Lebib I Amidinin Torunlari Icin Yazdigi

ULUSLARARASI TOPLUM VE KÜLTÜR ARAŞTIRMALARI
SEMPOZYUMU
(3-5 EKİM 2019 BALIKESİR/EDREMİT)
TAM METİN BİLDİRİLER KİTABI
Editör
Doç. Dr. Mustafa AÇA
“Uluslararası Toplum ve Kültür Araştırmaları Sempozyumu (3-5 Ekim 2019
Balıkesir/Edremit) Tam Metin Bildiriler Kitabı”
Yayın Yılı: 2019

Yayın Yeri: Çanakkale
ISBN: 978-605-80350-0-3
Yayınevi Editörü: Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU
Yayın Danışmanı: Prof. Dr. Mehmet AÇA
Kapak Tasarım: Dr. Mustafa Dinç
Redaktör: Samet Doykun
© Toplum ve Kültür Araştırmaları Derneği

TOKÜAD Yayınları
Dümrek Köyü, No: 130, Merkez/Çanakkale
web: www.tokuad.org.tr
e-posta: tokuad.dernegi@gmail.com
toplumvekulturarastirmalari@gmail.com
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Sertifika No: 43391
Kitapta yer alan yazıların hukukî ve akademik sorumluluğu yazarlarına aittir.

I
ULUSLARARASI TOPLUM VE KÜLTÜR ARAŞTIRMALARI SEMPOZYUMU (3-5 EKİM 2019)
BİLDİRİLER KİTABI
İÇİNDEKİLER
♦
SEMPOZYUM KURULLARI .................................................................................................... VI

KATILIMCI ÜLKELER LİSTESİ.............................................................................................. VIII
KATILIMCI LİSTESİ ............................................................................................................. VIII
SEMPOZYUM PROGRAMI ..................................................................................................... XI
AÇILIŞ SUNUMU ..................................................................................................................... 1
SOSYAL BİLİMLER VE FELSEFE .............................................................................................. 1
Prof. Dr. Ahmet ARSLAN
BİLDİRİLER …………………. ......................................................................................................16
TÜRK HALK BİLİMİ ARAŞTIRMALARINDA BİLİMSEL BAKIŞ VE ETİK SORUNLARI ÜZERİNE
TESPİTLER.............................................................................................................................16
KASTAMONU-TAŞKÖPRÜ’YE BAĞLI ÇAYCEVHER KÖYÜNDE ÇOCUK OYUNLARININ
DÜNÜ-BUGÜNÜ .................................................................................................................. 40
Arş. Gör. Dr. Sagıp ATLI
AZERBAYCAN-DAĞISTAN-TÜRKİYE İLİŞKİLERİ AÇISINDAN KUMUK HASAY HAN
USMİYEV’İN FAALİYETLERİ ................................................................................................. 73
Dr. Aynur QEZENFER QIZI
GELENEĞİN YENİDEN DÜZENLENİŞİ: LOKMA TATLISI ..................................................... 79
Arş. Gör. Berk YILMAZ
GENEL TÜRKÇEDE E-İ MESELESİ ....................................................................................... 86
Prof. Dr. Mesut ŞEN
TUVA TÜRKÇESİ VE TUVA DESTANLARININ SÖZ VARLIĞINDA EKSİLTME VE EPİTETLER
YOLUYLA YER EDİNMİŞ UNSURLAR................................................................................... 96
Dr. Öğr. Üyesi Emin Erdem ÖZBEK
YAŞAR KEMAL’İN “İNCE MEMED” ROMANINDAKİ ESKİ (ARKAİK) SÖZLER ÜZERİNE BİR
İNCELEME .......................................................................................................................... 108
Dok. Öğr. Fatma Burcu TÜRKER
KÜLTÜR TURİZMİNE GELENEK, FOLKLORİZM VE FAKELORE AÇISINDAN BİR BAKIŞ:
KURGUDAN GERÇEKLİĞE ÂŞIKLAR ŞELALESİ ................................................................ 123
Dr. Öğr. Üyesi Berna AYAZ
KAZAN TATARLARININ HALK KÜLTÜRÜNDE MİTOLOJİK SAYILAR ............................... 133
Öğr. Gör. Dr. Fatma TEKİN
DİLMAC DERGİSİNDE BULUNAN ÂŞIK EDEBİYATI YAZILARI ÜZERİNE BİR İNCELEME ..147
Dok. Öğr. Gökhan KARABUDAK
II
GELENEĞİN AKTARILMASINDA TÜRK VE KÜRT KADINININ ROLÜ: AVŞA ADASI ÖRNEĞİ ... 162
Yük. Lis. Öğr. Ayşe SEZER
BURDUR İLİ ÇAVDIR YÖRESİ AĞZINDA ŞİMDİKİ ZAMAN DEĞİŞKESİ (-BĀ / -BŌ) ...... 183
Prof. Dr. Mesut ŞEN- Dok. Öğr. Ayşe ERBAY
TÜRKİYE TÜRKÇESİNİN YENİ ZARF-FİİL YAPILARI VE BU YAPILARIN TÜRKÇE
ÖĞRETİMİNDEKİ YERİ ........................................................................................................ 194
Arş. Gör. Dr. Ebru KABAKÇI-YEŞİLTEPE
TÜRK DİLİNDE SORU VE NEZAKET ................................................................................... 204
Yük. Lis. Öğr. Begüm ARSLAN
KARIŞIK DİLLİ BİR METİN: RİSĀLE-İ NŪR-NĀME .............................................................. 211
Yük. Lis. Öğr. Gizem ALTINKAL .................................................................................... 211
21. YÜZYIL FOLKLOR ARAŞTIRMALARINDA YENİ PERSPEKTİFLER ............................... 226
Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU
GELENEKSELDEN GÜNÜMÜZE ÇOCUK OYUNLARI ........................................................ 232
Dr. Öğr. Üyesi Zekiye ÇAĞIMLAR
TÜRK KÜLTÜR VE İNANCINDA MEZARLIKTA YEME-İÇME RİTÜELİ: TORUNLU KÖYÜ
ÖRNEĞİ............................................................................................................................... 251
Arş. Gör. Dr. Serkan KÖSE
KENT KÜLTÜRÜ BAĞLAMINDA BAHÇE GELENEĞİ VE BAHÇE GELENEĞİNİN
SÜRDÜRÜLMESİNDE DİNİ KURUMLARIN ROLÜ: PİYALE PAŞA CAMİİ VE HEYBELİADA
RUHBAN OKULU ÖRNEĞİ .................................................................................................. 263
Yük. Lis. Öğr. Şerife Sinem ÇELİK- Dok. Öğr. Berkant ÖRKÜN
MEKÂNIN HİKÂYESİ: MAĞARA ARKADAŞLARI ............................................................... 279
Dr. Öğr. Üyesi Fatma SÖNMEZ
CERÎDE-İ SÛFİYYEDEKİ SÛFİYÂNE LUGAZLAR VE MANZÛM CEVAPLARI .................... 304
D. Öğr. Üyesi Mehmet ALTUNMERAL
FALİH RIFKI’NIN DENEYSEL ROMAN’I .............................................................................. 320
Arş. Gör. Dr. Tuncay BOLAT
TEZAHÜRATLARI BESLEYEN BİR KAYNAK OLARAK ŞİİR ................................................ 329
Dok. Öğr. Meltem Deniz DOĞAN
BİÇİMSEL VE İŞLEVSEL NİTELİKLERİYLE TÜRK HALK ANLATILARINDA ARAP/ZENCİ
İMAJI ................................................................................................................................... 337
Öğr. Gör. Dr. Adil ÇELİK
TÜRK HALK KÜLTÜRÜNDE KÖTÜCÜL VARLIK OLARAK SARIKIZ................................... 350
Dok. Öğr. Tuğba AYDOĞAN
III
ARDAHAN YÖRESİ HALK HEKİMLİĞİ VE HALK VETERİNERLİĞİ UYGULAMALARINDA

HAYVAN DIŞKISI KULLANIMI ÜZERİNE BİR İNCELEME ................................................... 359
Yük. Lis. Öğr. Cansu İRMAK
DİVAN ŞİİRİNDE ESTETİK BİR UNSUR OLARAK DEĞERLİ TAŞLAR ................................. 370
Dr. Öğr. Üyesi Seda UYSAL BOZASLAN
ÂFET-İ DEVRÂN: DİVAN ŞAİRLERİNİN GÖZÜNDEN XVII. YÜZYILDA İSTANBUL’DA
MEYDANA GELEN AFETLER.............................................................................................. 395
Arş. Gör. Özge ÖZBAY KARA
KLASİK TÜRK NESRİNDE Kİ BAĞLACININ KULLANIMINA YÖNELİK BAZI TESPİTLER ... 410
Dok. Öğr. Önder YAŞAR
LEBÎB-İ ÂMİDÎ’NİN TORUNLARI İÇİN YAZDIĞI ŞİİRLER ................................................... 420
Arş. Gör. Gökçehan Aysel YILMAZ
YENİ GÜN/ERGENEKON (NEVRUZ) VE HIDIRELLEZ’DE OYNANAN GELENEKSEL TÜRK
SPORLARININ SOSYO-KÜLTÜREL TEMELLERİ ............................................................... 429
Dr. Öğr. Üyesi Nursel UYANIKER
ÇUVAŞ KÜLTÜR MİTLERİ .................................................................................................. 441
Arş. Gör. Dr. Cemalettin YAVUZ
BABA MANSUR OCAĞI ANLATILARI: TUNCELİ ÖRNEĞİ ................................................. 465
Yük. Lis. Öğr. Almira KOÇ
ÇANAKKALE TAHTACILARINDA İKRAR ALMA RİTÜELİ .................................................. 481
OSMANLI-TÜRK TOPLUMUNDA SERMAYE BİRİKİMİ SORUNU ...................................... 487
Dr. Öğr. Üyesi Aznavur DEMİRPOLAT
HACI PESENDÎ’NİN ORTAKÇI DESTANI’NA HALKBİLİMSEL BİR BAKIŞ .......................... 497
Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİNÇ
ANADOLU COĞRAFYASINDA KARAMANLILAR .............................................................. 508
Gazeteci Yazar Oğuz ÖZDEM
TÜRKİYE TÜRKÇESİNDE VE KIRIM TATAR TÜRKÇESİNDE YETERLİK FİİLİ ..................... 529
Prof. Dr. Hülya SAVRAN
LACİVERT TAŞI’NDA ÖZEL BİR DİL: ÇERÇİ DİLİ ............................................................... 538
Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan TÜRK-Uzm. Gülüzar DEMİR
EFSANELERLE DESTEKLENEN MUSAHİPLİK GELENEĞİ ................................................. 556
Dr. Öğr. Üyesi Seval KASIMOĞLU-Lis. Öğr. Banu ONAT
GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ÇILDIR GÖLÜ BALIKÇILIĞINDAKİ GELİŞMELER .................... 566
Dr. Mustafa ZENGİN
IV
TÜRK DÜNYASI ATASÖZÜ VE DEYİMLERİNDEKİ KÖPEK ALGISI ÜZERİNE BİR İNCELEME ... 605
Uzm. Züleyha TÜRKERİ BALTACI
70’Lİ YILLARDAN GÜNÜMÜZE DİL VE ÜSLUP EKSENİNDE DÜĞÜN DAVETİYELERİ VE
KİMLİK ................................................................................................................................ 627
Prof. Dr. A. Mevhibe COŞAR
TÜRKÇEDEKİ ABDEST SÖZÜNÜN KÖKENİ ...................................................................... 644
Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN
ABRAHAM KARİTSKİ KİTABI’NDA BULUNAN TÜRKÇE METİNLERE BİR ÖRNEK: İÇKİNİN
GÜNAHLARI HAKKINDA BİR ŞİİR ...................................................................................... 654
Doç. Dr. Galina MİŞKİNİENE-Doç. Dr. Hüseyin DURGUT
GÜNÜMÜZ TÜRK TOPLUMU ÖZELİNDE GİRİŞİMCİLİK VE KÜLTÜR İLİŞKİSİ ÜZERİNE BİR
DEĞERLENDİRME .............................................................................................................. 665
Yük. Lis. Öğr. Abdullah KÜR
GELENEKSEL FORMLARLA YENİ TARZ VE ÜSLUPLARIN İCRASI BAĞLAMINDA DASTAR
DOKUMACILIĞI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ............................................................. 675
Doç. Dr. Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET
EDEBİYATIN SİYASETLE İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA EDEBİ ESERLER İLE MÜZİĞİN SEÇİM
KAMPANYALARINDA YERİ ................................................................................................ 696
Yük. Lis. Öğr. Dilay NAKIŞ
MİTOLOJİNİN YENİDEN AKTARIMI BAĞLAMINDA BİR SİNEMA FİLMİ ÖRNEĞİ: ‘MOTHER’ ... 709
Yük. Lis. Öğr. Ufuk AYMAZ
MONDROS MÜTAREKESİNİN TÜRK DENİZ GÜCÜNDE OLUŞTURDUĞU ZAAFİYET ve
KARADENİZ SAHİLLERİNİN KORUNMASI İÇİN ALINAN TEDBİRLER ............................... 726
Prof. Dr. Mehmet OKUR
OSMANLI’DA BİLİM TARİHİ ÇALIŞMALARI ....................................................................... 746
Dok. Öğr. Tuğşat GÜZELOĞLU
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK MODERNLEŞMESİ PROJESİNDE KADINLARIN TOPLUMSAL
YAŞAMDAKİ KONUMLARI VE ROLLERİ ............................................................................ 756
Dok. Öğr. Suat AYHAN
MODERN VE POST-MODERN DÜŞÜNCENİN DİNE YAKLAŞIMI ...................................... 769
Dok. Öğr. Bilal BEKALP
VAROLUŞÇULUK ANLAYIŞI BİR POSTHÜMANİZM MİDİR? ............................................. 784
Arş. Gör. Halis ÇAVUŞOĞLU
TÜRKİYE’DEKİ HALKBİLİMİ ARAŞTIRMALARINI NASIL KURTARABİLİRİZ? .....................791
Prof. Dr. Mehmet AÇA
“SIRAÇ” BELGESELİNİ FOLKLORİK FİLM BAKIŞIYLA OKUMAK ...................................... 800
V
BALIKESİR YÖRESİ KADIN BAŞLIKLARI ............................................................................ 808

Uzm. Yasemin TOKMAK
AMUCA BEKTAŞİLERİNDE GÖÇÜNMENİN ARDINDAN (KILAVUZLU KÖYÜ ÖRNEĞİ) .. 823
Yük. Lis. Öğr. Saygın CELEPOĞLU
TÜRK MİLLİ HAREKETİNİN MÜSLÜMAN DEVLET VE TOPLUMLARLA İLİŞKİLERİ ........... 839
BALIKESİR YÖRESİ KADIN FOLKLORUNDA SİMGESEL İFADE BİÇİMLERİ ...................... 854
TAHTACILARIN YAZILI KAYNAKLARINDAN İMAM CAFER-İ SADIK BUYRUĞU’NUN İZMİR
NÜSHASI ÜZERİNE BİR İNCELEME ................................................................................... 870
Arş. Gör. Samet DOYKUN
OSMANLI EDEBİYATINDA BİR EDEBÎ ELEŞTİRİ METNİ: ŞERH-İ CEDÎD Ü MUHTASAR-I
MÜFÎD ................................................................................................................................. 880
Dr. Öğr. Üyesi Taner GÖK
EDHEM NEJAD’A BİR DE YİĞİT TÜRKLER’DEN BAKMAK ................................................. 895
Dr. Öğr. Üyesi Bilgin GÜNGÖR- Dr. Nilgün BÜYÜKER GÜNGÖR
SESSİZ EV’DEN BEYAZ KALE’YE ORHAN PAMUK’TA TARİH YAZIM SORUNSALI ..........917
AHMET HAŞİM’İN GEZİ YAZILARINDA FRANSIZ EDEBİYATI ........................................... 929
Yük. Lis. Öğr. Feyza ÇELİK
KADIN EMEĞİNE ÇELME TAKILMASI: SOSYOLOJİK BİR DEĞERLENDİRME ................... 937
Dr. Öğr. Üyesi Yonca ALTINDAL
HALK BİLİMİ MÜZECİLİĞİ VE KAPADOKYA YAŞAYAN MİRAS MÜZESİ ÖRNEĞİ ............ 947
Yük. Lis. Öğr. Songül YEŞİL
TASAVVUF ÖĞRETİSİNE DAİR BİR RİSALE: RİSÂLE-İ CEVÂHİRÜ'L-ESRÂR .................. 959
Doç. Dr. Ferudun Hakan ÖZKAN
GÜNLÜK HAYATINI ŞİİRE AKSETTİREN BİR ŞAİR: MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ ............................ 975
HULÛSÎ’NİN VESÎLETÜ’L-MERÂM ADLI ESERİNDEKİ ŞERH METODU ............................ 987
Yük. Lis. Öğr. Aybike ÇELİK
BİR ŞERH METNİ OLARAK ŞERH-İ KENZÜ’L-ÂRİFÎN ..................................................... 1000
Yük. Lis. Öğr. Emine BUHUR
TÜRK TARİH VE EDEBİYATININ TEMEL KAYNAKLARI OLARAK SEYFEDDİN
AKSIKENTÎ’NİN MECMÛ’Ü’T-TEVÂRÎH’İ İLE EBUL-GAZİ BAHADIR HAN’IN ŞECERE-İ
TERÂKİME’Sİ………………………………………………………………………………………………………1010
Prof. Dr. Mehmet ÇERİBAŞ
VI
SEMPOZYUM KURULLARI
♦
DÜZENLEME KURULU
(Orginizing Board)
♦
Doç. Dr. Hüseyin DURGUT
Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan TÜRK
Dr. Öğr. Üyesi Bilgin GÜNGÖR
BİLİM ve DANIŞMA KURULU

(Science and Advisory Board)
♦
Prof. Dr. Alfina SİBGATULLİNA (Moskova Bilimler Akademisi-Rusya)
Prof. Dr. Almas ŞEYHULOV (Başkurt Devlet Üniversitesi-Rusya)
Prof. Dr. Asiye Mevhibe COŞAR (Karadeniz Teknik Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Baki ASİLTÜRK (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Beyhan KESİK (Giresun Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Bülent BAYRAM (Kırklareli Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Cüneyt ISSI (İstanbul Medeniyet Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Çetin PEKACAR (Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Elfiya YUSUPOVA (Kazan Federal Üniversitesi-Rusya)
Prof. Dr. Erdal ŞAHİN (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Esma ŞİMSEK (Fırat Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. F. Gülay MİRZAOĞLU SIVACI (Hacettepe Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Günay KARAAĞAÇ (Ardahan Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Hatice ŞAHİN (Bursa Uludağ Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Hatice ŞİRİN (Ege Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Hülya ARSLAN EROL (Gaziantep Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. İbrahim ŞAHİN (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Nezir TEMUR (Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. İlsiyar ZAKİROVA (G. İbrahimov Dil, Edebiyat ve Sanat Enstitüsü-Rusya)
Prof. Dr. İrfan MORİNA (Priştina Üniversitesi-Kosova)
Prof. Dr. İsa ÖZKAN (Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Kemalettin KUZUCU (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. M. Naci ÖNAL (Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Medine SİVRİ (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Mehmet AÇA (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
VII
Prof. Dr. Mehmet ÇERİBAŞ (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi-Türkiye)

Prof. Dr. Mehmet OKUR (Karadeniz Teknik Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Mesut ŞEN (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Metin ARIKAN (Dokuz Eylül Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Metin KARADAĞ (Uluslararası Kıbrıs Üniversitesi-KKTC)
Prof. Dr. Muhtar KAZIMOĞLU (Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi-Azerbaycan)
Prof. Dr. Mustafa ARSLAN (Pamukkale Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Mustafa ÖNER (Ege Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Nebi ÖZDEMİR (Hacettepe Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Nihat ÖZTOPRAK (Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Nikolay YEGOROV (Çuvaş Devlet Sosyal Bilimler Enstitüsü-Rusya)
Prof. Dr. Ozan YILMAZ (Sakarya Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Rahim TARIM (Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Salahaddin BEKKİ (Ahi Evran Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Sebahat DENİZ (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Serpil AYGÜN CENGİZ (Ankara Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Suzan CANHASİ (Priştina Üniversitesi-Kosova)
Prof. Dr. Şeref ULUOCAK (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Şerif KORKMAZ (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Ülkü ELİUZ (Karadeniz Teknik Üniversitesi-Türkiye)
Prof. Dr. Vahit TÜRK (İstanbul Kültür Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Abdullah AKAT (Karadeniz Teknik Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Ahmet Özgür GÜVENÇ (Atatürk Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Ali SELÇUK (Erciyes Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Bülent ŞEN (Kırklareli Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Ferudun Hakan ÖZKAN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Galina MİŞKİNİENE (Vilnius Üniversitesi-Litvanya)
Doç. Dr. Hüseyin DURGUT (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Mehmet ÇEVİK (Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Mehmet GÜNEŞ (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Meryem BULUT (Ankara Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Murat CERİTOĞLU (Ankara Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Murat KARATAŞ (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Mustafa AÇA (İzmir Demokrasi Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Nuran MALTA MUHAXHERİ (Priştina Üniversitesi-Kosova)
Doç. Dr. Özkan KESKİN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN (Ege Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Pervin ERGUN (Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi-Türkiye)
Doç. Dr. Tudora ARNAUT (Kiev Milli Taras Şevçenko Üniversitesi-Ukrayna)
Dr. Abonoz KÜÇÜK (Giresun Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Ahmet Turan TÜRK (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
VIII
Dr. Aynur QEZENFER QİZİ (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi-Azrerbaycan)

Dr. Aznavur DEMİRPOLAT (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Berna AYAZ (Bandırma Onyedi Eylül Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Bilgin GÜNGÖR (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Derya ÖZCAN (Uşak Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Ebrar AKINCI (İstanbul Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Elsev BRİNA LOPAR (Prizren Ushkin Hoti Universitesi-Kosova)
Dr. Erkan HİRİK (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Gözde GÜNGÖR (Sinop Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Hayrettin İhsan ERKOÇ (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Kamila STENAK (Varşova Üniversitesi-Polonya)
Dr. Kristina LAVYSH (Belarus Sanat Enstitüsü-Belarus)
Dr. Mustafa DİNÇ (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Nursel UYANIKER (Marmara Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Selma ERGİN SOL (Trakya Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Serdan KERVAN (Prizren Ushkin Hoti Universitesi-Kosova)
Dr. Serkan KÖSE (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Taner GÖK (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Dr. Yonca ALTINDAL (Balıkesir Üniversitesi-Türkiye)
SEKRETERYA KURULU
(Secretary Board)
♦
Arş. Gör. Dr. Tuncay BOLAT (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
Arş. Gör. Samet DOYKUN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi-Türkiye)
KATILIMCI ÜLKELER LİSTESİ

(Participant Countries Lists)
♦
Türkiye Cumhuriyeti (Republic of Turkey)
Arnavutluk Cumhuriyeti (Republic of Albania)
Azerbaycan (Republic of Azerbaijan)
Kosova (Republic of Kosovo)
Litvanya (Republic of Lithuania)
Makedonya (Republic of Macedonia)
KATILIMCI LİSTESİ
(Participants Lists)
♦
Prof. Dr. Ahmet ARSLAN (Ege Üniversitesi, Emekli)
Prof. Dr. Asiye Mevhibe COŞAR (Karadeniz Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Hülya SAVRAN (Balıkesir Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet AÇA (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet ÇERİBAŞ (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi)
IX
Prof. Dr. Mehmet OKUR (Karadeniz Teknik Üniversitesi)

Prof. Dr. Mesut ŞEN (Marmara Üniversitesi)
Doç. Dr. Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi)
Doç. Dr. Ferudun Hakan ÖZKAN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Galina MİŞKİNİENE (Vilnius Üniversitesi-Litvanya)
Doç. Dr. Hüseyin DURGUT (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Doç. Dr. Mustafa AÇA (İzmir Demokrasi Üniversitesi)
Doç. Dr. Nuran MALTA MUHAXHERİ (Priştina Üniversitesi-Kosova)
Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN (Ege Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan TÜRK (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Aznavur DEMİRPOLAT (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Berna AYAZ (Bandırma Onyedi Eylül Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Bilgin GÜNGÖR (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Emin Erdem ÖZBEK (Balıkesir Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Fatma SÖNMEZ (Balıkesir Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Mehmet ALTUNMERAL (Bartın Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİNÇ (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Nursel UYANIKER (Marmara Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Seda UYSAL BOZASLAN (Karadeniz Teknik Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Seval KASIMOĞLU (Çankırı Karatekin Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Taner GÖK (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Yonca ALTINDAL (Balıkesir Üniversitesi)
Dr. Öğr. Üyesi Zekiye ÇAĞIMLAR (Çukurova Üniversitesi)
Arş. Gör. Dr. Ahmet KESKİN (Giresun Üniversitesi)
Arş. Gör. Dr. Cemalettin YAVUZ (Trakya Üniversitesi)
Arş. Gör. Dr. Sagıp ATLI (Manisa Celal Bayar Üniversitesi)
Arş. Gör. Dr. Serkan KÖSE (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi)
Arş. Gör. Dr. Tuncay BOLAT (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Öğr. Gör. Dr. Fatma TEKİN (Ege Üniversitesi)
Öğr. Gör. Dr. Nilgün BÜYÜKER GÜNGÖR (Düzce Üniversitesi)
Dr. Alban FOÇİ (Tiran Üniversitesi-Arnavutluk)
Dr. Aynur QEZENFER QİZİ (Milli İlimler Akademisi Folklor Enstitüsü-Azerbaycan)
Dr. Ekber ENVERİ (Nevşehir İl Göç İdaresi Müdürlüğü)
Dr. Elsev BRİNA LOPAR (Prizren Ushkin Hoti Üniversitesi-Kosova)
Dr. Mustafa ZENGİN (Trabzon Su Ürünleri Araştırma Enstitüsü Müdürlüğü)
Dr. Yeliz OKAY (İstanbul)
Arş. Gör. Berk YILMAZ (Karadeniz Teknik Üniversitesi)
Arş. Gör. Ebru KABAKÇI YEŞİLTEPE (Ege Üniversitesi)
Arş. Gör. Gökçehan Aysel YILMAZ (Karadeniz Teknik Üniversitesi)
Arş. Gör. Halis ÇAVUŞOĞLU (Bursa Uludağ Üniversitesi)
Arş. Gör. Maida RAHTE (Aziz Kiril ve Metodiy Üniversitesi-Makedonya)
Arş. Gör. Özge ÖZBAY KARA (Bartın Üniversitesi)
X
Arş. Gör. Samet DOYKUN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)

Öğr. Gör. Dr. Adil ÇELİK (Cumhuriyet Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Abdullah KÜR (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Almira KOÇ (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Aybike ÇELİK (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Aykut GÜNAYDIN (Zonguldak Bülent Ecevit Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Ayşe ERBAY (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Ayşe SEZER (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Begüm ARSLAN (Ege Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Berkant ÖRKÜN (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Berna KOLOT (Necmettin Erbakan Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Buse Asena KARA (Karadeniz Teknik Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Bilal BEKALP (Bursa Uludağ Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Cansu İRMAK (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Dilay NAKIŞ (Kocaeli Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Emine BUHUR (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Emine TAŞ (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Fatma Burcu TÜRKER (Balıkesir Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Feyza ÇELİK (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Gizem ALTINKAL (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Gizem EROĞLU (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Gökhan KARABUDAK (Kırklareli Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Gülüzar DEMİR (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Meltem Deniz DOĞAN (İstanbul Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Önder YAŞAR (Marmara Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Saygın Kamil CELEPOĞLU (Çanakkale Onsekiz Mart
Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Songül YEŞİL (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Suat AYHAN (Bursa Uludağ Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Suna Tuba TÜRKDOĞAN (Nevşehir Hacı Bektaş Veli
Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Şerife Sinem ÇELİK (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Tuğba AYDOĞAN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Tuğşat GÜZELOĞLU (Bursa Uludağ Üniversitesi)
Lisansüstü Öğrenci Ufuk AYMAZ (Marmara Üniversitesi)
Öğrt. Yasemin TOKMAK (Millî Eğitim Bakanlığı)
Öğrt. Züleyha TÜRKERİ BALTACI (Millî Eğitim Bakanlığı)
Lisans Öğrencisi Banu ONAT (Çankırı Karatekin Üniversitesi)
Gazeteci Yazar Oğuz ÖZDEM (Nevşehir)
XI
SEMPOZYUM PROGRAMI
♦
3 EKİM 2019 PERŞEMBE

AÇILIŞ PROGRAMI
09.00 Açılış, Saygı Duruşu ve İstiklal Marşı
Açış Konuşması
09.05
Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU (TOKÜAD Yön. Kur. Bşk.)
09.15 - 10.15 Konferans
“Sosyal Bilimler ve Felsefe”
Gülşan SARU – TRT Sıraç Belgeseli
10.15 - 10.30 Ödül Töreni “TOKÜAD 2019 Türk Kültürüne Hizmet
Ödülü”
1.OTURUM
SALON 1
10.30 – 11.45
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mehmet AÇA
Türk Halk Bilimi Araştırmalarında
10.30 –
Doç. Dr. Mustafa Aça Bilimsel Bakış ve Etik Sorunları
10.45
Üzerine Tespitler
Kastamonu-Taşköprü’ye Bağlı
10.45–
Dr. Sagıp Atlı Çaycevher Köyünde Çocuk
11.00
Oyunlarının Dünü-Bugünü
Azerbaycan-Dağıstan-Türkiye
11.00 –
Dr. Aynur Qezenferqızı İlişkileri Açısından Kumuk Hasay
11.15
Han Usmiyev’in Faaliyetleri
Geleneğin Yeniden Yorumu:
11.15 –
3 Ekim 2019
Arş. Gör. Berk Yılmaz Değişen Görünümüyle Lokma

11.30
Tatlısı
11.30 –
Soru-Cevap / Tartışma
11.45
SALON 2 1.OTURUM
10.30 – 11.45
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Asiye Mevhibe COŞAR
03 Ekim 2019
10.30 –
Prof. Dr. Mesut Şen Genel Türkçede E-İ Meselesi
10.45
Tuva Türkçesi ve Tuva
10.45– Dr. Öğr. Üyesi Emin Erdem Destanlarının Söz Varlığında
11.00 Özbek Eksiltme ve Epitetler Yoluyla Yer
Edinmiş Unsurlar
XII
Yaşar Kemal’in “İnce Memed”

11.00 – Uzm. Öğrt. Fatma Burcu
Romanındaki Eski (Arkaik) Sözler
11.15 Türker
Üzerine Bir İnceleme
Oyun’dan Ritüel’e, Monark’tan
11.15 – Dr. Ekber Enveri Devlet’e Anlatı’nın Rolü: Devlet’in
11.30 Doğuşunda Destan Anlatımı
11.30 –
11.45
11.45 – ARA / CAFE BREAK
12.00
2.OTURUM
SALON 1 12.00 – 13.15
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Mustafa AÇA

Kültür Turizmine Gelenek,
12.00 – Folklorizm ve Fakelore Açısından
Dr. Öğr. Üyesi Berna Ayaz
12.15 Bir Bakış: Kurgudan Gerçekliğe
Âşıklar Şelalesi
03 Ekim 2019
12.15 – Kazan Tatarlarının Halk Kültüründe

Dr. Fatma Tekin
12.30 Mitolojik Sayılar
Dilmac Dergisinde Bulunan Âşık
12.30 – Bil. Uzm. Gökhan
Edebiyatı Yazıları Üzerine Bir
12.45 Karabudak
İnceleme
Geleneğin Aktarılmasında Türk ve
12.45 –
Yük. Lis. Öğr. Ayşe Sezer Kürt Kadınının Rolü: Avşa Adası
13.00
Örneği
13.00 –
13.15
SALON 2 2.OTURUM
12.00 – 13.15
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN
Burdur İli Çavdır Yöresi Ağzında
12.00 – Prof. Dr. Mesut Şen
Şimdiki Zaman Değişkesi (-Bā / -
12.15 Bil. Uzm. Ayşe Erbay
Bō)
03 Ekim 2019
Türkiye Türkçesinin Yeni Zarf-Fiil

12.15 – Arş. Gör. Ebru Kabakçı
Yapıları ve Bu Yapıların Türkçe
12.30 Yeşiltepe
Öğretimindeki Önemi
12.30 –
Yük. Lis. Öğr. Begüm Arslan Türk Dilinde Soru ve Nezaket
12.45
12.45 – Yük. Lis. Öğr. Gizem Tatar Türkçesi Karışık Dilli
13.00 Altınkal Metinlerinden Risāle-i Nūr-Nāme
13.00 –
13.15
XIII
13.15 – ÖĞLE YEMEĞİ

14.00
SALON 1 3.OTURUM
14.00 – 15.15
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mehmet ÇERİBAŞ
14.00 – 21. Yüzyıl Folklor Araştırmalarında
Doç. Dr. Mehmet Ali Yolcu
14.15 Yeni Perspektifler
14.15 – Dr. Öğr. Üyesi Zekiye Gelenekselden Günümüze Çocuk
14.30 Çağımlar Oyunları
03 Ekim 2019
Türk Kültür ve İnancında Mezarlıkta

14.30 –
Arş. Gör. Dr. Serkan Köse Yeme-İçme Ritüeli: Torunlu Köyü
14.45
Örneği
Kent Kültürü Bağlamında, Bahçe
Yük. Lis. Öğr. Şerife Sinem Geleneği ve Bahçe Geleneğinin
14.45 –
Çelik Sürdürülmesinde Dini Kurumların
15.00
Bil. Uzm. Berkant Örkün Rolü: Piyale Paşa Camii ve
Heybeliada Ruhban Okulu Örneği
15.00 –
15.15
SALON 2 3.OTURUM
14.00 – 15.15
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Bilgin GÜNGÖR
14.00 – Dr. Öğr. Üyesi Fatma Mekânın Hikâyesi: Mağara
14.15 Sönmez Arkadaşları
03 Ekim 2019
14.15 – Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Cerîde-i Sûfiyyedeki Sûfiyâne

14.30 Altunmeral Lugazlar ve Manzûm Cevaplar
14.30 – Falih Rıfkı'nın Deneysel "Roman"ı
Arş. Gör. Dr. Tuncay Bolat
14.45
14.45 – Bil. Uzm. Meltem Deniz Tezahüratları Besleyen Bir Kaynak
15.00 Doğan Olarak Şiir
15.00 –
15.15
15.30
SALON 1 4.OTURUM
15.30 – 16.45
03 Ekim 2019
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİNÇ

15.30 – Biçimsel ve İşlevsel Nitelikleri ile
Öğr. Gör. Dr. Adil Çelik
15.45 Türk Sözlü Kültüründe Arap İmajı
15.45 – Türk Halk Anlatılarında Kötücül
Bil. Uzm. Tuğba Aydoğan
16.00 Varlık Olarak Sarıkız
XIV
Balıkesir İli Kepsut İlçesindeki Ölüm

16.00 –
Yük. Lis. Öğr. Gizem Eroğlu Sonrasına Bağlı Tabu ve
16.15
Kaçınmalar Üzerine Bir İnceleme
Ardahan Yöresi Halk Hekimliği ve
16.15 – Halk Veterinerliği Uygulamalarında
Yük. Lis. Öğr. Cansu İrmak
16.30 Hayvan Dışkısı Kullanımı Üzerine Bir
İnceleme
16.30 –
16.45
SALON 2 4.OTURUM
15.30 – 16.45
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Taner GÖK
15.30 – Dr. Öğr. Üyesi Seda Uysal Divan Şiirinde Estetik Bir Unsur
15.45 Bozaslan Olarak Değerli Taşlar
Âfet-i Devrân: Divan Şairlerinin
15.45 –
03 Ekim 2019
Arş. Gör. Özge Özbay Kara Gözünden XVII. Yüzyılda

16.00
İstanbul'da Meydana Gelen Afetler
Klasik Türk Edebiyatında –ki
16.00 –
Bil. Uzm. Önder Yaşar Bağlacının Kullanımına Yönelik
16.15
Bazı Tespitler
16.15 – Arş. Gör. Gökçehan Aysel Lebîb-i Âmidî'nin Torunları İçin
16.30 Yılmaz Yadığı Şiirler
16.30 –
16.45

17.00
SALON 1 5.OTURUM
17.00 – 18.15
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET
Nevruz ve Hıdırellez’de Oynanan
17.00 – Dr. Öğr. Üyesi Nursel
Geleneksel Türk Sporlarının Sosyo-
17.15 Uyanıker
Kültürel Temelleri
03 Ekim 2019
17.15 – Arş. Gör. Dr. Cemalettin Çuvaş Kültür Mitleri

17.30 Yavuz
17.30 – Baba Mansur Ocağı Anlatıları:
Yük. Lis. Öğr. Almira Koç
17.45 Tunceli Örneği
Zonguldak Yöresinden Derlenen
17.45 – Yük. Lis. Öğr. Aykut
Kadın Evliyalar ve Efsaneleri
18.00 Günaydın
Üzerine Bir İnceleme
18.00 –
18.15
XV
SALON 2 5.OTURUM
17.00 – 18.15
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan TÜRK
17.00 – Çanakkale Tahtacılarında İkrar
Doç. Dr. Mehmet Ali Yolcu
17.15 Alma Ritüeli
3 Ekim 2019
17.15 – Dr. Öğr. Üyesi Aznavur Osmanlı- Türk Toplumunda

17.30 Demirpolat Sermaye Birikimi Sorunu
17.30 – Hacı Pesendî’nin Ortakçı Destanı’na
Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Dinç
17.45 Halk Bilimsel Bir Bakış
17.45 – Anadolu Coğrafyasında
Gzt. Yazar Oğuz Özdem
18.00 Karamanlılar
18.00 –
18.15
18.15 – AKŞAM YEMEĞİ
19.30
19.30 – ALTINOLUK CEMEVİ BİRLİK CEMİ KATILIMI
22.30
SALON 1 1.OTURUM
09.00 – 10.30
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN
09.00- Türkiye Türkçesinde ve Kırım Tatar
Prof. Dr. Hülya Savran
09.15 Türkçesinde Yeterlik Fiili
09.15 – Karay Türkçesinde İnfinitif Ekleri ve
Doç. Dr. Hüseyin Durgut
09.30 İşlevleri Üzerine
04 Ekim 2019
Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan

09.30- Türk Lacivert Taşı’nda Özel Bir Dil: Çerçi
09.45 Yük. Lis. Öğr. Gülüzar Dili
Demir
09.45– Kurdun Avcı Olma İşlevinin
Bil. Uzm. Berna Kolot
10.00 Atasözlerindeki Yansıması
10.00 – Arnavut Masallarında Türkçe
Dr. Alban Foçi
10.15 Unsurlar Üzerinde Bir Deneme
10.15 –
10.30
SALON 2 1.OTURUM
09.00 – 10.30
04 Ekim 2019
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU

Türk Tarih ve Edebiyatının Temel
Kaynakları Olarak Seyfeddin
09.00 –
Prof. Dr. Mehmet Çeribaş Aksıkentî’nin Mecmû’ü’t-Tevârîh’i
09.15
ile Ebul-Gazi Bahadır Han’ın
Şecere-i Terâkime’si
XVI
Dr. Öğr. Üyesi Seval

09.15 – Efsanelerde Desteklenen
Kasımoğlu – Lisans Öğr.
09.30 Musahiplik Geleneği
Banu Onat
09.30– Dr. Mustafa Zengin Geçmişten Günümüze Çıldır Gölü
09.45 Balıkçılığındaki Gelişmeler
Türk Dünyası Atasözü Ve
09.45– Öğrt. Züleyha Türkeri
Deyimlerindeki Köpek Algısı Üzerine
10.00 Baltacı
Bir İnceleme
10.00 –
10.15

10.45
SALON 1 2.OTURUM
10.45 – 12.15
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mesut ŞEN
70’li Yıllardan Günümüze Dil ve
10.45 – Prof. Dr. Asiye Mevhibe
Üslup Ekseninde Düğün
11.00 Coşar
Davetiyeleri ve Kimlik
11.00 – Türkçedeki Abdest Sözünün Kökeni
Doç. Dr. Özkan Öztekten
11.15
1960-1980 Dönemi Kazan-Tatar
04 Ekim 2019
11.15 – Dr. Öğr. Üyesi Gözde Edebiyatında Köylü Gerçekçiliği

11.30 Güngör Akımı ve E. Yĕniki’nin Tugan Tufrak
(Memleket) Adlı Eseri
Abraham Karitski Kitabı’nda
11.30 – Doç. Dr. Galina Mişkiniene Bulunan Türkçe Metinlere Bir
11.45 Doç. Dr. Hüseyin Durgut Örnek: İçkinin Günahları Hakkında
Bir Şiir
Öğrt. / Yük. Lis. Öğr. Günümüz Türk Toplumu Özelinde
11.45 –
Abdullah Kür Girişimcilik ve Kültür İlişkisi Üzerine
12.00
Bir Değerlendirme
12.00 –
12.15
SALON 2 2.OTURUM
10.45 – 12.15
04 Ekim 2019
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİNÇ

Geleneksel Formlarla Yeni Tarz ve
10.45 – Doç. Dr. Aslı Büyükokutan Üslupların İcrası Bağlamında
11.00 Töret Dastar Dokumacılığı Üzerine Bir
Değerlendirme
XVII
Edebiyatın Siyasetle İlişkisi

11.00 – Bağlamında Edebi Eserler İle
Yük. Lis. Öğr. Dilay Nakış
11.15 Müziğin Seçim Kampanyalarında
Yeri
11.15 – Türk Kültüründe “Baş” Kavramı
Bil. Uzm. Emine Taş
11.30 Üzerine Halk Bilimsel Bir İnceleme
Yozgat ve Tokat Yöresi Alevilerinde
11.30 – Yük. Lis. Öğr. Suna Tuba Hayvanlarla İlgili İnanış Ve
11.45 Türkdoğan Uygulamalar Üzerine Sosyolojik Bir
Araştırma
Mitolojinin Yeniden Aktarımı
11.45 –
Yük. Lis. Öğr. Ufuk Aymaz Bağlamında Bir Sinema Filmi
12.00
Örneği: ‘Mother’
12.00 –
12.15
12.15 – ÖĞLE YEMEĞİ
13.00
SALON 1 3.OTURUM
13.00 – 14.30
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Hülya SAVRAN
Mondros Mütarekesinin Türk Deniz
13.00 – Gücünde Oluşturduğu Zaafiyet ve
Prof. Dr. Mehmet Okur
13.15 Karadeniz Sahillerinin Korunması
İçin Alınan Tedbirler
13.15 –
04 Ekim 2019
Bil. Uzm. Tuğşat Güzeloğlu Osmanlıda Bilim Tarihi Çalışmaları

13.30
“Cumhuriyet Dönemi Türk
13.30 – Modernleşmesi Projesinde
Bil. Uzm. Suat Ayhan
13.45 Kadınların Toplumsal Yaşamdaki
Rolleri ve Sınırlılıkları”
13.45 – Modern ve Postmodern Düşüncenin
Bil. Uzm. Bilal Bekalp
14.00 Dine Yaklaşımı
14.00 – Varoluşçuluk Anlayışı Bir
Arş. Gör. Halis Çavuşoğlu
14.15 Posthümanizm Midir?
14.15 –
14.30
SALON 2 3.OTURUM
13.00 – 14.30
04 Ekim 2019
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Nursel UYANIKER

13.00 – Türkiye’deki Halkbilimi
Prof. Dr. Mehmet Aça
13.15 Araştırmalarını Nasıl Kurtarabiliriz?
13.15 – “Sıraç” Belgeselini Folklorik Film
Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Dinç
13.30 Bakışıyla Okumak
XVIII
13.30 – Eski Türklerde Düğün Ve Ölüm

Arş. Gör. Maida Rahte
13.45 Merasimleri
13.45 –
Bil. Uzm. Yasemin Tokmak Balıkesir Yöresi Kadın Başlıkları
14.00
14.00 – Öğr. / Yük. Lis. Öğr. Saygın Amuca Bektaşilerinde Göçünmenin
14.15 Celepoğlu Ardından (Kılavuzlu Köyü Örneği)
14.15 –
14.30
14.45
SALON 1 4.OTURUM
14.45 – 16.15
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Hüseyin DURGUT
14.45 – Türk Milli Hareketinin Müslüman
Prof. Dr. Mehmet Okur
15.00 Devlet ve Toplumlarla İlişkileri
15.00 – Balıkesir Yöresi Kadın Folklorunda
Doç. Dr. Mustafa Aça
15.15 Simgesel İfade Biçimleri
04 Ekim 2019
Halkbilimi Çalışmalarında
15.15 –
Dr. Ahmet Keskin Disiplinlerarasılık: “Ne Zaman”,
15.30
“Nerede”, “Neden” Ve “Nasıl”?
15.30 – Dr. Elsev Brina Lopar – Doç. Prizren Şehrinin Kurila Bölgesinde
15.45 Dr. Nuran Malta Muhaxheri Lakaplar Üzerine Bir Değerlendirme
Tahtacıların Yazılı Kaynaklarından
15.45 –
Arş. Gör. Samet Doykun İmam Cafer-i Sadık Buyruğu’nun
16.00
İzmir Nüshası Üzerine Bir İnceleme
16.00 –
16.15
SALON 2 4.OTURUM
14.45 – 16.15
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Ferudun Hakan ÖZKAN
Osmanlı Edebiyatında Bir Edebî
14.45 –
Dr. Öğr. Üyesi Taner Gök Eleştiri Metni: Şerh-İ Cedîd Ü
15.00
Muhtasar-I Müfîd
04 Ekim 2019
Dr. Öğr. Üyesi Bilgin Güngör

15.00 – Edhem Nejat'a Bir De Yiğit
Öğr. Gör. Dr. Nilgün
15.15 Türkler'den Bakmak
Büyüker Güngör
15.15 – Sessiz Evden Beyaz Kale'ye Orhan
Arş. Gör. Dr. Tuncay Bolat
15.30 Pamuk'ta Tarih Yazım Sorunsalı
15.30 – Türk Gezi Edebiyatında Fransız
Yük. Lis. Öğr. Feyza Çelik
15.45 Tesiri: Ahmet Haşim Örneği
15.45 –
16.00
XIX

16.30
SALON 1 5.OTURUM
16.30 – 18.00
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Mustafa AÇA
16.30 – Dr. Öğr. Üyesi Yonca Kadın Emeğine Çelme Takılması:
16.45 Altındal Sosyolojik Bir Değerlendirme
16.45 – Kentsel Etnografya’ya Kısa Bir
04 Ekim 2019
Dr. Yeliz Okay

17.00 Bakış
Halk Bilimi Müzeciliği ve
17.00 –
Yük. Lis. Öğr. Songül Yeşil Kapadokya Yaşayan Miras Müzesi
17.15
Örneği
Türk Folklor Araştırmalarının Yeni
17.15 – Yük. Lis. Öğr. Buse Asena
Bir Kolu: Davranış Folkloru
17.30 Kara
17.30 –
17.45
SALON 2 5.OTURUM
16.30 – 18.00
Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Taner GÖK
16.30 – Doç. Dr. Ferudun Hakan Tasavvuf Öğretisine İlişkin Bir
16.45 Özkan Risale: Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr
04 Ekim 2019
16.45 – Günlük Hayatını Şiire Aksettiren Bir

Bil. Uzm. Önder Yaşar
17.00 Şair: Muhyî-i Gülşenî
17.00 – Hulûsî’nin Vesîletü’l-Merâm Adlı
Yük. Lis. Öğr. Aybike Çelik
17.15 Eserindeki Şerh Metodu
17.15 – Bir Şerh Metni Olarak Şerh-i
Yük. Lis. Öğr. Emine Buhur
17.30 Kenzü’l-Ârifîn
17.30 –
17.45
18.00 – KAPANIŞ OTURUMU
18.30
18.30 – AKŞAM YEMEĞİ
20.00
20.00 – SIRAÇ BELGESEL GÖSTERİMİ
21.15
07.00 – 08.30 KAHVALTI

05 Ekim 2019
KAZ DAĞI TURU SOSYAL PROGRAMI

• Edremit Afrodit Otelden Hareket
• Tarihi Anıt Ağaçta Seyir ve Fotoğraf Molası
08.30 – 16.00
XX
• Hasanboğuldu Göleti ve Sutüven Şelalesinde

Gezinti
• Güre Sarıkız Balmumu ve Etnografya Galerisi
Ziyareti
• Darüzziyafe Restaurantta Yemek Servisi
• Tahtakuşlar Müzesi Ziyareti
• Mehmetalan Köyü Ziyareti, Taş Baskı
Zeytinyağı Üretim Süreci ile İlgili Bilgilendirme
ve Çay Molası
• Zeus Altarı ve Adatepe Köyü Ziyareti
• Edremit Afrodit Otele Geri Dönüş
16.30 – 19.00 OTELE DÖNÜŞ - SERBEST ZAMAN

19.00 – 20.30 AKŞAM YEMEĞİ
20.30 – SONRASI SERBEST ZAMAN
1
AÇILIŞ SUNUMU :
SOSYAL BİLİMLER VE FELSEFE

♦

Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü (Emekli)-İzmir/TÜRKİYE
Bilimlerin, özellikle doğa bilimleri veya müspet, pozitif bilimler diye

adlandırdığımız bilimlerin ortaya çıkışlarının hikayesi, felsefenin kendisinin
ortaya çıkışının hikayesiyle yakından ilişkilidir. İnsan bilimleri veya sosyal
bilimler diye adlandırdığımız ikinci ana grup bilimlerin ortaya çıkışları ise
kesin olarak felsefenin ortaya çıkışından sonradır ve bu ikinci grup bilimler
böylece daha da sıkı anlamda varlıklarını felsefenin kendisine borçludurlar.
Ortaya çıktıkları tarihten itibaren bu her iki grup bilimlerin tarihleriyle

felsefenin kendisinin tarihi arasındaki ilişkiler çeşitli safhalardan geçmiş,
farklı iniş çıkışlarla varlığını sürdürmüş ve fakat son birkaç yüzyıl içinde
yavaş yavaş bir gevşemeye doğru giderek sonunda XIX. yüzyılın ikinci, XX.
yüzyılın birinci yarısında bir süre için deyim yerindeyse tam olarak bir kopma
noktasına gelmiş ve olay bana göre felsefenin kendisi kadar bu bilimlerin
de zararına olmuştur. Bilimler adına yaklaşık bir yüzyıl süren bu felsefeden
sarf-ı nazar etme, ona ihtiyaç duymama, ondan kararlı bir biçimde
kaçınma tutumunun daha sonra özellikle doğa bilimlerinin kendilerinde,
kuramlarında, sınır sorunlarında ortaya çıkan bazı gelişmeler sonucunda
yeniden masaya yatırılma ihtiyacı duyulmuş ve bu kez farklı nedenler ve
amaçlarla ve yeni bir çerçeve içinde felsefeyle bilimler, bu arada doğa
bilimleri, özellikle teorik fizik arasında yeni ve daha dikkatli, daha verimli bir
ilişkiler ortamının ortala çıkması sonucu kendini göstermiştir
Antik Yunan’da felsefenin ortaya çıkışı ve gelişmesiyle ilk bilimsel

çalışmalar arasındaki ilişkiler meselesi önemli bir mesele olmuştur ve bu
konuda belli başlı iki tez ortaya atılmıştır. Bu tezlerden ilki Yunan
felsefesinin Yunan öncesi Mısır ve Mezopotamya bilimsel çalışmalarıyla
Yunan bilimsel çalışmalarına dayanarak ortaya çıkmış olduğunu savunur.
Diğeri ise tam olarak bunun zıddı olmamakla birlikte Yunan bilimini
etkileyen ve ona temel özelliklerini kazandıran şeyin esas olarak Yunan
felsefesi olduğunu ileri sürer.
2
Bu ikinci görüşü savunanlar –ki ben de kendimi bu görüşü

savunucular arasında görmekteyim- aslında gizil olarak bir başka
varsayıma dayanırlar. Bu, Yunan bilimiyle ondan önce gelen Mısır ve
Mezopotamya bilimleri arasında niteliksel-yapısal bir farklılık olduğu, bunu
mümkün kılan zihinsel devrimin kaynağının ise Yunan felsefesinde
aranması gerektiği varsayımıdır.
Bu görüşü savunanların önde gelenlerinden biri olan biri olan Burnet

örneğin şu gözleme dayanır: Antik çağ Mısır aritmetiği tamamen faydacı
veya pratik bir özellik göstermektedir. Onda sayıların teorik incelenmesi
anlamında bir aritmetik biliminin varlığını görmek abartılı olacaktır. Aynı
durum Mısır geometrisi için de geçerlidir Herodot Mısır geometrisinin
temelinde Nil taşkınlarından sonra sınır çizgileri kaybolan tarlaların yenden
ölçülmesi ihtiyacının yattığını söylerken onun bu faydacı özelliğine
özeliğine işaret etmekteydi. Böylece Mısır geometrisi de aslında bir yer
ölçme sanatı veya maharetinden ileri gitmemiş, empirik nitelikli, genel
kavramlar düzeyine yükselememiş ilkel bir geometri düzeyinde kalmıştır.
Babil astronomisine gelince Mezopotamyalıların çok eski bir tarihten

bu yana gök cisimlerinin hareketlerini, özellikle ay ve güneş tutulmalarını
gözlemledikleri, Zodyak işaretlerini belirledikleri ve bu kaydedilmiş
gözlemlere dayanan periyotlar sayesinde ön deyiler yapma imkanına sahip
olmuş oldukları şüphesizdir. Ancak gene de kelimenin gerçek anlamında bir
bilim olarak Babil astronomisinden söz etmek zordur. Çünkü Babilliler
göksel olayları bilimsel bir merakla değil, onlardan astrolojik sonuçlar
çıkarmak amacıyla incelemekteydiler. Biriktirdikleri bu gözlemlerin
kendilerini ilkel dünya tasavvurları üzerinde en ufak bir şüpheye
götürmediği, kaba bir biçimde bile olsa gördükleri şeyi anlamaya
çalışmadıkları görülmektedir. Yunanlılar ise onlardan çok daha az bilimsel
verilere sahip oldukları halde ve çok daha kısa bir zaman süresi içinde üç
önemli keşifte bulunmuşlardır. Bunlar dünyanın bir küre olduğu ve boşlukta
durduğu, sistemimizin merkezi olmayıp bir gezegen olduğuna ilişkin
keşiflerle ay ve güneş tutulmalarına ilişkin gerçek kuramdır.
Daha genel bir şekilde ifade etmek gerekirse bilim özel hallere ilişkin
özel gözlem veya açıklamaların değil bir aynı sınıfın içine gören bütün
olaylarla ilgili genel ve tutarlı bir açıklamanın olduğu yerde vardır veya
ancak böyle bir amaç ve açıklamanın olduğu yerde kelimenin gerçek
anlamında bilimden bahsedilebilir. Münferit olayların veya durumların özel
bilgisi veya açıklanmasından farklı olarak bilimin temel özelliği, ele aldığı
belli bir olaylar grubunu akılcı bir ilkeye göre düzenlemesi, onlar arasında
3
genel ilişkiler tesis etmesi, bunun için şümullü kavramlar kullanması,

böylece birliği olan evrensel, tutarlı bir açıklama sistemi olma özelliğidir.
Evet, Sümer tabletlerinde ünlü Pythagoras teoreminin bir kanıtlamasıyla
karşılaşılmıştır. Ama onlarda bu teoremin kenarları özel olarak 3,4 ve 5 olan
dik açılı özel bir dik açılı üçgenle ilgili olarak kanıtlanmış olduğunu
görmekteyiz. Sümerlilerde Öklides’in MÖ. 3. yüzyılda İskenderiye’de tesis
ettiği anlamda belli bazı tanım, aksiyom ve postülalardan, yani
varsayımlardan hareket ederek kabul edilen bu öncüller grubundan onların
sonuçlarını çıkarma yönünde rasyonel bir biçimde ilerleyen hipotetik-
dedüktif bir sistem olarak kurulmuş bir geometri anlayışıyla
karşılaşmamaktayız. Fakat bir bilim olarak geometri tam da bu ikincisidir.
Yine Mezopotamyalılarda çok uzun yüzyıllar içinde gök cisimlerinin

hareketlerinin dikkatli gözlemleri sonucu oluşturulmuş zengin cetveller
veya listelerle karşılaşmaktayız. Ama MÖ. IV. Yüzyılda Platon’un
Akademisi’nde hocalık yapmış olan Ödoksos’un ortak merkezli küreler
sistemi gibi geometrik olarak inşa edilmiş tüm bir evren sistemiyle
karşılaşmamaktayız. Şimdi Ödoksos’un ve daha sonra Aristoteles’in veya
MS. II. Yüzyılda Batlamyus’un yer merkezli evren sisteminin Kopernik’ten
itibaren yanlış olduğu ortaya çıkmış olsa da bir bilim olarak astronomi de
tam olarak böyle bir şeydir. Bütün bu özellikler ise Yunan dünyasında MÖ.
VI. Yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan yeni bir entelektüel faaliyetin,
dünyaya yeni bir perspektiften bakan, onu incelediği olaylar arasında
yukarda söylediğimiz anlamda birlikli, tutarlı, sistemli, genel bir
paradigmaya göre açıklama amacı peşinde koşan bir faaliyetin, daha
doğrusu zihniyetin özelliğidir. Bu faaliyet ve zihniyet işte bilimin bu tarihten
itibaren felsefeyle veya daha doğrusu ondan hareketle paylaştığı,
benimsediği bir zihniyettir.
Yunan dünyasında günümüzde insan bilimleri veya sosyal bilimler

diye adlandırdığımız araştırma alanlarına ait ilk örneklerin ortaya çıkışında
felsefenin rolü, onun doğa bilimleri alanında yukarda işaret ettiğimiz
yöndeki rolünden daha büyük ve daha açıktır. Matematik, astronomi, tıp
gibi müspet veya pozitif bilimler alanında ilk, münferit veya parça parça
çalışmaların yukarda işaret ettiğimiz anlamda Yunan öncesi bir tarihinin
olmasına karşılık Yunan öncesi kadim Mısır ve Mezopotamya
uygarlıklarında ahlak, retorik, siyaset, ekonomi, tarih gibi bugün geniş
anlamda insan bilimleri olarak adlandırdığımız alana ait araştırma,
soruşturmaların yapılmış olduğunu ve onların sonucu olarak ortaya atılmış
olması gereken açıklama veya kuramların varlığını bilmiyoruz. Bu alanlara
4
ait ilk düşüncelerin ortaya çıkması için yine antik Yunan dünyasını, ancak
bu dünyada da felsefenin ortaya çıkışından yaklaşık yüz elli yıllık daha ileri
bir tarihi, yani Sofistlerin ve Atina okulunun ortaya çıkışını beklemememiz
gerekmektedir ve bu durumun da hem mantıki, hem tarihsel bir açıklaması
vardır.
İlk Yunan filozofları Yunanca doğa anlamına gelen “füzis”

kelimesinden hareketle fizyologlar, fizikçiler, yani doğa araştırmacıları
adıyla bilinirler. Nitekim onların eserlerinin genel başlığı da “doğa
üzerine”dir. Ünlü bir Fransız düşünürünün, Foucault’nun dediği gibi insan
belki ilk bakışta doğal olarak aklımıza gelebileceğinin tersine tarihte
kendisinin en yakından veya doğrudan inceleme, araştırma konusu
olmamıştır. O, aklını, duyularını, sezgi ve hayal gücünü önce evrene,
doğaya, yani göklere, yıldızlara, hayvanlar ve bitkilere kısaca kendisini
çevreleyen nesnelere çevirdikten ancak uzunca bir süre sonra bizzat
kendisini araştırma konusu yapmış kendisiyle ilgili şeyleri, yani örf ve
adetlerini, inançlarını, değerlerini, kurumlarını (aile, toplum, hukuk, siyaset,
din vb.) bilmek, anlamak arzu veya ihtiyacını hissetmiş veya cesaretini
bulmuştur.
Yunan filozofları önce evrenin menşei, maddenin yapısı, doğadaki

hareket ve değişme, oluş ve varlık gibi dar anlamda insani varlığın kendisi
dışında yer alan şeyler ve olgularla ilgili problemleri ele aldıktan sonra
ancak V. yüzyılın ortalarından itibaren ve özel olarak Sofistlerle birlikte
ilgilerini doğadan insana, makro kozmostan mikro kozmosa, bu ikinciyle
ilgili meselelere çevirmişlerdir. Gerçi Yunan felsefesinin bu ilk döneminde
doğa filozofları arasında bazılarının bu alanla ilgili bazı ilgileri, gözlemleri,
tespitleri, düşünceleri olmamış değildir. Örneğin Ksenofanes Homeros-
Hesiodosçu çok tanrıcı Yunan dininin temel inançlarını sorgulamış,
Herakleitos oluş öğretisinin ana tezleri olan evrensel çatışma, zıtların birliği
ve sürekli değişim yasasını özel olarak insan dünyasına da uygulamıştır.
Demokritos insanın belli başlı yetileri olan duyularla akıl arasındaki ilişkiler,
insan bilgisinin sınırları, doğru bir ahlaki hayatın ilkeleri gibi epistemoloji ve
ahlaka ilişkin konular üzerinde durmuştur. Ama bütün bunlar yine de
Sofistlere gelinceye kadar Yunan filozoflarının ilgisinin ahlaki-kültürel bir
varlık olarak kendisi değil, fizik doğa, onun yapısı, hareket, değişme gibi
temel varlık biçimleri üzerinde odaklanmış olduğu gerçeğini
değiştirmemektedir. İlk defa Sofistlerle ve Yunan sitesinde kendilerinin
ortaya çıkışını mümkün kılan büyük değişiklik, büyük toplumsal-kültürel
devrim sonucundadır ki Yunan filozofu daha genel olarak entelektüeli, şairi,
5
tragedya veya komedi yazarları insanın özel doğası, kaderi, örf ve adetleri,
kendilerine uygun olarak yaşamını sürdürdüğü kavramlar, değerler,
kurumları vb ciddi bir inceleme, soruşturma, değerlendirme, nihayet eleştiri
konusu yapmıştır.
Bu olayı, aslında felsefenin ortaya çıkışını izleyen yaklaşık bir buçuk

yüzyıllık süre içinde Yunan aklı ve tecrübesinin kendisini önce doğada,
doğayla ilgili konularda deneyip sınadıktan sonra insan, insan hayatı, insani
değer ve kurumlarla ilgili meselelere geçecek kadar güçlü hissetmesi, bu
süreçte doğayı, ondaki değişik olayları, bu olayları yöneten yasaları
anlamaya çalıştıktan sonra bu konuda kazanmış olduğu alışkanlık,
maharet ve bilgilere dayanarak düşünme yetisini bu kez bizzat insanın
kendisiyle ilgili konulara çevirip onları, yani kendi hayatını, değerlerini,
kurumlarını, faaliyetlerini anlamaya, aydınlığa kavuşturmaya yönelmesi
olarak yorumlayabiliriz. Nitekim bu özelliğinden ötürü XVIII. Yüzyılda
Avrupa’nın yaşamış olduğu büyük Aydınlanma dönemine atıfta
bulunularak benzeri bir deyimle bu dönem Yunan aydınlanması olarak da
adlandırılır.
Acaba bu iki Aydınlanma dönemi arasında gözlemlenen bu benzerlik

salt bir rastlantı mıdır? Anlaşıldığına göre ortada bir benzerlikten daha
fazlası, benzer bazı gelişmelerin meydana getirdiği ve anlaşılabilir kıldığı
benzer bir tarihsel-kültürel olaylar grubu söz konusudur. Bu benzer
gelişmeler nelerdir? Bir defa her iki dünyada da sözünü ettiğimiz bu
aydınlanma, benzer çağların Yunan tarihinin Ortaçağı olarak adlandırılan
(Yunan dünyasında MÖ.XI-yüzyılla VIII. Yüzyıl arası) çağla Avrupa
dünyasının bildiğimiz Ortaçağ’ının (MS VI-XV yüzyıllar) arkasından
gelmiştir. Her iki dünyada sözünü ettiğimiz bu dönem her iki ortaçağda
varlığına rastlamadığımız yeni ve güçlü bir sınıfın, burjuvazinin eseri olarak
ortaya çıkmıştır. Bu sınıf ise bildiğimiz gibi gerek antik Yunan’da, gerek Batı
Avrupa’da benzer büyük bir ekonomik değişme, hatta devrim sonucunda
varlığa gelmiştir. Bun devrimle kastettiğimiz her iki dünyada da tarıma
dayalı ilkel bir ihtiyaç ve takas ekonomisinin arkasından ticarete ve pazar
için üretime dayalı bir ticaret ve sanayi ekonomisinin ortaya çıkmasıdır.
Her iki dünyada gözümüze çarpan bir başka benzerlik düşünsel -

entelektüel alanda kendini göstermiştir: Yunan dünyasında düşünce ve
araştırmalarını önce doğa ve doğayla ilgili konular üzerinde yoğunlaştıran
Fizyologlar gibi Batı Avrupa’da da Yeniçağ’ın başlarında ilk safhada ortaya
çıkan şey, doğa bilimi alanında gerçekleştirilen büyük sistemlerdir
Bildiğimiz gibi bu dönemde Kopernik ve Kepler’le birlikte astronomi, Galile
6
ve Newton’la birlikte fizik, Harvey ve Malpighi ile birlikte tıp, daha sonra
Priestley ve Lavoisier ile birlikte kimya alanında büyük bilimsel sistemlerinin
kendilerini göstermişlerdir.
Bunlara bir başka alanda gerçekleşen yine önemli bir başka

gelişmeyi, siyasi rejimler alanında ortaya çıkan büyük gelişmeyi
eklemememiz doğru olacaktır: Yunan sitelerinde VI. Yüzyıl başlarında
varlığını sürdüren eski krallık rejimi kalıntılarının yerini yavaş yavaş
oligarşiler ve sonunda demokrasilerin almasına benzer şekilde Avrupa
toplumları Yeniçağ’da ortaya çıkan bu süreç içinde imparatorluklar ve din
devletlerinden yavaş yavaş ulus devletlere, anayasal rejimlere, nihayet
halkın egemenliğini kabul eden demokrasilere veya cumhuriyetlere
geçmişlerdir.
Konumuz bakımından belki aynı derecede önem taşıyan bir başka

benzerlik bu her iki dönemde ve her iki dünyada ulaşım, seyahat ve iletişim
alanında ortaya çıkan büyük gelişmelerdir. Avrupalıların Yeniçağ’ın
başlangıçlarında gerçekleştirdikleri büyük coğrafi keşiflerle dünyanın geri
kalan bölgeleri, bu bölgelerde yaşayan insanlar, halklar, onların hayat
tarzları, örf ve adetleri, siyasal rejimleri, dini inanç ve kurumları hakkında ne
kadar geniş bir gözlem ve bilgi yığınına erişmiş olduklarını biliyoruz. Bu
doğal olarak onları kendi toplumlarıyla, bu ülkeler ve halkların örf ve
adetleri, inançları, değerleri, kurumlarını karşılaştırmaya, kendi hayat
tarzları ve kurumlarını sorgulamaya, eleştirmeye, nihayet yargılama ve
değiştirmeye götürmüştür. Bu bağlamda Montesquieu’nün İran Mektupları,
Voltaire’in Saf Oğlan’ı (Candide), J. Swift’in Gulliver’in yolculukları gibi
kitapların esas olarak esas olarak bu karşılaştırma, eleştirme ve
değerlendirmenin edebi alandaki yansımaları olduğunu biliyoruz.
Hiç şüphesiz aynı ölçekte olmamakla birlikte Yunan dünyasında da

MÖ. V. yüzyılda böyle bir gelişmenin yaşanmış olduğunu biliyoruz.
Yunanlılar oldum olası denizci bir ulus olmuş ve tarihe gelinceye kadar
hemen hemen bütün Akdeniz ve Karadeniz kıyılarını kurmuş oldukları
ticaret kolonileriyle donatmış ve bu bölgelerin halklarıyla ticari ilişkilere
girmiş bulunmaktaydılar. V. Yüzyılın başlarında İranlılarla yaptıkları
savaşta onları mağlup etmeleri bu alandaki güçleri ve imkanlarını çok daha
büyük bir ölçüde arttırmıştır. Bu olaylar sonucunda Atina’nın güçlü bir
emperyalist devlete dönüşmesi, zenginleşmesi, onu Akdeniz halklarıyla
daha da yoğun ilişkilere götürmüştür. Bütün bunlar Yeniçağ’ın başlarında
Batı Avrupalıların Amerika ve Asya toplumlarıyla girdikleri ilişkilerin sonucu
olarak ortaya çıkan duruma benzer bir durum meydana getirmiştir.
7
Yunanlıların dönemin dünyasının diğer büyük uygarlıklarına, halklarına

açılması, onları tanıması, onlarla ilgilenmesinin iyi bir örneği Herodot’un
tarihidir. Bu eserde bir V. yüzyıl aydını olarak Herodot’un Yunan dünyası
dışındaki dünyaya nasıl açıldığını, bu dünyanın, halkların hayatlarını, örf ve
adetlerini, inançlarını, kurumlarını nasıl büyük bir merak ve ilgiyle
incelediğini, görmekteyiz. Bu ilginin benzer bir başka örneği bu dönem
Yunan filozoflarının, bilim adamlarının kendileridir. İlk dönem Yunan
filozoflarının çoğu, örneğin Pythagoras, Empedokles, Ksenofanes,
Demokritos’a biyograflar tarafından gerek farklı siyasi rejimler altında
yaşayan diğer Yunan sitelerine, gerekse Yunan dünyası dışında yer alan
sözünü ettiğimiz eski kadim topluluklarının ülkelerine, onların uygarlıkları,
entelektüel-bilimsel bilgi ve birikimleri konusunda bilgi sahibi olmak üzere
bazı yolculuklar atfedilmiş olduğunu görmekteyiz.
Bütün bunlarla söylemek istediğimiz şey özetle şudur ki insanla ilgili,

toplumla ilgili ilgilerin, bu ilgiler sonucu araştırma ve incelemelerin ve
düşüncelerin, fikirlerin ortaya çıkması için bazı şartlar gereklidir ve bu
şartların sözünü ettiğimiz her iki dönemde de ortaya çıkmış olduğunu
görmekteyiz: İnsan ve toplum araştırmaları, bir fantezi değildir. Kendimiz,
örf ve adetlerimiz, inançlarımız, siyasi, sosyal kurumlarımız üzerinde
düşünme arzusu ve ihtiyacını duymamız da bir fantezimiz sonucu,
kendiliğinden ortaya çıkmaz. Bunun için hem o zamana kadar içinde
yaşadığımız örf ve adetlerimize, temel değer ve kurumlarımıza olan
inancımızın belli ölçüde sarsılması, hem bu şüphelerimizi önceleri
çekingen, daha sonra daha gözü pek bir biçimde ifade etme cesaretini
bulacağımız toplumsal-kültürel-entelektüel bir ortama sahip olmamız,
nihayet belki daha önemlisi bu konularla ilgili olarak elimizde belli bir bilgi
birikimimiz, yani sözünü ettiğimiz konularda bir bilgi, gözlem, tecrübe
birikimine sahip olmamız gerekir. Üzerinde durduğumuz bu dönemde gerek
Yunan, gerekse Batı Avrupa dünyasında bütün bunlarla şartların teessüs
etmiş olduğunu görmekteyiz. Her iki dönemde de sözünü ettiğimiz
toplulukların, halkların o zamana kadar içinde yaşamış oldukları eski
rejimin (Ancien Regime) her tarafından yavaş yavaş çatırtılar, çökme
sesleri yükselmektedir. Sürekli ve kararlı bir biçimde ortaya yeni bir dünya
çıkmakta, bu dünyanın giderek daha bariz bir biçimde gürültülü ayak sesleri
duyulmaktadır. İnsanların, özellikle aydınların sınırları giderek büyüyen,
genişleyen dünya hakkındaki bilgileri, gözlem ve tecrübeleri gitgide
artmıştır. Başka halklar, topluluklar, uygarlıklarla ticari, kültürel temasa
geçilmiş, onların inançları, kurumları, değerleri, hakkında gitgide büyüyen
bir bilgi birimini edinilmiştir. Yine bu dönem içinde insanlar, özellikle bilim
8
adamları, filozoflar doğa bilimleri alanında bilgi yetilerini sınamış,

denemiş, keskinleştirmiş ve çok kullanışlı bir duruma eriştirmişlerdir. Bütün
bu gelişmeler sonucunda eski rejiminin, eski sistemin kendini devam
ettirme gücünün giderek azalmasına karşılık yeni dünyayı inşa edecek olan
yeni insanların kendilerine, kendi güçlerine olan güvenleri artmıştır. Bu yeni
dünyanın kendilerinden hareketle düzenleneceği, inşa edileceği kavram,
kurum ve değerleri, çerçeveyi tesis etmek hatta artık sadece mümkün bir
şey olmaktan çıkarak deyim yerindeyse entelektüel-toplumsal bir ihtiyaç,
bir zorunluluk haline gelmiştir. Kısaca V. Yüzyıl Atina’sının Sofistlere, XVIII.
Yüzyıl Avrupa’sının Aydınlanma filozofları, Ansiklopedistlere, XIX.
Avrupa’sının ise artık insan bilimcilerine, yani sosyologlara, ekonomistlere,
tarihçilere, vb. ihtiyacı vardır.
Belki bütün bu söylediklerimizi başka bir unsuru ön plana alarak daha

basit bir biçimde şöyle de özetleyebiliriz: Bu büyük değişme süreci içinde
insanlar, halk, o zamana kadar siyasetin pasif bir objesi, nesnesi iken
giderek artan bir biçimde onun öznesi, faili olmaya başlamıştır. Atina’da ve
daha sonra diğer Yunan sitelerinde demos, yani halk uzun süreden beri
yaptığı mücadeleye sonunda başarıya eriştirerek siyasi-toplumsal-
kültürel alanda kratos’unu yani egemenliğini (demokrasi) ilan etmiştir.
Benzer şekilde İngiltere ve Fransa’da da bildiğimiz devrimlerle (1648, 1688
İngiliz devrimleri, 1789 Fransız Devrimi) yine halk, daha doğrusu kendisini
halk olarak tanımlayan burjuvazi sınıfı (tiers-etat) soylular ve ruhban
sınıfının egemenliğine son vererek kaderini kendi eline almıştır. Bu ister
istemez aydınları, bilginleri, yani toplumun aklını temsil eden kişileri, bu
yeni aktörle, yani halkla, toplumla, insanla ilgili konuları araştırma ve
incelemenin tam göbeğine, odağına sokma sonucunu doğurmuştur.
Böylece toplumsal olaylara, değişmelere, toplumsal sınıflara, onları
meydana getiren şeylere, üretim biçimlerine, devrimlere, onların
nedenlerine vb. bakmak, bu alanlarda olup biten şeyleri, olguları, eğer
varsa bunların yasalarını, gelişme seyirlerini anlamak, bilmek ve onlara
göre davranmak hayati bir zorunluluk haline gelmiştir. Marks, Hegel gibi
insanlar tarafından geliştirilen büyük tarih felsefelerinin varlık nedenini bu
gelişmede aramamız gerekir
Bu uzun parantezden sonra tekrar Sofistlere dönelim: Onları mümkün

kılan en önemli faktör yukarda işaret ettiğim gibi bu dönemde başta Atina
olmak üzere Yunan sitelerinde ortaya çıkmış olan büyük değişme, özellikle
ekonomik alanda kozmopolit bir tüccar sınıfının ortaya çıkışına paralel
olarak siyasi alanda demokrasi denilen yeni bir siyasi yönetim biçiminin
9
kendini göstermesidir. Demokrasiyle birlikte toplumda yükselmek halk

mahkemelerinde, meclislerde etkili olmak için konuşma, hitabet, belagat
gibi yeni etkinlikler önem kazanıyor. Etkili bir hitabet ise dil, gramer, mantık
ihtiyacını ortaya çıkarıp bunların başarılı bir şekilde nasıl
kullanılabileceğinin yollarını araştırmaya götürüyor. Bu bağlamda
Protagoras ilk kez Avrupa gramerini tesis ediyor. Kelimelerin doğru
kullanımlarını ele alıyor ve yine ilk kez isimlerin üç cinsini, fiillerin bazı
zaman ve kiplerini ortaya koyuyor Kendisi bir sofist olmamakla birlikte
onların ele aldığı problemlerle uğraşan Sokrates Aristoteles’le birlikte
doruğuna erişecek olan akıl yürütme, kanıtlama, kısaca mantıkla ilgili ilk
çalışmaları yapıyor, Aristoteles’in en büyük başarısı olarak gördüğü
Sokratçı tümevarımsal akıl yürütmenin ilk örneklerini veriyor Bu gramer, dil,
retorik, mantık çalışmaları öte yandan temel insani-kültürel kurumlar
üzerine ilk araştırmalar, ilk kuramlar tarafından besleniyor. Bu bağlamda ilk
kez füzis-nomos (doğa-yasa, doğal olan-yasal olan) ayrımı yapılıyor. O
zamana kadarki Yunan hayatının geleneksel çerçeveleri, yani evlilik, aile,
toplum, devlet ve bunların temelinde bulunan kavramlar adalet, dindarlık
vb. bu büyük kavram çifti açısından ele alınıyor. Sofistler son derecede
radikal bir biçimde köleliğin doğal bir şey değil, gelenek ve alışkanlıklara
dayanan yapma, insan yapısı bir kurum olduğunu söylüyorlar. Bir sofist olan
Antiphon Yunan dünyasının bir başka eski, çok kökleşmiş temel kabulü olan
Yunanlı-Barbar ayrımına karşı çıkıyor ve bütün insanların doğa bakımından
eşit olduklarını savunuyor.
Bu gelişme içinde ilerde Yeniçağ’da ortaya atılacak birçok

düşüncenin ilk örnekleriyle karşılaşmaktayız. Örneğin Thrasymachos X!X.
yüzyılda Nietzche ile birlikte kendisiyle karşılaşacağımız ünlü kudret iradesi
kavramını ortaya atıyor. Bir başka sofist Lkyphron yine tarihte ilk kez
Hobbes, Locke ve Rousseau’nun toplumun meydana gelişini açıklamak
üzere kullanacakları toplum sözleşmesi varsayımı ve bunun temelindeki
doğal durum-medeni durum ayrımını ortaya atıyor: İnsanların uzun bir süre
içinde yaşadıkları ve zararını gördükleri doğal durumdan medeni duruma
bir toplum sözleşmeyle geçtikleri tezini savunuyor. Bir başka sofist olan
Kritias ilgisini daha özel, daha hassas bir kuruma, yani dine çeviriyor ve
tanrıların var olduğuna ilişkin inancın aslında bir masaldan, efsaneden
başka bir şey olmadığını bir ilk dönemde adaletin hakim kılınması ve suç
işleyen kişilerin cezalandırılması için yasalar koyma, yani hukuku icat
etmenin fazla yarar sağlamadığını, özellikle hukukun dikkatinden kaçan
gizli suçların işlenmesine engel olmadığını gören akıllı, uzağı bazı akıllı
kişilerin onları niyetlendikleri suçlardan caydırmak için yasaların yanına her
10
şeyi gören, her şeyi işiten, dolayısıyla onların gizlice işledikleri suçlar kadar
gizli niyetleri de gözlerinden kaçmayan tanrıları icat etmenin işe yarar bir
olduğunu düşünmüş olduklarını söylüyor.
Bütün bunlar bugün sosyal bilimlerin özel bir dalında çalışan

insanların çalışma alanlarına mahsus özel yöntemleri düzgün bir şekilde
kullanmak suretiyle elde etmiş oldukları sosyal bilimsel cümleler,
önermeler midirler? Şüphesiz ki hayır. Ama bunlarda sosyal bilimlerin ana
konusu olan insan ve insanların yine bu bilimlerin temel bulgu ve araştırma
konuları olan insani-kültürel faaliyetleri üzerine ilk ciddi bir ilgiyle,
araştırma veya soruşturmayla karşılaşmaktayız. Bunlar böylece yapıları
itibariyle geleneksel toplumlarda, bu arada Ortaçağ Müslüman
uygarlığında örneklerine rastladığımız hayat üzerine bilgece sözlerden,
insanların nasıl yaşaması veya yöneticilerin nasıl davranması gerektiği
üzerine örneğin Sadi’nin Gülistan veya Bostan’ında, Gazali’nin Sultanlara
Öğütler’inde veya Kinalızade’nin Ahlak-ı Alai’sinde dile getirdikleri siyasi-
ahlaki öğütlerden farklı olarak dikkatli, sistemli gözlemlere dayanarak
ortaya atılmış, bu gözlemleri anlamlandırmak ve açıklamak üzere öğretiler
geliştirilerek temellendirilmiş sosyal bilimsel varsayımlar, kuramlardır.
Onların arkasında günümüzdeki biçiminde dar anlamda sosyal bilimsel
varsayımlar olmamakla birlikte olaylara geniş kapsamlı füzis-nomos gibi
şümullü kavram çiftleri açısından bakarak birliği, tutarlılığı olan bir çerçeve,
bir sistem içine yerleştirmek çabası bulunmaktadır. Protagoras’ın “insan
her şeyin ölçüsüdür” ünlü sözü bu tür en büyük bir felsefi-sosyal bilimsel
çerçevedir. Platon buna karşı ne demiştir? Hayır, Tanrı her şeyin ölçüsüdür.
Bu da bir başka en geniş, en kapsamlı bir bakış açısı, paradigmatik bir
çerçevedir. Platon böylece deyim yerindeyse sosyal bilimi bir teolojiye
götürmek istemektedir. Protagoras ise onu insanı, etrafımızda gördüğümüz
bildiğimiz etten kemikten yapılmış belli bazı ilgileri, ihtiyaçları, yetileri,
yetenekleri, arzuları, tutkuları, korkuları olan insanı ele almak, onun
üzerinde, onun bu özellikleri üzerinde konuşmak istemektedir. Tanrılara
gelince onlar Protagoras’ı ilgilendirmemektedir. Çünkü kendi sözleriyle
“insan hayatı kısadır ve tanrılar duyularla algılanmamaktadır”.
Sokrates’in tek bir projesi vardır: bir bilim olarak ahlakı yaratmak veya
ahlakı bir bilim yapmak. Çünkü eski geleneksel ahlak aklı ve duyarlılığı
gelişen Yunanlıya artık yetmemektedir. Yeni insanların gelenekler değil
akla, tecrübeye dayanan yeni bir ahlaka, deyim yerindeyse laik, doğal,
“bilimsel” bir ahlaka ihtiyacı vardır. Böylece Sokrates kendisine misyon
olarak onu bu yeni insani-felsefi-bilimsel temeller üzerinde yeniden inşa
11
etme görevini verir. Bu ahlak eski ahlak gibi gücünü eski örf ve adetlerden,
geleneklerden alan, dolayısıyla akılsal olarak hesabı verilmeyen,
yoklamalar, soruşturmalar karşısında dayanamayan bir ahlak
olmayacaktır. Kişiden kişiye, toplumdan topluma değişmeyen evrensel,
tutarlı, rasyonel gerekçelerle temellendirilip hesabı verilebilen bir ahlak
olacaktır.
Platon bir yandan geometri bilmeyenin kurmuş olduğu yeni felsefe

okulu olan Akademi’ye girmeyi aklına getirmemesi gerektiğini belirtirken
öbür yandan Sokrates’ten farklı olarak veya onun projesini genişleterek
felsefeyi en önemli görevi evrensel, tutarlı, devam edebilir bir toplum
düzeni yaratmak olan bir siyaset bilimi veya etkinliği olarak tanımlar. Daha
tam bir ifadeyle felsefe yöntem olarak matematiğin özellikle geometrinin
yöntemini kullanması gereken, amacı ise doğru, yani adil, yani kalıcı bir
toplum düzeni inşa etmek olan insani rasyonel bir etkinliktir. O halde gerek
Sokrates, gerekse onun en ünlü öğrencisi olan Platon da bugün sosyal veya
beşeri bilimler dediğimiz bilimler alanına giren konuları, toplum veya
insanla ilgili araştırmaları felsefenin esas konusu, ilgi alanı olarak görmek
bakımından Sofistlerin açmış oldukları o yeni yolda ilerlerler.
Buna karşılık Aristoteles felsefenin esas görevinin büyük doğayı,

evreni ve onda cereyan eden olayları anlamak ve açıklamak olduğunu
söyleyerek yeniden doğa araştırmalarına yeniden döner ve dengeyi tekrar
makro kozmos incelemeleri yönünde tesis eder. Ama bu onun “pratik
bilimler” diye yeni bir kavram altında topladığı insan ve toplum
araştırmalarını önemli görmediği veya ihmal ettiği anlamına gelmez.
Sofistlerin açtığı, Sokrates ve Platon’un kendi ilgi ve amaçlarıyla devam
ettirdiği yeni yolda daha ileriye giderek geleceği çok parlak olan bir senteze
girişir ve doğa bilimleriyle insan bilimleri arasında gerek ele aldıkları varlık
alanının farklı varlık yapısı, gerek yöntemleri, gerekse amaçları bakımından
temel bir ayrım yapar. Bu, bugün de hala kullanmaya devam ettiğimiz ünlü
“teorik” ve “pratik” bilimler ayrımıdır. İnsan ve toplum bilimleri dediğimiz
bilimler şüphesiz bu ikinci grup ilimler içinde yer alır
Aristoteles’e göre dünya esas olarak yapısal bakımından birbirinden

farklı iki tür varlık ve bu varlıklarla ilgili olaylardan meydana gelmektedir.
Bunlardan biri gök cisimleri, inorganik ve organik fiziksel varlıklar, yani
bitkiler ve hayvanlar gibi varlık ve işleyişleri bizim güç veya tasarruf
alanımız dışında kalan varlıklar ve onlarla ilgili olaylar, diğeri özel olarak
insan ve insanın fiziksel-doğal bir varlık olarak değil de arzu veya irade
sahibi akıllı bir varlık, eylemlerinde belli bir hedefi olan, belli erek güden bir
12
varlık olarak gerçekleştirdiği fiiller, olaylardır. Aristoteles birinci tür varlık ve

olaylarla ilgili olarak benimseyebileceğimiz ve de benimsememiz gereken
tutum ve davranışın sırf onları gözlemek, seyretmek (nazar, theoria)) ve
tasvir edip açıklamak olduğunu söyler. Başka bir ifadeyle bu tür şeyler ve
olaylarla ilgili araştırma özü itibariyle teorik (nazari), yani theoria’ya,
nazara, onları görmeye, gözlemlemeye dayanan bir araştırmadır. Çünkü
bizim gök cisimlerinin hareketleri, atmosferde meydana gelen olaylar,
örneğin kar veya yağmur yağması, havaya atılan bir cismin yere düşmesi,
sıvıların üzerlerinde bulunan cisimleri yüzdürmesi veya bitkilerin büyüyüp
gelişmesi üzerinde herhangi bir etkimiz, tasarrufumuz olamaz. Dolayısıyla
bu varlıklar ve olaylarla ilgili olarak yapmamız gereken şey onların ne
oldukları, nasıl oldukları, neden veya niçin öyle oldukları veya
davrandıklarıyla ilgili sorular sormak, bu soruları cevaplandırmak üzere de
onları gözlemek, seyretmek, varlık tarzları ve davranışlarıyla ilgili bilgileri,
doğruları ortaya çıkarmaya yönelik olacaktır
Ama yukarda belirttiğimiz gibi dünya Aristoteles’e göre sadece bu

varlıklardan ibaret değildir. Onların yanında ikinci bir varlık türü, insani
varlık türü ve bu varlık türüne mahsus olan bir başka olaylar grubu, olaylar
dünyası bulunmaktadır. Bunlar insanın doğal-fiziksel bir varlık olarak değil,
daha doğrusu sadece öyle bir varlık değil aynı zamanda insani-toplumsal-
tarihsel veya kültürel bir varlık olarak kendine özgü yapısından ileri gelen,
ondan kaynaklanan olaylar veya olgulardır. İnsanın sözünü ettiğimiz bu
kendisine özgü özel yapısıyla Aristoteles bir arzu veya irade sahibi olan,
ama temel özelliği akla sahip olmak olan, dolayısıyla arzularını veya
ereklerini gerçekleştirmek için akıl yürüten, hesap yapan, tercihlerde
bulunan özel bir varlık olmasını kastetmektedir. Bu özellikler insanın
böylece üzerlerinde bir biçimde tasarruf kabiliyetine sahip olduğu,
kendilerini şu veya bu yönde gerçekleştirmesinin elinde olduğu bir
eylemler, davranışlar alanının olduğu anlamına gelmektedir. Bunlar
Aristoteles’in ifadesiyle olduklarından başka türlü olmaları veya
gerçekleştirilmeleri mümkün olan olumsal insani şeyler, fiiller alanını
meydana getirmektedir.
Aristoteles’in ilk gruba giren şeylerle ilgili araştırma, inceleme,

soruşturmayı teorik olarak nitelendirdiğini söyledim Bu ikinci gruba giren
şeyler ise insanların fiillerinden meydana gelmesinden, praksis alanına ait
olmalarından ötürü “pratik” olarak nitelendirir. (Bu arada insanların
“fiil”leri derken Aristoteles’in onlarda da bir ayrım yaptığını ve onlar
arasında Arapçada amel, İngilizcede doing fiili veya mastarı ile karşılanan
13
“sonuçları, son tahlilde failin kendine dönük olan, yani fiilin kendisinden
başka bir ürün meydana getirmeyen fiil”lerle bir ürünün ortaya konulmasını
hedefleyen ve bir ürünle, üretimle sonuçlanan yine Arapçada san’at,
İngilizcede making terimiyle karşılanan fiiller arasında ikinci bir ayrım
yaptığını hatırlatalım. Aristoteles için örneğin ahlak veya politikanın bu
birinci, yani pratik bilim grubuna girmesine karşılık şiir, mimari, aşçılık gibi
sanatlar ikinci, yani sınai etkinlikler veya bilimler grubuna girerler.) Birinci
yani teorik araştırmanın içine giren bilimler ve disiplinler olarak matematik,
fizik veya doğa bilimlerini ve metafiziği saymasına karşılık Aristoteles ikinci
grup araştırmaya örnek olarak başlıca iki bilimi, yukarda işaret ettiğimiz gibi
ahlak ve siyaset bilimini verir. Ancak onun bu konuda getirdiği belirlemeler
ve ortaya koyduğu ölçütleri göz önüne alırsak biz ikinci grup içine bugün
rahatlıkla insanı ve toplumu konu alan bütün diğer bilimleri, yani tarihi,
ekonomiyi, psikolojiyi vb. sokabiliriz. (Ancak burada kendisine temas
etmemiz mümkün olmayan nedenlerle Aristoteles’in tarihi bir bilim olarak
kabul etmediğini belirtelim)
Böylece Antik Yunan dünyasında çok kısa bir dönem içinde bilimin ne
olduğu, özellikleri, amacı, ölçütleri üzerine son derecede bilinçli bir
tutumun ortaya çıkmasının yanında müspet bilimler, matematik ve doğa
bilimleriyle insan veya toplum bilimleri arasındaki ayrımın da yine son
derecede keskin bir biçimde kendisini gösterdiğine tanık olmaktayız. Bu
alanda şeref yerinin Aristoteles’e ait olduğu ise şüphesizdir.
Öte yandan Aristoteles’in katkısı bununla bitmemektedir. O bu temel

ayrımdan değerini bugün de korumaya devam eden daha başka önemli
bazı sonuçlar da çıkarmaktadır. Bunlar arasında önemli biri bu iki araştırma
alanında varılan sonuçların, yani önermelerin özelliğiyle ilgilidir.
Aristoteles’e göre her bir araştırma ancak “araştırmacının ele aldığı
konunun doğal yapısının izin verdiği ölçüde bir kesinliğe sahiptir”. Böylece
pratik bilimle ilgili bir araştırmada matematik, fizik veya metafizikte olduğu
gibi bilim için mümkün olan en mükemmel kanıtları bulmayı
beklememeliyiz: Olduklarından başka türlü olmaları mümkün olan olumsal
şeyler, olgular üzerinde konuşanların doğruyu yaklaşık olarak ifade
etmeleriyle yetinmek zorundayız. Bir matematikçinin olası şeyler
söylediğini kabul etmemiz ne kadar yanlışsa bir retorik ustasından kanıtlar
göstermesini istememiz o kadar saçmadır. Şüphesiz ahlak ve siyaset
araştırması, yani daha genel olarak insan bilimleri bir retorik değildir; ama
araştırma nesnesinin zorunlu değil olumsal şeyler olmasından ötürü bir
matematik de değildir.
14
Bu Aristoteles’i doğa bilimleriyle insan bilimleri arasında yöntemleri

bakımından da belli bir farklılık olduğu, olması gerektiği tezine götürür.
Ahlak biliminin yöntemiyle ilgili düşüncelerini tartıştığı bir bölümde
Aristoteles bununla ilgili olarak şunları söyler: bir araştırma ya ilk ilkelerden
hareket ederek onlardan sonuçlar çıkarır veya sonuçlardan hareket ederek
onların ilkelerine gitmeye çalışır Matematiğin yöntemi ilkidir. Platon’un da
söylediği gibi matematik, ilkelerden hareket ederek onlardan sonuçlar
çıkarmaya yönelir. Kanıtlama (ispat) denilen şey re zaten budur. Ama
ahlak veya politika araştırmasıyla ilgili olarak böyle bir yöntem mümkün
değildir. Pratik araştırma, ahlaki olgulardan ve onlara ilişkin kanılardan
hareket etmek zorundadır. Bu kanılar her zaman çok açık olmadıkları gibi
çoğu zaman tutarlı da değildirler ama pratik araştırma için yararlı bir
hareket noktasını oluştururlar Böylece matematik gibi bir alanda
matematikçi veya uzman olmayanların görüşlerine itibar edilmesi
gerekmez. Ama insanın ahlaki veya siyasi yaşamını, insan için iyiyi,
toplumun refah ve mutluluğunu ilgilendiren konularda herkesin veya
çoğunluğun tümüyle yanlış içinde olduğunu kabul etmek de doğru değildir.
Aristoteles bu önemli gözlemden bir başka ve bence yine önemli

düşüncesine geçer. Bu düşünce şudur: Ahlak ve politika konuları özleri
itibariyle deneyimle bilinen tek tek şeylerle ilgilidir. Deneyim ise zaman
zaman gerektirir. Böylece genç bir insanın konusu soyut şeyler olduğu için
matematikte veya doğa biliminde başarılı olması mümkündür. Ama onun
ahlak ve politika konularında doğru görüş sahibi olması zordur.
Bütün bu görüşlerin ne kadar önemli ve değerli olduğunu belirtmeye

gerek yoktur. Aristoteles’in bu konudaki gözlem ve değerlendirmeleri bugün
de büyük ölçüde aktüel olma değerini korumaktadır. Yeniçağ’ın başlarında
doğa bilimlerinin deney yöntemini ve matematiğin dilini kullanarak doğa
bilimleri alanında nasıl yeni bir dönemi başlattıklarını biliyoruz. Bunu XIX.
yüzyılda tarih, ekonomi, sosyoloji, psikoloji gibi insan bilimleri alanındaki
büyük gelişme takip etmiştir. Özellikle bu insan veya toplum bilimlerinin
bağımsız birer bilim olma iddiası ve amacıyla ortaya çıkma olayına eşlik
edecek olan bu bilimlerin konusu, yöntemi ve amacıyla ilgili uzun süren
tartışmaları da biliyoruz. Bu tartışmalar XIX. Yüzyılda onların doğa
bilimlerinin usul ve yöntemlerini oldukları gibi alıp kendi araştırma
alanlarına uygulamalarının mümkün olup olmadığı üzerinde cereyan
etmiştir. Bu tartışmalar öte yandan insan bilimlerinin gerek doğa bilimleri,
gerek birbirleriyle ilişkileri, nihayet amaçlarına ilişkin bazı başka
tartışmalarla birlikte yürümüştür. Bugün bu tartışmalar artık büyük ölçüde
15
geride kalmış, insan bilimleri bir kısmı doğa bilimleriyle müşterek, bir kısmı
kendine özgü olan yöntem ve usulleriyle ile bilimler ailesi ve değerli insan
faaliyetleri arasında yerini almıştır. Bugün bir yandan doğa bilimlerinin
kendilerinin de verilerinden öbür yandan felsefenin yukarda sözünü etmeye
çalıştığımız kapsayıcı bakış açısından yararlanmanın kendi özgün
çalışmalarına bir zarar vermesi şöyle dursun, ana konusu olan sosyal ve
kültürel insanı bütün boyutları ve bütünlüğü, tarihsel zenginliği içinde
kavramak için yararlı, hatta gerekli olduğuna ilişkin yeni bir bilinçle
araştırmalarını sürdürdüğünü ve bu tutumun gelecekte de devam
edeceğini düşünmemiz için elimizde haklı nedenler bulunduğunu
söylememiz mümkündür.
16
BİLDİRİLER :
TÜRK HALK BİLİMİ ARAŞTIRMALARINDA BİLİMSEL BAKIŞ VE ETİK SORUNLARI

ÜZERİNE TESPİTLER
♦
DETERMINATIONS ON SCIENTIFIC OUTLOOK AND ETHICAL PROBLEMS IN
STUDIES OF TURKISH FOLKLORE STUDIES

İzmir Demokrasi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
- İzmir/TÜRKİYE mustafaaca@hotmail.com
ÖZET: Türkiye sahası Türk halk bilimi araştırmalarının 1960’ların sonlarından itibaren
hızla akademik bir hüviyete sahip olmaya başlaması oldukça önemli bir gelişme
olarak araştırmalar tarihine geçmiştir. 1990’lı yıllarda mevcut üniversitelere
yenilerinin eklenmesi ve bunların bünyelerinde enstitü, bölüm ve merkez vasfıyla
faaliyet gösteren akademik birimlerde halk bilimi araştırmaların yapılmasının yanı
sıra araştırmacı yetiştirilmesi araştırmalar tarihinin 20. yüzyıldaki ikinci önemli
akademik ivmesini oluşturmuştur. Günümüzde Türkiye genelinde faaliyet gösteren
devlet ve vakıf üniversitelerinin büyük bir bölümünde bu faaliyetler yaygınlaşmış,
nicelik açıdan önemli bir mesafe kat edilmiştir.
Kültür bilimlerinin tüm şubelerinde olduğu gibi halk bilimi de beslendiği kaynakların
güncellenen koşulları, değişen toplumsal ihtiyaçlar ve bilimsel bilginin geçerliliği
koşulları esasında değişerek gelişen bir bilgi kolu olmuştur. Türkiye sahası halk
bilimi araştırmaları akademik anlamda nicelik yönüyle hızlı bir gelişme gösterirken,
nitelik açısından aynı ivmeyi yakalamakta güçlükler yaşanmaktadır. Bu durumun
temel sebepleri arasında bilimsel bakış açısı ve bilimsel etik sorunları yer
almaktadır.
Çalışmada, Türk halk bilimi araştırmalarında görülen bilimsel bakış açısı ve etik
sorunlarına dönük tespitler, dikkat çekici ve uyarıcı bir yaklaşımla ortaya
konulmuştur. Bilimsel araştırma yöntem ve tekniklerine riayet gibi temel
gerekliliklerden, bilginin anonimleştirilmesi, dublikasyon, intihal, veri göçürme,
klonlama, sahiplenme gibi farklı eylemlere dikkat çekilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Halk bilimi, bilimsel bakış, etik, araştırma teknikleri, intihal.
ABSTRACT: The fact that Turkish folklore studies in Turkey area began to have an
academic identity rapidly from the late 1960s on passed into history of researches
as an important development. Raising researcher, as well as adding new
universities to current ones in 1990s, and as carrying out folkloric studies in
academic units which are in service in attribute of institute, department and center
within the bodies of these, constituted the second important academic
17
acceleration of history of researches in 20th century. These activities have become

widespread in a great part of state (public) and foundation universities which are
in service across Turkey today, and an important distance has been covered in
terms of quantity.
As is in all branches of cultural sciences, also folklore has become a branch that
has developed by changing on the basis of; the updated conditions of sources of
which it is fed; the changing social needs; and conditions of validity of scientific
knowledge. While folkloric studies in Turkey area has made a rapid progress
academically in quantity aspect, difficulties are had in gaining the same
acceleration in terms of quality. Among main reasons of this situation, there are
scientific Outlook (point of view) and scientific ethical problems.
In the study, we presented determinations on scientific point of view and ethical
problems, which are seen in Turkish folklore studies, with a remarkable and warning
approach. We drew attention from essential requirements such as obedience to
scientific research methods and techniques, to different actions such as
anonymization of knowledge, duplication, plagiarism, data migrate, cloning, and
ownage (appropriation) etc.
Keywords: Folklore, scientific point of view/outlook, ethics, research techniques,
plagiarism.
Giriş
Türklük biliminin kurucu felsefesi akılcı, ilerlemeci ve ahlakçı bir

geleneğin basamaklarında yükselmeyi tercih etmişti. Kendilerine bu kurucu
felsefeyi referans edinen ardıllar ise 1950’den sonra oluşan Soğuk Savaş
ideolojilerinin kasırgalarına kapılmışlar; 80’li ve 90’lı yıllarda adeta yeni bir
“gelenek” icat etme yoluna giden kuşaklara zemin hazırlamışlardır.
Kronolojik bir tanımlamadan ziyade liyakat, hakkaniyet, insanilik ve
bilimsellik gibi “ahlak” bileşenlerini bireyselleştiren yeni yapısıyla “Soğuk
Savaş Türkolojisi” adı verilebilecek bu yeni gelenek, evrilerek yeni
argümanlarla beslenmeye devam etmektedir. Nitekim popülizm ve şöhret,
güncel halk bilimi araştırmalarının büyük oranda peşinden koştuğu yeni
“moda”lardır. Son dönemde Dede Korkut Kitabı merkezinde yaşanan
rekabetin, şöhret edinme yarışına dönüşmesi, sürece yayıncı kuruluşların
da dâhil olmasıyla tartışmaların Dede Korkut Kitabı’nın önüne geçmesi,
popüler bilimin öteki yüzüne işaret etmektedir. Zira bu öteki yüz,
meşrulaştırma kanallarının desteğiyle bilimsel bilgiyi/bulguyu sahiplenme
veya uydurma potansiyelini bünyesinden barındırır. Yeni “geleneğin”
kutsayıcılarının, özellikle de genç araştırmacıların dünya bilim tarihinde
örneğine az rastlanır bu türde eylemlere yönelmeleri, fiili bir hal alma
18
yolundadır. Kurucu felsefenin Türklük bilimine dair çalışmalarına tek bir

cümle ekleyemeyen “meşhur”larca kutsanan bu yeni gelenek, biat/itaat,
manipülasyon ve dezenformasyon argümanları temelinde “siz” ve “biz”
gibi bilimsel bakışla ilişkilendirilmesi güç bir hizipleşme üzerinden
yükselmeyi amaçlarken, bilimsel bakışa ve etiğe dair evrensel ilkeleri
önceliklerinden çıkarmıştır. Herhangi bir müeyyide ile
karşılaşmayacağından emin görünen eylem sahiplerinin bu çalışmada
yalnızca bir kısmına yer verilebilen eylemleri ve bunların muadilleri, yaygın
ifadeyle “buzdağının görünen kısmı”ndan ibarettir.
Türkoloji ve daha özelde halk bilimi araştırmaları ekseninde yaygınlık
kazanmaya başlayan etik ihlallerinin elbette farklı sebepleri de vardır.
Konuya dair literatür içinde yer bulan şu sebeplerden bir kısmı, yukarıda
ifade ettiğimiz sebeplerle örtüşür türdendir:
1) Akademik yaşamın başında bilimsel araştırma eğitiminin ve
disiplinin verilmemesi, bilimsel araştırma etiğinin öğretilmemesi.
2) Bilim insanlarının yükselme ve diğer akademisyenler arasında
kabul görme gibi duygularda aşırılığa kaçması.
3) Fazla sayıda yayının bilimsel saygınlığı artırdığı gibi yanlış
düşüncelere sahip olma.
4) Parasal destek alan araştırmacıların aldıkları maddi destekler ile
hızla yayın yapmaya zorlanmaları. Bu desteği kaybetmemek için
araştırmacı, bilimde etik dışı kusurlu davranışa gidebilmektedir (TÜBA,
2012: 36).
Bilim etiği, etik ihlalleri ve ihlal türleri özelinde terminoloji
geliştirilmesi yolunda son yıllarda çokça çalışma yapılmıştır. Bu çalışmanın
hacmi ve amacı terminoloji esaslı olmadığı için örnekler geliştirilen
terminolojiden yararlanmak suretiyle teşhis edilmiştir. Öte yandan, halk
bilimi alanındaki etik ihlali örneklerine yer verilirken eylem sahipleri
“yararlanıcı” şeklinde adlandırmış; özgün/temel veya kaynak eserler ise
“kaynak eser” şeklinde ifade edilerek kaynakçada yalnızca bu eserlerin
künyelerine yer verilmiştir. Bu tasarrufta isimler yerine eylemlere
odaklanan objektif, bilimsel yaklaşım etkili olmuştur. İçeriklerindeki ihlalleri
veya bakış açılarındaki sorunları somutlamak amacıyla parça alıntılar
yoluyla bahsedilen çalışmaların tam metinleri, meraklıları için internet
ortamında erişime açıktır. “Yararlanıcı”ların bu çalışmada temas edilen
hususlara dönük olası cevaplarını bilimsel mecralarda yine bilimsel
argümanlarla vermeleri ümit edilmektedir.
19
Başlığı ve/veya Kapsamı ile Paralel Çalışmalara Bazı Örnekler:
Aşağıda belirtilen iki farklı makaleden ilki Mehmet Yılmaz tarafından

2011 yılında, ikincisi ise 2015 yılında başka bir araştırmacı tarafından
yayınlanmıştır. Çalışmaların adlarında görülen paralellik içeriklerinde de
kolaylıkla takip edilebilmektedir. Sonraki tarihli çalışmada önceki
çalışmaya göndermelerde bulunulmuş olsa dahi bu türden çalışmaların
birbirini tamamlaması veya eleştirmesi esasında herhangi bir durumla
karşılaşılmamıştır. Dolayısıyla aynı konuların, aynı bakış açıları ve
sistematikle literatür derlemesi mahiyetinde tekrar tekrar yapılmasının
sebebi anlaşılamamaktadır.
**
Bu hususa dönük bir başka örnekte aynı araştırmacının 2008 yılında

yayınlanmış iki farklı çalışmasının kapsamları ve ifadeleri itibariyle dikkat
çekici düzeyde aynı olduğu görülmektedir:
**
Klonlamaya Dönük Bazı Örnekler:
YÖK’ün dijital tez arşivinde erişime açık şekilde yer verilen ve şahsi
arşivimize eklediğimiz 1331 adet halk bilimi lisansüstü tezine dair dikkatli
bir inceleme ile bilimsel bakış ve etik konularında oldukça sorunlu
örneklerle karşılaşmak mümkündür. Örneğin aynı enstitü bünyesinde yine
aynı yıl tamamlanan iki doktora tezinin “Tez Özeti”, “Giriş”, “Yöntem” ve
“Kaynakça” bölümlerinden alınan şu parçalar, her iki tezin içerikleri
hakkında fikir vericidir:
20
**
*
21
**
*
22
**
*
23
**
*
24
**
25
Bilgi/Bulgu Kaynağının Gösterilmemesine Bazı Örnekler:
İntihal (Plagiarsim), bir araştırmacının başka bir araştırmacıya ait

fikir, bulgu ve eserler ile sanatsal ürünlerin tamamı yahut bir bölümünü
orijinal olan esere gönderme yapmadan aynen ya da tahrif ederek
kullanması, kendine mal etmesi olarak tanımlanabilir (URL-1). Örnekleri
her geçen gün daha da artan bu türden tasarruflarda bilginin
anonimleştirilmesi veya tam tersi şekilde sahiplenilmesi gibi bir tavırla
karşılaşılmaktadır. Türk dilli çalışmalardan alıntılanan ancak kaynak
belirtilmeyen bilgi ve bulgulara son yıllarda yoğun biçimde yabancı dilli
çalışmalardaki bilgi ve bulgular dâhil edilmektedir. Halk bilimi alanında
çalışanların pek çoğunun yabancı dil bilgilerinin ve yabancı dilli literatüre
hakimiyetlerinin sınırlı olması sebebi ile bahsi geçen eylemler orijinal
buluşlar olarak sunulabilmekte veya değerlendirilebilmektedir. Çok sayıda
örneğini tespit ettiğimiz bu tasarrufun örneklerinden birisi şu şekildedir:
26
Yararlanıcı, Ali Torun’a (2005: 18-19) atıf yaptığı cümlenin

devamında kendi cümleleri ile devam ediyor gibi bir izlenim
uyandırmaktadır. Oysa, Ali Torun’un mezkûr çalışmasında yer alan
ifadelere devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu tasarruf, bilim etiğine dönük
terminolojilerde zaman zaman “Dilimleme” (Salami Science/Least
Publishable Units) şeklinde adlandırılan eylemin örnek çeşitliliği içinde
değerlendirilmektedir1.
Bir başka örnekte yararlanıcı, aşağıda belirtilen ifadelerinde M. Öcal

Oğuz’un (2004: 7) destanın teşekkülü meselesine dair sistematik
tespitlerini büyük oranda tekrar etmiş; ancak herhangi göndermede
bulunmamıştır. Aşağıda yararlanıcının eylemine ve kaynak eserin ilgili
kısmına yer verilmiştir:
1
Dilimleme, en geniş anlamıyla bir araştırmacının çalışmasını tek parça yayınlamasına
olanak varken yayın sayısını artırma, daha fazla puan kazanma gibi amaçlar güderek
çalışmayı deforme edecek şekilde bir veya birden fazla parçaya bölerek yayınlaması
eylemidir (URL-1).
27
Bir kitaptan alınarak aşağıda verilen ilk parçada yararlanıcı, kaynak

eser olarak Nurullah Karahan’ın çalışmasından (2015: 2103) büyük oranda
etkilenmiş ancak bu etkileşime dair bir ipucu sunmamıştır:
28
Aynı yararlanıcı, bir başka çalışmasında, Özkan Daşdemir’in (2012)

çalışmasına atıfta bulunarak paylaştığı bir tespiti “Sonuç” kısmındaki
tespit ve değerlendirmelerinde tekrar etmiş, ancak bu ikinci vurguda
kaynak belirtmeye ihtiyaç duymamıştır:
29
Çeşitli eylemlerine yer verilen yararlanıcının eylemleri, konuya dair

kapsamlı bir bilimsel çalışma hazırlanmasına imkân tanıyacak malzeme
zenginliğine sahiptir. Bu son örnekte yararlanıcının, çalışmasının farklı
kısımlarında atıflarda bulunduğu Alev Sınar Uğurlu’nun (2009: 1027-1028)
Rıza Filizok’a atıfta bulunarak paylaştığı bir değerlendirme cümlesi,
rötuşlarla anonimleştirilmiştir:
**
30
Çok sayıda örneğini tespit ettiğimiz ve arşivlediğimiz benzer diğer

tasarrufların tamamına yakınının İngilizce ağırlıklı olmak üzere yabancı
dilde yayınlanmış bilimsel çalışmalardan yararlanılarak gerçekleştirildiği
görülmektedir. Türkiye’de halk bilimi alanındaki yazılara yer veren tanınmış
ve henüz tanınmamış dergilerde yayınlanan ve kültürel miras çalışmaları
ve politikaları, kültürel bileşenlerin yapısal ve işlevsel çözümlemeleri gibi
konulara yer veren teorik çerçeveli çalışmalarda yabancı dilli kaynaklara
yoğun şekilde ilgi gösterildiği ancak yararlanılan kaynakların gösterimi
konusunda ketum davranıldığı görülmektedir. Halk bilimi uzmanlarının ne
yazık ki yabancı dil hakimiyetlerinin düşük seviyede olması bu eylemlerin
sahiplerine geniş bir hareket alanı sağlamaktadır. Oysa bilinmelidir ki bu
şekilde hazırlanarak literatüre dâhil edilen ve açık erişim yoluyla dünyanın
dört bir yanından ulaşılabilen bilimsel çalışmalar dikkatli gözlerce kısa
sürede tespit edilmektedir. Bu tasarrufların uluslararası bilim ortamlarında
gündeme gelmesi halinde sadece Türk halk bilimi araştırmaları ve
araştırmacıları değil, ulusal itibarımızın da büyük yaralar alacağını
hatırlamakta yarar vardır. Pek çok halk bilimcinin akademik süreçlerde
ortaya çıkan olumsuz durumlarda sıklıkla dile getirdiği “ Kol kırılır yen içinde
kalır.” sözü ile ötelenen/örtülen bu türden sorunlar, Dede Korkut’un diliyle
“kara dağ yumrusunca” oluncaya kadar beklenmemelidir. Mızrağı çuvala
sığdırma çabalarımız artık nafiledir ve iletişimin bu derece hızlı ve etkili
olduğu bir ortamda vakit aleyhimize işlemektedir.
31
Çalışmaların Şablonlaştırılmasına ve Dublikasyona Bazı Örnekler:
Yayın yineleme (Dublication), en genel anlamıyla, gereksiz ve tekrar

yayın yapma, orijinal araştırma veya makaleye atıf yapmaksızın aynı
çalışmayı çoklu yayın organlarına yayınlanmak üzere tekrar gönderme
eylemidir. Kimi zaman yayınlar aynen yayınlanmak yerine biçim yönünden
değiştirilerek de başka bir yayın organında yayınlanmaktadır. Bu yöntemle
yayın sayısının artırılması hedeflenmektedir (URL-1).
Fen ve Tıp bilimlerinde örnekleri ile karşılaşılan ve bu alanlar için de

giderek bir sorun halini almaya başlayan, her biri standart bir şablon üzerine
inşa edilmiş hissi veren çalışmalar halk bilimi alanında da görülmeye
başlanmıştır. Daha önce de eylemlerinden örneklere yer verilen bir
araştırmacının şu çalışma başlıkları uygulanan şablon hakkında ön bilgi
sahibi olunması açısından dikkat çekicidir. Şablonlaştırmaya dönük
eylemlerin araştırmacıları dublikasyona sevk etmesi kaçınılmazdır.
Yöntem ve Uygulama Sorunlarına Bazı Örnekler:
Halk bilimi uzmanlarının kimi zaman denetimlerindeki lisansüstü

öğrencileri için tez konusu belirlemede veya belirledikleri konulara dönük
yöntem geliştirmede güçlükler yaşadığı anlaşılmaktadır. Sorumluluğu
üstlenilen öğrenci sayısının çokluğu gibi durumlarda makul sınırlara kadar
tolere edilebilecek bu durum, harici durumlarda yetkinlik ve bilimsel
bakış/yaklaşım konularında soru işaretlerine sebep olmaktadır. Halk bilimi
alanında 2015 yılında tamamlanmış bir halk bilimi tezinin aşağıda verilen
“İçindekiler” kısmı, tezin içeriği ve yöntemi hakkında fikir sahibi olunmasına
yardımcı olacak türdendir:
32
33
Bu başlığa dair bir başka örnek de 2017 yılında yayınlanan bilimsel bir
kitaptan alınmıştır. Oldukça kapsamlı ve iddialı bir adla yayınlanan kitapta,
literatür derlemelerinden oluşan 150 sayfalık bir girizgâhtan sonra geriye
kalan kısımda (279. sayfaya kadar) aşağıdaki gibi devam eden anlaşılması
güç bir motif tespit/inceleme yöntemi kullanılmış; detaylarına girilmeyen
motiflerin tespitindeki amaç ve işlevsellik anlaşılamamıştır:
34
Yöntem ve yazına dönük sorunlardan bir diğeri de internet erişimi ile

ulaşılan kaynakların belirtilmesi konusudur. Pek çok çalışmanın
“Kaynakça” kısmında erişime açık platformlardan temin edilen kaynağın
bilgilerinin eksik veya hatalı verildiği görülmektedir. Kaynaklara kimi zaman
35
internet üzerinden erişmenin herhangi bir sakıncası yoktur. Halk bilimciler,

yararlandıkları eserlerin temin edildiği internet adresini çeşitli standartlara
uygun biçimde kaynakçalarında göstermelidirler. Türkiye’de yayın yapan
kimi süreli yayınların yayın ilkelerinde bu türden kaynakların gösterim
usulleri hakkında standartlara yer verildiği görülmektedir.
Birincil kaynaklar yerine konuyla dolaylı şekilde ilgili çalışmalardan

yararlanmak, literatür bilgisi eksikliğine işaret eder. Araştırmacının literatür
taraması yaparken yalnızca internet taramaları ile yetindiği gibi bir izlenim
oluşturur. Eski tarihli birincil kaynakların pek çoğu bütüncül biçimde
internet ortamında mevcut olmadığı için kolaycı bir yaklaşımla asli
kaynaklara atıflar yapan dolaylı çalışmalarla yetinilmektedir.
Aşağıdaki örnekte yer alan bilginin kaynağının gösteriliş biçimi

oldukça dikkat çekicidir. Yararlanıcının, Sigmund Freud’un uzun zaman
önce Türkçeye de çevrilen bir eserinden yararlanırken Umay Günay’ın
(2005) yaptığı atıfı esas aldığı görülmektedir. Bu durumun örnekleriyle
başka pek çok çalışmada karşılaşmak mümkündür. Bu tasarruf asli
kaynaklara bütüncül bir hakimiyetin olmadığı, araştırmacıların bütünü
okumak ve anlamak yerine bütüne dair dolaylı parçalarla yetindikleri, bu
parçaları da ikincil kaynaklardan edindikleri yolunda bir izlenim
uyandırmaktadır. Yararlanıcıları tarafından oldukça konforlu olan bu
yöntemle kısa süre içinde çok sayıda makale kaleme almak zor
olmayacaktır. Öte yandan bu davranış bir etik ihlali olarak literatürde
kendisine “özensiz araştırma” (Sloopy Researh) adıyla yer bulmuştur
(URL-1).
Araştırma metninin bütünü içindeki tutarsız tespitler de önemli

sorunlar arasındadır. Kimi çalışmalarda daha önce ifade edilen durumun
aksine ifadelere yer verilmesi, yalnızca bir zihin karışıklığı olarak
değerlendirilmemelidir. Aşağıda belirtilen ve aynı çalışmadan alınan iki
farklı söylem yine çarpıcı niteliktedir:
36
Diğer Hususlar:
Halk bilimi çalışmalarında metinde yararlanılmayan kaynakların

çalışmanın “Kaynakça” kısmında yer alması veya içerikte yer verilen
eserlerin künyelerinin “Kaynakça”da belirtilmemesi türünde tasarruflarla
karşılaşma olasılığı oldukça artmıştır. Bu tür örnekler, yazarlarının bilimsel
ciddiyetlerinin sorgulanmasına sebep olmaktadır. Bilimin sorumluluk ve
titizlik gerektiren ciddi bir eylem olduğu evrensel nitelikte kabul gören bir
genel kuraldır.
Genel ve disipliner bilimsel araştırma yöntem ve tekniklerine dönük

eksikliklere ek olarak bilimsel yazın konusunda da ciddi sorunlarla
karşılaşılabilmektedir. Çalışmaların özetlerinde, çalışmanın amacı, önemi
ve sonuçları hakkında bilgi verilmemekte, yine giriş kısımlarında çalışmanın
amacı, yöntemi ve önemi hakkında bilgi verilmemektedir.
Halk bilimi araştırmalarına bakış açısı, yöntem ve problem çözümü

temelinde katkı sunmayı amaçlayan veya sunduğunu iddia eden
araştırmacıların, salt metin, tespit ve betimleme odaklı çalışmalarla
yetindikleri, güncel halk bilimi verilerine (başka bir deyişle alandan tespit
edilen güncel verilere), icraya, icracıya, icra ortamına, dinleyiciye ve işleve
da odaklanan, halk bilimi araştırmalarının benimsediği yeni yöntem ve
bakış açılarını da içeren çalışmalardan kaçındıkları görülmektedir.
Kavram geliştirmeye veya Batı literatüründe var olan kavramları Türk

folklor araştırmaları ile ilişkilendirmeye dönük eylemlerde de dikkatli
davranılmadığı anlaşılmaktadır. Kimi çalışmaların başlık ve içeriklerinde
görülmeye başlanan “demonoloji”, “büyülü gerçeklik/gerçekçilik” vb.
kavramlar üzerinde henüz yeterince tartışılmayan, dolayısıyla anlam ve
uygunlukları teyit edilmeyen kavramlardır. Bu tasarruflar, dünya görüşü,
37
kültürel bellek, inanış ve düşünüş kalıpları gibi kültürel bileşenleri göz ardı
eden veya yanlış yorumlayan bir amatör/meraklı kitlesi yaratmaktan öte
geçemeyecektir. Batı literatüründe “demonoloji” kavramının hangi
inançsal ve kültürel iklim üzerine inşa edildiğinin göz ardı edilmesi, Türk
inanış ve düşünüş sistemlerinde “kötücül” doğaüstü varlıkların yanı sıra
“yardımcı/hami/iyi” ruhlarla ilgili inanışların ıskalanmasına sebep
olacaktır. Kanaatimizce, Katolik Hıristiyanlığın Ortodoks ve Protestan
Hıristiyanlığa karşı kan kaybetmesi ile inanca dayalı ögeleri “sıradan
fantastiklere” dönüştürme çabalarının artışı egzorsizm, kurt adam, vampir
temalı söylencelerin popülerleşmesinde etkili olmuştur. Anlaşılacağı üzere
bambaşka kültürel ve inançsal iklimler söz konusudur. Bir iklime ait bir
unsuru olduğu gibi başka bir iklime mal etmek yanlış ve tehlikelidir.
Olağanüstülüğü sıradanlaştırmayı amaçlayan postmodern referanslı
“büyülü gerçeklik/gerçekçilik” kavramı da benzer niteliktedir. Türk halk
bilimi araştırmalarında epik veya lirik karakterli anlatıların, salt büyülü
gerçeklik temelinde yorumlanması, metnin inançsal, kültürel ve simgesel
anlamda yorumlanmasını ve anlaşılmasını engelleyecek potansiyele
sahiptir. Metne dönüşmüş anlatıyı, gerçek ile fantastiğin birleştirildiği doğal
bir sunum şeklinde nitelendirmek, destanı veya miti oluşturan inanç ve
düşünce sistemini, bunları oluşturan toplumun simgelerini ve simgesel
anlatımlarını, en çok da anlamlarını göz ardı etmek anlamına gelecektir.
Halk bilimi çalışmalarında daha önce kapsamlı bir çalışmanın bir

bölümünü oluşturan konuların ilerleyen dönemlerde başka
araştırmacılarca bağımsız çalışmalar halinde yeniden çalışılması, ilk
bakışta sorun oluşturmamaktadır. Ancak kimileri için literatürü zengin bir
konuyu çalışmak oldukça konforlu olsa da bu çalışmalarda önceki
çalışmalarda ortaya konulan örnekleri, bulgu ve yorumları tekrar etmekten
öteye gidilememesi, konunun tercih edilmesi sırasında başka hangi
ölçütlerle hareket edildiğini sorgulamaya sebep olmaktadır. Öte yandan
çalışmaların literatür derlemesi niteliği taşıması ve pek çoğunda yazara ait
özgün cümlelerle karşılaşılmaması; çalışmayla ulaşılan sonuç/ların ifade
edildiği kısımlarda dahi alıntılama yoluna gidilmesi, “Sonuç kısmında atıf
yapılmaz.” şeklindeki yaygın kanaatin etkisiyle bu alıntılara kaynak da
gösterilmemesine sebep olmaktadır.
Lisans ve lisansüstü öğrencileri tarafından hazırlanan ödev ve

tezlerin, öğrencilerin adlarına yer verilmeksizin danışmanlarının adıyla
yayınlanması, geçmişten beri süregelen önemli sorunlardan bir diğeridir.
Halk bilimi araştırmalarında birden çok yazarla oluşturulmuş bilimsel
38
çalışmalara karşı takınılan olumsuz tavır, çok yazarlı çalışmalarda her bir
yazarın çalışma içindeki rol ve görevinin belirtilmesi ile olumluya
dönüştürülebilir. Bu uygulamanın örnekleri fen bilimleri alanın da yapılan
çalışmalarda yıllardır takip edilmektedir 2.
Bir başka husus da sahadan kaçışla ilgilidir. Araştırmacıların, saha

çalışmaları ile veri elde etmek yerine tamamen başkaları tarafından tespit
edilip çoğunluğu lisansüstü tez olarak hazırlanmış çalışmaların
verilerinden çalışmalar üretmeleri, bilimsel bakışa ve bilim etiğine çok da
uygun değildir.
Üzerinde durulacak son husus, halk biliminin araştırma konularını bir

kişinin veya grubun uhdesinde görme alışkanlığıdır. Çok sayıda örneğiyle
karşılaşılan bu alışkanlığa yeni “icat”lar da eklenebilmektedir. Örneğin
Alevi topluluklarının inanış, düşünüş sistemlerine bu çoğu zaman
argümanlarla şekillenen yaşayışlarına ilgi duyan bir araştırmacının aynı
inanış dairesine mensup olmaması, bazı mahfillerde ifade edilen şekliyle
araştırmacının bu konulardan uzak durmasını gerektirmez. Bu türden
söylem ve eylemler, bilimsel bakış/yaklaşım açısından sorunlu olmanın
ötesinde sosyal, kültürel ve siyasal anlamda tehlike arz edecek bir
bilinçaltının dışavurumlarıdır.
Sonuç
Bir bildirinin hacme dönük sınırlılığı içinde ortaya konulmaya çalışılan

bilimsel bakış ve etik sorunlarının sınırları hayli geniş olup tespit ettiğimiz
başka çok sayıda örnek vardır. Türkiye sahası halk bilimi araştırmalarına
dönük acilen bir özeleştiriye ihtiyaç vardır. Objektif bir yaklaşımla ortaya
konulacak bir özeleştirinin, telafi edici ve yapıcı sonuçlar doğurması sürpriz
olmayacaktır. Bu süreçte halk bilimi alanında bilimsel bakışa ve etiğe
dönük olarak yaşanan sorunların, tek boyutlu olmadığı unutulmamalıdır.
Bir kısmına yer verilen ve bir “sonuç” olduğu şüphe götürmeyen mevcut
durum, bireysel, kurumsal ve disipliner tedbirler de gerektirmektedir.
Kurumsal olarak Turnitin, Plagiarisma, iThenticate gibi benzerlik belirleme
programlarından medet ummak, disipliner olarak “ bizden olsun da ne
olursa olsun; ne yaparsa yapsın” söylemi ile görmezden gelmek, bireysel
olarak yapılan eylemin genelde de özelde de ahlaksızlık olduğunu bilmek
ama sorun etmemek sorunlara çözüm sunmayacak, aksine yeni emsalleri
2
Türkiye’nin saygın bilim kuruluşlarından TÜBA tarafından yayınlanan “Bilimsel
Araştırmada Etik ve Sorunları” başlıklı çalışmada diğer konulara ek olarak bu türden
ihlaller kapsamlı biçimde ele alınmıştır (2002: 25-26).
39
teşvik edecektir. Benzerlik belirleme programlarının arkasından dolaşmak

cümle mühendislikleri ile mümkünken, disiplin içindeki bir gruba dâhil
olarak “bizden biri olmayı” başarmak da zor görünmemektedir. İnsan
faktörünün öncelendiği modern dünyada bilim adamı olmaya niyetli her bir
halk bilimci adayının bu ahlaki sorumluluğa da talip olması gereklidir.
“Kötü emsal, emsal değildir ve bunlar münferit tasarruflardır. ” demek,
girişte sözü edilen icat geleneğin meşrulaştırıcı söylemlerinden biridir.
Yılanın başını küçükken ezmeyi, ağacı yaşken eğmeyi telkin eden engin
halk irfanı aynı zamanda çocukla birlikte yoğurt yiyenin yoğurdu ağzına
yüzüne bulaştıracağına veya baba beyliği ile çocuğun adam olmayacağına
dem vururken ahlakla ilgili de binlerce telkinde bulunmuştur. Halk bilimi
araştırmacılarının çalıştıkları konular ve model edindikleri simalar
üzerinden çoğu zaman takındıkları milli romantik tavra bu “kutlu” sözleri
hatırlamada da ihtiyaçları vardır.
KAYNAKÇA
Daşdemir, Ö. (2012). Halk Hikayesi Olarak Yusuf İle Züleyha. Erzurum: Fenomen
Yayıncılık.
Günay, U. (2005). Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi . Ankara: Akçağ
Yayınları.
Karahan, N. (2015). Açıl Sofram Açıl Masalının Anlambilimsel Olarak İncelenmesi.
International Journal of Languages’ Education and Teaching , s. 2102-2111
Oğuz, M. Ö. (2004). Destan Tanımı ve Eski Türk Destanları. Millî Folklor, S. 62, s. 5-7.
Sınar Uğurlu, A. (2009). İdeolog-Şair Ziya Gökalp’in Kaleminden Masallar. Turkish
Studies, Volume 4-1/I, s. 1025-1040.
Torun, A. (2005). Yunus Emre ve Halk Kültürü. Milli Folklor, S. 68, s. 18-31.
TÜBA (2012), Bilimsel Araştırmada Etik ve Sorunları, Ankara: Türkiye Bilimler
Akademisi Yayınları.
URL-1: Yaşar Aldırmaz, “Tüm Yönleriyle Bilim Üretiminde Etik”,
https://www.researchgate.net/publication/324068374_Bilim_Etigi_Tum_
Yonleriyle_Bilim_Uretiminde_Etik_Scientific_Ethics_Ethics_in_all_Directi
ons_in_the_Production_of_Science (Erişim: 23.09.2019)
Yılmaz, M. (2011). Battal-nâme-Sasonlu Tavit ve Digenes Akrites Destanlarında
Rüyaların İşlevleri. Turkish Studies, Volume 6/1, s. 1951-1964.
40

KASTAMONU-TAŞKÖPRÜ’YE BAĞLI ÇAYCEVHER KÖYÜNDE ÇOCUK

OYUNLARININ DÜNÜ-BUGÜNÜ
♦
HISTORY AND UPDATE OF CHILDREN’S GAMES IN CAYCEVHER VILLAGE OF
TASKOPRU KASTAMONU
Arş. Gör. Dr. Sagıp ATLI

Manisa Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü-Manisa/TÜRKİYE – sagipatli@hotmail.com
ÖZET: Halk kültürünün muhafaza edilmesinde ve nesilden nesile aktarılmasında

önemli bir işleve sahip olan halk bilgisi ürünlerinden birisi geleneksel çocuk
oyunlarıdır. Çocukların hayatındaki en temel ihtiyaçlardan biri olan oyunlar,
eğlenmek ve hoşça vakit geçirme amacının dışında çocuklara kültürel kodların
aktarılması, sosyalleşmesi, becerilerini gösterebilmesi/geliştirebilmesi,
paylaşmayı öğrenmesi, grup hâlinde hareket edebilmeyi kavraması gibi birçok
yönden farklı işlevlere sahiptir. Çocukların hayatında önemli bir yere sahip olan
oyunlar, temelde teknolojik gelişmelere ve kültürel değişmelere bağlı olarak icra
şekilleri, oynanan ortam ve zaman, kullanılan araç ve gereçler vb. bakımından
zamanla değişmeye uğramaktadır.
Bu çalışmada Kastamonu’nun Taşköprü ilçesine bağlı Çaycevher köyünden farklı
tarihlerde derlenen çocuk oyunları ele alınmıştır. Çalışmanın giriş kısmında çocuk
oyunları, araştırma alanı ve derleme çalışması hakkında genel bilgi verdikten sonra
derlenen çocuk oyunları üzerinde durulmuştur. Çaycevher köyünden 2018 yılı
içerisinde yapılan alan araştırmaları sonucunda derlenen çocuk oyunlarının yapısal
özellikleri; “oyunun adı, oyuncu/oyuncular, oyun araç ve gereçleri, oyun zamanı ve
süresi, oyun mekânı, icra ve kuralları, ödül ve cezalar” başlıkları altında
incelenmiştir. Ardından derlenen çocuk oyunlarının mevcut durumundan hareketle
teknolojik gelişmelerin ve kültürel değişmelerin/etkileşimlerin yöredeki çocuk
oyunları üzerindeki olumlu/olumsuz etkileri üzerinde durulmuştur. Çalışmanın
sonunda ise örnek olarak günümüzde oynanmayan çocuk oyunlarının metinlerine
yer verilmiştir. Bu çalışmayla Çaycevher köyünde yaklaşık olarak yarım asırdan beri
oynanan çocuk oyunları derlenerek kayıt altına alınmış, bunların yapısal özellikleri
incelenmiş ve günümüzde hangilerinin oynandığı hangilerinin ne sebeplere bağlı
olarak değiştiği ya da unutulduğu tespit edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kastamonu, Taşköprü, Çaycevher köyü, oyun, çocuk oyunları.
ABSTRACT: One of the folklore products that have an important place to protect folk
culture and pass down is children’s plays. Apart from having fun and spending time
in enjoyable way. Games that are one of the children’s basic needs have many
41

impacts like socialising, showing/improving skills, learning to share, grasping to

move with a group. Games which have an important place on children’s life can
change sometimes considering playground, time, tools that have been used, based
on developments and cultural changes.
In this work, we mentioned child games that have been compiled at times at village
Çaycevher from Kastamonu/Taşköprü. In the beginning of the work, we underlined
child games that have been compiled after giving some general information about
children games, research area, compiling work. Structural features of child games
that have been compiled in consequence of fieldworks which were made in 2018
from village Çaycevher are these; game’s name, gamer/gamers, game tools,
game’s time and period, game place, executions,rules, prizes and penalties. Then,
with reference to child game’s current statutes that have been compiled, we
underlined positive and negative effects of technological developments and
cultural changes on children. At the end of the work, we gave place to child games
that aren’t being played nowadays as an example. With this work, we recorded
games which have been played since the very beginning of the 1950s, analyzed
structural features and detected which ones are played today, which ones are
changing for what reason or forgotten.
Keywords: Kastamonu, Taşköprü, Village Çaycevher, Game, Child Games.
Giriş
Türkiye’de çocuk oyunları hakkında günümüze kadar pek çok çalışma
yapılmış ve yapılmaya da devam edilmektedir. Bu çalışmaların başında
Boratav (1973: 232-248) ve And (2003: 239-289)’ın çalışmaları öncü
niteliğindedir. Bu çalışmalarda çocuk oyunları; içeriği, oynanma zamanı,
oyuncularının yaş ve cinsiyeti, oyunlarda kullanılan araç ve gereçler,
oyunların işlevleri gibi özellikleri dikkate alınarak tasnif edilmiştir. Türk
çocuk oyunlarının yapısal özelliklerinin ve dolayısıyla benzer ve farklı
noktalarının ortaya konması, teknolojik gelişmeler ve kültürel değişim ve
bozulmalara bağlı olarak yok olmakta olan çocuk oyunlarının ve bunlara
bağlı kültürel mirasın tespiti, derlenmesi ve kataloglanması gibi
çalışmalara katkı sağlamıştır. Geleneksel Türk çocuk oyunlarıyla ilgili
olarak, hem Türkiye hem de Türk Dünyası boyutuyla yapılacak çalışmalar
için öncelikli olarak sınırlı alanlarda çocuk oyunlarının derlenmesi, yapısal
özelliklerinin tespit edilmesi önemlidir (Fedakâr-Korkutan, 2016: 367).
Bu çalışmada Kastamonu’nun Taşköprü ilçesine bağlı Çaycevher
köyünden 2018 yılı içerisinde farklı zamanlarda derlenen çocuk oyunları ele
alınmıştır. Çalışmanın alanı ve yöntemi hakkında bilgi verdikten sonra
oyunların yapısal özelliklerinin incelemesi yapılmıştır. Ardından teknolojik
42

gelişmelerin ve kültürel değişmelerin/etkileşimlerin yöredeki çocuk

oyunları üzerindeki olumlu/olumsuz etkileri üzerinde kısaca durulmuştur.
Çalışmanın sonunda ise örnek olarak günümüzde oynanmayan çocuk
oyunlarının bazılarının metinlerine ve oyunların özelliklerinin yer aldığı
ayrıntılı bir tabloya yer verilmiştir.
1. Araştırma Alanı ve Yöntemi
Çalışma alanımız olan Çaycevher köyü, Kastamonu’nun Taşköprü
ilçesine bağlı bir yerleşim yeridir. Kastamonu merkeze 28 km, Taşköprü’ye
22 km ve Germeç olarak bilinen Alatarla’ya ise 5 km uzaklıktadır. Köyün
doğusunda Alibey köyü, kuzeyinde Ayvalı köyü, güneyinde Abay köyü ve
batısında ise Derebeysibey köyü yer almaktadır. Tepe, Çaydivanı, Suntur ve
Yukarı Mahalle olmak üzere köyün dört mahallesi vardır. 2019 yılı itibariyle
71 hane bulunmaktadır (KK. 1, 2).
Bu çalışma, 2018 yılı içerisinde farklı zamanlarda yapılan alan
araştırması sonucunda meydana getirilmiştir. Derleme alanı kendi köyüm
olmasından dolayı her yaştan kaynak kişiye ulaşma ve bilgi alma
noktasında sıkıntı yaşanmamıştır. Alan araştırmasında görüşme ve gözlem
yöntemleri kullanılarak oyunların derleme çalışması yapılmıştır. Çocuk
oyunları üzerine günümüze kadar birçok tasnif ve tahlil çalışması
yapılmıştır (Örnek, 1979; Artun, 1992; Özhan, 1997; Ersoy, 2007; Çınar, 2008;
Yavuzer, 2011; Özdemir, 2006a). Bu çalışmalar arasından derlenen
malzemenin tasnif ve tahlilinde Nebi Özdemir’in (2006a) çalışmasından
faydalanılmıştır.
2. Çaycevher Köyü Çocuk Oyunlarının Yapısal Özellikleri
Yapılan derleme sonucunda Çaycevher köyünde bir kısmı
günümüzde oynanmayan bir kısmı ise hâlâ oynanan toplam 45 farklı çocuk
oyunu tespit edilmiştir. Bu oyunların yapısal özellikleri;
“oyuncu/oyuncular, oyun araç ve gereçleri, oyun zamanı ve süresi, oyun
mekânı, icra ve kurallar, ödül ve cezalar” başlıkları altında incelenecektir.
2.1. Oyunun Adı
Derlenen çocuk oyunlarının isimleri; “Mele oyunu, Met oyunu, Çölük
oyunu, Hoddot oyunu, Diklembeç oyunu, Yüzük oyunu, Üç Taş/Pakla oyunu,
Dokuz Taş/Pakla oyunu, Çizgi oyunu, Yakar Top oyunu, Mendil Kapmaca
oyunu, Saklambaç oyunu, İstop oyunu, Tıp oyunu, İp Atlama oyunu, Köşe
Kapmaca oyunu, Yattı Kalktı/Gece Gündüz oyunu, Deve Cüce oyunu,
Jandarma Çavuş/Kibrit Atmaca oyunu, Cıs oyunu, Kör Ebe oyunu, Çatlak
Patlak oyunu, Uzun Eşek oyunu, İp Çekmece oyunu, Misket/Bilye oyunu, Aç
43

Kapıyı Bezirgânbaşı oyunu, İsim Şehir oyunu, Yer/Sandalye Kapmaca

oyunu, Çuval Yarışı oyunu, Horoz Döğüşü oyunu, El Vurma/Kızartma oyunu,
Fış Fış Kayıkçı oyunu, Futbol (Tek Kale, Çift Kale, Dokuz Aylık) oyunu, Para
Futbolu oyunu, Kar Topu oyunu, Kayık Kayma oyunu, Kulaktan Kulağa
oyunu, Sapan oyunu, Yağ Satarım Bal Satarım oyunu, Yüzük Kimde oyunu,
Elma Armut Isırma oyunu, Yoğurttan Para Bulma oyunu, Taş Tutmaca
oyunu, Tırampa, Bilgisayar oyunları ”dır.
Türkiye’deki çocuk oyunları üzerine yaptığı çalışmada Nebi Özdemir,
çocuk oyunlarının adlarının oyunun yapısal ögelerinin biri veya birkaçından
hareketle; “oyun aracı, oyunun sözlü formülü, oyun terimi, oyun hareketi,
oyun sahası, oyun rolü, oyun aracı ve hareketi, oyun rolü ve sözü, oyun
sahası ve hareketi, oyun sözü ve hareketi, oyun aracı ve sahası ” (2006a:
106) olmak üzere 11 farklı şekilde verildiğini tespit etmiştir. Çaycevher
köyünden derlenen çocuk oyunlarından Nebi Özdemir’in tasnifinde bulunan
“oyun rolü ve sözü, oyun aracı ve sahası” başlıklarına dâhil olan 9 oyun ismi
mevcut değildir.
Oyun aracıyla ilgili adlandırma: Bu tasnife giren; “Met, Çölük, Yüzük,
Üç Taş/Pakla, Dokuz Taş/Pakla, Misket, Kar Topu, Sapan, Bilgisayar” olmak
üzere 9 oyun vardır. Bu oyun araçlarından “Met, Çölük, Misket, Kar Topu,
Tırampa, Sapan” hedef ya da atış aracı olarak kullanılmaktadır. Bazı oyun
adları, “Üç Taş/Pakla, Dokuz Taş/Pakla” örneklerinde olduğu gibi oyunda
kullanılan araçların adedini de belirtmektedir. Oyun isimlerinin bazılarına
oyunda kullanılan araçların “Çölük, Hoddod, Üç Taş/Pakla, Kayık” gibi
yöresel isimleri de verilmektedir.
Oyunun sözlü formülüyle ilgili adlandırma: Oyun başında, ortasında,
sonunda söylenen ve farklı işlevlere sahip oyun formüllerinin genellikle ilk
kelime veya dizeleri çocuk oyunlarına ad olarak da verilmiştir. Bu kelime
veya sözcükler anlamlı ya da anlamsız olabilir. Anlamsız oyun adlarının
uyak başlatıcı işleve sahip oldukları, anlamlı oyun adlarının daha çok
oyunun kurallarını, oyun hareketlerini açıklamakta ve oyunun sözlü
formüllerini, terimlerini ifade etmektedir (Özdemir, 2006a: 110). Bu başlığa
giren; “İstop, Tıp, Aç Kapıyı Bezirgânbaşı, Cıs, Çatlak Patlak, Yağ Satarım
Bal Satarım, Fış Fış Kayıkçı, Yüzük Kimde?” olmak üzere 8 oyun vardır.
Bu oyun adlarından bazıları oyun hareketine eşlik eden veya oyun
hareketini başlatan/bitiren oyun başı ve ortası tekerlemelerinin giriş
bölümlerinin birkaç kelimesidir. Bu tekerlemeler oyun esnasında belirli bir
ezgiyle söylenmektedir (Özdemir, 2006a: 111). “Aç Kapıyı Bezirgânbaşı,
Çatlak Patlak, Yağ Satarım Bal Satarım, Fış Fış Kayıkçı” oyunları buna
44

örnektir. “İstop, Tıp, Cıs” gibi oyunların isimleri ise oyun esnasında bir
uygulamayı başlatmak veya bitirmek amacıyla sözlü olarak kullanılan
ifadelerden oluşmaktadır. Ayrıca iki oyuncu veya takım arasında geçen bir
konuşmanın başlangıcında yer alan kelime veya kelime gruplarından
ibarettir (Özdemir, 2006a: 110). Bazı durumlarda “Yüzük Kimde?”
oyununun adında olduğu gibi rakibin cevaplaması gereken soru cümlesi
şeklinde de oyun isimleri vardır.
Oyun terimiyle ilgili adlandırma: Oyun terimleri bir oyun hareketinin
şeklini ya da sonucunu, bir oyun kuralını veya durumunu, bir oyun aracı ya
da oyuncunun oyunda kazandığı yeni konumu ifade edebilir. Oyunun
yapısal öğeleriyle ilgili bu oyun terimleri çoğu kez söylenmez, ancak
oyuncular tarafından bilinir (Özdemir, 2006a: 113). Derlediğimiz oyunlar
arasından “İsim Şehir, Futbol, Jandarma Çavuş, Para Futbolu, Hoddod”
olmak üzere bu başlık altında değerlendirilebilecek 5 oyun vardır.
Oyun hareketiyle ilgili adlandırma: Bu tür oyun adları oyunun nasıl
oynandığıyla ilgili bilgi verici niteliktedir. Derlediğimiz çocuk oyunlarından
“Saklambaç, Diklembeç, Kulaktan Kulağa, El vurma/Kızartma, Horoz
Döğüşü” olmak üzere bu kategoriye giren 5 oyun vardır.
Oyun sahasıyla ilgili adlandırma: Bu tür oyun adları oyun sahasında
yer alan çeşitli bölüm ve öğelerle ilgilidir ve çocukların yaratıcılığını
yansıtır. Bu isimlerin birçoğu yöresel söyleyişlerden ibarettir (Özdemir,
2006a: 114). Derlediğimiz çocuk oyunlarından “Mele, Çizgi” olmak üzere bu
kategoriye giren 2 oyun vardır. Bu oyunlardan “Mele” ise oyunda açılan
çukurlardan her birine verilen isimdir.
Oyun rolüyle ilgili adlandırma: Oyun esnasında çocuklar çeşitli roller
üstlenirler. Bu roller onlara bazen seçimle, bazen başarı veya başarısızlık
sonucu verilebileceği gibi bazı oyunlarda da çocuk kendi rolünü seçebilir.
Oyuncu, oyun sırasında rolünün gereğini yerine getirmek veya sonucuna
katlanmak durumundadır (Özdemir, 2006a: 114). Derlediğimiz oyunlardan
“Uzun Eşek, Kör Ebe” olmak üzere 2 oyun bu kategoride değerlendirilebilir.
Oyun aracı ve hareketiyle ilgili adlandırma: Bu tür çocuk oyun adları
hem oyun aracını hem de oyun hareketini ifade etmektedir. Ayrıca bu oyun
adları oyunun hangi araçlarla nasıl oynanacağı hakkında da bilgi verir
(Özdemir, 2006a: 115). Derlenen oyunlardan “Mendil Kapmaca, Kayık
Kayma, Yakar Top, İp Çekmece, Yer/Sandalye Kapmaca, Çuval Yarışı, İp
Atlama, Elma Armut Isırma, Yoğurttan Para Bulma” olmak üzere 9 oyun bu
kategoriye girmektedir.
45

Oyun sahası ve hareketiyle ilgili adlandırma: Oyun sahası ve hareketi

göz önünde bulundurularak adlandırılan bu gruptaki oyunlarda, oyun
hareketi oyun alanıyla ilgilidir. Oyun alanında herhangi bir bölgenin,
çukurun, köşenin kapılması, kazılması, belirli bir yere getirilmesi veya zemin
üzerinde bazı değişiklikler yapılması oyun hareketini oluşturur (Özdemir,
2006a: 116). Derlediğimiz oyunlar arasından bu kategoride sadece “Köşe
Kapmaca” oyunu yer almaktadır.
Oyun sözü ve hareketiyle ilgili adlandırma: Bu tür çocuk oyun adları,
oyun hareketini başlatan, sonuçlandıran sözlü formüllerdir. Oyun hareketi,
bu formüllerle bir bütün oluşturur. Oyun hareketinin geçerli olması bu
formüllerin ifade edilmesine bağlı olup aksi olması durumunda oyun
hareketi geçersiz sayılır (Özdemir, 2006a: 116). Derlediğimiz oyunlardan
“Yattı Kalktı/Gece Gündüz, Deve Cüce” isimli olanlar bu kategoriye
girmektedir.
2.2. Oyuncu/Oyuncular
Oyuncu, oyunun yaratıcısı, aktarıcısı, icracısı ve doğal olarak da
oyunun yapısal öğelerinden biridir. Bu başlık altında oyunlarda yer alan
oyuncu öğesi “sayı, cinsiyet, yaş ve rol” açılarından ele alınacaktır.
Oyuncu sayısı: Çocuk oyunlarının bazıları bir oyuncu tarafından
oynanabilirken büyük bir çoğunluğu ise en az iki ve daha fazla kişi
tarafından oynanmaktadır. Bu sebeple oyuncu sayısının belirlenmesi toplu
ya da grup hâlinde oynanan oyunlarda önem arz etmektedir. Bu sebeple
oyunun başında “kura ya da anlaşma” yoluyla oyuncu seçimi yapılır
(Özdemir, 2006a: 118). Derlediğimiz çocuk oyunları arasında tek kişiyle
oynanan oyun yoktur. Altı oyun gruplar hâlinde oynanırken diğerleri iki ve
daha fazla kişiyle bireysel olarak oynanmaktadır. Grup hâlinde oynanan
oyunlarda kişiler, üyesi olduğu takıma karşı kaybetme veya kazanma
noktasında sorumludur. Bireysel oynanan oyunlarda ise kişiler tek başlarına
hareket ederler ve sadece kendilerinden sorumludurlar.
Oyuncunun cinsiyeti: Köylerde oynanan çocuk oyunlarının
çoğunluğunda cinsiyet ayrımının önemsenmediği bilinmektedir (Özdemir,
2006a: 120). Bu genel görüş derlediğimiz çocuk oyunları için de geçerlidir.
Derlediğimiz 45 oyunun 5’inin sadece kızlar, 15’inin sadece erkekler ve
25’nin de hem erkekler hem kızlar hem de karışık olarak oynandığı tespit
edilmiştir. Sadece erkekler tarafından oynanan oyunların daha çok atma,
fırlatma, yakalama, kovalama, vurma gibi oyun hareketleriyle oyun aracı
kazanma ve kaybetme üzerine kurulu olduğu görülmektedir. Erkeklere özgü
oyunlarda uzun sözlü formüller ve şarkılar ise yer almamaktadır. Sadece kız
46

çocukları tarafından oynanan oyunlara bakıldığında genellikle söz, şarkı,

taklit ve sertlik gerektirmeyen oyun hareketleri içermektedir.
Oyuncunun yaşı: Yörede yetişen çocuklar, oyunları çevresindeki
büyüklerinden izleyerek ya da aile büyüklerinin yönlendirmesiyle
öğrenebilmektedirler. Bu öğrenme zamanı da çocukların kendi başlarına
rahat hareket edebildikleri, grup olarak oyun oynamayı kavrayabildikleri
gibi özellikleri taşımaya başladıkları ortalama 5-6 yaşlarında
başlamaktadır. Derlenen oyunları oynayan çocukların yaş aralığı ortalama
5-15 olarak belirtilebilir. Fakat bu rakamlar kesinlik arz etmemekle birlikte
genel bir bilgi vermesi açısından önemlidir. Ayrıca oyuncular, cinsiyet
bağlamında düşünüldüğünde erkeklerin askere gitmemiş, kızların da
ergenlik dönemine girmemiş olması gibi bir yaş düzeyi belirtilebilir.
Erkeklerin yaş seviyesi, kızlarınkine göre daha büyüktür. Bunda kızlar
üzerinde toplumsal baskı ve uygulamaların etkisinin olduğu
gözlemlenmiştir. Çünkü yörede 13-14 yaşını geçmiş, özellikle ergenlik
çağına gelmiş genç kızların sokakta ya da başka yerde oyun oynaması hoş
karşılanmamaktadır.
Derlenen oyunlar arasından özellikle sadece erkekler tarafından
oynanan “Met, Mele, Hoddod, Çölük, Diklembeç ve Futbol” oyunlarının
askerlik çağına gelmiş hatta askerden gelmiş olan gençler tarafından da
oynandığı tespit edilmiştir. Bu tür oyunlara bakıldığında daha çok harekete,
güce, koşma ve yakalamaya, atıp tutmaya, vurmaya dayalı olduğu
görülmektedir. Bu tür oyunlarda diğerlerine göre belirli bir üst yaş sınırı
aranmamaktadır. Fakat bu durum sadece kızların oynadığı oyunlar için
geçerli değildir. Derlediğimiz oyunların oyuncu sayıları ve oyuncuların
cinsiyetleri çalışmanın sonundaki tabloda ayrıntılı olarak gösterilmiştir.
2.3. Oyun Araç ve Gereçleri
Oyun araçları, çocuk oyunlarının yapısal öğelerinden biridir.
Oyuncular, hedeflerine ulaşabilmek için oyun araçlarını ve yöntemlerini
kullanmak zorundadırlar. Oyunda kullanılacak oyun araçlarının nitelik ve
niceliği oyunun başında oyuncuların ortak kararı ve kurallar doğrultusunda
belirlenir. Oyun araçları, oyuncular arasındaki eşitlik ilkesine uygun
olmalıdır. Çünkü oyun kurallarının izin vermediği oyun araçlarının
kullanılması, oyunun bozulmasına neden olmaktadır. Çocuğun oyun
dünyasında gerçek veya farklı boyut ve işlevleriyle var olan her türlü unsur,
oyun aracıdır. Çünkü herhangi bir maddi unsur veya canlı (insan dahi),
çocuğun oyun dünyasına girdiği anda organik bir bütün olan oyunun bir
parçası durumuna gelir. Bu nedenle de oyun aracı, oyunun yapısal
47

öğelerinden biri olarak kabul edilmelidir (Özdemir, 2006a: 130-131).

Derlediğimiz çocuk oyunlarında kullanılan oyun araç ve gereçleri “asıl oyun
araçları, ikincil oyun araçları” olmak üzere iki başlıkta tasnif edilmiştir.
- Asıl oyun araçları: Bu kısımda yer alan oyun araçlarının büyük bir
bölümü, sadece oyun aracı olarak kullanılabilir. Bu tür oyun araçlarının bir
kısmı sanayi üretimi şeklinde meydana getirilmektedir (Özdemir, 2006a:
131-132). Top, misket, sapan gibi oyun araçlarının daha önceleri çocuklar
ya da onların ebeveynleri tarafından yapıldığı bilinmektedir. Sanayi üretimi
olmayıp elle yapılan; met, met sopası, çölük, çölük sopası, hoddod sopası,
tırampa, diklembeç, kayık gibi asıl oyun araçları da vardır.
- İkincil oyun araçları: Bu grupta yer alan oyun araçları gerçek
işlevleri dışında kullanılan maddi unsurlardan meydana gelmektedir.
Çocuk oyunlarında bu tür araçların daha çok kullanıldığı görülmektedir.
Bakıldığı zaman bu tür oyun araçlarının işlevleri ev, hayvanlar, bitkiler, okul,
giyim-kuşam, tabiat, gıda maddeleri ve insanla ilgili olduğu
anlaşılmaktadır. Ayrıca bu oyun araçlarının varlığı, çocukların
çevrelerindeki her türlü unsuru birer oyun aracı olarak kullanabildiklerini
göstermektedir (Özdemir, 2006a: 132). Burada bir oyunda kullanılan oyun
aracının farklı oyunlarda değişik işlevlerde kullanıldığı da olmaktadır.
Derlediğimiz oyunlarda kullanılan oyun araçları; ev ve günlük
yaşamla ilgili olan ip, kibrit kutusu, kibrit çöpleri, çuval, havlu, tuğla, kiremit
parçaları, madeni para, sandalye, kazıklar, lastik, tahta; giyim-kuşamla
ilgili olan mendil, ayakkabı, yüzük, düğme, şapka, yemeni-yazma-kaşkol-
eşarp; gıda maddeleriyle ilgili olan pakla, elma, armut, yoğurt; diğer tabiat
unsurlarıyla ilgili olan misket büyüklüğünde taş, kaya veya büyük taş,
yassı-el büyüklüğünde taş, kar, kısa ağaç dalı/çöptür. Bu eşyaların hangi
oyunlarda kullanıldığı çalışmanın sonundaki tabloda ayrıntılı olarak
belirtilmiştir.
2.4. Oyun Zamanı ve Süresi
Çocuk oyunlarının oynanma zamanları hakkında genel olarak bir
zaman aralığı verilebilirken oynanma süresi noktasında bu kadar net bir şey
söyleyebilmek mümkün değildir. Çünkü çocuklar istedikleri kadar oyunun
süresini uzatabilir ve kısaltabilir. Bir oyun yeni bir oyuna geçinceye veya
oyun bozuluncaya kadar devam edebilir. Ayrıca oyuncu veya oyuncuların
oyun yetenekleri, oyuncuların yakınlarının oyuna müdahaleleri de oyun
sürelerini etkiler. Bu gibi etkenler oyun sürelerinin kesin olarak
belirlenmesini engellemektedir (Özdemir, 2006a: 145).
48

Derlediğimiz oyunların zamanları hakkında kaynak kişiler genel

olarak oyunların günün hangi saatinde, yılın hangi mevsiminde ya da hangi
döneminde oynandığı gibi belirli zaman aralıkları belirtmişlerdir.
- Mevsimler: Kış mevsimi açık mekân oyunlarının oynanmasını
sınırlayan veya engelleyen bir dönemdir. Özellikle tarım ve hayvancılıkla
geçinen köy ve kasabalarda yaşayan insanların ancak bu mevsimde üretim
faaliyetlerinden artan zamanlarını eğlenceye ayırabilmektedir. Eş, dost,
akraba veya arkadaş grupları ev ve odalarda toplanarak çeşitli eğlenceler
tertip ederler. Bu mevsimde çoğu kez yetişkinler ve çocuklar aynı ortamı
paylaşırlar. Kış mevsiminde oyuncu sayısının yetersizliği, cinsiyet-akran
gruplarının bir araya gelmesindeki zorluklar, oyunları yapısal özellikleri gibi
cinsiyet ayrımı da belirli oranda ortadan kalkmaktadır (Özdemir, 2006a:
146).
Derlediğimiz çocuk oyunlarından kış mevsiminde kapalı mekânlarda
oynanan oyunlar açık mekânlara göre daha fazladır. Bu oyunlar çoğunlukla
akşamları icra edilmektedir. Bu tür oyunların icra edilmesi için özel bir alana
çok fazla ihtiyaç yoktur. Yüzük, Dokuz Taş, Üç Taş gibi bazı oyunlarda ise
oyuna özgü olan araçlara ihtiyaç vardır. Kapalı mekânda icra edilen bu tür
oyunlarda kovalama, koşma, zıplama, atıp tutma gibi hareketler yer almaz.
Daha çok düşünme (Üç Taş, Dokuz Taş vb.), bilgi ve zekâ (İsim Şehir), dikkat
ve çeviklik (Yüzük Kimde vb.), hız ve el çabukluğu (El Vurma/Kızartma,
Yüzük vb.) gibi bedensel ve zihinsel faaliyetler daha fazla yer almaktadır.
Kışın mevsiminde açık mekânlarda daha az oyun icra edilirken
derlediğimiz oyunlar arasından “Kayık Kayma, Kar Topu” oyunlarının
oynandığı tespit edilmiştir. Bu oyunlar iklim şartlarının sağladığı oyun
ortamı ve araçlarıyla icra edildiği için kış mevsiminin dışında oynanması
mümkün değildir. Kış mevsiminin dışında diğer mevsimlerde de kapalı
mekânlarda icra edilen “Fış Fış Kayıkçı, Yüzük, Jandarma Çavuş, Dokuz
Taş/Pakla, Üç Taş/Pakla” gibi oyunlar da vardır.
- Özel ya da Belirli Oyun Zamanları: Bu başlık altında
değerlendirilebilecek çocuk oyunları okul zamanı ve ulusal
bayramlarda/törenlerde icra edilmektedir. “Yattı Kalktı, Deve Cüce,
Kulaktan Kulağa, Para Futbolu” gibi oyunların çoğunlukla okul zamanı ders
aralarında veya okul çıkışlarında oynandığı tespit edilmiştir. Ayrıca 23
Nisan, 29 Ekim gibi ulusal bayramlarda düzenlenen törenlerin içerisinde
“Çuval Yarışı, Elma Armut Isırma, Yoğurttan Para Bulma” gibi oyunların
oynandığı belirlenmiştir. Ayrıca okulların tatil olduğu yaz dönemlerinde dini
eğitim için camiye giden çocuklar, burada da ders aralarında ve sonlarında
49

bazı oyunları icra etmektedirler. Derlenen oyunların hangi zamanlarda icra

edildiği yazının sonundaki tabloda belirtildiği için burada tekrar
verilmemiştir.
2.5. Oyun Mekânı/Sahası
Oyunu meydana getiren öğelerden biri de oyun sahasıdır. Oyun
sahası, oyunun kurallarına göre icra edildiği “açık, kapalı ya da açık-kapalı”
alanlardır. Bazı çocuk oyunlarının mekânlarının net olarak bilinmesine
rağmen, pek çok oyunun mekânları konusunda “içerde, ev içinde, odada,
açık alanda, bahçede, kırda, harman yerinde vb.” örneklerinde olduğu gibi
belirsizlikler vardır. Oyunların mekânları konusundaki değerlendirmelerin,
oyun zamanlarıyla birlikte yapılması gerekmektedir. Özellikle iklim şartları
oyun mekânlarının belirlenmesinde etkili olmaktadır. Ayrıca oyun
mekânlarından bazılarının oynama biçimleri veya oyun araçlarıyla
bağlantısı da vardır (Özdemir, 2006a: 135).
- Açık Mekân: İlkbahar, yaz ve kış mevsimlerindeki çocuk oyunlarının
birkaç ana oyun grubu veya çeşitlemesi dışında genellikle açık alanlarda
oynanmaktadır. Açık mekânlar, genellikle düz ve geniş alanlar olarak
tanımlanmıştır. Çocuklar çevresinde gördükleri her türlü mekânı oyun
sahası olarak kullanmaktadırlar. Ayrıca çocuklar oynayacakları oyun
türüne göre oyun sahaları seçerler. Yani oyun biçimi oyun sahasını
belirleyici nitelik de taşımaktadır. Buna karşılık oyun sahaları da bazen oyun
araçlarının temin edildiği elverişli ortamlardır (Özdemir, 2006a: 135).
Derlediğimiz çocuk oyunlarının oynandığı açık mekânlar; ağaçlık
yerler, çimenlik ve çayırlık alanlar “İp Atlama, Sapan”; ev önleri, cami önleri
veya avluları “Çizgi, İp Atlama, Misket, Saklambaç, Yakar Top, İstop, Çizgi,
Çatlak Patlak, Aç Kapıyı Bezirgânbaşı, Fış Fış Kayıkçı, Kör Ebe”; tören yerleri
“Yoğurttan Para Bulma, Elma Armut Isırma, Çuval Yarışı”; tarla, bağ, bahçe
“Mele, İp Atlama”; harman yerleri, sert zeminli meydanlar/alanlar “Met,
Mele, Çölük, Diklembeç, Hoddod, Misket”; duvar kenarı “Uzun Eşek”; bayır
bir arazi “Kayık Kayma”; belirli ölçüleri olan düz ve sert zeminli arazi
“Futbol”. Ayrıca bazı oyunların farklı mekânlarda oynanabildiği de
anlaşılmaktadır.
Çocukların öğrenim gördükleri ve zamanlarının büyük bir bölümünü
geçirdikleri eğitim mekânları da oyun sahası olarak kullanılmaktadır. Bu tür
alanlarda; “Yağ Satarım Bal Satarım, Mendil Kapmaca, Aç Kapıyı
Bezirgânbaşı, Kör Ebe, Fış Fış Kayıkçı, Yakar Top, İstop, Deve Cüce, Çatlak
Patlak, Çizgi” oyunları oynanmaktadır.
50

- Kapalı Mekân: Tabiat ve iklim şartlarının uygun olmadığı

dönemlerde çocuklar oyunlarını kapalı mekânlarda oynamaktadır.
Yaptığımız derleme sonucunda sadece “odada, ev içinde, sınıfta, kapalı
herhangi bir yerde vb.” kapalı mekânlarda oynanan çocuk oyunları da
vardır (Özdemir, 2006a: 140). Bu tür alanlarda; “Yüzük, Yüzük Kimde, Üç
Taş/Pakla, Dokuz Taş/Pakla, Yattı Kalktı” gibi oyunların oynandığı tespit
edilmiştir. Kapalı mekânlarda oynanan oyunların genellikle tahmin,
çeviklik, bilgi, küçük çaplı vücut hareketleri gibi özelliklere dayalı olduğu
anlaşılmaktadır.
- Açık-Kapalı Mekân: Türkiye’de bazı çocuk oyunları hem açık hem
de kapalı mekânlarda oynanmaktadır. Bu tür oyunların oynanma
biçimlerine bakıldığında belirli bir kategori oluşturmadıkları görülmektedir
(Özdemir, 2006a: 139). Bu oyunlar genellikle küçük oyun araçlarıyla ya da
herhangi bir oyun aracı kullanılmadan, atlama, sıçrama, durulan yerde bazı
el hareketleri yapma ve oyun aracını havaya atma gibi uygulamaları
içermektedir. Bu tür alanlarda; “Horoz Döğüşü, El Vurma/Kızartma, Cıs, Tıp,
İsim Şehir, Para Futbolu, Kulaktan Kulağa, Jandarma Çavuş” gibi oyunlar
icra edilmektedir.
2.6. İcra ve Kurallar
Her oyunun oyuncu sayısı, oynanma zamanı, mekânı, yapısı, oyun
sözleri ve araç gereçleri gibi özelliklerine bağlı olarak kendi icra şekli ve
kuralları vardır. Bu kuralların değiştirilmesi söz konusu olmayıp kurallara
uyulmamasına belirli yaptırımlar uygulanmaktadır. Oyun kuralları bir
oyunda bazen tek, bazen de birkaç öğeyi birden aynı anda sınırlayabilir. İki
veya daha fazla yapısal öğeyi sınırlayan oyun kurallarına “birleşik oyun
kuralları” adı verilmektedir (Özdemir, 2006a: 233). Derlediğimiz çocuk
oyunlarında da genellikle birleşik oyun kuralları vardır. Oyunlardaki kurallar
şu şekilde tasnif edilebilir: Oyun hareketiyle ilgili (Deve Cüce oyununda,
deve dendiğinde oturan, cüce dendiğinde ayakta olan kişi yanar.) (KK.5, 6);
oyun sözüyle ilgili (Kulaktan Kulağa oyununda, oyuncu kulağına söylenen
sözü yanındaki kişiye doğru bir şekilde aktarmak zorundadır.) (KK.5, 6);
oyuncuyla ilgili (Mele oyunu iki kişiyle oynanır. Hoddod oyununda “hod”
yapan oyuncu canı biten kişiye can verebilir.) (KK.2, 4, 8), oyun aracıyla
ilgili (Jandarma Çavuş oyunu, kibrit kutusunun dışında bir araçla
oynanmaz.) (KK.8); oyun sözü ve hareketiyle ilgili (Çölük oyununda, ebe
sopaları toplamaya çalışırken kime dokunup ‘tos’ derse o kişi ebe olur.)
(KK.1, 2); oyun sahası ve hareketiyle ilgili (İp Çekmece oyununda yenen
tarafı belirlemek için iki takım arasında ip çekme yarışı yapılır. Çizginin diğer
51

tarafına geçen oyuncu oyundan çıkar.) (KK.8); oyun aracı ve hareketiyle

ilgili (Çizgi oyununda, attığı taş hedefin sınırları dışına çıkarsa oyun sırası
başkasına geçer.) (KK.5, 6); oyun sahası, aracı ve hareketiyle ilgili (Üç Taş
oyununda, oyuncular kendisine ait taşları aynı çizgi üzerine getirebilirse
sayıyı alır.) (KK.4); oyun aracı, sözü ve hareketiyle ilgili (Met oyununda,
meti yakalamaya çalışan kişi, meti attıktan sonra sopayı vuramazsa ve
karşı tarafın oyuncusundan önce ‘üf benim’ derse attığı meti üç kere
üfleyerek sopayı vurmaya çalışır.) (KK.2). Her oyunun kendi icra şekli
olmasından dolayı burada genel bir değerlendirme yapmak söz konusu
değildir.
2.7. Ödül ve Cezalar
Oyun kurgusunun temel öğelerinden biri olan ödül ve ceza, oyunun
amacını ve son bölümünü oluşturur. Kaybeden için ceza olan uygulama,
kazanan için bir ödül niteliği taşır. Ödül ve ceza, oyunun başında, ya oyunun
doğal sonucu olarak herkes tarafından bilinir ya da oyuncular tarafından
oyunun başında belirlenebilir. Ceza ve ödüller oyunun itici gücünü
oluşturarak oyundaki gerilimin artmasını sağlarlar. Ödül ve ceza
uygulaması bir mesaj olarak oyunun bittiği anlamını da taşır. Türkiye’deki
çocuk oyunlarında başarı mutlaka ödüllendirilir, başarısızlık da
cezalandırılır (Özdemir, 20064: 258-259).
Derlediğimiz çocuk oyunlarının ödül ve cezaları aşağıdaki tabloda
verildiği gibi on bir başlıkta toplanmıştır. Bu cezaların süreleri, sayısı ve
şiddeti gibi özellikleri kazanan grup ya da kişiler tarafından oyunun
sonunda ya da oyun başlamadan önce belirlenir. Aynı oyunda farklı cezalar
verildiği gibi Met oyununda olduğu gibi sabit cezaları olanlar da vardır.
Cezaların şiddeti ya da yaptırım gücü oyuncuların cinsiyetine göre de
değişmektedir. Sadece erkeklerin oynadığı oyunlarda şiddete/güce dayalı
ya da yaptırım gücü fazla olan cezalar verilirken kız-erkek karışık veya
sadece kızların oynadığı oyunlarda ise yaptırım gücü az ve şiddete dayalı
olmayan cezalar verildiği tespit edilmiştir. Sonunda belirli bir ödülün
bulunduğu oyunlar, çoğunlukla okullarda ya da belirli zamanlarda
oynanan oyunlardır. El Vurma/Kızartma, Kar Topu, Çizgi, İsim Şehir, İp
Atlama, İp Çekmece gibi oyunlarda bazen ceza veya ödül uygulamasının
yapılmadığı tespit edilmiştir. Bunun sebepleri arasında oyunun oynanma
zamanın kısa ve sadece vakit geçirmek maksadıyla oynanıyor olması gibi
etkenlerdir (KK. 5, 7). Aynı oyunun sonunda uygulanan ödül veya cezanın,
oyunun oynandığı mekâna veya zamana göre değişiklik gösterdiği de
olmaktadır.
52

Verilen ödül ve cezalar Oyun İsimleri

1. Sırtta taşıma Mele, Met, Uzun Eşek, İp Çekme, Futbol,
Tırampa.
2. Bir cisimle ele ya da Hoddod, Çölük, Diklembeç, Yüzük Kimde,
vücudun başka yerine Yüzük, Kulaktan Kulağa, Kayık Kayma,
vurma Horoz Döğüşü, Misket, Yattı Kalktı.
2 Tek ayak üzerinde belirli Mele, Met, Çölük, Hoddod, Diklembeç, Çizgi,
bir mesafeyi gidip gelme Köşe Kapmaca, İp Çekmece, Yer/Sandalye
Kapmaca, Çuval Yarışı, Tırampa.
3 Taklit yapma Yüzük, Üç Taş/Pakla, Dokuz Taş/Pakla,
Mendil Kapmaca, Saklambaç, Çizgi, Yakar
Top, İstop, Köşe Kapmaca, Çatlak Patlak,
Cıs, Misket, İsim Şehir, Yer/Sandalye
Kapmaca, Çuval Yarışı, Horoz Döğüşü, Kayık
Kayma, Kulaktan Kulağa, Sapan, Yağ
Satarım Bal Satarım, İp Atlama, Yüzük
Kimde, Tıp, Jandarma Çavuş.
4 Bir eşyasını (ayakkabı, Mele, Cıs, Kör Ebe, Aç Kapıyı Bezirgânbaşı,
şapka, çorap vb.) saklayıp Yağ Satarım Bal Satarım, Yüzük Kimde.
bulma
5 Yiyecek bir şey alma veya Saklambaç, Kör Ebe, Misket, İsim Şehir,
evden yiyecek bir şey Futbol.
getirme
6 Şarkı ya da türkü söyleme Mele, Yüzük, Üç Taş/Pakla, Dokuz
Taş/Pakla, Çizgi, Yattı kalktı, Deve Cüce,
Horoz Döğüşü, Kulaktan Kulağa, İp Atlama,
Yüzük Kimde, Yakar Top.
7 Alay etme veya övme Hoddod, Cıs, Kör Ebe, Uzun Eşek, İp Çekme,
Misket, Aç Kapıyı Bezirgânbaşı, İsim Şehir,
Yer/Sandalye Kapmaca, Horoz Döğüşü,
Futbol, Kulaktan Kulağa, Sapan, Yüzük
Kimde, İstop.
8 Oyun aracı kazanma veya Mendil Kapmaca, Misket, Kayık Kayma,
kaybetme Para Futbolu, Sapan,
9 Ayrıcalıklı oyun rolü veya Çölük, Uzun Eşek.
oyunu başlatma hakkı
kazanma
10 İstenilen hareketi yapma Çatlak Patlak, Kayık Kayma.
11 Belirlenen ödülün sahibi Elma Armut Isırma, Yoğurttan Para Bulma,
olma Çuval Yarışı, Futbol, Yer/Sandalye
Kapmaca, Deve Cüce, Yattı Kalktı.
53

Zamanla ortaya çıkan teknolojik gelişmeler ve değişmeler

neticesinde hayatın birçok alanın da yenilikler ve değişmeler meydana
gelmektedir. Bu değişimlerden etkilenen alanlardan birisi de çocuk
oyunlarıdır. Derleme yaptığımız yerde geçmiş dönemlere bakıldığında
zengin bir oyun çeşidinin olduğu tespit edilmiştir. Bu oyunlar nesiller
boyunca aktarılarak yakın zamana kadar gelebilmiştir. Fakat günümüzde
bu oyunlardan çocukların yaratıcılığı, el becerileri, çevikliği ve kabiliyetleri
gibi özelliklerini ön plana çıkartanlar (Met, Mele, Çölük, Hoddod, Tırampa
vb.) zamanla unutulmuştur. Oyunların icra edilmemesinin sebepleri
arasında köylerde genç nüfusun azalması, bilgisayar ve telefon gibi içinde
oyun barındıran yeni eğlence araçların ortaya çıkması, toplu eğlence
şekillerinden bireysel eğlenmeye dönüşün yaşanması gibi etkenler
sayılabilir. Ayrıca günümüzde köyde taşımalı eğitime geçildiğinden dolayı
daha önceden eğitim verilen iki ilkokul da kapatılmıştır. Bu da çocukların
oyun alanlarını ve daha fazla oyun oynayabilme imkânlarını kısıtlamıştır.
3. Çaycevher Köyü Çocuk Oyunlarından Örnekler
Bu başlık altında Çaycevher köyünden derlenen ve günümüzde icra
edilmeyen çocuk oyunlarından “Met, Mele, Çölük, Hoddod, Diklembeç”in
icra şekilleri “oyuncular, oyun araç ve gereçleri, oyun zamanı ve süresi,
oyun mekânı, ödül ve cezalar, icra ve kuralları,” başlıkları altında ayrıntılı
olarak aktarılmıştır. Çalışmanın hacmini aşacağından dolayı diğer
oyunların icra şekillerine yer verilememiştir.
1. Met Oyunu
Oyuncular: İki grup hâlinde oynanır. En az 4 kişi gerekir.
Oyun araç ve gereçleri: Oyuncu sayısı kadar ortalama bir metre
uzunluğunda ucunun ön tarafı biraz düzleştirilmiş oyuna uygun sopa. Bir
karış uzunluğunda iki tarafı çapraz, damak şeklinde yontulmuş ağaç
parçası (met).
Oyun zamanı ve süresi: Havanın açık ve yerlerin kuru olduğu
zamanlarda ve ikindi gibi. Belirli bir süresi yok.
Oyun mekânı: Açık, geniş, engebesiz/düzlük ve sert zeminli bir alanda
oynanır.
Ödül ve cezalar: Sırtta taşıma, tek ayak üzerinde belirlenen mesafeye
gidip gelme. (Oyunun başında “Binmeçli mi, zeggeçli mi?” diye sorularak
ceza en başta belirlenir.)
İcra ve kuralları: Önce yere bir karış uzunluğunda, dört parmak
derinliğinde ve iki parmak genişliğinde küçük bir çukur kazılır. Oyuna kura
54

ile kimin başlayacağı belirlenir. Genellikle taşın bir tarafına tükürüp kuru-
yaş atışı yapılır. Bilen taraf oyuna ilk önce başlar. Oyuna başlayan kişi meti
yan olarak çukura yatırır. Sopayı bacaklarının arasına alır, ucunu metin
altına çukura sokarak meti sopayla ileri fırlatır. Rakip oyuncular meti
havada tutabilmek için dağınık vaziyette meti atan kişinin karşısında
beklerler. Burada duracakları mesafeyi kendileri ayarlarlar. Eğer atılan meti
rakip oyuncuları havada tutarlarsa atış yapmadan sıra kendilerine geçer.
Tutamazlarsa metin düştüğü yerden, meti atan kişinin çukurun önüne
yatırdığı sopasını metle vurmaya çalışırlar. Vurabilirse sıra kendilerine
geçer. Vuramayıp met, sopanın yakınına düşerse ve meti atan kişi o anda
rakip oyuncudan önce “üf benim” derse, mete üç sefer üfleyip sopayı
vurmaya çalışır. Bu şekilde vurursa sıra kendilerine geçer. Her iki seferde de
sopayı vuramazlarsa rakip oyuncu meti yere koyup ucuna sopayla vurarak
havalandırır ve havada mete vurup ileriye atmaya çalışır. Bu şekilde üç kere
vurma hakka vardır. İlk vuruşta meti düzeltebilir fakat diğerlerinde met yere
nasıl düştüyse o şekilde vurup kaldırmaya çalışır. Eğer mete yerde vurup
met havaya kakınca vuramazsa rakip oyuncudan önce “küf benim” dediği
an o vuruş hakkı yanmaz. Diyemez ya da sonra derse hakkı yanar. En son
metin gittiği yerden çukura kadar adım sayar ve o kadar sayı alır. Oyun
bitince kazanan taraf kaybeden tarafa ceza verebilmek için atış yapar.
Atıştan önce kim “üçü benim biri senin” derse atışın fazla sayısını kendisi
alır. Yani kazanan ve atışı yapacak olan kişi derse üç sefer atış hakkı olur,
diyemezse bir sefer atış yapabilir. Atış için met, sopanın ucuna yan konulur.
Bu şekilde oyuncu sopayı kaldırarak meti havaya atar ve o esnada mete
vurup ileriye atmaya çalışır. Bu esnada rakip oyuncuları da karşı tarafında
atılan meti havada tutabilmek için beklerler. Eğer meti havada
tutabilirlerse cezadan kurtulurlar. Tutamazlarsa metin yere düştüğü
yerden çukura kadar belirlenen cezası çekerler (K.K.1, 2, 4, 8).
2. Mele Oyunu
Oyuncular: İki kişiyle oynanır.
Oyun araç ve gereçleri: Otuz adet misket büyüklüğünde taş.
Oyun zamanı ve süresi: Hayvan otlatırken, boş zamanlarda, süresi
ortalama 10-30 dakika.
Oyun mekânı: Oyun hem açık hem de kapalı mekânda toprakta
oynanmaktadır. Fakat çoğunlukla tarla, harman, bahçe gibi açık alanlarda
icra edilir.
55

Ödül ve cezalar: Oyunun kesin bir ödülü veya cezası bulunmayıp

bunlar oyuncular tarafından belirlenir. Genellikle sırtta taşıma, tek ayak
üzerinde belirli bir mesafeyi gidip gelme, bir eşyasını saklayıp bulma, şarkı
ya da türkü söyleme vb.
İcra ve kuralları: Sert toprak zemine ikişer sıra hâlinde avuç içi
derinliğinde on çukur açılır. Bu çukurlara taşlar üçerli olarak dağıtılır. Oyuna
kura ile kimin başlayacağı belirlenir. Genellikle taşın bir tarafına tükürüp
kuru-yaş atışı yapılır. Bilen taraf oyuna ilk önce başlar. İlk başlayan kendi
önündeki herhangi bir delikteki üç taşı eline alarak sağ taraftan başlamak
üzere sırayla birer tane diğer deliklere dağıtır. Elindeki son taşı bıraktığı
çukurdaki taşları da eline alıp taşları tekrar aynı şekilde dağıtır. Bu şekilde
taş dağıtılması eldeki son taşın boş çukura gelmesiyle sona erer. Taşı
dağıtan kişi son taşı bıraktığı çukurun karşısındaki çukurda olan taşları alır,
çukurda taş yoksa o eli boş geçmiş olur. Sonra sıra diğerine geçer. Bu şekilde
oyun çukurlarda taş kalmayana kadar devam eder. Toplanan taş kadar
oyuncu sayı alır. Belirlenen sayıda oyun biter (KK.2, 8).
3. Çölük Oyunu
Oyuncular: En az 2 kişi.
Oyun araç ve gereçleri: Oyuncu sayısı kadar bir metre uzunluğunda
sopa, bir karış uzunluğunda ağaçtan yapılan “çölük”.
Oyun mekânı: Sert bir zemini olan geniş, harman gibi düz ve açık bir
alan.
Ödül ve cezalar: Bir cisimle ele ya da vücudun başka yerine vurma,
tek ayak üzerinde belirli bir mesafeyi gidip gelme, ayrıcalıklı oyun rolü veya
oyunu başlatma hakkı kazanma.
İcra ve kuralları: Oyuna kura ile kimin başlayacağı belirlenir.
Genellikle taşın bir tarafına tükürüp kuru-yaş atışı yapılır ya da sopaya
sırayla elle yapışıp kimin eli açıkta kalırsa o kişi ebe olur. Herkesin elinde
birer metre uzunluğunda sopa bulunur. Bir karış uzunluğundaki çölüğü ebe,
dikine yere batırır. Diğer oyuncular çölüğün dikildiği yere belirlenen mesafe
kadar uzaklıkta bulunurlar. Oyuncular ellerindeki sopaları sırayla atarak
ebenin diktiği çölüğü yerinden çıkartmaya çalışırlar. Eğer kimse çölüğü
sopasıyla çıkartamazsa sopalarını ebeye yakalanmadan almaya çalışırlar.
Sopayı alıp tekrar yerlerine geçerler. Sopayı almaya çalışırken ebe kime
dokunup “tos” derse o kişi ebe olur. Şayet ebe kimseye dokunamazsa tekrar
56

ebe olur ve oyun devam eder. Ebenin, sopasını alıp giden kişiyi atış
mesafesine kadar kovalayıp dokunma hakkı vardır. Bu şekilde çölüğü
yerinden çıkartan kişi bir sayı kazanır. Ayrıca şayet üç kişilik bir oyuncudan
ikincisi sopasıyla çölüğü yerinden çıkartırsa, ebe de çölüğü alıp yerine
batırana kadar diğer oyuncu koşup sopasını alıp yerine geçmesi gerekir.
Ebe, çölüğü alıp yerine diker ve diğer oyuncu yerine geçmeden “tos” deyip
ona dokunabilirse o kişi ebe olur. Oyun belirlenen sayıda biter (KK. 1, 2).
4. Hoddod Oyunu
Oyuncular: En az iki kişi.
Oyun araç ve gereçleri: Kişi sayısı kadar hoddod sopası.
alan.
Ödül ve cezalar: Bir cisimle ele ya da vücudun başka yerine vurma,
kazanan oyuncuların sopalarla yaptıkları atış sonucunda en uzağa giden
sopa mesafesi kadar tek ayak üzerinde sekerek gidip gelme ya da
kazananları sırtta taşıma.
İcra ve kuralları: önce sopalarla atış yapılır ve kimin sopası geride
kalırsa o kişi ebe olur. Oyuncular sırayla yere otururlar. Ebe sopasını bir-iki
metre uzaklığa (buraya kale denir) yan yatırır. Diğer oyuncular sopaları
sırasıyla yerde yatan sopanın üzerinden geçirerek atmaya çalışırlar. Bunu
yerde otururken sopayı dik tutup, bir ayağını yan çevirerek sopanın alt
ucunu ayağının iç kısmına birkaç kere vurur. Bu şekilde gerilerek hız
kazanan sopayı ileriye atar. Atılan sopa yerdeki sopanın üzerinden değerek
geçerse yerdeki sopa üzerinden geçenin en ucuna götürülür. Diğer
oyuncular da ebe belirlerken ki atış sırasına göre sırayla atarlar.
Değdiremeyen kişinin canı ölür. Değdiren kişi atmaya devam eder ve aynı
kişi tekrar değdirebilirse diğer oyuncunun canı geri gelir. Eğer kimse
değdiremezse hepsinin canı gider. Bu durumda ebe, diğer oyuncuların
soplarını alarak kaleden kendi sopasını vurmaya çalışır. Kimin sopasıyla
kendi sopasını vurursa o kişi ebe olur. Eğer hiçbir sopayla ebe kendi sopasını
vuramazsa tekrar ebe olur ve oyun devam eder. Ebe vuramadığı zaman bir
yaşına girer. Bu şekilde herkese bir yaş verilir. Belirlenen yaşta oyun biter.
Oyun esnasında sopayı atan oyuncu, sopasının ucunu yerde yatay olarak
duran sopaya vurup üzerinden geçmeden geri gelirse “hod” yapmış olur. O
kişi tekrardan atış yapar ve bir canı daha olur. Bu birkaç sefer olabilir ve her
57

seferinde can alır. Ne zaman sopayı vuramadığı için canını kaybederse

“hod” yaptığı için canı geri verir ve oyuna devam eder. Oyun sonunda
belirlenen ceza uygulanır (KK.2, 4, 8).
5. Diklembeç Oyunu
Oyuncular: En az 3-4 kişi.
Oyun araç ve gereçleri: Kişi sayısı kadar yaklaşık 30 cm uzunluğunda
uçları sivri olmayan sopa.
alan.
Ödül ve cezalar: Oyunun bittiği sayı mesafesi ya da en yüksek sayıyı
alan kişinin sopasını attığı mesafeye kadar kazanan kişileri sırtta taşıma ya
da tek ayak üzerinde sekerek gidip gelme.
İcra ve kuralları: Oyunun başında bitecek olan sayı ve ceza belirlenir.
Sonra her oyuncu sırayla sopalarını ileriye doğru dikine yere vurarak takla
attırıp en uzağa göndermeye çalışır. Kimin sopası arkada kalırsa, o kişi
sopasını alıp aynı yerinden en öndeki sopayı vurmaya çalışır. Vurabilirse
sayıyı kendisi alır, vuramazsa sayıyı sopası en önce olan kişi alır. Sonra en
baştan atış yapılarak oyun belirlenen sayıya kadar devam eder (KK.1, 2).
58

KASTAMONU-TAŞKÖPRÜ’YE BAĞLI ÇAYCEVHER KÖYÜNDEKİ ÇOCUK OYUNLARININ GENEL ÖZELLİKLERİ
Oyunların Cinsiyete Göre Oyunların

Dağılımı Güncel Oyunların Yapısal Özellikleri
Durumu
kızların hem de Kız ve

Hem erkeklerin hem
Sadece Erkeklerin
İcra Edilmeyenler
Gününüzde İcra
Erkeklerin birlikte
Sadece Kızların
Oyuncuları Oyun Araç ve Oynanma Zamanı Oynanma Ödül ve Cezaları
Günümüzde
Oynadıkları
Oynadıkları
Gereçleri ve Süresi Mekânı
Oynadıkları
Edilenler
Sıra Oyun
No Adı
Sırtta taşıma, tek

ayak üzerinde
Mele 30 adet bilye Hayvan Zemini toprak belirli bir
1 Oyunu X --- --- --- X 2 kişi ebatında taş otlatırken, boş olan açık bir mesafeyi gidip
zamanlarda, alan gelme, bir
10-30 dakika eşyasını saklayıp
bulma, şarkı ya
da türkü söyleme
vb.
59

Oyuncu sayısı
kadar ortalama
bir metre Sırtta taşıma, tek
uzunluğunda ayak üzerinde
ucunun ön belirlenen
tarafı biraz mesafeye gidip
Met İki grup düzleştirilmiş Havanın açık ve Sert bir gelme vb.
Oyunu X --- --- --- X hâlinde oyuna uygun yerlerin kuru zemini olan (Oyunun başında
2 oynanır. En sopa. Bir karış olduğu geniş, “Binmeçli mi,
az 4 kişi uzunluğunda zamanlarda ve harman gibi zeggeçli mi?”
gerekir iki tarafı ikindi gibi, belirli düz ve açık diye sorularak
çapraz, damak bir süresi yok bir alan ceza en başta
şeklinde belirlenir.)
yontulmuş
ağaç parçası
(met).
Bir cisimle ele ya
Oyuncu sayısı Havanın açık ve Sert bir da vücudun
kadar bir metre yerlerin kuru zemini olan başka yerine
uzunluğunda olduğu geniş, vurma, tek ayak
Çölük
3 Oyunu X --- --- --- X En az 2 kişi sopa, bir karış zamanlarda ve harman gibi üzerinde belirli
uzunluğunda ikindi gibi, belirli düz ve açık bir mesafeyi
çölük bir süresi yok bir alan gidip gelme,
ayrıcalıklı oyun
rolü veya oyunu
60

başlatma hakkı
kazanma vb.
Bir cisimle ele ya
da vücudun
başka yerine
Sert bir vurma, kazanan
Havanın açık ve zemini olan oyuncuların
Kişi sayısı kadar yerlerin kuru geniş, sopalarla
Hoddod X --- --- --- X En az 2 kişi hoddod sopası olduğu harman gibi yaptıkları atış
4 Oyunu zamanlarda ve düz ve açık sonucunda en
ikindi gibi, belirli bir alan uzağa giden
bir süresi yok. sopa mesafesi
kadar tek ayak
üzerinde sekerek
gidip gelme ya
da kazananları
sırtta taşıma vb.
Oyunun bittiği
sayı mesafesi
Kişi sayısı kadar Havanın açık ve Sert bir kadar ya da en
En az 3-4 yaklaşık 30 cm yerlerin kuru zemini olan yüksek sayıyı
Diklembe
5 ç Oyunu X --- --- --- X kişi uzunluğunda olduğu geniş, alan kişinin
uçları sivri zamanlarda ve harman gibi sopasını attığı
olmayan sopa ikindi gibi. Belirli düz ve açık mesafeye kadar
bir süresi yok. bir alan kazanan kişilerin
sırtta taşınması
ya da tek ayak
61

üzerinde sekerek
gidip gelme vb.
Bir cisimle ele ya
Çoğunlukla kış da vücudun
Bir adet yüzük mevsiminde, başka yerine
Yüzük
6 --- --- X --- X En az 2 kişi ya da benzeri akşamları ev Ev/oda içinde vurma, şarkı ya
Oyunu
eşya oturmalarında da türkü
vb. zamanlarda söyleme, taklit
yapma vb.
Üç adet taş ya Çoğunlukla kış
Üç da fasulye, mevsiminde, Ev/oda Taklit yapma,
Taş/Pakl
7 X --- --- --- X 2 kişi kare tahta akşamları ev içinde, kapalı şarkı ya da türkü
a Oyunu
parçası oturmalarında bir mekânda söyleme vb.
vb. zamanlarda
Dokuz X --- --- --- X 2 kişi Üç adet taş ya Çoğunlukla kış Ev/oda Taklit yapma,
Taş/Pakl
8 da fasulye, mevsiminde, içinde, kapalı şarkı ya da türkü
a Oyunu
kare tahta akşamları ev bir mekânda söyleme vb.
parçası oturmalarında
vb. zamanlarda
Havaların açık ve Taklit yapma, tek
Kişi sayısı kadar yerlerin kuru Sert bir ayak üzerinde
Çizgi
9 yassı taş veya olduğu zemini olan belirli bir
Oyunu
--- X --- X --- En az 2 kişi kaya parçası zamanlarda, düz ve açık mesafeyi gidip
yazın ve okul bir alanda gelme, şarkı ya
dönemleri da türkü söyleme
vb.
62

Havaların açık ve
Yakar İki grup yerlerin kuru Sert bir Taklit yapma,
Top
10 hâlinde en Top olduğu zemini olan şarkı ya da türkü
Oyunu
--- --- X X --- az 4 kişi zamanlarda, düz ve açık söyleme vb.
yazın ve okul bir alanda
dönemleri
Havaların açık ve Taklit yapma,
yerlerin kuru Düz ve kuru oyun aracı
Mendil
11 İki grup olduğu açık bir kazanma veya
Kapmac
--- --- X X --- hâlinde en Mendil zamanlarda, alanda kaybetme vb.
a Oyunu
az 5 kişi yazın ve okul
dönemleri
Saklanabilec Yiyecek bir şey
ek yerlerin alma veya evden
Saklamb
12 --- --- X X --- En az 3-4 Herhangi bir Yaz aylarında, olduğu ev, yiyecek bir şey
aç Oyunu
kişi malzemesi okul tatillerinde. garaj ve getirme, taklit
yoktur. ağaçlık gibi yapma vb.
yerlerde.
yerlerin kuru Ev önleri, Taklit yapma,
İstop
13 --- --- X X --- En az 4-5 Top olduğu cami önleri şarkı ya da türkü
Oyunu
kişi zamanlarda, ve avluları söyleme vb.
yazın ve okul vb.
dönemleri
63

yerlerin kuru Ev önleri, Taklit yapma,
Tıp
14 En az 4-5 Herhangi bir olduğu cami önleri şarkı ya da türkü
Oyunu
--- --- X X --- kişi malzemesi zamanlarda, ve avluları söyleme vb.
yoktur. yazın ve okul vb.
dönemleri
Havaların açık ve Dört köşesi ve Tek ayak
Köşe Herhangi bir yerlerin kuru hareket üzerinde belirli
Kapmac
15 --- --- X X --- 5 kişi malzemesi olduğu edilebilecek bir mesafeyi
a Oyunu
yoktur. zamanlarda, genişlikte gidip gelme,
yazın ve okul olan yerlerde taklit yapma vb.
dönemleri
Yattı Bir cisimle ele ya
Kalktı/ Herhangi bir Okul dönemleri Genellikle da vücudun
Gece
16 --- --- X X --- En az 3 kişi malzemesi ve dini eğitim için kapalı başka yerine
Gündüz
yoktur. camiye gidildiği mekânlar vurma, şarkı ya
Oyunu
zamanlarda da türkü söyleme
vb.
Deve Kişi sayısı kadar Okul dönemleri Açık ya da Şarkı ya da türkü
17 Cüce --- --- X X --- En az 3 kişi sandalye ya da ve dini eğitim için kapalı söyleme,
Oyunu
oturak camiye gidildiği herhangi bir belirlenen ödülün
zamanlarda yerde sahibi olma vb.
Jandarm Belirli bir Belirli bir Açık ya da Taklit yapma,

a Çavuş/
18 X --- --- --- X kişi sayısı Kibrit kutusu oynanma zamanı kapalı şarkı ya da türkü
Kiprit
yok yoktur. herhangi bir söyleme vb.
Atmaca
Oyunu yer
64

Havaların açık ve Alay etme veya

Oyuncuların yerlerin kuru övme, bir
Cıs
19 --- --- X --- X En az 3 kişi saklanabilecek olduğu Açık ve geniş eşyasını saklayıp
Oyunu
ebattaki zamanlarda, bir yerde bulma, taklit
eşyaları yazın ve okul yapma vb.
dönemleri
Bir eşyasını
Havaların açık ve saklayıp bulma,
Mendil, yazma, yerlerin kuru yiyecek bir şey
Kör Ebe
20 --- --- X --- X En az 4-5 yemeni, olduğu Açık ve geniş alma veya evden
Oyunu
kişi eşarptan biri zamanlarda, bir yerde yiyecek bir şey
yazın ve okul getirme, alay
dönemleri etme veya övme
vb.
Havaların açık ve Taklit yapma,
Herhangi bir yerlerin kuru istenilen hareketi
Çatlak
21 En az 4-5 malzemesi olduğu Açık ve geniş yapma vb.
Patlak
--- X --- --- X kişi yoktur. zamanlarda, bir yerde
Oyunu
yazın ve okul
dönemleri
Bir yastık Sırtta taşıma,
görevinde Herhangi bir Okulda ders/öğle Duvar alay etme veya
Uzun
kişi ve en az malzemesi aralarında, diğer kenarları, övme, ayrıcalıklı
Eşek
22 X --- --- X --- 3-4’er yoktur. boş zamanlarda ağaç dipleri oyun rolü veya
Oyunu
kişiden oyunu başlatma
oluşan iki hakkı kazanma
grup vb.
65

Sırtta taşıma, tek

En az 3- Okul Tören ve ayak üzerinde
İp
4’er kişiden 4-5 metre eğlencelerinde, eğlencelerin belirli bir
Çekmece
23 --- --- X X --- oluşan iki uzunluğunda okullardaki ulusal düzenlendiği mesafeyi gidip
Oyunu
grup halat/ip bayramlardaki mekânlarda gelme, alay
törenlerde etme veya övme
vb.
Oyun aracı
Havanın açık ve kazanma veya
Her oyuncunun yerlerin kuru Sert bir kaybetme, ala
Misket
24 X --- --- X --- En az 2 kişi sahip olduğu olduğu zemini olan etme veya övme,
Oyunu
kadar misket zamanlarda, düz ve açık yiyecek bir şey
belirli bir süresi bir alan alma veya evden
yok getirme, taklit
yapma vb.
Havanın açık Sert bir Bir eşyasını
Aç Kapıyı Ortalama Herhangi bir olduğu zemini olan saklayıp bulma,
Bezirgân
25 --- X --- X --- 5-6 kişi malzemesi zamanlarda, düz ve açık alay etme veya
başı
yoktur. belirli bir süresi bir alan övme vb.
Oyunu
yok
Taklit yapma,
İsim Şehir Kişi sayısı kadar Okulda ders/öğle Okul, ev gibi yiyecek bir şey
Oyunu
26 --- --- X X --- En az 2 kişi kâğıt ve kalem aralarında, evde kapalı alma veya evden
istenilen mekânlarda getirme, alay
zamanda etme veya övme
vb.
66

Belirlenen
ödülün sahibi
Kişi sayısından Okul Tören ve olma, tek ayak
Yer/Sand
Sandalye bir eksik eğlencelerinde, eğlencelerin üzerinde belirli
alye
27 Kapmac --- --- X X --- sayısından sandalye veya ulusal düzenlendiği bir mesafeyi
a Oyunu bir fazla kişi tabure bayramlardaki mekânlarda gidip gelme,
kutlamalarda taklit yapma,
alay etme veya
övme vb.
Havanın açık ve Belirlenen
yerlerin kuru Sert bir ödülün sahibi
Çuval
28 Kişi sayısı kadar olduğu zemini olan olma, taklit
Yarışı
--- --- X --- X En az 2 kişi çuval zamanlarda, okul düz ve açık yapma, tek ayak
Oyunu
törenlerinde, bir alan üzerinde belirli
belirli bir süresi bir mesafeyi
yok gidip gelme vb.
Şarkı ya da türkü
Hem açık söyleme, alay
Horoz
Herhangi bir Belirli bir hem de etme veya övme,
Döğüşü
29 --- --- X X --- 2 kişi malzemesi oynanma zamanı kapalı taklit yapma, bir
Oyunu
yoktur. yoktur. mekânlarda cisimle ele ya da
vücudun başka
yerine vurma vb.
El Herhangi bir Belirli bir Hem açık
30 Vurma/Kı --- --- X X --- 2 kişi malzemesi oynanma zamanı ham de Herhangi bir ceza
zartma
yoktur. yoktur. kapalı gerektirmez.
Oyunu
mekânlarda
67

Fış fış Herhangi bir Belirli bir Ev/oda içi Herhangi bir ceza
31 Kayıkçı --- X --- --- X 2 kişi malzemesi oynanma zamanı gibi kapalı gerektirmez.
Oyunu
yoktur. yoktur. mekânlarda
Tek kalede
bir kaleci en
Futbol
az 2’şer Okullarda Yiyecek bir şey
(Tek
kişiden Top ve kale ders/öğle Sert bir alma veya evden
Kale, Çift
32 Kale, X --- --- X --- oluşan 2 yapmak için aralarında, zemini olan getirme, alay
Dokuz grup; çift taş ya da sırık meydan, harman düz ve açık etme veya övme,
Aylık) kalede eşit gibi açık bir alan belirlenen ödülün
Oyunu sayıda 2 alanlarda sahibi olma vb.
grup; dokuz
aylıkta en
az 3 kişi
Kışın kar yağdığı Karın olduğu Herhangi bir ceza
33 Kar Topu --- --- X X --- En az 2 kişi Kar zaman herhangi bir gerektirmez.
Oyunu
yerde
Bir cisimle ele ya
Karın olduğu da vücudun
Kişi sayısı kadar Kışın kar yağdığı bayır bir başka yerine
Kayık
34 X --- --- X --- En az 2 kişi kayık zaman yerde vurma, taklit
Oyunu
yapma, oyun
aracı kazanma
veya kaybetme
vb.
68

Alay etme veya

Okullarda Açık ya da övme, şarkı ya da
Kulaktan
En az 5-6 Herhangi bir ders/öğle kapalı türkü söyleme,
Kulağa
35 --- --- X --- X kişi malzemesi aralarında, evde herhangi bir taklit yapma, bir
Oyunu
yoktur. gibi kaplı yer cisimle ele ya da
mekânlarda. vücudun başka
yerine vurma vb.
Para Okullarda Açık ya da Oyun aracı

Futbolu
36 X --- --- --- X 2 kişi Üç adet metal ders/öğle kapalı kazanma veya
Oyunu
para aralarında. herhangi bir kaybetme vb.
yer
Kişi sayısı kadar Bahçe, Alay etme veya
37 Sapan X --- --- --- X En az 2 kişi sapan ve bir İlkbahar ve yaz ağaçlık övme, oyun aracı
Oyunu
miktar küçük aylarında yerler, çayır kazanma veya
taş alanları. kaybetme vb.
Okullarda Sert bir
Yağ ders/öğle zemini
Satarım
38 En az 5-6 Bir mendil ya aralarında, bahçe, Taklit yapma, bir
Bal
--- --- X --- X kişi da benzeri bir İlkbahar ve yaz harman, eşyasını saklayıp
Satarım
Oyunu eşya aylarında. ev/cami önü, bulma vb.
okul bahçesi
vb.
Okullarda Sert bir

İp ders/öğle zemini olan
Atlama
39 --- X --- X --- En az 3 kişi aralarında,
Oyunu
69

4-5 metre İlkbahar ve yaz düz ve açık Taklit yapma,

uzunluğunda aylarında. bir alan şarkı ya da türkü
ince ip söyleme vb.
Alay etme veya
övme, bir
eşyasını saklayıp
Yüzük
40 --- --- X --- X En az 5-6 Yüzük ya da Kış aylarında Ev/oda içi bulma, taklit
Kimde
Oyunu kişi metal para gibi kapalı yapma, bir
mekânlarda cisimle ele ya da
vücudun başka
yerine vurma vb.
Kişi sayısı kadar Okul Açık ya da
Elma elma ya da eğlencelerinde, kapalı Belirlenen
Armut
--- --- X --- X En az 2 kişi armut, iplik, ulusal herhangi bir ödülün sahibi
Isırma
41 sırık bayramlardaki yer olma
Oyunu
kutlamalarda
Yoğurtta Kişi sayısı kadar Okul Açık ya da
42 n Para tepsi ve metal eğlencelerinde, kapalı Belirlenen ödülün
Bulma
--- --- X --- X En az 2 kişi para, yoğurt, ulusal herhangi bir sahibi olma
Oyunu
masa bayramlardaki yer
kutlamalarda
Misket Belirli bir Açık ya da
43 Taş --- --- X --- X En az 2 kişi büyüklüğünde oynanma zamanı kapalı Herhangi bir ceza
Tutmaca
bir avuca yoktur. herhangi bir gerektirmez.
Oyunu
sığacak kadar yer
taş
70

Bir kişi ya Evlerde,

Bilgisaya - da daha Bilgisayar ve Belirli bir bilgisayar
r Oyunları
44 --- --- X X -- fazla kişiyle türevleri oynanma zamanı salonlarında, Belirlenen ödülün
grup cihazlar yoktur. eğlence sahibi olma
hâlinde de merkezlerind
oynanır e
İp, yay şeklinde
kurutulmuş Belirli bir Açık ve geniş Sırtta taşıma, tek
Tırampa
45 X --- --- --- X En az 2 kişi ağaç parçası, oynanma zamanı bir alanda ayak üzerinde
ağaçtan yoktur. belirli bir
yapılmış ok. mesafeyi gidip
gelme.
Toplam 15 5 25 23 22
Sayı
71
Sonuç
Bu çalışma sonucunda Kastamonu-Taşköprü’ye bağlı Çaycevher
köyünde 45 adet çocuk oyunu tespit edilmiştir. Bu oyunlardan 22’sinin
günümüzde icra edilmediği, 23’nün icra edildiği, 5’nin sadece kızlar
arasında, 15’inin sadece erkekler arasında ve 25’nin ise hem erkeklerin hem
kızların hem de erkek-kız karışık olarak oynadığı tespit edilmiştir. Tespit
edilen oyunların adlandırılmasında; oyun araçları, oyunun sözlü formülü,
oyun terimi, oyun hareketi, oyun sahası, oyun rolü, oyun aracı ve hareketi,
oyun sahası ve hareketi, oyun sözü ve hareketiyle ilgili ifadeler kullanıldığı
görülmektedir. Oyunların oynanma şekillerine bakıldığında altı oyun
gruplar hâlinde icra edilirken diğerleri iki ve daha fazla kişiyle bireysel
olarak oynanmaktadır. Oyuncu sayıları oyunun yapısına göre değişiklik
göstermekte olup yedi oyun gruplar hâlinde icra edilir. Grupların oyuncu
sayıları da oyunların yapısına göre değişmektedir.
Oyunlarda hayatın her aşamasında kullanılan araç ve gereçlerin
yanında bazı oyunlara özel yapılan oyun araçları (met, çölük, hoddod
sopası vb.) da kullanılmaktadır. Bu oyun araçlarından “asıl oyun aracı
olarak isimlendirilenler” asıl işlevleriyle oyunlarda kullanılırken “ikincil
oyun araçları” olarak adlandırılanlar ise farklı işlevlerde kullanılmaktadır.
Oyunların oynanma zamanı ve süresi oyunun yapısına bağlı olarak
değişmektedir. Kış, ilkbahar ve yazın, okulda ders/öğle aralarında, hayvan
otlatma esnasında, köy meydanlarında akşamüzeri, ulusal bayramların
törenlerinde gibi farklı zamanlarda oyunların icra edildiği görülmektedir.
Oyunların mekânı/sahası olarak cami önleri, harman, köy meydanı, tarla,
bahçe, sınıf, tören yerleri, ev/oda içi, evin bahçesi ve çevresi gibi açık ve
kapalı alanlarda icra edilmektedir. Kısacası doğal hayatın ve kendi
yaptığımız mekânların neredeyse her alanı oyun için kullanılmaktadır.
Oyunların icra şekilleri ve kuralları ise oyunun yapısal özelliklerine göre
farklılık arz etmektedir. Oyunların icra düzeni; grup hâlindeyse oyuncu
seçimi, varsa ebe seçimi, oyuna ilk başlayacak kişinin/tarafın seçimi,
oyunun icrası, sonunda ise ceza ya da ödül şeklindedir.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
AND, M. (2003). Oyun ve Bügü Türk Kültüründe Oyun Kavramı, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
ARTUN, E. (1992). Tekirdağ Çocuk Oyunları, Tekirdağ: Trakya Doğuş Tesisleri.
BORATAV, P. N. (1973). 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yayınevi.
ÇINAR, A. A. (2008). Muğla Çocuk Folkloru, Muğla: Karaca Ofset.
72
ERSOY, P. (2007). Türkiye’de 2004 Yılında Yaşayan Geleneksel Çocuk Oyunları ,

Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araştırma ve Uygulama Merkezi
Yayınları.
FEDEKÂR, P.-KORKUTAN, S. Ş. (2016). “Seferihisar Çocuk Oyunlarının Yapısal
Analizi”, Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi , 25/1, ss.
366-374.
ÖRNEK, S. V. (1979). Geleneksel Kültürümüzde Çocuk, İstanbul: Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları.
ÖZDEMİR, N. (2006a), Türk Çocuk Oyunları, Cilt-1, Ankara: Akçağ Yayınları.
ÖZDEMİR, N. (2006b), Türk Çocuk Oyunları, Cilt-2, Ankara: Akçağ Yayınları.
ÖZHAN, M. (1997). Türkiye’de Çocuk Oyunları Kültürü, Ankara: Feryal Matbaası.
Sözlü Kaynaklar1
KK.1: Osman ATLI, 1940, İlkokul, Emekli/Çiftçi, Çaycevher Köyü-
Taşköprü/Kastamonu.
KK.2: Yusuf ATLI, 1960, İlkokul, Emekli/Çiftçi, Çaycevher Köyü-
KK.3: Aynur ATLI, 1964, İlkokul, Ev Hanımı, Çaycevher Köyü-Taşköprü/Kastamonu.
KK.4: İsmail ATLI, 1983, Lise, Çiftçi, Çaycevher Köyü-Taşköprü/Kastamonu.
KK.5: Melike Nur ATLI, 2003, Liseye devam ediyor, Öğrenci, Çaycevher Köyü-
KK.6: Sinem Nur ATLI, 2003, Liseye devam ediyor, Öğrenci, Çaycevher Köyü-
KK.7: Melih Can ATLI, 2000, Üniversiteye devam ediyor, Öğrenci, Çaycevher Köyü-
KK.8: Sagıp ATLI, 1986, Doktora, Akademisyen, Yunusemre/Manisa.
1
Kaynak kişilerin bilgileri; “Adı soyadı, doğum tarihi, eğitim durumu, mesleği, ikamet
yeri” sıralamasına göre verilmiştir.
73
AZERBAYCAN-DAĞISTAN-TÜRKİYE İLİŞKİLERİ AÇISINDAN KUMUK HASAY

HAN USMİYEV’İN FAALİYETLERİ
♦
AZERBAIJAN-TURKEY RELATIONS IN TERMS OF DAGESTAN KUMYK HASAY
KHAN'S ACTIVITIES USMUYEV
Dr. Aynur QEZENFER QIZI

Azerbaycan Milli Elmler Akademiyasi Folklor İnstitutu-Bakı/AZERBAYCAN
ÖZET: Büyük bir alana yayılan Kafkasya’yı yönetmek zorluk çıkarmakta idi. Silah
üreten fabrikaları, endüstriyel merkezleri olmayan Kafkasya’da Rusya aleyhine
direniş harekatı 60 seneye yakın sürdü ki, bunun da 30 senesine Şeyh Şamil rehberlik
etmiştir. Rusya, işgal ettiği ülkelerin sadece rehberlerini değil, hatta bölgede sözü
geçen, nüfuz sahibi şahısların da çocuklarını rehin alarak S. Petersburg şehrine
götürürdü. Bunun bir sebebi çocukları rehin olan babaların isyana teşebbüs
etmemelerini sağlamak idi ise, diğer bir sebebi ise rehin aldıkları çocukları okutarak
ve terbiye ederek ilerde hükümete sadık kadro gibi kullanmak idi.
Rehin alınan çocuklar arasında Kumuk şamhalı, Musa-Hasay han Usmiyev’in oğlu
Hasay han Usmiyev de vardı. 1808 yılında doğan Hasay han Usmiyev, S.Petersburg
şehrindeki askeri okulda eğitim aldığı zaman hocaları tarafından becerikli öğrenci
olarak çok sevilirdi. Nitekim komutanları asi, çılgın, becerikli Kafkasyalı öğrenciyi
değerlendirerek zamanından önce rütbesini yükseltirler. Tiflis’te canişinlikte
çalışırken Karabağ hanının kızı şair, ressam, hayırsever Hurşid banu Natevan ile
evlenir. Rus ordusunun generali Hasay han Usmiyev, bir süre Karabağ’ın gubernatı
olarak çalıştıktan sonra aniden onu görevden alırlar ve Merkezi Rusya’nın Varonej
şehrine sürerler. Uzunca bir zaman bu sürgünün sebebinin aile içi tartışmalar,
generalin çılgınlığı ile alakalı olduğunu iddia etmişler. Fakat nedense
Azerbaycan’da ve Dağıstan’da hayatı ve faaliyeti iyice araştırılmış Hasay Han
Usmiyev’in Osmanlı Devleti ile işbirliği dikkatlerden kaçmıştır.
Bildirimizde Hasay han Usmiyev’in bugüne kadar araştırmaya tabi tutulmamış
mektuplarından, onun hakkındaki gizli yazışmalardan söz edeceğiz.
Anahtar Kelimeler: Hasay han Usmiyev, Azerbaycan-Dağıstan ilişkileri, Osmanlı
Devleti, Rus ajanı.
ABSTRACT: It was difficult to rule the Caucasus, which spread over a large area. In
the Caucasus, which does not have arms-producing factories or industrial centers,
resistance against Russia lasted for almost 60 years, of which 30 years were led by
Sheikh Shamil. Russia took not only the guides of the countries it occupied, but even
the children of the influential people in the region as hostages, taking them to the
city of S.Petersburg. One reason was to ensure that fathers whose children were
held hostage did not attempt to rebel, and another reason was to use them as loyal
74
cadres to the government by teaching and educating the children they took
hostage.
Among the children taken hostage were Kumuk shamhali, Musa-Hasay khan
Usmiyev's son Hasay khan Usmiyev. Born in 1808, Hasay Khan Usmiyev was well-
liked by his teachers as a student when he was educated at the military school in
S.Petersburg. As a matter of fact, his commanders raise his rank before his time by
evaluating the rebellious, insane, resourceful Caucasian student. While working in
Tbilisi, he married the poet, painter, philanthropist Hurşid banu Natevan, daughter
of Karabakh Khan. After having worked as a gubernat of Karabakh for a while, the
general of the Russian army, Hasay Khan Usmiyev, suddenly dismissed him and
deported him to Varonej city of Central Russia. They argued for a long time that the
cause of this deportation was related to the domestic debate, the general's
madness. However, for some reason, his life and activities in Azerbaijan and
Dagestan have been thoroughly researched, and Hasay Khan Usmiyev's
cooperation with the Ottoman Empire has escaped attention.
In our study, we will mention Hasay Khan Usmiyev's letters, which have not been
investigated until today, and the secret correspondence about him.
Keywords: Hasay Khan Usmiyev, Azerbaijan-Dagestan relations, Ottoman Empire,
Russian agent.
Giriş
Kumuklar, çoğunluğu toplu olarak Rusya Federasyonu’na bağlı

Dağıstan Cumhuriyeti sınırları içinde yaşayan bir Türk kavmidir. Kumukların
yaşadığı alan Nogaylar, Tatarlar, Kazakların yaşadığı alan kadar geniş
değildir. Kumukların az kısmı ise komşu İçkeriya (Çeçen), İnguş, Kuzey
Osetiya Cumhuriyetlerinde ve Türkiye’nin Ankara, İzmir, Tokatç Sivasç
Bursa, İstanbul, Çanakkale gibi şehirlerinin yanı sıra, Düce, Kırıkkale,
Trabzon, İzmit, Eskişehir’de topluca yaşadıkları malumdur (Алиев Камиль.
Кумыуские общины в Турции.)
2012 senesinin nüfus sayımında Rusya Federasyon’unda Kumukların
sayının 425 bin olduğunu, onlardan 365,8 bininin Dağıstan’da, 12 bininin
İçkeriya’da (Çeçenistan), 15 bininin Kuzey Osetya’nın Mazdok ilinde toplu
şekilde, geri kalanının Rusya Federasyon’unda çeşitli bölgelerde yaşadığı
gösterilir. Türkiye’de 10 binden fazla Kumuk Türkünün yaşadığını yazarlar.
Nüfusunun sayısı, 2012 yılının bilgilerine göre, 250 bin nefer teşkil eder.
Sovyet döneminde 50 binden fazla Kumuk Osetya, Irak, İran Türkiye ve
Azerbaycan arazisine göç etmiş, bir kısmı da asimle olmuştur.
İnternet sitelerinde ise Kumukların nüfusunun yarım milyondan fazla
olduğu gösterilmektedir. Ekseri Rusçayı ana dili gibi bilse de bu dili resmi
75
ortamlarda kullanır, kendi aralarında ise Kumukça kullanmağa özen

gösterirler.
Kumuklar, bulundukları bölgede azınlıklar ile çoğunluk halklar

arasında dengeleyici köprü rolünde olmuşlardır. Bunun sayesinde de onlar
dünya kültüründen Çin’den Avrupa’ya kadar tüm haberleri sanat eserleri
müzik ve s. gibi yeniliklerden haberdar olma şansına sahiplerdi.
Kafkasya’nın yerli halklarından sayıldığından ve çok uzun süre Kafkasya’da
ortak iletişim dilinin Kumukça olması nedeniyle özellikle Kumuklar seyahat
eden tüccarların anlattıklarından nasiplenir ve kültürel bakımdan
zenginleşirler. Aynı iletişim dilini kullanan Dağıstan’ın diğer halkları da ister
istemez bu durumdan etkilenir. Kültürel gelişim açısından Kumukların
etkisinde kalır. Bu kadar gelişmiş zengin kültüre malik halkın Hasay han
Usmiyev gibi nüfuzlu, ciddi Rus asimile terbiyesinden geçmiş olmasına
rağmen özüne bağlı generala sahip olması tesadüf olmamalı.
1. Azerbaycan-Dağıstan İlişkileri
Sovyetler dağıldıktan sonra Kumuklar Rusya’ya bağlı kalmış olsalar

bile, yeni durumdan istifade ederek özlerine dönerek geçmişlerini
araştırmağa başlarlar. Bugün dünyada Türk halklarının kültürel
yakınlaşması yolunda ciddi adımlar atılmaktadır. Bu da Türk halklarının bir
araya gelmesi, bütün yönlerden Türk milli varlığının araştırılmasında
güçlerin ve imkanların birlşetirilmesi demektir. Fakat maalesef ki, bu durum
Rusya’ya bağlı Türk Özerk cumhuriyetlerinde pek parlak değildir. Bunun için
de bağımsızlığını kazanmış ülkelerin kendi soydaşlarının tarih, edebiyat ve
kültürünün öğrenilmesinde yardımcı olmaları gerekir. Özellikle Azerbaycan
ve Türkiye, kardeş ülkelerin tarih, edebiyat ve kültürünün öğrenilmesinde ön
ayak olmaktadır. Bu da bize Türk milli varlığının araştırılması ve öğrenilmesi
için zemin hazırlar. Türk devletleri başkanlarının 11. Sammitinde Türkiye
Cumhurbaşkanı Abdullah Gül, kardeş ülkelerimiz arasındaki müşterek dil,
din, tarih, kültür gibi değerlere dayanan bağların çok güçlü olduğundan
bahsetmiştir (Türkdilli dövletlerin... 2011). Bundan başka, Azerbaycan
Cumhuriyeti Başkanı İlham Aliyev defalarca konuşmalarında Türk
halklarının yakınlaşmasının öneminin altını çizmiştir: “...menevi bakımdan,
siyasi bakımdan ve igtisadi layihelerin heyata keçirilmesi neticesinde Türk
dünyasının birleşmesi ve bir güvve kimi fealiyyet göstermesi bu gün
reallıgdır, hegigetdir. Bu hegigeti biz yaradırıg ve bizden asılıdır ki, bu birlik
davam etsin, güclensin ve bizim halklarımıza yeni imkanlar yaratsın.”
(Azerbaycan Respublikasının... 2009; Prezident İlham... 2013). Göründüğü
üzere, Azerbaycan Cumhurbaşkanı bu tarihi olayın zaruriliğinin altını
çizerken hem de her bir Türkün fert olarak da elinden geleni yapmasının
76
zaruryıliğini vurgular. Belirtelim ki, Hasay han Usmiyev de bir fert olarak
ilişkilerin pekişmesinde önemli rol oynar.
Azerbaycan ve Kumuk halkları yüz yıla yakın bir süre içinde çar
Rusyası’nın işgalinde, son yetmiş yılını ise Sovyetlerin dolayısı ile işgalinde
olur. Her iki rejim Türklerin birbirinden uzaklaşması için çeşitli yöntemler
kullanmıştır. Özellikle de Sovyet döneminde aynı kökenden halkların
yakınlaşmasına engel oluşturmuş, onların birbirini öğrenmesine mani
olmuş ve bunu şovenizm olarak kötülemiş, fakat ne ilginçtir ki, Türk
olmayan halkların (Rus, Belarus...) tarihinin, kültürünün, halkbiliminin vs.
araştırılmasına emir vermiş ve bunu “beynelmilellik” adlandırmıştır. Bu da
aynı soydan olan Türk halkalarını asimile etmeğe yardımcı olmuştur. Ancak
ne mutlu ki, Rusya’nın bu politikasının farkına varmış aydınlarımız da var idi
ve onlar sayesinde bu gün biz kendi özümüze dönebilmişizdir. Bu
aydınlardan biri de Hasay han Usmiyev’dir.
1.1. Politik ilişkilerde Hasay Han Usmiyev’in Rolü
Arşivlerde tutulan bazı belgeler sayesinde iki halk arasındaki politik-

ekonomik ilişkilerin de derinliğini görmekteyiz. Bu ilişkiler genel dünya
kültürünün oluşmasına doğru bir adım olarak kabul edilmeli. İlişkilerin
yakınlığı, hem de kültürlerin yakınlaşması demektir. Azerbaycan ve Kumuk
halklarının kültürel yönden yakınlaşmasında Hasay han Usmiyev’in
hizmetleri büyüktür. Kumuk halkının nüfuzlu knyazı, çar ordusunun generalı
Hasay han Usmiyev sonuncu Karabağ hanı Mehtikulu han’ın kızı Hurşitbanu
ile evlenir.
Rusya, Kafkasları işgal ettikten sonra yönetimi tam olarak ele almak
için yerel Hristiyanları, yani Ermeni ve Gürcüleri kullanmaya başlar. Bu da
Müslümanların giderek öfkelenmesine neden olur. Bu öfkenin sebebi,
Hristiyanların giderek artan nüfuzunun Müslümanları zorda bırakmasıdır.
General de bunun farkındadır. Bu yüzden de Kafkasya’daki Müslümanları
koruması gerektiğini bilir. Uzunca zaman ölümünün (intiharının) şüpheli
olduğunu ve muhtemelen Osmanlı ile işbirliği içinde olduğunu söyleyen
araştırmacılar bunu sadece ihtimal olarak ifade etseler de, 2015 senesinde
EİF-in 7. “Mobillik grant” yarışmasını kazanarak elde ettiğimiz “Karabağ
komendantı (Han gızı Hurşitbanu Natevan’ın eşi) general Usmiyev’in
Karabağ’daki faaliyetinin Dağıstan’da araştırılması” projesi ile Dağıstan’da
araştırma yaptığımız zaman RF Dağıstan Bilimler Akademisi Etnografi ve
Tarih Enstitüsü’nün Elyazması fonundaki bir belge ile generalin Osmanlı ile
işbirliği içinde olduğunu ispat etmiş olduk. Şöyle ki, ismi geçen belgede
(Акты Кавказской археографической комиссии. Библиотека Института
77
истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра. T.11, C.

649.) çar çinovnikinin verdiği hesaba göre, Hasay han Usmiyev Türkiye’nin
Beyazıt şehrinden gelmiş Argez köy sakinleri Sadık Bey Hüseynoğlu ve
Alekber han oğlu ile Arınç köyünde kalmışlar ve orada Şirin Sultan Nebi bey
ile Müslümanlara karşı her hangi bir baskı zamanı Sadık beyin Dereleyez,
Şirin Sultanın Nahçivan mıntakalarına, Esed Kelbalay oğlunun ise Şuşa
şehrine müdahele ederek Azerbaycan Türklerine yardım edeceklerini
müzakere etmişler. Bunun yanı sıra, Türkiye’de de bilinmeyen bir şahısa da
mektup gönderildiği belirtilmiştir (EİF fonu arşivi).
Bu belge, Hasay han Usmiyev’in sadece Karabağ’ı değil, Dereleyez ve

Naxçıvan bölgelerini de dikkatinde tuttuğunu göstermektedir. Bu da
Azerbaycan-Dağıstan ilişkilerinin açıklığa kavuşturulmasına daha
yakından ışık tutmuş olur. Dikkatlice bakınca Knyaz’ın Azerbaycan’ın başı
üzerindeki tehlikeyi görerek daha 19. yüzyılda saflarını belli ederek
Azerbaycan halkını deteklemişler. Bu, her iki halk arasındakı kültürel
ilişkilerin hangi seviyede olduğunu göstermektedir. Burada belirtmemiz
gerekir ki, Hasay han Usmiyev, Ermeni asıllı Loris Melikov ile aralarındaki
düşmanlık sonucu çarın gazabına uğramış, sürülmüş ve bunu gururuna
yediremediği için 1867 yılında intihar etmiştir.
Sonuç
İki yüz seneyi aşkın bir süre Rus baskısında kalmış Türk halklarının
büyük kısmı son 20 senede özgürlüğe kavuşmuş ve asimilasyona maruz
kalmış; kültürünü, tarihini, halkbilimini geri kazanmak için çabaladığı bir
dönemde Hasay han Usmiyev’in hakkında bulunmuş bir belge ilişkilerin
daha da derinleşmesine, yakınlaşmasına sebep olur. Dağıstan arşivlerinde
bulduğumuz belge bize Azerbaycan-Dağıstan-Türkiye ilişkilerinin
öğrenilmesinde yeni bir etabın başlangıcıdır. Eminiz ki, eğer Osmanlı
arşivlerinde de bu yönde bir araştırma yapılırsa yeni daha ciddi bilgiler
ortaya çıkacaktır.
Hasay han Usmiyev sadece Azerbaycan-Kumuk halklarının

ilişkilerinin değil, Azerbaycan-Osmanlı-Dağıstan ilişkilerinin de
pekişmesinde çok büyük rol oynamıştır.
KAYNAKÇA
Акты Кавказской археографической комиссии. Библиотека Института истории,
археологии и этнографии Дагестанского научного центра. T.11, C. 649
Алиев Камиль. Кумыуские общины в Турции.
http://vestikavkaza.ru/articles/Kumykskie-obshchiny-v-Turtsii.html
78
Azerbaycan Respublikasının Prezidenti İlham Eliyevin Nitqleri, Çıxışları,

Müsahibeleri ve Beyanatları. 2009,
http://fyıles.preslib.az/site/ialiyev/2009.pdf
Azerbaycan Respublikasının Prezidenti yanında Elmin İnkişafı Fondunun arxivi.
Prezident İlham Eliyev: Türkdilli Dövletlerin Emekdaşlıq Şurasının Başlıca Vezifesi
Halklar ve Ölkeler Arasındakı Birliyi Daha da Möhkemlendirmekdir, 2013.
http://news.myılli.az/politics/208063.html
Türkdilli Ölkelerin Emekdaşlıq Şurasının Katibliyi İstanbulda Yerleşecek. 2011,
http://azerbaycanli.org/az/news-643.html
79
GELENEĞİN YENİDEN DÜZENLENİŞİ: LOKMA TATLISI

♦
REINTERPRETING OF THE TRADITION: NEW FORMS OF LOKMA DESSERT
Arş. Gör. Berk YILMAZ

Karadeniz Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Trabzon/TÜRKİYE
ÖZET: İnternet teknolojilerinin gelişmesi ve yaygınlaşmasıyla birlikte sosyal

paylaşım siteleri, çok geniş bir kullanıcı ağına sahip olmuştur. Günümüzde bu
mecralarda beğenilme arzusu, gençlerin moda, sinema, yaşam tarzı ve yeme içme
alışkanlıkları gibi alanlarda tercihlerine etki etmektedir. Özellikle yeme içme
unsurlarına ait fotoğrafların paylaşımı büyük ilgi görmektedir. Bu sebeple sosyal
medyada fotoğrafı paylaşılan yöresel yemekler, kitlelerin dikkatini çekmektedir.
Türk mutfağının geleneksel yemekleri farklı sunumlarla servis edilmesi bu
yemeklerin yeniden revaçta olmasını sağlamaktadır. Bu durumun bir örneğini
2018’in yaz aylarından itibaren İstanbul, Ankara, İzmir ve pek çok şehirde birbiri
ardına açılan lokmacılarda görmek mümkündür. Yağda kızartılmış mayalı
hamurların sade veya üzerine tarçın serpilmesiyle hazırlanan lokma tatlısı hem
tadında hem sunumunda farklılık kazanmaya başlamıştır. Türk kültürünün geçiş
dönemlerinde ölüm ve cenazeyle ilişkilendirilen lokma, “yeni nesil” lokmacılarla
birlikte sosyal medyada ilgi çekme işlevini görmektedir. Çalışmamızda internet
kültürünün Türk mutfağının geleneksel yiyeceklerinin tüketimi ve sunumu
üzerindeki etkileri incelenerek lokma tatlısının bu değişimden aldığı pay hakkında
tespitlerde bulunulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Türk halk mutfağı, lokma tatlısı, geleneksel yiyecekler.
ABSTRACT: Social networking sites has been have widely user network with
improving and becoming widespread internet technologies. Today, willing to favor
in these sites has been affected to young person’s fashion, movie, life style and
eating-drinking habits. Especially, sharing photos of drinks and foods have getting
huge attention. For this reason sharing photos of local foods’ are calling crowd’s
attention. Serving traditional Turkish foods with various kinds has contributed to
these foods’ being popular again. For example, there has been opening lots of
lokma stores in İstanbul, Ankara, İzmir and many cities since 2018 summer. Lokma
dessert, which prepared with fried fermented doughs or sprinkled cinnamon, has
gained differences about tasting and serving. Lokma, which associated with death
and funeral in the transition periods of Turkish culture, has serving the function of
social media to draw attention. In this study, there will be determined about how
internet culture’s having an impact on eating habits of Turkish cuisine’s traditional
foods and serving kinds. And there will be analyzed of share of lokma dessert’s from
this change.
Keywords: Turkish cuisine, lokma dessert, traditional foods.
80
İnsanların ne yedikleri, coğrafi ve iklim şartları ile birlikte onların

kültürü ve inancıyla şekillenmektedir (Közleme, 2012: 12). İnsanlar göçler
sayesinde birbirinden etkilenmekte ya da göç ettikleri yerlere kendi yöresel
yemeklerini yaymaktadır ve bunun sonucunda toplumların beslenme
alışkanlıkları devamlı değişiklik göstermektedir (Yurt, Yıldız, Kumlay ve
Küçüköner, 2010: 358). Bu doğrultuda, mutfağın maddi kültürün en
belirleyici unsurlarından biri olduğu kabul edilmektedir.
Tatlı, Türk mutfak kültüründe önemli bir yer tutmakta; doğum,

evlenme, ölüm gibi geçiş dönemi pratiklerinde, kutlamalarda,
bayramlarda, misafirlik vb. sosyal ortamlarda ikram edilmektedir. Türk
mutfağında ana malzemesi hamur, süt ve meyveye dayanan pek çok tatlı
çeşidi bulunmaktadır. Örneğin; hamur işi tatlıların kökeni Orta Asya’ya
dayanmakta (Batu ve Batu, 2016: 43) iken Türklerin Anadolu’ya gelişiyle
birlikte farklı kültürlerle etkileşimde bulunarak tarihsel süreç içerisinde
günümüzde bilinen formlarına ulaşmaktadır.
Beslenme kültürü toplumun yaşam biçimiyle doğrudan ilişkilidir.

Yaşam biçiminin değişmesi beslenme kültürünün de değişmesine neden
olmaktadır. Zira mutfak bir uygarlık belirtisi olup, kültürün vazgeçilmez
öğesidir (Şanlıer, 2004: 227). Türk mutfağındaki tatlı kültürü de İslamiyet’in
kabulüyle birlikte gelişmiştir.1 Selçuklu dönemi vezirlerinden Celaleddin
Karatay’ın yaptırmış olduğu kervansarayda, her cuma akşamı bal helvası
yapılıp bütün yolculara dağıtılmış (Merçil, 2000: 54; Turan, 1948: 56-57);
Niksarlı Ahi Pehlivan Zaviyesinde de her cuma gecesi bal helvası yapılmıştır
(Yediyıldız, 1987: 288).
Türk tatlılarının çeşitlerindeki zenginleşme, Osmanlı döneminde

görülmektedir. Örneğin Topkapı Sarayı’nın mutfağı “matbah-ı âmire”de
“helvahâne”2 denilen bölümün varlığı, tatlı tüketiminin toplumun yönetici
1
Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş adlı kapsamlı külliyatında Türklerin tatlı
kültürünün temelinde helvanın yer aldığını; helvanın yağda kavrulmuş una pekmez,
bal katılarak elde edildiği bilgisini verir. Ayrıca çeşitli kavutlardan elde edilen farklı
helva türleri mevcuttur (Ögel, 1978: 404).
2
“Helvahânede altı usta ile yüz kadar çırak çalışırdı. Kışları gül, misk, gelincik çiçeği,
havlican ve dâr-ı fülfül gibi baharattan şeker kestirerek yaptıkları macunu, Hünkâr,
Dîvân-ı Hümâyun üyeleri ve Enderun’un ileri gelenlerine sunarlardı. İrmikten tahine,
undan pekmeze kadar onlarca çeşit malzeme kullanan helvacıların hazırladıkları
tatlılar arasında özellikle saray lokması ve aşure çok meşhurdu. Helvahânede,
muharrem ayında ballı aşure, şekerli aşure ve süzme miskli aşure pişirilirdi.” Ayrıntılı
bilgi için bkz. https://topkapisarayi.gov.tr/tr/content/saray-mutfaklar%C4%B1
(Erişim tarihi: 28.05.2019)
81
kesimi arasındaki yaygınlığı hakkında fikir vermektedir. Aşure, pelte, güllaç,

helva, akide, lokum gibi tatlılara, şekerlemelere ve özellikle saray
çevresinden gelen insanların tükettikleri şerbetlere misk ve amberin
konulmuştur (Işın, 2008: 104). Ayrıca lokum ve lokma çeşitleri 3, kadayıf,
zerde, muhallebi, zülbiye, halkaçini, kızılcık, ayva, mesir, deva-i misk ve
cevâriş macunları da saray mutfağının tatlıları arasında yer almaktadır
(Işın, 2008: 172; Bilgin, 2004: 87; Gürsoy, 2004: 98-100).
XIX. Yüzyılda, Sultan Abdülaziz döneminden itibaren Türk tatlıları,

Fransız mutfağı ile etkileşimde bulunmuştur. Tatlılar, “alaturka” ve
“alafranga” olmak üzere ikiye ayrılarak elma, kayısı, erik gibi meyvelerden
yapılan börekler, meyve kızartmaları, badem ve mereng pastası gibi tarifler
yapılmaya başlanmış (Işın, 2008: 126); yüzyılın sonlarından itibaren
İstanbul’da, Pera ve Galata semtlerinde Batılı tarzda pastalar yapan
Patisserie Lebon, Mullatier, Markiz, Nisuaz, Baltzer gibi pastaneler
açılmıştır. Bu pastanelerin büyük bir kısmı gayrimüslim ustalar tarafından
işletilmiştir. Balkan Savaşları ve Birinci Dünya Savaşı döneminde 1917
İhtilali’nden kaçan Ruslar, Balkanlar’dan göç eden Arnavutlar, pastacılık
mesleğini İstanbul’a taşımışlardır.
Cumhuriyet’in ilk yıllarında başta Ankara, İstanbul ve İzmir gibi büyük

şehirler olmak üzere, Anadolu’nun pek çok noktasında “Birinci Dünya
Savaşı’nın başlarında iş bulma amacıyla Rusya ve Polonya’ya Doğu
Karadeniz Bölgesi’nden giden göçmenler” (Samancı, 2013: 42), oralarda
öğrendikleri pastacılık bilgilerini pastanelerinde sergilemişlerdir4.
İstanbul’un 1950’li yıllardan itibaren yaşadığı göçlerle, Anadolu’nun
yöresel tatlıları da pastanelerde yapılmaya başlanmıştır. Ayrıca bu
dönemde geleneksel tatlılar yeniden ilgi görmüş; şehirdeki baklavacıların,
şekerlemecilerin, lokmacıların sayısında artış görülmüştür.
Çalışmamıza konu olan lokma tatlısı, “mayalı hamurlardan

hazırlanan tatlılar” grubuna dahil edilmekte; “ballı derviş lokması”, “saray
lokması”, “peynir lokması” vb. çeşitleri bulunmaktadır (MEB, 2006: 4-7).
Anadolu’nun pek çok noktasında “ölü yemeği” 5 olarak hazırlanan lokma
3
Priscilla Mary Işın, 18 ve 19. Yüzyıllarda “lokum” kelimesinin “lokma” anlamında
kullanıldığı belirtmektedir (2008: 172).
4
1850’li yıllardan sonra İstanbul’da, Cumhuriyet döneminde ise büyük şehirler ve
Anadolu’da açılan pastaneler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Samancı, 2013: 42-45.
5
Anadolu’da “ölü yemeği” ya da “ölü aşı” değişik adlarla anılır. Bunlar; “kırk ekmeği,
kazma takırtısı, ölünün kırkı, kırk yemeği, can aşı, zıkkım yemeği, can helvası, hayır, ölü
yemeği, kazma-kürek helvası, hayat yemeği” şeklinde adlandırılmıştır. Ayrıca, ölü
yemeği yerine sayılan, ancak onun gibi ziyafet niteliği taşımayan yiyecekler de vardır.
82
tatlısı, cenazelerde, mevlitlerde, hayırlarda, kandillerde, düğünlerde vb.

ikram edilmektedir. “İzmir lokması” olarak coğrafi tescil işareti6 bulunan
(https://www.turkpatent.gov.tr/TURKPATENT/geographicalRegisteredLis
t/, Erişim tarihi: 11. 06. 2019) İzmir’de oldukça yaygın olan “lokma
döktürmek”, şehre Arnavutluk, Bulgaristan, Kosova, Makedonya,
Yunanistan gibi Balkan ülkelerinden göç eden Arnavutlar ve Türkler
tarafından da benimsenmiştir (Morkoç, 2018: 158, 170-171)7.
Lokma tatlısı, 2018 yılının yaz aylarından itibaren İstanbul ve Ankara

başta olmak üzere önce büyük şehirlerde ardından ülkenin pek çok şehrinde
bir “dönüşüm” sürecine girmiştir. Mayalı hamurun yağda kızartılıp üzerine
şerbet ve isteğe bağlı olarak tarçın serpilmesiyle hazırlanan lokmalar;
içlerine vanilya, çikolata, meyve dolguları doldurulup üzerlerine soslar,
bisküvi kırıntıları, Hindistan cevizi, fındık, fıstık, pudra şekeri, tarçın
dökülerek servis edilmeye başlanmıştır.
Salih Seçkin Sevinç’ten alınan bilgilere göre lokmanın geleneksel

halinden farklı bir sunuma sahip olması, 2013 yılı sonlarında Atina’da
“Lukumades” isimli bir markanın denemelerine dayanmaktadır. Yine bu
tarihlerde Avustralya’da Yunan bir girişimci festivallerde lokma döküm
işlemini donut makinesi ile yapıp üzerine çikolatalı, kremalı soslar döküp
satarak “St. Gerry’s” ismini verdiği markasını oluşturmuştur. Türkiye’de ise
2017 yılının son günlerinde İstanbul’da “The LoQma” isimli bir pastane
Yunanistan ve Avustralya’daki sunumlara benzer şekilde servis etmeye
başlamıştır. Ancak “yeni nesil lokmacı”ların tam anlamıyla ilk örneği 2018
yılının Mayıs ayında İstanbul’da Akaretler semtine açılan “Lokmata” ile
görülmektedir (https://odatv.com/yeni-nesil-lokmacilarin-sirri-ne-
24021917.html, Erişim tarihi: 02.06.2019). Lokmata’nın sunumlarının sosyal
medyada sıkça paylaşılmasıyla, sadece İstanbul’da değil pek çok şehirde
lokmanın kazandığı “yeni” görünüm oldukça ilgi çekmektedir.
Günümüze kadar pastanelerin içerisinde ya da hayır, cenaze vb.

sebeplerle kurulan tezgahlarda dökülen lokma, artık “kendi ismini” taşıyan
Bunlar; “şemşek, köcülü, ölü çöreği, hamur-yağ-soğan, ölü giliği, meyve, lokma, can
helvası, yoğurt-ekmek ve çay”dan oluşur. Örnek, (1979), a.g.e., ss.88-89.
6
Adana ili tarafından “Adana lokma tatlısı” ismiyle, 19.01.2018 tarihinde başvuru
yapılmış ancak henüz sonuçlanmamıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. URL-1
https://www.turkpatent.gov.tr/TURKPATENT/geographicalRegisteredList/ (Erişim
tarihi: 28.05.2019)
7
İzmir’e göç eden Balkan Türkleri ve Müslümanları, lokma tatlısını çocuk görme
ziyaretlerinde (Morkoç, 2018: 69), düğünlerde (Morkoç, 2018: 106, 142, 152) de
hazırlamaktadır.
83
mekanların içerisinde satılmaktadır. “Lokma” kelimesinden türetilen

“lokmata”, “lokmacho” vb. ya da kelimenin Yunanca kökenini çağrıştıran
“lokmades” gibi isimleri taşıyan dükkanlarda sadece lokma ve içecek satışı
yapılmaktadır. Karton kutular içerisinde sekiz ya da onlu porsiyonlar
halinde servis edilen lokmalar, içlerindeki dolgu ve üzerlerine eklenen sosa
göre fiyatlandırılmaktadır.
Lokmanın değişen tadı ve sunumuyla birlikte gördüğü ilgi büyük

ölçüde sosyal medyada “beğeni” almakla ve “paylaşılmak”la
ilişkilendirilebilir. Günümüzde evin dışında bir yerde yemek yeme
alışkanlığının gelişmesiyle “yemek yemek zorunlu ihtiyacın dışında bir
sembole dönüşmeye başlamıştır” (Kocabay Şener, 2014: 73). Pilavlar,
kebaplar, çiğ köfteler, tostlar ve çeşitli kahvaltılıklar şefler ve ustalar
tarafından geleneksel ve “bilindik” görünümlerinden farklı olarak servis
edilmekte; yemeğin yapılış ve sunuluş aşamalarını gösteren videolar
sosyal medyada yoğun bir şekilde izlenmektedir. Bu videolar sayesinde
tüketiciler bu yiyeceklerin yapıldığı büfeleri, restoranları ve kafeleri merak
etmekte; işletmeciler de reklam maliyeti olmadan tanıtımlarını
yapmaktadır. Müşteriler bu mekanlara gidip o yiyecekleri “yerinde” yiyerek
kendileri de bununla ilgili fotoğraf veya video paylaşmakta; “beğeni”
toplamaktadır. Böylelikle ilginç bir sunuma veya servis edilme biçimine
sahip olan yiyecekler hem yapıldıkları mekanlara hem tüketicilerine fayda
sağlamaktadır.
Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu adlı eserinde tarihte “restorasyon

dönemi” olarak adlandırdığı süreçlerden bahseder. Ona göre insanlar bu
dönemde tarihe karışmış bir olayı ritüel bir biçim etrafında zorla yeniden
güncelleştirerek tüketmektedir. Olayın gerçekten yaşandığı dönemle
mukayese edildiğinde yaşanan bu ikinci çağ ilkinin bir karikatürüdür. Bu
durumu neo (yeni) veya tarihe aykırı diriliş olarak adlandırır. Burada
geçmişe yönelik basit bir nostalji görmemek gerekir. Bu “yaşantısal düzey”
yoluyla şeylerin ve gerçeğin yadsınması tabanında göstergeleri yüceltmek,
tüketimin tarihsel ve yapısal tanımıdır (Baudrillard, 2008: 122). Lokmanın
esas itibariyle üretimsel anlamda basitliği, “bizden” oluşu onu bu “pop”
tüketim kültürü içinde göstergelerden biri haline getirmiştir. Ucuza elde
edilebilecek maksimum haz mantığıyla hareket eden insanlar böylelikle
lokmayı fiziki olarak tüketmenin ötesinde bir sosyal medya tüketim nesnesi
haline getirmiştir. Sosyal medyada görünür olma ve beğenilme isteği
geleneksel yiyecekleri bir araç olarak kullanarak yeni nesillerin ilgisini bu
yiyeceklere yöneltmektedir. Bu durum birbiri ardına yeni nesil lokmacıların
açılmasının da önünü açmaktadır. Ölünün ardından hayır amaçlı dağıtılan
84
geleneksel lokma tatlısı, böylelikle AVM köşelerinde açılan ufak büfelerde

başlayan dönüşümünü artık elden ziyade makineyle seri üretimi yapılan bir
parlak tüketim nesnesi haline getirmiştir. Sonuç olarak söylenebilir ki moda
tabir edilen bu geçici akımların belki de en büyük bakiyesi, kültürün
devingen yapısı içerisinde geleneksel tatların yeni bir formda belleklerde
yer almasını sağlamaktır.
KAYNAKÇA
Batu, A. ve Batu, H.S. (2016). Türk Tatlı Kültüründe Türk Lokumunun Yeri. Journal of
Tourism and Gastronomy Studies, 4/1, s. 42-52.
Baudrillard, J. (2008). Tüketim Toplumu, (Çev.: Hazal Deliceçaylı ve Ferda Keskin),

3. Basım, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bilgin, A. (2004). Osmanlı Saray Mutfağı. İstanbul: Kitabevi Yayınları.
Gürsoy, D. (2004). Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz. İstanbul: Oğlak Yayınları.
Işın, P. M. (2008). Gülbeşeker Türk Tatlıları Tarihi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kocabay Şener, N. (2014). Sosyal Medyada Günün Menüsü: Sosyal Medyada

“Paylaşılan” Yemek Fotoğrafları Üzerine Bir Değerlendirme. Erciyes İletişim
Dergisi Akademia, 3/3, s.72-82.
Közleme, O. (2012). Türk Mutfak Kültürü ve Din. İstanbul: Rağbet Yayınları.
Merçil, E. (2000). Türkiye Selçuklularında Meslekler. Ankara: TTK Yayınları.
Morkoç, K. (2018). İzmir’de Yaşayan Balkan Türkleri ve Müslümanlarının

(Arnavutluk, Bulgaristan, Kosova, Makedonya, Yunanistan) Geçiş Dönemleri
Üzerine Bir İnceleme. Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, İzmir.
Ögel, B. (1978). Türk Kültür Tarihine Giriş 4. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Örnek, S.V. (1979). Anadolu Folklorunda Ölüm. Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF
Yayınları.
Samancı, Ö. (2013). Alafranga Tatlıcılık ve Pastane Kültürü Tatlı Tarihinin İzinde.

National Geographic Traveler, Eylül 2013, s. 40-45.
“Saray Mutfakları”. https://topkapisarayi.gov.tr/tr/content/saray-

mutfaklar%C4%B1 (Erişim tarihi: 28.05.2019)
Sevinç, S.S. (2019). “Adım Başı Açılıyor… Yeni Nesil Lokmacıların Sırrı Ne ”,
24.02.2019, https://odatv.com/yeni-nesil-lokmacilarin-sirri-ne-
24021917.html, (Erişim tarihi: 02.06.2019)
Şanlıer, N. (2004). Ankara-Kızılcahamam Mutfağında "Yağlaç". Türk Mutfak

Kültürü Üzerine Araştırmalar. 33, 11(227-234).
85
Turan, O. (1948). Selçuklu Devri Vakfiyeleri III Celaleddin Karatay Vakıfları ve

Vakfiyeleri. Belleten, XII (45):56-57.
Yediyıldız, B. (1987). Niksarlı Ahi Pehlivan'ın Dârü's-sulehâsı. Türk Tarih ve

Kültüründe Tokat Sempozyumu, (ss. 281-290), Ankara.
Yurt B., Yıldız, Ö., Kumlay, A.M., Küçüköner, E. (2010). Iğdır Yöresinde Tüketilen Bazı
Hayvansal Kaynaklı Geleneksel Gıdalar. 1. Uluslararası Adriyatik’ten
Kafkaslar’a Geleneksel Gıdalar Sempozyumu, (ss.358-359), Tekirdağ.
MEB Komisyon (2006). Yiyecek İçecek Hizmetleri, Hamur Tatlıları, MEGEP Meslekî
Eğitim ve Öğretim Sisteminin Güçlendirilmesi Projesi, Ankara.
URL-1 https://www.turkpatent.gov.tr/TURKPATENT/geographicalRegisteredList/
(Erişim tarihi: 28.05.2019)
86
GENEL TÜRKÇEDE E-İ MESELESİ

♦
E-İ ISSUE IN GENERAL TURKISH

Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği
Bölümü-İstanbul/TÜRKİYE - mesudsen@gmail.com
ÖZET: Genel Türkçede başlangıçtan itibaren sekiz ünlünün bulunduğu ittifakla

kabul edilmiş bir husustur. Genel Türkçenin ünlüleri şunlardır: a, e, ı, i, o, ö, u, ü. Bu
ünlülere ilâve olarak Genel Türkçede, kök hecede, kapalı e (é) adı verilen bir
ünlünün daha bulunduğu iddia edilmektedir.
Kapalı e (é) ünlüsü tarihî şivelerde sadece Yenisey yazıtlarında ayrı bir harfle ( ) açık
olarak gösterilmektedir:
E 3 Uyug Turan yazıtı: kéşig ( , bél ( , él ( ) gibi. Bunun yanında aynı yazıtta
geçen t(e)ŋri ( ), b(e)n ( ) yazılışları da dikkat çekicidir.
Yine bazı Yenisey yazıtlarında söz konusu karakter ( ) hiç bulunmamaktadır:
E 5 Barık 1 yazıtı: (e)r ( ), (e)rdem ( ), y(e)girmi ( ), b(e)g ( ), (e)rk
( ) gibi.
Kök Türk harfleri ile yazılan diğer yazıtlarda ise kök hecede kapalı e (é) ünlüsünü
gösteren özel bir harf yoktur. Söz konusu yazıtlarda aynı kelime bazen normal e
ünlüsü gibi yazılmadan, bazen de i ünlüsünü gösteren karakterle ( )
yazılabilmektedir: y(e)r ( ), yir ( ), b(e)r- ( ), bir- ( ) gibi.
Son zamanlarda Kök Türkçe metin yayınlarında, kapalı e (é) ünlüsünün bir fonem
olduğu ileri sürülmekte ve bu fonem belli bir karakterle gösterilmese de metinlerin
buna göre okunduğu gözlenmektedir: y(é)r ( ), yér ( ), b(é)r- ( ), bér- ( )
gibi. Böylelikle kök hecede var olduğu kabul edilen kapalı e (é) ünlüsü, bu
yayınlarda bazen ( ) karakteri ile gösterilen, bazen e ünlüsü gibi yazıda
gösterilmeyen, bazen de i ünlüsünü karşılayan karakterle ( ) gösterilen bir ses
olarak karşımıza çıkmaktadır.
11. yüzyıldan itibaren Genel Türkçede, kök hece e (é)’si giderek i ünlüsünü
karşılayan karakterle yazılmağa başlanmıştır. Özellikle Klasik Çağatay Türkçesinde
kök hece e’sinin tamamen i ünlüsünü karşılayan karakterlerle (‫ )ى‬yazıldığı
görülmektedir: tiŋri (‫)تينكرى‬, big (‫ )بيك‬gibi.
Tatarcada Genel Türkçenin aksine sistemli olarak é (veya e) ünlüsünün i’ye, i
ünlüsünün é’ye çevrildiği bilinmektedir. Dolayısıyla Tatarcanın ünlü durumu yeni bir
ses olayıdır. Diğer çağdaş şivelerde karşımıza çıkan kapalı e (é) ünlüsünü de bu
gözle değerlendirmek gerekir.
87
Bu bildirimizde Genel Türkçedeki e - i meselesini, ta başından beri Genel Türkçede

bir kapalı e (é) sesi var mıdır sorusundan hareketle ele alacağız.
Anahtar Kelimeler: Genel Türkçe, i, e.
ABSTRACT: It is an accepted issue with an alliance of eight celebrities from the
beginning in general Turkish. The Turkish vowels are: a, e, i, i, o, ö, u, ü. In addition to
these vowels, it is claimed that there is another vowel called e closed e (é) in
General Turkish, in the root syllable.
The closed e (é) vowel is shown in historical dialects with a separate letter ( ) only
in Yenisei inscriptions:
E 3 The inscription of Uyug Turan: kéşig ( ), bél ( ), él ( ). In addition, t(e)ŋri
( ) and b (e) n ( ) spelling in the same inscription are also noteworthy.
Again in some Yenisei inscriptions, the character ( ) does not exist at all:
E 5 Barik 1 inscription: (e) r ( ), (e)rdem ( ), y(e)girmi ( ), b(e)g ( ) (e)
rk ( ) such as.
In other inscriptions written with the Kokturk letters, there is no special letter
indicating the closed e (é) vowel in the root syllable. In these inscriptions, the same
word can sometimes be written without the normal e vowel, and sometimes with
the character ( ) showing the vowel i: y(e)r ( ), yir ( ), b(e)r ( ).
Recently, in Kokturkish text publications, it is suggested that the closed e (é) vowel
is a phoneme and although it is not shown with a certain character, it is observed
that the texts are read accordingly: y(é)r ( ), yér ( ), b(é)r- ( ), bér- ( ).
Thus, the closed e (é) vowel, which is assumed to exist in the root syllable, appears
as a voice sometimes shown with the character ( ), sometimes not shown in the
article like the vowel e, and sometimes indicated by the character ( ) that meets
the vowel "i".
From the 11th century onwards, in General Turkish, the root syllable e (é) was
gradually written with the character that meets the vowel "i". Especially in
Chagatai Turkish it is seen that the root syllable is written with the characters ( ‫)ى‬
that completely meet the vowel "i": tiŋri (‫)ىىىىىى‬, big (‫)ىىى‬.
In Tatar, it is known that unlike the General Turkish system, é (or e) vowel is
systematically converted to i, and i vowel is converted to é. Therefore, the vowel
state of Tatar is a new sound event. It is necessary to consider the closed e (é) vowel
that comes across in other contemporary accents.
In this paper, we will address the issue of e - i in General Turkish with the question
of whether there is a closed e (é) sound in General Turkish from the beginning.
Keywords: General Turkish, i, e.
88
Genel Türkçede başlangıçtan itibaren sekiz ünlünün bulunduğu

ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Genel Türkçenin ünlüleri şunlardır: a, e,
ı, i, o, ö, u, ü. Ancak bu temel sekiz ünlüye ilâve olarak Genel Türkçede, ilk
hecede, kapalı e (é) adı verilen bir ünlünün daha bulunduğu sık sık dile
getirilmekte ve metinler buna göre okunmaktadır.1 Gerard Clauson da ünlü
etimoloji sözlüğünde ilk hecede bir kapalı e (é) ünlüsünün bulunduğunu
kabul etmiş ve metinleri buna göre okumuştur.2
Şu hâlde Genel Türkçede dokuz ünlü bulunmaktadır diyebilir miyiz?

Tarihî metinlerde kapalı e (é) ünlüsünü ilk hecede açık olarak görebiliyor
muyuz? Dahası kapalı e (é) bir ses birimi (phoneme) midir?
Bilindiği üzere ses birimi anlamlı sözcük birimi (lexeme) oluşturmağa

yarayan ses demektir. Ağızdan anlamlı bir söz oluşturma amacı gütmeden
çıkan bir a sesi ses birimi değildir, a sesinin ses birimi olabilmesi için örneğin
ayak gibi anlamlı bir sözcük birimini oluşturmak maksadıyla ağızdan
çıkması gerekmektedir. Buna göre ayak kelimesinde iki defa geçen a
ünlüsünün ikisi de birer ses birimidir. Peki, bu tanıma göre Genel Türkçede
kapalı e (é) ünlüsün anlamlı sözcük birimi oluşumuna katkı sağlayan bir ses
olduğunu söyleyebilir miyiz? Diğer bir deyişle kapalı e (é) sesi kelimelerde
anlam ayırıcı bir ses midir?
Orhun yazıtlarında ilk hecede kapalı e (é) ünlüsünü gösteren özel bir
harf yoktur. Söz konusu yazıtlarda aynı kelime bazen normal e ünlüsü gibi
yazılmadan, bazen de i ünlüsünü belirten karakterle ( ) yazılarak
gösterilmektedir. Buna göre ‘vermek’ anlamındaki ber- fiili 7 yerde b(e)r-
şeklinde iken 61 yerde bir- şeklinde, ‘beş’ anlamındaki beş sayı
ismi 3 yerde b(e)ş şeklinde iken 5 yerde biş şeklinde, ‘iki’
anlamındaki eki sayı ismi 27 yerde (e)ki şekline karşılık sadece ‘iki parça’
anlamındaki ikegü kelimesinde 1 yerde ik(e)gü şeklinde, ‘halk, ülke,
devlet’ anlamındaki el kelimesi 7 yerde (e)l l şeklinde iken 44 yerde il
şeklinde, ‘olmak’ anlamındaki er- cevher fiili 91 yerde (e)r- şeklinde iken
1 yerde ir- şeklinde, ‘düzenlemek’ anlamındaki et- fiili 2 yerde (e)t-
şeklinde iken 20 yerde it- şeklinde, ‘yirmi’ anlamındaki yegirmi sayı ismi
11 yerde y(e)g(i)rmi şeklinde iken 1 yerde yig(i)rmi
şeklinde, ‘yer, toprak, ülke, memleket’ anlamındaki yer kelimesi 14 yerde
y(e)r şeklinde iken 19 yerde yir şeklindedir.3
1
Marcel Erdal, A Grammar of Old Turkic (Leiden-Boston: Brill, 2004), 50-52.
2
Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish
(London: Oxford University Press, 1972).
3
Talât Tekin, Orhon Yazıtları, TDK yayınları (Ankara 2008).
89
Tonyukuk yazıtında ‘vermek’ anlamındaki ber- fiili 8 yerde b(e)r-

şeklinde geçerken bir- şekline rastlanmamaktadır, ‘beş’ anlamındaki
beş sayı ismi 1 yerde b(e)ş şeklinde geçerken biş şekline
rastlanmamaktadır, ‘iki’ anlamındaki eki sayı ismi 8 yerde (e)ki şeklinde
geçerken iki şekline rastlanmamaktadır, ‘halk, ülke, devlet’
anlamındaki el kelimesi (e)l şeklinde hiç geçmezken 4 yerde il şeklinde
geçmektedir, er- cevher fiili 86 yerde (e)r- şeklinde geçerken ir-
şekline rastlanmamaktadır, ‘düzenlemek’ anlamındaki et- fiili (e)t-
şeklinde hiç geçmezken 1 yerde it- şeklinde geçmektedir, ‘yabanî
hayvan’ anlamındaki keyik kelimesi k(e)yik şeklinde 1 yerde geçerken
kiyik şekline rastlanmamaktadır; ‘demek’ anlamındaki te- fiilinin
t(e)- şekli 27 kez geçerken, ti- şekli ise 15 kez geçmektedir; ‘yirmi’
anlamındaki yigirmi sayı ismi 1 kez geçerken, y(e)girmi
şekline rastlanmamaktadır; ‘yer, toprak, ülke, memleket’ anlamındaki yer
kelimesi 16 yerde y(e)r şeklinde geçerken 1 yerde yir şeklinde
geçmektedir.4
Irk Bitig isimli yazma eserde i’li ( ) yazılışlar e’li yazılışlara oranla daha
fazla sayıda göze çarpmaktadır: bil ‘bel’ 1 yerde, b(e)l şekli hiç yok;
bir- ‘vermek’ 2 yerde, b(e)r- şekli hiç yok; biş ‘beş’ 1 yerde, b(e)ş
şekli hiç yok; il ‘ülke, devlet’ 4 yerde, (e)l şekli hiç yok, it- ‘düzenlemek’
fiili 1 yerde, (e)t- şekli hiç yok; kiyik ‘yabanî hayvan’ 6 yerde, k(e)yik
şekli hiç yok; ti- ‘demek’ fiili 64 yerde, t(e)- şekli hiç yok; yir ‘yer, yer
yüzü’ 7 yerde, y(e)r şekli hiç yok. Buna mukabil (e)ki ‘iki’ 2 yerde, iki şekli
hiç yok, (e)r- ‘cevher fiili’ 3 yerde, ir- şekli hiç yok.5
Orhun yazıtlarında ve Irk Bitig isimli yazma eserde ‘demek’

anlamındaki ti- fiilinin te- şekli hiç bulunmazken ti- şekli Orhun
yazıtlarında 15 kez, Irk Bitig’de ise 64 kez geçmektedir. Tonkuyuk yazıtında
ise söz konusu fiilin t(e)- şekli 27 kez geçerken, ti- it şekli ise 15 kez
geçmektedir. Yine Tonyukuk’ta ‘yer, toprak, ülke, memleket’ anlamındaki
yer kelimesi 16 yerde y(e)r şeklinde geçerken 1 yerde yir şeklinde
geçmektedir. Söz konusu kelimenin her iki şekline Orhun yazıtlarında da
rastlanırken Irk Bitig’de ise y(e)r şekline hiç tesadüf edilmemektedir.
Kapalı e (é) olarak nitelendirilen bir ses Kök Türkçe yazılmış

metinlerden sadece bazı Yenisey yazıtlarında ayrı bir harfle ( ) şeklinde
4
Talât Tekin, Tunyukuk Yazıtı, Simurg yayınları (Ankara 1991).
5
Talât Tekin, Irk Bitig: Eski Uygurca Fal Kitabı (Anka 2004)
90
açık olarak gösterilmektedir. Tuva Müzesinde bulunan 47 yazıttan 9’unda

kapalı e (é) işaretini gösteren ( ) harf bulunmaktadır:
E 3 Uyug Turan yazıtı: kéşig (E3: 2), bél E3: 2), él (E3:
2, 3)
E 7 Barık 3 yazıtı: él (E7: 3)
E 14 Çaa-Höl 2 yazıtı: Élçi Çor (E14: 1), él (E14: 3)
E 23 Çaa-Höl 11 yazıtı: él (E23: 4)
E 44 Kızıl Çıraa 2 yazıtı: kéyik (E44: 2), él (E44: 2)
E 45 Köjeelig-Hovu yazıtı: béş (E45: 2), yégirmi (E45:

2), él (E45: 4, 6), él[t]- (E45: 4), yét- (E45: 5), yér (E45: 6),
yér (E45: 6)
E 46 Telee yazıtı: él (E46: 1)
E 59 Herbis-Baarı yazıtı: él (E59: 5, 6), t(e)ŋré (E59: 6)
E 147 Eerbek 1 yazıtı: él (E147: 1, 3, 4), yété (E147: 1)6
Bu yazılışlardan bél ‘bel’, béş ‘beş’, él ‘ülke’, kéyik ‘yabanî hayvan’,

yégirmi ‘yirmi’, yér ‘yer, yer yüzü’ kelimelerinin imlâları dikkat çekicidir. Zira
bu kelimeler diğer eserlerde de çoklukla hem e’li, hem de i’li olarak ikili
şekilde yazılmaktadır. Bunun yanında Yenisey yazıtlarındaki t(e)ŋré ‘Tanrı’
ve yété ‘yedi’ kelimelerinin son seslerinde bulunan yazılışlar da kayda
değerdir. Çünkü bu sesler diğer yazıtlarda daima i’li şekilde yazılmaktadır.
Söz konusu iki yazılış da acaba kapalı e (é) sesini gösteriyor olabilir mi
sorusunu akla getirmektedir.
Son yıllarda Kök Türkçe metin neşredenler bu iki yazılışı da kapalı e

(é) ile göstermektedirler: b(é)r- ~ bér- , b(é)ş ~ béş , (é)ki
~ ék(e)gü , (é)l ~ él , (é)t- ~ ét- , k(é)yik ~ kéyik ,
té- ~ té- , y(é)g(i)rmi ~ yég(i)rmi , y(é)r ~ yér
gibi.7
Bu okunuşla kapalı e (é), bazen a, e geniş ünlüleri gibi Kök Türk

metinlerinde ilk hecede genellikle yazılmayan, bazen de ı, i dar ünlüleri gibi
6
Selda Serin, “Kızıl, Tuva Müzesi Yenisey Yazıtları” Marmara Üniversitesi yüksek lisans
tezi (İstanbul 2012).
7
Árpád Berta, Sözlerimi İyi Dinleyin: Türk ve Uygur Yazıtlarının Karşılaştırmalı Yayını, TDK
yayını (Ankara, 2010); Mehmet Ölmez, Orhon-Uygur Hanlığı Dönemi Moğolistan’daki
Eski Türk Yazıtları: Metin-Çeviri-Sözlük (Ankara 2012).
91
ilk hecede mutlaka yazılan bir ünlü imiş gibi kabul edilmektedir. Dolayısıyla
bir ses biriminin iki farklı şekilde yazıda gösterildiği kabul edilmiş
olmaktadır. Bizce bu farklı yazılışlar kelimelerde é ses biriminin olduğunu
değil, e ve i olmak üzere iki ayrı ses biriminin olduğunu göstermektedir.
Çünkü é sesi, bazı Yenisey yazıtlarında anlam ayırıcı olarak
değerlendirilebilecek özel bir işaretle gösterilmiş olmakla birlikte diğer
yazıtlarda anlam ayırıcı bir ses olarak karşımıza çıkmamakta, bazen geniş
ünlü gibi, bazen de dar ünlü gibi gösterilmektedir. O hâlde bu ikili yazılışlar
neyi göstermektedir? Bize göre bu ikili yazılışlar yazıtların yazıldığı
dönemdeki ağız özelliklerinin baskın durumuna göre bazen e, bazen i ses
biriminin imlâya yansıdığını göstermektedir. Tıpkı bugün bazen eğreti,
bazen iğreti dememiz gibi, bazen eğri, bazen iğri yazmamız gibi, deyip
yazarken diyip diye söylememiz gibi.
Uygur Türkçesi metinlerinde kapalı e (é) sesini gösteren özel bir işaret
bulunmamaktadır. Kelimelerde e ve i ünlüleri ise hiçbir ikiliğe yer
bırakmayacak şekilde açık bir şekilde yazılmaktadır. Yine Uygur
metinlerinden Brahmi harfleri ile yazılan metinlerde ber- ‘vermek’, beş, el
‘yurt’, elt- ‘göndermek’, te- ‘demek’, yer kelimelerinin, açık şekilde e ile
yazıldığı görülmektedir.
Demek ki Eski Türkçede bazı kelimelerin -şüphesiz o dönemdeki

ağızların da etkisi ile- hem e’li, hem de i’li olmak üzere iki türlü söyleniş
biçimi vardır. Bazen e’li bazen i’li yazılan kelimelerde, sadece Yenisey
yazıtlarındaki değişkelerine bakarak bu imlâların kapalı e (é) sesine işaret
ettiğini söylemek ve metinleri buna göre okumak bizce doğru bir yol
değildir.
Orta Türkçe döneminde, yani 11. yüzyıldan itibaren Arap ve Uygur

harfleri ile yazılan metinlerde Eski Türkçede hem e’li, hem i’li olarak yazılan
bazı kelimelerin sadece i ünlüsünü gösteren harfle yazılması dikkat
çekicidir: bil (‫)بيل‬, bir- (‫)بير‬, biş (‫)بيش‬, iki (‫)ايكى‬, il (‫)ايل‬, yir (‫ )يير‬gibi. Yine, Eski
Türkçede asla kapalı i ile yazılmayan men zamiri ilk kez Karahanlı
Türkçesinde e’li yazım yanında i’li yazım ile de karşımıza çıkmaktadır: men
(‫ )من‬yanında çok sayıda min (‫ )مين‬imlâsı… Bize göre bu ses değişimi Genel
Türkçede 13. yüzyıla doğru gidildikçe ilk hecede e’den i’ye doğru bir
gelişmenin işaretini de vermektedir. Yani bu yazılış, Türkçenin tarihinde Eski
Türkçedeki ilk hece e’sinin giderek i’ye doğru evrildiğinin ilk habercisidir.
Kanaatimce kapalı e (é) sesi Orta Türkçeden sonraki bu değişkelerde
aranmalıdır. Gerçekten 11. yüzyıldan itibaren Türkçedeki ilk hece e’si
kendisini korumakta zorlanmış, daha önce asla i’li şekilde yazılmayan
92
kelimeler Orta Türkçe döneminden itibaren i’li şekilde yazılmağa

başlanmıştır. Meselâ Karahanlı Türkçesinde hiçbir zaman i’li şekilde
yazılmayan er- (‫‘ )ار‬imek’, emdi (‫‘ )امدى‬şimdi’ gibi kelimelerin de daha
sonraki yüzyıllarda i’li değişkeleri ortaya çıkmıştır.
13.-14. yüzyıl Harezm metinlerine geldiğimizde Eski Türkçede asla i’li

şekilde yazılmayan bazı kelimelerdeki ilk hece e’si bu dönemde ilk kez i’li
değişkelerle karşımıza çıkmaktadır: big (‫‘ )بيك‬bey’, igin (‫‘ )ايكين‬omuz’, imdi
(‫‘ )ايمدى‬şimdi’, iş (‫‘ )ايش‬eş’ gibi. Bu yazılış Türkçedeki ilk hece e’sinin giderek
kapalı e (é) sesine doğru evrilmekte olduğunun açık bir göstergesidir.
Nitekim Nehcü’l-ferâdîs’te görülen ‫ بَيك‬, ‫ بَيش‬şeklindeki ilginç yazılışlar da bu
evrilmenin kanıtlarıdır. Bég ve béş kelimelerinde görülen bu yazılış, bir
yandan ilk hece e’sini korumağa gayret ederek tarihten gelen kalıtımı
yansıtmağa çalışmakta, diğer yandan da i’li imlânın yazıdaki etkisinin artık
kendisini iyice hissettirdiğini göstermektedir. Bu imlâ bizce Doğu
Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’sinin giderek kapalı e (é)’ye
dönüşmekte olduğunun işaretini vermektedir. Nitekim Çağatay Türkçesi
metinlerinde de benzer yazılışı görmekteyiz: éltip (‫‘ )اَيلتيب‬gönderip’, érdin
(‫‘ )ايردين‬erden’ gibi.
Aynı etki 13.-15. yüzyıllar arasında yazılan Eski Türkiye Türkçesi

metinlerindeki imlâ ile de kendisini göstermektedir. Eski Türkiye Türkçesi
metinlerinde de Eski Türkçedeki ilk hece e’si i’li imlâ ile yazılmaktadır.
Ancak Eski Türkiye Türkçesi metinlerinde, Kök Türkçede olduğu gibi, aynı
kelimenin, üstelik aynı metinde, i’li yazılışları yanında e’li yazılışları da
bulunmaktadır. Yani Eski Türkiye Türkçesi metinlerinde de Kök Türk
metinlerinde olduğu gibi ikili yazılışlar söz konusudur. Biz bu nedenle Eski
Türkiye Türkçesi metinlerindeki i’li imlânın kapalı e (é) ile okunması
taraftarı değiliz. Kelimede i’li imlâ ile yazılmış kelimelerin i’li olarak, e’li imlâ
ile yazılmış olanların da e’li olarak okunması gerektiğini düşünüyoruz.
Çünkü Türkiye Türkçesinin ağızları da bugün bu ikili değişkeyi
yansıtmaktadır. Yani dün olduğu gibi bugün de kelimelerin e’li ve i’li olmak
üzere ikili değişkeleri bazen aynı ağızda bile yan yana bulunmaktadır. Yine
Eski Türkiye Türkçesi metinlerinde i’li imlâ ile yazılan kelimeler 16.-17.
yüzyıllarda tekrar e’ye evrilmektedir. Yani 11. yüzyıldan itibaren ilk hece
e’sinde e’den i’ye doğru gözlenen ses inkişafı, 16. yüzyıldan itibaren i’den
tekrar e’ye doğru bir gelişme göstermektedir. Bugünkü Türkiye Türkçesinde
görülen bazı kelimelerin telâffuzu da bu i’den e’ye geçişin izlerini
taşımaktadır. Eski Türkiye Türkçesindeki i’li şekiller kapalı e (é) sesinin
göstergesi olsaydı o seslerin 16.-17. yüzyıldan sonra tekrar e’li şekilleri
93
ortaya çıkmazdı ve bu kapalı e (é) sesinin etkisi diğer çağdaş şivelerde

olduğu gibi bugünkü Türkiye Türkçesinde de belirgin şekilde görülürdü.
Eski Türkiye Türkçesindeki benzer durum 13.-16. yüzyıl Kıpçak

Türkçesi metinlerinde de gözlenmektedir. Zaten Mısır ve Suriye’de yazılan
Kıpçak Türkçesi 14. yüzyıldan sonra giderek Eski Türkiye Türkçesinin etkisi
altına girmiştir. Şu hâlde Kıpçak Türkçesindeki i’li yazılışlar da bize göre
kapalı e (é) ile okunmamalıdır.
Klasik Çağatay Türkçesinde ise Eski Türkçedeki ilk hece e sesinin

tamamen i’li imlâ ile yazıldığını görmekteyiz. Bu durum Eski Türkçedeki ilk
hece e’sinin tamamen ortadan kalktığını bize göstermektedir. Meselâ hiç
bir dönemde kapalı e (é) ile yazılmayan hattâ Batı Türkçesinde ince sıradan
kalın sıraya geçerek Taŋrı şekline dönüşen Teŋri kelimesi Çağatay
Türkçesinin bütün metinlerinde istisnasız Téŋri (‫ )تينكرى‬şeklinde
yazılmaktadır. Mamafih Eski Türkiye Türkçesindeki i’li yazılışların Osmanlı
Türkçesinde tekrar e’ye dönüşmesi gibi Klasik Çağatay Türkçesindeki i ile
yazılan bazı kelimelerin de Klasik Sonrası Çağatay Türkçesinde tekrar e’ye
döndüğünü gözlemlemekteyiz. Ne var ki bugünkü Özbek ve Yeni Uygur
şiveleri başta olmak üzere bir çok çağdaş şivede bu sesler kapalı e (é) ile
söylenmekte ve yazılmaktadır. Bu nedenle Klasik Çağatay Türkçesindeki i’li
yazılışlar kapalı e (é) ile okunmalıdır.
Eski Türkçedeki ilk hece e’sinin durumu bazı çağdaş şivelerde şu

şekildedir:
Gagavuz Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si yer yer kapalı e (é)
sesine dönüşebilmektedir. Örneğin ben zamiri bénde derken kapalı e (é)
sesine dönüşmektedir.
Azerbaycan Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si daha geniş ve

açık olarak bulunmakla birlikte bazı kelimelerin telâffuzunda yer yer kapalı
e (é)’ye dönüşmüştür: év, éşit-, géy-, kéç-, sév-, yér gibi.
Türkmen Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si korunmaktadır. Bu
ses Azerbaycan Türkçesindeki gibi Türkiye Türkçesinden daha geniş ve açık
söylenmektedir: ber-, ekiz ‘ikiz’, gel-, men gibi.
Özbek Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si hem açık e, hem de
Çağatay Türkçesindeki gibi kapalı e (é) şeklindedir: män ‘ben’ yanında,
bér-, ér, kél-, kérek gibi.
94
Yeni Uygur Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si hem açık e, hem
de Çağatay Türkçesindeki gibi kapalı e (é) şeklindedir: män yanında, çérik,
ékin gibi.
Kazak Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si hem açık e, hem de
Çağatay Türkçesindeki gibi kapalı e (é) şeklindedir: Täŋri yanında, bés ‘beş’,
kél-, men gibi.
Kırgız Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si genellikle
korunmuştur: emgek, erik ‘erk’, kel-, men gibi.
Tatar Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’sinin sistemli olarak i’ye,
ilk hece i’sinin de yine sistemli olarak kapalı é (açık i)’ye çevrildiği
görülmektedir: E.T et > Tat. it, E.T. kes- > Tat. kis-, E.T. men > Tat. min; E.T.
bir > Tat. bér, E.T. til > Tat. tél gibi.
Başkurt Türkçesinde Eski Türkçedeki ilk hece e’si sistemli olarak i’ye
çevrilmektedir: E.T. ber- > Başk. bir-, E.T. men > Başk. min gibi.
KAYNAKÇA
Aksan, Doğan (2003). Her Yönüyle Dil. Ankara: TDK Yayınları.
Arat, Reşit Rahmeti (1953). “Türkçe Metinlerde e/i Meselesine Dair.” Rocznik
Orientalististyezny, Sayı 17, 306-313.
Berta, Árpád (2010). Sözlerimi İyi Dinleyin: Türk ve Uygur Yazıtlarının Karşılaştırmalı
Yayını. (Çev.: Emine Yılmaz), Ankara: TDK Yayınları.
Clauson, Sir Gerard (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century
Turkish. London: Oxford University Press.
Eckmann, János (1998). “Harezm Türkçesi”. (Çev.: Mehmet Akalın), Tarihi Türk
Şiveleri. Ankara, 173-210.
Eckmann, János (1998). “Çağatayca”. (Çev.: Mehmet Akalın). Tarihi Türk Şiveleri.
Ankara, 211-245.
Erdal, Marcel (2004). A Grammar of Old Turkic. Leiden-Boston: Brill.
Ergin, Muharrem (2002). Türk Dil Bilgisi. İstanbul.
von Gabain, Annemarie. “Eski Türkçe.” Çeviren Mehmet Akalın. Tarihi Türk Şiveleri.
Ankara, 1998, 29-66.
von Gabain, Annemarie (1998). “Codex Cumanicus’un Dili”. (Çev.: Mehmet Akalın),
Tarihi Türk Şiveleri. Ankara, 67-109.
Kara, Mehmet (2007). “Türkmen Türkçesi”. Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.: Ahmet B.
Ercilasun), Ankara, 231-290.
Karaağaç, Günay. Türkçenin Dil Bilgisi. Ankara, 2012.
Kartallıoğlu, Yavuz (2007). “Türkiye Türkçesi”. Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.: Ahmet
B. Ercilasun), Ankara, 31-80.
95
Kartallıoğlu, Yavuz (2007). “Azerbaycan Türkçesi”. Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.:

Ahmet B. Ercilasun), Ankara, 171-230.
Kasapoğlu Çengel, Hülya (2007). “Kırgız Türkçesi”. Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.:
Ahmet B. Ercilasun), Ankara, 481-542.
Mansuroğlu, Mecdut (1998). “Karahanlıca”. Çeviren Mehmet Akalın. Tarihi Türk
Mansuroğlu, Mecdut (1998). “Eski Osmanlıca”. Çeviren Mehmet Akalın. Tarihi Türk
Ölmez, Mehmet (2012). Orhon-Uygur Hanlığı Dönemi Moğolistan’daki Eski Türk
Yazıtları: Metin-Çeviri-Sözlük. Ankara.
Öner, Mustafa (2007). “Tatar Türkçesi”. Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.: Ahmet B.
Özkan, Nevzat (2007). “Gagavuz Türkçesi”. Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.: Ahmet B.
Öztürk, Rıdvan (2007). “Özbek Türkçesi”.Türk Lehçeleri Grameri, (Ed.: Ahmet B.
Pritsak, Omeljan (1998). “Kıpçakça”. (Çev.: Mehmet Akalın), Tarihi Türk Şiveleri,
Ankara, 111-122.
Róna-Tas, András (2013). Türkolojiye Giriş. (Çev.: İsa Sarı), Nobel yayınları. Ankara.
Serin, Selda (2012). “Kızıl, Tuva Müzesi Yenisey Yazıtları.” Marmara Üniversitesi
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul.
Şen, Mesut (2016). Türk Dilinin Dünü ve Bugünü. İstanbul.
Tamir, Ferhat (2007). “Kazak Türkçesi.” Editör Ahmet B. Ercilasun. Türk Lehçeleri
Grameri. Ankara, 429-480.
Tekin, Talât (1991). Tunyukuk Yazıtı. Simurg yayınları. Ankara.
Tekin, Talât (2004). Irk Bitig: Eski Uygurca Fal Kitabı. Ankara.
Tekin, Talât (2008). Orhon Yazıtları. TDK yayınları. Ankara.
Yazıcı Ersoy, Habibe (2007). “Yeni Uygur Türkçesi.” Editör Ahmet B. Ercilasun. Türk
Lehçeleri Grameri. Ankara, 355-428.
Yazıcı Ersoy, Habibe (2007). “Başkurt Türkçesi.” Editör Ahmet B. Ercilasun. Türk
Lehçeleri Grameri. Ankara, 749-810.
Yılmaz, Emine (1991). “Ana Türkçede Kapalı e Ünlüsü.” Türk Dilleri Araştırmaları,
151-165.
96
TUVA TÜRKÇESİ VE TUVA DESTANLARININ SÖZ VARLIĞINDA EKSİLTME VE

EPİTETLER YOLUYLA YER EDİNMİŞ UNSURLAR
♦
THE ELEMENTS FORMED THROUGH ELLIPSIS AND EPITHETS
IN THE VOCABULARY OF TUVAN LANGUAGE AND TUVAN EPICS
Dr. Öğr. Üyesi Emin Erdem ÖZBEK

Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Balıkesir/TÜRKİYE - erdem.ozbek@balikesir.edu.tr
ÖZET: Kendilerine özgü anlatım biçimleri olan destanlarda, kalıplaşmış yapılardan

oluşan pek çok ifade yer almaktadır. Bu çalışmada, bu ifadelerden epitetler ve
eksiltmeli sözler üzerinde durularak bu yapılara dilbilim açısından bakılmıştır.
Eksiltmeler; bir sözcük, sözcük grubu veya cümlenin bazı öğelerinin atılıp
eksiltilerek kullanılmasıyla meydana gelen ve kalan unsurların, tüm ifadenin
anlamını yüklendiği yapılardır. Bu incelemede örnekleri verilen eksiltmeler, söz
dizimi düzeyindeki yapılardır. Eksiltmeli sözler, kullanım sıklığına bağlı olarak
zamanla sözlükselleşebilmektedir. Epitet ise, sözlü geleneğe ait metinlerde
kahramanları ya da çeşitli varlık ve nesneleri niteleyen kalıplaşmış sözlerdir. Türk
destanlarında örnekleri çokça görülen epitetler, Tuva destanlarının da önemli üslup
özelliklerindendir. Sözlü geleneğe özgü bu anlatım biçimleri, kalıplaşma yoluyla
sözlükselleşmeye uğrayabilmektedir. İncelediğimiz destan metinlerinde örneklerini
tespit ettiğimiz eksiltme ve epitet yapılarından bazıları, yazılı dile ait edebî
metinlerden de tanıklanmış, Tuvaca sözlüklerde de kendine yer bulmuştur. Bu
bağlamda, destanların söz varlığı içinde yer edinmiş bu unsurların, yazılı dile de
naklolduğu görülmektedir. Bu doğrultuda incelememiz, sözlü ve yazılı dil arasında
karşılaştırmalı olarak yapılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Tuva Türkçesi, Tuva destanları, eksiltme, epitet, söz varlığı,
sözlükselleşme.
ABSTRACT: Epics have their own narrative styles and there are many expressions
which consist of formulaic structures in them. From these expressions, elliptical
words and epithets have been examined in terms of linguistics in this study. Elipsis
are formed by deleting a part of a word, phrase or sentence and the remaining
elements of the expression stand for the whole meaning of the structure. Examples
of ellipsis given in this study belong to syntactic level. Elliptical words may
lexicalize over time, depending on their use frequencies. Epithets are formulaic
words that describe the heros or various creatures and objects in folkloric texts.
Epithets are seen in Turkic epics widely and they are characteristic stylistic features
of Tuvan epics as well. These formulaic expressions spesific to oral tradition may
also lexicalize by formulization. Some epithets and elliptical structures in the epics
analysed in this study are also found in the literary texts and thus, these words have
97
a place in Tuvan dictioanries too. In this context, it is seen that these elements
which arise from the vocabulary of epics are transferred to literary language too.
Accordingly, our analysis is done comparatively between oral literature and literary
language.
Keywords: Tuvan language, Tuvan epics, ellipsis, epithet, vocabulary,
lexicalization.
1. Giriş
1930’lu yıllarda kendi dillerine ait yazı diline geçmiş olan Tuva
Türklerinin zengin bir sözlü geleneği vardır. Bu gelenek içerisinde ise
destanlar önemli bir yer tutar. Bu eserler aynı zamanda Tuva Türkçesine ait
önemli dil materyalleridir. Günümüzde Tuva Türkçesi yazı diline de ait geniş
bir literatür bulunmakla birlikte, art zamanlı incelemeler için söz konusu
destanlar büyük önem arz etmektedir. Tuva yazı dilinin kurulma sürecinde
ağızlar ve sözlü edebiyata dair eserler önemli dayanak noktaları olarak
kullanıldığından; sözlü edebiyat ve yazı dili arasındaki ilişki, üzerinde
durulmaya değer özellikler göstermektedir.
Bu çalışmada, destanlardaki kalıplaşmış yapılardan doğan bazı
ifadeler üzerinde durulmuştur. Çalışma kapsamında üzerinde durduğumuz
ifadeler; eksiltmeli sözler ve epitetlerdir. Bu sözlerin, Tuva yazı dili ve
sözlüklerindeki durumu da araştırılarak inceleme, sözlü gelenek ile yazı dili
arasında karşılaştırmalı olarak yapılmıştır.
2. Eksiltmeler
Eksiltme (ellipsis), anlatımda kolaylık sağlamak üzere bir kelimenin,

bir kelime grubunun veya bir cümlenin bazı öğelerinin atılıp eksiltilerek
kullanılmasıdır (Korkmaz 2007: 81). Ses, söz, ek veya cümle öğesi
eksiltmesi gibi çok değişik yapıda ortaya çıkabilir (Karaağaç 2013: 365).
Bizim üzerinde durduğumuz söz eksiltmeleri, diğer bir deyişle eksiltmeli
sözler (elliptical words), iki sözden oluşan herhangi bir söz öbeğinin bir
öğesinin eksiltilmesiyle elde edilen ve kalan tek sözün, söz öbeğinin
tümünün anlamını taşıdığı yapılardır (Karaağaç 2013: 366). Buna Türkiye
Türkçesinden düdüklü tencere > düdüklü, yazma eser > yazma, cep
telefonu > cep, bedelli askerlik > bedelli (Karaağaç 2013: 366) gibi örnekler
gösterilebilir. Daha pek çok örnek gösterilebilecek bu sözler,
sözlükselleşme araçlarından da biridir (Akalın 214: 838).
Eski Türkçe ve Türk lehçeleri bağlamında konuyu kapsamlı bir şekilde
ele alan Çağatay, ilgi çekici örnekler tespit etmiştir. Söz dizimi düzeyindeki
98
eksiltmelere Orhun Yazıtları’ndan şu örnekleri verir: alp şalçı akın binip

oplayu tegdi (KT K 3) (ak atın yerine akın); azman akın binip (KT K 6); az
yagızın binip tegdi (KT K 8) (yagız atın yerine yagızın) (Çağatay 2008: 38).
Çalışmada eksiltmeler sonucu meydana gelmiş sözlere Türk lehçelerinden
pek çok örnek verilmiştir.
Bu çalışmada, Tuva Türkçesindeki tüm eksiltmelerin bir analizini
yapmak değil, Tuva destanlarındaki örneklerden hareketle, bunların
kullanımlarını açıklamak ve yazı dili içerisindeki yerlerini göstermek
hedeflenmiştir.
Tuvacada yaygın olarak kullanılan bir örnekle eksiltmelerin meydana
gelişini şu şekilde açıklayabiliriz:
(1) oon: Sonra, sonradan, daha sonra, ondan sonra.
(i) Ol tıva bijikti çogaadırınga baştaygı şenelde bolgan, oon çoortu
«Kızıl taraaçınga» materialdarnı iyi dılga parlap egeleen. (Yuriy Promptov)
“Bu, Tuva yazısını yapmada ilk deneme olmuş, daha sonra “Kızıl
Taraaçın”da yazılar yavaş yavaş iki dilde basılmaya başlamıştır.”
(Gündoğdu 2018: 351)
(ii) Oon baza katap hopçu kara sudurun/Ajıp köre beerge,/Demgi
aldın daŋgına dep çüvezi/Öönüŋ işti, ooŋ kadayı kiji/Boop-tur evespe.
(AH/564)1 “Sonra yine fal kitabını/Açıp baktığında/Deminki altın
prensesi/Onun eşi, hanımı/İmiş.”
Oon (< ol+dan “ondan”) sözcüğü; kendisinden sonra gelerek zaman
ifade eden unsurun düşmesi sonucu, doğrudan “sonra, daha sonra, ondan
sonra” anlamlarına gelecek şekilde kullanılır olmuştur. Tuva yazı dilinde ve
destanlarda sözcüğün yaygın kullanımı vardır. Yukarıdaki (i) numaralı
örnek yazılı dile, (ii) numaralı örnek destanlara aittir. Destanlardaki
kullanımların izini sürdüğümüzde, sözcüğün, zaman ifadeli unsurlarla
birlikte kullanımlarını da görürüz:
(iii) Oon soonda/"Meeŋ adam Möge Bayan-Talay şın bolza,/Çop
erte uduy bergen kiji boor men" – deeş... (MŞT/3143) “Ondan sonra/Benim
atam Möge Bayan-Talay doğruysa,/Niye erken uyuyuverdim acaba” –
deyip...”
Ayrıca, benzer şekilde, moon (< bo+dan) sözcüğünün de, moon
soŋgaar “bundan sonra” şeklinde kullanımları görülür:
1
Destan alıntılarında kısaltma, alıntı yapılan destanın adını; sayı ise alıntının metindeki
dize sırasını ifade etmektedir.
99
(iv) - Men ışkaş kijije/Moon soŋgaar udur-daa körbeyn/Ulug-daa

tınmayn çoru! – dep... (AB/1716) “Benim gibi kişiye/Bundan sonra karşıdan
bakmadan/Büyüklenmeden yürü! – deyip...”
Tuva destanlarından tespit ettiğimiz eksiltme örnekleri şu şekildedir:
(2) öle-bula: Kır ve ala renkli; kır rengi olan alacalı (yılkı).
(v) (Alday-Buuçu) Övürünge deŋnep-çiŋnep havırar/Öle-bula
çılgılıg/Arızında deŋnep-çiŋnep havırar/Ala-bula çılgılıg/Adaçın
Aksagalday-Sayın havıçılıg çüveŋ ergin. (AB/23) “(Alday-Buuçu)
Güneyde denkleyip güttüğü/Alaca yılkılı/Kuzeyde denkleyip
güttüğü/Alaca yılkılı/Babacan Aksagalday-Sayın çobanlı imiş.”
(vi) Övürzünge çiŋnep havırar/Öle-bulazınga baarga/Övürzü
daştıga/Bergen turar boop-tur evespe oŋ. (HK/68) “Güneyde denkleyip
güttüğü/(Alacalı)Yılkısına vardığında/Güneydeki (güneyi) sığmaz/Olmuş
imiş.”
Yukarıdaki (v) numaralı cümlede öle-bula, çılgı “yılkı” sözcüğünün
sıfatı olarak kullanılmıştır. (Vi) numaralı cümlede ise çılgı ismi düşerek,
öle-bula sıfatı, çılgı’nın da anlamını içerir şekilde kullanılmıştır. Aşağıdaki
örneğe bakıldığında, öle-bula’nın tam olarak çılgı anlamında kullanıldığı
görülecektir:
(vii) Övürzünde çiŋnep havırar/Öle-bulalıg-daa/Arızında çiŋnep
havırar/Arbın-tümen alalıg-daa/Çümezi irgin iyin. (HK/25) “Güneyde
denkleyip güttüğü/(Alaca) Yılkılı/ Kuzeyde denkleyip güttüğü/Sayısız
(ala) yılkılı/İmiş.”
Bu örnekte, öle-bula çılgılıg yapısının öle-bulalıg şeklinde ifade
edildiğini görmekteyiz (öle-bula çılgılıg > öle-bulalıg). Sözcüğün bu
kullanımı Tuvaca sözlüklere de yansımış, sözcüğün anlamı bu şekilde
verilmiştir (TS II: 501).
(3) hopçu-kara (sudur): Sutra, kutsal kitap; lama'ların fal baktığı
kutsal kitap.
(viii) Hopçu kara sudurun ajıp köörge... (AB/43) “Fal kitabını açıp
baktığında...”
(ix) Hopçu karazın ajıp köörge... (BKBŞ/3617) “Fal kitabını açıp
baktığında...”
(x) Men kızıl çalımda/Hopçu karam bar bolgay/Oon bir köreyn
(BKBŞ/3604) “Ben, kızıl kayamda/Fal kitabım var/Ondan bir bakayım”
Bu örneklerde, hopçu ‘dedikoducu; iftiracı’ kara sudur “sutra; fal
kitabı” (viii) ifadesinin, hopçu kara (ix, x) şeklinde kısaldığı görülmektedir:
100
hopçu-kara sudur > hopçu-kara Ø. Hopçu kara sudur/hopçu kara ifadesi

Tuva destanlarında sıkça kullanılır. Bu şekliyle bir birleşik isim gibi
düşünülebilir. Sudur sözcüğü kullanılmadan da sözcük, sutra, fal kitabı”
anlamını içermekte; böylece hopçu kara, tüm yapının anlamını taşır şekilde
kullanılabilmektedir.
(4) çaş: Çocuk, yavru, bebek; küçük; çocukluk, çocukluk çağı; genç,
taze, körpe.
(xi) Aalda azırap turgan/Çaş ool çıtkaş/Çugaalap turgan irgin iyin.
(HK/524) “Çadırda beslenip bakılmakta olan/Küçük oğlan (bebek)
durup/Konuşmuş imiş.”
(xii) Karan-Çüzün kadından/Üş harlıg kıs urug törüttüngen./Üş harlıg
çaş urug/Inaa munup algaş: (KM/2561) “Karan-Çüzün kadından/Üç
yaşında kız evlat doğmuş./Üç yaşındaki çocuk/Yük hayvanına binip:”
(xiii) Muŋgulak-Sagaan kadınnıŋ çajı/Kaŋgıvay-Mergenniŋ
oglu/Kızıl-Şilgi attıg/Kızıl-Türü maadır dep kiji men... (KM/2461)
“Mungulak-Sagaan kadının yavrusu/Kangıvay-Mergen’in oğlu/Kızıl-Şilgi
atlı/Kızıl Türü bahadır adlı kişiyim...”
(xiv) Ot adaa keze olurbas/Boor çüve iyin,/Oon örü olur, çajım –
dep,/Kadın çarlık boop olurgan. (KM/1028) “Ocak önüne oturulmaz/Değil
mi,/Ondan yukarı otur, evladım – deyip,/Kadın buyurmuş.”
(xv) Çajında ıglavaan ıızın ıgladı... (MŞT/2189) “Küçüklüğünde
ağlamadığı ağlamasını ağlayıp...”
Tuvaca sözlüklerde de kendine bu şekilde yer bulan sözcüğün, temel
anlamına bağlı olan “genç; taze; körpe” anlamı ise son sırada gelir (TRS
522). Tuvacada çaş (< ET yaş) sözcüğü, “küçük yavru, çocuk”
anlamlarında çaş ool “oğul, oğlan”/çaş urug “çocuk, evlat” şeklinde
kullanılırken (xi, xii), eksiltme sonucunda önündeki isimler bulunmaksızın
da aynı anlamda kullanılır hâle gelmiştir (xiii, xiv). Ayrıca sözcük, bu
kullanımlar sonucunda “çocukluk, gençlik (çağı)” anlamına da gelmiştir
(xv). Tuvaca sözlüklerde sözcüğün bu anlamdaki kullanımını çaş nazın “n.
yaş, dönem, çağ” şeklinde de görmek mümkündür (TRS: 522).
(5) anıyak: Genç; gençlik; gençlik çağı.
(xvi) Anıyaktarı şoodup, oyta-doŋgaya düjüp,/Kattırjıp, çiigeynçip,
şoogaynçıp/Turup-turlar evespe. (BKBŞ/1783) “Gençler alay ederek,
arkalarına meyledip,/Gülüşüp, bağrışıp, şamata edip/Durmuşlar.”
101
(xvii) Börüden kök, dilgiden kızıl anıyak şaavısta/Daarap bergen

şodaam bo-dur. (KM/359) “Kurttan gök (kır), tilkiden kızıl genç(lik)
çağımızda/Diktiğim kispetim budur.”
(xviii) Sayın-Kuu Havırçızı/Anıyakta çaŋın/Çaŋnay bergen. (HK/110)
“Sayı-Kuu Çobanı/Gençliğindeki gibi/Davranıvermiş”
(xix) Şaanda-la çüve iyin, men anıyaamda (K. Kudajı). (TS I 135).
“Eskidenki şey, benim gençliğimde.”
Bilindiği üzere Türkçede isim ve sıfat kategorileri arasında kesin bir
sınır yoktur. Diğer bir deyişle bu sözcüklerin her iki kategoride de rahatlıkla
kullanılmaları mümkündür. Bu doğrultuda, yukarıdaki diğer örneklerde de
olduğu gibi, (xvi). örnekte anıyak “genç” sözcüğünün adlaşmış sıfat olarak
kullanımı görülmektedir. Bu tür eksiltmelere her zaman rastlamak
mümkündür. Burada (xvii) ve (xviii) numaralı örnekler karşılaştırıldığında,
anıyak sözcüğünün, eksiltme sonucu “gençlik, gençlik çağı” anlamına
gelme süreci görülmektedir. Anıyak sözcüğü destanlarda genellikle şag
“zaman, vakit; dönem, devir, çağ” sözcüğüyle birlikte, anıyak şag şeklinde
kullanılarak “gençlik, gençlik çağı” anlamını vermektedir. Buradaki (xviii)
numaralı örnekte, şag isminin eksiltilmesi sonucu, anıyak sözcüğünün tek
başına bu anlamda kullanıldığı görülmektedir. Bu kullanım yazı dili için de
geçerlidir (xix).
(6) agar-sandan (ıyaş): Sandal ağacı.
(xx) Çer-deerniŋ
kıdıında/Agar-sandan ıyaştıŋ doorzunda/Üş
bozaga hire daştı körüŋer. (HK/3562) “Yer ile göğün kıyısında/Sandal
ağacının dibindeki/Üç eşik kadar taşı görünüz.”
(xxi) Çer-deerniŋ kıdıında/Agar-sandannıŋ doorzunga/Aşak-daa
çedip kelgen turgan irgin iyin. (HK/3363) “Yer ile göğün
sınırındaki/Sandalın (sandal ağacının) dibine/İhtiyar ulaşmış imiş.”
Türkiye Türkçesindeki eksiltmeli çam ağacı > çam gibi kullanımlara
benzer şekilde, burada da agar-sandan ıyaş “sandal ağacı” ve agar-
sandan “sandal” sözleri birbirinin yerine kullanılabilmektedir.
Destanlardaki kullanımlara bakıldığında, agar-sandan ıyaş şeklindeki
kullanımların daha yaygın olduğunu söyleyebiliriz.
3. Epitetler
Başgöz, Dede Korkut Destanında Epitetler adlı makalesinde epiteti şu
şekilde tanımlamaktadır: “Epitet, bir ismi veya folklor araştırmalarında
kahramanın ismini bir sıfatla veya isimle veya bir sıfat cümlesi ile tamam-
102
layan söz ve cümlelere verilen addır. Deli adam deyince; deli, adamın epi-
teti olarak anlaşılıyor, veya kapıyı kırıp zorla içeri giren adam deyince ismin
önündeki cümleler ismin epiteti olarak anlaşılıyor.” (Başgöz 1998: 35)
Epitetler, destan anlatımında büyük önem taşımaktadır. Özellikle

destanlardaki kahramanların tasvirleri epitetlerle çok ayrıntılı bir şekilde
yapılabilmektedir. Yalnızca kahramanlar değil, destan metinleri boyunca
çeşitli varlık ve nesneler de sürekli epitetleriyle anılır. Anlatıcılar, destan
anlatımı sırasında bu tür ifadeleri yoğun bir şekilde kullanmışlar,
anlatımdaki ustalıklarını sergilemede bu öğeleri ana araçlardan birisi
olarak görmüşlerdir (Ergun ve Aça 2005: 9).
Başgöz, Dede Korkut Kitabı’ndaki epitetleri iki gruba ayırır: Kısa ve isme
doğrudan bağlı epitetler (Örnekler: Kara Güne, Deli Dündar, Şir Şemseddin, At ağızlı
Aruz); uzun, söz kalıpları hâlinde epitetler (Örnek: Hamid ilin Merdin kalesin depip yıkan,
demir yaylı Kıpçak Melike kan kusturan, gelüben Kazanın kızın erlik ile alan, Oğuzun ak
sakallu kocaları görende ol yigidi tahsinleyen, al mahmuzu şalvarlı, atı bahri hotozlu,
Kara Güne oğlu Kara Budak) (1998: 24).
Tuva destanlarından uzun söz kalıpları hâlindeki epitetlere şöyle bir

örnek gösterilebilir:
(xxii) Çoldak
kara attıg,/Kara kiş keji börttüg,/Kara hargıy
saadaktıg,/Kara kaşpal çalıg,/İyi karaanıŋ odu/Çula küjü deg buruladı
hıpkan,/Dag deg kara er (Han-Küçü maadır)... “Alçak kara atlı,/Kara
samurdan şapkalı,/Kara iri sadaklı,/Kara büyük yaylı,/İki gözünün
ateşi/Kandil ışığı gibi yanan,/Dağ gibi kara er (Han-Küçü bahadır)...”
(Arıkoğlu ve Borbaanay 2007: 366-368)
Bu örnekte, kahramanın belirli sıfatlarla uzun bir şekilde tasvir

edildiğini görmekteyiz. Epitetler çoğu zaman metin boyunca bu kahraman
ya da nesnelerle birlikte anılır. Yukarıdaki örnekte kahramanı nitelemek
üzere kullanılan nesnelerin de her biri kendi epitetleriyle kullanılmıştır:
çoldak kara at, kara kiş keji bört, kara hargıy saadak, kara kaşpal ça. İkinci
bölümde konu edilen öle-bula çılgı, hopçu-kara sudur ifadelerinin de
epitetli kullanımlar olduğunu belirtmek gerekir. Möge Şagaan Toolay adlı
destandan alınan aşağıdaki bölüm, pek çok nesnenin epitetleriyle birlikte
yer aldığı ilgi çekici bir örnektir:
(xxiii) Ulug kara taalıŋın ajıtkaş:/– Adaŋnıŋ kara saar idii,/Kara torgu
tonu,/Kara dordum kuru,/Karaktıg odagalıg/Kara kiş keji börgü/Arga
bolgan argay-horgay saadaa,/Karış bistig kaŋ hojuula ogu,/Kadıg kara
çazı,/Ujen iyi kulaş demir üldüzü,/Höl bolgan hölbeŋ kara çonaa,/Art
bolgan aŋgaygan-kaŋgaygan/Kızıl çuŋgu ezeri, hümüş çügeni,/Aldan
103
kulaş arılıg çaagay argamçızı,/Ojuu-dajı-bile kadı bütken hüler pajı,/Aldın

dopurzak kımçızı/Bo-dur, oglum – dep dooza çüvezin/Şuptuzun uştup
berip olurup-tur. (MŞT/1454) “Büyük kara heybesini açıp:/-Atanın siyah
telatin çizmesi,/Kara ipek elbisesi,/Kara ipek kuşağı,/Yuvarlak nişanlı/Kara
samur derisi börkü/Orman gibi büyük sadağı,/Keskin yüzü karış gibi, çelik
uçlu oku,/Büyük sıkı yayı,/Otuz iki kulaç demir kılıcı,/Eyerinin göl gibi geniş
kara keçesi,/Geçit gibi büyük/Kızıl eyeri, gümüş dizgini,/Altmış kulaç
işlemeli güzel kemendi,/Sacayağı ve taşıyla birlikte olmuş tunç
kazanı,/Altın saplı kamçısı/Budur oğlum – deyip bütün eşyasını/Her şeyini
çıkarıp vermiş.”
Burada geçen ifadelerin çoğu, farklı destanlarda da aynı veya benzer

şekillerde geçmektedir. Çeşitli varlık ya da nesnelerin epiteti olarak
kullanılan bu sözcükler, birlikte kullanıldıkları isimlerle zaman içinde
kalıplaşmıştır. Öyle ki, bu sözcükler artık, birlikte o nesneyi/varlığı karşılar
hâle gelmiş, hatta bir kısmı sözlükselleşmiştir. Destanların anlatı evreni
içerisinde epitet ifadelerinin zaten kalıplaşmış yapılar olduğu düşünülebilir.
Ancak, sözünü ettiğimiz yapılar, Tuvaca sözlüklerde de bu şekilde yer almış,
hatta yazılı dilden de tanıklanmıştır. Bu incelemenin konusu da bu
özellikteki sözlerle ilgili ve sınırlıdır. Tespit ettiğimiz örnekler şu şekildedir:
(7) kagjır kara (buura): Vahşi, azgın, coşkun (buğra).
(xxiv) Kagjır kara buurazınıŋ/İzin istep algaş/Soondan çorup berip-

tir. (AH/731) “Azgın buğrasının/izini izleyip/Peşinden gitmiş.”
(xxv) Kagjır-kara buura kulugurnu kançap-la ölürüp kaar irgi (S.
Sarıg-ool). (TS II: 17) “Azgın buğra serseriyi öldürecektir.”
Destanlarda buura “buğra” sözcüğü, kagjır-kara epitetiyle sıkça

kullanılmaktadır. Kajır-kara şeklinde de varyantı bulunan ifadedeki
kagjır/kajır, “korkunç, dehşet verici, acımasız” anlamlarına gelmektedir.
Sözcük, buura ismini niteleyen bir sıfat olarak kullanılırken zamanla
kalıplaşmış ve ifadenin tamamı “buğra”yı ifade edecek şekilde kullanılır
olmuştur. Yazılı dile ait edebî metinlerde de ifadenin kullanımı
görülmektedir (xxiv). Tuvaca sözlüklerde kagjır-kara ifadesi bu hâliyle, ve
buura sözcüğüyle birlikte kullanımı da vurgulanarak gösterilir (TS II: 17).
(8) bolçaytılıg bora tey: Görüşme, buluşma için ya da birini veya bir
şeyi gözlemek için gelinen tepe, yüksek yer. (TRS: 111; TS I: 280)
(xxvi) Bolçaytılıg bora teyniŋ kırınga/Halıdıp üne bergeş...

(BKBŞ/680) “Buluşma tepesinin üstüne/Koşturup çıkıverip…”
104
Tey “tepe” sözcüğünden önce gelen bolçaytılıg “görüşmek üzere

olan/gelinen” bora “gri, kır, boz” ifadesi, tey sözcüğünün epiteti olarak
kullanılmaktadır. Bolça- (< Mo. bolca-/bolcu-) “görüşmek üzere
sözleşmek, anlaşmak; randevulaşmak” fiiline dayanan bolçaytılıg2
sözcüğünün, bu ifade dışında tek başına kullanımı görülmez. Sözcük, bu
yapı içerisinde kalıplaşmış olarak kullanılmaktadır. Sözlüklerde de
bolçaytılıg bora tey şeklinde, ifadenin bu özel kullanımına yer verilir.
(9) kaŋgay ezer: Büyük eyer.
(xxvii) Oon turgaş, Kaŋgay-Karazın/tozan höndürgelig, çeden
kolunnug/Aldan kudurgalıg,/Art bolgan aldın kaŋgay ezeri-bile ezertep…
(KM/331) “Sonra kalkıp, Kaŋgay-Kara’sını/Doksan kolanlı, yetmiş
kolanlı/Altmış paldımlı/Geçit gibi altın büyük eyeri ile eyerleyip…”
(xxviii) Oglunga arttırıp kaan edim – kaŋgay ezerim ol ıynaan (M.
Kenin-Lopsan). (TS II 61) “Oğluna kalan malım – büyük eyerimdir.”
Kaŋgay, “yüksek dağ, yamaç, dağ sırtı” anlamındadır ve
incelediğimiz destanlarda tek başına kullanımı görülmemiştir. “Eyer”in
büyüklüğünü ifade eden bir sıfat olarak kullanılan sözcük, nitelediği isimle
birlikte zamanla kalıplaşmıştır. İfadenin yazılı dile ait edebî metinlerde de
kullanımı görülmekte (xxvii); sözlüklerde de bu şekilde yer almaktadır (TS
II 61).
(10) dopurjak kımçı: Kısa saplı, deri kamçı.
(xxix) Aldın dopurjak kımçızın/Deeringe ündür ködürgeş…
(AB/1433) “Altın ‘dopurjak’ kamçısını/Göğe doğru kaldırarak…”
Sözlüklerde dopurjak kımçı şeklinde yer verilen ifadenin birinci unsuru
dopurjak tek başına bulunmaz. Sözcük, nitelediği kımçı “kamçı” ismiyle
kalıplaşmıştır.
(11) kara saar idik: Siyah telatin çizme. (TRS 359; TS II 599)
(xxx) Kara saar idiin,/Kara torgu tonun,/Kara kiş keji börgün
ketkeş,/Dajı torgu kurun kurjangaş... (BKBŞ/315) “Siyah telatin
çizmesini/Kara ipek elbisesini/Kara samur derisi börkünü giyip/Parlak ipek
kuşağını kuşanıp...”
2
Bolçaytılıg bora tey ifadesinin benzerinin Moğol halklarına ait anlatılarda da
bulunduğunu ifade eden Tatarintsev, sözcüğü Mo. bolcugatay/bolcugatu “(yer ve
zaman bakımından) düzenleme, ayarlama, anlaşma” sözcüğüyle birleştirir (2000:
224-225).
105
İdik “çizme”, destanlarda genellikle kara saar idik şeklinde; kendisini

niteleyen, ancak zamanla kalıplaşmış olan bu sözcüklerle birlikte geçer. Bu
ifadede yer alan saar sözcüğünün ise tek başına kullanımı bulunmamakta,
bu yapı içerisinde kalıplaşmış olarak yer almaktadır.
(12) kaŋ hojuula ok: Çelik uçlu ok.
(xxxi) Kaŋ hojuula ogunuŋ bizin çılgap,/Aksın-daŋgıraan bergeş...
(MŞT/2750) “Çelik uçlu okunun keskin yüzünü yalayıp,/ant verip...”
Birer kahramanlık anlatısı olan bu eserlerde ok, en sık kullanılan
sözcüklerdendir. Sıklık analizine göre en çok kullanılan 100 söz arasında yer
almaktadır (Özbek 2016: 49-50). Önemiyle paralel olarak, sözcüğü
niteleyen sıfatlar da çeşitlilik gösterir. Kaŋ hojuula ok ifadesi; ok
sözcüğünün içinde yer aldığı, ‘okun metalden, sert ve dayanıklı ucu’nu
ifade etmek üzere kullanılan, destanlarda sık karşılaşılan epitet
yapılarındandır. “Çelik” anlamına gelen kaŋ ile, tek başına kullanımı
bulunmayan hojuula (< Mo. hocugula ~ hocigula “ağaç kütüğü, gövde” L:
1150) sözcükleri, ifadenin tamlayan kısmını oluşturur. Hojuula sözcüğünün
tek başına kullanımı olmasa da sözlüklerde kaŋ hojuula ok şeklinde yer
almaktadır (TRS: 479).
(13) kadıg kara ça: Büyük ve sıkı yay.
(xxxii)Çüs sezen uzun haynıktıŋ/Mıyızı-bile eptep turgaş
kılgan,/Sezen kulaş kadıg kara çazın/Büdürüp turgan. (AH/1391) “Yüz
seksen uzun öküzün/Boynuzu kullanılarak yapılmış/Seksen kulaç sert kara
yayını/Yapıp bitirmiş.”
“Yay” da “ok” gibi, destanlarda en çok geçen kelimelerdendir ve
türlü epitetlerle birlikte kullanılır. Kadıg “katı, sert” kara ça “yay”, bunlar
arasında en sık kullanılanlardandır. Bu sık kullanım neticesinde ifadenin
sözlüklerde de yer aldığını görmekteyiz (TS II 27).
(14) argay-horgay saadak: Çok büyük sadak.
(xxxi) Arga bolgan argay-horgay saadaan azıngaş,/Kadıg kara çazın
hoyunduruktaaş... (MŞT/508) “Orman gibi büyük sadağını takınıp/Sert kara
yayını koynuna alıp...”
“Çok büyük” anlamına gelen argay-horgay sözcüğünün, sadece
saadak’la birlikte kullanımı bulunmaktadır. Sözcüğe, sözlüklerde de bu
şekilde yer verilmektedir (TRS 66).
4. Sonuç
Sözlü anlatılar, kendilerine özgü anlatım kalıpları taşıyan eserlerdir.
Halk bilimi dairesinden üzerinde çokça durulan bu yapılar, dil bilimi
106
bakımından da incelemeye değer özellikler sergilemektedir. Bu bildiride

Tuva destanlarındaki eksiltme ve epitet yapıları ele alınmış; bu yapıların
meydana geliş süreçleri, üslup bakımından önemleri ve yazı diliyle ilişkileri
hakkında tespitlerde bulunulmuştur.
Eksiltmeler, anlatımı akıcı hâle getiren yapılar olarak destanlarda
sıklıkla tercih edilmiştir. Bu yönleriyle destan anlatımının önemli bir üslup
özelliği olarak kendini göstermektedir. Destan metinlerinden hareketle
örneklerini tespit ettiğimiz eksiltmelerin, yazı dilinde de kendilerine
kullanım alanı bulduğu görülmüştür.
Epitetler de sözlü anlatıların karakteristik üslup özelliklerindendir.
Türk dünyasının diğer sahalarında olduğu gibi Tuvalarda da epitetler
destan anlatımında önemli yer tutar. Tuvalara ait çeşitli destan metinleri
üzerinde yaptığımız inceleme sonucunda, farklı destan metinlerinde aynı
ya da benzer epitet ifadelerinin yaygın olarak kullanıldığı görülmüştür. Bu
ifadelerden bazıları artık kalıplaşmış olarak çeşitli varlık ya da nesnelerin
ismi hâline gelmiştir. Yine bu ifadelerin de yazılı dile ait edebî metinlerden
tanıkları bulunabilmekte, sözlüklerde bu yapılara yer verilmektedir.
Gerek eksiltmeler gerekse epitetlerle ilgili olarak tespit etmiş
olduğumuz özellikler, Tuva sözlü geleneği ile kuruluşu yakın tarihe dayanan
yazı dili arasındaki ilişkiyi işaret etmektedir. Söz konusu ifadelerin, öncelikle
destanların anlatı evreninde sözlükselleşmiş unsurlar olduğu söylenebilir.
Bu ifadeler, kullanım alanını genişleterek daha sonra yazı diline de sirayet
etmiş, sözlüklerde de kendilerine birer sözlük birim olarak yer bulmuşlardır.
Destanlardan doğan bu biçimler; söz varlığını genişleten, söz varlığına
katkıda bulunan öğeler olmuştur.
Kısaltmalar:
AB: Alday-Buuçu (Orus-ool S. M., 1993)
AH: Arı-Haan (Orus-ool, S. M., 1996)
BKBŞ: Boktug-Kiriş, Bora-Şeeley (Gatsak, V. M., 1997)
HK: Hunan-Kara (Gatsak, V. M., 1997).
KM: Kaŋgıvay-Mergen (Orus-ool, S. M., 1990)
MŞT: Möge Şagaan-Toolay (Orus-ool, S. M., 1990)
TRS: Tuvinskko-Russkiy Slovar (Tenişev, E. R., 1968)
TS I: Tolkovıy Slovar' Tuvinskogo Yazıka I/Tıva Dıldıŋ Tayılbırlıg Slovarı I
(Monguş, D. A., 2003)
TS II: Tolkovıy Slovar' Tuvinskogo Yazıka II/Tıva Dıldıŋ Tayılbırlıg Slovarı II
(Monguş, D. A., 2011)
107
KAYNAKÇA
Akalın, Ş. H. (2014). Türkçede Söz Yapım Yolları ve Sözlükselleşme. XI. Milli Türkoloji
Kongresi Bildirileri (ss. 831-841). İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi
Kültür Yayınları.
Arıkoğlu, E. ve Borbaanay, B. (2007). Tuva Destanları. Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları.
Başgöz, İ. (1998). Dede Korkut Destanında Epitetler. (Çev. Nebi Özdemir). Milli
Folklor, 37, ss. 23-35.
Çağatay, S. (2008), Türk Lehçelerinde Bazı Eksiltmeler. (Haz. Aysu Ata). 100.
Doğum Yıldönümüne Armağan Prof. Dr. Saadet Çağatay’ın Yayınlanmış Tüm
Makaleleri C. 1. (ss.38-47). İstanbul: Ayaz Tahir Türkistan İdil-Ural Vakfı
Yayınları.
Ergun, M. ve Aça, M. (2005). Tıva Kahramanlık Destanları II. Ankara: Akçağ Yayınevi.
Gatsak, V. M. (Ed.). (1997). Pamyatniki Folklora Narodov Sibiri i Dal’nego Vostoka,
Tuvinskie Geroiceskie Skazaniya. Novosibirsk: Nauka.
Gündoğdu, V. K. (2018). Tuva Türkçesi Grameri Metin - Söz Dizini. Ankara: Türk Dil
Kurumu Yayınları.
Karaağaç, Günay. (2013). Dil Bilimi Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları.
Monguş, D. A. (ed.). (2003). Tolkovıy Slovar' Tuvinskogo Yazıka I/Tıva Dıldı ŋ
Tayılbırlıg Slovarı I. Novosibirsk: Nauka.
Monguş, D. A. (ed.). (2011). Tolkovıy Slovar' Tuvinskogo Yazıka II/Tıva Dıldı ŋ
Tayılbırlıg Slovarı II. Novosibirsk: Nauka.
Orus-Ool, S. M. (Ed.) (1990). Tıva Maadırlıg Tooldar I. Kızıl: Tıvanıŋ Nom Ündürer
Çeri.
Orus-Ool, S. M. (Ed.) (1993). Alday Buuçu, Tıva Ulustuŋ Maadırlıg Tooldarı II. Kızıl:
Tıvanıŋ Nom Ündürer Çeri.
Orus-Ool, S. M. (Ed.) (1996). Arı-Haan, Tıva Ulustuŋ Maadırlıg Tooldarı V. Kızıl:
Tıvanıŋ Nom Ündürer Çeri.
Özbek, E. E. (2016). Tuva Destanlarının Söz Varlığı Üzerine Bir İnceleme.
Uluslararası Türk Dünyası Kültür Araştırmaları Dergisi, 6, ss. 43-60.
Tatarintsev, B. İ. (2000). Etimologiçeskiy Slovar Tuvinskovo Yazıka I. Novosibirsk:
Nauka.
Tenişev, E. R. (1968). Tuvinskko-Russkiy Slovar. Moskva: İzdatel'stvo "Sovyetskaya
Entsklopediya"
108
YAŞAR KEMAL’İN “İNCE MEMED” ROMANINDAKİ ESKİ (ARKAİK) SÖZLER

ÜZERİNE BİR İNCELEME
♦
AN INVESTIGATION ON YAŞAR KEMAL'S OLD (ARCHAIC) WORDS IN İNCE
MEMED NOVEL
Dok. Öğr. Fatma Burcu TÜRKER

Millî Eğitim Bakanlığı Balya Atatürk Çok Programlı Anadolu Lisesi-
Balıkesir/TÜRKİYE
ÖZET: Sadece Türk edebiyatının değil, dünya edebiyatının da önde gelen

yazarlarından biri olan Yaşar Kemal’in “İnce Memed” romanı, kırkı aşkın dile
çevrilmiştir. İnce Memed; sırasıyla 1955, 1969, 1984, 1987 yıllarında ilk baskıları
yayımlanan dört ciltlik bir roman serisidir. Romanda, her türlü zorbalıkla köylüyü
sömürerek ekonomik gücünü sağlamlaştıran ağalığa başkaldırıp silahlı
çatışmalara giren İnce Memed’in kahramanlık destanı anlatılmaktadır. Yazarın
romanda yerel sözler, deyimler, atasözleri ve diğer folklorik unsurlara yer vererek
anlatımı zenginleştirmesi; eseri dil incelemeleri açısından önemli kılmaktadır.
Bu çalışmada romanda geçen eski (arkaik) sözler tespit edilmeye çalışılmıştır. Eski
(arkaik) sözlerden kasıt; Türkiye Türkçesi yazı dilinde kullanılmayıp ağızlarda
karşımıza çıkan ve Türk dilinin tarihî dönemlerine ait metinlerinde geçen sözlerdir.
Bunların en eski hangi yazılı kaynaklarda, ne şekilde geçtiği örneklerle
gösterilmiştir. Köken bilgisinin yanı sıra bu sözlerin günümüzdeki anlam dünyası ve
kullanım alanları da açıklanmaya çalışılmıştır. Yapılan inceleme sonucunda
romanda tespit edilen eski (arkaik) sözler, eserin değerini bir kat daha arttırmış ve
yazarın dil ustalığını gözler önüne sermiştir.
Anahtar Kelimeler: Yaşar Kemal, İnce Memed, eski (arkaik) söz, köken bilgisi.
ABSTRACT: Yasar Kemal’s novel “Ince Memed”, one of the leading authors of not
only Turkish but also world literature, has been translated into over forty languages.
The Ince Memed; is a series of four novels, first published in 1955, 1969, 1984, 1987
respectively. The novel describes the epic of rebellious Ince Memed who conflicts
with the landownership having assured its economic power by means of exploiting
the peasants with all kinds of overbearance. The author’s enriching the narration by
including local words, idioms, proverbs and other folkloric elements in the novel;
makes it important for language studies.
In this study, the old (archaic) words mentioned in the novel were tried to be
ascertained. Using the term “old (archaic) words” has the intent of mentioning not
the words used in literary Turkey Turkish but the verbal speech that can be traced
in the dialects and through the texts of the historical periods of the Turkic language.
109
These are illustrated with examples of citations from the oldest written sources. In
addition to the etimology, the meaning world at the present and usage areas of
these words are tried to be explained. As a result of the examination, the old
(archaic) words stated in the novel increased the value of the work once more and
revealed the language mastery of the author.
Keywords: Yasar Kemal, Ince Memed, old (archaic) word, etimology.
1. Giriş
Sadece Türk edebiyatının değil, dünya edebiyatının da önde gelen

yazarlarından biri olan Yaşar Kemal, romanlarındaki kendine has üslubu ve
kullandığı sözlü kültür ürünleriyle Türk dili ve kültürü için adeta bir hazine
yaratmıştır. Eserlerinin daha iyi anlaşılması için adına sözlük oluşturulan
(Püsküllüoğlu, 1974) yazarın “İnce Memed” romanı, kırkı aşkın dile
çevrilmiştir. İnce Memed; sırasıyla 1955, 1969, 1984, 1987 yıllarında ilk
baskıları yayımlanan dört ciltlik bir roman serisidir. Romanda, her türlü
zorbalıkla köylüyü sömürerek ekonomik gücünü sağlamlaştıran ağalığa
başkaldırıp silahlı çatışmalara giren İnce Memed’in kahramanlık destanı
anlatılmaktadır. Yazarın romanda yerel sözler, deyimler, atasözleri ve diğer
folklorik unsurlara yer vererek anlatımı zenginleştirmesi; eseri dil
incelemeleri açısından önemli kılmaktadır.
Bu bildiride romanda geçen eski (arkaik) sözler tespit edilmeye

çalışılmıştır. Eski (arkaik) sözlerden kasıt; Türkiye Türkçesi yazı dilinde
kullanılmayıp ağızlarda karşımıza çıkan ve Türk dilinin tarihî dönemlerine
ait metinlerinde geçen sözlerdir. Bunların en eski hangi yazılı kaynaklarda,
ne şekilde geçtiği örneklerle gösterilmiştir. Köken bilgisinin yanı sıra bu
sözlerin günümüzdeki anlam dünyası ve kullanım alanları da açıklanmaya
çalışılmıştır.
2. Eski (Arkaik) Söz
Bugün artık kullanılıştan düşmüş veya eski biçimi ile kullanılan söz
olarak değerlendirilen eski (arkaik) sözler, dilin eski dönemlerine aittir. Eski
(arkaik) söz veya eskicilik (arkaizm) gibi terimlerle adlandırılan unsurlar,
araştırmacılar tarafından henüz tam olarak açıklığa kavuşturulmuş,
netleştirilmiş bir konu değildir. Türkoloji çalışmalarında konuyla ilgili şu
açıklamalara yer verilmiştir:
Korkmaz (2007), eskilik maddesinde “Eskiden kalma; yazı ve

konuşma dilinde artık kullanılıştan düşmüş olan, dilin daha eski ve tarihî
dönemlerine ait kelime, deyim ve şekiller.” bilgisini verir. (84).
110
Karaağaç (2013), eskicilik (arkaizm) terimini “Eski söz, ek veya yapı

kullanma veya dil birimlerine eski veya unutulmuş anlamlar yükleme,
eskicilik eğilimi olarak bilinir. Bu yol da bir bakıma yenicilik olduğu için,
bazen yenicilik sözüyle eskicilik (archaism) de kastedilir. Kısacası eskicilik,
artık kullanılıştan düşmüş olan eski sözleri veya sözlerin eski biçimlerini
kullanmak, kalıntı sözleri kullanmak, eskicilik.” sözleriyle açıklamıştır
(372).
Ölmez (2003), eskicilik (arkaizm) teriminin Türk bilim çevrelerince

yeterince anlaşılmadığına değinmiş ve eskicil öge ilgili şu tanımlamayı
yapmıştır: “Bir dilde Eski Türkçeyle karşılaştırıldığında, öteki Türk dillerinde
bulunmayan ses ve yapı özelliklerinin yanı sıra, sözlüksel biçimlerin de Eski
Türkçeye benzer biçimde yaşaması, kullanılmasıdır.” (136).
Gülsevin (2015), eskicilik (arkazim) terimiyle ilgili şu noktaya dikkat

çekmektedir: “Eski şekli devam ettirmek, korumak başka bir şeydir, eskicil
(arkaik) özellik olarak yaşamak başka bir şeydir. Yazı dilleri, bunların
lehçeleri ve onların ağızları zaten dillerinin eski şekillerini büyük ölçüde
devam ettirirler. Yani dillerdeki birçok unsur zaten eski şekillerdir. Eski şeklin
devam etmesi nasıl doğal bir süreçse, belirli şartlarda eski şeklin değişmesi
de aynı derece normaldir. Bazen eski özelliklerden birini bir yazı dili veya
diyalekti muhafaza eder, bazen başka bir yazı dili veya diyalekti devam
ettirir.” (3).
Arkaik unsurdan bahsedilmesi için muhakkak bir karşılaştırmanın

yapılması gerektiğini söyleyen Gülsevin (2015), bu karşılaştırmanın ya
eşzamanlı olarak o dönemdeki bir başka diyalekt ile ya da artzamanlı
olarak söz konusu diyalektin eski dönemi ile yapılabileceğini belirtir.
“İnce Memed” romanındaki eski (arkaik) sözler tespit edilirken

Türkiye Türkçesinin İstanbul ağzı ile eş zamanlı karşılaştırma yapılmıştır.
İstanbul ağzında kullanımdan düşmüş, fakat diğer ağızlarda yaşamaya
devam eden sözler ele alınmıştır. Genellikle ses bilgisi, şekil bilgisi ve söz
varlığı olmak üzere üç başlıkta incelenen eski (arkaik) sözler, bu çalışmada
sadece söz varlığı yönüyle incelenmiştir.
3. “İmce Memed” Romanındaki Eski (Arkaik) Sözler
Azık “yol için alınan yiyecek, yolluk”
İM 1: “Anası ona azık, su getirecekti. Yutkundu… Yaklaşan ana, kan ter
içinde kalmış, azık tutan eli yere değecekmiş gibi uzamıştı.” (51)
İM 3: “Hürü Ananın dağarcığına koyduğu azığını çıkardı, gönülsüz
gönülsüz yemeye başladı.” (463)
111
Türkçede ilk olarak Orhun Yazıtları’nda karşımıza çıkar:

“biziŋ sü atı toruk, azuķı yok erti” (KT: D 39) (Bizim asker(imizin) atı
zayıf, yiyeceği yok idi.)
Azuk sözünün yazıtlarda yalnızca bu cümlede geçtiğini belirten Şirin
(2015), sonraki dönem metinlerinde oldukça yaygınlaştığını, hatta
sözcüğün Türkçeden Rusçaya, Kürtçeye ve Farsçaya, Farsçadan da
Urducaya geçtiğinin Doerfer tarafından belirlendiğini dile getirir. (282)
DLT’de ise “azık, yiyecek” anlamında şu atasözünde geçer:
“Sartnıŋ azukı arıg bolsa yol üze yir. (Tüccarın azığı temiz ise yol
üzerinde açıkça yer.)” (Ercilasun ve Akkoyunlu, 2018: 31).
Clauson (1972), azuk sözünün anlamı için “hayvan veya insanlara,
yolculuk için yiyecek” ifadelerini kullanmış ancak kökenine dair bilgi
vermemiştir (283).
Nişanyan (2018), Eski Türkçedeki az-"yoldan çıkmak" fiiliyle anlam
ilişkisi kurulamayacağını belirtmiş ve kökeni ile ilgili şu bilgilere yer
vermiştir: “Soğd aδūk tahıl (≈ Fa āzūḳa ‫آذوقه‬/ ‫ آزوقه‬tahıl, erzak)” (64).
Eski Türkçe metinlerde azuķ şeklinde geçen bu söz, çağdaş Türk
lehçelerinde karşımıza şu şekilde çıkmaktadır: “Türkiye Türkçesi: azık | Azeri
Türkçesi: ärzag azığ | Başkurt Türkçesi: aⱬık aşamlık riⱬık | Kazak
Türkçesi: azık | Kırgız Türkçesi: azık | Özbek Türkçesi: àzıḳ-àvḳat | Tatar
Türkçesi: aş aşamlık rizık azık | Türkmen Türkçesi: ãzık ḯymit | Uygur
Türkçesi: ozuk-tuluk.” (ÇTLS).
Balkımak “şimşek çakmak, parıldamak, ışımak”
İM 3: “Dışarda, tanyerlerinin oralarda ağartıya benzer bir şekler
balkıyordu.” (433)
İM 3: “…şu doğan güneşin, balkıyan ışığın, dönen çarkı feleğin, çölün,
kutsal Kudüsün, bereketli toprağın, yeşil çimenlerin yüzü suyu aşkına…”
(457)
İM 3: “…çıplak yamacı bürümüş keven çiçekleri de ormandan dağın
doruğuna kadar balkıyarak, ışıkları savurarak, bir sırma ışığında, pembede,
morda, kırmızıda yukarıya çıkıyordu.” (79)
Tietze (2016a), barkı- / balkı- sözüne, “şimşek çakmak, parlamak,
parıldamak” anlamıyla yer verir. Kökeni konusunda ise Räsänen’i kaynak
gösterir: “balk/ bark + başka dillerden alınan isimlerden fiil yapmak için
kullanılan-ı- eki, krş. şavkı-, zarı-. (1957: 144).”
Balkı- sözü “parlamak” anlamında ilk olarak Codex Cumanicus’ta
şu iki örnekte karşımıza çıkar:
112
“sızgan kümüşley balkıdıŋ

Yesusnı kaçan töretdiŋ”
(Eriyen gümüş gibi parladın,
İsa’yı doğuduğun zaman.) 72a/4
“Hannıŋ alamları çıksın

Haçnıŋ yarıkı balkısın” (74a/1)
(Kralın nişanları çıksın,
haçın nuru parlasın.) (Argunşah ve Güner, 2015)
Dede Korkut’ta balkı- “parlamak, ışıldamak” anlamında şu şekilde
geçer:
“öteki ķara tağuŋ bir yanında alnı başı balķır bir er gördüm.” (Ergin,
2018: 207-2). (Öteki kara dağın bir yanında alnı başı parlayan bir adam
gördüm.”
Nişanyan (2018) ise Arapça “şimşek” anlamında barķ /berķ
sözcüğünden türeyen barkı- >balkı- sözünü, Oğuz ve Kıpçak lehçelerine
özgü bir sözcük olarak değerlendirir.
Bazlama “saç ekmeği, yufka”
İM 3: “Kızlardan birisi hemen öndeki eşeklere koştu, çarçabuk birkaç
bazlamayla bir tekerlek peynir aldı geldi.” (150)
DLT’de bazı sözü “Yanmadan dolayı ekmeğin üzerinde görülen
siyahlık. Bundan etmek bazı boldı denir; ekmeğin yüzü yandı demektir.
(543/444)” şeklinde açıklanmış, ancak verilen dipnotta kelimenin
harekesiz olduğu buzı, bızı olarak da düşünülebileceği kaydedilmiştir
(Ercilasun ve Akkoyunlu, 2018: 444).
Dede Korkut’ta bazlammaç şeklinde “bazlamaç, yağlı ekmek”
anlamıyla geçer:
“Elin yüzin yumadın tokuz bazlammaç ilen bir külek yoğurd gözler.
(7-12)” (Ergin, 2018).
Eren (1999), bazlama sözü için şu açıklamalarda bulunur: “1. Saç
ekmeği, pide 2. Tatlısı bol kalın gözleme. Yerel ağızlarda pazlama, bezleme
gibi birtakım biçimler de kullanılır.” Sözün yapısına ilişkin ise “*bazı~ pazı
‘hamur yumağı, yufka’+ lama” bilgilerini verir. Yapı açısından ‘bazlama’
olarak kullanılan şipleme’ye benzediği söyler. < :şip ‘yufka’ (45). Pazı sözü
ile ilgili olarak ise şu açıklamalarda bulunur: “pazı: 1. Bir ekmeklik hamur
topağı 2. Yufka. Ağızlarda bazı, bezi, pezi, meze, beze biçimleride
113
kullanılır.” Tietze’yi kaynak göstererek bazı sözünün Yunanca

máza sözünden geldiğini belirtir (321).
Nişanyan (2018) ise konuyla ilgili şöyle not düşer: “Homeros'tan beri
kaydedilmiş olan Yunanca máza sözcüğü ile anlam birliği dikkat çekici
olmakla beraber, Yunancadan direkt alıntı olasılığı zayıftır. Azericede
kullanılan bozlama (a.a.) biçimi, geç bir evrimi temsil eder.” (84).
Bulamaç “cıvık hamur”
İM 3: “Anacık Sultan: ‘Sana bir bulamaç yapayım Hürü Hatun.’ Hürü
Ana bir yere sekilendi, onun bulamaç yapışını seyre koyuldu.” (294)
DLT’de bulgama olarak geçen bu söz, “yağı şekeri olmayan bulamaç
(246/ 216)” anlamıyla verilmiştir (Ercilasun ve Akkoyunlu, 2018: 216).
Nişanyan (2018), bulamaç sözünün Orta Türkçe dönemindeki şeklini
şu örnekle verir: “[ İbni Mühenna, Lugat, <1310] bulġamāç: al-ḥarīra [un ve
sütle yapılan bulamaç]”
Clauson (1972), bulamaç sözünü bulğama sözüne gönderme
yaparak şu şekilde açıklar: “Un çorbası, birlikte karıştırılan bir şey. Orta
Türkçe döneminde, yiyecek çeşidi için kullanılan –maç eki ile pararel
seyreder. Osmanlıca bulamac, Türkmence bulama/ bulamak, Hakaniye
bulğama ‘yağı şekeri olmayan un çorbası’bulamaç, bulgamaç, Çağatayca
bulamaç, bulamak, Harezm bulamak, Kıpçakça bulğamaç.” (338).
Tietze (2016a), “cıvık hamur” anlamıyla bulamaç sözünün yapısı şu
şekilde açıklar: “bulama + aş.” (802). Eski Türkçe bulġa- ‘karıştırmak,
pişirmek’ fiili+ maç isimden isim yapım eki ile oluşturulan bu yapı Batı
Türkçesinde hece başındaki g-/ ġ- seslerinin düşmesiyle bulamaç şeklinde
karşımıza çıkmaktadır.
Bulamaç sözü Çağdaş Türk lehçerinde şu şekillerde karşımıza çıkar:
Türkiye Türkçesi: bulamaç | Azeri Türkçesi: bulamac | Başkurt
Türkçesi: bolamık | Kazak Türkçesi: bılamık | Kırgız Türkçesi: bulamık | Özbek
Türkçesi: bulämıḳ | Tatar Türkçesi: bolamık | Türkmen Türkçesi: bulamak
| Uygur Türkçesi: bulmak (ÇTLS).
Bulamaç sözüyle ilgili şu noktaya dikkat etmek gerekir: Güney
Anadolu ağızlarında sıkça görülen bulama ve bulamaç sözcükleri aynı
yemeğin adı değildir. Bulama; yarma, dövme de denilen buğday çorbasıdır.
Bulamaç ise özellikle loğusalara pişirilen; şeker, su ve unla yapılan cıvık
hamurdur.
Buymak / Buydurmak “soğuktan donmak / dondurmak”
114
İM 3: “Nolursun Allahım, vallahi billahi de ben bu gece burada

kalırsam buyar ölürüm.” (420)
İM 3: “Görmüyor musunuz, bu hayını ağacın tepesinde buydurup
öldürüyormuş. Yıldırıma şükretsin.” (432)
Clauson (1972), buymak sözü ile ilgili bilgilere bu-ä- maddesinde yer
verir: “Soğuktan ölmek. Sadece (?) Güneybatı Anadolu ağızlarında bıy-,
buy-, buyu-,buz-, büy- şeklinde yaşar ; Türkmence buy-; Hakaniye buä-.”
DLT’de buä- “donup ölmek” ve buäut- “dondurup öldürmek, ölesiye
donmak” anlamıyla geçer: “er tumlugka buätı ‘adam soğuktan dondu ve
öldü’ (653/ 529); ol kişini tumlugka buäuttı ‘o, adamı soğukta öldürdü; o
(adam) ölesiye dona yakalandı’ (416/327) (Ercilasun ve Akkoyunlu, 2018).
Bazı sözcükler etimoloji bakımından şüphesiz bağlantılı oldukları
halde ortada ortak bir fiil veya isim kökü gözükmemektedir. Mesela buy-
(<ETk. buä-) ve buz sözcüklerinin ortak bir *bu- “dondurmak” fiil kökünden
türetildiği düşünülebilirse de böyle bir fiil kökü hiçbir Türk dilinde (ETk.
dahil) tespit edilememiştir. Fakat buna benzer bir durum başka birkaç
örnekte daha görüldüğü için, ETk.’de (çok önceden kullanımdan kalkmış
olan) geçişli fiilden orta-geçişsiz (medial- intransitivum) fiil yapan (i)ä-
genişlemesinin var olduğu farz edilebilir (Erdal, 1991: 642-644).
Çaput “eskimiş bez parçası, paçavra”
İM 3: “…onun türbesinde kurban kesecekler, ağacına çaput
bağlayacaklardı.” (454)
Nişanyan (2018) çaput sözü ile ilgili şu örneklere yer verir:
“ETü: [Kaşgarî, Divan-i Lugati't-Türk, 1073] çapġut: al-ḥaşīya
[pamuk dolgulu giysi]
TTü: "kundak bezi" [Karacaoğlan, <1700]
ben de bildim şu dünyāya geldügim / tuzlandım
da çapıtlara belendim
TTü: [Meninski, Thesaurus, 1680] çapüt ‫چاپوت‬: eski pambuk.” (143)
Eren (1999), “eskimiş bez parçası, paçavra” anlamıyla verdiği çaput
sözünün ağızlarda ‘bez’ olarak kullanıldığını, Türkmen Türkçesinde çabıt
‘kadın gömleği’, Eski Kıpçakçada çaput olarak geçtiğini söyler. Sözün
kökeni ile ilgili olarak ise Clauson, Doerfer ve Räsänen’in görüşlerini dile
getirir. Räsänen’e göre aslen Farsçadır, Doerfer’e göre ise Farsça çabġut,
cabġūt, çaġbut, çaġbūt biçimleri Türkçeden alınmıştır (80).
Clauson (1972), çaput sözünün çap- köküne –gut ekinin
getirilmesiyle oluştuğunu ancak bu semantik ilişkinin çok uzak olduğunu
115
söyler. Kırgız çapan çapkıt ‘üst giyeceği’; çopkut ‘zırh’, Osmanlı çaput
‘paçavra, yama, bez parçası’. Esas anlamı pamuk kumaş olabilir. Hakaniye
çapğut ‘pamuk kumaş’, Kıpçak ‘yama, bez parçası’ (396).
Çaput sözü Çağdaş Türk lehçerinde şu şekillerde karşımıza çıkar:
Türkiye Türkçesi: çaput | Azeri Türkçesi: äski cındır | Başkurt Türkçesi: alam-
salam (kiyim) sipräk-saprak | Kazak Türkçesi: toz-toz eski-kuskı | Kırgız
Türkçesi: eski-usku (çüpürök) | Özbek Türkçesi: eski-tüski üvädä | Tatar
Türkçesi: alam-salam (kiyim) iski-moskı çüpräk-çaprak | Türkmen
Türkçesi: esği | Uygur Türkçesi: culdatka äski-tüski cul-cul adaska (ÇTLS).
Çemremek “kıvırmak, bükmek, örmek, (kol veya paça) sıvamak”
İM 2: “Kamışlığın kıyısı fırdolayı suydu. Çarıklarını çıkarmadan,
şalvarını çemremeden suya girdi, bir süre kamışlığın içinde yürüdü.” (135)
DLT’de çemremek sözü çermel- şeklinde geçer: “çawıġ çermeldi
“kamçının ucu kıvrıldı ve örüldü (382/300)” (Ercilasun ve Akkoyunlu; 2018)
Tietze (2016b), çemremek sözü ile ilgili şu bilgiyi verir: “çemremek:
(kol veya paça) sıvamak < çerme- fiilinin metateze uğramış varyantı.”
(186).
Dağarcıķ “meşin torba”
İM 4: “Söğüt ağacının yanına gelince, vardı bir tümseğin üstüne
sekilendi. Sırtındaki dağarcığını da hemen oradan aldı, ipini çekerek
büzgüsünü açtı. Bu dağarcığı kim vermişti ona, ne zaman omuzuna
geçirmişti, hiç anımsamıyordu. Dağarcıktan kocaman, hiç dokunulmamış
bir somun çıkardı. Üç tane de peynir topağı vardı bir bezin içinde. Üç
yumurta, on bir tane de ceviz gördü dağarcığın dibinde. Yanına yönüne
bakındı, ortalıkta su falan yoktu. Şimdi yemeği yerse susuzluktan
kavrulacaktı. Somunu, öteki yiyecekleri dağarcığa geri koydu, dağarcığın
ağzını büzdü omuzuna astı.” (20)
Günümüzde sadece “söz dağarcığı” söz öbeğinde “bellek” mecaz
anlamıyla kullandığımız dağarcık sözü, Eski Türkçeden beri kullanılan dil
yadigârlarındandır.
Nişanyan( (2018), dağarcık sözüyle ilgili şu örnekleri verir:
“ETü: [ Kaşgarî, Divan-i Lugati't-Türk, 1073] taġar [içine buğday ve
benzeri konan çuval]
OTü: [ İbni Mühenna, Lugat, <1310] taġarçuk: al-cirāb [torba]” (161).
Tietze (2016b) dağar, tağar sözü için ‘topraktan yapılmış, ağzı geniş,
dibi dar küp, çömlek, topraktan kazan, toprak mangal’ anlamlarını verir
(280).
116
Clauson (1972), tagar sözünü ‘büyük kap, büyük torba, deri çanta’
anlamlarıyla verir. Kökeniyle ilgili açıklama yapmaz (471).
Değirmi “yuvarlak”
İM 1: “Yaşlı adamın yüzü uzun, inceydi. Sakalları sütbeyaz,
değirmiydi.” (17)
Türkiye Türkçesinde değirmen sözüyle kökteş olan değirmi sözü ile
ilgili şu açıklamalar yapılmıştır:
Clauson (1972), Eski Türkçe tegirme / tegirmi sözünün *tegir-
‘çevirmek, döndürmek’ fiilinden geldiği olasılığı üzerinde durmuş, fakat –mi
için başka örneğin olmadığını belirtmiştir (486).
Don “Elbise, kılık kıyafet; at rengi, iç çamaşırı”
İM 3: “Bu kılıç onun elinde Kudüsü, Şam-ı Şerifi korumuştu demir
donlu, boyunlarında haç asılılardan.” (457)
İM 3: “Bu İnce Memed bir şeytan, bir cin taifesi… Her an başka bir dona
giriyor. Bizi de aldatmadı mı?” (232)
İM 2: “Kuş donuna, yılan, böcek, kelebek, tilki donuna girip Ademin
burnunun dibinde mi dolaşıyordu?” (285)
İM 3: “Yarın senin altına bir at çekeceğim Çerkes eyerli, bir Arap atı.
Hem de yaşı dört, donu da demirkır.” (68-69)
İM 3: “Pekiyi, Yörükleri perişan edip, donlarına kadar babanız onları
soyup, sattığı tarlaları bir hilesini bulup, ellerinden geri aldı mı almadı mı?”
(234)
Orhun Yazıtları’ndan itibaren tarihî metinlerde takip edebildiğimiz
don sözü, romanda “giysi, kılık kıyafet:at rengi; iç çamaşırı” olmak üzere üç
farklı anlamda kullanılmıştır. Eski Türkçede sadece “giysi, kıyafet”
anlamıyla karşımıza çıkan bu söz, 19. yy.’dan itibaren “iç çamaşırı”
anlamında da kullanılmaya başlamıştır.
Şirin (2015), ton sözünün tarihsel gelişimini ayrıntılı bir şekilde
açıklamış, yazıtlarda kök biçim ton’un geçmediğini, tonlug ve tonsuz
türevlerinin kullanıldığını, Eski Uygurcada ton kedim “giyim kuşam” olarak
ikileme oluşturduğunu, Eski Türkçe döneminde uzun tonlug “uzun elbiseli”
söz öbeğinin mecazlaşarak “kadın” anlamını kazandığını belirtmiştir.
Ayrıca tarihsel süreçte “renk” özellikle de “at rengi” için, Türkiye
Türkçesinde anlam daralmasına uğrayarak “iç çamaşırı, külot” anlamında
kullanıldığını dile getirmiştir (241-242).
Clauson (1972), Eski Türkçede ton sözünün “kıyafet, elbise”; 13. yy.
Kıpçakçada “kürk elbise”, çağdaş lehçelerde ise “dış kıyafet, palto”
117
anlamında kullanıldığını söyler ve Saka tauna “kıyafet” sözüyle

benzerliğini tesadüfi olarak değerlendirir, Türklerin “giysi” için kendilerine
ait yerli bir sözcüklerinin bulunmamasının mümkün olmadığını belirtir
(512-513).
Şirin (2019), don sözünün kökeninin Çince veya Doğu İran dili olan
Sakaca tauna "giysi" sözcüğüne bağlanmasını “Don’umuzun olmasını bile
çok görmüşler!” diye esprili bir şekilde eleştirmiş ve Doerfer’in şu görüşlerine
yer vermiştir: “Don (Eski Türkçesi ton anlamı “giysi”, Çuvaşçada son sesi
/m/li olarak varsa, bu çok eski bir Türkçe sözdür; ayrıca giyimini
adlandıramayan halk mı olur?” (87).
Tietze (2016b) don sözünü üç ayrı maddede açıklamıştır: “don I:
elbise, üst baş, kılık kıyafet; don II: iç çamaşır, gecelik, külot; don III: at
tüyünün rengi.” (464-465)
Eren (1999), don sözü ile ilgili olarak eski çağlardan beri “giyim, giysi,
kürk” anlamında; Tkm don ‘giysi’, Blk ton ‘kürk’, Kklp ton ‘kürk’, Kzk ton
‘kürk’, Nog ton ‘kürk’, Kırg. ton ‘gocuk’, Alt Te ton ‘kürk’, TatK tun “kürk”
olarak kullanıldığını belirtir (119-120).
Dulda “yağmura rüzgâra ve güneşe maruz olmayan yer”
İM 1: “Tepenin üstünde ulu birkaç ceviz ağacı vardı. Onların duldasına
geldiler.” (341)
Tietze (2016b) Moğolca dalda/dulda sözünü “yağmura rüzgara ve
güneşe maruz olmayan yer” anlamıyla verir (292).
Dünek
İM 3: “Tez ol aman Zülfü. Benim uyku dünek gördüğüm yok. Şu anda
bile bir yerden gelecek kurşunu bekliyorum.” (379)
Clauson (1972), Eski Türkçede tünek sözünü hapishane anlamıyla
verir. DLT’de aynı anlamda geçer. Tietze (2016b) ise dünek sözü ile ilgili
olarak DS’den verdiği örnekle “huzur, istirahat, dinlenme” anlamlarını verir
(517)
Edik “kısa çizme, çarık, ayakkabı”
İM 3: “Ayağında çitfçi edikleri, bacağında solmuş, yırtık bir kara
şalvar, başında siperliği kırılmış bir kasket…” (520)
Clauson (1972), etük (edük) sözü hakında şu bilgilere yer verir:
“çizme”, çarık ile aynı anlamda. Osmanlı ve Türkmen Türkçesinde edik,
edük,; Hakaniye Türkçesinde etük, , edük; Çağatay Türkçesinde ötük,
Kıpçakçada etik.” (50).
118
Eren (1999), edik sözünün ağızlarda çizme olarak kullanıldığını söyler

ve çağdaş Türk lehçelerindeki şekillerini şu şekilde açıklar: “Tkm edik
‘çizme’, Kzk etik ‘çizme’, Nog etik, Kklp etik, TatK itik. Tatarlar keçeden
yapılmış çizmeye kiz üdik adını verirler. Krg ötük, Tar, Sart ötük, Alt. Tel, Şor,
Sag ödük. Şorlar üdük biçimini de kullanırlar. Tub idik ‘ayakkabı’, Çuv ata
‘çizme’ (129)
DLT’de etük, “ayakkanı, edik, çizme” olarak şu örneklerde geçer:
Ol etük ittürdi. “O, ayakkabının tamiri için emir verdi.”(105)
Ayakkabıya etük, ayakkabıcıya etükçi denir. (247)
Tar etük adakıg yigtürdi “dar edik, ayağı kötürüm yaptı.”387
Ol etükin tarttı “o, ayakkabısını çıkardı” Atasözü: Suw körmeginçe
etük tartma. Anlamı: Su görülmeden ayakkabı çıkarılmaz.524
Etük adakıg kabarttı ayakkabı, ayağı kabarttı (525)
Bunun dışında etükçi “ayakkabıcı”, etüklük “ayakkabı yapmak için
kullanılan malzeme” sözlerine de yer verilmiştir (Ercilasun ve Akkoyunlu,
2018)
Eke “Büyük, yetişkin, olgun”
İM 4: “Memed, bu Müslüm çocuğa şaşırmış kalmıştı. Bir bebek gibi saf,
bir eke gibi akıllıydı.” (35)
DS’de eke, yaşı küçük olduğu halde sözleri ve işleri büyük olan
(çocuk).
Clauson (1972), eke sözü için “büyük kız kardeş” anlamını verir. Ancak
çağdaş lehçelerde baba, dayı, amca, büyük erkek kardeş” anlamlarını
içerdiğini belirtir. Moğolca aka / ağa “büyük erkek kardeş” sözünün
dönüşüme uğramış hali olabileceğini, eski bir Türkçe söz olmadığını belirtir
(100). Eski Türkçede “büyük kız kardeş” anlamıyla kullanılırken sonraları
“büyük erkek kardeş, amca, baba” anlamlarıyla kullanılmıştır.
DLT’de eke/ eçe “büyük kız kardeş, abla (56/42)” (Ercilasun ve
Akkoyunlu: 2018)
Esrik “sarhoş, sarhoş edici”
İM 3: “Bu da mor peynirdir, otlarla yapılır. Yalnız bizim Yörükler
yapmasını bilirler. Yiyince rayihası on gün insanın bedeninden gitmez. Hoş,
deli, esrik bir koku içinde dolaşır insan. Bir de her derde devadır.” (536)
Nişanyan (2018), esrik sözü için şu örnekleri verir:
“ETü: [ Kutadgu Bilig, 1069] neçe kılmaġu ış esürse kalur [yapılası
nice iş sarhoş ise kalır]
119
ETü: [ Kaşgarî, Divan-i Lugati't-Türk, 1073] süçig anı esürtti [şarap

onu sarhoş etti (...) esrük [sarhoş]
TTü: [ Şeyyad Hamza, Dastan-ı Yusuf terc., <1348]hayrān oldı esirdi
anı göreTTü: [ Ahmed Vefik Paşa, Lehce-ı Osmani, 1876]”
Erdal (1991), esri- “sarhoş olmak” fiili ve bunun türevi esrük hakkında
fiilin geçişsiz olduğundan bahseder. Clauson(1972) ise, fiilin türevi esrük
şekli için esür- fiilinden geldiğini belirtir. Sözcüğün 14.yüzyıl
Osmanlıcasında esirik, 15.yüzyılda esrük/esrik biçimlerinde kullanıldığını
belirtir. (251-252)
Sözcük, Anadolu ağızlarında esremek “delirmek, sarhoş olmak” (DS
III 2009:1787) anlamlarında Eskişehir ve İstanbul’da görülmektedir.
Gönenmek / Gönendirmek “refaha kavuşmak, mutlu olmak,
sevinmek / sevindirmek”
İM 2: “Gideceği, gideceğim ulan… Aaaah, sana belanı bulduramadım.
Var gönen sonuna kadar. Yendin bitirdin beni.” (288)
İM 3: “Gidiyorum Hocam” dedi. “Beni başımdan da büyük
gönendirdin, sağ olasın. Senin bu iyiliğini ölünceye kadar unutmayacağım.
Hakkını helal et.” (530)
Codex Cumanicus’ta “tatmin olmak, memnun olmak, hoşlanmak”
anlamıyla şu şekilde geçer: “ eygi keyitgä könenmedim (güzel giysiden
tatmin olmadım) (66b/ 7b-8b) (Argunşah ve Güner, 2015)
Tietze (2016c), gönenmek sözü ile ilgili “refaha kavuşmak, mutlu
olmak, rahat yaşamak, iyi geçinmek” anlamlarını verir (260).
Tansık “şaşılacak şey, acayip, tuhaf”
İM 3: “Yüzbaşı gözlerini şaşkınlıkla açmış bu tansık işe bakıyordu.”
(84)
Clauson (1972), taŋ sözü ile ilgili şu bilgileri verir: “şaşırma, hayret”
ve benzeri anlamlarda Güneybatı lehçelerinde de görülmektedir.
Uygurcada 8.yüzyılda ne taŋ savlar örneğinde geçen ifade, tarihî
dönemlerde taŋ şeklinde görülmekle beraber, 14.yüzyıl Osmanlıcasında
yani Eski Anadolu Türkçesinde taŋ~daŋ şeklinde görülmektedir. (511)
DS’de tanlamak “şaşırmak” anlamında Ankara, Kırşehir ve Nevşehir
yöresinde ve danlamak~daŋlamak “şaşmak” olarak görülmektedir. (2009).
Eraslan (2012), sözün yapısını taŋ “garip”+ suķ (seyrek kullanılan
isimden isim ve sıfat yapma eki) şeklinde açıklar (102).
Yalım / Yalımlamak “alev /alev gibi parlamak”
120
İM 2: “Ne görsün, az daha, uyanmasaymış yanıyormuş. Yalımlar bir

anda üstüne atıldı. Adem bir oraya koştu, bir bu yana. Her yönden yalımlar
saldırıyordu. Bir yalım çemberinde kaldı. Yalım çemberinin içinde dört
dönüyordu. Yalımlar ovayı bir uçtan bir uca yalayıp geliyordu. Adem yalım
çemberinde kendinden geçmiş, dört bir yanı dinliyordu.” (284)
İM 2: “Dışarda silahların ağzından çıkan ateşler, durmadan yer yer
kayalıkları, yağmuru, ağaçları, suları, yıkık değirmeni yalımlıyor,
aydınlatıyordu.” (280)
Codex Cumanicus’ta yalın “alev” olarak geçer (58a / 16b).
(Argunşah ve Güner, 2015)
Özkan (2003), yıldırım, yıldız, ışık, ışın, alev, yalım, yalın, alaz / yalaz
sözlerinin r/z ses denkliğini de dikkate alarak “ışık saçmak, parlatmak,
aydınlatmak” anlamındaki *ya- fiil kökünden türediğini belirtir.
Yarpuz “yabanî nane”
İM 2: “Şöyle uzaktan bakınca, kasaba, kırmızı kiremitleri, çiçek açmış
nar bahçeleri, zeytin, incir, ulu çınar ağaçları, pencerelerindeki camları,
köprüsü, yarpuz tarlalarıyla apak, lekesiz bir aklıkla gözüküyordu.” (333)
DLT’de bir bitki adı olarak geçer (461/ 365) (Ercilasun ve Akkoyunlu,
2018)
Yarpuz sözü hakkında Püsküllüoğlu (2012), şu bilgilere yer verir:
“ballıbabagillerden, genellikle nemli yerlerde yetişen, nane türünden ve
naneye benzeyen, çiçekleri birbirinden ayrı halka durumunda, güzel kokulu
bir bitki.” (1842).
Yumak “yıkamak”
İM 4: “…geldi çaykarada elini yüzünü bir iyice yudu, vardı Memedin
yanı başına oturdu.” (30)
İM 3: “Kolay gelsin, yunak mı yuyordunuz?” “Yunak,” dedi yaşlı kadın.”
(257)
Yu- sözü “bir şeyi yıkamak” şeklinde sadece fonetik değişmelerle
çağdaş Türk lehçelerinde şu şekilde görülür: Tuvacada cuğ-, Özbekçe,
Nogayca yuv- ve Kumukça yuv-.
Tarihî dönemlerde Uygurcada yu- şeklinde görülen fiil, Orta Türkçe
dönemlerinde de yu- şeklinde yaygın bir kullanıma sahiptir. Sözcük,
14.yüzyıldan 16.yüzyıla kadar Eski Anadolu Türkçesinde yaygın olup
sonradan nadir kullanımlar içerisine geçmiştir. (Clauson, 1972). Anadolu
ağızlarındayumah~yumak~yuğmak~yüğmek~yümek~yüvmek “yıkamak”
olarak yaygın bir kullanıma sahiptir.
121
4. Sonuç
Bu çalışma sonucunda Yaşar Kemal’in “İnce Memed” adlı dört ciltlik

roman serisinde geçen “azık, balkımak, bazlama, bulamaç, buymak/
buydurmak, çaput, çemremek, dağarcık, değirmi, don, dulda, dünek, edik,
eke, esrik, gönenmek / gönendirmek, tansık, yalım / yalımlamak, yarpuz,
yumak /yunmak/yunak” olmak üzere toplam yirmi eski (arkaik) söz tespit
edilmiştir.
Bu sözlerden “azık, bazlama, bulamaç, dağarcık, değirmi, don, esrik,

gönenmek/ gönendirmek, tansık, yalım, yarpuz” gibi sözlere güncel Türkçe
sözlüklerde yer verilmesi, bunların eski (arkaik) özelliğinden bir şey
kaybettirmez. Çünkü bu sözlerin kullanım alanı ya geniş değildir ya da kök
ile anlam bağı unutulmuştur. Bunun yanı sıra “balkımak, buymak, çaput,
çemremek, dulda, edik, eke ve yumak/yunmak” gibi sözler sınırlı bir alanda
ağızlarda yaşamaya devam etmektedir.
Don sözünün tarihsel süreç içerisinde kazandığı bütün anlamlar

“elbise, kılık kıyafet; at rengi, iç çamaşırı”, bu romanda örneklerle
gösterilmiştir.
Yapılan inceleme sonucunda romanda tespit edilen eski (arkaik)

sözler, eserin değerini bir kat daha arttırmış ve yazarın dil ustalığını gözler
önüne sermiştir.
KAYNAKÇA
Argunşah, M. ve Güner, G. (2015). Codex Cumanicus. Ankara: Kesit Yayınları.
Clauson, S. G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth- Century
Turkish, Oxford: Clarendon Press. [EDPT]
Eraslan, K. (2012). Eski Uygur Türkçesi Grameri. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Eraslan, K. ve diğ. (1979). Kutadgu Bilig III İndeks. İstanbul: Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü Yayınları.
Ercilasun, A. B. ve Akkoyunlu, Z. (2018). Dîvānu Lugāti’t- Türk, Giriş-Metin-Çeviri-
Notlar-Dizin. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. [DLT]
Erdal, M. (1991). Old Turkic Word Formation, A Functional Approach to the Lexicon ,
Vol. I-II, Wiesbaden: Harrassowitz.
Eren, H. (1999). Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü. Ankara.
Ergin, M. (2018). Dede Korkut Kitabı 1-2. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Ergin, M. (2007). Orhun Abideleri. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Gülsevin, G. (2015). Arkaik-Periferik Kavramı ve Bu Kavramın Tarihî Batı Rumeli
Türkçesi Ağızlarının Tespitindeki Önemi. International Journal of Social
Science, 32, ss.1-12.
122
Karaağaç, G. (2013). Dil Bilimi Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Kemal, Y. (2017a). İnce Memed 1. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kemal, Y. (2017b). İnce Memed 2. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kemal, Y. (2017c). İnce Memed 3. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kemal, Y. (2017d). İnce Memed 4. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Korkmaz, Z. (2007). Gramer Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Nişanyan, S. (2018) Nişanyan Sözlük Çağdaş Türkçenin Etimolojisi. İstanbul: Liber
Yayınları.
Ölmez, M. (2003). Çağataycadaki Eskicil Ögeler Üzerine. Mustafa Canpolat
Armağanı. Ankara. ss.135-142.
Özkan, F. (2003). Yıldırım, Yıldız, Alev, Alaz / Yalaz, Işın ve Işık Kelimeleri Nereden
Geliyor?. Bilig, Güz 27, ss. 157-178.
Püsküllüoğlu, A. (2012). Türkçe Sözlük. Ankara: Arkadaş Yayınları.
Püsküllüoğlu, A. (1974). Yaşar Kemal Sözlüğü. İstanbul: Cem Yayınevi.
Şirin, H. (2019). Sözcük Hikāyeleri. İstanbul: Bilge Yayınevi.
Şirin, H. (2015). Kül Tigin Yazıtı Notlar. İstanbul: Bilge Yayınevi.
Tietze, A. (2018a). Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati. 5. Cilt M-N, Ankara:
TÜBA.
Tietze, A. (2018b). Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati . 6. Cilt O-R, Ankara:
TÜBA.
Tietze, A. (2016a). Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati . 1. Cilt A-B, Ankara:
TÜBA.
Tietze, A. (2016b). Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati. 2. Cilt C-E, Ankara:
TÜBA.
Tietze, A. (2016c). Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati. 3. Cilt F-J, Ankara:
TÜBA.
Tietze, A. (2016d). Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati. 4. Cilt K-L, Ankara:
TÜBA.
Türk Dil Kurumu (2009). Türkiye’de Derleme Sözlüğü I-VI (A-Z). Ankara. [DS]
Türk Dil Kurumu (2019a). Çağdaş Türk Lehçeleri Sözlüğü Online. Ankara. [ÇTLS]
Türk Dil Kurumu (2019). Tarama Sözlüğü Online. Ankara. [TS]
123
KÜLTÜR TURİZMİNE GELENEK, FOLKLORİZM VE FAKELORE AÇISINDAN BİR

BAKIŞ: KURGUDAN GERÇEKLİĞE ÂŞIKLAR ŞELALESİ*
♦
A VISION TO CULTURE TOURISM IN TERMS OF TRADITION, FOLKLORISM AND
FAKELORE AŞIKLAR WATERFALL FROM FICTION TO REALITY
Dr. Öğr. Üyesi Berna AYAZ

Bandırma Onyedi Eylül Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Türk Dili ve
Edebiyatı Bölümü-Bandırma/Balıkesir-TÜRKİYE bayaz@bandirma.edu.tr
ÖZET: Modern toplum hayatı içerisinde değişen/güncellenen gelenek, kültür ve

folklor kavramları, turizm açısından değerlendirildiğinde ayrı bir yere sahiptir.
Buradaki temel amaç, geleneğin varlığı ya da devamından çok turizme maddi
anlamda yapmış olduğu katkıdır. Turizm bölgelerinde folklor öğelerinin bulunması,
hiç şüphesiz ki ziyaret unsurunu artıran bir unsurdur. İcat edilen bu geleneksel
öğelere “fakelore” ya da “folklorizm” kavramları çerçevesinde bakılmaktadır. Var
olmayan geleneğin icat edilmesi, icat edilen geleneğin çeşitli araçlarla ticari
amaçlar doğrultusunda kullanılması, halkbilimi açısından değerlendirilmesi
gereken konulardandır. Bu bağlamda İzmir’in Dikili ilçesine bağlı bulunan Nebiler
köyünde yer alan Âşıklar Şelalesi yukarıda belirtilen başlıklar çerçevesinde ele
alınmaya çalışılacaktır. Resmi kaynaklarda Nebiler Şelalesi olarak yer alan şelale,
yedi yıl önce bir işletmecinin ticari girişimiyle halka hizmet vermeye başlamasıyla
birlikte, bugün herkes tarafından, özellikle de sosyal medya vasıtasıyla Âşıklar
Şelalesi olarak bilinmektedir. Yine mekânın işletmecisi tarafından anlatılan Âşıklar
Şelalesi’nin oluşumuna ait bir efsane bulunmaktadır. Efsane ile birlikte şelale bir
anlam kazanmış ve turizm açısından da ziyaretçi sayısını gün geçtikçe artırmıştır.
Günümüzde Nebiler Şelalesi adı neredeyse unutulma noktasına gelmiştir. Âşıklar
Şelalesi’nin girişinden itibaren folklorun çeşitli öğelerinin (dilek ağacı, geyik ağacı
vb.) kullanıldığı görülmektedir. Mekân mı efsaneyi efsane mi mekânı yarattı sorusu
Âşıklar Şelalesinde göze çarpan diğer bir husustur. Bu çalışmada Âşıklar Şelalesi
adlı turizm mekânından yola çıkılarak Âşıklar Şelalesi etrafında oluşan ya da
oluşturulan gelenek, folklorizm ve fakelore açısından ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kültür, turizm, folklorizm, fakelore, gelenek, Âşıklar Şelalesi.
ABSTRACT: The concepts of tradition, culture and folklore, which are

changed/updated in the modern community life, have a different place when
evaluated in terms of tourism. The main objective is the material contribution to
tourism rather than the presence or continuation of tradition. The presence of
*
Bu bildiri, Bandırma Onyedi Eylül Üniversitesi BAP Koordinatörlüğü tarafından BAP-19-
1009-078 nolu proje ile desteklenmiştir. Katkılarından dolayı teşekkür ederiz.
124
folklore elements in tourism regions is undoubtedly a factor that increases the

visiting. These invented traditional elements are considered within the framework
of “fakelore” or “folklorism”. The invention of the non-existent tradition, the use of
the invented tradition with various means for commercial purposes are among the
subjects that should be evaluated in terms of folklore. In this context, the Aşıklar
Waterfall in Nebiler village of Dikili district of İzmir will be discussed within the
framework of the above mentioned titles. The waterfall which is included in the
official sources as the Nebiler Waterfall, started to serve the public with the
commercial initiative of a business manager seven years ago is known as Aşıklar
Waterfall by everyone, especially via social media. There is also a myth about the
formation of the Aşıklar Waterfall, which is described by the business manager of
the place. With the , the myth, waterfall has gained a meaning and increased the
number of visitors day by day in terms of tourism. Nowadays, the name of the
Nebiler Waterfall is almost forgotten. It is seen that various elements of folklore
(wish-fulfilling tree, deer tree, etc.) have been used from the entrance of Aşıklar
Waterfall. The question of whether place created the myth or myth created the
place is another issue that stands out in Aşıklar Waterfall. In this study, starting
from the tourism site called Aşıklar Waterfall, the tradition that formed or get
formed around Aşıklar Waterfall will be discussed in terms of folklorism and
fakelore.
Keywords: Culture, tourism, folklorism, fakelore, tradition, Aşıklar Waterfall.
1. Gelenek, Fakelore, Folklorizm Kavramları Üzerine
19. yüzyıldan itibaren bir disiplin olarak ortaya çıkan

folklor/halkbiliminin üzerinde en fazla tartışılan kavramlarından biri
“gelenek”tir. Araştırmacılar, geleneğin ne olduğunu uzun süre tartışmışlar
ve farklı tanımlar yapmışlardır. Zaman içerisinde geleneğin güncellenme
eğilimi gibi gelenek tanımının da güncellenme ihtiyacı doğmuştur.
Gelenek, sözlüklere bakıldığında kuşaktan kuşağa aktarılan her türlü

davranış kalıbı, inanç motifi ve alışkanlıkların adıdır (Öztürk, 2009: 403).
Devralınan, geçmişle ilgili olan yaygın adetlerdir. Kültürün devamını sağlar
ve sosyal miras olarak eğitim, öğretim ve sosyalleşme süreci ile genç
nesillere aktarılır (Erkal, Baloğlu, Baloğlu, 1997: 121). Geçmişten bugüne
uzanan gelişmedir. Bir toplumda eski çağlardan beri yerleşmiş, kuşaktan
kuşağa aktarılan ve topluluğun üyeleri arasında ortak bir ruh, sağlam bir
bağ meydana getiren her türlü bilgi, uygulama, alışkanlıktır (Erşahin, 2005:
148). Düşünüşlerin, efsanelerin ve adetlerin uzun bir süre içinde yerleşip bir
çağdan öbür çağa sözlü olarak aktarılmasıdır. Eski çağlardan beri yerleşmiş
olup kuşaktan kuşağa geçerek gelen ve topluluğun üyeleri arasında ortak
125
ve özel bir ruh ve dolayısıyla sağlam bir bağ meydana getiren her türlü
ilişkidir (Artun, 2014: 202). Sedat Veyis Örnek’e göre gelenek; bir kuşaktan
ötekine geçirilebilen bilgi, tasarım, boş inanç, yaşantı biçimi, daha geniş
anlamıyla maddi olmayan kültürdür (Örnek, 1977: 126).
Bu tanımlara bakıldığında geleneğin aktarım ve süreklilik özelliğinin

ön plana çıktığı görülmektedir. Geleneğin klasik tanımlarının yanında
halkbilimi ürünlerinin zaman zaman çeşitli amaçlar doğrultusunda
yeniden uyarlandığı görülebilmektedir. Bu yeniden uyarlama ise her zaman
doğru ve gerçekçi sonuçlar vermemektedir. Burada geleneğin icat edildiği
görülmektedir. Konuyla ilgili olarak Hobsbawm, “eski gibi görünen ya da
eski olma iddiasındaki “gelenekler”in kökenleri sıklıkla oldukça yakın
geçmişe dayandığı gibi bazen bu geleneklerin icat edilmiş oldukları da açık
bir gerçektir” demektedir (Hobsbawm, 2005: 1). İcat edilmiş gelenek terimi,
geniş kapsamda ama belirsiz olmayan bir anlamda kullanılmıştır. Bu terim,
gerçekten icat edilmiş, inşa edilmiş ve formel düzlemde kurumsallaşmış
gelenekleri olduğu kadar, kolayca izi sürülemeyecek bir şekilde kısa ve
belirlenebilir bir zaman diliminde -belki de birkaç yılda-ortaya çıkmış olan
ve büyük bir hızla yerleşmiş “gelenekleri” de kapsamaktadır (Hobsbawm,
2005: 2).
Kültürün, yanlış olarak folklor diye sunulan ya da gerçekten

folklormuşçasına kabul edilen öğeleri olarak tanımlanan fakelore kavramı
1950’de Richard M. Dorson tarafından ortaya atılmıştır (Fox, 2005: 35).
Dorson, fakelore terimini “Gerçek oldukları iddia edilen sahte ve sentetik
eserlerin sergilenmesidir. Bu ürünler, alandan toplanmazlar, ancak sürekli
bir tekrarlama zincirinde evvelki edebi eserlerden ve gazete
kaynaklarından yararlanılarak yeniden yazılırlar veya yazınsal
sömürüsünün başlangıcında en azından sözlü gelenekten alıntılara sahip
olan Paul Bunyan figüründe olduğu gibi yazılan muhtelif ‘halk
kahramanları’ örneklerinde bütünüyle değişikliğe uğrayarak ortaya çıkmış
olabilirler” şeklinde tanımlamaktadır (Dundes, 2006: 92; Tunç, 2007: 17).
Teknolojinin gelişmesiyle birlikte gelenek; televizyon, radyo, sinema,

internet gibi alanlara da aktarılmıştır. Bu bağlamda gelenek “değişmez”
olarak tanımlanan kalıplarından sıyrılarak ticaret, popülarite, turizm gibi
amaçlarla değiştirilmiş, icat edilmiş ve yeniden kurgulanmıştır. Şahin’in
ifadesiyle “turizm faaliyetlerinin genel anlamda kültürel mirasa, özel
anlamda ise geleneğe yönelmesi, doğal olarak turizm-kültür ve turizm-
gelenek gibi yeni ilişkileri de ortaya çıkarmıştır. Özellikle geleneksel
değerlerin turizm faaliyetlerinde kullanılması, “geleneğin, doğal ortamının
126
dışında kullanılması” anlamına gelen “folklorizm” terimleriyle

değerlendirildiği görülür” (Şahin, 2009: 51). Çobanoğlu folklorizmi
“Modernleşme ile başlayan ve folklor ürünlerini kendi doğal bağlamlarının
dışında bir pazarlanabilirliğe iten turizm hareketi” olarak tanımlamaktadır
(Çobanoğlu, 1999: 373).
Kültürel unsurlar, turistlerin ziyaret edecekleri yerleri belirlemesi

açısından etkin faktörlerden biridir. Günümüzde internet ve sosyal
medyanın kullanımının artmasıyla turizmde yer alan folklor unsurlarının
teşhir ve tercihi de önemli ölçüde artmıştır.
Moser, folklorizm ihtiyacını, değişim dönemlerindeki tekbiçim

aşamasına indirgemeye karşı psikolojik koruma gereksinimi olarak
açıklamaktadır. Moser’e göre folklorizm ürünleri insanların duygularını
cezbetti, onlar halkı eğlendirdiler ve eğitsel olabilirlerdi. Folklorizm ürünleri,
turistler için yapılan reklamlar, el sanatları dernekleri ve kültür politikaları
tarafından desteklendi. Bazı bilim adamları bu nedenle folklorizm
kavramına ilgi gösterdiler. Bu halkbilimcilerin bakış açıları, dört yönü
birleştiren bir şekilde özetlenebilir. Ekonomik yönü, turizm endüstrisi,
reklamlar ve kitle iletişim araçları tarafından sunulur (Wolf-Knuts, 2007:
176).
Şahin, fakelore ile folklorizm kavramları arasındaki farkı açıklarken

gelenek icat etme veya gelenek uydurmanın “fakelore” kelimesi ile
karşılandığını, “folklorizm” teriminin ise daha çok geleneksel yaratmaların
ticari amaçlar doğrultusunda, turizmde ve kitle iletişim araçlarında
kullanılması anlamına geldiğini belirtmektedir (Şahin, 2009: 52).
Fakelore ya da folklorizmi doğuran temel unsur, ekonomidir. Daha

fazla turist çekmek, bireyleri eğlendirmek, hoşça vakit geçirtmek ve
bunların karşılığında ticari bir getiri sağlamak adına ortaya çıkan fakelore
ya da folklorizm, zamanla folklorun kendisi haline gelebilme durumuyla da
karşı karşıyadır.
2. Kültür Turizmi Bağlamında Kurgudan Gerçekliğe “Aşıklar Şelalesi”
İnsanların yaşadıkları yerlerin dışında farklı yerleri çeşitli amaçlarla

gezme eyleminin uzunca bir geçmişi bulunmaktadır. Turizm, genel olarak
devamlı yaşanan yer dışında tüketici olarak tatil, dinlenme, eğlenme gibi
ihtiyaçların giderilmesi amacıyla yapılan seyahat ve geçici konaklama
hareketleridir şeklinde tanımlanmaktadır (Kozak vd., 1997: 1). İnsanlık
tarihinde seyahatler genellikle ticari ve dini amaçla yapılmıştır. Fransız
ihtilaliyle birlikte sosyal, ekonomik ve siyasi hayattaki değişimlerin de
127
etkisiyle burjuva ve zenginler sınıfı çevresinde başka ülkeleri gezmek

şeklinde başlayan turizm hareketleri, 20. yüzyıldan itibaren modern
anlamda turizm faaliyetlerine dönüşmüştür. Günümüzde turizm tercihleri
arasında kültür turizminin de önemli bir yeri bulunmaktadır. Post-modern
turizm paradigması kapsamında, Post-Fordist üretim anlayışının da
etkisiyle, turizm işletmeleri tarafından turistlerin bireysel görüş ve
beklentilerini yansıtan, onların isteklerine ve duyarlılıklarına cevap veren
turistik ürünlerin üretildiği görülmüştür (Kozak vd., 2013: 18). Kültür turizmi
bağlamında folklor ürünlerinin çekiciliği ve ticari anlamda değeri daha
fazladır. Bu anlamda folklor ürünlerinin icat edildiği bölgeler de genellikle
turistik mekanlardır. Çobanoğlu’nun da belirttiği üzere bu folklor ürünleri
yalnızca maddi ürünler değildir. Müzik, halk oyunu, masal ve efsane gibi
sözlü kültür ürünlerini de kapsamaktadır (Çobanoğlu, 1999: 375). Folklor
ürünlerinin kullanımı turistler için çekicilik sağlamaktadır. Bu çekicilik aynı
zamanda ekonomik hareketliliği de beraberinde getirmektedir.
İzmir’in Dikili ilçesinde bulunan Aşıklar Şelalesi de kültür turizmi ve

folklorizm bağlamında değerlendirilmeye çalışılacaktır. Aşıklar Şelalesi,
Nebiler Şelalesi olarak da bilinmektedir. Yakınında Nebiler Köyü
bulunmaktadır. Karayollarına ait olan tabelada da yine Nebiler Şelalesi
olarak gösterilmektedir. Şelalenin bulunduğu alan, bugün Azat Bayhan ve
babası Nezir Bayhan’a ait bir işletme olarak faaliyet göstermektedir.
İşletme sahibiyle de yapılan görüşmede buranın resmi olarak da Aşıklar
Şelalesi olarak tabelada yer alması için karayollarına başvuruda
bulunduklarını, ancak olumlu bir cevap alamadıklarını belirtmişlerdir.
İşletmenin yedi yıllık bir geçmişi bulunmaktadır. 55 dönüm arazinin zaman
içinde büyümesiyle 1300 metrelik yürüme parkuruyla ve altı adet taş eviyle
doğasını bozmadan turizm mekânı haline gelmiştir. Ayvalık-Dikili karayolu
üzerinde bulunan şelaleye Nebiler ve Gökçeağıl köylerine giden tabelanın
takip edilmesiyle 3 km. sonunda Aşıklar Şelalesi tabelasından sonra 800
metre kadar gidildikten sonra ulaşılmaktadır. İzmir-Dikili ilçesine 18 km.
uzaklıkta bulunmaktadır.
2.1. Aşıklar Şelalesi ve Folklorizm İlişkisi
Aşıklar Şelalesinin girişinde misafirleri şelalenin adını aldığı bir aşk

hikayesinin anlatıldığı efsane metni karşılamaktadır. Bu metin, mekânın
girişinde asılı olarak bulunmaktadır ve gelen herkesin okuduğu bir metindir.
Mekânın işletmecisi, bu efsaneyi büyüklerinden duyduğunu ve biraz
güncelleme yaptıklarını belirtmekte ise de Nebiler köyünde konuştuğumuz
128
kişiler bu efsaneden haberdar olmadıklarını söylemişlerdir. Mekânda asılı

olan efsane şu şekildedir:
“Bir rivayete göre zamanın birinde yedi cihana nam salmış bir
padişah yaşarmış. Bu güçlü ve tüm dünyaya hükmeden padişah ne in ne cin
ne de insanmış. Güzellikleri dillere destan perilerin şahı padişahıymış. Peri
padişahının aklını, zekasını, gücünü babasının kanından, güzelliğini,
masumiyetini annesinden alan, teni gül yapraklarından, gözleri zümrüt
taşından, saçları güneşin parlaklığından olan bir kızı varmış. Bu kızın adı
Sümeyra imiş. Güzellerin içinde en güzel, asilzade Sümeyra, civar köylerde
yaşayan, fakir bir ailenin oğlu olan, Yörük Ali’yi görmüş ve gördüğü anda
kalbi yerinden çıkacakmış gibi çarpmaya başlamış. Ne olduğunu
anlayamayan güzel kızın, gül yaprağından olan yanaklarında gonca güller
açılıvermiş. Sümeyra daha önce kendini hiç böyle hissetmemiş. Alelacele,
elmaslardan yapılmış sarayına dönerek, olanları, gördüğü delikanlıyı,
kalbinin yerinden çıkmasından korktuğunu, o bu duygular içindeyken
aniden yanaklarında güller açtığını, en büyük ablasına anlatmış. Abla peri,
korkmuş. En küçük kız kardeşinin bir ölümlüye âşık olma fikri kalbine bir ok
gibi saplanmış.
Fakat gelin görün ki, aşkın önünde hiçbir kuvvet duramayacağını

biliyor ve babasının bu aşka asla izin vermeyeceğini, en küçük kardeşlerine
eziyet edeceğini, hatta bu eziyetin ölümle bile sonlanabileceğini biliyor ve
bu durumdan çok korkuyormuş.
Peri padişahının kızı Sümeyra’nın arkasından baka kalan Yörük Ali de

aynı duygular içindeymiş. Nasıl olur da bir kızın yanaklarında al güller
bitiverir diye düşünüyormuş. Kızın alelacele uzaklaştığı yere giderek, kızın
yanaklarından dökülen gül yapraklarını toplamış. Ömrü boyunca hiç bu
kadar güzel kokan gül görmemiş Yörük Ali. Onun kalbi de tıpkı Sümeyra gibi
çarpıyor, ondan başka bir şey düşünemiyormuş. “Ne olur tekrar karşılaşalım
Allah’ım” diye dua ediyormuş. “Yoksa ömrümün sonuna kadar bu ateş beni
yakar, kavurur. Kalbime sevda ateşi düştü, gayri iflah olmam ben”
diyormuş.
Yörük Ali’nin ailesi ve komşuları, ateşler içinde yatan, olanları sayıklar

gibi sürekli anlatan Ali’nin haline acımışlar. Padişahın sarayına giderek,
olanı biteni, aşıkların halini anlatmışlar ve Allah’ın emri, peygamberin kavli
ile Prenses Sümeyra’yı, Yörük Ali’ye istemişler. Padişah, ölümlülerin bu
cüretine çok sinirlenmiş ve kızını vermek bir tarafa, hepsini sarayından
kovmuş.
129
Yörük Ali’nin onu istemeye geldiğini öğrenip, sabırsızlık içinde

babasının kararını bekleyen kız, kararı öğrendikten sonra gözyaşları içinde
kalmış. Günlerce odasına kapanmış, yememiş, içmemiş, ağlamış, ağlamış
ve yine ağlamış. Ablaları küçük kız kardeşlerinin ölmesinden korkuyor, onun
bu haline çok üzülüyorlarmış. Yörük Ali hakkında araştırma yaptıran
ablalar, onun da aynı durumda olduğunu, ilk karşılaştıkları çınar ağacının
dibinde, her gün oturarak, bir gün yeniden Sümeyra’yı görmeyi hayal ettiğini
öğrenmişler.
Babaları devlet işleri ile meşgulken, kız kardeşlerini saraydan

kaçırarak, Yörük Ali’nin beklediği çınar ağacının altına götürmüşler. O gün
iki aşığın bayramı olmuş ve ablalarının da desteği ile, her gün iki aşık Nebiler
Vadisindeki çınar ağacının altında buluşmaya, birlikte vakit geçirmeye
başlamışlar. Bu buluşmalar padişahın kulağına gidince, çok sinirlenmiş.
Küçük peri kızının kaçmasına yardım eden ablalarının derhal zindana
atılmasını emreden padişah, yanına askerlerini de alarak aşıkları basmış.
İki aşık, padişah ve askerlerinin onlara doğru geldiğini görünce, çok

korkmuşlar. El ele tutuşmuşlar ve bu dünyadan birlikte göçmeye dilemişler.
Bu sırada, onların aşkına şahitlik eden çınar ağacı, ikiye ayrılmış ve aşıklar
ağacın içine girmiş.
Ardından, gövdesini tekrar kapatan ağacı gören padişah, insafa

gelmiş. Ağaç tekrar açılarak, iki aşığı dışarı çıkartmış. Padişah onlara
affettiğini söylemiş fakat, iki aşık sonsuza kadar birlikte olmak istemiş.
Bunun üzerine Tanrı, imdatlarına yetişir ve iki aşığı birbirlerine sarılı

şekilde sonsuza kadar akacak olan şelaleye çevirir. Bu olayın üzerine, en
çok sevdiği, en küçük kızını kaybeden padişah, kızına yakın olmak için
sarayını terk eder ve şelalenin üstündeki mağaraya kapanır. Hıçkıra hıçkıra
ağlar. Çevre köylerden duyulur padişahın hıçkırıkları. İnsanlar mağaranın
önüne gelerek, padişahın hıçkırıklarını dinler ve o günden sonra mağaraya,
Ağlayan Mağara ismini verirler. Aşıklar Şelalesi’ne gelerek, bu iki aşığı yad
eden tüm aşıkların da padişah tarafından korunduğunu ve ömürlerinin
sonuna kadar mutluluk içinde yaşadığı söylenir. Siz de âşık olduğunuz
kişiyle mutlu bir hayat geçirmek istiyorsanız, mutlaka aşıklar şelalesine
gitmeyi ve bu iki aşığı yad etmeyi unutmayın”.
Aşıklar Şelalesi mekanının sahibi ve işletmecisi Azat Bey, “efsanenin

işletmenin gelişme noktasında muhakkak katkısı var. Gelen misafirlerimizin
de ilgisini çekiyor bu efsane. Gerçek mi değil mi diye soruyorlar. Biz gerçek
olduğunu, öyle bir rivayet olduğunu söylüyoruz” demektedir.
130
Bu metne bakıldığında efsane türünün özellikleri kişilerin, motiflerin

anlatı içindeki yerleşimi bakımından yeniden icra edildiğini söylemek
mümkündür. Yeniden icra edilen bu metin, mekânı anlamlı kılıp
meşrulaştırmıştır. Mekanla, şelaleyle özdeşleşen bir efsane olarak sözlü,
yazılı ve elektronik ortamlarda yer almaktadır. Aktarım süreci devam
etmektedir. Aşıklar şelalesine hayat veren bu hikâye, doğal güzelliğiyle de
yerli ve yabancı turistlerin de ilgisini çekmektedir.
Yine Azat Beyden edindiğimiz bilgiler çerçevesinde mekânda

bulunan yürüyüş parkuru içerisinde de anlatılar ve folklora ait ürünlere
rastlamaktayız. “Aşıklar şelalesinde yürüyüş parkuru içerisinde mağaralar,
zindanlar, çağlayanlar var. Dileyenler burayı dolaşıyorlar. Dilek ağacından
başlayarak suyun döküldüğü yere kadar gidilebiliyor. Saklı mağara, Rum
mağarası var. 1. km. de Ece Çağlayanı diye bir çağlayanımız var. Büyük
doğal bir havuzu var. 9-10m. derinliği var. Kleopatra’nın yıkandığı yer
olduğu için bu ismi almıştır. Dilek ağacı, biz burayı aldığımızda da aktifti.
Çok kişinin de dileğinin kabul olduğunu duyduk. Buraya gelenler ya
üstlerinden bir şey koparıp bağlıyorlar ya da dilek kurdelesi gibi bir şey
bağlıyorlar. Biz de dilek kurdelesi satıyoruz. Geyik ağacı var. Böyle bir hikâye
gelmiş geçmiş. Peri padişahının kızı Sümeyra ile Yörük Ali âşık oluyor. Bu
aşka da Arap adında işi gücü olmayan bir adam şahit oluyor. Bu aşka geyik
muhabbeti çevirip halka köylüye anlattığı için yüce Tanrı tarafından
cezalandırılıp geyik ağacına dönüştürülüyor”.
Dilek ağacı, geyik ağacı gibi unsurlar, halkbilimi ve anlatı geleneği

açısından sıkça karşılaşılan unsurlardır. Geleneksel anlatı kalıplarımızda sık
sık yer almaktadır. Burada da bir güncelleme olduğu da açıktır. Dilek
ağacına bağlanması için “dilek kurdelesi” satışı, folklorizmin en net
örneğidir.
Böyle bir mekânın aktif olarak yer alması ekonomik olarak Nebiler
Köyüne de katkı sağlamaktadır. Tarla fiyatları artmış olup kendi ürettikleri
ürünlere de alıcı bulabilmektedirler.
Nebiler Köyü hakkında bu köyün adının nereden geldiğine dair bir

anlatıya rastlayamadık. Ancak bu köyün adıyla ilgili de garson olarak
çalışan Burak Koçak kendisinin yaratmış olduğu hikâyeyi şu şekilde
aktarmaktadır: “Zamanın birinde adamın biri burada yaşıyormuş. Köye
başka birileri gelmiş. Evliya, eren gibi birileri. Bu köyün adı ne demişler?
Onlar da ne bilersiniz siz? demiş. Onlar da o zaman buranın adı Nebiler
olsun demiş. Bu şu an için fakelore olmakla birlikte sözlü olarak aktarılarak
131
zamanla ilk söyleyeninin unutulması sonucunda halk etimolojisi

bağlamında yer almaya aday bir yaratımdır.
3. Sonuç
Dikili ilçesine bağlı bulunan Aşıklar Şelalesi, sahip olduğu doğal

güzelliği ile birlikte etrafında şekillenen ya da şekillendirilen folklor ürünleri
ile doğası arasında bir bağ oluşturmuştur. Bu bağ, hiç şüphesiz ki ekonomik
anlamda da bir turizm yeri yaratmıştır. Elektronik ortamda yedi yıl gibi kısa
bir sürede popüler bir yer haline gelmiş, gezilmesi gereken yerler listesinde
kendisine bir yer edinmiştir. Arama motorlarında Aşıklar Şelalesi adıyla
aradığınızda 385.000, Nebiler Şelalesi adıyla aradığınızda 28.100 sonuç
çıkmaktadır. Bu sonuç da folklorizmin etkisi olarak değerlendirilebilir. Aynı
zamanda tatil siteleri ve bloglarda da oldukça popüler olduğu, başka
kişilere de tavsiye edildiği görülmektedir. Şelale ile ilgili sözlü gelenekte yer
almayan anlatılar, bugün elektronik ortamda yer almakta ve
aktarılmaktadır. Aşıklar şelalesiyle ilgili tarafımızca yapılan araştırmalarda
sözlü ya da yazılı kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Bu
bağlamda Aşıklar Şelalesi folklorizme güzel bir örnektir. Elbette gelenek
güncellenebilir ve barındırdığı unsurlar yeniden icra edilebilir, ancak
burada dikkat edilmesi gereken nokta folklorun doğru yerde ve doğru
şekilde kullanılmasıdır. Turizmde geleneksel ögelerin kullanılmasında
mümkün olduğunca folklorun doğal ortamı bozulmamalıdır. Bu noktada
turizmle ilgili alanlarda çalışacaklara da halkbilimi eğitiminin verilmesi
önem arz etmektedir. Gelenek-turizm ilişkisi çerçevesinde temel amaç
ticari olmamalıdır. Doğru yapılmayan restorasyon çalışmaları nasıl asıl
yapıyı bozuyor ve rahatsız edici oluyorsa folklor ve turizm arasındaki
ilişkinin de yanlış kurulması folklor ürünlerine zarar verecektir. Bir süre sonra
fakelore ürünleri çoğalarak asıl yapıyı tahrip edecektir.
Turizm anlamında da gezilecek yerlerin bir tarihinin, anlatısının

olması, o mekânı ayrıcalıklı kılmaktadır. Aşıklar Şelalesi bağlamında da
görüldüğü üzere bir aşk hikayesine bağlı olarak kurgulanan efsane, dilek
ağacı, geyik ağacı gibi unsurlar mekâna olan talebi artırmaktadır. Folklor
ürünlerinin doğru bir şekilde kullanılmasının, turizme ve dolayısıyla
ekonomiye olumlu anlamda katkılar sağlayacağı açıktır.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Artun, E. (2014). Ansiklopedik Halkbilimi/Halk Edebiyatı Sözlüğü Terimler-Motifler-
Kavramlar. Adana: Karahan Kitabevi.
132
Çobanoğlu, Ö. (1999). Halkbilimi Açısından Gelenek, Turizm ve İcat Edilmiş Gelenek

Bağlamında Ayvalık Şeytan Sofrası Örneği. I. Balıkesir Kültür Araştırmaları
Sempozyumu Balıkesir Üniversitesi, Balıkesir, 373-378.
Dundes, A. (2006). Fakelore Fabrikasyonu (Çev. Uçar, A., Gürçayır, S.), Millî Folklor,
18 (70), 92-101.
Erkal, M. ve Baloğlu B. ve Baloğlu F. (1997). Ansiklopedik Sosyoloji Sözlüğü. İstanbul:
Der Yayınları.
Erşahin, İ. (2005). Halk Kültürü ve Edebiyatı Sözlüğü. İstanbul: Ötüken Yayınları.
Fox, W. S. (2005). Folklor ve Fakelore: Bazı Sosyolojik Düşünceler. (Çev. Tolga
Tanyel). (Edt. M. Öcal Oğuz, Selcan Gürçayır). Halkbiliminde Kuram ve
Yaklaşımlar 2. Ankara: Geleneksel Yayıncılık.
Hobsbawn, E. ve Ranger T. (2005). Geleneğin İcadı. (Çev. Mehmet Murat Şahin).
İstanbul: Agora Kitaplığı.
Kozak A. M. ve Savaş E. ve Çakır O. (2013). Tarihsel Süreç İçinde Turizm Paradigması.
Anatolia: Turizm Araştırmaları Dergisi. C.24, S.1, 7-22.
Kozak, N. vd. (1997). Genel Turizm İlkeler ve Kavramlar, 3. bs., Ankara.
Örnek, S. V. (1977). Türk Halkbilimi. Ankara: İş Bankası Kültür Yayınları.
Öztürk, Ö. (2009). Folklor ve Mitoloji Sözlüğü. Ankara: Phoenix Yayınları.
Şahin, H. İ. (2009). Dalyan ve Köyceğiz Çevresinde Gelenek, Turizm ve Folklorizm.
Milli Folklor, Y: 21, S. 82, 50-58.
Tunç, A. (2003). Dünyadaki Türkiye İmajının Turizm Sektörüne Etkisi ve Bir
Uygulama. Gazi Üniversitesi Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi Dergisi,1, 38-
54.
Wolf-Knuts, U. (2007). Folklorizm Nostalji ve Kültürel Miras. (Çev.: Selcan Gürçayır).
(Edt. Selcan Gürçayır). Folklorun Sahtesi: Fakelore. Ankara: Geleneksel
Yayıncılık. 175-181.
Sözlü Kaynaklar
K.Ş. 1. Azat Bayhan, 1980 doğumlu, Siirt, Üniversite İşletme mezunu
K.Ş. 2. Burak Koçak, 1987 doğumlu, Garson.
133
KAZAN TATARLARININ HALK KÜLTÜRÜNDE MİTOLOJİK SAYILAR

♦
THE MYTHOLOGICAL NUMBERS IN FOLK CULTURE OF KAZAN TATARS
Öğr. Gör. Dr. Fatma TEKİN

Ege Üniversitesi Türk Dili Bölümü-İzmir/TÜRKİYE - fatma.tekin@ege.edu.tr
ÖZET: Geçmişten bu yana simgeleyici bir unsur olarak sıkça kullanılan sayılara; Türk
mitolojisinde, kültüründe ve anlatılarında değişik anlamlar yüklenmiştir. Bu
yükleniş; insanların dünyayı yorumlayışından, her türlü düşünceyi ifade edişine
kadar birçok noktada görülür. Bu nedenle de, özellikle kökeni mitolojik geçmişe
dayanan sayılar; bir milletin hayata karşı duyuş, düşünüş ve algılayışının bir
göstergesi olmuştur.
Kazan Tatarlarının halk kültüründe de “sayı simgeciliği”nin önemli bir yeri vardır.
Varlıkların, nesnelerin, eylemlerin niteleyicisi ve sembolleyicisi olan sayılar;
inanışlarda ve anlatılarda farklı birçok anlam üstlenmiş, bu şekilde Kazan
Tatarlarının kültürel kimliğini yansıtması bakımından önemli bir işleve sahip
olmuştur.
Bu çalışmada, Kazan Tatarlarının halk kültüründe sıkça görülen “üç”, “dört”, “yedi”,
“dokuz” ve “kırk” sayıları üzerinde durulacak ve bu sayıların yüklendiği mitolojik
anlamların tespit edilmesiyle de, bu Türklerin kültürel kimliğinin kökenlerinin
mitolojik çağlara kadar uzandığı ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kazan Tatarları, Sayı Sembolizmi, Kültürel Kimlik.

