Gnostischer Adoptianismus in Der Manichäischen Christologie, by Roland Van Vliet 2013

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Gnostischer Adoptianismus in der manichaischen Christologie

van Vliet, R.
2013
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van Vliet, R. (2013). Gnostischer Adoptianismus in der manichaischen Christologie.
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GNOSTISCHER ADOPTIANISMUS
IN DER MANICHÄISCHEN CHRISTOLOGIE
R. van Vliet
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VRIJE UNIVERSITEIT
Gnostischer Adoptianismus in der manichäischen Christologie
ACADEMISCH PROEFSCHRIFT
ter verkrijging van de graad Doctor aan

de Vrije Universiteit Amsterdam,
op gezag van de rector magnificus
prof. dr. F.A. van der Duyn Schouten,
in het openbaar te verdedigen
ten overstaan van de promotiecommissie
van de Faculteit der Wijsbegeerte
op woensdag 27 november 2013 om 11.45 uur
in de aula van de universiteit,
De Boelelaan 1105
door
Roland van Vliet
geboren te Doetinchem
promotor: prof.dr. A. P. Bos
copromotor: prof.dr. A. van Tongerloo
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GNOSTISCH ADOPTIANISME IN DE MANICHEÏSCHE CHRISTOLOGIE
SAMENVATTING
Het manicheïsme is een wereldreligie geweest die zich uitgestrekt heeft van
Spanje tot China en is gesticht door Mani, die in 216 werd geboren in Zuid-Babylonië
en stierf in het jaar 276 in Perzië.
Onze voornaamste kennis over het manicheïsme ontleenden we tot aan de
20e eeuw aan de kerkvaders: aan Augustinus, die zelf negen jaar lang manicheeër
was, en aan paus Leo de Grote, Severus van Antiochië, Hegemonius, Theodorus
Bar Kônay, Titus van Bostra en daarnaast aan de Arabische historicus Ibn al-Nadîm.
In 1904 zijn in Turfan in Noord-West China en in 1930 in Medinet Madi in Egypte
teksten van de manicheeërs zelf uit de achtste respectievelijk de vierde eeuw
gevonden, waaruit we een beter en helderder beeld van deze stroming hebben
kunnen krijgen. Het manicheïsme kon daardoor begrepen worden als een grote
stroming binnen het christendom. Gebruik makend van deze teksten, wil ik in mijn
onderzoek een bijdrage leveren aan het nieuwe verstaan van het manicheïsme.
Ik onderzoek in deze dissertatie ten eerste de vraag of in de christologie van

Mani Christus wel of niet werkelijk mens is geworden. Ten tweede stel ik het radicaal
dualisme ter discussie dat vaak als kenmerk van het manicheïsme is aangewezen.
Mijn proefschrift heeft de vorm van zeven hoofdstukken.
Ik begin met een uitvoerige beschrijving van de literaire bronnen in Hoofdstuk

I. Sinds Augustinus de leer van Mani over Jezus heeft samengevat en er kritiek op
uitgeoefend heeft, wordt de manicheïsche opvatting over Jezus Christus gekarakteri-
seerd als ‘docetisme’. Docetisme houdt in: Jezus Christus is niet werkelijk in een
vergankelijk lichaam op aarde verschenen, maar alleen geestelijk, waarbij hij simu-
leerde mens te zijn. Door een fragment uit Augustinus geschrift Over de Ketterijen
wordt de indruk gewekt dat Christus niet echt in het ‘vlees' is gekomen. Dat vrijwaart
de Verlosser ervan, zoals Augustinus laat zien, het menselijke lijden te moeten
ondergaan. De goddelijke Jezus kan geen aards lijden ondergaan. Het lijden van
Jezus is slechts schijn geweest, zegt Augustinus in zijn geschrift Tegen Faustus.
Jezus Christus simuleerde zijn vlees en zijn dood, zijn wonden en hun littekens. Ook
Leo de Grote spreekt over de ontkenning van de lichamelijkheid, van de geboorte,
van de realiteit van het menselijk lijden en van de dood van de Christus door de
manicheeërs. Hij zegt over de manicheeërs dat zij geloofden dat Christus een
geestelijk lichaam bezat. Alexander van Lykopolis, Hegemonius en Theodorus Bar
Kônî, laten bij Mani eerst en vooral een goddelijke Jezus ten tonele verschijnen.
Euodius beweert zelfs dat volgens de Manicheeërs niet Christus, maar de Vorst der
Duisternis is gekruisigd.
Als de manicheeërs inderdaad een docetische opvatting ten aanzien van

Jezus Christus beleden, dan is zijn historische verschijning niet als resultaat van
incarnatie te beschouwen. In dat geval zou de manicheïsche opvatting over Jezus
Christus aanmerkelijk verschillen van die welke over Jezus Christus gepresenteerd
wordt in de nieuw-testamentische evangeliën. In de moderne wetenschap heeft er
lange tijd consensus over bestaan dat de status van de manicheïsche Christus
‘docetisch’ moet worden genoemd. De verschillende vertegenwoordigers van dit
standpunt worden kritisch besproken in Hoofdstuk II. Kenmerkend is de interpretatie
van H.J. Klimkeit; hij begrijpt het docetisme bij Mani zo dat Jezus als een kameleon zijn
gestalte kan veranderen in een goddelijke of in een menselijke vorm. In het
manicheïsme wordt namelijk gesproken van Jezus ‘die zijn gestalte verandert’. Alleen in
de exegese van S. Richter, die de manicheïsche Psalmen van Heracleides
analyseert, wordt een gematigd docetisme in de christologie van Mani zichtbaar.
Daarmee komt S. Richter het meeste in de richting van mijn standpunt.
Mijn eerste werkhypothese in dit proefschrift is de stelling dat Jezus Christus