ABSTRACT: From past to present as a symbolizing factor for the often used numbers,
different meanings are loaded in Turkish mythology, culture and narratives. This
loading has been seen in several points from human interpreting the World to
stating every kind of thought. Therefore, the numbers, the origin of which especially
dates from mythological past, have indicated the hearing, thinking and perceiving
of a nation against life.
“Symbolism of numbers” have also taken very important place in the folk culture
of Kazan Tatars. The numbers symbolizing and modifiering of properties, objects
and actions have had several different meanings in beliefs and narratives. In this
way, the numbers have had an important function in terms of representing cultural
identity of Kazan Tatars.
In this study, the numbers of 3, 4, 7, 9 and 40, which are frequently seen in the folk
culture of Kazan Tatars, will be emphasized. In addition, the origins of Turks’
cultural identitiy will be revealed that they go back to mythological ages / eras.
Keywords: Kazan Tatars, Symbolism of Numbers, Cultural Identity.

134
Giriş
Türk mitolojisinin en önemli unsurları arasında yer alan sayılar,

geçmişten bu yana simgeleyici bir unsur olarak sıkça kullanılmış; Türk
mitolojisinde, kültüründe ve anlatılarında değişik anlamlar yüklenmiştir.
Nitekim bu yüklenişi, insanların duygu ve düşüncelerini ifade etmesinde
görmek mümkündür. Bu nedenle de, özellikle kökeni mitolojik geçmişe
dayanan sayılar; bir milletin hayata karşı duyuş, düşünüş ve algılayışının bir
göstergesi olmuştur.
Sayıların yorumlanması, kültürlerarası farklılıklar kadar benzerlikler

de gösterir. Buna, trafik ışıklarının üç aşamalı olması ve uğurlu sayıların
birbirine yakınlığı örnek verilebilir. Türk boylarında da sayı simgeciliği, her
zaman önemli bir yere sahip olmuş; sayının gücüne inanan insanoğlu bunu;
bazen ruhlardan yardım isterken, bazen büyü yaparken ve bazen de dua
ederken kullanmış (Schimmel 2000: 9); mitolojik dönemden bu yana da
toplumun hayal dünyası ile oluşturulan destan, efsane ve masal gibi
anlatılarda çeşitli anlamlar yüklenerek dilin ayrılmaz bir parçasını
oluşturmuştur. Nitekim “bir şeyi kırk defa söylemek, yiğitliğin üç şartı
bulunmak, dokuz yerden kovulmak, dünyanın dört yanını gezmek, yedi gün
yedi gece” gibi kullanımlar buna örnek teşkil eder (Ögel 2010: 291).
Kazan Tatarlarının halk kültüründe de “sayı simgeciliği” belirgindir.

Özellikle “üç”, “dört”, “yedi”, “dokuz” ve “kırk” sayıları ön plana çıkar.
Niteleyici ve sembolleyici özellik gösteren bu sayılar; -inanışlarda ve
anlatılarda (destan, efsane ve masal) yüklendikleri anlamlarla- bu
Türklerin kültürel kimliğini yansıtması ve bu kimliğin kökenlerinin mitolojik
çağlara kadar uzandığını göstermesi bakımından önemli bir işleve sahip
olmuştur.
1. Üç
Mitolojik sayılar içerisinde önemli bir yere sahip olan “üç”; “kapsayıcı
sentez”, “ilk gerçek” ve “geometrik şekli oluşturan ilk sayı” olarak
tanımlanır (Schimmel 2000: 69-70). Antik çağdan bu yana temel sayı
olarak kabul edilen üç sayısı; Tanrı, evren ve insanda var olan bir düzeni ve
yer-gök birliğini ifade eder (Ersoy 2000: 22). Aynı zamanda her zaman
yaşamın içinde olup, dünyaya ilişkin pek çok unsurda kendisini gösterir. Söz
gelimi; insanı oluşturan üç unsur; madde, ruh ve akıldır. İnsan yaşamı;
doğum, yaşam ve ölümden ibarettir. “Şans” ve “deneme” sayısı olarak;
Tanrı’nın hakkı üçtür; şans üç kez denenir; bir şeye başlarken bir, iki, üç diye
sayılır (Ersoy 2000: 22-24). Bunun yanında maddenin; katı, sıvı ve gaz
135
olmak üzere üç hali vardır. Yeryüzünde insanın dışındaki yaratılanlar;

mineraller, bitkiler ve hayvanlar olarak üçe ayrılır. Kırmızı, sarı ve maviden
oluşan üç ana renk vardır (Schimmel 2000: 70-71, Çoruhlu 2011: 225).
Sayıların içerisinde “gizemli” bir sayı olarak görülen üç, “bütünlük” ve

“mükemmellik” sayısı olarak da tarif edilmiş ve bu sayı ile ilgili olarak
Aristoteles, “bütün teriminin uygulandığı ilk sayı” olduğunu ve sonluluğa
işaret ettiğini belirtmiştir. Bazı düşünürlere göre ise, “kesin saymanın üst
sınırı” ve “belirsiz çokluğun ifadesi” iken, bazen de “üstünlük” anlamına
geldiği ve “basit yuvarlak bir sayı”ya çevrilebildiği düşünülmüştür. Söz
gelimi; “Âdem’in ve Nuh’un 3 oğlu, 3 en iyi şövalye, 3 en güçlü dev ya da 3
en iyi âşık” gibi üçlü gruplar, “gizemli” sayılardan çok “yuvarlak” sayılar
olarak işlev görür (Schimmel 2000: 80).
Türk mitolojisinde üç sayısının kullanımı belirgindir: Kâinatın dikey

olarak “yer, yerüstü ve yer altı”dan oluşan dünya modeli, yatay düzlemde
de “yukarı, orta ve aşağı” olmak üzere yine üçe ayrılır (Beydili 2005: 489).
Ayrıca Türk mitolojisinde ilahların da “Gök Tanrı (ak)”, “yer-sular (ak ve
kara)” ve “yağız yer (kara)” olmak üzere üç derecesi vardır (Yüksel 1981a:
47).
Üç sayısı, halk anlatılarının epik kurallarından “yineleme kuralı”,

“üçler kuralı” ve “ilk ve son durumun önemi” kurallarında da görülür.
“Yineleme tekniği”, olaya dikkat çekmek, gerilimi artırmak ve anlatının
boşluklarını doldurmak için kullanılır. Masal, mit ve efsanelerde sık görülen
bu sayı, “insan ve nesnelerin en yüksek sayısıdır.”. Üçler kuralıyla bağlantılı
olan “ilk ve son durumun önemi” kuralında da, en önemli kişi önce gelir,
anlatımın ağırlık merkezini ise en son gelen oluşturur. Nitekim masalda en
küçük kardeşin yaptıklarının masalın akışındaki önemi malumdur (Olrik
2003: 180-184). Üçleme kuralı ise, en çok masallarda görülür: Kardeşlerle
(üç kız, üç erkek), zamanla (üç gün, üç gece, üç günlük kız), tabiatüstü
varlıklarla (üç dev, üç peri kızı, üç başlı dev), hayvanlarla (üç karga, üç
katır, üç eşek), yiyecek ve içeceklerle (üç yumurta, üç ekmek, üç karpuz, üç
tas su), insanlarla (üç arkadaş, üç kör, üç yardımcı, üç hoca, üç cezalı),
eşyalarla (üç kırbaç, üç çatal-kaşık, üç bağ çubuk, sarayın önündeki üç taş,
üç altın), iş yapmayla ilgili (üç ağır şart, üç işe gönderme, üç işi aynı anda
yapma, üç nâra atma, üç defa saplama, hendeğin etrafını üç defa
dolaşma) vd. kullanılır (Sakaoğlu 2015: 67).
Kazan Tatarlarının halk anlatılarında üç sayısının, mitolojik sayı

olarak kullanımı oldukça yaygındır. “Yineleme”, “üçleme”, “ilk ve son
durumun önemi” kurallarının yanında, daha çok “mükemmellik” ve
136
“bütünlük” anlamlarında kullanılmış; ayrıca “tamamlama”, “sınıra

gelme”, “kaderi belirleme/şans getirme” anlamlarına da rastlanmıştır. Bu
sayının “mükemmellik” ve “bütünlük” anlamlarındaki kullanımlarında
genellikle üç şeyden söz edilir. Söz gelimi; “Kadış Mergen” destanında bir
ihtiyarın üç oğlu (=öç ulı) ve üç sürü malı (=öç öyér mal) vardır (Ehmetova-
Urmançi 2004: 558). “Alpamşa” destanında padişah üç değirmen taşının
(=öç tigirmen taşı) ikisini koltuk altında, diğerini de eline alıp dağa
çıkabilen kişiye kızını verecektir (Urmançi 2007a: 251). “Yestey Mönki”
destanında kahraman, kafasındaki üç altın saçtan (=öç altın çeç) tanınır
(Ehmetova-Urmançi 2004: 557). “Mercen Şehri Ve On İki Kız Hikâyesi”
efsanesinde üç kahramanın (=öç batır) dağa çıkması, “Kuş İsimleri”
efsanesinde ise üç kuşun (=öç koş) birlikte yaşamaları anlatılır
(Gıylecitdinov 2000: 35-36, 245-246). “Ak Kurt” masalında bakır, gümüş
ve altın olmak üzere üç saray (=öç saray) bulunurken (Camalitdin 1994:
18-19); “Altın Başlı Gümüş Bilekli” (Gatina ve Yarmi 1978: 191-197) ve
“Otuz Oğul” (Yarmi ve Gatina 1999: 365-372) masallarında kahraman, üç
başlı yılan ile mücadele eder. “Mermer Dağı Başında” masalında ise üç
güvercin üç kıza dönüşür (Gatina ve Yarmi 1978: 124-128).
Üç sayısının, kaderi belirleme ya da şans getirme anlamlarında

kullanıldığı “Arıcının Kızı” efsanesinde kura, üç elçiden (=öç ilçé) kime
çıkarsa o, diri diri gömülecek; “Karavca” efsanesinde ise üç oğlan, üç okun
(=öç uk) düştüğü yere yerleşecektir (Gıylecitdinov 2000: 49, 162).
“Sınıflandırma” anlamında kullanıldığı “Altayin Sayin Süme” destanında
üç kattan oluşan gök (=öç törgén kük) (Ehmetova-Urmançi 2004: 550);
“Niçin Kurbağalar Vak Vak Edip Kalmışlar?” efsanesinde de üç çeşit canlı
(=öç törlé can iyesé) (Gıylecitdinov 2000: 247) kullanımı görülür. Bu sayının
“gizemli sayı” olmaktan çok, “yuvarlak sayı” işlevi gördüğü “Seyfilmölik”
destanında kahraman, sevdiği kızı üç yıl bulamaz (Urmançi 2001: 105),
“Uyuz Tay” masalında kahraman, üç günlük yola gider (Yarmi ve Gatina
1999: 328).
“Üç”ün “tamamlanma” ve “sınıra gelme” anlamlarında olayların üç
vakitte (gün, ay, yıl, mevsim vs.) yaşandığı, tamamlandığı ya da tekrar
edildiği sıkça görülür. Söz gelimi; “Yirtöşlik” destanında Han, kızının yüzünü
görmek için üç kez çağırır (Ehmetova-Urmançi 2004: 568-569).
“Alpamşa” destanında sarayın kapıları üçüncü düğmeye basıldığında açılır
(Urmançi 2007a: 257). “Tanbatır” masalında devin sarayında üç gün üç
gece misafir olunur (Camalitdin 1994: 41). “Bulgar’ın Harap Edilmesi”
efsanesinde, Aksak Timur üç günün içinde şehri yok eder (Gıylecitdinov
2000: 33). “Avcı” masalında kahramanın mücadele ettiği üç ejderhanın
137
üçünün de birer vasfının olması (altı, dokuz, on iki başlı) (Gatina ve Yarmi
1978: 55-60), bu sayının yine “tamamlanma” anlamında olduğunu
gösterir.
Bu sayının “tamamlanma” anlamını halk inanışlarında ve
geleneklerinde de görmek mümkündür. Nitekim Hamam İyesi ile ilgili bir
inanışa göre, iyeleri korkutmamak için hamama üç defa “ıhı ıhı” gibi
seslerle girilmelidir (Gıylmаnov 1996: 224). Ev İyesi ile ilgili bir inanışta da
evinden ayrılan bir kişi, bu iyenin gönlünü almak için evin bodrumunda üç
tane çıra yakmalıdır (Çetin 2007: 15). Bunun yanında insan yaşamının
önemli üç geçiş dönemi olan “Bebi Tuyı (Bebek Düğünü)”, “Nikâh Tuyı
(Nikâh Düğünü)” ve “Defén Tuyı (Defin Düğünü)”, Tatar Türklerinde
“Tormışnıñ Öç Tuyı (Hayatın Üç Düğünü)” olarak adlandırılır. Yine, inanışa
göre çocuğu olmayan insanlar, çok çocuklu birinin mezarının etrafında üç
kez dönerse çocuk sahibi olur. Yeni doğan bir bebek, yaşlı bir ebe yahut
dede elinde sokağa çıkarılır ve üç defa “Çocuk satıyorum, alacak mısınız?”
diye sorulur. Bir köyden iki cenaze çıktığında üçüncüsünün de mutlaka
çıkacağına inanılır. Mezar kazılırken toprak üç defa kayarsa, toğrağın o
insanı istemediğine yorulur. Cenazede verilen ilk yemek, definden üç gün
sonradır. Ölümün üçüncü gününde kuymak pişirilir. Dilde de “İnsan
öldükten sonra da üç günlük işi kalır.” şeklinde bir söylem bulunur (Çetin
2009).
2. Dört
“Maddî düzen sayısı” (Schimmel 2000: 98) olarak nitelendirilen
“dört”; “kare, küp, dört cihet” gibi “merkeziyet”i sembolller (Beğenç 1967:
76). Kare, şekil olarak “dünya küresi”ni simgeleyip “maddede eşitlik ve
dengeyi” sağladığından bu sayı; “sağlamlılık”, “duyarlılık” ve “istikrar”ı
ifade eden bir sayı olarak da düşünülmüştür. Nitekim bunu “dört elle
sarılmak” deyiminde görmek mümkündür (Ersoy 2000: 26-27).
Dört sayısı, Türk kültüründe ve mitolojisinde önemli bir yere sahiptir.
Yeryüzünün bir dikdörtgen/dörtgen biçiminde olduğu ve dört gök öküzün
üzerinde durduğu gibi inanışlar; dört unsur, dört ana yön, dört mevsim, dört
zaman, dört renk, dört yıldız/yıldız kümesi, bir ağacın dört dalındaki yasak
meyveler vb. gibi hususlar mitolojik kökenli iken; insan yaşamının dört
dönemi (bebeklik, çocukluk, olgunluk, yaşlılık), dört tat (acı, ekşi, tatlı,
tuzlu), dört nitelik (sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık) ve dört grup hayvan
(sürüngenler, uçanlar, yürüyenler, yüzenler) (Durbilmez 2009: 72), bu
sayının dünyaya ilişkin pek çok unsurda yine kendisini göstermesidir. Bunun
yanında dört melek (Cebrail, Mikail, İsrafil, Azrail), dört peygamber (Hz.
138
Davut, Hz. Musa, Hz. İsa, Hz. Muhammed), dört kitap (Zebur, Tevrat, İncil,
Kuran-ı Kerim), cennetteki dört ırmak, ilk dört halife, dört ana mezhep, dört
yol (şeriat, tarikat, hakikat, marifet) da İslamî kabullerdendir (Çoruhlu
2011: 225).
Kazan Tatarlarının halk anlatmalarında dört sayısı, mitolojik bir sayı
olarak sıkça kullanılır. Bu kullanımlar ise daha çok “dört yön”le ilgilidir. Söz
gelimi; “Tülek” destanında sarayın dört tarafından (=dürt taraf) akan nehir
kurur ve sarayın önünde duran tahtın dört tarafı demirle sarılıdır (Urmançi
2001: 13-17). “Tahir İle Zühre” destanında Tahir, rüyasında dört yanını
(=dürt yagın) kara itlerin çevirdiğini görür (Ehmetova 1984: 229). “Üvey
Ana İle Genç Delikanlı” masalında dört güvercin dört tarafa (=dürt çatta)
uçar (Gatina ve Yarmi 1978: 172). “Zayatülek İle Susılu” destanında ise
“Tülek taşı” taşı, dört köşeli (=dürt poçmaklı) ve yüzeyi masa gibi düzdür
(Urmançi 2007a: 117).
Dört sayısının, “sağlamlılık/yetkinlik” anlamında kullanıldığı “Çora
Batır” destanında Çura, dört yaşına geldiğinde okumaya başlar (Urmançi
2007a: 393). Ayrıca bu sayının formülistik bir sayı olarak görüldüğü “Büz
Yiğit” destanında kız, aşkını dört yıl saklı tutar (Urmançi 2001: 114). “Barak
Nesli” efsanesinde dört şehzade vardır (Gıylecitdinov 2000: 31). “Onbirinci
Ahmet” masalında cin padişahının canı, dört ördek yumurtasının içindedir.
“Dutan Batır” masalında dokuz günlük yol, dört günde geçilir (Yarmi ve
Gatina 1999: 270, 355). “Kız Kardeşi Keçi Olan” masalında oğlan, kuzunun
ayaklarını yıkamasını dört kez ister (Gatina ve Yarmi 1977: 172-173).
Bu sayıyı, halk inanışlarında ve geleneklerinde de görmek
mümkündür. Söz gelimi; rüyada evin dört duvarının ağaç gövdesinden
örüldüğünü görmek ölüme yorulur (Çetin 2008). “Kaz Yolma” geleneğinde
kaz dört parçaya ayrılıp, etlerin üstüne kuyruğu yerleştirilerek tabak ev
sahibine verilir. Yeni evin dört köşesine bolluk-bereket getirmesi için gümüş
veya bakır para konulur (Çetin 2004). Bunun yanında mitik bir varlık olan
Ubır’la ilgili inanışlar temelinde oluşan bir efsanede onun, insana benzeyen
ayaklı ve elli, domuz yüzlü ve dört bacaklı bir canavar olduğu anlatılır
(Gıylmаnov 1999: 31-39). Benzer şekilde mitik varlık olan Arsuri de, dört
gözlü tasvirlenir (Gıylmanov 1996: 153).
3. Yedi
“Bilgeliğin sütunları” olarak adlandırılan “yedi”; “4 elementi kuşatan

ve duygusal güçlere karşılık gelen maddî dörtlemeyle (hava=zekâ,
ateş=istenç, su=duygular, toprak=ahlâk) birlikte yaratıcı ilkelerin
üçlülüğünü (aktif zekâ, pasif bilinçaltı ve işbirliğinin düzenleyici gücü)
139
içerir.” (Schimmel 2000: 140). Aynı zamanda bu sayının, yeri ve göğü

birleştirdiği de düşünülür. Çünkü dört sayısı, dünyanın “güney, kuzey, doğu,
batı”dan oluşan yönlerini simgelerken, üç sayısı da gök ile bağlantılıdır
(Ersoy 2000: 31).
Pisagorculara göre “dönüm noktası” olan yedi (Schimmel 2000:

166), insan yaşamında önemli bir sayıdır. Özellikle dişil yaşamda belirgin
rol oynar (kız çocuklarının yedi aylıkken süt dişleri çıkar, yedi yaşındayken
dökülür, 7x2=14 yaşında ergenliğe, 7x7=49 yaşında menapoza girilir, adet
dönemleri 7x4=28 gün aralıklarla olur ve hamilelik dönemi 7x40=280 gün
sürer) (Schimmel 2000:141-142). Ayrıca haftanın yedi günü, gökkuşağının
yedi rengi ve müzikte yedi nota vardır. Bunun yanında insan vücudunda
bulunan deliklerin ve boyun kemiklerinin sayısı yedidir. Nitekim karın
ameliyatı yapan doktorlar, deriyi yedi kat kestiklerini söylerler (Ersoy 2000:
33-34).
Yedi, İslamî gelenekte de yaygın bir sayıdır: Allah’ın göğü, yedi kat
yarattığı anlatılır. Hac ibadetinde Kâbe yedi kez tavaf edilir, Safa ile Merve
arasında yedi gidiş-dönüş yapılır ve yedişer taşla şeytan üç kez taşlanır.
Miraç olayında Hz. Peygamber’in göğün yedinci katına kadar çıktığı
söylenir. Cennet ve cehennemin yedi katmandan oluştuğunu söyleyen
ayetler vardır (Çoruhlu 2011: 227).
Mitolojide, dünya ile ilgili tasavvurlarda da yedi sayısı sıkça görülür.

“Büyük Ayı” ve “Küçük Ayı” burçlarının yedi yıldızdan oluştuğu, yerin ve
göğün katmanlarının sayısının yedi olduğu, dünyanın “yedi iklime” ayrıldığı
bilinmektedir (Bayat 2011: 37). Bunun yanında “Güneş, Ay, Merkür, Mars,
Venüs, Jüpiter ve Satürn”den oluşan yedi gezegen vardır (Schimmel 2000:
142-144). Yenisey ırmağı, kaynağını göğün yedinci katından alır. Altay
Türklerine göre, Ay’ın tutulması “yedi başlı dev” yüzündendir (Yüksel 1981b:
48).
Kam-şaman inanış ve uygulamalarında da yedi, yaygın bir sayıdır.

Buna; Tanrı Ülgen’in yeryüzünde önce yedi kişiyi yaratması; Ülgen’in katına
ulaşmak için yedi engelin aşılması; Tufan’ın olacağını önceden bildiren Gök
tekenin dünyanın çevresine yedi kere dolaşması; büyü yapılırken kızdırılan
demirin yedi pınardan, yedi değirmen oluğundan alınan yedi suya atılması
ve bazı Türk topluluklarındaki kamların davullarında yedi sarı kız resminin
bulunması örnek verilebilir (İnan 2013: 23, Durbilmez 2008: 221, Yüksel
1981b: 48).
140
Kazan Tatarlarının inanışa dayanan davranış ve kabullerinde de bu

sayı belirgindir. Söz gelimi; huzursuz bir çocuk için geceleyin bahçe
kapısına/direklerin başına lapa pişirilip bırakılır. “Gece Lapası” denilen bu
lapanın yanına yedi kaşık konulur. Bu yedi kaşığın, çocuğu yedi büyüye karşı
koruduğuna inanılır. Bir doğum geleneği olarak çocuğun doğumunun
yedinci günü kurban kesilir. Cenaze törenlerinde ölüyü yıkayana ölünün
yedinci günü sadaka verilir. Ölünün yedisinde de kuymak pişirilir (Çetin
2009). Bunun yanında “Ay Tirek (Ay Ağacı)” denilen üvez ağacının, yedi
yolun kesişiminde bulunduğuna inanılır. Nitekim bunu bir bilmecede de
görmek mümkündür: “Cidé yulnıñ çatında (Yedi yolun kesişiminde) /
Tulgan aytirek otura (Dolu ay ağacı oturur) / Kanatınnan al tamıp
(Kanadından kan damlar) / Kargıy-tirgiy utıra (Lanet ederek oturur)”
(Gıylamnov 1996: 60).
Halk anlatmalarında “zaman”, “nesne” ve “kişi” niteleyicisi olarak

görülen yedi sayısı, özellikle yeraltı dünyası ve bu dünyaya ait mitik
varlıklarla bağlantılıdır. Bu sayıyla ilgili olarak; “yedi akboz at”, “yedi gün
yedi gece”, “yedi kat yerin altı”, “yedi katlı demir saray”, “yedi semiz-zayıf
sığır”, “yedi başlı ejderha”, “yedi oğlan” gibi motifler de dikkate değerdir.
Söz gelimi; “Kara Kükil” destanında kahraman yedi günde yedi yaşına gelir
(=cidé könde cidé yeşke). “Altayin Sayin Süme” destanında han, yedi
akboz atı (=cidé akbüz at) ister. Kahraman, atı almaya giderken yedi yüz
yilbigenin (=cidé yöz yilbégen) bulunduğu yerde yedi direk (=cidé tirek)
görür. “Yirtöşlik” destanında Çalkoyrık yedi kat yerin altında, yedi katlı
demir saray içindedir (=yidé kat cir astında, yidé kabat timér saray)
(Ehmetova-Urmançi 2004: 539, 550, 571). “Yusuf Kitabı” destanında
Yusuf’un arkadaşı rüyasında, yedi semiz ve yedi zayıf sığır görür (Urmançi
2001: 97). “Alp Dağı” efsanesinde nine, kendi kendine “yel idim, fırtına idim,
yedi günde bir iç donu dikip bitirdim” diye söylenir. “Altı Evi Geçmesin, Yedi
Eve Yetişmesin” efsanesinde Şüreli’nin bedduası ile köyde hane sayısı
yediye çıkmaz (Gıylecitdinov 2000: 254, 281). “Su Anasının Altın Tarağı”
efsanesinde Tanrı tarafından cezalandırılan dev, yedi bin yıl dışarı çıkamaz
(Gıylmаnov 1996: 134-135). “Aksak Timur” efsanesinde yedi katlı bir sura
(=cidé kat nıgıtma) şehrin etrafında yedi kere dolaştıktan sonra (=cidé kat
eylenép) girilebilir (Gıylecitdinov 2000: 30). “Ak Kurt” (Camalitdin 1994: 6-
30), “Tılsımlı Mum” “Çiçek Gömlek” ve “İki Kardeş” (Gatina ve Yarmi 1978:
301-307, 402-410, 78-88) masallarında ejderhalar yedi başlıdır.
“Tanbatır” masalında yedi gün yedi gece boyunca yüründükten sonra yedi
kat demir kapı (=cidé kat çuyın kapka) kırılarak karanlık dünyadan aydınlık
dünyaya geçilirken (Camalitdin 1994: 30-38); “Üç Güvercin” masalında da
141
yedi kat dağdan (=cidé kat tav) ve yedi denizden (=cidé diñgéz) geçilir.
“Möltel” masalında bir karı kocanın yedi oğlu (=cidé ul) (Gatina ve Yarmi
1978: 99, 211), “Kuş Arayan Han’ın Oğlu” masalında da yedi küheylanın,
yedi ahırı ve yedi bakıcısı (=cidé kéşé) vardır (Yarmi ve Gatina 1999: 151).
4. Dokuz
Öneminin, üçün karesi olmasından kaynaklandığı düşünülen “dokuz”

(Ersoy 2000: 38), “büyütülmüş kutsal üç” olarak tanımlanır. Ayrıca
“mükemmel”liğe yakın görülen bu sayı, “acı ve keder”le denk algılanmış ve
olumsuz özellikler içerdiği düşünülerek “acı çekme” ile ilişkili olduğu
söylenmiştir (Schimmel 2000: 177). Sayılar dizininin sonuncu sayısı olan
dokuz, bir sona ulaşıldığını gösterdiğinden (Ersoy 2000: 37) “mükemmellik
sayısı ya da nihai sınır” olarak da tarif edilmiştir (Schimmel 2000:188).
Dokuz, mitolojik dünya tasavvurunda da belirgin bir sayı olup, göğün

ve yerin dokuz tabakadan oluştuğuna dair inanç yaygındır (Bayat 2011: 48).
Türklerin göğü, dokuz kat olarak algılayışları şaman ayinlerinde de
görülmekte; şamanların dokuz kat göğe çıktıkları anlatılmaktadır. Ayrıca
şamanın, ayinde üzerine oturduğu beyaz keçede dokuz çırağı bulunur,
dokuz çırağının tuttuğu keçe dokuz defa döndürülür ve bu şekilde şaman,
göğün dokuz katını sembolik olarak gezmiş olur (Yüksel 1981c: 32-33).
Yaratılışla ilgili bir Altay efsanesinde ise Tanrı’nın, bir ağacın dokuz
dalından ilk olarak dokuz insan yarattığı anlatılır (İnan 2013: 15-16, Ögel
2010: 113). Altay Türklerinin dünyanın sonu ile ilgili bir efsanesinde de
“…deniz dibinden dokuz parça kara taş çıkar, dokuz taş dokuz yerinden
yarılır, her taştan dokuz çemberli dokuz sandık çıkar, her sandıktan demir
atlı dokuz kişi çıkar, bu kişilerden biri başkan olur. ” (İnan 2013: 25, Uraz
1992: 98).
Kazan Tatarlarında daha çok “nihai bir sayı” olarak görülen

“dokuz”un, halk anlatmalarında “kişi”, “nesne” ve “zaman” sayısı olarak
kullanımı oldukça fazladır. Özellikle “dokuz yaş”, “dokuz gün düğün
yapmak”, “dokuz kere dönmek”, “dokuz başlı ejderha”, “dokuz başlı dev”,
“dokuz eşkıya”, “dokuz kurt” motifleri dikkate değerdir. Söz gelimi;
“Kamber” destanında dokuz gün düğün yapılır. “Leyla İle Mecnun”
destanında Mecnun, Leyla’nın çadırının etrafında dokuz kere (=tugız kerre)
döner (Ehmetova 1984: 163, 177). “Aksak Timur” efsanesinde Timur dokuz
yaşında (=tugız yeş) iken babası ölür (Gıylecitdinov 2000: 29). “Dutan
Batır” masalında kahramanın babasının dokuz karısının (=tugız hatın)
dokuz evi (=tugız zemlyanka) vardır. “Onbirinci Ahmet” masalında on
askerin dokuzu (=tugızın) kilitlenir (Yarmi ve Gatina 1999: 349, 264). “Ateşli
142
Akordeon” masalında kahraman, yaşlı adamı dokuz kurdun (=tugız büré)

elinden (Gatina ve Yarmi 1978: 209); “Kahraman Zülkarneyn” masalında
ise kızları dokuz eşkıyadan (=tugız barmak -yulbasar) kurtarır (Yarmi ve
Gatina 1999: 247).
Dokuzun “mükemmellik” sayısı olarak görüldüğü “Yusuf Kitabı”ında

Yusuf, sekiz kardeşin dokuzuncusu (=tugızınçı)dur (Urmançi 2001: 91).
“Hikayet-i İsa Oğlu Ahmet” destanında Taydulu Hanım, dokuz sultanın
anası (=tukız soltannıñ anası)dır (Ehmetova-Urmançi 2004: 381). “Orman
Bekçisi” masalında orman bekçisi dokuz kat çuvala (=tugız kat kap)
konularak suya atılır (Gatina ve Yarmi 1978: 369). “Kırk Oğullu Adam”
masalında güreş, mayıs ayının dokuzunda (=maynıñ tugızında), saat
dokuzda (=segat tugızda) yapılır (Yarmi ve Gatina 1999: 376). “Avcı”, “Sırlı
Yüzük” ve “Çiçek Gömlek” (Gatina ve Yarmi 1978: 55-60, 287-297, 402-
410) masallarında ejderhalar dokuz başlı iken; “Ak Kurt” masalında dev,
dokuz başlıdır (Camalitdin 1994: 22-23).
5. Kırk
“Büyük sayılar içinde en büyüleyici” ve aynı zamanda “hazırlama ve

tamamlama” sayısı olan “kırk” (Schimmel 2000: 265), dört ile ilgili tüm
olay, olgu ve kavramların on kat fazlası olarak tarif edilmekte ve yorumlara
açık bir sayı olarak düşünülmektedir (Ersoy 2000: 46).
Kırk, İslamî gelenekte de sık kullanılmakla birlikte, Hz. Muhammed

kırk yaşında ilk vahyini alır; Allah, Âdem’in çamurunu kırk günde yoğurur.
Ayrıca dünyanın sonuna doğru Mehdi’nin yeryüzünde kırk yıl kalacağına;
diriliş esnasında göklerin kırk gün boyunca dumanla kaplanacağına ve
dirilişin kırk yıl süreceğine inanılır (Schimmel 2000: 265, Çoruhlu 2011: 229,
Gültepe 2014: 431).
Kırk sayısı, Anadolu’daki bazı geleneksel uygulamalarda da

belirgindir. Nitekim doğumdan ya da ölümden sonra “kırk mevlidi” yapılır
ve bu kırk günün geçmesine “kırk uçurma” adı verilir. Ölünün kırkının
çıkması beklenir ve sonunda kırk aşı dağıtılır. Doğumdan sonra da kırkıncı
gününün çıkması beklenir, “kırklama tören”inde anne ve çocuk yıkanılır ve
son kurna suyuna da bir altın ya da anahtar kırk defa batırılır. “Kırk basması”
inancına göre ise, -kırk basması olan çocuk çelimsiz kalır diye- kırklı iki
çocuk yan yana getirilmez (Güvenç 2009: 87-88).
Kırk, Kazan Tatarlarının inanışa dayanan geleneksel

uygulamalarında da çok sık kullanılır. Söz gelimi; doğum, düğün ve ölüm
geleneklerinde “kırkını çıkarmak” ortak bir uygulamadır. Çocuğun ve
143
lohusanın kırkının çıkması önemlidir. Çünkü doğum yapan kadının kabrinin

kırk gün açık kalacağına, doğum yapan kadının doğum esnasında kırk
kemiğinin yerinden oynadığına ve kırkıncı gün tekrar yerine oturduğuna
inanılır. Ayrıca kırkı çıkmayan kadın, yolculuk yapamaz ve yemek pişiremez.
Kırkı çıkmayan çocuk evden çıkarılmaz, evde yalnız bırakılmaz, kimseye
gösterilmez. Cenazenin kırkıncı günü kırk aşı verilir. Ayrıca bu sayı, “canın
girişi ve çıkışı ile ilgili bir sayı” olarak değerlendirilir. Nitekim ölünün canının
evine kırkına kadar her gün, kırkından sonra sadece perşembeleri kuş veya
kelebek kılığında geldiğine inanılır. Bunun yanında yağmur yağması için bir
erenin mezarına delik açıp oradan kırk kova su dökülür, yeni bir evde ilk kırk
gün yalnız kalınmaz. Korkan çocuğa çarşamba günü yumurtlayan tavuğun
yumurtası kırk parçaya bölünerek yedirilir (Çetin 2009).
Kırk sayısı, görüldüğü halk anlatmalarında “tamamlama”, “sınama”,

“bekleme”, “güç” ve “abartma” anlamlarında kullanılmıştır. Kırk sayısının
“zaman” olarak kullanıldığı anlatılarda “kırk gün/yıl”, “kırk gün kırk gece
düğün” motifi oldukça yaygındır. Bu motiflerin görüldüğü anlatılara;
“Tülek” (Urmançi 2001: 8-20), “Altayin Sayin Süme” (Ehmetova-Urmançi
2004: 545-552), “Hurluga ve Hemra” (Urmançi 2007b: 56-79), “Tahir İle
Zühre” (Ehmetova 1984: 206-248), “Büz Yiğit” (Urmançi 2001: 111-172)
destanları; “Yahya Hoca” (Gıylecitdinov 2000: 263-264) efsanesi ve “Ak
Kurt” (Camalitdin 1994: 6-30) masalı örnek verilebilir.
Bunun yanında “Tülek” destanında padişah kızının kırk tane

hizmetçisi (=kırık-illé ḫézmetçé nükeré) vardır (Urmançi 2001: 13).
“Hurluga ve Hemra” destanında kırk güvercin (=kırık kügerçén) kırk cariye
kıza (kırık kenizek kız) dönüşür. “Çora Batır” destanında Çora’nın kılıcı kırk
arşın yeri keser (Urmançi 2007a: 67, 375). “Alıpmemşen” destanında
zindandan çıkan kahramana kırk koyun (=kırık kuy) kesip kırk arşından
gömlek (=kırık arşınnan külmek) giydirirler (Ehmetova-Urmançi 2004:
484). “Tahir İle Zühre” destanında Tahir bir saatte kırk adamı öldürebilir
(Ehmetova 1984: 230). “Kırk Kız” efsanesinde, hanın sarayındaki kırk kızın
hikâyesi anlatılır (Gıylecitdinov 2000: 35). “Altın Kanatlı Kuş” masalında
padişahın kızı, kırk gün kaynatılan kırk pot bakırın içindeki yüzüğü bulanla
evlenecektir (Yarmi ve Gatina 1999: 321-324). “Üç Güvercin” masalında
kızın şapkası, kırk çeşit kilit (=kırık törlé yozak) ile kilitlenmiş ve içerisinde
kırk kat kutu (=kırık kat tartma) olan kırk kat sandık (=kırık kat sandık)
içindedir. “Köylü ile Padişah Kızı” masalında padişah, kızına kırk katlı, kırk
kapılı, kırkar pencereli büyük bir saray (=kırık katlı, kırık işéklé, kırıgar
terezelé pulat) yaptırır (Gatina ve Yarmi 1978: 98, 159). “Avcı Delikanlı”
144
masalındaki imtihanda kahraman, kırk kazanın (=kırık kazan) içindeki kırk

öküz etini (=kırık ügéz ité) yer; kırk fıçı içkiyi (=kırık miçke arakı) kırk seferde
(=kırık mertebe) içip, kırk fırın ekmeği (=kırık miç ipiy) kırk seferde (=kırık
kına) yutar (Gatina ve Yarmi 1977: 345-348).
Sonuç
“Üç”, “dört”, “yedi”, “dokuz” ve “kırk” sayılarının Kazan Tatarlarının

halk kültüründe yaygın kullanıldığı anlaşılmıştır. Varlıkları niteleyen ve
sembolleyen bu sayılar; halk inanışlarında ve anlatılarda farklı türden
birçok anlam üstlenmiş; bu durum da Kazan Tatarlarının kültürel kimliğinin
kökenlerinin mitolojik çağlara kadar uzandığını göstermiştir. Ayrıca bu
sayıların yüklendikleri anlamların ekseriyetle Türk mitolojisiyle paralel
olması, 1552’de Rusların hâkimiyetine girmiş olan ve bu süreçte Rusların her
türlü baskısına maruz kalan Kazan Tatarlarının, o zamandan bu yana kadar
kültürlerini ve dillerini korumaya çalıştığının bir göstergesi olması açısından
da ayrıca kıymetlidir.
Mitolojik sayılardan “üç” ve “kırk”, inanışa dayalı geleneksel

uygulamalarda en sık görülen sayılar olmuştur. Üç, anlatılarda çoğunlukla
“mükemmellik” ve “bütünlük” anlamlarında kullanılmış, bunun yanında
“tamamlama” ve “sınıra gelme” anlamlarına da rastlanmıştır. Dört
sayısının, “dört yön” kavramı ile kullanımı belirgindir. Yedi sayısı, özellikle
yeraltı dünyası ve bu dünyaya ait mitik varlıklarla bağlantılıdır. Dokuz sayısı,
“nihai bir sayı” olarak görülürken; kırk sayısı, görüldüğü halk
anlatmalarında “tamamlama”, “sınama”, “bekleme”, “güç” ve
“abartma” anlamlarında kullanılmıştır.
KAYNAKÇA
Bayat, Fuzuli (2011). Türk Mitolojik Sistemi 1 (Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda
Türk Mitolojisi), C. 1, Ötüken Neşriyat: İstanbul.
Beğenç, Cahit (1967). Anadolu Mitolojisi, Milli Eğitim Basımevi: İstanbul.
Beydili, Celal (2005). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Yurt Kitap Yay.: Ankara.
Camalitdin, Lenar (1994). Tatar Halık Ekiyetleré: Tılsımlı Ekiyetler, Tatarstan Kitap
Neşriyatı: Kazan.
Çetin, Z. Çulpan (2004). “Tatar Türklerinin Mevsimlerle İlgili Gelenekleri”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, S. 153, Kasım-Aralık 2004, 123-143.
Çetin, Z. Çulpan (2007). “Tatar Türklerinde Mitolojik Varlıklarla İlgili Mitler Ve
İnanışlar (İyeler Ve Yaratıklar)”, Bilig, S. 43, Güz 2007, 1-32.
Çetin, Z. Çulpan (2008). “Tatar Türklerinde Cenaze Merasimleri”, Çukurova
Üniversitesi SBE Dergisi, 155-168.
145
Çetin, Z. Çulpan (2009). Tatar Türklerinin Gelenekleri ve Görenekleri, Karadeniz

Dergisi Yay.: Ankara.
Çoruhlu, Yaşar (2011). Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yay.: İstanbul.
Durbilmez, Bayram (2008). “Nahçıvan Türk Halk İnanışlarında Mitolojik Sayılar”,
Turkish Studies, C. 3, 212-225.
Durbilmez, Bayram (2009). “Türk Kültüründe ve Fütüvvet-nâmelerde Dört Sayısı”,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, C. 52, 71-86, Ankara.
Ehmetova, Flora V. (1984). Tatar Halık İcatı-Dastannar, Tatarstan Kitap Neşriyatı,
Kazan.
Ehmetova, Flora ve Urmançi Fatih (2004). Tatar Eposı Dastannar, Rannur Neşriyatı:
Kazan.
Ersoy, Necmettin (2000). Semboller ve Yorumlar, Zafer Matbaası: İstanbul.
Gatina, Halide ve Yarmi, Hemit (1977). Tatar Halık İcatı, Ekiyetler (Bérénçé Kitap) ,
Tatarstan Kitap Neşriyatı: Kazan.
Gatina, Halide ve Yarmi, Hemit (1978). Tatar Halık İcatı, Ekiyetler (İkençé Kitap),
Tatarstan Kitap Neşriyatı: Kazan.
Gatina, Halide ve Yarmi, Hemit (1999). Tatar Halık Ekiyetleré, Rannur Neşriyatı:
Kazan.
Gıylecitdinov, Selim (2000). Tatar Halık Rivayetleré Hem Légéndaları, Rannur Kitap
Neşriyatı: Kazan.
Gıylmanov, Galimcan (1996). Tatar Mifları I, Bérénçé Kitap, Tatarstan Kitap
Neşriyatı: Kazan.
Gıylmanov, Galimcan (1999). Tatar Mifları II, İkénçé Kitap, Tatarstan Kitap Neşriyatı:
Kazan.
Gültepe, Necati (2014). Türk Mitolojisi -Yeni Araştırmalar Işığında-, Resse Yay.:
İstanbul.
Güvenç, Ahmet Özgür (2009). “Kırk Sayısının Halk Edebiyatı Ürünlerinde Kullanımı
Üzerine Bir İnceleme”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü
Dergisi, S. 41, 85-97, TAED Yay.: Erzurum.
İnan, Abdulkadir (2013). Tarihte ve Bugün Şamanizm: Materyaller ve Araştırmalar,
TTK Yay.: Ankara.
Olrik, Axel (2003). “Halk Anlatılarının Epik Kuralları”, Halkbiliminde Kuramlar ve
Yaklaşımlar, Hzl. Gülin Ö.Eker, Metin Ekici, M. Öcal Oğuz, Nebi Özdemir, Millî
Folklor Yay.: Ankara.
Ögel, Bahaeddin (2010). Türk Mitolojisi I, TTK Basımevi: Ankara.
Sakaoğlu, Saim (2015). Masal Araştırmaları, Akçağ Yay.: Ankara.
Schimmel, Annemarie (2000). Sayıların Gizemi, Kabalcı Yay.: İstanbul.
Uraz, Murat (1992). Türk Mitolojisi, Mitologya Yay.: İstanbul.
146
Urmançi, Fatih (2001). Dastannar. Éncé Çeçtém-éncé cıyam, Megarif Neşriyatı:

Kazan.
Urmançi, Fatih (2007a). Tatar Destanları I, Türkiye Türkçesine akt. Vedat Kartalcık,
Caner Kerimoğlu, TDK Yay.: Ankara.
Urmançi, Fatih (2007b). Tatar Destanları II, Türkiye Türkçesine akt. Vedat Kartalcık,
Caner Kerimoğlu, TDK Yay.: Ankara.
Yüksel, H. Avni (1981a). “Türk Folklorunda Sayılar”, Millî Kültür, C. 3, S. 4, Eylül, 46-
49, KB Tanıtma ve Yayımlar Dairesi Başkanlığı: Ankara.
Yüksel, H. Avni (1981b). “Türk Folklorunda Yedi Sayısı”, Millî Kültür, C. 3, S. 5, Ekim,
48-50, KB Tanıtma ve Yayımlar Dairesi Başkanlığı: Ankara.
Yüksel, H. Avni (1981c). “Türk Folklorunda Dokuz Sayısı”, Millî Kültür, C. 3, S. 6,
Kasım, 32-34, KB Tanıtma ve Yayımlar Dairesi Başkanlığı: Ankara.
147
DİLMAC DERGİSİNDE BULUNAN ÂŞIK EDEBİYATI YAZILARI ÜZERİNE BİR

İNCELEME
♦
A RESEARCH ON ASHIQ LITERATURE WRITINGS IN DILMAC JOURNAL
Dok. Öğr. Gökhan KARABUDAK

Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim
Dalı-Gaziantep/TÜRKİYE - gkhnkrbdk@gmail.com
ÖZET: Kültür varlığımızın en önemli bölümünü oluşturan âşıklık geleneği yüzyıllar

boyu insanların deneyimlerinden süzülerek biçimlenmiş ve kuşaktan kuşağa sözlü
olarak aktarılmış bir sanattır. Kendine özgü geleneği ve icrası olan âşık edebiyatı
birçok Türk topluluğunun edebiyatında olduğu gibi Güney Azerbaycan Türklerinin
edebiyatında da önemli bir yere sahiptir. Günümüzde İran sınırları içerisinde yer alan
Güney Azerbaycan bölgesinde yaşayan Türklerin 2004-2007 yılları arasında
yayımladığı Dilmac dergisinde Güney Azerbaycan Türkleri tarafından hâlâ canlı bir
biçimde yaşatılan âşıklık geleneği ve âşık edebiyatı hakkında önemli bilgiler
bulunmaktadır. Kültürel, sosyal, ekonomik ve siyasi bir dergi olan Dilmac dergisinde
âşıklık geleneği birçok yazar tarafından kaleme alınmıştır. Tebliğimizde Dilmac
dergisinde yer alan âşık edebiyatı hakkında yazılmış yazılar ele alınıp âşıklık
geleneğinin nasıl yaşatıldığı, hangi türlerin kullanıldığı, üstat âşıkların kimler olduğu
gibi konular üzerinde durulmuştur. Sonuçta ise Dilmac dergisinde bulunan âşık
edebiyatı yazılarından yola çıkılarak Güney Azerbaycan Türklerinin âşıklık geleneği
irdelenip ne kadar zengin bir âşıklık geleneğine sahip oldukları gözler önüne
serilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Güney Azerbaycan, Dilmac, Dergi, Âşık Edebiyatı.
ABSTRACT: The ashiq tradition, which constitutes the most important asset of our
cultural heritage, is an art that has been shaped and filtered throuhg the experience
of people for centuries. Ashig literature, which has its own tradition and
performance, has an important place in the literature of South Azerbaijan Turks as
well as literature of many Turkish communities. In the Dilmac magazine between
2004-2007, the Turks living in the South Azerbaijan region, which is in the borders
of Iran today, still have important information about the tradition of ashiq and ashiq
literature. In the Dilmac journal, which is a cultural, social, economic and political,
the tradition of ashiq is written by many authors. In our paper, the articles about the
ashiq literature in Dilmac journal are discussed and the subject such as how to the
ashiq tradition is lived, which species are used, who are the master ashiq are
emphasized. As a result, the ashiq tradition of the South Azerbaijan Turks was
examined dased on ashiq literature in Dilmac journal and revealed how rich they
were in terms of ashiq.
Keywords: South Azerbaijan, Dilmac, Journal, Ashiq Literature.
148
1. Giriş
Kültür varlığımızın en önemli bölümünü oluşturan âşıklık geleneği

yüzyıllar boyu insanların deneyimlerinden süzülerek biçimlenmiş ve
kuşaktan kuşağa sözlü olarak aktarılmış bir sanattır. Bu geleneğin icracısı
olan âşık; sazlı (telden), sazsız (dilden), doğaçlama yoluyla, kalemle
(yazarak) veya bu özelliklerin birkaçını birden taşıyan ve âşıklık geleneğine
bağlı olarak şiir söyleyen halk sanatçısıdır. Bu söyleme biçimine “âşıklık-
âşıklama”; âşıkları yönlendiren kurallar bütününe de “âşıklık geleneği” adı
verilmektedir (Artun, 2016: 1).
Âşıklık geleneğinin en önemli temsilcisi olan âşıklar, tarihin farklı

dönemlerinde çeşitli isimler ile anılmışlardır. Türk boyları tarihte âşıkları
“şaman, kam, oyun, baksı ve ozan” olarak adlandırmıştır. Sihirbazlık,
rakkaslık, musikişinaslık, hekimlik ve pek çok vasıfları kendisinde toplayan
bu adamlar zamanla bu misyonlarını yitirmiştir. Köprülü, bu isimler
üzerinde en çok baksı ve ozan üzerinde durmuştur. Baksıların “en eski
devirlerde musiki ile sihir yapan, şiirler terennüm eden, gaipten haber
veren, hekimlik yapan kamlar” olduğunu; ozanın ise “bugün bizim âşık
dediğimiz halk şair-musikişinaslarına verilen isim” olduğunu belirtmiştir
(Köprülü, 2012: 71-72; 80-82).
Ozan-baksı geleneğinin devamı olan âşıklık geleneği birçok Türk

topluluğunda olduğu gibi İran’da yaşayan Güney Azerbaycan Türkleri
tarafından da canlı bir şekilde yaşatılmaktadır. Güney Azerbaycan’da
âşıklık geleneği, halk edebiyatının en zengin kolu olarak karşımıza
çıkmaktadır. Âşıklık geleneği sadece Güney Azerbaycan Türklerinde değil
İran’da yaşayan diğer Türk topluluklarında da önem arz etmektedir. Bunun
sebebi ise âşıklık geleneğinin İran’da Türk varlığının devamını sağlayacak
önemli bir araç olarak idrak edilmesidir (Kafkasyalı, 2007: 34). Bu yüzden
Güney Azerbaycan Türkleri, âşıklık geleneğini sadece sözlü olarak
yaşatmakla kalmayıp onları kayıt altında almakta ve araştırmalar
yapmaktadır.
İran’da Türklerin çıkardığı birçok neşriyatta Güney Azerbaycan âşıklık

geleneği hakkında bilgiler bulunmaktadır. Dilmac1 dergisi de bu
1
Dilmac dergisi 2004 yılında çıkmış olan; sosyal, ekonomik, kültürel, siyasi ve benzer
içerikli konuları içerisinde barındıran ve Türkçe-Farsça şeklinde iki dilli çıkan bir süreli
yayımdır. Derginin kurucusu ve mesul müdürü Alireza Sarrafi’dir. Derginin ilk 20 sayısı
Tebriz’de diğer sayıları ise Tahran’da çıkmıştır. 35-36. (Ağustos-Eylül) sayısı çıktıktan
sonra dergi 2007 yılında yasaklanmıştır (Karabudak, 2019: 41).
149
neşriyatlardan birisidir. 2004-2007 yılları arasında Güney Azerbaycan

Türkleri tarafından çıkarılan Dilmac dergisinde bazı yazarlar Güney
Azerbaycan âşıklık geleneği hakkında yazılar kaleme almıştır. Bu
çalışmada Dilmac dergisinde bulunan âşıklık geleneği hakkında yazıları ele
alınıp Güney Azerbaycan âşıklık geleneği hakkında bilgiler verilecektir.
2. Dilmac Dergisinde Bulunan Âşık Edebiyatı Yazıları
Dilmac dergisinde Türk halk edebiyatının birçok konusu ele alınmış;

bu konular arasında en çok üzerinde durulan konu ise âşıklık geleneği
olmuştur. Beş yazar tarafından kaleme alınan âşıklık geleneği, Dilmac
dergisinin ilk olarak 18. sayısında karşımıza çıkmaktadır. 18. sayıda âşıklık
geleneği hakkında Samed Çaylı ve Perviz Hemmatjou’nun kaleme aldığı
yazılar bulunmaktadır. 21-24. sayıda Dilmac dergisinin kurucusu ve mesul
müdürü olan Alireza Sarrafi’nin yazısı bulunmaktadır. Son olarak âşıklık
geleneği hakkındaki yazılar Dilmac dergisinin 25-27. sayısında karşımıza
çıkmaktadır. Bu sayıda yazısı bulunan yazarlar ise Elza İsmailova ile kendisi
bir âşık olan Cebrail Halili’dir.
Samed Çaylı, “Âşık Sanatına Kısa Bir Bakış” adlı yazısında halk
edebiyatının halkın geleceğini, yaşam tarzını, mutluluğunu bünyesinde
barındırdığını ve tarihi öğrenmek için zengin materyaller içerdiğini
belirtmiştir. Çaylı; halk edebiyatının zengin bölümünü oluşturan âşıklık
sanatının içeriğinde âşığın öz ifadesi, âşık sazı, âşık şiiri, âşık destanı, âşık
emektaşı, musiki, edebiyat, tiyatro, sazbendlik 2, dolanış ve deyim tarzı gibi
konuların olduğunu kaleme almıştır. 10. yüzyılda âşıkların “El ağası (halk
ağası)” olarak adlandırıldığını ve halkın arzularını, isteklerini, edilen
zulümleri, düşmana karşı olan duygularını ve zamanın siyasi fikirlerini güçlü
bir şekilde dile getirdiklerini vurgulamıştır. Çaylı âşıkların müzik aleti olan
saza da değinmiştir. Sazın gövdesinin dut ağacından sap kısmının ise ceviz
ağacından yapıldığı bilgisini söylemektedir. Perdelerden en çok “mi”, “fa”
ve “sol” notalarının kullanıldığını; bu notalar arasında en çok kullanılan
“sol” notasına “şah notası” adı verildiğini de eklemiştir (Çaylı, 2006: 53-
56).
Âşıkların söyleyiş tarzı konusunu da ele alan Çaylı, âşıklık sanatının

edebiyat, musiki, icra, tiyatro unsurlarını bünyesinde barındıran bir sanat
olduğunu dile getirmiştir. Âşıkların yerine göre hareketli ve durgun bir halde
olması onları bir tiyatrocu gibi tanıtmakta olduğunu belirtmiştir. Ayrıca
âşıkların emektaşları olan balabancı ve kavalcıya da yazısında yer
2
Çalgıcılık.
150
ayırmıştır. Son olarak “tek saz” üstatlarına da değinmiştir. Tek saz

üstatlarının saz havalarını becerikli bir şekilde icra ettiklerini; güllü-çiçekli
havaların tek saz üstatlar tarafından zenginleştirildiğini kaleme alarak tek
saz âşıklarının önde gelen âşığı olan Âşık Adalet’in ismini vermiştir (Çaylı,
2006: 56-57).
18. sayıda yer alan diğer yazı Perviz Hemmatjou’nun yazdığı “Âşık
Şiirinin Şekilleri” adlı yazıdır. Hemmatjou, bazı araştırmacılara göre
Azerbaycan âşık şiirinin 72 şekli bulunduğunu, bazı araştırmacılara göre ise
84 şekli bulunduğunu dile getirmiştir. Bu şekillere örnek olarak “Divani,
Zincirleme Divani, Muhammes, Cığalı Muhammes, Koşma, Müstezad
Koşma, Yedekli Koşma, Geraylı, Sallama Geraylı, Nakaratlı Geraylı, Cığalı
Geraylı, Tecnis, Cığalı Tecnis, Dudakdeğmez Tecnis, Gölgesiz, Üstadnâme,
Hakikatnâme, Vücudnâme, Miracnâme, Dil Terpenmez, Deyişme, Herbe-
Zorba, Bağlama ve Gıfılband” gibi havaları vermiştir. Hemmatjou; koşma,
geraylı, tecnis, divani, muhammes, deyişme ve üstadnâme havalarını
açıklamış ve örnekler vermiştir. Koşma şekli 3, 5 ve 7 bazen de 9 veya 11
dörtlükten oluştuğunu; hece sayısının 11 olduğunu; en çok işlenen
duraklamanın “3+4+4” olduğunu; âşıkların son dörtlükte kendi
mahlaslarını kullandıklarını belirtmiştir. Koşmaya Şehriyar’ın “Haydar
Baba” ve Mikayil Azaflı’nın “Ağarmayın Ay Saçlarım Amandı” şiiri örnek
olarak gösterilebileceğini söyleyen Hemmatjou, örnek olarak Tikmedaşlı
Hasta Kasım’dan şu koşmayı vermiştir:
Eyle bir kişinin tut eteğinden

Bil sene imdadı ol eyler, eyler.
Zerece üstünde olsa nezeri
Yerden daş götürsen lal eyler, eyler
Böhtan deme böhtan tutar adamı

Kul eyler bazarda satar adamı
Cehennem odundan beter adamı
Yohsulluk yandırıb, kül eyler, eyler
Hasta Kasım deyir: Sözün bu yaşdan

Pay umma kohumdan, yaddan, kardaşdan
Özün emek çeksin, su çıhar daşdan
Arıdır dağları yol eyler, eyler
(Hemmatjou, 2006: 58-59).
151
Geraylının 8 heceden oluştuğunu, genellikle “4+4” duraklama sayısı

olduğunu dile getiren Hemmatjou; geraylıyı koşmadan ayıran tek fark hece
sayısı olduğunu belirtmiştir. Yazıda örnek olarak Rasim Kerimli’den şu
geraylı verilmiştir:
Tabiatda insaf olsun

Kurduğunu doğru kursun
Kankal niye şaha yaysın
Benövşede boynun bursun
Doğru sözden eyleme ar

Hakikatin meydanı var
Öz yerini tanısın sar
Bülbül bağda ce-ce vursun
Rasım zeri Kerim men

Eğrileri eğerem men
Kişi ona deyirem men
Arhasıza arha dursun
(Hemmatjou, 2006: 59-60).
Hemmatjou tecnis şeklinin âşık yaratıcılığının zirvesi sayıldığını

belirtmiştir. Hece ve kafiye sayısı koşma ile aynı olan tecnisin tek farkının
kafiyelerinin cinas şeklinde olması olduğunu kaleme almıştır. Tecnisin
birçok türü olmasına rağmen Hemmatjou sade ve cığalı tecnisi seçerek bu
iki şekle örnek vermiştir. Sade tecnis ile cığalı tecnisi birbirinden ayıran
farkın cığalı tecnisin her bendinin ikinci dizesinden sonra gelen cinas
bayatılar olduğunu, sade tecnisi ilk olarak Kurbani’nin kullandığını, cığalı
tecnisin ise Tufarkanlı Âşık Abbas tarafından kullanıldığını söylemiştir.
Hemmatjou, sade tecnise Göyçeli Âşık Alesger’den, cığalı tecnise ise
Tikmedaşlı Hasta Kasım’dan örnek vermiştir:
Sade Tecnis:
Ey naznın, derdin menim canımı
Az kalıb incelde, ay üze, üze.
Alıbsan elimden disen, imanımı
Müştak eyleyibsen ay üze, üze…
Cığalı Tecnis:
Hakikat beherinde gevvasam desin
Gevvas isen, gir deryaya, üz ha üz.
152
Âşık deyir, üz ha üz
Sunam gölde üz ha üz
Karı düşman dost olmaz
Yalvarsan da yüz ha yüz
Bir merd ile ilkarını vur başa
Namerd ile kes ülfetin üz ha üz…
(Hemmatjou, 2006: 60-61).
Divani şeklinin dört, beş veya daha fazla bentten meydana geldiği; ilk
bendin birinci, ikinci ve dördüncü dizelerinin kafiyeli üçüncü dizesi ise
serbest olduğu; devamında gelen bentlerin ise koşma ve geraylı gibi
kafiyelendiği belirtilmiştir. Divaninin ilk örneğini Âşık Kurbani, Şah İsmail
Hatayi adına bestelemiş olduğunu söyleyerek yazılan divaniyi vermiştir.
Ey felek senle alleşmeğe bile meydan ola

Açıla Hakk’ın kapısı adalet divan ola
Men gelmişdim mürşüdüme derdime derman kıla
Ne bileydim men gelince hak ile yeksan ola
(Hemmatjou, 2006: 61-62).
Muhammesin beşlik demek olduğunu; her bentte beş dize

bulunduğunu ve muhammesi yaratan kişinin 19. yüzyıl üstat âşıklarından
olan Molla Cuma olduğunu kaleme alan Hemmatjou, 20. yüzyılın en büyük
üstat âşıklarından olan Âşık Hüseyin Cevan’ın muhammesini örnek olarak
vermiştir.
Karadağ’ın Germedüz’de, güzeller hasın görmüşem.

Karakaşlar canlar alır, gözler alasın görmüşem.
Yanakları kırmızı gül, rengi lalasın görmüşem.
Şirin dilli, tuti kimi, bir hoş havasın görmüşem.
Şirin lehce, lebi günçe, eceb sunasın görmüşem
(Hemmatjou, 2006: 62).
Azerbaycan Türkleri tarafından deyişme olarak adlandırılan şekil

Anadolu’da “atışma” olarak bilinmektedir. Hemmatjou deyişmeyi; birçok
bölümden oluşan deyişmenin ilk bölümünün davet amaçlıdır ve meydan
okuyan âşık bir dörtlükle rakip âşığı meydana çağırır. İkinci bölüm çağrılan
âşığın meydana gelip cevap vermesi bölümüdür. Üçüncü bölüm herbe-
zorbadır. Burada yaşlı âşık söylenen şiirin şeklini (koşma, geryalı, divani vb.)
belirlemekte, genç olan âşık yaşlı âşığın belirlediği şekilde cevap
vermektedir. Dördüncü ve sonuncu bölüm yarışmada bağlama ya da
gıfılband bölümüdür. Burada ilk söyleyen âşık bir bilmece sorar ve rakip
153
âşıktan onu çözmesi istenir, eğer cevap veremezse mağlup olur şeklinde
özetlemektedir. Âşık Zernigar ve Âşık Valeh’in deyişmesi örnek olarak
verilmiştir.
Birinci Bölüm
Âşık Zernigar:
Bizden salam olsun Âşık Valeh’e
Eğer âşık isen bu meydana gel.
Ya âşıklık ismin götür üstünden
Ya hünerin varsa bu dövrana gel.
İkinci Bölüm
Âşık Valeh:
Karabağ’dan dövr eleyib gelerem.
Eğer bir dovteleb var ise gelsin.
Cehennemi bu dünyada gösterem
Her kim sene günahkâr ise gelsin.
Üçüncü Bölüm
Âşık Zernigar:
Bizden salam olsun Âşık Valeh’e
Merdin meydanıdı, gel eyleyek ceng
Göreyim kim kimi verir zavala
Kim kimin elinde mat olu dilteng…
Âşık Valeh:
Al cevabın deyim, Zernigar hanım
Menim âşıklarda bir gıranı seng.
Zerrece yerimden terpe de bilmez
Yığılsa Rum, Keyser, ta Hind ü Fireng..
Dördüncü Bölüm
Âşık Valeh:
Senden haber alim, Zernigar hanım
Ezelki metlebin kamin neçedi?
Ne ile kâmilsen, ne ile nakis
Mürde, zinde serancamin neçedi?
Âşık Zernigar:
Al vireyim cevabına ay Âşık Valeh
154
Ezelki metlebim, kamim ikidi.

Edebli kâmildi, edebsiz nakis
Mürde, zinde serancamim ikidi (Hemmatjou, 2006: 62-64)
Hemmatjou son olarak üstadnâme şeklini açıklamıştır. Âşıkların bu

şekil vasıtasıyla becerilerini gösterdiğini ve üstadnâmenin koşma, divani,
geraylı vb. şekillerde söylenebildiğini belirtmiştir. Yazısında Âşık Hüseyin
Bozalkanlı’dan bir örnek vermiştir.
Salam verib bir meclise varanda

Ver kadağa acı dile, danışma.
Hercayı danışma, hercayı deme
Laf eyleyib güle güle danışma
Âşık gerek her meclisde sayılsın

Sözünü eşiden kansın ayılsın
Gelme çıhar şirin cana yayılsın
Kaldırıb sesini zile,danışma…
(Hemmatjou, 2006: 64-65).
Âşık sanatının şekillerinin açıklandığı bir diğer makale ise Alireza

Sarrafi’nin yazdığı “Âşık Edebiyatı” yazısıdır. Alireza Sarrafi âşık edebiyatını
“Âşık adıyla meşhur olmuş, saz şairlerine mahsus olan edebiyata âşık
edebiyatı denilir. Âşık edebiyatı iki bölümden oluşmuştur. Birincisi âşık
destanları (Kahramanlık ya da âşıkane karakter taşıyan ve nazım ya da
nesir bölümlerinden oluşan hikâyeler), ikincisi ise âşık şiirleridir (Âşıkların
ister destanların içinde isterse de tek bir ses gibi okudukları şiirler).”
şeklinde açıklamıştır (Sarrafi, 2006: 121). Yazıda âşık sözünün anlamına
değinen Sarrafi, zaman içerisinde âşıklara verilen adları da incelemiştir.
Âşıklık sanatı ve âşık kelimesi üzerine bilgiler verdikten sonra âşık şiirinin
şekil özelliklerini incelemeye başlayan Sarrafi; bayatı, geraylı, koşma,
divani, muhammes, tecnis, cığalı tecnis, dudakdeğmez, üstadnâme,
vücudnâme, deyişme şekillerini açıklayıp örneklendirmiştir. Şekillerden
sonra âşık destanlarını ve üstat âşıkları ele almıştır. Burada yer alan bazı
şekil bilgileri Perviz Hemmatjou’nun yazısında yer alanlar ile aynı olduğu
için tekrar ele alınmayacaktır.
Alireza Sarrafi, Anadolu sahasında mani olarak adlandırılan bayatıyı

yazısında “dört mısralı, her mısrasında yedi heceli olan küçük şiirler” olarak
tasnif etmiştir. Bayatıların ilk mısralarında çoğu zaman “Men âşık”, “Men
âşıkam”, “Âşığam” gibi ibareler rast gelindiğini, Azerbaycan sahasında en
155
meşhur bayatı söyleyen âşığın ise Sarı Âşık olduğunu vurgulamış ve örnek
olarak bayatılarından birkaçını vermiştir.
Men âşığam kanlı gül

Kanlı sevmiş, kanlı gül
Yetmiş bülbül bağrını
Çıhmış ağzı kanlı gül.
Men âşık bu dar günde

Gam meni budar günde.
Gönlüm ister yârini
Geleydi bu dar günde
(Sarrafi, 2006: 123-124).
Anadolu sahasında âşıkların hünerlerini göstermek için kullandıkları

şekillerden birisi olan dudakdeğmez Kuzey ve Güney Azerbaycan âşıklarının
da yaygın bir şekilde kullandığı bir şiir formudur. Alireza Sarrafi yazısında
Azaflı Mikayil’in “Karalar Keçer” adlı dudakdeğmez cığalı tecnisine örnek
vermiştir.
Aylar, iller, dakikeler içinde

Yazı çiçek, kışı kar alar, keçer.
Âşık kar alar keçer
Ağlar karalar keçer
Yer titreden, dağ atan
Ecel karalar keçer.
Alçakdan, şeytandan hayır istesen
Canından şer keçer, karalar keçer.
Herden herden sala ya da taleğin

Çetin derdi sata ya da taleğin
Âşık ya da taleğin
Kahrın ya da taleğin
Çetin darda yetişsin
Salsın ya da taleğin
Ya çerhi gerdişin ya da taleğin
Yandırar çırağın karalar keçer.
Azaflı Şikari atanda yahşi

Atan yahşidir atan da yahşi
Âşık atanda yahşi
156
Sayad at anda yahşi

Egeri egerini sesler
Deyir atan da yahşi
Kaza kaderlere atan da yahşi
Kananların kanı karalar keçer
(Sarrafi, 2006: 131-132).
Alireza Sarrafi yazısında vücudnâmeyi; “Vücudnamede insan

hayatının çocukluk, gençlik, yaşlılık devrinde muhtalif hallere düşmesi
durumları verilmektedir. Vücudnameler on bir heceli koşmalardır. Onun
geraylı şeklinde ilk defa Âşık Veli Miskin tarafından söylenmiştir.” cümleleri
ile açıklamıştır. Örnek olarak Köroğlu’nun Kaşkayi varyantında yer alan
vücudnâme verilmiştir.
Üç yaşından beş yaşına varanda

Petekten süzülen bala dönersin.
Beş yaşından on yaşına varanda
Gonçadan açılan güle dönersin
On dördünde sevda gelir başına

On beşinde bir kız girer düşüne
Çünkü vardın iyirminci yaşına
Boz bulanlık azgın sele dönersin
Otuzunda kehlik kimi sekersen

Kılınç çalıb, al kanları tökersen
Kırh yaşında el haramdan çekersen
Ördeği ovlanmış göle dönersin.
Ellisinde elif kadın çekiler

Altmışında cavan belin büküler
Yetmişinde tam dişlerin töküler
Kervanı vurulmuş yola dönersin
Sekseninde sırı konar dizine

Doksanında gubar çöker gözüne
Köroğlu der: Çünkü vardın yüzüne
Uca dağ başında kola dönersin
(Sarrafi, 2006: 133-134).
157
Yazısında âşık destanlarını da ele alan Sarrafi, destanların daha çok

toy meclislerinde icra edildiğini dile getirmiştir. Âşık destanlarındaki
gelenekleri maddeler halinde vermiştir. İlk maddede âşıkların destana
başlamadan önce okudukları üstadnâmeyi ele alınmıştır. Âşıkların üç tane
üstadnâme okuduklarını belirten Sarrafi, âşıkların birinci üstadnâmeyi
okuduktan sonra “Üstadlar üstadnâmeyi bir demezler iki deyirler, biz de iki
deyek iki olsun.” deyip ikinci üstadnâmeyi söylediğini daha sonra “Üstadlar
üstadnâmeni iki yoh, üç deyirler bizde deyek üç olsun. Düşman ömrü puç
olsun.” deyip üçüncü üstadnâmeyi söylediklerini belirtmiştir.
Üstadnâmeden sonra destanın asıl bölümünün başladığını, destanın adını
ve hadiselerin nerelerde geçtiği gibi konuların âşıklar tarafından
söylendiğini dile getirmiştir. Sarrafi örnek olarak “-Size kimden heber
vereceğim? /-Koç Köroğlu’dan /-Koç Köroğlu hada egleşmişdi? /-
Çardarhlı Çanlıbel’de.” şekilde geçen diyaloğu vermiştir. Sarrafi, destanın
sonunda “duvaqqapma/duvakkapma” adlı bir muhammesin icra edildiğini
söylemiştir. Ayrıca Sarrafi destanlar arasında meclis halkı yorulmasın diye
âşıklar tarafından karavelli3 söylendiğine, âşıkların bir olaydan başka bir
olaya geçerken çoğu zaman bir önceki olayı yarım bıraktığına ve destan
anlatılırken bazı sahnelerin tasnifinde kalıp ifadelerin kullanıldığına dikkat
çekmiştir (Sarrafi, 2006: 135-137).
Sarrafi yazısında destanları kahramanlık, muhabbet ve diğer

destanlar4 olmak üzere üç gruba ayırmıştır. Kahramanlık destanları olarak
Dede Korkut Hikâyeleri, Köroğlu, Kaçak Nebi, Kaçak Kerem, Settar Han
destanlarını; muhabbet destanları olarak Aslı ile Kerem, Âşık Garip ile
Şahsenem, Âşık Abbas Tufarkanlı ile Gülgez Peri; diğer destanlara ise
Alihan ve Peri, Selim Şah, Heste Kasım’ın Derbend Seferi gibi destanları
örnek olarak vermiştir (Sarrafi, 2006: 137).
Son olarak üstad âşıkları ele alan Sarrafi; Âşık Kurbani, Tufarkanlı Âşık
Abbas, Hasta Kasım, Sarı Âşık, Molla Cuma, Âşık Alesger, Telim Han, Mezun,
Dollu Mustafa, Balovlu Miskin, Âşık Hüseyin Cavan, Âşık Kaşem gibi isimleri
vermiş, Âşık Kurbani ile Âşık Hüseyin Cavan’ın hayatlarını ve eserlerini
kaleme almıştır (Sarrafi, 2006: 141-148).
Elza İsmailova Dilmac dergisinin 25-27. sayısında yazdığı “Âşıklığım

Yeter Bana” adlı yazısında Köroğlu’nun âşıklık kimliği üzerinde durmuştur.
Köroğlu’nun âşıklığı üzerinde duran İsmailova; Alexander Chodzko,
3
Âşıkların asıl destandan farklı olarak anlattığı kısa, mensur, ibret verici veya komik
hikâyedir. Bu hikâyeler atasözü, deyim ve kalıp sözler ile süslüdür.
4
Diğer destanlar grubuna giren destanlar genellikle aile, ahlak veya tarihî destanlardır.
158
Mehmet Fuad Köprülü, Faruk Sümer, Enver Uzun, Sadettin Nüzhet Ergun gibi
araştırmacıların görüşlerine yer vermiştir. Bu araştırmacıların da görüşüne
dayanarak Köroğlu’nun bir âşık-şair olduğunu dile getirmiştir. Türk
edebiyatında kahraman ve âşık olmak üzere iki Köroğlu olduğunu belirten
İsmailova; bu ikisinin bazı araştırmacılar tarafından aynı kişi bazı
araştırmacılar tarafından ise farklı kişiler olarak gösterildiğini
söylemektedir. Yeniçeri şairi olan Köroğlu’nun Osman Paşa’ya yazdığı iki
şiirinin bulunduğunu ve Ahmet Kutsi Tecer’in bu şiirleri kayıt altına aldığını
belirttikten sonra Cahit Öztelli’nin yaptığı araştırma sonucunda on yedi
şiirini daha kayıt ettiğine ve Yeniçeri şairi olan Köroğlu’nun toplamda on
dokuz adet şiirinin bulunduğuna değinmiştir. Âşık-şair olan Köroğlu’nun
âşıklığı ile ilgili sözleri bazı varyantlarda yer almaktadır. İsmailova’nın
yazısında yer verdiği bazı varyantlardaki şiirler şöyledir:
Tahmasb Nesri, Hamza’nın Kıratı Kaçırması Kolundan:

Köroğluyam, deyim sene,
Od tutub alışdı sine,
Âşıklığım besdi mene,
Şad ol gönül, ne melulsan?!
Tahmasb Nesri, Mahbub Hanımın Çamlıbel’e Gelmesi Kolu:

Kırılıbdı sazım, muattal kalmışam,
Usta, kulun ollam, al düzelt sazı!
Köroğlu’nun adına üstâdname okuduklarını, “Cengi”, “Mısri”,

“Döşeme Köroğlu”, “Büzüğü Köroğlu”, “Köroğlu Şah Sevni”, “Köroğlu
Güzellemesi”, “At Üstü Köroğlu”, “Atlı Köroğlu”, “Köroğlu Dü-beyti”,
“Köroğlu Muhammesi” gibi saz havalarının Köroğlu’nun adıyla
mühürlendiğini ve yukarıda geçen “Âşıklığım besdi mene/ Âşıklığım yetti
bana” dizesinin onun âşık-şair olduğunu bir manada kanıtlamakta
olduğunu belirtmiştir (İsmailova, 2006: 105-109).
Âşıklık ile ilgili yazılmış son yazı yukarıdaki yazı ile aynı sayının
içerisinde yer alan Âşık Cebrail Halili’nin yazdığı “Âşık Edebiyatının
Özellikleri ve Güzellikleri” adlı yazıdır. Halili yazısında Azerbaycan halk
edebiyatının UNESCO açıklamasına göre, dünyanın birinci dereceli en güzel
folkloru olduğunu vurgulamıştır. Azerbaycan folklorunu okyanusa
benzeten Halili; Azerbaycan folklorunun yarıdan fazlasını ise âşık
edebiyatının oluşturduğunu dile getirmiştir. Halili bu yazıdaki amacını
“Şimdiye kadar âlimlerimiz âşık edebiyatına birçok yönden (edebiyat, tarih,
dilcilik, mitoloji, sosyoloji ve sayire) araştırmalar yapmışlar. Ben ise burada
159
çalışacağım konu âşık edebiyatının özelliğine ve eşsiz güzelliğine kısa bir

bakış atmak olacaktır.” şeklinde açıklamıştır. Âşık edebiyatının boy
(destan) ve soy (şiir) denilen iki önemli kısımdan oluştuğunu; her iki bölüm
ve mazmunların aşk, maneviyat ve müspet karakterli ahlak prensiplerine
sahip olan insanlık teşkil ettiğini söylemektedir. Buna örnek olarak ise
yazıda Âşık Meded’in söylediği öğütnâme verilmiştir:
Ele bir can olasan ki

Bir can senden incimeye.
Ele körpü salasan ki
Kervan senden incimeye
Meded aşkın umman kimi

Âlemi bilsen Lokman kimi
Yaşayasan insan kimi
İnsan senden incinmeye.
(Halili, 2006: 118-119).
Âşık edebiyatının sevgi ve kahramanlık boylarında karanlık ile ışık,

gerçek ile batıl ve zalim ile mazlum arasında dövüşler yer almaktadır.
Kahramanlar insanların huzuru ve mutluluğu için düşmanlar ve zalim
devlet adamları ile savaşmaktadır. Halili buna örnek olarak Köroğlu ve
Kaçak Nebi’nin şiirlerini vermiştir
Koç Köroğlu:
Çekib uçurdaram kala
Beg, paşa, sultan başına.
Kaçak Nebi:
Yazılar yazılıb yeddi yaşından
Geçdi bir güllesi nece kuşundan
Makamı düşende şahlar başından
Koç Köroğlu kimi tac alan, Nebi
(Halili, 2006: 119).
Halili yukarıdaki bentler için “Göründüğü gibi bizim destanlarımızda,

Firdevsi’nin Şehname’sinde ki gibi kahramanlık ve hayali devletçilik yaratıp,
hayali şahlara taçgüzarlığa çalışılmamış. Belki onun aksine istismarın,
istibdadın ve zulmün simgesi olan şahlar başından taç almak, milli
kahramanlarımızın en kutsal görevi olmuştur.” ifadelerini kullanmıştır
(Halili, 2006: 119).
160
Halili âşık edebiyatının özüne mahsus birçok özelliğinin olduğunu

bunlardan birinin ise büyük mazmunları kısa şekilde beyan etmek olduğunu
aktarmıştır. Son olarak âşık edebiyatının kuram ve kuruluş bakımından,
özelliğine ve güzelliğine bir göz atan Halili; “Kırka yakın şiir konusuna
dağılan âşık edebiyatı form ve kuruluş bakımından dünyanın en güzel ve
nadir edebiyatıdır. Gücünü büyüleyici Türk dilimizden alan âşık edebiyatının
şiir kuruluşu da o kadar kudretli, güçlü, akıcı ve güzel şekillenmiş ki,
milletimiz onu insan yaratıcılığı gibi değil de Tanrı yaratıcılığı gibi kabul
etmiş ve bu yaratıcılığı haktan gelen bir lütuf gibi hesap ederek âşıkların
Hakk aşığı olduğuna inanmışlar. Büyüleyici Türk dilinden kaynaklanıp,
yaranan ve dünyayı kendi güzelliğine hayran eden sırlı ve sihirli âşık
edebiyatı, özü de bir başka mucizedir. ” cümleleriyle âşık edebiyatının
özelliği ve güzelliği hakkındaki düşüncelerine son vermiştir (Halili, 2006:
120-121).
3. Sonuç
Dilmac dergisinde Güney Azerbaycan âşık edebiyatının temel hatları

ele alınmıştır. Perviz Hemmatjou’nun yazısında da bahsettiği gibi bazı
araştırmacılar 72 bazı araştırmacılar ise 84 âşık havasının bulunduğunu dile
getirmiştir. Bu sayılarda yer alan yazılar Güney Azerbaycan âşıklık
edebiyatının içerik üretimi açısından ne kadar geniş bir yelpazeye sahip
olduğunu bizlere göstermektedir. Birçok şiir havası kendi içinde alt dallara
(örn. Tecnis: cığalı tecnis, cığasız tecnis, dudakdeğmez tecnis vb.)
ayrılmaktadır. Bu türlerin adları Anadolu sahasına göre farklılık gösterse de
içerik ve şekil olarak aynıdır. Kültürel olarak Anadolu’nun bir uzantısı olarak
nitelendirebileceğimiz Güney Azerbaycan’daki âşık edebiyatının içeriği
Anadolu’da olduğu gibi aşk, sevgi, muhabbet, kahramanlık, özlem, öğüt
temalıdır. Şekil olarak ise birçok benzer tür bulunmaktadır. Bunlara örnek
olarak koşma, geraylı, muhammes, dudakdeğmez gibi türler verilebilir.
Güney Azerbaycan’da canlı bir şekilde devam eden âşıklık geleneği

usta-çırak ilişkisine dayanmakta, âşıklar saz çalarken onlara eşlik eden
balabancı ve kavalcı bulunmaktadır. Âşığın yol arkadaşları olan balabancı
ve kavalcının bulunması toy meclisinde bulunan dinleyicilere daha renkli
ve eğlenceli bir ortam sunmaktadır. Güney Azerbaycan’da âşıklık geleneği
Anadolu âşıklık geleneği ile paralellik göstermektedir. Bu paralelliklere
örnek olarak destanlardan önce usta âşıklara saygı ve minnetlerini dile
getirmek için şiirlerinin okunması, destanın sonunda iyilerin kazanıp
destanın mutlu son ile bitmesi, âşıklar arasında yapılan atışmalar ve
161
bilmeceler, âşıkların son bentte mahlaslarını kullanmaları gibi pek çok

unsur verilebilir.
Sonuç olarak Güney Azerbaycan âşık edebiyatı canlılığını koruyan,

halk tarafından el üstünde tutulan ve birçok katmandan oluşan büyük bir
deryadır. Dilmac dergisinden elde edilen veriler genel olmasına rağmen
Güney Azerbaycan âşık edebiyatının ne kadar geniş ve zengin bir yapıya
sahip olduğunu gözler önüne sermektedir. Ayrıca Güney Azerbaycan âşık
edebiyatında yer alan türlerin Anadolu’daki gibi olması bizlere Güney
Azerbaycan ve Anadolu’da icra edilen âşıklık geleneğinin aynı zincirin birer
halkası olduğunu göstermektedir.
KAYNAKÇA
Artun, E. (2016). Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı. Adana: Karahan Kitabevi.
Çaylı, S. (1384/2006). Âşık Sanatına Kısa Bir Bakış, Dilmac, 18, ss. 53-57.
Halili, C. (1385/2006). Âşık Edebiyatının Özellikleri ve Güzellikleri, Dilmac, 25-27 ss.

118-121.
Hemmatjou, P. (1384/2006). Âşık Şiirinin Şekilleri, Dilmac, 18, ss. 58-65.
İsmailova, E. (1385/2006). Âşıklığım Yeter Bana, Dilmac, 25-27, ss. 105-109.
Kafkasyalı, A. (2007). İran Türk Âşıkları ve Milli Kimlik. Erzurum: Eser Ofset.
Karabudak, G. (2019). Dilmac Dergisinin Halk Bilimi Açısından Değerlendirilmesi.

Kırklareli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi, Kırklareli.
Köprülü, M. F. (2012). Edebiyat Araştırmaları-I. Ankara: Akçağ Yayınevi.
Sarrafi, A. (1385/2006). Âşık Edebiyatı, Dilmac, 21-24, ss. 121-148.

162
GELENEĞİN AKTARILMASINDA TÜRK VE KÜRT KADINININ ROLÜ: AVŞA ADASI

ÖRNEĞİ
♦
THE ROLE OF TURKISH AND KURDISH WOMEN IN THE TRANSFER OF
TRADITION: EXAMPLE OF AVŞA ISLAND
Yük. Lis. Öğr. Ayşe SEZER

Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi
Anabilim Dalı Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Tezli Yüksek Lisans Programı -
İstanbul/TÜRKİYE - sezer17884555@hotmail.com
ÖZET: Türkiye’de, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra bilhassa ekonomik sebeplerle

doğudan batıya yahut köyden kente göçler artmış, insanlar yeni iş imkânları, yeni
bir hayat arayışına girmiş ve kaderlerine karşı gelmişlerdir. Fakat bu durum, aynı
ülkede yaşansa dahi, bölgeler arası kültürel, dinî ve yaşamsal farklılıklar olduğu
gerçeğini değiştirmez. Bu sebeple göç eden insan, birtakım kültürel ve coğrafî
değişikliklere maruz kalmış, bir adaptasyon sürecine girmiştir.
Araştırma alanımız olan Avşa Adası, Marmara Denizi’nin güneybatı kesiminde,

Balıkesir ilinin Marmara ilçesine bağlı Marmara takımadalarından biridir. Tarihsel
süreçte birçok farklı kültür ve ulusa ev sahipliği yapmış olan adada son olarak
Rumlar yaşamış, 15. yüzyıl itibâriyle Türk nüfusunun yerleşimi de adayı karma bir
hale getirmiştir. Yerleşik bir hâl almakla birlikte, bugün ada halkının temelini Girit ve
Bulgaristan göçmenleri oluşturmaktadır.
Ada, özellikle doğudan göç almaya 1970’li yıllarda başlamış ve akrabalık bağları ile
bu göç süreci devam etmiştir. Coğrafî ve kültürel açıdan farklı bir yere gelen Kürt
halkı, kısa sürede önemli bir nüfusa ulaşırken kendi değerlerini bu farklı coğrafyada
yaşatmış ve Kürt kimliğini korumuştur. Bu durum bize, geleneğin aktarımında ve
yaradılışta en büyük rolü üstlenen, beraber yaşamalarına karşın iki farklı yaşam ve
iki farklı kültürü yaşatan iki farklı kadın örneğini sunmuştur. Bu sebeple çalışmamızın
temelini, Türk ve Kürt kadınının yaşam farklılıkları, hayat görüşleri, âdet ve inançları
oluşturacak, bu iki kadının toplumsal cinsiyet açısından önemi ve kültür
aktarımındaki yeri folklorik açıdan ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Gelenek, aktarım, göç, Kürt kadını, Türk kadını, Avşa Adası.
ABSTRACT In Turkey After World War II, especially for economic reasons, migration
from east to west or from village to city has increased, therefore people sought new
job opportunities, a new life and defied their destiny. But this does not change the
fact that there are cultural, religious and vital differences between regions, even if
they live in the same country. For this reason, the migratory pardon has undergone
163
some cultural and geographical changes and has undergone a process of

adaptation.
Avşa Island, which is our research area is one of the Marmara archipelagos in the
Marmara District of Balıkesir province, in the south western part of the Marmara Sea.
The island which was home to many different cultures and nations during the
historical period and was last inhabited by Greeks. 15. as of the century the
settlement of the Turkish population has made the island mixed one. Today, Cretan
and Bulgarian immigrants form the basis of the island people.
The island especially began to receive migration from the east in the 1970s and this
period of migration has continued with kinship ties. The Kurdish people who come
to a different place geographically and culturally, soon reached a significant
population and did not dissolve the Kurdish identity. This showed us with the
example of two different women who played the greatest role in the transmission
of tradition and creation, living together but living two different lives and two
different cultures. For this reason, the basis of our study will be the life differences
of Turks and Kurdish women life views, menstruations and beliefs. The importance
of these two women in the terms of gender and the place of culture transfer will be
discussed in folkloric term.
Keywords: Tradition, Transfer, Migration, Kurdish woman, Turkish woman, Avşa

Island.
Giriş
Toplumsal cinsiyet meselesi üzerinde durmadan önce kadınlarla

erkeklerin biyolojik, psikolojik ve bedensel olarak birbirlerinden farklı
olduklarını hatırlamamızda yarar vardır. Çalışmamızın temelini oluşturan
kadın cinsi, doğası itibariyle yaratıcı gücü bünyesinde barındırmaktadır.
Bilhassa kadın zihninin karmaşık yapıya sahip olması, onu yaradılışın
komplikesiyle bütünleştirir, çünkü yaradılış da kendi içinde bir karmaşadır
ve kaosun sonucudur. Yaratma eylemi, Tanrı yahut tanrılara ait bir eylem
iken kadın bedeni de yaradılışın mikrokozmosudur. Yaratmakla birlikte yine
tanrısal bir güç olan yönetme eylemi ise yüzyıllar boyunca uğruna savaşlar
verilen sahip olma düşüncesinin bir sonucudur. Çünkü insan, sahip
olduklarını yönetir; sahip olamadıkları içinse savaş vermek zorundadır.
Çocuğun aidiyeti, onunla uzun süre bedensel ve ruhsal temas kuran
annenindir. Bu sebeple çocuğu yönetmek ve ruhsal-bedensel korumasını
üstlenmek, çocuğun sahibi olan annenin hakkıdır. Peki, kadını kim
yönetecek ve bu kadınlar hangi düşünceler altında hayatlarına devam
edeceklerdir?
164
Yerleşik hayat ile birlikte bireylere yüklenen roller, toplumsal

cinsiyetin inşâsında önemli bir yer tutarken kadının ev içi ve ev çevresindeki
toparlayıcı görevi, onun yaratıcı ve doğa ile özdeşleşen karakterinin bir
sembolü olmuştur. Eski dönemlerden bugüne ev işleri sürekli bir tekrar ve
rutin halindedir. Bu rutin, yaradılışın bir tezahürüdür. Yaşam için gerekli olan
besinler, kadın/ana tarafından hergün pişirilir ve aile bireylerinin önüne
konur. Kısacası, barınma, yeme-içme ve sağlıklı kalabilme gibi temel
ihtiyaçlarımız, yaradan vazifesi üstlenen kadın tarafından mikro evren olan
evde karşılanmaktadır. Evin rutin temizliğini yapan kadın, kendini
yenileyen, temizleyen Doğa Ana’nın bir sembolüdür. Aksu Bora’nın (2010:
61) da belirttiği gibi, kadınların doğal dünyaya daha yakın olduğu
varsayımı, onlara kültür (toplum) ile doğa arasındaki sınırı belirleme işlevi
de vermiştir. Bu işlevi temizleyerek, düzenleyerek, düzeni koruyarak yerine
getirmiştir. Ev, evrensel olmasının yanında bireysel ve karmaşık bir yapıya
da sahiptir. Evde eşyalar kadınlar -evin hanımı- tarafından düzenlenir,
yerleri onlara sorulur ve düzen bu şekilde devam eder. Evi, kadın bedenine
benzerlik bağlamında ele alacak olursak, mutfak bölümünü, besleme,
hayatta tutma işlevi açısından ana rahmine benzetebilir, yeme-içme ile
ilgili tüm faaliyetlerin el ile yapılması nedeniyle de, özellikle kadın elini
kutsal uzuv kabul edip, kadını kültürel olarak bedenleştirebiliriz. İslâm
dininde Hz. Fatma ve Türk mitolojisinde Umay’ın ellerinin kutsal kabul edilip
birer sembol haline gelmesi, kadın bedeni yahut uzvunun eski çağlardan
beri inancın bir tezahürü olduğunu bizlere gösterir. Buradan hareketle,
mekansal ve cinsel bir bedenleştirmenin yüzyıllardan beri var olduğu
gerçeği, bizi mutlak yahut geçici bir kadın algısına götürür. Her kadın
kendine özgü olduğu gibi, her ev de kendine özgüdür. Kadın, evinin düzenini
oluşturarak ailesinin düzenini de sağlamış olur. Bu sebeple mutlak bireysel
bir düzen algısı oluşur ve karmaşanın sebebi, kolektif ev bilincinin
öznelleşmesidir. Her ev, içinde bir karmaşayı barındırır ve karmaşanın
sebebi o evin kadınıdır. Buradan hareketle mutlak düzen anlayışının ve
hijyenin, kültür oluşumundaki yerinin ev; kültür aktarıcısının ve düzeni
koruyanın ise kadın olduğunu söyleyebiliriz. Bora’nın da (2010: 61)
ifadesiyle, hijyen doğal dünyaya kültürel örüntüler dayatma çabasıdır.
Doğayı taklit etme girişimimiz, bizdeki yahut doğadaki eksiklikten ya da tam
tersine doğayla bütünleşmek ve doğala dönmek istememizden
kaynaklanır. Bu sebeple insan da, doğa da bir amaca hizmet etmediği
sürece eksiktir. Özellikle aktif olan insan, kadın gibi, yaratıcılığı temsil eden
bir simge ile doğaya öykünür. “Ancak kültüre gereksinim duyulması,
doğanın bir şeylerden yoksun olduğunu gösterir -doğal olan diğer canlıların
165
seviyelerinin üzerine çıkma kapasitemiz gereklidir, çünkü doğal

durumumuz bu canlıların aksine hiç de ‘doğal değildir’-. ‘Kültür’
kelimesinde örtük olarak tarih ve siyaset varsa, teoloji de vardır.”
(Eaglaton, 2016: 15). Bu sebeple, kültür, gelenek, töre vb olgular, doğadaki
düzen misali, toplumun yapay da olsa bir düzene girme girişimidir.
Hijyen konusu, sadece ev temizliğini değil, kadının ve sahip olduğu

ailenin de temizliğini, saflığını ve kutsallığını çağrıştırır. Rutin ev işleri,
ailenin kadın tarafından kutsanması ve yaradılışın tekrarından başka bir şey
değildir. Doğanın rutini âdeta eve yansımış, kültürün ve ahlakın ev etrafında
doğadan ilham alarak kadın aracılığıyla şekillenmesini sağlamıştır.
Günümüz dünyasında da ev, aynı kutsallığını korumakta, bir mahremiyet
bölgesi olarak görülmektedir. Bir aileye sahip olan insanlar, aynı zamanda
toplumsal bir statüye de sahiptirler. Bu konuların yanında, kadına dayatılan
düşünceler, kadına dair beden algısı ve bunlar etrafında gelişen inançlar da
kadın üzerinden yapılan gelenek aktarımına örnek oluşturacaktır. Özellikle
kırsal kesimdeki ev ve ev eşyaları, kadın ile bütünleşmiş, tâbir yerindeyse
eşyalar, kadın eline yakışır olmuştur. Mesela toprak fırının yaradılış hamuru
olan topraktan yapılması ve fırının ana rahmini çağrıştırması, ilk olarak
kadın bedenini akla getirir. Ev eşyalarının kadın bedeni ile özdeşleşmesi
tesadüf değildir. Burada aynı zamanda, insanın topraktan yaratılması
inancı itibariyle, yaradılış mitlerine ve kutsal kitaplara da telmihte
bulunabiliriz. Ev ve kadın ilişkisi, içerisinde bir tarihi barındırmakla birlikte,
bu ilişki içinde “ana dili” diye tâbir edilen köklü bir dil ve kültür olgusu da
vardır. Bu kültür ve dil aktarımını, şüphesiz kadın liderliğinde en küçük
toplumsal birim olan aile gerçekleştirmekte ve bu aktarım somut, kutsal ve
hergün yaşanılan evde devam etmektedir. Bu tekrar, kutsallığı sağlarken
mülkiyet ve aidiyet fikrini de geliştirir. Bu sebeple çeşitli kültür, inanış, örf ve
âdetler karşımıza çıkar. Ev, kadın ve aile kavramı dikkatli incelendiğinde,
kadının kültür aktarımında birinci rolü üstlendiği görülecek ve çalışmamızın
temelini oluşturan farklı kökenlerden gelen iki kadın grubu örneği ile de bu
durum açıklanmaya çalışılacaktır.
1. Kürt Kadını
Ağrı ve Vanlı yurttaşların Avşa Adası’na göçü, 70’li yıllarda

başlamıştır. Göç büyük oranda ekonomik temelli olup asıl dikkati çeken
olay, elli yıla yakın süredir göç edenlerin, kendi kimlik ve âdetlerinden ödün
vermemiş olmalarıdır. Tam anlamıyla kapalı bir toplum olmamakla birlikle,
evlilik, iş ortaklığı ve mezhep gibi konularda tutucu oldukları
gözlemlenmiştir. Kadın; gelenek, giyim, kuşam vb. konularda kendi
166
değerlerini bu kadar canlı yaşatan bu toplumun, simgesi haline gelen bir

varlığıdır. Kürt toplumunda kadının yeri ve değeri kıymet ile ölçülmesine
rağmen, kadının ağır sorumlulukları dolayısıyla kıymet tartışılan da bir
konudur. “Kadının yeri kadir, kıymet, saygı, sevgi… Büyükleri geldiğinde
kalkar, büyüklerine hizmet yapar, büyüklerin sözünü dinler. Kocanın
hizmetini yap, çocuklara bak, içeridekileri dışarı sızdırma, aileyi bir tarafa
bırak. Aile ailemdir, orada kaldı. Ben şimdi bu evdeyim, bu ailenin
sorunlarını aileme anlatmaya hiç gerek yok. Sabah kalkıyorum, evimi
süpürüyorum, bulaşığımızı yıkıyorum, soframızı hazırlıyorum, bütün işleri
yapıyorum. Sonra gelin o sofrada oturur, tekrar öğlen yemeğini yapar.
Adamlar tarlada çalışıyordu, biz de hayvanlara bakıypr ve içeride
çalışıyorduk. Ona göre iş vardı.” (Hürriyet Akay) Kısaca, günlük rutin işleri
anlatan bu anlatım, evli Kürt kadınının görev ve işlevlerinden bahseder.
Özellikle aile içinde kalması gereken konuların, akraba evliliği yapılmış dahi
olsa paylaşılmaması gerektiği ve kadının artık yeni ailesine ait olduğu
üzerinde durulur. Bu basit kurallar, kadının yeni ailesine adapte olma
sürecini hızlandırdığı gibi, aileler arasındaki mahremiyeti de korur. Erkeğin
böyle bir adaptasyon sürecine girmemesi, kadını bir geçiş dönemine tabî
tutması, bir ataerkil düzen göstergesidir. Kürt kadınını diğer kadınlardan
ayıran önemli bir özelliği, belirtildiği üzere giyim-kuşamı ve süslenmesi,
kısacası bedenidir. Özellikle orta yaşlı ve yaşlı kadınların yüzlerindeki küçük
çaplı dövmeler, hızmalar, başörtüsünün aynı model bağlanması ve
kıyafetteki benzerlikler, yani dış görünüm, kültürün bedenleşmesine
tekabül eder. İçinde bulunduğu toplumun ve ait olduğu kültürün simgesi
olan kadın, bedeni ve davranışlarıyla, kendi kimliğini hayatta tutacak,
kadına özgü davranışlardan biri olan ve onun sosyalleşmesini sağlayan
söz, sözlü aktarım ve davranış ile kendi geleneğini devam ettirecektir. Bu
sebeple kültürel beden algısı, bir toplumu veya kültürü, bizlere somut bir
şekilde gösterir ve o toplum hakkında ön bilgilendirme yapar. “Beden
üzerindeki yazılı/çizili gösterimler kültürün bedenleşmesini
göstermektedir. Beden yüzeyindeki sanatsal yazılar, bedenin boyanması,
dövmeler, cerrahi kesikler veya benzer bir biçimde bunların traş edilerek,
kazınarak, rengi giderilerek ya da cerrahi müdahaleyle yok edilmesi
kültürün eğretilemeli bir biçimde beden üzerine yazılmasını
simgelemektedir.” (Young, 2003: 440-441).
Ataerkil düzene sahip olan bu toplumda itaat, mücadele, karmaşa ve
hiyerarşi konuları, hem kadın-erkek hem de kadınlar arasındaki ilişkileri
etkilemiş ve şekillendirmiştir. Kürt kadınının hayatını biçimlendiren bu
167
konular, yapılan derlemeler ışığında, başlıklar altında incelenmiş ve

yorumlanmıştır.
1.1. İtaat ve Parodi
Günlük rutin işlerini hiç aksatmadan yerine getiren bu kadın için, eş ve

çocukların yanında, kaynana ve kayınpeder de hizmette kusur edilmeyecek
önemli kişilerdir. Eşlere olan itaat, bu kişiler için de beklenir. Bunun
sebeplerinden biri, yapılan akraba evliliği ve kayınpederden ziyade amcaya
yahut dayıya, bir nevî babaya/ataya hizmet etme fikrinden ileri gelir.
Görünürde ataerkil bir düzenin hakim olduğu bu toplumda, kadın tek başına
bir iş yapmaya kalktığında “Burada kadın şunu satıyor, derler ki; ‘Kocası,
oğlu yok mu?” (Hatice Çeçen) şeklinde tepki alacaktır. Bu da, kadının
erkeğe tabî olmasından ve ayrı yapılan her işin ayıp karşılanacağından
kaynaklanır. Kadının, erkeğe tâbi olmasının altında, yuvanın ve ailenin
devamı fikri yattığını, ayrı yapılan her işin, bir nevî ayrılık getireceğinin
düşünüldüğünü söyleyebiliriz. Genel olarak kadın ya da erkeğin
hayatlarında bir bireysellikten bahsedilemez, bu sebeple bir bağımlılık ve
karşılıklı itaat de söz konusudur. Yapılan derlemeler sonucunda, bu
toplumu ayakta tutan fikir ve kavramlardan birinin itaat olduğu, bunun
kültürün aktarım ve ayakta kalmasında önemli bir rol üstlendiği
görülmüştür. Çünkü, devamlılık fikri, bir yerde bünyesinde itaat ve alışkanlık
duygularını da barındırır.
Doğu kökenli kadınların günlük hayattaki giyim kuşamları tamamen

kendilerine özgü ve kapalı olup adada yaşayan diğer gruplara kıyasla
farklıdır. Kişilerin ya da toplumların bilinçaltını oluşturan olgulardan birisi
de giyim-kuşam, yani dış görünüştür. Daima kapalı dolaşan bu kadın, dinin
kaidelerine uymak gerekçesiyle kapalı ve kendini korumaya alan bir
toplumun tezâhürüdür. Bir topluluğa ait kişilerin tarzlarının aynı olması, bir
düzene mensup ve itaatkâr olduklarını gösterir. En azından farklı
düşüncelere sahip olunsa bile, tarzı farklı olmadığı müddetçe itaatkâr
görünecektir. Zihni kontrol altına almanın yolu, bedensel olan özellikleri
kontrol etmekten geçer. Kürt kökenli yurttaşların kimliklerini korumalarının
yollarından biri de dış görünüşlerinden ödün vermemiş olmaları ve ruh-
beden ilişkisinin bilhassa kadın ve kadın giyimiyle oluşmuş olmasıdır.
“Beden, burada akıl tarafından ehlileştirilmesi gereken dürtüsel bir
belirsizlik kaynağıdır. Bu yönüyle asla var oluşun yüce ereğini tek başına
temsil edemez ve simgesel bir temsil aracı olduğunda ise temsil ettiği şey
asla fiziksel görünürlüğüyle dikkat çeken bir kütlenin tezahüründen öteye
gidemez.” (Köse, 2016: 176).
168
Avşa’da yaşayan Kürt kadını, evde ve ev dışında aktif bir role sahiptir.
Yeni neslin kadın ve kızları okuyup meslek sahibi olmalarına rağmen bunlar,
toplumun az bir bölümünü oluşturur. Genel olarak ev işleriyle uğraşan
kadınlar, ev ekonomisine pansiyonculuk yaparak katkıda bulunurlar.
Nitekim, Avşa’da inşaat sektörünün önemli bir bölümü Kürt kökenli
yurttaşların hakimiyetindedir ve inşa edilen binalar çoğu zaman motel ve
pansiyon olarak kullanılmaktadır. Kadın, hayatın her alanında yer almasına
rağmen ikinci plandadır. Kürt erkeği ev işlerini kadın işi olarak görüp
ilgilenmemekte, evle ilgili her şey kadının sorumluluk alanına
eklenmektedir. Bu işlerden vakit bulamayan kadın, kendine yeteri kadar
vakit ayıramamaktadır. Boş zamanlarında da el işiyle oyalanan kadınların
neredeyse boş vakti yoktur. Bu kadar işin arasında beden ve zihin
yorgunluğu, onun düşünme kabiliyetini kısıtlar ve tahakküme zemin
hazırlar.
Farklı mevkilerde fakat birlikte yasayan bu halk, her anlamda

birbirine destek veren bir guruptur. Özellikle kadınlar arasındaki dayanışma,
kadın hayatındaki zorluğun ve sorumlulukların bilincinde olarak yapılan bir
dayanışmadır. Bunun altında akrabalıkla akraba evliliklerinin yattığını da
söyleyebiliriz. Delaney’in ifadesiyle “Belirli bir toplumda toplumsal
örgütlenmenin o toplumda geçerli olan fikirler, inançlar ve duygulara
dayandığı gerçeğini gözden kaçırmamalıyız... ” (Delaney, 2018: 30).
Buradaki akrabalık bilinci, yaradılışın bir devamı ve tekrarıdır. Toplumların
üreme, cinsellik, evlilik, inanç vb konulardaki fikirleri, onların dünyaya bakış
açılarını ve hayattaki görevlerini bilmeleri açısından önemlidir. Kendi içinde
evlilik yapan bir toplumun şüphesiz genlerine bir davranış kodu işlenecek,
inaçlar bir “DNA”ya sahip olacaktır. Akraba evliliklerinde boşanmak,
toplumsal ve bireysel bir sorun olmasının yanında ağır bir hayal kırıklığını
da içinde barındırır. Bu evliliği, evliliğin bitmeyeceğine dair verilen bir söz
gibi değerlendiren kaynak kişimizin şu beyanları dikkate değerdir:
“Alevilere, Sünnilere kız verilmez. Biz burada vermedik. Aslında akraba
dışına çıkılmıyor. Bildiğim kadarıyla akraba evliliği olmamalı. Akraba
olduğunda hatır giriyor devreye, kendini yiyiyorsun. Boşanma hiç yok.
Amcama bunu nasıl yaparım düşüncesi var. Akraba evliliği yaptın mı hiç
ayrılamıyorsun.” (Hatice Çeçen)
Ev, ev işleri, çocuklar ve koca, Kürt kadınının bakımından mesul
olduğu kişi ve olaylardır. Geçmişte köyde işlek olan yaşam tarzı, adada da
devam etmektedir. Ev, onunla bütünleşmiş, sosyalleşme alanı da ev
olmuştur. Özellikle ev ve aile konularında güçlü bir sorumluluk duygusu ve
169
bilince sahip Kürt kadını için, gerek aile bireyleri gerekse kadınlar arasında
bir hiyerarşi oluşmuştur.
Avşa’da yaşayan Kürt kadınının, mezhep ve ırk farklılığı itibariyle

diğer kişileri ‘ötekileştirme’ eğiliminde olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle
Alevî mezhebine mensup kişiler, onların gözünde inançsız kişilerdir (Hatice
Çeçen). Dikkate değer diğer bir konu ise, beden ve ev üzerinden yapılan
kirlilik ithamıdır. Alevîlerin din konusunda kirli sayılması bizi, Kürt
kadınlarının onları, bedensel ve çevresel açından kirli gördükleri sonucuna
götürebilmektedir. Bilhassa beden üzerinden yapılan kirlilik ithamı, Avşa’da
yaşayan Kürt kadınının kendi mezhebini, bedenini ve çevresini üstün görme
yahut kendi toplumunu, diğer toplumlardan soyutlama girişimidir. Bu
sebeple, komşuluk ve evlilik gibi sosyal ilişkiler de etkilenecektir. Bu
ötekileştirme tabusunun altında, eril bir düşüncenin yattığı muhakkaktır.
Çünkü kirlilik, nerdeyse tüm dünya toplumlarında, kadına atfedilen, âdet,
doğum sonrası dönem vb. olaylardan ötürü kadın ile birlikte anılan, tabir
yerindeyse oturmuş bir algıdır. Bu konuyu simgesel şiddet başlığı altında da
işleyebiliriz. Kadının da, Alevîler gibi diğer toplumları kirli görmesi, ona
dayatılan bir düşüncedir. Ataerkil bir düzene sahip Kürt halkı, kabul ettirmiş
olduğu düşüncelerle, bedensel ve zihinsel bir tahakküm oluşturmuş, belki
de bu şekilde toplumsal bir meşrulaştırma mekanizması yaratmıştır. Bu
mekanizmanın eril kaynaklı olduğunu söyleyebileceğimiz gibi, kadının da
bu toplumda, eril fikirlerin bir sözcüsü yahut gelenek aktarımında inançsal
işlevleri tekrar eden, kuralları hatırlatan bir işleve sahip olduğunu da
söyleyebiliriz. “İtaati başlı başına ‘toplumsal tahakküm ilişkilerinin
bedenleşmesi’ olarak tarif eden Bourdieu için, bedenin kamusal ya da özel
yaşama konu olan bölümleri, kendini sunma biçiminin etken ya da edilgen
biçimlerini tanımlar. […] Ortaçağ’da, ruh ve beden ikiliğinin düşmanlık
ilişkisi temelinde kavramsallaştırıldığı küçültücü bir eğilimin varlığından da
söz edilebilir. Buna göre ‘beden, şeytanın arazisidir’ ve genel olarak kirin,
günahın, dünyevi şehvet ve arzuların, kutsal-dışılığın heretik (sapkın)
tohumlarının saçılmış olduğu tekinsiz bir mıntıka olduğu tanımlanır.
Özellikle, kadın cinsinin kanlı adet dönemlerinin henüz aklın erdemli ışığıyla
aydınlatılmadığı çağlarda, dişil bedenin semantiği bu anlamda tam bir
muammadır.” (Köse, 2016: 173-176). Kısacası, ilkel insandan beri var olan
anlamlandıramama ve akabinde kaçış, yani tabulaştırma, kültürel bir kod
olarak günümüz insanında da devam eder. Ataerkil toplumda, erkek önce
gelir. Kadın bedeni üzerinden yapılan kirlilik ithamı, önce kadına kabul
ettirilmiş, daha sonra aşağılayıcı yahut soyutlayıcı bir göreve dönüşmüştür.
Erkeğin, önce kadın üzerinde kurduğu hakimiyet, yine kadınlar aracılığıyla
170
diğer toplumlar ve mezhepler üzerinde de kurulmaya çalışılmış ve kadın

burada bir aracı görevi üstlenmiştir. Bu sebeple kadının itaati, önce zihinsel
sonra da bedensel bir hal almıştır. Allah’tan sonra eşimin kuluyum.” diyen
kaynak kişimiz Hürriyet Akay, orta yaşlı ve köy geleneğine daha yakın olan
kadın anlayışını itaat bağlamında özetler. Fakat daha genç kadınlar, bu
görüşe tamamen katılmaz. Kulluk bilinci, aynı zamanda şer’î hukukun/dini
anlayışın hüküm sürdüğü bir düşünceyi temsil etmekle birlikte, kadının
kendini, erkeğin kulu olarak görmesi, evliliğin itaat bağlamında kutsallığını
gösterir. Eşinden ve kaynanasından izin almadan dışarı çıkmayan bu kadın
için itaat, aynı zamanda bir güven konusudur. “Mesela bizim kadınlar
kocadan habersiz bir yere gidemez. Ben kardeşimin evine bile giderken bir
şey olursa ‘Salih ben gidiyorum.’ derim. Doğum yapmış, gittim bir saat
oturdum. Gizli yok, yanlış yok aramızda. Onun için biz birbirimize
düşmüyoruz.” (Hürriyet Akay). Bu toplumun kadını için başta erkeğin
hükmü geçerli sayılmış, hiyerarşi yahut sinyorite konuları geleneğin
aktarımında önemli bir yer tutmuştur.
Köydeki yaşam tarzı ve kadına düşen sorumlulukların büyük oranda

adada da devam ettiğini söylemiştik. Üzerine düşen görevleri fazlasıyla
yerine getiren bu kadın için, tabir yerindeyse evi çekip çeviren kişi tanımını
rahatlıkla kullanabiliriz. Elinden her iş gelen bu kadın, eril bir hakimiyet
altında olmasına rağmen kendi gücünün de farkındadır ve ara ara erkeğini
alaya alacak ve yerecek cüreti de gösterir. “ Nene sopayı yere vurdu mu o
sopayı asla kimse kaldırmıyor. Oğlanlar bir kere demedi anne sen neden
karımı dövdün, aç bıraktın.” (Hürriyet Akay). Evlilik gibi ciddi bir
müessesede, görev yahut rol olarak kabul ettiği işleri tekrarlarken gizliden
erkeği yönetme eğilimi de gösterir. Görünürde ciddi bir ataerkil düzenin
hüküm sürdüğünü söylesek de, gerek kaynana ya da yaşca büyük birçok
kadının aile arasında erkeklerden daha fazla saygı gördüğünü ve hüküm
sürdüğünü söyleyebiliriz. Özellikle köylerde, askere ve şehre çalışmak için
giden erkeklerin yokluğunda ciddi bir kadın hakimiyetinden bahsetmek
mümkündür. Çocuklara isim verilmesi, her toplumda olduğu gibi, önemli ve
statü belirten bir görevdir ve Avşa’da yaşayan Kürtlerde de çocuğa ismi
ninenin vermesi, kadının da söz ve statü sahibi olduğunu gösterir: “ Bebek
ismini genellikle neneler koyar. Dedem, babam askerdi. Ben dokuz tane
isim değiştirdim. Erkek gurbete gider, askere gider, neneler isim koyar.”
(Hürriyet Akay) Bu durum bize, hayatın ve rollerin tıpkı tiyatro oyunu gibi
sergilendiğini, kültürün aslında, tek perdelik bir tiyatro sahnesi olduğunu
gösterir. Gücünün farkında olan, fakat görünürde hakimiyet altında olan bu
kadının yer yer erkeğini alaya alması ve bazen yetersiz görmesi, tabir
171
yerindeyse arkasından onunla dalga geçmesi ironik bir durum olduğu gibi,
jest, mimik, tavır vb kavramlarla bir role bürünerek, tam anlamıyla erkeğin
hakimiyetini kabul etmeyen, itaat eder gibi görünen ve eleştirmekten
çekinmeyen bir parodi örneğini de bize sunar.
1.2. Dişil Mücadele ve Geleneğin Aktarımı
Kadının mücadelesi, evi ve yuvayı ayakta tutmasının dışında kültür ve

geleneği devam ettirmesi yönüyle bir kutsallık arz eder. Konumuz gereği,
kadının folklorik açıdan mücadelesini ele alacağımız bu bölümde, ilk olarak
tahakküm altındaki kadının var oluş mücadelesi üzerinde duracağız.
Kadının, ada Kürtleri arasındaki yeri, rutin ev işleri ve aile ile olan
mücadelesidir. Kürt.erkeğinin hiçbir şekilde kabul ve yardım etmediği ev
işleri, tamamen kadına ait sayılır ve bunun devam mücadelesini kadın verir.
Evin geçimini erkeğin sağlaması ve kadının parasının da elinden alınması
itibariyle, ekonominin tek elden, yani erkek egemenliği altında devam
etmesi, kadını ekonomik bir mücadeleye sokar. Fakat bu durum, adadaki
Kürt kadını için tam anlamıyla geçerli değildir. Kaynak kişi Hatice
Çeçen’den derlenen bilgilerden yola çıkacak olursak kadınların
kazançlarını değerlendiremediği, paranın ve para hesabının kocada
olduğu, adadaki kadınların köydekilere kıyasla rahat olduğu, yine de
kadınların harcamalarını ev ve ailesine yaptığı sonucuna ulaşabiliriz. Bu
durum, kadının hala bireyselleşemediği gerçeğini doğrular ve köydeki ile
adadaki kadının birbirinden çok da farklı olmadığını bizlere gösterir. Yeni
evlenen Kürt kızlarının bir yıl kadar baba evine gitmeleri yasaklanmıştır. Bu
gelenek adada da devam etmekte olup, kızların bir an önce yeni yuvalarına
ve eşinin ailesine alışmaları amaçlanmıştır. Bu süreç, kadın için bir eşik
sürecidir. Bir yıl boyunca kadın, ne kendi ailesine ne de eşinin ailesine aittir.
Kendi yuvasına alışabilmesi için tanınan bu süre, kadının aidiyet adına
verdiği bir mücadele olup, bir yılın sonunda alışacağı gelecekteki hayatının
temellerini attığı kozmik bir dönemdir.
Evlilik kavramı, tüm dünya kültürlerinde kadın ve erkeğin

cinselliklerini meşrulaştırmak ve birlikte üreyeceklerini duyurmak amacıyla
tâbi oldukları bir kurum; düğün ise, tören ve eğlence kısmıdır. Evliliğin
kutsanması amacıyla uyulması ve yapılması gereken kural ve ritüeller
vardır. Evlilik, başından sonuna kadar gerek çiftler gerekse diğer kişiler
tarafından muhafaza edilir. Bu durum tüm evlilikler için geçerli olduğu gibi,
özellikle yeni doğan bebekler ve lohusa anneler, toplum ve aileler
tarafından daha fazla korunur. Kürtlerde çocuk sahibi olmak, tam
anlamıyla evli olmak demektir. Adada da gözle görülür şekilde devam
172
eden, yeni çiftlerin bile bir an önce çocuk sahibi olmaları, değişen dünyaya
karşı bu toplumun değerlerini ve kimliğini yaşatıyor oluşuyla açıklanır.
Doğumun toplumsal, inançsal, psikolojik, vb yönlerden bir çok

işlevinin olması, doğumu bizzat gerçekleştiren kadını da etkileyecek, erkek
veya kız çocuk doğurmasına göre, onu bir statü sahibi yapacaktır. Kürt
erkeğinin erkek çocuk istemesi, erkek olmayınca kuma getirmesi, modern
çağda toplumsal ve ahlaksal bir sorun olmasına rağmen doğuda normal
kabul edilir. Kuma olgusunu, derin bir eril tahakkümün sonucu gibi görebilir,
fakat adada hiçbir şekilde devam ettirilmediğini ve ayıp karşılandığını
söyleyebiliriz. Erkek çocuk sahibi olmak, kadın ve erkek bilincinde oturmuş,
devam eden bir düşüncedir. Bazı modern Kürt kadınların bile erkek
bebeklerini, kız çocuk sahibi kadınlarla, bebeğe zarar verir düşüncesiyle
yalnız bırakmadığı bilinmektedir. Eşlerinin gözünden düşmemek için erkek
çocuk oluncaya kadar doğuran kadınlar adada da mevcuttur ki, modern
çiftler bile en az iki veya üç çocuk sahibi olmaktadırlar. Eşe erkek çocuk
vermek de, kadının değerini korumak adına verdiği bir mücadeledir. Bu
sebeple Avşa merkezde yaşayan Hatice Çeçen’den derlenen şu ifadeler
dikkate değerdir: “Cinsiyeti kadın koyamaz. Sen ne verdiysen kadın onu
doğurur. Ne döllendiyse onu doğurur. Benim kaynımın dört tane kızı oldu,
eltimi nerdeyse psikoloğa götüreceklerdi. Bu kadının oğlu yok diye yedi
bitirdi kendini.” Kadın, cinsiyeti kendisinin belirleyemeceğinin farkında
olmasına rağmen hem toplumsal hem de psikolojik bir baskı altındadır.
Erkek çocuk istenmesi, büyük oranda, ailesini koruyup kollayacağı
gerekçesiyledir. Fakat bu düşüncenin altında, yine derin bir eril mantık,
kısacası erkeğin mülkiyet-sahip olma bilinci yatmaktadır. Eş ve çocuklar,
erkeğin hükmettiği kişiler olduğu gibi, bilhassa kadının, ailenin namus
sembolü sayılması itibariyle kadınlar, erkeğin ölümünden sonra bile
korunup kollanması gereken kişilerdir: “Doğu erkeği erkek ister. Erkek
istemesinin sebebi tek soy değil. Kızı veriyor ele. Hem soy hem soy ismi, ben
ölürsem annesine gölge olur, sahip çıkar.” (Hürriyet Akay) Erkeğin, bu konu
ile ilgili bir sorumluluk almadığı, üst üste kız olduğu takdirde boşanma
davası açabileceği de bilinmekte ve bu durum kadına kendini yetersiz
hissettirmekle birlikte, onu bir mücadeleye de sevketmektedir. Çünkü
kadına yüklenen rollerden birisi de, evliliğin devamını sağlamaktır.
Kısacası, eşi öldüğü takdirde dul kalan kadın, eşinin hakimiyetinden çıkıp,
yeni bir erkeğin, yani oğlunun hâkimiyeti altına girecektir.
Yine köyde ve evde yapılan doğum şekli de, Kürt kadınının hayatını
özetler niteliktedir. Kadının diz çökerek doğum yapması ya da yaptırılması,
173
doğumdan sonra onu bekleyen işleri olduğu ve her an kalkıp görevine

dönecekmiş hissini verir. Belki de en çok dinlenmeye ve rahata ihtiyaç
duyduğu anda bile, tabir yerindeyse diken üstünde doğum yapması, bu
kadını konformist yaklaşımdan uzak tutar. “Biz de sırtüstü doğum yok. Böyle
oturuyor, diz çöküyor, doğum yapıyor. Valla bir sürü de çocuk doğmuş, taş
gibi. İşte doğumdan sonra o bebeğe kıyafet giydirmezler. Kırkı çıkana kadar
o bebeği hep kundaklar sıkı sıkı kundak yaparlar. O bebek çok huzurlu olur.
Şimdi o bebek kırkı çıkana kadar her gün yıkanır. Burada bebekleri götür bir
hafta sonra yıka bizde öyle olmaz. Doğduğu an yıkanıyor, kundaklanıyor
hemen anneye veriliyor, emziriliyor. O bebek kırkı çıkana kadar her gün aynı
saatte yıkanıyor, bir de çocuk aynı saatte memesini emer, uykusunu alır. Bir
de gözlerini hiç açmazlar. İnce bir tülbent bağlanır gözleri ışık görmemesi
için. Huzurlu oluyor ışık görmediği sürece saatlerce uyuyor. Şimdiki bebekler
öyle mi, ışık gördüğünde hemen uyanıyor. Eli kolu böyle sıkı ya, daha da
kıpırdayamıyor. Huzurlu uyuyor. Doğudaki kadına bu lazım. O çocuğun
uyuması lazım. On tane çocukla uğraşıyor. Bir de bir ton ev işi.” (Hürriyet
Akay) Derlenen ifadelerden de anlaşılacağı üzere Kürt kadınının doğum anı
ve sonrasında, bebeğin anneye olabildiği kadar az yük olması ve annenin
kendi işlerine olabildiğince hızlı dönmesi esas alınmış, ona göre yöntemler
geliştirilmiştir. Bu durum, köyde devam ettiği kadar, adadaki kadın için de
geçerlidir. Kundaklama yönteminin bebeğin gelişimi ve huzuru için
uygulandığı söylense de asıl amaç, bebeğin ani hareketlerden etkilenip
uykusunun bölünmesini engellemek ve anneye işlerini tamamlaması için
zaman kazandırmaktır. Adada iki farklı kundaklama şekli kullanılmakla
birlikte, Kürt kadınlarının uyguladığı yöntem, tam kundaklama şeklidir.
Kundaklama şekli, aynı zamanda içinde bazı psikolojik öğeleri barındırır.
Türk kadınının yarım kundaklama şekli ile karşılaştırıldığında tam
kundaklama, kapalı, baskıcı ve aşırı korumacı toplum özelliklerini yansıtır.
Doğum anının kolay geçmesi adına birtakım ritüeller uygulanır.

Kaynak kişimizden derlenen şu bilgiler, doğumun köyde ya da adada
gerçekleşmesi hakkında önemli bilgiler vermesi açısından dikkate değerdir.
“Bir leğen sıcak su, temiz bir yer hazırlanır. O ebe onu doğurtmaya çalışır.
Bekar kız, örüklerini doğum yapan kadına çözecek. ‘Ben bunu çözdüm sen
de çözülesin.’ diyecek. Bir de rahmetli dedenin, don dikerlermiş lastik yerine
ip takarlarmış. Dedem mübarek bir insanmış. Şu lastiğin ucunu suya batır
da doğum yapan kadına götürelim diyorlarmış. Kadın 25-30 dakikada
doğum yapıyormuş.” (Hatice Çeçen) Burada birtakım büyüsel öğelerin
dikkat çekmesi, Kürt halkının zamanında Arap coğrafyasına yakın ve
Araplarla bir arada yaşamasından da kaynaklanacağı gibi, özellikle kadın
174
saçının İslâm dininde tabu kabul edilmesi ve örtülmesi gerektiği inancından

da kaynaklanır. “Müslüman bir bilgin ‘İslamiyet’te cinsel ve dinsel önemi
olan saçın inkâr edilemez bir fetişizminin olduğuna dikkat çeker.
İslamiyet’te cinsellik ve din arasındaki ilişki çok kuvvetlidir, saç, bu ilişkinin
yalnızca bir sembolüdür.” (Delaney, 2004: 94). Bakire bir kızın, doğum
yapan kadın için örüklerini çözmesi, şüphesiz bebeğe ve anneye bir saflık
bahşetmesi ve bu saflığın Tanrı’ya sunularak, bebek ve anne için kurtuluş
dilenmesidir. Hamilelik sebebiyle cinselliğe ara verilmesi yahut bu
dönemde cinselliğin günah sayılması, örüklerin yavaş yavaş çözülmesi
bağlamında ve bebeğin de doğumuyla, çifti yeniden cinselliğe hazırlar.
Örüklerin çözülmesi ritüelinde, hamile kadının bir zorlaması yoktur. Fakat
toplumu oluşturanlar bireyler olduğu gibi, bireyi anlamlı kılan da
toplumdur. Bu bağlamda Edmund Leach’in şu sözü dikkate değerdir.
“Umuma ait ayinsel semboller bireyle değil toplumla güç kazanır.”
(Delaney, 2004: 95)
Doğum sonrası dönem, her toplulukta olduğu gibi Kürt toplumunda

da bebeği ve anneyi korumaya yönelik bir dönemdir. Manevi yahut dolaylı
yoldan koruma şekli, aslında ilkel insanın kendini müdafaasıdır. Adada,
Kürtler arasında devam eden ve en çok bilinen koruma yöntemi nazarlık, bu
halkın deyimiyle “neviş”tir. “Nazarlık, bir yönüyle yani kötü gözlerin ve
kıskançlık duygularının sebep olabileceği hastalıklardan, sakatlıklardan
koruyucu niteliğiyle, muskanın işini görür.” (Boratav, 2016: 137).
Derlemelere göre, nevişin içinde Ayet-el Kürsî olması, kelâmın yerini yazıya
bırakmasıyla açıklanacağı gibi, modern ifadeyle, söz uçar yazı kalır’da
olduğu gibi, yazının kalıcı ve somut bir koruyuculuğu olmasıyla da
açıklanabilir. Aynı zamanda bebeğin hastalanması durumunda da, bebek
okunup üflenmekte, tabir yerindeyse kötü gözlerden bu şekilde
korunmaktadır. Kısacası sözün koruyucu gücü bu bağlamda adadaki Kürt
kadının da ilk başvurduğu yöntemlerden birisidir.
Gelenek aktarımında son olarak işleyeceğimiz konu, halk

hekimliğidir. Şüphesiz aile ve üreme kavramlarının çok kullanıldığı bu
toplumda, hekimlik ve ebelik görevlerini üstlenen kişi yine kadındır.
Özellikle köyde toplanan ve adada olmadığı söylenen otların ilaç yapılmak
üzere adaya getirildiği bilinmektedir. Adada yaşayan bu kadın, gerek
hekimlik yapan kadınların olmaması gerekse tam teşekküllü hastanelerin
bulunduğu ilçelere yakın olması itibariyle, hekimlik geleneğini adada
yaşatamamaktadır. Kaynak kişilerimizin bu bağlamda verdiği bilgiler,
ilaçların tamamen bitkisel ve doğal olduğunu ve dar gelirli ailelerin bu
175
ilaçları kullandığını göstermektedir: “Bizim oralarda dağlarda otlar var,

amcamın eşi o otları toplardı. Ya suyunu içirirdi onlar. İçirdikten sonra otun
pişmişini afedersin kadın böyle koyardı bezin üstüne. O iltihabı emerdi. Bir
de karnını ellerdi. Aç karnına bir hafta uygulardı onu, bir hafta içinde
tamam. Çocuk yuvası diyoruz biz ona, o küçük karın derdi. Küçük karnın
yumuşamışsa hamile kalabilirsin. Gerçekten o iltihabı gittikten sonra
kadının karnı yumuşuyordu, kadın hamile kalıyordu. Bu organik, yengem
öyle yapıyordu.” (Hatice Çeçen). Bu yöntemlerin adada olmasa bile köyde
hala uygulandığı, özellikle Nene diye bahsedilen kişinin, halk hekimliği
yaptığı ve adada birçok doğuma yardım ettiği bilinmektedir. “ Nene eskiden
Kürt kadınlarını tedavi ederdi. Ot toplardı. Mesela kabak, kekik, lale, soğan.
Bunları kabak içine koyuyor. Tendürün (tandır) toprağını üstüne koyuyor,
ağzını da kapatıyor. Soğanı ateşe atıyor, kızartıyor, cücüğünü rahme
yerleştiriyor, iltihabı alıyor. Su kabağı değil de başka bir kabağın ağzını
açıyor her şeyini koyuyor, sarımsağıyla birlikte kaynatıyor, soğuduğunda
kadın oturuyor üstüne.” (Hürriyet Akay) Halk hekimliği, doğa ile kadın
arasındaki bağın bir sonucudur ve annelik içgüdüleriyle-iyileştirici etkisi
baz alınarak- ortaya çıkmış bir kavramdır. Bu sebeple hem geleneği
yaşatması hem de şifa vermesi sebebiyle hekimin kadın olması tesadüf
değildir. Kürt kadınının bulunduğu coğrafya neresi olursa olsun, bu kadın
mücadeleci ve dişi kimliğiyle var olmuştur. Çevresinin ve dünyanın
değişmesi, onda büyük çaplı değişimlere sebep olmamış, toplum olarak
kimliklerini korumuşlar ve diğer gruplardan ayrılmışlardır.
1.3. Eril Karmaşa
Bu bölümde Kürt erkeğinin adaya gelişi ve değişen dünya karşısındaki

tutumu, turistik ve açık bir coğrafya olması itibariyle ada kültürü içine dahil
olup olamama karmaşası, toplumsal bağlamda incelenecektir. Bu
topluluğun kadın gibi çalışkan olan erkeği de, sosyal olmakla birlikte,
kültürel anlamda muhafazakardır. Fakat günümüz Kürt erkeğinin asıl
karmaşası, babasından/atasından görmediği halde, evde kadına yıkılan
her işi artık onun da yapıyor olmasıdır. Özellikle orta yaşa kadar bir eril
tahakkümden söz edebildiğimiz gibi, daha genç erkeklerin ada ya da
ilçelerde yaşamaları itibariyle eşlerine daha fazla yardım ettiği ve daha
anlayışlı olduğu gözlemlenmiştir. Ataerkil bir anlayış olan, kadına tohumu
erkeğin verdiği inancı, spermi yüceltirken, doğru orantılı olarak erkekliği de
yüceltir. Tohuma müdahale eden, zihne de aynı müdahalede bulunacaktır.
Fakat zamanla kadının da yaratıcılığını takdir eden bir erkek modeliyle
karşılaşırız. Bu durum, Kürt erkeği için bir karmaşadır, çünkü genlerinde
176
böyle bir davranış yoktur. Jung’un ifadesiyle aşırı erkeksi görünmek, insan
ya da erkek doğasına aykırı bir eylemdir. “ Hiçbir erkek bütünüyle eril
değildir, içinde kadınsı bir yan da vardır. Gerçek şudur ki, çok eril görünen
erkekler, genellikle yanlış bir şekilde ‘kadınsı’ olarak nitelenen çok duygusal
yanlarını dikkatle kontrol altına alır ve gizlerler.” (Jung, 2016:12). Bunca yıl,
yönetmek adına duygularını gizleyen ya da itaat bekleyen erkekler, bunu
DNAlarına da yansıtmış ve böyle kabul edilmiştir. Bu süreç anormal
olmamakla birlikte, kadın ve erkeğin hayat içerisinde birbirlerinden
etkilendiği ve birbirlerini tamamladığını da bizlere gösterir. Görünürde
ataerkil bir yapıdan bahsettiğimiz gibi, erkek benliğinin açık bir restleşmeyi
ve isyanı kabul etmeyeceğini de söylememizde yarar vardır. Çünkü Kürt
kadını, görünürde itaatkârdır ve bu durum, erkek için bir travmaya sebep
olmaz. Fakat genç Kürt erkeğinin, atalarına kıyasla farklılaşması, kadınlar
arasında normal karşılanırken, kültürel bir karmaşayı da beraberinde
getirecektir.
2. Türk Kadını
Avşa Adası, tarihsel süreçte birçok ulusa ev sahipliği yapmış olmakla

birlikte, yakın geçmişte adaya yerleşen Bulgaristan ve Girit’ten gelen
göçmenler yerli halkı oluşturmuştur. Türkiye’nin farklı şehirlerinden de göç
alan ada, zamanla harmanlanmış ve kendi kültürel kimliğini oluşturmuştur.
Adanın gerek coğrafî konumu ve kalabalık illere yakınlığı, onu turizm
merkezi haline getirmiş ve farklı insanları da turizm vasıtasıyla ağırlayarak,
gerek kültürel gerekse ekonomik anlamda, özellikle ada insanını açık bir
toplum haline getirmiştir. Adada Kürtlerin dışındaki diğer gruplar, evlilik ve
akrabalık ilişkileri dolayısıyla zamanla birbirine karışmıştır. Tıpkı Kürtler gibi,
adadaki Türkler de birbiriyle akrabadır. Fakat Kürtlerin aksine akraba evliliği
kati surette yapılmamakta ve hoş karşılanmamaktadır. Ada, kültürel ve
sosyolojik olarak zengin bir bölgedir. Bilhassa Rum ve Balkan etkisi, adanın
tarihi geçmişi ve göçler sebebiyle hissedilir. Konumuz olan adadaki Türk
kadını, gerek toplumsal cinsiyet gerekse kültür aktarımındaki yeri
bağlamında incelenecek; diğer bir baskın toplum kadını olan, Kürt kadını ile
mukayese edilecektir.
Adanın büyük oranda nüfuslanması ve bugünkü şeklini alması, 1922

ve sonrası itibariyledir. Bu tarihten önce takımadalar genelinde bir Rum
iskanı söz konusuyken, sonrasında Bulgaristan ve Girit başta olmak üzere,
Trakya ve Türkiye’nin farklı şehirlerinden adaya göçler olmuştur. Şu an
oldukça kozmopolit bir yapıya sahip olan ada, zaman ve mekan ekseninde
değerlendirildiğinde, unutulan geleneklerle birlikte, değişen ve moda olan
177
gelenekler arasında kalmıştır. Bunun sebebi, ada halkının çocuk okutma

yahut dışarıdan yapılan evlilikler vasıtasıyla il ve ilçelere sık gitmesi,
dönemlik olarak oralara yerleşmesi ve oraları tanımasıyla açıklanır. İnsanın
sosyal bir varlık olması, dışarıdaki gelenekleri adaya taşımasını ve zamanla
adada da uygulanmasını sağlar. Bu sebeple adanın yerli halkı, dış dünya ile
de bağını devam ettiren, yeniliklere açık bir toplum özelliği gösterir. Bu
durumun oluşmasında elbette ekonomik güç etkilidir. Özellikle adadaki
Türk kadını oldukça aktif ve kıyafet seçiminde özgürdür. Yaşlı kadınlar
başlarını örtse de, bu örtünme dini gerkeçelerden ziyade kültürel olup
cinselliğin bittiğini ifade eden bir örtünme şeklidir.
Ada, coğrafî şekil olarak, dört yanı denizlerle çevrili, ulaşımı zor bir
kara parçasıdır. Sembolik ve psikolojik olarak baktığımızda, ada bir
kapalılığı temsil eder. Adanın toplumsal ve ekonomik anlamda kendi içinde
bir yaşam sürmesi beklenirken, turizm sektörü, adanın dışarıya acılan
kapısıdır. Bu dışa açılma durumu, kültürü ve insanı da etkileyecek,
geleneklerdeki değişimi gözle görülür hale getirecektir.
Türk kadınının özellikle zaman ve mekan bağlamında yaşadığı

değişim ve bu değişimdeki rolü, aşağıda alt başlıklar halinde
yorumlanmaya çalışılacaktır.
2.1 Gelenek ve Zaman Aşımı
Birçok toplumda olduğu gibi, bazı inanış ve gelenekler, zamanla

önemini kaybederek devam ettirilemez hale gelir. Bunun sebebi büyük
oranda değişen düşünce ve ihtiyaçlarla birlikte, zamanın ve değişimin
geleneği değişime zorlamasıdır. Türk kadını bu bağlamda üzerine düşen
gelenek aktarımı görevini tam anlamıyla icra edemez. Çünkü bu kadın da,
günlük hayatında bir yoğunluk içindedir. Özellikle evlerini pansiyona veren
ve otel/hotel sahibi olan aileler, yaz aylarında oldukça yoğun olup hayatı
pratik yaşamak zorundadır. Bu ekonomik kökenli durum, eskiden
etkilemediği düğün tarihlerini bile etkilemiş, insanların işlerinin bittiği,
adanın boşaldığı “Eylül” ayı, bir nevi düğün ayı olmuştur. Bu yoğunluk
durumu, bazı geleneklerin yaşamasına izin vermezken, yeni adetleri
meydana getirir. Hemen hemen bütün küçük yerleşim yerlerinde ayıp kabul
edilen kahve önünden geçmek, zamanında adadaki Türk kadını tarafından
da ayıp karşılanmışken, günümüzde kahvehanelerin masa ve
sandalyelerini dışarıya çıkarmasıyla birlikte, bu yerler çay bahçesi havasına
girmiş, kadın ve erkeklerin ortak sosyalleşme alanı olmuştur.
Kahvehanelerin adadaki bu dönüşümü, adanın zamanla dışarıya daha
bağımlı olması ve açılmasıyla açıklanabilir. Çünkü adadaki en aktif
178
ekonomik sektör turizmdir ve turizm her zaman için dışa bağımlılık arz eder.
Dışa bağımlılık ise özünde zorunlu bir değişimi barındırır. Adaya gelen
turistler ile iletişim kurabilmek için, ada halkının da kendisinden taviz
vermesi gerekir. Bunun sonucunda ise, değişim her yönden kaçınılmaz
olacaktır.
Dikkati çeken diğer bir konu ise, bu toplumun, ülkenin genelinde

hakim olan pek çok tabudan arınmış olması ve geleneklerinin esnekliğidir.
Yıllardır erkek çocuğu yerine kız çocuğu istenmesinin sebebi, anneye
arkadaş olacağı düşüncesidir. Akraba evliliğinin olmadığı bu toplumda,
genel olarak isteyerek evlenme durumu yıllardır hakimdir. Fakat
güncelliğini yitirmiş olsa da peylemek denilen bir evlilik çeşidi, beşik
kertmesine benzemesi sebebiyle dikkati çeker. “Kesin bir tarih olmamakla
beraber, yaklaık 20-25 yıl öncesine kadar çocuklar daha ilkokul çağlarına
geldiğinde aileler kendi aralarında (oğlan tarafı veya kız tarafı) birbirlerine
uygun gördükleri çocukları büyüyünce evlendirmek için o yaşlardan
itibaren belirler ve birbirlerine gidip gelmeye başlarlardı. Köy içinde kimin
kime niçin gidip geldiği hemen anlaşılırdı. Çocuklar ilkokulu bitirinceye
kadar aileler toplum içinde hep birlikte gezerlerdi. Çocuklar okulu
bitirdikten bir kaç sene sonrasına kadar bu olay devam ederdi. Bu arada
ergenlik çağına gelmiş kız ile oğlan da düğün yerlerinde karşıdan bakışıp
işaretleşirler, birbirlerini severlerse oğlan gece kızın camına gider, gizli gizli
konuşup anlaşırlardı. İşte ailelerin daha ilkokul çağında kimin kiminle
evleneceğini belirlemesi ve evlilik olayının gerçekleşmesi için çaba sarf
etmesi olayına peylemek denirdi.” (Ötken, 2011: 339). Her kültürde birbirine
benzeyen uygulamalar olabilir. Şu anda gençler arasında adı bile
geçmeyen bu uygulamaya, beşik kertmesinin biraz daha yumuşatılmış hali
diyebiliriz. Ailelerin karşılıklı hısımlık ilişkisi kurma isteğinden kaynaklanan
bu uygulama, sonuçta yerini çocukların bilinçli tercihlerine bırakmıştır.
Zaman kavramı, başlı başına derin bir konu olmakla birlikte, olaya
kültür ve zaman ilişkisi bağlamında baktığımızda bizi, karmaşık bir hayat ve
zaman düzeni karşılar. Bir düzene tâbi olmak isteyen insan, bir yandan da
modern çağın etkisiyle sanki zamandan çıkmak istemektedir. Yerine
getirilmesi gereken pek çok adeti insanın omzuna yıllarca yük olduğunu
düşünen ve bu yükün hafifletilmesi gerektiğini, geleneğin devamında
tasarrufa giderek gösteren modern insan, eski adetleri konstanre ederek
yeni ve modern gelenekler ile harmanlamaya çalışır. Eski inanışlarını da bir
çırpıda atamaz. Modern insanın hayatı hızlı bir şekilde akmaktadır ve
modern insan hayatıyla birlikte kültürünü pratikleştirmek zorundadır.
179
Adada kaynak kişimizden derlenen veride, eski adetlerin emek istediği ve

çeşitli sebeplerle icra edilimez hale geldiği şu şekilde ifade edilmiştir.
“Doğum öncesinde bebek için hazırlık yapılır. Bizim zamanımızda hazır bez
yoktu oyalı bezler yapardık, elini yüzünü silmeye küçük tülbentler oyalardık,
çok şık battaniyeler örerdik, onlara renk renk yüz örtüleri yapardık iğne
oyasından. Çok güzel şeyler hazırlıyorduk. Şimdi daha güzel şeyler var, ama
o zaman elişiydi, fabrikasyon şeyler yoktu. Doğum öncesinde yatak usulü
vardı. Lohusalık yatağı vardı. Yatağın bir tarafına gelinliğin diğer tarafına
nişanlığın asılırdı. Oyalı krepeler, tamamen yöresel bir yataktı bu. Gelinlik
ve nişanlık adettendir diye asılırdı, hiç araştırmadık ama 80’li yıllarda
böyleydi. Lohusalık döneminde biz çok gösterişli bir dönem yaşadık. Özel bir
yatak yapılırdı. İkramlar, şerbetler, lokum ikram edilirdi. Şerbetin içine gıda
boyası, tarçın, şeker koyulurdu. Bir ay sürerdi bu dönem. Yataktan
kalkılmaz. Kadın her zaman değerlidir. İnsan hayatı önemlidir.” (Emine
Samatyalı) Derlenen veriyi zaman ve kültür bağlamında
değerlendirdiğimizde, teknolojinin ilerlemesi ve alternatiflerin
çoğalmasını, kültürel bir dezavantaj olarak görebiliriz ve belki de ayak
uydurmamız gerekenin teknoloji olduğunu söyleyebiliriz. Doğum öncesi
hazırlıklar ve bebeğin beklenme süreci, duygusal olmakla birlikte psikolojik
ve sosyolojik de bir süreçtir. Sonuçta bir birey olarak dünyaya gelecek olan
bebeğe, kişisel eşyalar hazırlanır ve dünya ile ilk münasebeti bu şekilde
olur. Bunların hazır alınması, modern dünyada emeğin yerine geçmiştir.
Zaman ve ekonomi kaynaklı kültürel bir dönüşüme örnek teşkil eden bu
durum, kutsallık arz eden geçiş dönemlerini de maddileştirir ve kutsallıktan
uzaklaştırır. Özel olarak süslenen bu yatak, merkez simgeciliği bağlamında
incelendiğinde, lohusalık gibi önemli bir geçiş döneminin sembolü olmuş,
bir nevi anne ve bebeğe yapılan ziyaretlerde merkez görevi görmüştür.
Takılan takı ve hediyeler, bu yatağın başına getirilir, yatak üzerinden anne
ve bebeğin kutsanması, korunması sağlanır. Lohusalık şerbeti bir adak
yahut kansız kurban -renginin kırmızı olması dolayısıyla kana benzer-
gelinlik ve nişanlığın yatağa asılması ise, geçiş dönemi sembolleri olup, bir
tür nazarlık yani koruma görevi görür. Yine kaynak kişimizden derlenen
bilgilere göre, lohusa kadının ikindiden sonra, kendisinin ve bebeğin
kıyafetlerinin asla dışarıda kalmaması gerektiği, annenin yanına arkadaş
olsun diye süpürge koyulduğu da bilinmektedir. Sonrasında, bebeğin vücut
gelişimi için, yarım yani beline kadar kundaklama şekli kullanılmış,
sonrasında kundaklamadan da vazgeçilmistir. Çünkü annenin bebeğine
ayıracak vakti vardır. Fakat lohusalık ile ilgili inanç ve uygulamalar,
günümüzde yaşamamakla birlikte, yerini bebek mevlidine bırakmıştır.
180
Dönüşen geleneklerden birisi de, kına gecelerinde gecelik yerine

bindallı giyilmesidir. Yaklaşık 15-20 yıl öncesine kadar kına gecesinde
gelinin, şık ve kapalı bir gecelik giydiği bilinmektedir. Günümüzde bu
uygulamanın yerini, gösterişli kıyafetler, yani bindallılar almıştır. “ Bizim
zamanımızda gecelik, sabahlıktı. Biraz tuhaftı ama o şeffaf görüntülü
gecelik değil. Jarse, işlemeli, bol, insan içine çıkılacak şekilde kapalı, fakat
çok şık, özellikle de kırmızı seçilirdi.” (Emine Samatyalı)
Kaynak kişimizden derlediğimiz bilgilere göre eskiden düğünler üç
gün sürmekteydi. Düğün içinde tel sarma denilen ayrı bir uygulamaya da
yer verilmekteydi. Fakat düğün içinde ayrı bir uygulama olan tel sarma
geleneği, günümüzde sürdürülmemektedir. “Ortadan kalkan diğer bir
geleneğimiz tel sarma geleneğidir. Tel sarma düğünden bir kaç gün önce
hem oğlan hem de kız evinde hazırlanan, günümüz davetiyelerinin görevini
yerine getiren bir olaydı. Tel sarma için 2-3 makara gelin teli alınır, 10 cm
boyunda kesilen 3 sap tel iki ucundan bükülürdü. Tel sarma işini yapmak
üzere konu komşu çağırılır, teller hazırlanırken bütün gece eğlence devam
ederdi. Telgecesi de denilen bu gecede hazırlanan teller bir tür davetiyeydi.
Hazırlanan bu teller paner denilen kenarları delikli büyük çamaşır sepetlere
konur, tel gecesinin ertesi gününde kapı kapı dolaşılarak düğüne davet
edilenlere elden verilirdi. Yakın akrabalara veya genç kızı olan evlere giden
tellerin boyu daha uzun olurdu.” (Ötken, 2011: 338). Gelin telinin değişen
ve modernleşen gelenekler bağlamında, tedavülden kalkması ve ülke
genelinde de kullanılmaması, bu uygulamanın önemini kaybetmesine
neden olmuştur. Yine düğün sonrası bekaret kontrolü ve halk hekimliği
uygulamaları, adada Türk kadını arasında önemini kaybetmiştir. Eskiden
nişanlılık sürelerinin çok uzun olması -5 yıl kadar- zamanla bekâret kaybını
anlaşılır hale getirmiş ve bekâretin kaybı normal karşılanmıştır. Kaynak
kişimiz Yegane Çangırılı’dan derlenen bilgiler de bu durumu söyle özetler:
“Erkek tarafının halası geliyordu o sabah. ‘Nişan’ dediğimiz şeyi alıyordu.
Gelin bakire çıkmazsa sorun olmuyordu çünkü olduysa nişanlısından
olduğu için o da görmezden geliniyordu. İnsanlar birbirini tanıdığı için sorun
olmuyordu.” (Yegâne Çangırılı) Nişan uygulaması yahut bekâret
sorgulaması devam etmemekle birlikte, geleneğin bir devamı yahut
dönüşümü olarak, nişanlılık süresi adada Türkler arasında 1 yıla inmiş olup,
1 yıldan önce hiçbir sekilde düğün yapılmasına izin verilmemektedir.
Halk hekimliği uygulamasında, özellikle çocuk sahibi olmak için

ilaçlar hazırlanmış ve bu ilaçları hazırlayan kişiler baharat ve bitkilerden
yararlan kadınlar olmuştur. Bu durum kadının statüsünü belirlemekle
181
birlikte, günümüzde gerek teknolojinin ilerlemesi gerekse sağlık ve ulaşım

imkanlarının iyileşmesi sebebiyle halk hekimliğine ihtiyaç kalmamıştır.
2.2 Moda ve Mekân
Ada, günümüzde kozmopolit bir yapıya sahip olması sebebiyle,

kültürel anlamda da sürekli bir değişim ve dönüşüm halindedir. Turist adı
altında diğer insanların adayı ziyareti, onu bir merkez haline getirmiş ve bu
insanlar kendi kültürlerini de adaya getirerek hem kendileri etkilenmiş hem
de ada halkını etkilemişlerdir. Şehrin modernliği ve moda algısı, turizm
sebebiyle doğrudan adayı da etkilemiş, doğum günleri, kırk uçurması vb
uygulamalar, değişerek devam etmiştir. Dünyadaki değişimler ve yeni
uygulamalar, adadaki insanları da etkilemektedir. Misal, babyshower
partileri, gelenek haline gelmese bile adadaki Türk kadını tarafından
yapılmaktadr. Yine hak, eşitlik, kadının yeri gibi konularda da adadaki Türk
kadını hem eylemsel hem de sözsel olarak aktiftir. Özellikle genç ve orta
yaşlı Türk kadınları, yaşlılara kıyasla haklarını daha keskin bir şekilde
savunur. Eskiden Türkler arasında da ataerkil bir yapı hakimken, şu anda
ciddi bir eşitlik söz konusudur.
Sonuç
Avşa Adası, coğrafî ve kültürel konumu itibariyle, tarihsel süreçte

birçok ulusa ev sahipliği yapmış, şu anda da kozmopolit yapıya sahip bir
bölgedir. Adanın yerli halkını oluşturan Bulgaristan ve Girit göçmenleri,
zamanla kendi aralarında karışmış ve akrabalık geliştirmişlerdir. Adaya 70’li
yıllarda göçen Kürt aileler ise, göçtükleri tarihten itibaren ada halkıyla
herhangi bir akrabalık ilişkisine girmemiş ve kendi kimliklerinden ödün
vermemişlerdir. Adada, bu iki gurup arasında ciddi kültürel ve sosyal farklar
olmasına rağmen, iki gurubun da ortak kültürel özelliği olan
misafirperverlikleri sayesinde güçlü sosyal bağlar kurulmuş, fakat
akrabalık ilişkisi kurulmamıştır. Bunun nedeni, kültürel ve mezhepsel ve
yaşamsal farklılıklardır.
Elde edilen verilerle yapılan gözlemler ışığında, adadaki Kürt

kadınının Türk kadınına göre daha düşük bir statüde olduğu ve daha
geleneksel bir yapıyı sürdürdüğü söylenebilir. Kürt kadınının muhafazakar
ve geleneksel tutumu, daha çok yaşlı ve orta yaşlı kadınlarda kendisini
gösterirken genç kadınlar, eğitim düzeylerinin yükselmesi, eğitim amacıyla
farklı şehirlerde yaşamaları, sosyal ve ekonomik hayata daha aktif bir
şekilde katılıyor olmaları nedeniyle daha çağdaş bir tutum
sergilemeketedirler. Tabir yerindeyse genç kadınlar, değişim ve dönüşüme
182
çok daha açık durumdadırlar. Burada adadaki Kürt kadınının -özellikle de

yaşlı ve orta yaştaki kadınların- geleneğin aktarımı konusunda Türk
kadınına göre daha aktif ve etkili olduğunu da belirtmek gerekir. Her ne
kadar ciddi değişim ve dönüşümler söz konusu olsa da Kürk kadını, kendi
başına ticari bir işletme açamamaktadır. Türk kadını bu konuda çok daha
aktifken Kürt kadınının aktif olamamasında toplumun geleneksel algılarını
büyük oranda yaşatıyor olması ile erkeğin geleneksel statü ve rollerini
sürdürüyor olması belirleyicidir.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
BORA, A. (2010). Kadınların Sınıfı Ücretli Ev Emeği ve Kadın Öznelliğinin İnşası.
İstanbul: İleşitim Yayınları.
BORATAV, P. N. (2016). 100 Soruda Türk Folkloru. Ankara: BilgeSu Yayınları.
DELANEY, C. (2004). Türk Toplumunda Saçın Anlamı. Editör: Naskali Gürsoy, E., Saç
Kitabı (ss. 89-110). İstanbul: Kitabevi Yayınları.
EAGLETON, T. (2016). Kültür Yorumları. (Çev.: Çelik, Ö.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
JUNG, C. G. (2016). Feminen, Dişilliğin Farklı Yüzleri. (Çev.: Soylu, T. V.). İstanbul:
Pinhan Yayıncılık.
KÖSE, H. (2016). Bourdieu Düşüncesinde Tahakküm-İtaat İlişkisi ve Sosyo-Politik
Beden. Ankara Üniversitesi İlef Dergisi, ss.173-199.
ÖTKEN, N. (2011). Avşa Adası Yiğitler Köyü Geleneklerinde Geçmişten Günümüze
Değişimler. Uluslararası Sosyal Araştırmaları Dergisi, 16, ss. 336-345.
YOUNG, K. (2003). Beden Folkloru. (Çev.: Serpil Cengiz), Editör: Eker, G. Ö. vd.,
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar (ss. 437-442). Ankara: Milli Folklor
Yayınları.
Sözlü Kaynaklar
Emine Samatyalı, 1959 Avşa Adası, Otel işletmecisi.
Hatice Çeçen, 1969 Ağrı/Patnos doğumlu, Ev hanımı.
Hürriyet Akay, 1965 Ağrı/Patnos doğumlu, Ev hanımı.
Yegane Çankırılı, 1949 Avşa Adası doğumlu, Ev hanımı.
183
BURDUR İLİ ÇAVDIR YÖRESİ AĞZINDA ŞİMDİKİ ZAMAN DEĞİŞKESİ

(-BĀ / -BŌ)
♦
PRESENT TIME VARIANT DIALECT OF BURDUR PROVINCE IN THE ÇAVDIR
REGİON (-BĀ / -BŌ)

Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği
Bölümü-İstanbul/TÜRKİYE - mesudsen@gmail.com
Dok. Öğr. Ayşe ERBAY

Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği
Bölümü-İstanbul/TÜRKİYE - ayse-ercoban93@hotmail.com
ÖZET: Batı Anadolu ve Akdeniz bölgesi ağızlarında şimdiki zaman değişkeleri

üzerine birçok çalışma bulunmaktadır. Söz konusu çalışmalarda ele alınan şimdiki
zaman değişkelerine ilâve olarak Burdur ili Çavdır yöresinde -bō şeklinde görülen
bir şimdiki zaman değişkesine daha rastlanmıştır. Marmara Üniversitesi Eğitim
Bilimleri doktora öğrencisi Ayşe Erbay’ın Prof. Dr. Mesut Şen’in danışmanlığında
hazırladığı “Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Çerçevesinde Çavdır Yöresi Ağzı (Fonetik
ve Morfolojik İnceleme-Metin-Dizin)” adlı yüksek lisans tezinde söz konusu şimdiki
zaman değişkesinden ilk kez bahsedilmiştir. Çavdır yöresinde görülen -bā şeklinde
bir şimdiki zaman kipi daha bulunmaktadır. Söz konusu kip şekli Batı Anadolu’nun
başka yörelerinde de görülmektedir. Bu bildiride söz konusu kiplerin kökeni,
özellikleri ve kullanımı üzerinde durulacaktır.
Burdur ilinin Çavdır yöresinde üç tip şimdiki zaman kipi bulunmaktadır.
1. Ölçünlü dilde kullanılan -yor eki Çavdır yöresinde de kullanılan bir şimdiki zaman
ekidir. Söz konusu ekin Çavdır yöresinde -yor dışında onun -yo, -yu, -yi değişkeleri
de bulunmaktadır.
2. Çavdır yöresinde tespit edilen -bā ekiyle kullanılan şimdiki zaman kipidir: bağır-
ı-bā, er-mē-bā, bul-u-bā, gel-mē-bā gibi.
3. Çavdır yöresinde tespit edilen -bō ekiyle kullanılan şimdiki zaman kipidir: dol-u-
bō, gid-i-bō-z, ūraş-ı-bō-z gibi.
Bildirimizde Çavdır yöresinde geçen ikinci ve üçüncü tip şimdiki zaman kiplerini
çeşitli yönlerden inceleyeceğiz ve diğer birinci tip şimdiki zaman kipinden farklarını
bağlamdan da yola çıkarak açıklayacağız.
Anahtar Kelimeler: Çavdır ağzı, şimdiki zaman, değişke.
ABSTRACT: There are lots of studies on present time variants in the dialects of
western Anatolia and the Mediterranaen Region in addition to the aforementioned
184
studies discussed in the present timevariant, in Burdur province Çavdır region

another present timevariant, are in the form of ‘’-bō’’ were found. Marmara
Universty Educational Sciences Phd student Ayşe ERBAY’s prepared under
supervision of Prof. Dr. Mesut ŞEN ‘’ The dialect of Çavdır Region within the
framework of Turkish Language and Literature Education (Phonetics and
Morpholgical Examinotion-Text-Index) named in the master’s thesis said present
timevariant for the first time has been mentioned. There is on another currrent-time
mode is in the form of “-bā” in Çavdır Region. The Shape of the mode in question, is
seen in other regions of western Anotolia in this paper, if will focus the origin of the
mode in question and also focus on its characteristic and use.
The province of Burdur in the region of Çavdır. There are three types of present time
mode.
1. The adjunct of (-yor) which used in standard language is also a present
timeadjunct used in the region of Çavdır. In question of adjunct in the region of
Çavdır out of -yor ıt has -yo, -yu, -yi variants.
2. Detected in the region of Çavdır, present timemade which used with the adjunct
of -bā: bağır-ı-bā, er-mē-bā, bul-u-bā, gel-mē-bā.
3. Detected in the region of Çavdır, present timemade which used with the adjunct
of -bō: dol-u-bō, gid-i-bō-z, ūraş-ı-bō-z.
In our statement we will examine second type and third type of present timemade
various aspects which passing the region of Çavdır and we will explain the
differences from the other first type of present timemade based on the context.
Keywords: Çavdır dialect, present time, variant.
1. Giriş
Bu bildiri, Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Çerçevesinde Çavdır Yöresi
Ağzı (Fonetik ve Morfolojik İnceleme-Metin-Dizin adlı yüksek lisans tezinde
bulunan derlenmiş metinlerdeki şimdiki zaman değişkesi verilerinden
hareketle oluşturulmuştur. Bildiride kısaca Türkçede şimdiki zaman kipinin
gelişimi hakkında bilgi verildikten sonra Çavdır ağzında kullanılan şimdiki
zaman değişkelerine değinilecektir.
Çavdır bugün, Burdur iline bağlı, her ne kadar Akdeniz Bölgesi içinde
yer alıyor olsa da aslında Akdeniz ve Ege Bölgesi geçiş güzergâhında göller
yöresinde yer alan bir ilçedir. Çavdır’ın tarihi, Selçuklular dönemine kadar
uzanmaktadır. Oğuz Türklerinin Üç Ok kolundan olan Çavuldur’un
(Çavuldurluların) bir kısmı Anadolu’nun fethi sırasında Selçuklu fetihlerine
katılırlar. Aral Gölü’nün güney kıyısında sonrasında Kazak baskısı ile
Anadolu’ya geçerler ve bunların bir kısmı önce bugünkü Dengere
(Bölmepınar) Köyü’ne gelerek yerleşirler. Belli bir süreden sonra Çavdır-
185
Kozağaç, Bayındır-Karapınar ve Acıpayam Ovası’na doğru yayılırlar.

Çavdır’a gelenlerin büyük bir kısmı Aşağı Çavuldur (Çavdır) denen
Haravza-Urgancı civarına yerleşirler (Kaymakamlığı, 2009).
Burdur ağzı, diyalektolojik olarak Leyla Karahan tarafından
hazırlanan Anadolu Ağızlarının Sınıflandırılması adlı eserde Batı grubu
ağızları içerisinde I. alt grup: Afyon, Antalya, Aydın, Balıkesir, Bilecik, Burdur,
Bursa, Çanakkale, Denizli, Eskişehir, Isparta, İzmir, Kütahya, Manisa, Muğla,
Uşak ve Nallıhan (Ankara) ağızları arasında yer almaktadır (Karahan, 2014,
s. 114-116).
Ana ağız grupları için belirtilen temel özelliklerin kesin sınırlarla
ayrılması zor olduğu, bir ağız grubu için öne çıkan bir ekin başka bir ağız
grubunda da bulunabileceği ve aynı bölgedeki kaynak kişilerde bile farklı
söylemlerin olabileceği bir gerçektir (Dinar, 2015, s. 284). Bu bağlamda
Çavdır ilçesinin konum olarak Burdur-Denizli-Antalya-Fethiye yol
güzergâhlarının kesiştiği bir yerde bulunması dolayısıyla farklı ağız
gruplarından etkilenmelere daha açık bir yer olduğu da göz önünde
bulundurulmalıdır.
2. Türkçede Şimdiki Zaman Kipi
Şimdiki zaman, fiilin bildirdiği hareketin, geçmişte başlayıp içinde
bulunulan zamanda devam ettiğini bildiren zamandır (Yapıcı, 2013, s. 2).
Kısaca içinde bulunulan anın ifade edilmesi için kullanılan zaman kipidir.
Türkçenin tarihi gelişimi içinde şimdiki zaman kipi, Yeni Türkçe
devresinde (13. yüzyıldan itibaren) teşekkül etmiştir. Daha önce şimdiki
zaman, Kök Türk, Uygur, Hakaniye Türkçelerinde geçmiş zaman kipiyle
ifade ediliyordu. Yeni Türkçe devresinde fiil tabanlarına -a/-e, -u/-ü zarf-
fiil eki getirilerek tur- (dur-), yorı- yardımcı fiillerinden meydana gelen ve
tasvirî fiil adı verilen birleşik fiil tabanlarının geniş zamanlı (turur, durur,
yorır) şekillerinin şahıs zamirleri (ekleri) ile çekimli fiil hâline
getirilmeleriyle şimdiki zaman kipleri oluşmuştur. Harezm Türkçesinde
şimdiki zaman kipi -a/-e zarf-fiil eki, turur ve şahıs zamirlerinden
oluşmaktadır: bara turur men ‘gidiyorum’ gibi. Kıpçak Türkçesinde -a/-e, -
y (olumsuzu -may/-mey) zarf-fiil eki, -dır/-dir, -dur/-dür (< turur) eki ve
şahıs zamirleri şeklinde görülmektedir: keledir men ‘geliyorum’ gibi. Kıpçak
Türkçesinden doğma çağdaş şiveler olan Karaçay-Baykar, Tatar, Başkurt,
Kazak, Kırgız şivelerinin şimdiki zaman kipleri de aynı kökene
dayanmaktadır. Çağatay Türkçesinde de şimdiki zaman kipi -a/-e, -y
(olumsuzu -may/-mey) zarf-fiil eki, -dur/-dür (< turur) eki ve şahıs
zamirleri şeklinde görülmektedir: tapadur mén ‘buluyorum’ gibi. Çağatay
186
Türkçesinden doğma çağdaş şiveler olan Özbek ve Yeni Uygur şivelerinin

şimdiki zaman kipleri de aynı kökene dayanmaktadır. Eski Türkiye
Türkçesinde şimdiki zaman kipi ise -a/-e, -u/-ü zarf-fiil ekleri, durur veya
yorır/yorur (yorı-/yoru- ‘yürümek’ yardımcı fiilinin geniş zaman almış şekli)
ve zamir kökenli şahıs eklerinden oluşmaktadır: baka dururam ‘bakıyorum’,
gelü yorır ‘geliyor’ gibi. Eski Türkiye Türkçesinde kullanılan iki tane şimdiki
zaman kipinden -a/-e, -u/-ü + yorır/yorur + şahıs eki kalıbındaki
yorır/yorur kelimesi Osmanlı Türkçesinde ve devamında Türkiye
Türkçesinde hece düşmesiyle ekleşerek -yor şekline dönüşmüştür ve genel
şimdiki zaman kipi hâline gelmiştir: geliyorum gibi. Şimdiki zaman kipi,
Oğuz Türkçesinin çağdaşı olan Gagavuz Türkçesinde -ye, -yo, -yu (alıyom
‘alıyorum’), Horasan Türkçesinde -y (geliyey ‘geliyoruz’), Türkmen
Türkçesinde -ya:r/-ye:r (alya:rın ‘alıyorum’) şeklinde görülmektedir. Halaç
Türkçesinde -yor eki -yuar şeklinde yaşamaktadır (Şen, 2016, s. 55-58).
Yardımcı fiillerin Türkçenin tarihî dönemlerinde birleşik çekimlerle
şimdiki zaman ifade ettiği gibi bugünkü şivelerde de birleşik çekimlerle
şimdiki zaman yapıları görmekteyiz. Azeri Türkçesinde 14-18. yüzyıllarda -
a/-e + -durur yardımcı fiili kısalarak -adur/-edür olarak kullanılmaktadır.
Kıpçak grubunda otır, tur, catır, cür ile zarf-fiil eki almış asıl fiiller birleşerek
şimdiki zaman ifade ederler. Kazak Türkçesinde: cazıp tur, cazıp catır vd.
Özbek Türkçesinde -yap, -yatib, -makda ekleriyle şimdiki zaman yapısı
oluşturulur: alayapman gibi (Biray, 2007, s. 4).
3. Çavdır Ağzında Şimdiki Zaman Değişkeleri
Türkçede şimdiki zaman yapıları ve çekimleri tarihî dönemler
boyunca farklı farklı şekillerde kullanılmıştır. Bugün Türkiye Türkçesi
ölçünlü dilde şimdiki zaman kipi tek bir ekle (-yor) gösterilse de Anadolu
ağızlarında birçok farklı yapıda karşımıza çıkmaktadır. Burdur ilinin Çavdır
yöresinde üç tip şimdiki zaman kipi bulunmaktadır.
1. Ölçünlü dilde kullanılan -yor eki Çavdır yöresinde de kullanılan bir
şimdiki zaman ekidir. Söz konusu ekin Çavdır yöresinde -yor dışında onun -
yo, -yu, -yi değişkeleri de bulunmaktadır.
2. Çavdır yöresinde tespit edilen -bā ekiyle kullanılan şimdiki zaman
kipidir: bağır-ı-bā, er-mē-bā, bul-u-bā, gel-mē-bā gibi.
3. Çavdır yöresinde tespit edilen -bō ekiyle kullanılan şimdiki zaman
kipidir: dol-u-bō, gid-i-bō-z, ūraş-ı-bō-z gibi.
Bildirimizde, Çavdır yöresinde kullanıldığını tespit etmiş olduğumuz
ikinci ve üçüncü tip şimdiki zaman kipleri üzerinde durulacaktır.
187
3.1. -bā Ekli Şimdiki Zaman Çekimi

Çavdır ağzında şimdiki zaman kavramını ifade etmek için kullanılan
yapılardan birisi de asıl fiil +-Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki + -bā + (şahıs
ekleri) çekimidir: bağır-ı-bā, er-mē-bā, bul-u-bā, gel-mē-bā vd. Gerek
Türkiye Türkçesi ağızlarında (Muğla, Aydın, Denizli, Burdur, Balıkesir vd.)
gerekse çağdaş Türk şivelerinde şimdiki zaman ifade eden aynı şekilde
olmasa da benzer yapılar vardır. Buradan yola çıkarak bazı türkologlar bu
benzer yapıların menşeini açıklamaya çalışmışlardır.
Akar’a göre, Muğla ve yöresi ağızlarındaki şimdiki zaman yapıları
şunlardır: Fiil + zarf fiil eki (-Ip/-p) + bat-. Bu yapıya diğer Türk şivelerinden
Türkmence, Kırgızca, Kazakça, Nogayca, Özbekçe ve Yeni Uygurca’da da
rastlanmaktadır. Türkmencede yat- yardımcı fiiliyle şimdiki zaman
yapılmaktadır. Kırgızcada da cat- yardımcı fiili şimdiki zaman
oluşturmakta kullanılmaktadır. Kazak Türkçesinde “Nak osı şak” (= Tam
şimdiki zaman) şeklinde de yine yat- fiili yardımcı fiil olarak
kullanılmaktadır. Nogaycada da buna benzer şimdiki zaman şekilleri vardır.
Özbek Türkçesinde aynı şekilde şimdiki zaman teşkiline rastlamaktadır. Bu
şekil, Modern Uygur Türkçesinde vati- (< yat-) şeklinde devam etmektedir.
yat- tasviri fiili, -Ip zarf-fiil ekinin ünsüzüne benzeşme yoluyla bat- şeklini
almıştır. Diğer Anadolu ağızlarındaki şimdiki zaman ekleri ve yapılarından
farklı olan bu zaman biçiminin, kurallı ve yaygın olarak yalnızca Muğla
ağzında kullanılması, ancak ağız-boy ilişkilerinin tespitiyle mümkün
olacaktır. a) Fiil + zarf fiil eki (-Ip/-p) + bat- (< -Ip batır < -ıp yatır). -Ip
zarf-fiil eki ile oluşturulan bu yapı, batırı, batı (< yatı-ır-ır) şekilleriyle
karşımıza çıkmaktadır. b) Fiil + zarf fiil eki (-I) + bat- (< Iyat-). Bu yapıda, -
I zarf-fiil eki, temel fiille yardımcı fiili bağlama görevini üstlenmektedir. -I
zarf-fiili, tarihi ve çağdaş şivelerde yaygın bir şekilde kullanılmaktadır
(Akar, 2001).
Biray’ın makalesinden edindiğimiz bilgilerde de Denizli/Acıpayam
ağzında kullanılan -*p batır, -*p batırı, -*p batı, -*p barı fiiliyle (bat- < yat-
?) arasında ilişki kurulmuştur. Tuncer Gülensoy da Türkmencede tespit
edilmiş olan yat- fiilinden de şimdiki zaman için faydalanıldığını
belirtmiştir. Yat- yardımcı fiilinin Oğuz Türkçesi alanındaki kullanışının uzun
bir geçmişi vardır. Türkmencedeki bar-ı-yat-ır şekli özellikle Muğla
ağzında gel-i-p-batırı (< gel-ip yat-ır) şeklini almıştır. Bu şeklin doğuşu ve
menşei hakkında bugüne kadar bazı fikirler öne sürülmüştür. F. Korş’a göre
-yor ve -yar ekleri yat-‘tan türeyerek -ır yatır halini almıştır. Buna karşılık
olarak da K. Foy aynı eki yürü-, yorı- > -yor, -yar olarak kabul etmektedir.
Muğla ağzındaki gelipbatır ise Nogayca’nın barıpyatır’ını andırmaktadır. Bu
188
örnekten de görüleceği üzere Muğla ağzının bu şekli Anadolu ağızlarında,

Türkmen, Nogay, Azerî ve sahil boyu Kırım halkı gibi ağızların yerleşik bir
tesiri olduğu görünümünü vermektedir. Ahmet Caferoğlu, Zeynep Korkmaz
ve Ahmet Bican Ercilasun buradaki yardımcı fiilinin, Türk şivelerinden
bazılarında şimdiki zamanın meydana gelişinde rol oynayan yat- yardımcı
fiili olduğunu, -ip ekindeki p’nin tesiriyle bat- şekline girdiğini söylerler.
Biray da makalesinde, Acıpayam ağzında bu çekimin -bâ, -p batı, -p bârı,
-p batır, -p bata, -y batır şekillerinden bahseder (Biray, 2007).
Sarıkaya, yukarıda adı geçen Türkologların görüşlerine karşı çıkarak
bu ekin menşei hakkında farklı bir görüş öne sürer. Türkmencedeki gel-i-p-
yat-ır çekiminin yat- yardımcı fiiliyle ilgili olmayabileceği, Türkmencedeki
bar-ı-yat-ır çekimi, şimdiki zamanın bar-a yorı-turur şeklindeki bir üçlü
birleşik fiil çekiminden geliyor olabileceği görüşünü ileri sürer. Bu çekimde
öncelikle çekimin sonunda bulunan iki tane -ur hecesinden biri düşmüş,
sonra ilerileyici yönde ünlü benzeşmesiyle düzlük-yuvarlaklık uyumunun
bir sonucu olarak ilk heceden sonra o ünlüsü kullanılmaması yüzünden -o-
> -a- değişmesi ve buna bağlı -u- > -ı- değişmesi olmuş, böylece bar-a-
yat-ır şekline gelen çekimin orta hece ünlüsünde -a- > -ı- darlaşması
meydana gelmiştir. Zeynep Korkmaz’ın sözünü ettiği şimdiki zaman kipinin
-yat- ve aynı fiilinin sesçe değişmesinden ibaret olan -bat-, -pat- şekilleri
sözü, Türkçenin ses değişebilirliği kurallarında örneği bulunmaz. Türkçede
y- >b-, p- değişmesi örneği yoktur. Oysa Korkmaz, aynı eserinde, bu
çekimin Denizli yöresi örneklerini daha doğru yorumlamıştır ve şimdiki
zaman kipinin aynı zamanda bir fiilin -p ile yapılmış zarf-fiil şekli üzerine
bar- (var-) yardımcı fiilinin getirilerek teşkil edildiğini belirtmiştir. Muğla
yöresi için de bar- (var-) yardımcı fiilinin üzerine de -a zarf-fiil eki ve tur-
yardımcı fiili getirilerek geniş zaman ekiyle bağlanmıştır denebilir. Buna
bağlı olarak, Muğla ağzındaki gel-i-p-batırı çekimi de gel-i-p-yatırı ile
ilgili değildir, denilebilir. Bir başka değişle burada da yat- yardımcı fiili
yoktur. gel-i-pbatırı çekimi günümüz Kazak Türkçesindeki kel-i-p bar-a
tur-ur > kel-ip bar-a tır-(ı) çekimiyle ilgili olup değişim süreci kel-i-p bar-
a tur-ur > kelip bar-a tır-(ı) > gel-i-pbatırı şeklindedir. Bu çekim, Uygur
Türkçesinde kel-i-va-t-ı şeklinde olup, o da kel-i-p bar-a tur-ur
çekiminden gelmektedir. Bu çekimde önce r ünsüzüne bağlı hece yutumu
ve -ur hecelerinden kalan ünlünün düzlük-yuvarlaklık uyumuna girmesi,
sonra yan yana gelen patlayıcı iki dudak ünsüzü (-pb-)nün tekleşmesi
gerçekleşmiş, böylece çekim kelibatı şekline geldikten sonra da kel-i-p
bar-a tur-ur > kel-i-p bar-a tur > kel-i-p bar-a tır > kel-i-p bā-tır > kel-i
bā-tır > kel-i vā-tır > kel-i vā-tı şeklinde olmuştur. Bu olayda dilde en az
189
çabanın etkili olduğu kuşkusuzdur. Muğla ağzındaki bu çekimin, Kazakça ve

Uygurcadaki şimdiki zaman çekimleriyle ilgili olabilir. Bu yöremizde
Kazakçadaki gibi -pb- korunmuş ve Uygurcada görülen -b- > -v-
değişmesi burada gerçekleşmemiştir. Diğer ses olaylarının tamamı
gerçekleşmiştir (Sarıkaya, 2003).
Kartalcık, Sarıkaya’nın görüşüne katılır. Burdur Yöresi Ağızlarında
kullanılan -Ip bat- yapısının da benzer bir yolla gelişmiş baratur- > barat >
bat- olduğunu söyler. -ba, -bā, -bū ekli şimdiki zaman şeklinin de -Ip bat-
yapısından kısaldığını söyler. Gölhisar, Gölhisar/Yusufça; Karamanlı,
Karamanlı/Kağılcık, Karamanlı/Manca; Çavdır ve Yeşilova/Alanköy
ilçelerinde kullanılmıştır: atılıbā ‘atılıyor’, gelibā ‘geliyor’, gelibādık
‘geliyorduk’, gelipbākan ‘geliyorken’, gelibāka ‘geliyorken’, götürüban
‘götürüyorum’, herkez; orey; giribilibā ‘herkes oraya girebiliyor’, ünnēbā
‘ünlüyor’, yaη; gelibū ‘yan geliyor’ (Kartalcık, 2015).
Dinar da makalesinde Burdur’un Gölhisar ilçesinde tespit etmiş
olduğu fiil + zarf-fiil eki + yardımcı fiil ile kurulan şimdiki zaman
yapılarından söz etmiştir. -IP batır ~ batı ~ batī ~ bā ~ ba yapısının gelişimini
de belirtmiştir (Dinar, 2015).
Mutlu, Balıkesir Yörük ağızlarında kullanılan fiil + IP bā- ve fiil + IP bar-
şimdiki zaman biçimlerinden söz eder. Fiil + IP bā- yapısının -IP bar-ır > IP
bar-ı > -IP bā- şeklinde geliştiğini ve ek sonundaki -r’nin kaybolmasıyla
uzun a (ā) ünlüsünün oluştuğunu ve -IP bar- yapısının Yörük ağızlarında
sadece çokluk birinci şahıs çekiminin tespit edildiğini belirtir (Mutlu, 2009).
Kartalcık ve Dinar Burdur ağzında tespit ettiği -bā ekinin -Ip bat- / -
Ip batır’dan gelerek ekleştiğini belirtmiştir. Oysa bizim de Burdur’un Çavdır
yöresi ağzında tespit ettiğimiz aynı ek olan -bā eki -Ip bat- yapısından
farklı bir kökenden gelerek ekleşmiştir. Bizim tespitlerimize göre Çavdır
ağzında asıl fiil + -Ip / -Up; -I / -U zarf-fiil eki + -bā + (şahıs ekleri) yapısı,
asıl fiil + -Ip / -Up; -I / -U zarf-fiil eki + bar- yardımcı fiili + (şahıs ekleri)
yapısından gelmektedir. Buradaki bar- yardımcı fiili aslında var- fiilidir.
Ayrıca Şahin’in Türkmen Türkçesinde tasvir fiillerini konu aldığı
makalesinde bar- yardımcı fiilleriyle kurulan tasvir fiillerinin, hareketin
sürecini yönünü gösteren tasvir fiilleri yapmakla birlikte, başlayan bir
hareketin sona ermediğini, bitmeye yaklaştığını bazen sürdüğünü
gösterdiği belirtilir. Bar- yardımcı fiiliyle kurulan tasvir fiilleri esas fiil + -p
zarf-fiil eki + bar- şeklinde yapılır (Şahin, 2012). Şahin’in, Türkmen
Türkçesindeki bar- yardımcı fiili hakkında söyledikleri de tespitimizi haklı
göstermektedir. Ayrıca bugün Anadolu ağızları içinde Muğla ve yöresi
190
ağızlarında (Akar, 2001), Aydın ve yöresi ağızlarında (Yapıcı, 2013),

Balıkesir Yörük ağızlarında (Mutlu, 2009) da bar- yardımcı fiiliyle kurulan
şimdiki zaman yapılarına rastlanmaktadır.
Çavdır ağzında çoğu örnekte görülen, asıl fiil + -I / -U zarf-fiil eki + -
bā + (şahıs ekleri) yapısı < asıl fiil + -I / -U zarf-fiil eki + bar- yardımcı fiili
yapısından gelmektedir. Bar- yardımcı fiilinin sonundaki -r sesi (titrek bir
ses olduğu için) genellikle düşmektedir, bu nedenle -r sesinden azalan
süreyi önündeki -a- ünlüsü üzerine alarak uzun a (ā) ünlüsüne
dönüşmektedir. Böylece bar- yardımcı fiili ekleşerek -bā olarak karşımıza
çıkmaktadır ve yukarıda vermiş olduğumuz asıl fiil + -I / -U zarf-fiil eki + -
bā + (şahıs ekleri) yapısı meydana gelmektedir:
of gine bağır-ı-bā derin (12/13) (Erbay, 2018, s. 98) ‘Of yine bağırıyor
derim.’
hindi gelinlēř dōr-u-bā mı dēzem (4/05) (Erbay, 2018, s. 85) ‘Şimdi
gelinler doğuruyor mu teyzem?’
on beş yirmi sene ol-u-bā ((20/07) (Erbay, 2018, s. 110) ‘On beş yirmi
sene oluyor.’
ney͜ idi ġārı unud-u-bā-n işde (16/17) (Erbay, 2018, s. 105) ‘Ney idi
artık unutuyorum işte.’
Çavdır ağzında bazı örneklerde, asıl fiil + -Ip / -Up zarf-fiil eki + -bā +
(şahıs ekleri) yapısındaki -Ip / -Up zarf-fiil ekindeki -p dudak ünsüzü ve
bar- yardımcı fiilindeki b- dudak ünsüzü yan yana geldiği için ünsüz
ikizleşmesine uğrayarak -bb- hâline gelmiştir:
beni salmadı gez-ib-bā-ka da (21/06) (Erbay, 2018, s. 112) ‘Beni
salmadı geziyorken de.
ay anam herkez evlendi ev ol-ub-bā-lar (22/21) (Erbay, 2018, s. 116)
‘Ay annem herkes evlendi ev oluyorlar.’
Çavdır ağzında bahsi geçen kipin olumsuzu yapılırken ortaya çıkan
yapı ise genellikle şu şekildedir: asıl fiil + -mē olumsuzluk eki + -bā + (şahıs
ekleri). Burada Türkçede orta hece vurgusuzdur kuralınca asıl fiile gelen
zarf-fiil ekleri düşerek kendilerinden kısalan süreyi -ma, -me olumsuzluk
ekinin ünlüsüne bırakarak bu ünlünün uzun ünlüye dönüşmesine sebep
olmaktadır:
çoğudu emme gel-mē-bā ağlıma (16/15) (Erbay, 2018, s. 104)
‘Çoktu ama gelmiyor aklıma.’
biliyodum aġlıma gel-mē-bā ġāri (16/15) (Erbay, 2018, s. 104)
‘Biliyordum aklıma gelmiyor artık.’
191
aġlım da er-mē-bā (20/16) (Erbay, 2018, s. 110) ‘Aklım da ermiyor.’

Bağlamdan yola çıkarak incelediğimiz zaman, Çavdır ağzındaki asıl
fiil + -Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki + -bā + (şahıs ekleri) yapısı, içinde
bulunulan zaman dilimindeki eylemleri ifade etmek için şimdiki zaman
işleviyle kullanılmaktadır. Çavdır yöresi ağzında ikinci tip şimdiki zaman
değişkesi olan -bā kipinin birinci tip şimdiki zaman kipi olarak belirttiğimiz
-yor (Çavdır yöresinde -yor dışında onun -yo, -yu, -yi değişkeleri de
bulunmaktadır.) kipinden en önemli farkı, içinde bulunulan zaman
diliminde gerçekleşen eylemin sürecinin artarak devam ettiğini
göstermesidir.
3.2. -bō Ekli Şimdiki Zaman Çekimi
Çavdır ağzında şimdiki zaman kavramını ifade etmek için kullanılan
yapılardan birisi de asıl fiil + -Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki + -bō + (şahıs
ekleri veya bildirme eki) çekimidir: aç-ı-bō-dur; dol-u-bō, dur-ub-bō vd.
Bu yapı asıl fiile + -Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki + bol- kalıbından
gelmektedir. Bol- yardımcı fiilinin sonundaki -l sesi (eriyici / titrek bir ses
olduğu için) genellikle düşmektedir, bu nedenle -l sesinden azalan süreyi
önündeki -o- ünlüsü üzerine alarak uzun o (ō) ünlüsüne dönüşmektedir.
Böylece bol- yardımcı fiili ekleşerek -bō olarak karşımıza çıkmaktadır ve
yukarıda vermiş olduğumuz asıl fiil + -Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki + -bō +
(şahıs ekleri veya bildirme eki) yapısı meydana gelmektedir.
Karahanlı dönemi eserlerinde bol- fiili, yardımcı fiil olarak daha çok
isim, sıfat-fiil, vasıf ismi veya zarflardan sonra gelerek birleşik fiiller
oluşturmaktadır (Ercilasun, 1984).
Gabain’e göre bazı birleşik zamanların teşkili çok çeşitlidir. Tercihen
er-’le olur; bol-, daha çok ‘olmak’ manasına geldiği zaman kullanılır; tur-
çok az kullanılır. Bir esas fiilin bir yardımcı fiille birleşmesi, bir alışkanlığa
göre meydana gelen bir işi yahut böyle bir durumu da ifade eder (Gabain,
1988).
Çavdır ağzındaki örneklerde asıl fiil + -I / -U zarf-fiil eki + -bō + (şahıs
ekleri veya bildirme eki) yapısı:
tavıġlā āzını aç-ı-bō-dur, köpēn varsa köpēn āzını aç-ı-bō-dur
(12/10) (Erbay, 2018, s. 98) ‘Tavuklar ağzını açıyordur, varsa köpeğin ağzını
açıyordur.’
sözüm yabana babışların içine dol-u-bō dā démēyo bize (10/44)
(Erbay, 2018, s. 96) ‘ Sözüm yabana pabuçların içine doluyor da demiyor
bize.’
192
höşmerim ġavır-ı-bō, der (6/23) (Erbay, 2018, s. 89) ‘Höşmerim

kavuruyor, der.’
a dēzem ḳonturule gid-i-bō-z (4/06) (Erbay, 2018, s. 85) ‘A teyzem
kontrole gidiyoruz.’
Çavdır ağzında bazı örneklerde, asıl fiil + -Ip / -Up zarf-fiil eki + -bō +
(şahıs ekleri) yapısındaki -Ip / -Up zarf-fiil ekindeki -p dudak ünsüzü ve
bol- yardımcı fiilindeki b- dudak ünsüzü yan yana geldiği için ünsüz
ikizleşmesine uğrayarak -bb- hâline gelmiştir:
hindi evel͜͜͜͜͜͜͜͜ ͜͜͜͜ kîbi dur-ub-bō mu a dēzem? (3/19) (Erbay, 2018) ‘Şimdi
evvelki gibi duruyor mu a teyzem?’
Bağlamdan yola çıkarak incelediğimiz zaman, Çavdır ağzındaki asıl
fiil + -Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki + -bō + (şahıs ekleri veya bildirme eki)
yapısı, içinde bulunulan zaman dilimindeki eylemleri ifade etmek için
şimdiki zaman işleviyle kullanılmaktadır. Çavdır yöresi ağzında üçüncü tip
şimdiki zaman değişkelerinden birisi olan -bō kipinin birinci tip (-yor) ve
ikinci tip (-bā) şimdiki zaman kiplerinden en önemli farkı, içinde bulunulan
zaman diliminde gerçekleşen eylemin bir alışkanlığa bağlı olarak sürmekte
olduğunu bildirmesidir.
Sonuç
Şimdiki zaman kavramı, Türkçenin tarihi gelişimi içinde dönem
dönem farklı şekillerle karşımıza çıkmıştır. Bugün Türkiye Türkçesinde
şimdiki zaman kipi standart bir ek hâline (-yor) gelmiş olsa da Anadolu
ağızlarında çeşitli şimdiki zaman değişkelerine rastlanmaktadır. Bu
değişkeler gerek Eski Türkçe döneminden beri Türkçede kullanıla gelen
yapılardan gerekse geçmişte de bugün de çağdaş Türk şivelerinde
kullanılan yapılardan bağımsız değildir. Türkçede genellikle asıl fiile gelen
zarf-fiil ekleri ile bir yardımcı fiilin birleşmesi sonucu oluşan şimdiki zaman
kalıplarını görmekteyiz.
Burdur ilinin Çavdır yöresi ağzında ölçünlü dilde de kullanılan -yor
şimdiki zaman kipi dışında ikinci ve üçüncü tip şimdiki zaman kipi olarak
sınıflandırdığımız -bā ve -bō değişkelerini tespit ettik. Bunlardan -bā ekli
şimdiki zaman yapısı Burdur/Çavdır ağzı dışında yakın bölge ağızlarında da
daha önce başka araştırmacılar tarafından tespit edilmiştir; fakat bu ekin
menşei hakkında ileri sürülen görüşler yanlış veya eksik kalmıştır. Daha
önceki çalışmalarda en önemli hata bu ekin -Ip bat- yapısından oluştuğu
görüşüdür. Biz çalışmamızda -bā ekli şimdiki zaman yapısının -Ip / -Up; -I
/ -U zarf-fiil eki + bar- yapısından geldiğini ortaya koyduk. Burdur/Çavdır
ağzındaki bir diğer şimdiki zaman değişkesi olan -bō ekine ise daha önce
193
herhangi bir çalışmada rastlanmamıştır ve bizim çalışmamızda ilk kez söz

edilmiştir. Bu kip ise bizim tespitlerimize göre -Ip / -Up ; -I / -U zarf-fiil eki
+ bol- yapısında gelerek ekleşmiştir.
Bugün ekleşmiş şekilde iki farklı şekilde karşımıza çıkan bu kipler (-
bā ve -bō) aslında bir asıl fiile belli zarf-fiil eklerinin eklenmesi ile bar- ve
bol- yardımcı fiillerinin birleşik bir yapı oluşturması sonucu, birtakım ses
hadiseleriyle birlikte teşekkül eden şimdiki zaman kipleridir.
KAYNAKÇA
Akar, A. (2001). Muğla ve Yöresi Ağızlarında Şimdiki Zaman Biçimleri. Sosyal ve

Beşeri Bilimler Araştırmaları Dergisi(4), 0-0.
Biray, N. (2007). Acıpayam Ağızlarında Kullanılan Şimdiki Zaman Ekleri ve Etnik Yapı
İle İlişkisi. I. Acıpayam Sempozyumu Bildirileri (s. 375-382). Denizli:
Pamukkale Üniversitesi/Acıpayam Kaymakamlığı.
Dinar, T. (2015). Teke Yöresi Ağızlarında Şimdiki Zaman. Teke Yöresi Sempozyumu
Bildiriler Kitabı (s. 283-289). Burdur: Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi.
Erbay, A. (2018). Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Çerçevesinde Çavdır Yöresi Ağzı
(Fonetik ve Morfolojik İnceleme-Metin-Dizin). Yüksek Lisans Tezi, Marmara
Üniversitesi, İstanbul.
Ercilasun, A. B. (1984). Kutadgu Bilig Grameri-Fiil. Ankara: TDK Yayınları.
Gabain, A. V. (1988). Eski Türkçenin Grameri. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
Karahan, L. (2014). Anadolu Ağızlarının Sınıflandırılması. Ankara: TDK Yayınları.
Kartalcık, V. (2015). Şimdiki Zaman Eki/lerine Göre Burdur Ağzının Anadolu
Ağızlarındaki Yeri. Teke Yöresi Sempozyumu. 1, s. 297-304. Burdur: Mehmet
Akif Ersoy Üniversitesi.
Kaymakamlığı, Ç. (2009). Çavdır. Burdur: Çavdır Kaymakamlığı.
Mutlu, H. K. (2009). Balıkesir Yörük Ağızlarında Kullanılan Şimdiki Zaman Biçimleri.
Belleten, 2, 71-83.
Sarıkaya, M. (2003). Muğla Ağzında Şimdiki Zaman Çekimi Üzerine. Türklük Bilimi
Araştırmaları(14), 65-75.
Şahin, S. (2012). Türkmen Türkçesinde Tasvir Fiilleri ve Tasvir Fiillerinde Kullanılan
Yardımcı Fiiller. Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, 177-190.
Şen, M. (2016). Türk Dilinin Dünü ve Bugünü. İstanbul: Post Yayın.
Yapıcı, A. İ. (2013). Aydın ve Yöresi Ağızlarında Kullanılan Şimdiki Zaman Şekilleri.
TÜRÜK Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, (2), 1-48.
194
TÜRKİYE TÜRKÇESİNİN YENİ ZARF-FİİL YAPILARI VE BU YAPILARIN TÜRKÇE

ÖĞRETİMİNDEKİ YERİ
♦
NEW GERUND STRUCTURES IN MODERN TURKISH AND THEIR SITUATION IN
TURKISH EDUCATION
Arş. Gör. Dr. Ebru KABAKÇI-YEŞİLTEPE

Ege Üniversitesi Eğitim Fakültesi-İzmir/TÜRKİYE
ÖZET: Türkiye Türkçesinde eskiden beri fiilimsiler olarak bilinen, kip ve kişi
çekiminden yoksun birer fiil şekli oldukları için çekimsiz fiil şekilleri veya fiil işletme
bağlı morfemleri olarak da adlandırılan isim-fiil (infinitif), sıfat-fiil (partisip) ve
zarf-fiil (gerundiyum) yapıları arasında zarf-fiiller, ayrıcalıklı bir yere sahiptir. İsim-
fiil ve sıfat-fiil eklerinin aksine eklendikleri fiil kök veya gövdesinden yalnızca zarf
oluşturabilen zarf-fiil ekleri, edat ve birleşik fiillerin yapısına katılma açısından da
sıra dışı bir özellik sergilerler. Türkiye Türkçesinin gramerini inceleyen kitaplarda
basit ve birleşik, gerçek ve geçici, asıl ve sahte gibi ayrımlarla tasnif edilen bu ekler
hakkında bir ortaklık bulmak zordur; üstelik söz konusu kitaplarda zarf-fiil eklerinin
öğretimi, eskiden beri süregelen ezber birkaç bilgiden ibarettir. Oysa son derece
zengin bir fiil işletim sistemine sahip olan dilimizde, Eski Türkçe döneminden bu
yana kullanılan zarf-fiil eklerinin bir kısmı günümüze olduğu gibi intikal etmişse de
Türk dilinin tarihî süreci içerisinde bir kısmının yapı ve işlevlerinde değişiklikler
meydana gelmiştir. Bugün ise, Osmanlı Türkçesi döneminin sonlarında ortaya
çıkarak asıl işlekliğini Türkiye Türkçesi dönemi içinde kazanmış pek çok yeni zarf-fiil
ekimiz bulunmaktadır. Bu çalışmada, gramer kitaplarımızın çoğunda yer almayan
Türkiye Türkçesinin bu ‘yeni’ zarf-fiil ekleri incelenecek, bunların Türkçe
öğretimindeki önemi tartışılarak öneriler sunulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Türkiye Türkçesi, Çekimsiz Fiil Şekilleri, Zarf-Fiil.
ABSTRACT: Infinitives, participles and gerunds are grammatical forms called non-
finite verbs because of their structure lack from tense and personal suffixes. Among
these forms, gerunds have a privileged place by forming only adverbs from verb-
stems and also denotes an unusual feature as it participates to the structure of
prepositions and compound verbs. But in Turkish grammar books, we see no
common ground about gerunds which are classified as simple / complex;
permanent/temporary; main/minor etc. and moreover the teaching of these
morphemes consists of a few clichés. Whereas Turkish owns a rich conjugation
system and there have been many changes both in the structure and functions of
the gerunds since the Old Turkish period. Which goes to show that today we have
many ‘new’ gerunds which emerged during the Ottoman Turkish period and gained
activity in the Modern Turkish. In this study, these new gerunds in question will be
examined, their importance in Turkish teaching will be discussed and suggestions
will be made as a result.
Keywords: Modern Turkish, Non-Finite Verbs, Gerunds.
195
Giriş1
Morfem, (biçimbirim) “anlamı olan, anlam değiştirici veya anlam

birleştirici olan ses veya ses demeti”nin adıdır (Karaağaç 2013: 192); başka
bir deyişle, dildeki en küçük anlamlı/işlevli ögedir. Genel dil bilimde L.
Bloomfield dışında Bernard Blosh ile George Trager’dan beri bir dilin
morfolojik yapısında iki tür morfem olduğu kabul edilmektedir: Asıl morfem
ve bağlı morfem. Bağımsız olarak kullanılabilen ve tek başlarına anlamları
olan dil birimleri asıl morfem (free / main morpheme); bağımsız olarak
kullanılamayan ve tek başlarına anlamları olmayan, işlev ögesi
durumundaki dil birimleri ise bağlı morfem (bound morpheme) olarak
adlandırılmaktadır. Dolayısıyla isim ve fiil kök ya da gövdeleri olan asıl
morfemler bir dilin sözlüğünü meydana getirirken yapımlık ve çekimlik
ögeler, edatlar ve yardımcı fiillerden ibaret bağlı morfemler ise o dilin
gramerini oluştururlar. Diğer bir deyişle asıl morfemler sözlüksel, bağlı
morfemler ise dil bilgiseldir.
Sondan eklemeli bir dil olan Türkçede çok sayıda bağlı morfem
bulunmaktadır. Bunlar genel olarak üç kategoriye ayrılırlar: İsim yapımı,
isim çekimi ve fiil çekimi bağlı morfemleri. İsim yapımını oluşturan bağlı
morfemler isimden isim, isimden fiil, fiilden isim, fiilden fiil yapım ekleriyken
isim çekiminde isim işletmesi (iyelik, ilgi, çokluk, aitlik, soru) ve hâl çekimini
(yalın, yükleme, yönelme, bulunma, ayrılma, eşitlik, vasıta, yön, sınırlama,
benzerlik, karşılaştırma, amaç ve neden); fiil çekiminde ise kip ve kişi
eklerini görürüz.
Buna göre fiil kök veya gövdesinin ya fiilden fiil yapım ekini ya da kip
ve çekim eklerini alabilmesi gerekir. Ancak dilimizde kullanım bakımından
bazı fiillerin, söz varlığına ait kalıcı isimler oluşturmadan ve çekimli fiil de
olmadan yüklem olabildiklerini biliyoruz. Burada fiil kök veya gövdesi,
yukarıda sayılan eklerin dışında bulunan, yani ne yapıma ne de çekime
hizmet eden ve dördüncü bir kategori altında ele alınması gereken bazı
bağlı morfemleri alırlar. Bu bağlı morfemler, eklendikleri fiil kök veya
gövdesini geçici olarak işletime sokan fiil işletmesi bağlı morfemleridir.
Fiil işletmesi bağlı morfemleri, bazen yapım eki bazen çekim eki gibi
göründükleri hâlde esasında ikisi de olmayan, fiil kök veya gövdelerine
geçici bir işlerlik kazandıran işletme morfemleridir. Bunlar, gramerimizde
genellikle, fiile benzedikleri için fiilimsi, cümleye benzedikleri için cümlemsi
1
Çalışmanın bu kısmında, yazara ait Türkiye Türkçesinde Bağlı Morfemler başlıklı doktora
tezinden faydalanılmıştır.
196
olarak adlandırılan isim-fiil (infinitif), sıfat-fiil (partisip) ve zarf-fiil

(gerundiyum) yapılarını oluştururlar. ‘Bir fiilin kullanışı’ olmaları sebebiyle
bu morfemlerle oluşan isim-fiil, sıfat-fiil ve zarf-fiil yapıları, sadece
çekimsiz fiil halinde var olabilecekleri gibi, o fiile ait özne, nesne, yer
tamlayıcısı, zarf gibi ögeleri de bulundurabilme kapasitelerine sahiptirler.
Bu bakımdan da söz diziminde cümleye en çok yaklaşan yapılardır;
cümlemsi olarak adlandırılmaları da bu yüzdendir. Bu yapıları bugün, kip ve
kişi çekiminden yoksun birer fiil şekli oldukları için çekimsiz fiil şekilleri
olarak adlandırıyoruz.
İsim-fiil ekleri, fiillerin, söz diziminde isim çekimli ögeler halinde

kullanıma girmesini sağlayan morfemlerdir. Sıfat-fiil ekleri, fiillerin, başka
isim ya da kelime gruplarının hareket ifade eden niteleyicileri (sıfat)
halinde kullanılmalarına imkân verir. Zarf-fiilleri bağlı morfemleri 2 ise
fiillerin, başka fiillerin hareket ifade eden niteleyicileri (zarf) olarak
kullanılmasını sağlar.
Eklendikleri fiil kök veya gövdesini zarf hâline getirmenin yanı sıra
edatların ve birleşik fiillerin yapısına da katılan zarf-fiil bağlı morfemleri, ilk
kez 1996 yılında Mustafa Öner tarafından basit (tek morfemli) ve birleşik
(birden çok morfemin kalıplaşmasıyla oluşmuş) şeklinde iki grupta tasnif
edilerek incelenmiş (Öner 1996: 833-834), birleşik olanları hakkında pek
çok çalışma yapılmıştır (bk. Gülsevin 2001; Çakmak 2014; Öztekten 2016
vb.).
Son derece zengin bir zarf-fiil sistemine sahip olan dilimizde, Eski
Türkçe döneminden bu yana kullanılan zarf-fiil eklerinin bir kısmı olduğu
gibi günümüze kadar ulaşmış, bir kısmı tarihî süreç içerisinde değişikliklere
uğramış, bir kısmınınsa frekansı zamanla azalarak kullanımdan kalkmıştır.
Bugün, Eski Türkçe ve Eski Anadolu Türkçesi dönemlerinde görülmeyen
ancak Osmanlı Türkçesi döneminin sonlarında ortaya çıkmış ve asıl
işlekliğini Türkiye Türkçesi dönemi içinde kazanmış pek çok yeni birleşik
zarf-fiil yapısına sahibiz.
Literatür Taraması
Muharrem Ergin, Türk Dil Bilgisi adlı eserinde, gerundiyumlar dediği

zarf-fiil ekleri arasında -a/-e, -ı/-i, -u/-ü; -ıp/-ip, -up/-üp; -arak/-erek;
-ınca/-ince, -unca/-ünce; -alı/-eli; -madan/-meden; -ıcak/-icek; -
ıcağız/-iceğiz; -uban/-üben, -ubanı/-übeni, -ubanın/-übenin; -gaç/-
2
Zarf-fiilleri oluşturan morfemler arasında edatlı işletme de bulunduğundan, bunları
zarf-fiil bağlı morfemleri olarak adlandırıyoruz.
197
geç ve -ken eklerini sayar; -anda/-ende ve -dıkça/-dikçe; -dukça/-

dükçe; tıkça/-tikçe; -tukça/-tükçe şekillerinin ise gerundiyum gibi
kullanılan partisipler olduğunu belirtir (Ergin 2003: 338-348). Günay
Karaağaç, Türkçenin Dil Bilgisi adlı kitabında, -a/-e, -ı/-i, -u/-ü; -ıp/-ip,
-up/-üp; -alı/-eli; -ınca/-ince, -unca/-ünce; -dıkta/-dikte, -dukta/-
dükte, -tıkta/-tikte, -tukta/-tükte; -dıkça/-dikçe, -dukça/-dükçe,
tıkça/-tikçe, -tukça/-tükçe; -arak/-erek; -madan/-meden; -maksızın/-
meksizin; -ışın/-işin ve -anda/-ende eklerine yer verir (Karaağaç 2012:
380-388). Zeynep Korkmaz, Türkiye Türkçesi Grameri: Şekil Bilgisi adlı
eserinde Çekimsiz Fiiller başlığı altında ele aldığı zarf-fiilleri meydana
getiren eklerin, -a/-e, -ı/-i, -u/-ü; -arak/-erek; -ıp/-ip, -up/-üp; -ınca/-
ince, -unca/-ünce; -alı/-eli; -madan/-meden; -ın/-in, -un/-ün; iken/-
ken; -maksızın/-meksizin; -makla/-mekle; -masıyla/-mesiyle; -dıkça/-
dikçe; -dukça/-dükçe; tıkça/-tikçe; -tukça/-tükçe; -casına/-cesine; -
mışçasına/-mişçesine; -ıyormuşçasına/-iyormuşçasına; -acakçasına/-
ecekçesine; -acakmışçasına/-ecekmişçesine; -macasına/-mecesine; -
mamacasına/-memecesine; -dıktan/-dikten; -dığından/ -diğinden, -
duğundan/-düğünden, -tığından/-tiğinden, -tuğundan/-tüğünden; -
masından/-mesinden; -maktansa/-mektense; -dıkta/-dikte, -dukta/-
dükte, -tıkta/-tikte, -tukta/ -tükte; -dığında/ -diğinde, -duğunda/-
düğünde, -tığında/-tiğinde, -tuğunda/-tüğünde; -acağında/-eceğinde;
-ışında/-işinde, -uşunda/-üşünde; -acağına/-eceğine; -asıya/-esiye
eklerinin yanı sıra -r…-rmaz/-rmez; -dı/-di, -du/-dü, -tı/-ti, -tu/-tü…-
madı/-medi+iyelik; -dı/-di, -du/-dü, -tı/-ti, -tu/-tü+mı/mi, mu/mü
yapılarının da zarf-fiil meydana getirdiklerini yazar (Korkmaz 2003: 983-
1046). Tahsin Banguoğlu, Türkçenin Grameri’nde ulama, hâl, karşıtlama,
zaman, sebep ve karşılaştırma başlıkları altında altıya ayırdığı zarf-fiil
ekleri arasında -ıp/-ip, -up/-üp; -arak/-erek; -a/-e; -ken; -madan/-
meden; -maksızın/-meksizin; -ınca/-ince, -unca/-ünce; -dıkça/-dikçe,
-dukça/-dükçe, tıkça/-tikçe, -tukça/-tükçe; -dığı/-diği, -tığı/-tiği
müddetçe; -dıkta/-dikte, -dukta/-dükte, -tıkta/-tikte, -tukta/ -tükte; -
alı/-eli; -dıktan/-dikten, -duktan/-dükten, -tıktan/-tikten, -tuktan/-
tükten beri; -dığından/ -diğinden, -duğundan/-düğünden, -tığından/-
tiğinden, -tuğundan/-tüğünden beri; -dıktan/-dikten, -duktan/-dükten,
-tıktan/-tikten, -tuktan/-tükten sonra; -ıncaya/-inceye, -uncaya/-
ünceye dek; -ıncaya/-inceye, -uncaya/-ünceye değin; -asıya/-esiye; -
makla/-mekle; -dığından/ -diğinden, -duğundan/-düğünden, -
tığından/-tiğinden, -tuğundan/-tüğünden; -cağından/-ceğinden; -
dığına/-diğine, -tığına/-tiğine; -dığı/-diği, -duğu/-düğü, -tığı/-tiği, -
tuğu/-tüğü gibi; -dığı/-diği, -duğu/-düğü, -tığı/-tiği, -tuğu/-tüğü kadar;
198
-acağı/-eceği gibi; -acağı/-eceği kadar; -dığı/-diği, -duğu/-düğü, -

tığı/-tiği, -tuğu/-tüğü nispette; -mışça/-mişçe; -muşça/-müşçe;-
mışçasına/-mişçesine, -muşçasına/-müşçesine; -ırcasına/-ircesine; -
acakçasına/-ecekçesine; -mazca/-mezce; -mış/miş, -muş/-müş gibi; -
ar/-er, -ır/-ir, -ur/-ür, -r gibi; -acak/-acek gibi bağlı morfemlerini sayar
(Banguoğlu 2011: 428-440).
Görüldüğü üzere Türk dilinin temel gramer kitaplarında, Eski Türkçe

döneminden beri görülen -a/-e; -ı/-i, -u/-ü; -alı/-eli (> ET. -galı/-geli; -
kalı/-keli); -ınca/-ince (> ET. -gınça/-ginçe, -kınça/-kinçe); -ıp/-ip, -
up/-üp (> ET. -p); -ken (> ET. -kan/-ken); -madan/-meden (> ET. -
matı/-meti; -matın/-metin; -madı/-medi; -madın/-medin) ve Eski
Anadolu Türkçesi döneminden beri görülen -dıkça/-dikçe, -dukça/-
dükçe, -tıkça/-tikçe, -tukça/-tükçe (> EAT. -dıkca/-dikce, -dukca/-
dükce) eklerini dışında Türkiye Türkçesinde var olan zarf-fiil ekleri hakkında
bir görüş birliğine varılamamıştır.
Yeni Zarf-Fiil Yapıları
Z. Korkmaz, Türkçede üç türlü kelime yapma yolunun olduğunu

söyler: Türetme, birleşme ve kalıplaşma. Buna göre kalıplaşma, “herhangi
bir kelime ile birleşen çekim veya yapım ekinin, türetim yolu ile yapılanlarda
olduğu gibi, bilinen belirli görevi ile kullanılmayıp eklendiği kelime ile
beklendiğinden ayrı, yeni bir anlam meydana getirecek tarzda birleşip
kaynaşmasıdır” (Korkmaz 2011: 1). Günümüz Türkçesinde, yukarıda
saydığımız eklerin dışında, çoğu Osmanlı Türkçesi döneminin sonlarında
(18-19. yy.) ya da Türkiye Türkçesi döneminin içinde (19. yy.-günümüze)
ortaya çıkmış ve zarf-fiil meydana getiren çeşitli yapılar vardır. Ek+ek
(+ek…) veya ek+(+ek...)+edat biçiminde görülen bu yapılar, belli
aşamalardan geçerek zarf-fiil hâline gelirler; “aslında zarf olarak
kullanılmaları imkânsız olan bu eklerin bir araya gelerek bir zarf-fiil eki
oluşturmaları, yapılarındaki morfemlerin kendi işlevlerini kaybedip
kalıplaşarak ve niteledikleri isimlerin elips yoluyla eksilmesi sonucunda
mümkün hâle gelmiştir” (Öztekten 2016: 268-269). Bu yeni zarf-fiil
yapıları, üç aşamadan geçerek kalıplaşmışlardır: 1. Fiilden isim yapım
ekleri, isim-fiil veya sıfat-fiil ekleri ya da hâl eklerinin işlev değişikliğine
veya kaybına uğraması 2. Birleşen bu eklerin kalıplaşarak donuklaşması 3.
Bu yapıların dil bilgiselleşmesi yani gramerleşmesi.
Türkiye Türkçesinde, öteden beri bilinen ve yukarıda zikredilen zarf-

fiil ekleri dışında son dönemlerde ortaya çıkmış ‘yeni’ zarf-fiil yapıları
şunlardır:
199
1. -acağına/-eceğine: “20. yüzyıldan önce Türkiye Türkçesinin

konuşma diline girmeye başlayan” (Öztekten 2016: 269) bu morfem, -
acak/-ecek partisip eki, iyelik eki ve -a/-e yönelme hâli ekinin
kalıplaşmasıyla oluşmuştur. Zarf-fiil ekleri kip ve kişi çekiminden yoksun
olduğu hâlde -dık/-dik; -duk/-dük; -tık/-tik; -tuk/-tük ile -acak/-ecek
sıfat-fiil eklerinin iyelik ekleriyle çekimlenebiliyor olması, bu eklerle
kalıplaşmış olan zarf-fiil eklerinde kişilere göre farklı kullanımları
gerektirmektedir. Dolayısıyla bu morfemin, -acağıma/-eceğime; -
acağına/ -eceğine; -acağımıza/-eceğimize; -acağınıza/-
eceğinize; -acaklarına/-eceklerine şeklinde 10 farklı alomorfu bulunur.
O soytarının kızının böyle çıkacağına kimin aklı keserdi? (Sinekli

Bakkal, 52. s.)
Öyle yapacağınıza, güzel güzel türkü söyleyin. (Kızılcık Dalları,
205. s.)
2. -asıya/-esiye: -ası/-esi zarf-fiil eki (-y- yardımcı ses) ile -a/-e
yönelme hâli ekinin kalıplaşmasından meydana gelen bu zarf-fiil,
konuşma dilinde daha yaygın olmakla beraber yazı dilinde de sıkça
kullanılmaktadır. Özellikle ölesiye, çıldırasıya, doyasıya, kıyasıya vb.
kalıplaşmış ifadelerde görülür.
Biliyorum ki onu ölesiye seviyorsun. (Çalıkuşu, 129. s.)
Bugün yan sokağa sapıp arkadaşımın oturduğu sokağın köşesine
gelesiye doğru olabilirdi bunlar. (Gece, 47. s.)
Kıyasıya bir cenk başlamış Konya ovasında. (İnce Memed 3, 634.
s.)
3. -casına/-cesine: -ca/-ca, -ça/-çe eşitlik hâli eki, -sı/-si, -su/-
sü 3. teklik iyelik eki, pronominal n (zamir n’si) ve -a/-e yönelme hâli eki
kalıplaşmasından oluşan bu zarf-fiil, “-mak üzere, -acak gibi” anlamını
karşılayacak şekilde kullanılır.
[...] onlar da bir daha geri dönmemecesine kaybolmuşlar, konak
da sahipsizlik ve miras davaları yüzünden yirmi yıla yakın boş
kalmıştı. (Kar, 360. s.)
4. -dığında/-diğinde, -duğunda/-düğünde, -tığında/-tiğinde, -
tuğunda/-tüğünde: -dık/-dik; -duk/-dük; -tık/-tik; -tuk/-tük sıfat-fiil eki,
iyelik eki, pronominal n (zamir n’si) ile -da/-de; -ta/-te bulunma hâli
ekinin kalıplaşmasından meydana gelmiştir. Bu ek de -acağına/-eceğine
eki gibi, iyelik eki alabilen bir sıfat-fiil (-acak/-ecek) ekinden kalıplaştığı
için, kişilere göre farklı kullanımlara sahiptir. Dolayısıyla ortaya -dığımda/-
diğimde, -duğumda/-düğümde, -tığımda/-tiğimde, -tuğumda/-
200
tüğümde; -dığında/-diğinde; -duğunda/-düğünde; -tığında/-tiğinde; -

tuğunda/-tüğünde; -dığımızda/-diğimizde; -duğumuzda/-düğümüzde;
-tığımızda/-tiğimizde; -tuğumuzda/-tüğümüzde; -dığınızda/-diğinizde;
-duğunuzda/-düğünüzde; -tığınızda/-tiğinizde; -tuğunuzda/-
tüğünüzde; -dıklarında/-diklerinde; -duklarında/-düklerinde; -
tıklarında/-tiklerinde; -tuklarında/-tüklerinde şeklinde 40 alomorflu bir ek
çıkar.
Adam elini kaldırıp kapılardan birini tıklattığında işte bu kuyruk
biraz daha uzayıp biraz daha sallanmış (…) (Uykuların Doğusu, 18.
s.)
5. -maksızın/-meksizin: -mak/-mek isim-fiil ekinin -sız/-siz
isimden isim yapan yokluk eki ve -n arkaik vasıta hâli ekiyle kalıplaşıp
genişlemesinden oluşmuştur.
Mustafa Kemal Paşa bir buçuk seneden beri söylediği nutuklarda,
gazetecilere söylediği mütalâalarda bir dakika durmaksızın
mütemadiyen beyan etti ki bu millet sulhkârdır […] (Eğil Dağlar,
157. s.)
6. -makla/-mekle: -mak/-mek isim-fiil eki ile, ile edatından
ekleşen -la/-le vasıta hâli ekinin kalıplaşmasından meydana gelmiştir.
Genç adam başını kaldırdı: koyu renk giyinmiş olmakla birlikte bu
ihtiyar, bir yetkiliye hiç benzemiyordu; gene de “Giriş imtihanı”
dedi, sustu. (Bir Bilim Adamının Romanı, 12. s.)
7. -ma/-me adına; -mak/-mek adına: Son zamanlarda özellikle
günlük konuşma dilinde yazılmış eserler ile yazılı ve görsel basında adına
sözünün isim-fiil ekleri -ma/-me ve –mak/-mek’ten sonra kullanılan
şekline sıkça rastlıyoruz. Bu yapıların birlikte kullanımı, birer zarf-fiil yapısı
meydana getirir.
“Utanmadan, özgürleşme adına, “Koyun gibi olma!” sloganları
atarlar.” (Kinyas ve Kayra, 187. s.)
“Sadece, dört aylık bir bilimsel çalışmaya katılmak adına değil,
kişiliğimi kurtarmak adına!” (Türkan, 240. s.)
8. -mak/-mek için: için edatı Eski Türkçe döneminden beri
kullanılmakla beraber (> ET. üçün) -mak/-mek isim-fiil ekiyle birlikte
kullanılarak bir zarf-fiili bağlı morfemi oluşturması, Türkiye Türkçesi
döneminde görülür.
Ailece son kez bir araya gelmemiz, benim çalıştığım Beynelminel
filmini seyretmek için oldu. (Hrant, 7. s.)
201
9. -mak/-mek üzere: üzere edatı da Eski Türkçe döneminden beri var

olmakla birlikte (>ET. üze) -mak/-mek ekiyle kullanımı, Türkiye Türkçesi
döneminde olmuştur. Bu yapı, neden hâlini (kozatif)
Bir süre sonra Zeliha’yla kavga ettik ve arkadaş kalmak üzere
ayrıldık. (Tutunamayanlar, 634. s.)
10. -dığı/-diği, -duğu/-düğü, -tığı/-tiği, -tuğu/-tüğü gibi/kadar: -
dık/-dik, -duk/-dük, -tık/-tik, -tuk/-tük sıfat-fiil eki ile iyelik eki
kalıplaşmasının, gibi ve kadar edatlarıyla çekimlenmesinden meydana
gelen bu yapının, yine iyelik çekiminin özelliğinden dolayı -dığım/-diğim, -
duğum/-düğüm, -tığım/-tiğim, -tuğum/-tüğüm gibi/kadar; -dığımız/-
diğimiz, -duğumuz/-düğümüz, -tığımız/-tiğimiz, -tuğumuz/-tüğümüz
gibi/kadar; -dığınız/-diğiniz, -duğunüz/-düğünüz, -tığınız/-tiğiniz, -
tuğunuz/-tüğünüz gibi/kadar; -dıkları/-dikleri, -dukları/-dükleri, -
tıkları/-tikleri, -tukları/-tükleri gibi/kadar şeklinde farklı alomorfları
görülür.
Hikâyemizdeki olaylardan da anlaşıldığı gibi, Rakım’ın zihnini
şimdiye kadar böyle şeyler pek meşgul etmemişti. (Felâtun Bey ile
Rakım Efendi, 63. s.)
Şaşması, “böyle bir yardımı dokunabilir mi?” sorusundan geldiği
kadar, böyle bir şey söz konusu değilse karşısındakinin kendisini,
boş laflarla aldatılacak kadar alık gördüğündendi. (Esir Şehrin
İnsanları, 65. s.)
Sonuç
Türkiye Türkçesinde toplam 28 çekimsiz fiil şekli bağlı morfemi

bulunur. Bunlardan 3’ü isim-fiil, 7’si sıfat-fiil, 18’si zarf-fiil kurar. Bu 18 zarf-
fiil bağlı morfemi arasında -a/-e; -ı/-i, -u/-ü; -alı/-eli; -ınca/-ince; -ıp/-
ip, -up/-üp; -ken ve -madan/-meden şekilleri Eski Türkçe döneminden
beri var olmakla birlikte -dıkça/-dikçe, -dukça/-dükçe, -tıkça/-tikçe, -
tukça/-tükçe eki Eski Anadolu Türkçesi döneminden beri görülür. Osmanlı
Türkçesi döneminin sonlarında ortaya çıkarak Türkiye Türkçesi döneminde
işleklik kazanmış olan yeni zarf-fiil bağlı morfemleri ise -acağına/-
eceğine; -asıya/-esiye; -casına/-cesine; -dığında/-diğinde; -duğunda/-
düğünde; -tığında/-tiğinde; -tuğunda/-tüğünde; -maksızın/-meksizin; -
makla/-mekle; -ma/-me adına; -mak/-mek adına; -mak/-mek için ve -
mak/-mek üzere’dir.
Birkaç ekin veya bir/birkaç ekle edatın birleşiminden meydana gelen

bu yapıların varlığından söz edebilmek için, söz konusu ek ve edatların,
önceki görevlerini yitirerek kalıplaşmış olması beklenir. Bu nedenle, söz
202
gelimi Z. Korkmaz’ın gösterdiği -mamacasına/-memecesine ekinde, -

ma/-me fiilden fiil yapan olumsuzluk eki, fiilî olarak varlığını sürdürmekte
olduğu için, zarf-fiil eki olarak kabul edilemez.
Bu yapıların Türkçe öğretiminde titizlikle ele alınması, mühimdir.

Ortaokul Türkçe derslerinde yazma eğitiminde karşılaşılan sorunlar üzerine
yapılan bir çalışmada, öğrenci kaynaklı 7 temel sorun tespit edilmiştir.
Bunlar, öğrencilerin; okuma alışkanlığının olmayışı, düzenli yazma
alışkanlığının olmayışı, kelime hazinelerinin yetersizliği, öz denetim
becerilerinin olmayışı, yazmaya karşı duydukları isteksizlik, düşünme
becerilerinin yetersiz oluşu ve düşünceyi geliştirme yollarını etkili bir şekilde
kullanamayışlarıdır. Aynı çalışmada öğretmen kaynaklı temel sorunun ise
öğretmenlerin alandaki gelişmeleri yeterince takip etmeyişlerinin olduğu
saptanmıştır (Tağa ve Ünlü 2013: 1295). Buna göre Türkçe öğretmenlerinin,
dilimizin morfolojisinde meydana gelen değişmeleri; kalıplaşmalar,
elipsler vb. gramerlik olaylarla meydana çıkan yapıları takip etmek,
değerlendirmek, sentez-analiz, uygulama ve kavrama basamaklarından
geçirerek öğrenmek ve bu bilgileri aktarmak konusundaki görevlerini
titizlikle yerine getirmeleri beklenmektedir. Türkçe öğretmenlerinin bu
tutumları, dil bilgisi öğretiminde, davranışçı, bilişsel, yapılandırıcı vb. hangi
yaklaşımı kullanılırsa kullansın, özellikle ortaokul çağından itibaren
öğrenciye, Türkçenin morfolojisini doğru bir şekilde kavratması açısından
önem taşımaktadır.
Dil bilgisi kitaplarımızın çoğunda tasnifi ve adlandırması hakkında

fikir birliğine varılamamış olan çekimsiz fiil şekillerinin, Türkçe öğretiminde
isim-fiil, sıfat-fiil ve zarf-fiil şeklinde Türkçe adlandırmalarla, öğrencilerin
zihninde doğru kavramları çağrıştıracak şekilde öğretilmesi gerektiğini
düşünüyoruz. Zarf-fiiller, Türk dilinde gereksiz tekrarları önleyen, uzun
cümlelerin kurulmasına olanak verirken akıcılık sağlayan ve Türkçeye
anlatım gücü ve zenginliği kazandıran önemli yapılardır. Tarihteki en köklü
dillerden biri olan Türkçenin, bugün evrensel bir dil hâline dönüşen
İngilizcenin cazibesi karşısında tutunabilmesi için, çocuklarımıza ve
gençlerimize Türkçeye özgünlük veren bu tip yapıların doğru bir şekilde
öğretilmesi son derece mühimdir.
KAYNAKÇA
Ahmet Mithat Efendi (2008). Felâtun Bey ile Rakım Efendi. İstanbul: Lacivert
Yayıncılık.
Adıvar, H. E. (2004). Sinekli Bakkal. İstanbul: Özgür Yayınları.
Atay, O. (2015). Tutunamayanlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
203
Atay, O. (2016). Bir Bilim Adamının Romanı. İstanbul: İletişim Yayınları.

Banguoğlu, T. (2011). Türkçenin Grameri. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Beyatlı, Y. K. (2007). Eğil Dağlar. İstanbul: Fetih Cemiyeti Yayınları.
Çakmak, C. (2014). Birleşik Zarf-Fiil Kavramı ve Çağdaş Türk Lehçelerindeki
Görünümleri. Dede Korkut Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi. C: 3, S:
6, ss. 13-30.
Çandar, T. (2010). Hrant. İstanbul: Everest Yayınları.
Ergin, M. (2004). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak Yayınları.
Gülsevin, G. (2001). Türkiye Türkçesinde Birleşik Zarf-Fiiller. Afyon Kocatepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Vol.2, ss. 125-144.
Günday, H. (2014). Kinyas ve Kayra. İstanbul: Doğan Yayınları.
Güntekin, R. N. (2014). Kızılcık Dalları. İstanbul: İnkılap Yayınları.
Karaağaç, G. (2012). Türkçenin Dil Bilgisi, Ankara: Akçağ Yayınları.
Karaağaç, G. (2013). Dil Bilimi Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Karasu, B. (1998). Gece. İstanbul: Metis Yayınları.
Kemal, Y. (2016). İnce Memed 3. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Korkmaz, Z. (2009). Türkiye Türkçesi Grameri, Şekil Bilgisi. Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları.
Korkmaz, Z. (2011). Türkçede Eklerin Kullanılış Şekilleri ve Ek Kalıplaşması Olayları ,
Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Kulin, A. (2009) Türkan. İstanbul: Everest Yayınları.
Öner, M. (1996). -matı / -meti Gerundiyumu Hakkında. 3. Uluslararası Türk Dil
Kurultayı 1996. Ankara: Türk Dil Kurumu, ss. 833-840.
Öztekten, Ö. (2016). Türkiye Türkçesinde Bir Zarf-Fiilleşme Örneği: -AcAk+ İyelik Eki
+ Yönelme Hâli Eki. XI. Uluslararası Büyük Türk Dili Kurultayı Bildirileri Kitabı,
İ.D. Bilkent Üniversitesi, Ankara, ss. 268-272.
Pamuk, O. (2016). Kar. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Tağa, T. ve Ünlü, S. (2013). Yazma Eğitiminde Karşılaşılan Sorunlar Üzerine Bir
İnceleme. Turkish Studies-International Periodical for The Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic. Vol.8/8, ss. 1285-1299.
Tahir, K. (2016). Esir Şehrin İnsanları. İstanbul: İthaki Yayınları.
Toptaş, H. (2005). Uykuların Doğusu. İstanbul: Doğan Yayınevi.
204
TÜRK DİLİNDE SORU VE NEZAKET

♦
QUESTION AND COURTESY IN TURKISH LANGUAGE
Yük. Lis. Öğr. Begüm ARSLAN

Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı-
İzmir/TÜRKİYE- begumarslan1996@gmail.com
ÖZET: Evrensel bir olgu olarak bütün dillerde ve kültürlerde incelenebilen ve bir davranış
biçimi olarak da adlandırılan nezaket, Türk dilinde kelimeler, hitaplar ve cümleler
aracılığıyla ifade edilebilmektedir. Türkçede nezaket ifade eden sözlere, seslenmelere
ait yapılmış çalışmalar olmakla birlikte soru cümlelerinin nezaket için kullanımının daha
geri planda kaldığını söylemek mümkündür. Bilindiği gibi, Türkçede geniş bir kullanıma
sahip olan soru eki cümledeki yerine, vurgu ve tonlamasına göre değişik anlamlar ifade
eder. Bu konuda yapılmış birçok çalışmada ve gramer kitaplarında soru cümlesinin bilgi
alma amacı dışında farklı anlam ve fonksiyonlarla kullanıldığına değinilmiştir.
İncelediğimiz bu çalışmalarda, Türkçenin dikkat çekici anlam zenginliklerinden birisi
olarak soru eki ile kurulan cümlelerin, hüzün, öfke, şaşkınlık, alay etme, istek, sitem,
şüphe gibi duyguların anlatımında kullanıldığı vurgulanmıştır. Fakat saygınlık ve nezaket
bildiren soru cümlelerine daha az yer verilmiştir. Bu çalışmada, eskiden beri çeşitli anlam
ve fonksiyonlarla örneklerine rastladığımız soru ekinin Türkiye Türkçesi ve bazı Kıpçak
yazı dillerinden seçilmiş örnekler aracılığıyla Türk dilinde nezaket ve saygı bildiren
kullanımlara değinilecektir.
Anahtar Kelimeler: nezaket, saygı, soru eki, soru cümlesi, anlambilim
ABSTRACT: Politeness, which can be examined in all languages and cultures as a
universal phenomenon and also called as a behavior, can be expressed in Turkish
language by means of words, appeals and sentences. It is possible to say that the use of
question sentences for politeness is still in the background, although there are studies
about the words and expressions that expresses politeness in Turkish. As it is known, the
question attachment which has a wide usage in Turkish means different meanings
according to its emphasis and intonation instead of in the sentence. In many studies and
grammar books on this subject, it is mentioned that the question sentence is used with
different meanings and functions other than the purpose of obtaining information. In
these studies, it is emphasized that the sentences established with the suffix as one of
the remarkable riches of meaning of Turkish are used to express emotions such as
sadness, anger, confusion, ridicule, desire, reproach and doubt. However, there is less
room for questioning statements that express respect and politeness. In this study, the
question crops from of old through various means and we come across examples of the
functions selected from Turkish and some Kipchak literary languages examples will be
discussed in the Turkish language stating that use politeness and respect.
Keywords: politeness, respect, interrogative particle, interrogative sentence, semantics
205
Bugün görgü kuraları veya nezaket olarak adlandırılan Osmanlı

Türkçesinde ise adab-ı muaşeret denen kavram; uygar toplumlarda
kişilerin birbirleriyle ve toplumla olan ilişkilerinde uymaları gereken saygı ve
incelik kurallarının bütünüdür. Bu kurallar, yalnızca davranışları, jest ve
mimikleri değil, sözlü yahut yazılı iletişimde sıkça kullandığımız ve ‘nezaket
dili’ olarak adlandırılan dili de kapsamaktadır. İncelik, kibarlık, zarafet,
letafet ve nefaset gibi sözlerin somut olarak fiziksel anlamlardan gelişmiş
olmaları, tarihsel toplumlarda nezaket olgusu ve algısının sonradan ve
belki de uygarlığın düzeyine göre geliştiği söylenebilir.
Osmanlı Türkçesinden beri dilimizde yer edinmiş olan nezaket
sözcüğü her ne kadar alıntı bir sözcükmüş gibi düşünülse de aslında
Osmanlı Türkçesinde üretilmiş, bu bakımdan da Türkçe bir sözdür ve Farsça
nâzük ‘ince; hafif’ kelimesinden kökenlenmektedir. Osmanlıcada fa’il
yapısında çokça bulunan kâtib, câhil, sâ’ik, zâ’ik gibi ‘… yapan, …eden’
(ism-i fail) anlamlı türemiş sözlere benzetilerek önce nâzik şekline değişen
bu sözcüğün bir köke bağlanması gerektiğinden Osmanlı Türkçesinde
fa’alet yapısında nezâket sözü üretilmiştir.
Türk Dil Kurumunun Güncel Türkçe Sözlük’ünde de Arapça alıntı
olarak gösterilen nezaket kelimesi, ‘Başkalarına karşı saygılı ve incelikle
davranma, incelik, naziklik’ (GTS) şeklinde tanımlanmaktadır. İyi bir iletişim
sağlamada dillerin yardımcı noktalarından biri olan nezaket ifadeleri, her
dilde farklı unsurlarla karşılanmaktadır. Örneğin İngilizcenin gramer
kitaplarında would, can, may, might, could gibi yardımcı fillerle kurulan
soru kalıpları, ifadelere nazik bir dille ricada bulunma anlamı katarlar
(Palmer, 1997: 191-194). Türk dilinde ise nezaket anlamı, seslenmeler,
hitaplar ve soru cümleleri aracılığıyla sağlanmaktadır. Bu çalışmada da
nezaketin soru cümleleriyle kullanımına değinilecek ve nezaket bildiren
soru cümleleri incelenecektir.
Nezaket kavramı; sosyal eylemlerde kişilerin karşılıklı ihtiyaçları
doğrultusunda birbirlerine karşı kullandıkları iltifatkâr söylemler olarak
tanımlamaktadır. Sosyal eylemlerdeki olumlu veya olumsuz niteliklerse
tarih içinde ortaya çıkmış ve bir toplumun genel yapısına ve toplumsal
ihtiyaçlara göre de gelişmiştir. Bu bakımdan da nazik ya da nazik olmayan
davranış ve ölçüler, toplumdan topluma farklılık gösterebilmektedir
(Dereli, 2008: 25-26).
Dilde nezaket, dilin toplumsal olarak araştırılmasında merkezi bir yer
işgal etmiş ve toplumsal dil bilimi ile kullanımbilimde (pragmatics) çokça
tartışılmıştır. Birçok dil bilimci, çok çeşitli kültürlerde dilsel nezaket üzerine
206
araştırmalar yapmış ve bu olgu üzerine çeşitli teoriler önerilmiş ve dilsel

nezaket bilimsel bir kavram olarak belirlenmiştir (Fauziati, 2013: 88).
Nezaket olgusunu dil biliminde ilk kez araştıran ve ilkeler belirleyen Robin
Lakoff’tur (1973). O ilkeler önce Geoffrey Leech (1983) daha sonra da
Penelope Brown ile Stephen C. Levinson (1987) tarafından geliştirilmiştir
(Doğru, 2014: 656).
Düşünen bir varlık olan insan, dünyayı anlama, anlamlandırma ve
sorgulama ihtiyacı duyar. Bilinçli veya bilinçsiz olarak günlük hayatımızda
kullandığımız sorular, her kullanımında farklı işlevleri yerine
getirebilmektedir. Bu işlev farklılıkları, iletişimi sağlayanlar arasındaki
ilişkiyi de doğrudan ilgilendirmektedir. Bu yüzden soru kategorisinin, gramer
kitaplarındaki yerini tam olarak tespit edebilmek çoğu zaman mümkün
olmamıştır. Türkçede dikkat çeken bir anlam zenginliği de, soru ekiyle
kurulmuş soru cümlelerinde karşımıza çıkmaktadır. İşlevce soru, oldukça
değişik kullanımlara sahiptir. Bir varlık veya olayı öğrenmeyi amaçlayan
sorular olduğu gibi, dil kullanıcısının başka amaçları için sorulan sorular da
vardır (Karaağaç 2019: 252). Soru ekinin cümledeki kullanımına, vurgu ve
tonlamasına göre değişik anlamlar ifade ettiğini söylemek mümkündür. Bu
alanda yapılmış birçok çalışmada ve gramer kitaplarında soru cümlesinin
bilgi alma amacı dışında farklı anlam ve fonksiyonlarıyla kullanıldığına
değinilmiştir (Bkz. Gencan, 1967; Banguoğlu, 1990; Korkmaz 2003; Ergin,
2006; Karaağaç 2009;). Çalışmalarda soru ekinin hüzün, öfke, şaşkınlık,
alay etme, istek, sitem, şüphe gibi duyguların anlatımında kullanıldığı
vurgulanırken saygınlık ve nezaket bildiren soru cümlelerinin örneklerinin
daha geri planda kaldığını söylemek mümkündür.
Türkçenin nezaket anlamlı cümleleri, izin isteme ya da rica etme
anlamıyla kullanılan soru cümleleridir. Bu sorulara cevap verilmesi
beklenmez, kibar bir dille, istenilen şeyin gerçekleşmesi beklenir. Türkiye
Türkçesiyle yazılmış romanlardan alınan örneklerde bu tür cümlelere yer
verildiği görülmektedir.
-Buyurmaz mısınız biraz? (Ankara:.49)
-Sahi, sana ağabey dememe müsaade eder misin Kamran?, dedi.
(Çalıkuşu: 392)
-Feride, çocuğum; azıcık aşağı iner misin?, dedi. (Çalıkuşu: 393)
-Sana küçük bir hizmet etmeme müsaade eder misin? (Çalıkuşu:
219)
-Niçin acele ediyorsunuz? Bir parça daha kalmaz mısınız?, dedim.
(Çalıkuşu:228)
207
-Biraz dinlenmez misiniz?, dedim. Rahatsız görünüyorsunuz. Neyiniz

var? (Çalıkuşu: 255)
-Affedersiniz, lambayı yakar mısınız?, dedi. (Çalıkuşu: 350)
Bir aralık tenha bir köşede Ali Rıza Bey’e yaklaşmış, Baba, bir parça
beni dinler misin?, demişti. (Yaprak Dökümü: 16)
Bu örneklerde soru ekleriyle kurulan cümlelerin tamamı cevap
beklemeyen soru cümlelerini oluşturmaktadır. Bunlar dil biliminde cevap
istemeyen sorular, yani “retorik sorular” olarak adlandırılmaktadır (Bkz.
Altun, 2009). Geniş zamanla kurulmuş olan ve sadece fiil çekiminde
görülen bu durum Türkiye Türkçesinin nezaket, rica bildiren cümlelerini
karşılar. Yüklemi isim olan cümlelerin nezaket formunu karşılamadığı
söylenebilir. Bunun yanında yalnızca geniş zamanın olumlu ve olumsuz
çekimleriyle çekimlendiğini de yukarıdaki örneklerden yola çıkarak
söyleyebiliriz. Bunlar da anlam bilimi çalışmaları içinde önemli bir yere
sahip olan görünüş, kılınış ve kiplik kullanımlarla açıklanabilir.
Türkçede zaman ekleri olarak adlandırılan eklerin bu ad altında hem
zaman hem görünüş hem de kiplik görevleri vardır. Konuşucu, konuşma
esnasında aktardığı değerlerin zaman mı görünüş mü yoksa kiplik mi
olduğunu bilmese de duygu ve düşüncelerini aktarırken Türkçede zaman
eki olarak bilinen bu ekleri kullanır. Bu üç farklı bilgi kanalı dil bilgisinde de
farklı sınıflamalar içinde yer alır. Türkçede zaman eki olarak bilinen eklerin
hepsinin bu sınıflamalara ait çeşitli görevleri vardır. Bu eklerden birini
seçerek; istek, ihtimal, belirsizlik, belirlilik, küçümseme, kesinlik, tahmin
sonradan farkına varma, şaşırma, övünme, söylenti, şüphe, alışkanlık,
niyet, söz verme anlamlarını dinleyiciye vermek için kullanılabilir (Benzer,
2005).
Yukarıdaki örneklerden de yola çıkarak özellikle birinci ve ikinci
şahıslarda görülen bu kiplik eylemler, Türkiye Türkçesinde yaygın olarak
kullanılan nezaket veya rica semantiğinin vurgulandığını göstermektedir:
İmam: “Biraz girer misin? Ben de şimdi sana, kaleme
uğrayacaktım…”, dedi. (Memleket Hikayeleri, 65)
Geniş zaman ekleri Türkçede kiplik belirleyici morfemler arasında yer
alır. Bu morfemle çekimlenen filler, belirli bir zaman noktasına, geniş
zamanın ifade ettiği “her zaman”a gönderiminde bulunmaz. Bu
cümlelerde fiilin ne zaman gerçekleştiği değil, eylemi yapan kişinin özel
duyguları, niyeti, isteğini nazik bir dille belirten “kiplik” anlamları ifade
etmektedir. Aynı cümlelerin geçmiş zaman ya da gelecek zamanda
çekimlendiği örneklerde soru ekinin farklı bir kullanımda ya da cevap
208
bekleyen soru cümleleri kategorisinde değerlendirilmesi uygun olacaktır

(Günay, 2014).
Türkiye Türkçesinde birinci ve ikinci şahıs geniş zaman fiil çekiminde
kullanılan nezaket ifadeleri, diğer çağdaş Türk lehçelerinde de farklı bir
nezaket formasıyla karşılanmaktadır. Emir çekiminin ikinci şahıs şekilleri, -
çı/ -çi ;-sı/ -si eklerini alarak nezaket formuna geçebilir. Bunun örneklerini
Kıpçak lehçelerinden Tatarca ve Başkurtçada görmekteyiz:
Eytěgězsě, dustar, üzěgěz, / Duslıḳ şulay bula miken? “Söyleyin
lütfen dostlar siz/ Dostluk böyle olur muymuş?
Eytçě, niçěk saḳlıyım min anı? “Söyle lütfen, nasıl koruyayım ben
onu?” (Öner, 2011a: 189; Öner, 2011b: 273)
Tarihi Türkçede nezaket ifadelerine baktığımızda genel olarak politik
bir düzen ve hiyerarşi içerisinde saygınlık ifade eden kullanımlara yer
verildiğini söylemek mümkündür. Tarihte, gerek dinsel ilişkilerde, gerek
devletle, aileyle ve toplumun diğer fertleriyle ilişkilerinde, toplum içindeki
konumlarına uygun nezaket ifadelerini sık sık kullanmışlardır. Güç, saygı,
sevgi gibi unsurlar bu ifadelerin seçiminde etkili olmuştur (Yaylagül, 2005).
Tarihi Türkçede soru cümlelerinin nezaket ifade ettiği örneklerin
bulunmaması, bu kullanımın Türkçenin son dönemlerinde ortaya çıktığını
göstermesi bakımından önemlidir.
Sonuç:
Türkçenin ilk devirlerinden beri kullanılan soru cümlelerini soru
anlamı dışında anlambilimsel açıdan incelediğimiz bu çalışmada, geniş
zamanda ve fiil cümlelerinde kullanılan -mı/-mi/-mu/-mü soru eklerinin
bazı kontekstlerde zaman bildirmediğini ve nezaket dilini oluşturan kiplik
kullanımın “istekte bulunma, rica etme” göreviyle kullanıldığını söylemek
mümkündür. Özellikle Türkiye Türkçesi örnekleri üzerinden incelenen bu
konu, Türkiye Türkçesinin “nezaket dili” kalıplarından biri olarak görülebilir.
Cümlelere nazikane eda ile ricada bulunma anlamı katan bu kullanımların
yazılışlarında da noktalama işareti olarak soru işareti yerine duyguları
anlatan cümlelerin sonuna gelen ünlem işareti ya da nokta kullanmak
esasen soru anlamı içermeyen bu nezaket cümlelerini daha anlaşılır
kılacaktır. Noktalama işaretleri ile ilgili bilgi ve kılavuzlarda bu ayrıntıya yer
verilmesinin daha uygun olacağı değerlendirilmektedir.
Bütün bunlardan yola çıkarak Türkiye Türkçesinin nezaket kipliği
olarak değerlendirilebilecek kullanımlar şu maddelerle özetlenebilir:
209
1. Tarihi metinlerde, nezaket ifadelerinin daha çok politik, hiyerarşik

ve saygınlık ifade eden kullanımlara sahip olması rica ve nezaketin daha
modern zamana ait bir kullanım olduğunu gösterir.
2. Çağdaş lehçelerde de soru dışındaki başka morfolojilerle nezaket
kalıpları kullanılmaktadır.
3. Türkiye Türkçesinde nezaket kipliği yalnızca fiil çekiminin olumlu
ve olumsuz geniş zamanındaki soru çekimiyle ve 2. ve 3. şahıslarda
kullanılmaktadır.
4. İsim bildirmesinde nezaket kipi yoktur.
5. Türkiye Türkçesinin dil bilgisindeki tasarlama kipleri arasında ve
istek ya da emir kiplerinin yanında nezaket kipine de yer verilebilir.
6. Noktalama işaretlerinin öğretimi ve yazım kılavuzlarında nezaket
kipi olan soru tipli cümlelerinin sonunda soru işaretinin kullanılmaması,
yazılı dilde bu cümleleri soru cümlelerinden fark ettirebilir.
KAYNAKÇA
Acarlar, K. (1970). ‘Mi’ Ekinin Türlü Kullanılışları. Türk Dili, S: 227, Ağustos 1970, 358-
363.
Aksan, D. (2007). Her Yönüyle Dil: Ana Çizgileriyle Dilbilim. Ankara: Türk Dil Kurumu.
Altun, H. O. (2009). Türkçede Soru. Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul.
Banguoğlu, T. (1990). Türkçenin Grameri. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Benzer, A. (2012). Türkçede Zaman, Görünüş ve Kiplik. İstanbul: Kabalcı.
Brown P. - Levinson S. (1987). Politeness: Some Universals in Language Usage.
Cambridge: Cambridge University.
Caferoğlu, A. (1984). Türk Dili Tarihi I-II, 3. baskı, İstanbul.
Deny, J. (1941), Türk Dili Grameri (Osmanlı Lehçesi). (Çev. Ali Ulvi Elöve), İstanbul:
Maarif Matbaası.
Dereli, S. (2008). Sözlü İletişimde Nezaket Stratejileri. Türkbilig, 2008/15: 24-52.
Doğru, F. (2014), Türkçe Buyrum Tümcelerinde Kibarlık/Kabalık. VI. Uluslararası
Dünya Dili Türkçe Sempozyumu Bildirileri. (Ed. H. Şahin - İ. Karahanci), C: 1,
Bursa: Star Ajans, 651-669.
Ergin, M. (2006). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak.
Fauziati, E. (2013). Linguistic Politeness Theory. Kesantunan Berbahasa Dalam
Berbagai Perspektif. (Ed. M Miftakhul Huda), Surakarta: Universitas
Muhammadiyah.
Gencan, T. N. (1967). Dilbilgisi, Ankara: Türk Dil Kurumu.
GTS: Güncel Türkçe Sözlük, https://sozluk.gov.tr/ (Erişim: 26.09.2019).
210
Gülsevin, G. (2011). Eski Anadolu Türkçesinde Ekler, Ankara: Türk Dil Kurumu.
Günay, N. (2014). Türkçede (A/I)r Biçimbirinin Kiplik Kullanım Alanları. International
Journal of Language Academy, Vol. 2/4, 529-545.
Güntekin, R. N. (1992). Çalıkuşu. Ankara: İnkilap.
Güntekin, R. N. (2002). Yaprak Dökümü. Ankara: İnkilap.
İmamova, H. (2010). Türkiye Türkçesi ile Özbek Türkçesinde Nezaket Anlamı Taşıyan
Seslenmeler. Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S:
42, 1-10.
Karaağaç, G. (2009). Türkçenin Söz Dizimi. İstanbul: Kesit.
Karahan, L. (2014). Türkçede Söz Dizimi. Ankara: Akçağ,
Karasu, K. (2014). Türkçe ve Arapça Nezaket İfadeleri. Gazi Üniversitesi Eğitim
Fakültesi Bilimleri Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
Karay, R. H. (2009). Memleket Hikayeleri, Ankara: İnkilap.
Karaosmanoğlu, Y. K. (1964). Ankara, Ankara: İnkilap.
Kaymaz, Z. (2007). Türkçede Soru Yapma Şekilleri ve Anlam Özellikleri.
IV.Uluslararası Türk Dili Kurultayı Bildirileri II, Ankara, 1025-1048.
Keser, B. M. (2018). Nezaket, Nezaket Teorileri ve Türkçede Kullanılan Nezaket
Kavramları. Türük Dergisi, S: 15, 127-138.
Korkmaz, Z. (2003). Türkiye Türkçesi Grameri (Şekil Bilgisi). Ankara: Türk Dil
Kurumu.
Lakoff, R. (1973). Language and Woman's Place. Language in Society, Vol. 2, No. 1
(Apr., 1973), 45-80
Leech, G. (1983). Principles of Pragmatics. London: Longman.
Nur, K. (1995). Soru Ekiyle Kurulmuş Soru Cümlelerinin Anlambilimsel Yönden
İncelenmesi. Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Adana.
Öner, M. (1998). Türkçede Soru ve Belirsizlik. Türk Dili, S: 557, Mayıs-1998, 401-411.
Öner, M. (2011a). Tatarca Kısa Dil Bilgisi. Türkçe Yazıları, İstanbul: Kesit, 81-165
Öner, M. (2011b). Başkurtça Kısa Dil Bilgisi. Türkçe Yazıları, İstanbul: Kesit, 167-230.
Özgen, M. (2010), Türkçe Soru Tümcesi Türleri ve Yabancı Dil Olarak Türkçe Öğretimi
Materyallerindeki Yeri. Dil Dergisi, S: 150, Ankara: TÖMER, 50-69.
Palmer, F.R. (1997). Modality and the English Modals. New York – London:
Routledge.
Tolkun, S. (2015). Doğu Türkçesi Metinlerinde Başlangıcından Günümüze Saygı ve
Nezaket İfadesi Sorunu. Dil Araştırmaları. Güz 2015/17, 135-157.
Uzun, N.E. (2006), Türkçenin Öğretimi İçin Soru Tümcesi Türleri Üzerine Bir Sınıflama
Denemesi. Dil Dergisi, S: 131, Ankara: TÖMER, 15-31.
Yaman, E. (1995). Türkiye Türkçesi ve Özbek Türkçesinde “mi” Soru Ekinin Kullanılışı.
Türk Dili, S: 526, 1113-1120.
Yaylagül, Ö. (2005). Eski Türkçede Nezaket İfadeleri. Milli Folklor Dergisi, S: 68, s.
151-165.
211
KARIŞIK DİLLİ BİR METİN: RİSĀLE-İ NŪR-NĀME

♦
A MIXED-LANGUAGE TEXT: RISĀLE-I NŪR-NĀME
Yük. Lis. Öğr. Gizem ALTINKAL

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Esntitüsü Türk Dili ve Edebiyatı
Anabilim Dalı – Çanakkale / TÜRKİYE - gizemaltinkal@gmail.com
ÖZET: Çalışmamıza konu olan “Risāle-i Nūr-nāme”, karışık dilli metin özelliği
göstermektedir. Türk yazı dilleri, gelişimleri boyunca diğer Türk yazı dilleri ile
etkileşim içinde olmuştur. Türk yazı dillerinden Harezm ve Çağatay Türkçesi, gelişim
alanları açısından İdil-Ural Türk toplumlarının yazı dillerini etkilemiştir. Bu etkiler
yaklaşık 19. yüzyıl sonlarına kadar görülmeye devam etmiştir. Bunun yanında din,
kültür ve sosyal hayat vesilesi ile Osmanlı kültür ve dilinden etkilenen İdil-Ural
Türkleri, bu etkileri yazı dillerinde kullanmışlardır. Dolayısıyla bu dönemde yazılan
metinlerde karışık kullanımlar ortaya çıkmıştır.
Çalışmamızın konusu, Kazan’da basılan Arap harfli bir metindir. İlk iki sayfası kapak
şeklinde olup; başlık, içerik ve künye bilgilerini içermektedir. Hz. Muhammed’in
nurunun nasıl yaratıldığı ve Hz. Muhammed’in özellikleri anlatılmaktadır. İçinde yer
yer Arapça ibarelerin bulunduğu metin, Kazan’da, Kazan Üniversitesi’nin
matbaasında basılmıştır. Metinde, yazar ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmadığı için,
yazarın kim olduğunu bilemiyoruz. Kapak sayfalarında verilen bilgilerden, eserin 28
Aralık 1899’da basıldığı anlaşılmaktadır.
Metindeki karışık kullanımlar ses bilgisi ve biçim bilgisi yönüyle değerlendirilecektir.
Bu karışık kullanımların neden ve nasıl var olduğu, bu metinde hangi Türk yazı
dillerinin nasıl bir etkisi olduğu, metinden hareketle ortaya konulmaya
çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Risāle-i Nūr-nāme, karışık dillilik, ses bilgisi, biçim bilgisi
ABSTRACT: Risale-i Nūr-nāme, which is the subject of our study, shows mixed-
language text features. The Turkic writing languages have interacted with other
Turkic writing languages throughout their development. Khwarezm and Chagatay
Turkish, which are Turkish written languages, influenced the writing languages of
Idil-Ural Turkish societies in terms of their development areas. These effects
continued to be observed until the end of the 19th century. Besides, Idil-Ural Turks,
who were influenced by the Ottoman culture and language by means of religion,
culture and social life, used these effects in writing languages. Therefore, mixed
usage has emerged in the texts written in this period.
The subject of our study is a text with Arabic letters printed in Kazan. The two pages
are cover page that consist of title and some information about the text. How
Muhammad’s light was creates and the characteristics of Muhammad are explain
212
in the text. The text includes Arabic phrases in some places, was printed in Kazan,
in the printing house of Kazan University. We don’t know who the author is because
the text doesn’t contain any information about the author. It is understood from the
cover pages that the work was published on 28 December 1899.
Mixed uses in the text will be evaluated in terms of phonetics and morphology. Why
and how these mixed uses exist, which dialects affect Tatar Turkish in which
direction and how, are explained by the text.
Keywords: Risāle-i Nūr-nāme, mixed linguistic, phonetic, morphology
Giriş
Türk dilinin tarihî seyri, konuşan sayısı ve coğrafyası göz önüne
alındığında tarih boyunca oldukça geniş bir etki alanına sahip olan, yaygın
bir şekilde konuşulan ve kullanılan bir dil olduğu açıkça söylenilebilir. Farklı
Türk yazı dillerinin ortaya çıkmaya başlamasından itibaren bütün Türk yazı
dilleri kültür, din, coğrafya ve yaşanan siyasî ilişkiler aracılığıyla birbirinden
etkilenmiş ve birbirlerinin bünyesine izler bırakmışlardır. Bunlardan bazıları
zamanla unutulup kullanımdan düşerken, bazıları da o yazı diline yerleşmiş
ve kullanılmaya devam etmiştir. Fakat söz edilen etkileşimler sonrasında, o
metinlerde ikili kullanımlar ortaya çıkmıştır. İşte bu ikili kullanımların
bulunduğu, farklı yazı dillerinin dil özelliklerini bir arada bulunduran eserler
“karışık dilli eserler” olarak adlandırılmıştır.
Özkan Öztekten, bu konunun tam yüz yıl önce Alman oryantalist ve
Türkolog Carl Brockelmann tarafından gündeme getirildiğini, Brockelmann
13. yüzyıla tarihlenen Ali’nin Kıssa-i Yusūf’unun dil özelliklerini
incelediğinde metnin Doğu ve Güney olarak belirttiği tarihî Türk lehçelerinin
karışmasıyla ortaya çıkan bir dilinin olduğunu öne sürüp Türkoloji
literatürüne “karışık dillilik” olarak yansıyan bir tartışmayı başlattığını
(2018: 357) söyleyerek, karışık dillilik meselesinin Türkoloji’de nasıl ortaya
çıktığını açıklar.
Karışık dilli eserler, yoğun olarak Eski Anadolu Türkçesi (11.-15.yüzyıl)
döneminin ilk yıllarında verilmiştir. Eski Türkçe ve Doğu Türkçesinde
“olmak” anlamında kullanılan “bol-” fiili ile Batı Türkçesinde kullanılan
“ol-” fiilinin aynı eserler içerisinde yan yana kullanılmasından dolayı,
araştırmacılar bu metinleri “olga-bolga” özellikli metinler olarak ele
almışlardır. Bu eserlerin nasıl ve ne şekilde ortaya çıktığı konusunda,
Türkoloji alanında çeşitli görüşler mevcuttur.
Şinasi Tekin, Orta Asya’nın Türk ve İran asıllı bilgin ve şairlerinin, siyasî
baskılar ve huzursuzluklar yüzünden, özellikle 12. yüzyılın sonundan
213
itibaren Anadolu’ya göç etmeye başladıklarını; bu kişilerin Oğuzca konuşan

Anadolu halkına, eserlerinde Orta Asya Türkçesi ile hitap edememelerinin
yanı sıra Oğuz Türkçesini de hemen öğrenemediklerini; bu sebeplerden
dolayı isteyerek ya da istemeyerek, eserlerinde hem Oğuz Türkçesi
unsurlarını hem de Orta Asya Türkçesi unsurlarını kullandıklarını; bunun da
karışık dilli eserlerin ortaya çıkmasına yol açtığını dile getirmiştir (1974: 69).
Semih Tezcan, Eski Osmanlıcanın başlangıç dönemi yazarlarının
çoğunun Türkistan ve Horasan’daki yazın geleneği ile yetiştiklerinden
dolayı, onların yazı dilinde Doğu Türkçesi ve Oğuz lehçeleri özelliklerinin
bulunmasını yadırgamamak gerektiğini; ancak böyle kalıntıların ve
özelliklerin Eski Osmanlıcanın bütünü için geçerli sayılamayacağını
belirtmiştir (1977: 425).
Zeynep Korkmaz ise Doerfer’in Horasan Türkçesi ile ilgili verdiği
bilgileri göz önünde tutarak, karışık dilli eserlere farklı bir açıdan yaklaşmış,
Selçuklu dönemini temsil eden eserlerin bir yandan Batı Oğuzcasını bir
yandan da Doğu Oğuzcasını yansıtan ürünler olduğunu, yani 11.-13.
yüzyıllar Oğuzcasının kendi içinde en az iki temel ağız bölgesi oluşturan bir
yapılanma sergilediğini, bu ağızların Oğuz Türkçesi temelindeki farklı
şekillenmelerden kaynaklandığını, bu yüzden de bu dönemin dilinin
Oğuzcanın kendi içindeki farklı biçimlenme süreçlerinin ortaya koyduğu
birer ayrılık olarak değerlendirilmesi gerektiğini ve bu dönem eserleri için
“karışık dilli eserler” yerine “Selçuklu Türkçesi Ağızları” teriminin
kullanılmasının daha doğru olduğunu söylemiştir (2011: 507).
Karışık dilli eserler sadece Batı Türkçesinde değil, aynı zamanda
Çağatay ve hatta Kıpçak Türkçesinde de kendini göstermektedir. Bunun
sebebi, diğer Türk topluluklarıyla yaşanan kültürel, siyasî, dinî, coğrafî,
ticarî etkileşimler ve müstensihlerin eser yazarken kullandıkları tavır ve
yaklaşımlar olarak sayılabilir. Bizim de çalışmamızda ele aldığımız Risāle-i
Nūr-nāme, ikili kullanımların yer aldığı bir metin olduğu için “karışık dilli
eserler” arasında sayılabilir.
Risāle-i Nūr-Nāme
Çalışmamıza temel olan Risāle-i Nūr-nāme, dinî bir eser
mahiyetindedir. Arap harflerinden oluşur ve on altı sayfadır. Metnin
tamamı, ayetler hariç, harekesizdir. İlk iki sayfası kapak şeklinde olup;
başlık, içerik ve künye bilgilerini ihtiva eder. Sayfa sayıları her sayfanın sol
üst kısmında Latin rakamlarıyla ve yine her sayfanın üst orta kısmında Arap
rakamlarıyla verilmiştir. Metin içinde yer yer Arapça ibareler vardır. Bu
ibareler genel olarak Hz. Muhammed’in özellikleri anlatılırken
214
kullanılmıştır. Bu kısımlar çerçeve içine alınmıştır ve altlarında Türkçe

açıklamalarına yer verilmiştir. Her özellik, ayrı bir çerçeve içerisine
yazılmıştır. Ayrıca yazar, metin içinde bazı yerlerde okuyucuya açıklama
yapma ihtiyacı duymuş, bazı yerlerde de okuyucu, dinleyici ve eseri elinde
bulunduran kişi için dua etme gereği duymuştur. Bu dua ve bazı açıklamalar
yapılırken parantez açma işareti kullanılmıştır.
Metin içinde yer yer, bu eserin önemi ve okuyucuya, dinleyiciye ve
esere sahip olan kişilere sağlayacağı yararlardan bahsedilmiştir. Eseri
elinde bulunduran, dinleyen ve okuyan kişilerin bütün belalardan ve
kazalardan uzak olacağı, günahlarının affedileceği, ahirette huzur
bulacağı ve Allah’ın da bu kulların yanında olacağı dile getirilmiştir. Bu
konular işlenirken sırası geldiğinde bazı surelerden ayetler kullanılmış ve
aynı zamanda bolca salavata yer verilmiştir.
Eser genel olarak Hz. Muhammed’in yaratılışı ve özelliklerini işlerken,
ilk sayfalarda her şeyden önce Hz. Muhammed’in nurunun yaratıldığı
belirtildikten sonra, Hz. Muhammed’in nurundan diğer peygamberlerin;
kulaklarından, ellerinden ve burnundan damlayan sularla meleklerin,
yeryüzü ve gökyüzünün, gündüz ve gecenin, güneş ve ayın, sekiz cennet ve
yedi cehennem kapısının, sidretü’l-müntehânın, Kevser Irmağı’nın, Âdem
ve Havvâ’nın, en son da anâsır-ı erbaanın yaratıldığı anlatılmıştır. Daha
sonra anâsır-ı erbaanın Allah’a imanı ve ibadetleri üzerinde durulmuştur.
Metnin kapak sayfalarından öğrendiğimize göre Risāle-i Nūr-nāme,
Kazan Üniversitesi’nin matbaasında basılmıştır. Metnin basılması için izin,
St. Petersburg’da 1898 yılının Aralık ayında çıkmıştır. Kapak sayfası ve iç
kısımlarında, yazar hakkında herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Yine
metnin kapak sayfalarında verilen bilgilerden, Kazan uyazı Tuban Kursa Ulu
Hacı Şemseddin bin Hüseyin’in varisçilerinin vergileriyle 28 Aralık 1899
yılında basıldığı anlaşılmaktadır.
Risāle-i Nūr-nāme adlı metin ses bilgisi ve biçim bilgisi yönünden
incelendiğinde, bazı noktalarda ikili kullanımların olduğu görülmüştür. Biz
de çalışmamızda buradan sonra, bu ikili kullanımları açıklamaya ve
değerlendirmeye çalışacağız.
1. Ses Bilgisi Yönünden İkili Kullanımlar
1.1 /t-/~/d-/
Bu ikili kullanım, metin boyunca sadece “dört”, “dördüncü” , “de-”
ve “dahi” kelimelerinde görülür:
(05/01) törtinçi~dörtinçi (03/11)
215
(14/04) tėp~dėp (15/05)

(05/03) tört~dört (05/06)
(04/03) taḳı~daḫı (14/13)
Diş süreksizi olan t- sesi, Çağatay Türkçesinde kelime başlarında
genellikle korunur (Eckmann: 2013: 39). Yine bu sesin tonlulaşması Oğuz
Türkçesine ait bir özelliktir. Eski Anadolu Türkçesinin temel ses
özelliklerinden biridir (Gülsevin ve Boz, 2013: 43). Karahanlı Türkçesinde de
bulunan bu özelliğe Harezm Türkçesinde az rastlanır (Argunşah ve
Yüksekkaya, 2016: 186). Kıpçak Türkçesinde t- sesleri korunmakla birlikte,
d-’li örneklerle de sık sık karşılaşılmaktadır (Argunşah ve Yüksekkaya, 2016:
322). Osmanlı Türkçesinde de, t- seslerinin bazılarının korunmadığı görülür.
Elimizdeki metinde “dördüncü” kelimesinin d-’li şekli üç kez, t-’ li
şekli iki kez; “dört” kelimesinin d-’ li şekli üç kez, t-’ li şekli iki kez; “de-“
kelimesinin d-’li şekli bir kez, t-’li şekli dört kez ve “dahi” kelimesinin t-’li
şekli de d-’li şekli de ikişer kez kullanılmıştır.
1.2 /-t-/~/-d-/
Çağatay Türkçesinde iki vokal arasında bulunan t sesinin, genel
olarak korunduğu görülürken (Eckmann, 2013: 39), bu ses Eski Anadolu
Türkçesinde d haline gelir (Gülsevin ve Boz, 2013: 43).
Metnimizde “yedi” kelimesinin –d-’li şekli bir kez kullanılırken; -t-’li
şekli dört kez kullanılmıştır.
(03/12) yedinçi~yeti (04/13)
1.3 /–e-/~/-ė-/
Karahanlıcanın ilk hecede bulunan e sesi, genellikle 14. yüzyılın
ortalarına kadar Harezm Türkçesinde de muhafaza edilmiş; fakat daha
sonraları ‫ ى‬ile işaretlenen bir ses olmuştur. (Eckmann: 2013: 33) Eski
Türkçede ilk hecede bulunan e sesi, Çağatay Türkçesinde ė haline gelmiştir.
(04/18) yelni~yėlni (05/03)
(15/22) keldi~kėldi (04/03)
Risāle-i Nūr-nāme’de “yel” kelimesi iki kez “e” ile yazılırken, “ė” ile
on iki kez yazılmıştır. “kel-” fiili on üç kez “e” sesi kullanılarak, altı kez “ ė”
sesi kullanılarak yazılmıştır.
1.4 /-ḳ-/~/-ḫ-/
Eski Türkçe ve Karahanlı Türkçesi döneminde de yaygınca kullanılan
“taḳı” bağlama edatı, Çağatay Türkçesinde de kullanılmaya devam
etmiştir. Metni incelediğimizde bu edatın hem “taḳı” (14/039) şeklini hem
216
de -ḳ- sesinin sızıcılaşmasıyla oluşan “daḫı” (14/13) şeklini görmekteyiz.

Bu iki kullanımla da, metin boyunca ikişer kez karşılaşmaktayız.
1.5 /–p/ Zarf-Fiil Ekinin Yardımcı Sesinin Kullanımı
Karahanlı Türkçesinde hem yuvarlak hem düz (Hacıeminoğlu, 2013:
171), Harezm Türkçesinde yine düzlük ve yuvarlaklık uyumuna göre düz ya
da yuvarlak (Argunşah ve Yüksekkaya, 2016: 207), Çağatay Türkçesinde
yine yardımcı ünlüsü hem düz hem de yuvarlak şekilde bulunur, ünlüyle
biten fiillere ise çoklukla yardımcı ünlü almadan gelir (Argunşah, 2014:
161), Kıpçak Türkçesinde ünlüyle biten fiillere ağırlıklı olarak bir yardımcı
ünlü almadan gelir (Güner, 2013: 347). Osmanlı Türkçesine geldiğimizde
ise ek, Eski Anadolu Türkçesi döneminde kendisinden önce gelen yuvarlak
ünlü ile bir kalıplaşmaya uğramıştır. Ve ekin kendisi yuvarlak ünlülü
olmuştur. Bu ek Osmanlı Türkçesine Eski Anadolu Türkçesinden –Up olarak
miras kalmıştır.
Çalışma konusu metin –p zarf-fiil yönünden değerlendirildiğinde
düzlük ve yuvarlaklık uyumuna uymadan yuvarlak ünlülü şekilde
kullanıldığı on iki kullanım vardır: ḳılup (13/14), kelüp (05/20), bėrüp
(13/11) vb.
Ek, düzlük ve yuvarlaklık uyumuna uydurularak ise on kez
kullanılmıştır: çıḳarıp (15/18), ḳılıp (14/04), ḳazdırıp (16/04) vb.
Ek, ünlüyle biten fillerle yardımcı ses almadan yedi kez kullanılmıştır:
oḳup (13/19), tėp (14/04), dėp (15/05) vb.
1.6 Birinci Tekil Kişi İyelik Ekinde Yardımcı Sesin Kullanımı
Çağatay Türkçesinde birinci tekil kişi iyelik ekinin yardımcı ünlüsü
düzlük-yuvarlaklık uyumuna uğrarken (Argunşah, 2014: 118), Kıpçak
Türkçesinde bu durum karışıktır ve bu ekin yardımcı ünlüsü bazen düzlük-
yuvarlaklık uyumuna uğrarken, bazen de bu duruma aykırı olarak yardımcı
sesin yuvarlak olarak kullanıldığı görülür (Karamanlıoğlu, 1994: 60). Eski
Anadolu Türkçesinde ise bu ses daima yuvarlak olarak kullanılmıştır
(Gülsevin ve Boz, 2013: 40).
Metnimizi birinci tekil kişi iyelik ekinin yardımcı sesi bağlamında
değerlendirdiğimizde genel olarak düzlük-yuvarlaklık uyumuna uyduğunu
görüyoruz. Örneğin; murādım (06/01), maḳṣadım (06/01), ‘aybım (06/03)
örneklerinde, ekin yardımcı ünlüsü düzlük-yuvarlaklık uyumuna uyarken,
murādum (05/11) ve maḳṣūdım (06/11) örneklerinde bu durumun
farklılaştığı görülür. Metin boyunca, birinci tekil kişi iyelik ekinin düzlük-
yuvarlaklık uyumuna uymadığı sadece bu iki örnek vardır.
217
2. Biçim Bilgisi Yönünden İkili Kullanımlar

2.1 Belirtme Durumu Ekinin Kullanımı
Çalışma konusu metinde belirtme durumu eki yalın sözcüklerden
sonra ağırlıklı olarak +nI şeklinde karşımıza çıkmaktadır. +nI şekline ḳalemni
(04/09), yıġaçnı (04/23), kimni (07/08) örneklerinde olduğu gibi metin
boyunca kırk kere rastlamaktayız. Bu da bize, o yazı geleneği içinde
kullanılan belirtme durumu ekinin +nI şeklinde olduğunu göstermektedir.
Fakat üçüncü kişi eklerinden sonra gelen belirtme durumu ekinin
durumunda ikili kullanımlara rastlamaktayız. Örneğin başın (04/01),
barçasın (15/18), günahların (16/01) örneklerinde olduğu gibi belirtme
durumu eki, üçüncü kişi eklerinden sonra +n şeklinde on dört kez
kullanılırken; gerisini (04/11), yüzini (08/02), irnini (09/06) gibi örneklerde
+nI şeklinde yirmi iki kez kullanılmıştır.
Çağatay Türkçesinde belirtme durumu eki, üçüncü kişi eklerinden
sonra genellikle +n şeklinde gelir (Eckmann: 2013: 75). Fakat nadiren +nI
biçimi de kullanılır (Argunşah, 2014: 124). Kıpçak Türkçesinde ise üçüncü
kişi eklerinden sonra ekin +nI, +nU ve +n biçimleri de kullanılmaktadır; fakat
Codex Cumanicus’ta +n biçimi daha ağırlıktadır (Güner: 2013: 193).
2.2 Ayrılma Durumu Ekinin Kullanımı
Oğuz ve Kıpçak Türkçesinde ayrılma durumu eki –dAn olarak
kullanılırken, Çağatay Türkçesinde –dIn şeklinde kullanılmıştır.
Elimizdeki metinde ayrılma durumu eki doksan sekiz kez –dIn; iki kez
+dAn şeklinde karşımıza çıkmaktadır. +dAn şeklindeki kullanımlar: yoldan
(15/16), başdan (06/06). +dIn şeklindeki kullanımlar ise birkaç örnekle şu
şekildedir: andın (06/08), başdın (06/15), nersedin (07/08), yėldin
(07/09), yıġarındın (08/10), balındın (10/12), dünyadın (13/03) vb.
2.3 Yönelme Durumu Ekinin Kullanımı
Yönelme durumu eki Çağatay Türkçesinde de Kıpçak Türkçesinde de
+GA, +KA ve +A şeklinde kullanılmıştır. Genel olarak kelime tabanlarına
geldiklerinde ünsüz uyumunu sağlamalarına rağmen, her iki yazı dilinde de
bazen ünsüz uyumunun gerçekleşmediği durumlar olur.
Kıpçak Türkçesinde yönelme durumu eki üçüncü kişi iyelik eklerinden
sonra araya bir +n sesinin gelmesiyle +ñA olurken (Güner, 2013: 190),
Çağatay Türkçesinde araya yine bir +n girer (Argunşah, 2014: 125). Fakat
Çağatay Türkçesinde herhangi bir şekilde nazallaşma olmaz. Bu ek, Eski
Anadolu Türkçesinde ve Osmanlı Türkçesinde +(y)A şeklinde kullanılmıştır.
218
Çalışmamıza konu olan metinde yönelme durumu ekinin durumunda

farklı kullanımlar saptanmıştır. Üçüncü tekil kişi iyelik eklerinden sonra
+(n)A şeklinde kullanılmıştır. Örneğin: baṣmasına (02/04), nebiyyine
(03/03), raḥmetine (13/18). Üçüncü tekil kişi iyelik eklerinden sonra araya
bir zamir n’sinin girmesiyle, söz konusu olan ek +A halinde karşımıza
çıkmaktadır. Metinde yönelme durumu eki, bu şekilde üç kez kullanılmıştır.
Yalın kelimelerden sonra ẓālime (14/21) örneğinde olduğu gibi +A şeklinde
bir kez, muḥammedke (15/20), otġa (05/20) örneklerinde olduğu gibi
+GA/+KA şeklinde on altı kez kullanılmıştır.
2.4 Zamir n’si Kullanımı
Metin boyunca zamir n’sinin kullanıldığını görüyoruz: közlerindin
(04/04), tamçısındın (04/05), ḳulaḳındın (04/08), burnındın (04/12),
ṭarafındın (04/13) vb. Metin boyunca yalnız tek bir yerde zamir n’si
kullanılmamıştır: boynıdın (05/03). Buradaki zamir n’si ekslikliği, Çağatay
Türkçesi etkisidir. Çağatay Türkçesinin en önemli dil özelliklerinden biri,
üçüncü kişi iyelik ekleri ve hâl durum ekleri arasına zamir n’sinin
girmemesidir. Fakat Çağatay Türkçesinin klasik öncesi devir metinleri
incelendiğinde zamir n’si kullanımıyla karşılaşmaktayız. Zamir n’sinin
kullanılmaması, özellikle klasik dönem ve sonrasına tekabül eder.
2.5 Vasıta Hâlinin Kullanımı
Metinde vasıta hâli çekim edatlarıyla ifade edilmiştir. Bu açıdan üç
farklı kullanımla karşılaşıyoruz. Bu farklılıklar şu şekilde görünüyor: ilen,
birlen, birle.
birle: Eski Türkçe, Karahanlı, Harezm, Çağatay, Kıpçak ve Batı
Türkçesinin Eski Anadolu devresi sahalarında çok kullanılmıştır.
(Hacıeminoğlu, 2015: 22) Metin içinde otuz üç kez karşılaşırız.
birlen: “Çağatay Türkçesinde +n eki çoklukla zaman ve yer zarfı
yapan kelimelerde kalıplaşmış olarak bulunmaktadır. Bu ek bazen zamirler
ve edatların üstüne de gelmektedir. bile+n ~birle+n ‘ile’” (Argunşah, 2014:
128). Çağatay, Kıpçak, Harezm ve Batı Türkçesinde kullanılmıştır, fakat
çokça Çağatay ve Kıpçak sahasında kullanılmıştır. Metin içinde on sekiz kez
karşılaşırız.
ilen: Çağatay ve Batı Türkçesinde görülmektedir. (Hacıeminoğlu,
2015: 47) Metin içinde bir kez karşılaşırız.
2.6 Sıfat-Fiil Ekinin Kullanımı
Risāle-i Nūr-nāme adlı metinde –KAn sıfat-fiil eki on bir kez
kullanılmıştır: bende bolġan öz murādı birlen iş ḳılabilmez (05/12),
219
bendeniñ derecesi bu nūr nāmeni saḳlaġan bendeniñ derecesiçe bolmaġay

(13/15), cemā’at namāzın oḳuġan s̱evābın tapġan allāh te’ālā ol kim
ėrseke (12/11) vb. Bu ek Çağatay Türkçesinde ve Kıpçak Türkçesinde yaygın
olarak kullanılmıştır, Eski Anadolu Türkçesi ve Osmanlı Türkçesi
dönemlerinde –An şeklinde kullanılmıştır. –mIş sıfat-fiili ise sadece bir kez
karşımıza çıkmaktadır: ḥabībim ve ey bir güzīde ḳılmış resūlüm ey mėnim
murād ve maḳṣūdım sėn turur-sėn (03/09). –mIş sıfat-fiil eki Çağatay
Türkçesinde nadir kullanılan bir ekken (Argunşah, 2014: 155), Kıpçak
Türkçesinde ve Eski Anadolu Türkçesinde daha yaygın bir kullanım alanına
sahiptir.
Sonuç
Risāle-i Nūr-nāme ses bilgisi ve biçim bilgisi yönünden
incelendiğinde ikili olarak kullanılan yapıların:
• /t-/~/d-/
• /-t-/~/-d-/
• /–e-/~/-ė-/
• /-ḳ-/~/-ḫ-/
• /–p/ zarf-fiil ekinin yardımcı sesi
• Birinci tekil kişi iyelik ekinde yardımcı ses
• Belirtme durumu eki
• Ayrılma durumu eki
• Yönelme durumu eki
• Zamir n’si
• Vasıta hâli
• Sıfat-fiil eki olduğu sonucuna ulaşılmıştır.
Yukarıda bahsedilen yapıların ikili kullanımlarının, metin içerisindeki
kullanım sıklıkları ilgili maddelerde verilmiştir. Bu verilerden hareketle,
metne hâkim olan Türk yazı dilleri belirlenmeye çalışılmıştır.
Çağatay Türkçesinin uzun zaman boyunca İdil-Ural bölgesinde yazı
dili olarak kullanılması, İdil-Ural Türklerinin ticaret, siyaset, din ortaklığı,
kültür, eğitim-öğretim hayatı gibi etmenlerden dolayı Osmanlı Devleti ile
yakın ilişkiler kurması ve Osmanlı Türkçesinden etkilenmeleri, aynı
zamanda öncelerden beri Kıpçak Türkçesini kullanmaları, yazı dillerinde
ikili kullanımların doğmasına yol açmıştır.
220
Metin Türk yazı dili geleneği bağlamında değerlendirildiğinde, Eski

yazı dili geleneğinin devam ettirildiği görülmektedir. Bazen Kıpçak Türkçesi,
çoğunlukla Osmanlı Türkçesi ve Çağatay Türkçesi özellikleriyle
karşılaşılmaktadır. Risāle-i Nūr-nāme, muhtemelen yazma bir metnin
Kıpçak topraklarında basılan, Çağatay Türkçesi ile yazılmış hâlidir. Bu
metnin bünyesinde Osmanlı Türkçesi özellikleriyle de karşılaşılmaktadır.
KAYNAKÇA
? (1898). Risāle-i Nurnāme. Kazan: Kazan Üniversitesi.
Argunşah, M. (2014). Çağatay Türkçesi. İstanbul: Kesit Yayınları.
Argunşah, M. ve S. Yüksekkaya, G. (2016). Karahanlıca Harezmce Kıpçakça Dersleri.
İstanbul: Kesit Yayınları.
Eckmann, J. (2013). Çağatayca El Kitabı. (Çev.: Günay Karaağaç), İstanbul: Kesit
Yayınları.
Gülsevin, G. ve Boz, E. (2013). Eski Anadolu Türkçesi. Ankara: Gazi Kitabevi.
Güner, G. (2013). Kıpçak Türkçesi Grameri. İstanbul: Kesit Yayınları.
Hacıeminoğlu, N. (2015). Türk Dilinde Edatlar. İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınları.
Karamanlıoğlu, A. F. (1994). Kıpçak Türkçesi Grameri. Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları.
Korkmaz, Z. (2011). Yine Karışık Dilli Eserler Üzerine. “ Orhon Yazıtlarının
Bulunuşundan 120 Yıl Sonra Türklük Bilimi ve 21. Yüzyıl” Konulu III.
Uluslararası Türkiyat Araştırmaları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, (ss. 503-
510). Ankara: Hacettėpe Üniversitesi.
Öztekten, Ö. (2018). Türk Dünyasında Karışık Dillilik ve Ortak Dil. Yeni Türkiye Dergisi,
101, ss. 357-364.
Tekin, Ş. (1974). 1343 Tarihli Bir Eski Anadolu Türkçesi Metni ve Türk Dili Tarihinde
Olġa-Bolġa Sorunu. TDAY Belleten 1973-1974, Ankara, ss. 59-157.
Tezcan, S. (1978). Marzuban-Name Tercümesi Üzerine. TDAY Belleten, Ankara: ss.
413-431.
EK: TRANSKRİPSİYONLU METİN

[1] 1 risāle-i nūr-nāme 2 ya’ni ḥażreti resūl ‘aleyhi’s-selām nūrınıñ 3
yaratıluvnı ve ḫāṣiyetlerini beyān ėder. [2] 1 risāle-i nūr-nāme 2 ya’ni ḥażreti resūl
‘aleyhi’s-selām nūrınıñ 3 yaratıluvnı ve ḫāṣiyetlerini beyān ėder. 4 Bu kitabnıñ
baṣmasına ruḫṣat bėrildi señt piṭarburḫda 82nci 5 dikaberde 1898nçi yılda 6 ve kitab
ḳazan ünivirsitetiniñ ṭab’ḫānesinde baṣma olunmuşdur 7 ḳazan uyazı tuban ḳurṣa ulı
ḥacı şemseddin bin ḥüseyin 8 veres̱eleriniñ ḫarācātı ilen 1899nçı yılda 9 Dozvolĕno
Tsĕyizüroyu S.-Pĕtĕrbürġ 28 dĕkabrye 1898 g.10 ḲAZAN 11 Titso-litografia İ m p ĕ r a t
o r s k a g o Ünivĕstĕta.12 1899. G [3] 1 Bismillāhirraḥmanirraḥīm 2 elhamdü lillāhi
rabbil ‘ālemīn ve’l-‘āḳibetü lilmüttaḳīn ve’ṣalavāt-ı vesellem ‘alā ḫalḳa
221
muḥammed 3 ve ala ecma’īn naḳl turur kim çün nebiyyine muḥammed muṣtafa
ṣallallāhu ‘aleyhi ve sellemniñ 4 nūrını barça nersedin ilgeri yaratdı nitekim ḥadīs̱-i
şerīfde kėltürip 5 turur kim evvel mā ḥalaḳ allāh te’ālā nūrı ya’ni ol ḫulāṣa’i mevcūdāt
ve güzīde’i 6 cemi’ eşya’i ve sebeb-i vücūd-ı ādem ü ḥavvā muḥammed muṣtafa
ṣallallāhu te’ālā ‘aleyhi vesellem 7 mübārekdir ve nes̱ār lafıẓları birlen beyān ḳılur
kim ḥaḳḳ subḥāne ve te’alā evvel 8 nūrımnı yaratdı ėrse hātıfdın avaz keldi kim ey
nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām ḥusūsen 9 ḥabībim ve ey bir güzīde ḳılmış resūlüm
ey mėnim murād ve maḳṣūdım sėn turur-sėn ve sėniñ 10 muḥabbetiñdin yeti deryā
yaratdım evvel ‘ilm deryāsını ikinçi ḥilm deryāsını 11 üçünçi ḥayā deryāsını dörtinçi
‘aḳl deryāsını beşinçi seḫāvet 12 deryāsını altınçı ni’met deryāsını yedinçi şefā’at
deryāsını bu yeti 13 deryā hemmesi mėnim nūrımdın turur ḥaḳḳ sübḥāne te’ālā
mėnim nūrımnı her deryāda 14 on miñ yıl tevaḳḳuf ḳıldırdı bes on miñ yıldın soñ ḥaḳḳ
subḥāne te’ālādın 15 fermān boldı kim ey nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām ve ey
ḫaṣṣa-i ḥabībim turġıl sėniñ 16 mübārek vücūdıñı ḫalāyıḳġa āşikāre ḳılayım tėdi ėrse
peyġamber ‘aleyis’selāmnıñ [4] 1 nūrı başın küterdi ėrse yüz yigirmi tört miñ tamçı
su tamdı 2 ol sudın yüz yigirmi dört miñ peyġamberlerniñ cānların yaratdı 3 ṣalavāt-
ı allāh ‘aleyhim ecma’īn taḳı nidā kėldi ey nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām teberrā
naḳl 4 tėdi ėrse nūr teberrāndı mübārek ṣaġ közlerindin iki tamçı ṣu tamdı 5 evvel
tamçısındın cebrāil ‘aleyhi’s-selāmnı yaratdı ikinçi tamçısındın mikā’il 6 ‘aleyhi’s-
selāmnı yaratdı andın soñ mübārek ṣol közlerindin iki tamçı 7 ṣu tamdı evvel
tamçısındın isrāfil ‘aleyhi’s-selāmnı yaratdı ikinçi tamçı 8 sındın ‘azrā’il ‘aleyhi’s-
selāmnı yaratdı andın soñ ṣaġ ḳulaḳındın iki 9 tamçı ṣu tamdı evvel tamçısındın
ḳalemni yaratdı ikinçi tamçısındın 10 levḥnı yaratdı andın ṣoñ mübārek ṣol ḳulaḳındın
iki tamçı ṣu 11 tamdı evvel tamçısındın ‘arşnı yaratdı ikinçi tamçısındın gerisini 12
yaratdı andın soñ mübārek burnındın sekiz tamçı ṣu tamdı ol ṣudın 13 sekiz ucmaḫnı
yaratdı ve burnınıñ ṣol ṭarafındın yeti tamçı ṣu tamdı 14 şol ṣudın yeti tamuġnı yaratdı
andın soñ ṣaġ ignindin iki tamçı 15 ṣu tamdı evvel tamçısındın künni yaratdı ikinçi
tamçısındın aynı 16 yaratdı ve yine mübārek ṣol ignindin iki tamçı ṣu tamdı evvel
tamçısındın 17 kündüzni yaratdı ikinçi tamçısındın kėçeni yaratdı andın ṣoñ 18 oñ
ḳulaḳındın beş tamçı ṣu tamdı evvel tamçısındın ṣarṣar yelni 19 yaratdı ikinçi
tamçısındın ferfer yelni yaratdı üçünci tamçısındın 20 yıldırımnı yaratdı dörtinçi
tamçısındın süleymān ‘aleyhi’s-selāmnıñ yüzükni 22 yaratdı beşinçi tamçısındın
isrāfil ‘aleyhi’s-selāmnıñ ṣūrını yaratdı 22 andın ṣoñ ṣol ḳulaḳındın beş tamçı ṣu tamdı
evvel tamçısındın sidretü’l- 23 müntehānı yaratdı ikinçi tamçısındın ṭubā yıġaçnı
yaratdı üçünci [5] 1 tamçısındın ḫavż-ı kevs̱erni yaratdı törtinçi tamçısındın ḥażreti
ademniñ 2 aṣlın yaratdı beşinçi tamçısındın ḥażreti ḥavvānıñ aṣlın yaratdı andın 3 ṣoñ
mübārek boynıdın tört tamçı ṣu tamdı evvel tamçısındın yėlni 4 yaratdı ikinçi
tamçısındın tofraḳnı yaratdı üçünci tamçısındın ṣunı 5 yaratdı törtinçi tamçısındın
otnı yaratdı andın ṣoñ nidā 6 kėldi allāh te’ālādın ey nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-
selām bu dört nersėniñ ḳayusın 7 iḫtiyār ḳılur-sėn ta sėniñ peyġamberliğiñi ‘ālemġa
āşikāre ḳılay tėdi ėrse 8 bes nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām evvel kėlip yėlge
selām ḳıldı es-selām-u ‘aleyküm 9 ey yėl tėdi yėl ḥāl tili birle ve ‘aleyküme’s-selām
ey nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām 10 tėdi bes nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām
aydı ey yėl dünyada ne iş ḳılur-sėn tėdi 11 yėl aytdı öz murādum birle iş ḳılur-mėn
222
tėdi bes nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām 12 aytdı bende bolġan öz murādı birlen iş
ḳılabilmez her ne ḳılsa allāh te’ālā 13 ḳılur nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām aytdı
ey yėl öz ‘aybıñnı bilür mü-sėn yėl ayttı mėnim ne 14 ‘aybım bar turur bes nūr-ı
muḥammed ‘aleyhi’s-selām aytdı ḳaçan sėn ḳullarġa oḫşayur- 15 sėn hiç kim ėrse
sėni körmez sėn barça nerseni körür-sėn tėdi ėrse yėl 16 aytdı ey nūr sėniñ ‘aybıñ
yoḳmu turur bes nūr aydı estaġfirullah te’ālā tigil 17 tėdi bende başdın ayaḳġaça
günahkār turur bī-‘ayb allāh te’ālā turur tėdi ėrse 18 bes yėl ḥāl tili birle imān keltürip
bu kelimeni aytdı eşhed-ü en lā-ilāhe illallāh 19 ve eşhedü enne muhammeden
‘abduhū ve resūluhu la ilahe ilallāh muhammed resūlu’l-lah dėp imān 20 keltürdi
bes muḥammed ʿaleyhiʿs-selāmnıñ nūrı otġa kelüp selām bėrdi 21 e’s-selām-u
‘aleyküm ey ot tėdi ot ḥāl tili birle ve ‘aleyküme’s-selām ey nūr-ı 22 muḥammed
‘aleyhi’s-selām tėdi bes nūr aytdı ey ot ne iş ḳılur-sėn ot aytdı [6] 1 her ne öz
murādım ve maḳṣadım bolsa anı ḳılur-mėn tėdi bes nūr aytdı ey 2 ot bende bolġan
öz murādı birlen iş ḳılabilmez her ne ḳılsa allāh te’ālā ḳılur 3 nūr aytdı öz ‘aybıñnı
bilür mü-sėn ot aytdı mėnim ‘aybım ne turur bes nūr 4 aytdı sėniñ ‘aybıñ ol turur
ḳuvvetiñ yėl turur ölümiñ ṣu turur ot aytdı 5 ey nūr sėniñ ‘aybıñ yoḳmu turur nūr aytdı
bī ‘ayb allāh turur özge maḫlūḳ 6 barçası başdan ayaḳġaça günahkār turur tėdi ot
hem ḥāl tili birle imān 7 keltürdi eşhed-ü en lā-ilāhe illallāh ve eşhedü enne
muhammeden ‘abduhū ve resūluhu lā ilāhe ilallāh 8 muhammed resūlu’l-lah tėdi
bes andın ṣoñ nūr ṣuġa kelüp selām ḳıldı 9 e’s-selām-u ‘aleyküm ey ṣu tėdi ṣu hem
ḥāl tili birle ve ‘aleyküm e’s-selām ey 10 nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-selām tėdi bes
nūr aytdı ey ṣu ne iş ḳılur-sėn ṣu aytdı 11 öz maḳṣūdım birle iş ḳılur-mėn tėdi nūr aytdı
bende bolġan öz murādı birlen 12 iş ḳılabilmez her ne ḳılsa allāh te’ālā ḳılur ey ṣu öz
‘aybıñnı bilür mü-sėn ṣu 13 aytdı mėnim ‘aybım ne turur nūr aytdı barça necāsetini
sėniñ birle pāk ḳılurlar 14 sėn neces bolursın tėdi ṣu aytdı sėniñ ‘aybıñ yoḳmu turur
nūr aytdı bende 15 bolġan başdın ayaḳaġaça günahkār turur ṣu hem ḥāl tili birle imān
kėltürdi 16 eşhed-ü en lā-ilāhe illallāh ve eşhedü enne muhammeden ‘abduhū ve
resūluhu lā ilāhe ilallāh muhammed resūlu’l-lah 17 tėdi andın ṣoñ nūr-ı muḥammed
‘aleyhi’s-selām kelüp tofraḳġa selām ḳıldı 18 e’s-selām-u ‘aleyküm ey tofraḳ tėdi
tofraḳ hem ḥāl tili birle ve ‘aleyküm e’s-selām 19 ey nūr-ı muḥammed ‘aleyhi’s-
selām tėdi bes nūr aytdı ey tofraḳ sėn ne iş ḳılur-sėn 20 tofraḳ aytdı allāh te’ālā her
ne buyursa anı ḳılur-mėn tėdi ėrse bes nūr-ı muḥammed 21 ‘aleyhi’s-selām tofraḳnı
faḳīr-i miskīn kördi aytdı bu dünyada ve āḫiretde sėni 22 iḫtiyār ėtdim sėn tekbirlik
ḳılmadıñ tėdi ėrse tofraḳ hem ḥāl tili birle [7] 1 imān keltürdi ve bu kelimelerni oḳudı
eşhed-ü en lā-ilāhe illallāh ve eşhedü enne muhammeden 2 ‘abduhū ve resūluhu
lā ilāhe ilallāh muhammed resūlu’l-lah tėdi ve hiç kim bu ‘anāṣır-ı erba’adın 3 ḫāli
ėrmes bes ul kim ėrsede yėl ġālib bolsa menmenlik ‘alāmeti bolġay 4 bes ol kim
ėrsede ot ġālib bolsa ẓālim ve bī-raḥīmlik ‘alāmeti bolġay 5 ve ol kim ėrsede ṣu ġālib
bolsa cū mār-ı dalaḳnıñ ‘alāmeti bolġay ve ol kim 6 ėrsede tofraḳ ġālib bolsa dervīş
ve miskīnlik ‘alāmeti bolġay bes nūr-ı 7 muḥammed ‘aleyhi’s-selām tofraḳnı ḳabūl
ḳıldı faḳīr ve miskīn gürkanlıgı üçün 8 bes ḥaḳḳ-ı sübḥāne ve te’ālā aytdı her kimni ne
nersedin yaratdım ėrse anıñ birle 9 helāk ḳılur-mėn tėdi yėldin yaratdım ėrse yėl
birle helāk ḳılur-mėn 10 otdın yaratdım ėrse ot birle helāk ḳılur-mėn ṣudın yaratdım
ėrse ṣu birle 11 helāk ḳılur-mėn tėdi tofraḳdın yaratdım ėrse tofraḳ birle helāk ḳılur-
223
mėn 12 tėdi ḳavle’t-te’ālā minhā ḫalaḳnākum ve fîhā nuʾīdukum ve minhā

nuḫricukum tāreten uḫrā 13 ḥażreti resūlu’l-lah ṣallallāhu aleyhi ve sellemniñ
mübārek nūrname’i şerīfi uşbudur 14 bismillāhirraḥmanirraḥim 15 ḫalaḳallāhu rāsu’n-
nebī ‘aleyhi’s-selām min bereketü’l-cenneti 16 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ
mübārek başını 17 ucmaḥnıñ bereketindin yaratdı [8] 1 ve ḫalaḳallāhu vechü’l-nebi
‘aleyhi’s-selām min nevre te’ālā 2 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek yüzini
3
nūr tecellisindin yaratdı 4 ve ḫalaḳallāhu ʿaynü’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min el-ḥayā
5
ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek iki 6 közini ḥayādın yaratdı 7 ve
ḫalaḳallāhu enfe’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min ʿanberi’l-cenneti 9 ya’ni allāh te’ālā
ḥażreti resūlnıñ mübārek burnını 10 ucmaḥnıñ yıġarındın yaratdı 11 ve ḫalaḳallāhu
oẕnı’l-nebī ‘aleyhi’s-selām mine’l-ʿanberi’l-beyaż 12 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti
resūlnıñ mübārek ḳulaḳlarını 13 ucmaḥnıñ aḳ yıġarındın yaratdı [9] 1 ve ḫalaḳallāhu
lisāne’l-nebī ‘aleyhi’s-selām u femme min ẕikri te’ālā 2 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti
resūlnıñ mübārek tilni 3 ve mübārek aġıznı öziniñ ẕikrindin yaratdı 4 ve ḫalaḳallāhu
şafti’l-nebi ‘aleyhi’s-selām mine’t-tesbīh 5 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ
mübārek iki 6 irnini tesbīḥdin yarattı 7 ve ḫalaḳallāhu asnāne’l-nebī ‘aleyhi’s-selām
min nevre te’ālā 8 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek tişlerini 9 öz nūrındın
yaratdı 10 ve ḫalaḳallāhu ḳalbe’n-nebī ‘aleyhi’s-selām mine’l-iḫlāṣ 11 ya’ni allāh
te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek göñlüni 12 iḫlāṣdın yaratdı [10] 1 ve ḫalaḳallāhu
‘aḍudi’l-nebī ‘aleyhi’s-selām mine’l-ḳuvvete 2 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ
mübārek iki 3 ėligni ḳuvvetdin yaratdı 4 ve ḫalaḳallāhu yedi’l-nebī ‘aleyhi’s-selām
mine’l-seḫāvete 5 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ iki mübārek 6 ḳollarını
cömerdliḳdin yaratdı 7 ve ḫalaḳallāhu leḥmü’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min miskü’l-
cennete 8 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek etni 9 ucmaḥnıñ yıġarındın
yaratdı 10 ve ḫalaḳallāhu ḥalḳe’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min ʿaseli’l-cennete 11 ya’ni
ḫüdāyı te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek boġazını 12 ucmaḥnıñ balındın yaratdı [11] 1
ve ḫalaḳallāhu ṣadre’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min yakutü’l-cennete 2 ya’ni allāh
te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek kökrekni 3 ucmaḥnıñ yaḳutındın yaratdı 4 ve
ḫalaḳallāhu emʿā’e’l-nebī ‘aleyhi’s-selām mine’l-ṣabr 5 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti
resūlnıñ mübārek içeklerin 6 ṣabrdın yaratdı 7 ve ḫalaḳallāhu şeʿrü’l-nebī ‘aleyhi’s-
selām min nebātü’l-cennete 8 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek tüglerin 9
ucmaḥnıñ nebātlarındın yaratdı 10 ve ḫalaḳallāhu ʿaẓme’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min
kāfuri’l-cennete 11 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek süyeklerin 12 ucmaḥnıñ
kāfurındın yaratdı [12] 1 ve ḫalaḳallāhu ḳademi’l-nebī ‘aleyhi’s-selām min ʿibādet-
i te’ālā 2 ya’ni allāh te’ālā ḥażreti resūlnıñ mübārek iki 3 ayaḳların öziniñ ‘ibādetindin
yaratdı 4 ve ṣallallāhu alā seyyidinā ve mevlanā ve evlānā ve şafī’-i 5 ẕünūbinā ve
kāşif-i kürūbinā ṣalavaten tedūm-u ilā 6 yevmi’l-ḥaşr-i ve’l-ḳıyām āmina yā
rabbü’l-ʿālemīn 7 fî ḫaṣiyyet-i nūr-nāme 8 bismillāhirraḥmanirraḥim 9 ḫaberde
andaġ kėltürip turur kim her kim ėrse bu nūr-nāmeni 10 özi birlen ṣaḳlasa peyġamber
ṣallallāhu te’ālā ‘aleyhi vesellem birlen 11 cemā’at namāzın oḳuġan s̱evābın tapġan
allāh te’ālā ol kim [13] 1 ėrseke dört kitab s̱evābın bėrgey evvel tevrit musā ‘aleyhi’s-
selām ikinçi 2 zebūr dāvud ‘aleyhi’s-selām üçünçi incil ‘isā ‘aleyhi’s-selām dörtinçi
ḳurān 3 muḥammed ‘aleyhi’s-selām eger kim ėrse bu nūr nāmeni özi birle tutsa
dünyadın ötkende 4 urnını cennetde körminçe ötmegey ve yine rivāyetdir ḥażreti ‘alā
224
keremullah 5 ve cehedin resūl-u ‘aleyhi’s-selām aytadır her kim bu nūr nāmeni

oḳusa ya işitüp 6 ya bitip özi birle tutsa allāh te’ālā bülend dereceler bėrgey ve cemi’
belālarnı 7 kitergey ve barça günah ve ḫaṭāların maḥv ḳılġay öz fażlı ve keremi birle
inşā’ 8 allāh te’ālā ve ḥażreti cebrā’il ‘aleyhi’s-selām aydı yā muḥammed sėniñ bu
nūr nāmeñ 9 ve ṣıfatıñ fażīletinde maña ḫaber boldı her kim ėrse sėniñ bu nūr
nāmeñni oḳusa 10 veya işitse veya özi birlen tutsa allāh te’ālā ol bendege ança
dereceler bėrgey kim 11 hiç nihāyeti bolmaġay ḥaḳ te’ālā ol derecelerdin ḫaber bėrüp
yarlıḳar ḳallallāhu 12 te’ālā elā inne evliyā allāhi lā ḫavfun ‘aleyhim velā hum
yaḥzenūn eger bende yetmiş yıl 13 ṭā’at ḳılsa kiçe birlen ṭañ atġunça namāz oḳusa
ve neẕr-i rūze tutsa ve hemīşe 14 iḫlāṣ birlen altun ve kümüş ḫarc ḳılup ṣadaḳa ḳılsa
allāh te’ālā ḳatında ol 15 bendeniñ derecesi bu nūr nāmeni saḳlaġan bendeniñ
derecesiçe bolmaġay 16 eger kim ėrse bu nūr nāmeni özi birle tutsa veya oḳusa veya
işitse allāh te’ālā 17 birlen ol bende arasında yetmiş miñ ḥüccāb bar turur her birisi
ḳalmaġay meger ol 18 ḥüccābı ḳalġay ol bende olsa ḥaḳ te’ālānıñ raḥmetine vāṣıl
bolġay cebrā’il ‘aleyhiʿs-19 selām aydı yā muḥammed kim ėrse bu nūr nāmeñni özi
birle tutsa ya oḳup işitse 20 ṭahāret birle bolsa allāh te’ālā ol bendege yetmiş miñ
ferişte yibergey tā ḳıyāmet 21 ol bendeni yarlıḳayu tilegeyler cebrā’il ‘aleyhi’s-selām
aytdı yā muḥammed eger kim ėrse 22 bu nūr nāmeñni düşenbe kün ya pençşenbe
kün oḳusa allāh te’ālā ol mėnni ḳıyāmet [14] 1 küni bolsa āmennā be ve ṣaddaḳnā
ka’be’-i mükerreme birlen hem-sāye ḳılġay tamām ḫalḳ 2 ol bendeni ṭavāf ḳılġaylar
ol bendege allāh te’ālā kerāmetler ḳılġay kim nihāyeti 3 bolmaġa her dā’im yetmiş
miñ ferişte ol mėnni ey bar-ḫüdāya sėn yarlıḳaġıl 4 tėp tilegeyler ḥaḳ te’ālā ol
feriştelerniñ du’āsını ḳabūl ḳılıp yarlıḳaġay öz 5 fażl ve keremi birle inşā’allāh te’ālā
yā muḥammed her kim ėrse bu nūr nāmeñni oḳusa 6 ya işitse ya bütün özi birle tutsa
ol kim ėrsėniñ urnı baytü’l-ma’mūrde 7 bolġan ol mėñe allāh te’ālā barça
peyġamber s̱evābın birgey yā muḥammed allāh te’ālā ol 8 bende üçün cennetde
baḳçeler ve bostanlar ve ḫavżlar binā ḳılġay enṣār-ı ‘ālemlerge 9 ne ḳadar s̱evāb
birse allāh te’ālā ol bendege ança s̱evāb bėrgey ve taḳı ol bendege ṭaşlar10 veznçe
s̱evāblar bėrgey ve ağaçlar yapraġı sanınça s̱evāblar bėrgey yaġmur 11 ve ḳumlar
sanınça s̱evāblar bėrgey ol mėnniñ günahı taġlardın aġır bolsa allāh te’ālā 12
yarlıḳaġay ve cān bėrir ve ḳanda mülkü’l-mevt cānnı āsānlıḳ birle alġay münker 13
ve nekīr su’āli āsān bolġay daḫı cebrā’il ‘aleyhi’s-selām aydı yā muḥammed her kim
14
ėrse bu nūr nāmeni özi birle tutsa allāh te’ālā öz luṭfı ve keremi birle ança
dereceler 15 bėrgey kim levḥ-i ḳalem ve sidretü’l-müntehā ve ḫıżr ve ilyās yer ve gök
ve cem’i-enbiyā ve evliyāġa 16 ança kerāmet s̱evāb bolsa bu kerāmetleri ve
s̱evābları ol bendege ‘ināyet ḳılġay 17 tėp yarlıḳar ve bu nūr nāmeni özi birle tutsa
allāh te’ālā hemīşe öz penāhında 18 ṣaḳlaġay dünya ve āḫiret belāsındın dīv ve peri
ins ve cin vegezinde ve definde 19 ot ve ṣu belāsındın allāh te’ālā öz penāhında
ṣaḳlaġay inşā’allāh te’ālā ve eger bir kim 20 ėrseniñ ḳarżı bolsa ve bu nūr nāmeni özi
birlen tutsa veya oḳusa allāh te’ālā 21 ġāib ḫazīnesindin ötekey dünyada hiç ẓālime
giriftār olmaġay allāh te’ālā 22 ẓāhir ve bātınī derecesin ol mėñe açḳay ol mėnniñ
göñlin öziniñ [15] 1 muḥabbeti ve şevḳi birle ve ẕevḳi birle münevver ḳılġay eger kim
ėrse bu nūr nāmeni özi 2 birle tutsa ya oḳusa āḫiret ḳayġusındın imān bulġay ḥażreti
muḥammed ‘aleyhi’s-selām 3 aytdı dünyada mėnim nūr nāmemni ṣaḳlamasañız
225
ḳıyāmet küni kün nedāmet 4 ve ḥasret yigey sizler kāşki ol dünyada bu nūr nāmeni
ṣaḳlaġan bolġay 5 idik dėp ama fāide ḳılmaġay eger kim ėrse bu nūr nāmeni oḳusa
ya işitse 6 ya özi birlen tutsa ya evinde ṣaḳlasa iḫlāṣ ve ī’tiḳād birle ḥażreti
muḥammed 7 ‘aleyhi’s-selām birlen hem-rāh bolġay inşā’allāh te’ālā ol mėnni ‘azīz
ve mükerrem ḳılġay 8 dünyadın evtārda imān birle barġay maḳāmı ve menzili
cennetde bolġay inşā’allāh 9 te’ālā ol bende soruġ ve su’ālsiz ucmaḥnıñ ḳayu
ḳapusındın tilese 10 kirgey ḥaḳ te’ālānıñ fażl ve keremi birle her kim bu nūr nāmeni
özi birle ṣaḳlasa 11 ya oḳusa ya işitse allāh te’ālā ol bendege şarab ṭahür ve ḥūrlar ve
ġılmānlar nūrdın 12 ḫil’atlar rūzi ḳılġay hiç bende anıñ ḥesābın bilmegey inşā’allāh
te’ālā āmīn 13 yā rabbü’l-‘ālemīn ḫaberde andaġ keltürip turur kim ol ‘ālem-i
rabbāni ve ‘āmil-i ṣamedāni 14 ve ol ‘ālemü’l-me’āni ḥażreti imām muḥammed
ġazāliniñ muṣannefātındın bu nūr nāmeni 15 tabıp ve bitip sulṭān maḥmūd
ġaznevīke iletdiler sulṭān maḥmūd ġaznevī üç 16 künlik yoldan istiḳbāl ėdüp aldılar
bu nūr nāmeni ta’ẓīm birlen ayaḳ ura 17 turup ve öbüp közine sürdiler ve çendān
sunup şādmān boldılar yer 18 yüzinde ne ḳadar genc ve ḫazīnesi var aydı altı künkeçe
barçasın çıḳarıp 19 ḫüdā rıżālıġı üçün ḫarc ḳılıñ tėp ḥükm ḳıldı ve daḫı miñ beş yüz ṣıġır
20
ve elli tive ḳurbān ḳıldı ve imām muḥammedke miñ ḳarı elli tive iki yüz ṣıġır 21
yiberdi ve tamām ‘ālemlerge ser-pāy bėrüp ḫiẕmet ḳıldı şol kėçe ḥażreti resūlnı 22
tüşinde kördi allāh te’ālādın nidā keldi yā muḥammed sėniñ bu nūr nāmeñniñ 23
ḥaḳḳı üçün sulṭān maḥmūdnı yarlıḳadım tėdi ėrse bes ol kimsėniñ nūr nāmeñni [16]
1
‘azīz tutdı ėrse mėn anı ‘azīz tutdım ve günahların yarlıḳadım tėp 2 ḫiṭāb keldi sulṭān
maḥmūd şol nidānı işitdi ėrse şükrānesi üçün 3 miñ ḳul āzād ḳıldı ve miñ yalanġaça
ṭon kiyürdi ve miñ arıḳ vaḳf ḳıldı 4 ve miñ ḳuyu ḳazdırıp vaḳf ḳıldı ve miñ mescidi binā
ḳıldı hemesini ḫüdā’yı te’ālā 5 rıżālıġı üçün ḳıldı eger kim ėrse bu nūr nāmeni özi birlen
6
ṣaḳlasa ẓālim żulmindin şeyṭan şerindin mekkār mekrindin 7 ve yılan ve çıyāndın ve
barça belā ve āfātlardın ve belā’i 8 nāgehān ve fitne’i āḫir zamāndın ve körinür
körinmez 9 belādın allāh te’ālā öz penāhında ṣaḳlaġay 10 vallāh te’ālā āʿlem bi’l-
ṣavāb ve aliyeʿl-mercaʿ veʿl-māb temmet.
226
21. YÜZYIL FOLKLOR ARAŞTIRMALARINDA YENİ PERSPEKTİFLER

♦
NEW PERSPECTIVES IN 21st CENTURY FOLKLORE STUDIES

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü-Çanakkale/TÜRKİYE – mehmetaliyolcu@gmail.com
ÖZET: Ülkemizdeki geçmişi yüz yılı aşan folklor araştırmalarının 21. yüzyıldaki
görünümü, mevcut birikime katkı yapmaktan öteye geçememektedir. Folklor
disiplininin sınırlarının muğlaklığı, yöntemsel birtakım handikaplar, folklorun
ontolojik doğasını da sorgulamamızı beraberinde getirmektedir. 1970’li yıllarda
folklorun çalışma kadroları üzerine yapılan bazı tasnifler üzerine kurgulanan
çalışma modelleri, çağımızın ruhunu yakalamaya yetmemektedir. Bu bağlamda
çarpık kentleşme, çevre sorunları, küreselleşme gibi insanlığın ortak sorunlarını
çözme çabalarında folklorik birikimden yararlanma ve bunlara dair çözüm önerileri
sunma eksik kalmaktadır. Kültür bilimlerinin kendi aralarındaki sınırların kalktığı Batı
akademisinde disiplinlerarası çalışmalarla çağın sorunlarına yanıt aranmaktadır.
Türkiye’deki folklor araştırmaları da bu süreçten uzak kalmamalıdır. Bu çalışmada,
21. yüzyıl folklor araştırmalarında yeni araştırma modelleri, yöntemler, perspektifler
tartışmaya açılacaktır. Sahanın ve kaynak kişinin anlamı ve kapsamı, derleme
teknikleri, veri analiz yöntemleri, çalışma kadroları sorgulanarak bunlara dair
öneriler yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Folklor Araştırmaları, Yeni Çalışma Kadroları, Yöntem.
ABSTRACT: The 21st century appearance of folklore studies in our country, which
has a history of more than a hundred years, cannot go beyond contributing to the
existing accumulation. The ambiguity of the boundaries of folklore discipline, some
methodical handicaps, and the ontological nature of folklore bring us to question.
In the 1970s, the study models based on some classifications on the folklore working
cadres were not enough to capture the spirit of our age. In this context, in the efforts
to solve the common problems of humanity such as crooked urbanization,
environmental problems and globalization, it is lacking to make use of folkloric
accumulation and offer solutions for these problems. The interdisciplinary studies
in the Western Academy, where the boundaries of cultural sciences have been
lifted, seek answers to the age and the problems of the age. folklore research in
Turkey should not remain distant from this process. In this study, new research
models, methods and perspectives in 21st century folklore research will be
discussed. The meaning and scope of the site and the source person, compilation
techniques, data analysis methods, work staffs will be questioned and suggestions
will be made.
Keywords: Folklore Research, New Work Cadres, Method.
227
Giriş
Avrupa’da 19. yüzyılda biçimlenen sosyal bilimlerin kendi içinde
oluşturdukları metodolojiler ve kendi aralarındaki sınır savaşları, şimdiye
kadar yapılan kültür araştırmalarında yüzeysel bir bakış açısının kalıcılığını
miras bırakmıştır. Geçen yüzyılda insanı inceleyen bilimlerdeki bu ayrışmacı
yaklaşım, sosyologları kente, antropologları yazısız halklara, halk
bilimcileri de köylüye hapsetmiş, bu alanlarda çalışan bilim adamlarını
altından kalkılması gereken sorunları kendi dar alanlarında çözmeye itmiş;
ancak toplumların diyalektiği, disiplinlerarası çalışmaları gerekli
kıldığından Avrupalı gözüyle bilimler arasında yaratılan bu yapay ayrım, bu
yüzyılda zihinlerde olmasa bile en azından yöntem ve alan
araştırmalarında ortadan kalkmaya başlamıştır (Yolcu, 2014: 1).
Folklorun ontolojisine dair soruların başında şu gelmektedir: Tarihsel
süreçte folklor, 19. yüzyılın ulus-halk odaklı anlayışını benimsemeye
devam edecek midir, yoksa birey-doğa odaklı sanatsal ve kültürel
dışavurumları inceleme yoluyla küreselleşme karşısında ifade
çeşitliliklerini merkeze alan bir bilim olmaya mı yönelecektir? Bu soru,
herhalde yüzyılımızı meşgul etmeye devam edecektir. Nitekim Batı
dünyasında Aydınlanma sonrası gelişen birtakım ciddi teorik yönelimler,
eleştirel anlamda kültür bilimlerine önemli katkılar sağlamıştır. Avrupa
düşünce birikiminde rasyonel, maddeci ve ilerleme yasalarına bağlı İngiliz
Fransız geleneği ile maneviyat odaklı kültüralist Alman romantizmi
arasındaki karşıtlık, sosyal bilimleri derinden etkilediği gibi, bu bilimlere yön
vermede oldukça etkili olmuştur (Yolcu, 2017: 1).
Özellikle Alman ve İskandinav kültür bölgelerinde 19. yüzyıl folklor
araştırmalarında görülen romantik milliyetçi yaklaşımların Hıristiyanlık
öncesi pagan kültürlerin ortaya çıkartılması ve yüceltilmesi yoluyla milli
ruhun diriltilmesinde önemli işlevler üstlendiğini söylemek mümkündür. Bu
bağlamda ülkemizdeki folklor araştırmalarının tarihi seyri de Alman
folklorunun üstlendiği rolle paralellik arz eden bir görünümdedir. Türk
folklor araştırmaları, Cumhuriyet’in ilk yıllarında imparatorluk
geleneğinden ulus devlete dönüşen devlet yapımızı destekler tarzda dilde
özleşme hareketleri ve Herder’in “milli ruhu”na atıf yaparcasına Anadolu
köylüsüne yönelmiştir.
20. yüzyılın ikinci yarısının başlarında Amerikan folklorcuları arasında
ortaya çıkan beşerî grup odaklı halk anlayışı ve kolektiviteden ziyade
bireysel performatif süreçlere odaklanan birtakım teorik yönelimler 20-30
yıldır ülkemizde de ciddi karşılık bulmaya başlamıştır. Bununla birlikte daha
228
çok Uzakdoğu ve üçüncü dünya ülkelerinin benimsediği, UNESCO’nun ICH

Sözleşmesi çerçevesinde küreselleşmenin karşısında pozisyon alan yerel
kültürlerin korunması merkezli yeni stratejilerle beslenen folklor anlayışı,
dar kapsamlı da olsa ülkemizde boy göstermeye başlamıştır.
Folklorda Yeni Araştırma Alanları
Türk folklor çalışmalarının uzun süre “halk edebiyatı” zemininde
sınırlanması, sosyoloji ve antropolojinin kuramsal alt yapısı ve ilgilendikleri
konularla buluşturulamaması; tek katmanlı/çift katmanlı kültüre sahip
gruplar ayrımı ile endüstri öncesi ve sonrasına dair yapılan kronolojik
bölümlendirmeler kendi özgün mecrasında bile disiplinimizin daralmasına
neden olmuştur. Nitekim, Mustafa Aça’nın da ifade ettiği gibi (2018: 251),
konuya dair yaşanan tartışmalar kültür bilimleri şubelerinin bağımsız veya
ortaklaşa biçimde endüstriyel veya kentsel alanlar çoğunlukta olmak üzere
karmaşık toplumsal yapıya sahip alanlara yönelmesinde etkili olmuştur.
Amerikan antropolojisi ve etnolojisi karmaşık toplumsal yapıyla, semtler ve
topluluklar gibi yerel birimlerden, devlet memurları, sosyal sınıflar ve özel
mesleki gruplar gibi ortak kesimlerden ve hukuk sistemi ve ideolojiler gibi
resmî kurumlardan oluşan kolektif sosyal yapıyı kastetmiştir. Avrupa ve
Amerika kültür bilimlerinin siyasal ve sosyo-kültürel yapı bağlamında
karmaşık toplumsal yapılar şeklinde adlandırdıkları kent bağlamlı sosyal
örgütlenmelere yönelmesi, toplumsal ve siyasal politikalar geliştirmeleri
bakımından önemli bir zaruretti.
Bu bağlamda Amerikan akademik ortamında yaşanan bu tartışma ve
gelişmeler folklorun çalışma alanlarını doğrudan etkilemiş görünmektedir.
19. yüzyılda folklorun tarihle kurulan bağı neticesinde kırsal halk hayatını
odaklaması hususu değişmiş, endüstriyel ekonomik ilişkilere dayalı kent
hayatı disiplinimizin yeni çalışma alanı olarak ortaya çıkmıştır. Bu hususun
nedenleri arasında 20. yüzyılda köyden kente göç eden devasa kırsal
nüfusun işçi sınıfına evrilmesi de etkili olmuştur. Örneğin, “beşerî grup”
kavramı kent folkloru çalışmalarının itici gücü olmuştur.
Ülkemiz açısından bakacak olursak; 1928 yılında Türk Halk Bilgisi
Derneği’nin “Halk Bilgisi Toplayıcılarına Rehber” adlı kılavuzla başlayan,
1977’de Sedat Veyis Örnek tarafından daha ayrıntılı bir biçimde tasnif edilen
folklor çalışma alanları 2002’de Özkul Çobanoğlu tarafından yeni
eklemelerle güncellenmiştir. Yine de günümüzden baktığımızda 26
maddelik bu liste, revize edilerek folklorun yeni çalışma alanlarıyla
zenginleştirilmeyi beklemektedir. Folklor bir kültür bilimi şubesidir ve doğası
gereği kültür bilimlerinin diğer şubelerinden bağımsız olarak düşünülemez.
229
Örneğin, sosyoloji, antropoloji, psikoloji, beşerî coğrafya gibi disiplinlerin

yaklaşımlarından da beslenerek beden folkloru, kadın folkloru, kent
folkloru, aile folkloru, meslek folkloru, geleneksel ekolojik bilgi, geleneksel
bilgi vb. yeni konular çalışılmalı ve bunlar folklor kadrolarına dahil
edilmelidir.
Kent Folkloru:
Folklor bileşenlerinin incelenmesi ve irdelenmesi gereken bir alan
olarak önem arz eden kentlerin gelişim süreçleri, mahalle, sokak, ev gibi
yerleşim yerleri gibi konulara ek olarak bu unsurlarla ilişkili etnik köken, göç,
sosyal statü, eğlence biçimleri gibi bu yapıyı şekillendiren, belirleyen ve
folklorun araştırma alanına giren konular bütüncül bir bakış açısı ile ele
alınmalıdır (Aça, 2018: 252). Hem halk bilgisinin kent bağlamlı yaratım
ortamlarına hem de kentteki sosyal grupların iletişim ve paylaşım stillerine
odaklanan folklor çalışmalarına ihtiyaç vardır. Burada kimi alt-grupların
diaspora biçimindeki örgütlenmiş yapıları da folklor yöntemleriyle
incelenebilir. Yine, alışveriş, zaman geçirme ve tüketim kültürünü
şekillendiren geleneksel tutumlar, apartman, site gibi toplu yaşam
alanları, hafıza mekânları, sosyal gruplara ait günlük süreçler, sivil toplum
örgütleri, kent ortamında suç eğilimlerini besleyen kültürel ortamlar ile
popüler ikonlar disiplinlerarası bakış açısıyla yorumlanabilir.
Beden Folkloru:
Batı’da “bodylore” olarak bilinen terim, folklor çalışmalarında
kültürel nedenlerle yapılan fiziksel formdaki tüm insan değişikliklerine
atıfta bulunmak için kullanılan çağdaş bir terimdir. Folklorcu için bedenin
sunulması; toplumun değerleri, estetiği ve somutlaştırılmış uygulamaları
ile ilgili bilgi hazinesidir (Watts, 2007). Sosyal grupların belirleyici işaret ve
simgeleri başta olmak üzere, beden üzerinde yapılan işlemler, giyim-
kuşam ve süslenme tarzları, saç şekilleri, bedene işlenen simge ve yazılar
beden folklorunun bileşenleridir. Beden folkloru bunların yanında, davranış
biçimleri, beden etrafında oluşturulan inanış ve uygulamalar, davranışlar,
bedenin simgesel anlamlarını da kapsar. Bu bağlamda beden folklorunu
davranış folklorundan ayrı düşünmemek gerekmektedir. Yapılan saha
çalışmalarında beden ve davranış kapsamında pek çok unsur derlenmiş,
fakat bunlar antropologlarla sosyologların yaptıkları gibi bireysel ve
toplumsal boyutlarıyla yerinde yorumlanıp anlamlandırılamamıştır,
sadece alt alta sunulan veriler olarak kalmışlardır.
Medya Folkloru:
Sinema, televizyon, internet gibi görsel ve interaktif paylaşım alanları
folklorun yeni bir yaratım ve icra ortamı olarak değerlendirilmelidir.
230
Buralarda hem yeni üretilen folklorik bilgi hem de var olan folklorik
bileşenlerin sunumu analiz edilebilir. İnternetin dünyada yaygınlaşmasıyla,
yaklaşık 30 yıllık tarihi inanlara nostalji duygusu vermeye yetecek
ölçüdedir. Bu bağlamda Batı’da “internet tarihi müzesi” çalışmaları
gündemdedir. Sosyal medyada yaygınlaşan iletişim tarzları ve simgeleri
araştırılmayı beklemektedir. Yine sinema alanında “folklorik film” ve “filmik
folklor” kavramlaştırmaları üzerinden içerik analizleri yapılabilir.
Kadın Folkloru:
“Kadın folkloru” kavramı, Amerikalı folklorcuların icat ettiği
“women-lore” teriminden türetilmiştir. Bu kavram, kadının icra ettiği veya
kadının merkezinde yer aldığı folklorun toplumsal cinsiyet tabanlı
araştırılmasına verilen addır. Ülkemizde her ne kadar kadını odaklayan
folklor çalışmaları yapılıyor olsa da toplumsal cinsiyetle ilişkili kültürel
bağlamda cinsel kimliğin toplumsal inşası, özel ve kamusal kültür içindeki
kadınlık, erkeklik ve hiyerarşiler yeterince çözümlenememiştir. Genelde
kadın odaklı folklor çalışmaları mevcut durumun etnografik
betimlenmesinden veya metinlerde kadının yerinin tespitinden ileri
gidememiştir. Dolayısıyla folklorda feminist bilgiye dayalı teorik arka
planla desteklenen kadın folkloru çalışmalarına ihtiyaç vardır.
Geleneksel Ekolojik Bilgi:
“Geleneksel ekolojik bilgi (GEB)” kavramı 1980’li yıllarda
terimleştirilmiştir ve ülkemizdeki folklor araştırmalarında kullanımının 4-5
yıllık bir geçmişi vardır. Geleneksel ekolojik bilgi insanların çevre ile
ilişkisiyle bağlantılı, kuşaktan kuşağa aktarılan bilgi, inanç ve uygulamalar
olarak tanımlanabilir. Batı’da doğayla barışık bir kalkınma, ekolojik
problemlere gelenekten yaklaşan perspektifler, çevre etiği, endüstriyel
ekonomiye dayalı modern toplumların doğayı istismar odaklı kalkınma
stratejilerine alternatif bakış açıları bu kavram etrafında tartışılmaktadır.
Folklor GEB bilgisinin ana taşıyıcısıdır ve bu nedenle folklorculara büyük
işler düşmektedir.
Sonuç
Son yıllarda ülkemizde folklorun yeni yüzyıldaki mecrasına ve

işlevlerine dair tartışmalar, bu toplantıdaki bazı bildirilerde de görüldüğü
gibi, devam edecek gibi durmaktadır. Grup folkloru odaklı yeni bakış açıları,
gelenekçi folklorcuların kırsal-pastoral veya tarihsel popülasyonlar
üzerine kurguladıkları geleneksel yaklaşımlarının karşısında
konumlanmıştır. Maalesef, folklor çalışmalarının önemli bir kısmı ham
derleme bilgisinin sunulmasını amaç haline getirmekte, etnografik-
231
folklorik bir betimlemeyi yöntem olarak benimsemektedir. Yine, alanımızın

akademik ortamında yapılan halk edebiyatı çalışmalarında Dede Korkut,
Danişmendname vb. tarihi metinlerin incelenmeleri, yüzeysel “edebi metin
kritiği”nden öteye geçememektedir. Bir folklor çalışması için öncelikle
“bilimsel/toplumsal sorunların çözümüne katkısı nedir?” sorusunu
sormamız gerekmektedir. Bir folklor çalışmasının problemi ve yöntemi
olursa, bilimsel/toplumsal sorunların çözümünde nihai amaçlara sahip
olursa disiplinimiz açısından bu çalışma anlamlı hale gelecektir.
1970’li yıllarda folklorun çalışma kadroları üzerine yapılan bazı

tasnifler üzerine kurgulanan çalışma modelleri, çağımızın ruhunu
yakalamaya yetmemektedir. Bu bağlamda çarpık kentleşme, göç, çevre
sorunları, küreselleşme, kadın sorunu, eğitim, istihdam, kaynak yönetimi
gibi insanlığın ortak sorunlarını çözme çabalarında folklorik birikimden
yararlanma ve bunlara dair çözüm önerileri sunma eksik kalmaktadır.
Kültür bilimlerinin kendi aralarındaki sınırların kalktığı Batı akademisinde
disiplinlerarası çalışmalarla çağın sorunlarına yanıt aranmaktadır.
Türkiye’deki folklor araştırmaları da bu süreçten uzak kalmamalıdır. Bu
bağlamda antropoloji, sosyoloji, psikoloji gibi folklora göre teorik birikimi
daha fazla olan bilimlerle kesişen disiplinlerarası çalışmaların yapılması
kısırdöngüden kurtulmamıza vesile olacaktır.
KAYNAKÇA
Aça, Mustafa. (2018). “Türkiye’de Halk Bilim Araştırmaları ve Kentsel Kültür: Bazı
Notlar ile Tavsiyeler”. 4. International Congress of Turkology: Turkic Peoples
Through the Ages and Lands (Polonya-Varşova, 21-23 Eylül 2016). Warsaw:
University of Warsaw Faculty of Oriental Studies, 250-257.
Watts, Linda S. (2007). Encyclopedia of American Folklore. New York: Facts On File,
Inc.
Yolcu, M. Ali. (2014). Türk Kültüründe Evliliğe Bağlı Tabu ve Kaçınmalar. Konya:
Kömen Yayınları.
Yolcu, M. Ali. (2017). “Giriş: Kadın Folkloru Üzerine”. Kadın Folkloru: Kuram ve
Yöntem Üzerine Yazılar. (Ed. M. A. Yolcu). Konya: Kömen Yayınları, 1-16.
232
GELENEKSELDEN GÜNÜMÜZE ÇOCUK OYUNLARI

♦
CHILDREN'S GAMES FROM PAST TO PRESENT
Dr. Öğr. Üyesi Zekiye ÇAĞIMLAR

Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi Temel Eğitim Bölümü-Adana/TÜRKİYE
ÖZET: İlk oynanması yüzlerce yıl önceye dayanan geleneksel oyunlar, bu yıllar
içerisinde oynandığı yer ve kişilere göre çok az farklılık göstererek günümüze kadar
gelmiştir. Sadece değişen kimi zaman sosyo-kültüren yapının etkisiyle tekerlemeler
olmuştur. Geleneksel oyunlar en az iki kişi ile ve yüz yüze oynanan oyunlardır.
Çocuklar yüz yüze oynadıkları oyunlarla kendi içlerinde eğlenmekte,
heyecanlanmakta, kızmakta ama sonuçta karşısındaki kişi ile iletişim halinde
oyunu sürdürmektedir. Dedenin, babanın ve çocuğun oynadığı körebe, saklambaç,
birdir bir, beş taş, yerden yüksek, yakar/yakan top oyunları kuşaklardır çocukların
içinde yaşadıkları topluma uyum sağlaması, kaynaşması, kişisel gelişimini
sağlaması açısından önemini korumaktadır. Günümüzde oyunları oynayacak açık
alanların bulma güçlüğü, müstakil evlerden oluşmuş mahalle kavramının içinde
sokakta güven içinde oynama durumunun kalmaması nedeniyle çocuklar açık alan
oyunlarından uzaklaşmıştır. Günümüz çocukları oyunları sanal alem üzerinden
oynamaktadır. Oyun oynarken kural programı önceden yüklenmiş şekildedir ve
çocuğun katkısına izin vermemektedir. Kimi zaman programın kendisiyle sanal
alemde sanal rakiple oynana oyunlar, kimi zaman da sanal alem üzerinde belki de
dünyanın başka bir yerindeki kişiyle hiç tanışmadan, hiç konuşmadan
oynanmaktadır. Geleneksel oyunların çocuklar üzerindeki sosyalleşme, dil ve
beden gelişimi üzerine olan etkisi sanal oyunlarla ortadan kalkmakta, asosyal,
hareketsiz bireyler yetişmektedir. Oyunlar üzerinde denetim sağlanamadığı için
şiddet, pornografi, sapkın öğretiler içeren oyunlar çocukların yaşamına girmektedir.
Bazı sanal oyunlar dünya üzerinde intihar, saldırı, hırsızlık gibi kişinin yaşamını
olumsuz olarak tümden değiştiren etkiler oluşturmaktadır.
Çalışmamızda derlemesi yapılan geleneksel oyunlar ile günümüz özellikle sanal
ortam üzerinden oynanan oyunların oynanma biçimi açısından karşılaştırması
yapılmıştır. Bu karşılaştırmadan sonra geleneksel oyunlar ile günümüz oyunların dil,
beden, kişilik gelişimi, toplumsal uyumu açısından değerlendirilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Oyun, çocuk, tekerleme, gelenek.
ABSTRACT: The traditional games played hundreds years ago have survived with
little difference according to place and people. The one changed has been only
rhymes under the influence of socio-cultural structure. Traditional games are
played with at least two people and face to face. Children have fun, get excited and
angry with the games played face to face but at last they continue the game in
communication with others. The ball games “körebe, saklambaç, birdir bir, beş taş,
233
yerden yüksek, yakar/yakan” played by grandfather, father and child remain

important to provide children adapt to the they live and to ensure personal
development. Today, as it is difficult to find open spaces for games and
neighborhood consisting of detached houses is no longer safe to play out, children
became distant from outdoor games.
Today's children play games in virtual world. When playing games, the program is
pre-loaded and doesn’t allow the child's contribution. Sometimes, games are
played with the program itself or virtual opponent in virtual world or person in
another place of the world without meeting or talking. Traditional games’ effect on
children’s socialization, language and body development is removed by virtual
games and asocial and immobile individuals are raised. Since there is no control
over the games, the games involving violence, pornography and heretical
teachings enter children’s lives. Some virtual games have negative effects such as
suicide, attack and theft.
In our study, the way of playing traditional games and the games played in virtual
world will be compared. Then, traditional and contemporary games will be
evaluated for language, body, personality development and social harmony
Keywords: Game, child, nursery rhyme, tradition.
Giriş
Geleneksel çocuk oyunları yüzlerce yıldır oynanan oyunlardır. Bu
oyunlar geçmişten günümüze genellikle birden çok çocuğun oynadığı
oyunlardır. Oyunlar sadece eğlendirme işlevi taşımaz. Eğlendirirken
çocukların sıra kavramına uyma, grup içinde sorumluluk bilme, paylaşım
yapabilme, el, kol, beden, dil gelişimi için egzersiz yapabilme kavramlarını
da içermektedir. Başlangıcı, oynanışı ve oyunun bitişi kendi içinde
planlanmış olan çocuk oyunları çocukların grup içinde rol alabilme
becerisini geliştirirken çocuğun sosyalleşmesini de sağlamaktadır, Oyunda
söylenmesi gereken tekerlemeler de dil becerisini, oyunun atlama,
sıçrama, koşma, saklanma, atma, tutma gibi yapılması gereken hareketleri
de beden becerisinin gelişimine katkı sağlamaktadır. Çocukluk çağında
oyun, yaşamın kolektif olma boyutunda yer alır. Oyun dendiğinde ilk akla
çocuk gelmektedir. İnsanın büyüme ve gelişme özellikleri ile ilgili biyolojik
ve psikolojik araştırmalar “bebeklik” ve “ergenlik” arasında yer alan
çocukluk çağının genellikle 2-6 arasındaki döneme ilk çocukluk çağı, 6-11
yaş aralığındaki döneme ikinci çocukluk çağı ve 11-16 yaş arasındaki
döneme de son çocukluk çağı olarak üç alt bölüme ayrılabileceğini
göstermektedir. Çocuk doğduğu günden itibaren anne-baba tarafından
oyun ile tanıştırılsa da, bilinçli olarak oyun kavramı ile tanışması ilk
234
çocukluk çağında olmaktadır (Kaya 2011: 1; Artun 2005: 321). Her yaş
döneminde olmakla birlikte oyun, çocukluk döneminin en önemli eğlenme
ve öğrenme unsurlarındandır.
Oyun kavramı da Türkçe’de “Hile, düzen” anlamlarında kullanılsa da,
bizim çalışmamıza konu olan oyun “1. Vakit geçirmeye yarayan belli
kuralları olan eğlence. 2. Bedence ve kafaca yetenekleri geliştirmek
amacıyla yapılan, çevikliğe dayanan her türlü yarışma” (TS 2005: 1526),
“ Yetenek ve zekâ geliştirici, belli kuralları olan, iyi vakit geçirmeye yarayan
eğlence.” olarak Türkçe Sözlükte tanımlanmaktadır
(https://sozluk.gov.tr/oyun). Büyüklerin ve çocukların eğlenmek ve
dinlenmek amacıyla yaptıkları eylem olan oyun cirit, güreş, saklambaç,
topaç, aşık gibi zengin çeşitliliğe sahiptir (Boratav 1994: 232; Artun 2005:
322).
İnsanlığın ilkel dönemlerini araştıran araştırmacılar, o toplulukların
kültürlerinden önce oyun oynama hazzı oluşturduklarını görmüşlerdir. Dil,
mitos ve ritüellerin kökeninde oyun vardır. Topluluğu oluşturan bireyler
oyun içinde çeşitli görevler yüklendiğinde ritüelistik ve törensel bir hava
oluşmaktadır. Oyunlar inanç sistemi ve içinden çıktıkları toplumun kültürel
yapısına göre farklı özellikler göstermektedir. İlkellerdeki oyunun özünü av,
savaş ve doğa olayları oluşturmaktadır (Artun 2005:316). Türk dünyasında
geçmişten günümüze oyun toplum üyelerinin eğlenmesi ve zaman
geçirmesi için gönüllü etkinlik olmuştur ve bu etkinlik için “oyun” kelimesi
kullanılmıştır. Oğuz Kağan Destanı’nda, Manas Destan’ında, Dianü Lügati’t
Türk’te, Kutadgu Bilig’de, Dede Korkut Kitabı’nda ve Evliya Çelebi
Seyahatnamesi’de sadece çocuk oyununu ifade eder şekilde değil de genel
olarak eğlendiren ve vakit geçirten yaş kavramı ile sınırlandırılmamış oyun
kelimesinin yer alması kelimenin ne kadar eski ve yaygın olduğunu
göstermektedir (Özdemir 1997: 1-2, 43-45; Artun 2005: 316; Turgut 2005:
1).
Çocuk oyunlarının çocuk açısından yararlarına baktığımızda iki temel
yarar ortaya çıkar:
1. Bedeni yararı: Çeviklik, dayanıklılık, denge, güç, hız, beceri,
yetenek, kuvvet, ritim, zeka gelişimi
2. Moral değerler yönünden yararı: Adil davranış, algılama, birlik
ruhu, dayanışma, yardımlaşma, dikkat, disiplin, hoşgörü, hak gözetme,
irade, karar verebilme, liderlik, sabır, şakalaşma (Kaya 2011: 2).
Çocuk oyunları incelendiğinde de görülür ki oyunların dört temel
ögesi vardır.
235
1. Alan: Her oyununun geniş ya da dar bir oynanma alanı vardır.

Geçmişten taşınan unsurlarla kimi zaman bu oyun alanları kutsal alanlarla
benzerlikler de gösterir. Örneğin kutsal alanlardan birisi olan çember,
çocuk oyunlarında da yere çizilen çemberin içine girmek ya da içinden
çıkmak çeşitli uygulamaları yapmadan oyunun temel yasaklarından
olabilir.
2. Zaman: Her oyun oynanma biçimine göre kendi zamanını belirler.
Oyunun ana zamanı oyunun bitimine kadardır.
3. Kurallar: Her oyunun kendine ait düzeni ve kuralı vardır. Oyunun
temel kimliğini bu kurallar oluşturur. Oyunun kurallara göre oynanması
önemlidir. Oyunun kuralını bozan için “mızıkçı”, “cırlaz”, “oyun bozan” gibi
adlar verilerek ya oyundan çıkarılır ya da bir sonraki oyuna alınmayarak
cezalandırılır.
4. Amaç: Oyunda amaç yenmektir. Kurallara uyularak yapılan
oyunlar sonunda oyunun galibi olmayı hedefleyerek bir kişinin ya da bir
tarafın galip olması ile tamamlanır.
Çocuk oyunları çocuğun olduğu her yerde, kimi zaman o an
oluşturularak, kimi zaman da onlarca, yüzlerce yıl öncesinden genel
kuralları belirlenerek oynanmaktadır. Oyunlar eğitimin önemli bir
parçasıdır. Eğitimin temel amacı soran düşünen ve üreten fertler
yetiştirmektir. Buna ulaşmanın yolu her zaman hazır bilgiyi sunmak değil,
çoğu zaman yaşayarak öğrenmesini sağlamaktır (Kaya, 2011: 2). Çocuk
oyunları diye baktığımızda, çocuğun oynadığı oyun diye düşündüğümüzde
bu oyunların basit düzeyli, kuralsız gibi görülmesi olasıdır. Oysa özellikle
gelenekselleşmiş, bilinirliği fazla olan oyunların kuralları, değişmez içerik
özellikleri vardır. Oyun araçlarına baktığımızda oyunların oynanması için
her şey araç olarak kullanılabilir. Bu mutfak malzemesinden, doğada
bulunan unsurlara kadar çok çeşitli olabilir. Evcilik oyununun da mutfak
malzemeleri kullanılabildiği gibi, hiç ilgisi olmayan nesneler mutfak
eşyasıymış gibi de kullanılabilir. Kemik, taş, ağaç oyunların ana malzemesi
olabileceği gibi gazoz kapağından, yenilen paket yiyecekler içinden çıkan
nesneler de oyun aracı olabilmektedir. Oyun alanı da çocuğun oyun
oynadığı her yerdir. Ev, evin bahçesi, okul, okul bahçesi, tarla, bağ, sokak,
boş arsa, çocuğun odası oyun için mekan olabilmektedir. Burada mekan
oynanan oyunun niteliğini belirlemekte genellikle çocuklar mekana göre
oyunu seçmektedirler. Çelik çomak oyunu için açık alan seçilirken, beş taş
oynarken buna gerek duymayabilmektedirler. Oyunun zamanını oynanan
oyunun özellikleri, kaç kişiyle oynandığı gibi özellikler belirlerken açık alan,
236
kapalı alan oyunu olması gibi unsurlar da belirleyici olmaktadır. Genellikle

geleneksel oyunlarda oyunun süresi de oynayan çocukların oynama isteği
ile belirlenmektedir. Bir oyun tekrar tekrar oynanabildiğinden, çocukların
oyunu bitirme isteğine kadar sürmektedir. Oyunda roller de ebe ve
oyuncular şeklinde saymacalarla belirlenir. Kimin ilk başlayacağı bile
oyunun içinde rol dağılımına girmektedir. Kimin ilk başlayacağının
belirlenmesi de oyun tekerlemeleri ile yapılmaktadır.
“Allahtan başlıyorum kim çıkacak bilmiyorum
iğne battı
Canımı yaktı
Tombul kuş arabaya koş
Arabanın tekeri
İstanbul’un şekeri
Hop hop altın top
Bundan başka oyun yok”
Örneğindeki gibi saymaca tekerlemesinin sonunda kalan kişi ebe ya
da oyuna ilk başlayan kişi olmaktadır. Çocuğun dil gelişimini de etkileyen
tekerlemeler geleneksel oyunların başlangıcında yer alırken, kimi oyunların
bütünü tekerleme ile oynanmaktadır. Kurallarına son derece dikkat edilen
oyunların kurala uymayanı ya oyundan çıkarılarak ya ebe yapılarak
cezalandırılır. Kurallar oyuncuların oyunu disiplin içinde oynamasını, oyun
içindeki adaletin korunmasını sağlamaktadır. Her oyun hareket
içermektedir. Kimi bütün bedeni çalıştırırken, oyunların özelliklerine göre
kimi parmakları, kimi daha çok ayakları çalıştırabilmektedir. Çocuğun
beden gelişiminde etkili olan unsurlardan birisi de hareketli oyunlardır. Ödül
ve cezalar da geleneksel oyunların heyecan ve eğlencesini oluşturan
kavramlardır. Kazanılan ya da kaybedilen misket, aşık gibi oyun araçları
oyun sonunda kazananın gururla gösterdiği objelerdir. Bütün bu
söylediklerimizden yola çıkarak geleneksel çocuk oyunlarını genel bir
gruplama yapacak olursak şu başlıklar altında gruplayabiliriz:
A. Oynanma zamanına göre
1. Gündüz oynanan oyunla
2. Gece oynanan oyunlar
3. Hem gündüz hem gece oynanan oyunlar
4. Belirli mevsimlerde oynanan oyunlar
B. Oynanma yerlerine göre
237
1. Açık alanlarda oynanan oyunlar

2. Kapalı alanlarda oynanan oyunlar
3. Hem açık hem kapalı alanlarda oynanan oyunlar
C. Oynayanların cinsiyetine göre
1. Erkekler tarafından oynanan oyunlar
2. Kızlar tarafından oynanan oyunlar
3. Karışık oyunlar
D. Oyun içinde kullanılan araçların türüne göre
1.Taşla oynananlar
2. Topla oynananlar
3. Değnekle oynanan oyunlar
4. İple oynanan oyunlar
5. Aşık, bilye, ceviz, badem vb şeylerle oynanan oyunlar
6. Oyuncaklarla oynanan oyunlar
7. Hiçbir araç kullanılmadan oynanan oyunlar (Kaya, 2011: 6).
Çalışma geleneksel çocuk oyunları konusu ile ilgili kaynak taraması
yapıldıktan sonra, alan araştırması yöntemi ile kaynak kişilere ulaşılarak
çeşitli yaş gruplarından 50 kişi ile görüşülmüştür. Görüşmeler sonucunda
geleneksel çocuk oyunlarından 60 oyun tespit edilmiştir. Bu oyunlar içinden
çalışma için 50 kaynak kişi tarafından da bilinirliği olan 13 oyun seçilmiştir.
Çalışmanın günümüz çocuk oyunları ise internet taraması ve geleneksel
oyunlar konusunda da kaynak oluşturan oynamasa dahi oyunu bilen
gençler ve günümüz oyunlarından özellikle internet oyunlarını bilen 15
çocukla yapılan görüşmeler sonucunda hazırlanmıştır. Bilgisayar başında
ya da cep telefonu üzerinden oynanan oyunların büyük bir çoğunluğu
bireysel özellik göstermekte, kişi kendi skorunun bir önceki hali ile yarışarak
oynamaktadır. Bilgisayar, cep telefonu ya da çeşitli interaktif video oyunları
çocukların sürekli oynama, takip etme isteğini sağlamak için oyunlarda
özel efektler, ses oyunları ve özellikle erkek çocuklar için aksiyon
özelliklerini arttırarak güncellemektedirler. Erken çocukluk çağında spor
konulu çocuk oyunlarından erkeklerin oynadığı futbol oyunları ile ilkokul
çağındaki kız çocuklarının bebek giydirme, bebek süsleme gibi oyunlar en
çok oynadığı oyunlar olmaktadır. Orta okul seviyesine gelen çocukların
aksiyonu yüksek kimi zaman da tehlikeli sanal oyunlar oynadığı da
çalışmalar sonucunda tespit edilmiştir. Çalışmanın amacı gelenekselden
günümüze çocuk oyunlarının değişen ve değişmeyen özelliklerini ortaya
238
koymak kadar, oyunun çocuk açısından önemini de vurgulamaktır. Bu

nedenle çalışmada günümüz oyunları incelenirken kaynak kişilerin
tamamının bildiği 7 tehlikeli sanal oyun tercih edilmiştir.
Günümüz yaşam koşullarının köy meydanı, mahallelerde sokak
aralarının çok uygun olmaması mekan, ders, etüt, dershane gibi faktörlerle
zaman ve diğer çocuklar da aynı gerekçe ile uygun olmadığından akran
bulamamaları nedeniyle bilgisayar, bilgisayarda ve cep telefonunda
internet ve çeşitli oyun araçları ile video oyunları oynamaya çocuklar
neredeyse mecbur bırakılmaktadır.
Günümüz sanal dünya çağının çocukları kimi zaman şiddet içeren,
oturduğu yerde parmak hızına dayanan ses ve görsel efektleri yüksek, kimi
zaman da ölümcül talimatları olan oyunlar oynamaktadır. Yapılan
çalışmalar stratejik oyunların küçük yaş çocuklarını şiddete yönlendirdiğini
göstermiştir. Bağımlılık yapan bilgisayar, internet oyunları çocukları gerçek
dünya algısını bozmaktadır. Bağımlı çocuklarda epileptik felçlerin olduğu
da bilimsel çalışmalarla tespit edilmiştir (Çakır, 2013: 138). Bilgisayar
oyunlarının çocuklar üzerindeki olumsuz etkisi üzerinde dört endişe
görülmektedir.
1. Çocuğun şiddet içerikli, tepkisel bir karakter oluşturmasına neden
olabilir
2. Tahrip edici cinsiyet rolü kullanabilir
3. Sağlıksız birey tutumları geliştirebilir
4. Yaratıcı oyun beceresini engelleyebilir (İşçibaşı, 2011: 1).
Her internet, bilgisayar, video oyununun kötü olduğunu söylemek
mümkün değildir. Eğitici, öğretici oyunlar da olmakla birlikte yaptığımız
görüşmeler sonucunda çocukların tercihi aksiyonu yüksek oyunlar
olmaktadır.
A. Geleneksel Çocuk Oyunu Örnekleri:
Kapak Oyunu:
Herhangi bir sınırlama olmamakla birlikte en az iki kişi oynanır. On
kişiden fazlasıyla oynanmaya dikkat edilir. Oyun oynayacak çocuklar bir
sıraya girerler, kendilerine 1 ya da 1,5 metre uzağa da kapaklar dizilir.
Kapaklar meşrubatların düzleştirilmiş metal kapaklarıdır. Bu kapaklar
oyuncuların belirlediği sayı kadar eşit olarak dizilir. Çocuklar kişi başı iki ya
da üç ya da daha fazla karar vermişlerse o kadar kapağı yan yana dizerler
ne kadar çok sayıya karar verilirse kapak uzunluğu o kadar uzar. Sonra
oyuncular belirlenen çizginin gerisinden ellerindeki düz taşlar ile atış
239
yaparlar. Taş ölçüsü aşağı yukarı 10-15 cm çapındadır ve altı sürünerek

gidebilmesi için düzdür. Dizilen kapaklardan birisi oyun başlamadan baş
kapak seçilir. Oyun oynayan çocuk eğer baş kapağı vurursa bütün kapakları
alır. Oyunda atış sırası sayışma yoluyla belirlenir. Atış sırası belirlendiğinde,
ilk turda birinci atan ikinci turda sonuncu, ikinci atan ise birinci olarak atar.
Böylece oyun boyunca her oyuncu bir kez ilk atmış olur. İlk turda herkes
attıktan sonra baş kapak vurulmamış veya yerde hala yerinde olan kapak
varsa atılan taşlar içinde kapaklara en uzak olan ilk atacak şekilde yeniden
atış yapılır. Yerde taş değmemiş kapak kalana kadar bu uygulama yapılır.
Yerdeki kapaklar bitince oyunun ilk turu bitmiş olur.
Beş Taş Oyunu:
En az iki kişi ile oynanan bir oyundur. Beş tane tutulabilecek
büyüklükte yuvarlak seçilmiş taşlarla oynanır. Oyuncu beş tane taşı yere
dağınık olarak atar. Bir tanesini seçerek bunu havaya atar, taş havadayken
yerden bir taneyi avucuna alır ve havadaki taşı tutar. Dört tane
tamamlanana kadar sürer. Aynı işlemi ikilerde havada taş varken iki tane
taşı yerden alıp havadaki taşı tutmak olarak sürdürülür. Üçlerde de aynı
işlem yapılır, bir kez üç taş bir kez yerde kalan tek taş alınır. Dörtlerde de
aynı şekilde havada taş varken yerdeki dört tane taş alınır ve havadaki taş
tutulur. Bütün maharet taş havadayken yerdeki taşlardan hangisi
alınacaksa o alınırken diğerlerine dokunmamaktır ve acele edip yerden
alma ile havadakini tutmayı birlikte yapabilmektir. Oyunun son aşaması
köprü yapmaktır. İşaret parmak orta parmağın üzerine konur, üst üste
konmuş parmak ve baş parmak yere köprü oluşturacak şekilde konur.
Köprüye yakın atılmış taşlardan bir tanesi seçilerek havaya atılır ve yerdeki
taşlardan birisi diğerlerine değilmeden köprünün altından atılır. Bu süreci
tamamlamış oyuncu başarılı olmuş sayılır.
Yerden Yüksek:
En az iki kişi ile oynanır. İlk oyun için bir tane gönüllü ebe seçilir.
Gönüllü ebe olan çocuk olmazsa saymaca yapılır. Bu saymaca genellikle
şu tekerlemeyle yapılır:
“Portakalı soydum,
Baş ucuma koydum,
Ben bir yalan uydurdum,
Duma duma dum,
Dolapta pekmez,
Yala yala bitmez,
240
Ayşecik cik cik cik

Fatmacık cık cık cık
Sen bu oyundan çık”
Hangi çocukta tekerleme söylenirken yapılan saymaca kalırsa o
ebe olur. Ebe “Yerden yüksek” diye bağırırken diğer oyuncular ebeden
yukarı seviyede bir yere çıkmak zorundadır. Ebe oyuncuları yakalayana
kadar yüksekte bulundukları yeri değiştirmek zorundadırlar. Eğer oyuncu
ebe ile aynı seviyedeyken ebe tarafından yakalanırsa ebe o olur.
Tımbıt:
En az üç kişi ile oynanan ama oyuncu sayısı 5-6 olduğunda heyecanı
daha yüksek olan bir oyundur. Oyuna başlanmadan önce oyuncu sayısı
kadar şehir ismi seçilip bu şehir isimlerinin her biri dörder kağıda yazılır,
kağıdın kalın olmasına iskambil kağıdı ölçüsünde olmasına dikkat edilir.
Kartlar şehir isimleri altta kalacak şekilde karıştırıldıktan sonra kağıtlar
oyuncular arasında dağıtılır. İlk oyuncu elindeki kağıdın birini sağında
oturan oyuncuya verir. Bu kağıt değiştirme bu şekilde sürer. Bir oyuncunun
elinde dört tane aynı şehir olunca elini “Tımbıt” diyerek yere koyar. Bunu
gören diğer oyuncular da bu elin üzerine hızlıca koyar. Eli en altta kalan
oyuncudan başlayarak en üsttekine doğru sayılar artarak puanlama yapılır.
Önceden belirlenen sayıya ilk ulaşan oyuncu oyunu kaybetmiş olur.
Ortada Sıçan:
İki grup ile oynanan bir oyundur. Karşı gruplarda yer almayı baştan
belirten iki kişi ayak adımlama yolu ile kendi gruplarını oluştururlar. Belli bir
uzaklıkta karşı karşıya dururlar. Oyuncunun birisi bir adımı öne atar, sonra
diğeri, bu adımlama yapılırken “Aldım verdim, ben seni yendim, yenmeye
geldim, evimizin numarası kırk dokuz” diye her adımda bir kelime
söylenerek yakınlaşılır. İki oyuncudan ayağı diğer oyuncunun üzerine gelen
oyuncu kendi grubunu oluşturma hakkını kazanır. Böylece oyuna katılacak
olan oyuncular içinden güçlü oyuncuları kendi grubuna alır. Oyuncu sayısı
iki taraf için eşittir. İki tane karşılıklı paralel olacak şekilde alanın genişliğine
göre 4-5 metre kadar arası olacak şekilde sınırlar belirlenir. Oyuncuyu
belirlemek için kazanan kişi kimin hangi grubun sınırım içinde, hangi grubun
sınırın dışında olacağına karar verir. Sınırım dışında olacak grup ikiye
ayrılarak yarısı sınırın bir tarafına diğer yarısı da diğer sınırın bir yanına
sıralanır. İkinci grup da aradaki boşluğa dağılır. Sınırın kenarında kalan
grubun amacı ortadaki oyunculara top atarak onları vurmak, vurulan
oyuncuyu oyundan çıkarmaktır. Son oyuncu kalana kadar karşılıklı olarak
ortadaki oyuncular vurulmaya çalışılır. En son 1 oyuncu kaldığında 20’ye
241
kadar sayılır. Yirmi atışta da ortada kalan tek oyuncu vurulmamışsa oyunu
ortada olan grup kazanmış sayılır. Vurulursa sınırın iki yanındaki grup
kazanmış olur. Oyunu kazanan taraf oyunun oynandığı orta alana geçer.
Gavur Guvur:
Oyun oynayacak çocuklardan bir tanesi saymaca yolu ile ebe seçilir.
Ebe dışındaki çocuklar etraflarındaki bir yeri belirlerler. Amaç o belirlenen
yeri bulmasıdır. Ebe ile çocuklar oyun alanında dolaşırlar ebe bir yere gelir
ve sorar “Burası yansın mı?” , eğer belirlenen yer değilse çocuklar “Yansın”
diye bağırıyor. Başka bir yere geçilip bir köşe, bir kaya, bir ağaç her şey
olabilir soru sorulan ya da belirlenen yer. Ebe “Bura yansın mı?” diye
sorduğu yer bu defa belirlenen yerse çocuklar “Gavur guvur” diye bağırarak
kaçışırlar. O zaman ebe olan çocuk da kaçan çocukların peşinden koşar ilk
kimi yakalarsa o yeni oyunun ebesi olur.
Sek sek:
Zaman zaman erkeklerin de oynadığı görülse de genelde kızların
oynadığı bir oyundur. Yere 1’den 9’a kadar numaralandırılmış kare şekiller
çizilir, ilk oyuncu elindeki taşı 1 numaraya atar ve tek tek o taşı 9 numaralı
kareye kadar ayağı ile iter. Taş ayak ile bir sonraki kareye itilirken çizgi
ortasında kalırsa ya da kare çizgilerin dışına çıkarsa, oyuncu yanmış olur. 9
numaraya kadar taşır ve bitirirse oyunu başarmış olur.
Fare Yutturmaç Oyunu (Üç Taş, Sıçan Yedirmeç):
İki kişi ile oynanan bir oyundur. Oyun çizgi çizilebilecek masa, toprak
ya da büyük bir kağıdın üzerine çizilerek de oynanır. Büyük bir kare çizgisinin
ortasını bölecek şekilde her bir karenin ortasından birer çizgi çizilir bu iki
çizgi karenin orta yerinde birleşir. Böylece büyük kareyi dört küçük kare
haline getirir. Oyun bu kareleri oluşturan çizgilerin birleştiği noktalara
konan taşlar ile oynanır.
242
Oyunda oynanacak taşlar iki renk olarak belirlenir. Taşlar bu renklere

göre dağınık şekilde yerleştirilir. Örneğin ikinci karede yerleştirildiği gibi.
Oyunda yazı tura ile ilk oynamayı hak kazanmış oyuncu ilk hamlesini yapar,
sonra diğer oyuncu hamle yapar. Burada amaç oyuncunun kendine ait üç
taşı aynı hizada sıralayabilmesidir. Üç taşı aynı hizada sıralayan oyuncu
oyunu kazanır. Her kazanma bir puandır. Oyun genelde 25 puan üzerinden
oynanır. Belirlenen sayıya gelen oyuncu oyunu kazanmış olur.
Yedi Kiremit/Yedi Kule:
Yedi kiremit ya da yedi kula de denir. Açık alanda oynanır. İki grup
halinde oynanır. Top ve yedi adet yassı taş kullanılır. Oyuncular iki gruba
ayrılırlar. Ortaya küçük bir daire çizilir. Yedi adet kiremit veya yassı taş üst
üste dizilir. Bir grup kiremitlerin yanında kalır. Diğer grubun yarısı taşlara altı
yedi metre uzaklıkta yerlerini alır. Diğer yarısı da karşı taraftaki taşların arka
tarafında yerlerini alır. Amaç, altı, yedi metre uzaktan topu yuvarlayarak
taşları yıkmaktır. Atış yapılıp taşlar yıkılınca oyun başlar. Top karşı
takımdadır. Atışı yapan grup yıktıkları taşları tekrar üst üste dizmeye
çalışırken diğer grup ellerindeki topu elden ele geçirerek onları vurmaya
çalışır. Topla vurulan oyun dışı kalır. Eğer vurulacak kişi atılan topu
yakalayabilirse topu rakiplerinin alamayacağı yere fırlatarak takıma
zaman kazandırmış olur. Onlar bu sırada taşları üst üste dizmeye çalışırlar.
Tüm taşları dizen grup oyunu kazanır. Gruptaki oyuncuların tamamı
dizmeden rakipler tarafından vurulursa oyunu kaybederler.
Yalak:
Toprak zemin üzerinde bilye ile oynanan bir oyundur. Genelde 4 kişi
ile oynansa da daha az ya da daha çok oyuncu ile de oynanır. Toprağa beş
delik açılır. Bu deliklerin dört tanesi kare oluşturacak şekilde birbirinden iki
karış mesafe aralıktadır. Bu delikler kare biçimde açılır. Kare biçiminde
açılmış dört deliğin tam orta yerine diğer dört deliğe eşit mesafede olacak
şekilde yeni bir delik daha açılır. Genelde 4 çocuk ile oynandığından her
çocuk kendine bir delik belirler ve oyuncular sırayla baş parmağın tırnağı ile
işaret parmağı arasına sıkıştırıp fırlattığı bilyeyi kendi deliğine girdirmeye
çalışır. Elindeki bilyeleri kendi çukurunda biriktiren çocuk bu defa orada
birikmiş bilyeleri ortadaki çukura girdirmeye çalışır. Ortadaki çukura
elindeki bilyelerin tamamını ilk yerleştiren çocuk oyunu kazanmış olur.
Oyun kim önce bilyelerini önce kendi sonra ortadaki çukura yerleştirecek
rekabeti üzerine kurulu bir oyundur.
243
On Bir Elli:
Çocuklar bir çember şeklinde ellerini birbirlerinin elinin üstüne koyar
ve bir kişi “Bir” diyerek elini yanındakinin eline vurur. Sonra 2. Çocuk “İki”
diyerek yanındakinin eline vurur. Oyun böyle devam eder ve 11. kişiye
gelindiğinde o kişi ebe olur. Ebe diğer çocukları kovalamaya başlar.
Yakaladığı arkadaşı da ebe olur ve o da diğerlerini kovalamaya başlar.
Oyun, herkes ebe olana kadar devam eder.
Eski Minder:
Bir grup öğrenci çember oluşturur ortada da bir tane ebe olur. Daha
sonra çember oluşturmuş çocuklar şu tekerlemeyi söyler: “Eski minder,
yüzünü göster, göstermezsen bir poz ver, güzellik mi çirkinlik mi, havuz
başında heykellik mi, mankenlik mi?” derler. Ebe tekerleme bitince en
beğendiği pozu söyler oyuncu çocuklar da o pozu verirler. Ebe poz vermiş
oyuncu çocuklar içinde en beğendiğini seçer ve yeni oyunun eski minderi
olur.
Dört Kale Futbol (Alman Kale):
Oyun 4 kişi ile oynanmaktadır. Oyun alanı kare şeklinde belirlenir ve
bu karenin her bir çizgisinde bir kale iki ucuna konulan taşlar ile belirlenir.
Her bir oyuncunun da bir kalesi vardır. Oyun 4 oyuncunun ayaklarında top
sektirmesi ile başlar. En az top sektiren eliyle havaya topu atarak oyunu
başlatır. Dört oyuncu dört kale ile çevrilmiş alanda futbol oynar. Burada
amaç kendi kalesine gol attırmadan, diğer kalelere gol atabilmektir. Kendi
kalesinde 15 puan değerinde gol yemiş kişi oyunda yenilmiş sayılır. Oyunda
en sona kalan kişi de oyunu kazanmış sayılır. Gol değerleri şu şekildedir:
Ayakla atılan gol: 1
Zigzo ile atılan gol (Sol ayak öndeyken, sağ ayak sol ayağın
arkasından atılan gol): 4
Bacak arasından atılan gol: 5
Rövaşata ile atılan gol: 9
B. GÜNÜMÜZ BİLGİSAYAR, İNTERNET ÇOCUK OYUNU ÖRNEKLERİ:
Mortal Kombat
Kanlı bir şekilde dövüşen yaratıklar, kopmuş kafa, kol, kırılan
kemiklerin olduğu oyun şiddet üzerine kuruludur. Oyunun zararı fark
edildiğinde, bu oyun nedeniyle ilk kez içerik derecelendirme sistemi
kurulmuştur. Şiddet düzeyi yüksek oyunun ondan fazla çeşidi
bulunmaktadır.
244
(https://www.mortalkombat.com/)
Doom
Görsel şiddeti yüksek, uzayda geçen bir oyundur. Olayların birinci

kişinin bakış açısıyla oynanması çocuk için heyecan unsuru olmakta,
kendilerini oyuna daha çok kaptırmaktadır.
(https://store.steampowered.com/agecheck/app/379720/)
Metin2
Birbirini tanımayan binlerce oyuncunun oynadığı bir oyundur. Oyun

kendi içinde oluşturduğu ekonomik düzen ile oyuncunun daha fazla
kazanmasına yönlendirmektedir. Klan adıyla kurulan ve oyuncuları sosyal
etkileşime teşvik eden oyunda çocuklar hiç tanımadıkları kimi zaman
akranı olmayan yetişkinler ile de sohbet etmekte, bu sohbetler çocukların
erken yaşta öğrenmemesi gereken konuları öğrenmesine yol açmaktadır.
(https://tr.metin2.gameforge.com/landing/partner?kid=a-02014-02214-1812-
b3507104&gclid=Cj0KCQjwoKzsBRC5ARIsAITcwXFoXFBbky_wJh3gMQTZEOCeCY1t
mOBPyw9TssBqYuB4jNfIemleHHoaAq3rEALw_wcB)
245
Postal2
Şiddet oyunlarının ilklerinden sayılan oyun 2003 yılında piyasaya
çıkmıştır.
(https://store.steampowered.com/agecheck/app/223470/?l=turkish)
The Last Of Us
Zombi oyunlarının en korkunçlarındandır. İyi kurgulanmış

senaryosu, çok iyi hazırlanmış grafik tasarımları akıcı bir özellik gösteren
oyun korkunç ögeler ve şiddet üzerine kurgulanmıştır.
Ryse
Gerçekçi grafiklerle şiddetin ve ölümün bütün detaylarını gösteren

oyun, şiddetin izlenmekten öte uygulanabilirliğini teşvik eden unsurlar
içermektedir.
(https://store.steampowered.com/app/302510/Ryse_Son_of_Rome/)
246
Mavi Balina
Mavi Balina'nın 2018 tarihine kadar 142 öğrencinin intiharıyla
bağlantılı olabileceği düşünülmektedir. Kötü niyetli kişiler tarafından
linkleri yayılan oyunda amaç, ağına düşürdüğü kullanıcılara zarar vermek
olan sözde oyun yöneticisi olduğunu iddia eden internet korsanları
tarafından virüs içeren bir link ile yayılmaktadır. Bu virüs bilgisayar
korsanına kişinin kişisel bilgilerine erişim imkanı tanımakta dolayısıyla
virüsü kontrol eden kişi, gencin üzerinde şantaj yapmak suretiyle bir otorite
kurmakta ve bu otorite üzerinden gence bir takım günlük görevler
vermektedir. Oyuna katılım sağlayan kurbanlara korku ve şiddet temalı
görevler verilerek ruh sağlıklarının bozulması sağlanmaktadır. Oyunun
resmi bir internet adresi ve yasal satışı yoktur. Mavi Balina oyunu 50 gün
boyunca giderek korkunç hale gelen 50 görevden oluşmaktadır. Kendini
sakatlayabilecek görevlerden korku filmlerini izlemeye kadar sıra dışı şeyler
görev olmaktadır. Görevleri yerine getirip oyunu bitiremeyen kullanıcılara
‘Öl, nasıl olsa yeniden doğacaksın’ telkini yapılmaktadır. Oyunun kimi
etaplarında henüz okul çağındaki çocuklardan, el bileklerine ya da
bacaklarına sivri bir cisimle bir balina kazıması ya da vücuttaki damarlarına
yakın kesikler atması istenmektedir. Bazı günler saat 04.20’de uyandırılıp
gün boyunca oyun yöneticilerinin yolladığı korkunç görüntülerin izlenmesi
de görevlerdedir. Manipüle edilen çocuklar, 49 görev boyunca kendilerine
psikolojik ve fiziki zararlar verip hayattan koparılmakta 50. gün final görevi
ise “balina olmak” adını taşımaktadır. O gün oyuncunun intihar etmesi
emredilmektedir. Ergenlik çağındaki gençlerin üsluplarını, alışkanlıklarını
ve psikolojilerini iyi öğrenip kızları fiziki, erkekleri karakteristik özellikleriyle
yetersiz olduklarına ikna ederek, onları 'kayıp bir nesil' olduklarına
inandırılmaktadır. Oyuna Mavi Balina adının verilmesinin nedeninin bu
balina türlerinin artık iyileşemeyecek kadar hasta veya yaralı olduklarında
kendilerini karaya vurmalarından kaynaklanmaktadır Dünya üzerinde oyun
hızla yaygınlaşınca oyunun bağlantılarının kesilmesi için devletler çeşitli
önlemler almıştır.
(www.turkiyegazetesi.com.tr/editorunsectikleri/518920.aspx)
247
Sonuç
Oyun, çocuk oyunu birden çok işlevi bir arada bulunduran bir
eylemdir. Oyun çocuğun yaşadığı toplulukta birey olma ve aynı zamanda
toplumun bir parçası olma hissini geliştirir. Çünkü oyunlar hayatın içinde
yer alan sıra, saygı, bekleme, irade, karar verme, uygulama, idare etme,
idare edilme gibi kavramları öğretir. Ayrıca akranları ile oyun oynayan
çocuk sosyalleşirken bedeni de aktif olur. Her oyun hareketli olmayabilir
ama her oyun kendi içinde kuralını, sırasını, nasıl oynanası gerektiği bilgisini
çocuğa aktarır. Sosyal ve psikolojik gelişimi için önemli olan bu unsurlar
kadar eylemi yüksek oyunlarda çocuk enerji harcar. Çocuk oyunu bu
nedenle sadece oyun değildir. Zamanı, mekanı, oyuncusu, oyunun aracı,
oyunun kuralı, oyunun süresi, oyunda kullanılan tekerleme tamamen
çocuğun belirlediği unsurladır. Bu nedenle çocuk oyunları çocuğun kendi
dünyası içinde yaşadığı dünyaya eğlenerek hazırlanma biçimidir. Çocuğun
sosyalleşmesini, oyunda sabır etme duygusunu, süreye uyma, kurala uyma
disiplinini, kayıp ya da kazanmanın eğlenmenin bir parçası olduğu
farkındalığını, eğlenerek dil ve beden gelişimine katkıda bulunan çocuk
oyunları, çocuğun insani ilişki kurma becerisini de arttırmaktadır.
Yüz yılların ötesinden gelen çocuk oyunları ya da ip atlama, lastik
atlama gibi daha yakın zamanlı olup yaygınlığı ve kuralları nedeniyle ve en
az 30 yıldır oynanmaları nedeniyle geleneksel olan oyunlar akran iletişimi,
toplum içinde rol dağılımında sorumluluk bilinci gibi pek çok işlevi
bünyesinde taşımaktadır. Aşık kemiği, taş, dal parçası gibi doğal
malzemeden yola çıkarak oynanan oyunlar zamanın getirdiği meşrubat
kapakları, plastik taso oyun araçları ile daha da renklenmiştir. Fakat sayılan
bu nitelikleri ile önemli geleneksel çocuk oyunları günümüzde çocukların
oynayacak yer, zaman, akran bulamamaları nedeniyle oynanma sıklığı
azalmış, oynayıcı hatta oyunu bilenlerin sayısı azalmıştır. Geleneksel
oyunlar yerini evde oynanan oyunlara bırakmıştır. Önce tetris gibi eldeki bir
alette tek başına oynanan aletlerin oyunları gelmiş, zamanla bilgisayara
yüklenen oyunlar, program satın alınarak oynanan oyunlar, sonra internet
kaynaklı cep telefonlarında ya da bilgisayar, tablet gibi elektronik aletlerde
oynanan oyunlar çocuk oyunları yerine geçmiştir. Cep telefonlarında yılan
oyunu ile başlayan süreç, interaktif binlerce kişinin aynı anda oynadığı skor
üzerinden konuşulan oyunlara dönüşmüştür. Bedenin, dilin gelişmesinde
ve çocuğun yüz yüze iletişimle sosyal beceresinin arttırılmasında katkı
sağlayan geleneksel çocuk oyunları bugün bu saydığımız becerileri yok
eden tehlikeli oyunlara yerini neredeyse bırakmıştır. Binlerce kişinin aynı
anda oynadığı oyunlarda kimin, kimle oynadığı bilinmeden akran olmayan
248
kişilerin art niyetleri oyunda çocuklara zarar verebilmektedir. Kontrolü zor

olan sanal dünya oyunlarında çocuklar yaşlarının üzerinde zamansız
pornografi gibi, şiddet gibi unsurları görmekte, çok sık görünce de bu
unsurlar sıradanlaşmakta, ben de yapsam ne olur düşüncesine kadar
gidebilmektedir. Beden ve ruh sağlığını geliştiren geleneksel oyunlar
böylece kontrol dışı sanal alem oyunları ile beden ve ruh sağlığını bozan
oyunlara yerini bırakmaktadır. Erken yaş çocuklarının dili oyun dili
olabilmektedir. Canı bir şeye sıkılan çocuk “Kahretsin” diyebilmektedir ya
da sevmediği komşu çocuğunun evine “Güdümlü mermi göndermek
istiyorum, alevli lav silahımla yakmak istiyorum onların evini”
diyebilmektedir. Kız çocuğu annesinin makyajını beğenmeyip oynadığı
oyundaki makyajı annesine önerebilmektedir. Biraz daha yetişkin çocuklar
cep telefonlarına yükledikleri program ile sokak sokak Pokemon aramakta,
kimi zaman kaybolmakta, kimi zaman olmadık yerde Pokemon görüp
avlamak istediklerine başlarına hiç de hoş olmayan şeyler gelebilmektedir.
Kuralları çocuklar tarafında konulmuş, çocukların oynadığı, oyun
araçları en basit malzemeden oluşturulmuş, arkadaşlık bilinci, paylaşım,
görev, sorumluluk bilincini geliştiren, hayal gücü ile zenginleştirilmiş açık
alanda akranlar ile oynanan oyunlar, toplum olarak yaşam şeklinin
değişmesi nedeniyle çocukların ev içinde tutulduğu, hazır oyuncaklar ile
oynanan, bebekliğinde maması Babytv ile yedirilen sonrasında
eğlendirilmesi, oyalanması bilgisayar ve cep telefonu ile yapılan
çocukların oynadığı sanal dünya oyunlarına dönüşmüştür. Kuralları
önceden başkası tarafından belirlenmiş oyunlar hayal gücünü, dil, beden,
ruh gelişiminin olumlu değil olumsuz unsuru olmuştur. Bütün oyunlar için
bunu söylemek mümkün değildir. Yaratıcı, zihin geliştirici oyunlar da
elbette çoktur. Burada bütün özen dedenin, babanın, çocuğun aynı şekilde
oynadığı gelişimsel rolü önemli geleneksel oyunların oynanma sıklığının
azalmasından öte ebeveyn kontrolünün dışında kalan yanlış zamanda
çocuğun karşısına çıkacak oyunlardan çocuğu koruyabilme durumunun
özen istemesidir. Çalışan ebeveynlerin tam zamanlı çocuğu ve kullandığı
teknolojik aletleri denetleme imkanlarının azlığı tehlikenin virüs gibi
girmesine neden olabilmekte Mavi Balina oyunu gibi oyunlarla kimi zaman
kişinin kendisine ya da başkasına zarar verecek olumsuz değişime
uğramasına neden olabilmektedir.
Değişim her şeyde olduğu gibi çocuk oyunları için de kaçınılmazdır.
Değişen dünyanın teknolojisi kendisine çocuk oyunlarında da yer
bulacaktır. Bu değişim ebeveynlerin dikkati ile olumsuzdan çok olumluya
yol açacak nitelikli seçimlerle çocuğa sunulmalı, yanlış oyunlarla, yanlış
249
kavramları, yanlış kişilerle tanışarak kendisine ve çevresine zarar

vermesine engel olunmalıdır.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Artun, E. (2005), Türk Halkbilimi, 2. Baskı, Kitabevi Yayınları, İstanbul
Çakır, H. (2013) “Bilgisayar Oyunlarına İlişkin Ailelerin Görüşleri ve Öğrenci
Üzerindeki Etkilerin Belirlenmesi” Mersin Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi,
C.9, S. 2
İşçibaşı,Y. (2011) “Bilgisayar, İnternet ve Video Oyunları Arasında Çocuklar” Selçuk
İletişim, C.7, S.1
Kaya, D. (2011), Çöm Çöm Çömbelek Sivas Çocuk Oyunları, Kitabevi, İstanbul
Özdemir, N. (1997), Türkiye’de Cumhuriyet DönemiÇocuk Oyunlarının Halk Bilimi
Açısından İncelenmesi I-II, Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara
Turgut, M. E. (2005) Elazığ Çocuk Oyunlarının Halk Bilimi Açısından İncelenmesi ,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi, Elazığ
https://sozluk.gov.tr/oyun (20/09/2019) adresinden 27.06.2019 tarihinde
alınmıştır
www.turkiyegazetesi.com.tr/editorunsectikleri/518920.aspx adresinden
27.06.2019 tarihinde alınmıştır
https://www.mortalkombat.com/ adresinden 27.06.2019 tarihinde alınmıştır
https://store.steampowered.com/agecheck/app/379720/ adresinden 27.06.2019
tarihinde alınmıştır
https://store.steampowered.com/agecheck/app/223470/?l=turkish adresinden
https://tr.metin2.gameforge.com/landing/partner?kid=a-02014-02214-1812-
b3507104&gclid=Cj0KCQjwoKzsBRC5ARIsAITcwXFoXFBbky_wJh3gMQTZEO
CeCY1tmOBPyw9TssBqYuB4jNfIemleHHoaAq3rEALw_wcB adresinden
http://v3m.gtarcade.com/?q=5b9a53976e9754175312&kw=the%20last%20of%2
0us&target=&pl=&creative=294649040849&gclid=Cj0KCQjwoKzsBRC5ARIs
AITcwXFY74zzM6mD1VE5XCgxs8Gbjf3qCkNdFj_11AC7j-
kgHXvFE_s8wqcaAotFEALw_wcB adresinden 27.06.2019 tarihinde alınmıştır
https://store.steampowered.com/app/302510/Ryse_Son_of_Rome/ adresinden
Sözlü Kaynaklar
K1: Demet Duyuler Doğan, 1966, Adana; K2: Talat Kara, 1994, Adana; K3: Esma Nur
Güzel, 1997, Adana; K4: Arifiye Gök, 1995, Adana/Aladağ; K5: Ahmet Çirkin, 1995,
Kayseri/ Develi-Ayşepınar Köyü; K6: Burçin Koç, 1994, Mersin/Erdemli/Adana; K7:
250
Mehmet Arif Günel, 1997, Mardin/Midyat/Adana; K8: Sema Polat, 1996,

Kahramanmaraş; K9: Seray Çağımlar, 2002, Adana; K10: Abdullah Yaşar Bilgen,
1995, Kahramanmaraş/Adana; K11: Mustafa Koç,1993, Mersin/Adana; K12: Nejla
Yılmaz, 1996, Batman/Adana; K13: Çağdaş Toprakezer, 1996, Adana/Yüreğir; K14:
Nimet Kaynak, 1996, Mersin/Tarsus/Adana; K15: Derya Üstündağ, 1997,
Adana/Kozan; K16: Bengü Dağlı, 1997. Adana; K17: Emine Cuma, 1997,
Osmaniye/Düziçi/Adana; K18: Rümeysa Alpar, 1996, Adana, Seyhan; K19: Asiye
Yağan, 1998, Adana, Ceyhan; K20: Beyza Nur Topuksuz, 1996, Osmaniye/Düziçi;
K21: Merve Bağlam, 1995, Adana; K22: Yasemin Koyuncu: 1995, Adana, Mersin; K23:
Yiğit Hamza Kurtul: 1996, Adana; K24: Meryem Çakı: 1998, Adana; K25: Zeliha
Balaban: 1997, Adana; K26: Dürdane Kuru: 1997, Adana; K27: Çağlarcan Çağımlar:
1994, Adana; K28: Fatma Genç: 1996, Adana; K29: Gülsüm Cengiz: 1994, Adana;
K30: Elif Gamze Çetin: 1997, Adana; K31: Seher Bağdat : 1995, Tarsus/Adana; K32:
Servet Çağımlar: 1970, Adana; K33: Elif Çağımlar: 1944, Adana; K34 Sıtkı Çağımlar:
1940, Adana; K35 Kemal Yıldırım: 1942, Adana; K35 Makbule Yıldırım: 1945, Adana;
K36 Halil İbrahim Yıldırım: 1972, Adana, K37 Kağan Yıldırım: 1998, Adana, K38 Ayten
Yolcu: 1950, Adana; K39 Ayten Yolcu: 1997, Adana; K40 Ahmet Yanlış: 1974, Adana;
K41Tuğçe Yanlış: 1999, Adana, K42 Merve Yanlış: 1996, Adana; K43 Mahmut Ziyan:
1943, Adana; K44 Hasan Ziyan: 1948, Adana; K45 Tuğba Ziyan: 1998, Adana; K46
Zeynep Özkan: 1966, Adana; K47 Süleyman Özkan: 1965, Adana; K48 Meliha Özkan:
1969, Adana; K49 Ayşe Yılmazlı: 1974, Adana, K50 Gönül Allı: 1985 Adana,
(Günümüz oyunlarını oynayan 10 kaynak kişisi 10 ile 16 yaş aralığında olduğu için
ebeveyn talebiyle isimleri yazılmamıştır. Günümüz oyunları bu kaynak kişilerden
derlenip, internet siteleri ile teyit edilmiştir.)
251
TÜRK KÜLTÜR VE İNANCINDA MEZARLIKTA YEME-İÇME RİTÜELİ: TORUNLU

KÖYÜ ÖRNEĞİ
♦
FOOD AND BEVERAGE RITUAL IN CEMETERY IN TURKISH CULTURE AND
BELIEF: CASE OF TORUNLU
Arş. Gör. Dr. Serkan KÖSE

Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü-Nevşehir/TÜRKİYE- serkankose@nevsehir.edu.tr
ÖZET: İnancın sürekliliğini sağlayan en temel unsurlardan birisi onun ritüel

şeklindeki uygulamalar içindeki sunumunda görülmektedir. Ritüel belirli zaman ve
mekânda, belirli davranış biçimi gibi özelliklerle sürekli tekrarlanan bir yapıyla icra
edildiği için inanç unsuru bellekte kolayca korunmaktadır. Özellikle ölü/m ile ilgili
inançların ritüel şeklinde sunumu söz konusu olunca toplumsal ve kültürel bellekte
kalıcılığı artmaktadır. Ölüm olayı gerçekleştikten sonra ölen kişiye ağıt
yakılmasından ölenin üzerine güzel koku, bıçak, çatal gibi malzemelerin
konulmasına kadar her bir eylemin ritüelistik biçimde sunumu söz konusudur.
Bahsedilen uygulamalar ölüm sonrası başlangıç ritüelleridir. Daha sonraki
aşamalarda ise ritüel içinde ritüel pratikler içeren davranış ve hareketler
uygulanmaktadır. Ölü ve ölüm olayı neticesinde gerçekleştirilen ritüellerden belki
de en önemlisi mezar ziyaretleridir. Çünkü mezarlar, ölen kişiyi hatırlamanın en
temel mekânlarıdır. Mezar ziyaretleri ise geleneksel bilginin en derin katmanlarında
kültürel/inançsal ögeleri saklamaktadır. Mezarlığa girişte söylenen sözden mezarın
başına gelinceye kadar her bir aşama ritüel uygulamanın bir parçasını
oluşturmaktadır. Ölümle ilgili ritüel uygulamalar arasında Türk kültür ve inancında
uygulanan mezarlıkta yeme-içme ritüelinden bahsetmek mümkündür. Çalışmada,
Manisa’nın Salihli ilçesine bağlı Torunlu (Okçular) köyünde icra edilen mezar
ziyaretinde, mezarlıkta yeme-içme eyleminin ritüel boyutu üzerinde durulacaktır.
Alan araştırmasından ve literatür taramasından elde edilen veriler, yapısal-işlevsel
bakış açısıyla değerlendirilecektir. Böylelikle ritüel iletişim biçiminin inanç unsurunu
nasıl koruduğu ve geleceğe aktardığı tartışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Ritüel, ritüel yapı, ritüel bellek, kültürel bellek, mezar ziyareti,
yapısal-işlevsel teori.
ABSTRACT: One of the most basic elements which provide the belief with continuity
is seen on presentation within its practices as ritual. Belief element is preserved
easily in memory since ritual is performed by a structure which is continuosly
repeated at certain time and place with features such as certain way of behaviour.
Particularly, when it comes to the presentation of beliefs related to the dead/death
as ritual, permanence of it in social and cultural memory increases. After the death
event has taken place, it is a matter in question of ritualistically presentation of
252
each act from lamenting for the death person to putting materials such as pleasant
odor, knife and fork on the body of the dead person. The said practices are the
beginning rituals after the death. At next stages, behaviours and actions containing
ritual practices are performed within the ritual. Probably, the most important one of
rituals which have been performed as a result of the dead or death event is
cemetery visits. Because, cemeteries are the most basic spaces in
remembering&memorializing the dead person. Cemetery visits keep
cultural/belief-related elements in the deepest layers of traditional knowledge.
Each stage from the word spoken on entering to the cemetery to coming to the
graveside constitutes a part of ritual practice. It is possible to mention eating and
drinking ritual in cemetery which is practised in Turkish culture and belief, among
ritual practices related to the death. In the study, we will dwell upon ritualistic
dimension of act of eating-drinking in cemetery visit which has been performed at
Torunlu (Okçular) village of Salihli district in Manisa city. Data obtained from field
research and literature review will be evaluated from a structural-functional point
of view. Thus, we will discuss how way of communiation of the ritual has protected
the belief element and transfered it to the future.
Keywords: Ritual, ritual structure, ritual memory, cultural memory, cemetery visit,
structural-functional theory.
Giriş: Gelenek, İnanç ve Ritüel İlişkisi
Geleneksel bilginin kalıcılığı ve geleceğe aktarımında kalıplaşmış söz

öbekleri, şiirsel ifade biçimi, ezgi şeklinde sunum ve sürekli tekrarlama gibi
belli başlı unsurlar vardır. Nitekim Ong (2013: 51), sözlü kültürde belleği
güçlendiren unsurların hazır ya da kalıplaşmış deyişlerle birlikte
düşüncenin şiir kalıbına girmese dahi bedensel ritm de dâhil olmak üzere
ritm ağırlıklı olduğunu belirtir. Ong (2013: 86), sözlü kültürde bedensel
hareketlerin sözlü iletişim anında uydurulan bir hareket değil doğal ve
hatta kaçınılmaz unsur olduğunu ifade eder. Konuyla ilgili Goddy ise (2017:
162), mitik anlatıların çoğunlukla büyüsel-dini nedenlere dayanarak dikkat
talep eden ritüel bağlamlarda anlatıldığını ifade ederek sözlü anlatının
odağının anlatıdan ziyade, ritüel ve seremoni olduğunu belirtir. Goddy’nin
bu düşüncesi, ritüel ve mit ya da ritüel ve inanç ilişkisinde, ritüellerin odak
noktasında yer aldığını göstermesi bakımından önemli görünmektedir. Mit
ve ritüel ilişkisine değinen araştırıcılar (Thompson’dan alıntılayan Raglan,
2004: 189), mitin yaşayabilmesi için ritüel içinde tekrarlanması
gerekliliğine vurgu yapmıştır. Bu görüşe göre, ritüeller; sözü, miti, düşünceyi
saklama/koruma ve aktarma/iletme işlevlerine sahip görünmektedir.
253
Durkheim (2005: 60), kutsal ve kutsaldışı kavramları üzerinden

“ritüelleri bir kimsenin kutsal olan şeylere karşı nasıl davranması gerektiğini
emreden davranış kuralları” olarak tanımlamıştır. Bu açıdan ritüeller,
genelde toplumun özelde ise bireyin hareket etme ve davranış yeteneğini
sınırlayan, kodlayan bir yapıda görülmektedir. Ritüel; geleneksel bilgi,
inanç veya düşünceyi içeren eylemler dizisidir. Ritüellerin tekrarlara dayalı
olması bir bakıma gelenekle ilintili olduğunu göstermektedir. Soyut olanı
somutlaştırma ve sembollerle ifade etme, ritüellerin yapısal özellikleri
arasındadır. Ritüellerde sergilenen her bir hareketin anlamı vardır. Ritüel,
davranış ya da hareket merkezli uygulamalar bütünü olduğu ve sürekli
tekrarlandığı için toplumsal ve kültürel bellekte kalıcılığı sağlanmıştır. Bir
geleneğin ya da inanç unsurunun zaman içerisinde değişmesi, dönüşmesi
hatta kaybolması söz konusu olabilir ancak ritüel sayesinde korunması
mümkündür. İster dinsel veya inançsal ister dindışı ya da günlük hayatla
ilgili olsun, ritüeller her zaman geleneği, inancı, düşünceyi, bilgiyi ya da
yapılan eylemi meşrulaştırma işlevine sahiptir. İnanç; dua ve ritüel
içerisinde korunur. Dua kalıplaşmış söz, ritüel ise kalıplaşmış davranış
örüntüsüdür. Duanın unutulduğu, değiştiği ya da dönüştüğü durumlarda
ritüel, inancın sürekliliğini sağlama işleviyle yer alır. Çünkü ritüel,
davranış/hareket merkezli bir olgu olduğu için bellekten silinmesi kolay
olmamaktadır.
Mit ile ritüel arasında dolaylı bir ilişki vardır. İlk önce düşünce vardı ve
düşünce söze büründü. Söz kalıba girerek bellekte kalıcı hale geldi. Mit tam
olarak bu noktada ortaya çıktı ve yazının olmadığı zamanın bellekteki yazısı
oldu. Mitik düşünme biçimi toplumun bilme, anlama, kavrama ihtiyacını
karşılama mekanizması haline geldiğinde ritüel olarak sunulması
gerekliydi. Dolayısıyla ritüel mitin görüntüsüdür. Toplumların ritüel icra
etmesinin belki de temel amacı bilme, anlama ve kavrama ihtiyacını yazı
olmadığı için görsel bellekte saklaması, tekrarlaması, hatırlamasına
yöneliktir. İcra edilen bir ritüel; inanç ve düşünce sistemi dışına çıkamaz.
Dolaylı olarak ritüeller, icra edildiği toplumun inanç ve düşünce sistemine
bağlıdır. Bu noktada ritüelleri anlamanın en temel yolu, ritüelin içinde
bulunduğu geleneksel bilgi, inanç ve kültür dünyasını kavramakla mümkün
görünmektedir.
Ritüeli meydana getiren temel unsurlar aynı zamanda ritüel yapının

oluşumudur. Ritüel, zaman ve mekan, ritüel araç, ritüel katılımcı, ritüel söz
(dua) şeklinde yapısal bir görünüme sahip görünmektedir. Bahsedilen yapı
unsurları, kutsal-kutsal dışı davranışın, yapılması ya da yapılmaması
254
gerekli hareketler bütününü karşılamaktadır. Ritüel, belirli bir zamanda ya

da mekânda icra edilmek durumundadır. Ritüelde kullanılan araçlar, inanç
sisteminin temel kodlarıyla anlamlandırılmış kutsallıklar içerir. Ritüel
katılımcı: ritüel yönetici (ritüeli icra eden kişi) ve ritüel icraya katılan
kişi/kişiler olarak sınıflandırılabilir. Ritüel yönetici kam, halk hekimi, köstek
kesen inancı kuvvetli kişiler şeklinde çoğaltılabilir. Ritüele katılan ise türbe
etrafında dönen, ağaca bez bağlayan vs. kişi/kişiler şeklinde
görülmektedir. Ritüel söz, bir dua olduğu gibi ritüelin bağlamına göre ifade
edilen özel terimler de olabilmektedir. Ritüelin yapı unsurlarının belirli
işlevlerde olması ve her birinin kendi içerisinde yapılar dizisi oluşturması söz
konusudur. Ritüel yapıların her biri işlevsel mekanizmaya sahip olmalıdır.
Ritüelin görselliğe hitap etmesi, kalıplaşmış davranış örüntülerinden
meydana gelmesi, tekrarlanması bir bellek olduğunu göstermektedir.
Ritüel bellek, inanç ve inanca ait yapı unsurlarının zihinsel kodlarla
eylemselleştirilmesi anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla kültürel bellek,
toplumsal bellek olduğu gibi bir ritüel bellekten de bahsetmek mümkün
görünmektedir.
Ritüellerde yapılan eylem veya davranışın belirli bir bilgi sistemin

içerisinde yeri vardır. Söz konusu bilgi sistemi geleneği, inancı veya belli bir
düşünceyi içermektedir. Ritüelin sınırını belirleyen bilgi sistemleri aynı
zamanda ritüelin meşru mekanizmasıdır. Yapılan eylemin, hareketin ya da
davranışın ardında yatan düşüncenin somutlaştırılmış biçimi olan ritüeller,
toplumların geleneksel dünya görüşleriyle, inanç sistemleriyle ya da
düşünce biçimleriyle açıklanabilir. Ritüel, sürekli tekrara ihtiyacı olan bir
yapıysa -ki öyledir- o zaman gelenekle doğrudan ilişkilidir. Bir düşüncenin
gelenek haline gelmesinin en temel unsuru, düşüncenin toplumsal
kabuller içinde yer alabilmesidir.
Bulgular:
Ölüm ve ölümle ilgili gelenekler, toplumsal bellekte saklanması ve

aktarılması bakımından folklorun diğer alanlarına nazaran daha kalıcı
olma özelliğine sahiptir. Bu düşüncenin en temel sebebi, ölümün ardında
bir dizi ritüel uygulama bırakmasıdır. Birçok toplumda görüldüğü gibi Türk
toplumunun da gerek kendine özgü gerekse diğer topluluklara benzer ölüm
gelenekleri ya da ritüelleri vardır. Özellikle ölüm sonrası gerçekleştirilen
mezar ziyaretleri bu ritüellerden sadece birisidir. Mezar ziyareti içerisinde
inanç yapı unsurlarını barındırır. Mezar, kendi başına bir inanç unsurudur.
Mezar ziyareti tam anlamıyla ritüeldir. Mezar ziyareti esnasında mezar
taşını öpme, mezarda yatan kişinin ayak ucuna gelindiğinde gelen kişiyi
255
göreceğine dair inanç, mezar başında ağıt yakma, mezara su dökme gibi
ritüel uygulamalar bütünüyle mezar ziyareti içerisinde yapı unsurlarıdır. Her
bir eylem belirli düzen içerisinde gerçekleşir. Mezarın başından başlamak
suretiyle su dökülmesi gibi. Gelenek ve ritüel arasındaki ilişki
düşünüldüğünde, ritüel içerisinde geleneksel bilgi ve uygulamaların yer
aldığı görülmektedir. Her gelenek bir ritüel değildir, ancak her ritüel bir
gelenektir. Özellikle inanç merkezli ritüellerin birbiri içerisine geçmiş
yapı/cıkları vardır.
Türk kültür ve inancında mezar ziyaretleriyle ilgili birçok araştırma,

inceleme çalışmalarının olduğu görülmektedir. Bu araştırmalar arasında
özellikle mezar ziyaretinde yemek yeme, ölen kişiyi kutsama gibi eylemlerin
Türk toplulukları arasında benzerlikler gösterdiği tespit edilmiştir.
Abdülkadir İnan (1986: 189-190), Beltir Türklerinin mezar ziyareti hakkında
verdiği bilgilerde, ölümün yedinci, kırkıncı günü ve altıncı ayında kadın ve
erkeklerin hepsinin toplanıp mezarlığa gittiklerini, mezarın sağ tarafına
büyük bir ateş yakıp, getirdikleri yemeklerden ve içkilerden ateşe attıklarını
ve daha sonra mezarlığa gidenlerin orada topluca yiyip içtiklerinden
bahsetmektedir. Ayrıca ölümün yıl dönümünde de bütün akraba ve
dostların toplanarak mezarlıkta yeme-içmenin gerçekleştiği bilgisini veren
İnan, bütün Altay ve Yenisey Şamanist boylarda ölüyle ilgili aş töreninin bu
şekilde gerçekleştiğini belirtir.
Hakas Türklerinde ölüyü anma ritüeli ölüm olayından yedi gün sonra
mezarlıkta yapılırdı. Sabah saatlerinde yapılan söz konusu ritüelde,
mezarlıkta yakılan ateşe yiyecekler atılır ve mezarın çevresinde sardıx
denilen içki içilirdi (Killi, 2012: 84). Radloff’un Castren’den aktardığı
Tatarların ölüm gelenekleriyle ilgili bilgilerde, ölümden üç, yirmi, kırk ve yüz
gün sonra mezar başında yemek yenildiği belirtilmiştir (1994: 142). Uygur
Türklerinin mezar ziyareti hakkında bilgi veren Öger (2013: 116), Berat
ayında mezara gidilerek herkesin kendi yakınının mezarı başında sabaha
kadar börek, ekmek yaptığından ve bayram günlerinde de yağ ile çeşitli
börekler yapılarak mezarlığa konulduğundan bahseder. Roux’un
aktardığına göre (1999: 277) “Atilla'nın ölümü üzerine üzüntülerini dile
getirdikten sonra, mezarı üzerinde büyük bir ziyafetle bir şölen kutladılar ve
birbirinden karşıt duygular içinde cenaze töreni yasına neşe kattılar.”
Mezarlıkta yemek yemenin mezar ve ev ilişkisiyle bir ilgisi olması
muhtemeldir. Nitekim Lvova vd. (2013: 179) de Altay-Sayan şivelerinden
256
birinde üy/keçe çadır kelimesinden türemiş olan üyçek kelimesinin mezar

ve mezar taşı kesiti anlamına geldiğini belirtir.1
Mevsime bağlı olarak uygulanan pratiklerin de mezarlıklarda

uygulandığına yönelik bilgiler mevcuttur. Söz gelimi, Kazak Türkleri,
tasattık adını verdikleri yağmur duasını mezarlıkta ya da mezarlığın
yakınında yapmaktadırlar. Söz konusu ritüelde kurban sunma ve yemek
yeme eylemleri gerçekleşmektedir (Shauyenov, 2018: 189). Türkistan’ın
çeşitli coğrafyalarında görüldüğü gibi Anadolu’da da belli inanç
toplulukları arasında mezarda yemek yeme geleneğinin sürdüğüne yönelik
bilgiler vardır. Tahtacılarda, Hıdırellez kutlamaları 7 Mayıs günü mezarda
yapılmaktadır. Sabahın erken saatlerinde köy halkı yanlarına oğlak ve
yiyeceklerini alarak mezarlığa gider. Her aile kendi tanıdıklarının mezarları
başında ocak yakar. Daha sonra evde sunulan kurban dışında bir de
mezarlıkta Hızır kurbanı sunulur (Ersal, 2016: 138). Selçuk (2005: 275),
Mersin Tahtacılarında, Nevruz günü için çeşitli yiyecekler yapılıp
mezarlıklarda yenildiği bilgisini vermiştir. Bununla birlikte yörede Nevruz
kutlamalarının mezarlıklarda yapılmasının ölen ataları yalnız bırakmama
ve yapılan eğlenceleri onlarla paylaşma düşünceleriyle icra edildiğini
belirtir. Benzer şekilde Hıdırellez günü de ziyaret yerlerinde ve mezarlıklarda
yiyecek içecek tüketilmesi durumu vardır (Selçuk, 2005: 278). İzmir
Doğançay’da yaşayan Tahtacı Türkmen Alevilerinin de mezarlıkta kanlı
kurban sunma, dolu içme gibi ritüelleri gerçekleştirdikleri bilinmektedir
(Köse, 2017: 150). Koçgiri Aşiretinde Ölüleri Anma Ritüeli (Beler, 2018: 139),
adlı çalışmada, söz konusu toplulukta ölü yakınının ekonomik durumu
yerindeyse koyun, keçi, oğlak ya da kuzunun haşlanarak parçalanmaksızın
mezarlığa getirildiği ve etin ekşili hamurdan yapılan ekmeğin arasına
konularak dağıtıldığı bilgisi yer almaktadır. Yine Mersin yöresi Tahtacılarının
mezar ve yatır ziyaretlerinde mezarın üzerine yiyecek ve içecek
maddelerinin bırakıldığı bilinmektedir (Selçuk, 2005: 110). Pazarcık
yöresinde yaşayan Alevilerle ilgili yapılan araştırmada, ölünün üçüncü,
kırkıncı günü ve yıldönümünde mezarlığa gidildiği ve burada ölü yemeği
için yapılan lokmaların yenildiği tespit edilmiştir (Karaoğlan, 2003: 44).
Türk kültür ve inanç coğrafyasında yukarıda bahsedilen uygulamalar

elbette çoğaltılabilir. Mezarlıkta uygulanan yeme, içme, kurban sunma,
yiyecek-içecek bırakma gibi pratiklerin İslamiyet öncesi Türk
topluluklarının inanç sistemlerinde yer aldığını ve günümüz Türk
1
Ayrıca Roux’un bir başka eserinde aktardığı bilgiler de mezar ve ev ilişkisi arasında
anlamsal bir bağ olduğuna yöneliktir. bk. (Roux, 1994: 215-216).
257
topluluklarında da görüldüğünü ifade etmek gerekmektedir. Bu noktada,

İslamiyet öncesi inanç sisteminde mezarlık ve ölü kültüne yönelik yapılan
uygulamalardaki benzerlikler İslamiyet’le birlikte ritüel bellek içerisine
yerleştirilmiş görünmektedir. Konuyla ilgili olarak, günümüzde Manisa
Salihli’ye bağlı Torunlu köyünde Alevi Türkmenler tarafından icra edilen
mezar ziyareti ritüelinin incelenmesine geçmek yerinde olacaktır.
Torunlu eski adıyla Okçular köyü, bir Alevi köyü olarak yer almaktadır.
Kendilerini Alevi ya da Araplı olarak kimliklendiren topluluk, inanç
sürekliliğini kısmen de olsa Salihli merkezde yer alan cem evinde
gerçekleştirmektedir. Alevi inanç sisteminin merkezinde yer alan cem
ritüelinin sözü edilen topluluğa mensup kişilerce bilinmesi ancak
uygulanmaması, inancın sekteye uğradığını göstermektedir. İkrar verme
yaklaşık 50 yıl önce köyde icra edilen cem ritüellerinde yapılmaktaydı.
Günümüzde ise köyden kente göçün etkisiyle birlikte köy ortamında cem
ritüelinin icra edilmemektedir. Tespit edilen bu bilgilerden Torunlu köyünde
yaşayan kişilerin her ne kadar Alevi bir topluluk olarak görülse de inanç
kimliklerinden uzaklaştıkları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sözü edilen
topluluğun kendilerini Alevi olarak nitelendirmesini tarihsel ve zihinsel bir
kimlik oluşturma amacıyla kullanıldıkları söylenebilir.
Araştırma alanında ölüm sonrası yapılan geleneklerle ilgili çok farklı

uygulamalar tespit edilmiştir.2 Yukarıda Türk dünyasının çeşitli yerlerinde
icra edilen mezarlıkta yemek yeme ritüeli, Torunlu köyü mensuplarınca her
yıl Ramazan Bayramının birinci günü, Kurban Bayramından ise bir gün önce
gerçekleşmektedir. Yüksek bir tepeye konumlandırılmış olan mezarlık,
istisnasız her yıl sözü edilen zamanlarda ziyaret edilmektedir. Herkes, gün
doğumuna yakın bir zaman içerisinde mezarlıkta toplanarak yakınlarının
mezarları etrafında oturur ve yanlarında getirdikleri yiyecek ve içecekleri
tüketir. Mezar başında toplanan aile bireyleri, mezar taşını öpmek suretiyle
ona niyaz eder. Niyaz etme, aslında Alevi inanç sisteminin temel kodlarının
ritüel esnasında gün yüzüne çıktığını göstermektedir. Mezarlığa gelenler,
küslüğe, dargınlığa, kızgınlığa son vermektedir. Aileler, yanlarında
getirdikleri yiyecek içecekleri sadece kendi aralarında değil, aynı zamanda
mezarın yanından gelip geçenlerle de paylaşmaktadırlar. Ramazan ve
Kurban Bayramlarında gerçekleştirilen söz konusu ritüelde, daha önceleri
baklava, hoşaf, ıspanaklı yoğurt, tavuk, börek gibi yiyeceklerin tercih
2
Söz gelimi, ölen kişinin defnedildikten bir gün sonra sabah saatlerinde mezar başına
gidilerek barut uçurma adlı uygulamayı gerçekleştirmeleri farklı bir araştırma konusu
olarak yer almaktadır.
258
edilmesi söz konusuyken günümüzde özellikle ritüele özgü yiyecek-

içeceklerin tüketilmesi durumu yoktur. Anadolu ve Türk dünyasının çeşitli
yerlerinde bilhassa mevsime bağlı icra edilen ritüellerde karşılaşılan
mezarlıkta yeme-içme ritüeli, Torunlu köyünde sadece dini bayramlarda
gerçekleştirilen bir ritüel özelliğinde görünmektedir. Mezarlıkta yeme içme
ritüelinin gerçekleştirildiği ortam, ölen kişilerle bayramlaşma, onlarla bir
olma, onların hayattan kopmalarına rağmen, yaşayan kişilerce
hatırlamanın bir göstergesi olarak kazanım sağlamaktadır. Eğer kişi yakın
zamanda ve genç yaşta öldüyse ağıt yakma durumu söz konusudur.
Bununla birlikte mezarlıkta silah atma eylemi de gerçekleşmektedir.
Torunlu köyünde gerçekleştirilen mezar ziyaretinin yeme-içme

merkezli bir ritüel olması yanında kutsal zamanlarda icra edilmesi,
yapılması ya da yapılmaması gerekli davranışları da beraberinde
getirmiştir. Mezarlık, her zaman temiz özelliğini korumakla birlikte özellikle
dini bayramlardan önce özenli bir şekilde temizlenir. Birbirleriyle küs,
dargın, kavgalı olan kişiler ve aileler, mezarlığın kutsal bir yer olduğunu
bilerek herhangi bir sorun çıkarmamaya gayret eder. Bu durum toplumsal
bütünlük ya da kozmolojik birlikteliğin önemli göstergesidir. Ölen kişiye
duyulan saygı, dünya hayatının birçok sorununu arka plana itmiştir. Bu
yüzden ölüye verilen önem, ölümle ilgili gerçekleştirilen ritüele koşut
göstermektedir.
Genel olarak bakıldığında mezar ziyareti, İslam öncesi Türk kültür ve

inancında görülen uygulamanın Anadolu Türk İslamlığındaki uzantısı
olarak görülmelidir. Günümüzde sünni Müslüman kesimin de bayram ya da
arife günlerinde mezar ziyareti gerçekleştirdikleri bilinen bir gerçektir.
Ayrıca dini-karizmatik şahsiyetin mezarları çevresinde oluşan yemek yeme
ritüellerinin de varlığı söz konusudur. Ancak Torunlu köyünde
gerçekleştirilen mezar ziyareti, mezarda yemek yeme ritüeliyle farklılık arz
etmektedir. Tüm bu tespit edilen bilgiler, mezar ziyaretinde mezarlıkta niçin
yemek yenildiği sorusunu akla getirmektedir. Konuyla ilgili Aça (1999: 24),
“Türk halk inancında, ölen ruhun eskisi gibi yemek yemek istemesi ve eğer
ruha bağışlanıp yemek verilmezse o zaman ruhun yakınlarına kötülük
getirmesi söz konusudur”, diyerek gerek ölüm sonrası defin töreninde gerek
konumuzla ilgili mezarlıkta yemek yemenin kültürel-inançsal arka planına
ilişkin açıklama getirmiştir. Ayrıca yukarıda bahsedildiği üzere söz konusu
ritüel uygulamayla ölü ve diri arasındaki kozmolojik birlikteliğin de
sağlanması söz konusudur. Dolayısıyla verilen örnekler ve tespit edilen
bilgiler, ritüel sürecin işleyişinde atalar ve ölüler kültünün uzantısı olarak
259
mezarlığın ev-bark şeklinde algılandığını gözler önüne sermektedir.

Mezarlıkta yemek yeme, inancın somut ifadesi olarak ritüel içinde
yaşatılmıştır. Her ne olursa olsun, ritüel içerisine yerleştirilmiş inanç,
kutsallığın aktarımını kolaylaştırmıştır.
Sonuç ve Değerlendirme
Ritüeller unutulması mümkün olmayan yapısal zincire sahiptir.

Yapılan eylem, hareket ya da davranış, kolay bir şekilde belleğe yerleşirken;
inanç, düşünce ya da geleneksel bilgi, ritüel biçimde sunulmadığı takdirde
yapısal-işlevsel bozulmalara veya yok olmalara sebep olmaktadır.
Ritüellerin en önemli işlevi inanç, düşünce ya da geleneksel bilgiyi
saklama, koruma ve bunlarla birlikte geleceğe aktarma olarak yer
almaktadır. Öte yandan ritüellerin kaosu ortadan kaldırma, krizi
sonlandırma gibi işlevleri olduğunu da belirtmek gerekir. Dolayısıyla Türk
toplulukları arasında mezarlıkta yemek yeme ritüelinin kuşaktan kuşağa
aktarılması ve benzerlikler içermesi, ritüelin bilgiyi saklama işlevinde yer
aldığını göstermektedir.
Mezarlıkta yeme-içme ritüeliyle ilgili tespit edilen uygulamaları iki

açıdan değerlendirmek mümkündür: 1. Atalar kültünün ölü kültüne
dönüşümü söz konusudur. 2. Ölüyü hatırlamanın ritüel bir uygulama
şeklinde kutsal mekan ve kutsal zamanda gerçekleştirilmesi, ki bunun adı
ritüel bellek olarak ifade edilebilir, uygulamanın toplumsal bellekte
saklanması ve aktarılmasını sağlamıştır.
İncelenen konu bağlamında değerlendirilecek olursa, Torunlu

köyünde yılın belirli zamanlarında icra edilen mezar ziyareti, sözü edilen
Alevi Türkmen topluluğunun yüzyıllardır uyguladığı bir ritüeldir. Her ne
kadar bahsi geçen topluluk, Alevi inanç sisteminin temel yapı taşını
oluşturan ikrar verme ve daha geniş ifadeyle cem ritüelleri icra etmese de
topluluğun mezarlıkla ilgili ritüel uygulamaları sürdürdükleri
görülmektedir. Bu durumun başlıca iki sebebi olabilir: Birincisi ölüm olayının
toplumun bütününü kapsayan bir etkileme durumunun olması, ikincisi
ölümle ilgili inancın ritüel form haline getirilerek bellekte saklanıp
aktarılmasıdır. Her iki sebep de birbirini bağlayan özelliktedir. Toplumun
kültürel belleği, hatırlanabilir kalıplaşmış davranış örüntüleriyle sürekli
tekrarlama yoluyla canlı kalmış görünmektedir. Bu doğrultuda mezarlıklar,
geleneksel inançsal bilginin hatırlama mekânlarıdır. Kişi ya da toplumun
söz konusu mekânda icra ettiği davranışlar, hareketler ritüel bellek
oluşturmuş görünmektedir. Dolaylı olarak ritüeli inşa eden inanç unsuru,
kuşaklar arası aktarılmaktadır. Öte yandan, özellikle mezarlıkta yeme-
260
içmenin gerçekleşmesi, eski Türklerde atalar kültüne bağlı olarak gelişen

uygulamalara benzemektedir. Ata ruhlarının kişiye rahatsızlık vermesini
engelleme ve bunun için ata mağaralarında kurban kesme gibi ritüeller
gerçekleştirme, Torunlu köyünde mezarlıkta yeme-içme ritüelinin icra
edilmesiyle benzerdir. Ölen kişiyi memnun etme, onun ruhu için mezar
etrafında toplanma ve yemek yeme, kozmosu sağlama ve buna karşın
kaosu engellemeye yöneliktir.
KAYNAKÇA
Aça, Mehmet (1999). Kazak ve Kırgız Türklerinde Defin Sonrası Bazı Uygulamalar ve
Aş Verme (Aş Toyu). Milli Folklor. S. 43. s. 24-33.
Beler, İnan (2018). Koçgiri Aşiretinde Ölüleri Anma Ritüelleri. Basılmamış Yüksek
Lisans tezi. Kayseri.
Durkheim, Emile (2005). Dini Hayatın İlkel Biçimleri. Çev. Fuat Aydın. İstanbul: Ataç
yay.
Ersal, Mehmet (2016). Tahtacı Alevilerinde Hıdırellez. Direnen ve Kaybolmaya Yüz
Tutmuş Kültürler. Ed. Engin Önen. İzmir: Ege Üniversitesi yay.
Goody, Jack (2017). Mit, Ritüel ve Söz. Çev. Damla Sezgi. İstanbul: Küre yay.
İnan, Abdülkadir (1986). Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar.
Ankara: TTK yay.
Karaoğlan, Hamza (2003). Pazarcık Yöresi Alevilerinde Ölüm ve Ölü ile İlgili
Uygulamalar. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi. S. 2. s. 37-42.
Killi, Gülsüm (2012). “Hakas Türkleri’nde Ölümün Algılanışı ve Ölüm ile İlgili
Geleneksel Uygulamalar”. Defin. Ed. Emine Gürsoy Naskali. İstanbul: Tarihçi
Kitabevi.
Köse, Serkan (2017). Anadolu Alevi Kültüründe Kurban. Basılmamış Doktora tezi.
Nevşehir.
Lvova, E. L. vd. (2013). Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri. Çev.
Metin Ergun. Konya: Kömen yay.
Ong, Walter J. (2013). Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi. Çev. Sema
Postacıoğlu Banon. İstanbul: Metis yay.
Öger, Âdem (2013). Uygur Türklerinde Törenler ve Bayramlar. Ankara: Grafiker yay.
Radloff, Wilhelm (1994). Sibirya’dan II. Çev. Ahmet Temir. İstanbul. MEB yay.
Raglan, Lord (2004). Mit ve Ritüel. Çev. Evrim Ölçer. Milli Folklor. S. 61. s.187-194.
Roux, Jean-Paul (1994). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. Çev. Aykut Kazancıgil.
İstanbul: Kabalcı yay.
Roux, Jean-Paul (1999). Eskiçağ ve Ortaçağda Altay Türklerinde Ölüm. Çev. Aykut
Kazancıgil. İstanbul: Kabalcı yay.
Selçuk, Ali (2005). Tahtacılar Mersin Tahtacıları Üzerine Bir Araştırma. İstanbul:
Yeditepe yay.
261
Shauyenov, Didar (2018). Güney Kazakistan Kazaklarında Ölüm ile İlgili İnançlar ve
Ritüeller Türkistan Örneği. Basılmamış Doktora Tez. Kayseri: Erciyes
Üniversitesi SBE Din Sosyolojisi Bilim Dalı.
EKLER:
262
263
KENT KÜLTÜRÜ BAĞLAMINDA BAHÇE GELENEĞİ VE BAHÇE GELENEĞİNİN

SÜRDÜRÜLMESİNDE DİNİ KURUMLARIN ROLÜ: PİYALE PAŞA CAMİİ VE
HEYBELİADA RUHBAN OKULU ÖRNEĞİ
♦
IN THE CONTEX OF URBAN CULTURE, GARDEN TRADITION AND THE ROLE OF
RELIGIOUS INSTITUTIONS IN SUSTAINING GARDEN TRADITION: PİYALEPAŞA
MOSQUE AND HEYBELİADA THEOLOGİCAL SCHOOL EXAMPLE
Yük. Lis. Öğr. Şerife Sinem ÇELİK

Yıldız Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müzecilik Bölümü-
İstanbul/TÜRKİYE
Dok. Öğr. Berkant ÖRKÜN

Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği-
İstanbul/TÜRKİYE
ÖZET: İstanbul'un kendine has geleneklerinden birisi de asırlardan beri

sürdürülmekte olan bahçecilik ve bostancılık faaliyetleridir. Roma İmparatorluğu ile
başlayan bu kadim gelenek, Bizans İmparatorluğu'nun etkisindeki üsluplarla
gelişmiş; Osmanlı imparatorluğu döneminde ise İran, Hindistan, Endülüs vb. gibi
İslam ülkelerindeki bahçecilik gelenekleri, bambaşka bir coğrafyadan gelen Türk
toplumunun kültürel belleğindeki ağaç, çiçek ve diğer bitki motifleriyle bir araya
getirilerek İstanbul'a has ve çok zengin anlamlar içeren bir bahçecilik geleneği
yaratılmıştır. İstanbul’da, saray bahçelerinden kilise ve manastır bahçelerine,
konak bahçelerinden cami ve medrese bahçelerine kadar birçok farklı mekânda bu
kadim gelenek günümüzde sürdürülmeye çalışılmaktadır. Çalışmamızda; tarihi ve
coğrafi koşulların yarattığı, kültürlerarası birlikteliğin bir sentezi olarak da
görülebilecek olan İstanbul'un bahçecilik ve bostancılık geleneğinin Piyale Paşa
Camii ve Heybeliada Ruhban Okulu örneğiyle dini mekanlarda ne şekilde
sürdürüldüğü ele alınacak ve bu bağlamda bu kadim geleneğin kent kültürü
üzerindeki etkisi incelenecektir. Dini mekanların araştırmaya konu olmasının en
önemli sebebi, bu mekanların yeryüzünde ideal cennet tasviri oluşturma gayesi ile
bahçe ve bostan geleneğine gösterdikleri önem ve katkılardır. Her iki dini yapının da
bünyelerinde eğitim kurumları, kütüphaneler gibi kültürün gelecek nesillere
aktarımında başrolü edinen yapıları içermeleri ve bu yapıların kent kültürünün
gelecek nesillere aktarılması ve yaşatılması açısından önemli adresler olması
araştırmanın örneklemini oluşturmalarını sağlamıştır. Araştırmamız sırasında
literatür taraması yanında saha çalışma yöntemlerinden de yararlanarak Piyale
Paşa Camii yetkilileri ve Heybeliada Ruhban Okulu yetkilileri ile de görüşmeler
gerçekleştirilecektir. Böylece İstanbul'un kadim bir geleneği olan bahçeciliğin ve
264
bostancılığın günümüzdeki durumu ve kent kültürü ile olan ilişkisi ortaya

çıkarılmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Bahçe ve Bostan Geleneği, İstanbul Kent Kültürü, Heybeliada
Ruhban Okulu, Piyale Paşa Camii.
ABSTRACT: One of the unique traditions of İstanbul is gardens andmarket gardens
(bostans) activities that have been going on for centuries. This ancient tradition,
which began with the Roman Empire, developed with the styles of influenced by the
Byzantine Empire; during the Ottoman Empire, the gardens and the market gardens
(bostans) traditions in islamic countries such as Iran, India, and Andalusia were
brought together with the trees, flowers and other plants motifs in the cultural
memory of Turkish society coming from a completely different geography and the
garden traditons that has a very rich meaning created. The ancient tradition is being
pursued in many different placed in İstanbul from palace gardens, from mansion
gardens to mosque and madrasah gardens. In our study; historical and
geographical condition, which can be seen as a synthesis of intercultural unity of
İstanbul’s gardens and market gardens (bostans) traditon in the example of Piyale
Pasa Mosque and Heybeliada Theological School(Halki Seminary) will be discussed
in the contex of how this ancient tradition on urban culture will be examined. The
most important reason why religious place are the subject of research is the
importance and contribution of these places to the gardens and gardens tradition
with the aim of creating an ideal paradise depiction on earth.The both religious
buildings that inclueded educational institutions such as libraries and schools
provide the trasnfer of the culture to the next generation. It constitutes the sample
of this research.In addition to literature surveys, interviews will be conducted with
Piyale Paşa Mosque officials and Heybeliada Theological School (Halki
Seminary).Therefore, the ancient traditons of İstanbul will be examined in the
context of the relationship of the urban culture.
Keywords: Gardens and Market Gardens (Bostans) Activities, Urban Culture of
Istanbul, Heybeliada Theological School (Halki Seminary), Piyale Pasa Mosque.
I. Giriş
Toprağı işleyerek ondan besin üretmeyi başaran insanlığın bahçecilik

faaliyetleri, tarihöncesi dönemlere kadar uzanmaktadır. İlkçağda, özellikle
Mısır, Çin, Mezopotamya, İran ve Yunanistan coğrafyasında bahçecilik
faaliyetlerinin önem kazandığını biliyoruz. Bunlardan en önemlisi
Mezopotamya’da bulunan, Nabukodonosor (M.Ö. 604-561) tarafından eşi
Semiramis için yaptırılan ve dünyanın yedi harikasından biri olarak kabul
edilen “Babil’in Asma Bahçeleri”dir (Aydın, 1993: 9). Nitekim, İskender’in
ordusunda bulunan subayların Babil’in Asma Bahçeleri’nden çok
etkilendiği ve Yunanistan’a döndüklerinde buradan getirdikleri bitkileri
265
yetiştirerek dünyadaki ilk botanik bahçeleri kurdukları düşünülmektedir

(Kayakent, 1999: 4). Homeros Destanı’nda geçen Alkinoos’un bahçesinde
armut ağaçları, çiçekler, bağlar ve bostanlar bulunmaktadır
(Homeros,2014:112). Buradan da hareketle Antik Yunandaki bahçe
anlayışında; doğu kültüründeki görsel bahçecilik anlayışının yanı sıra
faydacı bir bahçecilik anlayışının geliştirildiğini söyleyebiliriz. İlkçağ Roma
bahçelerinde, doğudaki bahçelerinde olduğu gibi görsellik hakimken (ki
bunun en önemli örneği İtalya’da bulunan “Pompei Bahçeleri”dir);
sonradan kurulan Doğu Roma İmparatorluğu’nda ise Antik Yunan
bahçelerinde olduğu gibi görsellik yanında faydacılık da etkili olmuş ve
meyve ağaçları, üzüm bağları ve bostanlar çiçeklerle ve ağaçlarla birlikte
aynı mekânda yer almışlardır. Daha çok Orta Çağ’da şekillenen manastır
bahçelerinde ise; görsellik yerine toprağın işlenmesi üzerinde durulmuştur.
Bu bağlamda manastır bahçelerinde; meyve ağaçları, çiçekler, şifalı
bitkiler yanında çeşitli hayvanların bulunduğu kümesler de yer almaktadır.
Bunun en büyük nedeni ise kutsal kitap İncil etrafında anlatılan cennet
figürüdür.1 Arabistan coğrafyasında doğup geniş bir alana yayılan
İslamiyet’te ise bahçenin merkezinde su olgusu vardır. Özellikle Kuran’ı
Kerim’de söz edilen cennet imgesinde bahçeler; geniş ve hızlı akan
ırmakların yer aldığı ve birçok ağaç, bitki ve meyve türünü barındıran
mekânlar olarak tasvir edilmişlerdir. 2 Bu tasvirlerden yararlanılarak
oluşturulan İran’daki, İspanya’daki ve Hindistan’daki İslam bahçeleri,
bulundukları coğrafyanın özelliklerine göre de değişiklikler göstermektedir.
Bu nedenden dolayı da tek bir İslam bahçesi biçiminden bahsetmek
olanaksızdır.
Türklerin bahçecilik faaliyetlerinden bahsetmek ise onların tarih

sahnesinde yer aldığı özel konumdan dolayı daha da zordur. Bu özel
konumun iki önemli nedeni vardır: Birincisi: Orta Asya’dan göçerek gelen
Türkler birçok medeniyeti etkilediği gibi birçok medeniyetten de
etkilenmiştir. Nitekim Türkler; İran, Hindistan, Çin gibi farklı coğrafyalarda
bulunan kültürlerden etkilenmiştir. Türk bahçeciliğin genel tipolojisinde bu
etkilerin özellikleri açıkça görünmektedir. İkincisi ise; Türklerin yerleştiği
Anadolu sahası birçok farklı kültüre ev sahipliği yapmıştır. Dolayısıyla
Anadolu’yu yurt edinen Türklerin bahçecilik faaliyetlerinde; Hitit, Asur,
Sümer, Roma ve Bizans gibi farklı kültüre ait toplumların da etkileri açıkça
görünmektedir. Bu bağlamda baktığımızda farklı kültürlerin bir harmanı
1
Bu konuda daha çok bilgi için bk. (Braudo, 1985)
2
Bu konuda daha detaylı bilgi için bk. (Ruggles, 2008)
266
olan Türk bahçeciliğinin tipolojisinin özel bir anlam kazandığını

söyleyebiliriz.
II. İstanbul Bahçeleri
Günümüze kadar İstanbul’un bahçeleri, yerli ve yabancı birçok

araştırmacının dikkatini çekmiştir. Bu araştırmacılardan son zamanlarda
öne çıkan isim, Harvard Üniversitesi’nde doktorasını yapan Aleksandar
Shopov’dur. Shopov’un özellikle bu konuda yazdığı Market Gardens
(Bostans) in Istanbul ve An Archaelogy of Sustenance: The Endangered
Market Gardens of Istanbul adlı makaleleri İstanbul’un bostanlarını ve
bahçelerini tarihi sürekliliği içinde ele alan önemli çalışmalardır. Bu
çalışma dışında University of Western Ontario’da öğretim görevliliğini
sürdüren Antony R. Littlewood’un Gardens of Byzantium ve Romantic
Paradises: The Role of the Garden in the Byzantine Romance gibi
makaleleri, İstanbul’un Roma ve Bizans dönemindeki bahçelerini ele alan
en iyi çalışmalardan birisidir. Yerli araştırmacılar içindeyse Türk Bahçeleri
kitabını yazan Sedat Hakkı Eldem, Eski Türk Bahçeleri ve Özellikle Eski
İstanbul Bahçeleri çalışmasıyla Gönül Aslanoğlu Evyapan ve Hasbahçe
Osmanlı Kültüründe Bahçe ve Çiçek isimli eseriyle Nuran Atasoy öne
çıkmaktadır.
Özellikle Nuran Atasoy’un çalışmaları dünyada da büyük bir ilgi

görmüş ve İstanbul’un bahçe kültürünün tarihsel sürekliliğini aktarmada
büyük bir rol oynamıştır. Atasoy, Roma-Bizans-Osmanlı ekseninde İstanbul
bahçeleri hakkında şunları söylemektedir:
Klasik Roma’nın taşralı beylerinin çiftçilik ve bahçe işleriyle

meşgul olmalarının onurlu bir uğraş olduğu inancı, Bizans’ta da
sürmüştür. Bizanslıların genel olarak tarım, bahçe kültürü ve
doğaya ilgileri, Batı dünyasındaki çağdaşlarından çok daha
fazlaydı. Constantinpole’da birçok bölgenin ismi, bazı bahçe ve
bitkilerle ilişkilidir ki, Osmanlılarda da buna benzer
uygulamalar mevcuttur: Bostancı, Fenerbahçe, Yeşilköy,
Bahçeköy, Bahçekapı, Çınardibi, Çamlıca, Ihlamur, Fulya,
Dolmabahçe, Çubuklu gibi yer isimleri; Selvi, Sümbül, Çiğdem,
Nilüfer, Yasemin, Müge, Gül, Lale, Menekşe, Nergis gibi insan
isimleri… (Atasoy, 2011: 22).
Sadece isimler değil; Türklerin aynı zamanda İstanbul bahçelerine
bakışları da Roma ve Bizans geleneğinden izler taşımaktadır. Nitekim
Nakkaş Sinan Bey’in çizdiği Fatih’in gül koklayan portresini de bu açıdan
267
değerlendirebiliriz. Genel olarak Çin’den Perslere oradan da Anadolu’ya

geçtiği düşünülen gül, Roma imparatorluk döneminde doruk noktasına
çıkmış (Özcan, 2012: 16) ve Roma’nın simgesi haline gelmiş bir çiçekti. Bu
açıdan bakıldığında İstanbul’u fetheden Fatih’in gül koklayan tablosu da bir
bakıma Roma ve Bizans kültürünün sahiplenildiğini göstermektedir. Bunun
yanında; Bizans’tan beri surlarda devam eden bostanlarda ekilen ürünler
(ki bunların en önemlilerinden birisi de maruldur) ve Bizans saraylarını
süsleyen meyve ağaçlı bahçe yapılarının benzerlerinin Osmanlı
saraylarındaki bahçelerde de görülmesi, İstanbul’daki Osmanlı
bahçelerinin tarihsel sürekliliğini öne çıkarmaktadır. Bütün bunların
yanında; fetihten sonraki süreçlerde, İstanbul bahçelerini düzenleyenlerin
ve bakımını yapanların gayrimüslimler olması da Roma ve Bizans bahçe
geleneğinin Osmanlı bahçe geleneğinde sürdürülmesinde etkili olmuştur.
Halil İnalcık, Eyüp semtinin kurulma aşamasında bahçıvanlık işlerinde
çalıştırılmak için getirilen gayrimüslimlerden şöyle bahseder:
Eyüp’te bahçıvanlık işlerinde çalıştırılmak üzere Rumeli’den,

özellikle Bulgaristan ve Arnavutluk’tan ve ayrıca Doğu
Anadolu’dan gelen gayrimüslim bahçıvanlar, zamanla Eyüp
halkının önemli bir kesimini oluşturdu. Kasabada onların
mahalle ve kiliseleri vardı (İnalcık,2019: 442).
Her ne kadar Roma ve Bizans’ın bahçe kültürü Osmanlı bahçe kültürü
üzerinde bu kadar etkili olsa da Türklerin göçebe yaşam tarzından
kaynaklanan doğa ile olan ilişkileri ve İslam dinine olan inançları nedeniyle
geliştirdikleri dünya görüşleri, İstanbul bahçe kültürünün oluşmasında
büyük rol oynamıştır. Örneğin; Osmanlı İmparatorluğu’nu 1546-1548
yıllarında ziyaret eden Pierre Belon, Türk bahçelerinde yetiştirilen lalelere
hayran kalmış ve bu bitkinin Avrupa’ya taşınmasında öncü olmuştur
(Atasoy, 2011: 57). Bu lalelerin ve diğer özel çiçeklerin yetiştirilmesinde
Türklerin rolü çok büyüktür, çünkü Türkler her daim çiçeklere özen
göstermişlerdir. Nitekim bağ-ı dilkuşe (gönül ferahlatıcı bahçe) ve bağ-ı
biheşt (cennet bahçesi) olarak anılan Semerkant bahçelerinde en dikkati
çeken unsurlardan birisi de çiçeklerdir.
III. İstanbul Bahçeleri ve Dini Kurumlar
Bugüne kadar İstanbul bahçeleri ve bostanları hakkında yapılan

birçok çalışmada padişahların ya da paşaların saray ya da konaklarındaki
hasbahçelerine önem verilmiş; özellikle de dini kurumların İstanbul bahçe
kültürünü oluşturmadaki rolleri üzerinde yeterince durulmamıştır. Bu
konuda yapılan çalışmalardan en önemlisi, Neapolis Üniversitesi’nde
268
öğretim görevlisi olan Julia Georgi’dir. Onun The Byzantine Gardens of the
Patriarchate’s Theological School of Halki isimli makalesidir. Bu makale
daha çok Heybeliada Ruhban Okulu’nda eski Bizans bahçelerini yeniden
canlandırma amaçlı bir proje olarak kaleme alınmıştır. İstanbul’daki cami
bahçeleri hakkında yazılan makaleler ise daha çok mimari ve peyzaj ile ilgili
bilgiler vermekte ve bu cami bahçelerinin İstanbul’un kültürel yapısına olan
katkısı üzerinde durulmamaktadır.
Yukarıda da söylediğimiz gibi Orta Çağ’dan beri manastırlarda

yetişen papazların toprakla yakın bir ilişkisi vardır, ama külliyelerde yetişen
imam ya da cemaat üyelerinin toprakla ilişkisini gösteren fazla bir bilgi
bulunmamaktadır. Bu konuda, 18. yüzyıl sicillerini inceleyerek Osmanlının
günlük yaşamından bilgiler veren Halil İnalcık’ın söyledikleri önemlidir.
İnalcık, Osmanlı’da din adamlarının toprakla olan ilişkisi hakkında önemli
bir örnek vermiştir:
İncelediğimiz başka bir din adamı da Makrohora (Bakırköy)

Köyü’nde yaşamış olan Seyyid Mehmed’dir. Seyyidler,
Peygamber soyundan sayıldığından imtiyazlıdır; vergi
ödemezler. Seyyid Mehmed’in iki çift öküzü bulunduğuna göre,
demek ki tarım yapıyordu. Ambar stokundan da senede
takriben 10 ton kadar tahıl yetiştirdiği anlaşılıyor. Üç beygiri
olduğuna göre belki taşımacılık da yapıyordu. Ve tüm serveti
burada incelediğimiz diğer tereke sahiplerinden en aşağı
olanlar arasındadır; Seyyid Mehmed’in ancak 10 altın serveti
bulunuyordu (İnalcık; 2019:439).
Buradan da hareketle Osmanlı’da yaşayan din adamlarının en
azından bir kısmının toprakla uğraştığını söyleyebiliriz. Ayrıca günümüze
kadar ulaşan birçok tarihi külliye yapısında bahçelerin önemli bir rol
üstlendiği de yaygın bilinen bir gerçektir.
III.I. Piyale Paşa Külliyesi
Halil İnalcık, İstanbul şehrinin gelişmesinde imaret sisteminin temel

kurum olarak işlediğini belirtir. “İmaret (bugün kullanılan terim külliye)
genelde camii etrafında medrese, çocuklar için mektep, ekmek ve aş
dağıtılan aşhane ve tabhane olarak teşekkül ederdi… İstanbul şehri bu gibi
imaretler etrafında kurulmuştur.” (İnalcık, 2019: 133). Piyale Paşa Külliyesi
de bu imarethane sisteminin en önemli parçasıdır. Doğan Kuban, İstanbul
Bir Kent Tarihi Bizantion Konstantinopolis İstanbul isimli eserinde Piyale
Paşa Külliyesi projesinin (1573) yüzyılın ikinci yarısının en ilginç projesi
269
olduğunu belirtir ve ekler: “Piyale Paşa Külliyesi Sinan’ın yapıları arasında

benzersiz olduğu gibi bu projenin tümü de bir kentsel gelişme projesi olarak
Osmanlı tarihindeki tek örnektir” (Kuban, 2017: 314). Bu açıdan
bakıldığında Piyale Paşa Külliyesi, yapıldığı dönem için bir çekim merkezi
olma rolünü üstlenmiştir. Nitekim, bu külliyenin bulunduğu mekânı çekici
kılabilmek için külliyenin etrafına evler ve bahçeler yapıldığını Evliya Çelebi
de belirtmiştir (Kuban, 2017: 315).
İstanbul Teknik Üniversitesi Mimarlık Tarihi doktora öğrencisi Ayhan

Han ve Harvard Üniversitesi Tarih Bölümü Doktora öğrencisi Aleksandar
Shopov’un hazırladığı 2015 raporunda Hazinedarbaşı Zülfikar Ağa
Vakfiyyesi’nde Piyale Paşa bostanı anlatıldığı belirtilmekte ve şu bilgiler
aktarılmaktadır:
“1893 tarihinde Alman mimar Jasmund’dun Kasımpaşa

Deresi’nin ıslahı ile ilgili hazırladığı haritada kesintisiz bir
şekilde, dere yatağı boyunca vadinin derinliklerine kadar giden
bostan alanları açık bir şekilde gözükmektedir. Dini ve askeri
binalar dışında dere yatağı boyunca yoğun bir yapılaşmaya izin
verilmediği anlaşılmaktadır. Bunda hem seller hem de Osmanlı
Devleti’nin tarım alanlarını koruma konusundaki geleneksel
tutumu rol oynamıştır. Günümüzde söz konusu akarsu
ortamından ve Kasımpaşa bostanlarından geriye sadece Piyale
Paşa Bostanı kalmıştır” (Han, Shopov, 2014: 4).
Tüm bu bilgilerden hareketle, Piyale Paşa Külliyesi’nin doğal parçası
olarak yer alan bostanların tarihsel sürekliliğini koruduğunu söyleyebiliriz.
Ayrıca Evliya Çelebi’nin Piyale Paşa Camii’nin çevresinde çınar ağaçlarının
yer aldığını söylediğini de belirtmeliyiz. Piyale Paşa Külliyesi kurulurken
çevresindeki bahçe ve bostanların özellikle külliye ile birlikte
tasarlandıklarını da vurgulamamız gerekiyor.
Bütün bunları birlikte düşündüğümüzde; Piyale Paşa Külliyesi’nin

çevresinde yer alan bahçe ve bostanların, Osmanlı’daki dini yapı etrafında
oluşturulmuş bahçe geleneğinin son örneği olması şu açılardan önemlidir:
Birinci olarak; külliye etrafındaki bahçe ve bostanlar ekolojik sürekliliği
sağlayarak hem bitki türlerinin hem de bu bitki türleri ile ilişkili olan hayvan
ya da böceklerin korunmasını sağlamıştır. Örneğin; İstanbul’a özgü olan
çeşitli kuş türleri için bu bahçe ve bostanların önemi büyüktür çünkü
külliyenin dışında, şehirde yuva yapabilecekleri veya beslenebilecekleri çok
az yeşil alan bulunmaktadır. İkinci olarak; bu bahçe ve bostanlar sayesinde
geleneksel ekolojik bilginin de korunması sağlanmış; bitkiler ve ağaçlar
270
hakkındaki bilgiler nesilden nesile aktarılabilmiştir. Üçüncü olarak; Henri

Lefebvre’nin Mekânın Üretimi kitabında da belirttiği gibi, “mekân,
toplumsal ilişkileri içerir” (Lefebvre, 2015: 57). Dolayısıyla yukarıda da
bahsettiğimiz gibi Piyale Paşa Camii’nin bir merkez olarak tasarlanması,
toplumsal ilişkilerin en canlı yaşanıldığı yer olmasını da sağlamıştır.
Dördüncü olarak; özellikle Piyale Paşa camii bahçe ve bostanlarında
yetişen bitkilerin geleneksel tadı besin kültürünü de oldukça derinden
etkilemiştir. Ayrıca Roma-Bizans-Osmanlı ekseninde oluşturulmuş kültürel
yapıyı somut olarak günümüze taşıması da Piyale Paşa Bostanı’nı önemli
kılmaktadır. Çünkü geleneğin sürmesinde somut örnek olan bu mekân,
İstanbul kentinin kültürel bir bellek mekânı olarak öne çıkmaktadır.
Fakat çağımızda hızla gelişen yapılaşma arzusu sonucu, 1995 yılında,

Piyale Paşa Camii Cenaze Kompleksi isminde bir proje geliştirilmiş, bu
projeye göre Piyale Paşa bostanlarının bulunduğu alanlara otopark
yapılması öngörülmüştür. Mimar, mühendis, sanat tarihçisi ve
arkeologların çalışmaları sayesinde bu proje durdurulmuş 2013 yılında ise
“Beyoğlu Piyale Paşa Camii Önü Rekreasyon Düzenleme Projesi” 2 No’lu
kurul tarafından onaylanmış olup yine Arkeologlar Derneği’nin itirazları
sonucu durdurulmuştur (URL-1).
Piyale Paşa Camii’nin günümüzde bahçe ve bostanlarla olan ilişkisini

incelemek için Piyale Paşa Camii’nin imamı Semih Işık ile yüz yüze görüşme
yönteminden yararlanarak, caminin bugünkü durumunu tespit etmeye
çalıştık. Bu görüşmede İmam Semih Işık, bahçe ve bostanlar ile ilişkisinin
olmadığını, bahçelerle sadece Belediye’nin ilgilendiğini, bostanların ise
şahıslara satıldığını belirtti. Normalde, Piyale Paşa Külliyesi’ne ait olan bu
bostanların, otopark yapılmasına sıcak baktığını ve caminin bu yolla gelir
elde edeceğini ifade etti. Hâlbuki yapılması planlanan otopark projesi
sadece bostanlara değil, caminin temeline de zarar vereceği gibi, Roma-
Bizans-Osmanlı ekseninde yüzyıllardır sürdürülmekte olan bahçe ve
bostan geleneği de yok olacak, böylece kent kimliğinden önemli bir parça
eksilecektir. Bunun yanında bostan ve bahçelerle birlikte varolan ve
nesillere aktarılan ekolojik bilgiler de unutulacaktır.
III. II. Heybeliada Ruhban Okulu
Bizans döneminde Halki adası olarak bilinen yerleşim yerinde

bulunan eski bir Bizans manastırın üzerine inşa edilen Heybeliada Ruhban
Okulu’nun önceki ismi Aya Triada (Rumlar tarafından hala bu isimle
anılmaktadır)’dır. Bazı kaynaklara göre 9. yüzyılda kurulan manastırın ilk
İstanbul Patriği’nin, Patrik Fotios olduğu belirtilmektedir. Her yıl 6 Şubat
271
günü manastırın kuruluş yıl dönümü olarak kutlanmaktadır. 1800’lere kadar

birçok defa yıkılıp yeniden kurulan manastır, Ortodoks din adamı
yetiştirmek amacıyla 1844’te Ruhban Okul’u olarak açılmıştır (URL-2).
Dönem içerisinde yaşanan politik tartışmalar sebebiyle 9 Temmuz 1971
yılında okul kalıcı olarak eğitim ve öğretime kapatılmıştır (Macar, 2012:
293). Okulun eğitime kapatılmasından sonra faaliyetleri durmuş ancak
okul, dini kimliğini günümüze kadar sürdürmüştür. Bugün kurumun tek
eğitim faaliyeti, alan çalışması sırasında öğrendiğimiz kadarıyla,
imzalanan Erasmus anlaşması kapsamında, tek taraflı olarak eğitimine
devam eden Yunanistan gibi çeşitli ülkelerden gelen teoloji öğrencilerinin
zengin kütüphane kaynaklarından faydalanmalarıdır. Kurumda bugün
toplam 15 kişi çalışmaktadır. Bunlar aşçı, bahçıvan, kütüphaneci, temizlik
görevlisi, bekçi gibi hizmet elemanlarıdır. Bunun dışında Ruhban Okulu’na
sık sık dünyanın çeşitli ülkelerinden turist olarak yapıyı merak eden
ziyaretçiler de gelmektedir.
Ruhban Okulu her ne kadar tüm bitki ve ağaçların künyeleme

çalışmasını henüz yapmamış olsa da eski manastır binasının bulunduğu
bahçedeki ağaçların ve bitkilerin dış görünüşleri, oldukça eski olduklarını
düşündürmektedir. Manastır bahçesinin avlusunda iki devasa ıhlamur
ağacı yer almaktadır. Bunun dışında tüm okul çevresi sedir ve fıstık
çamlarıyla sarmalanmış durumdadır. Bunun sebebini, bahçe ile tek başına
ilgilenen Ferhat Gök isimli bahçıvan, yapının sert ada rüzgârlarına karşı
dayanıklı hale getirilmesi olarak açıklamaktadır. Yapının dört tarafının
bahçelerle donatıldığını ve en eski bahçenin yapının doğu cephesindeki
manastır bahçesi olduğu tahmin edilmektedir. Manastırın ve Ruhban
Okulu’nun bahçelerinin sulanması için gerekli suyun ise hem manastırın
hem de Ruhban Okulu’nun binasının çatısında bulunan bir sistemle
sağlandığını belirten bahçıvan, yağmur sularının toplanarak yer altındaki
sarnıçlara iletilmesi sebebiyle yapının asla susuzluk çekmediğini
belirtmiştir.
2013 yılında tasarlanmaya başlanan okul bahçesinin yenilenmesi

projesi, 2014 yılında Neapolis Üniversitesi’nden ziraat mühendisi olan Nikos
Thymakis tarafından düzenlenmiştir. Bu projeye göre, bahçe tematik olarak
beş temel bölüme ayrılmıştır:
1) Faziletlerin yolu
2) Yenebilir Ürünler Üreten Bitkilerden Oluşan Bahçe
3) Kutsal Kitap Bahçesi

272
4) Bizans Çayırı
5) Bahçe Sanatının Müzesi3
Projeden sonra bahçe içerisinde yeni bir düzenlemeye gidildiğini

belirten Ferhat Gök, daha önce eski manastırın önünde olan zeytin
ağaçlarının buradan alınarak ön bahçeye getirildiklerini yine manastır
bahçesinde bulunan melisa bitkisini de bostan olan alana ektiğini
belirtmiştir. Bahçe girişinde yer alan bilgilendirme panolarıyla Bahçe
Sanatının Müzesi olarak tasarlanan alanın yapılış amacı her biri 50 metre
karelik alanlardan oluşan dünyanın çeşitli ülkelerinden bahçe örnekleri
sergilemek ve bu sayede Ruhban Okulu’nun evrenselliğini vurgulamaktır.
Proje kapsamında bu alana Brezilya, İspanya, İngiltere, Fransa, Japonya,
Uzakdoğu bahçeleri yerleştirilmiştir. Her ülkeye ait bitkilerin ada koşullarına
uyum sağlayabilmeleri için özenle tasarlanarak düzenlendiği
görülmektedir.
Bahçenin köşesinde bir kamelya bulunmakta ve beyaz bir kuş

kafesine benzemektedir. Üzeri adanın sembolik çiçeği olan begonviller ve
hanımelleri ile sarmalanmış haldedir. İçerisinde bulunan oturma alanında
okulun hizmetli personeli öğle aralarında kahve içmektedir. Kamelyanın
hemen arkasında bir heykel göze çarpmaktadır. Bu heykel 1960’ların
sonlarında Prens Adaları Metropoliti iken büyük bir tutkuyla Ruhban
Okulu’nun bahçesi ile ilgilenen, vaktinin büyük bir kısmını bu bahçeye
adamış, o nedenle “bahçıvan” lakabı ile anılan Dorotheos’a ithaf
edilmiştir4.
Bu bahçenin devamında hayvan ahırlarını da kapsayan Kutsal Kitap

Bahçesi bulunmaktadır. Kutsal Kitap’ta yer alan hayvanlardan ceylanlar,
keçi ve koyunlar, eşekler, tavuskuşları, tavuklar ve bıldırcınlar, arılar,
kaplumbağalar, kediler ve köpekler bu bölümde yer almaktadır. Meyve
bahçesi olarak da bu bölüme de armut, elma, böğürtlen, erik, dut, kiraz,
kayısı, gibi meyve ağaçları ekilmiştir. Ayrıca baştankara, bülbül, örümcek
kuşu gibi çok farklı türde ötücü kuşlar bahçenin bu bölümünü yoğun olarak
ziyaret etmektedir. Yapının güney cephesi, bahçıvan odasının ve seraların
bulunduğu kısımdır. Bu alanda ayrıca oluşturulan ufak arazi bostan olarak
kullanılmaktadır. Bu alanda yine yapıdan uzak olarak incir ağaçları
3
Bu bilgiler Heybeliada Ruhban Okulu’nda bulunan ve turistleri bilgilendirmek amacıyla
bahçe içerisine konulan tabelalardan edinilmiştir.
4
Bu bilgiler Heybeliada Ruhban Okulu’nda bulunan ve turistleri bilgilendirmek amacıyla
bahçe içerisine konulan tabelalardan edinilmiştir.
273
bulunmakla birlikte; marul, roka, pazı, karalâhana ve soğan gibi ürünler

üretilmektedir. Seralar, yemekhanenin hemen karşısında yer almakta ve
bostanlarda üretilen ürünler, yemekhanede de tüketilmektedir. Paskalya
gibi kutsal günlerde; yetiştirilen hayvanların etinden yararlanıldığı gibi
bostan ve bahçelerden elde edilen meyve ve sebzelerden de yararlanıldığı
bilinmektedir. Bostan alanlarının hemen önünde bulunan palmiye ağacının
etrafı bir çember çekilerek çiçeklendirilmiştir. Bu alan 1993-1998 yılları
arasında Ruhban Okulu’nda düzenlenen “Teoloji ve Çevre” konulu
seminerlerin anısına düzenlenmiştir. Bu alana bir plaket bırakılmış ve
sadece çiçek ekilmiştir.
Son olarak; yapının ana giriş kapısı önünde, çevreye duyarlılığı

sebebiyle yeşil patrik unvanıyla bilinen, İstanbul Başpiskoposu
Bartholomeos’un heykeli ve onunla oluşturulan bir tören alanının hemen
alt kısmında, ada çayı, kekik, biberiye, lavanta gibi şifalı ada bitkileri
bulunmaktadır. Bu bitkilerden ada çayı; tütsü ve çay olarak kullanılırken
lavanta da, kütüphaneci Yannis’ten öğrendiğimiz üzere, yapının dünyada
eşine az rastlanan kütüphanesinde bulunan önemli el yazma eserlerin
muhafazası ve böceklerden korunması amacıyla da kullanılmaktadır. Yine
kütüphaneci Yannis’ten öğrendiğimiz üzere, okula kütüphanenin kullanımı
için farklı ülkelerden gelen Erasmus öğrencileri de okulun bahçesindeki
işlere (çobanlık vs.) bazen yardım etmektedirler. Bunun dışında bahçıvanın
belirttiği üzere; okulun bahçesine İstanbul’daki çeşitli Rum okulları,
öğrencilerini getirerek bitki ekimi ve ağaç ekimi eğitimi vermektedir. Yine
bahçıvan Ferhat Gök’ün aktardığı üzere, okulun başpapazı kendisine “ben
gençken bu bahçeye en az beş bin kök pırasa ekmiştim.” demiştir.
IV. Sonuç
Cevat Rüştü’nün Türk Çiçek ve Ziraat Kültürü isimli eserini vurgulayan

Kudret Emiroğlu, günümüzde Türklerin bahçecilik ve bostancılık faaliyetleri
hakkında şunları söylemiştir:
Hulasa, Avrupalılar klasik bahçelerinde, İngilizler çemenzarı,

Fransızlar ezharı, Almanlar eşkali, İsviçre ve Amerikalılar eşcarı,
Belçikalılar nebatat-ı mütenevviyayı görmeyi kendi zevk-i
semlilerine daha muvafık bulduklarını yazarken, Babil’in Asma
Bahçeleri’nden Tac Mahal’a ve Sovyet şehircilik anlayışına
kadar, Doğu- İslam- Osmanlı- Türk bahçe-park kültürünün
tarihi dahi bilinmezliğe karışmıştır (Emiroğlu, Kudret.2013:
590).
274
Coğrafyamızda var olan bahçe kültürü, Doğu-İslam-Osmanlı-Türk

bahçeciliği ekseninde yok olmaktadır. Elde bulunan son örneklerinden birisi
de Piyale Paşa Külliyesi’nin bahçeleridir. Doğan Kuban’ın, Osmanlı
İmparatorluğu’nun en büyük projesi olarak gördüğü Kasımpaşa, Piyale Paşa
arazilerinin nüfuslandırılması ve mesire arazilerine dönüştürülmesi,
İstanbul bahçe kültürünün yaratılmasında çok önemli bir rol
üstlenmektedir. İstanbul’un kendine has bahçe kültürünün hafıza
mekanları olan bu mekanların, konut ve otopark projeleri ile kendilerine has
özelliklerini yitirdikleri ve yaşamakta olan geleneksel ekolojik bilginin de
değiştirilen mekânla birlikte kaybolduğu gözlemlenmektedir. Piyale Paşa
Külliyesi ne yazık ki tarihe karışmış olmakla birlikte, bugün cami içerisinde
cennet bahçelerinin bir izdüşümü olan gül bahçelerinden, söğüt
ağaçlarından söz etmemiz de mümkün görünmemektedir.
İstanbul’un bahçe kültürünü dünyaya tanıtma iddiasında olan

Heybeliada Ruhban Okulu ise kurulduğu tahmin edilen 9.yy’dan bugüne
kadar içerisinde bulunan bitkiler ve sarnıçlarıyla bahçe kültürünü
sürdürmeye devam etmektedir. 1971 yılında eğitim ve öğretime kapatılan
okulun son mezunları olan papazların hala geleneksel ekolojik bilgiye sahip
oldukları ancak bu bilgiyi aktaracak öğrenciye sahip olmadıkları için, yeni
göreve gelen papazların bu bilgiyi bilmedikleri saptanmıştır. Okul, bahçe ile
ilgilenmesi için 1971’den sonra profesyonel bir bahçıvan görevlendirmiş ve
bahçenin tüm sorumluluğunu bu bahçıvana devretmiştir. Ancak 2013
yılında tartışılmaya başlanan bir proje ile bahçe evrensellik iddiasıyla
yeniden düzenlenmiş, bu düzenlemeden sonra, bahçe dünyanın çeşitli
ülkelerinden gelen ziyaretçilere sahip olmuştur. Bahçenin sulama
sisteminin ise; kurulduğu günden bu yana hiç değişmeden geleneksel
olarak kullanıldığı da tespit edilmiştir. Bunun yanı sıra; şifalı bitkilerin,
manastırın kütüphanesinde ve mutfağında bugüne kadar kullanılmakta
olduğu da tespit edilmiştir.
Adanın endemik türlerini barındıran, koruyan ve tohumlarını saklayıp,

Yunanistan’da bulunan Peliti Manastırı ile takas eden Heybeliada Ruhban
Okulu; var olan bahçe kültürünün sürekliliğini sağlaması ve evrenselliğe
ulaşması noktasında oldukça önemlidir. Bahçe içerisinde yetişen ürünlerin,
yılın belirli zamanlarında bahçede kurulan yemek masası etrafında,
kurumda çalışan din adamları ve hizmetliler tarafından hep birlikte
tüketilmesi, ayrıca farklı Rum okullarından gelen farklı yaşlardaki
çocukların okul bahçesini gezerek ardından bahçeye ellerindeki fidanları,
bitkileri, çiçekleri ekmeleri ekolojik bilginin sürekliliğini sağlamakta ve
275
beslenme kültürünün sürekliliğinin sağlanmasında önemli bir rol

oynamaktadır. Böylece Roma-Bizans-Osmanlı eksenin de yaratılan
İstanbul bahçe ve bostan geleneğinin Heybeliada Ruhban Okulu
aracılığıyla sürdürüldüğü tespit edilmiştir.
Bunun yanında Piyale Paşa Külliyesi’nin bahçe ve bostanlarının yok

olmakta olduğu ve buna karşılık birkaç sivil toplum kuruluşu dışında hiçbir
çalışma yapılmadığı ortaya çıkmıştır. Hatta saha çalışması sırasında, Piyale
Paşa Camii’nde çalışan görevlilerin bile külliyenin en önemli parçalarından
biri olan bostanları yapının arazisine ait olarak görmedikleri belirlenmiştir.
Yukarıda da bahsettiğimiz gibi bu bahçe ve bostanlar sadece bu dini
yapıların bir parçası değil; kent kültürünün bir bütün halinde hafızasıdır. Bu
hafıza hem Roma-Bizans-Osmanlı ekseninde sürdürülen bir kültürü temsil
etmekte hem de geleneksel ekolojik bilginin sürdürülmesi ve gelecek
kuşaklara aktarılmasında kilit rol oynamaktadır. Ayrıca bu bahçe ve
bostanların barındırdıkları şifalı bitkiler vasıtasıyla halk hekimliği ve şehrin
besin kültürünün de bilgisini içerdiği ve koruduğu unutulmamalıdır.
KAYNAKÇA
ASLANOĞLU EVYAPAN, G. (1972). Eski Türk Bahçeleri ve Özellikle Eski İstanbul
Bahçeleri. Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi Yayınları.
ATASOY, N. (2002). Hasbahçe: Osmanlı Kültüründe Bahçe ve Çiçek. İstanbul: Koç

Kültür Sanat ve Tanıtım.
AYDIN, R. F. (1993). Tarihi Türk Bahçeleri İstanbul Örneği. Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul.
BRAUDO, A. (1985). “Biblical Gardens”, Gartenund Landscahft, D. G. G. L. 10/85.

München.
ELDEM, S. H. (1976). Türk Bahçeleri. Ankara: Kültür Bakanlığı.
EMİROĞLU, K. (2013). Gündelik Hayatımızın Tarihi. İstanbul: Türkiye İş Bankası

Yayınları.
Evliya Çelebi. (2003). Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi: İstanbul,

1.Cilt-1. Kitap, Haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
HOMEROS (2014).Odysseia.Çev: Fulya Koçak. İkinci Baskı.Ankara: Arkadaş Yayınları.
İNALCIK, H. (2019). İstanbul Tarihi Araştırmaları- Fetihten Sonra İstanbul’un

Yeniden İnşası Bilad-ı Selase: Galata, Eyüp, Üsküdar. İstanbul: Türkiye İş
Bankası Yayınları.
276
KAYAKENT, T. (1999). Tarih İçinde Bahçe Olgusu ve Eski Türk Bahçelerinin Günümüz
Bahçelerine Dönüşümü. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Teknik
Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul.
KUBAN, D. (2017). İstanbul-Bir Kent Tarihi. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları.
LEFEBVRE, H. (2015). Mekânın Üretimi. Sel Yayıncılık: İstanbul.
MACAR, E. (2012). Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi. İstanbul:

İletişim Yayınları.
ÖZCAN, F. (2012). “Grek ve Roma Dünyasında Gül”. Süleyman Demirel Üniversitesi

Sosyal Bilimler Dergisi. S.16.
RUGGLES, D. F. (2008). Islamic Gardens and Landscapes. University Of Pennsylvania

Press: Philadelphia.
URL-1: HAN, A., SHOPOV, A. (2015). “Klâsik Dönem Osmanlı Mimarisinin Bir Örneği
Olarak Piyale Paşa Camii ve Bostanı.”
https://www.arkeologlardernegist.org/assest/images/Piyalepas%CC%A7a
%20Camii-rapor-DZ.pdf adresinden 1 Ekim 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-2: Heybeliada Ruhban Okulu’nun resmi sitesi: https://www.ec-

patr.org/mones/chalki/turkish.htm adresinden 1 Ekim 2019 tarihinde
alınmıştır.
Kaynak Kişiler
1. Semih IŞIK- Piyale Paşa Camii İmamı. Görüşme Tarihi: 29 Eylül 2019 Saat: 14:00
2. Ferhat GÖK- Heybeliada Ruhban Okulu Bahçıvanı. Görüşme Tarihi: 21 Eylül Saat:
09:30
277
EKLER:
V.I.
Heybeliada Ruhban Okulu Genel Görünüş

V.II.
Heybeliada Ruhban Okulu Bostanlardan Bir Görünüş

278
V.III.
Piyale Paşa Camii Genel Görünüş
V.IV.
Piyale Paşa Camii Bostanlardan Bir Görünüş

279
MEKÂNIN HİKÂYESİ: MAĞARA ARKADAŞLARI

♦
A TALE OF PLACE: MAĞARA ARKADAŞLARI
Dr. Öğr. Üyesi Fatma SÖNMEZ

ÖZET: Ayfer Tunç’un sekiz hikâyeden oluşan Mağara Arkadaşları kitabının ilk baskısı
1996 yılında yapılmıştır. Yazarın, sonraki eserlerinde de kendisini yoğun bir şekilde
hissettireceği “yalnızlık, mutsuzluk, kendini arama” temaları bu hikâye kitabının en
belirgin temalarıdır. Bu çalışmada anılan hikâye kitabında mekân kullanımının rolü
üzerinde durulacaktır. Çalışma bir metin tarama çalışmasıdır, bu nedenle nitel
araştırma yöntemlerinden doküman analizi yapılmıştır ve edebiyat- mekân ilişkisi
üzerinde durulmuştur. “Mekân” en genel tanımıyla içinde bulunulan yer demektir.
İnsan, “mekândan ve zamandan arî” olamaz genel kabulüne göre de insanın var
oluşunu gösteren temel unsurlar bir mekâna ve zamana bağlı oluşudur. İnsan,
hayatının büyük bir çoğunluğunu bir mekân içerisinde geçirir; bu nedenle mekânın
insan hayatında önemi ve rolü büyüktür. Mekânı tanımak bir nevi insanı tanımaktır.
Hayatın bir yansıması olan hikâye ve romanda en önemli unsurlardan birisi de bu
nedenle mekândır. Roman ve hikâyede mekân/sahne/yer, olaylar dizisini ve
karakteri etkilediği ölçüde önemlidir. İlk dönem Türk romanlarını ve hikâyelerini
saymazsak mekânın Türk edebiyatında işlevsel olarak kullanıldığını ifade edebiliriz.
Bununla söylemek istediğimiz şey anılan dönem sonrasında Türk roman ve
hikâyesinde mekânın az veya çok dramatik bir fonksiyonu olduğudur. Roman ve
hikâyelerinde olaylardan çok durumlar üzerinde duran bir yazar olan Ayfer Tunç’un
eserlerinde mekânın bu dramatik yönüyle kullanıldığını ifade etmek mümkündür.
Onun Mağara Arkadaşları kitabında mekân kullanımının kişilerin ruhsal yapılarına
etki ettiği, karakterlerin içerisinde bulunduğu durumu açıkladığı ve hatta bazen
“Mağara Arkadaşları” hikâyesinde olduğu gibi mekânın sembolik bir boyut
kazandığı görülmektedir. Mekânın bu dramatik kullanımının hikâyelerin bütününe
sirayet ederek üslubu etkilediği ve hikâyelerin daha yoğun, hissi ve duygusal olarak
duyumsanmasına sebep olduğu söylenebilir.
Anahtar Kelimeler: Ayfer Tunç, Mağara Arkadaşları, mekân, işlevsel, dramatik.
ABSTRACT: The first edition of Ayfer Tunç’s Mağara Arkadaşları (Cave Friends)
which consists of eight stories, was made in 1996. The themes of writer loneliness,
unhappiness, searching for oneself that the author will make herself felt intensively
in her later works are the most prominent themes of this story book. In this study,
the role of space usage will be emphasized in the story book mentioned. The study
is a text scanning study therefore, document analysis of qualitative research
methods was conducted and the relationship between literature and place. “Place,
in its most general definition, means the place in which it is located. Human cannot
280
be independent of place and time. According to this general assumption, the basic
elements that show the existence of human being are connected to place and time.
People spend most of his/her life in a space; therefore, the importance and role of
place in people life is great. Getting to know the place is kind of knowing people. For
this reason, one of the most important elements in the story and novel, which is a
reflection of life, is space. In novel and story, place /stage /space is important to
the extent that it affects the sequence of events and character. If we do not count
the first period Turkish novels and stories, we can state that the space is used in
Turkish literature. What we want to say with this is that after the mentioned period,
space has a more or less dramatic function in Turkish novels and stories. Ayfer Tunç,
who is a writer who focuses on situations rather than events in her novels and
stories, can be said to use this dramatic aspect of space in her works. In her book
Mağara Arkadaşları (Cave Friends), the use of space affects the mental structure
of the people and explains the situation in which the characters are present and
sometimes even as in the story of “Mağara Arkadaşları”, the place has a symbolic
dimension. It can be said that this dramatic use of space affects the style by
spreading to the whole stories and causes the stories to become more intense,
sensual and emotional.
Keywords: Ayfer Tunç, Mağara Arkadaşları, place, functional, dramatic.
1. Giriş
Ayfer Tunç’un 1991- 1995 yılları arasında yazdığı sekiz hikâyeden
oluşan Mağara Arkadaşları adlı kitabı, yazarın Saklı hikâye kitabından
sonraki ikinci hikâye kitabıdır. İkisi arasında 1992’de yayımlanan Kapak Kızı
romanı vardır. İlk baskısı Yapıkredi Yayınları’ndan (1996) olan Mağara
Arkadaşları adlı hikâye kitabının son baskısı (üçüncü baskısıdır) Can
Yayınları’ndandır (2017)1. Ayfer Tunç’un Mağara Arkadaşları’nda yer alan
hikâyeler şunlardır: “Mağara Arkadaşları”, “Ses Tutsağı”, “Cinnet Bahçesi”,
“Gençlik Sabah Çiyidir”, “Küçük Kuyu”, “Siz ve Şakalarınız”, “Alafranga
İhtiyar”, “Ara Renkler Grubu”. Yazarın sonraki eserlerinde de kendisini
yoğun bir şekilde hissettireceği “yalnızlık, kendini arama” temaları bu
kitabın en belirgin temalarıdır.
Kitaba adını da veren “Mağara Arkadaşları”nda hikâyenin
başkahramanı bir apartmandır. Apartmanın adı Ayyıldız’dır ve yedi katlıdır.
Hikâyede kişileştirme yöntemiyle Ayyıldız Apartmanı’nın epeydir kederli ve
acıklı bir durumda olduğu ve kendisini bu durumdan kurtaracak köklü bir
değişiklik aradığı ifade edilir. Çeşitli sebeplerle karşısına çıkan yedi sayısıyla
1
Ayfer Tunç, Mağara Arkadaşları, İstanbul: Can Yayınları, 2017. Eserden yapılan tüm
alıntılar bu baskıdan yapılmıştır.
281
kendisinin yedi katlı oluşu arasında kutsal bir bağ kurmaya çalışmasının en
önemli nedeni de bu kederli ve acıklı durumudur. Ayyıldız Apartmanı yedi
kattan oluşmasının önemli olduğunu “‘Ayyaş Yazar’ın sahafların raflarında
unutulmuş birtakım eski yazı kitapları, fotokopileri, çeşit çeşit
ansiklopedileri karıştırıp, dini bir hikâyeden hareketle, büyük bir özen ve de
eleştirel bir gözle yeni bir hikâye yazması sırasında fark e(der)” (Tunç, 2017:
12). Böylece onun kendine bir anlam yüklemesi ve içerisinde bulunduğu
olumsuz durumdan kurtulmak istemesi süreci başlar. Hikâyenin üslubu
ironiktir.
İkinci hikâye “Ses Tutsağı”nda evinin balkonunda oturarak etraftaki
seslere kulak kabartan bir adam vardır. Kendisini unutmak için balkona
çıkmıştır ve varlığını seslere verdikçe de bu arzusu gerçek olur. Başlangıçta
adam için bir eğlence olan bu durum, bir gün üst katta yaşayan kadının
balkona sandalye taşıması sırasında duyduğu sesle değişir. Adam, tüm
sesleri kendince anlamlandırır fakat hikâyenin sonunda duyduğu tüm
seslerin yanlış olduğunu fark eder. “Mağara Arkadaşları” gibi sonu çarpıcı
bir şekilde biten “Ses Tutsağı” hikâyesi, merak duygumuzu, o hikâyeye
nazaran, daha çok kamçılar. Aynı şekilde anlatımının tüm yalınlığına
rağmen sürükleyici olması önemlidir. Adamın, sesleri yorumlaması sıradan
bir olay gibi gözükmekle birlikte iki kişinin (kadının ve adamın) yalnızlığını
yansıtan bir unsura dönüşmesi okuyucuyu derinden etkiler. Ses, insanın
iletişim halinde olduğunu ve dolaylı yoldan “yaşadığını” gösteren önemli
belirtilerden biridir.
Üçüncü hikâye “Cinnet Bahçeleri”dir. Gülayşe Çalışkan, geçimini
evlere temizliğe giderek sağlayan iki çocuklu bir kadındır. Suna ve Müeyyet
Eren çiftinin evlerine düzenli bir şekilde temizliğe giden Gülayşe, 19 Eylül
Pazartesi günü de her zamanki gibi işine gider. Anahtarıyla kapıyı açtığında
evdeki kötü koku dikkatini çeker. Kokunun peşinden yatak odasına gider ve
yatağın üzerinde Suna Hanım’ın cansız bedenini görür. Cesedin başında bir
vantilatör çalışmakta ve üzerinde de buz parçaları görülmektedir. Çığlık
atarak kapıya koşar. Seslerin duyulması ile birlikte polisler gelir ve cinayet
zanlısı olduğu sanılan eşi Müeyyet Bey’i giyinik, pikapta Dvorak adlı
bestecinin bir plağını dinler vaziyette bulurlar. Müeyyet Bey, konuşmayı
reddettiği için gazeteciler kendilerince bir sürü hikâye uydururlar. Hikâyenin
bundan sonraki kısımlarını polis memuru Hidayet Çelebi’nin, Müeyyet Bey’in
patronu Hayati Temiz’in, komşuları Sabahat Avcı’nın, Uzakdoğu Sporları
Kulübü sahibi Kerim Genç’in, Müeyyet Bey’in kız kardeşi Muazzez
Güngör’ün, İl Halk Kütüphanesi memuru Sadık Yılmaz’ın ve Meyhaneci
İsmail Pala’nın anlatmalarından öğreniriz. Burada dikkati çeken nokta,
282
“Mağara Arkadaşları” öyküsünde vurgulanan yedi sayısının bu öyküde

yeniden gün yüzüne çıkmasıdır; Müeyyet Bey hakkındaki bilgileri biz yedi
farklı kişinin ağzından öğreniriz. Dahası dinlediği Dvorak adlı Çek asıllı
keman ve org virtüözünün en meşhur eserlerinden birisi “7 numaralı re
minör konçertosu”dur. Hikâyede “içi ölmüş bir insanın başkasını
öldüremeyeceği” tezi ön plandadır. Hikâyenin kurgusu, önceki iki hikâyeden
farklıdır. Her iki hikâyede olay örgüsü sebep- sonuç ilişkisi içerisinde düz bir
çizgide ilerlerken, bu hikâyede sonuç başta verilir (adamın karısını
öldürmesi), neden ise sonra sıralanır (adamın karısını neden öldürdüğü).
Ayrıca anlatım tekniği de farklıdır; yedi farklı kişinin anlatımı ile adamın
psikolojisi ve neden yapmış olabileceği üzerinde durulması hikâyenin daha
dinamik olmasını sağlamıştır. Ayrıca sonuç bölümü de diğer iki hikâyeden
farklıdır: ”O kadar naif bir adamın karısını neden öldürdüğü” sorusunun
cevabı verilmez, yoruma açık bırakılır. Bu hikâyede merak duygumuz,
önceki iki hikâye nazaran daha fazla kamçılanır.
Dördüncü hikâye olan “Gençlik Sabah Çiyidir”de ölümü bekleyen
yaşlı bir adam vardır. Anlatma ihtiyacı fazla olan bu adam, kedisi Kalender
ölmeden önce her şeyi uzun uzun kedisine anlatır. Kedisi öldükten sonra ise
içinde birikenleri anlatacak bir canlı bulamaz hale gelir. Yalnızlıktan sıkılan
adam bir gün, her gün yaptığı gibi yürüyüşe çıkar. Dönüşte apartman
komşusu olan yaşlı bir kadına rastlar. Adam ve kadın eve kadar birlikte
yürürler. Kadın, evine girmeden önce bugünün yılbaşı olduğunu ve eğer
isterse bugün kendisine yılbaşını birlikte geçirmek için gelmesini söyler.
Adam, kadını kırmamak için kabul eder ancak eve gittiğinde belli belirsiz bir
huzursuzluk duyar. Saat on ikiyi vurduğunda adam, kadının yeni yılını kutlar
ancak kadından ses gelmez ve adam kadının öldüğünü anlar. Yaşamdan
umudunu kesen birinin yeniden yaşama sevinci duyması ve bu sevincinin
bir anlık olup yeniden umudunu kaybetmesi şeklinde olay örgüsünü kısaca
özetleyebileceğimiz bu hikâye, okuyanda derin bir üzüntü hissi bırakır. Bu
hikâyenin sonunda da “acaba yaşlı adam yeniden ölmeyi mi arzulayacak?”
gibi bir soru bizi merakta bırakır ancak diğer üç hikâyedeki gibi bu merak
duygusu yoğun bir şekilde hissedilmez. Diğer üç hikâyenin olay örgüleri ve
işleniş biçimleri daha orijinaldir. Ayfer Tunç, dili oldukça yetkin kullanan ve
şiirsel bir üsluba sahip olan yazarlardandır. Durum böyleyken, yalnızlık ve
hayal kırıklığı temasını bu kadar yalın bir şekilde anlatması da yazarın
bilinçli bir kullanımıdır diyebiliriz. Dili bu tarz bir kullanış, konunun daha açık
ve olduğu gibi görünmesine sebep olur. Üslubun bu tarzda kullanılışı başlı
başına zor iki duygu olan “yalnızlık” ve “hayal kırıklığı” temalarının öne
çıkmasını sağlamıştır. Diğer üç hikâyeden bu nedenle üslubu ile ayrılır.
283
Yazarın, muhteva ve dil arasındaki sıkı ilişkiyi kavraması ve o tarzda

kullanması önemlidir.
Beşinci hikâye olan “Küçük Kuyu” adlı hikâyede de bir önceki
hikâyede olduğu gibi “isimsiz bir adam” vardır. Arkadaşlarıyla birlikte
zaman geçiren bu adam da önceki hikâyedeki adam gibi “mutsuz”dur. Bir
gün her şeyden sıkılır ve apar topar bavulunu toplayarak otobüse biner.
Nereye gideceğini kendisi de bilmez. Otobüsün mola verdiği köyü çok
beğenir ve orada kalmaya karar verir. Köyde sezon bittiği için pansiyonlar
kapanmış ve haliyle de her yer boştur. Adam temiz ve yeni bir binaya
benzeyen bir otele yerleşir. Otelde kendisine yiyecek ve içki getiren
Leyla’nın bakışlarından etkilenir. Odasına gittiğinde Leyla’nın kendisini
beklediğini görür. Geceyi birlikte geçirirler. Sabah uyandığında Leyla
gitmiştir. Adamın orada tanıştığı Orhan adlı kişi, Leyla sayesinde otelin
devamlı müşterileri olduğunu vurgular. Adam, öfkeyle eşyalarını toplar ve
otelden çıkar. Giderken otele son defa bakar ve orada Leyla’nın hülyalı
bakan gözlerini görür. Adam, Leyla’nın gözlerini tekrar görmek için otele
gitmeyi ister ancak kahveciye ve köyün erkeklerine inat bir daha gitmez.
Adamın aklında iki şey kalır; Leyla’nın baktığında gerçekten pencerede olup
olmadığı ve o hülyalı bakışlarla yalnız kendisine bakıp bakmadığıdır. Adam,
sonra kalbinin üstündeki bu yumrukla yaşamaya alışır. Diğer dört hikâyeden
farklı olan bu hikâyede Ayfer Tunç’un alıştığımız üslubunu buluruz:
Hissettiren, sadece hisle kalmayıp duyumsatan bir üsluptur bu. Hikâyeyi
okuyup bitirdiğimizde bizim de “kalbimizde bir yumruk” hissi kalır. Ve neleri
yuttuğumuzu, nelerle yaşamaya alıştığımızı anımsarız. Bu hikâye, diğer
dört hikâyeden uyandırdığı izlenimler açısından daha başarılıdır.
“Siz ve Şakalarınız” hikâyesinde ise emekli bir öğretmen teyze vardır.
Hikâyenin başında bu teyzenin, huzurevine getirilmesi ve oradaki atmosfer
çok başarılı bir şekilde anlatılır. Teyze, orada yan odada kalan Samim Bey
ile tanışır. Bu sırada da sık sık arkadaşı Peri’yi anımsar; onun karşılıksız
aşkını, sıcak dostluğunu vs. Bu sırada Samim Bey’in artık yan odada
olmadığını (öldüğünü) ve teyzenin onun yokluğuna alışamadığını öğreniriz.
Önceleri kurallara uyan biriyken onun gidişiyle huysuzlaştığını, kavga
çıkardığını, odasını temiz tutmadığını, duvarlara çivi çakıp resim astığını
görürüz. Yetmiş altı yaşındaki bu emekli teyze, arkadaşı Peri’yi ve Samim
Bey’i çok özler. Hikâyenin kurgusu sıradandır ancak olayların anlatılışı bir o
kadar içten ve sarsıcıdır. Bir önceki hikâyede gördüğümüz ve alışkın
olduğumuz Ayfer Tunç üslubu burada da vardır. “Ses Tutsağı”, “Gençlik
Sabah Çiyidir” ve “Siz ve Şakalarınız” hikâyelerinin temaları yalnızlıktır. Bir
derecelendirme yapmak gerekirse “Ses Tutsağı” hikâyesinden “Siz ve
284
Şakalarınız” hikâyesine gelinceye kadar bu yalnızlık duygusunun

yoğunluğu artar ve üslup da buna göre şekillenir.
“Alafranga İhtiyar” hikâyesinin anlatıcısı henüz otuzlu yaşlarında ve
aslında makine mühendisi olan ancak okulu bitirdikten sonra bu işte hiç
çalışmadan gazete yazarlığı yapmaya başlayan bir adamdır. Hikâye,
anlatıcının tuhaf bir şahıs olarak nitelendirdiği yaşlı bir adamı merak etmesi
ve onu izlemesiyle başlar ancak anlatıcı henüz bu konu hakkında detaylı bir
bilgi vermeden birden kendisi hakkında bilgi vermeye başlar. Yazarlık
yaptığını söyledikten sonra eski bir dille yazmasının nedenlerinden
bahseder. Bu kısımda, içinde yaşadığımız zamanın eleştirisi yapılır ve ilmi
yönden ilerlememize rağmen insani bakımdan durumumuzun trajik olduğu
ifade edilir. Hikâyede bilinçli olarak konudan sapmalar vardır. Bu yöntem
bilindiği gibi “alışkanlığı kırma” yöntemlerinden birisidir 2. Bu yöntemle bir
bakıma okurun dikkati canlı tutulur. Daha sonra takip ettiği yaşlı adamın
adının Ulvi olduğunu söyleyen anlatıcı, nasıl tanıştıklarını anlatmaya
başlar. Bu hikâye, kitaptaki en uzun hikâyedir; ikincisi “Mağara
Arkadaşları”dır. Kurgusu önceki hikâyelerden oldukça farklıdır; anlatıcı
konuda sapmalara giderek (eski dille yazması, Handan ile ilişkisine
değinirken aşk hakkında bilgi vermesi vb.) hikâyenin ritmini dinamik
tutmaya çalışır. Ayrıca, önceki hikâyelerde daha bireysel, kendi içine dönen
konulara (kendi benini arama, yalnızlık, hayal kırıklığı gibi) değinirken bu
hikâyede “yaşlı bir adamın hayatını” ve dolaylı olarak da “kendi aşk
hayatını” anlatır. Olay örgüsü açısından önceki beş hikâyeden bu açıdan
oldukça farklıdır.
Kitabın son hikâyesi “Ara Renkler Grubu”dur ve camgöbeği,
gülkurusu ve limonküfü olarak adlandırılan “ara renkler”in hikâyeleri
anlatılır. İlk hikâye “Camgöbeği”nde eskilikten dökülen, rutubetli,
muslukları su kaçıran, ne kadar meyve ağacı dikilse de tutmayan, soyunma
kabinleri leş gibi kokan bir pansiyonun belediye tarafından istimlâk edilişi
ve bu duruma isyan eden pansiyon sahibi Behiç’in durumu gözler önüne
serilir. İkinci hikâye “Gülkurusu”nda çok fazla konuşan Bektaş adlı birisi
karşımıza çıkar. Bektaş, otobüs yolculuğu boyunca hiç durmandan
yanındakine kendisini, yolları, yolculukları, işini vb. bir dolu şeyi anlatır.
Sattığı penye iç çamaşırları, eski pazen donları ve bu vesile ile kurduğu
fantezi, kartvizitindeki fontun yanlış okunan harfi gibi çok alakasız
2
Hikâyenin kesilip başka konulara sapılması iki şekilde gerçekleşebilir: 1. Hikâye dışında
bir konudan söz etmek, 2. Okuyucuya seslenmek (Esen, 2012: 183).
285
konulardan bahseden Bektaş, hikâyenin sonunda nişanlısına gerdek gecesi

kendi sattığı markanın iç çamaşırını giydireceğini söyler. Nasıl ki rüyalarında
bu markayı giymiş bir kadını hiç soyamamışsa gerdek gecesinde de deprem
olacağını ve yıkıntıların altında kalıp usulca öleceklerini ifade eder. Üçüncü
hikâye “Limonküfü” sevdiği ölen bir adamın onun ölüşüyle kendisinin de
öldüğünü söylemesi ile başlar. Gecelerin uzadığını, gündüzün kısaldığını,
hayatın anlamsızlaştığını belirten adam, bu yazdıklarının son olduğunu ve
sevdiğinin son öpücükle dudaklarına bıraktığı ateşi de beraberinde
getireceğini söyleyerek hikâye biter. Bu üç kısa hikâyenin (en sonuncusu en
kısa olanıdır) üçü de mutsuzlukla ve umutsuzlukla biter. Zaten hikâyelerin
adlarından da anlaşılabileceği gibi, hepsi soluk ve silik renklerdir,
hikâyelerdeki kişiler de siliktirler. Özellikle son hikâyede, Ayfer Tunç’un
alışkın olduğumuz üslubu yani his dünyamıza seslenen, naif bir ses ön
plana çıkar.
2. Literatür Taraması
Çalışma bir mekân araştırması olduğu için öncelikle mekân üzerine
yayımlanmış kitaplar taranmıştır. Gaston Bachelard Mekânın Poetikası
(2018) adlı çalışmasında mekânı fenomenolojik bir açıdan ele arak özelde
ev üzerinde durmuştur. Çalışmada daha çok hayal üzerinde durulduğu için
şiir ekseninde bir değerlendirme yapılmıştır. Henri Lefebvre Mekânın Üretimi
(2014) adlı çalışmasında mekânın ve zamanın üretiminin elden ya da
makineden çıkma herhangi bir nesne veya şey olarak değil fakat ikincil
doğanın temel veçheleri olarak, toplumların birinci doğa üzerindeki madde
ve enerjiler türünden hissedilir veriler üzerindeki etkisinin sonucu olarak
görür (2014: 23). Lefebvre, kentleşme süreci ile birlikte mekânın siyasal bir
kimlik kazandığı düşüncesinden hareketle üretilen mekân dolayısıyla ve
aracılığıyla günümüz toplumlarının doğuşunu yeniden tarif etmeye çalışır.
John Urry (2018) Mekânları Tüketmek adlı çalışmasında toplum ve mekân
ilişkisi bağlamında yerlerin bir tüketim aracı haline gelmesi nedeniyle ne
şekillerde tüketildiği üzerinde durur. Bunları da dört savı destekler biçimde
ele alır; birincisi yerlerin malların ve hizmetlerin karşılaştırıldığı,
değerlendirildiği, satın alındığı ve kullanıldığı tüketim merkezleri olarak
yeniden yapılandırılması, ikicisi yerlerin kendilerinin görsel açıdan
tüketildiği yerler, üçüncüsü yerlerin kelimenin gerçek anlamı ile tüketilmesi
yani insanların bir yere ilişkin anlamlı buldukları şeyi zaman içerisinde
kullanılarak azaltılması, bitirilmesi veya tüketilmesi, dördüncüsü
yerelliklerin bazı kimlikleri tüketmesi şeklindedir (2018: 12). Mehmet
Narlı’nın (2014) Şiir ve Mekân adlı çalışmasında, Cumhuriyet dönemi Türk
şiirlerinde mekân kullanımı üzerinde durulmuş; mekânlar ev, oda, şehir,
286
meyhane, otel, hapishane, mezarlık, deniz, su, dağ başlıkları altında

incelenmiştir. Bu çalışmalar dışında Mehmet Tekin’in Roman Sanatı (2001)
ve Bahar Dervişcemaloğlu’nun Anlatıbilime Giriş (2014) çalışmalarından
faydalanılarak mekân nedir ve romanda mekân kullanımı nasıldır tarzında
bilgilere ulaşılmıştır. Bu kitaplar dışında mekân üzerine hazırlanmış tezler
ve makaleler okunmuştur.
3. Yöntem
Çalışmada Ayfer Tunç’un Mağara Arkadaşları adlı hikâye kitabında
yer alan “Mağara Arkadaşları”, “Ses Tutsağı”, “Gençlik Sabah Çiyidir”,
“Küçük Kuyu”, “Siz ve Şakalarınız”, “Ara Renkler Grubu” başlıklı altı
hikâyesinde mekân kullanımı üzerinde durulacaktır. Çalışmada mekân
üzerinde durulmasının en önemli nedeni Mağara Arkadaşları hikâye
kitabında, “Cinnet Bahçesi” ve “Alafranga İhtiyar” hikâyeleri dışarıda
tutularak3, mekân kullanımının atmosfer yaratmak amacıyla bilinçli bir
şekilde kullanılmış olmasıdır. Roman ve hikâye çalışmalarında çoğunlukla
karakter ve olay üzerinde durulmuş; mekân ve üslup göz ardı edilmiştir.
Bununla birlikte son dönem çalışmalarda üsluba ve mekâna yönelen
araştırmalar biraz daha artmıştır. “Romanda sahne, olaylar dizisini ve
karakteri etkilediği ölçüde bütünün bir parçasıdır. Yani sahne, dramatik bir
fonksiyon icra etmelidir” düşüncesinden hareketle Ayfer Tunç’un anılan
eserinde mekân tasvirinin dramatik rolü ve işlevselliği üzerinde durulacaktır
(Stevick, 2010: 275). Çalışma genel olarak mekân bağlamında bir metin
tarama çalışmasıdır.
4. Ayfer Tunç’un Mağara Arkadaşları Hikâye Kitabında Mekân
“Mekân” en genel tanımıyla içinde bulunulan yer demektir. İnsan,
“mekândan ve zamandan arî” olamaz genel kabulüne göre de insanın var
oluşunu gösteren temel unsurlar bir mekâna ve zamana bağlı oluşudur. Bir
anlatıdaki mekân ise “durumların ve olayların içinde gösterildiği,
3
“Cinnet Bahçesi” hikâyesinde mekân kullanımı neredeyse hiç yoktur; sadece cinayetin
işlendiği Suna ve Müeyyet Eren çiftinin beyaz lake yatak odası olduğunu öğreniriz.
Hikâyede tüm vurgu farklı kişilerin onlar hakkındaki anlatmaları üzerinedir. Bu nedenle
mekân işlevsel kullanılmamıştır. Hikâyede kişilerin söylemleri kurguyu oluşturur.
“Alafranga İhtiyar” hikâyesinde de mekân kullanımı işlevsel değildir; yerlerin adları
Atatürk Kültür Merkezi önü, Elmadağı, Sıraselviler Caddesi gibi sadece anılarak
kullanılmış, mekân tasviri yapılmamış veya mekân olay örgüsünde dramatik bir işlevle
kullanılmamış; bu sebeple mekânın insan psikolojisi üzerine herhangi bir etkisi
olmamıştır. Bütün bu nedenlerden dolayı çalışmada anılan hikâyeler inceleme dışı
tutulmuştur.
287
sunulduğu yerlerdir” (Dervişcemaloğlu, 2014: 174). Ömer Faruk Huyugüzel

de mekân ve zamanı birlikte ele alarak, mekân ve zamandan genellikle
şunların anlaşıldığını sıralar: 1. Hikâyede olayların geçtiği, kişilerin yaşadığı
yerler. 2. Olayların geçtiği ve kişilerin yaşadığı zaman dilimleri (tarihi bir
devir veya yılın belli bir mevsimi veya ayı vs.). 3. Kişilerin içinde yaşadıkları
sosyal çevre ve kültürel ortam (2018: 306). Huyugüzel, mekân ve zamanın
beraberce hikâye, roman veya oyunun atmosferini veya havasını
oluşturmada çok önemli bir rol oynayan unsurlar olduklarını vurgular.
Yazarların anlattıkları hikâyeyle ilgili olarak okuyucuda oluşturmak
istedikleri atmosferleri, mesela korku veya dehşet havasını, trajik veya
sempatik havayı en fazla mekân ve zaman unsurlarıyla kurduklarını belirtir
(2018: 306). Mehmet Tekin de mekân unsurunun bir tanıtım veya takdim
sorununun ötesinde işlevsel bir özellik taşıdığını ve romancının mekân
unsurunu olayların cereyan ettiği çevreyi tanıtmak; roman kahramanlarını
çizmek; toplumu yansıtmak; atmosfer yaratmak yönünde
kullanılabileceğini ifade eder (2001: 143). Mehmet Narlı mekanı, insanın
hayat içindeki uygulamaları, düşünceleri ve hayalleri ile, ilişkide olduğu
bütün yerler düşünülerek şu şekilde tasnif eder: 1. Düzenlenmiş yerler, 2.
Doğal yerler, 3. Kozmik yerler, 4. Mitolojik yerler, 5. Var olduğuna inanılan
kutsal yerler, 6. Hayal edilen yerler (2014: 14- 15). Bahar Dervişcemaloğlu
ise bir anlatıdaki mekânın dört şekilde sınıflandırılabileceğini belirtir: 1.
Sunduğu yaşam koşulları, 2. İçerdiği nesneler, 3. Onu diğerlerinden ayıran
sınırlar, koordinat mekânları, 4. Bağlı bulunduğu zamansal boyut ya da
tarihsel bağlam (2014: 175). Suut Kemal Yetkin, realizm akımını anlatırken
“Eşyadan iklime kadar hiçbir şey yoktur ki bir adamın ben dediği sayısız
duyumların kafilesine girmiş olmasın. Bizde bu duyumları uyandıran etken
ise maddi çevredir. Çevrenin bizim üzerimizde bir tesiri olduğu gibi bizim de
çevremiz üzerinde bir tesirimiz vardır. Mesela odamızın döşenme ve tertip
tarzından, birçok hislerimiz ve düşüncelerimiz anlaşılabilir. İnsanın daima
beraber bulunduğu, arasında yaşadığı şeyler derhal alışkanlıklarının ve
hareketlerinin çehresi oluverir. Dikkatli bir kimse için bizi çevreleyen eşyaya
ve onların tertip tarzına bakarak karakterlerimizi ve alışkanlıklarımızı
okumak güç bir şey değildir.” demektedir (1967: 51). Ayrıca “çevre(nin) bir
insanı, o çevre ne ise öyle değil de, o insan tarafından görüldüğü oranda
etkile(diğini)” belirtir (1967: 52)4. Bu durum mekânın, insanın algısını
şekillendirdiği gibi insanın algısının da mekânı şekillendirdiğini gösterir.
4
Suut Kemal Yetkin ayrıca realist romanlarda hiçbir zaman garip serüvenlerin, şiddetli
olayların görülmediğini; kişilerin çevrelerinin yaşama şartlarına uyduğunu,
zamanlarının ortak kaygılarını, düşüncelerini, dertlerini yaşayan alelade insanlar
288
Bir anlatıda mekânın sunuluşu sırasında anlatıcı çeşitli yollar

deneyebilir; mekânı Tanrısal bakış açısıyla veyahut da kahraman
anlatıcının bakış açısıyla sunabildiği gibi doğrudan yazar- anlatıcının bakış
açısıyla (ilk dönem Türk romanları böyledir, Romantik edebiyat ürünleri de)
sunabilir. Aynı şekilde bakış açısında öznel (kişisel) veya nesnel bir tutum
sergileyebilir. Tüm bu bakış açıları ile birlikte takınılan öznel veya nesnel
tutum okurun anlatıyı okurkenki mekân algısını şekillendirir. Bu nedenle
üzerinde durulması gereken bir diğer önemli kavram “algı”dır. Algının farklı
disiplinlerce yapılmış birden fazla tanımı vardır. Felsefe sözlüğüne göre
“Algı, dış dünyanın duyumlarla gelen imgesinin bilinçte gerçekleşen
tasarımıdır.” (Aktaran Asar, 2013: 3). Sanat sözlüğüne göre algı, “Her tür
gerçekliğin duyu organları aracılığıyla alınıp zihinde bilgiye dönüşmesi
işlemidir. Başka bir deyişle, algı gerçekliklerinin farkına varılıp
tanınabilirliğe kavuşturulması sürecidir. Bir sanat yapıtının yorumlanması
onun önce algılanmasını gerektirir” (Aktaran Asar, 2013: 3). Psikoloji
sözlüğüne göre ise algı “duyu organları vasıtasıyla alınan uyarıcıların
(duyusal bilgilerin) tutarlı, anlamlı bir bütünlük oluşturacak şekilde
örgütlenmesiyle, analiziyle, yorumuyla ve senteziyle ilişkili -duyu
uyarıcılarının duyu alıcılarına ulaştırmasından, algılanan şeyin
tanınmasına, farkına varılmasına, kavranmasına vb. kadar geçen fiziksel,
nörolojik, fizyolojik, bilişsel ve duyusal-süreçlerin tamamıdır” (Aktaran
Asar, 2013: 3- 4). İnsanlar, dış dünyayı beş duyu organıyla edindiği bilgiler
sayesinde öğrenir. Bu beş duyu organı (görme, işitme, koklama, tat alma,
dokunma) ile öğrenilen bilgiye duyumsal/duyusal bilgi adı verilir. Metin
İnceoğlu, dış dünyadaki soyut/somut nesnelere ilişkin olarak aldığımız
duyumsal bilgiye ek olarak hissetme duyusu da katıldığında “algılama”nın
gerçekleştiğini ifade eder (2010: 68). Algılamanın bu yönü fizyolojiktir
ancak algılamaya eklenmesi gereken sosyal ve psikolojik faktörler de vardır
(İnceoğlu, 2010: 69). Bu açıdan algılamayı sağlayan unsurları fizyolojik,
sosyolojik ve psikolojik olarak sıralayabiliriz. Bunlar, bir insanın mekân
algısını da şekillendiren unsurlardır.
olduklarını ifade eder. Bu kişilerin ruhunun, her gün görülen bir takım bayağı, küçük
olaylarla dolu olduğunu söyler (1967: 52). Bu tespite göre Mağara Arkadaşları hikâye
kitabında yer alan “Mağara Arkadaşları” hikâyesi dışındaki hikâyelerin realist hikâyeler
olduklarını söyleyebiliriz. Önemle belirtmek gerekir ki realizm, gerçekliğin birebir taklidi
değildir çünkü “dış çevrenin tasvirine büyük bir ehemmiyet veren realistler ruh hallerini
aydınlatmaya en elverişli olan taraflarını almışlar, böylece realiteyi bir seçim
süzgecinden geçirmişlerdir” (Yetkin, 1967: 53).
289
Kitaba adını veren “Mağara Arkadaşları”nda hikâyenin

başkahramanı bir apartmandır. Apartmanın adı Ayyıldız’dır ve yedi katlıdır.
Burada “gökyüzünün de yeryüzünün de yedi katlı olduğu söylenir. Bir hafta
yedi gündür ve yedi kez okunup üflenir insan. Renk çarkında yedi renk vardır.
Pythagoras felsefesine göre yedi, dörtle üçün toplamıdır ve bu, insanın
tanrıyla birliğini ifade ettiği için kutsal sayılır” (Tunç, 2017: 11) denilerek
okurda teolojik gönderme yapıldığı hissi uyandırılır; ancak hemen
sonrasında bu apartmanın yedi katlı oluşunun tamamen “tesadüfî” olduğu
belirtilerek okurda bir “çelişki” yaratılır. Ayyıldız Apartmanı yedi katlıdır ve
her katı bir şahsa aittir. 6. Kat dışında tüm daireler doludur. Bu mekân,
apartman olması nedeniyle ev kategorisi içerisinde yer alır. Gaston
Bachelard, evin bizim dünyamızdaki köşemiz ve çoğu kez söylendiği gibi ilk
evrenimiz olduğunu ifade eder (2018: 34). Bu yüzden evin, insanın
düşünceleri, anıları ve düşleri için en büyük bütünleştirici güçlerden biri
olduğunu; ev olmasa insanın dağılmış bir varlık olacağını vurgular (2018:
37). Hikâyenin mekânı olarak bir apartman seçilmesi ve bu apartmanda
yaşayan insanların hayatlarının bir kısmının ele alınması konunun bir
merkezde toplanmasına yani insanın dağılmamasına olanak sağlar. Bu
açıdan işlevsel bir fonksiyona sahiptir.
Ayyıldız Apartmanı’nın kim tarafından yapıldığı üzerine birçok rivayet
varsa da önceleri 3. katta oturan ancak daha sonraları çocukları tarafından
huzurevine yerleştirilen Bezmin Hanım’ın anlattığı, apartmanın bir Alman
Yahudi tarafından yapıldığı yolundaki hikâyenin gerçeği yansıtmadığını
anlatıcı şu sözleriyle açıklar: “Ama iki yanına apartman dayanmış olan,
balkonları arkaya atılmış, geniş pencereli, kutu gibi görünen, ince, uzun, küf
yeşili binanın dış görünüşü, Alman mimarisine vakıf zevkli bir Yahudi’nin
değil; balkonsuz, soğuk görünüşlü apartmanları, bir kışla disiplini içinde
bitişik nizam dizmeyi arzulamış ve gönlünde her zaman upuzun, dikkatle
üst üste dizilmiş beton yığınlarından bir gökdelen dikme hevesi yatan bir
Karadenizli ustanın elinden çıkmışa benziyordu…” (Tunç, 2017: 24).
Alıntıdan da anlaşıldığı gibi apartmanın mimari yapısı pek göze hoş gelen
bir tarzda değildir. Bu benzetme Mehmet Narlı’nın vurguladığı
“Modernizmin getirdiği apartmanlaşma ve konutlaşma sürecinin, eski
evlerin özgünlüğünü ortadan kaldırdığı yolundaki” yaygın görüşün anlatıcı
tarafından da onaylandığını göstermektedir (2014: 28). Anlatıcının
mekânın mimarisi hakkında verdiği bu olumsuz tasvir, Ayyıldız
Apartmanı’nın sonunu arzulaması için bir bakıma gerekçedir. Anlatıcı, daha
sonra Bezmin Hanım’ın apartmanı yapan kişi hakkındaki hikâyesini 2. Dünya
Savaşı’nı konu alan bir filmden esinlenerek uydurduğunu söyler. Onun bu
290
hikâyeyi uydurmasındaki amacının apartmanın kalitesindeki düşüşün

farkında olması, apartmanın, dolayısıyla da kendisinin, ne kadar
saygıdeğer ve önemli olduğunu ispat edebilmek istemesi olduğunu belirtir.
Yine hikâyede yer alan “Ayyıldız Apartmanı, kucaktan kucağa
geçerken hızla yaşlanan konsomatrisler gibi; çabuk çökmüş, henüz
tazeyken el üstünde tutulan, pabuçlarından şampanya içilen, aşka,
şehvete, pahalı hediyelere boğulan, yaşlandıkça azarlanan, güzelliği
soldukça unutulan ve sonunda adi bir barın tuvaletinin kapısında oturup,
çıkanlara kolonya döken eski bir orospu kadar düşmemişse de, yedi katının
artık bir anlam ifade etmeyen ihtişamıyla, İstanbul’a ağlamaklı gözlerle
bakar oldu. Elli iki yıllık ömrü boyunca, birçok aileye, sevgiliye, hayırlı işlerle
uğraşanlara, kirli işlerle uğraşanlara, aydınlık yüzlü insanlara, karanlık
yüzlü adamlara mekân oldu; nice kavgalar, intihar teşebbüsleri, delicesine
yaşanan aşklar gördü. Zamanında edep görgü bilen, nazik, saygıdeğer
kadınların ve erkeklerin kapısından girdiklerinde, gurur duydukları bir bina
iken; zamanla daha kaba, daha tuhaf insanlara hizmet eder oldu”
şeklindeki tasvir de Ayyıldız Apartmanı’nın sonunu istemesinin
nedenlerinden biridir (Tunç, 2017: 28- 29). Buna göre önceleri güvenli ve
seçkin bir mekân olan Ayyıldız Apartmanı şimdilerde apartman sakinlerine
bu yaşam koşullarını sağlayamamaktadır ve gittikçe seviyesi düşmektedir.
Burada mekânın tıpkı bir konsomatrismiş gibi kişileştirilerek verilmesi ve
ikisinin düşüşleri arasında ilişki kurulması anlatımın canlı olmasına olanak
sağlar. Ayrıca bu tarz bir anlatım, hikâyenin sadece bu kısmında değil
bütününde, atmosferin olumsuz olmasını sağlar. Böylelikle biz Ayyıldız
Apartmanı’nın yok olmak istemesine adeta hak veririz.
Anlatıcı, 2. Dünya Savaşı’na ironik göndermelerde bulunur. Bu
göndermelerin apartmanın yapılış hikâyesi esnasında verilmesi tesadüf
değildir çünkü Mehmet Narlı’nın Mete Ünal’dan aktardığına göre Türkiye’de
apartmanların önceleri özenti olarak yapılmasına karşın bir ihtiyaç olarak
düşünülmesi 2. Dünya Savaşı’ndan sonraki yıllarda olmuştur (2014: 29).
Zaten bu tarz bir yapılaşma “İstanbul’un mekâna sinen kültürel dokusunu
bozmuştur” (Narlı, 2014: 29). Belli ki anlatıcı da bu apartmanın estetik bir
yapıda olmadığını düşünmektedir. Bu düşüncesini verirken anlatıcı ile
Ayyıldız Apartmanı adeta özdeşleşir. Bunu sağlayan unsur ise anlatıcının
kişisel tutumudur5. Burada Ayyıldız Apartmanı aynı zamanda simgesel bir
5
Mehmet Tekin, 3. Tekil şahıs anlatıcının olaylar ve kişiler karşısında takındığı tutum
itibariyle 1. İlahi, 2. Yansız, 3. Kişisel olmak üzere üç tutum takındığını belirtir (2001: 33).
Kişisel anlatım tutumunda anlatıcının roman figürüyle özdeşleştiğini, dünyayı ve
hayatı onun gözleriyle gördüğünü, onun bakışıyla algıladığını ifade eder (2001: 44).
291
anlama da sahiptir çünkü hikâyeyi okuduğumuzda Ayyıldız Apartmanı’nın

aynı zamanda insan gibi kişileştirildiğini ve böylelikle hikâyenin
kahramanlarından birisi haline geldiğini görürüz. Apartmanın adının
Ayyıldız olması, Türk bayrağının temel simgelerine bir göndermedir. Türk
toplumu için bayrak kutsanmış bir nesnedir ve özgürlüğe işaret eder. Öyle
ki hikâyenin başlangıcından itibaren yedi sayısına yapılan göndermeler
(göğün ve yerin yedi katlı oluşu, bir haftanın yedi gün olması ve insanın yedi
kez okunup üflenmesi gibi) apartmanın adeta kutsanmış bir tarafının
olduğuna işaret eder6. Ayyıldız Apartmanı, beklediği son gerçekleştiğinde,
bir efsane haline gelip dillerde dolaşacağını ve hemcinslerinin “Evet, bizim
kadar şık, hoş ve yeni değildi ama, kutsaldı” diyeceklerini ve genç yüzlerine
belli etmek istemedikleri kıskançlık gölgelerini düşüreceklerini düşünür
(Tunç, 2017: 14). Bu düşüncesi kendisinin kutsallığına inandığını gösterir.
Ayyıldız Apartmanı yedi katlıdır, pencerelerini ve kapılarını ayrı ayrı
topladığında yedinin katlarına ulaşır, yetmiş yedi basamağı vardır, bin
dokuz yüz kırk yedi yılında yapılmıştır, elli iki yaşındadır ve yaşını
topladığında da yedi sayısına ulaşır, müteahhidi yedi kardeşin en
büyüğüdür, yaşadığı şehrin plaka numarası da malumdur (34), sokağında
tam yedi apartman vardır. Tıpkı bir insanmış gibi düşünebilen Ayyıldız
Apartmanı yedi sayısının kendisi için önemli olduğunu (bir tesadüf
olmadığını) Ayyaş Yazar’ın sahaflardan aldığı eski yazı kitapları,
fotokopileri, çeşit çeşit ansiklopedileri karıştırıp dini bir hikâyeden hareketle
yeni bir kitap yazmaya çalışması sırasında fark eder.
Ayyıldız Apartmanı’nı düşündüren tek şey bodrum katıdır, eğer o katı
da sayarsa yedi değil sekiz katlı olması gerekir ki o zaman kutsallığı bozulur.
Bodrum katın yarısının toprakta olması nedeniyle onun diğer dairelerden
farklı olduğunu düşünür: “Bodrum sayılmazsa yedi katlıydı. Sayılmamalıydı
da. Çünkü bodrum kat Kıtmir’di. Gün gören, rüzgâra, güneşe ve ışığa bütün
pencereleriyle açık yedi katın altında, tabutu andıran, paslanmış demir
parmaklıkların arkasında mahzun ve hor görülmüş, itilmiş duran pencere,
“Yedi Uyuyanlar”ın yanında götürdükleri Kıtmir’di. Kıtmir insan değildi,
onlarla bir tutulamazdı, ama “Yedi Uyuyanlar”la birlikte uyumuştu. Bodrum
6
Anlatıcı, Ayyıldız Apartmanı’nın kendisinin bu kutsanmışlığına inandığını şu sözlerle
belirtir: “Yedinin içerdiği uyum kendisinde de mevcuttu. Bu bir tesadüf olamazdı.
Dolayısıyla hemcinslerinden, yani şehre şöyle bir tepeden baktığında- gerçi artık
tepeden bakamıyordu, çünkü yeni yapılan bütün binalar kendisinden uzundu- gördüğü
şık, yeni ve kibirli bütün apartmanlardan daha üstün bir tarafı, adeta kutsanmış bir yanı
vardı. Aynı Meryem Ana’nın bütün kadınlardan daha güzel olmadığı, ama bir azize
olduğu için hepsinden üstün oluşu gibi” (Tunç, 2017: 13).
292
yerin de, göğün de sekizinci katıydı, yani hem yedi katla ilişkili, hem
onlardan uzak. Yeraltına göre üstte, gökyüzüne göre en altta…” (Tunç,
2017: 22). Ayyıldız Apartmanı eski önemini ve güzelliğini kaybetmesi
nedeniyle yok olmak ister ancak sonuna kadar kutsal bir yanı olduğuna
kendisini inandırır. Belki de kendisini anlamlı kılmasını sağlayan tek unsurun
bu olduğuna inanır. Burada anlatıcının, bodrum katındaki daireyi
olabildiğince olumsuz bir şekilde tasvir etmesi hikâyenin atmosferini
etkiler. Böylelikle Ayyıldız Apartmanı’nın sadece dış çehresi değil kutsallığı
da elden gittiği için iç çehresi de bozulacaktır. Okur olarak Ayyıldız
Apartmanı’nın tutunacak son dalı olan kutsallığını kaybetme korkusuna
ortak oluruz ve bu durum hikâyeye daha dramatik bir hava katar.
Bu dramatik havayı anlatıcı daha da yoğunlaştırarak Ayyıldız
Apartmanı’nın gözden düşmesine ve sakinlerinin gittikçe kalitesizleşmesi
nedeniyle hazin bir ifadeye bürünmesine vurgu yapar: “Kendinden yüksek
binaların arasından gökyüzüne ulaşmaya çalışıyor, zamanında sağlam
atılmış temelleri bir türlü çökmediği için ağlamaklı, gelecek yılların nasıl bir
çöküş getireceğini bilemediği için acıklı ve yorgun görünüyordu. Yıkımlar
ona dokunmamıştı ama, bir zamanlar arkadaşlık ettiği sevimli binaların un
ufak edilip, dozer kepçelerine doldurularak götürülmesini, yerlerini geniş
bulvarlara, şımarık bir çocuk tavrı içinde gürültüyle geçen lüks arabalara,
ilgisiz ama kaygılı insanlara bırakmasını sızıyla izlemiş, uzaktan gördüğü,
genç, modern yüzleriyle kibirli yeni binaların arasında aşağılık duygusuna
kapılarak, kendi payına da bir yıkım düşmediği için kahırlanmıştı.” (Tunç,
2017: 29).
Bu vurgu, bizi mekânın bir ruhu olduğu düşüncesine götürür 7. Adeta
insan gibi bir ruhu olan Ayyıldız Apartmanı bu durumdan kurtulmak için yok
olmayı ister. “Sisli ve soğuk bir İstanbul sabahını, şehrin bütün nemini
kolonlarında duyarak, bütün gece uyumamış aşk kırgını bir kadın gibi yine
de mağrur, hâlâ tepeden bakmaya çalışarak karşılarken, bu kesin sona
karar verdi.” (Tunç, 2017: 30). Anlatıcının Ayyıldız Apartmanı’nın yok
olacağı zamanı sisli ve soğuk bir gün olarak anlatması okurun onun
dramına ortak olmasına olanak sağlar. Böylelikle hikâyede mekân,
dramatik bir işleve sahip olur ve hikâyenin atmosferinin olumsuz ve trajik
bir havaya bürünmesini sağlar.
7
Yerin bir ruhu olduğunu ve bu ruhun mekân ve karakter kavramlarıyla analiz
edilebileceğini belirten Norberg-Schulz, her yerin bir karaktere sahip olduğunu ifade
eder (Aktaran Koca, 2005: 13).
293
Ayyıldız Apartmanı’nın kendisi yıkılırken diğer apartmanlara zarar

vereceği konusuna duyarsız kalması ise yeni yapılan yapılarla arasında
duygusal bir bağ kuramadığına ve yalnızlığına işaret eder. Bu yalnızlık hissi
de hikâyenin dramatik yanını öne çıkarır. Fakat Ayyıldız Apartmanı ne kadar
uğraşsa da bina çökmez. Bunun üzerine kendi sonunu hazırlaması için
başka birine ihtiyacı olduğunu anlar. Bu kişi Ayyıldız Apartmanı’nın daha
önce aklına gelmeyen ve bodrum katında oturan kapıcı Rüstem Efendi’dir.
Hikâyede onun dairesi şu şekilde tasvir edilir:
“O sırada Rüstem Efendi pislikten muşamba gibi olmuş, lime lime bir
çarşafla kaplı, soluk yorganına farkında olmadan sıkıca sarındı. Üst çizgisi
tavanla bitişik küçücük pencere, yırtık, pırtık, tozlu bir bez parçasıyla
örtülüydü. Dışardan bakıldığında rengi griye çalan, perde niyetine
kullanılan bu bez parçası Ayyıldız Apartmanı’nın bugün geldiği noktada
alabildiğine yaşadığı zavallılığı anlatıyor, güneş daha tam anlamıyla
doğmadığı için, tavanda korkutucu kara bir leke gibi duruyordu… Şehir
henüz çirkin, üçkâğıtçı, iyice kulak verildiğinde bir yanıyla hazin
gürültüsüne başlamamış olduğu için, ezan sesi Ayyıldız Apartman’nın
bodrum katına pencere aralıklarından kapı altlarından, yıllardır binlerce
keder, sevinç, korku, taşkınlık yaşamış, dışarıdakileri içeriye, içeridekileri
dışarıya taşımaktan yorgun düşerek incelmiş duvardan sızdı…” (Tunç, 2017:
36).
Yapılan bu tasvir tüm fakirliği ve sefilliği ile olabildiğince kötüdür.
Rüstem Efendi’nin odasının bu denli olumsuz bir şekilde tasvir edilmesi
hikâyenin atmosferine korku ve trajik bir hava katar. İnsan gibi kişileştirilen
bir apartmanın sonunu hazırlayacak kişinin yaşadığı mekânın bu denli çirkin
olması tek bir şeye işaret eder. Henri Lefebvre’nin Bruno Zevi’den aktardığı
gibi “her binanın, her konutun, sadece dışarısı değil, bir de içerisi vardır”
(2014: 149). Bu durum insan ve mekân arasında bir yakınlık ilişkisi kurmayı
zorunlu kılar. Bununla kast ettiğimiz şey mekânın insanı olumlu veya
olumsuz yönde etkileyeceğidir. Mekân-insan arasındaki bu yakınlık
nedeniyle bu denli çirkin bir mekânda oturan bir kişinin ancak böylesi bir
sonu hazırlayabileceği düşüncesi bizi etkisi altına alır. Anlatıcının bu iş için
bodrum katında yaşayan bir kapıcıyı seçmesi bu yüzden bir tesadüf olamaz.
Hikâyenin sonunda kalorifer kazanı patlar ve Ayyıldız Apartmanı’nın
mozaiklerinden birçoğu çatlar ancak apartman yıkılmaz. Yangından üç ay
sonra Ayyıldız Apartmanı’nın hepsini çok sevdiği yedi sakini olduğu ancak
artık yedi sayısının ona bir şey ifade etmediği belirtilir. Bu durum Ayyıldız
Apartmanı’nın kendisini içerisinde yaşayan insanlarla değerli bulduğunu
göstermesi açısından önemlidir çünkü bu durum mekân- insan ilişkisinin
294
varlığını adeta ispatlar. Bu açıdan “Mağara Arkadaşları” hikâyesinde

mekân kullanımının önemli bir işleve sahip olduğunu belirtmek gerekir.
Carl Gustav Jung, mağara için “yeniden doğuşun gerçekleştiği yer,
insanın kuluçkaya yatıp yenilenmek üzere kapatıldığı gizli bir oyuktur”
demektedir (Jung, 2005: 66). Yangın/ateş ise olumsuzluklardan arınmaya
işaret eder. Kur’an-ı Kerim’in Mağara (Kehf) adlı 18. Sûre’sinde Yedi
Uyurlar’ın hikâyesi anlatılır. 309 yıl sonra uyanan bu yedi kişinin hikâyesini
Jung şu şekilde yorumlar: “Her kim mağaraya, yani herkesin kendi içinde
taşıdığı mağaraya ya da bilincin dışındaki karanlığa girerse, kendini önce
bilinçdışı bir dönüşüm sürecinin içinde bulur. Bilinçdışına girmesi, bilinci ile
bilinçdışının içerikleri arasında bir bağ kurmasını sağlar. Bunun sonucunda,
kişiliğinde olumlu ya da olumsuz anlamda kökten bir değişim olabilir.
Dönüşüm genellikle, yaşam süresinin uzaması ya da ölümsüzlüğe adaylık
olarak yorumlanır…” (Jung, 2005: 67). Bu durum, Ayyıldız Apartmanı
içerisinde geçen Yedi Uyurlar hikâyesine yapılan göndermenin ve sonunda
çıkan patlamanın tesadüfî olmadığını gösterir. Buna göre Ayyıldız
Apartmanı yeniden doğuşunu gerçekleştirmiş ve hissettiği değersizlik
duygusundan sevdiği yedi yeni sakini sayesinde kurtulmuştur. Ayrıca
Ayyıldız Apartmanı’nın yedi yeni sakini ile yaşamaya devam etmesi bir nevi
onun yaşam süresinin uzamasına yani dönüşümüne işarettir. Hikâyenin
adının “Mağara Arkadaşları” olarak seçilmesi bu açıdan da önemlidir çünkü
hikâye, bir apartmanın yeniden doğuşu üzerine kuruludur ve mağara
burada bir dönüşümün simgesidir.
“Ses Tutsağı” hikâyesinin başlangıcında 1. Tekil şahıs anlatıcının
kullandığı “Küçük balkonumda oturup sigara içerdim durmadan” ve “Bir
inleyiş uzanırdı balkonuma, sıcak yaz gecesinin buğusuna karışarak. Bir
şehir böyle yaşardı, mutsuz ve inleyerek” ifadeleri ile hüzünlü bir ton
yaratılır. (Tunç, 2017: 49). Hikâye baştan sona kadar bu hüzünlü ton ile
devam ettiğinden atmosferinin hüzünlü olduğunu söyleyebiliriz.
Anlatıcının, üst kattaki kadının balkon kapısını “gıcırtılı”, sandalyesini
“eski” olarak tanımlaması ise kadının bir sızısı olduğu yolundaki
düşüncesini adeta pekiştirir. Burada nesnelerin mekânı tanımlamasının
yanı sıra kişinin içinde bulunduğu durumu anlatması açısından dramatik bir
fonksiyona sahip olduğu görülür. Yazın bitip “bulanık renkli bulutların
gökyüzünü kaplaması, yıldızların görünmez olması, kül, çürümüş yaprak,
deniz ve asfalt kokulu bir rüzgârın esmeye başlaması” gibi ifadeler, havayla
birlikte mekânın değişimine de işaret eder çünkü sonunda öyle bir mevsim
gelir ki artık “balkonda oturup solan yıldızları boşu boşuna arayarak
amaçsız, hafif sıkıntılı ve yalnız oturmak” imkânsız hale gelir; sert ve soğuk
295
bir rüzgâr “büyük, küskün, soluk ve alabildiğine mutsuz şehrin üzerinde

dayanılmaz sesler çıkararak esmeye başlar”. Hava şartlarının zorlaşması
nedeniyle de kadın, bir gün soğuğa daha fazla dayanamayarak
sandalyesini alıp içeri gider. Anlatıcı onun balkonda son oturuşu olduğunu
anlar: “Balkon kapılarımızı aynı anda, aynı gürültüyle ve kızgınlıkla;
rüzgâra, soğuğa karşı koyamadığımız için öfkeyle kapattık.” (Tunç, 2017:
51- 52). Anlatıcı bu andan itibaren kadının çıkardığı seslerin tutsağı
olduğunu anlar. Anlatıcı, kadının balkonda çıkardığı seslerden sonra evin
içerisinde çıkardığı sesleri dinlemeye ve kendince yorumlamaya devam
eder. Anlatıcının oturduğu evin “kötü bir apartman dairesi” olduğunu da
bundan sonra öğreniriz. Şehrin mutsuzluğuna havanın soğumasının, daha
sonra da apartmanın kötülüğünün eklenmesi hikâyenin atmosferinin
gittikçe olumsuz olmasına neden olur. Kadının akşamları mutfağa gittiğini
“suyu açtığını, kirli bir tavayı yıkadığını, dolaptan süt çıkardığını” düşünen
anlatıcı, akşamlardan nefret eder. Ona göre hayatı hep aynı biçimde ve
mutlu yaşayanlar; mutfaklarını ve odalarını hep derli toplu tutarlar; her şeyi
yerli yerine koymaya özen gösterirler, bunu kolay hayatlarını daha da
kolaylaştırmak için yaparlar: “Yalnız mutfakta değil, başka odalarda da,
abajurların ya da avizelerin kırıp yumuşattıkları ışıklar; böyle insanlara
kendilerini göstermezlerdi. Onları kırar, eğer, büker ve onlar tatlı ışıkların
yarattığı kendilerini; mutlu, neşeli, sevecen bulurlardı. Bence yaşayıp giden
insanlar, çiğ ve keskin ışıklardan nefret ediyor, kendilerini bu sarsıcı ışığın
altında görmeye dayanamıyor olmalıydılar. Kadının evinde de benimki gibi
çiğ ve keskin ışıklar olduğundan emindim” (Tunç, 2017: 55). Anlatıcının,
mutlu insanların mekânı ile mutsuz insanların mekânını ışık açısından
değerlendirmesi Servet-i Fünûn romanındaki mekân algısına benzer.
Servet-i Fünûn romanlarında kahramanların mutluluk anlarında mekân
ışıklı ve aydınlık, mutsuzluk anlarında ışıksız ve karanlıktır. Buradaki fark ise
Servet-i Fünûn romanlarında ışığın azalması mutsuzluğun artmasına
neden olurken buradaki ışığın varlığının mutlu ve mutsuz insanlara göre
yani onların algılarına göre değişmesidir. Işığı çiğ ve keskin bulanlar mutsuz
insanlardır, mutlu insanların ışıkları ise yumuşaktır. Hikâyede yalnız bir
erkeğin (anlatıcının) yalnız ve çocuklu bir kadının çıkardığı sesler üzerine
yaptığı yorumlar kendisinin mutsuzluğu nedeniyle hep olumsuzdur. Bu
nedenle anlatıcı, yaşadığı şehri, yaşadığı apartmanı ve yaşadığı evi hüzünlü
bir şekilde aktarır. Martin Heidegger, mekânı “bir etkileşim ve deneyim yeri
olarak görür” (Bolak, 2008: 25). Bu durum yukarıda da bahsettiğimiz
insanın yaşadığı mekân ile ilişki içerisinde olduğu yolundaki düşüncenin bir
yansımasıdır. İnsanın kişiliği (bunun içerisine insanın davranışları,
296
alışkanlıkları, algıları, düşünsel ve ruhsal yapıları girer) mekâna ve zamana

sirayet eder; aynı şekilde mekân ve zaman da insan kişiliğine sirayet eder.
Bu şu demektir: İnsanın mekânla ilişkisi onun dünyayı anlamlandırmasına
olanak sağlar. Aynı şekilde dünyayla olan ilişkisi de mekânla olan ilişkisini
etkiler. Gaston Bachelard da evin salt bir fiziksel nesne olarak görülmemesi
gerektiğini; içinde doğulan evler gibi mekânların da sadece verili
olmadıklarını, anı izleriyle dolu olduklarını söyler (Urry, 2018: 45). Bu
hikâyede yer alan anlatıcı da mekânı kendi algısıyla ve doğal olarak
anılarıyla şekillendirmiş ve onu hüzünlü bir yer olarak aktarmıştır.
“Gençlik Sabah Çiyidir” hikâyesi ise “Gece ağırlaşan hastaların en
büyük tesellisi olan gün ışığı, yenisini almayı hiç aklına getirmediği eprimiş,
lime lime olmuş perdeleri adeta delerek yüzüne vuruyor; kasvetli,
havasında derin bir teessür taşıyan odayı sinsice aydınlatıyor, odanın tozlu
hatıralarla dolu eşyalarına acayip gölgeler yükleyerek, ince yorganın
altında yatan kıpırtısız vücuda, vücudun hep özlediği gibi zayıf, yorgun ve
son yolculuğuna başlamaya sessizce hazırlanan bir hal veriyordu” (Tunç,
2017: 101) şeklinde ölümü bekleyen bir adamın tasviri yapılarak başlar. Gün
ışığının eprimiş, lime lime olmuş perdeleri delmesi, hüzünlü ve kasvetli
odayı sinsice aydınlatması, odanın tozlu hatıralarla dolu eşyalarına acayip
gölgeler yüklemesi gibi tanımlamalar mekânın olumsuzluğunu gösterir.
Burada mekânın kişinin içinde bulunduğu durumla ilişkili bir şekilde
kullanıldığı ve onun durumunu dramatize etmeye yardımcı olduğu
görülmektedir. Buna göre yaşlı adam, hayattan beklentisi kalmadığı için,
ölümü beklediği için eşyalarını yenilemeyi düşünmemektedir. Eşyaların
eskimesi ile insanın eskimesi aslında mekânın çürümüşlüğü ile insanın
çürümüşlüğü arasındaki paralelliği sembolize eder. Yaşlı adam, insanların
lüzumundan fazla yani yaşayacağı şeyleri bittikten sonra yaşamasının
haksızlık olduğunu düşünür. Onun bu düşüncesi ölmeyi arzuladığını
gösterir. Ölmeyi arzulayan yaşlı adam, sokağa çıktığında anlatıcının “Hava
biraz güneşli olsaydı, birkaç tane kuş görebilseydi sokakta, belki bugünlük
idare edecek kadar teselli bulabilirdi. Böylece bir günü de daha az acıyla,
daha az sıkıntıyla devirir, gecenin ve yatağının şefkatli kollarına kendini
daha rahat bırakabilirdi. Aksine hava puslu, kasvetli ve karanlıktı. Ne doya
doya bir kar yağıyordu, ne birdenbire akıp giden ve ağaçları pırıl pırıl yıkayan
bir yağmur. Sokaklar çamurlu, pis ve gürültülüydü” yolunda söylediği sözler
yaşlı adamın içinde bulunduğu olumsuz ruh halinin iyileşmek şöyle dursun
daha da kötüye gittiğini gösterir (Tunç, 2017: 105). Çünkü evdeki mekân ne
kadar eski ve kötü ise sokaktaki mekân da bir o kadar kötüdür. Havanın
puslu, kasvetli ve karanlık olması aslında bir tesadüf değildir ve mekânın
297
insan psikolojisi üzerindeki etkisini pekiştirmeye yarar. Mekân olumsuzdan

olumluya doğru biraz değişse idi yaşlı adam belki biraz yaşama sevinci
bularak evine dönebilecekti ancak anlatıcının amacı bu olmadığı için dış
mekânı da “çamurlu, pis ve gürültü” olarak tasvir eder. Bu durum hem
“Mağara Arkadaşları”nda hem de “Ses Tutsağı” hikâyesinde olduğu gibi
mekânın, atmosfer yaratmak amacıyla bilinçli bir şekilde kullanıldığını
gösterir. Mekânın burada da olumsuz özellikleri ile öne çıkması hikâyenin
atmosferini dramatik açıdan etkilemiş ve ona hüzünlü bir hava katmıştır.
Ayrıca “Mağara Arkadaşları” ve “Ses Tutsağı” hikâyelerinde olduğu gibi
“Gençlik Sabah Çiyidir” hikâyesinde de mekân- insan ilişkisi üzerinde
durularak mekânın sadece somut bir nesne değil anı izleriyle dolu soyut
yapısı da öne çıkarılmıştır.
“Denizin hırçınlaştığı bir mevsimdi. Gökyüzündeki gri bulutlar, gelip
gelip içime oturuyorlardı. Bir ağırlık hissediyordum. Başım ağrıyor, tam
kalbimin üstünde duran bir yumruk yok olmak bilmiyordu” cümleleriyle
başlayan “Küçük Kuyu” hikâyesinde oldukça mutsuz bir adam vardır ve bu
mutsuzluğundan uzaklaşmak için bir gün apar topar seyahate çıkar (Tunç,
2017: 129). Otobüsün mola verdiği deniz kıyısındaki bir köyde bir kahveye
oturur. Deniz çıldırmış gibidir. Bir an denizin büyüyüp kendisini yutacağını
sanır. Adam burada kalmaya karar verir ve sahil boyunca yürür. Sahilin
sonunda bir otel görür. Odasına eşyaları yerleştirdikten sonra lokantaya
gider. Denize bakar. “Kurşuni(dir) deniz. Çılgındı(r). Dalgaların üzerinde bir
çöp bile tutmaya niyeti yoktu(r)” (Tunç, 2017: 132). Lokantadan çıktıktan
sonra sahilde yürüyen adamın kafası artık boşalmış, içinde ne bir yorgunluk
ne bir sıkıntı, hiçbir şey hissetmemeye başlar. İçindeki yumruk kaybolur
ancak adam kendisinin de kaybolduğunu hisseder. Otelde kendilerine
yiyecek ve içki servisi yapan Leyla’nın hülyalı bakışlarından etkilenir. Oteli
işleten İbrahim’in Leyla’nın iyi oynadığını söylemesi üzerine adamın
kalbinin üstüne aynı yumruk tekrar gelip oturur. İbrahim gittikten sonra
adam deniz kenarındaki lambanın yanına gider, sırtını direğe dayar ve
denize bakar. “Denizin, ağlayan bir vahşi hayvana benzeyen sesini din(ler),
Leyla’yı düşün(ür)” (Tunç, 2017: 136). Denizin dalgalarının çıkardığı ses ile
vahşi bir hayvanın çıkardığı ses arasında bir benzerlik ilişkisi kurulur. Aslında
bir mekân olan deniz, vahşi bir hayvana benzetilerek mekânsal
özelliğinden sıyrılmış ve canlı bir forma dönüşmüştür. Burada Bachelard’ın
doğanın duygusal olarak annenin yansıması ve denizin insanlar için en
büyük, en değişmez anne simgelerinden birisi olduğu yolundaki sözlerini
hatırlamak yerinde olur (2006: 131). Bu nedenle insan için deniz imgesi, bir
sığınaktır. Kalbinin üstünde yumruk hisseden mutsuz bir adamın apar topar
298
çıktığı yolculuğunda salaş otelde karşılaştığı hülyalı bakan, yirmi beş

yaşlarında ince ve solgun bir kadın olan Leyla’yı denizin vahşi sesini
dinlediği sırada hatırlaması bu açıdan anlamlıdır. Mutsuzluğunu
dindirmeye çalışan adamın bir sığınağa ihtiyacı vardır ve bu sığınak kadın,
özelinde annedir. Burada mekânın, tıpkı Ayyıldız Apartmanı gibi,
sembolleştiğini söylemek mümkündür. Bu hikâyede de mekân- insan
ilişkisinin varlığı görülür çünkü mekân doğal olarak akla
sevilen/özlenen/beklenen insanı getirir fakat önceki üç hikâyeden farklı
olarak burada mekânın insanla veya insanın mekânla anlamlı olduğu
düşüncesi yoktur. Daha çok mekânın beklenen/özlenen insanı
anımsatması vardır; mekânın vahşi bir hayvana benzeyerek kişileşmesi ve
ses çıkarması ile Leyla adlı kadını hatırlaması bu ilişkiyi gösterir. Bu
hikâyede de mutsuzluk ve hüzün atmosferi vardır ancak mekân olan deniz
bu özelliklerinden çok hırçınlığı ve vahşiliği ile öne çıkar. Hırçınlık ve vahşilik
olumsuz bir yön olması açısından diğer hikâyelerle kesişse de bu açıdan da
önceki üç hikâyeden farklıdır.
“Siz ve Şakalarınız” hikâyesi emekli bir öğretmen teyzenin “Beni son
durağıma götürecek olan toprak yol, iki büyük fıstık çamının arasından
başlayarak kıvrılıyordu. Büyük ve harap bir bahçeyi ortadan bölüyordu belli
belirsiz. Az çiğnenmişti, belli ki fazla yolcusu yoktu. Ağaçlar yavaş yavaş
tazeleniyorlardı. Kuşların sesini duydum, bir de hafif esintilerle kıpırdanan
dalların uğultusunu.” cümleleriyle başlar (Tunç, 2017: 143). Kadın daha
sonra büyük, beyaz binaya girer. Binanın büyüklüğü ile kendisinin
yalnızlığının büyüklüğü aynıdır. İlk geldiği günü şöyle anlatır: “Hava
bulutluydu, odam gölgeler içindeydi. Valizimi açtım. Terliklerimi, yün
çoraplarımı, hırkamı, şalımı, yakın gözlüğümü, geceliğimi, pazen
elbiselerimi, çamaşırlarımı, diş fırçamı, sabunluğumu çıkardım (…)
Eşyalarımı dolaba yerleştirdim. Siyah mantomu astım, siyah
ayakkabılarımı da altına koydum. Dolap bir tabut gibi göründü gözüme (…)
İşte ben buydum. İçi boş siyah bir manto ve ayakkabılar. Dolap bir tabuttu.
Yatağa girdim. Son yatağımdı bu. Ağlaya ağlaya uyudum…” (Tunç, 2017:
147). Burada yaşlı ve kimsesiz bir kadının mecburen yerleştiği anlaşılan
huzurevini tabuta benzetmesi ve montunun ve ayakkabısının siyah renkli
olması hikâyenin atmosferini etkiler ve okur olarak biz de huzurevini
olumsuz ve soğuk bir yer olarak hissederiz. Teyze, hayatında hiç âşık
olmamıştır ve daha önce çalıştığı yerde kendisine arkadaşlık eden Peri adlı
arkadaşını sık sık hatırlar. Onun kavuşamadığı aşkına ne denli bağlı
oluşundan etkilenir. Teyze, burada iken geçmişinde yaşadığı mekânı da
anımsar: “Karlı dağların köpüklü, koyu mavi, hırçın bir denize ittiği küçük bir
299
şehrin içinde, küçük ve sıcak bir odayı hatırlamıştım. Denize bakardı oda.
Kocaman bir ocakta odunlar çatırdayarak yanardı. Hiç üşümezdim o
zamanlar” (Tunç, 2017: 145). Huzurevinden daha farklı bir şekilde tasvir
edilen bu mekân, belli ki yanında arkadaşı Peri olmasından dolayı daha
sıcaktır. Teyze, yan odada kalan Samim Bey ile tanıştıktan sonra odası
neşelenir ve mekân değişime uğrar: “Pencereler küçüldü, kuşlar odama
geldiler. Sandalyemi, yatağımı, sürahimi benimsedim.” (Tunç, 2017: 144).
Mekânı anlamlı kılan içerisindeki insanlardır. Samim Bey olanca neşesiyle,
güler yüzüyle geldikten sonra teyze “O gece rahat uyumuştum. Yatağımı
garipsemeden, dolabımı tabuta benzetmeden” der (Tunç, 2017: 148). Peri
olmadan kendisini yalnız hisseden yaşlı teyze için Samim Bey’in arkadaşlığı
önemlidir çünkü onun varlığı teyzeyi mutlu eder: “Odam nasıl görünmüştü
gözüme. Yatağım sanki yüz yıldır benimdi. Bardağıma sürahimden su
doldurdum, kana kana içtim. Aynada kendime baktım, yüzümde bir
pembelik buldum” (Tunç, 2017: 150). Mekânın bu olumsuzdan olumluya
doğru gidişi Samim Bey’in ölmesiyle tekrar değişir ve mekân güzelliğini
yitirir: “Televizyon salonunda yer bulamıyorum artık. Camları buğulanıyor
mutlu bir evin camları gibi, ama içerisi pis kokuyor.” (Tunç, 2017: 151).
Sadece mekân değil Samim Bey öldükten sonra teyze de değişir; hırçınlaşır,
kurallara uymaz. Bu açıdan bakıldığında mekânın içerisindeki insanla var
olduğu düşüncesi hikâyede öne çıkar. Mekân, olumsuzdan olumluya, daha
sonra olumludan olumsuza doğru giderken hikâyenin atmosferini de
etkilediği için dramatik bir role sahiptir. Ayrıca hikâyedeki bu iniş çıkışlar
anlık da olsa hikâyenin durağanlığını kırar ve onu hareketlendirir.
“Ara Renkler Grubu” hikâyesinin içerisinde üç ayrı küçük hikâye yer
alır. Bunlardan “Camgöbeği” başlığını taşıyan ilk hikâyesi “Bakın bu
şezlonglar, bu mermerden bahçe masaları, bu tahta sıra benim. Dışarda
gördüğünüz iki akasya, iki çam, bir söğüt. Çamlar yaşlı, akasyalar çıplak,
söğüt can çekişiyor. Yıllar evvel bir erik ektim, tutmadı. Bir dut. O da
tutmadı. Bu da benim kaderim, dedim. Ne yaparsınız? Bir meyve ağacım
olamadı hiç. Şuraya bir avuç kalan kum, bir zamanlar denize inen yosun
tutmuş merdivenler, kapıları kırık soyunma kabinleri, paslanmış üç duş da
benim. Geceleri sarhoşlar işiyorlar soyunma kabinlerime, leş gibi kokuyorlar
bu yüzden. Sonra yaz gecelerinde acayip adamlar kadın getiriyorlar.
Korkuyorum o adamlardan, sesimi çıkaramıyorum…” cümleleriyle başlar
(Tunç, 2017: 201). Pansiyonun sahibi Behiç, kendisini kilitli bir kütüphanede
durmadan tozlanan, hiç okunmamış bir kitap gibi tanımlar. Bunun nedeni
pansiyonuna uzun yıllardır hiçbir müşterinin gelmemiş olmasıdır. Kendi
sesinden başka ses yoktur etrafında. Ara sıra kahveye ve pilav üstü
300
dönerciye gider ancak orda da kimseyle konuşmaz, adeta yok gibidir.

Babası öldükten sonra pansiyonu işletmeye o devam etmiş ancak zamanla
müşterisi kalmamıştır. Son müşterisi karısı ölmüş yaşlı bir adamdır ve bir
Nisan’da gelip bir Kasım’da gider. Son müşterinin gittiği yazı, denizin gittiği
yaz olarak tanımlar. Denizin yosunla kaplandığını ve denizin öldüğünü
söyler. Sonra kamulaştırma başlar ve kendisinden pansiyonu terk etmesi
istenir, denizin devletin olduğu söylenir. Behiç, para pul peşinde olmadığı
için kamulaştırmaya itiraz etmeyi düşünmez, zaten son giden müşteriyle
birlikte denizin de öldüğünü düşünür. Sadece hatıralarından ayrılmak
istemediği için burayı terk etmek istemez ve rutubetten eskiyen pansiyon
için gerekli tadilatları yapmayı düşünmeye devam eder. Bu hikâyede
mekânın deniz kenarındaki bir pansiyon olması, rutubetten çürüyen
pansiyon ile yalnızlıktan çürüyen bir insan arasında ilişki kurulmasını sağlar.
Son müşterinin gidişi ile denizin gitmesi, sonra da denizin ölmesi bir imgedir.
Burada aslında denizin ölümü Behiç’in ölümüdür çünkü Behiç tüm hayatını
bu deniz kıyısındaki pansiyona adamıştır. Pansiyon olmayınca yaşamasının
da bir anlamı yoktur. Kendisinin bir meyve ağacının bile olmaması, diktiği
ağaçların tutmaması bir bakıma köksüzlüğüne de işaret eder. Onun kökü
sadece pansiyon olabilmiştir ancak o da elinden gitmektedir. Önceki
hikâyelerde görülen mekân- insan ilişkisinin varlığına yani mekânın insanı
anlamlandırmasına ek olarak bu hikâyede mekânın insana bir kişilik, bir kök
kazandırması da görülür. “Gülkurusu” başlıklı ikinci hikâyesinde otobüs
yolculuğu boyunca hiç durmandan yanındakine kendisini, yolları,
yolculukları, işini vb. bir dolu şeyi anlatan Bektaş adlı bir adam vardır.
Bektaş, yanındaki yolcuya Niksar’a beş kilometre kala verilen bir mola
yerindeki suyun soğukluğundan bahseder ve çoğu zaman Niksar’a bir avuç
su içmeye gittiğini düşlediğini çünkü basit düşlerin iyi olduğunu, insanı
yormadığını anlatır. “Karlı bir memleket burası. Ne zaman gitsem gelsem
kar. Doruklarda kar. Eteklerde kar. Kirpiklerde kar. Öyle acayip bir memleket
ki, insan burada hiç ayna yokmuş sanıyor. Kardan aynaya bakmaya vakit
yok. Sanki burada insanlar kar yağınca kalksın diye bekliyorlar, kalkınca
yağsın diye bekliyorlar. Hep bir bekleyiş izi yüzlerinde. Sanki hiçbir yere
gitmiyorlar.” (Tunç, 2017: 210). Bektaş’ın mekânı tasvir ederken soğukluğu
ve karı vurgulaması önemlidir çünkü her ikisi de yaşamı anlık olarak
durdurur; yaşamın akışkanlığını yavaşlatır. Böyle zamanlar insanların içsel
yolculuğa çıkmaları için en uygun zamanlardır. Yolculuk esnasında
bahsedilen bir diğer mekân Suşehri civarıdır. Bu mekân hakkında ise sadece
sabaha karşı kar atıştırdığı söylenir. Adları anılan diğer mekânlar Erzurum,
Erzincan ve Kars’tır. Bektaş, bir minibüs aldığını ve onunla malları doldurup
301
bütün Anadolu’yu dolaştığını hayal eder. Hikâyenin sonunda, Bektaş’ın

hayalinde dahi arzu ettiği sona kavuşamaması onun silik ve kaybetmeye
meyilli yapısı ile alakalıdır. Hikâyede mekânların hepsinin kışın yoğun
yaşandığı şehirleri kapsaması Bektaş’ın hayal kurmasına ve içsel bir
yolculuğa çıkmasına olanak sağlarlar. Bu açıdan işlevseldirler. Üçüncüsü
olan “Limonküfü” hikâyesi eşini kaybeden bir adamın onsuz hissettikleri
üzerine kuruludur: “Sen ölünce ben öldüm biliyorsun. Belki de bilmiyorsun…
Bu sana kaçıncı yazışım? Bu kaçıncı yazım kışım sensiz, bu kaçıncı soğuk
yatak, karanlık oda, böcekli mutfak. Bu kaçıncı yokuş iniş çıkış rüzgârda,
yorgun ve umutsuz. Kahveler tatsız, pastaneler sevgisiz, ev daima, ama
daima soğuk, sessiz, ıssız. Koltuğun boş, kitapların sararmış, elbiselerin
dolapta nemli. Bu kaçıncı yalnız fasıl. Bu kaçıncı acı rakı, lüzumsuz deniz,
sıkıntılı lodos, ki sen lodosu severdin” (Tunç, 2017: 216). Burada görüldüğü
gibi sevdiği kişiyi kaybeden bir insanın hissettiği yalnızlık ve mutsuzluk hissi
tüm mekânlara yansımıştır. Eşini kaybettikten sonra adam plaklarını
çalmaz, evlerine kimseyi almaz, kendi koltuğuna hiç oturmaz, Haliç’e
yukardan bakmaz, yataklı trenle Çukurova’ya gitmez. Adam eşinin bir sürü
fotoğrafını çekmiştir, bunlardan birisi İzmir Fuarı’nda, diğeri Beşiktaş’ta bir
çay bahçesindedir. Eşinin yanına gitmek isteyen, ölmek isteyen, adam ona
yazdığı son mektubu olduğunu belirtir ve “Bu son damlayan musluk, son
sararmış küvet, son kirli tava, son akan çatı, son solmuş çiçek. Çiçeklerine
bakamadım, affet, öylece duruyorlar saksılarında, kurumuş, solmuş ve
dökülmüş…” der (Tunç, 2017: 219). Gittiği tüm mekânların ve tabii ki
yaşadığı evin tatsız tuzsuz bir hale gelmesi mekânın insanla anlamlı
olduğunu gösterir. Ve anlamı olmayan, tatsız tuzsuz bir mekânda var
olmaktansa adamın, belki de intihar ederek, eşinin yanına gitmeyi, ölmeyi
istediği anlaşılmaktadır. Bu hikâyede de mekânı güzel kılanın içerisindeki
insan olduğu görülür. Mekân olumsuz özellikleri verilerek aktarılır ve bu
nedenle bu hikâyenin de atmosferi olumsuzdur. Bu durum mekânın işlevsel
olarak bilinçli bir şekilde kullanıldığını göstermektedir.
5. Sonuç
Ayfer Tunç’un Mağara Arkadaşları hikâye kitabında yer alan “Mağara
Arkadaşları”, “Ses Tutsağı”, “Gençlik Sabah Çiyidir”, “Küçük Kuyu”, “Siz ve
Şakalarınız”, “Ara Renkler Grubu” başlıklı altı hikâyesinde mekân kullanımı
hakkında kısaca şunlar söylenebilir:
1. Anılan hikâyelerin tümünde seçilen kişilerin kederli, silik tipler
olması ile içerisinde bulundukları mekânların olumsuz olması arasında bir
ilişki vardır. Bu nedenle mekânın, atmosfer yaratmak amacıyla bilinçli bir
şekilde kullanıldığını ifade edebiliriz.
302
2. Mekânların hepsi olumsuz özellikleri ile öne çıkmış, bu durum

hikâyelerin atmosferini dramatik açıdan etkilemiştir. Bu açıdan
işlevseldirler.
3. “Küçük Kuyu” ve “Ara Renkler Grubu” başlıklı hikâyenin içerisinde
yer alan “Gülkurusu” hikâyesi dışındaki tüm hikâyelerde mekân- insan
birlikteliği öne çıkmış, mekânın içerisindeki insanla/insanlarla anlamlı
olduğu vurgulanmıştır. “Küçük Kuyu” hikâyesinde de mekân- insan
ilişkisinin varlığı görülür çünkü mekân doğal olarak akla
sevilen/özlenen/beklenen insanı getirir fakat önceki diğerlerinden farklı
olarak burada mekânın insanla veya insanın mekânla anlamlı olduğu
düşüncesi yoktur. “Gülkurusu” hikâyesinde ise mekân, soğukluğu ile öne
çıkarak insanın içsel yolculuğa çıkmasına ve hayal kurmasına bir vasıta
olmuştur.
4. Anılan hikâyelerin tümünde mekân tasvirinde, kişisel bir tutum
izlendiği için betimlemelerden (tasvirden) çok mekânın kişi üzerinde
bıraktığı izlenim vurgulanmıştır. Bu durum anlatımı/üslubu etkilemiş ve ona
dramatik ve acıklı bir ton katmıştır.
5. Anılan hikâyelerde seçilen kişilerin ve mekânların gerçekçi
olmaları yazarın üslubunu verir. Buna göre Ayfer Tunç, “Mağara
Arkadaşları” hikâyesi dışarıda tutularak, anlatımını gerçekçi bir tarzda
sunmaktadır. Bu durum, anlatılan hikâyelerdeki kişilerle aramızda bir bağ
kurmamıza olanak sağlar.
Tüm bu tespitler sonucunda Ayfer Tunç’un Mağara Arkadaşları
hikâye kitabında mekân kullanımının işlevsel olduklarını, olaylara ve
durumlara dramatik bir hava katarak atmosferi etkilediklerini ve hikâyenin
atmosferinin daha hüzünlü olmasına neden olduklarını söyleyebiliriz.
Bunların dışında Mağara Arkadaşları kitabında yer alan “Mağara
Arkadaşları”, “Ses Tutsağı”, “Cinnet Bahçesi”, “Gençlik Sabah Çiyidir”,
“Küçük Kuyu”, “Siz ve Şakalarınız”, “Alafranga İhtiyar”, “Ara Renkler
Grubu” başlıklı hikâyeler üzerine şu değerlendirmeleri yapmak
mümkündür: Tüm hikâyelerde Ayfer Tunç’un üslubunu oluşturan “şiirsel
anlatım” gün yüzüne çıkar. Yalnız belirtmek gerekir ki Mağara Arkadaşları
kitabındaki hikâyelerde yazar, şairane tavırlar içerisine girmez; anlatım
olabildiğince yalın ancak bir o kadar yoğundur. Duyguyu bize soyut
ifadelerle anlatma yoluna gitmez; bu yüzden üslubunda bol sıfatlı,
tamlamalı ifadeler yoktur. Aksine herkesin hissettiğini (yalnızlık, mutsuzluk
vb.) herkes gibi verir. Bu yalınlık ifadelerine samimi bir hava katar. Soyut
duyguyu somut bir şekilde, zorlamadan ama içimize işleyerek verişi
303
üslubunun en belirgin özelliğidir. Mağara Arkadaşları kitabının ilk hikâyesi

olan “Mağara Arkadaşları” (bu hikâyede bir apartmandır) ve “Siz ve
Şakalarınız” hikâyesi dışında kalan tüm hikâyelerin kahramanları erkektir.
Burada kadın bir yazarın, kahramanlarını erkeklerden seçmesi dikkate
değerdir. Bu daha çok kadın bakış açısını geri plana atmak için yapılan bir
teknik gibi gözükmektedir. Bir nevi yazarın, kendi benliğini çok fazla ortaya
koymamak için başvurduğu bir yöntem olduğunu söyleyebiliriz.
KAYNAKÇA
Asar, Hande. (2013). Mimari Mekân Okumasında Algısal Deneyim Analizinin Bir
Yöntem Yardımıyla İrdelenmesi. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Fen
Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
Bachelard, Gaston (2006). Su ve Düşler Maddenin İmgelemi Üzerine Deneme
(Çeviren: Olcay Kunal). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Bachelard, Gaston. (2018). Mekânın Poetikası (Çeviren: Alp Tümertekin). İstanbul:
İthaki Yayınları.
Bolak Hisarlıgil, Beyhan (2008). “Martin Heidegger’de “Mekân” Düşüncesi:
Hermeneutik-Fenomenolojik Bir Yaklaşım”. Erciyes Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (25), 1-13. Retrieved from
http://dergipark.org.tr/erusosbilder/issue/23758/253203.
Dervişcemaloğlu, Bahar. (2014). Anlatıbilime Giriş. İstanbul: Dergâh Yayınları.
Esen, Nükhet. (2012). Modern Türk Edebiyatı Üzerine Okumalar. İstanbul: İletişim
Yayınları.
Huyugüzel, Ömer Faruk. (2018). Eleştiri Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Dergâh
Yayınları.
İnceoğlu, Metin (2010). Tutum Algı İletişim. İstanbul: Beykent Üniversitesi Yayınevi.
Jung, Carl Gustav (2005). Dört Arketip (Çeviren: Zehra Aksu Yılmazer). İstanbul:
Metis Yayınları.
Koca, Senem Kaymaz. (2005). Çağdaş Mimarlıkta Yersizlik. İstanbul Teknik
Üniversitesi, Fen
Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
Lefebvre, Henri. (2014). Mekânın Üretimi (Çeviren: Işık Ergüden). İstanbul: Sel
Yayıncılık.
Narlı, Mehmet. (2014). Şiir ve Mekân. Ankara: Akçağ Yayınları.
Stevick, Philip. (2010). Roman Teorisi (Çeviren: Sevim Kantarcıoğlu). Ankara: Akçağ
Yayınları.
Tekin, Mehmet. (2001). Roman Sanatı Romanın Unsurları- 1. İstanbul: Ötüken
Yayınları.
Urry, John. (2018). Mekânları Tüketmek (Çev. Rahmi G. Öğdül). İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Yetkin, Suut Kemal (1967). Edebiyatta Akımlar. İstanbul: Remzi Kitabevi.
URL1: TDK Sözlük, “Algı” Maddesi. http://sozluk.gov.tr/ adresinden 09.07.2019
tarihinde alınmıştır.
304
CERÎDE-İ SÛFİYYEDEKİ SÛFİYÂNE LUGAZLAR VE MANZÛM CEVAPLARI

♦
SÛFİYÂNE LUGAZ AND MANZÛM ANSWERS IN CERÎDE-İ SÛFİYYE
D. Öğr. Üyesi Mehmet ALTUNMERAL

Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü-
Bartın/TÜRKİYE
ÖZET: Cerîde-i Sûfiyye,19 Mart 1909-31 Ağustos 1919 tarihleri arası basın hayatında
kalmış önemli bir Osmanlı gazetesidir. Toplamda 161 sayıdan oluşan bu gazetede
dinî, tasavvûfî, edebî ve siyâsî konular ele alınmıştır. Gazetenin sahibi ve müdürü
Hasan Kâzım Bey, başyazarları Ali Fu’âd ve Mustafa Fevzî’dir. Gazete içerik ve yayın
anlayışı bakımından Mahfil, Sebîlü’r-Reşâd, Beyânü’l-Hak, Muhibbân gibi
gazetelerle aynı karakterdedir. Hüseyin Vassâf, Tâhirü’l-Mevlevî, İbnü’l-Emîn
Mahmûd Kemâl İnâl, Ahmed Remzî Akyürek gibi döneminöne çıkan isimleri yazı ve
şiirleriyle bu gazeteye katkıda bulunmuştur.
Cerîde-i Sûfiyye gazetesi incelendiğinde “Sûfiyâne Bilmece, Muammâ-yı Sûfiyâne,
Bilmece” gibi başlıkların altında 10 adet sûfiyâne lugazın bulunduğu görülmüştür.
Bunları kaleme alan kişiler Mu’allim Sa’dî, Sa’deddîn Sırrî ve Ahmed Ferîd’dir.
Lugazlarda tasavvufla alakalı kelimeler sorulmuş, aruz vezni kullanılmış, tasavvuf
edebiyatının kelime dünyasına yer verilmiştir. Bu lugazlardan dördüne Mustafa
Fevzî ve Yahyâ Necâtî aynı şekilde manzûm sûfiyâne cevaplar kaleme almıştır.
Bu tebliğde Cerîde-i Sûfiyye gazetesi kısaca tanıtılmış, manzûme kaleme alan
şairler hakkında bilgiler kaydedilmiş, lugazların ve cevaplarının incelemesine yer
verilmiş, manzûme metinlerinin çeviri yazıları tebliğinin sonuna eklenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Cerîde-i Sûfiyye, Lugaz, Muallim Sa’dî, Mustafa Fevzî.
ABSTRACT: Cerîde-i Sûfiyye is an important Ottoman newspaper that remained in
the press between 19 March 1909 and 31 August 1919.This newspaper, which has a
total of 161 issues, deals with religious, mystical, literary and political issues.The
owner and director of the newspaper is Mr. Hasan Kâzım, the chief writers Ali Fu’âd
and Mustafa Fevzî.The newspaper has the same character as Mahfil, Sebîlü’r-
Reşâd, Beyânü’l-Hak and Muhibbân.Hüseyin Vassâf, Tahirü’l-Mevlevî, İbnü’l-Emîn
Mahmûd Kemâl İnâl and Ahmed Remzî Akyürek contributed to this newspaper with
his writings and poems.
When the newspaper Cerîde-i Sûfiyye was examined, it was seen that there were
10 sufiiyas “lugaz” under the headings such as “Sûfiyâne Riddle, Muammâ-yı
Sûfiyâne, Riddle”. These are Mu’allim Sa’dî, Sa’deddîn Sırrî and Ahmed Ferîd.In the
Lugazas, the words related to Sufism were asked, the prosody meter was used and
the word world of Sufism literature was included. Mustafa Fevzi and Yahya Necati
wrote four answers to four of these lugazas.
305
In this presentation, Cerîde-i Sûfiyye newspaper was briefly introduced, information

about poets who wrote poetry, records of lugazas and their answers were included,
translation texts of poetry texts were added to the end of the presentation.
Keywords: Ceride-i Sufiyye, Lugaz, Muallim Sadi, Mustafa Fevzi.
1. Cerîde-i Sûfiyye Gazetesi

İlk sayısı 26 Safer 1327/19 Mart 1909’da okuyucu ile buluşan,
Tercümân-ı Hakîkat Matbaası’nda basılan, ilk sayıları Cuma günleri
neşredilen Cerîde-i Sûfiyye, isminden ve “Rehber-i Şerîát-i
Muhammediyye, Kâfil-i Hukûk-ı Ósmâniyye, Hâdim-i Millet-i
İslâmiyye’dir” alt başlığından anlaşılacağı üzere dinî-tasavvufî yazıların
yer aldığı bir Osmanlı gazetesidir. Sâhib-i imtiyâz ve müdîr-i mes’ûlü Hasan
Kâzım’dır.
4 Zilhicce 1337/31 Ağustos 1919 tarihine kadar yayın hayatına devam
eden ve 161 sayıdan oluşan bu mecmuanın alt başlığı 6. sayıdan itibaren
“Tasavvûfî, dînî, ahlâkî, edebî, siyâsî, cerîde-i İslâmiyyedir.” şeklinde
değişmiştir.
Cerîde-i Sûfiyye içeriği ve felsefesi bakımından Sebîlü’r-Reşâd, Sırât-
ı Müstakîm, Beyânü’l-Hak, Muhibbân gibi gazetelerle paralel bir özellik arz
etse de bu dergilerden ayrılan en belirgin farkı tarikat meselelerine daha
geniş yer vermesidir (Kara, 1993: VII/410).
Başyazarları Ali Fu’âd ve Mustafa Fevzî olan Cerîde’de yazıları ve
şiirleri bulunan isimlerden bazıları şunlardır: Hüseyin Vassâf, Mu’allim Sa’dî,
Mustaf Fevzî, Ali Fu’âd, Tâhirü’l-Mevlevî, İbnü’l-Emîn Mahmûd Kemâl İnâl,
Ahmed Remzî Akyürek, Receb Vahyî, Sadeddîn Sırrî, Kemâleddîn Harpûtî, Ali
Tayyâr, Ahmed Ferîd.
Cerîde-i Sûfiyye üzerinde bir yüksek lisans tezi çalışması yapılmış
olup daha geniş bilgi için oraya bakılabilir (Kaşıkçı, 1994).
2. Cerîde-i Sûfiyye’deki Lugazlar ve Manzûm Cevapları
2.1. İsimlendirme Meselesi
Cerîde-i Sûfiyye’de yer alan ve bahis konusu olan metinlerin
başlıkları “Sûfiyâne Bilmece”, “Muámmâ-yı Sûfiyâne” ve “Bilmece”
şeklindedir.
Şemseddîn Sâmî bilmeceyi “Başkalarına hall etdirilmek üzre
söylenen muğlak şey, muámmâ, lugaz, yanıltmaç.” şeklinde tanımlar
(Sâmî, 2002: 333). Türk Dil Kurumu internet sitesindeki Güncel Türkçe
306
Sözlük’te “1. Bir şeyin adını anmadan niteliklerini üstü kapalı bir şekilde
söyleyerek o şeyin ne olduğunu bulmayı dinleyene ve okuyana bırakan
oyun, muammâ; 2. Bilinmeyen şey, muamma.” olarak kaydeder.
Bir tür olarak bilmece isminin halk edebiyatı bağlamında kullanıldığı
görülmektedir. Sözlü kültürün bir malzemesi konumunda olan bu tür
hakkında Şükrü Elçin şu tanımı yapar: “Bilmeceler, tabiat unsurları ile bu
unsurlara bağlı hâdiseleri; insan, hayvan ve bitki gibi canlıları; eşyayı; akıl,
zeka ve güzellik nev’inden mücerred kavramlarla dinî konu ve motifleri vb.
kapalı bir şekilde, yakın-uzak münasebetler ve çağrışımlarla düşünce,
muhâkeme ve dikkatimize aksettirerek bulmayı hedef tutan kalıplaşmış
sözlerdir.” (Elçin, 1993; 667) Halk edebiyatında bilmece kelimesinin
yanında muammâ ve lugaz tabirlerinin de kullanıldığı görülmektedir.
“Muammâ, âşık edebiyatı geleneğinde âşıkların sorduğu bütünüyle
manzûm bilmeceleri karşılayan bir terim olarak kullanılırken lugaz terimi
ise daha çok divan şairlerinin yazdıkları manzûm bilmece metinlerini
adlandırmak için kullanılmıştır (Oğuz vd., 2004 : 278).
Üzerinde çalışmamızı hazırladığımız metinlerin aruz vezni ve beyit
esasına göre kaleme alınmaları divan şiiri tarzında yazıldıklarını
göstermektedir. Yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda bilmece başlığını
kullanmak terminolojiye aykırı görünmektedir. Bu durumda
isimlendirmenin “muammâ” veya “lugaz” başlığı ile yapılması gerektiği
ortaya çıkmaktadır.
Ali Fuat Bilkan hazırlamış olduğu kitapta muammâyı şöyle açıklar:
“Edebiyatımızda bir ismin gizlenmesi şeklinde düzenlenmiş bilmecelere
‘mu’ammâ’ denmiştir. Mu’ammâlar başlangıçta Allah’ın doksan dokuz ismi
(esmâ-i hüsnâ) hakkında düzenlendiği hâlde, sonradan insan isimleri için
de yazılmıştır.” (Bilkan, 2000: 11-12)
Lugaz konusunda ise Edebiyat Lügatı’nda şu bilgiler bulunmaktadır:
“Manzûm bilmece demektir. ... Divân şâirleri her şey hakkında lugaz
yaparlar, onu birtakım teşbihler, iyhamlar, hatta harflerin ebced
hisâbındaki kıymetleriyle anlatırlardı.” (Tâhirü’l-Mevlevî, 1994: 93)
Çeviri yazısını verdiğimiz bilmecelerin cevapları Allah’ın esmaları
veya herhangi bir insan ismi değildir. Yanıtlar “sahur, dergâh, namâz,
ebced, nokta, selâm, beşer, külâh” olarak verilmiştir. Bu tanım ve
açıklamalar doğrultusunda mecmuada bulunan bilmece başlıklı
metinlerin lugaz olduğunu söylemek edebî açıdan doğru olacaktır.
307
2.2. Cerîde-i Sûfiyye’deki Sûfiyâne Lugazlar

Lugazlar gazetenin bir köşesi olarak düşünülmüş, genellikle son
sayfa veya sondan bir önceki sayfada verilmiştir. Çözebilen ilk ve ikinci
kişiye çeşitli hediyeler verileceği belirtilmiştir. Gazeteye ücretsiz abonelik,
gazetenin önceki sayıların meccânen verilmesi, ciltli veya ciltsiz kimi
kitaplar belirlenen hediyelerdir. Lugazın basıldığı sayıdan bir sonraki sayıda
hediye kazanan kişilerin isimlerine yer verilmiştir.
2.2.1. Lugazları Kaleme Alan Şâirler
Cerîde-i Sûfiyye’de farklı sayılarda kayıtlı toplam 10 lugaz
bulunmaktadır. Bunlardan yedi tanesi Muállim Sadî, ikisi Sa´deddîn Sırrî ve
biri de Ahmed Ferîd tarafından kaleme alınmışır. İsmi zikredilen şahıslar
hakkındaki bilgiler kısaca şöyledir:
2.2.1.1. Muálim Sa´dî
Aslen Harputlu olup Harputlu Hacı Hafız Yusuf Efendi’nin oğludur.
Küçük yaşta İstanbul’a gelmiş iyi bir eğitim almıştır. Değişik görevlerde
bulunan Sa´dî, son olarak İzmir’de Dârülmuallimât’ta öğretmenlik görevini
yapmış ve orada 1916 senesinde kalp rahatsızlığı sebebiyle vefat etmiştir.
Tercümân-ı Hakîkat’te Deli Şâ’ir imzası ile şiirler kaleme almıştır. Bunun
yanında Selanikte basılan Asır Gazetesi ve Mütala’a Gazetesi’nde aile
şiirleri, Çocuklara Rehber ve Cerîde-i Sûfiyye’de de diğer şiirleri
bulunmaktadır. Gonce-i Edeb ve Yıldız isimleriyle iki edebî mecmuayı
Selanik’te çıkaran Sa´dî Açık Türkçe ismiyle alfabeye dair bir risâle de
kaleme almıştır (İnal, 2000: IV/1999-2003).
2.2.1.2. Sa´deddîn Sırrî
1286 (1869-1870) yılında Üsküp’te dünyaya gelen Sa´deddîn Sırrî’nin
babası Üsküp Rifâî Dergahı Şeyhi Mehmed Bâkır Efendi, annesi Sara
Hanım’dır. 1898’de babasının postnişini olduğu dergaha şeyh olan Sırrî bir
müddet sonra önce İstanbul’a ardından Manisa’ya gelmiş ve burada 6
Şubat 1939’da vefat etmiştir. Muállim Sa´dî, Bursalı Mehmed Tâhir, Yahya
Kemal gibi isimlerle dostluğu bulunan Sırrî Yıldız, Cerîde-i Sûfiyye, Feyzü’s-
Sabâh, ve Muhibbân gazetelerinde şiir ve yazılar kaleme almıştır. Prof. Dr.
Adem Ceyhan’ın Sırrî hakkında hazırlamış olduğu bir çalışması mevcuttur
(Ceyhan, 2018).
2.2.1.3. Ahmed Ferîd
1859 senesinde Harput’ta doğan Ahmed Ferîd Efendi’nin babası Hacı
Hâfız olup Mustafa Zühdi Efendi’nin oğludur. Kurân’ı hıfzeden Ferîd, Nusret
Paşa ile yakınlık kurmuş, onunla Bağdat’a gitmiş, Harput’a dönüşünde
308
Sultani Mektebi’nde hat hocalığına başlamıştır. Hakimlik ve savcılık

görevlerini değişik şehirlerde yerine getiren Ahmed Ferîd Efendi 1921’de
vefat etmiştir (Aydoğmuş, 1998: 47).
2.2.2. Biçimsel Özellikler
Birinci Lugaz: Üsküplü Rifâî Şeyhi Sadeddîn Sırrî tarafından,
Fâílâtün/fâílâtün/fâílâtün/fâílün kalıbıyla yazılmıştır. 5 beyit tutarında
olup gazetenin 2. cilt, 24/2 numaralı sayı, 9. sayfasındadır.
İkinci Lugaz: Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 56. sayı, 97. sayfasında
bulunan bu lugaz Muállim Sa´dî tarafından kaleme alınmış olup 6 beyittir.
Fâílâtün/fâílâtün/fâílâtün/fâílün kalıbıyla mesnevi formunda
yazılmıştır.
Üçüncü Lugaz: Muállim Sa´dî tarafından söylenen bu lugaz, Cerîde-i
Sûfiyye’nin 3. cilt, 57. sayı, 106. sayfasında bulunmaktadır. Toplamda 7
beyit olup Fâílâtün/fâílâtün/fâílâtün/fâílün vezniyle mesnevi formunda
yazılmıştır.
Dördüncü Lugaz: Muállim Sa´dî’ye ait olup 4 beyittir. Mesnevi
formunda ve Fâílâtün/fâílâtün/fâílâtün/fâílün kalıbıyla yazılmıştır.
Cerîde’nin 3. cilt, 58. sayı, 114. sayfasında bulunmaktadır.
Beşinci Lugaz: Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 59. sayı, 125. sayfasında
yazılmıştır.
Altıncı Lugaz: 9 beyitlik bu lugaz Muállim Sa´dî’ye ait olup mesnevi
formunda Mef´ûlü/mefâílün/fe´ûlün kalıbıyla yazılmıştır. Cerîde-i
Sûfiyye’nin 3. cilt, 61. sayı, 146. sayfasında bulunmaktadır.
Yedinci Lugaz: Muállim Sa´dî’ye ait olup 6 beyittir. Mesnevi formunda
ve Feílâtün/feílâtün/feílün kalıbıyla yazılmıştır. Cerîde’nin 3. cilt, 62. sayı,
158. sayfasında bulunmaktadır.
Sekizinci Lugaz: Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 64. sayı, 179. sayfasında
yazılmıştır.
Dokuzuncu Lugaz: Sadeddîn Sırrî tarafından, mesnevi formunda ve 10
beyit halinde, aruzun Feílâtün(fâílâtün)/feílâtün/feílün(fa´lün) kalıbıyla
yazılan bu lugaz Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 76. sayı, 297. sayfasında
bulunmaktadır.
309
Onuncu Lugaz: Ahmed Ferîd’e ait olan bu lugaz

Feílâtün/feílâtün/feílün kalıbıyla mesnevi formuyla yazılmış olup 7
beyittir. Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 96. sayı, 499. sayfasında bulunmaktadır.
2.2.3. Üslup Özellikleri
Lugazlarda göze çarpan ilk özellik birinci beyitlerde isimlerin üzerine
gelen birinci tekil iyelik ve fiillerin üzerine gelen birinci tekil kişi ekidir.
“Sûfiyâne bilmecem” (L2/1) , “bilmecem” (L3/1; L4/1), “bilmecemden”
(L4/1), “ben bir babayım” (L6/1), “bilmece yazdım” (L7/1; L8/1, L10/1).
Hatta şairler son beyitlerde de bu üslubu kullanmaktan vazgeçmemişlerdir.
“söyledim” (L2/6), “derim” (L3/7), “bilmecemdir” (L5/5),
“bilmeceyim/neyim” (L6/9), “bilmecem” (L9/7). Şunu söylemek
mümkündür ki şairlerin böyle bir üslubu kullanmalarının sebebi o bilmeceyi
meydana getirenlerin kendilerinin olduğunu, cevabını da yalnız
kendilerinde saklı bulunduğunu bilmecenin muhatabına bildirmektir.
Lugazı meydana getirenlerin ortak bir özelliği de gizledikleri cevabın
harf sayısını metin içerisinde vermeleridir.
Harfi beşdir harf-i pâkinde hüveydâdır hüdâ (L2/3)
Bilmecem dört harflidir İslâm’a bilmek farz olur (L5/1)
Kimi zaman ise harf ekleme ve çıkarma yöntemini okuyucuya tavsiye
etmişler böylece lugazın hallini kolaylaştırmaya çalışmışlardır.
Çek birinci harfimi tayy et ikinci harfimi (L1/4)
Başdan at bir harfini kalsın üçü ey merd-i Hak (L3/4)
Sûrı seyr eyler ikinci harfini tayy eyleyen (L3/6)
Tayy edilse bilmecemden baş iki harfi hemân
Dört kalır söyler sanırsın anda bir sâkit lisân (L4/1)
Lugazı meydana getiren şairler hem kendilerini hem de söyledikleri
lugazları övmüşlerdir. Onu çözenler için de vaatlerde bulunmuşlardır.
Hoş-edâ bir bilmece yazdım müsellemdir zarîf (L8/1)
Sûfiyâne bilmecemdir sûfiyâne fer ü tâb
Zîver-i subh u mesâ, Allâhu a´lem bi’s-savâb (L5/5)
Bir harika mı ne anladın sen (L6/9)
Bilmecem eyler isen istihrâc
Başına giydiririm hulle-i tâc (L9/7)
Şâirlerin okuyucuya sesleniş biçimleri de dikkat çekicidir. Lugazların
tasavvuf literatürüne ait kelimeleri sormaları, metinlerde dervişâne bir
310
üslup takınmalarına sebep olmuştur. “ey mürîd” (L2/4), “gel ázîzim”

(L3/3), “ey merd-i Hak” (L3/4), “ey merd-i zarîf” (L4/4), “ázîzim” (L5/3;
L6/6) gibi seslenme ifadeleri bunun bir göstergesidir.
Son olarak dikkat çeken husus yapılan iktibas ve kullanılan özel
isimlerdir. Şâirler tasavvuf erbabının fazlaca rağbet ettiği “ men áref”
(L2/1) hadîsine yer vermiş ve Kurân-ı Kerîm’den iktibaslar yapmışlardır:
“min habli’l-verîd” (L2/4), “emri Rabbî” (L3/5), “sûre-i Tâsîn” (L4/3).
Lugazlarda yer alan şehir isimleri Medyen (L6/2), Kâbil-Yemen-
Isfahan (L6/6) olup Tevrat (L6/2), Kur’ân-ı Kerîm (L7/2), Şeyhü’l-Ekber
(L6/4) ve Cenâb-ı Hayder (L7/3) zikredilen özel isimlerdir.
2.3. Cerîde-i Sûfiyye’deki Sûfiyâne Lugazlara Verilen Manzûm
Cevaplar
Gazetede yayımlanan lugazlara manzûm cevap yazma tarzında
küçük bir gelenek oluştuğu göze çarpmaktadır. Muállim Sa´dî’nin 1, 2 ve 4.
lugazlarına Mustafa Fevzî tarafından, metin sıralamamızda 10. sırada
bulunan Ahmed Ferîd’in lugazına hem Mustafa Fevzî hem de Yahyâ Necâtî
manzûm cevaplar yazmışlardır.
2.3.1. Manzûm Cevapları Kaleme Alan Şairler
2.3.1.1. Mustafa Fevzî
Eğinli Nu´mân Efendi’nin oğlu olan Mustafa Fevzî 1288/1871-1872
yılında Eğin’de dünyaya gelmiştir. Hâlidî meşâyihinden Gümüşhaneli
Ahmed Ziyauddîn Efendi’ye intisap etmiş, onun vefatından sonra halifesi
Mehmed Hilmi Efendi’den hilafet almıştır. 2 Ağustos 1924 tarihinde vefat
etmiştir. Matbû´ eserleri şunlardır: Menâkıb-ı Ziyâíyye, Menâkıb-ı
Haseniyye, İsbâtü’l-Mesâlik fî Râbıtati’s-Sâlik, Mir’âtü’ş-Şühûd fî Mes’eleti
Vahdeti’l-Vücûd, Mîzânü’l-İrfân, Şemsü’s-Safâ fî Evsâfi’l-Mustafâ, İzhâr-ı
Hakîkat. Rehber-i Zâkir isimli eseri ise basılmayan eserlerindendir (İnal,
1999: I/639-641).
2.3.1.2. Yahyâ Necatî
Kaynaklarda hakkında bilgi bulamadığımız Yahyâ Necâtî konusunda
elimizdeki tek veri Kal’a-i Sultâniyeli Yüzbaşı Mustafa Nazmî Efendi’nin
oğlu olduğudur. Bu bilgi de yazmış olduğu manzûmenin altında kayıtlıdır.
2.3.2. Manzûm Cevapların Biçim Özellikleri
Birinci Cevap: Muallim Sa´dî’nin 1. lugazına Mustafa Fevzî tarafından
yazılmış olup 3 beyittir. Lugaz metni ile aynı kalıpta ve aynı formdadır.
Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 58. sayı, 114. sayfasında bulunmaktadır.
311
İkinci Cevap: Muallim Sa´dî’nin 2. lugazına Mustafa Fevzî tarafından

yazılmış olup 6 beyittir. Lugaz metni ile aynı kalıpta ve aynı formdadır.
Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 58. sayı, 114. sayfasında bulunmaktadır.
Üçüncü Cevap: Cerîde-i Sûfiyye’nin 3. cilt, 60. sayı, 136. sayfasında
bulunmakta olup 3 beyittir. Muallim Sa´dî’nin 4. lugazına Mustafa Fevzî
tarafından yazılmıştır. Lugaz metni ile aynı kalıpta ve aynı formdadır.
Dördüncü Cevap: Mustafa Fevzî tarafından Ahmed Ferîd’in lugazına
yazılmış cevaptır. 5 beyit olup lugaz metniyle aynı kalıp ve formda
yazılmıştır. Cerîde-i Sûfiyye’nin 4. cilt, 97. sayı, 12. sayfasında
bulunmaktadır.
Beşinci Cevap: Ahmed Ferîd’in lugazına Yahyâ Necâtî tarafından
yazılmış 1 beyitlik bir cevap olup Fâílâtün/fâílâtün/fâílâtün/fâílün
kalıbıyla kaleme alınmıştır. Cerîde-i Sûfiyye’nin 4. cilt, 97. sayı, 12.
sayfasında bulunmaktadır.
2.3.3. Manzûm Cevapların Üslup Özellikleri
Lugaz metinlerinde olduğu gibi cevaplarda da iyelik ve 1. tekil şahıs
ekinin kullanımı göze çarpmaktadır. “halletdim” (C1/1), “hall edelim”
(C4/1), “halli zannım” (C5/1)
Cevap metinlerinde görülen diğer bir üslup özelliği lugaz sahibiyle
konuşma tarzının benimsenmesidir. Seslenme ifadelerinin de etkisiyle
dostâne ve samimi bir hava kendini göstermektedir.
Ey Muállim şimdi gördüm bilmecen varmış meğer
Ben birinciden haberdâr olmadım etdim keder
İnşa’a’llâh nüshayı buldukda bu ´âciz fakîr
Hallini teysîr eder lutf-ı Hudâvend-i Kadîr (C2/1-2)
Pek açık bilmece yazdın güzelim
Şöylece bilmeceni hall edelim (C4/1)
Eyledim bilmeceni istihrâc
Haydi giydir başıma hulle-i tâc
(C4/5)
Tıfl iken ben bilmecen mevsûfuna oldum mürîd
Halli zannım Pîr’imin ser-tâcıdır şeyhim Ferîd “Külâh” (C5/1)
3. Lugaz Metinleri
Lugaz 1
Fâílâtün/fâílâtün/fâílâtün/fâílün
312
1 Bir muámmâ-yı İlâhîyim ki beş harfimle ben

İsmimi ´ârif olanlar mazhar-ı írfân olur
2 Kendi cismimdir desem mâ´kûs son üç harfimi
Başda üç harfimle kendi ´âlemin únvân olur
3 Benliğim bir iki dört dört iki bir harflerim
Üç ve beş harfim senindir hep sana bürhân olur
4 Çek birinci harfimi tayy et ikinci harfimi
Hall edersen müşkili her şey sana âsân olur
5 Dem bu demdir nutkunu söyler lisân-ı hâl ile
Son iki harfim tecellî eylese bir ân olur (Sırrî, 2018: 108)
Üsküb Sırrî, Cilt 2, Sayı 24/2, sayfa 9. Cevap: İnsan.
Lugaz 2
1 Sûfiyâne bilmecem bir bâb-ı írfânı açar
Men áref sırrından âgâh olmayan andan kaçar
2 Öyle bir bâb-ı sa´âdetdir ki áksi bir nazar
Reddeder hürmetle bak áksinden eyle bin hazer
3 Harfi beşdir lafz-ı pâkinde hüveydâdır hüdâ
Bir de var úzv-ı beden kim mazhar-ı kurb-ı Hudâ
4 Kurb-ı Hakk’ın masdarı olmaz mı min habli’l-verîd1
´Ârife kâfî değil mi bir işâret ey mürîd
5 Derk eden mańâ-yı âhı, âh eder mi bir zamân
Derk ü mezc et âhını olsun sana dârü’l-emân
6 Cilve-gâh-ı feyz-i Hak’dır var mı tafsîle mahal
Sûfiyâne söyledim sen ´ârifâne eyle hall
Muállim Sa´di, Cilt 3, Sayı 56, sayfa 97.
Lugaz 3
1 Bilmecem ihtâr eder ferdâyı ferdâniyyeti
Erdi mî´âd-ı safâ der yok mu ferdâ niyyeti
2 Bî-nasîb îsâl eder ferdâya nevmin bir uyan
1
Kaf Sûresi 16. “Biz ona şah damarından yakınız.”
313
Bin nedâmet gösterir bilmez misin nefse uyan

3 Gel ázîzim, ni´metü’l-İslâm hâzırdır sana
Hikmetü’l-lezzât-ı Hak’dır Hakk’a et hamd ü senâ
4 Başdan at bir harfini kalsın üçü ey merd-i Hak
Rü’yet-i hûr-ı cinâna sen olursun müstehak
5 Kalbine bak emri Rabbî2 âyetinden al haber
Cân gözün îmân gözün olsun anınla pür íber
6 Sûru seyr eyler ikinci harfini tayy eyleyen
Âh áksidir bize áksi acı söz söyleyen
7 Hissi var cânsız derim ben, rûhu var cânsız derim
Ben ne sehhârım ne efsûn-ger hakîkat söyleyen
Lugaz 4
1 Tayy edilse bilmecemden baş iki harfi hemân
Dört kalır söyler sanırsın anda bir sâkit lisân
2 Ney çalınsa gösterir bir atlas [u] dîbâ sana
Árz eder mâhiyyet-i esrârını zîbâ sana
3 Gördü bir hâfız dedi sır sûre-i Tâsîn3 imiş
El karışmış ´ârifâne bir muámmâdır demiş
4 Bilmece bundan açık söylenmez ey merd-i zarîf
Pâyedir, pîrâyedir erbâbını eyler şerîf
Lugaz 5
1 Bilmecem dört harflidir İslâm’a bilmek farz olur
Halleden bir noktadan anlar ki rûhu karz olur
2 Nısfını şebnemde gör nısf-ı ahîrin yazdan al
Meşál-i feyz-i hüdâ, nûr-ı tecellâ-yı cemâl
3 Áks ü kalbinde hüveydâdır ázîzim bir zamân
2
İsra Sûresi 85. “Rabbimin emri.”
3
Kasas Sûresi 1.“Tâ sîn mîm”
314
Pâyını bûs etdim aldım ben dedim birden amân

4 Sırr-ı isrâ andadır gel hûşyâr ol hûşyâr
Bilmedin mi kalb-i mü’mindir anınla bahtiyâr
5 Sûfiyâne bilmecemdir sûfiyâne fer ü tâb
Zîver-i subh u mesâ, Allâhu a´lem bi’s-savâb
Lugaz 6
Mef´ûlü/mefâílün/fe´ûlün
1 Ben bir babayım dedemden evvel
Geldim bu cihâna şânım efdal
2 Hıfz etdi beni mülûk-ı Medyen
Tevrât ise inmemişdi gökden
3 Vardır yedi kardaşımda birlik
Ben onlara eylerim pederlik
4 Feyz ehline feyzim oldu rehber
Feyz aldı benimle Şeyhü’l-Ekber
5 Bensiz olamaz mevcûd yâ hû
Ebr içre gören sanır beni su
6 Yokdur beni bilmeyen cihânda
Kâbil’de, Yemen’de, Isfahân’da
7 Etfâl arasında şöhretim çok
Târîhe benim de hıdmetim çok
8 Ben câmi´-i cümle-i kelâmım
Lâkin yine bî-me’âl-i nâmım
9 Bir harika mı ne anladın sen
Bir bilmeceyim fakat neyim ben
Muállim Sa´di, Cilt 3, Sayı 61, sayfa 146. Cevap: Ebced
Lugaz 7
Feílâtün(fâílâtün)/feílâtün/feílün(fa´lün)
1 Yine bir bilmece yazdım size ben
Olmasa olmaz idi lafz-ı sühan
2 Ne sühan belki de Kur’ân-ı Kerîm
Onsuz olmaz idi Allâhu álîm
315
3 Kenz-i ílm olduğunu verdi haber

Ehl-i tevhîde Cenâb-ı Hayder
4 Nefy ü isbâta müheyyâ bulunur
Rub´-ı meskûnda bu yektâ bulunur
5 Zîr ü bâlâda eder árz-ı merâm
Zâtıdır bâís-i taklîb-i kelâm
6 Ara kendinde ázîzim yorma
Kendini ehl-i kelâma sorma
Muállim Sa´di, Cilt 3, Sayı 62, sayfa 158. Cevap: Nokta.
Lugaz 8
1 Hoş-edâ bir bilmece yazdım müsellemdir zarîf
Herkesin ağzında sanma diş anı gâyet latîf
2 Ortası yok, sâde re’s ü pâyı zâhirdir fakat
Şekli zîbâdır, mü’eddâsı mübârek, bî-nukat
3 Re’sine bir el dokundursan olur şiddet-nümûd
Âşinâ-[y]ı halk-ı ´âlem rûşenâdır bî-vücûd
4 Korkmasaydım lafz-ı lâdan Hakk’a eylerdim kasem
Hasm-ı cândır bilmecem derdim serâpâ zehr ü sem
5 Gelse bir harf üstüne söyler bizi gâyet celî
Ma´kes-i kalbinde bir elmâs vardır müncelî
Muállim Sa´di, Cilt 3, Sayı 64, sayfa 179. Cevap: Selâm
Lugaz 9
1 O nedir kim iki başdan beş olur
Bir bakışda gecelerle eş olur
2 Hâlık’ın bir ezelî mahbûbu
Bir karışdır boyunun maklûbu
3 Olmasa batnı olur sath-ı türâb
Karışırsa içilir misl-i şarâb
4 Ne tuhâf bilmece sordum sana ben
Söylerim ben sana, söyle bana sen
5 Bu ne şeydir iki başlı kişidir
316
Kişi mi yok cânım erdir dişidir

6 Ayağıyla başı birdir, insân
Hisseder anda müşedded ihsân
7 Bire bir var, ikiye üç, üçe yok
Üçü birden iki beş yüz, deme çok
8 Gökden inmiş yere gitme uzağa
Fitnesinden tutulursun tuzağa
9 Hayr umarken işini ehl-i beşer
Neden olmuş yine bilmem sonu şer
10Evveli âhiri vâhiddir inan
´Âhiri evveli Rabbü’l-Mennân (Sırrî, 2018: 188)
Sa´deddîn Sırrî, Cilt 3, Sayı 76, sayfa 297. Cevap: Beşer
Lugaz 10
1 Sana bir bilmece yazdım a güzel
Yek nazarda kılasın şevk ile hall
2 Gülü almış başına âh ederek
Ádedinde şeş ü pencâh ederek
3 Birleşip ikisi bâ-sırr-ı İlâh
Eyliyorlar ne güzel zikru’llâh
4 Dediler nâmına mağlûb [u] helâk
Kıl anı sen dahi zîb-i ser-i pâk
5 Zurafâ başına zînet olmuş
Hem-dem-i pîr-i tarîkat olmuş
6 İşidince kulağın nağme-i ney
´Ârif isen anı al sen dahi gey
7 Bilmecem eyler isen istihrâc
Başına giydiririm hulle-i tâc
Dersim Sancağı Müddeí Umûmîsi Harpûtî Ahmed Ferîd, Cilt 3, Sayı
96, sayfa 496.
Cevap 1
İkinci Lugazın Cevâbı
317
1 Şöyle halletdim birinci bilmece mazmûnunu

Eyledim “dergâh”-ı Hakk’a ilticâ buldum anı
2 Bârgâh-ı Hakk’a dergâh-ı risâlet yol verir
Bâb-ı fahr-i ´âleme dergâh-ı Nakş[î] el verir
3 Derkimi âhımla mezc etdim de buldum maksadı
İşte hâtif Fevzi’ye o bilmece “dergâh” dedi
Mustafa Fevzî, Cilt 3, Sayı 58, sayfa 114.
Cevap 2
Üçüncü Lugazın Cevâbı
1 Ey Muállim şimdi gördüm bilmecen varmış meğer
Ben birinciden haberdâr olmadım etdim keder
2 İnşa’a’llâh nüshayı buldukda bu ´âciz fakîr
Hallini teysîr eder lutf-ı Hudâvend-i Kadîr
3 Bu ikinci bilmece ´âriflere verdi sürûr
Çünkü müstağrakdır ´âşıklar Hudâ’ya her sahûr
4 Hûr olur başdan birinci harf çıkarsa şübhesiz
Kalbini teşkîl eden rûh olduğu ma´lûmumuz
5 Artık andan tayy edersek harf-i hâyı ey nigâr
Sûr olur, áksi büyük bir hasm-ı dîndir âşikâr
6 Bir mükâfât istemez Fevzî teberrükdür merâm
Bâís-i sohbet olur belki bu pejmürde kelâm
Ceyap 3
Beşinci Lugazın Cevabı
1 Bence mi´râc-ı berîn-i asfiyâdır bilmecen
Kurre-i áyn-ı Habîb-i Kibriyâ’dır bilmecen
2 O ímâdü’d-dînidir Hakk’ı seven mü’minlerin
Bahtiyâr kalbleri anınla her dem anların
3 Yalnız bilmek degil, kılmak da farz ey dil-nevâz
Men´ eder fahşâ ve münkerden bizi çünki “namâz”
318
Cevap 4
Onuncu Lugazın Cevabı
1 Pek açık bilmece yazdın güzelim
Şöylece bilmeceni hall edelim
2 Gülü çek âha getir, oldu külâh
Anı hâmiller eder zikru’llâh
3 Elli altı ádedi ebcedle
Bir külâh nakş ediyor levh-i dile
4 Hem anın mağlûbu hâlin olacak
Çünkü hâmiller eriyip solacak
5 Eyledim bilmeceni istihrâc
Haydi giydir başıma hulle-i tâc
Cevap 5
Onuncu Lugazın Diğer Cevabı
1 Tıfl iken ben bilmecen mevsûfuna oldum mürîd
Halli zannım Pîr’imin ser-tâcıdır şeyhim Ferîd “Külâh”
Kal’a-i Sultâniyeli Yüzbaşı Mustafa Nazmî Efendi’nin Mahdûmu
Yahyâ Necâtî, Cilt 4, Sayı 97, sayfa 12.
Sonuç
10 sene müddetince basın hayatında kalmış, 161 sayı okuyucusu ile
buluşmuş olan Cerîde-i Sûfiyye -özellikle- tasavvûfî şair ve yazarların
kendilerini ifade ettikleri edebî, siyâsî ve dinî bir mecra olmuştur.
Dönemindeki diğer dinî karakterli gazetelerle büyük ölçüde benzerlik
gösteren gazetenin -genellikle-son sayfalarında bulunan 10 sûfiyâne
lugaz ve manzûm olarak kaleme alınan 5 cevap bu tebliğin esasını
oluşturmuştur. Bu manzûmelerin çeviriyazı yapılarak hem sahibi olan
şairler üzerinde yapılacak çalışmalar için kaynak oluşturulmaya çalışılmış
hem de edebiyatımızda lugaz konusunda hazırlanacak çalışmalar için yeni
örnekler kazandırılmıştır. Bu çalışma ile edebî Osmanlı gazetelerinin
incelenmesi durumunda bilmece-muamma-lugaz bağlamında önemli bir
birikimin ortaya çıkarılabileceği de öngörülmektedir.
319
KAYNAKÇA
AYDOĞMUŞ, G. (1998). Harput Kültüründe Din Alimleri. Elazığ: ELESKAV Yayınları.
BİLKAN, A. F. (2000). Türk Edebiyatında Mu’ammâ. Ankara: Akçağ Yayınları.
Üsküplü Sadeddîn Sırrî (2018). Gencîne-Bazı Yazıları ve Şiirleri. (Haz.: A. Ceyhan),
İstanbul: Küv Yayınları.
ELÇİN, Ş. (1993). Halk Edebiyatına Giriş. Ankara: Akçağ Yayınları.
İNAL, M. K. (1999). Son Asır Türk Şâirleri, I. Cilt. (Haz.: Müjgan Cunbur), İstanbul:
Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları.
İNAL, M. K. (2000). Son Asır Türk Şâirleri, IV. Cilt, (Haz.: İbrahim Baştuğ), İstanbul:
Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları.
KARA, M. (1993). Cerîde-i Sûfiyye. TDVİA, VII, ss. 410.
KAŞIKÇI, A. (1994). Ceride-i Sufiyye İnceleme-Fihrist, Dicle Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır.
OĞUZ, Ö. ve diğ. (2004). Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları.
Şemseddîn Sâmî (2002). Kâmûs-ı Türkî. İstanbul: Çağrı Yayınları.
Tâhirü’l-Mevlevî (1994). Edebiyat Lügatı. İstanbul: Enderun Kitabevi.
URL-1: Türk Dil Kurumu Güncel Türkçe Sözlük.
(http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TD
K.GTS.5d911843352ba6.89080776 adresinden 16 Ocak 2019 tarihinde
alınmıştır.
320
FALİH RIFKI’NIN DENEYSEL ROMAN’I*

♦
FALIH RIFKI'S EXPERIMENTAL NOVEL (ROMAN)

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü-Çanakkale/TÜRKİYE
ÖZET: Cumhuriyetin kuruluş evresinde politikacı ve gazeteci kimlikleriyle öne çıkan

Falih Rıfkı Atay, edebiyat sahasında kurmaca olmayan nesir yazılarıyla tanınmıştır.
Yazar, Zeytindağı (1932), Çankaya (1961), Atatürk’ün Bana Anlattıkları (1955) gibi
hatıra kitaplarıyla anılagelmiştir. Bu eserler devrin kaydını tutarken Cumhuriyet
devrimlerinin savunuculuğunu da yapmıştır. Belki de bu yönlerinin ağır basması,
yazarın 1932 yılında yayımlanan Roman adlı romanının devrine göre oldukça
deneysel bir görünüm taşımasına rağmen gölgede kalmasına sebep olmuştur.
Roman, devrinin toplumsal eleştirisini yapar ve henüz yeni rejimin uygulamalarına
intibak edememiş toplumsal kesimlerin bir panoramasını verir. Fakat bununla
beraber Roman’ın en belirgin mevzusunun “roman yazma süreci” olduğu açıktır.
Bugün yazılmış olsa, çoğulculuk, parçalılık, metinlerarasılık, oyun ve üstkurmaca
gibi teknik ve durumları barındırması yönüyle rahatlıkla postmodern olarak
nitelenebilecek olan Roman, devrinin gerçekçi roman etkisi altındaki edebiyat zevk
ve beklentilerine uymadığı için tam olarak hangi tür içinde değerlendirileceği
kestirilememiş bir metindir. Bu bildiri, Roman’daki –başta üstkurmaca kullanımı
olmak üzere- deneysel tavrın ne şekilde görünür olduğunu tespit etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Falih Rıfkı Atay, Roman, üstkurmaca, deneysel edebiyat,
postmodernizm.
ABSTRACT: Falih Rıfkı Atay, who came to the fore with the identities of politicians
and journalists during the foundation of the Republic, was known for his prose
writings in the field of literature. Atay has been known with his memoirs, such as
Zeytindağı (1932), Çankaya (1961), Atatürk’ün Bana Anlattıkları (1955). While
these works kept the record of the era, they also advocated the revolutions of the
Republic. Perhaps the predominance of these aspects caused the author to remain
in the shade even though his novel, Roman (1932), had a highly experimental
appearance compared to the era. Roman makes a social critique of the era, and
gives a panorama of social segments that have not yet adapted to the practices of
the new regime. However, it is clear that the most significant issue of the Roman is
the “novel writing process“. Roman, which can easily be described as postmodern
*
Bu bildiri, Türk Romanında Üstkurmaca (1980-2000) adlı tezden yararlanılarak
hazırlanmıştır: Tuncay Bolat, Türk Romanında Üstkurmaca (1980-2000), Doktora Tezi,
ÇOMÜ Sosyal Bilimeler Enstitüsü, Çanakkale 2019.
321
work if it is written today in terms of its techniques and situations, such as pluralism,
fragmentation, intertextuality, play and metaphor. However, Roman is a novel that
cannot be estimated in which category it belongs to because of not having literary
expectations under the affection of realistic novel in that era. This paper identifies
how the experimental attitude in the novel, particularly the use of metafiction, is
visible.
Keywords: Falih Rıfkı Atay, Roman, metafiction, experimental literature,
postmodernism.
1. Giriş
Deneysel edebiyat metinleri ortaya çıktıkları dönemin yerleşik

anlatım biçim ve kalıplarını aşma çabasının bir sonucudur. Döneminin
yerleşik algısıyla uyuşmayan ve onu sorgulayan deneysel metinlerin pek
çoğu, ilk ortaya çıktıklarında ya tamamen görmezden gelinir ya da yoğun
bir eleştirinin hedefi olur. Fakat neden sonra bu deneysel metinlerin güçlü
örnekleri edebiyata yeni açılımlar sağlayarak kanonlaşmaya başlar. Başka
deneysel metinler bu yeni kanonu sarsar ve bu durum, edebiyat kurumunu
çağlar boyu güncel tutan devinimi yaratır. Bu konuda “[t]emelde deneysel
olan ‘iç monolog’ teknikleri” der Hasan Boynukara “şimdilerde, birçok
romancı için harcıâlem bir teknik ve uygulama hâline gelmiştir. Diğer
taraftan Alan Robbe-Grillet’in öncülük ettiği, yeni romanın belirgin
özelliklerinden biri artık neredeyse bir geleneğe dönüşen iç monoloğu
reddetmesidir.” (1997: 40). Edebiyat tarihleri, bu gibi onlarca örnekle
doludur.
David Lodge da konuyu roman özelinde değerlendirirken deneysel

edebiyatın yerleşik yapıyla uyuşmazlığına dikkat çeker: “Deneysel roman,
bizim gerçeklik algımızı artırmak veya değiştirmek için gerekli gerçekliğin
kabul edilmiş sunum yollarından – anlatı organizasyonunda ya da
üslubunda veya her ikisinde- dikkat çekici bir şekilde sapan bir roman
türüdür.” (2013: 132). Yaptığımız tanımlamadan edebiyatta deneyselliğin
sadece belli bir tarihsel süreç özelinde ele alınamayacağı çıkmaktadır.
Nitekim klâsik edebiyatların da kendi içinde deneysel çıkışlar barındırdığıyla
ilgili çalışmalar mevcuttur (Bkz. Tökel, 2010). Fakat deneysel edebiyat
kavramının ortaya çıkışı ve uygulamalarının sıklaştığı bazı dönemlerden söz
edilebilir. Farklı avangard akımlarla birlikte modernizm ve postmodernizm
eğilimlerini içinde barındıran 20. ve başlarında olduğumuz 21. yüzyılda
deneyselliğin çok daha büyük bir yer işgal ettiği muhakkaktır.
322
Avangard ve modernist deneyselliğin Türk edebiyatında –özellikle

nesir türlerinde- Batı’yla paralel bir tarihsel süreç izlemediği görülür.
Batı’da avangart akımların yükselişe geçtiği 20. yüzyıl başında Osmanlı
devleti, giderek ulus devletleşme sürecine dönüşecek bir fikrî tekamül
evresini yaşıyordu. Sonrasında Cumhuriyet’in ilanı ile ulus devlet fikrinin her
alana hâkim olduğu bir sanat çevresi oluşmuştur. Böyle bir atmosfer içinde
edebiyatta yeni deneyler gerçekleştirmek oldukça güçtür. Zira toplumsal
hassasiyetlerin ön plana çıktığı tarihsel süreçlerde edebiyat, kitleyi yeni
biçim ve dil tasarruflarıyla sarsmaktan çok fikrî içeriği, alışılmış kalıplar
içinde okura sunmayı hedefler. Fakat bu durum, hiçbir sıra dışı çıkışın
olmayacağı anlamına gelmez. Falih Rıfkı Atay’ın 1932 yılında yayımlanan
Roman adlı romanı, döneminin edebiyat ortamı içinde bu türden bir istisna
oluşturur. Bireysel çıkışlar her zaman kitlesel bir edebiyat olayına
dönüşmese de yeni bir söyleme duyulan ihtiyacı da gözler önüne
sermektedir.
Falih Rıfkı, dönemin Kemalist politikalarının odağındaki isimlerden

birisi olmasının yadsınmaz etkisiyle, pek çok avangard akımda (Dadaizm,
Sürrealizm vb.) olduğu gibi dilin yapısını bozmayı veya anlamı
belirsizleştirerek çağrışımı ön plana almayı amaçlamaz. Söz gelimi Falih
Rıfkı’da noktalamasız, öznesi bilinçli olarak belirsiz bırakılmış cümleler
görmeyiz. Onun deneysel tavrı, cümle veya paragraf ölçeğinde
gözlemlenemez. Falih Rıfkı’yı deneysel kılan kolaj, pastiş ve parodi ile o
dönemin alışıldık bütünlüklü olay örgüsünü parçalaması ve üstkurmaca
tekniğini kullanarak kurmaca-gerçek sınırını aşındırmaktır.
2. Falih Rıfkı Atay’ın Roman’ı
Erken Cumhuriyet döneminde politikacı ve gazeteci kimlikleriyle öne

çıkan Falih Rıfkı Atay, edebiyat sahasında daha çok anı, gezi ve fıkra
tarzında yazdıklarıyla tanınmıştır. Uzun yıllar Atatürk’le yakın mesai yapmış
olması, yazarın tanıklıklarını daha da kıymetli kılmıştır. Dolayısıyla yazar,
Zeytindağı (1932), Çankaya (1961), Atatürk’ün Bana Anlattıkları (1955) gibi
hatıra kitaplarıyla anılagelmiştir. Bu tür eserleriyle bir yandan devrinin
tanıklığını yaparken bir yandan da Cumhuriyet devrimlerinin –yer yer
eleştirel bir tavır takınmakla beraber- önde gelen savunucularından
olmuştur. Belki de yazarın bu yönlerinin ağır basması, 1932 yılında
yayımlanan Roman’ın devrinin ötesinde bir deneysellik taşımasına rağmen
gölgede kalmasına sebep olmuştur. Roman’ın içeriği devrinin toplumsal
eleştirisini yapar ve henüz yeni rejimin getirdiklerine uyum sağlayamamış
toplumsal kesimlerin bir panoramasını verir. Fakat bununla beraber
323
Roman’ın en belirgin mevzusu, gerçekçi roman ölçülerinin hâkim olduğu

1930’lar Türkiye’si için oldukça farklı bir konu olan “roman yazma süreci”dir.
Günümüzde yazılmış olsa, çoğulculuk, parçalılık, metinlerarasılık,

oyun, üstkurmaca gibi teknik ve durumları barındırması yönüyle rahatlıkla
postmodern olarak nitelenebilecek olan Roman, devrinin gerçekçilik etkisi
altındaki edebiyat zevk ve beklentilerine uymadığı için tam olarak hangi tür
içinde değerlendirileceği kestirilememiş bir metindir. Nitekim eserin
1952’de Varlık Yayınları tarafından yapılan yeniden basımının arka
kapağında bu durum dile getirilmiştir: “Roman bir roman mıdır? Yoksa
toplum hayatımızdan bir röportaj mı, yahut inkılaplar karşısında irticaın
ayak diremesini tahlil eden bir deneme mi? Kitap 1932’de çıktığı zaman bu
noktalar üzerinde duranlar, eserin hangi edebî nev’e girdiğini araştıranlar
oldu.” Roman’ın teknik yeniliği ve deneysel tarzının okurda kafa karışıklığı
yaratacağı öngörüsüyle olsa gerek, Reşat Nuri, Roman’la ilgili 1933’te
yaptığı değerlendirmede, eserin içeriğinden (yazarın ideolojik
tutumundan) övgüyle söz ederken okuru bilindik bir romanla
karşılaşmayacağı konusunda uyarır: “Romanda bir roman, bir macera, şuh
kadınlar ve zarif erkekler arayanlar yanılacaktır. Onda bu gibi eşhasa
tesadüf edilmez; tesadüf edeceğimiz yegâne şahıs müellifin kendisi, sonra
her kelimede sezilen asil kaygısıdır.” (Sağlık, 2017: 12) Yusuf Ziya Ortaç’ın
yaptığı değerlendirmelerse, Roman’ın yayımlandığı dönemde nasıl
algılandığına dair fikir vermektedir: “Falih Rıfkı Bey’e korkunç bir heccav,
Roman’a zalim bir hiciv diyenler var. (…) Falih Rıfkı Bey’in bu eseri için,
rasgele eklenmiş makale parçaları diyenler de oluyor.” Metin, ideolojik
bakış (Kemalizm) noktasında bir bütünlük sağlasa da, gelen eleştirileri
haklı çıkaracak oranda biçimsel dağınıklığa/parçalılığa/çoğulculuğa
sahiptir. Fakat o dönemde bu estetik tercihe bir kıymet atfedilmediğinden
Yusuf Ziya, biraz da zorlama bir yorumla eseri devrin hâkim “bütünlükçü”
sanat anlayışıyla uzlaştırmaya çalışır: “Roman, görünüşte dağınık parçalar
olmakla beraber hepsinde gizli bir yekparelik, bir maksat bütünlüğü var.”
(Yusuf Ziya, 1933: 3).
Görüldüğü üzere Roman’ı kendi devrinin kanonundan ayıran yön,

toplumsal içeriği değildir. Yazarın, deneysel edebiyat ürünlerinin ciddi bir
kısmında olduğu gibi gündelik dili aşındırma tavrı içinde olduğunu da
söyleyemeyiz. Buradaki deneysellik, anlatıcı tavrının özgünlüğünde,
alışılmışın dışındaki parçalı kurgu düzeninde ve devrin hâkim gerçeklik
illüzyonunun bilinçli bir tavırla bozulmasında gözlemlenir. Falih Rıfkı, ikinci
basıma yazdığı önsözde eserle ilgili olarak “o tarihteki anlayışıma göre
324
zamâne’nin eğlenceli bir hicvi olmak iddiasındaydı” (Atay, 1964: 3)

ifadelerini kullanmıştır. Fakat buna rağmen Roman’ı dönemi için ayrıcalıklı
kılan, ana “mevzu”sunun “roman yazma uğraşı” olmasıdır. Nitekim esere
verilen Roman adındaki espriyi de burada aramak gerekir.
Roman, bir tiyatro sahnesini andıran diyaloglarla başlar. Hiçbir

girizgâh yapılmadan aktarılan diyaloglar, başı sonu olmayan bir hikâyenin
parçası gibidir ve roman boyunca bu tip metin parçalarına yer verilir.
Başladığı gibi birden biten diyalogun sonuna italik olarak düşülen notta bu
parçanın anlatıcı/yazar Falih Rıfkı’nın bir hikâye tasarımı olduğu ortaya
çıkar: “Başladığım öteki hikâyeler gibi, bunu da burada bırakıyorum .” (Atay,
1964: 8). Anlaşılacağı üzere, romanın merkezindeki karakter, yazma çabası
içindedir. Anlatıcı karakter zihnindeki diğer seçenekleri eleyerek “roman”
yazma fikrinde karar kılar: “Ne yazmalı? Makale hiç olmazsa bana bıkkınlık
verdi. (…) Eskiden böyle boş olduğum vakit şiir tecrübe ederdim. (…) Nesir,
edebiyatta laf oyunundan yeni çıkıyor. (…) Durunuz, bir roman yazamaz
mıyım?” (Atay, 1964: 10-12). Anlatıcı, roman yazma fikrine kapılır kapılmaz
zihninde, bu konuyla ilgili kavram ve isimler belirir: “Tezli roman, tezsiz
roman, tarihi roman, aşk romanı, mevzu, tip, karakter, plân, Alexandre
Dumas, Balzac, Flaubert, Paul Bourget, Anatole France, hatta Vecihi ve
Saffet Nezihi, hep birden kafamın içinde sökün etti.” (Atay, 1964: 12).
Anlatıcı/yazar, roman yazma fikrine kapıldıktan sonra kendine “Fakat

roman nedir?” sorusunu sorar. Bu noktadan sonra, roman içinde roman
sanatına dair yoğun bir içerik oluşmaya başlar. Komşu çocuğunun ders
kitabındaki roman tanımlarını aktaran anlatıcı, yaptığı küçük
değerlendirme sonunda romanın “ilk işi”nin “mevzu” olduğuna kanaat
getirip kendisine anlatacak bir konu aramaya başlar.
İlk önce pek çok romancının yaptığı gibi kendi hayatından yola
çıkmayı düşünen yazar, sonra bu fikri terk ederek romanın mevzuunu hayali
bir karakterin başından geçenler olarak tasarlar. Anlatıcı, roman ve
romancının yaratma gücüne büyük bir anlam yüklemektedir. Onun hedefi
tefrika romanlardaki gibi adı “her hafta yeniden öğrenilen” (Atay, 1964: 15)
basit karakterler değil; etkisinden günlerce kurtulamadığı Balzac’ın Goriot
Baba’sının kahramanları gibi etkileyici bir kahraman yaratmaktır. Bu
doğrultuda, gerçekçi romanın yazar/anlatıcısı için sıklıkla başvurulan Tanrı
benzetmesinden hareketle, anlatıcının kurmacanın gücünü takdir ettiğini
görürüz: “Allahın yarattıklarından milyonda biri, Balzac’ın yarattığı bu
adamın binde biri kadar varlaşamaz.” (Atay, 1964: 15).
325
Görüldüğü üzere hayalî bir kahraman yaratma fikri güzel olsa da

zordur. Bu konuda bir arkadaşına danışan anlatıcıya eski tarih kitaplarını
karıştırması, Amerikan gece bekçilerine mahsus radyo diyaloglarını
dinlemesi veya İstanbul gazinolarını gezip gözlem yapması tavsiye edilir.
Tarihe yönelmeyen anlatıcı, İstanbul’u ise kendini tekrar eden, sıkıcı ve geri
bir mekân olarak düşünür.1 Fakat anlatıcının İstanbul gözlemleri romanda,
yoğun bir toplumsal eleştiri eşliğinde ve birbiriyle bağı oldukça zayıf
parçalar içinde geniş bir yer tutar. Dolayısıyla metnin içeriğini romanın
kendi yazılış süreci ile ona dair parçalar ve İstanbul ağırlıklı bir toplumsal
eleştiri oluşturur. Nitekim anlatıcının arayışları sırasında kurduğu bir cümle,
gerçek yazarın sonuçlanmış metnine gönderme yaparak, bize (gerçek
okura) Roman’ı nasıl değerlendirmemiz gerektiği konusunda ipucu verir:
“Eğer bir de mevzusuz roman çeşidi olsaydı, kitabıma roman kelimesinden
sonra “Yahut bugünkü cemiyete kuşbakışı” der, gelişigüzel bir edebiyat
tutturur, giderdim.” (Atay, 1964: 18). Bu cümle, hem 1932 Türkiye’sinin
okuruna, okumakta olduğu Roman’ı nasıl değerlendirmesi gerektiği
konusunda ipucu verir hem de yazarın mevcut (gerçekçi) roman kalıbını
kendine dar bularak yeni bir romanın imkânlarını zorladığını gösterir.
Roman alanında başka eser vermemiş; okurla sohbet etmeye,

iletişim kurmaya elverişli nesir türlerinde kalem oynatmış bir yazar olan
Falih Rıfkı’nın nesir tecrübesi ve roman sahasındaki acemiliği, kavramın
teorisi dahi ortada yokken üstkurmaca tekniğini (ve oyun, metinlerarasılık,
pastiş, parodi vs. gibi postmodernlerin çok itibar ettikleri teknikleri)
deneysel bir biçimde kullanmasında önemli paya sahiptir. Diyebiliriz ki Falih
Rıfkı, içinde farklı hikâye katmanları bulunan; bütünlükten uzak, farklı üslup
ve tarzdan metinlerin ana metne monte edilebileceği ve okurla söyleşmeye
izin veren esnek, “mevzusuz” bir romanın olmayışından dert yanmaktadır.
Kendince bu romanı icat ederken de, ürkek bir tavırla yazmakta olduğu
metnin garipliğinden dem vurmaktadır. Falih Rıfkı, kendini romancı olarak
görmeyen bir yazar olarak mevcut roman anlayışına dışardan bakabilmiş;
bu rahatlıkla da bütünlük fikrini benimsemiş gerçekçi romanın dar
kalıplarını ve sığ metinler olarak gördüğü popüler romanları
eleştirebilmiştir.
Roman’da parodik şekilde mevcut roman eğilimlerine temas

edilmesini sağlayan metin katmanı, mektup tekniğiyle oluşturulur. Fakat
burada mektup tekniğinin de sınırlarının genişletildiğini görürüz. Bu, iki kişi
1
Anlatıcının bu görüşünde şüphesiz, Cumhuriyetin erken dönemlerinde İstanbul’a karşı
Ankara ve Anadolu’yu yüceltme tavrının etkisi vardır.
326
arasındaki mektuplaşmanın aktarımı değildir. Romanı için mevzu

bulamayan anlatıcı/yazar, bu konuda gazeteye ilân verir: “Bir muharrir
mevzu aramaktadır. Hayatlarında roman mevzuu olabilecek hâtıra ve
vakaları olanları “Milliyet” gazetesinde “Ç” adresine göndermeleri rica
olunmaktadır.” (Atay, 1964: 34). Anlatıcı/yazarın gelen “bir sürü”
mektuptan kendisinin dikkatini çeken ve belki “başka muharrirlerin de işine
yarar” diye düşündüğü mevzular metne dâhil edilir. Bu mektuplar,
Cumhuriyet’le yaşanan değişimin toplum tarafından anlaşılamadığı ve
bazı noktalarda rejimin hâlen eksikleri olduğu eleştirilerini barındırır. Ayrıca
postmodern romanın önemli isimlerinden İtalo Calvino’nun Bir Kış Gecesi
Eğer Bir Yolcu’da (1979) “yirminci yüzyılın bütün okuma eylemlerini alaycı
bir üslupla roman”laştırması (Parla, 2013: 182) gibi Falih Rıfkı da bu
mektuplar aracılığıyla dönemin farklı okur tipleri ve sıklıkla işlenen roman
konularını hicveder. Bu mektupların adları, içerikleri ve hangi roman tipine
ilham verebileceğini sırasıyla şöyle yorumlayabiliriz:
1) “Genç Bir Kız” adlı mektup spor merakına ailesi izin vermeyen genç
kızın dramından bahseder ve bir gençlik romanın çekirdek olay örgüsünü
oluşturabilir.
2) “Dedikodu” başlıklı mektubu komşusunun evini gözetleyen bir okur

kaleme almıştır. Anlattığı aldatma hikâyesi erotik içerikli bir aşk
romanlarıyla benzeşir.
3) “Eski Hınç”, eski bir saraylının Cumhuriyet’le değişen hayatından

dolayı Ankara’ya duyduğu öfkeyi içerir. Kurmaca yazara bu öfkenin
romanına konu yapılması önerisinde bulunulması Refik Halit Karay,
Abdülhak Şinasi Hisar vb. gibi eski ihtişamlı saray çevresi yaşamının yasını
tutan romancıların yarattığı bize özgü bir roman kategorisine –alaycı bir
biçimde- işaret eder.
4) “Bir Delikanlı” başlıklı mektup, notu kıt hocasına eşek şakaları

yapan bir haylaz öğrencinin hikâyesinden bahseder ve kurmaca yazara
mizahi bir roman konusu sunar.
5) “Tehlikeli Bir Gaf” başlıklı mektup, içinde aşk, entrika gibi unsurlar
da barındıran bir dolandırıcılık hikâyesidir ve toplumsal eleştiri dozu yüksek,
entrikalarla dolu bir macera romanı fikri sunar.
6) “Bu da Bir Hoca” adlı mektupsa idealist ve Kemalist bir köy
öğretmenin haykırışlarını içerir. Böylelikle erken Cumhuriyet romanında en
bilinen örnekleri Reşat Nuri tarafından verilen, köy öğretmeni veya
327
doktorunun hikâyesi üzerinden Anadolu’nun durumunu irdeleyen romanlar

da anılmış olur.
7) “Salon ve İnkılap” başlıklı mektup, Cumhuriyet inkılâbının Avrupa
adabımuaşeretini getirmekle yükümlü olduğunu düşünen ve aradığını
bulamadığından inkılâbı için dertlenen bir salon kadınının ve evliyken
Avrupalılar gibi rahatlıkla başka erkeklerle ilişki kurmak isteyen arkadaşı
Hacer’in hikâyesini içerir. Bu yönüyle tersten okunarak dejenere toplum
yapısını eleştiren bir toplumsal roman yahut “salon köşelerinde” geçen
yüzeysel bir popüler roman konusu sunar.
8) “Ahmet Vedat imzalı üçüncü mektup” adlı mektup ise Avrupa’dan
yeni gelen bir heykeltıraşın yeni rejim tarafından da anlaşılmıyor oluşuna
isyanını dile getirir. Bu yönüyle kendine roman konusu arayan kurmaca
yazara toplumsal yönü de bulunan bir sanatçı romanının konusunu sunar.
İçerisinde Karagöz hikâyeleri ve Romeo ve Juliet’in mevcut hâle
uyarlamalarıyla elde edilen parodileri de içeren Roman’ın “Son Sözler”
başlığını taşıyan son bölümü, anlatıcı/yazarın arkadaşlarından gelen
mektuplara cevabını ve yazarın daha önce Karagöz’le 2 ilgili yazmış olduğu
bir yazıyı içerir. Anlatıcı/yazarın romanını okuyan arkadaşından gelen ilk
mektup, deneysel bir roman yazdığının bilincinde olan Falih Rıfkı’nın, nasıl
bir okur tepkisi beklediğini de göstermektedir: “Hiç şüphesiz eserine
başlarken, bildiğimiz roman olmasa da, ona benzer bir şey yazmak
istiyordun. Günlerden beri okuyorum; roman mı, hikâye mi, fıkra mı, makale
mi, nerede yürüyor, nerede duruyor. Anlayamadım gitti.” (Atay, 1964: 143).
Metnin arkadaşı tarafından garipsenen deneysel kimliğini Falih Rıfkı da
romanını “ansızın” bitirirken yineler: “Örneğini bildiğimiz roman değil, hiçbir
örneğe uymayan benim ROMAN’ım bile böyle bitmemeliydi.” (Vurgu bana
ait. Atay, 1964: 160).
3. Sonuç
“Bizde sanatın her çeşidini, edebiyatın her türlüsünü esnaflaştıran,

düşüren, söndüren şey dâvasızlıktan başka nedir?” (Atay, 1964: 144) diyen
Falih Rıfkı’nın sırf estetik kaygılarla, romanın sınırlarını genişletmeye
çalıştığını düşünemeyiz. Tam aksine Atay, metnini parçalı, parodik bir
üstkurmaca formunda inşa ederek eleştirel söylemini toplumun çok farklı
2
Roman’da daha önce yayımlanmış olan “Bende Konağı” adlı yazının aktarımı olarak
sunulan bu kısımda, rüya atmosferi içinde, anlatıcı/yazar Karagöz perdesi içinde gezer.
Fakat bu Birinci Dünya Savaşı’nın son günlerindeki sefil İstanbul’un Karagöz’üdür ve
halkın savaşla bozulan sosyolojisine paralel olarak Karagöz karakterlerinin konumları
da değişmiştir.
328
kesimlerine yayabilmiş; romancılığında ortaya çıkabilecek acemilikleri

samimiyetle örtmüş; eleştirel söylemini roman ve edebiyat vadisine de
kaydırabilmiştir. En önemlisi de deneysel tavrı sayesinde gerçekçi romanın
katı kurallarıyla kendini kısıtlamadan özgür bir metin inşa edebilmiştir.
Günümüzde yoğun biçimde başvurulan roman içinde roman yazma
formunu, Falih Rıfkı kadar fonksiyonel bir oyuna dönüştürebilen yazarların
sayısı oldukça azdır. Hâliyle Falih Rıfkı’nın Roman’ı Türk edebiyatının önemli
deneysel metinlerinden biri olarak görülebilir. Bu bağlamda eser,
deneyselliğin ana amaç ve üstkurmacanın temel kurgu unsuru hâlini aldığı
postmodern edebiyatın yerli öncülerinden/kaynaklarından biri olarak
düşünülebilir.
KAYNAKÇA
Atay, F. R. (1964). Roman, Varlık Yayınları: İstanbul.
Bolat, T. (2019). Türk Romanında Üstkurmaca (1980-2000), ÇOMÜ Sosyal Bilimeler
Enstitüsü, Doktora Tezi, Çanakkale.
Boynukara, H. (1997). Modern Eleştiri Terimleri, İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Lodge, D. (2013). Kurgu Sanatı, (Çev. Aytaç Ören). Ankara: Hece Yayınları.
Parla, J. (2013). Don Kişot’tan Bugüne Roman, İstanbul: İletişim Yayınları.
Sağlık, Ş. (2017) Postmodernizmin Modern Türk Romanındaki Üç Hâli, YYÜ Sosyal
Bilimler Dergisi, Cilt: 1, Özel Sayı, (ss. 1-16).
Tökel, D.A. (2010). Deneysel Edebiyat Yönüyle Divan Şiiri, Ankara: Hece Yayınları.
Yusuf Ziya. (1933). Günün Akisleri: Roman, Cumhuriyet, 9 Kânunusani (ss. 3).
329
TEZAHÜRATLARI BESLEYEN BİR KAYNAK OLARAK ŞİİR

♦
POETRY AS A SOURCE OF SOCCER CHANTS
Dok. Öğr. Meltem Deniz DOĞAN

İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Edebiyatı Anabilim Dalı-
İstanbul/TÜRKİYE - dogan.mdd@gmail.com
ÖZET: Edebiyat, hayatın her alanına dokunan bir güzel sanattır. Futbol, basketbol
gibi dallarından emsal verebileceğimiz şekilde geniş kitleleri peşinden sürükleyen
ve bu geniş kitlelerin ilgisi sebebiyle günlük hayatımızı çokça etkileyen spor da, bu
alanlardan birisidir. Her ikisi de güncel hayatımızın farklı uğraş ve arayışlarına temas
etmekte olan bu iki alan arasında ilişkilerin bulunması kaçınılmazdır. “Spor
Edebiyatı” başlığı altında bu ilişkiler incelenmektedir. Ancak, söz konusu ilişki iki
yönlü olarak işlemektedir. Spor, edebiyatın içerisinde kendine yer bulabildiği gibi;
edebiyat da zaman zaman sporun içerisinde kendine yer açabilmektedir. Bu
bağlamda tezahüratlar, geniş kitleleri ifade eden taraftarların iletişim dili olmanın
yanında, spor etrafında oluşturulan şiirler olarak da görülebilecektir. Bu bildiride
tezahüratlar ve edebiyat arasındaki ilişkiler araştırılmış ve şiirler, tezahüratları
besleyen bir kaynak olarak değerlendirilmiştir. Çalışmada kullanılan kaynaklar
büyük oranda elektronik kültür ortamında erişime açık olarak yer alan tezahürat,
slogan ve pankartlar ile daha önce tarafımızca yapılmış olan yüksek lisans tez
çalışması esnasında elde edilen malzemelerden seçilmiştir. Çalışma neticesinde
edebiyat ve spor ilişkisinin iki yönlü biçimde güncelde de sürdüğü görülmüştür. Bu
durum, edebiyat ve spor arasındaki ilişkiler hakkında yapılacak olan çalışmaların
genişletilmesi gerektiğini göstermektedir.
Anahtar Kelimeler: Edebiyat, Spor, Spor Edebiyatı, Tezahürat, Şiir.
ABSTRACT: Literature is a fine art that touches every aspect of life. Sport, such as
soccer and basketball, is one of these aspects that affects our daily lives due to the
interest of the masses. It is inevitable that there will be relations between these two
fields, both of which are in contact with the different endeavors and quests of our
current lives. These relations are examined under the title of "Sports Literature".
However, the relationship between these fields works in two ways. Sport finds its
place in literature; literature can also make room for itself from time to time in
sports. In this context, as well as being the language of communication of the fans
who express large masses, soccer chants can be seen as poems created around
sports. In this study, the relations between soccer chants and literature were
investigated and poems were evaluated as a source of soccer chants. The sources
used in the study are chosen mostly from chants, slogans and banners which are
open to access in electronic culture medium and also from the materials obtained
during the master thesis study that we have done before. As a result of the study,
330
the relationship between literature and sports continued to increase. This suggests
that studies on the relationship between literature and sports should be expanded.
Keywords: Literature, Sport, Sport Literature, Soccer Chants, Poetry.
1. Giriş
En genel hâliyle edebiyat, malzemesi dil olan; yaşanan, görülen,
duyulan bir olayın ya da bir duygu veya düşüncenin estetik ölçüler içinde
anlatıldığı eserlerin içinde yer aldığı; hayatın bütün alanlarına dokunan bir
güzel sanattır. “Kişisel veya toplu halde oyunlar biçiminde yapılan,
genellikle yarışmaya yol açan, bazı kurallara göre uygulanabilen beden
hareketlerinin tümü”nü (Türkçe Sözlük, 2005; 1808) ifade eden spor da, bu
alanlardan biridir. Sporun bugün kullandığımız anlamıyla
kurumsallaşmasının ne zaman olduğuyla ilgili net bir tarih
bulunmamaktadır; ancak, insanoğlunun tarih sahnesine çıktığından beri
ismi veya kapsamı farklı olsa bile sporla uğraştığı konusunda çoğu
araştırmacı hemfikirdir1. Daha farklı bir ifadeyle, insanların olduğu her yerde
spor da vardır denilebilir. Bu bakımdan, edebiyat kadar hayata dokunan bir
sanat dalının, spor ile ilişkide bulunması da kaçınılmazdır.
Spor ve edebiyatın ilk temaslarının, daha çok kurgu eserler özelinde
olmakla beraber, on dokuzuncu yüzyılda İngiltere ve Kuzey Amerika’da
yaşanmaya başlandığı düşünülmektedir (URL-1). Modern edebiyat
çerçevesinde bu teması on dokuzuncu yüzyıldan itibaren izlemenin
mümkün olmasıyla birlikte; spor ve edebiyatın temaslarının bundan çok
daha öncesinde var olduğunu da söylemek gerekmektedir. Örneğin Türk
Halk şiirinin özgün bir biçimi olan mânilerin, yağlı güreş ve aba güreşleri
esnasında seyircilerce dile getirilmekte olduğu bilinmektedir (Kuru, 2009;
160). Bunlar yaygın kanının aksine aslında tamamen mânilerden
oluşmazlar, aralarında meydan şeyhi veya peşrevci de denilen cazgırların
söyledikleri salavatlar, usta malı deyişler, tekerlemeler ve başka dörtlükler
de bulunmaktadır (Uyanıker, 2019; 92).
Tıpkı modern Türk edebiyatında sporun yansımasının futbol
üzerinden (Güngör, 2018; 567) teşekkül etmiş olması gibi; geleneksel Türk
edebiyatında da spor kendisini daha çok futbol ile göstermiştir. Modern
anlamıyla futbol sporu, II. Abdulhamid (1876 – 1908) döneminde Selanik’te
oynanan ilk futbol maçıyla (Türk Futbol Tarihi, 1992; 11) kültür dairemizin
1
Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bakınız: Atilla Erdemli, İnsan, Spor ve Olimpizm, İstanbul,
Sarmal Yayınevi, 1996; Ayhan Dever, Spor Sosyolojisi, Ankara, Siyasal Kitabevi, 2015.
331
içerisine girmiş, bundan sonra ise dünyanın genelinde olduğu gibi Türk
topraklarında da büyük kitleleri etkilemeye başlamıştır.
Kültür ile etkileşime giren her kavram gibi futbol da bir yandan güreş
mânileri gibi kökü kendisinden eskiye dayanan geleneklerden beslenmiş ve
onları bünyesine katmış; bir yandan da kendisi etrafında şekillenen yeni
geleneklere yol açmıştır. Kitleleri ardı sıra sürükleyen futbol, zamanla
sadece bir spor olmaktan ziyade, bir yaşam biçimine dönüşmüş; toplumsal
ve siyasi hayata da büyük etkilerde bulunmaya başlamıştır. Futbol hayatın
her yanına yayıldıkça; takımlar, sporcular ve taraftarlar ekseninde
sürdürülen yeni davranış kalıpları, yeni jargonlar ve yeni ifade biçimleri
oluşmuştur. Bu ifade biçimi ise ekseriyetle futbol maçları esnasında
statlarda hep bir ağızdan söylenen tezahüratlardır.
Tezahürat metinleri incelendiğinde, bunların içerisinde redif, kafiye
gibi ritim unsurları ve edebi sanatlardan başlamak üzere edebiyata temas
eden pek çok unsur olduğu görülmektedir. Sporun, kurgu eserler ve şairlerin
şiirleri aracılığıyla edebiyat içerisinde kendisine yer bulurken bir yandan da
edebiyatı kendi içerisine katmış olduğunu söylemek mümkündür. Bu
bağlamda tezahüratların, geniş kitleleri ifade eden taraftarların iletişim dili
olmanın yanında, spor etrafında oluşturulan şiirler olarak da görülebileceği
kanaatindeyiz.
Çalışmada tezahüratlar ekseninde spor ve edebiyat ilişkisinin,
araştırmacılarca ihmal edildiğini düşündüğümüz bir diğer yönü olan
‘sporun içerisindeki edebiyat’a değinmeye çalışacak ve şiirleri,
tezahüratların bir kaynağı olarak değerlendireceğiz.
2. Tezahüratları Besleyen Bir Kaynak Olarak Şiir
Tezahüratlar; sözlü kültür ortamında kolektif bir biçimde üretilen,
futbol takımları, futbolcular ve futbolla ilgili olaylar çerçevesinde
destekleme, harekete geçirme, rahatlama, protesto etme gibi işlevleri
üstlenen, birden çok cümle ile oluşturulmuş ve her zaman belirli bir ritim
eşliğinde aktarılan anonim metinler (Doğan, 2017; 117) olarak
tanımlanabilir.
Verilen tanımdan hareketle şiirlerin az sözle çok şey ifade
edebilmeleri, doğalarından gelen ahenkli, ritimli yapıları ve duygu yükleri
nedeniyle statlarda kitlelerce söylenmeye uygun edebi ürünler olduğunu
söyleyebiliriz. Şiirler, sayılan özellikleri sebebiyle statlarda, üzerlerinde
zaman ve zemine yönelik yapılan değiştirmelerden sonra kendilerine bolca
da yer bulmuşlardır.
332
Çalışmanın gayesini aşmamak için, şiir kavramı kapsayıcı bir başlık

hâlinde kullanılacak ve buradan sonra şiirlerin kaynaklık etmiş olduğu
tezahüratlardan örnek metinler verilecektir.
“Akaretler yokuştur,
Kadehleri tokuştur.
Beşiktaşlı olmayan,
Ya ib.edir ya puşttur.” (URL-2)
Statlarda kendisine yer bulan ve Beşiktaş J.K. taraftarları ile
özdeşleşen bu tezahürat, Türk Halk şiirinin özgün bir nazım şekli olan mani
biçimindedir. İlk iki dizesinin doldurma, kafiye düzeninin aaxa ve ölçüsünün
de 7’li hece ölçüsü olması sebebiyle bu tezahüratın klasik mani biçiminde
oluşturulmuş bir uyarlama olduğunu söyleyebiliriz.
I. II.
“Bendim buraların şanlı ağası, “Sensin takımların şanlı ağası,
Viran oldu gitti Harran ovası. Doruklarda olur, kartal yuvası.
İyi günün dostu sürdü sefası, Sana erişilmez oldum olası,
Canım diyen dostlar, nerdesin hane? Sensin takımların şanlı ağası.
Cane cane cane, işte meydane, Cane cane cane, işte meydane,
İyi günün dostu dar günde hane?” İyi günün dostu dar günde hane?”
(URL-3)
Yukarıda I numara ile gösterilen metin, halk arasında bilinen bir
türküye aittir. II numara ile gösterilen metin ise statlarda söylenmekte olan
bir tezahürata aittir. Uyarlamada sözlerin büyük bir kısmının ve nakarat
bölümünün aynı bırakıldığı; bununla birlikte uyarlama yapılırken türkünün
on birli hece ölçüsünün de korunduğu görülmektedir. Söz konusu
tezahüratın melodisi ve ritmi de yine, türkünün halk arasında bilinen
bestelenmiş hâli ile aynıdır.
I. II.
“Odam kireç tutmuyor, “Odam kireç tutmuyor,
Kumunu katmayınca. Kumunu katmayınca.
Sevda baştan gitmiyor, Sevda baştan gitmiyor,
Yâr ile yatmayınca.” Şampiyon olmayınca … (URL-4)
333
Teksaslıyız ezelden,
Eğilmez hiç başımız.
Yeşille beyaz olsun,
Bizim mezar taşımız.” (URL-5)
Benzer şekilde I numaralı örnekteki türkünün de ilk kıtasının, bir
kelimede yapılan değişiklik haricinde aynıyla Bursaspor taraftarlarınca
statlarda söylendiği bilinmektedir. Ancak II numaralı metinde
görülebileceği gibi burada türkü metnine taraftarlarca bir kıta ekleme de
yapılmış ve uyarlama bu şekilde sürdürülmüştür.
I. II.
“Başın öne eğilmesin, “Başın öne eğilmesin,
Aldırma gönül, aldırma. Aldırma Kartal, aldırma.
Ağladığın duyulmasın, En büyük sen değil misin?
Dışarda deli dalgalar, Sendeki büyük taraftar,

Gelir duvarları yalar, Bir gün coşar, bir gün ağlar,
Seni bu sesler oyalar, Seni bu sesler oyalar,
Görmesen bile denizi, Yenilsen de bazı bazı,

Yukarıya çevir gözü, Taraftarın buna razı,
Deniz gibidir gökyüzü, Çekeceğiz biz bu nazı,
Aldırma gönül, aldırma.” Aldırma Kartal, aldırma.”
(URL-6) (Sabahattin Ali, 2017; 40)
Sabahattin Ali’ye ait olan ve I numarada gösterilen “Hapishane
Şarkısı V” isimli şiirin içeriğinde yapılan değiştirmelerle, II numarada
gösterilen tezahüratın oluşturulması söz konusudur. Yapılan uyarlama
esnasında şeklin özgün biçimi de korunmuştur.
Tezahürat metinlerinin arasında doğrudan uyarlama olmayan,
özgün kolektif üretimler de bulunmaktadır. Bunların içerisinde de yer yer
şiirlerden bir ya da birkaç dizenin alıntılanarak kullanıldığı görülmektedir.
“Sevdalı yüreklerde beyaz sürgünler,
Halayla, türkülerle sevdi bu kalpler.
334
Yıldızlar tutuştu siyah beyazla;

Marşlarımız ağlasın kartal aşkıyla,
Beşiktaş seninle ölmeye geldik!
Gücüne güç katmaya geldik,

Formanda ter olmaya geldik,
Beşiktaş seninle ölmeye geldik!
Barbaros Meydanı'nda dün gibi sevdan,

Derin bir nefes çektik Abbasağa'dan,
Bir umudum sende, anlıyor musun?
Hayat yaşanmıyor senle olmadan.
Beşiktaş seninle ölmeye geldik!” (URL-7)
Yukarıdaki metin, taraftarlar arasında “Gücüne Güç Katmaya Geldik”
ismiyle bilinen bir tezahürata aittir. Metnin tamamı, bir tek dize haricinde
taraftarların özgün üretimidir. Son bentte geçen “Bir umudum sensin,
anlıyor musun?” mısrası, Ahmed Arif’in “Anadolu” (Ahmed Arif, 2016; 82)
isimli şiirinin son mısrasından alıntıdır.
Verilen örneklerden hareketle şiirlerin tezahüratlara iki şekilde
kaynak oluşturduğu görülmektedir. Birincisi, şiirlerin şekilsel özelliklerinin
korunması ve içeriklerinde değiştirmelerin yapılması yoluyla oluşturulan
uyarlamalardır. İkincisi ise şiirlerin içerisindeki parçaların, doğrudan
tezahürat metinleri içerisinde alıntılanmasıdır.
Sonuç
Her ikisi de güncel hayatımızın farklı uğraş ve arayışlarına temas
etmekte olan edebiyat ve spor arasında ilişkilerin bulunması kaçınılmazdır.
“Spor Edebiyatı” başlığı altında bu ilişkiler incelenmektedir. Ancak söz
konusu ilişkinin iki yönlü olarak işlemekte olduğu çoğu zaman göz ardı
edilmektedir. Bu çalışmada edebiyatın spor içerisinde kapladığı yeri
anlayabilmek ve bu bakımdan alandaki bir eksikliği kapatabilmek için bir
başlangıç oluşturabilmek amacıyla; statlarda kitlelerin hep bir ağızdan
eşlik ettiği tezahürat metinlerinin içerisinde şiirlerin yeri aranmıştır.
Çalışma içerisinde şiirlerin kaynaklık ettiği tezahüratlardan seçilen
örnek metinler verilmiştir. Bunlardan yola çıkarak şiirlerin tezahüratlara iki
farklı şekilde kaynaklık ettikleri sonucuna ulaşılmıştır. İlk olarak şiirlerin
biçimsel özellikleri muhafaza edilip içeriklerinde değiştirmeler yapılarak
335
uyarlama tezahüratlar ortaya çıkartılabilmektedir. İkinci olarak ise

şiirlerden parçalar, tezahürat metinlerinde doğrudan alıntılar olarak yer
almaktadır. Bu da sporun zaman zaman edebiyata konu ve malzeme
sağlaması gibi edebiyatın da sporun alanı içerisinde kendine yer
bulabildiğini göstermektedir.
Bununla beraber spor ve edebiyat ilişkisi düşünüldüğünün aksine
sadece edebiyata konu edinilmek yahut hemen herkesin az çok tanıdık
olduğu bir faaliyet aracılığıyla sanatçılara güncel yaşamla irtibat
kurabilmek için kolaylık sağlamakla (Vanderwerken, 1976; 131) sınırlı
değildir.
Futbol tezahüratlarının çok büyük bir kısmı toplu hâlde, sözlü kültür
ortamında üretilen ve yine toplu hâlde sözlü kültür ortamında aktarılan
özgün metinlerden oluşmaktadır. Bu metinler, büyük kitlelerin aynı anda
söylemesine uygun olmaları bakımından ritim ve ahenk unsurları
taşımakta, akılda kalıcı ve kolay ezberlenebilir olmaları sebebiyle kafiye ve
söz sanatlarına yer vermekte, az söz ile çok şey anlatmak, taraftarlarda
coşkun duygular uyandırmak gibi gayeleri gütmektedirler. Tezahüratların
bu özellikleri, onların aynı zamanda futbol sporu etrafında oluşturulan özel
şiirler olduğunu düşündürmektedir.
Her ne kadar özellikle yabancı literatürde edebiyat ve sporun iki farklı
disiplin olduğu ve bunların birleştirilmemesi gerektiği yönünde tartışmalar
mevcut olsa da (Dimeo, 2009) hayatın içerisinde olan hiçbir olgunun
edebiyatın tamamen dışında kalamayacağı kanaatindeyiz. Nitekim
edebiyat ve spor ilişkisinin, iki yönlü biçimde artarak sürdüğü de
görülmektedir. Bu durum, edebiyat ve spor arasındaki ilişkiler hakkında
yapılacak olan çalışmaların ve özellikle Spor Edebiyatı başlığının
kapsamının genişletilmesi gerektiğini göstermektedir.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Ahmed Arif. (2016). Hasretinden Prangalar Eskittim, 12. bs., İstanbul: Metis
Yayınları.
Dimeo, Paul. (2009). Literature and Sports History: A Review of Recent
Contributions, Sport in History, Vol. 29, pp. 92 – 105.
Doğan, Meltem Deniz. (2017). Bir Halk Yaratması Olarak Futbol Tezahüratları:
Beşiktaş Örneği, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü.
Güngör, Bilgin. (2018). Spor Edebiyatı ve Modern Türk Şiirinden Dört Örnek: “4 x 400
Engelli”, “İstanbul Destanı”, “Stad”, “Düzşiir”, Motif Vakfı Uluslararası
336
Sosyal Bilimler Sempozyumu, 8 -10 Kasım Çanakkale Bildiriler Kitabı, s.s.

566-571.
Kuru, Emin. (2009). Türkiye’de Spor Seyircilerinde Oluşan Kitlesel Tezahüratların
Geleneklerle İlişkisi, Milli Folklor, S. 82, ss.158 - 163.
Sabahattin Ali. (2017). Bütün Şiirleri, haz. Atilla Özkırımlı, 25. bs., İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları.
Türkçe Sözlük. (2005). haz. Şükrü Halûk Akalın vd., 10. bs., Ankara: Türk Dil
Kurumu.
Türk Futbol Tarihi. (1992). Cilt 1, İstanbul: Türkiye Futbol Federasyonu Yayınları.
Uyanıker, Nursel. (2019). Türklerde Güreş Kültürü ve Kırkpınar Güreşleri, Ankara:
Gece Akademi.
Vanderwarken, David L. (1976). Sports in Modern American Literature (a.k.a., Lit. for
Linebackers), College Literature, Vol. 3, No. 2, The Johns Hopkins University
Press, pp. 130-138.
Elektronik Kaynaklar
URL-1: Sport Literature,
https://www.thecanadianencyclopedia.ca/en/article/sport-literature
adresinden 20.09.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-2: Akaretler Yokuştur, https://tr.instela.com/yaratici-besiktas-taraftari---
6657634 adresinden 20.09.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-3: Sensin Buraların Şanlı Ağası, http://genckartallar1903.tr.gg/bjk-
tezah.ue.ratlar.htm adresinden 23.09.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-4: Odam Kireç Tutmuyor, Yöre: Seyitgazi / Eskişehir, Kaynak Kişi: Satı Yeşil,
Derleyen: Muammer Uludemir, TRT Repertuar No: 962.
http://www.trtnotaarsivi.com/thm_detay.php?repno=962&ad=ODAM%20
K%DDRE%C7%20TUTMUYOR adresinden 23.09.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-5: Odam Kireç Tutmuyor, http://fanatikmarslar.com/mars/54/odam-kirec-
tutmuyor adresinden 20.09.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-6: Aldırma Kartal, http://www.carsisozluk.com/besiktas+sloganlari.html
URL-7: Gücüne Güç Katmaya Geldik,
http://fanatikmarslar.com/mars/419/gucune-guc-katmaya-geldik
337
BİÇİMSEL VE İŞLEVSEL NİTELİKLERİYLE TÜRK HALK ANLATILARINDA

ARAP/ZENCİ İMAJI*
♦
ARAP/NEGRO IMAGE IN TURKISH FOLK NARRATIVES WITH FORMAL AND
FUNCTIONAL ASPECTS
Öğr. Gör. Dr. Adil ÇELİK

Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü-
Sivas/TÜRKİYE – acelik@cumhuriyet.edu.tr
ÖZET: İnsanlığın bir tür olarak uygarlığı geliştirerek kendini diğer türlerin üzerine
konumlandırması, onun örgütlenebilme becerileri ile doğrudan ilişkilidir. Söz konusu
örgütlenme biçimlerinin en güçlü örneklerinden biri ulusal kimliklerdir ve dünya
üzerinde bulunan pek çok ulus, birbirleri hakkında ürettiği fikirleri stereotipleştirerek
bu bilgiyi kendi kimliklerinin sürdürülebilirliği açısından değerlendiregelmiştir. Bu
stereotiplerin biçimlendirdiği imajların bilimsel yaklaşımlarla değerlendirilmesi,
kimlik tartışmalarının insanlık tarihinin yakın geçmişinde olduğu gibi gelecekte de
onulmaz yaralar açmaması adına bir gereksinim olarak durmaktadır. Yabancılığa
dair stereotiplerle biçimlenen inançlar, toplumların farklı araçlarla ürettiği pek çok
anlatıda kendine yer bulabilmektedir. Sinema ya da edebiyat gibi örneklerle
çeşitlenebilecek farklı kanallar içerisinde toplumsal fikirleri yansıtma gücü
açısından en önemli örnekler tartışmasız bir biçimde sözlü anlatılardır. Halk
edebiyatı ya da sözlü kültür olarak adlandırılan geleneğin bir bölümünü; mit,
efsane, masal, destan, halk hikâyesi ve fıkra gibi anlatmaya dayalı türler
oluşturmaktadır. Bu türler; anonim olmaları, kalıplaşma nitelikleri, geleneksel
olmaları, kuşaktan kuşağa aktarılmaları vasıflarıyla toplumsal bellekteki
stereotipik düşüncelerin muhafaza edilmesi ve yeni kuşaklara aktarılabilmesi
açısından oldukça elverişli örneklerdir. Bu çalışmada Türk folklorunda yer alan söz
konusu anlatı türlerine dair örnekler içerisindeki Arap/Zenci imajına dair veriler,
biçimsel ve işlevsel nitelikleriyle ele alınarak, Türklerin Arap/Zenci imajına dair
kalıplaşmış toplumsal fikirlerine ve bu fikirlerin Türk kültür örüntüsü içerisinde ne
tarz fonksiyonlar taşıdığına ulaşılmaya çalışılmıştır. Bulguların işaret ettiği en büyük
ortaklık, bu imajın birbirinden çok farklı iki anlamsal küme ile bağdaştırıldığını
göstermektedir. Arap/Zenci imajının bir yönü ile tehlikeli, tekinsiz ve dehşet saçan;
diğer yönü ile de tanrısal güçleri kendinde barındıran tılsımlı bir yapıya sahip olduğu
görülmüştür.
Anahtar kelimeler: Arap, Zenci, anlatı, kimlik, imaj.
*
“Bu bildiri, yazarın “Türk Anlatı Geleneğinde Stereotipler” adlı doktora tezinin içinde yer
alan bir başlığın gözden geçirilerek yeniden düzenlenmesiyle üretilmiştir”
338
ABSTRACT: The position of humanity on other species by developing civilization as

a species is directly related to its organizational skills. One of the most powerful
examples of these forms of organization is national identities, and many nations
around the world have stereotyped their ideas about each other and evaluated this
information in terms of the sustainability of their identities. Evaluating the images
formed by these stereotypes with scientific approaches stands as a requirement
that identity debates do not cause irreparable wounds in the future as in the recent
history of humanity. Beliefs shaped by stereotypes about alienation can find their
place in many narratives produced by societies with different tools. The most
important examples in terms of the power of reflecting social ideas in different
channels that can be diversified with examples such as cinema or literature are
arguably oral narratives. Some of the so-called folk literature or oral culture; such
as narrative genres myth, legend, fairy tale, epic, folk story and jokes. These genres;
they are very convenient examples in terms of maintaining stereotypical thoughts
in social memory and transferring them to new generations with their
characteristics of being anonymous, stereotyping, being traditional and being
transferred from generation to generation. In this study, the data on the Arab /
Negro image in the examples of these narrative types in Turkish folklore are
analyzed with their formal and functional qualities, and it is tried to reach the
stereotyped social ideas of the Arab / Negro image of the Turks and what kind of
functions these ideas carry within the Turkish cultural pattern. The greatest
partnership of the findings indicates that this image is associated with two very
different semantic clusters. One aspect of the Arab / Negro image is dangerous,
uncanny and terrifying; on the other hand, it has been observed that it has a charm
structure that holds the divine powers in itself.
Keywords: Arab, Negro, narrative, identity, image
1. Giriş
Kimliğin de tıpkı kültür gibi etkileşime dayalı olarak geliştiğini
söylemek mümkündür. Kimlik, aralarında çeşitli ortaklıklar bulunan bir
insan topluluğunun, kendilerini başkalarına göre konumlandırdığı bir alanı
işaret eden etiket olarak tanımlanabilir. Başka bir deyişle herhangi bir
kimlikten bahsediliyorsa o kimliğin dışında kalan kimliklerin varlığı da
muhakkaktır. Assmann’a göre “Kimlik, bir bilinç sorunu, daha doğrusu
kişinin kendi hakkında bilinçsizce oluşan algılayışının bilince çıkmasıdır. Bu
hem bireysel hem toplumsal düzeyde geçerlidir” (2015:139). Toplumsal
düzeyde kurgulanan kimliklerden biri ulus kimliğidir ve bu kimliklerin
biçimlenmesinde o ulusa mensup olan bireylerin, ulusun dışını işaret eden
kimliklere dair fikirlere gereksinim duyması, son derece doğal bir durumdur.
Yabancılara dair oluşturulan fikirlerin kalıplaşıp birer stereotip haline
339
gelerek folklorda dolaşıma sokulması, toplumun kendi kimliğine dair

farkındalığın sürdürülebilir olması adına bir gerekliliktir. Pek çok toplumda
olduğu gibi Türk toplumunda da Türk kimliğinin dışına konumlandırılan
gruplara dair stereotipik bilgi ile biçimlendirilmiş imajlar yer almaktadır.
Ermeni, Rum, Yahudi gibi imajlar, Türk toplumunda üretilen anlatılar
içerisinde kendine yer bularak Türklüğün dışını işaret eden alanların
saptanmasında araçsallaştırılmıştır. Türk toplumunun özellikle sözlü
anlatıları içinde kendine yer bulan ve belirsiz bir tarihten yakın zamanlara
kadar üretilen bir başka imaj da Arap/Zenci’dir. Türk halk anlatıları
içerisinde kendine özgü kalıpsal nitelikleri ile yer alan Arap/Zenci imajı ve
bu imajı pekiştiren stereotiplerin neler olduğu, bu imajın Türk kültüründe
nasıl bir gereksinime yanıt vermek için tasarlandığı, bu çalışmada yanıtı
aranacak olan sorulardır. Bildiri kapsamında Türk sözlü kültürü içerisinde
yer alan anlatmaya bağlı türler olan mit, efsane, masal, destan, halk
hikâyesi ve fıkralardan seçilen örnekler içerisinde Arap/Zenci imajına dair
veriler beden, mekân ve ahlaki nitelikleri üzerinden araştırılmış ve elde
edilen bulgular yorumlanarak bu imajın biçimsel niteliklerine ve Türk
toplumunun kültürel hayatında taşıdığı işlevlere ulaşılmaya çalışılmıştır.
Sözlü anlatıların farklı örneklerinde kendini gösteren Arap/Zenci
imajını temsil eden kahramanlar çoğunlukla Arap adıyla ortaya
çıkmaktadır. Arap sözcüğü, Türk dilinde hem Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da
farklı ülkelerde yaşayan bir ulus anlamına hem de esmer, kara tenli, zenci
kimse anlamına gelmektedir (TDK 1988:81; Boratav 1982:120). Anlatılar
içerisinde Arap adıyla geçen figürlerin tamamı, Zencileri kastetmektedir. 1
Kimi anlatılarda ise aynı figür Arap ve Zenci sözcüklerinin birleşmesi
oluşmuş bir terkip şeklinde belirebilmektedir. Şah İsmail hikâyesi içerisinde
yer alan Zenci kahramanın Arapüzengi adıyla anılması (Çolak 1994:179) bu
duruma verilebilecek örneklerdendir.
1
Buna benzer başka bir anlam kargaşasını ise Anderson şu şekilde aktarmaktadır: “Cava
dilindeki (Hollandaca ya da Nederlandca’dan türemiş) londo kelimesi yalnız
‘Hollandalı’ değil, aynı zamanda ‘beyazlar’ anlamına da geliyordu. Ama kelimenin
türeme tarzı iki anlamın fiilen örtüştüğünü gösteriyor. Çünkü Cavalı köylüler,
Hollandalılar dışındaki beyazlarla nadiren karşılaşırlardı” (1995:171). Buna benzer
şekilde, Türklerin de karşılaştıkları ilk zenci topluluğun, Habeşistanlı Araplar
olmasından mütevellit, böyle bir adlandırmanın yerleşiklik kazandığı tahmin edilebilir.
Öte yandan Emeviler Dönemi’nde ortaya çıkan Arap ırkçılığına karşı özellikle Türkler ve
Farslar arasında yükselen ve Şuubiye olarak adlandırılan protest tavrın da belirleyici
olma ihtimalini göz ardı etmemek gerekmektedir.
340
2. Beden ve Mekân
Türk anlatı geleneği içerisindeki Zenci imajına dair en eski veri Uygur
yazısı ile yazıya geçirilmiş olan Oğuz Kağan destanında görülmektedir.
Oğuz Kağan’ın dünyanın farklı yerlerine düzenlediği seferlerden biri de
Baraka olarak geçen ve araştırmacılar tarafından Mısır olduğu düşünülen
mekândır (Pelliot 1995:87; Bayat 2006:281). Bu ülkede yaşayan insanların
yüzlerinin kapkara olduğu söylenmektedir (Bayat 2006:281). Destan
kahramanı, diğer yerlerde yaptığı şeyi yapıp bu ülkeyi yağmalayarak
yurduna döner. Bu metinde zencilerin ahlaki değerleri ya da Türklere karşı
tutumları hakkında herhangi bir veri yer almamaktadır. Bu tarz veriler daha
çok masallarda ve halk hikâyelerinde bulunmaktadır.
Masallar içerisinde Zenciler, zengin konaklarında çalışan kimseler
olarak görülmektedir. Osmanlı sosyal yaşantısındaki bu durumun
masallara da yansıdığı rahatlıkla söylenebilir. Bu metinler içerisinde kara
tenli hizmetçiler değersizlikleri ile diğerlerinden ayrılmaktadır. Billur Köşk
ve Elmas Sefine masalında masal kahramanını oğluna istemeye giden
Yemen Şehzadesi’nin annesi hediye olarak mücevher kakmalı altın nalın
götürür ancak ev sahibi kadın, gelen konuğunu aşağılamak için onun
getirdiği hediyeyi mutfaktaki Arap halayığa verir (Alangu 1961:18). Masal
kahramanı bunu yaparak isteyerek ve doğrudan konuğunu aşağılarken
dolaylı olarak da Arap halayığı aşağılamaktadır.
Zencilerin özellikle bedensel nitelikleri üzerinden biz kümesinin dışına
itildikleri çok açıktır. Hobsbawm’a göre beden yapısındaki gözle görülür
farklar, “biz” ve “onlar” arasındaki ayrıma işaret etmek ya da yararlanmak
amacıyla yaygın bir şekilde kullanılmaktadır (2010:86). Masallardaki Arap
figürlerin bedensel çirkinlikleri vurgulanırken kalıplaşmış ifadelere
başvurulur, bu ifadelerden biri “zebella gibi” şeklindeki kalıptır. Benli Bahri
adlı masalda Periler Şehzadesi’nin lalası olan ve “zebella gibi” olduğu
belirtilen Arap figürün (Boratav 1969:97) dehşetli çirkinliği, sergilediği
davranışların olumsuzluğunun göstergesi olarak okunabilir. Tahir ile Zühre
hikâyesinde, kahramanların birbirlerine kavuşamamaları için çeşitli
kötülükler yapan ve anlatı içerisinde Arap olarak adlandırılan figürden
anlatının bir yerinde “kara köle” diye söz edilmektedir (Türkmen 1998:231).
Arap, Padişah’ın görüşmelerini yasaklamasından sonra gizli gizli görüşen
Tahir ile Zühre’yi görüp, onları Padişah’ın eşine şikâyet ettikten sonra Tahir
bir rüya görür. Rüyasında kara bir köpek, Tahir’in Zühre’ye yaklaşmasını
engellemeye çalışmaktadır (Türkmen 1998:219). Bu kara köpek ile de söz
konusu Zenci kölenin sembolize edildiği çok açıktır. Öte yandan kara ten
renginin kölelik kurumu ile bağdaştırılması kökleri Türk mitolojisindeki renk
341
sembolizmi ile de belirtilen bir sınıf ayrımını çağrıştırmaktadır denilebilir. Ak

renginin aristokrasi vurgusunun bir parçası olarak taşıdığı anlama nazaran
kara rengi, tam tersini yani kamuyu nitelendirmektedir.
Zencilerin ten renginin fıkralara da yansıdığı görülmektedir.
Gülmecenin saldırganlıkla biçimlenmesi yalnızca Türk kültürüne özgü
değil, bilakis evrensel bir durumdur. Karşıt gruplar kimi zaman ahlaki
niteliklerinden kimi zaman da bedensel nitelikleri üzerinden hor görülürler.
Kişinin bedensel niteliklerinden doğan gülme, uzmanlar tarafından
“Homerik kahkaha” şeklinde adlandırılmaktadır (Sanders 2001:125). 2
Nasrettin Hoca fıkralarında beliren Arap imajı, ulema olarak ortaya çıktığı
örneklerde Hoca’nın sorduğu bilmeceleri yanıtlayamayarak alt edilirken
(Boratav 2006:163) dilenci gibi daha aşağı sınıflara mensup birer figür
olarak gözüktüklerinde ise bedensel nitelikleri üzerinden aşağılanırlar. Bu
örneklerden birinde Nasrettin Hoca’nın davranışlarının yanlışlığını dile
getiren bir Arap dilenciye hoca “Sen sus! Senin sahib oldıgın Rabb-ül
âlemin senin yüzüni neye döndermişdür? Bir aynaya bak!” (Boratav
2006:175) diyerek kendisine yöneltilen eleştiriyi savuşturmasını bilir. Bu
fıkraların üretildiği bellekte insanların yüz renklerinin kara olması, işlenen
suçların cezası olarak kabul edilmektedir. Bu temanın mizahi olarak ele
alındığı başka bir metinde Hoca, Kâbe’ye gidip “Tanrım, aç, evinde misin?”
diyerek kapıyı çalmaya başlayınca oraya bir Arap gelip Hoca’ya küfürbaz
der ve Hoca da “Eğer küfürbaz olsaydım yüzüm senin gibi kara olurdu” diye
yanıtlar (Boratav 2006:176). Bu fıkralarda, kara tenli olmanın işlenen bir
suçun ödenmesi gereken bedeli olarak kabul edildiğine dair fikirlerdeki
ortaklık dikkat çekicidir.
Güç, bu figürün beden tasarımında önem taşıyan bir başka ayrıntıdır.
Güçlü Zenci bedeni betimlenirken de kullanılan formel ifadeler göze
çarpmaktadır. Şah İsmail hikâyesinde beliren Arapüzengi adlı figür, bir
dudağının yerde “bir dudağının gökte, kara bacağı üzerinde iki yüz elli
batmanlık gürzü sallayan” korkunç bir savaşçı olarak görünür (Çolak
1994:181). Bu gücüyle de alakalı olarak Arap figürünün anlatılar içerisinde
dehşet saçan bir imaj olarak göründüğü söylenebilir. Bunun için de bazen
kahramanlar, farklı maceralara atılırken kendilerini Zenci kılığına sokarak
etrafa korku saçmayı hedeflemektedirler.
Buna örnek teşkil eden verilerden biri, Elif ile Yaralı Mahmut
hikâyesinde yer almaktadır. Bu hikâyede, Düzmece Keloğlan imajına
2
Bu kavram, Homeros tarafından İlyada’da hikâyesi anlatılan Hephaistos’un aksayarak
yürümesi sonucu onu gören ilahların attığı kahkahaya dayanmaktadır.
342
benzer bir Düzmece Arap figüründen söz edilebilir. Elif ile Yaralı Mahmut
hikâyesinde, resmini gördüğü sevgilisine ulaşmak için yolculuğa çıkan
Mahmut, bir Zenci ile karşılaşır ve onunla savaşmaya başlar, savaşı
kazandığında Zenci’nin aslında maskeli bir kadın olduğu ortaya çıkar ve
kadın kendisine bir eş aradığını ancak bu eşin kendisini alt edebilecek kadar
güçlü olması gerektiğini söyler ve bunun için Zenci kılığında erkeklere
saldırdığını dile getirir (Alptekin 1983:35). Anlatı içerisinde iki defa tekrar
eden bu sahne, kıyıcılık ile Zenci olmak arasında bir ilişki kurulduğunu
göstermektedir. Bu duruma verilebilecek bir başka örnek de Arzu ile
Kamber hikâyesinde yer almaktadır. Öykü içerisinde Arap kılığına girerek
sevgilisine yaklaşan Kamber’in gerçek kimliği Arzu tarafından anlaşılır
(Şimşek 1987:223). Şah İsmail öyküsünde de başlangıçta kellelerden
kaleler yapan vahşi bir savaşçı olarak beliren Arap, Şah İsmail tarafından
öldürüleceği esnada yüzündeki peçeyi kaldırır, çok güzel olduğu ortaya
çıkar ve anlatının sonuna kadar devam edecek olan yoldaşlıkları başlar
(Çolak 1994:182). Bu örneklerin tamamı, Zenci olmanın kıyıcılık,
saldırganlık ve acımasızlıkla bağlantılı bir çağrışım yaptığını
göstermektedir.
Zenciler ile bağlantılı olduğu düşünülen mekânların ıssızlığı
çağrıştıran bir anlama sahip olduklarını söylemek mümkün görünüyor.
Buna dair yazıya geçirilmiş en eski veri Oğuz Kağan destanında
görülmektedir. Oğuz Kağan destanında Baraka olarak adlandırılan ve kara
suratlı insanların yaşadığı bir mekân olan Mısır coğrafyasının
betimlenmesinde, burada vahşi hayvanların yaşadığı dile getirilerek bu
bölgenin uygarlığa uzak bir coğrafya olduğu vurgulanmaktadır (Bayat
2006:281). Vahşi hayvanların üzerinde yaşadığı mekâna anlamsal olarak
benzeyen bir başka mekân da mezarlıktır ve bu da Zencilerle bağıntılı bir
mekân olarak görünmektedir. Hasan Tay adlı masalda Padişah’ın kızını
kaçıran bir Arap, onu bir mezarlıkta gizlemektedir (Özçelik 2004:401).
Mezarlık gibi koruyucu ve gizleyici niteliği açısından sandık da Arap’ın içine
girip gizlenebileceği mekânlardandır. Şah Meran’ın Yüzüğü adlı masalda bir
kızın evlenirken sevgilisi olan Arap’ı bir sandığın içine saklayarak yeni evine
götürdüğü görülür (Günay 1975:473). Bu mekân betimlemeleri ile Türk
toplumunun ortak belleğinde Zenci olmanın uygarlığa tezat bir anlamı
çağrıştırdığı yorumu yapılabilir.
3. Ahlaki Nitelikler
Çoğunlukla masallarda yer alan, Zencilerin bozguncu olmasına dair
stereotip, Saltıknâme’de de belirmektedir. Sarı Saltuk, doğu seferine çıkıp
Çin Fağfuru ile karşılaştığında Fağfur, Kaşgar beyinin kızı ile evlendirdiği
343
oğlunun bir haydut tarafından kaçırıldığını vurgular. Haydudun belirleyici

bedensel niteliği zenciliğidir, bu durum anlatı içerisinde “kara Habeşi”
ifadeleri ile vurgulanır (Demir 2007:249). Bu metin içerisinde Zenci’nin
hedefi erkekler olarak belirse de özellikle masallarda bu Zenci figürünün,
doğrudan kadınları hedef aldığı görülmektedir.
Bozgunculuk dışında aldatıcılık da bu figürün ahlaki nitelikleri
arasındadır. Benli Bahri masalında kötülüğü ile ön plana çıkan lalanın Arap
olduğu söylenmektedir. Arap Lala, Şehzade’nin eşi ile birlikte olmak
suretiyle onu aldatmaktadır (Boratav 1969:97). Hasan Tay adlı masalda ise
bir Arap, Padişah’ın kızını kaçırmıştır. Bir genç, bu durumu Padişah’a haber
verir ve Padişah’ın gönderdiği askerler Arap’ı öldürür (Özçelik 2004:401).
Doğrudan aldatma teması ve erkeklerin kadınlar üzerindeki tahakkümünü
anlatan Fes Padişahı adlı masalda da Arap, kadın kocasını aldatırken tercih
edilendir. Bu durumdan kuşkulanan adam, bir gece eşini takip eder ve gizli
gizli bir Arap’la seviştiğini görünce ertesi gün giderek Arap’ı öldürür
(Alptekin 2002:283). Yine aynı masalda bir kadının beyaz bir tabağın
üzerine siyah bir üzüm düşmesi sonucunda kahkaha atması durumu, kocası
tarafından bu kadının bir Arap ile kendisini aldatabileceğinin göstergesi
olarak kabul edilir (Alptekin 2002:282). Buradaki kara üzüm imgesi, Arap’ın
Zenci olarak kabul edildiğinin kanıtıdır. Aldatan Arap tipine örnek
verilebilecek bir başka masal da Şah Meran’ın Yüzüğü’dür. Bu masalda iyi
davranışları ile kendisine büyülü bir yüzük verilen yoksul bir genç,
Padişah’ın kızını ister ve onunla evlenir ancak kızın yeni evine giderken
götürdüğü sandıklardan birinde kızın sevgilisi olan bir adam
gizlenmektedir. Masal boyunca bu adamdan bahsederken Arap tabiri
kullanılmaktadır. Geceleri sandığın içinde yaşayan Arap, gündüz
olduğunda sandıktan çıkarak evli kadınla sevişmektedir. Yalnızca kadına
sahip olmakla yetinmeyen Arap, çeşitli planlar yaparak kadının kocasının
yüzüğünü dahi alır. Kadının kocası bu durumu tespit eder, Padişah’a haber
verir ve Padişah hem kızını hem de onun sevgilisi olan Arap’ı öldürür (Günay
1975:475). Aynı masalda büyülü yüzüğün içinden çıkarak insanların
dileklerini gerçekleştiren iki büyülü varlığın da Arap olarak adlandırıldıkları
görülmektedir. Bu kapsamda insanlara yardım ederek onların yapması
mümkün olmayan şeyleri gerçekleştirenlerle, kahramanın eşi ile birlikte
olan masal kişilerine aynı adın verilmesi, üzerinde düşünülmesi gereken bir
tezat oluşturmaktadır. Bir başka aldatıcı Arap imgesi ise Bostancı Dede adlı
masalda belirmektedir. Bu masal içerisinde bir padişahın eşi her gece
saraydan çıkıp gitmektedir. Bir gün onu takip eden kocası, onun bir Arap ile
sevgili olduğunu görür. Üstelik Padişah’ın eşinin annesi de kızına yardım
344
etmekte ve bu ihanete ortak olmaktadır. Anlatının devamında Padişah

eline geçirdiği büyülü bir değnekle eşini ve annesini birer kargaya, Arap’ı da
kara bir kütüğe çevirerek onlardan intikamını alır (Boratav 2007:232). Bu
örneklerde beliren ortaklıklara göre Zenci kahramanların, kahramanların
eşlerini ele geçirmeye çalışan ve aile birliğini tehdit eden bir figür olarak
belirdiğini söylemek mümkündür. Ancak örneklerin hepsinde kadın, zorla
değil kendi isteği ile Zenci ile sevgili olur, anlatının devamında gerçek
ortaya çıkar ve Zenci cezalandırılır. Tüm bunlar Zenci imgesinin aile birliğini
tehdit eden bir anlam taşıdığını gösterir, bu da bir nevi bozgunculuk fikri ile
bağdaşmaktadır. Bunun yanında aldatma fikrinin Ermeni, Rum ya da
Yahudi gibi imajlara nazaran Zenci ile bağdaştırılmasının sebepleri
arasında, tarihte ve gelenekte Zencilerin köle olarak kullanılması yer
almaktadır denilebilir. Evin yani biz denilebilecek en güçlü grup olan ailenin
içinde yer alan bu yabancının, aile içindeki kadınları ele geçirebilecek bir
tehdit olarak kabul edildiği çok açıktır. Bu duruma koşut olarak masal ve
halk hikâyelerinde bir tema olarak kadın erkek ilişkilerinin daha fazla
işlenmesinin sağladığı katkı da eklenmelidir.
Bir öteki olarak Arap, ona dair stereotipleri üreten Türk toplumunun
olumlu niteliklerini kristalize edici bir işleve sahip olarak anlatılarda kendini
göstermektedir. Başka bir deyişle toplum, kendini olumlu bir alana
konumlandırmak için olumsuzlukları kendi dışında kalan toplumlarla
bağdaştırmaktadır denilebilir. Bu duruma bir örnek olarak, metni üreten
bilincin kendi tokgözlülüğünü vurgulayabilmek amacıyla açgözlülük
kavramı ile yabancıları bağdaştırdığı görülmektedir ve bu yabancı kimi
örneklerde Zenci olarak yer alabilmektedir. Hasan Tay adlı masalın zincir
öykülerinden biri olan ve açgözlülük temasını işleyen bölümde, bir tüccar
develeri ile mallarını götürürken yaşlı bir adam gelir ve bir kervan altın
karşılığında tüccarın 39 kervan malını ister ve tüccar kabul eder. Altınları
almak için bir dağın tepesine giderler ve orada ihtiyar adam dağı yarar ve
içinden çıkan altınları 40 kervana yüklerler ve birini tüccar, otuz dokuzunu
da yaşlı adam alıp ilerlemeye başlarlar. Tüccar, yaşlı adamı sıkıştırarak
önce kervanların yarısını alır, sonra dayanamaz tamamını alır en sonunda
adamın cebindeki küçük kutuyu alınca yaşlı adam, tüccarın gözlerini kör
eder. Bu hastalığın şifası enseye bir tokat attırdıktan sonra tokat atan kişiye
bir altın vermek şeklindedir ve tüccar sonsuza kadar bunu yaparak
açgözlülüğünün bedelini öder. Hasan Tay masalında bu hikâyesi anlatılan
tüccardan Arap diye söz edilmektedir (Özçelik 2004:403). Popüler olan bu
hikâyenin antikahramanının bu masal içerisinde Arap olarak sunulması,
345
farklı imajların biçimlenmesinde ortak stereotiplerin ne denli etkin

olduğunu göstermektedir.
Temel konusu aşk olan halk hikâyelerinde iyilik ve kötülüğün de bu
aşka göre belirlendiği bilinmektedir. Bu metinler içerisindeki ana problem
olan sevgililerin birbirine kavuşmasının önündeki en büyük engel
çoğunlukla Arap olarak adlandırılan Zenci kahramanlardır. Tahir ile Zühre
öyküsünde kahramanlar kardeş olmadıklarını öğrenip birbirlerine olan
aşklarını itiraf ettikten sonra sürekli olarak buluşmaya başlarlar ve bu
durumu gören Zenci bir köle, onları şikâyet eder (Türkmen 1998:218). Bu
şikâyetten sonra Tahir, ülkeden sürgün edilir ve âşıklar yedi yıl boyunca
kavuşamazlar. Anlatı içerisinde Arap olarak adlandırılan köle, daima
bunları gözetleyip bu âşıkları birbirinden ayırmak için mücadele
vermektedir. Yıllar sonra, Zühre, bir padişahın oğlu ile evlendirilmeye
çalışılırken de kadın kılığında gelip gelin hamamına giden Tahir’i tespit edip
Padişah’a şikâyet eden yine aynı kişidir (Türkmen 1998:243). Anlatının
sonunda Tahir ve Zühre öldükten sonra Arap’ın da bir hançerle intihar
etmesi, bu kötülüğün mantığa büründürülmesi olarak okunsa da Tahir ile
Zühre’nin yan yana olan mezarlarının başucuna gömülen Arap’ın
mezarından çıkan kara çalının, âşıkların mezarlarından çıkan güllerin
birleşmesini önlemesi de bu kötülüğün ölümden sonra da devam ettiğine
dair fikirleri göstermektedir (Türkmen 1998:248). Öte yandan, kötü
kahramanın bedeninin âşıkların mezarlarının ortasında bir kara çalıya
dönüşmesi, Türk anlatı geleneği içerisindeki demonlardan biri olan cadı
imajına bağlı olarak da çokça işlenmiştir. Bu durum da hazır stereotiplerin
farklı kümelere yapıştırılacak olan etiketlerde kullanıldığının bir başka
kanıtıdır.
Toplumsal esenliği tehdit eden figürlerin ötekilikle bağlantılı olarak
sunulması durumu, fıkralarda da kendini göstermektedir. Bu örneklerden
birinde sarayda Kızlar Ağası olarak görev yapan Zenci bir görevliden ahali
memnun değildir; çünkü bu kişi, Padişah’ı denetim altına almış olan biridir.
Bunun üzerine Bekri Mustafa bu sorunu çözmek için bir çalgı alıp saraya
gider. Padişah ile Kızlar Ağası çok önemli bir konu üzerine tartışırken Bekri,
çalgıyı çalmaya başar. Müzik sesini duyan Zenci’nin içinden oynamak gelir.
Bir süre, zorlanarak bu isteğini bastıran ancak Padişah’ın sorularını
yanıtlayamayan Zenci en sonunda dayanamaz ve Padişah’ın karşısında
oynamaya başlar ve toplumun istediği gibi Padişah’ın gözündeki
saygınlığını yitirir (Emeksiz 2010:188). Bir başka fıkrada ise bir caminin
kandillerinin yağı her gece kaybolmaktadır. Hırsızı yakalamak için plan
kuran cemaat, Bekri Mustafa’yı görevlendirir ve Bekri, gece olduğunda
346
kandillerde bulunan zeytinyağını içmeye gelen zenciyi yakalar (Emeksiz

2010:203). Bu fıkralarda kamusal alanda çıkartılan problemlerin,
stereotiplerle düşünmenin bir sonucu olarak Zenci imajı ile bağdaştırıldığını
söylemek mümkündür.
Bu yaygın olumsuz imajına karşılık bazı anlatılarda Zenci, sadakati ile
kendini göstermektedir.3 Hurşit ile Mahmihri öyküsünde haydutlar, Hurşit’i
yakalaması için bir Arap gönderirler ve Arap, Hurşit’i yakalayıp öldüreceği
esnada Hurşit sazı ile bir şeyler anlatmak ister ve çalıp söylemeye başlar.
Arap da ona mukabele ettiğinde aslında onun, babasının sarayında çalışan
adamlarından biri olduğu ortaya çıkar ve Arap, Hurşit’i öldürmekten
vazgeçerek, Hurşit ile bir olur ve haramileri öldürürler (Sakaoğlu 1996:134).
Bu anlatı içerisinde beliren Zenci figürün, sadakati ile belirginleşmesi,
kahramanları mutluluğa götüren en önemli ayrıntılardan biridir.
Şah İsmail hikâyesinde, başlangıçta kahramanı durdurmak için
ortaya çıkan Arapüzengi adlı karakter, Şah İsmail ile savaşır ve tam öleceği
esnada yüzündeki peçeyi çıkartınca Şah İsmail, onun güzelliğine hayran
kalır ve onu öldürmeyerek kendine yoldaş eder. Anlatının devamında
Arapüzengi, Şah İsmail’e hem bir asker olarak hem de bir kâhin ve sihirbaz
olarak yardımcı olur. Şah İsmail’in babasının Gülizar’a yönelik hislerini bir
kehanetle gören Arap, Şah İsmail’den babasının sarayına gitmemesini ister
(Çolak 1994:187). Yine babası, Şah İsmail’i zehirleyerek öldürmeye
çalıştığında kahraman, kendisine Arapüzengi’nin verdiği mührü zehirli
yemeklerin üzerinde gezdirip bu yemekleri yediğinde kendisine hiçbir şey
olmaz (Çolak 1994:189). Bu nitelikleri ile bu anlatı içerisinde Arap,
kahramanın bir numaralı yardımcısıdır.
Arap’ın kahramanlara yaptığı iyiliklere verilebilecek en fazla örnek ise
Kirmanşah hikâyesinde yer almaktadır. Bu öyküde, Goca Arap adlı kötülüğü
ile nam salmış bir Zenci ile savaşan Kirmanşah, onu yener ancak öldürmez.
Bu durum, Goca Arap’ı etkiler ve Kirmanşah ile Arap, yoldaş olurlar
(Alptekin 1999:204). Bu olaydan sonra Arap, Kirmanşah’a “oğlum”;
Kirmanşah da Arap’a “baba” diye hitap etmeye başlar, Kirmanşah çoğu
yerde kendini Arapoğlu sıfatı ile tanıtır ancak aralarındaki ilişki çoğu
anlatıda kalıplaşmış olarak beliren baba oğul ilişkisinin de çok ötesindedir.
Genellikle anlatının başında kahraman doğmadan önce kendisinden
3
Zenci imgesinin homojen bir yapıya sahip olmaması Boratav’ın da dikkatini çeker:
“Türk folklorunda Zenci anlamında Arap’ın rastlandığı yerler daha çok masal ve halk
hikâyeleridir. Bu anlatılarda Zenci-Arap, başlıca iki niteliği ile karşımıza çıkar: 1. İyilik
yapan olumlu tip; 2. Kötülük yapan olumsuz tip” (1982:120).
347
bahsedilen biyolojik babanın, anlatının devamındaki pasif tavrına karşılık,

buradaki Goca Arap, anlatının sonuna kadar tüm düşmanları ile savaşırken
Kirmanşah’ın yanındadır. Hatta bazı mücadelelerde Kirmanşah’tan da
önde yer almaktadır ve bu durum Kirmanşah ile Mahperi evlenip anlatının
sonlandığı kısma kadar devam eder.
4. Sonuç
Bu karmaşık imajın tam anlamıyla çözümlenebilmesi bu bildirinin
sınırlarını fazlasıyla aşacağı için ele alınan malzemeden elde edilen
bulgulardan bir sonuca varmak gerekirse; tüm bu örnekler, Türk halk
anlatıları içerisinde yer alan ve Arap adıyla anılan Zencilerin oldukça
karmaşık ve birbirleri ile de çelişen stereotiplerle örülü bir imaja sahip
olduklarını göstermektedir. Bu karmaşıklığın bir tarafında korkunç bedenleri
ile etrafa dehşet saçan Zencilerin, bozgunculuk, ihanet, aile birliğini
bozma, sevenleri ayrıma gibi kaosu davet eden pratikleri dikkat çekerken
diğer yanda ise olağanüstü niteliklere sahip ve kahramana mücadelesinde
yardım eden insanüstü yardımcılar oldukları görülmektedir. Yüzeysel
olarak bakıldığında birbiri ile tezat oluşturduğu görülen olumlu ve olumsuz
anlamlar, M. Douglas’ın kirlilik ve tanrısallık arasında kurduğu ilişki ile
açıklanabilir. Douglas’a göre “Kutsal kurallar salt tanrısallığı kuşatan
kurallardır ve kirlilik de tanrısallıkla temasın getirdiği çift yönlü bir
tehlikedir” (2007:30).4 Buna ek olarak Zenci imgesinin özellikle masal ve
halk hikâyesi türlerinde görülmesi, bu türlerin diğer türlere nazaran görece
daha kentleşmiş toplumlarda üretilmesinin bir sonucu olarak
değerlendirilebilir. Kentleşmiş ekonomik modellerin doğal bir sonucu
olarak oluşan mesleki ayrımlar ve bu duruma koşut olarak konaklara
alınmaya başlayan Zenci köleler, bu imajın doğmasına ve belirgin
özelliklerle anlatılarda görülmesine neden olmuştur. Sözlü anlatılardan
bağımsız olarak düşünülemeyecek olan geleneksel Türk tiyatrosu ve Türk
sinemasının içindeki kimi örneklerde, özellikle konaklarda çalışan yardımcı
bir figür olarak Arap Bacıların kendilerine yer bulması, Türk halkının ortak
belleğinde yer alan Arap/Zenci imajına dair stereotiplerin, farklı kanallar
aracılığı ile yakın zamanlara kadar dolaşımda tutulduğunu göstermektedir.
4
Kirlilik ve tanrısallık arasındaki ilişkiyi Türk kültürünün arkaik dönemlerindeki bir inanç
ve bu inancın Türkçedeki bir kalıntısı üzerinden görmek mümkündür. Eski Türk
toplumunda hükümdarların Gök Tanrı’dan aldıklarına inanılan tılsımlı bir güç olan kut,
J. P. Roux’ya göre yeryüzündeki enerjinin genel adıdır ve bu enerji, berekete davetiye
çıkaran bir anlama sahiptir (2005:43). Öte yandan aynı kelimenin kuduz sözcüğün de
kökenini oluşturması durumu, kirlilik ve tanrısallık arasındaki muğlak ilişkiyi doğrudan
yansıtması açısından bir önem taşımaktadır.
348
Tüm yönleri ile bu gizemli öteki, bazen kahramanın yükselişini tetikleyen

tılsımlı bir gücün kaynağı, bazen de topluma kaosu getiren bir yabancı
olarak kabul edilse de, değişmeyen niteliği olağanüstülüğüdür. Bu
olağanüstülüğü ile olağan niteliklere bağımlı olarak kabul edilen biz
kümesinin ötesindeki muğlaklığı sembolize eden bir anlama sahip
olduğunu söylemek mümkün görünmektedir.
KAYNAKÇA
Alangu, T. (1961). Billur Köşk Masalları, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Alptekin, A. B. (1983). “Elif ile Yaralı Mahmut Hikâyesi”, Türk Folkloru Araştırmaları
1982, Ankara: GÜ Basın Yayın Yüksekokulu Basımevi, SS: 21-46.
Alptekin, A. B. (2002). Taşeli Masalları, Ankara: Akçağ Yayınları.
Alptekin, A. B. (1999). Hikâye Araştırmaları I Kirmanşah Hikâyesi, Ankara: Akçağ
Yayınları.
Anderson, B. (1995). Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, (çev:
İskender Savaşır), İstanbul: Metis Yayınevi.
Assmann, J. (2015). Kültürel Bellek, (çev:Ayşe Tekin), İstanbul: Ayrıntı Yayınları
Bayat, F. (2006). Oğuz Destan Dünyası: Oğuznânemelerin Tarihi Mitolojik Kökenleri
ve Teşekkülü, İstanbul: Ötüken Neşriyat.
Boratav, P. N. (1969). Az Gittik Uz Gittik, Ankara: Bilgi Yayınevi.
Boratav, P. N. (1982). “Türk Folklorunda Zenciler ve Türkiye’de Zenci Folkloru
Üzerine”, Folklor ve Edebiyat 1, İstanbul: Adam Yayınları.
Boratav, P. N. (2006). Nasreddin Hoca. İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Boratav, P. N. (2007). Zaman Zaman İçinde, İstanbul: İmge Yayınevi.
Çolak, F. (1994). Şah İsmail Hikâyesi Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Kayseri: Erciyesi Üniversitesi.
Demir, N. (2007). Saltık-Name, Ankara: Destan Yayınları.
Douglas, M. (2007). Saflık ve Tehlike: Kirlilik ve Tabu Kavramlarının Bir
Çözümlemesi. (çev: Emine Ayhan), İstanbul: Metis Yayınları.
Emeksiz, A. (2010). Bir İstanbul Kahramanı Bekri Mustafa (İnceleme –Metin),
İstanbul: Mühür Kitaplığı.
Günay, U. (1975). Elazığ Masalları (İnceleme), Erzurum: Atatürk Üniversitesi
Basımevi.
Hobsbawm, E. (2010). 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik: Program Mit
Gerçeklik, (çev: Osman Akınhay), İstanbul: İletişim Yayınları.
Özçelik, M. (2004). Afyonkarahisar Masalları: Araştırma İnceleme Metin, Isparta:
Fakülte Kitabevi.
Pelliot, P. (1995). Uygur Yazısı ile Yazılmış Uğuz Han Destanı Üzerine, (çev: Vedat
Köken), Ankara: TDK Yayınları.
349
Roux, J. P. (2005). Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, (çev: Aykut Kazancıgil
– Lale Arslan), İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Sakaoğlu, S. - Duymaz, A. (1996). Hurşit ile Mahmihri Hikâyesi, Ankara: KB Yayınları.
Sanders, B. (2001). Kahkahanın Zaferi: Yıkıcı Tarih Olarak Gülme, (çev: Kemal
Atakay), İstanbul: Ayrıntı Yayınevi.
Şimşek, E. (1987). Arzu ile Kamber Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Elazığ: Fırat Üniversitesi.
Türk Dil Kurumu, (1988). Türkçe Sözlük, Ankara, TDK Yayınları.
Türkmen, F. (1998). Tahir ile Zühre, Ankara: AKM Yayınları.
350
TÜRK HALK KÜLTÜRÜNDE KÖTÜCÜL VARLIK OLARAK SARIKIZ

♦
SARIKIZ AS A VILLAIN IN TURKISH FOLK CULTURE
Dok. Öğr. Tuğba AYDOĞAN

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı
Ana Bilim Dalı-Çanakkale/TÜRKİYE – xtbx88@gmail.com
ÖZET: Türk halk kültüründe sarıkız kavramına iki farklı formda rastlanmaktadır. İlki;
çeşitli varyantlarıyla Kaz Dağları ve çevresinde meşhur Sarıkız efsanelerindeki
güzelliğiyle nam salmış, insanlar tarafından kötü yolda olmakla itham edilmiş, bu
sebeple Kaz Dağları’nda yaşamak zorunda kalıp orada ölen, öldüğü tepeye adını
veren ve Anadolu’nun çeşitli yörelerinde gerçek bir kişilik etrafında hikâyeleri
anlatılan Sarıkız. İkincisi ise, genellikle olağanüstü yerler ve varlıklar hakkında
anlatılan efsanelerde yer almakla birlikte araştırmacılar tarafından al ruhu
(alkarısı, albastı, kara Umay) bağlamında değerlendirilen kötücül bir varlık olan
Sarıkız. Bu makalede, bu formlardan ikincisi yani kötücül varlık olan Sarıkız ile eski
Türk inançlarındaki al ruhu arasında bir bağlantı kurulabileceği, mitolojik temellere
dayandırılarak savunulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Sarıkız, Sarıkız Efsanesi, Efsane, Alkarısı, Eski Türk İnançları
ABSTRACT: The concept of sarıkız is found in two different forms in Turkish folk
culture. First; Sarıkız, famous for her beauty around Kaz Mountains and in its
surroundings in Sarıkız legends, who had been accused of going astray by people;
who had to live in Kaz Mountains because of this accusation and died there, gave
her name to the hill where she died, and whose stories were told about a real
personality in various regions of Anatolia. The second Sarıkız is placed in the
legends that are often told about extraordinary places and beings, a villain being
evaluated by researchers in the context of al ruhu (alkarısı, albastı, kara Umay). In
this paper, it is argued on the basis of mythological foundations that a connection
between Sarıkız's second form, the evil one, and the al ruhu in the old Turkish beliefs
can be established.
Keywords: Sarıkız, Legend of Sarıkız, Legend, Alkarısı, Old Turkish Beliefs.
1. Giriş
Türk halk kültürü, barındırdığı kavramların çeşitliliği bakımından

oldukça zengindir. Bazı kavramlar, anlatı türlerindeki kullanımına ya da
döneme göre farklı varlıkları belirtmek için kullanılabilir. Kimi anlatılarda
koruyucu özellik gösteren bir varlık, başka bir anlatıda kötü bir ruh olarak
görülebilmektedir. Sarıkız, bu kavramlardan biridir.
351
Sarıkız kavramının zaman içerisinde geçirdiği değişimi ve hangi

varlıkları belirttiğini gösterebilmek için halk anlatılarında hangi formlarda
görüldüğünün tespit edilmesi gerekmektedir. Sarıkız; Türk halk
anlatılarında özellikle efsane, masal 1 ve olağanüstü deneyimler diye
tanımlanabilecek memorat metinlerinde, farklı iki formda yer almaktadır.
Bu formların ilki, Anadolu’nun çeşitli yerlerinde, en çok da Balıkesir –

Çanakkale yöresinde hakkında anlatılan efsanesiyle meşhur olan gerçek
bir kişi olarak Sarıkız; bir diğeri ise, önceleri Umay koruyucu ruhu ile
ilişkilendirilirken zaman içerisinde çeşitli inanç sistemleriyle çaprazlaşarak
kötü bir ruha dönüşen Sarıkız’dır. Sarıkız’ın değişim serüveninin daha net bir
şekilde ortaya koyulabilmesi için efsanelerde olağanüstü bir insan
görünümünde karşılaşılan Sarıkız’a kısaca değinildikten sonra kötücül
varlık olarak Sarıkız’ın hangi formlarda göründüğü açıklanarak bu varlığın
al ruhu ile bağlantısı mitolojik temellere dayandırılarak savunulmaya
çalışılacaktır.
2. Efsanelerde Sarıkız’ın İnsan Olarak Görünümü
Kaz Dağları, Yunan mitolojisindeki adıyla İda Dağı, Anadolu halk

anlatılarında önemli bir yere sahiptir. Yüzyıllar boyunca hakkında pek çok
hikâye ve efsane anlatılan Kaz Dağları’nın, Paris’in Afrodit’i diğer
tanrıçalardan daha güzel bulduğu yani ilk güzellik yarışmasının yapıldığı
yer olduğu söylenmektedir (Bayladı, 1996: 230).
Müslümanlaşmasından sonra çeşitli sebeplerle Anadolu’ya gelen

Türkmenler, genellikle dağlık ve ormanlık bölgeleri tercih etmişler, bu
tercihlerinin sonucu olarak da ağaç kesme, dilme, kiriş ve tahta kesme
işlerine yöneldikleri için Tahtacı Türkmenleri olarak anılmışlardır (Mutlu,
2011: 1565; Kayabaşı, 2016: 140). Tahtacı Türkmenleri, bölgedeki hakim
Yunan tesirini kendi lehlerine çevirerek kültürel ve sosyal dinamizmin
etkisiyle birçok efsaneye ev sahipliği yapan İda Dağı’nı Kaz Dağları’na,
güzelliğiyle ünlü Afrodit’i de Sarıkız’a dönüştürerek bir kült meydana
getirmişlerdir (Duymaz, 2001: 89-90).
Balıkesir – Çanakkale yöresindeki Sarıkız efsaneleri, anlatıcıların dinî

ve etnik kimlik ayrımı sebebiyle beş farklı şekilde anlatılmaktadır: İlk dört
varyantta; güzelliğiyle nam salmış Sarıkız’ın iftiraya maruz kaldıktan sonra
babası tarafından Kaz Dağları’na terkedilip bir ermişe dönüşmesi,
yaptıklarından pişman olan babasının Kaz Dağları’na giderek kızının
1
Sarıkız anlatılarının bazı varyantlarında Kaz Dağı yerine Kaf Dağı ifadesinin kullanılması
bu anlatıların masal olarak değerlendirilmesine sebep olmuştur (Boratav, 2012: 112).
352
kerametlerine şahit olması ve bu olay üzerine Sarıkız ve babasının çeşitli

şekillerde ortadan kaybolması ya da ölmesi rivayet edilmektedir (İlhan,
2014: 77-78). Beşinci varyant ise diğerlerinde oldukça farklıdır. Rivayete
göre; Hz. Ali, Kan Kalesi’ni fethe gittiğinde Hz. Fatma, Selman-ı Pak’a: “İki
oğlum var ama bir kızım yok” deyince Selman-ı Pak “Al öyleyse nasibini”
deyip Hz. Fatma’nın kucağına bir kız çocuğu verir. Sevinçle babasının
yanına giden Hz. Fatma’ya babası Hz. Muhammet: “Benim torunlarım bunu
kötülerler, bunun nasibini Allah’a havale ettim” der. Bu olay üzerine
Selman-ı Pak, kızı Kaz Dağları’nda yaptırdığı inciden bir saraya koyar. Kız
burada yirmi yıl kadar yaşar ve ölür. 2 Kaz Dağları’nda ölen Sarıkız’ın kabri
Alevilerin Kâbe’si olur (Duymaz, 2001: 91-92). Ayrıca başka bir anlatıya
göre; Sarıkız’ın, Hz. Ali’nin nefesinden süzülüp geldiğine ve Kabe’ye ışık
şeklinde indiğine inanılmaktadır (Beydili, 2003: 483).
İlk dört varyantın hepsinde güzelliğiyle meşhur olan Sarıkız’a iftira

atıldığı, kızın bir ermişe dönüştüğü, sırrının ifşa olmasıyla birlikte yok olduğu
görülmektedir. Beşinci varyant ise diğerlerinden son derece farklı olup
Alevilik kültürünün etkisi açık bir şekilde görülmektedir.
Roux (1994: 127)’a göre Türkler, göçleri sırasında yerel geleneklerini

kendi adlarına düzenler, eski yaşadıkları yörelere yakın yerlerdeki
görünmezi başka yüksek yerlere taşırlardı. Batı Anadolu’da sonraları Kaz
Dağları olarak adlandırılacak İda Dağı’nı, şaman görüntüsünde ve kadın
kültü içinde peygamberin çok sevdiği kızı Fatma’nın kızı Sarıkız’ı yücelterek
İslamî bir hava karıştırmışlardır.
Sarıkız efsanesi denince akla ilk Kaz Dağları gelse de Anadolu’nun

birçok yerinde Sarıkız ile ilgili efsaneler anlatılmaktadır. Bu efsanelerin
geneli; Allah dostu, mazlum, kerâmet sahibi kadınlar hakkında
anlatılmaktadır (Pınarbaşı, 2010: 133). Ayrıca efsanelerin hepsinde
“sarıkız” adının ortak olduğu görülmektedir. Sarıkız’ın bu isimle anılmasının
sebebi ise söz konusu kahramanın saçlarının sarı olmasıdır. Yani bu
efsanelerde, her ne kadar başına olağanüstü olaylar gelse de Sarıkız, kanlı
canlı bir insan olarak yer almaktadır.
2
Efsanenin başka bir varyantında Selman, büyüyen Sarıkız’a âşık olur. Ona Kaz
Dağları’nda bir saray yaptırarak kızı oraya götürür. Uzakta olan akrabalarının özlemine
dayanamayan Sarıkız, evlendikten 21 gün sonra, annesi Hz. Fatma’yı yeniden gördüğü
gün ölür (Boratav, 2012: 112).
353
Türk halk kültüründe insan görünümünde Sarıkız’ın dışında, onunla

aynı adla yer alan, çeşitli şekillerde tasvir edilen ve mitolojik unsurlar ile
ilişkilendirilen kötücül bir varlık olan Sarıkız ile karşılaşılmaktadır.
3. Kötücül Varlık Olarak Sarıkız
Sarıkız kavramının içerdiği olumsuz anlam, sarı renginin Türk

düşüncesindeki yeriyle yakinen bağlantılıdır. Genellikle yer unsurlarına
bağlı olan sarı renk; ateşin, albastının, hastalığın rengi olmuştur. “Betin
benzin sarardı” ifadesi de buradan ileri gelmektedir. Türk mitolojisi ve
kültüründe sarı renk daha çok kötülüğün ve felaketin habercisi sayılan
olumsuz anlamıyla ön plana çıkmıştır (Çoruhlu, 2002: 194).
Her kültürün mitolojik ve dini sisteminde “demon, şeytan, cin, iblis,

yaratık...” gibi çeşitli şekillerde adlandırılmış kötü özellikler gösteren zarar
verici ruhlar bulunmaktadır. Araştırmada, söz konusu varlığın daha net
belirtebilmesi amacıyla bu adlandırmaların hepsini kapsayabilecek
“kötücül varlık” ifadesi tercih edilmiştir.
Türk mitolojisinde özellikle kötücül varlıklarda bir iç içe geçme

durumu hâkimdir. Sarpkaya (2018: 32)’ya göre: “Türk mitolojisinde,
özellikle eski dönemlerde ve kamlık/şamanlık tasavvurlarında iyi ve kötü
ruhlar arasında belirgin bir ayrım görülse de zaman içerisinde bu varlıklarla
ilgili düşüncelerde belli bir iç içe geçme yaşandığını söylemek mümkündür.
Bu bağlamda eskiden beri kötü kabul edilen demonik varlıklar kötü
özelliklerini devam ettirirken, iyi kabul edilen ruhlar da geçirilen kültürel
değişime bağlı olarak özellikle İslamiyet ile oluşan kültürel çerçevede
demon kabul edilebilecek varlıklara dönüşmüştür.”
Bu bilgiler ışığında Sarıkız, kültürel değişime bağlı olarak kötücül

özellik kazanan varlıklar kategorisinde değerlendirilebilir. Zira Çoruhlu
(2002:41), koruyucu ruhların en büyüğü olan Umay’ın her şeye hayat veren
güneşin rengi ile tasvir edilip kendisine Sarıkız da dendiğini belirtmektedir.
Yine yer ve gök tanrılarının yardımcısı iyi ruhlara tanrı mahiyetinde “sarı
kızlar”, tanrının kızları mahiyetinde ise “ak kızlar” adı verilmektedir
(Yörükan, 2014: 51). Ayrıca Umay gibi Sarıkız’ın da zamanla kuş şeklinde
tasvir edildiği görülmektedir. Zira Tahtacılar, öldükten sonra dirildiğine
inandıkları Sarıkız’ın kuşa dönüşerek ormanda dolaştığına inanır (Bayat,
2007: 333). Beltir ve Sagay Türk topluluklarında kamların davullarında
koruyucu nitelik taşıdığına inanılan yedi sarı kız resmi bulunmaktadır
(Eyuboğlu, 1987: 217). Tahtacı Kızılbaşlar tarafından kutsal kabul edilen
Sarıkız’ın ormanın ve Türkmen obalarının koruyucusu olduğuna inanılır
354
(Beydili, 2003: 484). Görülüyor ki, Sarıkız önceleri koruyucu özelliğe sahip
bir ruh iken kültürel değişim sonucu mitolojik düşüncenin dini inançlarla
çaprazlaşması ile kötücül özellik kazanmıştır. Sarıkız’ın göründüğü kötücül
formlar şu şekildedir:
3.1. Erliğin Yardımcısı
Özbek kadın şamanlarına göre, bir insana “Sarıkız” denilerek

dokunulursa o kişinin gerçek bir şaman olacağına inanılırdı. Orta Asya
şaman metinlerinde karşılaşılan bu inanç zaman içerisinde Sarıkız’ı yeraltı
dünyası ile bağlantılı bir konuma getirmiştir. V. Radlov’un yeraltı dünyasının
sultanı Erlik’in hizmetinde olan korkutucu ruhlar olarak tanımladığı
“almıslar” sarı saçlı kızlar olarak tasvir edilir. Koybal şamanlarının
davullarındaki Sarıkız adlı mitolojik varlığın yeraltı dünyasına ait olduğu
düşünülür. Bunlara ek olarak Tuva Şamanistlerinin yeraltında yaşadığına
inandığı yedi kız da sarı saçlı olarak tasvir edilmektedir (Bayat, 2007: 334;
Beydili, 2003: 57, 485, 486).
3.2. Ev İyesi
Türk mitolojisinde her şeyin bir iyesi (sahibi) olduğuna

inanılmaktadır. Bu iyeler içinde insana en yakın olanı ev iyesidir. Evde
özellikle damda yaşadığına inanılan bu varlıklar ev halkıyla sürekli bir
temas halinde oldukları için onlara saygı gösterilmelidir. Ev iyesinin; uzun
saçlı, beyaz sakallı bir ihtiyar olduğuna ya da kadın veya kız donunda
olduğuna da inanılır (Bayat, 2007: 267). Bu varlığın kötücül olarak
değerlendirilmesinin sebebi, göründüğü zaman insanlara zarar
vermesindendir.
Aksaray’da derlenen memorat ve efsanelerde Sarıkız, geceleri evlerin

pis bırakılmasından hoşlanmayan bir ev iyesi olarak yer almaktadır. İnanışa
göre, temizliği seven bu varlık kimi zaman normal bir insan kılığında uzun
saçlı bir kadın olarak, kimi zaman da şeffaf bir biçimde görünmektedir.
Bölgede derlenen bir efsaneye göre; Aksaray’ın Bozcatepe köyünde dinine
bağlı olarak tanınan bir teyze, hasta olduğu için bulaşıklarını yıkamadan
uyuyakalır. Bu teyzeye Sarıkız görünür ve teyze felç geçirerek üç gün sonra
ölür (Aydoğan, 2018: 144).
3.3. Dağ İyesi
Türk mitolojik sisteminde Sarıkız kavramının; inanç sistemi

içerisindeki en eski örneklerinin N. P. Dırenkova’nın derlemelerinde yer alan
Kumandin avcılık anlatılarında görüldüğü bilinmektedir. Bu hikayelerde
355
Sarıkız’dan “tagnıng eezi sarı kıs” yani “dağın iyesi sarı kız” olarak
bahsedilmektedir. Altaylı Türklerin avcılık mitlerinde, avcılarla yatmak
isteyen çıplak ve güzel ‘albas’ adlı sarı saçlı bir varlıktan bahsedilir. Avcılar
bu varlıktan kurtulmak için onun iri memelerini sırtından arkaya doğru
atarlar. Bu hareket üzerine dağ ruhu, bu avcıdan ona koca olmayacağını
anlayarak küsüp gider. Kendisiyle evlenen avcılara bol av veren ruhun,
evlenmek istemeyenleri deli ettiğine inanılır. Dağ iyesi ile ilişkilendirilen
Sarıkız olarak adlandırılan bu ruhun; albastı inancının geniş bir coğrafyaya
yayılması ve bu coğrafyalardaki değişik inançlarla çaprazlaşması sonucu
ortaya çıkan bir kötücül varlık olduğu düşünülmektedir (Dırenkova’dan akt.
Bayat, 2007: 326,333; Bayat, 2006:49).
3.4. Cinlerin Padişahı
Albastı inancı zaman içerisinde cin inancı ile karışarak “hal-cin”

ifadesini meydana getirmiş, onun yeraltı dünyasında yaşayan cinlerin anası
olduğuna inanılmıştır. Azerbaycan’da özellikle memorat ve masal
metinlerinde “hal anası” olarak yer alan kötücül varlığın cinlerin anası
olduğuna inanılmaktadır. Nogay ve Kafkas Türklerinin geleneksel inanç
sistemlerinde ise mezarlıkta olduğu düşünülen cinlerin padişahı olduğuna
inanılan bu varlık Sarıkız adıyla karşılanmaktadır. Azerbaycan ve
Anadolu’da derlenen efsanelere göre hal anasının dizine kadar sarkan uzun
memeleri vardır, yürürken onları omuzlarının üzerinden sırtına atar. İki
dişlidir ve kıvır kıvır sarı saçları vardır. Altay Türklerinde hal anasının kocasız
bir kadından yani gayrimeşru ilişkiden türediği inancı hakimdir. Azerbaycan
Türklerinin inancına göre ise, kendi çocuğu yiyen hal anası zamanla hamile
kadınların düşmanı haline gelmiştir (Bayat, 2007: 325-330; Beydili, 2003:
485).
3.5. Al Ruhu & Alkarısı
Kötücül varlıkların bir kısmı “mitolojik ana” kompleksiyle

bağlantılıdır. Eski mitolojik görüşlerin sonraki dinî inanışlarla çaprazlaşması
sonucu ortaya çıkan albastı inancının; eski Türklerin al ruhu inancıyla
bağlantılı olup Gök Tanrı inanç sisteminin baskısıyla arka plana itilen
“mitolojik ana” kompleksinin kötücül özellik kazanmasıyla ortaya çıktığı
düşünülmektedir. Bu sebeple albastı bir kadın şeklinde tasvir edilir. Albastı;
Sibirya Tatarlarında “sarı çeç”, Özbek ve Karakalpaklarda “sarı ene” olarak
isimlendirilmekte ve sarı kız şeklinde tasvir edilmektedir (Bayat, 2007: 318-
324).
356
Anadolu’nun pek çok yerinde farklı anlatımlarda karşılaşılan ve bir

kült haline gelen Sarıkız’ın Türk mitolojisindeki “al ruhu” ile bağlantılı
olduğu düşünülmektedir. İnan (1972: 170-172)’a göre; Tuba-Urenha
şamanlarının dualarında ismi geçen ve kayalarda bulunan altı sarı albastı
ile Kazak-Kırgız ve Başkurtlarda sarı bir kız suretinde mevcut olan ruhun,
Anadolu’da anlatılan Sarıkız efsaneleriyle münasebeti vardır. Aynı
zamanda, muhtelif suretlerde albastı olarak görünen bu varlık aslında bir
Sarıkız’dır.
Gerek Şamanist gerekse İslamî dönemde Türk kültürünün yaşatıldığı

hemen her bölgede rastlanması mümkün olan alkarısı, genellikle
lohusaları ve onların bebeklerini rahatsız ettiğine inanılan kötü bir ruhtur.
(Şimşek, 2017:100). Bu ruhun, kara albastı ve sarı albastı olmak üzere iki
çeşidi vardır. Ciddi ve ağırbaşlı bir ruh olan kara albastı, kendisini görebilme
yeteneğine sahip ocaklı adamlardan başkasından korkmaz. Hoppa ve
şarlatan bir ruh olan sarı albastı ise, doğum yapan lohusa kadınlara kırkı
çıkıncaya kadar musallat olup onların ciğerlerini suya atar. Bu sebeple
üremenin, çoğalmanın dolayısıyla hayatın düşmanı olan bu ruh adeta
Umay koruyucu iyesinin zıddıdır. Genellikle keçi, tilki ya da sarışın bir kadın
suretinde tasvir edilir (İnan, 1998: 259-261; Kalafat, 2018: 145). Şaman
dualarında Sarıkız olarak yer alan al ruhu, Orta Asya Türklerinin mitolojik
sistemlerinde sarı saçlı güzel bir kadın olarak görülürken daha sonraları
dağınık saçlı ihtiyar bir kadına dönüşür (Bayat, 2007: 332). Bazen de
alkarısına rastlayanlar onu uzun sarı saçlarını tararken görür. Eğer kişi
korkudan kendini kaybederse alkarısı o kişinin ruhunu çaldığına, kişinin
aklının kaybettiğine ve yakın zamanda öleceğine inanılır (Turdimov’dan
akt. Beyaz, 2016: 1200-1201). Görüldüğü üzere Türk halk kültüründe bilinen
alkarısı, aslında bir sarı albastı yani bir Sarıkız’dır.
Sarıkız’ın göründüğü kötücül formlar içerisinde en fazla önem arz

edeni al ruhudur. Hal anası ve dağ ruhu da al ruhu bağlamında
değerlendirilmekte, bu varlıkların da birer alkarısı olduğu görülmektedir.
Sonuç
Türk halk kültüründe özellikle mitolojik sistem içerisinde

değerlendirilen kimi kavramlar birbirinden oldukça zıt biçimlerde
anlatılarda görülebilmektedir. Bu zıtlık; kavramın sınıflandırılmasını ve
değerlendirilmesini zorlaştırmakta, metin incelemelerinde hatalara sebep
olabilmektedir.
357
Öncelikle belirtmek gerekir ki Türk mitolojik sistemi oldukça karmaşık

ve katmanlı bir yapıya sahiptir. Bu yapının sonucu olarak bu sistemde yer
alan bazı kavramların zaman içerisinde değişikliğe uğradığı
görülebilmektedir. Anaerkillikten ataerkilliğe geçiş sonucunda toplumsal
yapıdaki değişim, insanların inanç dünyasını da etkilemiş, inanılan dişil
varlıkları ve ruhları kötücülleştirmiştir. Kavramların kullanımı ve içerdikleri
anlam; çeşitli inançların, dinlerin ya da kültürlerin etkisiyle olumlu ya da
olumsuz yöne evrilebilmektedir. Sarıkız kavramının geçirdiği değişim de söz
konusu hem olumlu hem olumsuz yönde gerçekleşen bu evrilmeye örnek
olarak gösterilebilmektedir.
Türk mitolojik sisteminde bazı varlıkların özellikle kötücül özellik

gösterenlerin, farklı biçimlerde gelişimini sağladığı ya da birbirlerinin
özelliklerini sahiplendikleri görülebilmektedir. Altay, Orta Asya,
Azerbaycan ve Anadolu’da yaygın bir şekilde görünen Sarıkız; koruyucu ruh
olarak başladığı gelişimini erliğin yardımcısı, ev iyesi, dağ iyesi, cinlerin
padişahı ve alkarısı gibi varlıklara dönüşerek yani kötücülleşerek ya da
farklı kötücül varlıkların yerini alarak devam ettirmiştir. Günümüz inanç
sisteminde ise, özellikle Tahtacı Türkmenlerinin ilk ana yurtlarından
getirdikleri olumlu anlamıyla, kutsal bir kült şeklinde varlığını devam
ettirmektedir.
KAYNAKÇA
Aydoğan, T. (2018). Aksaray Efsaneleri. Aksaray: Aksaray üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi.
Bayat, F. (2006). Türk Mitolojisinde Dağ Kültü. Folklor/Edebiyat, 12(46), 47-59.
Bayat, F. (2007). Türk Mitolojik Sistemi 2 (Kutsal Dişi - Mitolojik Ana, Umay
Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler - İyeler ve Demonoloji). İstanbul:
Ötüken Yayınları.
Bayladı, D. (1996). Efsaneler Dünyasında Anadolu (Anadolu Mitolojisi). İstanbul:
Say Yayınları.
Beyaz, D. (2016). Türk Mitolojisinin Kötü Dişisi: Al Karısı. C. Belediyesi, & O. Köse (Dü.)
içinde, Geçmişten Günümüze Şehir ve Kadın 1 (s. 1199-1204). Samsun: Kültür
Yayınları.
Beydili, C. (2003). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap Yayın.
Boratav, P. N. (2012). Türk Mitolojisi (Oğuzların-Anadolu, Azerbaycan ve
Türkmenistan Türklerinin Mitolojisi) (1 b.). (R. Özbay, Çev.) Ankara: BilgeSu.
Çoruhlu, Y. (2002). Türk Mitolojisinin Anahatları. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
358
Dırenkova, N. P. (1940). Şorskiy Folklor. Moskova-Leningrad.

Duymaz, A. (2001). Kaz Dağı ve Sarıkız Efsaneleri Üzerine Bir Değerlendirme.
Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi(5), 88-102.
Eyuboğlu, İ. Z. (1987). Anadolu İnançları (Anadolu Üçlemesi 1). İstanbul: Toplumsal
Dönüşüm Yayınları.
İlhan, F. (2014). Efsane ve Mitlerin İşlevleri ve Modern Toplumdaki Yansımaları:
Sarıkız Efsanesi Örneği. Bursa: Uludağ Üni. Sosyal Bilimler Ens. Felsefe ve Din
Bilimleri A.B.D. Din Sosyolojisi B.D. (Yüksek Lisans Tezi).
İnan, A. (1972). Tarihte ve Bugün Şamanizm - Materyaller ve Araştırmalar. Ankara:
Türk Tarih Kurumu Basınevi.
İnan, A. (1998). Makaleler ve İncelemeler I. Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
İnan, A. (1998). Makaleler ve İncelemeler II. Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Kalafat, Y. (2018). Türk Halkbilimi İnanç Araştırmaları 4 - Mitoloji. Ankara: Berikan
Yayınevi.
Kayabaşı, O. A. (2016). Taşeli Yöresi Tahtacılarının Geçiş Dönemlerinde Mitolojik
Unsurlar. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi(78), 139-158.
Mutlu, H. K. (2011). Balıkesir ve Batı Anadolu Yöresi Tahtacı Türkmenleri. Turkish
Studies-International Periodical For the Languages, Literature and History of
Turkish or Turkic, 6(1), 1557-1566.
Pınarbaşı, G. (2010). Anadolu Efsanelerinde Dindar Kadın ve Ermiş Kadın. İstanbul:
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. İslam Sanatları ve Tarihi B.D.
Roux, J. P. (1994). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. (A. Kazancıgil, Çev.) İstanbul:
İşaret Yayınları.
Sarpkaya, S. (2018). Türklerin Şeytani Masalları - Türk Masal ve Efsanelerinde
Demonik Varlıklar. Ankara: Karakum Yayınevi.
Şimşek, E. (2017). Türk Kültüründe "Alkarısı" İnancı ve Bu İnanca Bağlı Olarak
Anlatılan Efsaneler. Akra Uluslararası Kültür Sanat Edebiyat ve Eğitim
Bilimler Dergisi, 5(12), 99-115.
Turdimov, Ş. (1999). Türk Dünyasında Albastı. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi III,
261-297.
Yörükan, Y. Z. (2014). Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm (Şamanizm'ın
Diğer Dinler ve Alevilik Üzerindeki Etkileri). (T. Yörükan, Dü.) İstanbul: Ötüken
Neşriyat.
359
ARDAHAN YÖRESİ HALK HEKİMLİĞİ VE HALK VETERİNERLİĞİ

UYGULAMALARINDA HAYVAN DIŞKISI KULLANIMI ÜZERİNE BİR İNCELEME
♦
AN INVESTIGATION ON THE USE OF ANIMAL EXCREMENT IN THE
APPLICATIONS OF FOLK MEDICINE AND VETERINARY IN ARDAHAN REGION
Yük. Lis. Öğr. Cansu İRMAK

Tezli Yüksek Lisans Programı - İstanbul/TÜRKİYE - irmakcansuu@gmail.com
ÖZET: Geleneksel insan, kendisinde ve hayvanlarında bulunan hastalıkları

geleneksel bilginin oluşturduğu gözlem, deneyim ve aktarım temelli yöntemlerle
tanımlamaya ve tedavi etmeye çalışmıştır. Kendisini doğanın bir parçası olarak
gören geleneksel insan, hastalıkların çaresini doğanın kendisinde aramıştır. Bu
tedavi yöntemleri kimi zaman dinlik- büyülük uygulamaları kimi zaman da doğal
halk hekimliği ve halk veterinerliği uygulamalarını kapsamıştır. Bu uygulamalarda
insanların etraflarında gördükleri suları, bitkileri, hayvanları ve hayvansal ürünleri
kullanması, halk hekimliği ve halk veterinerliği uygulamalarının coğrafya ile
yakından bağlantılı olduğunu göstermekle beraber halkın doğaya yaklaşımı
hakkında da önemli bilgiler vermektedir.
Soğuk bir iklime sahip olan Ardahan coğrafyasında hayvancılıkla uğraşan halk,
gübre ve yakıt olarak kullandığı ve çeşitlerine farklı isimler verdiği hayvan dışkısını
halk hekimliği ve halk veterinerliği uygulamalarında da kullanmaktadır. Hayvancı
olan halk, doğum öncesinde, sırasında ve sonrasında koyun dışkısına başvururken
karın ve kulak ağrısını tedavi etmek için tavuk dışkısına başvurmaktadır. Birçok
hastalığın sebebi olarak gördükleri “nazar” ı engellemek için de hayvan dışkısına
başvuran halk, atların ve koyunların tedavisi söz konusu olduğunda da hayvan
dışkısından yararlanmaktadır. Ardahan yöresinde halk hekimliği ve halk
veterinerliği uygulamalarında hayvan dışkısının yerini ele alıp yorumlamayı
amaçlayan bu çalışmada tedavilerin uygulanış biçimleri, kökenleri ve anlamsal
yapıları açıklanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Halk hekimliği, halk veterinerliği, tezek, dışkı, Ardahan.
ABSTRACT: Traditional people have tried to identify and treat the diseases in
themselves and their animals by observation, experience and transference based
on traditional knowledge. Traditional people, who see themselves as a part of
nature, explored the remedy of diseases in nature itself. These treatment methods
sometimes included religious-magic practices and also natural folk medicine and
folk veterinary practices. In these applications, the use of water, plants, animals
and animal products that people see around them shows that folk medicine and
360
folk veterinary practices are closely connected with the geography and also gives
important information about the people's approach to nature.
Folk has used feces that has been given different names of types as fertilizer and
fuel in Ardahan region which has a cold climate to utilize application of folk
medicine and folk veterinary. Folk has used feces of chicken to treat stomach ache
and earache when using to feces of sheep before, during and after the birth. To
prevent evil eye which has been seen causes of many diseases, folk have made use
of animal feces. Also, feces are used when during treatment of horses and sheeps.
In this study, which aims to discuss and interpret the place of animal feces in folk
medicine and folk veterinary practices in Ardahan region, the application forms,
origins and semantic structures of treatments will be explained.
Keywords: Folk medicine, folk veterinary, turd, feces, Ardahan.
Giriş
Atalarından öğrendiği geleneksel bilgiyi kendi hayatına uygulayan ve

bir sonraki kuşağa aktaran geleneksel insan, karşılaştığı sorunları kendince
doğru bildiği yöntemler ile çözmeye çalışmıştır. Şehir merkezlerinde değil
de kırsalda yaşayan ve doğanın ona sundukları ile yetinen geleneksel
insanın kendisini doğadan ayrı düşünememesi, onun doğadan maksimum
düzeyde faydalanmasını sağlamıştır.
Toplumların doğadan faydalanış şekli onların dünya görüşleri,

inançları, coğrafyaları ve iktisadi faaliyetleri hakkında bilgi vermektedir.
Hayvancılık, arıcılık ve balıkçılıkla uğraşan geleneksel toplumlara mensup
fertler, etraflarında gördükleri hayvanların hemen hepsi hakkında bilgi
sahibi olmaya çalışıp onlardan faydalanabilmenin yollarını aramışlardır.
Hayvansal ürünleri ve hayvan uzuvlarını insanlarla hayvanların tedavisi için
kullanmışlardır. Hastalık, çocuksuzluk gibi durumlarda da çözümü bizzat
doğanın kendisinde arayan insanlar taşlardan, ağaçlardan, otlardan,
mantarlardan, sulardan, hayvanlardan faydalanmışlardır. Bu
uygulamaların kökeninde dermanın, sorunun kaynağı olarak da görülen
doğada bulunduğuna dair inanç yatmaktadır. Kendisini sürekli olarak
yenileyen, iyileştiren ve her yıl yeniden canlanan doğanın canlılık ve şifa
kaynağı olarak görülmesi, olağan bir durum olsa gerektir.
Araştırma sahamız olan Ardahan ilinde yerel halk, genel olarak

hayvancılık, arıcılık ve göl balıkçılığı ile geçimini sağlamaktadır. Asıl
mesleğin hayvancılık olduğu görülen yörede halk, hayvanları ve hayvansal
ürünleri hatta hayvanların dışkısını kendilerinin ve hayvanlarının tedavileri
361
için kullanmaktadır. Pek çok alanda kullanılan ve çeşitlerine farklı

adlandırmalar yapılan hayvan dışkısı, Sibirya’dan Anadolu’ya kadar
dünyanın pek çok yerinde tedavi amaçlı kullanılmakta, edebi metinlerde
geçmekte ve sembolik olarak farklı anlamlar içermektedir.
Hayvan Dışkısının Tedavi Amaçlı Kullanımı
Genellikle gübre, sıva ve katı yakıt olarak kullanılan hayvan dışkısı,

nazar uygulamalarından halk hekimliğine kadar pek çok alanda
kullanılmaktadır. Hayvan dışkısının kullanım alanlarını toplumlar kendi
değer yargılarına ve inançlarına, kirlilik algılarına göre belirlemektedirler.
Dolayısıyla hayvan dışkısını kullanımı, toplum hakkında ciddi bilgiler
vermektedir.
Soğuk bir iklime sahip olan Ardahan coğrafyasında yakacak olarak

büyükbaş hayvan ve koyun gübresi kullanılmaktadır ve çeşitlerine farklı
isimler verilmektedir. Büyükbaş hayvan dışkısının kurutulmamış haline poh
denilirken kurutulmuş haline genel olarak tezek denilen yörede ahırdan
değil de açık alandan teker teker toplanan hayvan dışkısına tetan/teten,
yaş dışkının yuvarlak şekil verilerek kurutulmuş haline yabba/ yapma,
küçük tezek parçalarına goşdor, tezeklerin kış için saklanması için
dikdörtgen şeklinde üst üste yığılmış haline kalak, kubbe şeklinde dizilip
üzerinin yaş dışkıyla sıvanmış şekline gogala denilmektedir. Koyunların ve
atların topak topak olan dışkılarına da gurgul denilen bölgede, koyun
gübresine kerme denilmektedir (KK-16). Bu adlandırmalar, yörede tezek
etrafında zengin bir dil ve halkbilimi malzemesi olduğunu gözler önüne
sermektedir. Dışkıya verilen adların insanlara da lakap olarak verildiğini
tespit ettiğimiz bölgede hayvan dışkısı sıva malzemesi olarak da
kullanılmaktadır. Araştırma sahamızda ahırların dış yüzeyleri soğuğa karşı
koruyucu olduğu için büyükbaş hayvan dışkısı ile sıvanmaktadır. Koyun
kermesi, bekledikçe ısınan bir maddedir ve şubat-mart aylarında doğum
yapan koyunları ve kuzularını bölgenin soğuğundan korumak için
temizlenmemektedir. Yeni doğmuş buzağının altının ıslak kalmaması için
bölgede püş ya da fışği olarak adlandırılan toz haline gelmiş tezek kırıntısı
kullanılmaktadır (KK-14). Bölgedeki hayvan sayısının fazla olması, dışkının
gübre olarak kullanılmasına da imkân vermektedir. Bunlar haricinde
hayvan dışkısı yörede halk hekimliği ve halk veterinerliği uygulamalarında
da kullanılmaktadır.
Halkın, olanakları bulunmadığı için ya da başka sebeplerle doktora

gidemeyince veya gitmek istemeyince, hastalıklarını tanılama ve
sağaltma amacı ile başvurduğu yöntem ve işlemlerin tümüne halk
362
hekimliği (Boratav, 1994: 122) denilmektedir. İlk insanın tabiat olayları

karşısında takındığı tavırlar ve münasebet şekillerinden doğan halk
hekimliği uygulamaları, uzun bir deneysel tecrübenin sonucunda doğmuş
işlevsel uygulamalardır (Aça, 2018: 127). Modern tıbba kaynaklık eden halk
hekimliği uygulamalarında hayvan dışkısı kullanımı, Sibirya’dan
Anadolu’ya kadar geniş bir sahaya yayılmıştır.
Hayvan dışkısı, Anadolu sahasında nazar ile ilgili uygulamalarda

karşımıza çıkmaktadır. Kötü nefis, pis nefes, kem göz tabirleri ile de ifade
edilen nazarın pek çok hastalığın sebebi olarak görülmesi, nazar
uygulamalarını halk hekimliği uygulamalarının içinde yer vermemizin
sebebidir. Anadolu’da kurt dişi, kuş tırnağı, kaplumbağa kabuğu, yılan
gömleği, kurt tüyü, katır tırnağı gibi hayvan uzuvları nazarlık olarak
kullanılmaktadır (Acıpayamlı, 1962: 19). Hayvan uzuvları gibi dışkı da
nazarlık olarak kullanılmaktadır. Adana’da leylek ve güvercin pisliği
nazarlık olarak kullanılmakla beraber leylek dışkısı yakılarak da nazar
uçurulmaktadır (Özgen, 2007 : 26,126). Konya’da da nazara karşı korunmak
için ateşe mayıs3 atılmaktadır (Acıpayamlı, 1962: 4). Acıpayamlı (1962:
22), hayvan dışkısı gibi bebek kakasının da nazarlık olarak kullanıldığını
aktarmıştır.
Araştırma sahamız olan Ardahan’da pek çok hastalığın, ölümün,

bereketsizliğin sebebi olarak görülen nazarı engellemek için yörede at
kurukafası, kurban gözü, at plasentası gibi hayvanlara ait unsurlar
kullanılmaktadır. Yörede nazarı engellemek için ve kimin nazar değdirdiğini
anlamak için yapılan uygulamalarda köpek dışkısına ve sığır dışkısına
başvurulmaktadır. Yöre halkı nazar değmemesi için bebeklere, ahırlara,
ineklerin boynuzlarına mavi bir beze sarılmış kurumuş köpek dışkısı
asmaktadır. Köpek dışkısı insan eli değmeden poşetle alınmakta ve poşete
konulduktan sonra mavi bir beze sarılmaktadır. Köpek dışkısının mavi beze
sarılmasının arkasında çoğunlukla mavi gözlü kişilerin nazarının değdiğine
dair inanış yatmaktadır. Mavi gözdeki tehlike, mavi renkli eşyaya
geçmektedir. Temas prensibine göre, bir bütünün parçaları, birbirleri ile
daimi temas halindedirler. Göz ile eşyanın aynı renk olması dolayısıyla
aralarında sürekli bir temas vardır ve bu temasın sonucu olarak mavi
gözden gelebilecek tehlikeler, mavi renkli maddeye geçtiğinden dolayı
kişiye, nesneye veya hayvana zarar verememektedir (Acıpayamlı, 1962:
21). Köpek dışkısının nazarlık olarak kullanılmasında kokusunun etkisinin
olduğu da düşünülebilir. Kötü kokuya hiçbir ruhun yaklaşmayacağına dair
3
Hayvan dışkısı.
363
inanışın yanı sıra köpeklerin gözlerinde perde olmaması dolayısıyla

insanlara görünmeyen ruhları görmesi ve bu sebeple hiçbir ruhun köpeğe
yaklaşamayacağı inanışı yatmaktadır (İrmak, 2019: 276-277). İnsanlar,
kötü ruhları uzak tutacağına inandıkları köpeğin üzerine yattığı çul ile
köpekten hasıl olan dışkının da kötü ruhları uzak tutacağına inanmışlardır.
Nüfusunun çoğunluğunu Dadali Türkmenlerinin oluşturduğu

Ardahan ili Damal ilçesinde, kimin nazar değdirdiğini anlamak için koz/köz
haşlama uygulaması yapılmaktadır. Tezek ve su ile yapılan bu
uygulamada su dolu bir kaba küçük tezek parçaları nazar değdirdiğinden
şüphelenilen kişilerin adı anılarak atılmaktadır. Kimin isminde batmazsa o
kişinin nazarının değdiğine inanılmaktadır (KK-1; KK-2; KK-3; KK-4)
Nazar uygulamaları gibi bünyesinde pek çok inancı ve ritüeli

barındıran doğuma bağlı uygulamalar; doğum öncesi, sırası ve sonrası
olarak üçe ayrılmaktadır. Kadınların anneliğe geçiş döneminde yapılan bu
uygulamalarda dinlik-büyülük uygulamaların yanında, doğal halk
hekimliği uygulamaları da yer almaktadır. Geleneksel Türk toplumu için
evlilik, çocuk sahibi olmakla eş anlamlıdır. Çocuksuz bir insan, Delaney’in
ifadesiyle yaratılış nedenini yerine getirmemiştir ve eksik görülmektedir.
Çocuk, kadın ve erkeğin toplumsallaşmasını sağlayan unsurdur (2014: 99-
100). Bu sebeple çocuğu olmayan kadınlar; otlara, çiçeklere, meyvelere,
taşlara ve hayvansal ürünlere başvurmak durumunda kalmışlardır. Bildiri
konumuz olan hayvan dışkısı da kısırlık durumunda başvurulan bir
maddedir. Ardahan yöresinde kadınlar, gebe kalamayınca yörede koyun
kermesi denilen koyun dışkısının kurutulmuş halini suya atıp buharına
oturmaktadırlar:
Annemin yaşında bir yengemiz vardı. Kaynanam getirdi beni leğene

tezeği goydu. Eskiden tekneler olurmuş, leğen değil de tahda tekneler…
Ona goydu oturdum kocaman benden intihab geldi dedi. Tezeği sıcah suya
goydu, üzerine oturdum. Üzerime bir kalın örttüler. Ben orda terledim o
sıcahda buharda. Sonradan o intihab geldi diyér bele gocaman rahimden
dedi. Ondan sora iyileştim çocuğum oldu dedi yengem (KK-5).
Kaynak kişinin beyanından da anlaşılacağı üzere kısırlığın sebebi
olarak iltihap görülmektedir ve koyun kermesi buharına bu iltihabı söktüğü
için başvurulmaktadır. İlk bakışta doğal halk hekimliği uygulamaları içinde
değerlendirebileceğimiz bu tedaviyi temas büyüsü ile de açıklayabiliriz.
Temas büyüsünü duygusal büyü olarak açıklayan Frazer, bu büyü çeşidinde
bedeninin bir parçası ile beden arasında olan duygusal ilişkinin, fiziksel ilişki
koptuktan sonra bile devam ettiğine inanıldığını aktarmaktadır (Frazer,
364
2004: 191). Koyunlarının ineklerine nazaran daha fazla ikiz ve üçüz

doğurduğunu ve koyunlu evin bereketli ev olduğunu savunan Ardahan
yöresi hayvancılarının koyunların bedeninden ayrılan ve bedeni ile
duygusal bağı devam eden koyun dışkısı buharına oturarak gebe kalmaya
çalışmalarında, koyundaki doğurganlığın kısır kadına geçeceğine dair
inancın etkili olduğunu söyleyebiliriz.
Gebe kalamayan kadınların yaptıkları bir diğer uygulama da

bekletilmiş koyun kermesini kuyu şeklinde oyup belden aşağı soyunarak bu
koyun kermesinin içine girip beklemektir. Koyun kermesi bekledikçe ısınan
bir dışkıdır ve kadının bu dışkının sıcağı ile terleyip, rahminde çocuk
olmasına engel olan “pislikleri” atacağına inanılmaktadır (KK-7; KK-17).
Ardahan yöresinde karşımıza çıkan tezeğe gömülme uygulaması,
destanlarda sakat doğan bir kahramanının hayvan gübresine gömülmesi
ve sağlıklı bir halde yeniden doğması şeklinde karşımıza çıkmaktadır.
Yakutların “Yıkılmaz Güçlü Mülcü” (Büdürüybet Mülcü Bögö) adlı
olonholarında hamile kalan yaşlı bir kadının hamileliği çok ağır geçtiği için
üç kadın şaman çağrılır. Üç kadın şaman doğumun kolaylaşması için
Ayıısıt’ın huzuruna çıkarlar. Ayıısıt’ın bulunduğu gökte içinde henüz
doğmamış olan bir çocuğun ruhunun bulunduğu bir beşik yer almaktadır.
Beceriksiz şamanlar beşiği düşürürler ve çocuğun canı uçmaya başlar.
Kadın şamanlar, çocuğu kurtardıklarını söyleyerek yaşlı karıkocayı
kandırırlar. Şamanların yaptıkları hata nedeniyle çocuk sakat doğar. Sakat
doğan çocuktan korkan yaşlı ana baba, yaşlı kadın Simehsin’i çağırır.
Hayvan çiftliği hizmetçisi yaşlı Simehsin, çocuğu inek gübresi yığını
içerisine gömer. İnek gübresi yığınına gömülen çocuk, bir müddet sonra
büyük bir dev kılığında çırılçıplak bir biçimde ağır adımlarla yürüyerek yaşlı
ana babanın çadırına girip gelir (Puhov, 2015: 220). Ardahan yöresinde
gebe kalamayan kadının rahmini ısıtarak temizlediğine inanılan hayvan
dışkısı/koyun kermesi, Yakut olonhosunda sağlıklı bir yeniden doğuşun
gerçekleştirildiği ana rahmini simgelemiştir.
Doğum sırasında doğumun kolaylaşması için yaş koyun dışkısı bir

tenekede ısıtılır ve kadın dışkıdan çıkan buharın üzerinde oturur biçimde çok
kısa bir süre bekletilir (KK-6). Koyun dışkısı gibi kaynar sütün buharı da
doğumun kolaylaşması için başvurulan bir yöntemdir. Koyun dışkısı, süt gibi
hayvansal ürünlere başvurulmasında yöre halkının hayvancı olmasının
payı büyüktür. Yöre halkının kısırlığın tedavisinde ya da doğumun
kolaylaşmasında sıcak şeylere başvurmasında da coğrafyanın etkisi vardır.
1958-2018 yılları arasında yapılan ölçümlerde Ardahan’ın yıllık ortalama
365
sıcaklığı 3.9°, en düşük sıcaklık ise -39.8° olarak kaydedilmiştir (URL-1).

Türkiye ortalamasına göre düşük sıcaklıklar kaydedilen coğrafyada, kısırlık
sebebi olarak nasıl ki soğuk görülüyor ve kadınlar, ısı ile kendilerini tedavi
etmeye çalışıyorlarsa doğumun zor olma sebebini de soğuk algınlığına
bağlanmaktadırlar (KK-7). Sıcak uygulama, kas spazmını giderir ve sinir
uçlarındaki baskı ve gerilme gibi etkileri azaltıp analjezi 4 sağlamaktadır
(Mamuk ve Davas, 2010: 142). Uzun deneyimler sonucunda edinilen bu
bilgiyi uygulayan yöre kadınları, doğum sonrasında da eş denilen etenenin
bir an önce düşmesi için de sıcak suya koyun kermesi atmakta ve buharına
oturmaktadır. Rahimin temizlenmesi için de kuru tezek beze sarılıp ve sıcak
suda bekletilip bacak arasına yerleştirilmektedir (KK-11).
Bacaklardaki romatizma ağrısını geçirmek için bekledikçe kendi

kendine ısınan koyun dışkısının içine girilmektedir (KK-8). Örneklerden
anlaşılacağı üzere koyun dışkısı halk hekimliği uygulamalarında en sık
başvurulan dışkı türüdür. Bunun yanı sıra karın ve kulak ağrısının
tedavisinde de tavuk dışkısına da başvurulmaktadır. Yöre halkı kulak
ağrısının tedavisinde sarımsak ve anne sütü kullanılmaktadır. Kadından
alınan birkaç damla süt kulağa damlatılarak ağrı tedavi edilmektedir.
Görüşme yapılan bazı kaynak kişiler, bu sütün tavuk dışkısının beyaz
kısmından bir parça karıştırılarak kulağa damlatılması gerektiğini
aktarmışlardır (KK-9; KK-10).
Araştırma sahamız olan Ardahan’da kulak ağrısının tedavisinde

kullanılan tavuk dışkısı, çocukların karın ağrılarını tedavi etmede de
karşımıza çıkmaktadır. Yörede karnı ağrıyan çocuğa tavuk dışkısının beyazı
sulandırılarak içirilmektedir (KK-9; KK-7; KK-8; KK-12). Tavuk dışkısının
tedavi amaçlı kullanıldığı her iki uygulamada da dışkının koyu renkli
kısmının değil de beyaz kısmının kullanılması dikkat çekicidir. Genel
hatlarıyla bakıldığında bütün dünya mitolojilerinde ve simgeciliğinde kara
rengin daha çok olumsuz anlamları ifade etmek üzere kullanıldığını
görmekteyiz. Türklerde de kara renk genellikle yas, ölüm gibi insanın
hayatında meydana gelebilecek üzüntü verici hususları ifade etmektedir.
Beyaz renk de dünya genelinde aydınlık, ışık, güneş, hava, saflık, temizlik,
iffet, masumiyet, sadelik, kutsallık, kurtuluş, ruhsal yetkinliği ifade
etmektedir. Türk mitolojisinde fazlasıyla yer tutan beyaz renk, Gök Tanrı’nın
ya da Ülgen’in simgesi sayılmıştır (Çoruhlu, 2002: 183-191). Siyah rengi
kötü ve korkutucu, beyaz rengi de temiz ve masum olarak gören halkın bu
4
Analjezi: Bilinç kaybı olmaksızın ağrıya karşı duyarlılığın ortadan kaldırılması ya da
azaltılması, ağrı duymama (URL-2).
366
tutumunun tavuk dışkısının yalnızca beyazının kullanılmasında etkili

olduğunu düşünebiliriz.
Ardahan ilinde yöre halkı, hayvan dışkısını yalnızca halk hekimliği

uygulamalarında değil halk veterinerliği uygulamalarında da
kullanmaktadır. Halk veterinerliği, hayvancılığın küçük veya büyük ölçekte
bir geçim aracı olduğu geleneksel çevrelerde halkın veteriner olmadığı
zamanlarda veya veterinere ulaşamadığı durumlarda ya da ekonomik
sebeplerle veterinere gitmek istemedikleri zamanlarda hayvanlarını
hastalıklardan korumak veya hayvanlarını tedavi etmek için başvurdukları
uygulama ve pratiklerin tümünü kapsamaktadır (Aça, 2018: 130).
Hayvancılığın asıl geçim kaynağı olarak görüldüğü ve nüfusun çoğunun
hayvancılıkla meşgul olduğu Ardahan ilinde hayvanların tedavilerini
çoğunlukla hayvancı halk kendisi yapmaktadır. Bildiri konumuz olan
hayvan dışkısına hayvan hastalıklarının tedavisinde de başvurulmaktadır.
Örneğin; koyunlar bitlendiği zaman tezek külü ezilerek tülbentten geçirilip
bitlenmiş olan koyunların yününe serpilerek bitlerin dökülmesi
sağlanmaktadır (KK-13). Mustafa Aça, Doğu Karadeniz Bölgesinde
bitlenen hayvanların anduz otunun suyuyla, kuduz olan hayvanların da
deniz suyu ile yıkandığını bildirmiştir (Aça, 2018: 136). Bu örnek, bize halk
veterinerliği ile iktisadi faaliyetlerin ve coğrafyanın bağlantılı olduğunu
göstermektedir. Tıpkı bu örnekte olduğu gibi coğrafya ile uygulamanın
bağlantılı olduğu gösteren bir diğer örnek de şudur: Kış mevsiminde sıcaklık
değerlerinin genellikle sıfırın altına düştüğü Ardahan coğrafyasında koşup
terleyip soğuk alan atlar seperceme hastalığına yakalanmaktadır. Bu
hastalığa yakalanan atlar, sıcaklığı dolayısıyla koyun kermesine gömülerek
tedavi edilmektedir (KK-14). Koyunlar sarılık olduğunda da kesinlikle suya
bırakılmayıp koyun kermesinin içinde bekletilmektedir (KK-15).
Ardahan yöresinde insanların ve hayvanların tedavisinde kullanımını

tespit edemediğimiz büyükbaş hayvan dışkısı, Anadolu’da kimi bölgelerde
tedavi amaçlı kullanılmaktadır. Örneğin; Adana’da saç dökülmesini
azaltmak için saç dökülmesinin yoğun olduğu yere yaş camız dışkısı
sürülmektedir (Özgen, 2007: 52). Züleyha Ülger (2012: 39), Aydın’da
bebeklerdeki cilt alerjisinin geçmesi için sığır dışkısının ısıtılarak bir bezin
üzerine serildiğini ve üzerine pekmez dökülüp bebeğin bu beze sarıldığını
aktarmıştır. Yine Aydın’da bebeklerin karın ağrısını geçirmek için körpüzgen,
hayıt tohumu, köpek dışkısı, sığır dışkısı unla karıştırılarak hamur elde
edilmekte ve bu hamur çocuğun karnına ılık şekilde konulmaktadır (Ülger,
367
2012, s. 91). Anamur ve Bozyazı’da da sarılığın tedavisi için leylek dışkısı

kaynatılıp suyu içilmektedir (Çağlar, 2017: 493).
Sonuç
Gündelik hayatta katı yakıt ve gübre olarak kullanılan hayvan

dışkısının halk hekimliği ve halk veterinerliği uygulamalarında kullanımı,
eskisi kadar yoğun olmasa da devam etmektedir. Yoğunluğun azalmasında
halkın bilinçlenmesi, eğitim seviyesinin yükselmesi ve doğa ile eskisi kadar
iç içe olmaması etkili olmuştur. Sembolik anlamların yanı sıra halkın
doğaya karşı tutumu ile kirlilik algısını da gösteren bu uygulamaların
izlerine, sadece Ardahan yöresinde değil, Sibirya’dan Anadolu’ya geniş bir
coğrafyada rastlamaktayız. Toprağa karışan ve ona canlılık veren hayvan
dışkısının insanların ve hayvanların hastalıklarının tedavisinde kullanımı,
coğrafya ile yakından bağlantılı olup, toplumun değer yargıları ve inançları
hakkında önemli bilgiler vermektedir.
Yukarıda sıraladığımız örnekler, Anadolu insanının doğaya yaklaşımı

hakkında önemli bilgiler vermektedir. Dışkının genel olarak “kirli” olarak
algılandığı coğrafyada, her hayvanın dışkısına karşı aynı muamele
yapılmadığı görülmektedir. Araştırma sahamız olan Ardahan’da kurumuş
köpek dışkısı bir poşet yardımıyla ele alınıp poşete sıkıca sarılıp, üzerine bez
dikilince çıplak elle dokunulabilen bir nazarlık olurken, koyun dışkısına
çıplak beden ile girilebildiğini, buharının rahim kanallarına dolması için
uğraşıldığını görmekteyiz. Burada yenilebilen ve pis olarak algılanmayan
hayvana -özellikle de koyun, tavuk ve sığıra- karşı olan tutumun, hayvanın
dışkısına karşı tutumu da etkilediğini söyleyebiliriz. Hastalığa şifa bulmak
amacıyla dışkının suyunun bile içilebildiğini gösteren bu örnekler, kirlilik
algısının yöreden yöreye, hatta kişiden kişiye değişebildiğini gözler önüne
sermektedir. Yöre halkı; etinden, sütünden, yumurtasından, yününden,
derisinden ve dışkısından yararlandığı koyun, sığır ve tavuk gibi evcil
hayvanları kirlilik kavramının dışında tutarak onlardan hasıl olan dışkıya
geleneksel halk hekimliği ve veterinerliğine bağlı uygulamalarda özel bir
yer vermiştir.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Acıpayamlı, Orhan. (1962). Anadolu'da Nazarla İlgili Bazı Âdet ve İnanmalar.
Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, XX(1-2), ss. 1-
40.
Aça, Mustafa (2018). Dağların Efendileri: Doğu Karadeniz Hayvancılık ve Çobanlık
Kültürü. Ankara: Gece Kitaplığı.
368
Boratav, Pertev N. (1994). 100 Soruda Türk Folkloru (İnanışlar, Töre ve Törenler,
Oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi.
Çağlar, Nevzat (2017). Anamur ve Bozyazı'da Kuş. Editör Kuş Dili: Dilde Edebiyatta
ve Sanatta Kuşlar, Naskali, E. G. ve Şeker, A., Kuş Kitabı (ss.479-510).
İstanbul: Dergâh Yayınları.
Çoruhlu, Yaşar (2002 ). Türk Mitolojisinin Ana Hatları. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Delaney, Carol (2014). Tohum ve Toprak: Türk Köy Toplumunda Cinsiyet ve
Kozmoloji. İstanbul : İletişim Yayınları.
Frazer, James G. (2004). Altın Dal: Folklorun ve Dinin Kökenleri I. İstanbul : Payel
Yayınevi.
İrmak, Cansu (2019). Ardahan Yöresinde Kaz Etrafında Gelişen İnanış ve
Uygulamalar. Motif Uluslararası Genç Halkbilimciler ve Türk Dünyası
Kongresi, (ss. 271-283). Eskişehir.
Mamuk, Rojjin& Davas, Naile İnci (2010). Doğum Ağrısının Kontrolünde Kullanılan
Nonfarmakolojik Gevşeme ve Tensel Uyarılma. Şişli Etfal Hastanesi Tıp
Bülteni, 44(3), ss. 137-144.
Özgen, Zübeyde Nur (2007 ). Adana (Merkez) Halk Hekimliği Araştırması. Çukurova
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Baılmamış Yüksek Lisans Tezi, Adana.
Puhov, İ. V., (2015). Yakut Kahramanlık Destanı Olonho Genel Tipler. (Çev.: Metin
Ergun), Konya: Kömen Yayınları.
Ülger, Züleyha (2012). Aydın (Merkez) ve Çevresinde Halk Hekimliği. Adnan
Menderes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi, Aydın.
URL-1: Meteoroloji Genel Müdürlüğü. (2019, 09 14).
https://www.mgm.gov.tr/veridegerlendirme/il-ve-ilceler-
istatistik.aspx?m=ARDAHAN adresinden alındı
URL-2: Türk Dil Kurumu Sözlükleri. (2019, 09 14). Hemşirelik Terimleri Sözlüğü-2015:
https://sozluk.gov.tr adresinden alındı
Sözlü Kaynaklar
KK-1: Ali Ekber Göktekin, Eskikılıç Köyü 1949, İlkokul Mezunu, Damal Cemevi Dedesi
KK-2: Pangılot Çalhan, Burmadere Köyü,1946, İlkokul Mezunu, Hayvancı
KK-3: Müşkünaz Cenkeri, Eskikılıç Köyü 1973, İlkokul Mezunu, Hayvancı
KK-4: Fatma Şender, Seyitören Köyü 1963, İlkokul Mezunu, Hayvancı
KK-5: Tahmire Değirmenci, Çayağzı Köyü 1954, Okuryazar, Ev Hanımı
KK-6: Adalet Kılıç- Akçakale Köyü 1948, Okuryazar, Hayvancı.
KK-7: Güldeste İrmak, Sabaholdu Köyü 1957, Okuryazar Değil, Ev Hanımı.
KK-8: Erdal Demirbaş, Ölçek Köyü 1971, İlkokul Mezunu, İşçi
KK-9: Gülzade Koç, Dağevi Köyü 1957, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı
369
KK-10: Gülcan Şentürk, Ölçek Köyü 1969, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.