volgens de manicheïsche christologie wél werkelijk mens is geworden, geleden heeft
en is opgestaan, en dat van docetisme geen sprake is.
Mijn tweede werkhypothese is de stelling dat de manicheïsche christologie

wordt gekenmerkt door adoptianisme: de Zoon van God incarneert bij de doop in de
Jordaan in de zoon van Maria.
Voordat ik deze hypothesen ben gaan uitwerken, heb ik in Hoofdstuk III een
daaraan verwante kwestie onderzocht. Het feit dat vaak gesteld is dat het docetisme
in het manicheïsme de consequentie is van een radicaal dualisme van geest en
materie (F.C. Baur), heeft er herhaaldelijk toe geleid dat de christologische teksten
van de manicheeërs haast automatisch als docetisch zijn geïnterpreteerd. Dit
gebeurde vanuit de aanname dat volgens de manicheeërs Jezus de Zonneglans als
goddelijk Lichtwezen onmogelijk in een aards lichaam zou kunnen incarneren, juist
door zijn taak de verlossende Gnosis te brengen die de weg wijst om de gebonden-
heid aan het aardse lichaam te overstijgen. Zelfs zou er sprake geweest zijn van een
goede God en een kwade God, ondanks het feit dat de manicheïsche bisschop
Faustus dit tegenover Augustinus al ontkend had.
Ik heb zestien argumenten gevonden om de stelling dat het manicheïsme als
het type van het conflict-dualisme of radicaal dualisme gecategoriseerd zou moeten
worden, te weerleggen. Deze correctie van de filosofische typering van het
manicheïsme is vooral mogelijk gemaakt door een exegese van de Koptische
manicheïsche geschriften. Er is daarin echter geen sprake van een radicaal dualisme
in kosmologie en theologie.
Al deze overwegingen leiden mij ertoe, het manicheïsme in te delen in de

categorie van het gematigd dualisme of het afgeleid dualisme. Mani heeft zich echter
onthouden van een geëxpliciteerde ontologische herleiding van de Vorst der Duisternis
tot de Vader der Grootheid. Daardoor is zijn kosmologie niet gemakkelijk te herkennen
als een afgeleid dualisme. Toch wordt in zijn religiesysteem een impliciet
monotheïsme zichtbaar. Het gangbare woordgebruik waarbij iets ‘manicheïstisch’
genoemd wordt, omdat het radicaal dualistisch is, is onjuist. Het woord
‘manicheïstisch’ zou - gezien het wezensmotief van het manicheïsme - veeleer de
betekenis moeten krijgen dat liefde het kwaad omvormt. Als radicaal dualisme de
grond voor het docetisme vormt, dan is het kunnen weerleggen van het radicaal
dualisme in het manicheïsme een belangrijke basis voor het weerleggen van het
docetisme in de manicheïsche christologie.
De werkhypothese dat docetisme in de manicheïsche christologie ontkend