KK-11: Bahar Çelik, Halil Efendi Mahallesi 1976, Okuryazar, Hayvancı.
KK-12: Yaşar Karabuğa, Tahtakıran Köyü 1971, İlkokul Mezunu, Emekli
KK-13: Muzaffer Bezir, Tahtakıran Köyü 1942, İlkokul Mezunu, Hayvancı.
KK-14: Beysefa İrmak, Sabaholdu Köyü 1957, Lise Mezunu, Hayvancı.
KK-15: Songül Öztürk, Dedegül Köyü 1962, İlkokul Mezunu, Hayvancı.
KK-16: Remziye Kaya, Sabaholdu Köyü ?, İlkokul Mezunu, Hayvancı.
KK-17: Serfinaz Işık, Sabaholdu Köyü 1966, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı.
370
DİVAN ŞİİRİNDE ESTETİK BİR UNSUR OLARAK DEĞERLİ TAŞLAR

♦
PRECIOUS STONES AS AESTHETIC ELEMENTS IN DIVAN POETRY
Dr. Öğr. Üyesi Seda UYSAL BOZASLAN

Karadeniz Teknik Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm-
Trabzon/TÜRKİYE
ÖZET: Tabiî ilimlere dair eserler arasında gösterilen cevahirnameler, genellikle

değerli taşların meydana gelişleri, nerelerde bulundukları, çeşitleri, kıymetleri, nasıl
korunacakları, tıpta kullanılışları ve bunlarla ilgili halk inanışları hakkında birçok
kıymetli bilgi içermektedir. Bu suretle çağlar ve toplumlar arası bilgi birikimini
aktarmaları bakımından edebî eserler arasında önemli bir yere sahiptir. Bu konuda
Antik Yunan’dan Osmanlı’ya pek çok eser yazılmış ve bu eserler, çeviri yoluyla
aktarılarak günümüze ulaşmıştır. Müstakil olarak taşlar hakkında bilgi veren bu tür
eserlerin yanı sıra divanlarda da çeşitli vesilelerle değerli taşlara yer verildiği
görülmektedir. Zenginliğin nişanesi, sağlıklı yaşamanın bir vesilesi veya güzelliğin
ifadesi olarak insanoğlunun yaşamında yer alan kıymetli taşlar, onların duygu ve
düşüncelerinin niteleyicileri olarak meydana getirdikleri eserlerde önemli birer role
sahip olmuşlardır. Bu eserler arasında divanlar yekûn bir yer tutmaktadır. Divan
şairleri değerli taşlarla ilgili hem her yüzyılda görülen benzetme ve anlam dünyasını
devam ettirmiş hem de yeni ve farklı yaklaşım ve değerlendirmelerle şiir estetiğine
büyük katkılar sağlamışlardır. Bu çalışmada, divan şairlerinin değerli taşlarla
meydana getirdikleri (özellikle yeni ya da farklı) benzetmeler ele alınarak divan
şairinin hayal dünyasının şiire katkıları değerlendirilmiştir. Bu bağlamda Şeyh Galib
gibi etkisinde kaldığı akımın yeniliklerini yansıtan divan şairleri yanında Haletî, Zatî,
Emrî ve Nef’î gibi divan şairlerinin de divan şiiri estetiğine sağladığı katkılar ortaya
koyulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Değerli taşlar, cevher, benzetme, divan.
ABSTRACT: Regarded as part of natural sciences, cevahirnames are literary works
that contain valuable information on how precious stones form, where they are
found, what their kinds and values are, how they are protected, how they are used
in medicine and folkloric beliefs related to their use for medical purposes. In this
context, they have a significant place among works of literature in that they pass
down onto next generations the cumulative knowledge of previous ages and
communities. Many works were written on this subject by many civilizations from
Ancient Greek to the Ottoman and have reached to our day by means of translation.
Besides cevahirnames that give information specifically on precious stones, it can
be observed that precious stones, for several reasons, are referred to in divans as
well. Holding a place in mankind's life as a marker of wealth, a means to lead a
healthy life, or an expression of beauty, precious stones had a significant role in
371
literary works that mankind created to express emotions and ideas. Among these
works, divans have an important place. Divan poets not only continued similes,
metaphors and meanings that recurred through each century, but also contributed
greatly to poetic aesthetics with novel and different approaches and observations.
In this study, (specifically new or different) divan poets' similes and metaphors
which refer to precious stones are examined to understand divan poets'
imagination's contribution to poetry. In this context, besides divan poets who
reflect the novelties of movements that influenced them such as Şeyh Galib; the
contributions of Haletî, Zatî, Emrî and Nef'î and other divan poets to divan poetry
aesthetics is aimed to be presented.
Keywords: Precious stones, ores, simile, divan.
1. Giriş
Gevher, güher ya da cevher kelimeleri genel olarak mücevher, elmas,
inci ve değerli taş ya da bir şeyin özü, esası, varlığındaki değişmeyen aslî
maya anlamlarına gelmektedir. Cevherin Arapça çoğulu olan cevâhir
kelimesiyle Farsça nâme kelimesinin birleşmesinden oluşan cevâhirnâme
ise bir edebi türün adı olarak değerli taşlar hakkında yazılmış kitaplara
verilen isimdir. Tabiî ilimlere dair kitaplar arasında gösterilen bu eserler,
genellikle değerli taşların meydana gelişleri, nerelerde bulundukları,
çeşitleri, kıymetleri, nasıl korunacakları, tıpta kullanılışları ve bunlarla ilgili
halk inanışları hakkında birçok kıymetli bilgi içermektedir (Kutlar, 2002: 59).
Değerli taşlara duyulan ilginin Antik Yunan’a ve sonrasında Roma
Dönemi’ne dayandığı, bu dönemlerde yazılan eserlerin İslam coğrafyası ile
Osmanlı’yı da etkilediği belirtilmektedir. Demir ve Kılıç; Roma Dönemi’nde
Plinus tarafından yazılan Naturalis Historia adlı eserin taşlara ayrılan
bölümünün sonraki dönemde İslam dünyasında taşlarla ilgili yazılmış
eserlerden Kazvinî’nin Acâ’ibü’l-Mahlûkât ve Garâibü’l-Mevcûdât’ına ve
Ahmed-i Bîcân’ın Dürr-i Meknûn’una biçim ve içerik bakımından örnek
olmuş olabileceğini (2003:8) ifade etmektedirler. Bunların yanında
Müslüman doğa bilginlerinin yazdığı ve cevâhirnâmelerin biçim ve içeriğini
belirleyen en önemli iki eserin 9. yüzyılda yazılan Kitâb’ül-Ahcâr ve Kitâb-ı
Sırrü’l-esrâr olduğunu dile getirmektedirler. Ayrıca Ebu Yûsuf Ya’kûb ibn
İshâk el-Kindî, El-Temimî, Bîrûnî, İbn Sînâ, Şihabüddin Ebu’l-Abbas Ahmed
ibn Yusuf el-Tifaşî ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi pek çok önemli yazarın, Ortaçağ
İslam dünyasında taşlar hakkında eser verdiği bilinmektedir (Demir ve Kılıç,
2003: 10-17). Bunlar arasında Osmanlı cevâhirnâme geleneğini etkileyen,
Osmanlı şairlerinin tercüme ya da derleme yoluyla Osmanlı edebiyatına
372
kazandırdığı en etkili eser, el-Tifaşî’nin Ezhâr el-Efkâr fi Cevâhir el-

Ahcâr’ıdır (Demir ve Kılıç, 2003: 17).
Ezhâr el-Efkâr fi Cevâhir el-Ahcâr, kıymetli taşlar konusunda İslam
dünyasının en önemli eserlerinden biri olup yazarının bizzat kendi tecrübe,
tespit ve gözlemlerine dayanarak aktardığı yirmi beş taşın nitelik ve
özellikleri, faydalı oldukları alanlar, ticarî kıymetleri gibi yönlerine dair
bilgiler içermektedir (Kırbıyık, 2012: 149). Tifâşî’den sonra Osmanlı
edebiyatında cevâhirnâme geleneğinin oluşmasını etkileyen bir başka
önemli eser ise Nasîrüddîn Ebû Ca’fer Muhammed ibn Muhammed ibn el-
Hasan el-Tûsî’nin Tensûhnâme-i İlhânî’sidir. Bir mukaddime ile dört
makaleden oluşan bu eserin birinci makalesinde cevherlerin oluşumu;
ikinci makalesinde özellikleri, yararları, zararları ve tıraşlanmaları; üçüncü
makalesinde yedi filiz olarak adlandırılan altın, gümüş, kurşun, kalay, demir
ve Çin dikeninin (bakır-kalay karışımı) çıkarılmaları ve kullanılmaları; son
bölüm olan dördüncü makalede ise misk, öd, kâfur, anber, sandal gibi hoş
kokulu bitkilerin üretimleri hakkında bilgiler verilmiştir. Bunların dışında
İslam coğrafyasında cevherlerle ilgili bilgiler veren eserler arasında
Muhammed ibn Mahmûd el-Kazvînî’nin ‘Acâ’ibü’l-Mahlûkât ve Garâ’ibü’l-
Mevcûdât’ı, Hamdullah el-Müstevfî’nin Nüzhe el-Kulûb’u, Muhammed ibn
Mansûr el-Şîrâzî’nin Cevâhirnâme’si gösterilmektedir (Demir ve Kılıç, 2003:
17-29).
Osmanlıda mineralojinin medrese müfredatında yer almaması
nedeniyle bu ilimle ilgili bilgiler yukarıda bahsi geçen sahanın önemli
kitaplarından ve özellikle de mantık, fizik ve metafizikten bahseden
kitapların tabî’iyyatla ilgili kısımlarından edinilmektedir (İzgi, 1997: 197). Bu
nedenle Osmanlı edebiyatına mineralojiyle ilgili bu eserlerin girişi,
cevherlerle ilgilenen Müslüman âlimlerin ilgili eserlerinin Arapça ve
Farsçadan çeviri yoluyla Türkçeye aktarılmalarıyla gerçekleşmiştir. XV.
yüzyılda Muhammed bin Mahmûd Şirvânî tarafından kaleme alınan bu
eserlerden ilki Cevhernâme, ikincisi ise Tuhfe-i Muradî’dir. Her iki eser de
Tifâşî’nin Ezhâr el-Efkâr fi Cevâhir el-Ahcâr’ı örnek alınarak yazılmıştır.
Şirvânî’nin biçimi korumak suretiyle yaptığı değişiklikleri ve kimi ilaveleri de
içermekle birlikte genel itibarıyla Cevhername’nin Tifâşî’nin eserinin
tercümesi olduğu söylenebilir (Okumuş, 2010: 206). Tuhfe-i Muradî ise yine
Tifâşî’nin eseri örnek alınarak yazılmış ama yirmi beş bâb olan bu esere
kuvvet verici ilaçlar ve güzel kokular hakkında bilgiler içeren yedi bâb daha
eklenerek eser, otuz iki bâba çıkartılmıştır. Bu bilgilerden yola çıkarak eserin
tercüme değil telif bir eser olduğu ifade edilmektedir (Argunşah, 2012: 20-
21).
373
Cevhernâme literatürü içinde yer alan bir başka eser Nasîrüddîn-i

Tûsî’nin Tensûknâme-i İlhânî’sinin Türkçeye çevirisi olan fakat bazı
tasarruflarla yazarı Mustafa ibn Seydî tarafından derlenen ve kısaltılan
Tercüme-i Kitâb el-Cevâhir el-Müsemmâ bi-Tensîh-i İlhanî’sidir (Demir ve
Kılıç, 2003: 24). Bu eserlerin yanında cevâhirnâme literatürü içinde yer alan
Yazıcı-zâde Ahmed-i Bîcân’ın Kazvinî’nin‘Acâ’ibü’l-Mahlûkât ve
Garâ’ibü’l-Mevcûdât’ından esinlenerek yazdığı Dürr-i Meknûn’u (Bu eserin
on dokuzuncu faslı taşlara ayrılmıştır.), manzum ilk cevhernâme olan
Cevâhirnâme’si, Yahyâ ibn Gaffarî’nin Yâkût fî Cevher el-Cevâhir el-
Ma’âdîn’i, Za’îfî el-Rûmî el-Ma’denî (Pîr Muhammed Ma’denî)’nin
Cevâhirname’si, Zeynel’âbidîn ibn Halîl’in Şifâ’ el-Fu’âd li-Hazreti Sultân
Murâd’ı (Bir bölümü cevherleri içermektedir.) ve Risâle el-Cevâhir’i,
Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Ma’rifetnâme’si (ilgili bölümü), Hoca İshak
Efendi’nin Mecmû’a-i ‘Ulûm-ı Riyâziyye’si (ilgili bölümü) ve Şâban Şifâ’î
Efendi’nin Şifâ’iyye’si de dikkat çekmektedir (Demir ve Kılıç, 2003; Kutlar,
2005). Cevhernâmeler arasına 16. yüzyılda Muhammed b. Garsü’d-dîn el-
Halebî’nin Hermes’in Arapça cevhernâmesinden tercüme ettiği bir
“Cevher-nâme” daha eklenmiştir (Murad, 2018).
Çoğunluğu müstakil eserler olan bu tür cevhernâmelerin yanında
Osmanlı sahasında şiirler yazıp divanlar tertip etmiş pek çok şair de
eserlerinde değerli taşlara yer vermiştir. Divan şairleri bir yandan şiirlerinde
toplumda değerli taşlarla ilgili yüzyıllar içinde oluşmuş inançlar ve kültürel
kodlar aracılığıyla “zihinsel, mecazî ya da simgesel imge”ler yaratmış,
böylece divan şiirinin arka planını oluşturan birçok kaynaktaki değerli
taşlara ait bilgiyi de metinlere taşımışlardır (Kutlar, 2005: 2). İlk metinlerde
özellikle belli taşlara yer verildiği, bazı madenlerinse sonradan değerli
taşlar arasına dâhil edildiği görülmektedir. Bu çalışmada farklı
dönemlerden 80 civarında divan taranmış ve değerli taşlarla ilgili bugüne
kadar yapılmış çalışmalarda tespit edilmemiş nadir benzetmeler
belirlenerek açıklanmaya çalışılmıştır. Çalışmaya dâhil edilen divanlarda 1
1
Bu çalışma kapsamında taranan divanlar şunlardır: Bahtî Sultan I. Ahmed Divanı,
Hamâmîzâde İhsan Divanı, Esrâr Dede Divanı, Âhî Divanı, Ahmedî Divanı, Avnî (Fatih)
Divanı, Bâkî Divanı, Beyânî Divanı, Dede Ömer Ruşenî Divanı, Emrî Divanı, Fevzî Divanı,
Hamdullah Hamdi Divanı, Hecrî Divanı, Şeyh Gâlib Divanı, Şeyhülislâm Yahyâ Divanı,
Vusûlî Divanı, Lâzikîzâde Feyzullah Nâfiz -Divanı, Ahmed-i Rıdvan-Dîvânı, Vahyî
Divanı, Sehâbî Divanı, Yâver Divanı, Nev’î-zâde Atâyî Divanı, Diyarbakırlı Lebîb Divanı,
Nigârî Divanı, Sa’id Giray Divanı, Hakîkî Divanı, Süheylî Divanı, Nehcî Divanı, Kânî Divanı,
Zâtî Divanı, Âgâh Divanı, Bursalı Rahmî Divanı, Filibeli Vecdî Divanı, Tırsî Divanı, Ümmî
Sinân Divanı, Âsık Çelebi Divanı, Muvakkit-zâde Muhammed Pertev Divanı, Kâmî
Divanı, Mehmed Sıdkî Divanı, Diyarbakırlı Hâmî Ahmed Divanı, Arpaemîni-zâde Mustafâ
374
taranan değerli taşlar; elmas, zümrüt, zebercet, mercan, inci, yakut, la’l,
kehribar, firuze, lacivert ve yeşim olarak sıralanabilir.
3. Taranılan Divanlarda Değerlendirmeye Alınan Değerli Taşlar
3.1. Elmas
Farsça mâs da denilen elmas, sert çelik manasındadır (Onay, 2009:
169). Aslı kömürdür ve çok kıymetlidir. Hakkında bazı rivayetler anlatılır.
İskender-i Zü’l-karneyn, zulumata yakın bir dağda atların ayağının
altındaki nalların aşındığını görür. Sorduğunda Yunanlı bilginler bunun
sebebinin elmas olduğunu söylerler. Bunun üzerine İskender elması ister ve
emrindekilere zahmetlerle taşı çıkarttırıp huzuruna getirtir (Kutlar, 2005:
387-389).
Dayanıklılığı ile ünlü elmas; mühür, yüzük, kılıç vb. eşya yapımında da
kullanılmaktadır. Elmas kırıntıları ise kolay erimediği için yaraya
döküldüğünde acıda sürekliliği sağlar, döküldüğü yeri tahriş eder. Eski tıpta
elmas kırıntıları zehir olarak bilinmektedir. Hz. Muhammed’in torunu Hz.
Hasan’ın elmas tozu içirtilerek zehirlendiği rivayet edilmektedir. Ayrıca
elmas kırıntıları yapısı gereği zor eridiği için yaraya elmas tozu serpmek,
acıda devamlılığın ve aşkta kararlılığın simgesidir. Camı kesebilen, sert bir
taş olan elmas sertliğine rağmen hemen eriyiveren kurşun ile parçalanıp
kesilir. Bu durum, kötülüğe iyilikle mukabeleye teşbih olunur (Pala, 2015:
137). Divan şiirinde elmas; sevgilinin gamzesi, parlayan beyaz dişleri, şeffaf
yüzü, kirpikleri, âşığın gözyaşları, şairin şiiri gibi tuz (elmas gibi yarayı
azdırması bakımından), sabah güneşi, kalp, kılıç ve kalemle de
ilişkilendirilerek yaygın bir biçimde benzetmelere konu edilmiştir (Kutlar,
2015: 13-16; Yılmaz, 2008: 86-90; Toprak, 2017: 51-54). Bunların dışında
nadiren elmasın rakıya benzetildiği bir beyte rastlanmıştır.
3.1.1. Elmas/ Rakı
Divan edebiyatında şarap daima değerli kabul edilmiş, âşığı
ferahlattığı ve elden bırakılmaması gerektiği şeklinde yorumlanmıştır. Bu
Sâmî Divanı, Münirî Divânı, Revânî Divanı, Selanikli Meşhurî Divanı, Numân Mâhir Divanı,
Azmizâde Hâletî Divanı, Ravzî Divanı, Ahmed Nâmî Divanı, Sünbülzâde Vehbî Divanı,
Mostarlı Hasan Ziyâ’î Divanı, Nedîm Divanı, Şehrî Divanı, Kâtib-zâde Sâkıb Divanı, Vizeli
Ramazan Behiştî Divanı, Gelibolulu Sun’î Divanı, Haşmet Divanı, Nefi Divanı, Edirneli
Nazmî Divanı, Erzurumlu Zihnî Divanı, Mihrî Hâtun Divanı, Gelibolulu Mustafa Âlî Divanı,
Bosnalı Âsım Divanı, Safvetî Mehmet Çelebi Dîvânçesi, Şevki Divanı, Tâcî-Zâde Ca‘fer
Çelebi Divanı, Celilî Divanı, Şâhî Divanı, Sâkıb Dede Divanı, Leylâ Hanım Divanı, Şeref
Hanım Divanı, Bursalı İffet Divanı, Kalkandelenli Mu'îdî Divanı, Şeyhî Divanı, Adlî Divanı
ve Cenâbî Divanı.
375
nedenle yakut hem kırmızılığı hem de insanın hararetini alması gibi

özellikleriyle şarabın benzetileni olarak beyitlerde geçmektedir. Nev’îzade
Atayî Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte yakut gibi ferahlatıcı
şarapla elmas parçası rakı karşılaştırılmıştır. Rakı suyla karışmadan önceki
hâliyle elmas gibi şeffaftır. Daha çok gam sohbetlerinin içkisi olmasıyla da
şaraptan ayrılmaktadır. Yakutun ağıza alındığında ferahlatıcı olmasıyla
şarap arasında benzerlik kurulmuştur. Bu nedenle şair tercih edilecek
içkinin şarap olması hususunda uyarıda bulunmaktadır.
Rîze-i elmâsdur her katresi içme ‘arak
Dâ’im elden koma yâkûtı müferrihdür şarâb (kıt. 48/1) (URL-1)
(Rakının her damlası elmas parçasıdır; içme. Yakut gibi olan şarap
ferahlatıcıdır, hiçbir zaman elden bırakma.)
3.2. Zebercet
Zebercet, yeşil renkli bir taş türüdür. Isıya dayanıklılığı yüksek olan bu
taş, güneş ışığında renk değiştirir. Zebercedin beyaz, sarı ve açık mavi
renkte olanı da vardır. Zebercet, içine atılırsa şarabı sirkeye dönüştürür.
Yarım gram kadar içilirse kalbe kuvvet verir (Pamuk, 2011: 62).
Zebercet, genellikle klasik Türk şiirinde felek ve bahçe tasvirlerinde
kullanılır. Beyitlerde zebercetten tahtlar, levhalar, kutular, sandıklar,
dolaplar sıkça göze çarpmaktadır. Bunun dışında ab-ı hayata benzeyen ya
da yosun ve çimenlik yansımasıyla akan suların görüntüsü de zebercetle
anlatılmıştır (Kutlar, 2005: 40-41). Zebercet, sertleşip taş olduğunda
yüzeyi yoğunlaşıp kararır. İç yüzü ise kızıl olur. Bu durumdaki taş, yerinde
çok durduğundan güneşin ısısı iç ve dış yüzeyindeki renklerin birbirine
karışmasına sebep olur. Böylece cevher yeşil renge bürünür (Argunşah,
2012: 131-132) Şairlerin zebercetle ilgili sık başvurduğu benzetmelerinin
yanı sıra kadeh hatta şarabın benzetileni olarak da şiirlere yansıdığı tespit
edilmiştir.
3.2.1. Zebercet/Kadeh
Zebercet yeşil rengiyle bilinen bir taş olmasına rağmen sertleşip
yoğunlaştığında dışının karardığı, içininse kırmızılaştığı söylenmektedir.
Revanî’nin aşağıdaki beytinde kadehin içine koyulan şarabın rengini aldığı,
beyaz renkli kadehin kırmızılaştığı ifade edilmiştir. Kadeh hatta mecaz-ı
mürselle kastedilmiş olan şarap, zümrüdün kızıl hâliyle ilişkilendirilmiştir.
Gam benzümüz sarartmadın uş kehrübâ gibi
Toldur şarâbı sâki bu câm-ı zebercede (g. 361/5) (URL-2)
376
(Saki, gam benzimizi kehribar gibi sarartmadan bu zebercet kadehe

şarabı doldur.)
3.3. Zümrüt
Zümrüt, kıymetli, yeşil bir taştır. Zümrüdün faydalarına dair pek çok
rivayet vardır. İranlı tüccarların zümrüt satabilmek için bu tür rivayetler
uydurduğu söylenmektedir. Bunlardan bazılarına göre zümrüt, zehir için
tiryaktır. Zehirli hayvan tarafından ısırılan kişi, toz haline getirilen zümrüdün
içirilmesiyle iyileşir. Yılan ve akrep, üzerinde zümrüt bulunduran kişiye
yaklaşamazlar ve zümrüdü görünce kör olurlar. Sara hastaları zümrüt
taşırlarsa nöbet geçirmezler (Pala, 2015: 495-496).
Şifalı olduğuna inanılan bu taş, Klasik Türk şiirinde yeşil rengiyle
tabiat tasvirleri, sevgilinin ayva tüyleri, taht, mühür, yüzük ve kadeh için
kullanılmıştır (Kutlar, 2015: 26-27; Yılmaz, 2008: 65-67; Toprak, 2017: 103-
106). Pek çok beyitte gövdesi sarı altından, dalları kırmızı mercandan olan
tuba ağacının yaprakları yeşil zümrütten olarak tasvir edilmiştir. Bunların
yanında zümrüdün susam yaprağı, servi ve anka yuvasının benzetileni
olarak istimal edildiği teşbih ve istiareler de dikkat çekicidir.
3.3.1. Zümrüt/Susam Yaprağı
Genellikle bahar tasvirlerinde yer verilen susam bitkisinin
yaprağının sivriliği onun hançere, yaprağının yeşilliği de zümrüde
benzetilmesine olanak tanımıştır. Susam yaprağına bakıldığında ince ve
uzun olduğu dikkat çekmektedir. Aşağıda Ahmedî’den alıntılanan beyitte
susamdaki zümrüt hançeri gören menekşenin firuze renkli miğfer
giydiğinden bahsedilmektedir. Şair, menekşenin susam bitkisi arasında
kendini göstermesini (açmasını) böyle güzel bir sebebe bağlayarak ifade
etmektedir.
Zümürrüdden görüp sûsende hançer
Geyür pîrûze-gûn migfer benefşe (LXX/3) (URL-3)
(Menekşe, susamda zümrütten hançer görüp firuze renkli miğfer
giyer.)
3.3.2. Zümrüt/ Servi
Klasik Türk şiirinde genellikle kendisine benzetilen öğe olan servinin
benzeyen olduğu anlatımlar da mevcuttur. Revanî’nin aşağıdaki beytinde
servi ağacı zümrütten bir hisara benzetilmiştir. Şair rüzgârın gonca fidanına
(kalesine) ulaşıp onu rahatsız ettiğini anlayan servinin buna önlem olarak
gül bahçesinde zümrütten hisar yaptırdığını söylemiştir. Böylece servinin
377
gül bahçesine yaptığı bu hisarla rüzgârın etkisini azaltmayı hedeflediği

üzerine bir hayal yaratılmıştır.
Gördi ki gonca kal’asını feth ider nesîm
Gülzâr içinde yapdı zümürrüd hisâr serv (k. 27/5) (URL-4)
(Rüzgârın goncanın kalesini fethettiğini gören servi, gül bahçesine
zümrüt hisar yaptı.)
Yukarıdaki örneğe benzer şekilde yine Revanî Divanı’nda başka bir
beyitte servinin çimenlikte zümrütten bir gölgeliğe benzetildiği
görülmektedir. Servinin gölgesinin düştüğü yerlerde güller rahat etsin diye
zümrütten gölgelik kurduğu ifade edilmektedir.
Kurdı çemende gül şehine ‘ıyş kılmaga
Lâle otag u çetr-i zümürrüd-nigâr serv (k. 27/12) (URL-5)
(Servi gül padişahının zevk ü sefası için çimenlikte lale çadır ve
zümrütle işlenmiş gölgelik kurdu.)
3.3.3. Zümrüt/ Anka Yuvası
Anka kuşu Klasik Türk şiirinde önemli bir yere sahiptir. Kanaatin
timsali olan Anka kuşunun mekânı, erişilmezliğin sembolü olan efsanevi
Kaf Dağı’dır. Kafdağı, dünyanın her tarafını çevrelemiş olan ve ardında
cinler, şeytanlar, ejderhalar bulunan bir dağdır. İnanışa göre Kafdağı yeşil
zümrütten yapılmıştır ve gökyüzü, rengini ondan almıştır. Anka’ya Zümrid-
i Anka denmesinin sebeplerinden biri olarak Kafdağı’nın yeşil zümrütten
oluşu gösterilir. (Eskigün, 2016: 11). Zatî Divanı’nda Anka’nın yuvasının
zümrütten olduğu inancının beyitlere yansıdığı görülmektedir (Erdem,
2019: 14).
Subh-dem itdi gıdâ lüʾlü-i bahr-i ahdarı
Bir zümürrüd-âşiyân murga ser-â-ser âsmân (k-24/16) (URL-6)
[Gökyüzü baştanbaşa yuvası zümrüt olan bir kuşa sabah vakti
yemyeşil denizin incisini yem etti.] (Erdem, 2019: 14)
3.4. Mercan
Arapça bir isim olan mercan, deniz dibindeki kayalarda oluşan, kalker
yapılı, ağaç gibi dallı budaklı görünüşlü, taşlaşmış hayvan fosilidir.
Mercanın turuncu, pembe, beyaz, mavi, yeşil gibi hemen hemen her rengi
bulunmaktadır, fakat bunlar kırmızı mercan kadar meşhur değildir. Mercan,
çimen, yelpaze, ağaç dalı şeklinde olur (Yılmaz, 2008:111). Mercan Klasik
Türk şiirinde çeşitli özellikleriyle benzetme unsuru olmuştur. Başta
sevgilinin dudağını, ağzını, yanağını, âşığın kanlı gözyaşı döken kirpikleri,
378
eli, kınalı parmaklarını, su içinde kalmış ağaçları, öpüşmeyi ve cinsel

birleşmeyi (Kutlar, 2005: 35-36); erguvan fidanını, şarap damlalarını ve
şairin şiirini (Toprak, 2017: 93-95) tasvir etmek için kullanılmıştır. Bunlara
ek olarak kıvılcım (ateş), pilav, göz damarları, hünnap, gaga, keklik ayağı
ve kayığın da benzetileni olarak istimal edildiği görülmektedir.
3.4.1. Mercan/ Kıvılcım -Ateş
Şem ile pervane arasındaki aşk divan şiirinin temel taşları arasında
yer alan ve şairler tarafından sıkça işlenen bir konudur. Diyarbakırlı Hâmî
Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte pervanenin mumun aşkıyla yanıp
onun himayesine girdiği ve aşk kıvılcımının da elbisesinde mercan düğme
olduğu ifade edilmiştir. Düğmesiz bir elbise düşünülemeyeceği gibi aşk
kıvılcımı olmayan âşık da düşünülemez.
Der-i himâyetüne dâhil olsa pervâne
Dönerdi tükme-i mercâna câmesinde şerâr (k. 6/ 21) (URL-7)
(Pervane himaye kapısına dâhil olsa kıvılcım, elbisesinde mercan
düğmeye dönerdi.)
Nehcî Divanı’nda da benzer bir örnekle mercan ve ateş arasındaki
benzerlikten söz edilmiştir. Nehcî sözünün meydana getirdiği hasedin
okyanusu ateşe çevirdiğini ya da okyanustan ateş meydana getirdiğini
söylemektedir. Şair şahitlerin bunu açık denizlerde yetişen mercan
sandıklarını fakat gerçekte sözlerinin yakıcılığından peyda olan ateş
parçaları olduğunu ifade etmektedir.
Görüp mercan sanurlar nârlardur şâh şâh olmış
Kelâm-ı sûznâküm reşki kim ᶜummâna od salmış (g. 220/8) (URL-8)
(Yakıcı sözümün hasedi okyanusa ateş salmış. Görüp mercan
sanırlar, (halbuki) parça parça olmuş ateşlerdir.)
3.4.2. Mercan/ Pilav
Mercan çoğunlukla kırmızı rengiyle ve çıkarıldığındaki çıkıntılı haliyle
beyitlere konu edilmiş olsa da istisnai olarak beyaz renginin de şairlere
ilham olabileceğini düşündüren beyitlere de rastlanmaktadır. Ravzî
Divanı’ndan alıntılanan “pilav” redifli beyitte sevgilinin beniyle (dane)
tezat oluşturacak şekilde pilavın beyaz mercana benzetildiği
düşünülebileceği gibi pilava nar suyu katılması geleneğine de telmihte
bulunmuş olabilir (Sarıkaya, 2019: 324).
Dâne-i tesbîha benzetdüm senüñ her dâneni
Dilde zikrüm sevdügüm yâkût u mercânum pilav (k. 11/20) (URL-9)
379
(Senin her taneni tespih tanesine benzettim. Gönülde zikrim;

sevdiğim yakut ve mercanım pilavdır.)
3.4.3. Mercan/ Göz damarları
Mercanın kırmızı rengi ve denizden çıkarıldığındaki girintili çıkıntılı
halinin ağlama sonucunda gözde oluşan damarlara benzetildiği örnekler
de dikkat çekicidir. Genellikle bu kullanımlarda gözyaşları da inciyle
ilişkilendirilmektedir. Hecrî Divanı’ndan alınan beyitte Hecri, Umman
Denizi’nde oluşan inciyi gözyaşlarıyla, mercanı da gözündeki kızıl
damarlarla eşlemektedir.
Dediler çeşmümde eşkümle kızıl regler görüp
Bahr-i ‘ummân yâdigârı dürr-ile mercân olur (g. 60/4)
[Gözümde, gözyaşlarımla kızıl damarları görünce, “Umman denizinin
hatırası inciyle mercan olur.” dediler.] (URL-10)
Yukarıdaki örneğe paralel bir ifadeyle Hecrî yine gözünden akan
yaşları inci, göz damarlarını mercanla bir tutmaktadır.
Gözümün regleri ile yaşumun katreleri
‘Aynı ile dürr ü mercân görinür gözlerüme (g. 119/2)
[Gözümün damarları ile gözyaşımın damlaları, gözlerime tıpkı inci ve
mercan gibi görünür.] (URL-11)
3.4.4. Mercan/ Hünnap (‘Unnab)
Tespih Türk kültüründe önemli bir yere sahiptir. Fildişi, kehribar,
kaplumbağa kabuğunun yanı sıra kadim tesbih malzemelerinden biri de
mercandır. Aşağıda Nazmî Divanı’ndaki ‘unnab redifli gazelden alıntılanan
beyitte rengi, şekli itibarıyla şairin ipe dizilmiş ‘unnabı mercan tespihe
benzettiği görülmektedir. Beyit şairin yaşadığı dönemdeki kültürel bir
özelliği yansıtması bakımından da dikkat çekicidir.
Nazmiyâ rişteye kim anı düzerler bir hoş
Olur ol şekl-ile bir subha-i mercân ‘unnâb (g. 785/5) (URL-12)
(Ey Nazmî, onu hoş bir şekilde ipe dizerler. O şekille hünnap mercan
tespih olur.)
3.4.5. Mercan /Gaga (Minkâr)
Klasik Türk şiirinde Anka, Hüma gibi efsanevi kuşlar yanında bülbül,
doğan, kumru, üveyik gibi gerçek üstü olmayan kuşlara da sıkça yer
verilmiştir. Bu kuşlardan biri de papağandır. Genellikle tuti olarak anılan
papağanın şekeri sevmesi ve taklit yeteneği, şairin sözünün onun şekerli
olarak addedilen sözüne benzetilmesine zemin hazırlamıştır. Emrî ve
380
Nedim Divan’larından alıntılanan aşağıdaki beyitlerde ise genelden farklı

olarak papağanın gagası yani minkârının rengiyle bahis konusu olduğu
görülmektedir. Çoğunlukla kendisine benzetilen öğe olan papağan, bu
beyitlerde benzeyen konumundadır. Kendisine benzetilen öğe ise
mercandır. Her iki beyitte de gaganın kırmızı rengi üzerine benzer bir hayal
kurulmuştur. Buna göre âşık sevgilinin dudağının gamıyla ölüp toprağa
karışmış, o topraktan yetişen bitkiyi yiyen papağanın gagası da kırmızı
olmuştur. Bu kırmızılık bakımından ise gagayı mercana benzetmiştir
O servün la‘l-i şîrîni gamından hâk olan zârun
Nebâtın mi yidün ey tûtî mercân oldı minkârun (g. 275/1) (URL-13)
(Ey tûtî! O servin tatlı dudağının gamından ölen dermansız kişinin
bitkisini mi yedin? Gagan mercan oldu.)
O şûhun laʿl-i şîrîni gamiyle hâk olan zârın
Nebâtın mı yedin tûtî ki mercân oldu minkârın (müf. 9) (URL-14)
[Tûtî, o cilveli (sevgilinin) tatlı dudağının gamıyla toprak olan
inleyenin (aşığın) bitkisini mi yedin ki gagan mercan oldu. ] (Turhan, 2019:
9)
3.4.6. Mercan/ Keklik Ayağı
Kekliğin gövdesi esmer ve kızıl, yanakları pas renginde, gaga ve
ayakları kırmızı renklidir. Mercan rengi ve şekli itibarıyla keklik ayağına
benzemektedir. Azmizade Haletî Divanı’ndan alınan aşağıdaki beytin bu
benzerliğin üzerine kurulduğu görülmektedir. Şair beyitte, sebze tarlasına
girip o tarlada keklik ayağı izlerini görenlerin kendisini Hint okyanusunda
gibi hissettiğini ve keklik izlerini de mercan pençesi sandıklarını ifade
etmektedir. Belirtildiği üzere bu benzetmenin nedenlerinden birincisi
mercanın denizden çıkarıldığındaki çıkıntılı yapısı; ikincisi ise keklik ayağının
da mercan gibi kırmızı olmasıdır (Akar, 2019: 5).
Didiler pây-ı kebgi seyr idenler sebze-zâr içre
O bahr-i ahzarun bu pençe-i mercânıdur gûyâ (k.8/13) (URL-15)
[Sebze tarlasında keklik ayağını seyredenler sanki Hint
Okyanusu’ndaki mercan pençesi olduğunu söylediler.] (Akar, 2019: 5)
Keklik ayağının mercana benzetildiği başka bir beyit Gelibolulu
Mustafa Âlî Divanı’nda tespit edilmiştir. Bu beyitte de şair kekliklerin
avlanan hayvanlar olduğunu, bu nedenle şahinlerin avı olduklarına
değinmiştir. Bu nedenle kekliğin ayağının kırmızı mercana benzetilmesinde
şaşılacak bir şey olmadığını ifade etmiştir.
Garḳ iderse niçesin şâhin dem-i nahcirden
381
Pây-ı kebgi ben dilersem şâh-ı mercân eyleyem (k. 13/56) (URL-16)
(Şahin pek çoğunu av hayvanının kanına bularsa istersem ben
kekliğin ayağını mercan dalı yapayım.)
3.4.7. Mercan/ Kayık
Gelibolulu Âlî’nin III. Murat’ı övdüğü kasidesinde kürekleriyle denizin
üzerinde salınan kırmızı kayık, mercanın denizden çıkarıldığı zamandaki
çıkıntılı şekline benzetilmiştir. Divan’dan alıntılanan mercan/ kayık ilişkisini
gösteren beyit şu şekildedir:
Ne güzel benzemiş ol kırmızı pârûlarla
Rûy-ı deryâya çıkan pençe-i mercâna kayık (k. 33/15) (URL-17)
(Kayık, o kırmızı küreklerle denizin yüzüne çıkan mercan pençesine
ne güzel benzemiş!)
3.5. Yakut
Yakut, rengi genellikle koyu kırmızıdan soluk pembeye kadar
değişiklik gösteren ve ateşe dayanıklı (ateşte erimeyen) bir taştır. Yakut
taşının sarı, beyaz ve gök renginde olanları da doğada mevcut olup en
kıymetlisi nar tanesi gibi kırmızı olanıdır. Buu çeşit yakutlara yâkût-ı ahmer
veya yâkût-ı rümmâni de denir (Onay, 2009: 484-485). Yakutun ateşe
girdiğinde beyazladığı, ateşten alındığında eski haline döndüğü, elmas ve
akik dışındaki diğer taşları kestiği, deldiği (Yılmaz, 2008: 58-59), ağza
alındığında soğukluğunun devam ettiği, bu nedenle de kişiyi ferahlattığı
söylenmektedir (Argunşah, 2012: 114). Klasik Türk şiirinde yakutun
sevgilinin dudağı, ağzı, dili başta olmak üzere şarap, güneş, şiir, kanlı
gözyaşı, gökyüzü (Kutlar, 2005: 16-22) ve erguvan çiçeğiyle (Toprak, 2017:
66-67) ilişkilendirildiği görülmektedir. Bunların yanında bazı divanlarda
sadakat ve karanfil goncasının da yakuta benzetildiği tespit edilmiştir.
3.5.1. Yakut/ Sadakat
Divanlarda sadece maddi ve somut unsurların değil manevi ve soyut
olanların da bazı cevherlere benzetilmek suretiyle değerli kılındığı ya da
değerine değer katıldığı görülmektedir. Vahyî Divanı’ndan alıntılanan
aşağıdaki beytin ilk mısraında insanın anlamasının kendi ya da başkasının
daha önce yaşadıklarından ibret almasıyla gerçekleşeceğine değinilmiştir.
İkinci mısrada da düşünceli olmanın sadakatle bir olduğu ifade edilmiştir.
Görme gücü ipe, ibret inciye, düşünce (endişe) ipekten ipe ve sadakat da
yakuta benzetilmiştir.
Rişte-i bâsıraya gevher-i ‘ibret nazm it
Silk-i endîşeye yâkût-ı sadâkat nazm it (g. 5/1) (URL-18)
382
(Görme gücünün ipine ibret incisini diz. Düşünce ipine sadakat

yakutunu diz.)
3.5.2. Yakut/ Karanfil Goncası
Karanfil, kırmızı, pembe, alaca ve çeşitli renklerde çiçekler açan,
düğüm düğüm, ince saplı, otsu süs bitkisidir. Karanfil tomurcuk haldeyken
sapa yakın kısmı kırmızı, çiçeğin açacağı kısımsa daha pembemsi olur. Bu
bilgilerden hareketle olmalı ki Bursalı Rahmî Divanı’nda karanfilin
goncasının yakuta benzetildiği görülmektedir. Şair her goncasının bir yakut
düğme olduğundan bahsettiği karanfilin elbise yakasına takılmasına
şaşılmayacağını belirtmektedir.
Her goncası bir dügme-i yâkûta dönüpdür
Dikse nola ger anı girîbâna karanfül (k. 12/4) (URL-19)
(Her goncası bir yakut düğmeye dönmektedir. Eğer karanfil, onu
elbise yakasına dikse buna şaşılır mı?)
3.6. La’l
La’l, kırmızı ve değerli bir süs taşı olup yakuta benzemektedir.
Hakkında anlatılan bazı rivayetlere göre la’l, beyaz bir taş olduğu halde
ciğer kanına batırılıp güneşe bırakılır ve güneşin etkisiyle kırmızı rengi alır
(Pala, 2015: 283). Edebiyatta başta sevgilinin dudağı ve şarap olmak üzere,
âşığın gözü, gözyaşları ve gönül yarası, şarap, kan ve şairin şiirleri la’le
benzetilmiştir. Ayrıca bazı divanlarda la’l; gaga, karanfil yaprağı ve pilavla
ilişkilendirilmiştir.
3.6.1. La’l/ Gaga
Divan şiirinde insan uzuvlarından la’lle benzerlik ilişkisi kurulan
dudağa ek olarak bazı divanlarda la’l tıpkı mercan bahsinde olduğu gibi
kuşların gagasını ifade etmek için kullanılmıştır. Arpaeminîzade Mustafa
Sami Divanı’ndan alıntılanan bahçe tasvirinin yapıldığı aşağıdaki beyitte,
şair görünenin, üzerine çiğ tanesi düşmüş gül goncası olmadığını, la’l gibi
olan gagasına inci almış bir papağan olduğunu söylemektedir.
Degül gül-gonçe-i şeb-nem-be-leb evrâk-ı sebz içre
O tûtîdür ki bir incüyi almış la‛l minkâra (k. 25/5) (URL-20)
(O, yeşil yapraklar içinde çiyi dudakta bir gül goncası değil. O, la’l
gagasına bir inciyi almış tûtîdir.)
3.6.2. La’l/ Karanfil Yaprağı
Karanfil yaprağı daha önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi renk
renk ve girintili çıkıntılı yapısıyla divan şiirinde bazı benzetmelere konu
383
olmuştur. Sevgilinin en güzel hâliyle ifade edilmeye çalışıldığı divan şiirinde

karanfil yaprağı sevgilinin la’l tarağına benzetilmiştir. Nev’îzade Atayî
Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte baharın sevgilinin saçını
süslediğine değinilmiştir. Süsleme esnasında kırmızı ve tırtıklı yapısıyla
karanfil sevgilinin saçının la’l tarağı olmuştur.
Zülf-i nigâra var ise meşşâtadur bahâr
Bir la‘l şâne eyledi berg-i karanfili (g. 268/3) (URL-21)
(Bahar resim gibi sevgilinin saçının bezekçisidir. Karanfil yaprağını
bir la’l tarak yaptı.)
3.6.3. La’l/ Pilav
Yukarıda mercan maddesinde geçtiği gibi Ravzî Divanı’nda pilavın
bazen güle benzer bir kırmızılığa büründüğünden ve bunun pilava nar suyu
koyma âdetiyle (Sarıkaya, 2019: 324) ilgili olabileceği düşünülebilir. Ayrıca
şairin ifade ettiği üzere pilav, la’l-i Bedahşan gibi kıymeti büyük bir gıda
olması nedeniyle de beyitlere yansımıştır, denilebilir. Ravzî Divanı’ndan
alıntılanan aşağıdaki beyitte la’l/ pilav ilişkisi şöyle geçmektedir:
Gâh olur kim kırmızı renge girersin gül gibi
Ey ekâbir lokması la‘l-i Bedahşân’um pilav (k. 11/16) (URL-22)
(Ey büyüklerin lokması Bedahşan la’lim olan pilav, bazen gül gibi
kırmızı renge girersin.)
3.6.4. La’l/ Yaratılış
Somut nesnelerin somut nesnelerle anlatıldığı beyitlerin yanında
soyut kavramların somutlaştırılmak suretiyle benzetmelere konu edildiği
beyitlerin de divan şiirinde genişçe yer bulduğu bilinmektedir. Nef’î böyle
bir duruma örnek olmak üzere kendi mizacını/tabiatını güneşin renkli bve
güçlü ışıklarıyla erittiği lal madenine benzetmiştir. getirir. Şair şiirine
istediği kıvamı verip ona şekil vermesiyle la’l madeni gibidir (Tok, 2019:
22).
Feyz-i mihr-i iltifâtındır ki etti tabımı
Saf u rengîn nüktelerle maden-i lal-i müzâb (k-55/34) (URL-23)
[İltifat güneşinin bolluğu, yaradılışımı saf ve renkli nüktelerle erimiş
la’l madeni yaptı.] (Tok, 2019: 22)
3.7. İnci
İnci, istiridye vb. deniz hayvanlarının içinden çıkan ve daha çok süs
eşyası olarak kullanılan küçük, yuvarlak, sert ve sedefli tane (Toprak, 2017:
63) olarak tanımlanmaktadır. Edebiyatta başta sevgilinin dişi, teri olmak
384
üzere gözyaşı, şiir, güzel söz, çiy tanesi, küpe, yağmur damlası ile
eşleştirilmiştir. Divan şiirinde özel olarak dürr-i yetîm Hz. Muhammed’i,
dürr-i Necef ise Hz. Ali’yi hatırlatacak biçimde kullanılmıştır (Yılmaz, 2008:
26-32). Ayrıca bazı divanlarda inci; külah, ölümsüzlük, tevhit halkası, lala
(hoca), insan, dua, gam, mum damlası, zemzem ve nefesle
3.7.1. İnci/ Külah
Külah, Osmanlılarda pek çok kesim tarafından kullanılan ve kullanım
alanlarına göre keçe külâh, şeb külâh, kızıl külâh, zerrin külâh, sabır külâhı,
zerd külâh, Arnavut külâhı, Mevlevî külâhı, dede külâhı, tatar külâhı vb.
adları alan (Öztoprak, 2010:142) başlıktır. Halvetiyye’nin Gülşeniyye koluna
mensup olduğu söylenen Ravzî, aşağıdaki beyitte külahı tasvir etmektedir.
Ravzî, külahı ismet sedefinin içinde bulunan ve dünyanın kirliliğine
karışmayan eşsiz bir inci olarak tanımlamıştır. Keçeden yapılan külahın
Halvetilerde özellikle en üst kısmı beyazdır. Bu nedenle beyitten hareketle
inci gibi külahın hem değerliliği hem de beyazlığı temsil ettiği söylenebilir.
Ferd-i yektâdur karışmaz dünye telvîsâtına
‘İsmet asdâfında bir lü’lü’-yi meknûndur külâh (g. 528/4) (URL-24)
(Külah, ismet sedefinde gizli bir incidir. Dünya kirliliklerine
karışmayan eşsiz bir kimsedir.)
3.7.2. İnci / Ölümsüzlük
Şairler/ âşıklar için ölümsüzlük övülen bir durum değildir. Özellikle
tasavvuf çerçevesinde değerlendirilebilecek şiirler yazanlar ölümü
kavuşma, ölümsüzlüğü ise ayrılık olarak değerlendirmektedir. Ravzî
Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte ölümsüzlük inci gibi görünse de
Allah’a ulaşmaya engel bir durum olarak tanımlanmaktadır. Kısaca
denizden çıkan inciyle yetinen kişilerin denize dalamayacaklarından,
ellerindekilerle oyalanacaklarından bahsedilmektedir.
Bekâ lü’lü’sine tâlib geçinenler bu ‘âlemde
Fenâ deryâsına bencileyin hîç talabilmezler (g. 287/2) (URL-25)
(Bu âlemde ölümsüzlük incisini isteyenler, bence yokluk denizine hiç
dalamazlar.)
3.7.3. İnci/ Tevhid
Pertev Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte halka, şekli
bakımından tespihe, tevhid ise Allah’ın birliğini zikretmek anlamıyla ve
belki de Allah’ın kendisini anlatmak üzere inciye benzetilmiştir. Böylelikle
tarikat ve tekkelerde tevhid halkasına dâhil olmanın herkese nasip
385
olmadığı, bu fırsatı yakalayanın taze inciden bir tespihmiş gibi elinde

tutması gerektiği ifade edilmiştir.
Cihânda destine her kimsenün geçmez nedür çâre
‘Aceb bir sübha-i lü’lü’-i terdür halka-i tevhîd (g. LVIII/3) (URL-26)
(Dünyada her kişinin eline geçmeyen çare nedir? Acaba tevhid
halkası taze inciden bir tespih midir?)
3.7.4. İnci / Lala
İnci saf ve temizliği simgeleyen beyazlığıyla divan şiirinde özellikle
sevgiliyi tasvir etmek için kullanılmıştır. Vusulî Divanı’nda da sevgili eşsiz bir
inci olarak görülmektedir. Sedefin ona dadı; incininse güzelliğini sevgiliye
vermesi nedeniyle lala olduğu ifade edilmiştir. Kısaca denizdeki incinin
sevgiliye bir şeyler öğreten lala gibi düşünülmesinin farklı bir benzetmeye
olanak sağladığı söylenebilir.
Bahr-i hüsn içre n’ola ey dür-i yek-dâne sana
Ger sadef dâye olup lü’lü’ olursa lâlâ ( g. 2/1)
[Ey eşsiz inci! Güzellik denizinde, senin için sedef dadı, inci de lala
olursa buna şaşılır mı?] (URL-27)
3.7.5. İnci/ İnsan
İnsan diğer varlıklardan farklı olarak düşünme yetisine sahip ve bu
nedenle de kâinatın gözbebeği olarak değerlendirilen bir canlıdır. Ahmet
Namî Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte farklı bir ifadeyle felek bir
denize benzetilmiştir. İnsan bu denizin mana bakımından incisi, içindeki
esaslar da sedefidir. Böylelikle insanın inciyle eşleştirildiği ve kıymetine
vurgu yapıldığı ifade edilebilir.
Ma’nîde dür-dâneler insân sadefdür ümmühât
Hâsıl eyler dem-be-dem gûyâ ki ‘ummândur bu çarh (g. 21/3)
(URL-28)
(Manada insan inci, esaslar sedeftir. Bu felek denizdir sanki ki daima
meydana getirir.)
3.7.6. İnci/ Dua
Bâkî Divanı’ndan alınan beyitte, Allah’ı övmek ve ona şükretmek için
yapılan duanın inci gibi bir değeri olduğuna değinilmiştir. Şair bu durumu
sevgilinin inciği övülecekse ona ancak görkemli bir halhalın yakışacağı
düşüncesiyle bağdaştırmıştır. Beyitte böylelikle dua-inci benzetmesine yer
verilmiştir.
386
Dürr-i du’ ânı zeyn idelüm tâ ki yaraşa

Sâk-ı mesâk-ı midhata halhâl-i ihtişam (k. 23/35) (URL-29)
(Dua incini süsleyelim. Sonuçta övgü yapılacak inciğe görkemli bir
halhal yakışır.)
3.7.7. İnci/ Gam
Klasik Türk şiirinde âşığın bazen en büyük üzüntüsü bazen de en
büyük sevinci gam çekmektir. Kimi zaman istemese de serzenişte bulunan
âşık kimi zaman sevgiliye ulaşmak için çektiği acılardan haz duyar. Beyanî
Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte sabır bir ip olarak tasvir edilirken
ipteki inciler gamın benzetileni olarak kullanılmıştır. Şair ipliğe dizilmiş gam
incilerine sabretmeyi öğreninceye kadar çok dertler çektiğini ifade
etmektedir (Öztekin, 2019: 11).
Rişte-i sabra Beyânî dizerüz dürr-i gamı
Nazm edince anı ol târa ne dâlar çekerüz (g. 358/7) (URL-30)
[Beyanî, sabır ipine gam incisini dizeriz. Onu o ipliğe dizince ne dertler
çekeriz.] (Öztekin, 2019: 11)
3.7.8. İnci/ Mum Damlası
Lâzikîzâde Feyzullah Nâfiz Divanı’ndan alıntılan aşağıdaki beyitte
sedefin gömleğinin görünüşüyle bir şeyler söylemek istediği ifade
edilmiştir. Nasıl ki sedef içindeki incinin olgunlaştığını hal diliyle söylüyorsa
mum da eteğinin inci gibi mum damlalarıyla dolduğunu görünüşüyle ifade
etmektedir. İnsanın olgunlaşmasının iki farklı ifadeyle anlatıldığı bu beyitte
fazlaca yanan mumun damlaları eteğinde birikmekte ve beyaz inciler gibi
görünmektedir. İnci ve mum damlalarının şekil ve renk bakımından
benzerliği bu ilişkinin kurulmasına olanak sağlamıştır, denilebilir.
Gûyiyâ ceyb-i sadef pürdür lisân-ı hâl ile
Katre-i dürr ile tolmuş cevf-i dâmân-ı şem’ (g. 427/3) (URL-31)
(Sanki sedefin cebi hâl diliyle doludur. Mumun eteğinin boşluğu inci
damlasıyla dolmuş.)
3.7.9. İnci/ Zemzem
Kâbe yakınlarındaki kuyudan çıkarılan ve Müslümanlarca kutsal
bilinen zemzem divan edebiyatında aşağıdaki beyitte olduğu gibi bazı
durumlarla şiirlere yansımıştır. Arpaeminizade Mustafa Samî Divanı’ndan
alıntılanan beyitte Allah’ın bu suyu cennetlerin beyaz incisinden damıtarak
yarattığı söylenmiştir. Zemzemin değeri cennetlerin beyaz incisi olmasıyla
açıklanmıştır.
387
Zemzemin eyledi feyyâz-ı kadîr

Dürr-i beyzâ-yı cinândan taktir (menkabe 5/51) (URL-32)
(Bereketli Allah, cennetlerin beyaz incisinden damıtarak zemzemini
yaptı.)
3.7.10. İnci/Nefes
İnsanoğlu ömrünün kıymetini bilememekte, genellikle boşa
geçirmektedir. Gençlik dönemini bitirip bazı şeyler için artık çok geç
olduğunun farkına varan insan, pişmanlık duymaktadır. Ahmet Nami
Divanı’nda ifade edildiği gibi insanın nefes alması gizli bir inci hazinesidir ve
insan bunun farkına geç varır:
Ey dirîgâ kıymet-i ‘ömr-i cihânı bilmedük
Her nefes bir genc-i dürr imiş nihânî bilmedük (g. 71/1) (URL-33)
(Yazık! Dünyadaki ömrün kıymetini bilmedik. Her nefes gizli bir inci
hazinesi imiş, anlamadık.)
3.8. Kehribar
Kelime anlamı “saman kapıcı” olan, cezb kuvvetine sahip kehribarın
yeraltında kalan çam zamklarından veya birtakım böceklerin yeri
deşmesinden meydana geldiği ifade edilmektedir (Onay, 2009: 281).
Kehribarın iyisi, şeffaf ve beyaza yakın sarı renktedir (Kutlar, 2005: 39).
Siyah, turuncu, kahverengi ve kırmızımsı rengi de olduğu kaynaklarda
geçmektedir (Toprak, 2017: 70). Divan şiirinde âşığın bedenine, yüzüne,
güneşe ve aya eşleştirildiğine sıklıkla rastlanmaktadır. Bunlara ek olarak
âşığın göz renginin kehribarla ilişkilendirildiği tespit edilmiştir.
3.8.1. Kehribar/ Göz
Kehribar çoğunlukla sarı rengiyle şiirlere yansıyan bir taştır. Mostarlı
Hasan Ziya’î Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte âşığın sevgilinin ince
belinin hayaliyle onu aşırı övdüğüne değinilmektedir. Âşığın görünürdeki
unsurunun kirpikleri değil kehribar gibi olan gözleri olduğu ifade edilmişi ve
kehribarın saman çöplerini kendine çekmesi özelliğine değinilmiştir.
Böylelikle âşığın kehribar renkli gözleri sevgilinin belinin hayaliyle
kirpiklerini kendine çekerek sanki nakış işlemiş gibi görünmektedir.
Kehrübâdur gözlerüm kirpik degüldür görinen
Kıl çeker bilün hayâliyle senün ey mû-miyân (g. 351/3) (URL-34)
(Ey kıl gibi ince belli (sevgili) belinin hayaliyle (gözlerim) nakış yapar.
Görünen kirpiklerim değildir; kehribar renkli gözlerimdir.)
388
3.9. Firuze
Firuze, Nişabur’dan çıkarılan, açık maviden yeşilimsiye kadar değişik
tonlarda olan, değerli bir süs taşıdır. En kıymetli olanı, gök mavisi renktedir.
Kelimenin Farsçası “pîrûze”, Arapçası “bîrûzec”dir. Pîrûz, “uğurlu, kutlu,
hayırlı” manalarına gelmektedir (Yılmaz, 2008: 96). Divan şiirinde çimen,
yaprak, ayva tüyü, gökyüzü, felek (Kutlar, 2005: 30); deniz, yanak (Toprak,
2017: 54); göz (Yılmaz, 2008: 96) firuzeye sıkça benzetilmiştir. Nadir de olsa
sümbül ve kaşın da firuzeyle ilişkilendirildiği görülmektedir.
3.9.1. Firuze/ Sümbül
Sümbül, zambakgillerden, ilkbaharda salkım şeklinde açan, açık mor
renkli, keskin ve güzel kokulu çiçekleri olan bir süs bitkisidir. Divan şiirinde
bir ip üzerine dizilmiş taneler olarak tasvir edildiğine rastlanmaktadır.
Gelibolulu Mustafa Âlî Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte sümbülün
önce yeşil bir sicim olarak büyüdüğü, sonrasında tanelerini o sicime dizdiği,
en sonunda da çiçekleriyle firuze renkli bir tespih hâline geldiği ifade
edilmiştir.
Bir yeşil sünbüle kaytana dizer dânelerin
Sûretâ sübha-i fîrûzeye benzer sünbül ( k. 34/12) (URL-35)
(Bir yeşil başak sicimine tanelerini dizer. Görünüşte sümbül firuze
tespih tanelerine benzer.)
3.9.2. Firuze/ Kaş
Divan şiirinde şairlerin hayallerinde sevgililer kara kaşlı, kara gözlü
olarak tasavvur edilirken Gelibolulu Mustafa Âlî Divanı’nda bu tasavvurun
firuze renge dönüştüğü görülmektedir. Şair sevgilinin güzelliğinin hayaliyle
zamanın Süleyman’ı olmuştur. Sevgilinin gözü Süleyman’ın mühür yüzüğü,
kaşı ise yüzüğün firuze renkli taşıdır. Şairin gözü yüzün en belirgin yeri
olması nedeniyle mühürle; kaşı da gözü anlamlı kılması bakımından firuze
renkli taşla ilişkilendirdiği söylenebilir.
Hayâlümde cemâlünle Süleymân-ı zemân oldum
Gözün bir cevherî hâtem kaşun fîrûze-gûn ḳaşı (g. 1454/4) (URL-
36)
(Hayalimde yüzünün güzelliğiyle zamanın Süleyman’ı oldum. Gözün
cevherle bezenmiş bir yüzüktür; kaşın (onun) firuze renkli taşıdır.)
3.10. Lacivert (Laciverd)
Birkaç taşın birleşiminden oluşan lacivert taşı, koyu mavi renkli bir
taştır ve bir renge de ad olmuştur. Şiirlerde çoğunlukla “laciverdî” şeklinde
geçmesinin onun renk anlamıyla tanımlanmasına sebep olduğu
389
söylenmekte; taş anlamının da değerlendirilmesi gerektiği

vurgulanmaktadır (Kutlar, 2005: 32). Lacivert taşı; gökyüzü, felek, hat
(ayva tüyü) (Kutlar, 2005: 32-34); cetvel ve sümbülle (Toprak, 2017: 72)
ilişkilendirilerek kullanılmıştır. Bunların dışında deniz ve susam goncasının
(çiçeği) da laciverde benzetildiği örnekler tespit edilmiştir.
3.10.1. Lacivert/ Susam Çiçeği
Susam sarı, beyaz ya da mor renge yakın bir renkte çiçek açan bir bitki
olup şekli kâse gibidir. Bursalı Rahmî Divanı’ndan alıntılan beyitte şair,
kırmızı renkli şarabı içsin diye susam çiçeğinin lacivert taşının rengine
benzeyen bir kâseye döndüğünü ifade etmektedir. Lale renkli şarap ve mor
susam çiçeğinin bir araya gelmesiyle mor daha da koyulaşıp laciverdî bir
görünüm edindiğinden şairin böyle bir benzetme yaptığı söylenebilir.
(Bezm-i gülşende şarâb-ı lâle-gûn nûş itmege
Lâciverdî kâsedür her gonca-i sûsen bana (g. 1/ 2) (URL-37)
(Gül bahçesi eğlencesinde lale renkli şarabı içmek için her susam
goncası benim için lacivert taşına benzeyen kâsedir.)
3.10.2. Lacivert/ Deniz
Lacivert taşı ve rengi gökyüzüne sıkça benzetilmiş, hatta onunla
neredeyse özdeşleşmiştir. Bunun yanında rengini gökten aldığı düşünülen
denizle de ilişkilendirildiği görülmektedir. Bursalı Rahmî aşağıda
lacivert/deniz ilişkisi etrafında kendi övgüsüne yer vermiştir. Nasıl ki şair
kendi övgüsünü yazarsa deniz de dalgaları kendine cetvel yapıp kendini su
üstünde gösterir, demektedir.
İdinmiş lâciverdî kâğıd üzre mevcden mıstar
Meger kim Rahmî-i şeydâ gibi medhün yazar deryâ (k. 6/22) (URL-
38)
(Deniz, dalgadan cetvel (taşçı cetveli) edinip laciverd taşının rengine
benzeyen bir kâğıt üzerine meğer çılgın Rahmî gibi methini yazar.)
4. Sonuç
Değerli taşlar, maddi kültürün önemli unsurlarındandır. Göz alıcı
parlaklıkları, renkleri, elde edilişleri ve yüklendikleri değişik anlamlarla
divan şiirinde farklı anlam katmanları meydana getirmişlerdir. XVI ve XVII.
yüzyıllardaki bazı divanlar üzerine yapılan çalışmalarda değerli taşlar
üzerine kapsamlı incelemeler yapılmış, değerli taşlarla yapılan
benzetmeler örneklerle ortaya konulmuştur. Bu çalışmalarda divan şiirinde
değerli taşlar çevresinde oluşmuş benzetmelerin oldukça fazla olduğu
tespit edilmiştir. Âşığın gözyaşı, sevgilinin dişi, teri, vuslatı, yağmur taneleri,
390
Hz. Muhammed, Hz. Ali, akıl, insan ruhu, ibadetler, insan-ı kâmilin inciyle;
âşığın ağlamaktan kızarmış gözü, kanlı gözyaşı, gönülde oluşan yara,
sevgilinin ağzı ve dudağı, yanağı, şarap ve güneşin yakut, la’l, mercan, akik
gibi kırmızı renkli taşlarla; felek, bahçe, tabiat tasvirleri, sevgilinin yeni
çıkan tüylerinin zümrüt, zebercet, yeşim, firuze gibi yeşil renktekilerle;
sevgilinin kirpikleri, gamzesi, dişi ve âşığın gözyaşlarının elmasla; sevgili,
âşığın sararmış benzi, zayıflamış bedeni, güneş ve ayın kehribarla
ilişkilendirildikleri belirlenmiştir. Bahsi geçen değerli taşlarla ilgili çoğu
yaygın benzetmelerin yanı sıra bazı nadir benzetmelerin de olduğu
tarafımızdan tespit edilmiştir.
Bu çalışma kapsamında yaklaşık 80 divanda yapılan taramalar inci,
la’l, yakut, zümrüt, elmas, firuze, lacivert, mercan, kehribar, zebercetle ilgili
bazı orijinal benzetmelerin olduğunu ortaya koymaktadır. Elmasın rakıyla;
zebercedin kadehle; zümrüdün susam yaprağı, servi ve ankanın yuvasıyla;
mercanın kıvılcım-ateş, hünnap, gaga, pilav, keklik ayağı, göz damarları ve
kayıkla; yakutun sadakat ve karanfil goncasıyla; la’lin karanfil yaprağı,
gaga ve pilavla; incinin külah, ölümsüzlük, tevhit, lala, insan, dua, gam,
mum damlası, zemzem, nefesle; kehribarın gözle; firuzenin kaşla;
laciverdin susam çiçeği ve denizle ilişkilendirildiği nadide benzetmelere
rastlanılmıştır. Bu benzetmelerin az bir kısmına Ahmedî, Zatî, Bakî, Emrî,
Nev’îzade Atayî, Azmizade Haletî ve Nedim gibi öne çıkan şairlerin; çoğu
Revanî, Diyarbakırlı Hâmî, Nehcî, Ravzî, Hecrî, Nazmî, Gelibolulu Mustafa
Âlî, Vahyî, Bursalı Rahmî, Arpaeminîzade Mustafa Sami, Pertev, Ahmet
Namî, Vusulî, Beyanî ve Lâzikîzâde Feyzullah Nâfiz gibi döneminde diğer
şairler kadar şöhret bulmamış şairlerin şiirlerinde yer verildiği
görülmektedir. Buradan hareketle yaşadıkları yüzyıllarda şöhret bulmuş
şairler yanında değerli taşlarla ilgili benzetmeler bakımından değişiklik
arayan ve bu arayışların divan şiirini estetik olarak güzelleştirmesi için çaba
harcayan şairlerin de olduğu söylenebilir.
KAYNAKÇA
Akar, F. (2019). Azmizade Haleti Mustafa Haleti Divanında Değerli Taşlar. Karadeniz
Teknik Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Bitirme Tezi.
Argunşah, M. (2012). Muhammed b. Mahmûd-ı Şirvânî Tuhfe-i Murâdî, İnceleme-
Metin-Dizin. Ankara: TDK Yay.
Demir, R. ve Kılıç, M. (2003). Cevâhirnâmeler ve Osmanlılar Dönemi’nde Yazılmış İki
Cevâhirnâme, Ankara Üniversitesi, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama
Merkezi Dergisi (OTAM), Sayı 14, Ankara, ss. 2-42.
Erdem, H. (2019). Zâtî Divanı’nda Değerli Taşlar. Karadeniz Teknik Üniversitesi Türk
Dili ve Edebiyatı Bölümü Bitirme Tezi.
391
Eskigün, K. (2016). Klasik Türk Şiirinde Efsanevi Kuşlar. Kahramanmaraş Sütçü

İmam Üniversitesi. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kahramanmaraş.
İzgi, C. (1997). Osmanlı Medreselerinde İlim Tabiî İlimler. İstanbul: İz Yayıncılık.
Kırbıyık, K. (2012). “Tîfâşî”. İslâm Ansiklopedisi. C. 41. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yay. ss. 148-150.
Kutlar, F. S. (2002). Ahmed-i Bîcân’ın manzum cevâhir-nâme’si. Arayışlar, İnsan
Bilimleri Araştırmaları. 7/8. Ss. 59-68.
Kutlar, F. S. (2005). Klâsik Dönem Metinlerinde Değerli Taşlar ve Risâle-i Cevâhir-
nâme. Ankara: Öncü Kitap.
Murad, S. (2018). Muhammed Bin Garsü’d-dîn el-Halebî’nin “Cevher-nâme”si.
Amasya Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi. C. 2/ S. 3. ss. 97-116
Okumuş, N. (2010). “Şirvânî, Muhammed b. Mahmûd”. İslâm Ansiklopedisi. C. 39.
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yay. ss. 206-208.
Onay, A. T. (2009). Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü. (Hzl. Cemal Kurnaz). Ankara:
BirleşikYay.
Öztoprak, N. (2010). Divan Şiirinde Giyim Kuşam Üzerine Bir Deneme. Divan
Edebiyatı Araştırmaları Dergisi. Sayı 4, ss.. 103-154.
Öztekin, N. (2019). Beyânî Dîvânı’nda Değerli Taşlar. Karadeniz Teknik Üniversitesi
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Bitirme Tezi.
Pala, İ. (2015). Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul: Kapı Yayınları.
Pamuk, A. (2011). Taşlar Şifaları Ve Sırları. İstanbul: Pamuk Yayıncılık,
Sarıkaya, E. (2019). Türk mutfak kültürünün şiire yansıması bağlamında Ravzî’nin
pilav kasidesi. RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi. S.16, ss. 319-
327.
Tok, P. (2019). Nef’î Divanı’nda Değerli Taşlar. Karadeniz Teknik Üniversitesi Türk Dili
ve Edebiyatı Bölümü Bitirme Tezi.
Toprak, Y. (2017). Kanûnî Devri İhtişamının Divan Şiirine Yansıması (Hâyâlî, Bâkî ve
Taşlıcalı Yahya Divanlarında Değerli Taşlar. Çağ Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Mersin.
Turhan, E. (2019). Emrî Divanı’nda Değerli Taşlar: Mercan, Zümrüt, Yakut, Akîk,
Firuze, Zeberced, Dür. Karadeniz Teknik Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümü Bitirme Tezi.
URL-1: Karaköse, S. (2017). Nev’î-zâde Atâyî Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/55734,nevi-zade-atayi-divanipdf.pdf?0
adresinden 28 Ağustos 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-2: Avşar, Z. (2017). Revânî Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56143,revani-divanipdf.pdf?0 adresinden
28 Ağustos 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-3: Akdoğan, Y. (2010). Ahmedî Dîvân. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10591,ahmedidivaniyasarakdoganpdf.pdf
?0 adresinden 28 Ağustos 2019 tarihinde alınmıştır.
392

URL-6: Kurtoğlu, O. (2017). Zâtî Dîvânı -Gazeller Dışındaki Şiirler- (İnceleme-
Tenkitli Metin). Ankara. https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56164,zati-
divanipdf.pdf?0 adresinden 28 Ağustos 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-7: Yılmaz, K. H. (2017). Diyarbakırlı Hâmî Ahmed Divanı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56082,diyarbakirli-hami--ahmed-
URL-8: Aslan, Ü. (2017). Mustafa Nehcî Dede Divan. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/55752,nehci-divanipdf.pdf?0 adresinden
URL-9: Aydemir, Y. (2017). Ravzî Divanı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56190,ravzi-divanipdf.pdf?0 adresinden
URL-10: Zülfe, Ö. (2010). Hecrî Kara Çelebî Muhyi’d-dîn Mehmed [ö. 1557] Dîvân.
Ankara. https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10618,hecripdf.pdf?0 adresinden
URL-11: Zülfe, Ö. (2010). Hecrî Kara Çelebî Muhyi’d-dîn Mehmed [ö. 1557] Dîvân.
Ankara. https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10618,hecripdf.pdf?0 adresinden
URL-12: Üst, S. (2018). Edirneli Nazmî Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/57766,edirneli-nazmi-divanipdf.pdf?0
URL-13: Saraç, M. A. Y. (?). Emrî Dîvânı Ankara.b
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10607,emridivanipdf.pdf?0 adresinden 28
Ağustos 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-14: Macit, M. (2017). Nedîm Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56214,nedim-divanipdf.pdf?0 adresinden
URL-15: Kaya, B. A. (2017). Azmizâde Hâletî Dîvânı Sakarya.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56159,azmizade-haleti-divanipdf.pdf?0
URL-16: Aksoyak, İ. H. (2018). Gelibolulu Mustafa Âlî Divanlar I. Divan II. Vâridâtüʾl-
Enîka III. Lâyıhâtüʾl-Hakîka IV. Divan. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/58695,gelibolulu-mustafa-ali-
393
URL-18: Taş, H. (2017). Vahyî [ö. 1660/1718] Dîvân. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/55745,vahyi-divanipdf.pdf?0adresinden
URL-19: Erdoğan, M. (2017). Bursalı Rahmî ve Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/55910,bursali-rahmi-divanipdf.pdf?0
URL-20: Kutlar Oğuz, F. S. (2017). Arpaemîni-zâde Mustafâ Sâmî Dîvân. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56084,arpaeminizade-mustafa-sami-
URL-21: Karaköse, S. (2017). Nev’î-zâde Atâyî Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/55734,nevi-zade-atayi-divanipdf.pdf?0
URL-23: Akkuş, M. (2018). Nefi Divanı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/57741,nefi-divanipdf.pdf?0 adresinden 28
URL-26: Bektaş, E. (2017). Muvakkit-zâde Muhammed Pertev Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/55973,pertev-divanipdf.pdf?0 adresinden
URL-27: Taş, H. (2010). Vusûlî [ö. 1000/1592] Dîvân [İnceleme-Metin-Çeviri-
Açıklamalar-Dizin. Ankara. https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10660,vusuli-
URL-28: Yenikale, A. (2017). Ahmed Nâmî Dîvanı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56192,ahmed-nami-divanipdf.pdf?0
URL-29: Küçük, S.(?). Bâkî Dîvânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10596,bakidivanisabahattinkucukpdf.pdf?
0 adresinden 28 Ağustos 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-30: Başpınar, F. (?). Beyânî [ö. 1075/1664-5] Dîvân İnceleme-Metin A. ?.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10598,beyani-apdf.pdf?0 adresinden 28
394
URL-31: Demir, H. (2017). Lâzikîzâde Feyzullah Nâfiz ve Dîvânı (İnceleme-Metin).

Ankara. https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/54126,53959lazikizade-
feyzullah-nafizdivanpdfpdf.pdf?0 adresinden 28 Ağustos 2019 tarihinde
alınmıştır.
URL-32: Kutlar Oğuz, F. S. (2017). Arpaemîni-zâde Mustafâ Sâmî Dîvân. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56084,arpaeminizade-mustafa-sami-
URL-33: Yenikale, A. (2017). Ahmed Nâmî Dîvanı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56192,ahmed-nami-divanipdf.pdf?0
URL-34: Gürgendereli, M. (2017). Mostarlı Hasan Ziyâ’î Divânı. Ankara.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/56211,mostarli-hasan-ziyai-
Yılmaz, M. (2008). 17.yy Klasik Türk Şiirinde Değerli Taşlar, Niğde Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Niğde.
395
ÂFET-İ DEVRÂN: DİVAN ŞAİRLERİNİN GÖZÜNDEN XVII. YÜZYILDA

İSTANBUL’DA MEYDANA GELEN AFETLER
♦
DISASTERS OF THE TIME: 17ᵗʰ CENTURY DISASTERS IN ISTANBUL FROM THE
PERSPECTIVE OF DIVAN POETS
Arş. Gör. Özge ÖZBAY KARA

Bartın Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Bartın/TÜRKİYE
ÖZET: İnsanlar yüzyıllar boyunca doğal veya dolaylı birtakım afetlere maruz kalmış,
bunların sonucunda maddi ve manevi kayıplara uğramıştır. İstanbul şehri de
kurulduğu günden bu yana gerek konumu ve coğrafyası gerekse barındırdığı nüfus
ve tarihî altyapısı bakımından bu afetlerin en çok etkilediği illerden biri olagelmiştir.
Arşiv kayıtları ve kroniklerden elde edilen veriler XVII. yüzyılda İstanbul halkının
birçok afetle baş etmek durumunda kaldığını göstermektedir. Bu dönemde, Küçük
Buzul Çağı’nın etkisi ile zuhur eden çetin kış şartları İstanbul Boğazı ve Haliç’in
donmasına yol açmış, ekonomik ve siyasi koşullardan ötürü belirli aralıklarla kıtlık
peyda olmuş, İstanbul’un büyük bir bölümünü etkisi altına alan birçok yangın
çıkmış, meydana gelen depremler ile can ve mal kayıpları yaşanmış, salgın
hastalıklar baş göstermiştir.
Divan şairlerinin yaşadıkları dönemin siyasi, sosyal ve gündelik olaylarına kayıtsız
kalmadıkları gibi bunları latif bir biçimde nazma döktükleri defalarca ortaya
konulmuştur. XVII. yüzyıl şairleri ve devrin kronik yazarları da yaşanan afetleri
eserlerine aksettirerek halkın çektiği sıkıntıları ve bunlarla baş etme biçimlerini
gözler önüne sermiştir. Bu çalışmada, XVII. yüzyılda meydana gelen afetlerin divan
şairlerinin eserlerine nasıl yansıdığı örneklerle ortaya konulmaya çalışılacak ve
divan şiirinin reel hayatla olan bağı perçinlenecektir.
Anahtar Kelimeler: Divan şiiri, XVII. yüzyıl, İstanbul, afet.
ABSTRACT: For centuries, people have been exposed to natural or indirect disasters,
resulting in material and spiritual losses. Since the day it was founded, Istanbul has
been one of the most affected by these disasters both in terms of its location and
geography, its population and its historical infrastructure. According to archive
records and data obtained from chronicles, the people of Istanbul had to cope with
many disasters in the 17ᵗʰ century. During this period, harsh winter conditions that
emerged with the influence of the Little Glacial Age caused the Bosphorus and the
Golden Horn to freeze, because of economic and political conditions, famine
occurred periodically, many fires that affected a large part of Istanbul occurred,
earthquakes cause loss of life and property, epidemics have emerged.
It has been repeatedly demonstrated that the Divan poets didn’t remain indifferent
to the political, social and daily events of the period in which they lived, and that
396
they poured them in a good way. 17ᵗʰ century poets and chronic writers of the time
also reflected the disasters experienced in their works, revealing the problems of
the people and their ways of dealing with them. In this study, 17 ᵗʰ century disasters
rebounded in the works of Divan poets will be presented with examples of how it is
reflected and the connection of Divan poetry with real life will be reinforced.
Keywords: Divan poetry, 17ᵗʰ century, Istanbul, disaster.
Giriş
Büyük imparatorluklara ev sahipliği yapmış olan İstanbul, stratejik
konumunun yanı sıra barındırdığı nüfus ve sahip olduğu tarihî miras
bakımından da mühim bir şehirdir. Bundan yüzyıllar öncesinde
topraklarında hüküm süren imparatorlukların dahi daima gözdesi olmuştur.
Öte yandan Kuzey Anadolu Fay Hattı’na yakınlığı, mevsim koşullarında
yaşanan büyük değişimler, coğrafi konumunun ve nüfusunun bazı
durumlarda dezavantaja dönüşmesi, İstanbul’un meydana gelen
afetlerden etkilenmesini kaçınılmaz kılmıştır.
XVII. yüzyılda İstanbul birçok afetle karşı karşıya kalmıştır. Bunlardan
ilki Küçük Buzul Çağı’nın etkisi ile ortaya çıkan şiddetli sıcak ve soğuklardır.
Kışın sert geçmesi ve yoğun kar yağışları don vakalarına sebep olmuş, gıda
tedariki hususunda sıkıntı yaşayan İstanbul halkı sadece soğukla değil kıtlık
ve darlık ile de baş etmek durumunda kalmıştır. Soğukların etkisini yitirip
karların erimesi İstanbulluları bu kez de sel felaketiyle karşı karşıya
bırakmış, halk salgın hastalıklardan nasibini almıştır. Sel sularının ve bunun
neden olduğu çevre kirliliğinin etkisiyle peyda olan bulaşıcı hastalıklar, pek
çok insanın hayatını kaybetmesine yol açmıştır. Bunun yanı sıra şiddetli
dolu yağışı, kasırga ve fırtınalar da şehrin tarihî yapılarına zarar vermiştir.
Yaz dönemlerinde aşırı sıcakların ortaya çıkışı ile başlayan kuraklık ise zirai
üretimi sekteye uğratmış, özellikle buğday ürünlerinde kıtlıklar meydana
gelmiştir. İstanbul’u bu dönemde en büyük tahribata uğratan afetler
yangınlardır. Meydana gelen otuz yangından altısının şehrin büyük
bölümünü etkisi altına aldığı görülmektedir. Deprem esnasındaki
güvenilirliği ve maliyetinin düşüklüğü dolayısıyla tercih edilen ahşap evler
yangınların en büyük müsebbibi olmuştur. Evlerin bitişik konumlanması
yangının yayılmasını kolaylaştırırken sokakların darlığı, su sıkıntısı ve
yangına müdahale edebilecek müstakil bir teşkilatın bulunmayışı da
kontrol altına alınmasını güçleştirmiştir. Kaynaklardaki veriler İstanbul’un
on dört deprem atlattığını, bunlardan dördünün bilançosunun oldukça ağır
olduğunu göstermektedir. Bu depremlerde binalar, surlar ve birçok tarihî
397
yapı yerle bir olmuş, çok sayıda insan can vermiştir. Özellikle kış
dönemlerinde meydana gelen depremler esnasında çıkan yangınlar
yaşanan afetlerin boyutunu artırmıştır. XVII. yüzyılda birçok milletin karşı
karşıya kaldığı veba hastalığı, İstanbul’u da etkisi altına almıştır.
Kaynaklarda I. Ahmed’in çiçek hastalığı geçirmesi dışında herhangi bir
bulaşıcı hastalığa rastlanmamış, veba salgınının ise halka zorlu günler
yaşattığı görülmüştür. İnsanların vücudunda koyu renk lekeler
oluşmasından ve çok sayıda can almasından ötürü kara ölüm adıyla bilinen
veba, bu yüzyılda dört büyük salgına neden olmuştur. Yüzyılın bir diğer afeti
ise kıtlıktır. Çoğunlukla başka bir afetin tetiklemesiyle ortaya çıkan kıtlıklar,
gıda ürünlerinin temin edilmemesinin yanı sıra pahalılığın ve
karaborsacılığın baş göstermesiyle halkı daha da zora sokmuştur. Bu
süreçlerin yakın bölgelerden ürün temin edilmesi yoluyla aşılmaya
çalışıldığı görülmektedir.
Bu çalışmanın ilk aşamasında, XVII. yüzyıl divan şairlerine ait yüz beş
adet divan taranmış, devrin kronik yazarlarının eserleri gözden geçirilerek
elde edilen veriler fişlenmiştir. AFAD ve İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin
arşiv vesikalarından yola çıkarak İstanbul’da yaşanan afetler üzerine
hazırlamış oldukları eserler incelenmiş, tüm bu kaynaklardan elde edilen
veriler tasnif edilmiştir. Devrin afet takvimi kronolojik olarak sıralanarak
tablo şeklinde sunulmuştur. Akabinde, taranan kaynaklarda bahsi geçen
afetler önemi ve büyüklüğü gözetilerek ayrı ayrı ele alınmaya çalışılmıştır.
Böylelikle, divan edebiyatının reel hayat ile ilişkisinin ispatı sağlanmış ve bu
bağlamda yürütülen çalışmaların önemi bir kez daha ortaya konulmuştur.
Tablo-1: XVII. Yüzyılda İstanbul’da Meydana Gelen Afetler*
Afet Tarihi: Afet Türü: Afetin Kapsamı / Bilançosu:

22 Mayıs Bahçekapı’dan Hoca Hanı ve Hocapaşa Hamamı’na
Yangın
1606 kadar etki etmiştir.
1618 Sel 3 gün süren yağışlar sele neden olmuştur.
1618 Salgın Sel felaketinin ardından veba salgını peyda olmuştur.
Ocak-Şubat Boğazın
Boğaz ve Haliç tamamen donmuştur.
1621 Donması
1626 Çetin Kış
1627 Yangın Yeniköy’de çıkan yangındır.
Cibali’de Kalafatçı dükkânında çıkan yangın üç gün üç
2 Eylül 1633 Yangın
gece sürmüştür.
*
Tabloda yer alan bilgiler, Osmanlı arşiv belgeleri ışığında İstanbul’da meydana afetler
üzerine yapılan çalışmalar ile devrin kroniklerinin göstermiş olduğu verilerin bir araya
getirilmesi ile oluşturulmuş, faydalanılan kaynaklar çalışmanın bibliyografya kısmında
gösterilmiştir.
398
1633 Deprem
Kaynaklarda Tâ’un-ı ekber olarak geçen büyük veba
1637 Salgın
salgını olmuştur.
1640 Kasırga
Mayıs 1640 Yangın Galata İskelesi’nde çıkan yangındır.
31 Ağustos
Yangın Mum imalathanesinde çıkan Balat yangınıdır.
1640
1641 Deprem
2 Ocak 1642 Deprem Aynı yıl iki deprem yaşanmıştır.
26 Haziran Darphane civarında bir dükkândan çıkan Bayezit
Yangın
1645 yangınıdır.
1646 Deprem
28 Haziran
Deprem Şiddetli olduğu bilinir.
1648
20 Aralık
Yangın Esir Hanı’nda çıkan yangındır.
1652
16 Mayıs 1653 Yangın Odunkapısı’nda bir evde meydana gelen yangındır.
1655 Salgın Şiddetli veba salgını baş göstermiştir.
1655 Çetin Kış Her taraf buz tutmuş, insanlar evlerinde çıkamamıştır.
1655 Deprem İstanbul’da aynı yıl iki deprem olduğu görülmektedir.
1657 Çetin Kış Edirne ve çevresini etkileyen kışta Haliç donmuştur.
6 Şubat 1659 Deprem Şiddetli
Mayıs- Çıkan yangında Galata ve Karaköy’ün dörtte üçü
Yangın
Haziran 1660 yanmıştır.
24 Temmuz Haliç Ayazma’da bir dükkânda çıkan büyük İstanbul
Yangın
1660 yangınıdır.
1660 Deprem
Veba salgınında Sadrazam Melek Ahmed Paşa vefat
1662 Salgın
etmiştir.
24 Temmuz Cariyenin kundaklaması sonucu Topkapı Sarayı’nda
Yangın
1665 çıkan yangındır.
1669 Çetin Kış Kar ve buzun hüküm sürdüğü şiddetli bir kış yaşanmıştır.
1672 Çetin Kış Aşırı soğukların yaşandığı şiddetli kış dönemidir.
1672 Deprem
4 Şubat 1673 Yangın Valide Hanı’nda çıkan yangındır.
Haziran 1675 Dolu Şiddetli dolu yağışıyla kandiller yıkılmıştır.
Nisan 1677 Yangın Tersane bahçesindeki köşkte çıkan yangın
Nisan 1679 Yangın Fener Kapısı civarında çıkan yangındır.
Mart 1680 Yangın Mahmutpaşa çarşısında çıkan yangındır.
Ekim 1681 Yangın Galata Kürkçü Kapısı’nda meydana gelen yangındır.
1683 Yangın Tavşantaşı’nda bir evde çıkan yangındır.
Mart 1683 Yangın Galata’daki Kurşunlu Mahzeninde çıkan yangındır.
Nisan 1683 Yangın Odunkapısı’nda çıkan yangındır.
1685 Çetin Kış
8 Ağustos
Yangın Eski Saray’a yakın bir evde çıkan yangındır.
1687
Eski Saray’da baltacı ve aşçıların ölüm tehlikesi
geçirdikleri yangındır.
399
Haliç Balıkpazarı kapısı dışında bir meyhanede yangın

18 Mart 1688 Yangın
çıkmıştır.
25 Nisan
Deprem
1688
25 Nisan 1689 Deprem
1690 Yangın Eyüp’te bir dükkânda çıkan yangındır.
10 Temmuz
Deprem 7.0 şiddetinde bir deprem yaşanmıştır.
1690
5 Haziran
Fırtına
1690
24 Ocak 1691 Yangın Mısır Çarşısı’nda yangın meydana gelmiştir.
1693 Çetin Kış
7 Haziran Cibali kapısında çıkan yangında İstanbul’un dörtte üçü
Yangın
1693 yanmıştır.
5 Eylül 1693 Yangın Haliç’te çıkan yangın yılın ikinci büyük yangınıdır.
Haliç kenarında ve Ayazma Kapısı dışında çıkan
yangındır.
Ocak 1695 Yangın Bedestende çıkan yangındır.
28 Kasım
Fırtına
1695
1696 Yangın Galata’da çıkan yangında kilise yanmıştır.
1697 Deprem 5.0 şiddetinde bir deprem yaşanmıştır.
1697 Çetin Kış Kağıthane’de Haliç’e akan dere donmuştur.
1698 Deprem
Şehremini’deki baruthanede patlama sonucu yangın
Eylül 1698 Yangın
çıkmıştır.
1. Çetin Kış Şartlarının Beraberinde Getirdiği Afetler

XVII. yüzyılda İstanbul’da çetin kışlar yaşandığı ve bu soğukların
başka afetleri de beraberinde getirdiği görülmektedir. Bunun nedeni,
Avrupa’da XV. yüzyılda görülmeye başlayan ve XX. yüzyılın ilk zamanlarına
kadar devam eden, kısa süreli aşırı sıcak veya aşırı soğukların yaşandığı
Küçük Buzul Çağı’dır. Birçok bölgeyi etkisi altına alan bu iklim periyodunda
kışlar çok soğuk ve çetin, yazlar ise çok sıcak ve kurak geçmiştir. Aşırı kar
yağışı dolayısıyla don vakaları yaşanmış, suların erimesi ile seller meydana
gelmiş, dolu yağışlarıyla binalar tahrip olmuş, zahire tedarikinde
aksaklıklar yaşanması ve mahsullerin zarar görmesinden ötürü kıtlık baş
göstermiştir.
Bu yüzyılda İstanbul’da çetin geçen kışların yaşandığı dönemler,
1621, 1655, 1657, 1669, 1672, 1685, 1693 ve 1697 seneleridir. Bunlardan en
şiddetlisi Boğaz’ın ve Haliç’in donduğu 1621 kışıdır. Bu dönemde yazılan tüm
kronik yazarlarının eserlerinde mutlaka yer verdiği afeti Kâtib Çelebî
Fezlekesinde şöyle anlatmaktadır:
400
Garâ’ib-i eyyâmdandır ki, sene-i mezbûre şitâsında rebî‘ülevvel

gurresinden on altıncı gününe değin ‘azîm kar yağup şiddet-i sermâdan
serâser deryâ müncemid olup ancak akındı ortasında bir nehr-i sagîr
mikdârı mahal açık kalmış idi. On yedinci günü -ki hamsînin on biri idi-
Sarayburnu ile Üsküdar arası cümle buz olup, Galata’dan İstanbul’a ve
Hasbağçe’den Kireç-kapusu’na piyâde âdem geçdiğini rivâyet iderler
(Aycibin, 2016: 525).
On altı gün boyunca şiddetli kar yağışı görülmüş, Boğaz’ın suları
baştan başa donmuş, ortada sadece bir küçük nehir miktarı yer buz
tutmamıştır. On yedinci güne gelindiğinde Sarayburnu ve Üsküdar arası
tamamen donmuş, hatta insanların iki yaka arasını yürüyerek geçtiği
rivayet edilmiştir. XVII. yüzyıl şairlerinden Hâşimî ise Boğaz’ın donması
hadisesini manen ve lafzen düştüğü Şitâya Dinmişdür başlıklı tarihinde
şöyle tasvir eder:
Sitenbul Üsküdâr ortası tondı kış katı oldı
Geçer her canibe âdem yürür hayf itmeyüp buzda
Deniz âyîne oldı var ana ‘ibret göziyle bak

Silüp evvel enâniyyet gubârı var ise gözde
Yüri sûz u güdâz ile tazarru’ eyle Mevlâ’ya

Umaruz kim bürudet ref’ ola te’sîr olup söz de
Didüm ey Hâşimî târihin anun lafzen ü ma’nen

Yol oldı Üsküdâr’a Akdeniz tondı bin otuzda (Bulan, 1993: s. 172)
1629 senesinde şiddetli yağmur, gök gürültüsü ve şimşek olup, halk
dehşete kapılmıştır. Çok sayıda yıldırım düşmüş, hatta bunlardan biri
sarayın yakınına isabet etmiştir. Bu esnada Nef’î’nin hiciv mecmuası
Sihâm-ı Kazâ’yı okumakta olan Sultan IV. Murad, bunu bir uğursuzluk
addedip ona hicvi yasaklamıştır. Ancak padişahın buyruğunu göz ardı eden
şairin nihayetinde bunu canı ile ödediği rivayet edilir.
Bu sene zilka’desinin on dördüncü salı günü müthiş gök gürültüsü,
yağmur ve şimşek olup, fazla yıldırım düşmesinden gönüllere müthiş korku
geldi. Hattâ Sultan Murad Han, Beşiktaş’ta merhum Sultan Ahmed Han
köşkünde oturup Nef’inin hicve ait mecmuası ellerinde imiş... Ve
huzurlarında hekimbaşı Emir Çelebi de var imiş... Meclis-i hümâyuna bir
401
müthiş yıldırım düşüp, Enderun ağaları yüzleri üzerine düşüp mecliste

büyük ürküntü husule geldi. Pâdişâh hazretleri ol hiciv mecmuasını
pâreleyip, Nef’î’yi azarlayıp tövbe ve istiğfara ve bol sadaka dağıtmağa
başladılar (Danışman, 1968: 1093).
1640 yılında oldukça şiddetli bir kasırga çıkmış ve Fatih semtinde
bulunan camilere zarar vermiş, camilerin kurşunları yerinden ayrılarak
savrulmuştur.
Cemazielevvelin beşinci günü öğleden sonra İstanbul’da bir kasırga
çıkıp, Macuncu Hamamı arkasından gelip yoldan tarafa camekân
üzerinden kurşunları koparıp, Nuridede Mescidi üzerinden geçip Molla
Güranî Câmiinin üzerinden kurşununu koparıp Murad Paşa Camiine varınca
kaldı (Danışman, 1968: 1502-03).
1675’te taneleri yumurta büyüklüğünde dolu yağmış, kandiller
kırılmış, halk korkudan kendisine sığınacak yer aramıştır. 1690 ve 1695
yıllarında iki büyük fırtına yaşanmıştır. İlkinde birçok tekne ve kayık
alabora olmuş, çok sayıda kişi denizde can vermiştir.
2. Yangınlar
İstanbul halkının en çok cebelleştiği afet, yangın olmuştur. Çıkan
yangın sayısına bakıldığında bu afetin sürekli tekerrür ettiği ve küçük bir
yangının dahi bilançosunun yükseldiği dikkat çekmektedir. Bu yüzyılda otuz
yangın meydana gelmiş, bunlardan altısı şehrin büyük kısmının yanması ile
sonuçlanmıştır. Yangınların tekerrür etmesinin en önemli nedeni, sivil
mimaride uzun süre ahşap kullanımının devam etmesidir. Evlerin bitişik
konumlanması, sokakların darlığı, su sıkıntısı ve müstakil bir yangın
söndürme teşkilatının olmayışı yangına müdahaleyi geciktirmiş ve
zorlaştırmıştır. Buna bir de şiddetli rüzgârların katkısı eklenince yangınların
etki alanı bir hayli genişletmiştir. Metinlerde imdâd-ı şiddet-i bâd, imdâd-ı
şiddet-i rüzgâr gibi ifadeler kullanılmış, rüzgârın yangının şiddetini ve
boyutunu büyütmesindeki payı dile getirilmiştir. Râşid, Târih’inde Galata’da
çıkan yangını şöyle betimler:
Galata’da Kürkçü kapusu kurbunda harîk zuhur edüp, imdâd-ı
şiddet-i bâd ile mütemâdî olmağla ol mahalde vâki’ niçe buyût u dekâkîni
tebâh ve ashâbını mübtelâ-yı nâle vü âh eyledi (Özcan vd., 2013: 224).
Maliyetinin düşük olması ve deprem esnasında daha güvenilir
olduğunun düşünülmesi, çıkan bunca yangına rağmen uzun süre ahşap
kullanımında direnilmesine neden olmuş ancak yüzyılın sonunda bir
ferman ile nihayet bu uygulamadan vazgeçilmiştir.
402
Haziran 1696 tarihinde çıkan bir fermanda; İstanbul ve çevresinde ev,

dükkân ve sair binaların ahşaptan yapılmış olması yangınların başlıca
nedeni olduğu vurgulanmış; bundan böyle yapılacak binaların, Halep, Şam
ve Anadolu’da olduğu gibi taş, kireç ve çamurdan inşa edilmesi, bina
saçaklarının kirpi saçak tarzında yapılması ifade edilmiştir. Bu emre göre,
Galata ve İstanbul’da yangın geçiren binaların arsaları üzerinde
yeniden yapılacak ev, dükkân ve sair binaların ahşaptan yapılmasına izin
verilmeyecektir (Öztürk, 2009: 193).
İstanbul’da büyüklü küçüklü otuz yangın çıktığı görülmektedir.
Meydana gelen ve şehrin büyük bölümünü etkisi altına aldığı söylenen
yangınlar, Bahçekapı (1606), Cibali (1633), Galata (1660), Ayazma (1660),
Cibali (1693) ve Haliç (1693) yangınlarıdır. 1606 yılında çıkan Bahçekapı’da
meydana gelen yangın Kaf-zâde Fâ’izî’nin yazmış olduğu tarihin
mısralarına şöyle yansımıştır:
Sitânbul içre âteş zuhûr idüp bir şeb
Firâz-ı küngüre-i âsmâna irdi hemân
Demâdem oldı terakkîde işti’âl bulup

Bir anda yakdı niçe hân vü niçe dükkân
Ol âteşe n’ola nâr-ı cahîm idi dir isem

Ki mahşer olmışıdı halk-ı ‘âleme ol an
Bu gamla halk-ı cihân nola ser-gerdân olsa

Bu âteş anlara hakkâ içirdi hayli duhân
Egerçi rûz-ı hisâb olmışıdı halka o dem

Velî ne mümkindi kim hisâb ola hüsrân
Birisi nâr ü yâ biri târ-ı kahr-ı Hudâ

Bu dem tutuşdı iki âteşle cümle cihân
‘Amel eylemeyüp bu belâya Fâ’iziyâ

Bu iki mihnetile halk olup o dem bî-cân
403
Çün itdiler telef-i nakd-i cân didüm târih

Musîbet oldı mükerrer çekildi veh ki ziyân (Okatan, 1995: 259-60)
Gece çıkan yangında dumanlar gökyüzüne kadar yükselmiş, hanlar
ve dükkânlar helak olmuş, birçok insan hayatını kaybetmiştir. Yangının
cehennem ateşine, ortamın da mahşer yerine benzetildiği manzumenin
sonunda bu musibetin tekerrür ettiğine de vurgu yapılmaktadır.
Yangınların dikkatsizlik, kundaklama, şamdanların devrilmesi,
depremler gibi birçok nedeni vardır. Eğirdirli Şeyh Mehmed çıkan
yangınların bir sebebinin de tütün olduğunu dile getirir:
Ot bahâsına çıķdı berg-i dühân
N’ola kül öksüzü olursa cihân (Dönmez Parlak, 2006: 65)
2 Eylül 1633’te meydana gelen Cibali yangını bir kalafatçıda
başlamıştır. Poyrazın da etkisiyle kısa bir sürede çevredeki semtlere
sıçrayan yangın üç gün boyunca sürmüş ve şehrin büyük bir kısmının kül
olmasına neden olmuştur. Yangının tütünden kaynaklandığı söylentilerinin
ardından IV. Murad derhal kahvehaneleri yıktırmış, tütünü yasaklamıştır.
Rebî‘ulevvelde yer yer güft ü gû peydâ olup yankın perîşânlığı halka
melâl virüp kahvehânelerde mesâvî ve kīl ü kāl kesretine bâ‘is olmuşidi.
Fitne ihtimâlini def‘ içün İstanbul’da cümle kahvehâneler kapanup min-
ba‘d açılmamak bâbında fermân-ı cihân-mutâ‘ sâdır olmağla ekseri
yıkılup gayrı dekâkîn yapıldı (Aycibin, 2016: 734).
Yangınlarda kimileri mal varlıklarını yitirip yoksullaşırken kimlerini de
yangın yerlerinden gasp ettikleri ganimetler ile zengin olmuştur.
Yangınların bir kısmı kundaklamalar sonucu meydana gelmiş veya bu
afetten kâr elde eden bir kesim doğmuştur. Bunlar için yangın adeta kızıl
bayramdır (Kuzucu: 1999: 689). Öztürk, bu dönemde Tulumbacı teşkilatının
oluşumundan önce yangın söndürme faaliyetlerinden yeniçerilerin
sorumlu olduğunu, bunun karşılığında semt sakinlerinden gelir elde
ettiklerini, zamanla bu durumu suistimal ederek zengin konutlarını
kundaklama ve yağmalama yoluyla kazanç sağlamaya başladıklarını
ifade eder (Öztürk, 2009: s. 188-189).
26 Haziran 1645 tarihinde Bayezıt’ta çıkan yangın yine poyrazın
tesiri ile yayılmış, birçok tarihî yapı hasar görmüştür. Bu yangın, kayıtlara
İstanbul’un tarihî mirasına verdiği zarar yönüyle geçmiştir. 1652 tarihinde
çıkan başka bir yangında ürünlerin telef olması sonucu birtakım gıda
maddelerinde kıtlık peyda olduğu Na’îmâ tarihinde kayıtlıdır:
404
Bu kadar pirinç ve zâhire yanmış iken Allah’ın emriyle gemiler

gelmekle, yine alelâde âlâ pirinç kırk akçaya bolca satılıyordu. Fakat
mercimek bulunmayup kilesi iki kuruşa dek satulduğu tuhaf hallerdendir
(Danışman, 1968: 2349-2350).
24 Temmuz 1660 yangını, kayıtlara İstanbul büyük yangını olarak
geçmiştir. Başlangıcı Haliç olan yangın Unkapanı, Bayezıt, Sultanahmet,
Davutpaşa gibi pek çok semte sıçramış; yüzlerce saray, ev, ibadethane kül
olmuş, binlerce insan hayatını kaybetmiştir. Kâtib-zâde bu yangını anlatan
Târih-i İhrâk-ı Kebîr manzumesinde yangının bir semtten başka bir semte
sirayetini sırasıyla anlatmış ve afetin bilançosunu gözler önüne sermiştir:
…
Nice köşkler hem saraylar bunca ulu mahv olup
Taş ve toprağı döküldü geçmeden kaldı yolu
Hân u hamâm u medâris-i kebîr binâ-yı mahzenân

Etmedi asla ifâde hep demürden kapulu
Yandı camiler mesâcid hem imâretler o gün

Şöyle yandı rüzgârla çıkdı ayyûka külü
Fukaranın kalmadı başın sokacak bir yeri

Ağniyâ zümresine hâzır-ı müheyyâ var yalı… (Cezar, 1963: 339)
5 Eylül 1693’te çıkan Ayazma yangını ise, Eminönü’den Fatih ve
Aksaray’a kadar yayılmış, yangında pek çok bina kül olmuştur. Yangında 18
cami, 19 mescid, 17 mektep, 10 medrese ve tekke, 11 hamam, 12 furun, 2547
ev, 87 oda, 1146 dükkân, 22 değirmen, 3 yağhane ile 3 han yanıp harab oldu
(Cezar, 1963: 344).
3. Depremler
Depremler neden oldukları maddi hasarların yanı sıra şehrin
demografik, ekonomik, tarihî ve çevresel dokusunda da zarar vermektedir.
Birçok insanın ölümü ile son bulan depremler, halkı ekonomik buhrana
sokmakta, şehrin mimarisini ve tarihî altyapısını tahrip etmekte ve sosyal
hayatın akışını sekteye uğratmaktadır. Başlı başına bir felaket olan
depremler kimi zaman başka afetlerin de müsebbibi olmuştur. Evlerini ve
mallarını kaybeden insanlar kıtlıkla karşı karşıya kalmış, açlık ve çevresel
faktörlerin etkisi ile salgın hastalıklar baş göstermiştir. Özellikle kışın
405
meydana gelen depremler ahşap yapılanmanın tercih edilmesinden ötürü

yangınları beraberinde getirmiştir.
Osmanlı başkenti İstanbul, İzmit Körfezi’nden Marmara Denizi’ne
bağlanan Kuzey Anadolu Fay hattının çok yakının bulunması sebebiyle,
tarih boyunca bu bölgede meydana gelen depremlerden, az veya çok,
mutlaka etkilenmiştir (Ürekli, 2010: 102).
Bu yüzyılda İstanbul’da on dört deprem olduğu görülmektedir.
Bunlardan 1648, 1659, 1690 ve 1697 tarihinde meydana gelenler şiddetli ve
büyük hasarlıdır. Na’îmâ birçok ev ve binanın harap olduğu, camilerin
külahlarının yıkıldığı 1648 depremini kayıtlara şöyle düşer:
Cümâdelâhirenin altıncı günü pazar günü idi. Güneş battıktan sonra
İstanbul’da büyük bir zelzele olup nice evler ve ocaklar ve minare külâhları
yıkıldı. Bunun gibi zelzele hiçbir asırda görülmemiş idi. (Danışman, 1968:
1823).
1659 ve 1660 depremlerinde yine birçok ev, cami, hisar ve surun az ya
da çok tahrip olduğu, sarsıntıların birkaç gün boyunca devam ettiği
görülmektedir.
6 Şubat 1659 depreminde birçok ev tamamen, hisarlar ve surlar
kısmen yıkıldı. 11 Temmuz 1660 tarihinde gece vakti meydana gelen
depremin sarsıntıları birkaç gün devam etti ve bu esnada Fatih Camii’nin
kubbelerinin bazı kısımları hasara uğradı, Topkapı’da Sur Kapısı yıkıldı
(Cezar, 1963: 388).
1688, 1689 ve 1690 yıllarında art arda üç deprem geçiren İstanbul,
1690 yılındaki depremi oldukça şiddetli hissetmiştir. 7.0 büyüklüğünde
olduğu bilinen depremin birçok yapıyı tahrip ettiği görülmektedir. Arşiv
kayıtlarına göre, 1690 yılında meydana gelen büyük depremde Topkapı
yakınlarında zarar gören bir kale duvarının tamiri için ödenek verilmesine
dair bir buyruk bulunmaktadır. (Ürekli, 2018: 5)
4. Salgınlar
İki kıta ile iki denizi birleştiren İstanbul, ticaretin ve ulaşımın kesişim
noktasıdır. Dolayısıyla başka bir coğrafyada peyda olan bir salgının bu
şehre sirayet etmesi oldukça basittir. İstanbul, tarih boyunca birçok salgın
ile baş etmek durumunda kalmıştır. Esasen, XVII. yüzyılda sadece İstanbul
değil tüm dünya veba illetiyle boğuşmuştur. İstanbul’da baş gösteren dört
salgında pek çok insan can vermiştir.
İstanbul’da zaman zaman, lekeli humma/tifüs, kuduz, sıtma,
kuşpalazı, kızıl, kızamık, boğmaca, dizanteri gibi hastalıklar da görülmüş
406
ancak afet boyutuna ulaşmamıştır. Tarih boyunca İstanbul’u sarsan afet

olarak nitelendirilebilecek hastalıklar; veba, çiçek, kolera, verem ve
İspanyol nezlesidir (Öztürk, 2009: 111).
Hastaların vücudunda kararmaya yol açması sebebiyle tarihe “kara
ölüm” olarak geçen hastalık metinlerde tâ’un, hummâ, vebâ sözcükleri ile
ifade edilir. XVII. yüzyıl kroniklerine ve divan şairlerinin eserlerine
bakıldığında İstanbul halkının veba salgınından muzdarip olduğu
görülmektedir.
Bunların en önemlileri, 1603, 1611-1613, 1620-1624, 1627, 1636-1637,
1647-1649, 1653-1656, 1659-1666, 1671-1680, 1685-1695 yıllarında
meydana gelmiş, 1697’de çıkan salgın XVIII. yüzyılın ilk yıllarına kadar
sürmüştür (Varlık, 2011: 176).
Salgın hastalıkların temelinde genellikle başka bir afet yatmaktadır.
Kıtlıkların yaşandığı dönemlerde insanların bağışıklığının düşük olması
salgın hastalıklara davetiye çıkarmakta, yoğun yağışların sonrasında
meydana gelen sel afetleri ise veba illetinin ortaya çıkmasına zemin
hazırlamaktadır. 1618 yılında üç gün süren yağışların ardından sel meydana
gelmiş, pek çok ev yıkılmış, sel suları günlerce çekilmemiş ve eşi benzeri
görülmemiş bir veba salgını meydana gelmiştir. Yine 1637 yılında, Na’îmâ
şiddetli bir veba salgını peyda olduğunu söylemektedir.
Rebiülâhır ortalarında İstanbul'a büyük hastalık musallat olmuştu.
Şevvalin ikinci günü şehzâde Sultan Kasım dahi boğularak vücudu ortadan
kaldırılıp, Sultan Ahmed evlâdından yalnız bir şehzade kaldı (Danışman,
1968: s. 1370).
1653 senesinde Ramazan Bayramı’nda başlayıp devam eden bir veba
salgını yaşanmıştır. Hatta gökyüzünde beliren bir aydınlığın zuhur etmesi,
vebanın artacağına veya etkisini kaybedeceğine delalet edilmiştir.
İşbu 1063 senesi Zilkadesinin on sekizinci çarşamba günü akşam
namazından sonra gökyüzü alâmetlerinden, bir mızrak kadar uzun, kol
kalınlığında beyaz ve parlak ateş gibi ışıklı doğu ile güney arasına düşüp
gündüz gibi dünyayı aydınlattı. Ramazan Bayramından beri tâun: illeti
çıkmıştı. Melhame sırlarından gafil olan bazıları bu, tâun hastalığının
artacağına, bazıları da taunun kaybolacağına delildir dediler. (Danışman,
1968: s. 2463)
5. Kıtlıklar
Kıtlığın afet olarak nitelendirilmesinin nedeni, ne zaman ve ne şekilde
ortaya çıkacağının kestirilememesi, dolayısıyla engellenmesinin mümkün
olmaması ve sonuçlarının büyük oranda ölümcül olmasıdır. Kıtlık durumu
407
salgın hastalıklar vb. afetlerin yaşanmasına neden olabileceği gibi;

deprem, sel, mevsim normallerinin çok üzerinde seyreden sıcaklık ve
soğuklar, yangın, fare ve çekirge gibi canlıların tarla istilaları da kıtlığın
ortaya çıkmasına ne neden olabilmektedir. Örneğin 1611 yılının kış ve bahar
aylarında İstanbul’da yeterli oranda kar ve yağmur yağmaması sebebiyle
su konusunda büyük bir darlık yaşanmıştı. Bu dönemde çeşmeler kurumuş
ve nehirlerdeki su miktarı yok denecek kadar azalmıştı (Aktaran Karademir,
2017: 46).
Divan edebiyatında kıtlık üzerine yazılan manzumeler bulunmakta ve
bunlara kahtiyye adı verilmektedir. Ancak yapılan taramalarda XVII.
yüzyılda bu türde yazılmış bir manzumeye rastlanmamıştır. Nev’i-zâde
Atâyî’nin divanında yer alan bir beyitte kışın sert geçmesinin ürünlerin
yetişmesine engel olduğunu, bu nedenle gıda sıkıntısı çekildiği dile
getirilmektedir.
Bu şiddet-i şitâda bize keyf irişmedi
Yârân keselde kaldı gıdâlar yetişmedi (Karaköse, 2017: 301)
Kaynaklara bakıldığında, gıda ürünlerinde darlık veya kıtlık baş
göstermesi durumunda yakın bölgelerden zahire tedarik edilmesi yoluna
gidildiği görülmektedir. İstanbul’un zahire deposu Anadolu’da Bursa, İznik,
Eskişehir (Sultanönü), Bolu, Rumeli’de ise Edirne, Filibe, Sofya, Eflak-
Boğdan vs. illerdir (Kılıç, 2002: 724). 1605 yılında kış şartları nedeniyle
sarayı zora sokan darlık, Edirne, Filibe ve Rodoscuk çevresinden zahire
istenmesi ile atlatılmış (Karademir, 2017: s. 56).
Karademir, XVII. yüzyılda kıtlık yaşanmasının nedenlerinden birinin de
Celali isyanları olduğunu söyler. Tarım ile iştigal eden köylüler güvenlik
gerekçesi ile topraklarını terk etmek durumunda kalmış, bu durum zirai
üretimi sekteye uğratmıştır. Bununla kalmayan Celaliler ürün tedarikinin
sağlandığı ticaret yollarını kesmiş, bu da temin edilemeyen ürünlerin
fiyatlarına yansımıştır (Karademir, 2017:36).
Metinlere bakıldığında mahsulün çeşitli nedenlerle tedarik
edilememesi durumunda karaborsacılığın baş gösterdiği ve ürün
fiyatlarının giderek yükseldiği görülmektedir. 1621 kışında meydana gelen
yoğun kar yağışı sadece don vakasına neden olmamış, iaşesini çoğunlukla
deniz yolu ile tedarik eden İstanbul halkını temel gıda ürünlerinden mahrum
bırakmıştır. Ekmek kıtlığı yaşanmış, bu durum ekmek ve unun fiyatının
artmasına neden olmuş, gemiler limana yanaşıp zahire getirebilene dek
fiyatlar artmaya devam etmiştir. Ol sebebden gemiler gelmeyüp yetmiş
408
dirhem ekmek bir akçaya ve unun vakıyyesi on beşe satılup buz çözülüp
gemiler gelince terakkîde oldı (Aycibin, 2016: 525).
Yapılan taramalar sonucunda İstanbul’un XVII. yüzyılda otuz yangın,
on dört deprem, dört veba salgını, bir kasırga, bir fırtına ve bir sel afeti ile
karşı karşıya kaldığı görülmektedir. Bunun yanı sıra, Küçük Buzul Çağı’nın
etkisi ile yüzyıl boyunca sekiz farklı yılda çok sert geçen kışlar yaşandığı
görülmektedir. Tüm bu afetler, İstanbul’un nüfusu ve konumu dolayısıyla
önemli boyutta can ve mal kayıplarına neden olmuş, şehrin tarihî dokusuna
zarar vermiştir. Divan şairleri ve devrin kronik yazarları yaşanan bu afetleri
eserlerinde detaylı bir şekilde ele almış, yaşanan afetlerin boyutlarını
gözler önüne sermiş ve adeta gözümüzde canlandırmışlardır.
Divan şairleri uzun yıllar boyunca halktan ve gerçeklikten kopuk
olmak, yaşadıkları devrin sosyal ve gündelik olaylarına mesafeli durmakla
itham edilmişlerdir. Son yıllarda yapılan çalışmalar bu önyargıyı kırmış,
hatta kaleme alınan manzumelerin dönem hakkında önemli bilgiler
barındırmakta olduğu gerçeğini ortaya koymuştur. Bu çalışma da divan
edebiyatının reel hayatla bağlantısının bir örneği ve kanıtı niteliğindedir.
KAYNAKÇA
Aycibin, Z. (2016). Kâtib Çelebi Fezleke [Osmanlı Tarihi (1000-1065/1591-1655)].
İstanbul: Çamlıca Yayınları, C. II.
Bulan, A. (1993). Hâşimî, Hayatı, Edebî Kişiliği ve Dîvânı’nın Tenkidli Metni , Selçuk
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya.
Cezar, M. (1963). Osmanlı Döneminde İstanbul Yapılarında Tahribat Yapan
Yangınlar ve Tabii Âfetler. İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi Türk San’atı
Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, C.I, s. 327-414.
Dönmez Parlak, B. (2006). Eğirdirli Şeyh Mehmed Efendi’nin Divanı’nın İncelenmesi.
İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi, İstanbul.
Editör: Öztürk S.. (2009). Afetlerin Gölgesinde İstanbul: Tarih Boyunca İstanbul ve
Çevresini Etkileyen Afetler. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yayınları.
Karademir, Z. (2017). İmpratorluğun Açlıkla İmtihanı: Osmanlı Toplumunda Kıtlıklar
(1560/1660). İstanbul: Kitap Yayınevi.
Kılıç, O. (2002). Osmanlı Devletinde Meydana Gelen Kıtlıklar. Türkler, C. 10, s. 718-
730.
Kuzucu, K. (1999). Osmanlı Başkentinde Büyük Yangınlar ve Toplumsal Etkileri.
Osmanlı, C 5, Ankara, s. 687-699.
409
Okatan, H. İ. (1995). Kâfzâde Fâ’izî Hayatı, Eserleri, Sanatı - Tenkitli Divan Metni.
Basılmamış Doktora Tezi, Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir.
Özcan A. ve diğ. (2013). Târih-i Râşid ve Zeyli (1071-1115 / 1660-1703). İstanbul:
Klasik Yayınları, C. I.
Ürekli, F. (2010). Osmanlı Döneminde İstanbul’da Meydana Gelen Âfetlere İlişkin
Literatür. TALİD, İstanbul, C. 8, S. 16, s. 101-130.
Varlık, N. (2011). “Tâun”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türk
Diyanet Vakfı Yayınları, C.40, s. 175-177.
410
KLASİK TÜRK NESRİNDE Kİ BAĞLACININ KULLANIMINA YÖNELİK BAZI

TESPİTLER
♦
SOME DETERMINATIONS FOR THE USE OF CONJUNGTION OF Kİ IN CLASSICAL
TURKISH LITERATURE

Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
– İstanbul/TÜRKİYE - onderyasar13@gmail.com
ÖZET: Türk edebiyatı, günümüze gelinceye kadar pek çok merhaleden geçmiştir.
Coğrafya, din ve tarihi olayların sebep olduğu bu değişim ve gelişim sürecinden en
çok etkilenen unsur, edebiyatın temel malzemesi olan “dil”dir. Söz konusu süreç
neticesinde Türkçeye, Arapça ve Farsçadan birçok kelime ve yapı girmiştir. Bu
yapılardan biri aslı Farsça olan ve Türkçede çoğu zaman fiilimsilerin anlam ve
görevini yüklenen “ki” bağlacıdır. Ancak klasik Türk edebiyatı sahasında yapılan
bazı çalışmalarda “ki” bağlacının cümleye kattığı anlamın fark edilmemesinden
kaynaklanan birtakım noktalama hatalarına rastlanmıştır. Gerçekleştirilen
taramalarda “ki” bağlacıyla kurulan cümlelerin nokta marifetiyle birbirinden
koparıldığı görülmüştür. Bildiride “ki” bağlacının tanımı yapılarak cümle içinde
kazandığı bazı anlamlar aktarılacak; ayrıca tespit edilen hatalar belirtilip doğru
şekillerinin nasıl olması gerektiği açıklanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Klasik Türk edebiyatı, ki bağlacı, Farsça.
ABSTRACT: Turkish literature has gone through many stages until today.
Geography, religion and historical events caused by this change and development
process is the most affected element, the basic material of literature, "language"
is. As a result of this process, many words and structures from Arabic and Persian
entered into Turkish. One of these structures is the “ki” conjuctioner, whose origin is
Persian, and which often implies the meaning and function of the verbal in Turkish.
However, some studies in the field of classical Turkish literature have found some
punctuation errors due to the lack of realization of the meaning that the “ki”
conjuction adds to the sentence. In the scans performed, it was seen that the
sentences formed with the “ki” conjuction were separated from each other by point.
In the paper, the definition of “ki” conjuction will be made and some of the
meanings that it has gained in the sentence will be explained, in addition, the
detected errors will be mentioned and the correct shape should be explained.
Keywords: Klassical Turkish literature, conjunctive, Persian.

411
Giriş
Çin içlerinden Orta Avrupa’ya kadar geniş bir alanda varlık gösteren
Türkçe, tarihî süreç boyunca coğrafya, din, tarihî olaylar gibi çeşitli
sebeplerle pek çok dil ile etkileşimde bulunmuştur. Bu etkileşim neticesinde
farklı dillerden az veya çok kelime, deyim hatta cümle yapısı ithal etmiştir.
Bu alışverişin zirve noktalarından biri Osmanlı Türkçesi dönemidir. Dilin bu
devresinde Farsça ve Arapça sözcük, deyim ve cümle yapıları Türkçeye
yerleşmiştir. Dilin doğal gelişiminde yer alan bu etkilenme, sonraki
dönemlerde kimilerince dilin zenginliğine yorulmuş kimilerine göre ise
Türkçenin boyunduruk altında olduğu düşüncesini ortaya çıkarmıştır.
Türkçenin bu süreçte en çok etkilendiği dillerden biri Farsçadır. Türk

ve İran milletleri arasındaki uzun bir geçmişe sahip olan coğrafi, dinî,
kültürel ve ekonomik bağ, dil sahasında da kendini göstermiştir. Bu iki dil
arasındaki alışveriş, İslam dini vesilesiyle başlamış (Zengin, 2017: 294)
bugüne kadar varlığını sürdürmüştür.
Türkçenin Farsçadan aldığı unsurlardan biri de ki bağlama edatıdır.

Bu bağlama edatı, Türkçeye girdiği Harezm Türkçesi döneminden (Önler,
2007: 5) bu yana kullanılagelmiştir. Ancak Türkiye Türkçesinde, eski
devirlere nazaran kullanım sıklığı hayli azalmıştır (Öztürk, 2012: 244).
Bu bağlama edatı, cümle içerisinde çeşitli görevler üstlenmekte,

cümleler arasında anlam ilgileri kurmaktadır. Aşağıda bu görev ve
anlamlar verilmiştir.
Ki Bağlacının Cümle İçindeki Görev ve Anlamları

Ki’nin Farsçada çeşitli görev ve anlamları bulunmaktadır. Soru zamiri,
kişi zamiri, zaman zarfı oluşturmak; iki ya da daha fazla cümleyi bağlamak
(izafet ve atıf harfi), cümleye -e rağmen, eğer; şart, hafif itiraz, teyit ve
tekit, sadece (fakat), ama, … nerede … nerede, ayrılma hali (-dAn), dua ve
yemin (kâf-ı kasem, kâf-ı du’aiyye) anlamlarını katmak; sebep-sonuç
ilişkisi kurmak (edat-ı ta’lil); bir şeyin şiddetini beyan etmek; fiilin yapıldığı
esnada kişinin durumunu bildirmek (edat-ı beyâniyye) bunlardan
bazılarıdır1 (Özkan 2012: 244). Bu mana ve görevlerin kimisi Türkçeye de
geçmiştir.
Türkçedeki ki bağlama edatı, ‘tipik bir bağlama, kuvvetlendirme, izah

edatıdır’ (Ergin, 2009: 361) şeklinde tanımlanabilir. Ki bağlama edatı,
1
https://www.vajehyab.com/?q=%DA%A9%D9%87 (Son erişim tarihi: 11.09.2019)
412
kullanımına göre cümleye çeşitli anlamlar katar ve cümlede farklı

görevlerde bulunur.
Öztürk, ki’nin Türkçedeki anlam ve görevlerini eski Türkiye

Türkçesinden hareketle detaylandırır ve örneklendirir:
Ki, yardımcı cümleyi fail, nesne, yer tamlayıcısı, miktar zarfı, yüklem
ismi, sebep, gaye/maksat, tarz, şart, istisna, durum (iken, -arak, … dığı
halde, … dığı gibi) ilgileriyle ana cümleye bağlar; cümleler arasında (da, ve
bağlaçları ve fakat edatı anlamıyla) bağlantı kurar; açıklama işlevi ile iki
nokta (:) yerine kullanılır (Öztürk, 2012: 245-254).
Temel olarak ki, kendisinden sonra gelen yardımcı cümleyi

kendisinden önce gelen asıl cümleye bağlayan bağlama edatıdır. Bu tip
cümlelerde yardımcı cümle, ana cümlenin öznesi, nesnesi, yer tamlayıcısı
olabilir (Tulum’dan aktaran Bakırcı, 2018: 184). Ayrıca ki asıl cümlenin bir
unsurunun açıklayıcısı ve özneyi açıklayan izah edatıdır (Ergin, 2009: 405).
İlk tanıma “Bahçedeki çimleri biçtim ki daha güzel uzasınlar.”

cümlesi; ikinci tanıma “Ahmet ki o senin en iyi arkadaşındı, geçen hafta seni
ziyarete geldi.” cümlesi örnek verilebilir.
Diğer bağlaç ve edatlar gibi Ki de Türkçeye sadece bir bağlama edatı

olarak girmemiş, kendisiyle birlikte (ki’li birleşik, ki’li basit cümle gibi)
benzetme yoluyla yeni cümle türlerinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur
(Özkan, 2012: 244). Türkçenin yapısına aykırı olan bu cümleler, ki
kullanılmadan fiilimsiler aracılığıyla Türkçe cümle yapısına uygun hale
getirilebilmektedir (Özkan, 2012: 243).
Klasik Türk Nesrinde Ki’li Cümlelerin İmlasında Yapılan Bazı Hatalar
Klasik Türk edebiyatı çalışmalarının belirli amaçları vardır. Tarihî ve

kültürel miras olan metinleri günümüze taşımak, onların anlaşılmasını
sağlamak, böylelikle kültür tarihine ve diğer bilim dallarına katkı sunmak
bu amaçlardan bazılarıdır. Bunlar içerisinde belki de en önemlisi, söz
konusu metinlerin doğru şekilde anlamlandırılmasıdır. Ancak klasik Türk
edebiyatı metinleri üzerinde bugüne kadar yapılmış bazı
transkripsiyon/transliterasyon/çevriyazı çalışmalarında ki bağlacı ile
kurulan bazı cümleler hatalı değerlendirilmiş, bunun neticesinde temel
cümle ile yan cümle birbirinden nokta marifetiyle ayrılmıştır. Bu işlem,
cümlelerin dolayısıyla metnin o bölümünün yanlış anlaşılmasına ve
değerlendirilmesine sebep olmuştur.
413
Aşağıda klasik Türk edebiyatı çerçevesinde üzerinde çalışma

yapılmış mensur metinlerden alınan söz konusu hatanın bulunduğu
cümleler belirtilmiş, onun hemen altında cümlenin doğru şekli ve günümüz
Türkçesi aktarılmıştır.2
-1-
Bu örnekte ki, öznenin açıklayıcısı durumundadır. “ Lâ-cerem kelâm-

ı beşer ki mazhar-ı etvâr-ı hayr u şerdür” ifadesi, “Gâh olur sâ’ir
hayvânâtdan bilâ-meriyyetin meziyyeti hasebi ile sebeb-i rüchân olur”
cümlesinin açıklamalı öznesidir.
Lâ-cerem kelâm-ı beşer ki mazhar-ı etvâr-ı hayr u şerdür. Gâh olur

sâ’ir hayvânâtdan bilâ-meriyyetin meziyyeti hasebi ile sebeb-i rüchân olur.
Lâ-cerem kelâm-ı beşer ki mazhar-ı etvâr-ı hayr u şerdür, gâh olur

sâ’ir hayvânâtdan bilâ-meriyyetin meziyyeti hasebi ile sebeb-i rüchân olur.
Şüphesiz hayır ve şerrin ortaya çıktığı yer olan insan sözü, bazen
meziyeti gereği (insanın) diğer hayvanlardan tercih sebebi olur.
-2-
Bu örnekte, “Tedârük-i câh u celâl ve tehâlük-i mâl ü menâl

sevdâları süveydâmdan bîrûn olup bu matla‘-ı mevzûn mazmûnu ile hasb
u hâlüm tahakkuk u ta‘ayyün bulurdı” asıl cümledir. “Ve her gâh ki şahid-i
mefhûm-ı fünûn ebkâr-ı efkârla cilve-nümûn olurdı” ifadesi ise bu asıl
cümlenin ne zaman ve ne şartlarda gerçekleştiğini belirtmekte ve aslında
bir çeşit zarf tümleci vazifesi görmektedir. Ki burada, -dığında olarak
aktarılabilir. Dolayısıyla zarf tümleci ile cümlenin kalan kısmı
ayrılmamalıdır.
Ve her gâh ki şahid-i mefhûm-ı fünûn ebkâr-ı efkârla cilve-nümûn

olurdı. Tedârük-i câh u celâl ve tehâlük-i mâl ü menâl sevdâları
süveydâmdan bîrûn olup bu matla‘-ı mevzûn mazmûnu ile hasb u hâlüm
tahakkuk u ta‘ayyün bulurdı.
Ve her gâh ki şahid-i mefhûm-ı fünûn ebkâr-ı efkârla cilve-nümûn

olurdı, tedârük-i câh u celâl ve tehâlük-i mâl ü menâl sevdâları
süveydâmdan bîrûn olup bu matla‘-ı mevzûn mazmûnu ile hasb u hâlüm
tahakkuk u ta‘ayyün bulurdı.
2
Bildirinin amacı, kişi ve eserleri eleştirmek olmadığından yazıda örnek metinlerin
kaynak bilgisi verilmeyecektir.
414
İlimlerin düşüncelerinin güzeli, fikirlerin bekâretiyle her ortaya

çıktığında yücelik ve mevki edinmek ile mal mülk arzusu kalbimden çıkıp bu
vezinli matlanın anlamı ile durumum aşikâr olurdu.
-3-
Bu örnekte “Hâlâ ki müfîd olmazdı” ve “Nühûset-i zâtından cümlesi

halâs olmazdı” cümleleri asıl cümlelerdir. “ Egerçi ki âgâyân-ı dergâh gâh
u bî-gâh ‘bu ne belâ-yı siyâhdur’ derlerdi. ‘Hümây-ı hümâyûn nâmında
gurâb-ı şâmit-nümûn neden lâyıkdur’ sözin söylerlerdi ” cümlesi ise bu iki
asıl cümlenin zarf tümleci durumundadır. Ki burada “her ne kadar” şeklinde
aktarılabilir.
Egerçi ki âgâyân-ı dergâh gâh u bî-gâh ‘bu ne belâ-yı siyâhdur’

derlerdi. ‘Hümây-ı hümâyûn nâmında gurâb-ı şâmit-nümûn neden
lâyıkdur’ sözin söylerlerdi. Hâlâ ki müfîd olmazdı. Nühûset-i zâtından
cümlesi halâs olmazdı.
Egerçi ki âgâyân-ı dergâh gâh u bî-gâh “bu ne belâ-yı siyâhdur”

derlerdi, “hümây-ı hümâyûn nâmında gurâb-ı sâmit-nümûn neden
lâyıkdur” sözin söylerlerdi, hâlâ ki müfîd olmazdı, nühûset-i zâtından
cümlesi halâs olmazdı.
Dergâhın ağaları yerli yersiz her ne kadar “bu ne kara beladır” deseler,
“kutlu hümanın yuvasına uğursuz karga neden layık görülmüştür” sözünü
söyleseler de fayda etmezdi, onun uğursuzluğundan hiçbiri kurtulamazdı.
-4-
Aşağıdaki örnekte özne ile cümlenin diğer ögeleri birbirinden

ayrılmıştır. “Husûsan Hazret-i Âdem ki ‘ilm-i ‘alleme’l-esmânun dâniş-
âmûz-ı debistânı ve felemmâ enbe’ehum bi-esmâ’ihim sahfınun varak-
gerdânı olmağla ve mâ ‘allemnâhu’ş-şi‘ra ve mâ yenbağı lehu
nâvdânından her nebînün gülşen-i hürmetine cârî idügin bilürdi” bu koca
ifade aslında “Lâ-cerem karz-ı şi‘re ne vechile meyl kılurdı”nın açıklamalı
öznesini oluşturmaktadır. Ki burada özneyi açıklamalı duruma getirmiştir.
Husûsan Hazret-i Âdem ki ‘ilm-i ‘alleme’l-esmânun dâniş-âmûz-ı

debistânı ve felemmâ enbe’ehum bi-esmâ’ihim sahfınun varak-gerdânı
olmağla ve mâ ‘allemnâhu’ş-şi‘ra ve mâ yenbağı lehu nâvdânından her
nebînün gülşen-i hürmetine cârî idügin bilürdi. Lâ-cerem karz-ı şi‘re ne
vechile meyl kılurdı?
Husûsan Hazret-i Âdem ki ‘ilm-i ‘alleme’l-esmânun dâniş-âmûz-ı

debistânı ve felemmâ enbe’ehum bi-esmâ’ihim sahfınun varak-gerdânı
415
olmağla ve mâ ‘allemnâhu’ş-şi‘ra ve mâ yenbağı lehu nâvdânından her

nebînün gülşen-i hürmetine cârî idügin bilürdi, lâ-cerem karz-ı şi‘re ne
vechile meyl kılurdı?
Özellikle “isimleri öğrettik” ilminin okulunun hocası ve “onlara

isimlerini bildirdiğimiz zaman” sayfasının bağlayanı olduğu için, “biz ona
şiir öğretmedik. Zaten ona yaraşmazdı da” oluğundan her nebinin saygın
gül bahçesine aktığını bilen Hazret-i Âdem, şiir söylemeye nasıl
meylederdi?
-5-
Aşağıdaki örnekte yine ki vasıtasıyla açıklamalı hale getirilen zarf

tümleci ile cümlenin diğer ögelerinin birbirlerinden ayrıldığı görülmektedir.
“Pâdşâh ki Enîsî gibi hoş-nüvîsler ser-meşk içün hattını cer itseler hâmeleri
umma diyü barmak göstermek isderdi. Bundan hâme niyâz itse ” ifadesi,
“dîvâne râ kalem nîst dirdi” ifadesinin zarfı durumundadır ve
ayrılmamalıdır.
Pâdşâh ki Enîsî gibi hoş-nüvîsler ser-meşk içün hattını cer itseler

hâmeleri umma diyü barmak göstermek isderdi. Bundan hâme niyâz itse
dîvâne râ kalem nîst dirdi.
Pâdşâh ki Enîsî gibi hoş-nüvîsler ser-meşk içün hattını cer itseler
hâmeleri umma diyü barmak göstermek isderdi, bundan hâme niyâz itse
dîvâne râ kalem nîst dirdi.
Enîsî gibi hattatların, hattını örnek olarak aldıkları ve kalemlerinin
imrenerek parmakla gösterdikleri padişah, bundan bir kalem istese
“divaneye kalem gerekmez” derdi.
-6-
Aşağıdaki örnekte yine zarf tümleci ile cümlenin diğer ögelerinin

ayrıldığı görülmektedir. “Ve mezbûr Süleymân Çelebinün Şeyh Mahmûd
nâm ceddi egerçi ki şi‘r ile küllî iştihâr bulmamış ve bir mahlas ihtiyâr ile
ebyâtını tedvine rağbet kılmamış” ifadesi, “Lâkin ‘asrı halkınun zebân-ı
vukû‘una göre câ-be-câ ebyât u matâli‘ nazmına ikdâm ider imiş” ve
“Muharrik râst geldükde tamâm gazel dahi söyler imiş ” ifadelerinin zarfı
durumundadır.
Ve mezbûr Süleymân Çelebinün Şeyh Mahmûd nâm ceddi egerçi ki

şi‘r ile küllî iştihâr bulmamış ve bir mahlas ihtiyâr ile ebyâtını tedvine rağbet
kılmamış. Lâkin ‘asrı halkınun zebân-ı vukû‘una göre câ-be-câ ebyât u
416
matâli‘ nazmına ikdâm ider imiş. Muharrik râst geldükde tamâm gazel dahi
söyler imiş.
Ve mezbûr Süleymân Çelebi’nün Şeyh Mahmûd nâm ceddi egerçi ki

şi‘r ile küllî iştihâr bulmamış ve bir mahlas ihtiyâr ile ebyâtını tedvine rağbet
kılmamış lâkin ‘asrı halkınun zebân-ı vukû‘una göre câ-be-câ ebyât u
matâli‘ nazmına ikdâm ider imiş. Muharrik râst geldükde tamâm gazel dahi
söyler imiş.
Ve adı geçen Süleyman Çelebi’nin Şeyh Mahmud adlı atası her ne

kadar büyük bir şöhret bulmamış, mahlas seçip beyitlerini divan altında
toplamaya rağbet etmemişse de kendi devrinin insanlarının zevkine göre
yer yer beyit ve matla söylemeye çalışırmış. Bir teşvik eden olunca tam
gazel de söylermiş.
-7-
Bu örnekte yine özne ile cümlenin kalan kısmı ayrılmış durumdadır.

“bir nigâr-i müşgin-hatt, ki dâne-i hâline müşg-i Hoten demek hatâ idi ve
zülfi reşkinden nâfe-i Tatar’ın rûz-gârı kara idi” ifadesi “Serv-i revân kimi
hırâmân hırâmân ben üftâdesine sâye-i merhamet saldı” ve “şirin şirin
kelimâtla hâtırım sorup gönlüm aldı” ifadelerinin açıklamalı öznesi
durumundadır. Özneyi açıklamalı duruma getiren ise ki’dir.
Bir gün bir nigâr-i müşgin-hatt, ki dâne-i hâline müşg-i Hoten demek
hatâ idi ve zülfi reşkinden nâfe-i Tatar’ın rûz-gârı kara idi. Serv-i revân kimi
hırâmân hırâmân ben üftâdesine sâye-i merhamet saldı ve şirin şirin
kelimâtla hâtırım sorup gönlüm aldı.
Bir gün bir nigâr-i müşgin-hatt ki dâne-i hâline müşg-i Hoten demek
hatâ idi ve zülfi reşkinden nâfe-i Tatar’ın rûz-gârı kara idi, serv-i revân kimi
hırâmân hırâmân ben üftâdesine sâye-i merhamet saldı ve şirin şirin
kelimâtla hâtırım sorup gönlüm aldı.
Bir gün, yüzündeki benine Hoten miski demek yakışık almayan,

saçının kıskançlığı sebebiyle Tatar nafesinin bahtının karardığı, ayva tüyleri
misk gibi olan bir güzel, servi gibi salına salına ben düşkününe merhamet
gölgesini saldı ve tatlı tatlı sözlerle hatırımı sorup gönlümü aldı.
-8-
Bu örnekte ise ki, yüklemi açıklar durumdadır. “Ki bu ‘âleme vâridât-ı

kudsiyye ve tecelliyât-ı şuhûdiyye şikârı için gelmişdür” ile “rûh-ı
insâniyyedür” ifadeleri aslında yüklemi oluşturmaktadırlar. “Vücûd-ı
insânda şâhdan murâd” ise öznedir.
417
Vücûd-ı insânda şâhdan murâd rûh-ı insâniyyedür. Ki bu ‘âleme

vâridât-ı kudsiyye ve tecelliyât-ı şuhûdiyye şikârı için gelmişdür.
Vücûd-ı insânda şâhdan murâd rûh-ı insâniyyedür ki bu ‘âleme

vâridât-ı kudsiyye ve tecelliyât-ı şuhûdiyye şikârı için gelmişdür.
İnsan vücudunda şahtan kasıt, bu âleme kutsal feyizler ve şahit

olunan ilahi tecellileri avlamak için gelen insan ruhudur.
-9-
Aşağıdaki örnekte zarf tümleci ile diğer ögeler ayrılmıştır. “Bâ-vücûd

ki samîm-i cândan ve derûn-ı cinândan halîl-i bî-bedelüm ve her vechle
tarik-ı müstakîme delîl-i bîbedelüm idi” “Hilâf-ı rızâsın ve nakîz-i
muktezâsın mezheb-i fütüvvetde mürüvvet görmeyüp ”ifadeleri, “me’mûl
ü mültemesin kabûle karîn kıldum” yükleminin zarf tümleçleridir. Ki burada
–dığından, -dığı için anlamlarındadır.
Bâ-vücûd ki samîm-i cândan ve derûn-ı cenândan halîl-i bî-

bedelüm ve her vechle tarik-ı müstakîme delîl-i bîbedelüm idi. Hilâf-ı
rızâsın ve nakîz-i muktezâsın mezheb-i fütüvvetde mürüvvet görmeyüp
me’mûl ü mültemesin kabûle karîn kıldum.
Bâ-vücûd ki samîm-i cândan ve derûn-ı cenândan halîl-i bî-

bedelüm ve her vechle tarik-ı müstakîme delîl-i bî-bedelüm idi, hilâf-ı
rızâsın ve nakîz-i muktezâsın mezheb-i fütüvvetde mürüvvet görmeyüp
me’mûl ü mültemesin kabûle karîn kıldum.
(O), canımın özünden ve gönülden benzersiz dostum ve her ne olursa

olsun beni doğru yola ileten eşsiz arkadaşım olduğundan, rızasının tersini
ve gereğinin aksini yapmanın kardeşlik mezhebinde bir iyilik olmayacağını
düşünüp isteğini kabul etmeye yaklaştım.
-10-
Nite ki tüfenk-endâzlığa çalışup öt telef eylemek ma‘nîde

dîvânelikdür. Kezâlik matrak-bâzlarun ol gûne meşk u idmânı nev‘an
ferzânelikdür.
Nite ki tüfenk-endâzlığa çalışup öt telef eylemek ma‘nîde

dîvânelikdür kezâlik matrak-bâzlarun ol gûne meşk u idmânı nev‘an
ferzânelikdür.
Tüfek atma çalışması yapıp boşa öd harcamak görünürde divanelik

olduğu gibi matrakçıların bu gibi çalışma ve idmanları bir çeşit bilginliktir.
418
Sonuç
Türkçeye Farsçadan geçen ki, klasik Türk edebiyatı manzum veya

mensur metinlerinde sıkça kullanılan bir bağlama, kuvvetlendirme ve izah
edatıdır. Her metinde az çok görülebilen ki, oluşturduğu yapılarla cümleye
farklı anlamlar katar. Klasik Türk edebiyatı alanında yapılan bazı
çalışmalarda bu yapının yanlış anlaşıldığı, ki’nin bağladığı cümlelerin
birbirinden koparıldığı örnekleriyle görülmüştür. Bu, klasik Türk edebiyatı
çalışmalarının pek çoğunda görülebilir bir yanlıştır. Bu bildiri ile dikkatler
söz konusu yanlışa çevrilmiştir. Bu yazının, metni anlama ve
anlamlandırmanın çok önemli olduğu bir alanda bu tip hataların önüne
geçilmesi için faydalı olacağı umulur.
Metinlerdeki anlama ve imla hatalarının önüne geçmek için şunlar

yapılabilir:
- Metni, olduğu gibi okuyup gitmek yerine cümle cümle

anlamlandırmak gerekir. Bu sayede cümleler arasındaki ilişki daha bariz
görülecektir.
- Anlam belirleme ve noktalama yapmanın çok zor olduğu eserlerde,

noktalama işareti kullanmamak bir başka yöntem olarak
değerlendirilebilir.
- Temel cümlenin ki’den önce, yardımcı cümlenin sonra geldiği bazı

yapılarda, Arapça ve Farsça tamlamalarda olduğu gibi ilişki içinde bulunan
cümleler tersten okunup fiilimsilerle bağlanabilir. Bu sayede ki’li cümle,
Türkçeye uygun hale getirilecek ve doğru anlamlandırılabilecektir.
- Okunan cümle, doğru sorularla ögelerine ayrılarak

anlamlandırılabilir.
- Bazı ki’li cümlelerin arasına manzumeler, ayet ve hadisler

sokulabilmektedir. Bu durumda söz konusu parçaları çıkarıp cümleyi
değerlendirmek, doğru olacaktır. Cümlenin doğru kurulmasının akabinde
manzume, ayet veya hadisler esas yerlerine yerleştirilebilir.
- Mensur metinlerin anlaşılmasına yardımcı olacak bir diğer unsur,

secidir. Metnin seci zinciri doğru şekilde takip edilirse yapılacak olan anlam
ve imla hatalarının önüne geçilebilir.
Söz konusu yöntemler, araştırmacının zihninde ya da kâğıt üzerinde

yapması uygun olan işlemlerdir. Metin üzerinde yapılacak bu tip işlemler
karışıklığa sebep olabilir.
419
KAYNAKÇA
ERGİN, Muharrem (2009). Türk Dil Bilgisi, İstanbul: Bayrak Basım Yayım Tanıtım.
BAKIRCI, Fatih (2018). “Türkçe Divan Dibacelerinde Ki/Kim’li Yapılar: Fuzuli,

Taşlıcalı Yahya Bey ve Nev’i’nin Türkçe Divan Dibacelerindeki Ki/Kim’li
Yapılar”, The Journal of Academic Social Science Studies, S 72, ss. 181-196.
ÖNLER, Zafer (2007). “Tarihsel Metinlerde kim ve kaçan kim Bağlaçlı Cümle Türü”,
Uluslar Arası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi, C 1, İstanbul: Kültür Üniversitesi
Yayınları, ss. 339-354.
ÖZKAN, Mustafa (2012), “Eski Türkiye Türkçesinde Ki/Kim Bağlaçlarının Kullanılışı

Üzerine”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Dergisi, 31 (0), ss. 243-255.
ZENGİN, Eyüp (2017). “Türkçenin Diğer Dillerle Etkileşimi ve Sonuçları”, Uluslararası

Sosyal Araştırmalar Dergisi, C 10, S 52, ss. 293-299.
https://www.vajehyab.com/?q=%DA%A9%D9%87 (Son erişim tarihi: 11.09.2019)

420
LEBÎB-İ ÂMİDÎ’NİN TORUNLARI İÇİN YAZDIĞI ŞİİRLER

♦
LEBÎB-İ ÂMİDÎ’S POEMS FOR HIS GRANDSONS
Arş. Gör. Gökçehan Aysel YILMAZ

Karadeniz Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Trabzon/TÜRKİYE
ÖZET: 18. Yüzyılda Diyarbakır’da yetişen şairlerden Lebîb-i Âmidî’nin divanında,

torunlarına duyduğu sevgiyi yansıtan şiirler bulunmaktadır. Şair, Muhammed Emîn
ve Refî’ için pend-nâme ve münâcât türünde ikişer kaside, çocuk yaşta vefat eden
İbrahim için mersiye türünde bir terkîb-i bend kaleme almıştır. Şair torunlarının ilme,
güzel yazı yazmaya, şiire ve şairliğe önem vermelerini öğütlemiş; onların yalandan,
kibirden ve dedikodudan kaçınmasını isteyerek güzel ahlaklı olmaları için dualar
etmiştir. Çalışmamızda, şairin bu şiirlerinde değindiği ilmî ve ahlakî konular
başlıklara ayrılarak incelenecek; dönemin Osmanlı taşrasında bir aydının dünya
görüşü üzerine tespitlerde bulunulacaktır. Ayrıca, yüzyılın sonlarına doğru devrinin
önemli şairlerinden biri olan Refî’nin divanında dedesinin gazellerine ve
muhammeslerine yazdığı nazirelerin, dedesine ithafen yazdığı şiirlerin üslubu
üzerinden Lebîb-i Âmidî’nin öğütlerinin, torunun edebî kişiliğini ne ölçüde
şekillendirdiği değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Diyarbakırlı şairler, Lebîb-i Âmidî, Refî’, pend-nâmeler,
münâcâtlar.
ABSTRACT: Lebîb-i Âmidî, who has lived in Diyarbakır, 18th century, has written
poems for beloved grandsons in his divan. He has written two pend-nâme and
munajat poems in kasidah form for each grandsons, Muhammed Emîn and Refî’.
Also he has written elegiac poetry in terkîb-i bend form for İbrahim, who died in very
early age. He has given advices to his grandsons about caring knowledge,
calligraphy, poetry and poesy. He has wanted his grandsons to having social ethics
with keeping away from lie, vanity and gossip. His referred subjects in these poems,
such as scientific knowledges and ethical issues will have analyzed with
categorizing. So, it will have determined about enlightened person’s value
judgement in Ottoman provincial areas. Moreover Refî’, who has been important
poets in the later century, has written nazires to his grandfather’s gazelles,
pentastiches etc. and poems about him. It will be researched to how Lebîb-i Âmidî’s
advices shaped his literary identity, with analyzing these poems’s wording.
Keywords: Poets from Diyarbakır, Lebîb-i Âmidî, Refî’, pend-nâmes, munajats.
421
Lebîb-i Âmidî, H. 1107/ M. 1695 yılında Diyarbakır’da doğmuştur.

Divanındaki şiirlerinde “Lebîb” mahlasını kullanmaktadır ancak
kaynaklarda, kendisi ile aynı mahlası kullanan şairlerden ayrılması için
“Lebîb-i Âmidî” ismiyle geçmektedir. Asıl adı Abdulgafûr’dur. 1. İstanbul’da
medrese eğitimi almış; doğduğu şehirde yirmi yıl kadar müftülük yapmıştır.
Lebîb-i Âmidî’nin divanında aile üyelerine ilişkin yazdığı şiirler

bulunmaktadır. Şair, bir mersiyesinde İsmail isimli bir oğlunun varlığını;
Râgıb Mehmed Paşa’ya yazmış olduğu “ ‘Arz-ı Hâl-i Kahîta Berây-ı Vezîr-i
Efham u Ekrem Râgıb Muhammed Paşa Vezîr-i A’zam-ı Devr-i Mustafâ
Hân” başlıklı kasidesinde de İstanbul’da bir damadının bulunduğunu,
kalabalık bir aileye sahip olduğunu belirtmektedir.
4/44 ʿİyâlüm kesretiyle mihnet ü zank ü maʿîşetden
Hulâsa ʿarz-ı hâl irsâl idüp itmişdüm inhâyı
4/45 İki sâl oldı dâmâdum kulun bekler Sitânbul’ı
Garîb ü ʿâciz ü mehcûr esîr-i künc-i tenhâyı
4/46 Ne var bu ʿabd-i pîrün eylesen şâyeste-i re’fet
İdüp intâk-ı dâmâdum buyursın lutf-ı ışgâyı (Kadıoğlu,

2003: 147)
Şairin Refî’, Muhammed Emîn ve İbrâhim adında üç torunu

bulunmaktadır. İlk torunu İbrahim’i 12 yaşında kaybeden şair, onun için
“Lebîb Merhûm İbrâhîm-nâm Kendi Hafîdinün Fevtine Söyledigi Mersiyye-i
Bî-Bedel ü Sûziş-Fezâdur” başlıklı bir mersiye kaleme almıştır 2. Ali Emîrî
Efendi, Lebîb-i Âmidî’nin, Mehmed Sâid ve Subhi Efendi isimli iki torunun
1
Şair, ismi ve memleketi hakkındaki bilgileri divanda bulunan aşağıdaki beyitlerde
vermektedir.
(Mes.2/34) Dâ’i-i devletin Lebîb-i hazîn
Ya’ni ‘Abdu’l-gafûr o ‘abd-i kemîn (Kadıoğlu, 2003: 379)
(G.7/6) Şeyhin vatanda gurbeti tenbîhi bendedir

Âmid’dir işte bana vatan lîk ben garîb (Kadıoğlu, 2003: 398)
2
Şiirin tam metni için bkz. İdris Kadıoğlu, Lebîb-i Âmidî Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve
Divânı’nın Tenkitli Metni, Dicle Üniversitesi SBE Doktora Tezi, Diyarbakır, 2003, s. 481-
484.
422
daha bulunduğunu belirtmektedir (Kadıoğlu, 2018: 84, 123); ancak bu

kişiler hakkında elimizde başka bir bilgi bulunmamaktadır.
Lebîb-i Âmidî’nin çalışmamıza konu olan şiirleri, Refî’ ve Muhammed

Emîn için yazdığı münâcât ve pend-nâme türündeki kasideleridir. Şair bu
kasidelerde, torunlarını ilme, güzel yazıya ve şairliğe yönlendirmeyi
amaçlamış; onların yüksek bir ahlaka sahip olması için dualar etmiştir. Bu
kasidelerdeki öğütleri “Güzel Yazı”, “İlmin Önemi”, “Yalandan Uzak
Durma”, “Tok Gözlülük”, “Dedikodu”, “Hoşgörü”, “Kibir”, “Şairlik” gibi
başlıklara ayırarak incelemek mümkündür.
1. Güzel Yazının Önemi
Lebîb-i Âmidî, Muhammed Emîn için yazdığı “Pend-i itâ’at-i lüzum

berây-ı Emîn molla hafîd-i nâzımu’d-dîvân (e’ş-şehîr be-Muhammed
Emîn)” başlıklı pend-nâmenin aşağıdaki beyitlerinde güzel yazı yazmanın
önemini anlatmaktadır. Şair, parmağını düldülün rakibi kılmasını, ilmin
sevgilisine güzel yazını amber kokulu zülüf edip akıllara sümbülün
kokusunu vermesini torununa öğütlemektedir.
41/5 Meydân-ı hüsn-i hatta yürüt kilk-i dânişün
Engüştün eyle râkib-i düldül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

247)
41/6 Mahbûb-ı ‘ilme hattunı kıl zülf-i ‘anberîn
Virsin dimâga nükhet-i sünbül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

247)
Muhammed Emîn’e yazılan “Tergîb-nâme-i hüsn-i hat berây-ı Emîn

molla hafîd-i hod” başlıklı kasidede Lebîb-i Âmidî, torununun devrin
önemli hattatlarından Âdem-i Âmidî’den3 dersler aldığı bilgisini
vermektedir. Bunun yanı sıra şair, güzel yazmanın hüner sahibine katacağı
değerleri örneklemektedir. Aşağıdaki beyitlere göre güzel yazı, kemal
ehlinin gözüne ciladır, bilginlerin gözünde değerlidir. Katibine medih ve
övülme sebebi olur, gören beğenip dua eder.
3
Hattat Âdem-i Âmidî’nin hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şevket Beysanoğlu,
Diyarbakırlı Fikir ve Sanat Adamları, C.1, İstanbul, 1957, s. 262.
423
44/1 Dîde-i ehl-i kemâlâta cilâdur hüsn-i hat
Çeşm-i ‘ârifde cevâhir tûtyâdur hüsn-i hat (Kadıoğlu, 2003:

251)
44/3 Âferîn gûyâ gören tahsîn idüp eyler du’â
Kâtibîne bâ’is-i medh ü senâdur hüsn-i hat (Kadıoğlu, 2003:

251)
44/5 Revh-ı ta’lîmi husûsâ ola Âdem hâceden
Şüphesiz dil-mürdegâna cân-fezâdur hüsn-i hat

(Kadıoğlu, 2003: 251)
Divanının “Pend-nâme-i mergûbe nebîre-i hod molla Refî’” başlıklı

pend-nâmesinde şair, Allah’a Refî’yi feyziyle hürmet edilen, ilmi ve
hüneriyle herkesin güvendiği bir kimse olması için, güzel yazısı 4 ile şöhret
bulması için dua etmektedir.
43/1 Feyzünle yâ Rabb eyle mükerrem Refî’ümi
Her ‘ilm ü her hünerde müsellem Refî’ümi (Kadıoğlu, 2003:

250)
43/3 Emsâli içre eyle çü şeyh-i ‘imâd-ı vakt
Hüsn-i hatt ile şöhre-i ‘âlem Refî’ümi (Kadıoğlu, 2003: 251)
2. İlmin Önemi
Lebîb-i Âmidî, aşağıdaki beyitlerde Muhammed Emîn’e ilim tahsil

etmekte özenli olması, olgunluğa ulaşmakta gafil olmaması gibi konularda
öğütler vermektedir.
41/1 Tahsîl-i ‘ilme itme tekâsül Emîn amân
Kesb-i kemâle kılma tegâfül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

247)
Refî’ için kaleme alınan “Münâcât berây-ı irtifâ’-ı rütbe hafîd-i

nâzımu’d-dîvân Refî’a” başlıklı münâcâtta şair, torununun temiz amellerin
ilmiyle şöhret bulması, irfanının şöhretinin gökleri tutması, ilmin gezinti
4
Kaplan Üstüner, Lebîb-i Âmidî’nin bu beytini, Refî’in hattat Âdem-i Âmidî’den dersler
aldığı dönemlerde yazdığını belirtmektedir (2001: 276)
424
yerinin içinde gezmesi, eteğinin cehalet günahının pisliği ile kötü

kokmaması, aklî ve naklî ilimleri “allâme” misali öğrenmesi, akranlarından
daha ileri seviyeye gelmesi, ilim ve irfan şekeriyle tuti misali, belagatle dolu
olduğunu işitmek için dualar etmektedir.
42/1 ‘İlm-i ‘amel-i sâlih ola şân Refî’â
Âfâkı duta şöhret-i ‘irfân Refî’â (Kadıoğlu, 2003: 249)
42/2 Nüzhetgeh-i ‘ilm içre geze olmaya bed-bû
Levs-i habs-ı cehl ile dâmân Refî’â (Kadıoğlu, 2003: 249)
42/4 ‘Akliyye vü nakliyyede ‘allâme misâli
Rüchânını ikrâr ide akrân Refî’â (Kadıoğlu, 2003:.249)
43/7 Tûtî misâli sükker-i ‘irfân u ‘ilmle
Pür-lehçe-i belâgat işitsem Refî’ümi (Kadıoğlu, 2003: 251)
3. Yalandan Uzak Durma
Şair, Muhammed Emîn ve Refî’in yalandan uzak durması için öğütler

vermektedir. Muhammed Emin’i, yalanla sözüne süs vermemesi,
safsatayla arz etmemesi için uyarmakta; hürmetinin esasına yalanın
sarsıntı vermemesini, kaderin kasrına tenezzül salmamasını dilemektedir.
Refî’in ise hile, yalan, gasn ve hıyanetten nefret etmesini istemektedir.
41/8 Zinhâr virme kizb ile zînet kelâmuna
‘Arz itme safsatayla tahammül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

247)
41/9 Virür esâs-ı hürmetüne kizb zelzele
Gel salma kasr-ı kadre tenezzül Emîn amân (Kadıoğlu,

2003: 247)
42/20 Menfûrı ola keyd ü kizb gasn u hıyânet
Me’mûn ola her hâlde hallân Refî’â (Kadıoğlu, 2003: 250)

425
4. Tok Gözlülük
Şair, aşağıdaki beyitlerde Muhammed Emîn’e, hırslı sofralarda

gözünün halkalanmamasını, buralarda tevekkül sofrasını seyretmesini, tok
gözlü olmasını öğütlemektedir.
41/14 Hırs ile sofralarda gözün halkalanmasun
Ol seyr-i çeşm-i hân-ı tevekkül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

248)
5. Dedikodu
Lebîb-i Âmidî, Muhammed Emîn’e dedikodudan uzak durmasını,

birisinin bir başkası hakkında konuştuğunu duyduğunda sessiz kalmasını,
başkalarının arasına girmemesini tembihlemektedir. Mecliste çok
konuşmamasını, söylenen sözleri bir başkasına ulaştırmanın esiri olan
kişinin mecnuna döndüğünü belirtmektedir.
41/15 Bir kimseye kim tekellüm idersen sükûta çek
Kılma kelâm-ı gayra tahallül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

248)
41/16 Pür-gûlık itme bezmde çün devr-i âsiyâ
Mecnûn olur esîr-i teselsül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

248)
6. Hoşgörü
Lebîb-i Âmidî, Muhammed Emîn’in hoşgörü sahibi bir insan olarak

yetişmesini istemektedir. Buna göre torunu dikkatli olup kusur işlememeli,
başkalarının da kusurunu görmezden gelmelidir.
41/17 Gayretle dikkat eyle kusûrın dutulmasun
Sen it kusûr-ı gayra tecâhül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

248)
7. Kibir
Şair, Muhammed Emîn’e kibirli olursa kötü huylu iblise bağlı olacağı
ve bu vefasızlık elbisesini iyice düşünmesi gerektiği yönünde uyarıda
bulunmaktadır.
426
41/19 Kibr itme olma tâbi’-i iblis-i bed-meniş
Esbâb-ı la’nı eyle te’emmül Emîn amân (Kadıoğlu, 2003:

248)
8. Şairlik
Lebîb-i Âmidî’nin “nazmın yüz suyunu döken”, “söyleyişi inciler

saçan”, “beğenilen” bir şair olması için dualar ettiği Refî’, yüzyılın
sonlarında devrinin önemli şairlerinden biri haline gelmiş; “Refî’-i Âmidî”
ismiyle tanınır olmuştur.
42/6 Olup şu’arâ müntehil-i nazm-ı belîgı
Mergûb ola nutk-ı güher-efşân Refî’â (Kadıoğlu, 2003: 249)
Refî’, Lebîb-i Âmidî’nin “ma’rifet” redifli gazelini tanzir etmiş;

divanının 3 numaralı muhammesine de nazire yazmıştır. Hatta bu nazireyi,
“kendi eliyle yazdığı Lebib Divanı’nın AE1 nüshasına yerleştirerek merhum
dedesinin ruhuna ithaf etmiş, dedesinin güzel yazı yazmak konusundaki
tavsiyelerini dikkate aldığını ispatlamıştır” (Kadıoğlu, 2003: 8). Ayrıca,
divanında yer alan aşağıdaki beyitte, 13 yaşına kadar kendisinden eğitim
aldığı, kullandığı mahlasın “isim babası” olan dedesi Lebîb-i Âmidî’yi sevgi
ve saygıyla anarak edebî kişiliğini onun yönlendirdiğini ifade etmiştir.
12/5 Fikr-i bârîkim Refî’â fehm iden ehl-i hıred
Tab’ıma dirse be-câdır zâde-i tab’-ı Lebîb (Aydemir, 1989:

54)
Refî’nin şiirlerinde, dedesinin etkilendiği şairlerden ve Diyarbakır’da o

dönemlerde gelişen edebiyat ortamından izler bulmak mümkündür. Şehrin
yetiştirdiği önemli şairlerden Ümnî’nin bir gazeline Lebîb-i Âmidî (Bektaş,
2018: 739) ve Refî’nin nazireler yazmıştır.
Mihr-i ruhında nev-hat-ı şeb-reng ider zuhûr
Hüsnün bulur zevâlini nısf-ı nehârdan (Kadıoğlu, 2018: 67)
Diyarbakır’da bir müddet eğitim gören, sonrasında da sık sık şehri

ziyaret eden, şiir meclislerine katılan Nâbî, buradaki pek çok şairi
etkilemiştir. Lebîb-i Âmidî’nin5 ve Refî’nin6 şairin gazellerine yazdığı
5
Lebîb-i Âmidî divanının 109 (Kadıoğlu, 2003: 457-458) ve 140 (Kadıoğlu, 2003: 476-
477) numaralı gazelleri, Nâbî’nin gazellerine yazılmış nazirelerdir.
6
Refî’ divanının 90 (Aydemir, 1989: 108) ve 180 (Aydemir, 1989: 168-169) numaralı
gazelleri, Nâbî’nin gazellerine yazılmış nazirelerdir.
427
nazireleri bulunmaktadır. Refî’, mesnevisi Cân u Cânân’da Şeyh Gâlib’in

eleştirilerine karşı Nâbî’yi savunmuş 7; divanının aşağıda yer alan kıt’asında8
aslen Urfalı olan şairle kendisini “hemşeri” saymıştır:
Bana Âmid vatan Nâbî-i pîre hem Ruhâ mesken
Yakındır bir birine beldemiz hem-şehriyüz gûyâ
Çü-Sâbit anı tanzîrinde giçmiş esb-i tab’ım ben
Sürünce gayret-i hâk ile toz kaldırdı bî-pervâ (Aydemir,

1989: 308)
Lebîb-i Âmidî, aile hayatını divanındaki şiirlere yansıtmıştır.

Ailesindeki doğumlar, sevinçler ve ölümler beyitlerinde yer almıştır. Şair,
torunlarına duyduğu sevgiyi şiirlerinde göstermiş; Muhammed Emîn ve
Refî’in yetişme çağlarında onlara yol göstermesi için pend-nâmeler
kaleme almıştır. Söz konusu şiirlerde tok gözlülük, yalan ve dedikodudan
uzak durma gibi ahlakî konularda öğütler bulunmakta; ilim, güzel yazı
yazma ve şairlikle meşgul olma hususlarının üzerinde durulmaktadır.
Refî’, dedesinin pend-nâmelerinden büyük ölçüde faydalanmış ve

devrinin önemli şairlerinden biri haline gelmiştir. Şairlik yolunda dedesinin
öğütlerinin yanı sıra edebî kimliğinden de faydalanmış; onunla aynı şiire
nazireler yazmış, aynı şairlerden etkilenmiştir. Ancak Refî’nin üslubu çeşitli
açılardan farklılık göstermektedir. Refî’, çağdaşı şairlerle birbirlerini
hicvetmekte ya da şaka mahiyetinde hezl türünde şiirler yazmaktayken
Lebîb-i Âmidî’nin bu türden şiirlere uzak durduğu söylenebilmektedir.
Lebîb-i Âmidî, hayatının önemli bir kısmını memleketi Diyarbakır’da
geçirdiği için buradaki değişimlere, gelişmelere, imar faaliyetlerine ve
sorunlara kayıtsız kalmamış; özellikle tarih kıt’alarına şehirden izler
yansıtmıştır. Refî’ ise uzun bir müddet İstanbul’da yaşamış; divanında
memleketini özlemle anmıştır. Ancak hayatını buradan uzakta sürdürdüğü
için Diyarbakır onun şiirlerinde sosyal hayatıyla, sorunlarıyla değil; sevgiyle
yad edilen bir şehir olarak geçmektedir. Lebîb-i Âmidî’nin Nâbî’nin
7
Refî’nin, Şeyh Gâlib’in eleştirilerine Nâbî’nin yerine cevap vermesini Abdülbâki Gölpınarlı
“fahrî dava vekilliğine girişmek” (1976: 40) olarak yorumlamaktadır.
8
Refî’nin söz konusu 26 numaralı kıt’asının dışında Nâbî’ye duyduğu saygıyı anlatan bir
kıt’ası daha bulunmaktadır:
Degil lâyık egerçi Sâbit ü Nâbîye harf atmak
Tekellüf-nîst der-güftâr-ı rind-i lâübâlî-râ
İki pür-zûr şâ’irle çıkub meydân-ı ma’nâya
Bu kilk-i dü-zebân yek başına söyleşdi bî-pervâ (Aydemir, 1989: 308)
428
gazellerine yazdığı nazireleri bulunmakta; ancak şiirlerinde doğrudan bir izi

görülmemektedir. Refî’ ise mesnevisi Cân u Cânân’da, Şeyh Gâlib’in Hayr-
âbâd’a yönelttiği “çalıntı” eleştirilerine karşı Nâbî’yi savunacak kadar şaire
büyük bir saygı beslemektedir. Bu doğrultuda Refî’nin dedesinin
şairliğinden etkilenmekle birlikte onun taklitçisi olmadığı, kendisine farklı
bir yol izlediği düşünülebilir.
KAYNAKÇA
Aydemir, İ. A. (1989). Refî’ Âmidî Dîvânı (Edisyon-Kritik). Uludağ Üniversitesi SBE.
Yüksek Lisans Tezi. Bursa.
Bektaş, E. (2018). “Nâbî Muakkibi Diarbakırlı Şâirler”. e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar

Dergisi/Journal of Oriental Scientific Research (JOSR). Mayıs. 10/2. s. 733-
761.
Beysanoğlu, Ş. (1957). Diyarbakırlı Fikir ve Sanat Adamları. C.1. İstanbul.
Gölpınarlı, A. (1976). Şeyh Gâlib-Seçmeler ve Hüsn ü Aşk. İstanbul: İstanbul Kültür

ve Sanat Vakfı Yayınları.
Kadıoğlu, İ. (2003). Lebîb-i Âmidî Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divânı’nın Tenkitli
Metni. Dicle Üniversitesi SBE Doktora Tezi. Diyarbakır.
Kadıoğlu, İ. (2018). Tezkire-i Şuʻarâ-yı Âmid. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı

Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü. Ankara.
Kurtoğlu, O. (2017). Lebîb Dîvânı. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve

Yayımlar Genel Müdürlüğü. Ankara.
Üstüner, K. (2001). “Refî-i Âmidî ve Hüsn ü Aşk’a Nazîre Bir Eseri: Cân u Cânân”.
Gaziantep Üniversitesi SBE Dergisi. 4/1. s. 275-285.
429
YENİ GÜN/ERGENEKON (NEVRUZ) VE HIDIRELLEZ’DE OYNANAN GELENEKSEL

TÜRK SPORLARININ SOSYO-KÜLTÜREL TEMELLERİ
♦
SOCIO-CULTURAL FOUNDATIONS OF TRADITIONAL TURKISH SPORTS
PLAYING IN NEW YEAR/ERGENEKON (NEVRUZ) AND HIDIRELLEZ
Dr. Öğr. Üyesi Nursel UYANIKER

Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
İstanbul/TÜRKİYE - nuyaniker@marmara.edu.tr
ÖZET: Gece ve gündüz sürelerinin eşit olduğu 21 Mart günü, güneşin Hamel (Koç)
burcuna girdiği ve Türk Dünyası’nda “Yeni Gün/Ergenekon (Nevruz) Bayramı” adı
altında yeni bir yılın kutlandığı yılbaşıdır. 5 Mayıs’ı 6 Mayıs’a bağlayan geceden
başlayarak kutlanan Hıdırellez ise Anadolu halk inançlarına göre, baharın
başlangıcı olarak kabul edilir. Kutlu sayılan bu günlerde Türkler, eğlence ve oyunlar
düzenleyerek yeni günü ve ilkbaharın gelişini karşılarlar. Seyirlik halk oyunları
arasında yer alan spor oyunları, yenme ve yenilme kuralları önceden belirli olan
spor faaliyetleridir. Sportif oyunlar bu özellikleriyle, eğlence amaçlı yapılan
oyunlardan ayrılırlar.
Geleneksel Türk sporlarından olan avcılık, at yarışları, kılıç kullanma, okçuluk ve
güreş, her fırsatta oynanan ata sporlarıdır. Kadın-erkek ayırımı gözetmeden
toplumun tüm fertleri tarafından küçük yaşlardan itibaren öğrenilen bu sporlar,
kişinin sağlıklı yaşamasını desteklemektedir. Atatürk’ün; “Sağlam kafa sağlam
vücutta bulunur” özdeyişinde de belirttiği gibi, savaşta ve barış zamanlarında Türk
toplumu daima sportif faaliyetlerde bulunmuştur. Bu çalışmada, Yeni
Gün/Ergenekon (Nevruz) ve Hıdırellez’in millî bellekte yer alan kültürel temelleri ile
sportif faaliyetlerin sosyolojik mahiyeti değerlendirilecektir.
Çalışmanın amacı, geleneksel Türk sporlarının işlevlerini açıklamak ve önemine
vurgu yapmaktır. Bu bağlamda Türk Dünyası’nda bahar bayramlarında oynanan
sportif oyunlardan Gökbörü, at yarışları, cirit, kılıç kullanma, atıcılık ve güreş sosyo-
kültürel temelleri kapsamında ele alınacaktır. Çalışma yöntemi biyolojik-fizyolojik,
psikolojik ve sosyolojik oyun kuramları bağlamında değerlendirilecektir.
Türklerin kutlamış oldukları mevsimsel bayramlar olan Yeni Gün/Ergenekon
(Nevruz) ve Hıdırellez’de oynanan geleneksel sporlar, Orta Asya’dan Anadolu’ya
taşınmış maddî ve manevî kültür öğelerini içermektedir. Geleneksel Türk sporlarına
ait kültürel öğeler, onun millî yapısını vurgulamaktadır. Bu bağlamda Yeni
Gün/Ergenekon (Nevruz) ve Hıdırellez bayramları, Türk milletinin spora verdiği
önemi gelecek nesillere taşıma işlevlerine sahiptir.
Anahtar Kelimeler: Geleneksel Türk Sporları, Yeni Gün/Ergenekon (Nevruz),
Hıdırellez.
430
ABSTRACT: On the 21st of March, when the day and night periods are equal, the sun
enters Hamel (Aries) and the New Year is celebrated under the name of Ergenekon
in the Turkic World. Hıdırellez, which is celebrated starting from the night of May 5
to May 6, is considered as the beginning of spring according to Anatolian folk
beliefs. Among the popular folk dances, the sport games, the rules of defeat and
defeat are sports activities that are predetermined.
Traditional Turkish sports; hunting, horse racing, using swords, archery and
wrestling are horse sports played at every turn. In this study, the cultural
foundations of New Year/Ergenekon (Nevruz) and Hıdırellez in national memory
and the sociological nature of sportive activities will be evaluated.
The aim of the study is to explain the functions of traditional Turkish sports and to
emphasize its importance. In this context, sportive games played on spring holidays
in the Turkish World; Gökbörü, horse races, javelin, swords, shooting and wrestling
will be covered within the scope of socio-cultural foundations. Study method will
be evaluated in the context of biological-physiological, psychological and
sociological game theories.
The traditional sports that were celebrated by the Turks in New Year/Ergenekon
(Nevruz) and Hıdırellez, which were celebrated by the Turks, included the material
and spiritual culture elements that had moved from Central Asia to Anatolia. The
cultural elements of traditional Turkish sports emphasize its national structure. In
this context, New Year/Ergenekon (Nevruz) and Hıdırellez holidays have the
functions of carrying the importance of Turkish nation to the future generations.
Keywords: Traditional Turkish Sports, New Year/Ergenekon (Nevruz), Hıdırellez.
1. Giriş
Türk dünyasında bilinen adıyla; “Ergenekon, Nevruz Bayramı”, gece

ve gündüz sürelerinin eşit olduğu 21 Mart günü, güneşin Hamel (Koç)
burcuna girdiği ve Türk Dünyası’nda yeni bir yılın kutlandığı yılbaşıdır.
Bayramlar, kökenlerini grup hayatından alan kolektif bir olgudur. Takvime
bağlı bu günler, topluluk tarafından paylaşılan ve grup kimliğinin dışa
vurulduğu davranış kalıplarını içeren kültürel formlardır. Kutlu sayılan bu
günde Türkler, eğlence ve oyunlar düzenleyerek yeni günü ve ilkbaharın
gelişini karşılarlar.
Oyun sözcüğü, Orta Asya Türk kültüründe şamanın adları arasında

geçmekle birlikte; şamanın büyüsel töreninin adı ve çok çeşitli anlamlarıyla
birlikte Türkçede yer alan en eski sözcüklerden birisidir (And 2012: 37-42).
Oyun, manası ele alındığında oluşturulduğu bağlama ve ele alan kişiye
göre değişmektedir. Bu kavram üzerinde yapılan tanımların çeşitliliğine ve
hareketliliğine rağmen Türk kültüründe oyun, belirli gün ve gecelerde, millî
431
ve dinî bayramlarda, kadın-erkek ayırımı gözetmeksizin yapılan kutlama

faaliyetleri olarak tanımlanabilir.
Hollandalı tarihçi Johan Huizinga'ya göre oyun kültürden öncedir, her

oyun bir anlam taşır ve bu nedenle o, anlam bakımından zengin işlevlere
sahiptir (Huizinga 2013: 16-17). “Homo Ludens” (=oyuncu insan) tabirini
getiren Huizinga, oyunun kültürlerin oluşmasında başlıca etkenlerden birisi
olduğunu ve toplumsal bir yapı olarak ele alınabileceğini belirtmiştir
(Huizinga 2013: 20). Huizinga, oyun kavramının özelliklerini paragraflar
halinde belirlemiştir. Buna göre maddeleştirildiğinde;
1. Oyun, gönüllü bir eylemdir.

2. Oyun, günlük yaşamdan bir kaçış ve dinlenmedir.
3. Oyun belli bir sonuca yöneliktir. Oyunda belli bir sonuca ulaşmak
için bir çabalama ve gerilim vardır.
4. Bir gelenek gibi süreklidir, tekrarlanır.
5. Belli kurallar geçerlidir. Buranın kendi düzeni vardır; düzenin
bozulması oyunbozanlıktır ve cezaları bulunmaktadır (Huizinga 2013: 24-
48).
Oyun kavramı özellikle XX. yüzyıldan itibaren ele alınmış ve biyolojik,

fizyolojik, işlevsel yönlerine dikkat çekilmiştir. Oyun kavramına yönelik bazı
kuramlar da geliştirilmiştir. Bunlar; klasik, dinamik ve son oyun kuramları
adı altında üç başlık altında toplanabilmektedir (Ahioğlu 1999: 5-12):
Tablo.1: Oyun Kuramları
Klasik Oyun Dinamik Oyun Son Oyun Kuramları
Kuramları Kuramları
* Fazla Enerji Kuramı * Psikanalitik Oyun * Berylne’in Görüşleri
Kuramı
* Canlanma Kuramı * Piaget’nin Görüşleri * Bateson’un
Görüşleri
* İçgüdü-Eylem * Vygotsky’nin * Sutton-Smith’in
Kuramı Görüşleri Görüşleri
* Özünü Yineleme * Bruner’in Görüşleri
Kuramı
* Appleton’un Görüşü
* Katarsis Kuramı
Klasik oyun kuramlarında, ilk olarak oyunun hem fazla enerji sonucu
hem de amaçsız yapılan etkinlik olduğu vurgulanmış; daha sonra oyunun
kökleşmiş ırksal alışkanlıkları yansıttığı ve işlevlerinin olduğu açıklanmıştır.
432
Dinamik oyun kuramlarında, oyunun psikolojik faktörleri üzerinde

durulmuştur. XX. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan son oyun
kuramlarında ise, oyunun toplumsal birleşme ve uyum bağlamındaki
iletişimsel özellikleri ele alınmaktadır.
Kolektif sporlar sayesinde bir toplumda dayanışma ve işbirliği şuuru

gelişir (Erkal 1986: 61). Türk kültüründe Yeni Gün/Ergenekon ve Hıdırellez
bayramları, mevsim dönümlerinde kutlanılan ve baharın gelişini
müjdeleyen millî bayramlardandır. Halk hayatında önem taşıyan bu
tarihlerde oyunlar düzenlenir, baharın gelişi hep birlikte kutlanır ve gelecek
kışa hazırlık yapılırdı. Oynanan oyunların içeriğini; eğlence amaçlı
yapılanlar, törensel amaçlı kutlamalar ve sportif oyunlar oluşturmaktaydı.
Sevinç ve kutlama amaçlı yapılan bu oyunların, Anadolu’nun birçok
yöresinde görüldüğü, aynı veya farklı adlarla oynandığı bilinmektedir.
Oyunların müzik eşliğinde oynanması, farklı işlevlere sahip oyunların ortak
unsurudur.
Gelenek sözcüğü, Türkçe sözlüklerde; “bir toplumda eskiden

kalmaları dolayısıyla saygın tutulup kuşaktan kuşağa iletilen kültürel
kalıntılar, alışkanlıklar, bilgi, töre ve davranışlar, anane” olarak
tanımlanmıştır (Canpolat vd. 1983: 434). Geleneksel sporlar ise; fazla
değişime uğramamış, genellikle ritüellerine bağlı kalınarak yaşatılan,
ulusal ve yerel bağlamda yaygınlığı olan sporlardır (Karahüseyinoğlu 2007:
45). Kuşaktan kuşağa geçerek günümüze kadar taşınan geleneksel Türk
sporları; avcılık, at yarışları, yaya yarışları, ağırlık kaldırma, kılıç kullanma,
binicilik, atıcılık ve güreş kapsamında değerlendirilen ve her fırsatta
oynanan ata sporlarıdır. Kadın-erkek ayırımı gözetmeden toplumun tüm
fertleri tarafından daha küçük yaşlardan itibaren öğrenilen bu sporlar,
kişinin sağlıklı yaşamasını desteklemektedir. Atatürk’ün; “Sağlam kafa
sağlam vücutta bulunur” özdeyişinde de belirttiği gibi, savaşta ve barış
zamanlarında Türk toplumu daima sportif faaliyetlerde bulunmuştur.
Seyirlik halk oyunları arasında yer alan spor oyunları, yenme ve yenilme
kuralları önceden belirli olan spor faaliyetleridir. Sportif oyunlar bu
özellikleriyle, eğlence amaçlı yapılan oyunlardan da ayrılırlar.
Türk Dünyası’nda bahar bayramlarında oynanan sportif oyunlardan;

Gökbörü, at yarışları, cirit, kılıç kullanma, atıcılık ve güreş sosyo-kültürel
temelleri olan millî oyunlardır. Türklerin kutlamış oldukları mevsimsel
bayramlar olan Yeni Gün/Nevruz ve Hıdırellez’de oynanan geleneksel
sporlar, Orta Asya’dan Anadolu’ya taşınmış maddî ve manevî kültür
öğelerini içermektedir. Geleneksel Türk sporlarına ait kültürel öğeler, onun
433
millî yapısını vurgulamaktadır. Bu bağlamda Yeni Gün/Nevruz ve Hıdırellez

bayramları, Türk milletinin spora verdiği önemi gelecek nesillere taşıma
işlevlerine sahiptir. Bu tür sporlar, gençleri eğitmek, onların sağlıklı olarak
yetişmelerini temin etmek amacına hizmet eder. Genç kızların-kadınların,
erkeklerle yarışacak kadar maharetli ve cesur bir şekilde ava katılmaları,
kılıç kullanıp ok atmaları ve güreşmeleri bunun en güzel örneğidir. Türkler,
sadece savaşa hazırlık ve savaş amacıyla spor yapmamışlardır. Uygulama,
kuvvet, cesaret, beceri gerektiren bu oyunlar, kültür araştırmaları
bakımından da ilginç ve sosyal yaşama katkısı olan faaliyetlerdir.
2. Yeni Gün/Ergenekon (Nevruz) ve Hıdırellez Kutlamalarında

Geleneksel Türk Sporları
Türklerde spor müsabakaları en eski devirlerden günümüze kadar

mevcuttur ve geniş halk kitlelerinin katılımıyla yapılır. Türkler, kökleşmiş
ırksal alışkanlıkları da yansıttığından beden eğitimi ve spor hareketlerine
büyük önem verirlerdi. Yeni yılın ve baharın gelişinin kutlandığı şenliklerde
genç erkek ve kızlar arasında türlü yarışmalar yapılırdı. Yeni Gün/Ergenekon
(Nevruz) ve Hıdırellez kutlamaları, doğanın yeniden canlanması karşısında
insanın tavrını gösterir. Yapılan sportif oyunlar sayesinde, tıpkı doğa gibi
insan da canlanır. Bu oyunlar mevsimlerin aksamadan dönüşümü, tarım
ürünlerinin olgunlaşması, yıla bolluk ve mutluluk getirmeye yöneliktir.
Türk sporunun en eski biçimi, savaşa yönelik sporlardır. Büyük Türk

hakanı Oğuz Kağan ömrünün son zamanlarında oğulları Gün, Ay, Yıldız ile
Gök, Dağ ve Deniz’i yanına çağırarak vasiyet niteliğindeki konuşmasında
şunları söylemiştir: “Ey oğullar, ben çok yaşadım, çok savaşlar gördüm. Çok
ata bindim, çok ok attım. Çok kılıç kullandım ve çok güreştim. Düşmanlarımı
ağlattım ve dostlarımı güldürdüm” (Bang-Rahmeti 1936: 33). Oğuz
Kağan’ın ata binme, kılıç kullanma, ok atma ve güreşmedeki mahareti
nesilden nesile aktarılarak Türk insanının karakteristik özelliklerini
oluşturmuştur.
Sporun işlevleri arasında; boş zaman faaliyeti olmak, birey ve toplum

arasındaki ilişkileri geliştirmek, sosyal hareketlilik sağlamak, rekabet
ortamı oluşturmak, kolektif şuura varmak vb. gibi psiko-sosyal unsurlar
bulunmaktadır (Erkal 1986: 68-72). Yeni Gün ve Hıdırellez kutlamalarında
oynanan sportif oyunların da bu işlevlere ilaveten; eğlenmek-hoşça vakit
geçirmek, özünü yinelemek, fazla enerjiyi atmak ve rahatlamak vb. gibi
amaçları bulunmaktadır. Yeni Gün ve Hıdırellez bayramlarında oynanan
geleneksel sporlar ve oyunların içeriği, aşağıda belirtildiği şekilde tasvir
edilmektedir:
434
Gök-Börü: Gökbörü, oğlak kapmaca, post kapmaca oyunu, Türkistan

kökenli olup atlı savaşçıların kendilerini zinde tutmak için yaptıkları atlı
müsabakalardan biridir. Günümüzde Afganistan, Tacikistan, Kazakistan,
Kırgızistan, Özbekistan ve Türkmenistan’da oynanmaktadır.
Oyunun oynanışı şu şekildedir: Kesilmiş ve içi temizlenmiş bir oğlağı,

eyeri ve bacakları arasına sıkıştıran atlının sınırlandırılmış bir alan içinde
kendisini kovalayanlara yakalanmadan belirlenen hedefe kadar
koşmasıdır. Bazı Türk topluluklarında bu oyunun, üzerinde sular, hendekler
ve yükseklikler bulunan engebeli ve zorlu bir arazide oynandığı görülür.
Gökbörü oyunu için geniş göğüslü yüksek atlar seçilirdi. Bazı oyunlarda
ölüm, sakatlanma gibi olaylar da meydana gelmekteydi.
Evlenme törenlerinde de oynanan bu oyunda kesilmiş hayvan gelin

tarafından kaçırılır. Damat ve diğer delikanlılar tarafından kovalanan gelin,
avını kaptırmamağa çalışır. Oyun bu takdirde “Kız Börü” adını alır.
Beyge: Atlı bir oyundur. Genellikle evlenme törenlerinde icra edilir.

Ergenekon Bayramı’nda da kızlar ve delikanlılar tarafından belirlenmiş bir
mesafe üzerinde yaptıkları at yarışlarıdır. Bu yarışlarda damattan önce
hedefe varan gelinler olmuştur.
Kız Kuu (Kız Kovalamaca) Oyunu: Orta Asya coğrafyasında yaşayan

Türk halklarının hemen hepsinde oynanan Kız kuu veya Kız Kovu oyunu,
Kazak Türklerinin asırlardır oynadığı en eski oyun yarışlarından biridir. Kız
kovalamaca oyunu, eskiden sadece damat ve nişanlısı tarafından
oynanırdı.
Oyun; millî ve dinî bayramların yanı sıra toylarda, söz kesme ve nişan
törenlerinde de oynanmaktadır. Oyunda kız, atın en iyisini seçme hakkına
sahiptir. Kız, yarış mesafesinde damat adayından 10-15 metre önde durur,
duadan sonra yarışın başlangıç işareti verilirdi. 150 metrelik mesafeyi
kapsayan yarışta, son 20-25 metreye varmadan damat adayının kızı
yakalaması gerekir. Eğer bu mesafede erkek kıza yetişirse, at sırtında
eğilerek 3 kez kızı öper ve nişan gerçekleşir.
Damat adayı kıza yetişemezse, bu sefer roller değişir ve kız, damat

adayını ters istikamette atıyla kovalamaya başlar. Kız, damat adayına
yetişirse kamçısıyla istediği sertlikte vurabilir. Ancak bu durumda nişan
gerçekleşmez. Belirlenen mesafeye varmadan damadın kızı yakalayıp
öpmesi de kural ihlalidir ve bu durum kız tarafının onuruna dokunur. Hatta
kız tarafı bunu gururuna yediremeyip nişandan, nadir de olsa, vazgeçebilir.
Günümüzde kendisine ve atına güvenen, kız ve erkekler oyuna
435
katılmaktadır. Yarışçıların sayısında herhangi bir sınırlama yoktur. Fakat

kız-damat oyununda olduğu gibi kızlar yakalansalar dahi kendilerini
öptürmezler. Erkekler, bu durumda kalpağıyla veya eliyle kıza dokunur.
Yarışın genel kuralı, yarış sonuçlanmadan diğer yarışçılar sahaya
giremezler ve yarışta kızlara yakalanan erkekler de altı ay hiçbir yarışta
bulunamazlardı.
Cirit: Anadolu’nun pek çok yerinde bugün de oynanan bir binicilik

oyunudur. Osmanlı Devleti Dönemi’nde de her fırsatta oynanmış önemli bir
oyundur1.
Cirit, hızlı koşan at üzerinde düşmanın fırlattığı ciritlerin isabetinden

kurtulmak, onları havada yakalamak ve tekrar düşmana fırlatmak suretiyle
yapılan bir oyundur.
Cirit’in temeli hücuma, mücadeleye, at hâkimiyetine ve at üstünde

denge kurmaya dayanmaktadır. Bahar bayramlarında da oynanan cirit
oyununda kız-erkek karışık oyunlar oynanabilmektedir.
Çevgân-Çöğen: Atlı hokey oyununun ilk şeklidir. Orta Asya

bozkırlarında ilk defa Türkler tarafından oynanmıştır. Üstün beceri isteyen
bir oyundur. Şimşirden yapılmış bir topun, çevgân ya da çöğen denilen ucu
kıvrık bir sopa ile sürülmesi şeklinde oynanan bir oyundur.
Yamba Kapma: Bayram törenlerinde Kazaklarda görülen atlı bir spor

da “yamba kapma” âdetidir. Gümüş bir yamba yere konulur. Dörtnala
koşan atların üzerinde biniciler eyerin üzerinden eğilmek suretiyle yerden
gümüş yambayı almaya çalışırlar. Bu arada dengesini kaybederek düşenler
halkın gülüşmelerine yol açarlardı. Gümüşü yerden alabilen oyuncu, halkın
takdirini kazanır. Mükâfat olarak da yerden aldığı gümüş kendisine verilirdi.
Atıcılık-Okçuluk: Önceleri askerî bir araç olarak kullanılan ok,

sonraları eğlence ve yarışmaların vazgeçilmez bir unsuru durumuna
1
XV. Yüzyıldan itibaren özellikle At Meydanı’nda yarışan iki cirit takımı, sportif
faaliyetlerin de merkezi olmuştur. Lahanacılar ve Bamyacılar. Sultanahmet
Meydanı’nda yarışan bu iki takım, Osmanlı Devleti’nin en büyük ve köklü takımlarıdır.
Lahanacılar: padişah Çelebi Mehmet tarafından Merzifon’da kurulmuştur. Takımın adı
Merzifon’un meşhur lahanalarından gelmektedir. Karşı takım “Bamyacılar” ise; Sultan II.
Murat tarafından Amasya’da kurulmuştur. Bu takım da adını benzer sebeple Amasya
bamyasından almıştır. Lahanaspor takımı yeşil, Bamyaspor ise kırmızı kadife elbise
giyerdi. XV. yüzyıl başlarından XIX. yüzyıl ortalarına kadar varlığını sürdüren bu takımların
oynadığı cirit oyunu, kendisi de iyi bir cirit oyuncusu olan II. Mahmut tarafından
Tanzimat’tan hemen sonra yasaklanmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. (Tüzün 2010: 50-55).
436
gelmiştir. Türklerde okçuluğun MÖ 5000 yıllarında başladığı ve okçuluk ile

ilgili ilk kuralların Oğuzlar ile ortaya çıktığı görülür. Türkistan’da Altay
Dağları’nda yaylar ve mezarlarda ok uçları bulunmuştur (Güven 1992: 18).
Tarih boyunca her kültür kendi ok atma tekniğini geliştirmiştir.

Toplumsal ihtiyaçlar ve coğrafyanın şekillendirdiği bu teknikler, hemen her
fırsatta gerçekleştirilmiştir. Hareketli bir hayat tarzına sahip olan Türkler, ok
ve yayı askerî taktikler olarak savaşta ve barış zamanında da oyunlarda
kullanmışlardır.
Ok ve yay, ateşli silahların yaygınlaştığı XVII. yüzyıldan sonra daha

çok bir spor dalı olarak kültürümüzdeki yerini almıştır. Osmanlı okçuluğu,
XVII. Yüzyıldan itibaren “menzil okçuluğu” denilen menzil atışlarına
odaklanmıştır. Ok meydanlarının en ünlüsü olan İstanbul Okmeydanı,
Sultan II. Mehmet tarafından İstanbul’un Fethi (1453) ile kurulmuş ve
okçuluk sporuna vakfedilmiştir. Bu spor tesisinin kullanım amaçları ve
müsabaka tarihleri kuralarla belirlenmiş ve Hıdırellez’de (6 Mayıs) açılan
tesis, Kasım ayında kapanmıştır (Tüzün 2010: 150).
Kuraş-Güreş: “Kür” kelimesi, eski Orhun ve Yenisey yazıtlarında;

güçlü, sarsılmaz, kuvvetli anlamlarına gelecek şekilde kullanılmaktadır.
“Eş” ise eski ve yeni Türkçede “arkadaş” anlamına gelmektedir. Kür-eş-
mek: kendisine denk başka biriyle aynı mücadeleyi paylaşmak ve yarışmak
anlamlarına gelir. Kuraşın doğduğu yer, Orta Asya’dır. Geleneksel Türk
güreşi; Karakucak, Aba, Şalvar, Kuşak güreşleri ile Orta Asya’dan Anadolu
ve Balkanlara taşınmış yağlı güreşle bütünleşmiştir.
Türklerin millî bayramlarda düzenledikleri sportif amaçlı

eğlencelerinden birisi de güreştir. Güreş, kurallarındaki farklılıklar nedeniyle
yöreden yöreye değişmekte ve çeşitlenmektedir. Güreş yağlı ve yağsız
şekillerde yapılır. Güreşte yenme iki şekilde olmaktadır: 1. «basılmak» yani;
yenilmek, alt olmak, 2. «arkasının üzerine yere urulmak» şeklindedir.
Geleneksel güreş çeşitlerinden Karakucak güreşi, Oğuz kökenli

Türklere özgü yağsız güreşlerdir. Türklerin öz güreşi sayılan ve Asya'dan
gelen bu güreş türünde, yüzyıllar boyu çok az değişim olmuştur. Bu güreşler
başta Kahramanmaraş ve ilçeleri olmak üzere Türkiye'nin birçok
bölgesinde Festival Organizyonu olarak sürdürülmektedir.
Aba güreşi ve kuraş, judonun atasıdır. Ayakta yüz kadar oyunun

sergilendiği aba güreşinde; yerde mücadele ile rakibin sırtını yere getirme,
omuz, kalça veya göbek üstüne düşürme sonucu galibiyet elde edilir.
Ayaklar çıplaktır. Yarış alanı çayırdır. Giysisi deri, keçe veya yün gibi kalın
437
kumaştan yapılmış kaban boyunda kolsuz veya yarım kollu yakasız

cekettir. Diz veya diz altına kadar inen deri veya sağlam kumaştan pantolon
ile ceketi tek tur çevreleyen, yine kalın kumaş veya kuvvetli dokunmuş
kuşak şeklindeki kemerden ibarettir (Öztek 2011: 48). Eğlencelerde güreşin
yağsız yapılan önemli bir çeşididir.
Avdarıspak oyunu, kısaca at üstünde güreş olarak açıklanabilir. At

üstündeki iki kişi karşı karşıya gelerek güreşip birbirini düşürmeye çalışır.
Şalvar güreşinde güreşçiler, şalvar giyer ve ayakları çıplaktır. Kısa

şalvar güreşinde tüm teknikler ayakta yapılır. Rakip alta düştüğü anda bir
tek hamle şansı verilir. Bu hamlede sonuç olmaz ise genelde ayağa
kaldırılır. Şalvar güreşi, Türkiye’de Kahramanmaraş bölgesi ile
Türkmenlerde de yapılmaktadır.
Kırım lehçesinde adı “küreş” olan kuşak güreşi ise, geleneksel olarak
“tepreş” denilen bahar eğlencelerinde yapılmaktadır. Kuşak güreşinin
kendine has özellikleri vardır. Bu güreşte pehlivanlar soyunmazlar; yalnız
ceketlerini ve ayakkabılarını çıkarırlar, bellerine kuşak bağlarlar. Kuşak
güreşi Anadolu’ya göç eden Kırım Tatarları tarafından getirilmiş olup
“Hıdırellez, tepreç, harman, toy tüşkende” yapılmaktadır.
Yağlı güreş, Anadolu’da ve Balkanlar’da her fırsatta yapılan

geleneksel sporlardandır. Karakucak güreşinin zeytinyağı ile geliştirilmiş
hali yağlı güreştir. Pehlivanı, ağası, cazgırı, kıspeti, davul-zurna ekibi ile
yağlı güreş, kendisine has birtakım ritüelleri olan ve alplık vasfını öne
çıkaran bir spor türüdür. Yağlı güreş, her türlü eğlencede sportif bir faaliyet
olarak yapılmakla birlikte; eskiden panayır zamanında başlar ve
Hıdırellez’e kadar devam ederdi.
Kılıç-Kalkan Oyunu: Kökü Orta Asya’ya uzanan kılıç-kalkan oyunu,

günümüze kadar gelmiştir. Türkler 21 Mart’ı Kök-Türklerin Ergenekon’dan
çıktıkları gün olarak kabul etmişlerdir. Ergenekon’dan çıkış efsanesine göre,
Türkler sığındıkları mağaradan 21 Mart’ta bir demircinin yardımıyla
çıkmışlardır. Bu nedenle ateş, dağ, demir, demirci ana motiflerdendir.
Anadolu coğrafyasında ise kılıç-kalkan oyunun ilk doğduğu yer Bursa’dır.
Kılıç ve kalkanların bir ahenk içinde birbirine vurulması ile oynanan oyun,
müziksiz olması ile diğerlerinden ayrılır. Savaş hazırlığı oyunlarında halk
şenliklerinde daima kılıç kullanılmaktaydı. Kılıç oyunları, yıl dönümlerinde
ve büyük törenlerde yakılan ateşin çevresinde, ritmik hareketlerle yapılır.
Bu gösteri ilkbaharda yeniden ateşi yakmak amacıyla yeni yılın başında
yapılmaktadır.
438
Sopa veya tahta kılıç ile talim, çok eski devirlerden itibaren her
milletin tarihinde vardır. Türkler, Osmanlılar zamanında sopa ile kılıç
sanatını oyun haline dönüştürmüşler ve bu sanatı sipahisinden yeniçerisine
tüm savaşçı unsurlarda asırlarca kullanmışlardır. Matrak adı verilen
oyunda kullanılan araçlar değnek, sopa veya talimci şişidir. Matrak
oyununda amaç, eldeki matrak sopası ile rakibin kafasına vurmaktır.
Karşıdan, yukarıdan aşağı, sağ veya sol yandan, vücut dönüşleri ile arkadan
gelen darbeler kalkan görevi gören yastıklarla önlenirdi. Hakemlik yapan
çavuşlar, darbenin sayısına, şiddet ve etkisine göre puanlayarak, mağlup
ve galipleri ilan ederlerdi. Matrak, Kanuni Sultan Süleyman zamanında son
derece yaygınlaşmış ve saraya da girmiştir. 1529 yılında yapılan büyük
şölende, devrin en meşhur matrakçısı olan Nasuh, bu oyunun tüm
inceliklerini sergilemiştir.
3. Değerlendirme ve Sonuç
Spor sadece birtakım terimlerden ve fizyolojiden, yani maddeden

ibaret bir robot mekanizma değil, inançlar ile ritüellerin tamamladığı
manevî bir oluşumdur. Kısaca çeşitli faktörlerin bir arada toplandığı
toplumsal, bireysel ve maddî-manevî bir yapıdır. Spor dinamik özelliğe
sahiptir; dünü ve bugünü yakalar.
21 Mart Kuzey Yarım Küre’de gece ile gündüzün eşitlendiği, doğanın

yeniden canlandığı, baharın ve dolayısıyla yeni bir yılın başladığı gündür. 21
Mart dinî ritüeller, mitolojik uygulamalar ve geleneksel oyunlar açısından
oldukça zengin kültür malzemelerine sahiptir. 5 Mayıs’ı 6 Mayıs’a bağlayan
ve baharın müjdecisi bir diğer millî bayram olan Hıdırellez gecesinden
itibaren pek çok oyun oynanmaktadır. Yeni Gün-Ergenekon (Nevruz) ve
Hıdırellez bayramlarında icra edilen geleneksel Türk spor faaliyetlerini;
Binicilik-At Yarışları,
Atıcılık-Okçuluk,
Güreş,
Kılıç-Kalkan oyunları olmak üzere dört başlık altında toplayabiliriz.
Oyun, işlevlerde uzmanlaşmayı sağlayan bir metottur. Sportif

oyunlar ise, kişinin zinde kalmasını ve gelecek tehlikelere karşı hazırlıklı
olmasını temin eder. Savaş oyunları, savaşta başarılı olabilmek için yapılan
ön hazırlıktır. Böylelikle oyun sayesinde uzmanlaşma sağlanır. Sportif
amaçlı oyunlar icat edilmiş değil, toplum tarafından gerçekleştirilen yeni
bir oluşumdur. Türk kültüründen kaynaklanan tarihi sporlarımız, daha çok
savaşa hazırlık, fizik gücü geliştirme ve gelenekleri sürdürmek amacıyla
439
Türkistan Türklüğünden Selçuklulara, Osmanlılara ve Türkiye

Cumhuriyeti’ne kadar sosyal bir miras olarak yaşatılmış ve korunmuştur.
Türkler savaş zamanında olduğu kadar, barış zamanında da sağlıklı olmak
için her fırsatta spor yapmışlardır.
Oyun kavramı çok çeşitli anlamlara sahip olmasına karşın; kuramlar

noktasında yapılan değerlendirmeler genellikle çocuk oyunlarını
kapsamaktadır. Sportif oyunlar açısından oyun kuramları göz önüne
alındığında; Türklerin fizyolojik olarak hareketli bir millet olduğu, kültürel
özelliklerinin oyunlara yansıdığı, oyunlardaki ritüel hareketler dolayısıyla
geçmişin canlandırıldığı ve özünü yineleme özelliklerini taşıdığı; bedensel
olarak sporun zinde kalmayı sağladığı ve psikolojik olarak da güçlendirdiği
değerlendirilmektedir. Son oyun kuramlarında belirtildiği gibi, sporun
iletişimsel özelliklerinin bulunduğu ve toplumda birlik-beraberliği
sağladığı gözlemlenmektedir. Yıldönümlerinde yapılan mevsimlik
kutlamalarda oynanan geleneksel sportif oyunlar, fazla enerjinin
atılmasının yanında, bir amaca yönelik olarak oynanmaktadır. Sportif
oyunlar, fizikî gücün ve becerilerin ortaya konduğu etkinliklerdir. Bununla
birlikte bireyin, sosyal yaşamda statü ve rollerinin belirlenmesinde ve
duygusal isteklerinin doyurulmasında önemli bir role sahiptir.
Geleneksel Türk sporlarının; düğün, ölüm, geçiş dönemleri vb. gibi

pek çok vesilelerle halk hayatında varlığını sürdürmeye devam ettiği ve
birçok yörede aynı ya da farklı adlarla oynandığı görülmektedir. Bu çalışma
ile geleneksel sporların, Türk kültürünün bir öğesi olma özelliğini
yitirmedikleri ortaya konulmuştur. Yapılan kutlamaların içeriği, bir milletin
bilinçaltını göstermesi bakımından önemlidir. Yaşanılan coğrafya ve sosyal
hayat da kolektif bilinçaltına katkı sunmaktadır.
KAYNAKÇA
Ahioğlu, E. N. (1999). Sembolik Oyunun 4 Yaş Çocuklarının Dil Kazanımına Etkisi .
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü Eğitimde Psikolojik Hizmetler (Eğitimin Psikolojik
Temelleri) ABD.
Bang, W. – Rahmeti, G. R. (1936). Oğuz Kağan Destanı. İstanbul: Burhaneddin
Basımevi.
Canpolat, M.-Demiray, K.-Tezcan, S. vd. (1983). Türkçe Sözlük. C.1, Ankara: Türk Dil
Kurumu Yayınları.
Erkal, M. (1986). Sosyolojik Açıdan Spor. Ankara: T.C. Millî Eğitim Gençlik ve Spor
Bakanlığı Yayınları.
Güven, Ö. (1992). Türklerde Spor Kültürü. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları.
440
Huizinga, J. (2013). Homo Ludens (Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme).
(Mehmet Ali Kılıçbay, Çev.), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Karahüseyinoğlu, M. F. (2007). Küreselleşme ve Geleneksel Türk Sporları.
Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sağlık Bilimleri
Enstitüsü, Beden Eğitimi ve Spor ABD.
Öztek, İ. (2011). Bilimsel Kuraş. Hatay-Antakya: Antakya Belediyesi Kültür Yayınları.
Tüzün, A. (2010). Türk Dünyasında Ortak Sporlar. Ankara: T.C. Başbakanlık Gençlik
ve Spor Genel Müdürlüğü Yayınları.
Uyanıker, N. (2019). Türklerde Güreş Kültürü ve Kırkpınar Güreşleri. Ankara: Gece
Akademi Yayınları.
441
ÇUVAŞ KÜLTÜR MİTLERİ

♦
CULTURE MYTHS OF CHUVASHES
Arş. Gör. Dr. Cemalettin YAVUZ

Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Edirne/TÜRKİYE - yavuzcemalettin@gmail.com
ÖZET: Günümüzde büyük bir kısmı Hristiyan olan Çuvaşlar, geleneksel düşünce ve
yaşayış biçimlerini 20. yüzyılın başlarına kadar büyük oranda korumuşlardır.
Özellikle, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında derlenmiş olan Çuvaş inanış ve
anlatılarında bütünlüklü bir dünya görüşünün yansımalarına rastlanmaktadır. Söz
konusu kültür verimlerine göre Çuvaşların, insanı doğayla özdeş bir varlık olarak
görmeye çalıştığı ve toplumun bir parçası olarak tanımladığı anlaşılmaktadır.
Çuvaşların kültür/kültürlenme hakkındaki düşünceleri ve toplumsal yapıları da bu
doğrultuda şekillenmiştir. Bildiride Çuvaşların; dil, din, evlilik kurumu, törenler,
toprağın işlenmesi, saban ve orak gibi tarım aletleri, alkollü içecekler, keten, müzik
aletleri gibi kültürel kurum ve nesnelerin ortaya çıkışı etrafında teşekkül etmiş
anlatıları incelenecektir. Bu tür anlatılarda Çuvaşların hem toplumsal yapısı ve
“öteki” algısı, hem de kültüre dair düşünceleri ortaya çıkmaktadır. Çuvaşlar söz
konusu anlatılarda kendilerini, “öteki” olarak gördükleri, dil ve din bakımından farklı
olan komşuları Ruslar ve Tatarlara kıyasla tanımlamaktadırlar. Bütün kültürel
kurumları ve nesneleri ise doğadan kopuşu simgeledikleri ve aynı zamanda üretimle
ilgili oldukları için alt dünya ve Şeytan (Şuyttan) ile ilişkilendirmektedirler.
Anahtar Kelimeler: Çuvaşlar, kültür mitleri, dünya görüşü.
ABSTRACT: Chuvashes, who are mostly Christians at the present time, preserved
their traditional way of thinking and living until the beginning of the 20th century.
In particular, the reflections of an integrated worldview are seen in the Chuvash
beliefs and narratives compiled in the late 19th and early 20th centuries. According
to the cultural datas, it is understood that Chuvashes tryied to see human being as
an entity identical to nature and define it as a part of society. The thoughts and
social structures of Chuvashes about culture / acculturation were also shaped in
this direction. In the paper, Chuvash narratives, which are arised from emergence
of languages, religions, marriage institution, ceremonies, cultivation of soil, plow
and sickle such as agricultural tools, alcoholic beverages, flax, musical
instruments, will be examined. In such narratives, both the social structure and
perception of the “other” and the thoughts about the culture of Chuvashes are
seen. The Chuvashes describe themselves in these narratives by comparing
themselves to the Russians and Tatars, their neighbors, seen as “others” who differ
in terms of language and religion. All cultural institutions and properties relate to
the underworld and the Devil (Shuyttan), as they symbolize the rupture from nature
and are also related to production.
Keywords: Chuvashes, culture myths, worldview.
442
Giriş
Günümüzde büyük bir kısmı Hristiyan olan Çuvaşlar, geleneksel

düşünce ve yaşayış biçimlerini 20. yüzyılın başlarına kadar büyük oranda
korumuşlardır. Özellikle, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında
derlenmiş olan Çuvaş inanış ve anlatılarında bütünlüklü bir dünya
görüşünün yansımalarına rastlanmaktadır. Söz konusu tarihî dönemde,
Çuvaşlar arasında henüz kentleşme, sanayileşme ve küreselleşmenin
nüfuz edemediği; tarım ve hayvancılıkla uğraşan, akrabalık ilişkilerine
dayalı (Yegorov 2017: 166), içe dönük, kapalı bir toplumsal yapının hâkim
olduğu görülmektedir. Bu tür sosyolojik ve ekonomik etkenlerin
şekillendirdiği dünya görüşünde elbette insan, toplum ve doğanın özdeşliği
kaçınılmaz olacaktır. Çuvaşların geleneksel dünya görüşünde insan ve
toplum, tıpkı doğa gibi –zaman ve mekân- döngüsel bir sisteme tabidir
veya tabi olmalıdır. Yine de insanın doğayla olan özdeşliğinde birtakım
sapmalar ya da kırılmalar kaçınılmazdır. Çünkü insanın biyolojik ve
sosyolojik ihtiyaçları/ sorumlulukları, onun doğadan farklılaşmasına neden
olmaktadır. İşte bu durumlarda kültür/ kültürlenme olgusu söz konusu
olmaktadır. Kültürlenme süreci, insanın ve toplumun varlığını sürdürmesine
imkân/katkı sağladığı gibi onları insan olmak gibi ağır bir yükümlülüğün de
altına sokmuş olur. Böylelikle her bir kültürel icat insanın, mükemmel bir
döngüsel sistem içerisinde kendiliğinden varlığını sürdüren doğadan
kopuşunu, bir başka ifadeyle cenneti kaybedişini ve yüklenmek zorunda
kaldığı sorumlulukları hatırlatır. Bu nedenle Çuvaşların geleneksel dünya
görüşünde kültürel kurum ve nesnelerin her zaman bir günahla ya da
ödenmiş ağır bedellerle ilişkilendirildiği görülür. Bu çalışmada İdil-Ural
bölgesindeki Türk boylarından olan Çuvaşların kültür mitleri 1, söz konusu
1
William F. McCants, kültür mitleri kavramlaştırmasını, aynı adı taşıyan eserinde
“sanatların ve bilimlerin kökenlerine ilişkin mitler” anlamında kullanır ve Yunan, Roma,
Arap-İslam medeniyetlerinin ortaya koyduğu kültür mitleri temelinde “öğrenilen,
insanlığın doğayla ilişkisini değiştiren ve genellikle girift kentsel toplumlarla
ilişkilendirilen disiplinler” olarak kabul ettiği sanatlar ve bilimlerin kökenine dair söz
konusu medeniyetlere ait düşünceleri ele alarak yorumlar. Bk. McCants 2012. Burada
Çuvaşların incelememize konu olan anlatıları ve bu anlatıların içerikleri, McCants’ın
kavramlaştırma ve tanımlamalarıyla uygunluk göstermektedir. Ancak McCants’ın
incelediği kültür mitleriyle incelememize esas olan mitler her ne kadar özünde bir olsa
da yaratıcıları bakımından önemli farklılıklar gösterir. Bu farklılıklar, içeriği değiştirdiği
gibi yaklaşımı da değiştirmeyi zorunlu kılmaktadır. Yukarıda bahsettiğimiz geleneksel
Çuvaş toplumu ile Yunan, Roma ve Arap-İslam medeniyetlerinin toplumsal yapıları ve
dünya görüşleri birbirinden son derece farklıdır. Bu nedenle McCants incelediği mitlere,
söz konusu medeniyetlerin kendi içinde –elit gruplar- ve birbiriyle olan rekabetini
443
tarihî dönem ve sosyo-kültürel şartlar bağlamında incelenecektir. Kültürel

kurum ve nesnelerin kökenleriyle ilgili bu anlatılar, Çuvaşların hem dünyayı
hem de kendilerini –dolayısıyla kendileri dışında kalanları da- algılama ve
anlamlandırma biçimlerini ortaya koymaktadır.
Kültürel Kurum ve Nesnelerin Kökenleri
Çuvaşların insanı doğayla özdeşleştirme çabası, kültürel kurum ve

nesnelerin kökeniyle ilgili düşünceleri şekillendirmiştir. Bu nedenle insanın
ve dünyanın yaratılışına dair düşüncelere kısaca değinmek gerekir. Farklı
içerikteki Çuvaş anlatılarına göre zamanın başlangıcında Turĭ [Tanrı]
dünyayı yaratırken, Şuyttan’ın [Şeytan] müdahalesiyle –ikna yoluyla ya da
bozgunculuk yaparak- dağların, nehirlerin, çukurların, vadilerin bulunduğu
dikey düzlemde üç katmanlı –ölüler ve usal ya da hayar adı verilen kötü
güçlerin bulunduğu alt dünya, insanların yaşadığı orta dünya, Turĭ ve
yardımcılarının bulunduğu yukarı dünya- bir evren meydana getirmiş ve
Şuyttan’ı da günahından dolayı alt dünyada yaşamaya/ hüküm sürmeye
mecbur kılmıştır. Çuvaşlara göre insanın yaratılışında en aktif rol Turĭ’ya ait
olsa da insanın bugünkü durumda olmasında Şuyttan’ın önemli bir payı
vardır. Aslında bu durum açıkça insan ve dünya özdeşliğinin bir
yansımasıdır. Çünkü insanın da dünya gibi –belki de dünyanın insan gibi
olduğunu söylemek daha doğru olabilir- başı (yukarısı), ortası ve altı
(aşağısı) vardır (MLH, 25-30). İnsanın içi; bilinmeyen, karanlık ama aynı
zamanda üretken niteliklerinden dolayı (doğurma yeteneği) toprak ve alt
dünyayla ilişkilidir. Bu aynı zamanda insanın iç sıvılarının ve hastalıklarının
da Şuyttan ve alt dünyayla ilişkilendirilmesi sonucunu doğurmuştur. Bu
yansıtan kültür görüşleri olarak yaklaşmıştır. Çuvaşların kültür mitleri ise kendini
doğayla özdeş gören bir toplumun ancak “ben/biz” ve “öteki” tanımlamalarını
yapacak ölçüde bir rekabeti yansıtmaktadır. Dolayısıyla kültürün kökeniyle ilgili
görüşlerde de insan ve doğa özdeşliği fikri başat rol oynamaktadır. Her ne kadar
McCants’ın “girift kentsel toplumlar” nitelendirmesine uygun olmasa da geleneksel
Çuvaş toplumunun da –başka geleneksel toplumların olduğu gibi- farklı biçim ya da
seviyelerde “bilimler ve sanatlar” başlığı altında değerlendirebileceğimiz teknolojik ve
sanatsal bilgisi mevcuttur. Dolayısıyla Çuvaşların bunların kökeniyle ilgili fikirleri de
vardır. Araştırmacı eserinde dil, din, törenler gibi insanı doğadan ayrıştıran kültürel
kurum ve olguları da ele almış olsa bunları “bilimler ve sanatlar” başlığı altına
sığdırmanın mümkün olmadığı açıktır. Bu nedenle kültür mitleri adlandırmasının insanı
insan kılan, onu doğadan farklılaştıran bütün olguların –kültürün- kökenine dair
anlatılar olarak tanımlanmasını, onların sosyolojik herhangi bir yapıyla –kentsel ve
kırsal gibi- sınırlandırılmamasını ve her topluluğun kültür mitlerini yaratıcılarının tarihî
ve sosyo-kültürel yapısına uygun bir şekilde incelenmesi gerektiğini düşünüyoruz.
444
nedenle insanın vücudunun yaratılışında2 –dünya gibi- Turĭ ve Şuyttan’ın

birlikteliği –ikincisi her ne kadar olumsuz gibi görünse de- söz konusudur.
İnsanın vücudunun kozmosla olan özdeşliğiyle hastalıkların kökeni

ve Şuyttan’la olan ilişkisi, bir anlatıya şöyle yansımıştır: Turĭ, insanı yedi
kısımdan yaratmıştır. Gövdesini topraktan, kanını denizden, kulaklarını (iki)
yelden, gözlerini (iki) güneşten, kemiklerini taştan yapmıştır. Tanrı ilk önce
insanın gövdesini yapmış, sonra kurumaya bırakmış ve gözünü getirmek
için Gornıy İerusalim’e3 gitmiş. Bu sırada insanın yanına Şuyttan gelmiş ve
insana tükürerek onu tamamen kirletmiş. Şuyttan, Turĭ’nın geldiğini
görünce kaçmış. Turĭ gelince bakmış ki insan tamamen kirlenmiş, o zaman
Turĭ insanı gözyaşıyla yıkayarak temizlemiş. Sonra gözlerini yerleştirmiş ve
tekrar kurumaya bırakmış, insanı koruması için köpeği yapmış. Köpeği
zincirle bağlamış ve kendisi insan için ses (ses, konuşma dili) getirmek için
yelin yanına gitmiş. Tanrı sesi getirmeye gidince Şuyttan yine gelmiş.
Şuyttan’ın geldiğini görünce köpek kalkıp havlamaya başlamış. Şuyttan
önce korkmuş, sonra köpeğin bağlı olduğunu görmüş ve kurnazlık yapmaya
karar vermiş. Uzun bir sopa bulmuş ve insanı yetmiş yedi yerinden delmiş.
Turĭ gelmiş ve bakmış ki insan çok yaralanmış. Turĭ kızarak, “İnsana niçin
dokundun, lanet Şuyttan?” diye bağırmış. Bunu duyan Şuyttan, “İnsanın
hastalığı olsun, yoksa insan küstahlaşır ve seni unutabilir, o kendisini senin
2
Açıklamaya çalıştığımız konuyu bir anlatıyla somutlaştırabiliriz. 1913 tarihli bir anlatıya
göre ilk insanı Turĭ balçıktan yapmış, onun içine ruh üflemeden önce Turĭ, bir yere
gitmek zorunda kalmış [farklı anlatılarda ruh getirmeye gittiği ifade edilmektedir]. O
zaman henüz yeni yapmış olduğu vücudun yanına köpeği çağırmış ve gövdeyi
korumakla görevlendirmiş, kendisi de aceleyle bir yere gitmiş. Turĭ gidince köpek de
vücudun yanından uzaklaşmış. İnsan vücudunun yanında ne Turĭ ne de köpeğin
olmadığı bir vakitte usal gelmiş ve Turĭ’nın henüz yeni yaptığı vücuda, burnuyla salya
sümük sürerek kirletmiş. Usal kirletip gittikten sonra Turĭ gittiği yerden geri dönmüş.
Bakmış ki vücut tamamen salya sümük içinde, bakılacak gibi değil. O zaman Turĭ bu
kirli vücudu almış ve tersine çevirmiş. Turĭ böyle tersine çevirince gövdenin üzerindeki
bütün pislikler insanın içinde kalmış, gövdenin temiz kalan içi, dışarıda kalmış. İşte
böyle daha iyi bir vücut meydana gelince Turĭ, içine ruh vermiş. Ruh verince insan
yürümeye başlamış, ancak içinden sürekli sümük akıyormuş. Bu yüzden bugün de
insanın içinden gece gündüz pislik akar, her ne kadar dışına bakınca temiz olsa da. Turĭ,
insan vücudunu gözetmesi için emir verdiği köpeği, sözünü dinlemediğinden sefillik
çekenlerden kılmış. Köpeğin başında beklemediği için kirlenen gövdeden meydana
gelen insan, o köpeğe bugün de türlü acılar çektirir; vurur, evden kovar, aç bırakır, mal-
mülk toplayanlara satar ya da başka türlü sefillikler yaşatır. Bu yüzden her ne şekilde
olsun Turĭ, sözünü dinlenmeyenlere acı çektirir (MLH, 162-163).
3
“Kudüs Dağı” anlamına gelen bu adlandırma, İncil’de adı, Hz. İsa ile birlikte sıkça anılan
Kudüs’teki Zeytin Dağı’na işaret ediyor olmalıdır. Bk. KM, 1224, 1230, 1262 vd.
445
yarattığına inanmayı da bırakabilir, seni anmaktan da vazgeçebilir.

Hastalık olursa insan mecburen senin gözüne bakacak, seni daima anacak,
senden yardım dileyecek, sana saygı göstererek seni selamlayacak”
demiş. Turĭ, “Şuyttan gerçekten doğru söylüyor olabilir” demiş. Bu yüzden
insanoğlunu yetmiş yedi türlü hastalıkla karşılaşır (MLH, 164).
Bu anlatıda insanı meydana getiren unsurlar –toprak, hava, su

(deniz), ışık ve ateş (güneş), taş- bütün bir dünyanın farklı katmanlarına
aittir. Bir başka ifadeyle insan, evrenin farklı ölçeklerdeki yansımalarından
biridir. Çuvaşlara göre dünya dikey düzlemde üç katmanlı ve yatay
düzlemde sınırları çizilmiş bir mekândır. Bu şema, Çuvaşların
kültürleştirmeye çalıştığı bütün mekânlara uygulanmaktadır; ev, köy ve
vatan gibi. Bu nedenle, insanın içi ve dışı, başı ve ayağı arasındaki
kutuplaşmalar, aynı zamanda bir bütünlük anlamı taşımaktadır. Söz
konusu dünya algısının parametrelerini belirlemek, ileride alt dünya ve
Şuyttan ile ilişkili biçimde inceleyeceğimiz Çuvaş kültür mitlerinin anlaşılır
kılınması bakımından önemlidir. Alt dünya insanın içi gibi hem ölümün hem
de doğumun kaynağıdır. Şuyttan ve alt dünya, usal [kötü] ve hayar [zararlı]
gibi kavramlaştırmalarla ifade edilse de onların yokluğu istendik bir durum
değildir. İstenilen şey, kutsal düzendeki her şeyin kendi sınırları içerisinde
hareket etmesini sağlayabilmektir.
İnsan ömrünü konu alan bir anlatı doğa ve insanın farklılaştığı

noktalardan birini sorgular. Anlatıya göre Turĭ; kediyi, atı, köpeği, maymunu
ve insanı yanına çağırıp ne kadar ömür istediklerini sormuş. Kedi, köpek ve
maymun on, at ise yirmi yıl ömrün kendilerine yeterli olacağını söylemişler.
Turĭ, hayvanların uzun ömür istemediğini görünce “iki ayaklı”ya dönüp,
“Sen diğerleri kadar dayanamazsın, sana beş-altı yıl yeter.” demiş. İnsan
bunu kabul etmeyince Turĭ, hayvanların ömürlerinden vermeyi teklif etmiş.
İnsan bunu sevinerek kabul etmiş. Bu nedenle insan on yaşına kadar kedi
gibi yaşar. Kendi ömrü olan sonraki yirmi yılı da dertsiz kedersiz geçirir. Otuz
yaşından itibaren yirmi yıl boyunca at gibi çalışarak aile ekonomisini ayakta
tutmak için çırpınır. Sonraki ömrünü köpek gibi, kalan süreyi ise maymun
gibi geçirir (MLH, 173-174). Sonuç olarak iki ayaklı olmakla hayvanların
büyük bir çoğunluğundan biyolojik olarak farklı olan insanın o
hayvanlardan daha uzun bir ömre sahip olması, insanın doyumsuzluğuyla
ilişkilendirilmiş olur. Bir başka ifadeyle insan, gereğinden fazlasını istediği
için yabanilikten uzaklaşarak doğadan farklılaşmış ve insan olmanın
sorumluluklarını yüklenmek zorunda kalmıştır.
446
Geleneksel düşünceye göre insan ve insan yaşamının doğayla özdeş

olması gerekliliği, bütün farklılıkların –biyolojik veya kültürel-
insanoğlunun yanlış bir eyleminin sonucu ve/veya Şuyttan’ın
müdahalesiyle açıklanmaktadır. Bu nedenle Çuvaşlar, hayvan yavrularının
doğumdan itibaren hemen ya da kısa bir süre sonra ayaklanabilmelerine
rağmen insan yavrularının yetiştirilmesinin çok daha uzun ve zorlu bir süreç
gerektirmesini de benzer bir yaklaşımla açıklamaktadırlar. Bir anlatıya göre
Turĭ insanı başlangıçta hayvanlar gibi doğar doğmaz ayaklarının üstünde
durup yürüyebilir şekilde yaratmak istemiş. Bu yüzden o, kadına ilk kez
çocuk verirken çocuğu kendi ayakları üstünde durabilecek şekilde gökten
yere indirmiş. Kadın çocuğun düştüğünü görmüş ve onu alıp elbisesinin
eteğine yerleştirmiş. Turǐ, kadının kendisine inanmadığı için mutsuz olmuş
ve şöyle demiş: “Sen bana inanmadığın için çocuğun üç yaşına kadar senin
kucağından inmeyecek”. Bu yüzden şimdi böyle, anneler çocukları üç
yaşına gelene kadar kendi kucaklarına oturturlar ve onları taşıyarak
gezerler (MLH, 165). Burada da yine insanın doğadan farklılaştığı bir nokta,
insanın yanlış bir eylemiyle açıklanmaktadır. Bu anlatı, aslında bir yanıyla
aile kurumunun kökenini de örtük bir şekilde açıklamaktadır. Çünkü ailenin,
çocuğun biyolojik ve kültürel gelişiminin tamamlanması için gerekli olan
toplumsal birim olarak ortaya çıktığı, evlilik kurumunun kökeniyle ilgili
iddialardan biridir.4 Anlatı eğer evlilik kurumunun ortaya çıkışıyla ilgili kabul
edilirse, böyle bir kurumun “günah” sayılan bir davranışla açıklanması,
Çuvaşların geleneksel düşüncesine uygun düşer. Çünkü evlilik kurumu,
insan ve doğa özdeşliğinin dışında kalmaktadır. Güney Sibirya Türklerine
göre evlilik, insanlara ölümle birlikte –insanların hayatlarına sınır
belirlemesi için Ülgen tarafından gönderilen elçinin görünümünden dolayı
bir grup kız tarafından aşağılanması, yani insan günahı sonucu-
gönderilmiştir. Onları ebediyen mitolojik dünyadan ve farklı oluş
yabaniliğinin mutlu zamansızlığından koparmıştır (Lvova vd. 2013b: 210).
4
Çocuğun biyolojik ihtiyaçlarının karşılandığı ve yaşadığı toplumsal çevreye
uyarlanması için gereken kültür kodlarının –normlar ve kuralların- öğrenildiği yer, aile
birimidir. Yavrunun uzun süreli bakımı boyunca hayatını sürdürmesi için gerekli üretim
etkinliğinden uzaklaşacak kadının ve yavrunun bakımını ve korunmasını temin edecek
uzun süreli bir kadın-erkek ilişkisinin kurulması, bu sırada cinsel rekabetin önlenmesi,
insan türünün ayakta kalmasının temel koşulları hâline gelmiştir (Emiroğlu-Aydın
2009: 20; Yolcu 2014: 134-135)). Ailenin kökeni ve gelişimi hakkındaki kültür
kuramlarının ve bu bağlamda “Türk ailesi”nin geniş bir şekilde tartışıldığı bir çalışma
için bk. Yolcu 2014. Türk kültür mitleri bağlamında evlilik kurumunun ortaya çıkışıyla
ilgili düşüncelerin tartışıldığı bir çalışma için bk. Aça 2018.
447
Bir başka ifadeyle evlilik denilen kültürel kurum, doğadan kopuşla birlikte
gelen sorumluluklar ve cennetin kaybedilmesi anlamına gelmektedir.
Evlilik kurumunun kökeni hakkında çok fazla anlatı olmasa da eldeki

verilere göre bu konudaki bazı inanışlar, kitabi dinlerin etkisiyle oluşmuş
görünmektedir. En azından ilk evliliklerin kardeş kardeşe yapıldığı yönünde
Çuvaş inanışları ve kitabi dinler arasında ortak bir düşünce vardır. 1911
tarihli, dillerin kökenini açıklıyor gibi görünen bir anlatıya göre eski kadınlar
kırk batın doğum yapıyorlarmış. Her batında biri erkek biri kız olmak üzere
kırk ikiz çocukları oluyormuş. Çocuklar doğduklarında farklı diller
konuşuyormuş. Böylelikle halklar ve dinler meydana gelmiş (MLH, 167).
Anlatı özünde, Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın soyunun nasıl çoğaldığını,
meşhur Hâbil ve Kâbil olayıyla birlikte açıklayan kıssadan farklı değildir. 5
Ancak bu tip evlilikleri yadsıyan ve ağır bedelleri olduğu mesajını veren
epeyce anlatı mevcuttur.
Dış evliliklerin (egzogami) kökenini açık bir şekilde anlatan, 1898

tarihli, tek bir anlatı mevcuttur. Anlatıda ensest ilişkinin kötü olduğu fikri,
sanki bir ilhamla gelmiş gibi görünse de kan bağının önemine yapılan vurgu
açıktır. Kısaca özetlemek gerekirse bir abla ve erkek kardeş, bir gün
ormanda üvey anneleri nedeniyle hem yollarını hem de birbirlerini
kaybetmişler. Erkek olanın yolu bir köye çıkmış. Ablası ise ormanda
karşılaştığı bir kızla birlikte gitmiş. Bir süre sonra erkek kardeş ve ablasıyla
arkadaşına bir köyde rastlamış. Kardeşler birbirini tanıyamamış. Erkek, iki
kızı da beğenmiş. Her nasılsa kardeş kardeşe evliliğin iyi olmadığını
anlayarak ormanda kaybettiği ablasını eş olarak almaktan korktuğu için –
büyücülük, hekimlik gibi vasıflara sahip kişi olan- yumĭşa gitmiş. Yumĭş
ona, bu iki kızın yanındayken baltayla çalışmaya başlamasını ve kasıtlı
olarak parmağını kesmesini söylemiş. Böylece ablası hangisiyse
dayanamayıp kardeşine doğru koşacaktır. Delikanlı yumĭşın dediğini
yapmış ve gerçekten de ablası, “Ah kardeşim, parmağını kötü kestin.”
diyerek ona doğru koşmuş. Delikanlı o zaman diğer kızla evlenmiş. O
günden sonra kimse kardeşiyle evlenmemiş (MLH, 160). Birbirini
5
Kuran’da geçen kıssaya göre Hz. Havva’nın yirmi batında –biri erkek biri kız olmak-
doğurduğu kırk çocuk, her batındaki erkeğin diğer bir batındaki kızla evlenmesiyle
çoğalmıştır. Sonrasında Hâbil ve Kâbil olayı gerçekleşmiştir (KK, Ahzap 33/72). “Kâbil
ile ikizinin cennette, Hâbil ile ikizinin yeryüzünde doğdukları, iki kızdan daha güzel olanı
hangisinin alacağını tespit için kurban takdim ettikleri… şeklindeki rivayetler Tevrat
tefsirlerinde de yer almaktadır” (Harman 1996: 377).
448
tanıyamayan insanların kardeşlik duyguları, kanla ortaya çıkmakta,

akrabalık ilişkilerinin kan bağına dayandığı görülmektedir.
Kardeş evlilikleriyle ilgili diğer anlatılar, yeryüzündeki büyük

çukurlarla ilgilidir. Bu anlatılarda kardeşlerin evlendirilmek istenmesi,
düğün alayının ya da bütün köyün yer çöküntüsüyle ( r ĭtni) yok edilmesi
sonucunu doğurmaktadır. Bu çöküntülerin olduğu yerde ot bile
bitmemektedir. Bir anlatıda Turĭ, böyle bir düğün alayını, “Bunlar sonradan
kahır çekeceklerine şimdi yok olsunlar!” diyerek yerin dibine gömmüştür
(MLH, 454-455). Böylece yeryüzü şekillerinin kökeni açıklanırken, evlilik
kurumunun nasıl olması gerektiği de açık bir şekilde gösterilmiş olur.
Çuvaşların bütün törenleri, Turĭ ve onun dünyanın farklı mekânlarına

görevlendirdiği yardımcılarıyla ölmüş atalara hediyeler ve kurbanlar
sunarak kutsal düzenin işleyişini sürdürme ya da bu düzendeki aksaklıkları
giderme amacı taşımaktadır. Bu nedenle kurban sunmak (çükleme)
geleneksel Çuvaş dininin vazgeçilmez bir unsurudur. Hâl böyleyken Ruslar
vasıtasıyla Hristiyanlaşmış olan Çuvaşlar, yeni dinin öğretilerini, mevcut ve
kadim geleneklerine meşruiyet kazandırmak için kullanmayı bilmişlerdir.
Aşağıdaki örnekte Çuvaşların kurban sunma geleneğinin kökeni, Kitabı
Mukaddes’te Hz. İbrahim’le ilgili anlatılanlara (KM, 24) dayanan bir
anlatıyla açıklanmaktadır.
Anlatıya göre eskiden bir insanın hiç çocuğu yokmuş. Bu yüzden o

insan sürekli, “Ey Turĭ! Ey Turĭ!” dermiş. Bu insanın sesini Turĭ işitmiş. Turĭ o
zaman Pir şti’yi çağırmış ve ona şöyle demiş: “O insan neden sürekli benim
adımı anıyor, onun yanına git de gel bakalım, benden ne istiyor?”. Pir şti o
insanın yanına gitmiş ve şöyle demiş: “Sen böyle ne istiyorsun? Sürekli
Turĭ’yı anıyorsun”. O insan şunu demiş: “Benim bu kadar ömrümde bir
oğlum olmadı, ben üzülmeyeyim de kim üzülsün, biz ölünce bizim malımız
kime kalacak?”. Pir şti göğe Turĭ’nın yanına gitmiş ve “insan, oğlu olmadığı
için çok üzülüyor” demiş. Turĭ şöyle demiş: “Git ona söyle, onun bir erkek
çocuğu olacak, on sekiz yaşına geldiğinde çocuğu bana geri vermesini
söyleyince buna üzülecek mi?” Pir şti gidip Turĭ’nın dediklerini anlatmış. O
insan şöyle cevap vermiş: “Turĭ verirse geri almaya da hakkı vardır, ben
buna sevinirim.” demiş. Pir şti gidip söylemiş, sonra Turĭ o insana bir oğul
vermiş. Oğlan on sekiz yaşına gelince babası ona şöyle demiş: “Çocuğum,
ben seni geçici bir süre için aldım. Şimdi seni hediye olarak sunmak
zorundayım, üzülüyor musun?”. Oğlan şöyle demiş: “Ben Turĭ’nın
buyruğundan kaçmam.” İşte o zaman ihtiyar adam oğlunu alarak dağa
çıkmış. Dağa çıktıktan sonra ateş yakmış, oğlunu yatırıp tam keseceği
449
sırada o Pir şti gelip adamın elini tutarak şöyle demiş: “Oğluna dokunma.
Tanrı seni sadece sınadığı için böyle yaptı, tam şurada bir beyaz altın
boynuzlu koç var, onu kurban olarak sun!”. İhtiyar adam şöyle demiş: “O
bana kendini tutturmaz”. Pir şti: “O sana kendini tutturur, sen onu üstüne su
serp ve kesip pişir, etini yeme, derisine sararak toprağı kazıp göm, çorbasını
için!” demiş. İhtiyar, Pir şti’nin dediği gibi yapmış, oğlu da kendine kalmış.
Hayvan kurban edilmesi bundan sonra başlamış. Şimdi de hayvan kurbanı
için: “Turĭ böyle buyurdu, onu terk etmek olmaz” derler ve gerçekten büyük
bir memnuniyetle kurban sunarlar (MLH, 168-169).
Çuvaş geleneksel düşüncesine daha uygun olduğunu

düşündüğümüz bir anlatıda, uçuk ya da uyçük [uy çük : tarla kurbanı] adı
verilen ve hasattan önce tarımsal üretimin artması, hastalık ve felaketlerin
önlenmesi için bütün köy halkının katılımıyla yapılan törenin kökeni, H rl ır
[Kızıl Yar] inanışıyla ilişkili olarak açıklanmaktadır. Efsaneye göre, eskiden
insanlar kurban sunmazlar, sadece başını eğerek tazim ederlermiş
(pu apnĭ). Bir gün yetim bir kız ormanda kaybolur ve tanımadığı başka bir
kıza rastlar. Birlikte bu kızın evine giderler. Birbirlerini çok severler ve dost
olurlar. Bir süre sonra ev sahibi kızın annesinin ayak sesleri duyulur. Ev sahibi
kız, annesinin büyücü (tuhatmĭş) olduğunu ve onu yiyebileceğini
söyleyerek yetim kızı kömüre çevirir. Büyücü kadın insan kokusu geliyor
diyerek kömürleri yemeye başlar. Büyücünün kızı bu sefer yetim kızı çıraya
çevirir. Büyücü ise çıraları yemeye başlar. Sonunda bu şekilde
kurtulamayacaklarına karar verirler ve bir sırık, iki kova ve bir kepçe alarak
nehre koşarlar. Büyücünün kızı kovalardan gemi, sırıktan gemi direği yapar
ve kepçeyi de kürek gibi kullanır. Böylece iki kız akıntı yönünde ilerlemeye
başlar. Sonunda akarsuyun yön değiştirip kızıl bir yar meydana getirdiği
yere ulaşırlar. Burada bilmedikleri bir Çuvaş köyü bulunmaktadır. Kızlar kızıl
yarın olduğu yerde bir girdaba yakalanırlar ve bir türlü kurtulamazlar. O
zaman şöyle bir şarkı söylemeye başlarlar:
H rl ırta h r larat [Kızıl yarda kız oturur],
H rl vĭkĭr çük kalat’ [Kızıl öküz kurban ister],
Sarĭ tirk pe yusman kalat’ [Sarı tabakta pide ister]
Bu şarkıyı işiten köy halkı kızıl yarın kıyısına gelir ve kızların dediklerini
yapar. Kızıl öküz kurban edip tabakla kurban pidesi getirirler. Orada ilk kez
toplu hâlde ibadet ederler. Bu törene de uçük [uyçük : tarla kurbanı] adını
verirler. Böylece kızların gemisi girdaptan kurtulup yoluna devam eder. O
günden sonra Çuvaşlar her yıl uçük töreni yapmaya başlarlar (MLH, 167-
450
168). Söz konusu törenin Kızıl Yar adıyla ilişkilendirilmesi tesadüfi değildir.
Burada H rl ır [Kızıl Yar], nehrin düzlük bir alanda kıvrılarak etrafı sularla
çevrilmiş bir toprak parçası olarak tasvir edilmektedir ki Türk mitolojisin
yerler ve sular (yir-sub), Çuvaş mitolojisinde r-şıv [yer-su] şeklinde
tanımlanan, yukarıda ifade ettiğimiz gibi yatay düzlemde sınırları belirli ve
korunmuş/ kültürleştirilmiş bir mekânı işaret eden vatan/yurt algısının
birebir aynısıdır. Uçuk ise insanı ve toplumu besleyen, canlılığın ve üretimin
kaynağı olan toprağa adanmış bir törendir. Alt dünya ve ona ait varlıklar,
her zaman yeryüzündeki kültürleştirilmiş mekânları istila etme
eğilimindedir. Hasadın verimli olması, alt dünyaya ait unsurların kontrol
altında –yani kendi mekânında- tutulmasına bağlıdır ki bu nedenle dinî
törenler ihdas edilmiştir. Dolayısıyla törenlerin kökeni doğrudan alt
dünyaya dayanmasa da onunla ilişkilidir.
Elbette, dinlerin ve dillerin kökeni hakkında, Çuvaşların kapalı

toplumsal yapısı ve geleneksel düşüncesine daha uygun anlatılar da vardır.
Bu anlatılara göre yeryüzündeki insanların farklı dinlere ve dillere sahip
olmasının nedeni, Turĭ’nın takdiridir. Bir başka ifadeyle bu durum,
yeryüzündeki kutsal düzenin bir gereğidir. Anlaşılan o ki geleneksel
düşünce, olguların “neden” değil, “nasıl” olduğuyla daha çok ilgilenmekte
ve meselelere sonuç odaklı yaklaşmaktadır. Dünyanın yaratılışı konusunda
olduğu gibi Turĭ’nın neden değil, nasıl yarattığının bilinmesi, dünyayı ve
yaşamı algılamak için yeterli görülmektedir.
Bir anlatıya göre dünyada sadece yetmiş yedi kişinin olduğu bir
zamanda Turĭ, insanları yüksek bir dağın tepesinde toplayıp şöyle demiş:
“Kime hangi din gerekiyorsa onu kabul etsin!” O zaman Çuvaşların babası
Yarhunkke, “Benimki Çuvaş dini olsun!” demiş. Böylece Çuvaş dini ve dili
meydana gelmiş. Dünyada yetmiş yedi türlü din varmış (MLH, 166). 1992
tarihli bu anlatıya benzer, 1911 tarihli başka bir kayıtta, dünyada sadece üç
çeşit halk ve üç çeşit din olduğuna inanıldığı görülüyor: Çuvaş, Tatar ve Rus
dini. “Çuvaş dini, [zamanın] en başında var olmuştur... Çuvaşlar, ‘Turĭ bizi
böyle yaratmış, böyle konuşmayı öğretmiş’ derler. Turĭ, Çuvaşlara kendi
dini üzerine yaşamasını emretmiş. Rus dinine girmek doğru değilmiş.”
(MLH, 166). Bu iki açıklamada da olguların kökeni benzer bir şekilde
açıklanmaktadır. Ancak geçmişten günümüze doğru yaklaştıkça
Çuvaşların dünyasının da görece büyüdüğü görülmektedir. Eski kayıtta
sadece üç din ve halktan bahsedilirken sonrakinde, mekânın
algılanamayan kısımlarını ifade etmek için kullanılan “yetmiş yedi” sayısı
bir sınır ve simge olarak ortaya konulmaktadır. Yine de birazdan
451
vereceğimiz Kitabı Mukaddes kaynaklı anlatının aksine, din ve dil gibi

olguların kökeni, dünyanın yaratılışındaki “iç-dış”, “düzenli-düzensiz”,
“ben-öteki” değişkenlerine uygun bir şekilde açıklanmaktadır. Çünkü
Çuvaşlar, kapalı toplum yapısı gereği kendilerini dünyanın merkezinde
görmektedir. Kendisi ve ötekinin var oluşu, dünyanın yaratılışına benzer
şekilde gerçekleşmiştir. Böylece “öteki”, baştan kabul edilmiş olur ve
düzensiz mekânların bir parçasını oluşturup alt dünyayla özdeşleştirilerek
dünyanın bir parçası hâline gelir. Bununla birlikte dil, kültürel bir icat olsa
da Şuyttan ve alt dünyayla değil, Turĭ ve yukarı dünyayla –Tanrının bir
armağanı olarak- ilişkilendirilmiştir. Bu durum belki de –yazı dili 19. yüzyıl
sonlarında oluşturulan- Çuvaşların dili sadece sesli bir iletişim aracı olarak
görmesi ve insan-doğa özdeşliğinde bir kırılma olarak
değerlendirmemesinden kaynaklanmaktadır.
Oysa ki Kitabı Mukaddes’teki Babil Kulesi 6 anlatısından ilham alan

metinlerde muhatap bütün insanlardır. Çuvaş ve Tatar ya da Rus’un dili ve
dininden bahsedilmez. Dil ve din gibi olguların kökeni, insanların ortak
günahıyla açıklanır.7 Çuvaşlardan 1911 yılında kaydedilmiş böyle bir
anlatıda “İdris Padişah” adı geçmektedir. Anlaşılan o ki Müslüman
Tatarlardan öğrenilen İdris Peygamber 8 adı, Babil Kulesi anlatısıyla
harmanlanarak Hristiyanlık lehine uyarlanmıştır. Anlatıya göre bir yerde kırk
usta cami yapıyormuş. Onlar cami için kırk yıl çalışmışlar, ancak bir
kulaçtan fazla yükseltememişler. Bina yükseleceği yerde alçalıyormuş. Kırk
yıl olunca ustalar birbirlerine girmişler. Kimileri devam edelim demiş,
diğerleri bırakalım demiş. İdris Padişah, camiyi tamamlatmak istiyormuş.
Ustalar binayı çok yavaş ilerletebiliyorlarmış ve İtris Padişah’a sormadan
6
Dillerin ve milletlerin meydana gelişiyle ilgili olarak Kıtabı Mukaddes’in Yaratılış
bölümünde anlatıldığına göre başlangıçta bütün insanlar aynı dili konuşmaktadır.
İnsanlar yeryüzünde dağılmamak için bir kent kurmaya ve göklere erişen bir kule inşa
ederek yeryüzünde ün salmaya karar verirler. Tanrı, insanların tek bir halk olup aynı dili
konuştukları için bunu başarmalarına bir engel olmadığını düşünerek aşağıya iner ve
insanların dillerini karıştırır. İnsanlar birbirini anlayamadığından Babil adı verilen kentin
ve kulenin yapımı durur ve insanlar yeryüzünün dört bir yanına dağılırlar. Bk. KM: 12.
7
William McCants, bu anlatıyı Yahvist düşüncenin “kültürel ilerlemeye ve şehir
medeniyetine karşı muhalif bir duruş” olarak yorumlar (2012: 39).
8
Kuran’da adı geçen bu peygamber, İncil’de ve İsrailiyat kaynaklarında Hanok ya da
Hanoch olarak geçer. Tevrat’ta adı anılmaz (Hançerlioğlu 1984: 181). Müslüman bir
gökbilimci olan Ebu Ma‘şer MS. 9. yüzyılda yazdığı eserin önsözünde, yaklaşan Nuh
tufanından bütün sanatları kurtaran Yunan tanrısı Hermes’i, Kitabı Mukaddes’teki
Hanok, Kuran’da geçen İdris ve İranlıların kralı Huşeng ile bir tutmaktadır (McCants
2012: 11).
452
tepesine, direk yerine haç koymuşlar. Böyle yapınca kırk yıldır bitmeyen
bina birdenbire yükselerek muazzam büyüklüğe ulaşmış. İdris Padişah,
sözünden çıkan ustaları farklı yerlere kovmuş, onlara ana dillerini
konuşmayı yasaklamış. Ustalar istemeden başka diller öğrenmek zorunda
kalmışlar. Bu insanlar birbirine yabancılaşarak yetmiş yedi dil meydana
gelmiş (MLH, 167).
Şimdi bahsedeceğimiz anlatılar ise Çuvaşların sanki, kendi kültürleri

ve dinleri hakkındaki düşüncelerinin son biçimi gibi görünmektedir. Birisi
bölgedeki hâkim unsur, diğeri ise zengin ve eğitimli olma nitelikleriyle öne
çıkan iki büyük kitabi dinin temsilcileri Ruslar ve Tatarlarla birlikte yaşayan
Çuvaşlar hem ekonomik hem de kültürel yönden komşularından geride
olmalarını, atasözü hâline gelmiş Çĭvaş k nekine ne in ! [Çuvaşın kitabını
inek yemiş.] ifadesiyle açıklamaya başlamışlardır. Bununla ilgili 1910 tarihli
bir anlatıya göre talih (teley) dağıtılırken Mişer [Tatar], puşmaklarını
[ayakkabı] giyip herkesten önce giderek kitabını almıştır. Rus,
purttenkelerini [çorap yerine ayağa dolanan kumaş] sarıp koşarak gitmiş
ama Mişerin arkasında kalmış. Çuvaş, ayakkabılarını 9 bağlayana kadar çok
vakit kaybetmiş. Kapıdan çıkarken ayakkabılarının bağı yine çözülmüş. Yeni
bir ip bulup tekrar bağlamış. Onun talihinin yarısını inek yemiş. Çuvaşlar
talihini sonradan bulmuş (MLH, 204). Böylelikle Çuvaş kendi “bahtsızlığını”
kitabi bir dine sahip olmamakla, böyle bir dine sahip olmamayı da yavaş,
uysal ve ağırkanlı olmaklığıyla10 açıklar. Dahası, artık Hristiyanlaşmış
olmasını talih bulmak olarak görür. Anlatının daha geç tarihli başka bir
varyantında aynı olay örgüsü tekrarlandıktan sonra Turĭ’nın, geç kalan
Çuvaşın kitabını yere fırlattığı için inek ve koyunun yediği, bu nedenle
Çuvaşların “kitapsız (dinsiz), kanunsuz” kaldığı ifade edilmektedir. Bu
yüzden Çuvaşlar kiremetlere ve tabiat tanrılarına inanırlar. Çuvaşın kitabı
ineğin karnında işkembeye ( r-hut)11 dönüşmüştür (MLH, 203). Belki de bir
9
Burada ifade edilmese de kastedilen ayakkabı, Çuvaşların ĭpata dedikleri, işlenmiş ağaç
kabuklarından (puşĭt) yapılan çarık benzeri bir giyimdir (Bk. Naumov 2010: 248). Birçok
anlatıda bu ayakkabının giyilmesinin zor ve rahatsız olduğu iması bulunmaktadır.
10
Çĭvaş yĭvaş tet! [Çuvaş, yavaş/sakinmiş] şeklinde bir atasözü bulunmaktadır
(Terent’yeva 2007: 273). Ayrıca Çuvaşların dinî bir kitabı olmamasıyla ilgili anlatıların,
Çuvaşların neden fakir olduğunu açıklayan varyantları da vardır. Bunlardan birine göre
Turĭ’nın en önemli yardımcılarından birisi olan Pül h i, halklara para dağıtmış. Rus ve
Tatar çizmelerini çıkarıp koşarak gitmiş. Pül h i onlara çizme dolusu para vermiş. Çuvaş
ne yapacağını bilemeyip Pül h i’nin önüne dilenci gibi iki avucunu açarak çıkmış. Bu
yüzden Çuvaşlar fakirdir (MLH, 203).
11
r-hut, ineğin midesinin bölümlerinden biri –bir anlamda işkembe- anlamına (Aşmarin
1934b: 255) gelmekle birlikte motamot yüz kağıt/kat/sayfa anlamına da gelebilecek
453
zamanlar, komşularının inandıkları kitabi dinleri küçümsemek için anlatılan

bu anlatılar, sonradan tam tersi anlamlar kazanmıştır. Sonuçta ise kader ve
bahtın anlamı, din kitabıyla eşitlenmiş görünmektedir.
Çuvaş anlatılarında, tarım işlerinin kirpiden öğrenildiği

anlatılmaktadır. Kirpinin geceleri ortaya çıkması onun alt dünyayla -
dolayısıyla toprakla- ve vücudunun dikenlerle kaplı olması, dölleyici
niteliklerle özdeşleştirilmesini sağlamış olmalıdır. Çok sayıda varyantı olan
bu anlatılardan bir tanesine göre başlangıçta insanlar, ağaçların ve
bitkilerin meyveleriyle besleniyorlarmış. İnsan nesli üreyip çoğaldıkça bu
meyveler yetmemeye başlamış. Bu yüzden insanlar uçan hayvanların ve
dört ayaklıların etini yemeyi öğrenmiş. İnsanlar birçok canlıyı (balıkları,
kuşları, dört ayaklı hayvanları) yakalayıp yemeye başlamışlar. İnsan,
canlılar için en büyük tehlike haline gelmiş. Bu yüzden onlar Turĭ’ya: “Bizim
katımıza gel, insanların bizi yakalamasını durdur!” diye yalvarmışlar. Turĭ
uzunca süre düşünmüş ve şunu bulmuş: “İnsanların et yememesi için
onlara ağaçların ve otların meyvelerini yeterli yapmak gerek, ekip
yetiştirmeyi öğretmek gerek. Ancak bunu kim bilir, kim öğretir bu işi?” Turĭ
düşünmüş ve “Canlılar nasıl olacağını kendileri bulsunlar!” demiş. Turĭ
bütün canlılara bir yerde toplanmalarını emretmiş. Hepsi toplanınca Tanrı
hayvanlara, insanların toprağı işleyip meyve elde etmesi için bir yöntem
bulmalarını emretmiş. Ancak toplanan hayvanlardan hiçbirisi bu yöntemi
düşünüp bulamamış. Tanrı şunu sormuş: “Toplantıya gelmeyen kimse yok
mu?” Hepsi birlikte, “Var, kirpi gelmedi.” diye karşılık vermişler. Akıllı ve
bilgin bir hayvan olan kirpi, her ne iş yapıyorduysa toplantıya gelememiş,
geç kalmış. Onu çağırmaya fareyi göndermişler. Kirpi hemen gelmiş. Ancak
o, toplantı odasına girerken aceleyle takılıp düşmüş. Toplantıdaki
hayvanlar ona kahkahalarla gülmüşler. Gülünmesi kirpiyi kızdırmış. Ancak
toprağın nasıl işleneceğini, nasıl ekmek yapılacağını sadece o biliyormuş.
Toplantıdakiler onun ardından domuzu göndermişler. Ona, kirpinin
dediklerini dinleyip gelmelerini söylemişler. Domuz kirpiyi takip etmiş ve
onun dediklerini dinlemiş. Döndükten sonra kirpinin bütün sözlerini
toplantıdakilerin önünde anlatmış. Kirpi şunları söylemiş: “Bana gülüyorlar,
onlar hiçbir şey bilmiyorlar. Ekin ekmek için saban, tırmık, araba ve at
gerekli. Önce atı sabana koşarak toprağı sürmek gerek, sonra tırmıklamak
gerek, ekin olgunlaştığında gidip onu orakla biçmek gerek, bunun ardından
iki kelimeden meydana gelmektedir. Böylece kelime, işkembe ve kitap anlamına

gelecek şekilde tevriyeli kullanılabilmektedir. Aşmarin’in kaydettiği bir cümle oldukça
ilginçtir: “İşkembe ( r-hut) satın alıp geldiklerinde ‘Çuvaş kitabını aldım’ derler (1934b:
255-256). Bir bakıma kitabi bir dine sahip olmamaları alay konusu olmuştur.
454
ambarda kurutup harmanda dövmek gerek, sonra tahılını temizleyip

değirmende öğüterek un, undan da hamur yapmak ve onu ocakta pişirmek
gerek. İşte o zaman ekmek olur. Ekmek insanın yiyeceğidir, insan onunla
beslenebilir”. O günden sonra insanlar kirpinin dediği yöntemi kullanarak
ekmek yapmayı öğrenmişler, hayvanları daha az yemeye başlamışlar.
Toplantıdakiler domuzu kirpinin yanından çabuk dönmediği için
azarlamışlar. Tanrı ona ilenmiş: “Güneşi kendi gözünle yılda sadece üç kez
gör”. Domuz kızmış ve kirpiyi de, hasta kuzuları da insanı da yemeye
başlamış. Kirpi ise fareyi göremez, karşılaşırsa tutup onu yer (MLH, 192-
193).
Anlatının birçok varyantında yer ve göğün bütünlüğüne, bütün

kozmik düzene vurgu vardır. Bir tanesinde şöyle denmektedir: “[İnsanlar]
tohumu nasıl ekmek gerek diye kederlenirken içlerinden birisi, ‘Hadi,
hepimiz toplanalım. Yerde sürünen, gökte uçan birisi bilmez mi bu sabanın
nasıl yapılacağını?’ demiş.” Anlatının devamında kirpi, kendisiyle alay
edildiği için gerekli bilgiyi vermeden gider. Kartal onu takip edip kendi
kendine konuşan kirpiden sabanın ve ekimin nasıl yapılacağını öğrenip
diğerlerine bildirir (MLH, 191-192). Böylelikle tarım işlerinin başlangıcı,
dünyanın ve insanların yaratılışında olduğu gibi yukarı (kartal) ve alt
dünyanın birlikteliğine dayandırılmış olur. Çünkü doğum için dünyanın iki
kutbunun birleşmesi gerekmektedir.
Yine de bu durum, sabanı yapmak için gerekli olan bilginin

başlangıçta, alt dünyaya ait bir varlık olduğu kesin görünen kirpide olduğu
gerçeğini değiştirmez. Bilginin alt dünyaya ait bir canlıda olması, Turĭ’nın
bir zaafı olarak algılanmamalıdır. Kirpinin bu yetkinliği, sorumluluk ve görev
alanı zamanında Turĭ tarafından tayin edilen Şuyttan’la aynı dünyadan
olmasından kaynaklanmaktadır. Bir anlatıya göre Turĭ, ilk sabanı (suhapu )
kendisi yapmıştır. Ancak sabanın tamamı demirdendir. Yine bütün
hayvanların bulunduğu bir toplantıda kirpi alay konusu olunca çıkıp gider.
Ardından gidenler kendi kendine konuşan kirpinin, “Onlar gülüyorlar.
Sabanın tamamını demirden yapmışlar. Onunla kim çalışacak? Onu
ağaçtan yapmak gerekir, keskin yerini demirden yapmak gerekir.” (MLH,
191).
Görüleceği üzere böyle bir kültür icadı için gerekli olan bilgi aslen
kirpide bulunmakla birlikte bütün anlatılarda kirpi bir sebeple bilgiyi
saklamak ister. Kendisiyle alay edilmesi gibi bir nedene bağlansa da
kirpinin bu bilgiyi saklaması ve insanların onu zor da olsa elde etmesi
bilginin alt dünyayla ilişkili olduğunun bir göstergesidir. Hem üreme hem de
455
ölümle özdeş olan alt dünya, aynı zamanda bilinmeyen, gizli ve bu nedenle
de korkuya neden olan bir mekândır. Başka bir anlatıda kirpi, sabanın
yapımını Çuvaşlara anlatırken sürekli biçimde, “Ben biliyorum ama
anlatmıyorum!” cümlesini tekrar etmektedir (MLH, 143-144). Bu durum
bize, Korkut Ata’nın ilk kopuzu yapmak için gerekli olan bilgiyi hileyle
cinlerden ve perilerden elde ettiğine dair Başkurt ve Karakalpak
Türklerinden derlenmiş anlatıyı hatırlatmaktadır (Bk. Aça 2000). Kültürel
icatların doğadan kopuş anlamına gelmesinden dolayı alt dünyayla
ilişkilendirilmesi, bu tür bilgilerin insanlar için tehlikeli olduğu düşüncesinin
–en azından icadın kurbanlarla kültürleştirilmesine kadar- doğmasına
neden olmuş olmalıdır. İleride görüleceği üzere orağın bulunması ve
insanların hizmetine girmesi sürecinde Çuvaşların çok fazla kanı
dökülecektir. Çuvaşların büyücülük ve hekimlik gibi niteliklere sahip olan
tuhatmĭş ve yumĭş adını verdikleri şaman benzeri kişiler, sahip oldukları gizli
bilgilerle sıradan insanlardan farklıdırlar ve korkuya neden olurlar.
Pül h i, Kepe, Pihampar, rti Patşa [Yerdeki Padişah] gibi adlar

taşıyan Turĭ’nın yardımcıları da yeryüzündeki düzeni sağlamak, çeşitli
günahlarından dolayı yeryüzünde barınma, beslenme, üreme gibi temel
ihtiyaçlarını kendileri karşılamak zorunda kalan –bir bakıma cennetten
düşen- insanların kültürlenmelerini sağlayan elçiler olarak tasvir
edilmektedir. Bunların insanlığa yapmış olduğu katkılar genel ifadelerle
geçiştirilmektedir. Ancak 1908-1909 tarihlerinde derlenmiş olduğu ifade
edilen bir anlatıdan, -Turĭ’nın yeryüzündeki düzeni koruması için
görevlendirdiği farklı anlatılarda anlatılan- tarımı insanlara rti Patşa’nın
öğretmiş olduğu çıkarımı yapılabilir. Anlatıda sadece Patşa [Padişah] diye
nitelendirilen kültür kahramanı, toprakları insanlar arasında paylaştırıp
toprağı nasıl işleyeceklerini öğretmiştir. Orada bulunan Çingeneler de bu
mesleği öğrenmek istemiş, ancak zorluğunu görünce ellerindeki tohumu
pişirip yemişler. Bu nedenle Patşa, onların topraklarını diğer insanlar
arasında paylaştırmış. Çingeneler bu nedenle sürekli göç edip ahmak
insanları aldatarak yaşıyorlarmış (MLH, 193).
Orak ( urla) hakkındaki düşünceler de sabanla ilgili olanlardan farklı

değildir. Orak, bir yanıyla yukarı dünyayı, bir yanıyla alt dünyayı
simgelemektedir. İlgili anlatılarda orak, göksel bir cisim olarak Turĭ’nin
insanlara bahşettiği bir lütuf olarak tasvir edilse de aynı zamanda,
başlangıçta birçok insanın ölümüne neden olmuştur. Çünkü demir
madeninden yapılan orak, bu yönüyle Şuyttan ve alt dünyaya aittir.
456
Bir anlatıya göre insanlar ekini, Turĭ’nın tarlaya bıraktığı pĭşatan12 ile
delip kopararak biçiyorlarmış. İşler bu şekilde çok yavaş ilerliyormuş. Sonra
Turĭ, insanlara eğri meşe dalı vermiş. İnsanlar ona bakarak demirden orak
yapmışlar (MLH, 193). Orakla ilgili diğer varyantlarda açık ya da örtük
şekilde orağı insanlara yine Turĭ verse de orağın amacına uygun bir şekilde
kullanılabilmesi, epeyce “kurban” verildikten sonra gerçekleşebilmektedir.
Bu gruptaki anlatılan en eskisine göre -1901 tarihli- başlangıçta insanlar
yine ekinleri marangozların ve ayakkabı ustalarının kullandığı burgu ya da
biz gibi bir alet olan aptĭri13 ile biçiyorlarmış. Bir gün ekin biçen üç kişi öğle
yemeğine gittiklerinde birisi gelip birkaç deste ekin biçmiş ve orağı desteye
saplayıp gitmiş. İnsanlar geri döndüklerinde orağı görmüşler ve onu insan
yiyen ( ın iyekenni) sanarak yaklaşmaya korkmuşlar. Gidip köydekilere
haber vermişler. Bütün halk toplanmış ama kimse korkudan
yaklaşamıyormuş. Sonunda cesur biri uzaktan bir ip fırlatıp orağa geçirmiş.
Bütün köy halkı birlikte orağı nehre atmaya gitmişler. İnsanların yarısı bir
gemiye binmiş ve orağı İdil’in ortasına atmak için açılmışlar. Bir ipin ucuna
taş, diğer ucuna orağı bağlamışlar. Nehre attıkları taş suda aşağıya doğru
inerken orağın ucu geminin kenarına takılmış. Kayıktaki yüz kişi suya düşüp
boğularak ölmüş. Kıyıdaki insanlar “Burada olsa bütün insanları
öldürecekmiş.” demişler. Sonra nasıl olduysa insanlar bizle biçmeyi bırakıp
orak kullanmaya başlamışlar (MLH, 194).
Orağın, sonradan yüklendiği bolluk ve bereketle ilgili anlamlara

rağmen, hammaddesi olan demirin alt dünyaya ait olması, yeryüzünün alt
dünyaya açılan kapıları olan nehirler vasıtasıyla sunulan kurbanlar –ölen
insanlar- neticesinde ehlileştirilmiş ve kültürleştirilmiş olduğu anlaşılıyor.
Anlatının başka bir varyantında tarlada benzer şekilde bulunan orak,
insanlarda aynı korkuyu uyandırır. Sürüklenerek köye götürülen orak,
“Kazan’dan gelmiş olan birisi”nin “Bu ekin kurdu değil, oraktır. Artık ekini
bununla biçeceğiz.” demesinden sonra kullanılmaya başlanır (MLH, 195-
196). Orağın ne olduğunu Kazan’dan gelen birisi bilmektedir, çünkü o
yabancı olmakla, demir gibi alt dünyaya aittir.
Alkollü içeceklerin ortaya çıkışıyla ilgili anlatılar fazla değildir. Oysa

ki bira ve diğer alkollü içecek çeşitleri (kĭvas, ereh, kĭrçam vd.) Çuvaşların
yaşamında ve dünya görüşünde çok önemli bir yere sahiptir. Güzün ve kışın
12
Yakarak delmek için kullanılan biz gibi bir alet (Yegorov 1964: 152).
13
Ağız özellikleri taşıyan bu kelimenin orijinali atĭ [çizme] ve pĭra [burgu] kelimelerinin
birleşimi olan atpĭri şeklindedir (Yegorov 1964: 36). Pĭra, ağaç delmek için kullanılan
aletin adıdır (Naumov 2010: 86).
457
yapılan ritüellerin büyük bir kısmının adında biranın (sĭra) geçmesi, -k r sĭri,
h r sır , atan/avtan sĭri, pürten sĭri, surĭm sĭri, vil sĭri, avĭn sĭri- bile bu
durumun çok basit bir göstergesidir. Kışın yapılan törenler ilk k r sĭri [güz
birası] töreninden sonra başlar (Bk. Yefimova vd. 2005). Bu törenlerin ne
anlama geldiğine de kısaca değineceğiz ama önce Çuvaşların geleneksel
birasının (sĭra) ya da genel anlamda alkollü içeceklerin kökeniyle ilgili
anlatıları ele alalım.
Anlatılarda bira, açık bir şekilde “Şuyttan icadı” olarak görülmekte ve

hiç de olumlanmamaktadır. Aslında bu durum yaşam biçimiyle tezat
oluşturuyor gibi görünmekle birlikte bütün kültürel icatların Şuyttan ve alt
dünyayla ilişkilendirildiğini gösteren çok sayıda örnek verdik. Çünkü
kültürlenmenin temelinde doğadan farklılaşma, uzaklaşma vardır ki bu
nedenle hep bir “günah”la açıklanır. Yine de anlatılarda biranın –ve birçok
şeyin- gerçek yaşamdaki anlamını daha zayıf biçimde yansıttığını
söyleyebiliriz. Çünkü anlatıların değişkenlik, uyarlanmaya elverişlilik,
görelilik ve dış kaynaklara açık olma özellikleri, ritüellerde ve dua
metinlerinde olduğu kadar alt okumalara imkân vermemektedir.
Anlatıya göre Muşik adında çok fakir bir insan varmış. Bir gün tarlasını
sürmeye giderken, yanına öğlen yemek için çantasına ekmek koymuş. O,
tarlayı sürerken Şuyttan’ın çocuklarından birisi gelip onun ekmeğini çalmış.
Öğlen olup da adam çantasında ekmeğin olmadığını görünce, “Aldırma,
kimin aldığını Turĭ bilir.” demiş akşama kadar aç çalışmış. Akşam olup da
Şuyttan çocuğu dönünce şuyttanların başı ona ne yaptığını sormuş.
Şuyttanların başı olanları ve Muşik’in verdiği tepkiyi –Turĭ’yı andığını-
öğrenince yavru şuyttanı o adama üç yıl hizmet etmek zorunda bırakmış.
Yavru şuyttan insan kılığına girip bir şekilde Muşik’i razı etmiş ve onun işçisi
olmuş. Yavru şuyttan Muşik için çalışmaya başladıktan sonra at bütün
gücüyle çalışmaya, saban hızla ilerlemeye başlamış ve Muşik üç yıl içinde
zengin olmuş. O zaman yavru şuyttan Müşik’e şöyle demiş: “Haydi herkesi
çağır, içkili eğlence ( şk ) yapalım!”. Yavru şuyttan şerbetçiotu getirip
mayalandırmış ve bira yapmış. Bütün dostları ve akrabalar toplanıp sıcak
bira içmiş. O zamana kadar bira içmemiş olan insanlar sarhoş olmuşlar.
Daha sonra herkes kendisi için bira yapmaya başlamış (MLH, 197).
Anlatının başka bir varyantında usal diye anılan küçük şuyttanlardan

birisi yine aynı nedenden ama bu sefer zengin birisinin işçisi olur. Bu şuyttan
ekinin nasıl yetiştirileceğini çok iyi biliyormuş. Yılın kurak ya da yağışlı
geçeceğini önceden bilip ona göre ekini alçaklara ya da tepelere
ekiyormuş. Onun sözünden çıkmayan efendisine, “Seni herkesin tanıdığı bir
458
insan yapayım, herkes elini sıksın!” diyerek bira yapmayı öğretmiş. 14 Biranın
ilk mayasını, şuyttan kusarak ortaya çıkarmış. Düzenlenen büyük şölende
ve sonrasında insanlar çok fazla günah ( ılĭh) –kimisi karısını, kimisi
babasını dövmüş vs.- işlemişler. Şuyttan, “Sarhoş insanlar tamamen
benim elimde, sadece ayakları Turĭ’nın!” diye sevinmiş (MLH, 199).
Bu anlatılarda Şuyttan’ın tarım işlerindeki mahirliği ve bilgisi, orak ve

sabanın simgelediği anlam dünyasına denktir. Bolluk ve bereketin,
doğumla ölümün kaynağı olan toprakla Şuyttan aynı dünyaya ait olduğu
için tarımla ilgili bilginin kaynağı da Şuyttan’dır. Bira, alt dünyanın sularıyla
özdeş olduğu için anlatıda ilk maya Şuyttan’ın kusmuğu olarak ifade
edilmektedir. Ancak toprağın hem ölüm hem de doğum anlamlarını
taşıması gibi bira da alt dünyanın suları gibi hem ölümü hem de doğumu –
dünyanın yaratılışına kaynaklık etmiştir- simgelemektedir. Hasat
mevsimiyle elde edilen tahıldan yapılan ilk biranın, kış törenlerinin ilki olan
güz birası [k rhi sĭra] ve sonraki bütün kış törenlerinde bu kadar önemli bir
yere sahip olması, vatanın ve dünyanın etrafını çevreleyen alt dünya
sularıyla aynı anlama gelmesindendir. Alt dünyayla özdeş olan kış
mevsiminde yapılan törenlerin en temel amacı, ölmüş ataların anılması ve
yedirilip içirilmesidir. Nitelikleri farklı olsa da yukarı dünyada olduğu
varsayılan sütlü gölün (s tl kül ) bir yansıması alt dünyanın sularıdır. Nitekim
dünyanın katmanları, yukarıdan aşağıya doğru altın, gümüş ve bakır
sıfatlarıyla nitelendirilmektedir. Bu nedenle bira için dua metinlerinde tahıl
sütü [tırĭ-pulĭ s tek ] benzetmesi yapılmaktadır: “ ırlah, Turĭ, pu apatpĭr n tırĭ
şerpeç pe, n tırĭ s ç pe; iç t sl tırĭ iç ana ine akma par…!” [Bağışla Turĭ, yeni
tahıl şerbetiyle, yeni tahıl sütüyle tazim ediyoruz; yedi renkli tahılı yedi
tarlaya ekmemizi sağla…!] (Yefimova vd. 2005: 158). Güz birası töreninde
de aynı cümleyle başlayan duanın devamı, içilen her bardak biranın
ardından gelir. Üçüncü bardaktan sonra şu şarkı söylenir:
14
Bu anlatıda bira yapımı ayrıntılı bir şekilde tasvir edilmektedir: “Önce bir fıçıya su
doldururlar, sonra içine buğday (tırĭ) doldururlar. Buğday şişince çıkarırlar, çimlenene
kadar yerde bırakırlar. Sonra ocakta kurutup değirmende öğütürler. İrice öğütülen bu
una mal (salat) derler. Akşam maltı balla karıştırıp kazanda kaynatırlar. Ertesi gün
tekrar kaynatırlar, bira fıçısının üstüne sopalar ve samanları yerleştirip maltın suyunu
süzerler. Çıkan şıraya ĭsla derler, çok ballı olur. Bu şırayı büyük bir fıçıya koyarlar, akşam
şerbetçiotu (hĭmla) kaynatıp fıçının içine kattıktan sonra ağzını kapatarak bir gün
mayalandırırlar. Mayalandıktan sonra biranın üstündeki şerbetçi otunu elekle ayırırlar.
Onu içince yaşlı insan gençleşir, genç insan yaşlanır, çok güzel bir şeydir” (MLH, 199).
459
Asran kaymi aki-suhi, Akıldan çıkmaz ekimi sabanı,

Asran kaymi aki-suhi, Akıldan çıkmaz ekimi sabanı,
Ĭşran- p r atti-api, İçimizden [gönlümüzden], bir ata-ana
[çıkmaz]
Tavtapu Turĭ-Pül he Teşekkürler Turĭ’ya Pül h’e
Pire uratsa it nternn ş n, Bizi doğurup yarattığı için,
Irĭ- utĭ kunne kĭtartnĭşĭn. İyilik aydınlık gösterdiği için.
Epir şse laratpĭr, Biz içerek oturuyoruz,
Epir se larnĭ vırına, İçerek oturduğumuz yere,
S t külli tulla larinçç … Süt gölü dolsun… (Yefimova vd. 2005:
162).
Biranın anlam dünyasını yansıtan bir diğer tören, h r sĭri [kız birası]
diye adlandırılmaktadır. Yine kış mevsiminde gerçekleştirilen bu tören,
genç kızlarla erkeklerin ve ailelerinin tanışması için gerekli ortamı
sağlamaktadır. Törenin merkezinde evlenmemiş kızlar vardır. Kızlar her
köyde ve her sokakta bir binada sırayla ve anlaşmalı olarak düzenledikleri
bu tören için köyden köye gezmektedirler. Kızı ve oğlu olan aileler de törene
katılmaktadırlar. Bolca içki içilmekte ve dans edilmektedir (Yefimova vd.
2005: 174-175). Tören, açıkça evlilik kurumunun meydana gelebilmesine
imkân tanıyan toplumsal bir faaliyettir. Bu nedenle de merkezinde genç
kızlar bulunmaktadır. Burada kadının birayla, toprakla ve alt dünyayla
özdeşliği ortaya çıkmaktadır. Bir başka ifadeyle, evrenin yaratılmasına
imkân veren başlangıçtaki sonsuz su, bira ve kadın arasında ilişki kurulduğu
anlaşılmaktadır. Hakaslarda, su seviyesinin arttığı dönemlerde hamile
kadının yaşadığı çadıra girmenin yasak olduğu aktarılmaktadır. E. L. Lvova
ve arkadaşlarına göre hamilelik dönemindeki kadının bulunduğu eve
girmek, taşmış nehre girmeye benzemektedir. Çünkü birçok dünya
halklarında her şeyin çıkış noktası, doğuşun prensibi ve aracı ortamı olan
ilkel kaos, kadın nitelikleri bağlamında ana rahmine denktir (Lvova vd.
2013a: 26).
Biranın ortaya çıkışıyla ilgili anlatıların Nuh tufanıyla da

ilişkilendirildiği görülmektedir. Kitabı Mukaddes’te Nuh’un çiftçi olduğu, ilk
bağı diktiği, sarhoş olduğu ve ardından gelişen olaylar, tufanla ilgili kısmın
hemen sonrasında anlatılıyor olsa da (KM, 7-10) Çuvaş anlatılarında ilk
birayı yapan kişi Şuyttan ya da onun yönlendirmesiyle Nuh’un eşi, yani
460
kadındır. Bu da kadının alt dünya, Şuyttan ve birayla olan benzerliğinin bir

başka göstergesidir. Nuh gemi inşa ederken ne yaptığını eşi dâhil kimseye
söylemez. Şuyttan çok merak eder. Eşini, Nuh’u sarhoş edip ne yaptığını
öğrenmek için kullanır. Böylece Şuyttan tufan olacağını öğrenir ve yine
Nuh’un eşinin yardımıyla gemiye binerek ölmekten kurtulur (MLH, 197, 200).
Bütün kültürel icatların olduğu gibi müzik aletleri ve dans da doğadan

kopuşun bir simgesi olarak alt dünya ve Şuyttan’la ilişkilendirilir.15
Çuvaşçada müzik aletleri genellikle kupĭs [kopuz] adı ve bu adla kurulan
birleşik sözlerle adlandırılır.16 Anlatılarda müzik aletlerinin yapımında orak
gibi, Turĭ’nın da payı olduğu görülse de bu durum onların alt dünyayla olan
köken bağını değiştirmemektedir.
Bir anlatıya göre kupĭsı önce Turĭ yapmış ama çalamamıştır. Sonra
Şuyttan gelmiş ve Turĭ’nın yaptığı kupĭsa reçine sürünce kupĭstan ses
çıkmaya başlamıştır. Başka bir varyantta kupĭsı ilk önce -anlatılarda alt
dünyayla ilişkili bir güç olarak nitelenen ama aslında kutsal mekânların
15
Türk dünyasının farklı boyları arasında da kültür varlıklarının kökeninin, alt dünya ve bu
dünyaya ait güçlerle ilişkilendirildiği görülmektedir. Başkurt ve Karakalpaklara göre
Korkut Ata ilk kopuzu, nasıl ve hangi ağaçtan yapacağını bir ormanda hileyle cin-
perilerden öğrenir. Altay Türklerinden derlenen bir anlatıda topşuur adı verilen müzik
aleti, kayanın üzerinde duran bir kadının elindeki aleti kayaya vurması sonucu kayanın
üzerine çıkan şekillere bakarak yapılır. Kazaklardan derlenmiş bir metinde Korkut
Ata’ya kopuzun nasıl yapılacağı, düşünde bir melek tarafından anlatılsa da başka bir
metinde Korkut Ata çocuk yaşta bozkırda dolaşırken kendi kendine çalan kopuzu bulur.
Kazak, Türkmen, Başkurt ve Karakalpak Türklerinden yaygın olarak derlenmiş başka
metinlerde Korkut Ata, suyun üstünde durup kopuz çalarak ölümden kaçabilmektedir
(Aça 2000: 43-51). Bu bilgilere göre İslamî etkinin daha az olduğu verilerde kopuz gibi
kültürel bir icadın kaynağı kesinlikle alt dünyadır. Çünkü ormandaki cin ve periler ile
suyun ortasında duran kadın açıkça alt dünyayla ilişkilidir. Bozkırın ortasında duran
kopuz, Tanrı’nın armağanı gibi görünse de bozkır; düzensiz, sınırı olmayan ve tehlikeli
bir mekân olma özellikleriyle yine alt dünyaya bağlıdır. Korkut Ata’nın ölümden ve
Azrail’den suyun üstünde durarak ve kopuz çalarak kaçabilmesi, onun bir şaman gibi
alt dünyaya -ve su ile kopuz gibi kaynağı alt dünya olan unsurlara- olan hâkimiyetini
gösterir. Nitekim şaman, dünyanın katmanları arasında gezebilen sıra dışı bir insandır.
16
Kupĭs, Türkçe kopuz adından gelmekle birlikte hut kupĭs [akordeon], s rme kupĭs ve hĭma
kupĭs [keman], k sle kupĭs [gusli, Rusların geleneksel çalgısı], tura kupĭs [tarak kopuzu,
tarağın üstüne düdük konularak yapılır], tuta kupĭs [dudak kopuzu, mızıka] denilen hem
telli hem de üflemeli müzik aletlerinin genel adı olarak kullanılabilmektedir. Bk.
Aşmarin 1934a: 302-303; Naumov 20010:282-293. Aşmarin’in kupĭs sözünün ilk
anlamını keman (Ru. skripka) diye açıklarken Naumov’un akordeon (Ru. garmon’) diye
yazması, Rus dili ve kültürünün etkisiyle kelimenin anlamının telli çalgılardan
diğerlerine doğru anlam genişlemesi geçirdiğini göstermektedir.
461
adıdır- Kiremet adında topal bir güç yapmıştır. Onun müzik aletinden fazla
ses çıkmaktadır. Turĭ ona reçineyi az sürmesi gerektiği bilgisini verir ve kupĭs
olması gerektiği gibi ses çıkarmaya başlar. Sonra Kiremet, ölüm ruhu olan
Esrel’le arkadaş olur ve ondan balalayka ve gusli yapmayı da öğrenir. Aynı
olay örgüsünün anlatıldığı başka bir metinde kupĭsçıların (kupĭs ĭ) hepsinin
büyücü (tuhatmĭş) olduğu ifade edilir (MLH, 205). Her durumda müzik
aletlerinin icat edilmesi ve kullanılmasıyla ilgili bilginin Şuyttan ve alt
dünyadan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.
Yine başka bir anlatıda şiir ve şarkı (sĭvĭpa yurĭ) kişileştirilmiş biçimde
yansıtılmaktadır. Onların düşmanı Puş Puklak adında zengin bir köy ağasıdır
(kuştan). Bu nedenle şiir ve şarkı derin sel yataklarında, sık ormanlarda,
derelerin kıvrımlarında saklanmaktadır. Köy ağası, şiir ve şarkının peşine
düşünce onlar, müziksiz ve danssız düğün yapan köy halkının arasına girip
gözden kaybolmuş. Bütün köy halkı eğlenmeye, dans edip şarkı söylemeye
başlamış. Köy ağası şiir ve şarkıyı halktan ayıramayacağını anlamış (MLH,
205). İleride görüleceği üzere şiir ve şarkının başlangıçta saklandığı yerlerin
hepsi, alt dünyanın sınır kapılarıdır ki bu durum onların kökenini de
göstermektedir.
Kupĭs çalmanın nasıl öğrenileceğini tasvir eden 1904 tarihli bir metin,
müzik aletlerinin ortaya çıkışı ve çalmak için gerekli bilginin kaynağını en
açık şekilde göstermektedir. Önemine binaen özetlemeden alıntılamak
uygun olacaktır:
Kupĭs çalmayı banyoda (munça) öğrenmek daha iyidir.

Kupısla birlikte horoz alarak banyoya giderler. Banyoda
gece yarısına kadar oturmak gerekir. O zaman usal ruhlar
büyük bir kupĭsçı ya da yaşlı adam suretinde banyoya
gelirler ve öğrenmek isteyen insanla anlaşma yapar.
Anlaşma şöyledir: Kupĭs çalmayı öğrenecek olan insanın,
serçe parmağını keserek kan damlalarını usal ruha
vermesi gerekir; böylece o ruhunu usala vermiş olur.
Böyle yaptıktan sonra insan gibi görünen usal güç, kupĭsı
alıp çalmaya başlar. Sonra kupĭsı insana verir, o zaman
insan hemen iyi kupĭs çalmaya başlar. Ancak bunun
ardından usal ruhtan kurtulmak ve banyodan çıkmak çok
zordur. Bu yüzden horozu yanlarında götürürler. Dışarı
çıkmak isteyince ya da usal ruhun boğacağından
korkunca horozu yakalayıp usal ruhun üstüne fırlatmak,
sonra banyodan koşarak çıkmak gerekir. Usal, horozdan
462
aşırı korkar, horozla birlikteyken hiçbir insana saldıramaz,

kimseyi boğamaz (MLH, 206).
Munça adı verilen banyolar, genellikle evin hatta köyün dışında, nehir
ve göl gibi su kenarlarında bulunmaktadır. Banyoda alt dünyayla ait
güçlerle olan karşılaşmalara dair oldukça fazla anlatı bulunmaktadır.
Çünkü banyo, konumu ve suyla olan ilişkisinden dolayı alt dünyanın
niteliklerini taşımaktadır ve bu banyoda yıkanmak için zaman ve pratik
anlamında çok dikkatli olunması gerekmektedir. Banyonun alt dünyaya ait
bir mekân olması bu mekânın, büyücü mesleği olarak görünen kupĭs
çalmanın öğrenilebilmesi için elbette en uygun yerlerden birisi olmasını
sağlayacaktır. Alt dünyaya ait varlıkların her zaman yeryüzüne çıkma ya da
normal insanlar gibi olma arzusu ve eğilimi vardır. Bu nedenle mesleği
öğrenmek isteyen kişinin kanını bir anlamda teminat olarak sunması
gerekmektedir. Kupĭsçı adayının mesleği öğrenmesi için usal [kötü] gücün
bir süre çaldığı kupĭsı eline alıp çalmaya başlaması yeterlidir. Mesleği
öğrendikten sonra banyodan çıkmak çok zordur çünkü orası Şuyttan’ın ve
usal adı verilen diğer alt dünya varlıklarının hüküm sürdüğü bir yerdir. Horoz
ise güneşin doğduğunu, yeryüzünde alt dünyanın –Şuyttan’ın- değil, yukarı
dünyanın –Turĭ’nın- hükmünün hâkim kılındığını, bir bakımıyla dünyanın
yeniden yaratıldığını her sabah ötüşüyle ilan eden hayvandır. Bu nedenle
alt dünyaya ait güçler ondan korkmaktadır. Çok sayıda anlatıda, zaman ve
mekân anlamında alt dünyanın hüküm sürdüğü bir durumda olan ve bu
nedenle ölüm dâhil birçok tehlikeyle karşılaşan insanlar, ancak horozun
ötüşüyle kurtulabilmektedir.
Sonuç
Genel olarak özetlemek gerekirse insanın yaratılışı, dünyanın
yaratılışından özünde farklı bir nitelikte değildir. İnsan vücudu, dikey ve
yatay boyutları olan bütün bir dünyayı simgelemekle hem Turĭ’ya hem de
Şuyttan’a işaret eden özelliklere sahiptir. Böylece insanın doğayla olan
özdeşliği ortaya çıkmaktadır. Ne var ki biyolojik bir nesne olarak doğayla
özdeş olan insan, yaşam biçimiyle doğadan farklılaşmak durumunda
kalmıştır. Bir başka ifadeyle geleneksel düşünce; yeme, içme, barınma,
üreme ve neslini devam ettirme gibi konularda insanın doğadaki işleyişten
farklılaşmak –kültürlenmek- zorunda olmasını, bir düşüş ve kopuş olarak
görmektedir. Bu nedenle Çuvaşların, kültürün ve kültür varlıklarının ortaya
çıkışıyla ilgili inanış, anlatı ve pratikleri incelendiğinde, söz konusu kopuş ve
farklılaşmanın kökeninin alt dünya ve bu mekânın efendisi Şuyttan’la
açıklandığı görülmektedir. Böylece kültürel kurum ve nesnelerin ortaya
463
çıkışı genellikle insan tarafından işlenen bir “günah”a ( ılĭh)

bağlanmaktadır. Kültürlenmenin yanlış bir insan eylemiyle açıklanmadığı
durumlarda –orak, saban veya müzik aletleri gibi- insanoğlunun alt
dünyaya kurban olarak kendi kanını ya da canını sunmuş olduğu, en
azından bir hileye başvurduğu görülmektedir. Müzik aletlerinin kullanımı
için gerekli bilginin banyoda elde edilmesi, bunun iyi bir örneğidir.
Sonuç olarak kültürlenmiş olmak ya bedelin kendisidir ya da ödenen
bir bedelle elde edilir ama her durumda bir kopuşu ifade eder. Bu durum
Şuyttan ve alt dünyanın, iyinin karşısında kötüyü temsil ettiği şeklinde
algılanmamalıdır. Yukarısı ve aşağısı arasındaki kutuplaşma, aynı
zamanda bütünlük meydana getirmekte ve olguların yaratılmasına imkân
sağlamaktadır. Çünkü kutsal düzen, bütünü oluşturan unsurların
birbirleriyle mücadelesini değil, her birinin kendi sınırları içerisinde hareket
etmesini gerektirmektedir.
Bunun belki de tek istisnası dildir. Dil, kültürel bir icat olsa da Şuyttan
ve alt dünyayla değil, Turĭ ve yukarı dünyayla –Tanrının bir armağanı
olarak- ilişkilendirilmiştir. Bu durum belki de –yazı dili 19. yüzyıl sonlarında
oluşturulan- Çuvaşların dili sadece sesli bir iletişim aracı olarak görmesi ve
insan-doğa özdeşliğinde bir kırılma olarak değerlendirmemesinden
kaynaklanmaktadır. Dinin de bazen dille birlikte bir Tanrı armağanı olarak
kabul edildiği görülmektedir. Çünkü dil ve din, bireyin ve toplumun kendini
tanımlamasında en temel iki unsurdur. Yine de dinin farklı şekillerde
açıklandığı metinler vardır. Görece daha eski verilerde geleneksel
törenlerin –bir bakıma dinin- kökeni, dünyada hüküm süren kutsal düzen ve
vatan algısıyla birlikte –yine de alt dünyayla ilişkili olarak- açıklanırken
Hristiyanlığın etkisiyle birlikte –yeni din- kader ve iyi baht anlamı taşımaya
başlamıştır. Bu dönemdeki anlatılar, komşuları Hristiyan Ruslar ve
Müslüman Tatarlar göre fakir ve eğitimsiz olan Çuvaşların kendi kültürlerini
yadsımaya başladığını göstermektedir. Dolayısıyla geleneksel yaşama
biçimi ve inanışlar artık bahtsızlık olarak görülecektir. Eski metinlerde
Çuvaş dili ve Çuvaş dinine dayalı “ben” algısının karşısına “öteki”ni
meydana getiren Rus ve Tatar konulurken bir sonraki aşamada “öteki”,
dünya görüşünün genişlemesiyle “yetmiş yedi din” ve “yetmiş yedi dil” gibi
sonsuzluk anlamı taşıyan sıfatlarla nitelendirilmiştir. Hristiyanlaşmayla
birlikte “öteki” algısının içindeki Rus, yerini Çuvaş ile değiştirecektir.
464
KAYNAKÇA
Aça, Mehmet (2000). “‘Kültür-Medeniyet Kahramanları’ ve Türk Müzik Aletlerinin
Ortaya Çıkışı Hakkında Teşekkül Etmiş Bazı Efsaneler”. Millî Folklor. Yıl: 12,
Sayı: 45, 43-51.
Aça, Mehmet (2018). “Köken Mitleri Evlilik Kurumunun Ortaya Çıkışını Nasıl
Açıklıyordu?”. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi, C. 11, S. 21, 1-14.
Aşmarin, N. İ. (1934a). Çĭvaş sĭmah sem k neki/Slovar’ çuvaşskogo yazıka. (Vıp. VI).
Çeboksarı: Çuvaşskoye gosudarstvennoye izdatel’stvo.
Aşmarin, N. İ. (1934b). Çĭvaş sĭmah sem k neki/Slovar’ çuvaşskogo yazıka. (Vıp. VII).
Çeboksarı: Çuvaşskoye gosudarstvennoye izdatel’stvo.
Emiroğlu, Kudret-Aydın, Suavi (2009). Antropoloji Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat
Yayınları.
Hançerlioğlu, Orhan (1984). İslam İnançları Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Harman, Ömer Faruk (1996). “Hâbil ve Kâbil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, C. 14, 376-378.
[KM], (2001). Kutsal Kitap. Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur, İncil). İstanbul:
Kitabı Mukaddes Şirketi.
Lvova, E. L.-Oktyabrskaya, İ. V.-Sagaleyev, A. M.-Usmanov, M. S. (2013a). Güney
Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri-Kâinat ve Zaman.
Nesneler Dünyası. (Çev. Metin Ergun). Konya: Kömen Yayınları.
Lvova, E. L.-Oktyabrskaya, İ. V.-Sagaleyev, A. M.-Usmanov, M. S. (2013b). Güney
Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri-İnsan ve Toplum. (Çev.
Metin Ergun). Konya: Kömen Yayınları.
McCants, William F. (2012), Kültür Mitleri - Tanrıları Yaratmak Ulusları İcat Etmek,
(Çev. Merve Tabur), İstanbul: İthaki Yayınları.
[MLH], Sidorova, Ye. S.-Trofimov, A. A.-Stan’yal, V. P. (2004). Çǐvaş halǐh
pultarulǐh . Mifsem legendǐsem halapsem Şupaşkar: ÇKİ.
Naumov, N. Ye. (2010). Halĭh üp inçen. Şupaşkar: ÇKİ.
Terent’yeva, O. N. (2007). Çǐvaş Halǐh Pultarulǐh . Vattisen Sĭmah sem. Şupaşkar: ÇKİ.
Yefimova, A. A.-Stan’yal, V. P.-Rodionov, V. G. (2005). Çǐvaş Halǐh Pultarulǐh .
Pilsempe k l sem. Şupaşkar: ÇKİ.
Yegorov, N. İ. (2017). “Konstantin V. İvanov’un Narspi Şiirine Göre XIX. Yüzyıl Çuvaş
Köyünde Meydana Gelen Sosyal Değişimler”, Çuvaş Edebiyatının
Kurucusu Konstantin V. İvanov Kitabı, (Ed. Emine Yılmaz, Bülent Bayram,
Feyzi Ersoy), Ankara: Türksoy.
Yegorov, V. G. (1964). Etimologiçeskiy slovar’ çuvaşskogo yazıka. Çeboksarı: ÇKİ.
Yolcu, Mehmet Ali (2014). Türk Kültüründe Evliliğe Bağlı Tabu ve Kaçınmalar.
Konya: Kömen Yayınları.
465
BABA MANSUR OCAĞI ANLATILARI: TUNCELİ ÖRNEĞİ

♦
BABA MANSUR ASSOCIATION NARRATIVES: TUNCELİ EXAMPLE
Yük. Lis. Öğr. Almira KOÇ

Yıldız Teknik Üniversitesi-İstanbul/TÜRKİYE - almirakoc36@gmail.com
ÖZET: Türklerin İslâmlaşma sürecinde öncelikle Horasan bölgesinde başlayan

tasavvuf hareketleri, Hoca Ahmed Yesevî gibi tarikat önderlerinin etkisiyle dalga
dalga Anadolu’ya yayılmıştır. Anadolu’ya gelen derviş ve mutasavvıflar, mensubu
oldukları tarikatların inanç ve uygulamalarını da beraberinde getirmişler ve
faaliyetlerini devam ettirmişlerdir. Böylece pek çok tarikat ortaya çıkmıştır. Bu
kurumlar ocak, tekke, dergâh şeklinde görülmektedirler. Özellikle Anadolu’nun
siyasi tarihinin karışık olduğu XIII. yüzyılda oldukça yayılmaya başlayan bu kurumlar
Anadolu’nun siyasi hayatına büyük derecede etki etmişlerdir. Ocak, tekke ve
dergâhların kurallar ve işlevler yönünden farklılık gösterebileceği bilinmektedir. Bu
kurumların oluşmasında öne çıkan şahsiyetlerin etrafında kurumu güçlendirmek ve
yayılmasını sağlamak amacıyla çeşitli anlatılar ortaya çıkmıştır.
Bu çalışmada Anadolu’da kurulan ilk ocaklardan biri olduğuna inanılan Baba
Mansur Ocağı tanıtılacak, Baba Mansur ve ocağı etrafında şekillenen anlatılar,
inanışlar ve ritüeller ele alınacaktır. Ocağın ilk kurulduğu yer olan Tunceli’nin
Mazgirt ilçesine bağlı Muhundu ve çevresiyle beraber ocağa bağlı kişilerin
aktardıkları çalışmanın ana kısmını oluşturacaktır. Alan araştırması ve yüz yüze
mülakat tekniği ile elde edilen bilgiler geçmişteki inanış ve ritüellerle
karşılaştırılarak genel bir değerlendirme yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: İnanış, Ritüel, Ocak, Baba Mansur, Tunceli.
ABSTRACT: Sufism movements that started in the Horasan region during the
Islamization process of Turks spread to Anatolia in waves under the influence of
religious leaders such as Hodja Ahmed Yesevi. The dervishes and sufis who came to
Anatolia brought the beliefs and practices of the sects they belonged to and
continued their activities. Thus, many sects emerged. These institutions are seen in
the form of associations, lodges and dervish convents. Especially in the thirteenth
century, when the political history of Anatolia was mixed, these institutions, which
started to spread considerably, had a great impact on the political life of Anatolia.
It is known that associations, lodges and dervish convents may differ in terms of
rules and functions. Various narratives have emerged around the prominent
personalities in the formation of these institutions in order to strengthen and spread
the institution.
In this study, Baba Mansur Association which is believed to be one of the first
associations established in Anatolia will be introduced and narratives, beliefs and
rituals formed around Baba Mansur and his association will be discussed. The main
466
part of the study will be constituted by the people connected to the association in
Muhundu and its surroundings in Mazgirt district of Tunceli, where the association
was first established. The information obtained through field study and face-to-
face interview technique will be compared with the past beliefs and rituals and a
general evaluation will be made.
Keywords: Belief, Ritual, Association, Baba Mansur, Tunceli.
Giriş
Anadolu’ya İslâmiyet’i yaymada büyük bir etkiye sahip olan tekke,
dergâh, ocak gibi kurumların genellikle bir şahsiyet etrafında toplandıkları,
onun sözleri ve davranışları ile şekillendikleri bilinmektedir. Bu çalışmada
incelenen Baba Mansur ocağı da Anadolu’ya henüz İslamiyet yokken
geldiğine inanılan, burada Aleviliği, ehlibeyt yolunu göstererek yaymayı
amaçlayan bir tür sosyal kurumdur. Yüz yüze mülâkat tekniği ve gözlem
yolu ile elde edilen anlatı ve ritüeller incelenmiş, işlevleri üzerinde
durularak genel bir değerlendirme yapılmıştır.
Ocak sözcüğüne karşılık gelen ilk anlam “Ateş yakmaya yarayan,
pişirme, ısıtma, ısınma vb. amaçlarla kullanılan yer”dir (Türkçe Sözlük,
2011, s. 1786) . Başka bir tanıma göre de “Ev, aile, soy” dur. (Türkçe Sözlük,
2011, s. 1787). Bir başka sözlükte ise ocak kavramı “Ateşin yandığı yer.
Mecazen aile demektir. Bunun yanında “Alevilikte kendi içinde bir soya ve
inanç sistemine sahip silsilenin adı olup el ele, el Hakk’a esası hâkim
kılınmıştır. Abdal Musa, Akyazılı Sultan, Ağuiçen Ocağı, Baba Mansur…”
cümleleriyle açıklanmaktadır (Kaya, 2014, s. 632). Kaynak kişi ile yapılan
görüşmede de ocak kavramı “Özellikle Türk kültüründe ocak; hane demek,
ev demek. Bizim alevi ocağı dediğimiz şey peygamber soyundan geldiğine
inandığımız Alevi dedesinin, içinde yaşadığı hane ve onun ismiyle anılan
yer.” şeklinde açıklanmıştır (KK-4). Dolayısıyla Alevilik bağlamında ocak
kavramına baktığımızda ocağa ismini veren şahsiyeti ve onun sahip olduğu
soyu temsil ettiği görülür. Şunu da eklemek gerekir ki ocağa sahip olan
soyların genellikle peygamber soyundan geldiğine inanılmaktadır. Daha da
geniş çerçevede ele alabileceğimiz bu ocak kültüründe, bilmemiz gereken
belli başlı bazı kavramlar vardır. Bu kavramlar talip, rahber/rehber 1, pir ve
mürşid’dir. Ocak sistemi bu dört kavram çerçevesinde kurulmuştur.
“Mürşidlik kurumu Anadolu Aleviliğindeki en üst makamdır. Mürşid, pîrin
pirine denilmektedir. Mürşid ve pirlerin Evlâd-ı Resul olması gerekmektedir.
1
Rehber sözcüğü bazı yörelerde rahber ve rayber şeklinde de karşımıza çıkmaktadır. Bu
metinde kaynak kişinin kullandığı rahber kelimesi tercih edilmiştir.
467
Pirlik makamı, Alevilikte dini otorite olan dedenin makamıdır. İnanç ile ilgili
bilinmesi gerekenleri anlatan, uygulamaya dayalı bütün hizmetlerde
başrolü olan kişidir. Sosyal hayatı da kapsayan doğumdan ölüme, evlilikten
musayıplığa, kabir ziyaretlerinde ve her türlü dini faaliyette dedenin rolü
vardır. Dede olmadan talipler bu tarz dini toplantı ve ritüelleri
gerçekleştiremezler. Dedeler de belirli ocaklara bağlıdır ve Alevi sosyal
hayatında en üst hiyerarşide olan kişilerdir. Rahberler ise yol gösterirler. Köy
köy dolaşarak, olan bitenleri pir geldiğinde, pirine anlatan kişilerdir. Bir nevi
dedenin sağ koludurlar. Talip ile pir arasında köprü işlevi görürler. Talipleri
ceme hazırlayan, taliplere çerağ yakmasını, on iki hizmeti görmesini
öğreten kişilerdir. Rahberin de ocak soyundan olması gerekir ama bazen
bazı ocaklarda talipler arasından da seçilebilir. Tabii kendisini kabul ettiren,
yola inanmış, ikrarını vermiş bir kişi seçilebilir. Talip ise talep eden, yola
erkâna istekli olan kişidir. Alevilik içerisinde Evlâd-ı Resul olmayan,
ocakzade olmasa da bu yola inananların tümüne talip denir. Talibin bir
rahberi, piri ve mürşidi bulunur” (KK-5). Alevilik içerisinde yer alan bazı
ocaklar özellikle rahber, pir ve mürşid ocağı olarak bir tür sınıflandırılmaya
tabii tutulmuştur. Anadolu’daki Alevi olacaklarının eskiden bağlı olduğu iki
ocak vardır. Bunlar Kerbelâ ve Erdebil’de yer alan ocaklardır. Daha sonraki
dönemlerde siyasi, coğrafî vs. sebeplerle bu iki ocak ile bağlantı kesilince
Anadolu’da yer alan ocaklar kendi aralarında birbirine talip, rahber ve
mürşid olmuşlardır. Dolayısıyla her ocağın talip olduğu bir ocak, her
dedenin bağlı olduğu başka bir dede vardır.
1. Baba Mansur ve Ocağı
Baba Mansur, çalışmanın konusu olan ocağa ismini veren şahsiyettir.
Sözlü kaynaklara göre kendisi on iki imamların beşincisi İmam Bakır’ın
torunudur. Ahmed Yesevî ile ilgili anlatı ve belgelerde karşımıza çıkan Aslan
Baba’nın oğlu olduğu da söylenmektedir. Ahmed Yesevî’nin Baba
Mansur’un mürşidi olduğu da aktarılanlar arasındadır. Onu Ahmed Yesevî
yetiştirmiş, nasibi çıkınca da Doğu Anadolu bölgesine gelip buraya yerleşip
irşad etmeye başlamıştır. Dört oğlu vardır, isimleri de Seyyid İbrahim, Seyyid
Kasım, Seyyid Mahmud ve Seyyid Haydar’dır. Seyyid Haydar’ın küçük yaşta
vefat ettiği söylenmektedir. Dolayısıyla soy diğer üç oğuldan devam
ettiğinden Baba Mansur’un evlatları sayılırken genelde sağ kalan diğer üç
evlat sayılmaktadır. Bu üç evlat kendi içlerinde birbirlerine rahber-pir ve
mürşid olarak bağlanmışlardır. Daha sonra onlar da başka yerlere gidip
kendi mekânlarını açmışlar ve Baba Mansur Ocağı’nın farklı şehirlere
yayılmasını sağlamışlardır. Bugün Baba Mansur Ocağı merkezi Tunceli’de
olmak üzere Erzincan, Sivas, İstanbul ve daha birçok şehre yayılmıştır. Her
468
evlat atadan gelen bilgiyi sözlü bir şekilde devam ettirdiğinden ve kendi
felsefesini de ortaya koyduğundan ötürü zaman zaman bu ocaklar
arasında uygulamalarda farklılıklar olabilmektedir. Ocağa mensup olan
aileler, talipler ve Baba Mansur soyunu devam ettirenlerdir. Fuad
Köprülü’nün Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar isimli kitabında Ahmed
Yesevî’nin ilk halifelerinden biri olan Mansur Ata’dan bahsedilmektedir.
“Hocanın ilk halîfesi, menkıbede kendisine mühim ve büyük bir yer ayrılmış
olan Aslan Baba’nın oğlu Mansur Ata’dır.” (Köprülü, 1976, s. 87) . Mansur
Ata’nın adı Ahmed Yesevi ile ilgili bazı menkıbelerde de geçmektedir.
Burada bahsedilen Mansur Ata ile Baba Mansur’un aynı kişi olup olmadığı
konusunda bir kanıya varabilmek için daha geniş kaynaklara ihtiyaç vardır.
Yine de sözlü anlatılarla benzerlik yakalaması açısından önemlidir.
Günümüzde elde olan verilerle aynı kişi olup olmadıklarını ispatlamak
mümkün değildir. Türbesinin yeri belli olmamakla birlikte ailesinden olan
kişiler Muhundu etrafındaki mezarlıklarda gömülüdür.
2. Baba Mansur Ocağı ve Şecere Sorunu
Baba Mansur Ocağı, Baba Mansur ailesi ve onun taliplerinden oluşan
bir ocaktır. Ocak, Tunceli’nin Mazgirt ilçesine bağlı olan eski adıyla
Muhundu yeni adıyla Darıkent olarak bilinen köydedir. Günümüzde ocak
hâlâ evlatları tarafından korunmakta, ziyarete açık tutulmakta ve
işlevlerini sürdürmeye devam etmektedir. Bu ocağın Anadolu’da kurulan ilk
ocaklardan biri olduğuna inanılmaktadır. Bu ocakla birlikte Kureyşan Ocağı
(önce geldiğine inanılan bir başka ocak) hakkında anlatılar mevcuttur,
çalışmanın ilerleyen kısımlarında söz konusu anlatılar incelenecektir. Baba
Mansur Ocağı’nın diğer ocaklardan önce Anadolu’da kendisine yer bulması,
evlatlarının Anadolu’nun çeşitli yerlerine yayılması, onun mürşid ocağı
olarak sayılmasına ve diğer ocaklarla kıyaslandığında taliplerinin çok daha
fazla olmasına neden olmuştur. Ocağın bölgeye tam olarak ne zaman
geldiği ve yayıldığı bilinmemekle birlikte sözlü kaynaklardan yola çıkarak
varabilecek birkaç nokta vardır. Bu noktalardan biri ocağa ismini veren
Baba Mansur hakkında anlatılanlardır. Aslan Baba’nın oğlu olması ve
Ahmed Yesevi ile aynı dönemde yaşamış olmasına dair anlatılar 11. yüzyılın
sonları ile 12. yüzyılın başlarını işaret etmektedir. Bir başka anlatı da
Alâeddin Keykubad ile Baba Mansur arasında geçmektedir. Yine Baba
Mansur’un yahut evlatlarının Selçuklu döneminde şecere aldıkları da
anlatılar arasındadır. Söz konusu bu iki anlatı da göz önüne alındığında 11.
yüzyılın sonları ile 13. yüzyıl arasında ocağın kurulmuş olması gerektiği
sonucuna varılacaktır. Aleviliğin yayılmasında öncü olan bu ocak,
başlangıçta Erdebil’deki tekkeye rahber, pir ve mürşid olarak bağlıdır.
469
Erdebil’deki tekke, günümüzdeki gibi sınırların dışına kalıp da ulaşması zor

olunca ocak içerisinde yer alan üç evladı birbirlerine rahber, pir ve mürşit
olarak bağlamışlar, birbirlerine talip eylemişlerdir (KK-4). Ocak, Baba
Mansur’un yaşayış tarzı ve sözleriyle, onun kerametleri etrafında gelişmiş,
gelecek soyu ve talipleri Baba Mansur’un izinden giderek onun yolunu
sürdürmeye devam etmişlerdir. İşlevleri açısından değerlendirildiğinde
ocağın sosyal bir yapısı olduğu, topluluğu bir arada tutma işlevini üstlendiği
görülmektedir. Ocakta en önemli makamlardan biri olan pirlik makamı için
kaynak kişinin söylediği “Peki pirler ne yapmış orda, pirler de küskünü
barıştırmış, fakire yardım etmiş, yoksulu okutmuş, mümkün mertebe
yardım etmiş, efendim dula yardım etmiş. Bu sosyal yardımı orda
gerçekleştirmiş, insanlar da buna sevinmişler” (KK-3) sözleri ocağın sosyal
yardımlaşma işlevini ortaya koymaktadır. Ocak, geçmişte sürdürdüğü bu
işlevlerin bir kısmını günümüzde de sürdürmektedir. Gelenlere, kalacaklara
yer temin etme, yiyecek içecek ikram etme, cem yapma, cenaze ve
düğünlerde bir arada bulunma, sorunlarda danışılan kurum olma gibi
işlevlerini sürdürmektedir. Ocağın pirleri başka bir deyişle dedeleri halâ
nikah kıyma, cem yapma, ihtiyacı olana yardım etme noktasında rehberlik
yapma, sosyal sorunlarda arabulucu olma gibi işlevleri sürdürmektedir.
Şecere ocağın geldiği soyu, kökenini göstermesi ve ispat etmesi
açısından oldukça önemlidir. Sözlü kültür ile aktarılan soya dair bilgilerin
ispatı olması, şecereyi bir ocağın sahip olduğu en önemli belgelerden biri
haline getirmektedir. Şecereler dönemin halife yahut hükümdarları
tarafından onaylanmış belgelerdir. Baba Mansur Ocağı’nın da sahip olduğu
bir şecere olduğu bilinmekle birlikte günümüzde bu şecere halâ
saklanmaktadır. Sözlü kültürden aktarılan soy şeceresinde Baba Mansur’un
soyu İmam Bakır’a dolayısıyla Hz. Ali’ye, aynı zamanda Hz. Fatıma’nın
babası olmasından ötürü Hz. Muhammed’e dayandırılmaktadır. Dolayısıyla
seyyid olduğuna inanılan Baba Mansur’un soyunun da seyyid olduğunun
ispatı şecerededir. Söz konusu şecereler, seyyid olduğu ispatlanan ailelere
verilmektedir. Saklanarak muhafaza edilen ve günümüze kadar getirilen
Baba Mansur Ocağı’nın şeceresi, Cevahir ailesinde olup söz konusu şecere
ocağa bağlı olan diğer ailelere gösterilmemektedir. Şecerenin saklanması
konusunda aktarılan birkaç anlatı vardır. Eski adlarıyla Şöbek ve Lödek
köyleri Baba Mansur ailelerin dağıldığı ve bağlı bulunduğu ilk köylerdir.
Günümüzde Darıkent (Muhundu)’e bağlı olan bu köylerin bugünkü isimleri
Yeldeğen ve Kartutan köyleridir. Eskiden şecerenin Lödek köyünde olduğu
ama çeyiz sandığına konularak Şöbek köyüne götürüldüğü ve bu olaydan
sonra da iki köy arasında bir tür ayrışıma gidildiği anlatılmaktadır (KK-5).
470
Bugün şecereyi elinde bulunduran aile de Şöbek köyündendir. Yine bu

şecere hakkında anlatılan bir başka olay ise şudur. Lödek köyünde 1955
yılında bir toplantı yapılmış ve bu toplantıya Erzincan, Varto gibi yerlerden
bölgenin ileri gelen dedeleri ile talipleri toplanmış, karar vermişler. Hüseyin
Cevahir gidip şecereyi getirecek, yani şecere ortaya çıkacak. Yanına iki
adam da vermişler ve evine gidip şecereyi almasını istemişler. Ama o gün o
iki adam kapıda beklerken, kendisi arka kapıdan kaçmış. Daha sonra araya
başka insanlar da sokulup şecere istenmiş olsa da şecereye
ulaşılamamıştır (KK-3). Bu sorun geçmişten günümüze taşınmış,
çözülmeyi beklemektedir.
3. Baba Mansur Hakkında Anlatılar
Baba Mansur hakkında tarihi olarak yazılı kaynaklara rastlamasak da
hakkında anlatılan menkıbeler ve efsaneler onun bölgeyi nasıl etkilediğini,
Aleviliğin Anadolu’da yayılmasında ne kadar etkili olduğunu
göstermektedir. Şimdi Baba Mansur ile ilgili efsane ve menkıbeler kendi
içerisinde adlandırılarak incelenecek ve işlevleri üzerinde kısaca
durulacaktır.
3.1. Selçuklu Hükümdarı ve Baba Mansur
“Baba Mansur’un nasibi Doğu Anadolu’ya çıkınca, bu bölgeye gelir.
Gelince Kureyş Baba ile buluşur. Beraber Bağın Kalesi’ne gidip, oraya
yerleşmek istediklerini söylerler. O zamanlar Selçuklu dönemi, Alâeddin
Keykubad onları tanımadığını, kim olduklarını bilmediklerini söyler. Baba
Mansur da Evlâd-ı Resul olduklarını, konularının inanç olduğunu onlardan
kimseye zarar gelmeyeceğini söyleyince Alâeddin Keykubad seyyid
olduklarını kanıtlamalarını, keramet göstermelerini ister. O zaman kış
dönemiymiş, Bağın Kalesi önünde de bir ırmak akarmış, o ırmak günümüzde
de akmaya devam eder. Alâeddin Keykubad’ın adamları yaz aylarında
ırmağın kenarlarına kavun karpuz ekerlermiş. Keramet olarak kış
döneminde o tarladan kavun karpuz getirmelerini istemiş. Onlar kavun
karpuz getirince, kandırdıklarını düşünmüş, başka bir keramet daha istemiş.
İstedikleri keramet yine gerçekleşince üçüncü keramet olarak onların fırına
atılmasını istemiş. Baba Mansur’lar fırına giderlerken Alâeddin Keykubad’ın
yaverlerinden birinin kolundan tutup onu da kendileriyle birlikte
götürmüşler. Aradan üç gün geçmiş, üç gün sonra fırının kapısını
açtıklarında bir de bakmışlar ki Baba Mansur ile Kureyş Baba’nın sakalı buz
tutmuş ama götürdükleri yaver ateş külüne batmış. Önce yavere sormuşlar,
ne oldu neden yanmadınız diye. Yaver de fırının kapısı kapanır kapanmaz,
güllük gülistanlık bir bahçeye gittiklerini, adeta yaz mevsimi gibi gölgede
471
dinlediklerini, her tür meyvenin orada olduğunu söylemiş. Yaver böyle

anlatınca Alâeddin Keykubad da onlara Evlâd-ı Resul olduğunu
anladıklarını, nereye isterlerse oraya yerleşmelerini söylemiş. Bu şekilde
Baba Mansur ile Kureyş Baba yollarına devam etmişler” (KK-3). Bu anlatı
incelendiğinde bugün Mazgirt ilçesinin sınırında yer alan Bağın kalesi ve
burada geçen kerametler göze çarpmaktadır. Evlâd-ı Resul olduğunu
kanıtlamak için üç farklı keramet göstermek zorunda olması açısından üç
motifi, ateş-buz motifleri, ateşte yanmamak motifi, kış mevsiminde
olmayacak meyveleri temin etme dolayısıyla olağanüstülük motifi öne
çıkmaktadır. Ayrıca bu anlatı Baba Mansur’un bölgeye nasıl yerleştiğini,
seyyid olduğunu nasıl ispatladığını açıklama işlevini taşımaktadır.
3.2. Baba Mansur ve Kureyş Baba’nın Tekrar Karşılaşması
Yukarıda anlatılan menkıbeden sonra Baba Mansur ile Kureyş Baba
birlikte yolculuk ederken bir noktadan sonra Kureyş Baba Nazimiye tarafına
doğru giderken Baba Mansur Muhundu taraflarında kalır, helalleşir
ayrılırlar. “Aradan üç dört ay geçer, bölgede bir canavar ortaya çıkar, bu
canavarın korkusundan kimse dışarı çıkamamaya başlar. Evlere, bağlara
bahçelere zarar verir, insanları öldürmeye başlar. Tam da bu dönemde
Kureyş Baba, Baba Mansur’u ziyaret etmek ister. Talipleri gitme pirim,
canavar sana zarar verir dese de inşallah bir zarar vermez diyerek tek
başına yolculuğa çıkar. Ayıyı görünce, ayıyı yanına çağırır eline de bir yılanı
alır, ayıya binip Baba Mansur’un olduğu yere doğru gitmeye başlar. O sırada
Baba Mansur ise duvar örüyormuş, yukarı bir bakarlar ki Kureyş Baba
aşağıya doğru geliyor. Talipleri Baba Mansur’a Kureyş Baba geliyor,
karşılamak lazım deyince o da tamam diyor. Atı ya da herhangi bir bineği
olmadığından duvarın üzerine oturuyor ve onu yürüterek Kureyş Baba’yı
karşılıyor. Kureyş Baba bunu görünce hemen ayıdan inip Baba Mansur’un
elini öpüyor, diyor ki “benimkisi canlı idi seninkisi cansız.” Ona ikrar veriyor
ve Baba Mansur’un talibi oluyor” (KK-3). Bu anlatı ocak hakkında anlatılan
en yaygın anlatıdır. Birçok farklı kişiden derlenen bu karşılaşmada geçen
yürütülen duvar, ocağın merkezidir. Duvar hâlâ muhafaza edilmekte ve
gerek yurt içinden gerek yurt dışından ziyaretçi almaktadır. Geçmiş yıllarda
birkaç defa yıktırılan duvar, ocağa mensup aileler tarafından tekrar bir
araya getirilerek muhafaza edilmiş, çevresine ev örülmüştür. Tek katlı bir
binadan oluşan bu ev aynı zamanda cem salonu olarak da kullanılmıştır.
Söz konusu olan yürütülen duvar ise yeşil örtülere sarılarak korunmaktadır.
Anlatıda duvarı yürütme, cansız bir nesneye can verme motifi olarak
karşımıza çıkmaktadır. Baba Mansur’un bilinen en yaygın kerameti olan bu
472
anlatı aynı zamanda Kureyşan Ocağı’nın günümüzde Baba Mansur

Ocağı’na neden talip olduğunu açıklama işlevini üstlenmiştir.
4. Baba Mansur Gözeleri
Baba Mansur Gözeleri Muhundu’nun merkezine yaklaşık yüz-yüz elli
metre uzaklıkta bulunmaktadır. Baba Mansur’un Muhundu’da üç tane
mekânı vardır. Bunlar yürütülen duvarın olduğu yer ki aynı zamanda ocağın
merkezidir, Mansur tepesi denilen yer ve gözelerdir. Mansur tepesine bu
ismin verilmesinin nedeni Baba Mansur’un bu tepede vakit geçirmeyi çok
sevmesi, talipleriyle burada oturup sohbetler etmesidir. Günümüzde
Muhundu’da yeni yapılan Baba Mansur Cemevi bu tepenin olduğu
bölgededir. Bir rivayete göre “Baba Mansur, adını taşıyan tepede talipleriyle
oturup sohbet ederken talipleri demiş ki “pirim sen ev kurdun bizi buraya
getirdin, ama suyumuz yok”. Baba Mansur bunu duyunca düşünmüş, yarın
Allah Kerîm demiş. Biraz gezeceğim, uygun bir yer bulursam Cenâb-ı
Allah’ın izniyle suyu çıkartırız demiş. Ertesi gün kalkmış, yürümüş, gözelerde
yer alan büyük kayanın önünde durmuş, bir besmele çekmiş, elini koymuş
ve su akmış. O gün bugündür de o su akmaya devam eder. Ama zaman
zaman saygısızlık yapıldığında, o taraflarda içki içilip âlem yapıldığında su
kesilmiş, kerametine inananlar kurban kestirip, saygı gösterdikten sonra ise
tekrar akmaya başlamış” (KK-3). Bu anlatı, bir kült haline dönüşen kişinin
bölgeye ismini vermesi, besmele çekerek ve elini dokundurarak su akıtması
açısından içerdiği İslami motifler ile dikkat çekmektedir. Ayrıca ilginç olan
bir başka kısım ise kutsallığına inanılan bu suya karşı yapılan saygısızlık
nedeniyle tabunun bozulması ve suyun kesilmesi/ cezanın çekilmesidir. Bu
cezadan kurtulmak ancak inananların gösterdiği saygı ve adadığı
kurbanlarla mümkün olmuştur. Kutsallaştırılan su kaynağının
Muhundu’nun bütün su ihtiyacını karşılaması, herkesin bu sudan istifade
etmesi, dolayısıyla su kaynağının korunmak istenmesi bu anlatının temel
işlevini oluşturmaktadır.
Bir başka rivayet ise şu şekildedir. “Kureyş Baba ile Baba Mansur bir
gün orada konaklıyorlar, ilerleyen saatlerde susuyorlar ve istirahat ettikleri
zaman Baba Mansur bir rüya görüyor ve rüyadan sıçrayarak kalkıyor.
Yanındaki Kureyş’e mıhehemdi diyor, Kureyş fırlıyor ve suyun fışkırdığını
görüyorlar. Ve onun üzerine mıhehemdi kelime anlamıyla Muhundu ismini
veriyorlar buraya” (KK-2). Aynı kaynak kişi, kelime Türkçeye aktarılırsa
“ben rüya gördüm” anlamına geldiğini söylemiştir. Bu anlatıda rüya motifi
dikkatleri çekmektedir. Anlatı bölgeye neden Muhundu ismi verildiğini
açıklama işlevi de gütmektedir.
473
5. Hizmet ve Rüya
Yukarıda yer verilen anlatılar Baba Mansur’un menkıbevi hayatını
göstermektedir. Onun yaşadığı döneme ait olan anlatılardır. Bir de
günümüze daha yakın zamanda geçen anlatılar/memoratlar da
mevcuttur. Bu anlatılar Baba Mansur’un ve ocağın günümüzdeki işlevlerini
ve konumunu göstermesi açısından önemlidir. Bunlardan ilki hizmet ve rüya
olarak adlandırılan anlatıdır. Kaynak kişinin bizzat kendi yaşadığı bir
tecrübe olup aktarılmıştır.
Emekli olduktan sonra gerçekten ihtiyacı olan bir yere yedi yıl
boyunca hizmet etmek ve kurban kesmek için Allah’a yalvardığı gün
Yenibosna Cemevi’nde dede ile karşılaşan kaynak kişi, ondan Baba
Mansur’a ziyaret yapılacağını öğrenince listeye ismini yazdırır. Kendisi,
ismini yazdırmadan önce Baba Mansur’un İran’da olduğunu düşündüğünü,
dedenin İran’da olmadığını söyledikten sonra ismini yazdırdığını da
eklemiştir. Yani daha önce Baba Mansur’u hiç ziyaret etmemiş, nerede
olduğunu bilmiyordur. İsmini yazdırdıktan iki gün sonra yola çıkmışlardır. Bu
yolculuktan önce geçirdiği zona hastalığı yüzünden vücudunda oluşan
yaralar tam kapanmamış olduğundan bu şekilde yolculuk yapmıştır. Baba
Mansur’a geldikleri gün çok kalabalık geldiklerinden ötürü az yer
olduğundan, ocakta bir köşeye kıvrılıp uyumuştur. Rüyasında orta yaşlı,
bakan gibi giyinmiş, beyaz saçlı bir adam, yanında iki tane koruması gibi
görünen adamla birlikte içeri girip şöyle bir bakmış, sonra kendisine
bağırmaya başlamıştır. “Sen niye oturuyorsun, oturmaya mı geldin, kalk
ayağa” diye bağırınca sıçrayıp kalkmış, bağıran o kişi de cebinden beyaz bir
mendil çıkarmıştır. Çıkardığı mendili onun eline vermiş, daha sonra sağını
ve solunu tutup ona beyaz bir bina göstermiştir. Bu beyaz binayı gösterirken
“bu binanın temizliği senin, bu binayı sen temizleyeceksin” demiş ve bunun
üzerine kaynak kişi korkuyla o rüyadan uyanmıştır. Uyandığında ağlamaya
başladığını, o binayı nereden bulacağını bilmediğini bu yüzden üzüldüğünü
ifade etmiştir. O sırada birilerinin Rıza dededen bahsettiğini duymuş ve onu
görmek için olduğu yere giderken, tepede köşeyi dönünce yeni yapılan
cemevi binasını görmüş, ağlamaya başlamıştır. Çünkü rüyasında gördüğü
bina o binadır. Bu kadar çabuk bulmanın sevinciyle, dede ile konuşmuş, onu
ikna etmiş, herkes gittikten sonra cemevinde kalıp binanın temizliğiyle
meşgul olmuştur. Kaba inşaatın temizliğine yardım etmiş, halıları
yıkamıştır. Bu temizlik sürecinde, bir gün fark etmiştir ki yedi kez kabuk tutup
bağlayan yaraları orada temizlik yaparken iyileşmiştir. Kaynak kişi, hâlâ
orada gönüllü hizmetini sürdürmektedir. Ocağa bu şekilde bağlandığını,
474
sağ kaldığı sürece her yaz gelebildiği kadar gelip hizmetini yapmak
istediğini belirtmiştir (KK-1).
Bu aktarılanlara baktığımızda pirin rüyada ziyaret etmesi dolayısıyla
rüya motifi, beyaz mendil, iyileşmeyen yaraların iyileşmesi dolayısıyla
olağanüstülük motifleri dikkatleri çekmektedir. Zaten ocağa şifa bulmak
niyetiyle gelenler de mevcuttur. Ocağın iyileştirici gücü, hizmetin önemi
gibi kavramları açıklaması ve ocağın günümüzde neden hala ziyaret edilip,
kutsal kabul edildiğini göstermesi noktasında önemli bir anlatıdır.
6. Karakol ve Mezar
Bugün Muhundu’da yer alan yakın zamanda yapılan Baba Mansur
Cemevi’nin yerinde eskiden karakol olduğu anlatılmaktadır. Aile üyeleri
bölgenin kendilerine ait olduğuna dair dava açıp kazandıktan sonra karakol
taşınmış, bina yıktırılmış ve bugün orada yer alan cemevi inşa edilmiştir.
Cemevi’nin yakınlarında aileye ait mezarlar bulunmaktadır. O mezarların
Baba Mansur evlatlarına ait olduklarına inanılır, dolayısıyla o mezarlara
saygı gösterilmelidir. Çok uzak bir tarihe ait olmayan bu anlatı şu şekildedir.
“Karakol zaman zaman çöp dökermiş mezarın olduğu tarafa. Rüyasına
giriyor, komutanın. Diyor ki “beni rahatsız etme, çöp dökme oraya.” Adam
bir şey anlamıyor tabii. İki üç sefer daha rüyasında görünce köydeki yaşlı
insanları çağırttırıyor ve orada ne olduğunu soruyor. Köylüler oranın Baba
Mansur mekânı olduğunu, orada evlatlarının yattığını, onun için
uyarıldığını, oraya çöp atmamasını söylüyorlar. Bunun üzerine komutan
çöpleri temizletiyor, birkaç kişi çağırttırıp mezarı açıyor, bakıyorlar ki
mübareğin defni bugün gömülmüş gibi tertemiz, sanki uyuyormuş gibi.
Hemen mezarı kapatıyorlar. Komutan kurban kestiriyor, mezarın etrafına da
duvar yaptırıyor. Sünni olmasına rağmen halka kızıyor beni niye
uyarmadınız diye. Kurbanını kesip, saygı göstermeye başlıyor ve
bağışlanmayı diliyor” (KK-3). Bu anlatıda rüya ve bozulmamış ceset, motif
olarak dikkatleri çekmektedir. Tabuyu yıkıp, mezara saygısızlık yapan
komutanın uyarılmasıyla bölgeye neden saygı gösterilmesi gerektiği
açıklanmaktadır. Komutanın Sünni yani alevi dışından biri olmasına
rağmen saygı gösterip, kurban kesmesi, ocak ile Baba Mansur’un herkes
tarafından saygı görmesi gereken ehlibeyt yolunun intikalini devam ettiren
bir kurum ve şahsiyet olduğunu ortaya koymaktadır.
Söz konusu mezar ile ilgili bir başka anlatıda da mezar taşı ön plana
çıkmaktadır. Anlatılana göre mezar taşı o mezara ait değildir. Zaten taş
incelendiğinde bu gerçek ortaya çıkmaktadır. Başçavuşun mezar taşını
getirip oraya koyduğu söylenmektedir. Ama kaynak kişi mezar taşının
475
sahibine ulaşmış, mezar taşının onlara ait olduğunu ve götürebileceklerini

söylemiştir. Bunu söyledikten sonra mezar taşının sahipleri taşı alıp
götürmüşler, kaynak kişi ise İstanbul’a gelmiştir. Köye geri döndüğünde
mezar taşının tekrar getirilip aynı yere konulduğunu görünce, neden geri
getirdiklerini sormuştur. Mezar taşını alıp götüren adamın ağzının burnunun
eğrildiğini, bu yüzden çok korktuğunu ve bunun üzerine taşı yerine geri
getirdiğini öğrenmiştir. Adam taşı yerine bıraktıktan sonra düzelmiştir (KK-
3).
Bu anlatıda başlangıçta mezara ait olmayan taşın daha sonra
mezarın bir parçası haline gelmesi dikkat çekicidir. Artık mezar ile
bütünleşen, onun bir parçası sayılan taş mezardan koparılıp
götürüldüğünde bir tabu çiğnenmiş, kişi cezalandırılmıştır. Ancak, alınan
emaneti yerine koyduktan sonra düzelmiştir. Bilindiği üzere, evliyaların
enbiyaların türbesinden bir ufak taş parçası dahi alınmaz, bu bir tabudur. O
alan ve türbe kutsaldır, bozulmadan kalmalıdır. Dolayısıyla bu kuralı
hatırlatması ve geçerliliğinin hâlâ devam etmesi açısından anlatı önem
taşımaktadır.
Karakol dönemiyle alakalı bir başka anlatı da şu şekildedir. “Karakola
yeni atanan yüzbaşı bölgenin kutsallığını anlamıyor ya da anlamak
istemiyor. O zaman da PKK tepeye makineli tüfek kuruyor ve taramaya
başlıyor. Tarıyor ama daha taramaya başlamadan önce, bastonlu, sarıklı,
cüppeli temiz nurlu bir adam içeriye giriyor, yüzbaşının kolundan tutuyor,
“çık” diyor. Yüzbaşı neye uğradığını şaşırıyor, dışarı çıkıyor, kendisi dışarı
çıkınca o adam kayboluyor. Çıkar çıkmaz da oturduğu o koltuğa top
mermisi düşüyor, koltuk paramparça oluyor. Adam orda oturuyor, ağlıyor.
Kimdir beni kurtaran diye soruyor. Köylüler geliyor kaldırıyor, niye ağladığını
soruyorlar. O da başından geçenleri anlatıyor. Köylüler de onu uyardıklarını,
burasının Baba Mansur mekânı olduğunu, Baba Mansur’un burada kan,
kalpsizlik ve şiddet istemediğini söylüyor. Buralar defalarca taranıyor,
bomba atılıyor ama bir türlü değmiyor Baba Mansur mekânına. Bunun
üzerine onlar da çekip gidiyorlar” (KK-3).
Söz konusu anlatı Baba Mansur ailesine ait olan mezarların ve Baba
Mansur mekânı olarak kabul edilen bölgenin bir tür manevi karakol vazifesi
gördüğünü, bölgeyi ve bölge halkını kötülük ve şiddetten koruduğuna
inanıldığını ortaya koymaktadır. Anlatıda, derde Hızır gibi yetişen, koruyan
ve yardım ettikten sonra kaybolan kişinin Baba Mansur olduğuna
inanılmakta, onun koruyuculuk vasfına dikkat çekilmektedir.
476
7. İnanış ve Ritüeller
Bilindiği üzere eşik Alevilerde önemli bir yer tutmaktadır. Kutsal kabul
edilir, kapı ve eşik Hz. Muhammed ve ehlibeyt ailesini temsil etmektedir.
Bundan dolayı eşiğe basılmaz, eşikte oturulmaz. Aynı şekilde kapıdan içeri
girerken de ilk adım sağ ayakla atılır. Bu davranışlar özellikle kutsal kabul
edilen mekânlarda, cemevlerinde, türbe ve ziyaret yerlerinde
görülmektedir. Sağ ayak ile, eşiğe basmadan girilen ziyaret yerinden
çıkarken saygı göstermek amacıyla oradan geri geri çıkılmaktadır.
Çoğunlukla geri geri çıkılırken, sağ el kalbe konulmakta ve baş hafifçe
eğilmektedir. Bu hareketler ile kutsal olana karşı gösterilen saygı ifade
edilmektedir. Aynı şekilde kutsal yerlere dokunma, üç defa baş değdirme
ya da üç defa öpme gibi inanç pratikleri de mevcuttur. Baba Mansur
Ocağı’na gelen talip ve ziyaretçiler de bu pratikleri gerçekleştirmektedirler.
Ayrıca Ocak içerisinde yer alan alanda mum yakmak isterlerse
yakabilmekte, ocaktan teberik/teberrük 2 alabilmektedirler. Ocağı ziyaret
edenler, kimi zaman dertlerine çözüm dilemek için kimi zaman duydukları
saygıdan ötürü gelmektedirler. Dileği gerçekleşenler daha sonra tekrar
gelip kurban kestirmektedirler. Ocağa gelirken özellikle giyilmesi gereken
bir kıyafet olmamakla birlikte temiz kıyafetler tercih edilmektedir.
Mum yakma ritüeli, Alevilerde çeşitli cemevi, türbe ve ziyaret
yerlerinde görülmektedir. Mum yakma aydınlatma ve aydınlanmayı temsil
etmektedir. Aleviler genellikle Allah-Muhammed-Ali adına üç mum
yakmaktadırlar. Ama dileyen tek bir mum da yakabilir çünkü Allah birdir ve
her şeyi kapsar, her şey onda mevcuttur. Mum yakma ritüeli, Kur’an’daki Nur
Suresi’nin 35. ayetiyle ilişkilendirilmektedir. Söz konusu ayette: “Allah,
göklerin ve yerin Nur’udur. Onun nurunun örneği, içinde çerağ bulunan bir
kandile benzer. Kandil, bir sırça içerisindedir. Sırça, inciden bir yıldız gibidir
ki doğuya da batıya da nispeti olmayan bereketli bir zeytin ağacından
yakılır. Bu ağacın yağı, neredeyse ateş dokunmasa bile ışık saçar. Nur
üzerine nurdur o. Allah, dilediğini kendi nuruna kılavuzlar. Allah, insanlara
örnekler verir. Allah her şeyi bilmektedir” (Kur'an-ı Kerim, 2003, s. 323). Bu
yüzden Allah-Muhammed-Ali’yi anmak, manevî olarak aydınlanmak için
mum yakılır. Baba Mansur gözelerine gidildiğinde orada da mum yakıldığı,
ağaçlara bez bağlandığı görülmektedir. Eski Türklerden beri özellikle kutsal
sayılan su kaynaklarının yanındaki ağaçlara, ulu sayılan ağaçlara bez
bağlandığı ve bu ritüelin ağaç kültü ile bağlantılı olduğu bilinmektedir.
Bu kelimenin Aleviler arasında genellikle teberik şeklinde yaygınlaştığı görülmüştür.

Sözlüklerde ya da diğer mezheplerde ise teberrük şekline rastlanılmıştır.
477
Örneğin “Tuva Türklerinde de ağaçlara, taşlara, su kaynaklarının etrafına

bez bağlama ritüeli vardır. Onlar bu inanışa “çalama” adı vermektedir”
(Kalafat, 2004, s. 123). Geçmişten günümüze İslami motiflerle bir araya
getirilerek bu gelenek devam ettirilmiştir. Su kaynağının kutsal sayılması ve
yanındaki ağaçlara bez bağlanması, taşlarda mum yakılması bunu
göstermektedir.
Gözelerde gözlemlenen bir başka ritüel davranış ise kayalara taş
yapıştırma/tutturmadır. Dileğinin gerçek olmasını isteyen kişi yerden aldığı
bir taşı Baba Mansur gözelerindeki kayaya yapıştırmayı hedeflemektedir.
Eğer taş yapışırsa dileğinin gerçek olacağına inanılmaktadır. Hikmet
Tanyu’nun Türklerde Taşla İlgili İnanışlar isimli kitabında taş yapıştırma ile
ilgili birçok farklı yöreden ritüel davranış, bir araya toplanmıştır.
Bir başka ritüel davranış ise kutsal sayılan bu mekanlarda kurban
kesilmesidir. Adak adayan kişiler, ocağın merkezinde, cemevinde ya da
gözelerin bulunduğu tarafta kurban kesip, dağıtmaktadır. Yine eski
zamanlarda Mansur tepesinde açık alanda yapılan cem törenlerinin,
ocakta veya cemevinde yapılmaya devam edildiği görülmektedir.
Ocak etrafında gelişen bir başka ritüel davranış, teberik/teberrük
inanışıyla alakalıdır. Teberrük kelimesi Ar. (teberrük <bereket,
bolluk/mutluluk) kelimesinden gelmektedir. Uğurlu sayma anlamı da
bulunmaktadır (Korkmaz, 1994, s. 349). Bu kelime Aleviler arasında teberik
olarak yaygınlaşmıştır. Teberik mekanla bağlantılı herhangi bir şey
olabilmektedir. Kutsal sayılan mekândan alınan teberik, kişiyi
cesaretlendirmek için verilir. Kişi şifa bulmak istediğinden, yapacağı işin iyi
gitmesini istediğinden ya da kendisine uğur getirmesini istediğinden teberik
alabilir. Mekanla bağlantılı her şey olabilir. Mekânda bir elma ağacı var ise
elma teberik niyetine alınabilir, yeşil bir bez parçası, yakılacak mum, kaşık,
ağaç kabuğu gibi birçok şey alınabilir. Burada maddeden çok niyet ön plana
çıkmaktadır. Eskiden duvarın olduğu yerden toprak ya da taş alınıp suya
atılır, sonra o su şifa niyetine içilirmiş. Bu uygulama teberik niyetiyle
yapılırmış. Eskiden teberikler ocak yakınlarında kullanılırken günümüzde
alıp eve götürme, saklama gibi davranışlar yaygınlaşmıştır.
Sonuç
Baba Mansur hakkında anlatılan anlatılarda kullanılan bazı motifler
diğer Alevi-Bektaşî menâkıbnâmelerinde de karşımıza çıkmaktadır.
Örneğin duvarın, taşın yürütülmesi Hacı Bektaş-ı Veli ve Abdal Musa
menâkıbnâmelerinde de karşımıza çıkar. Yine anlatıların arka planlarında
dağ-tepe, taş-kaya ve atalar kültü kendisini göstermektedir. Tarihi bir
478
şahsiyet olan, ehlibeyt soyuna dayandığı inanılan Baba Mansur kült bir
varlığa dönüşmüş, bulunduğu mekânı kutsallaştırmış ve korumuştur. Türbe
ve ziyaret yerlerinin bulundukları bölge için manevi bir karakol vazifesi
gördükleri bir gerçektir. Oradaki insanları güvende hissettirir,
korunduklarına inanmalarına sebep olurlar. Burada ilginç olan bir başka şey
ise Baba Mansur mekânlarından birinin manevi karakol hariç önceden fiziki
bir mekân olarak da karakol vazifesi üstlenmesidir. Yine söz konusu
anlatılarda Şamanizm kaynaklı olan ateşe hükmetmek, gaipten ve
gelecekten haber vermek inanç motifleri ile Kitab-ı Mukaddes kaynaklı
olan yerden ve taştan su fışkırtmak inanç motifine rastlanmıştır.
Baba Mansur Ocağı Anadolu’da kurulan ilk ocaklardan biri olup,
ehlibeyt soyuna dayanmakta, bu soyun değerlerini geçmişten günümüze
taşımakta ve bu yolun devam etmesi için çabalamaktadır. Anadolu’da en
yayılan ocaklardan biri olan bu kurum, Türkmen Alevi Ocağı olmasından
ötürü Türklerin âdet ve geleneklerini de geçmişten günümüze aktarmakta
ve yaşatmaktadır. Anadolu’da Aleviliğin yayılmasında oldukça etkili olan
bu ocak hakkında daha derin çalışmalar yapılmalı, geçmişi korunmalı ve
geleceği garanti altına alınmalıdır.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Kalafat, Y. (2004). Altaylar'dan Anadolu'ya Kamizm Şamanizm. İstanbul: Yeditepe
Yayınevi.
Kaya, D. (2014). Türk Halk Edebiyatı Kavramları ve Terimleri Sözlüğü. Ankara : Akçağ
Yayınları.
Korkmaz, E. (1994). Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ant
Yayınları.
Köprülü, F. (1976). Türk Edebiyatı'nda İlk Mutasavvıflar. Ankara: Türk Tarih Kurumu
Basımevi.
Kur'an-ı Kerim. (2003). İstanbul: Yeni Boyut.
Türkçe Sözlük. (2011). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Sözlü Kaynaklar
KK-1: Fidan Akkuş, d. 01.05.1962 Çat/Erzurum, Halı dokumacısı, derleme zamanı:
23 Ağustos 2019 sa: 11.30-12.00
KK-2: Veli Doğan, d. 19.03.1958, Mazgirt/Tunceli, Memur/dede, derleme zamanı: 22
Ağustos 2019/23 Ağustos 2019.
KK-3: Ali Kaplan, d. 18.02.1948, Muhundu/Tunceli, Memur Emeklisi/Dede, derleme
zamanı: 22 Ağustos 2019- 23 Ağustos 2019
479
KK-4: Zeynel Abidin Koç, d. 19.09.1969, Bergama/İzmir, Emekli /Dede, derleme

zamanı: 21 Nisan 2019
KK-5: Eren Yıldırım, d. 08.15.1988, Beyoğlu/İstanbul, Dede, derleme zamanı: 22
Mayıs 2019- 01 Ekim 2019
EKLER
(Baba Mansur ile Kureyş Baba’nın Karşılaşması/ Duvar Yürütme) 3
(Baba Mansur’un Yürüttüğüne İnanılan Duvar ve Ocağın Merkezi)
3
Bu fotoğrafta Kureyş Baba’nın bindiği binek, uzun yelelerinden ötürü aslanı
andırmaktadır. Ama yaşanılan coğrafyada günümüzde aslan olmadığından ötürü
anlatılara ayı olarak yansımış olabileceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Aynı
şekilde Baba Mansur’un memoratlarda da görüldüğü gibi aksakallı olarak
resmedilmesi önemlidir.
480
(Baba Mansur Gözeleri’nde Mum Yakma, Çaput Bağlama, Taş Yapıştırma)
(Karakol ve Mezar İsimli Anlatıda Sözü Geçen Mezar)

481
ÇANAKKALE TAHTACILARINDA İKRAR ALMA RİTÜELİ

♦
CONFESSION RITUAL IN ÇANAKKALE TAHTACIS

Bölümü-Çanakkale/TÜRKİYE- mehmetaliyolcu@gmail.com
ÖZET: Çanakkale Tahtacıları, Çanakkale Merkez, Ayvacık, Bayramiç ve Ezine’ye

bağlı toplam 22 yerleşim biriminde ikamet etmektedirler. Çanakkale Tahtacılarının
dini hayatlarında birtakım ritüellerin önemli yeri vardır. Bunlardan biri de ikrar alma
ritüelidir. Anadolu Aleviliği içinde özgün bir yeri olan Tahtacıların inanç ve
uygulamalarında ikrar alma ritüelinin sembolik anlamları vardır. Çanakkale
Tahtacıları arasında 8-10 yaşlarında erkek çocukların ikrarı alınır ve böylece
topluma katılma gerçekleşmiş olur. Kızların ikrarı ise evlilikten sonra alınır. İkrar
alma, Aleviliğe giriş mahiyetinde olup toplum kurallarına karşı sorumluluğun
başladığına işarettir. İlkel toplumlardan dinsel gruplara kadar birçok yapıda
karşımıza çıkan topluluğa kabul törenleri insanlık tarihinde sıkça karşımıza çıkan bir
olgudur. İkrar alma da bir çeşit topluluğa kabulün göstergesidir. Bu ritüelde Cebrail
(horoz) kurbanı kesilir, dede çocuklara çeşitli öğütlerde bulunur. Bu çalışmada, hem
sözlü kaynaklardan elde edilen veriler hem de Tahtacı Buyruğu olarak kabul edilen
İmam Cafer Buyruğu’nun İzmir yazması ikrar alma ritüeli bağlamında
karşılaştırılmış ve değerlendirilmiştir. Ayrıca ritüelin toplumsal yönü üzerinde
durulmuştur.
Anahtar Kelimeler: Çanakkale Tahtacıları, Ritüel, İkrar Alma.
ABSTRACT: The Çanakkale Tahtacis are residing in a total of 22 settlements of

Çanakkale Center, Ayvacık, Bayramiç and Ezine. Certain rituals have an important
place in the religious life of the Çanakkale Tahtacis. One of these is the ritual of
“ikrar alma” (confession). Tahtacis, which has a special place in Anatolian
Alevism, has symbolic meanings of the “ikrar alma” ritual in their beliefs and
practices. Among the 8th-10-year-old boys from Çanakkale Tahtacis, the
confession of the boys is taken and thus the participation in the society is realized.
The confession of girls is taken after marriage. Confession is an introduction to
Alevism and signifies responsibility for community rules. From the primitive
societies to the religious groups in many structures encountered in the community
admission ceremonies is a phenomenon frequently encountered in human history.
Confession is also an indication of some kind of community acceptance. In this

Bu çalışma, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri
Koordinasyon Birimince SBA-2019-2975 numaralı “Çanakkale Tahtacılarının
Geleneksel Dünya Görüşü” adlı BAP projesi kapsamında desteklenmiştir.
482
ritual, Gabriel (rooster) victim is cut, “dede” offers various advice to children. In this
study, both the data obtained from oral sources and the Izmir manuscript of the
Imam Cafer Order, which is accepted as the Tahtacı Order, were compared and
evaluated in the context of the confession ritual. The social aspect of the ritual is
also emphasized.
Keywords: Çanakkale Tahtacis, Ritual, Confession.
Giriş
Dilimizde “söz alma” anlamına gelen “ikrar alma”, Tahtacı ve diğer

Alevi topluluklarında yola, erkana, Aleviliğe girecek olan talibin mürşidin
öğüt ve telkinlerini kabul edip yolun bütün kurallarını benimseyip bunlara
uyacağına dair verdiği sözdür (Eröz, 1990: 139). Tahtacılar, ikrar alma
ritüeliyle kişinin Aleviliğin esaslarına ve toplumun ahlaki kurallarına uyma
zorunluluğunun başladığına inanırlar. Bununla birlikte Tahtacılar, İslam’ın
şartının “eline, beline, diline sahip olmak” şeklinde üç esasta toplandığını
kabul ederler. İkrarı alınmayan Tahtacı bir suç işlerse veya ahlaksızlık
yaparsa düşkünlük cezasına çarptırılmaz; yani ikrarı alınmayanların dinsel
sorumlulukları yoktur. Gençlerin ikrarını dede alır. İkrar alma ayinini
yapılabilmesi için en az üç musahipli ailenin törende bulunması
gerekmektedir. Tahtacılar arasında ikrarı alınacak gençlerin ergenlik
çağına girmiş olma şartı vardır. Erkeklerin ikrarı en geç 18 yaşına kadar
alınması gerekirken kızların ikrarı ise ancak Tahtacı biriyle evlendiği zaman
alınır (Selçuk, 2005: 168).
Tahtacıların dinsel kaidelerinin yazılı olduğu İmam Cafer

Buyruğu’nun İzmir yazmasında ikrar alma ritüeli detaylıca anlatılmıştır:
“İptida, Cebrail kaç tane ise ayrı ayrı tekbirlenecek ve Cebrail’in sağ kanadı
sağ gözü üzerine tutulacaktır. Sonra delil uyanacak, döşek atılacak. Sonra,
ikrarı alınacak oğlan kaç tane ise cümlesinin boğazına birer yağlık takıp
oğlanın hangisi büyükçe ise, mürebbi onun yağlığını eline alıp o birleri de
yekdiğerinin boğazında olan yağlıklarından yederek önlerinden mürebbi
eşiğe niyaz edip çocuklar da niyaz ederek girecekler. Sonra, mürebbi ‘hü
erenler şahı, katar uzatıyorum’ diyerek üç defa söyleyecek. Delile niyaz
edecekler. Sonra, mürebbi elinde olan oğlanı sağ eliyle ‘el ele el hakka’
deyip mürşide yahut rehbere teslim edip elini öpüp dar olacak. Mürşit veya
rehber ol oğlanın boğazındaki yağlıktan tutup ‘koğ koğlama, gıybet
eyleme, din dinleme, elin ile koymadığını elleme, gözün ile gördüğünü
eteğin ile ört. Kendinden büyüğün sözünden çıkma. Teberra anma. Bu
sözüme hak dedin mi’ deyince, ol çocuk elini öpe. Bu nasihati üç kere tekrar
483
edince boğazındaki yağlığı ol çocuğun beline kement edip bağlıya. Ve

bağlar iken bu gülbengi söyleye: ‘La ilahe illallah Aliyyün Veliyyullah, arif-
i billah, mürşidi kamilüllah la feta illa Ali la seyfe illa Zülfükar. İkrarın binası
kaim ola’ deyip üç düğüm düğe. Ve mürebbinin elini öptürüp, sol tarafına
dar ola. Diğerlerini de böylece mürebbinin elini öptürüp cümlesi dar
olduklarında dar gülbengi çekip erkana yatıra. İki şaplak mürebbiye birer
şaplak çocuklara vuralar. Erkandan kalkıp dar olduklarında erkan gülbengi
çeke. Bundan sonra, mürebbi yerine oturup çocuklar içeride olan canların
ellerini öpüp dar olunca, o zaman temenna gülbengi çekilecek. Sonra
döşek kalkacak. Ferraşı selman gelecek, ikisine bir gülbenk çekilecek. Sonra
dolu gelecek, iptida delile, sonra mürşit içince, çocukların kendi
dolularından çocuklara birer dolu verilecek. Selmanı ferraştan sofra
gelecek. Sonra Cebrailler gelecek. Gerek mürşit gerek rehber, kendi bir
lokma alınca birer lokma da çocuklara kendi Cebraillerinden ‘ikrarınız kaim
olsun’ deyip verilecek. Lakin çocuklar lokma verilinceye değin kementlerini
çıkarmayacaktır. Sofra kalkacak, selmanlardan sonra çömçeci gelecek,
delil kalkacak. Yatan oturan verilecek, cemaat dağılacaktır. Malumat ola
ki, evvel hangi Cebrail tekbirlenir ise, sofraya iptida ol Cebrail gelecektir .”
(Aytekin, 1958: 52-53). Ritüelin aşamalarının detaylıca anlatıldığı bu
bölümde okunması gereken gülbenkler de yazılmıştır.
Çanakkale Tahtacılarında İkrar Alma
Çanakkale Tahtacıları, Çanakkale Merkez, Ayvacık, Bayramiç ve

Ezine’ye bağlı toplam 22 yerleşim biriminde ikamet etmektedirler.
Çanakkale Tahtacılarının dini hayatlarında birtakım ritüellerin önemli yeri
vardır. Bunlardan biri de ikrar alma ritüelidir. Çanakkale Tahtacılarının sözlü
bellekten ve Buyruk’tan aktardıkları toplumsal/dinsel kurallarına göre yola
girme süreci erkek ve kız çocukları açısından farklılık göstermektedir.
Çanakkale Tahtacıları arasında yaklaşık 8 ile 15 yaş aralığındaki erkek
çocukların ikrarı alınır ve böylece topluma katılma gerçekleşmiş olur.
Çocuğun yaşı küçükse ikrarı çocuk adına anne babaları vermektedir.
Çocuğun ikrar alma törenine anne ve babası dışında katılmak isteyen diğer
aile bireyleri de girebilir. Kızların ikrarı ise evlilikten sonra alınır. Kız
çocukları, evlilik öncesinde dört kapısı açık sayılmadığından tam yola
girmiş olarak kabul edilmezler ve bu nedenle ancak evlenince onların ikrarı
alınır.
İkrar alma ritüeli, musahiplik ceminin öncesinde aynı akşam da

yapılabilir. İkrar alma ritüeline ancak çocuğun ailesi dışında ikrarlı olanlar
ve musahipliler katılabilir. Ritüelde 12 hizmetin tamamı yer almak zorunda
484
değildir; bu cemde dedenin solunda delilci, sağında sazandar bulunur,

ayrıca dolucu, süpürgeci ve cemaat yer alır. Ritüelde değişmez olan
kısımlar Cebrail kurbanı ile dolu içme aşamalarıdır. İkrar alma ceminde
“Cebrail” adı verilen horoz mutlaka kesilir ve bütün olarak pişirilir. Bazı
aileler isteğe bağlı olarak Cebrail’in yanında kuzu da kesebilir. İkrarı
alınacak çocuk, yaşça büyük olan bir “rehber” tarafından “katar uzatma”
olarak adlandırılan bir kuşakla belinden/boynundan bağlanmış şekilde icra
edilen “yola sokma” sürecinde üç kere “Allah, Muhammed, Ali” (üçleme)
denilerek postta oturan dedenin huzuruna getirilir. 12 hizmet içerisinde yer
alan “rehber” eskiden cemlerde dedenin yardımcılığını üstlenirken
günümüzde rehber ancak ikrarı alınacak çocukların ikrar ceminde hizmet
vermektedir. Bir kişinin rehber olabilmesi için kişide herhangi bir özel şart
aranmaz. Ancak kişinin rehber olabilmesi için dede, cemaatin huzurunda o
kişiye dua okur ve onu rehber kıldığını bildirir. Rehber olarak seçilen kişi
dışındaki hiç kimse çocuğu meydana çıkarma yetkisine sahip değildir.
Dede, çocuğa “hayırlı” adı verilen dua okur. Dede, ikrarı alınacak
çocuğa üç kez “… oğlu, bu Hak, Muhammet, Ali meydanında ve cemaatin
huzurunda Hak, Muhammet, Ali yolunda yürüyeceğine, anne babana ve
büyüklerine küçüklerine karşı saygılı olacağına, vatanına ve milletine
hizmet edeceğine, doğru yoldan şaşmayacağına cemaat huzurunda yemin
edip söz veriyor musun?” diye sorar. Çocuk da dedenin söylediklerine
katıldığını ifade ederek sözünü verir. Ardından dede cemaate seslenerek
“Hak verdiniz mi? Şahit misiniz?” diye üç kez sorar. Cemaat ise “Hak verdik,
şahidiz” der. Söz verme aşaması bittikten sonra çocuk meydana geçer,
dolucu tarafından dolu dağıtılır ve bu içilir. Bütün olarak pişirilen Cebrail
parçalanmadan meydana getirilir. Cebrail lokması dede tarafından çocuğa
üç kez “Ya Allah ya Muhammet ya Ali ” denilerek yedirilir. Lokma yendikten
sonra sofra duası yapılır. Sofra duasının ardından süpürge ile meydan
süpürülür. Dede, süpürgeciye “hayırlı” verdikten sonra süpürgeci
meydandan çekilir. Bu cemde Cebrail adıyla horoz kesilmesinin sebepleri
arasında Cebrail meleğinin tıpkı horoz gibi gece hizmet görmesi ve kanatlı
olması gibi benzerlikler öne sürülmüştür. Ayrıca cemlerde doğrudan yer
almasa da özellikle ikrar alma ceminde erkek çocukların saçını kesme
görevi “Salman”a aittir.
Anadolu Aleviliği içinde özgün bir yeri olan Tahtacıların inanç ve

uygulamalarında ikrar alma ritüelinin sembolik anlamları vardır. Anadolu
Aleviliği içinde diğer gruplarda da rastladığımız ikrar alma, bu gruplarda
evlilik sonrasında iken Tahtacılar da ise erkeklerin ikrarı Buyruk’ta da
485
belirtildiği gibi çocuk yaşlarda alınmaktadır. İkrar ceminde diğer Alevi

gruplarda koç kurbanı söz konusu iken Tahtacılarda Cebrail kurbanına
rastlamaktayız. Ayrıca, diğer Alevi gruplarda rastladığımız ikrar alma
öncesinde talibe bir çeşit tarikat abdesti aldırılması uygulaması
Tahtacılarda yoktur. Bu bağlamda “Tahtacı Buyruğu” olarak da bilinen
İmam Cafer Buyruğu’nun İzmir yazmasının esas alındığı anlaşılmaktadır.
Ancak Buyruk’ta kaideleri anlatılan “oğlan ikrarı”nın aşamaları ve
ritüelistik süreçler günümüzde daha basit bir forma dönüştürülmüştür.
Okunan dualarda da birtakım değişiklikler göze çarpmaktadır.
Van Gennep erginleme ayinlerinde inisiyelerin gündelik yaşam ve

toplumsal ilişkilerden yalıtıldığı bir eşiksellik ya da ayinsel tersyüzlük evresi
yaşandığını ve bu evrenin ardından yeni statülerinde toplumla yeniden
bütünleştiklerini söylemektedir. Erginleme ritleri, fiziksel erginlik ve
evlenebilirliği belirlemenin yanı sıra, gizli derneklere, yaş dizilerine geçişte
ya da çeşitli dernek veya birliklere girişte veya herhangi bir statü
değişikliğinde uygulanabilmektedir (Emiroğlu ve Aydın, 2009: 265).
Topluluğa kabul ritüelleri insanlık tarihinin en erken aşamalarında ve
günümüz ilkellerinde rastlanmaktadır. Dinsel bir gruba katılma veya
erginleme ayinlerine benzer olan ikrar almanın “boyna takılan kement” ve
rehberin bu kementle talipleri çekerek dede huzuruna getirmesi gibi yola
girişi betimleyen ritüelistik özellikleri simgesel bir anlatımın tezahürü
olarak değerlendirilebilir. Tahtacı cemlerindeki simgesel anlatımı daha
yoğun bir biçimde musahiplik cemlerindeki erkanlarda da görmekteyiz.
İkrar alma cemlerinde görülen horozun Yahudilerin Kaparot

Bayramı’nda kefaret amaçlı kurban edildiği bilinmektedir. Nitekim horoz,
Hint, İran, Ermeni ve Yahudi kültürlerinde de önemli bir figürdür (Selçuk,
2005: 126; Güngör, 1998: 315). Bununla birlikte ikrar alma ritüelinde öne
çıkarılan “eline, beline, diline sahip olma” ilkesi, Selçuk’a göre (2005: 172),
Zerdüştlük yolu ile Maniheizme geçmiş, oradan da Aleviliğe girmiş
gözükmektedir. Maniheizmin ahlaki esasları, “ağzın mührü”, “elin mührü”
ve “kalbin mührü” şeklinde üç mühür adı altında toplanmıştır. Selçuk
(2005: 173) ve Güngör (1998: 144) bu ritüel ilişkilendirmelerinden yola
çıkarak Ağaçerilerin (Tahtacıların) Orta Asya’da yaşarken Mani dinine
mensup olabilecekleri, Anadolu’ya göçleri esnasında İran’da Şia
inanışından etkilendikleri ihtimali üzerinde durmaktadırlar.
Sonuç
Yukarıda zaman zaman temas ettiğimiz erginlenme ritleri, semantik

olarak bir topluluğa kabul edilmenin göstergesidir. Dışa kapalı bir topluluk
486
olan Tahtacılarda topluluk kimliğinin ana taşıyıcıları ritüel üzerinden inşa

edilmektedir. Bir durumdan başka bir duruma geçme, statü değişmesi,
topluluk üyesi olarak kabul edilme gibi anlamlara sahip olan ikrar alma
ritüelinde kefaret yoluyla arınma (Cebrail), ant içme (dolu), bağlılık
(kement takma) gibi sembolik ifadeler öne çıkmaktadır. Bu ritüel, gruba
aidiyet duygusunu geliştirme, toplumsal bütünleşme, topluluk üyesi olarak
sorumluluk üstlenme, toplumsal kimliği işaretleme gibi birtakım amaçlar
taşımaktadır. Kentleşme ve dışa açılma etkisiyle Buyruk’ta belirtilen
şeklinden daha kısa biçimiyle icra edilen ikrar cemi, kültürün ve toplumsal
normların genç kuşaklara aktarılması işlevine de sahiptir.
KAYNAKÇA
Aytekin, S. (1958). Buyruk. Ankara: Emek Yayın.
Emiroğlu, K. ve Aydın, S. (2009). Antropoloji Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat

Yayınları.
Eröz, M. (1990). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Güngör, H. (1998). Türk Bodun Bilimi Araştırmaları. Kayseri: Kıvılcım Yayınları.
Selçuk, A. (2005). Tahtacılar: Mersin Tahtacıları Üzerine Bir Araştırma. İstanbul:

Yeditepe Yayınları.
487
OSMANLI-TÜRK TOPLUMUNDA SERMAYE BİRİKİMİ SORUNU

♦
THE PROBLEM OF CAPITAL FORMATION IN OTTOMAN-TURKISH SOCIETY
Dr. Öğr. Üyesi Aznavur DEMİRPOLAT

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fak. Sosyoloji Bölümü-
Çanakkale/TÜRKİYE
ÖZET: Bu çalışmanın temel amacı Osmanlı-Türk toplumunda sermaye birikiminin

var olup olmadığını, sermaye birikiminin oluşumunu etkileyen tarihi ve sosyo-
kültürel dinamikleri ele almaya çalışmaktır. Bunun yanında, çalışma, bu konu
hakkında daha önce ortaya konmuş yaklaşımları genel hatlarıyla ortaya konmaya
çalışılacaktır. Batı dışı toplumlarda sermaye birikimini gelişememe nedenlerine
ilişkin yaklaşımları iki temel gruba ayırabilmek mümkündür. İlk yaklaşım ki,
literatürde içselci yaklaşım olarak nitelendirir Batı Dışı toplumlarda sermaye
birikiminin ve Batı tarzı rasyonel bir kapitalizmin gelişmeyişini daha çok Weberyan
bir yaklaşımla ele almaya çalışır: Batı tarzı kapitalizmin gelişme nedenleri daha çok
bu toplumların iç dinamikleri, özellikle toplumlarda yerleşik hale gelmiş inanç ve
değerler üzerinden ele almaya çalışır. Diğer bir yaklaşım ise ki, bu yaklaşım Batı dışı
toplumlarda sermaye birikiminin oluşamamasını büyük ölçüde dış faktörlerle,
özellikle Dünya Kapitalizmin yükselişiyle ortaya çıkan bağımlılık ilişkileriyle
açıklamaya çalışır. Bizim çalışmamız ise Osmanlı Türk toplumunda Sermaye
Birikiminin gerçekleşememesinin ideolojik faktörlerden ziyade Osmanlı Türk-
Toplumunun devlet geleneğinden kaynaklandığıdır. Bu yüzden, bu çalışmanın
temel amacı, Osmanlı Türk Toplumunda Devlet ve sermaye ilişkisinin doğasını
açıklamaktır.
Anahtar Kelimeler: Sermaye Birikimi, Osmanlı Devlet Geleneği, Modernleşme,
Bağımlılık Okulu
ABSTRACT: The main aim of this study is to question the reasons why capital
formation is not developed in Ottoman –Turkish Society. It also aims to understand
the socio-cultural reasons that have impeded the development of such formation.
At the same time, this study aims to evaluate previous studies and perspectives
about this issue. It could be possible to classify the perspectives about the reasons
why capital formation did not develop in non-Westers societies into two
categories: The first perspective, named as Internalist Approach, mostly evaluate
both the development of rational capitalism and capital formation in non-Wester
societies from a Weberian perspective. This perspective tries to understand the
reasons of why a Western type of Capitalism did not developed in these societies
by considering the internal dynamics of these societies, especially their value
systems and beliefs. Another perspective, named as Dependency Approach, tries
to explain the reasons of why a Western type of capitalism din not develop in non-
Western societies by taking into account the external factors, resulted from
488
dependent relations. The thesis of this study is as follows: Rather than ideological
factors, it was the state tradition of Turkish society that inhibited the development
of capital formation in Ottoman – Turkish society. Therefore, the main aim of this
study is to explain the nature of the relationship between state and the capital
formation.
Keywords: Capital Formation, Ottoman State Traditon, Modernization, Dependency
School.
Giriş
19. yüzyılda sosyoloji bir bilim dalı olarak yükselmeye başladığında,

başta Marx, Weber ve Durkheim olmak üzere pek çok sosyologun temel
sorunsalı Sanayi Devrimi ve Fransız ihtilaliyle birlikte batıda gittikçe hız
kazanan toplumsal değişmeyi anlamaktı. Öncelikle Sosyolojinin kurucu
babaları olarak görülen bu ilk sosyologların temel sorunsalı Batı
toplumlarında meydana gelen toplumsal değişimin tarihsel dinamiklerini
anlamak ve çözümlemekti. Her ne kadar Marx Batıda feodalizmden
kapitalizme geçişin dinamiklerini açıklamak için zaman zaman Batı dışı
toplumlara göndermede bulunsa da, bu tür bir karşılaştırma çabasını daha
çok Max Weber’in çalışmalarında görmekteyiz. Weber’in temel sorunsalı
ise, Batı toplumlarında başat bir fenomen olan “rasyonelleşme” sürecini ve
bu sürecin farklı alanlarda görünür hale gelişini ortaya koymaktı. Weber’e
göre, Batıda rasyonel bir kapitalizmin yükselişinde “Kapitalist Ruh” kadar
etkili olan unsurlardan birisi ve bekli’de en önemlisi ilk monoteistik din olan
Yahudilikle başlayan ve Protestanlıkla kendisini tamamlayan dini değerler
alanında görülen rasyonelleşme süreciydi. Weber Batı tarihini merkeze
alarak yapmış olduğu okumalarında karşılaştırmalı bir yöntemi benimsedi.
Weber (2011), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu isimli çalışmasının
daha ilk sayfalarında Batıda gelişen rasyonalitenin özgünlüğünü ortaya
koymak için Uzakdoğu toplumlarına, özellikle Hint ve Çin kültürüne
göndermelerde bulundu. Weber’in bu karşılaştırmalı tarihsel yöntemini
hemen hemen tüm çalışmalarında görmek mümkündür.
Her ne kadar Weber’in çalışmaları kıta Avrupa’sında daha kendisi

hayattayken bilinmeye ve tartışılmaya başlanmışsa da, Weber’in
çalışmalarının Anglosakson dünyada tanınması daha sonra olmuştur. Bu
tanınırlıkta, Amerikalı Sosyolog Parsons’un Protestan Ahlakı ve
Kapitalizmin Ruhu isimli eserini Weber’in ölümünden çok sonra İngilizceye
tercüme etmesinin etkisi büyüktür. 1960’lı yıllardan itibaren Batıda
yükselmeye başlayan Modernleşmeci kuram ve Gelişim yazını Batı Dışı
toplumlarda “geri kalmışlık” ve “ilerleme” sorununu ele alırken büyük
489
ölçüde Weber’in çalışmalarından yaralandı. Gelişim yazını bu soruna

eğilirken, herhangi bir şekilde bu toplumların Batıda kapitalizmin
yükselişiyle birlikte maruz kaldıkları sömürgeleşme sürecini ve bağımlılık
ilişkilerini göz önünde bulundurmadı. Bellah (1985)’ın Meiji dönemi
Japonyası üzerine yapmış olduğu çalışmada da görüleceği üzere, daha çok
bu toplumların kendi iç dinamikleri, özellikle değer yapıları ve inanç
biçimleri üzerinden anlaşılmaya çalışıldı. So’nun (1990: 108) da Belirttiği
üzere, McClelland, Inkeless, Lipset ve Bellah gibi Modernleşme okulunun
üyeleri Batı dışı toplumların iktisadi geriliğini ya da gerikalmışlığı
“geleneksek kültür, kazançlı yatırımların yokluğu ve Üçüncü Dünya’da
başarı motivasyonun olmayışı gibi özelliklere işaret eden içsel” faktörlerle
açıklamaya çalıştılar. Benzer bir yaklaşım biçiminden İslam Dünyası’da
nasibini aldı. Örneğin, Hershlag’a göre, iki açıdan İslam Dünyasında
müteşebbisler yetersiz kalmaktadır: “I) kaynaklar açısından ve risk alabilen
girişimciler açısından oldukça yoksun olması ve 2) girişimcilerin kötü
ünlenmiş ufuk darlığı.” (Herslag 1974: 34)
1970’li yıllara gelindiğinde, modernleşmeci yaklaşımın yerini

Bağımlılık okulu ve Dünya-Sistemi yaklaşımı almıştır. Bu yaklaşım, Batı dışı
toplumların iktisadi durumlarını, özellikle gerikalmışlıklarını Dünya
Kapitalizmi ile olan “bağımlılık” ve “sömürü ilişkiler” düzeyinde ele alır.
Dolayısıyla bu yaklaşım So (1990: 108)’nun belirttiği üzere “Üçüncü Dünya
ülkelerinin geri kalmışlığının şekillenmesinde sömürgecilik ve yeni
sömürgeciliğin oynadığı rolü vurgularken dışsal bir açıklama [modeli]
önerir.”
İslam Dünyasında sermaye birikimi ve kapitalist sınıfların varlığı ya da

yokluğu sorunu literatürde büyük ölçüde yukarıda genel hatlarıyla
özetlemeye çalıştığımız iki yaklaşım çerçevesinde açıklanmaya çalışılır.
Ancak her iki yaklaşımın öncüleri olarak görebileceğimiz Marx ve Weber
açısından, iki farklı sermaye biçiminin, yani finans ve ticaret sermayesinin
gelişimi Batıda kapitalizm öncesi yapıların çözülmesinde oldukça etkili
olmuşlardır. Batıda sermaye birikimi sorununa ilişkin yaklaşımları genel
olarak iki temel gruba ayırabilmek mümkündür. Bunlardan ilki, Batıda
sermayenin gelişimini kentlerde gerçekleşen ticari ve iktisadi faaliyetlere
dayandırmaya çalışan yaklaşımdı. Mooers’un ( 1991:5) gösterdiği üzere,
Batıda kapitalizmin gelişimini “ticaretin yükselişi, parasal ilişkilerin ve
değişimin yaygınlaşması” üzerinden açıklanması Paul Sweezy, André
Gunder Frank ve Immanuel Wallerstein gibi Marksist ve Fernand Braudel,
Henri Pirenne, Karl Polanyi ve Max Weber gibi Marksist olmayan
490
düşünürlerin ortak yaklaşımıdır. İkinci yaklaşım, Büyük ölçüde Dobb’un

temsil ettiği bu yaklaşım, Batıda kapitalizmin ve sermayenin gelişimini
daha çok kent dışında, yani tarımsal üretimden elde edilen artık ürüne,
özellikle “manorial system” denilen büyük çiftliklerin tarımsal üretimde
hakim bir fenomen olmasıyla açıklar. Batı merkezli tarih okumaları
genellikle Batıdışı toplumlarda gelişim, özellikle sermaye bikrimi sorununa
yaklaşırken, bu toplumlarda gelişmiş bir ticaret kültürünün ve tüccar
sınıfının var olup olmamasıyla ya da diğer bir dinamik olan tarımsal
üretimin düzeyi, çevrede sermaye birikiminin gelişimine izin verecek
düzeyde bir tarımsal üretimin olup olmamsıyla izah etmeye çalışırlar.
Osmanlıda sermaye birikimi sorununa eğilenlerde genellikle Osmanlı
toplumunu yukarıda ortaya konmaya çalışılan iki farklı dinamik ve okuma
biçiminden yola çıkarak açıklamaya çalışırlar.
Osmanlı’da Sermaye Birikimi
Üçüncü Dünyada “geri kalmışlık” sorunun daha çok Batıdışı

toplumların içsel dinamiklerinden yola çıkarak analiz etmeye çalışan
modernleşme kuramının kendisinden büyük ölçüde etkilendiği Max Weber,
Turner (1974)’inde belirttiği üzere, İslam Dünyasında niçin rasyonel bir
kapitalizmin gelişmediğini izah ederken Müslüman aktörlerin iktisadi
eylemlerinin arkasında yatan temel saikleri anlamaya çalışmak yerine
kendinden önceki oryantalistlerin İslam’a dair önyargılı yaklaşımlarını
sürdürmeyi tercih etmiştir. Weber’ göre İslam dini, Yahudilikle başlayan
“büyü bozumu” sürecinden sapma göstermiştir. İlk başlangıcında, Mekke
döneminde her türlü etik, rasyonel ve Monoteistik bir öze sahip olmasına
rağmen İslam dini ortaya çıkışından çok kıza bir süre sonra Bedevi Arap
savaşçıların dindarlık ve inanç biçimine dönüşmüştür. Batı dışındaki
toplumların iktisat ahlakını çözümlemeye çalışırken Weber, bu dinlerin
tarihsel süreçte toplumsal taşıyıcıları haline gelen sınıflarda yer etmiş olan
inanç biçimlerine ortaya koymaya çalışır. Weber’e göre, Ortaçağ İslam
dünyasında, Batıda olduğu gibi ticaret ve üretim faaliyetlerinde bulunan
şehirli kesimler mevcut olmuştur; ancak, O bu sınıflarda, batıdaki
muadillerinde görülen “püriten” değerlerin herhangi bir şekilde
gelişmediğini, tersine bu kesimlerde yer eden inanç biçiminin her türlü
dünya içi zühtçülükten uzak batıni ve heterodoks inanç biçimleri olduğunu
söyler:
İlk döneminde İslamiyet, dünyayı-fetheden savaşçıların dini ve

disipline edilmiş mücahitlerin şövalye örgütüydü. Onların tek eksiği,
Haçlı Seferleri devrindeki Hıristiyan benzerlerinde görülen cinsel
491
riyazetti. Fakat İslami Orta Çağ döneminde tefekkürcü ve mistik

Sufilik de halktan gelen ifrat ustaları sayesinde en az bu mertebeye
yükseldi. Hristiyan Tertiaryenler’inkine benzeyen ancak daha fazla
evrensel hale gelmiş küçük burjuva kardeşlikleri Sufizimden neşet
etti (Weber, 1946: 269).
Ayrıca Weber, Osmanlıda sermaye birikiminin gelişmeyişinin diğer bir

nedeni, onun Doğu toplumlarına özgün yönetim biçimi olarak gördüğü
patrimonyalizmin farklı bir biçimi olan Sultanismdir. Weber’in Doğu
Toplumlarına ilişkin bu çözümlemesi Turner’ın da belirttiği üzere Marksın
ATÜT kavramsallaştırmasıyla büyük ölçüde benzerlikler arz eder (Turner,
1978: 1). Bizde, Türk Weberi olarak nitelendirilen Sabri Ülgener, Weberyan
bir problematiği Osmanlı-Türk toplumuna uyarlamaya çalışır. Ülgener’in
de temel sorunsalı modern zamanlara değin Osmanlı-Türk toplumunda
niçin Batı tarzı rasyonel bir kapitalizmin gelişmediği ve Osmanlı –Türk
toplumunun bu tür bir gelişimin aktörü olan bir girişimci sınıftan yoksun
olduğudur. Weber’in İslam üzerine ortaya koyduğu tezlere büyük ölçüde
itiraz etse de Ülgener sonuç itibariyle Osmanlı-Türk toplumunda Batı tarzı
bir kapitalist sınıfın gelişmeyişini benzer dinamiklerle açıklar. Braudel gibi
Ülgener de Batı’da Atlantik Ekonomisinin yükselişinin Akdeniz ekonomisi
üzerinde ölümcül sonuçlar doğurduğunu, özellikle Osmanlı toplumunda
“Ortaçağlaşma” ve “Esnaflaşma”ya sebebiyet verdiğini söyler. Ona göre
Osmanlı toplumu, “Ortaçağlaşma” süreciyle birlikte, iktisadi anlamda
gerileme sürecine girmiş, ticaret yolları üzerindeki şehirlerde iktisadi
daralma ve bunun sonucunda tüccar kesimi Osmanlı şehir ekonomisinin
temel dinamiği olan esnaf ve zanaatkârlara dönüşmüştür. (Ülgener, 1981:
23-24). Ancak, Osmanlıdaki üretici kesimler batıdaki muadillerinin
yaşadığı dönüşümün tersine daha çok üretimden uzak, Alevi ve batini değer
ve inançların yer ettiği kesimler haline dönüşmüştür (Ülgener, 1984:153).
Mantran ve Stoinaovich gibi bazı Osmanlı tarihçileri ise Osmanlıda

Tüccar sınıflarının ve ticaretin gelişmeyişini, ön yargılı bir bakış açısıyla,
Türklerin ticari faaliyetlere olumsuz yaklaştıklarını ve bu yüzden daha çok
askeriye sınıfına ait görevleri tercih ettiklerini söylerler (Kafadar, 2009: 107-
108): Ancak zaman içerisinde, bu ön yargılı anlayış yerini Keyder (1987) ve
Kasaba (1988)’nın çalışmalarında görüleceği üzere Wallersteinci bir
perspektife bırakmıştır. Dünya Sistemi Yaklaşımı olarak nitelendirilen bu
yaklaşım, Osmanlı Devleti olmak üzere Batı dışı toplumlarda meydana
gelen sosyo-ekonomik değişimi büyük ölçüde bu toplumların kapitalist
Dünya Sistemine eklemlenme süreçleriyle açıklar. Wallerstein
492
yaklaşımında, Batı’da 16. Yüzyıldan itibaren Atlantik Ekonomisinin

yükselişiyle birlikte diğer coğrafyalar yarı çeper ya da çeper konumuna
dönüşmüşlerdir. Dolayısıyla, Batı, özellikle İngiltere Sanayi devrimiyle
birlikte tüm dünyanın hem hammade deposu hemde üretim merkezi haline
gelirken dünyanın diğer coğrafyaları bu bağımlılık ilişkisinde ya hammadde
tedarikçisi ya da Batıdaki kapitalist üretimin pazarı haline dönüşmüşlerdir.
Büyük ölçüde bu yaklaşımı benimseyen Çağlar Keyder ve Reşat kasaba’ya
göre Osmanlıda ticaret ve finans sermayesinin yükselişi 19 yüzyıldan
itibaren Osmanlı toplumunun Dünya kapitalist sistemine eklemlenmesinin
bir sonucudur. Keyder (1987)’e göre, Batılı anlamda devlet dışında tarımsal
artığa el koyan herhangi bir aracı sınıf yerli ahali arasında olmadığı için
Osmanlıda sermaye sahibi kapitalist sınıfların gelişimi Kapitalist dünya
sistemine aracılık eden gayrimüslim ahalisi arasında, özelliklede İngilizlerle
1838’de gerçekleşen ticaret anlaşması sonucunda ortaya çıkmıştır.
Dolayısıyla, bu yaklaşım Osmanlıda sermaye birikimini ve girişimci
kesiminin varlığını dışsal dinamiklerle açıklamaya çalışır. Benzer bir
yaklaşımı Fatma Müge Göçek’in çalışmalarında da görmekteyiz. Göçek
(1999: 9) ’in temel yaklaşımını şu şeklide özetleyebilmek mümkündür:
Osmanlının Dünya kapitalist sistemine eklemlenmeye başladığı 19.
Yüzyılda iktisadi anlamda iki temel sınıf vardı: gayri Müslim Burjuvazi ve
Osmanlı devlet bürokrasisi. On dokuzuncu yüzyıl boyunca temel mücadele
bu iki sınıf arasında gerçekleşmiştir ve sonuçta bu mücadeleden karlı çıkan
gayr-i Müslim burjuvazi olmuştur. Ancak, başta Halil İnalcık olmak üzere
Cemal Kafadar ve Edhem Elden gibi bazı Osmanlı tarihçileri Osmanlıda
Müslüman ahali arasında azımsanmayacak düzeyde bir tüccar ve
“girişimci” kesiminin var olduğunu göstermeye çalışmışlardır. Özellikle
Halil İnalcık (1960)’ın Bursa’nın iktisadi hayatı üzerine yaptığı çalışmalar,
Hindistan ve Bursa arasında uluslararası ticaret yapan bir Müslüman tüccar
kesiminin var olduğunu gösterir. Yine Kafadar bize uluslararası ticarete
dahil olmuş, Uzak Doğuya değin her türlü ticari faaliyetlerde bulunan bir
girişimci sınıfın ve sermaye kesiminin Osmanlıda var olduğunu belirtir.
Kafadar (2009), 15 ve 16. yüzyıl boyunca Osmanlı topraklarında yaşayan
pek çok Müslüman ve gayrimüslim tebaa arasında, Akdeniz’in liman
şehirlerinde, özellikle dönemin İtalya’sının önemli ticaret merkezlerinden
biri olan Venedik’te ticaret yapan azımsanmayacak bir girişimci kesimin var
olduğunu, hatta Venedikli yetkililerin bu insanların barınmaları için yer
temin etme hususunda zaman zaman sıkıntıya düştüklerini göstermeye
çalışır. Ayrıca, ona göre, bu dönemde, devlet bürokrasisinin üyeleri olan pek
çok sadrazamın ticareti baltalamak yerine daha çok ticaretin gelişimi için
493
ellerinden gelen her türlü kolaylığı Osmanlı tebaası tüccara sağlamaya

çalışmıştır. Elden ( 2016) ise, Devlet-i Aliyye’nin önce Fransızlara daha
sonra ise İngilizlere verdiği ticari imtiyazların, özellikle kapitülasyonların
salt ticari amaçlı olmadığını siyasal nedenlerinin bulunduğunu söyler. 17-
18 yüzyıllarda, Batılı ülkelerin, özellikle Fransız ve İngilizlerin Akdenizdeki
ticari üstünlükleri Müslüman tüccarların Batıyla olan ticaretteki
konumlarını zayıflatsa da, Müslim ya da gayri Müslim Osmanlı tüccarları iç
ticarette ve Doğu ticaretinde hâkimiyetlerini sürdürmüşlerdir. Ancak ona
göre, özellikle İngilizlerle 1838’de yapılan Ticaret Sözleşmesinden sonra
Osmanlı ekonomisinin büyük ölçüde Batılı devletlere bağımlı hale
gelmiştir. Yinede Elden’e göre, Osmanlıda iktisadi faaliyetleri büyük ölçüde
belirleyici olan devletin fiskalist (para) politikalardır. Edhem ve İnalcık gibi
Mehmet Genç (2000)’te fiskalizmi Osmanlı iktisadının temel
belirleyicilerinden bir olarak görür. Mehmet Genç’e göre, Osmanlı sosyo-
ekonomik yapısını açıklayabilmek için fiskalismle birlikte provisyonizme
(iaşeciliğe) ve gelenekçiliğe bakmak gerekir. Ona göre, Batıda
Merkantalizm’in yükselişe geçtiği ve Batılı devletlerin yükselen burjuva
sınıfına uluslararası siyasette her türlü avantajı sağladığı dönemde,
Devlet-i Aliyye’nin ihracatı teşvik etmek yerine ithalatın önünü açan
politikalar izlemesi onun provizyonist ve gelenekselci anlayışından
kaynaklanır. Çünkü Osmanlı zihniyetinde, başta İstanbul olmak üzere
büyük şehirlerde halkın iaşe sıkıntısı çekmemesi amaçlanmıştır. Yine aynı
şekilde, Devleti Aliyye şehirli üretici kesimlerin hammadde sıkıntısı
çekmemesi için ülkede var olan ham madenin öncelikle yerli esnaf ve
zanaatkârların hizmetine sunulmasını ve ülkede üretici kesimlerin ihtiyaç
duyduğu malların Osmanlı coğrafyasının dışına pazarlanmaması için
ihracatı engelleyici politikaları hayata geçirmiştir. İnalcık (1969) da benzer
bir biçimde Osmanlı geleneğinde fiskalist siyasetin en önemli
belirleyicilerden birisi olduğunun altını çizer. Ona göre, izlenen tüm ticari ve
tarımsal üretim politikalarında devlet temel, hakim belirleyici unsurdur.
İnalcık gibi Keyder ve Kasaba’da Osmanlı devlet bürokrasisi, kendisi ile
üretici kesimler arasında aracı bir sınıfın gelişimini her zaman engellemeye
çalışmıştır. Geleneksel tımar sisteminin çözülme sürecine girdiği modern
zamanlara değin, Osmanlı tarımsal alanda büyük çiftliklerin ve özgür
köylülerin tarımsal artığına el koyan bir toprak zengini sınıfın oluşumuna
müsaade etmemiştir. İnalcık (1998)’ın gösterdiği üzere, Osmanlının klasik
toprak mülkiyeti çift hane sitemi üzerine kurulmuştur. Toprakta mülkiyet
hakkı olmayan köylü ancak tarımsal arazinin kullanım hakkına sahipti ve bu
arazinin miktarı 50-150 dönüm arasında değişmekteydi. Zaman zaman
494
bazı şahıslara büyük araziler verilmiş olsa da, devletin tarımsal üretim
siyaseti büyük ölçüde yerleşik çift hane sistemine göre devam etmiştir.
Dolayısıyla Osmanlıda İltizam sistemine geçilinceye değin devletle köylü
arasında, köylünün tarımsal artığına el koyan bir sınıf oluşamamıştır.
Ancak, daha sonraları, 18. yüzyıl gibi geç bir dönemde iltizam sistemine
geçildikten sonra Osmanlıda Ayan kesimi oluşmaya başlamıştır; ancak bu
kesimde varlığını sürdürememiştir. Çünkü II. Mahmut Yeniçeriliğe son
verdikten sonra, mücadele ettiği kesim bu yükselen Ayan sınıfı olmuştur.
Osmanlı Türk toplumunda, Wallersteincı yaklaşımı benimseyen

Çağlar Keyder ve Reşad Kasabanın göstermeye çalıştıkları üzere,
Türkiye’de devlet bürokrasisi dışında sermaye sahibi kesimlerin yükselişi
Osmanlı coğrafyasının Kapitalist Dünya sistemine eklemlenme sürecinde
zuhur eden bir durumdur. Bu süreçte, İngiliz ve Fransız şirketlerinin Osmanlı
coğrafyasındaki ticari ve ekonomik ilişkilerine aracılık edenler genellikle
Osmanlının gayr-i Müslim tebaasıydı. İlk zamanlar sadece Batılı
tüccarlarla Osmanlı ahalisi arasında tercümanlık faaliyetlerini yerine
getiren Ermeni ve Rum aracılar, Kasaba (2005)’ya göre, “komprador” bir
burjuva sınıfına dönüşmedi, tam tersine kendi ekonomik çıkarlarını gözeten
ve kendi ayakları üzerinde durmaya çalışan bir “ticaret burjuvazisi’ydi.
Keyder (1987)’e göre, ticaret sermayesine sahip bu yeni gayri Müslim
burjuvazi, Osmanlı ve Cumhuriyet döneminde, devlet bürokrasisinin hedefi
haline gelmeseydi, büyük ihtimalle, kendi hayatiyeti için, özellikle kendi
gereksinim duyacağı hammadde ihtiyacından dolayı Kapitalist Dünya
Sistemiyle çatışmaya girecekti. Ancak, Osmanlının son zamanlarında
ortaya çıkan olumsuz koşullar, özellikle Duyunu Umumiye, bu gayrimüslim
burjuvazinin bir “günah keçisi” olarak görülmesine sebebiyet vermiştir.
İttihat ve Terakki üyeleri başta olmak üzere pek çok toplumsal kesim bu
yeni yükselmeye başlayan gayri Müslim burjuvaziyi her türlü iktisadi
olumsuzluğun asli nedeni olarak görmüştür. Osmanlı ve Cumhuriyet
döneminin temel siyaseti, devlet tarafından Kapitalist Dünya Sisteminin
ajanları olarak görülen gayrimüslim burjuvaziye karşı Müslüman ahali
arasından yeni bir ticaret burjuvazisi yaratmak olmuştur. Dolayısıyla,
Osmanlı-Türk toplumunda sermaye devlet eliyle ve devlet desteğiyle
gelişmiştir. Denilebilir ki, Osmanlı-Türk toplumunda sermaye’nin oluşum
ve gelişim dinamikleri tamamıyla devlet himayesinde gelişmiştir.
Sonuç Yerine
Genelde İslam dünyası, özelde Osmanlı toplumu, sermaye birikimi

sorunu açısından ele alındığında, bu çalışmanın göstermeye çalıştığı üzere,
495
ne İslam dünyasında ne de Osmanlıda var olan temel dini değerler ve

iktisadii zihniyet kapitalizmin gelişiminin ön koşulu olan finans ve ticaret
sermayesinin gelişiminin önünde bir engel oluşturmamıştır. Bir başka
deyişle, İslam dünyasında ve Osmanlıda sermaye birikiminin oluşmayışı
ideolojik ve dini nedenlerden daha çok yapısal sorunlarla, özellikle
siyasanın doğasıyla ilişkilidir. Osmanlı – Türk toplumunda, sermayenin
gelişimi, ister ticari alanda olsun isterse tarımsal üretimde büyük ölçüde
devlet Bürokrasisi tarafından belirlenmiştir. Ticari faaliyetler açısından
bakıldığında, Devlet-i Aliyyenin bu tür faaliyetlere yaklaşımı engelleyici
olmaktan ziyade Devlet-i Aliyyede yerleşik hale gelmiş olan gelenek ve
uygulamalarla yakından ilişkilidir. Bu noktada özellikle Mehmet Genç’in
dile getirdiği üç temel ilke, yani fiskalism, provisyonism ve gelenekçilik
büyük ölçüde etkili olmuştur. Devlet, Fatih sultan Mehmet’ten itibaren
devlet erki dışında tarımsal artığa el koyabilecek herhangi bir sınıfın
gelişmesine izin vermemiştir. Fatihle birlikte, İslam Dünyasında Osmanlı
öncesinde görülen, özellikle Ortadoğu toplumlarında yerleşik hale gelmiş
aşiret sistemine dayalı toprak aristokrasisi büyük ölçüde bertaraf edilmeye
çalışılmıştır. Dolayısıyla, Osmanlı’da küçük üreticilik ve bağımsız köylülük
temel üretim anlayışı olmuştur. Osmanlıda ticaret burjuvazisinin gelişimi
on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Devlet-i Aliyyenin topraklarının
Dünya Kapitalist sistemine eklemlenmesiyle gerçekleşmiştir. Yükselen
gayrimüslim burjuvaziye karşı Osmanlı devlet bürokrasisinin temel siyaseti
kendi Müslüman tebaası arasında Müslüman bir girişimci kesim yaratmak
olmuştur. Devlet-i Aliyye’nin bu “milli burjuvazi” yaratma siyaseti,
Cumhuriyet döneminde de devam etmiştir. Dolayısıyla, Osmanlı-Türk
toplumunda sermaye’nin oluşum ve gelişim dinamikleri tamamıyla devlet
himayesinde gelişmiştir.
KAYNAKÇA
Bellah, N. R. (1985), Tokugawa Religion, New York: The Free Press.
Elden E. (2016) Kapitülasyonlar ve Batı Ticareti, İçinde Türkiye Tarihi 1603-1839:
Geç Osmanlı İmparatorluğu, (Der. Faroqhi Suraiya), (Çev.: F.Aytuna),
İstanbul: Kitap Yayınevi, ss. 341-396.
Genç, M. (2000), Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi , İstanbul: Ötüken
Yayınları
Göçek, F. M. (1999), Burjuvazinin Yükselişi İmparatorluğun Çöküşü, (Çev.: İ. Yıldız)
İstanbul: Ayraç Yayınları
Hershlag, Z. Y. (1975), The Economic Structure of the Middle East. Leiden: BRILL.
İnalcık, H. (1960), Bursa and the Commerce of Levant, Journal of the Economic and
Social History of the Orient, Vol. 3, No, 2, pp.131-147.
496
İnalcık, H. (1969), Capital Formation in the Ottoman Empire, Journal of Economic

History, Vol. 29, No, 1, pp.97-140.
İnalcık, H. (1998), Çiftliklerin Doğuşu: Devlet, Toprak Sahipleri ve Kiracılar, İçinde
Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Ticari Tarım, (Der.: Ç. Keyder ve F. Tabak),
(Çev.: Z. Altok), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları
Kafadar, C. (2009), Kim Var İmiş Biz burada Yoğ İken, İstanbul: Metis Yayınları
Kasaba, R. (1988), The Ottoman Empire and the World Economy: The Nineteenth
Century, Albany: State Univeristy of New York Press.
Kasaba, R. (2005), Dünya İmparatorluk ve Toplum, (Çev.: B. Büyükkal), İstanbul:
Kitap Yayınevi.
Keyder, Ç. (1987), State and Class in Turkey, New York: Verso.
Mooers, C. (1991), The Making of Bourgeois Europe, NewYork: Verso.
So, A. Y. (1990), Social Change and Development, London: Sage Publications.
Turner, B. S. (1974), Weber and Islam, London: Routledge & Kegan Paul.
Turner, B. S. (1978), Marx and the End of Orientalism, London: Routledge & Kegan
Paul.
Ülgener, F. S. (1981). İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul: Der
Yayınları.
Ülgener, F. S (1984). Darlık Buhranları ve İslam İktisat Siyaseti, İstanbul: Mayaş
Yayınları
Weber, M. (1946). From Max Weber. Gerth, H. and MiIIs, C. W. (Ed.). NewYork: Oxford
University Press.
Weber, M. (2011). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Çev.: S.
Kalberg), NewYork: Oxford University Press.
497
HACI PESENDÎ’NİN ORTAKÇI DESTANI’NA HALKBİLİMSEL BİR BAKIŞ

♦
A FOLKLORIC VIEW TO HACI PESENDÎ’S “ORTAKÇI DESTANI (SHARECROPPER
EPIC)”

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe ve Sosyal Bilimler
Eğitimi Bölümü Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Anabilim Dalı-Çanakkale/TÜRKİYE –
mstfdnc84@gmail.com
ÖZET: Âşık edebiyatı geleneği içerisinde destan türü, âşıkların değerli gördükleri kişi,
nesne, olay, durum gibi çok çeşitli konularla ilgili olarak çeşitli makamlarda
söyledikleri şiirlerdir. Aynı zamanda bir nazım şeklinin de adı olan destan daha çok
8’li ve 11’li hece ölçüsü ile dörtlükler halinde ve koşma şekliyle oluşturulmakta ve
icra edilmektedir. Tematik olarak çok çeşitli olmasından dolayı destanlar, oldukça
geniş bir tasnife tabi tutulabilmektedirler. Âşıklık geleneğinde destan türü sahip
olduğu konu çeşitliliği ile aynı zamanda araştırmacılara, aşığın yaşadığı döneme
ışık tutabilecek tarzda bir kültürel, sosyal, politik ve ekonomik yorumlama olanağı
da verebilmektedir.
Çalışmada ele alınan “Ortakçı Destanı” da 19.yy Kütahya’sında yaşamış halk şairi
Hacı Pesendî’ye ait 54 dörtlükten oluşan bir destandır. Kütahya’da yaşayan bir köylü
ile şehirlinin “ortakçılık” yapma etrafındaki diyaloglarını içeren destan, şairin
bakışıyla köylünün kurnazlık yaparak şehirliden istifade ettiği fikrini işlemektedir.
Gerek mizahi dili gerekse şehirli bakışıyla köylüyü eleştirmesi bakımından oldukça
ilginç olan destan, aynı zamanda dilindeki yerel söyleyişler ve kimi adlandırmalar
ile tarım, hayvancılık çerçevesinde halk ekonomisine ve 19.yy. Kütahya kırsalının
durumuna yönelik bazı sosyolojik çıkarımlar yapılmasına müsait bir anlatıma
sahiptir.
Çalışmada öncelikle kısaca âşık edebiyatı geleneğinde destan türü üzerinde
durulacak, ardından Pesendî’nin hayatı ve destanla ilgili bilgi verilerek, destanın
folklorik perspektif altında yorumlanmasına geçilecektir. Bu noktada özellikle
Pesendî’nin köylüyü eleştirel bir gözle sunmasının altında yatan etmenler de
sorgulanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Destan, Hacı Pesendî, Kütahya, Ortakçı Destanı.
ABSTRACT: Within the minstrel literature tradition, the epic genre is the poems that
the minstrels say in various makams about various subjects such as people,
objects, events and situations they deem valuable. The epic, which is also the name
of a verse form, is formed and executed in quaternities and “koşma” style with the
size of 8 and 11 syllables. Due to the wide variety of thematic epics, they can be
classified in a very wide range. In the minstrel tradition, the epic genre, with its
diversity of subjects, can also give researchers the opportunity to interpret
498
culturally, socially, politically and economically so as to shed light on the period in

which the minstel’s lives.
“The Ortakçı Destan” discussed in the study is a epic of 54 quatrains belonging to
the folk poet Hacı Pesendî who lived in Kütahya in the 19th century. The Destan,
which includes dialogues between a villager and a citizen living in Kütahya around
“sharecropper”, is the subject of the idea that the villager makes use of the cityman
by cunning. The Destan, which is very interesting in terms of its humorous language
and its criticism of the peasant with its urban perspective, is also known for its local
narratives and some naming in its language. It has a suitable narrative which can
be used to make some sociological inferences about the situation of Kütahya
countryside.
In this study, first of all, the Destan genre will be emphasized briefly in the minstrel
literature tradition, then information will be given about the life of Pesendî and the
Destan will be interpreted under folkloric perspective. At this point, especially the
factors underlying Pesendî's critical presentation of the peasant will be questioned.
Keywords: Destan, Hacı Pesendî, Kütahya, Ortakçı Destanı.
1. Giriş
Âşık tarzı kültür geleneği içerisinde çok yaygın bir tür olan destan,
âşıkların kayda değer buldukları olaylar, kişiler, nesneler veya kavramlar
gibi çok çeşitli konularla ilgili olarak söyledikleri nispeten hacimli şiirlerdir.
Aynı zamanda bir nazım şeklinin de adı olan destan daha çok 8’li ve 11’li
hece ölçüsü ile dörtlükler halinde ve koşma şekliyle oluşturulmakta ve
çeşitli âşık makamları ile icra edilmektedir.
Tematik olarak çok çeşitli olmalarından dolayı destanlar,

araştırmacılar tarafından oldukça geniş bir tasnife tabi
tutulabilmektedirler. Bu noktada örneğin Çobanoğlu (2000) kendinden
önceki tematik sınıflandırmaların 1 üzerinde durduktan sonra destanları;
“Sosyal Hayatla İlgili Destanlar, Kültürel Hayatla İlgili Destanlar, İktisadi
(Ekonomik) Hayatla İlgili Destanlar, Eğitim Hayatıyla İlgili Destanlar, Dini ve
Ahlaki Hayatla İlgili Destanlar, Siyasi Hayatla İlgili Destanlar, Askeri
Hayatla İlgili Destanlar, Sosyo-kültürel Çevreyle İlgili Destanlar, Doğal
Çevreyle İlgili Destanlar, İnsanla İlgili Destanlar” şeklinde 10 ana başlık ve
1
Çobanoğlu destanların tematik tasnifi ile ilgili önerisini sunmadan önce, G. Jakob
(1901), M. F. Köprülü (1914), A. Rasim (1925), A. T. Onay (1928), E. Saussey (1936), P.
N. Boratav (1942, 1943, 1968, 1969), İ. Başgöz (1956), A. Balım (1957), H. Dizdaroğlu
(1968), C. Dilçin (1983), M. S. Koz (1985), F. Özdemir (1991) ve A. Yakıcı (1993) gibi
araştırmacıların tasniflerini de sunmaktadır.
499
bu ana başlıklarla ilgili toplam, 74 alt başlık ile ele alarak oldukça geniş bir
tematik sınıflama yapmıştır. Buna mukabil Artun ise (2014: 143) “her
konuda destan söylenmiştir/yazılmıştır. Konuyla ilgili birçok tasnif
yapılmıştır. Yazıldığı konu kadar alt başlığı vardır.” diyerek destanları
“Yaşnameler, Elifnameler, Şairnameler, Medednameler, Savaş Destanları,
Öğüt Destanları, Hapishane Destanları, Afet Destanları, Hayvan Destanları,
Güldürücü Destanlar, Toplumsal Konulu Destanlar, Kaderden Yakınma
Destanları, Davulcu Destanları, Bekçi Destanları, Meslek Destanları”
şeklinde on beş genel başlık altında sınıflamıştır.
Âşıklık geleneğinde destan türü sahip olduğu konu çeşitliliği ile aynı
zamanda araştırmacılara, âşığın yaşadığı döneme ışık tutabilecek tarzda
bir kültürel, sosyal, politik ve ekonomik yorumlama olanağı da
sunabilmektedir.
2. Kütahyalı Hacı Pesendî
İncelememize konu olarak ele aldığımız Ortakçı Destanı’nın müellifi

Hacı Pesendi 1930 yılında Kütahya Vilayet Matbaasında Yeşilhocazâde
Mustafa Hakkı (Mustafa Yeşil) tarafından bastırılan eserinin giriş kısmında
Mustafa Hakkı’nın verdiği bilgilere göre, “ 1261 senesinin ilk aylarında
Kütahya Maruf Mahallesinde Çakır Osman Ağanın oğlu olarak dünyaya
gelmiştir”. Mehmet Ali Şevki2 (1968: 92) ye göre de Pesendi 1260’la 1331
yılları arasında yaşamıştır Öte yandan Güler 3 (1997:64) ise kaynaklarda
Pesendî’nin doğum tarihi ile ilgili olarak H.1232 (M.1813) den, H.1261
(M.1845) tarihine kadar değişik tarihlere rastlandığını, I. Dünya Savaşının ilk
yıllarında vefat etmesinden ve halk arasında ise bir asır yaşadığı şeklindeki
bilgilerden hareketle 1813 tarihinde doğmuş olma ihtimalinin çok daha
yüksek olduğunu ve bu bakımdan 1813-1913 tarihlerinin Pesendî’nin
yaşamı için doğru kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Pesendî’nin
yaşadığı yıllar konusundaki belirsizlik aynı zamanda isminde de ortaya
çıkmaktadır ki, bu noktada elimizdeki 1930 baskısında Mustafa Yeşil
2
Mehmet Ali Şevki, Mustafa Yeşil’in eseri yayınladığı yılda (1930) Kütahya’nın Ortakçı
Destanı ve Bir Memleket Meselesi adıyla broşür hacminde bir değerlendirme kaleme
alır. Sözü geçen yazı daha sonra yazarın “Osmanlı Tarihinin Sosyal Bilimle
Açıklanması” isimli eserinde “Kütahyanın Ortakçı Destanı ve Bir Ülke Sorunu” adıyla
tekrar yayınlanır (1968).
3
Kadir Güler 1997 yılında Milli Folklor Dergisinde yayınlanan “Pesendî ve Ortakçı Destanı”
isimli çalışmasında Pesendi ile ilgili kısa bir bilgi vererek akabinde destan metnini aynı
haliyle yayınlamış ancak herhangi bir incelemeye tabi tutmamıştır.
500
tarafından gerçek adı Mehmet belirtilmesine rağmen Güler, âşığın asıl

adının Ali olduğunu dile getirmektedir (1997: 64).
Bu doğrultuda bizce en makul olan, destanı yayına hazırlayan

Mustafa Yeşil’in eserin girişinde sunduğu bilgilere sadık kalmak olacaktır.
Buna göre gençliğinde sazı, şiirleri ve uzak memleketlere seyahat etmek
olan Pesendî, İstanbul, Bursa, İzmir, Konya ve Eskişehir gibi şehirlere
genellikle yaya olarak birçok kez gitmiş, ayrıca dört yıl süren hac seferinin
dönüşünde de mahlasındaki Hacı unvanını almıştır. Mevleviliğe intisap
ederek Eskişehir mevlevî şeyhinden icazet alan Pesendî ileriki yaşlarında
gezmeyi ve sazını bir tarafa bırakarak, dost sohbetlerinde fıkra ve hikayeler
anlatarak çevresini eğlendirmekle son zamanlarını yaşamıştır. Halk
arasında koşma ve destanları ile tanınan ve sevilen Pesendi aynı zamanda
gazel, kalenderî, muamma divan geleneği ürünleri de yazmıştır (Pesendî,
1930: 3-4)4.
Gerek yaşadığı sosyal ve kültürel muhit, gerekse eğitim alması,

mevleviliğe intisabı5 gibi yönleri onun Artun’un kasaba ve şehir aşıkları
(2014: 52-54) olarak ifade ettiği halk şairleri grubuna girdiğini
göstermektedir. Zaten şairin başlıca destanı olarak bilinen Ortakçı destanı
da içerdiği yoğun köylü eleştirisi ile bu durumu bir kez daha gözler önüne
serebilmektedir. Destanın genelinden elde edilecek bu yoğun köylü
eleştirisi hayli ilginç olmakla birlikte araştırmacılar tarafından Osmanlı’nın
son dönemlerinde yaşanan sistem değişikliklerine tarihlenmektedir.
Nitekim Şevki’nin tarih sosyolojisi bağlamında ele aldığı gibi,

Anadolu’nun sosyal koşulları hicri onuncu yüzyıl sonuna kadar çiftçiyi
sipahiye bağlamış ve köylüyle şehirli arasında tarımsal ilişkilerin
kurulmasına imkan bırakmamıştır. Onbirinci ve onikinci yüzyıllarda tımarlı
ocaklarının çöküşü gerçekleşirken köylüler de tarımsal sorunları
çözümlemek için şehre başvurmak zorunda kalmıştır. Köylüyle şehirli
serüveni çok eski olmayan bir öyküdür. Ortakçı destanı dara gelen köylünün
henüz dengesini bulamayan bu durumu söygunculukla kendi lehine
çevirmek istemesinin hikayesidir (Şevki 1968: 97-98). Haliyle Ortakçı
Destanı’ndaki şehirli gözüyle köylünün eleştirilmesi, hatta bir anlamda
yerden yere vurulması, yukarıda söylenen sosyal koşulların bir yansıması
olarak da düşünülmelidir.
4
Eserin basımını sağlayan Yeşilhocazade Muallim Mustafa Hakkı söz konusu bilgileri
eserin girişinde “Pesendî Hayatı, şahsiyeti ve eserleri hakkında birkaç söz” başlığı
altında vermektedir.
5
Pesendî’nin Mevlevîliğinin eserlerine yansıdığı pek söylenememektedir.
501
3. Ortakçı Destanı’nın Halk Bilimsel Çözümlemesi
Emek ve sermaye ortaklığının tarımsal üretim boyutundaki yaygın bir

uygulama sahası olan ortakçılık Anadolu’nun pek çok yerinde
uygulanagelen yaygın bir ekonomik üretim modelidir. Farklı bölgelerde
“yarıcılık, marabacılık” gibi isimler de verilen ortakçılık temel mantalite
olarak Anadolu kırsalında; “en az iki kişinin bir tarlayı birlikte ekip ürünü ya
da üründen elde geliri paylaşma esasına dayanmakta olup sezon sonunda
tarla ister ortaklardan birinin olsun ister üçüncü bir şahsın olsun sezon
sonunda elde edilen üründen, tüm giderler düşüldükten sonra geriye kalan
miktar eşit olarak pay edilir” (Dinç, 2018: 43).
Bu anlamda Ortakçı destanının konusu da bir köylü ile şehirli ve
nispeten zengin birinin “ekin ortaklığı” kurarak tarım yapmak istemesi
üzerinde kurgulanmış, ancak beklenenin aksine Pesendî’nin “köylü”sü
sonunda şehirlinin tüm varlığını ziyan etmiştir. 54 dörtlükten oluşan
destanda bu noktada pek çok defa köylünün yerildiği göze çarpmaktadır.
Nitekim daha ilk dörtlükte;
“Dinle şehirliyle köylü hikayesin
Vasf edeyim size bu macerayı
Sakın alma köylünün bir hediyesin
Yıpratır kapıyı bekler konağı” ifadesi köylünün olumsuzlanacağını
sezdirmektedir. Köylü öncelikle şehre giderek şehirliye fakir ve çaresiz
olduğunu ifade etmekte, akabinde bu durumdan kurtuluş için önerisini
sunmaktadır. Bu noktada Şevki’nin ifadeleriyle (1968:96) “destanda köylü,
şehirliden yardım uman düşkün ama soyguncu bir rençber, şehirli de ekin
ortaklığından zarar görmüş ama azdan çok kazanmaya da alışık gösterişli
bir mal sahibi halinde tanıtılmaktadır”
“Köylü der şehre geldim, bugün efendim
Pek severim seni kimim var benim
Çarığım eskidi yoktur yemenim
Olalım seninle ekin ortağı.”
Şehirli der: köse ben ondan bıktım

Kim ile ektimse hep zarar ettim
Çok atlar öldürdüm hayli seyirttim
Faide görmedim ben geç bu sevdayı.
502
Fakat bu muhavereye rağmen, köylü ilerleyen dörtlüklerde, haramla

işinin olmadığını; çok çocuğu olduğundan işgücüne ihtiyaç
duymayacaklarını; büyük ve verimli nadas arazilerinin olduğunu, bunları
gübreleyip ekim dikime hazır hale getirdiğini ifade eder ve şehirlinin;
“Şehirli der: köse senden hoşlandım
Sözlerine nasıl ise aldandım
Kaç dönüm nadasın var ise kandım
Kaçı buğday kaçı gelir arpayı” sözleri ile ikna olmasını sağlar ve
kendisiyle ortaklığa başlamasını kabul ettirir ve artık yola koyulmak
gerektiği şu dörtlükle belirtilir;
“Şehirli der yarın köye gitmeli
Biraz çuval biraz araba getmeli
Arpa buğday ne istersen götmeli
Bu iş senin katlanmalı cefayı”
Ancak ortaklık anlaşması daha ilk anlarından itibaren şehirli için pek
kârlı olmayacaktır. Zira, yukarıdaki dörtlüğün hemen ardından köylü ilk
kurnazlığını gözler önüne sererek, şehirliden faydalanma yolundaki ilk
adımını atar ve köye gitmeden alışveriş yapmalarını, şehirlinin köylünün
gayrimüslim tefeciye olan borçlarını ödemesini, birtakım eşyalar alınmasını
şu dörtlükle ister;
“Yarınlıkta burada kalsak
Biraz basma kesme yemeni alsak
Kirkora borcum var kolayını bulsak
Yenilesek sırtımdaki abayı”
Bu durum destanın muhtelif dörtlüklerinde sıralana sıralana gitmeye
devam eder. Köylü önce şehirliye çok kazanacaklarını, her şeyin yolunda
gittiğini ifade eder ve yavaş yavaş şehirlinin elindekilerini almaya başlar.
Atını, kazlarını, sığırlarını, keçisini, koyununu… hemen pek çok hayvanını,
ayrıca tohumluklarını birer birer köye taşır. Ancak köyde bu varlığı
çalıştırmayan, üretmeyen köylü bunları borçlarını ödemek üzere satarak,
işletmeyerek, çeşitli şekillerde ziyan eder ve şehirlinin yavaş yavaş
fakirleşmesine, maddi gücünü kaybetmesine neden olur.
“Köylü kaptığın doğru köye indirdi
Evin içini bedestene döndürdü
Onda bir ekmedi borca gönderdi
503
Dedi karı sus duymasın kulağı”

Bu aşamada şehirli olan bitenden hiç haberdar olmamakta köylüye
fazlasıyla güvenmektedir. Zira aynı zamanda az çabayla çok kazanç elde
etme amacını gütmekte, dolayısıyla köylünün tüm isteklerini karşılamaya
devam etmektedir. Köylü ise, her şeyin yolunda gittiğini, daha çok üretmek
ve kazanmak için daha çok ekim dikim yapmak gerektiğini belirtir.
Köylü der, ey efendi verirse mevla
Bu sene gelişat ziyade âlâ
Daneler hep çıktı kalmadı asla
Yeşil çimen tuttu bütün ovayı
Şehirli der: köye samanlık yapsak

Anbar satarlarını köylüye sorsak
Bİr konak yaptırsak yazın otursak
Güz gelince yenisinin kolayı
Köylü der: efendim hepisi olur

Senin dediklerin yerini bulur
Ufak hayvan sığır nice olur
Biraz eksek burçagile yulafı
Şehirli der: her ne dersen yaptırırım

O köyde ben seni ağa çağıttırırım
Yarın yanına bir uşak kattırırım
Kışladan al götür olan hayvanı.
Köylü, şehirlinin bu denli yardım etmesine, maddi olarak kendisine
destek çıkmasına rağmen, har vurup harman savurur ve hayvanların
tükenmesine, tarlalardan istenen verimin alınmamasına, durumun hiç de
beklendiği gibi olmamasına neden olur.
Köylü hayvanı kaptı başına gitmez
Gece gündüz yatar çocuklar gütmez
Şehiri yol eti tuz ekmek yetmez
Üç günde birine çaldığ bıçağı
504
Bu şekilde birer birer eriyen hayvanları, verim alınamayan arazileri

yerinde görmek isteyen şehirli köye gidince durumun vehametini öğrenir ve
köylüden hesap sorar. Köylü ise (her ne kadar kendi sorumsuzluğundan
haynaklansa da) şehirli ortağına yalan söyleyerek durumu hastalıklara,
kuraklığa vs. bağlayarak şu dörtlüklerle açıklar:
Köylü der: efendiye bir duyuralım
Hayvanlara düştü hastalık zalım
Bilmem ne yapalım kolay takalım
Keçi başı geldi hasta alayı
***
Köylü der: arpa saman iken kavruldu
Buğday kelle çıkarmadan kıvrıldı
At gelemez ön bacağı kırıldı
Sığırlardan kaldı iki buzağı
***
Şehirli der köylüye söz tutmamışsın
Geç koymuş harmanı koyultmamışsın
Bekârlar nerede sap getirtmemişsin
Ne çekmedin yulaf ile burçağı
Köylü der ağa bu sene gibi hiç bilmem

Çoktanberi bunun için şehre gelemem
Altından kalkarım eğer ölmezsem
Kurak sürdü bu yıl harmancı ayı
***
Şehirli der harman dursun geride
Sığır sıpa dursun geride
Nışanım var her deride her yerde
Damgalıdır her birinin kulağı
Köylü der: sığırların gelmeden bitti

Koyunların bütün kelebekten gitti
Keçilerin kimi başından gitti
505
Birazların kurt sürdü aşağı

Nitekim kötü gidişatın en sonunda farkına varan şehirli, aldatıldığını
anlayarak köylüyü yakalatır ve gereken cezayı verir. Bu da destanın son
bölümünde şu şekilde ifade edilmiştir.;
Şehirli anladı yalamış yutmuş
Birine bin türlü hileler katmış
Bildi çok can yakmış neler aldatmış
Taktı boğazına kirli destarı
Köylü basıldı verdi boğazı ele

Aman zaman bilmez uşaklar ile
Toplandı köylüler imamı bile
Urdular koluna bendi urganı
Şehirli bakmadı harmana seçe

Götür hapsa arap da ben gelince
Öğrensin yaptığın köylü netice
Dinledi dinledi attı sopayı
Köylü ziyade cahil hem gafil imiş

Babasın öldürmüş kelp katil imiş
Vaktın valisi de pek adil imiş
Duydu macerayı taktı yuları
Şehirli der; kimseye yok emniyetim

Paşalık etmişsin benim Pesendi’m
Elim erenlere bu olsun nasihatim
Köylü ile olsunlar yılan ortağı”
4. Sonuç
1930 yılında Muallim Yeşilhocazâde Mustafa Hakkı tarafından

bastırılan ve Kütahyalı halk şairi Pesendî’ye ait olan Ortakçı Destanı,
düşünsel arka plan olarak son dönem Osmanlı dönemindeki ekonomik
yapıya ışık tutan, bu noktada Osmanlı şehirlisi ile köylüsünün birbirlerine
506
bakışını ele alması bakımından hayli ilgi çekicidir. Folklorun protesto-

eleştiri işlevine yönelik olarak ele alınabilecek bu durum, köylü eleştirisinin
yer yer dozunun kaçmış bir yoğunlukta bulunduğunu göstermektedir.
Bunun yanında, yöreye ait birtakım folklorik ögelerin de bağlam içerisinde
sunulması destanın metin ve içerik anlamında halkbilimsel olarak ele
alınmasını elzem kılmaktadır. Destanda tarım ve hayvancılık düzleminde
halk ekonomisi bulgularının tespit edilebilmesi, halk baytarlığına yönelik
birtakım verilerin görülmesi mümkündür. Destan ayrıca dili itibariyle de
Kütahya ağız özelliklerini ortaya sunmaktadır.
Destanda; geleneksel giyim kuşam ve el sanatlarına yönelik olarak,

yemeni, aba, heybe gibi çeşitli eşyalardan söz edilmesi; hasta hayvanlara
katran çalınması, hayvanların kulaklarının damgalanması, kelebek
hastalığı, gibi hayvan hastalıklarına ait birtakım bilgilerin bulunması
destanın halkbilimsel değerini artırmaktadır.
Kafiye örgüsü olarak abab, cccb, dddb şeklinde devam eden ve 11’li
hece ölçüsü ile hazırlanan destan bu anlamda şekilsel olarak da âşık şiiri
geleneğinin yansıması olmakta; Hacı Pesendî ise şehir muhitindeki aşıklara
bir örneklik teşkil etmektedir.
Destanın bir başka ve son özelliği ise, eseri bastıranın eser üzerindeki
etkisiyle alakalıdır. Destanın basımını gerçekleştiren Muallim
Yeşilhocazade Mustafa Hakkı hem eserin girişinde Pesendî ile ilgili bilgiler
vermekte, hem de destan metninin hemen akabinde kitapçığa, “Kitabiyat”
isminde bir bölüm ekleyerek, “halk bilgisile alakadar kitaplar, mecmualar
ve muhtelif mecmua ve gazetelerdeki makaleler” notuyla 1930 yılına kadar
takip edebildiği folklor yayınlarının künyelerini sunarak bir literatür
çalışması gerçekleştirmektedir.
KAYNAKÇA
Artun, E. (2014). Aşıklık Geleneği ve Aşık Edebiyatı, Adana: Karahan Kitabevi.
Çobanoğlu, Ö. (2000). Aşık Tarzı Kültür Geleneği ve Destan Türü, Ankara: Akçağ
Yayınları.
Dinç, M. (2018). Toprakla İlgili Halk Hukuku Uygulamaları, Kültür Araştırmaları

Dergisi.. S.1. s.36-46.
Güler, K. (1997). Pesendî ve Ortakçı Destanı, Milli Folklor Dergisi, S.35,s64-68.
Pesendi, H. (1930). Ortakçı Destanı, (Bastıran, Yeşilhocazade Mustafa Hakkı),

Kütahya: Vilayet Matbaası.
507
Şevki M. A. (1968). Osmanlı Tarihinin Sosyal Bilimle Açıklanması, İstanbul: Elif

Yayınları.
Ek (Eser Kapağı)
508
ANADOLU COĞRAFYASINDA KARAMANLILAR

♦
KARAMANIDS IN ANATOLIAN GEOGRAPHY
Gazeteci Yazar Oğuz ÖZDEM

Nevşehir/TÜRKİYE
ÖZET: Esasen bir halk ya da millet olma özelliği taşımayan, Rum ve Türk milletinin
kısmi özelliklerini taşıyan Karamanlıların 1923 mübadelesine kadar Anadolu
coğrafyasındaki yaşamları ve kültürel özellikleri ve bıraktıkları yazılı eserler dikkat
çekicidir. Mübadelenin üzerinden yüz yıla yakın bir süre geçmiş olmasına rağmen
Karamanlıların hala Hıristiyan Ortodoks Türkler mi, yoksa Türkçe konuşan Rumlar mı
olduğu akademik camiada bile kesin karar verilememiştir. Bu bildiride
Karamanlıların sosyal yaşamından kesitler, bıraktıkları yazılı eserler ve özellikleri,
mübadeleye kadar ve sonrasındaki durumları, yaşam alanları, her iki toplum
üzerindeki etkileri üzerinde durulacaktır.
Anahtar Sözcükler: Karamanlılar, Rumlar, Ortodoks Türkler.
ABSTRACT: The life and cultural characteristics and written works of the
Karamanids, who do not have the characteristics of being a people or a nation, and
which have the partial characteristics of the Greek and Turkish nation until the 1923
exchange, are remarkable. Although it has been over a hundred years since the
exchange, it has not been decided in the academic community whether the
Karamanids are still Christian Orthodox Turks or Turkish-speaking Greeks. This
paper will focus on the social life of Karamanids, their written works and their
characteristics, their status until and after the exchange, their living spaces and
their effects on both communities.
Keywords: Karamanites, Greeks, Orthodox Turks.
Giriş
Türklerin iç Asya’dan Anadolu’ya başlattıkları geçiş, tarih sürecinde
binli yıllardan başlayarak, özellikle 5-6-7 ve 8. yüzyıllarda artarak devam
etmiştir. Bu gelen Türkler, Uzlar ve Peçeneklerdi-Gagauzlar-Bizans
etkisiyle Hıristiyan Ortodoks inancını benimsemişler ama tek kelime Bizans
dili bilmezlerdi, Türkçe konuşurlar, Yunan alfabesiyle Türkçe yazarlardı,
Rumlarla hiçbir bağları yoktu, hatta kız bile alıp vermezlerdi.
Bizanslılar, bunların bir kısmını, Kilikya kapısı olarak bilinen Gülek
Boğazı’nı aşan Arap akınlarını durdurmak için adeta canlı bir kalkan olarak
509
kullanmak amacıyla Anadolu’ya gönderdi. Ancak belki de bu davranışları

Bizanslıların yaptıkları en büyük hata oldu ve bu insanlar, Malazgirt
savaşında Türklerin Anadolu’ya girmesinde büyük rol oynadılar ve
hepimizin bildiği gibi savaş sırasında saf değiştirerek Selçukluların yanında
yer aldılar.
Alman filolojisi uzmanı, Kırgız bilim adamı Prof. Dr. Amangeldi
Abdulcabbaroviç, konuyla ilgili “Atalarımız Hunlar, Mongolya steplerinde
yaşıyordu. Çinlilere galip geldiler. MS 3. yüzyılda kuraklık oluştu. Hunlar
Batı’ya akın etmeye başladı. Ordu millet idiler. Attila’nın ölümünden sonra
devlet fazla yaşamayınca, Macaristan’dan Anadolu’ya gelip Karaman,
Sivas ve Konya’ya yerleşti. Onlar Tanrı dinindeydiler. Bu göç MS 560–600
yılları arasında gerçekleşti.” şeklinde değerlendirme yapmıştır.
Gazeteci yazar Arslan Bulut ise “Sera Ortamında Karadeniz” adlı
yazısında “İşte, mübadelede Yunanistan’a gönderdiğimiz Ortodoksların
çoğu, Attilla’dan sonra Anadolu’ya yerleştirilen Türk'lerin torunlarıdır.
Halen Türkçe bilirler. Anadolu’daki mezar taşları Türkçedir. Türkçe konuşan
Ortodoksların Türk olduğunu Yunanlılar da bilmektedir”
(https://www.okuyorum.org/2017/08/karamanlilar-kimdir.html Erişim
Tarihi: 18.09.2019).
Anadolu Selçuklu Devleti'nin yıkılmasından sonra meydana çıkan
Anadolu beyliklerinden biri Karaman oğulları beyliğidir ki, Osman
oğullarından sonra en büyük ve en kuvvetli olan beyliktir. Karaman oğulları
beyliği 200 yılı aşkın bir süre, Anadolu topraklarında hüküm sürdükten
sonra, bir eyalet olarak Osmanlıya bağlanmış ve Karaman eyaleti,
Osmanlı’nın önemli bir parçası olmuşsa da Osmanlı ile çekişmeler hiç
bitmemiştir, işte belki de bu nedenledir ki Karaman’ın tarihçesinde şöyle bir
not vardır:
“Osmanlıların önemli eyaletlerinden biri olan Karaman eyaletinde
yaşayan halkın bir bölümünü oluşturan Karamanlıların Hıristiyan Türk, ya
da Türklüğü kabul eden Rumlar oldukları sanılır. Bunların çoğu İstanbul’a
göç ettirildi” (Özdem, 2015).
Karamanlıların Türkçe konuşmaları yanında yazı dillerinin neden Grek
alfabesi olduğu yolunda ise iki temel neden ortaya konabilir.
1- Esasen Türk oldukları için bundan daha tabii bir şey olamazdı. Din
olarak Hıristiyan Ortodoks olabilirlerdi ama Millet olarak Türk’tüler ve bu
nedenle Türkçe konuşmayı asla bırakmadılar. Diğer yandan, kilise ile olan
bağların da kopmaması için Grek yazısını da kullanmaları gerekiyordu ve
işte bu nedenle akıllıca bir formülle ikisi birleşti.
510
2- Türkçe konuşmaya Mecburdular çünkü artık giderek yozlaşmaya

ve bozulmaya başlayan Türkçenin içine düştüğü durumu fark eden
Karaman oğlu Mehmet Bey, Türk Milliyetçilik tarihine altın harflerle
yazılması gereken, 12 Mayıs 1277 yılında yayınladığı bir fermanla "Bu
günden sonra hiç kimse sarayda, divanda, meclislerde ve seyranda Türk
dilinden başka dil kullanmaya" diyerek Türkçeden başka bir dilin
konuşulmasını yasaklamıştı.
Mustafa Tokmakçı’nın 2005 yılında yayınlanan bir makalesinde
“Karaman yöresinde bulunan "Bin bir kilise" bu bölgenin 1922 yılına kadar
Türk Hıristiyanlar için yurt edinildiğini ortaya koyuyor. Konya, Niğde,
Nevşehir, Kayseri, Ankara civarları Hıristiyan Karaman Türklerinin yaşadığı
yerler. Bunun dışında bir kısmının İstanbul, İzmir ve Trabzon'da varlıklarını
sürdürdüğü biliniyor. İsimleri Türk olan ve Türkçe Hıristiyan tapınış gösteren,
Türkçe konuşan, Grek harflerini kullanarak Türkçe dini ve edebi eserler verip
yayın yapan ancak karşılıklı değişime tabi tutularak Anadolu'dan göç
ettirilen Hıristiyanlardı bunlar."Kavimler Kapısı–1" kitabının yazarı Hale
Soysü, 1924 yılına kadar Aksaray, Ihlara Vadisi, Ürgüp, Göreme, Derinkuyu,
Akşehir, Ereğli, Ermenek, İçel, Antalya ve Fethiye'de Hıristiyan Karaman
Türklerinin yaşadığını belirtiyor
(http://turkkilise.com/index.php?option=com_content&view=article&id
=46:suerguendeki-ortadoks-tuerkler&catid=15&Itemid=106 Erişim Tarihi:
19.09.2019).
Evliya Çelebi, Seyahatnamesinde, "Alanya-kadim eyyamından beru
Urum (Rum) keferesi bir mahallededir... Amma Urum lisanı bilmeyub, batıl
Türk lisanı bilirler. Ve Antalya, dördü Urum keferesi mahallesidir. Amma
keferesi asla Urumca bilmezler, Batıl Türkçe lisan üzre kelamet ederler"
diyerek bölgedeki Hıristiyan azınlığın Türk kökenli olduğunun ve dillerinin de
bozulmadığının altını çiziyor. Hıristiyan Türkler içinde Karamanlıların
yeri ayrı bir öneme sahip. Tek kelime Rumca bilmeyen ve ibadetlerini Türkçe
yapıp, yazı dilinde Grek alfabesini kullanan Karamanlıların Türk soyundan
geldiklerini hemen hemen tüm tarihçiler kabul ediyor. Bazı Yunan tarihçiler
hariç, Hıristiyan Türkler tarih boyunca Rumlarla -yani Helen-Grek-İyon
kökenli insanlarla- hep karıştırıldı.
1922–1923 yılları arasında 16 sayı yayınlanan "Anadolu'da
Ortodoksluk Sadası" adlı gazete, Karamanlıların Hıristiyan Türkler
olduğunu ısrarla savunuyor. Prof. Dr. J. Eckmann'a göre Karamanlılar,
Hıristiyanlığı benimsemiş Selçuklu Türklerinden başkası değil. Gagauzlar
üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan Atanas Monof da aynı görüşe sahip
511
olduğunu söylüyor. Esasen Selçuklu ve Osmanlı halkının bir bölümünü

Bizans’tan kopup ayrılan bu gruplar oluşturuyordu.
Bu konu ile ilgili olarak Dr. Mustafa Daş (2000) Toplumsal Tarih
Dergisi’nde “Selçuklu Ülkesinde Bizanslı Mülteciler” başlıklı yazısında “14
ve 15. yüzyıllarda Türklerin başarılarını Patrik Athanas -“hiç kuşku yok ki
bizim günahlarımız nedeniyle Türkler şehirlerimizin sahibi oldular” diyerek
açıklamıştır. Türklerden nefretle bahseden-Barbarlar, agerenler veya en
kâfirler-Türk fetihlerini asla kabul edilemez yasa dışı ve skandal olarak
gören Bizanslı kronikçiler için, nedeni ne olursa olsun.
Türklerle komşuluk ilişkisi kurmak affedilmez bir hata, hatta ihanet ve
Hıristiyanlığa karşı işlenmiş bir suçtu. Fakat aynı Bizanslı yazarlar bazı
asillerin Bizans yönetimine tepki duyan halk gruplarının Selçuklu ülkelerine
iltica ettiklerini çoğunluğu satır aralarında olmak üzere yazmaktan da
kendilerini alamamışlardır. Kimileri için şaşırtıcı da olsa bazı Bizans
gruplarının Selçuklu ülkesine sığınmış oldukları bir gerçektir.
Bu durumda ister istemez aklımıza birtakım sorular geliyor Bu Bizanslı
mülteciler kimlerdi? Neden Selçuklu ülkesini sığınma yeri olarak tercih
ettiler?
Bizanslı mültecilerin bu ülkeyi tercihlerinde bu ülkede ve Konya
sarayındaki güçlü Ortodoks Rum varlığının etkili olduğu kuşkusuzdur. İlk
Türkmen akınlarının yıkıcı etkisinin geçmesi ve Selçuklu rejiminin tam
olarak yerleşmesinden sonra Anadolu’daki yerli Hıristiyanların Selçuklu
devletiyle bütünleştiği artık inkâr edilmez bir gerçektir. Üstelik bu uyum
Selçuklu devletinin baskısıyla değil, tam aksine hoşgörülü yönetimi
sayesinde gerçekleşmiştir. Kısaca hatırlatırsak, Bizans yönetiminde,
Anadolu’nun Ortodoks olmayan halkları mezheplerini değiştirmek için
büyük baskılara maruz kalmış-Ermeniler, Süryaniler-Selçuklu yönetiminin
kurulmasıyla Anadolulu Hıristiyanlar arasında dinsel çatışma son buldu ve
özellikle Ermeni ve Süryaniler kendilerine tanınan “zımmi” statü altında
inançlarını sürdürme olanağı buldular.
Ortodoks Rum halka gelince onlar da Bizans yönetimi altında büyük
sıkıntılar yaşamışlardı. Anadolu’da Selçuklu egemenliği öncesinde Bizans
asker ve sivil feodallerin arasında iktidar mücadelelerinin yaşandığı bir
dönem geçirmişler, bu dönemde feodaller küçük arazi sahibi Bizanslıların
mülklerini ellerine geçirerek onları kendi topraklarında ırgat ve köle
durumuna düşürmüşlerdi. Üstelik kilise ve büyük toprak sahipleri vergiden
muaftı, buna karşılık köylüler ve küçük toprak sahipleri ağır vergiler altında
512
eziliyordu. Ayrıca askeri gücü felç olmuş Bizans Türkmen akınlarından

korunamıyordu.
Selçuklu sultanları Hıristiyan tebaalarına karşı sadece dinsel hoşgörü
göstermekle kalmayıp ekonomik nedenlerle onlara karşı daha özverili
davranıyorlardı. Bu durum onların entegrasyonunu güçlendirmişti. Bu
entegrasyona 1141 yılında Antalya yöresinde bulunan imparator İoannes
Kommenos bizzat şahit olmuştu. Olayı Niketas şöyle anlatıyor. “Beyşehir
Gölü içerisinde yaşayan Halk Hıristiyan olmakla birlikte, o sıralarda kayıkları
aracılığı ile Konya Türkleri ile çok canlı ilişkiler sürdürmekteydiler. Böylece
bunlarla Türkler arasında sadece kuvvetli bir dostluk kurulmakla kalmamış
bunlar adet ve gelenekleriyle hemen hemen Türkleşmişlerdi. Bu nedenle de
Bizanslıları kendilerine düşman olarak görüyorlardı.” diyor.
Bu noktada bir şeyin daha altını çizmemiz gerekecek. Karamanlılarla
Selçukluların organik bağlılığının başka bir kanıtı da, Karamanlıların da
Selçuklular gibi yazıtlarında, eserlerinde çift başlı kartal motifi
kullanmalarıdır. Çift başlı kartal Selçukluların sembolüdür, aynı zamanda
Bizanslılar da kullanmıştır. Sinasos’da, İncesu’da ve daha birçok bölgedeki
ev ve binaların duvarlarında Selçukluların sembolü olan bu armaların
kullanılması, Karamanlıların kendilerini kesinlikle Selçukluların bir parçası
olarak gördüğünün resmi değilse nedir?
Ayrıca çift başlı kartal arması tarihte ilk kez Hititler tarafından
kullanılmış, sonra Bizans ve 11. yy.da Anadolu Selçukluları kullanmış. Bu
amblem Arnavutluk Cumhuriyetinin, Erzurum, Erzincan ve Konya
Büyükşehir Belediyesinin, Konya Sporun, Yunanistan AEK takımının, Selçuk
ve Atatürk üniversitelerinin sembolü olurken, Rusya da bir Rublenin
arkasında da yerini almıştır. Yani bu simgenin uluslararası da araştırmaya
değer bir bağı da vardır.
513
İstanbul’un fethinden sonra, şehrin insan gücünü artırmak –ve

yukarıda bahsettiğimiz üzere Karamanlıların yoğun bir nüfusla aynı
merkezde toplanmalarını engellemek için- uygulanan zorunlu iskân
sonucu İstanbul’a getirilen Karamanlılar, Öncelikle Yedikule’ye
yerleştirildiler. Burada büyük bir mahalle oluşturdular, geçimlerini zennat
ve ticaretle sağlıyorlardı. Özellikle kuyumculuk ve işletmecilikte çok
yetenekliydiler. İşyerleri çoğunlukla kapalı çarsı ve civarındaydı. Kadınları
genellikle topluma kapalıydı, hamam ve kilise ibadetleri dışında pek dışarı
çıkmazlardı. Evlerinde, özellikle nakış işleme konusunda olağanüstüydüler.
Bu yapılan işler genellikle eşleri ya da kapalı çarşı esnafı yoluyla satılırdı.
Dar gelirli Karamanlı aileleri ise kadın, erkek, çocuk, mahalle aralarında
yumurta, peynir, tavuk ve sebze satarlardı.
Süreç içerisinde Karamanlılar, Yedikule’den; Fener, Tahtakale, Cibali,
Kum kapı semtlerine ve diğer Rum cemaatlerinin yaşadıkları semtlere
dağıldılar. Büyük çoğunluğu ticaretle uğraşıyorlardı. Hatta öyle ki yurdun
değişik kesimlerinden gelenler kendi aralarında meslek grupları
oluşturarak adeta bir örgütlenme ve gizli bir dayanışma sergiliyorlardı.
Örneğin Niğde ve Niğde köylerinden özellikle Kurdanos köyünden gelenler
sabun ticaretiyle, Aravan’dan gelenler kuruyemişçilikle, Ürgüp Sinasos’dan
(Mustafa paşa) gelenler havyar ve tuzlu balık, Niğde Fertek’ten gelenler
şarap ticaretiyle, Kayseri ve civarından gelenler pastırma ve sucuk
ticaretiyle uğraşıyorlardı. Dükkânları genellikle Eminönü ve Galata
civarındaydı (www.minidev.com/kulturler-rum-Karamankültürü Erişim
Tarihi: 27.09.2019).
Aslında bu zorunlu göç, yıllar sonra bambaşka bir şekilde
Karamanlıların işine yarayacaktı. İstanbul’da önemli ticaret noktalarını ele
geçiren Karamanlılar, bir süre sonra kuracakları yardımlaşma ve
dayanışma dernekleri aracılığı ile geldikleri bölgelere inanılmaz yardımlar
yapacaklardı. Özellikle bu yardımlar kilise, okul ve para şeklindeydi.
Nevşehir ve Çevresinde Eğitim Faaliyetleri
Nevşehir ve Yöresinde kurulan Hıristiyan okulları ve kiliselerde
görevlendirilen rahiplerin ve din adamlarının, her türlü giderleri resmi
yardımlar yanında, fazlasıyla bu derneklerden karşılanıyordu. Sık sık
bölgeyi ziyarete çıkan okuryazar Karamanlı görevliler, bugün edindiğimiz
bilgilerin birçoğuna temel kaynak olan bilgileri tutuyorlar, istatistiksel
bilgiler topluyorlar- ki bu bilgiler çoğunlukla bölgede yaşayan halkın
Ortodoks ve Müslüman olarak nüfusa oranı, Türk ve Ortodoksların sahip
oldukları okul sayısı, tarım ve ticarette dağılımı.- şeklindeydi.
514
Nevşehir ve yöresi okullarla ilgili bilgilerin toplandığı en kapsamlı

çalışmalardan biri, 1820–1920 tarihleri arasını ele alan 124 sayfalık
“salname” idi.
Dersaadet Eforiyasının Yüzüncü Sene-i Devriyesi adıyla yayınlanan
salnamede “Nevşehir Mektepleri” başlığıyla yer alan makaleyi, Foti ve
Stefo Benlisoy (2000) Toplumsal Tarih Dergisinin 74. sayısında yer vermiş.
Söz konusu kitap İstanbul’da yaşayan Nevşehirli Rum Cemaatinin
çabasıyla oluşturulmuş ve Karamanlıca yazılmıştır. Kitabın yayınlanma
sebebi, giriş kısmında şöyle dile getiriliyor. (Nevşehir mekteplerinin
Dersaadet eforiası-mütevelli heyet- Nevşehirlilerin İstanbul’da tesis
ettikleri ilk cemiyetin tarih-i tesisinden bu ana değin yüzüncü senesini
akmali münasebetiyle 27 Temmuz 1920 tarihinde akdettiği içtimaisinde bu
mesut vaka dolayısıyla…)
…Kapadokya’daki Ortodoks cemaatlerinde ya da Karamanlıların
eğitim faaliyeti 19. yüzyıl ortalarında umum mekteplerin ortaya çıkışına
kadar özel öğretmenler vasıtasıyla gerçekleştirilmekteydi… (Özdem,
2015).
….Kitaptan öğrendiğimiz kadarıyla Nevşehir’de ilk cemaat okulunun
kuruluşundan evvel ve gerekse bundan bir müddet sonrasına kadar böyle
ev mektepleri bulunmaktaydı. Örneğin Konstantinos Ferteklioğlu’nun
evinde idare ettiği mektep, 1882 senesine kadar tedrisata devam etmiştir.
Yine 1880 senesine kadar “Rahil” denilen bir kadın tarafından evinde idare
edilen kız mektebi pek büyük hizmetler ifa etmiştir (Özdem, 2015).
Bunlardan “Pedonomus” tesmiye edilen Simeon’un mektebi mümtaz
bir mevkii ihdaz etmişse de maatteessüf pek az süre devam etmiştir.
Zincidere’deki manastırda eğitim gören fıtraten zekâ ve dirayet sahibi olan
Simeon 1814 de Nevşehir’e dönüşünde babasının evinde bir özel okul açar.
Bu okulda Simeon oldukça yeni usuller uygulamış ve bir haylide başarılı
olmuştur. Kitapta Filippos Aristovulos’un hatıralarından bir bölüm de şöyle;
“Talebeyi sınıflara taksim ederek yazıp okumayı ve ilm-i hesabı tamamıyla
değilse de hemen hemen Lancester denilen Allilodidaktiki usul üzerine tarif
ederdi. Pederi Avraam civar dağlardan tebeşire benzer bir nevi taş
keşfettiğinden bu taşlarla siyah tahta üzerine yazdırdı.
Allilididaktik veya onu geliştiren İngiliz eğitimci Joseph Lancaster’ın
adıyla anılan bu yöntem Küçük Asya’daki Rum Ortodoks okullarında
uygulanan ilk ciddi öğretim metoduydu. Buna göre okulun ilk iki sınıfındaki
öğrencilere yaşta daha büyük ve üst sınıflardaki iyi öğrenciler ders
veriyordu. Bu dönemde öğretmen bulmanın bilhassa da iktisadi yönden arz
515
ettiği güçlükler düşünüldüğünde söz konusu yöntemin 19. yy da Küçük

Asya’daki tüm okullarda yaygınlaştırılmasına şaşmamak gerekir. Simeon,
Nevşehir’e bu modern yöntemi tanıştıran kişilerden biriydi. Yalnız
Simeon’un okullarındaki bu başarı ilerde ona atılan bir iftira ile son bulur ve
Nevşehir’den uzaklaştırılmasına neden olur. Bir ara not: Aynı durum yine bir
Nevşehirli olan Papa Yorgios için de olmuştur ve Papa Yorgios da uğradığı
bir iftira sonucu Nevşehir’den kovalanmıştı.
Nevşehir’de ilk cemaat okulu 1804 yılında kurulmuştur. Zira 1847–
1848 senelerinde mezkûr mektepte muallimlik eden Nazianzu Leonidis,
1805 senesinde mektebin muallimliğine tayin edilen Theoktisos’un ilk
didaskolos (öğretmen) olduğunu zikrediyor. Ancak o sıralarda cemaat
içerisindeki kısır çekişmeler ve iftiralar nedeniyle kapanmış olmalıdır. İşte
İstanbul’da bulunan Nevşehirliler 1820 senesinde bir eforia (mütevelli
heyet) kurarak memleketlerindeki eğitimin örgütlenmesine giriştiler. İşte
bu örgütsel çalışma anlayışı ile de özellikle, 18.yy. başlarında kurdukları
matbaa ve tesislerde kitap, gazete ve dergi çıkarmaya başladılar ve bu
basılı eserler en ücra köşelere dahi ulaştırılıyordu.
Ancak Kapadokya’da okulların kalıcı kılınması oldukça güç bir hedefti
zira öğretmen yokluğu, bulunduğunda da görevlerinde sürekli
kalamamaları-Nevşehir örneğinde olduğu gibi- oldukça ciddi bir sorundu.
Uygun personelin bulunamaması, Yerli öğretmenlerin yetiştirilmesi, kitap
ve diğer araçların temini, cemaatin maddi refah düzeyinde dengeli ve
devamlı bir ilerleme tutturamaması, okulların gerekli kaynaklarının
devşirilmesi, cemaat içindeki rakip hiziplerin çekişmesi, bölgedeki eğitim
faaliyetlerinin karşılaştığı önemli sorunlardandı. Bu sorunlarla baş
edememenin neticesinde de okullar bir müddet sonra kapanıyordu.
Bu cemaat okullarının bir bölümünde Türkçe dil kullanılırken bir
bölümünde ise kesinlikle Türkçenin kullanılmasına izin verilmiyordu.
Örneğin Gelveri’deki cemaat okulunda Türkçe konuşmak kesinlikle
yasaklanmış. 1905 senesinde yayınlanan bir nizamnamede bu özellikle
belirtilmişti. Buna uymayan öğrencilerse dayakla dahi cezalandırılıyordu.
Eğitimin yaygınlaştırılması için oluşturulan cemiyetler de dikkatlerini
Rumcanın yaygınlaştırılmasında topladılar. Hatta 1879 tarihinde Atina’da
yapılan Helen sillogları Konferansında Türkçe, Bulgarca vb. dillerin
kullanılması “soydaşlar” için Eksellinisşan” Yeniden Helenleştirme” tabiri
kullanılır. Ancak gelişmelere rağmen Türkçenin geriletilmesi hedefine tam
olarak ulaşılmaz. Karamanlıca yayınların çokluğu ile Rumcanın yanı sıra
Karamanlıca yazılmış cemiyet nizamnameleri buna delalet eder.
516
Örneğin cemaatin büyük ölçüde Türkçe konuştuğu Nevşehir’de “

Vasilyas” cemaatinin kayıtları hem Rumca hem de Karamanlıca-Türkçe-
tutulmaktaydı. Cemiyetin halka açık ilk toplantısında başkan konuşmasını
Türkçe yapmıştı. Yine Papa Yorgios cemiyetince neşronulan 1913 yıllığında
Yunanice yerine Türkçe kullanılmış olması sağlar ve bunu; “
Hemşerilerimizin bazıları Anadolu dilini(Türkçe) terk etmemiz ve bu
salnameyi Yunanice yayınlamamızı tavsiye ediyor, Onlara şu soru ile cevap
veriyoruz. Yunancayı yeterince bilenler yüzde kaçtır, Bilmeyenler kaç? Bu
türden bir eseri anlamak içinse iyi Yunanca bilmek gerekir. Vaktiyle
okullarımızda Yunanca öğrenmiş olanların hangisinin aklındadır bunlar?”
şeklinde savunurlar.
Karamanlılar Türkçe konulan Rumlar mıdır? Yoksa Hıristiyanlığı
benimsemiş Türkler midir? Bu konuda bilim adamları görüş birliğine
varamıyorlar. Cami Baykut, prof. Mehmet Ersöz, Gotthard Jaeschke
bunların Türk olduğunu, Spiros Vryonis, Faruk Sümer, Prof Talat Tekin gibi
yazar ve bilim adamları ise karşı görüşü savunuyorlar.
Karamanlıları en güzel anlatan şu dörtlüğe baktığımızda:
“Gerçi Rum isek de Rumca bilmez, Türkçe söyleriz
Ne Türkçe yazar okur ne de Rumca söyleriz.
Öyle bir mahlut-u hatt-ı tarikimiz vardır ki,
Hurufumuz Yunanice, ama Türkçe meram eyleriz” (Özdem, 2015).
Karamanlılar ister Türk olsunlar ister Rum, aynı topraklarda
yüzyıllardır evleri duvar duvara, tarlaları, bahçeleri yan yana, iş yerleri aynı
sokakta olan ve aynı dili kullanan bu insanların geçmişte söylenen özlü
sözleri de ortak kullandıkları anlaşılıyor.
Bu noktada anti parantez bir konuya dikkat çekmek isterim. Özellikle
Kapadokya bölgesindeki manastırların büyük bölümünün inşa tarihine
baktığımıza 1720-1750 tarihleri arasında olduğunu görürüz. Bunun sebebi
yine Moni Flaviyanon (Kalfaoğu, 1989) adlı kitabın 2. cildinde şöyle
açıklanıyor:
“Damat İbrahim Paşa, cennet mekân Sultan Ahmet Han hazretleri
tarafından Enderun-u hümayuna alınarak iltifat ve ihsan-ı şahaneye
mahzar olmuştu. Müshara’nın başkaca ahali ile şenlenmesi için,
Kayseri ve Konya eyaletleri dahilinde bulunan karye kasaba ve
şehirlerde 1000 kilise inşasına izin alınmış ve dahi irade-i seniyeden
şerif südur buyrulmuştu. Şunu dahi işar edelim ki 1715 senesinde
İstanbul patrikliğine tayin olunan patrik 3. İeremias Efendi, patrik
517
olmazdan evvel, Kayseri Metropoliti iken, Damat İbrahim Paşa

hazretleri ile dost olarak, kiliselere ihtiyaçları olduğunu arz etmiş ve
patrik olduğunda dahi, Kayseri eperhiyasının halini unutmamış
olduğundan, İbrahim Paşa’ya defaatle rica ve iltimasla, irade-i
padişahi 1000 kilise inşasına müsaade alınmıştı.”
Zaten, Karamanlıca yazılı hemen her kaynakta, o dönemde yaşayan
Rum Ortodoksların Türkçe konuştukları belirtilir. Yalnız sade vatandaşların
değil kilise görevlilerin, papazların hatta daha üst makamlarda bulunan ve
İgümenos ve patriklerin de halka yaptıkları söylevlerini Rumca ve Türkçe
yaptıkları görülür.
Zincideredeki Ioannes Prodromos manastırı ile ilgili yazılı eserde
(Kalfaoğu, 1989) “özellikle Kapadokya bölgesine gönderilen İgümenos ve
metropolitlerin mutlaka iyi derecede Türkçe bilmeleri de özellikle istenirdi.”
diye yazıyor. Kitabın birçok yerinde bölgeyi gezen papaz ve İgümenosların
halka Türkçe vaaz verdikleri söylenmektedir. Bu da gösteriyor ki halkın
kullandığı dil Türkçeydi.
Karye(köy) ve kasabaların tanıtımlarında ise özellikle kullanılan
Rumcanın bozuk olduğu, anlaşılmadığı vurgulanmaktadır. Hatta öyle ki
dışardan gelen ve Türkçe bilmeyen, Rumca konuşan kişilerin, burada
kullanılan Rumca lisanı anlamadıkları özellikle vurgulanmaktadır. Örnek:
(Moni Flavianon) İgümenos Paısos’tan bahsederken onun İstanbul ve
Kayseri eperhiyalarında gezerken verdiği vaazları hem Türkçe, hem de
Rumca yatığını belirtiyor ve şöyle yazıyor…
Kayseri Eperhiyası
“Kayseri’nin etrafında bulunan köy ve kasabaların tamamında lisan-
ı Osmani tekellüm olunmaktaysa da bazı karyeler vardır ki Rumcayı da
konuşurlar fakat o kadar anlaşılmazdır ki, kimisi Laz elfasınca(elif ba –
alfabe) diğeri de Türkçe ile karışık olarak tekellüm ederler. Daha acayibi de
lügatların ekserisi kesik ve lisan-ı Türki elfası üzerine tebdil, tanzim ve
tasrıh kılınmıştır. Hatta bir karyeden diğer bir karyeye birisi gittiğinde Rumca
bilirse de onların lisanını anlayamazdı (Kalfaoğlu, 1989).
1- Kayseri metropolitleri adlı Karamanlıca yazılı eserde Suvermez
(Floyta) nın dilinden bahsederken: “Suvermezlilerin lisanı gayetle değişmiş
ve belki de büsbütün sevie-yi mahsusiyesini yitirmiş Ellinikadır.
2- Sementra ve Ulu Ağaçla ilgili olarak “Lisanları karışık Rumcadır”
der
3- Gelveri: “Ahalinin kullandığı dil Türkçedir. Gelverililerin kullandığı
dilde çok sayıda antik Yunan kelimelerine tesadüf edilir.” der.
518
Kapadokya’da konuşulan ortak dil Türkçe olunca, günlük yaşamda

kullanılan sözler, şarkılar, maniler, ninniler, efsaneler ve masallar hatta
atasözleri dahi ortak kullanılır olmuştur.
Sosyal Hayat
Düğün Adetleri
Nevşehir Niğde ve Kayseri bölgesinde yaşayan Karamanlılarda,
aynen bizde olduğu gibi düğünlerde, nişanlarda, kız isteme, kız görme ve
kına gecelerinde konukları eğlendirmek için çeşitli eğlenceler düzenlenir,
maniler söylenirdi. Çoğu ortak olan bu adetler yalnızca dini yönden farklılık
gösterirdi. Düğün anında çalınan müzikler, söylenen türküler, çekilen
halaylar dışardan bakıldığında yapılan düğünün Müslüman bir ailenin mi
yoksa Hıristiyan bir ailenin mi olduğunu anlamak oldukça zordu. Adet ve
geleneklerse hemen hemen aynıydı.
“Damat ve gelinin el öptürmesi” âdeti,”Cehiz görme”, “Oyalı yazma
dağıtma”, “güvey hamamı”, “Semah gecesi”, “Gelin almak”, “Gelin güvey
oynaması”, “Kız evi- Oğlan evi” “Beşik kertmesi”, “Gözünüz aydın”, “Allah
hayırlı etsin”, “Darısı öbür evlatlarınıza olsun”, “Düğün sofrası” gibi sözler
ve uygulamalar bizim kültürümüze hiç de yabancı değildir.
Örneğin bir köyde yapılan nikâh töreninde davul, zurna, dümbelek

gibi çalgılar bu durumun devam ettiğini gösteren adetlerdi. Gelin ve güvey
kiliseye giderken gelinin ata biner, güvey, ana babası ve akrabası önden
ilerler ve oyunlar eşliğinde kiliseye girerlerdi. Ancak çalgılar kilisenin
kapısına kadar gelir, törenden sonra devam ederdi.
Karamanlılar Hakkında Diğer Konular
Evangelios Misailidis’in (1986: 117-118) “Temaşa-i Dünya ve Cefakar
u Cefakeş” adlı eserinde Annika adlı bir kadının Karamanlılar hakkındaki
olumsuz görüşlerine cevaben, Karamanlılarla ilgili “Kokana Annika,
519
Karamanlılara dahl etmekle (dil uzatmakla) İstanbullulara dil uzatmış

olursun. Zira asıl Karamanlı ararsan İstanbullulardır. Cümle İstanbullular’ın
ahvaline teaccüp ederim ki, Üsküdar’dan Ötede bulunan Kaffe-i (Bütün)
Anadolulara Karamanlı tabir edilir. Bu adet yalnız İstanbulda olup başka
diyara mahsus değildir. Eğerçi (eğer ki) Anadolu’nun bir ufak sancağı
Karaman tabir olunmakla Keffe-i Anadoluların Karamanlı denmesi lazım
gelir ise Nefs-i İstanbul’da Sultan Mehmet civarında Büyük Karaman,
Küçük Karaman ismi ile iki Karaman bulunduğu takdirde, İstanbulluların
asıl Karaman denilmesi lazım gelmez mi?” ifadelerini kullanıyor.
Malum ki Anadolu’da Konya vilayeti dâhilinde Karaman ismi ile bir
sancak var ise de Hıristiyan ahalinin eseri olmayıp, misafireten bera-i
ticaret maksadıyla birkaç Rum ve Ermeni vardır ve Anadolulara Karamanlı
ismi ta Sultan Murat Han-ı Gazi Hazretlerinin asrına sehven (yanlışlıkla)
İstanbul’un Karamanından dolayı kalmıştır. Şöyle ki Anadolu’dan İstanbul’a
gelen taşçı, sıvacı ve duvarcı ustaların, amelelerin cümlesi Büyük Karaman
ve küçük Karaman’da otururlardı ve devlet ebiyesine (binalarına) veya
onun bunun binasına ustalar iktiza ettiğinde (gerektiğinde) “gidin birkaç
nefer Karamanlı usta getirin” derlerdi yani Karamanda oturan ustalar
demekti. O ustaların Kaffesi Anadolulu olduklarından vakit geçerek
İstanbullular Kaffe-i Anadoluluları Karamanlı zannettiler ve böylelikle bu
isim kalmış ise de yanlıştır, asıl Karaman İstanbul’dadır.”
Karamanlılar Konya, Nevşehir, Niğde, Aksaray, Kayseri, Ankara,
Alanya, Safranbolu merkezlerinde, köy ve kasabalarında yoğunlaşmışlar.
Ama bilinenin aksine Türkologlarca yapılan araştırmalar Balkanlarda ve
Tüm Karadeniz şeridinde yaygın olduklarını göstermiştir.
Şimdi bütün bu araştırmalardan ve incelemelerden sonra sanırım
Karamanlılar hakkında biraz da olsa kafalarımızda bir şeyler netleşmiştir
ancak ne yazık ki Lozan anlaşmasının kesin ve bağlayıcı hükümleri onları
diğer dindaşlarından ayıramadı. Aslında şüphesiz Atatürk, Karamanlıların
durumlarını ve konumlarını çok iyi biliyordu ancak kesin olan bir şey vardı ki
o da zamanın konjüktürel yapısının ayrım yapmayı oldukça zorlaştırdığıydı.
Çünkü Papa Eftim’in milli mücadeledeki önemini en iyi bilenlerin başında
Atatürk gelmektedir.
Peki, neydi Papa Eftim’in milli mücadeledeki yeri ve Mustafa Kemal
Paşa ile olan ilişkisi?
Aslında burada iki şeyi birbirinden daha amiyane bir tabirle “Sapla
samanı” ayırmak gerekiyor. Yunanlıların İç Anadolu’ya yürümeleri ve Ege
Rumlarının onlarla birlikte hareket etmelerine karşın, Anadolu'da yaşayan
520
Karamanlıların asla onlara destek vermemeleri, dahası karşı koymaları

aynı dine mensup ama farklı kültürdeki bu insanları karşı karşıya getirmiştir.
Üstelik Papa Eftim ve Atatürk arasındaki bu işbirliğini sağlamıştır.
Papa Eftim’le- o tarihteki adıyla Keskin metropoliti Pavlos
Karahisaridis- tanışmak isteyen Mustafa Kemal O’nu 4 Eylül Sivas
kongresinden önce Sivas’a davet ederek uzun uzun görüştü.” diyor.
Hatta bu noktada ilginç bir de anekdot verelim, Mustafa kemal ile
Pavlos Karahisaridis’i bir araya, çok ilginç bir isim getirmişti. Çerkez Ethem.
Türk Ortodoksları Cemaati lideri ve Papa Eftim’in Oğlu olan Selçuk
Erenerol bu tanışma için; “Atatürk, Anadolu’daki Hıristiyanların Kayseri’deki
toplantısını dikkatle takip ediyordu. Babamla tanışmak isteyince de Yozgat
Akdağ madeninden komşumuz olan Çerkez Ethem bu görüşmeyi sağlıyor”
diyordu.
Kurtuluş savaşı sırasında ve öncesinde Ankara hükümetine
başvurarak Hıristiyan Ortodoks olduklarını, ancak soyları yönünden Türk
olduklarını sık vurgulayan Türk Hıristiyanlar Fener Rum Patrikliğinin
etkisinden kurtulmak için sürekli bağımsız bir kilise kurulmasını da talep
etmekteydiler. Nitekim 11 Nisan 1921 de Kastamonu valisi Sami Bey bu
yönde bir dilekçeyi Ankara’ya yollamıştır. Yine araştırmalarda Ankara
merkezli bir patrikhanenin kurulması yönünde Trabzon Ortodoks
cemaatinin bir dilekçesine de rastlanıyor.
Bu dilekçelerden biri Maçkalı Ortodokslardan gidiyor ve
dilekçelerinde özetle “Anadolu’da tarihten dahi müspet olduğu üzere Rum
Elenik namıyla hiçbir millet yoktur. Mevcut Rumlar yalnızca asırlardır Türk
Müslümanlarla barış içinde birlikte yaşayan Türk Ortodokslardır.”
Deniliyordu. Türk Ortodoks olduklarını ısrarla vurgulayan Kayseri, Nevşehir,
Niğde kısaca Kapadokyalı Karamanlılar da Kurtuluş savaşı sırasında diğer
Hıristiyan topluluklardan çok farklı bir strateji çiziyorlardı.
Atatürk, her zaman Paba Eftim’e “Baba Eftim” olarak hitap
etmekteydi. Ki Papa Eftim adı, sonraları Atatürk’ün bu söylemi dikkate
alınarak hep “Baba Eftim(Erenerol)” olarak söylendi.
Teoman Ergene (1951) İstiklal Harbinde Türk Ortodokslar adlı
eserinde, “Kurtuluş savaşının alevlendiği bir noktada Türk Ortodokslar,
Ankara’nın da iznini alarak 21 Eylül 1922 de Kayseri Zincidere’de bir toplantı
yaptılar. Kongreye Gümüşhane Episkoposu Yervasyos, Konya Metropoliti
Prokobios, Antalya Episkoposu Meletios ve diğer bölgelerden 70 civarında
temsilci katıldı. Kongrede Türk Hıristiyanlar bir Türk Ortodoks
patrikhanesinin kurulmasına karar verdiler. Bu kongrenin en önemli kararı
521
ise Keskin Metropoliti Pavlos Karahisaridis, “Papa Eftim” adıyla patrik ilan
edildi. Kimi kayıtlarda bu toplantıya önemli noktalarda gözlemci ya da
izleyici olarak asker ve milletvekilleri de katılmıştı. Savaşın başlamasıyla
birlikte, Yunanistan’ın Anadolu’yu işgal faaliyetlerine girişmesi üzerine,
Fener Rum Patrikhanesi Anadolu’da yaşayan tüm Hıristiyanların,
Yunanistan lehine faaliyette bulunmaya davet ettiyse de Anadolu’da
yaşayan Türk Ortodokslar bu davete icabet etmediler ve bu oyuna
gelmediler. Kurtuluş savaşında Fener Rum patrikhanesinin tüm baskılarına
rağmen Milli Mücadele tarafında yer aldılar.
Papa Eftim’in bizzat Büyük Taarruz’dan önce Ankara’da TBMM
binasının önünde Atatürk’ün de hazır bulunduğu bir mitingde halka şöyle
sesleniyordu. “Düşmanlarımızın her şeyi var, bizim silah ve cephanemiz bile
yok. Fakat göğsümüzde imanımız var mutlaka kazanacağız. Yaşasın
muzaffer Türk ordusu.”
Atatürk’ün “Bir ordu kadar Türk milletine yaralı olmuştur.” dediği

Papa Eftim’e Milli mücadele sonrası, Savaş yıllarında verdiği destekten
ötürü bizzat kendisi İstiklal Madalyası vermiştir. Nitekim savaş sonrası 1924
yılında Atatürk Papa Eftim’den Fener Rum Patrikhanesinin başına
geçmesini ister ama Eftim bu teklifi kabul etmez fakat yeni gelecek olan
patrikte olması gereken özellikler için de Atatürk’e 11 maddelik bir bilgi
verir.”
Ancak, Atatürk’ün ısrarlı tutumu karşısında Papa Eftim yardımcısı ile
İstanbul’a giderek patrikhane yönetimine el koyar. Ankara hükümetinin dış
baskılar karşısında dayanamayarak kendisini tekrar Ankara’ya
çağırmalarına kadar da orada kalır ama ne yazık ki bu insanları, savaş
sonrası acı bir sürpriz bekliyordu. Lozan görüşmeleri sırasında 30 Ocak 1923
522
de varılan anlaşmayla, Anadolu’daki Hıristiyanların ırkına ve kişisel

durumlarına bakılmaksızın değişime tabii tutulmalarına ve Yunanistan’a
gönderilmelerine karar verildi
Lozan anlaşmasının, işte bu maddelerine dayanarak, Anadolu’da
yaşayan ve gayri Müslim sıfatı taşıyan insanlar mübadeleye tabii
tutuldular.
Kitaba, Karamanlıların bu mübadeleye tabii olmaları gerekir miydi
diye bir soru ile başlamıştım. Aslında olamamaları gerektiğini, Lozan barış
görüşmelerine müşavir olarak katılan Celal Bayar, Milli Eğitim Bakanı
Hamdullah Suphi’ye şöyle dile getiriyordu. “Biliyor musun Hamdullah, son
yıllarda Atatürk’ün en büyük üzüntüsü, bu mübadeleyle Anadolu’dan
binlerce Hıristiyan Türk’ün gönderilmesiydi. Paşam yapmayın bunlar öz be
öz Türk’tür dedim. Kendisine kitaplar gönderdim. Fakat dinlemedi.
Aslında bu karar, Anadolu Ortodoksları için vatana kavuşma değil,
sürgüne gönderilme gibi bir anlam taşıyordu. Nitekim gidişleri sırasında
yürek paralayan sahneler ortaya çıktı. Her ne kadar kendisi, ailesi ve
İstanbul’da yaşayan Rumlar bu karardan muaf tutulmuşsa da bu
anlaşmaya Papa Eftim’in neden tepkisiz kaldığı tam olarak
bilinmemektedir. Ama şurası bir gerçek ki Yunanlılarına Anadolu’yu işgali
ve bu bölgede yaşayan Rumların onlarla iş birliği, Anadolu’da yaşayan
Hıristiyanların sonunu hazırlayan en önemli etken olmuştur.
Ve ne yazıktır ki gönderilenler, Yunanistan’da “Turko Soporos-Türk
Tohumları” diye aşağılandılar Yunanlı olarak kabul edilmediler. İslamiyet
ve Ortadoğu üzerine çalışmalarıyla tanınan Prof. Dr. Bernard Lewis
“Yunanistan’a gönderilen Karaman Rumları din itibarıyla Hıristiyan
Ortodokslardır ama tek kelime Rumca bilmezler, dilleri grek yazısı ile
yazdıkları Türkçeydi. Kapadokya’nın değişik yerlerinde bıraktıkları kitabeler,
ezar taşları bu dille yazılmıştır. Buna karşılık Yunanistan’dan gönderilen
Türklerse pek az Türkçe biliyor ya da hiç bilmiyorlardı. Yapılan uygulama
aslında bir Türk-Rum mğbadelesi değil daha çok Rum Ortodoks- Mslüman
mübadelesi idi.” Der.
Kapadokya yöresinde yaşayan Karamanlılar, uzun yıllar buradaki
Müslüman halkla iç içe yaşamışlar, özelikle 15–17.yy. aralığında sayısız el
yazması eserler bırakmışlardır. Taş mezar, kilise ve ev girişlerindeki taş
yazıtlar yanında bölge ile ilgili özellikle, 1718 yılından sonra matbaa ile
basılan, Karamanlıca el yazması eserler, genellikle dinsel ağırlıklı olmakla
birlikte tarih, roman, hikâye ve eğitici eserler de yer almaktaydı.
523
“Kayseri Metroplitleri” ve “Salname” adıyla basılan eserlerde, bölge

ile ilgili edinilen izlenimler yanında okuryazarlığın artması, ticaretin
gelişmesi, okulların ve ibadethanelerin düzenli çalışması konularına ağırlık
veriliyordu.
Özellikle eğitici ve öğretici eserler üzerinde kitaplar yazılırken bölgeyi
belirli aralıklarla gezen görevlilerin izlenimleri ve yapılması gerekenlere de
yer veriliyordu.
Yazılı kitabi eserlere oldukça önem veriliyordu. İlk eserler yurt dışında
bastırıldı, sonraları İstanbul’da kurulan matbaalar devreye girdi. Bu arada
önemli bir ayrıntıyı da vurgulamak gerekir ki ilk Türk yazılı romanı 1872
yılında basılan Şemsettin Sami’nin “Taaşşuk-u Talat ve Fitnat” olarak
bilinir. Oysa bundan bir yıl önce Kulalı bir gazeteci olan Karamanlı
Evagelinos Misalidis’in ilk cildini 1871 de yazdığı diğer üç cildini de bundan
bir yıl sonra yayınladığı dört ciltlik Karamanlıca yazılmış eseri “Temaşa-i
Dünya ve Cefakâr-u Cefakeş” adlı eseridir.
Bu kitap 1986 yılında Robert Anhagger ve Vedat Günyol tarafından
“Seyreyle dünyayı” adıyla Türkçe olarak yeniden sunuldu.
Yazar kitabında değişik başlıklar altında, Aleko Favini adında bir
avukatın ağzından 19. yy İstanbul’undan kesitler verirken kahramanın
başından geçen olayları akıcı öğretici zaman zaman da esprili bir dille
anlatmaktadır. Hatta öğretici ve eğiticiliği vurgulamak adına “Gafletten
uyanın ve görün ki dünya değişmiş, asır başkalaşmış, dangalaklığın eseri
kalmamış…” diye uyarılarla mesajlar vermeye çalışmıştır.
Bununla birlikte kitapta yer alan hikâyeler ana başlıklarıyla
“Tımarhane beyanında, Fahişeler Faslı, Meşhur Batakçı, Arayan Belasını da
Mevla’sını da bulur, Tekkeyi bekleyen çorbayı içer, Hizmet eylediğim paşa
ve haremim ve daha diğerleri. Bu hikâyelerde genellikle ince mesajlar
verilmekte ve ibret alınması sağlanmaktaydı.
Türkçenin Yunan harflerle basımı aslında 2.yy dan dan beri
rastlanmakla birlikte ilk Karamanlıca eser İstanbul’un fethinden bir-iki yıl
sonra Rum Ortodoks Patriği Gennadonis tarafından Fatih Sultan Mehmet’e
sunulan “İtikatname” dir.
1584–1850 yılları arasında yüzlerce Karamanlıca eser basılmıştır. 1.
ciltteki kitaplar İtalya ve Yunanistan yanında Avrupa’nın değişik yerlerinde
-Amsterdam, Laipzig, Venedik- gibi ülkelerde basılmıştır.
Yazılı basın olarak Karamanlıların en önemli neşriyatlarından biri de
“Anatoli” gazetesidir ki Evangelinos Misailidis’in Grek alfabesiyle Türkçe
olarak yayınladığı bu gazetenin yayımı 70 yılı aşkın özellikle Anadolu’da
524
yaşayan Karamanlılara yönelik çıktı. İlk olarak 1840 yılında İzmir’de yayın
hayatına başlamış daha sonra 1851’de de, İstanbul’da devam etmiştir. 1873
Ağustos’una kadar Türkçe olarak yayın hayatını sürdüren gazete, bu tarihte
"Mikra Asia (Anatoli) adıyla hem Rumca hem de Türkçe olarak iç içe
yayınlanırken, üç yıl sonra gazete, iki ayrı basımla çıkmaya başlamış
özellikle, siyasi nüshası Türkçe, kilise ve dini konularıyla ilgilenen
nüshasıysa Rumca yayınlanmıştır. Anadolu’da yaşayan Rumlar Türkçeyi
Grek harfleriyle yazdıkları için, 15. yüzyıldan sonra eserler çoğunlukla
‘Karamanlidika’ (Karamanlıca) denilen bu dille yazılmıştır. Kilise de bu
‘biraz farklı’ uygulamaya ses çıkartmamıştır.
Karamanlıca eserler 1584 yılında ilk defa basıldı ve bilahare aralıklı
olarak 1935 yılına kadar devam etti. Kayıtlara göre uzunca bir dönem,
Kayseri’nin Zincirdere köyündeki manastırda kurulan bir matbaa ile de çok
sayıda eser basılmıştır. Anadolu, Anadolu uygarlığı, dinler arası ilişkiler,
öyküler, nasihatler ve birçok hukuki ve kültürel konularda fikir veren bu
eserler Lozan anlaşması sonrasında bir şekilde Yunanistan’a gitti. Şu an
Atina Akademi kütüphanesindeki 1500 cilt Karamanlıca eser yanında,
mübadeleyle gidenlerin beraberinde götürdükleri kitap ve el yazması
eserler olduğu da bilinmektedir. Ayrıca mübadelen sonraki yıllarda sonra
başta Yunanistan olmak üzere dünyanın pek çok ülkesinden Karamanlılar
konusuna ilgi duyan insanlar, Ülkemize gelerek gerek sahaflardan gerekse
yurt içinde değişik yerlerden Karamanlıca yazılı eserleri toplayarak ülke
dışına çıkartmışlardır. Zaten Orijinal baskı, yok denecek kadar azken,
elimizde bulunan birkaç salname, birkaç metropolitlere ait bilgiler ve taş
yazıtlar kalmıştır. İncelememe esas olmak üzere yaptığım araştırmalarda
ne yazık ki birçok Karamanlıca yazılmış taşların da kıyıda köşede kaldığını,
birçoğunun yerlerde ve açık hava şartlarına maruz bırakıldığını gördüm.
Kitapların çoğunun giriş kısımlarında olumlu yâda teşvik edici
eleştiriler vermek ihmal edilmezdi. Örneğin dil olarak Karamanlıcanın
kullanılması, bu eserlerin satın alınması, okumayanlara ulaştırılması,
okullarda okutulmasını salık verilmesi gibi.
1914 yılında basılan salnamenin giriş kısmı olan “İFADE” bölümünde
“geçen sene neşredilen nüshasının, muhterem Anadolulu hemşehrilerimiz
tarafından mazhar olunduğu rağbetten cesaret alarak, bu sene dahi
neşrine teşebbüs idip ve bunun dahi aynı mertebede hatta daha büyük bir
gayrete mazhar olacağını kaviyen ümit ediyoruz.” denmektedir.
Karamanlıca olarak basılan eserlere çoğunlukla, halkın çok sevdiği
hikâyeler ve türküler konurdu. Nasrettin Hoca Menkıbeleri, Köroğlu
525
hikâyeleri, Şah İsmail Destanı yanında ayrıca, özellikle Anadolu ortak

kültürü üzerine söylenen Türküler ve atasözleri önemli yer alırdı.
Karamanlıca yazılan eserleri genel olarak 3 bölümde ele almak
mümkündür.
1- Halk dili eserler: Genellikle halkın sevdiği efsaneler, masallar,
şiirler, türküler, atasözleri, özlü sözler.
2- Yazı dili: Teknik bilgiler, önemli dini ve milli günler, alfabetik
dizinler.
3- Edebi dil: Sağlık, coğrafya, Antoloji, tarih, Biyografik bilgiler, tıp,
astroloji, uzay.
Yazılı eserlerde konu ne olursa olsun, bir ruhani telkin ağır basmakla
birlikte azınlıkta olmalarının verdiği bir ruh haliyle de birlik, beraberlik,
dayanışma, yardımlaşma, aslını unutmama ve cemaate sahip çıkma gibi
hatırlatmaların da yapılması ihmal edilmezdi.
Kapadokya yöresi ile ilgili bilgileri içeren “Kayseri Metropolitleri”
adlı her yıl düzenli olarak yayınlanan eserlerde bölge ile ilgili değişik
konular, eksiklikler tamamlanması ve yapılması gereken çalışmalar dile
getirilirken önemli Ortodoks kişilerin de biyografilerine yer verilmekteydi.
Sonuç olarak 1923 mübadelesine kadar Anadolu coğrafyasında
yaşayan ve Rum ve Türk milletinin kısmi özelliklerini taşıyan Karamanlıların
yaşamları üzerine yapılan değerlendirmede dikkat çekici unsurlara
rastlanmıştır. 1923’ten günümüze geçen süre Karamanlıların hala
Hıristiyan Ortodoks Türkler mi, yoksa Türkçe konuşan Rumlar mı olduğu
akademik camiada bile kesin karar verilememiştir. Nevşehir Niğde ve
Kayseri bölgesinde yaşayan Karamanlılarda, aynen bizde olduğu geçiş
dönemlerinde çeşitli eğlenceler yapıldığı görülmüştür. Çoğu ortak olan bu
adetler yalnızca dini yönden farklılık gösterirdi. Gelenekler
değerlendirildiğinde ise benzerlikler olması sebebiyle geleneği yaşatan
ailenin hangi dine mensup olduğu konusunda bilgi edinilemeyeceği
görülmektedir.
KAYNAKÇA
Daş. M. (2000). Selçuklu Ülkesinde Bizanslı Mülteciler. Toplumsal Tarih Dergisi.
Sayı: 84. Sayfa: 4-12.
Ergene, T. (1951). İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları. İstanbul: İ. P. Neşriyat Servisi.
Günyol, V. (Çev). (1986). Seyreyle Dünyayı (Temaşa-i Dünya ve Cefakar-u Cefakeş.