moet worden en de werkhypothese dat adoptianisme de manicheïsche christologie
bepaalt, worden in Hoofdstuk IV uitgewerkt. Deze is het hart van de dissertatie,
waarin ik het docetisme ontken en tegelijkertijd het gnostisch adoptianisme als
interpretatie-alternatief voorstel, dat de tegenstrijdigheden kan oplossen. Deze
laatste bestaan daarin dat enerzijds gezegd wordt dat Jezus niet de zoon van Maria
is en niet geboren is, en anderzijds dat Jezus werkelijk geleden heeft en aan het
kruis gestorven is. Dat is docetisme en tegelijkertijd ook geen docetisme. Het was
voor de manicheeërs onvoorstelbaar dat het macrokosmische Licht der Wereld, in
het aannemen van een menselijke gestalte, negen maanden lang in een embryonale
ontwikkeling verduisterd zou zijn. Dat is docetisme. Aan de andere kant stellen de
manicheeërs dat er sprake is van werkelijk lijden. Er zijn in verschillende westerse en
oosterse manicheïsche bronnen heel duidelijke passages te vinden waarin het lijden
van Jezus Christus met kracht geponeerd wordt. Tegen de docetische visie dat
Christus alleen een schijnlichaam had, en dus niet geleden zou hebben, pleit dat in
de westerse bronnen, met name in de ‘Coptica’, verschillende gedeelten staan,
waarin beschreven wordt dat de Verlosser aan het kruis wel degelijk als een mens
geleden heeft. Zo wordt bijvoorbeeld in de Psalm van het Verdragen in het
manicheïsche Psalm-boek dit lijden vergeleken met het lijden van andere Lichtapos-
telen, zoals Boeddha en Zarathoestra, van wie we ook zeker weten dat ze volgens
Mani in een menselijk lichaam gewoond hebben. Van Jezus de Lichtapostel, maar
ook de Zoon van God, wordt gezegd dat hij de beproeving op zich genomen heeft,
dat hij gedood wordt en dat zijn bloed bij de kruisiging heeft gevloeid. Dat kan geen
Zoon van God met louter een geestelijk lichaam zijn. En ook in de oosterse bronnen,
de Midden-perzische en Parthische teksten, kunnen meerdere passages gevonden
worden die het werkelijke lijden van Jezus Christus aan het licht brengen. Hoe is
deze problematiek van de manicheïsche christologie op te lossen?
Ik vond de sleutel in een uitspraak van bisschop Faustus tegen Augustinus,
waarin hij zei dat de menswording van Christus eerder met adoptianisme
samenhangt, dan met een geboorte als kind. Adoptianisme is de opvatting dat
Christus de mens Jezus bij de doop in de Jordaan adopteert of op dat moment in
hem incarneert, wat een werkelijke menswording is. Om dit adoptianisme van dat
van Nestorius te onderscheiden, spreken we van gnostisch adoptianisme. Hierdoor
konden we alle tegenstrijdigheden oplossen: vóór de doop in de Jordaan is Christus
of (de kosmische) Jezus de Zonneglans niet de zoon van Maria en heeft niet een
embryonale ontwikkeling doorgemaakt en ná de doop in de Jordaan is Christus
geïncarneerd in de historische Jezus de Lichtapostel. Vóór de doop in de Jordaan
geldt docetisme en ná de doop geldt geen docetisme. En als er in bepaalde teksten
voor de periode ná de doop in de Jordaan de suggestie gewekt lijkt te worden dat
Jezus Christus niet werkelijk lijdt, dan heeft dat met een bepaalde opvatting van Mani
over Jezus Christus te maken. Doordat Mani de goddelijkheid van Jezus de
Zonneglans heeft benadrukt, werd ook in de manicheïsche teksten de goddelijke
onvatbaarheid voor lijden ten opzichte van het menselijke lijden in Jezus Christus ná
de doop in de Jordaan geaccentueerd. Mede hierdoor is de suggestie van docetisme
ontstaan. In de manicheïsche christologie is de goddelijke en menselijke natuur in
Jezus Christus zo te verklaren dat bij de doop in de Jordaan Jezus de Zonneglans
mens wordt in de historische Jezus; twee worden één. Dan wordt ook begrijpelijk wat
de betekenis is geweest van wat in de Kephalaia staat, namelijk dat Jezus de
Zonneglans ‘een knechtsgestalte aannam’ en daarna zijn apostelen uitverkoos; dat is
ná de doop in de Jordaan. Vanaf dat moment ‘wandelde God drie jaar op aarde’,
zoals in de Coptica beschreven is. Jezus ‘die zijn gestalte verandert’, is geen
symptoom van docetisme. Het blijkt ook de betekenis te kunnen hebben dat er bij de
doop in de Jordaan sprake is van een overgaan van een geestelijke vorm in een
concreet-menselijke vorm.
Significant is ook de recognitie-scène in de manicheïsche christologie: Maria
Magdalena meende na de opstanding een tuinman te zien. Dat betekent dat Jezus
Christus een verandering heeft ondergaan; Maria herkende haar geliefde rabbi niet
meteen. Een docetische Christus kent geen verandering; die blijft altijd en eeuwig
dezelfde. Ook dat levert een argument dat Jezus Christus in de voorstelling van het
manicheïsme werkelijk gestorven is en is opgestaan uit de dood en in een
opstandingslichaam verschijnt. De manicheeërs beschrijven ook de vernieuwende
kracht van de opstanding. De opstanding van de Verlosser blijkt door te werken in de
bij de manicheeërs beschreven individuele voleindiging. Doordat dood en opstanding
van Jezus in de manicheïsche christologie erkend worden, is het manicheïsme tot in
zijn kern christelijk te noemen.
In Hoofdstuk V betoog ik, dat in de manicheïsche theologie alle godsgestalten
hypostasen zijn van de Triniteit. Geen polytheïsme, maar een complexe leer van de
Triniteit.
In Hoofdstuk VI kan ik mijn ontdekking van een manicheïsche tempel Santa
Maria de Lara in Sierra de la Demanda in Noord-Spanje beschrijven. Ik was in 2008
bijzonder verrast in deze zevende eeuwse Visigotische kerk twee zuilen te zien,
waarop Jezus de zon (Sol) en Jezus de maan (Luna) zichtbaar zijn. De zon en maan
staan niet boven Jezus, maar zijn vereend met Jezus zelf; dat is manicheïsch. Voor
Augustinus was dit spiritueel materialisme, waarbij hij Mani verweet dat God
samenvalt met de zon en de maan. Bij Mani evenwel transcendeert Christus ook de
zon en de maan als de tweede persoon van de Triniteit. Dit is de door Mani
genoemde Jezus de Zonne-Maangod of Christus, die in Jezus mens geworden is bij
de doop in de Jordaan.
In Hoofdstuk VII besluit ik met een opsomming van de argumenten op grond
waarvan radicaal dualisme en docetisme niet de kern vormen van de manicheïsche
kosmologie en christologie. Die kern is veeleer daarin gelegen dat het goede in de
liefde het kwaad overwint en dat het wezen van liefde zich tot op het niveau van de
aarde met de mensheid verbonden heeft. Dit is ook het perspectief waardoor een
toekomstig manicheïsme zich kan laten inspireren.
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van Vliet, R.
2013
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EINFÜHRUNG
Der Manichäismus war eine Weltreligion, die durch Mani ins Leben gerufen wurde und sich
von Spanien bis China erstreckte. Mani wurde im Jahre 216 in Süd-Babylonien geboren und
starb im Jahre 272 in Persien.
Bis zum 20. Jahrhundert entnahmen wir den größten Teil der Kenntnis über den
Manichäismus den Lehren der Kirchenväter. Bei Augustinus, der neun Jahre Manichäer
gewesen ist, finden wir die meisten Schriften aber auch bei Papst Leo dem Großen, Severus
von Antiochien, Hegemonius, Theodorus Bar Kônay, Titus von Bostra und dem arabischen
Historiker Ibn al Nadîm.
1904 sind dann in Turfan im Nordwesten von China und in Medinet Madi in Ägypten
manichäische Texte aus dem achten und vierten Jahrhundert gefunden worden. Diese Texte
geben uns ein noch besseres und klareres Bild dieser Strömung. Mithilfe dieser Texte kann
der Manichäismus als eine große Strömung innerhalb des Christentums verstanden werden.
Mit meiner Forschung will ich einen Beitrag liefern, den Manichäismus auf eine neue Art als
eine große Strömung innerhalb des Christentums zu verstehen.
Erstens untersuche ich in dieser Dissertation die Frage, ob in der Christologie des
Mani, Christus wirklich Mensch geworden ist. Zweitens stelle ich den radikalen Dualismus
und den Doketismus in Frage, die beide oft als die Merkmale des Manichäismus hingestellt
werden.
Die Dissertation ist eingeteilt in 7 Kapitel:
Im 1. Kapitel: Allgemeine Einleitung, Der Manichäismus und seine

Quellen, beginne ich mit einer ausführlichen Beschreibung der literarischen Quellen. Als
Einleitung zu meiner Forschung über den Manichäismus werden die publizierten Quellen
und die Studien über diese religiös-philosophische Strömung kurz skizziert, sowie die
(philosophischen und religiösen) Hauptrichtungen dieses Systems.
(Der christliche Ursprung und die sich hierauf beziehenden spezifischen Quellen des
Manichäismus sind hier nicht aufgenommen, sondern stehen in Kap. 1.2 von Der Manichäismus, Van
Vliet, 2007; Die Quellen zeigen den christlichen Charakter des Manichäismus. Es geht um die
Bedeutung des Kölner Mani-Codex als Beweis für den christlichen Ursprung des Manichäismus. Der
Manichäismus als eine Hauptströmung des Christentums. In dieser Dissertation wird sich manchmal
bezogen auf das Buch von R. van Vliet, Der Manichäismus. Geschichte und Zukunft einer frühchristlichen Kirche,
Stuttgart, 2007, in dem eine integrale Beschreibung des Manichäismus aufgenommen ist.)
Als Augustinus die Lehre des Mani über Jesus zusammengefasst und kritisiert hat,
wurde die manichäische Auffassung über Christus als doketisch bezeichnet. Doketismus
bedeutet: Jesus Christus ist nicht wirklich in einem vergänglichen, fleischlichen Leib auf der
Erde erschienen, sondern nur in einem geistigen Leib, Er simulierte ein Mensch zu sein.
Durch ein Fragment aus den Schriften des Augustinus Über die Ketzereien, wird der Eindruck
geweckt, dass Christus nicht wirklich ’Fleisch’ geworden sei. Das befreie den Erlöser davon,
wie Augustinus zeigt, die menschlichen Leiden erdulden zu müssen. Der göttliche Jesus könne
keine irdischen Leiden erdulden. Das Leiden des Jesus sei nur Schein, sagt Augustinus in
seiner Schrift Gegen Faustus. Jesus Christus simulierte sein Fleisch und seinen Tod, seine
Wunden und Wundmale. Auch Leo der Große spricht, wenn er über die Lehre der
Manichäer schreibt, von Verleugnung der Fleischwerdung, der Geburt, der Realität des
menschlichen Leidens und des Todes des Christus, und vom Glauben, dass Christus nur einen
geistigen Leib gehabt habe. Alexander von Lykopolis, Hegemonius, Theodorus Bar und Kônî
stützen sich in ihren Ausführungen in erster Linie auf die Theorie des göttlichen Jesus in der
Lehre Mani. Euodius vertritt sogar die Meinung, dass in der Lehre der Manichäer nicht
Christus, sondern der Fürst der Finsternis gekreuzigt worden wäre.
Wenn die Manichäer tatsächlich eine doketische Auffassung, in Bezug auf den Jesus
Christus gehabt haben, dann ist seine historische Erscheinung nicht als Resultat einer
Inkarnation anzusehen. Diese Auffassung von Jesus Christus würde sich sehr unterscheiden
von der Auffassung des Jesus Christus in den Evangelien des neuen Testamentes. In der
modernen Wissenschaft hat lange Zeit die Übereinstimmung geherrscht, dass der Status des
manichäischen Christus doketisch genannt werden muss.
Im 2. Kapitel: Doketismus bei Mani – Status Quaestionis, werden die

verschiedenen Vertreter dieses Standpunktes kritisch besprochen. Hier beschreibe ich, wie in
den verschiedenen Jahrhunderten die Kirchenväter, Historiker und Wissenschaftler die
Christologie Manis interpretiert haben; wie immer wieder neu behauptet wird, dass im
Manichäismus der Christus nicht wirklich Mensch geworden sei, sondern nur den Schein
erweckt habe, ein Mensch zu sein: der sogenannte >Doketismus<. In der Diskussion dieser
Standpunkte will ich zeigen, dass neben der doketischen Interpretation auch eine
entgegengesetzte Interpretation möglich ist. Dies werde ich mithilfe der Methode der
immanenten Kritik tun: das Suchen nach Widersprüchen in der Argumentation bzw. nach
Einseitigkeiten in der Interpretation der Behauptung, dass der Christus als leibloser Geist im
Manichäismus vorgestellt wurde.
Bezeichnend ist die Interpretation von H. J. Klimkeit; er versteht den Begriff des
Doketismus bei Mani so, dass Jesus seine Gestalt verändern kann, in eine göttliche oder in
eine menschliche Form. Denn im Manichäismus wird gesprochen von Jesus „der seine Gestalt
verändern kann“. Nur in der Exegese von S. Richter wird ein gemäßigter Doketismus in der
Christologie des Mani sichtbar. Damit steht S. Richter meinem Standpunkt am nächsten.
Meine erste Arbeitshypothese in dieser Dissertation ist die Behauptung, dass in der
manichäischen Christologie Jesus Christus wirklich Mensch geworden ist, gelitten hat und
auferstanden ist und dass von einem Doketismus nicht gesprochen werden kann.
Meine zweite Arbeitshypothese ist die Behauptung, dass die manichäische Christologie
gekennzeichnet wird durch Adoptianismus: der Sohn Gottes inkarniert sich im Moment der
Taufe im Jordan, in den Sohn der Maria.
Bevor ich diese Hypothesen bearbeite gehe ich noch der Frage nach dem radikalen
Dualismus im Manichäismus nach.
Im 3. Kapitel: Widerlegung des radikalen Dualismus diskutiere ich über den