İstanbul: Cem Yayınları.
526
Kahraman, S. A. (2010). Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyehatnamesi:

Kütahya-Manisa-İzmir-Antaklya-Karaman-Adana-Halep-Şam-Kudüs-
Mekke-Medine. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kalfaoğlu, I. H. (1898). Zincidere Karyesinde Bulunan Ioannis Prodromos Manastırı
Yahut Moni Flavianon. C.2. Dersaadet: Momısmatias Matbaası.
Özdem, O. ve Öger, A. (2015). Nevşehir Mektepleri (1820-1920) Metin-Sözlük-
Tıpkıbasım. Nevşehir: Nevşehir Hacı Bektaş Veli üniversitesi Yayınları.
https://www.okuyorum.org/2017/08/karamanlilar-kimdir.html Erişim Tarihi:
18.09.2019
http://turkkilise.com/index.php?option=com_content&view=article&id=46:suerg
uendeki-ortadoks-tuerkler&catid=15&Itemid=106 Erişim Tarihi: 19.09.2019
www.minidev.com/kulturler-rum-Karamankültürü Erişim Tarihi: 27.09.2019
EKLER:
KARAMANLARDAN KALAN BAZI YAZI VE MATERYALLER

527
528
529
TÜRKİYE TÜRKÇESİNDE VE KIRIM TATAR TÜRKÇESİNDE YETERLİK FİİLİ

♦
POTENTIAL VERB IN TURKISH AND CRIMEA TATAR TURKISH
Prof. Dr. Hülya SAVRAN

ÖZET: Yeterlik fiili, fiilin gösterdiği işin, oluşun, hareketin veya durumun, muktedir
olabilme dahil, yetebilme halini anlatan bir tasvir fiilidir. Türkiye Türkçesinde
olumluluk durumu bil- ile yapılırken; olumsuzluk durumu, bugün artık kaybolmuş
olan Eski Türkçe u- iktidar fiiline dayalı bir şekilde yapılmaktadır. Yeterlik fiili, zarf-
fiil biçiminde olan bir ana fiildeki hareket, oluş, kılış ve durumu, çeşitli ve incelikli
özelliklerle tasvir ettiği ve ona anlam açısından çeşitli ayrıntılar kattığı için tasvir
fiiller içinde yer alır. Diğer tasvir fiillerde olduğu gibi burada da birinci sırada yer alan
ana fiil esastır ve onu tasvir eden yardımcı fiil ile aralarındaki bağlantı, bir zarf- fiil
ekiyle sağlanmıştır. Türk Dilinin her döneminde bu fiil, diğer tasvir fiillerine oranla
daha fazla kullanım alanına sahip olmuştur.
Uzun yıllar öncesinden itibaren, Türk Dilinin Kuzey bölgesinin temsilcisi Kıpçak
Türkçesi içinde yer alan ve Oğuzcanın da etkisi altında geliştiği için Batı Türkçesi
özellikleri de taşıyan Kırım Tatar Türkçesi, bütün bu farklı lehçelerin dil özelliklerini
bünyesinde taşıyan bir lehçedir. Sözkonusu bu farklılıklar, Kırım Tatar Türkçesi için
zenginlik sayılabilecek nitelikler şeklinde, Kırım Tatar Türkçesinin dil bilgisinde
kendini göstermiştir. İşte, yeterlik fiilinin kullanım özellikleri de, diğer dil özellikleri
gibi, farklılıklardan doğan zenginliği ifade eder ve Kırım Tatar Türkçesinde, hem
Kıpçak hem Oğuz lehçelerinin kullanım özellikleri şeklinde ilgi çekici örneklerle
karşımıza çıkar.
Anahtar Kelimeler: Türkiye Türkçesi, Kırım Tatar Türkçesi, yeterlik fiili, tasvir fiilleri.
ABSTRACT: Potential verb is a descriptive verb that describes the ability or
possibility of the action, process, or state demonstrated by the verb. Positive form
of the potential verb is done with ‘bil-‘ in Turkish and negative form of the potential
verb is done in a way based on the old Turkish ‘u-‘ potential verb. Potential verb is
regarded as a descriptive verb, since it depicts the action, process and state in a
main verb, which is in the form of a gerundium, in various and nuanced features and
it adds various details to the main verb’s meaning. As in the other descriptive verbs,
the main verb in the first place is essential, and the link between this main verb and
the auxiliary verb that depicts it is provided with a gerundium. In every period of
Turkish Language, this potential verb has more use than the other descriptive verbs.
Crimean Tatar Turkish is a part of the Kipchak Turkish but developed under the
influence of Oghuz Turkish for long years. For this reason, it carries the
characteristics of both North dialect and Western dialect. These differences are
reflected in the grammar of Crimean Tatar Turkish as a richness for the Crimean
530
Tatar Turkish. The usage features of the potential verb, as well as other language
features, express the richness of differences and these scructures present
interesting examples of the use of Kipchak and Oghuz dialects in the Crimean Tatar
Turkish.
Keywords: Turkish, Crimea Tatar Turkish, potential verb, descriptive verbs.
1. Türkiye Türkçesinde Yeterlik Fiili
Tasvir fiilleri, zarf fiil ekli bir ana fiil ile bu ana fiilin anlamını çeşitli
ayrıntılarla açıklayan ve niteleyen yardımcı fiillerin oluşturduğu birleşik fiil
yapılarıdır. Türk Dilinin en eski dönemlerinden beri kullanılagelen tasvir
fiilleri, en geniş kapsamlı kullanımlarını yeterlik fiillerinde bulur. Tarihi
dönemlerden itibaren Türk Dili lehçeleri, yeterlik fiilleri için farklı yardımcı
fiillerden yararlanmışlardır. Hatta yeterlik fiilinin olumlu ve olumsuz
şekilleri için bile farklı yardımcı fiilleri tercih ettikleri görülmüştür. Örnek
olarak Türkiye Türkçesinde, yeterliğin olumlu şekli için bil- yardımcı fiili
kullanılırken; olumsuz şeklinde yardımcı fiil, kaynak olarak Eski Türkçeden
gelen u- ‘muktedirlik fiili’ olmuştur. Fakat çok erken dönemde u- yardımcı
fiili düşmüş ve yeterliğin olumsuzu, Türkiye Türkçesinde ana fiildeki zarf fiil
eki –(y)A’nın üzerine gelen olumsuzluk eki –mA- şeklinde ortaya çıkmıştır.
Örnek olarak: kel-e u-ma- >> gel-eme-. Ama Oğuz Grubunun bir diğer
önemli lehçesi olan Azerbaycan Türkçesi, yeterlik fiilinin hem olumlu hem
olumsuz şekli için bil- yardımcı fiilini kullanarak Türkiye Türkçesinden bu
konuda ayrılmıştır. Örnek olarak: gelebil-, gelebilme-. Azerbaycan
Türkçesinde olumsuz yapıda görülen bu farklılık, onu bu konuda Doğu
Türkçesine yaklaştırmaktadır. Azerbaycan Türkçesi, tarihi dönemde
Çağatay Türkçesiyle yeterlik fiilinin kullanımında da etkileşimlerde
bulunmuştur. Çağatay Türkçesinde yeterlik fiilinin olumlu ve olumsuz şekli
için kullanılan yardımcı fiil al- ve bil- olmuştur. Örnek olarak: ete al-, ete
al-ma-; köre bil-, köre bilme- Bu şekiller, Doğu Türkçesinin günümüzdeki
temsilcileri Özbek Türkçesi ve Yeni Uygur Türkçesi için de geçerlidir. Kıpçak
Türkçelerinde de hem tarihi dönemlerde hem de günümüzde, yeterlik fiili
için kullanılan yardımcı fiil özellikle al- olmuştur. Örnek olarak: köre al-,
köre alma-.
Yeterlik fiilinin işlevlerini, bir oluş ve kılışı gerçekleştirme, güç ve
yeterliğini bildirme (Ben bu yükseklikten atlayabilirim.) ve bir oluş ve kılışın
gerçekleşme olasılığını (imkân ve ihtimalini) bildirme işlevi ( Yarın size
uğrayabilirim.) olarak ikiye ayıran Korkmaz (2003: 812), bu yapının soru
şeklinin izin isteme (Yarın size uğrayabilir miyim?) ve izin vermede (Yarın
531
bize uğrayabilirsin.) kullanıldığını, ayrıca yeterlik fiilinin geniş zaman

olumsuz şeklinin (-AmAz) de yasak koyma işlevinde kullanıldığını belirtir
(Görevli olmayan içeri giremez.).
Osmanlı Türkçesi üzerinde çalışan Deny (1941: 469, 470), olabilirlik

ifade eden yeterlik fiilinin (seve bil-, uyuya bil-), olumsuz bir taban
üzerinde de kurulabildiğine dikkat çeker (gitmeye bilirsiŋ); fakat yeterlik
fiilinin olumsuzunun “iktidarsız, imkânsız” fiilinin yardımıyla ifade edildiğini
hatırlatır: seve bilme- yerine seveme-.
Yeterlik olgusunu “yeterlilik görünüşü” olarak adlandıran Karaağaç

(2013:868), yeterlik ve yetersizliğin, diğer kipler gibi eylem niteliği
bildirdiğini ifade eder ve bu türdeki birleşik fiillerin olumsuzunun, asıl fiile ya
da yardımcı fiile getirilen olumsuzluk ekiyle sağlandığını belirtir. Bu
durumda, asıl fiile gelen olumsuzluk ekinin anlam belirleyiciliğinin asıl
fiilde, yardımcı fiile gelen olumsuzluk ekinin anlam belirleyiciliğinin
yardımcı fiilde gerçekleştiğine dikkat çeker (görebilme- / göreme-,
gelmeyebil- / gelebilme-).
Banguoğlu (1986: 490) da ana fiildeki olumsuzluk ekinin, kişinin
yetersizliğini değil, yapmamaya yeterliğini gösterdiğini belirtir
(gitmeyebileceğim, kalmayabilirsin).
Ediskun (1999: 229), ana fiildeki olumsuzluğun “eylemin

yapılmamasının isteğe, keyfe, seçime bağlı olduğu” anlamında ( Onlar,
birer günahtı; o günahları işlemeyebilirdim. ); Gencan (2007: 360) da
“birinci eylemi yapmamak olasılığı” anlamında ( Gün doğmayabilir bir
daha) kullanıldığına dikkat çeker. Yeterlik anlamının katmerleştiği
örneklere de değinen Gencan (2007: 360-361), burada hem “gücü
yetmezlik”in hem de “yapmamak olasılığı”nın birleştiğine vurgu yapar
(…gerçekleştiremeyebiliriz).
2. Kırım Tatar Türkçesinde Yeterlik Fiili
Tarihȋ dönem olarak Kıpçak Türkçesi grubuna dahil olan Kırım Tatar
Türkçesi, siyasi ve sosyal nedenlerle Oğuz Türkçesinin de etkisi altında
gelişmiştir. Bu durum onu, hem Kuzey hem Batı lehçelerinin özelliklerinin
yoğrulduğu bir köprü konumuna getirmiş; ayrıca, farklı lehçelerle olan bu
etkileşimleri ona zengin dil özellikleri kazandırmıştır. Yeterlik fiilinin
kullanımı, Kırım Tatar Türkçesinde görülen bu farklı lehçe zenginliklerine en
güzel örneklerdendir. Yeterlik fiilinin olumlu ve olumsuz durumu için
kullanılan yardımcı fiiller ve birleşikler, hem şekil bilgisi hem söz dizimi
açısından Kırım Tatar Türkçesine özgü özellikler de kazandırmıştır.
532
Kırım Tatar Türkçesi dil bilgisi kitaplarında yeterlik fiili, “Fiillerniŋ

imkanlık ve imkansızlık formaları” adı altında işlenmiştir. Kaynaklarda,
yeterliğin hem olumlu (yazabile, yazmaga mümkün, yazmak mümkün,
yazmak imkanı bar, yazmaknıŋ yolu bar vb.) hem olumsuz şekilleri
(yazmaga mümkün degil, yazmak mümkün degil, yazmak imkanı yok,
yazmaknıŋ yolu yok) için özellikle sentaktik yolların tercih edildiğine;
olumsuzluk şeklinde –ama- (yazamadım, etamadım) ve –alma-
(yazalmadım, etalmadım) birleşik eklerinden de yararlanıldığına dikkat
çekilmiştir (Asanov, Garkavets ve Üseinov, 1988:185).
2.1. Yeterlik Fiilinin Olumlu Şekilleri
Getirildiği fiile, işi yapabilme gücü veya imkânı veren bu yapıda, bil-,
al- ve ol- yardımcı fiilleri kullanılmış; ayrıca olumluluğu anlatmak için
mümkün kelimesiyle kurulan yapıdan da yararlanılmıştır.
Ana fiil – A + bil-
-Tss… yavaş ol, bizni işite bilirler. ‘Şışş… yavaş ol bizi işitebilirler.’ (CN
72-8).
İstesem yarın tuvgan yurtuma kayta bilem. ‘İstersem yarın

doğduğum yurduma dönebilirim.’ (CN 149).
Ters aytılgan bir sözden beklenilmeden üyrülme kopa bile edi. ‘Ters
söylenen bir sözden beklenilmeden kavga kopabiliyordu.’ (CN 177).
So... sen ne talap etesi, onı yapa bilecegimni köstermek isteyim.

‘Sonra… sen ne istiyorsan, onu yapabileceğimi göstermek istiyorum.’ (KTT
177).
Küçüçik bir piteçikten ne kadar keyf ala bilirsi? ‘Küçücük bir

pidecikten ne kadar keyif alabilirsin?’ (KTT 178).
Biz bugün beynelmilel küreş meydanlarında Krım evladı Mediyev

içün iftihar ede bilemiz. ‘Biz bugün beynelmilel güreş meydanlarında Kırım
evladı Mediyev için iftihar edebiliyoruz.’ (KTT 196).
Bu işaretler ne demek edi? Kim iza ete bilir? ‘Bu işaretler ne demek
idi? Kim izah edebilir? (KTT 197).
Abdureşidden, razı olsun! Bu alicenaplıknı sen yapa bildi.

‘Abdureşidden, razı olsun! Bu alicenaplığı sen yapabildin.’ (KTT 198)
Ana fiil – (I)p + al-

533
Latif közlerini sık-sık oynatıp aldı. ‘Latif gözlerini sık sık oynatabildi.’
(CN 129).
Küzni kışnen deişmesine az kalgan, salkın yelni kuvalap ketirgen

titis bulutları tek yavunnen toktamay, ara-sıra kürpeçik, atta yapalaklanıp
kar da tüşip ala. ‘Güzün kışla değişmesine az kalmış, serin yelin kovalayıp
getirdiği çirkin bulutlar yalnız yağmur yağdırmakla kalmıyor, ara sıra
incecik dolu, hatta lapa lapa olup kar da düşebiliyor.’ (KTT 161).
-Derslerii yahşı kavrap almak istese, dersni yahşı dilemek

kereksi. ‘-Derslerini iyi kavrayabilmek istiyorsan, dersi iyi dinlemelisin.’
(KTT 172).
Men kederlenip turgan bu terekni de, yeşil suvlu gölçikni de ve bütün

bu yerlerni tanıp alam. ‘Ben kederlenip duran bu ağacı da, yeşil sulu
gölcüğü de ve bütün bu yerleri tanıyabiliyorum.’ (KTT 175).
Apansızdan kök güdürdedi; men bunı evelkiden açıkrak eşitip aldım.

‘Ansızdan gök gürledi; ben bunu evvelkinden daha açık işitebildim. (KTT
175).
Men bu arada yagmurnı da ıslak topraknı da terekni de kokusını,

kız saçlarında temiz tütün kibi hoş kokusını duyıp alam. ‘Ben bu arada
yağmurun da ıslak toprağın da ağacın da kokusunu, kız saçlarında temiz
tütün gibi hoş kokusunu duyabiliyorum.’ (KTT 175).
On üç yaşında olganına bakmay, erte tada turıp, akşamga kadar

çapkalay, pek yorula, kimse körmegende aglap da ala. ‘On üç yaşında
olduğuna bakmadan, sabah erkenden kalkıp, akşama kadar koşuşturuyor,
pek yoruluyor, kimse görmediğinde ağlayabiliyor da.’ (KTT 201).
Adamlar bu haberni endi ezberlep alsalar da, kene toktalıp,

dikkatnen dileyler. ‘Adamlar bu haberi şimdi ezberleyebilseler de, yine
durup, dikkatle dinliyorlar.’ (KTT 202).
Ana fiil – (I)p + ol-

O bunı şunıŋ içün yapa ki, dudaklarınıŋ tepregeninden, onıŋ nasıl
fikirde ekenini aŋlap olsun. ‘O bunu şunun için yapıyor ki, dudaklarının
hareketinden, onun nasıl fikirde olduğunu anlayabilsin.’ (CN 175).
-Ya sen geceleri, karanlık olganda, bir özü Eski camige kirip
olursımı? ‘-Ya sen geceleri, karanlık olduğunda, bir kendin Eski camiiye
girebilir misin?’ (KTT 177).
534
Söylendirip olsa, onı tilinden ayvanlar da alarlar.

‘Seslendirebilirsen, onun dilinden hayvanlar da anlar.’ (KTT 214).
Ana fiil – mAk + mümkün

Eger bu mezar karanlıgına kömülgen Azmanlar köyüni kündoguştaki
kül obaları başına çıkıp, yel ve yagmurdan aralık tapıp köyge köz taşlasa,
karanlık içinde ara-sıra lipildegen yarık körmek mümkün edi. ‘Eğer bu
mezar karanlığına gömülen Azmanlar köyünün doğusundaki kül obalarının
başına çıkıp, yel ve yağmurdan aralık bulup köye göz atsan, karanlık içinde
ara sıra parıldayan ışık görülebilirdi.’ (KTT 161).
Terek yarasını vaktında tedaviy etken kişilerge agaç hirurgları adını

bermek mümkün. ‘Ağaç yarasını vaktinde tedavi eden kişilere ağaç
cerrahları adını verebiliriz.’ (KTT 182).
2.2. Yeterlik Fiilinin Olumuz Şekilleri
Yeterlik fiilinin olumsuzu için de bil-, al- ve ol- yardımcı fiilleri

kullanılmıştır. Bununla birlikte Türkiye Türkçesinde olduğu gibi Eski Türkçe
u- yardımcı fiiline dayalı şekil de kullanılmış; yine olumlu şeklinde olduğu
gibi burada da mümkün kelimesiyle oluşturulan yapılardan da
yararlanılmıştır.
Ana fiil – ama – ( < -A u-ma-)

Baltanı, pıçkını kıdırdı, tapamadı. ‘Baltayı, bıçkıyı aradı, bulamadı.’
(CN 174).
Lakin olar daa temelleşamay, artından kelgen yagmur saganagı

yerdeki karnı suvnen karıştıra. ‘Lakin onlar daha temelşemeden, ardından
gelen yağmur sağanağı yerdeki karı suyla karıştırıyor.’ (KTT 161).
–Kayda dese barırım, lakin eski camini içine kiremem. ‘Nereye

dersen giderim, lakin eski camiinin içine giremem.’ (KTT 177).
Onı çok tüşünip de, kene de yapacagını tapıştıramagan şeylerni olar

kolay-kolay iç tüşünmeden tapalar. ‘Onun çok düşünüp de, yine de
yapacağını bulamadığı şeyleri onlar kolay kolay hiç düşünmeden
buluyorlar.’ (KTT 185).
Andan so, belki, yarım kün içinde aytmaga da yetiştiramagandır... –

dep onı aklamaga çalıştı. ‘Ondan sonra, belki, yarım gün içinde söylemeye
de yetiştirememiştir…deyip onu aklamaya çalıştı.’ (KTT 190).
535
Köyde poçtalon peyda olganda, onı ögünde başta Şakir çapıp çıka,
öz adreslerine bir şey tapamay, kayta dersi olarnı bu dünyada
yaşaganlarından kimseni haberi yok... ‘Köyde postacı peyda olduğunda,
onun önüne önce Şakip koşup çıkıyor, kendi adreslerine bir şey bulamıyor,
neden dersen onların bu dünyada yaşadıklarından kimsenin haberi yok…’
(KTT 199).
Ana fiil – A bilme-

-İnkılap oldı, ama yee bilmedi, -dep cevap berdi Gasprinskiy.
‘İnkılap oldu, ama yenemedi, diye cevap verdi Gasprinskiy.’ (KTT 191).
Otuz üç yıl matbaacılık ettigi alda öz matbaasını ne karlı istisal ve ne

de nefis eserler çıkarıcı sanaathane yapa bilmedi. ‘Otuz üç yıl matbaacılık
ettiği halde kendi matbaasını ne kârlı istihsal ve ne de nefis eserler çıkarıcı
sanathane yapamadı.’ (KTT 195).
Ana fiil – (A) + alma-

-Böyle avada kayık kelalmaz, -dediler. ‘-Böyle havada kayık
gelemez, dediler.’ (KTT 181).
Onı bu vakıtta idarede tapalmazsı. ‘Onu bu vakitte idarede

bulamazsın.’ (KTT 182).
Balasını yaslige yerleştiralmagan kadın elbet de işke çıkalmaz.

‘Çocuğunu kreşe yetiştiremeyen kadın elbet de işe çıkamaz.’ (KTT 184).
Menzad dostunı bu facialı alına közetip yetiştiralmadı. ‘Menzad

dostunun bu facialı halini fark edemedi.’ (KTT 207).
Özünen ne olıp keçkenini hatırlaycak oldı, lakin fikirlerini bir-birine

kuraştıralmadı. ‘Kendine ne olup bittiğini hatırlayacak oldu, lakin fikirlerini
birbiriyle toparlayamadı.’ (KTT 208).
Ana fiil – (I)p + olma-

-Menim yüregim böyle şeylerge çıdap olmay. ‘Benim yüreğim böyle
şeylere dayanamıyor.’ (KTT 194).
Ana fiil – (I)p + olama-

Yok serbestlikniŋ özü de zindanga kapatıldı. Andan çıkıp olamay. ‘Yok
serbestliğin kendisi de zindana kapatıldı. Oradan çıkamıyor.’ (CN 36).
Bundan soŋ bayagı vakıtgace özüne kelip olamadı. ‘Bundan sonra

uzun vakte kadar kendine gelemedi.’ (CN 36).
536
Kerim ep susa ve bir şey aytıp olamay edi. ‘Kerim hep susuyor ve bir
şey söyleyemiyordu.’ (CN 142).
Eveldekisi kibi, şimdi de tegin oturup olamadı. ‘Evelkisi gibi, şimdi de

düzgün oturamadı.’ (CN 171).
Bular da ne! –dedi özüni tutıp olamay. ‘Bunlar da ne! dedi kendini
tutamadan.’ (CN 171).
Lakin ne kadar ıdırınsa da, aŋlap olamay. ‘Lakin ne kadar çabalasa

da, anlayamıyor.’ (CN 175).
O, ortalıknı nizamga çekecek olıp tırıştı, çaresini tapıp olamadı. ‘O,

ortalığı nizama çekecek olup çalıştı, çaresini bulamadı.’ (176).
Ayaklarım agıra, bütün tenim sızlay, kızçıknı artından iç bir vakıt

yetip olamaycagımnı alayım. ‘Ayaklarım ağrıyor, bütün tenim sızlıyor,
kızcığın ardından hiçbir vakit yetişemeyeceğimi anlıyorum.’ (KTT 179).
Ama elyazma, kitap alında niçündir çıkıp olamay. ‘Ama elyazma,

kitap halinde nedendir çıkamıyor.’ (KTT 191).
İsmail Lömanovnı elyazmasını okugan sayın meraklı adiselerge

rastkeldim, közlerimni olardan üzip olamadım. ‘İsmail Lömanov’un
elyazmasını okuduktan sonra meraklı hadiselere rasladım, gözlerimi
onlardan ayıramadım.’ (KTT 193).
Ana fiil – mAk + mümkün degil

İç bir şeyni közden kaçırmak mümkün degil. ‘Hiçbir şey gözden
kaçırılamaz.’ (KTT 184).
Öyle olmak mümkün degil, ya bizlerni kim bakacak? ‘Öyle olamaz, ya

bizlere kim bakacak?’ (KTT 200).
Ana fiil – mAGA + mümkün degil

-Sizge suv içmege mümkün degil, -dedi, -doktor ruhset bermey,
dayanmak kerek! ‘Siz su içemezsiniz, dedi, -doktor izin vermiyor,
dayanmalısın!’ (KTT 209).
Sonuç
Yeterlik fiili, fiilin gösterdiği işin, oluşun, hareketin veya durumun

yetebilme halini ve olasılığını anlatan bir tasvir fiilidir. Türkiye Türkçesinde
yeterlik fiilinin olumluluk durumu için bil- yardımcı fiili kullanılırken;
olumsuzluk durumunda, bugün artık kaybolmuş olan Eski Türkçe u- iktidar
fiilinden yararlanılır. Yeterlik fiili, zarf- fiil biçimindeki ana fiilin ifade ettiği
537
hareket, oluş, kılış ve durumu ayrıntılarla tasvir eder ve ana fiilin anlamına
çeşitli incelikler katar. Bu nedenle tasvir fiilleri içinde yer alır. Türk Dilinin her
döneminde karşımıza çıkan yeterlik fiili, diğer tasvir fiillerine oranla daha
fazla kullanım alanına sahiptir.
Türk Dilinin Kuzey bölgesini temsil eden Kıpçak Türkçesinin bir üyesi
olarak Kırım Tatar Türkçesi, siyasi ve sosyal nedenlerle Oğuz Lehçesinin de
etkisi altında gelişmiştir. Bu nedenle bu lehçe, Batı Türkçesinin karakteristik
pek çok özelliğine de sahiptir. Hem Kuzey hem Batı Türkçesi özelliklerini
taşıması, Kırım Tatar Türkçesini Türk Dili içinde ayrıcalıklı bir yere
oturtmuştur. Bu farklılıkların ortaya koyduğu zengin nitelikler, Kırım Tatar
Türkçesinin dil bilgisinde de kendini göstermektedir.
Yeterlik fiili, Türk Dilinin her döneminde ve sahasında zengin kullanım

özelliklerine sahip bir yapı olarak Kırım Tatar Türkçesinin oluşumuna ve
gelişimine uygun örnekler üretmiştir. Yeterliğin olumlusu için Kırım Tatar
Türkçesi bil- yardımcı fiili ile birlikte al- ve ol- yardımcı fiillerini ve –mAk
mümkün birleşik şeklini; yeterliğin olumsuzu için u- yardımcı fiili ile birlikte
bil-, al-, ol- yardımcı fiillerini ve –mAk mümkün degil ve –mAGA mümkün
degil birleşik şekillerini kullanmıştır. Lehçenin doğası gereği bu fiil yapısını
oluşturan şekiller, hem Kıpçak hem Oğuz Türkçesinin özellikleriyle ortaya
çıkmakta ve diğer dil özellikleri gibi, bu farklı kullanımlar da Kırım Tatar
Türkçesinin dilini zenginleştiren unsurlar olarak dikkat çekmektedir.
Kısaltmalar
CN: Canlı Nişan
KTT: Kırım Tatar Türkçesi
KAYNAKÇA
Asanov, Ş.A, Garkavets, A.N., Üseinov, S.M. (1988). Krımtatarca-Rusça Lugat. Kiev:
Radanska Şkola.
Banguoğlu, T. (1986). Türkçenin Grameri. Ankara: Türk Dil Kurumu.
Deny, J. (1941). Türk Dili Grameri (Osmanlı Lehçesi. (Çeviren: A.U. Elöve), İstanbul:
Maarif Matbaası.
Ediskun, H. (1999). Türk Dilbilgisi. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Gencan, T.N. (2007). Dilbilgisi. Ankara: Tek Ağaç.
Karaağaç, G. (2013). Dil Bilimi Terimleri Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu.
Korkmaz, Z. (2003). Türkiye Türkçesi Grameri (Şekil Bilgisi). Ankara: Türk Dil
Kurumu.
Paşin, İ. (1998). Canlı Nişan. Simferopol: Tavriya Neşriyatı.
Savran, H. (2009). Kırım Tatar Türkçesi. İstanbul: Asi Kitap.
538
LACİVERT TAŞI’NDA ÖZEL BİR DİL: ÇERÇİ DİLİ

♦
A SPECIAL LANGUAGE IN THE LACİVERT TAŞI: ÇERÇİ LANGUAGE
Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan TÜRK

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Uzm. Gülüzar DEMİR

Çanakkale/TÜRKİYE
ÖZET: Başta kişisel ihtiyaçların karşılanması amacıyla başlayan ve

yaygınlaşmasıyla beraber meslek adını alan kavram insanlık tarihi kadar eskidir.
Zamanla yeni ihtiyaçların doğması yeni mesleklerin oluşmasına ve bazı ihtiyaçların
ortadan kalkması da mesleklerin unutulmasına yol açmaktadır. Kültürümüzde
önemli bir yer tutmuş, ancak unutulmaya yüz tutmuş çerçilik mesleğine Sevim
Çokum’un ‘Lacivert Taşı’ romanında yer verilmektedir. Çokum, eserinin
kahramanlarından olan ve çerçilik yapan Hicret Bey’i Çerçi Dili veya Türkçesi olarak
adlandırdığı bir dil ile konuşturmaktadır. Bu Çerçi Dilinde Kıpçak ve Oğuz grubu Türk
yazı dilleri ile Eski Türkçe dil özellikleri yer almaktadır.
Bu çalışmada, edebiyatta dilin çok boyutlu olarak kullanılmasına örnek olarak
gördüğümüz, ölçünlü dil dışı yapısıyla özel bir dil olan Çerçi Dili incelenecektir. Önce
çerçilik ve çerçi kavramları ile yazar ve eseri hakkında hakkında bilgi verilecek ve
dilin edebiyatta kullanımına değinilecektir. Daha sonra ‘Lacivert Taşı’ romanındaki
Çerçi Diliyle yazılan cümleler açıklamaları ile birlikte verilerek ölçünlü dil dışı
unsurlar Türk yazı dilleri esas alınarak açıklanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Sevinç Çokum, Çerçi Dili, Lacivert Taşı, Türk Yazı Dilleri, Ölçünlü
Dil
ABSTRACT: The term, first created in order to provide personal requirements, and
with it's spread, named job is as old as human history. In time, birth of new
requirements causes new jobs to be born, and removing of some requirements
causes some jobs to be forgotten. "Çeriçilik" job, which had an important part in our
culture, but now sinking into oblivion, is taken part in Sevim Çokum's novel,
"Lacivert Taşı". Çokum speaks Hicret Bey who is one of her characters of her novel
and does "çerçilik" job, in a language which she named Çerçi Turkish. In this Çerçi
Language properties of Kipchak and Oghuz Turkic language groups, and Old Turkic
are included.
In this study, a special language with it's non-standard language structure, Çerçi
Language, which we see as an example of multidimensional use of language in
literature, will be examined. Firstly, information about "çerçilik" job and "çerçi"
term, the author and the novel will be given, and languages use in literature will be
539
refered. Afterwards, sentences written in Çerçi Language in the novel "Lacivert

Taşı" will be given with explanations, and the non-standard language elements
will be discussed based on Turkic languages.
Keywords: Sevinç Çokum, Çerçi Language, Lacivert Taşı, Turkic languages,
standard language
1. Giriş
İnsanlık tarihi kadar eski olan meslek kavramı, başta ihtiyaçların

karşılanması ve sonrasında yaygınlaşması sonucunda ortaya çıkmıştır.
Zamanla yeni ihtiyaçların ortaya çıkması, yeni mesleklerin doğmasına ve
gelişmeler sonucunda bazı meslek ve meslek gruplarına ihtiyacın ortadan
kalması da mesleklerin unutulmasına veya unutulmaya yüz tutmasına
sebep olmuştur. Bu mesleklerden biri de çerçiliktir.
Çerçi sözü TDK’nin sözlüğünde “Köy, pazar vb. yerlerde dolaşarak

ufak tefek tuhafiye eşyası satan kimse.” (TS 2005: 416) şeklinde
tanımlanmıştır. Bu mesleğin adı olan çerçilik, gezgin satıcıların eşek, at
üstünde veya araçlarında taşıdıkları iğneden ipliğe ürünleri, köy köy dolaşıp
köylü ile daha çok takas, az da olsa para karşılığında satması usulüne
dayanmaktadır. Artık geçmişe özgü bir alışveriş biçimi olarak ifade
edebileceğimiz çerçilik, ulaşımın güçlükle yapıldığı dönemlerde kırsal
kesimde yaşayanların temel ihtiyaçlarının karşılanmasında önemli bir
meslekti. Çerçilik, ulaşımın rahatlaması ve bakkal, market vb.’lerin köylere
kadar yerleşmesiyle kaybolmaya yüz tutmuş mesleklerdendir1.
2. Sevinç Çokum ve ‘Lacivert Taşı’ Romanı
Modern Türk edebiyatın önemli yazarlarından biri olan Sevinç

Çokum, 25 Ağustos 1943’te İstanbul’da doğmuştur. İstanbul Üniversitesi
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden mezun olan Sevinç Çokum’un ilk öyküleri
Hisar dergisinde çıkmıştır. Yazarın sonraki dönem yazdıkları Türk Edebiyatı,
Gösteri ve Varlık gibi dergilerde yer almıştır. Öykü, roman, deneme, anlatı
türü eserlerinin yanında senaryo ve radyo oyunları yazdı, radyo programları
hazırlayıp sunmuştur (Çokum, 2011: İç kapak).
Her yazar yaşadığı dönemin izlerini o veya bu şekilde eserlerinde

yansıtır. Sevinç Çokum’un yetiştiği dönem, darbelerin olduğu ve hayatın zor
olduğu zamanlardır. Yazar toplumda önemli izler bırakan bu dönemi,
eserlerine yansıtmıştır. Bununla beraber Sevim Çokum’un yazarlık
1
Daha ayrıntılı bilgi için bk. (Sönmez, 2012; Tozlu, 2013).
540
çizgisinde sürekli bir yenilik ve gelişim görülmektedir. Bunu yaparken yazar,

her eserinde farklı yöntemler uygulamıştır. Her ne kadar Sevinç Çokum,
eserlerinde farklı konu, mekân, yöntem geliştirmiş olsa da eserlerinin asıl
unsurunu “insan” oluşturmuştur. Temelde ise Sevinç Çokum’un eserlerinin
ortak yönü insandan yola çıkarak toplumsal ve evrensel sorunlara eğilmek
olmuştur (Dağ, 2012: IV).
Lacivert Taşı, Çokum’un 2011 yılında çıkardığı romanıdır. Kapı

Yayınlarınca basımı yapılan eserinde yazar, ticaret için çeşitli şehirlere göç
eden, aylarca evine dönemeyen ve mesleği çerçilik olan Hicret Bey’in
yaşadığı zorlukları konu edinmiş ve Hicret Bey, oğlu Devran ve Yâdigarın
notlarının yer aldığı üç bölüm hâlinde eserini oluşturmuştur. Eserde işlenen
zaman ise Osmanlı devletinin son dönemleri, sıkıntılı savaş yıllarıdır.
Osmanlı dört bir taraftan sarılmıştır. Doğuda Sarıkamış’ta, güneyde
Ermenilerle Adana ve çevresinde, batıda Bulgarlar ile Çatalca önlerinde
mücadele edildiği dönemdir. Aynı zamanda bu dönemde Van ve Bitlis işgal
altındadır (Dağ, 2012: 32). Osmanlı’nın yıkılış dönemine denk gelen
romanda, Tillo’da yaşayan bu çerçi ailesinin dağılışı anlatılmıştır.
Yazar eserinin konusunu şu şekilde açıklamaktadır:
“Lacivert Taşı; öyküsü her ne kadar 20. yüzyılın ilk yıllarında

başlıyor gibi görünse de aslında özelde güneydoğu, genelde ise tüm
Anadolu coğrafyasının melalini potasında eriten bir kitap. İpekyolu
ticaretinin son temsilcilerinden, Güneydoğulu çerçi bir ailenin
hikâyesi bu. Koca bir imparatorluktan arta kalan bir avuç toprakta,
Arap ya da Ermeni, Türk ya da Kürt olmayı önemsemeden insan
olmayı, insan kalmayı başarabilmiş bir azınlığın hikâyesi. Bir
zamanların bilimle, sanatla ama illa ki incelikle yoğrulmuş bitek
topraklarının nasıl çoraklaştığının hikâyesi. Kardeşlik coğrafyasındaki
düşmanlığın hikâyesi. Yüz yıl önce kaybettiğimiz günden beri döne
döne arayıp da bir türlü bulamadığımız "lacivert taşı"nın hikâyesi...”
(Çokum, 2011: Arka kapak).
Sevinç Çokum, eserlerinin asıl unsuru olan insanı tanıtırken, özellikle

mesleklerinden hareketle onların hayat karşısındaki tutumlarını,
yeteneklerini ve tercihlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Toplumda
görebileceğimiz her meslek Çokum’un eserlerinde yerini almıştır. Lacivert
Taşı romanındaki Hicret Bey de bir tüccar, yani çerçidir. Şehir şehir gezerek
insanlara ihtiyaçlarını ulaştırmaya çalışır (Dağ, 2012: 167). Bunu Çokum,
eserinde şu cümlelerle açıklar:
541
“Ben bir çerçiyim, kırık bir aynanın ardından hayatın içine

daldım ve önümde bir duvar yıkıldı, şehrimden çıkıp kıvrımlı yollar
yürüdüm, uzak kentlere girip çıktım. Halep, Şam, Beyrut, Kerkük,
Musul... İnsanlara karıştım, dağların ardını gördüm, yedişerli deve
katarlarıyla nice kervansaraylar aştım. Develerimizin çanlarıyla
uyudum, o seslerle uyandım.”
“Bu sesler, bizim hayatımızdır, biz kervancıların ve çerçilerin...”

(Çokum 2011: 6).
“Ben bir çerçiyim. Kırık bir aynanın içinden hayata daldım ve

korkusuzca ilerledim. Aynalar kırıktı, aynalar eksikti, aynalar içimizi
gösteremezdi. Sular da öyle, gece aydınlık kalan gökler de öyle... Yine
de yürüdüm, her adım bana yeni bir şey öğretti. Eksilsem de
yaralansam da yeni bir şey...” (Çokum 2011: 66).
“Ben bir çerçiydim. Rüzgâr kardeşimdi, topraksa yoldaşım.

Hayatın içine korkmadan daldım. Ve her adımım bana yeni bir şey
öğretti.” (Çokum 2011: 178).
3. Lacivert Taşı’nda Ölçünlü Dil Dışı Yapı Olarak Çerçi Dili
Renklerle ressamın, seslerle müzisyenin, taş ve toprakla mimarın

ürünleri nasıl ortaya çıkıyorsa sözlerle, yani dille de edebiyatın eserleri
ortaya çıkar. Fakat kullanılan dil, konuşma dilinden farklıdır.
Konuşma dili veya günlük dil diyebileceğimiz yapı, alışılmış belli başlı
anlam yükleriyle dolu söz, söz öbekleri ve söz dizimi kalıplarından oluşur.
Ancak yoğun duygu ve düşünceler her zaman günlük dildeki sözlerle ifade
edilmezler. Çünkü konuşma dilindeki sözcükler ve ifade kalıpları, çok
kullanılmalarından dolayı yıpranırlar, sıradanlaşırlar ve canlılıklarını
yitirirler (Özkan, 2015). Oysa dil insanın sahip olduğu en karmaşık yapıdır ve
sonsuz olasılıklara sahiptir (Cristal, 2018: 310). Yazarın dilinin gücü tam da
bu noktada ortaya çıkmaktadır. Hem konuşma dilinin hem de yazı dilinin
ortak malzemesi olan sözü, günlük dilin kalıplarının dışına çıkarmak, onlara
farklı anlamlar yükleyerek okuyucuda bir haz uyandırmak, yazarın temel
görevlerinden biridir. Sevim Çokum da ‘Lacivert Taşı’ adlı romanında
edebiyatın temel malzemesi olan dili çok boyutlu bir şekilde kullanmış ve
eserine renk katmak için, ölçünlü Türkiye Türkçesinden ses, biçim ve anlam
yönünden farklılıklar içeren Çerçi Dili / Türkçesi diye adlandırdığı bir dil
yaratmıştır.
542
Çokum’un eserinde oluşturduğu bu dil, bir nevi yapma dil (artificial

language) özelliği de taşımaktadır. Yapma dil, belirli bir amaca hizmet
etmek için üretilmiş dil (Cristal, 2008: 37) olarak tanımlanmaktadır. Çokum
da eserine renk katmak için Çerçi Dili veya Türkçesi adı altında yapma bir
dil meydana getirmiştir. Oluşturduğu bu dilde Çokum, Türk dilinin hem
tarihi hem de modern verilerinden yararlanmıştır. Lisans eğitiminin Türk Dili
ve Edebiyatı olması dolayısıyla da bu dili kurgularken bilinçli davrandığı
görülmektedir. Aynı zamanda Çokum, kurguladığı bu dili oluştururken bir ön
araştırma yaptığını Necla Dağ ile yaptığı söyleşide dile getirmektedir.
Çokum, bu durumu şöyle açıklamaktadır:
“...Çerçi Türkçesi diye bir Türkçe varmış. Çerçilerin hayatını

incelerken ona rastladım. Ahmet Caferoğlu’nun Erkilet yöresinden
derlediği örneklerin olduğu bir kitap varmış. Ben o kitabı görmedim.
Yalnız bir iki cümle örneği geçiyor orada. Sanki Türkçe ile ilgisi
olmayan bir şey söylüyor oradan başka bir anlam çıkıyor. Ben dedim
ki en iyisi kendim bir Çerçi Türkçesi yaratayım. Yaratmak Allah’a
mahsus ama Hintlilerin konuştuğu bir Urduca vardır. O, Hüsrev
Pehlevi’nin ortaya attığı bir dildir. İçerisinde de çok sayıda Türkçe
kelime vardır. Çerçi dilini ben uydurdum. “ing” ekleri Kuzey Kıpçak
Türkçesinden aldıklarımdır. Güneydoğu’da Kuzey Türkçesinin ne işi
var gibi sorular soruldu daha önce bana. Neden oradan aldım? Çünkü
İpek yolu geçiyor buralardan. İpek yolu insanların birbirine karıştığı
dillerinin, hikâyelerinin, destanlarının birbirine karıştığı bir yoldur. O
sebeple ta Orta Asya’ya giden bu yol ordan o takıları getirir. Çünkü
bizim ticaret kervanlarımızın hem kuzeye hem doğuya hem de
güneye gittiği çizgilerdir buralar. Bu çerçi diliyle atasözleri ile
anlatsınlar istedim. Oradaki atasözleri de tamamen bana ait. Ben
bunları düşünmeden derdini anlatmaya çalışırken hani hep derler ya
kendiliğinden geldi diye işte öyle gelişler oldu. O eşref saati işte. Belki
de kelimeler, şiirler her şey mevcut da radyo dalgaları gibi biz onları
yakalıyoruz. Biz kendimiz icat ettik sanıyoruz belki de mevcut olan bir
şeyi ortaya çıkarmış oluyoruz.” (Dağ, 2014: 612-614).
Sevinç Çokum, yukarıdaki ifadesinde de yer aldığı gibi, ilgisiz

cümleleri bir araya getirip ancak çerçilerin anlayabileceği bir dil kullanarak
eserine renk ve güç katmaktadır. Yazar, kendi oluşturduğu bu dili eserinin
uygun yerlerine yerleştirmekte ve sonraki paragraflarda çerçilerin
anlatmak istediğini açıklamaktadır. Eserde, Çerçi dili hakkında ilk bilginin
verildiği yerde şu ifadeler yer almaktadır:
543
“...Yadigâr çuvalından çıkmış, bize doğru geliyordu. Geldi, yakınımda

bir yerde durdu; Sahra’ya meramımı Çerçi dilinde anlatmak
zorundaydım artık. Türkî’nin Çerçi üslubunu seçerek konuştum. Bu dil,
açıkça anlaşılmasını istemediğimiz konularda başvurduğumuz bir
anlatım şekliydi.” (Çokum, 2011: 16)
Çokum, bu açıklamadan sonra eserinde yer yer Çerçi diline

başvurmuştur. Sadece çerçilerin anlayabileceği şekilde oluşturduğu bu
dilde, jargonu oluşturmak için sadece sözlere farklı anlamlar yüklemekle
kalmamış, Türkiye Türkçesinin ölçünlü dilinin dışına çıkmış ve hem Anadolu
ağızlarından hem de diğer tarihî ve modern Türk yazı dillerinden ses ve
biçim birimlik yapıları bu dile yerleştirmiştir. Eserde geçen örnekleri şöyle
göstermek mümkündür:
“Karıncaya yol gerekmez, bir giden üç dönermiş. Al verden

geriye ne kala? Zarar da bizge düşe. Deriden çomak dutmaz, etin
pahasından yahniye ne? Suya tomruk düşse ne yite? Olan yine
gedanın delik cebine. Sokumluk etin döven, bastırmadan medet
umar.” (s.16)
Bu Çerçi dilindeki paragrafta Hicret Bey’in Sahra’ya demek istediği
şuydu:
“Ben Hicret Bey çok yollardan geçtim, çok uzlette kaldım, çok
kalabalıklar gördüm. Ticarete girdim, kimi zaman birken üçe çıktı
kazancım, kimi zaman da zarar edip döndüğüm günlerim oldu. Buna
rağmen, ticarete, tartıya ve sayıya hile katmadım. Aile işlerinde de
içimize fitne ve ayrımcılık girmesini istemem. Çünkü bunun en fazla
zararını ben çekerim. Pahalı et senin cebine dokunur; ama pişirilmiş
ve sofraya gelmiş yahni bundan rahatsızlık duymaz. Bu çocuğun en
çok zararı bana dokunur, dokunacaksa. Tomruğu suya düşenin
yazıklanması tomruğa dert olur mu, o almış başını gidiyor işte.
Bizim işimiz, her şeyde bir denklik kurmaktır. Yalnızca mal

alanında ve satımında değil; insanlar arasında da denklik kurmak.
Ama kimse kimseye eşit durmaz; birisinin boyu kısadır, diğerinin uzun,
biri varlıklıdır diğeri yokluklu. Biri şairdir; sözün gerdanlığını dizer,
öbürü kekemedir; bırakın şiiri, meramını anlatamaz. ‘Denklikte
yanlışa düşmemek için ince hesap gerek!’ derdi babam Issız Bey.
Babam methedilenlerdendi. ‘Aileni koru ama bencil mülkiyet
davasına kendini fazla kaptırma,’ derdi.”
Sahra’da Hicret Bey’in dediklerine Çerçi Türkçesiyle cevap verir:

544
“Ham yemişin ekşisinden eyleme pekmez; dadına dat ver ki

alaca zamanda erken fıştırma. Kölgede bitse karınca, yaprağın göke
terek. Bize paslı sandığın küfü ne gerek? Bakracın ocakta bırakma ki,
pekmezin bal olsun.”(s. 17-79)
Sahra şunları demek istemişti:
“Tanımadığın, bilmediğin kimselere güvenerek başına dert
açma, yoksa pek çabuk iyi niyetin baldan sirkeye döner. Değil içine
almak, kapının eşiğindekine bile güvenme! Atadan deden kalma
öğütlerin hepsine uyacak olsak başımıza çok iş gelir. Çoğunun
zamanı geçmiştir, faydadan çok zarar verir. Çünkü zaman da rüzgâr
gibidir, devirlerle birlikte zaman bize başka türlü düşünmeyi öğretir.
Her şeyi zamanında pişirip kotarmak gibidir hayat.”
...Sahra söylenmesine devam ediyordu ki, ileri gittiğini
düşündüğünden mi nedir, Çerçi diliyle konuşmaya başladı.
“Yitgin atıng izingden seğreten kop kırılır, özün yiter son. Yüz
beren suretingden yüz bolur.”(s. 38)
Demek istediği şunlardı:
“Kaybolmuş atın izinden giden kişi çabuk yorulur ve çok zahmet
çeker. Sonunda kendisi de kaybolur.”
“Başınga yük bulan derdi kiçiklenmez. Ununa sahip çık, yel
estirir, tozu kalmaz.”(s.42)
Anlamı şöyledir:
“Başına yük olanın derdi azalmaz; ununa sahip çık ki, yel eserse
tozu kalmaz.”
Adem Çerçi diliyle anlattı:
“Nakkaş kuşung yarasın, hekim fehmede. Terzi elinge iğnesin;
iğneyi körmezse kendi bulansın. Nar dibining kölkeden şaşmaz, aklın
oynar, terazisin oynamaz. Sapanıngdan çıkan nedir varsan sağulmaz.
İp kuyudan ne çekerse bulanmaz.”(s. 43)
“Kiçik köçerli Kürdî’den gele. Tagın huyun tagdan alır, katı zer
içingdir, toprakta kop madenler bilişür kişi içündür. Kişi ki ne Arap ne
Türkî, ne Kürdî olsa gerek, ne Keldanî ve Süryanî, harcı birbirin tutar ki
tuncun özüne bak; deminde bilişir her biri. Pişmiş hamurdan tuz çıkar
mı?”(s. 43)
Adem Çerçice şunları demişti:
545
Kıymetli ve beğenilen kuşun yarasını iyi bir hekim sağaltır. Terzi

iğneyi kullanmasını bilmiyorsa, iğneyi kumaşa değil, kendi eline
batırır. Sen bu çocuğa sahip çık çıkmasına, ancak onu barındırmasını
ve korumasını bil. Eğer iyi bakarsan sana iyiliği olur, eğer hor tutarsan
sana zararı dokunur. Atacağın her adımı bilerek, seçerek at! Narın
dibine düşen gölgesi az olur. Az da olsa, gölgesi var mı sen ona bak.
Bilim ve dünya düzeni şaşırır mı hiç? Bir kere sapandan kurtulan taşın
hedefi şaşar da bilim şaşmaz. Bu senin elinde. İş inada bindi mi
bundan bir sonuç alamazsın.
“Kuyudan çektiğin suyun tadını tatmadan bilemezsin. Bu çocuk

göçer bir Kürt aileden gelir. Dağlı bir çocuk olmalıdır. Kova sana
seçerek getirmez suyu; kuyuda ne varsa onu getirir, kovaya ne suç?
Sonuç olarak kişi birbirine benzemez. Âdetleri belki biraz farklı olabilir,
görgüleri sizinkine benzemeyebilir; ola ki dağın sertliklerini almıştır,
bazı yanları eğilip bükülmez; ancak yürek herkeste yürektir, akıl da
öyle.
“Ama onda ne cevherler var, bilemezsin. Bazen altınla taş ve

kum bir arada olur. Karışıktır. Süzüp aldığında altın olduğu anlaşılır.
Eğer tek başına olsaydı çabuk görürdün, her şey göze öyle çabuk
görünmeyebilir. Zaman gösterir değerini, iyiyi kötüyü hemen anında
göremezsin. Biz hepimiz bir arada yoğrula yoğrula, bekleye bekleye
olduk ve piştik. Unu, mayası, tuzu, suyu bir arada. Pişmiş ekmekten
tuzu çıkar bakalım kolaysa. O budur, şu da şudur, bunu anladık. Sen
insanın özüne bak, budur insan olmaktan maksat.”
Cericedi çat pat bildiği Çerçi Türkçesi ile söyler:
“...büyük payıng özünge kılgan, kulung hakkına çividen pas
düşe, alanda bardaş kuran kim idüğün cevherin bile. Haramdan el
çekmez idüğün devlet payimal olmaya Devlet ki oturta has fidanı ki ola
terek. Ulug ağaçnın kölgesi boldur. Ona buna yete.” (s. 99)
Cericedinin anlatmak istediği şudur:
“Büyük payı kendisine ayırana karşı ötekine pay ya az düşer ya

da hiç düşmez. Bu da çivi yerine, üstündeki pas gibidir. Ötekinin varına
göre değersizdir. Bir yerde bağdaş kuranın yani oraya çöreklenenin
kim olduğuna bak! Etrafında haramdan, rüşvetten, yolsuzluktan
beslenenler varsa o devlet ayakta duramaz. Devlet dediğin öyle bir
ulu ağaç yetiştirip büyütecek ki gölgesinden herkes
yararlanabilecek.”
546
Sahra’nın Hicret Bey’in çocuklarının yanında söylediği Çerçice

bir söz:
“Kim ki yadsıya ölümü, kim idüğün bilmez ola. Dünyaya kelgen bile
ölüm ne idüğün, kalım ne işin? ona körgen geçimin yola koya çocuk balası
işin.” (s. 134)
Sahra bu sözlerle:
“Ölümü inkâr etmenin, kendini bilmemek anlamına geldiğini
anlatıyordu. Aynı zamanda, bir kez dünyaya gelmiş olanın ölüm ne, kalım
ne bilmesi gerektiğini duyuruyor, buna göre de geride kalan çocuklarını
düşünüp geçimini sağlamak için çalışmasını öğütlüyordu.”
Sahra Çerçi Türkçesiyle bir atasözü söylüyor:
“Köçegen bir tav bolsa ki ne tufan! Eltutgan Nuh ta körse istek
bolmazsa bir katre bolsa su o tav Cudi kibi dirense, ne su ne tufan...”(s. 159)
“Göçen bir dağ ise bundan tufana ne? Orada kurtarıcı Nuh
Peygamber olsa o dağ direnmedikten sonra ve onda o istek yoksa bir damla
su bile yapacağını yapar. Direnir, savaşırsa onu tufan da yıkamaz, sel de...”
Sahra’nın Çerçi Türkçesi ile yazdığı mektup:
“Gün togan yir kün batangdan nişe ırakta körmez. Körçek barmag iser
yardan kamaşur göz, büsbütün karanu basagele. Durna ki kanat çırpga, kaça
tez iv yurt bolsa, yad yabandang berü kalpte yir bulsa. eger şenlik bola
cevapnın bir nişe. Dilekning ötesi bir hoşluk ide.” (s 268)
Mektuptaki sözlerin anlamı şudur:
“Gün doğan yer, gün batan yerden hayli uzaktadır. Onun için bunlar
birbirlerini görmezler. Eğer gözlerim o yâri görebilseydi öyle bir kamaşırdı ki
her yan kararırdı. Turna o denli kanat çırpar ki her an kaçabilir, elden
gidebilir. o sebeple tez evlenip ev bark edinmelidir. Yoksa yabancıya, olmaz
birine kapılır gider de kalbimiz de yer bulamaz. Mümkünse bir cevap verilsin
de kalbimde şenlik olsun. Dileğim budur, ötesi ise bir hoş cevap alabilmek.”
Devran Bey’in Çerçi dili ile Sahraya yazdığı mektup:
“Uş bu sözdür toğrısın inci mercan dizdiğin. Yolunda düz gidening
ayağı gire kapıdan. Bil eğriye sapanıng kuştan döne sapanı. Hiç al narıng
dalıngda olur mu ahlat yemişing? Tilki ilen serçenin bu nice süre sohbeti?
Elifing demesi aşkâr bolsa be ne işe? (s.271)
Aktarılmak istenen şudur:
“İşte bu sözler bir gerdanlık gibi yan yana gelen inci mercan dizileridir.
Şunu bil ki doğru yoldan şaşmayan ve yolunda doğru giden kişi, bir kapıya
547
mutlaka ayak basar. Ancak kişi düz olmayan bir iş yapar da yoldan saparsa,
attığı sapanın taşı hedefi bulmadan geri döner. Hiç al renkli narın dalında
ahlat yemişi olur mu? Tilki ile serçe yan yana gelir de dostluk eder mi? Gelse
de bunların sohbeti sohbete benzer mi? Bu işin olmayacağı elifinden belli ki
be’yi demeye gerek yoktur.”
Sahra Çerçi Türkçesi ile söyledi:
“Atının balasını koşkan köre, at nire bala nire. Çevikligin yaş. Tut ki yol
sening.” (s.358)
Şunları söyledi:
“O, yavru taya koşmayı öğreten annesidir. Ancak yolu öğrendi mi tay
onu geçer. Çünkü o gençtir ve onun yolu daha uzundur.”
4. Çerçi Dilinde Tarihî ve Modern Türk Yazı Dilleri Özellikleri
Sevinç Çokum’un eserinde oluşturduğu ve Çerçi Dili/Türkçesi adını

verdiği yapılar Türk yazı dili özellikleriyle değerlendirilirken ölçünlü dilin
dışındaki unsurlar beş ana başlıkta ele alınmıştır. Eski Türkçe ve Kıpçak
grubu Türk yazı dilleri başlığı altında Eski Türkçeden modern Kıpçak grubu
Türk yazı dillerine kadar değişmeyen özellikler değerlendirilmeye alınmıştır.
İkinci başlık olarak Eski Anadolu Türkçesi ve Kıpçak grubu Türk yazı dillerinin
ortaklaştığı özellikler incelenmiştir. Üçüncü bölümde sadece Kıpçak grubu
Türk yazı dilinde gördüğümüz yapılar değerlendirilmiştir. Dördüncü
bölümde Eski Anadolu Türkçesi özellikleri ele alınmış ve son bölümde ise
Anadolu ağızlarından alındığı düşünülen yapılar açıklanmaya çalışılmıştır.
4.1. Eski Türkçe ve Kıpçak Grubu Türk Yazı Dili Özellikleri
4.1.1. Söz başı /k-/ve /t-/ seslerinin korunması.

Bilindiği gibi Oğuz grubu Türk yazı dillerini diğer Türk yazı dillerinden
ayıran en önemli özelliklerinden olan biri olarak ön seste /k-/ > /g-/ ve /t-
/ > /d-/ (Serebrennikov ve Gadjieva, 2018: 42-45) gelişmesi, Eski
Türkçeden bu yana Kıpçak grubu Türk yazı dillerinde korunmuştur. Çokum,
oluşturduğu Çerçi dilinde söz başı /k-/ ve /t-/ seslerini koruyan örneklere
yer vermiştir.
Etü. taġ (EDPT 463) > KTLS tav (142) / ÇD tav (159).
Etü. toġru (EDPT 473) > KTLS turı, tuvra, tuura (180-181) / ÇD toğrı
(271).
Etü. tuġ- (EDPT 465) > KTLS tıv-, tuv-,tuul- (180-181) / ÇD tog-
(268).
548
Etü. kel- (EDPT 715) > KTLS kil-, kel- (264-265) / ÇD kel- (134).
Etü.kölige (EDPT 718) >KTLS kölege, küleñge, kölökö (278-279) / ÇD
kölge (99).
Etü. kör- (EDPT 736) > KTLS kür-, kör- (282-283) / ÇD kör- (268).
Etü. kün (EDPT 725) > KTLS kön, kün (292-293) / ÇD kün ( 268).
Bununla beraber Çerçi dilinde bu /k-/ > /g-/ ve /t-/ > /d-/
gelişiminin örnekleri de bulunmaktadır.
Etü. kerek- > ÇD. gerek- (16).
Etü. kök > ÇD gök (17).
Bol- eyleminde söz başı /b-/ sesinin korunması

Bol- eyleminin ön sesinin korunumu Türk yazı dillerinin tasnifindeki
belirleyici unsurlardandır. Oğuz grubu Türk yazı dillerinde ol- şeklinde olan
eylemin diğer Eski Türkçe ve Kıpçak grubu Türk yazı dillerinde bol- / bul-
şeklinde kullanılmaktadır.
Çokum, Çerçi dilini oluştururken bu özellikten faydalanmıştır.
Metinde sekiz yerde bol- eylemini kullanmıştır.
“Yüz beren suretingden yüz bolur.”(38)
“Köçegen bir tav bolsa ki ne tufan” (159)
“Eltutgan Nuh ta körse istek bolmazsa bir katre...” (159)
Bol- eylemiyle beraber yedi yerde ol- eylemini de kullanmıştır.
Haramdan el çekmez idüğün devlet payimal olmaya Devlet ki oturta
has fidanı ki ola terek. (99)
Hiç al narıng dalıngda olur mu ahlat yemişing? (271)
4.1.2. Tekil ikinci şahıs eki +Xng kullanımı

Eski Türkçede +ñ ve +G ekleriyle yapılan bu çekim (Tekin 2003: 102)
Tarihî Kıpçak Türkçesinde +ñ şeklini almış (Güner 2013: 185) ve Kıpçak
grubu Türk yazı dillerinde de aynen devam etmiştir. Eski Anadolu
Türkçesinde +Uñ şeklinde yuvarlak ünlülü kullanılan ek, Türkiye
Türkçesinde düze şekilleriyle beraber ek sonundaki sesin nazalliğini
yitirmesi sonucu +In şeklini almıştır.
Metinde Eski Türkçe ve Kıpçak grubu Türk yazı dilleri örnekleri
görülmektedir.
Yüz beren suretingden yüz bolur. (38)
Sapanıngdan çıkan nedir varsan sağulmaz. (43)
549
4.1.3. İlgi durumu eki +Xng/+nIng kullanımı

Eski Türkçede ünsüzle biten sözlere +Iñ, ünlü ile bitenlerde +nIñ (Tekin
2003: 106), Tarihî Kıpçak Türkçesinde +nIñ/+nUñ ve +Iñ/+Uñ biçiminde
(Güner 2013: 189) olan bu ek, Kıpçak grubu Türk yazı dillerinde, zamirler
dışında +nIñ/+nUñ2 şeklinde standartlaşmış (Öner 2013: 119).
İncelenen metinde hem Eski Türkçe kullanım şekli hem de Kıpçak

grubu Türk yazı dillerindeki şekilleri tanıklanmıştır.
Yitgin atıng izingden seğreten kop kırılır, özün yiter son. (38)
Dilekning ötesi bir hoşluk ide. (268)
Nakkaş kuşung yarasın, hekim fehmede. (43)
Ulug ağaçnın kölgesi boldur. (99)
Bu örneklerin yanı sıra Türkiye Türkçesinin ölçünlü dilindeki

kullanımlar da tespit edilmiştir.
Kişi ki ne Arap ne Türkî, ne Kürdî olsa gerek, ne Keldanî ve Süryanî,

harcı birbirin tutar ki tuncun özüne bak. (43)
Tilki ilen serçenin bu nice süre sohbeti? (271)
Atının balasını koşkan köre, at nire bala nire. (358)
4.1.4. Belirtme durumu eki +n kullanımı

Eski Türkçede iyelik ekli yapılara +In şeklinde kullanılan (Tekin 2003:
107) belirtme durumu eki, Tarihî Kıpçak Türkçesinde III. kişi iyelik ekinden
sonra +n (Güner 2013: 193) şeklini almış ve Kıpçak grubu Türk yazı dillerinde
de +n kullanımı devam etmiştir (Öner 2013: 122). Eski Anadolu Türkçesinde
belirtme durumu +[(I)G] >> +(y)I şeklini almıştır ve iyelik ekli sözlerden
sonra da +(y)I kullanıkmıştır (Gülsevin 2007: 32).
Metinde de Eski Türkçe ve Kıpçak grubu Türk yazı dillerinde olduğu

gibi III. Kişi iyelik ekinden sonra +n kullanımı tanıklanmıştır.
Sokumluk etin döven, bastırmadan medet umar. (16)
Nar dibining kölkeden şaşmaz, aklın oynar, terazisin oynamaz. (43)
Bakracın ocakta bırakma ki, pekmezin bal olsun. (17)
2
Kazak ve Kırgız Türkçelerindeki fonetik varyantlarına yer verilmemiştir. Bu şekiller için
bkz (Öner 2013).
550
Çerçi dilinin kullanıldığı yerlerde Türkiye Türkçesindeki kullanımını

karşılayan bir örnek de tespit edilmiştir.
Atının balasını koşkan köre, at nire bala nire. (358).
4.1.5. Yönelme durumu eki +GA ve +ngA kullanımı

Eski Türkçede I. ve II. kişi iyelik ekininden sonra +A, III. kişi iyelik ekinden
sonra +ñA ve diğer durumlarda +KA şeklinde kullanılan (Tekin 2003: 110)
yönelme durumu eki, Kıpçak grubu Türk yazı dillerinde +GA; +KA; I. ve II. kişi
iyelikten sonra +A ve III. kişi iyelikten sonra +nA biçimindedir (Öner 2013:
126-127). Eski Anadolu Türkçesinde /G/ ön sesli biçim birimlerin ön sesinde
/G/ erimesi sonucu +GA eki +(y)A biçimini almıştır(Gülsevin 2007: 39).
Eski Türkçe ve Kıpçak grubu Türk yazı dillerine ait bir özellik3 olarak
değerlendireceğimiz bu yapı Çerçi dilinde görülmektedir.
Zarar da bizge düşe. (16)
Başınga yük bulan derdi kiçiklenmez. (42)
Terzi elinge iğnesin; iğneyi körmezse kendi bulansın. (43)
Çerçi dilinin kullanıldığı yerlerde ölçünlü Türkiye Türkçesindeki

kullanımını karşılayan örnekler de bulunmaktadır.
Karıncaya yol gerekmez, bir giden üç dönermiş. (16)
Ununa sahip çık, yel estirir, tozu kalmaz. (42)
Al verden geriye ne kala? (16)
Bize paslı sandığın küfü ne gerek? (17)
4.1.6. Sıfat-Fiil Eki Olarak -GAn Kullanımı

Uygur Türkçesinde ilk örneklerini gördüğümüz (Eraslan 2012: 364) ve
Karahanlı Türkçesinden itibaren yaygınlık kazanmaya başlayan bu ek
(Bayraktar 2004: 123) geçmiş zaman ve pasiflik ifade eden bir sıfat-
eylemdir.
Türk yazı dillerinin tasnifinde de esas alınan biçim birimlerden biri

olan -GAn ekinin Türkiye Türkçesinin ölçünlü dilindeki karşılığı -An’dır.
Çokum’un oluşturduğu Çerçi dilinde de -GAn’lı yapılar gözlenmektedir.
3
Burada Kıpçak grubu Türk yazı dili özelliği olarak değerlendirdiğimiz yapılar aynı
zamanda Karluk grubu Türk yazı dillerinde de mevcuttur. Biz Sevinç Çokum’un
söyleşisinde ifade ettiği Kıpçak unsura bağlı kalmak için Kıpçak grubu Türk yazı dili
özelliği olarak değerlendirme yaptık.
551
Dünyaya kelgen bile ölüm ne idüğün, kalım ne işin? (134)
...büyük payıng özünge kılgan, kulung hakkına çividen pas düşe. (99)
Bu örneklerle beraber Türkiye Türkçesindeki şekil olan -An örnekleri

de tespit edilmiştir.
Olan yine gedanın delik cebine. (16)
Yolunda düz gidening ayağı gire kapıdan. (271)
4.2. Eski Anadolu Türkçesi ve Kıpçak Grubu Türk Yazı Dili Özellikleri
4.2.1. Şimdiki Zaman Eki Olarak -A kullanımı

Tarihî Türk yazı dillerinde şimdiki zamanı ifade etmek için ya
doğrudan doğruya geniş zaman çekimine başvurulmuştur veya şimdiki
zaman için süreklilik bildiren tur-, yorı-, yat- gibi süreklilik bildiren yardımcı
eylemlerden yararlanılmıştır (Ergin 2000: 458§). Bunlardan tur- yardımcı
eylemini ekleştiren Kıpçak grubu Türk yazı dillerinden Tatar ve Başkurt
Türkçesinde zamanla yardımcı eylemin de tasarruf edilmesiyle -A; -y ekleri
şimdiki zaman ifadeli geniş zaman ekleri olarak ortaya çıkmıştır (KTLG:
132-133). Eski Anadolu Türkçesinde de geniş zamanı karşılamak için -A
ekinden yararlanılmıştır (Gülsevin 2007: 94).
İncelediğimiz metinde de benzer örnekler tespit edilmiştir.
Al verden geriye ne kala?( 16).
Suya tomruk düşse ne yite? (16).
Zarar da bizge düşe.” (16).
Ona buna yete. (99).
4.3. Kıpçak Grubu Türk Yazı Dili Özellikleri
4.3.1. -g > -v değişimi:

Kıpçak grubu Türk yazı dillerini diğer Türk yazı dillerinden ayrına en
önemli özellik art damak ünsüzü /g/ sesinin patlama ve sürtünme yitimi
sonucu /v/ sesine dönüşmesidir (Öner, 2013: 14).
Türk yazı dillerinden Kıpçak grubuna ait bir özellik olarak gösterilen
bu değişim Çerçi dilinde de bir örnekte görülmektedir.
Etü. taġ (EDPT 463) > ÇD tav (159)
4.3.2. ç>ş Sızıcılaşması.

552
Eski Türkçe döneminde görülmeyen bu değişiklik tarihî Kıpçak

Türkçesi ve devamcılarında görülen bir ses değişikliğidir (Karaağaç 2010:
162). İncelenen metinde bu ses olayı tanıklanmıştır.
niçe > nişe (268)
4.4. Eski Anadolu Türkçesi Özellikleri
4.4.1. Geniş Zaman Çekiminde Yuvarlak Ünlülük

Eski Anadolu Türkçesinin en önemli özelliklerinden biri, bazı eklerin
sadece yuvarlak ünlülü olmasıdır. Türkiye Türkçesinin ölçünlü dilinde artık
dudak uyumuna giren bu yapıları Çerçi dilinde de görmekteyiz.
Eserde geniş zaman eki tarihî dönemde olduğu gibi yuvarlak ünlülü
kullanılmıştır.
Körçek barmag iser yardan kamaşur göz, büsbütün karanu basagele.

(268)
...toprakta kop madenler bilişür kişi içündür. (43)
Bu örneklerle beraber metinde Türkiye Türkçesindeki gibi dudak

uyumuna girmiş yapılar da kullanıştır.
Yitgin atıng izingden seğreten kop kırılır, özün yiter son. Yüz beren
suretingden yüz bolur. (38)
4.4.2. Eski Anadolu Türkçesinde İkinci Hece Yuvarlak Ünlüsü:

Eski Türkçeden bu yana devam eden ikinci hece yuvarlaklığı,
metindeki Çerçi dilinde de tanıklanmıştır.
Etü. berü (EDPT 355) > EAT berü / ÇD berü (268).
4.5. Anadolu Ağızlarına Ait Özellikler
4.5.1. t- > d- değişikliği:
Anadolu ağızlarda sıkça ve dağınık bir biçimde görülen bu

ötümlüleşme örneğine (Caferoğlu 1963: 8) incelediğimiz metinde de yer
verilmiştir.
Etü. tat (EDPT 449) > AA. dad (DS 1316) / ÇD. dat (17).
Etü. turna (EDPT 551) > AA. durna (DS 1606) / ÇD. durna (268).
Etü. tut- (EDPT 451) > AA. dut- (DS) / ÇD. dut- (16).
553
4.5.2. Yine Anadolu ağızlarının ses değişimi yönüyle ölçünlü dilden

ayrılan bazı değişiklikler de aşağıda gösterilmiştir.
TT. ev (TS 665) > AA. iv (DS 2570) / ÇD iv (268).
TT. nere (TS 1468) > AA. nire (DS) / ÇD nire (358).
TT. pastırma (TS 1582) > AA. bastırma (DS 548) / ÇD bastırma (16).
TT. yer (TS 2167) > AA. yir (DS 4279) / ÇD yir (s. 268).
Etü. yırak (EDPT 963) > AA. ırak (DS 2480) > ÇD. ırak (268).
4.5.3. “Uş” sözü

Ölçünlü Türkiye Türkçesinde yaşamayan, Eski Anadolu Türkçesinde
kullanılmış ve bugün ancak ağızlarda görülen uş sözü (Demirel Dönmez
2012: 65) incelediğimiz metinde Çerçi dili özelliği olarak kullanılmıştır.
Uş bu sözdür toğrısın inci mercan dizdiğin. (271)
5.Sonuç
Seviç Çokum, “Lacivert Taşı” adlı eserinde günümüzde unutulmaya

yüz tutmuş bir meslek olan çerçiliğe yer vermiştir. Çokum, eserde
kahramanlarını bazen Çerçi Dili veya Türkçesi olarak adlandırdığı bir dil ile
konuşturmuştur. Özel ve sadece çerçilerin anlayabileceği bu dili
oluştururken yazar, Eski Türkçe ile modern Oğuz ve Kıpçak grubu Türk yazı
dillerinden yararlanmıştır. Sevinç Çokum romanına renk katmak ve onu
daha da ilgi çekici hâle getirmek için yeni bir kullanım denemiş,
romanlarının merkezi olan insanı mesleğiyle bütünleştirerek ona bir dil
yaratmış ve kendi ifadesiyle de bu dili oluştururken diğer Türk yazı
dillerinden yararlanmıştır.
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü lisans eğitimi alması ve bu dili

kurgularken bir ön araştırma yapmış olması yönüyle de değerli bir yapı
ortaya koyan Çokum, Çerçi Dili veya Türkçesinde yer yer Eski Türkçe ögeler,
yer yer Kıpçak ve Oğuz grubu Türk yazı dillerinin özelliklerine başvurmuştur.
Çalışmada romanda kullanılan Çerçi dilinin ölçünlü Türkiye Türkçesi
dışındaki kullanımları tespit edilmeye çalışılmıştır.
Sevinç Çokum, bu dili yaratırken sabit kurallar çerçevesine
yerleştirmemiştir. Yer yer Türk yazı dillerinin farklı kollarına ait özellikleri bir
arada kullanmıştır. Belki bu, yazarın oluşturduğu Çerçi dilinin yazı dilinden
daha öte sözlü dile dayanıyor olma düşüncesini de dikkate almış
olabileceğinden kaynaklı olabilir.
554
KISALTMALAR
AA: Anadolu Ağızları
ÇD: Çerçi Dili
DS: Derleme Sözlüğü
EAT: Eski Anadolu Türkçesi
Etü: Eski Türkçe
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Akalın, H. Ş. vd. (baş.) (2007). Türkçe Sözlük. Ankara: TDK Yayınları. [TS]
Alyılmaz, C. (1994). Orhun Yazıtlarının Söz Dizimi. Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum.
Bayraktar, N. (2004). Türkçede Fiilimsiler. Ankara: Türk Dil Kurumu Yay.
Caferoğlu, A. (1963). Anadolu Ağızlarında Konson Değişmeleri. Türk Dili
Araşatırmaları-Belleten. ss. 1-32.
Clauson, G. (1972). An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish.
Oxford: Clarendon Press. [EDPT]
Crystal, D. (2008). A Dictionary of Linguistics and Phonetics. Oxford: Blackwell
Publishing.
Crystal, D. (2018). Dilin Kısa Tarihi. (Çev. Tufan Göbekçin). İstanbul: Alfa Yayınları.
Çokum, S. (2011). Lacivert Taşı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Dağ, N. (2012). Sevinç Çokum'un Romanlarında Sosyal Yapı. Adıyaman
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi,
Adıyaman.
Dağ, N. (2014). Sevinç Çokum ile Söyleşi. Akademik Sosyal Araştırmalar Degisi. 2-
1. ss. 612-618.
Demirel Dönmez, Ö. (2012). Uş Sözcüğü Üzerine Bir İnceleme. Fırat Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, 22-1. ss. 65-74.
Eraslan, K. (2012). Eski Uygur Türkçesi Grameri. Ankara: TDK Yayınları.
Ercilasun, A.B. vd. (Ed.) (2006). Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Grameri I –Fiil- Basit
Çekim. Ankara: TDK Yayınları. [KTLG]
Ercilasun, A.B. vd. (Kom. Baş.) (1991). Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü.
Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. [KTLS]
Ergin, M. (2000). Türk Dil Bilgisi. İstanbul: Bayrak Basım Yayım Tanıtım.
Gülsevin, G. (2007). Eski Anadolu Türkçesinde Ekler. Ankara: TDK Yayınları.
Güner, G. (2013). Kıpçak Türkçesi Grameri. İstanbul: Kesit Yayınları.
Karaağaç, G. (2010). Türkçenin Ses Bilgisi. İstanbul: Kesit Yayınları.
Karamanoğlu, A. F. (1994). Kıpçak Türkçesi Grameri. Ankara: TDK Yayınları.
Öner, M. (2013). Bugünkü Kıpçak Türkçesi. Ankara: TDK Yayınları.
555
Özkan, M. (2015). Edebiyatta Dil Kullanımı. İ.Ü. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi. LII. ss.
65-76.
Serebrennikov, B.ve Gadjieva, N. (2018). Türk Yazı Dillerinin Karşılaştırmalı-Tarihi
Grameri. (Çev. M. Öner ve T. Hacıyev). Ankara: TDK Yayınları.
Sönmez, S. (2012). XV. Yüzyılda Tokat ve Sivas’ta İktisadî Yaşam, İcra Edilen
Meslekler ve Meslek Adları. Tarih ve Uygarlık İstanbul Dergisi. 1-2. ss. 193-
212.
Tekin, T. (2003). Orhon Türkçesi Grameri. İstanbul: Kitap Matbaası.
Tozlu, N. (2013). Kültürümüzde Çerçi Esnaflığının Son Örneklerinden “Tespih
Çerçiliği”. Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 6-1. ss.
209-244.
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_ttas&view=ttas Erişim Tarihi:
02.04.2019
http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&view=gts Erişim Tarihi:
02.04.2019
556
EFSANELERLE DESTEKLENEN MUSAHİPLİK GELENEĞİ

♦
MUSAHİPLİK (COMPANIONSHIP/SPIRITUAL BROTHERHOOD) TRADITION
ASSISTED BY MYTHS
Dr. Öğr. Üyesi Seval KASIMOĞLU

Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Çankırı/TÜRKİYE - sevalkasimoglu@karatekin.edu.tr
Lis. Öğr. Banu ONAT

Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Çankırı/TÜRKİYE
ÖZET: Bu çalışmanın amacı musahiplikle ilgili efsanelerden yola çıkarak efsanelerin

toplumsal düzeni ve bu geleneği korumadaki işlevini ortaya koymaktır. Musahiplik
“yol kardeşliği” demektir. Bu kardeşlik "kan kardeşliği" ve "kan yolu ile akrabalık"
dışında kurulan sosyal ve toplumsal bir akrabalıktır. "Kan bağına" dayanan
"akrabalık" bir anlamda zorunlu akrabalık iken, bu türdeki akrabalık tamamen
gönüllülük esasına dayanmaktadır. Bu geleneğin devamı kurallarla
sağlanmaktadır ve aynı amaç için yılda bir kez dede önderliğinde musahip olan
kişiler “ikrar” verirler. İkrar, Alevilik için çok önemlidir. Yalan söyleyen kurallara
uymayan kişi ve kişiler cemden uzaklaştırılır. Bu bağlamda musahiplikle ilgili bazı
efsanelerin de bu kurumun işleyişi için gerekli norm ve kuralların varlığını devam
ettirmesini sağladığı görülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Efsane, İşlev, Kurallar, Musahiplik.
ABSTRACT: The purpose of this study is to reveal the function of myths in

maintaining societal order and the tradition of companionship by making the myths
about this tradition a starting point. The term musahiplik means companionship,
comradeship or fellowship. This fellowship is a social and communal kinship that is
established outside of "blood brotherhood" and "kinship through blood". "Kinship"
based on "blood tie" is a compulsory kinship in a sense, but this type of kinship is
completely on a voluntary basis. Continuity of this tradition is ensured through rules
and the companions gather once a year under their leader to make a ‘promise’. This
promise, called ‘ikrar’ is highly important for Alevism. Those who lie and do not
abide by the rules are driven off jem. In this sense, it has been observed that some
myths related to companionship help to maintain the existence of the norms and
rules required for the operation of this institution.
Keywords: Myth, Function, Rules, Musahiplik.

557
Giriş
Sözlü halk anlatıları nesilden nesile aktarılan ve yaşadığı toplumun

kültürel, ahlakî, siyasi, ekonomik özelliklerini içerisinde barındıran
eserlerdir. Çoğu zaman halkın eğlenme ihtiyacını karşılamak üzere ortaya
çıksa da anlatıcı, dinleyici, metin bağlamında üretilen ve icra edilen bu
anlatılar, toplumun ve bireyin özellikle sosyal, kültürel, psikolojik
ihtiyaçlarını karşılamakta önemli bir işleve sahiptir. Bu konuda toplumun
işleyişini bir makineye benzeten Amerikalı araştırmacı Radcliffe Brown
şunları söylemektedir:
“Toplumun işleyişi, çok parçalı bir makinenin çalışmasına benzer. En

küçük vidanın bile makinenin çalışmasına katkısı olması gibi, her
sosyal hareketin, her geleneğin, her sosyal normun da toplumun
düzenli olmasına katkısı vardır. Toplumda fonksiyonelliği
bulunmayan kurumlar, yok olmaya mahkûmdur. Bu anlamda efsane,
destan, masal, hikaye, fıkra, türkü gibi halk edebiyatı ürünleri, sahip
oldukları gelenek taşıyıcılığı, eğitme, sosyal motivasyon, yararlılık,
bütünleştiricilik, dengeleme, bir düşünceyi destekleme, sosyal
eleştiri ve denetim mekanizması, dikkat çekme, az sözle çok şey
anlatma, son sözü söyleme, kıssadan hisse kapma, gerilimleri
yumuşatma, eğlendirme, güldürme ve rahatlatma fonksiyonlarıyla
sosyal yapının güçlü tutulmasında çok önemli görevler
yüklenmektedir.” (Eker, 2005: 316)
Sözlü halk anlatılarının en önemlilerinden biri olan efsaneler; bir

varlıkla (insan, hayvan, bitki), mekânla, nesneyle, olayla ilgili ilk elden
varoluş öykülerinin anlatıldığı kısa ve yalın anlatılardır. Efsaneleri, diğer
türlerden ayıran en önemli yönlerinden biri inanılan bir hikâyeye
dayanması, kutsallık ve yaptırım güçlerinin olmasıdır.
Efsane metinleri içinde yer alan ceza ve tabu motifleri, bu anlatı türünün
sahip olduğu inancı ve yaptırım gücünü devam ettirme, topluma model
oluşturma ve değerleri öğretme, koruma, bunların gelecek nesillere
korunarak iletilmesi bakımından son derece önemli motiflerdir. Saim
Sakaoğlu, efsanelerin bu özelliği hakkında şunları söylemektedir:
“Efsanelerin hemen hepsinde ortak bir hususiyet olarak, insanların

doğruluktan ayrılmamaya davet edildiğini görürüz. Yalan
söyleyenler, tartıda hile yapanlar, emanete ihanet edenler, doğru
söze kulak asmayanlar, kendini beğenmişler ve daha başkaları,
efsanelerde ya cezalandırılırlar veya uygun bir şekilde ikaz edilirler.
558
Gözlerini mal hırsı bürüyen pek çok insan, efsanelerin büyülü

havasında iyilik yapmayı, doğru yola girmeyi kolaylıkla öğreniverir.”
(Sakaoğlu 1989: V)
Bu bağlamda efsanelerin en temel niteliklerinden biri, bağlı

bulunduğu toplum tarafından yasaklı olan, kaçınılan ve tabulaşan olay,
nesne, kişi, olgu hakkında söylendiğinde bu tabunun etki alanını
genişletmesi ve toplum mensuplarını harekete geçirmesidir. Özellikle bir
ritüelle desteklenen efsanelerde toplumca kabul edilen ritüellerin
kurallarının bozulması, değerlerin çiğnenmesi, kutsal sayılan bir şeye saygı
gösterilmemesi mutlak olarak tabiatüstü bir şekilde özellikle “ilâhi”,
“kutsal” olana atıfla cezalandırılır.
Ritüel değiştirilemez bir özelliğe sahiptir ve ilk özelliklerini neredeyse

korur. Ritüelin gerçekleştirilebilmesi ve devam edebilmesi için belli başlı
kurallara uyulması, düzenin sağlanması ve ritüellerce belirlenen yolun
izlenmesi gerekir. Kürşat Demirci’nin ifadesiyle:
En küçük bir değişiklik ritüelin etkisini ortadan kaldırır. Ritüelin

değiştirilmesine engel olan yaptırım kutsaldan gelir. Ritüelin
kutsallığını arttırmak ve değişmezliğini sağlamak için ritüele katılan
bütün taraflar arınma işleminden geçerler. Ayrıca her ritüel, seküler
mekandan ayrı kutsal bir coğrafyada gerçekleştirilir. Bu unsurlar
ritüelin kutsal oluşuna katkıda bulunur. (Demirci, 2003: 54).
Ritüellerin temelinde var olan yaptırımlar için çoğu zaman ona bağlı
olarak anlatılan tabusal efsanelerden yararlanılmaktadır. Bu anlatılar
ritüellerle birleştiklerinde katılımcılarına adeta yol gösterici olurlar. Bu
noktada ritüellerin ve efsanelerin işlevlerine de değinmek gerekir.
İşlevselsel halkbilim kuramının öncü isimlerinden biri olan antropolog
William R. Bascom (2010: 71-86) 1954 yılında “The Journal of American
Folklore” dergisinde yayımlanan makalesinde folklorun dört işlevi
olduğundan söz etmektedir. Bunlar:
1. Hoşça vakit geçirme ve eğlenme işlevi

2. İnançlara, değerlere ve törelere destek verme işlevi
3. Kültürü gelecek kuşaklara aktarma ve eğitim işlevi
4. Toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulma işlevi (Bascom, 2010:
139-141).
Bilge Seyidoğlu, efsanelerin toplumsal işlevlerini dört maddede

inceler. Bunlar:
559
1. Gelenek ve görenekleri koruma işlevi,

2. Topluma yön verme işlevi,
3. Teşekkül ettikleri yere anlam kazandırma işlevi,
4. Koruma ve tedavi etme işlevi (1985: 198-199)
Bascom’un ve Seyidoğlu’nun işlevle ilgili çalışmaları doğrultusunda

musahiplikle ilgili efsanelerin işlevleri temelde iki maddede ele alınabilir:
Bunlar:
1. Musahiplik geleneğinin devam ettirilmesi ve gelecek kuşaklara
aktarılması işlevi
2. İnançlara, değerlere ve törelere destek verme işlevi
Böylece efsanelerin bu iki işlevi musahiplik geleneği bağlamında ele

alınarak örneklendirilmeye çalışılacaktır.
Musahiplik ve Musahipliğe Bağlı Kurallar
Musahiplik, “Anadolu Aleviliğinde ikrar vermiş evli iki kişinin eşleriyle

beraber ahirete kadar kardeş kalacaklarına, birbirlerini her türlü durumda
koruyup kollayacaklarına, birlik ve beraberlik içerisinde yaşayacaklarına
dair dede ve cemaat huzurunda söz vermeleri temeline dayalı bir tür sosyal
akrabalıktır.” (Çıblak Coşkun, 2004: 16-17).
Bu akrabalığın yalnızca bir defa yapılması ve kişilerin birbirilerini

ölene kadar koruyup kollamaları esas olduğu için musahipliğe “yol
kardeşliği”, “ahiret kardeşliği” ya da “ikrar kardeşliği” adı da verilmektedir.
Bu kardeşlik "kan kardeşliği" ve "kan yolu ile akrabalık" dışında kurulan
sosyal ve toplumsal bir akrabalıktır.
Hz. Muhammed ile Hz. Ali’ye dayanan mitolojik bir öyküye bağlanan
bu kurumun1 işleyişi, sosyal yapıyı düzenleyen, yazılı olmayan ama yaptırım
gücü olan birtakım kurallarla belirlenmiştir. Kişinin içinde bulunduğu
1
“Gök ve yer yaratıldığı zaman Cebrail, Âdem’in beline kuşak kuşadı ve kardeş oldular.
Öbür melekler, onlara yemek olarak helva ekmek getirdiler... Muhammed de Ali’yi sağ
elinden tutup minbere çıkararak- ve sonra kuşağını açarak- bağrına bastı. İkisi aynı
gömleği giydiler, öyle ki bir bedende iki baş gibi göründüler. Peygamber, Ali’ye: “kanım
senin kanındır, etim senin etindir, Vücudum senin vücudundur, usum senin usundur,
ruhum senin ruhundur.” dedi. O zaman ashabı ona; “Ey Allah’ın resulü, gömleği
çıkarınız.” dediler. Peygamber gömleği çıkardı, Muhammed ve Ali tek bir vücut olarak
göründü... Sonra minberden indi, kuşağını aldı... Ali’ye doladı, üç düğüm yaptı ve dedi
ki: “Ey Ali, sen benim Musa ve Harun’un kardeş oldukları gibi kardeşimsin...” (Melikoff,
1994:94)
560
topluma kabulü noktasında oldukça önemli bir işlev üstlenen musahipliğe

girebilmek için adayların önce ailelerinden izin almaları gerekmektedir.
Musahiplik, taraflardan biri vefat etmediği sürece devam eder. Asıl önemli
husus da hayatta sadece bir kişi ile yapılmasıdır. Musahip olan kişilerin
eğitim düzeylerinin, hayat şartlarının, işlerinin, gelirlerinin eşit olması
gerekir. Aksi durumda tartışmalar yaşanabilir. Musahip olan kimselerin
çocukları asla evlenemezler. Musahiplikle ilgili verdikleri söze uymayanlar,
“Muhammed Ali yolundan çıkmış kabul edildikleri için bu kişiler düşkünlükle
cezalandırılmaktadır.” (Çıblak Coşkun, 2004: 17). Bu noktada musahipliğin
en temel işlevlerinden biri Alevi toplumunun gerçek bir mensubu olabilmek
için anahtar bir rol görmesidir. “Musahipli olmadan önce de kişi, doğuştan
Alevidir ve o topluluğun mensubudur ancak asıl mensubiyet, evlendikten
ve kendilerine musahip olarak başka bir evli çift bulduktan sonra
bağlamaktadır.” (Yıldız’dan akt. Irmak, 2018: 218)
Bu sorumlulukları gönüllü olarak kabul eden iki aday dedelerine yani

mürşitlerine başvurur. Niyetlerini dedelerine ifade ederler. Dede, onlara
musahip olmanın zorluklarını ve kurallarını anlatır. Musahiplik kuralları
şunlardır:
1. Birbirlerine ölünceye kadar yardımcı olacaklar.

2. Yalan söylemeyecek,
3. Haram yemeyeceklerdir.
4. Ellerine, dillerine, bellerine sahip çıkacaklar.
Dede bu gönüllülere bir yıl süre vererek onların bu kardeşliği bir yıl
tecrübe etmelerini ister. Bu süreden sonra adaylar, musahipliklerini devam
ettirmek isterlerse yine dedeye başvururlar. Bu kez dede perşembeyi
cumaya başlayan bir akşam cem yapar. Bu iki istekli veya başka istekli
varsa onlarla birlikte yapılacak musahip cemine katılırlar. Musahip
olunduktan sonra bu iki musahip aile yılda bir kez özellikle perşembe gecesi
dedenin karşısına çıkarak “ikrar” verirler. İkrar verme, musahiplerin
cemaatin karşısında postun üzerine çıkıp eline, beline, diline sahip
olacağına, sağlıklı olduğu müddetçe orucunu tutacağına, düzgün bir insan
olacağına, kimsenin hakkını yemeyeceğine dair sözün verilmesidir. İkrar,
Alevilik için çok önemlidir. Yalan söyleyen kurallara uymayan kişi ve kişiler
cemden uzaklaştırılır. Bu bağlamda musahiplikle ilgili bazı anlatılar da bu
kurumun işleyişi için gerekli norm ve kuralları ortaya koymaktadır.
561
Musahiplikle İlgili Efsaneler ve İşlevleri
Musahiplik, bir Alevi toplumu için önemli kültürel normları belirtir. Bu

normların, tabuların toplum içinde devamı açısından da bu ritüelle ilgili
efsanelerin önemli bir yeri vardır. Eğer kişi postun üzerinde yalan yere ikrar
verdiyse yani postun üzerinde yemin edip o yeminine uymadıysa grubun
diğer üyeleri o kişiden rahatsız olur ve başına gelecek her olayda yalan yere
yemin ettiği için onu sorumlu tutarlar. İkrardan sonraki süreç şu şekilde
devam eder: Cemaatla helalleşilir. Cemaate sorulur: “Canlar! Bu kişilerden
ağrınan, incinen var mı? Bir davası olan var mı? Bu kişi bir yanlış yapmış
mı?”. (KK1). Şayet şikâyeti olan var ise cemaat içinde dedeye şikâyet eder.
Dede sorunu olan kişi ile musahip olan kişiyi mutlaka uzlaştırmaya,
barıştırmaya çalışır. Barıştıramıyor ise sorunu çözünceye kadar bu kişiler
cemden uzaklaştırılır. Yani düşkün kalırlar ceme bir daha giremezler.
Düşkün kalmakla ilgili bazı efsaneler, Bascom’un “inançları tanımlar,
düzenler ve değerlerini arttırır; o ahlakı korur ve uygulanmasını sağlar;
ritüellerin etkilerini doğrular ve yol göstericiler için pratik kurallar içerir.”
(Bascom, 2010: 140) şeklinde açıkladığı folklorun inançlara, değerlere ve
törelere destek verme işlevi yerine getirmektedir. Eskişehir’in Yahni Kapan
köyünden derlenen ve yalan söylemenin doğurduğu olumsuz sonucu
anlatan düşkün kalmakla ile ilgili bir efsane şu şekildedir:
Yıllar önce iki musahip yoldaş cem evinde görgeye (postun üzerine)
çıkarlar. Dede musahip kardeşler için cemaate sorar: “Cemaat! Bu
kişilerden razı mısınız? Şikâyeti olan var mı” Cemaattan bir kişi çıkıp
şöyle der: “Dede pirim! Benim bir şikâyetim var. Ondan bir alacağım
var.” Musahip kişi de çıkıp; “Biz o meseleyi halettik, çözdük yani
kapattık sorun kalmadı pirim!” der. Şikâyetçi olan kişi musahip kişinin
dediklerini yalanlar. “Hayır, yalan söylüyor! Ne halettik ne de
meseleyi çözdük! Madem benim söylediklerimi yalanlıyor kendisinin
doğru söylediğini savunuyor o halde yemin buyursun” der. Dede de
musahip kişiye dönüp; “Olayın hallolduğuna, meseleyi kapattığınıza
dair tüm cemaatin ve musahip kardeşinin, yoldaşının önünde yemin
eder misin?” diyerek sorar. Musahip kişi: “Kimsenin hakkını yemedim.
Vereceğimi verdim. Tüm bu dediklerime yemin ederim.” der.
(Musahiplikte iki kardeşin yeminleri ortak olduğu için diğer kardeşte
yemin etmek zorundadır. Fakat musahip kardeş yemin eden
kardeşinin yalan, yanlış yere yemin ettiğini bildiği için yemin etmek
istememektedir.) Kardeşine dönüp: “Kardeşim! Yalan yere yemin
ediyorsun. Yapma ne olur ikimizin de başını yakacaksın!” der. Yalan
562
söyleyen musahip ise “hayır yemin edeceğim” diyerek kardeşine karşı

çıkar. Yol kardeşi “ikimizi de yaktın” diyerek feryat eder. Dede de
“yalan yere yemin etmez bu çocuk” diyerek yeminini kabul eder.
Daha sonra yalan yere yemin eden musahibin yemin etmesinin
üzerinden bir veya birkaç ay geçmeden bir çocuğu trafik kazasında
vefat eder. Diğer musahip kardeşin ise içine bir kuşku doğar.
“Kardeşim yalan yere yemin ettiği için çocuğu vefat etti. Allah
kimsenin başına vermesin. İnşallah benim de başıma böyle bir olay
gelmez. Ben de o yalan yere edilen yeminden sorumluyum.” der. Bir
süre sonra da onun bir delikanlı kızı vefat eder. (KK1)
Bir başka anlatı ise yine musahip olmayla ilgili önemli bir veri
sağlamaktadır. Çankırı’dan derlenen bu efsane bağlamında ahlakî nitelikli
efsanelerin yasaklamaları ve kaçınmaları anlatarak bireyi adeta eğittiği
görülmektedir. Seyidoğlu’nun ifadesiyle topluma yön veren efsaneler,
onlara iyi, doğru, cömert kişiler olmanın yollarını sunarken; “hastaların,
zayıfların maddi bakımdan güçsüz olanların korunmalarını telkin ederek
insanları iyilik yapmaya teşvik eder.” (Seyidoğlu,1985: 198-199). Bu telkin
ve tavsiyelere uymayanları ise anlatılarda örnekleri verilen kişiler örneğiyle
uyarır. Mohal köyünde anlatılan bir efsane şu şekildedir:
Karlı bir kış gününde dede etrafında toplanan musahip kardeşlere

dede sorar; “Canlar! Alacağı, vereceği olan var mı?” Musahiplerden
biri çıkıp şöyle der: “Ben bir mühitten gelirken bir urgan buldum. Fakat
urgan Sarılılar (Sünni) köyünden onu biliyorum. Ben ne yapabilirim?
Dede musahibe urganı alıp o köyde kimin ise ona teslim ettikten sonra
helallik alıp ceme öyle girebileceğini söyler. Musahip kişi gövdeyi
aşan karı yararak üç saate yakın bir şekilde Sarılılar köyüne gidip
urganın sahibini bulmaya çalışır. Köye ulaştığı vakit köyün
büyüğünün yanına girer ve derdini anlatır: “Kardeşler! Selamun
Aleyküm! Ben Mohal köyünden geliyorum. Bu urganı bir mühitten
buldum. Hemen dedemize götürdüm. Dedemiz de bu urganın sahibini
bulup, helallik almadan beni ceme almayacağını söyledi. Allah rızası
için bana yardımcı olun.” İçlerinden biri çıkıp; “Kardeşim urganın
sahibi benim. Ben onu o mühitte düşürmüştüm. Allah senden razı
olsun. Hakkım sana bin kere helal olsun.”der. Musahip kişi bu sevinçle
karla kaplı yolu aşarak üç saatte tekrar köyüne gider ve görgüye çıkıp
urganın sahibini bulduğunu ve helallik aldığını söyler. (KK4)
Alevi inancı içerisinde musahipliğin çok önemli bir yeri olduğu için
ceme, musahip olmayanlar katılamazlar. Musahip ailelerden eğer
563
herhangi birisi, ahdinde durmayıp vermiş olduğu ikrarı bozarsa hem Allah
nezdinde hem de ceme katılanlar önünde kusur işlemiş sayılmakta ve
cemden kovulmaktadır.
“Alevilik inanç ve ilkelerinin dışına çıkan kişiler “Düşkün” (suçlu) ilan

edilmektedir. Düşkünlük, bir ahlaki yaptırım sistemidir. Düşkün
olanlarla kimse konuşmaz, alışveriş yapmaz ve bu kişiler toplum
tarafından dışlanır. Düşkünlük, Alevi-Bektaşi geleneğinin en önemli
kurumlarından biridir. Bu kurum, toplumdaki ahlaki değerlerin
korunması amacıyla gerekli yaptırımları ortaya koyar ve bunların
uygulanışını düzenler. Bu yönüyle sosyal kontrolü ve grup içi denetimi
sağlayan düşkünlük kurumu, toplumun huzur içinde yaşamasını
hedefler. Alevi toplumunun kendi bünyesinde belirlemiş olduğu kural
ve kaidelere ters davranan kişilerin toplumdan soyutlanması
düşkünlük olarak nitelenir. Düşkün olan kimse toplum tarafından hor
görülmekte ve sahip olduğu hakları elinden alınarak Alevi
toplumundan dışlanmaktadır.” (Irmak, 2018: 221)
Genel olarak düşkün kalma cezası yedi veya sekiz senedir. Şayet
cezalı kişiler “düşkünlüğünden temizlenirse” ancak o zaman ceme girerler.
Düşkün kişi yedi sene sonra ceme girmek için tüm köylüye kurban keser,
lokma dağıtır. Bu kurbana Yahni Kapan’da “Düşkün Kaldırma Kurbanı” adı
verilmektedir. Düşkünken temizlenmedilerse sembolik olarak idam cezası
alırlar. Bu cezaya Yahni Kapan’da “közden geçirme” denilmektedir. Közden
geçirme, düşkün kalan kişinin anlını secdeye vurarak kendine işkence
yapmasıdır. Bu uygulamayla düşkün kalan kişi, köylüye ve dedeye kendini
affettirmeye çalışır. Dede affederse kişi tekrar ceme girebilirler. (KK2).
Yahni Kapan köyünde düşkün kalan bir kişi yaşadıkları şu şekildedir:
“Dört can bir can olarak görgü cemine girip “Musahiplik kurallarına
uyacağız” diyerek ikrar verip ve bu yola devam etmişlerdir. Fakat
kişinin musahip kardeşi eşi ile anlaşamayıp yollarını ayırmıştır. Dede
eşinden ayrılan musahibe neden ayrıldığına dair sorular yöneltmiştir.
Cevap olarak verilen “anlaşamadığımız için ayrıldık.” cümlesi geçerli
bir gerekçe kabul edilmemiştir. Musahip kişinin ayrıldığı eşinin ailesi
de “Bizim bir şikâyetimiz yok anlaşamadıkları için ayrıldılar” gibi
olumlu cümleler kurmadığı için bu kişilerin musahipliği düşmüştür.
‘Düşkün’ kalmışlardır. Yedi sene görgü cemlerine katılamamışlardır.
Toplumun dışında bırakılmışlardır. Yedi sene sonra gelip; “Biz bu yola
baş koyduk tekrar bu yola devam edeceğiz.” diyerek ikrarlarını
vermişlerdir. “Düşkün kaldırma kurban”ı keserek, lokma dağıtarak,
564
kendilerini affettirerek tekrar yollarına kaldıkları yerden devam

etmişlerdir. (KK3)
Düşkün kişinin ceme tekrar girebilmesi için musahipliğin temelinde
var olan kurallara uyması gerekir. Bu kurallara uymayan kişiler ceme
katılamazlar. Yahni Kapan Köyü’nde düşkün kişilere uygulanan kürk basma
adı verilen ceza şöyledir:
“Düşkün kişinin bir rehber eşliğinde omzuna uzun bir odun veya bir
demir parçası verilir. Demir parçasının her iki ucuna da ağırlık konur.
Ayaklar çıplak vaziyette zemheri soğuğunda mezarlığın etrafında üç
sefer yürütülerek köy mezarlığının etrafında dolaştırılır. Ölmüş cem
sakinlerinin de bu cezayı görüp şahitlik etmeleri için mezarlık
etrafında olur. Yürürken başı dik bir şekilde yürümek zorundadır.
Ağırlıktan yorulup başını öne eğerse diye başının önüne diğren
tutulur. Başını öne eğerse bu diğren alnına batıp, yarar. Daha sonra
düşkün kişi cemin yapıldığı eve veya toplanma yerine getirilir ve
kapının önünde ateş külü dökülüp üstünde bekletilir. Rehber kişi içeri
girip düşkün kişinin halini bildirir. Dede canlara dönüp; “Canlar! Bu
kardeşimiz omzunda odunlarla zemheri soğuğunda yürümüş ve ateş
küllerinin üstünde sizin affınızı beklemektedir! Herkesin rızası, affı var
mıdır?” der. Herkes affederse düşkün kişi ceme tekrar girebilir. (KK5)
Emirdağ’ın Karacalar Köyü’nde yapılan bir derlemede Yoksul Derviş
adlı bir kişiyle görüşülmüştür. Yoksul Derviş’in Mahsuni Şerif’le olan bir
hatırası musahipliğin önemi hakkındadır. Bu anlatı şu şekildedir: Bir gün
Mahzuni Şerif Yoksul Derviş’e sizde hortlak var mı diye sorar. Yoksul derviş
şaşırır ve “Yahu hortlak ne?” der. Sonra Yoksul Derviş musahipliğin
zorluğunu anlatır. Mahzuni Şerif ise Derviş’e dönüp “peki ya bu musahipler
musahipliğin şartlarını yerine getiremezse ne olur?” der. Yoksul Derviş
şaşırır. Mahsuni Şerif ise “İşte o zaman hortlak olurlar.” der.
Alevilikte Dede makamı son derece önemlidir. Musahiplerin bir dede

önderliğinde bir ritüeli gerçekleştirdikleri göz önüne alındığında dedeyle
ilgili anlatılar da son derece önemlidir. Gökçeoğlu Köyü’nde musahipliğin
önemi ve dedenin kerametleriyle ilgili aşağıda yer alan efsane de bu
bağlamda son derece önemlidir:
“Eskişehir’in Gökçeoğlu köyünde Cem Evi yoktur. Cemler köyde bir kişinin
evinde yapılırdı. Musahipliği yapacak olan dede köy dışından gelirdi. Öyle
kudretli bir dedeydi ve musahiplik o kadar büyük kudretli bir gelenekti ki
565
dede postun üstüne oturduğu zaman duvarların kenarlarını örümcek ağları

sarardı.” (KK5)
Sonuç
Musahiplik, Alevi inancında önemli bir kabul ritüelidir. Bu ritüel

içerisinde pek çok tabu, kaçınma ve yasaklama barındırmaktadır.
Yasaklamalar, tabular, kaçınmalar bir ritüelin korunup sonraki nesillere de
aktarılması için önemli motiflerdir. Musahiplikle ilgili tabuların konu
edindiği efsaneler, bu ritüelin korunmasını, toplum tarafından sonraki
nesillere değişmeden aktarılmasını, toplumun bu gelenek vasıtasıyla bir
araya gelerek toplumsal ve kişisel baskılardan korunmasını sağlamaktadır.
KAYNAKÇA
ÇIBLAK COŞKUN, Nilgün, (2014), Anadolu Alevilerinde Cemler ve Bu Cemlerin
Sosyokültürel Hayattaki İşlevleri, Folklor/ Edebiyat Dergisi, Cilt:20, sayı:78.
DEMİRCİ, Kürşat, (2003), Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş- Tanrılar, Ritüel, Tapınak,
Ayışığı Kitapları.
EKER, GÜLİN Öğüt, (2005), “Gelenekten Geleceğe Halk Edebiyatı”, Türk Halk
Edebiyatı El Kitabı (Ed. Öcal Oğuz), Ankara, Grafiker Yayıncılık.
IRMAK Yılmaz, HAMARAT Handan, (2018), Bingöl Aleviliğinde Dedelik Musahiplik
Düşkünlük ve Cem, Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 8,
Cilt: 8, Sayı: 15.
MELIKOFF, Irene, Uyur İdik Uyardılar (Çev. Turan Alptekin) Cem Yayınları, İstanbul
1994.
SAKAOĞLU, Saim (2003), 101 Anadolu Efsanesi, Ankara; Akçağ Yay.
SEYİDOĞLU, Bilge, (1985), Erzurum Efsaneleri (Erzurum’da Belli Yerlere Bağlı Olarak
Derlenmiş Efsaneler Üzerinde Bir İnceleme), Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları.
KAYNAK KİŞİLER
KK 1: Zeynel UĞUR (Yahni Kapan Köyü dedesi), Yaş:55
KK2: Ekber UĞUR (Yahni Kapan Köyü dedesi), Yaş:57
KK3: Baki KILIÇ (Yahni Kapan Köyünde musahiplikten kovulan kişi), Yaş:55
KK4: Bektaş AKART (Çankırı Mimar Sinan Mahalle sakini) Yaş:60
KK5: İsmini vermek istemedi, Gökçeoğlu Sakini, Cinsiyeti: Kadın, Yaş:67
566
GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ÇILDIR GÖLÜ BALIKÇILIĞINDAKİ GELİŞMELER

♦
DEVELOPMENTS OF ÇILDIR LAKE FISHERIES FROM THE PAST UP TO THE
PRESENT DAY
Dr. Mustafa ZENGİN

Su Ürünleri Merkez Araştırma Enstitüsü-Trabzon/TÜRKİYE -
muze5961@gmail.com
ÖZET: Çıldır Gölü, Ardahan ve Kars il sınırları içerisinde, 123 km 2’lik yüzey alana
sahip, Doğu Anadolu Bölgesinde Van gölünden sonra en büyük ikinci doğal göldür.
Ekolojik açıdan oligotrofik özelliklere sahiptir. Göl havzaya deşarj olan birçok irili
ufaklı çay ve dere beslemektedir. Gölün tek su çıkış noktası; gölün güneyinde
Ermenistan sınırını da oluşturan ve Arpaçay’ın kolu olan Telek Çayı’dır. Çıldır Gölü
1950’li yıllardan beri balıkçılık faaliyetlerinin yürütüldüğü ve çevresindeki köy
yerleşimlerinde yaşayan insanlar için önemli bir gelir kaynağıdır. Çıldır Gölü
balıkçılığı uzun bir geçmişe sahip değildir. Gölde ilk olarak ticari balıkçılık 1950’li
yıllarda başlamıştır. 1952 senesinde Samsun’dan gelen bir grup balıkçı, o yıllarda
çok cazip olan yerli sazan havyarı ticareti için gölü kiralamışlardır. Bu süreç 1968
yılına kadar devam etmiştir. Samsun balıkçılarının göldeki sazan havyarı üretimi
öncesinde, göl etrafındaki köylerde yaşayan yerel ahali tarafından balıkçılık ilkel
yöntemlerle (basit sal, kamış, dirgen, elle yakalama ve sığ bölgeleri
kapatma/tuzak gibi) yapılıyordu ve avlanan balıkların herhangi bir ticari önemi
yoktu. Bu yöntemlerin çoğu da 19. Yüzyılın sonlarında Çarlık Rusya’sından sürülerek
Kars ve Arpaçay yöresine yerleşen Malakanlar’dan yerli halka sirayet etmişti. Ancak
Samsun’dan gelen profesyonel balıkçıların yanında tayfa/işci olarak çalışan yerel
balıkçılar bu mesleğin teknik özelliklerini ve inceliklerini onlardan kapmıştır.
Samsunlu balıkçılar 1970’li yıllardan itibaren Çıldır gölünden ayrıldıktan sonraki
süreçte; onlardan kazandıkları bu tecrübeler ile mesleki balıkçılığa başlamışlardır.
1990’lı yıllara gelindiğinde gölde önemli bir balıkçılık potansiyeli yaratılmıştır.
Bu gelişme 21. Yüzyılın ilk yıllarına kadar artarak devam etmiştir. 90’lı yılların
sonunda göl faunasına dışarıdan giriş yapan İsrail sazanı ve kerevit gibi egzotik
türler üzerinde başlatılan avcılık önemli bir gelir sağlanmıştır. 90’lı yılların başında
göldeki aktif balıkçı sayısı 16 iken; son 20 yıl içerisinde bu sayı iki kat artarak 32’ye
yükselmiştir. Gölde bugün biri Ardahan’a (Akçakale) diğeri ise Kars’a bağlı
(Doğruyol) olmak üzere iki ayrı kooperatif faaliyette bulunmaktadır. Balıkçıları
tamamı bu iki kooperatife ortaktır. Balıkçılar bu kooperatiflerle olan ilişkilerini; (1)
özel idare tarafından gölün yıllık kiralama bedeli ve (2) kerevit avının
pazarlanmasına aracılık yapmak şeklinde sürdürmektedir. 2006 yılına gelinceye
kadarki süreçte; çok uzun yıllar boyunca göldeki balık avcılığı, balıkçı kooperatifinin
varlığına karşın rastgele yapılmıştır. Ne kamu kurumları tarafından ne de gölde
567
kooperatiflerin mali, yönetim ve organizasyon problemleri sebebiyle örgütlü,

kontrollü ve sürdürülebilir bir avcılık faaliyeti gerçekleştirilememiştir. Göl 2006
yılından itibaren kiralama yoluyla ticari avcılığa açılmıştır.
Bugün için göldeki balık stokları balıkçılar için ekonomik olmaktan çıkmıştır.
Balıkçılar için en önemli gelir kaynağı olan kerevit populasyonunda 2012 yılından
itibaren baş gösteren hastalık, İsrail sazanın ise aşırı avlanması sonucu av çabası
giderek düşmüştür. Bunun yanısıra bölgedeki feodal ilişkilerden kaynaklanan yasa
tanımamazlık; illegal av ve aşırı av baskısını arttırmıştır. Talep açısından ve
geleneksel olarak gölde birincil derecede ekonomik değere sahip olan yerli sazan
stokları çökme noktasına gelmiştir. Bölgenin geleneksel üretimi olan hayvancılık
dışında balıkçı ailelerinin balıkçılıktan sağladıkları gelir çok düşüktür. Bugün için
göldeki balıkçıktan sağlanan gelirin aile bütçesine katkısı ortalama %26’dir. Avcılık
faaliyetleri büyük oranda aile işgücü ile yapılmaktadır. Avlanan balık bölgedeki köy,
kasaba ve il merkezlerinde balıkçının doğrudan kendi çabası ile pazarlanmaktadır.
Kerevit avı ise kooperatiflerin vasıtası ile pazarlanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Çıldır Gölü, balıkçılık, tarihsel gelişim, sosyo-ekonomi
ABSTRACT: With a surface area of 123 km2, Lake Çıldır is the second largest natural
lake in the Eastern Anatolia Region after Lake Van, within the borders of Ardahan
and Kars provinces. Ecologically, it has oligotrophic features. The lake is fed by
many large and small brooks and streams that discharge into the basin. The only
water outlet point of the Lake is Telek Stream, which is the distributary of Arpaçay,
which also forms the Armenian border in the south of the lake. Lake Çıldır is an
important source of income for people living in the surrounding village settlements
where fishing activities have been carried out since the 1950s. Lake Çıldır does not
have a long history of fishing. The first commercial fishing in the Lake began in the
1950s. In 1952, a group of fishermen from Samsun rented the Lake for native carp
caviar trade, which was very attractive in those years. This process continued until
1968. Prior to the production of carp caviar by the fishermen of Samsun, the local
inhabitants living in the villages around the Lake used to fish by primitive methods
(such as simple raft, reed, hayfork (pitchfork), hand catching and encircling
shallow areas/traps), and the fish that were caught had no commercial
significance. Most of these methods had spread to the indigenous people from the
Malakans who settled in Kars and Arpaçay region in the late 19th century, after
being expelled from Tsarist Russia. However, the local fishermen who worked as
crewmen/workers for the professional fishermen from Samsun, had caught on the
technical features and subtleties of this profession from them. In the process when
the fishermen from Samsun left Lake Çıldır as from the 1970s, local people started
professional fishing with these experiences gained from them. A significant fishing
potential was generated in the Lake in the 1990s
This development continued increasingly until the early years of the 21st century.
In the end of 1990s, fishing that was initiated on exotic species such as invasive
silver Prussian carp and crayfish, which entered the lake fauna from outside,
provided a significant income. At the beginning of the 90s, the number of active
568
fishermen in the lake was 16, whereas this number has been doubled and increased
to 32 in the last 20 years. Today, two different cooperatives are operating in the
Lake, one in Ardahan (Akçakale) and the other in Kars (Doğruyol). All of the
fishermen are member of these two cooperatives. The fishermen carry out their
relationship with these cooperatives as follows: (1) the annual rental value of the
lake by the private administration; and (2) acting as an intermediary in the
marketing of fishing for crayfish. In the process until 2006, fishing in the lake was
done freehand for many years, despite the presence of a fisherman's cooperative.
An organized, controlled and sustainable fishing could not be performed either by
public institutions or due to the financial, administrative and organizational
problems of the cooperatives in the lake. Since 2006, the Lake has been opened for
commercial fishing through renting.
Today, the fish stocks in the lake are no longer economical for fishermen. Because
of the disease that started in crayfish population, which has been the most
important source of income for fishermen as from 2012 and due to the excessive
fishing of the silver Prussian carp, the fishing effort has been gradually decreased.
In addition to this, the lawlessness stemming from feudal relations in the region has
increased the illegal fishing and excessive fishing pressure. In terms of demand and
traditionally, the local carp stocks, which have a primary economic value in the
Lake, have come to the point of collapse. In addition to the husbandry, which is the
traditional production of the region, the income of fishing families obtained from
fishing is very low. Today, the contribution of the income obtained from fishing in
the Lake to the family budget is 26% on average. Fishing activities are carried out
with family labor largely. The fish that are caught are marketed in the villages,
towns and provincial centers directly by the fisherman's own effort. Crayfish fishing
is marketed through cooperatives.
Keywords: Lake Çıldır, fisheries, historical development, socio-economy
Giriş
Çıldır1 Gölü, Ardahan2 ve Kars il sınırları içerisinde, 123 km 2’lik yüzey
alana sahip, Doğu Anadolu Bölgesinde Van gölünden sonra en büyük ikinci
doğal göldür. Çıldır gölünün de yer aldığı Kars platosu antik çağdan
başlayarak günümüze kadar birçok kadim topluluklarının yerleşim alanı
1
‘Çıldır’ ilçesinin adı pek çok kaynakta Oğuzların 24 boyundan olan ‘Çavuldur’ boy adına
bağlanmaktadır. Ancak ‘Çıldır’ ilçesinin adının boy adından değil, tabiî olgulardan
(yakınındaki gölden) adını aldığı tespit edilmiştir. Gölün adından 8. yüzyıl tarihçisi
Gevond ‘Çeld’ diye bahsetmektedir ve gölün Gevond’da bahsedildiği adı Çıldır ilçesine
ad olmuştur. Bugün bu ilçede Terekeme Türkleri meskûndur (Uyanık, 2007).
2
1980’lerde henüz Ardahan ilçe statüsündeydi ve Kars iline bağlıydı. Ardahan 27 Mayıs
1992 tarihinde Kars ilinden ayrılarak Türkiye'nin 75. ili olmuştur.
569
olmuştur. Trans-Kafkas geçiş bölgesinde bulunması sebebiyle birçok

kültüre ev sahipliği yapmıştır. Neolitik dönemden günümüze pek çok tarihi
yapının kalıntıları göl çevresindeki yerleşimlerde (Akçakale, Taşbaşı)
görmek mümkündür. Göl havzasında yaklaşık 15 köy yerleşimi
bulunmaktadır. Bu köylerin tamamı mera hayvancılığı ile geçimlerini
sağlamaktadırlar. Tarım genellikle ağır geçen kış aylarında hayvanların
yem ihtiyacına yönelik önemli bir faaliyettir. Göl ekolojik açıdan oligotrofik
özelliklere sahiptir. Gölü havzaya deşarj olan birçok irili ufaklı; toplam 13
adet çay ve dere beslemektedir. Bunların en önemlileri sırasıyla; Gölün
batısından, Gölbelen köyünden deşarj olan ‘Kındırga Çayı’, batıdan,
Gölebakan köyünden akan ‘Gölebakan Çayı; Güneybatıdan Gülyüzü
(Pehreşen) köyünden akan ‘Gülyüzü Çayı’; Güneyden, Taşköprü köyünden
akan ‘Taşköprü Çayı’; yine güneyden Taşbaşı ve Taşköprü köyleri
arasından, ‘Lavaşın Gölünden’ gelen yapay kanal; doğudan, Göldalı
köyünden akan ‘Göldalı Deresi’; doğudan, Çanaksu köyünden akan
‘Çanaksu Deresi’; Kuzeydoğudan, Doğruyol (Cala) köyünden akan ‘Çıngıl
Deresi’dir (Ulutaş, 2011). Bu dere ve çayların her biri bölgeye özgü kırmızı
benekli Kafkas alabalığı (Salmo trutta caspius) açısından son derece
zengin bir populasyona sahiptir (Afan vd, 2013). Gölün tek su çıkış noktası;
gölün güneyinde Ermenistan sınırını da oluşturan ve Arpaçay’ın kolu olan
‘Telek Çayı’dır. 1978 yılında işletmeye açılan Arpaçay Hidroelektrik santrali
göldeki su bütçesini doğal balık populasyonlarının aleyhine önemli ölçüde
etkilemektedir.
Kars platosunun üretim açısından en karakteristik özelliği büyük baş
hayvancılık potansiyelidir. Bu nedenle balıkçılık/balıketi tüketimi bu
bölgede Çıldır gölünün varlığına rağmen; geçmişinde balık üretiminden, bu
üretimi yaratan balıkçılık mesleğinden bahsetmek zordur. Buna karşın
Çıldır Gölü 1950’li yıllardan beri balıkçılık faaliyetlerinin yürütüldüğü ve
çevresindeki köy yerleşimlerinde yaşayan insanlar için önemli bir gelir
kaynağıdır. Çıldır Gölü balıkçılığı uzun bir geçmişe sahip değildir. Gölde ilk
olarak ticari balıkçılık 1950’li yıllarda başlamıştır (Zengin, 2011).
Yazılı kaynaklar incelendiğinde, Çıldır gölündeki balıkçılığın
geçmişine yönelik herhangi bir kayda rastlanmayışı da bu olguyu
desteklemektedir. Buna karşın tarımsal ve hayvansal üretimin geçmişine
yönelik, özellikle Kars gravyerinin (kaşar peyniri) bu yöreye Kuzeyden göç
eden Malakan topluluklarından kalma bir miras olduğuna dair önemli
kültürel ve tarihsel izlere rastlanmaktadır (Akça ve Kıyanç, 2017). Bununla
birlikte bu çalışma kapsamında göl kıyısında yaşlı balıkçılarla yapılan
570
görüşmelerde3 Çıldır gölündeki ilk balıkçılık faaliyetlerinin Malakanlar

tarafından yapıldığı ifade edilmiştir.
Geleneksel mesleklerden biri olan balıkçılık, avlanma yöntemleri ve
uygulamaları, özel araç-gereç kullanımı başta olmak üzere pek çok tekniği
ve tecrübeye dayalı özel bilgiyi içerir. Bu nedenle balıkçı geçmişten gelen,
hem teknik hem de kültürel bilgi birikimine sahiptir. Bu birikim ve mirasın
kuşaklararası aktarımla yaşlı/deneyimli balıkçılardan genç nesillere sürekli
olarak aktarılmak ile kazanılmaktadır. Bu nedenle balıkçılık mesleği;
tarımsal üretim/çiftçilik, el sanatları/halıcılık, tekne imalatı vb diğer
geleneksel meslekler gibi tarihten gelen çok güçlü deneyimleri ve
kuşaklararası sürdürülebilirliği olan bir meslek dalıdır. Toplumsal cinsiyet
algısı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan rol paylaşımları sebebiyle tarihsel
süreç boyunca ‘erkek mesleği’ olarak sürdürülmüştür (Zengin ve Aca,
2018).
Balıkçılık kadim bir meslektir ve tarihsel arka planı, geçmiş hafızası
oldukça güçlüdür. Ancak Çıldır gölü için böyle bir olgu oldukça zayıftır.
Çıldır gölünün uzun bir balıkçılık mirası yoktur. Bu çalışma ile Güneydoğu
Anadolu bölgesinde bir taraftan sucul ekosistem açısından sahip olduğu
zenginlikler, diğer taraftan bölgedeki balıketi tüketimi ve bunu destekleyen
göl turizmi, lokantalık açısından son derece büyük bir öneme sahip olan
Çıldır gölünün geçmişine bir yolculuk yapılarak, bugünkü balıkçılığına
gelene kadar ki yaşanan gelişmeler tarihsel gelişim süreçleri içerisinde
incelenmiştir. Gölün balıkçılık potansiyeli, karaya çıkarılan avın özellikleri,
gölde balıkçılık yapan ailelerin bazı sosyo-ekonomik özellikleri ve
balıkçılıkla ilgili bazı yapısal karakteristikler belirlenmeye çalışılmıştır.
Çalışma Yöntemi
Araştırmada nicel ve nitel veri toplama teknikleri birbirlerini bütünler
nitelikte kullanılmıştır. Nitel veri toplama tekniği olarak Çıldır Gölü kıyısı
boyunca araştırma için seçilen lokal balıkçı merkezlerinde (Şekil 1) ‘odak
grup görüşmeleri’ gerçekleştirilmiştir. Nicel yöntem olarak ise, anket
aracılığıyla örnekleme istasyonlarında sayısal veri toplanmıştır. Odak grup
görüşmelerinin amacı, elde edilen veriler ışığında balıkçı topluluklarının
araştırma kapsamındaki konulara yönelik algı ve zamansal bilgi
birikimlerini ortaya koymaktır.
3
Yazar tarafından bu çalışma kapsamında Çıldır gölünün yaşayan en eski balıkçılarından
Nusrettin Bilgetekin ile ikamet ettiği Taşköprü köyünde, Haziran 2012 tarihinde; Çıldır
gölündeki eski dönemlerdeki balıkçılık hakkında bilgi alınmıştır.
571
Alan anketleri; Haziran-2011, Eylül-2011, Haziran-2012, Kasım-2012

ve Nisan-2013 gibi ardışık zaman süreçlerinde, doğrudan Çıldır Gölüne
planlanan birer haftalık alan çalışmaları şeklinde gerçekleştirilmiştir.
Bunun yanısıra araştırmadaki tarihsel ve aktüel bulguları desteklemek için
1990-1993 yılları arasında TÜBİTAK tarafından desteklenen ‘TÜBİTAK
DEBAG 17/G’ Nolu ‘Çıldır Gölü Stok Tayini Projesi’ (Yerli vd, 1996) ve son
olarak da balıkçılığa ilişkin son güncel bilgileri ve tarihsel süreçlerdeki bazı
ayrıntıları tespit ve teyit etmek amacıyla Ağustos-2019 döneminde göl
civarındaki köylerde bir haftalık tekrar bir alan çalışması yapılmıştır.
Yüz yüze gerçekleştirilen anket çalışmalarında; Çıldır gölünde aktif
avcılık yapan tüm balıkçılar ile görüşme yapılmıştır. Bu çalışmada “ Çıldır
Gölü Balıkçılık Sosyo-Ekonomi Sörveyi” adlı standart bir kayıt formu
kullanılmıştır. Bu kayıt formunda balıkçıların bazı sosyal-ekonomik
göstergelerini içeren birçok parametrenin yanısıra, bir av sezonu/bir yıl
boyunca (av yasağını olduğu dönem de dahil olmak üzere) aylık olarak
avlanan ve ticari olarak pazarlanan balık türlerinin av miktarları tespit
edilmiştir.
Şekil 1. Çıldır gölü ve araştırma istasyonları
Çıldır gölündeki balıkçılığın tarihsel geçmişine yönelik herhengi bir

yazılı kaynak olmadığından, eski yıllara ilişkin bilgiler için gölde balıkçılık
yapan ilk kuşaktan hayatta kalan çok az kişi (Gülyüzü köyü: Mehmet
Çilingir, Taşköprü Köyü: Nasrettin Bilgetekin, Taşbaşı köyü: Kinyas
Taşdemir, Canaksu köyü: Ümmet Ağbulak) ve bu balıkçıların ikinci nesilden
yakınları ile doğrudan mülakat yapılmıştır.
572
Bulgular
Çıldır gölündeki tarihsel süreç içerisindeki balıkçılığın gelişimini dört
kategoride incelemek mümkündür. Bu dönemler ve bu süreçlerdeki belli
başlı karakteristik durumlar Şekil 2’de şematize edilmiştir.
İLK DÖNEM: 1950 ve Öncesi

Ticari anlamda balıkçılık yok. Balık avcılığı ilkel yöntemlerle yapılıyor. 19.
Yüzyılın sonlarında Rusya’dan göç eden Malakanlar gölde ilk avcılığı
başlatıyor
İKİNCİ DÖNEM: 1950-1970 Arası

Göl dışarıdan; Samsun’dan gelen bir grup profesyonel balıkçı tarafından,
yerli sazan havyarı için kiralanmıştır. Bu dönemde yerel balıkçı yok. İlk
olarak lokal balıkçılar bu dönemde gölde tayfa olarak çalıştırılmıştır.
ÜÇÜNCÜ DÖNEM: 1980-2000 Arası

Yerel balıkçılar profesyonel anlamda balıkçılık mesleğine başlamıştır. Avcılık ilkel.
Profesyonel manada bir pazardan sözedilemez. Balıkçılar tayfacılık yapan ilk
kuşağın çocukları. Balıkçı sayısı düşük. Balık stokları görece iyi. Kurumsal anlamda
bir balıkçılık yönetiminden bahsedilemez. İllegal avcılık yüksek.
DÖRDÜNCÜ DÖNEM: 2000’li Yıllar

Balıkçı sayısı ve av çabası artıyor. Göle dışarıdan giriş yapan egzotik türler
(İsrail sazanı ve kerevit) dinamik bir stok oluşturuyor. Aynı zamanda göl
ekosistemini de değiştiriyor. Yerli türlerin (özellikle yerli sazan ve göl
alabalığı) av miktarlarında radikal düşüşler yaşanıyor.
Şekil 2. Çıldır gölündeki balıkçılığın gelişimindeki başlıca tarihsel süreçler
İlk Dönem: 1950 ve Öncesi

1950’li yıllara gelinceye kadar göl etrafındaki köylerde yaşayan yerel
ahali tarafından balıkçılık ilkel yöntemlerle (basit sal, kamış, dirgen, elle
yakalama ve sığ bölgeleri kapatma/tuzak gibi) yapılıyordu ve avlanan
balıkların herhangi bir ticari önemi yoktu. Bu yöntemlerin çoğu da 19.
Yüzyılın sonlarında Çarlık Rusya’sından sürülerek Kars ve Arpaçay yöresine
yerleşen Malakanlar’dan yerli halka sirayet etmişti. Malakanlar çok
çalışkan insanlardı. 1960’lı yıllarda Malakanların yurtlarına geri
dönüşünden sonraki süreçte4 (Akça ve Kıyanç, 2017), Arpaçay ve Çıldır
4
1877-1878 Osmanlı Rus savaşı (93 Harbi) ile Kars’ın Çarlık Rusya tarafından işgal
edilmesiyle, Kafkaslara sürgün edilmiş Malakanların bir kısmı Kars’a göç etmiştir.
Kars’da kurdukları köylerde Müslüman topluluklar ile yaşamışlardır. Rusya'ya gitmek
istemeyerek, Türkiye'de kalan Malakanların büyük bir bölümü Kars'ın Yalınçayır
(Zöhrep), Atçılar ve Çalkavur Köylerinde ve ayrıca bir bölümü de Kars (Arpaçay), Ağrı
ve Erzurum'un çeşitli bölgelerine dağılmış bir şekilde 1962 yılına kadar
573
çevresinde, göl kenarında yaşayan yerli halk çok uzun yıllar bu ilkel avcılık
yöntemleri ile gölde balık avlamışlardır. Malakanların yaşadığı döneme ait
Gölün batı yakasında, Gülyüzü ve Gölebakan köyleri arasında, 19. Yüzyılın
sonunda, kırma/parke taşlarla inşa edilen Ermenistan-Kars-Arpaçay-
Gürcistan-Artvin yol güzergâhının (şosenin) varlığı; Malakanların bu
dönemde göl havzasındaki yaşamları için günümüze kadar gelen en önemli
tarihsel izlerden biridir5. Malakanların Çıldır gölüne olan yakın ilgisine dair
bir diğer kanıt ise yerli sazan balığının en çok avlandığı lokasyonu oluşturan
ve ‘Küçükgöl’ olarak adlandırılan Taşköprü ve Taşbaşı köyleri arasında
kalan yerin adıdır. ‘Zavotun Yeri’ olarak bilinen bu bölge günümüzde halen
Malakanlar zamanından kalma adıyla anılmaktadır6. Malakanların
yoğunlukla yaşadığı bir köy olan Kars’a bağlı Zavot (Boğatepe) köyünde
yaşayan Ohannes (yerli halk tarafından halen Ovanüs olarak telaffuz
edilmektedir) adlı bir Malakan yurttaş Çıldır gölünün ‘Küçükgöl’ bölgesinde
sarıbalık (yerli sazan) avlayarak, bu balıkları yaklaşık bir-iki saat
uzaklıktaki kendi köyüne ve yakındaki Ermeni köylere katır ve atlarla
pazarladığı bugün hala eski kuşak balıkçılar tarafından dilden dile
anlatılmaktadır7-8.
yaşamışlardır.1960’lı yıllara kadar süren bu birliktelik Malakanların bu toprakları terk

etmesi ile son bulmuştur.
5
Gölebakan köyünde, balıkçı Erol Sanem’in av sahasının bulunduğu mıntıkadaki eski
şosenin kenarındaki taş bina Kars’ın Rus işgali döneminde inşa edilmiştir. Sonraki
dönemlerde; Cumhuriyet döneminde tadil edilerek Karayolları tarafından bakım-
ikmal istasyonu olarak kullanılmıştır. Zira Ardahan-Kars karayolu 1940, 50 ve 60’lı
yıllara kadar gölün batı kıyısında, Ruslar tarafından inşa edilen bu yol güzergâhından
geçiyordu. Günümüzde Ruslardan kalan bu yol hala stabilize olarak ulaşıma açıktır ve
gölün batı kıyısındaki köy yerleşimleri bu yolu kullanmaktadırlar. Eski Rus yoluna
döşenmiş kesme taşlardan bir kısmı hala bozulmadan varlığını sürdürmektedirler
(Şekil 4).
6
Çarlık Rusya işgali sonrasında Kars’a gelen Malakanlar, Bölgenin şartlarına uygun
montofon (Zavot) ineklerini de bu dönemde yetiştirmeye başlanmışlardır. Kars’ta
halen üretilen ve dünyanın en kaliteli peynirlerinden birisi olan Gravyer peyniri, Kars’a
Estonya’dan göçen Malakanlar tarafından getirilmiştir. (Öztek, 1983). Malakanlar ve
diğer topluluklar sadece bu peynirleri bölgeye getirmekle kalmamış; peynirlerin uzun
süre muhafaza edilmesi için teknikler de geliştirmişlerdir. Kars ve civarındaki bu peynir
zenginliği neticesinde; Kars merkeze yaklaşık 40 km uzaklıkta bulunan ve eski bir
Malakan köyü olan Boğatepe (Zavot) köyünde Türkiye’nin ilk Peynir Müzesi
kurulmuştur.
7
Çıldır gölünün ilk kuşak balıkçılarından, 1927 doğumlu Nusrettin Bilgetekin ile ikamet
ettiği Taşköprü köyünde, Haziran 2012 tarihinde gerçekleştirilen görüşme.
8
Halen Akçakale Balık Kooperatifinin başkanlığını yapan Yüksel Kılıç ile ailenin balıkçılık
geçmişi üzerine; Ağustos 2019 döneminde yapılan görüşmeler.
574
Çıldır gölünde Malakanlar dönemindeki balıkçılığa ilişkin bir başka

anekdot da Akçakale köyü sakinlerinden, halen Akçakale Balıkçı
Kooperatifinin başkanlığını yürüten ve Akçakale köyünün en eski balıkçı
sülalesinden olan Yüksel Kılıç’ın eski kuşaktan aile büyüklerine ilişkin
anlatılarıdır9. “‘Kılıç sülalesi’ Akçakale köyünün en eski balıkçılarındandır.
Annem Gülhanım’ın (Şekil 3) dedesi ‘Heşim Ağa’da Malakanlar ile birlikte
1938-1948 yılları arasında gölde ilk balık avlayan en eski kuşaktandır.
Heşim ağa balıkçılığı Malakanların yanında öğrenmişti. O yıllarda
Malakanlar Çıldır gölünün yerli sazan populasyonu açısından en bol yeri
olan ve ‘Zavot’ adı verilen Küçükgöl mıntıkasında avlanıyorlardı . Balıkçılık
sal ile yapılıyordu. İki kalas bir halat vasıtsıyla birbirine bağlanıyordu. Kürek
yoktu. Suya yatırılan kalaslar halat ile kontrol ediliyordu. Halatlar ve ağlar
koyun ve keçi yününden yapılıyordu. Çoğu kez kıyıda, derin olmayan, sığ
sularda tuzaklar kurularak avcılık yapılıyordu”
Şekil 3. ‘Kılıç sülalesi’ Akçakale köyünün en eski balıkçılarındandır. Kooperatif Başkanı Yüksel
Kılıç’ın annesi Gülhanım bilge ve mücadeleci kişiliği ile her zaman ailesinin yanında
olmuştur. Gülhanım 2017 senesinde, bir kış günü bu dünyadan sonsuzluğa göç etmiştir.
9
Yüksel Kılıç ile Ağustos 2019 döneminde yapılan görüşmeler.
575
Şekil 4. Gölebakan köyünde, eski parke taşlı şosenin kenarındaki taş bina Kars’ın Rus işgali
döneminde inşa edilmiştir. Günümüzde Ruslardan kalan bu yol hala stabilize olarak ulaşıma
açıktır ve gölün batı kıyısındaki köy yerleşimleri bu yolu kullanmaktadırlar. Eski Rus yoluna
döşenmiş kesme taşlardan bir kısmı hala bozulmadan varlığını sürdürmektedir.
İkinci Dönem: 1950-1970 Arası
Gölde ilk olarak ticari balıkçılık 1950’li yıllarda başlamıştır. 1952
senesinde Samsun’dan gelen bir grup trol balıkçısı (Demircioğulları
sülalesi), o yıllarda çok cazip olan yerli sazan havyarı ticareti için gölü ihale
yoluyla kiralamışlardır. Devlet desteğini almak ve o zamanlar Ticaret
Vekâletinin elinde olan istihsal alanlarının kiralanma prosedürü için de ilk
etapta ‘Taşköprü Balıkçılık Kooperatifi’ni kurmuşlardır.
Samsunlu trol balıkçıları Demircioğulları (Zengin, 2011) 10 tarafından
1952-1958 yılları arasında, Çıldır ve Iğdır göllerinde avlanan sazan ve kefal
havyarları iç piyasanın yanısıra İskenderun Üzerinden
10
‘Demircioğulları’ aslen Sürmene’nin Civra (Balıklı) köyündendir. Esasen muhacirlikte,
1916 senesinde ailece Samsun’a göç etmeden önce de, 1900’lü yılların başından
itibaren (1905) nehir ağızlarındaki morina avlamak, havyar tuzlamak için her bahar
Civra’dan kalkıp bu kıyılara kadar gelirlerdi. 1864 doğumlu Demircioğlu Osman, 1925
senesinde bu dünyadan göçene kadar nerdeyse bütün ömrünü Samsun’da ırmak
ağızlarındaki morina avcılığı ile geçirmişti. Altı erkek evlada sahip Osman Reis’in karısı
Esbehanım’ın en güzel gençlik yılları kocasının, körpecik oğullarının gurbet yollarını
bekleyerek ve hasret çekerek geçirmiştir. Sürmene’nin Civra köyünden yola çıkan
Hüseyin, İsmail, Mustafa, Kamil, Ömer ve Şevki Demircioğlu biraderler birlikte el ele
verip nice zorluklara, nice çilelere göğüs germiştir. Bu altı kardeşin en küçüğü ve
gelecekte Samsun balıkçılık piyasasının en önemli simalarından biri olacak olan Şevki
(Şekil 5); Civra’dan muhacirliğe çıktıklarında daha altı-yedi yaşlarında çok küçük bir
çocuktu. Ruslar 1918 senesinde Trabzon, Rize kıyılarından çekip gittikten, muhacirlik
576
Şekil 5. 1950’li yılların başında Çıldır gölünde ilk ticari balıkçılığı başlatan Samsunlu
trol balıkçısı Şevki Demircioğlu (Zengin, 2011).
Lübnan’a, Suriye’ye ihraç edilmiştir. Demircioğulları yerli halkın

yanısıra balıkçılıktan anlayan 30-35 kişilik bir Kazak-Malakan grubunu da
bu göllerde işci olarak çalıştırmışlardır. Tüm kumanyayı; unu, şekeri, yağı
Samsun’dan tedarik ederek bu göllere taşımışlardır. Avcılık zamanı bahar
sonu (Mayıs ayı) ve Temmuz sonu arasında; sazan balıklarının
yumurtalarının olgunlaştığı bir dönemde bölgedeki avcılık faaliyetleri
başlardı. Sazan havyarı üretiminin yapıldığı ve Küçükgöl’ün bulunduğu
Taşköprü ve Taşbaşı köyleri arasında kalan lokalite de (bu bölge
sona erdikten sonra Demircioğulları biraderler tekrar geri dönmemiş, Samsun’da

kalmışlardır. Samsun’un en eski ve en ünlü mahallerinden Selahiye’ye yerleşmişlerdir.
‘Demircioğulları’ gerçekten de Samsun balıkçılık piyasasının en önemli
şahsiyetlerindir. Ancak bu piyasada yer edinmeleri hiç kolay olmamıştır. Böylesi
zorluklarla bu balıkçı piyasasında tutunmuşlardır. Denilebilir ki Samsun’da 1920’li
yıllardan başlayarak kırklı, ellili yıllara kadar balıkçılık hareketlerinde Demircioğulları
hep önde yer almış, bilinen, tanınan bir aile olmuştur. Bafra Göllerindeki göl
balıkçılığından, havyar işleme ve ticaretine, ilk trol avcılığına kadar her konuda öncülük
yapmışlardır… Balıkçı gemileri için yurt dışından ilk defa makine-teçhizat ithalatında
bulunmuştur. Balıkçılık sektörünün henüz ticari açıdan varlık göstermediği bu yıllarda
ilk defa bu sektörde özel müteşebbis Demircioğlu Şevki Reis tarafından başlatılmıştır.
Şevki Reis 1948 senesinde balıkçı teknelerinde kullanılmak üzere elli adet motoru
yurtdışından getirtmiştir.
Demircioğulları’nın balıkçılık alanındaki faaliyetleri bu kadarla da kalmaz. 1950-1960
yılları arasında, İskenderun üzerinden Lübnan’a, Suriye’ye Bafra balık göllerinden, Kars
Çıldır, Iğdır göllerinden avladıkları sazan, yayın, kefal balıklarını ihraç ederler. 1952
ile1958 yılları arasında Kars’taki Çıldır ve Iğdır göllerini kiralarlar. Balıkçılıktan anlayan
30-35 kişilik bir Kazak ve Malakan grubunu bu göllerde işçi olarak çalıştırırlar.
577
Malakanlar zamanından kalma adıyla ‘Zavotun Yeri’ olarak bilinmektedir)

kurulan işlekhanelerde (havyar işleme atölyelerinde) büyük cüsseli, vücut
ağırlıkları 5-6 kilodan 10-15 kiloya varan balıklar avlandıktan sonra etleri
(leş olarak tabir ediliyordu); bu bölgede açılan 2-3 m çapındaki kuyulara
gömülürdü (Şekil 6). Bu işlekhanelerde ‘tarama havyarı’ denilen sazan-
kefal yumurtaları işleniyordu. Teneke kutulara tuzlanan balık yumurtaları
üzerine koruma amaçlı zeytinyağı dökülüyordu. Teneke kutuların ağırlığı 20
kilogramdı.
Demircioğulları avcılık ekipmanlarını; tekne ve ağlarını, Samsun’dan
Çıldır gölüne; 5 tonluk ağırlığındaki 1945 model chevrolet marka
kamyonlarla taşımışlardır. Bu süreçte yaklaşık12 adet ahşap teknenin Çıldır
gölüne sevk edilmiştir. İlk dönemde balık avcılığı ‘manyat’ adlı kıyı/dip
sürütme ağları ile yapılmaktaydı. Ancak bu ağlar; gölün zeminin yumuşak
çamur ve sazlı ve kamışlı olması sebebiyle işlemeyince, sonraki aşamada
voli (küçük çevirme ağları) ve fanyalı uzatma ağları kullanılmıştır. Bu ağlar
ile bir günde yaklaşık 150 kg’lık sazan-kefal balığı avlanarak, havyar işleme
atölyelerine gönderilmekteydi 11. Gölün balıkçılık tarihinde sazan
populasyonu en çok bu dönemde baskıya uğramıştır.
11
1955 doğumlu olan Osman Demircioğlu, bu sülalenin üçüncü kuşaktan balıkçılık
sektöründe; komisyonculuk ve işleme ve değerlendirme sektöründe faaliyet
göstermektedir. Demircioğulları özellikle Samsun piyasasının en eski ve en bilinen öncü
balıkçılarındandır. Şevki Demircioğlu ile Osman Demircioğlu’nun dedesi Ömer kardeşti.
1900 doğumlu olan Ömer Demircioğlu 1976 yılında, 76 yaşında vefat etmiştir.
Demircioğulları ‘nın Çıldır gölündeki balıkçılık faaliyetlerine ilişkin anekdotlar; Osman
Demircioğlu ile farklı zamanlarda gerçekleştirilen mülakatlardan sağlanmıştır.
578
Şekil 6. Sazan havyarı üretiminin yapıldığı ve Taşköprü ve Taşbaşı köyleri arasında kalan
bölge Malakanlar zamanından kalma adıyla ‘Zavotun Yeri’ olarak bilinmektedir. Samsunu
balıkçılar tarafından havyar üretimi bu damlarda/atölyelerde yapılmaktaydı. Havyarı alınan
balıkların etleri (leş olarak tabir ediliyor) bu bölgede açılan 2-3 m çapındaki kuyulara
gömülürdü.
Demircioğulları ’nın Çıldır gölündeki balıkçılık faaliyetleri 1968 yılına

kadar devam etmiştir. Demircioğulları’ndan sonra Samsun’dan başka
balıkçılarda Çıldır gölünü kiralayarak havyarcılığa devam etmiştir. Ancak
eskisi gibi başarılı olamamışlardır. Bunlardan ‘Örnek Balıkçılık’ın sahibi
Hasan Başoğlu’nun o yıllara ilişkin anıları oğlu Cemil Başoğlu tarafından şu
şekilde nakledilmiştir12; “Çıldır gölü çevresinde yaşayan halk balığı ve balık
avcılığını pek bilmiyordu. Sadece Çıldır gölüne akan derelerde ve gölde
yaşayan alabalığı biliyorlardı. Çıldır gölüne ilk balık avlamaya gittiğimiz
yıllar 1962, 1963 yıllarıydı. Gölün her tarafı alabalık kaynıyordu ve gölde çok
büyük alabalıklar avlanıyordu. O yıllarda aynı zamanda Samsun’da
Kızılırmak, Yeşilırmak ağızlarında morinacılık ve trol avcılığı da yapıyorduk.
Samsun’dan kamyonlara yüklediğimiz 7-8 kayığı Kars’a sevketmiştik. Biz
gölde hem balıketi, hem de havyar ticareti yapıyorduk. Havyarı İstanbul
piyasasında; daha çok Ermeni ve Rum tüccarlara pazarlıyorduk. Ancak bu
yıllarda tarama havyarının ticari değeri giderek düştüğü için biz de Çıldır
gölündeki avcılık işine son vermek zorunda kaldık.”
O yıllarda 1380 sayılı su ürünleri kanunu henüz çıkmamasına karşın
Ticaret Bakanlığının su ürünleri avcılığının düzenlenmesine dair Nisan 1965
12
Samsun’da ikamet eden Cemil Başoğlu ile Ağustos 2019 tarihinde; babası Hasan
Başoğlu’nun Çıldır gölündeki balıkçılık faaliyetlerine ilişkin bir mülakat
gerçekleştirilmiştir.
579
tarihli ve 17 Numaralı Sirkülerinde; ‘Çıldır gölü ile rakımı 1500 metrenin

üstünde bulunan sair göl, baraj ve akarsularda 15 Haziran’dan Ağustos
nihayetine kadar avlanmak yasaktır’ (Anonim, 1965), şeklinde bir yasal
düzenlemenin varlığına rağmen illegal avcılık sürmüştür.
Çıldır gölü kıyısındaki ilk balıkçı lokantası yine bu dönemde; 1975
yılında Akçakale köyünden Ümit Kılıç tarafından kurulmuştur 13. Bu
lokanta Akçakale köyü, antik kalıntıların bulunduğu ada girişindeki
boğazda faaliyete başlamıştı. 2006 yılına kadar da faaliyetlerini
sürdürmüştür. Lokantanın işletmesini Ümit Kılıç’ın annesi Gülhanım ana
üstlenmişti. Ümit Kılıç gerek kooperatif yöneticiliği, gerekse köy
muhtarlığının yanısıra ulusal düzeydeki bir gazetenin de bölge sorumlusu
olması nedeniyle lokantaya fazla zaman ayıramamıştır. Uzun yıllar
boyunca bu lokantanın sorumluluğunu Gülhanım ana üzerine almıştır. Gün
boyu lokantanın mutfağını, servis masalarını ve kasasını hep o yönetmiştir.
Sarıbalıkları kendi eliyle pişirmiş, müşterileri memnun etmek için yılmadan,
usanmadan mücadele etmiştir14.
Ümit Kılıç’ın Çıldır gölü balıkçılığı üzerindeki çalışmaları sadece bu
kadarla kalmamış; gölde ilk olarak 1990’lı yılların sonunda kültür
balıkçılığını geliştirmeye yönelik birçok girişimde bulunmuştur. Onun
sayesinde ilk olarak Çıldır gölünde kültür balıkçılığını yerleştirmek için göle
yüzer ağ kafesler yerleştirilmiştir. 1998/99 yıllarında Ardahan Tarım İl
Müdürlüğü’nün girişimi ile ‘Kafeste Alabalık Yetiştiriciliği Projesi’
kapsamında Trabzon Su Ürünleri Merkez Araştırma Enstitüsünün teknik
desteği ile gökkuşağı alabalığı yetiştiriciliğine yönelik olarak 1 ton/yıl
kapasiteli 10 adet ağ kafes tesis edilmiştir. Bu proje ile bölgede balık
yetiştiriciliğinin geliştirilmesi amaçlanmıştır. 2007 yılında ticari bir işletme
tarafından göl üzerinde kafes alabalık yetiştiriciliğine başlanılmış olmasına
karşın, teknik tecrübesizlik, finansman zorluğu ve bölgedeki iklim koşulları
(kış mevsiminin erken başlaması ve gölün buz tutması) nedeniyle kısa
süren üretim sezonu gibi birçok nedenden ötürü işletme başarısız olmuş ve
nihayetinde 2010’da göldeki kötü hava koşulları nedeniyle tüm kafesler
batarak sürüklenmiştir. Tüm girişimler boşa çıkmıştır.
13
Ümit Kılıç Akçakale köyünün yerlilerindendir. Çıldır Gölünde yerel halkın başlattığı ilk
kooperatifçilik hareketlerini başlatan kişidir. Aynı zamanda gazetecilik kimliğine de
sahip olan Ümit Kılıç 2009 yılında vefat etmiştir. Umut Kılıç’a yönelik bilgiler; halen
Akçakale köyü balıkçı kooperatifinin başkanlığını yapan, kardeşi Yüksel Kılıçtan
(Ağustos, 2019) ve oğlu Ulaş Kılıç’dan (Ekim, 2019) sağlanmıştır.
14
Ulaş Kılıç (Ümit Kılıç’ın oğlu, halen Marmara Üniversitesinde tarih üzerine yüksek lisans
çalışmasına devam etmektedir) ile Ekim, 2019 döneminde yapılan söyleşi.
580
Üçüncü Dönem: 1980-2000 Arası

Samsun’lu balıkçılar 1970’li yılların sonlarına doğru, havyar piyasasındaki
durgunluk nedeniyle Çıldır gölünden çekilmişlerdir. Bu süreçte Samsunlu
balıkçıların yanında avcılık konusunda tecrübe kazanan yerli balıkçılar
Çıldır gölünde; birisi Taşköprü, diğeri de Akçakale köyünde olmak üzere iki
ayrı balıkçı kooperatifi kurulmuştur. Böylece Çıldır gölünde ilk profesyonel
balıkçılığın temelleri atılmıştır. Akçakale köyündeki kooperatif 1980/81
döneminde, Ümit Kılıç’ın öncülüğünde kurmuştur. Bu kooperatifin ilk
başkanlığı da Ümit Kılıç tarafından yapılmıştır (Şekil 7). İlk etapta bu
kooperatifin ortak sayısı yaklaşık 110’du. Diğer kooperatif ise Taşköprü
köyünde, Samsunlu balıkçılar ile birlikte çalışan ve avcılık maharetlerini
onlardan kapan, balık avcılığında oldukça tecrübeli Nusrettin Bilgetekin
tarafından, aynı yıllarda; 1981’de kurulmuştur. Bu kooperatifin başkanlığını
da Nusrettin Bilgetekin üstlenmiştir.
Akçakale köyü balıkçı kooperatifinin ortakları başlangıç olarak
balıkçılığa heveslenmelerine karşın, icraat aşamasında çoğunluk ne avcılık
yeteneği ne de ekipman açısından yeterli donanıma sahip olmadıklarından
ortaklıktan ayrılmışlardır. Salt kooperatife ortak olmakla kısa süredeki
maddi beklentilerinin karşılanmadığını görünce kooperatiften
uzaklaşmışlardır. Diğer taraftan her alanda kooperatif kurmanın moda
haline geldiği bu yıllarda, kooperatif bilinci ve işlevinin henüz oluşmaması
nedeniyle, yeni kurulan birçok kooperatif başarısız olmuş, tabela
kooperatifçiliğinin ötesine geçememiştir (Zengin ve Günay, 2017).
Gölde ticari balıkçılığın başlangıcı; Türkiye’de makro ekonominin
radikal değişikliğe uğradığı 1980’e (24 Şubat Kararnamesi ile Karma
Ekonomik Modelden Pazar Ekonomisine geçilmiştir ) dayanmaktadır.
Öncesinde ticari anlamda bir pazar yoktur. Balıkçılık gerek av
miktarı/balıkçı sayısı, gerekse teknik altyapı ve balık tüketim açısından çok
ilkel ve yetersizdi. Avlanan balık köy, kasaba ve il merkezlerinde balıkçının
doğrudan kendi çabası ile pazarlanmaktaydı. At arabalarının, kamyonet ve
traktörlerin üzerinde, balıkçılar aynı zamanda kendi avladıkları balıkların
satışını da kendileri yapıyordu. Profesyonel manada bir pazardan
sözedilemez. Bu dönemde ilk olarak bölge dışına; Çıldır gölünden avlanan
balıklar sevk edilmeye başlamıştır. Bu gün 74 yaşında olan, Arpaçaylı Resul
Koca; Konya, Bursa ve Hatay illerine, yolcu otobüslerinin bagajlarında,
Çıldır gölünde avlanan sazan (sarıbalık), karabalık (siraz) ve kızılkanat
(tahta balığı) gibi türleri pazarlıyordu. Bu balık türlerinin ilkel koşullarda bu
illere sevkedilmesi 1982/83 yıllarına kadar devam etmiştir. Bölgede Resul
Koca’dan başka bir pazarlamacının olmadığı bu yıllarda, taşımacılıkta
581
soğuk sistemin varlığından da söz etmek mümkün değildi. Resul Koca bu

faaliyetini 1986 yılında oğlu Hamza Koca’ya bırakarak emekliye ayrılmıştır.
Hamza Koca 1986’da, ‘Gündoğdu’ adlı bir firma kurarak komisyonculuk
faaliyetlerini bu firma ile yürütmüştür. ‘Gündoğdu’ firmasının da faaliyetleri
2000 yılına kadar devam etmiştir15.
Şekil 7. Çıldır gölünde yerel balıkçılar tarafından kurulan balıkçı kooperatifi ve göl kenarındaki
Akçakale köyündeki ilk balıkçı lokantasını açan Ümit Kılıç (en soldaki kişi) (Ümit Kılıç’ın
arşivinden, oğlu Ulaş Kılıç tarafından temin edilmiştir, Ekim, 2019).
1980’li yılların başı yerel balıkçıların gölde profesyonel anlamda ilk

olarak balıkçılık mesleğine başladığı dönemdir. Bu dönemde avcılık
yöntemleri bir önceki döneme göre daha gelişmiş ve organizedir. Balıkçılar
tayfacılık yapan ilk kuşağın çocuklarıdır. Balıkçı sayısı oldukça düşüktür.
Balık stokları görece iyidir ve henüz yıpratılmamıştır. Kurumsal anlamda bir
15
Hamza Koca ile Ağustos, 2019 döneminde yapılan Mülakat. Hamza Koca Kars, Arpaçay
doğumlu olup, Azeri kökenlidir. Günümüzde Çıldır gölü ve Kars-Ardahan illerindeki en
önemli balık ticareti faaliyetini sürdüren, komisyoncu-aracıdır.
582
balıkçılık yönetiminden bahsedilemez. İllegal avcılık yüksek seviyededir.

Feodal ilişkiler ile piyasa ekonomisi arasında sıkışan balıkçılar başta yasa
dışı avcılık olmak üzere kuralsızlık üzerine ve çıkara dayalı bir sistem
yaratmışlardır. Bu yapı gerek balıkçılar arasında av sahalarının
kullanılması, gerekse de illegal avcılık açısından büyük bir karmaşaya
yolaçmıştır. Bunda bilhassa; ülkemizde ‘12 Eylül Askeri Darbe’si
yaklaşırken, 1980 senesinde DPT Başkanı Turgut Özal’ın önderliğinde ilk
olarak ’24 Ocak Kararları’ olarak da bilinen ekonomi politikalarında
meydana gelen radikal değişimlerin de önemli payı bulunmaktadır. Bu
dönüşümle birlikte yarı devletçi, korumacı ekonomi politikaları terk edilerek
‘Liberal/Piyasa Ekonomisi’ne geçiş sağlanmıştır.
Bu değişimin ilk yansımaları, Çıldır gölündeki balıkçı aileleri
arasındaki avlak sahalarının paylaşımında görülmüştür. Daha fazla av,
daha çok gelir elde etmek maksadı ile bilhassa sarıbalık stokları açısından
zengin olan ve bu türün üreme alanını oluşturan ‘Küçükgöl’ mıntıkasındaki
avcılık; bu bölgede avlanan iki eski balıkçı ailesini karşı karşıya getirmiştir.
Canaksu köyünden Ümmet Ağbulak’ın ikinci kuşaktan balıkçılığa başlayan
oğlu Abuzer ile bu köye komşu Taşbaşı köyünden Kinyas
Şekil 9. Canaksu köyünden Abuzer Ağbulak ile bu köye komşu Taşbaşı köyünden Kinyas
Taşdemir’in oğulları (Atoş ve kardeşleri) arasında 1980’li yılların sonlarından itibaren avlak
sahalarının paylaşımı konusunda ciddi sorunlar yaşanmıştır (Fotoğraflar soldan sağa
Atoş/Temmuz, 1991 ve Abuzer Ağbulak/Haziran, 2010).
Taşdemir’in oğulları arasında ciddi sorunlar yaşanmıştır. Küçükgöl

bölgesine yakın köyde ikamet eden Kinyas Ağanın oğulları (Atoş ve
kardeşleri) (Şekil 8) Abuzer’in bu bölgede avlanmasını engellemişler, bu
engelleme tehdit, taciz ve sonunda Abuzer’in teknesini bir gece ansızın
yakılmasına kadar uzamıştır. Bu sürtüşme hiç bitmemiş, 2000’li yıllara
kadar sürmüştür. Kinyas ağanın adamları ‘Küçükgöl’ bölgesinde diğer
balıkçılar üzerinde gerçek bir tahakküm kurmuş ve yöredeki hiçbir balıkçıyı
583
bu bölgeye sokmamışlardır. Sarıbalığın av yasağının olduğu yumurtlama

döneminde bile avcılık faaliyetlerini sürdürmeye devam etmişlerdir.
Bu şekilde Çıldır gölünde sürdürülen feodal/geleneksel temelli
avcılık ilişkileri, gölde mevcut resmi kontrol sistemindeki teknik denetim
(Tarım il ve ilçe müdürlükleri) ve kolluk kuvvetlerinin (Jandarma
komutanlığı) hizmetini zayıflatmış ve çoğu konuda sekteye uğramasına
sebep olmuştur. Yerel baskılar sonucu mahallî resmi kurumlarca göldeki
illegal avcılığın kontrol görevi yapan teknik-idari personeli çaresiz ve
işlevsiz bırakmıştır. Aynı dönemlerde Çıldır gölü balıkçı kooperatifi başkanı
olan Ümit Kılıç ile TRT’de balıkçılık üzerine gerçekleştirilen bir
açıkoturumda; göldeki yerli sazan stoklarının 1984 yılından sonra ileri
derecede illegal avcılığa maruz kalmasının sebeplerinden birinin de; 1984
yılında Tarım Bakanlığı tarafından gerçekleştirilen reorganizasyon 16 ile ‘Su
Ürünleri Bölge Müdürlükleri’nin lağvedilmesi olduğunu belirtmiştir. Su
Ürünleri Bölge Müdürlüğü döneminde gölde iki adet kontrol botunun
faaliyette bulunduğunu, ancak reorganizasyondan sonra denetim ve
kontrol faaliyetlerinin çok gerilediğini, bu kontrol botlarının
çalıştırılmadığını bu programda dile getirmiştir 17. Kontrol mekanizmasının
gevşemesi ile birlikte yerli sazanın üreme bölgelerini oluşturan sazlık
habitatlarda, illegal avcılığın da arttığının altını çizmiştir.
1990’lı yıllara gelindiğinde Çıldır gölünde yerli halk tarafından önemli
bir balıkçılık potansiyeli yaratılmıştır. Pazar konusu henüz yerel yerleşimleri;
köy, kasaba ve yakın il (Kars, Ardahan) merkezlerini aşamamsına karşın,
aynı dönemde gölde ilk defa turizm amaçlı balıkçı lokantalarının
faaliyetleri görülmeye başlanmıştır18. 1990’lı yılların başında göl kıyısında
sırasıyla; Akçakale köyü, ada girişindeki ‘Ümit Kılıç’ın Balık Lokantası’,
Taşbaşı köyü sınırlarında ‘Kinyasoğulları Canlı Balık Lokantası (Yunusun
Yeri) ve Çanaksu köyü yakınlarındaki ‘Abuzerin Yeri’ ilk faaliyete başlayan
balıkçı lokantalarıdır. Daha sonraki aşamada; yaklaşık 20 yıl sonra bu
16
1971 yılında 1380 sayılı Su Ürünleri Kanunu kabul edilerek yürürlüğe girmiştir. Bakanlık,
ilgili kanunun kendisine verdiği görev ve sorumlulukları yerine getirmek üzere ‘Su
Ürünleri Genel Müdürlüğü‘ nü kurmuş ve 1972 yılında faaliyete geçirmiştir. Su ürünleri
araştırma proje ve faaliyetleri, 1972–1984 yılları arasında, adı geçen genel müdürlüğün
bölge ve il müdürlükleri bünyesinde yürütülmüştür.
17
‘Su Ürünleri Sorunları, Ne Yapmalı?’ Program Yöneticisi; Doç. Dr. Ahmet Saltık. TRT Açık
Oturum (https//youtube/PfLkDUoKoZ)
18
1991-1993 yılları arasında Çıldır gölünde; TÜBİTAK’ın desteklediği Hacettepe
Üniversitesi ile Trabzon Su Ürünleri Merkez Araştırma Enstitüsü’nün ortaklığında
gerçekleştirilen stok tayini projesi sırasında yazarın gözlemlerini içeren yayınlanmamış
notları.
584
lokantalara, 1995 senesinde ‘Atalayın Yeri’ adlı işletme dâhil olmuştur. Bu

lokantalarda en çok ilgi; yöre halkı tarafından en fazla sevilen yerli sazana
(sarıbalık) yönelikti. Tüm ticari balık türleri içerisinde yerli sazan en yüksek
fiyattan işlem görüyordu.
Bu dönemde; 1990’lı yılların başında (1991-1993 yılları arasında)
Çıldır gölünde ilk olarak, gölde yaşayan ticari balık türleri üzerine,
TÜBİTAK’ın desteklediği Hacettepe Üniversitesi ile Trabzon Su Ürünleri
Merkez Araştırma Enstitüsü’nün ortaklığında bir stok tayini projesi
yürütülmüştür (Yerli vd, 1996) (Şekil 10). Bu proje çalışmasının en önemli
çıktılarından biri de; göldeki hedef balık türlerinin avcılığına ilişkin
düzenlemeler için gerekli olan üreme zamanı ve ilk eşeysel olgunluk
yaşı/boyu gibi temel populasyon parametrelerinin tespitidir. Ancak bu
proje çalışması ile elde edilen populasyon parametrelerinin hiçbiri pratikte
uygulama alanı bulamamıştır. Proje bulguları atıl ve olarak işlevsiz olarak
kalmıştır. Buna karşın kontrol mekanizmasının yerersizliği nedeniyle göldeki
illegal ve aşırı avcılık artarak devam etmiştir. İleriki bölümlerde değinileceği
gibi 2000’li yıllardan itibaren yerli ticari balık stoklarının düşüşünde bu
olgunun çok önemli bir payı bulunmaktadır.
Şekil 10. Çıldır gölünde ilk defa gerçekleştirilen stok tespiti çalışmaları ve proje ekibi. Soldan
sağa Dr. Mustafa Zengin, Balıkçı Abuzer Ağbulak ve Prof. Dr. Sedat Yerli. Haziran, 1991, Çıldır
gölü, Çanaksu köyü.
Dördüncü Dönem: 2000’li yıllar

Bu dönem Çıldır gölünde balıkçılık ve balık stoklarından yaralanma
maksimum seviyededir. Son 30 yılda balıkçı ve av çabası en yüksek
seviyeye ulaşmıştır. Göle dışarıdan giriş yapan egzotik türler (İsrail sazanı
ve kerevit) dinamik bir stok oluşturmuş ve av vermeye başlamıştır. Aynı
zamanda göl ekosisteminde büyük değişimlere sebebiyet vermiştir. Yerli
585
türlerin (özellikle yerli sazan ve göl alabalığı) av miktarlarında radikal

düşüşler görülmüştür. Göl çevresinde yaşayan balıkçı topluluklarının gelir
seviyesi önemli ölçüde çoğalmıştır. Pazarlama kooperatif ve komisyoncu
aracılığı ile daha profesyonel koşullarda ve daha örgütlü olarak yapılmaya
başlamıştır.
1. Stokların Durumu ve Karaya Çıkarılan Avın Özellikleri
Göl 2006 yılından itibaren kiralama yoluyla ticari avcılığa açılmıştır.
Aslında 2006 yılına gelinceye kadarki süreçte; çok uzun yıllar boyunca
göldeki balık avcılığı, balıkçı kooperatiflerinin varlığına karşın rastgele
yapılmıştır. Ne kamu kurumları tarafından ne de gölde kooperatiflerin mali,
yönetim ve organizasyon problemleri (kooperatifçiliğin anlaşılamaması)
sebebiyle, örgütlü bir avcılık faaliyeti gerçekleştirilememiştir. Bu yönetim
sorunlarının en belirgini, gölde karaya çıkarılan ava ilişkin herhangi bir
kaydın tutulmayışı ve avcılık istatistiklerinin ilgili resmi kuruluşlarca talep
edilmeyişidir.
Göldeki ticari avcılıkta en popüler balık sazan (Cyprinus carpio; yerel
adı Sarıbalık)’dır. Yerli sazan talep açısından ve geleneksel olarak da
bölgede çok özel bir öneme sahiptir. Avcılığı yapılan ve daha az tercih
edilen diğer balık türleri ise (tercih sırasına göre); tatlısu kefali ( Leuciscus
cephalus), karabalık (Capoeta capoeta) ve murze (Barbus plebejus
lacerta; yerel adı bıyıklı balık) balığıdır. Bu balıkların yanısıra karnivor
özelliklere sahip ve stokları aşırı avcılık ve diğer olası ekosistem etkileri
sebebiyle ileri derecede tükenmiş olan göl alabalık ( Salmo trutta
caspius)’dır (Şekil 11).
Şekil 11. Çıldır gölünde avlanan ticari balık türleri

586
2000’li yılların ikinci yarısından itibaren gölde baskın olarak kerevit

(Astacus Leptodactylus) avlanmaya başlamıştır. Kerevit göle 1990’lı
yılların ikinci yarısından sonra aşılanmış, gölün yerli bir türü değildir 19.
Aşılanma sonrasında göldeki populasyonu kısa sürede ticari boyuta
ulaşmıştır. Aynı dönemlerde göldeki yerli hedef balık stoklarının
çöküşünden sonra balıkçılar için alternatif bir avcılık oluşturmuş ve av
miktarı 70 tonlara kadar ulaşarak ticari avcılık açısından ilk sıraya
yerleşmiştir (Şekil 12). Ardahan Tarım İl Müdürlüğünün 2007, 2008, 2009 ve
2010 yılı av kayıtlarına göre Çıldır gölünde sırasıyla 64.3, 66.6, 53.7 ve 69.8
ton kerevit avlanarak pazara sunulmuştu.
Çıldır Gölü’ndeki yerli türler üzerindeki diğer önemli bir baskı da; yine
bu göle 2000’li yılların başında (2002) giriş yapan İsrail sazanıdır ( Carrasius
gibelio). Son 10 yıldır tüm Türkiye iç suları için baskın hale gelen ve girdiği
her sucul ortamda yerli türler ile besin rekabetine giren ve adaptasyon
kabiliyeti yüksek olan bu sazan türü Çıldır Gölü ekosistemindeki etkisi
2000’li yılların ortalarından itibaren (2005/06 av sezonu) görülmeye
başlamıştır (Zengin ve Yerli, 2012; Zengin vd, 2019). Bu türün ayrıca diğer
yerli türler üzerinde gerek besin paylaşımı gerekse de yüksek
predasyon/karnivor özelliklerinden ötürü baskı oluşturduğu bildirilmektedir
(Sarı vd, 2010).
Çıldır gölünde 2010’lu yılların başında (2012 yılı) karaya çıkarılan
hedef türlere ilişkin avın aylık dağılımları Tablo 1 ve bu türlerin toplam av
miktarları Şekil 13’de verilmiştir. Şekil 14’de ise karaya çıkarılan hedef
türlerin birim çabadaki av miktarlarının dağılımı aylık olarak sunulmuştur.
Elde edilen bulgulara göre Haziran ve Temmuz dönemlerinde yerli sazan ve
kerevit hariç gölde avcılığın yapılmadığı görülmektedir. Av istatistiklerine
de yansıdığı gibi Haziran döneminde, av yasağı bulunmasına karşın yerli
sazan üzerindeki avcılığın sürdüğü açıkça ortadır. Benzer durum kerevit
avcılığında da görülmüştür. Haziran ve Temmuz döneminde, kerevit
sepetleri ve bazen da dip uzatma ağları ile avlanan kerevit populasyonu ile
birlikte, gölde henüz üreme dönemine ulaşmamış yavru ve genç bireyler de
hedef dışı olarak avlanmaktadır.
19
Akçakale Köyü Balıkçı Kooperatifi Başkanı Yüksel Kılıç ile yapılan mülakatta kerevit
populasyonun Çıldır gölüne aynı zamanda bölgede tanınmış bir gazete muhabiri olan
ve ilk Akçakale köyündeki kooperatifi kuran kardeşi Ümit Kılıç tarafından bırakıldığını
beyan edilmiştir.
587
Şekil 12. 2000’li yıllardan sonra Çıldır gölüne girerek önemli bir balıkçılık potansiyeli ve geliri
sağlayan kerevit populasyonunda, yaklaşık on yıl sonra; 2012’de hastalık etmeninden ötürü
avı giderek düşmeye başlamıştır.
Bu av istatistiklerinde en dikkat çekici bulgu; İsrail sazanı ve kerevit’in

av miktarlarının yerli türlere göre bir hayli yüksek olmasıdır. Her iki türde
2000’li yılların başından itibaren çıldır gölü ekosistemine girerek kısa sürede
dinamik bir stok oluşturarak, gölde avcılık yapan mesleki balıkçıların
balıkçılık gelirlerine önemli ölçüde katkıda bulunmuştur.
Tablo 1. Çıldır gölünde avlanan ticari balık türlerine ilişkin av miktarları (kg/ay) (2012 yılı av
istatistikleri)
Ticari Oc Şub Ma Nisa May Hazir Temm Ağust Eyl Eki Kası Aral
türler ak at rt n ıs an uz os ül m m ık
Yerli 39, 152 -

67 22 210 150 260 65 27 39 7,5
sazan 5 7
Göl
20, 13,
alabalı 47 53 18 28,5 - - 18 23 82 89,5
6 5
ğı
Karaba
991 85 55 160 925 - - 565 245 752 295 195
lık
Tatlısu 46 199 106

590 445 395 - - 725 625 580 185
kefali 0 0 6
Şafak 34, 136

63 32 184 - - 49 55 235 85 60
balığı 5 8
İsrail 316 106

105 75 110 630 - - 250 635 585 225
sazanı 3 0
Kerevit 805 725

- - - - - 350 1750 7500 150 -
0 0
588
30000
Av miktarı (kg/yıl)
25050
25000
20000
15000
10000
7061 6838
4268
5000 2414 2165,5
393,1
0
Yerli Göl Karabalık Tatlısu Şafak İsrail Kerevit
sazan alabalığı kefali balığı sazanı
Şekil 13. Çıldır gölünde 2012 av sezonunda avlanan ticari balık türlerine ilişkin av miktarları
2. Balık Pazarının Dinamikleri

Çıldır gölünde ticari balıkçılığın başlangıcı; Türkiye’de
makroekonominin radikal değişikliğe uğradığı 1980’e ( 24 Şubat
Kararnamesi ile Karma Ekonomik Modelden Pazar Ekonomisine geçilmiştir )
dayanmaktadır. Öncesinde ticari anlamda bir pazar yoktu. Balıkçılık gerek
av miktarı/balıkçı sayısı, gerekse teknik altyapı ve balık tüketim açısından
çok ilkel ve yetersizdi. 2000’li yıllardan itibaren balıketine olan ilgi
bölgedeki iç turizmin de giderek gelişmesi ile artmıştır. Kars ve Ardahan
illerinin hedef alındığı tarih-doğa-kültür amaçlı turizm turları ile bölge son
yıllarda büyük bir cazibiyet merkezine dönüşmüştür. Başta çıldır gölünde
kış mevsiminde buz üzerindeki geleneksel balık avcılığı (Şekil 15)20, kızaklı
at turları, Urartu/Ani harabeleri, yöresel mutfağın tat ve lezzetleri (kaz eti),
20
Çıldır gölü her yıl yaklaşık Aralık-Nisan ayları arasında donmaktadır. Gölün buz tuttuğu
bu dönemde 40-45 cm kalınlığındaki buz altında geleneksel olarak balık avcılığı
yapılmaktadır. Bu şekilde balık tutmak ekonomik olmaktan çok ilgi çektiğinde turizm
açısından da öne çıkmaktadır. 40-45 cm kalınlığındaki buz tabakası, buz kesici aletler
ile kesilerek 8-10 m mesafe ile 50-60 cm çapında bir seri delik açılır. Sırıklar yardımıyla
uzatma ağına bağlanan ip bu deliklerden geçirilerek yaklaşık 100 m uzunluğundaki ağ
buz altına serilir. Buz altına kurulan ağ bir hafta veya on gün sonra ipinden çekilerek
toplanır. Ağda toplanan balıklar alındıktan sonra, ağ aynı yöntemle tekrar buz
tabakasının altına gerilir (Koday, 2001).
589
Şekil 14. Çıldır gölünde ekonomik balık türlerine ilişkin karaya çıkarılan birim çabadaki avın
(CPUE) dağılımı (kg/tekne/ay)
Şekil 15. Çıldır gölünde gölün buz tuttuğu dönemlerde, buz altında balık avcılığı (Ümit Kılıç’ın
arşivinden, oğlu Ulaş Kılıç tarafından temin edilmiştir, Ekim, 2019)
Malakanlardan miras Kars gravyeri ve kültürü, Kafkas cephesinde

şehit düşenleri anma gibi etkinlikleri; bölgedeki göl balıkçılığının önemini
arttırmıştır. 1990’lı yılların başına kadar göl kıyısında dört balık lokantası
faaliyette bulunurken, 2010’lu yılların sonunda bu sayı 7’e çıkmıştır. Göl
kenarında lokantacılık yapan ve aynı zamanda Çıldır gölünün ilk mesleki
balıkçıları (Abuzer, Atoş gibi) sermaye birikimi sayesinde daha geniş,
donanımlı ve modern mekânlara sahip balıkçı lokantacılığını
geliştirmişlerdir (Şekil 16). Özellikle yerli türlere (yerli sazan ve alabalık)
olan talep artmıştır. Yerli sazan (Sarıbalık) çok fazla talep gördüğünden ve
ticari değeri yüksek olduğundan doğrudan göl kıyısındaki balık
lokantalarına pazarlanmaktadır. 2019 yılı itibari ile yerli sazanın tekne çıkış
fiyatı 15 TL/kg’dan satışa sunulmuştur. Bu türün diğer balıklara göre ticari
değeri yaklaşık 4-5 kat daha yüksektir.
590
Şekil 16. Çıldır gölünün kıyısındaki ilk balık lokantalarının öncüsü 1990’lı yılların başında
faaliyete başlayan ‘Abuzer’in Yeri’dir. Bu gün kardeşi Günay Ağbulak tarafından işletilen ve
‘Günayın Yeri’ olarak hizmet veren bu balık lokantası Çanaksu köyünde, ‘Martı Adası’ adı
verilen küçük bir adanın karşısındadır. Bu ada, yaz periyodunda Hazar Denizi'nden buraya
üreme göçü yapan martıların yumurtlama alanıdır.
2000’li yılların başından itibaren göle sonradan giren ve ciddi bir av

potansiyeline sahip olan İsrail sazanı ve kerevit avının pazarlanmasında
aracı firmalar devreye girmiştir. Özellikle kerevit avının Kars-Ardahan
dışındaki işlendiği fabrikalara ulaşmasında yerli aracılar etkili olmaya
başlamıştır. Bölgede pazarlama işinde faaliyet gösteren ve tek firma olan
‘Gündoğdu’ adlı firmanın sahibi Hamza Koca 2000’de, Kars’ta faaliyet
gösteren Fahrettin Arık adlı başka bir komisyoncu ile birleşerek ‘Karl Su
Ürünleri’ adlı firmayı kurmuş, Çıldır gölünde avlanan kerevit ve İsrail
sazanını pazarlamaya başlamıştır.
Çıldır gölünde profesyonel manada ilk pazarlama sistemi 1998/99
döneminde başlamıştır. O dönemlerde Kars ili dışında Konya ve Bursa’ya da
yerli sazan pazarlanıyordu. Bunlardan başka 2010 yılından itibaren aracı
firmalar (kabzımallar) ile Suriye’ye İsrail sazanı (korsan balık olarak yörede
adlandırılıyor) ihraç etmeye başlanmıştır. Bu güne kadar (2019) yaklaşık
1000 tonluk bir ihracat yapılmıştır. Kerevit ise ilk olarak 1998 yılında
pazarlanmaya başlamıştır. Bu ilk pazarlama sürecinde resmi kurumlardan
‘menşey belgesi’ alınmıyordu. Ancak bu gün (2019) itibari ile Balıkçılık
gelirlerinin son birkaç yıldır çok düştüğünü, artık pazarlayacak yeteri
seviyede ne yerli sazan, ne de İsrail sazanın kaldığı, kerevit üretiminin ise
2012 yılından itibaren hastalık etmeninin (kerevit vebası) giderek
591
yaygınlaşması ile 2010’lardaki eski verimine ulaşılamadığı, av miktarının

giderek azaldığı beyan edilmiştir21.
Bugün gölde avcılık yapan yerel balıkçıların elde ettikleri gelirin en
büyük payı kerevitten sağlanmaktadır. Gölde faaliyet gösteren balıkçı
kooperatiflerinin marifeti ile pazarlanan ve kilosu 5 ile 7 TL arasında alıcı
bulan kerevit avı; Afyon ve Isparta’daki bazı fabrikalar tarafından
alınmakta ve işlenerek ihraç edilmektedir. Kooperatifler bu hizmetin
karşılığı olarak balıkçıdan %1 (2012 itibari ile) ile %2-3 (2019 yılı itibari ile)
oranında kesinti almaktadır. Son 4-5 yıldır balıkçılar tarafından göl için kira
bedeli dolaylı olarak kereviti pazarlayan komisyoncu firma tarafından
ödenmektedir. Bunun karşılığında her balıkçıdan ürün bedelinden %2-3
oranında kesinti yapılmaktadır.
Mesleki Balıkçılığın Genel Karakteristikleri
1990’lı yılların başında göldeki aktif balıkçı sayısı 16 iken; son 20 yıl
içerisinde bu sayı iki kat artarak 32’ye yükselmiştir. Ancak kooperatife ortak
olan balıkçıların tümü aktif değildir. Aktif balıkçılık/avcılık faaliyeti içinde
bulunmasa da çeşitli nedenlerden ötürü kooperatife ortak olan balıkçılar
mevcuttur. Bu gün itibari ile göldeki aktif balıkçı sayısı 21’dir. Göldeki
balıkçılık faaliyetlerinin en yoğun olduğu köy yerleşimi Çıldır Gölünün
Ardahan tarafında kalan Akçakale22 Köyüdür. Bu köy yerleşimindeki balıkçı
sayısı 10’dur (Şekil 17, Şekil 18). Diğer balıkçı köyleri ve bu köylerdeki
mesleki balıkçı sayısı şöyledir; Doğruyol 23 3, Çanaksu 1, Taşbaşı 1,
21
Çıldır gölünde tek kabzımallık faaliyetinde Hamza Koca ile Ağustos, 2019 ayında
yapılan mülakat.
22
Çıldır Gölü sınırlarında bulunan Akçakale Ada Şehri, diğer adıyla Alparslan Adası, doğal
güzelliklerinin yanı sıra 10 bin yıllık tarihin de izlerini taşımaktadır. Antik kent olma
özelliğine sahip Akçakale Ada Şehri’nde, Neolitik dönemden günümüze pek çok tarihi
yapının kalıntıları bulunmaktadır. Karayla bağlantısı bulunmayan Ada Şehri’nde,
sonradan eklenen köprü/bağlantı yolu ile giriş çıkışların sağlandığı bildirilmektedir. Bu
kaleye Ermenilerin ‘Pağkatsıs’, Türklerin ise ‘Akçakale’ ismini koyduğu ve daha
sonradan bu ismin, Ada Şehri’nin karşısındaki köye adını verdiği sanılmaktadır (Patacı,
2014).
23
Doğruyol Köyü; Kars-Çıldır yolu üzerinde, Kars ili, Arpaçay ilçesi sınırları içerisinde, göl
kenarında kurulmuştur. Şaman köklerini koruyan, Müslüman Türk boyu ‘Terekeme’
olarak adlandırılan Kafkasya-Ahıska kökenli olan yerel halkın yaşadığı bu köy aynı
zamanda balıkçılıkta önemli bir faaliyet alanına sahiptir. Köydeki eski mezarlarda, yan
yana dizilmiş mezar taşları üzerine ağıtlar ve menkıbeler yazılıdır. Bu mezar
taşlarındaki motiflerde; ‘ay mahfi ’nin kadını temsil ettiği, ‘hilal motifi ’nin evlenmeden
veya hamile kalmadan ölen genç kızı, ‘dolunay figürü’nün ise hamile kadını sembolize
etmektedir (Kemaloğlu, 2012).
592
Taşköprü24 2, Gülyüzü 2, Gölebakan 1 ve Gölbelen 1’dir. Çıldır gölü kıyısı

boyunca balıkçılık yapan köy yerleşimleri Şekil 19’da gösterilmiştir.
Şekil 17. Çıldır gölündeki balıkçılık faaliyetlerinin en yoğun olduğu köy Akçakale köyüdür.
Şekil 18. Akçakale köyü balıkçı kooperatifine ortak balıkçılar. 2003 yılı kooperatifin genel
kurulu sonrası, Akçakale köyü, Çıldır gölü kenarı (Soldan sağa; Tahsin Sarıçayır, Mahir Hamdi,
Emre Şaran, İsmet Işık, Yener Şaran-halen Doğruyol Köyü Balıkçı Kooperatifinin Başkanı,
Burhan Kılıç, Selami Şaran, Ümit Kılıç, Selim Kılıç, Atanur Dursun, Sefer Kılıç, Tekin Topkaya)
(Ümit Kılıç’ın arşivinden, oğlu Ulaş Kılıç tarafından sağlanmıştır)
24
Göl havzası Antik dönemde Urartu Krallığının önemli yerleşim alanlarından biriydi. Bu
döneme ilişkin Taşköprü Köyü girişinde, Kral Sarduri (MÖ 767-735) tarafından çiviyazısı
ile kaya üzerine yazdırılan kitabe ile köy içerisinde bu döneme ilişkin antik kalıntılar
bulunmaktadır. 1878-1920 yılları arasında, Rus işgali döneminde bölgede inşa edilen
Rus şosesinin de aynı güzergâh üzerine inşa edildiği düşünüldüğünde Çıldır Gölü’nün
güney kıyısının Kafkaslardan Doğu Anadolu’ya ulaşırken kullanılan ve Urartulardan
günümüze kadar önemli bir yol güzergâhı olduğu anlaşılmaktadır. Hanak, Zivin
yazıtlarının da lokasyonları değerlendirildiğinde Urartu Kralı I. Sarduri Kafkasya’ya
yaptığı seferlerde aynı günümüzde de kullanılan bu yolu kullanarak krallığının
merkezi olan Tuşpa, Van kentine dönmüştür.
593
Gölde bugün biri Ardahan iline bağlı (Akçakale Su Ürünleri

Kooperatifi) diğeri ise Kars iline bağlı (Doğruyol Su Ürünleri Kooperatifi)
olmak üzere iki kooperatif faaliyetlerini sürdürmektedir. Bu
kooperatiflerden Akçakale kooperatifi aslında 1990’lı yılların öncesinde
(1975 yılında) kurulmasına ve gölde ortakları için balık avcılığı faaliyetlerini
üstlenmesine karşın gerek yönetim, gerekse de mali açıdan; aşırı
borçlanmadan ötürü zayıflamış ve 1990’lı yılların başında kendi kendilerini
fesih etmişlerdir. Bu şekilde borçları da silinmiştir. Zira ya kötü yönetim
sonucu göllerin kira bedeli karşılanamıyor, ya da av miktarından elde edilen
gelir ile bu bedel karşılanamıyordu (Zengin vd, 2012).
Şekil 19. Çıldır gölü kıyısı boyunca balıkçı yerleşimleri ve bu yerleşimlerde aktif olarak
faaliyette bulunan balıkçılar.
Gölde avcılık yapan balıkçıları tamamı bu iki kooperatife ortaktır.

2001 yılına kadar gölde avcılık yapan balıkçılar tek kooperatife ortak iken,
bir grup balıkçı Akçakale kooperatifinden ayrılarak, yeni bir kooperatif
kurmuşlardır. Bu kooperatifin ilk başkanı Selami Şaran’dı. Selami Şaran
2007 yılına kadar bu görevi yürütmüştür. 2007’de bir trafik kazası sonucu
hayatını kaybedince, kooperatif başkanlığına kardeşi Yener Şaran
seçilmiştir. Halen Doğruyol Balıkçı Kooperatifinin başkanlığını Yener Şaran
sürdürmektedir25.
25
Doğruyol Köyü Balıkçılık Kooperatifi başkanı Yener Şaran ile Ağustos, 2019’da
gerçekleştirilen mülakat.
594
Balıkçılar bu kooperatiflerle olan ilişkilerini; (1) Özel idare tarafından

gölün yıllık kiralama bedeli ve (2) Kerevit avının pazarlanmasına aracılık
yapmak şeklinde sürdürmektedir. Bu durum balıkçının zorunlu olarak
kooperatif ortaklığına yolaçmıştır. 2006 yılına gelinceye kadarki süreçte;
çok uzun yıllar boyunca göldeki balık avcılığı, balıkçı kooperatifinin
varlığına karşın rastgele yapılmıştır. Ne kamu kurumları tarafından, ne de
gölde kooperatiflerin mali, yönetim ve organizasyon problemleri sebebiyle
örgütlü, kontrollü ve sürdürülebilir bir avcılık faaliyeti
gerçekleştirilememiştir. Göl 2006 yılından itibaren kiralama yoluyla ticari
avcılığa açılmıştır. Son güncel rakamlara göre göldeki bir yıllık av kira
bedeli balıkçı başına 1500 TL’dir. Kooperatif yönetimleri bu bedeli
balıkçılardan tahsil etmekte zorlanmaktadır.
Koday (2001) Çıldır gölü balıkçılığı üzerine yürütülen bir çalışmada;
Akçakale köyü muhtarı ve Çıldır gölü balıkçı kooperatifi başkanı Ümit Kılıç
ile yapılan bir görüşmede üç yıl öncesine kadar göl kooperatif tarafından
ihale usulü ile kiralanırken, son üç yıldır (1998’den itibaren), gölde yeterli
balık olmadığından kiralanamadığını belirtmiştir.
Gölde geleneksel avlak sahası kurallarına göre avcılık yapılmaktadır.
Bu resmi bir kural ya da bir anlaşma değil, sahiplenmeye dayalı geleneksel
bir paylaşım şeklidir. Her balıkçı kendi lokalitesindeki avlak alanında
balıkçılık yapmaktadır. Bu avlak sahalarının kullanılmasında feodal
ilişkiler; yasal olmayan güçler etkili olmaktadır.
Balıkçıların kullandığı tekneleri boyları ortalama 6 (5-7,5) m, motor
güçleri ise 10,6 (5-13,5) HP’dir. Teknelerin ortalama yaşı 12,7 (2-30) yıldır.
Çoğunluğu (%32) 10 yaşındadır. Avcılık yöntemleri sırasıyla; (1) balık
avcılığında; fanyalı ve fanyasız uzatma ağları kullanılmaktadır. Bu ağların
toplam uzunluğu 34650 metredir (fanyalı ağ miktarı 21750 m, fanyasız ağ
miktarı 12900 m’dir. (2) kerevit avcılığında kerevit sepetleri (pinter)
kullanılmaktadır. Toplam pinter miktarı 63300 adettir. Çıldır gölünde aktif
olarak avcılık yapan balıkçıların %86’sı (18 balıkçı) kerevit avlamaktadır.
3. Balıkçıların Bazı Sosyo-Ekonomik Göstergeleri
Gölde yapılan avcılık insan işgücüne/emeğine dayalı bir faaliyettir.
Makineleşme, teknoloji minimum düzeydedir. Aile işgücüne dayalı bir yapı
mevcuttur. İnsan işgücü yoğundur. Sermaye birikimi çok düşüktür. Tayfa
sayısı gereksinimi düşüktür. Sadece kerevit avcılığında tayfa çalıştıran
balıkçı tespit edilmiştir. Bu oran 7.4’dir (toplam 2 kişi). İki balıkçı eşi ya da
kızı ile balık avcılığına çıkmaktadır. Kadın balıkçıların/tayfa olarak
oranı %7.4’dir. (Şekil 20). Koçyiğit (2017) tarafından Çıldır gölündeki kerevit
595
avcılığının sosyal, yapısal ve ekonomik yönden değerlendirilmesi üzerine

yürütülen bir çalışmada da aile bireylerinin % 43.5’nin avcılık faaliyetlerine
katıldığı tespit edilmiştir.
Şekil 20. Çıldır gölü, Akçakale köyünde balıkçılık faaliyetinde bulunan bir kadın balıkçı
Çıldır gölünde faaliyet gösteren balıkçıların yarıdan fazlası (%52) 40 yaş

grubundan oluşmaktadır (Şekil 21). Hane nüfus sayısı ortalama 5’dir (bu
sayı 2-13 arasında değişmektedir). Balıkçılığa başlama dönemi en çok
1980/90’lı yıllarda (35-40 yıl önce) gerçekleşmiştir (Şekil 22). Bu dönem
aynı zamanda Çıldır gölündeki gerçek ticari/mesleki balıkçılığın
başlangıcını oluşturmaktadır. Balıkçılık geçmişi; en eski tarih olarak 1950’li
yılların ortalarına (1955) dayanmaktadır (Şekil 23). Samsun’dan gelen bir
grup trol balıkçısının Çıldır gölünde ilk olarak yerli sazan (sarıbalık) havyarı
için kiralandığı dönemdir. Bu dönemde göl kenarında yaşayan yerli halk
tayfa olarak çalıştırılmıştır. Sonraki aşamada göldeki ilk mesleki balıkçılığı
bu kişiler başlatmıştır. Bu çalışma sırasında gölde ilk balıkçılık yapan
kuşaktan tespit edilen balıkçılar şunlardır26: Nusrettin Bilgetekin (Taşköprü
Köyü), Mehmet Çilingir (Gülyüzü köyü), Kinyas Taşdemir (Taşbaşı köyü),
Ümmet Ağbulak (Canaksu köyü, 1906 doğumlu 104 yaşında vefat etmiştir)
(Şekil 24), Yasir Cimşit (Akçakale köyü), Naim Cimşit (Akçakale köyü, 1933
doğumlu halen hayatta), Mehmet Sanem (Gölebakan köyü).
26
Çalışma kapsamında yazar tarafından ziyaret edilerek, bizzat görüşme yapılan
balıkçılar
596
Şekil 21. Çıldır gölünde faaliyet gösteren balıkçıların yaş dağılımı
Şekil 22. Balıkçılıkta geçen süre (kaç yıldır balıkçılık yapıyor)
Şekil 23. Çıldır gölünün balıkçılık geçmişi
Balıkçıların büyük bir kısmı (%85) ilkokul mezunudur (Şekil 25).

Eğitim seviyesinin düşük olması balıkçılık bilincinin gelişmemesine ve
neticede kaynağı birinci derecede kullanan bu grubun koruma-kollama ve
balık stoklarının sürdürülebilirliğini engellemiştir. Kolay kontrol edilebilir
balıkçılık yönetim mekanizmasının varlığına karşın bu süreç 1990’lı yılların
sonundan itibaren ticari balık stoklarının gerilemesi ile sonuçlanmıştır
(Zengin vd, 2012). Kamu kuruluşları ve balıkçıların sorumluluğu açısından
597
kontrol hizmetleri yetersizdir. Eğitim seviyesi ile illegal balıkçılık arasında

paralel bir ilişki tespit edilmiştir.
Şekil 24. Çıldır gölünde mesleki olarak avcılık yapan ilk kuşak balıkçılardan bazıları (soldan
sağa: Ümmet Ağbulak, Nusrettin Bilgetekin ve Mehmet Çilingir
Çıldır gölündeki balıkçıların sosyal güvenlik durumları Şekil 26’da

verilmiştir. Sosyal güvenlik kurumları içerisinde ‘yeşil kart’ sahibi olanların
oranı %42 ile en yüksektir. Bunu ‘BAĞ-KUR’ ve ‘tarım sigortası’ sahibi olanlar
takip etmektedir. Görece bütün balıkçılar sosyal güvenceye sahip
olmalarına karşın, gerçekte balıkçıların hiçbiri primlerini tam olarak
ödeyememektedir. Bu nedenle çoğu borçludur ve aidatlarını ödemekte
zorluk çekmektedirler.
Şekil 25. Çıldır gölündeki balıkçıların eğitim seviyelerinin dağılımı

598
Şekil 26. Çıldır gölündeki balıkçıların sosyal güvenlik durumlarının dağılımı
Balıkçıların %77’si borçlanarak yaşamlarını sürdürmektedirler (Şekil

27). Bu borç genel olarak devlet ve özel bankalardan alınan kredilerden ileri
gelmektedir. Ayrıca Tarım Kredi Kooperatiflerinden ve özel şahıslardan
alınan krediler de mevcuttur. Çekilen kredi ile av aracı/ağ, tekne bakım
onarımı, balık pazarlamak için motorlu araç (otomobil, kamyonet) vb
alınmaktadır.
Şekil 27. Çıldır gölündeki balıkçıların borçlanma durumu
Bu çalışmada aynı zamanda balıkçıların sahip olduğu motorlu

araçların dağılımı da incelenmiştir. Elde edilen bulgulara göre
balıkçıların %67’si kamyonet, jeep minibüs, otomobil, traktör gibi herhangi
bir motorlu taşıma aracına sahiptir (Şekil 28). Olmayanlarda kredi çekerek
veya borçlanarak bu imkâna sahip olma gayreti içersindedirler. Bu
durumun önemli bir zorunluluktan ileri geldiği söylenebilir. Gölde avlanan
balıkların ki pazarlama sistemi içerisinde komisyoncu-aracı (yerel
toptancı/madrabaz) gibi yerel bir organizasyonun olmayışı, avlanan
balıkların balıkçının kendi imkânları ile pazarlanarak satışa sunulmaktadır
(Şekil 29).
Balıkçı ailelerinin en önemli geliri (%32) hayvancılıktan gelmektedir.
Çıldır gölünün yer aldığı Kars-Ardahan coğrafyası yüksek dağ
platolarından oluşmakta ve ülkemizin büyükbaş hayvan yetiştiriciliği
(et/süt ve ürünleri) açısından ilk sırada yer almaktadır. Hayvancılığa bağlı
599
tarımsal üretim/başlıca yemlik tahıllar üçüncü sırada (%18) tespit

edilmiştir. Balıkçılık tüm gelir kaynakları (7 faklı gelir grubu) içerisinde %30
ile ikinci sırada yer almaktadır. Bu üç gelirin dışında ki toplam brüt gelirin
%70’ni oluşturmaktadır, geri kalan gelir kaynakları; nakliyecilik, yolcu
taşımacılığı, köy bakkalı işletmeciliği, esnaflık/demircilik, seyyar
meyve/sebze ticareti, mevsimlik işçilik ve emekli maaşından oluşmaktadır
(Şekil 30). Koçyiğit (2017) tarafından Çıldır gölündeki kerevit avcılığının
sosyal, yapısal ve ekonomik yönden değerlendirilmesi üzerine yürütülen bir
çalışmada; balıkçıların %17.4'ünün balıkçılık dışında herhangi bir geçim
kaynağının olmadığı, geriye kalan %82.6'sının ise tarım, hayvancılık veya
farklı alanlarda da faaliyet gösterdiği tespit edilmiştir.
Şekil 28. Balıkçıların pazarlama işinde kullandıkları motorlu araçların dağılımı
Şekil 29. 2000’li yılların ikinci yarısından itibaren Çıldır gölünde dinamik bir stok oluşturan ve
mahalli pazarlarda iyi bir Pazar imkânı bulan İsrail sazanı, avı balıkçıların kendi olanakları ile
pazarlanmaktadır.
600
Şekil 31. Balıkçıların gelir kaynaklarının dağılımı
Brüt gelir içerisinde balıkçılıktan sağlanan kazancın payı;

ortalama %30, en düşük %5, en çok %100 olarak saptanmıştır. Balıkçılıktan
sağlanan brüt gelir miktarı %50 ve daha fazla olan balıkçı ailelerinin
oranı %26, %50’den daha düşük bir balıkçılık gelirine sahip ailelerin oranı
ise %74 olarak bulunmuştur (Şekil 32). Balıkçıların çok azı; yaklaşık ¼’i
ancak geçimini doğrudan balıkçılıktan sağlayabilmektedir. Balıkçıların
çoğu avcılık için zorunlu girdi ve masrafları karşılamakta zorluk
çekmektedirler.
Şekil 32. Brüt gelir içerisinde balıkçılıktan sağlanan kazancın payı
Koday (2001) tarafından Çıldır gölündeki balıkçıların kullandığı

ağların maliyeti ve kullanımı üzerine yapılan bir araştırmada; 2000 yılı
itibari ile genel olarak balık avcılığında kullanılan uzatma ağlarının
donanmış haldeki maliyetinin balıkçı başına 1500 TL olmasına karşın, bir
yıllık bir ömrü olan bu ağları karşılamakta zorluk çektiklerini bildirmiştir.
Sonuç
Bugün Göl’de halen ticari olarak en çok avlanan üç tür yerli balığın yıllık
toplam av miktarı ile yaklaşık 30 yıl öncesindeki (1990’lı yılların başı) av
verileri (Yerli vd,1996) karşılaştırıldığında; sazan populasyonundan elde
edilen av miktarı 35 ton/yıl’dan 2.5 tonlara, karabalık populasyonu ise 22
ton/yıl’dan 4 ton/yıl’a, kefal populasyonu 10 ton/yıl’dan 7 ton/yıl’a,
601
gerilemiştir (Şekil 33). Son 30 yıllık süreçte hedef balık türlerinin stoklarında
sırasıyla görece yaklaşık 14,6; 5,1 ve 1.4 katı bir düşüş meydana gelmiştir.
Ancak bu yerli populasyonların yerine göle 90’lı yılların sonlarında giriş
yapan egzotik iki türün; İsrail sazanı ve kerevitin av miktarlarında çok hızlı
bir artış sağlanmıştır. Bu sonuçlara göre Çıldır gölündeki yerli/ticari balık
stoklarında meydana gelen çöküş ileri boyutlardadır.
Şekil 33. Çıldır gölünde son 30 yıllık süreçte, 10’ar yıllık periyotlarda karaya çıkarılan hedef
türlere ilişkin avın dağılımı
Bu uzun süreçte, Çıldır Gölü’ndeki ticari balık stoklarının ileri derecede

yıpranmasındaki en önemli etkenlerin başında; bilimsel verilere dayalı ve
bütüncül bir yaklaşımı içeren, bilinçli bir ‘Balıkçılık Yönetim Modeli’nin
uygulanmayışı gelmektedir. 1990’lı yıllardan 2000’li yılların ilk 10 yılına
gelindiğinde, yaklaşık 30 yıllık dönemde gölde aktif avcılık yapan tekne
sayılarında da iki kat bir artış meydana gelmiştir. Ekonomik anlamda
balıkçılık mesleğine olan talep, özellikle kerevitin gölde ticari stok
boyutuna ulaşmasından sonraki süreçte artmıştır. Kuralsız avcılığın (av
sezonunda ve dışında illegal ve aşırı avcılık) yanısıra av gücündeki bu
artışta stokların çöküşünde etkili olmuştur. Göl yönetimi için en zayıf nokta;
ticari avcılığı yapılan türlere ilişkin stok değerlendirmesinde kullanılacak
‘ardışık zaman serisi verileri’ nin olmayışıdır. 1990’lı yılların başında
gerçekleştirilen ‘Çıldır Gölü Stok Tayini Projesi’nin (Yerli vd, 1996) en önemli
çıktılarından biri de; göldeki bu hedef türlerin avcılığına ilişkin düzenlemeler
için gerekli olan üreme zamanı ve ilk eşeysel olgunluk yaşı/boyu gibi temel
populasyon parametrelerinin tespiti çalışmalarıdır. Bu çalışma ile
ticari/yerli türlere ilişkin balıkçılık parametreleri ortaya konulmasına karşın,
uygulamada bu kriterlerin hemen hemen hiçbiri referans olarak
alınmamıştır. Buna karşın kontrol mekanizmasının yerersizliğinin yanısıra,
illegal ve aşırı avcılık artarak devam etmiştir.
602
Bugün için çıldır gölündeki balık stokları balıkçılar açısından

ekonomik olmaktan çıkmıştır. Balıkçılar için en önemli gelir kaynağı olan
kerevit populasyonun da 2012 yılından itibaren baş gösteren hastalık, İsrail
sazanın ise aşırı avlanması sonucunda her iki türün de av miktarları önemli
ölçüde azalmıştır. Bunun yanısıra etkin bir balıkçılık yönetiminin hayata
geçirilememesi, bölgedeki feodal ilişkilerden kaynaklanan yasa
tanımamazlık; illegal avcılık aşırı av baskısını arttırmıştır. Talep açısından
ve geleneksel olarak gölde birincil derecede ekonomik değere sahip olan
yerli sazan stokları çökme noktasına gelmiştir. Bu durum bölgenin
geleneksel üretimi olan hayvancılık dışında; balıkçı ailelerinin balıkçılıktan
sağladıkları gelirin azalmasına sebep olmuştur. Bugün için göldeki
balıkçıktan sağlanan gelirin aile bütçesine katkısı ortalama %30’dur ve
ancak balıkçıların %26’sı (1/4’ü) doğrudan balıkçılık geliri ile geçimini
sürdürebilmektedir.
Gölde en fazla illegal avcılık yerli sazan (sarıbalık) stokları üzerinde
yapılmaktadır. Anket çalışmasında bu konu tüm balıkçılara sorulmasına
karşın herhangi bir cezaya uğrayıp-uğramadıkları konusunda somut bir
yanıt alınamamıştır. Ancak dolaylı yoldan elde edilen bilgiler, gölde avcılık
yapan her bir balıkçının; yerli sazanın av döneminin yasak olduğu Haziran
ve Temmuz aylarında bu balığı avladıkları rapor edilmiştir. Bu gün gölde
sazan populasyonun en küçük ilk avlanma boyunu27 oluşturan balıkların
dahi gizlice avlanarak satışa sunulduğu tespit edilmiştir. Göl kıyısındaki
lokantaların birinci derecede tercih ettiği bu balık türü için balıkçıya
sunulan birim satış fiyatı çok caziptir ve illegal avcılığı da arttıran önemli
etmenlerin başında yer almaktadır. Özellikle bu türün üreme alanını
oluşturan Haziran ve Eylül aylarındaki dönemde (Yerli ve Zengin, 1998)
gölün güney ucundaki, Küçükgöl bölgesinde (sığ ve sazlık alana) kontrol
hizmetleri oldukça yetersizdir. Samsunlu balıkçıların göldeki sazan ve kefal
yumurtalarına yönelik havyar avcılığından sonraki yıllarda; bu
populasyonlar üzerinde, özellikle yerli sazan üzerindeki baskı 1990’lı
yıllardan sonra artan illegal avcılığın yanında Küçükgöl bölgesindeki asıl
üreme alanlarında meydana gelen habitat kayıplarından ötürü büyük bir
zarara uğramıştır.
Yerli sazan stoklarının azalmasında bir başka önemli sebep de; gölün
Güneydoğusunda yer alan ve Küçükgöl olarak adlandırılan ve bu türün
üreme alanını oluşturan sazlık bölgedeki su seviyesinin düşmesidir (Şekil
27
Yerli sazan populasyonunda dişi bireylerin ilk üreme boyu (çatal boy) 30.3 cm olarak
tespit edilmiştir (Yerli ve Zengin, 1998)
603
34). Yaz sonrası dönemde bu bölge aynı zamanda sazan yavrularının en

önemli beslenme alanını oluşturmaktadır. Başta Arpaçay HES olmak üzere
bölgede 2010’dan sonra kurulan iki ayrı barajın suyu gölden takviye
edilmektedir. Bu durum özellikle yaz döneminde üreme faaliyetini sürdüren
yerli sazan ve diğer yerli alık türleri için önemli bir engeldir. Gölden HES
amaçlı su çekilmesi üreme bölgesindeki plantasyonların daralmasına
neden oluştur.
Şekil 34. Çıldır gölünde yerli sazan populasyonunun üreme bölgesini oluşturan Güneydoğu
bölgesinde yer alan Küçükgöl bölgesi (Ümit Kılıç’ın arşivinden, oğlu Ulaş Kılıç tarafından
sağlanmıştır).
KAYNAKÇA
AFAN, F., EROĞLU, O., FİRİDİN, Ş., ZENGİN, M., DAĞTEKİN, M. (2013). 2013. Çıldır
Gölündeki Kahverengi Alabalıkların (Salmo trutta) Sekans ve RFLP Yöntemi
Kullanarak Genetik Analizi. Kastamonu Üniversitesi Su Ürünleri Fakültesi, III.
Ulusal Alabalık Sempozyumu, 24-26 Mayıs, 2013, Bildiri Özetleri Kitabı.
AKÇA, B., KIYANÇ, S. (2017). Malakanların Anadolu’daki İzleri. Sosyal ve Beşeri
Bilimler Araştırmaları Dergisi. Bahar/2017, Cilt 18, Sayı: 39, 22-23 s.
ANONİM (1965). Su Ürünlerine Ait 1965-66 Av Yılına Mahsus ve Devamlı Yasak ve
Tehditler. Balık ve Balıkçılık Dergisi, Et ve Balık Kurumu Genel Müdürlüğü, Cilt
8, Sayı 5, Mayıs, 1965
KEMALOĞLU, M. (2012). Terekeme-Karapapak Türkleri Yerleşim Alanları.
Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi Sayı: 1/3 2012 s. 55-81.
KOÇYİĞİT, A. (2017). Çıldır Gölü'ndeki Kerevit (Astacus leptodactylus) avcılığının
sosyal, yapısal ve ekonomik yönden değerlendirilmesi. Munzur Üniversitesi
Fen Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi.
KODAY, Z. (2001). Çıldır Gölü’nde Balıkçılık. Türk Coğrafya Dergisi, Sayı37. S. 171-
182, İstanbul
604
ÖZTEK, L. (1983). Kars İlinde Yapılan Kaşar Peynirlerinin Yapılışları, Bileşimleri ve

Olgunlaşmaları Üzerinde Araştırmalarla Bunların Diğer Peynir Çeşitleri İle
Kıyaslanmaları. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları.
PATACI, S. (2014). Ardahan İli 2013 Yılı Arkeolojik Yüzey Araştırması. 32. Araştırma
Sonuçları Toplantısı, 1. Cilt, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayın No: 3444-1,
Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü Yayın no: 168-1, Ankara, 2014,
99-116.
SARI, H. M., ÖZAYDIN, O., PERÇİN, F. (2010). İstilacı Balıklar ile Mücadele Projesi: Uşak
İli Eşme İlçesi Üçpınar Göleti Gümüşi Prusya sazanı ( Carrassius gibelio)
Stokunun Belirlenmesi Türkiye Sportif Olta Balıkçılığı ve Su Hayatını Koruma
Derneği (TUSOB). 1'nci Türkiye Olta Balıkçılığı Çalıştayı, 11-12 Aralık 2010.
ULUTAŞ, N. (2011). Çıldır Gölü. ‘I. Çıldır Gölü Çalıştayı’, 21-22 Haziran 2011, Ardahan.
Sözlü Sunum.
UYANIK, O. (2006). Çıldır Adı Üzerine. Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 19, 87-93
s.
YERLİ, V., S, ZENGİN, M., GÜNDÜZ, E., ÇALIŞKAN, M., CANPOLAT, A. F., AKBULUT, A.,
EMİR, N., ATAÇ, Ü. (1996). Çıldır Gölü stok tayini, TÜBİTAK, DEBAG 17/G No’lu
proje, Ankara, 95 s.
YERLİ, S., ZENGİN, M. (1998). Çıldır Gölü (Ardahan, Kars)’ndeki Cyprinus carpio ’in
Üremesi Üzerine Bir Araştırma, TÜBİTAK Tr. J. of Veterinary and Animal
Sciences, 22: 309-313,
ZENGİN, M. (2011). Samsun Trol Balıkçılığının Geçmişteki İzleri, 13-16 Ekim 2011,
Samsun Sempozyumu, Bildiriler Kitabı, 18 s.
ZENGİN, M,. YERLİ, S.V, DAĞTEKİN, M, AKPINAR, İ.Ö. (2012). Çıldır Gölü Balıkçılığında
Son Yirmi Yıla Meydana Gelen Değişmeler. Eğirdir Su Ürünleri Fakültesi
Dergisi, 8 (2): 10-24.
ZENGİN, M., GÜNGÖR, G. (2017). Role of Fishery Cooperatives in Fisheries
Management; The Case of Marmara Sea, Turkey. Jounal of Aquatic Science,
32(2): 102-119 (2017), doi: 10.18864/TJAS201709.
ZENGİN, M., AÇA, M. (2018). A Study on the Historical Origins of Fishermen in the Sea
of Marmara. International Social Sciences Symposium, 8-10 Kasım
2018/Çanakkale, Bildiriler Kitabı (Ed: M. Aça), Motif Vakfı Yayınları İstanbul,
738 (373-388) p. ISBN: 978-975-9049-27-0 (www.motifsempozyum.biz.tr).
ZENGİN, M., DAĞTEKİN, M., AKPINAR, Ö. (2019). Biological Traits of Invasive Silver
Prussian Carp (Carassius gibelio, Bloch, 1782) in the Lake Çıldır, North-
Eastern Anatolia (Turkey). Joint ESENIAS and DIAS Scientific Conference and
9th ESENIAS Workshop. Species, ecosystems and areas of conservation
concern under threat from the invasive alien species. Book of abstracts, 03–
06 September 2019, Ohrid, Republic of North Macedonia.
605
TÜRK DÜNYASI ATASÖZÜ VE DEYİMLERİNDEKİ KÖPEK ALGISI ÜZERİNE BİR

İNCELEME
♦
A RESEARCH ON THE PERCEPTION OF DOGS IN THE TURKISH PROVERBS AND
IDIOMS
Uzm. Züleyha TÜRKERİ BALTACI

Millî Eğitim Bakanlığı Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmeni-Balıkesir/TÜRKİYE
ÖZET: Köpek, Türk toplum hayatında önemli bir yere sahiptir. Bu önem avcılık,
hayvancılık (çobanlık) ve tarım söz konusu olduğunda daha da artmaktadır. Bu
önemine rağmen köpek gerek dilde ve gerekse sözlü ve yazılı kaynaklarda genellikle
olumsuz bir imaja sahiptir. Türk toplum hayatının hemen her döneminde böylesine
önem sahibi olan bir hayvanın olumsuz bir imaja sahip olması, onun Türk kültürü
esasında kapsamlı bir şekilde ele alınmasını gerektirmiştir.
Türklerin köpekle ilgili algılarının öğrenilmesinde inançlar, pratikler ve anlatıların
yanı sıra duygu, düşünce ve inançları kısa ve öz bir şekilde aktaran atasözü ve
deyimler de önemli bir yere sahiptir. Elbette atasözü ve deyimlerin hepsinde
köpeğin olumsuz bir imaja sahip olduğunu söylemek mümkün değildir ama değer
ve davranışlar üzerinde dururken “Köpek bile yediği kaba pislemez” diyen Türk
toplumu, insanın olumsuz tutum ve davranışlarını daha çok köpek üzerinden
anlatmayı tercih etmiştir. “İtin kuyruğu kalıba konmakla doğrulmaz.”, “Eceli gelen
köpek cami duvarına işer.”, “köpek gibi”, “köpek gibi yalvarmak”, “it kopuk” gibi
atasözü ve deyimler, bireyin ve toplumun hayatında önemli işlevleri icra eden
köpeğin geleneksel toplumda olumsuz bir imaja sahip olduğunu göstermektedir.
Çalışmada köpeğin Türk dünyası atasözleri ile deyimlerindeki yeri, temsil ettiği
değerler/değersizlikler ve özellikler bağlamında tespit edilerek yorumlanacaktır.
Çalışma ile köpeğin geleneksel toplumda hangi özellikleriyle olumsuz bir imaj
çizdiği tespit edilmiş olacaktır.
Anahtar Kelimeler: köpek, algı, Türk kültürü, atasözü, deyim.
ABSTRACT: The dog has an important place in the life of Turkish society. This
importance is further enhanced when it comes to hunting, stockbreeding and
agriculture. Despite this importance, the dog has a negative image in both
language and oral and written cultures. The fact that such an important animal has
a negative image in almost every period of the life of the Turkish society
necessitated a comprehensive consideration of it on the basis of Turkish culture.
Beliefs, practices and narratives, as well as proverbs and idioms that convey
emotions, thoughts and beliefs in a short and concise manner, have an important
role in learning Turkish perceptions of the dog. Of course, it is not possible to say
that the dog has a negative image in all the proverbs and idioms, but the Turkish
606
society has preferred expressing the negative attitudes and behaviour of people
throyoh dogs by saying “Even the dog doesen’t bite the hand that feeds him.”
Proverbs and idioms as such “The dog which is about to die pees an masque’s
wall.”, “doggish”, “beg like a dog”, “a bad lot” and so on show that dogs have a
pejarative image in traditional society in both individual and social life.
In this study, the place of the dog in the proverbs and idioms of the Turkish world
will be determined and interpreted in the context of the values/worths and
characteristics it represents. The study will reveal the characteristics of the dog in
the traditional society.
Keywords: dog, perception, Turkish culture, proverb, expression.
1. Giriş
Atasözleri, ait oldukları kültürlerin birikimlerini yüzyıllar boyunca
aktaran kalıplaşmış sözlerdir (Aksoy, 1988). Duygu, düşünce ve inançları
kısa ve öz bir şekilde aktaran atasözü ve deyimler, toplumların dünya
görüşlerini, değer yargılarını, hayat ve olaylar karısındaki tutumlarını
yansıtırlar. Atasözü ve deyimler, toplumların insanların yanı sıra insan dışı
varlıklarla ilgili benzetme ve hükümlerine de yer verirler. Toplumların
atasözü ve deyimler üzerinden değerlendirdikleri insan dışı varlıkların
başında hayvanlar gelmektedir. Bu hayvanlar içinde de köpeğin özel bir
yere sahip olduğu görülmektedir. İnsanoğlunun, en eski yoldaşı olan köpeği
ihmal etmesini, atasözü ve deyimlerde ona özel bir yer vermemesini
düşünmek mümkün değildir.
Çalışmada köpeğin Türk dünyası atasözü ve deyimlerindeki
görünümü, atasözü ve deyim örnekleri üzerinden ele alınacak ve elde
edilen veriler ışığında bir sonuca ulaşılmaya çalışılacaktır.
2. Öte Dünya Ve Köpek Bağlantısı
Yeraltı dünyası tasavvurunda ve cehennem bekçisi olarak köpeğin
izlerine bugün Türkçede yaşayan birçok arkaik atasözü ve deyimde
rastlanmaktadır. Kazak araştırmacı Kondıbay Serikbol, “Arğıkazak
Mifologiyası” (Serikbol 2004) adlı eserinin dördüncü cildinde yeraltı, öte
dünya ve cehennemle alakalı bazı arkaik deyim ve atasözlerini tahlil eder
ve “İtin koruyuculuğu, köpeğin ilk insanla ilgili anlayışın unutulması ve
sıradanlaşması esnasında “yeraltındaki dünya” görünüşüne
bürünmüştür.” der. Araştırmacı bazı deyimleri bu bağlamda tahlil etmiştir:
İtin Öldüğü Yer: Bugünkü anlamı “çok uzaktaki, görünmeyen yer”,
mitlerdeki anlamı ise “öteki dünya, ölülerin mekânı”. İt aslında öteki
dünyanın görüntüsü yani ölen adamın ruhani canıdır. Bunun için “itin
607
öldüğü yer” denildiğinde sadece mezarlığın değil uzaktaki yani sağ insan
için uzak yer olarak kabul edilen ölüler dünyasının kastedildiği söylenebilir.
İti Bağlasan Durmayacak Yer: Bugün “insanın yaşaması için
uygunsuz, havası, tabiatı bozuk yer” manasına gelse de bu ifadenin mitteki
anlamı, “insanın barınamayacağı dünya, yani ölüler diyarı”dır.
İtten Ötesi Yerin Dibi: Bugünkü manası “çok uzak, ücra, uç nokta”dır.
Bu da “ölüler âlemini, başka dünyayı” kasteder (Serikbol 2004: 123-124).
Bugün sıfat olarak kullanılan “it canlı” kelime öbeği; zora, sıkıntıya
dayanan, dayanıklı (kimse) anlamında kullanılmaktadır. Bu kullanım çok
büyük yarası, ağrısı olsa da buna dayanan ağrı eşiği yüksek kimseler için
kullanılır. Bir anlamda acıyı hissetmeyen kişi canı olmayan kişidir. Bu
kullanım da yukarıda değinilen deyimlerle uyumlu bir durum ortaya
koymaktadır.
Köpeğin yeraltı dünyası ile bağlantılı ve cehennem bekçisi olarak
algılanmasının izlerinin Kazakistan’da bugün dahi yaşayan “İt Hırlatma”
uygulamasında görülmesi oldukça dikkat çekicidir. Serikbol, bu gelenek
hakkında şu bilgileri vermiştir: “Damat kalınının (gelinin) evine gelip eve
girmek istediğinde ona itler yol vermez. Bundan dolayı damadın it
hırıldatma inancını yerine getirmesi gerekir. Bu geleneksel oyuna köyün
çocukları da dâhil olur. Çocuklar, “Damat geliyor.” dendiğinde köpeklerini
yanlarına alır ve damadın gireceği evin önüne set oluşturup beklemeye
başlar. Damat eve geldiğinde onun etrafını itleri tutan çocuklar çevirir.
Damat, yiğitlik gösterip onlara harçlıklarını taksim ettikten sonra eve
girebilir. Bu geleneğin mitik özelliği, “gelin, aşağı dünyadan” düşüncesiyle
bağlantılıdır. Türk mitlerinde kahraman, kendi kalınını (eşini) diğer
dünyadan “deryanın öteki yakasından” arar. Bu motif, bazı masallarla
destanlarda açıkça görünmektedir. İt, öteki dünyanın yani ölüler dünyasının
(onun da ötesinde ilk insanın/yaratılışın) bekçisidir. Bundan dolayı gelinin
evine gelen damadın (mitte ise o dünyaya geçecek olan kahraman) kapı
önünü bekleyen itlerden geçebilmek için geçiş hakkını vermesi gerekir. “İt
hırıldatma” geleneği de bu anlayışın yaşamdaki değişimi olarak kabul
edilir.” (Serikbol 2004: 132).
3. Köpeğin İkili Yapısı
Kötü güçleri görme ve sahibini uyarma yeteneğine sahip olduğuna
inanılan ve “eşiğin bekçisi” olarak nitelendirilen köpek, Türk atasözü
örneklerinde genellikle olumsuz bir imgeye sahiptir. Köpek, atasözlerinde
adeta insanın olumsuz yönlerini, özelliklerini temsil etmektedir. İnsanın
bazı olumsuz huyları ve davranışları, kendisini besleyen kişiye ve bekçiliğini
608
yaptığı eşiğe olan sadakati ile tanınan köpeğin doğasından kaynaklanan

bazı özellikleri üzerinden anlatılmakta insanların kötü ya da olumsuz
davranışları hayvanca, özellikle de “köpekçe” davranışlar olarak
nitelendirilmektedir.
Buna karşılık Türkiye’de ilk defa Ahmet Caferoğlu, “Türk
Onomastiğinde Köpek Kültü” adlı makalesiyle köpek kültüne dikkatleri
çekmiş, Alimcan İnayet gibi son dönem araştırıcılarca yapılan çalışmalar
ve Türk lehçelerinde yayımlanan sözlü kültür ürünleri de köpeğin Türk
kültüründeki yerini çok daha geniş kapsamlı bir şekilde tespit etmeyi
mümkün kılmıştır. Bu bağlamda köpeğin geçmişte bir kült ya da ongun
görevini yerine getirip getirmediği sorusu gündeme gelmiştir. Bazı Türk
boylarında devlet arması olarak kullanılan, destanlarda kahramanın
yanında yer alıp onu iyileştiren, ölümüyle ruhunu geri getirmek için
kahramanın yeraltı dünyasına yolculuğa çıkmasına neden olan, önemli
geçiş aşamaları olarak kabul edilen doğum-düğün ve evlenme etrafında
oluşturulan uygulamalarda dikkat çekici arkaik izleriyle yer alan, Türkçe
pek çok etnonim ve antroponimde rastlanan köpeği bugünkü algımız ile
sadece iyi ya da sadece kötü olarak nitelendirmek bilimsel gerçeklikten
uzaktır.
Mitlerde yazılı ve sözlü kaynaklarda köpek, kimi zaman olumlu kimi
zaman da olumsuz özellikleriyle ortaya çıkmaktadır. Angelo de Gubernatis,
“Zoological Mythology or The Legends of Animals” adlı eserinde köpeğin
bu ikili görünümünü şöyle yorumlamıştır “Köpek mitolojisi, yorumlanması
oldukça hassasiyet gerektiren bir mittir. Sıradan bir köpek, evin kapı
eşiğinde bekler durur. İki Açvinau’a (Rigvedalarda bulunan Vedic tanrılar)
uygun olarak mitolojik köpek de sabah ve akşam gökyüzünün kapısında
bekler. Köpek, kavranması zor bir fenomendir, köpek mitinin asıl
oluşumunda bir anlık süre belirleyicidir. Bu an geçip gittiği zaman mit nitelik
değiştirir. Köpek akşam alaca karanlığından bir an önce ve sabah alaca
karanlığından bir an sonradır. Kısaca o en aydınlık andaki alaca karanlıktır.
Köpek gecenin kapısında beklediği için genellikle cenazeyi, cehennemi ve
korkunç bir durumu çağrıştıran bir hayvandır; gündüzün kapısında beklediği
için de uğurlu bir hayvanı sembolize eder.” (Gubernatis 1872: 18).
4. Türk Atasözlerinde Köpek
“Güney Sibirya Türklerince kutsal ağacın altında yaşayarak yeryüzü
yollarını koruduğuna inanılan köpek” (Lvova-vd. 2013: 42) olumlu bir imaja
sahip olması gerekirken Türk atasözlerinde köpeğe genellikle insanın
olumsuz yönleri ve özellikleri yüklenmiştir. Kötünün (zalimin) kötüye
609
(zalime) zarar vermeyeceği ifade edilirken “İt ayağına it basmas. (İt

ayağına it basmaz.)”, arkasındaki desteğe ya da kişilere güvenerek iş
yapanlardan söz edilirken “İt hucahına tayanıp örör. (İt sahibine güvenip
havlar.)”, insanın insana kulluğu söz konusu olduğunda “Hucahı kahı yaka
mıyığın borha, iti şu yaka koyroğon boror. (Sahibi ne yana bıyık bursa, iti de
o yana kuyruk sallar.)”, hiçbir iş yapmadığı hâlde iş yaparmış gibi
görünenler gündeme geldiğinde “Abranı at tartır, külegeni it tartır. (Arabayı
at çeker, gölgesini it çeker.)”, yola gelmez ve düzelmesi imkânsız insanları
ifade etmek için “İtin kuyruğu kalıba konmakla doğrulmaz.” denmektedir.
Ayrıca arkasındaki güce ya da insanlara güvenerek başkalarına zalimce
hükmedenler karşısında Allah’a sığınmayı salık verenlerin sık sık
tekrarladıkları “Köpeğin sahibi varsa, kurdun Allah’ı var” atasözü, köpekle
kurt arasında sahiplik esasında bir karşılaştırma yaparak insanlara umut
aşılamaktadır.
Yukarıda da ifade edildiği gibi köpeği doğrudan ya da dolaylı bir
şekilde konu edinen atasözleri, Türk boylarının köpekle ilgili algıları
hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. Aşağıda Türkiye Türklerinden
başlanarak çeşitli Türk boylarının köpek konulu atasözlerine örnekler
verilerek köpeğin atasözlerinden hareketle Türklerin algı dünyasındaki yeri
ortaya koyulacaktır.
4.1. Türkiye Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Türkiye Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Ömer
Asım Aksoy’un “Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü, I Atasözleri Sözlüğü”
(Aksoy 1988) adlı çalışmasından ve sözlü kaynaklardan alınmıştır.
İti (köpeği) öldürene sürütürler.
İt kağnı gölgesinde yürür de kendi gölgesi sanırmış.
İt kışı geçirir ama gel derisinden sor.
İtle çuvala girilmez.
İtle (köpekle) dalaşmaktan çalıyı dolaşmak yeğdir.
İtle yatan bitle kalkar.
İt yal yediği kapıyı bekler.
Kısmetsiz köpek sabaha karşı uyuyakalır.
Köpek suya düşmeyince yüzmeyi öğrenmez.
Kurban etiyle (kemiğiyle) köpek tavlanmaz.
Ürümesini bilmeyen köpek (it) sürüye kurt getirir.
Yağ yiyen köpek tüyünden belli olur (bellidir).
610
Akılsız köpeği yol kocatır (Ahmak iti yol kocatır).

Ak köpeğin (itin) pamuk pazarına (pamuğa, pamukçuya) zararı
vardır.
İtin kuyruğu kalıba konmakla doğrulmaz.
Köpeğin ahmağı baklavadan pay umar.
Köpeğe gem vursan kendisini at sanır.
İt ne ki köten (çift) çeke (Reşit Demir).
Elin iti üre üre dağa götürür, benim it de ürüye ürüye eve getirir (Reşit
Demir).
İtin iyisi yal yiyişinden belli olur (Muhammer Bayrakçı).
İt utansa don giyer (Muhammer Bayrakçı).
Enik itnen yal yiyenin yüzüne gözüne bulaşır (Hasan Hüseyin
Türkdoğan).
Acele eden kancık kör doğurur (Ali Rıza Ay).
Ahmak itin şaşkını, kuru bok yer kış günü (Nuh Demir).
4.2. Azerbaycan Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Azerbaycan Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Celal
Beydili’nin (Məmmədov) “Atalar Sözü” (Beydili 2004) adlı çalışmasından
alınmıştır.
İt qorxduğu yerə hörər.
İt qorxusundan oğurluğa getməz.
İt quduranda yiyəsini də qapar.
İt qursağı sarı yağ götürməz.
İt nədir ki, yunu nə ola?
İt özü nədir ki, südü nə ola?
İt özündən təmizini bilməz.
İt sümsünər doyar, adam sümsünər doymaz.
İt sümüyü udanda sevinə-sevinə udar, tamaşadı çıxanda.
İt yediyin qusar.
İtdən çox çarıq aparan yox, yenə ayaqları yalındır.
İtdən qurtardıq, qurda rast gəldik!
İtdən törəyən it olar.
İtdən utanmasan, sahibindən utan.
İtə bax, yediyi kütüyə bax.
611
İtə çörək atarlar yiyəsi xatirinə.

İtə çörək verməzsən, acından hürər.
İtə umudlu olduq, hürmədi evimizi yıxdı.
İti dalıma almışam qurd qorxusundan.
İtin qulağını küçükkən kəsərlər.
İtin ölümü gələndə çobanın dəyənəyinə sürtünər.
4.3. Karaçay-Malkar Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Karaçay-Malkar Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler,
Ufuk Tavkul’un “Karaçay-Malkar Atasözleri” (Tavkul 2001) adlı
çalışmasından alınmıştır.
İt amanga igige da çabadı.-İt kötüye iyiye de saldırır.
İt arbazında kayır.-Köpek kendi avlusunda yırtıcı olur.
İt asıragannı börü tabmaz.-Köpeğin gömdüğünü kurt bulamaz.
İt biçenge cata edi / Kesi da aşamay edi / Malga da aşatmay edi.-
Köpek çayıra yatıyordu da / Kendi de yemiyordu / Hayvanlara da
yedirmiyordu.
İt bolmagan cerde tülkü ürür.-Köpeğin olmadığı yerde tilki havlar.
İt da kesi cerinde aslan kibikdi.-Köpek de kendi yerinde aslan gibidir.
İt hantdan ülüş saklar.-Köpek yemekten pay bekler.
İt itge aytır ol da kuyruguna aytır.-Köpek köpeğe söyler o da
kuyruğuna söyler.
İt itligin eter.-Köpek köpekliğini yapar.
İt iyesin tanımaz.-Köpek sahibini tanımaz.
İt iyiskegen suvnu aslan içmez.-Köpeğin kokladığı suyu aslan içmez.
İt kulagın şagat eter.-Köpek kulağını şahit yapar.
İt kushanın calagança.-Köpeğin kustuğunu yalaması gibi.
İt kutursa iyesin kabar.-Köpek kudursa sahibini ısırır.
İt semirse iyesin kabar.-Köpek semirse sahibini ısırır.
İtge çabır etseng tişi bla cırtar.-Köpeğe çarık yapsan dişiyle yırtar.
İtge mahtav caraşmaz.-Köpeğe övgü yakışmaz.
İtni başın sılasang kolunga kabar.-Köpeğin başını okşasan elini ısırır.
İtni kargışı börüge cetmez.-Köpeğin bedduası kurda dokunmaz.
İtni kızbayı uru ketgenden sora ürür.-Köpeğin korkağı hırsız gittikten
sonra havlar.
612
İyesin süyseñ, itine süyek ber.-Sahibini seviyorsan, köpeğine kemik

ver.
4.4. Türkmen Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Türkmen Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Sapar
Kürenov ile Muhittin Gümüş’ün birlikte hazırladıkları “Türkçe Açıklamalı
Türkmen Atasözleri ve Bilmeceleri” (Gümüş-Kürenov 1995) adlı eserden
alınmıştır.
İt gedaydan gorkar, geday-itden.-İt dilenciden korkar, dilenci itten
(s. 83).
İt doyan güni ogruluk eder.-İt doyduğu gün hırsızlık eder (s. 83).
İt doyan yerinde galar, är dogan yerinde galar.-İt doyduğu yerde kalır,
er doğduğu yerde kalır (s. 83).
İt et iyse de, iti iymez.-İt et yese de, iti yemez (s. 83).
İt gözünden garrar, ınsan-yüzünden.-İt gözünden yaşlanır (kocar),
insan yüzünden (s. 83).
İt ite buyrar, it-guyrugına.-İt ite buyurur, it de kuyruğuna (s. 83).
İt ite çeker, är-daya.-İt ite çeker, er dayıya (s. 83).
İt gara görmese üyrmez.-İt karartı görmezse havlamaz (s. 83).
İt öz öyünde batır.-İt kendi evinde baturdur (s. 83).
İt öz yalagın yalaman doymaz.-İt kendi yalağını yalamadan doymaz
(s. 83).
İt üyrer, kerwen geçer.-İt ürür, kervan geçer (s. 84).
İt wepa, ayal biwepa.-İt vefalı, kadın vefasızdır (s. 84).
İt yal iyen yerinde üyrer.-İt yal yediği yerde havlar (s. 84).
İti yok çopanıñ abrayı yok.-İti olmayan çobanın itibarı olmaz (s. 84).
İti öldüren süyrär.-İti öldüren sürükler (s. 84).
İt alınan gelen gurt alnına-da geler.-İtin alnına gelen kurdun alnına
da gelir (s. 84).
İt içen suwdan at içmez.-İtin içtiği sudan at içmez (s. 84).
İtiñ işi geday bilen, geday işi huday bilen.-İtin işi dilenci ile dilencinin
işi Hüda ile (s. 84).
İt yüwrügini tilki söymez, gamlı kişi-gülki.-İtin koşanını tilki sevmez,
gamlı kişi gülünçlüğü (s. 84).
İtiñ goynundan altın assan, it de yıglar, altın-da.-İtin koynuna altın
asarsan it de ağlar, altın da (s. 84).
613
İtden aç-da yok, dınç-da yok.-İtten başka aç da olmaz, dilenen de

olmaz (s. 84).
Köpek yüwrüp tazı bolmaz.-Köpek koşarak tazı olmaz (s. 99).
4.5. Özbek Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Özbek Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Ş.
Şamaksudov ile Ş. Şarahmedov’un birlikte hazırladıkları “Ma’nalar
Mahzani” (Şamaksudov-Şarahmedov 2001) adlı eserden alınmıştır.
Böri boranda kuturar, it-aydında.-Kurt boranda kudurur, it aydınlıkta
(s. 64).
Böri karısa, küçükke külgü boladı.-Kurt kocayınca köpeğe maskara
olur (s. 65).
İt arazlaydi, egesi bilmeydi.-İt küsermiş de sahibinin haberi olmazmış
(s. 137).
İt aççığını turnadan aladi, bit aççığını burgadan aladi.-İt öfkesini
turnadan çıkarır, bit öfkesini pireden çıkarır (s. 137).
İt geday bilen çıkışmaydi.-İt yoksul ile yaşamaz, yoldaş olmaz (s.
138).
İt gedaydan korkadi, geday-itden.-İt yoksuldan, yoksul da itten
korkar (s. 138).
İt dese-kuyruğı yok, sigir dese mügüzi yok.-İt desen kuyruğu yok, sığır
desen boynuzu yok (s. 138).
İt közi tütün bilmes.-İtin gözü duman bilmez (s. 140).
İt aydinda oynaşar.-Köpek gündüz vakti oynaşır (s. 140).
İt atasini tanimaz.-İt atasını tanımaz (s. 140).
İt pohol üstige yatib, yemegey, yedirmegey.-İt saman üstüne yatar,
ne kendisi yer, ne de başkasına yedirir (s. 140).
İt talaşmay işi bitmes.-İt dalaşmadan işini bitirmez (s. 140).
İt tezegi emge dari bolsa, deryanıñ ortasige otiradi.-İtin tezeği derde
derman olsa, deryanın ortasına oturur (s. 140).
İt tişi ötmese hem, gedayniñ tayagini tişleydi.-İt dişi kesmese de
yoksulun değneğini ısırır (s. 140).
İt korkakni kapar.-İt korkağı dalar (s. 143).
İt hem yatar cayini kuyruği bilen süpüredi.-İt de yattığı yeri kuyruğu
ile süpürür (s. 143).
İt hurer-kervan öter.-İt ürür, kervan yürür (s. 143).
614
İt hurisa, bulbul tıhtaydi.-İt ürüyünce bülbül susar (s. 143).

İtni öldirgenniñ özi kömedi.-İti öldüren kendisi gömer (s. 145).
İtniñ duasi kabul bolganda-asmandan süyek yagardi.-İtin duası
kabul olsaydı gökten kemik yağardı. (s. 145).
İtniñ cini-devana, kelinniñ cini-kaynana.-İtin cini divane, gelinin cini
kaynana (s. 146).
İtniñ keyingi ayaği bolma.-İtin arka ayağı olma (s. 146) (İnsanlardan
arta kalma).
İtniñ köñli-bir süyek.-İtin gönlü, bir kemiktir (s. 146).
İtni süyek bilen ursañ, hurimeydi.-İte kemikle vursan havlamaz (s.
146).
İtniñ tavani kıçısa, kervange ergeşer.-İtin tabanı kaşınsa kervana
erişir (s. 147).
4.6. Karakalpak Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Karakalpak Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler,
“Karakalpak Folklorı Köp Tomdık IV Tom Karakalpak Halk Nakıl-Makalları”
(1978) adlı eserden alınmıştır.
İyt ürer, kärvan köşer.-İt ürür kervan yürür (s. 43).
İyttiñ avzı ala bolsa da / Böri kelgende birigedi.-İtin çenesi hiç
kapanmasa da / Kurt geldiğinde susar (s. 45).
Colbarıska şapkan iyt / İyesin körip tursa / Karıvlı boladı.-Kaplana
koşan it / Sahibini görünce / Arka bulur (s. 47).
İyt alğan tülkide sın bolmas ( ne sın bar).-İtin yakaladığı tilkide ayıp
olmaz (İtin yakaladığı tilki kınanmaz) (s. 68).
Köpke külki kerek / İytke tülki kerek.-Kalabalığa eğlence gerek / İte
tilki gerek (s. 70).
İyt cüyrigin tülki süymes / Ğamlı kisi külki süymes.-Tilki İitin hızlı
koşanını sevmez / Gamlı kişi de gülmeyi sevmez (s. 70).
İyt kutursa iyesin kabar / Torğay kutursa bürkitke şabar.-İt kudurunca
sahibine / Tarla kuşu kudurunca kartala saldırır (s. 72).
İyttiñ moynına altın karğı baylasañ da / İyt cumısın işleydi.-İtin
boynuna altın tasma taksan da / İt bildiğini yapar (s. 72).
İyttiñ tabanı kışısa / Kärvanğa eredi.-İtin tabanı kaşınsa / Kervanı
takip eder (s. 72).
İyt uyalasınan korıkpaydı.-İt yuvadaşından korkmaz (s. 72).
615
İyt ökpeleydi, iyesi bilmeydi.-İt öfkelenir, kızar, sahibi bilmez (s. 93).
İyt cemes asınan däme etedi / Murnı kıymıl-kıymıl etedi / İyttiñ
tentegi / Söktiñ centeginen däme etedi.-İt yemediği aştan umut eder /
Burnu hareket ettirir / İtin yaramazı / Kemiğin güzel yerinden umut eder (s.
168).
Sävir bolmay, tävir bolmas / İyt tüynekten kavın bolmas.-Nisan ayı
gelmeden iyilik olmaz / “İt tüynek”ten kavun olmaz (s. 217).
4.7. Kazak Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Kazak Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, M.
Akkozin’in “Kazak Makal-Mäkelderi Kazahskie Poslovitsı i Pogovorki”
(Akkozin 1990) adlı kitabından alınmıştır.
Elsizge iyt de coldas.-Yurtsuza it de yoldaştır (s. 19).
İyt iytti cumsaydı / İyt kuyruğın cumsaydı.-İti ite, it de kuyruğuna
buyurur (s. 33).
Ası cok üydi iyt de süymeydi.-Aşı olmayanı köpek de sevmez (s. 47).
İyt cokta şoşka üredi.-İtin olmadığı yerde domuz ürür (s. 48).
İyt arık bolsa, avıldıñ namısı.-İt zayıflığı obanın utancıdır (s. 49).
İyt tölevi bir küşik.-İtin ödemesi bir eniktir (s. 52).
Cavcumır caksı bolsa / İytke tastar ma edi.-Yağlı işkembe iyi olsaydı
/ İte atılır mıydı (s. 52).
İytpen coldas bolsañ, tayağıñdı tastama.-İtle yoldaş olursan sopanı
elden bırakma (s. 53).
İyt atasın tanımas.-İt atasını tanımaz (s. 56).
Böri balasın asırağanmen iyt bolmaz.-Kurt yavrusu beslemekle it
olmaz (s. 56).
İytti küşiğim deseñ, avzıñdı calaydı.-İte eniğim desen ağzını yalar (s.
56).
İyt iyesine ürmes.-İt sahibine havlamaz (s. 57).
İytti küşiginde üyret.-İti enikken eğit (s. 65).
İyttiñ tabanı kışısa, kervenge eredi.-İtin tabanı kaşınsa kervana erişir
(s. 71).
Bir iyt körip üredi / Bir iyt erip üredi.-Bir it görüp havlar, bir it erip havlar
(s. 71).
İyttiñ ırıldaskanı-amandaskanı.-İtlerin hırlaşması, hâl hatır
soruşmalarıdır (s. 71).
616
İyt iyttigin kılmay koymas.-İti itliğinden vazgeçmez (s. 71).

İyit iytayağın calamay köñili könşimes.-İt it ayağını yalamadan gönlü
rahat etmez (s. 71).
El catpay iyt tınbas.-Halk yatmadan it susmaz (s. 71).
İyt balasın ırılday süyedi.-İt yavrusunu hırlayarak sever (s. 71).
İyt korığan cerge öş.-İt koruduğu yeri sever (s. 71).
İyt ürgen cerde avıl bar.-İyin havladığı yerde köy vardır (s. 72).
İyt iytligin istemese, işi avıradı.-İt itliğin yapmazsa karı ağrır (s. 72).
İyt cüyrigin tülki süymes.-İtin hızlı koşanını tilki sevmez (s. 76).
İyt ceñgenin talaydı.-İt yendiğini dalar (s. 76).
İytke tumar caraspas.-İte muska yakışmaz (s. 81).
İytti iyesimen kıyna.-İte sahibiyle eziyet et (s. 83).
Ak iyt, kara iyt-bäri bir iyt.-Ak it, kara it-hepsi bir it (s. 89).
Buralkı iyt ürip cağadı.-Sahipsiz it havlayarak gezer (s. 90).
İyttiñ uluğanını böri estimes.-İtin ulumasını kurt dinlemez (s. 91).
İyt kutursa iyesin kabar, / Şımşık kutursa bürkitke şabar.-İt kudursa
sahibini dalar, / Kanarya kudursa kartala saldırır (s. 91).
4.8. Kırgız Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Kırgız Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, C. I.
Koyçumanov’un hazırladığı “El Adabiyatı Seriyası”-10. Makal-Lakaptar”
(Koyçumanov 2001) adlı kitabın 106-107. sayfalarından alınmıştır.
İt adamga coldoş, oşon üçün atın koygon Colbors.-İt insana yoldaş,
onun için adını koymuşlar Colbors (kaplan).
İt carasın calap sakaytat.-İt yarasını yalayarak sağaltır.
İt cıyını birikpeyt.-İt yığını birikmez.
İt zañı darı bolso, darıyanıñ başına çıgat.-İt, pisliği derman olsa,
ırmağın üstüne çıkar.
İt itayağın calamayınça alımsınbayt.-İt yaşağını tastamam
yalamayınca tatmin olmaz.
İt itti cumşayt, it kuyruğun cumşayt.-İt ite, it de kuyruğuna buyurur.
İt içpes aşınan ümüt etet.-İt yemediği aşı umar.
İt kabışıp ölöt, akılsız çabışıp ölöt.-İt kapışıp ölür, akılsız yarışıp
(koşturup) ölür.
İt kulağın keskenge üyür.-İt kulağını kesene alışır.
617
İt kutursa esin kabar.-İt kudurunca sahibini dalar.

İt külügün tülkü süyböyt, içi ooruğan külkü süyböyt.-İtin hızlı koşanını
tilki sevmez, dertli olan da eğlenceyi, gülmeyi sevmez.
İtte ceen cok, bukada kayın cok.-İtte yeğen olmaz, öküzde kayın
olmaz.
İttey ala bolguça, börüdöy kök bol.-İt gibi ala olacağına kurt gibi boz
ol.
İttiñ akmağı kündüz üröt.-İtin ahmağı gündür ürür.
İttiñ eesi bolso, börünüñ teñiri bar.-İtin sahibi varsa kurdun da Allah’ı
var.
İt-toygon cerinde, kuş-kongon cerinde, at-köngön cerinde, el-
tuulgan cerinde.-İt doyduğu yerde, kuş konduğu yerde, at alıştığı yerde,
halk (insan) doğduğu yerde.
4.9. Uygur Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Uygur Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Mehemmet
Rehim’in “Uyğur Helık Makal-Temsilliri” (Rehim 1979) adlı kitabının çeşitli
sayfalarından alınmıştır.
İt gedaydın korkidu / Geday ittin korkidu.-İt yoksuldan / Yoksul da
itten korkar (s. 19).
İttin korkkan geday emes.-İtten korkan yoksul değildir (s. 19).
İt ustihan yise köti bilen kiñişer.-İt kemik yiyeceğinde kıçına danışır (s.
34).
İt yeninda süñek yatmas.-İt yanında kemik yatmaz (s. 77).
İt kellisi tehsida tohtımas.-İt kellesi tabakta durmaz (s. 142).
İtni kavaydu dep ağzını keskili bolmas.-Havlıyor diye itin ağzı
kesilmez / bağlanmaz (s. 142).
İtniñ saddilığıdin tülke törge çıkıvaptu.-İtin saflığından tilki
başköşeye çıkmış (s. 143).
İtniñ karğışı börige yokmas.-İtin bedduası kurda değmez (s. 143).
İt havşıp havşıp seher uhlar.-İt havlar havlar, sabah uyur (s. 143).
İt hürer, kervan yürer.-İt ürür, kervan yürür (s. 200).
İtni çişlimaydu, atnı tepmeydu dime.-İt ısırmaz, at tepmez deme (s.
212).
618
4.10. Tıva Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler

Tıva Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, B. K.
Büdüp’ün “Tıva Üleger Domaktar Bolgaş Çeçen Söster” (Büdüp 2010) adlı
kitabının 63-64. sayfalarından alınmıştır.
It aksınga kirgen hanzıraar / Kiji aksınga kirgen çovaar.-İtin ağzına
düşen kanar / İnsanın ağzına düşen ağlar (s. 63).
It moynunda hendir çıdıvas.-İt boynuna kendir dayanmaz (s. 63).
It kodanınga ınak.-İt obasına sevimlidir (s. 63).
It kuduruun aybılaar.-İt kuyruğuna buyurur (s. 63).
It çaraazın çılgaaş, totpas / Düjümet ündüt algaş, totpas.-İt
salyasına / Memur haraca, rüşvete doymaz (s. 64).
4.11. Gagauz Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Gagauz Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, N. İ.
Baboğlu’nun hazırladığı “Gagauzskiy Folklor” (Baboğlu 1969) adlı kitabın
çeşitli sayfalarından alınmıştır.
Köpek suya düşmeyince üzmee ürenmezmiş.-Köpek suya
düşmeyince yüzmeyi öğrenmezmiş (s. 106).
Nazlı köpek tüünü geç atarmış.-Nazlı köpek tüyünü geç atarmış
(s.107).
Biyaz köpek pamukçudan azetmezmiş.-Beyaz köpek pamukçudan
hazzetmetmiş (s. 107).
Andın köpee-al sopayı.-İti an sopayı eline al (s. 108).
Kıştan çıkmamış köpek yokmuş, ama derisi biler.-Kıştan çıkmamış
köpek yokmuş, ama derisi bilir (s. 110).
4.12. Kırım Tatar Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Kırım Tatar Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler,
Şevket Asanov’un “Atalar Sözleri ve Aytımlar (Kırımtatar Tiliniñ
Paremiologik Lugatı)” (Asanov 2002) adlı kitabının 79-80. sayfalarından
alınmıştır.
İt ağızına bir kemik.-İt ağzına bir kemik.
İt ağızından süyek alınmaz.-İtin ağzından kemik alınmaz.
İt arabanıñ astında yatar da, men tartam der.-İt arabanın altında
yatar da ben çekiyorum der.
İt atasını tanımaz.-İt babasını tanımaz.
İt balası kurban olmaz.-İt yavrusu kurban olmaz.
619
İtke – it ölümü.-İte it ölümü.

İt kervannı toktatamaz.-İt kervanı durduramaz (İt ürür, kervan yürür).
İtke süyek tapılır.-İte kemik bulunur.
İtke et berseñ, kuyruğını sallar.-İte et verirsen kuyruğunu sallar.
İt karaltınıñ kulağıdır.-İt karaltının kulağıdır.
İt leş başında, insan iş başında.-İt leş başında, insan iş başında.
İtniñ artından keç, atnıñ – ögünden!-İtin arkasından dolan, atın
önünden.
İtniñ ürgeninden korkma, ürmegeninden kork!-İtin havlayanından
değil, havlamayanından kork.
İtni tepseñ, sabısına tiyer.-İti tepsen, sahibine değer.
İt olsa da, ırızı bar.-İt de olsa nasibi var.
İt talaşır, birazdan soñ yalaşır.-İt dalaşır, biraz sonra yalaşır.
4.13. Kırım Karay Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Kırım Karay Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Yu. A.
Polkanov’un “Kırımkaylarnıñ Atalar-Sozı. Poslovitsı i Pogovorki Krımskih
Karaimov” (Polkanov 1995) adlı kitabının çeşitli sayfalarından alınmıştır.
Stegen koynıñ kopegi bol.-İsteyen köyün köpeği boldur (s. 14).
Ana-baba bolancaña (bolcağına) kopek bol.-Ana-baba olcağına
köpek ol (s. 17).
Kopekin yılda kartayır.-Köpek her sene yaşlanır (s. 29).
Kurt-kopekiñ maskarası bolır.-Kurt köpeğin maskarası olur (s. 29).
Koy kopeksiz, bağ dereksız.-Köy köpeksiz, bağ ağaçsız olmaz (s. 31).
Fukara bolancaña, zengin kopegi bol.-Fukara olacağına zengin
köpeği ol (s. 42).
Kopek de baklavadan pay iymıd eter.-Köpek de baklavadan pay
umar (s. 53).
Kopegin avzundan süyek düşmes.-Köpeğin ağzından kemik düşmez
(s. 62).
Her kopekke taş atsañ, taşıñ kıymatı bin altıña yerişir.-Her köpeğe taş
atarsan taşın değerli bin altına yükselir (s. 68).
Kopekni aceli kelse-çobanıñ tayagına sarıla.-Eceli gelen köpek
çobanın değneğine sarılır (s. 70).
Musafir kopekin kuyruğı butunuñ arasında.-Misafir köpeğin kuyruğu
bacaklarının arasında olur (s.73).
620
İt itni aşay, boru aşay ekisinıde.-İt iti yer, kurt ikisini de yer (s. 73).
4.14. Kazan Tatar Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Kazan Tatar Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, R. G.
Gizatullina-Startseva ile İ. G. Gizatullin’in birlikte hazırladıkları “Tatarsko-
Russkiy Slovar Poslovits Tatarça-Rusça Mekaller Süzligi” (Gizatullina
Startseva-Gizatullin 2011) adlı kitabın çeşitli sayfalarından alınmıştır.
İt bilen büri tugan bulsa da, tuvmıştan doşman.-İtle kurt kardeş olsa
da doğuştan düşmandırlar (s. 116).
İt kargışı bürige töşmiy.-İtin bedduası kurda değmez (s. 116).
İt küzi tötin bilmes.-İtin gözü dumana gelmez (s. 116).
İt örir-büri yörir.-İt ürür, kurt yürür (s. 116).
İt simirse, iyesin tişliy (talıy).-İt semirince sahibini dalar (s. 116).
İt itligin iter.-İt itliğini yapar (s. 116).
İt sugışa-yon tuza.-İt boğuşur tüy dağılır (s. 116).
İt-itke, it koyrıkka.-İt ite, it de kuyruğuna (s. 117).
İtsiz kuyan totıp bulmıy.-İtsiz tavşan tutulmaz (s. 117).
İtler talaşıp tanışlar.-İtler dalaşıp tanışır (s. 131).
Baynıñ iti üzinnen usal.-Zenginin köpeği kendisinden de arsızdır (s.
140).
Beylegen it avga yaramıy.-Bağlanan köpek ava yaramaz (s. 146).
İki it bir söyekni paylaşmıy.-İki it bir kemiği paylaşamaz (s. 162).
Kotırgan it ayga sikire.-Kuduran köpek aya sıçrar (s. 178).
Kotırgan it havaga karap örü bilen aynıñ nurı bitmes.-Kuduran itin
havaya bakarak havlamasıyla ayın ışığı tükenmez (s. 178).
Kırık it arasında bir itniñ koyrıgı bot arasında.-Kırk it arasından bir itin
kuyruğu bacaklarının arasındadır (s. 187).
Urtak malnı it cıymas (aşamas).-Ortak malı it yemez (s. 224).
4.15. Başkurt Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Başkurt Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Fenüze
Nadirşina tarafından hazırlanan “Başkort Halık İcadı Mekelder Hem
Eytimder” (Nadirşina 1980) adlı kitabın çeşitli sayfalarından alınmıştır.
İtti irkeletheñ-iriniñ yalar, türeni irkeletheñ-iliñ talar.-İti başıboş
bırakırsan parmağını yalar, beyi başıboş bırakırsan ilini talan eder.
İt artında koy(o)rok, türe artında boyorok.-İt ardında kuyruk, bey
ardında buyruk.
621
Abranı at tartır, külegeni it tartır.-Arabayı at çeker, gölgesini it çeker.

İringendiñ irinin it yalağan.-Üşengecin parmağını it yalamış.
Küp örgen it tişlemes, küp kıskırğan işlemes.-Çok havlayan köpek
ısırmaz, çok bağıran (konuşan) çalışmaz.
Aş yanında at kivik, iş yanında it kivik.-Aş yanında at gibi, iş yanında
it gibi.
Bir ayağın kütergensi, ikinsihin it aşağan.-Bir ayağını kaldırıncaya
kadar ikincisini it yemiş.
İt-itke, it-koyrokka.-İti ite, it de kuyruğa.
Mal kazahı itke yahşı.-Hayvanın ölümü ite iyidir.
İt ağlan tilkile hın bulmas.-İtin yakaladığı tilkide ayıp olmaz.
İtiñe ışanma, atıña ışan.-İtine inanma, atına inan.
İthis kuyan totolmay.-İtsiz tavşan tutulmaz.
Aşağan yirine it te kayta.-Karnını doyurduğu yerde köpek de döner.
Başhız öyze it huca.-Başsız evde it ev sahibidir.
Dalanıñ biyi bulğansı, kalanıñ iti bul.-Bozkırın beyi olacağına, şehrin
iti ol.
İlge birheñ aşıñdı, il kezirler başıñdı; itke birheñ aşıñdı, itter talar
başındı.-Halka versen aşını, halk kadirler başını; ite versen aşını, itler dalar
başını.
İlde baş bulmaha, it başka mine.-İlde baş olmazsa it başa çıkar
(biner).
Öre bilmey örgen it avılğa büri kiltirir.-Ürümesini bilmeyen it obaya
kurt getirir.
Sitten kilgen ittiñ koyroğo bot arahında bulır.-Yabandan gelen itin
kuyruğu bacaklarının arasında olur.
4.16. Çuvaş Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Çuvaş Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Emine
Ceylan’ın “Çuvaş Atasözleri ve Deyimleri Çuvaşça-Türkçe / Türkçe-
Çuvaşça Sözlük” (Ceylan 1996) adlı eserinin çeşitli sayfalarından
alınmıştır.
Vĭre pĭlmen yıtĭ kaşkĭr künĭ.-Ürümeyi bilmeyen köpek kurt getirir.
Ürümesini bilmeyen köpek sürüye kurt getirir (s. 13).
Vĭrmen yıtĭ vĭrttĭn śırtat.-Ürümeyen köpek gizlice ısırır (s. 13).
Yĭpĭlti yıtta yıtĭ śırmast.-Şefkatli köpeği köpek ısırmaz (s. 23).
622
Yıtĭ mĭntĭr ta śime yuramast.-Köpek yağlı ama yemeye yaramaz (s.

25).
Yıtta yıtĭ vilĭmĭ.-Köpeğe köpek ölümü (s. 26).
Yıttĭn hüri kukĭr, vĭrrĭn kuśĭ pısĭk.-Köpeğin kuyruğu eğri, hırsızın gözü
büyük (s. 26).
Yıtti yışne pallaman.-Köpeği sahibini tanımaz (Çok unutkan insanlar
için kullanılır.) (s. 26).
Kama mĭn kĭmĭllĭ pulĭ: yıtta şĭmĭ, tille pulĭ.-Kime ne iyi gelir: köpeğe
kemik, tilkiye balık (s. 27).
Kahal yıtta vil mulkaç.-Tembel köpeğe ölü tavşan (Dişini çekmeye
ölmüş eşek arar.) (s. 31).
Kilte yıtta yurmanne yatla yaşka pĭśernĭ, tet.-Evde köpeğe yem
karıştırmayan, köyde çorba pişirirmiş (Evde hiçbir şey yapmaz, dışarıda her
şeyi yapar. Evde kendi başını bağlayamayan, köyde gelin başı bağlarmış.)
(s. 35).
Pĭrre armana vĭrennĭ yıtĭ armana kaymasĭr çĭtaymast’, teśśĭ.-Bir kez
değirmene alışmış köpek, değirmene gitmeden duramaz, derler (s. 49).
Śĭtĭk kĭrĭk yıtĭ sassipe śĭtĭlet.-Yıpranmış kürk köpek sesiyle yırtılır (s.
61).
Śĭhĭ yıtta vĭri paşalu.-Kötü köpeğe sıcak hamur yemeği (s. 73).
Tüsekenĭ tüs aşĭ śinĭ, tüseymenni yıtĭ aşĭ śinĭ.-Sabreden (katlanan)
av hayvanı eti yemiş, sabredemeyen köpek eti yemiş (s. 84).
4.17. Yakut Türklerinin Köpek Konulu Atasözlerine Örnekler
Yakut Türklerinin köpek konulu atasözlerine dair örnekler, Fatih
Kirişçioğlu’nun “Saha Türklerinin Atasözleri İnceleme-Metin” (Kirişçioğlu
2007) adlı eserinin çeşitli sayfalarından alınmıştır.
At süürdeğine, ıt haalbat, köğn köttöğüne, çırkıy haalbat.-At koştuğu
zaman it kalmaz, şahin uçtuğu zaman serçe kalmaz (s. 94).
Ayan ıta ardırgas, kös ıta köñös.-Gezinip duran it hırlar, göç edip
duran it haset eder (s. 94).
Ehe erbexteneğine ıt saalannın.-Ayı büyük pençeli olunca(ursa),
köpeğe tüfek sağlamak gerekir (s. 101).
Keççegey baaytan fda, emis ıttan da tuha taxsıbat.-Köpek başı
gümüş tabaktan yuvarlandı (düştü) (iyi muameleye karşı fenalık yapan
adam hakkında) (s. 105).
623
It baha kömüs kıtaxtan ünkürüybütüger dılı.-İtin başının gümüş

tepsiden yuvarlanması gibi… (s. 105)
Ittı ahattaxxa iççimsex.-Eğer köpek yedirilirse, kolayca sagibine
merbut olur (s. 105).
It xarbat, baay saappat.-Köpek susmaz, zengin utanmaz (s. 105).
It ıksaan-ıksaan ikki xarağa suox oğono törötör.-İt acele eder (acele
ede ede), iki gözü kör yavru doğurur (s.105).
İt ıt tiihitten ölböt.-İt itin dişlemesinden ölmez (s. 105).
It sağa biirge emteex diebikke dılı.-Köpek pisliği de bir vakada faydalı
olabilir denildiği gibi (eskiden gebe kadınlar aşerdiği zaman beze sarılmış
köpek pisliği koklarmış. Kendisinden hiçbir şey beklenmediği hâlde isabetli
bir şey söylemiş veya bir hizmet yapmış olan adam hakkında söylenir) (s.
106).
It tugu da gınıa suox buollağına emehetin salanar.-İtin yapacak işi
yoksa kendi kıçını yalar (işsizlikten boş şeylerle uğraşanlar hakkında) (s.
106).
Kırcagas ıt sımıyanan ürbet.-İhtiyar köpek boşuna (yalandan)
havlamaz (s. 109).
4.18. Türkiye Türklerinin Köpek Konulu Deyimlerine Örnekler
Deyim örnekleri Türk Dil Kurumu, Atasözü ve Deyimler Sözlüğü’nden
alınmıştır.
Hâline köpekler bile güler: Çok kötü bir duruma düşenler için
kullanılan bir söz.
Kedi ile köpek gibi: Birbirleriyle geçinemeyen, anlaşamayan kimseler
için söylenen bir söz.
Köpek gibi: Çok yaltaklanan.
Köpek yese kudurur: Çok ağır ve onur kırıcı sözler için söylenen bir söz.
At izi it izine karışmak: İyiyi kötüden ayıramayacak kadar bir karışıklık
ortaya çıkmak.
Ata et, ite ot vermek: Bir işi ters yapmak.
İt dişi domuz derisi: Sevilmeyen iki kişi arasındaki anlaşmazlıktan
duyulan hoşnutluğu anlatan bir söz.
İt gibi çalışmak: Çok çalışmak, yorulmak.
İt ölüsü gibi: Cok ağır.
624
İt sürü, para kazan: Ekmek parası kazanmak için it sürümek gibi bir iş
tutmak bile ayıp değildir.
İt sürüsü kadar: Çok kalabalık.
Sonuç ve Öneriler
Köpek, atasözleri ve deyimlerde genellikle olumsuz imajıyla var olan
bir hayvan olarak karşımıza çıkmaktadır. Anadolu Türkleri, köpekle ilgili
hem olumlu hem de olumsuz algılar geliştirmişlerdir. İnsanlar, köpekle ilgili
yargıda bulunurken genellikle dini referans almaktadırlar. Bir taraftan
köpeğin avcılıkla, hayvancılıkla ve tarımla uğraşan insanların hayatındaki
vazgeçilmez fonksiyonu, öte taraftan ise İslam dininin temizliğe verdiği
önem ve köpeğin “pis hayvan” olarak algılanması, Anadolu insanının köpek
konusundaki algılarının çeşitlenmesine neden olmuştur. Mezheplerin
köpek konusunda sunduğu farklı yorumlar da bu çeşitliliğin bir
göstergesidir. Köpeğin zararlı ya da “murdar” hayvanlar grubunda
değerlendirilmesinin köklerinin yaratılış mitlerinde yattığı açıktır. Mitik
tasavvura göre Şeytan’ın yılanı ve köpeği emellerine ulaşmada araç olarak
kullanması, insanların cennetten çıkarılmasına neden olmuştur. İnsanoğlu
bu “ihanet”i asla unutamamış, adeta kaosun, düzensizliğin, dünya
sürgününün sebebi olarak kabul ettiği köpeği, semavi dinlerin misyonu olan
kozmosun yani cennetin yeniden inşasını sağlamak bağlamında kozmosun
merkezi olan evden, yurttan uzak tutmaya çalışmıştır.
Çalışmada ele alınan Türk dünyası atasözü ve deyimlerinde köpeğin
genel anlamda “zavallı, pis, başıboş, ahmak, akılsız, pasaklı, kirli,
saldırgan, haysiyetsiz, değersiz” vb. yönleriyle/özellikleriyle
olumsuzlandığı görülmektedir. İnsanların birtakım olumsuz yönlerini ifade
etmek amacıyla köpeğin doğasından kaynaklanan özelliklerinin atasözü ve
deyimlerde insanları aşağılama aracı olarak kullanıldığı görülmektedir. Çok
ağır ve onur kırıcı sözler işiten bir kişiye “köpek yese kudurur”, birine hoş
görünmek için onursuzca davranan, dalkavukluk eden kişiler için “köpek
gibi”, çok kötü bir duruma düşenler için “hâline köpekler bile güler” diyerek
aslında sahibine sevgi ile bağlı olan, sadık, dayanıklı, sezgileri güçlü bu
hayvan insanların olumlu yönlerinden çok olumsuzluklarıyla
Köpeğin Türk inanç ve düşünce sistemindeki yerinin çok daha sağlıklı
bir şekilde tespiti; mit, kült, gelenek ve görenek konulu çalışmaların bir
bütün hâlinde görülmesine, konuyla ilgili kapsamlı ve derinlikli saha
çalışmalarının yapılmasına bağlıdır. Köpeğin geçmişte bir kült ya da ongun
görevini yerine getirip getirmediği sorusuna çok daha tatmin edici bir cevap
625
verilebilmesi için D. K. Zelenin (Kult Ongonov v Sibiri, Moskova 1936) ve

Angelo de Gubernatis (Zoological Mythology or The Legends of Animals,
1872) gibi isimlerin Rus ve İngiliz dillerinde kaleme aldıkları çalışmaların
Türk diline kazandırılması, Türk lehçelerinde yazılan geleneksel inanış ve
uygulama konulu çalışmaların görülmesi gerekmektedir.
KAYNAKÇA
AKKOZİN, M. (1990). Kazak Makal-Mäkelderi Kazahskie Poslovitsı i Pogovorki .
Almatı.
AKSOY, Ö. A. (1988). Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü I Atasözleri Sözlüğü. İstanbul:
İnkılâp Kitabevi.
ASANOV, Ş. (2002). Atalar Sözleri ve Aytımlar (Kırımtatar Tiliniñ Paremiologik
Lugatı). Simferopol.
BABOĞLU, N. İ. (1969). Gagauzskiy Folklor. Kişinev.
BEYDİLİ (Məmmədov), C. (2004). Atalar Sözü. Bakı: Öndər Nəşriyyat.
BÜDÜP B. K. (2010). Tıva Üleger Domaktar Bolgaş Çeçen Söster. Poslovitsı i
Pogovorki Tuvinskogo Naroda. Kızıl: Tıvanıñ Y. Ş. Künzegeş Attıg Nom Ündürer
Çeri.
CAFEROĞLU, A. (1961). Türk Onomastiğinde Köpek Kültü. Türk Dili Araştırmaları
Yıllığı-Belleten 1961, (ss. 1-11)i 2. b. 1961/1988, Ankara.
CEYLAN, E. (1996). Çuvaş Atasözleri ve Deyimleri Çuvaşça-Türkçe / Türkçe-
Çuvaşça Sözlük. İstanbul: Simurg.
GİZATULLİNA-STARTSEVA R. G.-GİZATULLİN, İ. G. (2011). Tatarsko-Russkiy Slovar
Poslovits Tatarça-Rusça Mekaller Süzligi. Ufa.
GUBERNATİS, Angelo de (1872). Zoological Mythology or The Legends of Animals.
London.
İNAYET, A. (2013). Türklerde Köpek Kültü Var Mıydı? Yalım Kaya Bitigi Osman Fikri
Sertkaya Armağanı. (Ed.: User, H. Şirin ve Gül, Bülent), (ss. 335-344), Ankara:
Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları.
Karakalpak Folklorı Köp Tomdık IV Tom “Karakalpak Halk Nakıl-Makalları” (1978).
Nökis: “Karakalpakstan” Baspası.
KİRİŞÇİOĞLU, F. (2007). Saha Türklerinin Atasözleri İnceleme-Metin. Ankara: Nobel
Yayın Dağıtım.
KOYÇUMANOV, C. I. (2001), “El Adabiyatı Seriyası”-10. Makal-Lakaptar. Bişkek:
Şam Baspası.
KÜRENOV, S.-GÜMÜŞ, M. (1995). Türkçe Açıklamalı Türkmen Atasözleri ve
Bilmeceleri. Ankara: Engin Yayınevi.
LVOVA, E. L.-vd. (2013). Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri
Kâinat ve Zaman-Nesneler Dünyası. (Çev.: Metin Ergun), Konya: Kömen
Yayınları.
626
NADİRŞİNA, F. (1980). Başkort Halık İcadı Mekelder Hem Eytimder. Öfö: Başkortostan
Kitap Neşriyeti.
POLKANOV, Yu. A. (1995). Kırımkaylarnıñ Atalar-Sozı. Poslovitsı i Pogovorki Krımskih
Karaimov. Bahçisaray.
REHİM, M. (1979). Uyğur Helık Makal-Temsilliri. Urumçi: Şincañ Helık Neşriyatı.
SERİKBOL, K. (2004). Arğıkazak Mifologiyası. 4. C, Almatı: Dayk-Press.
ŞAMAKSUDOV, Ş.-ŞARAHMEDOV, Ş. (2001). Ma’nalar Mahzani. Taşkent:
“Özbekistan Millî Entsiklopediyasi” Devlet İlmiy Neşriyati.
TAVKUL, U. (2001). Karaçay-Malkar Atasözleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
627
70’Lİ YILLARDAN GÜNÜMÜZE DİL VE ÜSLUP EKSENİNDE DÜĞÜN DAVETİYELERİ

VE KİMLİK
♦
FROM 70'S TO THE PRESENT DAY WEDDING INVITATIONS AND IDENTITY IN
AXIS OF LANGUAGE AND STYLE
Prof. Dr. A. Mevhibe COŞAR

Karadeniz Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dli ve Edebiyatı Bölümü-
Trabzon/TÜRKİYE – mevhibecosar@hotmail.com
ÖZET: Doğum, evlenme ve ölüm gibi insan hayatının temel geçiş evreleri, her
kültürün kendi bütünlüğü içinde farklı uygulamalara dayanır. Bu uygulamalar
zamanla adet halini alır ve vaz geçilmez olur. Birçok adet ve dolayısı ile tören, ait
olunan kültür çerçevesinde şekillenirken bir yandan da kültürü şekillendirir; hatta
bazen bir dayatma aracına dönüşür. Toplumun uğradığı değişiklikler de ilginç bir
biçimde adet ve törenlere yansırken söz konusu değişimler toplumsal dönüşümü ve
toplumun dinamiklerini gösteren bir ayna vazifesi görür.
Hayatın aktarılmasında dil, dilin işleyişinde zihin, karşılıklı bir ilişki ağı içinde bir
göstergeler zincirine dönüşür. Toplumun hayata bakışı, dünyayı algılayışı ve bu
dolayımda dilin sürekli yeniden üretilmesi yazılı metinler açısından incelendiğinde
kabullerin zamanla nasıl değiştiği ve değişimlerin izlenmesi mümkün olur. Nitekim
metinlerle gönderme yaptıkları gerçekler arasındaki ilişkilerin ve metnin kullanım
bağlamının iletişimde üstlendiği işlev de bunu anlamaya hizmet eder.
Düğün davetiyeleri, bir anlamda modern hayatın imkânları ile oluşturulmuş bir tür
ilan araçlarıdır. Çağırma yanında nikâh için esas olan duyuru işlevini de yerine
getirirler. Dolayısı ile evlilik aşamasının önemli bir ayağını oluştururlar.
Davetiye kavramı, halk kültürü araştırmalarında “okuntu” geleneği içinde çeşitli
çalışmalarda değerlendirilmiştir. Sözlü veya yazılı bu çağrı işleminin içeriği
incelenmeye değer bir dil malzemesi de barındırır. Öte yandan Türkçede davetiye
metinleri üzerine yapılmış çalışmalar ise görece azdır. Bunlar arasında Almanca
olarak yayınlanmış karşılaştırmalı bir makale ile Cumhuriyet resepsiyonları için
oluşturulan metinler üzerine yapılmış bir başka çalışma örnek olabilir.
Bu çalışmada 70’li yıllardan itibaren toplanan düğün davetiyelerinden oluşan Ali
İhsan Coşar’a ait şahsi koleksiyonun kronolojiyi yansıtacak örnekleri ile 2010’lu
yıllardan itibaren tarafımıza ulaştırılan ve böyle bir çalışma için biriktirilen
davetiyeler değerlendirilmektedir. Genel ağda reklam ve tanıtım amaçlı çok sayıda
örneğe ulaşmak mümkün olmakla beraber burada “tutum” belirlemek amacıyla
doğrudan seçilmiş ve kullanılmış örnekler esas alınmıştır. Davetiye metinleri, dil
yönünden içerik olarak gruplandırılmıştır. Çalışmanın bir yanını da toplumsal
628
kabuller, siyasi ve ideolojik aidiyetler bağlamında davetiye metinlerine yansıyan

örnekler oluşturmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Davetiye, dil ve üslup, kimlik
ABSTRACT: The basic transitional stages of human life, such as birth, marriage and
death, are based on different practices within the integrity of each culture. These
practices become tradition and indispensable in time. Many customs, and therefore
ceremonies, take shape within the framework of the culture to which they belong,
while shaping the culture; sometimes even they turn into an imposition tool. These
changes serve as a mirror for social transformation and the dynamics of society
while the changes that society has undergone are reflected in the customs and
ceremonies in an interesting way.
Language in the transmission of life, the mind in the functioning of language,
becomes a chain of indicators in a network of mutual relations. It is possible to
observe how the assumptions change and changes over time when the view of
society to life, the perception of the world and the continuous reproduction of
language in this context are examined in terms of written texts. As a matter of fact,
the relationship between the texts and the facts they refer to and the function in
which the context of use of the text assumes serves to understand that.
In a sense, wedding invitations are a kind of announcement tools created with the
possibilities of modern life. In addition to invocation, it also performs the
announcement function which is essential for the wedding. Therefore, it forms an
important part of the marriage stage. The content of this verbal or written call
process also includes a language material worthy of examination. On the other
hand, studies on invitation texts in Turkish are almost non-existent. Among these,
there are no examples except for a comparative article published in German and
another study on texts created for the Republican receptions.
In this study, examples of the personal collection of Ali İhsan Coşar, a collection of
wedding invitations collected since the 1970s.Although it is possible to reach a
large number of samples for advertising and publicity purposes in the general
network, this study is based on directly selected and used samples to determine
“attitude“. Invitation texts were examined in terms of language, spelling and
content. An important part of the study is the examples that reflected in the
invitation texts in the context of social acceptance, political and ideological
belonging.
Keywords: Invitation, language and style, identity.
Değişim ve Dönüşüm Eşiğinde Davetiye

Davetiye metinlerinde son yıllarda görülen ve gittikçe yaygınlaşan
özellikler ve tercihler dikkat çekici bir değişim ve dönüşümün izlerini
yansıtmaktadır. Davetiye metinleri üzerinden dil-düşünce ilişkisi ve dünya
görüşünün yansımalarının izini sürmek; tarihsel süreçte ortaya çıkan
629
eğilimlerin toplumsal değişme ve dönüşümüne dair sonuçlara ulaşmak

mümkündür.
Genel anlamda toplumsal değişim, bir sosyal yapıda zaman içinde
meydana gelen farklılaşma olarak tanımlanmakta (Sunar, 2018: 2);
“insanlar arası ilişki şekilleri ile davranış biçimlerindeki (standart)
farklılaşmaları anlatan bir kavram” olarak nitelenmektedir. Bir çeşit kültür
değişimi olarak da belirtilen toplumsal değişim, kişiler veya gruplar
arasında gözlenen karşılıklı etkileşme kalıplarındaki değişmeyi de
belirtmektedir (Çelebioglu,1988:9). Her yapının farklı unsur ve işlevleri
olduğu gibi sosyal yapının da kültürel semboller, davranış kalıpları, sosyal
örgütlenme ve değer sistemi gibi çeşitli unsur ve işlevleri söz konusu
edilmektedir (Form 2013’den akt. Sunar, 2018: 2). Toplumsal değişmenin
kaynağında toplumun maddi kültürü sayılan ekonomik, teknolojik
gelişmeler yanında manevi kültürü belirleyen değer ve ideolojilerin
etkileşimine işaret edilmektedir (Alıç,1990:3).
Türkçe Sözlük’te dönüşüm (2011: 715), “olduğundan başka bir biçime
girme, başka bir durum alma, şekil değiştirme” olarak tanımlanmakta, eş
anlamlıları olarak “tahavvül, inkılap, transformasyon” kelimeleri ile
karşılanmaktadır. Öğüt (2005) de tanımlardan hareket ederek kelimenin
“öz korunarak biçim değiştirilmesi” bunun sonucunda “biçimin dinamik bir
tavır sergilemesine rağmen, özün sabit kalması”nı ifade ettiğini
söylemektedir. Bir iletinin kaynaktan alıcıya ulaştırılması amacıyla tarihsel
süreçte iletişimin geçirdiği aşamaları değerlendirdiği çalışmasında “özün
değişmeyeceği” gerçeğine vurgu yapmaktadır. Bu durumda “dönüşüm, bir
süreç içinde özün korunması ancak biçimin değişmesi” şeklinde
yorumlanmaktadır. Bir zaman dilimi içindeki değişiklikler, kaçınılmaz
biçimde doğal bir dönüşümle sonuçlanabilir.
Bugün davet ve davetiye anlayışındaki değişiklikler de temel
mantığın, çağrı işlevinin korunduğu bir dönüşüm öyküsü taşır. Sözlü
çağrıdan metinlere ve oradan da elektronik ortama uzanan taşınma biçim
değişiklikleri bir dönüşümü beraberinde getirmiştir. Bu dönüşüm davetiye
metinlerindeki değişmelerden de izlenebilmektedir.
Alan Yazın
Türkçede davetiye metinleri üzerine yapılmış çalışmalar oldukça
yenidir. Çoğunluğu da halk bilimi alanında yapılan bu çalışmalar içinde,
evlenme adetleri ile ilgili değerlendirmeler arasında yer almaktadır.
Davetiye kavramı, halk kültürü araştırmalarında “okuntu” geleneği
içinde çeşitli çalışmalarda değerlendirilmiştir (Alptekin, 2009; Boyraz,
630
2009; Gümüş, 2019). İslâm dini açısından evliliğin işlendiği çalışmalarda da

davet/davetiye konusu ele alınmıştır (Çolak, 2012). Almanca olarak
yayınlanmış, Türkçe-Almanca davetiye metinleri üzerine karşılaştırmalı bir
makale (Ömür, 2012) daha ile Cumhuriyet resepsiyonları için oluşturulan
metinler üzerine yapılmış bir başka çalışma (İlker, 2019) daha mevcuttur.
2018 yılında tarafımızdan yürütülen bir bitirme çalışması ile de kına, düğün
ve sünnet düğünü davetiye metinleri derlenmeye çalışılmıştır.
Son yıllarda davet ve davetiyelerdeki değişikliklerle ilgili çalışmalar
gelenek ağırlıklı olmakla beraber dil kullanımına değinen örnekler de
mevcuttur. Bunlar içinde davetiyelerde kullanılan görsellere yönelik
incelemelere de yer verilmektedir.
Davet/ Davetiye Kavramları1
Arapça davet kelimesi, çağırmak, ibadet etmek, dua etmek
anlamlarında du’av/dua [‫ ]دعاو‬kelimesine bağlanmaktadır. Kuran-ı
kerim’de, hadisi şerif ve eski Arap eserlerinde dua kelimesi, “dua etmek,
çağırmak, bağırmak, söylemek, yalan söylemek, adlandırmak, dilek
tutmak, tehlikeye sokmak, mecbur ettirmek, zorlandırmak, eziyet
çektirmek, işkence yapmak, toparlamak, sormak” anlamlarına
gelmektedir. Sözlükte davet kelimesi için ‫ دعا‬deâ kökünden gelmektedir
denilmekte, duanın tekili olarak “Şehadet, adlandırmak, çağırmak, ezan
okumak, savaşlarda atların kişnemeleri yükselmek, yemek ve içecek
sofrasına davet etmek, yemek sofrası, akrabalık, kardeşlik, bağlantı ve
sözleşme” anlamları örneklendirilmektedir (Ibn Manzur, 1119:) 2. Düğün
1
Davetiyelerin tarihçesine ilişkin birçok internet sitesinde, bazı gazete yazılarında bir
kaynağa dayandırılmaksızın ilk davetiyelere ilişkin birtakım bilgiler vardır. Buna göre
“Günümüzde kullandığımız düğün, nişan, nikah davetiyeleri ve özel nikah şekerine
geçilmesi ise şöyle olmuş. İlk davetiyelerin orta çağda Kaligrafta (Latin harfleriyle
estetik ve güzel yazı yazma) ustalaşmış olan keşişler tarafından yazıldığı
sanılmaktadır. O dönemin soylu aileleri bu keşişlere para karşılığında davetiyeler
yazdırırlardı. Tabi bu soyluluğun yanı sıra zenginlikte isteyen bir işti. 1600´lü yıllarda
metal plakalar üzerine kazınarak başlayan davetiyeler sonra sonra parşömen (hayvan
derisinden yapılan tabaka) üzerine yazılmaya başlanmış ve kağıdın icadına kadar
böyle devam etmiş. Kağıdın icadı ile davetiye yavaş yavaş şeklini değiştirmiş ve daha
kibar ve zarif bir şekil almıştır.” https://www.iha.com.tr/aydin-haberleri. Öte yandan
M.S. II. yüzyılda çok sayıda okul açıldığı, buralarda Latin dili ve edebiyatı öğretilidiği,
edebiyat yapıtlarının okunduğu halka açık toplantıların çok moda olduğu; bu amaçla
geniş yerler kiralandığı, tanıdık ve dostlara davetiyeler gönderildiği bilgisi de kayıtlarda
vardır (Diakov ve Kovalev, 2008).
2
Ibn Manzur’da kelimenin anlamları için ayetlerden tanıklar getirilir. Bakara suresi 23’te
çağırmak: “Allah’tan başka şahitlerinizi çağırın (ve bunu ispat edin)”; Araf suresi 194’te
631
davetini de karşılamak üzere kullanılan ‫ دعوة‬davet kelimesi ise daewa

şeklinde telaffuz edilmekte; “çağrı, davet; cezbetme, çekme; istek, talep;
dua, iyi” anlamlarında kullanılmaktadır (Mutçalı, 1995). Devellioğlu (2008:
169) da kelimenin “çağırma, çağrı” yanında “ziyafet ve dua” anlamlarını
da işaret eder.
Kelime Türkçe Sözlük’te (2011:599 “çağrı, çağırma’’ ve “yemekli
toplantı’’ karşılığı ile geçmektedir. Davetiye kelimesi de ‘’Bir toplantıya, bir
yere çağırmak üzere düzenlenen davet yazısı, çağrılık’’ demektir).
Kubbealtı Lügati, davetiye kelimesinin Türkçede türetildiğine dikkat
çekmektedir (Ayverdi, 2006:638). Kaynakların ittifakla işaret ettiği üzere
Türkçede davetiye karşılığında kullanılan en eski kelime “okuntu”dur.
Tuncer Gülensoy (2007: 619) kelimenin Eski Türkçede «okunç»,
bugün halk ağzında «oku» olan şekline “çağrı, davetiye’’ anlamını verir.
Ercilasun ve Akkoyunlu, (2018) Dîvânü Lûgati’t-Türk’te çağırmak
anlamında “okı-” ve yemeğe veya saltanata davet etmek manasında ise
“okut-” sözcüklerinin kullanıldığını söyler.
Anadolu’da çağrı uygulamalarından biri olmak üzere bayrak asma,
kimi yerlerde düğüne davet ve çağrı anlamı taşırken bir evde Kabe’den
henüz dönen bir hacı olduğu, hacının misafir kabul ettiği haberini de verir.
Bu anlamda bayrak ziyafet için de bir çeşit çağrı, davetiyedir.
Düğün söz konusu olduğunda davet ve davetiyenin temel işlevi
ilândır. Nitekim nikâh için temel ölçünün ilân olduğunu belirtmek gerekir.
“Nikâhı ilan edin, onu mescitlerde yapın, üzerine de def vurun.”, “Bu
evlenme işini duyurunuz ve bunun için def çalınız.”, “Nikâhta haramla
helali ayıran fark, def ve sestir.” gibi hadislerle bu duruma vurgu yapılır
(Çolak, 2012).
Doğum, evlenme ve ölüm gibi insan hayatının temel geçiş evreleri,
her kültürün kendi bütünlüğü içinde farklı uygulamalara dayanır. Bu
uygulamalar zamanla adet halini alır ve vaz geçilmez olur. Birçok adet ve
dolayısı ile tören, ait olunan kültür çerçevesinde şekillenirken bir yandan da
kültürü şekillendirir; hatta bazen bir dayatma aracına dönüşür. Toplumun
icabet etmek: “...Eğer doğru söyleyenler iseniz haydin hemen onları çağırın da size
cevap versinler” anlamlarında kullanılmıştır. Kehf /14 ve 28, Mü’min (Gâfir) 60, Sâffât
125. Ayetinde ve Kasas 88’de ibadet etmek ve namaz anlamındadır. Ra’d 14’te
şehadet, tevhid anlamındadır. Ibn Manzur, Lisanü’l-Arab, Daru’l-Ma’arif Basımevi,
Kahire 1119, s. 1485. Dua ve davet kelimelerinin İbn Manzur sözlüğündeki anlamlarının
çevirisi için doktora öğrencisi Zineb Azrî’ye müteşekkirim.
632
uğradığı değişiklikler de ilginç bir biçimde adet ve törenlere yansırken söz

konusu değişimler toplumsal dönüşümü ve toplumun dinamiklerini
gösteren bir ayna vazifesi görür.
Hayatın aktarılmasında dil, dilin işleyişinde zihin, karşılıklı bir ilişki ağı
içinde bir göstergeler zincirine dönüşür. Toplumun hayata bakışı, dünyayı
algılayışı ve bu dolayımda dilin sürekli yeniden üretilmesi yazılı metinler
açısından incelendiğinde kabullerin zamanla nasıl değiştiği ve değişimlerin
izlenmesi mümkün olur. Nitekim metinlerle gönderme yaptıkları gerçekler
arasındaki ilişkilerin ve metnin kullanım bağlamının iletişimde üstlendiği
işlev de bunu anlamaya hizmet eder (Oraliş vd., 1992).
Düğün davetiyeleri, bir anlamda modern hayatın imkânları ile
oluşturulmuş bir tür ilan araçlarıdır. Çağırma yanında nikâh için esas olan
duyuru işlevini de yerine getirir. Dolayısı ile evlilik aşamasının önemli bir
ayağını oluşturur. Sözlü veya yazılı bu çağrı işleminin içeriği incelenmeye
değer bir dil malzemesi de barındırır.
Genel ağda reklam ve tanıtım amaçlı çok sayıda davetiye örneğine
ulaşmak mümkün olmakla beraber bu çalışmada “tutum” belirlemek
amacıyla doğrudan seçilmiş ve kullanılmış örnekler esas alınmıştır.
Bildiriye dâhil edilenler, davetiye metinlerinde değişim-dönüşüm ilişkisini
çağrıyı yapan üzerinden ve içerik yönü ile göstermektedir.
Metinlerin Dili
1. Davetiye Metinlerinde İçerik
Davetiye metinlerinde içerik de yıllara göre değişiklik
gösterebilmektedir. Farklı dönemlerde farklı içeriklerin olması örnek
yelpazesi genişletildiğinde toplumsal algıdaki değişmeleri de gösterir.
70’li yılların davetiye metinleri daha ziyade ebeveynler tarafından
oluşturulmuş metinlerdir; dil, nazik ve resmidir.
Alan ve Abdullahoğlu aileleri Yüksel ve Kemal’in evlenme törenlerine
Teşriflerinizi saygı ile rica ederler.
Akyüz ve Osmanoğlu aileleri çocuklarının nikâh ve düğün
törenlerinde
Sizleri de aralarında görmekten kıvanç duyarlar.
633
Bu anlamda düğün sahiplerinin iyi dilek ve memnuniyetlerini,

beklentilerini yansıtan davetiyeler yanı sıra dünya görüşünü yansıtan
davetiyeler de vardır. Bu bazen bir ideolojinin dolaylı ya da dolaysız sunumu
şeklinde de kendini gösterebilmektedir. Davetiye metinleri içerikçe
değerlendirildiğinde başlıklar şu şekilde çeşitlenmektedir:
1.1 Beklenti Odaklı Metinler
Davetiye metinleri genellikle evlenecek çiftin gelecek beklentilerine
odaklıdır. Bu beklenti de her zaman ömür boyu ya da sonsuza dek sürecek
mutluluk, beraber olma arzusu şeklinde tezahür eder.
1.2. Dinî içerikli metinler

Çoğunlukla evlilikle ilgili ayet ya da hadislerin kullanıldığı
davetiyelerdir. Çağrı metninin üstünde veya davetiye iki sayfadan
oluşuyorsa kapak sayfasının arkasında ayet veya hadislere yer
verilmektedir. Bazen evliliğin temel amacı dini sebeplere bağlanır. Bir
634
yandan ritmik söyleyişlere, kafiyeye yer verildiği, davetiyelerin ulaştığı

kişilerin duasının istendiği görülür.
Ey Rabbimiz! İkimizi de sana teslimiyette sabit kıl ve soyumuzdan
yalnız sana boyun eğen bir ümmet yetiştir.(Bakara 128)
Aziz ve celil olan Allah nezdinde evlilikten daha sevimli ve değerli
bir bina inşa edilmemiştir. (Hadisi Şerif)
Allah’ın emrine uyuyoruz, mutlu bir yuva kuruyoruz. Allah’tan saadet
diliyoruz, bu mutlu günümüze sizleri de bekliyoruz.
Allah’ın emridir yaşantı böyle, mesut olmaya sen dua eyle, Gelip
düğünümüze bir şeref eyle, gelmeyen dostlara sen selam söyle.
1.3. Siyasi görüşün ilave edildiği metinler de vardır:
1.4. Son yıllarda özellikle gençlerin davet sahibi olduğu davetiyelerde

eğlenceli, mizahi yaklaşımlar söz konusu olmaktadır:
Çok yakında evleniyoruz. Düğünümüzün evliliğimizden daha iyi
olacağını garanti ediyoruz. Güzel müzik, bedava yemek ve sürpriz
aktivitelerimiz var. Çocuklarınızı yanınızda getirmeyin. Hala vakit varken
uzak durmaya çalışıyoruz.
Birbirlerini seven ve evlenmeye karar veren iki gencin trajikomik
evlenme hikâyesi. Sakın kaçırmayın!
Onca yıldır ne zaman evleneceksiniz sorularına alternatif cevaplar
bulmaktan yorulduğumuz için evleniyor ve sizi dört gözle beklediğimiz
nikâhımıza davet ediyoruz.
635
1.5. Yalnızca çağrıya odaklı tarih ve yer bilgisi ile çağrı sahipleri
hakkında bilgi taşıyan ve resmi bir üslupla kaleme alınan davetiyelerin
yerini zaman zaman kafiyeli, şiir alıntılarının olduğu veya şiir ya da şarkıların
ilham verdiği metinlerin aldığı da görülmektedir:
Denizler durulmaz dalgalanmadan,
Umutlar yeşermez sevgi olmadan,
Yalnızlıklar yok olmaz yuva kurmadan,
Mutlu anlar yaşanmaz dostlar olmadan.
636
1.6. Diyaloğa dayalı metinler de davetiyelerde uzun anlatılara

dönüşmektedir. Davet edilene hitap edilen, soru cümleleri ile kurulmuş
metinlerde zaman zaman mizahi bir dil, zaman zaman da birliktelik
hikâyelerine vurgu yapan bir anlatımın tercih edildiği görülür:
Benimle bir ömür geçer mi ki dedim, seninle geçirmek için bir ömür
yeter mi dedi. İşte bu bana bir ömür yetti. Ömrümüze açılan bu güzel günün
akşamında sizleri de aramızda görmekten mutluluk duyarız.
Bekârlık limanından evlilik gemisiyle mutluluk denizine açılırken bize
el sallar mısınız?
Dünyanın en anlamlı evetini dinlemeye hazır mısınız?
2. Davet Sahibi Bakımından Davetiyeler
Davetiye metinlerinde davet sahibinin kimliği önemli bir göstergedir.
Bu göstergenin süreçte gösterdiği değişim de davetiyelerden
izlenebilmektedir. Davetiye metinlerinde çağrıyı yapan, farklı dönemlerde
farklı kişiler olabilmektedir. Koleksiyondaki ilk yazılı davetiye örneklerinde
babaların adlarının yazıldığı, sonra bunlara anne adının da ilave edildiği
görülür. Evlenecek çift ise çoğunlukla edilgen konumdadır. Gelin ile damat
adı önceleri “kızımız….. ve /ile oğlumuz ……” şeklinde davetiyenin başında
yer alırken daha sonra bunlarda sahiplenme ifadesi olan
“kızımız/kerimemiz” ve “oğlumuz” kelimelerinin kalktığı, sadece evlenecek
gençlerin adının kaldığı görülür. Bir sonraki aşama sadece evlenen
gençlerin davet sahibi olduğu davetiyelerdir.
637
2.1. Ebeveyn Tarafından Yazılmış Metinler

Bu metinlerde üçüncü çoğul şahıs konuşucudur. Ancak ebeveynin
edeben ve nezaketen edilgen olduğu metinler de vardır. Davet sahibi
çoğunlukla babalardır.
Sevgili çocuklarının düğün törenlerine teşriflerinizi beklerler.
Evlatlarımızın bu mutlu gününü sevdiklerimizle paylaşmaktan
mutluluk duyarız.
Alan ve Abdullahoğlu aileleri Yüksel ile Kemal’in evlenme törenlerine
teşriflerinizi saygı ile rica ederler.
2.2. Gelin-Damat adına yazılmış metinler
Bu metinlerde birinci ve üçüncü çoğul şahıs konuşucudur. Evlenecek

çift adına babaları konuşur.7
638
Davet gelin ve damat tarafından yapılır, anne ve baba da iştirak eder.
Davet sahibi babalar ve evlenenler

639
Davet sahibi evlenenler
2.3. Damat ve Babalar/Dedeler Adına Yazılmış Metinler

Burada üç örnek oldukça ilgi çekici bir gidişata işaret etmektedir.
Kişilerin kendi hayatlarını ilgilendiren tercihlerinin tartışılması uygun
olmasa da davetiyelerde kadının adının kullanılmaması ile nikah için esas
olan ilanın ihmali, kadının adının mahrem sayılmasındaki dini inanaç ve
uygulamalarla açıkça çelişen ve Türk kültürü için de açıklanması güç bir
tutuma işaret, zaruri olmuştur. Bir zamanlar yalnızca babaların adı ile çağrı
yapıldığı göz önüne alındığında bir geriye dönüş veya eski uygulamanın
devamı söz konusu edilebilir olsa da çelişik bir biçimde davetiyelerden
birinde anne adlarının zikrinde bir beis görülmemesi de kayda değerdir.
İlk örnek kadının adının yer almadığı, iyelik eki ile sahiplenilirken
«kerime, kız» ya da “zevce” olarak anıldığı metinlerdir ki sayıları hızla
artmaktadır.
Kadının “zevce” olarak adlandırıldığı davetiyeler
640
Kadının “kızımız” yahut “kerimemiz” olarak adlandırıldığı davetiyeler
İkinci örnek ise sürece dâhil olmayanların anlamakta güçlük

çekeceği bir içerikle dikkat çekmektedir. Düğünün “peygamberli” olması ile
mevlit okunacağı haber verilmektedir.
641
Davetiyelerde davet sahibinin kimliğine ilişkin örnekler, bir yanda

çağın getirdiği teknolojik imkanlarla davetlileri de tam teşekküllü bir albüm
oluşturmak için harekete geçirmeye çalışan bir nesil ile diğer yanda zaman
makinesini kullanıyor hissi veren bir nesli izleme imkânı vermektedir. Birinde
kadının adı yok, diğerinde zaman durmuş görünmektedir.
Sonuç
Düğün davetiyeleri, üretim malzemesi, düzenlenişleri, görseller,
metinler itibarı ile art zamanlı olarak değerlendirildiğinde toplumun
geçirdiği değişim ve dönüşümleri göstermesi bakımından ilginç veriler
642
sunar. Bu veriler, hayatı algılama ve yorumlama biçimi açısından birçok

ayrıntıyı gözleme imkânı verir.
Kullanılan dil, evlenen ve davet edenlerin kimliğinin ifadesi ile davet
metni arasındaki görece tutarsızlıklar, beraberlik vurgusunu taşıyan “ve,
ile” bağlaçlarının yerini uzun süredir almış olan İngilizce “and” sözcüğünün
simgesi &’nin açtığı yolda kullanılmaya başlanan emoji/tinlemler
davetiyelerdeki dikkat çeken unsurlardır. Öyle ki davetiyeler için bir
standart belirlenmesi düşünülmesi gereken hususlardandır.
Davetiye metinlerindeki dil ve üslup, hitap biçimleri, davet sahipleri
ve bunların rolleri, düğünlerin gerçekleşme biçimleri bir yandan değişirken
bir yandan da kendi içinde dikkate değer dönüşümler içermektedir. Değişen
şartların getirdiği güncellemeler, toplumsal dönüşümlere zemin
oluşturmaktadır. Sözlü ve sözlü-hediyeli çağrının sırasıyla yazılı ve şimdi
elektronik ortama taşınması doğal bir dönüşüm, içerikte meydana gelen ise
dikkate değer bir değişimdir. Değişimler toplumun gidişatını, kendi içindeki
kırılmaları yansıtan bir gösterge olurken çok yönlü değerlendirilecek
mesajlar taşımaktadır.
KAYNAKÇA
Alıç, M. (1990). Genel Liselerde Örgütsel Değişme İhtiyacı. Eskişehir: Anadolu
Üniversitesi Yayınları.
Alptekin, A. B. (2009). Ceyhun’dan Ceyhan’a Evlenme ile İlgili Bazı Kavramlar
(Kalın, Saçı, Okuntu, Aşerme, Toy) Üzerine. A.Ü. Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi [Prof. Dr. Hüseyin Ayan Özel Sayısı], (39), ss. 307-321.
Ayverdi, İ. (2006). Kubbealtı Lügati- Misalli Büyük Türkçe Sözlük. İstanbul: Kubbealtı
Yayınları.
Boyraz, Ş. (2009). ‘Okuntu’dan Davetiyeye Bir Dönüşümün Anatomisi. Millî Folklor,
21(84), ss.87-96.
Çelebioğlu, F. (1998). Örgütsel Değişim. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları.
Çolak, A. (2012). Hadis Temelli Anadolu Düğün Âdetleri. Gümüşhane Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi. 1(1), ss.148-188.
Devellioğlu, F. (2008). Osmanlıca – Türkçe Ansiklopedik Lûgat (25. Baskı). Ankara:
Aydın Kitabevi Yayınları.
Diakov, V. ve Kovalev, S. (2008). İlkçağ Tarih Roma, (Çev: Özdemir İnce). C. 2,
İstanbul: Yordam Yayınları.
Ercilasun, A. B. ve Akkoyunlu, Z. (2018). Dîvânu Lugâti’t-Türk: Giriş - Metin - Çeviri
- Notlar -Dizin / Kaşgarlı Mahmud. Ankara: TDK Yayınları.
Gülensoy, T. (2007). Köken Bilgisi Sözlüğü. Ankara: TDK Yayınları.
643
Gümüş, İ. (2019). Bir kültür ekonomisi dönüşüm serüveni: ‘okuntu’dan ‘e-

davetiye’ye. RumeliDE Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, (15), ss. 227-
241.
İbn Manzur (ty), Lisanü’l-Arab. Kahire: Dâru’l-Ma’ârif Basımevi.
İlker, A. (2019). Cumhuriyet Döneminde Davet/Çağrı Yazılarının Dili. X. Uluslararası
Dünya Dili Türkçe Sempozyumu Bildiri Kitabı (ss. 866-873). Eskişehir:
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Yayınları.
Mutçalı, S. (1995). Arapça- Türkçe Sözlük. İstanbul: Dağarcık Yayınları.
Oraliş, M. ve Özil, Ş. (1992). Metindilbilimsel Yaklaşımla Yazınsal Bir Metni
Çözümleme Denemesi. Dilbilim Araştırmaları, ss. 37-51.
Ömür, F. (2012). Almancada ve Türkçede Davetiye Örneklerinin Biçim İçerik ve Dil
İşlevi Açısından Karşılaştırmalı Olarak İncelenmesi. Turkish Studies, 7(3), ss.
1935-1958.
Sunar, L. (2018). Değişim Sosoyolojisi- Kavramlar- Kuramlar ve Yaklaşımlar.
Ankara: Nobel Yayınları.
Türk Dil Kurumu (2011). Türkçe Sözlük (11.Baskı). Ankara: TDK Yayınları.
URL-1 Öğüt, S. (2005). Dönüşüm Kavramı, İletişim ve Ortam’ın Dönüşümü. İstanbul:
Marmara Üniversitesi, http://www.sertacogut.com/blog/wp-
content/uploads/2009/03/sertac_ogut__donusum_kavrami_iletisim_ ve
-ortamin_donusumu.pdf adresinden 1 Ekim 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-2 https://www.iha.com.tr/aydin-haberleri adresinden 30 Eylül 2019 tarihinde
alınmıştır.
644
TÜRKÇEDEKİ ABDEST SÖZÜNÜN KÖKENİ

♦
THE ETYMOLOGY OF ABDEST IN TURKISH
Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN

Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-İzmir/TÜRKİYE -
ozkan.oztekten@ege.edu.tr
ÖZET: Türklerin İslam dinini tarihsel olarak en eski komşularından biri olan
İranlılardan öğrendiği bilinmektedir. Bu sebeple de Türk dilinin tarihî ve çağdaş söz
varlığında yer alan hudâ ~ hüdâ; peygamber ~ peyâmber; rûza ~ uruza ~ oruza ~
oruç; namaz, günah, âdîne ~ azîne ~ atna gibi İslamî terimler Farsça kökenli
alıntılardır.
En erken Nehcü’l-Ferâdîs ve Garîb-nâme gibi tarihî Türkçe metinlerde izlenen
abdest sözcüğü de yukarıda anılan terimler gibi Farsça kökenli olarak kabul edilmiş
ve çeşitli sözlüklerde âb ‘su’ ile dest ‘el’ sözleriyle kurulmuş âb-ı dest ‘el suyu’
tamlamasından kısalarak abdest haline geldiği gösterilmiştir. Bu sözcüğün Türk
dilindeki anlamlarından başka biri de abdesthane, büyük abdest ve küçük abdest
gibi kullanımlarda korunan ‘defihacet’ anlamıdır.
Yukarıda anılan Farsça kökenli diğer İslamî terimler neredeyse bütün Türk yazı
dillerinin söz varlığında bugün bulunmaktadır. Buna göre abdest sözünün de aynı
şekilde diğer Türk yazı dillerinde olması beklenirdi. Ancak Kırım Tatarcası haricinde,
aralarında Azerbaycan Türkçesi ve Türkmence gibi Oğuz grubu dillerin de olduğu
çağdaş Türk yazı dillerinin herhangi birisinde abdest sözü ‘namaz abdesti’ ya da
‘boy abdesti’ anlamlarında yer almamaktadır. Türkiye Türkçesi dışındaki diğer Türk
yazı dillerinde bu anlamlar için başka sözler kullanılmaktadır.
Ayrıca herhangi bir alıntının, köken ya da aracı dilde de az çok farklılıklarla
bulunması beklenir. Türkçedeki abdest sözünün de Farsçanın tarihî veya çağdaş söz
varlığında ‘namaz abdesti’ anlamıyla bulunduğu sanılabilir; ancak Farsçanın
etimoloji sözlüklerinde genellikle bu sözcüğün ‘ibrik-leğen denilen iki kapla yemek
öncesi ve sonrası el yıkamak için kullanılan su; bir sanatta beceri; zahit, takvalı; çok
hızlı; kaftan, gömlek yakasının üst tarafı; tuvalet, defihacet’ gibi anlamlarda
kullanılageldiği gösterilmektedir. Öte taraftan Farsçanın ‘namaz abdesti’ için
kullanılan sözcüğü Arapça bir alıntı olan vuzû ~ vudû’dur.
Bu bildiride burada değinilen bilgiler ayrıntılı olarak ele alınmakta ve abdest
sözünün Farsçadan başka bir dildeki anlam benzerliği olan yabancı bir sözün
etkisiyle Türkler tarafından türetilmiş bir sözcük olduğu tartışılacaktır.
Anahtar kelimeler: Etimoloji, abdest, alıntı, Farsça, Rumca
ABSTRACT: It is known that Turks got to know Islam through the Iranians, one of their
oldest neighbors. For this reason, the borrowings such as hudâ ~ hüdâ; peygamber
645
~ peyâmber; rûza ~ uruza ~ oruza ~ oruç; namaz, günah, âdîne ~ azîne ~ atna are
quotes from Persian origin in the historical and contemporary lexicon of the Turkic.
The earliest abdest is seen in the historical Turkic texts such as Nehcü’l-Ferâdis and
Garîb-nâme. Abdest has been shown to become âb-ı dest ‘hand’s water’. Another
meaning of this word in Turkish language is ‘to shit or to piss’ in words abdesthane,
büyük abdest and küçük abdest.
Other Islamic terms of Persian origin mentioned above are present in the vocabulary
of almost all Turkic languages. Accordingly, the word abdest would be expected to
be the same in other Turkic languages. However, except for the Crimean Tatar, in
any of the modern Turkic languages, including the Oghuz group languages such as
Azerbaijan and Turkmen languages, the word abdest does not have the meaning of
‘prayer ablution’ or ‘full ablution’. Other words are used for these meanings in other
Turkic languages aside from Turkish.
It is also expected that any borrowing will be albeit with differences in donor or in
the intermediate language. The word abdest in Turkish can be thought to mean
‘prayer ablution’ in the historical or contemporary vocabulary of Persian; however,
in the etymology dictionaries of Persian, the word ‘water used to wash hands before
and after meals with two vessels called ibrik-pelvis; skill in an art; zahit, reinforced;
too fast; caftan, upper side of shirt collar; toilet, to shit or to piss’. On the other hand,
the word used for ‘prayer ablution’ is vuzû ~ vudû, which is an Arabic loanword in
Persian.
In this paper, the knowledge mentioned here will be discussed in detail and it will
be discussed that the word abdest is derived from the Turks by the influence of a
foreign word that is similar in meaning in a language other than Persian.
Keywords: Etymology, abdest, borrowing, Persian, Romaic.
Türkler İslamiyet’i Araplardan değil de en eski komşuları olan

Müslüman İranî kavimlerden öğrendikleri için tarihî ve çağdaş Türk yazı
dillerindeki dinsel sözlerden bazıları bu sebeple Arapça değil, Farsça
kökenlidir (Eker, 2006: 105; Tietze, 2016: 60-61; Karatay, 2018: 195): hudâ ~
hüdâ ~ kuday; peygamber ~ peyâmber; rûza ~ uruza ~ oruza ~ oruç; namaz;
günah; firdevs ‘cennet’; ferişte ~ feriştah ‘melek’; âdîne ~ azîne ~ atna
‘Cuma günü’.
Kur’ân’da geçmemekle birlikte Arapçası vudū’ ~ vuzū’ (‫ )وضوء‬olan

(Şener, 1988) abdest (‫ )آبدست‬sözü de şimdiye kadar, bu gruptan bir Farsça
alıntı olarak kabul edilmiş ve bu yüzden de tarihî ve çağdaş sözlüklerde
kökeni daima Farsça âb ‘su’ ve dest ‘el’ sözlerinin oluşturduğu bir
tamlamayla gösterilerek (âb-ı dest > âb-dest) ilk anlamının da ‘el suyu’
olduğu belirtilmiştir. Örneğin Latince, Rumca, İtalyanca, Fransızca,
646
Arnavutça, Arapça ve Farsça bildiği malum (Uçman, 2010) Şemseddîn

Sâmi Bey, Kâmûs-ı Türkî’sinde şu maddeyi yazmıştır:
“abdest is. Fa. [âb-dest: el suyu] Namaz kılmak için ber-

vech-i şer’ yüz ve dirsekle beraber el ve ayakları
yıkamak ve başa mesh etmekten ibaret ef’âl-i tahâret,
vuzû’; abdest almak; mec. tekdîr ve ta’zîr: abdest
vermek; abdest iktiza etmek: düş azmak, ihtilâm;
abdest bozmak: def’-i hacet etmek; abdestimde
şüphem yoktur: itmi’nânım vardır. [Beyne’l-avâm
gusle dahi ba’zen abdest denildiği için, li-ecli’t-tefrîk,
birine küçük ve diğerine büyük abdest derler.]”
(Şemseddin Sami, 1989: 16).
Ahmed Vefik Paşa’nın Lehce-i Osmânî’sindeki köken gösterilmeyen

madde ise şöyledir:
“abdest is. vuzû, el suyu derler. Ta’zîr ve tekdir, tecdîd-i

vuzû’ etmek. abdest bozmak: def’-i hacet etmek.
abdest bozan muzırr. abdest havlusu su, leğen, ayak
havlusu. abdest iktiza etmek: düş azmak, ihtilâm.
abdest illeti solucan illeti. abdest vermek tekdir. abdesti
bozulmak burun kanamak gibi bir hâdise ve hades zuhur
etmek. abdestimde şüphem yok itmi’nân ve taahhüd
manasına. abdest-hâne taşı mermer. büyük abdest
bozan ta’like otu.” (Ahmed Vefik Paşa, 2000: 3).
Bu sözlüklerden Osmanlıcada Arapça kökenli eş anlamlısı vuzû’nun
da olduğu anlaşılan abdest sözü için Andreas Tietze’nin etimolojik
sözlüğündeki maddeler ise şöyle yazılmıştır:
“abdest I ‘namazın şartlarından olan temizlenme’ < Fa.

âbdast [âb ‘su’, dast ‘el’] a.m. * Sabâh oldukda durdı,
âbdest aldı, namâz kıldı. (Ferec 855/1451 v. 135b).
abdest boz- ‘temiz hâli yok etmek, defihacet etmek’ *
Park bekçisi, ağaç altında aptes bozmaya çıkmıştır
şimdi. (Peride Celal 1991 s. 44). abdestbozan otu
‘Sanguisorba officinalis’ (I. Hauenschild 1989 no. 977).
Kökü çok tanin ihtiva ettiğinden halk tababetinde ishali
kesmek için kullanılır.
abdest ll/aptes ‘işeme, kakasını yapma; insan boku’ <

abdest I (örtmece olarak veya boşaltma ile
647
temizlenmenin birbirine bağlı ameliyeler olmasından) *

(küçük aptes ‘işeme’, büyük aptes ‘kakasını yapma’)
Onun altının temizlenmesi sırasında abdestinin rengine
bakarak üşüyüp üşümediğini keşfettiler. (K. Bilbaşar
1944 s. 38). abdesti gel- ‘sıkışmak’.” (Tietze, 2016: 60).
Yukarıda anılan Farsça kökenli diğer İslamî terimler, bugün türlü

şekillerde ve birçok çağdaş Türk yazı dilinin söz varlığında yaşamaktadır.
Aynı durumun Farsça bir alıntı olarak kabul edilen abdest sözü için de
olması beklenirdi. Ancak beklenenin aksine, Kırım Tatarcası haricinde,
aralarında Azerbaycan Türkçesi ve Türkmence gibi Oğuz grubu edebi
dillerin de olduğu çağdaş Türk yazı dillerinin herhangi birisinde ‘namaz
abdesti’ ya da ‘boy abdesti’ anlamlarında bir abdest sözü yer almamakta,
onun yerine Farsça veya Arapça kökenli başka sözler kullanılmaktadır: Az.
destemaz (ADİL: 604); Bşk. teheret (BTH: 454); Kzk. dèret (KETS: 571); Krm.
taaret, talet (Maşkaraoğlu, 2018:1856, 1874); Krg. daarat (Yudahin, 1998:
291); Özb. tehåret (ÖTİL); Tat. teharet (TTAS: 240); Trkm. tèret (TDS: 669),
YUyg. taharet (Shwarz, 1992: 152). Osmanlıca dolayısıyla Oğuzca etkisinde
yaşayıp gelişmiş Kırım Tatarcasında ise taaret ve talet sözlerinin yanı sıra
abdest sözü de vardır ve Türkiye Türkçesindeki anlam ve kullanımlara
sahiptir (Maşkaraoğlu, 2018: 242). Ayrıca yine Osmanlı etkisinde
kalmaktan ötürü, abdest sözü Arnavutça, Ermenice, Macarca, Romence,
Bulgarca, Sırpça, Makedonca ve Yunanca gibi dillerin söz varlığında da
Türkçe bir alıntı olarak bulunmaktadır (Akiner, 1978: 231-232; Karaağaç,
2008: 2).
Özellikle tarihî edebiyat metinlerden Farsça alıntılar olan âb ‘su’

(Gölpınarlı, 1943: 52, 124, 177, 178, 188; Mansuroğlu, 1947: 9, 13) ve dest ‘el’
(Gölpınarlı, 1943: 191, 215) sözlerinin, Türk dili söz varlığında özellikle
İslamiyet’in kabul edilip yayılması sonrasında görülmeye başlayan ve
giderek de yoğunlaşan Orta Doğulu alıntıların arasında yer aldığı
anlaşılmaktadır. Ancak bu iki sözün kurduğu ve dinî bir terim olan abdest
sözü, Doğu Türkçesiyle yapılmış ilk Kur’an tercümelerinde ve Arapça ve
Farsça alıntıların çokça geçtiği Atebetü’l-Hakayık, Mukaddimetü’l-Edeb ve
Mu’inü’l-Mürid gibi İslamiyet’ten sonraki ilk dinî eserlerde yer
almamaktadır. Dîvânu Lugâti’t-Türk’te ve anılan bu eserlerde Türkçe arın-
‘temizlenmek’, yu- ‘yıkamak’, yun- ‘yıkanmak’ ve yunag ~ yunak ~ yunug ~
yungu sözleri ‘abdest almak’ ve ‘abdest’ karşılığında kullanılmıştır. Hatta
Mahmûd-ı Kâşgarî eserinde Oğuzların yun- ~ cun- fiilini kullandıklarını
özellikle belirtir (Ünlü, 2012: 896, 899; Karahan, 2013: 130-133, 332). Tespit
648
edebildiğimiz kadarıyla abdest sözü ilk defa XIV. asra tarihlendirilen ve

tesadüfî olmadığını düşündüğümüz bir şekilde ya doğrudan Oğuzlara ait
olan Anadolu ya da Oğuzca özelliklerin yoğun olarak görüldüğü Harezm-
Kıpçak (İnan, 1953) alanlarına ait bazı Kur’an tercümeleri (Özkan, 2010:
537; Ünlü, 2012: 29; Uyanık, 2016: 6) ile Yunus Emre Divanı (Gölpınarlı,
1943), Garîb-nâme (Yavuz, 2000), Nehcü’l-Ferâdîs (Eckman, 1995) ve
İrşâdü’l-Mülûk ve’s-Selâtîn (Toparlı, 1992) gibi metinlerde görülür.
Nehcü’l-Ferâdîs’te âbdest’in yanı sıra yun- ve yunug sözleri de ‘abdest
almak’ ve ‘abdest’ anlamlarıyla kayıtlıdır (Ata, 1998: 3,491).
Türk dilinin yazımında Arap kökenli alfabelerin kullanıldığı tarihî

dönemlere ait olan ve eğitimli kişilerce yazılmış Türkçe eserlerde, Arapça
ve Farsça kökenli sözlerin Arap harfli orijinal yazımları değiştirilmediği ya da
Türkçeleştirilmediği malumdur. Bunun aksi, ancak Farsça ve Arapça bilgisi
eksik ya da yetersiz kişilerin imlalarında görülür (Develi, 2012: 111, 114).
Buna rağmen yukarıda abdest (‫ )آبدست‬sözünün geçtiği ilk metinler olarak
belirtilen bazı metinlerde sözün abdes (‫)آبدس‬, avdaz (‫ )اوداز‬ve avdez (‫)اودز‬
(Yavuz, 2000: 353, 383; Develi, 2012: 107) şekilleri de görülmektedir.
Türk dilinin tarihsel ve çağdaş alanlarındaki bu sınırlı kullanımından

çok daha şaşırtıcı olansa Farsçadan alıntılandığı halde, sözcüğün;
Farsçanın tarihsel ve çağdaş söz varlığında da ‘namaz abdesti’ ya da ‘boy
abdesti’ anlamlarıyla yer almamasıdır. Oysa alıntı bir sözcüğün,
alıntılandığı dilin söz varlığında da bulunması tabiidir ve beklenir. Bu
durumun tek istisnası, alıntılanan dilin çağdaş söz varlığında sözcüğün
olmamasına rağmen tarihsel söz varlığında bulunması ve alışverişin tarihte
olmuş olmasıdır.
Farsçanın etimoloji sözlüklerindeki kayıtlara göre eski ve orta dönem

İranî dillerde bulunmadığı anlaşılan abdest ve ab-ı dest sözleri, MS. VIII. -
IX. yüzyıllardan itibaren gelişen Yeni İranî Diller Dönemi (Kızılözen 2019: 47)
kayıtlarında ‘yemeklerden önce ve sonra ibrik - leğen denilen iki kapla el
yıkamak için kullanılan su’ ve ‘zahit, takvalı; çok hızlı; kaftan; gömlek kol
yakasının üst tarafı’ anlamları gösterilse de ‘namaz abdesti’ anlamı ya
Mevlana Celaleddin-i Rûmî’nin şiirlerinden ya da Burhân-ı Kâtı’ gibi XVII.
yüzyıla ait geç dönem sözlüklerden tanıklanmaktadır (Dehhoda 1998: 51;
Moîn 1961: 26)1. V.S. Rastorgueva ve D.İ. Edelman’ın Rusça olarak
yayımladıkları (2000) İran dillerinin etimolojik sözlüğünde abdest sözü yer
1
Farsça yazılmış kaynakların araştırılması ve tercümeleri için Doç. Dr. Cihangir
Kızılözen’e teşekkür borçluyum.
649
almaz. Farsçanın geçen asrın ikinci yarısında yayımlanmış Ferheng-i ‘Amîd

(1956) ve Ferheng-i Ḳavvâs (1974) gibi sözlüklerinde ise abdest sözüne ya
yer verilmemiş ya da ‘namaz abdesti’ anlamı verilmemiştir. Farsçada
‘abdest’ karşılığında kullanılan dinî terim ise Arapça kökenli vudū’ ~ vuzū’
alıntısıdır (Moîn 1961: 2059). Bu alıntının Farsçadaki en eski kullanımı için
MS. XII. yüzyıl şairi Hakanî’nin şiirleri tanık gösterilmektedir (Dehhoda 1998).
İlk defa 1892’de yayımlanmış Steingass’ın Farsça-İngilizce sözlüğündeki
âb-dest (Steingass, 1963: 6) maddesinde verilen ‘namaz abdesti’ anlamı
ise herhalde kendisinin önsözde (Steingass, 1963: VII) belirttiği gibi Mirza
Cafer’in (Topçubaşı) Türkçe eserlerinden alıntılanmış olmalıdır.
Buraya kadar söylenenlerden de anlaşılacağı gibi Türkçedeki abdest

sözünün alıntılandığı dilin Farsça ve yapısının da âb+dest olması hemen
hemen imkansızdır; çünkü ne başka bir çağdaş Türk yazı dilinde ne de
Farsçada ‘namaz/boy abdesti’ anlamında bir abdest sözü vardır.
**
Öyleyse burada Türkçedeki başka bir dinî terim olan vaftiz sözü akla
gelmelidir; çünkü dinen ayrı inançlara ait ve farklı şartları haiz olsalar da
vaftiz ile abdest ritüelleri, dinî bir uygulama olmak ve suyun arındırıcılığı
bakımlarından ortaklaşmaktadırlar. Bu sebeple de abdest ve vaftiz
sözlerinin kökendeş olabileceği akla gelmesi muhtemel ikinci düşüncedir.
Vaftiz sözü, Anadolu ve çevresinde ortaya çıkıp gelişen Oğuz

karakterli tarihî Türk yazı dillerinde (Eski Anadolu Türkçesi ve Osmanlıca)
ve bugün Türkiye Türkçesinde Rumca bir alıntıdır ve Rumcadaki vapdist
sözünün değişmiş şeklidir. Rumca vapdist sözünün Türkçedeki abdest
sözüyle ses benzerliği oldukça fazladır. Gülşehri’nin XIV. yüzyıla tarihlenen
Mantıku’t-Tayr’ında (URL-1: 33) bir kez geçen bu alıntı, çağdaş Türk yazı
dillerinden sadece Azerbaycan Türkçesinde veftiz ve Kırım Tatarcasında
vaftiz şeklinde vardır.
Oğuzların tarihte Hristiyan oldukları tartışmalı olsa da (Togan 2012)
Hristiyanlarla, özellikle de Bizans tebaasıyla XI. yüzyıldan itibaren aynı
coğrafyalarda ve iç içe yaşadıkları bir vakıadır (Vryonis 1971: 371-372, 441,
487). Öte yandan Türk kültür tarihinde su; her ne kadar temizlik aracı ve
sembolü olsa da eski Türk inançlarına sahip topluluklarda durum
bugünkünden faklıdır. Su, özellikle de akan sular kutsal olduğu için, örneğin
Oğuzlar, Altaylar ve Sibirya’da yaşayan Türk topluluklarında suyu kirletmek
ya da onu temizlik için kullanmak yasaktır ve zorunlu durumlarda su, ancak
belirli kurallar dahilinde kullanılabilirdi. Hatta XIX. yüzyılın ilk yarısında bile,
650
göçebe Müslümanların geleneklerinden tamamen kopmamış bazı

gruplarında, sudan çekinme adetinin izlerine de rastlanmıştır (İnan, 1987;
Sezal, 2007: 34). Belki de eski Türk inançlarındaki bu tür yasaklardan ötürü
Anadolu’daki Türkler, temizlenmek için Rum komşularının vaftiz
seremonilerine katılıyorlardı (Vryonis 1971: 487-488).
Dolayısıyla Rum komşularından öğrendikleri vapdist (Klein 1966: 147)

sözünü, bir taraftan Hristiyanlık ritüeli için vaftiz şeklinde kullanmaya
başlamış, diğer taraftan da daha önceden ayrı ayrı bildikleri âb ve dest
sözleri ve de ‘ibrik - leğen denilen iki kapla el yıkamak için kullanılan su ’
anlamlı Farsça ab-dest tamlamasının benzeşmesiyle (analogy) abdest
şeklinde değiştirerek Müslüman ritüelini adlandırmış olmalılar. Abdest
sözünün Oğuzların yaşadığı tarihî coğrafyalarda ve XIV. yüzyıldan sonraki
metinlerde görülmesinin, bugün de sadece Türkiye Türkçesinde, yani
Anadolu’da ‘namaz/boy abdesti’ anlamıyla kullanılmasının sebebi
herhalde bundan başka bir şey olamaz.
Dil bilimi açısından su basmanı, eleğim sağma, midenüvaz vb.

türünde bir halk etimolojisi (folk etymology), popüler etimoloji (popular
etymology), yanlış etimoloji (false etymology) (Şirin User 2012) ya da
işkolik veya dokunmatik gibi analojik kreasyon olduğu düşünülebilecek bu
durumun, anılan diğer olgularla benzerliğinin olmadığı düşüncesindeyiz.
Zira onların hepsinde, sözlükçüler ya da dil bilginleri, anlam ya da ses
örneksemesi olayının henüz gerçekleştiği dönemde bile doğruyu ya da
gerçeği bilir ve kendi eserlerinde bunu açıklarlar.
Oysa abdest sözü bugüne kadar hep Türk dilinde Farsça bir alıntı
olarak gösterildiğine göre; yani sözlükçüler ve dil bilginleri tarafından -
kelimenin ‘namaz/boy abdesti’ anlamının Farsçada olup olmadığı kontrol
edilmeden - hep Farsça bir alıntı olarak kabul edildiğine göre vapdist >
abdest gelişmesi için yeni bir tarif ve açıklama yapılmalıdır; çünkü bu
durumu açıklayan uluslararası ya da ulusal bir bilimsel literatür,
görebildiğimiz kadarıyla, mevcut değildir. Varsa ve gösterilirse elbette
tartışabiliriz.
Biz burada bu sözün devşirme sözcük (devshirme/converted word)

olarak değerlendirilmesinin doğru olduğunu düşünüyoruz. Hatırlanacağı
gibi devşirme sistemi, Müslüman olmayan tebaanın erkek çocuklarını
devşirme kanununa göre alıp isimlerinden ve kıyafetlerinden, dillerine ve
inançlarına kadar bütün kimliklerini dönüştürmek esasına dayalıydı. Çoğu
zaman devşirme olanların kendileri dahi gerçek kimliklerini hatırlamıyorlar
ya da bilmiyor, çevresindekiler de onları yeni kimlikleriyle tanıyorlardı
651
(Wittek, 1955: 271; Vryonis, 1956; Uzunçarşılı, 1963: 563-565; Ménage,

1966).
Bu hatırlatmadan sonra, vapdist’ten abdest’e dönüştürülmüş sözün

de ses ve anlam kimliği ile kökeninin; anlam ve ses yakınlığı olan eski veya
kültürel olarak benimsenmiş başka bir sözcüğün etkisiyle değiştirildiği ve
böylece bir bakıma yerlileştirilmiş olan bir devşirme sözcük olarak dil
kullanıcıları ya da sözlük veya dil uzmanlarınca gerçek kökeninin
tanınamaz hale geldiği söylenebilir.
EYun. baptizein > Rum. vapdist > Tü. vaftiz ~ abdest.
Bu bakımdan sözcüğün Rumca kökenli Türkçe bir söz olduğu ve

Farsça bir alıntı olmadığı değerlendirilmektedir. Ayrıca özel bir araştırmaya
ihtiyaç duyan bir dikkatimizi de burada dile getirmek isteriz: Geç dönem ve
özellikle İran’ın Tebriz gibi Türklerin yoğun yaşadığı coğrafyalarında
yazılmış bazı Farsça sözlüklerde abdest sözünün karşılığında verilen
‘namaz abdesti’ ya da ‘defihacet’ anlamlarının Türkçeden Farsçaya geçen
anlam alıntıları olduğu da anlaşılmaktadır.
KAYNAKÇA
ADİL: Azerbaycan Dilinin İzahlı Lügeti (2006). I. C., Bakı: Şerg-Gerb.