immer wieder postulierten Dualismus im Manichäismus. Die Tatsache, dass behauptet wird,
dass der Doketismus im Manichäismus die Konsequenz des radikalen Dualismus von Geist
und Materie sei (F. C. Baur), hat wiederholt dazu geführt, dass die christologischen Texte der
Manichäer beinah automatisch als doketisch interpretiert wurden. Dies geschah, weil die
Annahme herrschte, dass der manichäische Jesus der Sonnenglanz als göttliches Lichtwesen
sich unmöglich in einen irdischen Leib inkarnieren könne, weil es seine Aufgabe sei, die
erlösende Gnosis zu bringen, die den Weg weise, die Gebundenheit an den irdischen Leib zu
überwinden. Es wird auch gesprochen über einen guten und einen bösen Gott, obwohl der
manichäische Bischof Faustus dies gegenüber Augustinus bestritten hat.
Ich habe sechzehn Argumente gefunden, die die Behauptung, dass der Manichäismus
als der Typus des Konflikt-Dualismus oder des radikalen Dualismus katalogisiert werden
müsse, widerlegen können. Diese Korrektur einer philosophischen Typik des Manichäismus
ist vor allem möglich geworden durch die Exegese der koptisch- manichäischen Schriften. In
ihnen kann, sowohl in der Kosmologie wie auch in der Theologie, kein radikaler Dualismus
gefunden werden.
Diese genannten Forschungsresultate brachten mich dazu, den Manichäismus
einzuteilen in die Kategorie eines gemäßigten Dualismus und den eines abgeleiteten
Dualismus. Mani hat sich in seiner Lehre enthalten einer expliziten ontologischen
Zurückführung des Fürsten der Finsternis zum Vater der Größe. Dadurch ist es nicht einfach
seine Kosmologie als einen abgeleiteten Dualismus zu erkennen. Doch wird in seinem
Religionssystem ein implizierter Monotheismus sichtbar. Wenn im gangbaren Wortgebrauch
der Wissenschaft etwas was radikal dualistisch ist „manichäisch“ genannt wird, dann stimmt
das nicht. Dem Wort „manichäisch“ sollte – aus seinem Wesensmotiv heraus – eher die
Bedeutung zuerkannt werden, dass die Liebe das Böse umforme. Wenn der radikale
Dualismus der Grund ist auf dem der Doketismus entsteht, dann ist es wichtig, erst den
radikalen Dualismus und dann den Doketismus in der manichäischen Christologie zu
widerlegen.
Im 4. A Kapitel: Gnostischer Adoptianismus in der manichäischen

Christologie, wird die Arbeitshypothese, dass der Doketismus in der manichäischen
Christologie bestritten werden muss und die Arbeitshypothese des Adoptianismus in der
manichäischen Christologie, beschrieben. Dieses Kapitel ist der Kern der Dissertation, denn
darin bestreite ich den Doketismus und gleichzeitig stelle ich den Adoptianismus als eine
Interpretation hin, die möglicherweise eine Auflösung der Gegensätze herbeiführen kann, die
darin bestehen, dass einerseits behauptet wird Jesus sei nicht der Sohn der Maria und sei auch
nicht geboren worden und andererseits, dass Jesus wirklich geboren wurde gelitten habe und
am Kreuz gestorben sei. Das ist Doketismus und gleichzeitig auch kein Doketismus. Es war
für die Manichäer unvorstellbar, dass das makrokosmische Licht der Welt, durch das
annehmen einer irdischen Gestalt, neun Monate lang in einer embryonalen Entwicklung
verdunkelt gewesen sein soll. Das ist Doketismus. Auf der anderen Seite behaupten die
Manichäer, dass von einem wirklichen Leiden des Jesus Christus gesprochen werden kann.
Es gibt die unterschiedlichsten, westlichen und östlichen manichäischen Quellen, in
denen Passagen zu finden sind, die deutlich machen und sehr stark betonen, dass Jesus
Christus wirklich gelitten hat. Gegen die doketische Auffassung, dass Christus nur in einem
Scheinleib gelebt hat und darum auch nicht gelitten hat, sprechen die westlichen Quellen.
Vor allem in der „Coptica“, können mehrere Stellen gefunden werden in denen beschrieben
wird, dass der Erlöser am Kreuz wirklich als Mensch gelitten habe. Als Beispiel kann der
Psalm vom Vertragen aus dem manichäischen Psalm-buch angeführt werden, in dem das Leiden
des Christus verglichen wird mit dem Leiden anderer Lichtapostel zum Beispiel des Buddha
und des Zarathustra, von denen wir sicher wissen, dass sie, nach Manis eigener Anschauung,
in einem menschlichen Leib gewohnt haben. Von Jesus dem Lichtapostel und dem Sohn
Gottes wird da gesagt, dass er die Prüfung auf sich genommen habe, getötet zu werden und
am Kreuz sein Blut fließen zu lassen.
Dies kann aber kein Sohn Gottes sein, der nur einen geistigen Leib hat.
Auch in den östlichen Quellen, den mittelpersischen und parthischen Texten, sind
Passagen zu finden, die das wirkliche Leiden des Jesus Christus ins Licht rücken.
Wie kann nun diese Problematik des manichäischen Christentums gelöst werden?
Ich fand den Schlüssel zu einer neuen Sichtweise der manichäischen Christologie, in
einer Aussprache des Bischofs Faustus, die er gegen die Auffassung Augustinus stellte und in
der er sagt, dass die Menschwerdung des Christus eher in Zusammenhang gebracht werden
müsse mit dem Adoptianismus und nicht mit der Geburt als Kind. Adoptianismus ist die
Auffassung, dass Christus den Menschen Jesus im Moment der Taufe im Jordan adoptiert
oder sich in dem Augenblick in ihn inkarniert habe, was eine wirkliche Menschwerdung ist.
Um diesen Adoptianismus von dem des Nestorius zu unterscheiden, sprechen wir hier
von dem gnostischen Adoptianismus.
Mithilfe dieser neuen Sichtweise können wir auch die Gegensätze der Anschauungen
auflösen: vor der Taufe im Jordan ist Christus oder (der kosmische) Jesus der Sonnenglanz
nicht der Sohn der Maria und macht er auch keine embryonale Entwicklung durch, denn
Christus hat sich erst im Moment der Taufe im Jordan in den historischen Lichtapostel Jesus
inkarniert. Vor der Taufe im Jordan gilt die Auffassung des Doketismus, nach der Taufe nicht
mehr. Wenn aber in einigen Texten über die Periode nach der Taufe gesagt wird, dass Jesus
Christus nicht wirklich gelitten habe, dann hat das mit einer speziellen Auffassung des Mani
zu tun. Denn Mani hat besonders das göttliche des Jesus des Sonnenglanzes betont, darum
wird in den manichäischen Texten das göttliche Geschütztsein gegenüber dem menschlichen
Leiden von Jesus Christus noch nach der Taufe besonders hervorgehoben. Dies ist der Grund
aus dem die Suggestion eines Doketismus entstanden ist. In der manichäischen Christologie ist
aber die göttliche und menschliche Natur des Jesus Christus so zu verstehen, dass Jesus der
Sonnenglanz sich, im Augenblick der Taufe im Jordan, verkörpert im historischen Jesus und
dadurch Mensch wird; zwei werden eins. Dadurch wird auch die Bedeutung verständlich von
dem, was in der Kephalaia steht, dass Jesus der Sonnenglanz „eine Knechtsgestalt annahm“
und danach seine Apostel aussuchte; das ist erst nach der Taufe im Jordan. Ab diesem
Zeitpunkt „wanderte Gott drei Jahre auf der Erde“. So steht es auch in der Coptica. Es kann
vielleicht auch so aufgefasst werden, dass während der Taufe im Jordan eine geistige Form in
eine konkret menschliche Form übergegangen sei.
Jesus „der seine Gestalt verändert“ ist aber kein Merkmal eines Doketismus, wie gedacht war,
sondern weist auf eine wirkliche Inkarnation hin.
Hilfreich ist auch die Szene aus der manichäischen Christologie, in der Maria
Magdalena glaubt, nach der Auferstehung, einen Gärtner zu sehen, denn das bedeutet hier,
dass Jesus Christus eine Veränderung durchgemacht hat; Maria erkannte ihren geliebten
Rabbi nicht sofort. Ein doketischer Christus macht keine Veränderung durch, er bleibt für
immer, bis in alle Ewigkeit, derselbe. Dies ist ein Grund anzunehmen, dass der Jesus Christus
der manichäischen Christologie wirklich gestorben und vom Tod auferstanden und in einem
Auferstehungsleib erschienen sei. Die Manichäer sprechen auch von einer erneuernden Kraft
der Auferstehung, die bis in die individuelle Vollendung des Einzelnen hindurch wirke. Durch
das Anerkennen von Tod und Auferstehung des Jesus Christus in der manichäischen
Christologie kann der Manichäismus bis in seinen Kern hinein christlich genannt werden.
Das 4. A. Kapitel ist erweitert durch Kapitel 4. B.: Beilagen (die zur manichäischen
Christologie gehören).
Kapitel V: Die Emanationsebenen der Trinität. Hier wird auf systematische

Weise die manichäische Christologie angeschaut und eingeteilt in drei Emanationsebenen der
Trinität und in die Schöpfungen der Trinität mit vierundzwanzig Gottesgestalten. Dieser Teil
ist als eine erweiterte Beschreibung der manichäischen Christologie zu verstehen.
Kapitel VI: Die Entdeckung eines manichäischen Tempels in

Nordspanien. Hier beschreibe ich meine Entdeckung eines manichäischen Tempels Santa
Maria de Lara in Sierra de la Demanda in Nordspanien. Im Jahre 2008 war ich in der
Visigotischen Kirche aus dem 7. Jahrhundert, als ich in ihr, zu meiner großen Überraschung,
zwei Säulen entdeckte auf denen Jesus die Sonne (Sol) und Jesus der Mond (Luna) abgebildet
waren. Sonne und Mond standen hier nicht über Jesus, sondern waren mit ihm vereint; das ist
eine manichäisch Sichtweise. Doch diese Ansicht war für Augustinus spiritueller
Materialismus und er warf Mani vor, dass auf diese Weise Gott mit Sonne und Mond
zusammenfällt. Doch bei Mani transzendiert Christus auch die Sonne und den Mond in die
zweite Person der Trinität. Dies ist, der durch Mani so genannte, Jesus der Sonnen –
Mondgott oder Christus, der in Jesus Mensch geworden ist bei der Taufe im Jordan.
Kapitel VII: Schlussfolgerungen