Ahmet Vefik Paşa (2000). Lehce-i Osmânî. (Haz. Recep Toparlı), Ankara: Türk Dil
Kurumu.
Akiner, Sh. (1978). Oriental Borrowings in the Language of the Byelorussian Tatars.
The Slavonic and East European Review. Vol. 56, No. 2 (Apr., 1978), 224-241.
Ata, A. (1998). Nehcü’l-Ferâdîs - III Dizin-Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu.
BTH: Başkort Tělěněñ Hüzlěgě (1993). II. T., Moskva: Russkiy Yazık.
Dehhodâ, ‘A. E. (1998). Logatname-i Dehhoda. Cild-i Evvel, Ed. Mohammad Mo’in
- Ca’far Şahidi, Tehran: Dânişgâh-ı Tehran.
Develi, H. (2012). Eski Türkiye Türkçesi Devresine Ait Manzum Bir Miracnâme.
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi , 28, 81-
228.
Eckman, J. (1995). Nehcü’l-Ferâdîs - I-II Metin-Tıpkıbasım. (Haz. S. Tezcan – H.
Zülfikar), Ankara: Türk Dil Kurumu.
Eker, S. (2006). Kutadgu Bilig’de (teñri ‘azze ve celle ögdisin ayur) Türkçe İslami
Terimlerin Kaynakları Üzerine. Bilig. S: 38- Yaz 2006, 103-122.
Gölpınarlı, A. (1943). Yunus Emre Divanı-Metinler, Sözlük, Açıklama. İstanbul:
Ahmet Halit Kitabevi.
İnan, A. (1953). XIII.-XV. Yüzyıllarda Mısır'da Oğuz-Türkmen ve Kıpçak Lehçeleri ve
"Halis Türkçe". Türk Dili Araştırmaları Yıllığı - Belleten-1953, 53-71.
652
İnan, A. (1998). Türklerde Su Kültü ile İlgili Gelenekler. Makaleler ve İncelemeler, C:

I, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 491-495.
Karaağaç, G. (2008). Türkçe Verintiler Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu.
Karahan, A. (2013). Dīvānu Lugāti’t-Türk’e Göre XI. Yüzyıl Türk Lehçe Bilgisi. Ankara:
Türk Dil Kurumu.
Karatay, O. (2018). Türklerin İslamı Kabulü. Ankara: Kripto.
KETS: Kazak Edebi Tiliniñ Sözdigi (2011). IV. T., Almatı: A. Baytursınulı Atındagı Til
Bilimi İnstitutı.
Kızılözen, C. (2019). Farsçada Türkçenin En Eski İzleri. Ankara: Akçağ.
Klein, E. (1966). A Comprehensive Etymological Dictionary of the English Language .
Amsterdam-London- New York: Elsevier Publishing Company.
Mansuroğlu, M. (1947). Anadolu Türkçesi (XIII. Asır) Dehhani ve Manzumeleri.
İstanbul: Bürhaneddin Erenler Matbaası.
Maşkaraoğlu, S. (2018). Kırım-Tatar Söz Varlığı, Ege Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü
yayımlanmamış doktora tezi, İzmir.
Ménage, V. L. (1966), Some Notes on the "devshirme". Bulletin of the School of
Oriental and African Studies, University of London, Vol.29, No. 1 64-78.
Mo’în, M. (1961). Ferheng-i Fâris-i Mo’în. I-II, Tehran: Edenâ.
ÖTİL: Özbek Tilining İzåhli Lügati (1981). II. T., Moskva: Rus Tili.
Özkan, M. (2010), Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Yapılmış Kur’ân Tercümeleri.
Tarihten Günümüze Kur’ân’a Yaklaşımlar. (Ed. Bila Gökkır vd.), İstanbul: İlim
Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, 517-558.
Rastorgueva, V.S., D. I. Edelman (2000). Etimologiçeskiy Slovar’ İranskih Yazıkov.
Tom I, Moskva: Vostoçnaya Literatura.
Sezal, Z. (2007). Su Simgeciliği ve İlahi Dinlerde Arınma . Sütçü İmam Ün. Sosyal
Bilimler Enstitüsü yayımlanmamış yüksek lisans tezi.
Shwarz, H. G. (1992). An Uyghur-English Dictionary. Washington: Western
Washington.
Steingass, F. (1963). A Comprehensive Persian-English Dictionary. London:
Routledge & Kegan Paul Limited.
Şemseddîn Sâmî (1989). Kâmûs-ı Türkî. İstanbul: Çağrı.
Şener, A. (1988). Abdest. TDV İslâm Ansiklopedisi, C: 1, İstanbul, 68-70.
Şirin User, H. (2012). Etimoloji Önerileri: eser, yelek. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi. 19, 1 (2012) 91-102.
TDS: Türkmen Diliniñ Sözlügi (1962). Aşgabat: Türkmenistan SSR Ilımdar
Akademiyası.
Toparlı, R. (1992). İrşâd’ül-Mülûk ve’s-Selâtîn. Ankara: Türk Dil Kurumu.
TTAS: Tatar Tělěněñ Añlatmalı Süzlěgě (1981). III. T., Kazan: Tataristan Kitap.
653
Tietze, A. (2016). Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugati, 1.C., Ankara: Türkiye
Bilimler Akademisi.
Togan, Z. V. (2012). Oğuzların Hıristiyanlığı Meselesine Ait. (Haz. Serkan Acar) . Tarih
İncelemeleri Dergisi. Cilt/Volume XXVII, Sayı/Number 2- Aralık/December
2012, 527-539.
Uçman, A. (2010). Şemseddin Sâmi. TDV İslâm Ansiklopedisi. C: 38, İstanbul, 519-
523.
URL-1: Yavuz, K. Gülşehri’nin Mantıku’t-Tayrı (Gülşen-Nâme) - Metin ve Aktarma.
https://ekitap.ktb.gov.tr/Eklenti/10686,metinpdf.pdf?0 adresinden 28 Eylül
2019 tarihinde alınmıştır.
Uyanık, İ. (2016). Doğu ve Batı Türkçeleriyle Yazılmış İlk Tefsirli Kur’an
Tercümelerinde Din Terimleri. Ondokuz Mayıs Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü
yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Samsun.
Uzunçarşılı, İ. H. (1963). Devşirme. İslâm Ansiklopedisi, C: 3, İstanbul Millî Eğitim
Basımevi,, 563-565.
Ünlü, S. (2012). Doğu ve Batı Türkçesi Kur'an Tercümeleri Sözlüğü. Konya: Eğitim.
Witttek, P. (1955). Devs̱ẖirme and s̱ẖarī'a. Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, University of London, Vol.17, No. 2 271-278.
Vryonis, S. (1956). Isidore Glabas and the Turkish Devshirme. Speculum, Vol. 31, No.
3 (Jul., 1956), 433-443.
Vryonis, S. (1971). The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process
of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkeley-
Los Angeles-London: Unıversity of California.
Yavuz, K. (2000). Âşık Paşa – Garib-nâme (Tıpkıbasım, karşılaştırmalı metin ve
aktarma). C: 1/1, İstanbul: Türk Dil Kurumu.
Yudahin, K. K. (1998). Kırgız Sözlüğü. (Çev. Abdullah Taymas), C: I, Ankara: Türk Dil
Kurumu.
654
ABRAHAM KARİTSKİ KİTABI’NDA BULUNAN TÜRKÇE METİNLERE BİR ÖRNEK:

İÇKİNİN GÜNAHLARI HAKKINDA BİR ŞİİR
♦
AN EXAMPLE FROM TURKISH TEXTS IN THE KITAB OF ABRAHAM KORICKI: A
POEM ON THE SINS OF DRINKING
Doç. Dr. Galina MİŞKİNİENE

Litvan Dili Enstitüsü-Vilnius/LİTVANYA
Doç. Dr. Hüseyin DURGUT

ÖZET: XIV. yüzyılın sonlarından itibaren Litvanya topraklarına yerleşmiş olan

Tatarlar, Türk dünyasının en batısında yer alan ilgi çekici bir Türk topluluğudur.
Günümüzde Litvanya, Polonya ve Belarusya topraklarında yaşayan bu topluluk için
yaygın olarak kullanılan ifadelerden birisi Litvanya Tatarları ifadesidir. Litvanya
Tatarları, XVI. yüzyıldan itibaren çeşitli sebeplerle ana dillerini kaybetmişler fakat
dinî inançlarını ve kimliklerini günümüze kadar korumuşlardır. Ana dillerini
kaybettikten sonra Litvanya ve civarındaki topraklarda kimliklerini ve dinlerini
devam ettirmeye çalışan Tatarlar, özellikle dinî ihtiyaçlarını karşılayabilmek için
İslamiyet'le ilgili eserlerin çevirilerine ihtiyaç duymaya başlamışlardır. Böylece
İslamî metinlerin Slav dillerine tercümesinden oluşan bir Litvanya Tatarları el
yazmaları geleneği ortaya çıkmıştır. Kur’an tefsirleri, dua, tecvit ve ilmihal kitapları
gibi dinî nitelikli eserler önceleri Belarusçaya sonraları ise Leh diline tercüme
edilmişlerdir. Tercümede kullanılan alfabe de Arap alfabesidir. Litvanya Tatarlarına
ait el yazmaları genellikle Kitab, Tefsir, Hamail ve Tecvid gibi türlerden
oluşmaktadır. Bu yazmalar içinde özellikle Kitab ve Hamail türündeki el yazmaları
Türk dilini de doğrudan ilgilendirmektedir. Çünkü bu el yazmalarının içinde Türk
diliyle yazılmış bazı metinler yer almaktadır. Bu Türkçe metinler içerisinde en
önemlisi, Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait bir miraçname metnidir ve bu metin
üzerinde bazı çalışmalar yapılmıştır. Kitab türündeki el yazmalarının içinde
miraçname metninden başka Türkçe dua ve şiir parçaları da bulunmaktadır.
Bu çalışmada, Abraham Karitski Kitabı’nın 326 ve 327. sayfalarında yer alan ve
içkinin günahlarından bahseden bir şiir parçası incelenecektir. Eski Anadolu
Türkçesi dil özelliklerini gösteren bu şiir, satır altı tercüme yöntemiyle Belarusçaya
tercüme edilmiştir. Çalışmada, metnin transkripsiyonu, anlamlandırılması ve
Belarusça tercümeyle karşılaştırması yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Litvanya Tatarları, El Yazmaları, Abraham Karitski Kitabı,
Tercüme
655
ABSTRACT: Tatars, settled in the territory of Lithuania since the end of the 14th
century, is an interesting Turkic community located in the westernmost part of the
Turkic world. One of the commonly used expressions for this community, which
inhabiting nowadays in the territory of Lithuania, Poland and Belarus, is the
Lithuanian Tatars. Lithuanian Tatars have lost their mother tongue for various
reasons since the 16th century yet have preserved their religious beliefs and identity
to the present day. Tatars, that were trying to maintain their identity and religion in
the territory of Lithuania and the surrounding area after the loss of their mother
tongue, began to need translations of Islamic works in order to meet their religious
needs especially. Therefore, a tradition of Lithuanian Tatars manuscripts,
consisting of the translation of Islamic texts into Slavic languages, originated.
Religious works such as Qur'anic exegesis, prayer, tajwid and catechism books were
translated into Belarusian first, and then into Polish. The alphabet used in
translation is the Arabic alphabet. The manuscripts of the Lithuanian Tatars
generally consist of Kitab, Tafsir, Hamail, and Tajwid. Among these manuscripts,
especially the manuscripts of Kitab and Hamail types directly concern the Turkish
language since these manuscripts contain some texts written in the Turkish
language. The most important one among these Turkish texts is a mirajname text
belonging to the Old Anatolian Turkish period and some studies were performed on
this text. Apart from the text of the mirajname, there are also some pieces of Turkish
prayer and poetry in the manuscripts of Kitab.
In this study, a piece of poetry on pages 326 and 327 of the Kitab of Abraham Koricki
will be examined. This poem that shows the Old Anatolian Turkish language
features has been translated into Belarussian with the interlinear translation
method. This study will have the transcription, explanation, and comparison of the
text with the Belarusian translation.
Keywords: Lithuanian Tatars, manuscripts, Kitab of Abraham Koricki, translation
1. Giriş
Türk dünyasının ilgi çekici topluluklarından biri olan Litvanya

Tatarları günümüzde Litvanya, Polonya ve Belarusya topraklarında
varlıklarını devam ettirmektedirler. Bu topluluğu ilgi çekici hâle getiren
özelliklerden bazıları şunlardır:
1. Yaklaşık 650 yıl önce Kırım ve civarından ayrılarak o zamanki

Litvanya Büyük Prensliği topraklarına yerleşmeye başlamaları ve ana
yurttan uzak bir bölgede varlıklarını günümüze kadar devam ettirmeleri,
2. XVI. yüzyıldan itibaren ana dilini unutmaya başlamaları ve

zamanla tamamen unutarak yerine bulundukları bölgedeki Slav dillerini
kullanmaları,
656
3. Ana dili kaybına rağmen din ve kimliklerini günümüze kadar

muhafaza etmiş olmaları,
4. Ana dilini unutan Tatar topluluklarının İslamiyet’le ilgili dinî

metinleri Slav dillerine tercüme etmeleri,
5. Slav dillerine yapılan bu tercümelerde de Arap alfabesinin

kullanılması dolayısıyla bu metinlerin yalnızca tarihî Türk yazı dilleri için
değil Slav dillerinin tarihî dönemleri için de bir kaynak oluşturması.
Eskiden beri Deşt-i Kıpçak coğrafyasında yaşayan Tatar

topluluklarının Litvanya topraklarına yerleşme tarihi kesin olarak
bilinmemektedir. Konuyla ilgilenen araştırmacılardan çoğunluğunun kabul
ettiği görüşe göre en azından XIV.yüzyılın sonlarından itibaren Litvanya
topraklarında bir Tatar yerleşimi vardır. XIII. yüzyıldan itibaren başlayan
Litvanya Büyük Prensliği ile Altınordu Devleti ilişkileri, zamanla bazı Tatar
gruplarının Litvanya topraklarına yerleşmesiyle sonuçlanmıştır. Bu
ilişkilerin en çok arttığı ve dolayısıyla Tatarların Litvanya topraklarına büyük
gruplar hâlinde yerleştikleri dönem, 1350-1430 yılları arasında yaşayan
Litvanya Prensi Vytautas dönemidir. Altınordu Devletinin dağılma
sürecindeki taht mücadelelerinde Vytautas, Toktamış’ı desteklemiş fakat
Toktamış, bu mücadeleyi kaybedince etrafındakilerle birlikte Vytautas’a
sığınmıştır. Litvanya Prensi Vytautas’ın desteğiyle tekrar Altınordu tahtını
ele geçirmeye çalışan Toktamış, 1397-1398 yıllarındaki savaşı
kaybetmiştir. Bu mücadelelerde mağlup olan Toktamış taraftarları,
etrafındakilerle birlikte Litvanya topraklarına sığınmışlar ve Vytautas
tarafından kendilerine gösterilen yerlere yerleşmişlerdir. Bunun dışında esir
olarak getirilen Tatarlar da Trakai şehrine ve sınır bölgelerine
yerleştirilmiştir. Litvanya Prensi, bu Tatar gruplarından savaşçı bir güç
olarak yararlanmış ve kendilerine de birtakım imtiyazlar tanıyarak
vergilerden muaf tutmuştur. Bu nedenle Kıpçak bozkırlarından Litvanya
topraklarına göçler Vytautas’tan sonra da devam etmiştir. XVI. yüzyıl
sonlarına kadar devam eden bu göçler sonucu Litvanya topraklarında
Kıpçak unsurların sayısı ve çeşitliliği artmıştır (Durgut, 2016: 1).
Litvanya Tatarları, yerleştikleri bölgelerde kendilerine verilen

imtiyazlar sayesinde rahat bir yaşam sürmüşler ve pek fazla toplumsal
baskı görmemişlerdir. Bu nedenle Litvanya ve Polonya coğrafyasına Tatar
göçleri zamanla artmıştır. Litvanya Tatarları ana dilini XVI. yüzyıldan
itibaren çeşitli sebeplerle unutmaya başlamışlardır. Kendi
coğrafyalarından uzak bir bölgeye gelmiş olmaları dolayısıyla ana yurtla
bağlantılarının büyük ölçüde kopması, Tatarlar arasındaki sosyal durum
657
farklılıkları, kendi milletinden olmayan kadınlarla evlenmeleri, ortak bir

ibadet dilinin olmaması gibi sebepler Tatarların ana dilini kaybetme
sebepleri arasında sayılabilir. Litvanya topraklarına gelip yerleşen
Tatarların hepsi tek tip değildi. XIV. yüzyılda gelenlerin çoğu bekâr olarak
gelen savaşçılardı. Dinlerini değiştirmek konusunda zorlama yapmamaları
şartı ile bu Tatar erkeklerinin Hristiyan kadınlarla evlenmelerine izin
verilmiştir (Orhonlu, 1971: 60). Hristiyan kadınlarla yapılan bu evliliklerden
doğan çocuklar ilk olarak “annelerinin” dillerini öğrenmişlerdir. Annelerinin
dilleri de Slav dilleri olduğundan babalarının dili olan Tatarca ile
bağlantıları yavaş yavaş azalmıştır. Yukarıda saydığımız diğer sebeplerin
de etkisiyle dil kaybı devam etmiş ve zamanla Tatarca yerini tamamen
bölgedeki diğer dillere bırakmıştır.
Günümüzde Litvanya, Polonya ve Belarusya olmak üzere üç ayrı

ülkede varlığını devam ettiren bölgedeki Tatar topluluğu, XIV. yüzyıldan
itibaren Litvanya Büyük Prensliği topraklarına yerleşen Kıpçak unsurlarının
varisleridir. XV-XVIII. yüzyıllar arasındaki tarihî kaynaklarda Büyük Litvanya
Prensliği Tatarları, Radzivil Tatarları, Kazak Tatarları, Lipkalar gibi
terimlerle adlandırılan bu bölgedeki Tatar etnonimi için XIX. yüzyıldan
itibaren Litvanya Tatarları ifadesi kullanılmaya başlanmıştır (Mişkiniene
2015: 51). Bu terimden başka Litvanya Büyük Prensliği Tatarları, Polonya
Tatarları, Belarus Tatarları, Litvanya-Polonya Tatarları, Litvanya-Polonya-
Belarusya Tatarları gibi isimlendirmeler bölgedeki Tatar etnonimi için
günümüzde kullanılan diğer ifadelerdir. İsimlendirme konusunda böylesine
çeşitlilik olmasına rağmen bu topluluk aynı ortak kültür ve kimliğin
temsilcisi durumundadır ve siyasal nedenlerle farklı ülkelere bölünmüş
olsalar da aralarında akrabalık bağları mevcuttur.
2. Litvanya Tatarlarına Ait El Yazmaları
Ana dilini zamanla kaybeden Tatarlar, kimlik ve dinlerini korumaya

devam etmişlerdir. Çünkü Tatar oldukları için Litvanya-Polonya
topraklarında birtakım imtiyazlara sahiptiler ve kimliklerinin en önemli
göstergesi de dindi. Bu nedenle Tatarlar İslamiyet’le ilgili eserleri,
kullanmakta oldukları Slav dillerine tercüme etmeye başlamışlardır.
Böylece Kur’an tefsirleri, dua ve ilmihal kitapları gibi dinî eserlerin önceleri
Beyaz Rusçaya daha sonraları ise Leh diline tercümeleri ile birlikte Litvanya
Tatarlarına ait el yazmaları geleneği ortaya çıkmıştır (Mişkiniene, 2011:
227). Bu dinî eserlerin Slav dillerine olan tercümelerinin de Arap harfleriyle
yapılmış olması ayrıca ilgi çekicidir. Böylece Arap alfabesi, birçok farklı
fonemin bulunduğu Slav dillerinin yazımı için de kullanılmıştır.
658
Litvanya Tatarlarına ait el yazmaları, Arap alfabesiyle yazılmış Kitab,

Tefsir, Hamail, Tecvid gibi türleri içermektedir. Özellikle Kitab türündeki el
yazmaları, Litvanya Tatarlarına ait el yazmaları içinde ilgi çekici bir türdür.
Kitabların içeriğinde İslamiyet’in temelleriyle ilgili bilgiler, bazı sure ve
hadisler ve onların açıklamaları, İslamî dönem klasik edebiyatına dair bazı
metinler, peygamberin hayatı, mücadelesi ve vefatı ile ilgili bölümler, dinî
tören tasvirleri, çeşitli dinî hikâyeler, Müslüman olmayan yerel halkın adet
ve gelenekleri hakkında bilgiler gibi çok çeşitli bölümler bulunmaktadır
(Durgut, 2016: 3-4). Arap alfabesiyle Eski Belarus ve Leh dilinde yazılmış
olan bu el yazmalarının içinde yer yer Türkçe metinler de bulunmaktadır. Bu
Türkçe metinlerden en hacimlisi Eski Anadolu Türkçesine ait bir miraçname
metnidir. Gerek miraçname metni gerekse diğer Türkçe bölümler bazı
kitablarda satır altı tercüme yöntemiyle eski Belarus ve Leh dillerine
çevrilmiştir. G. Mişkiniene’ye göre Litvanya Tatarlarına ait 2011 yılına kadar
tespit edilebilmiş 181 el yazmasından 27’si kitab türündeydi (Mişkiniene,
2011: 227). 2015 yılında M. U. Tarjelka tarafından yayımlanan katalogda ise
bu sayıya 4 kitab daha eklenmiş ve Litvanya Tatarlarına ait el yazması kitab
sayısı 31’e çıkmıştır (Tarjelka, 2015).
2.1. Abraham Karitski Kitabı
Vilnius Üniversitesi Kütüphanesi F3-391numarada kayıtlı olan

Abraham Karitski Kitabı, XIX. yüzyılın ortalarında nesih hattıyla yazılmış
I+180+I varak hacminde; dış yüzeyi 35 x 22 cm, metin bölümü 28 x 16 cm
boyutlarında bir yazmadır. Metinlerin çoğu Belarus dilinde olmakla birlikte
içinde Lehçe, Arapça ve Türkçe bölümler de vardır (Mişkiniene vd. 2005:
58-59). Yazmanın sonunda yer alan “ибн абрагам кaрицkи писал kитaб”
ibaresinden yazmayı istinsah eden kişinin İbn Abraham Karitski adlı birisi
olduğunu anlıyoruz. Litvanya Tatarlarına ait el yazmaları genellikle eseri
yazan veya istinsah eden ya da ona sahip olan kişinin adıyla tanınmaktadır.
Bu nedenle bu el yazması, kitabistik çalışmalarında Abraham Karitski Kitabı
adıyla yer almaktadır. Kitabı incelediğimizde, ilk 11 sayfada bazı
peygamberlerin ve meşhur kişilerin isimlerinin yer aldığı bir şecerenin
bulunduğunu görüyoruz. Yazma, şecereden sonra Fatiha, Taha ve Yasin
sureleriyle devam etmektedir. Oldukça hacimli bir eser olan kitabın
içeriğinde genellikle dinî ve bazen de din dışı olmak üzere pek çok konu
bulunmaktadır. Hz. İbrahim ve Nemrut hikâyesi, Pehlûl Divâne hikâyesi, Hz.
Ali ve Yaşlı Adam hikâyesi, Hz. Adem ve Havva, Hz. Nuh ve gemisi, Üzeyir
hikâyesi, Hz. Süleyman hikâyesi, Güneş ve Ayın konumu ile ilgili astronomik
hesaplamalar, Dua ve önemi hakkında, Kur’an okumanın önemi hakkında,
659
Destân-ı Mi‘râc, Sarhoşluk veren içecekler hakkında gibi konular,

bunlardan bazılarıdır. Bu metinlerin çoğu eski Belarus dilinde yazılmış
olmakla beraber bazı Arapça sure ve ayetler satır altı tercüme yöntemiyle
yazılmışlardır. Aynı şekilde Destân-ı Mi‘râc ve birkaç Türkçe şiir ve dua satır
altı tercümeleriyle verilmiştir. Türkçe metinlerin en hacimlisi olan
miraçname metni üzerinde birtakım çalışmalar yapılmıştır (bkz.
(Miškinienė 2013, Miškinienė 2014a, Miškinienė 2014b, Durgut 2016).
2.2. İçkinin Günahları Hakkındaki Şiir
Bu bölümde, Abraham Karitski Kitabı’nda yer alan Türkçe bir şiirin

Latin harflerine transkripsiyonu ve satır altı Belarusça tercümenin de
yardımıyla günümüz Türkçesine aktarımı yapılacaktır. Şiir, Abraham
Karitski Kitabı’nın 326-327. sayfaları arasında yer almaktadır. Türkçe
şiirden hemen önce Belarusça olarak dwanastij hrex pjanix napitkaw pic
[on ikinci günah sarhoşluk veren içecekler içmek] ibaresi yer almaktadır. Bu
ifade ve devamında yer alan Türkçe şiirden anlaşıldığı kadarıyla kitabın bu
bölümünde XV. yüzyılda Anadolu sahasında yazılmış olan
Muhammediye’den bazı bölümler Belarusçaya tercüme edilmektedir.
Çünkü Muhammediye’de on iki büyük günahın anlatıldığı bölümde yer alan
onun on birisi hāşā uġurluk eylemekliktir / on ikincisi ḥamr içmek içenler
diyiserler vay beyti ile (Çelebioğlu, 1975:635) Abraham Karitski Kitabı’nın
326. sayfa 10. satırındaki Belarusça dwanastij hrex pjanix napitkaw pic [on
ikinci günah sarhoşluk veren içecekler içmek] ve 12. satırındaki Türkçe
ḳosıyar cehennem diyesir vay vay ḥamrı içen ifadeleri arasında benzerlikler
vardır.
Abraham Karitski Kitabı’nın 326-327. sayfaları arasında yer alan

Türkçe şiirin Arap harfli orijinal biçimi ve Latin harflerine tarafımızdan
yapılan doğrudan çevirisi şöyledir:
660
Abraham Karitski Kitabı s. 327 Abraham Karitski Kitabı s. 326

1. içerler tevbeyin cihāndan gedinler 10. dwanasatij hrex pjanix napitkaw pic
şeyṭān yoldaş 11. kim dünyā şarḥōş olub caġırur hay
pic beẕ kajeti is̀ s̀ eho śweta iduči hay
šejtanu tewarišem pic xto na hetim śwece ʻupiwši śe kričic haj
2. ollur yalrın caḥīm dübinde yeri ḥāẓır haj
olurlur 12. ḳosıyar cehennem diyesir vay vay
na prišlam śwece pad pewlam mejsca ḥamrı içen
hatowa maje bic na prišlem śwece ʻu pekle kričac būʒe
3. la‘īn şeyṭānlar-ile selāsel birle waj waj pjanij napitak
bağlayalar 13. işler ‘aḳlı zā’il olur ṭamu içinde
s preklentim šejtanom lancūhami ṣūretinte
ʻahnistimi pawažūc roẕum ʻadijʒe hlūpij būʒe ʻu pekle pastac
4. hāviye dübinde ebed kalub yalabar jeho świni
aġlayar 14. doñuz bilzür olur dünyā olan emle
pad hawije pekla na weḱi ẕastalij süçire
wespōl plakac būduc padobnij būʒe na śwece būduči lūʒi wino
5. i ‘aḳladan kişi küfr ḳoy imān gel 15. bal boẓa içeler āḥiretde fi’n-nār-ı
i roẕūm mala majiči čelaweče ḥamim ṣu ri’il ḳan
newernośc paḱin da werności iʒi mod piwa pjūc na prišlem śwece ʻu ahnu
6. riyāları terk et lekil iḥlāṣ īmān gel sūkrawicu krow būduc
a hlūbaści śweckaj paḱinuwši ščire
ʻutściwe da w pakoju iʒi
661
Metnin satır düzenine bağlı kalarak yapmış olduğumuz

transkripsiyonundan görüldüğü üzere metinde şiir düzeni ortadan kalkmış
ve Türkçe kelimelerin çoğunda hatalar bulunmaktadır. Bu durum, bize
müstensihin Türkçeyi bilmediğini, aklında kalan Türkçe dinî metinlerden
bazı bölümleri Türkçe olarak da vermeye çalıştığını gösterir. Türkçe
metinlerin verilmediği yerlerde Belarusça tercümelerin düzgün bir şekilde
verilmiş olması kitabı yazan kişinin bu metinleri Belarusça olarak
ezberlediğini gösterir. Hatta daha ilgi çekici olanı şudur ki kafiyeli kelimeleri
farklı yerlere yazarak Türkçe metnin şiir formatını –istemeden- bozan
müstensih, Belarusça metni kafiyeli bir biçimde yazmaya gayret etmiştir.
Satır altı Belarusça metnin Türkiye Türkçesine tercümesi şöyledir:
s. 326
11. dwanastij hrex pjanix napitkaw pic
on ikinci günah sarhoşluk veren içecekler içmek
12. xto na hetim śwece ʻupiwši śe kričic haj haj
bir kimse bu dünyada içip hay hay diye bağırıyorsa
13. na prišlem śwece ʻu pekle kričac būʒe waj waj pjanij napitak
öbür dünyada cehennemde way way diye bağıracak içki içen
14. roẕum ʻadijʒe hlūpij būʒe ʻu pekle pastac jeho świni
aklını kaybeder aptal olur cehennemde domuza
15. padobnij būʒe na śwece būduči lūʒi wino
benzer olur bu dünyada insanlar şarap
16. mod piwa pjūc na prišlem śwece ʻu ahnu sūkrawicu krow būduc
bal, bira içiyorlar öbür dünyada ise ateşte irin kan
s. 327
1. pic beẕ kajeti is̀ s̀ eho śweta iduči šejtanu tewarišem pic
içecekler tövbe etmeden bu dünyadan ayrılanlar şeytanın arkadaşı
olacak
2. na prišlam śwece pad pewlam mejsca hatowa maje bic
öbür dünyada cehennemin altında yeri hazır olacak
3. s preklentim šejtanom lancūhami ʻahnistimi pawažūc
lanetli şeytana ateşli zincirler ile bağlayacaklar
4. pad hawije pekla na weḱi ẕastalij wespōl plakac būduc
haviye cehenneminde sonsuza dek kalıp beraber ağlayacaklar
662
5. i roẕūm mala majiči čelaweče newernośc paḱin da werności iʒi

ey insan biraz akıl varsa imansızlığını bırak ve imana doğru git
6. a hlūbaści śweckaj paḱinuwši ščire ʻutściwe da w pakoju iʒi
aptallığı bırakıp samimiyet doğruluk ve barış içinde git
Satır altı Belarusça tercümenin yardımıyla ve Türkçenin gramatikal
ve semantik özelliklerini göz önünde bulundurarak metni şiir formatına
dönüştürdüğümüzde karşımıza şöyle bir şiir çıkmaktadır:
Transkripsiyon Tercüme
1. kim dünyā[da] sarḥōş olup çaġırur 1. Kim dünyada sarhoş olup “hay
hay hay hay” diye bağırırsa;
ḳoyısar cehennem[e] diyiser vay cehenneme konulacak ve orada “vay
vay vay” diyecek.
2. ḥamrı içen kişiler ‘aḳlı zā’il olur 2. Şarap içen kişilerin aklı kaybolur;
ṭamu içinde ṣūreti doñuz biñzür onların cehennemde yüzü domuza
olur benzer olur.
3. dünyā olan emeli süçi bal boẓa 3. Bu dünyaya emeli olanlar şarap,
içeler bal, boza içsinler;
āḥiretde fi’n-nārı ḥamīm ṣu iriñ ahirette ateşin içinde kaynar su, irin
ḳan içerler ve kan içecekler.
4. tevbesiz cihāndan gidenler 4. Tövbe etmeden dünyadan
şeyṭān[a] yoldaş olur gidenler şeytana yoldaş olurlar;
yarın caḥīm dübinde yeri ḥāẓır yarın cehennemin dibinde onların
olurlar yeri hazır olur.
5. la‘īn şeyṭānlar-ile selāsil birle 5. Onları lanetli şeytanlara zincirler
baġlayalar ile bağlayacaklar;
hāviye dübinde ebed kalup cehennemin dibinde sonsuza kadar
beraber aġlayar kalıp beraber ağlayacaklar.
6. i ‘aḳlı dānā kişi küfr ḳoy imān[a] gel 6. Ey akıllı, bilgili kişi küfrü bırak ve
riyāları terk et li-külli iḥlāṣ īmān[a] imana gel;
gel ikiyüzlülüğü terk et ve hepsi için
temiz samimiyetle imana gel.
Metinde görüldüğü üzere altı beyitlik bir şiirde Türkçe açısından pek
çok hata bulunmakta ancak Belarusça tercümenin yardımıyla problemli
kelimeler bir nebze olsa çözülebilmektedir. Örneğin, Arap harfli Türkçe
metinde bilzür (326-14) biçiminde yazılmış kelime Belarusça tercümeye
ve anlama bakılarak tarafımızdan biñzür olarak düzeltilmiştir. Yine metinde
ri’il (326-15) okunacak biçimde yazılmış kelime Belarusça tercümenin
663
yardımıyla iriñ olarak düzeltilmiştir. yalabar (327-4) biçiminde yazılmış

kelime de yine Belarusça metne bakılarak beraber olarak düzeltilmiştir.
Ayrıca Türkçe metindeki bazı kelimelerde hâl ekleri bakımından eksiklikler
göze çarpmaktadır. Bu durum bize Litvanya Tatarlarının ana dilini çok
önceden kaybettiklerini ve yerine çoktan bir başka dili koyduklarını
gösterdiği gibi Deşt-i Kıpçak bölgesindeyken kullandıkları dil ile aynı kökten
gelen bir Türk lehçesini de artık hiç anlamadıklarını gösterir. Bu tür
metinlerde yer alan Arapça kökenli kelimelerin yazımında çok fazla
problem görülmezken Türkçe kökenli kelime ve eklerin yazımında ise bir
özensizlik göze çarpmaktadır. Bu durumda, metinleri kaleme alanların
genellikle Arapçayı bilen okuryazar kişiler ve halka dinî bilgileri aktarmaya
çalışan din adamları olduğunu düşünebiliriz.
Türkçe şiirde yer alan ḳoyısar, diyiser, ṭamu, doñuz, süçi, dübinde,
baġlayalar gibi biçimler bu metnin Eski Anadolu Türkçesi dönemiyle
ilişkisini göstermektedir.
3. Sonuç
Litvanya Tatarlarından günümüze ulaşan kültürel miras içinde

önemli bir yeri olan kitab türündeki el yazmalarını incelemek pek çok açıdan
fayda sağlamaktadır. Bu metinler sayesinde ana yurtlarından çok uzak bir
coğrafyada yüzyıllar boyunca varlığını devam ettirmeye çalışan bir Türk
topluluğunun tarihini izleyebilmekteyiz. Ana dilini kaybeden Litvanya
Tatarlarının kimliklerinin en önemli göstergesi olan dinlerini koruyabilmek
için dinî metinleri tercüme çabalarını ve bunu yaparken de Arap alfabesini
Slav dillerine uyarlama çalışmalarını hayranlıkla görüyoruz. Eski Belarus ve
Leh dillerine yapılan dinî metin tercümelerinde Arap yazısının kullanılmış
olması eski Slav dilleri incelemeleri için de çok önemlidir. Bugünkü Belarus
ve Leh dillerinde bulunan fonemlerin Kiril ve Latin harflerinin yanında Arap
harfleriyle nasıl yazıldığının yüz yıllar öncesinden izlenebiliyor olması bu
diller için büyük kazançtır. Ayrıca bu tür el yazmalarının içinde yer alan
Türkçe metinler, tarihî Türk yazı dillerinin incelenmesi çalışmalarına büyük
katkı sağlayacaktır. Bu konuda yapılacak olan çalışmaların Türk ve Slav dili
uzmanları tarafından birlikte yapılması her iki taraf için de çok daha yararlı
olacaktır.
KAYNAKÇA
Çelebioğlu, A. (1975). Yazıcıoğlu Mehmed Muhammediye,“Kitab-ı Muhammediye”.
İstanbul: Tercüman Gazetesi Yayınları.
Durgut, H. (2016). İbn Abraham Karitski Kitabı Miraçnamesi, İnceleme-Metin-Dizin.
Konya: Kömen Yayınları.
664
Miškinienė, G. ve diğ. (2005). Katalog Arabskoalfavitnıh Rukopisej Litovskih Tatar,

Vilnius: Vilniuskij Universitet.
Mişkiniene, G. (2011). Litvanya Tatarlarına Ait El Yazmalarında Bulunan Miraçname.
Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 14, ss. 225-239.
Miškinienė, G. (2013). O tekstologii rukopisnıh kitabov Litovskih Tatar: Legenda
Mirac. Slavistica Vilnensis, Kalbotyra 58 (2), ss. 99-119.
Miškinienė, G. (2014a). O kitabe Abragama Karitskogo (osobennosti yazıka i
kompozitsii, tekst pogrebalnogo obryada). Editör: Morozova, N.,
Slavyanskaya pismennost Velikogo knyajestva Litovskogo: kharakternıye
çertı i spetsifiçeskiye osobennosti: Sbornik statey, (ss. 325-364). Vilnius:
İnstitut litovskogo yazıka.
Miškinienė, G. (2014b). Şest skazaniy v sostave kitabov A. Karitskogo i İ. Lutskeviça
(sopopstavitelnıy analiz, publikatsiya tekstov). Editör: Morozova, N.,
Slavyanskaya pismennost Velikogo knyajestva Litovskogo: kharakternıye
çertı i spetsifiçeskiye osobennosti: Sbornik statey. (ss. 365-439). Vilnius:
İnstitut litovskogo yazıka.
Mişkiniene, G. (2015). Tarihî Metinlerin Çevirisinde Karşılaşılan Zorluklara Litvanya
Tatarlarına Ait Eserlerden Örnekler. Türk Dünyası Kültür Araştırmaları Dergisi,
Bahar 2015, Sayı 1, ss. 35-53.
Orhonlu, C. (1971). “Lipkalar”, Türkiyat Mecmuası, C. 16, ss. 57-87.
Tarjelka M. U. (ed.) (2015). Rukapisy tataraў Belarusi XVIII – pachatku XXI
stagoddzja z dzjarzhaўnyh i gramadskih knigazboraў krainy. Katalog. Minsk.
665
GÜNÜMÜZ TÜRK TOPLUMU ÖZELİNDE GİRİŞİMCİLİK VE KÜLTÜR İLİŞKİSİ

ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
♦
AN EVALUATION ON THE RELATIONSHIP BETWEEN CULTURE
ENTREPRENEURSHIP WITHIN THE SCOPE OF TODAY’S TURKISH SOCIETY
Yük. Lis. Öğr. Abdullah KÜR

Marmara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Eğitim Yönetimi ve Denetimi Tezli
Yüksek Programı-İstanbul/TÜRKİYE
ÖZET: Bir toplumun ortaklaşa sahip olduğu ve üyelerine yaydığı, davranışına

yansıyan, o davranışı yaratan ve yorumlamada kullanılan görüşleri, değerleri ve
algıları kapsayan; insanın karşı karşıya kaldığı özel ve somut problemlerle başa
çıkmasını sağlayan kültür, girişimciliği tetikleyen ya da engelleyen davranışlarda
belirleyici bir kavramdır. İş fırsatlarını görebilme ve bunu bir değere dönüştürebilme
diye tanımlayabileceğimiz girişimcilik, sosyolojik açıdan sadece ekonomik bir değer
olarak değil, aynı zamanda, toplumsal ve kültürel bir fenomen olarak görülmelidir.
Bu bağlamda girişimcinin, içinde bulunduğu toplumun normları, örf, adet,
gelenekleri, inançları, kanunları çerçevesinde hareket etmesi gerektiği söylenebilir.
Fakat bütün kültürlerin o kültürleri var eden toplumlardaki girişimciliği arzu edilen
düzeyde desteklediğini söylemek de mümkün değildir. Girişimcilik ile kültür
arasında doğrudan ve dolaylı bir ilişki olduğunu fark eden uzmanlar, girişimcilik
konusunu ele aldıklarında kültürel yapıları da dikkate almışlardır. 19. yüzyılda insan
topluluklarının gelişmişlik ve gelişmemişlik durumlarını ırk faktörüne odaklanarak
yorumlamaya çalışan batılı düşünürler ve uzmanlar, günümüzde bu durumu ve
özellikle de girişimcilik konusunu daha çok kültürlere odaklanarak
çözümlemektedirler. Bu bağlamda dünya üzerindeki çeşitli kültürler girişimcilik
özelinde de incelenmiş ve bazı kültürlerin bireylerdeki girişimciliği destekleyip
geliştirdiği, bazı kültürlerin ise girişimciliğin gelişmesine yeterince destek vermediği
tespit edilmiştir.
Bu çalışmada kültür ve girişimcilik arasındaki ilişkiler üzerinde, başta Geert
Hofstede olmak üzere, alanın uzmanlarının ileri sürdükleri görüşler temelinde
durularak günümüz Türk toplumunun kültürel yapısının girişimciliğin
gelişmesindeki olumlu ve olumsuz etkileri tespit edilip yorumlanacaktır. Yazılı
literatürden elde edilecek veriler üzerine kurulacak olan çalışma, bu yönüyle
kültürün olumsuz ya da bozuk işlevlerine yönelik araştırmalara da katkıda
bulunacaktır.
Anahtar Kelimeler: Girişimcilik, Kültür, Ekonomi, Yaratıcılık, Geert Hofstede
ABSTRACT: Culture which includes the common views, values and perceptions of a
community and enables people to cope with the specific and concrete problems, is
a decisive concept in the behaviors that trigger or prevent entrepreneurship.
666
Entrepreneurship, which we can define as seeing business opportunities and

turning it into a value, should be seen not only as an economic value from a
sociological point of view, but also as a social and cultural phenomenon. In this
context, it can be said that the entrepreneur should act within the framework of the
norms, customs, traditions, beliefs and laws of the society in which he is an
entrepreneur. However, it is not possible to say that all cultures support
entrepreneurship in the societies at the desired level. Realizing that there is a direct
and indirect relationship between entrepreneurship and culture, experts took
cultural structures into consideration when they discussed entrepreneurship.
Western thinkers and experts who attempt to interpret the development and
underdevelopment of human societies in the 19th century by focusing on the racial
factor, now analyze this situation, especially entrepreneurship, by focusing more
on cultures. In this context, various cultures in the world have been examined in the
context of entrepreneurship and it has been found out that some cultures support
and develop entrepreneurship in individuals and some cultures do not support the
development of entrepreneurship sufficiently. In this paper, the positive and
negative effects of the cultural structure of today's Turkish society on the
development of entrepreneurship will be determined by focusing on the relations
between culture and entrepreneurship based on the opinions put forward by the
experts of the field, especially Geert Hofstede. The study, which will be based on
the data obtained from the written literature, will also contribute to the researches
on the negative or corrupt functions of culture.
Keywords: Entrepreneurship, Culture, Economy, Creativity, Geert Hofstede
Giriş
Bu çalışmada, kültür ve girişimcilik arasındaki ilişkiler üzerinde, başta
Geert Hofstede olmak üzere, alanın uzmanlarının ileri sürdükleri görüşler
temelinde durularak günümüz Türk toplumunun kültürel yapısının
girişimciliğin gelişmesindeki olumlu ve olumsuz etkileri tespit edilip
yorumlanacaktır. Yazılı literatürden elde edilecek veriler üzerine kurulacak
olan çalışma, bu yönüyle kültürün olumsuz ya da bozuk işlevlerine yönelik
araştırmalara da katkıda bulunacaktır. Asıl konuya geçilmeden önce
aşağıda kültür, kültürün işlevi ve girişimcilik üzerinde kısa değerlendirmeler
yapılacaktır.
Kültür
Bir toplumun ortaklaşa sahip olduğu ve üyelerine yaydığı,
davranışına yansıyan, o davranışı yaratan ve yorumlamada kullanılan
görüşleri, değerleri ve algıları kapsayan; insanın karşı karşıya kaldığı özel ve
somut problemlerle başa çıkmasını sağlayan kültür, girişimciliği tetikleyen
ya da engelleyen davranışlarda belirleyici bir kavramdır. Kültür ile ilgili alan
667
yazında çok çeşitli araştırma ve tanımlamalara rastlanmaktadır.

Dolayısıyla farklı tanımlamalara ulaşılmaktadır. Kültür ile ilgili ilk açık ve
kapsamlı tanımlama İngiliz antropolog Sir Edward Burnett Tylor’a aittir.
Tylor, 1871’deki yazılarında kültürü, “kişinin, toplumun bir üyesi olarak
kazandığı bilgi, inanç̧, sanat, hukuk, ahlak, adet, gelenek, alışkanlık ve
yeteneklerin karmaşık bütünü̈” olarak tanımlar (Haviland vd., 2008: 103).
Kültürü tek bir tanımlamayla sınırlamak istemeyen Malinowski’ye göre
insan, çevresinde ve ihtiyaçlarının giderilmesi sürecinde karşılaştığı özel,
somut problemleri kültür sayesinde daha iyi çözme durumunda olur ve bu
sebeple kültür özünde araç olan bir aygıttır (Malinowski, 1992: 22). Başka
bir tanımlamada ise Kültür, bir toplumun ortaklaşa sahip olduğu ve
üyelerine yaydığı, davranışa yansıyan, o davranışı yaratan ve
yorumlamada kullanılan görüşler, değerler ve algılardır (Haviland vd.,
2008: 103). Tanımlardan yola çıkılarak kültürün değişen koşullarla birlikte
değişebildiği ve bu haliyle canlı bir yapı olduğu söylenebilir. Bates, bu
durumu şöyle açıklamaktadır: “Kültür yaşamımız boyunca öğrenme
yoluyla edindiğimiz her şeyi kapsadığından değişebilir ve sürekli olarak
değişmektedir” (Bates, 2013: 47). Dolayısıyla kültür öğrenilir ve kültürün
öğrenilmesi kültürlenmedir. Ancak bu öğrenme her zaman olumlu yönüyle
algılanmamalıdır. Zira Lavenda ve Schultz (2017), öğrenilebilen kültürün
hiçbir zaman masum olmadığını ve her zaman birtakım güç ilişkileri
tarafından şekillendirildiğini öne sürmektedir.
Kültürün İşlevi
Kültür, Malinowski gibi bir araç olarak ele alınırsa, bu aracın değişen
koşullar karşısında ortaya çıkan bireysel ve toplumsal ihtiyaçları karşılayıp
karşılayamadığı, geçirdiği değişimin yeterli olup olmadığı sorusu akla
gelmektedir. Toplum, her biri farklı ilgi ve ihtiyaca sahip bireylerin
birliğinden başka bir şey değildir. Bu bağlamda bir toplum, varlığını
sürdürmek istiyorsa, toplumun bir bütün olarak beklentilerine karşı
üyelerinin bireysel çıkarlarını dengelemeyi başarmak zorundadır (Haviland
vd, 2008: 135). Kültürün temel işlevlerinden birisi, bu dengeyi sağlamaktır.
Kültür gerçekliğe anlam verir, bütünleştirici ve uyarlayıcıdır (Bates, 2013:
49). Gereksinimleri karşılamayı başaran ve önemli sorunlarla başa çıkan
kültürleri Malinowski, “başarılı kültürler” olarak tanımlamaktadır. Bu
noktada kültürün olumsuz özelliklerine de değinilmesi gerekmektedir. Bir
kültür, değişim ve yenilikler karşısında özellikle de “başarılı” bir kültür
değilse, insanlara ve toplumlara engel teşkil edebilir mi sorusu da
sorulmalıdır.
668
Girişimcilik
Girişimciliğin günümüzün en popüler konularından biri olduğu
söylenebilir. Farklı disiplinler içinde ele alınan girişimciliğin bu popülerliği,
ekonomiye doğrudan etki etmesi sebebiyle elde ettiği tartışılabilir.
Girişimcilik kavramı, farklı teorisyenler tarafından şöyle tanımlanmıştır:
Kaynak Tanım Temel
Özellikler
Schumpeter Girişimci, pazarlarda değişim yaratabilen Yenilikçi
(1934) yenilikçidir. Değişimin beş belirtisi ise; a)
yeni/geliştirilmiş bir ürünün yaratılması b)
yeni bir üretim yönteminin oluşturulması c)
yeni bir pazarın oluşturulması d) yeni bir arz
kaynağının tanıtımı e) yeni bir örgütün
oluşturulması
McClelland Girişimci, yüksek derecede başarma Başarı

(1961) güdüsüne sahip olan kişidir. Bu da doğrudan yönelimli Risk
girişimcilik süreci ile ilişkilidir. Girişimci, alan Adanmış
enerjik, risk alıcıdır.
Kirzner (1978) Girişimci, pazardaki fırsatları gören ve Vurgun yapan

harekete geçen kişidir. Tam anlamı ile
vurgun yapar.
Shapero Girişimci, inisiyatif alan, sosyal ve ekonomik Örgütleyici

(1975) düzeni organize eden ve başarısızlık riskini İnisiyatif alan
kabul eden kişidir.
Carland vd. Girişimci, yenilikçi tavrı ile özdeşleşen ve iş Stratejik

(1984) yaşamında stratejik yönetimi benimseyen Düşünen
kişidir.
Kao ve Girişimcilik, iş fırsatlarını görebilme ve bunu Değer yaratan

Stevenson bir değere dönüştürebilmedir. Fırsat yönelimli
(1985)
Timmons ve Girişimcilik, bir düşünce biçimi, Lider Birlikçi

Spinelli (2008) anlamlandırma, fırsat odaklı tutum, Kararlı Bağlı
bütüncül bir yaklaşım ve liderlik tabanlıdır.
Kaynak: Saifan, 2012 (Akt.: Günlü, 2015: 26).

669
Girişimciliğin öneminin artması, iktisadi ve sosyal gelişme açısından

hayati işlev görmesiyle yakından ilişkilidir. Giderek artan girişimci
faaliyetler, durgun ekonomileri harekete geçirmede büyük rol oynamakta
(örn. ABD) ve yeni iş alanlarının oluşturulmasına ve istihdam sorunlarının
çözümüne katkı sağlamaktadır. Teknolojik gelişmenin ivmesini
arttırmasında da girişimci atraksiyonların büyük rolü olduğu bilinmektedir.
Girişimcilik, aynı zamanda gelişmekte olan ekonomilerin büyümeleri için de
zaruri bir araç̧ olarak görülmektedir (Aytaç ve İlhan, 2007: 101).
Girişimcilik ve Kültür
İş fırsatlarını görebilme ve bunu bir değere dönüştürebilme diye
tanımlayabileceğimiz girişimcilik, sosyolojik açıdan sadece ekonomik bir
değer olarak değil, aynı zamanda, toplumsal ve kültürel bir fenomen olarak
görülmelidir. Bu bağlamda girişimcinin, içinde bulunduğu toplumun
normları, örf, adet, gelenekleri, inançları, kanunları çerçevesinde hareket
etmesi gerektiği söylenebilir. Fakat bütün kültürlerin o kültürleri var eden
toplumlardaki girişimciliği arzu edilen düzeyde desteklediğini söylemek de
mümkün değildir. Kültür, girişimciliği tetikleyen ya da engelleyen
davranışlarda belirleyici unsur olması sebebiyle girişimcilikle ilgili
konularda önemli bir kavramdır (Bozkurt, 2016). Ancak hiçbir kültür tek
başına girişimciliği destekleyen veya karşı çıkan bir kültür olarak
nitelenemez. Kültür içinde farklı alt sistemler, gruplar, yapılar, kurumlar vs.
girişimciliği olumlayıcı ya da olumsuzlayıcı bir tavrı dikte edebilir (Aytaç,
2006).
Bireyde girişimci kültürün oluşumu ele alınacak olursa girişimcilik
davranışlarının ilk çocukluk evrelerindeki deneyimlerin sonucu şekillendiği
ve girişimcilerin büyük çoğunluğunun hikayesinin genellikle bir kriz dönemi
ya da dramatik olay ile ilişkilendirildiği gözlemlenmiştir (Bayraktaroğlu,
2019). Geleneksel girişimcilik kültüründe başarılı ve değer ortaya koyan
girişimci olmak için şu özelliklere sahip olmak gerektiği vurgulanır (Carr,
2000: 6; Akt.: Bozkurt, 2007).
• Kendine güven
• Risk Almak
• Cesaret
• Arzu
• Yenilikte yarışçı
• Fırsatları görebilen
670
Hofstede’in Kültürel Boyutlar Teorisi

1980’de kültür üzerine araştırmalar yapan Geert Hofstede’nin
“Kültürel Boyut Teorisi” kültürel değerlerin davranışları nasıl etkilediğini ve
bir kültürdeki bireylerin neden belirli bir şekilde davrandığını açıklamaya
yarayan bir çerçeve oluşturur (Duman, 2012). Kültürel Boyut Teorisi, altı
farklı bileşenden oluşmaktadır.
1- Güç Mesafesi: Yüksek güç mesafesinin bulunduğu toplumlarda
çocukların ebeveynlerine ve öğretmenlerine itaatkâr olmaları beklenir. Bu
davranış büyüyünce de yerleşir ve bireylerin girişimcilik özellikleri
kısıtlanmış olur (Günay ve Göktan, 2012). Ayrıca yüksek güç mesafesinin
bulunduğu kültürlerde sınıflar arası geçişin de zor olduğu ve bireylerin kendi
içinde bulundukları sınıfı kabullendikleri söylenebilir. Hofstede’in
araştırmasına göre Türk toplumu, Pakistan, Meksika, Fransa, Yugoslavya
gibi ülkelerle beraber yüksek derecede güç mesafesini ön plana çıkaran
kategoridedir (Demirel ve Tikici, 2004). Türkiye’de hiyerarşik bir yapının
bulunmasının, gücün merkezileşmesinin ve çalışanların ne yapacaklarını
söyleyen birine ihtiyaç duymalarının (işyerinde patron, ailede baba figürü)
güç mesafesinin yüksek olmasında etkisi bulunmaktadır. Türkiye’de
otoriterliğin ailede başlayıp okulda devam ettiği söylenebilir. Çocukluk
döneminde yüksek güç mesafesine alıştırılan bireylerin üniversite çağında
“teşvik” edilerek birdenbire girişimci olarak ortaya çıkmaları
beklenmemelidir.
2- Bireyci / Kolektivist Yapı: Hofstede araştırmasında bireyci ve
kolektivist yapıyı birbirine zıt kavramlar olarak ele almıştır. Bu bağlamda
bireyci yapının hâkim olduğu ülkelerde (örn. Almanya) kişisel başarılar ön
plana çıkmaktadır. Diğer tarafta ise geniş ailenin iş birliği içinde olduğu
korumacı ve birbirine sadık aile yapılarının bulunduğu ve toplumun çıkarının
ön planda olduğu ülkeler ise kolektivist olarak ele alınmıştır. Günay ve
Göktan (2012) toplumsal yapının girişimciliği desteklediğini, ancak
toplumsal yapıda ekonomik bağımsızlık ve başarı güdüsünün ön planda
olmaması sebebiyle daha küçük işletmeler kurma fikrinin ön planda olması
beklendiğini belirtmektedirler. Hofstede’in araştırmasında Türk toplumu
Pakistan, Japonya, Arjantin gibi ülkelerle birlikte toplumculuğu öne çıkaran
kategoride görünmektedir (Demirel ve Tikici, 2004). Türkiye’de genç
bireylerin yaşı ilerlese bile aileleriyle birlikte yaşamaları, kendi başlarının
çaresine bakmak zorunda kalmamaları gibi durumların bireylerin riske
girmesini ya da kişisel başarı peşinde koşmalarını engellediği tartışılabilir.
671
3- Belirsizlikten Kaçınma: Belirsizlik durumunun bazı kültürlerde

tolere edilebilirken bazı kültürlerde de tehdit olarak algılandığı söylenebilir.
Belirsizlikten kaçınmanın amiyane bir tabirle “kendini garantiye almak”
olduğu söylenebilir. Hofstede’in araştırmasına göre Türkiye Japonya,
Fransa, Portekiz, Yunanistan, Kore gibi ülkelerle birlikte belirsizlikten
kaçınma oranı yüksek ülkeler arasında yer alırken; Danimarka, Hong Kong,
ABD, İngiltere, İrlanda, İsveç gibi ülkeler de belirsizlikten kaçınma oranı
düşük ülkelerdir (Sığrı ve Tığlı, 2006). Türkiye’de belirsizlikten kaçınma
oranının yüksek olmasını Demirel ve Tikici (2004) yaşam boyu istihdama
bağlamaktadır.
4- Maskülen/Feminen Toplum: Maskülen kavramı toplumdaki katılığı
ve rekabetçiliği ifade ederken feminen ülkelerde kişiler daha iddiasız, daha
az agresif ve daha hassastır. Maskülen değerler girişimciler için önemli
güdülerdir ve araştırma sonuçları maskülen değerler arttıkça makro-
girişimciliğin de arttığını göstermektedir (Günay ve Göktan, 2012).
Hofstede’in araştırmasına göre Türk toplumu İran, İspanya, Fransa, Portekiz
gibi ülkelerle dişilik boyutunun egemen olduğu kategoride görünmektedir
(Demirel ve Tikici, 2004).
5- Uzun Vadeli / Kısa Vadeli Oryantasyon (Konfüçyüs Dinamizmi):
Daha önce bahsedilen dört boyuta Hofstede tarafından Doğu-Batı
karşılaştırması yapmak için eklenmiştir. Hofstede’ye göre uzun erimli
(vadeli) yönlendirme stratejik /uzun erimli planlara, gelecekteki ödüllere,
kararlılığa ve tutumluluğa yönelim gösterir. Uzun dönem oryantasyona
sahip toplumlar bireyleri yatırım yapmaya ve tutumlu olmaya yönlendirir.
Kazanımlar, istikrarlı ve dikkatli çalışmaların bir sonucudur. Bireylerin
toplumda belirgin pozisyonları bulunur. Toplum içerisinde yaşlılara saygı
gösterilir ve ilişkiler bireyler için oldukça kıymetlidir. Uzun dönem
oryantasyona sahip toplumlar geleneklerini modern yaşama adapte
etmeye eğilimlidirler (Duman, 2018). Buna karşın kısa erimli yönlendirme
ise, sosyal yükümlülükleri doyurmak, geleneklere saygı ve görüntüyü
korumaya (günü kurtarmaya) önem vererek bugüne ve geçmişe
odaklanmıştır” (Saran ve Bitirim, 2012). 23 ülkenin bulunduğu bu
karşılaştırmada Uzak Doğu ülkeleri ve batılı ülkeler arasında belirgin farklar
ortaya çıkmıştır (URL-1). Türkiye ise bu boyutta ortalama bir puan alarak
belirgin bir özellik göstermemiştir (URL-2).
6- Serbestliğe (Hoşgörüye) Karşı Sınırlanma: Bu boyut, mutluluk ve
yaşam kontrolünü̈ inceler. Serbestliği yüksek olan toplumlarda bireyler
temel insani ihtiyaçlarını ve özellikle de hayattan zevk almaya ve
eğlenceye odaklı tutkularını özgürce gerçekleştirebilirler. Sınırlama
672
oranları yüksek olan toplumlarda ise bireyler kendi ihtiyaçlarını sosyal

normlar altında baskılarlar. Toplum ahlaki disipline önem verir ve bireyler
daha kötümser olmaya eğilimlidir (Duman, 2012). Bir önceki boyutta
olduğu gibi Türkiye bu boyutta da ortalama bir puan alarak belirgin bir
özellik göstermemiştir (URL-2).
Tartışma ve Sonuç
Kültürün değişen koşullar karşısında ortaya çıkan ihtiyaçları
karşılaması gerektiği söylenebilir. Bu noktada kültürün günümüz
gereksinimlerini desteklemeyen yönlerinin de gözden geçirilmesi
gerekmektedir. Hofstede’in araştırmasından günümüzde Türkiye’deki
girişimciliğin artış gösterdiği ve kültürel anlamda değişikliklerin ortaya
çıktığı söylenebilir. Ancak değişimin yetişkin bireylerden değil, aileden ve
okuldan başlaması gerekmektedir. Zira bireylerin girişimcilik de dahil kişisel
özellikleri küçüklükte şekillenmektedir. Girişimcilik davranışlarının ilk
çocukluk evrelerindeki deneyimlerin sonucu şekillendiği yaygın bir görüştür
(Bayraktaroğlu, 2019).
Bozkurt’a göre (2006) toplumun en küçük birimi olan ailenin yapısı
çocuğun girişimciliğini etkileyecektir. Çocuğu destekleyen ve
cesaretlendiren ailenin çocuktaki girişimciliği artıracağını iddia ederken,
ataerkil, otoriter yapılı ve engelleyen ailenin ise girişimci çocuk yetiştirmesi
zordur.
Türkiye’deki girişimcilerin büyük bir kısmının babasının tüccar ya da iş
adamı olduğu gözlemlenmiştir (Güney ve Çetin, 2003). Türkiye’de
girişimciliğin gelişmeme nedenlerini Güney ve Çetin (2003) şöyle
belirlemişlerdir:
Sosyo - Kültürel Yapıdan Kaynaklanan Nedenler
• Osmanlı'da otoriter, merkeziyetçi yapının itaat eden ve sorgulamayan bireylerin olması.

• Toplumun biriktirmeyi ve saklamayı sevmesi.
• İnsanların aşırı kanaatkar olması.
• Toplumun risk almama eğilimi.
Ekonomik Yapıdan Kaynaklanan Nedenler
• Osmanlı 'da sermayenin girişimliğe yatırılmamış olması.

• Devlet kapısında çalışmanın devlete ve millete hizmet edip başarılı olmanın tek yolu olarak
görülmesi.
• Yüksek enflasyon
İdari ve Siyasi Nedenler
• Bürokrasi
• Sistemi süistimal
673
KAYNAKÇA
AYTAÇ, Ö. ve İLHAN, S. (2007). Girişimcilik ve Girişimci Kültür, Sosyolojik Bir

Perspektif. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 18 , ss.101-
120.
BATES, G., D. (2013). 21. Yüzyılda Kültürel Antropoloji. (Çev.: Suavi Aydın), İstanbul:
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
BAYRAKTAROĞLU,S.(2019). Girişimcilik Ders Notları
http://content.lms.sabis.sakarya.edu.tr/Uploads/77974/27055/02_1.pdf
adresinden 27.04.2019 tarihinde görülmüştür.
BOZKURT, Ö. (2016). Girişimcilik Kültürü. Editör: Çatı, K., Girişimcilik ve İnovasyon
Yönetimi. (ss. 31-45). Ankara: Nobel Yayıncılık.
BOZKURT, Ö. (2007). Girişimcilik Eğiliminde Kişilik Özelliklerinin Önemi, Girişimcilik
ve Kalkınma Dergisi 1 -2, ss. 93-111.
DEMİREL, E. ve TİKİCİ, M. (2004). Kültürün Girişimciliğe Etkileri. Doğu Anadolu Bölgesi
Araştırmaları.
DUMAN,Ç.(2002). Hofstede'nin Kültürel Boyutları.
https://www.researchgate.net/publication/322702131_Hofstede'nin_Kult
urel_Boyutlari adresinden 18.05.2019 tarihinde görülmüştür.
GÜNAY, G. ve GÖKTAN, B. (2012). Girişimci Bilişi ve Ulusal Kültür İlişkisi.
http://www.aso.org.tr/b2b/asobilgi/sayilar/dosyaeylulekim2012.pdf
adresinden 12.07.2019 tarihinde görülmüştür.
GÜNEY, S. ve ÇETİN, A. (2003). Kültürün Girişimciliğe Etkisi ve Türkiye'de Girişimcilik
Kültürü. H.Ü İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi 21-1, ss.189-210.
GÜNLÜ, E. (2015). Sosyal Girişimcilik Olgusunun Kavramsal Analizi ve Turizmde
Sosyal Girişimcilik. Sosyal ve Beşeri Bilimler Araştırmaları Dergisi 35, ss.23-
42.
HAVILAND, W. A. (2008). Kültürel Antropoloji. (Çev.: Ergüven Sarıoğlu, İ. D.),
İstanbul: Kaknüs Yayınları.
LAVENDA, R., H. ve SCHULTZ, E., A. (2017) Kültürel Antropoloji. Ankara: Doğu Batı
Yayınları.
MALINOWSKI, B. (1992). Bilimsel Bir Kültür Teorisi. (Çev.: Özkal, S.), İstanbul: Kabalcı
Yayınevi.
SAIFAN, S. (2012). Social Entrepreneurship: Definition and Boundaries. Technology
İnnovation Management Review. February, ss.22-27.
SARAN, M. ve BİTİRİM, S. (2012). Hofstede'nin Kültürel Boyutlar Kuramına Göre
Kültürlerarası Farklılıkların Yönetiminde Halkla İlişkiler ve İletişim. 2.
Uluslararası İletişim Sempozyumu-Yeni İletişim Teknolojileri ve Toplumsal
Dönüşüm 02-04 Mayıs 2012, Bişkek-Kırgızistan, Bildiri Kitabı, ss.1084-1097.
674
SIĞRI, Ü. ve TIĞLI, M. (2006). Hofstede'nin “Belirsizlikten Kaçınma” Kültürel

Boyutunun Yönetsel-Örgütsel Süreçlere ve Pazarlama Açısından Tüketici
Davranışlarına Etkisi. Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi,
21-1, ss.327-342.
URL-1: Geert Hofstede’s Cultural Dimensions. http://clearlycultural.com/geert-
hofstede-cultural-dimensions/ adresinden 27. 09. 2019 tarihinde
görülmüştür.
URL-2: What About Turkey? https://www.hofstede-insights.com/country-
comparison/turkey/ adresinden 27. 09. 2019 tarihinde görülmüştür.
675
GELENEKSEL FORMLARLA YENİ TARZ VE ÜSLUPLARIN İCRASI BAĞLAMINDA

DASTAR DOKUMACILIĞI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
♦
AN EVALUATION ON DASTAR WEAVING IN THE CONTEXT OF APPLICATION
OF NEW STYLES AND TONES WITH TRADITIONAL FORMS
Doç. Dr. Aslı BÜYÜKOKUTAN TÖRET

Osmangazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
Eskişehir/TÜRKİYE - abuyukokutan@hotmail.com
ÖZET: Somut olmayan kültürel mirasın korunması ve aktarılmasında taşıyıcı işlevi

gören dille birlikte gelenekler de önemli rol üstlenmektedir. Somut olmayan kültürel
bir miras unsuru olarak dastar, Fethiye yöresinde kadınların başlarını örtmek için
kullandıkları dokuma başörtüsüdür. Geleneksel kadın giyiminin önemli bir parçası
olarak yazın serin, kışın sıcak tutma özelliğine sahiptir. Yünün doğal rengi
değiştirilmeden dokunan zemin üzerine pamuk ipliği ile işlenerek hazırlanan bu
başörtüleri, kendine ait desenleri, rengi, dokusu ve ustadan çırağa aktarılan
dokuma tekniği bakımından da bir geleneğe sahiptir. Başlangıçta elde eğrilen
ipliklerin basit tezgâhlarda dokunmasıyla ortaya çıkan bu el dokuması dastarlar,
sanayileşme ve fabrikasyon ürünlerin karşısında yenik düşünce kent hayatına ve
popüler kültüre uyum sağlama sürecine girmiştir. Yabancı turistlerin de sıkça
ziyaret ettiği bir yöre olması göz önünde bulundurularak dastar dokumacılığı,
sadece başörtüsü olmakla kalmamış kentsel alanlarda tercih edilen çeşitli
kıyafetlere de zemin olmuştur. Bu bağlamda, Fethiye Belediyesi’nin öncülüğünde,
nesillerdir dastar dokumacılığı yapan usta kadınlar geleneksel yapıyı koruyarak;
kullanım alanı ve sunum bakımından dastarı güncellemişlerdir. Geleneksel
formlarla yeni tarz ve üslupların icrası, sanayileşme ve fabrikasyon ürünlerin
karşısında yenik düşen dastara, kent hayatında yeni kullanım alanları açmıştır. Bu
bildiride, dastar dokumacılığı gelenek, güncelleme, aktarma, kent hayatına ve
popüler kültüre uyum sağlama çerçevesinde ele alınacaktır. Yaşayan İnsan
Hazineleri ölçütleri göz önünde bulundurularak, Yeşil Üzümlü Beldesi’nde yaşayan
dastar dokuma ustası kadınlardan birinin Yaşayan İnsan Hazinesi listesinde yer
alması teklif edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Yeşil Üzümlü, dastar dokumacılığı, gelenek, güncelleme,
Yaşayan İnsan Hazinesi.
ABSTRACT: Traditions, together with languages, which serve as carriers, also play
an important role in the protection and transmission of intangible cultural heritage.
As an intangible cultural heritage element, dastar is the woven headscarf used by
women in Fethiye to cover their heads. It keeps cool in summer and warm in winter
as an important part of the traditional women's clothing. Prepared with the
676
treatment of cotton yarn on the woven surface without changing the natural color
of wool, these headscarves have a tradition in terms of their own patterns, color,
texture and weaving technique transferred from the master to the apprentice.
These hand-woven dastars, which initially emerged with yarn weaving in simple
looms, began to adapt to urban life and popular culture after being defeated
against industrialization and fabricated products. It is a region frequently visited by
foreign tourists, so dastar weaving has been not only a headscarf but also the basis
for various clothes preferred in urban areas. Accordingly, under the leadership of
Fethiye Municipality, the experienced women who have been dastar-weaving for
generations have maintained the traditional structure; they updated dastar in
terms of usage area and presentation. The application of new styles and tones with
traditional forms has opened new usage areas in urban life for dastar, which was
defeated against industrialization and fabricated products. In this paper, dastar
weaving will be handled with regard to tradition, updating, transferring, adapting
to urban life and popular culture. Considering the criteria of Living Human
Treasures, one of the women experienced in dastar weaving and living in Yeşil
Üzümlü Town will be proposed to be included in the Living Human Treasure list.
Keywords: Yeşil Üzümlü, dastar weaving, tradition, updating, Living Human
Treasure.
1. Giriş
Muğla’nın Fethiye ilçesine bağlı Yeşil Üzümlü beldesi başta olmak
üzere İncir Köy, Paşalı ve Orta Köy’de dokunan dastar, yöredeki kadınların
başlarını örtmek için kullandıkları başörtüleridir. Tamamen pamuk
ipliğinden üretilen bu örtüler, yazın serin, kışın sıcak tutma özelliğinden
dolayı tercih edilmektedir. Dastar dokumacılığı; kendine özgü motif, teknik,
üretim biçimi, inanış ve uygulamalar bağlamında sözlü kültür ürünlerinin
bir parçasıdır. Bunun yanı sıra dastar dokumacılığı usta-çırak ilişkisi ile
aktarılan bir gelenektir. Bu nedenle somut olmayan bir kültürel miras
unsurudur.
UNESCO’nun 32. Genel Konferansının 17 Ekim 2003 tarihli
oturumunda kabul edilen Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması
Sözleşmesi, “obje ve yapıyı değil süreci, aktarımı ve yaşatmayı korumak
istediği için üretilebilir olan ve somut olan her şeyin de öğrenim, aktarım ve
yeniden üretim sürecini korumayı” amaçlamaktadır (Oğuz, 2018: 28). Öyle
ki UNESCO sözleşme metni Genel Hükümler-Madde 2: Tanımlar kısmında
“somut olmayan kültürel miras”, özellikle “Somut olmayan kültürel
mirasın aktarılmasında taşıyıcı işlevi gören dille birlikte sözlü gelenekler ve
anlatımlar; gösteri sanatları; toplumsal uygulamalar, ritüeller ve şölenler;
677
doğa ve evrenle ilgili bilgi ve uygulamalar; el sanatları geleneği

alanlarında belirir” şeklinde yazmaktadır (URL-1). Nesiller arasında
aktarılan bu somut olmayan kültürel miras, zamanın şartları, ihtiyaçları ve
gereklilikleri doğrultusunda sürekli olarak yeniden yaratılır. Bu noktada
“bireysel yaratıcılık”, “değişme” ve “gelişme” olgularıyla obje ve yapı
merkezli bir bakış açısı yerine söz konusu obje ve yapıyı üretenlere ve
kullananlara vurgu yapan gelenek ön plana çıkmıştır (Ekici, 2004: 20).
Türkiye’nin 2006 yılında taraf olduğu Somut Olmayan Kültürel Mirasın
Korunması Sözleşmesi (Oğuz, 2018: 5) kültürel miras ve korunması
kavramları üzerinde durur. Bu sözleşme bağlamında, somut olmayan
kültürel mirasın yaşatılması, korunması ve gelecek kuşaklara
aktarılmasında miras taşıyıcıları olarak tanımlanan kişilerin yani ustaların
konuyla ilgili bilgi ve becerilerini genç kuşaklara aktarmaları
gerekmektedir. Bu doğrultuda yürütülen çalışmalar sonucunda Yaşayan
İnsan Hazineleri Sistemi ortaya çıkarılmıştır (Oğuz, 2008: 6). Bu ulusal
sistem UNESCO bünyesinde Yaşayan İnsan Hazineleri Ulusal Sistemlerini
Kurma Yönergesi ile yürütülmektedir. Yaşayan İnsan Hazineleri, bu
yönergede, “somut olmayan kültürel mirasın belirli unsurlarının icra
edilmesi ve yeniden yaratılması için gerekli olan bilgi ve becerilere yüksek
derecede haiz olan kişileri” ifade etmektedir (URL-2). Türkiye’de 2008,
2009 ve 2010 yıllarında toplam 20 Yaşayan İnsan Hazinesi seçilmiştir
(Kasapoğlu Akyol, 2013: 87). Fethiye ilçesinin Yeşil Üzümlü beldesinde de
dastar dokumacılığını atalardan bir miras olarak sahiplenip yaşatmaya
çalışan kadın/lar bulunmaktadır.
Bu yazıda, kendine özgü renk ve motifleri, dokuma tekniği ve
kompozisyonu ile diğer dokuma çeşitlerinden ayrılan dastar dokumacılığı
gelenek, güncelleme, aktarma, kent hayatına ve popüler kültüre uyum
sağlama çerçevesinde ele alınmıştır. Fethiye Belediyesi’nin bu geleneği
canlı tutma ve sürekli kılma amacıyla yaptığı çalışmalara, açtığı
Dastarhane’ye değinilmiştir. Yeşil Üzümlü Beldesi’nden tespit edilen dastar
dokuma ustaları, Yaşayan İnsan Hazineleri (YİH) ölçütlerine göre
değerlendirilerek içlerinden birinin Yaşayan İnsan Hazinesi listesinde yer
alması teklif edilmiştir. Öncelikle Yeşil Üzümlü beldesinde bugün de
dokunmaya devam edilen, kullanışlılığı nedeniyle hâlâ tercih edilen
geleneksel dastar dokumacılığı hakkında bilgi vermek yerinde olacaktır.
2. Dastar Dokumacılığı
Farsça kökenli bir isim olan dèstār sözcüğü Türkçeye Farsçadan
geçmiştir (Olgun ve Drahşan, 1984: 154). Farsçada destâr “Sarık, baş
678
örtüsü” anlamına gelirken destâri “1. Sarıkla ilgili. 2. Sarık yapan kimse”
şeklinde tanımlanmaktadır (Karaağaç, 2015: 239). Türkiye’de Halk
Ağzından Derleme Sözlüğü’nde (2009: 1374-1375) dastar, dasdar, destar
kelimelerinin kullanımına ve şu karşılıklarına yer verilmektedir: “1. Baş
örtüsü. 2. Kışın erkeklerin baş ve kulaklarını sardıkları örtü. 3. Kalın bez,
yelken bezi. 4. Peştamal. 5. Battaniye. 6. Yünden dokunmuş, ince, küçük
kilim. 7. Yünden dokunmuş ekmek kabı. 8. Sofra bezi.”. Tastar kelimesi
Kıpçak Türkçesinde “Masa örtüsü” (Toparlı, Vural ve Karaatlı, 2007: 264),
Kumuk Türkçesinde “Tülden baş örtüsü” (Pekacar, 2011: 324), Tatar
Türkçesinde “1. Bembeyaz keten dokuma. 2. Bu dokumadan yapılmış baş
örtüsü” (Ganiyev, Ahmet’yanov ve Açıkgöz, 1997: 301), Başkurt
Türkçesinde “1. Kadınların başlarına doladıkları ucu nakışlı beyaz patiska 2.
Gelinin sağdıcına damat tarafından verilen hediye” (Özşahin, 2011:1686)
anlamlarıyla kullanılmaktadır.
Dastar adı verilen dokuma kumaşların önemli miktarda üretildiği
Yeşil Üzümlü beldesi, Muğla’nın Fethiye ilçesi şehir merkezine on sekiz
kilometre uzaklıkta, deniz seviyesinden beş yüz metre yüksekte, Toros
Dağlarının eteklerinde, çam ağaçlarının arasında, yeşillikler içinde yer
almaktadır ki isminin başındaki “Yeşil” sıfatı bu özelliğini yansıtmaktadır.
Yakınındaki yüksek bir dağın üzerine kurulmuş Likya Medeniyetine bağlı
Cadianda (Kadyanda) bölgesinin altında verimli bir platoda bulunmaktadır
(URL-3). Fethiye merkezinden daha serin olması ve şehir merkezine
yakınlığı nedeniyle özellikle yaz aylarında konaklamak amacıyla tercih
edilen yerler arasındadır. Yaklaşık beş yüz İngiliz hanesi bulunan belde, yerli
ve yabancı turistler tarafından da sıkça ziyaret edilmektedir. Üzüm bağları
ve yetiştirilen üzümden dolayı Üzümlü olarak adlandırılan beldenin
şarapları da turizm açısından önemlidir. Dar sokaklarında yer alan Osmanlı
Döneminden kalma taş evlerin bugün de kullanılıyor olması dikkat çekicidir.
Küçük ve büyük baş hayvanlarını otlatmaya götüren, tarlada çalışan,
zeytin toplayan, tütün eken kişileri ve tüm bunlardan zaman ayırarak
dastar dokuyan kadınları ile Yeşil Üzümlü öz kültürüne sahip çıkan,
çalışkan, nazik ve misafirperver bir beldedir.
Dastar dokuma, kendine özgü dokuma tekniği ve motifleri olan bir
dokuma türüdür. Dokuma, atkı ve çözgü adı verilen ipliklerin dik açılarla
birbirinin altından ve üstünden geçirilmesi ve bu şekilde elde edilen yüzeye
denmektedir (Akpınar, 2012:9). Dokumacılığın temelleri Mısır,
Mezopotamya, Hindistan, Orta Asya, Çin ve Anadolu gibi büyük medeniyet
merkezlerinde atılmış, sonraki medeniyetlerin katkılarıyla dokumacılık
sanatı zenginleştirilmiştir (Akpınarlı, 1996:52). Öyle ki 1962 yılında
679
Çatalhöyük’te yapılan kazılarda Neolitik Çağ’a ait bezayağı örgüsü ile

dokunmuş en eski kumaş parçaları bulunmuştur (Yağan, 1978: 52; Aytaç,
1982: 156). Bu sanat, Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde birçok tür ve isme
sahip olmuş, kumaş dokumacılığı özellikle on altıncı yüzyılda İstanbul
saray atölyelerinde en parlak günlerini yaşamıştır (Gürsu, 1988:18).
Dokumacılık sanayi ile birlikte makine dokumacılığı, el dokumacılığının söz
konusu parlak günlerinin geride kalmasına neden olmuştur (Öztürk,
2007:80). Kadyanda antik kentinin yerli ve yabancı turistler tarafından
sıkça ziyaret edilmesi, kanaatimizce, dastar dokuma geleneğinin bugüne
kadar gelmesinin en önemli nedenidir.
Yeşil Üzümlü tarihinin Roma dönemine kadar uzandığı bilinmekle
birlikte (URL-3) beldede dokumacılığın ne zamandan beri yapıldığı
bilinmemektedir. Muğla yöresi çeşitli Türkmen boylarına ev sahipliği
yapmıştır. Bu noktada, Üzümlü beldesindeki dastar dokumalar, Türkmen
boylarının yerleştiği diğer bölgelerdeki dokumalarla -Safranbolu, Sinop,
Eflani dokumaları, Kırım maramaları ve Karay Türkleri dokumaları- motif ve
teknik açısından benzerlik arz etmektedir (Akpınarlı, 2004:126). Fethiye
yöresi dastar dokumacılığında mekikli (kumaş) dokuma tekniği
kullanılmaktadır. Önceleri kilim, paspas, yolluk gibi çeşitli örtü ve yastık
kılıfları kirkitli dokuma tekniği ile yapılırken günümüzde maliyetinin fazla
olması nedeniyle sadece sipariş üzerine dokunmaktadır. Üzümlü
beldesinde yapılan mekikli dokumalar; dastar, gömlek, mendil, ipek ve
kanat şeklinde üç çeşittir. Dastar dokunan doğal renkli pamuk ipliği ince ise
21, kalın ise 24 ya da 26 numaradır (KK-2). 1
Dastar dokunan tezgâhın yöresel adı “düven”dir. Düven; selmin
(levend), tefe, makara, tarak, gücü, ayak ve cımbar adlı bölümlerden
oluşmaktadır (KK-3). 2 Dokumalarda kullanılan ana unsur ipliktir. Eskiden
bölgede yetiştirilen ipek böceğinden elde edilen iplikler “tengerek” denilen
eğirme aracı sayesinde eğrilip ip hâline getirildikten sonra mekiğin elle
atıldığı basit tezgâhlarda dokuma yapılırken bugün daha kolay ulaşılabilen
pamuk iplikler ve daha donanımlı kamçılı tezgâhlar tercih edilmektedir
(KK-4). Önceden bahar ayında kırkılan hayvanların yünlerinden elde edilen
1
Çalışma içerisinde kaynak kişiler (KK-1, KK-2, KK-3 …) şeklinde belirtilmiştir. Kişiler
hakkındaki ayrıntılı bilgilere (adı, soyadı, doğum yeri ve tarihi, tahsili, mesleği, görüşme
tarihi) yazının sonunda yer verilmiştir.
2
Yeşil Üzümlü dokumalarının tarihsel gelişimi ve özellikleri, dokuma çeşitleri,
dokumalarda kullanılan araçlar ve gereçler, dastar dokumacılığı hakkında ayrıntılı
bilgi için bk. (Akpınarlı ve Kuru, 2014: 6-12; Çürük, 2017: 170-183).
680
iplikler de dastar dokumada kullanılırken günümüzde Denizli’den alınan

pamuk ipliğinden dokuma yapılmaktadır (KK-5).
Dastarı diğer dokumalardan ayıran, diğer bir ifadeyle dastarı dastar
yapan, üzerindeki geleneksel motiflerdir, desenlerdir. Öyle ki Buldan bezi de
Şile bezi de aynı cins iplikle dokunur. Çözgü, atkı ve desen adı verilen
ipliklerin tezgâha alınarak dokumaya hazır hâle getirilmesi oldukça
zahmetli ve sabır isteyen bir iştir. Çözgüyü hazırlamak için çile hâlindeki
pamuk ipliğinin haşıllanması gerekir. İpliklerin dayanıklı olması, parlaklık ve
akışkanlık kazanması amacıyla yapılan bu işlemde, su kaynatılıp içine bir
kâse un bulamaç yapılarak karıştırılır. Su soğuyuncaya kadar iplikler bu
karışımın içinde bekletilir. Ardından sıkılıp kurutulur. Çileler elde çıkrıkta ya
da özel makinelerde bobinlere aktarılır. Her bobindeki iplikler elde tek tek
geçirilerek tezgâha dizilir. Böylece iplikler çözülme işlemine hazır hâle gelir.
On beş gün süren bu iş ustalık gerektirmektedir (KK-6). Bir tezgâhta, yetmiş
santimetre kumaş için, tek tek geçirilen dokuz yüz altmış tel ip
bulunmaktadır. Bunların hepsi tıpkı iğnenin ucundan geçirilir gibi
taraklardan geçirilerek dokumayı yapacak kişinin önüne geldikten sonra
dokumaya başlanmaktadır (KK-1).
Dastarın üzerine yerleştirilecek olan motifler tamamen tezgâh
üzerinde yapılmaktadır. Bu yönüyle de dastar, Buldan ve Şile bezlerinden
ayrılmaktadır (KK-8). Dastar dokumalarda geometrik şekilli motifler
kullanılmaktadır. Yörede “yanış” olarak adlandırılan bu motiflerin yöresel
isimleri; yılan, sülük, kilim, çomak, ulama ya da elinden tutma, çerkez,
kabak çiçeği, papatya, devetabanı şeklindedir (KK-7). Bunlar daha çok
benzetmelere dayanılarak ortaya çıkmış motiflerdir. Örneğin; çomak
motifi, çiçeğe benzer. Kilim motifi, yöredeki kilimlerden esinlenerek ortaya
çıkmıştır. Ulama motifi hiç iplik kırılmadan kumaşa işlenir. Zikzak
çizgilerden oluşan yılan motifi, yılana benzediği için “yılan yanışı” denir
(KK-6). Sülük motifi, sülük gibi uzadığı için bu adla bilinir (KK-3). Çomak ve
sülük motifleri hem pratik hem de yapımı kolay olduğu için daha çok tercih
edilir (KK-4). Dastar dokuyan kadınlar, içinde bulundukları ruh hâllerine
göre de farklı motifleri dokumalarına işlemişlerdir. Örneğin; sülük motifini
işleyen bir kadın dertlidir, hüzünlüdür (KK-6). 3 Sözlü kaynaklarımızdan
Zarife Ünal, “Elime aldığım bir dastarın kimin elinden çıktığını bilirim, çünkü
dastar kişinin imzası gibidir” demektedir.
3
Dastar dokumalarda kullanılan teknikler, motif ve kompozisyon özellikleri hakkında
ayrıntılı bilgi için bk. (Akpınarlı ve Kuru, 2014: 13-17).
681
Dastar dokuyan kadınların dastar dokumacılığıyla ilgili olarak bazı

inanış ve uygulamaları da söz konusudur. Örneğin; Salı günleri dastar
dokunmaya başlanmaz (KK-2, KK-4, KK-9). Cuma günleri de dastar
dokunmaya başlanmaz, yarım kalan dokuma varsa tamamlanmaya
çalışılır (KK-2). Dastar dokuyan kişinin yanına çalışkan biri gelirse işi çabuk
biter. Ağır biri gelirse bitmez ya da çok geç biter (KK-4). Dastar dokurken
biri gelip ipin üzerinden atlarsa ip yetmez (KK-10).
3. Ustadan Çırağa Aktarılan Geleneksel Dastar Dokumacılığının Yeni
Tarz ve Üsluplarla İcrası
Yeşil Üzümlü’nün geleneksel el sanatlarından, Yeşil Üzümlü denince
üzümden sonra ilk akla gelenlerden olan dastar, kendine özgü motif,
teknik, üretim biçimi, inanış ve uygulamalarıyla günümüzde somut
olmayan kültürel mirasın bir unsuru olarak yaşamaktadır. Yeşil Üzümlü
kadınları sıcak bir iklimde yaşadıkları için yazın serin, kışın sıcak tutma
özelliğinden dolayı uzun zamanlardan beri dastarı başlarına örtmek için
kullanmışlardır. Sadece kadınlar tarafından dokunan dastar, yöntem
bakımından ustadan çırağa aktarılan bir geleneğe sahiptir. Yeşil Üzümlü’de
eskiden her evin altında bir dokuma tezgâhı bulunurken günümüzde birkaç
evde kalmıştır. Kimi ahırını bu şekilde değerlendirirken kimi de evinin bir
odasına tezgâhını kurar (KK-4). Dastar dokuma soğuk ortamda
yapılamadığı için evin sobalı ya da ısıtıcısı olan bir odasını bu işe ayırmak
gerekir (KK-3). Basit bir örtünün bile tezgâhtan bir hafta çıkabildiği dokuma
işlemi, tezgâh (düven), dokuma ustası ve iplik arasında “yazılı, kayıtlı
olmayan, püf noktaları olan ve kuşaktan kuşağa aktarılan bilgiler olarak
süregelmektedir” (Küçükerman, 2010: 10).
Kullanılan iplik çeşidi, dokuma tezgâhı ve üretim teknikleri
bakımından dokuma sanatının geleneksel bir çeşidi olan dastar
dokumacılığı bugün yöre halkı haricinde pek bilinmediği için kendini
güncelleyerek tanınma ve ayakta kalma mücadelesi vermektedir. Bunun
temel olarak dört nedeni vardır. İlki, kız çocuklarının eğitim ve ardından
çalışma hayatı için erken yaşta evden ayrılmalarıdır. “Kızım okuyup hâkim
olduğu için dastar dokumayı öğrenmedi” (KK-5). “Artık kızlar devlet işinde
ya da turizmde çalıştıkları için dastar dokumaya tamah etmiyorlar” (KK-3).
İkincisi, dastar dokuyanların, annelerinden kalan imkânları kullanmaları
nedeniyle, bu geleneği yeni nesle aktaramamalarıdır. “Oldukça zahmetli
olan bu sanatın sürekliliği noktasında şartları biraz daha yenilikçi bir hâle
getirmek, dastar dokumayı modernize etmek gerekmektedir” (KK-1).
Üçüncüsü, endüstriyel dokumacılığın maliyet açısından genelde dokumayı,
özelde dastar dokumayı ucuzlaştırması ve çeşit sunmasıdır. “Eskiden hazır
682
kıyafet pek olmazdı. Halı olmadığı için eskiyen penyeler kesilir yolluk, kilim
yapılırdı. Şimdi her şey bol ve ucuz” (KK-3). Bu durum, el emeğini satmaya
çalışan kadın ile müşteri arasında ürünün değerinin çok altında fiyat
tekliflerine ve pazarlığa neden olmaktadır. Dastar dokuyan kadınlar gerek
Üzümlü’de yaşayan İngilizlerin gerekse dışarıdan gelen yabancı turistlerin
dastar almaya geldiklerinde hiç pazarlık etmediklerini, aksine yapılan işten
çok etkilendiklerini, el emeğinin kıymetini bilerek fiyatı az bulduklarını
anlatmaktadırlar (KK-3, KK-5, KK-9, KK-10, KK-11). Dördüncüsü, yeni
neslin internet oyunları ve sosyal medya ile gereğinden fazla meşgul
olmaları nedeniyle dastar dokumayı öğrenmek istememeleridir. “Köyde
okumayan kızlar da sürekli cep telefonlarıyla meşgul oldukları için dastarı
öğrenmiyorlar. O nedenle bu meslek yakında biter” (KK-5).
Dastar dokumada kullanılan iplik ince olduğu için dokuması da
tezgâha getirmesi de zordur (KK-9). Verilen emeğin, harcanan zamanın
maddi getiri anlamında kişiyi tatmin etmemesi bu sanatın eski canlılığında
icra edilmemesine neden olmaktadır. “Eskiden takasta kullanmak
amacıyla dastar dokunurken bugün özellikle turistlere satış amaçlı
dokunuyor” (KK-2). “Fethiye’ye gelen turistler, tur rehberleri aracılığıyla
mutlaka Yeşil Üzümlü’ye uğrayıp dokuma alırlar” (KK-3). “Eski yıllarda
dastar dokuyup satarak evini geçindirenler olurdu” (KK-2). “Yörenin âdeti
olarak önceleri çeyizlere, bohçalara koymak için dastar dokunurdu. Hatta
yakın akrabalara oku olarak dağıtıldığı da olurdu. Kabak çiçeği motifi
işlenmiş dokumalar çeyizlerin olmazsa olmazıydı. Şimdi daha ucuz olan ve
hemen alınabilen fabrikasyon kumaşlar tercih edilmeye başlandı. Ancak bu
yöreden olan ve geleneği yaşatmak isteyen kişilerden çeyiz için masa ve
sehpa örtüsü, fiskos örtü, perde, yatak örtüsü gibi siparişler alınıyor (KK-4).
“Âdetten olduğu için yaşlı kadınlar düğün, bayram, festival gibi özel
günlerde kendi dokudukları ya da aldıkları dastarı başlarına örter,
dastardan dikilen kıyafetleri giyerler (KK-3).
Beldede icra edilen dastar dokuma sanatının güncellenmesi ve
sürekliliğinin sağlanması noktasında Fethiye belediyesinin girişimleri
önemlidir. Bu bağlamda, 2018 Nisan ayında açılışı yapılan Dastarhane
önemli bir adımdır. Açılış, birçok kişinin haberdar olması ve katılımı
nedeniyle 2018 yılında onuncusu düzenlenen Geleneksel Yeşilüzümlü ve
Yöresi Kuzugöbeği Mantar Festivali’ne denk getirilmiştir. İstanbul’da
ihracat yapan bir fabrikanın desen bölümünde on altı yıl çalışmış, şu an
Dastarhane müdürü olarak görev yapan Emel Asyalı, süreçle ilgili şu
bilgileri vermektedir: “Fethiye’de dastar dokumacılığı yapıldığını öğrenince
bu işi bana öğretebilecek bir dastar dokuma ustası buldum. Olcay Hanım,
683
elindeki imkânlarla bana bir yıl boyunca dastar dokumayı öğretti. Bunu
öğrenirken yapılan işten çok tezgâha zaman harcandığını fark ettim ve
daha farklı bir tezgâhta çalışmayı düşündüm. Fethiye Evi Gönüllü kurucusu
Nesrin Şaatçi’nin de burada bir Dastarhane kurmak ve dastar dokuyan
kadınları bir çatı altında toplamak şeklinde bir projesi vardı. Bu değeri
geliştirmenin yolunun, doğru tezgâh ve doğru iplik kullanımı ile kaliteli
işçilikten geçtiği noktasında hem fikir olarak Denizli’ye gidip tezgâhları
araştırdık. İpliklerimizi, tezgâhlarımızı diğer bir ifadeyle yenilikçi yapımızı
oradan alarak Fethiye belediye başkanının bize kurmuş olduğu Dastarhane
binasında birleştirdik. Kadınları toplayıp, çok kıymetli bir iş yaptıklarını
ancak ellerindeki ürünü satmak istediklerinde gerçek değerinde
satamadıklarını anlattık. Bir çatı altında toplanarak hem yenilikleri takip
edebilmeyi hem de mevcut malı değerinde satabilmeyi teklif ettik”.
Dastar dokumacılığını tanıtmak, gençleri teşvik etmek, bu işin
pazarını genişletmek, özellikle de yurt dışına açılmak amacıyla atılan
adımlardan biri, dastarın günlük kıyafetlerde ve diğer farklı alanlarda
kullanıma uygun şekilde dokunmasıdır. Dastarhane’deki kamçılı tezgâhlar
bu açıdan daha elverişlidir. Dastar dokumadan yapılan masa örtüsü, fiskos
örtüsü, şal, atkı, bluz gibi ürünlerin yanı sıra dastarı tuval olarak kullanıp
çizilen resimler, keçe ile buluşturup dikilen elbiseler, ayakkabı tasarımında
kullananlar ile yok olmak üzere olan bu gelenek güncellenmektedir.
Özellikle festivalde çevre il ve ilçelerden gelen yerli ve yabancı turistlere,
günlük ihtiyaçlara yönelik olarak güncellenen dastar dokuma ürünler
tanıtılmakta ve satışı yapılmaktadır. Bu durum, dastar dokuyan kadınların
kazançlarının artması anlamında da önemlidir. Emel Asyalı, dastara bir
kimlik kazandırmak ve dünyaya açılmak için öncelikle dastarın coğrafi
işaretini almak gerektiğini belirtmektedir. Coğrafi işaret tescili ile dastarın
standardı, geleneksel özellikleri ve üretim metodu koruma altına
alınacaktır. Bugün bir ürün hangi kalitede veriliyorsa yarın da aynı şekilde
verilmek durumundadır. Asyalı, coğrafi işaretle ilgili çalışmalarının
başladığını, bu noktada köydeki kadınlara da standart kalitede ürün
yapmayı öğrettiklerini ifade etmektedir. Dastar dokumacılığını ve belirli
şartlar altında üretim yapan kişileri korumaya, belirli standartlarda mal
üreterek bu sanatın coğrafi işaretini almaya yönelik çalışmalara devam
edilmektedir.
Dastarhane’de el dokuma zanaatkârı Selahattin Kaçanoğlu
tarafından verilen tezgâh ve dokuma eğitimi de bu noktada önemlidir.
Kaçanoğlu’nun ardından Emel Asyalı’nın rehberliğinde devam ettirilen
kurslara, Yeşil Üzümlü’de yıllardır dastar dokuyan ustalar dahi yenilikleri
684
öğrenmek, yeni ipleri ve denemeleri görmek için katılmaktadır. Yaptıkları

işin daha hızlı ve standart kalitede yapılabileceğini öğrenince şaşırıp
“Buradaki tezgâhlar bizimkilerden farklı. Önceden biz mekiğimizi elimizle
atıyorduk. Şimdi asılınca kendiliğinden gelip gidiyor. Sadece bu bile çok
kolaylık sağlıyor. Elimizdeki malı daha hızlı çıkartabiliyoruz. Gençken bu
tezgâhlar olsaydı bu işte çok ilerlerdim” (KK-4) demektedirler. Gençler de
“Kolaymış, rahat yapılabiliyormuş, devam etmek isterim” şeklinde
düşünmektedirler. Bunun yanı sıra Yeşil Üzümlü’ye İstanbul, Ankara, İzmir
gibi büyük şehirlerden göçler gelmektedir. Bu kadınlar da dastarın değerini
anlayıp dastar dokumayı öğrenmek için kurslara katılmaktadırlar. Emel
Asyalı doktor, avukat, işletmeci gibi mesleklerden kursiyerlerinin de
bulunduğunu ve şu ana kadar altmışa yakın kişiye kurs verdiklerini
belirtmektedir. Haftada beş gün beş kadın alınarak günde iki saat eğitim
verilmektedir. Tezgâh eğitimi, dastar dokuma, bobin ve masura sarma ile
iplik eğitimi konusunda üç ay eğitim alan kursiyerler iyice öğrenip
kendilerini geliştirdikten sonra kendi tezgâhlarını almak hatta atölye
kurmak ve çocuklarını da işin içine dâhil etmek istemektedirler (KK-7, KK-
8). Dastarhane, bu konuda da kendilerine yardımcı olmaktadır. Bina belli
sayıda tezgâh alabildiği için tezgâh sahibi kişi, ileride büyük çaplı bir sipariş
alındığında Dastarhane için çalışacak ekip elemanı anlamına gelmektedir.
Dastarhane, kadınların el emeklerinin değerinin çok altında satılması
ve karşılığını bulamaması nedeniyle eski canlılığında yapılmayan dastar
dokumacılığına da bir çözüm olmuştur. Kadınların evlerinde dokudukları
dastarların vergisi olmamakta yalnızca işçiliğine aldıkları bir ücret
bulunmaktadır. Belediyeye bağlı bir kurum olan Dastarhane’deki ürünlerin
ise mal bedeli ve KDV oranı mevcuttur. Burada belediye kendi ürünlerini
fatura karşılığında satışa sunmaktadır. Yeşil Üzümlü kadınları,
Dastarhaneye gelenlerin aldıkları faturalı ürünleri ve fiyatlarını görünce
dastarın ederini bulduğunu düşünmekte ve evlerindeki dastarları benzer
fiyata satışa sunmaktadırlar. Bu konuda Dastarhane, isterlerse kadınların
evlerinde ürettikleri malları alıp değerlendirdikten sonra satışa da
sunabilmekte, diğer bir ifadeyle onların dükkânı görevini de
üstlenebilmektedir. Satıştan elde edilen kazanç direkt mal sahibine
verilmektedir. Bu süreç göz önüne alındığında, daha seri ve standart
kalitede ürün elde edebilmek amacıyla yeni bir tezgâh almak isteyen
kadınların sayısı artmaktadır. Tezgâhın bugünkü fiyatı 3000 TL civarındadır.
Dastar dokumaların 35 ile 250 TL arasında bir satış yelpazesi olduğu ve aynı
ürün olsa bile işçiliğe göre fiyatların değiştiği düşünüldüğünde tezgâh
ücretinin geri dönüşü kısa sürede olmaktadır. Yani belediyenin dastarın
685
gerçek değerini belirleyen fiyatları ve evlerde üretilen dastara da faturalı

satış imkânı sunması dastarın ve bu bağlamda kurumun sürekliliğinin
sağlanması bakımından anlamlıdır.
Dastarhane, kadınlara iş istihdamı sunarak da geleneğin ayakta
kalmasına hizmet etmektedir. İki katlı yapının giriş katında beş tane dastar
dokuma tezgâhı bulunmaktadır. Bu tezgâhların bir tanesinde belediyenin
bünyesinde asgari ücretle çalışan Fatma Öztürk dastar dokumaktadır. On
dört sene önce dastar dokumayı öğrendiğini ancak devam ettirmediğini
belirten Öztürk, Dastarhane sayesinde evine maddi anlamda bir katkı
sağlamanın kendisini çok mutlu ettiğini, kendi çocuklarının da bu işi devam
ettirmelerini istediğini ifade etmektedir. Diğer tezgâhların birinde
Dastarhane’de işçi olan çalışan Durgül Öztürk dastar dokurken, bir tanesi
şahsa ait, iki tanesi de kursiyerlere ayrılmış tezgâhlar bulunmaktadır.
Dastarhane, daha önce böyle bir kurumda çalışmak için evinden dışarı
çıkmamış olan kadınlara bu imkânı sağlayarak hem maddi hem de manevi
anlamda onlara destek olmaktadır. Evinde tezgâhı olan kadınların da bir
taraftan ev işlerini yaparken diğer taraftan Dastarhane’de satışa sunulmak
üzere dastar dokuması ya da alınmış olan toplu siparişlerinin
yetiştirilmesine yardım etmesi geleneğin canlı tutulması adına önemlidir.
Emel Asyalı, tezgâhın ve birlikte çalışmanın çok güzel bir enerjisi olduğunu,
bir araya gelindiğinde Dastarhane’nin kadınlar için terapi rolünü
üstlendiğini, evdeki sorunların paylaşılıp rahatladıktan sonra dokumaya
başladıklarını anlatmaktadır. Evine mutlu olarak giden kadının enerjisinin
tüm ailesine, sosyal ilişkisine ve ürettiklerine yansıyacağı düşüncesinden
hareketle gerek Dastarhane gerekse evlerdeki yeni tezgâhların arttırılması
yönünde çalışmalar yapılmaktadır.
Cuma günleri Dastarhane’nin bahçesinde açılan küçük pazar da
geleneğin canlı tutulması adına dikkat çekicidir. Nesrin Saatçi’nin
tamamen gönüllülük esasına göre kurmuş olduğu Fethiye Evi’ndekine
benzer şekilde açılan pazara, kadınlar evlerinde dokudukları dastarı ya da
el emeği bir ürünü, bahçesinde yetiştirdikleri sebzeyi getirip satışa
sunmaktadırlar. Bu satıştan belediye herhangi bir kâr amacı gütmemekte,
satılan ürünün geliri mal sahibine verilmektedir. Bu noktada, başlangıçta
kadınların evlerinde dokudukları dastarların da Fethiye Evi’nde satışa
sunulduğu hatta Dastarhane fikrinin buradan doğduğu ifade edilmektedir
(KK-1). Kadının evinde günlük hayatının bir parçası gibi dokuduğu dastarın
değerinin anlaşılması, satış imkânlarının artması, maddi açıdan eskiye
oranla kendilerini tatmin etmesi, birlik ve beraberlik içinde aynı amaçla bir
çatı altında toplanılması yeni tezgâhların artacağını düşündürmektedir.
686
Sözlü kaynağımızın ifadesiyle, Fethiye Belediyesi’nin Yeşil Üzümlü’de

yaptığı Dastarhane binası, yenilenen tezgâh sistemi, Fethiye Evi Gönüllü
Kurucusu Nesrin Saatçi ve Dastarhane Müdürü Emel Asyalı’nın yaptıkları bir
inovasyondur (KK-6).
Fethiye Belediyesi, dastar dokumacılığının devamı noktasında,
yapılan akademik çalışmaların yayınlanmasına, tanıtımının yapılması da
destek olmaktadır. Bu konuda, H. Feriha Akpınarlı ve Songül Kuru (2014)
tarafından hazırlanan, 2012-2013 yılları arasında Gazi Üniversitesi Türk El
Sanatları Araştırma Uygulama Merkezi ve Yeşil Üzümlü Belediye Başkanlığı
Protokolü çerçevesinde gerçekleştirilen projeden elde edilen verilerden
oluşan “Yeşil Üzümlü Dokumaları Geleneksel Giysileri ve Çağdaş
Tasarımlar” adlı yayına destek olmuştur. Yine Gamzegül Çürük (2017)
tarafından yazılan, “Yeşil Üzümlü Beldesinde Geleneksel Dastar
Dokumacılığı” adlı makalenin içeriği ve yayın künyesi ile ilgili bilgileri basın
yayın kuruluşları aracılığıyla paylaşmıştır (URL-4). 2008’den beri her yıl
Nisan ayında, Japonya’ya ihraç edilen kuzugöbeği mantarı ile yöredeki
şarapçılık ve dastar dokuma ürünlerini tanıtmak amacıyla gerçekleştirilen
“Geleneksel Yeşilüzümlü ve Yöresi Kuzugöbeği Mantar Festivali”ne dair
tanıtımların yapılması, afişlerin dağıtılması, dışarıdan gelen misafirlerin
ağırlanması noktasında da aktif rol oynamaktadır.
Dastarın yeni tarz ve üsluplarla icra edilerek geleneğin
canlandırılmasına yönelik yapılan söz konusu çalışmalar sırasında
desteğine ihtiyaç duyulan en önemli kişiler, şüphesiz dastar dokuma
ustalarıdır. Yeşil Üzümlü’deki dastar dokuma ustaları bu geleneği
annelerinden ya da kayınvalidelerinden öğrenmişler ve daha sonra
kızlarına, gelinlerine ya da öğrenmek isteyenlere aktarmaya devam
etmişlerdir. Eskiden her evde dastar dokuma tezgâhı bulunurken bugün
sekiz ya da on evde kalmıştır (KK-3). Bu evlerden biri de bizim “Yaşayan
İnsan Hazinesi (YİH)” olarak teklif edeceğimiz Münevver Durukan’a aittir. Bir
kişinin sanat ustası olarak belirlenmesi için bazı ölçütleri sağlaması
gerekmektedir. Mesleğini en az on yıldır yapıyor olması, sanatını usta-çırak
ilişkisi ile öğrenmiş olması, bilgi ve becerisini uygulamada üstün olması,
konusunda ender bir bilgiye sahip olması, kendisini geliştirme yeteneğine
sahip olması ve bilgi ve becerilerini çırağa aktarabilmesi öncelikli olarak
belirleyici unsurlardır (Yaşayan İnsan Hazineleri 2013: 130). Bu ölçütlere
göre Münevver Durukan, çocukluk yıllarında annesinden dastar dokumayı
öğrenmiş, bu işe kendini adamış, çırak yetiştirmiş ve hâlâ da yetiştirmekte,
başörtüsünden günlük kıyafetlere kadar dastar dokuyup satışa sunarak bu
geleneğin güncellenmesine katkı sağlamıştır.
687
Münevver Durukan’ın annesinden kaldığını belirttiği dokuma

tezgâhının başında verdiği bilgiye göre; 1965 yılında 13 yaşında iken annesi
ve ustası Dürüye Durukan’dan dastar dokumayı öğrenmeye başlamıştır.
Yaklaşık 19 yaşında iken çözgü (arış) adı verilen boyuna iplikleri gücü
(kücü)lere geçirmeyi ve çözgüleri tezgâha alarak dokumaya hazırlamayı
öğrenmiştir. Dastar tezgâhlarında dört tane bulunan kücülere hatasız bir
şekilde çözgüleri geçirebilmeyi ve düz olarak dastar dokumayı
öğrendiğinde kalfa olmuştur. Münevver Durukan, dastar dokumada
kalfalıktan ustalığa geçiş aşamasında, çözgü çözmenin ve gücülerden
geçirmenin yanı sıra, ipleri haşıllamanın, gelemgen (bobin) yapmanın,
ulamanın ve motif yerleştirmenin önemli bir aşama olduğunu ve kendisinin
de bunları öğrendiğinde ustalaştığını belirtir. Durukan’ın kızı on altı yıl önce
eşini kaybetmiştir. Henüz yirmi dört yaşında olduğu için depresyona girmiş
ve ilaç kullanmaya başlamıştır. Kızına “Dastar dokumayı öğrenirsen kafan
dağılır, ilaç kullanmana gerek kalmaz” tavsiyesinde bulunarak dastar
dokumayı öğretmiştir. Yaklaşık on beş yıl dastar dokuyan, belediyede
çalışmaya başlayınca dokumayı bırakan kızı Yelda Ergün, yetiştirdiği ilk
çıraktır. Bugün yetiştirmekte olduğu çırak ise iki yıl önce evlerine gelin
olarak gelen Safiye Durukan’dır. O da işin en zor tarafı olduğu belirtilen
çözgüleri kücülere geçirmeyi öğrenme aşamasındadır. Bunun yanı sıra
Münevver Durukan, Dastarhane’ye gidip gerek orada çalışanlara gerekse
kursa gelen kişilere de eğitim vermektedir. Dastarhane müdürü ve
çalışanları tarafından güler yüzlü ve bu işi sevdiren bir kadın olduğu
düşünülen Durukan, dastar dokumanın incelikleri konusunda kendisine
danışılandır. Diğer bir ifadeyle Durukan, hâlen hem aynı evde birlikte
dokuma yaptığı gelinine hem de Dastarhane’de çalışan kişilere ve
kursiyerlere geleneksel dastar dokuma tekniklerini aktarmaktadır. Tıpkı
annesinin yaptığı gibi dastar dokumayı bilmeyen komşularına da
öğretmektedir. Kendisi de yeni dokuma tezgâhları, yöntemleri ve iplik
çeşitleri konusunda bilmediklerini Dastarhane’den öğrenmektedir. Kızının
kalfa olduktan sonra memuriyet hayatı nedeniyle dokumayı bıraktığı,
gelinin hâlâ çırak olduğu ve Dastarhane’deki kursiyerlerin çıraklık ya da
kalfalık aşamasında oldukları düşünüldüğünde Durukan’ın dokuma
tezgâhında kalfa ve çırakların yetiştiğini/mekte olduğunu söylemek
mümkündür.
Münevver Durukan, geleneksel bilgiye dayalı dastar dokuma yöntem
ve tekniklerini çıraklarına aktarırken, başka bir memlekette yapılan
dokumalardan örnek alarak dastara uyarladığı bir motifi de
paylaşmaktadır. Bugün özellikle çeyize koymak amacıyla yerli halktan çok
688
sipariş aldığı belirtilen kabak çiçeği motifini Sinoplu bir arkadaşının

dokumasından çıkarmıştır. Dastar dokuyanlar tarafından çok beğenilen bu
motif, kısa sürede yaygınlaşmıştır. Sadece başörtüsü ya da çeyiz üzerine
değil gençlerin de kullanabileceği şal, bluz, bolero, pareo gibi günlük
kıyafetlere de işlenmeye başlamıştır. Dolayısıyla Durukan hem dastar
dokumalarına yeni bir motif kazandırmış hem de çok sevilen bu motifi
günlük kıyafetlere uygulamıştır. Bir geleneğin canlı tutulması için
“geleneğin güncellemesi” gerekir. Söz konusu güncelleme bozulma olarak
algılanmamalıdır. Münevver Durukan’ın geleneksel dastar motiflerine
eklediği kabak çiçeği motifi ve bu motifin işlendiği günlük kıyafetler
geleneksel dastar dokumacılığının bugünün ihtiyaçlarına cevap verecek
şekilde güncellenmesini ve mevcut motif ve ürünlerin zenginleşmesini
sağlamıştır. Dastar denince kendine ait şekli, rengi ve yapısıyla başa
örtülen örtü akla gelir ki dastar dokuma geleneğinin sembolüdür. Münevver
Durukan’ın geleneğe yaptığı katkı ve farklı alanlarda kullanımı dastarın
özünü değiştirmez. Dastar yine yazın serin kışın sıcak tutma özelliğine
sahip, tamamen pamuk ipliğinden -eskiden ipek böceğinden elde edilen
ipliklerden- üretilmiş bir dokumadır. Durukan tarafından yapılan ilave ve
güncelleme gelenek tarafından da desteklenmiştir. Öğrendiği yeni motifi
geleneksel yöntemlerle dokuduğu dastara işlemiş ve geleneğin bir parçası
olarak paylaşmıştır. Dastarın özellikleri ve işlevinde herhangi bir değişiklik
yapılmamıştır. Dolayısıyla Münevver Durukan, yaptığı motif katkısı ve bu
motifin günlük kıyafetlere işlenmesiyle dastar dokuma geleneğini motif ve
kullanım alanı bakımından güncellemiş, zenginleştirmiştir (Ekici 2008: 33-
38).
Münevver Durukan’ın dastar dokumalara motif ve motifin farklı
kullanım alanlarına işlenmesi açısından katkılarını, “yenilik” ve
“yaratıcılık” noktasında değerlendirmek mümkündür (Ekici, 2004: 20).
Yaratıcılık; kültürü, bilimi, teknolojiyi ve ekonomiyi bir araya getiren temel
kavramdır (Özdemir, 2009: 78). Dastar dokumaları ister başa örtülen örtü
ister günlük kullanıma ve kıyafetlere uygulanmış şekilleriyle belirli bir alıcı
kitlesine sahiptir. Dastar etrafında oluşan bu kültür endüstrisi, Turizm
haftası etkinlikleri çerçevesinde 2008 yılından beri her yıl yapılmakta olan
Kuzugöbeği Mantar Festivali ile birlikte daha geniş bir kitleyle buluşmuştur.
Yine Fethiye’ye gelen yerli ve yabancı turistler, tur şirketleri tarafından,
beldede “dastarcı, dokumacı” olarak bilinen, sanatını düzgün bir şekilde
icra eden, kaliteden ödün vermeyen, fiyatlarını makul tutan Münevver
Durukan’ın dokumalarını görmeye yönlendirilmektedir. Ürünlerini satışa
sunduğu herhangi bir internet sitesi bulunmayan Durukan, “Bizi bilen gelir.
689
Dastarımızdan alanlar eşe, dosta söyler. Yaz kış alıcımız olur” demektedir.
Yeşil Üzümlü’nün sembollerinden olan dastarın yurt içi ve yurt dışı
siparişlerinde de Münevver Durukan Dastarhane’ye destek olmaktadır.
Onun dokuduğu kabak çiçeği motifli dastarlar en çok sipariş alan “ağır”
modellerdendir.
Münevver Durukan’ın dastar dokuma tezgâhı, evinin bahçesinin
korunaklı bir köşesinde yer almaktadır. Tezgâhın yaz-kış aynı yerde
durduğunu belirten Durukan, dokumuş olduğu ürünleri de evinin bahçesinin
önünde, caddeye bakacak şekilde satışa sunmaktadır. Diğer bir ifadeyle
bahçe, dastar dokumaların hem üretim hem de sunum mekânıdır. Dastar
almak isteyen yerli ve yabancı turistleri bahçede karşılayan Durukan,
öncelikle gelenlere bahçesinden üzüm ve incir ikram etmektedir. Dastarın
nasıl dokunduğunu merak edenleri tezgâhın başına götürerek onlar için bir
süre dokuma yapmaktadır. İlgili olan ve öğrenmek isteyenlere öğretmek
adına kapısının daima açık olduğunu belirtmektedir. İsteğe göre çay ya da
kahve ikramından sonra satışa sunmuş olduğu dokumaları göstermektedir.
Yapılan ikramları, gösterilen ilgi ve alakayı, izletilen görseli dastarı satmak
adına uygulanan bir yöntem olarak değerlendirmemek gerekir. Bu şekilde
dastar dokuma geleneğinin yaşandığı ve yaşatıldığı bir ortam
oluşturulmaktadır (Ölçer Özünel 2011: 260). Somut olmayan kültürel
mirasın bir ürünü olarak dastar dokuma sanatının icrasının izlendiği,
dastarın satışının gerçekleştirildiği bu mekânın benzerlerine Üzümlü’de
dokuma yapan diğer kadınların evlerinde de rastlanmaktadır. Öyle ki sözlü
kaynaklarımızdan biri, gelen yabancı turistlere yörenin şaraplarından ikram
ettiğini ve memnun kaldıklarını anlatmaktadır (KK-3). Yeşil Üzümlü esnafı
da dastar dokuma geleneğinin canlı tutulmasına yönelik bu çabaları
desteklemekte, kendilerinden herhangi bir ürün alan turistlere geleneğin
yaşatıldığı bu evleri görmelerini tavsiye etmektedir. Böylece Yeşil Üzümlü,
dastar dokuma geleneğinin yaşadığı bir belde olarak kültür turizmindeki
yerini almıştır. Geleneğin yaşatılmasında Münevver Durukan, güler yüzü,
samimi ve içten tavırları, makul fiyatları ile örnek bir usta; evi de dastar
dokumaların üretildiği bir yer olmasının yanında kültürün aktarıldığı bir
mekândır (Oğuz, 2007: 30-32). Durukan’ın evinin Dastarhane’ye yakın
olması da son bir yılda satışlarının artmasını sağlamıştır. Yeşil Üzümlü’ye
gelenler mutlaka Dastarhane’yi ziyaret etmektedir. Geleneksel dokuma
tezgâhlarını, icrasını ve onlardan çıkan ürünleri görmek adına Durukan’a da
uğrayıp dastar satın almaktadırlar. Bu konuda Durukan, Dastarhane
açıldığından beri, yaptığı işin değerini ve önemini anladığını, kendini değerli
hissettiğini ifade etmektedir.
690
Geleneksel dastar dokumacılığına ve geleneğin aktarılmasına

yaklaşık elli yılını vermiş olan Münevver Durukan, söz konusu özelliklerine
bağlı olarak, tarafımızca, 2019 yılında Yaşayan İnsan Hazinesi olarak teklif
edilecektir. “Somut olmayan kültürel mirasın spesifik elemanlarını yeniden
yaratmak veya yorumlamak açısından gerekli bilgi ve becerilere yüksek
düzeyde sahip kişiler”i (Oğuz, 2018: 43) belirlemek, icrasını ve sunumunu
desteklemek amacıyla oluşturulan “Yaşayan İnsan Hazineleri Sistemi”
bağlamında yapılacak olan bu teklifin Fethiye Belediyesi tarafından da
destekleneceği düşünülmektedir. Münevver Durukan YİH seçildiği takdirde
bu haber yazılı ve görsel basın aracılığıyla hızla yayılacaktır. Bu durum bir
taraftan dastar dokuma sanatına ilginin artmasına neden olurken diğer
taraftan yörede başka sanat dallarında da YİH seçilebilecek kişilerin ortaya
çıkmasına yol açacaktır. Dolayısıyla Münevver Durukan örneğindeki bu
adımımız YİH Sisteminin koruma yaklaşımına ufak bir katkı olacaktır.
4. Sonuç ve Öneriler
Dastar dokumalar, yazın serin kışın sıcak tutma işleviyle, başlangıçta
başa örtülen geleneksel örtüler iken daha sonra evlerde çeşitli amaçlarla
kullanılan örtüler ve günlük kıyafetlere de yansıtılan dokumalar olarak Yeşil
Üzümlü beldesinin sembollerindendir. Usta-çırak ilişkisiyle aktarılan ve
günümüze kadar ulaşan bu gelenek eski canlılığında devam etmemektedir
ki kanaatimizce bunun en önemli nedeni ekonomik kaygılardır. Bugün
endüstriyel dokumacılık daha seri, çeşitli ve ucuz ürünler sunmakta, yörede
eskisi gibi ipekböcekçiliği yapılmamakta, Denizli’den alınan ipliklerin belli
bir maliyeti bulunmaktadır. Bu durumun farkında olan Fethiye Belediyesi,
yöre halkıyla işbirliği yaparak geleneği canlı tutmak, sürekli kılmak adına
önemli girişimlerde bulunmuştur, hâlâ da bulunmaktadır. Kendine özgü
motif, teknik, üretim biçimi gibi konularda diğer dokuma çeşitlerinden
ayrılan dastar dokumacılığına sahip çıkmak amacıyla gerçekleştiği
festivalin yanı sıra 2018 yılında açmış olduğu Dastarhane önemli bir
girişimdir.
Fabrikasyon üretimlere karşı, yörede yapılan dokumaların tek ve
kendine özgü olduğunu, yapılan işin büyük bir emek ve özveri gerektirdiğini
vurgulayan Dastarhane, yeni ve donanımlı dokuma tezgâhları, doğru iplik
kullanımı, dastar dokuma kursları ile dastarın kullanım alanlarını
genişletmiş, dastar dokumacılığına yeni bir boyut kazandırmıştır. Bu
süreçte belediye ile birlikte hareket eden Fethiye Evi Gönüllü Kurucusu
Nesrin Saatci ve Dastarhane Müdürü Emel Asyalı’nın destek ve gayretleri
yadsınamaz. Maddi ve manevi anlamda kadına destek olan, kadının
gücüne inanan Nesrin Saatçi ve “Kadının olduğu yerde başarısızlık diye bir
691
şey söz konusu olamaz” diyen o dönemin Belediye Başkanı Behçet Saatçi
Dastarhane’nin çatısını kurmuş, uygun ortamı hazırlamış ve koordinasyonu
sağlamışlardır. Emel Asyalı’nın asıl mesleği nedeniyle yurt dışına çıkma ve
orada el sanatları üzerine yapılan çalışmaları yakından görme, takip etme
imkânına sahip olması dastarın günümüzün ihtiyacı olan ürünlerle
birleştirilmesi açısından ufuk açmıştır.
Dastar dokuma geleneğini yaşatma ve dönüştürme noktasında
öncelikle doğru işçilikle standart kalitede ürün elde etmek, doğru açılım
noktalarını tespit etmek ve doğru yöne ilerlemek gerekmektedir. Dastarın
Fethiye’den çıkıp dışarı açılması tanıtımlarla mümkün olacaktır. Bu
yöredeki değerli madenin özellikle kadın sanayiciler ve modacılar
tarafından keşfedilip işlenmesi, geleneğin yaşatılması adına önemli bir
adım olacaktır. Dastar kıyafet, perde, çanta, takı gibi günlük hayatın
ihtiyacı olan unsurlara uyarlanabilir, dokusu bozulmadan üzerine renkler
atılabilir. Modacılar dastarın üzerine kendi tasarımlarını koyarak,
sanayiciler de bunları yurt dışına taşıyarak geniş bir kitleye ulaşılabilir.
Tamamen pamuk ipliğinden ve doğal olduğu için hem yurt içi hem de yurt
dışında değeri bilinecektir. Bugün tüm dünyada doğal ürünlerin tercih
edildiği göz önüne alındığında özellikle çocuk giyiminde ya da bir moda
tasarımcısının yalnızca doğal ürünlerle hazırladığı bir tasarımda dastara
yer vermesi dikkat çekecektir.
Geleneğin sürekliliği bağlamında, Dastarhane’deki tezgâh ve çalışan
sayısı arttırılmalıdır. Dastarhane binasında şu an beş tane tezgâh
bulunmaktadır. Beş tezgâhta beş yüz metre ip sarılıdır ve bununla ancak
beş yüz metre mal üretilebilmektedir. Emel Asyalı, kendisine yurt dışından
ulaşılarak numuneler istendiğini, hazırlayıp gönderdiklerini ancak devamını
talep ettiklerinde zorlandıklarını belirtmektedir. Bu noktada ya Dastarhane
binası genişletilip yeni tezgâhlar alınmalı ya da bina merkez olarak
kullanılarak beldede dastar dokumacılığını devam ettiren usta kadınlara
daha hızlı ve standart kalitede dokumalar üretebilecekleri tezgâhlar
verilmelidir. Dastarhane ile işbirliği hâlinde olacak olan bu kadınların
desteği ile gelen talepler geri çevrilmeyecek, hem kadınların hem de
Türkiye’nin ekonomisine katkı sağlanacaktır. Yeşil Üzümlü dışında Fethiye
yöresinde dastar üretilen İncir Köy, Paşalı ve Orta Köy’de de açılabilecek
olan Dastarhaneler, dastarın Fethiye’den dışarı açılması adına faydalı
olacaktır.
Yeşil Üzümlü’de dastar dokuma ustası olan kadınlar, dastar üretim
süreciyle ilgili geleneksel bilgiyi gerek evde olan kızlarına gerekse
gelinlerine aktararak geleneği yaşatma sürecine katkı sağlamaktadırlar.
692
Bu ustalardan Münevver Durukan geleneğin zenginleştirilmesi ve

yaşatılması bakımından dikkat çekici bir örnektir. Durukan’ın, Sinoplu bir
arkadaşından gördüğü kabak çiçeği motifini dastara uyarlaması bu
geleneğe motif ve şekil bakımından zenginlik katmıştır. Dastara işlenen
kabak çiçeği motifi sadece başörtüsü olarak değil farklı kullanım
alanlarında da beğenilmekte ve sipariş edilmektedir. Durukan’ın dastar
dokuma tezgâhının başında yerli ve yabancı turistleri ağırlaması,
ikramlarda bulunması, sanatın icrasını göstermesi de dastarın kültür
turizminde yer bulması adına anlamlıdır. Yine Münevver Durukan, usta-
çırak ilişkisi içinde öğrendiği bu geleneğin inceliklerini Dastarhane’deki
kursiyerlere aktaran, Dastarhane’ye gelen siparişlerin yetiştirilmesine
yardımcı olan bir ustadır. Dastar da sadece başörtüsü olmakla kalmamış
güncelleme, kent hayatına ve popüler kültüre uyum sağlama sürecine
girmiş kültürel bir mirastır.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Akpınar, T. (2012). Trabzon İli Düzköy İlçesindeki Kolan Dokumacılık. Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara.
Akpınarlı, H. F. (1996). Şanlıurfa Çulha Dokumacılığı. Şanlıurfa: Şurkav Yayınları.
Akpınarlı, H. F. (2004). Kırım El Sanatlarının Dünü ve Bugünü. Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları.
Akpınarlı, H. F. ve Kuru S. (2014). Yeşil Üzümlü Dokumaları Geleneksel Giysileri ve
Çağdaş Tasarımları. Fethiye: Yeşil Üzümlü Belediyesi Yayını.
Aytaç, Ç. (1982). El Dokumacılığı. Ankara: MEB Yayınları.
Çürük, G. (2017). Yeşil Üzümlü Beldesinde Geleneksel Dastar Dokumacılığı. Milli
Folklor, 115, ss. 170-183.
Ekici, M. (2004). Halk Bilgisi (Folklor) Derleme ve İnceleme Yöntemleri. Ankara:
Geleneksel Yayınları.
Ekici, M. (2008). Geleneksel Kültürü Güncellemek Üzerine Bir Değerlendirme. Milli
Folklor, 80, ss. 33-38.
Ganiyev, F. ve diğ. (1997). Tatarca-Türkçe Sözlük. Kazan-Moskova: İnsan Yayınevi.
Gürsu, N. (1988). Türk Dokumacılık Sanatı – Çağlar Boyu Desenler. İstanbul:
Redhouse Yayınları.
Karaağaç, G. (2015). Türkçenin Alıntılar Sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınları.
Kasapoğlu Akyol, P. (2013). Türkiye’nin Yaşayan İnsan Hazineleri Programı. Editör:
Oğuz, M.Ö., Ölçer Özünel E. ve Gürçayır Teke, S., Somut Olmayan Kültürel
Mirasın Geleceği Türkiye Deneyimi (ss, 83-89). Ankara: UNESCO Türkiye Milli
Komisyonu, Grafiker Yayınları.
693
Küçükerman, Ö. (2010). Anadolu Mirasında 3000 Yıllık Tasarım, Sanayi ve Ustalık

Öyküsü Göz Boncuğu. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Oğuz, M. Ö. (2007). Folklor ve Kültürel Mekân. Millî Folklor, 76, ss. 30-32.
Oğuz, M. Ö. (2008). UNESCO ve Geleneğin Ustaları. Milî Folklor, 77, ss, 5-10.
Oğuz, M. Ö. (2018). Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?. Ankara: Geleneksel
Yayınları.
Olgun, İ. ve Drahşan C. (1984). Farsça-Türkçe Sözlük. Ankara: Elhan Kitabevi.
Ölçer Özünel, E. (2011). Kültür Turizminde “Yöresel” ve “Otantik” Olanı Sorgulamak
ve Tüketilmiş Mekânları Yeniden Üretmek Üzerine. Turkish Studies -
International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish
or Turkic, 6/4, ss. 255-262.
Özdemir, N. (2009). Kültür Ekonomisi ve Endüstrileri ile Kültürel Miras Yönetimi
İlişkisi. Millî Folklor, 84, ss. 73-86.
Özşahin, M. (2011). Başkurt Türkçesindeki Farsça Alıntılarda Anlam Değişmeleri.
International Periodical For The Languages. Literature and History of Turkish
or Turkic, 6 (1), ss. 1622-1642.
Öztürk, İ. (2007). Dokumaya Giriş. Ankara: MorFil Yayınları.
Pekacar, Ç. (2011). Kumuk Türkçesi Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Toparlı, R. ve diğ. (2007). Kıpçak Türkçesi Sözlüğü. Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları.
Türkiye’de Halk Ağzından Derleme Sözlüğü. (2009). (Cilt II). Ankara: Türk Dil
Kurumu Yayınları.
Yağan, Ş. Y. (1978). Türk El Dokumacılığı. İstanbul: İşbankası Yayınları.
Yaşayan İnsan Hazineleri Türkiye Ulusal Envanteri. (2013). Gelenekten Geleceğe
Türkiye’de Somut Olmayan Kültürel Miras. (ss. 129-130). Ankara: T.C. Kültür
URL-1:https://teftis.ktb.gov.tr/TR-50543/somut-olmayan-kulturel-mirasin-
korunmasi-sozlesmesi.html (01.08.2019).
URL-2:https://docplayer.biz.tr/20478478-Yasayan-insan-hazineleri-ulusal-
sistemlerinin-kurulmasina-iliskin-kilavuz-ilkeler-1.html (02.08.2019).
URL-3: https://www.tatilevi.com.tr/fethiye-rehberi/yesil-uzumlu-koyu/
(07.08.2019).
URL-4:http://gercekfethiye.com/kaybolmaya-yuz-tutan-gelenek--uzumlu-
dastari/9437/ (29.08.2019).
Sözlü Kaynaklar
KK-1: Emel Asyalı, Bakırköy/İstanbul, 1974, Üniversite, Dastarhane Müdürü,
18.07.2019.
694
KK-2: Zarife Ünal, Yeşil Üzümlü/Fethiye/Muğla, 1933, Okuma yazmayı kendi

kendine öğrenmiş, Ev Hanımı, 08.08.2019.
KK-3: Olcay Yılmaz, İncirköy/Fethiye/Muğla, 1957, İlkokul, Ev Hanımı, 08.08.2019.
KK-4: Münevver Durukan, Yeşil Üzümlü/Fethiye/Muğla, 1952, İlkokul, Ev Hanımı,
09.08.2019.
KK-5: Yadigar Özdeş, Yeşil Üzümlü/Fethiye/Muğla, 1957, Üzümlü, İlkokul, Ev
Hanımı, 09.08.2019.
KK-6: Şaziye Kalay, Divriği/Sivas, 1958, Üniversite, Emekli eczacı, 08.08.2019.
KK-7: Durgül Öztürk, Akyaka/Ula/Muğla, 1980, İlkokul, Dastarhane’de işçi,
08.08.2019.
KK-8: Fatma Öztürk, Kızılbel/Muğla, 1982, İlkokul, Fethiye Belediyesi personeli,
08.08.2019.
KK-9: Safiye Durukan, Saklıkent/Fethiye/Muğla, 1981, İlkokul, Ev Hanımı,
09.08.2019.
KK-10: Zarife Doğan, Yeşil Üzümlü/Fethiye/Muğla, 1966, Lise, Ev Hanımı,
09.08.2019.
KK-11: Zarife Cemre Doğan, Fethiye/Muğla, 1995, Üniversite Öğrencisi, 10.08.2019.
EKLER
695
696
EDEBİYATIN SİYASETLE İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA EDEBİ ESERLER İLE MÜZİĞİN

SEÇİM KAMPANYALARINDA YERİ
♦
THE PLACE OF LITERARY WORKS AND MUSIC IN ELECTION CAMPAIGNS
THROUGH LITERATURE RELATED TO POLITICS
Yük. Lis. Öğr. Dilay NAKIŞ

Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı-
Kocaeli/TÜRKİYE - dilaynakis.16@gmail.com
ÖZET: İnsanoğlu yaratılışından itibaren duygu ve düşüncelerini çeşitli araçlarla

aktararak iletişim kurmaktadır. Bu bağlamda tarihi süreç içerisinde iletişim
sağlayan en önemli araçlardan biri dil olduğu kabul edilmektedir. Dil, hem sözlü
hem de yazılı kültür ortamında iletişimi kurarak önem teşkil etmektedir. Dilin birçok
işlevi bulunmakla birlikte en temel işlevlerden biri kültürel devamlılığı sağlamaktır.
Dil ile söz varlığının gelişimi ve devamında edebiyat büyük bir rol üstlenmektedir.
Edebiyat bilim dalı çatısında oluşan edebi eserler, dil hazinesini zenginleştirmekte
ve gönderici ile alıcı arasında iletişim ağını güçlendirmektedir. Edebi türlerden biri
şiir olmakta ve şiir ile alıcıya çeşitli iletiler gönderilmektedir. Edebi dönemler ile
siyasi iktidar mücadeleleri incelediğinde edebi bir tür olan şiirin, topluma mesaj
verdiği görülmekte; duygu ve düşüncelerin aktarıldığı şiir, slogan bir işlevle yer
almaktadır.
Anahtar Kelimeler: Edebiyat ve Siyaset, Siyaset ve Müzik, Edebi Eserler ve Seçim.
ABSTRACT: Mankind has been communicating by transferring his/her thoughts and
feelings through various means for his/her creation. In this context, it is accepted
that one of the most important means of communication is language in the
historical process . Language is important by establishing communication in both
oral and written culture. Nevertheless language has many functions, one of the
most basic functions is to ensure cultural continuity. Literature plays a major role in
the development and continuation of language with vocabulary. The literary
works wich form on the branch of literary sciences enrich the language treasure
and strengthen the communication network between the sender and the recipient.
One of the literary genres is poetry, and also various messages are sent to the
recipient through poetry. When literary periods and political power struggles are
examined, it is seen that poetry, which is a literary genre, gives a message to
society. The poem, which emotions and thoughts are transmitted, takes place with
a slogan function.
Keywords: Literature and Politics, Politics and Music, Literary Works and Election.
697
Giriş
Tarih boyunca edebiyat ile siyaset arasındaki ilişki birçok dönemde
olmuş; ancak bu ilişki 19.yüzyılda modernite ile birlikte büyük önem
kazanmıştır. Başta iktidar olmak üzere toplumu yönlendirebilmek için
edebiyata ihtiyaç duyulmuş, bu yönlendirmeden önce iktidar olabilme
sürecinde edebi eserlere daha çok yer verilmiştir. İktidar olabilmek için
seçim yarışına giren partiler ve partilerin adayları toplumu etkileyebilmek
için toplumun kültürel belleğinde saklanan ve toplumu derinden etkileyen
edebi eserleri, seçim kampanyalarında kullanmaya başlamıştır. İktidar
olabilmek için seçim kampanyasında adaylar tarafından belli mesajlar
içeren şiirler seslendirilmekte, bu şiirler etkileyici olabilmek için şarkı form
biçiminde topluma sunulmaktadır. Bu bağlamda seçim yarışında yer alan
adaylar, toplumun duygularına hitap edebilmek için özellikle kahramanlık
temalı şiirleri okumakta, kültürel bir değer taşıyan ve milli bilinci hareket
geçiren müziklerle topluma seslenmektedir. Seçim kampanyası süreci
içerisinde çeşitli görüşü benimseyen parti adayları: Mevlana, Arif Nihat
Asya, Erdem Beyazıt, Ziya Gökalp, Sezai Karakoç, Cahit Zarifoğlu, Necip
Fazıl Kısakürek, Nazım Hikmet, Attila İlhan, Sabahattin Ali, Hüseyin Nihat
Atsız, Hasan Hüseyin Korkmazgil ve benzeri birçok şairin şiirini
meydanlarda, sosyal medyada, meclis grup toplantılarında aktarmaktadır.
Bununla beraber Âşık İhsani’nin Bıçak Kemikte şiir kitabının içinde yer alan
“Korkuyorlar, Korkacaklar, Korksunlar” şiiri ile Türk dünyasının ortak müziği
olan Arslanbek Sultanbekov’un “Dombra” ve benzeri eserler çeşitli siyasi
partilerin seçim müziği olarak kullanılmaktadır. İktidar mücadelesi veren
siyasi parti adaylarının edebiyat ve kültürden beslenerek toplumun kültürel
belleğinde yer etmiş edebi eseler ile müzikleri seçim kampanyasında
kullanmaları bu ürünleri toplumun belleğinde canlı tutmaktadır.
Bu çalışmada, edebiyatın siyaseti ile ilişkisi doğrultusunda kaynak
tarama, kaynakları inceleme ve okuma yöntemleriyle 1970 yılları sonrası
Türkiye yakın siyasetinin genel seçim kampanyalarında edebi tür olan şiir
ile şiirin bestelenerek seçim müziği olarak kullanımı araştırılmıştır.
Edebiyat ve Siyaset İlişkisi
Edebiyat, insan faaliyetlerinin bir biçimi olarak tanımlanmakta;
duygu, düşünce, olay ve sembollerin söz ile yazıyla aktarımını
gerçekleştiren bir sanat dalı olarak da ifade edilmektedir. Siyaset,
yaşanılan coğrafyada var olan devlete veya topluluğa karşı toplumun
geneleni ilgilendiren konularda sistemsel düzenlenme, yürütme ve benzeri
faaliyetleri sağlamada sahip olunan özel görüş veya anlayış olarak yer
698
almaktadır. Ayrıca mecazi anlamda eş anlamlısı politika ile günlük

söylemde sıkça kullanılan siyaset kavramı, bir hedefe ulaşma amacıyla
insanları etkileme ile karşıdaki toplulukların duygu ve isteklerine hitap
edebilme işlevselliğini uygulayabilmektir. Bu doğrultunda siyaset,
topluluklara seslenebilmek için edebiyatı kendine rehber edinmektedir. Bu
nedenle “iktidarlar toplumu biçimlendirmek, yönlendirmek için her zaman
sanat/edebiyata ihtiyaç duyar.” (Tosun,2015:11)
Edebiyat, duygu ve düşünceleri aktarmakla birlikte toplumun yapı ile
kültürünü yansıtmaktadır. Birçok edebi eser, yazıldığı dönemin sosyo-
kültürel ve siyasi olaylarını konu olarak işlemektedir. Bu edebi eserler
incelendiğinde yazıldığı dönemin zihniyeti hakkında bilgi edinilmekte,
dönem olarak genel bir kanıya varılmaktadır. Bu bağlamda toplumun
zihniyeti ve bu zihni yapı doğrultusunda oluşturulan eserler, edebi
dönemlerin tasnif edilmesinde önem teşkil etmektedir. Edebiyat
dönemlerin oluşumunda etkili olan toplumun zihniyeti, Türk edebiyatının
şair ve yazarlarına büyük bir kaynak oluşturmuştur. Şair ve yazarlar,
yaşadıkları dönemin toplumsal olaylarından beslenerek tarihe tanıklık
eden eserler meydana getirmiştir.
Türk edebiyatının dönemleri incelendiğinde hemen her edebiyat
tarihi döneminde edebiyat, toplum ve siyasetin iç içe olduğu görülmektedir.
İslamiyet öncesi dönemde 8.yüzyılda taşlara yazılan ve Türklerin ilk yazılı
belgesi kabul edilen Orhun Abideleri bir söylev niteliğinde olmakla birlikte
Türklere tavsiyeler içeren iletiler verilmekte Türk-Çin ilişkileri
anlatılmaktadır. Ayrıca bir toplumu derinden etkileyen olayların anlatıldığı
destanlarda da benzer ilişkilerin anlatıldığı tespit edilmiştir. Bu bakımdan
Türk destanları oldukça zengin bir anlatıya sahiptir. Türk-İran ilişkilerinin
anlatıldığı Sakalara ait olan Alp Er Tunga destanı, yine Sakalara ait olan
Türk-Makedonya kralı Büyük İskender ilişkilerinin anlatıldığı Şu destanı;
Hunlara ait olan Mete Han’ın kahramanlıklarının anlatıldığı Oğuz Kağan
destanı ile Attila’nın Batı ve Doğu Roma ile istilalarının anlatıldığı Attila
destanı; düşman ile mücadelelerin anlatıldığı Göktürklere ait Bozkurt ve
Ergenekon destanı ile Uygurlara ait Göç destanı edebiyat, toplum ve siyaset
üçgenine örnek gösterilebilmektedir.
Türklerin dini inancı Gök Tanrı ile dini inanç sistemi Şamanizm’de
şamanlara büyük statüler verilirken en önemli işlevlerden biri şamanların
toplum içinde danışılan en önemli kişi olarak yer almasıdır. Bu bağlamda
ülkenin hakanı sefer planı yaparken, toplumsal bir sorunu çözerken
şamanların fikrine danışmıştır. Bu konum ve değer, ozanlık sürecinde
Oğuzların önem verdiği Dede Korkut’ta da görülmüştür. Oğuz toplumu ve
699
hakanları en ufak bir konuda bile Dede Korkut’a danışılmış ve Dede Korkut,
her olayda yer almıştır. Bu durum birçok kimliğe sahip olan şaman ve
ozanları edebiyat, toplum ve siyaset alanında da birleştirmiştir.
11.yüzyılda Türkler, İslamiyet’i benimsedikten sonra Arap-İran
kültürüyle karşılaşarak farklı bir kültür ortamıyla cereyan etmek zorunda
kalmıştır. İslamiyet’e geçiş dönemi destanlarında İslamiyet öncesi
dönemde görülen destanlar gibi düşmanla mücadele ve kahramanlık
gösterme temaları hâkim olmuştur: İslamiyet’i kabul eden ilk Türk devleti
olan Karahanlı devletinin hükümdarı Satuk Buğra Han, İslamiyet’i yaymak
için başta amcası olmak üzere birçok toplulukla savaşmıştır. Aynı
dönemlerde kaleme alınan Arap-Bizans savaşlarını anlatan ve bu savaşta
yetkin bir asker olan Battalgazi Destanı da bulunmaktadır. Bir benzer
konunun anlatıldığı destanlardan biri de Alparslan’ın savaşçı özellikleriyle
dikkatini çeken ve Malazgirt Savaşı’nda yer alan Danişment Gazi Destanı
anlatılarda yer almaktadır. 12-13.yüzyıllarda İslamiyet etkisiyle oluşmaya
başlayan Türk edebiyatı, sanat anlayışlarına göre ikiye ayrılmış, saray ve
saray çevresinde oluşan Divan edebiyatı; toplum arasında köy, kasaba,
kahvehane ve benzeri ortamlarda oluşan Halk edebiyatı dönemleri
oluşmuştur. Her iki edebiyat döneminde de edebiyat, toplum ve siyaset
birlikteliği görülmektedir. Divan edebiyatının 16.yüzyılında Fuzuli’nin maaş
alamadığı için mektup tarzında kaleme aldığı “Şikâyetname” adlı eseri;
aynı yüzyılda Kanuni Sultan Süleyman’ın ölümü üzerine yazdığı “Kanuni
Mersiyesi” ile tanınan Baki’nin eseri; yine aynı yüzyılda sadrazamı olumsuz
eleştirdiği için Sadrazam İbrahim Paşa’nın idam ettiği şair Figani’ nin eseri;
17. Yüzyılda Osmanlı devletinin sistemsel bozukluğunu eleştiren Nabi’nin
şiirleri; aynı yüzyılda hicivleriyle tanınan ve Vezir Tahir Efendi için yazdığı
hiciv nedeniyle idam edilen Nef-i’nin eserleri ve sayılabilecek birçok eser,
Divan edebiyatında da edebiyat ve siyasetin iç içe olduğunu
göstermektedir. Halk edebiyatında ise 16.yüzyılda yaşamış Bolu Beyi’nden
babasının intikamını almak isteyen ve bu amaçla savaşan, “Benden selam
olsun Bolu Beyine” sözleriyle tanınan Köroğlu; aynı yüzyılda Sivas valisi
Hızır Paşa tarafından idam edilen Pir Sultan Abdal; 19.yüzyılda yaşamış
“Ferman padişahın dağlar bizimdir” sözleriyle tanınan Dadaloğlu; 20 ve
21.yüzyılda siyasi taşlamalarıyla en başta tanınan âşıklardan Âşık Mahsuni
Şerif, Âşık İhsani, Âşık Nesimi ve benzeri birçok sanatçı saz ve sözü
birleştirerek politik mesajlar vermiştir.
Türk edebiyatının 1860 ve sonrasında batı etkisiyle gelişimi, Türk
toplum yapısının değişkenliğini ve yaşanılan toplumsal olayların o dönem
eserlerine yansımasına büyük örnek gösterilebilmektedir. 1860-1896 yılları
700
arasında sanat, toplum için anlayışıyla eser veren Şinasi, Ziya Paşa, Namık
Kemal, Ahmet Mithat Efendi, Ahmet Vefik Paşa, bu anlayışın dışında
Recaizade Mahmut Ekrem, Muallim Naci Tanzimat dönemi edebiyatı
sanatçıları; 1896-1901 yıllarında Tevfik Fikret, Halit Ziya Uşaklıgil Servet-i
Fünun dönemi sanatçıları; 1911 yılında Milli edebiyat döneminin oluştuğu
savaşların ve siyasi olayların fazla olduğu bu dönemde Halide Edip Adıvar,
Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Mehmet Emin Yurdakul, Ömer Seyfettin, Ziya
Gökalp ve birçok o dönem edebiyat sanatçıları toplumu ve yaşanılan
dönemi doğrudan eserlerine konu edinmiştir.
1923 yılında Cumhuriyetin ilanıyla birlikte bugün de devamlılığını
koruyan ve sürdüren Cumhuriyet dönemi edebiyatında birçok edebi anlayış
doğrultusunda toplulukların oluştuğu görülmektedir. Konu başlığı altında
önemli olan ve edebiyatı toplumlara hitaben araç kullanan edebi
topluluklar yer almıştır. Bu edebi topluluklar, birçok türde düşüncelerini
aktarmış, özellikle şiir ve roman türünde düşüncelerini açıkça ifade etmiştir.
Bu topluluklar içerisinde Garipçiler, Maviciler, Toplumcu Gerçekçiler
toplumun sıkıntılarını, ideal toplumun nasıl olması gerektiğini, haksızlığı ve
siyasi düşüncelerini eserlerinde sıkça konu edinmiştir. Topluluklar
içerisinde Nazım Hikmet, Orhan Veli Kanık, Attila İlhan, Rıfat Ilgaz, Arif
Damar, Ataol Behramoğlu, Kemal Tahir, Yaşar Kemal, Orhan Kemal,
Sabahattin Ali, Necati Cumalı ve birçok edebiyat sanatçısı eserlerini
edebiyat, toplum ve siyaset bağlamında mesajlar içeren temalar ile
ilişkilendirerek aktarmıştır. Bu bağlamda edebiyat, (özellikle de şiir türü)
slogan ifadeler taşımakta ve işlenen temalar politiğe edilmiş imgelerle
aktarılmaktadır.
Türk siyasi tarihi ile Türk edebiyatı tarihi arasında her daim karşılıklı
bir etkileşim olmuştur. Kimi zaman çekişmeli kimi zaman uyum içerisinde
toplumda edebiyat, siyaset ve iktidar ilişkisi şekillenmiştir. “Sanatçı iktidar
ilişkisi her dönemde çeşitli boyutlarda bazen yoğun bazen daha mesafeli
bir şekilde sürmüştür.” (Tosun,2015:12) “Demokratik toplumlarda iktidar
sanatçı ilişkisi devam etmiş, siyasi partiler, iktidarlar sanatçılarla,
yazarlarla, edebiyatçılarla bu ilişkilerini devam ettirmişlerdir.” (Tosun,
2015:13)
1960 Sonrası Türkiye’de Seçim Kampanyaları Edebi Eserler ve Müzik
Edebiyat, doğrudan siyasetle ilişki kurmaktadır. Kimi zaman edebi
eserlerde siyasi söylemlerin ve mesajların yer aldığı; kimi zaman da siyasi
liderlerin edebiyattı kaynak olarak kullandığı görülmektedir. Ayrıca bazı
edebiyat sanatçılarının politikada yer alarak milletvekili, bakan ve benzeri
701
kimlikler edindiği görülmüş Türk siyasi tarihi sahnesinde hafızalara

kaydedilmiştir.
Türk edebiyatının büyük sanatçılarından Yahya Kemal Beyatlı, 1923
yılında Urfa’dan; Ahmet Rasim 1927-1932 yıllarından İstanbul’dan; Hüseyin
Rahmi Gürpınar 1935-1943 yıllarında Kütahya’dan; Memduh Şevket
Esendal 1938 yılından itibaren Bilecek ve Elazığ’dan; Reşat Nuri Güntekin
1939-1943 yıllarında Çanakkale’den; Yakup Kadri Karaosmanoğlu 1942
yıllında Mardin ve Manisa’dan; Ahmet Hamdi Tanpınar 1942 yılında
Kahramanmaraş’tan; Faruk Nafiz Çamlıbel 1946 yılında İstanbul’dan; Arif
Nihat Asya 1950 yılında Seyhan’dan; Halide Edip Adıvar 1950-1954
yıllarında İzmir’den; M.Fuat Köprülü 1950-1954 yıllarında İstanbul’dan;
Çetin Altan 1960-1969 yıllarında İstanbul’dan; Erdem Beyazıt 1987 yılında
Kahramanmaraş’tan milletvekilliği yapmıştır.
Milletvekilliği göreviyle birlikte Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin
önemli yönetici kademelerinde edebiyat sanatçıların isimleriyle
karşılaşılmaktadır. Tevfik Fikret, Hariciye Nezareti İstişare Odası’nda
(Dışişleri Bakanlığı Enformasyon Dairesi) kâtiplik yapmıştır. Cenap
Şahabettin, karantina hekimliği ve sıhhiye müfettişliği görevlerinde
bulunmuştur. Mehmet Âkif Ersoy, 1893-1913 yılları arasında Orman ve
Maadin ve Ziraat Nezareti’nde (Ziraat Bakanlığı) veteriner müfettiş
yardımcılığı görevini üstlenmiştir. Refik Halit Karay, 1919 yılında Posta,
Telgraf ve Telefon Umum Müdürlüğü yapmıştır. Hasan Ali Yücel, 1933
yılında Maarif Vekâleti Orta Tedrisat Umum Müdürlüğü'ne atanmış, 1934
yılında İzmir’den milletvekili olmuş ve 1938 yılında ise Milli Eğitim Bakanı
görevine başlamıştır. Mehmet Fuat Köprülü, Demokrat Partiyi kurmuş,
22.05.1950’den 14.05.1954’e kadar İstanbul milletvekili olarak Dışişleri
Bakanlığı yapmıştır. Seçimin yenilenmesi ile 14.05.1954’den 17.05.1954’e
kadar vekâleten; 17.05.1954’de ikinci defa Dışişleri Bakanı olmuş,
15.04.1955’de bakanlıktan çekilmiştir. Devlet başkanlığı vekilliği, başbakan
yardımcılığı görevlerinde bulunmuş daha sonra Demokrat Partiden
ayrılmıştır. Cemal Süreya, 1955 yılında maliye müfettişi görevini yapmıştır.
Sezai Karakoç, 1956 yılında maliye müfettişliği yardımcılığı yapmıştır.
Devlet dairesinde resmi kimliği bulunan Erdem Beyazıt, Milli Kütüphane
Süreli Yayınlar Şube Müdür Yardımcılığı ve Sanayi Bakanlığı İnsan Gücü
Eğitim Daire Başkan Yardımcılığı yapmıştır. Rasim Özdenören ise 1975
yılında Kültür Bakanlığı Bakanlık Müşavir’i görevinde bulunmuştur.
Türk siyasi tarihi ve bu konudaki çalışmalar incelediğinde görüldüğü
üzere edebi kimliği olan sanatçıların siyasi kimliği ile devletin
kademelerinde resmi statüleri bulunmaktadır. Bununla birlikte siyasi
702
kimliği olan kişilerin edebiyattan beslendiği görülmektedir. Kimi zaman

miting alanlarında, seçim müziklerinde ve benzeri seçim çalışmalarında
siyasi liderler edebiyattan yararlanmakta, kimi zaman ise siyasi liderlerin
edebi yönü vurgulanmaktadır.
Türkiye’nin çok partili hayata geçişi 21 Temmuz 1946 tarihinde
gerçekleşen genel seçimle olmuştur. Demokratikleşme hareketi olan bu
seçim, Türk siyasi tarihinin en önemli gelişmelerinden biri olmuş ve farklı
ideolojilerin doğmasını sağlamıştır. Siyasi tarih sürecindeki farklı ideolojileri
benimseyen gruplar, anayasanın zorunlu kıldığı kurallar çerçevesinde
partilileşme sürecine girmiştir. Çok partili hayata geçişin ilk seçimi iki parti
(Cumhuriyet Halk Partisi ve Demokrat Parti) arasında yaşanırken
günümüze kadar birçok partinin arasında seçim süreci yaşanmaktadır. Bu
seçim sürecinde yarış içerisinde olan çeşitli partiler, kendi ideolojileri ve
vaatleri doğrultusunda seçim politikası yaratarak halkın karşısına çıkmış ve
seçim sürecini yürütmüştür. Seçim politikaları kimi siyasi partiye büyük
başarılar getirerek uzun yıllar boyunca insanların belleğinde yer etmesini
sağlamış; kimi siyasi partiye de başarısızlıklar getirerek insanların
belleğinde hatırlanabilir konumda bile olmamıştır. Seçim politikalarını
çeşitli bakış açılarıyla farklı değerlendirmeler yapabilmek mümkün
olmaktadır. Bu çalışmada amaç, özellikle 1970 sonrası genel seçim
politikalarında edebiyatın ve edebi eserlerin şarkı formunda nasıl
kullanıldığına değinmektedir.
Türk siyasi tarihinde çok partili yaşama geçişten 14 yıl sonra kritik
olaylar yaşanmıştır. İlki 1960, ikincisi 1980 yılında olmak üzere iki askeri
darbe süreci geçirmiştir. Bu nedenle seçim kampanyaları, 1977 yılından
sonra farklı formlarda çeşitlense de çok önem teşkil ettiği dönemler 2000’li
yıllardan sonra hareketlenmiştir.
1960 yılına kadar seçim yarışına giren partiler, seçim vaatlerini ve
süreç içerisinde yapmış oldukları çalışmaları o dönem yaygın bir biçimde
kullanılan iletişim aracı radyo ile duyurmuştur. Bu çalışma ile birlikte saha
çalışmaları da yapılmış, seçim şarkıları marş formunda bestelenerek
söylenmiştir. “CHP, II.Dünya Savaşa için halkı cesaretlendirmek adına
‘Künyemi Yazdım Taşa’ isimli propaganda mahiyetli plakları hazırlatarak
halka dağıtmıştır.”(Öztürk,2014:199) Yapılan bu tarz çalışmalar 1965 yılına
kadar sürmüştür. “Türkiye’de seçim meydanlarında ilk seçim şarkısı
Mehmet Ali Aybar, Behice Boran ve Kemal Türkler gibi Türkiye solunun önde
gelen isimleri tarafından kurulan Türkiye İşçi Partisi tarafından 1965 genel
seçimlerinde kullanılmıştır.” (Öztürk,2014:200) 1970’li yıllarda ise seçim
politikaları reklam ajansları ile birlikte yürütülmeye başlamıştır. 1977 yılında
703
seçim politikaları farklı bir hareketlilik içerisine girmiş, bu doğrultuda seçim

şarkıları ve reklama sektörü oluşmuştur. “Özellikle 70’li yıllar sanat
camiasının önde gelen müzisyenlerinden Ali Rıza Binboğa, Ünol
Büyükgönenç, Devrişan Orkestrası, Gülgün Alanyalı gibi isimler Ecevit ve
CHP için şarkı yapmışlar, plak doldurmuşlardır.”(Öztürk,2014:201). “O
dönemde özellikle halk ozanlığı diye bilinen furyanın da oldukça etkili
olmasından dolayı siyasal iletişim açısından özellikle taşrada halk
ozanlığının etkileme dili daha yaygın ve güçlüdür. Ecevit’in Kıbrıs
Harekâtına övgü olarak Ozan Abdullah Papur’ un 1974 yılında çıkarttığı
‘’Kahraman Ecevit’’ adlı plağı, Karadeniz müziğinin ünlü ismi Erkan Ocaklı’
nın aynı yıl çıkarttığı ‘’Ecevit Emir Verdi Türk Ordusu Kıbrıs’a’’ adlı plağı
Ecevit ve Kıbrıs meselesini yücelten ve öven parçalar olarak tarihe
geçmiştir.” (Öztürk,2014:203) Bununla beraber Adalet Partisi adayı
Süleyman Demirel, Türk siyasi tarihinde seçim kampanyasında ilk kez
gazetelere reklam vermiştir. Bu reklamı Hürriyet gazetesi 21 gün boyunca
21 reklam olarak yayımlamıştır. Ayrıca bu hareketlilik televizyonda da
görülerek televizyon yayını propaganda amaçlı olarak ücretsiz yayına
açılmıştır. Seçim politikalarında medyanın, kitsel iletişimi kolaylaştırması
ve daha çok insana hızlı bir biçimde ulaştırması siyasi partiler tarafından
hızla talebi arttırmıştır. Medyanın bu gücü seçim şarkılarını da etkilemiştir.
1977 yılında Adalet Partisi’nin adayı Süleyman Demirel için “Komüniste
Kanma Zühtü” adlı seçim şarkısı yapılırken; aynı yılda Cumhuriyet Halk
Partisi’nin adayı Bülent Ecevit için ise “Yeni Bir Türkiye Doğacak Bizden”
seçim şarkısı bestelenmiştir. Hazırlanan seçim şarkıları seçime katılan
adayların ideolojik karakterlerini yansıtmış ve bu şarkılar toplumun ilgisini
çekmiştir.
Dünyadaki teknolojik gelişmeler arttıkça medya sektörü doğrudan bu
gelişmelerden etkilenmiştir. 1983 yılında gerçekleşen genel seçim
öncesinde Anavatan Partisi adayı Turgut Özal, seçim çalışmalarında
medyanın gücüyle yeni bir dönem başlatarak söyleşi ile miting
görüntülerini videolu kaset yaptırmış ve partinin ilçe başkanlıklarına
göndermiştir. Bununla birlikte popüler kültürün hâkim olmaya başladığı bu
yıllarda popüler müziklerin seçim şarkısı formunda yeniden icra edilmesi
seçmenin ilgisini arttırmış ve dilden dile dolaşmasına neden olmuş
toplumun belleğinde yer edinmiştir. “1990’lı yıllarda Mesut Yılmaz’ın
ANAP’ının ve Tansu Çiller’in DYP’sinin siyasal iletişim yarışı, popüler kültür
ve popüler şarkılar üzerinden gitmiştir. Her liderin ve partinin bir reklam
şirketi veya kampanya şirketi olmaya başlamıştır.”(Öztürk,2014:207)
Dönemin Yeşilçam filmlerinde kullanılan, birçok ses sanatçısı tarafından
704
söylenen ve toplumun beğenerek dinlediği “Arım, Balım, Peteğim” Turgut

Özal’a ile seçim vaatlerine uyarlanarak seçim şarkısı olarak kullanılmıştır.
Bu seçim şarkısı ile birlikte dokuz şarkıdan oluşan albüm yapılarak kaset
olarak basılmış ve topluma dağıtılmıştır. Benzer bir durum Tansu Çiller’in
seçim yarışına katıldığı dönemde de görülmektedir. “DYP’nin Genel Başkanı
Tansu Çiller ilk sınavını 1995 genel seçimlerinde verirken hazırlattığı tanıtım
filmi ‘’Haydi Türkiye’m İleri’’ ile seçmene hitap etmiştir. Aynı videokasette
pop müziğin önde gelen ismi İzel’in ‘Biz hep böyleyiz’ şarkısı ‘’Çiller geliyor
daha ileriye, daha ileriye haydi Türkiye’m, işte yeniden yeni bir Türkiye,
Tansu Çiller’le doğru hedefe’’ dizeleriyle tekrardan uyarlanmıştır.
(Öztürk,2014: 208)
Edebiyat, insanın olduğu her yerde var olmakta ve insan hayatının her
anında yer almaktadır. Seçim politikalarında da edebiyatın önemi açıkça
görülmektedir. Özellikle 2000’li yıllarda hem seçim çalışmaları döneminde
hem de siyasi grup partilerinin toplantılarında siyasi liderlerin şiir okuduğu
ve bazı şiirleri bestesini yaptırarak seçim şarkısı olarak kullanıldığı
kayıtlarda bulunmaktadır. Bu konuda gösterilebilecek en önemli örnek
Cumhuriyet Halk Partisi’nin 2014 yılında Onur Akın’ın bestelediği “Bir Islık da
Sen Çal” isimle seçim şarkısıdır. Âşık İhsani’nin “Korkuyorlar” isimli şiirinden
esinlenerek ve bestelenerek oluşmuştur. Bununla birlikte Âşık Mahsuni Şerif
ve benzeri Âşıklık geleneğine bağlı olan ozanların, seçim zamanı
destekledikleri veya desteklemedikleri siyasi lider için şiirler yazıp
söylemiştir.
2000’li yıllarda siyasi liderler, topluma veya başka herhangi bir gruba
izafen mesajlar içeren şiirler seslendirmiştir. Bugün Türkiye Cumhuriyeti’nin
başkanı olan Recep Tayyip Erdoğan, 1997 yılında Siirt mitinginde Ziya
Gökalp’in “Asker Duası” şiirini seslendirmiş ve ardından cezaevine girmiştir.
1994 yılında Milliyetçi Hareket Partisi kurultayında Alparslan Türkeş, Nazım
Hikmet’in “Davet” şiirini okumuştur. Cumhuriyet Halk Partisi genel başkanı
Kemal Kılıçdaroğlu genel seçim çalışması sürdürdüğü bir mitinginde Cahit
Sıtkı Tarancı’nın “Memleket İsterim” şiirini; bir parti grup toplantısında Ozan
Arif’in “Aha Geldim Gidiyorum” şiirini ve iktidar partisi liderine yönelik
Dadaloğlu’nun “Kalktı Göç Eyledi Avşar Elleri” şiirini seslendirmiştir.
07 Ağustos 2016 tarihinde iktidar, ana muhalefet partilerinin yer
aldığı İstanbul Yenikapı’da Demokrasi ve Şehitler mitingi düzenlenmiştir. Bu
mitingde her siyasi lider, konuşma yapmış ve konuşma metinlerine bir de
şiir eklemiştir. Dönemin Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan tarafından
Türk edebiyatının bayrak şairi olarak tanınan Arif Nihat Asya’nın “Dua” ve
“Fetih Marşı” şiirleri seslendirilmiş ve Türkiye Cumhuriyeti’nin bütünlüğünü
705
bozmak isteyenlere şiir aracılığıyla mesajlar iletilmiştir. Aynı mitingde

dönemin başbakanı Binali Yıldırım, Nazım Hikmet’in “Güneşi İçenlerin
Türküsü”; Orhan Şaik Gökyay’ın “Bu Vatan Kimin”; Azerbaycan Türklerinden
şair Ahmet Cevat’ın “İnciler Dök Gel Yoluna” (Çırpınırdı Karadeniz); Necip
Fazıl Kısakürek’in “Büyük Doğu Marşı” şiirlerini okumuştur. Ayrıca başbakan
Binali Yıldırım, Halide Edip Adıvar’ın 23 Mayıs 1919 tarihinde Sultanahmet
mitinginde “Toprağın üzerinde şerefsiz yaşamaktansa altında şerefli
yatarız.” sözünü hatırlatarak vurgulamıştır. Bu mitingde Cumhuriyet Halk
Partisi genel başkanı Kemal Kılıçdaroğlu da Nazım Hikmet’in “Davet” şiirini
seslendirmiştir.
Türk siyasi tarihinde edebi kimlikleri dışında en çok şiir seslendiren
siyasi lider, günümüz Türkiye Cumhuriyeti başkanı Recep Tayyip Erdoğan
olduğu bilinmektedir. Recep Tayyip Erdoğan’ın en çok seslendirdiği şiirler
ise Sezai Karakoç’un “Ey Sevgili”; Arif Nihat Asya’nın “Bayrak” ve “Dua”;
Ziya Gökalp’in “Asker Duası”; Nazım Hikmet’in “İnsan” , “Kız Çocuğu” ve
“Bu Vatana Nasıl Kıydılar”; Mehmet Âkif Ersoy’un “Sessiz Yaşadım”; Necip
Fazıl Kısakürek’in “Gençliğe Hitabe” ve “Büyük Doğu Marşı” şiirleri olduğu
görülmektedir.
Türk siyasi tarihinde liderlerin siyasi kimlikleriyle birlikte edebi
kimlikleri bulunmaktadır. Bülent Ecevit, Rudyard Kipling’in “If” (Adam
Olmak) şiirini; Rabindranath Tagore’dan “Gitanjalı”, “Avare Kuşlar” ile T.S.
Eliot’tan “Kokteyl Parti” eserlerini çevirmiştir. Bu çevirisinin yanında Bülent
Ecevit’in birçok şiiri bulunmakta ve şiirleri bir araya getirilerek “Bir Şey
Olacak Yarın” şiir kitabında yer almaktadır. Bir demecinde Bülent Ecevit, şiir
yazma hakkındaki düşüncelerini şu şekilde açıklamaktadır: “Benim için şiir
yazmak özellikle siyasete girdiğimden beri iletişim aracı ya da düşünce
açıklama yolu değil, bir düşünme yöntemidir.” sözleriyle edebiyat kimliği
ile siyaset kimliği arasındaki ilişkiyi ifade etmektedir. Ayrıca kendisinin
kaleme aldığı “Ak Güvercin Geliyor” şiiri bestelenerek 1999 yılı seçimlerinde
kendi seçim müziği olarak kullanılmış ve uzun bir süre Demokratik Sol
Partisi’nin seçim müziği olmuştur. Şiir çevirisiyle bilinen diğer bir siyasi lider
ise Süleyman Demirel’dir. Uzun yıllar cumhurbaşkanlığı, başbakanlık ve
Demokrat Parti’nin liderliğini yapan Süleyman Demirel, Alfred
Tennyson’dan şiir çeviri yapmıştır.
Türk siyasi tarihinde çeşitli kimlikleriyle yer alan siyasi liderlerin şiir
albümleri bulunmaktadır. Muhsin Yazıcıoğlu, edebi kimliği bulunan siyasi
liderler arasında yer almaktadır. Büyük Birlik Partisi’nin en güçlü lideri olan
Muhsin Yazıcıoğlu’nun şiirleri ölümünden sonra “Hücrelerde Parmaklıklar
Gül Açtı” albümü olarak çıkmıştır. Bu albümde Muhsin Yazıcıoğlu’nun kendi
706
sesiyle okuduğu “Üşüyorum” şiiri de bulunmaktadır. 2002 yılından itibaren

Adalet ve Kalkınma Partisi genel başkanlığı, başbakanlık,
cumhurbaşkanlığı ve başkanlık görevlerinde bulunan ve bulunmaya
devam eden siyasi lider Recep Tayyip Erdoğan’ın da “ Bu Şarkı Burada
Bitmez” isimli şiir albümü bulunmaktadır. 26 Mart 1999 tarihinde kendisinin
cezaevinde olduğu sırada yayımlanan bu albümde Recep Tayyip Erdoğan,
yedi şiir ve bir şarkı seslendirmektedir. Albümde Necip Fazıl Kısakürek’in
"Zindandan Mehmed'e Mektup" ile "Canım İstanbul"; Erdem Beyazıt’ın
“Sana Bana Vatanıma Ülkemin İnsanlarına Dair" ile “Birazdan Gün
Doğacak” ; Nurullah Genç’in “Beni Yakışına” ile “Hayal Limanına
Demirleyen Yelkenliyle” ; İbrahim Sadri’nin “Bizim Yaşadığımız” şiirlerini
seslendirmiştir. Şarkı olarak ise Teoman Alpay’ın “Samanyolu” şarkısına
albümde yer verilmiştir. Bu şarkı uzun yıllardır Adalet ve Kalkınma
Partisi’nin seçim müziği olarak kullanılmaktadır. Ayrıca toplumun
belleğinde bu şarkı, Adalet ve Kalkınma Partisi ile özdeşleştirerek
saklanmakta ve işitildiği zaman Adalet Kalkınma Partisi ve lideri Recep
Tayyip Erdoğan hatırlanmaktadır.
Türk siyasi tarihinde edebi kimlikleri olan veya edebiyata önem
vererek konuşmalarında yer veren siyasi liderler, seçim müziklerinde
kültürel değerleri yansıtan ezgileri kullanmıştır. “Larson’a göre siyasi
partinin isminin kitleler tarafından tanınan yazar, oyuncu ve şarkıcılarla
birlikte anılması kitleleri onun meşruluğuna ikna eden bir yöntemdir. Örnek
verilecek olursa Mahsun Kırmızıgül’ün ANAP’a, Kenan Doğulu CHP’ye, Murat
Göğebakan’ın AKP’ye şarkı yapmaları gelişim modeline göre kitle
hafızasında meşruluk yaratan bir ikna taktiğidir.” (Öztürk,2014:197) Bu
nedenle seçim müzikleri hazırlayanlar, toplumu etkileyebilmek için popüler
müzikleri uyarlayarak ikna edile birliği arttıracağını düşünmüştür. 2000’li
yıllara kadar popüler müziklerin seçim müziklerine uyarlanarak
kullanılması yerini Anadolu ezgilerine bırakmıştır. Ayrıca bu müziklerin
sözleri incelediğinde Anadolu’nun mozaik yapısı kabul edilerek topluma
hitaben “Anadolu”, “Türkiye” ve benzeri sesleniş kelimeleri vurgulanmıştır.
Bu ifade tarzı, aslında ilk olarak 1993 yılında Mustafa Yıldızdoğan’ın
Milliyetçi Hareket Partisi için yazıp bestelediği ve 1999 yılında MHP’nin
seçim müziği olarak kullandığı “Türkiyem” şarkısında yer aldığı görülse de
yaygın kullanım 2000’li yıllarda başlamıştır. Adalet Kalkınma Partisi için
seçim müzikleriyle ön planda olan söz yazarı ve bestecisi Uğur Işılak, 2002
yılında “Haydi Anadolu” ve 2007 yılında “Her Şey Türkiye İçin” şarkılarında
bu ifade tarzına yer vermiştir. “Parti kampanyalarında seçmeni
etkileyebilecek yeterli sayıda müzik veya müziğin içerisinde yeteri sayıda
707
mesaj, uyarıcı ve unsur bulunması, seçmenin ikna edilmesinin yolunu

açmaktadır.”(Öztürk,2014:198) Bununla birlikte bu seçim şarkılarında
bağlama, davul, zurna ve benzeri müzik aletleri kullanarak Anadolu
ezgileriyle topluma seslenmiştir. Adalet Kalkınma Partisi’nin 2011 yılında
seçim şarkısı olarak kullandığı “Haydi Bir Daha” isimli şarkının sözlerinde ve
klipte aynı özellikler görülmektedir. Özhan Eren tarafından yazılan
sözlerde, Anadolu’nun mozaik yapısı yansıtılarak önemli olan birlikte biz
olabilmek mesajını verilmiş ve kardeşlik vurgusu yapılmıştır. Klipte ise
Anadolu’nun her bölgesinde oynanan halk oyunları; çalınan ezgileri ve
giyilen giysilere kadar yer verilmiştir. Ayrıca Anadolu’da yaşayan her
kesimden ve inançtan insanlar da görülmektedir. “İkna teoremleri
açısından incelendiğinde AK Parti, Anadolu motifli bütün seçim şarkılarında
2002-2014 arası dönemde hitap ettiği kitlelere Anadolu partisi imajı
vermeye gayret göstermiştir.”(Öztürk,2014:213) Bir başka örnek ise 2014
yılında Uğur Işılak’ın Recep Tayyip Erdoğan için uyarladığı “Dombra” isimli
şarkı gündemde olmuş ve şarkı çok ses getirmiştir. Türk dünyası müziği olan
ve daha önce Nogay Türkleri’ tarafından söylenen marş olarak bilinen
dombra, başta Kazak Türkleri olmak üzere tüm Türk dünyasının kullandığı
iki telden meydana gelen halk çalgı aleti olarak ifade edilmektedir. Türk
dünyasının halk ozanı olan Arslanbek Sultanbekov tarafından çalınmakta
ve söylenilmektedir. Günümüzde Recep Tayyip Erdoğan için uyarlanan bir
formda söylenmekte ve seçim kampanyalarında kullanılmaya devam
etmektedir.
Seçim politikalarında kültürden beslenmek oldukça önem teşkil
etmektedir. Toplumlar kendi kültürel değerlerin aktarımıyla
karşılaştıklarında kayıtsız kalmamaktadır. Bu nedenle iktidar adayları ve
iktidarlar başarılarının kalıcı olmasını istediklerinde kültürü kaynak olarak
kullanmaktadır. “Kültür ve sanatla bağlarını koparmış, kültür ve sanata
gerekli önemi vermeyen iktidarların ne bir medeniyet ne de bir gelecek
tasarımı olabilir.” (Tosun,2015:17)
Sonuç
İnsanoğlu yaratılışından itibaren duygu ve düşüncelerini iletmek
amacıyla çeşitli iletişim araçları kullanmıştır. En önemli iletişim aracı olan
dilin varlığı, edebiyat ve kültürü geliştirmiştir. İnsanların duygu ve
düşüncelerini nesiller boyu sözlü veya yazılı bir biçimde aktaran edebiyat,
yaşamın her alanında etkin bir rol üstlenmektedir. Bu alanlardan biri
siyasettir. Siyaset, toplumları ikna edebilmek için halka hitaben edebiyatı
araç olarak görebilmektedir. Bu doğrultuda Türk siyasi tarihi incelendiğinde
siyasi liderlerin seçim kampanyalarında, parti grup toplantılarında
708
toplumu etkileyebilmek için edebiyat sanatçılarından alıntılamalar yaptığı

ve şiirler okuduğu gözlenmektedir. Böylece siyasi liderler, toplumu edebiyat
aracılığıyla etkileyebilmekte ve alıcıya mesajı iletebilmektedir. Bununla
birlikte siyasi liderlerin edebi kimliği bulunduğu gibi edebiyat sanatçısı olan
liderler de devletin çeşitli kademelerinde birçok statü kazanarak görev
yapmıştır.
Edebi eserlerin seçim kampanyalarında kullanımı özellikle 2000’li
yıllarda artmıştır. Siyasi liderlerin mitin alanlarında, parti grup
toplantılarında ve benzeri yerlerde şiirler okuması; şiirlerinin bestelenerek
seçim şarkısı olması; siyasi liderlerinin edebi kimliklerinin olması bu
durumun artmasını sağlamıştır. Ayrıca 2000’li yıllarda seçim müziklerinde
bütünleştirici mesajlar içeren sözler yazılmış ve Anadolu ezgilerinin yer
aldığı toplumun kültürel hazinesine hitap eden, canlandıran,
hareketlendiren ve yenileyen seçim şarkıları yapılmıştır.
Sonuç olarak, seçim politikaları edebiyat, toplum ve siyaset
üçgeninde planlanmıştır. Bu üç kavram arasında oluşan güçlü bir etkileşim,
siyasi liderlerin topluma hitap etmesini kolaylaştırmış ve çoğu siyasi
partilere seçim kazandırma başarısı getirmiştir. Çünkü toplumlar, kendi
kültürel hazineleriyle varlıklarını sürdürmek istemekte ve değerlerini
yaşatan liderlerin politikalarına destek vermektedir. Bu nedenle kültür ve
edebiyat, siyasi liderlerin kaynağı olduğu sürece toplumların ruhuna daha
kolay ulaşmaya ve başarı elde etmeye devam edecektir.
KAYNAKÇA
Öztürk, S.(2014).Siyasal İkna ve Seçim Müzikleri: Türkiye Üzerine Bir İnceleme.
İletişim ve Diplomasi.
Tosun, N. (2015). Siyaset ve Sanat-Edebiyat İlişkileri. Üsküdar Kültür, Sanat ve

Medeniyet Dergisi
Üsküdar Kültür, Sanat ve Medeniyet Dergisi,2015/1, ss.11-17.

709
MİTOLOJİNİN YENİDEN AKTARIMI BAĞLAMINDA BİR SİNEMA FİLMİ ÖRNEĞİ:

‘MOTHER’
♦
THE PLACE OF LITERARY WORKS AND MUSIC IN ELECTION CAMPAIGNS
THROUGH LITERATURE RELATED TO POLITICS
Yük. Lis. Öğr. Ufuk AYMAZ

Tezli Yüksek Lisans Programı-İstanbul/TÜRKİYE - uaymaz@gmail.com
ÖZET: Sözlü kültür ürünleri teknolojik gelişmeler sonucunda yaşanan değişime ayak
uydurabilmek için kendine yeni alanlar seçmiştir. Ayrıca hızla gelişen teknoloji ve
bilimin şekil verdiği modern sanatlar, disiplinler arası yöntemlerle kendilerine özgün
bir yol çizmektedir. Bu iki durumun sonucu olarak, sözlü kültür ürünleri modern
sanatlar için önemli bir kaynak teşkil etmektedir.
Mitler, insanın yaşadığı dünyayı anlamlandırma çabasının bir sonucudur. İnsanın en
eski kültürel gerçekliğinin ifadesi olan mitler, kutsaldır ve ilk olanın hikayesini taşır.
İnsanlığın ortak miraslarından olan mitler, modern sanatlarda yararlanılan,
yaşatılan ve dönüştürülen bir kaynaktır.
Mitlerin kullanıldığı alanlardan biri de sinemadır. Sinema alanındaki inovatif
arayışlarda sözlü kültür kaynakları önemli bir esin kaynağı olmuştur. Bu bağlamda
mitler, sinemada zamanımızın kodlarıyla yeniden aktarılmaya, üretilmeye
başlanmıştır. Dünya kültür belleğinde yer alan birçok mit ve mitolojik unsur sinema
filmlerinde yer almaktadır. Yönetmenliğini Darren Aronofsky’nin yaptığı, 2017
yapımı bir Hollywood filmi olan ‘Mother!’ da bu örneklerden biridir.
Bu bildiride sinema, mitolojinin yeniden aktarımı sürecinde bir bağlam olarak ele
alınmıştır. ‘Mother!’ filminin içerdiği mitolojik unsurlar incelenecek, mitolojinin
sinemada kullanımının işlevleri üzerinde durulacaktır. Bir sözlü ve yazılı kültür
öğesinin sinemadaki aktarımı, değişimi ve yeni bir anlatıya dönüşümü ortaya
konmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mitoloji, sinema, Mother.
ABSTARCT: Oral culture products have chosen new fields in order to keep up with
the changes experienced as a result of technological developments. In addition,
the modern arts, shaped by the rapidly developing technology and science, draw
their unique path through interdisciplinary methods. As a result of these two
situations, oral cultural products are an important resource for modern arts.
Myths are the result of an effort to make sense of the world in which man lives.
Myths, the expression of the oldest cultural reality of man, are sacred and bear the
710
story of the first. Myths, which are the common legacies of humanity, are a source
used, lived and transformed in modern arts.
One of the areas where myths are used is cinema. The sources of oral culture have
been an important source of inspiration for innovative searches in the field of
cinema.
In this context, the myths, cinema with the codes of our time began to be
transferred again, produced. Many myths and mythological elements in the world
cultural memory take place in the movies. One of these examples is the 2017
Hollywood film ‘Mother!’, directed by Darren Aronofsky.
In this report, cinema is considered as a context in the process of re-transfer of
mythology. The mythological elements of ‘Mother!’ Will be examined and the
functions of using mythology in cinema will be emphasized. The transfer of an
element of oral culture in cinema, its transformation and its transformation into a
new narrative will be tried to be revealed.
Keywords: Mythology, cinema, Mother.
1. Giriş
Günümüzde bilimsel ve teknolojik gelişmeler yaşamın tüm alanlarını
etkisi altına almıştır. Özellikle iletişim teknolojilerindeki gelişmeler ve
yarattığı imkanlar tüm faaliyet alanlarını kaçınılmaz şekilde etkilemiştir.
Dolayısıyla sözlü ve yazılı kültür öğeleri de bu süreçten fazlasıyla
etkilenmiştir. Bu öğeler yaşanan bu büyük değişime ayak uydurabilmek,
dahası üyelerinin ihtiyaçlarına cevap vererek varlıklarını devam
ettirebilmek için değişim ve dönüşüm içine girmiştir. Bununla beraber sözlü
ve yazılı kültür öğeleri bu amaçlarla kendine yeni alanlar edinmiş, söz
konusu alanların imkanları ölçüsünde varlıklarını sürdürmüşlerdir. Sözlü ve
yazılı kültür öğeleri değişen, dönüşen, yaşatılan, yararlanılan birer kaynak
olarak iletişim teknolojilerindeki yerini almıştır.
Dünya sözlü ve yazılı kültür hafızasının önemli öğelerinden biri de
mitlerdir. Mitoloji, Yunanca “masal, hikâye” anlamlarına gelen mythos
kelimesiyle, “söz” manasına gelen logos kelimelerinin birleşmesinden
doğar. (Can, t.y.: 1). Mit, rivayet yoluyla sonraki nesillere ulaştırılan, zaman
içinde değişiklik gösteren söylenceler anlamında kullanılır ve geçmiş
dönemlerde yaşamış toplumların dinler, tanrılar, kahramanlar ve
görünmeyen varlıklarla ilgili ürettiği birikime verilen ad olur. (Ulutürk, 2012:
1) Literatürde mit kavramı üzerine birçok tanımlama yapılmıştır. Birbirinden
farklı bakış açılarıyla tanımlanabilecek bu kavrama dair kurulan cümleler
içinde Eliade’nın tanımı hala güncel kabul edilebilir: Mit kutsal bir öyküyü
anlatır; en eski zamanda, ‘başlangıçtaki’ masallara özgü zamanda olup
bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle mit, doğaüstü varlıklar’ın başarıları
711
sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik, yani Kozmos olsun, isterse
onun yalnızca bir parçası (sözgelimi bir ada, bir bitki türü, bir insan
davranışı, bir kurum) olsun, bir gerçekliğin nasıl yaşama geçtiğini dile
getirir. Demek ki mit, her zaman bir ‘yaratılış’ın öyküsüdür: Bir şeyin nasıl
yaratıldığını, nasıl var olmaya başladığını anlatır (Eliade, 2001: 15-16).
İletişim teknolojilerindeki gelişmeler modern sanatları da fazlasıyla
etkilemektedir. Bu gelişmeleri tetikleyen ve bu gelişmelerden etkilenen
modern sanatlar her geçen gün iletişim teknolojileri ile daha iç içe bir
konuma gelmektedir. Sinema, günümüzün iletişim teknolojilerindeki
gelişimin en fazla karşılık bulduğu alanlardan biridir. Görsel anlatımın etki
gücünü arttırdığı, insanların görsel anlatıma karşı talepkar bir tutum içinde
olduğu çağımızda sinema, inovatif arayışlar içindedir. Bu inovatif arayışlar
disiplinler arası çalışmayı gerekli ve önemli kılmıştır. Bir yandan aktüel
olanla diğer yandan geleneksel olanla ilişkisini sürdüren sinema,
geleneksel anlatıları yenilikçi bakış açıları ile vermektedir. Disiplinler arası
yöntemlerle özgün bir yol çizme amacı güden sinemanın yararlandığı
kaynaklardan biri de sözlü kültür öğeleridir.
Sinemanın özgünlük arayışına karşılık veren sözlü kültür öğelerinin
başında mitler gelir. Sinema alanındaki inovatif arayışlarda mitler önemli
bir esin kaynağı olmuştur. Bu bakıma mitler, sinemada zamanımızın
kodlarıyla yeniden aktarılmaya, üretilmeye başlanmıştır. Dünya kültür
belleğinde yer alan birçok mit ve mitolojik unsur sinema filmlerinde yer
almaktadır. Mitolojik belleğe göndermeler yapan, mitleri çıkış noktası alan,
filmin alt metninde işleyen sinema filmleri izleyicinin ilgisini ve dikkatini
çekmiş, bu mirastan güç almıştır. Sinema bu yolla geçmişe dayalı bir bilgi
üzerinden etkili olmaktadır. Kendi içinde yeni metinler, yeni anlamlar
üretmeye başlayan sinema, bu doğrultuda izleyiciye yeni bir haz ve yeni
mitolojik öyküler aktarırken diğer yandan da günümüzde izleyiciye
geçmişten izlekler sunmaya devam etmektedir. (Altay ve Uğur, 2018)
Bütün insanlar tarafından kolektif paylaşımlar olan arketip temalar
doğum, evlilik, ölüm gibi evrensel yaşam bağlantıları, arketip yeniden
doğuş, dönüşüm temaları aracılığı ile gelişme, değişim, büyüme yönündeki
evrensel gereksinimi temsil etmektedirler. (Indick, 2007: 123-124) Söz
konusu paylaşımlar farklı kültürlerde farklı şekillerde ortaya çıksalar da
evrensel bir geçerlilik taşımaktadırlar ve herkes tarafından
tanınmaktadırlar. Ortak paylaşımların bilincine varan hikâye anlatıcıları
yöntemlerini bunlar üzerine kurmaktadırlar. Çağdaş ya da popüler sinema
bu bilinç yönünde hareket etmektedir. Herkes tarafından kolayca tanınan
ve aynı zamanda kolayca anlaşılan temsiller belli sahneleri içermektedir.
712
Söz konusu yapının mitlerde görebileceğimiz kökeni mitolojik çevrim olarak

isimlendirilmektedir. (Arslantepe, 2008)
Mitler ilk olanın hikayesini taşır ve kutsaldırlar. Bu kutsallık sinemada
görsellik aracılığıyla yeniden ortaya konmaktadır. Sinema filmleri kimi
zaman bir mitolojik öyküyü işlerken kimi zaman da bir mitolojik öyküyü alt
metin olarak verir. Sözlü kültür hafızamızdaki yerini koruyan ve gücünü
kutsallığından alan mitleri konu alan sinema filmleri izleyici üzerindeki
etkisini arttırmaktadır. Mitlerin sosyolojik, psikolojik v.b. işlevleri yineleyen
bir tarafı vardır. Bu işlevler, mitlerin sinemada kullanılmasıyla da
sürdürülebilir kılınıyor.
Yönetmenliğini Darren Aronofsky’nin yaptığı, 2017 yapımı bir
Hollywood filmi olan ‘Mother!’, mitolojik unsurların sinemada kullanımına
önemli ve farklı bir örnek teşkil etmektedir. Mother! filminde geçmişe ve
geleceğe dönük açılımları olan bir mitolojik öykü, günümüze uyarlanarak
alegorik bir anlatımla sunulmuştur. ‘Mother!’ filmi yazılı ve sözlü kültür
belleğinden beslenerek sanatsal ve özgün bir yapıt olmayı başarmıştır.
Mother! filmi başta yaratılış mitleri olmak üzere birçok mitolojik unsuru
bünyesinde barındırmaktadır. Günümüze uyarlanan bir hikayede alt metin
olarak işlenen bu unsurlar filme çok katmanlı bir yapı katmıştır. Kurgulanan
öykü ile mitolojik unsurlar arasında metinlerarasılık bağlamında ilgi
kurularak izleyicinin zihnindeki belleğe yaslanılmaktadır.
“Günümüzde sinema salonlarında film izleme deneyimi, kabile
ateşinin etrafında toplanarak anlatıcıyı dinleme ritüelinin yerini almıştır.
Sinema izleyicisi, karanlık salonda oturur ve projeksiyonun yansıttığı
imgelerin titrek ışığına bakar. Tıpkı ateşin çevresinde oturup oynasan
alevleri izlerken kendilerini yansıtan, tanımlayan, belirleyen ve böylece
yeniden yaratan öyküleri birbirlerine anlatan atalarımız gibi. (Tecimer,
2005) Sinema salonları, insanların mitolojik öyküleri, masalları, çeşitli
klasik anlatıları öğrendikleri modern çağ tapınakları haline gelmiştir.
Kültürel mirası mitoslar biçiminde aktarmak artık Şaman’ın ya da kabile
ihtiyarlarının görevi değildir. Film yönetmenleri yeni mitos yaratıcıları ve
öykü anlatıcıları olmuşlardır. Bu bağlamda mitoloji ve sinemanın
benzerlikleri ve işleyişleri alegorik bir dilde buluşur, kullandıkları simgeler
ile gerçeklerden yola çıkan olayları aktarır, önermeler sunarlar. Sinema,
temellerini oluşturan mitos ile bağlarını her zaman güçlü tutmuş, ondan
beslenmekten hiçbir zaman kaçınmamıştır.”( URL-1)
Bu metinde sinema, mitolojinin yeniden aktarımı sürecinde bir
bağlam olarak ele alınacaktır. ‘Mother!’ filminin içerdiği mitolojik unsurlar
713
incelenecek, mitolojinin sinemada kullanımının işlevleri üzerinde

durulacaktır. Bir sözlü kültür öğesinin sinemadaki aktarımı, değişimi ve yeni
bir anlatıya dönüşümü ortaya konmaya çalışılacaktır.
2. Yaratılış Mitlerinin Alegorik Bir Anlatımı: “Mother!”
Yönetmenliğini Darren Aronofsky’nin yaptığı, 2017 yapımı bir
Hollywood filmi olan ‘Mother!’ın oyuncu kadrosunda Jennifer
Lawrence, Javier Bardem, Ed Harris, Michelle Pfeiffer gibi usta oyuncular
yer almaktadır. Filmin konusunu mutlu, sakin hayatlarını sürdüren bir çiftin
ilişkilerinin, evlerine gelen bir grup davetsiz misafirle birlikte teste tabi
tutulması oluşturuyor.
Görsel 1: Filmin afişi

Filmin alt metninde ise başta yaratılış mitleri olmak üzere birçok
mitolojik gönderme söz konusu. Film üç büyük dindeki yaratılış mitlerini alt
metin yaparak günümüze dair bir hikaye çerçevesinde izleyiciye
sunmaktadır. Filmin ana karakterleri olan çiftler isimsizdir. Erkek ‘He’ olarak,
kadın ‘she’ olarak geçer. Çiftten erkek olan karakter (J: Bardem) Tanrı’yı,
kadın karakter ise (J. Lawrance) ise Tabiat Ana rolündedir. Filmin ana
mekanı olan ev, dünyayı, evreni temsil etmektedir. Erkek eşin ofisi, Adem ve
Havva’nın yaşadığı cennet bahçesi Aden Bahçesi’dir. Eve gelen yabancı
adam Adem’i, ertesi gün gelen kadın da Havva’yı simgelemektedir.
Yaratılış mitleri, medeniyetleri yüzyıllar öncesinden yüzyıllar
sonrasını inişli çıkışlı bir kader çizgisi üzerinde taşıyan tılsımlar gibidir.
Mitolojinin dini bir boyutu olduğu gerçeğini bize en iyi yaratılış mitleri
anlatır. Eliade’nin deyimiyle ‘ilahi öyküler’ olan mitler, insanın ve yaşamın
olağanüstü bir kökeni ve tarihini olduğunu hatırlatır.( Yonar, 2015) Yaradılış
mitlerinden söz ederken Ali Yayla’nın şu cümleleri din ve mitoloji
kavramlarına dair ayrım ve ortaklığı ortaya koyması açısından oldukça
714
önemlidir: ‘’…bugünkü yaygın dinlere mensup çoğu kişi dinlerinin kökeni ve

gelişiminde yer alan anlatıları tarihî olaylar olarak ele alsalar da, bunları
inanç sistemlerinin figüratif temsilleri olarak gören kişiler de mevcuttur. Bir
dinin veya inancın sahip olduğu kavramlar ve anlatılar, karakteristikleri
sebebiyle bilimsel anlamda mitik olabilirler ve buradan hareketle Hıristiyan
mitolojisi veya Hindu mitolojisinden bahsedilebilir. Bu gibi terimlerden
anlaşılması gereken o dindeki belirli kavramların, birer kültürel nesne
olarak ruhâni, psikolojik ve/veya sembolik yönlerine yapılan atıf olmalıdır;
bu dinlerin barındırdığı kavram veya anlatıların yanlış ve doğru olmadığı
değil. Din ile mitoloji arasındaki içleyici yakın ilişki sebebiyle belirli bir nesne
her iki kümenin de elemanı olabilir. Bununla birlikte genel anlamda din ile
mitoloji tamamen farklı terim ve kavramlardır. Mitoloji salt mitolojik
nesnelerle ilgilenirken, dinin çevrelediği alan ve nesneler daha farklıdır;
liturjiden eskatolojiye kadar. Dinî kavramların mitolojik bir yönünün olabilir
olması, dinî kavramın dinî olusunu arka plana itmez. Bu sebeple bazı aynı
elemanları barındırsalar ve birçok ilişkileri olsa dahi Türk mitolojisi ve Türk
dini ile kastedilen ayrı şeylerdir. (URL-2)
Filmin, mitolojinin yeniden aktarımı sürecinde bir bağlam olarak
analizine geçmeden önce üç büyük dinin yaradılış mitolojilerine kısaca
değinmenin gerekli olduğu kanısındayız. Tevrat’ın yaratılış bölümünde
ayrıntıları ile anlatılan evrenin ve insanın yaratılma efsanesi Hristiyan
inancında da olduğu gibi kabul görülmüştür. ‘Tanrı ilk insanı ya da ilk
Âdem’i topraktan şekil vererek ve burnuna hayat nefesi üfleyerek
yaratmıştır. Sonrasında doğu tarafında Aden’de bahçe yaparak orada
topraktan meyve veren güzel görünüşlü ağaçlar bitirmiştir…Tanrı hayat
ağacını ve iyiyi ve kötüyü bilme ağacını bahçenin tam ortasında yaratmıştır.
Âdem için uygun bir yardımcı bulunamamaktadır. Bu durum üzerine Tanrı
Âdem’e derin bir uyku verir ve Âdem uykudayken Tanrı Âdem’in kaburga
kemiklerinden birini alarak kadını yaratmıştır. Âdem, kadın kendisine
verildiğinde kemiklerinden ve etinden olduğu için kadına anne babasından
daha çok sıkı bağlanacağı ifade edilmiştir. Ayrıca Âdem ve kadının çıplaktır
ve utançları yoktur.’ (Tevrat, [2005]: 2-3). Kadın yaratıldıktan sonra
Tanrı’nın yaratmış olduğu tüm kara hayvanlarının içerisinde en hilekâr olan
yılan, kadına bahçedeki ağaçlarla ilgili olarak yasak hakkında soru sorar.
Kadın her ağaçtan yiyebileceklerini fakat Tanrı’nın bahçenin ortasındaki
ağaçtan yemeyi ve ağaca yaklaşmayı yasakladığını anlatır. Bunun üzerine
yılan kadına eğer ağaçtan yerlerse ölmeyeceklerini ve eğer yerlerse tam
tersi gözlerinin açılarak iyi ve kötüyü ayırt etmede Tanrı kadar iyi
olabileceklerini anlatmıştır. Kadın ağacın güzel ve hoş olduğunu, insanı
715
anlayışlı yaptığını düşünerek ağacın meyvesinden yer ve kocasına da

vererek ona da yedirir. Böylece birden gözleri açılır ve çıplaklıklarını fark
ederler. İncir yapraklarından kendilerine örtü yaparlar. Tanrı’nın geldiğini
görünce ağaçların arasına gizlenmişlerdir. Tanrı, Âdem’in yasak meyveden
yediğini öğrendiğinde sorgulama başlamaktadır. Âdem, meyveyi kadının
kendisine verdiğini söylemiştir. Kadın kendisini yılanın kandırdığını
söylemiştir. Tanrı yılana, kadına ve Âdem’e cezalarını bildirmiştir. Yılanın
cezası; lanetlenerek karnının üzerinde yürümek, ömrü boyunca toprak
yemeye mahkûm olmak ve kadın ile kendi arasına ve zürriyetleri arasına
düşmanlık konmasıdır. Kadının cezası; doğum ve gebelik acılarının
artırılması, kocasına meyletmesi, gönül vermesi ve kocasının kendisine
hâkim olmasıdır. Âdem’in cezası; Tanrı’nın yasağını çiğnediği ve karısının
sözünü dinlediği için toprağın kendisinden dolayı lanetlenmesi, yiyeceğini
topraktan zahmet ile elde etmesi ve tekrardan toprağa dönene kadar alın
teri ile ekmeğini kazanmasıdır. Âdem karısına yaşayan anlamına gelen
Havva ismini vermiştir. Tanrı, Âdem’i ve Havva için deriden bir kaftan
yaparak giydirmiştir. Tanrı, iyilik ve kötülük ağacından yiyen Âdem’in iyiyi ve
kötüyü bilmede kendisi gibi olduğunu ifade eder. Tekrar bir hata yapıp
hayat ağacına uzanarak ebediyete ulaşmasın diye Tanrı Âdem’i Aden
bahçesinden kovmuştur ve hayat ağacı için Aden bahçesinin dört yanını her
tarafa dönen kılıçlar yerleştirmiştir. İnsanlığın yeryüzü macerası başlamıştır
(Tevrat, [2005]: 3-4). İslam mitolojisine göre ise, Tanrı büyüklenmesinden
dolayı İblis’i cennetten kovduktan sonra, Adem'e ve eşine yönelerek
Cennet'te oturmalarını ve biri hariç istedikleri her ağaçtan bolca
yiyebileceklerini; fakat o ağaca yaklaştıklarında zalimlerden olacaklarını
bildirir. Ayrıca onları, kendilerine düşman olan ve onları Cennet'ten
çıkarmak isteyen İblis hakkında uyarır. Derken şeytan, çirkin yerlerini
birbirlerine göstermek üzere onlara yaklaşır ve yasak ağaçtan yedikleri
takdirde birer melek veya ebedi yaşayanlardan olacaklarını, sonsuz
hükümranlık elde edeceklerini söyler ve doğru söylediğine dair yemin eder.
Ağaçtan yiyen Adem ve eşinin çirkin yerleri ortaya çıkar ve Cennet
yapraklarıyla üzerlerini örterler. Bunun üzerine Tanrı onlara yasak ağaç ve
şeytan hakkındaki uyarısını hatırlatır. Adem ve eşi yaptıklarına pişman olup
bağışlanma dilerler. Tanrı da onlara, kendileri için bir süreliğine geçinme
yeri olan yeryüzüne, birbirlerine düşman olarak inmelerini emreder. Daha
sonra Adem'e kelimeler öğretip tövbesini kabul eder ve onu seçip doğru
yola iletir. Böylece (ilk) insan çifti, üzerinde yaşayıp ölecekleri ve tekrar
dirilecekleri yeryüzüne inmiş olurlar (Gürkan, 2003).
716
Filmin simgelediği ana akışını şu şekilde ortaya koymak mümkün:

Tanrının evreni yaratışı, Havva ile Adem’in yaratılışı, cennetten kovuluşları,
İsa’nın doğumu ve günümüze dair yönetmenin kendi mitini yaratması. ‘
Mother! ‘ filmi yanmış bir evin yeniden eski haline dönmesi ile başlar. Erkek
karakter ofisindeki kristali yerine koyar ve yangında harap olmuş ev yeniden
canlanır. Evreni temsil eden eve güneş doğar. Bu evrenin yaratılışını
sembolize eder. Ardından doğa ana (kadın) uyanır. Ev ve doğa ana farklı
şeyleri sembolize etmekteyse de birbirlerine karşı özel bir bağ söz
konusudur. Kadın karekter Anima Mundi kavramını hatırlatmaktadır. Anima
Mundi terimi Okült terminolojinin bir terimi olup, Dünya gezegeninin
tümüyle bir canlı varlık olduğu kavramını dile getirmek üzere “Dünyanın
canı” anlamında kullanılır. Film boyunca kadın karakter ile tamir etmeye
çalıştığı ev arasında da böyle bir bağ var. Çünkü dünyaya zarar
verdiğimizde, Anima Mundi bunu düzeltmeye çalışır. Kadın karakter, hasar
görmüş bir duvarı restore ederken anlıyoruz ki, evin bir kalbi var ve kadın
karakter bu kalbi hissedebiliyor. Kadın karakter bu duvarı, daha sonraları
kendisinde de kullanacağı bir tozu alçıya karıştırarak sıvıyor. Kadın ile ev
arasında metafizik bir bağ olduğunu anlıyoruz. Bu sahneler Yunan
mitolojisindeki ‘Gaia ‘kavramını da akıllara getirmektedir. Gaia, yeryüzünün
Yunan mitolojisindeki kişileşmiş temsili olup evrenin meydana gelişi
sırasında, Khaos adı verilen boşluktan türemiş olduğuna inanılan
tanrıçadır. Kendisine "tüm varlıkların anası" gözüyle bakılır.
Görsel 2: Filmde ana karakterin ev ile kurduğu bağı yansıtan sahne

Filmin erkek karakteri yaratma sıkıntısı çeken bir şairdir. Sürekli yeni
kitabını yazmakla meşguldür, vaktini çalışma odasında geçirir. Bir akşam,
kapılarını bir yabancı çalar. Adamın yabancıyı konuk etmek istemesi
üzerine başlayan olay örgüsü; yabancı adamın ardından karısının ve
çocuklarının gelişi, kardeşin kardeşi öldürmesi ile sürer. Bu süreç dini ve
mitolojik bir anlatının izleriyle örülüdür.
717
3. Eve Gelen ‘Yabancılar’

Eve gelen yabancının geceyi evde geçirmesine izin veren adam ( alt
metinde Tanrı yarattığı evrene insanı da dahil eder), misafire karşı samimi
ve ilgili bir tavır içindedir. Tanrı’yı simgeleyen adamın çalışma odasında
(Aden Bahçesi) vakit geçirirler. Kristal yabancı adamın dikkatini çeker.
Misafir, ilk görüşte taşın ihtişamlı görüntüsüne kendisini kaptırır. Adam,
yabancıya kendisi için çok kıymetli olduğunu söyleyerek ona dokunmasına
izin vermez. Kristal yasak meyveye bir atıftır. Gecenin bir yarısı yabancı
misafir rahatsızlanır. Adam (Tanrı) ve yabancı adam (Adem) banyoda iken
kadın karakter (doğa ana) yabancı adamın (Adem’in) sırtında,
kaburgalarının olduğu yerde bir yara görür. Hemen ertesi gün ise ve yabancı
kadının eşi gelir. Bu da üç semavi dinin yaratılış mitolojilerindeki ‘kadın
Adem’in kaburgasından yaratılmıştır’ sözüne göndermedir.
Görsel 3: Filmde yabancı misafirin kaburgasından rahatsızlanması ve kadın

misafirin gelişi sahneleri.
Adem ve Havva artık yaratılmıştır. Girrmenin yasak olduğu Tanrı’nın
çalışma odasına (cennete) girer ve yasak elmaya dokunmaya çalışırlar.
Doğa ana onları engellese de ikinci denemelerinde Adem ve Havva
cennetteki yasak elmayı ellerine alırlar ve yere düşürüp kırarlar. Bu olaydan
sonra evin sahibi adam (Tanrı) çok sinirlenip cenneti onlara yasaklar.
Kapısını tahtalarla kapatır. Daha sonra Havva ile Adem’in seviştiğini
görürüz çünkü artık yasak elmayı yemişler ve iyi kötü ayrımına varmışlardır.
(koşulsuz sevginin kırılması ve dualitenin yaratılışı). (URL-3).
4. Havva İmgesi, Habil İle Kabil’in Döktüğü İlk Kan ve Büyük Tufan
Bu noktada filmdeki yabancı adamın eşinin imlediği ‘Havva’
karakterine değinmekte fayda var. "Kitab-ı Mukaddes"te yasak meyveyi ilk
yiyenin "kadın" olduğuna özellikle vurgu yapılmıştır. Böylece; Hıristiyan
dünyasındaki mitik anlatımlarda da bu kurguya benzer ifadeler yer
718
almaktadır. Batı’da, bin yıldan uzun bir süre içinde Hıristiyanlığın kadınlara
yakıştırdığı “insan ıstırabının kaynağı, baştan çıkarıcı Havva” imgesi ve rolü
tekrarlanmıştır. (Yolcu, 2013) Yaratılış mitlerinde, kadına yüklenen ilk
günah, kadının kirli olması ve şeytani bir figüre dönüştürülmesi, cennetten
kovulma ve buna bağlı olarak dünyanın “sınav yeri” olması düşüncesi bu
karakter ile verilmeye çalışılmıştır. Kitabı Mukaddes’te yer alan ‘İkisinin de
gözleri açıldı. Çıplak olduklarını anladılar. ‘cümlesi ile ortaya konan
çıplaklığın ve cinselliğin keşfi, Adem ve Havva ‘yı simgeleyen karakterlerin
cinsellik yaşadıkları bir sahne ile verilmiştir. Bu sahne sonrasındaki kadının
sütyenindeki yaprak motifi, Hristiyan ikonografisindeki Adem ile Havva’nın
mahrem yerlerini yaprakla kapatmalarını hatırlatmakta. Söz konusu
mitolojik anlatımlara göre, ağaçtan meyve yemeden önce Adem ile
Havva’nın edep yerleri nurdan bir örtüyle örtülüydü ve birbirlerinin edep
yerlerini görmüyorlardı. Ağaçtan yedikten sonra bu örtü kalktı ve
birbirlerinin edep yerlerini görmeye başladılar ve bu haya duygusuyla
cennet yapraklarından edep yerlerini örtmeye başladılar.
Filmin sonraki sahnesinde evdeki yabancı çiftin oğulları eve gelirler
ve ‘kıskançlık’ nedeniyle salonun ortasında kavgaya tutuşurlar. Biri diğerini
öldürür. Bu sahnedeki iki kardeş yaratılış mitolojilerindeki Kabil ve Habil’e
denk düşer. Tevrat’ın Tekvin bölümünde de, “Habil’in Tanrı’nın gözdesi
olduğunu düşünen Kabil” ifadesi geçmektedir. İki kardeş de Tanrı’ya
adaklar sunmuştur. Fakat Kabil’in adağının Tanrı tarafından kabul
görmemesi onu çok öfkelendirmiştir. Kabil, mitolojik hikayede anlatıldığı
gibi kıskançlık yüzünden kardeşi Habil’i öldürür ve Tanrı tarafından
lanetlenir. Sürgüne gider. Filmde tüm bunlar yaşanırken kadın karakter (
Tabiat Ana) acı çekmektedir. Zira ev ve yaşanan her şey onun özünün bir
parçasıdır ve yaşananlardan ızdırap duymaktadır. Gerginlik anlarında kadın
karakterin ruhundaki hasar aynı anda eve de yansımakta, evde filmin
başındaki yanmış ve harap görüntüsünü hatırlatan geçici lekelenmeler
başlamaktadır. Tüm bu sahnenin sonunda diyebiliriz ki; bir miras davası
yüzünden kavgalı olan iki kardeş biçiminde modern dünyaya tasvir edilen
Habil ile Kabil, Tanrı, Doğa ve Adem ile Havva’nın gözü önünde kavgaya
tutuşuyorlar ve Kabil, Habil’i öldürüyor. Tanrı, Habil’i kurtarabilmek ve her
şeyi yoluna koyabilmek için Doğa’yı yalnız başına insanların hedefine açık
hale getirerek terk ediyor. (URL-4).
719
Görsel 5: Filmde Kabil’in Habil’i öldürüşünü temsil eden sahne

Kabil’in Habil’i öldürmesini simgeleyen sahneden sonra kadın
karakter, halıdaki kanı temizlemek için evin bodrumuna iner. Burada bir
kurbağa ile karşılaşır. Eski Mısır ve Mezopotamya’da kurbağa kadın
doğurganlığını simgeler. Nitekim filmin ilerleyen sahnelerinde de ana
karakter hamile kalacak ve bir erkek çocuk doğuracaktır. Kurbağa bir
önseme öğesi olarak filmdeki yerini alır.
Filmin mitolojik gönderme yapan bir diğer sahnesi de evdeki su
tesisatının patlaması sonucu oluşan su baskınıdır. Ölen oğullarının cenaze
merasimini evde yapan yabancı çift, eve yakınlarını davet eder.
Hristiyanlığın kutsal kitabı İncil’de söz edildiği gibi insanlar hızla çoğalmaya
başlamıştır ve evin içi pervasızca davranan insanlarla dolmuştur. Tam bu
esnada kadın karakter (doğa ana), henüz tamir edilmediğini söylediği bir
lavaboya oturulmamasını isterken insanlar ısrarla oraya otururlar, lavabo
çöker, su tesisatı patlar ve eve su akar. Bu da Nuh tufanını sembolize eder.
Cenaze merasimi nedeniyle eve dolan insanların ‘’sapkınlaşan’’ tavırları
Nuh Tufanı’nı getirir. Nuh Tufanı sayısız topluluk ve inanışta yer almış
mitolojik ve dini bir olaydır. Tevrat’ta Nuh Tufanı’nın sebebi şöyle
verilmektedir: ‘Tanrının gözünde yeryüzü bozulmuş, zorbalıkla dolmuştu.
Tanrı yeryüzüne baktı ve her şeyin ne denli bozulmuş olduğunu gördü,
çünkü insanlar yoldan çıkmıştı. ‘ ( Tevrat /(Yaratılış 6.bap: 1-24). Filmde su
baskını yaşanmadan önce eve doluşan insanların pervasız, sapkın ve zorba
tavırları dini ve mitolojik anlatılardaki tufanın yaşanma sebebi ile
örtüşmektedir.
Mother! filmindeki su baskını olayından sonra ev sahipleri sinirlenip
herkesi evden kovarlar. Nuh tufanından sonra doğa ana ve Tanrı tekrar
yalnızdır. Tanrı’nın affediciliği sayesinde yaşam yeniden başlamalıdır.
Kadın karakter çocuklarına hamile kalır. Bu noktada Hristiyan sembolizmi
720
işin içine girer. Filmin ana karakteri Hz. Meryem’i de içine alan ‘anne’ olma
özelliğini pekiştirmektedir. Hristiyan inancına ve yaratılış mitolojisine uygun
olarak Tanrı, Hz. İsa’nın doğmasını sağlar. İsa, Tanrı’nın oğludur ve dünyaya
yeniden düzen getirecektir. Doğa ana bebeğine hamileyken, Tanrıya ilham
gelir ve o meşhur olan kitabını yazar, İncil’i… Kitap herkes tarafından çok
beğenilir. Öyle ki hayranları yazarı putlaştırmaktadır. Yani kitabın
anlattıkları önemsiz hale gelir, sadece yazara olan hayranlık ve sevgilerini
ona sunmaları görünür filmde. Tanrı bu sevgi halinden hoşnuttur çünkü
sevgi yaratmak istemektedir ama insanlar sevgiyi bile putlaştırırlar ve
sevgiyi kullanarak parçalarlar. Zaten Adem’in yasak elmayı kırması da
bunu sembolize etmektedir. (URL-3).
Görsel 6: Filmde çiftin yeni doğmuş bebeğinin kalabalık tarafından kutsanması

sahnesi.
5. Kaos ve Kıyamet
Bu noktadan sonra, izlediğimiz tek şey, Doğa Ana’nın durduramadığı
ve kendisini tam içerisinde bulduğu dehşetli, şiddetli, karanlık, korkunç ve
pis bir kaos. Sürreal sahnelerin içerisinde, ne yapacağımızı bilemez bir
şekilde doğanın hayatta kalışına şahit oluyoruz. Aronofsky bizi yakın
insanlık tarihinin en karanlık noktalarında gezdiriyor. Din savaşlarını
görüyoruz, Orta Çağ’ın karanlık dönemlerine tanıklık ediyoruz, savaşların
ardında kalan acıları izliyoruz, ırkçılığı tadıyoruz, ölümü, şiddeti, kısacası
insanlığın doğaya bıraktığı izlerin hepsini. Doğa, insanlığın bu vahşeti
karşısında kesinlikle çaresiz kalıyor, bu çaresizliğin ve kaosun tam
ortasında, insanlığın son umudunu dünyaya getiriyor ve ekran yeniden
aydınlanıyor. (URL-4)
Evdeki kaos esnasında bir grubun yaptığı ayin dikkat çekiyor. Bu ayin
esnasında bir dini öğe öne çıkarılmıştır. Ayine katılan kişilerin alnına kül
izine benzeyen siyah bir boya ile haç işareti çizilmiş. Katolik inancındaki Kül
721
Çarşamba (Ash Wednesday) ‘ya atıf olarak değerlendirilebilir. Paskalya

orucunun başlangıç tarihi olan kül Çarşamba ayinlerinde, ayine katılanların
alınlarına siyah haç çizilmektedir. Yönetmen filme Kilise’yi de dahil etmiştir.
Dahası din savaşlarındaki payını hatırlatmıştır.
Film boyunca ana kadın karakterin (Doğa Ana) içtiği sarı renkli toz ile
yasak elmayı sembolize eden kristalin rengi aynı. Kadın karakter evdeki yani
doğadaki acıları hissedebiliyor ve boyanın içine sarı renkli tozu karıştırıp
duvarı boyuyor. Gerilim anlarında, yatışmaya ihtiyaç duyduğunda bu tozu
kendi içiyor. Filmin finalinde yasak elmayı temsil eden kristalin sevgi
olduğunu keşfediyoruz. Kristal ile bu tozun aynı renge sahip olduğunu
düşünürsek, kadın karakter kendini ve doğayı iyileştirmek için sevgiyi
kullanıyor. Nitekim kendi kalbi de ileride kırılacak ve bir sonraki doğa ana
kendini iyileştirmek için onu kullanacak. Tanrı’nın dünyayı bir kısır döngü
içinde yeniden yarattığını ileri süren Aranofsky, kıyamet fikrini yeni bir
başlangıç için çözüm olarak sunar. Filmin sonunda, filmin başındaki
kristalin bir sevgiyi imlediğini anlıyoruz. Yönetmen, yarattığı kendi mitinde
sevginin her şeyi yeniden başlatmak için ihtiyacımız olan yegane şey
olduğunu vurguluyor.
Görsel 7: Filmde ana karakterin gerginlik anlarında içtiği içecek

Özellikle dinî sembol ve motifleri, ritüel, dil, sosyal ilişkiler, doğum ve
ölüm gibi pek çok merceğin süzgecinden geçirerek yeniden yorumlayan;
eleştiri oklarını da insanın Adem ve Havva sıfatlarına yönelten Aronofsky,
izleyiciyi başta davet ettiği karanlık yolun sonlarına doğru vahşet unsurunu
tüyler ürpertici ve en beklenmedik bir biçimde karşımıza çıkarıveriyor: çiftin
yeni doğan bebeği, insanların elinde parçalanarak linç ediliyor! Ustaca
kurgulanmış, fakat üstü oldukça kapalı kalmış göndermelerin biraz daha
açıklık kazanması için filmi izlerken yaratılış mitlerini, Hristiyanlık inancını,
722
ona ait unsurları ve figürleri hatırlamak faydalı olacaktır. Böylece

parçalanan bebekte Hz. İsa’yı, bebeğin annesinde Meryem’in gözyaşlarını,
annenin ruh hâliyle beraber kimi zaman sarsılan, kimi zaman çeşitli yerleri
yıkılan evin gizemli yapısında müjdelenen ya da ilham edilen tarihsel
olayları, mit ile gerçek arasında sıra dışı bir olaylar zinciri içinde takip
ediyoruz. (URL-5).Bu manada filmin alt metninde yer alarak filme güç
veren mitolojik hikaye ve öğeler, filmin izleyici üzerindeki tesirini arttırmıştır.
Zira bu mitler, izleyicinin zihninde hala kutsallığını korumaktadır. Film bu
yolla izleyicinin zihnindeki kutsallığa giden aidiyet bağını da pekiştirmiştir.
Filmin finalinde doğa anayı sembolize eden kadın karakter,
Adem’den gizlediği çakmağı alarak petrol ile evi ateşe veriyor ve tüm bu
kaosun son bulmasını sağlıyor. Sakin ve huzurlu başlayan bir yaşamın kaos
ve acı ile son bulması eskatoloji mitlerinin genel mantığıyla örtüşür.
Eskatoloji mitleri, diğer mitler gibi kötüden iyiye ya da yokluktan varlığa
gidişi (kaostan-kozmasa) değil, her şeyin iyiden kötüye doğru gidişini veya
varlıktan yokluğa gidişi (kozmostan-kaosa) anlatan mitlerdir ve bunların
sonunda, evrenin ve insanlığın bir yok oluşla karşı karşıya kalacağını
anlatmaktadırlar. Bu yok oluşla birlikte insanların elinde günahkâr ve
yaşanamaz bir yer haline gelen dünya mit aracılığıyla (kutsalla) yeniden
yaratılarak yenilenecek ve ilk haline geri dönecektir. (Kayabaşı,2016)
Eliade bu durumu, “gerçek anlamda yeni bir şeyin başlayabilmesi için eski
çevrimin kalıntı ve yıkıntılarının tümüyle yok olması gerekir; bir başka
deyişle, mutlak bir başlangıç elde etmek istenirse, bir dünyanın sonunun
kesin olması gerekir; yeni yaratılış, bu dünya kesin olarak ortadan
kaldırılmadıkça gerçekleşemez. Burada artık, yozlaşmış olan şeyin yeniden
canlandırılması değil; ama yeniden tümüyle yaratılabilmesi amacıyla eski
dünyanın yok edilmesi söz konusudur” (Eliade,1993: 52) diyerek
açıklamaktadır. Aranofsky, filminin finalini eskatoloji mitlerinin
atmosferinde gerçekleştirmektedir. Ateş ile gelen kıyamet ve yok oluş
vardır. Mitoslarda ateşe yüklenen yakan, cezalandıran, yok eden anlamlara
uygun olarak, doğa ana eliyle evreni yakmış, cezalandırmış ve yok etmiştir.
Artık yaşanmaz hale gelen çiftin evleri (dünya) ancak yeniden yaratılarak
ilk haline dönebilirdi. Tanrı’yı simgeleyen erkek eş, doğa anayı simgeleyen
kadının yanmış vücudundan kalbini alır, ufalar ve içinden çıkardığı kristali (
filmin ilk sahnesi de buydu) yerine koyar. Böylece yaratım ve yaşam
yeniden başlar. Bu bağlamda baktığımızda, yönetmen bir miolojik öyküyü
aktarmakla yetinmemiş, onu değiştirmiş, zamanın kodlarıyla yeniden
yaratmıştır.
723
Görsel 8: Filmde “Kıyamet’ sahnesinden bir kare

Sonuç
Sözlü kültür ürünleri teknolojik gelişmeler sonucunda yaşanan
değişime ayak uydurabilmek için kendine yeni alanlar seçmiştir. Ayrıca
hızla gelişen teknoloji ve bilimin şekil verdiği modern sanatlar, disiplinler
arası yöntemlerle kendilerine özgün bir yol çizmektedir. Bu iki durumun
sonucu olarak, sözlü kültür ürünleri modern sanatlar için önemli bir kaynak
teşkil etmektedir.Sinema alanındaki inovatif arayışlarda sözlü kültür
kaynakları önemli bir esin kaynağı olmuştur. Bu bağlamda mitler,
sinemada zamanımızın kodlarıyla yeniden aktarılmaya, üretilmeye
başlanmıştır. Dünya kültür belleğinde yer alan birçok mit ve mitolojik unsur
sinema filmlerinde yer almaktadır. Sinema, mitolojinin yeniden aktarımı
sürecinde önemli bir bağlamdır. Bu durum mitlere üyelerinin ihtiyaçlarına
cevap vererek varlıklarını devam ettirebilecekleri yeni bir alan sunarken,
diğer yandan sinemaya da özgün bir yol çizme, etki gücü yüksek filmler
ortaya koyma imkanı tanımaktadır. Sinema, mitlerin psikolojik, sosyolojik,
kozmik ve inanç işlevlerini tekrarlaması, pekiştirmesi bakımından da etkili
bir olanaktır. Yakın ve uzak gelecekte, sinemada mitolojik öyküleri görmeye
devam edeceğimizi, bu birlikteliğin iki alana da yenilik ve güç katmaya
devam edeceğini düşünüyoruz.
Mother! Filmi boyunca izlediklerimiz, en başından itibaren aslında
mitolojik bir öykü: Başlarda, yalnızca kül ve ateş vardı. Tanrı küllerinden,
dünyaya hayat verdi. Doğa Ana ile birlikte, ‘bir cennet yarattılar’. Ancak,
Tanrı’ya bu yeterli gelmedi ve ‘evlerine’ misafir gerektiğini düşündü. Adem
ile Havva geldiler ve iradelerine yenik düştüler. Cennetten kovuldular.
Ancak hala Dünya’yı sahiplenmeye devam ettiler. Filmin yönetmeni,
yaratan ile yaratılan ilişkisini, mitolojik hikayeleri ve dini inançları,
günümüzün kodlarıyla evli bir çiftin etrafında işleyerek aslında çok
724
katmanlı ve alegorik bir öykü yaratıyor. Yarattığı kişisel öykülerini mitolojik

ve dini sembollerle süslüyor. Mother! Filmi sevmek ve vermek ile ilgili.
Huzurlu ve sakin bir hayattan yıkım getiren bir kaosa giden süreci anlatıyor.
Kaos bu filmin iletisinde yeniden yaratım için bir fırsat olarak veriliyor. Film,
yaratıcılık ve yıkım arasındaki bağı, mitolojik bir öykünün kültürel
hafızalardaki kutsallığına yaslanarak veriyor. Aranofsky, sürrealizmden de
dayanak alarak oluşturduğu sanatsal sahnelerle kendi mitolojisini
yaratırken, eski mitleri sentezleyerek çağımızın kodlarıyla yeniden
üretmektedir. Aranofsky, bir miolojik öyküyü aktarmakla yetinmemiş, onu
değiştirmiş, zamanın kodlarıyla yeniden yaratmıştır. Mother! Filmi;
sinemanın, mitolojinin yeniden aktarımı sürecinde bir bağlam olarak ele
alınabileceğinin en güçlü örneklerinden biridir.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Altay, Sezen / Uğur, Ufuk (2018). Sinemada Masalsı Anlatı ve Mitolojik Öğeler:
Pan’ın Labirenti Filmi. Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 6, sayı.72,
Haziran 2018, Ss: 123-141
Arslantepe, Mehmet (2008). Popüler Sinema Filmlerinde Hikaye Anlatımı. Sosyal
Bilimler Dergisi, cilt:X, sayı: 1, ss:237-256
Can, Şefik (t.y.), Klasik Yunan Mitolojisi (4. Basım), İstanbul: İnkılâp Kitabevi.
Eliade, Mircea (1993), Mitlerin Özellikleri, (çev.: Sema Rifat), İstanbul
Eliade, Mircea (2005). Dinler Tarihi (İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi), çev:
Mustafa
Ünal, Serhat Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2005
Gürkan, Salime Leyla, lslam Araştırmaları Dergisi. Sayı 9. 2003. l -48, Yahudi Ve
İslam Kutsal Metinlerinde insan'ın Yaratılışı ve Cennet'ten Düşüş
Indick, William. (2007), Senaryo Yazarları İçin Psikoloji, çev. Yeliz Taştan-Ertan
Yılmaz, +1 Yayınları.
Kayabaşı, Onur Alp (2016). Türk Mitolojisindeki Eskatoloji Mitleri. Folklor/Edebiyat
Dergisi, cilt:22, sayı:86, ss. 167-180
Kitabı Mukaddes. Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit. İstanbul: Anadolu Ofset (1.
Baskı), 2005.
Tecimer, Ömer (2005) Sinema Modern Mitoloji. İstanbul, Plan B İletişim.
Ulutürk, Muhammer (2012). Tarihi, Dini Ve Kültürel Bağlamda Mitoloji Ve Modern
Kültür Ürünlerinin Mitolojiye Dönüşümü. Uluslararası Katılımlı Bilim ve Kültür
Sempozyumu. 18-22 Nisan, Batman.
725
Yolcu, Mehmet Ali. (2013) Havva’nın Öyküsü,Kozmolojik Ve Antrogoponik Mitlerde

Kadın Yaratımına Senkretik Bir Yaklaşım. Folklor / Edebiyat Dergisi, cilt:19,
sayı:73, 2013/1, ss:185-196
Yonar, Gönül (2015). Yaratılış Mitolojileri (Altı Medeniyet Altı Yaratılış Hikayesi).
Ötüken Neşriyat, İstanbul.
URL-1: Gencay,Korhan trz., “Mitoloji ve Modern Zamanlar Üzerine Bir
Deneme”,http://sessizliginsesleri.blogspot.com/2010/02/kgmitoloji-ve-
modern-zamanlar-uzerine.html adresinden 25.08.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-2: Yayla, Ali. Mitoloji Notları. http://web.itu.edu.tr/~yayla/turkmit.pdf
URL-3: Okkul, Ahmet (2017). Mother (Film Analizi).
https://zamaninotesi.com/2017/10/08/mother-film-analizi/ adresinden,
15 Eylül 2019 tarihinde alınmıştır.
URL-4: Arslan, Akın. (2017). mother! İnceleme.
http://www.seyirlistesi.com/2017/10/06/mother-inceleme/ adresinden
26.08.2019 tarihinde alınmıştır.
URL-5: Özcan, Rabia Elif (2017). 2017 Filmekimi İzlenimleri: Mother!
https://filmhafizasi.com/2017-filmekimi-izlenimleri-mother/ adresinden
12.09.2019 tarihinde alınmıştır.
726
MONDROS MÜTAREKESİNİN TÜRK DENİZ GÜCÜNDE OLUŞTURDUĞU ZAAFİYET

ve KARADENİZ SAHİLLERİNİN KORUNMASI İÇİN ALINAN TEDBİRLER
♦
THE WEAKNESS IN TURKISH NAVAL POWER THAT CAUSED BY THE
ARMISTICE OF MUDROS AND PRECAUTIONS TAKEN TO PROTECT OF THE
BLACK SEA COAST

Karadeniz Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü-Trabzon/TÜRKİYE -
okur25@yahoo.com
ÖZET: I. Dünya Savaşı’nda Almanya’nın yanında yer alan Osmanlı Devleti, bazı
cephelerde olağanüstü başarı gösterdiyse de devamını getirememiş, askeri ve
ekonomik durumun giderek kötüleşmesi üzerine barış istemek zorunda kalmıştır.
Dört gün süren görüşmeler sonrasında imzalanan Mondros Mütarekesi ile Osmanlı
Devleti’nin hemen bütün donanma gücü İtilaf Devletleri’nin kontrolü altına girmişti.
Hâlbuki Türk halkı ülkenin hemen her köşesinde verdiği istiklal mücadelesinde
lojistik desteğe büyük ihtiyaç duymaktaydı. Kara ve demiryolu ulaşımının
yetersizliği nedeniyle ordunun gerekli olan silah, cephane ve diğer ikmal maddeleri
ancak deniz yoluyla temin edilebilirdi. Karadeniz kıyılarındaki durum ise diğer
denizlerden daha büyük önem arz etmekteydi. Zira İtilaf Devletlerinin desteğini
arkasına alan Pontusçu Rumlar Karadeniz sahillerine göçmen ve çete mensubu
çıkardıkları gibi, ülkede ortaya çıkan otorite boşluğundan yararlanan bir takım
başıbozuk eşkıya gurupları ve Bolşevik faaliyetler de bölge güvenliğini tehdit
etmekteydi.
İşgal kuvvetlerinin ve azınlıkların bu faaliyetleri karşısında Karadeniz kıyılarında ve
limanlarında Türk Milli Hareketi’nin kontrolü sağlamaya başlaması ancak 1919
sonlarında mümkün olmuş, İtilâf Devletleri’nin ve Pontusçu çetelerin Karadeniz
sahillerindeki faaliyetlerine karşı etkili tedbirler ise TBMM Hükümeti tarafından
alınmıştır. TBMM Hükümeti Karadeniz sahillerini korumak ve güvenliğini sağlamak
amacıyla girişimlere başlamış, İstanbul’dan kaçıp gelen iki gambot, el konan iki
yabancı gemi ve birkaç parça tekneyle evvela küçük çapta bir sahil güvenlik kuvveti
oluşturmuş, daha sonra da sahil gözetleme istasyonları başta olmak üzere çeşitli
teşkilatlar vücuda getirmiştir.
Anahtar Kelimeler: Türkiye, Karadeniz, Millî Mücadele, İtilaf Devletleri, Pontus.
ABSTRACT: During the First World War, the Ottoman Empire showed remarkable
success on some fronts, but could not continue this success and then had to ask for
peace because of the military and economic situation worsened. With the Armistice
of Mudros, almost all the naval power of the Ottoman Empire came under the
control of the Entente States. Whereas, the Turkish people were in great need of
logistic support for the struggle for independence in almost every corner of the
727
country. Due to the unsatisfactory of road and rail transport, the army’s necessary
weapons, ammunition and other supplies could be supplied only by the sea. The
situation on the Black Sea coast was more severe than the other coasts. Because,
with the support of the Allied Nations, the Pontians landed immigrants and
gangsters on the coasts of the Black Sea. Moreover, by making use of the authority
gap in the country, a number of bandit groups and Bolshevik activities were
threatening the security of the region.
It was only at the end of 1919, that the Turkish National Movement started to take
over the control of the coasts and the harbors of the Black Sea against the activities
of the Occupational forces and minorities. In addition, the effective precautions
against the activities of Allied Forces and Pontus gangs on the Black Sea coast are
taken by the Grand National Assembly of Turkey (GNAT) Government. The GNAT
Government took steps for protecting and securing the coasts of the Black sea,
firstly by establishing a coast guard force with two gunboats fled from İstanbul, two
interned foreign ships, and a few cockleboats, and then by building several
establishments including coast observation stations.
Keywords: Turkey, Black Sea, National Struggle, Entente States, Pontus.
Giriş
Donanmaların millet ve silahlı kuvvetleri beslemek, demiryollarının
güvenliğini sağlamak, bu yolları düşman ikmaline kapamak ve kara
kuvvetlerine stratejik manevra yapacak imkânlar sağlamak gibi önemli
görevleri vardır (Büyüktuğrul, 1975:109). Tarih, mücadele edilen coğrafi
durumdan faydalanılarak, deniz kuvvetlerinin muharebe yapmadan da
savaşın beslenmesini sağladığını çok göstermiştir. Denizciler bu şekle,
donanmanın varlığı demektedirler (Büyüktuğrul, 1971: 21). Oysa Birinci
Dünya Savaşı’nda Osmanlı donanması bu görevleri yerine getirmekte aciz
kalmış ve müttefikleri ile beraber ağır bir yenilgiye uğramasında önemli
etkenlerden biri olmuştur.
XX. yüzyıla en büyük deniz gücüne sahip devlet olarak giren ve İtilaf
Devletleri’nin öncülüğünü yapan İngiltere ise güçlü donanmasıyla
Çanakkale hariç hemen bütün cephelerde büyük başarılar elde etmiş,
savaşı galip olarak tamamlamalarında önemli rol oynamıştır. Muhasım
ülkelerin denizlerini ve donanmalarını kontrol etmenin yeni süreçte
sağlayacağı avantajı göz önüne alan İngilizler, gerek ateşkes hükümlerini
gerekse barış şartlarını hazırlarken bu hususlara özellikle dikkat etmiştir.
Nitekim Osmanlı Devleti ile İtilaf Devletleri arasında imzalanan ve
hükümlerinin büyük bir kısmını bilfiil İngiltere tarafından belirlenen Mondros
Mütarekesi maddelerinin yaklaşık üçte biri denizlerle ilgili düzenlemelerden
728
oluşmaktadır.1 Zira mütarekenin 1., 2., 3., 6., 8., 9., 13., 14., 18. maddeleri
doğrudan veya dolaylı olarak deniz yollarının kullanımını, donanmanın,
limanların ve ticaret gemilerinin enterne edilmesini ve İtilaf devletlerine
lojistik desteğini içermekteydi.
İtilaf Devletleri, Mütarekenin “Çanakkale ve Karadeniz Boğazlarının
açılmasını, Karadeniz’e geçişin sağlanmasını, Çanakkale ve Karadeniz
istihkâmlarının müttefikler tarafından işgalini” içeren birinci maddesiyle
(Türkgeldi, 1948: 69; T.İ.H I, 1999: 42) yalnızca İstanbul’u değil, Karadeniz’in
Ereğli, İnebolu, Samsun, Trabzon ve Batum limanlarının kontrol altına
alınmasını sağlamış, buraları yalnızca Karadeniz’e açılan, açık denizlerle
hiçbir münasebeti olmayan birer iskeleye dönüştürmüştü. Kaldı ki kısa bir
süre sonra yine mütareke hükümlerine dayanılarak Batum ve Samsun
limanları bilfiil işgal edilecektir. Diğer limanlar ise işgal edilmemesine
rağmen sıkı bir kontrole tabi tutulmuştur.
Mütarekenin “Osmanlı karasularında zabıta ve buna benzer
maksatlarla kullanılacak küçük gemiler müstesna, Türk sularında veya
Türk kuvvetleri tarafından işgal edilen sularda bulunan bütün harp gemileri
teslim olunacak ve bunlar gösterilecek liman veya limanlarda enterne
edilecektir” hükmünü içeren altıncı maddesi (T.İ.H I, 1999: 42) ve bu
maddeyi uygulamak üzere 8 Kasım 1918 tarihinde Osmanlı Hükümeti’ne
verilen nota2 ile gerek askerî, gerekse ticaret gemileri seyr-ü sefer edemez
hale getirilmiş Osmanlı donanmasına ait bazı gemiler ise Karadeniz’de İtilaf
Devletleri adına faaliyette bulunmuşlardır. Kendi çıkarları doğrultusunda
kullanmışlardır.3 Aynı şekilde “Türk işgali altında bulunan bütün liman ve
demir yerlerinden İtilâf gemileri tarafından faydalanılması ve İtilaf
Devletleriyle harp halinde bulunanlara karşı kapalı bulundurulması…”
maddesi (T.İ.H I: 43) ve bu maddeye dayanarak 10 Ocak 1919 tarihinde
1
Mondros Mütarekesi, savaşın tatilini içeren hüküm dahi olmak üzere 25 maddeden
oluşmaktaydı. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Ali Türkgeldi, Mondros ve Mudanya Mütarekeleri
Tarihi, Ankara, 1948; Türk İstiklal Harbi I, Mondros Mütarekesi ve Tatbikatı, Ankara, 1999;
Tevfik Bıyıklıoğlu, “Mondros Mütarekesi Antlaşması”, XI. Türk Tarih Kongresi (20-26
Ekim 1961), Ankara, 1967.
2
İlgili notada hemen her sınıftan askerî gemilerin silahsızlandırılmasına dair ayrıntılı
hükümler, gemilerin demirleyeceği limanlar, ticaret gemilerinin listesi, denetimi ve
teslimi gibi hususlar yer almaktaydı (T.İ.H V, 1964: 7).
3
Nitekim 1919 yılının Şubat ayında Amiral Calthorpe, Karadeniz’de ticaret gemilerinin
güvenliğini sağlama ve kaçakçılığa engel olması için Türk gemilerinden Aydın Reis’i
Trabzon’a, Preveze adlı gemiyi de Sinop’a görevlendirdi. Bu gemiler adı geçen limanları
üs olarak kullanıp, Karadeniz’de İtilaf Devletleri adına kontrol faaliyetinde
bulunacaklardı (T.İ.H V, 1964: 11).
729
Hariciye Nezareti’ne verilen nota4 ile yalnız Türk liman ve gemilerini değil,
Türk denizlerindeki her türlü hareketlilik kontrol altına alınıyordu.
Böylece Müttefikler, Mondros Mütarekesi ile Türk limanlarını işgal ve
donanmasını enterne ederek Ege’de Yunanistan’a, Karadeniz’de ise
Pontuscu Rumlara rahat bir hareket imkânı sunarken, Bolşeviklere karşı
verdikleri mücadele de yeni lojistik alanlar elde etmişlerdi. Bu arada
Anadolu’da milli hareket canlanmaya ve Mustafa Kemal Paşa’nın
liderliğinde kısa sürede güçlenerek işgallere karşı bir milli mücadele
verilmeye başlanmıştı. Ancak Millî Mücadelenin başarıya ulaşabilmesi için
silah ve cephane başta olmak üzere her türlü araç ve gereçlerin hızlı bir
şekilde temini gerekiyordu. Bu ihtiyaçların bir kısmını dahi sağlayacak
sanayi kuruluşu Anadolu’nun hiçbir yerinde mevcut değildi. Osmanlı
Devleti’nin birkaç fabrikası, kurşun depoları ve en kıymetli harp vasıtaları
İstanbul civarında toplanmıştı. Çanakkale Boğazı civarında bazı malzeme
yığınakları vardı, onlarda İtilâf Devletleri’nin kontrolü altındaydı. Ülkenin
hemen her yerinde özellikle Batı Cephesi’nde Yunanlılarla yapılan savaşları
kazanmak ve zafere ulaşmak için mutlaka lojistik desteğin sağlanması
gerekiyordu. Ancak kara yollarının bozukluğu, demiryolu ve motorlu
araçların yokluğu nedeniyle orduya, silah, cephane ve diğer ikmal
maddeleri sağlanamıyordu. Boğazlar ve Karadeniz, İngiliz, Fransız ve
Yunan donanmasının kontrolü altında olduğundan Boğazlardaki
depolardan silah, cephane ve diğer ikmal maddelerinin ulaşımı kaçak
olarak, denizden gizlice bin bir güçlükle yapılabiliyordu (Şahin, 1996: 22-
23).
Mütarekeden hemen sonra İstanbul’dan silah ve cephane taşımak
için yer yer kişisel gruplar kurulmuştu. Fakat bu gruplar planlı bir şekilde
çalışmadığı gibi (Şahin, 1996: 23) zaman zaman içlerine İngiliz casusları
dahi girmiş ve Anadolu hareketine yarar yerine zarar verdikleri dahi olmuştu
(Macfie, 2001: 5). Nitekim TBMM Hükümeti daha sonra kendisine bağlı gizli
gruplar oluşturma gereği duydu (Aydın, 1989: 371-372).
TBMM Hükümeti’nin oluşturduğu Hamza Grubu ve diğer gruplar,
Anadolu’daki milli kuvvetlere yardım sağlamaktan başka İtilâf
Devletleri’nin Anadolu kıyılarına yönelik saldırılarını, casus ve
propagandacı gönderme girişimlerini ve azınlıklara yönelik yardımlarını da
engellemeye çalışıyordu.
4
İlgili notada Osmanlı sahillerinde seyr-ü sefer eden ticaret gemilerin uyacağı kurallar
belirtilmekteydi. Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Daire Başkanlığı Arşivi,
İstiklâl Harbi Kataloğu, Kutu 14, Gömlek 128, Belge 128-1,2,3.
730
Karadeniz’de durum diğer denizlerimizden daha ziyade önem arz

etmekte idi. Zira burada İtilâf Devletleri, yalnızca Anadolu’ya yönelik
faaliyetlerde bulunmuyor aynı zamanda Bolşeviklere karşı sürdürülen
operasyonlarda özellikle Batı Karadeniz limanlarını ikmal üssü olarak
kullanıyorlardı.
1920 yılına gelindiğinde Anadolu kıyılarındaki durum karada verilen
mücadeleden çok daha karışık ve ciddiyet arz etmekteydi. Karadeniz’de
Samsun, Trabzon, Batum, Zonguldak ve Şile, Marmara’da, İstanbul, İzmit,
Mudanya, Bandırma, Erdek, Tekirdağ, Gelibolu, Çanakkale, Akdeniz’de;
Foça, Urla, İzmir, çeşme, Kuşadası, Antalya, Mersin, Adana, İskenderun ya
tamamen ya da kısmen İtilaf Devletleri’nin işgali altındaydı ve Türk gemileri
sıkı bir kontrole tabi tutulmaktaydı (Nutku, 1973: 30-31).
TBMM Hükümeti, İtilâf Devletleri’nin Karadeniz sahillerindeki
faaliyetlerini engellemek üzere iki gambotu Kastamonu, Samsun ve
Trabzon civarında görevlendirmişse de pek yeterli olmamıştır (ATASE, K.31,
G.104, B.104).
İşte bütün bu nedenlerden dolayı TBMM Hükümeti, eldeki sivil deniz
ulaşım araçları da içinde olmak üzere İstanbul’dan kaçıp gelen iki gambot
ve el konan iki yabancı gemi ve zamanla el konan birkaç parça tekneyle
küçük çapta deniz kuvveti oluşturuldu. Böylece Anadolu’da kurulan yeni
hükümet, kendi milli donanmasının ilk çekirdeğini meydana getirdi.
Osmanlı Bahriye Nezareti tarafından mütareke sonrasında Osmanlı
sularında görevlendirilen az sayıdaki savaş ve yardımcı gemilerin de milli
mücadeleye katılımıyla bu donanma biraz daha güçlendi.
İsimlerini ve faaliyetlerini aşağıda belirteceğimiz üzere Karadeniz’de
kıyı ve limanların korunması için TBMM Hükümeti tarafından çeşitli
teşkilatlar da vücuda getirilmişti.
1. Gözetleme İstasyonlarının Kurulması
İstanbul Hükümeti, müttefiklerin mütareke şartlarının ihlal edilmesini
bahane ederek işgallere girişilmemesini engellemek için gerek Pontusçu
faaliyetler gerekse bölgede ortaya çıkan otorite boşluğundan yararlanarak
gerçekleştirilen eşkıyalık hareketlerine karşı, Karadeniz’e motorlar ve
gemiler yollayarak düzeni sağlamak istemişti. Bu çerçevede Preveze ve
Aydınreis gambotları İtilaf Yüksek Komiserlerinin izni dâhilinde ve ağır
silahları sökülmüş halde Karadeniz’e gönderilmişti. Ancak bu gambotların
yakıt ihtiyacı giderilmediğinden gerekli takibat yapılamadığı gibi 1919
yazından sonra İstanbul ile Anadolu arasında görülen politik farklılıktan
731
dolayı ortada bir belirsizlikte mevcuttu. Bu durum asayişsizliğin önünün

alınmasını da zorlaştırıyordu (Doğanay, 2001: 262).
Asayişsizliğin artmasına neden olan bir diğer unsur da Karadeniz
Boğazı ve çevresindeki Türk askerlerinin çekilmesi ve yerlerine İtilaf
askerlerinin geçmesi idi. 1 Ocak 1919’da Erkan-ı Harbiye’den İstanbul
Muhafızlığı’na yazılan yazıda bu yönde bir emir verilmişti. Oysa bölgedeki
yerel idareciler, İtilaf devletlerinin desteğini arkasına alan Pontus
Rumlarının Karadeniz sahillerine göçmen ve çete mensubu çıkarmasına
engel olmak ve asayişi temin etmek için sürekli olarak İstanbul’dan ek
kuvvet İstiyorlardı. 17 Ocak 1919’da Mevki Kumandanı Muhiddin imzasıyla
Harbiye Nezareti’ne gönderilen raporda da aynı isteklerde bulunuluyor,
gözetleme istasyonlarının yetersiz olması dolayısıyla Bafra ve Samsun gibi
merkezlerde yeni istasyonların kurulması öneriliyordu. Ayrıca Zonguldak
emrine yeni bir gambot, Samsun emrine de motorlu bir iki kayık verilmesi
isteniyordu. 1919 yılı sonlarına kadar bölgedeki askeri güç, karakol araçları
ve ekonomik sıkıntıların dile getirildiği bu gibi raporlar, Harbiye Nezareti’ne
sürekli olarak yazılıyor ancak istenilen sonuç alınamıyordu. Dahası İtilaf
devletleri zamanla bölgedeki boşluğu doldurmuş, asayişi temin adı altında
Türk kuvvetlerini temizlemeye başlamışlardı. İstanbul Hükümeti adına
Trabzon ve Sinop merkez olmak üzere görevlendirilen Preveze ve Aydınreis
gambotlarının yakıt yönünden fazla maliyet getirmelerinden şikayet eden
raporlar, hem devletin ekonomik gücünü gösteren bir ölçü hem de
gambotların hangi şartlar altında görev yaptıklarını göstermesi açısından
ilginç bir örnekti (Doğanay, 2001: 263).
Karadeniz kıyılarında ve limanlarında Anadolu hareketinin kontrolü
sağlamaya başlaması ancak 1919 sonlarında mümkün olmuştur. 1920 yılı
başından itibaren de bölgedeki genel durum ve gelişmeler derhal
Ankara’ya rapor edilmeye başlandı. 1919 yılı Aralık ayında, Trabzon İskele
Kumandanı imzasıyla, Mevki Kumandanlığına sunulan raporda; limanların
güvenliği ve taşımacılık yönünden gerekli görülen gözetleme
istasyonlarının yetersizliği, hatta bu istasyonlardaki görevlilerin de yeterli
sayıda olmadığı belirtiliyordu. Bu istasyonlarda ikişer kişi görevliydi ve
görevlerini tam olarak yerine getiremiyorlardı. Zira Trabzonlu olan bu
askerler akşamları evlerine gittiklerinden gözetleme yapılmıyordu
(Doğanay, 2001: 263-264).
Bunun üzerine 1920 yılı başlarında Trabzon ve çevresinde sahillerin
korunması için yeni tedbirler alındı. Bu amaçla bir yandan mevcut
karakollardaki görevli sayısı artırılırken diğer yandan da yeni karakollar inşa
edilmesi talimatı verildi (Doğanay, 2001: 264). Benzer tedbirler Samsun ve
732
çevresinde de alındı. 16 Mart 1920’de İstanbul’un işgali Samsun’u da işgal

tehlikesi ile karşı karşıya bırakması üzerine 15. Fırka Kumandanlığı derhal
harekete geçerek sahilin karadan ve denizden daha sıkı gözetlenmesi için
birtakım tedbirler aldı. Bu amaçla 29 Temmuz 1920’de 15. Fırka Kumandanı
Şefik Avni Bey, Canik Mutasarrıflığı’na gönderdiği yazıda sahilin mıntıkalara
taksim edilmek suretiyle gözetlenmesi, önemine göre süvari
jandarmalarından devriyeler teşkil edilerek düzenli bir şekilde sahilde
dolaştırılmaları ve sahil gözetleme postalarının bir an önce teşkil edilmesi
üzerinde durmuş ve bu yönde tedbirlerin alınması hususunda gerekenlerin
yapılması için fırka ile işbirliği yapılması talebinde bulunmuştur (ATASE,
Kl.888, Dos.2, Fih.79-1). Yine sahilin gözetlenmesinde önemli rol
oynayacak olan süvari birliğinin kurulması için 29 Temmuz’da 3. Kolordu
Kumandanı Albay Selahattin Bey’e de bir yazı gönderen Şefik Avni Bey,
bunun için gerekli olan süvari ihtiyacının karşılanması hususunu ifade
etmiştir.
Mutasarrıflığın ve 15. Fırka’nın çabaları sonucunda fırka bünyesinde
görev yapacak bir gözetleme postası teşkil edilmişti (ATASE, Kl.888, Dos. 2,
Fih. 78.). Yine yapılan çalışmalar neticesinde 15. Fırka Kumandanlığı
emrinde olmak üzere sahilde iki gözetleme mıntıkası oluşturulmuştu.
Bunlardan birincisi, Fatsa’nın doğusundan başlayarak, Samsun’u da içine
alan kısım, ikincisi ise, Samsun merkez hariç batı hududuna kadar olan
kısımdı (ATASE, Kl.889, Dos. 6, Fih. 13-1). Ancak gözetleme istasyonlarının
düzenli ve yoğun olarak kuruluşu 1921 yılı ortalarında gerçekleşebilmiştir.
Bu istasyonlar boğaz çıkışından başlayarak Karadeniz’in en doğusuna
kadar yayılmış ve daha sonra haberleşme araçlarıyla da donatılmıştır.
Görevleri düşman gemilerinin hareketini izlemek, yerlerini belirlemek ve bu
bilgileri taşıt gemileri ile liman reisliklerine bildirmekti (T.İ.H V, 1964: 32-33;
Işın, 1946: 52; Büyüktuğrul, 1983: 512).
Bu istasyonlar yer yer çadırlar kurularak oluşturuluyor, içine ikiden az
olmamak kaydıyla görevliler yerleştiriliyordu. İstasyonların çoğunda
telefon ve telgraf yoktu. Çoğu yakınlarından geçen telgraf hatlarını
kullanıyorlardı. İstasyonlar arası bağlantıyı kurmak ve toplanan bilgileri
zamanında yerine ulaştırmak için, telgraf ve telefon makinesi bulunmayan
istasyonlara ise süvariler gönderiliyordu (Doğanay, 2001: 266).
Gözetleme istasyonlarından düşman gemilerinin hareketleri haber
alınır alınmaz ilgili bölgelere uyarılar yapılıp, orada var olan güçler
savunmaya hazırlanıyordu. Kıyıya çıkan İtilaf temsilcileri de dikkatli bir
şekilde izleniyordu (Peker, 1955: 146). Limanlara gelen İtilaf gemilerine
733
bazen de halk doğrudan karşı çıkıyor, karaya asker ve Rum göçmen

çıkarmalarına engel oluyordu (ATASE, Kl. 888, Dos. 2, Fih. 24).
Karadeniz’de kurulan gözetleme istasyonları şunlardı:
Amasra, Ereğli (Bababurun), Zonguldak, Kerempe, Sinop
(İnceburun), Samsun (Papazburnu), Giresun (Kale Bölgesi), Pazar
(Kemerburnu) ve Hopa (Absalah) Gözetleme istasyonu (T.İ.H V, 1964: 33;
Işın, 1946: 52).
Amasra’daki gözetleme istasyonlarına ek olarak 6 Kasım 1921’de bir
de Deniz Tayyare İstasyonu kuruldu. Bu istasyonun görevi; Karadeniz’in
düşman savaş gemilerinin hareketlerini gözlemek ve gerekirse bunlara
saldırmaktı. Görev alanı Boğaz’dan Samsun’a kadardı (Peker, 1955: 403).
İnebolu’da bulunan I. Dünya Savaşı’ndan kalma üç tayyare, Aralık sonlarına
doğru buraya taşındı. Ancak bu tayyareler ilk uçuşlarını ancak haziran
1922’de gerçekleştirebilmişlerdir. Aynı tarihlerde Almanya’dan alınan
uçaklar, Rusya – Trabzon ve Karadeniz yoluyla getirilerek istasyona dahil
edildi (T.İ.H V, 1964: 32).
Amasra, Boğaz’a yakınlığı ve Karadeniz’de seyreden gemiler için
önemli kavşak noktalarından biri olması nedeniyle, bir hareket ve dayanak
üssü olarak kullanılmaya ve buna uygun duruma getirilmeye çalışıldı. Bu
amaçla deniz ve hava istasyonlarından başka 1922 yılı başlarında değişik
çapta toplar, İstanbul ve Rusya’dan buraya getirilerek savunması
güçlendirildi (Işın, 1946: 101).
Anadolu hareketinin denizlerde İtilaf donanması ile mücadele
edecek gücü olmadığı için ancak karada oluşturduğu savunma tedbirleri ile
karşı koymuştur ki, gözetleme istasyonları bu hususta önemli rol
oynamıştır. Yine gözetleme istasyonları ve alınan diğer tedbirlerle
Karadeniz, Türk ordusunun Batı Cephesi’nde Yunanlılara karşı verdiği
savaşta, onun ikmal kaynağı olmuş, bölgeden batı cephesine sürekli olarak
silah, cephane ve asker sevki yapılmıştır.
2. Umur-u Bahriye Müdürlüğü’nün Kurulması
Umur-u Bahriye Müdürlüğü 10 Temmuz 1920 tarihinde teşkil edildi.
Bu müdürlük harekât açısından Erkan-ı Harbiye Umumiye Riyaseti’ne İdari
açıdan da Müdafaa-i Milliye Vekâleti’ne bağlanmıştı. Müdürlüğün vazifesi,
milli mücadeleye katılan gemilerle limanların idarelerini sağlamak,
gemilerin bakım ve onarımlarını yapmak denizle ilişkin yasa tasarı ve
planlarını hazırlamak, kaçak nakliyat konusunda gerekli önlemleri almak
(Büyüktuğrul, 1983: 452), deniz teşkilatını, araç gereç ve personel
yönünden güçlendirmek ve özellikle Karadeniz’de Rus limanlarından
734
yapılan ve yapılmaya başlanacak olan taşımacılığı yönetmekti (Işın, 1946:

12). Teşkilatın başına ise, Kurmay Yüzbaşı Trabzonlu Şevket Bey getirildi.
Deniz işleri birdenbire o kadar hızlı arttı ki, 1 Ocak 1921’de de bir müdürlük
kadrosu genişletilerek “Bahriye Dairesi Reisliği” haline getirildi (T.İ.H V,
1964: 21; Nutku, 1962: 121).
Umur-u Bahriye Müdürlüğü, ilk iş olarak liman reisliklerine,
İstanbul’daki Bahriye Nezareti ile ilişkilerini keserek TBMM Hükümeti’nin
emrine girmelerini bildirdi (Mütercimler, 1992: 86). 5 Daha sonra kıyıları
yörelere ayırarak liman reisliklerine böldü. Karadeniz kıyıları ikiye ayrıldı.
Birinci bölge Sovyet Rus sınırından İnebolu batısındaki Mesenlere kadar
kıyıları kapsamakta olup Samsun Liman Reisliğine bağlıydı (Bayar, 1945:
42; Çapaner, 1943: 9).
Samsun Merkez Liman Reisliğine bağlı liman reislikleri şunlardı: Hopa,
Pazar, Çayeli, Rize, Of, Sürmene, Araklı, Trabzon, Polathane, Büyük Liman,
Görele, Trebolu, Giresun, Ordu, Vona, Fatsa, Ünye, Terme, Gebze, Sinop
(Büyüktuğrul, 1983: 476; Bayar, 1945: 43).
İkinci bölge, Mesenlerden başlayarak batıya uzanan kıyı yöresiydi.
Zonguldak bu bölgeye merkez yapılarak adı da Zonguldak Merkez Liman
Reisliği’ne dönüştürüldü. Bu reisliğe bağlı liman reislikleri de şunlardı: Cide,
Kurucaşık, Amasra, Bartın, Filyos, Kilimli, Kozlu, Ereğli, Arpalı ve Akçakoca.
Bu liman reislikleri şifreli anlaşma yoluyla birbirine bağlanmıştı
(Büyüktuğrul, 1983: 477; Işın, 1946: 20-21).
1919 yılı başında büyük topları çıkarılarak İngilizler tarafından
Karadeniz’e gönderilen Preveze ve Aydınreis gambotları Anadolu
donanmasının ilk çekirdeğini oluşturdu. Daha önce anlatıldığı üzere bu iki
gambot Karadeniz’deki kaçakçılık olaylarını ve asayişi kontrol edecekti
(Işın, 1946: 24; Nutku, 1962: 55). Ancak bir süre bu işi yaptıktan sonra
kömürlerinin kalmaması ve İstanbul’dan da kömür gönderilmemesi üzerine
bir müddet boş kalmış daha sonra da TBMM Hükümeti’ne katılmıştı.
İngilizler her iki gambotu İstanbul’a götürmek için çok uğraştıysa da başarılı
olamadılar (Işın, 1946: 28).
Preveze ve Aydınreis, TBMM Hükümeti’ne bağlı diğer birkaç küçük
gemiyle beraber, Karadeniz’de faaliyette bulunan Pontusçu çetelere ve
Pontus Rum gücüne karşı başarıyla mücadele etti.
5
Liman Reislikleri, Osmanlı Devleti’nden kalma bir sistem olarak deniz kuvvetleri
kuruluşunda bulunan birer makamdı. Bu makamları işgal edenlerin Ankara Hükümeti
emrine girmeleri büyük bir şanstı (Büyüktuğrul, 1983: 476).
735
3. Trabzon Kaçakçı Müfrezesi’nin Kurulması

Trabzon’daki 3. Kafkas Fırkası emrinde ve Trabzon Liman Reisliği’ne
bağlı olarak çalışan çok sayıda kayıkçı, Rusya’nın Karadeniz Limanlarından
Trabzon’a oradan da Batı Karadeniz limanlarına silah ve cephane
taşıyorlardı. Ancak, milli davadan uzak bazı kişilerin silahların bir kısmını
çalarak bölgedeki Pontus Rum çetelerine satmaları (Ülmen, 1943: 1)
üzerine bu taşımacılığı düzenlemek ve kontrol altına almak üzere 21 Eylül
1920’de Trabzon Kaçakçı Müfrezesi kuruldu. Kurulan bu teşekkülün görevi
Rus limanlarından Trabzon’a ve buradan Karadeniz’in muhtelif iskelelerine
yapılan nakliyatı düzenlemek ve idare etmekti (T.İ.H V, 1964: 21). Daha
sonra bu görevi Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığı devralacaktır.
4. Samsun Bahriye Müfreze Kumandanlığının Kurulması
Ankara’da 20 Temmuz 1920 günü Umur-u Bahriye Müdürlüğü’nün
kurulmasıyla beraber bu dairenin Samsun Şube Müdürleri, gemilerde ve
deniz kuvvetlerinin kara birliklerinde daha kifayetli personel kullanmak
amacıyla bir eğitim müessesinin uygun görmüşler ve kurulacak bu
müessese için en uygun yeri Samsun Vilayeti olarak seçmişlerdi. Erkan-ı
Harbiye Umumiye Riyaseti bu öneriyi kabul etmekle beraber bu müesseseye
gerektiğinde kara harekâtı da yapmak görevini verdi (Büyüktuğrul, 1983:
480; Nutku, 1962: 122). Nitekim Samsun Bahriye Müfrezesi uzun müddet
Pontus eşkıyalarının takip ve cezalandırılmasında görev almıştı. Yine bu
müfrezeye Samsun ve civar kıyılarında herhangi bir çıkarmaya karşı da
savunma görevi verilmişti (T.İ.H V, 1964: 21; Işın, 1946: 36). Zira İngiliz ve
Yunan donanması Batı Cephesindeki Türk ordusunun geri emniyetini zaafa
uğratmak ve bütünlüğünü bozmak için sürekli olarak faaliyet halindeydiler
(Hergüner, 1992: 88).
Milli Müdafaa Vekâleti’nin 21 Temmuz 1920 tarihinde 15. Fırka
Kumandanlığına gönderdiği bir emirle kurulmuş olan bu müfrezenin
kuruluşunda Bahriye Güverte Kıdemli Yüzbaşılarından Münir Efendi
görevlendirilmiş yardımcılığına da teğmen Müfit ve yüzbaşılarından Tahir
Efendi verilmiştir (H.T.V.D, 1965: 1192).
Temmuz sonlarına doğru bundan Samsun Bahriye Müfreze
Kumandanlığı ancak Ağustos 1920 sonlarında işe başlayabildi. Bu tarihte
Preveze Gambotundan gönderilen 10 erle, 3 subay müfrezenin ilk
personelini teşkil etti. Kadro ihtiyacı olan erat, Samsun’dan, Hopa ve
Akçakoca istikametlerine yollanan subaylar ve sonra da liman reisleri
aracılığıyla toplamaktaydı (T.İ.H V, 1964: 21). Müfreze Kumandanlığı’nın,
kendi askerini kendisi bulması, kadrosunu tamamlamak için gönüllü hizmet
736
kabul ederek kişiler araması ve bu konuda halktan da yardım istemesi

kadronun oluşumunu geciktirmişti (Işın, 1946: 36; Büyüktuğrul, 1983: 480).
Samsun Bahriye ve Muhafız Müfrezesi ancak 1920 yılı sonlarına doğru
kadrosunu iyice güçlendirerek bir tabur haline gelebilmiştir. 1921 yılı
başında ise kadrosunda 19 subay, 2 gedikli subay, 300 er bulunmaktaydı.
Bu müfreze, İngilizler tarafından desteklenen Pontusçu çetelere karşı
otuzdan fazla takip harekâtına girişmiş ve birçoğunu tesirsiz hale
getirmiştir (Nutku, 1962: 122).
Başlangıçta, Samsun’un 2 km batısında bulunan Ilgaz Köyü’ndeki
askeri pavyonlara yerleşen müfrezenin beslenmesi, Samsun’da bulunan
38. Alayın 1 Taburu tarafından yapılmaktaydı. 1 Ocak 1921 tarihinde ise
müfreze Samsun’daki Fransız Okulu’na yerleştirilmiştir.
Bu sırada müfrezenin silahları, Preveze gambotundan sökülerek bir
kamyona monte edilen 2 adet 47 mm.lik top, 30 mavzer tüfeği, 4500
mermisi ve Ankara’dan gelen 4 adet Belçika mavzeri ile 600 mermisi ve 297
top mermisinden ibaretti (T.İ.H V, 1964: 21; Işın, 1946: 38; Hergüner, 1992:
88).
Müfrezenin piyade silahları sonradan Pontus çeteleriyle savaşmak
için çoğaltıldı. Kara birliklerinde piyade eğitimi görmüş olan Teğmen Zeki
Bey bu durumlarda komuta etmek üzere müfreze kumandanlığının emrine
verildi.
Bir süre sonra Samsun Müfreze Kumandanlığı kadrosuna silahlı deniz
araçları verildi ve bu suretle çetelerin deniz yoluyla beslenmesine engel
olunacak imkan sağlandı ve müfreze de bu imkanları gayet iyi kullandı
(Büyüktuğrul, 1983: 507).
15. Fırka’nın emriyle Haziran 1921’de Merkez Kumandanlığı görevini
de üzerine alan müfreze, bu tarihten Kasım 1921 sonlarına kadar bu görevle
de meşgul olmuştu.
Müfreze, Samsun’un kıyı savunması alanında başlıca faaliyet olarak
siperler hazırlattı ve 30 Haziran 1921’de kurulan bir kıyı gözetleme istasyonu
ile düşman gemilerinin harekâtı takip ve tespit olunmaya başlandı.
Samsun Bahriye Müfreze Kumandanlığı bu görevler dışında
Samsun’a gelen askeri eşyanın boşaltılmasında da önemli görevler
üstlendi (T.İ.H V, 1964: 22).
5. Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığının Kurulması
Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığı, İstiklâl Savaşı’ndaki deniz
harekâtının belkemiği durumunda ve yapılan deniz nakliyatının beyni
737
mahiyetindeydi. Bu kumandanlık kurulmadan evvel, Rusya’dan yapılacak

olan silah, cephane ve malzeme nakliyatını düzenlemek için 3. Kafkas
Fırkası emrinde ve Trabzon Liman Başkanlığı’nın gözetiminde taka ve
römorkörlerden oluşup bir özel bahriye müfrezesi kurulmuştu. Ancak
zamanla bu teşkilatın faydasından çok zararı dokunmaya başlamıştı.
Çünkü sivil şahıslar ve sivil motorlarla yapılan bu nakliyat, gizli
tutulamadığı gibi (Nutku, 1962: 149) nakliyatı yapan kişiler bazen
Rusya’dan almış oldukları gerek silah gerek diğer ihtiyaç maddelerini halka
yüksek fiyatla satmakla, hatta silah kaçakçılığı da yapmaktaydılar. Ayrıca
zaman zaman Pontus Rum çeteleriyle işbirliği yapmaları hem bölge
asayişini hem de batıda sürdürülen mücadeleyi tehlikeye sokabilirdi. İşte bu
durum Trabzon Limanı’na bağlı sevkiyat teşkilatının kontrol altına
alınmasını ve disipline edilmesini gerekli kılmıştır (Şahin, 1996: 26; Ülmen,
1943: 1). Bunun üzerine önce Trabzon kaçakçı müfrezesi kurulmuş daha
sonra da Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Müfrezesi haline getirilmiştir (T.İ.H V,
1964: 29).
Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığının görevi, Karadeniz’de
İtilâf Devletleri’nin faaliyetlerini gözetlemekten başka, sadece kendi
kıyılarımızda değil, özellikle Rus limanlarından gelmekte olan silah ve
mühimmatı ve askeri malzemeyi, vakit geçirmeden Batı Cephesi’ne
ulaştırmaktı. Rusya ile yapılan anlaşma gereğince gerek Rusya’dan,
gerekse Almanya’dan tedarik olunan ve özellikle Şark ordularımızın
zaferiyle Ermenilerden zaptedilen çok sayıdaki silah ve cephaneyi Rus
limanlarından yükleyip, Samsun, İnebolu ve Akçaşehir’e boşaltarak Batı
Cephesi’ne yetiştirmek bu kumandanlığın en önemli amacıydı (Nutku,
1962: 149). Bu yolda, Batum, Novorosiski ve Tuapse Kıdemli Deniz
Subaylıkları, Trabzon’daki 3. Kafkas ve 13. Fırka Kumandanlıkları ve 15.
Kolordu Kumandanlığı ile birlikte çalıştı.
Kumandanlığını Binbaşı Fahri Bey yaptığı Trabzon Nakliyat-ı Bahriye
Kumandanlığı 26 parçayı bulan buharlı motorlar ve yelkenli gemileriyle
İtilâf Devletleri’nin, özellikle İngilizlerin hakim olduğu Karadeniz’de, gerek
savunmada gerekse Batı Cephesi’ne silah ve eşya taşımada önemli rol
oynadılar (T.İ.H V, 1964: 29-30; Işın, 1946: 42).
Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığı, nakliyat işlerinin yanısıra
gemilerin onarım ve ikmal ihtiyaçlarını da karşılıyordu. 1921 yılı başlarında
bu kumandanlığa İrkap ve İhraç (Yükleme ve Boşaltma) Kumandanlığı da
ilave edilerek İnebolu-Ereğli ve Akçakoca’da, birer yükleme-boşaltma
subaylıkları teşkil edildi. Trabzon Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığı
bünyesinde kurulan bu yükleme boşaltma kumandanlığı, aynı zamanda,
738
Batum’da bulunan yükleme ve boşalta istasyonu ile de koordine halindeydi

(Hergüner, 1992: 85; T.İ.H V, 1964: 30-31; Işın, 1946: 42).
Bu arada Trabzon’da bir bahriye mektebinin kurulması için ecnebi
kurumlara el konulması düşünülmüş, Amerikan Eytamhanesi hariç
müttefiklere ait bütün okul ve kurumların kapatılmasına karar verilmişti
(Özel, 1991: 213).
6. Ereğli Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığının Kurulması
Karadeniz’deki faaliyetlerin artması üzerine bölgedeki deniz
nakliyatını koordine etmek ve gelen gemilerin kömür ve diğer lojistik
ihtiyaçlarını temin etmek için Bahriye Dairesine bağlı olarak 17 Nisan
1921’de Ereğli Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığı kurulmuş, 29 Nisan’da Bnb.
Hulusi Bey’in tayin edilmesi ile de resmen faaliyete geçmiştir (Hergüner,
1992: 85; Işın, 1946: 59).
Ereğli Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığının vazifesi, bölgedeki Deniz
nakliyatını yönetmek ve nakliyat yapacak gemi ve motorların ikmallerini
sağlamaktı. Limana gelen gemilerin lüzum gösterecekleri makine
onarımlarını yapabilmek için kumandanlık emrine bir makine subayı ve
yeterli kadar da meslek sahibi er verilmişti. Ereğli Nakliyat Kumandanlığı
Sinop (dahil) daha batısındaki liman reisliklerine de emir vermek yetkisini
taşıyordu (T.İ.H V, 1964: 211; Büyüktuğrul, 1983: 510).
Böylelikle Ereğli, Batı Karadeniz’deki askeri kaçak malzeme
nakliyatında stratejik bir konuma geldi ve bu konumu Millî Mücadele
boyunca devam etti.
7. Batum, Tuapse ve Novorosiski Kıdemli Deniz Subaylıklarının
Kurulması
Sovyetlerle yapılan dostluk anlaşması (24 Ağustos 1920), bu ülkeden
Trabzon ve diğer limanlarımıza malzeme akışını hızlandırmıştı. İşte bu
malzeme nakliyatını bir düzene koymak için Tuapse Limanı’nda TBMM
Hükümeti’nce bir temsilcilik teşkil edildi ve Rize Mebusu Osman Bey
gönderildi. 23 Şubat 1921’de Batum’un TBMM Hükümeti birliklerice işgal
edilmesinden sona da buraya bir miktar deniz personeli gönderilerek Batum
Deniz Kumandanlığı kuruldu (Hergüner, 1992: 88). Ancak 16 Mart 1921
tarihinde imzalanan Moskova Antlaşması’na uyularak Batum boşaltıldığı
gibi yukarıda bahsettiğimiz Deniz Kumandanlığı da kaldırıldı.
Daha sonra, Batum, Tuapse ve Novorosiski Kıdemli Subaylıkları
kuruldu. Bunların vazifesi, Rus limanlarından yollanacak silah, mühimmat
ve malzemeyi hazırlamak, tertiplemek, yüklemek ve bunları taşıyacak olan
gemilerin hareketlerini düzenlemekti. Nakliye gemilerinin emniyetini
739
sağlamakta bu subaylıkların görevlerindendi. İnönü ve Sinop isimli iki motor

bu maksatla adı geçen kuruluşa verilmiş olup, bu motorlarla keşif ve
gözetleme faaliyetlerinde de bulunacaklardı (T.İ.H V, 1964: 211).
Limanlara gelen Türk gemileri disiplin açısından teşkil edilen bu
subaylıklara bağlı olacaktı (Büyüktuğrul, 1983: 505).
8. Amasra Bahriye Kumandanlığının Kurulması
Trabzon’dan batıya ve buradan Trabzon istikametine yapılan
nakliyatta gemilerimizin gerektiğinde sığınabilecek ve korunabilecekleri
müstahkem bir limana ihtiyaç vardı. Bu maksatla en elverişli olarak görülen
Amasra, Mayıs 1921 başlarında tahkim edilmeye başlandı (T.İ.H V, 1964:
31). Amasra’nın seçiminde bir diğer neden de Ankara Hükümeti’nin, deniz
harekâtını, yalnız Trabzon-İnebolu arasındaki askeri nakliyat ve düşman
faaliyetlerini kontrol etmek olarak görmemesi ve sorumluluk sahasını
İstanbul Boğazı ağzına kadar uzatmak istemesidir (Hergüner, 1992: 86).
Kara ordusundan verilen iki adet 120 mm. Lik top, buranın ilk silahını teşkil
etti. Aralık 1921’de iki adet 47 mm. lik gemi topunun (T.İ.H V, 1964: 31) Gazal
ve Alemdar gemilerine takılmasıyla tahkimat daha da güçlendirildi ve bir
deniz üssü haline getirildi.
Amasra Bahriye Kumandanlığı’nın başarılı olması üzerine, Ereğli
Nakliyat-ı Bahriye Kumandanlığı lağvedildi. Amasra Bahriye
Kumandanlığı’na bağlı bir diğer kuruluş ta, Amasra Deniz Uçak Bölüğü idi.
Batı Karadeniz’deki düşman faaliyetlerinden haberdar olmak ve nakliyat
harekâtını korumak amacıyla görevlendirilen bu teşekkül, Kasım 1921’de I.
Dünya Savaşı’nın deniz havacılarından Güverte Bnb. Sami’nin verdiği bir
raporla uygulandı. İstanbul’dan kaçırılan Bahriye Nezareti ne ait üç uçakla
kurulan Amasra Deniz Uçak Bölüğü Temmuz 1922’de iyi bir duruma geldi
(Büyüktuğrul, 1983: 508; T.İ.H V, 1964: 31).
Burada bulunan üç uçakla genelde keşif uçuşları yapılıyordu. Ama
her uçuşlarında motorlarında aksaklıklar beliren bu uçaklarla uçanların her
an ölüm tehlikesi ile karşılaşmaları muhtemeldi. Nitekim iki kardeş olan
Teğmen Suphi ile Alaaddin ikinci uçuşları sırasında şehit olmuşlardı.
Amasra Deniz Uçak Bölüğü zaman zaman onurlu işler başarmışsa da
düşman uçaklarıyla karşılaştırıldıklarında ilkel sayılabilecek bu uçaklardan
hiçbir zaman tam olarak faydalanılamamıştır (Mütercimler, 1992: 234).
9. Kastamonu Telsiz İstasyonu’nun Kurulması
I. Dünya Savaşı’nda Doğu Karadeniz’de harekatta bulunan deniz
kuvvetlerimizin İstanbul ile muharebe irtibatına aracı olmak üzere
Melekşah Köyü’nde kurulmuş olan 2.5 kilovatlık Telsiz İstasyonu, Mayıs 1921
740
başlarında Kastamonu’ya getirilerek burada kuruldu. Görevi, Batı

Cephesi’nin bir ikmal merkezi haline gelmiş olan Kastamonu’nun
haberleşmelerine yardımcı olmaktı (T.İ.H V, 1964: 33).
10. Alınan Diğer Tedbirler
Düşmanın Karadeniz’de artan faaliyetleri ve sahillerimize taarruz ve
bölge Rumlarından aleyhimize yararlanmaya kalkışmaları ihtimaline karşı
Karadeniz kıyılarındaki bütün vilayet ve kazalar harp mıntıkası olarak ilan
edildi. Yine Karadeniz limanlarında bir tedbir olarak merkezleri Trabzon,
Samsun ve İnebolu’da hariçten gelecek olanların kimliklerini tetkik ve
tahkik etmek üzere üç tane Pasaport Kumandanlığı kuruldu (Pontus
Meselesi, 1338: 21).
Ankara Hükümeti’nin girişimlerinden birisi de Yunanlıların Karadeniz
sahillerine ihraç girişimleri ve buna Rumların yardım etmeleri ihtimaline
karşı sahillerdeki Hristiyan ahalinin dahile sevk edilmesi idi. Ancak bu plan
Vekiller Heyeti’nce uygun karşılanmamış, onun yerine Merkez Ordusu’nun
bölgede etkili tedbirler alması kararlaştırılmıştır (H.T.V.D, 1966: 1304).
TBMM Hükümeti, bütün kuvvetlerini Batı Anadolu’ya yığmış olan
Yunanlıların karaya asker çıkarmalarına ihtimal vermemekle birlikte, yine
de bazı tedbirler almaktan geri kalmamıştır. Dahiliye Vekili Behiç Bey
Temmuz 1920’de Trabzon Vilayetine gönderdiği yazıda, ansızın yapılacak
bir çıkarma harekâtı karşısında Vilayet merkezinin, dahilde münasip bir yere
nakliyle, değerli emval ve defterin taşınması için hazırlıkların başlatılmasını
istemiştir (Çapa-Usta, 1995: 25-30).
TBMM Reisi Mustafa Kemal Paşa tarafından 3. Kolordu Kumandanı
Selahattin Bey’e, 5. Fırka Kumandanı Cemil Cahit Bey’e, 15. Fırka
Kumandanı Şefik Avni Bey’e ve Samsun Mutasarrıflığı’na gönderilen ve
Samsun ve kıyılarına yönelik Yunan veya İngiliz baskınlarına karşı uyanık
olunmasını isteyen şifre telgrafta ise durum şöyle ifade edilmekteydi
(H.T.V.D, 1964: 1158):
“Samsun’daki İngiliz temsilcisi ve gambotlarının çekilmesiyle birlikte
birtakım belirtiler ve genel durumlar, Yunanlıların bağımsız yada ötekilerle
birlikte Samsun dolaylarına çıkarma yapmalarının ihtimal dahilinde olduğu
düşünülmüş ve durum Vekiller Heyeti’nde incelenerek aşağıdaki
maddelerin acilen ve doğrudan ilgili olanlara bildirilmesine karar
verilmiştir.
1. Askeri birliklerimizin eksikliklerinin giderilmesi, savunma gücünün
artırılması için parçalı ya da bütün olarak seferberlik durumunu kapsayan
her türlü askeri işlemlerin acilen alınması,
741
2. Mudanya ve Karamürsel gibi yerlerde İngilizler ve diğerleri geceleri

ani baskınlar yaparak kumandanları ve yönetici memurları ve askeri
birlikleri tutsak etmekte olduklarından, bu durumu göz önüne alarak askeri
ve sivil memurlar ve askeri birlikler şimdiden bütünü ile uyanık olmalıdır.
3. Ülke içinde bulunan Rumların, yabancı çıkarmasından doğacak
savaşa eylemle katıldıkları her yerde görülmüş ve Samsun yöresinde bu
amaçla özel ve genel nitelikte teşkilatlandıkları öğrenilmiştir. Bu nedenle,
böyle bir ayaklanma ve yardıma imkan vermeyecek askeri ve sivil bütün
önlemlerin kesin olarak şimdiden iyice düşünülmesi gerekmektedir.”
Düşmanın Karadeniz'de artan faaliyetleri ve sahillerimize taarruz
ederek bölgedeki Rumlardan aleyhimize yararlanmaya kalkışmaları
ihtimaline karşı Karadeniz kıyılarındaki bütün kazalar harp sahası ilan edildi
(Pontus Meselesi, 1338: 21). 7 Haziran 1921'de ise İstanbul'daki Yunan
çevrelerinden, Karadeniz sahillerinin İngilizler ve Yunanlılar tarafından
ablukaya alınacağı şayialarının yayılması (Vakit, 8 Haziran 1337/1921) ve
iki gün sonra da Yunan donanmasına ait iki geminin İnebolu'yu topa
tutması (T.İ.H V, 1964: 47) üzerine Karadeniz kıyılarında Zonguldak hariç,
Akçakoca'dan Trabzon'a kadar bütün limanlardaki fenerler söndürüldü
(Vakit, 8 Haziran 1337/1921). Erkan-ı Harbiye Reisi Fevzi Paşa da
Kastamonu ve Havalisi Kumandanlığına bir şifre telgraf göndererek;
“düşmanın her türlü teşebbüsüne ateşle karşılık verilmesini, İnebolu’nun
bombardıman edilmesi durumunda Kastamonu’da mevcut tüfekli bütün
piyade ve süvarilerin ve Kastamonu havalisi mıntıkası dahilinden
toplanacak kuvvetlerle İnebolu’nun takviyesini ve İnebolu’da mevcut
zabitandan istifade edilerek, eli silah tutan ahali-i mahalliyenin de
bulunulmasını ve askerle birlikte Yunanlılara karşı muharebeye teşvik
edilmesini ve İnebolu’da bulunan malzeme, esliha ve cephanenin
behemehal yola çıkarılarak emniyet altına alınmasını” istedi (H.T.V.D,
1966: 1289).
Karadeniz’de İtilâf Devletleri’ne ait ticaret gemilerine karşı
başlangıçta fazla bir kısıtlama getirilmemekle birlikte, askeri gemiler daha
dikkatle takip edilmeye başlanmıştı. 1921 yılından itibaren Ankara
Hükümeti, kıyı limanlarında özellikle İngiliz gemilerine karşı bazı tedbirler
alınmasını istemişti (Çapa, 1997: 89). Ancak İngilizlere karşı fazla sert
davranılmamasına da dikkat edilmiştir. Nitekim, fırtına nedeniyle Amasra
Limanı’na sığınan bir İngiliz gemisinin ve personelinin bölgedeki Türk
makamlar tarafından tutuklanması üzerine Mustafa Kemal Paşa,
Kastamonu Havalisi Kumandanlığına şu telgrafı göndermiştir (H.T.V.D,
1974: 1530):
742
“Amasra Limanı’na fırtına nedeni ile sığınan ve görüldüğü kadarıyla

bir tüccar malı olduğu bildirilen motorun personeli ile yolcuları olan
İngilizlerin tutuklanmasında bir yarar umulmadığı gibi özellikle cephane
taşıyan deniz araçlarımızın karşılık olarak izlenmesi ve tutuklanması
yolunda İngilizlere bir gerekçe ve örnek olacağından uygun görülmemiştir.
“Motorla birlikte içindekilerin de salıverilmesi ve salıverilmesinin de
ancak özel bir saygı gütmemizden başka bir durum olmadığının uygun bir
biçimde anlatılması da gereklidir.”
Haziran Temmuz 1921’de Karadeniz limanlarına gelen İngiliz
torpidoları, ticaret gemilerinin serbestçe limanlarımıza girmesi için yerel
yöneticilerce müracaat etmişlerdir. Ancak İngiliz gemilerinin asıl amacı
ticaret değil, Türklerin arasına bir vesile ile girmek, efkar-ı umumiyeyi
yoklamak ve propaganda faaliyetlerinde bulunmaktı (Çapa, 1997: 90-91).
TBMM Hükümeti’nce kurulan bu teşekküller ve alınan resmi
tedbirlerden başka, Karadeniz’de sivil denizcilerimiz de özellikle silah
sevkiyatında önemli görevler üstlenmişler çok sayıda askeri eşya, silah ve
cephaneyi İstanbul'dan Anadolu'ya, Doğu Cephesi’nden Batı Cephesi’ne
aktarmak suretiyle milli mücadelenin esaslı bir destekçisi olmuşlardı.
Bunların düzenli çalışmasında ve başarılı işler görmelerinde başta
“Muavenet-i Bahriye Grubu” olmak üzere “Felah Grubu” ve “Berzenci
Grubu” adı altında faaliyet gösteren 6 yer altı teşkilatlarının büyük rolü ve
yardımları olmuştu (Nutku, 1962: 412).
İstanbul'da kısa zamanda Karadenizli denizcilerden müteşekkil bir
teşkilat kurulmuş, taka, motor ve vapurlarla Trabzon'a cephane ve silah
sevkine başlanmıştı. İstanbul'da başlayan bu sevkiyat zincirinin Trabzon
Limanı'ndaki son halkasını Trabzonlu kayıkçılar tamamlamışlardı.
Kayıkçılar Kâhyası Yahya Kâhya,7 Trabzon Limanı'ndaki kayıkçıları
teşkilatlandırmış, buradaki milli mukavemet içinde önemli bir yer tutmuştu
(Özel, 1991: 103).
Kayıkçılar, Anadolu’ya silah, cephane veya diğer askeri mühimmat
taşırken bunların üzerlerine yerine göre balık, yumurta veya manifatura ile
örtmekte ve tüccar malı görüntüsü vermekteydiler Bayar, 1945: 27).
6
Bu gruplar hakkında bkz. Mesut Aydın, Millî Mücadele Döneminde TBMM Hükümeti
Tarafından İstanbul'da Kurulan Gizli Gruplar ve Faaliyetleri, İstanbul, 1992.
7
Yahya Kâhya, Enver Paşa'yı Anadolu'ya getirme faaliyetlerine karışmasından dolayı
milli kuvvetler tarafından uzun süre takip edilmesine rağmen yakalanamamış, bir süre
sonra kendisi teslim olmuş ve Sivas'ta mahkemeye çıkarılmıştır. Burada başka bir
davadan yargılanan Yahya Kâhya, berat etmiş ancak, daha sonra bir suikastta hayatını
kaybetmiştir (Özel, 1991: 149-167).
743
İşgal devletlerinin kontrolünden kurtulmak için denizcilerimiz zaman

zaman farklı deniz yollarını kullanmak zorunda kalıyorlardı. Bu yollardan
birini Bilal Kaptan’ın hatıralarından şu şekilde öğreniyoruz: “Ben eski bir
denizci olduğum için hemen her limanda tanıdıklarım vardı. Bulgarların
Varna Limanı’na gitmeyi maksat ve gayeme daha uygun bulduğumdan
fındık satmak için Varna’ya hareket ettim. Sonra Burgaz’a geldim.
Türkiye’den gidersem kontrol sıkıdır. Varna’dan Burgaz’a gidersem kontrol
yoktur. Çünkü bir Bulgar limanından diğer bir Bulgar limanına
gidiyordum...Burada fındıkları sattıktan sonra tüfek ve fişek aldık ve doğru
Rusya sahillerine yollandık. Türkiye sularında Yunan ve İngiliz donanması
gezmekte idi.” (Sarıkaya, 2004: 95).
Sonuç
Mondros Mütarekesi’nin Osmanlı ordusunun terhisi ve silahlarının
teslimine dair genel hükümleri ile donanmanın teslimi ve limanların kontrol
altına alınmasını öngören 6. maddesi İtilaf Devletlerinin deniz kuvvetlerine
tam bir hareket serbestisi sağlamış, yaklaşık 250.000 tonluk filolarıyla
hemen bütün Anadolu kıyılarını ablukaya almışlardı. Karadeniz’de durum
diğer denizlerimizden daha farklı ve daha önemli idi. Zira burada İtilâf
Devletleri, yalnızca Anadolu’ya yönelik faaliyetlerde bulunmuyor aynı
zamanda Bolşeviklere karşı da mücadele ediyorlardı. Dolayısıyla Karadeniz
kıyıları özellikle Batı Karadeniz’deki limanları ve Boğazları ikmal üssü olarak
kullanıyorlardı.
İşte TBMM Hükümeti, İtilâf Devletleri’nin özellikle Karadeniz
sahillerindeki faaliyetlerini takip etmek ve mümkün olduğunca engel
olmak amacıyla önce İstanbul’dan kaçıp Anadolu hareketine katılan iki
gambotu görevlendirmiş, daha sonra da “Gözetleme İstasyonları”, “Umur-
ı Bahriye Müdürlükleri”, “Kaçakçılık Müfrezeleri”, “Nakliyat-ı Bahriye
Kumandanlıkları”, “Deniz Subaylıkları”, “Telsiz İstasyonları” gibi çeşitli
teşkilatlar vücuda getirmiştir. Bu teşkilatlar bünyesinde görev alan gerek
asker gerekse sivil denizciler yaşlı ve savaş gücü bakımından zayıf olan
gemilerle İtilaf donanması karşısında bir mucize gerçekleştirmiş,
İstanbul’dan ve Rusya’dan Anadolu’ya çok sayıda silah ve cephane
taşımak suretiyle milli mücadelenin kazanılmasında, özellikle Batı
Cephesi’nde Yunan ordusuna karşı başarı elde edilmesinde büyük rol
oynamışlardır. Nitekim Millî Mücadelenin kesin zaferle sonuçlanmasından
sonra Mustafa Kemal Paşa, 1 Mart 1923’de TBMM’nin IV. Yasama Yılı açılış
konuşmasında denizlerdeki bu başarıya dikkat çekmiş, Türk denizcilerinin
Milli Mücadeledeki hizmetlerini şöyle ifade etmiştir:
744
“Düşmanın ablukası ve malik olduğu vesait-i bahriyesine rağmen

mensubin-i bahriyemiz birkaç gemi ile harikalar göstererek, hiçbir şey zayi
etmeksizin nakliyat-ı bahriyeyi temin eylemek suretiyle meşkûr (teşekküre
şayan) hizmetler ifa etmişlerdir.”
KAYNAKÇA
Aydın, Mesut (1989). “Hamza Grubu”, Atatürk Yolu, II/3, ss. 371-394.
Aydın, Mesut (1992). Millî Mücadele Döneminde TBMM Hükümeti Tarafından
İstanbul'da Kurulan Gizli Gruplar ve Faaliyetleri. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
Bayar, Mithat (1945). İstiklal Savaşında Türk Denizcileri. İstanbul: Kenan Matbaası
Bıyıklıoğlu, Tevfik (1967). “Mondros Mütarekesi Antlaşması”, XI. Türk Tarih Kongresi
(20-26 Ekim 1961), (572-581), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Büyüktuğrul, Afif (1975) “Deniz Olaylarının İstiklal Savaşı’na Etkisi”, Atatürk
Konferansları V (1971-1972), ss. 105-115.
Büyüktuğrul, Afif (1971). “Kurtuluş Savaşımızda Deniz Harekâtı ve Deniz
Kuvvetlerinin Çalışmaları-I”, B.T.T.D, IX/49, ss. 20-24.
Büyüktuğrul, Afif (1984). Osmanlı Deniz Harp Tarihi ve Cumhuriyet Donanması IV,
İstanbul: Deniz Kuvvetleri Komutanlığı.
Çapa Mesut– Usta, Veysel (1995). Millî Mücadele’de Trabzon Vilayetiyle
Yazışmalar, Trabzon: Trabzon Valiliği Yayınları.
Çapa, Mesut (1997). “Karadeniz’de Yunan Gemilerinin Faaliyetleri ve Trabzon
Üzerindeki Etkileri”, Askerî Tarih Bülteni, 22/42, ss. 83-97.
Çapaner, Nahit (1943). Kurtuluş Savaşında Deniz Kahramanları, İstanbul:
Genelkurmay Başkanlığı IX. Şube.
Doğanay, Rahmi (2001). Millî Mücadele’de Karadeniz, Ankara: Atatürk Araştırma
Merkezi Yayınları.
Genelkurmay Başkanlığı Askeri Tarih Araştırmaları ve Stratejik Etüt Başkanlığı Arşivi.
H.T.V.D, Yıl: 13 (Aralık 1964), Sayı: 50, Ves. No: 1158.
H.T.V.D, Yıl: 14 (Haziran 1965), Sayı: 52, Ves. No: 1192.
H.T.V.D, Yıl: 15 (Haziran 1966), Sayı: 56, Ves. No: 1289.
H.T.V.D, Yıl: 15 (Eylül 1966), Sayı: 57, Ves. No: 1304.
H.T.V.D, Yıl: 23 (Mart 1974), Sayı: 70, Ves. No. 1530.
Hergüner, Mustafa (1992). Kurtuluş Savaşında Denizciliğimiz (Basılmamış Doktora
Tezi), İstanbul.
Işın, Mithat (1946). İstiklal Harbi Deniz Cephesi, İstanbul: Genelkurmay Başkanlığı
IX. Şube.
Macfie, A. L. (2001). “İngiliz İstihbaratı ve Türk Milli Harekâtı” 1919-1922”, Middle
Eastern Studies, Vol. 37/1, ss. 1-16.
745
Mütercimler, Erol (1992). Kurtuluş Savaşına Denizden Gelen Destek. İstanbul:

Yaprak Yayınları.
Nutku, Emrullah (1962). “İstanbul Savaşında Denizciler, Bahriye Dairesi”, Yakın
Tarihimiz II, 2/17, ss. 121-123.
Nutku, Emrullah (1962). “İstiklâl Savaşında Denizciler-Muavenet-i Bahriye Grubu”,
Yakın Tarihimiz I, 1/12, ss. 412-413.
Nutku, Emrullah (1962). “İstiklal Savaşında Denizciler, Trabzon Nakliyat-ı Bahriye
Kumandanlığı”, Yakın Tarihimiz II, 2/18, ss. 149-150.
Nutku, Emrullah (1962). İstiklal Harbinde Denizciler, Deniz Cephesi, Yakın Tarihimiz
I, 1, ss. 55-56.
Nutku, Emrullah (1973). İstiklal Savaşında Deniz Cephesinden Anılar, Denizden
Sesler Geliyordu, İstanbul: Donanma Vakfı.
Özel, Sebahattin (1991). Millî Mücadelede Trabzon. Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları.
Peker, Nurettin (1955). 1918-1923 İstiklal Savaşının Vesika ve Resimleri (İnönü,
Sakarya, Dumlupınar Zaferlerini Sağlayan İnebolu ve Kastamonu Havalisi
Deniz ve Kara Harekâtı ve Hatıralar), İstanbul: Gün Basımevi.
Pontus Meselesi (1338). İstanbul: Matbuat-ı Müdüriyet-i Umumiyesi Yayını.
Sarıkaya, Makbule (2004). Millî Mücadele Döneminde Rize, Ankara: Atatürk
Araştırma Merkezi Yayınları.
Şahin, Sinan (1996). “Kurtuluş Savaşı’nda Türk Bahriyesinin Deniz Harekâtı ve
Faaliyetleri”, Beşinci Askeri Tarih Semineri Bildirileri I (23-25 Ekim 1995), (ss.
22-23), Ankara: Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı
Yayınları.
Türk İstiklal Harbi I, Mondros Mütarekesi ve Tatbikatı . (1999). Ankara: Genelkurmay
Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları.
Türk İstiklal Harbi V, Deniz Cephesi ve Hava Harekâtı. (1964). Ankara: Genelkurmay
Başkanlığı Harp Tarihi Dairesi Resmî Yayınları.
Türkgeldi, Ali (1948). Mondros ve Mudanya Mütarekeleri Tarihi, Ankara: Türk Devrim
Tarihi Enstitüsü Yayınları.
Ülmen, Cevat (1943). Kurtuluş Savaşında Karadeniz, İstanbul: Genelkurmay
Başkanlığı IX. Şube.
Vakit, 8 Haziran 1337/1921.
Vakit, 18 Haziran 1337/1921.
746
OSMANLI’DA BİLİM TARİHİ ÇALIŞMALARI

♦
HISTORY OF SCIENCE STUDIES IN OTTOMAN
Dok. Öğr. Tuğşat GÜZELOĞLU

Bursa Uludağ Üniversitesi-Bursa/TÜRKİYE
ÖZET: Altı yüz yıl boyunca üç kıtaya yayılan Osmanlı Devleti, bilim dünyasına büyük
ve önemli katkıları olan, yeni teknolojilere uyum sağlayan ve onları kendi
ihtiyaçlarına uyduran büyük bir medeniyettir. Bununla birlikte Osmanlı’da pek
bilinmeyen önemli âlimleri tanıtan ve bu âlimlerin bize bıraktıkları çalışmaları
ortaya koyan Osmanlı bilim tarihçilerinin varlığı da bir hayli önemlidir. Buradan
hareketle bu çalışma, böyle büyük bir imparatorluğun bilim tarihi alanındaki
çalışmalarını aydınlatmak ve Osmanlı'da bilim tarihi çalışmalarına ışık tutmak
amacı taşımaktadır.
Bilim tarihi genel anlamda bilimin doğuş ve gelişme öyküsünün açıklanmaya
çalışılmasıdır. Dolayısıyla Osmanlı’da bilim tarihi denildiği zaman Osmanlı
âlimlerinin kendi mensup oldukları paradigmanın geçmişini bilme, birikimini ortaya
koyma şeklinde çalışmalarına değinilecektir. Nitekim Osmanlı âlimlerinin, bilim ve
teknoloji alanında sağladıkları katkılarla birlikte astronomi, tıp, matematik alanları
gibi birçok bilim alanında değerli çalışmaları vardır. Böyle büyük bir medeniyetin
mirası olarak Osmanlı bilim çalışmalarını görmezden gelmek, Osmanlı bilim
tarihinde önemli yere sahip olan Ali Kuşçu, Akşemseddin, Cabir Bin Hayyan,
Bayramoğlu Ali Ağa, İbrahim Efendi, İsmail Gelenbevi, Matrakçı Nasuh, Şerafettin
Sabuncuoğlu, Takiyüddin Rasıd gibi daha birçok bilim insanına haksızlık yapmak
olacaktır. Bu noktada bilim tarihi çalışmaları ve araştırmaları yapan düşünürler,
Osmanlı’nın unutulmaya yüz tutacak bilimsel buluş ve gelişmelerini açığa
çıkarmaya girişmektedir. Sonuç olarak, Osmanlı’da bilim tarihi çalışmaları bize
göstermektedir ki; Osmanlı Devleti büyük bir medeniyet olarak, bilime değer vermiş
ve önemli katkılarda bulunmuştur.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, Bilim, Bilim Tarihi.
ABSTRACT: Spread over three continents for six hundred years, the Ottoman Empire
is a great civilization that has made significant contributions to the scientific world,
adapted to new technologies and adapted to their own needs. at the same time the
existence of Ottoman historians, who introduced important scholars who were not
known in the Ottoman Empire and put forward the works left by these scholars, is
also very important. From this point of view, this study aims to enlighten the studies
of such a great empire in the field of history of science and to shed light on the
studies of history of science in the Ottoman Empire.
History of science is an attempt to explain the birth and development of science.
Therefore, when the history of science is mentioned in the Ottoman Empire, the
747
works of the Ottoman scholars in the form of knowing the history of the paradigm
to which they belong and revealing their accumulation will be mentioned. As a
matter of fact, together with their contributions in the field of science and
technology, Ottoman scholars have valuable studies in many fields such as
astronomy, medicine and mathematics.To ignore the study of Ottoman science as
the legacy of such a great civilization, Ali Kuşçu, who has an important place in the
history of Ottoman science, Aksemseddin, Cabir Bin Hayyan, Bayramoglu Ali Aga,
Ibrahim Efendi, Ismail Gelenbevi, Matrakçı Nasuh, Şerafettin Sabuncuoğlu,
Takiyüddin Rasıd will be unfair to many scientists. At this point, thinkers engaged in
studies and researches in the history of science attempt to reveal the scientific
discoveries and developments of the Ottoman Empire that will be forgotten. As a
result, studies in the history of science in the Ottoman Empire show that; As a great
civilization, the Ottoman Empire valued science and made important contributions.
Keywords: Ottoman Empire, Science, History of Science.
Osmanlı’da Bilim Tarihi Çalışmaları

Osmanlı devleti altı yüz yıl boyunca üç kıtaya yayılan ve bununla
birlikte içerisinde birçok kültüre ev sahipliği yapan, toplumsal çeşitliği olan
büyük bir medeniyettir. Siyasi olarak bakıldığında Osmanlı Devleti’nin
Anadolu Selçuklu Devleti ile beyliklerin devamı olarak tarih sahnesine
çıktığı görülür. Bu anlamda Osmanlı devleti, Anadolu Selçuklularının
birikimini, yerleştikçe kendi topraklarına aktarmaya çalışmışlar; Yavuz
Sultan Selim' le beraber, kadim İslam coğrafyasında istikrarlı bir hakimiyet
kurmuşlar; …Bu nedenle mevcut birikimi paradigma içinde kalarak
genişliğine ve derinliğine zenginleştirmişler, hayata aktarmışlar, mensup
oldukları medeniyetin anlam dünyasını her türlü kurumla
cisimleştirmişlerdir. Denilebilir ki Osmanlı Dönemi, İslam medeniyetinin
hem dünya görüşünün hem de dünya tasavvurunun tam manasıyla hayata
koşulduğu bir zaman dilimidir (Fazlıoğlu, 2015: 78). Bu anlamda İslam
dünyasının bir izdüşümü olarak gelişen “Osmanlı dünyası İslam dünyasının
tabii bir devamıdır. Özellikle, Orta Asya -İran- Anadolu, İlhanlılardan
itibaren ortak bir kültür havzası oluşturur. İlk Osmanlı tecrübesi bu kültür
havzası içinde ortaya çıkmış ve XVI. yüzyılın ortalarına kadar, Safevi
Devleti'nin ideolojik tahakkümünün yerleşmesine kadar sürmüştür
(Fazlıoğlu, 2015: 241). Fakat burada şu nokta belirtilmelidir ki: İslam
dünyası ile ilişkili olmasına rağmen geçirdiği gelişmelere Osmanlı biliminin
medeniyetler etkileyecek bir noktaya geldiği bellidir. Yani Osmanlı bilimi
kurulduğu coğrafya ile birlikte İslam dünyasının Türkistan, İran, Suriye, Mısır
gibi kültür merkezlerinde yetişen bilim adamlarının katkıları ile şekillenmiş
748
olsa da kendi topraklarını genişletmesine paralel olarak bir özgünlüğe

sahiptir.
1877 yılında dünyanın en uzun yedinci telgraf ağına sahip olan
Osmanlı devleti, yeni teknolojilere başarıyla uyum sağlayan ve onları kendi
ihtiyaçlarına uyduran medeniyetlerden biriydi. Osmanlılar bunun yanında
bilimsel açıdan bağımsızlıklarıyla da gurur duyabilirlerdi. Zira nihai ürün
temin etmek için yabancı kaynaklara başvurmaktansa kendi teknolojilerini
başarıyla üretmekteydiler. Her ne kadar Osmanlılar dünyaca ünlü bir
buluşa veya yeniliğe imza atmamışlarsa da bilimsel ve teknolojik açıdan
sahip oldukları birçok yeti sayesinde altı yüz yıllık bir imparatorluğu
yaşatmayı başarmışlardı (Mossensohn, 2018: 7). Bununla bağlantılı olarak
Osmanlı'da bilimsel faaliyet çok katmanlı, eklektik ve pratik bir şekilde
gerçekleştirilirdi. Her ne kadar bu tanım modern öncesi bütün diğer bilimsel
sistemlere uygulanabilirse de, Osmanlı örneği bu karışımın uç
örneklerinden biriydi. Osmanlı kültürü zengin bir geçmişe ve ondan da
zengin bir şimdiye dayanırdı. Osmanlılar altı yüz yıl boyunca sayısız ve çok
çeşitli kültürle yakın temas halindeydi. Hane çerçevesindeki toplumsal
örgütlenme ve bilimsel faaliyetin ve teknolojinin devlet yönetimine
aşılanması süreci, ciddi ve pratik bir bilim ve teknoloji anlayışına işaret eder.
Bu pragmatizm bilimin ve sanatın bireysel olarak veya devlet tarafından
himaye edilmesinin getirdiği sembolizmden yoksun değildir. Bu yapı
devletin, toplumun ve kültürel örgütlenmenin -eğitimden hukuka,
maliyeden orduya- her alanında karşımıza çıkar. Bunu artık bir de bilimsel
faaliyet alanında görürüz. Çıkarlar birbirine geçmiştir: Merkezle çeperin,
hamiyle âlimin çıkarları ve işlevsel kullanımla iktidarın, statünün ve
kimliğin sembolizmi iç içedir. Bütün bu toplumsal unsurlar ve kültürel
anlamlar Osmanlı İmparatorluğu'nda bilimi ve teknolojiyi oluşturan kumaşı
dokudu (Mossensohn, 2018: 201).
Görüldüğü gibi Osmanlı toplumu ve bu toplumla birlikte kültürü
bilimsel faaliyetlerin gelişmesinde ve ilerlemesinde büyük bir etkiye
sahiptir. Nitekim Osmanlı'nın bilim deneyimi farklı parçaları uyum,
mücadele ve gerilim içinde bir arada var olan karmaşık ve gitgide gelişen
bir mozaikti (Mossensohn, 2018: 207). Buradan hareketle Osmanlı’da bilim
tarihi çalışmalarından bahsetmek için, Osmanlı Devleti’nde bir bilim
tarihinden bahsetmek mümkün müdür, mümkünse bilim tarihi çalışmaları
ne ölçüde gerçekleşmiştir ve Osmanlı’da gerçekleşen bilim ve bilim tarihi
çalışmaları başarılı mıdır sorularına cevap vermek gerekir. Bunun için ise
Osmanlı’nın kendi kökeni içerisinde biliminin gelişimi ile birlikte sorunları ve
bilim anlayışı incelenmelidir. Bu noktada Osmanlı’da, bilime yöneltilen
749
niçin ve nasıl sorularına cevap vermek, Osmanlı bilim tarihini incelemek

anlamına gelecektir. Nitekim Osmanlı biliminin varlığı ve onu diğer
medeniyetlerden farklı kılan özellikleri Osmanlı’nın bilim tarihinin ortaya
konması için yeterlidir. Bu bağlamda Osmanlı bilim tarihini ele almak
demek, Osmanlının bulunduğu tarihsel süreci de ele almak demektir.
Osmanlı sonradan oluşmuş bir yapı olarak tarih içinde ortaya
çıkmıştır. Dolayısıyla Osmanlı tarih içinde bir oluşum süreci olarak vardır. O
halde Osmanlı’da bilim tarihini ele almak, tarih içerisinde Osmanlının ne
düşündüğünü, bilim ve felsefe ile ilişkisi bağlamında ele almaktır. Bunun
için Osmanlı bilim tarihi, Osmanlı ve düşünce kavramlarında yola çıkarak
bir incelemeyi gerektirir. Bu inceleme içerisinde Osmanlılar, ne tür soru ve
sorunlara sahiptiler; dertleri ne idi; bu sorunları, dertleri nasıl
kavramsallaştırıyor/ardı; hangi yöntemleri kullanıyorlardı ve çözümlerini
üretirken ne tür bir ben idrakinin içinde hareket ediyorlardı? (Fazlıoğlu,
2015: 222) gibi sorulara cevaplar bulmak Osmanlı bilim tarihinin
anlaşılmasını sağlayacaktır. Davud Kayser i nasıl düşünüyordu; Fatih
Sultan Mehmed ne düşünüyordu? Hocazade'nin düşüncesinin içeriği
neydi? İsmail Ankaravi'nin düşüncesinin amacı neydi? Ya da İsmail
Gelenbevi neyi çözmeye çalışıyordu? Kanımca, bu tür sorulara bakmalı, bu
soruların yanıtlarını tespit etmeli; dolayısıyla o dönemlere gitmeli, o
dönemlerin tüm şartlarını dikkate alarak düşünmeliyiz (Fazlıoğlu,2015:
223).
O halde temel soru Osmanlı kültür dünyasında bilgi ve bilimin
düşünce ile yolculuğunda nerede ve nasıl bir şekilde var olduğunu ele
almaktır. Bunun için yapılması gereken şey, Osmanlı’nın içinde bulunduğu
tarihi bağlamı içinde ele alınmasıdır. Nitekim her düşüncenin içinde
bulunduğu ve onu çevreleyen bir tarihi bağlamının varlığından bahsetmek
mümkündür. Fakat Osmanlı’da bilim tarihine bakılmadan önce bakılması
gereken kavram ilim kavramıdır. Tarihi açıdan uzun bir zaman dilimini
kapsayan Osmanlı, hem coğrafi açıdan çok geniş bir mekâna hem de tarihi
açıdan çok uzun bir zamana sahiptir. Bu yüzden kişi ve eser düzeyinde bile
tam bir dökümü çıkarılmamış, muhteva açısından üzerinde hemen hiç
çalışma yapılmamış, metinleri yayımlanmamış, büyük oranda yazma
kültür özelliğini koruyan Osmanlı ilim hayatı hakkında toplu bir bakış ortaya
koyabilmek son derece zordur. (Fazlıoğlu,2015:175) Fakat tüm bunlara
rağmen İslam kültür çevresinin izdüşümünde gelişen Osmanlı düşünce
geleneği, Taşköprülü zade (1495-1561), Kâtip Çelebi (1609-1657)… ve
diğer âlimlerle bilim tarihi incelemeleri için büyük birikim sağlamış ve güçlü
bir arka plan oluşturmuştur (Kazancıgil, 2007: 13). Bu bağlamda
750
Osmanlılarda ilim kavramına baktığımızda, Osmanlılar ilim terimini bilgi

(ya da bilgelik) ve bilim anlamında kullanmıştır. Bu terim, zengin bir anlam,
fikir ve sezgi dünyasına sahip olmanın yanında, Osmanlı toplumunda bilgi
kavramının karmaşıklığını temsil eder. Bizim "bilim"imizle hiçbir ilgisi
olmasa da, tıpkı "bizim" bilimimiz gibi, ilim de Osmanlılar tarafından
bilgiyle kasti ve sistematik olarak girilen etkileşimi ifade etmek üzere
kullanılmıştır. Dolayısıyla bu terim, Osmanlı'nın kendi bilimi hakkındaki
kavramsallaştırmalarını, sınırlarını ve amaçlarını ortaya koymak açısından
anahtar görevi görür (Mossensohn, 2018: 35).
Osmanlı’da ilim zihniyeti İslam medeniyetinin bir devamı olduğundan
ilmin bir başlangıcından bahsetmek doğru olmayacaktır. Klasik dönem
Osmanlı ilim zihniyetinde İslam medeniyetinin tüm yönlerine rastlanılabilir.
Bununla birlikte “Osmanlılarda ilk bilimsel ve felsefi etkinlik, ilk Osmanlı
medresesi olan İznik medresesinde müderrislik yapan ve ilk Osmanlı
filozofu olarak kabul edilen Davud-ı Kayseri(ölm.1350) ile başlar (Demir ve
Unat, 2011: 11). Bunu takiben ikinci aşamada ise Osmanlıda ilim Molla
Fenari okulu tarafından temsil edilir. Bu okul, Davud Kayseri'yle başlayan
irfani çizgiyi sürdürürken Fahruddin Razi'nin temsil ettiği kelami zihniyete
vurgusunu artırır; özellikle mantık ile usul eğitimine ağırlık verir (Fazlıoğlu,
2015: 181).
Osmanlı’da bilimsel çalışmalar dönemsel olarak incelenebilir. Örneği
I. Murat ve Yıldırım Bayezit Dönemi Osmanlı’nın tıp alanında etkilerin olduğu
ve Murat Bin İshak tarafından yazılan ilk kitabın olduğu bir dönemdir.
Dolayısıyla bu dönem içerisinde hastalıkların tedavisi ve ilaçlar üzerinde
durulduğu için eczalık ve tıp gelişme göstermiştir. Yine benzer şekilde I.
Mehmet Dönemi’nde Zekeriya el-Kazvini’nin yazmış olduğu Acayib'ul
Mahlûkat gibi eserlerle ansiklopedik eserlere bir yöneliş olmuştur.15.
yüzyıla gelindiğinde Fatih dönemi Osmanlının en parlak dönemi olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bu yüzden bu dönem siyasi açıdan en fazla toprak
kazanılan dönem olduğu gibi hem kültürel hem de bilimsel açıdan da
Osmanlı’nın en iyi seviyede bulunduğu bir dönemdirSürekli bir birikim
içerisinde olan Osmanlı ilimi farklı bir aşamada ise Mirim Çelebi ile devam
etmiş ve Takiyyuddin Rasıd'da zirveye ulaşmıştır. Duraklama ve gerileme
döneminde is Osmanlı bilimsel eserler söz konusu olduğunda çevirilere
doğru bir yön içerisine girmiş ve yenileşme hareketlerine adım atmıştır.
Osmanlı’da bilimi bu ve daha farklı şekillerde dönemlere ayırmak
mümkün olmakla beraber, bu dönemlerde bilimlerin gelişmesinde birçok
faktörün etkili olduğunu söylemek mümkündür. İlk Dönem Osmanlı
düşüncesinin gelişmesinde toplumsal ihtiyaçlar ön planda görülmektedir.
751
Nitekim Osmanlı Devleti'nde de ibadet zamanlarının ayarlanması,

Mekke'de bulanan Kabe'nin geometrik-trigonometrik yönünün tayin
edilmesi, başta Ramazan ayı olmak üzere dini ve siyasi açıdan önemli olan
ay, gün ve yılların başlangıç ve sonlarının belirlenmesi gibi birçok konunun
devletin başkentine göre düzenlenmesi için gerekli astronomik, geometrik-
trigonometrik tablo ve tekniklerin geliştirilmesi, mevcut aletlerin daha
doğru ve kullanışlı hale getirilmesi, dakik hesaplamaların yapılması
gerekiyordu. Öte yandan gemilerin seyrüseferi, mesafe ölçümü, güzergâh
tayini, hatta astroloji gibi konular kısmen matematik ile usturlap, rub-i
müceyyeb vb. astronomi aletlerine dayanıyordu (Fazlıoğlu, 2015: 193).
Görüldüğü gibi pratik yaşamda da kendini gösteren bilimsel çalışmalar
dönemin düşünürleri ile de bütünlük içerisindedir. Tüm bu ihtiyaçlar
doğrultusunda İbrahim Efendi'nin tercümesi, sonrasında Ebu Bekr
Dımeşki'nin (ö. 1692) çevirileri ve Osman b. Abdulmennan'ın
tercümeleriyle devam eden bu süreçte Osmanlı astronomisi oldukça
gelişmiştir. Benzer şekilde Aşık Paşazade'nin Tarih'inde zikrettiği "defter
tutma" olayı, Karamanlı alimlerin bu sahalardaki geçmiş tecrübelerini
Osmanlı'ya aktardığını gösterir. Yıldırım Bayezid Dönemi'nde Ali b.
Hibetullah'ın kaleme aldığı Hulasatu'l-minhac fi'i/mi'/-hisab adlı bir eser
ile Abdurrahman Bistami'nin divan katipleri ve muhasipler için yazdığı
eserler, Osmanlı matematiğinin oluşumunun toplumsal ve siyasi gelişimle
paralel gittiğine bir delildir. Matematiğin sosyal ve siyasi hayattaki
tezahürü hem muhasebe hem de mesaha eserlerinde açıkça görülür. Hacı
Atmaca'nın Mecma'u'/-kava'id adlı eseriyle sistematik olarak başlayan
muhasebe matematiğinin Türkçe karakteri, tüm Osmanlı Devleti boyunca
sürmüş, özellikle 1480 ile 1600 arasında en önemli eserlerini vermiştir.
Nasuh Matraki'nin eserleriyle devam eden bu süreç, Ali b. Veli b. Hamza el-
Mağribi'nin Tuhfetu'l-a'dad li zevi'r-ruşd ve's-sedad'ıyla zirveye ulaşmış;
algoritmik hesap teknikleri yanında cebir, mesaha gibi disiplinler de
özellikle uygulamaya dönük yönleriyle Türkçe olarak üretilmişlerdir
(Fazlıoğlu, 2015: 200). Buna ek olarak Osmanlı’da muhasebe matematiği
de gelişmiş ve bununla ilgili 18. yüzyılda Eğinli Numan Efendi'nin Tebyin-i
a'mJ,/i'l-misaha ile Osman b. Abdulmennan'ın Hediyyetu'l-muhtedi adlı
eserleri ve Hüseyin Rıfkı, Kuyucaklızade Mehmed Atıf Efendi ile Ahmed
Tevhid Efendi'nin çalışmaları bu alanda gelişmi ön plana çıkarmıştır.
Bilim alanlarının çoğunda gelişme gösteren Osmanlı, tıp biliminde de
geri kalmamıştır. Örneğin 11. yüzyılın başında vefat eden (ölümünün kesin
tarihi bir hayli spekülasyon konusu olmuştur) ve Batıda "Albucasis" olarak
bilinen Ebu'l Kasım Halef ibn 'Abbas ez-Zehravi, Kurtubalı (Cordoba) bir
752
İspanyol hekimdir (Mossensohn, 2014: 83). Zehravi’nin çalışmaları tıp

alanında büyük etkilere sebep olmuştur. Tıpla birlikte cerrahinin de
geliştiğini söyleyebileceğimiz Osmanlı’da Cerrahiyle ilgili Osmanlı
risalelerinin istisnai bir örneği 17. yüzyılda yaşamış olan Şemşeddin
İtaki'nin, mevcut yedi yazma nüshası bulunan Teşrih-i Ebdan ve
Tercüman-ı Kibıile-i Feylosofan (Vücut Azalarının Anatomisi ve Filozofların
Rolünün İzahı) adlı eseridir (Mossensohn, 2014: 79). Benzer şekilde
Amasyalı Şerefeddin Ali b. el-Hac İlyas Sabuncuoğlu tarafından 15.
yüzyılda kaleme alınan Cerahiyyetü'l-Haniyya (Hanın Ameliyah) adlı bu
eserin esas konusu cerrahidir ve cerrahlıkla ilgili işlemleri ve aletleri
anlatmaktadır (Mossensohn, 2014: 82).
Osmanlıda bilim alanlarına göre bir çok bilim düşünüründen
bahsetmek ve bu düşünürlerin eserlerine yer vermek mümkün olsa da
burada Osmanlı ilmi-felsefi hayatına önemli katkıları bulunan düşünürlerin
bazılarının isimleri zikredilebilir: Türk arkeoloğu kabul edilen Osman Hamdi
Bey ,Hormuzd Rassam, Ali Kuşçu ,Takiyüddin, 17. yüzyıl Osmanlı tarihçisi,
Müneccimbaşı Ahmed Dede, Mirim Çelebi ,Türk dil bilimci Bergamalı
Kadri,Katip Çelebi,Marko Paşa ,Rupen Sevag ,SabuncuoğluŞerafettin, Piri
Reis ,Osmanlı denizci ve kartografı Ahmed Cevdet Paşa,Hezarfen Ahmet
Çelebi,İbrahim Müteferrika ,İznikli Fazıl Ali Bey, Molla Hayali, Molla Hüsrev,
Hızır Çelebi, Sinan Paşa, Molla Lütfi, Hatibzade, Ramazan Efendi, Efdalzade,
Molla Ahaveyn, Fenarizade Ali Çelebi, Hocazade, Alauddin Tusi, Hasan
Çelebi, Muslihuddin Kesteli, Molla İzari, Ebu İshak Neyrizi, Müeyyedzade,
İsmail Rusuhi Ankaravi, Şihabuddin Suhreverdi, Fazıl Ali Bey, Abdulvehhab
Halebi, Alauddin Niksari, Müneccimbaşı Ahmed Dede, Kara Halil, İsmail
Hakkı Bursevi, Saçaklızade, Esad Yanyavi, Mehmed Emin Üsküdar,
Veliyyuddin Carullah, Mehmed Darendevi, Mustafa Sıdkı, Mestçizade,
Muhammed Kürdi, Abdullah Amasi, Mehmed Kefevi, Mehmed Akkirmani,
Mehmed Hadimi, İsmail Gelenbevi, Başhoca İshak Efendi, Hüseyin Rıfkı
Tamani, Emin Paşa, Vidinli Tevfik Paşa, Mehmed Nadir ve Salih Zeki,
Matrakçı Nasuh lakabıyla tanınan Nasûh b. Abdullâh, Geredeli İshak İbn
Murad, Gıyasuddin Cemşid Kaşi, Kadızade, Abbas Vesim gibi pek çok isim,
tarih sahnesinde Osmanlı bilimi için çabaları olan düşünürlerden sadece
bazılarıdır.
İsmini saydığımız Osmanlı düşünürleri ile birlikte bilim tarihi ele
alındığında karşımıza bu düşünürlerin çalışmalarının ortaya konduğu bir
tarih yazıcılığının ortaya çıkması olağandır. Nitekim geçmişten ibret almak
olarak tarih çalışmaları Osmanlılar için önemlidir. “Sistematik olarak İbn
Haldun'un eserinin başlattığı bu çizgi Mehmed Kafiyeci, öğrencisi Sehavi ile
753
belirli bir olgunluğa ulaşır. Osmanlı tarih yazıcılığında farklı şekillerde

tezahür eden bu anlayış İbrahim Karamani, Katib Çelebi ve Naima
üzerinden geçerek, İbn Haldun mütercimi Pirizade'ye, buradan da Ahmed
Cevdet Paşa ile Gelenbevizade'ye ulaşır (Fazlıoğlu, 2015: 192). Böylece bu
isimler ile bilim tarihi günümüzü aydınlatma işlevini yerine getirir. O halde
burada bilim tarihinin amacının ne olduğuna değinerek Osmanlı’da bu
amacı yerine getirmeye çalışan düşünürler ve eserlerini ele almak yerinde
olacaktır.
Bilimin doğuşunu ve gelişimini verilere dayanarak açıklama girişimi
olan bilim tarihi, bir süreç içindeki farklı koşullar altında sonuçlar ortaya
koymak amacındadır. Fakat bu amaç doğrultusunda bilim tarihi sadece
kronolojik olarak bilimsel gelişmeleri sıralamak değil, bilimin tarihsel süreç
içerisinde bulunduğu farklı bağlam ve koşullarda incelenmesini ve
toplumla olan ilişkisini ortaya çıkarmaktadır. Bilim büyük bir entelektüel
maceradır. Bilim yapmak için gözlemler neticesi elde edilen delillere
dayalı, sıkı bir disiplin ile şekillenmiş canlı ve yaratıcı bir hayal gücü gerekir
(Ronan, 2003: 5). Bu noktada bilim tarihi bilimsel gelişmelerin düşünceler
ve düşünürler ekseni etrafında bulundukları koşullar çerçevesinde
incelenmesi, betimlenmesi ve açıklanmasıdır. Bilim tarihi, bir paradigma
içindeki unsurların geçmişini, başka bir deyişle o geçmişin takvimini,
kronolojisini vermek değil, nasıl ve niçinini yani illetini/ nedenselliğini
belirlemektir. Bu tür bir tavır ancak ve ancak yeninin olduğu, fark edildiği
yerde, eskinin bir geçmiş olarak idrak edilmesiyle ortaya çıkar. Bu anlamda
İbn Nedim, "yeniler" (muhdesun/modernler) olarak adlandırdığı bilginlerin
ürettikleri yeniye (cedid) nispetle İslam öncesi bilme faaliyetlerini eski
(kadim) diye adlandırır ki bu, bir fark ediştir. Benzer biçimde Ömer
Hayyam'ın "üçüncü derece denklemler"in çözümünde kendi getirdiği
yeniliğin farkında olarak, Yunan'dan başlayan bir üçüncü derece denklem
tarihi vermesi, dar bir alanda, bir bilim tarihi çalışması olarak görülebilir.
Aynı şekilde Kutbuddin Şirazi'nin Fe'alte (ela telum ile lbn Şatır'ın
Nihayetu's-sul fi tashthi'l-usul adlı astronomi eserlerinde kendi ortaya
koydukları tespitlerin yeniliğine dikkat çekerek benzer konudaki geçmiş
teşebbüslerin tarihçelerini vermeleri bir tür, ama yine dar anlamda, bilim
tarihi çalışması sayılabilir. İslam-Osmanlı medeniyetinde matematik,
astronomi, fizik, kimya gibi muhtelif sahalarda buna benzer farklı birçok
örnek verilebilir (Fazlıoğlu, 2015: 23). O halde İslam-Osmanlı
medeniyetinde bilim tarihi denildiği zaman İslam-Osmanlı bilginlerinin
kendi mensup oldukları paradigmanın geçmişini bilme, birikimini ortaya
koyma şeklinde tezahür eder (Fazlıoğlu, 2015: 27) .
754
Bilim tarihinin doğru olarak ortaya çıkarılmasında ve açıklanmasında

kaynaklar büyük önem taşımaktadır. Bu durum Osmanlı bilim tarihi için de
geçerlidir. Nitekim İslam-Osmanlı medeniyetinde çok çeşitli alanlarda
kaleme alınan şerhler, şerh edilen konunun ait olduğu paradigma içindeki
tarihini de verir. Bu açıdan şerhler, üzerinde yorum yapılan konunun
geçmişini bilme anlamında, birer tarihi arka plan çalışması olarak
değerlendirilebilirler (Fazlıoğlu, 2015: 23). Bu duruma örnek vermek
gerekirse Bahauddin Amili'nin Hulasatu'l-hisab adlı eserine Osmanlı
Dönemi'nde yazılan şerhlerde hemen hemen her konuya ilişkin farklı
görüşlerin bilgin adları zikredilerek verilmesidir. Diğer bir örnek olarak Ali
Kuşçu'nun Şerhu't-Tecrid'inde, mesela hareket bahsinde, İslam-Osmanlı
medeniyetinde konuya ilişkin ileri sürülen önemli düşüncelerin sahipleriyle
birlikte- zikredilmesidir. Benzer durum hemen hemen tüm şerh ve
haşiyelerde görülür. Bu nedenlerle şerhler incelenen konunun geçmişini,
konuya ilişkin farklı fikirlerin sahiplerini ve gelişimini bilmek için
vazgeçilmez kaynaklardır (Fazlıoğlu, 2015: 24). Bu kaynaklarla birlikte
Osmanlının bir bilim mirası bıraktığı açığa çıkmaktadır. Örneğin
Kadızâde’nin ilk eseri olan, Muhtasar fi'l-Hisab (er-Risâleti's-Salâhiye fi'l-
Kavâidi'l-Hisâbiye) adlı eser, Osmanlı’nın birikimini ortaya koyması
açısından Osmanlı bilim tarihini aydınlatmaktadır.
Görüldüğü gibi Osmanlı bilim tarihi söz konusu olduğunda birçok
kaynak yol gösterici niteliğe sahiptir. Bilimler sınıflandırması (Tasnifu 'l-
'ulum) sahasındaki eserler ile enmuzec türü kitaplar da yine konuların
geçmişini bilme anlamında birer tarihi arka plan araştırmalarıdır. İbnu'l-
Ekfani'nin İrşadu'l-kasıd ifa esna'l-mekasıd'ı ile Taşköprülüzade'nin
(1495-1561) Miftahu's-se'ade ve misbahu's-siyade'si başta olmak üzere,
Davud Kayseri (ö. 1350), Mehmed Şah Fenari (ö. 839 h./1436 m.), Nev'i
Yahya Efendi (1533-1599), Mehmed Emin Şirvani, Saçaklızade Mehmed
Maraşi (1679-1732) gibi pek çok tasnifu'l-'ulum ve enmuzec sahibi ismin
çalışmaları, yine konunun geçmişini (takvimini) bilme anlamında değerli
bilgiler içermektedir. Öte yandan başta Taşköprülüzade'nin eş-Şekaiku'n-
Nu'maniyye fi 'ulemai'd-Devleti'l-Osmaniyye'si olmak üzere Şekaik'in
Türkçe ve Osmanlıca zeyilleri ile diğer tabakat kitapları da bilginlerin hayat
hikayeleri ve eserleri çerçevesinde bilimin gelişimi hakkında bilgiler
vermektedirler (Fazlıoğlu, 2015: 24).
Sonuç
Osmanlı bilimi Osmanlı Devleti’nin zamanı ve mekanı içerisinde
oluşan bilim faaliyetlerini kapsamaktadır. Bu faaliyetler İslam
medeniyetine bağlı olarak kendine özgü niteliklere sahiptir. Nitekim bu
755
nitelikler Osmanlını büyük bir imparatorluk olarak ayakta kalmasını

sağlamıştır. Dolayısıyla İslam medeniyetinin doğal mirasçısı
diyebileceğimiz Osmanlılar, bilimsel faaliyetlerini bu doğrultuda
şekillendirerek, bilime yeni katkılarda bulunmuşlardır. Böylece Osmanlı
bilimi Osmanlının çeşitli ve çok yönlü kültür hayatının içerinde tarihsel
varlığını ortaya koymuştur. Bu yüzden Osmanlı’da bilimin varlığı
beraberinde bilim tarihi çalışmalarının da varlığını ortaya koymayı
sağlamıştır. Nitekim dönemsel olarak medeniyetlerin bilim için ortak bir
kültür havzası içinde olduğundan bahsetmek mümkündür. Böylece bu
havzada gerçekleştirilen bilimsel faaliyetler bilim tarihinin varlığına işaret
etmektedir. Çağdaş anlamda Türk bilim tarihçiliğinin kurucusu ve
başlangıç noktası Salih Zeki (1864-1921) Bey’dir. Onun Kamus-u riyaziyat
ve Asar-ı Bakiye adlı eserleri günümüzde dahi aşılmamış temel yapı taşı
niteliğindedirler (Kazancıgil, 2007: 13).
Osmanlıların da nefes alıp verdiği kültür havzası içindeki bu felsefi-
ilmi faaliyetin yöntemini Seyyid Şerif Cürcani, amacını Hocazade, konusunu
ise Taşköprülüzade en iyi bir biçimde dile getirmiştir (Fazlıoğlu, 2015: 244).
Sonuç olarak, Osmanlı Bilim adına büyük düşüncelere ve düşünürlere
sahiptir. Bu düşünürlerin günümüze kadar gelmesinde bilim tarihçilerinin
varlığı bir hayli önemlidir. Osmanlı bilim tarihi çalışmalarından oluşan
bilgiler göstermektedir ki: Osmanlı medeniyeti içinde bulunduğu ilmi
düşüncenin neliğini ortaya koymuş ve bununla birlikte tarih bilincini,
kültürleriyle bağlantılı olarak canlı tutmuştur.
KAYNAKÇA
Colın A. R. (2003). Bilim Tarihi- Dünya Kültürlerinde Bilimin Tarihi ve Gelişmesi,
(Çev.: Prof. Dr. Ekmelleddin İhsanoğku, Prof. Dr. Feza Günergun), İstanbul:
Tübitak Yayınları.
Demir, R. Ve Unat, Y. (2011). Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji cilt 1, Atatürk Kültür
Merkezi.
Fazlıoğlu, İ. (2015). Kayıp Halka, İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Anlam Küresi,
Felsefe- Bilim Yazıları, İstanbul: Papersense Yayınları.
Kazancıgil, A. (2007). Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji, İstanbul: Etkileşim Yayınları.
Mossensohn, M. S. (2014). Osmanlı Tıbbı Tedavi Ve Tıbbi Kurumlar 1500–1700,
(Çev.: Bülent Üçpunar), İstanbul: Kitap Yayınevi.
Mossensohn, M. S. (2018). Osmanlı’da Bilim: Kültürel Yaratı Ve Bilgi Alışverişi, (Çev.:
Kübra Oğuz), İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
756
CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK MODERNLEŞMESİ PROJESİNDE KADINLARIN

TOPLUMSAL YAŞAMDAKİ KONUMLARI VE ROLLERİ
♦
“THE POSITIONS AND ROLES OF WOMEN IN SOCIAL LİFE IN THE PROJECT OF
TURKISH MODERNIZATION OF THE REPUBLICAN PERIOD”
Dok. Öğr. Suat AYHAN

Bursa Uludağ Üniversitesi-Bursa/TÜRKİYE - suat_ayhan@outlook.com
ÖZET: Osmanlı modernleşmesinin bir devamı niteliğinde olup, radikal bir görünüm
arz eden Cumhuriyet Dönemi Türk modernleşmesi sürecinde yeni bir ulus-devletin
inşasına koşut olarak Türk toplumunun dönüşümü yaşanmıştır. Bu dönüşüm
sürecinde devlet merkezli uluslaşma süreci ivme kazanmış, yeni bir kadın kimliği
düşünülmüş, modernleşme projesinde kadına bir rol biçilmiştir. Cumhuriyet
Döneminde kadınların kamusal alandaki görünürlüğü artmış, kadınlar, modern
Türkiye’nin teşekkülünde taşıyıcı unsurlar olmuşlardır. Cumhuriyet döneminde
kamusal görünürlüğünü elde eden kadınlar her ne kadar birtakım haklara kavuşmuş
olsalar da tam anlamıyla kendilerini ifade edecek, sorunlarını taşıyacak konumda
olmamışlardır. Cumhuriyet Dönemi’nde kadınlar, ulusun inşa sürecinde bir araç
olarak görülmüş, modernleşme sürecinde kendisine edilgen, sınırlı roller biçilmiştir.
Bu dönemde toplumsal cinsiyet rolleri açısından geleneksel değerlerin tesirinden
kurtulamayan kadınların “özne” olma isteği amacına ulaşmamış, kadına biçilen
rollerle kadının yeni kurulan ulus-devlete hizmeti amaçlanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Cumhuriyet Dönemi, Modernleşme, Kadın.
ABSTRACT: During the Turkish modernization period which was a continuation of
Ottoman modernization and has a radical appearance, the transformation of
Turkish society was experienced parallel to the construction of a new nationstate.
In this transformation process, the state-centered nationalization process gained
momentum, a new female identity was considered and a role was assigned to
women in the modernization project. Republican Period increased visibility of
women in the public sphere, and women became the carrier elements in the
formation of modern Turkey. Although women who Achieve the public visibility
during the Republican era and gained some rights; They were not in a position to
express themselves fully and carry their problems. Women in the Republican Era,
were seen as a tool in the construction of "nation" and in the modernization
process, were given passive, limited roles. In this period, women's desire to become
“subject" did not reach the goal because they could not escape the influence of
traditional values in terms of gender roles.
Keywords: Republican Era, Modernization, Women.
757
Giriş
Osmanlı-Türk coğrafyasında kadınlar her ne kadar II. Meşrutiyetle
gelen özgürlük havasının etkisiyle birtakım hakların kazanılması
konusunda bir hak arayışı içinde olmuş olsalar da kadınlar asıl
kazanımlarını üst yapısal devrimlerle Cumhuriyet Döneminde elde
etmişlerdir. 19. yüzyılda Osmanlı coğrafyasında cereyan eden Batılılaşma
hareketlerinin tesiriyle kadınlar, II. Meşrutiyet döneminde kendi hakları için
mücadele etmiş, örgütlenmiş, mecmualar kurmuş, çeşitli nümayişler
düzenlemişlerdir. Toplumsal hayatta radikal değişimi beraberinde getiren
Cumhuriyet modernleşmesiyle birlikte kadınların hak arayışı siyasal
hakların kazanmasında semerelerini vermiş olsa da kadınların yaşadıkları
toplumda “özne kadın” olarak var olma istekleri hayat bulmamış, kadınlara
biçilen roller dışında kadının toplumsal yaşamda özerk bir şekilde hareket
etmesine imkan tanınmamış, kadınlar ulus-devletin inşası sürecinde bir
araç olarak görülmüştür. Bu durum, kadınların özgür birey olmaları
yönünde bir engel oluşturmuştur. Her ne kadar modernleşmenin bir cüz’ü
olarak kadın düşünülmüş, kadınların sosyal yaşamlarındaki konumlarında
bir değişiklik yaşanılmış olsa da Cumhuriyet Dönemi Türk
modernleşmesiyle birlikte kadının özgürlüğü tam anlamıyla
gerçekleşmemiştir.
Bu çalışmanın amacı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte kadının
toplumdaki konumunda meydana gelen değişikliklerle birlikte Cumhuriyet
Dönemi Türk modernleşmesi projesinde kadınların toplumsal yaşamdaki
konumuna ve rollerine değinmektir. Bu bağlamda, Cumhuriyet Dönemi
Türk modernleşmesi projesinde toplumsal yaşamda yaşanan dönüşüme
geçmeden önce Osmanlı ve özellikle Osmanlı kadının aktif bir şekilde sesini
duyurduğu II. Meşrutiyet Döneminde kadının durumu sırasıyla ele
alınacaktır.
Cumhuriyet Öncesi Osmanlı Toplumunda Kadın
Osmanlı dönemi kadının toplumsal konumu yüzyıllar boyunca hep
aynı kalmış, kadın ile erkek arasında bir eşitliğin olmadığı, kadının erkek
karşısında ikincil bir statüde kaldığı görülmüştür. Bu durumun oluşmasında
İslam dininin etkisi ve sosyal yaşamda uygulanan şer’i hukuk etkili olmuştur
(Bakacak 2009, s.628). Çünkü Osmanlı toplum yapısı din temelinde
düzenlenmişti. Dinin etkisinin yanında kadının; gündelik yaşama katılımının
sınırlandırılmasında, izole edilmesinde, ev içine hapsedilmesinde, kadının
kılık kıyafetinin belirlenmesinde padişah fermanları etkili olmuştur. Kadının
toplumsal yaşamda sınırlandırılmış, ev içine hapsedilmiş yaşamı, Osmanlı
758
coğrafyasında Batılılaşma cereyanın yaşandığı 19. yüzyıla kadar devam

etmiştir. Daha sonra göreceğimiz gibi Cumhuriyet Döneminde
gerçekleştirilen reformlara rağmen kadın-erkek eşitsizliği radikal bir
şekilde kırılmamıştı.
Osmanlı Devleti’nin çöküş sürecine girmesi, Batı karşısında güç
kaybına uğraması içerde birtakım reformların hayata geçirilmesini zorunlu
kılmıştı. Batılılaşma, dağılmanın önünde tek reçete olarak kalmış,
imparatorluğun ibresi artık Batı olmuştu. İmparatorluğun İlber Ortaylı’ya
göre en uzun yüzyılı olan 19. yüzyılda “Batılılaşma”, imparatorluğun
çöküşten kurtuluşunun tek ilacı olmuştu. Daha sonra Osmanlı
modernleşmesinin devamı niteliğinde olan Cumhuriyet Dönemi Türk
modernleşmesi sürecinde yeni inşa edilen ulus-devletle imparatorluktan
kopuş yaşanmış, radikal birtakım reformlarla toplumsal yaşamın
modernleştirilmesi amaçlanmıştır.
Osmanlı İmparatorluğun Batı’yı taklit etmesi sosyal yaşamda
birtakım değişikliklerin yaşanmasını beraberinde getirmiş, toplumsal
yaşamda birtakım düzenlemeler modernleşmenin tesiriyle hayata
geçmişti (Güzel, 1985). Osmanlı toplumunda kamusal alanda görünür
olmayan kadın, modernleşmeyle birlikte ev içinden çıkıp sosyal yaşamda
bir görünürlüğe kavuşmuştur. Çünkü Osmanlı toplumunda kadın; izole
edilmiş, rolleri ev içiyle sınırlandırılmış, her türlü mesleki etkinlikten yoksun
bırakılmıştı. Osmanlı’da dar bir çerçeveye sıkıştırılmış olan kadının yaşamı,
Tanzimat döneminde (1839-1876) toplum yaşamına önemli derecede etki
eden değişikliklerle iyileştirilmişti. Bu döneme kadar kadının hukuki konumu
şeriatın kurallarına göre belirlenmiş, kadına yönelik haklar konusunda bir
gelişme yaşanmamıştır. (Yazar, 2007).
Bu dönemde kölelik ve cariyelik kaldırılmış, kız çocukların mirasta hak
sahibi olması sağlanmış, kadınların eğitim hayatına katılımını sağlamak
için okullar açılmıştır. Daha önce sınırlı sayıda Sıbyan mekteplerinde eğitim
hakkına sahip olan kadınlar, Tanzimat döneninde açılan okullarda
okuyarak sosyallik kazanmışlardır (Göle 2001, s.56). Tüm bunlar kadının
toplumsal statüsünün değişmesine etki etmiştir. I. Meşrutiyet döneminde,
eğitim olanaklarının artmasına koşut olarak kadınların toplumsal yaşama
dahil olması yönünde birtakım düzenlemeler yapılmış, kadınlara boşanma
hakkı verilmiş, çok eşlilik kadının inisiyatifine bırakılmıştır (Bakacak 2009,
s.629). Tanzimat’la hayata geçirilen, kadınların sosyal yaşamlarındaki
konumuna önemli derecede etki eden düzenlemelerle Osmanlı kadını belli
bir kadın bilincine ulaşmış, bu bilinç, kadının II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı
759
basınında sesini duyurmasında, birtakım teşekküllerde sorumluluk üstlenip

aktif bir şekilde yer almasında etkisini güçlü bir şekilde göstermişti.
II. Meşrutiyet Döneminde Kadın
19. yüzyılda vuku bulan modernleşme girişimleriyle Osmanlı toplumu
tedricen bir dönüşüm sürecine girmiş, yeni bir toplumsal yapı ortaya çıkmış,
bu yapıda kadının konumu zamanla değime uğramıştır. Tanzimat’ın
ilanıyla birlikte kadınların sınırlandırılmış yaşamlarına yönelik itirazları II.
Meşrutiyet döneminde artmıştır. II. Meşrutiyet’in temel ilkesi olan” hürriyet,
müsavat, uhuvvet” Osmanlı feminizminin de ilkeleri olmuştur. Cumhuriyet
öncesinde kadın sorunun farklı platformlarda dile getirilmesinde, kadın
hareketlerinin ortaya çıkmasında, II. Meşrutiyet’le birlikte gelen özgürlük
havası etkili olmuştur. II. Meşrutiyet döneminin özgürlük ortamında
kadınına yönelik tartışmalar kesif bir şekilde yapılmış, Osmanlı kadının
geleneksel yaşam tarzının terk edilmesi ve kadın özgürlüğünün
arttırılmasına yönelik tartışmalar bu dönemde yaşanmıştır. Kadınlar; II.
Meşrutiyet’in getirmiş olduğu fikir özgürlüğü ortamından hareketle birçok
gazete ve dergide yazılar yazarak kendilerini ifade etme olanağına
kavuşmuş, ev içinde anne ve eş olarak sınırlandırılmış hayatlarını
sorgulamaya başlamış, hak ve özgürlük mücadelelerini duyurmak için
muhtelif dernekler kurmuş, ev dışında özgür bir birey olarak toplumsal
yaşama dahil olmuşlardır. Kadınların sosyalizasyonunun sağlanmasında
eğitim alanında değişiklikler devam etmiş, bu dönemde eğitim
yaygınlaştırılmış, ilköğretim zorunlu ve ücretsiz olmuştur. Bu dönemde kız
öğretmen okulları ve kız idadilerin sayıları giderek artmış, kadınların
yükseköğrenim hakkı gündeme gelmiştir (Özkiraz ve Arslaner, 2011).
Bu yıllarda Osmanlı kadınının özgürlüğü, erkek karşısındaki konumu,
kadının toplumsallaşması gündeme gelmiştir. Meşrutiyet sonrasında
toplumsal yaşamı düzenleyen değişikliklerle kadın erkek karşısında bir
özgürlüğe kavuşmuş fakat bu özgürlük sınırlı kalmıştır. Kadınların eğitim ve
çalışma hayatına katılması, toplumsal yaşamdaki görünürlüklerinin
artması, o dönemin modasını takip etmesi, birtakım kadın teşekküllerinde
yer alması, çeşitli mecmualarda sorumluluk alıp yazılar yazmaları bir
anlamda kadının özgür bir birey olarak toplumda var olduğunun göstergesi
olmuştur. Fakat evin dışında kadınların erkeklerle bir aradalığına padişah
fermanlarıyla sınırlamalar getirilmişti. Örneğin; toplu taşıma araçlarında,
lokantalarda, tiyatro ve sinema salonlarında kadınlar ve erkeklerin bir
aradalığı yasaklanmıştı (Caporal 1982, ss.141-149).
760
1910’lu yıllarda dünya genelinde feminist hareket yaygınlık

kazanmış, bu yıllarda Osmanlı’da kadının özgürlüğüne yönelik adımlar
atılmıştır. II. Meşrutiyet, kendi “yeni kadını”nı yaratmış, kadını merkeze alan
eserlerde bir artış yaşanmıştır. Kadının özgürlüğü, erkek karşısındaki
konumu, eşitsizliği, toplumsallaşması II. Meşrutiyet’in temel endişelerinden
birini oluşturmuştu. Böyle bir ortamda düşünsel düzeyde ilk defa bir
feminist hareketin ortaya çıktığını görürüz (Toprak 2017, s.48).
Osmanlı feminist hareketi Batı’ya benzer bir hareket olup II.
Meşrutiyet’in özgürlük ortamından etkilenerek görünürlük kazanmıştır. Bu
dönemde kadının sosyalleştiğini, sosyal yaşamla bütünleşip aktif olduğunu
görürüz. Daha önce gazete ve mecmualarda kendi seslerini duyuran
Osmanlı kadını, II. Meşrutiyet döneminde kurdukları örgütler ve derneklerle 1
eyleme geçmişlerdir. Kadınların kurduğu derneklerin faaliyet alanları farklı
olmuştur. Hayır işleriyle uğraşan derneklerin yanında, kadın hukukunu
savunan dernekler yer almıştır (Toprak 2017, s.49). Tüm bu derneklerin
amacı kadınları eğitmek, sosyal yaşamla bütünleştirmek olmuştur. Balkan
Savaşı ve ardından Birinci Dünya Savaşı’nın ortaya çıkması, Osmanlı
kadınını görünür kılmıştı. Kız okullarında okuyan kadınlar mezun olmuş,
okumuş kadınların sayısında bir artış yaşanmıştır. Birinci Dünya Savaşı,
Osmanlı kadınının sosyal ve çalışma hayatında birtakım zorlukları
beraberinde getirmiş, Osmanlı kadınını yeni arayışlara itmiş, bu dönemde
Osmanlı feminizmi düşünsel düzeyde bir suskunluk evresine girmiş,
yoksulluk ve çaresizlik içinde olan Osmanlı kadını bir anlamda hayatta
kalma savaşı vermiştir. Bu durumun oluşmasında savaştan dolayı erkek
nüfusun silah altına alınması etkili olmuştur. Erkek nüfusun savaşa
katılmasından dolayı kadınlar, erkeklerin boşaldığı iş sahalarında
çalışmaya başlamış, ailenin geçimini sağlamak için yaşam mücadelesi
vermiştir. Yoksulluk ve çaresizlik dönemin Osmanlı kadınını kötü etkilemişti.
Bu şartlarda kadının konumu sosyal bir soruna dönüşmüştür (Toprak 2017,
s.52).
Bu dönemde meydana gelen savaşlarla Osmanlı toplumu çöküntüye
uğramış, dönemin iktidarı aile ve kadın sorunlarıyla uğraşmıştır. Çöküntüye
uğrayan Osmanlı ailesi milliyetçi, solidarist düşünceye yakın dönemin
iktidar partisi tarafından kontrol altına alınmış, dönemin milliyetçilik
anlayışıyla uyum içinde olacak şekilde bir aile yapısı telakki edilmiştir.
Çünkü döneminin iktidarının esas amacı uzlaştırıcı bir toplum yaratmak
olmuştur (Toprak 2014, s.3). Kadın açısından bakarsak; böyle bir aile
1
Bkz. Çakır, S., 1996, Osmanlı Kadın Hareketi. İstanbul: Metis Yayınları
761
telakkisinin kadının bağımsız, özgür bir birey olarak toplumsal yaşamda var
olmasının önünde sınırlayıcı etkisinin olduğu düşünülebilir.
Cumhuriyet’e giden süreçte II. Meşrutiyet döneminin özgürlük
havasından etkilenen Osmanlı kadını her ne kadar toplumsal yaşamda
görünürlüğünü arttırmış, geleneksel rollerini terk etmiş, modern bir kadın
kimliğine kavuşmuş olsa da toplumsal yaşamda özgür olmamıştı. Kadın
derneklerinin kurulması, kadınların basın aracılığıyla kendi sorunlarını
taşımaları Müslüman Osmanlı kadınının kamusal alana çıkmasında olumlu
gelişmeler olarak görülebilir. Kadınların bu eylemleri onları yaşadıkları
toplumda görünür kılmıştır fakat Osmanlı kadın hareketlerine baktığımızda
toplum çıkarının daha çok ön planda olduğu görülmüştür. Dönemin iktidar
partisinin toplum ve aile telakkisi kadınların konumunun, sosyal yaşamdaki
rollerinin sınırlarını çizmiştir. Her ne kadar kadınların çalışması, sosyal
yaşamın aktif bir bireyi olması yönünde destekleyici bir politika izlenilmiş
olsa da kadınların bir birey olarak sorunlarını taşıyacak, geleneksel
rollerinden sıyrılıp modern bir kadın kimliğine kavuşması yönünde bir
çabanın olmadığı görülmüştür. Bu durumun oluşmasında Meşrutiyet
döneminde imparatorluğun savaşta olması, savaşın Osmanlı toplumuna
tesirleri etkili olmuştur.
1919-1923 yılları arasında meydana gelen Kurtuluş Savaşı Osmanlı
kadının statüsünde bir değişimi beraberinde getirmiştir. Kadının bu zaman
aralığında ülkenin kurutuluşu adına cephe gerisinde bir çaba içinde olduğu
görülmüştür. İstanbul’un işgal edildiği zamanlarda kadınlar işgale karşı
çıkmak için mitingler düzenlemişlerdir. Bunun yanında Milli Müdafaa Kadın
Cemiyeti kurulmuş, Kurtuluş Savaşına her türlü desteği bir araya getirmek
amacıyla oluşturulan Milli Kongre’de birden çok kadın örgütü yer almış,
kadınlar birçok bölgede örgütlenerek bir güç oluşturmuşlardı. Tüm bunlar
kadının statüsünün eskiye nazaran değiştiğinin bir göstergesi olmuştur.
Kadınlar Halk Fırkası’nın Başkanı Nezihe Muhittin’in şu ifadeleri
Cumhuriyet’e giden süreçte kadının statüsüne yönelik bir gerçeği dile
getirme yönünde oldukça manidardı: “Türk kadını, ülkesinin yeniden
doğuşunu paylaşmalıdır. Biz, Türk kadınları, toplumsal ve siyasal yaşamda
hak ettiğimiz yeri almalıyız; kurtuluş savaşındaki özveri ve hizmetlerimiz
bize bu hakkı veriyor.” Kurtuluş savaşının bitmesi, savaş sonrasında ülkenin
ekonomik koşulları, erkek nüfusunda yaşanan azalma gibi durumlar,
kadınların toplumsal yaşama katılmasına zemin hazırlamıştı. Kadının
toplumsal yaşamdaki konumunu güçlendirmek, devletin temel
politikalarından biri olmuştu (Berktay 2014, s.16).
762
Cumhuriyet Modernleşmesi ve Kadın

Cumhuriyet’in ilanı geçmişle, Osmanlı’yla bir kopuşu beraberinde
getirmişti. 19. Yüzyılda başlayan modernleşme hareketleri Cumhuriyet
döneminde radikal bir veçheye bürünmüş, geçmişe, imparatorluğa dair her
şey bir anlamda yok edilmişti. Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte; geleneksel
Osmanlı kurumları yıkılmış, halifelik kaldırılmış, toplumsal hayatın her
alanını laikleştirme politikası tedricen gerçekleşmiş, yeni bir ulus kimliği
yaratılmış, Türk toplumunun dönüşümü için radikal birtakım reformlar
zamanla hayata geçmiştir. Bu reformlarla toplumsal yapının ve kültürel
pratiklerin çağdaşlaşma yönünde dönüştürülmesi amaçlanmış, kadın bu
süreçte önemli bir unsur olarak telakki edilmiştir. Kurtuluş savaşına katılan,
yeni bir ülkenin kuruluşunda önemli roller üstlenen, toplumun yarısını
oluşturan kadın, Cumhuriyet dönemi Türk modernleşmesi sürecinde ön
planda olmuş, Kemalist reformların itici gücünü oluşturmuştur.
Cumhuriyet öncesi dönemde kamusal alanda görünürlüğünü kazanan,
dernekler ve örgütler kurarak toplumsal yaşamda var olan kadının konumu,
Cumhuriyet dönemi modernleşme projesiyle değişmiş, birçok alanda
edilgen kalan kadının sosyal yaşamdaki görünürlüğünü arttırma, erkek
karşısında konumunu güçlendirme yönünde reformlar hayata geçmiştir. Bu
reformlar, Osmanlının son yüzyılında vuku bulan, Cumhuriyet döneminde
devam eden Batılılaşma/modernleşme projesiyle hayata geçmişti.
Cumhuriyet dönemi modernleşme projesindeki temel amaç, toplumu
İslami değerler yerine batılı değerler üzerinden dönüştürmek olmuştur.
Kadınlar, Cumhuriyet dönemi modernleşme projesinde taşıyıcı unsur olarak
görülmüş, modernleşmeye koşut olarak kadınların reformları
benimsemeleri amaçlanmıştı.
Cumhuriyeti kuran devlet eliti uygar dünyayla bütünleşme yolunda
kadınların desteğini almak yönünde bir amaçları olmuştur. Bunu sağlamak
için de kadınlara sosyal ve siyasal haklar verilmiştir. Bu hakların
verilmesinde kadınların Kurtuluş Savaşı’ndaki mücadeleleri ve
örgütlenmeleri sonucunda elde ettikleri güç etkili olmuştur. Kadınların
sosyal haklara kavuşması 1926 yılında İsviçre’den alınan Medeni
Kanunu’nun kabulüyle gerçekleşmiştir.2 Medeni Kanun ile çok evlilik
yasaklanmış, Türk ka- dınına boşanma hakkı verilmiş, mirastan
yararlanma ve mahkemelerde kadın-erkek eşitliği sağlanmıştır. Tüm
bunlar kadının konumunda bir yükselmeyi beraberinde getirmiştir. Medeni
2
Bkz.http://kadem. org.tr/turkiyede-kadin-hareketinin-tarihi-degisen-bir-sey-varmi/
Erişim Tarihi:3 12.09.2019
763
Kanun’un kabulü kadının dahil olduğu modern bir toplum yaratma yönünde
önemli bir gelişme olarak görülmüş olsa da Medeni Kanun, ataerkilliği
kırmamıştı.3 Aile reisliğinin babada olması, kadının çocukların
sorumluluğunu üstlenmesi, çocuğun velayetinin babada olması, kadının
anne-eş rolünün devam etmesi, kadının ticaret yapabilmesi için eşinden
onay alması bunun göstergesiydi Bu dönemde kadına sosyal hakların
yanında siyasal haklar da verilmiştir. Bu haklarla kadının devlete hizmeti
amaçlanmıştı. Bunun yanında Nezihe Muhittin önderliğinde feministler
Cumhuriyet Halk Fırkası kurulmadan önce Kadınlar Halk Fırkasını
kurmuşlardır. Fakat partinin kurulmasına izin verilmemiş, bunun yerine
feministler tarafından 1924 yılında Türk Kadınlar Birliği kurulmuştur. Türk
Kadınlar birliği faaliyetlerini 1935 yılına kadar sürdürmüştür (Tekeli 2017,
ss.381-384).
Cumhuriyet’in ilanını izleyen yıllarda hayata geçen, Türk toplumunu
daha modern bir hüviyete kavuşturan reformlar, kadının toplum içindeki
konumunun değişmesini beraberinde getirmişti. Yeni kurulan ulus-devletin
temel amacı Batılılaşmak ve medenileşmekti. Kadının toplumdaki
görünümü bunun bir göstergesi olacaktı kuşkusuz. Bundan dolayı
Cumhuriyet dönemi Türk modernleşmesi projesinin başarısı, Osmanlı’da
geleneksel kalıplar içinde hapsolmuş kadını kurtarıp onu özgürleştirmesiyle
ölçülecekti.
Kadınların sosyal yaşamdaki konumunu mühim derecede
etkileyecek reformlarla (1924’te Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile karma
eğitime geçilmesi, Latin harflerinin kabulü, eğitim ve öğretim seferberliği)
kadının iş hayatına katılımı artmış, yeni kurulan ulus-devlette kadınının
toplum içindeki önemi artmaya başlamıştır. Cumhuriyet döneminin
medenileşmiş kadını; iş hayatında yer almış, aile ekonomisine katkı sağlar
durumu gelmişti. Kadına birtakım rollerin biçilmesinde bu durum etkili
olmuş fakat toplumsal cinsiyet açısından bir ayrım ortaya çıkmıştır.
Örneğin; kız çocuklarına ev işleriyle ilgili bilgilerin derslerde okutulmasına
ve ev ekonomisinin nasıl düzenlenmesine dair eğitim verilmiştir. Daha
sonra kurulan Köy enstitülerinde okuyan kız çocuklarının cinsiyet rollerine
uygun dersler görüp, öğretmen olarak meslek hayatlarında eğitim
verdikleri köy kadınlarına kadının geleneksel anne-eş rolüne uygun dersler
vermeleri dönemin kadın algısını bize yansıtmıştır (Yılmaz 2010, ss.205-
3
Fatmagül Berktay, Medeni Kanun’un cinsiyetçi kalıpları yineleyen bir zihniyetle ele
alındığını öne sürerek Cumhuriyet’in ataerkil yapısını işaret etmiştir. Bkz. Berktay, F.,
2014, Kadınların İnsan Haklarının Gelişimi ve Türkiye. İstanbul Bilgi Üniversitesi Sivil
Toplum Kuruluşları Eğitim ve Araştırma Birimi Sivil Toplum ve Demokrasi Yazıları, No:7
764
206). Kadının sosyal yaşamla bütünleştirilmesi amaçlanmış olsa da

modernleşmeyle birlikte kadının kamusal alanda batılı bir anlayışla rol
oynamasının yanında geleneksel rollerinin devamı özendirilmişti. Akşam
Kız Sanat Okulları’nda 1928 yılında kurulan Kız Enstitülerinde bu rollerin
devam ettirilmesi öğretilmişti (Arat 1998, s.88).
Cumhuriyet modernleşmesi projesinde kadının yaşam ve giyim
tarzının batılı bir görünüme kavuşturulması, uygar dünyaya katılma
yönünde bir şart olarak görülmüştü. Dönemin yöneticileri gündelik
yaşamda giyime çok önem vermişlerdir. Çünkü giyim, medeniyetin bir
göstergesi olarak telakki edilmişti. Bundan dolayı Cumhuriyet’in
asrileştirmek istediği kadının modern bir görünüme sahip olması
Cumhuriyet’i kuran seçkinci kadronun temel hedeflerden birini
oluşturmuştu. Kılık-kıyafet değişikliğiyle şeriatın, Osmanlı kimliğinin
etkisinin kırılması amaçlanmıştı. Peçe ve çarşafın yasaklanması, kadınların
Batılı tarzda giyinmesi, Cumhuriyet rejiminin hedeflediği uygarlaşmanın bir
göstergesi olmuştur (Toprak 2014, ss. 249-270).
Bu dönemde yeni bir kadın kimliği yaratılarak kadına roller biçilmiştir.
Modernleşme projesinin temel saiklerinden biri, hatta en önemlisi kadını
uygarlaşma doğrultusunda dönüştürmek, onu ataerkilliğin etkisinden bir
nebze de olsa kurtarmak olmuştur. Bu amacın yanında küllerinden yeni
doğan bir ülkede kadının ulus bilincini taşıması ve içselleştirilmesi
istenilmişti. Kadınlar, yeni kurulan devletin ulusal amaçları doğrultusunda
bir vasıta olarak görülmüştü. Öncelikli olarak kadınların kamusal alandaki
rollerini değiştirmek, modernleşme projesinin temel hedeflerinden
olmuştu. Bu durum, kadının kendi kimliğiyle özgür bir şekilde toplumda var
olmasının önünde bir engel yaratmıştı. Cumhuriyet rejiminin kurguladığı
yeni kadın; ulus bilincini taşıyan, eğitimli, kamusal alanda görünürlüğü
olan, toplumsal sorumluluk taşıyan, Batılılaşan kadındı.
Modernleşme projesinde kadınlar, geleneksel rollerini yerine
getirmeleri yönünde teşvik edilmiştir (Arat 1998, s.87). “Analık”
modernleşme projesinde önem verilen bir olgu olmuştu. Atatürk’ün bu
sözleri modernleşme projesinde Türk kadınının nasıl olması gerektiğini
göstermiştir4:
“Kadının en kıymetli vazifesi analıktır. İlk terbiye verilen yerin ana kucağı
olduğu düşünülürse, bu vazifenin önemi layıkıyla anlaşılır. Milletimiz
kuvvetli bir millet olmaya azmetmiştir. Bugünün ihtiyaçlarından biri de
kadınlarımızın her hususta yükselmelerini sağlamaktır. Bundan dolayı,
4
Utkan, K., 1984, Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri. Ankara: Turan Kitabevi
765
kadınlarımızda alim ve fen bilgini olacaklar ve erkeklerin geçtikleri bütün

öğrenim derecelerinden geçeceklerdir. Sonra kadınlar, sosyal hayata
erkeklerle beraber yürüyerek birbirinin yardımcısı olacaklardır”.
Kadının toplumsal yaşamda özerk bir birey olarak var olması,
modernleşme projesinde başat bir düşünce olarak devlet elitinin zihninde
yer almamıştı.5 Bilakis, yeni kurulan ülkede bütün çaba geleneksel
toplumun yıkılıp, yerine modern bir toplumun inşa edilmesi yönünde
olmuştu. Modern bir toplum kurma yönünde kadınların kamusal alanda
görünürlüklerini arttırmaya yönelik reformlar izlenmiş olsa da, kadınların ev
hayatında erkek karşısındaki eşitsizliği görülmemiş, cinsiyet eşitliği
düşüncesi dönemin devlet elitinin zihniyet dünyasında yer almamıştı.
Modernleşme projesinde kadının yaratılması amaçlanan modern
topluma dahili amaçlanmış, kadınlara yurttaş kimliğinin verilmesine
yönelik vaatler kadınlar tarafından kabul görülmüş, kadınların geleneksel
kimliklerinin terk edilmesi, çağdaşlama yolunda modern bir hüviyete
bürünmesi kurgulanmıştı. Halifelik kurumunun lağvedilmesi, toplumun
laikleşmesi, Batılılaşma yönündeki reformlar, kadınların kamusal alandaki
rollerini yerine getirmelerinde etkili olmuştur. Kadınlar Nilüfer Göle’nin
deyişiyle dişiliğinden soyutlanmış bir şekilde modernleşme yolunda radikal
bir dönüşüm sürecine girmiş olan devletin hizmetinde olmuşlardı.
Kadınlardan beklenilen şey, modernleşen devletin hizmetinde çalışmak
olmuştu. Devlet burada himaye eden, otoriteyi sağlayan, asrileşen
kadınları adına karar veren paternalist bir devletti. 6
Kadınların meslek sahibi olması, ev dışına çıkıp toplumsal yaşamda
görünürlük kazanması, Cumhuriyet Türkiye’sinin resmî ideolojisiydi.
Kadınların bu konuma ulaşmaları, kendileri açısından önemli bir kazanım
olmuştur kuşkusuz. Fakat kadınların kendi kimliklerinin bilincinde olup
toplumsal yaşamda bağımsız bir birey olmalarına olanak tanınmadı.
Geleneksel kalıplar içinde erkek himayesinde yaşayan Osmanlı kadınına
göre Cumhuriyet kadını, her ne kadar bir yurttaş olarak erkek karşısında eşit
olsa da himaye altında olan, başka amaçlar uğruna yaşayan kadın
olmuştu. Kadınlardan ulusal amaçlar uğrunda sorumluluk taşımaları, yeni
kurulan ulus-devlette aktif roller üstlenmeleri, fedakârlık yapmaları, ailevi
vazifelerini yerine getirmeleri istenilmiştir.
5
Bkz.https://tr.boell.org/tr/2017/09/18/cumhuriyet-donemi-ve-modernlesmebatililasma-
sureci Erişim Tarihi: 18.09.2019
6
Bkz.http://kadem.org.tr/turkiyede-kadin-hareketinin-tarihi-degisen-bir-sey-varmi/
Erişim 7 Tarihi: 17.09.2019
766
Kadınların yaşadıkları toplumlardaki baskıcı mekanizmalardan

kurtulup kamusal alana dahil olmaları kuşkusuz önemli bir kazanımdı.
Madalyonun öteki yüzüne baktığımızda Cumhuriyet rejiminin kadın
üzerindeki kontrolü, kadın özgürlüğünün ve bağımsızlığının önünde bir
engeldi. Tek parti döneminde kadın eylemlerinin modernleşme projesinin
yürütücüleri tarafından kontrol altına alınıp kendi amaçları için
biçimlendirilmesi, 1935 yılında Türkiye’de düzenlenen Feminizm
Kongresi’nde Nazi karşıtı bir bildirinin yayınlanması karşısında devlet
elitinin bundan hoşlanmayıp Türk Kadınlar Birliği’ni kapatması bu duruma
örnek teşkil etmiştir. Devletin kadınların girişimlerini önlemesi, bağımsız bir
kadın hareketinin oluşmasını engellemiştir. Kadın özgürlüğünün bu
dönemde sınırlılığını bize gösterecek bir başka örnek, Cumhuriyet rejiminin
kamusal alanda erkek ile kadını eşit görüp, kadının özel alandaki eşitsizliği
üzerinde durmamasıdır (Arat, 1998, ss.89-90).
Kadının kamusal alanda görünür olması, erkekler karşısında eşit hale
gelmesi onu ataerkilliğin etkisinden kurtarmamıştı. Türk ailesinin
modernize edilmesi, çekirdek aile düşüncesi bu dönemde güçlenmişti.
Ailenin dönüşümü, gelenekten kopuşun sağlanması adına önemliydi.
Kadının modern bir hüviyete kavuşturulup toplumsal yaşamda görünür
kılınması, bu kopuşu sağlayacaktı. Bundan dolayı ailenin modernleşmesi
önemliydi fakat ailenin modernleştirilmesi/dönüşümü tasarlanırken hane
içinde kadın-erkek eşitsizliği devam etmişti. Çünkü kadın sorunu başat bir
sorun olarak telakki edilmemişti bu dönemde. Cumhuriyet kadınlara
birtakım haklar verip ulusun kalkınmasında onlardan birtakım vazifeler
üstlenmesini isterken, kadınların kendi bireysel özgürlüğüne dair kaygıları
geri plana itilmişti.
Cumhuriyet rejimi asrileştirmek isteği kadınına birtakım haklar verip
toplumsal kimliklerinin kazanmalarında başarılı olmuşsa da kadını belli
sınırlar içinde tutmuş, bir anlamda daha önce değindiğim gibi himaye
etmişti. Bu dönem bir devlet feminizmi ortaya çıkmıştır. Rejim hukuki
alanda yaptığı iyileştirmelerle kadınların hukuki güvencelere sahip
olmalarını sağlarken diğer yandan yeni kurulan ulus-devlette kadınlar aile
politikalarında bir vasıta olarak kullanılmıştı. Devletin aile ve kadın
üzerindeki kontrolü salt Türkiye ile ilgili olmayıp ulus-devlete geçiş yapan
toplumlara özgü bir durumdu (Berktay 2014, s.19)
Bu dönemde kadınlara yönelik yapılan iyileştirmelere rağmen
ataerkilliğin kırılmadığı görülmüştü. Cumhuriyet modernleşmesi kadını
içinde hapsolduğu eşitsiz dünyasından kurtarmıştı. Fakat kadın sorunu
kadınları da etkileyen modernleşme atılımlarıyla ortadan kalkmamış,
767
kadının suskunluğu, ataerkil düzene meydan okuyup kendi kimliğini aradığı,

yaşadığı hanede ve gündelik yaşamda maruz kaldığı sorunları sorgulayıp
farklı platformlarda dile getirdiği, kendi kimliğini aradığı 90’li yıllara kadar
devam edecekti. Kadınlar açısından bakarsak Cumhuriyet’in gelecek
yıllara bıraktığı miras kadın haklarını savunan feministler, birbirinden farklı
ideolojik kadın örgütleri tarafından devralınmıştı. Bundan dolayı bir
Cumhuriyet birikiminden bahsetmek mümkün. En önemli başarı ise, hiç
kuşkusuz Cumhuriyet’in kadını toplumsal yaşamda görünür kılacak
konuma getirmesi olmuştur. Bu kadınlar için bir kazanımdı. Fakat kadın
sorunu Cumhuriyet Döneminde devam etmiş, kadının yaşadığı toplumdaki
özgürlüğü, bağımsızlığı tam anlamıyla sağlanmamıştı.
Sonuç
Cumhuriyet Dönemi Türk modernleşmesi projesinde Türk toplumu
radikal bir şekilde dönüşüm yaşamış, yeni kurulan ulus-devletin inşasına
koşut olarak devletin yürütücü olarak ön planda olduğu modernizasyon
süreci yaşanmıştır. Bu dönemde kadının kamusal alanda görünürlüğü
artmış, kadın toplumsal yaşamın aktif bir bireyi olmuştur. Cumhuriyet
Döneminde kadın sorunu bir avuç feminist tarafından dile getirilmiş olsa da
bu dönemde kadın hareketlerinin teşekkülü engellenmiş, kadına biçilen
rollerle kadının yeni kurulan ulus-devlete hizmeti amaçlanmıştır. Kadının
geleneksel kimliğini terk edip, modern gündelik hayata dahil olup erkek
karşısında eşit hale gelmesi her ne kadar kadınının konumunda bir
yükselmeyi beraberinde getirmiş olsa da kadının erkek karşısında hane
içindeki eşitsiz durumu bu dönemde de devam etmiştir. Çalışmamda
değindiğim gibi Cumhuriyet Döneminin toplumsal ve siyasi koşulları göz
önünde bulundurursak bu dönemde devlet elitinin en büyük amacı, yeni
ihdas edilen ulus-devletin kalkınması ve ulusun muasır medeniyet
seviyesine ulaşması olmuştur. Bu amacın gerçekleşmesinde kadın seferber
edilmiş, modernleşme projesinin başarıya ulaşmasında kadının asrileşmesi
hedeflenmişti. Bu dönemde kadın algısında radikal anlamda bir değişim
yaşanmamış, kadının yaşadığı hane ve toplum içindeki eşitsiz durumu
modernleşme projesinin yürütücüleri tarafından bir sorunsal olarak
algılanmamıştı. Çalışmamda Osmanlı ve II. Meşrutiyet döneminde kadının
durumu göz önünde bulundurularak bir bağlama oturttuğum Cumhuriyet
Dönemi kadınının toplumdaki konumu, Cumhuriyet modernleşmesi
projesinde hayata geçirilen reformlarla bir değişikliğe uğramış olsa da
devletin kadın üzerindeki kontrolü, ataerkilliğin kadın üzerindeki etkisi
kırılmamıştı.
768
KAYNAKÇA
Kitaplar
Arat, Y., 1998, “Türkiye’de Modernleşme Projesi ve Kadınlar,” Türkiye’de
Modernleşme ve Ulusal Kimlik. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları
Caporal, B., 1982, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını. Ankara: Türkiye
İş Bankası Yayınları
Çakır, S.,1996, Osmanlı Kadın Hareketi. İstanbul: Metis Yayınları
Göle, N., 2001, Modern Mahrem. İstanbul: Metis Yayınları
Güzel, Ş.,1985, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Toplumsal Değişim ve Kadın.
Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt:5, ss. 858-876, İstanbul:
İletişim Yayınları
Tekeli, Ş., 2017, Feminizmi Düşünmek. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları
Toprak, Z., 2014, Türkiye’de Kadın Özgürlüğü ve Feminizm (1908-1935). İstanbul:
Tarih Vakfı Yurt Yayınları
Toprak, Z., 2017, Türkiye’de Yeni Hayat İnkılap ve Travma (1908-1928). İstanbul:
Doğan Kitap
Utkan, K., 1984, Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri. Ankara: Turan Kitabevi
Süreli Yayınlar
Berktay, F., 2014, Kadınların İnsan Haklarının Gelişimi ve Türkiye. İstanbul Bilgi
Üniversitesi Sivil Toplum Kuruluşları Eğitim ve Araştırma Birimi Sivil Toplum
ve Demokrasi Yazıları, No:7
G. Ayça., 2009, Cumhuriyet Dönemi Kadın İmgesi Üzerine Bir Değerlendirme. Ankara
Üniversitesi Türk İnkılap Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı: 44, ss.627-638
Özkiraz, A. ve Arslaner, N.M., 2011, İkinci Meşrutiyet Döneminde Kadın Olmak.
Gaziosmanpaşa Üniversitesi Sosyal ve Beşeri Bilimler Dergisi, Cilt:3 Sayı:1,
ss.1-10
Yazar, Y., 2007, Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Döneminde “Otoriter Modernleşme”
ve Kadının Özgürleşme Meselesi. Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi
Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı: 21, ss.1-18
Yılmaz, A. (2010), Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadın Kimliğinin Biçimlendirilmesi.
Dokuz Eylül Üniversitesi Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, Cilt:9,
Sayı: 20-21, ss.191-212
Diğer Yayınlar
http://kadem.org.tr/turkiyede-kadin-hareketinin-tarihi-degisen-bir-sey-varmi/
Erişim Tarihi17.09.2019
https://tr.boell.org/tr/2017/09/18/cumhuriyet-donemi-ve-
modernlesmebatililasma-sureci Erişim Tarihi: 18.09.2019
769
MODERN VE POST-MODERN DÜŞÜNCENİN DİNE YAKLAŞIMI

♦
THE APPROACH OF MODERN AND POST-MODERN THOUGHT TO RELIGION
Dok. Öğr. Bilal BEKALP

Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü-Bursa/TÜRKİYE -
bllbklp@hotmail.com
ÖZET: Din, modernizmin ileri sürdüğü ilerlemecilik, akılcılık, bilimsellik, evrensellik,

deneysellik ve mantıksallık gibi kavramlar çerçevesinde eleştirilirken, bu eleştiri
genel anlamda ‘Tanrı merkezli’ evren anlayışının ‘insan merkezli’ evren anlayışına
doğru bir geçişi göstermektedir. İnsanın ‘Tanrı’ karşısında kendine çok küçük bir yer
edindiğini söyleyen Aydınlanma düşünürleri, dinin artık önemini yitirdiğini ve insanın
kendi aklının rehberliğinde evreni anlamaya ve anlamlandırmaya muktedir
olduğunu ifade ederek, radikal bir eleştiri başlatmışlardır. Fakat modern düşüncenin
bu eleştirileri de postmodern diye adlandırılan bir dönem/yapının ortaya çıkmasına
neden olarak, kendini göstermiştir. Postmodern düşünce üst anlatılara ve insanın
arzu ve isteklerine gem vuran bütün söylemlere karşı çıkarak, modernizmin ortaya
koyduğu perspektifleri eleştirmiş ve modern kavramların sorgulanması gerektiğini
ileri sürmüştür. Aynı zamanda postmodern düşünce, dinin hakikat iddiasına da karşı
çıkarak, modern düşüncede olduğu gibi dini eleştirmiştir. Fakat buradaki fark dine
karşı modernizmin topyekûn bir yok etme arzusu olmasına karşın postmodernizmin
dini bir farklılık, yerellik ve çoğulculuk anlayışı içinde değerlendirerek, ona yaşam
hakkı tanımasıdır.
Anahtar Kelimeler: Modernizm, Postmodernizm, Din, Hakikat, Ahlak.
ABSTRACT: Religion is criticized in the framework of concepts such as progress,
rationality, scientific, universality, experimentation and logic that modernism has
advanced, and this criticism is generally ' human centered ' in the sense of the
"God-centered" universe The correct approach to its understanding. A radical
criticism of the Enlightenment thinkers who say that a man has acquired a very
small place in the face of ' God ', that religion is no longer important, and that man
is able to understand and make sense of the universe in guiding his mind They
started. However, these criticisms of modern thought have shown itself, causing
the emergence of a period/structure called postmodern. Postmodern thought,
defying all the rhetoric of the top narratives and desires and wishes of man,
criticized the perspectives that modernism revealed, and suggested that modern
concepts should be questioned. At the same time, post-modern thought, as
opposed to the assertion of the truth of religion, has criticised religion as in modern
thought. But the difference here is that despite the desire for a total destruction of
the Modernism, the postmodernism is a religious difference, evaluating it in the
sense of localization and pluralism, and recognizing the right to life.
Keywords: Modernism, Postmodernism, Religion, Truth, Morality.
770
Giriş
Gerek modern gerekse postmodern düşüncede ‘din’ adına daima kimi
tartışmalar ortaya konmuş ve din, bahsi geçen düşünce çizgilerinin
kavramlarıyla değerlendirilip çoğu zaman eleştirilerek ifade edilmiştir.
Aydınlanma döneminin dinin bir süre sonra ortadan kalkacağı söylemi
dolayısıyla ‘sekülarizm’in ortaya çıkmasıyla, dinin rasyonel olmayan bir
yapıda olması, insanın bilgisizliğinden ve korkusundan kaynaklandığı,
toplumsal bir bileşen olduğu tarzında fikirlerin gündeme gelmesine neden
olmuştur. İnsanın artık bilme ve akletme konusunda cahil olmadığı
düşüncesiyle birlikte din, âtıl bir konuma itilmek istenmiştir. Öyle ki özellikle
19. yüzyılda bilimsel bir araştırma konusu olarak bakılan din antropolojik,
sosyolojik ve psikolojik çalışmalara konu edinerek sosyal bilimlerin ilgisi
haline getirilmiştir. Bunun sonucunda ise Tanrı kavramı, bilimsel yöntemin
uygulanabileceği düşüncesiyle, sonu mantıkçı pozitivizmin anlamsız
önermeler düşüncesine kadar varmıştır.
20. yüzyılın sonlarına doğru ise modernizmin eleştirisi olarak ortaya
çıkan ‘post-modern’ tavır, kimi zaman modernizmin dinin ele alması gibi
dine bakmış kimi zaman ise modernizmin kapadığı kapıları tekrar açmak
suretiyle dine olumlu bir bakış açısı ile yaklaşmıştır. Bu durum kimi zaman
modernizmin, tarihin derinliklerine gömmeye çalıştığı dinin ‘kutsalın
dönüşü’ olarak adlandırılmasına yol açmıştır. 17. yüzyıldan günümüze
kadar gelinen süreçte din, sürekli olarak tartışılmış ve Batı entelektüel
dünyasının bazen aşılması gereken engelleyici unsuru olmuş ve bazen de
kültür ve gelenek gibi unsurlarla beraber anılmıştır. Sanatsal, bilimsel ve
felsefi gelişmelere paralel bir şekilde değişen dinin konumu hem modern
düşüncede hem de post-modern diye adlandırılan düşüncede sürekli bir
arada kalma ya da kenara itilme ile karşı karşıya kalmıştır. Modern
dönemde, insanın önündeki en büyük engel olarak görülen din, post-
modern düşüncede ise ‘büyük anlatı’ların kurbanı olmuştur. Moderleşme
bazen, akli olanı ifade etmek için kullanılmış ve ‘dünyanın büyüsünün
bozulması’ olarak nitelendirilen ‘sekülerleşme’ süreçlerinin de ortaya
çıkmasına ön ayak olmuştur. Bunun tersi bir durum olarak da ifade
edebileceğimiz post-modern anlayış ise modern aklı eleştirmiş ve ‘dinsel
olana dönüş’ tezlerinin gündeme gelmesine neden olmuştur.
Biz bu çalışmamızda modern ve postmodern düşüncedeki dine
bakışa değinerek, dinin bu düşünce çizgileriyle savunulmasının doğru
olmadığı tezini savunmaya çalışacağız.
771
1. Modernizm, Aydınlanma ve Din

‘Modern’ kavramı sürekli ve yeni olana vurgu yapmak amacıyla
kullanılmakla birlikte Habermas’ın belirttiği gibi bu yenilik düşüncesi 5.
yüzyıla kadar geri götürülebilir. Habermas’a göre modern kavramı 5.
Yüzyılda resmen Hıristiyan olan Roma’nın pagan dönemden ayrıldığı
durumu ifade etmek için kullanılmıştır (Habermas, 1994: 33).
Yine modern kavramı Latince ‘modernus’ kökünden türemiştir ve
‘hemen şimdi’ anlamı taşımaktadır. Genel olarak ifade etmek gerekirse
‘modern’ kavramı yeni olanı belirtir. Bu yeni olan eskinin yerine geçen hatta
eskiyi eleştirip ondan daha ‘iyi’ olmayı da ifade eder. Dolayısıyla modern
olarak ifade edilen durum hep yeni olana yöneliştir diyebiliriz. Köken olarak
eskilere dayansa da ‘modern’ durum aslında 15 yüzyıldan başalayarak
daha sonra 18. yüzyılda Aydınlama düşünürleri tarafından son şekli
verilmeye çalışılan bilim, felsefe, hukuk, siyaset ve sanat gibi alanlarda
etkili olan bir rasyonalizasyon dönemidir. Bu anlamda modern düşünce,
Aydınlanma düşünürlerinin “nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve
kendi ayakları üzerinde duran sanatı, kendi iç mantıkları temelinde
geliştirme” konusunda gösterdikleri olağanüstü düşünsel çabadan
ibarettir. Amaç, özgür ve yaratıcı bir biçimde çalışan çok sayıda bireyin,
katkıda bulunduğu bir bilgi birikimini, insanlığın özgürleşmesi ve günlük
yaşamın zenginleşmesi için kullanmaktır. Dolayısıyla Aydınlanma, doğa
üzerinde bilimsel hâkimiyet, kaynakların kıtlığından, yoksulluktan ve doğal
afetin rastgele darbelerinden kurtuluşu vaat etmekteydi (Aslan-Yılmaz,
2001: 2).
Modernlik ya da modern düşünce, sadece etki ettiği alanlardaki
değişimlerle ifade edilmez O aynı zamanda bilimselliğin, akılcılığın,
dünyevileşmenin ve köksüzleşmenin de adı olarak kendini göstermiştir.
Modernizm, eskiden kopuş düşüncesi ile zımnen, eskinin irrasyonel olduğu,
geleneklerin cehaletle örülü ve bilimsel bilginin yokluğu sonucu olduğu ve
aşırı bir metafizik düşünceye sahip olunduğu fikirlerini de içermektedir.
Bu dönem toplumsal, felsefi ve dinsel alanlarda köklü değişikliklerin
olduğu bir dönemdir. Özellikle bilimdeki gelişmeler sanat, felsefe ve dini
düşünceler üzerinde etkili olurken Aydınlanma düşüncesinin etkisiyle bu
durum 20. yüzyılın sonuna kadar devam etmiştir denilebilir. Bununla birlikte
modernizm, aslında bir ‘vaatler dönemi’ olarak da adlandırılabilir.
Modernizm özneyi merkeze alan, ilerleme, gelişme, toplumsal iyileşme,
barış, insan hakları, dünyevileşme, rasyonalite, bilimsel düşünce, hümanist
bir bakış gibi söylemlerle kendini var etmiştir. Post-modern durumu ifade
772
ederken değineceğimiz bu söylemsel durumlar, modernitenin ya henüz

tamamlanmamış bir proje olarak kaldığını ya da miadını doldurduğunu
söyleyen kimi eleştirilerle karşı karşıya kalmaktadır. İfade edilen kavramlar
modernizmin din ile olan ilişkisini de doğrudan etkilemiştir. Bilindiği gibi
Rönesans ve Reform süreçlerinin ortaya çıkmasındaki en etkili neden olan
kilise hem bilginin hem de inancın tekeli haline gelmiş ve ortaya çıkan
yenilikçi hareketlerin saldırdığı ilk yer de kiliseler olmuştur. Kilisenin, bireyi
hapseden ve onu neredeyse bir köle olarak gören ve uzun yıllar boyunca
devam eden temsili gücü Aydınlanma düşünürlerinin dine olan
yaklaşımlarını etkilemiştir. Dinsel dünya görüşünün hâkim olduğu
dönemler yerini yavaş yavaş akla ve bilime bırakarak kutsalı dışlayan ve
geriye sadece ‘ilk neden’ olarak Tanrı fikrinin kaldığı Aydınlanma dönemi
düşünürleri, dinsel olanın toplumsal hayattan çekilmesi gerektiğinin
temellerini atmıştır.
Aydınlanma düşüncesi aynı zamanda ideal toplum yaratma
girişimidir de. Bu anlamda toplumsal yapının ‘seküler’ bir düzeye
indirgenmesi gerektiği fikri ortaya çıkmıştır. Rasyonalitenin ön plana
çıkarıldığı ve vahiy bilgisinin reddedildiği süreç olarak sekülerleşme, Weber
tarafından ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya ‘büyüden ya da gizemden
uzaklaşma’ olarak kullanıldı (Köse, 2014: 12). Buradan da anlaşılacağı gibi
din, yerini akla ve bilime bırakmalıydı. Çünkü dinin ortaya koydukları
irrasyoneldi ve artık böyle bir duruma gerek kalmamıştı. Akla ve bilime
yüklenen bu kutsallık derecesinde güven postmodernist düşünce
tarafından da eleştirilen en önemli noktalardan biri olmuştur. Batı
metafiziğinin özneyi merkeze koyduğu bu akla güvenme ve sonucunda
gelişen akla itaat şiarı, sadece dinin değil felsefe, sanat, edebiyat gibi
alanların da bu ölçüte göre değerlendirilmesine yol açmıştır.
Bu süreçler aynı zamanda din ile bilim arasında bir kıvılcımın
doğmasına da neden olmuştur. Modern düşüncenin en temel noktası
bilimsel ilerlemenin akılla mümkün olduğu, dolayısıyla da aklın bu alanda
yetkin olduğu fikriydi. Din ise sadece inanç sahasında kalmalıydı, hatta yok
edilmeliydi. Dinin moderniteyle birlikte yok olacağına yönelik sosyolojik
teoriler üretildi. Bu durumu sosyal bilimciler ‘sekülerleşme’ olarak
adlandırdılar (Köse, 2014: 32). Bugün ise bu teorilerin geçerli olmadığı,
dinin gerilemediği aksine etkisinin daha da arttığı görülmektedir (Köse,
2014: 30). Fakat burada belirtilmesi gereken önemli nokta, dinin
günümüzde gerilemek yerine artan bir etkiye sahip olması onun
epistemolojik anlamda doğru ya da hakikat kılmaz. Bu anlamda dini
epistemoloji hala felsefi sorgulamaya tabidir.
773
Modern düşüncenin dine yönelik saldırılarında kullandığı en etkili

silah kuşkusuz, bilimdir. Bilimin nesnel olması aynı zamanda onun rasyonel
bir etkinlik olması anlamına gelmektedir. Bu nedenle bilim bireysel inanç ve
tahminlerin dışında her yerde geçerli bir bilgidir. Aydın’ın da ifade ettiği gibi,
modern bilimde kullanıldığı biçimiyle nesnelliğe bakıldığında, ona en az üç
temel anlamın yüklendiği görülür: İlki, nesneye bağlılık anlamına
gelmektedir ve bu anlamıyla bilimde metafizik düşüncelerin elenmesini
amaçlamaktadır. Bu açıdan o, bilgiyle inanç kavramını, diğer bir deyişle
bilimle metafiziği ayırmaya ve bilimin konu alanını nesneler dünyasıyla
sınırlamaya dönüktür. Kuşkusuz bu bakış açısı dini, deneysel olarak
bilinebilir alanın dışına itmektedir.
İkincisi, duyguların, öznel düşüncelerin, inançların, ön yargıların ve
özlemsel düşünüşlerin bilimsel araştırma sürecinde ötelenmesi anlamına
gelmektedir ve araştırıcının, araştırma sürecine, bir diğer deyişle, deney ve
gözlem sürecine öznel kabullerini, inanç ve beklentilerini yansıtmasına
engel olmayı amaçlamakta ve bilimin özlemsel düşünüş, dinsel sistemler
ve ideolojiler tarafından çarpıtılmasını engellemeye çalışmaktadır.
Üçüncüsü ise, akılcılığa vurgu anlamına gelmekte ve insan olarak
zaaflarımızı görmemize ve bu zaafları elimine edip, ön yargısız çalışmalarla
deneysel temelli aklın egemenliğinde evrensel nitelikli bilgiler elde
etmemiz anlamını içermektedir. Bir diğer deyişle, nesneye uygun bilgiler
elde etmeyi amaçlamaktadır. Bu açıdan nesnellik, hem dinle bilimi, bilimle
ideolojileri ayırmada, dinin ve ideolojilerin bilimin alanına müdahalesini
engellemede, hem de sınanabilirlik anlayışıyla aklın ve deneyin ön plana
çıkarılıp pekiştirilmesinde önemli bir işlev yüklenmiştir. Yani bilimin seküler
bir zemine oturtulmasında ve bilimsel bilginin geçerliliğinin
sağlanmasında, onun genel kabulün onayına sunulmasında araç rolü
görmüştür. Bu işlev, anılan yolla elde edilen bilgilerin tek doğru bilgi olduğu
ve bu bilginin evrensel geçerliliğe sahip bulunduğu düşüncesini
pekiştirmiştir. Zira nesnellik, bilimin kavramlarının her zaman ve her yerde
evrensel olarak uygulanabilir olmasını da içermektedir (Aydın, 2009, 358).
Evrensel bilginin elde edilmesinde özellikle Descartes’in akla verdiği
önem de bilimin nesnel bir işleyişe sahip olması gerektiği fikrine temel
oluşturmuştur. Nitekim Descartes’e göre akıl kesinlik verir ve bu kesinliğe de
matematiksel yöntemle ulaşılabilir. Bu anlamda matematikteki kesinlik
diğer bilimlere de uygulanarak aslında mekanistik bir evren modelinin de
temelleri atılmış olur. Bu temelin diğer kısmı ise Galileo’dan gelen deney-
gözlem ikilisinde gizlidir. Bu Kartezyen düşüncenin tamamlanması ise
Newton tarafından sağlanmıştır. Modern fiziğin kurucusu Newton,
774
rasyonalizmi ve emprisizmi aynı potada eritmiştir (Chalmers, 2012: 126)

Newton kendisine gelinceye kadar bilinmeyen olarak kalan gezegenlerin
hareketi, gelgitler, sarkaç sallanması ve çekim gibi farklı olguları tek bir
matematiksel prensipte birleştirmiştir. Bu da Galileo’nun yapmak isteyip de
yapamadığı yer fiziği ile gök fiziğini birleştirme problemi ile çözülmüştür
(Hellman, 2003: 63-64). Newton, mekanistik doğa anlayışının tam bir
matematiksel formülasyonunu gerçekleştirmekle beraber, 17 yüzyıl
biliminde, bu noktadan iki zıt eğilimi; Bacon’ın temsil ettiği deneysel
tümevarımsal yöntem ve Descartes’in temsil ettiği rasyonel
tümdengelimsel yöntemin de sentezine ulaşmış olur (Capra, 1992: 64-65).
Modernizm, merkezini ilahi esas ve kaidelerin oluşturduğu dünya
görüşünde köklü değişikliklere sebep olarak merkezine özne (akıl) ve
bilimin yerleştirildiği ve dini inançların dışlandığı bir sistem olarak
şekillenmiştir (Touraine, 2016: 26). Nasr’a göre modernizm, geleneğin (din)
zıddı olarak ilahi esaslardan koparılan ve ayrılan şeyi simgeler (Nasr, 2012:
86). Gelenek ve din aynı anlamda kullanılmış ve modernlik için açık bir
karşıtlık oluşturduğu düşünülmüştür (Giddens, 1994: 100). Rönensasla
birlikte gelişen Hümanizm ise Tanrı ve vahiy temelli evren anlayışından
insan merkezli anlayışa kaymıştır. Bu anlamda ‘özne olarak insan’
Descartes’in Kartezyen felsefesiyle sahneye çıkmış ve bilginin temel
dayanak noktası olmuştur. Hakikatin kaynağı olarak meşru zemin Tanrı ve
vahiy düşüncesinden ‘özne’nin nesnel konumuna kaymıştır.
Bu anlamda hakikat arayışı aklın ve bilimin tekeline girmiştir. Bundan
sonraki süreçte modern düşünceye iki büyük ‘anlatı’ tarzı yön vermiştir. Bir
yanda özerk özneye dayanan ve bilgiyi öznenin elindeki araç olarak gören
Aydınlanma, diğer yanda ise bilgiyle özneyi özdeş kılan Hegel’in Tini.
2. Post-Modernizm ve Din
Modernizmle birlikte ortaya çıkan insan aklının (öznenin) merkezi
konumu, 19. yüzyıldan itibaren ciddi eleştirilere maruz kalmış, üst-anlatılar
ve genel söylemler yerinden edinmeye çalışılmıştır. Nitekim modern
düşünce, söylemleri itibariyle ‘insanın kurtuluşu ’nu sağlamayı ilke olarak
edinmiş ve Tanrı’nın yerine insan aklını koymayı deneyerek insan aklının her
şeyi çözebileceği bir epistemolojik taban oluşturma yetisine sahip
olduğunu vurgulamıştır. Bu anlamda din, insanın ilkel çağlardan kalma bir
alışkanlığı olarak görülmüş ve ondan kurtulmanın zamanı da gelmiştir.
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi modern düşünce bir anlamda
‘vaatler’ dönemidir. Fakat dünya genelinde yaşanan bunalım, kriz, savaş,
milliyetçi hareketler, ulus-devletler ve kapitalist üretim şekli, gibi
775
durumların ortaya çıkmasıyla modern düşüncenin vaatlerini yerine

getirmek bir yana hayal kırıklığı yaratan bir düşünce evresini ortaya
çıkarmış olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu durum, modernizmin
vaatleri yerine getiremediği ve krizlere neden olduğu gerekçesiyle yeni bir
durumun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Sanat, edebiyat, mimari,
felsefi ve bilimsel alanlarda modernizme yönelik eleştiriler, bu yeni
durumun teorik altyapısını oluşturmuştur. Bu yeni durum post-modern
durum olarak ifade edilmekle birlikte, kimi düşünürler tarafından
modernizmin devamı olarak da algılanmıştır.
Aydınlanma ve modern düşünceye ilk itiraz yine Aydınlanma dönemi
düşünürlerinden J. J. Rousseau (1712-1778) tarafından yapılmıştır. Ahlaki
yönümüzün bilimler tarafından geliştirileceği düşüncesinin aksi yönde
işlediğini ve aklın soğuk ve duygudan yoksun kaldığını ifade eden Rousseau,
modern aklı ve bilimi eleştirir. Bir diğer eleştiri ise Batı metafiziğini ciddi
anlamda sarsan Nietzsche (1844-1900)’den gelir. Nietzsche, Batı
metafiziği eleştirisini Sokrates’e kadar geri götürmektedir. Nietzsche,
felsefenin Sokrates’ten beri sürekli olarak bir töz arayışı içerisinde olduğunu
ve bu arayışın aklı ve düşünmeyi yaşamın kendisinden kopararak yine akıl
ve düşünmeyle ortaya çıkan varlık, nesne, nedensellik, erek, Tanrı gibi
kavramlara tutsak etmiştir. Bu anlamda akıl, iyi, kötü, özne gibi kavramlar
nesnel düzeyde düşünülerek sabit ve değişmez olarak algılanmış ve farklı
olan gözden kaçırılmıştır (Küçükalp, 2017: 33-34).
Nietzsche, Batı metafiziğinin özneye verdiği önemi eleştirip bunun bir
yanılsama olduğunu, düalist bir dünya oluşturup gerçek olarak algılanan
zıtlıklar dünyasından birinin seçildiğini vurgulayarak farklı olanın
(Küçükalp, 2017: 34) es geçildiğini söyler. Bilimin ve aklın egemenliğinin
insanı mutlu edemeyeceğini belirten Nietzsche, olguların değil yorumların
olduğunu gerçekliğin temsili diye bir şeyin olamayacağını ifade eder.
Heidegger (1889-1976) ise Batı metafiziğini ‘Varlık’ın bir var olana
indirgenmesi ve kutupsal karşıtlıklar yoluyla sabit, kalıcı ve değişmez bir var
olana indirgeyerek tarih dışı olarak görülen hakikati de mevcut bilme
araçlarıyla bilinebileceğini ifade etmesinin ontolojik durumumuzun
yorumuna ters düştüğünü söyleyerek eleştirir. Yine Heidegger,
Nietzsche’nin ‘Tanrı öldü’ ilanını da hatırlatacak şekilde dinin lehine olan
‘felsefedeki Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünme, ilahi Tanrı’ya
daha yakındır’ sözüyle felsefedeki düşünme biçimini eleştirir.
İfade etmeye çalıştığımız düşünceler, post-modern durumun
hazırlayıcı eleştirileri olmuştur denilebilir. Bu eleştiriler sadece felsefi
776
düzlemde olmamıştır. Aslında bir bütün olarak eleştirilen modernizm,

birçok alanda özellikle 1960’ların sonlarına doğru neredeyse toptan bir
eleştiriye tabi tutulmuştur. İnsanın hakikat arayışı ve gerçeğin peşinden
gitme düşüncesi artık yerini sabit olmayan ve kaygan zeminlere sahip olan
yeni bir duruma bırakmıştır. Post-modernizm…
İlk defa Arnold Toynbee tarafından 1939’da yayınlanan bir eserinde
kullanılan post-modernizm kavramı, biraz da konunun gerçek anlamda
tartışılma eksikliğinden dolayı, bir yandan son derece karmaşık ve zor
felsefi anlamlar ile dile getirilmektedir. Diğer yandan çağdaş kültürde yer
alan Nihilist bir eğilimi de vurgulamaktadır.
Ayrıca post-modernizmi, doğası gereği, tanımlamak da pek doğal
sayılmamaktadır. Nitekim Şaylan, post-modernin, kavram olarak estetik
anlayış ve ölçüsünden toplum düzeni ya da işleyişine, toplumla ilgili
kuramsal çözümlemelere ve bilim felsefesine kadar uzanan çok geniş bir
alanda ortaya çıkan yeni yaklaşım ya da tartışma biçimlerini
kapsamasından dolayı tanımlanmasının güç olduğunu ifade etmektedir
(Şaylan, 1996, s.6). Post-modernlik modernizm yaratmış olduğu
kavramlara bir eleştiri niteliğindedir.
‘‘Postmodernliğin, toplumsal çalkantılar, kültürel dönüşüm, siyasi
değişim, temel değerler hakkındaki derin felsefi tartışmalar ve disiplinlerin
bunalımı ile eşzamanlı olarak –belki de bunlara tepki olarak- ortaya çıkmış
olması onu daha duyarlı bir biçimde karşılamamıza izin veriyor’’ (Rosenau,
1998: 30).
Post-modernizmin, modernizimden bir kopuş ve çok farklı bir durum
olduğunu savunanlar olduğu gibi aslında modernizmin kendi içindeki bir
eleştirisi olarak görüp modernizmin devam ettiğini savunanlar da vardır.
Habermas bu düşünürlerin en bilinenidir. Nitekim Habermas, ‘Modernlik:
Tamamlanmamış Bir Proje’ adlı konuşmasında, modernliğin aslında
yeterince anlaşılmadığını ve potansiyelinin açığa çıkmadığını söyler
(Habermas, 1994: 33). Oysa Lytord, post-modernizmin parçalanmayı
savunduğunu ve her türlü bütünleşmeyi yıkma çabası olduğunu (Lyotard,
1994, s.9) savunarak Habermas’ın eleştirisine cevap verir.
Post-modernizmin bir başka özelliği, Marx’ın proletarya ile
gerçekleşecek olan büyük özgürleşme anlatısı, Freud’un psikanalitik terapi
ve Darwin’in evrim teorisi gibi total anlatılara ve yasalara karşı çıkmasıdır.
Nitekim Rosenau’ya göre, post-modernizm ister siyasi, ister dinsel, ister
toplumsal nitelikli olsun bütün küresel, her şeyi kapsayıcı dünya
görüşlerine meydan okur. Marksizmi, Hıristiyanlığı, Faşizmi, Stalinizmi,
777
liberal demokrasiyi, laik hümanizmi, feminizmi, İslam’ı ve modern bilimi

(modern bilimin bir mit olduğu ve Aydınlanma mirasının totaliter ve
tahakkümcü olduğu da vurgulanmaktadır) aynı dereceye indirir ve bunların
bütün soruları önceden tahmin edip belirlenmiş cevaplar veren söz
merkezci, aşkın ve totalize edici üst anlatılar olduklarını söyleyerek hepsini
elinin tersiyle iter (Rosenau, 1998: 28).
Lyotard, post-modernizmin, moderniteden tamamen farklı bir duruş
sergilediğini söyleyerek, modern bilgiden üst-anlatılardan kopuşu temsil
ettiğini söyler. Lyotard, post-modern nedir? Sorusunu şöyle cevaplar:
‘‘Post-modernlik nihayetine varmış modernizm değil, doğum halindeki
modernizmdir ve bu hal süreklilik arz eder’’ (Lyotard, 1994: 47). Lyotard’a
göre post modernizm, modernizmin içindeki bir damar kopuşudur.
Lyotard’a göre 19. yüzyıldan beri gelişmiş ülkelerde sanat, bilim,
felsefe kısacası kültür anlayışlarından büyük dönüşümler gerçekleşmiştir.
Bu anlamda üst-anlatılara, bütüncül düşünceye, tarih felsefelerine
(Hegel-Marx), Aydınlanma’ya ve modern akla karşı duyulan inançsızlık
olarak post-modernizmi yerini çoğulcu ve parçacı yeni bir duruma bırakır.
Nitekim Lyotard ‘‘gelin bütünlüğe karşı bir savaş başlatalım, gelin
sunulamayana tanıklık edelim, farklılıkları etkin kılalım’’ diyerek modern
aklın ötekileştirdiklerine işaret eder.
Baudrillard’a göre, modern endüstri toplumunun anahtarı üretimken,
postmodern toplumda “gerçek”i önceleyen modeller olarak “taklitler”
toplumsal düzene egemen olmaya toplumu “hiper-gerçeklik” olarak
oluşturmaya başlar. Baudrillard sanatın ve muhtemelen teorinin, siyasetin
ve bireylerin yapabilecekleri tek şeyin zaten üretilmiş olan biçimleri bir
araya getirmek ve bunlarla oynamak olduğunu savunur, O’na göre
postmodernite, ne iyimser, ne de kötümserdir, sadece yıkıntılardan
artakalanlarla oynanan bir oyundur. Dolayısıyla ona göre ‘‘çağdaş
yaşamda hiçbir şeyin aslı yoktur ve her şey bir simülasyondur’’ (Baudrillard,
1990: 14) Baudrillard gerçekliğin ortadan kalktığını ve artık ‘hiper-
gerçekliğin’ olduğunu, toplumun ve iktidarın çözüldüğü söylemiyle bir
‘benzeşim’(simülasyon) teorisi yaratmıştır.
Foucault ise özne- iktidar ilişkisinden epistemolojik bir kopuşu ifade
ederken modern düşünceye eleştirilerde bulunur. Onun modern düşünceye
yönelik en büyük eleştirisi akılla özgürlük arasında, Aydınlanma’da
kurulmuş olan ilişki bağını koparıp, akılla bilgiyi iktidarla
bağlantılandırmasıdır. Modern düşüncede özerk olarak görülen ‘özne’yi bir
kurgu olarak gören Foucault, bilginin birer yaratım olduğunu ve bireyi ve
toplumu kontrol etmek için iktidarlar tarafından oluşturulduğunu söyler.
778
‘‘Modern toplumlarda bireylerin, ne şekilde disipline edilip, kontrol altına

alındığını eleştirmeye koyulan Foucault’a göre modern toplumlarda
özneler üzerinde gerçekleşen disiplin ve kontrol, tıp, psikiyatri, kriminoloji,
sosyoloji vb. sosyal veya beşeri bilimlerin bilgi iddiaları ve pratikleri
onaylamak suretiyle meşru bir zemine oturtulmaktadır’’ (Küçükalp, 2017:
17)
Bir moderleşme süreci olarak modern özne aynı zamanda iktidarın da
yatağıdır. Çünkü iktidar, bireylerin isteklerini, arzularını bedenlerini ve
kimliklerini oluşturur. Bunu yaparken de iktidar, modern düşüncenin
kutsallık atfettiği akıl, bilim, özgürlük, ilerleme gibi kavramları
kullanmaktadır. Foucault, bu anlamda Batı düşüncesinin kendine ve
bilincine sahip birleşik, ussal, özerk bireyin aslında hiç de öyle olmadığını
düşünülen anlamda bir özne olmadığını ifade etmeye çalışır (Savran, 1999:
162). Dolayısıyla modern özne aslında, iktidarın kendine tabi kılmaya
çalıştığı bir sürecin ürünüdür.
Post-modernizmi, bütüncül teoriler karşısında perspektif çokluğunu,
evrensellik karşısında yerellik ve tikelliği, hakikat karşısında yorumu ve
göreliliği, politika ve etik karşısında imgeleri, temsil karşısında benzetimi,
zaman karşısında mekanı, çelişki karşısında farklılıkları, sınıf karşısında
kimlikleri, gereklilik karşısında olumsallığı savunan; bilgiye, akılcılığa,
kurtuluş, ilerleme, özgürlük söylemlerine eleştirel yaklaşan (Savran, 1999:
158) ve onları bozuma uğratan parçacı bir durum olarak bakabiliriz.
Post-modernizmin, modern düşünüşe yapmış olduğu eleştiri bir
yandan modern dönemde tahtından indirilen dinin de bir geri dönüşü olarak
kimi taraflar açısından ümit edilmiştir. Öyle ya post modern eleştiri, modern
düşüncenin insana, topluma, tanrıya, iktidara karşı bir eleştirisi olarak
görülmektedir. O halde post-modern durumdan dine de bir umut
doğmasını beklemek olağan bir hal olarak düşünülebilir.
Hem Hıristiyan hem de İslam dini açısından bakıldığında, her iki dinsel
yapı da bir ‘hakikat’ temellendirmesine sahiptir. Yani her din, ‘mutlak
hakikat’i temsil ettiğini ve nihai kurtuluşun kendi dinlerinde olduğunu iddia
etmektedir. Modernlik söylemi, dinlerin ve geleneğin hakikat anlayışına
karşı çıkarak onları insan aklının dışına iter ve irrasyonel olarak
değerlendirir. Peki aynı durum post-modernite için de geçerli midir?
Öncelikle yukarıda ifade ettiğimiz gibi post-modern düşünce,
modern aklın eleştirisini yaparak aklın kullanım şeklini reddeder. Fakat
post-modern düşünce aynı zamanda bütünsel söylemleri de dışarıda tutup
dinsel söylemin temellerine de karşı çıkar. Nitekim post-modern
düşüncede kuşku devamlı bir haldir ve kendi iç sistemine dâhildir. Post-
779
modern düşünüş her şeyi metin-yorum bağlamında değerlendirir ve

gerçekliğin olmadığı ya da bir kurgu olduğu fikrini ileri sürer. O bütünsel
yapıları bozuma uğratarak metnin içindeki ötekilere ulaşma gayesi güder.
‘‘Post modernizm kendisini modern paradigmanın dışında kurmayı,
modernliği kendi ölçütleri ile yargılamaktansa üzerine düşünüp
yapıbozuma uğratmayı önerir’’ (Rosenau, 1998: 21). Bütünün
parçalanması, hakikat iddialarını da bertaraf eder. ‘‘Yapısöküm yöntemi,
herhangi bir metin içinde geçen kavramların metnin bütünlüğü açısından
tutarsız ve ikircikli kullanımlarından yola çıkarak, metnin yazarının kurduğu
kavramsal ayrımların başarısızlığını açıklamak amacıyla geliştirilmiş bir
metin okuma yöntemidir. Başka bir deyişle, bu yöntem, metinde öngörülen
ölçütü, metnin kurduğu ölçüt ya da tanımları sökerek metnin içerdiği
anlamları darmadağın etmek için kullanılır.’’ (Sarup, 2001: 54-55).
Post-modernizm kuşkuculuğu, göreliliği, nihilizmi ön plana çıkararak
dinsel söyleme kapıları kapatmaktadır. Ayrıca sekülarizmin de yukarıda
değindiğimiz gibi git gide popülerliğini yitirmesi dinin hâlâ hayatın içinde ve
çok önemli bir yer işgal ettiğini de göstermektedir. Fakat yine de post-
modernizm dinsel söylemi kendi söyleminin içine sadece ‘çoğulculuk’ ve
‘yerellik’ anlayışıyla yerleştirebilmektedir. Öyle ki, post-modern
paradigma, bütünün ve hakikat söylemlerinin karşısında yer almaktadır. Şu
hâlde post-modern paradigmanın dinlere sadece bu anlamlarda yer
açtığını söylemek pek mümkün görünmemektedir. ‘‘Bu aşırı durumda post-
modernizm, bağ anlamına gelen religio olarak dinin bizzat özünü ya da
herhangi bir tanımını temelden yoksun kılar.’’ (Anderson, 2006: 59).
Aynı zamanda post-modernist söylem, modernizmin mitsel olana
karşı çıkmasında olduğu gibi, mite ya da mitsel düşünceye karşı çıkmak
yerine onu kendi içinde değerli kılar. Eski, gizemli dünyaya kapı aralayan bu
durum dinlerin ancak küçük bir bölgede ya da bireysel yaşantıda var
olabileceğini ifade eder. Böyle ifade edilen din, kültürel bir değer olarak bir
renk haline gelir. Post-modernizim eski dünyayı geri çağıran bir durumu ima
ediyor. Böylece dünyayı ‘‘yeniden büyülü hale’’ (Bauman, 1998: 46)
getirmek istiyor. Fakat bu ifade de gözden kaçırılan durum, eski dünya
ruhunun, post-modern düşüncede olduğu gibi anlaşılması değil, Tanrı’nın
insanlara ilettiği mesajlarla düzen kuran, dizayn edici bir yapının sorumlusu
olduğu fikridir.
Bauman’ın ifadelerinden de yola çıkarak denilebilir ki, bu durum dinin
yeniden dönüşüne de bir örnek teşkil etmektedir. Bu anlamda ‘‘Post-
modernliğin en belirgin özelliklerinden biri de dine dönüşe imkân
tanımasıdır. Farklı bakış açısına sahip olan düşünürler dini, modernliğin
780
parçalayıp kırılgan hale getirdiği toplumsal gerçekliği onarmanın çaresi

olarak görmektedirler. Daniel Bell, F. Jameson bu düşünürlere örnektir.’’
(Sarıbay, 1999: 89) Fakat bu dinin kültürel anlamda yaşantının içinde yer
almasıdır.
Tekin, bu durumun kimi İslami çevreler tarafından da olumlu
karşılandığını söyleyerek bu yaklaşımı eleştirmektedir. Tekin’e göre hakikati
birer yanılsama olarak sunan bu anlayış İslami bir çerçevede savunulamaz.
Baudrillard’ın gerçekliğin bir üretim olduğu ve Tanrı’nın bu yaratımın bir
parçası olduğunu ifade ettiğini dile getiren Tekin, gerçekte post-
modernizmin insanı ortada bıraktığını ve hakikati parçaladığını söyler
(Tekin, 2015: 189).
Diğer yandan post-modern düşünüş, gerçek ile benzeşimin yer
değiştirdiğini ve benzeşimin daha gerçek olduğu algısı yaratmaktadır. Bu
anlamda küresel kapitalizm kimi sembol ve işaretler aracılığıyla dini
gelenekleri kullanarak Lukacs’ın ‘şeyleştirme’ dediği durumu ortaya
çıkarmaktadır. Yani post-modern dünya hem dinin bütünselliğini göz ardı
etmekte hem de onu bireysel düzeylere indirgeyerek metalaştırmaktadır.
Çünkü dinin geri dönüşü olarak adlandırılan süreç aslında bir anlamda
tüketimin de malzemesi konumuna geldiği süreçtir. Nitekim Atay dini süreci
üçe ayırarak dinin tarıma dayalı geleneksel toplumda hayatın merkezinde
yer aldığını, modernlikte dinin merkezi konumunun yer değiştirdiğini, dinin
nesneleştiğini, bir anlamda dinin köşeye atıldığını, postmodern-
endüstriyel toplumda ise dinin yeniden öne çıkarak postmodern hayatın
asli belirleyeni olan tüketim kültürü içerisinde kültür endüstrisinin içinde
metalaştığını belirtir (Atay, 2004: 86).
Dinsel olanın hem bireysel düzeye indirgenmesi hem de tüketim
nesnesi haline gelmesi, modern sürecin kıskacındaki dinin, başka bir
kıskaca daha girdiğinin bir göstergesidir. Aynı bağlamda dinsel olan ya akli
olmayan ile bağdaşmakta ya da totaliter olmakla suçlanmaktadır. Nitekim
post-modern düşünce dinin özgürleştirici olmadığını ve Tanrı düşüncesinin
totalitarizm içerdiğini ifade eden söylemlere sahiptir. Aslında bu durum
modern düşüncenin de bir paradigmasıdır. Nitekim modern düşünce
insanın özgürlüğünün kendi elinde olduğunu ve dinsel düşüncenin buna
engel olduğunu söylemektedir. Din de diğer bütün anlatılar gibi sonsuz bir
yorumlamaya tabi tutulur. Dolayısıyla hiçbir din bir diğerinden daha doğru,
hak ve gerçek değildir.
Bu anlamda Tüzer’in de ifade ettiği gibi, ‘‘Tarihsel/kurumsal dinlerin
varlığa tepeden/aşkın bir noktadan bakan ve her şeyi belirleyip açıklayan,
her şeyi gözeten bir Tanrı ve vahiy merkezli, ezeli hakikatleri barındıran
781
meta anlatısal yapısı, postmodern dinle birlikte kaybolmuştur ya da

kaybolmadığı söylense bile böyle bir meta anlatıya karşı Lyotard’ın
başlattığı savaş sürecektir.’’ (Tüzer, 2015: 119).
Bu savaş aynı zamanda insanın özgürleşimi için verilen savaş olarak
algılanabilir. Felsefi bir sorgulamaya tabi tutulan post-modern söyleme
bizim de yapabileceğimiz en önemli itiraz, büyük anlatıların artık olmadığı,
iş yapmadığı ya da fonksiyonel olmadığı düşüncesinin kendisi de bir büyük
anlatı olmasıdır. Tıpkı, metafiziğin elenmesi gerektiğini ve tüm gerçekliğin
ve var olanların bilgisinin ancak bilimsel bilgi ile elde edilebileceğini
söyleyen pozitivistik düşüncenin bu iddialarının kendisinin de metafiziksel
olması durumu gibi.
Post-modern düşünce, “Büyük toplumsal tasarımlara duyulan
yaygın nefretin, mutlak hakikatlere duyulan ilgi kaybının, kurtulma
güdülerinin özelleştirilmesinin, bütün yaşam tekniklerinin göreceli – salt
keşfe yönelik – değeriyle uzlaşmanın, dünyanın iflah olmaz çoğulluğunun
kabul edilmesidir. Özünde çokanlamlı ve tartışmalı olan post-modernlik
düşüncesinin (yalnızca zımnen de olsa) çoğunlukla işaret ettiği şey, her
şeyden önce, dünyanın ortadan kaldırılması imkânsız çoğulluğunun
kabulüdür. Aynı şekilde, post-modernlik, müphemliğin üstesinden gelmeyi
ve aynılığın tek anlamlı kesinliğini modernlik, kendi imkansızlığıyla uzlaşan
– iyi ya da kötü, bununla birlikte yaşamaya kararlı olan – modernliktir.’’
(Bauman, 2003: 130-131).
Post-modernizm hakikat, özgürlük ve evrensellik gibi söylemlerin
totaliterleştirici yapıya sahip olduğunu ve dolayısıyla ‘din’in de bu yapıya
sahip bir olgu olarak ancak kendi sınırlarında var olması gerektiğini söyler.
Dolayısıyla din de modern düşünce de baskıcı oldukları gerekçesiyle
eleştiriye tabi tutulur. Şimdi post-modern düşüncenin bu genel çizgilerine
bakıldığında, kendi içinde kimi tutarsızlıkları barındırdığını görmek
mümkündür.
İlk olarak herkesin faklı olması gerektiği ve benzerliklerin değil
farklılıkların vurgulandığı yerde bu sefer de benzer olanlar çemberin dışına
itilmektedir. İkinci olarak modern rasyonalitenin eleştirisi yine aynı
rasyonalite içinde yapılarak aslında eleştirilen şeyin kendisi
kullanılmaktadır. Son olarak ‘‘Kimsenin kimseyle kıyaslanabilir olmadığı bir
toplum oluşturmak istediğimizi savunmak, kaçınılmaz olarak totalleştirici,
evrenselci bir iddiada bulunmaktır.” (Eagleton, 1999: 29). Dolayısıyla
eleştirilen durum aslında yapılan şeyin de aynı eleştiriye tabi tutulması
gerektiğini gölgede bırakıyor. Aklı eleştirirken akla başvurulduğunda,
yapılan hata da aynıdır. Dinin hayat ile olan bağı dikkate alındığında
782
özellikle Hıristiyan inancının baskıcı tutumu ortaya konulabilir. Fakat aynı

durumu İslam dini için söylemek doğru görünmemektedir. Nitekim İslam
dinin kurumsallaşmamış ve Kur’an’ın insanları bir baskı aracı olmaktan
ziyade bir rehber olarak gönderildiği ifade edilmiştir.
Modern düşüncenin dinin elinden aldığı özne, post-modern
düşüncede dine geri verilmemiş aksine ortadan neredeyse kaldırılmıştır.
Post-modern düşüncenin en temel durağı olan Nietzsche sadece ‘Tanrıyı
öldürmemiş’ aynı zamanda öznenin, tarihin, toplumun da temelden yoksun
olduğunu söylemiştir. Bu eleştirilerden en çok pay alan ise elbette din
olmuştur. Post-modernizm, modernizmin tahtından ettiği tanrıyı tekrar
tahtına oturtmaz. Onun için tanrı artık sadece çoğulcu anlayış içerisinde bir
malzemedir.
Dinin iddiaları hem modern düşüncede hem de post-modern
düşüncede eleştirilere tabi tutulmuş ve deyim yerindeyse hep ‘kıskaca’
alınmıştır. Din kendi hakikatlerini sadece kendi mensuplarına yönelik
iddialar olarak ifade etmek zorunda bırakılmıştır. Nitekim özellikle felsefi
düzlemde dinin iddiaları değerlendirildiğinde modern ve post-modern
düşüncelerde din yerini sağlamlaştıramamaktadır. Bu anlamda bize göre
sorulması gereken soru ‘Din bu düşüncelerin dışında değerlendirilemez
mi?’’ ya da ‘Dinin hakikat iddiasının ya da bir hakikatin var olup olmadığı
probleminin değerlendirilme düzlemi değiştirilemez mi?
Bu sorulara cevap verme iddiası taşımıyor olsak da dinin her iki
‘kıskaçta’ da her zaman haklı değerlendirmelere tabi tutulmadığını ifade
etmek isteriz. İnsan var oluşunun tek boyutlu ya hedefleyen tipik modern
güdüden tamamen özgürleşme anlamına gelir. Gerçekten de post
modernlik, tertiplilik ve evrenselcilik gibi modernliğin merkezi değerlerinin
işaretlerini tersine çevirir. Post-
da çok boyutlu olması durumu bir yana din, radikal söylemlerin
dışında tutulduğunda insana çoğu zaman varoluşsal veriler sunan bir
yapıya sahiptir. Bu anlamda din eleştirisinin de eleştirisinin yapılması elzem
olmaktadır.
KAYNAKÇA
Anderson, Pamela Sue (2006). “Postmodernizm ve Din”, Postmodern Düşüncenin
Eleştirel Sözlüğü, Ed.: S. Sim, (Çev. M. Erkan-A. Utku), Ankara: Ebabil
Yayınları.
Aslan, Seyfettin -Abdullah Yılmaz (2001). Modernizme Bir Başkaldırı Projesi Olarak
Postmodernizm, C.U İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi.
Atay, Tayfun 2004. ‘‘Din Hayattan Çıkar’’, İstanbul: İletişim Yayınları.
783
Aydın,Hasan(2009) "Modern Bilime Yönelik Postmodern Eleştiriler ve Etik Değeri",

Mantık, Matematik ve Felsefe VII. Ulusal Sempozyumu (Toplum, Bilim,
Teknoloji ve Etik Değerler) Bildir Kitabı, İstanbul: TC İstanbul Kültür
Üniversitesi Yayınları.
Baudrillard, Jean (1990). Sessiz Yığınların Gölgesinde Ya da Toplumun Sonu, çev.
Oğuz Adanır, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bauman, Zygmunt (2003). Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, İstanbul:
Ayrıntı Yayınları.
Bauman, Zygmunt (1998) ‘‘Postmodern Etik’’, çev. Alev Türker, İstanbul: Ayrıntı
Yayınları, İstanbul
Capra, Fritjof (1992). Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. Mustafa Armağan,
İstanbul: İnsan Yayınları.
Chalmers Alan F. (2012). Bilim Dedikleri, İstanbul: Paradigma Yayınları.
Eagleton Terry (1999). Postmodernizmin Yanılsamalar ı, çev. Mehmet Küçük,
İstanbul: Ayrıntı Yayınları
Giddens, Anthony. (1994) Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin Kuşdil, İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Habermas,Jürgen(1994).‘Modernlik Tamamlanmamış Bir Proje’, Postmodernizm
içinde, Derleyen: Necmi Zeka, Kıyı Yayınları,.
Hellman, Hal (2003), Büyük Çekişmeler, 5.b., çev, Füsun Baytok, Ankara: Tübitak
Yayınları.
Köse, Ali (2014). Kutsalın Dönüşü, İstanbul: Timaş Yayınları.
Küçükalp, Kasım (2016). Çağdaş Felsefede Farklılık Tartışmaları, Bursa: Emin
Kitabevi.
Lyotard, Jean-François, Postmodern Durum, çev.Ahmet Çiğdem, Ankara, 1994
Lyotard, Jean-François (1994). ‘Posrt-modernizm Nedir? Sorusuna Cevap,
Postmodernizm içinde, Derleyen: Necmi Zeka, Kıyı Yayınları.
Nasr, Seyyid Hüseyin (2012), Modern Dünyada Geleneksel İslam, İstanbul: İnsan
Yayınları.
Rosenau, Pauline Marie (1998), Postmodernizm ve Toplum Bilimleri, çev. Tuncay
Birkan, Ankara: Ark Yayınları.
Sarıbay, Ali Yaşar (1999), Postmodernizm, Ankara: İmge Yayınları.
Sarup, Madan (2004), Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, Çev. A. Güçlü, Ankara:
Bilim ve Sanat Yayınları.
Savran, Gülnur (1999), Postmodernizm: Yepyeni bir Evre mi, bir Eğilimin
Mutlaklaştırılması mı?, Defter Dergisi, sayı:12,
Şaylan, Gencay (1996), Çağdaş Düşünce Akımları: Postmodernizm, Ankara: TODAİE
Yayınları.
Tekin, Mustafa (2015). ‘’Postmodernizmin Din Sorunu, Milel ve Nihal, cilt:12, sayı:2,
s.18.
Touraine, Alan (2016). Moderliğin Eleştirisi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul: Yapı
Kredi Yayınları.
784
VAROLUŞÇULUK ANLAYIŞI BİR POSTHÜMANİZM MİDİR?