Dieser Teil beinhaltet die Präsentation der einzelnen Resultate meiner Forschungen, deren
Anliegen es ist, das sechzehn Jahrhunderte alte Vorurteil über den radikalen Dualismus und
den Doketismus im Manichäismus, der bis in die Gegenwart in allen Enzyklopädien und
Handbüchern postuliert wird, zu überwinden und den Manichäismus als eine – bis in die
tiefsten Fasern hinein – wirklich christliche Strömung zu rehabilitieren.
Radikaler Dualismus und Doketismus sind nicht der Kern der manichäischen
Kosmologie und Christologie. Der Kern des Manichäismus formt vielmehr die Überzeugung,
dass das Gute in der Liebe das Böse überwindet und das das Wesen der Liebe sich mit der
Erde und mit der Menschheit verbunden hat.
Diese Auffassung bildet eine Perspektive, durch die sich ein zukünftiger Manichäismus
inspirieren lassen kann.

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INHALT UND REIHENFOLGE DER KAPITEL
INHALTSANGABE S. 4
EINFÜHRUNG S. 7
PRÄLIMINÄRE BEMERKUNGEN S. 12
KAPITEL I
ALLGEMEINE EINLEITUNG. DER MANICHÄISMUS UND SEINE QUELLEN
INHALT S. 13
I.01. Mani und der Manichäismus S. 14

I.02. Die Expansion des Manichäismus S. 21
I.03. Die Theologie des Manichäismus S. 31
I.04. Quellen für das Studium des Manichäismus S. 32
I.05. Indirekte literarische Quellen S. 33
I.06. Direkte literarische Quellen S. 40
I.07. Die archäologischen Fundorte und Entdeckungen S. 54
I.08. Beilagen S. 57
KAPITEL II
DOKETISMUS BEI MANI? – STATUS QUAESTIONIS
INHALT S. 65
II.01. Einleitung: Zum vermeintlichen Doketismus der manichäischen

Christologie. Der Forschungsstand S. 66
II.02. Augustinus und Leo der Große wider den manichäischen Doketismus S. 68
II.03. Wurde, nach Euodius, der Fürst der Finsternis
und nicht Christus gekreuzigt? S. 71
II.04. Der göttliche Jesus bei Alexander van Lykopolis,
Hegemonius und Theodorus Bar Kônî S. 74
II.05. F. C. Baur sah den extremen Dualismus als
Hauptursache des Doketismus S. 77
II.06. H. J. Klimkeit sieht den Doketismus als chamäleonhaften Gestaltwandel S. 83
II.07. Doketismus nach Jes Asmussen in den östlichen Manichaica S. 91
II.08. Eugen Rose stellt den Adoptianismus in die Optik
des Manichäers Faustus S. 95
II.09. Die manichäische Christologie nach Nils Arne Pedersen S. 108
II.10. Die Analogie zwischen Mani und den Elchasaiten
nach Reinold Merkelbach S. 117
II.11. Doketismus bei Mani nach Jan Helderman (1991) S. 119
II.12. Die Leidens- und Auferstehungsgeschichte nach Peter Nagel S. 124
II.13. Die Interpretation der Bêma-Psalmen durch Gregor Wurst S. 129
II.14. Eine doketische Sicht der Auferstehung
bei Mani nach Siegfried Richter S. 132
II.15. Eigene Forschungsergebnisse zum Doketismus bei Mani S. 135
II.16. Fragezeichen zum Doketismus nach Siegfried Richter S. 136
II.17. Epilog: Gemäßigter Doketismus bei Mani S. 148
KAPITEL III
DER MANICHÄISMUS IST KEIN RADIKALER DUALISMUS
INHALT S. 153
III.01. Der manichäische Dualismus und die Typologie von A. H. Armstrong S. 154
III.02. Der Vater der Größe ist der einzige Herr des Alls S. 155
III.03. Es besteht eine asynchrone Symmetrie zwischen Gut und Böse S. 158
III.04. Das Böse ist der verspätete Schatten des Lichtes S. 159
III.05. Satan ist nicht ein ewig Böses, sondern ein gefallener Engel S. 163
III.06. Lichtgeist in der Materie und Lichtmaterie im Geist S. 164
III.07. (Das Wesensmotiv ist) Die Liebe, die das Böse überwindet S. 165
III.08. Unsere Welt ist als gute Schöpfung durch Gott gewollt S. 166
III.09. Das Böse wird funktional in die Schöpfung aufgenommen S. 166
III.10. Nicht das Böse, sondern Christus hat den Menschen erschaffen S. 168
III.11. Das Böse ist zugelassen S. 169
III.12. Jesus kann als Richter über das Böse auftreten S. 176
III.13. Das Böse existiert, um die Menschen zu prüfen S. 179
III.14. Die Dämonen werden die Diener des Großen Richters S. 180
III.15. Es besteht im Manichäismus kein vollständiger Bruch
zwischen dem Alten und Neuen Testament S. 181
III.16. Der gemäßigte Dualismus im »bewussten Synkretismus« des Mani S. 184
III.17. Die Liebe (in der Ethik) als ein universeller Sakramentalismus S. 188
III.18. Schlussfolgerung: Der Manichäismus ist ein abgeleiteter Dualismus S. 192
KAPITEL IV.A.
GNOSTISCHER ADOPTIANISMUS IN DER MANICHÄISCHEN CHRISTOLOGIE
INHALT S. 199
IV.01. Das physische Leiden Jesu Christi widerspricht dem Doketismus S. 200
IV.02 Jesus Christus als Lichtapostel und als Sohn Gottes S. 208
IV.03. Der Zustand nach der Auferstehung widerspricht dem Doketismus S. 209
IV.04. Die Bedeutung der »Veränderung der Gestalt«
widerspricht dem Doketismus S. 212
IV.05. Alchasaios lehrte keinen Doketismus S. 215
IV.06. Das Dilemma bietet die Hypothese: Adoptianismus bei Faustus S. 216
IV.07. Eine neue Interpretationsmöglichkeit S. 227
IV.08. Wirkliche Auferstehung S. 229
IV.09. Schlussfolgerung S. 232
KAPITEL IV.B.
BEILAGEN GEHÖRENDE ZUR MANICHÄISCHEN CHRISTOLOGIE
INHALT S. 233
IV.B.1.: Ergänzung zu Kapitel II.02. unter Berücksichtigung der neuen