♦
IS IT A POSTHUMANISM UNDERSTANDING OF EXISTENTIALISM
Arş. Gör. Halis ÇAVUŞOĞLU

Bursa Uludağ Üniversitesi-Bursa/TÜRKİYE
ÖZET: Post-hümanizm düşüncesi, insanlara ve felsefeye Jean Paul Sartre’ın

arkasından gelen düşünürlere bıraktığı 70 yıl sonraki bir mirasın günümüzde yeniden
değerlendirme vakti gelmiştir. Sartre “Varoluş Bir Hümanizmdir” adlı ünlü
konuşmasını 1945 yılında yapmıştır. Kısa süre sonra konuşma kitap olarak
yayınlanmıştır. Sartre, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra insan varoluşunun anlamı,
seçimlerimizin değeri ve önemi, insanın eylemlerinin sorumluluğunu ağırlığı gibi
konulara yönelmiştir. Sartre bu konuşmasını, bir insan eğilimi olarak şimdinin
ötesine, geleceğe doğru bakmak ve sosyal ilişkilerin kaçınılmazlığı düşüncesi ve
anlayışından esinlenerek yazmıştır. Genelde Sartre varoluşçuluğun bir hümanizm
olduğunu tespit etmiştir. Ancak o günkü sorunumuz, varoluşçuluğun bir post-
hümanizm olup- olmadığı problemidir.
Sartre’ın varoluşçuluğu, insan, özne ve saf nesne arasındaki ayrıma dayanmaktadır.
Bunun yanında, Sartre, her yaratımın nihai bir sorumlusu olarak görülen Tanrı
fikrinden uzak durarak 18. yy. düşünürlerinin fikirlerinden ayrı bir düşünceye sahip
olduğunu göstermektedir. İnsanlar Sartre’a göre yaşadığı ve yaptığı şeylerde dış
eylemleri suçlayamaz. Çünkü içine fırlatıldığımız açık uçlu varoluşta, özümüz yani
kim olduğumuz, eylemlerimiz ve içinde bulunduğumuz durumlara verdiğimiz
karşılıkların toplamı olacaktır.
Temelinde insan olmayanlar hakkında bir problem olan hümanizm sorunu, bizi
diğer mahlûkattan neyin veya nelerin ayırdığına dair olan bir sorun olarak karşımıza
çıkmaktadır. Zaten hümanizm, çevre krizi olarak tanımlanan hususlara da bağlıdır.
Burada geçen “kriz” terimi ile ayrılma, ayrım ya da seçim anlamları kast
edilmektedir. Bu durumda, insanlığın diğer tüm varlıklardan da doğal olarak daha
iyi olduğuna dair olan inancımızda temellenmektedir. Sartre’ın varoluşçu
hümanizm anlayışı, insanları özcülüğün prangalarından kurtarmakta ve
seçimlerinden sorumlu bağımsız varlıklar olduklarını göstermektedir.
Varoluşçuluğun geçerliliği, varoluşçuluğun sadece bir hümanizm durumu değil,
aynı zamanda post-hümanizm olup-olamayacağı durumuna bağlıdır.
Anahtar Kelimeler: Varoluşçuluk, İnsan, Hümanizm, Post-Hümanizm, Kriz
ABSTRACT: The idea of post-humanism is a time of re-evaluation of a legacy 70
years later left to humans and philosophy by the thinkers behind Jean Paul
Sartre.Sartre. Sartre made his famous speech “Existence is a Humanism ında in 945.
Sartre focused on the meaning of human existence after the Second World War, the
value and importance of our choices, the weight of the responsibility of human
785
actions. Sartre wrote this speech with inspiration from the idea and understanding
of the inevitability of social relations and looking towards the future beyond the
present as a human tendency. In general Sartre found that existentialism was a
humanism. But our problem at the time is whether existentialism is a post-
humanism.
Sartre's existentialism is based on the distinction between man, subject and pure
object. In addition, Sartre refrained from the idea of God, who was seen as the
ultimate responsible for every creation thinkers have a different opinion from the
ideas. According to Sartre, people cannot blame external actions in what he lives
and does. Because in the open-ended existence we are thrown into, our essence,
who we are, will be the sum of our actions and the responses we give to the
situations we are in.
The problem of humanism, which is essentially a problem about non-human
beings, appears as a problem about what or what separates us from other
creatures. Humanism also depends on what is defined as the environmental crisis.
By “crisis Burada is meant the meaning of separation, separation or choice. In this
case, it is based on our belief that humanity is naturally better than all other beings.
Sartre's understanding of existential humanism saves people from the shackles of
essentialism and shows that they are independent entities responsible for their
choices.The validity of existentialism depends on whether existentialism can be
not only a state of humanism but also post-humanism.
Keywords: Existentialism, Human, Humanism, Post-Humanism, Crisis.
Varoluşçuluğun tanımını yaparken genel geçer ve tek bir tanım ile

tanımlamak pak mümkün görünmediği için, çeşitli tanımlamalar ile
açıklamaya çalıştık. Özellikle terminolojik olarak, kelimenin kökenlerine de
baktığımızda çok geniş bir anlam içeriğine sahip olduğu görmekteyiz. Var,
olmak, varlık, var olan, varoluş vb. kelimeler ve anlamlarını barındırdığından
dolayı, varoluşçuluk anlayışı anlamsal çeşitlilik bakımından geniş bir
yelpazeye sahip olmuştur. Varoluşçuluğun tanımlaması yapıldıktan sonra
çeşitlerinin isimlerini, savunucularının isimlerini ve düşüncelerini
açıklamaya çalıştık.
Varoluşçu bir etik, bir özgürlük ahlakı, nasıl mümkün olabilir? Sartre’ın
konuşmasını okurken dikkatimizi çeken ilk yanıt, Kantçı bir duruş
benimsenmesidir: Seçim yaparken yaptığımız seçimi evrenselleştirmekten
ve herkesin bizim gibi davranmasını dilemekten başka çaremiz yoktur.
Eylemlerimiz, insanlığın görmek istediğimiz halinin resmini çizer. Her
seçimimizde bu resim beraberinde büyük bir sorumluluk yükü getirir (belli ki
pastanelerde yaptığımız seçimler bunun dışındadır). Sartre tam olarak
786
Kantçı bir yol izlemese de (kural ya da ilkeleri değil bir görüntü ya da bir
ideali evrenselleştirdiğimizi söylüyor) savı, tam olarak doğru değil. Örneğin
evlenmeye karar vererek “tüm insanlığı tek eşliliğe mahkûm ettiğim” doğru
değildir. Aslında benim yaşamak istediğim dünya, benim gibi
davranmayan, benim tuhaf arzularımı ve tercihlerimi paylaşmayan
insanların olduğu bir dünya -ki çoğumuz uyum içinde olan bir dünya değil,
çeşitlilik içeren bir dünya isteriz.
Antroposentrik, yani insan merkezli bir anlayış bu düşüncenin temel
prensibi olmuştur. Hatta bu durumun daha ileri götürülmesi ile
Antropomorfizm yani insanbiçimcilik düşüncesine varan sonuçlar bile
görülebilmektedir. Ancak bu düşüncelerin ilerlemesinde ve gelişmesinde ki
süreçte, bu fikirler ve temsilcileri birçok önemli sıkıntı, engel ve hatta
tehditlerle karşı karşıya kalmıştır. Demek ki varoluşçuluğun hümanizm
kimliği kazanması önündeki esas tehdit unsuru, kendi bireysel
özgürlüğümüzdür. Oysa Sartre bu özgürlüğün, yeni bir varoluşçu hümanizm
biçiminin, onun sözcükleriyle, bir “özgürlük ahlakı”nın kaynağı, olduğuna
inanmaktadır.
Hümanizmi bir kolektif başarı ve kıvanç kaynağı olarak görmek hala
daha yaygın bir davranış biçimidir. Bilimde büyük bir gelişme sağlandığında
veya gerçekten kalpleri ısıtan bir insanlık hikâyesi ile karşılaşıldığında
insanlar insan olmaktan ötürü gurur duyarlar. Bunun eldeki yaklaşımda bir
hümanizm olarak dışlanmasının sebebi ise oldukça açıktır, İkinci Dünya
Savaşı ve öncesinin dünyası. Bir kolektif başarı ve kıvanç kaynağı olarak
hümanizm aslında genelleştirilmiş bir yaklaşımdır. Bir kolektif başarı ve
kıvanç kaynağı olarak ‘Türk’lük veya ‘Alman’lık ile ‘İnsan’lık arasında empirik
düzlemde tek fark kapsadıkları kümenin genişliğidir.
Gerçekte insan kendi hayatından başka hiçbir şey değildir. İnsan
erdemlerini kendi yaratır. Korkak ya da kahraman olmak insanın kendi
elindedir. İnsan ancak elinden geleni yapabilir ama yapmayı tasarladığı her
şey de elinden gelir. Her şey bir seçiş meselesidir ve her seçişin bir sebebi
vardır. Peki, bu sebep duygularımızdan mı doğmaktadır? Hayır diyor
varoluşçular. Zira harekete geçmemiş duygu hiçbir şey değildir. Duygu
insana doğru yolu göstermez. Varoluşçuluk "özgürsünüz, yolunuzu kendiniz
seçin" demektedir. Bir insan için toplumda değişmeyen bir zorunluluk varsa
o da şudur: Dünyada yaşamak, bir iş görmek, başkaları arasından
bulunmak, ölümlü olmak
Aynı anda hem tarihsel koşulların belirleyiciliğine karşı çıkıp, hem
insanlığın kolektif iradesinin başarılarını reddedip hem de nasıl Marksizm ve
787
hümanizm gibi ekoller bir arada savunulabilir diye sormak elbette ki

mümkündür (Sartre koyu bir Marksisttir). Cevap yine metodolojinin içinde
gizlidir. Sartre ve çağdaşlarının ortaya koyduğu yaklaşım insanın iradesinin
elinden alındığı iddia edilen akımlara bir karşı duruştur. İnsan içerisine
fırlatıldığı tüm tarihsel koşullar ve gerçeklere karşın insandır ve iradesi
ondan başka bir şeye, ne bir ulusa ne de ‘insanlık’a ait değildir, her daim
kendisinindir. Nasıl ki insan hayatta olduğu sürece nefes alıp vermeye
mahkumdur, işte özgür olmaya da aynı şekilde mahkumdur. Tüm
hamlelerinin sorumluluğu ona aittir ve her hamlesinde yalnızca kendisine
karşı değil kalan her şeye karşı da sorumludur.
Yani basit bir indirgeme ile eldeki iddia insanın bireysel iradesini daha
‘üst’ bir iradenin parçası olmak için terk ettiği iddiasına bir karşı çıkıştır. İnsan
bir vatandaş, bir aile üyesi, bir mümin, bir asker veya ‘insanlığın bir ferdi’ olsa
dahi iradesi (ve hamlelerinin sorumluluğu) kendisine ait olduğudur. Sartre
elbette ki insanların içine fırlatıldığı koşulların rezaleti içerisinde, ne kendileri
ne de çevreleri için insanlık onuru kavramına yaklaşamayacak yaşamlar
yaratabileceklerini reddetmez. Bunun her zaman bilinçli veya kötü niyetli bir
biçimde yapıldığı fikrine de katılmaz, ancak hala daha insanın burada
kendisinin sorumlu olduğunu vurgular. Bu vurgu yalnızca “her insan yaptığı
her şeyden sorumludur” demez ancak daha önemli bir biçimde “her insan
içinde olduğu koşulları aşma iradesine sahiptir, hatta buna mahkumdur”
diye de ileriye atılacak iyi ilk adımın motivasyonunu verir.
Sartre varoluşçuluğun bir hümanizm akımı olduğunu savunurken
çizdiği sınır aslında hümanizmi tüm tarihselliği ile değil yalnızca dar bir
çerçevede aldığını gösterir. Örneğin çok etkileyici, kolektif çaba ve emeğin
ürünü olan bir mimari yapıdan insan olarak gurur duymak Sartre’ın
tanımladığı haliyle hümanizm sınırlarının dışında, ‘kötü’ bir yerde yer alır.
İnsan kendi katkısı olmayan bir ‘başarı’nın sorumluluğunu üstlenebilecek bir
varlık değildir. İnsanlığa karşı olan sorumluluğumuz (tüm artıları ve eksileri
ile) yalnızca geleceğe dönük çalışır. Oysa Sartre insanların değer yaratma
konusundaki yetkinliğini tam olarak da varoluşçuluğun bir hümanizm
olmasında gizli olduğunu belirtir.
İnsan özgürdür. Hem sadece özgür de değildir, özgür olmak
zorundadır. Çünkü yaratılmamıştır, kendi kendisini yaratmıştır. Çünkü bütün
yaptıklarından, tutkularından bile sorumludur. Tutkular kötü edimler için bir
özür değildir. Çünkü yeryüzünde insana yol gösterecek kendisinden başka
hiçbir şey yoktur. Çünkü her insan kendisinden öncekileri istediği gibi
yorumlayabilir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır, bırakılmışlık
içindedir. İnsanın yapacağı el değmemiş bir gelecek vardır, insan insanın
788
geleceğidir. Bunun içindir ki, insan insanı bulur. İnsan değerlerini kendi
yaratır. İnsan yaşamaya başlamadan önce hayat yoktur, hayata anlam
veren yaşayan insandır. Değer denilen şey insanın seçtiği bu anlamdan
başka bir şey değildir. Yorumlar farklı olduğu için genel bir ahlâk yoktur, zira
anlamı seçen sonuçta gene bizleriz. Çünkü öğüt alacağı kimseyi seçmekle
insan kendini seçer. Yapacağınız şeye sonuçta ancak kendiniz karar
verirsiniz.
Sartre’ın başkalarının özgürlüğüne değer vermemiz gerektiğini
savunmasının üçüncü bir açıklaması olabilir: “Kişi, değerlerin kendisine
bağlı olduğunu gördüğünde tek bir şey dileyebilir ve bu da tüm değerlerin
temeli olarak özgürlüktür.” Sartre, özgürlüğün yaptığımız her seçime zemin
teşkil ettiğinden ve değerlerimiz de seçimlerimizden farksız olduğu için,
yarattığımız her değerin temelinde özgürlüğün olduğundan emindir. Yani
seçim yaptığımda yalnızca belirli bir eylemi seçmiyorum, aynı zamanda o
seçimi yapmama en başta izin veren özgürlüğü de istemiş oluyorum.
Sartre’ın, kişinin kendi başına seçtiği şeyleri, tüm insanlık için imge veya
ideal olarak seçmiş olacağı görüşünü buraya ekleyebiliriz. Demek ki
yaptığım her özgür seçimle tüm insanlık için özgürlük dilemiş olurum;
özgürlüğü evrenselleştirmiş olurum.
Bu düşünce sistemine yöneltilen birçok eleştiri bulunmaktadır. Benim
kişisel görüşüme göre insan toplumsal bir varlıktır ve toplumdan koparılırsa
ölüm korkusuyla titremekten başka yapacağı hiçbir şey kalmaz. İnsan
kendisini nasıl isterse öyle yapamaz, insanın gelişimi ve konumu karmaşık
dış ve iç koşulların dayattığı zorunluluklara bağlıdır. Varoluşçuluğun ayırıcı
niteliği kişisel tedirginliği, bu tedirginliğin nedenlerini çözümlemeye
çalışacağı yerde, topluma karşı çıkmaya yönelterek gidermek istemesidir.
Bu istekse toplumsal anarşi doğurarak kişisel tedirginliği büsbütün
artırmaktan başka sonuç sağlayamaz. Önemli olan tüm olumsuzluklar ve
dalgalanmalara rağmen geminin rotasının huzur ve barış limanına yönelik
olmasıdır. En kutsal değerin insan olduğu her insanın gönlünde yatan bir
liman vardır.
İnsanlığın belki de en karanlık anı olarak zihinlere kazınmış olan İkinci
Dünya Savaşı’nı takip eden senelerde, o dönemin tüm karanlığını ve
karamsarlığını içine yedirmiş bir eserdir Sartre ve düşünce yoldaşlarının
ortaya koyduğu felsefe. Aslında 1946'da ortaya çıkan ancak savaş sonrası
Kıta Avrupa felsefesinin (Gilles Deleuze, Michel Foucault) toparlanışı
esnasında belki de etkileri daha geç kendini gösteren bir düşünceler yığınıdır
buradakiler. Kısmi olarak varoluşçu felsefenin içerisinde kümelenmiş
789
olmalarına karşın özünde ne Camus’nün kederliliğine ne de Heidegger’in

mistik kaçamaklarına fazla kaptırılmamışlardır.
Sonuç olarak şunları söyleyerek bitirebiliriz. Varoluşçuluğun bize
öğretebileceği pek çok şey bulunmaktadır. İnsanların kendilerinin,
uluslarının, ailelerinin, dinlerinin veya aidiyetleri olan herhangi bir grubun
geleceğine dair sorumlulukları vardır. Bu sorumluluk bir mahkumiyet
formundadır çünkü insan kendi eylemlerinden sorumludur ve bu bir üst
gruba (aileye, ulusa, din kardeşliğine vb.) aktarılabilecek bir özellik değildir.
Ancak bu kabul ne hümanizmin, ne iyi vatandaş olmanın, ne de sınıf
mücadelesini desteklemenin önünde bir engel değildir. Aksine bu yaklaşım
sorumluluğu tekrar bireylerin eline vererek herkesin özgürlüğünü
benimsediği ölçüde geleceği şekillendirdiği fikrini destekler. İnsanlık
onuruna, anayasal prensiplere, bir dinin gerekliliklerine veya emek-değer
ilişkisine ‘uygun’ yaşamanın bir zorunluluk değil o aidiyeti benimsemiş birey
için sorumluluk olduğuna vurgu yapar. Ve tüm o aidiyetlerin benimsediği
değerlerin geleceğinin ise tam olarak da bu çerçeve içerisinde, bu
sorumluluğu benimseyen insanların hamleleri ile kurulacağını savunur.
Ben post-hümanizmi daha ziyade hem geleneksel hümanizmin
ötesine geçen hem de aynı zamanda hümanizmin bir devrimi (bir geri
dönüşü), insan olmanın ne anlama geldiğine dair daha gerçekçi bir
anlayışa geri dönüş olarak anlıyorum. Son olarak, varoluşçu post-
hümanizmin yedi tezini (Sartre’ın konuşmasından bu yana geçen her on yıl
için bir tane olacak şekilde) sıralamak istiyorum:
1. Varoluşçu post-hümanizm, insan istisnasına dair soyut
kavramlarda kaybolmuş insanlığımızın yeniden ele alınmasıdır.
2. Varoluşçu post-hümanizm, insan özgürlüğü ve özerkliği
kavramlarını dönüştürür ve yiyecek ve barınak gibi en temel
ihtiyaçlarımızda bile yeryüzündeki diğer varlıklara olan bağlılığımızı, yani
insan heteronomisini tanır.
3. Varoluşçu post-hümanizm mütevazidir. İnsanın yaratılışın efendisi
olarak yaşamdan daha büyük olduğu görüşünü reddeder.
4. Varoluşçu post-hümanizm, geleneksel hümanizmin ayak izlerini
izleyerek tüm varlıkları özcülükten kurtarır ve yalnızca insanlara değil, aynı
zamanda insan-olamayan varlıklara da özgürlük verir; her varlığın kendi
varoluş biçimine göre olma özgürlüğünü tanır.
5. Varoluşçu post-hümanizm için tüm varlıkların varoluşları
özlerinden önce gelir.
790
6. Varoluşçu post-hümanizm için tüm varlıklar kendi evrenlerine

sahiplerdir.
7. Varoluşçu hümanizm bir post-hümanizmdir.
KAYNAKÇA
A. J. Ayer, James Hemming, M. B. Simms, David Pollock, Wendy Kaplan, Lord Willis,
Lord F. Williams, (1972). Hümanizma Üstüne Konuşmalar. (Çev. Vedat
Günyol), İstanbul: Can Yayınları.
Davies, T. (2010). Hümanizm. (Çev. Emir Bozkırlı), Ankara: Sitare Yayınları.
Geçtan, E. (2018). İnsan Olmak. İstanbul: Metis Yayınları.
Heidegger, M. (2015). Hümanizm Üzerine. (Çev. Yusuf Örenek), Ankara: Türkiye
Felsefe Kurumu.
Said, E. (2005). Hümanizm ve Demokratik Eleştiri. (Çev. Osman Akınhay), İstanbul:
Agora Kitaplığı Yayınevi.
791
TÜRKİYE’DEKİ HALKBİLİMİ ARAŞTIRMALARINI NASIL KURTARABİLİRİZ?

♦
HOW CAN WE RECOVER THE FOLKLORE RESEARCHES IN TURKEY?

Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-
İstanbul/TÜRKİYE- mehmet.aca@marmara.edu.tr
ÖZET: Yüz yıldan biraz fazla bir geçmişi olan Türkiye’deki halkbilimi araştırmaları,
1990’ların başında Sovyetler Birliği’nin yeniden yapılanma sürecine girmesiyle
birlikte ciddi anlamda canlanmış, Umay Günay’ın başlattığı ve Millî Folklor
dergisinin devreye girmesiyle iyice hız kazanan yabancı dillerden, özellikle de
İngilizceden yapılan tercümelerle yeni bakış açılarıyla tanışmıştır. Tercümeler ve
yurt dışında doktora yapan akademisyenler vasıtasıyla batıdan öğrenilen yeni
yaklaşımlar, maalesef bu bakış açılarını esas alan seri makalelerin yazılmasının
dışında çok fazla bir şey getirmemiştir. Başka bir deyişle, öğrenilen bakış açıları hızla
tüketilmiş, bu bakış açılarından Türk halkbilimini incelemeye dönük yeni bakış
açıları geliştirilememiştir. Sosyal bilimlerin antropoloji (sosyal antropoloji ve
kültürel antropoloji), sosyoloji (özellikle de kültür sosyolojisi), psikoloji, sosyal
psikoloji, dilbilimi, dinler tarihi araştırmaları gibi diğer alanlarında –onca tercümeye
rağmen- ciddi okumaların yapılmaması ve bakış açılarının sadece klasik halkbilimi
ile sınırlandırılmış olması, Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarını ciddi bir çıkmaza
sürüklemiştir. İnsanı, toplumu ve kültürü araştırmak ve incelemekle yükümlü olan
halkbilimi uzmanları, derinlikli analizler yapmaktan ve işlevsel sonuçlara
ulaşmaktan uzak kalmışlar, yaptıkları çalışmalarla dünyadaki halkbilimi
araştırmalarına yeterli düzeyde özgün katkıda bulunamamışlardır.
Bu çalışmada Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarının karşı karşıya kaldığı sorunlar,
başka bir deyişle içine düştüğü çıkmazlar ele alınacak ve Türkiye’deki halkbilimi
araştırmalarını çok daha anlamlı ve işlevsel hale getirebilmek için yapılması
gerekenler üzerinde durulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Halkbilimi, kültür, sosyal bilimler, metin, bağlam.
ABSTRACT: Folklore studies in Turkey which lasts more than a century have been
significantly revived with the USSR’s reconstruction process. With the translations
of Umay Günay and with involvement of Journal of Milli Folklor Folklore the effects
of foreign languages have been escalated. Especially the translations from English,
Turkish Folklore studies met new perspectives. Unfortunately new approaches
learned from translations and from the academicians who have done their
doctorates abroad brought nothing more than a series of articles about those
perspectives. In other words, learned perspectives were quickly depleted and new
perspectives on Turkish folklore could not be developed from these perspectives.
The folklore studies in Turkey have been drifted to a dead end by the lack of serious
792
amount of readings (despite many translations) on sociology (especially cultural

sociology), psychology, antropology (social antropology and cultural
antropology), social psychology, linguistics, history of religions researches of social
sciences and by limitations of perspectives only with folklore. Folklore experts, who
are obliged to investigate and examine people, society and culture, have not been
able to make in-depth analyzes and to reach functional results.
In this study, the problems in other words the dead ends faced by folklore studies in
Turkey will be discussed and will be focused on what to do in order to make folklore
studies in Turkey more meaningful and functional.
Keywords: Folklore, Culture, Social Sciences, Text, Context.
Türkiye’deki Ziya Gökalp, M. Fuad Köprülü, Rıza Tevfik’le başlayan

halkbilimi araştırmaları Pertev Naili Boratav, Tahir Alangu, Şükrü Elçin gibi
isimlerle ivme kazanmış Dursun Yıldırım, İlhan Başgöz, Umay Günay, Saim
Sakaoğlu, Fikret Türkmen gibi isimler sayesinde hem gelişmesini sürdürmüş
hem de yeni yeni uzmanlara kavuşmuştur. Günümüzde çok sayıda
üniversite bünyesinde yürütülmekte olan halkbilimi araştırmalarına,
UNESCO’nun Somut Olmayan Kültürel Miras kapsamındaki çalışmaları da
dahil olmuştur. Bu da Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarını kurumsal
anlamda uluslararası bir boyuta ve kimliğe kavuşturmuştur. Türkiye’deki
halkbilimi çalışmalarının, geçmişten günümüze doğru göz atıldığında,
kayda değer bir gelişme gösterdiği herkesçe kabul edilecektir. Fakat bütün
bunlara rağmen, günümüzde bir duraklamadan da söz etmek mümkündür.
Söz konusu duraklamada halkbiliminin kapsamı ve çalışma yöntemleriyle
ilgili sorunların yanı sıra halkbilimcilerin kişisel tutumları da etkili
olmaktadır. Türkiye’nin çeşitli üniversitelerinde akademisyen kimliğiyle
görev yapan bazı halkbilimcilerin zorlayıcı, engelleyici ve dışlayıcı
tutumları, ülkemizin en temel sorunlarından biri olan insan faktörüne -ne
yazık kibir kez daha dikkat çekmeyi gerektirmektedir.
Duraklamaya neden olan şeylerin başında, elbette halkbiliminin

kapsamı ve çalışma yöntemleriyle ilgili sorunlar gelmektedir. Fakat bu
temel soruna geçmeden önce yukarıda anılan insan faktörü üzerinde biraz
durmakta yarar görmekteyim. Çünkü her şey insanla başlamakta ve yine
insanla bitmektedir. Halkbilimi alanında çalışan akademisyenlerin insani
tutumlarındaki olumsuzluk ve yetersizlikler, Türkiye’deki halkbilimi
araştırmalarının geleceğini olumsuz bir şekilde etkilemekte olup böyle
gittiği takdirde etkilemeye de devam edecektir. Türkiye’deki halkbilimi
araştırmalarının ana merkezini sadece kendisinin bağlı bulunduğu kurum
793
olarak gören; alana kazandırdığı öğrencilerinden sorgusuz sualsiz itaat

bekleyen; kendisine tabi olmayan ya da kaba bir tabirle biat etmeyen -ister
kendisi ister bir başka tarafından yetiştirilmiş olsun- genç akademisyenleri
dışlayan; onların alana dönük çalışmalarını görmezden gelen; başka
akademisyenlerle yaşadığı kişisel sorunların hesabını o akademisyenlerin
öğrencileri üzerinden görmeye çalışan; öğrencilerinin sevmediği
akademisyenlerin çalışmalarından yaralanmalarına bile tahammül
edemeyen; kimi basit anlaşmazlıkları kan davasına dönüştürebilen;
doçentlik başvuru dosyalarını zaman zaman bir hesaplaşma ya da terbiye
etme aracı olarak gören; kendisine “biat” eden, fakat alan için yetersiz olan
genç akademisyenlerin arkasında sonuna kadar durmakta bir sakınca
görmeyen; kendisinin dışında kaldığı her tür akademik girişimi ve oluşumu
(sempozyum düzenleme, bilimsel proje hazırlama, akademik dergi
çıkarma vd.) küçümseyerek yararsız gören bir halkbilimci gerçeği,
Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarının gelişmesi, çeşitlenmesi, alana yeni
bakış açıları kazandıracak genç halkbilimcilerin yetiştirilmesi karşısındaki
başlıca engellerdendir. Söz konusu tutum ve davranışlar, yetişmekte olan
genç halkbilimciler üzerinde olumsuz etkilere yol açmakta, yaşadıkları
belirsiz ve güvensiz ortamlar onları tedirgin etmekte, alanın yetkin olan
bütün isimlerini bir şekilde memnun etme derdine düşürmekte, akademik
çalışmaların ancak ve ancak insan ilişkileri ile sürdürülebileceğini
düşünmelerine neden olmaktadır. Bilimsellikten çok insan ilişkilerine
odaklanan ve bu nedenle mutlak bir şekilde safını belirlemesi gerektiğini
düşünen genç halkbilimciler, kanımca, Türkiye’deki halkbilimi
çalışmalarının geleceğini kurtarmak için bir katkıda bulunamayacaklardır.
Aksine, olumsuz tutum ve davranışlarla yaşanan anlaşmazlıkları ister
istemez gelecek kuşaklara da aktaracaklardır. Kimi halkbilimcilerin
yetiştirdiği bazı genç akademisyenlerin sergiledikleri “kraldan fazla kralcı”
tutum, ne yazık ki geleceğe olan umuda zarar vermektedir. Bu nedenle,
Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarının geleceği adına her şeyden önce
insan faktörüne odaklanmak ve halkbilimcilerin insani yönlerinin
geliştirilmesi için çaba sarf etmek gerekmektedir. İşin en zor kısmı da bu
olsa gerektir. Fakat, bütünüyle umutsuz da olmamak gerekir. Bilimsel yönü
sıra, insani yönü de gelişmiş halkbilimcilerin sayısını arttırabildiğimiz
takdirde bu sorunun da üstesinden gelebileceğimize inanıyorum.
Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarının temel sorunlarının başında

yukarıda da ifade edildiği gibi, halkbiliminin kapsamı ve çalışma yöntemleri
gelmektedir. Türkiye’deki halkbilimi uzmanlarını meşgul eden konulardan
biri, alanda yaşanan onca gelişmeye rağmen “halkbilimi” ve “halk
794
edebiyatı” terimlerinin kullanımındaki anlaşmazlıklardır. Kendisini “halk

edebiyatı uzmanı” olarak nitelendiren bazı akademisyenler, halkbilimi
terimine olan mesafelerini hala daha koruma eğilimindedirler. Bu
nedenledir ki anlatmalık, söylemelik, konuşmalık ve seyirlik türlerin dışında
yapılan çalışmaları halk edebiyatının kapsamı dışında tutmakta ve
çalışmaların mutlaka edebi metinlerle (sözlü edebiyat metinleriyle)
ilişkilendirilmesini beklemektedirler. Bu durumun ortaya çıkmasında
Edebiyat ya da Fen-Edebiyat Fakültelerinin pek çok Türk Dili ve Edebiyatı
bölümünde diğer dil ve edebiyatla ilgili anabilim dallarının yanında sadece
Türk Halk Edebiyatı Anabilim Dalı’nın bulunması ve onların Türk dili ve
edebiyatı eğitimi veren bu bölümlerin Türk Halk Edebiyatı Anabilim
Dalları’nda görev yapıyor olmaları başlıca etkendir. Halk edebiyatı
uzmanlarının halkbilimine yönelik bu tutumları, Türk Dili ve Edebiyatı
bölümlerinde görev yapan diğer dil ve edebiyat uzmanlarınca da
paylaşılabilmekte, lisansüstü çalışmalarını halkbilimi alanında yapan genç
akademisyenler bölümlerin Türk Halk Edebiyatı Anabilim Dallarına uygun
görülmeyebilmektedirler. Halkbilimi alanında çalışacakların fakültelerin
bünyesinde açık olan halkbilimi bölümlerinde çalışmaları gerektiğini
düşünen kimi halk edebiyatçılarının yeni halkbilimi bölümlerinin açılması
konusunda da isteksiz davrandıklarını, bu tutumun sadece onlar tarafından
benimsenmediğini, YÖK nezdinde etkili olan bazı klasik edebiyat uzmanı
akademisyenlerce de benimsendiğini de ayrıca belirtmek gerekir. Burada,
bazı halk edebiyatçıların, ÜAK’ın doçentlik başvuru alanının adını “Türk Halk
Bilimi” olarak belirlemiş olmasını da içselleştiremediklerini, “Türk Halk
Bilimi”nin yanında “Türk Halk Edebiyatı” gibi ikinci bir alanın daha yer
almasını talep ettiklerini de belirtmeliyim. Kabul edildiği takdirde bu, ikiliğe
yol açacak ve doçentlik başvurularıyla alınan unvanların kadro
unvanlarına dönüştürülmesinde yeni yeni sorunların yaşanmasına neden
olabilecektir. Bu muhtemel sorunlardan ilk akla gelenini belirtmem
gerekirse, “Türk Halk Bilimi” alanında doçent unvanı alanların Türk Dili ve
Edebiyatı Bölümlerinin Türk Halk Edebiyatı Anabilim Dallarına
atanmalarında sorun yaşanabileceğini söyleyebilirim.
Halkbiliminin daha çok gelenekler, inançlar, ritüeller/uygulamalar,

maddi kültür ve geleneksel bilgiyle ilişkilendiren bu “halk edebiyatı
uzmanları”, ne yazık ki öne çıkardıkları türlerin işlevlerini, icracılarını, icra
amaçları ile ortamlarını göz ardı etmekte ve sözlü edebiyat ürünlerinin
arkasında yatan gelenekleri, inançları ve ritüelleri dikkate
almamaktadırlar. Edebi metinlere olan bağlılıkları onları halkbiliminin
kapsamına giren kimi çalışmaları sosyoloji, antropoloji, etnoloji ve psikoloji
795
gibi alanlara dönük çalışmalar gibi nitelendirmeye sevk etmekte,

öğrencilerinin “halk edebiyatı” ile “halkbilimi” arasında bir seçim
yapmaları gerektiğini düşünmelerine neden olmaktadır. Burada sosyal
bilimlerin insan, toplum ve kültür odaklı disiplinleri arasındaki farklılıkların
büyük oranda kalktığı, bu disiplinlerin birbirlerini güçlü bir şekilde
besledikleri ve özellikle de meselenin artık kültür araştırmalarına /
incelemelerine doğru kaydığı günümüzde, bu ikilik ile bu ikiliğe bağlı
tartışmaların geçmişte kalması gerektiğini düşündüğümü belirtmek
isterim. Kendisini ne şekilde tanımlarsa tanımlasın, halkbilimi alanında
çalışan bir akademisyenin kendisini dünyadaki insan, toplum ve kültür
konulu tartışma ve gelişmelere açık tutması ve işlevini yitirmiş geleneksel
kalıplarından kurtulması gerekmektedir. Kurtulmadığı takdirde insan,
toplum ve kültür konulu yeni yeni okumalar yapan ve kültür
araştırmalarında/incelemelerinde disiplinlerarasılığın kaçınılmaz
olduğunu düşünen genç halkbilimciler ile sürekli bir çatışma halinde
olmaktan kendisini kurtaramayacaktır.
Bir kültür bilimi disiplini olan ve sosyal bilimlerin sosyoloji,

antropoloji, etnoloji, psikoloji ve sosyal psikoloji gibi diğer disiplinlerinden
bağımsız bir şekilde hareket edemeyen halkbilimi, Alan Dundes’ın (2010:
17) da ifade ettiği gibi gelenekler, ritüeller/uygulamalar, gösteri sanatları,
geleneksel bilgi, davranış, maddi kültür gibi konuların yanı sıra sözlü
anlatıları da incelemektedir. 1 Bu da göstermektedir ki, Batı’da halkbiliminin
kapsamına Türkiye’de “halk edebiyatı” başlığı altında ele alınan konular da
dahil edilmektedir. Bu durumun bir benzerini, Ankara Hacı Bayram Veli
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi bünyesindeki Türk Halkbilimi Bölümü’nün
anabilim dallarının adlandırmasında da görmek mümkündür. Söz konusu
bölümün anabilim dallarından birinin adı, “Sözlü Anlatımlar Anabilim
Dalı”dır.
Bakış açılarını ya da kullana geldiği yöntem ve kuramlarını büyük

oranda antropoloji ve sosyolojiden alan halkbilimi, yukarıda da belirtildiği
gibi, bir kültür bilimi disiplinidir ve doğası gereği sosyal bilimlerin diğer
disiplinlerinden bağımsız değildir. Halk kültürünü insan ve toplum odaklı bir
1
UNESCO’nun “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi”nde “somut
olmayan kültürel miras”ın belirdiği alanlardan söz edilirken sözlü anlatılara da dikkat
çekilmiştir: “Somut olmayan kültürel miras, özellikle aşağıdaki belirir: a. Somut
olmayan kültürel mirasın aktarılmasında taşıyıcı işlevi gören dille birlikte sözlü
gelenekler ve anlatımla, b. Gösteri sanatları, c. Toplumsal uygulamalar, ritüeller ve
şölenler, d. Doğa ve evrenle ilgili uygulamalar, e. El sanatları geleneği.” (URL-1)
796
şekilde incelemesi gereken halkbilimi, çeşitli tekniklere başvurarak

alandan topladığı kültürel unsurları yorumlamak ve anlamlandırmakla
yükümlüdür. Bu kültürel unsurları yaratan ve aktaran insanları ve
toplulukları da bir bütün halinde incelemek durumunda olan halkbiliminin
kapsamına, kültürün kapsamına giren her şey girmektedir. Bu nedenle bir
halkbilimci, halk hayatına ve kültüre bir bütün olarak bakmalı, halk
hayatıyla kültürü anlamaya ve yorumlamaya çalışan her bir disiplin ve
yaklaşımdan azami derecede yararlanmalıdır. Bir halkbilimci, alanını belli
ve değişmez sınırlara hapseden terim, tasnif ve yaklaşımlardan uzak
durmadığı, kültürü bir bütün olarak kavramadığı, sosyal bilimlerin insanı,
toplumu ve kültürü anlamaya odaklı disiplinlerine bir bütün olarak
bakmadığı, kendisini bir kültür araştırmacısı olarak nitelendirmediği ve
buna göre donanmadığı, kendisini değişen toplumsal yapıya ve kültüre
göre sürekli yenilemediği, konformist tutum ve tavırlardan arınmadığı
müddetçe Türkiye’deki halkbilimi araştırmaları yerinde sayacak, hatta
kendisini alanın temellerinin atıldığı dönemlerin gerisine düşmekten
kurtaramayacaktır.
Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarının duraklaması ya da beklenen

performansı gösterememesinde halkbilimcilerin son yıllarda alan
araştırmalarından uzak kalmaları da etkili olmaktadır. Bu uzak kalış, yeni ya
da yaşayan verilerin elde edilmesinin önüne geçmenin yanı sıra,
halkbilimcilerin araştırdıkları verileri meydana getirip yaşatan insanlardan,
topluluklardan, sosyal ve kültürel ortamlardan uzak kalmalarına neden
olmaktadır. Tanımları, yaklaşımları ve kadroları değişen kültüre, zihniyete
ve sosyal yapıya bağlı bir şekilde güncellenmesi gereken halkbilimi
araştırmaları, insan ve toplum odaklı olmak zorundadır. Bu da
halkbilimcilerin sahada topluluk ve gruplar içinde daha fazla zaman
geçirmelerini, gözleme ve görüşmeye dayalı araştırmalarda çok daha aktif
olmalarını gerektirmektedir. Belirtmem gerekir ki, alan araştırması
yapmadan ve güncel/yaşayan verileri kullanmadan, örneğin Mehmet Halit
Bayrı’nın 1939 tarihli “Halk Adetleri ve İnanmaları” adlı kitabından alınan
verilerle halk kültürünün güncel durumu hakkında yorum yapmak, halk
adetleri ve inanmaları konulu bir halkbilimi çalışmasını 1930’lara ait verileri
dikkate alarak yapmak anlamına gelecektir. Mehmet Halit Bayrı’nın söz
konusu kitabındaki verileri, halk adet ve inanmalarındaki değişim ve
dönüşüme odaklı çalışmalarda kullanmak çok daha yararlı olacaktır.
Yukarıda da belirttiğim gibi Türkiye’deki halkbilimciler, çok daha anlamlı ve
işlevsel çalışmalar yapmak istiyorlarsa her buldukları fırsatta sahaya
çıkmalıdırlar. Bu noktada önerim, özellikle de yüksek lisans öğrencilerine
797
sahaya çıkmayı, sahada gözlem ve derlemeyi gerektiren çalışmalar

yaptırılmasına özel bir önem verilmesidir. Böylece geleceğin
halkbilimcileri, sahaya çıkmanın anlam ve değerini daha akademik
hayatlarının başında kavrayacaklar, gözlem ve görüşme tekniklerini
kullanma ve insanlarla diyalog kurmada uzmanlaşmaya başlayacaklar,
kültür ve geleneği insan topluluklarının yaşadıkları sosyo-kültürel
ortamlarla ilişkilendirerek anlamlandırmaya alışacaklar, en önemlisi de
saha araştırmalarının vereceği zevki erken bir zamanda tatmış
olacaklardır.
Türkiye’de daha çok metin odaklı bir şekilde yapıla gelen ve daha
sonra bağlama da odaklanmaya başlayan halkbilimi çalışmaları, son
dönemlerde yeniden metin merkezli bir görümüm kazanmaya başlamıştır.
Halkbilimi çalışmalarında bağlama vurgu yapan bazı isimler de dahil
olmak üzere pek çok araştırıcı, sözlü ve yazılı metinleri bir kaçış rampası
olarak görmeye başlamıştır. Kendilerinden önceki halk edebiyatı
araştırıcılarını sadece metne odaklanmakla itham eden kimi isimlerin,
genellikle metin merkezli çalışmalar yapmış olmaları ayrıca dikkat
çekmektedir. Dede Korkut adına bağlanan bazı yeni soylamalar ile
merkezinde Salur Kazan’ın yer aldığı bir anlatıya yer veren bir yazmanın
bulunması, halkbilimi alanında çalışan pek çok ismin -ki, bunlar arasında
bağlama en çok vurgu yapan isimler de yer almıştır- metnin, özellikle de
yazılı gelenekten tespit edilen metinlerin yeniden kutsanmasına neden
olmaktadır. Bu ifadelerimden, Türk kültürünün geçmişteki durumunu
yansıtan, onu günümüzle de karşılaştırarak öğrenebilmemiz ya da
yorumlayabilmemiz açısından önemli olan Kitâb-ı Dedem Korkut gibi
eserleri, cönkleri ve mecmuaları önemsemediğim gibi bir anlam
çıkarılmamalıdır. Amaçlarımdan biri, yazılı metinlerin yeniden
kutsanmasının, genç halkbilimcileri yaşayan kültürden çok yazılı metinlere
yönlendirebileceği tehlikesine dikkat çekmektir. Bir diğer amacım ise
Türkiye’deki halkbilimi araştırıcılarını daha çok metne odaklanmakla itham
eden ve çözümlemelerin çoğunlukla metin esas alınarak yapıldığını
söyleyenlerin içine düştükleri çelişkiye dikkat çekmektir.
Yapılması gereken metin odaklı inceleme ya da çözümlemeler, ne

yazık ki çoğunlukla ezbere bilinen ve işlevlerini büyük oranda yitiren bakış
açılarıyla yapılmakta olup metinlerin yorumlanması ve anlaşılmasına
yönelik yeni bakış açıları geliştirilememektedir. Yorumlama ve anlama;
insan, toplum ve kültür odaklı yeni okumaları gerektirmektedir. İnsanı ve
toplumu pek çok açıdan yansıtan bu tür metinlerin sosyal bilimlerin
798
psikoloji, sosyoloji, antropoloji gibi diğer disiplinlerinin geliştirdikleri yeni

yaklaşımlardan da yararlanılarak incelenmesi gerekir. Özellikle de sosyoloji
ve antropolojinin yorumlayıcı/yorumsamacı yaklaşımının (Geertz’in
ifadesiyle “yoğun betimleme” ya da “yorumsal bir kültür kuramı”) dikkate
alınmasında yarar vardır.2 Bunlar yapılabildiği takdirde, araştırıcılar
kendilerini tekrarlamaktan kurtulacaklar, halk kültürüne dönük çalışmalar
çok daha anlamlı, işlevsel ve okunabilir olacaktır. Bunun için de geleceğin
halkbilimcilerini yetiştiren akademisyenlerin öğrencilerini sosyal bilimlerin
diğer alanlarıyla ilgili çalışmaları da okumaya teşvik etmeleri; onları
öğrendikleri yeni yaklaşımları çalışmalarında kullanmaları konusunda
yüreklendirmeleri gerekir. Alanın hocaları; okuyan, sosyal bilimler
alanındaki gelişmeleri yakından takip eden, yeni yaklaşımlara açık zeki ve
çalışkan geleceğin akademisyenlerin yaklaşım ve yorumlarını önemsemeli,
onları yola kendi başladıkları noktadan çıkarmamalıdırlar.
Unutulmamalıdır ki alanımızın geleceği, elde edilen/edilecek verilerin yanı
sıra ayakları yere sağlam basan bakış açılarının çeşitlilik ve zenginliğine de
bağlıdır.
Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarını içine düştüğü kısır döngüden

kurtarmak için genç akademisyenlerin bir an önce yükselme hırslarının da
önüne geçilmesi gerekmektedir. Bir an önce unvan sahibi olma düşüncesi,
lisansüstü tezlerin baştan savma bir şekilde hazırlanmasına neden olduğu
gibi, akademik dergi sayfalarının alana hiçbir katkı sunmayan; düşüncenin,
emeğin ve özenin ürünü olmayan çalışmalarla dolmasına da yol
açmaktadır. Böylesi bir durum, ülke kaynaklarının yararsız ya da sonuçsuz
çalışmalara tahsis edildiğine dair görüş ve yorumları haklı çıkarabileceği
gibi bütün akademisyenleri töhmet ve vebal altına sokabilecektir. Türk
akademisyenleri, alanın ve ülkenin geleceği adına zeki ve çalışkan olmanın
yanı sıra ahlaklı da olmak zorundadırlar.
2
Türkiye’deki genç halkbilimcilerin, antropoloji araştırmalarının önde gelen isimlerinden
olan Clifford Geertz’in “Kültürlerin Yorumlanması” adlı kitabında yer alan şu cümleleri
önemsemeleri gerektiğini düşünüyorum: “Benim benimsediğim ve aşağıdaki
makaleler yoluyla da yararlılığım göstermeye çalıştığım kültür kavramı temel olarak
göstergebilimsel bir kavram. Max Weber gibi ben de insanın kendi ördüğü anlamlılık
ağında oturan bir hayvan olduğu görüşüne inanarak, kültürü bu ağların kendisi
biçiminde algılıyorum; bu nedenle de kültür analizi bir yasa arayan deneysel bir bilim
değil, anlam arayan yorumsal bir bilim. Benim peşinde olduğum şey, açıklığa
kavuşturmak, yüzeysel anlaşılmazlıkları karşısında toplumsal ifadeleri anlamlı
kılmak.” (Geertz, 2010: 19)
799
Türkiye’deki halkbilimi araştırmalarını içine düştüğü durgunluk,

anlamsızlık, değersizlik ve işlevsizlikten kurtarmak adına daha başka
önerilerde de bulunmak mümkündür elbette. Fakat sözü, bir bildiri
kapsamıyla sınırlandırmak ve daha fazla uzatmamak da gerekmektedir.
Gereksiz yere şişirdiğimiz egolarımızdan ve kıskançlıklarımızdan arınabilir,
başkalarının görüş ve düşüncelerine yeniden önem verebilir ve eleştiriye
tahammül edebilirsek bir araya gelebilir, sorunları derinlemesine analiz
edip alanın geleceğini kurtarabilecek çözüm önerileri üretebiliriz. Elbette
sadece çözüm önerileri üretmek yetmeyecek, bu önerileri hızlı bir şekilde
hayata geçirmek de gerekecektir.
En başta da ifade ettiğim gibi, her şeyden önce insan faktörüne

odaklanmamız, bilimi ve bilimle uğraşan kişileri mağdur edebilecek
alışkanlıklarımızı terk etmemiz gerekmektedir. Bunu başarabildiğimiz
takdirde diğer eksikliklerin üstesinden gelmemiz işten bile olmayacaktır.
Aklı ve vicdanı özgürleştirebilir; yeni düşünce, görüş, yorum ve konulara
açık olabilir; kendimize başkalarını değil de kendimizi rakip olarak
görebilirsek bazı sorunların kendiliğinden ortadan kalkacağını hep birlikte
görebiliriz. Daha önce de söylediğim gibi, alanın geleceği konusunda
bütünüyle karamsar değilim. Egoların kontrol altına alınabildiği, alana
yenilik katabilecek zeki, çalışkan ve donanımlı gençlerin önünün açıldığı,
mesleğin salt kişisel çıkarlar (itibar, unvan, para vd.) adına değil de bilimsel
ilerleme adına yapıldığı, aklın ve vicdanın özgürleştirildiği, akademik
ilişkilerin şeyh-mürit ilişkisini andıran bir yapıdan çıkarılarak yeniden usta-
çırak ilişkisi çerçevesinde sürdürülmeye başladığı, eldeki imkânların en
yararlı şekilde kullanılabildiği bir akademik ortam, Türkiye’deki halkbilimi
araştırmalarının geleceğini kurtarmaya imkân verecektir.
KAYNAKÇA
DUNDES, A. (2010). Folklor Nedir? (Çev.: Gülay Aydın), Editör: Oğuz, M. Öcal ve
Gürçayır, Selcan, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2 (ss. 16-18).
Ankara: Geleneksel Yayıncılık.
GEERTZ, C. (2010). Kültürlerin Yorumlanması. (Çev.: H. Gür), Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları.
URL-1: Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi.
https://teftis.ktb.gov.tr/TR-50543/somut-olmayan-kulturel-mirasin-
korunmasi-sozlesmesi.html adresinden 25.09.2019 tarihinde alınmıştır.
800
“SIRAÇ” BELGESELİNİ FOLKLORİK FİLM BAKIŞIYLA OKUMAK*

♦
READING “SIRAÇ” DOCUMENTARY WITH FOLKLORIC FILM VIEW

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe ve Sosyal Bilimler
Eğitimi Bölümü Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi Anabilim Dalı-Çanakkale/TÜRKİYE -
mstfdnc84@gmail.com
ÖZET: Sinema sanatı içerisinde çok farklı isim, amaç ve işlevleri yerine getirmek için
çekilen belgesel filmler genel olarak toplumların doğal, etnik, kültürel, tarihi, sosyal
vd. dokularını sunma amacıyla kullanılan bir tür olarak ele alınmaktadır. Bu
doğrultuda belgesel filmlerin de kendi içerisinde pek çok alt türü olduğu görülebilir.
İlk olarak S. Sherman (1977) tarafından ortaya atılan “folklorik film” terimi de bu alt
türlerden biri olarak halk bilimi çalışmalarında son çeyrekte irdelenen bir kavramdır.
Folklorik filmler, belgesel amaçlı olarak geleneklere odaklanan, etnik yapı, cinsiyet,
yaş, aile, mesleki örgütlenme, din veya bölgelere bağlı olarak oluşan geleneksel
davranışlar, ritüeller, törenler, halk sanatları, maddi kültür ürünleri, oyunlar, sözel
doku, halk müziği gibi folklorik ögeler özelinde oluşturulan yapımlardır. Kurgusu ve
senaryosu bu amaçlar doğrultusunda meydana getirilen folklorik filmler bu
anlamda durum tespiti yapan bilindik belgesellerden ayrı düşünülmelidir.
Çalışmada ele alınacak olan “Sıraç” belgeseli de yaratıcısının çizdiği kurgu, senaryo
ve karakterler etrafında doğrudan doğruya bir etnik gruba ait folklor malzemesine
odaklandığı için “folklorik film” bakışıyla ele alınacak, filmin görsel unsurları buna
göre değerlendirilecektir. Yöntemsel olarak içerik analizinin uygulanacağı bu
çalışmada aynı zamanda belgeselin metinsel, sözel dokusu da incelenecektir.
Anahtar Sözcükler: Folklorik Film, Belgesel, Sıraç, Film, Sinema.
ABSTRACT: Documentary films, which are shot in order to fulfill various names, aims
and functions in the art of cinema, generally include the natural, ethnic, cultural,
historical, social, and so on. textures. In this respect, it can be seen that
documentary films have many subtypes in itself.
The term of folkloric film, which was first put forward by S. Sherman (1977), is one
of these sub-genres, a concept studied in folklore studies in the last quarter.
Folkloric films focus on traditions for documentary purposes, such as traditional
behaviors, rituals, ceremonies, folk arts, material culture products, plays, verbal
texture, folk music, items are custom made. Folkloric films whose fiction and script
*
801
were created in line with these aims should be considered separately from the
familiar documentaries that make the due diligence.
Since the documentary “Sıraç” which will be discussed in the study, focuses
directly on the folklore material of an ethnic group, the visual elements of the film
will be evaluated accordingly. In this study, which will be applied methodically
content analysis, the textual and verbal texture of the documentary will be
examined.
Keywords: Folkloric Film, Documentary, Sıraç, Film, Cinema.
“Sıraç demek döktüğünü kaldır

Ağlattığını güldür
Yıktığını yap
Darda yalan söyleme…”
1. Giriş
İnsanoğlunun yeryüzündeki kültürlenme süreci içerisinde diğerlerine

oranla daha yeni olarak oluşturduğu bir alan olarak sinema, herhangi bir
düşünceyi, duyguyu veya olayı gerektiğinde sesle de desteklenen hareketli
resimlerle anlattığı; bunu yaparken de çerçeveleme, görüntü düzenlemesi,
aydınlatma, ışık-gölge oyunları, kurguyla sağlanan tartım, canlılık vd. gibi
pek çok farklı teknik veya sanatsal etkenden yararlandığı bir sanat dalıdır
(Özön, 1972: 10). Her ne kadar önceki yıllarda, Avrupa ve Amerika’da çeşitli
tekniklerle bazı öncül denemeler gerçekleştirilmiş olsa da 1 Fransız August
ve Louis Lumiere kardeşlerin icat ederek patentini aldıkları “sinematograf”
cihazıyla 1895’te Lyon’da çektikleri “Lumiere Fabrikalarından Çıkış” ve
“Trenin Gara Girişi” isimli filmleri, sinema tarihçileri tarafından sözü geçen
sanatın başlangıcı olarak ele alınmaktadır.
Takip eden süreç içerisinde başta Fransa olmak üzere ana karanın
tüm büyük ülkelerinde, ayrıca Amerika’da sinema kayıtlarının ve
gösterimlerinin ilgi çekici bir hale geldiği ve fakat senaryo, kurgu, sahne,
dekor gibi sinematografik belirleyicilerden yoksun olan bu ilk denemelerin
sözgelişi “Bahçesini Sulayan Adam, Deniz Kıyısında Bir Banyo Sahnesi,
Bebeğin Öğle Yemeği, Piquet Partisi” gibi günlük hayatın kaydedilmesine
yönelik filmler veya “Arabaya Binen İtalya Kraliçesi, Çar II. Nikola’nın Taç
Giyme Töreni” gibi haber-aktüalite türünden çekimler olduğu
görülmektedir (Betton, 1993: 7). Başlangıcı itibariyle herhangi bir ticaret
veya sanat kaygısı taşımadığı ve bir kurgusal düzlemde oluşmadığı
1
Dünya sinema tarihi konusunda ayrıntılı bilgi için bk. (Güvemli, 1960; Özön, 1964; Özön,
1985; Betton, 1993).
802
anlaşılan bu yeni dalın bu anlamda ilk eserlerinin birer belge film2 olarak
ele alınması mümkündür. Hemen kısa bir süre içerisinde sinematograf
cihazı ile diğer ülkelerde benzer şekilde belge filmlerin çekiliyor olması bu
görüşü desteklemektedir3.
Sinemanın bu ilk örneklerinin bir kurgu sanatı haline gelerek ticari yön
kazanması ve belki de günümüzdeki yaygınlığına ulaşması da bu ilk
denemelerin hemen akabinde yine Fransa’da George Melies’in kurduğu film
stüdyosunda yaptığı öykülü, senaryolu filmler sayesinde gerçekleşmiştir.
Melies 1914’e kadar çektiği ve bazıları 700m uzunluğa varan filmlerle
günümüz sinemasının bir sanat dalı halini almasında öncülük etmiştir.
Onun 1902’de çektiği Aya Seyahat isimli yapımı bu anlamda ticari değer
taşıyan ilk gösteri filmi olarak kabul edilebilir (Betton, 1993: 7). Sonrasında
Charles Pathe, Leon Gaumont gibi takipçilerin kurdukları film şirketleri hem
nicelik hem de nitelik olarak sinema yapımlarının gelişmesini sağlamış;
Avrupa ve Amerika’da açılan salonlar aracılığı ile de sinema sanatı toplum
kitlelerinin yoğun ilgisiyle karşılanarak yaklaşık 125 yıllık süreç sonrasında
günümüzdeki konumunu elde etmiştir.
Sinema araştırmacıları günümüz sinemasını pek çok tür altında ele

almaktadır. Özön’e göre (2008) sinema, “ belgesel tür, tarihsel film türü,
yaşam öyküsel (biyografik) film türü, dinsel film türü, destan türü, kovboy
film türü, ağlatı türü, dram türü, melodram türü, güldürü türü, müzikli danslı
film türü, serüven filmi türü, polis filmi türü, cinsellik filmi türü, korku filmi
türü, bilimkurgu film türü, düşlemsel film türü, soyut salt deneysel film türü,
canlandırma türü” şeklinde on dokuz başlık altında incelenebilecek bir
sanat dalı haline gelmiştir.
Özön’ün yukarıda sunulan bu geniş sınıflamasında, çalışma konumuz

bakımından ele alınacak olan film türü ise alan araştırmacıları tarafından
da genel olarak belgesel olarak adlandırılan türdür. “Belgesel tür, yapıntıya
(fiction-kurgu) yer vermeyen ya da pek az yer veren gerecini, konusunu
doğrudan doğruya doğadan alan, dışımızdaki dünyayı gerçeğe elden
geldiğince uyarak, nesnel bir tutumla yansıtmaya çalışan bir türdür” diyen
araştırmacıya göre belgesel tür ayrıca “ araştırma filmi, bilimsel film,
öğretici film, haber filmi, gezi-görüşüm filmi, belgesel-yarı belgesel film,
2
Belge film, belgesel film gibi derinlikli ve kurgusal yönü olmayan, daha ziyade çeşitli
törenlerin, anlık kayıtlarından oluşan haber nitelikli kısa çekimlerdir.
3
Örneğin Osmanlı coğrafyasındaki ilk film olarak bilinen Ayastafenos’taki Rus Abidesinin
Yıkılışı (1914), İzmir’in İşgalini Protesto Mitingi (1919), Fatih ve Sultanahmet Miting
çekimleri hep bu mantık dahilinde ele alınmaktadır (Coşkun, 2009: 19).
803
derleme film, siyasal film, sanat üzerine film ” alt başlıklar altında ele
alınmaktadır (Özön, 2008: 196-205). Sinema sanatının kendi alanı
içerisinde bu şekilde ele aldığı belgesel türü ayrıca antropoloji, etnoloji,
sosyoloji, psikoloji ve folklor gibi insan odaklı sosyal bilim dalları tarafından
da örneklenmekte, bu bilim dallarının kendi yöntemleri ile belgesel türde
yapımlar meydana getirdikleri görülmektedir. Mantık olarak yukarıda sözü
edilen tanıma sadık kalan bu yapımlarda ayrıca, bilim dalına özgü konular
ve yöntemler çerçevesinde elde edilen bulguların belgesel biçiminde
sunulduğu görülmektedir. Etnografik film, antropolojik film, sosyolojik film,
psikolojik film, folklorik film sözü edilen bilim dallarının belgesel örnekleri
olarak üretilen filmler olmakla birlikte, bunlar içerisinde çalışmanın
odaklandığı tür ise folklorik film türüdür.
İlk olarak Sharon R. Sherman’ın 1998 yılında hazırlamış olduğu

“Documenting Ourselves: Film, Video and Culture” isimli çalışmasında
tanım ve metodolojisini ortaya koyduğu ve çağımızda hem sinema hem de
folklor araştırmalarında ele alınan bir tür olan folklorik filmler (Zhang,
2005: 264), etno-belgesel amaçlı olarak daha önce kaydedilmemiş
durumları kayıt altına alarak kültürü hakkında bilgi sağlayan; geleneklere
odaklanan, etnik yapı, cinsiyet, yaş, aile, mesleki örgütlenme, din veya
bölgelere bağlı olarak oluşan geleneksel davranışlar, ritüeller, törenler,
halk sanatları, maddi kültür ürünleri, oyunlar, sözel doku, halk müziği gibi
folklorik ögeler özelinde oluşturulan yapımlardır (Sherman, 1998: 63). 4
Belgesel türünün genel uygulama biçimine sadık kalınarak

yapımcıların doğrudan müdahaleyi en aza indirgeyerek bir bakıma folklor
derlemesi olarak kayıt altına aldıkları folklorik filmler pek çok yapımla hem
yurt dışında hem de ülkemizde örneklenebilmektedirler. Bu noktada 2016
yılında TRT’de yayınlanan ve yapımcı, yönetmen ve senaristliğini Gülşan
Saru’nun üstlendiği “Sıraç” isimli film, folklorik film bakışı ekseninde şu
şekilde çözümlenecektir:
4
Sherman’ın “folklorik film” tanımının yanında ayrıca Zhang’ın “filmic folklore-filmsel
folklor” tanımının da üzerinde durulması gereklidir. Ona göre “filmic folklore” kurgusal
bir folklordur. Sıradan sinema eserlerinde, folklor ya da folklor benzeri bir performans
olarak kurgulanmış, yaratılmış veya melezleştirilmiştir, filmlerin temsil ettiği anlayışa
göre belirli ideolojileri dayatmak için kullanılan sahne, eylem, sözel ya da davranışsal
bir ifade olabilmektedir
804
2. “Sıraç” Belgeseli Çözümlemesi
Herhangi bir video paylaşım sitesinde arama yapıldığında Türk kültür

dairesi ve Anadolu coğrafyası içerisinde yaşayan hemen tüm gruplar
özelinde gerek amatör, gerekse alanın uzmanı profesyonel ekiplerce çeşitli
belgesel filmlerin çekildiği pek azının ise ulusal ölçekte yayın yapan
televizyon kanallarında gösterime girdiği görülebilmektedir. Yörük,
muhacir ve Alevi Bektaşi kültürünün diğerlerine nazaran daha sıklıkla ele
alındığı bu yapımlarda bu grupların gündelik yaşamları, ritüelleri, tören ve
kutlamaları, el sanatları kimi zaman yoğun senaryo ve kurgu çerçevesinde
kimi zaman da doğal akış içerisinde sunulmaktadır.5
Yapımcılık, yönetmenlik ve senaristliğini Gülşan Saru’nun yaptığı ve

2016 yılında TRT’de yayınlanan “Sıraç” isimli yapım da yukarıda sözü edilen
Alevi Bektaşi kültürünün bir temsilcisi olan Sıraç Türkmenleri ile ilgili bir
yapımdır. Tokat’ın Zile ilçesi Karacaören köyünde çekimleri üç yıl süren ve
Hubyar Sultan – Anşa Bacılı Ocağına bağlı Sıraç Türkmenlerinin
yaşamlarına “doğum, evlilik, ölüm” süreçleri çerçevesinden bakan yapım
aynı zamanda Anşa Bacılılar üzerinde yörede çalışmalar yapan Dr. Mutlu
Özgen’in akademik danışmanlığında hazırlanmıştır.
Bir köy evinde Ebe (Tomris Çetinel) ve torunu (Murat Tokgöz)

arasındaki diyaloglar aracılığı ile Sıraç kültür ve geleneğinin genç kuşağa
aktarılması ekseninde sunulan yapım, bir gece vakti uykuya hazırlanan
çocuğun ebesinden dinlediği bir ninni ile başlamaktadır.
“Hay lili yavrum, hay lili

Tilki de yimiş boynunu
Tilki döğül (değil) gurdumuş (kurtmuş)
Bacakları dördümüş
Hay lilisi var bunun

Goynu da dolu nar bunun
Şu köylerin içinde
Ela da gözlü yar bunun”…
5
Bu belgeseller içerisinde Suha Arın yapımı olan “Tahtacı Fatma (1979)” ile Servet
Somuncu yapımı olan “Koşuburnu’nda Düğün (2014)” Alevi Bektaşi geleneği ile ilgili
önem arz eden yapımlardır. Bu manada her iki filmin yapımcılarını saygıyla anıyoruz.
805
Ebenin seslendirdiği ninniyle uykuya dalan çocuğun rüyasında

gördüğü Al karısının hamile kadının karnına batırdığı iğne ile aniden
uyanması ve bu durum üzerine ebenin açıklamalara başlaması, filmin ilk
sekansı olan “doğum” geçişini oluşturmaktadır. Bu sekans içerisinde
sırasıyla doğumu yaklaşan kadının durumu, bebek olunca müjdeleme,
lohusa kadına yönelik uygulamalar, özellikle çocuğun rüyada gördüğü Al
karısının kültür içindeki yeri ve anlatısı gerek sözel doku ile gerekse figüran
kadrosunun temsilleri ile canlandırılmaktadır.
“Çiğdem çiğdem çiçecük
Ebemoğlu goçecük (küçücük)

Yağ verenin oğlu olsun
Bulgur verenin gızı olsun
Heç vermeyen gısır galsın

Hey len çocuklar, hey…”
Torunun söylediği bu tekerleme ile başlayan ikinci sekansta ise, Sıraç
Türkmenlerinin arasında halen kutlanan bir bahar bayramı olan “Çiğdem
Çiçecik” ele alınmaktadır. Yoğun ve karlı kışın ardından gelen baharda,
Sıraç kadınları,
“Alçaklı yüceli görünen dağlar
Anamın köyünün başına benzer

Yaylanın yolunu aldım elime
Uzun peşlerimi çaldım belime” türküsüyle, henüz yeni kalkmış karın
altından gelen çiğdem çiçeklerini toplarlar, akabinde ise hep birlikte
maniler düzerek, kapı kapı gezerler ve konu komşudan bulgur, yumurta, yağ
kabilinden gıdalar alırlar ve daha sonra hep birlikte yemek yapıp eğlenirler
ve baharın gelişini kutlamış olurlar. Ebe bahar kutlamalarında ayrıca,
“Ficek ve Sayıcı” şenliklerini de eklemektedir.
Yapımın takip eden sekansı çocuğun defterine “Anşa Ana – Sıraç

Türkmenleri, Görgü, Sayıcı Oyunu” yazması ve “Sıraç” ismini kendi kendine
tekrar ederek geçiş yapılan ve ebenin Sıraç Türkmenlerinin kökenleri ve
tarihi, isimlendirilişini ve dini geçmişi ile ilgili bilgilerini toruna aktardığı
bölümdür. Sekansta, Sıraçların boy olarak kökeni, Hubyar Sultan, Veli Baba
806
ve Anşa Bacı’nın önemi ve semah kavramları görüntü ve anlatım eşliğinde

işlenmektedir.
Filmin bu noktasında geçiş formelleri olarak, kadınların birlikte ekmek

yapmaları, göçerlik, geleneksel üretim biçimleri ve halk inançlarına dair
çeşitli sahnelerin canlandırılması söz konusudur.
Filmdeki bir diğer sekans, çocuğun çaldığı davula Ebenin kızması

üzerine geçiş yapılan “düğün” anlatımıdır. Bu anlamda düğün davet,
hazırlık, gelin alma, semah, yemek, misafir karşılama, cirit, gelin çıkarma-
hazırlama, kına, gelin çıkarma gibi boyutları ile sunulmaktadır.
Düğün sekansının ardından gelen aşamada ise cuma gecesi geçişi ile
birlikte Sıraçların inanç esaslarına yönelik uygulamaların temsil edilmesi
ile karşılaşılmaktadır. Burada ziyaretler hemen tüm yönleri ve içeriğiyle
sözel ve görsel olarak sunulmaktadır.
Yayladan dönüş ve çocuğun cemevine gizlice girmesi ile de yapımın

sıradaki sekansı olan “Görgü Cemi” tüm uygulamaları ile anlatılmakta ve
temsil edilmektedir.
Filmin son sekansı ise, “Sıraçların ölüm gelenekleri” üzerine

kurgulanan “ölüm” sekansıdır. Bu bölümde ise ölen kişinin ardından
yapılanlar tüm yönleriyle sunulmaktadır. Bu noktada filmin final
sahnesinde ebenin çocuğu uyutmasının ardından gitmesi (göçmesi) aynı
zamanda ölüm geçişi ile paralel bir şekilde sunularak, filmin kırılma sahnesi
de gerçekleştirilmiş olmaktadır.
3. Sonuç
Belgesel sinema türünün bir örneği olan Sıraç filmi yukarıda sunulan
içeriği bağlamıyla çalışmanın giriş bölümünde üzerinde durulan folklorik
film anlayışı ile şu yönleri bağlamında bire bir örtüşmektedir. Yapım
doğrudan doğruya bir grubun (Sıraçlar) folklor malzemesini ele alması
bakımından; senaryosunun doğrudan doğruya geleneğin içinden gelen,
gelenekle ilgili yoğun araştırmaları olan bir akademik destekle
gerçekleştirilmesinden, oyunculuk ve sunum açısından yöre halkından
yararlanılmasından, çok yoğun folklor malzemesinden oluşan bir metne
dayanmasından, görsel çözümlemelere olanak sağlayacak giysi, mekân,
dekor gibi yardımcı unsurları ustaca kullanması bakımından doğrudan
doğruya bir folklorik film olarak değerlendirilmeli, daha sonraki halk bilimi
araştırmalarında bu yönüyle ele alınmalıdır.
807
Hem Sıraç belgeseli özelinde hem de genel olarak belgesel filmler

bağlamında ise özellikle folklor konusundaki yapımlarda halk bilimi
disiplininin çalışma alanında uzmanlaşmış kişilerin bilimsel
danışmanlıklarının yapımların akademik değerini artırmada önemli olduğu
görülmüştür. Bu bakımdan folklorik filmlerin oluşumunda bu hususun da
asla göz ardı edilmemesinin gerekli olduğu düşünülmektedir.
KAYNAKÇA
Betton, G. (1993). Sinema Tarihi –Başlangıcından 1986 Yılına Kadar, (Çev. Ş.Tekeli),
İstanbul: İletişim Yayınları.
Coşkun, E. (2009). Türk Sinemasında Akım Araştırması, İstanbul: Phoenix Yayınları.
Güvemli, Z. (1960). Sinema Tarihi, İstanbul: Varlık Yayınevi.
Koven, Mikel J. (2014). “Halk Bilimi Çalışmaları, Popüler Film ve Televizyon: Gerekli
Bir Eleştirel Araştırma”, Uygulamalı Halk Bilimi. Çev.: Gülşah Yüksel Halıcı.
Yay. Haz.: Öcal Oğuz vd. Ankara: Geleneksel Yayınları
Özön, N. (1964). Sinema El Kitabı, İstanbul: Elif Kitabevi.
Özön, N. (1972). 100 Soruda Sinema Sanatı,İstanbul: Gerçek Yayınevi.
Özön, N. (1985). Sinema Uygulayımı Sanatı Tarihi, İstanbul: Hil Yayın.
Sherman, S. R. (1998). Documenting Ourselves Film Video and Culture, Kentucky,

USA: The University Press of Kentucky.
Zhang, J. (2005). Filmic Folklore and Chinese Cultural Identity, Western Folklore,
S.64, s.263-280.
808
BALIKESİR YÖRESİ KADIN BAŞLIKLARI

♦
WOMEN'S HEADWARES IN BALIKESIR REGION
Uzm. Yasemin TOKMAK

Millî Eğitim Bakanlığı-Balıkesir/TÜRKİYE
ÖZET: Başlıkların kadın giyiminde önemli bir yeri vardır. Başlıklar; kadının içinde
bulunduğu kültüre, sosyal yapıya, giyenin zevkine, toplumun isteklerine, içinde
bulunulan ekonomik duruma göre değişmektedir. Kadının içinde bulunduğu
toplumun tüm farklılıkları başlıklarla ortaya çıkmaktadır.
Balıkesir yöresinde kullanılan kadın başlıklarını anlam, işlev ve yapısal özellikleri
bakımından ele alan bu çalışma, Balıkesir’in birçok bölgesinden yapılan derlemeler
üzerine kurulmuştur. Balıkesir il merkezine bağlı 29 yerde kadın başlıkları ile ilgili
derleme yapılmıştır. Bu yerler arasında şehir merkezine bağlı köyler olduğu gibi,
Balıkesir’in ilçelerine bağlı köyler de bulunmaktadır. Manav, Yörük, Türkmen, Gürcü,
Çepni ya da Muhacir olan kaynak kişilerle görüşülmüştür. Kadın başlıkları, hem
Sünnilerde hem de Alevilerde karşımıza çıkmaktadır. Derlenen bilgiler, insanın
önemli geçiş dönemlerinden çocuk başlıkları, genç kız başlıkları, gelin başlıkları,
evlilik sonrası başlıkları biçiminde sınıflandırılarak incelenmiştir.
Geleneksel kültürümüzde çok önemli bir yeri olan kadın başlıkları, günümüzde
kullanımı azalsa da geçmişten günümüze kadar gelmiştir. Balıkesir’de de kadın
başlıkları doğumdan ölüme kadar yaşamın her önemli evresinde karşımıza
çıkmaktadır. Köylerde daha sık rastlanılan kadın başlıklarının şehir merkezlerine
yaklaştıkça daha az kullanıldığı görülmektedir. Kadınlar, sosyal hayatta kendilerini
başlıklarıyla ifade etmişlerdir. Fakat günümüz şartlarının da değişmesiyle
başlıklardan ve dolayısıyla başlıkların simgesel anlamlarından artık kadınlar
faydalanmamaktadırlar.
Anahtar Kelimeler: Balıkesir, toplum, kadın, gelenek, başlık.
ABSTRACT: Headwares have an important role in women's clothing. Headwares;
women's culture, social structure, the like of the wearer, the wishes of society,
according to the economic situation varies. All the differences in the society in
which women live are revealed with headwares.
This study, which deals with women's headwares used in the Balıkesir region in
terms of meaning, function and structural characteristics, is based on reviews from
many regions of Balıkesir. A collection of women's headwares was made in 29
places in Balıkesir city center. Among these places are villages connected to the
city center as well as villages connected to the districts of Balıkesir. Manav
(Goverment), Yoruk, Turkmen, Georgian, Chepni or Muhacir source people were
interviewed. Women's headwares appear in both Sunnis and Alevis. The compiled
809
information has been examined by classifying them as children's headwares,

young girls' headwares, bridal headwares, and post-marital headwares.
Women's headwares, which have a very important place in our traditional culture,
have survived from the past to the present, although their use has diminished. In
Balıkesir, women's headwares appear in every important stage of life from birth to
death. It is seen that the female headwares, which are more common in villages,
are used less as they approach the city centers. Women expressed themselves in
social life with their headwares. But with the changing conditions of the present
day, women no longer benefit from the titles and therefore the symbolic meanings
of the headwares.
Keywords: Balıkesir, society, woman, tradition, headwares.
1. Giriş
Bu çalışmada Balıkesir yöresinde tespit edilmiş başlıklar ve bu
başlıkların nerelerde, ne zaman ve hangi amaçlarla kullanıldığı ele
alınmıştır.
Kadın giyiminde başlıkların önemli bir yeri vardır. Başlıklar; kadının
içinde bulunduğu kültüre, sosyal yapıya, giyenin zevkine, toplumun
isteklerine, içinde bulunulan ekonomik duruma göre değişir. Kadının içinde
bulunduğu toplumun tüm farklılıkları başlıklarla ortaya çıkar.
Kadın başlıkları, halk kültürünün önemli maddî kültür
örneklerindendir. Bunun için önce Türk kültüründe bulunan başlık takma
geleneği üzerinde durulmalıdır.
Balıkesir yöresindeki kadın başlıkları derlemeler yoluyla elde
edilmiştir. Derlenen bilgiler, insanın önemli geçiş dönemlerinden çocuk
başlıkları, genç kız başlıkları, gelin başlıkları, evlilik sonrası başlıkları
biçiminde sınıflandırılarak incelenmiştir.
2. Türk Kültüründe Başlık Takma Geleneği
Başlık, Türkçe Sözlük’te; “Genellikle başı korumak için giyilen nesne,
takke, külâh, serpuş.” (TDK 1998:240) olarak tanımlanmıştır.
Başlıklarla ilgili tarihsel süreç incelendiğinde insanların oldukça eski
zamanlardan itibaren doğa şartlarından korunma ve süslenme gibi
sebeplerle çeşitli başlıklar kullandıkları görülmektedir (Özder, 1987: 8).
İlk çağlardan günümüze kadar yaşayarak gelen ve günümüzde de
birçok yörede görülen kadın başlıkları incelendiğinde Hunlar, Göktürkler,
Uygurlar, Moğollar, Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu dönemi kültürleri
810
ile Osmanlı dönemi kültürlerinin izleri olduğu anlaşılmaktadır (Özder, 1997:

322).
Hunlar dönemine ait Batı Türkistan’da Esik Kurgan’ında bulunan genç
erkeğin başında bulunan sivri börk kadın başlığı olmamasına rağmen dikkat
çekicidir. Göktürkler döneminde ise tepesi düz veya yuvarlak başlıklar
kullanılmıştır. Uygurlar döneminde başlıklar çiçek motifleriyle, inci ve
zümrütlerle süslenmiştir.
Orta Asya’dan Anadolu’ya göçle gelen Türkler, kullandıkları
başlıklarda da onlardan izler taşımaktadır. Gelin başlıklarında tüylerin
kullanılmasında ve kırmızı, yeşil gibi renklerin tercih edilmesinde bunu
görebiliriz. Bugün de Anadolu’da bulunan bazı gelin başlıkları, Uygurlar
dönemindeki gibi çiçeklerle, altınlarla, incilerle süslenmektedir.
Geleneksel başlıklar bugün Anadolu’da birçok yerde
kullanılmaktadır. Konar-göçer ve yerli Türkmenler’in yaşadığı, geleneklerin
devam ettiği köylerde; yeni evlenmiş gelinin başına, ilk kez kadın başlığı
bağlanacağı zaman, konuklar davet edilerek özel “Başbağlama” töreni
yapılmaktadır (Görgünay Kırzıoğlu, 1992: 136). Bugün de bir kız ya da oğlan
evleneceği zaman başının bağlandığı söylenir. “Başını bağlamak” deyimi
bu geleneğin ürünü olarak devam etmektedir.
Varsak, Tarsus ve çevresinde yaşamakta olan bir Türkmen zümresidir.
Gökbel’e göre (1998: 151), Varsak kadınları başlarına özel yapılmış fes
geçirirler, onun üzerine de renkli bezler sararlardı. En üste ise, “kefiye” adı
verilen ve hazır olarak alınan ipeğimsi bir bez parçası bulunurdu ki,
yukarıdan aşağıya doğru sarılır, çenenin altına bağlanırdı. Ayrıca herkes
durumuna göre alınlarına küçük altınlar dizerlerdi.
Araz’a göre (1985: 14), başlıklar genellikle fes, terlik, tepelik, çeki,
örtü gibi kısımlardan oluşmaktadır. Kadın baş süslemelerinin saçtan
sonraki en önemli öğesi festir. Eskiden başında fes olmayan bir kadın
düşünülemezdi. Fesin hem koruyucu hem de süsleyici bir fonksiyonu vardı.
Festen başka, arakçin ve tepelik de saç üstüne konulan süslemelerdi.
Başlık giyimi; bebeğin doğumu ile başlar, kadının ölümüne kadar
sürer. Geleneksel kültürümüzde başlıklar, giysilerin tamamlayıcısıdır.
Başlıklar, kullanan kişinin arzusuna göre değil, geleneklerin öngördüğü
şekilde düzenlenir. Gelenek ve göreneklerimizin baş süslemelerinde çok
önemli bir yeri bulunmaktadır.
Başlıklar, geleneksel kültürümüzde sessiz bir iletişim aracı olarak
simgesel bir anlam özelliği taşımaktadır. Kadınların ekonomik gücü, sosyal
ve medeni halleri taktıkları başlıklarla belirlenebilir. Başlıklarda kullanılan
811
altın, elmas ve incilerden bir kadının ekonomik durumunun iyi olduğu

anlaşılabilir. Kâkül ve zülüfler, kadının evli ya da bekâr olduğunu belli eder.
Başa takılan örtülerin renkleri de çeşitli anlamlara gelir. Gelenekler, dul
kalmış ve bir daha evlenmek istemediğini başındaki örtünün rengiyle ifade
eden bir kadına evlilik teklifinde bulunulmasını hoş karşılamaz.
2. Balıkesir’de Başlık Takma Geleneği
Balıkesir yöresinde başlıklarla ilgili bilgiler derleme yoluyla elde
edilmiştir. Derlenen bu kadın başlıkları geçiş törenlerine göre; çocuk
başlıkları, genç kız başlıkları, gelin başlıkları, evlilik sonrası başlıkları
biçiminde sınıflandırılmıştır.
Eliade konuyla ilgili çalışmasında (1991: 161), “Çocuk doğduğunda
yalnızca fiziki bir var oluşa sahiptir; henüz ailesi tarafından tanınmamıştır
ve cemaat tarafından da kabul edilmemiştir. Yeni doğana, tam anlamıyla
‘canlı’ statüsünü, ancak doğumdan hemen sonra uygulanan ayinler
sağlamaktadır; ancak bu ayinler sonucu cemaatiyle bütünleşmektedir.”
diyerek geçiş dönemlerinin toplum hayatındaki önemine değinmektedir.
Kadın başlıklarının, geçiş dönemlerini belirtmede çok önemli bir yeri
bulunmaktadır. Çünkü; başlıkların simgesel, gizli bir dili vardır. Kız
çocuğunun, genç kızın, yeni gelinin ya da evli bir kadının başlığı aynı
biçimde değildir.
2.1. Çocuk Başlıkları
Doğum olayı, sosyal hayatta çok önemli bir yere sahiptir. Hayata ilk
adım doğumla başlar. Yeni doğan bir çocuk dışarıdan gelecek birçok zararlı
etkiye açıktır. Başlıkların daha önce bahsedilen koruyucu etkisi de
düşünülerek, Balıkesir’de başlıkların bebeklere çeşitli amaçlarla takıldığı
tespit edilmiştir.
Bebeğin başının yuvarlak olması için çember düz katlanıp bebeğin
alnına bağlanır (KK 3). Aynı amaçla bebeklerin alınları beyaz tülbentle
sıkılmaktadır (KK 4). Alına takılan bu örtüye “çekki” adı verilmektedir (KK
14). Mahallesi’nde ise bu örtüye “ak çekincek” denilmektedir (KK 14).
Bebeğin sarılık olmaması için bebeğin yüzüne sarı çember örtülür (KK
2, KK 3, KK 19). Sarı yazmanın bebeğin sarılık olmasını engellediği
düşünülmektedir.
Bebeklerin yüzü üşümesin diye, bebek yirmi günlük olana kadar beyaz
yüz bezi, tülbent örtülmektedir (KK 4, KK 19). Bebeğin başı üşümesin,
kulakları üşümesin ya da yazın başına güneş geçmesin diye başı tülbentle
örtülmektedir (KK 1, KK 8, KK 12, KK 17, KK 20, KK 21).
812
Altı ay kınası yakılırken kız bebeklere gelin gibi süslü olsunlar diye,
kırmızı eşarp bağlanmaktadır (KK 3) ve kırmızı başörtüsü duvak gibi
geçirilmektedir (KK 2, KK 4, KK 11, KK 16, KK 21).
Bebeklerin başına takılan başlıklara farklı köylerde takke (KK 3 KK 8,
KK 17, KK 19), fes (KK 7, KK 11, KK 18), külâh (KK 2, KK 9, KK 14, KK 15, KK 21)
gibi farklı adlar verilmektedir. Bu başlıklar satın alınabildiği gibi kimi zaman
da yörede bulunan kadınlar tarafından dikilmekte ya da örülmektedir.
2.2. Genç Kızların Başlıkları
Çocukluktan çıkıp genç kızlığa adım atan kızlar, kendilerini taktıkları
başlıklarıyla ifade ederler. Bu başlıklar sayesinde kimin evli, kimin bekâr
olduğu kolayca anlaşılır. Balıkesir’de genç kızların örtünme şekilleri
birbirine benzese de bu başlıklar farklı yerlerde farklı isimler alabilmektedir.
Genç kızlar, çemberlerinin ucunu beliklerinin altından geçirip
takmaktadır ve bu örtünme şekline köyde “pelikaltı” denilmektedir (KK 19).
Genç kızlar başörtülerini hanım kurarak takmaktadır (KK 4). Hanım
kurmak; başörtünün uçlarını çenenin altından geçirerek yapılmaktadır.
Balya’ya bağlı Kayalar Mahallesi’nde 25-30 yıldır genç kızlar, bezin
uçlarını enselerinden geçirip başlarının üstünden bağlamaktadır. Bu
örtünme şekline “hanım olmak” denmektedir. Daha önceden ise; genç
kızlar “ablakarı” şeklinde örtünmektedirler. Bezin bir ucunun çeneden
birleştirilmesine “ablakarı” denmektedir (KK 17).
Bekâr kızlar, evli kadınların taktığı “üstlük” denen örtüyü takmazlar.
Üstlük takan bir kadının evli olduğu böylece anlaşılmaktadır (KK 1).
Edremit’e bağlı Tahtakuşlar Köyü’nde ise bekar kızlar “terlik”
takmazlar. Terlik, bir kadının evli olduğunu gösteren bir başlık türüdür (KK
20).
Genç kızlar; daha ziyade yeni, parlak, renkli, çiçekli örtüler
takmaktadırlar (KK 2, KK 9, KK 18).
2.3. Gelin Başlıkları
Evlilik, bir genç kızın hayatında önemli bir dönüm noktasıdır.
Balıkesir’de gelin olacak kızların başlıkları gelenek ve göreneklere uygun
olarak büyük bir itinayla hazırlanmaktadır.
Gelin başı yapılırken öncelikle başa küçük bir çanak konulmaktadır.
Onun üstüne de al-emir denilen duvak iple çeneden bağlanmaktadır. Emir
tanımı, yeşil renkli duvak için kullanılmaktadır. Kırmızı renkli duvak için ise
“al” sözcüğü kullanılmaktadır. Bu iki duvak birleştirilerek “al-emir” duvak
hazırlanmaktadır. Bu duvağın üzerine on beş ile yirmi kadar renkli yazma
813
uçlarından bağlanıp aşağıya sarkıtılmaktadır. Duvağın kenarlarına çiçekler

takıldıktan sonra gelinin başı hazırlanmış olmaktadır. Bu duvak gelinin
ayağına kadar inmekte ve gelinin yüzünü de sıkıca kapatmaktadır (KK 4).
Al-yeşil renkli duvak, Balıkesir’e bağlı Kuyualan Mahallesi’nde de
kullanılmaktadır. Diğer duvağa göre tek fark, bu köyde altınların ipe dizilip
alına takılmasıdır (KK 11).
Eskiden gelin olacak kızın başına tas konulduktan sonra üstüne yeşil
bez bağlanmaktaydı. Yeşil bezin üstüne de kırmızı bez üçgen şeklinde
katlanıp kızın başına çarpılmaktaydı. Duvağın kenarlarına çiçekler
sokularak duvak süslenmekteydi. Ayrıca gelinin saçları belik örülerek
gümüş renkli tel takılmaktaydı (KK 17, KK 1). Kepsut’a bağlı Mezitler
Mahallesi’nde ise geline, kırmızı ve yeşil örtü bir araya dikilerek hazırlanan
duvak takılmaktadır (KK 9).
Savaştepe’ye bağlı Sarıbeyler ve Yeşilhisar Mahallesi’nde gelin başı
benzer şekilde hazırlanır; ancak duvak yalnızca kırmızı renkten
oluşmaktadır (KK 7, KK8).
Gelin başlığı, gelin alıcısının olduğu gün yani gelin artık evinden çıkıp
oğlan evine giderken yapılırdı.
Al ve yeşil renklerin Peygamberimizden gelmiş nasip renkleri
olduğunu söylemektedir (KK 1). Yeşil renk “murat” anlamına gelmektedir.
Kırmızı renk ise yeşil renge yakıştığı için gelin duvağında bulunmaktadır (KK
9).
Kaşgarlı Mahmud tarafından derlenen 11. yüzyıldaki bir Türk şiiri
incelendiğinde Türk kızlarının al veya yeşil giyindikleri görülmüştür. Şiir
incelendiğinde saygı ve ağırbaşlılık göstermek isteyen kızların al, bir kadın
olarak sevilmek için de yeşil giyindikleri görülmektedir (Ögel, 2000:413).
Renklerin anlamsal ve simgesel olarak toplumlarda çeşitli anlamları vardır.
Bu simgesel anlamlar gündelik kıyafetlerde kendisini göstermiştir. Dede
Korkut Hikâyeleri’nde de benzer ifadeler mevcuttur.
Kırmızı renk mutluluğun ve güzelliğin sembolü olarak görülmüştür.
Dede Korkut’ta “al yanaklım, al duvak, al aygır” gibi sözlerde bu renk belli
yerlerde geçmektedir. Dede Korkut Hikâyeleri’nde gelin ve damat gerdeğe
girmeden önce kırmızı renkte olan ergenlik kaftanı giyerlerdi. Bu kaftan
mutluluk ve murat giysisi olarak görülmektedir (Ögel, 2000:37). Dede
Korkut Hikâyeleri’nde Banu Çiçek, nişanlısı Beyrek kaybolduğunda “al
duvağım iyesi” diyerek ağlamaktadır. Bu hikâyelerde de al rengin toplumda
oldukça önemli olduğu ve günümüze kadar duvak rengi olarak
kullanılmaya devam ettiği görülmektedir.
814
Yeni evliler bir, iki ay boyunca devamlı kırmızı bez takmaktadırlar (KK
4). Kuyualan Mahallesi’nde eskiden kadınlar yeni gelin olduklarında kendi
diktikleri “pavrızlı bez” dedikleri bezi takmaktaydılar. Pavrızlı bez, siyah bir
bezin kenarlarına kırmızı bez dikilip kenarları oyalanarak hazırlanmaktaydı
(KK 11).
Balıkesir’de gelinlere gerdek gecesinin sabahında zülüf
kesilmektedir. Zülüf kesileceği zaman gelinin başına kırmızı duvağı
takılmaktadır. Sonra duvak, gelinin başından alınıp biri kız biri oğlan iki
çocuk, kırmızı duvağı üç kez oklavaya dolamaktadır. Ardından duvak, bir
gül dalına asılmaktadır. Gelinin zülüfü kesildikten sonra önceden
hazırlanmış ekmek dilimlenip dilimlerin üstüne de tatlı konmaktadır. Gelin,
davetlilere bu zülüf ekmeğini dağıtır. Gelin eve bereket getirsin diye duvak,
oklavaya dolatılmaktadır. Gelinin kızı ve oğlu olsun diye oklavanın başında
kız ve oğlan çocuğu bulunmaktadır. Gelin kısmetli olsun diye duvak, gül
ağacına asılmaktadır (KK 16).
Balıkesir’de yeni gelin olan kadınlar genellikle sarı renkli üstlüğü
takmaktadırlar. Yeni geline üstlüğü evliliğinin üçüncü gününde kaynanası
tarafından takılır. Üstlük takıldıktan sonra gelin testiyle çeşmeye su almaya
gider. Yenge, çeşmeye bir çakı ve bir bıçak saklar. Gelin bıçağı bulursa oğlu
olacak, çakıyı bulursa kızı olacak denilmektedir (KK 17).
Geline “altınlı takke” denilen başlık takılmaktadır. Takkenin üzerinde
salkım şeklinde altınlar ve inciler bulunmakta ve üzerine kırmızı duvak
geçirilmektedir (KK 10). Burhaniye Kızıklı Mahallesi’nde de geline üzerinde
altın, inci, elmas bulunan fes takılmaktadır. Bu fesin üstüne de kırmızı
duvak geçirilmektedir (KK 5).
Bigadiç’e bağlı Altınlar Mahallesi’nde gelinlere “çemberbastı” ve
“seyran” denilen kırmızı bezler takılmaktaydı. Gelinlerin alınlarına ise
kırmızı pullu “çatkı” adı verilen bez takılmaktaydı (KK 14).
Edremit’e bağlı Tahtakuşlar Mahallesi’nde gelin olan kıza düğünde
“kepez” takılmaktadır. Kepez, küçük bir sele olup gelinin başına konarak
üzerine ak duvak örtülür. Onun üzerine üç, beş ya da yedi renkten oluşan
“krep örtü” tepeden tutturularak arkada serbest bırakılır. Ön tarafına ise,
üzeri pullarla işlenmiş al renkli bir örtü örtülür. Bunun üzerine renkli tüyler,
yerleştirilerek duvak yapılır. Baştaki takılar ve tüyler arasında uğur ve
aydınlık getirmesi, kötülükleri uzaklaştırması inancı ile küçük bir ayna
yerleştirilir (KK 12, KK 20). Balıkesir, Adana, Uşak gibi bazı illerde “kepez”
denilen bu duvağa, Afyon-Emirdağ, Gaziantep-Nizip gibi bazı illerde
815
“tozak” ve Eskişehir, Tokat gibi bazı illerde ise “çığa” denilmektedir

(Görgünay Kırzıoğlu, 1992:136).
2.4. Evlilik Sonrası Başlıkları
Evlilik sonrası başlıkları olarak ele alınan bu bölümde kadınların
günlük hayatın çeşitli evrelerinde ve loğusalık dönemlerinde taktıkları
başlıklar incelenmiştir. Bunun yanında bir kadının öldüğü zaman başına ne
takıldığı da kısaca ele alınmıştır.
Balya-Kayalar Mahallesi’nde kadınlar eski bir kumaşı şapka hâlinde
dikip ne kadar altını varsa bu şapkanın önüne dizerdi. Bu altın dizili şapkaya
“fes” denilmektedir. Fes, günlük hayatta da kullanılmaktaydı (KK 17). Balya
Kavakalan Mahallesi’nde ise; altın dizili başlıkların yanı sıra mangır para
dizili başlıklar da bulunmaktadır. Köydeki kadınlar, mangır dizili başlıklarını
süsten çok başlarını sıcak tuttuğu için takmaktaydılar (KK 1) .
Önünde altın para dizili başlığa “altın takke” denilmektedir. Bu
takkenin üstüne kadınlar beyaz yağlık (yazma) geçirmektedir. Evli kadınlar
günlük hayatta başlarına “terlik” takmaktadır. Terlik, başlığa altın takıp,
üzerine renkli eşarplar takılarak hazırlanmaktadır. Terlik, günümüzde
yaşlılar tarafından hala günlük hayatta kullanılmaktadır. Genç kadınlar ise;
yalnızca düğünlerde terliklerini takmaktadırlar (KK 12, KK 20).
Baş örtüsünün altına takke denilen kumaştan yapılmış başı saran
başlık takılırdı. Bir kumaşa gümüş paralar sırayla dizilirdi. Bu paraların dizili
olduğu başlığa “elvanlı” ya da “baş parası” denilmektedir. Gümüş paralar,
alına takılmaktaydı. Bir de bu paraların üstüne “cıngıl” denilen daha büyük,
gümüş paralar takılmaktaydı. Kumaştan yapılan takkenin gümüşten olanı
da vardır. Bu başlığa “gümüş tepelik” denilmektedir. Gümüş tepeliğin
yanlarından süsler ya da cıngıllar sarkmaktaydı. Bu başlığı kadınlar baş
örtüsünün altına düğünlerde takmaktaydı. Başlığın yan tarafına nazar
boncukları takılmakta ve buna “külte” denilmektedir. Külte hem süs olarak
kullanılmakta hem de insanı nazardan korumaktadır (KK 6).
Tarlaya ya da bahçeye işe giderken kadınlar güneş geçmemesi ve
başlarını serin tutması için genellikle beyaz çember örterler.
Loğusalık dönemi evlilik sonrasında önemli ayırt edici bir özellik
olarak kabul edilmektedir. Bunun için loğusalık döneminde kadına özel bazı
başlıklar hazırlanmaktadır.
Loğusa kadınlara nazar değmemesi için mavi ya da beyaz çember
örtülmektedir (KK 3). Ayrıca, loğusa kadına kırmızı kurdele bağlanıp onun
üstüne de beyaz başörtüsü takılmaktadır (KK 13).
816
Loğusa kadınlara kırmızı çember takılmaktadır. Loğusaların hasta

olmamaları, şeytana karışmamaları için onlara kırmızı çember
takılmaktadır (KK 4). Loğusa kadının başına kırk gün kırk gece kırmızı bez
örtülmektedir. Kırkı çıkmadan loğusanın başına her şey gelebileceği ve
kırklı kadının mezarının kırk gün açık olacağı söylenmektedir (KK 11).
Loğusa kadına ve çocuğuna kırmızı yazma takılmalıdır. Böylece onları kırk
basmayacaktır. Kırk basarsa çocuk; zayıf, hastalıklı, aydaş olabilir. Kırmızı
renk bu durumlar için koruyucu olmaktadır (KK 18).
Loğusayı ve yeni doğan bebeği ilk kırk gün boyunca tehdit eden
albasması ya da alkarısından korumada kırmızı rengin etkili olduğu
Mevlitlerde kadınlar genellikle beyaz namaz örtüsü takmaktadırlar.
Yaşlı kadınlar genellikle siyah ya da beyaz yazma bağlamaktadırlar.
Yaşlı kadınlar renkli ya da al renkli yazma bağlarlarsa ayıplanmaktadırlar
(KK 4). Kuyualan Mahallesi’nde de yaşlı kadınlar siyah renk örtü
örtmektedirler. Yaşlı kadının bir de kocası ölmüşse o kadın renkli örtü
taktığında köylü tarafından “Kocası öldü, kadın hala süsleniyor” denilerek
ayıplanmaktadır (KK 11).
Ölen kadın gömülmeden önce başına beyaz başörtü takılmaktadır.
Fakat; mevtayı üzeceği, inciteceği düşüncesiyle bu örtü düğümlenmez (KK
3). Eliade’ye göre (1992:95-132), ağlar ve düğümler işleri kolaylaştırabilir
veya engelleyebilmektedir. Düğümle ilgili pratiklerden büyüde de
yararlanılmaktadır. İnanışlara göre ölen kişi, diğer dünyada zorlu
sınavlardan geçecektir. Diğer hayatındaki mücadelesinde o kişiye atılan
düğüm, onu bağlayacağından başarısız olabileceğine ihtimal
verilmektedir.
Ölen bir kadın kefenlenirken başına oyasız, çiçeksiz beyaz bir çember
örtülmektedir (KK 4).
Ölen kadının başı önce yeşil bir bezle bağlanır. Bu beze “yeşil
çelmeti” denmektedir. Yeşil çelmetinin üzerine de beyaz yaşmak bağlanıp
kadın kefenlendikten sonra defnedilmektedir (KK 11).
3. Sonuç
Geleneksel kültürümüzde çok önemli bir yeri olan kadın başlıkları,
günümüzde kullanımı azalsa da geçmişten günümüze kadar gelmiştir.
Balıkesir’de de kadın başlıkları doğumdan ölüme kadar yaşamın her önemli
evresinde karşımıza çıkmaktadır. Mahallelerde daha sık rastladığımız kadın
başlıklarının şehir merkezlerine yaklaştıkça daha az kullanıldığını
görmekteyiz.
817
Kadınlar, sosyal hayatta kendilerini başlıklarıyla ifade etmişlerdir.

Fakat; günümüz şartlarının da değişmesiyle başlıklardan ve dolayısıyla
başlıkların simgesel anlamlarından artık kadınlar faydalanmamaktadırlar.
Önceden, üstlük takan bir genç kadının evli olduğu onu tanımayan biri
tarafından kolayca anlaşılırdı. Günümüzde yeni evlenmiş kadınlar üstlük
takmadığı için onun evli mi, bekâr mı olduğu anlaşılamamaktadır.
Balıkesir’de kullanılan en gösterişli başlıklar, gelin başlıklarıdır. Gelin
başlıklarında bugün birçok yerde kırmızı duvak kullanılmaya devam etse de
beyaz duvağın artık kırmızı duvaktan çok daha fazla kullanıldığını
görmekteyiz.
Derleme yapılan kadınlar, başlıklarını; büyüklerinden öyle gördükleri
için, süslenmek için, saçlarını göstermek ayıp olduğu için, soğuktan veya
sıcaktan korunmak için taktıklarını söylemektedirler. Başlık kullanan kadın
sayısı eskiye göre çok azdır. Ekonomik hayatın değişimi, tekstil sektörüyle
birlikte büyüyen moda akımı kadın giyiminde çok önemli bir yere sahip olan
başlıkların şehirde daha hızlı bir şekilde, köylerde ise yavaş yavaş
kaybolmasına sebep olmaktadır. Bunu önlemek için, geleneksel
başlıklarının bir an önce belgelendirilmesi ve koruma altına alınması
gerekmektedir.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Araz, N. (1985). Türk Halk Edebiyatı ve Folklorunda Yeni Görüşler I, Anadolu Kadın
Giyimi Üstüne Notlar, Konya Kültür ve Turizm Derneği Yayınları, s.14.
Kalaycı Durdu, B. (2002). Afyon’da Ölümle İlgili Adet ve İnanmalar Üzerine Bir
Değerlendirme, Türk Halk Kültürü Araştırmaları, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara. s.99.
Eliade, M. (1991). Kutsal ve Dindışı, Ankara: Gece Yayınları.
Eliade, M. (1992). İmgeler ve Simgeler, Ankara: Gece Yayınları.
Ergin, M. (2004). Dede Korkut Kitabı, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.
Gökbel, A. (1998). Anadolu Varsaklarında İnanç ve Adetler, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Başkanlığı Yayınları.
Görgünay Kırzıoğlu, N. (1992). Anadolu Geleneksel Kadın Başlıkları, IV. Milletlerarası
Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri, V. Cilt, Maddi Kültür, Ankara. s.136.
Ögel, B. (2000). Türk Kültür Tarihine Giriş 6, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Özder, L. (1987). Günümüzde Ankara İlindeki Türk Kadın Başlıkları, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara. s.8.
Özder, L. (1997). Orta Asya’da Kadın Başlıkları ve Baş Süslemeleri, V. Milletlerarası
Türk Halk Kültürü Kongresi, Maddi Kültür Seksiyon Bildirileri, Ankara. s.322.
818
TDK. (1998). Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları.

Yalman (Yalgın), A. R. (1993). Cenupta Türkmen Oymakları II, Ankara: Kültür
Sözlü Kaynaklar
KK 1: Adile Önson, 1943, İlkokul, Balya-Kavakalan Mahallesi.
KK 2: Alime Altınyaz, 1938, İlkokul, Altıeylül-Çiçekpınar Mahallesi.
KK 3: Aysel Adıhan, 1961, İlkokul, Susurluk-Yahyaköy Mahallesi.
KK 4: Bedriye Er, 1931, Okuma, yazma bilmiyor, Altıeylül-Meryemdere Mahallesi.
KK 5: Emine Buruk, 1928, İlkokul üçe kadar okumuş, Burhaniye-Kızıklı Mahallesi.
KK 6: Emine Onart, 1932, Okuma yazma bilmiyor, Dursunbey-Gazallidere Mahallesi.
KK 7: Fatma Doğan, 1936, İlkokul, Savaştepe-Yeşilhisar Mahallesi.
KK 8: Fatma Gimgir, 1938, İlkokul, Savaştepe- Sarıbeyler Mahallesi.
KK 9: Fatma Şahin, 1946, Okuma yazma bilmiyor, Kepsut-Mezitler Mahallesi.
KK 10: Fatma Şimşek, 1921, İlkokul biri okumuş, Havran-Çamdibi Mahallesi.
KK 11: Güler Karaca, 1939, Okuma, yazma bilmiyor, Altıeylül-Kuyualan Mahallesi.
KK 12: Gülistan Sarıoğlu, 1934, Okuma yazma bilmiyor, Edremit-Tahtakuşlar
Mahallesi.
KK 13: Gülnaz Çetinkal, 1958, İlkokul, Gönen-Sarıköy Mahallesi.
KK 14: Günay Çakmak, 1938, Okula gitmemiş, Bigadiç-Altınlar Mahallesi.
KK 15: Hatike Özkaya, 1926, Okuma yazma bilmiyor, İvrindi-Kayapa Mahallesi.
KK 16: Hürmüz Güven, 1922, Okuma yazma bilmiyor, Karesi-Kurtdere Mahallesi.
KK 17: Mevlüdiye Işık, 1932, İlkokul ikiye kadar okumuş, Balya-Kayalar Mahallesi.
KK 18: Nazmiye Doğan, 1929, Okuma yazma bilmiyor, İvrindi-Soğanbükü Mahallesi.
KK 19: Sabahat Umut, 1963, İlkokul, Manyas-Akçaova Mahallesi.
KK 20: Veli Taşçifter, 1943, İlkokul, Edremit-Tahtakuşlar Mahallesi.
KK 21: Zekiye Peker, 1930, İlkokul 3’e kadar okula gitmiş, Karesi-Şamlı Mahallesi.
819
EKLER
Fotoğraf 1: Altı ay kınasında bebeğe takılan. Fotoğraf 2: Bebeğe takılan başlık örneği.
başlık örneği
Fotoğraf 3: Genç kız başlık örneği Fotoğraf 4: Evlilik sonrası başlık örneği
Fotoğraf 5: Evli kadınlarda “terlik” örneği Fotoğraf 6: Gelini oğlan evine götürürken
takılan duvak örneği
820
Fotoğraf 7: Gelini oğlan evine götürürken takılan Fotoğraf 8: Gelini oğlan evine götürürken
duvak örneği takılan duvak örneği
Fotoğraf 9: Gelini oğlan evine götürürken takılan Fotoğraf 10: Kayalar Mahallesi’nde yeni
duvak örneği gelinlerin taktığı başlık
Fotoğraf 11: Kına gecesinde geline takılan Fotoğraf 12: Kına gecesinde geline takılan
al duvak örneği al duvak örneği
821
Fotoğraf 13: Kına gecesinde takılan duvak örneği Fotoğraf 14: Edremit-Tahtakuşlar
Mahallesi’nde gelinlerin giydiği “kepez” örneği
Fotoğraf 15: Balya-Kavakalan Mahallesi mangır Fotoğraf 16: Dursunbey-Gazallidere

Mahallesi para dizili başlık örneği. evli kadınların kullandığı başlık örneği.
Fotoğraf 17: Dursunbey-Gazallidere Mahallesi Fotoğraf 18: Dursunbey-Gazallidere Mahallesi

evli evli kadınların kullandığı başlık örneği. kadınların taktığı “baş parası” ve başlığın
yan tarafına nazar değmemesi için
takılan “külte” örneği.
822
Fotoğraf 19: Dursunbey-Gazallidere Mahallesi Fotoğraf 20: Güneşten korunmak için

evli kadınların taktığı “külte” örneği. kullanılan “beyaz çember” örneği.
Fotoğraf 21: Kadınların genellikle mevlitlerde Fotoğraf 22: Edremit Tahtakuşlar taktığı beyaz
namaz örtüsü başlığı örneği. Mahallesi’nde kullanılan yaşlı kadın başlığı
örneği.
Fotoğraf 23: Yaşlı kadınların genellikle bağladığı Fotoğraf 24: Yaşlı kadınların genellikle
siyah yazma örneği bağladığı beyaz yazma örneği.
823
AMUCA BEKTAŞİLERİNDE GÖÇÜNMENİN ARDINDAN (KILAVUZLU KÖYÜ

ÖRNEĞİ)
♦
AFTER THE DEATH OF AMUCA BEKTASHIS (EXAMPLE OF THE KILAVUZLU
VILLAGE)
Yük. Lis. Öğr. Saygın CELEPOĞLU

Ana Bilim Dalı-Çanakkale/TÜRKİYE - saygincelepoglu@yahoo.com
ÖZET: İnsan, belki de hayatının sona ereceğini bilen tek canlı türüdür. Bu yüzden
yaşam tarzları, hayatlarını sürdürdükleri coğrafya, inanışları ya da kökenleri ne
olursa olsun her insan topluluğunun hayatın sonuna dair kendine özgü inanışları ve
bu inanışları doğrultusunda gerçekleştirdikleri farklı ritüelleri vardır. İnsan hayatının
en önemli evreleri olarak nitelendirilen “geçiş dönemlerinin” sonuncusu olan
hayatın sona ermesine dair görevler, belki bir vefa borcu ya da son görev olarak
düşünülmesinden, genellikle geride kalanlara düşmektedir.
Din olgusunun temel prensiplerinden birisi olan ölümün bir son olmadığı düşüncesi
tarihin çeşitli dönemlerinde çeşitli nedenlerden ötürü göç etmek zorunda kalarak
günümüzde dağınık bir yerleşim özelliği gösteren Amucalar’da da görülmektedir.
Trakya genelinde Bektaşi, Bedreddini ve Sünni inanç esasları doğrultusunda
yaklaşık yirmi sekiz köyde varlığını sürdüren Amucalar’ın önemli bir kısmı halen
Babagan Bektaşilileri olarak karşımıza çıkmaktadır. Babagan Bektaşiliğinin etkin
olarak yaşatıldığı Tekirdağ ili Süleymanpaşa ilçesi Kılavuzlu köyünde, çevresinde
hâkim olan Sünni inanç sistemine rağmen, Bektaşilik gelenek, inanç ve ritüelleri
halen canlılığını korumaktadır. Araştırma alanımızda yaptığımız çalışmalar
neticesinde inanç sistemi ile bağlantılı olarak temeli İslamiyet öncesi Türk
inançlarına dayalı olan “göçünme, hakka yürüme, don değiştirme, mezarlık ekmeği,
gönder, dardan indirme, can aşı, rahat yatağı gibi” ölüm ile ilgili terimlere
rastlanmaktadır. Bu çalışmamızla çevresel baskı, göç ve modernleşme gibi
sebeplerle kaybolma tehlikesiyle karşı karşıya olan Amucaların ölüm ve ölüme dair
inanç, gelenek ve ritüellerin gelecek kuşaklara aktarılmasında ve yaşamaya devam
etmesinde pay sahibi olunması amaçlanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Amuca, Bektaşilik, göçünme, folklor.
ABSTRACT: Man is the only species that knows that his life will end. Therefore,
regardless of their lifestyles, the geography they live in, their beliefs or their origins,
every human community has its own beliefs about the end of life and their different
rituals in line with these beliefs. The tasks related to the end of life, which is the last
of the dönem transition periods olarak, which are described as the most important
stages of human life, fall from those who are considered to be a loyalty or last duty.
824
The idea that death, which is one of the basic principles of the phenomenon of
religion, is not the end, is also seen in Amucas which is a scattered settlement today
by having to migrate for various reasons in various periods of history. An important
part of the Amucas, which exist in approximately 28 villages in line with the
principles of Bektashi, Bedreddini and Sunni beliefs throughout Thrace, are still seen
as Babagan Bektashis. Bektashism tradition, beliefs and rituals are still alive
despite the Sunni belief system prevailing around the village of Kılavuzlu. As a
result of the studies we have conducted in our research area, terms related to death
“göçünme, hakka yürüme, don değiştirme, mezarlık ekmeği, gönder, dardan
indirme, can aşı and rahat yatağı”, which are based on pre-Islamic Turkish beliefs,
are found in connection with the belief system. With this study, it is aimed to have
a share in the transfer and continuation of the beliefs, traditions and rituals of death
and death of the Amucas who are in danger of disappearing due to environmental
pressure, migration and modernization.
Keywords: Amuca, Bektashi, göçünme, folklore.
I. Giriş
Toplumlar sadece maddi varlıklarından ibaret değildir. Onları diğer
toplumlardan ayıran en önemli özellikleri kültürel miraslarıdır. Birikimli
olarak oluşan ve toplumun esas kimliğini oluşturan bu mirasların hem
korunması hem de gelecek kuşaklara aktarılması söz konusu toplumların
kimliklerini korumaları açısından büyük önem arz etmektedir. Ülkemiz,
folklorik çeşitlilik açısından zengin bir mirasa sahiptir. Bu mirasın
Trakya’daki önemli sahiplerinden birisi de Amucalardır. Tarihin çeşitli
dönemlerinde çeşitli nedenlerden göç etmek zorunda kalarak dağınık bir
yerleşim özelliği gösteren Amucalar, günümüzde yoğun olarak Trakya ve
Bulgaristan’ın bu bölgeye olan sınırında yaşamaktadır. Tarih boyunca göç
ettikleri topraklara kendi kültürlerini de götürerek bu kültürlerini yaşatmaya
çalışan Amucalar günümüzde de kapalı toplum olma özelliği ile kültürel
miras birikimlerini korumayı kısmen başarmış ender topluluklardandır.
Yoğun olarak Trakya’da yaşayan Amucalara ait yirmi sekiz köy
bölgedeki şehirlerde bulunmaktadır (Engin, 2014:74-79). Bu köylerden iki
tanesi Tekirdağ ili sınırlarındadır. Bunlardan Muratlı ilçesine bağlı olan
Arzulu köyünün, Bektaşiliğe dair gelenek ve inanışlarını kaybettikleri ifade
edilmektedir (K.K. 1). Diğer bir köy olan Süleymanpaşa ilçesine bağlı
Kılavuzlu köyünde Bektaşiliğe dair inanç ve geleneklerin halen canlı şekilde
sürdüğü göze çarpmaktadır. Saha çalışmamızı Kılavuzlu köyünde
yapmamızın temelinde de bu sebep yatmaktadır.
Bizler bu çalışmamızda, göçünmenin ardından Kılavuzlu köyünde
yaşatılan gelenekleri derlemeye ve onları kayıt altına almaya çalışacağız.
825
II. Amucalar Kimdir?

Amucalar, Trakya’da Balım Sultan Erkânına bağlı en büyük
gruplardan biridir. Amucaların Sultan Beyazıt’ın tahta çıkmasıyla birlikte
Balkanlara başlayan büyük göç ile Trakya’ya geldikleri tahmin edilmektedir
(Engin, 2014: 58 ). Kökenlerine Rakka’da ulaşılan Amucalar (Türkay, 2001:
175) günümüzde dağınık olarak Edirne, toplu olarak da Tekirdağ ve
çoğunlukla Kırklareli’de yaşamaktadır. 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın
başlarında Bulgaristan’dan Türkiye’ye doğru göçen ( SALCI, 1942:312)
Amucalar, kökenlerinin Ertuğrul Gazi’ye dayandığını söylemektedir (K.K. 6).
Doksan Üç Harbi olarak bilinen 1877-1878 Osmanlı Rus Harbi esnasında
İstanbul’a gelen ve o dönemde Bedreddini inanç sistemine sahip
Amucaların dini önderlerinden olan Abdal Ahmet Baba, İstanbul’da ziyaret
ettiği Rumelihisarı’ndaki Bektaşi tekkesinde görüştüğü tekke şeyhi Nâfi
Baba’dan etkilenerek ona bağlanmış ve Bektaşiliği kabul etmiştir. Nâfi
Baba’dan babalık icazeti alan Abdal Ahmet Baba savaş sonrası
memleketine döndüğünde çevresindekilerin Bektaşi olmasını sağlamıştır.
Böylece Amucalar arasında Bedreddiniliğin yanında Bektaşilik de hızla
yayılmaya başlamıştır (SALCI, 1942: 313). Bektaşi ve Bedreddini inanç
sistemine sahip olan Amucaların yanında günümüzde çevre baskısı,
kentlileşme gibi çeşitli sebeplere Sünnileşen Amucaların olduğu da
bilinmektedir.
III. Bir Amuca Köyü Olarak Kılavuzlu
Tekirdağ ilinin Süleymanpaşa ile Muratlı ilçeleri arasında bulunan
Kılavuzlu köyünde genel olarak kendilerini doksan üç Bulgaristan muhaciri
olarak adlandıran ve Amucalar Kabilesi’ne mensup, Balım Sultan Erkânı’na
uyan Trakya Bektaşileri bulunmaktadır (Tarik, 2012:14). Köyün kuruluşuna
dair anlatılar 1880’li yıllara dayanmaktadır. Kaynak kişilerden aldığımız
bilgilere göre, Abdal Ahmet Baba rehberliğinde (K.K. 6) Kılavuzlu köyüne ilk
gelenlerin bölgeye konaklamak için gelmedikleri anlaşılmaktadır. Haftada
bir Tekirdağ’a gelen gemilerle Anadolu’ya geçmeyi hedefleyen Amucaların
bir süre burada bekledikten sonra bölgede ikamet eden Tekirdağ’ın ileri
gelenlerinden, Bektaşi oldukları söylenmektedir, bazılarının teklifi üzerine
şimdiki bulunduğu yere yerleşmesi yoluyla köyün kurulduğu rivayet
edilmektedir (K.K. 7). Köyün şimdiki yerleşim yerinin oluşmasında Kayı
köyündeki, komşu köy, büyük toprak sahiplerinden Senayi Baba’nın
tanışıklıktan ötürü göç eden Amucalara kendi tarlasında yer vermesi ve
köye ilk gelenlerin bölgedeki yerleri satın almaları yoluyla köyün oluştuğu
da anlatılanlar arasındadır (K.K. 5). Köyün kuruluşuna dair anlatılanların
826
temelinde, Balkanlardan Anadolu’ya göç etmek isteyen Amucaların

bölgeye yerleşmesi bulunmaktadır.
Köyde halen Şevket GÜRSES Baba, Mehmet TİRYAKİ Baba ve Fehmi
TUNCAY Halifebaba olmak üzere üç Bektaşi babası bulunmaktadır. Aynı
zamanda her babanın evinde bir adet meydanevi 1 vardır.
IV. Kılavuzlu’da Göçünmenin Ardından
Genelde İslamiyet’te, özelde ise Bektaşilerde “ölüm”; gerçekten bir
yok oluş ya da son olarak kabul edilmemektedir. Araştırmamıza konu
edinilen Kılavuzlu köyündeki Amuca Bektaşilerinin ölüm sözcüğünü bu
yüzden kullanmadıkları tahmin edilmektedir. Ölüm sözcüğü yerine sıklıkla,
“göçünme”, “hakka yürüme”, “dünya değiştirme”, “don değiştirme” gibi
ifadelerin kullanıldığı belirlenmiştir.
IV. I. Toprağın Emaneti Fazla Bekletilmez
Kaynak kişilerle yaptığımız görüşmelerde kişinin sabah saatlerinde
can vermesi durumunda güneş batana kadar, akşam can verdi ise de güneş
doğana kadar sırlanması gerektiğine dair bir inanca rastlanmıştır. Bu
inanca dair yaptığımız görüşmelerde “Toprağın emaneti fazla
bekletilmez.” (K.K. 7). ifadesi inancın kaynağı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Köyde rastladığımız diğer bir inanca göre dünyadan göçüneceği
anlaşılan kişinin göçünmesinin hemen arifesinde, bulunduğu odadan tüm
sevdiği insanlar çıkarılmaktadır. Bu uygulamanın göçünecek olan ruhun
sevdiklerinden ayrılmasını zorlaştırmamak amacıyla yapıldığı
söylenmektedir (K.K. 5).
Göçünen kişinin gözleri, eğer mümkünse, Bektaşi inancına bağlı bir
kişi tarafından kapatılır. Bunun sebebi ile ilgili olarak Refik ENGİN’in
anlattıklarını aynen aktarıyoruz: “Bir gün bir can göçündüğünde onun
gözlerini kapatmak ve defin işlemlerini gerçekleştirmek üzere bir hoca gelir.
Göçünen kişinin yanına varınca, gözlerinin açık olduğunu ve gülümsediğini
görür. Bunun üzerine kişinin dervişi kimse o gelsin, baksanıza mevta adeta
hakka kavuştuğu için gülümsüyor, der. Bu olaydan sonra tarikata mensup
kişilerin defin işlemlerini mümkünse dergâha bağlı bir kişi tarafından
yapılır.” (K.K. 6)
Göçünen kişinin göçündüğü gün evde yapılan törene “üçü” adı verilir.
Üçü denmesinin sebebine dair yapılan görüşmelerde net bir yanıt
1
Köyde Bektaşilik esaslarına göre ibadetlerin yapıldığı mekânlar meydanevi olarak
adlandırılmaktadır. Cemevi tabirine köyde rastlanmamıştır.
827
alamamış olmakla beraber genel kanı Hak, Muhammed, Ali üçlemesine

gönderme olması yönündedir. Üçü töreninde hakka yürüyen kişinin
ardından şu gülbank çekilir:
Bism-i Şah Allah Allah!
Hazreti Muhammed’in kendisine ve soyuna ve yakın dostlarına salat ve
selam olsun.
O, var olanları yaratan ve ruhları avucuyla alan ölümsüz ve her zaman
dipdiri olan yüce Tanrım.
Bu rahata kavuşmuş (göçünen kişinin ismi söylenir) kardeşimizin,
eksiklerini bağışlayıp kötülüklerini iyiliğe çevire, suçunu bağışlaya.
Kabrini apaydınlık edip güzel yüzlü cennetiyle, cenneti cemaliyle sevindire.
Yerini cennet köşkü edip, Allah elçileri efendisinin Ehlibeyti yüce kişilerinin
yardımını ve yardımcı olmalarını sağlaya.
Ruhunun susuzluğunu Kevser su vericisi Ali’den ve iki en güzel olan Hasan
ve Hüseyin elinden gidere.
Hazreti Pir Seyyit Muhammed Hünkâr Hacı Bektaş Veli Efendimizin pirliğine
uygun yardımlarını kavuştura.
Hazreti Pirin tertemiz ruhu kendisini beğenmiş ve yeterli bulmuş ola.
Yine karşılarında ve yüce katlarında bulunduğumuz Bektaşi ulularının yüce
yardımlarına kavuştura.
Hakka yürüyen ruhunu sevinçte ve kıvançta eyleye.
Cümlemiz bu hal ile hallendiğimizde Allah’tan başka Allah yoktur, Apaçık
buyruk ıssı ve Hakikat O dur, Muhammed O’nun güvenilir elçisidir, Ali
Tanrı’nın ermişi ve inanmışların başbuğudur sözleri ile tamamlamak nasip
eyle.
Hakka yürüyen bu kardeşimizin geride kalan çocukları, eşi ve yakınlarına
sabırlar, dayanma gücü, çok sevaplar, sağlık, esenlikle yaşamlar ve dahası
üzerimizde çok gerekli olan büyüklerimizin, Muhammed’e bağlı olan
inanmışlara sağlıklar bağışlayıp uzun yaşamlar vere.
Yüce yolumuzdan geçen dedebabalar, halifebabalar, babalar, dervişler,
muhip er ve bacı erenler, âşıklar, yola bağlı kalanlar, anneler, babalar,
kardeşler kız ve erkek evlatlar, doğudan batıya bütün inanç ıssı olanların
yürüyen ruhları sevinçte ve kıvançta ola, suçları bağışlana.
Üçler, Beşler, Yediler, Kırklar Peygamberin apaydınlık ışığı Ali’nin cömertçe
verişi Hacı Bektaş-ı Veli Efendimizin gülbankı demine keremine Hü!..
Ruhu Şad Olsun…
Fatiha!... (Türkçe olarak okunur) (K.K. 5)
Hakka yürüyen kişinin ardından yapılan törenlerde okunan matem
nefesleri de vardır. Matem nefesleri genel olarak Pir Sultan Abdal, Şah
828
Hatayî gibi Bektaşilikteki ulu ozanlardan seçilirken, köyde yetişen âşıkların

nefeslerine de yer verildiği görülmektedir. Kılavuzlu köyünden Abdal Ahmet
Baba’nın oğlu Şaban Sırrı Baba'nın aşağıdaki eseri bu nefeslere örnektir.
Nefes
Hamdülülillah dilde verdiğim Mustafa nuri hüda
Nuri vilayet kerem kanı ol Ali'yel Mürteza
Ilımdan necat ile Şahım Hüseyn'i hılk Rıza
Yetiş imdadıma Şahım Hüseyin Kerbela
Her ne ki haktan gelir takdiri hökmü kaza

Razıyız Sultanımız var Şah Hüseyin Kerbela
Lütfi hinayet metini Şah Ali Zeynel aba
Ehli fakrın destegirim Şah Musa Riza
Şahtaki veba Naki'nin askeri sahibi neba

Her neki haktan gelir takdiri hökmü kaza
Razıyız Sultanımız Şah Hüseyin Kerbela
Mehdi sahi zaman ol dertlere deva
Çardayi masumu pak vire dilleri çile

Pirim Hacı Bektaş Veli ide müşküller güşa
Bunların rahına SIRRI canbaş ile feda
Razıyız sultanımızdır Şah Hüseyin Kerbela. (K.K. 6)
IV. II. Rahat Yatağı
Tüm yaşlıların “ölümlük hazırlamak” olarak nitelendirdiği, hiç
kullanılmamış ya da temiz olarak sakladığı yatak, yorgan, nevresim, yastık,
fıta2 ve çultardan3 oluşan bir hazırlığı vardır. Rahat yatağı olarak
adlandırılan ve bu hazırlıklardan oluşan yatağa göçünen kişi yatırılır,
muhtemelen şişmesin diye, üzerine bıçak konulur. O anda yanında bulunan
sevdikleri ya da isteyenler göçünen kişinin cansız bedeninin etrafında
toplanır ve otururlar. Mevta asla yalnız bırakılmaz. Oturma esnasında kadın
erkek ayrımı yapılmaksızın dileyen herkes göçünen kişinin yanında
2
Cenaze yıkama işleminde görev alan kişilerin giydiği önlük.
3
Yıkanma yerine götürülmesi için kullanılacak kumaş.
829
oturabilir (K.K. 4). Göçünen kişinin çenesi bağlandıktan sonra yüzü erkek ise
havlu, kadın ise eşarp ile örtülür (K.K. 6).
IV. III. Cenaze ve Kıyafetlerinin Yıkanması
Cenazenin defnedilmeden önce yıkanması işinin geçmiş yıllarda
evinde yapıldığı ve bu işlem için meydanevi ya da cami kullanılmadığı
belirtilmiştir (K.K. 7). Cenazeyi yıkayan kişiler vefat edenin cinsiyetine göre
farklılık göstermektedir. Kadınları, kadın yıkayıcı; küçük çocukları, kadınlar;
erkekleri ise sadece erkekler yıkar. Tarikat kökenlilerde mürşit
makamındakileri ise sadece mürşitler ya da dervişler yıkamaktadır (URL 2:
13). Bunun sebebi olarak ulaştığımız anlatı şu şekildedir: “Hazreti Fatma
Anamız hakka yürümesinden hemen önce Hazreti Ali efendimizi yanına
çağırarak helalleşir ve ona 'Beni sağlığımda hor görenlere vefatımdan
sonra yuğdurma (yani yıkatma), kendin yıka ve geceleyin gün ışırken beni
defnet' diyor. Bu yüzden bizler de hakka yürüyen canlarımızı bu usule uygun
olarak yıkarız.” (K.K. 6).
Özellikle beklenmedik bir şekilde vefat eden kişilerin yıkama sularına
kırk bir adet taş atıldığı bilinmektedir (K.K. 7). Gelenek net olarak
bilinmesine rağmen bu geleneğin kökeni ya da anlamı hakkında net bir
bilgiye ulaşılamamıştır. Konuyla ilgili görüştüğümüz Şevket GÜRSES,
Bektaşilikteki kırk motifine ek olarak genç ölümün bir daha yaşanmaması
için koyulmuş olabileceğini söylerken, Eyüp AYKUT da kırk motifinin üzerine
göçünen kişiyi temsil etmesi bakımından koyulmuş olabileceğini,
belirtmektedir (K.K. 2). Murat İNAL ise kırk artı bir olarak
değerlendirilebileceğini kırk birinci taşın hakka yürüyen canın gittiği öteki
âlemi temsil edebileceğini, belirtmiştir (K.K. 5). Kişinin hakka yürümesinin
hemen ardından üzerinden çıkan tüm kıyafetler yıkanmaktadır ve bu
yıkama işini genelde kız torunları yapmaktadır (K.K. 4).
Köyde cenaze yıkayan son kişi olan Veli YILMAZ’ın da vefatının
ardından, köyde cenaze yıkayan kişinin kalmamasından ötürü, bu işler
günümüzde genellikle gasilhanelerde gerçekleştirilmektedir. Gasilhanede
yıkama esnasında yakınları ya da yanında bulunmak isteyen kişiler
mevtanın yanında olabilir. Gençlerin cenaze yıkama işine ilgi
göstermemesi bu geleneğin kaybolmaya başlamasının sebepleri arasında
gösterilebilir (K.K. 4).
IV. VI. Mezarlığa Giderken
Amuca Bektaşilerinde göçünen kişinin mezarlığa götürülmesi
esnasında sal4 sadece erkekler tarafından üç defa omuzlanır. Günümüzde
4
Tabut
830
farklılık göstermeye başlasa da, kadınlar genellikle evde kalırken erkekler

mezarlığa giderler. Cenaze yıkanıp sala, konulduktan sonra uğurlanırken
mutlaka cenazenin arkasından porta kapısı 5 girişine kadar yürünür ve
kapının iki tarafından hiç kesilmeden su dökülür. Su dökme işleminden
sonra su kapları ters çevrilerek kapının önüne koyulur ve hizmet görenler
tarafından tekrar doldurularak mezarlıktan gelenlerin ellerini yıkaması
sağlanır. Su dökülmesi geleneği eski Türk inançlarında “su” motifinin
arınmanın sembolü olması ile ilişkilendirilebilir.
Cenaze ile vedalaşma ve helalleşme salın sıvazlanması şeklinde
olur. Eğer istenirse göçünen kişinin son kez yüzünün görülmesi için sal açılır
(K.K. 4). Cenazenin mezarlığa tabut içerisinde götürülmesi esnasında
tabutun gıcırdamasının, köyde başka ölümlerin olacağına dair bir inanış
olduğu bilinmesine rağmen (K.K. 6) “sal gıcırdaması” adı verilen bu inanış
köyde pek de kabul görmemektedir. (K.K. 5).
IV. V. Mezar Kazılması ve Defin İşlemleri
Köyde cenaze olduğunda sabah erken saatlerde köyün gençleri ya
da mezar yeri kazmakla görevli kişiler cenazenin defnedileceği yere mezar
kazmak amacıyla çıkarlar. Sabah sela verilerek vefat olayı halka duyurulur.
Kazılacak mezar boyu bir iple alınır. İple alınan ölçü doğrultusunda mezar
kazılma esnasında bir kişi mezar içinde çalışırken, gerekmedikçe mezara
başka biri girmez. Geçmiş dönemlerde mezarın kazılmasında görev alan
kişilere cenazenin yakınları tarafından bir miktar para ya da hediye
verilirmiş. Günümüzde bu işi belediyenin personeli yürütse de gelen
görevlilere geleneğin devamı açısından hediyelerin verilmeye çalışıldığı
belirtilmektedir (K.K. 6). Kürek, mezarın kazılması ve mezarın örtülmesi
esnasında asla elden ele verilmez. Bu durumun bir kazaya meydan
vermemek amacıyla yapılma ihtimali yüksektir (K.K. 5).
Geçiş dönemlerinden ilki olan doğumda görev alan ebelerin, hakka
yürümesinden sonra onlar için “ölü kınası” uygulaması yapıldığı
belirlenmiştir. Göçünen ebenin sırlanmasından önce ellerine kına yakılır ve
beyaz eldiven takılırmış. Eldiveni son doğum yaptırdığı iki kadın örer veya
dikermiş (URL 2: 13). Konu ile ilgili görüştüğümüz Filiz ÇETİN bu
uygulamanın kısmen devam ettiğini, anneannesinin köyde doğum yaptıran
son ebelerden olduğunu ve göçünmesinin ardından sadece ellerine kına
yaktıklarını gördüğünü belirtmiştir (K.K. 4). Ancak günümüzde doğumlar
artık hastanelerde gerçekleştiğinden köyde ebe bulunmamaktadır. Bu
5
Bahçe Kapısı
831
durumun söz konusu geleneğin zaman içerisinde unutulmasına sebep

olması muhtemeldir.
V. Sırlanmanın Ardından
Amuca Bektaşilerinde kişinin hakka yürümesinden toprağa
verilmesine kadar geçen süreye “sırlanma” adı verilmektedir. Bedenin bu
dünyadan göçündükten sonra öte dünyada ne ile karşılaşacağının
bilinmemesi bu terimin oluşması bakımından belirleyici husus olduğu
düşünülmektedir. Sırlanmanın ardından üç sabah boyunca sırlanan
mevtanın mezarının üzerine su dökülmektedir. Hava yağışlı da olsa bu
gelenek sürdürülmektedir (K.K. 5). Söz konusu gelenekle ilgili yaptığımız
görüşmelerde geleneğin net olarak bilinmesine rağmen kökeni ya da
sebebi hakkında herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır.
V.I. Mezarlık Ekmeği ve Can Aşı
Cenaze evinden mezarlıkta çalışanlara irmik helvası, söğüş, pişirilmiş
bir horoz, peynir, ekmek gönderilir. Buna “mezarlık ekmeği” adı verilir.
Senesinden bir gün önce ise “taş dikilmesi” yapılmaktadır. Buna katılanlara
yemek verilir ve bu yemeğe de “mezarlık ekmeği” adı verilmektedir (URL 2:
15-16).
Ölenin ardından baş sağlığına gelenlere de yemek verilir ve bu yemek
cenaze evinde yapılır. Buna “can aşı” adı verilir. Can aşı göçünen kişinin
evinde yapılır. O sırada hizmette bulunanlar bu görevi yürütürler. Can aşı
geleneğinin amacı göçünen kişinin dünyada olduğu sürece
kazandıklarından, gelen kişilere son defa da olsa ikramda bulunmak ve
gelenlerden onun ruhuna dua almaktır (K.K.6).
V.II. Dardan İndirme
Evrensel dinlerin Orta Asya coğrafyasında görülmeye başlamasıyla
birlikte yörede yaşayan Türklerde de din değişikliği olgusu görülmektedir.
Ancak insan doğası gereği bir günde değiştirilen inancın, eski dine dair
inançları ve gelenekleri bir günde silmesi mümkün değildir. Türklerde de bu
duruma çok net olarak rastlamaktayız. J. Poul Roux’un da ifade ettiği gibi
Türklerin İslam anlayışını: eski dinlerinden yeni dinlerine az şey getirenler ve
çok şey getirenler olarak iki kısma ayırabiliriz (Roux, 1994: 34). Amuca
Bektaşilerini de eski dinlerinden yeni dinlerine çok şey getirenler grubuna
dâhil etmemiz mümkündür. Bektaşi erkânına bağlı bir canın göçünmesinin
ardından sırlanmasını takip eden günden kırkıncı güne kadar onun adına bir
kurban kesilerek göçünen kişinin ruhunun dardan indirilmesi ve ruhun
bedenden ayrılarak başka bir donda dünyaya dönmesi inancı benzer bir
inancın eski Türklerde de görülmesi bakımından (Roux, 1994: 221) bu
832
durumun bir kanıtı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumu bir tür

reenkarnasyon olarak nitelendirmemiz yanlış olmayacaktır. Kaynak
kişilerimizden Filiz ÇETİN’in aktardığına göre canın göçünmesinin ardından
“Hak erenler âdemoğlu olarak dünyaya gelmesini nasip etsin.” (K.K. 4)
şeklinde dua edilmesi de ifademiz için kuvvetli bir ispat niteliğindedir.
Dardan indirme esnasında göçünen kişinin kan bağı olan bir yakını ve
nasip kardeşlerinden6 birisi ayağa kalkarak: “Hakka yürüyen canın birisine
bir borcu var mı? Varsa burada söylesin alacağını benden istesin ya da
hakkını helal etsin.” diyerek topluluktan helallik ister, helallik alındıktan
sonra aşağıdaki dar gülbangı çekilir (K.K. 4).
Bism-i Şah Allah Allah...
Akşamlar hayır ola hayırlar feth ola, şerler def ola, müminler murad,
münkirler mat, münafıklar berbat ola. Gönüller şad, meydanlar abad ola.
Allah Allah…
Hakka yürüyen kardeşimizin (göçünen kişinin ismi söylenir) devri devran
ola, devri asan ola, dili Kuran ola, Sahabeyi Rıdvan ola, Ruhu revanı şad-ı
handan ola. Ruhu mesrur sırrı mestur ola. Hak erenler korktuğundan emin
umduğundan nail eyleye.
Allah Allah...
Erenler canlar evrenin övücüsü, kurtuluş yolunun göstericisi, hesap
gününün yardımcısı, Tanrı elçileri, katarının başbuğu, şeriat denen gül
bahçelerinin bülbülü. Gerçek Tanrısı sırlarını bilen dünya ve ahirette doğru
yol gösterici, gönül açıcı, meydanın yüce kişisi, dostluk dolu göklerin ışıklı
ayı, gerçeğe tapan temizlenmiş seçkin beğenilip seçilmiş Tanrı sevgilisi, o
ünü yücenin efendisi. Kâsım Babası Muhammet Mustafa efendimizin
gizlileri meydana çıkaran apaydınlık ruhları sevindirip hakka yürüyen ve
bağışlayıcı Tanrının rahmetine ulaşan (göçünen kişinin babasının adı
söylenerek oğlunun veya kızının ifadeleri eklenir) şefaatçıları ola,
peygamberlerin efendisinin ve onun soyunun yardımlarına mazhar
eyleye,
Allah Allah...
Kevserle su veren Hazreti Ali’nin eliyle Hz. Hasan ve Hüseyin’in eliyle
yürüyen ruhun susuzluğunu gidere. Bacıların hanımefendisi Hz. Fatma ve
inanmış er ve bacıların anası Hz. Hatice Anamız kendilerinden memnun ve
razı ola, yüce yardımlarını suna. Eksiklerini bağışlaya, kötülüklerini iyiliğe
çevire, suçlarını yargılaya, kabrini nurla yerini cennet bahçesi kıla.
Allah Allah...
6
Nasip kardeşliği terimi yol kardeşliği olarak da adlandırılabilir. Birlikte nasip alan,
dergâha intisap eden, kişileri karşılamaktadır.
833
Adem Sefiyullah, Nuh Nebiyullah, İbrahim Halillullah, İsmail Zebuhullah,

Musa Kelimullah, İsa Resulullah, Muhammet Habibullah ve Ali Veliyullah ve
Vasiyi Resulullah
Tanrının temiz kişisi Adem, Tanrının kurtarıcısı Nuh, Tanrının dostu İbrahim,
Tanrının kurbanı İsmail, Tanrı ile konuşan Musa, Tanrı ruhu İsa, Tanrı
sevgilisi Muhammet, Tanrının ermişi ve Tanrı elçisinin vasisi Ali ve tertemiz
imamlar, bütün kitap ıssı peygamberler. Yüce ermişlerin tatlı nefesleri ve
üstün ruhları, değerli yardımları bu hakka yürüyen kardeşimizin üzerine ola.
Tanrı elçisinin onun ev halkının, özellikle doğru yolu gösterici yıldızlar
halinde insanlığın efendileri olan On iki İmam, On dört Masum-u Pak
Efendilerimizin yüce yardımlarına Nail eyleye. Darda duran kardeşlerimizin
hizmeti kabul ve makbul ola. Hakka yürüyen kardeşimizin geride kalan eşi
ve evlatlarına sonsuz sabırlar, tükenmez sevaplar, uzun ömürler ihsan
eyleye, gönülleri şen haneleri aydınlık ola, bütün işleri düzde ve başarı ile
sonuçlana,
Allah Allah...
Akrabalarına, dost ve sevenlerine sonsuz sabırlar vere.
Allah Allah…
Yezit düşman, iki yüzlü, riyakar, inkarcı, ve iftiracı kötülüğünden saklaya,
bekleye.
Allah Allah!..
Üçler, Beşler, Yediler, Kırklar, Yetmişiki Kerbela Şehitleri, hakikata ulaşmış
kişilerin kutsal yardımları üzerimizde gözcümüz bekçimiz ola. Çırakları,
kurbanları, lokmaları, demleri Hak katında kabul ola. Nur-u Nebi, Kerem
Ali Pirimiz Hünkar Hacı Bektaş Veli. Balım Sultan Efendimizin Yoluna
erkânın, vakitlerin haklı hayırlısına,
Allah Eyvallah Hü Dost! (K.K.5)
Dardan indirmede hakka yürüyen kişi için kurban kesilir. Bu kurbanı
kesmek dergâha ve oradaki kişilere düşer. Çünkü göçünen can, Bektaşi
dergâhına intisap ederken bir kurban keser, bu kurban dergâha verilir. O
anda dergâhta bulunan kişiler göçünen kişinin kestiği kurban karşılığı ona
bir kurban kesmek zorundadır. Bu yüzden dar kurbanını kesmek hakka
yürüyen kişinin kestiği kurbanın karşılığı olarak dergâhta bulunan diğer
canlara düşmektedir; ancak günümüzde dar kurbanı artık yakınları
tarafından kesilmektedir (K.K.7). Dardan indirmede helallik de
alınmaktadır. Helallik alınmasının nedenine dair Şevket GÜRSES’in
söylediklerini aynen aktarıyoruz. “Hazreti Peygamber vefat ettiğinde Hz. Ali
tellal çıkarıyor, peygamberden alacağı vereceği olan varsa gelsin ben onun
varisiyim, beni bulsun, diyor. Bu yüzden biz de dardan indirmede helallik
alırız. Çünkü göçünmenin kırkıncı gününün sonunda ruh tekrar canlanır, bu
834
yüzden ruhun üzerinde kul hakkı kalmaması için dardan indirmenin kırkına
kadar yapılması lazım” (K.K.7).
Bunların yanında göçünen kişinin dardan indirilmesinde nasip
kardeşlerine kıyafet hazırlanarak verildiği de belirtilmiştir. (K.K.4).
V. III. Mezarlık Ziyaretleri
Mezarlık ziyaretleri için herhangi bir gün ya da kişi sınırlaması
olmamakla birlikte, ziyaretin mutlaka yapılması gerektiğine inanılan günler
bulunmaktadır. Kırklar Bayramı olarak da nitelendirilen nevruzlarda (Aydın,
2002: 73), arife günlerinde, vefatın yıl dönümlerinde mutlaka mezarlık
ziyareti yapılmaktadır. Konu ile ilgili görüşülen Filiz ÇETİN, bu geleneklerin
köyde kısmen devam ettiğini; ancak eskisi kadar özenle sürdürülmediğini
belirtmiştir (K.K. 4).
V. IV Cenazenin Ardından Yapılan Hayır İşleri
Göçünen kişinin anısına yakınları tarafında hayır olarak adlandırılan
birtakım işlerin yapıldığı da görülmektedir. Bu hayırlar arasında lokma
yapılıp dağıtılması, hakka yürüyen kişinin adına çeşme yaptırılması gibi
gelenekler halen devam etmektedir. Bunların yanına Refik ENGİN
tarafından belirtilen “Süt Verme Geleneği” de bulunmaktadır. Bu geleneğe
göre göçünmeyi takip eden 40 gün boyunca bir kişiye süt verilirmiş. Bu,
göçünen kişinin sevdiği biri olabileceği gibi, fakir bir kişi de olabilirmiş.
Kırkıncı gün, süt ile birlikte tas ve bir kaşık bırakılırmış (URL 2: 16). Geleneğin
kökenine dair Hz. Muhammed’in son nefesinde süt istediği bu yüzden
cenazenin ardından süt verildiğine dair bir anlatıya ulaşılmıştır (K.K.6). Söz
konusu süt verme geleneğinin bilinmesine rağmen günümüzde devam
etmediğini belirtilmiştir (K.K. 3).
VI. Mezar Taşlarına Dair
Köyde iki adet mezarlık bulunmaktadır. İlki köyün girişinde olan ve
cenazelerin halen defnedildiği mezarlık; diğeri ise Engin sülalesine mensup
olanların defnedildiği yukarı ya da eski mezarlık olarak adlandırılan
mezarlıktır. Yukarı mezarlıkta eski mezarların ve mezar taşlarının olduğu
göze çarpmaktadır.
835
(1. Eski mezarlık, yukarı mezarlıktan bir görünüm.)

Her iki mezarlık da incelendiğinde yetişkin mezarlarının hem
ayağında hem de baş kısmında olmak üzere iki mezar taşının olduğu, çocuk
mezarlarında ise sadece baş kısmında olmak üzere tek mezar taşının
olduğu göze çarpmaktadır. Konu ile ilgili yapılan görüşmelerde Refik ENGİN
şunları aktarmaktadır: “Eskiden ailenin ilk vefat eden çocuğuna tek mezar
taşı dikilmektedir. Bu durum muhtemelen çocuk ölümlerinin çok olması ve
maddi yokluk kaynaklı olsa da buna benzer bir ölümün tekrar olmaması
dileklerinin bunun sebepleri olduğu tahmin edilmektedir.” (K.K.6).
(2. Çocuk Mezarı) (3. Yetişkin Mezarı)

Köyün eski mezarlığında dikkat çeken diğer husus ise tarikat ehline ait
olan mezarlarda görülen teslim taşlarıdır 7. Teslim taşları on iki köşelidir ve
7
1-1,5 cm. kalınlığında 5-15 cm. çapında, on iki imamı temsil eden on iki köşeli bir taştır.
Özel olarak hazırlanmış bir örgü bağ ile boyna takılır. Bu taş yukarıdan aşağıya çapı
836
on iki imamı temsil etmektedir. Eski ve yeni mezar taşlarında görülen teslim
taşları genel anlamda benzerlik göstermektedir.
(4. Teslim Taşı Bulunan Eski Mezar Taşı) (5. Teslim Taşı Bulunan Yeni Mezar Taşı)
Köy mezarlığında dikkat çeken diğer bir husus mezar başlarının
yerinin belli edilmesini sağlayan ve “gönder” adı verilen tahtalardır. Gönder
kullanılması geleneği sadece araştırma yapılan bölgede değil, farklı isimler
alsa da, ülkemizin birçok yerinde görülmektedir. Bu tahtaların şekli yörelere
ya da inançlara göre değişiklik gösterebilmektedir. Örneğin
Kızılcahamam’da kadın mezarlarına “yenge mezarı” denmekte ve
mezarların başına beş kollu, çatala ya da yabaya benzer bir tahta
dikilmektedir. Balıkesir’in Nusret köyünde başucuna dikilen tahtaya ölen
erkekse tek kertik, kadınsa çift kertik yapılır (Örnek, 1971: 68). Kılavuzlu
köyündeki gönderlerde ise tahtalara üç çentik atıldığı görülmüştür. Bu
çentiklerin anlamına ilişkin yaptığımız görüşmelerde inanca dair bir bilgiye
ulaşamamakla birlikte, Şevket GÜRSES, gönderin üç çentikli şeklinin
bölgedeki Sünni köylerde de görülmesinden ötürü Bektaşiliğe dair bir
anlamı olmadığını belirtmiştir (K.K.7).
boyunca içinden delinir ve buradan geçen bağ ile boyna takılırmış. Bu bağın teslim taşı
içinden geçen ucu alt tarafa doğru özel bir şekilde örülmüştür. Efsaneye göre Hacı
Bektaş Veli’yi zehirlemişler, bu zehirlenme kendisine hemen malum olmuş ve bu taşları
kusmuştur. Bu inanışla, teslim taşı tarikata girenlere armağan edilmiştir. Teslim taşı
kolyesi mezar taşlarına da işlenmiş bir dekoratif unsur olarak karşımıza çıkmaktadır.
(Öztürkler, 2013: 186)
837
(6. Köy Mezarlığından Gönder Olan Mezar)

VII. Sonuç
Son yıllarda Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik üzerine yapılan
araştırmalar hızla artmaya başlamıştır. Bu çalışmalarda Alevilik ve
Bektaşiliğin temelinde Antik Anadolu Kültürü, Mezopotamya Kültürü,
Zerdüştlük, Mazdeizm, Şamanizm inanç ve kültürlerinin olabileceğine dair
çeşitli görüşler öne sürülmektedir (Ocak, 2005: 8-9). Kökeni ya da
etkilendiği inanç sistemi ne olursa olsun, günümüzde Bektaşiliğin, hâkim
inanç sistemi olan Sünni İslam anlayışından farklılık gösterdiği bir gerçektir.
Ancak bu farklılıkların, Arzulu köyü örneğinde de görüldüğü gibi, baskı,
zorlama, çoğunluğa uyum ya da başka sebeplerle yitirilmeye başladığı da
yadsınamaz bir gerçektir.
Kılavuzlu köyünün ölüm sonrasındaki inançlarını derlemeye
çalıştığımız bu araştırmamızda inceleme alanımıza ait inanç ve gelenekleri
derleyerek; yörede sıklıkla kullanılan göçünme, don değiştirme, sırlanma,
sal, teslim taşı, meydanevi, nasip kardeşliği gibi sözcüklerin yöre
inançlarındaki anlamlarını açıklamaya çalıştık. Yaptığımız araştırmalar
neticesinde Tekirdağ bölgesinde geleneklerini çok iyi koruduğu düşünülen
Kılavuzlu köyünde dahi Trakya’nın birçok yerinde olduğu gibi gelenek ve
inanışların bazılarının yitirildiği, bazılarının da kısmen devam ettiği
gerçeğiyle karşılaştık.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
AYDIN, Ayhan (2008). Trakya ve Anadolu’da Erenler Bahçesi Alevilik Bektaşilik
Araştırma Gezi Notları. İstanbul: Can Yayınları
ENGİN, Refik (2014). Trakya ve Balkanlarda Bektaşilik ve Bektaşi Sürekleri. Almanya:
Alevi Bektaşi Kültür Enstitüsü.
838
OCAK, Ahmet Yaşar (2005). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri.
İstanbul: İletişim Yayınları.
ÖRNEK, Sedat Veyis (1971). Anadolu Folklorunda Ölüm. Ankara: Ankara Üniversitesi
Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları.
ÖZTÜRKLER, Hazal Ceylan (2013). Bektaşi Mezar Taşları Üzerine Bir İnceleme: Şemsi
Baba Tekkesi Örneği. Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 4, 155-193.
ROUX, Jean-Poul (1994). Türklerin ve Moğolların Eski Dini . (Çev. Prof. Dr. Aykut
KAZANCIGİL) İstanbul: İşaret Yayınları.
SALCI, Vahit Lütfü (1942). Trakya’da Türk Kabileleri I, Amucalar. Türk Amacı, 1-8,
ss.311-315.
TARİK, Ramazan (2012) Tekirdağ Yöresi Alevi Bektaşi Kültürü. Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul.
TÜRKAY, Cevdet (2001). Osmanlı İmparatorluğunda Oymak, Aşiret ve Cemaatlar.
İstanbul: İşaret Yayınları.
URL 1. ENGİN, Refik. Amucalar: Kimlik ve Köken.
http://www.refikengin.com/upload/files/2006/188%20AMUCALAR.pdf.
Adresinden 30 Temmuz 2019 tarihinde alınmıştır.
URL 2. ENGİN, Refik. İnançlarımız İtikatlarımız.
http://www.refikengin.com/upload/files/2006/3726%20%20.pdf. Adresinden 30
Temmuz 2019 tarihinde alınmıştır.
Sözlü Kaynaklar
K.K.1. Berrin ARSLAN 1986, doğumlu, üniversite mezunu, Tekirdağ’da yaşıyor.
Görüşme Tarihi: 22.12.2018.
K.K.2 Eyüp AYKUT. 1958 doğumlu, üniversite mezunu, çiftçi, Tekirdağ ili Kılavuzlu
köyünde yaşıyor. Görüşme Tarihi: 14.12.2018.
K.K.3 Faruk İNAL. 1954 doğumlu, lise mezunu, çiftçi, Tekirdağ ili Kılavuzlu köyünde
yaşıyor. Görüşme Tarihi: 14.12.2018.
K.K.4 Filiz ÇETİN. 1970 doğumlu, üniversite mezunu, öğretmen, Tekirdağ’da
K.K.5 Murat İNAL. 1958 doğumlu, lise mezunu, esnaf, Tekirdağ’da yaşıyor. Görüşme
Tarihi: 25.11.2018.
K.K.6 Refik ENGİN. 1956 doğumlu, lise mezunu, çiftçi, Tekirdağ ili Kılavuzlu köyünde
K.K.7 Şevket GÜRSES. 1949 doğumlu, ilkokul mezunu, çiftçi, Tekirdağ ili Kılavuzlu
köyünde yaşıyor. Görüşme Tarihi: 14.12.2018.
839
TÜRK MİLLİ HAREKETİNİN MÜSLÜMAN DEVLET VE TOPLUMLARLA İLİŞKİLERİ

♦
TURKISH NATIONAL MOVEMENT’S RELATIONSHIPS WITH MUSLIM STATES
AND SOCIETIES

Karadeniz Teknik Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü-Trabzon/TÜRKİYE -
okur25@yahoo.com
ÖZET: XX. yüzyılın başında hala en güçlü ve en geniş sınırlara sahip Müslüman
devleti olan Osmanlı İmparatorluğu’nun 1914 yazında patlak veren I. Dünya
Savaşı’nda Almanya’nın yanında yer alması günümüze kadar etki edecek bir takım
siyasi gelişmelere yol açmıştır. Bilindiği üzere Osmanlı İmparatorluğu, bazı
cephelerde olağanüstü başarı gösterdiyse de devamını getirememiş ve mütareke
istemek zorunda kalmışlardır. 30 Ekim 1918’de imzalanan Mondros Mütarekesi, Arap
topraklarının hemen tamamının kaybına yol açmış, diğer Müslüman halklar
arasında ise büyük bir üzüntü yaratmıştır. Ancak Anadolu’nun hemen her köşesinde
başlayan Türk Millî direnişi Mustafa Kemal Paşa’nın liderliğinde kısa sürede örgütlü
bir yapıya bürünmüş, yalnızca Türk halkı için değil, hemen bütün Müslüman
toplumları için de umut kaynağı olmuştur.
Mustafa Kemal Paşa liderliğindeki Türk Millî Hareketi Hindistan’dan, Rusya’ya,
Ortadoğu’dan Kuzey Afrika’ya kadar hemen bütün Müslüman toplum ve ülkelerle
yakın ilişki içerisinde olmuştur. Askerî ve insanî yardımlardan başka diplomatik
temasları da içeren bu ilişkiler Türk Millî Hareketi’nin ve onun hükümet şeklini ifade
eden TBMM Hükümeti’nin uluslararası alanda tanınmasını sağladığı gibi, ilgili
Müslüman toplumların harekete geçmesine de yol açmıştır. Özellikle Hint
Müslümanlarının Türkiye’ye gönderdiği maddi destek ve İngiltere Hükümeti
üzerinde kurduğu baskı Türk Millî mücadelesinin başarıya ulaşmasında dikkate
değer bir öneme sahiptir. Keza Ortadoğu’da, özellikle Suriye’de Arap Millîyetçilerle
kurulan ilişkiler Güney Anadolu’daki mücadeleye önemli kolaylık sağlarken, bu ülke
halkı Mustafa Kemal’in önderliğindeki Türk istiklal mücadelesini kendileri için de bir
umut ışığı olarak görmüşlerdir.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, Türkiye, Mustafa Kemal Paşa, Müslüman
ABSTRACT: The fact (that) Ottoman Empire which was the Muslim State that had
still been the most powerful and had the broadest borders at the beginning of 20 th
century took sides with Germany in Word War I which erupted in 1914, has led to a
number of political developments which would affect until today. As is known,
although Ottoman Empire showed extraordinary success in some fronts, it couldn’t
maintain the continuation of this success and was obliged to sue for armistice.
Signed in 30 October 1918, Armistice of Mudros led loss of almost whole of Arabian
territories, and caused great sorrow among other Muslim folks (publics/people).
840
But, Turkish national resistance which started on almost every corner of Anatolia
took and organized structure under the leadership of Mustapha Kamal Pasha, and
became source of hope not only for Turkish public (folk, people) , but also almost
all Muslim societies.
Turkish National Movements under the leadership of Mustapha Kamal Pasha had
been in relationship with almost all Muslim societies and states from India to Russia,
Middle East to Northern Afrika. These relationships containing also diplomatic
contacts apart from military and humanitarian aids led the relevant muslim
societies to take action as well as prodiving for Turkish National Movement and
Government of Turkish Grand National Assembly which represents its regime (form
of government) to be recognized internationally. Particularly, financial (material)
support, sended by Indian Muslims to Turkey, and their pressure on English
Goverment, put by them, have a considerable important in accompolishing Turkish
National Struggle. Likewise, in Middle East, particularly in Syria, while relationships
which were established with Arabian nationalists provided struggle in South East
with important convenience, this country’s people (folk, public) regarded Turkish
struggle of independence under the leadership of Mustapha Kamal Pasha as a ray
of hope for themselves, as well.
Keywords: Ottoman Empire, Turkey, Mustafa Kemal Pasha, Muslim.
I. Hint Müslümanlarıyla İlişkiler

Osmanlı döneminde, özellikle 15. Yüzyılın sonunda Ümit Burnu’nun
keşfiyle ticaret rotasının ciddi bir biçimde değişime uğraması Portekiz’i Hint
kıyıları bölgesinde ciddi bir güç haline getirmişti. Portekiz’i Hollanda, Fransa
ve İngiltere takip etmiş, Hindistan kıtasının hemen tamamı ve Güney Asya,
Avrupa devletlerin hem sömürgesi hem de pazarı haline gelmiştir. Özellikle
İngiliz İmparatorluğu “Doğu Hindistan Şirketi” vasıtasıyla Hindistan’daki
ticari merkezleri ele geçirmiş ve nihayetinde 1850’ye gelinceye kadar
Hindistan üzerinde hâkimiyet kurmuştu (Keskin, 1991: 9). Bu durum uzun
yıllar sonrasında bölgede siyasi hâkimiyetlerini kaybeden Hint
Müslümanlarını derinden etkilemişti. 19. Yüzyılda ise Osmanlı
İmparatorluğu’nun Müslüman coğrafyaları Batılı güçlerin işgaline
uğramaya başlamış ve Arapların Osmanlı’ya bağlılıkları sorgulanır hale
gelmişti. Dönemin etkili padişahlarından II. Abdülhamit çareyi dinin
bütünleştirici etkisinde aramış, izlediği Panislamizm politikası ile Osmanlı
coğrafyasında birlik, başta Hindistan olmak üzere diğer coğrafyalarda ise
Türkiye’ye sempati ve bağlılık uyandırmaya çalıştı. Abdülhamit’in amacı
İslam âleminin desteğini almak, Müslümanların yaşadıkları coğrafyalarda
emperyalist güçlerin propaganda faaliyetlerini etkisiz kılmak ve bu sayede
841
belirtilen güçlerin Osmanlı’ya karşı operasyonlarına engel olmaktı (Lewis,

2010: 463).
Ancak II. Abdülhamit’in politikaları İmparatorluğun parçalanmasını
önleyememiş, Büyük Devletlerarası rekabetin bir sonucu olarak 1914
yazında patlak veren Birinci Dünya Savaşı da Osmanlı Devleti’nin sona
ermesine yol açmıştır (Toprak, 1995: 24). Artık emperyal devletler Türklerin
kaderini belirleme şansını elde etmişlerdi. Nitekim Mondros
Mütarekesi’nden kısa bir süre sonra harekete geçen İtilaf güçleri, Boğazlar
başta olmak üzere, Musul, Adana, İskenderun, Hatay, Antep, Urfa, Maraş,
Batum, Kars ve Ardahan’ı işgal ederken (Akşin, 1992: 59-60) Halifelik
makamını elinde bulunduran Osmanlı devletine yönelik bu duruma,
Hindistan’da yaşayan Müslümanlar büyük tepkiler göstermiş ve
kampanyalar düzenleyerek İngilizlere baskı uygulamaya başlamışlardı.
Hatta bu amaçla Hindistan Hilafet Hareketi kurulmuş ve Avrupa’ya heyetler
gönderilerek Osmanlı Hükümetine ve Türk Millî Hareketine destek vermeye
çalışmışlardır (Malkoç, 2016: 112).
Hilafet Hareketinin belli bir merkezi olmamakla birlikte komiteler
halinde Hindistan’da ve İngiltere’de faaliyetlerini yürütmüştü. Bunların ilki
Muhammed Jan Chotani başkanlığında 1919’da Hindistan’ın Bombay
şehrinde kurulmuş ve ardından diğer şehirlerde (Delhi, Lucknow, Pencap….)
örgütlenmişti. Bu oluşumda sadece Hintli Müslümanlar değil Mahatma
Ghandi gibi önemli Hindu liderler de yer almıştı. Bu sayede ilk kez Güney
Asya’da Hindular ve Müslümanlar kitlesel olarak İngiltere’nin hem Türkiye
üzerindeki politikalarına karşı hem de sömürge düzenine karşı bir araya
gelmişlerdi (Hussain, 212: 84-111).
Osmanlı topraklarında ilk işgallerin başladığı dönemde Londra’da bir
araya gelen Hint Müslümanları temsilcileri İngiltere dışişleri Bakanı Lord
Curzon’a beş maddelik önemli bir muhtıra yazmış ve özellikle İstanbul’un
Müslümanların elinde kalması gerektiğini dile getirerek Türkiye’nin
geleceği hakkında İngiltere’nin dikkatini çekmişlerdir. Söz konusu uyarı
metni 21 Ocak 1919 tarihli Daily Telegraph gazetesinde yayınlanmış,
yaklaşık bir ay sonra da istiklal mücadelesine önemli katkılar sağlamış olan
Sebillürreşat dergisinde de bir tercümesi yayınlanmıştı (Keskin, 1991: 52-
53). Mayıs 1919’da da Yunanlıların İzmir’i işgalinden önce Hilafet Komitesi
Hindistan’ın Bombay şehrinde Türklere destek amacıyla binlerce kişinin
katıldığı büyük bir miting düzenlemişti (Hussain, 2012: 51). 22 Eylül 1919
günü Lucknow’da toplanan “Bütün Hindistan Müslümanları
Konferansı”nda ise Londra’ya bildirilmek üzere hilafetin dokunulmazlığı,
842
Anadolu ile Trakya’nın Türklere bırakılması ve Yunanların Batı Anadolu’yu

terk etmelerini içeren bir dizi kararlar almışlar (Öke, 1988: 49).
Hint Müslümanlarının yarattığı bu etki, İmparatorluğunun temellerini
sömürgeleri üzerinde yükselten İngiltere için ciddi bir baskı kaynağı haline
gelmişti. İngiltere Başbakanı Lloyd George, Türklerin anayurdunda
egemenlik haklarına dokunulmayacağı ve İstanbul’un başkent olarak
kendilerine bırakılacağı şeklinde bir açıklama yapmak zorunda kalırken,
basında da geniş yankı uyandırmıştı (Öke, 1988: 46). Nitekim Londra
Hükümeti üzerindeki bu baskı sadece İngilizleri değil bölgedeki Yunan
politikasını da etkilemeye başlamış, Başbakan Venizelos bile “Türkler
İstanbul’dan çıksa bile hilafet kurumunun Vatikan gibi İstanbul’da
kalmasını” önererek Hint Müslümanlarını sakinleştirme ihtiyacı duymuştu
(Akdevelioğlu-Kürkçüoğlu, 2002: 211).
Mustafa Kemal de Millî Mücadele sürecinde Müslüman toplumlar
arasındaki dinî dayanışmayı etkili bir şekilde işlemeye çalışmıştı. Nitekim
Büyük Millet Meclisinin toplanması amacıyla yayınladığı genelgede;
“Makam-ı Hilafet ve Saltanatın bağımsızlığının korunması Makarr-ı Hilafet
ve Saltanat olan İstanbul’un kurtarılmasını hedef alacak millî savaşı
Meclis-i Müessisanın kontrolü elzemdir” açıklamasını yapmıştı. Bu sayede
hem Millî Mücadelenin bir isyan hareketi olmadığını ilan etmiş hem de bu
mücadeleyi Müslüman kitleye dayandırdığını belirterek özellikle İngilizlere
karşı Müslümanların duyarlılığını harekete geçirmeye çalışmıştı. Zira asıl
mücadele edilen ülke İngiltere idi ve İslam dünyasının büyük çoğunluğu bu
ülkenin sömürgesi altında yaşamaktaydı. Hint Müslümanları da Mustafa
Kemal’i Anadolu’da İslamiyet’i savunan bir lider olarak görmekteydiler
(Keskin, 1991: 75). Öyle ki Temmuz 1921’de Karaçi’de düzenlenen bir
toplantıda Mustafa Kemal Paşa ve Ankara Hükümeti İslam
İmparatorluğu’nun korunmasını sağlayacak olan zaferlerinden dolayı
tebrik edilmekte, Müttefik güçlerin en kısa sürede Türk topraklarından
çekilmeleri istenmekteydi (Hussain, 2012: 112-113). Yine Büyük Taarruz
sonrası kazanılan zaferin haberi Hindistan’a ulaştığında başkent
Kalküta’da binlerce Müslüman Türk zaferini büyük bir coşkuyla kutlamış,
tüm sokaklar bayraklarla donatılmış ve her yerde “Yaşasın Kemal Paşa”
yazan pankartlar asılmıştı (Hâkimiyet-i Millîye; 13 Eylül 1338: 607).. Karaçi
Hilafet Komitesi kazandığı parlak zaferden dolayı Mustafa Kemal Paşa’yı
“İslam’ın Kahraman Çocuğu” olarak alkışlarken (Şimşir, 1999: 44),
başından beri Müslümanları uyandırıp teşkilatlandıran Hindistan Hilafet
843
Hareketi de Ankara Hükümeti’ne özel bir telgraf göndererek memnuniyetini

ve tebriklerini sundu.1
Hint Müslümanları Millî Mücadeleye sadece İngiliz Hükümeti
nezdinde yaptığı protestolar, bildiriler ve boykotlar şeklinde destek
vermemiş, maddi olarak da önemli miktarda nakdi yardımlarda
bulunmuşlardır. Hilafet Komitesi aracılığıyla İzmir ve Ankara Fonu adı
altında toplanan bu yardımlar (Hussain, 2012: 110) kısa zamanda 125.000
İngiliz Sterline ulaşmıştı. Bu para güvenilir kişilere teslim edilmiş ve Osmanlı
Bankası aracılığıyla bizzat Mustafa Kemal Paşa’nın hesabına yatırılmıştır
(Akdevelioğlu-Kürkçüoğlu, 2002: 211).
Görüldüğü üzere Millî Mücadele yıllarında ortak din ve geçmiş
ekseninde, Hint Müslümanları aradaki mesafelere rağmen zor koşullarda
Türklerin Bağımsızlık mücadelesine önemli katkılar sağlamıştı. Öyle ki
dönemin başbakanı Rauf Bey Lozan’da elde edilen başarının neredeyse
yarısının Hilafet Hareketi sayesinde gerçekleştirildiğini belirtmişti (Hussain,
2012: 93).
II. Afganistan ile İlişkiler
Türk Afgan münasebetleri oldukça eski bir maziye sahiptir. Gazneliler
ve Selçuklular zamanında bölgede önemli bir güç olan Türkler, zamanla
Afgan halkıyla dinsel ve kültürel olarak ortak bir bağ geliştirmişti. Ancak 18.
Yüzyıldan itibaren başlayan Avrupa merkezli emperyalist ülkelerin
faaliyetleri bu bölgeyi de tehdit etmeye başlamış, Hindistan’a hâkim olan
İngiltere ile kuzeyde Ruslar arasında kalan Afganistan bir mücadele alanı
haline gelmişti. Rusya sıcak sulara, dolayısıyla güney Asya’ya doğru bir çıkış
kapısı aramaktayken, İngiltere de Hindistan’daki sömürge düzenini
kuzeyden güvene almak istiyordu. 19. Yüzyılın ikinci yarısında İngiltere
Afganistan üzerinde Ruslara rağmen bir üstünlük sağlamayı başarmıştı.
Ancak Birinci Dünya Savaşına giden yolda İngiliz İmparatorluğu farklı
coğrafyalarda etkinliğini sürdürmekte zorlanmaya başlamış, 1919 yılına
gelindiğinde ise Afgan lideri Amanullah Han İngilizlere karşı Cihad ilan
1
Hindistan Hilafet Hareketi Merkez Komitesi Başkanı Muhammed Chotani, TBMM
Hükümeti’nin Paris Temsilciliği aracılığı ile Ankara’ya gönderdiği telgrafta şöyle
diyordu: “İslam ordularının Anadolu’da kazandıkları parlak zaferler ve özellikle
Yunanların İzmir’i boşaltmaları dolayısıyla Ekselans Gazi Mustafa Kemal Paşa’ya,
Büyük Millet Meclisi’ne ve Ankara Hükümeti’ne, Hilafet Merkez Komitesi ve bütün
Hindistan adına yürekten tebriklerimizi iletmenizi dilerim. Ankara’nın yiğit mücahitleri
inşallah Yunanları bütün Anadolu’dan ve Trakya’dan toptan söküp atmayı
başaracaklar, çaresiz Müslüman halkını yok edilmekten kurtaracaklar ve Türk vatanını
sürekli barışa kavuşturacaklardır…” (Şimşir, 1999: 42-43).
844
etmiş ve ülkesini yabancı esaretinden kurtarmayı başarmıştı

(Seyhanlıoğlu, 2008: 64).
Afganistan’ın İngilizlere karşı bağımsızlık mücadelesini başlattığı yıl
olan 1919, Türk İstiklal Mücadelesinin de başladığı yıldı. Bu ortak mücadele
iki ülkeyi birbirine yakınlaştırmıştı. Esasında batı modelini tanımak isteyen
Afganlara Osmanlı döneminde de subaylar ve aydınlar birtakım ziyaretler
gerçekleştirmişti. İttihat ve Terakki’nin önde gelen isimlerinden Cemal Paşa
Birinci Dünya savaşı sonunda Sovyetlere esir düşen Türk askerlerini geri
getirmek üzere Rusya’dayken Afganistan ile temaslarda bulunmuştu. Millî
Mücadele döneminde de bu ilişkileri devam ettirmiş, Anadolu Hareketi ve
Mustafa Kemal Paşa ile irtibat halinde olmuştu. 1920 yılına gelindiğinde,
Ankara hükümeti Kabil’e Abdurrahman Bey’i temsilci olarak atayarak
Afganistan ile resmi münasebetlere başladı. Anadolu hareketinin doğuda
Ermenilere karşı kazandığı zaferin akabinde, Ruslarla görüşmek üzere
Moskova’ya giden Türk heyeti Afgan Heyeti ile de toplantı yapmış ve 1 Mart
1921’de Kabil-Ankara hükümetleri arasında bir anlaşma imzalanmıştı.
Büyükelçiler düzeyinde karşılıklı olarak Nisan 1921’de görevlendirmeler
yapılmış, Türkiye Medine Müdafii olarak tanınan Fahrettin Paşa’yı Kabil
büyükelçisi olarak atamıştı. Bu durum Mustafa Kemal Paşa ve kadrosunun
o bölgeye verdikleri önemi ve izledikleri politikanın jeopolitik önemini de
gösteriyordu, zira kutsal topraklarda İngilizlere karşı zafer kazanmış olan
simge bir isim, yine İngilizlerin kontrolünde olan ve büyük bir Müslüman
nüfusa sahip bölgeye yakın bir ülkeye gönderilmişti (Akdevelioğlu-
Kürkçüoğlu, 2002: 208). İki ülke arasındaki ilişkilerden İngilizlerin endişe
duymaması imkânsızdı.
İki ülke arasında 1 Mart 1921’de Moskova’da imzalanan anlaşma
maddeleri Türk Afgan dostluğunu pekiştirirken, Güney Asya’da tutunmaya
çalışan İngilizler için son derece can sıkıcı hükümler içeriyordu. Söz konusu
anlaşma maddelerinin bazılarına bakıldığında iki ülkenin dış dünyaya
özellikle de İngilizlere verdiği mesaj açıktı:
1. Çok şükür bağımsız bir yaşam sürdüren Türkiye Devleti,
içtenlikle ve gönülden bağlar ile bağlı bulunduğu Yüce
Afganistan Devletini gerçek anlamıyla bağımsız tanımayı bir
görev bilir.
2. Bağıtlı Yüksek Taraflar, tüm Doğu uluslarının kurtuluş,
bütünüyle her Ulusun istediği herhangi bir rejim ve hükûmet
biçimi ile kendisini yönetmekte özgür olduğunu açıklar; Buhara ve
Hayve Devletlerinin bağımsızlığını tanırlar.
845
4. Bağıtlı Taraflardan biri, Doğuyu istilâ, ya da sömürge yapma

siyasetini izleyen herhangi bir emperyalist Devlet tarafından
ötekine yapılacak saldırıyı bizzat kendine yapılmış sayarak,
elindeki araçlar ve olanaklarıyla, onu püskürtmeyi kabul eder.
5. Bağıtlı Taraflardan her biri, ötekinin anlaşmazlık içinde
bulunduğu üçüncü devletin çıkarlarına uygun, ya da öteki bağıtlı
Tarafın çıkarlarına zararlı herhangi bir devletler arası antlaşma ve
sözleşme yapmamayı ve herhangi bir devletle antlaşma
imzalayacağı zaman öteki Tarafa haber vermeyi yükümlenir.
8. Türkiye Afganistan'a kültür alanında yardım etmeyi, öğretmen
ve subay göndermeyi ve bu öğretmenler ve subayların en az beş
yıl görevde kalmasını ve bu sürenin sonunda, Afganistan isterse,
yeniden eğiticiler göndermeyi yükümlenir (Soysal, 2000: 25-26).
Anlaşmayı Türkiye adına İktisat Vekili Yusuf Kemal (Tengirşenk) ve
Maarif Vekili Dr. Rıza Nur Beyler, Afganistan adına ise Büyükelçi General
Mehmet Veli Han tarafından imzalanmıştı (Akdevelioğlu-Kürkçüoğlu,
2002: 208). Anlaşmaya göre Türkiye Afganistan’ın modernleşmesine
sadece askeri anlamda değil eğitim ve idari alanda da katkı sağlayacaktı.
Ayrıca bu anlaşmayla beraber Ankara hükümeti Afganistan’la birlikte,
Müslüman dünyada İngiliz emperyalizmine ve sömürüsüne karşı dini ve
kültürel değerler gibi tüm unsurları etkin bir şekilde kullanacağını
gösteriyordu. Nitekim İstanbul İngiliz Yüksek Komiseri Horace Rumbold
tarafından Dışişleri Bakanı Earl Curzon’a gönderilen 20 Nisan 1921 tarihli
telgrafta Türk-Afgan işbirliği değerlendirilmektedir. Türk – Afgan
Anlaşmasının Hâkimiyet-i Millîye gazetesinde yayımlanan metninin de yer
aldığı telgrafta Rumbold, Türkiye’nin Afganistan’a eğitmenler
göndermesinin ve askeri yardım yapmasının ilerde Türkistan’dan
Hindistan’a kadar uzayacak bir Panislâmik federasyon ortaya
çıkarabileceği belirtilmekte ve tedbir alınması istemekteydi (Erman, 20104:
174-181).
İngiltere, Türk-Afgan yakınlaşmasının önüne geçmek için çaba sarf
etmişse de iki ülke arasındaki dostluk ilişkileri olumlu seyrini sürdürmüştür.
Nitekim 10 Ocak 1922 tarihine gelindiğinde Ankara’da Afgan Büyükelçilik
binası açılmış ve bir tören düzenlenmişti, törende Afgan kuruluna başkanlık
eden Sultan Ahmet Han; “İslam dünyasının kurtuluşu- için büyük umutlar
yarattığını; Türkiye, Afganistan ve Rusya arasındaki ittifakın, Doğuyu istila
emeli besleyenlerin ellerin kıracağını” ifade ederken, Mustafa Kemal ise Her
iki ülkenin ortak çalışmalarının dünya siyasetinde bir denge yaratmak
846
bakımından önemli olduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: “ Her İslam

yönetimini Afganistan gibi özgü ve bağımsız görmekten gurur duyacağız.
Doğu’da baskı altında yaşayanlar, Türkiye, Afganistan ve Sovyet Rusya
arasındaki ittifaktan sevinç duymaktadırlar” (Sonyel, 1991: 231).
Millî Mücadele döneminin zafere ulaşmasında önemli bir dış politika
durağı olan Afganistan, Türk ordusunun her bir zaferini Millî bir bayram gibi
kutlamış, Kral Amanullah Han, Büyük Taarruz ve Başkumandanlık Meydan
Muharebesi Zaferi sonrası sarayında büyük bir şölen vermişti. Kadim
dostluk ve ortak düşman ekseninde kurulan Türk – Afgan Dostluğu
Cumhuriyet döneminde devem etmiş, Kabil yönetimi Türkiye’nin
modernleşme adımlarından faydalanmak üzere Ankara’ya üst düzey
ziyaretler gerçekleştirmişti.
III. Azerbaycan ile İlişkiler
Birinci Dünya Savaşı sırsında farklı cephelerde gücü tükenmek üzere
olan Osmanlı Devleti için Ekim 1917 yılında Rus Devriminin gerçekleşmesi
bir umut doğurmuştu. O dönemde Türkçülük akımının etkisiyle Türk
halklarını özgürleştirmek ve onları birleştirmek fikrinin uygulanabilirliği
görülmüş ve bu etkiyle Enver Paşa Asya kıtasına kadar uzanacak olan
Kafkasları ele geçirme planı doğrultusunda bir maceraya girmişti (Lewis,
2010: 476). Aralık 1917’de Gürcistan, Ermenistan ve Azerbaycan başkenti
Tiflis olan Transkafkasya Cumhuriyeti kurmuş ancak birlik birkaç ay
sonunda birbirinden ayrılarak dağılmıştı. 1918 yılında Almanya, Avusturya
ve İttifak’a sonradan katılan Bulgaristan’ın İngiliz-Fransız kuvvetlerince
yenilmesiyle savaşın kaderi tayin edilmiş ve sonraki süreçte İttihatçı
hükümet ateşkes istemek zorunda kalmıştı (Zürcher, 2017: 184).
Mondros Mütarekesi sonrası Azerbaycan ile olan ilişkiler çift yönlü bir
yapıya bürünmüş, İstanbul-Bakü ve Ankara-Bakü hattı üzerinde bir dış
politika izlenmişti. Ancak, İstanbul Hükümeti açısından İtilaf devletlerini
gücendirebilecek herhangi bir hareket tercih edilmediğinden bu eksendeki
ilişkiler temkinli yürütülmekteydi. Anadolu merkezli verilen Kurtuluş
Mücadelesinde ise Azerbaycan ile olan ilişkilerde Sovyetler Birliği’nin rolü
belirleyiciydi, zira o dönemde Mustafa Kemal Paşa için stratejik açıdan
büyük bir devletin yardımı son derece önemliydi (Ağayev, 2006: 64).
Bu süreçte Azerbaycan’da Bolşevik hareketine muhalif olan Müsavat
Hükümeti baştaydı ve bu durum Anadolu’daki mücadeleye yön verenler için
bir çıkmaz oluşturuyordu. Birbirine düşman olan unsurlar üzerinden destek
sağlamaya çalışan Müsavat Hükümeti ise İtilaf devletlerine yanaşarak
uluslararası alanda tanınmak istiyordu ve bu nedenle de Ankara
847
Hükümetiyle temas kurmaktan kaçınıyordu. Anadolu Hareketi, İngiliz

destekli bir hükümet yerine, Millî Mücadele’nin selameti açısından
Bakü’deki muhalif Sosyalist yönetim taraftarlarına destek vermişti. 20
Nisan 1920’de Müsavat Hükümeti devrilerek Bolşevik hükümeti iktidara
gelmişti ve bu süreçte bölgedeki Türk askerlerinin Bolşeviklere olan katkısı
Rusların da kabul ettiği bir gerçekti (Uslu, 2015: 38).
Azerbaycan’daki yönetim değişikliğinde, emperyalistlere karşı
kurtuluş mücadelesi veren Anadolu’daki yöneticilerin etkisi olmuştu.
Mustafa Kemal Paşa Heyet-i Temsiliye adına, Dr. Fuat Sabri ve Ömer Lütfi’yi
ve sonrasında da Halil Paşa’yı Azerbaycan’a göndermiş ve Rus Bolşeviklerle
ilk ciddi temas kurulmuştu. İngiliz desteğindeki mevcut hükümete karşı,
Azeri muhalifler ve Sovyet Rus ajanlarıyla görüşmelerde bulunulmuştu
(Ağayev, 2006: 119). Neticede, bu süreçte Millî Mücadele Hareketi
uluslararası düzeyde reel ve pragmatik bir dış politika izlemiş ve
Azerbaycan’daki diğer muhalif unsurları destekleyerek Azerilere tamamen
sırtını dönmüş değildi.
Azerbaycan’da Sovyet Hükümetinin kurulmasından sonra, Türkiye
Komünist Teşkilatı vasıtasıyla esir Türk askerlerden oluşan bir birlik
kurulması hedeflenmişti. Amaç; askerlere gerekli siyasi ve askeri eğitim
verildikten sonra onları Anadolu’ya göndererek emperyalist güçlere karşı
savaşmalarını sağlamak, aynı zamanda da Sovyet rejimine bölgede alan
yaratmaktı. Azerbaycan Sovyet Hükümeti bu sürece önemli destek vermiş
ve 18-35 yaş arası Türk vatandaşlarını toplayarak silahaltına alınmasını
emretmişti. Ancak, Ankara’nın haberi olmaksızın dışarıdan Anadolu’ya bir
askeri sevkiyat TBMM Hükümetinde rahatsızlık yaratmıştı. Bu süreçte
Sovyetlerle iyi ilişkiler kurulmak istense de Anadolu’daki yöneticiler
Bolşeviklerin kurduğu rejimin yayılmasına yönelik temkinli davranmakta ve
Azerbaycan ile olan ilişkisini de bu minvalde yürütmeye çalışıyordu
(Ağayev, 2006: 165).
Bu sürece kadar Bakü ile Ankara arasında yürütülen ilişkiler kişiler
vasıtasıyla sağlanmış, Ağustos 1920’ye gelindiğinde TBMM Hükümetinin
yurt dışındaki ilk temsilcisi olan Memduh Şevket Bey Bakü’ye doğru yola
çıkmıştı (Aslan, 2008: 45). Azerbaycan’ın Türkiye’ye yönelik bağımsız bir
politika izleyebilmesi pek mümkün değildi, zira Sovyet Rusya çatısı altında
ve onun izin verdiği ölçüde dış ülkelerle ilişkilerini yürütebilmekteydi. Bu
nedenle Anadolu’daki Millî mücadele hareketine somut anlamdaki
yardımları ancak Ruslar ve Türkler arasında 16 Mart 1921’de Moskova
Anlaşmasının imzalanmasından sonra başlamıştı. Bu kapsamda nakit
sıkıntısı altında olan Azerbaycan Hükümeti Anadolu’daki Millî Mücadele’ye
848
mevcut doğal kaynaklarından önemli miktarda petrol ürünü yardımında

bulunmuştu. Bu doğrultuda demiryolu vasıtasıyla Anadolu’ya 30 vagon
petrol, 2 vagon benzin ve 8 vagon gazyağı gönderilmesi Azeri makamlarca
kararlaştırılmıştı. Yine, Nisan 1921’de Bakü’deki Türk temsilciliğine bir
milyon altın ruble bağışta bulunulmuştu (Ağayev, 2006: 169).
Netice itibari ile başlangıçta Azerbaycan’ın Sovyet rejimi etkisi altına
girmesine sessiz kalan hatta bu rejime muhalif gruplara karşı bir politika
izleyen Ankara Hükümeti, sonraki süreçte daha tedbirli davranmaya
çalışmıştı. Ancak, Anadolu’da bir varoluş mücadelesi verildiği dönemde
Millî Mücadele kadrosundakilerin yapabileceği şeylerin kısıtlı olduğu da bir
gerçektir. Bu süreçte tereddütler ve anlaşmazlıklar yaşanmış olsa da
Azerilerin Türk İstiklal Mücadelesine olan maddi ve manevi destekleri
önemlidir.
IV. Ortadoğu Müslümanlarıyla İlişkiler
Osmanlı Devleti çöküş evresinde geniş topraklara sahip olmasına
rağmen bu coğrafyalara tam olarak hükmettiği söylenemezdi. Ortadoğu
bölgesinde de ağırlıklı olarak yaşayan Arap nüfus milliyetçilik ve batılı
devletlerin kışkırtmasıyla birlikte tam bağımsızlık için fırsat kollamaktaydı.
Ticari ilişkilerle birlikte bu alanda önemli nüfuz elde eden emperyalist
güçler bölge üzerinde planlarını yapmış 16 Mayıs 1916’da imzaladıkları gizli
anlaşmayla birlikte (Skyes-Picot) İngiltere ve Fransa arasında bir
mutabakat sağlanmıştı. Buna göre Suriye, Ürdün, Musul, Bağdat, Basra,
Filistin gibi geniş bir coğrafyada manda yönetimi altında bir sömürü
sistemine devam edilecekti (Patel, 2016:3). Diğer yandan Mekke Emiri Şerif
Hüseyin, İngilizlerden bağımsız bir krallık sözü almak için bir hayli uğraşmış,
bu ümitle Haziran 1916 yılında ayaklanmış ve Türk ordularının
mağlubiyetine sebep olmuştu (Bayur, 1991: 241-246).
Birinci Dünya Savaşı sürecinde İtilaf Devletleri, Araplara bağımsız bir
devlet kurmaları yönünde belirsiz sözde destek vermiş (Doğru, 2001: 55)
ancak 18 Ocak 1919 Paris Barış Konferansında bunun aksi yönde bir politika
izlemişlerdi ve vaat edilen büyük bir Arap devletinin kurulamayacağı
gerçeğini gören Arap dünyası hayal kırıklığına uğramıştı. Bunun yerine Batılı
devletlerce gizli anlaşmalara paralel olarak bölgede Irak, Suriye, Filistin,
Ürdün gibi yapay devletler oluşturulmuştu (Ford, 2018: 4609.
Arapların emperyalist güçler tarafından aldatıldığı dönemde, Türkler
Anadolu’da aynı güçlere karşı mücadele vermekteydi ve bu mücadele
Ortadoğu İslam toplumları için Türkiye’yi bir umut ışığı haline getirmişti. Bu
durum iki milleti ortak düşmana karşı işbirliği yollarını aramaya sevk
849
etmişti. Bu işbirliğiyle Güneyde Fransız ve İngilizlere karşı Suriye ve Irak’taki

Arap Millîyetçiliğini kullanarak bölgedeki mücadelede yeni cepheler
oluşturma amacı güdülmüştü. Mustafa Kemal Paşa bu alan üzerinden
Araplarla işbirliği yapmaya çalışmış ve 15 Haziran 1919 tarihinde Irak
Şeyhü’l-Meşayihi Uceymi Sadun Paşa’ya şu satırları yazmıştı:
“…Bütün cihan-ı İslam’ın iki gözbebeği olan Türk ve Arap milletlerinin
iftirak yüzünden ayrı ayrı düçar-ı zaaf olması Ümmet-i Muhammed için
şanlı bir halde buna karşı el ele vererek Ümmet-i Muhammed’in hürriyet ve
istiklâliyeti uğrunda mücahede eylemek bizler için farz-ı ayndır. Unsurların
safvet-i an’anatını siyânet ile Makam-ı Mukaddes-i Hilafet etrafında
toplanarak küffâr esaretinden tahlisi giriban eylemeğe ma‘tuf
mücahedatınızdan zat-ı necibaneleriyle beraber olduğumu arz ederim. Bu
babdaki mütaalât-ı Aliyelerinin 13. Kolordu vasıtasıyla iş‘ar suretiyle
müdavele-i efkâr etmeyi re’y-i necibanelerine terk ile takdim-i ihlâs
eylerim” (Umar, 2010: 447).
Özellikle Suriye’de işgal sonrası bölgedeki Millîyetçi subaylarca
Türkiye’deki Kuva-i Millîye benzeri direniş hareketleri başlamış, Halep’te
“Halep Teşkilat-ı Millîyesi”, Şam’da “Suriye ve Filistin Müdafaa-i Kuvay-i
Osmaniye Heyet-i Umumiyesi” ve “İstiklal” adıyla teşkilatlar kurmuşlardı.
Hem aldatılma hem de işgal durumu bölge ileri gelenlerini Türkiye’ye
yaklaştırmış, 16 Haziran 1919’da Türk Millî Hareketi ile gizli bir işbirliği
anlaşması imzalamışlardır. Buna Türkler ve Araplar bir araya gelerek iş
birliği yapacak, din ve vatanlarını korumak ve işgalden kurtarmak için
ecnebilere karşı mücadele edeceklerdi. Böylece Türklere karşı savaşan
Fransız kuvvetlerinin büyük bir kısmı Araplarla da uğraşmak zorunda kalmış
ve Türk Millî Hareketinin Güney Cephesindeki mücadelesine biraz olsun
kolaylık sağlanmıştı (Bıyıklıoğlu, 2006: 196).
Arapların mücadelesine verilen destek 28 Ocak 1920’de Meclis-i
Mebusan’da Misak-ı Millî kabul edildiğinde resmi olarak ilan edilmiş ve
Ankara Hükümetinin Arap politikası da belirlenmişti. Buna göre bir taraftan
Türklerin temel hassasiyetleri dile getirilirken diğer yandan Arapların
yaşadığı coğrafyaya yönelik öneriler ve uyarılar ışığında bir politika
izlenmişti. İmparatorluklar çağının sona erdiği ve ulus devletlerin oluşma
sürecinin başladığını kabul eden Türk Milleti, Arapların ulus devlet
kurmalarına itiraz etmediğini, Wilson İlkelerine paralel olarak self-
determinasyon ilkesine saygı duyduğunu belirtiyordu (Sonyel, 1987: 189).
Bu kararla birlikte Arapların da karşı olduğu Ortadoğu’daki sömürü
politikasına Türkler de itirazını dile getirmiş oluyordu.
850
20 Nisan 1920’de San Remo Konferansında Suriye’nin Fransız manda

yönetimine bırakılması kararının ardından bölgede Arap-Fransız
çatışmaları daha da artmıştı. Faysal yönetimi ise Suriye’deki son günlerine
kadar Fransızlara karşı mücadelesinde Türklere destek vermeye devam
etmişti. Fransızların Urfa, Kilis ve Antep istikametine asker ve mühimmat
taşımak için kullandığı Riyak-Halep demiryolunu kullanmasına mani olmuş
ve bu hareketle bölgede Türklere önemli bir katkı sağlanmıştı (Bıyıklı, 2006:
200).
Araplarla yapılan ittifakta din faktörü de ön plan çıkmaktaydı.
Ortadoğu aynı zamanda Müslüman coğrafyasıydı ve bu coğrafyaya yapılan
saldırılar İslam’a yapılan bir saldırı demekti. Bu süreçte TBMM tarafından
dinin ve dini unsurların ön plana çıkarılmasına yönelik politikalar izlenmişti.
1 Şubat 1921’de Sivas’ta bir “İslam Kongresi” düzenlenmiş ve bu kongreye
çok sayıda Arap delege katılmıştı. Kongrenin başkanlığını ise Trablusgarp
işgali döneminde Türklere destek veren ve İslam dünyasında saygın bir din
adamı olan Şeyh Ahmet Sünusi yapmıştı. Bu sayede yerli ve yabancı
Müslümanların desteği Osmanlı halifesine hatta Türk İstiklal Harbine
kazandırılacaktı. Bu kongre yerel basında “şark milletlerinin ecnebilere
karşı dayanışmasının dikkate şayan bir örneği” olarak nitelendirilirken,
İngilizlere göre “Panislamik bir direniş” hareketin başlaması tehlikesine
işaret ediyordu. Öyle ki kongreden yaklaşık bir yıl önce İngiliz Yüksek
Komiserine gönderilen istihbarat raporunda “Mustafa Kemal’in İran,
Hindistan Afganistan gibi ülkelerin delegeleriyle Sivas’ta toplanacak bir
Panislamik kongre için çağrı yaptığı” söylenmekteydi. O dönemde
İngilizlerin durumu doğru yorumlayıp yorumlayamadıkları şüpheli olsa da
Millî Mücadele önderlerinin bu tür bir ortam yaratarak düşman
kuvvetlerinde önemli bir tedirginlik oluşturmada başarılı oldukları
görülmektedir (Eraslan, 2012: 295).
Türkiye sınırındaki bu ortak mücadele daha uzaktaki başka bir Arap
ülkesi olan Mısır’da da destek bulmaktaydı. O dönemde bölgede savaş
sonrasında ötelenen bağımsızlık taleplerinin karşılanmaması Arap
Millîyetçiliğinin daha etkin bir hale gelmesine neden olmuştu. Ancak
Mısır’da kontrolü elinde bulunduran İngiliz İmparatorluğuna karşı bölge
halkı, Anadolu’daki gibi top ve tüfekten ziyade pasif bir direniş halindeydi.
Dolayısıyla Türklerin mücadelesine olan sempati ve destek belli seviyede
gösterilebilmişti. Mısır’daki el-Ahbar gibi gazeteler Mustafa Kemal’in
Anadolu’da başlattığı mücadeleye yer vermekte ve destekler bir dille
haberler yapmaktaydı. Bu karşılıklı yakınlaşma, İstanbul’daki İngiliz işgal
güçleri, Mısır Yüksek Komiserliği ile Londra arasında yapılan yazışmalara
851
yansımış Anadolu’dan Mısır’a propaganda amaçlı kişilerin gittiği

belirtilmişti (Polat, 2013: 57-58). Türk tarafı da o dönemde Mısır’daki
Millîyetçilere destekte bulunmuş ve Yeni Gün Gazetesi Mısır’ın bağımsızlığa
kavuşmasında önemli rol oynayan Vatan Partisi lideri Sait Zağlol Paşa ile
ilgili destekleyici haberler yapmıştı. Anadolu’daki mücadele devam
ederken Mısır’dan yaralı gaziler için 32 sandık eşya Kızılay’a gelmiş ve
Mısır’da bulunan Bolu havalisi halkından aşçılıkla uğraşan Türk
vatandaşları da 100 bin İngiliz sterlini para yardımı göndermişlerdi. Türk
Mücadelesinin başarıya ulaşmasının ardından Mısır basını da Mustafa
Kemal Paşa’yı “İslam’ın şampiyonu” olarak nitelemişti (Umar, 2010: 461).
Ortadoğu coğrafyasında Millî Mücadele sürecinde görünen ve
fiiliyata geçmiş olan desteklerin dışında Millî Mücadelenin zafere
ulaşmasından sonra farklı bölgede yaşayan Arap milletlerinde ortak bir
sevincin ifadesi ortaya çıkmıştı. Yunanlılara karşı Anadolu’da kazanılan
zaferler Halep ve Şam’daki camilerde mevlid ve dualarla kutlanmıştı.
Beyrut’tan ise yeni Türkiye Hükümeti’ne yardım için toplanan 10 bin altın
gönderilmişti. Tunus ve Cezayir’de Türkiye’nin başarısı sonraki yıllarda bir
gurur vesilesi olmuştu. Filistin Müslümanları Türklerin 9 Eylül 1922’de
İzmir’e girişini sevinçle kutlamıştı, zira Türk zaferi ilan edildiğinde Kudüs,
Gazze ve Nablus’ta Mustafa Kemal’in resimleri ve Türk Bayrakları
pencerelere asılmış, Camilerde dualar okunmuştu (Bıyıklı, 2006: 200-204).
Sonuç
Osmanlı İmparatorluğu, Birinci Dünya savaşı sonunda topraklarının
çok büyük bir kısmını yabancı devletlerin işgali ve inisiyatifine bırakmak
zorunda kalmış, işgallerin başlamasıyla birlikte, Anadolu’da Millîyetçi
subayların liderlik ettiği bir karşı direniş hareketi başlamıştır. Bu dönemde
Müslümanların yaşadığı coğrafyanın tamamına yakınının özellikle İngiliz
İmparatorluğu ve Batılı güçlerin kontrolünde olması, Mustafa Kemal
Paşa’nın yürüttüğü mücadeleyi Müslümanların bir umut ışığı olarak
görmesine sebep olmuştur.
Halifelik makamını elinde bulunduran Türkler özellikle Güneydoğu
Asya’da yaşayan Müslümanlarca desteklenmiş, bu destek ortak düşman
İngilizlere karşı protestolar ve ciddi ikazlar yoluyla gösterilirken, maddi
olarak da Ankara Fonu adıyla oluşturulan Müslümanların para ve değerli
eşya yardımları Anadolu’daki mücadeleye aktarılmıştır. Aynı coğrafyada
1919 yılında İngilizlerden bağımsızlığını kazanan Afganlar, Ankara
Hükümetiyle yaptıkları anlaşma ve ittifak yoluyla oluşturmaya çalıştıkları
devlet sistemini sağlamlaştırma politikası izlemiş, Türkler ile ittifak
852
alanlarını geliştirerek Anadolu Hareketi’nin etkinlik alanını genişletmiştir.

Millî Mücadele’ye desek veren ilk büyük devlet olan Sovyet Rusya ile yapılan
anlaşma sonrasında Azeriler ile ilişkiler daha da somut bir hal alarak
Azerbaycan’dan Anadolu’ya asker de dâhil olmak üzere maddi yardımlar
gelmeye başlamıştır. Ortadoğu’da ise bağımsızlık vaadinden manda
sistemine dönülmüş olduğunu gören Arap halkları, Mustafa Kemal’in
önderliğindeki istiklal mücadelesini kendileri için de bir emsal olarak
görmüş ve bu direnişe doğrudan ve dolaylı destek vermiştir. Mustafa Kemal
Paşa bu süreçte Misak-ı Millî çerçevesinde Türk bağımsızlık hareketine
öncelik vermekle birlikte Arap direniş bölgelerine yönelik yayınladığı bildiri
ve telgraflarla oradaki halka desteğini göstermiştir.
İslâm kardeşliği unsurunu etkin bir şekilde kullanan Türk Millî
Hareketi, bu tutumuyla Batılı güçlerin kontrolünde olan Müslüman
halklarla münasebetlerini canlı halde tutarak çok yönlü pragmatik bir
politika izlemiştir. Bu sayede bir taraftan Anadolu’da silahlı mücadele
verirken savaşılırken diğer yandan inanç, vatanseverlik ve bağımsızlık
temelli siyasetiyle İngiliz ve Fransızların farklı coğrafyalardaki etki
alanlarına nüfuz ederek bu ülkelerin Anadolu üzerindeki politikalarına tesir
etmeye çalışmıştır. Türk Millî Hareketi izlediği bu politika ile Batılı
devletlerin geniş coğrafyalara hükmetmesini onlar için bir dezavantaja
çevirmiş ve Millî Mücadelenin selamete ulaşmasında önemli bir rol
oynamıştır.
KAYNAKÇA
Ağayev, Mehman (2006). Millî Mücadele Yıllarında Türkiye ve Azerbaycan İlişkileri,

İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış
Doktora Tezi.
Akdevelioğlu, Atay – Kürkçüoğlu Ömer (2002). “Arap Olmayan Ülkelrle İlişkiler”,
Türk Dış Politikası, Kurtuluş Savaşından Bugüne, Olgular, Belgeler, Yorumlar,
(Ed.Oran, Baskın), İstanbul: İletişim Yayınları.
Akşin, Sina (1992). İstanbul Hükümetleri ve Millî Mücadele I, İstanbul: Cem Yayınevi.
Aslan, Mahir (2008). Atatürk ve Azerbaycan Politikası, Edirne: Trakya Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
Bayur, Yusuf Hükmet (1991). Türk İnkılabı Tarihi, C. III, 1914-1918 Genel Savaşı,
Kısım: III, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Bıyıklı, Mustafa (2006). Batı İşgalleri Karşısında Türkiye’nin Ortadoğu Politikaları -
Atatürk Dönemi-, İstanbul: Gökkubbe Yayınları.
Bilimler Dergisi, 2, s. 53-57.
Doğru, Deniz (2001). “I. Dünya Harbi Sırasında Şerif Hüseyin’in Siyasi Faaliyetleri”,
Sosyal
853
Eraslan, Cezmi (2012). “Millî Mücadele Döneminde Anadolu’da Büyük İslam

Kongresi Tartışmaları Üzerine Değerlendirmeler”, Tarih Dergisi, 46, s. 295-
302.
Erman, Kubilayhan (2014). Türk Millî Mücadelesinin Gizli Cephesi Afganistan,
Ankara: Gece Kitaplığı.
Ford, Roger (2018). Cennetten Mahşere, Ortadoğu’da Birinci Dünya Savaşı, (Çev.:
Nurettin Elhüseyni), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Hussain, Fida (2012). Hindistan Matbuatında Türk Kurtuluş Savaşı ve İnkılâbı ,
Ankara. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış
Doktora Tezi.
Keskin, Mustafa (1991). Hindistan Müslümanlarının Millî Mücadele’ye Yardımları,
Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi.
Lewis, Bernard (2010). Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara: Arkadaş Yayınevi.
Malkoç, Eminalp (2016). 20. Yüzyılın İkinci Yarısında Türkiye İle Hindistan’ın Siyasi
İlişkileri, Avrasya İncelemeleri Dergisi.
Öke, Mim Kemal (1988). Güney Asya Müslümanlarının İstiklal Davası ve Türk Millî
Mücadelesi, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Polat, Ü. Gülsüm (2013). ”Millî Mücadele Sürecinde Mısır ile Kurulan Bağ ve
“Kemalist Propaganda” Algısı”, Akademik Ortadoğu Dergisi, 15, s. 51-70.
Sonyel, Salahi R. (1987). Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika I, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları.
Sonyel, Salahi R. (1991). Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika II, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları.
Soysal, İsmail (2000). Türkiye’nin Siyasal Antlaşmaları, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Şeyhanlıoğlu, Hüseyin (2008). “18. Yüzyıldan Günümüze Kadar Afganistan’ın
Jeostratejik Önemi”, Avrasya Etütleri Dergisi, 2, 22-43.
Şimşir, Bilal N. (1999), Doğunun Kahramanı Atatürk, Ankara: Bilgi Yayınevi.
Toprak, Zafer (1995). İttihat Terakki ve Devletçilik, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları.
Umar, Ömer Osman (2010). “Millî Mücadele Dönemi Atatürk’ün Ortadoğu
Politikası”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, , 20/1, s. 443-470.
Uslu, Ramazan (2015). “Sovyet Rusya Belgelerinde Türkiye-Azerbaycan Siyasi
İlişkileri”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 38, s.35-48.
854 ULUSLARARASI TOPLUM VE KÜLTÜR ARAŞTIRMALARI SEMPOZYUMU (3-5 EKİM 2019)
BALIKESİR YÖRESİ KADIN FOLKLORUNDA SİMGESEL İFADE BİÇİMLERİ*

♦
SYMBOLIC MODES OF EXPRESSION IN WOMEN’S FOLKLORE OF BALIKESIR
VICINITY

İzmir Demokrasi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
- İzmir/TÜRKİYE - mustafaaca@hotmail.com
ÖZET: İletişimin ilk temsilleri, insanoğlunun medeniyet yolculuğu içinde küçük

topluluklar halinde yaşamaya başladığı kök dönemlerde gelişmeye başlamıştır.
Somut görünümlerini petroglif türü çizimlerle takip ettiğimiz iletişimin sözsüz
olandan sözlü olana doğru geliştiği kanaati yaygındır. Toplumsal yapının gelişmesi
ve sosyal dokunun basitten karmaşığa doğru dönüşmesi ile topluluğu oluşturan
sosyal gruplara özgü ifade biçim ve teknikleri oluşmaya başlamıştır. Cinsiyet
temelinde hatları belirginleşen toplumsal rol ve statüler, bu sürecin besleyen ana
argüman olmuştur. Cinsiyet telemlinde kadın ve erkek grupları arasında gelişen
ifade biçimleri, çoğu zaman simgesel özellikler de taşımıştır. Bu çalışma, Balıkesir
özelinde kadın folkloru bağlamında gerçekleştirildiği için erkek gruplarının ifade
biçimlerine değinilmemiştir.
Kadın gruplarının simgesel ifade biçimlerinin şekillenmesinde, bireyden topluluğa
sirayet ederek genelleşerek adeta gelenekselleşen kalıpların yanı sıra topluluk
kimliğini oluşturan inanış ve düşünüş biçimleri, ekonomik modeller, rol ve statüye
dayalı kabuller gibi pek çok unsur belirleyici olmaktadır.
Çalışmada, kadın folkloru araştırmaları sırasında Balıkesir yöresinde saha araştırma
yöntem ve teknikleri ile tespit edilmiş kadın merkezli simgesel ifadeler, sergilenme
alanları, uygulanma biçimleri, etkileri ve işlevleri ile değerlendirilmiştir. Kadınların
içinde, çoğu zaman da merkezinde yer aldığı tüm sosyal ve kültürel süreçlerde
kendini ifade etme ve iletişim kurma amaçlarıyla geliştirdikleri simgesel ifade
kalıpları ve alanları sınıflandırılarak teşhis ve analiz edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Balıkesir, kadın folkloru, iletişim, simgesel ifade, gizli dil.
ABSTRACT: First representations of communication begun to develop during base
(origin/root) periods when humanbeing had started to live into small communities
within civilization journey. It is common that the communication which we follow
its concrete appearances through drawings of petroglyph type developed from
non-verbal one towards verbal one. With developing of social structure and turning
social pattern (fabric) from simple (in) to complex, modes and techniques of
expression, specific to social groups constituting the community, began to occur.
*
Bu çalışma, TÜBİTAK tarafından desteklenen 117K037 nolu ve “Toplumsal Cinsiyetin
İnşası ve Kadın Folkloru: Balıkesir Örneği” adlı araştırma projesinin alan
araştırmalarında ulaşılan verilerle hazırlanmıştır.
Social roles and statuses, of which lines had become clear on the basis of gender,
became main argument that fed (supported) this process. On the basis of gender,
modes of expression which developed between female and male groups had also
symbolic characteristics. Since this study carried out in the context of women’s
folklore in particular of Balıkesir city, no modes of expression of men’s (male)
groups were mentioned
In shaping symbolic modes of expression of women’s (female) groups, a lot of
elements are determinative such as ways of believe and of thinking which
constitute identity of community, economic models and roles- and statuses-
based acceptances etc., as well as patterns (moulds) which became virtually a
tradition by spreading from individual to community and by becoming general.
In the study, we evaluated woman-centered symbolic expressions, determined by
methods and techniques of field research during studies on women’s folklore in
Balıkesir vicinity, with their displaying (exhibiting) areas, modes of implementation,
impacts and functions. We classified, diagnosed (identified) and analyzed
smybolic patterns (moulds) of expression and areas which women had developed
for the purposes of self-expression and communicating during all social and
cultural processes which they took a place within and at the center mostly.
Keywords: Balıkesir, women’s folklore, communication, symbolic expression,
hidden (latent) language.
Giriş
Alan Barnard (2012: 31), kültürün gelişimini yontulmuş yapay

nesneleri içeren “maddi kültür”, yontulmuş olsun ya da olmasın, kültürel
anlam yüklenmiş nesneleri içeren “estetik kültür” ve kültürel ve derin
anlamlar içeren “simgesel kültür” olmak üzere üç süreçte değerlendirir. Bu
değerlendirmeye göre ikinci safha yani estetik kültür, yorumlanması ve
deşifre edilmesi oldukça zor bir kültürün oluşumuna işaret etmektedir. Her
ne kadar anlamları bakımından daha derin olsa da simgesel kültür maddi
kültürden hem daha bariz hem de daha ilgi çekicidir. Simgesel düşünce ve
onun temsil biçimleri Barnard’ın “estetik kültür” adını verdiği ikinci süreçte
ortaya çıkmıştır. “Simgesel kültür” evresinde ise dilin sahip olduğu mecaz
ve metaforlar hakimiyeti ele geçirmiş, bu etkin güce giderek karmaşıklaşan
davranış temelli iletişim biçimleri eşlik etmiştir. Kademeli biçimde toplumu
oluşturan dinamiklerin ve cinsiyet olgusuna bakışın etkisiyle cinsiyet grubu
temelinde bireysel iletilerin ortaya konulması amaçlı simgesel eylem ve
ifadeler, anlam ve işlevleri kolektif/kitlesel bir karaktere ilerlemiştir.
Bireysel biçimde örtük/simgesel biçimde sergilenen davranışlar,
topluluğun kadın üyeleri arasında kolaylıkla anlamlandırılabilmektedir.
Topluluğun erkek üyeleri ve düzensiz katılımcıları ise çoğunlukla simgesel
ifadelerin anlaşılması/çözümlenmesi konusuna yabancıdırlar. Bu haliyle

simgesel eylem ve sözler, topluluğun cinsiyet grupları içinde ortaya çıkıp
yaygınlaşan bir örtük/gizli dil karakterine sahiptir. Öte yandan aile başta
olmak üzere kimi sosyal gruplar içinde grubun üyeleri tarafından geliştirilen
ve çoğu zaman “jargon” kapsamında değerlendirilen özgün ifade ve
simgelerle de karşılaşılır. Aile özelinde karı-koca, gelin-kaynana, özellikle
kızlar ve anneleri arasındaki iletişimde örnekleri görülen ebeveyn-çocuk
iletişiminde simgesel ifade ve eylemlerle sıklıkla karşılaşılabilir. Bu yaygın
durum, “aile folkloru/family folklore” çalışmalarına da konu olabilecek
türdendir. Öte yandan folklorun güncellenen kadro çeşitliliği içinde,
toplumsal cinsiyet kavramının sosyal, ekonomik, kültürel ve politik
alanlarda yeniden keşfedilmesinin de etkisiyle, nitel ve nicel anlamda ivme
kazanan “kadın folkloru/women lore/folklore” araştırmalarının yalnızca
kadınların geleneksel alanı olan evlilik yaşı, analık, doğum uygulamaları ve
mutfak kültürüyle ilgili olmadığına dikkat çeken Mehmet Ali Yolcu (2017),
toplumsal cinsiyet kavramı izleğinin de çerçeveye katkıları ile dil, sözel
sanatlar, görsel simgeler ve ifadeler, rol ve statüye dayalı kabul ve
tanımlamalar ve her türden folklor temsilinin kapsamı belirleyen bileşenler
olduğunu belirtmiştir.
Cinsiyet gibi temel bir argüman ekseninde karmaşık bir yapıya ulaşan
simgesel ifade biçimleri, kültürler arasında benzerlik gösterdiği gibi
kültürlere özgü yönleriyle de çeşitliliğe sahiptir. Daha özelde aynı kültür
dairesi içinde yer alan farklı temsil grupları arasında da benzer simgesel
ifade biçimleri ve araçları ile karşılaşılabilir. Nitekim konu bağlamında
Balıkesir ili özelinde gerçekleştirilen alan araştırmaları ile tespit edilen ve
bu çalışmanın örneklemleri arasında yer alan çoğu unsurla Anadolu dâhil
olmak üzere Türk kültür havzasının diğer alanlarında karşılaşmak şaşırtıcı
olmayacaktır.
Balıkesir yöresi kadın folklorunda tespit edilen gösterge, söylem ve

eylem temelli simgesel ifade alanları şu şekilde sınıflandırılabilir:
a) Giyim-kuşam ve süslenme,
b) Geçiş dönemleri,
c) Cinsellik,
d) Roller ve statüler,
e) İnanç ve inanış temelinde gerçekleştirilen eylemler.
Somut Göstergeler Ekseninde Simgesel İfadeler
Muhtar Kutlu ve Abdurrahim Özmen (2008: 305), giyim kuşam ve

süslenmenin cinsiyet kimliği başta olmak üzere kimliklerin sembolik ifade
araçları arasında yer aldığına dikkat çekerken, giyim kuşam unsurlarının
işlevsel çerçevelerinin kademeli biçimde genişlediğini belirtirler. Genel
olarak kabul gören şekliyle başlangıçta insan vücudunu örten ve dış
etkilerden koruyan bir maddi kültür ürünü olan giyim kuşam bileşenleri,
zamanla simgesel anlamlar kazanarak cinsiyet başta olmak üzere türlü
kimliklerin önemli temsilinde etkili ifade araçları halini almışlardır. Benzer
biçimde kendisini görünür ve tercih edilir kılmak amacıyla tercih edilen
süslenme unsurları da simgesel anlamlar ifade eder olmuştur. Geleneksel
toplum yapısının hâkim olduğu dönemlerde giyim kuşam ve süslenme
temelinde çeşitlenen işlevler, modern toplum yapısında da devam etmiş;
daha önce çoğunlukla toplumsal rol ve statülerin temsili temelinde takip
edilen simgesel mesajlar, modern toplum yapısının birey merkezine
evrilmesi ile bireysel mesajlar ileten enstrümanlar halini de almıştır. Fred
Davis, moda, kültür ve kimlik ilişkisi üzerine tezler geliştirirken giyim
kuşamın genişlemeye devam eden anlam ve işlevlerini, bu genişlemenin
motivasyonlarına ve tartışma alanlarına da vurgu yapacak şekilde şu
cümlelerle ifade eder (1997: 211): “Kıyafet ya da giyim, aslında bir
iletişimdir, ama konuşma ya da yazı şeklinde değil; bu iletişime konu olan
ise çoğunlukla benlikle, esas olarak toplumsal kimliğimizle ve cinsiyet,
cinsellik, toplumsal statü, yaş, vb. unsurlar temelinde onu saran kültürel
değerlerle ilgilidir; bundan yedi yüzyıl kadar önce moda döngüsünü
başlatan ve bugün de hala ilerlemesine sahne olan Batı toplumu, ayrıntılı
simgesel dağarcığı içinde bazı stratejik kararsızlıklar kodlamış durumdadır
ve bunların fazlasıyla göze çarpan bir örneği de, bir yanda dindışı alanda
meşruiyet kazanmış haset uyandırıcı teşhir ve kendini sergileme ile diğer
yanda tevazuya ve göz kamaştırıcı bir bolluk karşısında güvensizliğe yer
veren Yahudi-Hıristiyan ahlakıdır; bunun ve benzer biçimde kodlanmış
kültürel kararsızlıkların kimlikte yarattığı gerilimler, Batı’da, sadece bu
konularda olmamakla birlikte ağırlıkla cinsiyet, cinsellik ve toplumsal
statüyle ilgili olarak sonsuz bir biçimde kendini yineleyen moda
döngüsünün motorunu oluşturur.”
Balıkesir yöresi kadın giyim kuşam ve süslenme tercihlerinin
geleneksel ve modern biçimlerinde de yukarıda kısmi şekilde tasvir edilen
anlam ve işlev çeşitliliği ile karşılaşılmaktadır. Örneğin Edremit’in
Mehmetalan Köyü’nde uzun süreler kadınların taktığı başlıktan kız olup
olmadıkları anlaşılmıştır. Bekâr kızlar “Kız Başı” takarken, evlenen kadınlar
“Gelin Başı” takmışlardır. Bu sayede hangi kadının evli, hangi kadının bekâr
olduğu belli edilmiştir (KK.1). Bandırma’nın Orhaniye Köyü’nde evli
kadınların kıyafet ve renk seçimi bekârlara göre daha farklıdır. Bekâr kızlar
oyalarını dışarı doğru bırakıp yemeni bağlar (KK.2).
Baş bağlama biçimlerinin ve başa bağlanan giyimlik unsurların

Anadolu’daki çeşitliliği ve simgesel anlamlarının tespiti yolunda
çözümlemeler mevcuttur. Örneğin Ekber Yeşilyurt (2008: 24) konuya dönük
tespitlerinde, özel anlamlar ifade ettiği düşünülen baş bağlama
biçimlerinin oldukça geniş bir yelpazede takip edilebildiğine dikkat çekerek
bebek baş bağlaması, çocuk baş bağlaması, kocası gurbette olan kadın
baş bağlaması, gelin baş bağlaması, boşanmış kadın baş bağlaması,
kocası ölen kadının baş bağlaması, çocuklu kadın baş bağlaması, çocuğu
olamayan kadının baş bağlaması, kaynanası ile arası açık olan kadının baş
bağlaması, kocası ile arası açık olan kadının baş bağlaması, kaynana baş
bağlaması, nine baş bağlaması gibi bağlama usullerinden bahsetmiştir.
Yeşilyurt’a göre giyim kuşamın diğer bileşenlerinde olduğu gibi başa
bağlanan çemberin/eşarbın sadece bağlanma biçiminde değil, renginde
de özel anlam ve mesajlar görülebilir. Anadolu’nun bazı köylerinde
düğünlerde, genç kadınlardan bazıları başlarına bağladıkları çember veya
eşarbın sarı renkte olmasını tercih ederken bazıları tercihlerini kırmızı
renkten yana kullanmaktadırlar. Sarı çember/eşarp, bağlayan kadınların
eşlerinin askerde olmadıklarına, kırmızı çember ise takan kadınların eşleri
veya nişanlılarının askerde olduğuna işaret etmektedir. Bir başka tercihte
ise gelinin ve damadın akrabaları aynı renk çember bağlarken, komşu
kadınların veya diğer köylerden gelen kadınların farklı renklerde çemberler
bağladıkları görülebilmektedir.
Balya’nın Akbaş Köyü’nde evlenmemiş olan genç kızların başına

taktıkları bezler, diğerlerine göre daha renkli ve oyalı olurdu. Günümüzde
ise bekâr kızlar karışık bir şekilde başlarını bağlarlar (KK.3). Balıkesir merkez
köylerinden bazılarında eskiden yöredeki genç kadınlar siyah ya da beyaz
kıyafet giyerlermiş. Yaşlılar ise sarı çizgili üstlük giyerlermiş. Günümüzde ise
böyle bir renk ayrımı kalmamıştır (KK.4). Bandırma’nın Gölyaka Köyü’nün
Pomak sakinlerinin özgün kıyafetlerindeki renkler yaşlara göre değişir. Yaşı
ilerlemiş kişiler daha koyu renkler, gençler ise daha canlı renkler giyerler.
Yaş ilerledikçe renk koyulaşır. Yeni gelin kırmızı çetik giyer (KK.5).
Fotoğraf 1: Balıkesir merkezinde evlenmemiş, çocuğu bulunmayan bir kaynak kişinin baş
bağlama biçimi.
Fotoğraf 2: Balıkesir merkezinde evlenip çocuk sahibi olmuş bir kaynak kişinin baş bağlama
biçimi.
Kıyafetlerin renkleri, model ve kalıpları ile mesajları arasındaki

ilişkinin çok daha somut örnekleri de vardır. Filiz Erat (2008: 127),
Kazdağları Tahtacı topluluklarının giyim kuşam karakteristiklerinden
bahsederken Tahtakuşlar’da kadınların deyre/değre, köynek vs. adını
verdikleri yöresel giysiler giydiklerini, bu giysilerle birlikte tercih edilen
başlıkların değişiklikler gösterdiğini tespit etmiştir. Bu tespite göre kızlar
ayrı, kadınlar ayrı biçimde başlık giyerler. Kızların başlığı sade, fakat
süslüdür. Kadınların başlığı daha büyük, daha teferruatlıdır. Kadın başlığı
düğünün ertesi günü törenle geline bağlanır. Buna “ Baş Bağlama” adı
verilir. Şayet gelin kız kaçarak evlenmişse düğüne kadar kadın başlığı
giyemez. Geçiş dönemi olduğu için kız başlığı da giyemez. Onun için
kaçarak evlenen geline düğünü yapılıncaya kadar “Başı Bozuk” denir.
Kuralsız-dini nikâh kıyılmamış dönem anlamına gelir. Fakat kesinlikle
dışlama yoktur. Düğünü yapılınca başı bağlanır. Resmi nikâhı olduğu halde
düğünü yapamadan, gelin doğum yaparsa düğün hakkını kaybeder.
Fotoğraf-3: Deyre ve baş bağlama.
Fotoğraf-4: Tahtacı köylerinden Çamcı’da bir kepez.
Kadınlar tarafından tercih edilen diğer süs/takı eşyalarında da özel

anlam ve işlevlerle karşılaşılabilmektedir. Örneğin Edremit’in Tahtakuşlar
Köyü’nde geleneksel kıyafetler giyen kızların deyresinde çatal iğne
tutturulmuş “yazgara” adlı özel takıları vardır. Deyreye, göğse yakın bir yere
takılan yazgara, kızın becerisini veya iç dünyasını yansıtır. Her kız bu takıyı
kendisi hazırlar. Elbisesinde devamlı bu takıyı taşır. Herkes tarafından
görülen bu takı zamanla o kızın simgesi halini alır. Hangi genç oğlan
anlaşarak veya ikna ederek o takıyı kızdan alabilirse, kız ve oğlan evlenmek
için anlaşmış sayılır. Oğlan kızın takısını, erkek arkadaşlarına gösterdiğinde,
diğer gençler kızla evlenme hayalinden vazgeçerler. Çünkü kızın evlenmek
istediği genç belli olmuştur. Gelenek halini alan bu durum, günümüzde
yaygın biçimde olmasa da takip edilebilmektedir (KK.6).
Fotoğraf-5: Yazgara örnekleri.
Kadın giyiminin ve takılarının Güney Sibirya’nın geleneksel

topluluklarındaki simgesel ve mitolojik anlamları üzerine değerlendirmeler
yapan Lvova ve arkadaşlarının şu tespitleri Kaz Dağları eteklerindeki
Tahtacı köylerinde görülen çoğu tasarrufun anlaşılmasına katkı sunacak
türdendir (2013: 203-204): “Çocuk doğurmanın takılarla ilişkisinin
olduğunu gösteren bir diğer olgu, evli kadının takılarının çeşitliliği, özeni ve
karmaşıklığıdır. Tuvalarda evlenmeden önce mütevazı kızlık takı seti,
evlendikten sonra zengin, işlemeli yüzük ve küpelerle değişir. Kızlardan
farklı olarak kadınlar, saç örgüleri üzerine gümüş takı levhalar (çavaga),
bilezik, boynuz ve tahta taraklar, kemer ve bel takıları (dergi) takarlar.
Üreme çağı bittikten sonra bu takılar, yeniden basit ve mütevazı takılarla
değişir; saç örgüsü üzeri takılar ise hiç takılmaz. 50-55 yaşlarındayken
takıları kızlarına veya genç kız akrabalarına dağıtma geleneği yaygındır.
Olgunluk çağı, sadece olabildiğince zengin takı setiyle değil, aynı zamanda
kıyafetteki önemli değişikliklerle de belirlenir. Güney Altaylılarda kadının
aile durumunun göstergesi, saça takılan mercan takı levhalar (tana) ve
bele takılan süslemeli kemerin yanı sıra kolsuz uzun giysi çegerek ve başa
takılan kara kuzu şapka ‘sörü börük’tür. Yaş, cinsiyet ve aile durumu
göstergesi olarak öne çıkan giysi, insanın doğa ve toplum arasındaki
ilişkisini yansıtır. Giysi, beden (mikro-kosmos) ve dünya (makro-kosmos)
arasında bir çeşit sınırdır. Mitolojik bilinçaltı, bu sınırın belirlenmesine büyük
önem vermektedir. Teleüt kadınlarının giysilerinde yırtmaçların, kol
kenarlarının, etek ve kolluklarının koruyucu simgesi kırmızı renk kumaşla
işlenmesi tesadüfi olmasa gerektir. İnsanı koruyan giysi, yukarı ve aşağı gibi
anlayış çerçevesinde ele alınır. Bu karşıtlık, şaman kıyafetlerinde en üst
düzeye çıkmaktadır. Burada insana ve hayvana benzer çeşitli simgeler,
mitolojik kozmosa uygun olarak yerleştirilmektedir.”
Fotoğraf-5: Dursunbey’de Yörük kadın Fotoğraf-6: Tahtakuşlar Etnografya

başlıklarından bir örnek Müzesi’nde sergilenen doğal malzemelerle
yapılan, anlam ve işlevleri ile de farklılaşan
Tahtacılara özgü takı örnekleri.
Söylem Temelli Simgesel İfadeler
Her sosyal grubun genel dilin haricinde grup üyeleri için özgün
anlamlar taşıyabilecek bir grup dili, jargonu oluşturması, grup
dinamiklerinin önemli belirleyicilerindedir. Benzer durumla kadın cinsiyet
grubu özelinde de karşılaşılabilir. Erkeklere özgü jargon ve argoya göre çok
daha kompleks yapıya ve zengin bir terminolojiye sahip olan kadın jargonu
ve argosu, simgesel ifadeler örüntüsü olarak dikkat çekmenin yanı sıra,
kadın yaratıcılığının diğer bir başka yönünü gözler önüne serer. Geleneksel
toplumlardaki kadının rol ve statü sınırlarının keskinliği, simgesel ifadelerin
kadın jargonundaki işlevselliğini güncel tutmakta, çeşitliliğin artmasında
belirgin bir motivasyon unsuru olmaktadır. Simgesel dil, bir yandan
toplumun idealize ettiği kadın tipinin sınırlarının topluluğun üyeleri
nezdinde korunmasına yardımcı olurken diğer yandan topluluğun cinsellik
başta olmak üzere kadın özelinde “tabu” olarak tanımladığı unsurların gizli
bir mutabakatla kadınlar arası diyaloglarda esnetilmesine imkân
sağlamaktadır.
Balıkesir yöresinde kadınlar arasında, tıpkı erkeklerde olduğu gibi,

ergenliği ifade etmek için doğrudan ifadeler yerine, mecazi ve simgesel
anlamlar içeren ifadeler kullanıldığı tespit edilmiştir. Örneğin Altıeylül
ilçesinde, kız çocukların ergenliğe girip girmediğini öğrenmek için “ üstünü
gördün mü?”; erkekler için ise “simitçi bıyığı çıktı mı?”, “horoz öttü mü?”
ifadeleri tespit edilmiştir. (KK.7)
Yörede kadın jargonunun adlandırmaya/terimleştirmeye dönük

simgesel gücünün örnekleri ile de karşılaşılabilmektedir. Örneğin kadın ve
erkek cinsel organlarını kastetmek amacı ile kullanılan simgesel ifadelerin
çeşitliliği dikkat çekicidir. Kadın cinsel organını ifade etmek üzere “kutu,
kuntiş, fındık, yemiş, çiçek, mekik, kurabiye, kuş, makas” gibi sözler
kullanılırken erkek cinsel organı için “pipi, pirsi, bibi, sümbül, dalga, bülük,
kuş” sözlerini kullanılmaktadır. Örnekleri ile yaygın şekilde karşılaşılabilen
bu adlandırmalar haricinde cinsel organlar için şu türde farklı adlar da
kullanmaktadırlar: Haydar, Osman, Remzi vb. İlginç bir biçimde bu son
tasarrufun kadın cinsel organını ifade edecek biçimleri olan Osmaniye,
Remziye vb. gibi adlarla da karşılaşılabilmektedir. Bunların dışında yine
yaygın bir tasarruf olan kadının veya erkeğin isminin önüne “küçük” sıfatı
eklenerek yapılan adlandırmalar mevcuttur. (KK.4, KK.8, KK.9, KK.10, KK.11,
KK.12, KK.13, KK.14)
Kadınların kendi aralarında konuşurken ilk defa adet gören ya da

ergenliğe giren çocuklar için kullandıkları ifadeler de bulunmaktadır. Adet
için “regl olmak”, “aybaşı olmak”, “hasta olmak” ifadeleri kullanılırken, kız
çocuklarına adet görmeye başlayıp başlamadıkları da “seni köpek ısırdı
mı?” ya da “halan geldi mi?” diye şifreli söylemlerle sorulmaktadır. (KK.15,
KK.16)
Yörede, birbirleriyle cinsel ilişkiye girmek isteyen eşlerin bunu ifade

etme şekilleri de kullanılan simgesel iletişim örnekleri arasındadır. Bazı
erkeklerin çocukların da bulunduğu ortamlarda anlaşılma kaygısıyla
eşlerine cinsel ilişkiye girme arzularını ifade ederken yönelttikleri şu türden
sorular bu kapsamdadır: “Bu akşam kabak tatlısı yiyelim mi?” (KK.17)
Kadınlar komşu gezmeleri ve günlerde bir araya geldiklerinde cinsel

birlikteliklerinden simgesel ifadelerle bahsetmeyi tercih etmektedirler. Bu
durum için en çok kullanılan söz ise “ bugün adama verdim ”, “adama
yemini verdim de geldim” gibi sözlerdir. Hareketli kadın ya da kızlar için de
“azmış bu, adam buna az geliyor” ya da “kız yine adamı yere mi
yatıracaksın” gibi ifadeler kullanılmaktadır. Biyolojik durumların ifadesinde
de simgesel/dolaylı anlatımlar görülür. Örneğin kadınlar menopoza
girdiklerini “üstümden kaldım” diyerek ifade etmektedir. (KK.18, KK.19,
KK.20, KK.21).
Eylem Temelli Simgesel İfadeler
Balıkesir yöresinde kızlar geçmişte evlenmek istediklerini aile

büyüklerine açık açık söyleyememişler, sergiledikleri eylemlerle bu
isteklerini ifade etmeye çalışmışlardır. Örneğin kızın, aile bireylerinden
birisine (erkek kardeşi, ninesi vb.) sebepsiz yere, durduk yere ilgi
göstermeye başlaması, ailenin diğer üyeleri tarafından bu isteğin bir ifadesi
olarak görülmüştür. Ayrıca genç kızların evlilik belirtisi ile ilgili olarak “tas
tepmesi gelmiş/tas tepme zamanı gelmiş” denmiştir. Yine, düğün gibi
eğlence ortamları da gençlerin evlenmek istediklerini ifade etmek için
fırsat ortamları olmuştur: Genç kızın başının üstünde para çevirmek,
beğenilen kızın arkasında/yakınında oynamak, ilgi duyulan kişiye kaşık
vermek, verilen kaşığı kabul etmek ya da etmemek gibi eylemler ortak bir
amaca hizmet etmektedir (KK.22).
Cinsel ilişki öncesinde veya esnasında sergilenen davranışlar da

bazen simgesel anlamlar içerebilmektedir. Örneğin erkeğin ceketini askıya
asmak yerine koltuğun üstüne bırakması veya ceketini askıya asarken
karısının kıyafetinin üstüne asması, karısıyla birlikte olmak istediğini ifade
eden eylemler olarak yorumlanmıştır. (KK.11) Bir başka örnekte ise kentsel
ve kırsal alanlarda yaşayan kaynak kişilerden bazıları kadınların ilişki
sırasında geçmişte olduğu gibi altta kalmaya razı olmadıklarını, kendi
isteklerince davrandıklarını; bu durumun kadının statüsünde görülen
değişimin sonucu olduğunu ifade etmektedirler. (KK-12)
Anneler ve kızları ile gelinler ve kaynanaları arasında da çoğu zaman

eylem temelli simgesel ifadelere başvurulması yaygın durumlardandır.
Misafir yanında kızının veya gelininin oturuşuna, sözlerine veya hizmetine
müdahale etmek isteyen anne ve kaynanaların mesajlarını özgün davranış,
jest ve mimiklerle vermeyi tercih etmeleri, simgesel ifade biçimlerinin
oldukça sınırlı bir alanda, birkaç kişinin anlayabileceği bir formda da takip
edilebileceğini göstermektedir.
İnanç temelinde gerçekleştirilen eylemlerde de simgesel ifadelerle

sıklıkla karşılaşılmaktadır. Ritüel nitelikli uygulamaların inanış ekseninde
şekillenen sembol davranışlarının ötesine giden simgesel ifadelerde
kadın çoğu zaman başroldedir. Kazdağları Tahtacılarında kadınların
kurban kesmek zorunda kaldıkları zamanlarda bacaklarının arasına taş
koymaları bu türden bir örnektir (KK.23). Bu uygulamada kurban kesme
konusunda cinsiyet merkezli ve inanış referanslı görev tanımları belirleyici
olmaktadır. Kurban kesmek zorunda kalan kadının bacakları arasına
koyduğu taş fallik unsur görevi görmekte, simgesel bir modellemeye
gidilmektedir1. Taş, aynı zamanda kadının cinsiyetini simgesel olarak
1
Ritüeller sırasında kadınlar tarafından sergilenen ve kalıplaşma/genelleşme özelliği ile
dikkat çeken davranışlar çalışmanın kapsamı dışında tutulmuştur.
ortadan kaldırmakta, onu cinsiyetsizleştirmektedir. Böylece kurban

kesmeye engel olan kirlilik durumu ya da riski de ortadan kaldırılmaktadır.
Kız ve erkek çocuklarının birlikte oynadıkları çocuk oyunlarından bir

süre sonra kızların alıkonması, başın kapatılması, kıyafet seçimine dikkat
edilmesi gibi eylemler, kız çocuklarının âdet görmeye başladıklarına ve
çocukluğun saf, korunaklı alanından çıktıklarına dair simgesel anlamlarla
Balıkesir yöresinde de karşılaşılmaktadır. Sındırgı’nın İzzettin Köyü’nden
Ayşe Karahan (KK.24), ergenlik dönemine kadar zaten bol kıyafet giydirilen
kızların, ergenlik döneminden itibaren vücut hatları belirmeye başladığında
kıyafetlere daha da fazla dikkat edildiğinden, Bigadiç’in Özgören
Köyü’nden Elif Durmuş (KK.25) çocukken başlarını kapatmadan fistan
giydiklerinden ve evlendikten sonra üç etek giymeye başlayıp başlarını
kapattıklarından bahsetmiştir.
Geleneksel topluluklarda aile içi rol ve statüler temelinde sofra

düzeni de önemli simgesel ifade araçlarından biridir. Balıkesir yöresinde bu
durumun örneklerinden birisi, Paşaköy’de şu şekliyle tespit edilmiştir:
“Sofranın bir oturma düzeni vardır. Herkesin yeri vardır. Evin reisi erkek
sofranın başköşesine oturur. Sırayla amca oturur, anne oturur, sen
oturursun. Biz dedelerle, babaannelerle büyüdük. İlk önce dedem otururdu
sofraya, yanına babaannem oturur, ondan sonra babam oturur, babamın
yanına annem oturur, ondan sonra çocuklar dizilir. Düzen o şekildedir. İlk
önce dedene verirsin kaşığı, ilk önce deden başlar yemeğe ondan sonra
yemeğe başlarsın.” (KK.26) Öte yandan Anadolu’nun bazı bölgelerinde
kadınlar, erkeklerle aynı sofraya oturmazken Balıkesir Merkez’de kadınların
erkeklerle aynı sofraya oturabildikleri görülmekte, ama yine de sofradaki
konumu erkekten sonra gelmektedir.
Sofra düzeninin belirtilen anlam ve işlevine dönük bir başka anlatım

da Altıeylül İlçesi Kavakbaşı Köyü’nde şu şekilde tespit edilmiştir:
“Kayınbabamızın yanında yemek yiyemezdik. Su dahi içemezdik. Saygıdan
ve utançtan onların yanında konuşamazdık. Gelin evdeki herkesi
doyurduktan sonra ayrı bir yerde karnını doyururdu. Kalabalık ailelerde ise
önce erkekler sonra da kadın ve çocuklar doyurulurdu. İki üç tane sofra
atıldığı zamanlar olurdu. Gelin kadın ve çocuklarla birlikte de yemeğini
yiyebilirdi. Kadın evde eşiyle yalnız ise sofraya birlikte otururlardı. Sofraya
öncelikle yaşlılar ve erkekler otururdu. Önce yaşça büyük olanlar veya
erkekler yemek yemeye başlardı. Erkek evin direği olarak kabul edildiğinden
sofranın duasını erkek okurdu.” (KK.27)
Betimlenen bu uygulamaların bir benzeri, Edremit’in Çamcı Köyü’nde

cenaze yemeklerinde görülür. Cenazeden sonra erkekler cenaze evine
gelirler. Bu esnada bütün köy halkı evinden cenaze evine yemek getirir.
Yemeğe önce erkekler oturur. Erkeklerden arta kalanları kadınlar yerler.
Tarihselliği olan bu usule, önceleri erkekler ses çıkarmazken günümüzde
itiraz ederek kadınların da kendileriyle birlikte yemek yemelerini
istemektedirler. Fakat kadınlar atalarından böyle gördükleri için beraber
yemekten imtina ederler. (KK.28)
Eylem temelli simgesel ifadeler kapsamında üzerinde durulacak son

uygulama, “zülüf kesme”dir. Yörede artık takibi mümkün olmayan ve bu
uygulamaya göre geline gerdekten sonraki gün büyük küçük demeden
herkesin eli öptürülür. Daha sonra gelinin yengesi gelini bir sandalyeye
oturtup “zülüf” ismini verdikleri saçı keserdi. Zülüf adı verilen saç gelin
öldükten sonra kefenine konulmaktadır. El öpüldüğü gün misafir çağırılıp
hem yemek hazırlanır hem de gelin oynatılır. (KK.29, KK.30, KK.31)
Uygulamanın bir başka örneğine de “gelin ertesi” denilmektedir. Duvak
sabahı evde kızın arkadaşları toplanır. Gençler burada eğlenip gelinin
zülfünü keserler. Daha sonra gelin kızın arkadaşları gelini çeşmeye götürür.
Çeşmenin önündeki çamurluğa bir tane bıçak bir tane de tarak saklanır.
Geline de saklananları bulması söylenir. Gelin bıçağı bulursa, ilk çocuğu
oğlan olacak, tarağı bulursa ilk çocuğu kız olacak denilir. (KK.32, KK.33,
KK.34, KK.35)
Fotoğraf-7: Susurluk-Söğütçayır Köyü’nde kefene konulmak üzere saklanan

saç/zülüf.
Uygulama özelinde bir çalışma hazırlayan Mehmet Ali Yolcu’nun şu

sözleri (2018: 42) uygulamanın simgesel anlam ve işlevinin
değerlendirilmesi bakımından önemlidir: “Saç, cinsel gücün yanında
ilkellerin inançlarında rastlandığı gibi büyüsel gücü de simgelemektedir.
Kölelerin ve bazı rahiplerin saçlarını kesmeleri efendiye/tanrıya bu gücü

devretmelerini simgeler. Yas törenlerinde cenazeye katılanların saçlarını
kesmesi de gücün devri işlemine yakın bir anlamı çağrıştırır. Gelin saçının
veya örgülerinin kesilmesi ataerkil evlilik kurumunda ortaya çıkan erkeğe
itaati ve sadakati göstermektedir. Bu uygulamanın köklerini, kadın
köleliğini içeren baskın yoluyla kız alma biçiminde gerçekleşen arkaik
evliliğin izlerinde aramak gerektiği kanaatindeyiz. Saçın saklanarak
mezara konulması ise ölümden sonra yeniden dirilme veya öbür dünyaya
yapılan yolculukta eksiksiz olma biçimindeki bir düşünüşün yansıması
olarak görülmelidir.”
Sonuç
Alan araştırmalarında tespit edilebilen örnekler sınırlılığında

hazırlanan bu çalışmaya başka simgesel ifadelerin eklenmesi kuvvetli bir
olasılıktır. Kırsal ve kentsel ayrımı olmaksızın ortak sosyo-kültürel kodlarla
şekillenen kadın kimliğinin kendini ifade etme konusunda küçük farklılıklar
haricinde zengin bir simgesel dil yarattığı söylenebilir. Kadınlar, eşler veya
ailenin üyeleri arasında görülebilen pek çok simgesel ifade, toplumun
cinsiyet algısı kapsamında mahremiyet ve namus kavramlarının
genişletilmiş etki alanları ışığında belirlenen rol ve statülerin öğretilmesi
veya hatırlatılması işlevleri ile donatılmıştır. Simgesel dil, aynı zamanda
kadının kendini ifade etmesine imkân sağlamasıyla rahatlatıcı bir işleve de
sahiptir. Sözel temelde gelişen simgesel ifadeler, bünyesinde
barındırdıkları benzetme, eğretileme ve mecaz unsurlarıyla Türk dilinin
semantik zenginliğinden beslenirken aynı zamanda bu zenginliği besleyen
kanallardan biri halini de almıştır.
KAYNAKÇA
Yazılı Kaynaklar
Barnard, A. (2012). Simgesel Düşüncenin Doğuşu. (Çev.: Mehmet Doğan),
İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayını.
Davis, F. (1997). Moda, Kültür ve Kimlik. (Çev.: Özden Arıkan), İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
Erat, F. (2008). Sarıkız Coğrafyası Türkmenlerinde Takı Kültürü ve Nazarlık. Halk
Kültüründe Giyim Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu Bildirileri,
(Ed.: M. Tekin Koçkar), s. 122-128, Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi
Yayınları.
Kutlu, M. – Özmen, A. (2008). Kimlik(ler) Sembolü Olarak Giyim, Kuşam ve
Süslenme. Halk Kültürü’nde Giyim-Kuşam ve Süslenme Uluslararası
Sempozyumu Bildirileri, (Ed.: M. Tekin Koçkar), s. 305-309, Eskişehir:
Osmangazi Üniversitesi Basımevi.
Lvova, E. L. ve diğerleri (2013). Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşü

(Kâinat ve Zaman. Nesneler Dünyası). (Çev.: Metin Ergun), Konya: Kömen
Yayınları.
Yeşilyurt, E. (2008). Anadolu’da Kadın Baş Bağlamasının İletişimdeki Rolü. Halk
Kültüründe Giyim Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu Bildirileri,
(Ed.: M. Tekin Koçkar), s. 64-67, Eskişehir: Eskişehir Osmangazi Üniversitesi
Yayınları.
Yolcu, M. A. (2017). Kadın Folkloru Üzerine. Kadın Folkloru-Kuram ve Yöntem
Üzerine Yazılar, (Ed.: Mehmet Ali Yolcu), s. 1-16, Konya: Kömen Yayınları.
Yolcu, M. A. (2018). Türk Folklorunda Saçların Saklanmasına Yönelik Uygulamalar
Üzerine. Sosyal Bilimlerde Yeni Yönelimler-V, (Ed.: Abidin Temizer-Yaşar
Baytal), s. 39-44, Montonegro: Institut za Geografiju.
Sözlü Kaynaklar
KK.1: Emirali Saltuksoy, Ortaokul, Çiftçi, 1959, Edremit-Mehmetalan Köyü.
KK.2: Müyesser Bolat, İlkokul, Emekli, 1946, Bandırma-Orhaniye Köyü.
KK.3: Mutahar Kündük, Ortaokul, Esnaf, 1947, Balya-Akbaş Köyü.
KK.4: Ayla Yazıcı, İlkokul, Ev Hanımı, 1970, Edremit-Altınoluk Beldesi.
KK.5: Zeynep Meto, Okuryazar, Ev Hanımı, 1928, Bandırma-Gölyaka Köyü.
KK.6: Medine Kaya, İlkokul, Ev Hanımı, 1945, Edremit-Tahtakuşlar Köyü.
KK.7: Beytiye Turfullu, İlkokul, Ev Hanımı, 1949, Kepsut-Osmaniye Köyü.
KK.8: Ayşe Tunç, Lisans, Öğretmen, Karesi-Merkez.
KK.9: Cemile Kıyık, İlkokul, Ev Hanımı, 1955, Dursunbey-Sarnıç Köyü.
KK.10: Emine Baykurt, İlkokul, Ev Hanımı, 1948, Karesi-Kurtdere Köyü.
KK.11: Fatma Yeşiloğlu, Lise, Esnaf, 1978, Altıeylül-Aliağa Köyü.
KK.12: Fisun Biçer, Lisans, Öğretmen, 1977, Karesi-Merkez.
KK.13: İpek Cura, Eğitim yok, Ev Hanımı, 1945, Savaştepe-Kongurca Köyü.
KK.14: Zeliha Demir, Eğitim yok, Ev Hanımı, 1969, Dursunbey-Kavacık Köyü.
KK.15: Ruhiye Gündoğan, İlkokul, Ev Hanımı, 1969, Susurluk-Söğütçayır Köyü.
KK.16: Sevim Arık, Üniversite, Emekli, 1960, Sındırgı-Merkez.
KK.17: Zübeyde Özel, Ortaokul, Ev Hanımı, 1966, Altıeylül-Yenice Köyü.
KK.18: Döndü Özlen, İlkokul, Ev Hanımı, 1964, Kepsut-Mehmetler Köyü.
KK.19: Halide Çakır, İlkokul, Emekli, 1935, Sındırgı-Merkez.
KK.20: Mediha Yılmaz, İlkokul, Ev Hanımı, 1966, Karesi-Merkez.
KK.21: Remziye Aşık, İlkokul, Mevsimlik İşçi, 1975, Kepsut-Merkez.
KK.22: Huriyet Tosun, İlkokul, Emekli, 1965, Kepsut-Piyade Köyü.
KK.23: Raziye Barka, İlkokul, Ev Hanımı, 1965, Manyas-Salur Köyü.
KK.24: Ayşe Karahan, Eğitim yok, Ev Hanımı, 1946, Sındırgı-İzzettin Köyü.
KK.25: Elif Durmuş, Eğitim yok, Ev Hanımı, 1948, Bigadiç-Akyar Köyü.
KK.26: Fatma Menekşe, İlkokul, Ev Hanımı, 1955, Kepsut-Osmaniye Köyü.

KK.27: Sevgül Emren, İlkokul, Ev Hanımı, 1959, Altıeylül-Kavakbaşı Köyü.
KK.28: Gülsüm Afacan, İlkokul, Ev Hanımı, 1966, Edremit-Çamcı Köyü.
KK.29: Ayşe Gündoğan, İlkokul, Ev Hanımı, 1970, Susurluk-Söğütçayır Köyü.
KK.30: Fatma Ergün, İlkokul, Ev Hanımı, 1957, Karesi-Toybelen Köyü.
KK.31: Gönül Gürkök, Ortaokul, Ev Hanımı, 1964, Susurluk-Söğütçayır Köyü.
KK.32: İbrahim Ercan, İlkokul, Esnaf-Çiftçi, 1966, Altıeylül-Dallımandıra Köyü.
KK.33: Kerime Yurttaş, İlkokul, Ev Hanımı, 1966, Altıeylül-Dallımandıra Köyü.
KK.34: Mehmet Acar, Lise, İmam, 1959, Altıeylül-Dallımandıra Köyü.
KK.35: Mevriye Atak, Eğitim yok, Ev Hanımı, 1944, Sındırgı-Kepez Köyü.
870
TAHTACILARIN YAZILI KAYNAKLARINDAN İMAM CAFER-İ SADIK

BUYRUĞU’NUN İZMİR NÜSHASI ÜZERİNE BİR İNCELEME*
♦
AN EXAMINATION ON THE IZMIR VERSION OF THE IMAM CAFER-I SADIK
BUYRUK FROM THE WRITTEN RESOURCES OF TAHTACIES
Arş. Gör. Samet DOYKUN

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi
Bölümü Türkçe Eğitimi Anabilim Dalı–Çanakkale/TÜRKİYE -
sametdoykun@comu.edu.tr
ÖZET: Anadolu’da Aleviler hakkındaki bilgilere daha çok sözlü kaynaklardan

ulaşılmasına rağmen konu hakkında yazılı kaynaklar da mevcuttur. Aleviliğin yazılı
kaynaklarının başında Kur’an-ı Kerim, hadisler, risaleler, velayetnâmeler,
menakıbnâmeler, buyruklar, fütüvvetnâmeler, erkannâmeler, icazetnâmeler,
şecereler vb. gelmektedir. Çalışmanın konusu olan buyruklar ise ilk defa 16. yüzyılda
ortaya çıkmıştır.
Buyruklar, Aleviler arasında Şeyh Safi Buyrukları ve İmam Cafer-i Sadık Buyrukları
olmak üzere iki grupta değerlendirilmektedir. Şeyh Safi Buyrukları, Safevilerin
Kızılbaşlar üzerinde etkili oldukları 16-18. yüzyıllara ait Şeyh Safiyüddin Erdebili ve
oğlu Şeyh Sadreddin Musa’nın diyalogları, İmam Cafer-i Sadık başta olmak üzere
On İki İmam’ın vurgusunun yapıldığı ve Şah Hatayi başta olmak üzere ulu ozanların
nefes ve deyişlerinin yer aldığı eserlerdir. İmam Cafer-i Sadık Buyrukları ise İmam
Cafer kurgusu üzerine oluşturulmuş buyruklardır. Söz konusu buyruklar birçok
araştırmacı tarafından çalışılmıştır.
Bu çalışmada da Yanyatır Ocağı’na bağlı bulunan Çanakkale Tahtacılarının dini
hayatlarında eksen aldıkları yazılı kaynaklarından biri olan ve Sefer Aytekin
tarafından 1958 yılında neşredilen İmam Cafer-i Sadık Buyruğu’nun İzmir nüshası
incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Alevi, Tahtacı, Yanyatır, Cafer-i Sadık, Buyruk.
ABSTRACT: Although information about Alevies in Anatolia is mostly obtained from
oral sources, there are also written sources on the subject. The main sources of
Alevism are the Quran, hadiths, treatises, velayetnames, menakibnames, buyruks,
fututvvetnames, erkannames, icazetnames, genealogy and similar works. The
subject matter of the study was first appeared in the 16th century.
Buyruks are divided into two groups, the Sheikh Safi Buyruks and the Imam Cafer-i
Sadik Buyruks. Sheikh Safi Buyruks, the Safavids influenced the Kizilbash of the 16th
*
871
to 18th century Sheikh Safiyüddin Ardabili and his son Sheikh Sadreddin Musa's
dialogue, Imam Cafer-i Sadik, especially the emphasis of the Imam Cafer-i Sadik
and various poets, especially Shah Hatayi breathing and sayings. These buyruks
were studied by many researchers.
In this study, the Izmir copy of the Imam Cafer-i Sadik Buyruk, which was published
by Sefer Aytekin in 1958, which is one of the written sources taken by the
Dardanelles Tahtacies of Yanyatır Ocağı, was examined.
Keywords: Alevi, Tahtaci, Yanyatir, Cafer-i Sadik, Buyruk
Giriş
Anadolu’da Aleviler hakkındaki bilgilere daha çok sözlü
kaynaklardan ulaşılmasına rağmen konu hakkında yazılı kaynaklar da
mevcuttur. Aleviliğin yazılı kaynaklarının başında Kur’an-ı Kerim, hadisler,
risaleler, velayetnâmeler, menakıbnâmeler, buyruklar, fütüvvetnâmeler,
erkannâmeler, icazetnâmeler, şecereler vb. gelmektedir.
Alevilerce, taliplere “öğretiyi” açıklayan bir tür ilmihal ve ahlak kitabı
olarak görülen Buyrukların; nerede, ne zaman ve hangi koşullarda ortaya
çıktığı tam olarak bilinmemektedir.
Buyruklar hakkında ilk değerlendirmeyi Fuad Köprülü yapmıştır.
Köprülü, (1976: 28) British Museum’da bulunan Şâh İsmâil’in Türkçe Dîvân'ı
için eserin şimdiye kadar hiç bilinmediğinden, din tarihimiz bakımından
kıymetli olduğunu dile getirmektedir.
Doğan Kaplan (2019: 101) da bu konu hakkında “Bilim dünyası,
bilebildiğimiz kadarıyla, Kızılbaşlığa ait bu eserlerin varlığından ilk defa
Köprülü’nün anılan çalışması sayesinde haberdar olmuştur. Köprülü, Alevi
geleneğince Buyruk olarak adlandırılan ve neredeyse elimizdeki en erken
dönem eseri olan Menâkıbui-Esrâr Behcetui-Ahrâr adlı yazmanın önce Şah
İsmail Hatayi’ye ait olduğunu zannetmiş, ancak yaptığı incelemeler
sonucunda eserin Hatayi’ye ait olamayacağını tespit etmiştir” ifadelerini
kullanmıştır.
Kaplan (2019: 105) ayrıca Buyrukların ne zaman ve nasıl ortaya çıktığı
konusunda “şimdiye kadar ulaşabildiğimiz Buyruk yazmalarının çoğunun
Şeyh Safiyüddin’e nispet edilmiş olması ve içerik olarak konuların genelde
Şeyh Safiyüddin ile oğlu Şeyh Sadreddin arasındaki diyaloglar şeklinde
geçmesi Buyrukların Safeviler döneminde ortaya çıkmış olduğunu
göstermektedir. Nitekim mevcut yazmalarda yapılacak yüzeysel bir
872
inceleme bu saptamaya ilişkin başka somut veriler de vermektedir”

şeklinde değerlendirmeye gitmiştir.
Anadolu’da İç Anadolu ve Tahtacı Alevileri arasında araştırmalar
yapan Yusuf Ziya Yörükân’dan aktaran Gölpınarlı, Buyruk’un Tahtacılar
arasında Menâkıb olarak da bilindiğini, muteber bir kitap kabul edildiğini ve
yalnızca dedelere mahsus olup taliplere gösterilmediğini ifade eder
(Gölpınarlı, 1963: 86).
İlk defa 1958 yılında Buyruk yazmalarını derleyerek günümüz
Türkçesiyle yayınlayan Sefer Aytekin’e göre (1958: 3) Türk folklorunun
şimdiye kadar bilinmeyen bir yönünü aydınlatan Buyruklar, “Bir yol ve
süreğin içtüzüğü, programı ilm-i hâli, daha doğrusu anayasasıdır.” ve
İmam Cafer Buyruğu, Menakıb-ı Evliya, Menakıbname ve Fütüvvetname
gibi çeşitli adlarla anılır.
Buyruklar
İmam Cafer-i Sadık Buyruları
Atalay, A. A. (1993). İmam Cafer-i Sadık Buyruk. İstanbul: Can
Yayınları.
Aytekin, S. (1958). Buyruk. Ankara: Emek.
Ayyıldız, H. (1962). İmam-ı Cafer Buyruğu. Ankara: Ayyıldız Matbaası.
Bozkurt, F. (1982). Buyruk. İstanbul: Anadolu Matbaası.
Ehli Beyt Aşığı Bir Heyet (1989). Tam ve Hakiki İmam Cafer Buyruğu.
İstanbul: Bayrak Yayımcılık.
İbrahim, M. (2012). Buyruk: İmam Muhammed Bakır ve İmam Cafer
Sadık Buyruğu. Ankara: Ahi Yayıncılık.
Kenan, Y. (1974). İslâmda Ca’fer Mezhebi ve İmam Ca’fer Sadık
Buyrukları İzmir: Haranti Matbaası.
Korkmaz, E. (2007). Yorumlu İmam Cafer Buyruğu. İstanbul: Anahtar
Kitaplar.
Sakallıoğlu, N. (1996). Buyruk: Ehli Beyt Erkanı. Ankara: Kale Ofset.
Şener, C. (1995). İmam Cafer Buyruğu. İstanbul: Şah Kulu Sultan
Külliyesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba Araştırma Eğitim ve Kültür Vakfı
Yayınları.
Şeyh Sâfî Buyrukları
Erbay, M. (1994). Şeyh Sâfî Buyruğu. Ankara: Ayyıldız Matbaası.
Kaplan, D. (2015). Şeyh Sâfî Buyruğu. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
873
Saygı, H. (1986). Şeyh Sâfî Buyruğu ve Rumeli Babagan (Bektaşi)

Erkanları.İstanbul: Saygı Matbaası.
Taşğın, A. (2003). Şeyh Sâfî Buyruğu. Ankara: Rheda-Wiedenbrück.
Taşğın, A. (2012). Buyruk: Menakıb-ı Şeyh Safi, Irak’ta Mezhep
Çalışmaları Arasında Aleviler ve Bektaşiler. İstanbul: Önsöz Yayınları.
Yaman M. Erdebilli Şeyh Sâfî Buyruğu. İstanbul: Ufuk Matbaası.
Yaman, M. (2000). Buyruk: Alevi İnanç ve İbadet ve Ahlak İlkeleri .
İstanbul: Ufuk Matbaacılık.
Çalışmanın konusu olan Buyruk, önsöz ve iki ana bölümden
oluşmaktadır. İlk bölümde Aleviliğin esasları ve ritüelleri ile ilgili elli sekiz
başlık; ikinci bölümde ise Maraş, Alaca, Gümüşhacıköy, Malatya I.
Hacıbektaş, II. Hacıbektaş nüshalarından parçalar ve gülbank ve
tercümanlar yer almaktadır.
Sefer Aytekin, Buyruk’un önsözünde Buyruk’un Menakıb-ı evliya,
Menakıbııame, Fütüvvetname gibi çeşitli isimlerle anıldığını ve
Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde uzun süre yapılan çalışmalar neticesinde
elde edilen el yazması kitaplardan İzmir nüshasını esas alarak eseri
yayınladığını ifade etmiştir. Ayrıca Maraş, Alaca, Gümüşhacıköy, Malatya
ve Hacıbektaş nüshalarından alınan bazı bölümler de kitabın sonuna
eklenmiştir. İnanç, adet, gelenek konusunda birçok kitap yayınlanmıştır.
Bunlardan biri de Buyruk’tur. Buyruk, insanlar için bir yol göstericisi
niteliğindedir. Buyruk’ta yer alanlar bir değişiklik ve düzeltme yapılmadan,
birebir el yazmalarından alınmıştır. Amaç, Türk folklorunun karanlıkta
kalan kısmına biraz olsun ışık tutmaktır.
Buyrukta yer alan bölümler kavramlar, anlatmalar, ritüeller ve ilkeler
olmak üzere dört kategoride değerlendirilebilir.
1. Kavramlar
Buyruk’ta çeşitli kavramlara da yer verilmiştir. Bu kavramlardan ilki
“musahip” kavramıdır. Musahip, Arapça kökenli bir kelime olan musahabe,
“Arkadaşlık yapmak, eşlik etmek ve refakat etmek.” ve “arkadaşlık eden,
sohbeti güzel olan “gibi anlamlara gelir. (İbn Manzur, 2000: 200). Alevi
inancında terim olarak, ikrar vermiş evli erkek ve kadının (karı-koca) seçtiği
kefil anlamımda yol kardeşi demektir (Korkmaz, 2002. 23). Musahip
kavramı dinî ve sosyal kardeşliğin ya da akrabalığın adı olup Alevi-Bektaşi
geleneğinin en temel kurumlarından birini ifade etmektedir. Buna
toplumsal dayanışma biçimi de denilebilir (Korkmaz, 1997: 132).
874
İkinci kavram ise “pir” kavramıdır. Pir, tarikatın, yolun kurucusu,

yayıcısı, önderi olan ve tarikatta, yolda en yüksek aşamada bulunan kişidir.
Pir, inançta aklın bedenleşmiş biçimidir. Pirlik ise aklın nesneleşmiş
kurumudur (Korkmaz, 2002: 60). Ayrıca pir olan dört kapı yani şeriatı,
tarikatı, marifeti, hakikati bilmelidir.
Üçüncü kavram “uğruluk” kavramıdır. Uğruluk, kelime anlamı olarak
hırsızlık anlamına gelir. Uğruluk yapanın dört kapıda kırk makamda on yedi
erkanda yüzü karadır. Uğru dört kısımdır. Birinci mal uğrusudur, hak yanında
yüzü karadır. İkinci dil uğrusudur. Bir kemal ehlinden marifet kelamın
öğrenip varır, Müslümanları dil ile aldatır. Zahirde, batında yüzü karadır.
Üçüncü göz uğrusudur. Bir kemal ehlinden erkan görüp varıp Müslümanları
aldatıp babalık satar. Dünyada ve ahirette yüzü karadır. Dördüncü gönül
uğrusudur. Sarkıntılık eder. Bir ehli hakkın gönlün uğrular işi bittikten sonra
geri çekilir, terk edip gider. Dört kapıda, kırk makamda on yedi erkanda yüzü
kara olur (Aytekin, 1958: 66).
Dördüncü kavram olan “On İki Farz” haktan korkmak, kimseye kötü
söz söylememek, şevkâtli ve nasihatli olmak, insanları aziz kılmak ve
hürmet etmek, rızaya teslim olmak, her şeye tehammül etmek, halktan
sakınmak, kanaat getirmek, haktan gelen rızk için gam yememek, halka
karışmamak, talip olan hak sermayesi olmalıdır (Aytekin, 1958: 72)
Orta Asya kaynaklı Türk Tasavvufunun ortaya koyduğu dört kapı-kırk
makam anlayışı Aleviliğin anlaşılmasında kilometre taşlarındandır. Şeriat,
tarikat, marifet ve hakikat olarak ortaya konan dört kapı, hamlıktan kemale
ya da tasavvuf literatüründeki adıyla çiğlikten insan-ı kâmil olmaya kadar
var olan süreçleri ifade eder. Amaç üstün insan olmak, ahsen-i takvime
ulaşmaktır (Kaplan, 2019: 217). Ayrıca dört kapı öğretisinde kapılar, Tanrı
yolunda yürüyen bir insanın yükselmek ve derinleşmek zorunda olduğu
manevi aşamalar olarak algılanır (Korkmaz, 2002: 169). Alevi Bektaşi inanç
sisteminde üzerinde durulan “Dört Kapı” kavramı da Buyruk’ta yer
almaktadır. Aytekin (1958: 74) Buyruk’ta bu kavramı şeriat, tarikat ve
marifet ve hakikat kapılarından oluşmaktadır şeklinde ifade eder.
Son kavram olan “Zâkir” ise cemdeki on iki hizmet sıralamasında ter
alan deyiş, düvaz, miraçlama söyleme ve saz çalma görevlerini yerine
getiren kimsedir (Korkmaz, 2002: 75). Zakir, hak tealanın içinde geçtiği
doksan bin kelamı zikreder.
1. Anlatmalar
Bu kategoride Kırklar’ın Hz. Ali’nin başkanlığında yapılan toplantı ve
bu toplantının devamında gerçekleştirilen cem olan Kırkların Cemi,
875
“hakikat” kavramının ele alındığı bölüm olan Hakkın Sırrı Hakikat,

Muhammed’in Elini Ali’ye Vermesi, Peygamber ile Ali’nin Musahip Olması,
Ocak Kazdıran Talip, Ademle Cebrailin Musahipliği başlıklarıdır.
2. Cem Ritüeli ve Uygulamaları

Ritüel, uygun zamanlarda yerine getirilen ve sembollerin de
kullanıldığı, sık sık tekrarlanan bir davranış modeli olarak tanımlanır.
Ritüellerin etkili olduğu başlıca toplumsal alanlardan birisi din olmakla
birlikte etki alanı gündelik hayatı da kapsamaktadır (Marshall, 1999: 623).
Buyruk’ta İki Talibi Müsahip Eylemek, Talibi Erkandan Geçirmek, Oğlan ve
Kız İkrarı Almak, Talibin Evinin Ondalanması başlıklarıyla Alevilikte çeşitli
ritüeller anlatılmıştır.
2.1. İki Talibi Musahip Eyleme
Bir müşahit emsalini bulmak zorundadır. Musahiplikte üç ortak özellik
vardır:
1. Dil ortaklığı
2. Aile durumu, yaş ve düzey eşitliği
3. Yaşama yeri birliği
Bu üç koşulu sağlayan cemde pir karşısına çıkar. Burada pir
musahipliğin gerekliliklerini anlatır. Gerekli koşulları yerine getirip
getiremeyecekleri sorulur ve olumlu karşılık alınmasının ardından bir
gülbank okunur. Akabinde musahip olacaklar yerlerine oturur. Bundan
sonra musahip olabilmek için en az bir yıl beklemeleri gerekir. Bu süre
sınama süresi olarak değerlendirilir. Olumlu geçerse musahiplik kabul
görülür. Sonra sufilerin gündüzden boy abdesti almaları gerekir.
Cem erenleri gelir, delil uyanır ve delil gülbengi verilir. Sonra koyun
içeri alınır ve kurbancı dar olur. Koyun, nişan göstermek amacıyla silkinerek,
işeyerek ya da geviş getirinceye kadar gezinir. Kurban sahipleri dar olup
hayırlı alırlar.
Döşek atan bacı döşeği getirir, döşek üzerinde dar olunur. Ardından
niyaz alınır ve erkân gülbengi çekilir. Ardından ferraş gelir ve dolunun
hayırlısı alınır. Mürşit ve rehber çeşitli konularda nasihatlerde bulunur.
Kurban pişip ocaktan ininceye kadar kesintisiz dolu verilir ve erkâna
başlanır.
Buyruk’ta erkânlar aşağıda görüldüğü gibi sadece isim olarak verilmiş
erkânlar hakkında açıklama yapılmamıştır.
876
Birinci erkân: Üç Hatai nefesi

İkinci erkân: Üç semâ
Üçüncü erkân: Erkân gülbengi çekilir
Dördüncü erkân: Seki
Beşinci erkân: Tekne
Altıncı erkân: Değirmenci
Yedinci erkân: Namaz
Sekizinci erkân: Pehlivan
Dokuzuncu erkân: Berber
Onuncu erkân: Posi
On birinci erkân: Kıcırdık
On ikinci erkân: Lâle
Erkânlar alındıktan sonra hizmet almak için Ferraş, Selman ve sofracı
gelir. Ardından saki bir tas su getirip dar olur.
Cemaat dağılıp yattıktan sonra mürebbinin bacısı yeni musahip olan
bacılarla birlikte yedi ya da on iki kapı gezilir. İlk kapı mürşit kapısı, ikinci
kapırehber, üçüncü mürebbi, dördüncü delilci, beşinci gözcü, altıncı
kurbancı, yedinci sazendar, sekizinci şems, dokuzuncu selman, onuncu
kuyucu, on birinci gizenekçi, on ikinci oduncu kapısıdır.
Bu kapılar gezildikten sonra mürebbi o dört cana tenhibat verir, sabah
olunca da hizmetleri verilir. İki talibin musahipliği bu şekilde tamamlanır
(Aytekin, 1958: 41-48).
2.2. Talibi Erkandan Geçirmek
Tarikate, yola girmek isteyen kişi için çeşitli uygulamalar
yapılmaktadır. Delil uyanır, döşek atılır delilci müsahibi ile meydana gelir.
Ardından aşinası olan müsahipliler ve aşinası olmayanlar meydana geçer.
Müsahiplilere ikişer şaplak müsahipsizlere birer şaplak vurulur. Müsahipliye
müsahipli, müsahipsize müsahipsiz eşlik eder. Meydana meydana
geldiklerinde döşek kaldırılır. Gülbank okunur ve niyazlaşırlar. Ardından
dolu gelir. Saz çalınır semah yapılır. Sonra kurban yenince delil kalkar,
çömçeci gelir. Sonra Yatan Oturan Gülbangı akabinde cemaat dağılır.
Böylece erkândan geçme ritüeli tamamlanır.
877
2.3. Oğlan ve Kız İkrarı Almak

Oğlan ikrarında Cebrail1 kaç tane ise ayrı ayrı tekbirlenir. Cebrailin sağ
kanadı sağ gözü üzerine tutulur. Sonra delil uyanır ve döşek atılır. Kaç
oğlanın ikrarı alınacaksa hepsinin boğazına birer yağlık (mendil) takıp
oğlanlardan hangisi büyükse, mürebbi onun yağlığını eline alıp o birleri de
bir diğerinin boğazında olan yağlıklarından yutar önlerinden mürebbi eşiğe
niyaz edip çocuklar da niyaz ederek girer. Sonra, mürebbi çeşitli sözler
söyler ve üç düğüm atar. Mürebbinin elini öptürüp, sol tarafına dara durur.
Diğerlerini de böylece mürebbinin elini öptürüp hepsi dara durduklarında,
dar gülbengi çekip erkana yatırılır.
İki şaplak mürebbiye iki şaplak çocuklara vurulur. Erkandan kalkıp
dara durduklarında, erkan gülbengi çekilir. Sonra, mürebbi yerine oturup
çocuklar içeride canların ellerini öpüp dar olunca, o zaman temanna
gülbengi çekilir. Sonra döşek kalkar. Selman-ı Ferraş2 gelir, ikisine bir
gülbank çekilir. Sonra dolu gelir, iptida delile, sonra mürşit içince,
çocukların kendi dolularından çocuklara birer dolu verilir.
Cebrailler gelir. Gerek mürşit gerek rehber, kendi bir lokma alınca
birer lokma da çocuklara kendi Cebraillerinden “ikrarınız kaim olsun” deyip
verilir. Ama çocuklar lokma verilinceye kadar kementlerini 3
çıkarmayacaktır. Sofra kalkar, selmanlardan sonra çömçeci4 gelir, delil
kalkar. Yatan oturan verilir ve cemaat dağıtılır.
Kız ikrarında ise Cebrail tekbirlenir, delil uyanır ve döşek atılır. İkrarı
alınacak kız ile eri döşek üzerine dara durur. Tarikat nikahı gülbangı
çekilmesinden sonra mürebbinin bacısı ikrara alınacak kızı yanına çağırır ve
çeşitli sözler söyler ve mürşide teslim edip, elini öpüp dar olunca, mürşit o
kıza nasihat eder.
Kız oğlan ikrarında olduğu gibi erkâna yatmaz. Dar gülbangı çekilir ve
kız el öptükten sonra temenna5 gülbangı verilir. Sonra kız dışarı çıkıp eri ile
birlikte erkandan geçer. Dolusundan, cebrailden kıza da bir lokma verilir. Kız
ikrarı olan ikrarı gibi hepsi birlikte değil ayrı ayrı alınır.
1
Alevi inanç sisteminde Cebrail, horoz veya tavuğa verilen bir isimdir.
2
Selman-ı Ferraş, Buyruk’ta Ferraş-ı Selman ve ayrı ayrı Ferraş ve Selman olarak da
görülmektedir.
3
Boyna asılan bir tür yağlı urgan, kayış
4
Tahta kepçe ile lokma dağıtan kişi
5
Öne doğru eğildikten sonra doğrulurken eli başa götürerek verilen selam.
878
2.4. Bir Talibin Evinin Ondalanması

Eski Türkler arasındaki ülüş geleneğinin devamı niteliğinde olan ev
ondalamasında6 delil uyanır, talibin kazanı ve katranı dışında ne kadar malı
varsa değeri ölçülür. İçinden dokuz doksanı çıkartılır geri kalan da üçe
bölünür. Bu üç parçanın da bir parçası şahın bir parçası mürşidin bir parçası
da cem erenlerinindir. Şaha kalan bölüm şaha, mürşide ve cem erenlerine
olmak üzere yeniden üçe bölünür. Talibin ikrarı alınmış oğlan evladı varsa
anasının aşağı yanında dara durur ve birlikte erkândan geçerler. Ayrıca
müsahibi olmayan talibin evi ondalanmaz.
3. İlkeler
Buyruk’ta Aleviliğin esaslarına ilişkin çeşitli ilkeler yer almaktadır. Bu
ilkeler Pir Olan Neler Bilmelidir, Pirlik ve Taliplik, Vechi Kamil Vech-i Cahil,
Makamlar Beyan Olunur, Mürebbi Müsahip, Dört Kapı, Teslimi Rıza,
Musahiplikte Sadakat, Öz Kurbanı Vermiş, Alınacak Ustad Hakkı,
Tarikname, Niyaz, Sufinin Yolu, Oniki Farz, Yolun Hizmetleri, Oniki İşlek,
İmamların Övgüsü, Tasdik ve Teslim, Hü, Karındaş Olmak, Müceretlik, Tarik
Çalmak Yedidir başlıklarından oluşmaktadır.
4. Nüshalardan Parçalar
Bir önsöz ve iki ana bölümden oluşan Buyruk’un son bölümünü çeşitli
nüshalardan alınan parçalar oluşturmaktadır. Maraş nüshasında tek başlık
olan Kırkların Cemi başlığı altında cem ve musahiplik anlatılmıştır.
Alaca nüshasında Rehber, Rızasızlık, Tarik Ahvalin Beyan Eder,
Sufiliğin Faziletin Beyan Eder, Mürşit Nefesi, Ölmeden Evvel Ölmek,
Musahip Kavlin Beyan Eder, Pirlik, Dört Kapının Cünubunu Beyan Eder,
Musahip Olmanın Tarikini Beyan Eder başlıkları yer almaktadır.
Gümüşhacıköy, Malatya, I. Hacıbektaş nüshasında Musahip Kavlin
Beyan Eder, Vasiyesi Resul, Pirlik; II. Hacıbektaş nüshasında Naad-ı Ali ve
Dâr, Sofra, Sabah, Akşam, Uyku, Eşik, Ayrılış, Yeni Ay Gördükte, Tığbent, Hak
Hayırlısı, Sitemi Çelik, Tekbiri Tac, Vahdet, Saki, Yol, Meydan, Dem, Ikrar
Aldıkran Sonra Dar, Sofra Sonu ve Cem Dağılma gülbenkleri ile Tıraş,
Tercüman-ı Kurban, Teslim, Tercüman-ı Cerağ, İkrar, Telkin, tercümanları
yer almaktadır.
Sonuç
Sefer Aytekin tarafından 1958 yılında hazırlanan Buyruk, Alevi
kültürünü ve Aleviliğin esaslarını, ritüellerini açık açık ortaya koymaktadır.
Alevilikle ilgili temel bilgiler, Pir Olan Neler Bilmelidir, Pirlik ve Taliplik, Vechi
6
On parçaya bölmek.
879
Kamil Vech-i Cahil, Makamlar Beyan Olunur, Mürebbi Müsahip, Dört Kapı,
Teslimi Rıza, Musahiplikte Sadakat, Öz Kurbanı Vermiş, Alınacak Ustad
Hakkı, Tarikname, Niyaz, Sufinin Yolu, Oniki Farz, Yolun Hizmetleri, Oniki
İşlek, İmamların Övgüsü, Tasdik ve Teslim, Hü, Karındaş Olmak, Müceretlik,
Tarik Çalmak Yedidir gibi ilkeleri ve Aleviliğe giriş konusunda neler
yapılmalı, bir Alevi nasıl yaşamalı ve hangi aşamalardan geçmeli
konusunda bir rehber, kılavuz olarak değerlendirilebilir. Buyruk, Yanyatır
ocağında bir eksen eser olarak görülmektedir. Ayrıca Ege Tahtacıları için bir
başucu kitabı olmakla birlikte ibadetlerini bu eser hükümlerine göre icra
etmektedirler. Buyruk’un ikinci bölümünü oluşturan “Ekler” bölümünde ise
çeşitli nüshalardan alınmış parçalara da yer verilmiştir. Böylece Sefer
Aytekin nüshası ile diğer nüshaları kısmen de olsa karşılaştırma fırsatı
doğmuştur.
KAYNAKÇA
Aytekin, S. (1958). Buyruk. Ankara: Emek Basım-Yayınevi.
Gölpınarlı, A. (1963). Mevlevî Âdâb ve Erkanı. İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri.
Kaplan, D. (2019). Yazılı Kaynaklarına Göre Alevîlik. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
Korkmaz, E. (1997). Alevilik ve Aydınlanma, İstanbul: Pencere Yayınları.
Korkmaz, E. (2002). Buyruk: Yorumlu İmam Cafer Buyruğu. İstanbul: Anadolu Kültür
Araştırma İnceleme Yayınları.
Köprülü, F. (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları.
Marshall G. (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
880
OSMANLI EDEBİYATINDA BİR EDEBÎ ELEŞTİRİ METNİ: ŞERH-İ CEDÎD Ü

MUHTASAR-I MÜFÎD
♦
A LITERARY CRITICISM IN OTTOMAN LITERATURE: ŞERH-İ CEDÎD Ü
MUHTASAR-I MÜFÎD
Dr. Öğr. Üyesi Taner GÖK

Bölümü-Çanakkale/TÜRKİYE – tanergok@comu.edu.tr
ÖZET: Edebiyatımızda Gülistan’ın tamamını veya sadece dibacesini konu alan

birçok tercüme ve şerh yazılmıştır. Gülistan’ın dibacesine yapılan şerhlerin birincisi
Lâmi’î Çelebi’ye, sonuncusu ise Safvet’e aittir. Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd adını
taşıyan bu eser, 1200/1786’da yazılmaya başlanıp bir yılda tamamlanmıştır. Eserin
giriş kısmında, Gülistan’ı şerh eden şârihlerden bahsedildikten sonra bunlar
arasında en başarılısının Sûdî-i Bosnevî olduğu; ancak onun da iştikak yani kelime
türetimi konusunda hatalar yaptığı belirtilmiştir. Safvet, eserini hazırlama sürecini
detaylı bir şekilde açıklamıştır. Buna göre Safvet, Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd'i
hocası Necib’in, Sûdî-i Bosnevî’nin şerhi üzerinde yaptığı düzeltmeler kaybolmasın
diye kaleme almıştır; ancak bunu yaparken kendisi de epeyce ekleme ve
düzeltmeler yapmıştır. Yani bu eser aslında Sûdî-i Bosnevî’nin Gülistan şerhinin
dibace kısmına, Necib ve Safvet tarafından yapılan ekleme ve düzeltmeleri içeren
bir eleştiridir. Safvet, bunları belirttikten sonra çalışmasını yeni bir eser olarak
addedip ona Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd ismini vermiştir. Bilindiği üzere eski
metinlere yönelik eleştiriler sayfa kenarlarına kaydedilen ve der-kenar tabir edilen
notlar şeklinde dile getirilmektedir.
Bildirimize konu olan Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd ise farklı olarak, bir metne
yönelik eleştirileri içeren müstakil eser olması bakımından özgün bir mahiyet
sergilemektedir. Bildiride Safvet’in, Sûdî’nin eseri üzerinde ne gibi tasarruflarda
bulunduğu örnekleriyle irdelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Edebiyatı, Eleştiri, Safvet.
ABSTRACT: In our literature, many translations and explanations have written on
the complete or the preface of Gulistan. The first expression of the Gulistan’s
preface belongs to Lami’î Çelebi and the final one belongs to Safvet. This work,
titled Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd have written in 1200/1786 and completed in
one year. In the introduction to work, after mentioning the commentator who
explained the Gulistan, the most succesful of these is Sûdî-i Bosnevî; however it
has stated that he also made mistakes in the production of words. Safvet, has
explained in the detail the process of preparing his work. Accordingly, Safvet has
written Şerh-i Cedîd ü Muhasar-ı Müfîd thus his teacher Necib’s corrections on
Sûdî-i Bosnevî’s statement would not be lost; however he has made quite a few
881
additions and corrections. In other words, this work is a critique of Sûdî-i Bosnevî’s
preface to Sharh-i Gulistan, which includes additions and corrections made by
Safvet and Necib. Safvet has after mentioned these he has accepted his work as a
new work and named it Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd. As it is known, the
criticisms of the ancient texts have written on the edges of the page and written as
notes called der-kenar.
Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd, which is the subject of our statement exhibits a
uniqe content that it is a detached work containing criticism of a text. The
statement will examine examples of what saving Safvet made on Sûdî’s work.
Keywords: Ottoman Literature, Criticism, Safvet.
Giriş
Bir varlığın iyi ve kötü taraflarını ortaya koyarak değerlendirme
yapma anlamına gelen eleştiri, kapsamı ve uygulama alanı son derece
geniş bir konudur. Günümüzde başlı başına bir bilim dalı haline gelen
eleştirinin, Osmanlı dönemi edebî faaliyetlerindeki genel durumu, varlığı ve
mahiyeti henüz tam olarak aydınlatılamayan ancak üzerinde durulan ve
araştırılan bir meseledir. Söz konusu meselenin ayrıntılarıyla
netleştirilememesinin en büyük nedeni, asırlar boyunca süren bir edebiyat
geleneğinin, binlerce eser ve şairin var olmasıdır. Böylesine geniş bir
malzeme sebebiyle bu yönde yapılacak etkinliklerin çok güç ve riskli
olacağı aşikârdır. Bütüncül bir sonuca varabilmenin yolu müstakil
çalışmaların sayısının artırılmasıdır.
Osmanlı döneminde tenkidin olmadığı genel kabul gören bir
kanaattir. Ancak bu kanaatte gözden kaçırılan husus, modern manada
eleştiriye Batı’da bile 19. yüzyılda geçildiğidir (Ünlü, 1997: 9). Haliyle
geçmişte günümüzdekine benzer bir eleştiri geleneği aramak kısmen
beyhude bir çabadır. Osmanlı edebî geleneğindeki tenkit anlayışını,
geleneğin ölçüleri içerisinde ele alıp değerlendirmek gerekir. Yani günümüz
kıstaslarına göre yüzeysel kabul edilecek bir eleştiri metni veya çabası,
dönemin şartları göz önüne alındığında çığır açıcı olabilir.
Divan edebiyatının tenkit anlayışını yansıtan eserlerin çeşidi ve sayısı
sınırlıdır. Şair tezkireleri, birtakım divan veya divançelerin önsözleri, Heves-
nâme ve Hüsn ü Aşk gibi bazı bölümleri edebî tenkit özelliği gösteren
eserler, tarih, edebiyat ve belagat kitapları, divan edebiyatındaki tenkit
geleneğinin izlerinin görülebileceği çalışmalardır (Bilkan, 1986: 11). Bu
sayılanlara şerh metinlerini de katmak mümkündür. Edebiyatımızda 16.
asırdan itibaren ortaya çıkan ve başta Fars ve Arap klasikleri olmak üzere
882
birçok eserin, şarihler tarafından açıklanmasıyla oluşan şerhler, içerik

olarak son derece zengin bir malzemeye sahiptirler. Şerhlerde, şarihlerin
şekil ve muhteva konusundaki açıklamaları sebebiyle dil bilgisi, belâgat,
din ve tasavvuf gibi konuların yanı sıra dönemin edebî tenkit anlayışını
yansıtan bilgiler de vardır. Türk şerh edebiyatında, Mesnevî, Pend-nâme,
Divan-ı Hâfız, Bostan, Gülistan gibi eserlerin birden fazla şerhi vardır.
Şarihler, kendinden önceki şarihin verdiği bilgileri yetersiz görerek aynı eseri
yeniden şerh etmişler; bunu yaparken de önceki çalışmalarda gördükleri
hataları, eksiklikleri veya katılmadıkları yorumları eleştirmişlerdir. Söz
konusu eleştiriler genellikle “redd-i ...” şeklinde başladığı için bunlara
günümüzde reddiye adı verilmiştir. 1
Şerhler de dâhil olmak üzere Osmanlı edebî metinlerindeki tenkit
anlayışını yansıtan eserlerin ortak özelliği, bunların hiçbirinin münhasıran
eleştiri için yazılmamasıdır. Bu türden eserlerde, az veya çok eleştiri
parçaları olmakla birlikte hiçbir zaman yazarlarının asıl amacı eleştiri
olmamıştır.2 Örneğin eserlerinde binlerce reddiyeye yer veren Sûdî’nin,
şerhlerini yazmadaki asıl amacı kendinden önceki şarihleri eleştirmek değil
ele aldığı eserleri bütün yönleriyle açıklamaktır. Bahsi geçen konuda
gelenek içerisinde bir istisna vardır. 18. asırda yaşayan Safvet, 1787’de
tamamladığı Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd adlı eserini eleştiri
maksadıyla kaleme almış ve bu alanda hususi bir yer edinmiştir.
Eserindeki tarih sebebiyle 18. asırda yaşadığını anladığımız Safvet’le
ilgili kaynaklarda herhangi bir bilgi yoktur. Ancak o, Şerh-i Cedîd ü
Muhtasar-ı Müfîd’inde uyguladığı yöntemle Osmanlı tenkit anlayışına farklı
bir boyut kazandırmıştır. Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd’in bu özelliğinin
tespit edilebilmesi için sebeb-i telif bölümüne dikkat edilmesi gerekir.
Çünkü Safvet, burada eserinin yazılış sürecini ve gerekçesini ayrıntılı bir
şekilde açıklamıştır:
.... kitāb-ı Gülistān ki meşhūr-ı cihān ve maķbūl-i kihān ü mihān
olup avān-ı taśnįfinden ilā haźālān ŧalebe-i zamān istiǾlām-ı
maǾānįsine ŧālib ve istifhām-ı mażamįnine rāġıb. Lākin kitāb-ı
1
Türk Şerh Edebiyatındaki reddiye geleneği hakkında daha geniş bilgi için bakınız: Ozan
Yılmaz, “Bir Münekkit Var Şarihten İçeri, Türk Şerh Edebiyatı’nda ‘Reddiye’ Geleneği ve
Sudî-i Bosnevî Örneği”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. 7, ss. 107-154.
2
Burada İslâmî ilimlerdeki reddiye, şerh ve haşiyelerin dışarıda tutulduğunu özellikle
belirtmek gerekir. Çünkü din bilginleri, İslâmiyet’in ilk dönemlerinden itibaren
reddiyeye büyük önem vermişler bu gelenek, İslâmî ilimlerin en aktif sahalarından biri
olmuştur.
883
meźkūr ġūyiyā Fārsįü’l-aśl bir maħtūbe-i raǾnā vü maĥbūbe-i

müsteŝnā olup ammā āhālį-i Rūm’a nisbet perde-i ħafāda mestūre
ve niķāb-ı iħtifāda ġayr-i meşhūre ĥükminde olup śūret-i zįbāsından
cemāl-i maǾnā görinmek Ǿasįr ve lisān-ı nezāket beyānı bilinmek
ġayr-ı yesįr olmaġın ahālį-i Rūm [u] maǾārif-i rüsūmdan baǾżı
şurrāĥ raĥimehumu’llāh el-melikü’l-fettāĥ bu müşkili defǾ ve tutuķ-
ı imtināǾı refǾ buyurmışlar ki şerĥ ü taǾrįfine himmet ü iķdām ve
tedķįk-i maǾānįsinde diķķat ü ihtimām idüp ez cümle Seyyidį-zāde
ve Sürūrį ve ŞemǾį ve Kāfį ve Ǿale’l-ĥuśūś Mevlānā Sūdį her biri
müsŧakil şerĥ itmişler ve birbirinüŋ iŝrince gitmişler... Ammā
LāmiǾį-i merĥūm... dįbāce-i kitābı şerĥ ü beyān ve ġavāmıż-ı
maǾānįsin Ǿayān śadedinde niçe ķavāǿidi müştemil ebyāt-ı büleġa
ile iŝbāt-ı müddeǾā idüp ĥaķķā ki bir eŝer-i celįl ibķā ve nām-ı
nāmįsini iĥyā itmişdür ki ĥālā müstefįd olanlardan evrād-ı vežāǿif-i
duǾā rūĥ-ı revānına vāśıl u mütevāśıl olmadadur..... Ammā Sūdį-i
üstād ĥaķ budur ki bu ħuśūśda cümleye fāǿiķ ve tedķįķ ü taĥķįķ-i
maǾnāda vāķıǾa muvāfıķ u muŧābıķ vāķiǾ olup ĥaķ budur ki
meydān-ı Fürsüŋ fāris-i yegānesi ve aķrānınuŋ mümtāz u
ferzānesidür. Eger iştiķāķ ħuśūśında daħi iśābet itmiş ola idi ġayruŋ
taǾrįż ü müdāħalesine cāy-ı kelām ķalmaya idi.... bu faķįrüŋ üstādı
li-muĥarririhi, beyt:
ǾĀlim-i niĥrįr edįb-i lebįb
Müftį-i Siroz Muĥammed Necįb
.... Kenāre-i kitāb-ı mezbūra cā-be-cā ĥāşiye resminde tedķįķ u
taĥķįķ-i maǾānį iderek taĥrįr eyledügi taǾrįżātı ve üstādān-ı
merķūmānuŋ taśvįr-i maǾnāda yek dįgere müsābaķat ķıldıķları
mevāddı bu bende-i ķalįlü’l-biżāǾa ve Ǿadįmü’l-istiŧāǾa murād
idündüm ki bir yire cemǾ ü tertįb eyleyüp derūn-ı kitāba taĥrįr ve
rişte-i saŧra tasŧįr ve ismini Şerĥ-i Cedįd ü Muħtaśar-ı Müfįd
denilmekle teşhįr eyleyem (Safvet, 1786: 1b-2b)3.
Buradaki ifadelere göre Gülistan, büyük küçük herkesin manalarına
ulaşmak istediği dünyaca ünlü bir eserdir. Ancak Farsça yazıldığı için
Anadolu insanının bu manaları anlaması oldukça güçtür. Aralarında
Seyyidî-zâde, Sürûrî, Şem’î, Kâfî ve Sûdî’nin bulunduğu bazı şarihler, söz
konusu güçlükleri yok edip manaları ortaya çıkaran şerhler yazmışlardır.
Özellikle Lami’î Çelebi, Gülistan’ın dibacesine yazdığı şerhinde, anlaşılması
zor manaları başarılı bir şekilde ortaya çıkararak birçok kişinin faydalandığı
bir eser meydana getirmiştir. Ancak Sûdî, manaların açıklığa
kavuşturulması bakımından bütün şarihlerden üstündür. Ondaki tek kusur,
iştikak yani kelime türetimi konusunda birtakım hatalar yapmasıdır.
Bundan sonraki ifadeler, eserin nasıl ortaya çıktığını göstermesi
bakımından önemlidir. Buna göre Safvet’in hocası Necib, Sûdî’nin Gülistan
3
Bundan sonraki alıntılarda eserin yalnızca varak numarası belirtilecektir.
884
şerhini okurken hatalı gördüğü unsurları, sayfa kenarlarına yazmıştır.4

Safvet de hem bu yazıları hem de önceki şarihlerin aynı konuda ihtilafa
düştükleri maddeleri bir araya getirerek eserini oluşturmuş ve adına da Şerĥ-
i Cedįd ü Muħtaśar-ı Müfįd demiştir. Yani Şerĥ-i Cedįd ü Muħtaśar-ı Müfįd,
tamamen telif olarak değil Sûdî’nin şerhine yapılan birtakım eklemelerden
meydana gelmiştir. Aşağıda Safvet’in, Sûdî’nin eseri üzerinde ne türden
tasarruflarda bulunduğu, yapılan bu işlemlerin ardından ortaya çıkan
eserin telif olarak kabul edilip edilemeyeceği sorularının cevapları
aranacaktır.
Safvet’in, Sûdî’nin Şerh-i Gülistân’ının Dibace Kısmında Yaptığı
Tasarruflar
Safvet, eserin başından itibaren birtakım tasarruflarda bulunmaya
başlamış ve bu durum eserin sonuna kadar devam etmiştir. Eserdeki
uygulamalara geçmeden önce Gülistân’ın hemen ilk cümlelerinin Sûdî
tarafından yapılan şerhiyle Safvet’in bu bölümü nasıl aktardığı
karşılaştırmalı olarak verilecektir. Böylelikle eserin genel özellikleri
konusunda bir ön bilgiye sahip olunabilecektir. Bu örnekten sonra ise
Safvet’in eser içerisinde gerçekleştirdiği tasarruflar başlıklar haline ele
alınacaktır:
Sûdî: Minnet Ḫudāy-rā, Zīrā ḥaḳīḳat-i ḥamd ẕāt-ı Bārī’nüŋ
ṣıfāt-ı kemāliyyesini müştemil kelām ẕikr eylemekdür. Lafẓ-ı ḥamdi
veyā baǾż-ı müştaḳātını bi-ḫuṣūṣihi ẕikr eylemek vācib degül. Niteki
Ḥāşiye-i Meṭālibde Cüneyd-i Baġdādīden rivāyet olınur. Buyurur:
Ḥaḳīkatü’l-ḥamd iẓhāru’l-kemāli’ṣ-ṣıfātiyyeti. YaǾnī ḥaḳīḳat-i
ḥamd ḥā ve mīm ve dālı müştemil elfāẓı ẕikr eyleme degüldür. Ḥāṣılı
lafẓ-ı ḥamde ve müştaḳātına maḫṣūṣ degüldür ḥaḳīḳat. Belki her
kelām ki Ḫudānuŋ ṣıfāt-ı kemāline delālet ider ḥaḳīḳat-i ḥamd oldur
ki gerekse ǾArabī diliyle olsun ve gerekse ġayrı (Yılmaz, 2008:
324).
Safvet: Minnet Ħudāy-rā, Zįrā ĥaķįķatde ĥamd, źāt-ı
Bārį’nüŋ śıfat-ı kemāliyyesini müştemil kelām źikr eylemekdür.
Lafž-ı ĥamdi veyā baǾż-ı müştaķķātını bi-ħuśūśihi źikr eylemek
vācib degül. Zįrā ĥaķįķat-i ĥamd ĥā ve mįm ve dālı müştemil elfāžı
źikr eylemekle degüldür. Belki her kelām ki Ħudā’nuŋ śıfāt-ı
kemāline delālet ider, ĥaķįķat-i ĥamd oldur gerek ǾArabį dille olsun
ve gerek ġayrıyle (11b).
Sûdî: Minnet: Tāyla ve tāsuz maṣdardur menne-yemünnüden
yaǾnī naśara bābınuŋ mużāǾafından. Tevbīḫle tenbīhde
müstaǾmeldür. Menn-i tevbīḫ oldur ki bir kimseye bir nesne iǾṭā
4
Necib’in, Sûdî’ye yazdığı reddiyeler için bakınız: Taner GÖK, “Sûdî-i Bosnevî’ye
Reddiyeler”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. 21, ss. 235-264.
885
eyleyesin, ṣoŋra eẕā vü cefā içün başına ḳaḳasın. Pes bu minnet

Ǿaḳlen ve şerǾan meẕmūmdur. Niteki Ḳur’ānda bu minnetüŋ
ẕemminde āyet-i kerīme vāḳiǾ olmuşdur. Ḳavlühu TeǾālā: “Lā
tubŧılū śadaķātikum bil menni ve’l-eźā” Ve menn-i tenbīḫ oldur ki
sevdügüŋe baǾżı nesne inǾām eyleyesin, ṣoŋra temennün ṭarīḳıyla
yaǾnī maḥabbet meveddet cihetinden eyledügüŋ Ǿaṭāyāyı taǾdīd
eyleyesin, aŋa maḥabbetüŋ olduġına mütenebbih olmaġıçün. Ve bu
minnet Ǿaḳlen ve şerǾan maḳbūldür. Niteki āyet-i kerīme delālet ider.
Ḳavlühu TeǾālā: “beli’llāhu yemunnu Ǿaleykum” Pes ẕāt-ı Bārīye iki
ṭarīḳla bile minnet iŝbāt eylemek iǾtirāf ve iḳrār ṭarīḳıyladur. YaǾnī
bu ḳadar niǾam-ı celīle -ki bize iǾŧā eylemişdür ve her dem ve her
sāǾat iǾŧā ider, eger bize minnet eylese lāyıḳ u sezāvār dimekdür.
İḫbār ṭarīḳıyla degüldür. Pes bu iǾtirāf maḥż-ı şükr ü ŝenādur, yaǾnī
bize minnet eyledi veyā eyler dimek degüldür (Yılmaz, 2008: 324).
Safvet: Pes minnet mįmüŋ kesri ve nūnuŋ fetĥ ü teşdįdi ile
menne yemunnuda yaǾnį naśara bābınuŋ mużāǾafından maśdardur.
Tāyle ve tāsuz lüġatdür. Tevbįħ ile tenbįhde müstaǾmeldür. Menn-i
tevbįħ oldur ki bir kimseye bir nesne iǾŧā eyleyüp śoŋra eźā vü cefā
içün başına ķaķup şermende idesin. Pes bu minnet Ǿaķlen ve şerǾan
meźmūmdur. Niteki Ķurǿān’da vardur ķavluhu teǾālā {lā tubŧılū
śadaķātikum bil menni ve’l-eźā}. Ve menn-i tenbįh oldur ki
sevdügüŋe baǾż-ı nesneyi inǾām eyleyesin śoŋra teĥassun ŧarįķıyle
yaǾnį muĥabbet ü meveddet cihetinden eyledügüŋ Ǿaŧāyāyı taǾdįd
eyleyesin minǾām olduġına mütenebbih olmaġıçün ve bu minnet
Ǿaķlen ve şerǾan maķbūldür. Niteki āyet-i kerįme buŋa delālet ider.
Ķavluhu teǾālā {beli’llāhu yemunnu Ǿaleykum}. Pes źāt-ı Bārį’ye
iki ŧarįķıle minnet iŝbāt eylemek iǾtirāf u iķrār ŧarįķıyledür. YaǾnį
bu ķadar niǾam-ı celįle ki bize iǾŧā eylemişdür ve her dem ve her
sāǾat idiyor, eger bize minnet eylese lāyıķ u sezāvārdur dimekdür,
iħbār ŧarįķıyle degüldür. YaǾnį bize minnet eyledi veyā eyler dimek
degüldür. Pes bu iǾtirāf maĥż-ı şükr ü ŝenādur (11b-12a).
a) Sûdî’nin Yaptığı Açıklamaları Genişletip Eklemeler Yapması
Safvet, bilgin bir zat olduğu için yeri geldikçe Sûdî’nin yaptığı
açıklamalarla yetinmeyerek bunlara birtakım eklemelerde bulunmuştur.
Reddiyeleri bir tarafa koyacak olursak söz konusu eklemeler, hem mana
hem de dil bilgisi içeriklidir.
Aşağıdaki örnekte Sûdî, “ħˇįş” kelimesi hakkında bilgi verirken
buradaki vav-ı maduleyi belirtip bu vav’ın yazılmasına rağmen
okunmadığını söyleyip benzer kelimelerden oluşan birkaç da örnek
vermiştir:
Ḫˇīş: Vāv, ḥarf-i resmīdür. Ya‘nī kitābet olınur ammā telaffu ẓ
olınmaz. Nihāyeti ḫānuñ kesri żamme-i revmle oḳunur resm-i vāva
ri‘āyeti-y-çün. Ḫˇāce ve üstüḫˇān ve ḫˇāb ve ḫˇāst ve ḫˇīşten vāvları
da bu ḳabīldendür (Yılmaz, 2008: 328).
886
Safvet, Sûdî’nin bu ifadelerini pek bir değişiklik yapmadan vermiş

ancak devamında önce Lami’î’nin aynı kelime hakkında yaptığı yorumları
söylemiş sonra da kendisi örneklerden de yararlanarak konuyu daha etraflı
bir şekilde aktarmıştır. En sonunda Esedî-i Tûsî’den örnek bir beyit vererek
anlattıklarını daha da anlaşılır hale getirmiştir:
Ħˇįş vāv, ĥarf-i resmįdür. YaǾnį kitābet olınur ammā
telaffužda ižhār olınmaz, nihāyeti ħānuŋ kesri żammeye revm ile
oķınur resm-i vāva riǾāyet içün. Ħˇāce vü üstüħˇān u ħˇāb u ħˇāst u
ħˇįşten vāvları daħı böyledür. LāmiǾį dir ki ħānuŋ maħreci ki źirve-
i dehānuŋ evvel munżamm olduġı yerdendür. Bu sebebden Fārsįde
ekŝer budur ki ħā-i meftūĥdan ve ħā-i meksūrdan śoŋra revm-i
żammeye işāret olınup vāv-ı resmį yazarlar şöyle ki telaffužda daħlı
yoķdur dimekle külliyen selb eyledi. Ve lākin vāv-ı resmįden fi’l-
cümle bu żamme derkārdur. Egerçi mā-ķabli meftūĥ ise daħı ve bu
maħrec bu lisānuŋ cümle-i ħaśāyiśindendür. Niteki ħˇāsten vāv ile
ve ħāsten vāvsuz evvelki ŧaleb ve śoŋraki ķalķmaķ maǾnāsına ve
ħˇār vāvile źelįl ve ħār vāvsuz diken maǾnāsına ve bunlaruŋ emŝāli
kelimātuŋ telaffužlarında žāhirdür. Ve’l-ĥāśıl ħˇįş bunda kendü
dimekdür, ħod lafžına mürādifdür. Ve ħˇįşten daħı bu maǾnāyadur.
Ve ķavm-i ķārįb maǾnāsı daħı gelür. Niteki Esedį-i Ŧūsį dimişdür.
Beyt:
Medįn ħāne-i tü ħāne-i ħˇįş dān
Merā gerçi bįgāneem ħˇįş dān (19a)
Safvet, yaptığı yorumların birçoğunda ya manzum bir parçayla
istişhad göstermiş ya da yararlandığı kaynakları zikrederek söylediklerini bir
şekilde delillendirmeye dikkat etmiştir. Aynı özeni Sûdî’de görmediği
durumlarda ise buna müdahale etmiş ve örnekler vererek bu açığı
kapatmaya çalışmıştır. Bunu yaparken ya sözlüklerden ya da diğer
şârihlerin yorumlarından yararlanmış eğer bunlarda bir çözüm bulamışsa
durumu kendisi açıklama yoluna gitmiştir. Farsça bir kelime olan “âzürden”
incinmek ve incitmek anlamlarında hem geçişli hem de geçişsiz özelliğe
sahip bir fiildir. Aşağıdaki örnekte Sûdî, bu kelimenin söz konusu özelliğine
değinmiş ancak harekelenişini açıklarken başka örneklerden
yararlanmamıştır. Safvet’e göre Sûdî’nin bu tutumu5 “âzürden”in
harekelenişindeki şüpheleri yani karışıklığı giderememiştir. Safvet, diğer
şârihlerin de bu duruma değinmediklerini söyleyerek örnek beyitler vermiş
ve bu kelimenin harekelenişini açıklığa kavuşturmuştur. Burada dikkati
5
Sûdî, bu kelimeyi şu şekilde açıklamıştır: “Āzürden, lāzımla müte‘addī beyninde müşterekdür.
Lāzım olunca dūstān fā‘ili olur. Pes murād ya Şeyḫüñ incinmesi ola veyā ma‘hūd dostuñ. Müte‘addī
olunca dūstān mef‘ūl olur gene iştirāk üzre. Līkin sev ḳ-ı kelāma münāsib ü mülāyim olan müte‘addī
olup fā‘ili Şeyḫ ola ve mef‘ūli yār-ı ḳadīm ola. Fe-te’emmel. Āzürden mübtedā; cehlest ḫaberi.”
(Yılmaz, 2008: 373).
887
çeken bir diğer nokta Safvet’in açıklamalarını bir kaynağa dayandırma

hassasiyetidir. Zira bu kelimenin harekesi meselesi eser içerisinde sık sık
adını andığı Şu’ûrî’nin sözlüğünde de olmadığı için o da Fars edebiyatının
güvenilir eserlerine gönderme yaparak açıklamasını yapmıştır. Ancak
Safvet, bir diğer örnekte “güsterd”6 fiilinin başındaki “kef” harfinin Arabî mi
yoksa Farsî mi olduğu konusunda diğer şârih ve lügatlerde bilgi
olmamasına rağmen Şu’ûrî’de gerekli açıklamanın yapıldığını ve bu harfin
kâf-ı Acemî olduğunu belirterek bu durumu da netleştirmiştir:
Āzürden, lāzımla müteǾaddį beyninde müşterekdür. Bunda
müteǾaddį olması münāsibdür ki fāǾili Şeyħ ve mefǾūli yār-ı ķadįm
ola, incitmek maǾnāsına diyüp zānuŋ ĥarekesini beyānda şāriĥler
ihmāl itdiler. Sūdį egerçi zānuŋ żammıyla rencįde olmaķ ve fetĥile
şetm eylemek didi lākin istişhād itmediginden iştibāh defǾ olmaz.
Bu bende dimek isterüm ki bu ve bunuŋ emŝāli meşkūkun fįh olan
elfāž şuǾarā-yı Fürsüŋ muǾtemedün Ǿaleyh olan fużalāsınuŋ
ķāfiyelerinden taśĥįĥ olınmaġa mevķūfdur. Meŝelā meźkūr
āzürden, kerden ve gerden ķāfiyesinde vāķiǾ ise zānuŋ fetĥası āşikār
olur. Ve bürden ve mürden ķāsiyesinde żammıyladur lā-muĥāle.
Āverden daħı böyledür ki ŞuǾūrį-i merĥūm kelimātuŋ ĥarekesini
taǾyįn eylemekde eyledügi ihtimām ĥadden efzūn iken āverden
māddesinde ihmāl eylemişdür (67b).
Güsterd, fiǾl-i māżį-i müfred-i ġā’ib, döşedi dimekdür. Bu lafžuŋ
kāfına gerek şāriĥler ve gerek baǾżı lüġatler taǾarruż itmedigünden
kāfuŋ ǾArabį olması fehm olınur. Lākin ŞuǾūrį Ferheng’de kāf-ı
ǾAcemįde įrād eylemişdür. Yāyile güsterįd daħı bu maǾnāya rivāyet
eylemişdür. Böyle olınca güsterįd lafž-ı müşterek olmış olur. Śįġa-ı
māżį ile cemǾ-i emr-i muħāŧab beyninde döşeyüŋ maǾnāsına (64b).
Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd’te Sûdî’nin ele aldığı birçok kelime
atlanmasına rağmen onun değinmediği ancak Safvet’in açıkladığı kelime
sayısı oldukça azdır. Bunun temel sebebi Sûdî’nin kelimeler arasında ayrım
yapmadan hemen hepsini tek tek işlemesidir. Nadiren görülen kelime
atlamalarını da Safvet kendisi tamamlamıştır. Sûdî, “Heme ez-behr-i tü ser-
geşte vü fermān-ber-dār / Şarŧ-ı inśāf nebāşed ki tü fermān neberį” beytinde “heme”
kelimesini açıklamamıştır; Safvet kelimenin anlamını verdikten sonra buna
Lami’î’nin yorumunu da eklemiştir:
Heme, cemįǾ ü ķāŧıbe maǾnāsınadur. LāmiǾį, Türkįsini ķamu
dimekle tefsįr itmişdür ki fuśeĥā-yı müteǿaħħirįn bu taǾbįri terk
itmişlerdür (28a).
6
Bu kelimeyi kısa bir açıklama yaparak geçmiştir: “Güsterd, fi‘l-i māżī-i müfred-i ġā’ib; düşdi
dimekdür.” (Yılmaz, 2008: 371).
888
Safvet’in, dikkat çekici eklemelerinden biri de birçok şiirin takti’ini

yapmasıdır. O, beytin veznini vermekle yetinmeyip mısraları tef’ilelerine
ayırmış; aynı zamanda beyitlerin revilerini, kafiye çeşidini de belirterek
şerhlerde örneği pek görülmeyen uygulamalarda bulunmuştur. Safvet,
Sa’dî’nin Gülistan’da Farsçadaki mevcut vezinlerin neredeyse tamamını
kullandığı için böyle bir şey yapma gereği duyduğunu da özellikle
belirtmiştir:
ĶıŧǾa-i mezbūre baĥr-i ħafįfden keŝįrü’l-istiǾmāl olan evzāndan
olmaġla taķŧįǾe muĥtāc olmayup hemān bālā-yı saŧırında baĥr-i
ħafįf dinilmekle iktifā olındı. Zįrā lāzım u vācib olan her nažmuŋ
baĥrinüŋ ismini ve veznini ve taķŧįǾini ve ķāfiyede ĥarf-i revį vü
tevįye müteǾalliķ olanları bilmekde baśįret üzre olmaķdur. Zįrā şeyħ
ķaddesa’llāhu sırrahu Gülistān’ında evzān-ı müstaǾmelenüŋ ekŝerini
belki küllįsini gerek ǾArabį ve gerek Farsį ber-vechi iltizām įrād
eylemişdür. Eger imǾān olınursa ne ķadar fāǿide ĥāśıl olduġı
erbābına maǾlūm olur ġayra degül (22b-23a).
Safvet’in yaptığı takti’ ve kafiye açıklamalarına şu örnekleri
vermek mümkündür. Örneğin o, “Ez-dest ü zebān-ı ki ber-āyed / K’ez Ǿuhde-
i şükreş be-der āyed” beytinden sonra mübtedilerin anlayabilmesi için
beytin takti’inin lazım olduğunu söylemiştir:
Bu beytüŋ istiǾmāli nādirü’l-vuķūǾ olduġından mübtedįlere nisbet
taķŧįǾ lāzım oldı. Ez-dest ü mefǾūlü, zebān-ı ki mefāǾilü, ber-āyed
feǾūlün, k’ez Ǿuhde mefǾūlü, -i şükreş be mefāǾilü, der-āyed feǾūlün
(17b).
Evvel-i Ürd-i behişt māh-ı Celālį
Bülbül-i gūyende ber-menābir-i ḳażbān
TaķŧįǾ: evvel-i ür, müfteǾilün; di bihişt, fāǾilātü; tānuŋ żamme
ĥarekesiyle māh-ı Celā, müfteǾilün; į, faǾ. Bülbül-i gū, müfteǾilün;
bende ber-me, fāǾilātü; yine tānuŋ żammesiyle nābir-i ķuż,
müfteǾilün; bān, fāǾ (72a).
b) Sûdî’nin Yaptığı Açıklamaları Kısaltma ve Bazı Kelimelerin
Atlanması
Safvet, açıklamalardan bazı kelimelerin atlanmasına kadar Sûdî’nin
şerhinde birtakım kısaltmalara gitmiştir. Onun, bunları yaparken kısmen de
olsa sistematik davrandığını söylemek mümkündür. Mesela daha önce ele
alınan ve gerekli açıklamaların yapıldığı kelimeler, başka beyitlerde
yeniden geçtiğinde bunlar çoğu zaman yazılmamıştır.
Sûdî, yaptığı detaylı açıklamalarla meşhur olmuş bir şârihtir. Onun
şerhlerinde hem kelimeler hakkında bilgi verilirken hem de “mahsul-i beyt
- terkib-i fıkra vb.” başlığıyla başlayıp mana açıklamalarının yapıldığı
889
bölümlerde ele alınan parçanın bütün anlam katmanları aktarılmaya

çalışılmış; hal böyle olunca da buralarda hacim artmıştır. Safvet, uzayıp
giden bu açıklamalarda bazen bütün detayları vermemiş ve ifadelere
müdahalelerde bulunarak kısaltmıştır.
Safvet’in, kısaltmalarını genellikle beytin anlaşılması için elzem
olmayan yerlerde yaptığını söyleyebiliriz. Zira metin içerisinde atlanan
kısımlar genellikle Sûdî’nin detaya girdiği, çıkarıldığında anlam üzerinde
önemli etkisi olmayan yerlerdir:
Sûdî: Murġ-ı seḥer münādā; iżāfeti lāmiyyedür. Ednā
mülābese ile murād bülbüldür dimişler. Zīrā esḥārda ekŝer nālān
oldur. Ve şu‘arā dilinde murġ-ı seḥer aña dirler (Yılmaz, 2008: 344).
Safvet: Murġ-ı seĥer, murād bülbüldür dimişler (37b).
Sûdî: Meḥāmid, mübtedā-yı maḥẕūfa ḫaberdür ve mübtedā
mu’aḫḫar taḳdīr olmaḳ cā’iz ya‘nī ẕikr-i meḥāmid-i pādişāh-ı
İslāmest. Īn-i muḳaddemi taḳdīr eylemek de cā’iz bir mużāf
ḥaẕfıyla. İki ṣūretde bile taḳdīri īn ẕikri meḥāmid-i Allāh.
Meḥāmidüñ müfredi maḥmidetdür. Ya‘nī maṣdar-ı mīmīdür, ‘alime
bābından. Bunda, evṣāf-ı cemīle ma‘nāsınadur (Yılmaz, 2008: 346).
Safvet: Meĥāmid, müfredi maḥmidetdür. YaǾnį maṣdar-ı
mįmįdür, Ǿalime bābından. Bunda, ev ṣāf-ı cemįle maǾnāsınadur
(39a).
Safvet, eser üzerinde tasarruflarda bulunurken yalnızca açıklamaları

kısaltmakla kalmamış Sûdî’nin eserinde olan birçok kelimeyi atlamıştır.
Eserin başında çok fazla görülmeyen bu durum varaklar ilerledikçe artış
göstermektedir. Buna neden olarak Safvet’in daha önce detaylı bir şekilde
geçen kelimeyi tekrar tekrar açıklamaya gerek duymaması gösterilebilir.
Nitekim Safvet, “îzîd” kelimesini açıklarken “Įzid, bunuŋ tafśįli geçmişdür (51b).”
şeklindeki ifadesiyle bu kelimeyi açıklamadan geçmiştir:
Sûdî: Ve edā-yı çünīn ḫıdmetī der-ġaybet evlāterest ki der-
ḥużūr ki īn be-taṣannu‘ nezdīkest ve ān ez-tekellüf dūr be-icābet
maḳrūn. Edā-yı çünīn ḫıdmet maṣdaruñ mef‘ūline iżāfeti
ḳabīlindendür. Ve yā ḥarf-i vaḥdet veyā ḥarf-i tenkīr. Mübtedādur,
ġaybet evlāterest ḫaberi. Ki, ḥarf-i beyāndur. Ḫużūr, der-ġaybete
ma‘ṭūfdur ammā ma‘nā cihetinden mufaḍḍalun ‘aleyh vāḳi‘dür. Pes
ki, min-i tafḍīliyye ma‘nāsını müteżammın olur. Ki, ḥarf-i ta‘līl. Īn,
ḫużūra işāretdür. Bā, ḥarf-i ṣıla. Ve taṣannu‘, tefe‘‘ül bābından
maṣdardur, riyā ma‘nāsına. Īn mübtedā. Nezdīk, yaḳın dimekdür;
ḫaberi. Ve be-taṣannu‘ ḫabere müte‘allıḳ. Ve ān, ġaybete işāret,
mübtedā ve dūr ḫaberi. Ve ez-tekellüf ḫabere müte‘allıḳ. Tekellüf,
göñülde olmayan ma‘nāyı iẓhār eylemekdür. Ve be-icābet, ez-
tekellüfe ma‘ṭūf ve maḳrūna müte‘allıḳ. Ve maḳrūn ‘aṭfla ḫaberün
ba‘de ḫaberindür ān ism-i işāretine (Yılmaz, 2008: 394).
890
Safvet: Ve edā-yı çünįn ħıdmetį der-ġaybet evlāterest ki der-

ḥużūr ki įn be-taṣannuǾ nezdįkest ve ān ez-tekellüf dūr be-icābet
maḳrūn: Der-ħużūr, der-ġaybete maǾṭūfdur ammā maǾnā cihetinden
mufaḍḍalun Ǿaleyh vāḳiǾdür. Pes min-i tafḍįliyye maǾnāsını
müteżammın olur. TaśannuǾ, tefaǾǾul bābından maśdardur riyā
maǾnāsına. Nezdįk, yaḳın. Tekellüf, göŋülde olmayan maǾnāyı iẓhār
eylemekdür (83b).
Gülistân Şârihlerinden Yararlanma
Safvet, son dönem şârihlerinden olduğu için kendinden önceki geniş
birikimden yararlanma şansına sahip olmuştur. Sûdî’nin Şerh-i
Gülistân’ının dibace kısmını eserine temel alarak yeniden elden geçirmiştir.
Safvet, bunu yaparken öncelikle hocası Necib’in görüşlerinden geniş bir
şekilde istifade etmiştir. Zaten eserini yazmasının en önemli sebebi Necib’in
açıklamalarının kaybolmasını önleme isteğidir. Onun haricinde, Gülistân’ı
şerh eden şârihlerden de yeri geldikçe yararlanmış; şarihler arasındaki
görüş ayrılıklarını, içlerinden hangisinin doğruyu söylediğini belirtmeye
özen göstermiştir. Bu nedenle eser içerisinde sık sık şârihlere atıflarda
bulunulmuştur. Eserin kıymetinin artmasında bu durumun çok önemli bir
yeri vardır. Çünkü Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd, Gülistân şerhlerinin
neredeyse tamamı görüldükten sonra bunlardaki mevcut eksikliklerin
farkında olunarak hazırlanmış bir eserdir.
Safvet, eserinin başında Gülistan şârihlerini sıralamış, bunlar
arasında Lami‘î ve Sûdî’nin diğerlerinden daha başarılı olduklarını
söylemiştir. Bu nedenle de eserine temel olarak Sûdî’yi almış; atıflarında da
en çok Lami‘î’yi tercih etmiştir. Lami‘î’den sonra adı en sık geçen diğer şârih
ise Şem‘î Şem‘ullâh’tır.
Aşağıdaki örnekte Safvet, “minnet” kelimesini açıklarken Lami‘î’nin
görüşlerini de yer vermiştir. Lami‘î’nin Şerh-i Dibâce-i Gülistân adlı eserine
bakıldığında Safvet’in, Lami‘î’nin ifadelerini aynen aktardığı görülmektedir:
Lami‘î: Pes minnet Ħudāy-rā dimek, şükr ü sipās ve yāħūd
ecr ü Ǿivāżsuz virmek Ĥaķķ TeǾālā’ya maĥśūśdur7, dimek olur. Ve
cümle-i niǾmetu’llah8 TeǾālā’dan olduġına iǾtirāfdur. Ve bu iǾtirāf
Ǿaynı şükr9 ü ŝenādur (Canpolat, 2000: 90).
Safvet: LāmiǾį minnet lafžına şükr ü sipās maǾnāsını ķayd
idüp dimişdür ki Minnet Ħudāy-rā dimek ecr ü Ǿivażsuz niǾmet
virmek Ĥaķķ teǾālāya maħśūśdur dimek olur ve cümle-i niǾmet
Allāh teǾālādan olduġına iǾtirāfdur ve bu iǾtirāf Ǿayn-ı şükr ü
ŝenādur (13a).
7
Tezde “maĥśūśdur” diye yazılmış, doğrusu “maħśūśdur” şeklindedir.
8
Tezde “niǾmetu’llah” diye yazılmış, doğrusu “niǾmet Allāh” şeklindedir.
9
Tezde “Ǿaynı şükr” diye yazılmış, doğrusu “Ǿayn-ı şükr” şeklindedir.
891
Safvet, Lami‘î’nin tespitlerine güvendiği için olsa gerek çoğu yerde

herhangi bir itirazda bulunmadan onun açıklamalarını ek bilgi olarak
vermiş; bazı yerlerde ise Sûdî’ninkileri ve kendi yorumlarını katmadan
sadece onun yorumlarını aktarmıştır:
Mümidd-i ĥayāt dimek ĥayāta Ǿavn ü ķuvvet virici dimekdür.
“mümidd-i ĥayāt ism-i fāǾilüŋ mefǾūline iżāfeti ķabįlindendür.”
LāmiǾį, dirilik uzadıcı dimekle taǾbįr eyledi.(15b-16a)
Ve çün: Vāv ĥarf-i Ǿaŧfdur, istiǾmāli sābıķan beyān olındı, daħı
maǾnāsınadur. Çün vāv-ı resmįyle edāt-ı taǾlįldür, Türkįde ve
Fārsįde müstaǾmel lafždur, nihāyeti Türkįde çünki dirler. LāmiǾį dir
ki çün imālesüz ve işbāǾsuz ĥarf-i taǾlįldür. İmāle ile olıcaķ yaǾnį
ħūn ķāfiyesinde niçe ve nite dimek olur keyfe maǾnāsınadur (16a).
LāmiǾį dir ki anlar ol kimselerdür ki irādetlerini Ĥaķķ’uŋ
irādetinde terk itmişlerdür. Her ne fiǾl ki anlardan žāhir olsa rıżā-yı
Ĥaķķ’a muvāfıķ u muŧābıķdur (18a).
LāmiǾį bunda rebįǾ yerine gül lafžını įrād eylemişdür ve
dimişdür ki maǾrūf çiçekdür ve her çiçege daħı ıŧlāķ olınur, gül-i
şeftālü şeftālü çiçegi dimek olur (25b).
CemįǾ, “Hep dimekdür.” LāmiǾį dir ki egerçi žāhirde
müfreddür maǾnāda cemǾ olup külli cemǾ-i müǿenneŝ iǾtibāriyle
buŋa müsned olan fiǾl daħı śįġa-i müǿenneŝde įrād olındı (31a).
Źikr-i Emįr-i Kebįr Faħrü’d-dįn Ebū Bekr bin Ebį Naṣr:
LāmiǾį dir ki yaǾnį Emįr-i Kebįr Faħrü’d-dįn Ebį Bekr bin Ebį
Naśr’uŋ źikridür ki Ebį Berk bin SaǾd’uŋ vezįridür. Ve bu maķūle
ser-i süħanlar hemān bāb u faśl gibi bir ķıśśanuŋ bir ķıśśa-i uħrādan
ve siyāķuŋ sibāķdan infiśāli içün gelür. Ve ķıśśa-i ātiyenüŋ icmāline
dāl olur. İǾrābdan maĥalli olmaķ lāzım degüldür (80 b).
Şerh edebiyatında bir şârihin kendinden önceki şârihleri

beğenmeleri ya da yaptığı iş nedeniyle takdir etmeleri nadir görülen bir
durumdur. Bunun aksine birçok şârih, işe kendisinden önceki şârihlerin
eksiklik ve yetersizliklerini vurgulayarak başlamış; ayrıca reddiyelerinde
zaman zaman takındıkları alaycı ifadeleriyle bu tutumlarını eser içerisinde
de devam ettirmişlerdir. Safvet, klasik şerh edebiyatı geleneğinde önceki
şârihlere olan saygısıyla müstesna bir yere sahiptir. Öyle ki şârihlerin ciddi
hatalarını aktarırken bile bu saygılı tavrını korumayı başarmıştır. Lami‘î,
şerhinde “sallu” kelimesinin fiǾl-i māżį-i cemǾ-i müźekker-i ġāǿib olduğunu
söyledikten sonra anlamını “getürüŋ” şeklinde vermiştir. Yani geçmiş
zamanın üçüncü şahsı deyip örneği emir ikinci şahsa göre yazmıştır. Safvet,
bu durumu fark etmiş ama söz konusu hatanın Lami‘î’den kaynaklanmış
olacağına ihtimal vermeyip ya yanlışlıkla öyle yazdığını ya da müstensih
892
hatası olduğunu ifade etmiştir. Bunlara ek olarak böylesine basit bir hatayı
ona isnad etmenin de yanlış bir davranış olacağını özellikle vurgulamıştır:
LāmiǾį Çelebi śallu, fiǾl-i māżį-i cemǾ-i müźekker-i ġāǿibdür dimiş
ammā maǾnāsını śalavāt getürüŋ dimiş. Bu ħaŧā ya kendinüŋ sehv-i
ķaleminden veyā nāsıħ-ı evvelüŋ. Ve illā LāmiǾį ol maķāmda
degüldür ki andan böyle ķaśdıyle ħaŧā śādır ola. Pes bu ħaŧāyı źāt-ı
LāmiǾį’ye iŝbāt ü isnād eylemek mertebesini teşħįś
eylememekdendür (31b).
Konunun başında da belirtildiği üzere Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı
Müfîd, bir son dönem şerhi olduğu için kendinden önceki geniş birikimden
yararlanılarak oluşturulmuştur. Eserin birçok yerinde şârihlere göndermeler
yapıldığı gibi bazı yerlerde birden fazla şârihin o konudaki görüşleri de ayrı
ayrı belirtilmiştir. Safvet, bilimsel bir çalışmadan beklenilen titizlikle gerekli
gördüğü yerlerde okuru bilgilendirmek için şârihler arasındaki ihtilaf ya da
ortak yorumları aktarmıştır. Bunun güzel bir örneği “gırre” kelimesinin
açıklamasında verilmiştir. Safvet, bu kelimeye Sûdî ve Şu’ûrî’nin “gaflet”;
Şem‘î’nin, Hafız divanı şerhinde “mağrur”; Necib’in de Şem‘î’ye benzer bir
mana verdiğini son olarak da Lami‘î’nin, aynı kelimeyi “gafil” olarak
yorumladığını tek tek sıralamıştır. Bu da bize şârihin, yalnızca Gülistân
şerhlerinden değil diğer şerhlerden de yararlandığını göstermektedir:
Ġırre, ġaynuŋ kesri ve rā-i müşeddedle ismdür, ġaflet maǾnāsına.
ǾAcem ġaynı meftūḥ oḳur meydānuŋ mįmini meftūḥ oḳuduġı gibi.
Sūdį ġırreyi ġaflet maǾnāsına ismdür diyüp ve bir ħˇāb daħı tedārük
idüp ħˇāb-ı ġaflet ile şerĥ itmişdür. Bunda ġāfil maǾnāsı
mülāyimdür. Ve ŞuǾūrį daħı aŋa tabįǾiyyetle ġaflet maǾnāsına
dimişdür. Ħālbuki Ĥāfıž şerĥinde ŞemǾį, Ġırre me-şev ki ġurbe-i
Ǿābid namāz kerd tefsįrinde maġrūr maǾnāsına ismdür dimişdür. Ve
Necįb’üŋ kelāmı daħı bunı müsāǾiddür ve LāmiǾį ġāfil maǾnāsına
dimişdür (61a-61b).
Eser içerisinde benzer şekilde farklılıklara birçok gönderme
yapılmıştır:
Nemį yābem, yerine LāmiǾį ve ŞemǾį nemį bįnem nüsĥasın įrād itmişler (94a).
TeǾālā ve teķaddes, bu iki lafž şerĥ-i ŞemǾį’de Ǿālį vü pāk Allāh dinilmişdür (51b).
ǾĀmm bu lafžı Sūdį Ǿāmme-i nās dimekle ve ŞemǾį ħalķ dimekle taǾbįr itdiler
(84a).
Sonuç
Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd, Sûdî’nin Şerh-i Gülistân’ının dibace
kısmının Safvet tarafından gözden geçirilmiş yeni şeklidir. Bunu hem şârihin
sebeb-i teşrîhteki ifadeleri hem de eserin muhtevasının Sûdî’nin eseriyle
yapılan mukayesesinden elde edilen sonuçlar kesin bir şekilde
893
doğrulamaktadır. Hal böyle olunca eserdeki şerh yöntemi Sûdî’nin bizzat

kendi yöntemidir ve Sûdî üzerine yapılan çalışmalarla onun “mükemmel”
olarak nitelenen şerh usulünün bütün detayları ortaya çıkarılmıştır.
Yukarıdaki açıklamalardan hareketle Safvet’in yaptığı çalışmanın
özgün olup olmadığı ya da şerh edebiyatı açısından ne ölçüde değerli
olduğu konusunda akıllara soru işaretleri gelebilir. Ancak yaptığımız
inceleme neticesinde söz konusu çalışmanın şerh edebiyatı açısından son
derece önemli bir yerinin olduğu görülmüştür. Bunları şu şekilde sıralamak
durumu daha anlaşılır kılacaktır:
a) Bu eser, 16. asırda yazılmış ve klasik şerh usulünün gramatikal
izahlar, detaylı açıklamalar, iktibaslar, reddiyeler gibi hemen hemen bütün
parçalarının kullanıldığı bir eserin 18. asırda yaşamış bir bilginin bakış
açısından nasıl yorumlandığını göstermektedir.
b) Edebiyat tarihimizde önemli görülen bir eserin birbirinden farklı
birçok tercüme ve şerhi yapılmıştır. Her mütercim veya şârih kendisinden
öncekilerde gördüğü eksiklikleri gidermek için aynı işe yeniden başlamakta
bir beis görmemişlerdir. Sûdî, oldukça sağlam bir Farsça bilgisinin yanı sıra
sahip olduğu edebî ve kültürel birikimiyle bütün otoritelerce şerh
edebiyatının üstadı olarak kabul edilmiştir. Onun yaptığı Divân-ı Hâfız,
Bostân ve Gülistân şerhleri, türünün en iyi örnekleri olarak değerlendirilmiş
ve her dönemde büyük ilgi görmüşlerdir. Sûdî’yi diğer şârihlerinden ayıran
tek özelliği detaylı şerhler yapması değildir. Onun dikkat çekici bir diğer
özelliği, bir eseri şerh ederken aynı esere yapılan önceki şerhleri de inceleyip
onlardaki yanlışlıkları tespit edip bunlara reddiyeler yazmasıdır. Bu da onu
reddiye geleneği içerisinde adeta bir otorite haline getirmiş ve yaptığı
reddiyelere cılız tepkilerin haricinde itiraz edebilen olmamıştır. Ancak,
Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd’de reddiye geleneğinin en aktif şârihi olan
Sûdî hakkında onlarca reddiye yer almaktadır. Safvet, Sûdî’ye başta iştikâk
yani kelime türetimi konusunda olmak üzere birçok konuda kendisinin ve
ağırlıklı olarak da Necib’in görüşlerini içeren reddiyeler yazmıştır. Bu da
neredeyse eleştirilemez gibi bir algıya sahip olan Sûdî’nin de aslında mana
konusunda çok az olmakla birlikte iştikâk konusunda hatalarının
azımsanmayacak ölçüde fazla olduğunu göstermiştir.
c) Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd, Gülistân’ın dibacesini konu alan
son şerhtir. Bu durum eserin yazarı Safvet’i avantajlı bir konuma getirmiş ve
kendisinden önce yazılan şerhleri inceleme fırsatını bulmasını sağlamıştır.
Safvet, eseri hazırlarken Seyyidîzâde, Surûrî, Şem‘î, Kânî, Sûdî, Lami’î Çelebi
gibi şârihlerin eserlerini görmüş, bunlar arasında ihtilaflı olan yerleri
894
belirlemiş ve yeri geldikçe onların görüşlerini sıralayıp hangisinin doğru

tespiti yaptığını ortaya koymuştur. Yani Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd,
Dîbâce-i Gülistân’ın kendisinden önceki birikimden yararlanarak en
mükemmel şeklinin ortaya çıkarılmaya çalışıldığı bir eser olması
bakımından son derece kıymetlidir.
d) Safvet, eserinde yalnızca reddiyelere yer vermemiş, Sûdî’nin
açıklamalarına yer yer ekleme ve çıkarmalar yaparak tasarruflarda
bulunmuştur. Sûdî’nin açıklamasını yaptığı birçok kelimeyi atlamış, bazı
detayları kısa tutmuş; bazen de Sûdî’nin kısa kestiği yerleri kendisi ek
yorumlarla uzatmıştır. Bu da biri 16. asırda diğeri de 18. asırda yaşamış iki
bilginin yaklaşım tarzlarındaki farklılıkların tespitine olanak sağlamıştır.
e) Safvet’in en dikkat çekici özelliklerinden biri yararlandığı
kaynakların neredeyse tamamının adını ve kime ait olduğunu söylemesidir.
Herhangi bir yorum ya da reddiyede bulunurken mümkün mertebe
söylediklerini bir sözlüğe dayandırmaya özen göstermiştir. Yani kaynağı
belli olmayan indî değerlendirmelerden uzak durmuştur. Böylelikle Farsça
konusunda uzman olan birinin o dönemde hangi sözlükleri güvenilir bulup
kullandığı da tespit edilebilmektedir.
f) Şerh-i Cedîd ü Muhtasar-ı Müfîd, Osmanlı dönemindeki “telif
eser” kavramının günümüzden çok farklı olduğunun önemli kanıtıdır. Bir
şarih, başka bir şarihin eserini alıp birtakım ekleme ve çıkarmalar yaptıktan
sonra ona yeni bir ad vermiştir. Eser, bütün olarak değerlendirildiğinde
içeriği büyük oranda Sûdî’ye ait olmasına rağmen, yeni bir eser olarak kabul
edilmiştir. Bu da Osmanlı dönemindeki eserlerin orijinalliği
değerlendirilirken günümüz bakış açısıyla değil, geleneğin perspektifinden
bakılmasının elzem olduğunu göstermektedir.
KAYNAKÇA
Bilkan, A. F. (1986). Divan Edebiyatında Tenkit. Milli Kültür. ss. 10-13.
Canpolat, H. (2000). Lâmi’î Çelebi’nin Şerh-i Dîbâce-i Gülistan’ı. (Yüksek Lisans
Tezi), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir.
Gök, T. (2018). Sûdî-i Bosnevî’ye Reddiyeler, Divan Edebiyatı Araştırmları Dergisi, S.
21, ss. 235-364.
Ünlü, M. (1997). Türkçede Yazınsal Eleştiri. İstanbul: İnkılâp Kitabevi.
Yılmaz, O. (2008). 16. Yüzyıl Şârihlerinden Sûdî-i Bosnevî ve Şerh-i Gülistân’ı
(İnceleme-Tenkitli Metin), Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı.
Yılmaz, O. (2011). Bir Münekkit Var Şarihten İçeri, Türk Şerh Edebiyatı’nda ‘Reddiye’
Geleneği ve Sudî-i Bosnevî Örneği. Divan Edebiyatı Araştırmları Dergisi, S. 7,
ss. 107-154.
895
EDHEM NEJAD’A BİR DE YİĞİT TÜRKLER’DEN BAKMAK

♦
LOOKING AT EDHEM NEJAD ALSO FROM YİĞİT TÜRKLER
Dr. Öğr. Üyesi Bilgin GÜNGÖR

Dr. Nilgün BÜYÜKER GÜNGÖR

Düzce Üniversitesi Türk Dili Bölümü-Çanakkale/TÜRKİYE
ÖZET: Mehmed Emin’in 1897-98 Osmanlı-Yunan Savaşı’nın (Teselya Savaşı)

yarattığı millî duyarlılık ekseninde kaleme aldığı Türkçe Şiirler kitabıyla başlayan
fakat asıl atılımı 1908 Meşrutiyet’i sonrasında Yeni Lisan Hareketi ile yapan ve genel
olarak Turancı/Türkçü bir ideoloji doğrultusunda millî-hamasî konuların sade bir
dille ele alınışı çerçevesinde somutluk kazanan Millî Edebiyat akımı; edebiyat
tarihlerinde daha çok Ömer Seyfeddin, Ali Canib Yöntem, Ziya Gökalp gibi birkaç
öncü/yetkin isimle ve bu isimlerin sınırlı sayıdaki eserleriyle bir arada anılır. “Millî
Edebiyatçılar”ın hem kişi hem de eser kadrosu, edebiyat alanındaki tarih yazımında
–veya tarih yazımlarında- sınırlı tutulur. Bu, esasında, hemen hemen bütün edebî
hareketler/akımlar için geçerli bir durumdur. Edebiyat tarihleri, doğasına uygun
olarak ve genel bir harita çizmek adına, çoğunlukla, bir hareketin/akımın
öncü/yetkin isimlerine ve onların birtakım eserlerine odaklanır; hem kişi hem de eser
kadrosunun –bazen oldukça büyük- bir kısmını paranteze alır. Böyle olunca da bazı
isimler ve eserler, eğer özel bir araştırmanın konusu değilse, tarihin henüz ışık
tutulmamış, karanlık bölgelerinde kalmaya mahkûm olur. Daha çok Türk siyaset
tarihinin önemli bir figürü olarak bilinen/anılan Edhem Nejad’ın “Millî Edebiyatçı”
kimliğinin ilgili araştırmalarda göz ardı edilişi bu bağlamda düşünülebilir. Bildiride;
Edhem Nejad’ın “Millî Edebiyatçı” kimliğini hatırlatmak amacıyla, onun Yiğit Türkler
adlı hikâye kitabı ele alınacaktır. Ayrıca, Yiğit Türkler’in Latin harfli tam metni
bildirinin sonunda dikkate sunulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Millî Edebiyat, Edhem Nejad, Yiğit Türkler…
ABSTRACT: The National Literature movement, which started with the book of
Turkish poems written by Mehmed Emin on the axis of national sensitivity, but which
made its real breakthrough with the New Language Movement after the 1908
Constitutional Monarchy and became concrete in the context of the handling of
national issues in a simple language in line with a Turanist/Turkist ideology rather,
it is remembered with several leading/competent names such as Ömer Seyfeddin,
Ali Canib Yöntem, Ziya Gökalp and a limited number of their works. Both the person
and the work staff of this movement are limited in historiography -or in
historiography- in the field of literature. This is essentially the case for almost all
896
literary movements/movements. Literary histories, in accordance with their nature

and for the purpose of drawing a general map, often focus on the
pioneering/competent names of a movement/movement and some of their works;
it brackets both the person and some of his work staff - sometimes quite large. As
such, some names and works are doomed to remain in the dark, dark areas of
history that are not yet the subject of special research. The ignorance of Edhem
Nejad's “national writer” identity, which is known as an important figure in the
history of Turkish politics, can be considered in this context. In this paper; in order
to remind Edhem Nejad's “national writer” identity, his story book called Yiğit
Türkler will be discussed. In addition, the full text of Yiğit Türkler in Latin will be
considered at the end of the paper.
Keywords: National Literature, Edhem Nejad, Yiğit Türkler…
1. Giriş
1908-1923 arası Türk edebiyatının estetik görünümünde veya
Jacques Rancière’in terminolojisinden ilhamla söylersek “edebiyat
rejimi”nde10 en önemli yeri, şüphesiz Millî Edebiyat alır. Bu hareket, Türk
edebiyat tarihinin “en canlı, hareketli ve tartışmalı bir dönem”ini (Duymaz,
2011: 9) neredeyse tek başına temsil eder. Türkçülükten ve romantizmin
“millîci” damarından beslenen; 1897-98’deki Osmanlı-Yunan Savaşı
sırasında uyanan millî duyarlılık dolayısıyla ivme kazanan; 1911’de “Yeni
Lisan” makalesiyle bildirisine kavuşarak yaygınlaşan fakat Fuad
Köprülü’nün de belirttiği gibi “ilk mübeşşirleri” 16. yüzyıldaki “Türk-i Basit”
hareketine mensup Tatavlalı Mahremî ve Edirneli Nazmî olan 11 bu
harekette, sade bir dille millî duyguları/düşünceleri yansıtmak temel
amaçtır ve edebiyat ile ideoloji arasında -Jean-Paul Sartre’ın deyişiyle- bir
bağlanma12 durumu da öncelenmektedir.
Millî Edebiyat denilince; genellikle Mehmed Emin, Ömer Seyfeddin,
Ziya Gökalp ve Ali Canib gibi bir grup Meşrutiyet aydınının ismi anılır. Fakat
Millî Edebiyat’a dâhil olan, hatta Millî edebiyat “rejiminin” sınırlarını ve
olanaklarını yer yer genişleten daha pek çok isim vardır. Bunlar genellikle
10
Rancière, belli bir dönem içerisindeki sanatsal alana hâkim olan bakış-açısını veya
paradigma örüntüsünü sanat rejimi olarak adlandırır. Bu kavram, estetik kavramıyla
hemen hemen özdeştir (Rancière: 2014: 7-21). Biz de burada söz konusu kavramı
edebiyat alanı için uyarlayarak “edebiyat rejimi” ifadesini kullanmaktayız.
11
Mehmet Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları-I, Alfa Yayınları, İstanbul 2014, s.343-
361.
12
Sartre’ın terminolojisinde bağlanma (engagement), edebiyatın ideolojiyle sıkı bir
bağlantı içinde olması durumudur (Sartre, 1948: 7-37).
897
“perde gerisinde” kalan, ilgili çalışmalarda isimlerinden bahsolunmayan

şair ve yazarlardır. Doğaldır böylesi; çünkü edebiyat tarihleri veya edebiyat
eleştirisi çerçevesindeki hemen hemen bütün metinler, genellikle, daha
kolay anlaşılabilmek ve barındırdığı tezleri belirgin kılmak adına genel bir
harita çizer. Bu nedenle belli akımların/hareketlerin niteliklerini ana
hatlarıyla vermek durumunda olmalarına paralel olarak söz konusu
akımların/hareketlerin mensupları arasında genellikle öncü kimliğinde
olanları ele alır. Geri planda kalmış isimleri ise “kapı dışarı” eder. Bu isimler,
özel bir çalışmanın konusu hâline gelmedikleri takdirde de tarihin
karanlıklarında kalmaya mahkûm olur. Millî Edebiyat bağlamında da
durum budur. Mehmed Emin, Ömer Seyfeddin, Ziya Gökalp, Ali Canib gibi
öncülerin dışında kalan “Millî Edebiyatçılar”a ilgili çalışmalarda pek
rastlanılmaz. İşte söz konusu “Millî Edebiyatçılar”dan biri de Edhem
Nejad’dır.
1918 öncesinde eğitimde modernleşme çabalarının hem kuramcısı
hem de uygulayıcısı olarak öne çıkan; 1918 sonrasında ise Türkiye Komünist
Partisi’nin öncü isimlerinden birisi olarak adından söz ettiren ve daha çok bu
yönüyle bilinen Nejad; sahibi olduğu Çiftçi Kütüphanesi’nde 1329 (1913)
yılında yayımladığı ve tekil hikâyelerden oluşan iki ütopik hikâye kitabıyla
(Çiftlik Müdürü ve Yiğit Türkler) o dönemlerde yükselişe geçen Millî
Edebiyat hareketine dâhil olmuş ve böylelikle bir “Millî Edebiyatçı” kimliği
de edinmiştir. Eğitim alanındaki düşünce ve pratiklerinde olduğu gibi
Türkçü bir çizginin damgasını vurduğu bu hikâyeler; ne yazık ki bugüne
kadar gereken dikkati çekmemiş, Latin harflerine dahi aktarılmamıştır. Bu
çalışmada, söz konusu olumsuzluğu aşmak ve Nejad’ın “Millî Edebiyatçı”
kimliğini ortaya çıkarmak adına ufak bir girişim olarak “Yiğit Türkler” ele
alınacak ve onun Latin harflerine aktarılmış biçimi sunulacaktır. Ancak
bunlardan önce, bazı yönleriyle biyografik okumaya oldukça müsait olan
“Yiğit Türkler”i daha iyi anlamak ve Edhem Nejad’ı yeniden hatırlamak
amacıyla yazarın kısa bir biyografisi sunulacaktır.
2. Edhem Nejad’ın Hayat Hikâyesi Yahut “Turancı Enternasyonal”Den
“Sosyalist Enternasyonal”E 34 Yıllık Bir Ömür
Meşrutiyet döneminde daha çok eğitimci kimliğiyle öne çıkan
aydınlardan Edhem Nejad; Üsküdar’daki Ahmet Çelebi Mahallesi’nde
kimilerine göre 1882’de, kimilerine göre ise 1887’de dünyaya gelmiştir.
Okuma-yazmayı Çerkez asıllı annesinden öğrenen Nejad, sırasıyla,
Üsküdar İdadisi’nden ve Ticaret Mekteb-i Âlî’sinden mezun olmuştur.
898
Basın hayatına II. Abdülhamid döneminde Osmanlı Ziraat ve Ticaret

Gazetesi’ndeki düzenli yazılarla başlayan Nejad, aynı dönemde kendi
milliyetçi fikirlerine uygun bir yapılanma olan İttihat ve Terakki Cemiyeti ile
irtibat kurmuş ve bu nedenle bir süre Amerika’da ve Fransa’da bulunmak
zorunda kalmıştır. Nejad’ın bu ülkelerde edindiği izlenimlerin, eğitim ve
ziraat üzerine ilerleyen dönemlerde ileri süreceği tezlere temel teşkil ettiği
Nejad; II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İstanbul’a dönmüş, kısa bir
süre sonra da arkadaşı A. Ferid Bey ile Manastır Dârülmuallimîni’ine tayin
edilmiştir. Bu okulda müdürlük görevinde bulunan Nejad’ın, eğitim
açısından bazı yeni ve önemli projelerini hayata geçirdiği bilinmektedir.
Bunlar arasında okula bağlı rasathane ve izci birliklerinin kurulması,
Darülmuallimîn Kongresi’ni toplaması, fennî gezinti ve yürüyüş geleneği
başlatması özellikle sayılabilir. Söz konusu projeler, Nejad’ın Türkçü bir rota
izlediği eğitim alanında zihnî olana neredeyse eş bir şekilde fizikî olanı da
öncelediğinin birer göstergesidir (Nejad daha sonraki görev yerlerinde de
benzer uygulamalara öncülük edecek ve bu çalışmada değineceğimiz
“Yiğit Türkler”de sporun önemini dolaylı yoldan vurgulayacaktır). Eklemek
gerekir ki Nejad, arkadaşı Ferid ile birlikte Manastır’da Terbiyevî Yeni Fikir
adında, döneminde oldukça ses getiren ve eğitim ağırlıklı bir dergi
çıkarmıştır; “millî terbiyeye çalışır ve mekteplerde ziraat gayesi güder aylık
mecmua” ibaresiyle yayımlanan bu dergide modern eğitim usullerinin
nitelikleri ve faydaları üzerine çeşitli yazılar kaleme almıştır. 1911-14 arası
toplam 22 sayı çıkan bu dergi, Nejad’ın Bursa Darülmuallimîni’ne
geçmesiyle Bursa’ya taşınmıştır.
1912-13 yılları arası vukua gelen Balkan Savaşları sırasında Manastır
Sırp kuvvetlerinin eline geçmiş, bu nedenle Nejad burada kısa bir süre
esaret hayatı yaşamıştır. Bu esaret hayatından İstanbul’a kaçmakla
kurtulan Nejad, Eylül 1913’te Bursa Darülmuallimîni’ne müdür olarak tayin
olmuş; böylelikle Manastır’da özellikle de eğitim alanında yaptığı yenilikleri
Bursa’ya taşıma ve ilerletme imkânı elde etmiştir. Burada ayrıca; belki de
Türk tarihindeki ilk öğretmenler sendikası şeklinde düşünülebilecek olan,
öğretmenler arası yardımlaşma ve birlik tesisini amaçlayan Muallimler
Yurdu’nun açılmasına öncülük etmiş; gençlere dönük Türk Gücü
Derneği’nin teşkilatlanma çalışmalarına katılmıştır.
1914 yılında Nejad, İzmir Darülmuallimîni’ne müdür olarak atanmıştır.
Eğitim alanında daha evvel Manastır ve Bursa’da yaptığı yenilikleri burada
da gerçekleştirmeye çalışan Nejad; Çanakkale Savaşları’nın başlaması
üzerine, 60 talebesi ve bir kısım öğretmen arkadaşıyla beraber söz konusu
899
savaşlara gönüllü olarak katılmıştır. Savaş dönüşünde Nejad’ın kısa bir

süreliğine Muğla Maarif Müdürlüğü’ne atanmış ve yerini Osman Nuri adında
yeni bir müdüre bırakmış olduğu söylense de bu hususa ilişkin yeterli
addedilebilecek herhangi bir kaynak yoktur.
Nejad, 1915 yılında Eskişehir Maarif Müdürlüğü’ne atanmış ve burada
da hem eğitim hem de kültür açısından pek çok yeniliğe öncülük etmiştir.
Birtakım okulları yenilemiş, köy okullarını kuvvetlendirmiş, yeni bir
kütüphane açmış olan Nejad, ayrıca, Eskişehir’in ilk yerel gazetesi olan
Karacahisar’ın yayımına ön ayak olmuştur.
Eskişehir Maarif Müdürlüğü’nden sonra kısa süreliğine Adana ve İzmir
Maarif Müdürlüklerinde görev alan Nejad, Türk Ocakları’nın da desteğiyle
1918’de Almanya’ya gitmiş ve burada eğitim alanında bazı tetkiklerde
bulunmuştur. Nejad’ın bu seyahati, onun hayatında bir dönüm noktası
olarak okunabilir: Nejad, o sıralarda Almanya’daki siyaset sahnesinde
yükselişte bulunan Spartakistlerden etkilenmiş ve milliyetçi ideolojiden
sosyalist ideolojiye kaymıştır. Burada bulunan Türk Spartakistleri ile birlikte
Türkiye İşçi ve Çiftçi Fırkası adıyla bir partinin kurulmasına öncülük etmiş ve
bu partinin yayın organı olarak Kurtuluş dergisini çıkarmaya başlamıştır
(Kurtuluş kapandıktan sonra derginin çekirdek grubundan birtakım
aydınlar, Şefik Hüsnü Değmer öncülüğünde Aydınlık dergisini çıkarmıştır).
1919’da yurda dönen Nejad, benimsediği yeni ideolojinin yarattığı
toplumsal rahatsızlıktan çekindiği için Rusya’ya kaçmış ve burada Türkiye
Komünist Partisi’ni kurma çalışmalarına girişen Mustafa Suphi grubuna
dâhil olmuştur. Bu grup çerçevesinde Bakû’da 1-7 Eylül 1920’de “Birinci
Doğu Halkları Kurultayı”nı, 1921’de ise “Türkiye İştirakiyyûn Fırkası
Kongresi’ni toplamıştır. Nejad, söz konusu grupla birlikte Rusya’daki
sosyalist çalışmaları Türkiye’ye taşımak ve Millî Mücadele’yi başlatan
kadroya destek vermek amacıyla geldiği Trabzon açıklarında, Yahya
Kaptan ve adamları tarafından 28 Ocak 1921’de öldürülmüştür. 13
3. Edhem Nejad’ın “Yiğit Türkler” Hikâyesi Yahut Bir “Millî Ütopya”
Edhem Nejad’ın milliyetçi ideolojiye sahip olduğu dönemde kaleme
aldığı, üç bölümden oluşan “Yiğit Türkler” hikâyesi; “Çiftlik Müdürü” gibi,
Millî Edebiyat doğrultusunda beliren ve geleceğe dönük belirgin bir kurguya
yaslanması bakımından -Fredric Jameson’ın ütopya hususundaki kuramına
13
Nejad’ın söz konusu biyografisi, Mehmet Salih Erkek’in Bir Meşrutiyet Aydını Ethem
Nejat: 1887-1921 (Kitap Yayınevi, İstanbul 2012) adlı çalışmasının ilgili kısmından
(s.12-39) hareketle ortaya konmuştur.
900
dayanarak ifade edersek- ütopyacı program14 çerçevesinde

düşünülebilecek olan bir edebî ütopya niteliğindedir. Bu bakımdan, Halide
Edib’in 1912 yılında yayımlanan Yeni Turan romanının ve Ziya Gökalp’ın
1914 yılında yayımlanan “Kızılelma” şiirinin yanında, Millî Edebiyat
çerçevesinde ortaya konulan nadir ütopik eserlerden birini teşkil ettiğini dile
getirebiliriz.
Hikâyenin “Türk Gibi Kuvvetli” adını taşıyan ilk bölümünde yazar,
objektifini, Anadolu’nun “ta ortasında” yer alan; mimarisiyle, maişetiyle
Türklüğü ve çağdaşlığı bir arada temsil eden ütopik Altınoba şehrinin
“Yiğitler Ovası” denilen bölgesindeki geleneksel “Yiğitler Günü”
etkinliklerine çevirir. Farklı spor dallarındaki yarışları kapsayan, dünyanın
pek çok ülkesinden katılımcıyla zenginleşen ve padişah huzurunda
gerçekleştirilen söz konusu etkinliklere hikâyenin baş-kişileri olan
Tüfekçioğlu Oğuz Bey ile Yoğurtzade Günseli Hanım’ın katıldığı cirit
müsabakası damgasını vurur. Oldukça çetin geçen ve bir saatten fazla
süren bu müsabakada, Türk Gücü derneğine mensup Oğuz Bey ile Yiğit
Türkler derneğine mensup Günseli Hanım baş başa kalırlar ve bir türlü
yenişemezler. Sonra hakem araya girer ve müsabakayı sonlandırır. Bu
müsabakanın ardından Oğuz Bey ile Günseli Hanım ve babaları Ferit Bey ile
Tüfekçioğlu el sıkışırlar ki hikâyenin bu kısmından, iki tarafın da birbiriyle
daha evvelinden tanış olduğunu öğreniriz.
Eklemek gerekir ki ilk bölümde; “yelkenli velospit”, “havai tren” gibi
bilimkurgu çerçevesinde beliren unsurlarla birlikte bazı şehir isimlerinin
zaman içerisinde değişmiş olduğuna dönük bildirimler (Selanik’in adı
“Hüryurt”, Manastır’ın adı “Kızıltepe”, Edirne’nin adı ise “Kocaemel” olarak
değiştirilmiştir) hikâyenin ütopik niteliğini keskinleştiren ilginç noktaları
teşkil eder.
“Mesut Çocuklar” adlı ikinci bölümde, Oğuz Bey ile Günseli Hanım’ın
çocukluk ve yetişme koşulları ele alınır. Oğuz Bey, babasının Darıca’daki
çiftliğinde, bir yandan tarım işleri yaparak, diğer yandan ise çeşitli kitaplar
okuyarak yetişir. Tabii bu yetişme sürecine, babasının “Türk düşmanları”na
karşı besleyip büyüttüğü intikamcı hislerini Oğuz Bey’e aşılayışı damga
vurur. Belli bir yaşa gelince Oğuz Bey, bir açık hava mektebinde bir yandan
ziraat eğitimi alır, diğer yandan ise çeşitli spor müsabakalarına katılır.
14
Jameson, Ütopya Denen Arzu adlı kitabında, ütopik metinleri ütopyacı program ve
ütopyacı itki olarak ikiye ayırır. İlk gruptakiler; ütopik nitelikleri oldukça belirgin
metinlerdir. İkinci gruptakiler ise dolaylı bir ütopik dünya resmederler (Jameson, 2009:
20-21).
901
Sonunda buradan sportmen ve modern bir çiftçi olarak mezun olur. Bu

mektepten arkadaşı olan Günseli Hanım da benzer intikamcı duygularla
yetişir. O da yetişme sürecinde babasının çiftlik işlerine yardımcı olmakla
beraber çeşitli kitaplar, özellikle de tarih kitapları okur. Ev hanımlığı ve
sütçülük alanında eğitim gördüğü açık hava mektebinde Oğuz Bey gibi spor
müsabakalarına katılır. Hatta zaman zaman onunla bu müsabakalarda
karşılaşır; “destansı” bir şekilde mücadele eder. Sonunda hem bir meslek
edinir hem de spor alanında yetkinleşmiş olur.
Belirtmek gerekir ki, Oğuz Bey ile Günseli Hanım’ın yetişme sürecinde
tabi oldukları ailevi ve kurumsal eğitim, Nejad’ın eğitim konusundaki
düşünce ve pratikleriyle bir arada düşünülebilir. Ana hatlarıyla
özetlediğimiz biyografisinde de görüleceği üzere Nejad, yeni neslin
yetişmesinde Türkçülüğü temel dayanak noktası olarak ele almış, zihnî
eğitimin yanında fizikî eğitimi de şart koşmuş ve görev aldığı okullarda bu
doğrultuda çeşitli spor müsabakalarına ve gruplarına öncülük yapmıştır. Bu
durum göz önünde bulundurulduğunda denilebilir ki Oğuz Bey ile Günseli
Hanım, hem zihnî hem de fizikî eğitimde başarılı birer milliyetçi genç olarak,
Nejad’ın modern eğitim anlayışı bağlamında ideal tipleri temsil etmektedir.
Oğuz Bey ile Günseli Hanım’ın evlenmeleriyle sona eren ikinci
bölümün ardından, başlığı Mehmed Emin’in “Anadolu’dan Bir Ses yahut
Cenge Giderken” şiirinin “Türk Oğluyum Evde Durmaz Giderim” dizesi
(Yurdakul, 2011: 31) olan üçüncü bölüm başlar. Bu bölümde, Oğuz Bey ile
Günseli Hanım’ın evlilik hayatındaki olay ve durumlarla karşılaşılır. Söz
konusu ikilinin, Turgut ve Nilüfer adında iki çocuğu olur. Bir zaman sonra,
Turan ülkesi çeşitli düşman saldırılarına maruz kalır. Oğuz Bey ile Günseli
Hanım, gönüllü olarak ve mensup oldukları dernekler aracılığıyla savaşa
katılır. Her ikisi de savaş sırasında büyük yararlılıklar gösterir. Savaş,
Türklerin zaferiyle sonuçlanır. Günseli Hanım sağ-salim evine döner. Ancak
Oğuz Bey, savaş sırasında düşman cephanesine yaptığı kahramanca
baskın sırasında şehit olur. Yazarın hikâyede vermek istediği asıl mesaj da
bu çerçevede açığa çıkar: Vatan için hiçbir fedakârlıktan ölüm pahasına da
olsa çekinmemek!
Hikâyenin biçimsel hususiyetlerine gelirsek, ilk olarak kurgunun sade
bir dil etrafında oluşturulduğunu söylememiz gerekir. Bu durum, Millî
Edebiyat’ın sadeliği öncelemesiyle paralel olarak düşünülebilir elbette.
Bununla birlikte yazarın, yine Millî Edebiyat’ın dilsel olanaklarına uygun
olarak, şiirsellikle karışık bir hamaset üslubuna kapı araladığını da
görebiliriz. Hikâyenin son kısmında bu durum net bir şekilde belirir:
902
“Ey azametli, şanlı, şerefli muzaffer! Senin isminle gururlanmayacak

hangi zevce vardır?..
Darıca çiftliğini Günseli Hanım bir erkekten daha salahiyetli iktidar ve
muvaffakiyet ile idare eyliyor. Seneler hanıma zaaf değil, cesaret ve hâhiş
veriyor.
Turgut, Nilüfer… Şimdi onlar başları semaya kalkmış koca birer
civan… Turgut, ikinci Oğuz olmak için terbiye görüyor. Nilüfer, annesinin
dilediği kız olacak, annesi Nilüfer’in Günseli’den daha iyi bir hanım kız
olabileceğine iman ediyor.
Dedeler, pir saadetinin hadd-i gayesine nail olan dedeler, Turgut ile
ve Nilüfer’den millet için, bilseniz ne debdebeli fedakâr günler
bekliyorlar?..” (Edhem Nejad, 1329: 31-32)
Oğuz’un şehadetinin ardından yazarın adeta kurgu duvarlarını
yıkarak okura doğrudan seslenişiyle somutluk kazanan bu cümlelerde
sadelik, şiirsellikle örülü bir hamasetle açık bir kaynaşma içerisindedir
şüphesiz.
4. Metin: Yiğit Türkler
Terbiyevi Hikâyeler Külliyatı

2
YİĞİT TÜRKLER
Tab’ı:
Çiftçi Kütüphanesi
Babıali Caddesi’nde Numro 49
İstanbul
-1-
Türk Gibi Kuvvetli
Altınoba, bu muhteşem, kalabalık, temiz, hareketli Türk şehri,

müstesna günü için tamamen hazırlanmıştı. Bütün vesait-i nakliye, On
Temmuz gününe yetişmek için heyecan ve izdihamla hücum eden halkı
Altınoba’ya taşıyordu…
Kainatın en güzel, en sevimli, en zengin, en bereketli yeri neresidir?..
Şüphesiz Anadolu… Mümtaz Anadolu’nun ta ortasında, Türk medeniyetini,
Türk zevk-i bedayisi, Türk faaliyetini, Türk istikbalini parlak ve kıymettar
eserleri ile ilan eden Altınoba, Avrupa’da, Amerika’da, Aksa-yı Şark’ta,
bütün İslam diyarlarında şirinliği ve tabiatının her dem baharıyla pek yüce
903
şöhretlere mazhar olmuştu. “Yiğitler Günü”nün On Temmuz millî

bayramına tesadüfü de ne yavuz oldu. Osmanlı âleminin, Türk âleminin,
İslâm âleminin, ecnebi âleminin her tarafından binlerce insanı bu fırsattan
istifadeye koşturdu!..
Altınoba’dan: Basra Körfezi’ne, Erzurum ve Karadeniz’e, İstanbul ve
Rumeli’ye, İzmir’e, İskenderun Körfezi’ndeki Büyük Gümüş İskelesi’ne, Şam,
Hicaz ve Yemen’e giden elektrikli şimendiferlerin hususi katarları boyuna
yolcu, zâir taşıyor…
Dokuz Temmuz günü Altınoba’nın bütün otelleri, zâirîn için
muvakkaten misafirhane ittihaz edilen evler, konaklar, mektepler, çadırlar
hep doldu. Altınoba’nın pek narin yerleri, memleketlerinin büyük günü
şerefine bir müddet sıkışık ve ezalı hayat geçirmeye razı olmuşlar ve bu
hayatı bir saadet farz etmişlerdi… Elektrikli tramvaylar, her bir havai
istasyondan kalkan tayyareler zâirlerin bir kısmını civardaki süslü köylere
taşıyor, kollarında kırmızı beyaz işaret taşıyan dinç ve güler yüzlü
mihmandarlar misafirlere köylerde rahat yerler gösteriyorlardı…
Amerika ve Afrika’dan ve Avrupa’nın cenubundan gelen zâirler
Gümüş İskelesi’ne çıkarak şimendiferi alıyorlar. İstanbul cihetlerinden,
eskiden Edirne denilen “Kocaemel” şehrinden “Hüryurt”tan 15,
“Kızıltepe”den hareket eden tayyareler geç kalan yolcuları süratle
yetiştirmeye gayret ediyorlardı.
Dokuz Temmuz günü, her köşesinde bir abide-i sanat, her sokağında
Türklüğe mahsus bir eser-i nezahet ve zarafet ve sâdegî müşahede olunan
Altınoba’nın, bu en büyük yeni Türk şehrinin her tarafı doldu. Sokaklarda
yürünemedi. Karşılarındaki bedayiye hayran eden yüksek kubbeli camiler,
muazzam binalar, yine Türk âsâr-ı mimarisinin en rânâ bir enmûzeci olan
mektepler, hele büyük kubbesinin etrafına diğer yavru kubbelerini
toplayarak bir heybet-i teali teşkil eden darülfünun, enli saçaklı ve Türk
kemerleriyle süslü cemiyet merkezleri, terbiye-yi bedeniye salonları hep
ziver ile dolmuş her tarafa saniyede, dakikada binlerce kişi giriyor ve
çıkıyordu.
On Temmuz günü sabahleyin zevalî saat dörtten itibaren şehrin her
tarafından “Yiğitler Ovası” denilen müsabaka meydanına giden bütün
yollar bir reviş-i mütehâlikâne ile yola çıkan halk ile dolmuştu. Suret-i
mahsusada bu gün için inşa olunan hava trenler, tel üzerinde kayan
salıncak arabalar, tramvaylar, otomobiller, tayyareler, balonlar, yer altı
15
Hüryurt’a eskiden Selanik, Kızıltepe’ye ise Manastır unvanı verilirdi (E.N.).
904
yolları, kaygan kaldırımlar lâyenkatı Yiğitler Ovası’na doğru akıyor.

Mızıkalar, çalıyor bayraklar alaylar geçiyor, her evden al renkli ve güzel
bayrak sallanıyor. Saat dokuzda Altınoba bomboş, sessiz, sedasız idi…
En sonra padişah hazretleri teşrif buyurarak küçük hücrelerine girerek
ellerindeki dürbünüyle ayaküzeri etrafı seyrettiler. Huzurlarına gelenlere,
lazım gelen münasip cevaplar veriyorlardı. Veliaht hazretleri, şehzadeler,
ecnebi hükümdarları prens ve prensesleri, İslâm hükümdarlarından bazıları
ile aileleri, erkânı büyük, küçük hücrelerde oturuyorlardı.
Hazret-i padişah arkalarındaki çevik asker elbisesi ile hitabet
kürsüsüne çıktı. Kılıcına dayandı. Etrafa tebessüm etti. Efendiler
mukaddimesiyle müessir bir nutuk irat etti. Yiğitler Ovası’nın etrafındaki
antik tiyatronun kademelerini dolduran milyonlarca insanın nefesi bile
çıkmıyor, büyük padişahın, Türk halkının sözlerini dinliyorlardı. Hakan
müsabakayı nutkuyla açtı, dillere destan, Garp milletlerine darbımesel
olan “Türk kuvvetinden” bahsetti; müsabakaya iştirak ederek diğer millet
ve memleketlere bir hisse-i fahr çıkardı; saadet ve sıhhat-i beşerin
idamesini insaniyet nokta-i nazarından mütalaa etti… Ama ne dürüst, ne
şecîâne, asîlâne söylüyordu.
İşte bu bir tufandır, bu mahşerin velvelesi kadar azim bir gürültüdür.
Ama bu velvele ne elem söylüyor, ne mahşer ve tufan haber veriyor… Neşe
ve memnuniyet ilan ediyor; Türk ruhunu ifşa eden asil hakana alkışlar,
şükranlar yolluyor. Ellerle beraber yüreklerde terakki ve daima yükselme
için çırpınıyor.
İstanbul’daki Sultanahmet Çeşmesi’ne benzeyen bir köşk var. Türk
tarz-ı mimarisinin tekâmülüyle bu köşk, çeşmeden daha revnakdâr bir şekil
iktisap etmiş. Şimdi o köşkten Türk mızıkası çalıyor… Çalınan hava bazen
harp, bazen aşk-ı vatan, bazen insaniyet, beşeriyet, bazen şecaat ve
fedakârı ihsas eden millî marştır.
Millî marşı çalan mızıka Garp’ın icat-gerdesi olan ve ordumuza kadar
birçok zaman giren mızıka değildir: Muhtelif ve ahenktar sesler çıkaran her
türlü tekâmüle nail olmuş zurnalar (kerenay)lar ince, uzun ve her biri
notanın bir noktasına ehemmiyet veren neyler… Yine onlardan küçük, Türk
nezahetiyle ıslah edilmiş kavallar… Yeniçeri icat-gerdesi mazhar-ı
tekâmül olmuş borular, mehterhane takımının en zevk-i sanat okşayan
boruları ve ziller… Müteaddit seride yek-ahenk kudümler, nakkareler… Her
darbesinde Osmanlılığın ân-ı istiklalini bir ruhaniyet ile izah eden süslü ve
iri davullar…
905
İşte bu mızıka o büyük millî havayı terennüm ediyor, zurnanın millî

havaya işaret olan ilk sedası çıkar çıkmaz, cihan ayağa kalkıyor. Göğüsler
kabardı. Tatlı hülyalar düşünüldü. Çalışmak zevki takdir edildi. Bütün
ihtisasât sıralandı. Mızıka durdu.
İlk evvel padişah koşusu olacaktı. Zat-ı şahane balkonun ilerisine
kadar geldiler ve tehalükle koşuya muntazır oldular. Koşuya hazret-i
padişahın ortanca şehzadeleri ile hanedan-ı Al-i Osman’dan sekiz şehzade
ve birçok Türk genci ve İngiltere ve Amerika’dan gelmiş jokeyler iştirak
ediyorlardı.
Şehzadeler ve Türkler Türk küheylanlarına ve Arap atlarına, ecnebiler
ise memleketlerinden beraber getirdikleri beygirlerine binmişlerdi. Koşu
devri üzerinde müteaddit yüksek, derin, hendek tırmanma, atlama
mâniaları vardı.
Silah patladı. Koşu başladı. Her taraf helecanda. Ahali arasında bir
uğultudur gidiyor. Zat-ı şahane ve bütün şehzadeler ve ecnebi prenses ve
prensleri heyecan içinde. Şehzadelerden biri fena halde yuvarlandı yerde
on metre sürtündü. Yüzü kanadı, yine kalktı, başı ucunda duran sadık
beygirine bindi, yine uçuyor. Devirler bitti. Birinciliği Serence Bey isminde on
sekiz yaşında tüvana16 bir delikanlı, ikinciliği Şehzade Ertuğrul, üçüncülüğü
Verdani isminde bir Garp dilaveri, dördüncülüğü Konyalı Sadreddin,
beşinciliği bir Amerikalı jokey kazandı. Kazanan müsabıklar veliaht
hazretlerinin karşılarına gelmişlerdi. Veliaht hazretleri Serence Bey,
Şehzade Ertuğrul ve Verdani’ye mükâfatlarını tevdi eyledikten sonra ellerini
hararet ve kuvvetle sıktı.
İkinci at yarışı on saat imtidâdlı mukavemet koşusu idi. Buna yalnız
yiğit Türkler dâhil oldu. Koşu meydanından çıkan biniciler Anadolu’nun şu
havalisinde büyük bir daire çizdikten sonra eğileceklerdi. Arkalarından
otomobiller hafif tayyareler takip etti…
Göğüslerine ve arkalarına iri numaralar yazılmış olan koşucular
başladı. Yaya koşusunda birbirlerine çok zıt olan İstanbul Darülfünunu
talebeleriyle Altınoba Darülfünunu talebeleri arasındaki müsabaka çok
meraklı oldu. Altınoba talebesinden Şükrü oğlu Vedad birinciliği kazanarak
bu sene de İstanbul Darülfünunu kaybetti.
Alaturka güreş ta hücre-i hümayunun karşısında devam ediyor.
Türklüğün her tarafından dilaverler el ense ediyorlar. Yuvarlanıyorlar,
16
Güçlü, kuvvetli (E.N.).
906
kalkıyorlar. Arkası yere değenler az oluyor. Çoğu berabere kalıyor. Türk

pehlivanları ile güreşecek yabancı ferd-i vahid meydana çıkamadı.
Pehlivanlar devam ederken pist üzerinde bisiklet, motosiklet yelkenli
velospit, tayyare bisiklet müsabakaları yapılıyordu. Yelkenli velospitleri
icat eden Mahir Ferid yine kemafissabık birinciliği kazandı. Dört sene evvel
Londra’da ilk defa yelkenli velospitte ihraz ettiği yüksek mevkiini hatırlattı.
Tayyare bisikletler müsabakasında İlcehan Efendi birinci geldi. İlcehan’ın
bisiklet tayyaresi yerden iki metre ile yarım metre arasında yükselerek öyle
uçuyordu ki… Bütün yabancılara hayret ilkâ etti. İzmir’den gelen İlcehan bu
suretle İzmir şehrine bir tuhfe-i takdir kazandırdı.
Bisiklet yarışçıları bir kırmızı salta ve altına sıkıca beyaz zeybek şalvarı
giyiyorlardı. Amfi tiyatronun pek uzaklarında oturan zevat dürbünleriyle
muhtelif bisiklet yarışlarını seyrediyor ve binlerce koşucular içinde
kendilerinin taraftar bulundukları yarışçıyı takip ediyorlardı.
Şimdi Semerkant’tan gelen “Barika” kulübü ile Kayseri’den gelen
“Taş” kulübü efradı meydanlara çıktılar. Merdane bir musâraa başladı.
Suret-i mahsusada toplanan taşlarla harp oluyor. Taşlar kayışlar ve pamuk
iplerinden yapılmış hususi sapan ile ve el ile atılıyor; ellerdeki güzel siperler,
siper başlıklar ve göğüslükler vücudu mehmaemken muhafaza ediyor.
Merd-i musâraaların oyunu o kadar şiddet kesbetti ki hunrizâne bir şekil
aldı. Koca Türkler bu müthiş sapanların, taşları karşısında birer aslan gibi
duruyorlardı. Taşlar havada bir seri ateşli topun güllesi gibi uçuyor ve bir
taraftan diğer tarafa uçuyor…
Taş musâraası devam ettiği müddetçe on beş zat yaralandı. Hususi
sedyeciler yaralananları tedavi için içeri aldılar. Yaralananlar bir köşede
yatarken musâraa yine devam ediyordu. Bir saat devam eden müthiş spor
müsabakası hiçbir tarafa galebe bahşetmedi. İki taraf da nihayetsiz
alkışlarla yerlerine dönerken bir sinematograf Avrupa’da bu şeciâne
müsabakayı göstermek için resim alıyordu…
İstirahat müddetinin hitamını müteakip millî mızıka yine başladı.
Program mucibince artık akşama kadar askerliğe hazırlanan gençlerle,
askerliğini ikmal etmiş yiğitlerin resmi geçitleri, talimleri, idmanları temaşa
edilecekti. Allah Türkleri asker yaratmış, bakınız, askerlik müsabakaları için
halk nasıl doğruldu, nasıl hazırlandı ve nasıl helecanlandı!.. Dünyanın her
tarafından gelen gazeteciler, terbiye mütehassısları, muallimler,
erkânıharp zabıtları da bu kısm-ı mümtazı, Türklüğe has bu âlî terbiyeyi
görmek için istical ediyorlardı!..
907
İşte, Yiğit Türkler geçiyor… Yiğit Türkler Türk diyarının her tarafında
teşkilatı olan bir “terbiye-yi bedeniye ve asker hazırlığı” derneğidir. Yiğit
Türkler’in muhtelif fırkaları müsabakaya iştirak etti: İstanbul fırkası,
Kocaemel fırkası, Hüryurt fırkası, Kızıltepe fırkası, Buhara fırkası,
Azerbaycan fırkası, Moğol fırkası, Erzurum fırkası, Bağdat fırkası, Kayseri
fırkası, Maraş fırkası, Diyarbakır ve Harput fırkası, İzmir fırkası, Adana fırkası,
Konya ve Ankara fırkaları, Altınoba fırkası, Bolu ve İzmit fırkaları,
Kastamonu fırkası, Trabzon Sibirya fırkası, Kırım fırkası…
Her fırkanın üç taburu müsabakaya iştirak eyledi. Fırkaların taburları
şöyle teşkil olunmuştur: (1) Hazırlık taburu, ki on iki yaşından on yedi yaşına
kadar olan gençleri ihtiva eder. (2) Gençler taburu ki on yedi yaşından
askerlik sinnine kadar toplanan yiğitlerdir. (3) Dilaverler taburu ki
askerliğini ikmal eylemiş redif, ihtiyat ve müstahfızlardır.
Fırkaların tarih-i teşkiline nazaran kıdemliler sıra ile geçeceğinden ilk
evvel İstanbul fırkası göründü. Gözler hep parladı, şimşekler çaktı, yıldırım
gibi gençler uçuyor. En önde yirmi genç ayrılıyor, bunların on beşi ney ve
kaval, beş tanesi iri davullar çalıyorlar. Bu takım askere muntazam adım
attırıyor; askeri yormadan şevkle yürütüyor. Ney, kaval davul… Aman
Yarabbi, asker için ne ahenktar yek-darb-ı musiki!.. Eskiden Avrupalılardan
aldığımız borular ve trampetler bize ait olmadığı için ruhumuzla istinas
eyleyemiyordu…
Bunlar yirmi yaşında delikanlılar mı?.. Hayır, 12 ile 18 yaş arasındaki
erkek çocuklar!... Nerede İstanbul’ın eski, cılız ve ruhsuz çocukları?..
Güneşten yanmış enseler, parlak ve zeki nâsiyeler, iri boylar, enli göğüsler…
Rap, rap, rap geçti…
İkinci tabur, bir dev taburudur. Evet bu kadar iri, çam yarması gibi
mevzun vücutlar… Başlar dimdik, göğüsler ileri fırlamış, bacaklar taş gibi,
çehreler yanmış, kalpler aşk-ı vatan terennüm ediyor…
Üçüncü taburda kır bıyıklılar, kara sakallılar, kır sakallılar da var.
Fakat hiçbir tane beli bükülmüş yok; içlerinde 30-50 yaşında bile bulunan
Yiğit Türkler 20 yaşındaki bir delikanlı gibi geçiyor. Padişah hazretleri
bilhassa bunları alkışladı.
Başlarındaki altın renkli siperli miğferleri parlayarak ilerleyen
İstanbul fırkası arkasından kahraman Aydın’ın devler gibi evlatları göründü.
Bütün sırım gibi bacaklar meydanda; kısa ve zarif şalvarlar, millî başlıklar,
güler yüzlerle ilerlediler. Önde yine davul ve neyden mürekkep mevkib…
Her fırka millî kıyafetleri, millî şarkıları ile geçti. Bütün Türklük âlemi
sanki buraya kendini, metanet-i cihangirânesini, askerliği yiğidin halk
908
ettiğini göstermeye gelmiş. Fırkalar saatlerce geçti. Hepsi birbirinden

müthiş, birbirinden mükemmel idi. Her fırkaya mensup olan seyirciler, diğer
fırkanın mehabetine gıpta ediyorlardı. O gün akşama kadar (26) fırkaya ait
(78, …) bin Yiğit Türk, fırkalarına mahsus bayrak, kıyafet ve nâsiye ile geçti…
Ertesi günü yay çekildi, yavuz tüfeği 17 ile endaht müsabakaları
yapıldı, disk atıldı, sıçrandı, yükseklerden atlandı, muhtelif “Türk oyunları”
müsabakaları yapıldı. Bütün bu müsabakalara yüzlerce kulüpler ve
kulüplere mensup mahir insanlar iştirak ediyordu.
Müsabakaların ikinci partisini Yiğit Türkler ve Türk Gücü derneklerine
mensup hanım kızların geçit resimleri ve talimleri teşkil ediyordu. Bu kızlar
eski uyuyan, pinekleyen, kafesler arkasında milletine arz-ı hizmet
edemeyen hanımlar değildi. Sıkı ve çevik elbiseleri, millî hanım serpuşları
ile onlar da tıpkı suret-i mükemmelede talim görmüş askerler gibi
geçiyorlar, âvâzelerini yükselterek harbi, askerliği, milleti, aşk-ı vatanı
terennüm ediyorlardı.
Başlı başına muharip ve galip bir ordu teşkil edecek olan hanımlar
geçerken dünyalar koptu, alkışlardan semalar sarsıldı. Sanki cihanlar
yıkılacaktı!
Gürültüden, şamatadan cihan yıkılsaydı bu gün yıkılırdı; çünkü
akşama, guruba kadar devam etti… Hanımlardan sonra akşama kadar Türk
Gücü’nün muhtelif şehirlere mensup taburları, fırkaları, hususi kılıkları,
talimleri, mızıkları, şarkıları ile geçtiler. Türk Gücü’nde de gençler, çocuklar,
ihtiyarlar, ayrı saflar, ayrı ordular teşkil ediyorlardı.
Yiğitler Ovası’nı dolduran milyon halk nihayet en mühim günü
yaşıyorlardı. Bugün pek debdebeli, şaşaalı gün… Türk tarihi, Türk azameti,
Türk cesareti sanki temaşa-ı girânın gözleri önünde sıralandı, hülasa
edildi…
Türk Gücü’nün şanlı süvarileri ile, Yiğit Türkler’in bahadır ciritçileri
karşı karşıya geldiler… Bir muharebenin dehşetini hikâye eden cirit başladı…
Atlar kişnedi. Güneşin ateşleri yağız atları parlattı. Gümüş miğferle altın
miğfer birbirine hücum ediyor. Yiğitler Ovası’nın zemini karıştı. Çimenler,
topraklar, taşlar at nallarının darbesiyle havaya kalktı. Bakanların gözleri
karardı. Ne o, Türk Gücü ile Yiğit Türklerin cirit müsabakası bir saat devam
ettiği halde bitmeyecek mi?..
Hayır, çevgân muannidâne devam ediyor. Senelerden beri iddialı iki
Türk kuvveti meydan-ı musâraayı terk edemiyor. Kır atlar, yağız atlar, doru
17
Yavuz tüfeği, bir sanatkâr tarafından icat edilen dünyanın birinci tüfeğidir (E.N.).
909
atlar birbirine karışıyor. “Vur ha!..” sesleri gürlüyor. Kâh Türk Gücü
kostümünü lâbis bir dilaver, yiğitlerin içine giriyor; nazarlar arkasından
koşarken Yiğit Türkler’in altın miğferi Türk Gücü safları arasında parlıyor.
Derken karışıyor, cehennem gibi karışıyor, mızraklar havada kavisler çizerek
hedefine varıyor. Yaralananlar cerihalarını sardırıp avdet etmek üzere
ayrılıyorlar. Düşenler kalkıyor; kalkamayacak kadar yaralananlar hilalli
yardımcı heyetleri tarafından götürülüyor.
Tenha meydanda aynı azimkâr, genç, müthiş musâraa hâlâ kişneyen
atlarının gemlerini kısmadılar; yağız atla kır at hâlâ koşuyor, hala
şahlanıyor, iki mızrak hala havada kavisler çiziyor…
Herkesin merak etmeye hakkı yok mu? Karşı karşıya gelen bu iki
bahadırdan Türk Gücü’ne, diğeri Yiğit Türkler’e mensup; fakat kimlerdir,
isimleri nedir? Pür-telaş, pür-helecan tek bir göz kesilerek musâraayı takip
eden bütün milyon seyirci iki müthiş ciritçiyi bir türlü tanıyamıyordu!.. Biri
daha zayıf, diğeri daha gür olan iki taze seda vira bağırıyor: -Vur ha!.. Vur
ha!..
Hakem heyeti ayırmaya karar verdi ve ayırdı ve musâraayı tatil etti.
Her taraftan yükselen “aşk olsun!”, “yaşa!” sedaları hiçbir müsabakacının
nail olmadığı har, müstesna, samimi alkışlardı…
Etrafa yıldırım gibi aksetti. Şimdi bir milyona karib öğrendi ki,
saatlerce meydan-ı musâraayı terk etmeyen, mucizeler gösteren iki yiğidin
biri 17 yaşında tüysüz narin, ikincisi 21 yaşında ter-bıyıklı, aslan bakışlı genç
idi. Sonra bir şayia daha zuhur etti, ki birinci küçük bir hanım kız imiş!..
Doğrusunu bilmek isterseniz, hakikat budur: 17 yaşındaki tüysüz, narin
genç Günseli Hanım, Yoğurtzade Ferid Bey isminde bir zat-ı muhteremin
pek itinalı yetişmiş kerimesi… 21 yaşındaki ter-bıyıklı, aslan bakışlı genç
Tüfekçioğlu Oğuz Bey…
Evlatları ile müftehir yekdiğerine yabancı olmayan iki mesut baba
birbirinin elini sıkarken, Günseli Hanımefendi de Tüfekçioğlu kahraman
Oğuz’un kemiklerini birbirine geçirecek kadar kuvvet ve hararetle elini
sıkıyor, ve dört cevval göz kimsenin anlayamayacağı bir lisanla yekdiğerini
tebrik ve tesit18 ediyordu!..
-2-
Mesut Çocuklar
Muhterem baba bu oğlunu “Türk gibi kuvvetli” darbımeseline
mâsadak yetiştirmek istedi. Senelerin öldürdüğü değil bilakis tezyit ettiği
18
Kutlama (E.N.).
910
hiss-i intikam, bir babayı şeci ve tam manasıyla intikamcı evlat

yetiştirmeye mecbur eder. Baba kanidir ki söz ile, temenni ile, arzu ile
intikam emeli doğmaz. Kuru arzu, temenni ve kuru sözün yarattığı intikam,
bir yiğitlik, bir vatanperverlik modasıdır. O öyle intikamcı yetiştirmek
istemez: İntikamcı terbiye ile büyür; terbiyesi beşikte başlar, devam eder,
durmaz, bilâinkıtâ devam eder, kanlı harbin, lavlar gibi akan, çatlayan
şarapnellerin içinde ruh şehadeti teslim edinceye kadar devam eder.
Tüfekçioğlu böyle düşündü. Oğlunu okuturken, terbiye ederken
daima gayesine müteveccih oldu. Oğuz babasının Darıca’daki çiftliğinde,
hep Marmara’nın tatlı havası, Anadolu dağlarının kuvvetli toprağı içinde
büyüdü. O çocuk on iki on üç yaşına kadar mektep görmedi; onu pek
muazzez olan annesi çiftliğin iri çamları, sahilin sedefli kumları üzerinde
okuttu. Günde iki saat kitabı karşısında kalan Oğuz geri kalan zamanlarında
saban sürdü. Harman makinesini kullandı. Araba koştu. Kürek çekti. Suya
düştü. Balık ve kuş avladı. Doğrama yaptı. Kaval çaldı. Bağların üstündeki
yamaçta şarkı çağırdı…
Oğuz senede birkaç kere ya babası, ya anası veya hem babası ve
anası ile birlikte Anadolu’da, Rumeli’de, sevgili Turan’da, Avrupa’da,
Amerika’da seyahatler yapardı. Fabrikalar, madenler, ilim ve fen âlemleri
dolaştı.
Tüfekçioğlu yavrusunu tam ve gürbüz insan büyütmek istedi.
Oğlunun, gaye-i hayaline muvafık bir terbiyeyi iktisap ettiğini gören baba
artık onu bir açık hava mektebine, çiftçi yetiştiren bir mektebe verdi. Oğuz
bu mesut mektepte kudretli ve sıhhatli bir çiftçi oldu. Dostlar kazandı.
Oh! Bu açık hava mektebindeki hayat ne saf, ne ruhperver, ne
namuskârâne idi!.. Bu mektepte her şey vatan ve millet, her şey sa’y, her şey
namus idi. Açık hava mektebinde, yalnız erkek çocuklar değil, erkeklerle
işte, okumakta, muhakemede, idmanda, metanette müsabaka eden
hanım kızlar da terbiye oluyordu…
Muhterem baba güzel kızını, kuru sureti güzel bir kız olarak görmeye
hiç razı değildi! O, bu hususta pek mutaassıp idi; derdi ki:
-Benim torunlarım birer tosun olmalıdır. Memleketimiz hayvanlarını
istifa kanunu ile ıslah etmek nazariyeleriyle uğraşan benim gibi bir adam,
100-150 kilo sıkletindeki kara sığırlardan üçüncü batında bin kiloluk bir
boğa hasıl etmek hususunda muvaffakiyet kazanan benim gibi bir meraklı,
bu pek hayırlı merakını insanlara, bilhassa kendine pek karib olan insanlara
tatbik etmez mi?.. Bir çocuğun terbiyesi doğmazdan evvel başlar. Ben şimdi
911
daha hayırlı işler yapıyorum, yüz sene sonra doğacak hafitlerimi terbiye
ediyorum.
Güzel kız bir mefkûre kahramanı olarak büyüyordu. Ne dersiniz,
babası gibi o da şehir hayatından değil, tarla hayatından zevk ve muhabbet
duyarlardı. Ruhu çiçekler, başaklar, ağaçlar, kuşlar, harman tozları
arasında yaşamaktan ne lezzet alırdı!.. Aşk efsaneleri, vehim ve hayali
doğuran entrikaları okuyacağına çiftesini alır kuş vurur; tayyaresine biner
çiftliğin üzerinde pervaz eder, denize girer karşıki hâlî adaya geçerdi.
Hiç okumadı, yazmadı değil… Hem çok güzel okur, çok güzel yazar,
çok güzel söyler… Tarih, vekâyi-i karibe, Türk safahat-ı tarihiyesi onun
enis-i ruhudur. Bunları okumaktan o kadar lezzet alır ki… Tarihin bazı
sahifeleri onu hiddetlendirir, haritanın bazı renkleri onu asabileştirir…
Türklüğün anbean görülen sükûtları, imtizaçsızlıkları, ayrılıkları,
Osmanlılığın inhitat devreleri canını pek sıkar…. Hainlere, insaniyet,
İslâmiyet ve Türklük düşmanlarına ne yapabileceğini düşünüyor…
Güzel hanım kızın, “Günseli”nin içinde bir dert var; bu dert, okuduğu
hissettiği acıların muhassalasıdır. Oh, bilir misiniz; bu muhassalanın adı
nedir?.. İntikam!..
Günseli her vakit intikamı duyunca, dişlerini sıkar, idman elbiselerini
giyer, atına biner, çiftliğin ormanlığı içine çiftesiyle dalar. Yahut,
komşularıyla on saat mütemadiyen yol yürür. Bazen böyle de yapmaz, mısır
taneleyen makinenin başına geçerek makinenin dişlerine mısır koçanlarını
tevdi etmekle saatlerce çalışır… İntikam böyle de alınır…
Günseli mektebe girdi; mektepte her şeyle beraber, ev hanımlığı ve
bilhassa sütçülük öğrenecekti. Günseli’nin açık hava mektebinde hiç içi
sıkılmadı. Orada her şey onun hayat-ı mûtadesine muhtelif değildi…
Günseli Hanım mektepte at koşturacak, av yapacak, cirit oynayacak,
kürek çekecek, yelken kullanacak çok arkadaş buldu. Mektep
muallimlerinin ara sıra tertip ettikleri müsabakalara kız varken bütün
talebeler dahil bulunurdu. Günseli ekseriya bu müsabakalarda nail-i
meram ve muvaffakiyet oldurdu. Mektepte yaşadıkları üç sene zarfında
artık Günseli ile Oğuz’un inatlı müsabakaları bütün hocalar ve arkadaşlar
arasında azim bir şöhret kazanmıştı; Günseli ile Oğuz’un müsabakalarında
bütün mektep halkı pürdikkat kesilirdi!.. Onlar mektebi bitirdiler, çıktılar,
fakat hâlâ mektepte Günseli ile, Tüfekçioğlu Oğuz’un kahramanâne
menakıbı, yarışları masal gibi söylenir…
912
Zaten arkadaş ve dost olan babalar, son Altınoba müsabakasıyla

büyük şöhret kazanan Türk Gücü evladı Oğuz Bey ile Yiğit Türkler evladı
Günseli Hanımı daha hususi, daha birbirine mensup görmek istiyorlardı.
Günseli Hanıma küfv19 olacak hangi erkektir?.. Oğuz Beye küfv olacak
hangi kadındır?.. Şüphesiz tabiat bu iki vücudu sırf birbiri için yarattı ve ikisi
de aynı ilham, aynı emel ile terbiye oldu…
Meşhur müsabakadan birkaç sene sonra, artık hayata karışması
münasebetiyle kendisine terk olunan Darıca çiftliğinde Oğuz, Günseli ile
evlenmişti. Teehhülün ilk perşembe akşamı idi ki, Oğuz’un ebeveyn ve
akrabası ile Günseli’nin ebeveyn ve akrabası bir familya taamı ediyorlardı.
İşte o günün saadetlerle memlû düğünü budur.
-3-
Türk Oğluyum Evde Durmaz Giderim…
Günseli, küçük Turgut’unu süslerken, onun istikbalini pür-şan görmüş
kadar memnundu. Turgut, kim bilir bir iki âlî numunenin mahsul-i ömürleri
ne büyük insan olacaktı? Oğuz Günseli’ye hatırlatır, derdi ki: Yalnız Turgut’u
değil, yakında ona kardeş olacak Nilüfer’i büyük gör, ondan da yurt için yüce
emeller bekle!.. Filvaki Nilüfer de dünyaya geldi…
Aile ne kadar mesut idi. Hiçbir endişe, geçimsizlik, sıkıntı aile hayatına
karışamıyordu. Fakat alınan müthiş haberler, elemler, cinayetler millî
namusu çılgın ediyordu. Günseli de, Oğuz da, Turgut da, belki daha pek
küçük olan Nilüfer de yalnız millet derdi için ağlıyorlardı.
Büyük ve katil düşman Turan’ı kana boyuyormuş. Kabahati varlığını
tanımak, milletini takdis etmek, kalben bütün cihanda yaşayan ırkdaşına
kaviyyen merbut kalmak, zengin ve mesut olmak, kendi say, istihsal ve
istihlâkları kendilerine ait olmak gibi en masum en mukaddes şeyleri
müdafaa etmek olan alicenap ve insan Türklere tarihin görmediği zulümleri
yapıyormuş.
Telgraflar her gün, her saat Türklük âleminin bir köşesinden bir zulüm,
bir işkence, bir eza, bir katl, bir idam, bir katliam haberi getiriyor. Niçin
insaniyet âlemi bu vahşetlere husumet ilan etmiyor?..
İnsaniyet âlemi henüz daha Türklerle alakadar olamıyorsa Türklük ve
İslâmlık âlemi de böyle bir vaziyet alarak beyn’el-yakaza-ve’l-nevm mi
kalacak? Oh, o asır geçeli pek çok oldu. Türkler nasıl bir kuvve-i müttehit
teşkil etse akvâm-ı İslâmiye de, heyet-i Osmâniye de onun etrafına
toplanmış ve müthiş bir heyet-i muazzama teşkil eylemişlerdir.
19
Eş, dost (E.N.).
913
Düşman yine çıldırdı, azdı. Kudurdu ise kabahat kimin? Kabahat onun
ki, düşmanın bu vahşi suallerine cevap vermiyor… İşte bu da oldu, Türk ve
İslâm dünyasının her tarafında mitingler akdedildi, her miting mukarreratı
şöyle hulasa edilebilirdi: “Türklüğün mehd-i zuhuru mukaddestir; orada
yaşayan millet bizim kanımızdandır. Turan evladı insaniyete ne büyük ve âlî
eserler ve kabiliyetler verecek bir istidat-ı fıtrîde yaratılmış ve elan o yolda
terbiye edilegelmiştir. Orayı, onları kan dökerek kurtarmak farz-ı ayndır.
İleri!..”
Nihayet harp ilan edildi. Şimendiferler berren asker ve mühimmat
taşıyor. Donanma Karadeniz’e çıktı. Baltık Denizi’ne girecek büyük filo
hazırlığını itmam etmekte. Bütün Osmanlılar varlığını feda edecek kadar
iane ediyorlar.
Bizim Günseli ile Oğuz ne yaptı?.. Oğuz ve Günseli tahlil olunursa ne
çıkar? Biz onların nasıl ve ne his ile terbiye edildiklerini bildiğimiz için pek
kolay cevap verebiliriz: İntikam!..
Çok vatanperver aile umum varidatlarının bir seneliğini toptan harbe
iane olarak verdiler. Harp bir seneden fazla devam ederse, uzadığı müddet
zarfında çiftliğin bütün varidatı yine harp ianesidir.
O Günseli’nin gözleri parladı ve bağırdı:
-Evet, intikam!..
Oğuz okudu:
-Türk oğluyum evde durmaz giderim!
Günseli:
-Ben de!
Oğuz asker oldu, bedel verdi, kurtuldu, fakat yine gönüllü yazıldı.
Anadolu’nun muhtelif nikatında askerler toplanırken yer yer gönüllüler de
içtima ediyorlardı. Türk Gücü, Yiğit Türkler bütün teçhizat, mühimmat ve
eslihâsıyla birer mükemmel ordu çıkarmışlardı. Oğuz mensup olduğu Türk
Gücü ordusuna girdi, kendi fırkasını buldu, takımının bihakkın rütbesini
kazanmış çavuşuydu.
Günseli Yiğit Türkler ordusunun hanımlar kısmında, gitti yerini tuttu.
Onlar da tabur tabur, fırka fırka mevki-i harbe gidiyorlardı. Oğuz,
Günseli’den merdane ayrıldı. Günseli evlatlarını ihtiyar büyük validelerine
teslim etti. Büyük baba da hastane müdürü olmuştu.
Oğuz mutlaka harbe girecek bahtiyarlar meyanında mevki-i harbe
yetişmişti bile!.. Günseli’nin fırkası menzil hizmetine tayin edilmişti.
Kumandan Günseli Hanımı mühim bir istasyona menzil müfettişi tayin etti.
914
Günseli vazifelerini saat gibi, dakikası dakikasına ifa edebilmekten

mütevellit bir inşirah-ı kalp içinde idi. Günseli kendi vazifesini teshil eden ve
amirlerine karşı yüzünü ak çıkartan bütün hanım arkadaşlarına lazım
geldiği zaman samimâne teşekkürler ediyordu.
Artık harp olanca kuvvet ve şiddetiyle başlamış. Trabzon vilayeti
hududundan, Erzurum ve Erzincan’dan hareket eden ordular birçok
Müslümanları mazhar-ı hürriyet etmiş, memleketi asıl sahiplerinin
idaresine tevdi eylemişti. Fakat harp bitmedi, hâlâ devam ediyor.
Yurtta kalan çocuklar ile ihtiyar ve acizler günü gününe saati saatine
meydan-ı harpten haberler alıyorlar. Bir akşam mahalli sürat gazeteleri
mürtesimât-ı maziye ile şu mühim hadiseyi tebşir ediyorlardı.
“Kaç günden beri muannidâne mukavemet eden … mevki-i
müstahkemi ile, yine Osmanlı tarihine yeni bir sahife-yi iftihar teşkil edecek
surette elimize geçti: Gündüz hunriz bir muharebe oldu. Düşmanın mevzii
gayet emin ve müdafaaya elverişli idi. Gece karanlık bastı. Bütün siperler
uyudu. Tarafının elektrik ve projektör ziyaları etrafı tarassut ediyor. Ve
yakacak mühimmat arıyorsa da bulamadı. Sabaha yakın düşman
ordusunda müthiş bir gök gürültüsü, pek devamlı, seri bir batarya ateşi
başladı. Düşmanın tarafında yanardağ mı çıkmış, yerden cehennemî sıcak
sular mı fışkırmış idi?.. Hep kaçıyorlar, hep kaçıyorlar, mevki-i müstahkem,
tepeler, tepeler hep zapt edildi… Ordu ilerlemek için artık pek serbesttir.”
Bir saat sonra gelen telgraf mevki-i müstahkemin esbâb-ı zaptını
izah ediyor:
“Düşmanı tedhiş eden, düşman mühimmat deposunu berhava eden
Türklerdir. Gönüllü Türk Gücü … fırkasının … taburunun …. bölüğünün …
takımı çavuşu Oğuz Bey isminde büyük bir vatanperver, kumandanına
bilamüracaat telakki eylediği emir mucibince takımı ile gecenin
zulmetinden istifade ederek tebdil-i kıyafetle düşman mevki-i
müstahkemine dahil oldu. Oğuz düşmanın ordu başkumandanını, diğer
arkadaşları diğer büyük kumandanları öldürecekler ve kurtulabilenler
bilahare mühimmat depolarını düşman askerini tedhiş etmek üzere
atacaklardı.
“Oğuz Bey başkumandanı, isimleri daha tayin edemeyen diğer
arkadaşları bilumum kumandanları, itlaf eylediler. Silah ve cephane
depolarının ikisinden maadası berhava edildi. Velâ-safa ki, mühimmat
depolarını atarken kahraman Oğuz Bey ağır surette yaralanmış ve birkaç
saat sonra unvanı şeref-i şehadet ile tetviç etmiştir. Oğuz Bey ile
mangasından şehit olan kahramanların, başkumandanın ve bütün ordunun
915
iştirakiyle resm-i tedfini için büyük ve muhteşem merasim-i diniye ve

milliye hazırlanmaktadır.
Harp neticelendi. Arkadaşlar kurtuldu. Türk kanı fıtratının icap
ettirdiği hürriyet ve müsavata nail oldu; artık mesai ve saadetine müsait bir
muhitte yaşıyor.
Harbin nasıl kazanıldığı hakkında bir fikr-i kati, bir hülasa yapmak
icap ederse, yalnız Oğuz namını ve onun mensup olduğu gönüllü heyetini,
Türk Gücü’nü düşünmelidir.
Oğuz’un babası oğlunu istediği gibi yetiştirmiş olmasından ne kadar
ferah yaşıyor. Tüfekçioğlu kuru insan değil, sırf gaye-i emeli için kıymetli bir
uzuv, ateşli bir his büyütmüştü. Emelinin gayesine vasıl olanlar mesut değil
midirler?..
Günseli, kumandanının tarihlere yazılacak kadar mühim ve şaşaalı
takdirnamesini koynuna koyarak evlatlarının, babasının, anasının aguşuna
avdet etti. Şehit Oğuz’un karısı ağlamıyor, kocası için gam çekmiyor;
seviniyor, çünkü o, gençliğe şecaat, vatanperverlik, insaniyet modeli
gösterdi. Çünkü o, bütün cihanı hayretler, dehşetler içinde bırakan bir
muharebeyi zaferle kazandı.
Ey azametli, şanlı, şerefli muzaffer! Senin isminle gururlanmayacak
hangi zevce vardır?..
Darıca çiftliğini Günseli Hanım bir erkekten daha salahiyetli iktidar ve
muvaffakiyet ile idare eyliyor. Seneler hanıma zaaf değil, cesaret ve hâhiş
veriyor.
Turgut, Nilüfer… Şimdi onlar başları semaya kalkmış koca birer
civan… Turgut, ikinci Oğuz olmak için terbiye görüyor. Nilüfer, annesinin
dilediği kız olacak, annesi Nilüfer’in Günseli’den daha iyi bir hanım kız
olabileceğine iman ediyor.
Dedeler, pir saadetinin hadd-i gayesine nail olan dedeler, Turgut ile
ve Nilüfer’den millet için, bilseniz ne debdebeli fedakâr günler bekliyorlar?..
Son
Sonuç
Meşrutiyet dönemi aydınlarından olan ve özellikle de siyaset ve
eğitim alanlarındaki çalışmalarıyla ünlenen Edhem Nejad, 1913’te art arda
yayımladığı “Çiftlik Müdürü” ve “Yiğit Türkler” hikâyesiyle, bir “Millî
Edebiyatçı” kimliği de edinmiştir. Çalışmada ele aldığımız “Yiğit Türkler”
hikâyesi, “Çiftlik Müdürü” gibi, Yeni Hayat ve “Kızılelma” ile birlikte Millî
Edebiyat çerçevesinde üretilen nadir ütopik eserlerden biri olarak
916
konumlandırılabilir. Söz konusu hikâye, Nejad’ın Türkçü-modern eğitim

anlayışıyla paralel birtakım unsurlar da taşımaktadır: Sportmenliğe vurgu,
millî duyguların öncelenmesi, zihnî eğitim ile fizikî eğitimin birlikteliği vs.
Hikâyede dil, Millî Edebiyat estetiğine uygun olarak sade ve yer yer hamasî
nitelikler arz eder.
Belirtmek gerekir ki “Yiğit Türkler” ve elbette “Çiftlik Müdürü”,
özellikle de bugünün estetik öncelikleri göz önünde bulundurulduğunda,
yetkin birer edebî eser örneği olarak görülemez. Ancak söz konusu
eserlerde, Meşrutiyet döneminin birtakım idealleri ve Millî Edebiyat’ın
estetik olanaklarının çeşitli boyutları gizlidir. Bu nedenle, edebiyat tarihimiz
açısından son derece büyük önem arz eder.
KAYNAKÇA
Duymaz, R. (2011). Türk Edebiyatı Tarihinde Millî Edebiyat Dönemi: 1911-1923.
İstanbul: Akademik Kitaplar.
Edhem Nejad (1329). Yiğit Türkler. İstanbul: Çiftçi Kütüphanesi.
Erkek, M. S. (2012). Bir Meşrutiyet Aydını Ethem Nejat: 1887-1921. İstanbul: Kitap
Yayınevi.
Jameson, F. (2009). Ütopya Denen Arzu, Çev. Ferit Burak Aydar. İstanbul: Metis
Yayınları.
Köprülü, M. F. (2014). Edebiyat Araştırmaları-I. İstanbul: Alfa Yayınları.
Rancière, J. (2014). Estetiğin Huzursuzluğu: Sanat Rejimi ve Politika, ÇevAziz Ufuk
Kılıç. İstanbul: İletişim Yayınları.
Sartre, J. P. (1948). What is Literature?, Trans. Bernard Frechtman. New York:
Philosophical Library.
[Yurdakul], Mehmet Emin (2011). Türkçe Şiirler, Haz. Hasan Kolcu-Fatih Kıran.
İstanbul: Çağrı Yayınları.
917
SESSİZ EV’DEN BEYAZ KALE’YE ORHAN PAMUK’TA TARİH YAZIM SORUNSALI*

♦
THE PROBLEM OF HISTORIOGRAPHY IN SILENT HOUSE AND THE
WHITE CASTLE BY ORHAN PAMUK

ÖZET: Postmodernizmle birlikte edebiyatın tarihe duyduğu ilgide gözlemlenebilir bir

artış olmuştur. Fakat bu ilgi, gerçekçilerin tarihe yaklaşımlarından farklı bir itici
güçle hareket eder. Gerçekçi romancı, bilinen tarihle çelişmemek için büyük bir özen
gösterir. Yeni tarihselciliğin argümanlarına yaslanan postmodern tarih
romanlarında ise tarihin bilimselliğine şüphe ile yaklaşılır. Tarih metni ile kurmaca
eserler metinsellik paydasında eşitlenir. Dolayısıyla postmodern tarih romanlarında
tarih yazımı önemli bir problem olarak masaya yatırılır. Bu romanların genellikle
üstkurmaca bir yapıda kurulmalarının sağladığı yorumlama imkânıyla, tarih yazımı
ile kurmaca yaratımı arasındaki benzerlikler ortaya koyulmaktadır. Pek çok
kaynakta Orhan Pamuk’un geleneksel-gerçekçi romanları içinde değerlendirilen
Sessiz Ev, esasında romancının ilk deneysel adımlarını içermektedir. Özellikle tarihçi
Faruk Darvınoğlu karakterinin görüşleri üzerinden tarihe getirilen eleştirel
değerlendirmeler bağlamında Sessiz Ev’in Pamuk’un postmoderne geçiş
evresindeki ilk eseri olduğu görülür. Türkiye’nin 1980’lere kadarki Batılılaşma
serüveninin alegorisi olarak da düşünülebilecek romanda Faruk’un tarihsel
sorgulamaları onu tarih yazmakla hikâye anlatmak arasında anlamlı bir fark
bulunmadığı noktasına ulaştırır. Bu bağlamda Beyaz Kale romanının iç metnini
oluşturan “Yorgancının Üvey Evladı” adlı el yazmasının Faruk Darvınoğlu tarafından
aktarılması anlamlıdır. Zira bu el yazması, Faruk’a Sessiz Ev’de ortaya koyduğu
“kurmaca tarih” anlayışının bir uygulamasıdır. Bu bildiride adı geçen iki romandaki
tarih yazım sorunsalının hangi surette ele alındığı tespit edilmekte ve resmî tarih
anlatısının argümanlarının altının nasıl oyulduğu gösterilmektedir. Bunlardan
hareketle günümüzde büyük değişime uğrayan tarih algısı ve bunun edebiyatta
temsil edilme biçimini kavramaya yönelik bir bakış açısı ortaya koyulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Orhan Pamuk, tarih, postmodernizm, yeni tarihselcilik,
üstkurmaca, tarih yazımı.
ABSTRACT: There has been an observable increase in the interest of literature in
history with postmodernism, but this interest is driven by a different force from
*
Bu bildiri, Türk Romanında Üstkurmaca (1980-2000) adlı tezden yararlanılarak
hazırlanmıştır: Tuncay Bolat, Türk Romanında Üstkurmaca (1980-2000), Doktora Tezi,
ÇOMÜ Sosyal Bilimeler Enstitüsü, Çanakkale 2019.
918
realists’ approach to history. Realistic novelist takes great care not to contradict to
history. In the postmodern novels leaning on the arguments of neo-historicalism,
the sciencificness of history is approached with suspicion. The historical text and
the fictional works are synchronized in the denominator of textuality.
Consequently, historiography (history writing) is discussed as an important
problem in postmodern historical novels. The similarities between the writing of
history and the creation of fiction are revealed with the possibility of interpretation
provided by the establishment of these novels in a generally fiction structure. Silent
House, which is considered in many sources as Orhan Pamuk’s traditional-realistic
novels, contains essentially the first experimental steps of the novelist. Especially
in the context of critical assessments made to history through the views of one of
the characters of the novel, historian Faruk Darvınoğlu, Silent House is the first work
of Pamuk in his transition period to postmodernism. In Silent House, which can be
accepted as an allegory of Westernization in Turkey until the 1980s, Faruk’s
historical interrogations in the novel take him to the point that there is no significant
difference between writing history and telling stories. In this context, it is significant
that Faruk Darvinoglu narrates the manuscript “Yorgancının Üvey Evladı” which
constitutes the inner text of The White Castle novel. This manuscript is a practice
of Faruk’s “fictional history” conception in the Silent House. In this paper, how the
problem of history writing in the two mentioned novels is discussed, and how the
arguments of the formal history narrative are undermine is indicated. From this
point of view, the perspective is presented to comprehend the history perception
which has undergone a great change today, and the way how it is represented in
literature.
Keywords: Orhan Pamuk, history, postmodernism, historical novel, neo-
historicalism, metafiction, historiography.
1. Giriş
Tarihsel birikim, romanın ortaya çıkışından bu yana her dönemde
yazarların ilgisini çekmiştir. Fakat bu ilginin postmodernizmle birlikte boyut
değiştirdiği görülür. Postmodern yazarlar tarihi hazır, değişmez, mutlak bir
gerçeklik olarak düşünmezler. Tam aksine resmî tarihi, tarih yazımının
açmazlarını, tarihsel birikimin de hikâyeler gibi dilsel/metinsel varlıklar
oluşunu birer problem olarak roman içinde tartışırlar. Bu bağlamda yeni
tarihselci bakışla izah edilebilecek postmodern tarih romanlarının resmî
tarihin görmezden geldiği alanlara eğildiği ve egemen olandan çok kıyıda
kalmışı anlatmaya giriştiği görülür. Ayrıca bilimsel tarih anlayışının ve
bundan beslenen gerçekçi tarih romanlarının bilinçli şekilde uzak
durdukları efsanevi, fantastik, büyüsel, masalsı anlatıların da tarihsel
dokuya karıştığı görülür.
919
Serpil Opperman, yeni tarihselciliği aynı tarihî dönemde ortaya çıkan

kurmaca ve kurmaca olmayan metinlerin paralel okunmasına dayanan bir
eleştiri yöntemi olarak tanımlar. Tarih ve edebiyatı birlikte değerlendirme
fikrini ortaya atan Louis Montrose’ün “tarihin metinselliği ve metnin
tarihselliği” şeklinde formülleştirdiği bu anlayış, tarihsel bilgiye şüphe ile
yaklaşır. Zira yeni tarihselciliğe göre tarih fazlasıyla öznel bir üretimin
ürünüdür; hâliyle kesin hakikatler ve gerçekler içermez. Tarih yazıcısı da
romancı gibi bize geçmişe dair bir hikâye anlatır (2006: 16-22). Tarihle
kurmacanın bu kadar iç içe ele alınmasına imkân tanıyan kavram ise
“metinsellik”tir. Yani hem tarih hem de kurmaca, dil ile ortaya konmaktadır.
Dolayısıyla her ikisi de bize metinler aracılığıyla seslenmektedir. Bu bakış
açısı romancıya daha “kurmaca” odaklı bir yaklaşım geliştirme imkân tanır.
Orhan Pamuk, Sessiz Ev (1983), Beyaz Kale (1985) ve Benim Adım
Kırmızı’da (1998) tarihle kurmacanın “metinsellik” paydasında birleşen
yapılar olduğuna dikkat çekmiştir. Sessiz Ev kimi kaynaklarda Cevdet Bey
ve Oğulları ile birlikte “gerçekçi” olarak nitelenmişse de bu kitap, Pamuk’un
romancılığının eksen değiştirmeye başladığının işaretlerini verir. Özellikle
romanın tarihçi karakteri Faruk Darvınoğlu üzerinden irdelenen tarih olgusu,
bu değişimi açıkça ortaya koyar. Ayrıca bariz bir tarihsel üstkurmaca ve
postmodern romanın Türk edebiyatında ses getiren ilk örneklerinden biri
olan Beyaz Kale, Sessiz Ev’le birlikte okunduğunda daha doğru bir anlam
yakalanabilmektedir. Zira iç içe hikâyeler şeklinde kurgulanan Beyaz
Kale’nin üst anlatı katmanını Sessiz Ev’in tarihçi karakteri Faruk
Darvınoğlu’nun yazdığı kurmaca “Giriş” oluşturur. Bu kısım Faruk’un Gebze
Kaymakamlığının arşivinde bulduğu ve romanın esas hikâyesi olarak
düşünülebilecek “Yorgancının Üvey Evladı” başlıklı yazmanın elimizde
tuttuğumuz metne dönüşüm sürecini anlatır. Yani bu “Giriş”, “anlatılacak
hikâyenin hikâyesi”dir. Okuyucu, Faruk’un hikâyesini değil onun aracılığıyla
sunulan başka bir hikâyeyi okur. Romanın asıl hikâyesi olan “Yorgancının
Üvey Evlâdı”nı sunan kişinin bir tarihçi olması ise kurmacayla tarihin aynı
paydada eşitlendiğine işaret eder.
Bu iç metni Faruk’un uydurmuş olma ihtimali açık bırakılmıştır. Ayrıca
iç metnin iki ana kahramanından biri olan Venedikli kölenin yer yer kendi
anlattığı metnin uydurma olabileceğine yaptığı imâlarla bu muğlaklık
kesifleşir. Bu noktada tarihsellik, gerçeklik ve hikâye kurmak arasında yakın
bir bağ olduğunu düşünen Faruk karakterinin Sessiz Ev’deki tarih görüşü,
Beyaz Kale’de ortaya konan tarihselliği anlamlandırmada önemli bir yol
göstericidir. Diğer bir ifadeyle Beyaz Kale’nin yeni tarihselciliğe ve
920
postmodernizme yaslanan fonunu aydınlatmak için Beyaz Kale’ye Sessiz

Ev’den bakmak anlamlı olacaktır.
2. Sessiz Ev’de Aradığı Hikâyeyi Beyaz Kale’de Bulan Tarihçi
Darvınoğlu ailesinin 1980’lerden geriye doğru açılan aile hikâyesi
Sessiz Ev, Engin Kılıç’ın da işaret ettiği üzere Türk modernleşmesinin sorunlu
serüvenine gönderme yapan bir ulusal alegoridir (Kılıç, 2008: 139-150).
Seksen öncesinin ideolojik kamplarının temsilcilerini aile yapısı içinde
barındıran roman, bu yönüyle farklı okumalara açık bir metindir. Romanın
tarih kavramı bağlamında öne çıkan kişisi ise ailenin son kuşak üyelerinden
tarihçi Faruk Darvınoğlu’dur. Dışarıdan bakıldığında şişman, alkol düşkünü,
karısından boşanmış ve silik bir adam görünümündeki Faruk, bir dış göz
tarafından görülmeyip –diğer karakterler gibi- kendisi anlatıcı konumunda
olduğu için renkli iç dünyası ve entelektüel kişiliğiyle romanın önemli
figürlerinden biri olabilmiştir.
Tarihi “hikâye” olarak görmesiyle bilimsel tarih anlayışını tartışmaya
açan Faruk, bir anlamda Orhan Pamuk’un eserlerine yansıyan postmodern
tarih görüşünün bir temsilcisi konumundadır. Faruk’un tarihe dair görüşleri,
babaanneleri Fatma’yı ziyaret ve tatil için geldikleri Gebze’de
kaymakamlığa bağlı arşivde yaptığı çalışmalar aracılığıyla ortaya koyulur.
Faruk, daha önce izine rastladığı veba salgınıyla ilgili evraklar bulmak
ümidiyle girdiği arşivde, kendini rastgele okumalara ve hikâyeler aramaya
bırakır. Zira Faruk’a göre tarihçinin yaptığı, dipnotları olan hikâyeler
yazmaktır. Gerçi “tarih, hikâyeden başka bir şeydir” der ve “İyi bir tarih
kitabını, iyi bir hikâye kitabı ya da romandan ayıran dipnotlarından başka
şeyler de olmalıdır. Nedir bunlar?” (Pamuk 2014: 82) gibi tarih ve edebiyat
üzerine düşünenlerin zihnini kurcalayan sorular sorar. Ama bunlara ikna
edici cevaplar bulamaz. Nitekim Yakup Çelik, “Tarih ve Tarihî Roman
Arasındaki İlişki Tarihî Romanda Kişiler” adlı makalesinde, Edward Hallett
Carr’ın tarihin ne olduğu ve tarihin inşasında tarih yazıcısının belirleyici rolü
üzerine yaptığı değerlendirmelerden hareketle, bizim kayıt altına alınan
belgelerden dahi, kayıt tutan tarihçinin izin verdiği ölçüde
yararlanabileceğimizi dile getirir. Çelik, bu noktada tarih yazıcısı ile tarihî
roman yazarının bezer şekilde “tarihi yorumladı”klarına dikkat çeker (2002:
50). Gerçi Faruk tarihi kendisi için anlamlı kılmaya çalıştığı ve başlarda
bilimsel tarih yazım geleneğinin etkisinde olduğu için onun hikâye
anlatmaktan başka bir şey olması gerektiği konusunda bir ön kanaate
sahiptir. Fakat tüm fikir yürütmeleri onu aksi bir istikamete sevk eder.
Faruk’un kademe kademe geldiği nokta, tarihçinin işinin “hikâye anlatmak”
olduğudur. Bu yönüyle Faruk, geçmişin bilimsel ve objektif bir tavırla
921
aktarılabileceğini savunan Rankecilikten yeni tarihselciliğe uzanan tarih

yazıcılığının müşahhas bir görünümüdür.
Faruk’un geldiği noktayı daha iyi anlayabilmek adına konuyu biraz
açabiliriz. Postmodern tarih anlayışında tarih ve kurmaca metinsellik
temelinde eşitlenmiştir. Peki, tarih ve edebiyat/kurmaca bugüne kadar
daima iki ayrı kol olarak mı gelmiştir? Serpil Opperman, tarih ve edebiyat
arasındaki ayrımın 18. yüzyıla dayandığını dile getirir. 18. yüzyılın sonlarına
doğru tarihin edebiyata nazaran daha “bilimsel” bir alan olduğunu kabul
eden bir felsefi anlayış yaygınlık kazanmıştır. Bunun öncesinde, özellikle de
klasik çağlarda tarih, edebiyatın biçim ve anlatım imkânlarından fazlasıyla
faydalandığından edebiyatla iç içedir. Bu sebeple tarih üzerine düşünen
pek çok klasik düşünür, tarih yazıcının şiirsel üslubu yahut retoriğe olan
hâkimiyeti üzerinde durmuştur. Tarih yazımı, Rönesans döneminde de
bilimsel bir inceleme sahasından çok bir “yazım ve sunuş sanatı” olarak ele
alınmıştır. 18. yüzyılın sonlarında neo-klasik kuram, edebiyat ve retorik
ilişkisini sorgulayarak tarih yazımı ile ilgili ilk epistemolojik soruları da
ortaya atmış olur. Edebiyatı evrensel doğru ve güzeli yansıtan bir tür olarak
üstün gören romantikler, tarihi yalnızca ampirik gerçekliğin kaydını tutan
bir tür olarak düşünmüşlerdir. 19. yüzyılda nesnelliğin önem kazanmasıyla
tarih, doğa bilimlerine yakın görülen bir alan olmuştur (2006: 33-35). Linda
Hutcheon, Russel B. Nye’a atıfla 19. yüzyılda Ranke’nin bilimsel tarih
anlayışının yükselişe geçmesinden önce edebiyat ve tarihin insanı
yönlendirmek ve yükseltmek amacındaki bir ağacın dalları olarak kabul
edildiğini söyler (Hutcheon, 2003: 105). Hayden White ise, tarihe bilimsellik
kazandıran en önemli isim olan Leopold von Ranke’nin Sir Walter Scott’ın
tarihî romanlarına hayranlık duyduğunu dile getirmiştir. Ranke, Scott’ın
“Şövalyeler Çağı” ile ilgili yazdıklarını okuduktan sonra Orta Çağ hakkında
araştırmalar yapmaya başlamıştır. Bu araştırmaları, onu gerçekçi tarih
yazımı kuramını ortaya koymaya kadar götürmüştür. Ranke, Scott’ın
romanlarına konu ettiği tarihi dönemle ilgili bulduğu kaynak ve belgeleri
incelediğinde ortaya çıkan manzaranın Scott’ın hayal dünyasından çok
farklı olduğunu görmüştür. Ranke’nin “doktrinci gerçekçilik” adını koyduğu
kuramı 19. yüzyıl tarih yazımına damgasını vurmuştur (Opperman, 2006:
36). Benzer bir gerçekçilik anlayışı, 19. yüzyılın ortalarından itibaren roman
alanında da hâkim olmuştur. Her ne kadar roman, kurmaca doğası gereği
bilimsel bir statü kazanmamışsa da romancı ile tarihçi benzer bir çalışma
prensibi benimsemiştir. Özellikle dile yaklaşımları benzerdir. Gerçekçi
tarihçilik ve romancılık Batı’nın logos merkezli düşünce sistemine dayanan,
yani dili düşünceyi ve gerçeği aktaran etkisiz/edilgen bir vasıta olarak
922
gören anlayıştır. Dile böyle yaklaşmak, hem tarih hem de roman yazımında
katı bir gerçekçiliği mümkün kılmaktadır. Fakat postyapısalcılar,
yapıbozumla dil ile ampirik dünya arasındaki ilişkinin fazlasıyla sorunlu
olduğunu iddia ederek gerçekçiliğin -maksadının tam tersine- aslında bir
“yapaylığa”, “-mış gibi yapma” durumuna sebep olduğunu ortaya
koymuşlardır. Gerçekçi anlayışta gözden kaçırılan, geçmişin bize doğrudan
gerçeklerle değil; metinler aracılığıyla seslendiğidir. Bu konuda Keith
Jenkins, “tarih” ile “geçmiş”in aynı anlama gelmediğini vurgular. Ona göre
tarih, dünyayla ilgili bir dizi söylemden sadece bir tanesidir. Söylem olarak
tarih, nesnesinden farklı bir kategori teşkil eder. Bu durum ister istemez
geçmişi, farklı tarihsel okumalara açık hâle getirmektedir. Dolayısıyla
geçmiş ve tarih birbirinden bağımsız ve farklı bir seyir izlemektedir (Jenkins,
1997: 17-18). Jenkins, tarihin metinselliğini izah etmek için şöyle bir örneğe
başvuruyor:
Sizlerin tarih yaparken (“üniversiteye tarih okumak üzere
gideceğim” derken) okuduğunuz kitaplarda, dergilerde vs.
cisimleşmiş olan bu iştir, uğraştır. Bu, tarihin tamı tamına
kütüphanede ve kitapçı raflarında olduğu anlamına gelir. Örneğin on
yedinci yüzyıl İspanyası ile ilgili bir derse girdiğinizde, gerçekte on
yedinci yüzyıla ya da İspanya’ya gitmezsiniz; elinizde okunacak
kitaplar listesi, kütüphaneye gidersiniz. On yedinci yüzyıl İspanyası
oradadır; kartoteks numaralarının arasında bir yerlerde. “Kıraat
etmeniz” için öğretmenleriniz sizi başka nereye yollayabilir ki?
Elbette geçmişten izler bulabileceğiniz başka yerlere de -örneğin
İspanya'nın arşivlerine- gidebilirsiniz. Ama nereye giderseniz -gidin,
nerede bulunursanız bulunun, “okumak” zorundasınızdır. Bu okuma,
kendiliğinden ya da doğal değil, -örneğin çeşitli derslerde-
öğrenilmiş ve başka metinlerle bilgisel olarak desteklenmiş
(anlamlandırılmış) bir okumadır. Tarih (tarihyazımı); metinlerarası,
dilsel bir kuruluştur. (1997: 19)
Tarih yazımının bu karmaşık doğası içinde Sessiz Ev’in Faruk’u da
kendini bir yığın açmaz içinde bulur. “[T]arihçilik nasıl bir iştir” diye
düşündüğünde, bir kısır döngüye saplanır:
Yazılar yazıp birtakım olayları hikâye etmekten başka bir iş
olmalıydı. Belki şöyle: Bir yığın olayın nedenini arıyorduk, sonra o
olayları başka olaylarla açıklıyorduk, başka olayları da başka
olaylarla açıklamaya ömrümüz yetmiyordu. Biz işi bir yerde bırakmak
zorunda kalıyor, başkaları bizim bıraktığımız yerden işi sürdürüyorlar,
923
ama işe başlarken, önce, bizim olayları yanlış açıkladığımızı

söylüyorlardı. (Pamuk 2014: 117-118).
Faruk, bir türlü yaptığı işi hikâye anlatmanın ötesinde “ciddi” bir
konuma oturtamayınca direnmenin boşuna olduğunu kabul eder: “Boşuna
dertleniyorsun; tarihçinin yaptıklarına ilişkin bu düşüncelerin de bir
hikâyeden başka bir şey değil. Tarihin en çarpıcı yanının bu hikâye, bu
eğlence olduğuna inanırım.” (Pamuk 2014: 119) der. Dolayısıyla Faruk’un
tarihte aradığı şey hikâye, yapmak istediği ise bu hikâyeyi kendince
(gerekirse bilimsellik kisvesi altında) anlatmaktır. Onun bu noktaya
gelmesinde arşivde hakkında bilgilere rastladığı Budak adlı tarihî kişilik
önemli bir etkiye sahiptir. Çünkü Faruk, Budak’ın serüvenlerinden hareketle
16. yüzyıl Gebze’sine ilişkin başı ve sonu olmayan bir kitap yazmayı ister: “O
yüzyılın Gebze ve yöresine ilişkin bulabileceğim bütün bilgileri, hiçbir önem
ve değer sıralaması gözetmeden kitaba alacaktım.” (Pamuk 2014: 151)
cümlesinin de gösterdiği üzere başı sonu olmayan ve tarihi olduğu gibi
yazıya dökmeyi öngören bu tasarı, imkânsızlığından dolayı suya düşecektir.
Çünkü “Tarihi, hatta hayatı olduğu gibi kelimelere geçirmenin bir yolu
yok”tur. (Pamuk 2014: 152). Tarih yazıcısı/Faruk, öykülemeyi reddederek
kendisini daha objektif bir aktarıcı kılmak istese de dilin imkânları
öykülemeden kaçarak anlamlı bir metin ortaya çıkarmayı engeller. Nitekim
tarihçinin bu dilemması, gerçekçi tarih yazım teorilerini ters yüz eden
Hayden White’ın da dikkatinden kaçmamıştır:
Bazen tarihçinin amacının, vakayinamelerde gömülü kalmış
olan “öyküleri” “bularak”, “tanımlayarak” ya da “açığa çıkararak”
geçmişi açıklamak olduğu söylenir. Buna göre, “tarih” ile “kurmaca”
arasındaki farklılık, tarihçinin kendi öykülerini “bulmasına” karşılık
kurmaca yazarının öykülerini “icat etmenin” tarihçinin yaptığı
işlemlerde ne ölçüde rol oynadığını gözden uzak tutar. Aynı olay, ait
olduğu kümeyi niteleyen özgül motifler içerisinde oynadığı role bağlı
olarak birçok farklı türden bir öğe olarak iş görür. Kralın ölümü, üç
farklı tarihsel öyküde bir giriş, sonuç ya da gelişme olayı olarak rol
oynayabilir. (…) Tarihçi, bir vakayinamede yer alan olaylara öykünün
birer öğesi olarak farklı işlevler atfederek, bu olayları bir önem
hiyerarşisine göre sıralar. Böylece, gözle görülür bir giriş, gelişme ve
sonuç barındıran kapsamlı bir süreç olarak görülen bütün bir olaylar
kümesinin biçimsel bağdaşıklığını açığa vurur. (White, 2008: 22).
Sessiz Ev’de Faruk’un notlar aldığı defteri gasp edilip ortadan
kaybolunca Budak’ın etrafında bir hikâye kurgulama tasarısı da suya düşer.
Fakat Beyaz Kale’ye gelindiğinde “kaderin bir cilvesi” olarak Faruk’un arzu
924
ettiği hikâye zahmetsizce kendisini bulur. Arşivde bulduğu “Yorgancının

Üvey Evladı” başlıklı elyazması, hem bir tarihi vesikadır hem de bir
hikâyedir. Bir hayat hikâyesi görünümünde olduğu için tarihidir; uydurma
olma imaları barındırdığı için kurmacadır. Fakat her iki durumda da Faruk’un
Sessiz Ev’de uzun uzun açıklanan tarih anlayışına uyan bir “hikâye”dir. Başı
sonu olmayan dağınık bir görünümü olmasa da, salt bilgi veren bir vesika
değil hikâyesiyle okuyana keyif veren bir metindir. Bu hikâyenin etrafında
belli belirsiz, uyumlu/uyumsuz bir tarihsel doku da mevcuttur. Hikâyenin
kurgusunu elyazmasının yazar-anlatıcısı Venedikli köle yaptığı için
Faruk’un ikinci bir kurgulama uğraşına girmesi de gerekmez ve geriye
sadece metni günümüz Türkçesine –o da pek gevşek bir şekilde-
nakletmek kalır.
Tabii burada ikinci bir ihtimal daha vardır. O da Faruk’un Venedikli
köle ile Osmanlı Hoca’yı –tıpkı gerçek yazarın Faruk’u hikâyesini sunmak
için paravan olarak kullanması gibi- kendi tarih anlatısı (hikâyesi) için aracı
kılmış olmasıdır. Faruk, Budak üzerine çalışırken zihnini meşgul eden
kurmaca ve tarih birlikteliği düşüncesini pekâlâ Venedikli köle ile Osmanlı
Hoca üzerinden bir uygulamaya dönüştürmüş olabilir. Yani bu isimlerin bir
veya ikisi üzerine bulduğu kısıtlı bilgiyi, kendi yaptığı eklemelerle bir
hikâyeye çevirmiş olabilir. Zira bu konuda Faruk’a güvenmemiz için hiçbir
sebep yoktur. Nitekim Beyaz Kale’nin sonunda yaptığı “kafa karıştırıcı”
açıklamada Orhan Pamuk da, Faruk’un metne sadık kalmama ihtimalinden
söz eder: “Faruk da tıpkı Cervantes gibi vatandaşlarının diline aktarırken
başka kitaplardan da metne bir şeyler eklemiş olmalı.” (Pamuk 1998: 189).
Böyle bir okuma, tarih yazıcısıyla romancının kendi metnini dil vasıtasıyla
ve başka metinler arasında kurmak noktasında birleştiklerine işaret eder.
Yani Faruk “Yorgancının Üvey Evlâdı”nı ister baştan sona kendi uydurmuş
ister ana metne eklemeler yapmış olsun ya da sadece metni aktarmış olsun
yaptığı iş hikâyeye mâtuftur.
Postmodern üstkurmacalarda, özellikle de bunların tarihsel bir fon
üzerinde geçenlerinde, gerçek yazarın bazı kurmaca yazarları paravan
olarak kullandıkları görülür. Beyaz Kale’de de olduğu gibi bu paravan bazen
birden fazla kurmaca yazarı içerir. Orhan Pamuk, tarihi fonda geçen
hikâyesini doğrudan veya objektiflik iddiasındaki bir anlatıcı vasıtasıyla
değil bir önceki romanın karakterlerinden Faruk Darvınoğlu aracılığıyla
sunar. Üstkurmaca tekniğinin bu kullanımı sayesinde gerçek yazar, az sonra
anlatılacak asıl hikâye hakkında, modası geçmiş bir anlatıcı olarak araya
girmeksizin değerlendirmeler yapabilir. Pamuk, kendi ifadesiyle Faruk
üzerinden “bazı teknik zorluklardan (okuyucu için gerekli bazı açıklamalar,
925
zorunlu bazı tarihsel bilgileri aktarmak vb.)” (Pamuk 1998: 189) sakınabilir.
Pamuk, “Stendhal’in İtalya Hikâyeleri’nden öğrendi[ği] o eski, bulunmuş
elyazması yöntemiyle Faruk’a yazdırdı[ğı] giriş” (Pamuk 1998: 190)
bölümüyle az sonra anlatılacak hikâyenin tarihsel yönünü değerlendirir ve
metnin çelişkilerini ortaya koyar. Roman içinde romanın kendi eleştirisinin
yapılması olarak düşünebileceğimiz bu kurmaca “Giriş”, aynı zamanda
okuru da az sonra okuyacağı hikâyeye ısındırmaktadır. Orhan Pamuk’un
ifadesiyle yazar, “okuyucuyu damdan düşer gibi bir kostümlü baloya
sokmanın –tarihi romanın en zor yeri- tehlikelerinden” (Pamuk 1998: 190)
kurtulmuş olur. Bir anlamda romanın erken dönem örneklerinin giriş
kısımlarına benzeyen bu giriş, yazar değil de kurmaca bir kişilik tarafından
yazılmış olması yönüyle farklılık arz eder. Böylece Orhan Pamuk’un pek çok
metinden hareketle, metinler arasında yüzen bir metin olarak inşa ettiği
Beyaz Kale’nin özgünlüğüne, tarihsel tutarsızlıklarına, dil ve üslubuna
gelebilecek tüm eleştirilerin de önü kesilmiş olur. En nihayetinde anlatılan
bir elyazmasını günümüz kelimelerine aktaran bir tarihçinin hikâyesidir.
Ayrıca “Yorgancının Üvey Evladı”, Faruk onu bulduğu (uydurduğu?) için
vardır. Bu keşfediliş hikâyesine ek olarak iç metnin kendi yazılış hikâyesine
de bilinçli şekilde ısrarla vurgu yapılır. Metnin yaratım, keşif ve aktarım
safhalarına yapılan bu atıflar, aslında tarihin de kurmacanın da bir dilsel
üretim olduğu fikrini diri tutar.
S. Dilek Yalçın Çelik, Yeni Tarihselcilik Kuramı ve Türk Edebiyatında
Postmodern Tarih Romanları adlı kitabında, yeni tarihselcilik etkisindeki
postmodern tarih romanlarının niçin ve nasıl yazıldıkları konusunda
değerlendirmelerde bulunur. Yalçın Çelik’e göre geçmiş, daha önceki
romancı için olduğu gibi postmodern romancı için de önemli bir birikimdir.
Fakat yeni tarihselcilik etkisindeki postmodern romancı, okura bu
malzemeyi bir gerçekçilik illüzyonu yaratarak sunmaz. Tam aksine, tarihe
eleştirel bir şekilde yaklaşılır. Postmodern yazar, kendi romanının nasıl
kurgulandığını ifşa ederken bir yandan da tarihin nasıl bir kurmaca yapıya
sahip olduğunu gözler önüne serer. Yazma pratiğine yapılan vurgu ile
kurmaca ve tarih arasındaki ayrım ortadan kaldırılır. Bunun sonucunda
tarihî olay ve kişiler birer varsayıma dönüşerek romana taşınır (2005: 32).
Dolayısıyla tarihsel üstkurmacalar, geleneksel tarihsel romanlara yüklenen
“tarihi daha keyifli öğreten bir araç” olma kimliğini reddederek tarihin
üretilen bir şey olduğunu vurgular. Postmodern romanların resmi veya
genel kabul görmüş tarihsel bilgiyle uzlaşmayan bir tarih anlatısı
oluşturmalarının ardında da bu üretim fikri yatar. Yani postmodern
926
romanda “Madem tarih birilerinin üretimidir, o hâlde neden yeni ve farklı

üretimleri mümkün olmasın?” sorusu önemli bir hareket noktasıdır.
Beyaz Kale’nin asıl metni diyebileceğimiz “Yorgancının Üvey Evladı”
başlıklı elyazmasında anlatılan olaylara bakıldığında romanın bilinen
tarihle örtüşmek gibi bir kaygısı olmadığı anlaşılır. Faruk, arşivde
“fermanlar, tapu kayıtları, mahkeme sicilleri ve resmi defterlerle tıkış tıkış
doldurulmuş tozlu bir sandığın dibinde” bulduğu “[r]üyaları hatırlatan mavi
ebrulu zarif” cildi, “okunaklı” yazısıyla hemen dikkat çeken ve kapağında
“Yorgancının Üvey Evlâdı” yazan el yazmasını bir çırpıda okumuş; çok
hoşlanmış ve kopya etmeye üşendiği için çalmıştır (Pamuk 1998: 7).
Bilimsel tarihe olan inancını yitirmiş olan Faruk, metnin “bilimsel, kültürel,
antropolojik, ya da “tarihsel” değerinden çok, anlattığı hikâyenin
kendisiyle” ilgilenir (Pamuk 1998: 8). Zira metin de -bilinen- tarihsel
gerçeklikle bire bir örtüşmüyordur. Faruk, yazdığı girişte bu duruma da
dikkat çeker:
Dönemin temel kaynaklarına başvurunca hikâyede anlatılan
kimi olayların pek de gerçeği yansıtmadığını hemen gördüm:
Sözgelimi, Köprülü’nin beş yıllık başvezirliği sırasında İstanbul’da
büyük bir yangın çıkmıştı ama kayda değer bir hastalık, hele kitaptaki
gibi, geniş bir veba salgının hiçbir kanıtı yoktu. Dönemin bazı
vezirlerinin adı yanlış yazılmıştı, bazıları birbiriyle karıştırılmış; bazıları
da değiştirilmişti! Müneccimbaşıların adları ise saray kayıtlarında
gösterilenleri tutmuyordu, ama bu noktanın kitapta özel bir yeri
olduğunu düşündüğüm için üzerinde durmadım. Öte yandan
kitaptaki olayları tarihsel “bilgilerimiz” genellikle doğruluyordu.
Küçük ayrıntılarda bile, bazan bu “doğruluğu” gördüm:
Müneccimbaşı Hüseyin Efendi’nin katlini, IV. Mehmet’in Mirahor
Köşkü’ndeki tavşan avını, Naima’nın benzeri biçimde anlatması gibi.
Okumaktan ve düşlemekten hoşlanan yazarın hikâyesi için bu tür
kaynakları, başka bir yığın kitabı elden geçirmiş, onlardan bir şeyler
almış olabileceği de aklıma geldi. Tanıdığını söylediği Evliya
Çelebi’nin belki yalnızca kitaplarını okumuştu. (Pamuk 1998: 8-9).
Görüldüğü üzere yazmadaki tarihi kişi ve olaylar kimi noktalarda
“gerçek”le örtüşse de, bilinen gerçeklikle çelişen veya ona eklemlenen pek
çok olay, kişi ve durum mevcuttur. Romanın başında Faruk karakteri ve
sonunda gerçek yazar Orhan Pamuk’un açıklamaları, söz konusu
çelişkilerin önemsiz olduğu noktasında birleşirler. Bilgi farklılıkları,
kronolojik sapmalar, olmayan kişi ve olayların tarihi metne eklenmesi gibi
durumlar, romanın üstkurmaca yapısını kuvvetlendiren yapaylık vurguları
927
olarak değerlendirilebilir. Öte yandan, aynı çelişkilerin farklı bir tarih

kurgulamak suretiyle, bilinen tarihin de hatalar, yalanlar ve eksilerle dolu
bir kurmaca olabileceği imasında bulunulur.
Sonuç itibariyle tarihin metinsel bir üretim olduğu ve dokusunda
yoğun biçimde kurmaca unsurları barındırdığı fikri, postmodern yazara
genel kabul görmüş tarihsel bilgiyi hikâyesinin ihtiyaçları doğrultusunda
eğip bükme özgürlüğü tanımıştır. Bu bağlamda “Yorgancının Üvey
Evladı”nın geçtiği zemin Orhan Pamuk’un romanlarında yaratılan “yapay”
tarihsel atmosferin yapısını ele vermektedir. Pamuk, diğer pek çok
postmodern romancı gibi, tarihsel malzemeyi manipüle etmekten
çekinmez. Orhan Pamuk, niçin böyle bir tasarrufta bulunduğunu şöyle izah
eder: “Hikâyemi, yalnızca tarihsel olarak uygun düştüğü ya da renkli ve
civcivli bir dönem olduğu için değil, aynı zamanda kahramanlarım Naima,
Evliya Çelebi ve Kâtip Çelebi’nin yazdıklarından yararlanabilsinler diye 17.
yüzyılın ortalarına oturtmaya karar verdim, ama daha önceki ve sonraki
yüzyıllarda yaşanmış birçok küçük hayat parçacığı da, seyahatnameler
aracılığıyla kitabıma sızdı.” (Pamuk 1998: 190). Yani “Tarih bana taze, el
sürülmemiş ve bir sürü yeni olanak tanıyan imgeler sunan bir hazine gibi
geliyor.” diyen Pamuk, Tolstoy ya da Stendhal gibi “tarihte olup bitenlerin
anlamı nedir” diye düşünmeden “[b]u hazineden işi[n]e yarayacak ne” ise
alıp onu kullanır (Pamuk, 2016: 113-114). Görüldüğü üzere, yazar eski tarihî
roman yazarı gibi hikâyesini aramak için tarihe yönelmez. Zaten zihninde
belli bir şekle şemale kavuşmuş olan hikâyesine uygun düşen bir zemin
bulmak için bir tarih seçer; daha doğrusu kurgular. Bu yeni kurgulamaya
imkân tanıyansa, özellikle yeni tarihselcilik ve postmodernizmle birlikte
tarih ve kurmaca arasındaki mesafenin kapanmasıdır. Bu bağlamda Sessiz
Ev’de tarih yazım sorunsalının yoğun şekilde tartışıldığı ve hatta
postmodern tarih anlayışının teorisinin oluşturulduğu, Beyaz Kale’de ise bu
teorinin uygulamasının yapıldığı görülür.
KAYNAKÇA
Bolat, T. (2019). Türk Romanında Üstkurmaca (1980-2000), ÇOMÜ Sosyal Bilimeler
Enstitüsü, Doktora Tezi, Çanakkale.
Çelik, Y. (2002). Tarih ve Tarihî Roman Arasındaki İlişki Tarihî Romanda Kişiler, Bilig,
Yaz (ss. 49-68).
Hutcheon, L. (2003). A Poetics of Postmodernism History, Theory, Fiction, London
and New York: Routledge.
Jenkins, K. (1997). Tarihi Yeniden Düşünmek, (Çev. Bahadır Sina Şener), Ankara:
Dost Kitabevi.
928
Kılıç, E. (2008). Sessiz Ev’in Sesleri, Orhan Pamuk’un Edebi Dünyası, (Haz. Nüket
Esen-Engin Kılıç), İstanbul: İletişim Yayınları.
Opperman, S. (2006). Postmodern Tarih Kuramı Tarihyazımı, Yeni Tarihselcilik ve
Roman, Ankara: Phonix Yayınevi.
Pamuk, O. (1998). Beyaz Kale, İstanbul: İletişim Yayınları.
Pamuk, O. (2014). Sessiz Ev, İstanbul: YKY.
Pamuk, O. (2016). Öteki Renkler, İstanbul: YKY.
White, H. (2008). Metatarih Ondokuzuncu Yüzyıl Avrupası’nda Tarihsel İmgelem ,
(Çev. Mehmet Küçük), Ankara: Dost Kitabevi.
Yalçın Çelik, S. D. (2005). Yeni Tarihselcilik Kuramı ve Türk Edebiyatında
Postmodern Tarih Romanları, Ankara: Akçağ Yayınları.
929
AHMET HAŞİM’İN GEZİ YAZILARINDA FRANSIZ EDEBİYATI

♦
FRENCH LITERATURE IN AHMET HASHIM’S TRAVEL NOTES
Yük. Lis. Öğr. Feyza ÇELİK

Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yeni Türk Edebiyatı Anabilim
Dalı-İstanbul/TÜRKİYE - feyzacelik94@hotmail.com
ÖZET: Gezilip görülen yerleri anlatma ihtiyacı insanoğlunun doğasında vardır. Edebî
bir tür olarak kabul edilen gezi yazısının dünyada örnekleri oldukça fazladır. Konu
edindiği toplumun kültürünü, şehirciliğini, tabiatını yansıtan ve bir belge niteliğinde
olan bu yazılar aynı zamanda tarihsel süreç içerisinde şehirlerin değişimini de gözler
önüne serer. Türk edebiyatında ilk olarak on altıncı yüzyılda bu türün örneğine
rastlanır. Modern döneme gelindiğinde ise Türk yazarlar, her türde olduğu gibi bu
edebi türde de Avrupa yazarlarından etkilenmişlerdir. Modern Türk şiirinin önemli
ismi Ahmet Haşim, yeni Türk alfabesi ile yazdığı ilk eseri Frankfurt Seyahatnamesi’ni
1933 yılında yayınlamıştır. Sağlık problemi nedeni ile yaptığı bu seyahatten önce
birçok kez yurt dışına çıkan yazar, bu eserinde genel olarak gezi türünden de
bahsetmiştir. Gezi yazılarından her zaman etkilendiğini belirten yazar, eserinde
yoğun olarak Fransız yazarlarını zikretmiştir. Avrupa edebiyatı tesirinin gezi türünde
de önemli rol oynadığı bilinmektedir. Bu bildiride, Ahmet Haşim’in gezi yazılarında
Fransız edebiyatı ve Fransız yazarlara yönelerek akademik sahadaki eksikliği
giderilmeye çalışıldı.
Anahtar Kelimeler: Gezi edebiyatı, Ahmet Haşim, Fransız edebiyatı.
ABSTRACT: It is the nature of human beings to explain the places they have seen.
There are many examples of travelogues in the world that are accepted as a literary
genre. These writings reflect the culture, urbanism and nature of the society as a
document, revealing the change of cities in the historical process. In Turkish
literature, such is first seen in the sixteenth century. As for the modern era, Turkish
writers were influenced by the European writers in this literary genre as in all other
genres. Ahmet Hashim, the prominent name in the modern Turkish poetry,
published his first book, the Frankfurt Travelogue in 1933 with the new Turkish
alphabet. Before this trip which he did because of his health issues, the author has
travelled to many countries and also includes the general type of travelling in this
work. Stating that he was always influenced by the travel writings, the author
mentioned the French writers intensively in his work. The influence of European
literature is known to have played an important role in his travel. In this paper, by
considering the French literature and French writers mentioned in Ahmet Hashim’s
travel writings, an attempt has been made to enrich the literary academic field.
Keywords: Travel literature, Ahmet Haşim, French literature.
930
Giriş
Edebiyatımızda “seyahatname” olarak da isimlendirilen gezi yazısı,
bir yazarın yurt içinde ve yurt dışında yaptığı geziler sonucu edindiği gözlem
ve bilgilerini anlattığı yazı türüdür (Çotuksöken, 1992: 81). Seyahatnameler
denilince akla 13. ve 14. yüzyılda yaşayan İtalyan gezgin Marco Polo ve 17.
yüzyılda yaşayan meşhur Türk gezgin Evliya Çelebi gelir.
Gezi edebiyatı; ayrı bir tür olarak kabul edilip edilmeme konusunda
tarih boyunca farklı görüşlere maruz kalmıştır. Oysa gezi yazılarını diğer
türlerden ayıran birçok özellik vardır. Hatıratın bir alt türü olarak görülen
gezi yazıları; aslında bir coğrafyayı tanıttığı için bu türden ayrılır. Günlük
olayları yorum katmadan anlatan hatıra yazıları ile gezilen yerlerin
mekânsal özelliklerini tasvir eden gezi yazıları zamanla ayrı birer tür olarak
kabul edilir.
Osmanlı devletinin dışarıya açılımı oldukça geç olmuştur. 1867
senesine kadar hiçbir Osmanlı padişahı, seferler dışında Osmanlı
topraklarının dışına çıkmamıştır. Sultan Abdülaziz’in o tarihte
gerçekleştirdiği 47 günlük Avrupa seyahati tüm Osmanlı tarihi içinde
önemli bir olaydır. Özellikle Cumhuriyet sonrası dönemde gelişen
imkânlarla ‘seyahat’ daha çok yaygınlaşmıştır. Cumhuriyet’in ilk yıllarında;
eğitim, sağlık, ticaret gibi alanlarda, kalifiyeli insanların yetişmesi için
Avrupa’ya birçok öğrenci gönderilmiştir.
“Fransız Devrimi” ile dünyanın ilgisini üzerine çeken Fransa;
yenileşme konusunda birçok millete öncü olmuştur. Türk milletinin aydın
insanı da eğitim almak için Fransızcayı ve Fransa’yı tercih etmiştir.
Öğrenilen bu dil ile Felsefe, Psikoloji, Sosyoloji gibi birçok sözel alandan
eserler okunmuş ve ilim adamlarından etkilenilmiştir. Türk edebiyatının
üzerindeki Fransız etkisi uzun yıllar sürmüştür.
Türk edebiyatında hikâye, roman ve şiir türünü etkileyen akımların
çoğu Fransız edebiyatı akımlarıdır. Baudelaire, Verlaine, Proust gibi
sanatçılar Türk yazarları üzerinde büyük tesir bırakmıştır. Bu tesirin Türk gezi
edebiyatına da sirayet edip etmediği hususunu incelemek için bir elemeye
ihtiyaç duyulmuş ve Ahmet Haşim’in Fransa ve Almanya kültürünü, insanını
samimi bir dille gözlemleyip kaleme aldığı yazılar kaynak olarak
incelenmiştir.
Ahmet Haşim ve Gezi Edebiyatı
Galatasaray Lisesi’nde okuyan Ahmet Haşim, Fransa'da etkisini
gösteren sembolizm akımından etkilenmiş ve lise son sınıfta iken bu
minvalde şiirler kaleme almaya başlamıştır. Sembolizm etkisini, şiirlerinde
931
ömrünün sonuna kadar göstermiştir. 1908-1911 yıllarında İzmir Lisesi’nde

Fransızca öğretmenliği yapmış, daha sonraki yıllarda üniversitelerde ders
vermeye devam etmiştir.
Haşim’in özgün bir yazar olduğu açıktır. Gezi yazılarını başka bir
yazarın tarzında yazmamış, onlara özenmiştir. Yazar mütevazılık yaparak,
Pierre Loti’nin gözü ile İstanbul’u anlatamayacağını söylerken diğer yandan
İnci Enginün, Haşim’in Loti’yi eleştirdiğini söyler. “Pierre Loti'nin Romantik
edebiyatta önemli yer tutan mahallî rengi yansıtma çabası, aslında kendi
hayal dünyasındaki sahnelere bilinmeyen doğu ülkelerinde mekânlar
aramaya dönüşmüştür. Kadınlar hakkında söyledikleri, Türk ev dekoru diye
benimsediği şekil gerçekçi olmasa da, moda hâline gelmiş ve
sanatçılarımız da eserlerinde benzer sahneler yaratmışlardır. Özellikle
Türkçülük akımının sistemli bir şekilde ortaya çıkmasından sonra
yazarlarımızın edebiyat eserlerinde bu tavra tepki gösterdikleri dikkati
çekmektedir. Bu tepki hem fikir hem de güzellik anlayışı bakımından iki
yönlüdür. Bu şahısların başında gelenlerden biri Ömer Seyfettin öteki
Ahmet Haşim'dir.” (Enginün, 2007: 2). Daha sonra Enginün, Haşim’in
yazdığı bir yazıyı ekleyerek tezini kanıtlar; "İstanbul'u anladığınız gibi
anlamakta haklısınız. Bu şehrin medenî insana bahşedeceği hiç bir suhulet
yoktur. Sizden bu şehri sevmiş olanların hiç biri medenî değildi. Medenî, biz,
ruhu olmayanlara veya onu çıkartmış olanlara deriz. Gerard de Nerval,
Chateaubriand, Gautier, Loti, Farrere, Regnier ve diğerleri, bunlar bizim nîm
meczub dervişlerimize benzer adamlardı ki, arzın gurbet yollarında dolaşa
dolaşa, bir akşam, manzaralarına, selvilerin pür-şaşaa altın ufuklar gibi
saplandığı bu azîm kubbeler şehrine vâsıl oldular ve aradıkları vatanı
nihayet bulmuş oldular. Pekin'i, Tokyo'yu, Benares ve Semerkand'ı da gören
bu adamlar, oralardan ayrıldıktan sonra mabetleri, kuleleri, Asyaî ıtırları,
incileri ve ilâhî raksları unuttular, fakat hayatlarının sonuna kadar
daüssılasını çektikleri yegâne memleket, bu minare ve gurup memleketi
olmuştur." (Enginün, 2007: 14).
Haşim’in Fransız tesirinde kalmadığını savunan yakın arkadaşı Yakup
Kadri Karaosmanoğlu Gençlik ve Edebiyat Hatıraları’nda bu durumu şöyle
açıklar; “Haşim, bence, Remy de Gourmont’u mutlaka kendi
“refoulement”larını, kendi komplekslerini en iyi ifade eden ve kendindeki
paradoks yapma istidadını besleyen bir yazar olarak beğeniyordu…Onun
için, Ahmet Haşim, hayatın çeşitli problemleri üzerinde konuşurken bende
Remy de Gourmont’dan bir parça okuyor hissini uyandırırdı…Sakın bu
sözlerimden Ahmet Haşim’e bir Remy de Gourmont taklitçiliği atfetmek
istediğim manası çıkarılmasın. Onun şiiri de, nesri de hiçbir yabancı unsurla
932
karışmamış pınar suları gibi özgündür.” (Karaosmanoğlu, 1969: 85) Ayrıca

aynı yazıda Yakup Kadri, Haşim’in Rimbaud’yu beğendiğini söyler. Meşhur
şair Rimbaud’nun, dünyayı gezmeye hastalıklı bir şekilde bağımlı olduğu
bilinen bir gerçektir.
Ahmet Haşim, 1928 ve 1929 yıllarında Paris’e yaptığı yolculukları
hakkında yazdığı yazılarını önce gazetelere daha sonra deneme kitaplarına
almıştır. 1932 yılında sağlık problemi nedeniyle yaptığı Almanya/Frankfurt
seyahatini ise ayrı bir gezi kitabı olarak yayınlamıştır. Bu çalışmada, Serdar
Soydan’ın Ahmet Haşim’e ait bu üç farklı seyahatin yazılarını bir araya
getirerek kitaplaştırdığı çalışmayı kaynak olarak kullandık. Daha sonra
orijinal kitaplar ile karşılaştırdık.
1928 Yılı Paris Seyahati
Ahmet Haşim, 1928 yılındaki Paris seyahati notlarının büyük
bölümünü “Bir Seyahatin Notları” alt başlığı ile Bize Göre isimli deneme
yazılarının toplandığı kitabına almıştır (Soydan, 2008: 11). Bu yazılarında
Paris hakkında izlenimlerinden çok kendi iç dünyasına yönelir. Her serbest
türde olduğu gibi seyahatname türünde de yazarların iç dünyalarından izler
bulunur. Haşim, bu gezi yazılarının, okurun hayal ettiği gibi macera dolu
seyahatlerin değil, iç sıkıntılarıyla çıkılan seyahatlerin ürünü olduğunu
belirtir.
Bize Göre kitabında “Bir Seyahatin Notları” başlığının altında 17 ayrı
alt başlık bulunur. Yazar; “Seyahate Çıkan Adamın Duydukları” adlı ilk
başlığa 14 Eylül 1928 tarihini düşer. Daha sonraki alt başlıklarda tarih
yoktur. Haşim bu 17 yazıda Paris’in mevsiminden, kadınlarından, eğitim
anlayışından ve mimarisinden bahseder. Yer yer Fransız yazarlarından da
bahseden yazar edebi zevkinden de ipuçları verir.
İkinci alt başlık olan “İlk İzlenimden Sonra” isimli kısımda Bergson’un
öğrencisi Mustafa Şekip Bey’den bahseder. Buradan anlaşıldığı üzere
Haşim, Fransa’da eğitim gören Türk aydınlarının hocalarının kimler olduğu
ile ilgilenmiştir. “Bergson’un öğrencisi Profesör Mustafa Şekip Bey’in
derslerini veya neşriyatını takip edenler bilir ki, insanın hem bir şuuru, hem
de bilinçaltı ismini verdikleri gizli bir basireti vardır.” (Haşim, 2006: 107)
Felsefeye ilgi duyan yazar, Paris’te gezerken Parisli filozofları zikretmeyi de
unutmamıştır.
“Bir Rahibin Nasihati” başlıklı dördüncü yazıda, vapurda tanıştığı bir
Fransız Rahibi, okuduğu bir hikâyenin kahramanına benzetir. Bu hikâye
Fransız yazar Anatole France’ın bir hikâyesidir. “ Çok okumuş insanın en
garip bir numunesi olan ve Anatole France’ın hikâyelerinden birindeki
kimyageri hatırlatan bu rahip, elektrikle yüklü bir batarya gibi inkıtasız bir
933
fikir akımının kıvılcımlarını mütemadiyen etrafına dağıtır .” (Haşim, 2006:

112) Herkes gibi Haşim de okuduğu bir eserden etkilenmiş ve eserin
karakterini karşılaştığı bir kişiyle özdeşleştirmiştir.
“Siegfried” başlıklı on birinci kısımda Haşim aynı ismi taşıyan bir
piyesten söz eder. Bu piyes Fransız yazar Jean Giraudoux’ya aittir. Giraudoux
edebi kariyerindeki ününü borçlu olduğu bu oyunu ‘ Siegfried et le Limousin’
isimli romanından uyarlamıştır. “Yeni Fransız edebiyatının en güzel
çehrelerinden biri olan ve evvelce mensup olduğu müfrit sanat
cereyanlarından makul ve yeni bir “güzellik”e ulaşan Giraudoux’nun dört
beş aydan beri, aralıksız Paris’te Comedie de Champs-Elysee’de ve aynı
zamanda Berlin’de oynanan Siegfried isimli nefis piyesi, bu olgunluk
edebiyatının en şayanı dikkat numunelerinden biridir.” (Haşim, 2006: 131-
132) Haşim daha sonra oyunun konusundan söz eder. Alman bir hemşirenin
savaş sırasında bir Fransız askerini Almanlaştırmasını konu edinen piyes
Haşim’i de etkilemiştir. “Alman hâkimi Nietszche de, Giraudoux gibi
düşünmüyor muydu? Bu feylesofa göre milletleri birbirine düşman yapan
yegâne kuvvet “tarih”tir. Geniş bir beşeri anlaşmaya vücut verebilmek için
yapılacak ilk iş, tarih tedrisatının el birliğiyle ortadan kaldırılmasıdır.”
(Haşim, 2006: 132) Yazar hayranı olduğu Fransız edebiyatını bizzat yerinde
tatmıştır. Ahmet Haşim’in Fransızcayı iyi bilmesi ona piyesleri orijinal haliyle
izleyebilmesi için fayda sağlamıştır.
Haşim, “Bir Akşam Sohbeti” başlıklı on ikinci yazıda; küçük bir Rus
lokantasında bir Avusturyalı bayan, iki Fransız genç ile edebiyat
sohbetlerini anlatır. Bu gençlerden biri doktor Lacan’dır. (Büyük ihtimalle
bu doktor, 1901-1981 yılları arasında yaşayan, Bergson’un öğrencisi ve
psikanaliz kuramcısı Lacan’dır. Lacan’ın eserleri bizde 1980’li yıllardan
sonra çevrilmeye başlanmıştır.) Ahmet Haşim, meraklı olduğu Fransız
edebiyatının ahvalini sorar gençlere; “-Edebiyatınız ne halde? Son
manzarası nedir?” (Haşim, 2006: 133) Kısaca Fransız edebiyatının son
durumunu öğrenen yazar daha sonra edebi akımlar hakkında bilgi almak
ister. Sırasıyla kübizm, fütürizm, dadaizm ve sürrealizm ile ilgili konuşurlar.
Fransız gençlerden birisi bu akımların kurucu babalarının aslında Fransız
olmayan ama Fransa’da yaşayan Polonyalı, İtalyan ve Romanyalı
olduklarından bahseder. Şair kimliği ağır basan Haşim Andre Breton ve
sürrealizm hakkında da bilgiler alır. Daha sonra mekânı terk ederler.
“Arkadaşımız genç kadını kedi gibi esnetmeye başlayan bu uzun edebi
sohbeti burada bıraktık ve hayatın renkli helezonlarla açılıp kapandığı
neşeli bir rakshaneye gittik.” (Haşim, 2006: 137) Yazar, Paris’in eğlence
hayatını da tecrübe eder.
934
“İki Defa Şayanı Dikkat Bir Cetvel” ismini verdiği başlıkta Sorbonne
üniversitesinin kâtibinden 1927 - 1928 seneleri içinde 31 Temmuz’a kadar
Paris Üniversitesine kayıt olan yabancı öğrencilerin sayısını öğrenen Haşim
bu listeyi okurları ile paylaşır:
“Avrupa: Arnavutluk 16, Almanya 426, Avusturya 72, Belçika 58,
Bulgarya 139, Danimarka 20, Osmanlı Devleti 122, İspanya 29, Estonya 16,
Finlandiya 10, Yunanistan 285, Macaristan 174, İrlanda 8, İzlanda 9, İtalya
75, Letonya 58, Litvanya 137…” (Haşim, 2009: 51)
1928 yılında yaptığı Paris gezisinin sonunda Ahmet Haşim “Sağdan
Yazı” isimli başlıkta yeni alfabeye geçmenin güzel tarafından bahseder.
Paris’te hayvanat bahçesini gezerken maymunların önünde durarak not
almaya başlayan yazar bir anda herkesin durup onu izlediğini fark eder.
Sağdan başlanarak yazılan yazı, Fransız halkının ilgisini maymunlardan
daha çok çekmiştir.
1929 Yılı Paris Seyahati
Bu ikinci Fransa gezisi yazılarını Ahmet Haşim İkdam gazetesine
göndermiştir. Bize Göre kitabında yer almayan bu yazıları bir araya getiren
Zeynep Kerman ve İnci Enginün Bize Göre; İkdam'daki Diğer Yazıları isimli
bir çalışmada toplamışlardır.
14 kısımdan oluşan ikinci seyahatinde Ahmet Haşim önce gemi ile
ulaştığı İtalya hakkındaki gözlemlerinden bahseder. Burada İtalyancayı
anlamadığı için büyük sıkıntılar yaşar. İtalyanca Haşim’e “at kişnemesi”
gibi gelir. Küçüklüğünden beri bildiği Fransızcanın hâkim olduğu yerlerde ne
kadar rahat olduğunu bir kez daha anlamıştır.
Bu ikinci Fransa gezisinde Haşim Alp Dağları’ndaki Aix-Les-Bains
civarındaki Bourget Gölü’nü ziyaret eder. Elbette ‘şair Haşim’ burayı büyük
şair Alphonse De Lamartine’in hatıraları için ziyaret etmiştir. “Herkes
Lamartine ismini işitmiştir ve onun her lisana tercüme edilmiş Raphael
isimli romanını okumuştur. Eserin mevzuu hafifçe tahrife uğratılmış bir aşk
macerasıdır. Romanın erkek kahramanı Raphael bizzat şairdir, kadın
kahramanı Julie ise, bir fizik mualliminin veremli zevcesi Madame Elvire’dir.
İki genç ilk defa, Bourget Gölü’nde, bir fırtına yüzünden tanışmış ve gölün
bir sahilinde, Hautecombe isimli küçük bir balıkçı köyünde ilk buselerini
birbirlerinin dudağından almıştır.” (Haşim, 2009: 71) Lamartine’in kısaca az
bilinen hikâyesini anlattıktan sonra bu küçük yerleşim yerinin nasıl turist
akımına uğradığından bahseder. Tabiat şairi Haşim uzun zaman sonra bir
seyahat yazısında doğanın güzelliklerinden bahseder. Bu da onun şiir ve
şair sevgisinden ileri gelir. “Bu soluk tabiat köşesinde, bir tarihte, bir şair
935
birkaç gözyaşı döktüğü içindir ki, bugün bu su, bu kayalar, bu dağlar, bu

ağaçlar, sihirli bir güzelliğe bürünmüş ve dünyanın bütün suları, dağları ve
taşları fevkinde bir itibar kazanmıştır.” (Haşim, 2009: 71) Göl Saatleri şairi
Ahmet Haşim Göl şiirinin sahibi Lamartine’in meşhur gölünü ziyaret etmiş
ve buranın hikâyesini okurlarıyla samimi bir dille paylaşmıştır.
1932 Yılı Frankfurt Seyahati
Ahmet Haşim’in gezi kitabı olarak yayınladığı tek kitabı Frankfurt
Seyahatnamesi’dir. Yeni alfabe ile yazdığı ilk eseri olan Frankfurt
Seyahatnamesi 1933 yılında neşredilmiştir. Kitabın başında
Harikulade/Mukaddime isimli bir taktim kısmı vardır. Bu kısmın ilk
paragrafından birçok kişi alıntı yapmıştır. Bizim araştırmamızı ilgilendiren
kısım ise üçüncü paragrafta, Haşim’in etkilendiği seyahatnameler ve
yazarları hakkında olan bahistir. “Hele muvakkat bir şair olan seyyah,
yabancı âlemler içinde kendisine arız olan zaruri cehalet sayesinde etrafını
daima uydurucu bir gözün hayretleriyle görecektir: Evliya Çelebi’nin eski
Türkiye’si, Comte de Gobineau’nun Afgan’ı ve İran’ı, Pierre Loti’nin
İstanbul’u, Paul Morand’ın New York’u ancak seyyah gözünün yoktan
yaratıp görebileceği birer harikulade hayaldir.” (Haşim, 2009: 77) Haşim’e
göre seyahatname şiir kitabının kardeşidir. ‘Muvakkat’ yani ‘geçici’ şair olan
seyyah etrafındaki güzellikleri bilmeyen gözlerle incelerken ‘harikulade bir
hayal’ yaratır. Edebiyatın bu rengini iyi bildiğini söyleyen şair kendi eserine
seyahatname dediği için okuru aldatmaktan korkar.
20 kısımdan oluşan kitabın “Caddeler” başlıklı dokuzuncu kısmında
büyük Fransız yazar Victor Hugo’nun adı geçer. Seyyahın tanımını yapan
Haşim, Hugo’nun betimlemesini örnek alır. “Seyyahın yabancı kaldırımlar
üzerinde göze çarpan bir acayip hali var: Gözleri etraftaki izahatsız eşyayı
kavramak için yataklarından lüzumundan fazla fırlamışlardır, kulakları ise
işittiklerinin manasını seçebilmek için mezbâhâne gayretiyle sersemleşmiş
başının iki yanında asabi yapraklar patlak gözlü adamı bir karikatür değil,
seyyahın daima doğru kalacak olan bir portresidir.” (Haşim, 2009: 90)
Ahmet Haşim sağlık sorunları sebebiyle çıktığı Almanya
yolculuğunda samimi bir dille kaleme aldığı seyahatnamesini parça parça
gazeteye göndermiş, daha sonra dönünce kitaplaştırmıştır. Bu eserinde de
diğer gezi yazıları gibi gördüğü ilginçlikleri ‘şair’ gözüyle yazıya dökmüştür.
Sonuç
Ahmet Haşim düz yazı tarzında yazdığı eserleriyle şairliğinin yanında
Türk gezi edebiyatında da adından söz ettirmiştir. Samimi bir dille kaleme
aldığı bu yazıları gazetelerde yayınlatmış, daha sonra bazılarını kitaplarına
936
almıştır. Çalışmamızda Türk edebiyatındaki Fransız tesirini, Ahmet Haşim’in

gezi yazıları üzerinden inceledik.
Türk edebiyatının şekillenmesinde etkili olan Fransız edebiyatında
gezi kitapları yayınlayan yazarlar da vardır. Bu yazarların bazıları İstanbul
hakkında kitaplar yazmışlardır. (Chateaubriand, Théophile de Gautier,
Gérard de Nerval, Marc Hélys, Pierre Loti) . Türk yazarlar bu eserleri okumuş
ve etkilenmişlerdir. Ahmet Haşim de bu yazarlardan bir tanesidir.
Çalışmamızda Türk gezi edebiyatında Ahmet Haşim’i ele almamızın sebebi
kendisinin bir geçiş dönemi yazarı olmasıdır. Servet-i Fünun’dan Fecr-i
Âti’ye, Fecr-i Âti’den Milli döneme kadar her çevreden dostları bulunan ve
özgün kimliğiyle sivrilen şair, seyyah yönüyle akademik sahada yeterince
çalışılmamıştır. Bu renkli çevresinin, yaptığı seyahatlerin ve Fransız
kültürünün onda nasıl bir tesir bıraktığını inceledik. Ayrıca eğitim için
Fransa’ya gitmeyen yazar lise sıralarında öğrendiği Fransızca ile Fransız
edebiyatını iyi öğrenmiştir.
Haşim’in etkilendiğini söylediği Paul Morand, Pierre Loti ve Arthur de
Gobineau 19. yüzyılda yaşamış Fransız yazarlardır. Haşim’e göre bu
yazarların nerelere gittiği önemli değildir. Önemli olan, bu yazarların kendi
gözlerinden anlattıkları şehirlerin havasını başka kimsenin sezemeyeceği
gerçeğidir. Seyyahın gözü şairin gözü gibidir. Seyyah ve şair birer
‘Harikuladelikler avcısı’dır.
KAYNAKÇA
HAŞİM, Ahmet, (2009) “Paris, Frankfurt… yahut Hiç!” (Haz. Serdar Soydan), İstanbul:
Notos Kitap Yayıncılık Eğitim Danışmanlık ve Sanal Hizmetler Tic. Ltd. Şti.
HAŞİM, Ahmet, (1991) “Bize Göre; İkdam'daki Diğer Yazıları .” (Haz. İnci Enginün-
Zeynep Kerman) İstanbul: Dergâh Yayınları.
HAŞİM, Ahmet, (2006) “Bize Gore ve Bir Seyahatin Notlan”, (Haz. Mustafa Çiçekler)
İstanbul: Alkım Yayınevi.
ÇOTUKSÖKEN, Yusuf, (1992) “Dil ve Edebiyat Terimleri Sözlüğü”, İstanbul: Cem
Yayınevi.
PERİN, Cevdet, (2018), "Türk Romancılığında Fransız Tesiri Nasıl Başladı?." Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 1(4).
ENGİNÜN, İnci, (2007), “Loti'nin Türklere Bakışı ve Edebiyatçılarımızın Yorumu”,
Mesele Kitap Dergisi, Sayı: 9, Eylül.
KARAOSMANOĞLU, Yakup, Kadri, (1990), “Gençlik ve Edebiyat Hatıraları”, İstanbul:
İletişim Yayınları.
ALTINBÜKEN, Buket, (2013), “Fransız Edebiyatında İstanbul”, Electronic Turkish
Studies 8(10).
937
KADIN EMEĞİNE ÇELME TAKILMASI: SOSYOLOJİK BİR DEĞERLENDİRME*

♦
BLOCK TO FEMALE LABOR: A SOCIOLOGICAL EVALUATION
Dr. Öğr. Üyesi Yonca ALTINDAL

Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Uygulamalı
Sosyoloji Ana Bilim Dalı-Balıkesir/TÜRKİYE
ÖZET: Dünya genelinde ekonomik, toplumsal, politik ve kültürel anlamda 1970’lerle

birlikte yepyeni bir döneme girilmiştir. Bu dönem, 1945-1970 yılları arasını kapsayan
ekonomideki fordist anlayışın yerinin post-fordizme bırakılması dönemidir. Emeğin
parçalandığı, esnekleştiği, niteliksizleştiği ve bir anlamda değer kaybına uğradığı
post-fordizm; beraberinde pek çok toplumsal dinamiği de dönüşüme uğratırken,
daha spesifik anlamda ise emeğin devingenliğinde kadın cinsiyeti açısından da
farklı içerimlere yol açmıştır. Kadın emeği konusu, böylelikle eleştirel bir
değerlendirme etrafında çalışılmaya ve sorgulanmaya başlanmıştır.
Konuya emeğin feminizasyonu açısından yaklaşıldığında ise, kadınların piyasada
etkin özne olabilmelerinin oldukça zor olduğu görülmektedir. Bu bağlamda
kadınların piyasada aktör olarak mı yer aldıkları, yoksa pasifize edilmiş cinsiyet
olarak mı yeterince görünür kılınamadıkları tartışmaların kilit noktasını
oluşturmaktadır. Kadınların günümüzde parçalı emek piyasasında; güvencesiz,
sigortasız, sendikasız, yarınının ne olduğu belli olmayan, günü kotaran taşeronlaşan
ve fason iş kollarında çalışmak zorunda bırakılmaları söz konusudur. Bir yanda
kapitalizmin, diğer yanda erkek egemen yapının emeğin ve istihdamın görünür
alanlarından kadınları dışlayıcı tavrının etkin olduğunu ifade etmek mümkündür.
Sosyal devlet ve politika uygulamalarının bitip, neo-liberal muhafazakâr
politikaların egemen olmaya başladığı 1970’lerden itibaren kadınların yerine,
“kutsanan ailenin güçlendirilmesi olgusu” gündeme getirilmeye başlamıştır.
Kadın politikalarından çok aile politikalarının önemsenmesiyle kadının birey olarak
değil, ailenin temel bakım ve hizmetlerinden sorumlu bir üyesi olarak tanımlanması
uygun görülmüştür.
Bu çalışmada öncelikle dünya genelinde ve Türkiye özelinde kadın emeğinin
1970’ler öncesi ve sonrasındaki değişim ve dönüşümü toplumsal yapı analiziyle
değerlendirilecektir. Bunun yanı sıra kadın ve aile odaklı politikaların emeğin
niteliğini farklı bağlamlarda nasıl şekillendirdiği sosyolojik bir perspektif etrafında
tartışılacaktır.
*
Bu çalışma, yazarın 2016 yılında yazmış olduğu “Türkiye’de Turizm Sektöründe Kadın
Girişimciliğinin Gelişiminin İncelenmesi: Batı Akdeniz Bölgesi-Güney Ege Bölgesi
Karşılaştırması” adlı doktora çalışmasının teorik açımlaması temel alınarak kadın ve
aile odaklı yaklaşımları da çalışmaya dâhil ederek kaleme alınmıştır.
938
Anahtar kelimeler: Emek, Kadın Emeği, Kadın Politikası, Aile Politikası, sosyolojik
Perspektif
ABSTRACT: Throughout the world, economic, social, political and cultural aspects
of the world began in the 1970s. This period is the period when the fordist
understanding in the economy, which covers the period between 1945-1970, is left
to postfordism. Postfordism, in which labor disintegrates, becomes inflexible,
unqualified and in a sense depreciates; it has transformed many social dynamics,
and more specifically, it has led to different implications of female gender in the
mobility of labor. The issue of women's labor has thus begun to be studied and
questioned around a critical assessme.
When it comes to the feminization of labor, it can be seen that it is very difficult for
women to become effective subjects in the market. In this context, the key points
of the debate are whether women are actors in the market or cannot be rendered
visible as pacified gender. In today's women's fragmented labor market; they are
forced to work in precarious, uninsured, non-unionized, unclear future,
subcontracted and outsourced business lines. It is possible to state that capitalism
on the one hand, and the male-dominated structure on the other, are effective in
excluding women from the visible fields of labor and employment.
Since the 1970s, when social state and policy practices were over and neo-liberal
conservative policies began to dominate, the phenomenon of güçlendiril
strengthening the blessed family ”was brought to the agenda instead of women.
With the emphasis on family policies rather than women's policies, it has been
deemed appropriate to define women not as individuals but as a member of the
family responsible for basic care and services.
This study, the first in the world in general and Turkey in the 1970s, before and after
the change and transformation in women's labor will be assessed by a special
social structure analysis. In addition, how women and family oriented policies
shape the quality of labor in different contexts will be discussed around a
sociological perspective
Keywords: Labor, Women 's Labor, Women' s Policy, Family Policy, Sociological
Perspective.
1. Giriş
Gerek dünyada gerekse Türkiye’de kadın emeği tartışmaları 1970’li

yıllardan itibaren sıkça tartışılan konuların arasına girmiştir. Bu
tartışmaların odak noktası bu emeğin ataerkil ideoloji ve kapitalizm olguları
etrafında nasıl şekillendiği üzerinedir.
939
Kadınlar ya kapitalizmin krizlerle karşı karşıya kaldığı dönemlerde ya

da savaş dönemlerinde emek piyasasında yer almışlardır. Sayıları gittikçe
artsa da nitelik anlamında yeterince etkili olamamışlardır. Bu etkisizliğin en
temel sebepleri erkek egemen yapının kadını ikincil pozisyonlarla
ilişkilendirmesinde görmek mümkündür. Öyle ki Hartmann’ın da özellikle
ifade ettiği gibi, erkeklerin kadınların emek gücü üzerindeki denetimleri,
kadınların temel öneme sahip üretken kaynaklara (örneğin, kapitalist
toplumda geçimi sağlayacak kadar ücret getiren işler) ulaşmalarını önemli
ölçüde önlemektedir (1992:142-145).
Kadın emeği, ücretli emek içinde farklı bir kategori olarak ele
alınmakta ve iş bölümü dinamikleriyle açıklanmaktadır. Bu kategorinin
oluşumu, sosyal formasyon içinde kadınların toplumsal yerinin en önemli
belirleyicilerinden biri olan cinsiyetçi iş bölümünden kaynaklanmaktadır.
Toplumsal yaşamda kadına ve erkeğe birbirinden farklı ve temeli eşitsizliğe
dayalı rollerin atfedilmesi nedeniyle oluşan geleneksel iş bölümü; kadını ev
içi alana hapsederek, sadece yeniden-üretim ile sınırlamaktadır. Buna
karşın erkeğin emeği ise, ev dışında yapılan aktif çalışma imkânlarının
bulunduğu kamusal alanla ilişkilendirilmektedir. Bu cinsiyetçi yapılanma,
kadınları erkeklere bağımlı ve edilgen bireyler olarak değerlendirirken,
ataerkil kurgulanma da özel alanın yani ev içinin sadece kadının
sorumluluğunda olduğunu kabul ederek, ücretsiz ev işçiliğinde kadın
emeğini değersizleştirmektedir. Erkek egemen yapının kadını öteleyerek
ikincilleştiren bu anlayışı ve pratikteki uygulamaları, kapitalist sistemde
kendisini yeniden üreterek, kadını sömürgeleştiren ve sistem tarafından
yedek sanayi işçi ordusu olarak kullanan pasif özneler haline
dönüştürmektedir (Altındal, 2016:66).
2. Dünyada Kadın Emeğinin Yüzü
Sanayileşme ve sanayi sektöründe ortaya çıkan yoğun emek ihtiyacı

özellikle dokuma sektöründeki gelişmelere paralel olarak, teknik
gelişmelerin yaşanması, üretim tekniğini basitleştiren makinelerin icadı,
işbölümü ve uzmanlaşmanın ortaya çıkması, kadının çalışma hayatına
katılma isteği ile ekonominin işgücü ihtiyacı beraberinde kadının ücretli işçi
olarak işgücü piyasasına katılımını gerekli kılmış ve zamanla kadınların
piyasada görünürlüklerini arttırmıştır (Ekin, 1990:55; Koray vd., 1999; Aytaç
vd., 2002:5; Özer ve Biçerli, 2003:57).
Sanayileşmenin ilk dönemlerinde kadınlar, özellikle tekstil

sektöründe düşük ücret ve kötü çalışma koşullarında günde 12 saat
çalıştırılmalarına karşın, İngiltere’de imalat sanayinde 1841’de %35 olan
940
çalışan kadın oranı, 1851 yılı itibariyle %45’e kadar yükselmiştir (Kocacık ve
Gökkaya, 2005:196-198; Karataş; 2006:14). İngiltere’de başlayan bu süreç,
daha sonra başta Fransa olmak üzere diğer Avrupa ülkelerine de
yayılmıştır. İngiltere’de 1851’de tüm çalışanların %22’si, Prusya’da fabrika
işçilerinin %12’si, Fransa’da ise 1886 yılında tekstil fabrikalarında
çalışanların %10’u kadınlardır (Scott, 2005:378; Kocacık ve Gökkaya,
2005:196-198; Karataş; 2006:14).
Tüm bu gelişmeler içerisinde en önemli tarih 1929 Dünya ekonomik

krizi ve sonrasındaki toplumsal ve politik değişmelerdir. Bu ekonomik
buhrandan sonra benimsenen Keynesyen politikalarla birlikte kadın
emeğinin yapısında sosyal devlet anlayışını ortaya çıkardığı için
dönüşümler yaşanmıştır. Kadın emeğinin sayısında artış kaydedilmekle
birlikte savaş dönemlerinde aktif hale getirilen kadın işgücü ardındaki aile
politikalarının teşvik edilmesi ve partiarkanın hissedilen derin etkisi
nedeniyle emek piyasasından alıkonulmuştur. Kadınların çalışma
hayatındaki aktifliği yalnızca erkeklerin olmadığı ya da daha az ücrete razı
edilen eril politikalarla geçerli olmuştur. Böylelikle kadınların güçlenmesi
gerçek anlamda mümkün olmamış, erkeklerin gerisinde yokluklarında
yerlerini dolduran bir ara işgücü olarak kabul edilmekten öteye
gidememiştir. Bu bağlamda aile politikalarının ve cinsiyetçi yapının da
etkisi nedeniyle ve de özellikle Vogel’ın da belirttiği gibi, nüfus ve
doğurganlık politikaları doğrultusunda, 1940’ların sonlarından itibaren
kadının ‘yuvayı yapan dişi kuş’ imajı yeniden gündeme getirilmiştir. Evde,
her şeyden soyutlanmış, tüketime ve ailesine hizmet etmeye, çocuklarını
yetiştirmeye kendini adamış kadın tipi oluşturulmuş ve onlara gerçek
kimliklerinin, aile içindeki rolleriyle sınırlı olan ve kabulü zorunlu bir gerçek
olarak dayatılmıştır (2003:16).
1940 ve 1970’ler arasındaki tarihsel döneme genel olarak bu görünüm

egemen olmakla birlikte emek tarihi açısından miad olarak kabul edilen asıl
tarih 1970’li yıllardır. 1974 dünya petrol krizi ile birlikte kapitalizmde emek
süreci yeniden dönüşmeye başlamıştır. Ecevit’in belirttiği gibi kapitalizm
içerisinde bulunduğu durumdan çıkabilmek için yeni liberalizm yaklaşım
çözüm yolu olarak kullanılmıştır (1998:31). Ancak bu yeni dönemeçle
birlikte neo-liberal politikalar kadın emeğini çok daha fazla sönümlemiştir.
Fordizmin yerine post-fordizmin uygulanmaya başlamasıyla birlikte
üretimin değer yitimine uğraması söz konusu olmuştur. Hizmet sektörünün
artış gösterdiği bu yapı güvencesizlik temelinde istihdam ‘olanak’ları
sunmaktadır. Neo-liberal politikalar sınıfsal uçurumları emeğin
941
esnekleşmesi ile birlikte daha fazla perçinlemiştir. Bu üretim biçimi,

Altındal’ın da belirttiği gibi üretim biçiminin yanı sıra çalışma saatlerinde,
üretim mekânlarında ve ücretlerde esnekliği de içermektedir (Altındal,
2016:71; 2017:232). 1970’li ve 1980’li yılların iş güvenliğinden yoksun ve
düşük vasıflı (sayısal olarak esnek) hizmet işçileri haline gelmişlerdir
(Pollert, 1988, 1991; Walby, 1989; Lovering, 1990; Kumar, 2010).
Aslında işgücünün esnekleşmesiyle bazı ülkelerde beklenen

sonuçların ötesinde kadın istihdamı oranında artış yaşanmıştır. Örneğin
Kuzey Amerika ve İskandinav ülkelerinde kadın emek gücünün toplam
istihdam içindeki oranı değişmeye başlamış, 1950’de %28 olan oran,
1980’lerde %42’ye çıkmıştır. Kanada için ise aynı oranlar %21 ve %40,
Norveç için %27 ve %42, İsveç için %26 ve %46, Finlandiya için ise, %41 ve
%47 olmuştur. Yine bu ülkelerde, toplam kadın nüfusunun içinde istihdam
edilenlerin oranında da artış olmuştur. Özellikle 1970’lerde kadın istihdam
oranları artış göstererek, 1975-1983 yılları arasında %50’den %65’e
yükselmiştir (Belek, 1997:88). 1980’de Şili, Brezilya ve Kosta Rika’da
çalışanların dörtte üçünü kadınlar oluşturmaktadır (Ecevit, 1988:59).
1980’li yıllar da neo-liberal politikaların uygulandığı ve kadın

emeğinin gittikçe niteliksizleşmeye başladığı dönemi içermektedir.
Kadınların emek piyasasındaki sayıları kimi dönemlerde artış göstermiş gibi
olumlu tablo çizilmiş olsa da gerçeklik kadınların aktif özneler olarak emek
piyasasında yerlerinin olmadığına ilişkindir. 1940’lı yılların eve dönüş
politikaları bu dönemde de görülmekte ya da fason üretimin aktörleri olarak
kadın emeği post-fordist sistem içerisinde adeta kaybolmaktadırlar.
Emeğin değer yitimi kadınlar açısından kapitalizm ve ataerkil emek
piyasası ekseninde çok daha derinden hissedilmektedir.
1980’li yılların sonlarından itibaren ise günümüze değil girişimcilik adı

altında kadın emeği değer kazanmış gibi bir algı yaratılmaya çalışılmıştır.
Bu olgu özellikle azgelişmiş ülkelerinde artan yoksulluğu bir anlamda
ortadan kaldırmak adına teşvik edilmiştir. Kadın girişimciliği kadın
emeğinin görünürlüğünü arttırmak gibi bir amacı taşıdığını belirtilse de eril
piyasa koşullarının egemen olması sebebiyle günümüze değin çok da
mümkün olamamıştır. Kadınların girişimci olması onların aktif özne
olmalarını doğrudan koşullarını sağlamamıştır. Ecevit’in de belirttiği üzere
yoksullukla mücadele stratejisi olarak mikro kredi programlarının
uygulanması, refah devleti anlayışının yerini piyasa merkezli bir anlayışa
bıraktığının açık bir kanıtıdır (2011:129).
942
3. Türkiye’de Kadın Emeğinin-Dünü-Bugünü
Türkiye’de kadın emeği tartışmaları 1980’li yıllarla eş tutulan Özal’ın

neo-liberal politikaları uygulaması ile sorgulanır olmaya başlamıştır.
Öncesindeki kadınların kamusal alana çıkış hikâyeleri devlet eliyle olmakla
birlikte ve desteklenilmekle birlikte piyasa koşullarının kapitalizmle birlikte
ortaklığında emeğin yönü ve seyri de değişime ve dönüşüme uğramıştır.
Türkiye’de kadın işgücünün gelişim sürecine bakıldığında, dünyada
yaşanan gelişim sürecinden farklılık göstermediği görülmektedir. Batı
toplumlarında olduğu gibi ülkemizde de kadınların işgücü piyasası ile
tanışması, emek piyasasında meydana gelen gelişmeler ya da ekonomi
kaynaklı faktörlerden dolayı gerçekleşmemiş, tamamen zorunluluklardan
kaynaklanmıştır.
Kadınların tarım dışı kesimlerde ve ücretli olarak çalışmaları

Cumhuriyet döneminde hızlanarak artmış, 1930 sonrasındaki dönemde
izlenen devletçi iktisat politikaları ve kadının toplumsal statüsüne ilişkin
değişmeler, kadın istihdamının artışında önemli rol oynamıştır. Türkiye’nin
ilk iş istatistiklerine göre; 1937 yılında İş Kanunu’na tabi işyerlerinde çalışan
kadın işçi oranı %18,89 sayısı 50.131 iken; 1943 yılında bu oran %20,70’e, sayı
ise 56.937’ye yükselmiştir. Kadın istihdamında artış yaşanmasına rağmen
cinsiyete dayalı ücret farklılıkları Cumhuriyet döneminde de varlığını
sürdürmüştür (BIGM, 1948).
1950’li yıllar ise Türkiye ekonomisinde kentleşme ve göç olgularının

yaşandığı yıllar olmuştur. Kadınlar tarımda ücretsiz aile işçiliğinden kentte
ücretsiz ev işçileri haline dönüşmüşlerdir. Bu dönemde Küçükkalay’ın da
ifadesiyle “GSYİH içinde tarımın payı azalmış, sanayi ve hizmetler
sektörlerinin payları artmıştır. Ancak kadın işgücünün tarımdaki istihdamı
azalışı, sanayi sektöründe yer almasını sağlamamıştır. Sanayide istihdam
edilenlerin içinde kadınların payının 1955-1980 döneminde %12,3’den,
%10,7’ye düşmüştür” (1998:40). Kadınlar daha çok güvencesiz, sigortasız,
günü kotaran enformel sektörde yer edinebilmişlerdir. Ecevit’in dikkat
çektiği üzere hizmet sektörü hızla gelişmiş ve bu sektörde kadınların iş
olanakları genişlemiştir (1995:117-128). Ancak bu genişleme, kadın
emeğinin niteliksel anlamda iyileştiği anlamına gelmemektedir.
Ataerkil kod ve örüntülerin yıkılmaması nedeniyle Türkiye’de

kadınlar, kocalarının ‘izin’lerine ya da onları ‘ikna etme’leriyle piyasada yer
almışlardır. Kadınlara cinsiyetçi yapının desteklediği özel alanın kamusal
alandaki görünümü olan temel geleneksel iş bölümünün yapısını ve
işleyişini bozmayacak olan bakım emeğinin görüngüleri olarak kabul edilen
943
hemşirelik ve öğretmenlik meslekleri desteklenmiştir. Kadınların güçlü birer

aktör olarak karar mercilerinde yer almaları ise çok kabul görmemiş, sınırlar
içerisinde çalışan, çalışması onaylanan bir kesim olarak kabul görmüştür.
Eril yapı ve mekanizma kadınları doğrudan dışlanmıyor gibi bir tutum
izlemiş olsa da asıl olarak kadınların anne olma vasıfları yüceltildiğinde
kutsal annelik ön plana çıkartıldığından kadın olmak yerine anne olmak
öncelenmiştir. Böylelikle politikalar kadının güçlenmesi yerine ailenin
güçlenmesi bağlamında ele alınmıştır. Neo-liberal politikalara
muhafazakârlık da eklemlenince çalışma hayatında aktif olarak yer
almaları öncelikli politikalar arasında yer alamamıştır. Kadınlar annelik
rollerini aksatmadıkları sürece piyasada yer alabilmeyi desteklenmiştir.
Bunun yanı sıra az sayıdaki kadının da gerek kamu gerekse özel sektörde
etkili olması ise önlerine konulan cam tavanlar nedeniyle karar
mekanizmalarında yer alamamışlardır.
Hiyerarşide cam tavan sendromuna uğrayan pek çok kadın ise ancak
girişimcilikle kendini ispatlamak yoluna gidebilmiştir. Araştırmalar
kadınların bilişim, sigortacılık ve perakendecilik gibi alanları daha çok
tercih ettiklerini göstermektedir (Güney, 2006:30; Çelik ve Akgemci,
2007:72-73; Aslan ve Atabey, 2007:5).
1978’den ve özellikle 1980’den sonra sanayi faaliyetlerinin, kadınların

artan çalışma talebine karşılık verme ve iş olanakları yaratma potansiyeli
hızla azalmıştır. Hizmetlerde ise, sanayi sektörüne göre artış olmakla
birlikte, bu artış yüksek işgücü talebi karşısında yine oldukça yetersiz
kalmıştır (Ecevit, 1995:120-121). Genel olarak bakıldığında, neo-liberal
ekonomik politikalar esnek, güvencesiz ve kayıt dışı işleri yaygınlaştırmış ve
bu durum özellikle kadınların düzensiz ve yetersiz gelir getiren, geçici ve
kayıt dışı işler aracılığıyla ekonomik güçlenmelerini engelleyen ve sermaye
ile patriyarka arasındaki uzlaşmayı sürdürme bakımından ‘işlevsel’ bir
özellik taşımıştır (Toksöz, 2011:225). Kadınların kentsel ekonomik
yapılanma içerisindeki istihdama yeterince katılamaması ve emeğin
yönünün kadınların aleyhine işlemesi temelde patriyarkal, gelenekçi ve
cinsiyetçi aile modeline dayanması ile doğrudan ilintilidir (Kandiyoti,
1988). 1980’li yıllardan itibaren yapısal uyum programları adı altında
özellikle kadın girişimciliği olgusu desteklenmiş ise de kadın emeğinin
sosyolojik düzlemde yeterince güçlü bir şekilde yer aldığını söylemek
mümkün görünmektedir. Kadınlar hala ikincil pozisyonlarla ilişkilendirilen
ve düşük vasıflı işlerde çalıştırılan, etkin rollerde yer alsalar da bu
çoğunlukla ataerkil yapı nedeniyle engellenmeleri söz konusudur. Kadın
944
girişimciliği olgusu da bu bağlamda kadınların güçlenmesi anlamından

uzaklaştığı noktada kadın politikalarının görünür kılınması söz konusu
olmamaktadır.
4. Sonuç
Kadın emeği konusu, dünya genelinde ve Türkiye özelinde ele

alındığında birbiriyle benzer tarihsel süreçlerden geçtiğini ifade etmek
olanaklıdır. Sosyolojik değişimler emeğin yönünü de doğrudan etkilemiş,
kadın cinsiyeti de bu değişimlerden etkilenmiştir. Kadınların emeği ya
hafifsenen, ya da erkeklerin emek piyasasında bifiil aktif olmadıkları savaş
zamanlarında adeta bir yedek sanayi işçi ordusu ya da ara bir eleman gibi
algılanmış ve böylelikle işlerin yapılması için çalıştırılmışlardır. Kadınların
aktif olarak sanayi sektöründe çalışmaları ise yıllar ve ülkeler bazında
kapitalizmle eş güdümlü olarak artış ve azalışlar yaşamış ancak temel
ataerkil yapının temel cinsiyetçi nüveleri derince korunmuştur. Kadınların
ev içi alanın sorumluklarını da devam ettirecekleri ve bu işlerin kamusal
alanda da görünür kazanacağı işler kabul görmüştür.
Ekonomik krizler ve savaş dönemleri kadın emeğinin yapısında farklı

uygulamalara sahne olmuştur. Krizlerde işlerden hemen çıkarılan kadınlar
savaş dönemlerinde erkeklerin cepheye gitmesi sebebiyle fabrikaların ve
atölyelerin en temel çalışanları olmuşlardır. 1940 ve 1970’li yılların sosyal
devlet anlayışının egemen olması söz konusudur. 1970’li yılların
ortalarından itibaren ise özellikle başlayan neo-liberal politika etkisi
kadınların güvencesiz, sigortasız ve part-time işlerle çalışmasına yol
açmıştır. Kadınlar post-fordizmin esnek üretim yapısında geleceği belli
olmayan iş kollarında emeklerinin sönümlendiği, sömürüldüğü,
değersizleştiği, niteliksizleştiği bir emek piyasası ile karşı karşıya
kalmışlardır
1980’li yıllar ise aynı zamanda girişimcilik olgusunu ortaya çıkararak

kadın girişimciliğini teşvik eden yoksullaşmayı ortadan kaldırmak adına bir
çözüm olarak sunmuştur. Böylelikle kadınların aktif çalışma hayatında
katılması devletin temel derdi hali olmaktan çıkmış, devlet kimi zaman
vermiş olduğu mikro kredilerle kadınların çalışmasını destekler gibi görünse
de bu görünüşün altındaki kadın odaklı mı, yoksa aile odaklı mı piyasa
koşullarının hangisinin benimsediği noktası önemli bir sorunsal olarak
karşımıza çıkmaktadır. Bu noktada kadın girişimciliğinin güçlen(dir)me
boyutunu gündeme taşınması önem taşımaktadır. Öyle ki kadın
girişimciliğin geliştirilmesi adına yapılan destek politikalarının
güçlen(dir)me yaklaşımını hesaba almadan, ekonomiye eklemleme
945
girişiminin gerçek anlamda kadınları etkin kılınması söz konusu değildir.

Aksi takdirde kadın politikalarının kadın emeğini arda plana taşıması onları
gerçek anlamda emek piyasasının aktif aktörleri haline getirmeyecek,
kadınlar niteliksiz olarak emek piyasasında razılara gömülü olarak
çalışacaklardır.
KAYNAKÇA
Altındal, Y. (2016). Türkiye’de Turizm Sektöründe Kadın Girişimciliğinin Gelişiminin
İncelenmesi: Batı Akdeniz Bölgesi-Güney Ege Bölgesi Karşılaştırması,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Isparta.
Araştırmaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı. 3, ss. 85-117.
Altındal, Y. (2017). Kir’in Muhatabı: Kadın Kat Görevlilerin Hayat Tutunma
Dinamikleri, Çalışma Hayatında Kadın, ss. 231-256.
Aslan, Ş. Atabey, A., (2005), “Küresel Rekabette Kadın Girişimcilerin Rolü ve Türk
Kadın Girişimci Tipolojisi”, Journal Of Azerbaijani Studies.
Aytaç, S. ve Sevüktekin, M. vd., (2002), Çağdaş Sanayi Merkezlerinde Kadın
İşgücünün Konumu: Bursa Örneği, Tisk Yay. No: 219: Ankara.
Belek, İ., (1997), Post Kapitalist Paradigmalar, Sorun Yayınları, İstanbul.
BIGM., (1948), 1950 Genel Nüfus Sayımı Sonuçları, İstanbul.
Çelik, A. Ve Akgemci, T., (2007), Girişimcilik Kültürü ve Kobi’ler, Ankara, Gazi
Kitabevi, 2. Baskı.
Ecevit, Y., (1988), Küreselleşme, Yapısal Uyum ve Kadın Emeğinin Kullanımında
Değişmeler, KSSGM ve İnsan Haklarını Geliştirme Vakfı, İstanbul
Ecevit, Y., (1995), Kentsel Üretim Sürecinde Kadın Emeğinin Konumu ve Değişen
Biçimleri, 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Şirin Tekeli
(Der.) İletişim Yayınları, 3.Baskı, ss.117-128.
Ecevit, Y., (1998). “Türkiye’de Kadın Emeğinin Toplumsal Cinsiyet Temelinde
Analizi” İçinde Ayşe B. Mirzalıoğlu (Eds.). 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler.
İstanbul, Tarih Vakfı Yayınları, ss. 267- 284).
Ecevit, Y., (2011), “Türkiye’de Kadın Emeği Konulu Çalışmların Feminist Tarihçesi”
İçinde Serpil Sancar ve Pelin Özer (Ed.). Birkaç Arpa Boyu… 21. Yüzyıla
Girerken Türkiye’de Feminist Çalışmalar Prof Dr. Nermin Abadan Unat’a
Armağan, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, ss. 121-165).
Ekin, N., (1990), “OECD Ülkelerinde Kadın İşgücü ve İstihdam Sorunları” Değişen Bir
Toplumda Kadınların İstihdam İmkânlarının Geliştirilmesi Konulu
Uluslararası Konferans, İş ve İşçi Bulma Kurumu, 7-8 Kasım1989, Ankara.
Güney, S., (2006), “Kadın Girişimciliğine Genel Bir Bakış” Girişimcilik ve Kalkınma
Dergisi.
946
Hartmann, H., (1992), Marksizm’l Feminizmin Mutsuz Evliliği, Çev: G. Aygen Kadının
Görünmeyen Emeği Maddeci Bir feminizm Üzerinde, Der: G. Savran, N. Tura,
İstanbul, Kardelen Yayınları.
Kandiyoti, D., (1988), Bargaining With Patriarchy. Gender and Society, Vol.2, No.3.
Special Issue To Honor Jessie Bernard (Sep., 1988) , pp. 274-290 Sage
Publications http://www.jastor.org/stable/190357 erişim tarihi: 20.02.2015.
Kocacık, F ve Gökkaya, V.B., (2005), “Türkiye’de Çalışan Kadınlar ve Sorunları”,
Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 6, Sayı 1, ss.195-
201.
Koray, M.; S. Demirbilek ve T. Demirbilek., (1999), Gıda İşkolunda Çalışan Kadınların
Koşulları ve Geleceği, T.C. Başbakanlık Kadın Statüsü ve Sorunları Genel
Müdürlüğü, Aralık, Ankara.
Kumar, K., (2010), Sanayi Sonrası Toplumdan Post-Modern Topluma Çağdaş
Dünyanın Yeni Kuramları (Çeviren: Mehmet Küçük), Üçüncü Baskı, Ankara,
Dost Kitabevi Yayınları.
Küçükkalay A. M., (1998), “Türkiye’de Planlı Dönemde Kadın Nüfusu ve Kadın İşgücü
İstihdamındaki Gelişmeler”, Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari
Bilimler Fakültesi Dergisi, S.3(Güz), ss.35-44.
Lovering, J., (1990), 1990: “Fordism's Unknown Successor: a Comment on Scott's
Theory of Exible Accumulation and The Re-Emergence of Regional
Economies”, International Journal Of Urban and Regional Research 14, pp.
159-74.
Özer, Mustafa-Biçerli, K., (2003), “Türkiye’de Kadın İşgücnün Panel Veri Analizi”,
Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 2003-2004, ss. 55-86.
Pollert, A., (1988), “The Flexible Firm: Fixation or Fact?”, Work, Employment and
Society, Vol.: 2, ISSUE: 3, pp. 281-316.
Scott, J. W., (2005), Kadın İşçi, Kadınların Tarihi- Devrimden Dünya Savaşına
Feminizmin Ortaya Çıkışı-Editörler: Georges Duby, Michelle Perrot, Bölüm
Editörleri: Geneviêve Fraisse Michelle Perrot, Çeviren: Ahmet Fethi, Türkiye İş
Bankası Yayınları, Cilt: IV, İstanbul.
Toksöz, G., (2011), “Women’s Employment in Turkey in The Light of Different
Trajectories in Development-Different Patterns in Women’s Employment”,
Fe Dergi, Sayı 2, ss. 19-32.
Walby, S., (1989), “Theorizing Patriarchy”, Sociology, 23, pp. 213-234.
Vogel., L., (2003), Marksist Teoride Kadın, İstanbul, Pencere Yayınları.
947
HALK BİLİMİ MÜZECİLİĞİ VE KAPADOKYA YAŞAYAN MİRAS MÜZESİ ÖRNEĞİ

♦
FOLKLORE MUSEUM AND CASE OF CAPPADOCIA LIVING HERITAGE MUSEUM
Yük. Lis. Öğr. Songül YEŞİL

Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve
Edebiyatı Anabilim Dalı-Nevşehir/TÜRKİYE – yesilsongul7@gmail.com
ÖZET: Çalışmada halk bilimi müzeciliği kavramı ve Türkiye’deki halk bilimi

müzeciliği alanındaki gelişmeler üzerinde durulmuştur. Müzecilik bağlamında hızla
büyüyen bir sektöre dönüşen uygulamalı halk bilimi müzeciliğinin kent kültürü ve
ekonomisine katkısı incelenecektir. Halk bilimi müzeciliği ile merkezinde nesne olan
müzecilik değerini kaybetmiş nesnenin içinde barındırdığı bağlam ve hikâyesi
vurgulanmıştır.
Örneklem alınan Kapadokya Yaşayan Miras Müzesi bölgenin sözlü kültürünü, halk
hekimliği, mutfak kültürü (tafana), nahıl geleneği, dokuma, doğum, düğün, ölüm
adetleri, çocuk oyunları ve yaşatarak aktarmaktadır. Bölgenin kültürü yanında
Türkiye’nin Unesco İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirası Temsili Listesi’nde yer
alan âşıklık geleneği, meddahlık, karagöz, ebru sanatı, semah gibi geleneklerini
yaşatıp aktarmayı ilke edinmiştir. Klasik müze anlayışına göre, nesneler vitrinde
izlenen eser olarak, ziyaretçiye sunulan durağan mekânlardır. Uygulamalı halk
bilimi müzeciliği “vitrin müzeciliği”nin aksine “insan merkezli” ziyaretçiye
deneyimleme şansı veren kültürü, geleneği yaşayarak, yaşatan ve aktaran
müzecilik yönetimidir.
Halk bilimi müzeciliğinin Türkiye’deki yansımaları ve gelişim süreci içindeki
uygulamalı müze anlayışı üzerinden bir değerlendirme yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Müze, Soküm, Kapadokya, Halk bilimi, Kültür
ABSTRACT: The concept of folklore and folk museums in the study of science
museums in Turkey focused on developments in the field. The contribution of
applied folklore museum, which has become a rapidly growing sector in the context
of museology, to urban culture and economy will be examined. Folklore museology
and the object of the museum which has lost its value in the center of the object is
emphasized in the context and story.
Cappadocia Living Heritage Museum, which is taken as a sample, transfers the oral
culture of the region to folk medicine, culinary culture (tafana), civil tradition,
weaving, birth, wedding, death customs, children's games and live. Besides the
region's culture of humanity Unesco Turkey's Non-Tangible Cultural Heritage
located in the Representative List of the minstrel tradition, teller, bream, marbling
art, it has adopted the principle of live and their traditions, such as transferring
whirling dervish. According to the classical museum approach, objects are
948
stationary spaces that are presented to the visitor as a work that is watched in the
showcase. Applied folklore museology is the museum management which gives
the “people-centered” visitor the chance to experience, the tradition, the tradition
and the life.
Folklore museums of the evaluation will be done through a hands-on museum in
reflection and understanding of the development process in Turkey.
Keywords: Museum, Sokum, Cappadocia, Folklore, Culture
Giriş
Çalışmada halk bilim müzeciliği kavramı ve dünyada ve Türkiye’deki
halk bilimi müzeciliği alanındaki gelişmeler üzerinde durulmuştur. Halk
bilimi müzeciliğinin Türkiye’deki yansımaları ve gelişim süreci içindeki
uygulamalı müze anlayışı üzerinden bir örnek sunulacaktır.
C. Başaran (1995: 48) müzeyi “kültürel değeri olan buluntulardan
oluşmuş bir bütünü çeşitli vasıtalarla korumak, incelemek, değerlendirmek
ve özellikle halkın estetik zevkinin yükselmesi ve eğitimi için teşhir etmek
amacıyla, kamu çıkarları için idare edilen kuruluşlar” olarak tanımlar.
Müze, ICOM (Uluslararası Müzeler Konseyi) tarafından “1974 yılında
Danimarka'nın Kopenhag şehrinde yapılan genel kurulda, tanım tekrar
değiştirilmiş olup; "Müze, insanoğlunun ve çevresinin kesin kanıtlarını,
eğitim, çalışma ve insanlığın estetik hazzı için toplayan, koruyan, araştıran,
ileten ve sergileyen, halka açık, toplumun ve toplumun gelişiminin
hizmetinde olan kâr amacı gütmeyen kalıcı bir kuruluştur." şekline
dönüşmüş ve bu tanım günümüze kadar değişmeden kalmıştır
(https://icomturkey.org/tr/icoma-göre-müzenin-tanımıErişim Tarihi:
27.09.2019).
Müzeler, insanoğlunu ilgilendiren; insanların önemsediği maddi
değerleri belirleyerek üç boyutlu mirasın gerçek fiziksel görüntüsünü
koruduğu kurumlar olmaları yanında ayni zamanda elle tutulamayan
mirasın korunduğu yerler olarak da kabul edilebilirler (Shun, 2004: 21).
Fiziksel miras, bizim gördüğümüz kültür ürünleridir. Fiziksel olarak algılanan
kültür ürünlerinin oluşumu, hikâyeleri, yapılış süreci, yapılış amacı,
etkilendikleri ve etkiledikleri ise görünmeyen miras olarak adlandırılabilir.
Fiziksel olarak gözle görülemeyen miras, görülebilen miras kadar değer
taşır. Çünkü o kültürün ya da ürünün arkasında yatan gerçekler, bize
yansıyan mirasın nasıl oluştuğunu anlatır. Bu da bireylerin bir kültürü daha
iyi anlamasına yardımcı olur (Shun, 2004).
949
Kültür tanımına bağlı olarak kültür turizminin de; geçmişe ait kültürel
miras değerleri; ayrıca gelenek, görenek, inanışlar, ritüeller, kutlamalar vb.
şeklinde sıralayabileceğimiz bugünün somut olmayan kültürel değerleri
olmak üzere iki yönü vardır. Bu bağlamda Dünya Turizm Örgütü, kültür
turizmini; "eğitim, sanat, festival ve etkinliklere katılma, anıt ve sitleri
ziyaret etme, doğa veya folkloru inceleme ve dini ziyaret gibi kültürel
motivasyonlarla kişilerin hareket etmesi" (Çetin, 2010:182) olarak
tanımlamıştır. Hızla küreselleşme çarkına giren toplumların milli
kültürlerini, gelenek ve göreneklerini unutmaya yüz tutması kaygı verici bir
durumdur. M. Kutlu’ya göre halk kültürü, bir kültüre ait olan sözel ve
geleneksel bütün unsurları içerir ve toplumun belleğini oluşturarak
geçmişle geleceği birbirine bağlar (Kutlu, 2009: 15). Eğitim, bilim ve kültür
alanında çalışmalar yapan Türkiye’nin de 1946’dan beri üye olduğu
uluslararası bir kurum olan UNESCO, “SOKÜM Sözleşmesi” ile dünyayı
monoton bir kültür yapısına götüren duruma dikkat çekerek, halk
kültürünün korunmasının ve gelecek kuşaklara miras olarak bırakılmasının
taraf devletlerin sorumluluğunda olduğunu vurgulamıştır (Okur, 2013:
891). UNESCO dünyadaki kültür çeşitliliğini korumak ve gelecek nesillere
aktarabilmek amacıyla birçok çalışma yapmıştır. Bunlardan en fazla yankı
uyandıranlar 1972 yılında imzalanan Kültürel ve Doğal Mirasın Korunması
Sözleşmesi, 1989 yılında imzalanan Popüler ve Geleneksel Kültürün
Korunması Tavsiye Kararı ve UNESCO’nun 32. Genel Konferansında 17 Ekim
2003 tarihinde imzalanan Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması
Sözleşmesi olarak sıralanabilir. Ö. Oğuz’un bildirdiğine göre sözleşme
metninde Somut Olmayan Kültürel Miras şöyle tanımlanmıştır: “Somut
Olmayan Kültürel Miras” toplulukların, grupların ve kimi durumlarda
bireylerin, kültürel miraslarının bir parçası olarak tanımladıkları
uygulamalar, temsiller, anlatımlar, bilgiler, beceriler ve bunlara ilişkin
araçlar, gereçler ve kültürel mekânlar anlamına gelir (Oğuz, 2013: 233).
Türkiye’nin 27 Mart 2006 tarihinde taraf olduğu Somut Olmayan
Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nin amaçları, teknolojik gelişmeler,
göçler, popüler kültür, medya ve küreselleşme gibi dış nedenlerle yok olan
sözlü kültürlere ait “somut olmayan miras” olarak tanımlanan kültür
ürünlerini korumak ve doğduğu topluluk içinde yaşamalarına katkı
sağlamaktır. Belirlenen bu amaçlar doğrultusunda korunması gereken
somut olmayan kültürel miras alanları 2. maddenin 2. bendinde sözlü
gelenekler ve anlatımlar, gösteri sanatları, toplumsal uygulamalar,
ritüeller ve şölenler; doğa ve evrenle ilgili bilgi ve uygulamalar, el sanatları
geleneği olarak belirlenmiştir (Oğuz, 2005: 54-164). Halk bilimi müzelerinin
950
içeriği doğrudan halk kültürü ürünleri ile ilgilidir, Sanat ve Tarih Müzeleri
gibi antik yapıların, tarihi vesikaların sergilendiği ziyaretçiye sunulduğu
mekânlar olarak düşünülmemelidir.
Schubert (2004: 27) müzelerin zamanla, tamamen akademik
amaçlara odaklanmak yerine, müze deneyiminin estetik ve eğitsel
yönlerini vurgulayan kurumlara dönüştüklerini dile getirmektedir. Çoğu
diğer kültürel kurumun tersine, ziyaretçi istediğini seçme, kendisini
ilgilendirmeyeni atlama ve kendi kişisel tercihlerine odaklanma
özgürlüğüne sahiptir.
Greenberg (2005: 226)’in ifadesiyle; yaratıcı mekânlar kaçınılmaz bir
biçimde anıtsal ya da statik olmaktan ziyade daha dinamik, deneyime
dayalı, değişken ve de teatral hale gelmektedir. Müzelerdeki yaratıcı
mekân, temelde “kullanıcının mekânı”dır. Bu mekân onlarla ve onların
yaşamlarıyla yankılanmaktadır. Bu mekân, kullanıcıların öğrendiği,
keşfettiği ve ilham aldığı bir ortam olup, kullanıcının zihninde fiziksel olarak
var olmaktadır. Bu noktada müze kullanıcı ile obje arasında arabulucuk
görevi üstlenmektedir. Oysaki 19.yüzyıl bağlamında bu tür de bir
arabulucuk hayal bile edilememektedir. Müzeler obje binaları olup,
objelerle doldurulmakta, yerleştirmelere ve gösterimlere yer verilirken,
temel eğilim objenin, arabulucusuz bir biçimde kendisini ifade etmesidir.
Stocholm Kent Müzesi tarafından gerçekleştirilen bir eğitim projesi
sonucunda, bir müzenin insanlara geçmiş tarihlerini yaşattığı ve atalarının
yaşam tarzlarına yönelik empatiyi arttırdığı saptanmıştır. Benzer bir örnek
Blockmaker (müze) evinde yaşanmıştır. Buna göre gençler 1917 yılının
yaşam tarzını yaparak-yaşayarak, canlandırarak öğrenmişler; birkaç saat
içerisinde tarihsel dönemin bütün özelliklerini oluşturarak eski kuşağın
düşünme tarzlarını kavramışlardır (Siedel ve Hudson, 1999: 31). Günümüz
modern müzeciliğinde temel amaç eserleri depolamak ve sergilemek
değil, eğitimdir. Müzelerdeki sergilemeler ya da insanlara sunulanlar,
toplumların emeklerinin, düşüncelerinin, hayata bakışlarının ve
inançlarının kanıtlarını, dönemlerinin yaşam ve sanatını gösterdiğinden
müzeler, tarihin anlaşılmasına, eski geleneklerin öğrenilmesine, zevk ve
estetik beğenilerin gelişmesine ve doğal olarak eğitimin okul dışında da
devam ettiği fikrinin benimsenmesine, sonuç olarak; halkın eğitimine
yardımcı olmaktadırlar (Atasoy, 1999: 17). Çünkü modern müzecilikte
müze, bir tek kuruluş olarak değil; kütüphane ve toplantı salonları,
laboratuvar ve eğitim bölümleriyle bir “kültür ünitesi” olarak
düşünülmelidir (Başaran, 1996: 17).
951
2000’li yıllarda olduğumuz bu dönemde “yaşayan müzecilik”

anlayışının da benimsenmesi gerekmektedir. Bu anlayış içerisinde müzeler,
gelen ziyaretçilerin eserin ait olduğu dönemin yaşamını anlayabilmesi ve
zihninde canlandırabilmesine yardımcı olabilecek unsurlar da
kullanmaktadırlar. Bu tür uygulamaların yapıldığı bazı Avrupa ve Amerika
müzelerinde ziyaretçilere, dönemin dekor ve kostümleri içerisinde olan
görevliler yardımcı olmaktadır (Cameron, 1982:177). Bölgesini araştıran,
yakın-uzak çevresi ile iletişim kuran, her türlü sosyal, kültürel çalışmaların
yapıldığı bir merkez olma yolundadır. Bu nedenle modern müzelerde
“halkla ilişkiler” çalışmaları da önem kazanmıştır (Acar, 1996: 95). Modern
Müzecilik anlayışında müzelerin değişik açılardan toplum için önem
taşıdıkları da görülmektedir. Her ulus geride bıraktığı yaşantısını yetişen
yeni kuşağa tanıtmak, milli benliklerini geçmişten aldıkları güçle
sürdürebilecekleri için atalarının oluşturdukları uygarlıkları tanımak ve
tanıtmak arzusundadır. Bu açıdan modern müzecilikte müzeler, milli kültür
ve terbiye açısından toplum için büyük önem taşımaktadırlar (Başaran,
1995: 48, Başaran, 1996: 17).
Dünya müzecilik literatüründe "Folklor Açık Hava Müzesi", "Açık Hava
Halk Müzesi" ya da "Açık Hava Halk Kültürü Müzesi" gibi adlarla anılan
"Uygulamalı Halkbilimi Müzeciliği" ilk örneklerinin kurulmaya başlandığı
19. yüzyıldan günümüze büyük bir gelişme göstermiş, hem ülkelerin
dünyaya tanıtılmasında hem de yerel kültürün dünyaya açılmasında etkili
olup bir kültürel araştırma, turizm ve eğitim kurumu özelliği kazanmıştır
(Oğuz, 2003: 11). Avrupa'da açık hava müzeleri 19. yüzyılın sonlarına doğru
kurulmaya başlanmış, bugün ise sayıları bir hayli artmış vaziyettedir. Büyük
bir kısmı kuzey, batı, orta ve doğu Avrupa ülkelerinde toplanmış, irili ufaklı
olup sayıları binlerle ifade edilen birçok açık hava müzesi vardır. Sadece
İsveç, Norveç, Danimarka ve Finlandiya'da 500 civarında açık hava
müzesinde 6000'i aşkın geleneksel yapı bulunmaktadır. Dünyadaki ilk açık
hava müzesinin temeli ise 1872 yılında İsveç'te atılmıştır. 1891 yılında
İsveç'te açılan Skansen Açık Hava Müzesi, 1936 yılında British Museum ve
New York Hayvanat Bahçesi'nden sonra gezilme oranı bakımından
dünyada üçüncü sırayı almıştır. O dönemde 500 bin nüfuslu Stockholm'da
Skansen müzesini 1 milyon 366 bin kişinin ziyaret etmesi, bu tür müzelerin
etkisini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Bu süreçten sonra uygulamalı
halkbilim müzeciliği Avrupa'da hızla yayılmıştır. Avrupa dışında ise
Amerika'da 700, Afrika'da 20, Asya'da 10 civarında folklor açık hava müzesi
vardır. Bu müzelerden her biri, yüzlerce bazıları binlerce dönüm arazi içinde
pek çok özgün mimari eseri, bu yapıların içinde ve dışında korunan ve
952
yeniden üretilerek yaşatılan sayısız halk kültürü ürününü içermektedir

(Oğuz, 2003:12-13).
Dünyada bu gelişmeler yaşanırken Türkiye’de halk bilim müzeciliği ve
çalışmalarına bakıldığında çok fazla eksik noktanın olduğu ve bazı
çalışmaların Batı’ya göre yavaş ilerlediği görülmektedir.
Türk halk bilimi müzeciliğinin fikir babası ise Hamit Zübeyr Koşay’dır.
Koşay,“Etnografya, Folklor, Dil, Tarih ve Diğer Konularda Makaleler ve
İncelemeler” adlı kitabında halk bilimi müzelerinin gerekliliği üzerinde
durur. Türkiye’de ilk halkbilimi müzeciliği bilimsel toplantısı ise Türkiye
dışındaki halkbilimi müzeciliği çalışmalarını da yakından izleyen Prof. Dr.
Ahmet Edip Uysal’ın fikri katkılarıyla 13- 15 Haziran1985 tarihleri arasında
Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Başkanlığı ile Orta
Doğu Teknik Üniversitesi Rektörlüğü’nün işbirliğinde “Folklor Açık Hava
Müzelerinin Türkiye’de Kurulma İmkânları Sempozyumu” adıyla
gerçekleştirilmiştir (Oğuz, 2003: 11). Ardından halk bilimi müzelerinin
çeşitlenmesi gerektiği ile ilgili Türkiye’de Kültür ve Turizm Bakanlığı ve
ODTÜ işbirliği ile gerçekleştirilen Folklor Açık Hava Müzelerinin Kurulma
İmkânları Sempozyumu(1985), Gazi Üniversitesi Türk Halk Bilimi Araştırma
ve Uygulama Merkezince(THBMER) organize edilen Türkiye’de Halk Bilimi
Müzeciliği ve Sorunları Sempozyumu (2002) ve son olarak Gazi Üniversitesi
THBMER, Kültür ve Turizm Bakanlığı Araştırma Ve Eğitim Genel Müdürlüğü
ve UNESCO Türkiye Milli Komisyonu ile birlikte Somut Olmayan Kültürel
Mirasın Müzelenmesi Sempozyumu(2004) düzenlenmiştir (Demir, 2013:
114).
Türkiye’de kurulan halk bilim müzeleri; Yaşayan Müze, Somut
Olmayan Kültürel Miras Müzesi, Ünye Yaşayan Kültürel Miras Müzesi,
Anadolu Açık Hava Müzesi-Yaşayan Köy, Bursa Karagöz Müzesi, Baksı
Müzesi, Eskişehir Kent Belleği Müzesi, Şanlıurfa Geleneksel El Sanatları
Müzesi ve Merkezi, Emine Göğüş Mutfak Müzesi, Lâdik Ambar Köy Açık Hava
Müzesi, Anadolu Açık Hava Müzesi, Köy Park Açık Hava Müzesi, halk bilimi
unsurlarının yaşatıldığı ve aktarıldığı mekanlardır.
Örneklem Alınan Kapadokya Yaşayan Miras Müzesi
Uygulamalı halk bilimi gelenekte var olanı değişen ve dönüşen
bağlamlarda “yeniden yaratan ve yorumlayan” geleneği geleceğe
aktarma aracıdır. Halk bilimi müzeciliği, her kesimi ve yaş grubunu, insanı
kendisine hedef almış olup sürekli sergi ve geçici dönemsel etkinlikler
yapan, mevsimsel geçişleri takip ederek yerel ve ulusal kültürü aktaran bir
kurumdur.
953
Müzenin her bölümünde rehber eşliğinde gezilirken halk bilimci ve

kültür bilimciler anlatım yapmaktadır. Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Türk
Halk Bilimi Bölümü öğrencilerinin staj yaptığı bir eğitim kurumudur. Sözlü
kültür aktarımının en üst düzeyde olduğu halk bilimi müzelerinin
“Dokunulabilir Müzecilik” özelliği ise en önemli yaklaşımlarındandır.
Ziyaretçi ve nesne arasında yeni bir iletişim ve aktarım yolu seçen halk bilim
müzeleri her kitleyi kendine hedef almaktadır. Ziyaretçiler müzede
gezerken gördüklerini ve dinlediklerini aktif bir şekilde öğrenmektedirler.
Ziyaretçilere her atölyede uygulama yapabilecekleri öğrenme fırsatı
verilmektedir.
Ziyaretçiler müzede gezerken gördüklerini ve dinlediklerini aktif bir
şekilde öğrenmektedirler. Ziyaretçilere her atölyede uygulama yaparak
öğrenme fırsatı verilmektedir. Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi
Kapadokya Araştırma ve Uygulama Merkezi (NEVKAM) müdürü Doç. Dr.
Adem ÖGER tarafından 10 yıldır bölgenin somut ve somut olmayan kültürel
mirasın tespiti, derlenmesi ve arşivlenmesi için çalışmalar yapılmıştır.
Avanos’un önemli yapılarından olan Dr. Hacı Nuri Bey Konağı, bölgenin
kültürel mirasının yaşatılması ve aktarılması için müze mekânı olarak
hizmet vermektedir. Müze UNESCO tarafından 2003 yılında kabul edilen
“İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirasının Korunması Sözleşmesi”nden
hareketle bölgenin kültürel mirasını yaşatmayı ve aktarmayı
amaçlamaktadır. Bu bağlamda Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Türk
Halk Bilimi Bölümü öğrencilerinin icraları ve uygulamaları ile hayat
bulmaktadır.
Müzede 15 oda mevcut olup, her bölümde ziyaretçiye farklı bir icra
sunulmaktadır. Avanos ilçesine kurulan müze yerel halkın kültürünü
yansıtmaktadır. Halk mutfağını yansıtan Tafana bölümünde yerel halk
mutfağının yansımaları görülmektedir. Mevsimsel olarak yapılan
etkinliklerde halk mutfağı çalışmaları sürekli olarak takip edilmektedir.
Salça yapımı, turşu kurulması, aşure yapımı gibi birçok yiyecek müzede
öğrenciler ve ziyaretçi katılımıyla gerçekleştirilmiştir.
Hayal Perdesi: Hacivat ve Karagöz odasında hayali olup hayallerinizi
perdeye siz yansıtabilirsiniz ya da hayalinin yardağı olabilirsiniz. Ayrıca
tasvirlerin yapılışı ve gölge oyunuyla ilgili teorik bilgi verilmektedir.
El sanatları odasında ebru sanatı, ıhlamur baskı, keçe tepme gibi
uygulamalar yapılmaktadır. Dönemsel olarak farklı atölyelere de yer
verilmektedir. Kilim dokuma odasında ip eğirmeyle başlayan yolculuk
954
Avonos’un halılarının hikâyesini dinleyerek dokuma tezgahında mekik

dokuyarak, halıya bir ilmek de atarak devam etmektedir.
Halk inançları odasında uygulamalı olarak Kurşun dökme, tuz
patlatma gibi sağaltma uygulamaları yapılmaktadır. Masal odasında
Anadolu’dan ve Nevşehir yöresinden derlenen masallar anlatılmakta,
bilmeceler sorulmaktayken kapınız bir meddaha çıkar, kendinizi bir orta
oyununun içinde bulursunuz. Gelin odasında da düğün kültürü tematik
olarak yansıtılmaktadır. Bebeğine ninni söylerken sizi karşılayan müze
yorumcusu, yeni gelin sandığındaki çeyizlerini göstermekte olup bahtınızın
kapalı olduğunu düşünüyorsanız kısmetinizi bile açabilmektedir.
Geleneksel çocuk oyunları odasında unutulmaya yüz tutan oyunlar ve zekâ
oyunları her yaş grubu ziyaretçiyi eğlence imkânı sunmaktadır.
Yaşam katında bulunan kahve köşesinde Türk kahvesinin
kültürümüzdeki yeri ve önemi üzerine anlatım yapılmaktadır Âşık odasında
ise bir âşık sazı elinde, sözü dilinde ziyaretçisini karşılarken Avanoslu
Selahattin, Ürgüplü Refik Başaran gibi âşıklık geleneğinin yerel
temsilcilerini icra edilmektedir. Sema, Semah gibi Unesco’nun insanlığın
somut olmayan kültürel mirası temsili listesinde yer alan gelenekler de
ziyaretçilerin deneyimine sunulmaktadır.
Müzenin avlusunda Goyun Hooo! geleneği bizi karşılamaktadır.
Unutulmaya yüz tutmuş olan geleneği canlandıran 3 çocuk heykeli yer
almaktadır.
Ramazan Bayramı’ndan üç gün önceki akşam yani Kadir Gecesi
“Goyun Hooo!” günüdür. Kutlamanın çizgisel takvim yerine Kadir Gecesi’ne
bağlı döngüsel takvim bilgisine dayanır. İftarın ardından beş ile on beş yaş
arası çocuklar ellerinde teneke, pet şişe ve/veya oyuncak davullarla
gruplar halinde aynı mahallenin çocukları birlikte gezer sokaklara çıkarak
daha çok kendi mahallelilerinin kapısını çalarlar. O akşam çocuklar,
ellerinde teneke çalarak evleri dolaşırlar ve iğde, kuru üzüm, ceviz, kabak
çekirdeği, şeker, çikolata, tatlı gibi yiyecek toplamaya çalışırlar. Akşam
böyle bir gelenek nedeniyle kapısının çalınacağını bilen aileler bütçelerine
göre şeker, çikolata ve çerez gibi hediyelerini gündüzden hazırlarlar. Bu
hediyeler ailelerin maddi durumuna ya da mevsime göre de değişkenlik
gösterebilir, mesela kış mevsimiyse portakal, mandalina gibi meyveler o
akşamın hediyesi olabilir. Çocukların kapısını aşındıracağını bilen esnaftan
o saatlerde açık olanlar varsa dondurma kimisi ise cips dağıtır çocuklara.
Çocuklar dolaşırken vardıkları evin önünde bir taraftan teneke çalarken, bir
taraftan da şöyle bağırırlar:
955
Goyun Hooo! Goyun Hooo!

Biz geldik duyun Hooo!
Virdinizse virdiniz
Virmedinizse testinizi, bardağınızı kırdık Hooo!
Hooo burada bir sesleniş, bir nidadır, çünkü ev sahibi evde değilse
camiye falan gittiyse çocuklar için hazırlanan hediyelerini kapının önüne bir
taş içinde bırakır. “Goyun Hooo!” ifadesindeki “goyun” koy- fiilidir, ikramları
tabağa, tasa koymak anlamındadır (Alptürker, 2014: 460-462).
Müzede yaşatılan bir diğer gelenek ise “nahıl övme”dir. Ürgüp ve
çevresindeki birkaç köyde, düğünlerde uygulanan bir gelenek olan nahıl
övme, evlenecek erkeğin uğrunun açılması ve toplumda prestijinin
yükselmesi içindir. Nahıl, 1,5-2 metre yüksekliğindeki tahta iskeletten ve
düz, bükümlü, gül v.b. şekiller verilmiş grafon kâğıtlarından yapılmaktadır.
Erkeğin gelecek hayatının aydın olacağı inancıyla nahıl üzerine dört mum
konulur. Bunların yanında geçmiş dönemlerde nahıl ağacının üzerine
gerçek ve balmumundan kuşlar ve çeşitli meyveler takıldığı da
görülmüştür. Düğünlerde çarşambayı, perşembeye bağlayan gece “Güvey
Donatma” töreni yapılır. Bu tören sırasında gündüz hazırlanan nahıl,
güveyin yanına konarak mumları yakılmaktadır. Nahılın övme işlemine
güvey donatmadan sonra geçilmektedir. Övme işi bağlama, klarnet ve
keman eşliğinde sözleri Mahfi Bab’ya ait olan bir ezgi ile yapılmaktadır. Bu
ezginin sözleri şöyledir:
Bir acaip nesne gördüm dallerine aferin
Beldemizde adet olan yollarına aferin
Görmedim ömrüm içinde böyle bir dürridıraz
Elvan elvan ne hoş olmuş tellerine aferin
Bir yere mahsus değildir vasfeder illeri var
Bahçede yeni açılmış ne tuhaf gülleri var
Meclise ziya verici bihesap telleri var
Kimi sarı kimi beyaz allarına aferin
Âşıklar derya misali bulanır umman gibi
Eşiğine baş keserler Hakk olan kurban gibi
Meclisi verir letafet şüphesiz gülşan gibi
Etrafında mumu yanar hallarına aferin
Şam ve Mısır Halep Bağdat İstanbul ve Kayseri
956
Nice nice diyarlarda görülmemiş benzeri

Ancak Ürgüplü vermiştir bu nahıla şöhreti
Şöhreti icrasına pes dallarına aferin
Mahfinin hizmeti var üstadına pirine
Kimseler agah olamaz aru terki sırrına
Adet sakin oldu ise gayri kaldır yerine
Bunu yapan ustaların ellerine aferin.
Övgü bitiminde, damat nahılın dibine para atar. Güvey vekilleri ve
arkadaşları da para atarak damadı kurtarırlar. Bu paralar nahılcının olur.
Daha sonra nahıl alınarak gerdek odasında bir köşeye konur ve düğün
bitimine kadar orda bekletilir
(https://www.kulturportali.gov.tr/turkiye/nevsehir/kulturatlasi/nahil-
ovme-geleneg Erişim Tarihi: 28.09.2019)
Sonuç
Müze hem geçmişi hem bugünü hem de yarını içine almaktadır.
Küreselleşen dünyada halk bilimi, müzeleri yerel kültürü ve Anadolu
kültürünü yaşatmayı ilke edinirken kültürü yerelden ulusala, ulusaldan
uluslararası bir platforma taşıyarak kültür savunuculuğu yapmaktadır. Halk
bilimi müzesi, bağlamı kurgulamaya yönelik olan sergileme tekniği ile
çeşitli canlandırmalar, etkileşim ve yorumlama yöntemiyle insan merkezli
çalışmaktadır. Ziyaretçiyi sunulan gösterinin içine alıp somut mirasın yanı
sıra somut olmayan kültürel mirası da korumayı ilke edinmiştir. Ziyaretçi,
geçmişi ve geleneği ile halk mirasını deneyimleyerek erişebilmektedir.
Halk bilim müzeciliği ile klasik müzeleri ziyaret etmeyen kesimi de
müzelere çekmek amacı vardır. Müze sergi ve sunumlarının dışında, çok
yönlü olup eğitici kurslar, atölyeler, konferanslar düzenlenmektedir. Klasik
müzecilik ile karşımıza çıkan vitrin içi, stant üzeri sergileme ya da duvar
panolarıyla sergileme anlayışı yok olmaktadır. Halk bilimi müzeleri ile her
kesimden ziyaretçilerine hitap eden geçici ve sürekli sergiler sunan, müze
envanterlerinin hikâyelerini anlatarak yeni gösterim tekniklerinden
yararlanılmaktadır. Anlatımı desteklemek için dekor ve kostüm müze
yorumcusunun anlatımıyla sunumda ziyaretçinin ilgisi canlı tutulabilir.
Müze gezisi sırasında ziyaretçinin de paylaşımları müze arşivi için
önemli bir kaynak kişi konumundadır, özellikle yerel halkın kendi kültürleri
hakkında bilgi paylaşımı önemli olacaktır. Müzeler yaşattığı ve aktardığı
kültürel değerleri insanlara sunabilirse çekim merkezi haline gelmektedir.
İnsanlar kendini ve kültürünü, geçmişini merak etmeye başladıkça kültür
957
turizmi de gelişmeye başlar ve müzeler şehirlerin ve bölgenin

markalaşmasında rol oynar. Müze ziyaretlerinin artırılması amacıyla kitap
ve broşürler bastırmak, müze tanıtım filmi hazırlayarak ve sosyal medya
üzerinden toplumun müzeyle tanışması, varlığından haberdar olması ve
kaynaşması sağlanarak, sınırlı bir kesime hitap eden soğuk, geleneksel
müze algısı yani vitrin müzeciliği yaşayan mekânlara dönüşerek
ziyaretçilerin rahat ve zevkli saatler geçirilebilmesi sağlanmaktadır.
Halk bilimi müze türlerinin yaygınlaştırılması, müze ziyaretçi
çeşitliliğini ve sayısını artırabilir. Klasik müzecilikte olduğu gibi bir kere
gezip müzeden dönmeyesiye ayrılmak halk müzeciliğine göre bir uygulama
olamaz. Yaşayan, değişen, mevsime çeşitlilik gösteren, sürekli farklı atölye
çalışmaları yapan bir kurumdur. Sonuç olarak ülkemizde Halk Bilim
Müzeleri arttıkça hem müze alanındaki gelişmeler hem de kendi
kültürümüzü koruma altına alarak yaşatmayı ve aktarmayı amaçlayan
çalışmalar olumlu sonuç verecektir.
KAYNAKÇA
Acar, Ö. (1996). Ülkemizde ve Yurt Dışında Müzeciliğe Bir Bakış. Kuruluşunun
150.Yılında Türk Müzeciliği Sempozyumu III. ss.93-96.
Atasoy, S. (1999). Müzecilikten Yansımalar. İstanbul: Anka Yayınları.
Başaran, C. (1995). Arkeolojiye Giriş I –II. Erzurum: Aşiyan Kitabevi.
Başaran, C. (1996). Çağdaş Müzeciliğimiz. Akademik Araştırmalar 1,ss.16 – 18.
Cameron, D. (1982). Museumand Public Access: The Glenbow Approach The
International of Museum manegement and Curatorship.ss.177.vd.
Çıplak, N. (2018). Kültür Turizminde Uygulamalı Halkbilim Müzeciliğinin Rolü Ve
Erdemli'de Açık Hava Müzesinin Kurulmasıyla İlgili Öneriler. Motif Akademi
Halkbilimi Dergisi, 2018, Cilt: 11, Sayı: 24, S. 1-12.
Çetin, T. (2010). Cumalıkızık Köyünde Kültürel Miras ve Turizm Algısı. Millî Folklor, S.
87, s. 181-190.
Demir, Z. S. (2013). Türkiye'de Açık Hava Müzeleri 'Açıldı' Açılıyor Açık Hava
Müzelerine Yeni Bir Bakış. Millî Folklor, S. 99, s. 145-158.
Demir, Z. S. (2013). Halk Bilimi Müzeciliğinde Deneysel Yaklaşımlar: Yaşayan Müze.
Turkish Studies. Sayı 8/9 ss. 1111-1125.
Ersoy, U. (2016). Türk Müzeciliğinde Mevcut Durum Analizi. Ankara: Müze
Profesyoneller Projesi.
Greenberg, S. (2005). The Vital Museum. Reshaping Museum Space. Architecture,
Design, Exhibitions. London: Published by Routledge, pp. 226-237.
Karpuz, H. (2003). Dünyada ve Türkiye’de Halkbilim Müzeciliği Üzerine Genel Bir
Değerlendirme. Türkiye’de Halk Bilimi Müzeciliği ve Sorunları Sempozyumu.
958
Kutlu, M. M. (2009). Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunmasında Eğitime Yönelik

İlk Adım: Halk Kültürü Dersi. Milli Folklor, Yıl 21, Sayı 82, ss: 13-18.
Oğuz, Ö. (2003). Türkiye'de Halkbilimi Müzeciliği ve Sorunları Sempozyumu (Açılış
Bildirisi) Türkiye'de Halkbilimi Müzeciliği ve Sorunları Sempozyumu Bildirileri,
s. 11-14, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araştırma ve Uygulama
Merkezi (THBMER) Yayınları.
Oğuz, Ö. (2005). Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi. Milli
Folklor, Sayı 65, s. 163-171.
Oğuz, Ö. (2013). Somut Olmayan Kültürel Miras Nedir?, Ankara: Geleneksel
Yayıncılık.
Okur, A. (2013). Millî Kültür ve Folklorun Türkçe Ders Kitapları Aracılığıyla Aktarımı.
Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Türkçenin Eğitimi
Öğretimi Özel Sayısı, Yıl: 6, Sayı: 11, ss. 877-901.
Siedel S. ve Hudson, K. (1999). Müze Eğitimi ve Kültürel Kimlik. Ankara: Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınları.
Schubert, K. (2004). Küratörün Yumurtası. İstanbul: İstanbul Sanat Müzesi Vakfı
Yayınları.
Tikbaş, A. F. (2018). Halk Bilimi Müzeciliğinde Yeni Bir Müze Önerisi: Kırk Odalı Masal
Müzesi. Studies of The Otoman Domain, Cilt:8 Sayı:14.
Turhan, T. S. ve Saral E. (2018). Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması
Bağlamında Türkiye’de Eğitim Alanında Yapılan Bilimsel Çalışmalar Üzerine
Bir Bibliyografya Denemesi. MSKU Eğitim Fakültesi Dergisi-MSKU ISSN 2148-
6999 Cilt- 5, Sayı- 1.
Uçar, Ö. ve Kandemir, Ö. (2015). Değişen Müze Kavramı ve Çağdaş Müze
Mekanlarının Oluşturulmasına Yönelik Tasarım Girdileri. Eskişehir: Anadolu
Üniversitesi Sanat ve Tasarım Dergisi.
959
TASAVVUF ÖĞRETİSİNE DAİR BİR RİSALE: RİSÂLE-İ CEVÂHİRÜ'L-ESRÂR

♦
A RİSALE ON THE DOCTRINE OF SUFISM: RİSÂLE-İ CEVÂHİRÜ'L-ESRÂR
Doç. Dr. Ferudun Hakan ÖZKAN

ÖZET: Tasavvuf düşüncesi, bütün bir İslam düşüncesini ve özellikle de Türk düşünce
hayatını derinden etkilemiş hatta şekillendirmiştir. Tasavvuf düşüncesinin
kurumsallaşmış hali olan tarîkatlere mensup olan ve çoğunlukla derviş tabir edilen
kişilere tasavvuf düşüncesinin temellerini ve içeriğini öğretme maksadıyla irili ufaklı
birçok eser kaleme alınmıştır. Bu cümleden olmak üzere 16. yüzyıl mutasavvıf
şairlerinden Mahremî'nin kaleme aldığı Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr adlı eser de
tasavvufun ana ilkelerini ve kavramlarını örnekleriyle anlatmaya matuf bir eserdir.
Müellifinin eserin başında yaptığı açıklamaya göre eser yine bir tasavvufî kavram
olan hazarât-ı hams kavramından hareketle beş bâba ayrılmıştır. birinci bâbda
tevhid, tevhid ehli ve tevhidin anlamı; ikinci bâbda yaratlışın aslı, hakîkat-i
Muhammediyye ve nokta-i vahdetin sırrı; üçüncü bâbda padişahların iç
dünyalarının ve hallerinin neye mazhar oldukları, Tanrı katındaki mertebeleri, neden
yaratıldıkları, vezirlerin ve diğer devlet adamlarının padişahla ilişkileri; dördüncü
bâbda kutbun, kutuplar kutbunun sırları ve makamları, iki imam, yediler, kırklar ve
üç yüz altmış altı tasarruf sahibi erenler ve diğer evliyâ tabakaları; beşinci bâbda
gerçek âşık, maşûk ve aşk anlatılmaktadır. Bildiride eser, içeriği ve diğer yönleriyle
ilim alemine tanıtılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mahremî, Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr, tasavvuf, vahdet-i vücûd.
ABSTRACT: The idea of Sufîsm, has deeply influenced and shaped the whole of
Islamic thought, exclusively Turkish tought life. In additon manylarge and small
Works have been written in order to teach Fundamentals and contents of Sufi
tought to the people who are often referred to as dervishes and who belong to the
tariqats, the institutionalized state of Sufi thought. In this sentence, the work of
Risâle-i Cevâhirü’l – Esâr, written by Mahremî, one of the 16th century Sufi
commentator also work saimed at explaining the main principles and concepts of
Sufism with examples. According to the statement made by the author at the
beginning of the work, the work have divided into five chapter, the refore hazarât-ı
hams which is a Sufî concept. In the first chapter based on tawhid and the meaning
of the tawhid, the second chapter, origion of creation, the truth of, hakîkat-i
Muhammediyye and the secret of nokta-i vahdet. In the third chapter, the inner
worlds and states of the sultans have explained. Further more their rank in the sight
of God, why they have created and the relations of the viziers and other statesmen
with the Sultan. In the forth chapter, the poles, the secrets and authorities of the
960
poles, thet two imams, the sevens, the forties and the three hundreds and sixty-
sixs over saints and the other saints; in the fifth chapter, true lovers, beloved and
love have explained. In the statement, the content of the work and other aspects
will be introduced to there world of science.
Keywords: Mahremî, Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr, mysticism, vahdet-i vücûd.
Giriş
Dinin, bâtınî/içsel yorumu olarak nitelendirilen tasavvuf bütün İslam
dünyasında, özellikle de Türk-İslam diyarlarında asırlar boyunca etkin
olmuş ve bu coğrafyada yaşayan -etnik köken gözetmeksizin- bütün
insanların zihniyet dünyasını şekillendirmiştir. En basit günlük hayat
pratiklerinden en derin rûhî yaşantılarına kadar insanların hayatını
etkileyen tasavvuf düşüncesi bir hayat biçimi vaz ettiği kadar sanat
dünyasını da etkilemiştir. Tekke/dergah yapılarıyla mimârî; deyiş, nefes,
ilâhî, âyîn gibi formlarıyla mûsikî ve en nihâyet manzum ve mensur
eserlerle de edebiyat alanlarını derinden etkilemiştir. Edebî eserleri,
düşüncesini yaymak için bir araç olarak gören mutasavvıf şair ve nâsirler
Mantıku’t-Tayr, Hüsn ü Aşk gibi kurmacaya dayalı alegorik eserler ve lirik
şiirlerle oylumlu bir tasavvuf edebiyatı oluşturmuşlardır. Tasavvufî
propaganda amacı gütmeyen, dünyevî aşkı ve hazları anlatan edebî
eserlerde de tasavvufi motifleri görmek işten bile değildir. Bütün bu
edebî/estetik boyut taşıyan eserlerin yanı sıra tasavvuf düşüncesini, bu
yola girenlere doğrudan anlatmayı hedefleyen teorik eserlerin varlığı da
bilinmektedir. Bu cümleden olmak üzere 16. yüzyıl mutasavvıf şâir ve
nâsirlerinden Mahremî’nin kaleme aldığı Risâle-i Cevâhirü’l-Esrâr bu
bildirinin konusu olmuştur.
Mahremî’nin Hayatına İlişkin Bilgiler
Osmanlı sahası edebiyatı üzerine çalışanları bekleyen o muazzam
biyografik yetersizlik, belirsizlik ve karmaşa Mahremî konusunda da
kendini şiddetle hatırlatmaktadır. Biyografik kaynaklarımızda Mahremî
mahlasını taşıyan iki şahsiyet söz konusudur: Birisi 16. yüzyılda Basît-
nâme adlı eseriyle Türkî-i basît hareketinin öncülüğünü yapan meşhur
Tatavlalı Mahremî, diğeri yine aynı yüzyılda yaşamış bir mevlevî dervişi
olan Derviş Mahremî. Tatavlalı Mahremî’nin eserleri arasında Risâle-i
Cevâhirü’l-Esrâr adına rastlanmamaktadır (URL-1); bu eserin tasavvufî
içeriği de dikkate alındığında Tatavlalı Mahremî’nin böyle bir eseri
olmadığı; tarihsel olarak da Tatavlalı’nın yüzyılın başlarında yaşadığı göz
önüne alındığında bu bildiriye konu olan Mahremî’nin, Tatavlalı olmadığı
961
anlaşılacaktır. Risâle-i Cevâhirü’l-Esrâr müellifi eserinin sebeb-i telif

kısmında kendini “dervįş-i müstemend ü dil-rįş-i derdmend ḫāk-pāy-i ehl-i ʿirfān u
maḥrem-i ḫalvet-serāy-ı ṣāḥib-dilān Maḥremį-i bį-nām u nişān” sözleriyle takdim
ediyor ki buradan onun bir derviş yani mutasavvıf bir yazar olduğu
anlaşılmaktadır. Biyografik kaynaklardaki Derviş Mahremî’nin,
Mevlevîliğin önemli isimlerinden, Mevlânâ’nın torunu Sultân Dîvânî
(ö.936/1530) dervişlerinden olduğu ve 950/1543’te öldüğü
zikredilmektedir (Genç, 2000: 473; Gölpınarlı, 1983: 506; Erdem, 2013:191;
Önkaş, 2016: 249). Buraya kadar normal görünen bu bilgiler Mahremî’nin,
Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr’ın padişahların iç dünyalarının ve hallerinin
neye mazhar oldukları, Tanrı katındaki mertebeleri, neden yaratıldıkları,
vezirlerin ve diğer devlet adamlarının padişahla ilişkilerini ele aldığı
üçüncü bâbındaki “Zįrā evtāduñ birisi ümerā içinde olsa gerekdür. Cümle sā ʾir
şāhlar ve beglere ol cān yirine ḳāʾim olmışdur. Taṣarruf u ḥükmi anlaruñ üzerine cārį
vü sārįdür. Ve ḥāliyā cihān-ı salṭanata cān ve taḫt-ı ḫilāfet ü maʿdelete ḫān olan ḳuṭb-ı
zamān sulṭānu's-selāṭįn maẓhar-ı ʿināyet-i rabbu'l-ʿālemįñ ẓıllu'llāh fi'l-arżįn ṣāḥib-
ḳırān u ḳahramān-zamān Sikender-mekān u Mehdį-devrān merkez-i dāʾire-i emn ü
emān mümehhed-i ḳavāʾid-i dāru's-salṭanati'l-bāhire müşeyyed-i maʿāḳıdu'l-ḫilāfeti'z-
zāhire es-sulṭān bin es-sulṭān Selįm Ḫān bin Süleymān Ḫāndur” sözleri bizi bir bilgi
karmaşasının ortasına atmaktadır. Zira burada sözü edilen padişah,
Kânûnî Sultân Süleymân (ö.1566) dan sonra tahta geçen oğlu II. Selim’dir.
Bu durumda Mahremî’nin 1566’dan sonra da yaşıyor olduğu gerçeği
ortaya çıkmakta yani kaynaklarda ölüm yılı olarak zikredilen 950/1543’ün
yanlış olduğu anlaşılmaktadır. Yine Mahremî eserin sebeb-i telif kısmında
eserini birçok iyiliğini gördüğü Mustafa Paşa’ya hediye etmek için kaleme
aldığını söyler: “… şįr-i jiyān-ı meydān-ı heycā vü bebr-i beyābān-ı rūz-ı ġazā aʿnį
ḥażret-i Muṣṭafā medda’llāhu ẓılāle saʿādetuhū ilā-yevmi’l-ḥaşri ve’l-cezā. …Çünki bu
bende-i faḳįr ü ẕerre-i ḥaḳįr … be-cenāb-ı ḥażret-i Pāşā-yı kāmrān bi-ḳadri’l-vusʿi ve’l-
imkān bir risāle-i pür-ʿiber ü ḳabāle-i muḫtaṣarı hezārān ʿacz u ḳuṣūr ve ḫaclet ü
şermsārį birle kütüb-i muʿtebere vü ṣuḥuf-ı mükerremeden cemʿ ü ketb idüp itḥāf u ihdā
eyledi.” Kuvvetle muhtemeldir ki burada sözü edilen Mustafa Paşa, II. Selim
devrinin kudretli paşalarından, birçok görevde bulunan ancak özellikle
Kıbrıs fâtihi olarak tanınan Lala Mustafa Paşa’dır.
Tarihlerle ilgili bir karmaşa da Abdulbaki Gölpınarlı’nın Sultan Divânî
hakkında söyledikleridir: “Dîvâne Mehmed Çelebi’nin hayatı hakkında en
mevsuk malûmat, ona intisab eden Şâhidî’nin Gülşen-i Esrâr adlı kitabının
son kısmındadır. (Gölpınarlı, 1983: 104); Sözlerin revişinden, ölümünden
hiç bahsetmeyişinden, onun meddahıyım diye hâlâ onu övdüğünü
söyleyişinden açıkça anlaşılıyor ki Dîvâne Mehmed Çelebi, Gülşen-i
Esrâr’ın yazıldığı 1544 yılında sağdır ve Şâhidî, yetmiş altı yaşındadır
(Gölpınarlı, 1983: 108-109).”
962
Gölpınarlı’nın tespit ettiği tarih doğru kabul edildiğinde ve bu bilgiye

kaynakların verdiği “Mahremî Dede, şeyhi vefat ettikten sonra da Hicaz,
Mısır ve Arabistan’a seyahatlarda bulundu.” (Önkaş, 2016: 249) bilgisi de
eklendiğinde, Esrar Dede’nin ve onu kaynak alan diğer çalışmaların
(Genç, 2000: 473; Gölpınarlı, 1983: 506; Erdem, 2013:191; Önkaş, 2016:
249) Mahremî’nin ölüm yılı olarak gösterdiği 950/1543‘ün yanlış olduğu,
bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Zira, eğer Sultan Dîvânî 1544'te
hayattaysa ve dervişi Mahremî de onun ölümünden sonra Hicaz, Mısır ve
Arabistan'ı gezmişse 1543'te ölmüş olamaz. Bu durumda doğum tarihi
bilinmeyen Mahremî’nin ölümünün de tam olarak tarihlenemediği, ancak
eldeki bilgilerin mukayesesiyle onun 1566’dan yani II. Selim'in tahta
çıkışından sonraki bir tarihte öldüğü söylenebilir.
Gölpınarlı, diğer kaynaklar gibi, Mahremî’nin Risâle-i Cevâhirü'l-
Esrâr adlı bir eserinden söz etmez; ancak diğer kaynakların aslında
Tatavlalı Mahremî’ye ait olan “Âb zencîrin sürür aşkunla bir şûrîdedür / Seyr içün
rûşen-cemâlün her hayâli dîdedür” (Genç, 2000: 473)
matlalı gazeli Derviş Mahremî’ye ait göstermelerinden sarf-ı nazar
ederek, daha sonra Şeyh Gâlib’in tanzîr edeceği ve ilk bendi,
Kimi vahdet meyin nûş eylemişler bi-günâhîler
Kimisi Mesnevî bahrîne garkolmuş çü mâhîler
Vücııdû mülkine her birisi bir pâdşâhîler
Rcfîk-i Hazret-i Munlâ-yı Rûmî ışk-râhîler
Gözüm dûş oldı gördüm bir gürûhı hep külâhiler
Aceb heybet aceb şevket aceb tarz-ı İlâhîler
olan beş bendlik müseddes-i mütekerririni eserine örnek olarak kaydeder
(Gölpınarlı,1983: 505).
Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr’ın Muhtevası
Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr arada manzûm parçaların da olduğu ve
vahdet-i vücûd anlayışına göre Tanrı'nın kendi güzelliğini seyretmek
amacıyla mahlûkâtı yaratmasına göndermelerin yer aldığı mensur bir
hamdele yani Tanrı övgüsü ile başlar. Ardından yine manzum ve mensur
nitelikte Tanrı'nın, kâinâtı onun hürmetine yarattığı inancının belirtildiği
"Der - Naʿt-ı Resūl-i Kāʾināt u Mefḫar-i Mevcūdāt" başlıklı salvele yani Hz.
Muhammed övgüsü yer alır. Akabinde Hz. Peygamber'in dört sevgili dostu
Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali'nin kendileriyle ilgili rivâyet
edilen hadisler zikredilerek övülür. Bundan sonra kendini namı ve nişanı
olmayan bir derviş olarak niteleyen eserin müellifi Mahremî'nin eseri niçin
kaleme aldığını açıkladığı sebeb-i telif bölümü gelir. Burada anlattıklarına
963
göre Mahremî eserini, kendisine yaptığı iyiliklere karşılık olmak üzere çeşitli
vasıflarıyla övdüğü Mustafa Paşa'ya ithafen kaleme almıştır. Bu bölümde
Mustafa Paşa'nın övüldüğü 10 beyitlik Farsça bir manzume vardır; ardından
30 beyit süren, İran padişahı Nûşirevân'ın konu edildiği ve dünyanın
geçiciliğinin ele alındığı, eseri sunduğu Mustafa Paşa'ya uyarı ve nasihat
niteliğinde bir manzume gelir. Bu geleneksel esere başlama teşrifâtından
sonra Mahremî eserine Cevâhirü'l-Esrâr ismini verdiğini söyleyerek eserin
içeriğini anlatmaya başlar: Eser hazerât-ı hams esas alınarak beş bölüme
ayrılmıştır. Avâlim-i hamse (Uludağ, 2002: 54) yani beş âlem adıyla da
bilinen ve varlığın beş genel ve tümel kategorisi (Uludağ, 2002: 163) olarak
açıklanan hazerât-ı hams teorisine göre varlıklar şu beş kategoride ele
alınır: "gayb-ı mutlak âlemi, ahadiyet, vahdet ve vahidiyet mertebelerini
kapsar; ervâh alemi, nûrânî bir âlem olup "mutlak gayb âlemine yakın"
gayb-ı muzâf (izâfî gayb âlemi) adını da alır; âlem-i misal, mutlak şehâdet
âlemine yakın izâfî gayb (gayb-ı muzaf) âlemidir; cisimler (mülk, şehâdet,
madde) âlemi; mertebe-i camia, insan-ı kamil ki en büyük âlemdir. Bu beş
âlem şu şekilde de sıralanır: âlem-i ilim, âlem-i ceberût (bu da âlem-i
ceberût-ı alâ ve âlem-i ceberût-ı esfel diye ikiye ayrılır ve mutlak misâl ve
gayb-ı muzâf adını da alır), âlem-i melekût (ki alem-i ervâh da denir),
âlem-i halk, âlem-i mülk, âlem-i nâsût. Ceberût iki kısma ayrılınca âlemin
sayısı beş olur.” (Uludağ, 2002: 54).
Eserin birinci bâbında tevhidin, tevhid ehlinin ve tehvidin manasının
hangi kısımlara ayrıldığı anlatılır. Buna göre tevhid üç kısımdır: tevhid-i zât,
tevhîd-i sıfât ve tevhid-i esmâ yani tevhid-i ef'âl. Tevhid ehli de üç kısımdır:
avâm, havâs ve ehass-ı hâs. Tevhidin manası da üç kısımdır: Allah'tan
başka ibadet edilecek varlık yoktur, Allah'tan başka sevilecek varlık yoktur,
Allah'tan başka varlık yoktur. Müellif tevhidin kısımlarını ayet ve beyitleri
tanık göstererek açıklar. Allah dışındaki her şey Allah tarafından ve
sonradan yaratılmıştır, sonradan ortaya çıkan da yok hükmündedir.
Allah'tan başka ilah yoktur, anlamındaki kelime-i tevhidin de üç manası
vardır: Birinci manası zahitler, âbidler ve sıradan insanların nasibidir; ikinci
manası âşıkların ve havassın yani seçkinlerin nasibidir; üçüncü manası ise
fakr makamındaki tefrid ve tecrid ehli yani mâsivâdan soyutlanmış
olanların, seçkinlerin de seçkinleri olan ve bu sonradan yaratılmış fânî
varlıklara varlık demeyenlerin nasibidir; muvahhid tabir olunan bu kişiler
ölmeden önce ölmeyi tercih edip zâtını Hakk'ın zâtında, sıfatlarını Hakk'ın
sıfatlarında, fiillerini Hakk'ın fiillerinde yok ederler ve varlıklarını basit birer
alet gibi görerek o aletlerin yaratıcısına yönelirler.
964
İkinci bâb yaratılış, hakikat-ı Muhammediye ve vahdet noktasının

sırrını açıklamaya ayrılmıştır. Bütün varlıklardan evvel insan ruhları
yaratılmıştır; insan ruhları içinde de en önce yaratılan "Ben ruhların
babasıyım, Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim, ben
Allah'tanım ve müminler bendendir.” hadisinde bildirildiği üzere Hz.
Muhammed'in ruhudur. "Ben, bilinmeyen bir hazine idim, bilinmeyi diledim,
bunun için yaratıkları yarattım." hadis-i kudsîsinde işaret edildiği üzere
Tanrı kendinin bilinmesini istediği için bütün varlıkları yoktan var etmiş, yine
bir had-i kudsîde "Sen olmasaydın, sen olmasaydın ben âlemleri
yaratmazdım." diye âlemleri Hz. Muhammed için yarattığını söylemiştir.
"Allah, en önce nûrumu yaratmıştır Allah, en önce rûhumu yaratmıştır.
Allah, en önce aklı yaratmıştır. Allah, en önce kalemi yaratmıştır." gibi
rivayetlerin hepsinin manası bir olup, meşâyih tarafından nokta-i vahdet
olarak kabul edilmiştir. Bütün kesretin yani çokluğun kaynağı işte bu
noktadır ki bunun benzeri besmelenin be'sinin noktasıdır. Mülk, melekût,
lâhût âlemleri; evvel, âhir, zâhir, bâtın kavramları besmeledeki Allah,
Rahmân, Rahîm kelimeleri ve be’nin noktasından ortaya çıkmıştır. İlm-i
ledün yani tasavvufun kaynağı da yine bu üç kelime ve bir noktadır. İlim
(ilm-i ledün) üç türlüdür: Biri isimler ilmidir ki nübüvvet ve şeriata işaret
eder; biri sıfatlar ilmidir ki velâyet ve tarîkate işaret eder; biri de zât ilmidir
ki ona kelâm-ı nefsî adı verilir ve o; harf, kelime, tasavvur ve tahayyülden
uzaktır. Zâhir ilmi Hakk'ın isimlerinin yansımasıdır ve Rahmân ismi ona
delâlet eder; Tanrı'nın isimleri ve sıfatları, zâtının yansımalarıdır ki Rahîm
ismi ona delâlet eder; yine Hakk'ın bu isimleri ve sıfatları, zâtının yansıdığı
makamdır ki Allah ismi ona delâlet eder ve o ismin aslı nokta-i vahdet
(birlik noktası)tir ki ona ilk tecellî denir. İkinci bâb bu minvâl üzere yaratılışın
tasavvufî yorumlarıyla devam eder ve bölüm sonunda bilmenin dereceleri
açıklanır: İlme'l-yakîn yani bilgi düzeyinde bilme nişândır; ayne'l-yakîn
yani görerek bilme açıktır; hakka'l-yakîn yani bizâtihî bilmek beyân
düzeyindedir; bunların dışındaki bilgilerin hepsi şüpheden ibârettir.
Üçüncü bâbda padişahların iç dünyalarının ve hallerinin neye mazhar
oldukları, Tanrı katındaki mertebeleri, neden yaratıldıkları, vezirlerin ve
diğer devlet adamlarının padişahla ilişkileri konu edinilmiştir. İlk nebî
Hz.Muhammed olduğu gibi nebîlerin sonuncusu da odur. Hz. Muhammed’in
iki hali vardır: Birincisi Tanrı ile arasındaki haldir, buna velayet denir ve
marifetullâh yani Allah’ı bilme makamıdır, bâtın ilmidir ve bunu
açıklamaya izni yoktur; ikincisi ise halkla Hak arasındaki halidir ki buna da
nübüvvet denir, şerîat ve tarîkat yüzüdür, bunu açıklamasına izin verilmiş
ve açıklamaya memur kılınmıştır. Hz. Peygamber, benden sonra hilafet otuz
965
yıldır deyip hilafeti Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali'ye
ısmarlamıştır. Ismarladığı şey aslında nebilik sıfatı üzerine emr olunan
Hakk’a davet ve iyiliği emredip kötülükten men etmek ilmidir; işte Tanrı'nın
Hz. Peygamber'e emrettiği bu nübüvvet ilmine şerîat denir; velâyet ilmi Hak
ile peygamberi arasında gizlidir, Hak onu yarattıklarından dilediğine bildirir.
Hz. Muhammed'in ümmeti zâhir ve bâtın ehli olmak üzere iki kısımdır, ilm-i
zâhir nübüvvete, ilm-i bâtın ise velâyete yöneliktir. Nübüvvetin mirasçısı
olan halife de zâhir ilmi üzeredir, şerîatın koruyucusudur, onlara ulemâ
denir, bunlar halka yasakları bildirip halkı Hakk'a davet ederler, bu mertebe
sultanlar ve emirlerin hakkı olup diğer yaratılmışlar onlara tâbi olurlar.
"İnsanlar yöneticilerinin dini üzeredirler." hükmü gereğince âlemin ve
insanların nizâmı onların yükümlülüğündedir. Hilâfet Hz. Ali'ye geldiğinde
kemâle ermişti, yani Hz. Ali'de zâhir ve bâtın nübüvvetin mirası olan şerîat
ve velâyet toplanmıştı. Hilafet iki bölük olmuştur bir bölüğü zâhir, bir bölüğü
bâtındır. Zâhir tahtına zâhir ilmi yani şerîatı koydular, bâtın tahtına bâtın
ilmini yani marifeti koydular. Zâhir tahtındaki şerîat mülk âlemi olan
dünyaya, bâtın ilmi olan marifet melekût âlemi olan âhirete tasarruf eder.
Mülk âlemi olan dünyaya padişahlar hükmeder, padişahlar da içlerinden
birine tâbi olurlar. Elân cihân saltanatına ve hilafet tahtına Sultan II. Selim
tasarruf etmektedir.
Padişahların hükmünün câri olması ve emrinin dinlenmesi için birçok
şeye ihtiyaçları vardır. Öncelikle ilim, akıl, şefkat sahibi ve sâlih dört veziri
olmalıdır. Tanrı dışındaki, peygamberler de dahil, her sultanın bu vezirlere
ihtiyacı vardır. Hz. Mûsâ kardeşi Hârûn'u kendine vezir etmişti, Hz.
Muhammed'in dört sevgili dostu onun vezirleri idi. Kâinatın üzerlerinde
durduğu direkler (evtâd) de dört tanedir, bunlar Tanrı'nın evvel, âhir, zâhir,
bâtın isimlerine mazhardır. Padişahların vezirlerinin ve halifelerin dört tane
olmasının sırrı dünyanın dört unsur (anâsır-ı erbaa: su, toprak, hava, ateş)
dan yaratılmasıdır. Padişahlar bu dünya evinde zâhiren ve bâtınen can
gibidir, bu dört unsur da o canın elbisesi gibidir. Padişahlar bu halleriyle
"Ben dünyanın canıyım, doğu ve batı, sağ ve sol benim tahtım olmuştur, o
dört unsur benim, onlar benimle yaşamaktadır." demektedirler. Tanrı insan
bedenini de dört unsurdan yaratmış ve bu zıt unsurların arasına "Ona
rûhumdan üfledim" sırrını koymuştur. Hz. Muhammed bu dört unsura hâkim
olup onları dengede tutardı. Diğer nebîler bu unsurlardan sadece birine
mazhar olmuşlardır. Mesela Hz. Âdem toprağa mazhar olduğu için
topraktan yaratılmıştır; Hz. Mûsâ ateşe mazhar olduğu için celalli bir yapısı
vardır; Hz. Îsâ havaya mazhar olduğu için bedeni ile göğe çıkmıştır; Hz. Nûh
suya mazhar olduğu için devrinde tufan yaşanmıştır. Hz. Muhammed'in
966
dört sevgili dostu dört sıfatı karşılığıdır: Hz. Ebubekir rûh, Hz. Ömer akıl, Hz.
Osman kalp, Hz. Ali nefs karşılığıdır. Ruh tecerrüd âleminde ve ilâhî
tecellilerde Hakk'ın celâlinin nurlarından yanmıştır, yanmak pervanenin işi
ve âşıklık sıfatıdır, kendini ateşe atarak feda etmek büyük bir iştir, Hz. Ebû
Bekir fedâkârlığından dolayı rûh karşılığı olup sıddîk sıfatını almıştır. Aklın işi
helâl ve haramı, hak ve bâtılı birbirinden ayırıp adâleti tesis etmektir, Hz.
Ömer şerîata çok bağlıydı, hatta şerîat hükmünce oğlunu dahi idam
ettirdiği için akıl karşılığı olup âdil sıfatını almıştır. Kalp imân mevkiidir, imân
olan yerde hayâ olur ve kalp ilâhî nurların tecellî yeridir, Hz. Osman da
hayânın timsâli olmasından, Hz. Peygamber'in iki kızıyla evlendiğinden
kalp karşılığı olup iki nur sahibi (zi'n-nûreyn) sıfatını almıştır. Nefste yiğitlik,
büyüklük, cömertlik, kanaat ortaya çıkar, Hz. Ali de yiğit, cömert, yüce bir
kişi olduğundan nefs karşılığı olarak "Kendini bilen rabbini bilir" sırrına vâkıf
olup rabbini bildiği için rabbine erişmiş ve nefsine hükmederek Allah dostu
(veliyyullâh) ve şâh-ı velâyet sıfatlarını almıştır. Yine bu dört halife dört
unsura mazhar olmuştur: Nasıl ki yağmurla birlikte topraktan türlü nimetler
çıkarsa Hz. Ebu Bekir de doğruluk, yumuşak huyluluk, ilim, alçak gönüllülük,
cömertlik gibi türlü güzel huylara sahip olduğu için toprağın mazharıdır.
Nasıl ki su bütün pislikleri temizlerse Hz. Ömer de şerîata sıkı sıkıya bağlı
kalarak bütün kötülükleri temizlediği için suyun mazharıdır. Nasıl ki hava
bütün varlıkları her yönüyle kuşatırsa Hz. Osman da Rahmân'ın nefesini ve
ilâhî feyizleri her şeyden aldığı, büyük küçük her varlığa ilâhî isimlerin
mazharları olarak baktığı için her şeyden haya ederdi, bu yüzden havanın
mazharıdır. Nasıl ki ateşte sıcaklık, ululuk ve ışık varsa Hz. Ali'de de sıcaklık,
sevgi, Tanrı'nın yüceliği olduğundan, ilim ışığıyla aydınlanıp aydınlattığı,
düşmanlarının ateş saçan kılıcıyla katlettiği için ateşin mazharıdır.
Hz. Peygamber bir hadisinde " Sultân, yeryüzünde Allâh'ın gölgesidir;
çünkü her zulüm görmüş insan ona sığınır." demiştir. Hz. Ali'den sonra
hilafet iki kısım olmuştur; bir kısmı şerîatın dış yüzü, diğeri hakikatin iç
yüzüdür. Dış yüzü tahtına emirler, iç yüzü tahtına fakirler oturmuştur. Tanrı,
sultanı, yaratılışın çerağı ve gölgesinde yaratılmışların sıcaktan korunacağı
yani Hakk'ın kahrından emin olacakları, kendilerine ve başkalarına
zulmetmeden rahat içinde bulunacakları bir ağaç kılmıştır; böylelikle
yaratılmışlar padişahın büyüklüğünden korkup şerîat sınırlarını
aşmayacaklardır. Tanrı, Nisa suresinin 49. ayetinde "...Allâh'a itâat edin,
peygambere itâat edin ve sizden olan idarecilere de.." diyerek kendine,
resulüne ve padişaha itaati bütün insanlara ve yaratılmışlara emretmiştir.
Gerçek padişah iki alemin yaratıcısı, besleyicisi, terbiye edicisi, her şeyin
sebebi olan Hak'tır; Tanrı'nın hilafeti gerçekte, kendi nurundan yaratıp
967
zâtına, sıfatlarına ve isimlerine mazhar kıldığı Hz. Peygamber'dedir. Hak

teala Hz. Muhammed'in nurundan bir parçayı hidayet nuru adıyla
padişahların gönlüne koymuştur ki bu nur peygamberlerde nübüvvet nuru,
erenlerde velayet nuru, padişahlarda saltanat nurudur. Hepsinin aslı birdir
fakat çokluğundan ötürü hepsine birer ad verilmiştir. Bu nur bütün
padişahlarda yoktur, belki sadece âlemin dört direği olan evtâd-ı erbaadan
birinde vardır. Gerçek şu ki padişahlar Hz. Peygamber'in eminleridir, onun
nurunun büyüklüğünden bütün yaratılmışlar korkarlar, padişahlar bütün
hükümlerini o nur ile verirler, evtâd-ı erbaa da o nurun hükmü altındadır.
Padişahların ilâhî olanla ilişkisi böyle anlatıldıktan sonra iyi bir
padişahın yapması gerekenler sıralanır: Emri altındakilere adaletli olmalı;
zâlimlerin zulmünü, sapkınların sapkınlıklarını engellemeli; zayıfları
desteklemeli, güçlüleri terbiye etmeli; ilimle daha çok uğraşmaları için
âlimlere değer verip onları teşvik etmeli; iyileri el üstünde tutarak iyiliğe
rağbet ettirmeli; halkı, ibadet edebilmeleri için rahat ettirmeli; yolcuların
bir diyardan başka diyara emniyet içinde gidip gelebilmeleri için yollarını
yol kesenlerden korumalı. "Hayra sebep olan, hayrı yapan gibidir."
hadisinde söylendiği üzere emri altında yaşayan halka iyiliği emredip
kötülükleri yasaklayan padişahın sevap hanesine, halkın bütün hayır ve
hasenatından hasıl olacak sevaplar da yazılır. Bu âdil padişahların vezirleri,
emirleri, kadı ve hakimleri de padişahları gibi âdil olurlarsa aynı
sevaplardan onlar da hissedar olacaktır.
Dördüncü bâb, Ricâlu’llâh ya da Ricâlü’l- gayb adı da verilen kutb,
kutbu'l-aktâb, evtâd, nücebâ, nükabâ, efrâd ve diger evliya kulların
mertebelerinin açıklanmasına ayrılmıştır. Yukarıda söylendiği üzere Hz.
Peygamber'den sonra hilafet iki kısım olmuştur; birisi âlem-i mülke yani bu
dünyaya hükmeden şerîat, diğeri âlem-i melekûta hükmeden velâyettir.
Melekût, bu görünen âlemin görünmeyen yüzüdür ki ona hâkim olanı kimse
göremez, zâhir gözü bu âlemi göremez, melekût âlemi Hz. Peygamber'in
ruhuna mazhar olmuştur ve ona ruhlar âlemi de denir. Her bir nesne ruh ile
ayaktadır, ruh bâtınî bir sır olduğu için görülmez, belki gönül gözüyle
görülür, bu durum da Hak tarafından kime müyesser kılındıysa onun
tarafından görülebilir. Melekût âleminin sorumluları velîlerdir, onlar da
içlerinden kutb-ı âlem adı verilen birine tâbi olurlar. Âlemin kutbu velâyet
ağacı ve hidâyet nurunun mumu olup ledün ilmi onda gizlidir; ruhların
başlangıcı olup büyük küçük her şeyi bilir; halk içinde gezer ama kimse onu
bilmez, çünkü o herkesin kendi hal ve meşrebince görünür ve onlarla sohbet
eder. Gerçekte kutb, âlemin canıdır, bütün âlem onunla canlıdır; ancak her
zamanda ve her vilayette orayı koruyup kollayan bir kutb vardır, bu
968
durumda kutbu'l-âleme kutbu'l-aktâb (kutubların kutbu) derler ki kutblar

onun yanında padişahın yanındaki vezirler ve emirler gibidir; hiçbir kutb
ondan emir almadan hiçbir işi yapmaz. Kutbun makamı Kabe'dir, kutbu'l-
aktâbın makamı ise dördüncü kat gökte Kabe hizasında büyük meleklerin
tavaf ettiği Beytü'l-Mamûr'dur. Kabe, Hz. Peygamber'in velâyet nurunu
taşıdığı için bütün yaratılmışların secdegâhıdır; Beytü'l-Ma'mûr, Hz.
Peygamber'in nebîlik nurunu taşıdığı için gök halkına secdegâh olmuştur.
Feleklerin dönmesi kutbun elindedir; kutbun kalbi gök cisimlerinin merkezi
olmuştur.
Kutbun, biri sağında biri solunda olmak üzere "imâmeyn" denen iki
veziri vardır. Sağındaki veziri dünyaya, solundaki veziri ruhlar âlemine
hükmeder. Kutb dünyadan ebedî âleme göçtüğünde yerine solundaki veziri
geçer.
Yedilere, Arapça "bdl" kökünden türetilmiş "bedîl" kelimesinin
çoğulu ve canını Hakk'a bedel vermiş derviş anlamındaki "abdâl"
kelimesinin müterâdifi olan büdelâ adı verilir. Yediler denen şahısların her
biri kutbun bir uzvu gibidir. Birisi eli gibidir yeryüzündeki bütün
memleketlere, doğuya ve batıya her ne sunarsa onunla sunar; birisi kulağı
gibidir, bütün gizli sesleri onunla işitir; birisi gözü gibidir, görünen
görünmeyen ne varsa onunla görür; birisi ayağı gibidir, doğu ve batıya
onunla gider; birisi dili gibidir, onunla Hak sözünü söyler; birisi burnu gibidir,
kokulara ilişkin ne orsa onunla bilir; birisi cinsel organı gibidir, evlenme ve
nikahla ilgilidir; bir kişi bu yedi organa ne kadar ihtiyaç duyarsa kutbun da
bunlara öyle ihtiyacı vardır.
Mahremî, söz kırklara gelince kırklara “nükebâ” daha sonra da üç yüz
altmış altı denetçiye “nücebâ” diyerek nücebâ ve nükebâ kavramlarını
karıştırır. Halbuki kaynaklarda kırklar, nücebâ diye geçer: “ Nücebâ: Kırklar.
Bunlar halkla ilgili hususları düzeltir, onların yüklerini taşır, yalnızca halkın
hukuku konusunda faaliyet gösterirler. Son derece şefkatli ve yaratılıştan
merhametli olduklarından taşıyamadıkları yükler konusunda halka
yardımcı olurlar. Bursevi bunların sayısının sekiz olduğunu söyler. (Uludağ,
2002:278)”; “Nücebâ': Arapça, asîl, asalet sahibi anlamına gelen "necîb"
kelimesinin çoğuludur. Bunlar kırk kişidider; insanlann işlerini ıslah eder,
yüklerini taşırlar. Bunlar, sadece halkın hukuku hususunda tasarruf eder (iş
görür)ler. Bunlar fevkalâde merhamet duygularıyla dolu oldukları için,
Allah'tan gelecek intikam oklarını, dua ve niyazlarıyla savarlar
(Cebecioğlu, 2009: 490).”
969
Kırklar, kutbun övülesi sıfatları yerine olup kafadar ve arkadaşlarıdır.

Hz. Mûsâ Tevrât'ı almaya gittiğinde yanında kırk sevdiği dostu vardır; Hz.
Nûh tûfân vaktinde gemisine kırk yakın arkadaşıyla binmiştir; Hz. İsâ'nın
havarî adı verilen kırk dostu vardır; insan kırk yaşına gelince olgunlaşır. Hz.
Muhammed'e kırk yaşında peygamberlik verilmiştir. Hz. Mûsâ Tûr dağına
giderken yerine kardeşi Hârûn'u halife bırakmış ve kırk gün sonra döneceğini
vaat etmiş ve kırk gün sonra Tevrat indirilmiştir. Hz. Yûnus, balığın karnında
kırk gün kalmıştır; şerîat ve tarîkat erbabı kırk gün çileye girip nefis
terbiyesinden geçerler. Kırkların işi, düşkün ve çaresizlere yardımcı olup
mazlum ve musibete uğramışların gönlünü edip onlara yardım
ulaştırmaktır.
Mahremî’ye göre “nücebâ” olan nükebâ, kaynaklarda: “Nükeba
Nakipler, denetçiler, gözetleyenler. Batın ismiyle tahakkuk edip bu ismin
mazharı olduklarından halkın içlerine bakıp (ruhlarını okuyup) oradaki en
gizli hususları açığa çıkaran üç yüzler. Sırları örten perdeler onlar için
ortadan kalktığından bu gibi hususları bilirler. Bursevi bunların sayılarının 12
olduğunu söyler.” (Uludağ, 2002: 278).; “Nükabâ: Arapça, bir kavmin
büyüğü, başkan, kabile reisi vs. gibi anlamlan ihtiva eder. "Nakîb"
kelimesinin çoğuludur. Nukabâ, el-Bâtin ismini gerçekleştirmiş velîler
zümresidir. Sayıları üç yüz kişiden ibarettir. İnsanlann iç âlemlerine
yönelirler; oradaki gizlilikleri açığa çıkarırlar, yani iç hallere vâkıf olurlar.
Ayakta zikir çeken Rifaiyye, Bedeviyye ve Sa'diyye gibi tarikatlarda,
sülûkunu tamamlamış dervişe, nakîb adı verilir.” (Cebecioğlu, 2009: 490)
şeklinde tanımlanmaktadır.
Bunlar, üç yüz altmış altı kişi olup kutbun üç yüz altmış altı damarı
gibidir. Bir kişinin vücudunun tamam olması o damarlar ile mümkündür,
birisi eksik olsa olmaz, bunlar da kutba nisbetle böyledir. Bir yılın
tamamlanması üç yüz altmış altı günle mümkün olup felekte de üç yüz
altmış altı burç vardır, güneş her gün bir burçtan doğar, Hak teala bunların
sırrını o burçlara vermiştir, her bir burca bir velinin sırrını koymuştur, güneş
yıl tamamlanıncaya kadar her gün bir velinin koynundan doğar ve dünya
yok oluncaya kadar evliyanın sırrını tavaf edecektir; bunlara bu kadar saygı
gösterilmesinin sebebi Hz. Muhammed'in sırrının nurunun bunlarda
olmasıdır. Güneş her gün bir velinin koynundan doğduğu için Hak teala, Hz.
Peygamber'in nurunun kokusu hürmetine dünyada günahkârların, cezaya
müstehak olanların üzerinden kahrını çeker, onun yüzü suyuna rızıklarını
kesmez, bu düzen üzere güneş kutb burcuna gelir ve yıl tamamlanır. Güneş
kutb burcuna geldiğinde kadir gecesi olur, bunu herkes bilmez, Hz.
Peygamber ramazanın yirmi yedinci gecesini kadir gecesi olarak
970
göstermiştir, ancak devir devam ettiği için bu gün ileriye ya da geriye

gidebilir.
Evtâd-ı erbaa (dört direk). Hz. Peygamber; dünya ümerâ, ulemâ,
ağniyâ ve fukarâ olmak üzere dört şey üzerine durmaktadır, demiştir. Bu
demektir ki bu dünya dört direk üzerine durmakta ve devam etmektedir.
Birisi padişahlardır, onlar olmasa dünya halkı, kurdun koyunu yediği gibi
birbirlerini yerlerdi; birisi âlimlerdir, onlar olmasa insanlar, hayvanlar gibi
olurdu; birisi zenginlerdir, eğer zenginler olmasaydı zayıflar yok olurdu;
birisi de Hakk'ın kapısındaki fakirlerdir, onların dualarıyla bütün istekler
Hakk’ın dergâhında kabul olur, bütün kaza ve belalar onların isteğiyle
ortadan kalkar; gerçekte fakirler padişahlardır, çünkü sözleri Hak
tarafından duyulur ve ne isteseler yerine gelir. Bu dünya dört kişiyle ayakta
durur, bunlara evtâd-ı erbaa denir. Onların biri emirler içindedir ve kudret
sıfatına mazhar olmuştur. Birisi fakirler içindedir ve kâyim sıfatına
mazhardır. Birisi âlimler içindedir, âlim sıfatının mazharıdır. Birisi zenginler
içindedir ve rezzâk sıfatının mazharıdır. Bu dört direk kutbun vezirleri gibidir
ve onun sırrını bilmektedirler. Nitekim kutbu'l-aktâb olan Hz. Muhammed'in
dört sevgili dostu (Ebubekr, Ömer, Osman, Ali) onun vezirleri olup sırrını
öğrenmişlerdir.
Efrâd (ferdler) şehy terbiyesi almamış bir topluluktur. Herhangi biri
ölürse yerine mutlaka bir başkası geçer. Hz. Veyse'l-Karânî, kimsenin
eğitiminden geçmeden Hakk'ın cezbesiyle kemâle erdiği için onun gibi olan
efrâda "Üveysiyân" denir. Veys, Hakk'ın zâtının birliğine mazhar olmuştur,
ahad birdir, şüphesiz ona mazhar olan da bir (ferd) olmalıdır. İhlas
suresinde “De ki: ‘O, Allah'tır, bir tektir. Allah Samed'dir (Her şey O'na
muhtaç. O Hiçbir şeye muhtaç değildir). Ondan çocuk olmamıştır
(Kimsenin babası değildir). Kendisi de doğmamıştır (kimsenin çocuğu
değildir). Hiçbir şey O'na denk ve benzer değildir." denildiği gibi, ahad (tek,
bir) ismine mazhar olan da çoluk çocuk sahibi olmamıştır, nitekim Hz.
Veyse'l-Karânî de böyledir; ancak zât-ı ahadiyyete mazhar olup da evlenip
çoluk çocuğa karışan birçok velî efrâddan sayılmazlar. Efrâdın anlamı
yalnız olmasıdır.
Bunlardan başka yedi yüz yirmi dört evliyâ vardır, Hz. Peygamber’in
yedi yüz yirmi dört sahabesi onları temsil eder, bu düzen kıyamete kadar
bozulmayacaktır. Hakk'ın bin isminin karşılığı olarak bin velî daha vardır.
Hakk'ın bin bir isminden söz edilir, bunlardan biri zât bini ise sıfattır ve her
biri bir isme mazhar olmuştur. Her birinin bir türlü hükmü ve tasarrufu vardır.
İçlerinden zâta mazhar olan biri âlemin kutbudur. Sözü edilen velîlerin her
biri âlemin kutbunun hükmüne tâbidir, ama efrâdın mertebeleri kutbun
971
mertebesine denktir ve kutbun hükmü dışındadırlar, onlar Rabbânî sırları

Hak tealadan bizzat alırlar, kutba ihtiyaçları yoktur. Diğer veliler için sırlar
önce kutba gelir, onlar sırları kutbdan alırlar. Bunların dışında da birçok veli
vardır, sayısını ancak Allah bilir, ama onların tasarrufu yoktur, kendi
halleriyle meşgullerdir. Nasıl ki yüz yirmi dört bin nebî arasında üç yüz on üç
tanesine kitap ve şerîat verilmiş ve mürsel kılınmış, diğerlerine
verilmemişse bunlar da öyledir.
Beşinci bâb aşk, âşık ve maşûk hakkındadır. Bu dünya aşkla ayakta
durmaktadır. Bu âlemin ve ruhlar âleminin düzen bulması, yeryüzünün
sabit, gökyüzünün hareketli olması, yıldızların gökyüzünü süslemesi,
suların akması, havanın sağa ve kuzeye esmesi, bütün şeylerin tesbihi ve
her şeyin canlı olması aşk sayesindedir, her şey aşkın esiri ve aşka
muhtaçtır. Tanrı'nın sonsuz ilminde, kendisinin var kıldıkları başlangıcından
sonuna kadar tek tek ve ayrıntılı olarak kayıtlıdır, bu âlem O'nun zâtının
deryâsının içinde gizlidir, o deryada deryanın sırrı olan, bütün varlıkların
başlangıcı ve aslı olacak bir büyük inci vardır. Ne kadar enbiya, evliya ve sair
insanoğlu varsa bu incinin içindedir; dünya ve âhiret, mülk ve melekût
âlemleri onda gizlidir; bu inci Hak tealanın sevgilisi ve istediğidir. Tanrı o
sevgilisin aşkı için kendi varlığında zâtıyla sıfatına tecelli edip sıfatlarında
zâtını bilir, kendi güzelliğinin coşkusuna âşık olur, görme sıfatının
göstermesiyle o güzelliği görür. Tanrı, bu birlik kapısının açılıp, o büyük
incinin o denizden dışarı çıkarak zâtını ve sıfatlarını yansıtmasını ve o
aynada kendi güzelliğini seyretmeyi dilemiştir. Daha sonra o paha
biçilemez büyük inci, saçı gece, yüzü güneş, alnı ay gibi olan, bütün
yaratılmışların başlangıcı ve sonu ve de baş tacı, Hakk'ın iradesinden
ortaya çıkmıştır. Ne zaman ki birlik denizinden dışarı çıktı, o denizin
kenarında makâm-ı mahmûd, makâm-ı a'lâ ya da hazîre-i kuds denen
makâma düştü, o inciye de nutk-ı Rabbânî ya da mahbûb-ı ilâhî derler;
çünkü Hakk'ın muhabbetinden ortaya çıkmıştır, aşktan olduğu için ona
maşûk da derler, Hakk'ın iradesiyle olduğu için matlûb ya da murâd da
derler. Böylece aşktan maşûk ortaya çıkmıştır. Hakk'ın muhabbeti şevkdir
ve şevkden ortaya çıkan Muhammed Mustafa'dır ve onun temiz ruhu aşk
elbisesidir, aşka erenler ondan ererler, aşk geldiği yere yine ondan gelir. Bu
durumda Muhammed Mustafa hem aşk hem maşuk ve hem de aşka kisve
olmuştur. Aşk yüce bir sultandır ve her şey onun tasarrufundadır.
Müellif “Hâtimetü’l-Kitâb” başlıklı son bölümde “ey varlık hazinesine
talip ve görünen âlemin definesine rağbet eden” hitabıyla kuvvetle
muhtemel tasavvuf yoluna girenlere seslenir; sözün özü, asıl anlatılmak
istenen tarîkat ve şerîat yoluna girenlerin, hakîkat ve marifeti isteyenlerin
972
en önce ve mutlaka nübüvvet ve velâyet kavramlarının terim ve sözlük

anlamlarının, üstünlük ve farklılıklarının, özelliklerinin ve hükümlerinin
bilinmesi gerektiğini söyler ve bu iki kavramın aynı batından doğmuş ikiz
çocuklar gibi biri birinin ardınca ortaya çıktığını, ikisinin de kaynağının
Tanrı’nın zâtının birliği olduğunu, velâyetin nübüvvetten önce doğduğunu
dile getirir. Nübüvvetin içi velâyet, velâyetin dışı nübüvvettir; Rahmân
suresinin 19 ve 20. ayetlerinde"(Suları acı ve tatlı olan) iki denizi
salıvermiştir, birbirine kavuşuyorlar; (fakat) aralarında bir engel vardır,
birbirine geçip karışmıyorlar." dendiği gibi bunlar biri birilerinden ayrılmaz
ve biri birilerine karışmazlar, aralarında berzah yani ara bölge vardır. Bunlar
biri birine ayna olmuşlar ve adeta âşık ve maşûk gibidirler.
Nübüvvet sözlükte “haber” anlamına gelen “nebe’a” kökünden
türetilmiştir; terim olarak ise Allah tarafından haber vermek için
gönderilmek anlamına gelir. Nübüvvet iki kısımdır: Birinci kısım, sadece
kendi zamanına gönderilen ve şerîatı olmayan, resullük özelliği verilmeyen
Hârûn ve Yûşâ gibi nebilerin durumunu anlatan genel nübüvvet; ikinci kısım
şerîati olan, resullük özelliği ve ilâhî kitap verilen Hz. Muhammed, Hz, İsâ,
Hz. Mûsâ gibi nebîlerin durumunu gösteren özel nübüvvettir.
Velâyet sözlükte yakın olma anlamı taşıyan “velî” kelimesinden
türetilmiştir; terim olarak ise Hakk’a yakın olup Allah dostluğu anlamına
gelir. Velâyet iki kısımdır: Birinci kısım, Allah’a iman edip iyi ameller işleyen
herkes için geçerli olan genel velâyet; ikinci kısım kendini, fiillerini,
sıfatlarını Hak’da yok edip Hakk’ın zâtı, sıfatları ve fiilleriyle var kılan,
Allah’ın ahlakıyla ahlaklanan kullar için geçerli olan özel velâyetttir. Özel
velâyet de iki kısımdır: Bir kısmı mücâhede etmeksizin Rahmân’ın kendine
çekmesiyle olan atâiyye; ikinci kısmı mücâhede ederek ortaya çıkan
Rahmânî cezbe ile olan kesbiyyedir. Kendisine mücâhede etmeden önce
velâyet verilen (atâiyye) ler Hakk’ın sevdiği, mücâhede sonrası cezbeyle
velâyet elde edenler ise Hakk’ı sevenlerdir.
Hz. Peygamber, velâyet nübüvvetten üstündür demiştir. Velâyeti
olmayan nebî yoktur, velâyete ulaşmadan nebî olunmaz. Nebîlerin kutbu
Hz. Muhammed’in nübüvveti özel nübüvvettir, onun sona ermesinden
sonra, sonu olmayan özel velâyeti velilerin kutbu Hz. Alî’dedir. Hz. Alî, Hz.
Muhammed’in velâyetinin vârisi ve onun ahlakının mazharıdır. Bütün
nebîler Hz. Muhammed’in vârisi olduğu gibi, Hz. Alî’den sonra gelen veliler
de onun vârisidir, asâleten veli değillerdir, Şeyh Muhyiddin-i Arabî ve
Mevlânâ Hudâvendigâr gibi, Hz. Muhammed’in izinden giden veliler zaman
ve mekanda istedikleri gibi hareket ederler, istek sahiplerini isteklerine
973
ulaştırır, Hak yoluna girenlere yol gösterirler; onların nesep ve silsileleri

kesilmez.
Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr’ın Dil ve Anlatım Özellikleri
Eski Anadolu Türkçesinin etkilerini sürdürdüğü 16. yüzyılda kaleme
alınan Risâle-i Cevâhirü’l-Esrâr’ın hamdele, salvele ve sebeb-i telif
kısımlarında Osmanlı artistik nesri gözlemlenirken, öğretici kısımlarda
olabildiğince yalın bir dil kullanılmıştır. “idinevüz, olavüz, “eylemezin,
öldürürin, kılurın” gibi çokluk 1. şahıs ve teklik 1. şahıs ekleri, yine aynı
döneme ait “irgür-“ fiili gibi eski Anadolu Türkçesi dönemine ait unsurların
kullanıldığı görülmektedir. Müellif,
“Nūrāniyyete baḳıcaḳ cemāli nūrın görür, ẓulmāniyyete baḳıcaḳ celāli
ẓulmetin görür.
Luṭfı yüzinden ehl-i cennet aḥvālin görür ve ḳahrı yüzinden ehl-i
cehennem ʿaẕābın görür.”
mütenâzır cümleleriyle, aynı yüzyılda yaşayan ve Türk nesrinin
şaheseri Tazarrunâme’yi kaleme alan Sinan Paşa’nın nesir üslubunu
okşamaktadır.
Sık sık ayet ve hadislerin tanık gösterildiği metinde, yine Osmanlı
nesrinin bariz özelliklerinden biri olan, anlatılan düşünce, durum ya da
olayın Arapça, Farsça ya da Türkçe manzum kısımlarla açıklanması, teyid
ve tekid edilmesi durumu da sık sık gözlemlenmektedir.
Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr’ın Nüshaları
Risâle-i Cevâhirü'l-Esrâr’ın tespit edilebilen iki nüshası vardır: Birisi
Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi koleksiyonu 6318
numarada kayıtlı bir mecmuanın 22b-34b sayfaları arasında yer
almaktadır; her sayfada nesih hatla 37 satır, siyah mürekkeple, söz başları
kırmızı mürekkeple yazılmıştır. İkinci nüsha ise İstanbul Millet Kütüphanesi
Ali Emîrî koleksiyonu Ae Şeriyye 857 numarada kayıtlıdır. Derviş İbrahim
tarafından 1055 / 1596-1597 de istinsah edilen bu nüsha, sırtı bez, yüzü
ebru kağıt kaplı, şirazeli bir cilt içinde 192x133, 163x73 mm ölçülerinde 42
varak olup her sayfada talik hatla 19 satır siyah mürekkeple yazılmıştır. Bu
iki nüshanın karşılaştırılmasına dayalı tenkitli metin ve inceleme çalışması
tarafımızdan kitap olarak yayımlanacaktır.
Sonuç
16. yüzyıl mutasavvıf şair ve yazarlarından olan Mahremî, tasavvuf
yoluna girenlere sûfî öğretisinin felsefî temellerini öğretmek amacıyla
kaleme aldığı Risâle-i Cevâhirü’l-Esrâr adlı mensur eserinde yoğun bir bilgi
974
aktarımı yoluna gitmiş; vahdet-i vücûd felsefesini, açık ve anlaşılır bir dil
kullanarak anlatmıştır.
KAYNAKÇA
Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Ağaç
Kitabevi Yayınları.
Erdem, S. (2013) Ali Enver Semâ-hâne-i Edeb (Mevlevî Şâirler). Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları.
Genç, İ. (2000). Esrar Dede Tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye (İnceleme-Metin).
Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları.
Gölpınarlı, A. (1983). Mevlana’dan Sonra Mevlevilik. İstanbul: İnkılâp ve Aka
Kitabevleri.
Uludağ, S. (2001). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Önkaş, N. A. (2016). Klasik Türk Edebiyatında Mevlevilik Kültürü ve Mevlevi Şairler.
Ankara: Gece Kitaplığı.
URL-1: Aynur, H. (2013). Mahremî, Ahmed.
http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&det
ay=851 adresinden 30 Eylül 2019 tarihinde alınmıştır.
975
GÜNLÜK HAYATINI ŞİİRE AKSETTİREN BİR ŞAİR: MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ*

♦
A POET WHO REFLECTS HIS DAILY LIFE TO POETRY: MUHYÎ-İ GÜLŞENÎ

Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
– İstanbul/TÜRKİYE - onderyasar13@gmail.com
ÖZET: Türk edebiyatının önemli ve uzun soluklu dönemlerinden biri olan klasik Türk
edebiyatı için bugüne kadar farklı gerekçelerle pek çok eleştiri yapılmıştır. Çağın
gerisinde kaldığı, dilinin ağır ve anlaşılmaz sözcük ve kavramlarla dolu olduğu,
yüksek zümreye hitap ettiği, hayattan kopuk ve soyut bir edebiyat olduğu bu
eleştirilerden bazılarıdır. Zaman içinde alanın uzmanları tarafından ortaya konan
örneklerle bu eleştirilerin haksız olduğu görülmüştür. Bunlar içindeki klasik Türk
edebiyatının günlük hayattan kopuk, soyut bir edebiyat olduğu eleştirisi bu yazının
konusudur. 16. asır Klasik Türk edebiyatının olgunluk dönemidir. Bu asrın şairlerinden
biri de Muhyî-i Gülşenî’dir. Aynı zamanda bir âlim ve mutasavvıf olan Muhyî’nin
Divan’ı Mısır Millî Kütüphanesi’nde bulunmaktadır. Bu Divan içerisinde söz konusu
eleştiriyi çürüten manzumeler bulunmaktadır. Muhyî’nin pek çok şiiri günlük hayatın
içinden süzülerek yazılmıştır. Muhyî, yeri gelir bir paşadan kahve ve afyon ister;
bazen dostlarını eğlenceye, mevlit okumaya, yemek yemeye, gezintiye davet eder;
kütüphanesini tamir eder; yağmurun altında ıslanır. Tüm bunları şiirle ifade eder.
Muhyî’nin bu manzumeleri, klasik Türk edebiyatı şairinin hayattan kopuk olmadığını
aksine onun içinde olduğunu gösteren örneklerdir. Bu bildiride Muhyî’nin söz konusu
şiirleri bu bağlamda ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Muhyî-i Gülşenî, Klasik Türk Edebiyatı, Hayat.
ABSTRACT: Many criticisms have been made for different reasons for classical
Turkish literature which is one of the important and long term periods of Turkish
literature. Some of these criticisms are that he lagged behind, that his language
was full of heavy and incomprehensible words and concepts, that he appealed to
the high level, and that he was abstract and disconnected from life. In the course
of time, these criticisms were found to be unfair with the examples put forward by
experts in the field. The criticism that classical Turkish literature among them is an
abstract literature that is disconnected from daily life is the subject of this article.
16th century is the maturity period of Classical Turkish literature. One of the poets
of this century is Muhyî-i Gülşenî. Muhyî's Divan, which is also a scholar and sufi, is
located in the Egyptian National Library. There are poems in this Divan which refute
*
Bu bildiri, şu an hazırlanmakta olan “Önder Yaşar, Muhyî-i Gülşenî [ö. 1604] Dîvânı,
Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora
Tezi), İstanbul” künyeli doktora tezinden hareketle hazırlanmıştır.
976
the criticism. Many of Muhyî's poems have been written through daily life. Muhyî
sometimes demands coffee and opium from a pasha; Sometimes he invites his
friends to entertain, read mawlites, eat, take a stroll; fixes his own library; wet in the
rain. It expresses all this in poetry. These poems of Muhyî are examples that show
that the poet of classical Turkish literature is not disconnected from life, but is in it.
In this paper, Muhyî's poems will be discussed in this context.
Keywords: Muhyî-i Gülşenî, Clasical Turkish Literatüre, Life.
Giriş
13. asırdan 19. asra kadar geleneksel/temel yapısını değiştirecek bir
yeniliğe uğramayan klasik Türk edebiyatı, Tanzimat ve sonrasında gelişen
toplumsal, siyasi ve edebî düşünceler sonucu yerini yeni edebî akımlara
bırakmış ve bu akımların sanatkârları, taraftarlarınca çeşitli yönlerden
eleştirilmiştir. Tanzimat döneminde Namık Kemal ile başlayan (Macit,
2006: 20), klasik edebiyatın dilinden işlevine, değindiği konulara hatta
ismine kadar giden bu eleştiri ve tartışmalar, günümüze kadar
süregelmiştir. Bu süreçte klasik edebiyatı savunmak ve eleştirmek için pek
çok eser yazılmıştır. Böylece bu konuda doktora tezlerinden (Kahraman,
1989), kitaplara (Gölpınarlı, 1945; Eyüboğlu 1968), bildiri ve makalelere
kadar uzanan geniş bir literatür oluşmuştur (Şen, 2007).
Klasik Türk edebiyatına, belli bir yüksek zümreye hitap ettiği, bu
sebeple toplumun tamamını kapsamadığı; kendine, yani Türk edebiyatına
dayanmayıp Fars ve Arap edebiyatlarını taklit ettiği; sürekli aynı mazmun
ve kavramları benzer şekilde kullandığı yani monotonluğu; tasannuya
düşmüş, yapay, samimiyetten uzak olduğu; mahbup yani sevgili ve şarap
edebiyatı olarak göründüğü ve sürekli bunlardan bahsettiği; insan ve
insanın sorunlarından uzak olduğu; belirli kurallar çerçevesinde sıkışıp
kaldığı, bu kuralları aşamadığı; devlet büyüklerine dalkavukluk etmekten
başka iş görmeyen bir edebiyat olduğu gibi suçlamalar yapılmıştır
(Kahraman, 1989: 149-245).
Klasik Türk edebiyatını savunma çabaları, doğal olarak yukarıda
sıralanan eleştirilerle paralel olarak başlamış, bugüne değin sürmüştür.
Klasik edebiyat taraftarları, onun çağıyla uyumlu olduğu, devrini yansıttığı,
onu bugünün yargılarıyla değerlendirmemek gerektiği; klasik şiirin toplumu
yansıttığı, onun gelenek ve kültüründen beslendiği; kendi içerisinde eski-
yeni çatışmasının olmadığı, bir bütün arz ettiği; onu anlamak için etraflı bir
bilgiye sahip olmak gerektiği gibi savunmalar yapmışlardır (Kahraman,
1989: 247-290).
977
Bu eleştirilerden biri de klasik Türk edebiyatının insandan, onun

sorunlarından ve sosyal hayattan uzak olduğu; toplumu yansıtmadığıdır.
Bu yazının amacı ‘klasik Türk şiirinin insandan ve sosyal hayattan uzak
olduğu’ eleştirisini çürütmek üzere Muhyî-i Gülşenî Divanı’ndan örnekler
sunmak ve onun günlük hayatını şiirine nasıl yansıttığını göstermektir.
Klasik Türk Edebiyatında Sosyal Hayat ve İnsan
‘Sosyal hayatın, insanın klasik Türk edebiyatına nasıl yansıdığını
Muhyî-i Gülşenî Divanı üzerinde değerlendirmek’ bu yazının konusunu
oluşturmaktadır. Burada ilk etapta akla ‘edebiyatta insandan ya da
sosyal/günlük hayattan kasıt nedir? Divan incelemelerinde sosyal hayat
hangi başlıklarda ele alınır? Muhyî’nin şiirleri bu eleştirinin neresindedir?’
soruları gelmektedir.
Nejat Sefercioğlu, şair ve içinde bulunduğu ortam ilişkini şöyle
açıklar:
Hiçbir sanatkârın yaşadığı sosyal ve tabiî çevrelerin dışında
düşünülmesi mümkün olamayacağı gibi bu çevrelerin tesirinde
kalmadan bir sanat eserini meydana getirebileceği de tasavvur
edilemez. Ne kadar hayâl mahsulü olursa olsun her sanat eserinin
temelinde sanatkârın tabiî ve sosyal çevresinden edindiği izlenimler
yer alır. Divan şairlerimiz de her sanatkâr gibi bu tabiî kurala uymuş
ve eserlerini meydana getirmişlerdir. Onlar da insandır, onlar da
bütün sanatkârlar gibi bir tabiî ve sosyal çevrenin içinde yaşamışlar,
yaşadıkları bu tabiî ve sosyal çevrenin havasını teneffüs etmişler,
kıymet değerleriyle yetişmişlerdir. Ve bunları şiirlerinde
yansıtmışlardır (…) Dîvan şâiri günlük hayatında kullandığı ve
çevresinde gördüğü, iğneden ipliğe hemen hemen her şeyi, şiirinde
kullanmıştır. Bu da Dîvan şâirinin hayata ve çevresine nasıl sıkı sıkıya
bağlı, onunla bir bütünlük içinde olduğunun en önemli delillerinden
biridir. (Sefercioğlu, 2002: 1267-1269)
İnsan ve sosyal hayat başlığı altında, insanın dokunduğu, insanla
ilgili olan her şey ele alınabilir. Bugüne kadar modern araştırmacılar
tarafından, divan şiirinin sosyal hayattan kopuk olduğu eleştirisini
çürütmek için farklı şairlerin eserleri üzerinde pek çok çalışma yapılmıştır
(Şen, 2007). Klasik Türk edebiyatı hakkında yapılan çalışmalara, özellikle
divan neşirlerine bakılırsa, insanın ve sosyal hayatın aşk ve aşk ile ilgili
unsurlar, aşkın tarafları; âh, cevr, cefa, yara, ıstırap vb. manevi haller; süs
eşyaları, günlük hayatta kullanılan malzemeler, oyun araçları, yazı aletleri,
savaş malzemeleri, musiki aletleri, giyim kuşam, yeme içme unsurları,
978
mimarlık ile ilgili kavramlar, ulaşım araçları, ölçü aletleri, değerli taşlar,
kokular, ticaret metaı; keyif verici maddeler; kumaşlar ve renkler; din,
tasavvuf ve bu ikisinin geniş alt başlıkları; felek/kâinat, tabiat/doğa;
topluma mal olmuş tarihî ve efsanevi şahsiyetler, kahramanlar; dönemin
din adamları, esnaflar, sanatkârlar; dönemin tıp anlayışı ve hastalıkları;
zamanın adetleri, gelenek ve görenekleri, inanışları; deyimler ve atasözleri;
sosyal tabakaları; eğlence hayatı; hayvanlar, bitlikler gibi başlıklar altında
işlendiği görülecektir. Bu kavramların her birinin o dönemin kültürel,
geleneksel, iktisadi, sosyal yapısını ortaya koyduğu şüphe kabul etmez bir
gerçektir. Divan şairinin, insanı ve onun sosyal hayatını, sanatlı bir biçimde
dahi olsa, şiirine ne derece kattığı bu başlıklardan görülebilir. Böylece şiir,
yazıldığı devrin özelliklerini bugüne taşıyan tarihî bir belge hüviyeti de
kazanmış olur (Çetinkaya, 2009: 48).
Yukarıda verilen kaynaklar ve bilgiler ışığında klasik Türk
edebiyatının, sosyal hayattan ve insandan kopuk olduğu düşüncesinin
yanlış olduğu görülmektedir. 16. asrın velut müelliflerinden Muhyî-i Gülşenî
Divanı’nda söz konusu eleştiriyi çürütecek mahiyette şiirler bulunmaktadır.
Burada Muhyî açısından sosyal hayattan bahsedilecekse üç farklı okuma
yapılabilir: birincisi, o dönem yaşanan ve tüm toplumu ilgilendiren tarihî ve
sosyolojik olaylar (fetihler, ölümler, kıtlıklar gibi mühim olaylar için yazılan
şiirler); ikincisi, şairin/şiirin beslendiği kültürel unsurlar (Mısır’da şekerin
önemi ve bolluğu; yine Mısır’da insanların ve atların neyle beslendiği; Nil
havzasındaki gezintiler; kapıyı üç kere çalmanın sünnet olduğu; satranç
oyunun bazı incelikleri; tabiat; meyhanenin bazı halleri; tasavvufun çeşitli
unsurları); üçüncüsü onun kendi günlük hayatı ve yakınları. Muhyî-i
Gülşenî’de bu üç başlığı bulmak ve doldurmak mümkündür. O, hem kendi
ruh halini, yakın çevresini hem de içinde bulunduğu toplumu şiirlerine
yansıtmıştır.
Muhyî’nin Günlük Hayatının Şiirlerine Yansımaları
Muhyî, hayatının her anını şiirle geçirmiştir, denebilir. Günlük
hayatının pek çok safhası onun şiirlerinde yer bulur. Ebussuud Efendi
tarafından ‘sahib-tarih’ diye isimlendirilen (Muhyî-i Gülşenî, 2011: 26)
Muhyî’nin Divan’ında padişahların vefatları (I. Süleyman, II. Selim), yeni
hükümdarların cülusları (II. Selim, III. Murad); fetihler (Yanık fethi, Tunus
fethi, Eğri fethi); önemli şahsiyetlerin ölümü (Şehzade Mustafa), kıtlık, gibi
dönemin mühim hadiselerini aktaran pek çok tarih manzumesi bulmak
mümkündür.
979
Aşağıdaki örnek Tunus’un fethine düşülen tarihin bir kısmıdır:

Târîh Der-Feth-i Halku’l-Vâd Ez-Dest-i Sinân Paşa1
Niçe yıl idi küffârun çerisi
Cihân halkına virmişdi zelâzil
Olup deryâda zâhir haylî tuğyân
Katı havf üzere olmışdı sevâhil
Şehin-şâh-ı cihâna hikmetile
Olup bir subh bu ilhâm vâsıl
Ki küffârun kılâ‘ı kal‘i içün
Sinân Paşa ola serdâr-ı ‘âdil
Vezîr-i a‘zam-ı Sultân Selîm Han
Mehemmed-nâm u hem Ahmed-şemâyil
Varup küffâra haylî işler itdi
Olup mâlile cânile mukâtil
Bi-hamdi’llâh ki Halku’l-vâd u Tûnus
Alındı vü yıkıldı dîn-i bâtıl
Niçe mü’min rehâ oldı elemden
Ne var itse ri‘âyet şâh-ı ‘âdil
Halâsına bularun didi Muhyî
Halâsu’l-Müslimîn târîh-i kâmil (440a-440b)2
Aşağıdaki mesnevi, Kahire’de ortaya çıkan arpa ve saman kıtlığını ele alır:
Çün samana semen oldı nâ-yâb
Tibnden ibnüme irişdi ‘itâb
Kâh gâhî bulınurdı amma
Şimdi bî-gâh diyü buldı bahâ
Atlarum çünki ider kâh taleb
Döndiler şimdi saman çûbına hep
Hâsılı hırmen-i lutfundan eger
İrişe berg ü nevâ bula semer
Kiştzâr-ı keremün ola tarî
Ola ser-sebz vücûdun semeri (453b)
1
Tunus’un Sinan Paşa Tarafından Fethine Tarih
2
Örnek şiirlerin sayfa numaraları, Muhyî, Mecmûa-i Muhyî, Darü’l-Kütübi’l-Kavmiyyeti’l
Hıdiviyye - Mecâmi-i Türkî, no. 23’ten alınmıştır.
980
Bu kıtlık esnasında halka yapılan yardımlar kesilmiştir. Ancak

Muhyî’nin yazdığı şu kıta kesilen yardımların devam etmesini sağlamıştır:
Cümle Halkun Cerâyesi Mevkûf iken Cârî Olmağa Bu Kıt‘a Sebeb Oldı
Hâk-i pây-ı şerîfe ‘arz-ı fakîr
Bu durur ey kerîm-i zü’l-iclâl
Ki cerâye cerâye olmayalı
Dil harâba varupdur ey meh-i ‘âl
Ger cezâya varise istihkâk
Bir cerâba olaydı bârî visâl
Savm eger rûz u şeb yemekden ise
Bize evvel recebden oldı o hâl
Ramazân-ı mübârekün hakkı
Fukarâ hakkın eylegil irsâl
Anı kim bâ‘is-i vücûd oldı
Cümle ebnâ-yı Âdem’e meh ü sâl
Muhyiyâ Hak bülend ide şânın
Dâyimâ ola Vâhib-i âmâl (437b)
Divan’da, o dönem yaşanan bu kıtlığı anlatan başka örnekler de
vardır (441a, 439b).
Muhyî-i Gülşenî Divanı, Mısır’daki pek çok yerel yöneticinin tayin ve
azillerini belirtmesi bakımından ayrı bir değeri haizdir. Bu şiirler, dönemin
olaylarına ışık tutan birer belge mahiyetindedir. Ancak her şairde
bulunabilecek bu tür şiirler (cülûsiye, fetihname, mersiye, tevarih) yanında
Muhyî’nin Divan’ında her divanda rastlanamayacak ilginç ve şairin içinde
bulunduğu durumu, günlük hayatı yansıtan örnekler de yer almaktadır. Bu
manzumelerin çoğu, hayatının uzun bir dilimini Kahire’de geçirdiğinden
orada yazılmıştır ve orayı yansıtmaktadır. Bu tür şiirler Divan’ın rubaiyat,
tevarih ve mukattaat bölümlerinde yer almaktadır.
Muhyî, aşağıdaki nazımda dostlarını çayıra, hemen peşinden gelen
kıtada Ahmed Paşa’yı mevlide davet ediyor:
Ez-Çayır
Lutf idüp def‘-i intizâr eylen
Bir iki gün gelüp karâr eylen
Mutlakâ kayd-ı dehrden bir ân
Ehl-i ‘ışka gelüp firâr eylen (446a)
***
Ahmed Paşa Beg iken Mevlid İçün Bende-Hâneye Talebde Ki Merhûm Pîrle Cem‘ Olalar
981
Hazret-i ‘izzete ‘arz-ı bende

Bu durur kim ide lutf u ihsân
Bu gice hânesin ide teşrîf
Ten-i mürde bula ol lutfla cân
Gerçi kim Pîr dahı hâzırdur
Lîk pîrânla birdür o cevân
Bu durur hazret-i begden maksûd
Ki bu gice gele elbette hemân
Gerçi kim bi’l-‘acele sohbetdür
Lîk ma‘zûr tutısar yârân
Maksad-ı Muhyî-i dil-dâde bu kim
İrişe zevk u safâya ihvân (438a)
***
Be-Ahmed Paşa3
Hâne-i benden bende-hânendür
Lutf idüp teşrîf eyle ey nîkû
Niçe demdür kim muntazırlardur
Gözlerüm ‘aynum eyle cüst u cû
Âteş-i hicrân Muhyî’yi yakdı
Sanki düşdi nâr içine bir mû (435b)
Bu tür davetlerin Divan’da başka örnekleri de vardır (439a, 440b).
Kütüphanesini tamir ettiğinde sevincini beyite döker ve tarih düşer:
Çünkim kitâb-hânem ta‘mîr kıldum ol dem
Mânend-i kasr-ı cennet târîh didüm ana (427a)
Aşağıdaki kıtayla, dönemin Mısır valisinden kahve ister:
Taleb-i Kahve
Ey şeh-i lutf u kerem mâlik-i a‘tâf u ‘atâ
Dâyimâ nusrat ü ‘izzetle kılasın ihsân
Cûd u eltâf u keremler idüp eylen in‘âm
Va‘de buyurduğunuz kahveye olduk ‘atşân (440b)
Kahve talebinin bir başka örneği de vardır (453a).
İbrahim Paşa’dan elbise dikmek için manda derisi ister:
İbrâhîm Paşa’dan Cild-i Câmûs Talebinde
Çün mesâmih olasın mesmûh içün
Çarhı mesh idiserem ey ser-firâz
Pûst-pûş itsen eger dervîşüni
3
Ahmed Paşa’ya
982
Ola Settâr-ı ilâhî çâre-sâz

Eyleye lutf u kerem i‘zâzla
Halk-ı ‘âlemden kala hem bî-niyâz (439a)
Kölelerini azat ettiğinde tarih düşer:
Dâyim çü Sübhân’iledür ‘ıtkına târîhi didüm
Dîvâne Muslî şâhum âzâddur Sübhân içün (433a)
Oldı âzâd olmağa târîh
Kıldum İhsân’ı Hay içün ma‘tûk (433b)
Divan’da, kölelerini azat ettiğinde düştüğü başka tarihler de vardır
(433 ).
a
Rahmî Çelebi’den kardeşi için berş (afyon macunu) ister:

Rahmî Çelebi’ye Birâderden Berş İstid‘âsı
Nâ-tüvân olmadın dil-i bîmâr
Eyle bir keyfle ana tîmâr
Muhyî’ye mu‘ciz-i Mesîhâ’yı
Göster it lutf berş-i ‘Îsâ’yı (453a)
Hilalî isimli bir dostundan, Nihalî isimli bir başka dostundaki (arpa ya
da o tür bir bakliyat içeren) bir çuvalı almasını nazmen ister:
Be-Hilâlî Nüviştîm ki Cüvâlî Ez-Nihâlî Gîred4
Çün ez-ehvâl-i ahvâl-i ahâlî
Havâlî-i cüvâlî geşte hâlî5
Ne-mî-hvāhem ki Nûrî-râ firistem
Ki bî-ebrûş bâşem çün hilâlî6
Be-nûr-ı mâh-ı rûyeş gerçi bedrem
Velî mihreş me-râ kerde hayâlî7
Ne-mî dânem ki-râ sâzem havâle
Meger gîred Hilâlî ez-Nihâlî8 (437b)
Hastalıktan yattığını, devasının limon ya da nilüfer şerbeti olduğunu
söyler:
Üç gün oldı bugün ki ten bî-ferdür
Derd ü gam-ı za‘fıla yatur muztardur
Bu haste-dilün devâsını didi tabîb
Ya şerbet-i lîmûn ya nîlûferdür (420b)
4
Nihâlî’den Bir Çuval Alması İçin Hilâlî’ye Yazdık
5
Ahalinin halinin korkusundan çuvalın çevresi boş kaldı.
6
Onun kaşlarının yokluğunda iki büklüm olmamak için Nurî’yi göndermek istemiyorum.
7
Ben onun yüzünün ayının nuruyla dolunayım, ama o, güneşini bize hayal etmiştir.
8
Kimi göndereyim bilmiyorum. Peki, Nihâlî’den Hilâlî alsın.
983
Dostlarına, kendisini arayıp sormadıkları için sitem eder:

Ba‘z-ı Ahbâba
Bî-vefâlar re’îsisüz çünkim
Bî-vefâ gibidür size yârân
Çünki ‘ankâyıla vefâ birdür
Siz de ‘ankâveş oldunuz pinhân (438b)
Bir kadının yaptığı zulme karşı muska yaptığını ve muskasının
amacına ulaştığını şiirle aktarır:
Bir Kâzî-i Zâlimün Cezâsına Bir Vefk Kondum Ol Sâ’at Te’sîr İtdügi Haberi Geldi Pes
Bu Târîh Dinildi
Gerçi tabî‘î büved în vefk-ı mâ
Nûr-ı ilâhî be-riyâzet resân9
Kerd çü te’sîr be-kâzî-i har
Kat‘-ı har ey yâr tü târîh hvân10 (424b)
Nakibüleşrafı ziyarete gider ancak evde bulamaz bunun üzerine şiir
yazar:
Nakîbü’l-Eşrâf’ı Evde Bulmadukda
Sa‘âdet-hâneye geldük müşerref olduk ammâ kim
Şerîf olmaması ile şerefde var idi noksân
Hasen hüsni ile lâkin bir ân olduk münevver lîk
Hayâlâsâ yine ol ân içinde oldı ol pinhân (438a)
Dostu Muhammed Emin’i ziyarete gider ancak kapı açılmaz, bunu
yine nazma döker:
Be-Mollâ Mehemmed Emîn11
Sünnet-i der zeden ki bûd se bâr
Mâ sabûhî be-penc bâr zedîm12
Hest lâyık ki beste gerded hîç
Der-fütûh-ı sabâh bâb-ı kerîm13 (439b)
Kahire’deki dostlarından Molla Mehemmed Emin’i sık sık yemeğe
davet eder. Bu şiirlerde pilav, buğra (herhalde çevirme), ceviz, kaz gibi
çeşitli yiyecek isimleri bulmak mümkündür:
Be-Mollâ Mehemmed Emîn14
Ger be-bâlâ ne-mî-revîd imrûz
9
Bizim bu vefkimiz ne kadar doğal olsa da Allâh’ın nuru [onu] riyazete ulaştırsın.
10
Ey dost, [vefkimiz] eşek kadıya tesir ettiğinden ‘Eşeğin kesimi’ni tarih olarak oku.
11
Molla Mehemmed Emin’e
12
Kapı çalma âdeti üç olmasına rağmen biz bu sabah beş defa çaldık.
13
İlahi keşifler sabahında yüce kişinin kapısının kapalı olması layık mıdır?
14
Molla Mehemmed Emin’e
984
Be-nîşîm ü tabhegî sâzîm15

Meyl-i buğra çü hest yârân-râ
Behr-i ashâb tarhî endâzîm16
Lîk bâyed ki der-sabâhîhâ
Ez-gam u gussa dil be-perdâzîm17 (438a)
Şair, Gülşenî Dergâhı’na gül dikilmesine tarih düşer:
Gülle Hânkâh Zînetine
Zînet-i gülde Muhyî di târîh
Gülşenî Dergehi cinân gibidür (427b)
Yine bir gün yağmurda ıslanmasına tarih düşer:
Bâğçeye Matardan Islanmış Vardukda Buyurdı Târîh
Reşş-i mâ’-ı hayât (423a)
Ebussuud, kendisine hangi kitabı okuduğunu sorunca:
Hvāce Çelebi Takrîr İtdügüm Kütübi Sordukda Cevâben Yazıldı
Ey ma‘den-i ma‘ârif ü ey menba‘-ı ‘ulûm
Fazlun füyûzı câna gıdâ oldı rûha cân
Sen âftâb-ı ‘ilmden olmağa müstenîr
Her ay eksügin dileyü meh olur ‘ayân
Tefsîr ider hadîs-i kelâmunı mantıkum
Zîrâ ma‘ânî-i hikemi ol ider beyân (435b)
şeklinde nazmen cevap verir.
Yaşadığı manevi durumları nazma döker:
Bir Nazarla Kîmyâ İtdügidür
Huccetü’l-hakku ‘ale’l-halk ecma‘în18
Hazret-i Şeyh Ahmed bin Gülşenî
Nâ-gehân tecrîd vechiyle bakup
Kesdi ser-cümle ‘alâyıkdan beni (439a)
***
Der-Füyûzât19
Hamdüli’llâh ki cihân-ı câna
Cân yitişdi yine Muhyî hakkâ
İrişüb rûh-ı ma‘ânî nefhi
Zinde oldı ten-i mürde cânâ (435b)
15
Eğer bugün yukarı çıkmayacaksanız oturalım ve yemek yapalım.
16
Dostlar buğra istiyorlar. Onlar için hazırlayalım.
17
Ama [önce] sabah vakitlerinde gönlü gam ve kederden kurtaralım.
18
Allah’ın bütün insanlar üzerindeki hücceti Şeyh Ahmed bin Gülşenî hazretleri…
19
Feyizler Hakkında
985
Muhyî, Divan’ındaki bazı şiirlerde ‘Bersîm’ adındaki atını anar ve bölge

yöneticilerinden bu atı için yiyecek talep eder. Bugüne kadar herhangi bir
şair atının ismini şiire almış mıdır bilmiyorum. Ancak Muhyî’nin burada
müstesna bir yeri olduğu muhakkaktır:
Be-Mahmûd Beg20
Dersümüz dâyim dirîs oldı şehâ
Ne dirise disün ashâb-ı vefâ
Kâha döndürdi ruh-ı zerdüm elem
Bulmazam Bersîm’e birsîmi alam
Hâsılı senden umaram hâsılı
İde birsîmün müşerref menzili
Dâyimâ lutfıla mümtâz olasın
Ehl-i ‘irfânile hem-[râz] olasın (453b)
Divan’da bunlar dışında kalan ve dönemin Mısır yöneticilerinden
çadır, at istediği manzumeler de mevcuttur. Ancak verilen örnekler dahi
Muhyî’nin, kendi yaşantısını, Kahire’nin günlük hayatını şiire ne derece
yansıttığını gösterir mahiyette olduğundan diğerlerini burada kaydetmeye
lüzum görülmedi.
Sonuç
Görüldüğü üzere klasik Türk edebiyatı/şiiri halkın kültüründen,
sorunlarından veya yaşantısından uzak değildir. Bilakis onun içinde,
merkezindedir. Şairin dostları, hastalığı, yemekleri, hayvanları yani günlük
yaşamı şiire/nazma sanata girmiştir. Muhyî-i Gülşenî’nin şiirleri, bu hakikati
bir kere daha belki de en açık şekilde ortaya koymaktadır.
Muhyî’nin şiirleri, toplumda geniş yankı bulan olayları, toplumun
kültürel unsurlarını içerisinde barındırmaktadır. Ancak Muhyî, bundan daha
ilginç olarak günlük hayatının çeşitli ve ayrıntılı bazı aşamalarını nazma
aktarmıştır. Bu durum her şairin divanında görülecek türden değildir. Söz
konusu manzumeler, Muhyî-i Gülşenî Divanı’na bu bakımdan ayrı bir önem
kazandırmakta, edebî eserlerden tarihî, kültürel, toplumsal ne denli önemli
çıkarımlar yapılabileceğini göstermektedir.
KAYNAKÇA
ÇETİNKAYA, Ülkü (2009). “Divan Şiirinde Sosyal Hayattan Yansımalar: Necati ve

Hayreti’nin Arpa Kıtlığını Anlatan İki Manzumesi”, Türkbilig, S 17, ss. 47/55.
EYÜBOĞLU, İsmet Zeki (1968). Divan Şiirinde Sapık Sevgi, İstanbul: Okat Yayınevi.
20
Mahmud Beg’e
986
GÖLPINARLI, Abdülbaki (1945). Divan Edebiyatı Beyanındadır, İstanbul: Marmara

Kitabevi.
KAHRAMAN, Mehmet (1989). Divan Edebiyatı Tartışmaları (1930-1940), Atatürk

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı,
Doktora Tezi, Erzurum.
MACİT, Muhsin (2006). “Divan Edebiyatı Tartışmaları ve Gelenekten Yararlanma

Sorunu”, Eğitim Dergisi, S 77-78, ss. 20-32.
Muhyî, Mecmûa-i Muhyî, Darü’l-Kütübi’l-Kavmiyyeti’l Hıdiviyye - Mecâmi-i Türkî,

no. 23.
Muhyî-i Gülşenî: Bâleybelen, İlk Yapma Dil (2011). (Haz. Mustafa Koç), 2. Basım,
İstanbul: Klasik Yayınları.
SEFERCİOĞLU, Mustafa Nejat (2002). “Divan Şiirinin Gerçek Hayatla Bağlantısı”,

Editör: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Türkler (C 11, ss. 1267-
1305), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları.
ŞEN, Fatma Meliha (2007). “Eski Türk Edebiyatında Sosyal Hayat Çalışmaları”,
Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, C 5, S 9, ss. 467-506.
987
HULÛSÎ’NİN VESÎLETÜ’L-MERÂM ADLI ESERİNDEKİ ŞERH METODU*

♦
THE COMMENTARY METHOD IN HULÛSÎ’S WORK NAMED VESÎLETÜ’L-MERÂM
Yük. Lis. Öğr. Aybike ÇELİK

Çanakkale Onsekiz Mart Üniversites Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı
Anabilim Dalı-Çanakkale/TÜRKİYE - clk.aybike@gmail.com
ÖZET: Ferîdüddîn Attâr’ın Pendnâme’si zengin içeriğiyle Fars edebiyatının sınırlarını

aşarak son derece geniş kitlelere ulaşabilmiş müstesna bir eserdir. Pendnâme, Arap
ve Farslarda olduğu gibi Türkler arasında da büyük beğeni toplamış ve her dönemde
ilgiyle takip edilmiştir. Bu ilginin neticesinde Türk edebiyatında Pendnâme’nin
birçok tercüme ve şerhi yapılmıştır. Söz konusu eserlerden biri Hulûsî’nin Vesîletü’l-
Merâm’ıdır. Hulûsî, kendinden önceki çalışmalardan da yararlanarak hazırladığı
şerhinde 72 konu başlığına yer vermiştir. Vesîletü’l-Merâm’da, Pendnâme’deki
beyitler mensur bir şekilde mısra mısra şerh edilerek gerekli izahlar yapılmış ve
okuyucu için kapalı olduğu düşünülen bazı ibareler, ayet veya hadislerle de
desteklenerek açıklanmıştır. Klâsik şerh geleneğinde görülen uzun açıklamalar
yerine tercümeye yakın sayılabilecek kısa izahlar yapılmıştır. Kaynak metinden
alınan beyitler, üstü kırmızı mürekkeple çizilerek belirtilmiştir. Şârih, orijinal metni
verdikten sonra Türkçe tercümesini yapıp gerekli gördüğü yerlerde ‘ya’nî’ bağlacını
kullanarak açıklamalarda bulunmuştur. Hulûsi, kimi zaman sayfa kenarlarında
kelime anlamlarına ve dil bilgisel izahlara yer vermiştir. Bu çalışmada, Vesîletü’l-
Merâm’da kullanılan şerh yöntemi örneklerle ortaya koyulacaktır
Anahtar Kelimeler: Pendnâme, Hulûsî, Vesîletü’l-Merâm, şerh.
ABSTRACT: Feriduddin Attar's Pendnâme is a exceptional work,exceeding the limits
of Persian literature and reached the large masses with its rich content. As well as
Arabs and Persians, Pendnâme also gained appreciation among Turks and were
followed interestedly in each period. As a result of this interest, several translation
and literal commentary of Pendnâme, were made in Turkish literature. One of those
works, is Hulûsî's Vesîletü’l-Merâm. Hulûsî, included 72 topic title in his commentary
by utilising the previous works as well.
In Vesîletü’l-Merâm, the couplets of Pendnâme have been commented line by line
in a prose way by adding necessary information, and some phrases considering that
are unclear for the readers, have also explained by supporting with versicles or
hadiths. Instead, long explanation of the classical commentary tradition form,
short explanation which can be said "fairly brief" translation was made. The
*
Bu bildirideki bilgilerin bir kısmı, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü’nde devam eden “Hulûsî’nin Vesîletü’l-Merâm Adlı Eseri (İnceleme- Tenkitli
Metin)” başlıklı yüksek lisans tez çalışmamızdan elde edilen verilerden alınmıştır.
988
couplets taken from the origin text indicated by drawing an upper line though red
ink. After giving the original text The annotator, translated it into Turkish, and gave
explanations by using "so" conjunction in necessary contexts. Hulûsî, included
meaning and grammatical explanation of the words in the edge of pages at times.
In this study, the procedure of commentary using in Vesîletü’l-Merâm will be
examined by giving examples.
Keywords: Pendnâme, Hulûsî, Vesîletü’l-Merâm, commentary.
Giriş
Şerh kavramının temelinde, Kur’ân-ı Kerîm’i ve İslam kaidelerini
anlamak için yapılan tefsir çalışmaları vardır. İki kavramın da ortak noktası
ele alınan metni anlatma ve açıklama çabasıdır. Ancak bu iki kavram
zamanla birbirinden ayrılmış ve farklı alanlarda uygulanmıştır. Şerhler, ince
manalar ve mazmunlar ihtiva eden edebî metinler çevresinde yoğunlaşmış
tefsir ise sadece Kur’ân-ı Kerîm’le sınırlı kalmıştır. Türkçe şerh geleneği
Arapça ve Farsça yazılmış tasavvufi eserlerin şerhi ile başlamıştır. Farklı
coğrafyalarda ve dillerde yazılmış edebî eserler Anadolu alimleri
tarafından ilgi görmüştür. İlk verimini XIII. yüzyılın sonlarına doğru veren
Anadolu sahası Türk edebiyatında, şerh geleneğinin yaygınlaşıp
klâsikleşmesi ancak XVI. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşmiştir (Yazar,
2011:41). Arapça ve özellikle Farsça yazılmış klâsik eserler, Şem’i, Sûdî,
Sürûrî ve Lâmi’î Çelebi gibi geleneğin önde gelen şârihleri tarafından şerh
edilmiştir. Şerh geleneği içerisinde şârihlerin rağbet ettiği eserlerden biri
Ferîdüddîn Attâr’ın nasihat amacıyla kaleme aldığı didaktik mahiyetteki
Pendnâme’sidir. Tasavvufî mesneviler arasında yer alan Attâr’ın
Pendnâme’si, Mesnevî-i Ma’nevî’den sonra en fazla şerh ve tercüme edilen
tasavvufî mesnevîdir (Yazar, 2011:397). Pendnâme’nin bilinen ve
nüshalarına ulaşılan 12 şerh ve 9 tercüme (Yazar, 2011) metni
bulunmaktadır. Pendnâme’nin ilk şerhi 16. yüzyılda meşhur şârih Şem’i
tarafından yapılmıştır. Şem’î’den sonra da XIX. yüzyılın başlarına kadar;
Hulûsî, Abdî Paşa, Şu’ûrî Hasan Çelebi, İsmâîl Hakkı Bursevî, Kilisli Ruhî ve
Mustafâ Refî’a gibi isimler tarafından tekrar şerh edilmiştir (Yazar,
2011:397). Şem’i’den sonraki Pendnâme şârihi Hulûsî’dir. Hulûsî, Şem’i’nin
Sa’âdetnâme adlı şerhinden haberdar olsa da bunun mübtedîler için
yeterince açık olmadığını düşünerek şerhe başlamıştır ve eserine
Vesîletü’l-Merâm adını vermiştir.
Vesîletü’l-Merâm’da sebeb-i te’lif bölümü haricinde 72 konu başlığı
bulunmaktadır. Eserde toplam 828 beyit mısra bazında şerh edilmiştir.
Vesîletü’l-Merâm’ın tespit edilen iki nüshası vardır ve bu nüshalar;
989
Süleymaniye Kütüphanesi İzmir 418 ve Süleymaniye Kütüphanesi Yazma

Bağışlar 3427 numaralarıyla kayıtlıdır. Bildiride Süleymaniye Kütüphanesi
İzmir 418 numarasıyla kayıtlı olan nüsha kullanılmıştır.
Şerh Usulü
Tercüme
Klâsik şerhlerde şerhe geçmeden önce genellikle kaynak metin
verilir. Orijinal metin, okuyucunun fark etmesi için farklı renkte mürekkeple
yazılır veya kırmızı mürekkeple üstü çizilir. Kaynak metin yapısına göre
küçük birimlere ayrılır. Manzum eserler beyit ya da mısralara, mensur
eserler ise kelime grupları veya cümlelere ayrılarak şerh edilir. Pendnâme
manzum bir eser olduğundan şârih, Vesîletü’l-Merâm’da Pendnâme’deki
beyitleri mısra mısra şerh etmiştir. Orijinal metin verildikten sonra mısraın
tercümesi yapılmıştır. Şârihin tercümelerde net bir üslubu yoktur. Metinde
hem kelime kelime tercüme yöntemi kullanılmış hem de şârih tarafından
anlamı bozmayan eklemeler yapılmıştır.
Osmanlı dönemi şerh metinlerinde söz diziminin ve vurgunun anlam
üzerindeki etkisi bilindiğinden şârihler buna dikkat etmişlerdir (Koçoğlu,
2012:2258). Vesiletü’l-Meram’a bu açıdan bakıldığında, Hulûsî’nin çoğu
zaman Türkçenin söz dizimi kurallarına bağlı kaldığı görülmektedir.
Aşağıda verilen ilk üç örnekte tercüme Türkçe söz dizimine göre yapılırken
diğer örneklerde mısraın orijinalindeki yapı bozulmamış kelimelerin
karşılıkları aynı sırasıyla verilmiştir.
Nefs ü dünyā-rā rehā kün ey püser
Ey oġul nefs ü dünyāyı terk eyle. (63a)*
Rū me-gerdān ey birāder ez-se kār
Ey ķarındaş üç Ǿamelden yüz döndürme. (47b)
Bāyed ez-merdān edeb āmūħten
Merdlerden edeb ögrenmek gerekdür. (64a)
Der-veraǾ ŝābit ķadem bāş ey püser
VeraǾda ŝābit ķadem ol ey oġul. (51a)
Ez-tevāżuǾ ĥāk merdüm mī-şeved
TevāżuǾdan ŧopraķ insān olur. (61b)
Hulûsî, yaptığı tercümede anlaşılmayacağını düşündüğü bir kelimeyi
ona yakın anlamlı başka bir kelimeyle tekrar tercüme etmiştir. Şârih bunu
yaparken yeni bir anlam elde etmekten ziyade okuyucunun tercümeyi
anlamasını kolaylaştırmayı amaçlamıştır. Yani iki farklı anlam söz konusu
*
Hulûsî,Vesîletü’l-Merâm, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar 418. Alıntılar
gösterilirken yalnızca varak numarası belirtilecektir.
990
değildir. Aşağıdaki mısralarda geçen Farsça “ħūb-ter” ve “bih-ter”

kelimelerinin karşılığını tercümesinde “ħūbrek ve “yegrek” olarak vermiştir.
Daha sonra o kelimelerin okuyucu tarafından bilinmeyeceğini düşünüp
yakın anlamlı Arapça sözcükler kullanarak mısraları tekrar çevirmiştir.
Diğer örnekte ise “baba” ve “ana” sözcüklerinin Farsça karşılıklarını vererek
tekrar tercüme etmiştir.
Hem ze-dervīşī ne-bāşed ħūb-ter
Hem dervīşlikden ħūbrek bir nesne yokdur yaǾnī
dervīşlikden laŧīf bir nesne yokdur. (13b)
Güft-i şeyŧān men zi-Ādem bih-terem
Şeyŧân aytdı ben Âdem’den yegregüm yaǾnî ben
Âdem’den efđalüm didi. (61b)
Ger be-ħˇānī āb u ümmet-rā benām
Eger babaŋı ve anaŋı ādlarıyla oķuyasın yaǾnī peder ü
māderüŋi adıyla çaġırasın. (63b-64a)
Vesîletü’l-Merâm’da şârih, tercümedeki kelimeleri seçerken mısraın

Türkçe anlamını göz önünde bulundurmuştur. Örneğin aşağıdaki
mısralarda geçen Farsça kökenli “dil” kelimesini Türkçe “gönül” ve Arapça
“ķalb” sözcükleriyle çevirmiştir. Bu seçiminde mısradaki anlama göre bir
tercih yaptığı görülür. Öyle ki “gönül” ve “ķalb” kelimeleri, Farsça “dil”
kelimesine karşılık gelse de ikisinin de cümleye kattığı anlam farklıdır.
Dil derīn dünyā-yı dūn besten ħaŧāst
Bu dünyā-yı dūna göŋül baġlamaķ ħaŧādur. (22a)
Źikr-i ħāśān bāşed ez-dil mī-gümān
Ħāślaruŋ źikri şübhesiz ķalbdendür ikinci vech budur.
(29b)
Şârih, kimi zaman mısrada geçen kelimeleri veya tamlamaları hiçbir

değişiklik yapmadan olduğu gibi tercümesine almıştır. Aşağıdaki beyitte
görüleceği üzere ilk mısrada “śūret-i zībā” tamlamasını tercümesinde Türkçe
tamlamaya çevirmemişken ikinci mısradaki Farsça tamlamayı Türkçeye
uygun yazmıştır.
Ŧālib-i her śūret-i zībā me-bāş
Her śūret-i zībānuŋ ŧālibi olma.
Der-hevā-yı aŧlas u dībā me-bāş
Dībā vü aŧlas hevāsında olma. (22b)
Tā şeved dīn-i tū śāfī çün zülāl
Tā isterseŋ dīnüŋ zülāl gibi śāfī ola.
Bāş dāǿim ŧālib-i ķūt-ı ĥelāl
Dāǿimā ķût-ı ĥelāl ŧalebinde ol. (69b)
991
Hulûsî, kelime kelime çevirmek dışında tercümelerine ufak eklemeler

yaparak anlamı kuvvetlendirmiştir. Metnin aslında olmayan ama
bağlamdan kopmadan eklemeler yaptığı görülür.
Bihterīn-i çīzhā ħulķ-ı nikūst
CemīǾ nesnelerüŋ ġāyet eyüsi eyü ħulķdur.
Ħalķ ħulķ-ı nīk-rā dārend dūst
Ħalķ-ı Ǿālem ĥüsn ħulķ śāĥibi olan kimseyi dost ŧutarlar.
(43b)
Çār ħaślet ey birāder der-cihān
Ey ķarındaş cihānda dört ħaślet vardur.
Pādşāhān-rā hemī dāred ziyān
Ol dört ħaślet pādşāhlara ziyān ider. (17b)
Güften-i bisyār Ǿādet bāşedeş
İkinci Ǿalāmet budur ki çoķ söylemegi ol kimse kendüye
Ǿādet itmiş ola.
Kāhilī ender Ǿibādet bāşedeş
Üçünci Ǿalāmet budur ki Ǿibādetde kāhillik itmegi ħūy
itmiş ola. (54b)
Vesîletü’l-Merâm’da dikkat çeken bir husus, tercümelerden sonra
kısa izahların bulunmasıdır. Bu izahlar, mısra veya beyitteki kapalı anlamı
ortaya çıkarmaktan ziyade şârihin tercümesini açıklamak için yapılmıştır.
Açıklamalar genellikle “yaǾnî” bağlacından sonra verilmiştir.
Nezd-i Ǿārif nīst dünyā-rā ķadr
ǾĀrif ķatında dünyānuŋ hīç ķadri yoķdur yaǾnī Ǿārifüŋ
dünyāya iǾtibārı yoķdur. (50a)
Her ki ez Ǿilm veraǾ gīred sebaķ
Her kim ki Ǿilm ü veraǾdan sebaķ ŧuta yaǾnī ehl-i Ǿilm ü
ehl-i veraǾ ola. (51a)
Kelimelerin Açıklanması ve Dil bilgisi Bakımından Tahlili
Şerhlerde kelime anlamlarının verilmesi şârihin tercihine kalmıştır.

Şârihler, şerhlerinde tüm kelimelerin anlamlarını verdikleri gibi birkaç
kelimenin anlamını vermekle de yetinmişlerdir. Hulûsî, Vesîletü’l-
Merâm’da bütün kelimelerin değil, anlaşılmayacağını düşündüğü
kelimelerin anlamını vermiştir. Kelimelerin açıklaması kimi zaman
derkenarda kimi zamanda tercüme içerisinde yer alır. Açıklama tercümede
yer alıyorsa sözcüğün anlamı verilmeden önce “yaǾnî” bağlacı
kullanılmıştır. Şerh metinlerinde genellikle şerhe geçmeden önce tercih
edilen “yaǾnî” ifadesi Vesîletü’l-Merâm’da bu görevi dışında da bulunur.
Örneğin Hulûsî aşağıdaki mısralardan, ilkinde sadece “ güftār” ikincisinde
992
ise bir tek “reh-nümā” kelimelerinin Türkçe anlamlarını bağlaçtan sonra

belirtmiş diğer kelimelerle ilgili bir bilgi vermeden tercümesine devam
etmiştir.
Her ki bī-endīşe güftāreş büved
Her kimüŋ ki güftārı yaǾnī sözi fikrsiz ola. (36a)
Mer tu-rā her kes ki bāşed reh-nümāy
Her kim ki saŋa reh-nümā yaǾnī yol gösterici oldı. (42b)
Tercüme içerisinde kelime anlamları verilirken “yaǾnī” bağlacıyla
birlikte “dimek olur” ifadesi de kullanılmıştır. Örneğin aşağıdaki mısrada
çeviride bir kelimenin anlamı “yaǾnī … dimek olur” şeklinde verilmiştir.
Bā-bedān ülfet helāk-ı cān büved
Yaramazlar ile ülfet eylemek helāk-ı cāndur yaǾnī cānını
helāk itmekdür dimek olur. (19b)
Her ki ħidmet kerd merd-i muķbilest
Her kimüŋle ħidmet itdi ol merd-i muķbildür yaǾnī iķbāl
śāĥibidür dimek olur. (65b)
Hulûsî, derkenardaki sözcük açıklamalarında çoğunlukla
“maǾnâsınadur” ibaresini kullanmıştır.
Ĥaķ ne-dāred dūst ĥalķ āzār-rā
Ĥaķ teǾālā merdüm-āzār olan kimseyi dost ŧutmaz [ħalķ-
āzār žālim maǾnāsınadur].* (14a)
Nüh gezī kerbās u yek pāre zemīn
Ancaķ ŧoķuz arşun bez ile bir pāre yer ĥāśıl olur. Mal ķār
ve ne mālik ölsen fāǿidesi yoķdur cümlesi bunda ķalur
[nüh ŧoķuz maǾnāsınadur ve gez arşun maǾnāsınadur
kerbās bez maǾnāsınadur]. (72a)
Şârihin kelime anlamlarını açıklarken hem “maǾnâsınadur” hem de
“yaǾnî” ifadelerini birlikte kullandığı görülür. Örneğin aşağıdaki mısraların
derkenarında, metindeki Farsça kelimelerin önce Arapça sonra Türkçe
anlamı verilmiştir.
Bürd-bārī u vefā-dārī güzīn
Bürd-bārlıķ ve daħı vefā-dārlıķ iħtiyār eyle [bürd-bār
ĥalīm kişi maǾnāsınadur yaǾnī yavaş kimse]. (41a)
Ħodbīnī nīz şeyŧānī büved
Ħodbīnlik daħı şeyŧānlıķdur yaǾnī benlik daǾvāsın idüp
tekebbürlük daħı şeytānlıķdur [ħodbīn mütekebbir
maǾnāsınadur yaǾnī kendüsin gözedici]. (74a)
*
Köşeli parantez içerisindeki kısımlar derkenarlardan alınmıştır.
993
Vesîletü’l-Merâm’da, kelimelerin bazen gerçek anlamı değil

doğrudan metin içerisindeki anlamına değinilmiştir. Bu bilgi derkenarda
“bu maĥalde” ve “bunda” ifadelerinden sonra yer alır.
Çeşm dārem k’ez-güneh pākem konī
Ümīd ŧutarum ki beni günāhdan pāk eyleyesin [bu
maĥalde çeşm ümmīd maǾnāsınadur]. (12b)
ǾAķıbet bīned be-pā ū tīşeī
ǾAķıbet ol kimse ayaġında beķā Ǿafv-ı bend görse
gerekdür [tīşe bu maĥalde beķā-ı Ǿafv maǾnāsınadur. Be-
pāda olan bā-yı ǾArabī ŧaraf içündür der maǾnāsınadur].
(76a)
Menzil-i ū der-tek-i çeh mī-şeved
Anuŋ menzili ķuyu dibi olur yaǾnī münāfıķa yoldaş olan
kimesne hemān kendüsini ķuyuya atup helāk itmiş olur
[tek bunda dib maǾnāsınadur]. (74b)
Hulûsî, metinde yanlış okumalara yer vermemek için kelimelerin
okunuşlarını göstermiştir. Kelime anlamlarında olduğu gibi bunda da kesin
bir kural gözetmeyen şârih, şerh ettiği mısrada geçen her kelimenin
okunuşuna değinmemiştir. Kelimelerin okunmasıyla ilgili bilgiler genellikle
derkenarda bulunur. Nasıl okunacağıyla ilgili bilgi verildikten sonra ne
anlama geldiği belirtilir. Örneğin ilk mısrada “ ferr” kelimesinde “r” harfinin
iki kere okunacağı şârih tarafından gösterilmiştir.
Her ki-rā ferr-i cihāndārī büved
Her kimüŋ ki cihānda pādşāhlıķ ķuvveti vardur [ferr lafžı
rānuŋ teşdīdiyle ķuvvet ve devlet maǾnāsınadur]. (18a)
Ez-ŧarīķ-i kiźb bāşed ber-kerān
Kiźb ŧarīķini terk idüp kenāra çıķmışdur [kerān kāf-ı
ǾArabī’nüŋ fetĥiyle kenār maǾnāsınadur]. (74b)
Zindegī mī-bāyedet der-jende şev
Eger saŋa zindelik gerek ise jende içinde ol yamalu ħırķa
içinde ol [jende je-yi ǾĀcemī’nüŋ fetĥiyle yamalu ħırķa
maǾnāsınadur]. (22b)
Şerh metinlerinde kelimeler anlam dışında dil bilgisel açıdan da
incelenir. Hulûsî, şerhinde gramer bilgilerine derkenarlarda yer vermiştir.
Şerhin tamamına bakıldığında azınlıkta olan dil bilgisel açıklamalar
genellikle ekler ve fiil çekimleri hakkındadır. Kelimedeki ekle ilgili detaylı
açıklamalar yapmak yerine ekin görevi belirtilmiştir.
Cā-yı giryest īn cihān ber-vey me-ħand
Bu cihān maķām-ı giryedür sen aŋa gülme yaǾnī
dünyāya sevinme [me-ħand lafžında mīm nefy içündür].
(71a)
994
Çār çīz āŝār-ı bed-baħtī büved

Dört nesne bed-baħtlık āŝārıdur.
Cāhilī vü kāhilī saħtī büved
Biri cāhil olmaķ ve bir kāhil olmaķ bu ikisi ġāyet ile
müşkildür.
Bī-kesī vü nā-kesī her çār şüd
Birisi kimsesi olmamaķ ve birisi daħı ħasīs olmaķ. İşbu
dört nesne cümlesi bed-baħtlık Ǿalāmetidür. Allah te’ā1ā
bu dört śıfatdan śaķlayuvire [bed-baħtī ve nā-kesī ve
kāhilī lafžlarında olan yālar cümlesi vaĥdet içündür].
(24b)
Nā-ümīd ez-raĥmetet şeyŧān büved
Senüŋ raĥmetüŋden meǿyūs olan şeyŧāndur. Zīrā
iblīsü’llaǾīnden ġayrı raĥmetden meǿyūs kimesne
yoķdur. Kāfirüŋ daħı imāna gelmek iĥtimāli vardur
[raĥmetet lafžında olan tā-yı ŝāniye ħiŧāb içündür]. (12b)
Eklerle ilgili bilgiler veren şârih, şerhinde fiil çekimlerine de
değinmiştir. Hulûsî’nin fiil çekimleriyle ilgili verdiği bilgiler kısa ve azdır.
Aşağıda verilen örnekte “demîd” fiilinin hangi zamanı belirttiği ve anlamı
açıklanmıştır.
Ān ki de Ār-Ādem demīd ū rūĥ-rā
Ol Ħudā ki Ādem’e nefħ-ı rūĥ itdi yaǾnī ĥażret-i Ādem’i
ķuru balçıķdan ħalķ idüp bir mücevvef-i müncemid ķalıb
iken cān virüp insān eyledi. Ķavluhu teǾālā: Ve nefaĥtü
fīhi min rūĥıy feķǾau lehu sacıdīn1 [demīd fǾil-i māżīdür,
üfürdi maǾnāsınadur]. (2b, 3a)
Şârih, bir başka mısrada ise “reften” fiilinin 2. tekil şahıs emir
çekiminde kullanıldığını söyledikten sonra fiilin anlamını da vermiştir.
Rev zebān ez-ġıybet-i merdüm be-bend
Yüri dilüŋi ħalķuŋ ġıybetinden baġla yaǾnī ġıybet ü
mesāvīden lisānuŋı ĥıfž eyle [rev emr-i muħāŧabdur, yüri
sen dimekdür]. (15a)
Açıklama ve Şerh
Vesîletü’l-Merâm’da, klâsik şerhlerde ikinci basamak olan metnin ne

anlattığını açıklayan şerh kısımları, az ve muhtasardır. Eserde, şerhe
geçmeden önce genellikle “yaǾnî, zîrâ, murâd” gibi kalıp ifadeler, şerhin
sonunda ise “dimek olur” veya “dimekdür” ibareleri kullanılmıştır. Şârih
1
Kur’ân-ı Kerîm, Hicr- 29: “Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit
siz de hemen onun için secdeye kapanın.”
995
mısra bazında ile aldığı metinde şerhi beyitteki anlam bütünlüğüne göre
genelde ikinci mısrada vermiştir.
Ey püser bisyār ħˇāhī ħuft ħīz
Ey oġul çoķ uyusāŋ gerekdür ķalķ.
Ger ħaberdārī zi-ħod bī-güft ħīz
Eger kendüŋden ħaberdār iseŋ dimeden ķalķ yaǾnī saŋa
bugün dünyādan ķalķup git dirler imdi ġaflet uyħusından
uyanup Ǿibādete meşġūl ol. Zīrā ölseŋ gerekdür. Göç
maĥallinde ġāfil bulunursaŋ ĥāl müşkil olur dimekdür.
(22a)
Ger tu-rā Ǿaķlest bā-dāneş ķarīn
Eger senüŋ Ǿaķluŋ Ǿilmile ķarīn ola.
Bāş dervīş ü be-dervīşān nişīn
Dervīş ol ve dervīşler ile otur yaǾnī eger senüŋ Ǿilmüŋ
Ǿaķl ile muķārenet itmiş ise dervīş ol ve anlar ile muśāĥib
ol dimekdür. (23b)
Śadķā-yı kālūde gerded bā-riyā
Bir śadaķa ki riyā ile ķarışıķ ola.
Key büved ān ħayr maķbūl-ı Ĥudā
Ol ħayr ķaçan maķbūl-ı Ħudā olur yaǾnī riyā ile
virilmeyen śadaķa ĥużūr-ı Ĥaķ’da maķbūl degüldür
dimek olur. (47b)
Şerhlerde şârihlerin izahlarını desteklemek amacıyla ayetlerden,
hadislerden ve şiirlerden yararlandığı görülür. Hulûsî de bu noktada
geleneğe bağlı kalarak şerhinde bu kaynaklara başvurmuştur. Vesîletü’l-
Merâm’da şiir ve hadisler ayetlere nispeten daha az yer alır. Hulûsî, şerhinde
ayeti “ķavluhu teǾālā” ifadesinden sonra verir.
Cünbişī kün ey püser kāhil me-bāş
Ey oġul bir cünbiş eyle yaǾnī ĥareket eyle kāhil olma
yaǾnī Ħudā’nuŋ emr-i şerīfine iŧāǾat idüp Ǿibādet ü
ŧāǾatde cüst ü çāpük ol.
Çün belī güftī be-ten tenbel me-bāş
Çünki evvelde belā didüŋ idi şimdi ki ten ile tenbel olma
cidd ü saǾy eyle dimekdür. Ķavluhu teǾālā: Elestü
birabbikum ķālū belā şehidnā.2 (60a)
Tā şevī der-rūzgār ez-śābirān
Tā kim rūzgārda sābirler zümresinden olmaķ isterseŋ.
Rev me-kün ez-dīden-i saħtī girān
2
Kur’ân-ı Kerîm, A’râf-172, “… Ben sizin Rabbiniz değil miyim? ‘Elbette öyle! Tanıklık
ederiz …’
996
Yüri var saħtlik görmeden kenār olma yaǾnī eger

śābirlerden olmaķ isterseŋ miĥnet ü meşaķķat görmeden
ķaçma. Ķavluhu teǾālā: Va’llāhu yuĥibu’ś-śābirīn.3 (65a)
Şerh geleneğinde genellikle şârihleri bu kaynaklara yaptıkları
açıklamadan sonra yer verirler. Vesîletü’l-Merâm’da ise yalnızca tercüme
yapılan mısralarda da ayetlerden yararlanılmıştır. Örneğin aşağıdaki
beyitte tercümeden başka hiçbir izaha yer verilmemiş sadece ikinci
mısrada çeviriye uygun bir ayete başvurulmuştur.
Pür me-ħˇār endūh-ı merg ey bū’l-heves
Ey ehl-i heves ölüm ġuśśasını çoķ çekme.
Çünki vaķt āyed ne-gerded pīş ü pes
Çünkim vaķt gele bir laĥža śoŋra gelmez. Ķavluhu teǾālā:
İźā cāe eceluhum felā yeste hirūne sāǾaten velā
yestaķdimūn.4 (43b)
Şârih, derkenarlarda kelime anlamları ve gramatikal izahlar dışında
ayetlere de yer vermiştir. Örneğin mısrada bir ayete gönderme yapılmış ve
derkenarda ilgili ayet verilmiştir.
Emr-i lā tefraĥ zi-Ķurǿān ġūş dār
Ķurǿān-ı Ǿažīmden lā tefraĥ emr-i şerīfini işidüp Ǿamel
ola [ķavluhu teǾālā: Lā tefraĥ innaAllahe lā yuĥibbu’l-
feriĥīn5]. (76a)
Şerhinde hadislerden de yararlanan şârihin, hadisi Arapça verdiği gibi
sadece Türkçe açıklamasını verdiği de görülür. Aşağıdaki örneklerde
görüleceği üzere verilen hadislerden ilki Arapça diğeri ise bir hadisin Türkçe
çevirisidir. Ayrıca, ikinci örnekte izaha uygun hadis verildikten sonra
bunlarla aynı doğrultuda ayet de şerhe eklenmiştir.
Seyyidü’l- kevneyn ü ħatmü’l- mürselīn
Ol Resūl ki iki Ǿālemüŋ seyyididür ve mürsellerüŋ
ħatemidür. Andan ġayrı peyġamber daħı gelmese
gerekdür. Ĥatta kendünüŋ elfāż-ı dürer-bārlarından lā
nebiyyen baǾdi6 śadır olmışdur. Ķavluhu teǾālā: Mā kāne
Muĥammedun abā eĥadin min ricālikum velākin
3
Kur’ân-ı Kerîm, Âl-i İmrân-146, “… Allah, sabredenleri sever.”
4
Kur’ân-ı Kerîm, Yûnus- 49, “… Onların eceli geldi mi, ne bir an geri kalabilirler ne de öne
geçebilirler.”
5
Kur’ân-ı Kerîm, Kasas-76, “… Sakın şımarma! Bil ki Allah şımarıkları sevmez.”
6
“Benden sonra peygamber yoktur.” Mehmet Yılmaz, Edebiyatımızda İslami Kaynaklı
Sözler s.102
997
Resūlu’llāhi ve ĥāteme’n-nebiyyin ve kāne’llāhu bikülli

şeyǿin Ǿalīmān.7 (8b)
Ân yekî kân-ı ĥayâ vü ĥilm bûd
Ol biri ĥayâ vü ĥilmüŋ kânı idi. Murâd ĥażret-i
ǾOsmândur. Ĥażret-i Risālet-penah śalla’llâhu Ǿaleyhi ve
sellem buyurmışlardur ki ĥażret-i ǾOŝmān’uŋ ĥayāsından
melekler utanırlar diyü buyurmışlar, meşhūrdur. (10a)
Şerh metinlerinde ayet, hadis ve şiir gibi kaynaklara başvurma
konusu genellikle şârihin tutumuna kalmış bir konudur. Şârih bu
kaynaklardan hangisinin yorumunu daha sağlam ve anlaşılır kılacağını
düşünüyorsa şerhinde ona ağırlık vermiştir. Kimi şârihler şerhlerinde dinî
kaynaklardan kimileri de daha çok şiir örneklerinden alıntılar yapmıştır.
Örneğin, Şem’î Şerh-i Subhatü’l-Ebrâr adlı eserinde ayet ve hadislere nazaran
şiirlerden daha fazla yararlanmıştır (Gök, 2014:150). Vesîletü’l-Merâm’da
toplamda iki beyit örneği bulunmaktadır. Hulûsî verdiği beyitlerin aidiyetine
dair bir bilgi vermemiştir.
Ān büved eblehterīn merdümān
Ol kimsedür ħalķuŋ ziyāde eblehi ġāyet aĥmaķı.
K’ez-pey-i nefs ü hevā bāşed devān
Ki ol kimse nefs ü hevā ardınca segirdici ola yaǾnī ķatı
ziyāde eblehdür. Şol kimse ki gice vü gündüz hevā-yı
nefsāniyye ve arzū-yı ŧabǾāniyye ile Ǿömrini telef idüp
ġaflet ile geçirür.
Beyt
Aç gözüni ġafleti ķo zinhār
Hīçe śatar ġāfili bu rūzgār (13a)
Ger ġınā ħˇāhed kesī ez-Źü’l-minen
Eger bir kimse Allah teǾālā ĥażretlerinden ġınā isterse
Der-ķanāǾat mī-tüvāneş yāften
Ol ġınāyı ķanāǾatde bulmaķ ķābildür. Zīrā mādāmki bir
kimse ehl-i ķanāǾat olmasa ol kişi ġanī olınmaz ki el
ķanāǾatü kenzün lā-yefnā.8
Beyt
Ey ķanāǾat tevāngerem gerdān
Ki verā-yı tü hīç niǾmet nīst
İmdi bu taķdīrce ķanāǾatden özge dünyāda bir niǾmet
daħı yoķdur. Ehl’ullah pīşesidür. (26b).
7
Kur’ân-ı Kerîm, Ahzâb- 40: “Muhammed içinizden hiçbir erkeğin babası değildir, fakat
O Allah’ın elçisidir ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi bilmektedir.”
8
“Kanaat, tükenmez bir hazinedir.”
998
Sonuç
Pendnâme, ihtiva ettiği konular yönüyle bilinen ve çok okunan bir
eserdir. Anadolu’da 16. yüzyılda şerh edilmeye başlanan bu eserin çok
sayıda Türkçe şerhi ve tercümesi bulunmaktadır. Bildiriye konu olan
Vesîletü’l-Merâm da Hulûsî tarafından vücuda getirilmiş bir Pendnâme
şerhidir. Vesîletü’l-Merâm 17. yüzyılda yazılmıştır. Kendinden önce yapılan
şerhlerden haberdar olan şârih, onların yeterince anlaşılır olmadığı
düşüncesi ve dostlarının ricası üzerine metni şerh etmeye karar verir. Metnin
yazılış sebebinde geçen “mübtedî” ifadesi bu şerhin okuyucu kitlesini
belirtmesi açısından önemlidir. Hulûsî’nin belirttiği okuyucu kitlesine
bakılarak Vesîletü’l-Merâm’ın medresede yeni başlayan öğrencilere hitap
ettiği söylenebilir.
Vesîletü’l-Merâm, tercüme ve kısa açıklamaların ağırlıklı olduğu
muhtasar bir şerhtir. Eserde, Pendnâme’deki beyitler mısra mısra mensur
bir şekilde şerh edilmiştir. Tercümenin bitiminde genellikle “yaǾnî” ifadesi
kullanılarak kısa açıklamalar veya tercümenin genişletilmiş hali verilmiştir.
Eserde “yaǾnî” bağlacı sadece açıklama cümlelerinde değil bir kelimenin
anlamını verirken de kullanılmıştır. Şârih gerekli gördüğü yerde açıklamalar
yaptıktan sonra bunları daha anlaşılır kılmak için konuyla ilgili ayet, hadis
veya şiir gibi kaynaklardan alıntılar yapmıştır. Vesîletü’l-Merâm’da
derkenarlar şerh ve tercümeye katkı sağlaması açısından önemlidir. Eserin
derkenarlarında genellikle kelimelerin anlamları ve dil bilgisel izahlar
vardır. Şârih, bunların dışında derkenarlarda ayetlere ve açıklamalara da
yer vermiştir. Derkenarlarda bulunan bilgiler detaylı ve geniş açıklamalar
değil kısa ve öz izahlardır.
Hulûsî, Vesîletü’l-Merâm’da genel olarak kabul gören şerh usulünün
bütün unsurlarına yer verse de hepsini eşit miktarda kullanmamıştır.
Hulûsî’nin şerhinde dikkat çeken nokta bazı mısraları herhangi bir izah
olmadan sadece tercüme etmesidir. Tercümelerde yarım kalan ya da
devrik olan cümleler olması Hulûsî’nin tercümeye hiçbir müdahalede
bulunmadığını gösterir. Metinde beyitlerdeki kapalı anlamın ortaya
çıkarıldığı uzun ve detaylı açıklamalara oldukça az yer verilmiştir. Genel
olarak değerlendirildiğinde Hulûsî’nin Şem’i’nin şerh usulüne benzer bir
metot kullandığı söylenebilir.
KAYNAKÇA
Gök, T. (2014). Şem’î Şem’ullâh ve Şerh-i Subhatü’l-Ebrâr’ı. The Journal of
Academic Social Science Studies, Number:25-I, ss. 411-426
999
Gök, T. (2014). Şem’î Şem’ullâh Ve Şerh-i Subhatü’l-Ebrâr’ı (İnceleme-Tenkitli

Metin). Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Doktora Tezi, Çanakkale.
Koçoğlu, T. (2012). Mesnevî Şârihi Şem’î Şem’ullah’ın Şerh Yöntemi İle Walter G.
Andrews’un Sözdizimsel Metin Yorumlama Yöntemi Arasındaki Benzerlik.
Turkish Studies, Volume 7/4, ss. 2249-2258.
Yazar, S. (2011). Anadolu Sahası Klâsik Türk Edebiyatında Tercüme Ve Şerh

Geleneği. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi,
Çanakkale.
Yılmaz, M. (1992). Edebiyatımızda İslamî Kaynaklı Sözler (Ansiklopedik Sözlük).

İstanbul: Enderun Kitabevi
Yılmaz, O. (2007). Klâsik Şerh Edebiyatı Literatürü. Türkiye Araştırmaları Literatür

Dergisi, Cilt:5, Sayı:9, ss. 271-304.
BİR ŞERH METNİ OLARAK ŞERH-İ KENZÜ’L-ÂRİFÎN
♦
AS A COMMENTARY A TEXT ŞERH-İ KENZÜ’L-ÂRİFÎN
Yük. Lis. Öğr. Emine BUHUR

Anabilim Dalı-Çanakkale/TÜRKİYE
ÖZET: Temelleri daha eskiye dayanmakla birlikte Türk şerh edebiyatının zirveye
çıktığı dönem 16. asırdır. Şârihler, anlaşılmasında güçlük olduğunu düşündükleri
eserleri birtakım metotlar kullanarak şerh etmişlerdir. Söz konusu şârihlerden biri 17.
asırda yaşayan Nazmizâde Murtazâ Efendi’dir. Hakkında detaylı bilgiler
bulunmayan Nazmizâde’nin, bilgin bir kişilik olduğu Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn adlı
eserinden anlaşılmaktadır. İçerisinde tasavvuf ve sufiliğin mertebeleri gibi konuları
barındıran bu eserde klasik şerh geleneği metotlarına bağlı kalınmıştır. Kenzü’l-
Ârifîn’den alınan parçalar kırmızı mürekkeple gösterilip sonrasında şerhe
geçilmiştir. Nazmizâde, söylediklerini desteklemek için sık sık ayet ve hadis alıntıları
yapmakla birlikte diğer şârihlerin aksine istişhad amaçlı beyitleri nadiren
kullanmıştır. Bildirimizde Nazmizâde Murtazâ Efendi ve Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn
hakkında bilgi verildikten sonra eserdeki şerh metodu açıklanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kenzü’l-Ârifîn, Nazmizâde, şerh, tasavvuf.
ABSTRACT: Annotation tradition began for explain and make public easier to
understand Qur’an and other religious text. Annotation text was written using a
number of methods by writer. Nazmizâde Murtazâ Efendi was one of our
commentaries who produced works in the commentary tradition. Nazmizâde
Murtazâ Efendi wrote his work Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn. Sufism and sufi orders are in
the work. The text is didactic. Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn describes the points that are
difficult the understand in Kenzü’l-Ârifîn. Kenzü’l-Ârifîn was written in Persian but
the author of Kenzü’l-Ârifîn could not be identified. In the work written by
Nazmizâde Murtazâ Efendi, the source text is drawn with red ink. After source text
connective’s “yâ’ni” used and passed to explanation section. Text unpartitioned
and text written in prose. Author used excerpt’s verse and hadiths in text. There is
only one copy of the text. Text consist of 45 leafs and 23 lines. In this study
annotation methods used in the work will be revealed.
Keywords: Kenzü’l-Ârifîn, Nazmizâde, şerh, tasavvuf.
Giriş
Tefsir çalışmaları, ortaya çıkışından bir süre sonra farklı alanlara ait
metinler üzerinde uygulanması ile şerh geleneğinin oluşmasını sağlamıştır.
Şerh metinlerinde şârihler, okuyucular tarafından metnin daha iyi
1001
anlaşılabilmesi amacıyla birtakım metotlar kullanarak metne dair

açıklamalar yapmışlardır.
“Şerh edebiyatı içerisinde şârihlerce kullanılan tek bir usul yoktur.
Tefsirin Kur’ân’ı incelemesi hasebiyle sınırları ve kuralları net çizgilerle
belirlenir; ancak aynı durum şerhlerde söz konusu olmaz. Bu durumun
oluşmasında, şerhi yapılan eserlerin birbirinden oldukça farklı özelliklere
sahip olması, şârihin bilgi birikimi ve şerh yapmadaki amacı etkili olur.
Örneğin bir tıp kitabının şerhiyle bir gramer kitabının veya tasavvufî bir
eserin şerhinde şârihlerin tutumları birbirinden farklıdır. Bu gibi durumlarda,
eserin içeriği şârihi uygulanacak metod konusunda yönlendirmekle birlikte
aynı esere yapılan iki ayrı şerhte, şârihlerin bilgi birikimlerindeki farklılık da
iki ayrı metodun uygulanması sonucunu doğurur. Bunlara rağmen
gelenekte en azından çoğunluğun elinden geldiğince uymaya çalıştığı bir
şerh metodunun var olduğunu kabul etmek gerekir.” (Gök, 2014: 938)
Klasik şerh geleneğinde kullanılan metotlar eserin içeriğine göre değişse de
çoğu şârihin uyguladığı bazı teknikler vardır:
1. Metni mısra, beyit ya da kelime grubu ve cümlelerden oluşan
parçalara bölmek,
2. Metindeki kelimelerin anlamını vermek,
3. Kelimelerin doğru okunmasını sağlayabilmek amacıyla
harekelerini göstermek,
4. Kelimelerin etimolojik kökenlerine değinmek,
5. Gramer ile ilgili unsurları açıklamak,
6. Metni tercüme etmek,
7. Anlaşılmayacağının düşünüldüğü noktalar ile ilgili izahlar yapmak,
8. İzahları ayet, hadis, kıssa ve anekdotlar ile desteklemek…
Şerh geleneği içindeki her şârih belirli bir metot uygulamış olsa da
klasik şerh geleneğinin yukarıda sayılan aşamaları her şârih tarafından
tümüyle uygulanmış değildir. Bu kurallar, çoğunluğun uygulamasından
ötürü geleneğin metotları olarak sayılmıştır.
Zirve dönemini 16. yüzyılda yaşayan şerh geleneğinin bir parçasını da
17. yüzyılda yaşamış olan Nazmizâde Murtazâ Efendi tarafından ortaya
koyulan Şerh-i Kenzü’l-Ârîfîn adlı metin oluşturmuştur. Bu eser Farsça
yazılmış olan Kenzü’l-Ârifîn adlı metnin şerhidir. Eserin tek nüshası İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı 297.7 1217 h.1 yer numarası ile
kayıtlıdır ve istinsah tarihi, hicri 1217’dir. Asıl metin siyah, bölüm başlıkları
kırmızı mürekkep kullanılarak yazılmış olup kaynak metin üstü kırmızı
1002
mürekkep ile çizilerek gösterilmiştir. Eser 45 varaktan oluşmakla birlikte 1b

yüzünde 18, diğer varaklarında 23 satır barındırmaktadır. Mürekkebin
dağıldığı, yazının silindiği bazı varaklar vardır. Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn,
içerisinde tasavvuf, sûfiliğin mertebeleri, nefsin dereceleri, vahdet ve
hikmet inançları gibi konuları barındıran bir metindir. Şârih, metni dört
bölüme ayırmıştır. Bu bölümlerden ilki şeriat, ikincisi hikmet, üçüncüsü
vahdet ve dördüncüsü ise tasavvuf hakkındadır. Şârih, bu eseri tasavvuf
yoluna girecek olan yolculara kılavuzluk etmesi, onları sufiliğin son
mertebesine kadar taşıması, dini ve tasavvufi konularda bilgilerini artırması
için yazmıştır. Eserde konusu itibari ile bolca ayet, hadis, halife ve sahabe
sözlerinden alıntılar yapılmış ve anlatılanları desteklemek amacıyla
tasavvuf büyüklerinin eserlerinde bulunan anekdotlara yer verilmiştir. Bu
çalışmada Nazmizâde Murtazâ Efendi’nin Şerh-i Kenzü’l-Ârîfîn adlı
eserinde kullandığı şerh metodu açıklanacak olup çalışmada Çanakkale
Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde tarafımızca
hazırlanmakta olan yüksek lisans tez çalışmasının verileri kullanılmıştır.
Metinde Kullanılan Şerh Metodu
Nazmizâde Murtazâ Efendi, kaynak metni cümlelere ayırarak şerh
etmiştir. Şerh metodu ile ilgili belirli bir kurala bağlı kaldığını, klasik şerh
metodunu tümüyle uyguladığını söylemek mümkün değildir. Nazmizâde
Murtazâ Efendi, şerh metninde ilk olarak kaynak metnin cümlesini vermiş ve
çoğunlukla hemen arkasından verdiği cümlenin tercümesini yapmıştır.
Cümleyi tercüme ettikten sonra herkes tarafından anlaşılmayacağını
düşündüğü kelimelerin anlamını vermiş, bazı durumlarda bu anlamı kısa
açıklamalarla desteklemiş ve kelimelerin sûfî toplulukları arasında nasıl bir
anlam kazandığını eklemiştir. Şârih kelime anlamlarını her tercümeden
sonra vermemiştir. Bazen hiçbir kelime anlamına değinmeden tercümeyi
sadece açıklamalar yaparak kuvvetlendirmek istemiş dolayısıyla şerh
kısmına geçiş yapmış bazen de sadece tercüme ile yetinip başka herhangi bir
açıklamaya başvurmamıştır. Nazmizâde, eserinde uzun açıklamalara
oldukça az yer vermiş bu açıklamalarda genellikle kıssa ve anekdotlardan
yararlanmıştır. İçeriğinden dolayı şerh metninde bolca ayet, hadis, evliya ve
sahabe sözlerinden iktibaslar bulunmaktadır. Bu iktibaslarda şârihin kendi
görüşlerini destekleme ve görüşlerine şahit gösterebilme amaçları vardır.
Eserde atasözü, deyim gibi kalıplaşmış ifadelere rastlanmamıştır. Eserin
geneline bakıldığında tercüme ağırlıklı bir şerh metni olduğu görülür.
1003
Kelime Anlamlarını Verme

Şârih metinde kullanılan, okuyucuların anlamakta zorlanacağını
düşündüğü bazı kavramların anlamlarına varsa başka kullanımlarına
metnin daha kolay anlaşılabilmesi amacı ile tercüme bölümünden sonra
değinmiştir. Şârih metninde bu tekniği fazla kullanmamıştır:
YaǾnį Ǿilm-i sūfįyātdan murād Ǿulūm-ı bātıniyyedür.
(Nazmizâde Murtazâ Efendi, Şerh-i Kenzü’l-Ârîfîn,
İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı 297.7
1217 h.1) (33a)
Ǿİlm-i bātınįden murād Ǿilm-i ledünnįdür. (33a)
YaǾnį nūr-ı vücūd-ı muķaddes ĥaķįķį mertebe-i
aĥadiyyetdeki ol mertebe mertebe-i Ǿimādur. Ve mertebe-i
ĥaķįķatü’l-ĥaķāyıķ ve cemǾü’l-cemǾ daħı dinilür. (21b)
Ve ammā imān yā āǾmāl-i śâlih ile muttaśıf olmayup ancaķ
ķuvvet-i nefs sebebi ile bir kimesneden vücūda gelürse ana
istidrāc dinilür. Ve eger baǾzı ķuvā-yı rūĥānįyeden istiǾāne vü
istiǾdād tarįķiyle žuhūr iderse ana garāim dinilür. (7a)
YaǾnį terkin maǾnāsı ol olur ki sālik māsivāǾllāhı terk ide. (6a)
Bazı durumlarda şârih, tercümede geçen bir kavramın daha net

anlaşılması amacıyla açıklamasını yapmıştır. Örneğin, aşağıdaki cümlede
tercümede geçen “Ǿālem ü nevǾ-i insān” kavramlarının açıklamasını “insān-
ı kebįr vü insān-ı sagįr” kelime grubu ile yapmıştır:
Ve bi’l-cümle Ǿālem ü nevǾ-i insān yaǾnį insān-ı kebįr vü
insān-ı śaġįr vücūb-ı vücūdunda olān āyāt u berāhįnüŋ mürūr
kitābıdur. (1b)
... Ve bu seyr-i nuǾūt cemāl ü celāl yaǾnį esmâ vü śıfātun
birinden birine intiķāl idüp terk-i ĥāl ü maķām itmekden
Ǿibāretdür.” cümlesinde ise şârih “cemāl ü celāl”
kavramlarına “esmā vü śıfāt” kavramları ile açıklık
getirmiştir. (3b)
“Şerh yapmak için sadece şerh yapılan metin hakkında bilgi sahibi
olmak yeterli değildir. Şerh yapan kişi, yâni şârih, gelenek ve kültürüyle
şekillenmiş bir ön bilgiye ve bunun üzerine ilave ettiği fikrî, felsefî, hayâtî ve
sosyal bir düşünce dünyasına sahip olmalıdır. Beşerî bilimlerde ve din
bilimlerinde yeteri kadar bilgisi olan bir şârih, içinde bulunduğu kültürel
1004
atmosferi de yeteri kadar teneffüs etmişse, şerh yapabilmek için gerekli

donanımların büyük çoğunluğuna sahip olmuş demektir.” (Yılmaz, 2004:
476) Bu nedenle şârihler, çoğu zaman eserlerde çıkan bazı kavramlarla
ilgili bilgileri herkes tarafından kolayca anlaşılması amacıyla verseler de
bazen sadece kendi bilgi ve kültür birikimlerini ortaya koymak, şerh ettikleri
metnin alanına olan hâkimiyetlerini göstermek için verirler. Şerh-i Kenzü’l-
Ârîfîn metninde Nazmizâde, karşısına çıkan bazı kavramların hem günlük
hayattaki kullanımlarına hem de o kavramların sûfiler arasında kazandığı
anlamlara yer vermiştir. Şârih bunu tasavvufi bilgisini göstermek amacıyla
yapmış olabilir:
MāǾlūm ola ki ıśŧılāĥ-ı śūfiyyede bu maķāma maķām-ı
muŧŧaliǾ dirler. Bu mertebe daĥı merātib-i taśavvufdan bir
maħśūś maķāmdur ki ĥîn-i tilāvet-i āyāt-ı furkāniyede
istiġrāķ-ı ĥāl ü teleźźüz-i ħiŧâb ile müşâhede mütekellim-i
ķadįm idüp bāde’l-fenā śıfat-ı mütekellim ile münĥalį olmaķ
maķāmıdur. (23b)
YaǾnį temhįd meźkūr üzere bu maǾnāya ki fikr maǾnāsınadur.
Śūfįler bidāyet-i taśavvuf didiler. (39a)
a) Tercüme ve Şerh
Şârihler, metinde tercüme veya açıklama yaptıkları bölümleri belli
edebilmek, anlattıklarını özetlemek, sözü toparlamak gibi amaçlarla bazı
bağlaçları kullanır. Nazmizâde kaynak metinden sonra tercüme ve şerh
bölümüne en çok “yaǾnį” bağlama unsurunu kullanarak geçmiştir. “YaǾnį”
kelimesini ise “hāśıl-ı maǾnā, hāśıl-ı murād-ı maǾnā, hāśıl-ı kelām” gibi bağlama
unsurları takip etmiştir.
Eserde çoğu zaman kaynak metnin cümleleri sadece tercüme
edilmiş, tercümeye açıklamalar eklenmemiştir:
YaǾnį lā-cerem herkesüŋ mertebe vü maķāmı cedd ü cehdine
göre olur. (13b)
YaǾnį rūĥa ķalb dahı dinilür.(15a)
Ve daħı maǾnā-yı Allāh ekber oldur ki Haķ teǾalā Ǿaźźe ve
celle cümleden źiyāde ulu vü büyükdür. (19b)
Şârih, kaynak metni tercüme ederken bazen eklemeler yapmış,
tercümesini genişletmiştir:
1005
“Ve cüziyyāt-ı eşyā tavzįĥ-i Ǿibādet ü tefhįm-i maǾnā içün ol

mushafuŋ nukat u aǾdābıdur.” cümlesinde “tavzįĥ-i Ǿibādet
vü tafhįm-i maǾnā içün” kısmı eklenmiştir. (1b)
Bazı bölümlerde Nazmizâde Murtazâ Efendi’nin tercüme yapmadan
açıklamaya geçtiği görülmüştür:
YaǾnį bu kelāmdan murād įkāž u tezkįrdür ki Ǿālem-i
melekūtdan gelmişüz ve āhiret-i Ǿāliyyātdanuz ve hükm-i āyet-
i kerįmi yine ol Ǿāleme rücūǾ itseŋ gerekdür. İmdi ol Ǿālemün
kemālāt u istiǾdādın taĥśįl itmek lāzımdur. (15b)
YaǾnį ġayrıya anuŋla vücūd-ı mümkin degüldür didigümiz
vahdet ol vahdet degüldür ki mukabil-i keŝret ola. Źįrā ol
vaĥdet źāt-ı muķaddesün āŝārundan bir eŝerdür. (19b)
Bazı bölümlerde kaynak metnin önce tercümesi yapılmış, sonra şerhe
geçilmiştir:
YaǾnį bir kimesne ki bu dünyāda taĥśįl-i kemāl itmemiş ola.
Vaktā ki fevt ola anuŋ rūĥı yine bu Ǿālemde nesĥ yaǾnį bir āhir
bedene naķl iderler tā ki kemāl ĥāśıl eyleye. (19a)
Şükr ü ħamd ol Allāh-ı Ǿažįmü’ş-şāna ki varlıķ Ǿayn-ı źātįdür
ki vācibü’l-vücūd dimek bu maǾnādan Ǿibāretdür. YaǾnį
vücūd-ı źāid Ǿalįyü’z-źātį degüldür. (1b)
YaǾnį Ǿālem-i mülkünde her birimiz mevcūd-ı mücbir istiǾdād
źikr olunān śıfât ile muttaśıf olmak üzere kendü rütbe vü
maķāmına biǾl-fiǾl ĥāiz ve anda mütemmîz idi. Meŝelā źāhid
rind ü Ǿārif maǾrifet Ǿünvānıyla herkes biǾl-fiǾl muǾįn
maķāmında idi.” (12b), (13a)
Ve taśavvuf oldur ki hemįşe ĥaķ ile olasın. YaǾnį her ĥālde ve
her sıfatda Haķ’dan ayrılmayasun. (27b)
Şârih, açıklama yaptığı bölümlerde “işāretdür, ...dan murād,
įmādur” gibi kelimeler ile cümledeki mecazi anlamları, kullanılan
kelimelerin fonksiyonlarını açıklamıştır:
YaǾnį tamām-ı ĥaķįķat ol olur ki vücūdda vücūd-ı Haķ’dan
ġayrı bir şey görmeyüp žāhiren [ve] bātınen aźlen ve beden
sūreten ve māǾnen ancaķ anı göre. VeǾl-evvel, veǾl-āhir, VeǾz-
žāhir, veǾl-bātın kelām-ı śıdķ merāmı bu maǾnā-yı celįleye
işāretdür. (23a)
Kaynak metinde uygulanmış olan edebi sanat, şerh metninde
tercüme edilmeden önce bildirilmiştir:
1006
Bu maǾnā niŝbį vü temśįl ŧarįķiyledür. YaǾnį şeriǾat deryayı

baǾįdden görmek gibidür ve tarįķat ol deryāyı ŧaleb idüp ana
vāśıl olmaķ gibidür ve haķįķat ol deryāya girüp karışmaķ
gibidür. (3b)
Şârih, titizce konuyu bölümlere ayırmış, şerh içinde değinilmesi

gerektiğini düşündüğü bir konuyu vaktinden önce işlememiş, her konuyu
kendisiyle ilgili bölümlerde anlatmıştır. Bunu yapmasının amacı tekrara
düşmekten kaçınmaktır:
Nice ki tertįb-i sülūkuŋ tafśįli menāzil-i sālikine beyān olıncaķdur. (4a)
Bu kelāmun źikri vü maǾnāsı sābıķda geçmişdür tekrāra
iĥtiyāç yokdur. (39a)
cümlesi ile ise daha önce açıklanan kısımları tekrar açıklama ihtiyacı
görmeyerek tekrardan kaçınmıştır.
Şârih, sufiler arasında bazı kavramları anlamlandırma hususunda

anlaşmazlık çıktığını örnek vererek ortaya koymuştur:
Ve nihāyet menzįl-i Haķķ’a Ǿālem-i ceberūtdur. Ve bu
melekūt Ǿālem ile ceberūt Ǿālem maǾnāsında iħtilāf
itmişlerdür. BāǾzılar didiler ki Ǿālem-i ceberūt śıfātdur
ve Ǿālem-i melekūt Ǿālem-i miŝāl-i mücerredātdur. (29b),
(30a)
b) Alıntılar
Nazmizâde Murtazâ Efendi, eserde geçen bazı kavram ve durumları

açıklayabilmek amacıyla âyetlere sıkça başvurur:
YaǾnî muvāfıķ-ı Haķ ile tengnā-yı māsivāyı geçüp feżâ-yı

vücūd ve pehnā-yı muĥabbetde maķāmdan maķāma śıfatdan
śıfata tederrüc ile lücce-i vuśūle irmek maǾnāsınadur. Ķul
eǾūzü bi-rabbiǾn-nās melikin-nās ilāhiǾn-nāsi’1 āyetinde vākiǾ
tertįb-i śıfāt işbu źikr olunān tederrüce işāretdür. (3b)
Ayetlerden sonra “Binā-yı Ǿalį hazā’t-taķdįr bu āyet-i kerįmenüŋ bu
maķāmda įrādı çendān münāsįb degüldür źįrā velį aślā bir nesne da’vāsında
degüldür” (6b) cümlesindeki gibi ayetin kullanılma sebebinin yanlış
anlaşılmasını önlemek için açıklamada bulunmuştur.
1
Nâs Sûresi, 114/1-3
1007
Şârih, ayet örneği vereceğini ayete geçmeden “KālǾallāhu teǾalā”

diyerek bildirir:
ĶālǾallāhu teǾalā Kālū belā kad cāenā neżįrun fekeźźebnā ve
ķulnā mā neźźe’l-allāhu min şey-in in entum illā fį dalālin
kebįr.2 (12a)
Eserde dini rivayetlere değinilerek anlatım desteklenmiştir. Şârih

rivâyetlere değineceği zaman “mervįdür ki” kalıp ifadesini kullanmıştır:
Mervįdür ki Müslim bin Yesār ĥażretleri bir gün mescidde
ĥālet-i śalavātda müstaġraķ iken mecidüŋ üsŧüvānlarundan
bir üsŧüvān münhedim ü sākıŧ olup ictimāǾ-i ħalāyıķdan
Ǿažįm-i ġalebe vü celb-i eśvāt-ı muħtelife olduġından
kendüler aślā ĥissetmeyüp vākıǾan meźkūreden ħaberdār
olmadı. (2b), (3a)
Nazmizâde Murtaza Efendi eserinde bolca dini şahsiyetler ve onların

başlarından geçenlere telmihte bulunmuştur. Eserde ismi geçen dini
şahsiyetler şöyledir:
- Hz. Muhammed
- Hz. Ali
- Hz. Ayşe
- Müslim bin Yesâr
- Ebu’l- Hüseynü’l-Verrâk
- Ebû Osmân Mağribî
- Ömer İbnü’l-Fârız
- Râbiâtü’l-Adeviyye
- Ebû İshâk İsferâyini
- İmâm Câferü’s-Sâdık
Gelenekte şârihlerin istişhad niyetli ifadeler kullanmaları ile

karşılaşılırken Nazmizâde Murtazâ Efendi’nin şerhinde bu tarz ifadelere
oldukça az rastlanmıştır. Metinde ismi geçen bazı yazar ve eserler
aşağıdaki gibidir:
- Molla Câmî, Şevâhidü’n-Nübüvve

- Ebû Câfer, Tehzîbü’l-Ahkâm
2
Mülk Sûresi, 9. ayet
1008
- Hüseyn Vâîz-i Kâşifî, Tefsîr

- Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Divân-ı Kebîr
- Fahreddinü’r-Râzî, Tefsir
c) Dil Bilgisi ile İlgili Özellikleri Açıklama
Şerh metinleri yazıldıkları dönemde dil öğretimi hususunda başarılı

bir yere sahiptir. Bu nedenle şârihler, eserlerinde hem dil öğretmek hem de
söz konusu dil üzerindeki hakimiyetlerini ortaya koymak amacıyla
şerhlerinde dil bilgisi ile ilgili açıklamalara başvururlar. Nazmizâde Murtazâ
Efendi, şerh metninin temeline tasavvufi izahları koymuş ve dil, edebiyat
kısmı ile fazla ilgilenmemiştir. Bu nedenle Şerh-i Kenzü’l-Ârîfîn’de
gramatikal bilgilendirmelerle oldukça az karşılaşılır. Bunlara örnek olarak
şu cümleler verilebilir:
Belki illāǾllāh mübtedādur. (20b) cümlesi ile Nazmizâde

illāǾllāh’ın özne görevinde olabileceğini aktarmıştır.
YaǾnį bu źikr olunān emŝāl-i umūr iźāfetiyedendür. (24a)
Sonuç
17. yüzyılda yaşayan, tarihçilik ve mütercimliği ile tanınan Nazmizâde

Murtazâ Efendi, Farsça yazılmış olan Kenzü’l-Ârîfîn isimli metni şerh ederek
şerh geleneğine katkıda bulunmuştur. Tasavvufi bir içeriğe sahip olan
Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn, şeriat, hikmet, vahdet ve tasavvuf başlıklı dört
bölümden oluşmaktadır. Eserin yazılma amacı tasavvuf yoluna girmeye
niyet eden yolculara kılavuzluk etmektir, bu nedenle dil ve edebiyat kısmı
geri planda bırakılmıştır. Metinde kullanılan şerh teknikleri şu şekilde
sıralanabilir:
- Öncelikle kaynak metin tercüme edilmiştir.

- Bazı durumlarda metin olduğu gibi çevrilmemiş tercümeye şârih
tarafından eklemeler yapılmıştır.
- Tercümeden sonra nadiren de olsa bazı kelimelerin anlamlarına ve
varsa farklı kullanımlarına yer verilmiştir.
- -Şârih tarafından metinde kullanılan kelime, ayet, hadis, kıssa ve
anekdotların hangi fonksiyonları ile kullanıldıkları açıklanmıştır.
- Şârih, bazen kaynak metni sadece tercüme etmiş, bazen tercüme
ve şerhi birlikte vermiş, bazen de tercüme etmeden sadece şerh etmiştir.
1009
- Tercümeden şerhe geçerken en çok “yaǾnį” bağlama unsuru

kullanılmış; onu “hāsıl-ı mā’nā, hāsıl-ı murād-ı māǾnā” gibi kalıplaşmış
ifadeler takip etmiştir.
- Şerh bölümlerinde “…dan murād, işāretdür” gibi kalıp ifadelere yer
verilmiştir.
- Metinde bolca ayet, hadis iktibasları, kıssa ve anekdotlar tespit
edilmiştir.
- Peygamberler tarihinden yararlanılmış, dinî şahsiyetlerin
hayatlarına sık sık telmihte bulunulmuştur.
- Temele tasavvufi izahlar alındığı için dil bilgisel izahlara çok az yer
verilmiştir.
KAYNAKÇA
Nazmizâde, M. (1217) Şerh-i Kenzü’l-Ârifîn, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk
Kitaplığı 297.7 h.1.
Yılmaz, O. (2004). Urfî’nin Kasîdelerini Yapılan Şerhler. Gaziantep Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep.
Gök, T. (2014). Şem’î Şem’ullâh ve Şerh-i Subhatü’l-Ebrâr’ı. Çanakkale Onsekiz

Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Çanakkale.
1010
TÜRK TARİH VE EDEBİYATININ TEMEL KAYNAKLARI OLARAK SEYFEDDİN

AKSIKENTÎ’NİN MECMÛ’Ü’T-TEVÂRÎH’İ İLE EBUL-GAZİ BAHADIR HAN’IN
ŞECERE-İ TERÂKİME’Sİ
♦
AS SOURCES OF TURKISH HISTORY AND LITERATURE SEYFETTİN
AKSIKENTÎ’S MECMÛ’Ü’T-TEVÂRÎH AND EBULGAZİ BAHADIR KHAN’S
ŞECERE-İ TERÂKİME
Prof. Dr. Mehmet ÇERİBAŞ

Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi
Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü-Nevşehir/TÜRKİYE
ceribas@nevsehir.edu.tr
ÖZET: 16. Yüzyılda Seyfeddin Aksıkentî tarafından yazılan Mecmu’ü’t-Tevârîh ile 17.
Yüzyılda Ebulgazi Bahadır Han tarafından kaleme alınan Şecere-i Terâkime, kendi
dönemlerindeki tarihçilik anlayışından beslenen klasik birer tarih kitabı niteliği
taşımaktadır. Bu iki eserin benzerlikleri sadece Moğol tarihçilik geleneğine bağlı
olmalarıyla izah edilemez. Bu eserler yazıldıkları ve daha önceki dönemlerdeki
gerçek ve muhayyel olaylardan beslenme, değerler sistemi ve inançları yansıtma,
kronolojik yanılgılar taşıma, sözlü kültüre ait unsurlar bünyelerinde barındırma
bakımlarından da birçok benzerlik taşımaktadır. Bu durum büyük oranda söz konusu
eserlerin aynı kültür havzasına ve aynı geleneğe ait olmasıyla izah edilebilir. Ancak
aynı tarihçilik geleneğinden neşet etmeleri bakımından benzerlik gösteren bu
eserler, yazarların kişilik özelliklerine, dönemin siyasi olaylarına, yazarların
etkilendikleri şahsiyetler ve okudukları kaynaklardaki bilgiler bakımlarından da
birtakım farklılıkları bünyesine almıştır. Bu çalışmada aralarında bir asırlık yaş farkı
olan Türk tarihinin ve edebiyatının temel iki kaynağı benzerlik ve farklılıkları
bakımlarından kıyaslanarak, dönemin tarih yazma geleneği ortaya konduğu gibi
farklılıkların oluşmasında neden olan unsurlar ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Türk Tarihi, Türk Edebiyatı, Mecmû’ü’t-Tevârîh, Şecere-i
Terakime.
ABSTRACT: Mecmû’ü’t-Tevârîh, written by Seyfeddin Aksıkentî in the 16th century,
and Şecere-i Terâkime, written by Ebulgazi Bahadır Han in the 17th century, are the
classic history boks fed by the understanding of historiography in their time. The
similarities of these two Works cannot be explained only by their adherence to the
Mongolian tradition of historiography. These Works have many similarities in terms
of nutrition, reflection the values system and beliefs, carrying chronological
misconceptions, and incorporating elements of oral culture from the real an
imaginary events of the previous periods. The situation can be explained by the fact
that these Works belong to the same cultural basin and the same tradition.
However, these Works, which are similar in terms of coming from the same tradition
of historiography, included some differences in terms of personality characteristic
1011
of the authors, political events of the period, the personalities affected by the
writers and the imformation they read. In this study, the two main sources of Turkish
history and literature, which are a century old age difference, are compared in
terms of similarities and differences, and the factors that cause the formation of
differences will be discused.
Keywords: Turkish History, Turkish Literature, Mecmû’ü’t-Tevârih, Şecere-i
Terakime.
Seyfettin Aksikenti’nin Mecmû’ü’t-Tevârîh’i

Kırgız İlimler Akademisi 167a numarada kayıtlı el yazma eser, özgün
olarak Mecmû’üt-Tevârîh “‫ ”مجموع التواریخ‬adını taşımakta olup Kırgız
Türkçesinde Macmuatü’t-Tavorih şeklinde kaydedilmiş ve Kırgız
Türkçesine Tarıhtardın Cıynagı (Tarihlerin Toplanması/Toplamı) başlığı ile
çevrilmiştir. Söz konusu Kırgızca çeviri, Moldo Mamasabır Dosbolov ve
Omor Sooronov tarafından yapılmış ve 1996 yılında Bişkek’te basılmıştır
(Çeribaş, 2019: 17).
Kırgız Türkçesinden Türkiye Türkçesine aktarılan Kırgız İlimler
Akademisi 167a numarada kayıtlı Farsça Mecmû’üt-Tevârîh’in el yazma
nüshasının kapağında “167 sf” kaydı dışında “277”, “123” ve “1979”
rakamlarını içeren başka kayıtlar da bulunmaktadır. Eserin ön kapağında
Arap harfleriyle “‫ ”مجموع التواریخ‬yazısı ile Kiril harfleriyle “меджму ат-таварих”
ifadeleri yer almaktadır. Eserin diğer kapağının üzerinde sonradan elle ve
mürekkepli kalemle yazılmış Nazarmat (köçürüp cazgan adam: kopya edip
yazan kişi), tuurası (doğrusu) Mecmuatü’t-Tevârîh, 277 (Folklorçu nomuru:
folklorcu numarası), 167 sf. 123 sf. 1979 yılı gibi ibareler bulunmaktadır. El
yazma eser sarı renkli kalitesiz bir kâğıda yazılmış olup ilk sayfa 1a ile
başlamakta, ikinci sayfa 1b numarası ile devam etmekte; ancak bundan
sonraki sayfalar 2. bet (2. sayfa), 3. bet (3. sayfa), 4. bet (4. sayfa) şeklinde
devam etmektedir. Bet (Kırgız Türkçesinde “sayfa” anlamına gelmektedir)
ibaresi 7. sayfaya kadar devam etmekte, 8. ve 9. sayfalarda bu ifadenin
kullanılmadığı görülmektedir. Eserin 10. sayfası ise 10a, 10b ve 10v şeklinde
üç farklı rakamla numaralandırılmış, bundan sonraki sayfalar düzenli
olarak herhangi bir harf verilmeden sadece rakamlarla devam ettirilmiştir.
Eserin Kırgızistan İlimler Akademisi Nüshasının boyu 21, eni ise 14,5 cm bir
deftere yazılmıştır. Defter, 123 varaktır ve dışı kartonla kaplıdır. Karton
kısmın birinci sayfasında tetrad (defter), sonraki sayfasında ise sağ üst
kısmında “66-48/2 p. 16 k.” yazıları vardır. Aynı sayfanın alt kısmında ise
“tipografiya Nu:11, Leningrad” yazıları bulunmaktadır. Bu yazılar eserin
Sovyet döneminde yazıldığını akla getirse de bu durum doğru değildir.
1012
Defter büyük ihtimalle sonradan kalın bir mukavva ile kaplanmış

görünmektedir. Dosbolov ve Sooronov’a göre eser bir kişinin elinden
çıkmıştır. Eserin Kırgızistan İlimler Akademisi nüshasının ilk 87 sayfası
beyaz, 88. sayfadan sonuna kadar olan kısım ise sarı kâğıttan ibarettir.
Bölüm başlıkları kızıl sıya (mürekkep), diğer bölümler ise siyah sıya
(mürekkep) ile yazılmıştır. El yazmanın Kırgızistan İlimler Akademisi
nüshasında bazı sayfaların yırtıldığı ve kaybolduğu görülmektedir (Çeribaş,
2019:17-18).
Eserin, Kırgız İlimler Akademisi Nüshası, Cayloobek Nazarmat adlı
Kırgız bir münevver tarafından Kırgız İlimler Akademisine teslim edilmiştir.
Cayloobek Nazarmat’ın oğlu Ormonbek tarafından yazılan Cayloobayev
Nazarmattın Ömür Bayanı (Cayloobayev Nazarmat’ın Özgeçmişi)’nda
Cayloobek Nazarmat kitap okumayı iyi bilen, dinî eğitimi yapan
mekteplerde ve medreselerde öğrenim gördüğü dönemlerde kitap
toplamayı alışkanlık haline getirmiş aydın bir kişilik olarak tanıtılmaktadır.
1920’li yıllarda Sovyetler Birliği’nin dinî içerikli kitapları topladığını gören
Nazarmat, elindeki kitapları Kasan-Say şehrinde uygun bir yere saklar. Yine
aynı kaynakta Cayloobek Nazarmat’ın dedesinin Koylonbay ve Cayloobay
adında iki oğlu vardır. Koylonbay, Hokand Hanlığı döneminde Kudayar
Han’ın özel kalem müdürü olarak görev yapmıştır. Babası öldükten sonra
kardeşi Cayloobay’a dört kitap getiren Koylonbay, “Bunları kimseye verme,
kimseye gösterme ve iyi sakla! Çocuklarından da hak edenine ver” diye de
tembihte bulunur. Cayloobay da ölmeden önce en küçük oğlu Nazarmat’a
“Bu kitapları iyi koru, 45 yaşına geldiğinde de oku!” tavsiyesinde bulunur.
Nazarmat da babasının söylediği gibi 45 yaşına geldiğinde bu kitapları
okumaya başlar. Bu kitaplar arasında Ravzatu’s-Safo, Mavaraün-Nahur,
Tarih-i Farzona gibi kitaplar da vardır (Dosbolov, Sooronov, 1996: 6;
Çeribaş, 2019:18-19).
Yukarıdaki bilgilerden yola çıkarsak Mecmû’üt-Tevârîh adlı eserin
Kırgız İlimler Akademisi Nüshası ya Hokand Hanlığında bulunan bir
nüshadan istinsah edilmiş ya da yazarla aynı yerde doğmuş olan
Koylonbay tarafından Seyfeddin Aksıkentî’nin bir akrabasından istinsah
yolu ile veya istinsah edilmiş olan bir nüshadan doğrudan alınmış olabilir
(Çeribaş, 2019: 19)
Mecmû’üt-Tevârîh’in Kırgız İlimler Akademisi 167a numarada kayıtlı
el yazma nüshası, Moldo Mamasabır Dosbolov ve Omor Sooronov
tarafından Farsça aslından Kırgız Türkçesine çevrilmiştir. Söz konusu el
yazma nüsha, Calalabad Oblastı’nın (vilayetinin) yakınında bulunan
Alabuka rayonunun (ilçesinin) Baymak köyünde 1898 yılında doğmuş,
1013
mektep-medresede mürekkep yalamış, 1930’lu yıllarda (1927-1931)

Bişkek’te yükseköğrenim görmüş, dönemin aydınlarından Cayloobek
Nazarmat tarafından Kırgız İlimler Akademisine teslim edilmiştir (Çeribaş,
2019: 19).
Mecmû’üt-Tevârîh, baba-oğul olmak üzere iki kişi tarafından
yazılmıştır. “Manas” destanının bir varyantını içeren eserin ilk bölümü (1-
90. sayfalar arası) Seyfeddin İbn Damulla Şah Abbas Aksıkentî 1 tarafından
kaleme alınmış; eser, 90. sayfadan son sayfa olan 123’e kadar 2 ise oğlu
Nurmuhammed tarafından yazılmıştır. Omor Sooronov, Kırgız Türkçesine
Mecmuatüt-Tevorih olarak çevirdiği eserin ön sözünde eserin yazarının XV.
Yüzyılın sonunda XVI. Yüzyılın başında yaşamış, o dönemin tanınmış
şahsiyetlerinden Şah Abbas Damulla oğlu Seyfeddin Aksıkentî (Seyfeddin
İbn Damulla Şah Abbas Aksıkentî) olduğunu dile getirir. Eserin yazımına
Seyfeddin Aksıkentî başlamış, ancak eseri tamamlayamayınca oğlu
Nurmuhammed (kaynaklarda Nooruz olarak da geçmektedir) tarafından
eser tamamlanmıştır (Dosbolov, Sooronov, 1996: 3; Çeribaş, 2019: 22).
Ebulgazi Bahadır Han’ın Şecere-i Terakime’si
Hive Hanı, Ebulgazi Bahadır Han’ın Şecere-i Terakime ve Şecere-i
Türkî adında iki eseri bulunmaktadır. Şecere-i Terakime 1660’ta, Şecere-i
Türkî ise 1663’te yazılmış, fakat Şecere-i Türkî bitmeden Ebulgazi Bahadır
Han ölmüş, eseri oğlu Enuşe Han tamamlamıştır (Kargı Ölmez, 1996: 22;
Ergin, yty: 11-12).
Ebulgazi Bahadır Han’ın ilk eserinin ismi Şecere-i Terakime’dir. Söz
konusu eser Ebulgazi tarafından kaleme alınmış bir Oğuzname kitabıdır,
daha doğrusu Oğuzname’nin Çağatay Türkçesiyle yazılmış Türkmen
varyantıdır (Ergin, yty: 12).
1
Tagircanov (1960: 11) çalışmasında eserin birinci bölümünün yazarı Seyfeddin Aksıkenti
hakkında “Telif bilgisinde eserin baba tarafından yazıldığı, fakat bitirmek nasip
olmadığı için ölmeden önce oğluna eseri bitirmeyi nasihat ettiği söylenmektedir.
Mavlânâ Muhammad Kazi onu Sayyid Hasan'ın yanına defnetmiştir. Oğlunu Said
Kurban Vali’ye emanet etmiş ve oğul onlardan öğrendiği her şeyi yazmıştır. Eserin ilk
bölümünün yazarı Seyfeddin Aksikenti’nin Muhammad Kazi daha hayattayken, yani
921/1515-1516 yıllarından önce vefat ettiği buradan anlaşılmaktadır. L.7b’de geçen
Muhammad Kazi’nin ölümü ve doğumuyla ilgili (L. 86b’deki) bilgilerin oğlu tarafından
eklendiği açıktır.” şeklinde bilgiler vermektedir.
2
Kırgız İlimler Akademisi 167a numarada kayıtlı eser toplamda 123 sayfa olup, eserin son
sayfaları eksiktir. Eserin Leningrad Nüshasının 127 sayfa olduğu düşünülürse, eserin
Kırgız İlimler Akademisi El Yazma Nüshasında 4 sayfanın eksik olduğu anlaşılmaktadır.
1014
Ebulgazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime’yi kaleme alırken

Reşidüddin’in Farsça kaleme aldığı ve içerisinde Oğuz destanı bulunan
Câmi’üt-Tevârih’inden yararlandığı gibi, Türkmenler arasında yaşayan
Oğuz rivayetlerini de derlemiş ve esere müstesna özellikler kazandırmıştır.
Eserde Dede Korkut’a ait bazı parçaların bulunması eserin kıymetini daha
da artırmıştır.
Eserin beş nüshası bulunmakta iken Kononov tarafından iki nüsha
daha bulunmuş ve böylece eser yedi nüshaya çıkmıştır. Bu nüshalardan
dört tanesi Taşkent nüshası olarak bilinmektedir. Taşkent nüshaları dışında
eserin iki nüshası Aşkabat’ta, bir nüshası da Leningrad’dadır. Bu nüshalar
hakkında Kononov 1958 yılında Moskova’da yayınlanan Rodoslovyana
Turkmen, Soçineniye Ebulgazi adlı çalışmada (Kargı Ölmez, 1996: 25)
detaylı bilgiler vermiştir. Leningrad nüshasının tıpkıbasımı 1937 yılında Türk
Dil Kurumu tarafından Şecerei Terakime adıyla basılmıştır.
Seyfeddin Aksıkentî’nin Mecmû’ü’t-Tevârîh’i İle Ebul-Gazi Bahadır
Han’ın Şecere-i Terâkime’si
Eserlerin yazılış tarihleri esas alındığında Mecmû’ü’t-Tevârih ile
Şecere-i Terâkime arasında yaklaşık bir asırlık fark olduğu ve Mecmû’ü’t-
Tevârih’in daha önce yazıldığı görülmektedir. Böyle olmasına karşın her iki
eserin de Reşidüddin’in eserinden etkilendiği, Moğol tarihçilik geleneğine
uygun olarak kaleme alındığı, dini ve etnik birtakım rivayetlerin farklılıklar
göstermesine karşın büyük oranda aynı olduğu anlaşılmaktadır. Eserdeki bu
benzerliklere karşın hiç benzemeyen yönlerin de bulunduğu dikkat
çekmekte, yazarın Mecmû’üt-Tevârih’in giriş kısmından sonraki olayları
Cengiz Han, On Han, Emir Timur, Toktamış Han, Manas, Coloy Han gibi
dönemin kahraman ve hanları üzerine bina ettiği, Türk boylarının özellikle
de Kırgız boylarının şecerelerine yer verdiği, tarikat mensubu olarak tarikat
büyüklerinin şecereleri ile onların biyografilerine büyük yer ayırdığı
görülmektedir.
Bu çalışmada her iki eser benzer ve farklı yönleriyle karşılaştıracak,
temel metin olarak da Mecmû’ü’t-Tevârih esas alınarak Şecere-i Terâkime
ile farklılık ve benzerlikleri açıklama dipnotu şeklinde altta verilecektir.
Mecmû’ü’t-Tevârih’in Türkiye Türkçesine çevirisi verilirken eserin bütün
bölümleri değil Şecere-i Terakime ile benzerlik ve farklılık gösteren
anlatılarına yer verilecektir.
1015
Mecmû’üt-Tevârîh
(Türkiye Türkçesinde)
Büyük küçük herkes Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem’in yolundan
yürüsün. Peygamberin arkadaşlarının büyüğü, önderi Abu Bakir Sıddık,
Omar, Osmon ve Ali.3 (Çeribaş, 2019: 49).
Ondan Sonra
Çaresiz, günahkâr ve Allah’ın rahmetine çok muhtaç fakir kul
Damolla Abbas Aksıkentî’nin oğlu Molla Saypidin. 4 Dost ve akranlarının
bazıları: Tarih kitapları çoktur; fakat özgün olan bir risale (kitapçık) yoktur.
Uygunsa atalarımızın soyunu sopunu, onların hayatını, seyitlerin mucizeleri
ve onların şecereleri ile müridlerini ve muhlislerini ve onların gazaların
bazılarını anlatan özel bir tarih kitabı olsa!, diyerek rica ettiler. 5 Dostlarımın
bu ricasını can u gönülden kabul edip müritleri çok olan Mevlânâ Seyyid Mir
Celil’in yanına gittim. Ondan hayır duasını rica ederek ona durumu
anlattım. Benim ricamı kabul ederek böyle bir kitap yazmama izin verdi. İzin
aldıktan ve dünyaca ünlü “Tarih-i Cihangüşa”, “Kıssasül-Enbiya”, “Tarih-
i Mongoliya”, “Zübdetül-Başar” gibi tarih kitaplarından bilgiler aldıktan
sonra yüzyıllardır saygı duyulagelen bilge hükümdarların 6 ruhlarını da yâd
ederek İmam Cafer-i Sadık’tan Mevlânâ Seyyid Mir Celil’e kadar hikâye
3
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Ali” ismi değil, “Haydar” ismi
geçmektedir. Şecere-i Terâkime’de söz konusu övgü ve din büyüklerine dua bölümü
“Başlangıcı ve bitişi, yurdunun sonu, eşi benzeri, babası, anası, hanımı, oğlu, kızı ve
danıştığı kimsesi olmayan Tanrıya övgü ve şükürler olsun” şeklinde başlamakta ve
“Bütün peygamberlerin iyisi, Tanrı(nın) dostu ve bütün insanoğluna gönderdiği elçi
olan o peygambere sonsuz selam ve dua olsun.” (Kargı Ölmez, 1996: 231) sözleriyle
devam etmektedir.
4
Mecmû’ü’t-Tevârih’in bu bölümünde yazar kendisini çok kısaca tanıtır. Eserin yazarı
Kırgızca çevirisinde “Saypidin” olarak geçmekle birlikte el yazma nüshada “Seyfüddin”
ifadesi yer almaktadır. Şecere-i Terakime’de ise söz konusu bölümde “Şimdi bundan
sonrasını (ise) Çingiz soyundan Ürgençli Arap Muhammed Han'ın oğlu Ebulgazi Han
anlatır: Çok eziyetler gördükten sonra yaşımız otuz dokuza ulaştığında, 1051 tarihinde,
yılan yılında Harezm'de, babamızın tahtına oturup memleket işleriyle uğraştık.”
Denilmektedir (Kargı Ölmez, 1996: 231).
5
Mecmû’ü’t-Tevarih’te bu şekilde verilen sebeb-i telif bölümü Şecere-i Terakime’de
“Türkmen bilginleri, şeyhleri ve beyleri benim tarihi iyi bildiğimi işitmişler. Bir gün hepsi
gelip "bizde Oğuzname çoktur, ama hiç birisi iyi değildir; hepsi yanlıştır ve birisi diğerine
uymaz. Her biri bir türlüdür, itibar edeceğimiz doğru bir tarih olsaydı iyi olurdu" diye
(tarihlerini yazmamı) rica ettiklerinde onların bu ricalarını kabul ettim.” (Kargı Ölmez,
1996: 231) şeklinde ifade edilmiştir.
6
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Bilge hükümdarların ruhlarını da” ifadesi
değil, “imamların yüce ruhlarını da” ifadesi yer almaktadır.
1016
ederek yazdım.7 Bu kitaba Mecmû’üt-Tevârîh adı verildi. Kitaptaki her türlü

eksiklikler ile hataların büyüklüğünüze sığınarak sizler tarafından
giderilmesini rica ediyorum. Bu kıymetsiz ve fakir kişiyi (beni) iyi dualarınızla
hatırlayınız! Sizlerin bana ettiğiniz duaların kabul edilmesini dilerim!
(Çeribaş, 2019: 49-50).
İlk Yaratılan Şey (Nesne)
Âlemde ilk yaratılan şey nurdur. Bu nur, Hz. Peygamber Sallallahu
Aleyhi ve Sellem’in nuru idi. Bu nur, Hz. Âdem Aleyhissalatu ve Sellem’in
alnına emanet olarak koyulmuştur. 8 Ondaki nur babadan oğula geçerek
önce Şis9 Aleyhisselam’a geçti. Ondan Yunus peygambere10, ondan
7
Seyfettin Aksıkenti, eseri kaleme alırken kullandığı kaynakları açık olarak belirterek
Tarih-i Cihangüşa”, “Kıssasül-Enbiya”, “Tarih-i Mongoliya”, “Zübdetül-Başar” gibi
kaynaklardan yararlandığını ve eserini mensubu olduğu tarikatın tanıtılması temelinde
(İmam Cafer-i Sadık’tan Mevlânâ Seyit Mir Celil’e kadar) yazdığını belirtir.
8
Mecmû’ü’t-Tevarih’te tasavvuf temelli bir bilgi olarak Hz. Peygamber’in nurunun
yaratılışı ve bu nurun Hz. Âdem’e geçiş şekli anlatılırken Ebulgazi Bahadır Han Şecere-
i Terakime’de “Yüce Tanrı meleklere, "topraktan insan yapıp can vererek yeryüzünde
kendi yerime halife bırakacağım" deyince melekler, "Onlar yukarıdaki döşek ile
aşağıdaki döşeği zabt edemezler (gökyüzünü ve yeryüzünü tutamazlar). O yüzden
sana asi olurlar, yoktan yaratman daha iyidir" dediler. Yüce Tanrı "siz benim bildiğimi
bilmezsiniz. Gidin topraktan bir kişinin suretini yapın" dedi. Azrail aleyhisselam
Tanrı'nın emriyle yeryüzündeki her türlü topraktan alıp Mekke-i Muazzama ile Taif'in
arasında toprağı balçık haline getirip Âdem'in şeklini yaptılar. (Aradan) birkaç yıl
geçtikten sonra Yüce Tanrı ona can verdi ve bin yıl bu dünyada durdu. Âdem Arapça'dır.
Arap(lar) deriye âdem der, her şeyin dışına deri derler. Melekler toprağı, yeri kazıp
içinden almadılar, dışından alıp âdem'in şeklini yaptılar. Onun için Âdem dediler.”
(Kargı Ölmez, 1996: 232) şeklinde doğrudan Âdem’in cismani varlığının nasıl
oluştuğundan bahsetmekte ve âdem kelimesinin anlamı üzerinde durmaktadır.
9
Mecmû’ü’t-Tevarih’in el yazma nüshasında “Şeys” ismi geçmektedir. Söz konusu isim
Şecere-i Terakime’de de “Şeys” olarak geçmekte ve Şeys’le ilgili olarak “Ondan sonra
Cebrail Aleyhisselam Yüce Tanrı'dan Şeys'e kitap alıp geldi. Şeys hem peygamber hem
(de) padişah olup halka adaletli davranıp 912 yıl bu dünyada yaşayıp (durup) cennet
sarayına gitti (öldü). Şeys'in anlamı "Tanrının heybeti" demektir.” (Kargı Ölmez, 1996:
233) şeklinde bilgiler verilmektedir.
10
Şecere-i Terakime’de Yunus yerine Anuş ismi geçmekte ve bu kısımda “Şeys öldüğü
zaman yerine oğlu ·Anuş'u bırakıp gitti. Anuş da babası ve büyük babasının şeriatı için
çalışıp o da babası gibi 912 yıl bu menzilde yaşadıktan sonra o menzile gitti. Anuş'un
anlamı "sadık"dır.” (Kargı Ölmez, 1996: 233) bilgileri verilmektedir.
1017
Kınan’a11, ondan Mahlail’e12, ondan Zida’ya13, ondan İdiris Aleyhiselam’a14,

ondan Uh-Nuh’a15, ondan Matuşluh’a16, ondan Malik’e17, ondan Nuh
Aleyhisselam’a18, ondan Arım’a, ondan Arfahişd’e, ondan Hud
Aleyhisselam’a, ondan Omar’a19/2 ondan Şalih’e, ondan İzan’a, ondan
11
Şecere-i Terakime’de de söz konusu isim Kınan olarak geçmektedir. Eserde Kınan ismi
“Anuş da öldüğü zaman yerine oğlu Kınan'ı oturtup çok nasihat ve vasiyet etti. O da
840 yıl babasının yürüdüğü yolda yürüyüp, oğlu Mihlail'i kendi yerine oturtup Tanrı'nın
yanına gitti.” (Kargı Ölmez, 1996: 233) şeklinde anlatılmaktadır.
12
Şecere-i Terakime’de de söz konusu isim Mihlail olarak geçmektedir. Eserde Mihlail,
“Mihlail zamanında insanoğlu çoğaldı, oturdukları yere sığmadılar. Bu yüzden Mihlail
Babil ülkesine gidip orada bir şehir kurdu, adını "Sus" koydu ve dam ev kurdu, köyler
yaptırdı. Ondan önce şehir, köy ve ev yoktu. Dağların kovuklarında ya da ormanda
oturuyorlardı. Halka "yeryüzüne yayılın" diye emir verdi. Mihlail'in emriyle bütün
insanoğulları gidip nerede uygun yer varsa orada köyler kurdular. Mihlail 920 yıl adı
geçen şehirde kalıp yerine oğlu Berd'i oturtup dem vurmaz şehrine gitti. Berd de 960 yıl
bu şehirde oturup oğlu Ehnoh'u (kendi) yurdunda koyup göçmez ve konmaz ülkesine
gitti. “ (Kargı Ölmez, 1996: 233) sözleri ile tanıtılmaktadır.
13
Söz konusu isim Şecere-i Terakime’de geçmemektedir.
14
İdris ismi Şecere-i Terakime’de Ehnoh olarak verilmekte ve Ehnoh’un lakabının İdris
olduğu dile getirilmektedir (Kargı Ölmez, 1996: 233).
15
Söz konusu isimden Şecere-i Terakime’de hiç bahsedilmemekte, İdris peygamber
zikredildikten sonra Matuşaleh ismine geçilmektedir.
16
Matuşluh ismi Şecere-i Terakime’de Matuşaleh şeklinde geçmekte ve hakkında şu
bilgiler verilmektedir: “İdris cennete gittikten sonra oğlu Matuşaleh babasının yerine
oturdu. Dürüst ve adil davrandı. Ne kadar yaşadığı bilinmiyor. O da babasının gittiği yere
gitti.” (Kargı Ölmez, 1996: 233).
17
Malik ismi yerine Şecere-i Terakime’de Leymek ismi zikredilmekte ve hakkında şu
bilgiler verilmektedir: “Ondan sonra Matuşaleh'in oğlu Leyınek babasının yerine oturup
çok uzun yıllar adil ve dürüst davrandı. Daha sonra babasının gittiği yola düşüp gitti.·
Onun da ne kadar yaşadığı bilinmiyor.” (Kargı Ölmez, 1996: 233).
18
Şecere-i Terakime’de Nuh Aleyhisselam’la ilgili olarak nakledilenler şöyledir: Daha
sonra oğlu Nuh peygamber babasının yerine oturdu. 250 yaşına geldiğinde Yüce Tanrı
ona peygamberlik verdi. 700 yıl halkı doğru yola çağırdı, Erkek ve kadın olmak üzere
seksen kişi iman getirdi. Yedi yüz yılın içinde seksenden fazla kişi(nin) iman
getirmemesine öfkelenip halka beddua etti. Cebrail geldi ve "Yüce Tanrı senin duanı
kabul etti, herhangi bir zamanda halkı suya batıracak, sen gemi yap" dedi ve geminin
nasıl yapılacağını gösterdi. Yerden su çıktı, gökyüzünden yağmur yağdı, yeryüzündeki
canlıların hepsi boğuldu. Nuh Peygamber, üç oğlu ve iman getiren seksen kişiyle
gemiye bindi. Birkaç aydan sonra yer, yüce Tanrı’nın emriyle suyu kendine çekti. Gemi
Musul adlı şehrin yakınında(ki) Cudi denilen dağdan çıktı, gemiden çıkan kişilerin hepsi
hasta oldu.” (Kargı Ölmez, 1996: 233-234). Eserde Hz. Nuh’un oğulları Ham, Sam ve
Yafes ismi zikredildikten sonra şecere Yafes’in oğlu Türk’ün ve onun oğullarının
anlatımı ile devam eder. Mecmû’ü’t-Tevârih’te ise bu kısımlar başka bir bölümde
anlatılmaktadır.
19
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Amir” ismi geçmektedir.
1018
Aştaş’a20, ondan Tarih’e, ondan Azra’ya, ondan İbrahim Aleyhisselam’a,

ondan İsmail Aleyhisselam’a, ondan Kızar’a, ondan Camil’e, ondan
Kamşay’a, ondan Ardut’a, ondan Adın’a, ondan Uluv’a, ondan Nizar’a,
ondan Muzar’a, ondan İliyas’a, ondan Mudrik’e, ondan Huzaym’a, ondan
Nazır’a, ondan Ardut’a, ondan Malik’e, ondan Kamar’a, ondan Galip’e,
ondan Luay’a, ondan Kaab’a, ondan Murra’ya, ondan Kilap’a, ondan
Kusay’a, ondan Abdımanaf’a, ondan Haşim’e, ondan Abdulmuttalip’e,
ondan Abdılda’ya21, o nur Abdılda’dan Âmine’ye geçti.22 (Çeribaş, 2019:
50).
Bu Bölümde Kabileler Anlatılmaktadır
“Tarih-i Zübdetül-Beşer”’de anlatıldığı gibi Hz. Nuh Aleyhisselam’ın
tufanından sonra onun üç oğul, bir kızı23 kalmıştı: Ham, Sam, Yafes. Ham’ı
Hindistan’a gönderir. Hindistan’ın siyah insanları, kızıl kafalıları Ham’ın
çocuklarıdır (Çeribaş, 2019: 56).
Sam’ı Rum’a tayin etti. Rumlar Sam’ın çocuklarıdır. Yafes’i Amun
deryasından doğuya doğru gönderdi.24 Taşkent, Türkistan, Andican, Kasan
ve Çin’e kadarki tüm halk Nuh Aleyhisselam’ın oğlu Yafes’in25 çocukları
kabul edilir (Çeribaş, 2019: 56).
20
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Aşda” ismi geçmektedir.
21
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında söz konusu isim “Abdullah” olarak
geçmektedir. Bundan sonraki sayfalarda isim Abdullah olarak yazılacaktır.
22
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “o nur Abdullah’ın alından Amine’ye geçti”
ifadesi yer almaktadır.
23
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Tufandan sonra Hz. Nuh’tan üç oğul ve
bir kız oldu” kaydı vardır.
24
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Amun deryasından güneşin doğduğu
yerlere kadar Yafes’e tayin etti.” anlamında cümle geçmektedir. Şecere-i Terakime’de
ise Yafes’in gönderildiği yerle ilgili şu bilgiler geçmektedir: “Yafes babasının emriyle
Cudi dağından ayrılıp İtil ve Yayık suyunun yakasına ulaştı. 250 yıl orada yaşadı ve vefat
etti. Sekiz oğlu vardı. Çok çocuğu olmuştu. Çocuklarının adları şunlardır: Türk, Hazar,
Saklap, Rus, Ming, Çin, Kimarı, Tarih. Yafes ölümüne yakın büyük oğlu Türk'ü yerinde
oturtup diğer çocuklarına "Türk'ü kendinize padişah bilip onun sözünden çıkmayın"
dedi. Türk'e "Yafes oğlu" diye ad taktılar. Çok terbiyeli ve akıllı birisiydi. Babasından
sonra birçok yere gitti ve (birçok yeri) gördü. Bir yeri beğenip orada oturdu. Bugün oraya
"Isıg Köl" derler. (Kargı Ölmez, 1996: 234).
25
Bu konuda Şecere-i Terakime’de “Nuh Peygamber, üç oğlu, üç gelini ile iyileştiler,
onların dışında(ki) kişilerin hepsi öldü. Ondan sonra Nuh Peygamber üç oğlunun her
birini bir yere gönderdi. Ham adlı oğlunu Hindistan'a gönderdi. Sam adlı oğlunu İran'a
gönderdi. Yafes adlı oğlunu Kuzey tarafına gönderdi ve üçüne "üçünüzden başka
insanoğlu kalmadı. Şimdi üçünüz üç yurtta yaşayın, çocuklarınız çok olduğu zaman bu
yerleri yurt edinip oturun'' dedi. Kimileri Yafes'in peygamber olduğunu, kimileri ise
1019
Bir gün Nuh Aleyhisselam’ın kızına dört yerden görücü geldi. 26

Hepsine evet dedi. Nuh Aleyhisselam tufanda 64 kişiyi gemisine alarak
kurtarmıştı.27 Onlar tufandan sonra şehir ve köylere dağılarak yaşıyorlardı. 28
Nuh Aleyhisselam Allahu Teâlâ’ya münacat ederek: “Ey! Yüce Allah’ım,
dört yerden gelen görücülerin dördüne de evet dedim, beni onların önünde
yalancı durumuna düşürme!” diye yalvardı. Hemen Cebrail Aleyhisselam
gelip şöyle dedi: “Ey Nuh Nebiullah, bir dişi eşek ve yine bir köpeğin kancığı
var. Onlara dua et.” Nuh Aleyhisselam dua ettiğinde ikisi de kız oldu. Ondan
sonra cennetten bir huri getirdi. Böylece dört kız oldu. Onları dört kişiyle
evlendirdi. Uzun zaman geçtikten sonra damatlarını çağırıp her birinden
kızları hakkında bilgi aldı. Birinci damat: “Kızınız iyidir, fakat az yiyormuş”
dedi. Nuh Aleyhisselam huri kızın kocası olduğunu anladı. Onlardan Araplar
türedi. İkinci damadına sordu. O: “Ahlakı da kendisi de çok iyi” dedi. 29 Bu
sözlerden kendi kızının kocası olduğunu anladı. Bu kızdan Harezmliler
türedi. Üçüncü damada sorduğunda “Ara sıra köpek gibi saldırma huyu var”
olmadığını söyler. Yafes babasının emriyle Cudi dağından ayrılıp İtil ve Yayık suyunun
yakasına ulaştı. 250 yıl orada yaşadı ve vefat etti. Sekiz oğlu vardı. Çok çocuğu
olmuştu. Çocuklarının adları şunlardır: Türk, Hazar, Saklap, Rus, Ming, Çin, Kimarı,
Tarih. Yafes ölümüne yakın büyük oğlu Türk'ü yerinde oturtup diğer çocuklarına "Türk'ü
kendinize padişah bilip onun sözünden çıkmayın" dedi. Türk'e "Yafes oğlu" diye ad
taktılar. Çok terbiyeli ve akıllı birisiydi. Babasından sonra birçok yere gitti ve (birçok
yeri) gördü. Bir yeri beğenip orada oturdu. Bugün oraya "Isıg Köl" derler. Çadır evini o
çıkardı. Türkler arasındaki kimi adetler ondan kaldı. Türk'ün dört oğlu vardı. İlki Tütek,
ikincisi Çigil, üçüncüsü Bersaçar, dördüncüsü Emlak. Türk ölecek olduğunda Tütek'i
kendi yerine padişah olarak bırakıp uzun (bir) sefere gitti. Tütek akıllı, devletli ve iyi bir
padişahtı. Türkler içindeki birçok âdeti o ortaya çıkardı. Acem padişahlarının ilki olan
Keyumers ile çağdaştı. Günlerden bir gün ava çıkmış öldürdüğü geyiği kebap yapıp
yiyorken elinden bir parça et yere düştü. Onu alıp yediğinde ağzına çok hoş bir tat
yayıldı. Çünkü o yer tuzlaydı. Yemeğe tuz atmayı o çıkardı. Bu tuzlu yeme geleneği
ondan kaldı.” (Kargı Ölmez, 1996: 234) şeklinde Mecmû’ü’t-Tevârih’le örtüşen bilgiler
aktarılmaktadır.
26
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Bir gün Nuh Aleyhisselam oturmuştular,
kızına dört yerden görücü geldi.” İfadesi geçmektedir. Hz. Nuh’un kızlarıyla ilgili
rivayetler halk arasında günümüzde de anlatılmaktadır.
27
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “seksen dört kişi” ibaresi geçmektedir.
Şecere-i Terakime’de “Üç oğlu ve iman getiren seksen kişiyle gemiye bindir.” (Kargı
Ölmez, 1996: 234) ifadesi geçmektedir ki toplandığında bu sayı seksen dört sayısına
denk gelmektedir.
28
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Her yerde şehir ve kasaba yaptılar.”
ifadesi kullanılmıştır.
29
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Davranışları, ahlakı ve kendisi de çok
iyidir.” şeklinde geçmektedir.
1020
dedi. Bu sözlerden köpek kızın kocası olduğunu anladı. O kızdan Kızılbaşlar

türedi. Dördüncü damada sorduğunda, O: “Mizacı eşeğin mizacına
benziyor”30 dedi. Bu sözlerden eşek kızın kocası olduğunu anladı. O kızdan
Hindistan kâfirleri ile zenciler türedi (Çeribaş, 2019: 57).
Bir öyküde şöyle anlatılmaktadır: Tarih-i Zübdetül Beşer’de
anlatılanlara göre günlerin birinde Hz. Nuh Aleyhisselam uykuya dalar.
Hava sıcaktır. Başında duran Yafes onu yelpaze ile serinletmektedir. Nuh
Aleyhisselam uyanıp, Yafes’e dua eder. “Senin çocukların padişah olsun”
der.31 Yafes’in Karahan, Azarhan, Küçihan adlı üç oğlu olur. 32 Karahan’ın
Oğuz (Uguz) adlı oğlu olur.33 Oğuz Rum diyarına gidip yerleşir. Azarhan’ın
Kazakhan adında bir oğlu olur. O Türkistan’a yerleşir. Kazaklar ondan
türemiştir.34 Oguz Han’ın bir oğlu olur, adını Moğol koyar.35 Moğol’un iki oğul
olur: Gıziddin ve Lariddin. Gıziddin Rum dağlarına, Lariddin ise Mazandaran
30
Dede Korkut Kitabı’nda da dört kadın tipinden bahsedilmekte ve Bayağı kadın tarif
edilirken “Geldük ol kim niçe söyler-isen bayağıdur: Öte yazıdan yabandan bir odlu
konuk gelse, er adam ivde olsa, ana dise ki: Tur etmek getür yiyelüm, bu da yisün dese,
pişmiş etmegün bakası olmaz yimek gerekdür; avrat aydur: Neyleyeyim, bu yıkılaçak
ivde un yok, elek yok, deve değirmeninden gelmedi dir; ne gelür-ise benüm sağrıma
gelsün diyü elin götine urur, yönin anaru şağrısın erine döndürür; bin söyler-isen birisini
koymaz, erün sözini kulağına koymaz. Ol Nuh Peygamberim eşeği aslıdur. Andan dahi
sizi hanum Allah saklasun, ocağunuza bunçılayın ‘avrat gelmesün” ifadeleri geçmekte
ve Bayağı kadının Hz. Nuh’un eşeği soyundan olduğu vurgulanmaktadır (Ergin, 1989:
77).
31
Şecere-i Terakime’de bu konuda “Çocuklarının adları şunlardır: Türk, Hazar, Saklap,
Rus, Ming, Çin, Kimarı, Tarih. Yafes ölümüne yakın büyük oğlu Türk'ü yerinde oturtup
diğer çocuklarına "Türk'ü kendinize padişah bilip onun sözünden çıkmayın" dedi. Türk'e
"Yafes oğlu" diye ad taktılar.” (Kargı Ölmez, 1996: 234) şeklinde Yafes’in diğer
çocuklarına Türk’ün padişah olması gerektiğini tavsiye ettiğinden bahsedilmekte iken
Memû’ü’t-Tevârih’te ise bu özelliklerin Hz. Nuh’un duası ile gerçekleştiği dile
getirilmektedir (Çeribaş, 2019: 57).
32
Şecere-i Terakime’de Yafes’in çocukları olarak “Türk, Hazar, Saklap, Rus, Ming, Çin,
Kimarı, Tarih” adları geçmektedir (Kargı Ölmez, 1996: 234).
33
Şecere-i Terakime’de Türk öldükten sonra onun yerine Tütek, Tütek öldükten sonra
onun yerine Amulca Han, Amulca Han öldükten sonra oğlu Bakuy Dip Han tahta geçti,
Bakuy Han’ın yerine Kök Han, Kök Han’ın yerine Alınca Han, han olur. Alınca Han’ın Tatar
ve Moğol adlı ikiz oğlu dünyaya gelir. Moğol Han’dan Kara Han, Kür Han, Kır Han ve Or
Han adlı dört oğul doğar. Oğuz Kağan da Kara Han’ın büyük hanımından olan oğlu
olarak zikredilir (Kargı Ölmez, 1996: 234-235).
34
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Bütün Kazaklar ondan türemiştir.” ifadesi
geçmektedir.
35
Mecmû’ü’t-Tevârih’te Moğol, Oğuz Kağan’ın oğlu olarak geçmekte, Moğol’un oğulları
olarak da Gıziddin ve Lariddin adları zikredilmektedir. Şecere-i Terakime’de ise Moğol,
Tatar’la birlikte Kara Han’ın ikiz oğlu olarak tarif edilmektedir (Kargı Ölmez, 1996: 245).
1021
ormanlarına yerleşir. Gıziddin Rum’a padişah olur. Lariddin ise

Mazandaran’a padişah olur. İkisine birlikte Moğol denmiştir (Çeribaş, 2019:
57).
Moğolların padişahlığı Feriddin’in36 zamanına kadar bin yıl sürer.
Feriddin bu dünyadan göç eder. Onun oğlunun adı Tur idi. Tur, Oğuz’un
çocuklarıyla savaşır ve onları öldürür. İçlerinden biri eşiyle birlikte kaçarak
kurtulur. Bir dağa giderek orada saklanırlar. O dağa Akanatun 37 derlerdi.38 O
kişi oraya yerleşir, çoluk çocuk sahibi olur. Hz. Resul Aleyhisselamın
zamanına kadar orada yaşarlar (Çeribaş, 2019: 57-58).
Gıziddin’in çocukları üç ayrı halk olur: Gız, Türk, Türkistan. Bu halklar
bir araya gelerek Feriddin’in çocuklarına karşı savaşırlar. Feriddinleri yok
edip Moğol Gıziddin padişah olur.39 Rum’dan Harezm ve Türkistan’a kadar
olan yerler ona bağlanır. Gıziddin, kardeşleri Ma’murbek Türk ve Alati
Türkmen’i Harezm’e gönderir. Onlar Harezm’e gelip halkın başına geçerler,
ta ki Hz. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’in hȃkimiyetine kadar.
Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem, peygamberliği bildirilince herkesi
açık mektupla imana ve tevhide çağırır. O, hâkimiyetini doğuya kadar
genişletir.40
Rȃviler şöyle rivayet ederler: Hz. Akkoşa41 Gızlardandır. Ticaret
yapmak için Rum’dan çıkıp Mısır’a gider, birkaç gün sonra da Medine’ye
ulaşır. Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem’i görünce tüm servetini ona hediye
eder. Ondan sonra Hz. Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem ona üç
mektup verir. Akkoşa mektupları alır ve yola çıkar. Uzun süren yolculuğun
ardından Gızlara gelir ve onlara bu mektuplardan birini verir. Gızlar
mektubu okuduktan sonra ziyafet yaparlar ve iman ederler. Sonra Gızların
36
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Feridun” ismi geçmektedir.
37
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında yer adı “Ergenetun” şeklinde geçmektedir.
38
Ergenekon Destanı Reşidüddin’in Câmiü’t-Tevarih’inde ve Ebugazi Bahadır Han’ın
Şecere-i Türkî adlı eserinde geçmektedir. Reşidüddin’in kaydına göre Ergenekon,
Türklerle Moğollar arasındaki bir savaşa dayanmakta ve Türklerin Moğolları yok etmesi
ve savaştan kaçan iki kadınla iki erkeğin Ergenekon’a saklanmalarının hikâyesini
içermektedir (Ögel, I, 2010: 61-70). Ebulgazi Bahadır Han’ın Şecere-i Türki adlı eserinde
de Ergenekon Tatarlarla Moğollar arasında geçen bir hikâyeye dayandırılır ve İlhan’ın
oğlu Kıyan ile Nokuz’un Ergenekon’a sığınmaları ve orada çoğalmaları anlatılır (Yiğit,
2009: 35-36).
39
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Feridunun neslini yok edip Moğol halkına
Gıziddin padişah olur” İfadesi geçmektedir.
40
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Hz. Muhammed’in peygamberliği her yere
yayıldı” ifadesi geçmektedir.
41
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Hz. Ukkaşe” şekliyle geçmektedir.
1022
her biri birer çocuk hediye ederler. Akkoşa bir diğer mektubu Türkmenlere
gönderir. Mektup Harezm’e ulaştığında Ma’murbek Türk ile Alati Türkmen
bu haberi alır. Üç günlük yol yürüyerek onu karşılarlar ve mektubu
başlarında taşıyarak Harezm’e gelirler. Mektup için yedi hazinesini ahaliye
dağıtırlar. Harezmlilerin tümü iman eder. Üçüncü mektubu Nogaylara
gönderir. Onlar da mektubu okur iman ederler. Ondan sonra o mektubun
kopyasını Türkistan’a gönderirler. Türkistan halkı da mektubu kabul eder ve
iman getirirler. Mektubun cevabını da Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem’e
gönderirler. Hz. Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem “Tacik’in kalbinde
ilim eksik olmasın! Hindistan utanç içinde yaşasın!” diye dua eder.
Ondan sonra Harezm padişahı Ma’murbek, Azarhan çocuklarına bir
haberci gönderir, o kişi Türkistan’a gelip mektup hakkında bilgi verir. Birçok
insan İslam dinini kabul eder ve onlardan temsilciler seçilerek Harezm’e
giderler. Harezm’de birkaç kişi bunlara katılır ve beraber Gızlara giderler. 42
Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem, Bedir Savaşı’nda idi. Bu doksan iki kişi o
savaşın olduğu yere gelir. O sırada kâfirler Müslümanları yenmek üzeredir.
Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem yedi yüz kişi ile dağ tarafında durmaktadır.
Hz. Şah-ı Merdan Ali Murtaza tek başına savaşarak zafere ulaşmıştılar. Çok
sayıda Müslüman şehit olur. Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem “Bunlar hangi
millettendir?” diye sorar. Hz. Ebubekir 43 “Bunlar dağlık bölgelerde yaşayan
halkların bulunduğu taraftan gelmişler” diye cevap verir. 44 Hz. Sallallahu
Aleyhi ve Sellem Arapça “savaşa girin!” diye emreder. Bunlar bu sözleri
anlamaz. Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem Türkçe “savaşın!” der. Akkoşa geç
kalmıştı. Halkı tamamıyla savaşa girer, kâfirlerin birçoğunu öldürürler. Hz.
Şah-ı Merdan da birçok kâfiri öldürür. Hz. Ali bu halkı, Hz. Sallallahu Aleyhi
ve Sellem ’in huzuruna getirir. Doksan iki dağlı tekrar imanlarını tazeler. 45
Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem, Hz. Ali Murtaza’ya “Bu halka eğitim ver!”
diye buyurur. Hz. Şah-ı Merdan Murtazali bunu kabul eder. Onları Hz. Şah-ı
Merdan Murtazali misafir eder. Onlara kâfirlerden elde ettikleri ganimetten
verir. Bu doksan iki kişiye doksan iki isim verilir. 46 Doksan iki kişiden oluşan
42
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında söz konusu cümleden sonra “Gızlardan da
birkaç kişi bunlara katılır ve doksan kişi olup Medine’ye yola çıkarlar” ifadesi
geçmektedir.
43
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Hz. Ebubekir Sıddık” şeklinde
geçmektedir.
44
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Bu kavim Arap çöllerinden gelmiştir”
ifadesi geçmektedir.
45
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “doksan iki kişi” şeklinde geçmektedir.
46
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “bu doksan iki gence doksan iki isim verilir”
ibaresi mevcuttur.
1023
bu gruptaki herkes kendi başına bey olur.47 Onlar bu cemaattendir. Bunların

piri Şah-ı Merdan’dır. Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem “Ey Ali, bu yiğitlerin
babaları bunları bana hediye göndermiştir, ben sana veriyorum. Kıyamete
kadar sizin adınızı “Ey Ali! Ey Şah-ı Merdan!” andıklarında ve başka adlar ile
de anarlar ve sizi ağızlarından düşürmezler, sizin çocuklarınıza hizmet
ederler. Bunlar çoğalıp büyüsün!” diyerek dua eder. Doksan iki kavim
bunların soyudandır.
Zübdetül-Beşer’deki doksan iki kavmin adları şunlardır: 48 (Çeribaş,
2019: 58-60).
1. Miñ 2. Cüz 3. Kırk 4. Calayır 5. Saray 6. Koñurat
7. Alçın 8. Orgun 9. Nayman 10. Kıpçak 11. Kalmak 12. Çakmak
13. Kırgız 14. Karlık 15. Türk 16. Türkman 17. Bayavut 18. Burlan
19. Çamarçak 20. Kaba 21. Nacin 22. Kilaçi 23. Kilakas 24. Burat
25. Urbas 26. Kıyat 27. Kıtay 28. Kanlı 29. Uryuz 30. Culaçi
31. Kuçi 32. Utarçi 33. Kulaçi17 34. Cit 35. Cuyut 36. Çulçut
37. Nurmut 38…. 39. Uymaut 40. Arlat 41. Kartat 42. Umakfut
43. Mamakfut 44. Calaut 45. Mamaseyit 46. Markatat 47. Kurlaş 48. Ukilam
49. Karı 50. Arap 51. İlaçi 52. Cuburgan 53. Kışlık 54. Kiray
55.Dürman 56. Nabiy 57. Nama 58. Ramadin 59. Üyşün 60. Badan
61. Hafiz 62. Uyraçi 63. Curat 64. Tatar 65. Burga 66. Yamas
67. Kuçin 68. Tuyali 69. Telü 70. Kirdari 71. Suhtiyan 72. Kırgın
73. Şirin 74. Uglak 75. Çımbay 76. Çarkas 77. Uygur 78. Agarma
79. Targıl 80. Turgan 81. Tın 82. Kahat 83. Fakır 84. Kucalık
85. Şuran 86. Daracat 87. Kamat 88. Şacat 89. Ugan 90. Kazak
91. Mañgıt 92.Karakalpak
(Çeribaş, 2019: 60).

Bu Bölümde Doksan İki Kabilenin Yayılışı Anlatılmaktadır
Savaştan sonra Hz. Sallallahu Aleyhi ve Sellem bu doksan iki kişiye
izin verir. Onların bir kısmı Rum’a, bir kısmı Maveraünnehir’e yerleşir. Kazak
ile Kalmuk Deşt-i Kıpçak’a gider. Bir kısmı Fergana’ya dağılır. Doksan iki
kişiye Allahu Teâlâ’nın doksan iki ismini öğretirler. Kalmuk’a “Moni”49 ismini
öğretirler. Kalmuk Göl’e taşınır ve gece gündüz Allahu Teâlâ’nın bu adını
zikreder. Kalmuk yüz on yıl yaşar. Taat ibadetinden bir saatliğine bile
vazgeçmez, yerine getirmek için çok gayret eder. Evladının sayısı üç yüze
ulaşır. Halk ona “Moni” der. Bir gün Kalmuk bu dünyadan göç eder.
Çocukları onu sandığa koyup onu saklarlar. Süñküş adında büyük oğlu
vardır, o birçok kez babasının yanında taat ibadeti ile meşgul olmuştur. Bir
47
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “doksan iki kısım Özbek bu cemaattendir”
ifadesi kullanılmıştır.
48
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Zübdetül-Beşer’de bu doksan iki Özbek
halkının adları şunlardır” ifadesi yer almaktadır.
49
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Mani” şeklinde geçmektedir.
1024
gün Kalmuk, Süñküş’ün rüyasına girerek “Oğlum, bunlar benim adımı

kirlettiler, Allahu Teâlâ’nın huzurunda beni rezil ettiler. Beni gizlice başka
bir yere defnet. Ben huzur içinde uyuyayım” der. Süñküş gece yarısı
Kalmuk’un cesedini alıp Teñiz tarafına yol alır. Epey yol yürüdükten sonra
Teñiz’e ulaşır. Teñiz’in ortasında bir dağ varmış, Süñküş Kalmuk’u kayıkla
Teñiz dağına götürür ve orada toprağa verir. Dört gün 50 sonra evine gelir.
Haberi duyan Kalmuklar Süñküş’e gelerek “Kalmuk’u nereye gömdün?”
diye sorarlar. Süñküş, “Kalmuk’un kendi ricası üzerine Teñiz’e götürüp
gömdüm” der. Kalmuklar toplanıp danışırlar ve Süñküş’ü öldürürler. Ondan
sonra Teñiz’e gidip, Kalmuk’un cesedini ararlar, ama bulamazlar. Bir gün
Şeytan, insan kılığına girerek Askanpuş’un (Kalmuk’un oğullarından biri)51
yanına gelip: “Eğer Kalmuk’un cesedini bulursam, benin dediklerimi yerine
getirecek misin?” der. Askanpuş’un başkanlık yaptığı Kalmuklar “yaparız”
derler.52 Şeytan aleyhi laana (Şeytan ki Allah ona lanet etsin) Kalmuk’un
heykelini yapar ve ona secde etmelerini buyurur. Onlar Kalmuk’un
heykeline secde ederler. Şeytan Kalmuk’un alnına bir yazı yazmıştır.
Kalmuk’un evlatları o yazıyı okurlar (Çeribaş, 2019: 60).
Orada “domuzun eti helal” yazmakta imiş ve domuzun etini yerler.
Şeytan, Askanpuş’u şeyhlik makamına oturtur ve Kalmukların geleneğine
göre evlenecek kızların önce Askanpuş ile bir gece geçirip ondan sonra
evleneceği kişiye gitmesi âdeti hâsıl olur. 53 Böylece puta tapma olayı
başlar. Kalmukların çoğu puta tapan Kalmukların dinine girerler. Gittikçe
çoğalırlar. Bu sebepten Kalmuklar kâfir olurlar ve şeytana uyarlar.
Kalmuklar önceden Müslüman idiler, şeytanın etkisiyle kâfir olurlar
(Çeribaş, 2019: 61).
Sonuç
Türk boyları arasında Moğol tarihçilik geleneğine bağlı olarak tarih
kitabı yazma büyük oranda Reşidüddin’in Câmiü’t-Tevarih adlı
çalışmasıyla başlamaktadır. Reşidüddin’in ismi geçen çalışması Türkistan
sahasında yazılan tarih kitaplarının büyük bir kısmına esin kaynağı olmuş,
bu eserin bağlamına uygun yeni eserler oluşturmak dönemin tarihçilerinin
50
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “dört gün orada bekledi, dört günden
sonra evine döndü” ifadesi yer almaktadır.
51
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Kalmuk’un oğullarından biri” ifadesi yer
almamaktadır.
52
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında “Bunlar kabul ettiler” cümlesi yer
almaktadır.
53
Mecmû’ü’t-Tevârih’in el yazma nüshasında bu cümleden sonra “bu haber her yere
yayıldı, çok kişi Kalmuk dinine geçti” ifadesi yer almaktadır.
1025
en önemli gayreti haline gelmiştir. Mecmû’ü’t-Tevârih ve Şecere-i

Terakime gibi eserler farklı toplumsal katmanların ihtiyaçlarına
(Mecmû’ü’t-Tevârih, tarikatın ilkeleri ve büyüklerini de içine alan bir şecere
kitabı iken Şecere-i Terakime Türkmen hoca, bilge ve beylerinin talepleri ile
yazılmıştır) cevap vermekte ise de beslendikleri tarihi kaynaklar (Zübdetül
Beşer, Tarih-i Mongoliya, Tarih-i Cihangüşa gibi) büyük oranda benzerlikler
göstermekte idi. Bu bağlamda eserlerin içeriklerinde değişiklikler olsa da
temel mantıkları aynı idi ve meşruiyet kaynağı Cengiz Han idi. Mecmû’ü’t-
Tevârih gibi dini-tasavvufi propaganda amacıyla yazılan kitaplarda ise bu
durum Cengiz Han üzerinden tarikat büyüklerinin meşruiyet kaynağı
olmasıyla sonuçlanıyordu.
Aralarında bir asırlık fark olmasına karşın hem Mecmû’ü’t-Tevârih
hem de Şecere-i Terakime Moğol tarihçilik geleneğinden etkilenmiştir.
Ancak tarikat erbabı tarafından kaleme alına Mecmû’ü’t-Tevârih’te bu
etkinin zayıfladığı, hatta bazı vakalarda İslam esaslı bir meşruiyet kaynağı
oluşturmaya çalışıldığı görülmektedir. Eserde bu bağlamda Türk boylarının
isminin Hz. Peygamber tarafından verildiği onların askeri eğitimin Hz. Ali
tarafından gerçekleştirildiği, Hz. Ali isminin bu boylar tarafından kutsal
kabul edildiğine değinilmiş, Türklerin Bedir Savaş’ına katılmaları, Hz.
Muhammed’in Türkçe konuşması, İmam Cafer-i Sadık’ın Türk yurtlarında
cenk yapması gibi vakalar da kitapta anlatılmış, Cengiz, Toktamış ve
Manas gibi han ve beylerin tarikat büyüklerine daima saygı duydukları
üzerinde durulmuştur.
Bir asırlık zaman farkına ve ortak tarihçilik geleneğine bağlı olmasına
karşın her iki eserde birtakım benzerlikler ve farklılıklar olduğu da dikkatten
kaçmamaktadır. Her iki eserde de dönemin klasik eserleri gibi Tanrı’ya
hamd, Hz. Muhammed ve dört halifeye selamla giriş yapılmakta yazarların
biyografisi ve sebeb-i telif ile giriş bitirilmektedir. Mecmû’ü’t-Tevârih
tasavvuf bilgisine sahip Seyfeddin Aksıkentî tarafından yazıldığı için ilk
insan olarak Hz. Âdem değil, Hz. Muhammed’in nurunun yaratılması ve bu
nurun silsile yoluyla Hz. Muhammed’in cismani varlığına tekrar dönüşü
anlatılmaktadır. Yazar ardından tarikatın soy ağacına katkı olması
bakımından on iki imamın soy ağacına yer vermektedir. Bu durum Şecere-i
Terakime’de ise Hz. Âdem’in insan olarak yaratılışıyla başlamakta, insan
soyun Hz. Âdem’den Hz. Nuh’a kadar nasıl intikal ettiği üzerinde detaylı
olarak durulduktan sonra Hz. Nuh’tan itibaren oğlu Yafes’in soyunun zikrine
geçilmektedir. Mecmû’ü’t-Tevârih’te Hz. Peygamberin nurunun kimden
kime intikal ettiği sadece isim zikredilerek geçildikten sonra Hz. Nuh ve
çocuklarına geçilmektedir. Hz. Nuh’un çocukları anlatılırken kızlarından da
1026
bahsedilmekte, dört kızın özellikleri, evlenmeleri ve kimlere dip ata

oldukları ayrı ayrı hikâye edilmektedir.
Her iki eserde de Karahan, Oğuz Kağan gibi Türklerin dip atalarının
şecereleri, çocukları ve çocuklarının yaşadığı mekânlar da anlatılmakta,
Ergenekon vakası Reşidüddin ve Şecere-i Terakime’de olduğundan farklı
nakledilmektedir. Mecmû’ü’t-Tevârih ayrıca Türklerin Müslüman olmaları,
Hz. Akkoşa’nın (Türkiye’de Hz. Ukkaşe olarak bilinmektedir) Türklerin
Müslüman olmasındaki faaliyetleri ile devam etmektedir. Eser bu kısmında
İmam Cafer-i Sadık’ın Türkistan’daki gazaları ve kerametleri de detaylı
olarak tasvir edilmektedir.
KAYNAKÇA
Çeribaş, Mehmet (2019), Mecmû’ü’t-Tevârih, İstanbul: Kesit Yayınları.
Dosbolov, Moldo Mamasabr, Omor Sooronov (1996), Tarıhtardın Cıynagı
(Mecmuatü’t-Tevarih), Bişkek.
Ebulgazi Bahadır Han (1996), Şecere-i Terakime (haz. Zuhal Kargı Ölmez), Ankara.
Ebulgazi Bahadır Han (2009), Şecere-i Türkî (haz. Yunus Yiğit), İstanbul: İlgi Kültür
Sanat.
Ebulgazi Bahadır Han (YTY), Şecere-i Terakime (haz. Muharrem Ergin), İst:
Tercüman 1001 Serisi.
Ergin, Muharrem (1989), Dede Korkut Kitabı-I, Ankara: TDK Yay.
Ögel, Bahaeddin (2010), Türk Mitolojisi I, Ankara: TTK Yay.
Tagircanov, A. T. (1960), Sobrenie İstoriy, Leningradskogo Universiteta.

Lebib I Amidinin Torunlari Icin Yazdigi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lebib I Amidinin Torunlari Icin Yazdigi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ULUSLARARASI TOPLUM VE KÜLTÜR ARAŞTIRMALARI

(3-5 EKİM 2019 BALIKESİR/EDREMİT)

TAM METİN BİLDİRİLER KİTABI

Yayın Yılı: 2019

© Toplum ve Kültür Araştırmaları Derneği

Kitapta yer alan yazıların hukukî ve akademik sorumluluğu yazarlarına aittir.

SEMPOZYUM KURULLARI .................................................................................................... VI

ARDAHAN YÖRESİ HALK HEKİMLİĞİ VE HALK VETERİNERLİĞİ UYGULAMALARINDA

BALIKESİR YÖRESİ KADIN BAŞLIKLARI ............................................................................ 808

BİLİM ve DANIŞMA KURULU

Prof. Dr. Mehmet ÇERİBAŞ (Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi-Türkiye)

Dr. Aynur QEZENFER QİZİ (Azerbaycan Milli İlimler Akademisi-Azrerbaycan)

KATILIMCI ÜLKELER LİSTESİ

Prof. Dr. Mehmet OKUR (Karadeniz Teknik Üniversitesi)

Arş. Gör. Samet DOYKUN (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi)

3 EKİM 2019 PERŞEMBE

Arş. Gör. Berk Yılmaz Değişen Görünümüyle Lokma

Yaşar Kemal’in “İnce Memed”

Oturum Başkanı: Doç. Dr. Mustafa AÇA

12.15 – Kazan Tatarlarının Halk Kültüründe

Türkiye Türkçesinin Yeni Zarf-Fiil

13.15 – ÖĞLE YEMEĞİ

Türk Kültür ve İnancında Mezarlıkta

14.15 – Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Cerîde-i Sûfiyyedeki Sûfiyâne

Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİNÇ

Balıkesir İli Kepsut İlçesindeki Ölüm

Arş. Gör. Özge Özbay Kara Gözünden XVII. Yüzyılda

16.45 – ARA / CAFE BREAK

17.15 – Arş. Gör. Dr. Cemalettin Çuvaş Kültür Mitleri

17.15 – Dr. Öğr. Üyesi Aznavur Osmanlı- Türk Toplumunda

Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Turan

Oturum Başkanı: Doç. Dr. Mehmet Ali YOLCU

Dr. Öğr. Üyesi Seval

10.30 – ARA / CAFE BREAK

11.15 – Dr. Öğr. Üyesi Gözde Edebiyatında Köylü Gerçekçiliği

Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Mustafa DİNÇ

Edebiyatın Siyasetle İlişkisi

Bil. Uzm. Tuğşat Güzeloğlu Osmanlıda Bilim Tarihi Çalışmaları

Oturum Başkanı: Dr. Öğr. Üyesi Nursel UYANIKER

13.30 – Eski Türklerde Düğün Ve Ölüm

Dr. Öğr. Üyesi Bilgin Güngör

16.15 – ARA / CAFE BREAK

Dr. Yeliz Okay

16.45 – Günlük Hayatını Şiire Aksettiren Bir

07.00 – 08.30 KAHVALTI

KAZ DAĞI TURU SOSYAL PROGRAMI

• Hasanboğuldu Göleti ve Sutüven Şelalesinde

16.30 – 19.00 OTELE DÖNÜŞ - SERBEST ZAMAN

SOSYAL BİLİMLER VE FELSEFE

Prof. Dr. Ahmet ARSLAN

Bilimlerin, özellikle doğa bilimleri veya müspet, pozitif bilimler diye

Ortaya çıktıkları tarihten itibaren bu her iki grup bilimlerin tarihleriyle

Antik Yunan’da felsefenin ortaya çıkışı ve gelişmesiyle ilk bilimsel

Bu ikinci görüşü savunanlar –ki ben de kendimi bu görüşü

Bu görüşü savunanların önde gelenlerinden biri olan biri olan Burnet

Babil astronomisine gelince Mezopotamyalıların çok eski bir tarihten

genel ilişkiler tesis etmesi, bunun için şümullü kavramlar kullanması,

Yine Mezopotamyalılarda çok uzun yüzyıllar içinde gök cisimlerinin

Yunan dünyasında günümüzde insan bilimleri veya sosyal bilimler

İlk Yunan filozofları Yunanca doğa anlamına gelen “füzis”

Yunan filozofları önce evrenin menşei, maddenin yapısı, doğadaki

Bu olayı, aslında felsefenin ortaya çıkışını izleyen yaklaşık bir buçuk

Acaba bu iki Aydınlanma dönemi arasında gözlemlenen bu benzerlik