Erkenntnisse aus Kapitel IV: »Jesus Christus leidet das Leiden des
Jesus Patibilis. Mit einer Erklärung der Ansichten Leos des Großen und
Augustinus« S. 234
IV.B.2.: Ergänzung zu Kapitel IV.08:

»Der Sinn der Auferstehung in der individuellen
Eschatologie« S. 238

»Der Sinn der Auferstehung in der Eschatologie« S. 242

»Über Jesus Christus als den Neuen Gott« S. 248
KAPITEL V
DIE EMANATIONS-EBENEN DER TRINITÄT
INHALT S. 250
V.01 Die Trinität in sieben Emanations-Ebenen, driegliedrich verteilt S. 251
V.02 Der »universelle Christus« S. 254
V.03 Der »universelle Heilige Geist« S. 259
KAPITEL VI
DIE ENTDECKUNG EINES MANICHÄISCHEN
TEMPELS IN NORDSPANIEN S. 261
KAPITEL VII
SCHLUSSFOLGERUNGEN S. 269
BIBLIOGRAPHIE S. 276
ZUSAMMENFASSUNG (IN HOLLÄNDISCH) S. 303
PERSONENVERZEICHNIS S. 309
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KAPITEL I
ALLGEMEINE EINLEITUNG: DER MANICHÄISMUS UND SEINE QUELLEN
INHALT
I.01. Mani und der Manichäismus

I.02. Die Expansion des Manichäismus
I.03. Die Theologie des Manichäismus
I.04. Quellen für das Studium des Manichäismus
I.05. Indirekte literarische Quellen
I.06. Direkte literarische Quellen
I.07. Die archäologischen Fundorte und Entdeckungen
I.08. Beilagen
I.01 Mani und der Manichäismus
Der Religionsstifter Mani lebte im 3. Jahrhundert unserer Zeitrechnung, erst in

Mesopotamien, im Kontaktgebiet zwischen Osten und Westen, und später im
Persischen Reich der Sâsâniden.
Diese Einleitung enthält: 1.) eine Synthese und Situierung; 2.) eine Übersicht
des vorhandenen Quellenmaterials und 3.) eine Besprechung wichtiger
archäologischer Fundstätten. Es werden in den Fußnoten nur die wichtigsten
Monographien, Beiträge und Artikel genannt. Dabei wird nicht angestrebt, eine
exhaustive Aufzählung von Publikationen zu erstellen. Um Wiederholungen zu
vermeiden, werden einige Elemente, die im Corpus Manichaicum ausführlicher
beschrieben werden, nur summarisch in der Einleitung genannt.1
Jede wissenschaftliche Studie fängt mit einem bibliografischen Überblick an.
Lange Zeit musste die Literatur aus der Fachliteratur gesucht werden, wobei der
größte Teil in schwer auffindbaren Zeitschriften und Ländern erschienen war. Ab
1988 erschien der MSN (Manichaean Studies Newsletter), Herausgegeben von A.
van Tongerloo (Fasc. 1 – 15: 1988 – 2000, und danach: G. Mikkelsen ab Fasc.
16/2001 – heute (herausgegeben von Brepols Publishers, Turnhout), der die neuen
Publikationen im Fachbereich ankündigt. 1989 wurde, anlässlich der Begründung der
IAMS (International Association of Manichaean Studies) beschlossen, dass die MSN
künftig das offizielle Kontaktorgan dieser Organisation sein soll. Es besteht auch eine
Monographienreihe, die heute 16 Bände umfasst (Series Archaeologica et
Iconographica, Series Coptica, Series Latina und Series Subsidia) und ab dem 2.
Band mit der IAMS, den Manichaean Studies (MS) assoziiert wird. Ziel des CFM
(Corpus Fontium Manichaeorum) war es, alle direkt mit dem Manichäismus in
Verbindung stehenden Quellen der Spätantike und des Mittelalters in allen Sprachen,
in denen diese Dokumente verfasst wurden, zu veröffentlichen oder neu
herauszugeben. Diese Veröffentlichungen beinhalten auch eine Übersetzung jedes
1
Otakar Klímas Buch, Manis Zeit und Leben (Monographie Orientálního úsutavu Československá
Akademie Vĕd 18, Prag 1962) ist bis heute die beste Monographie in Bezug auf die Thematik des
politisch-kulturell-sozialen Hintergrunds, vor dem Mani und der (frühe) Manichäismus sich bewegen.
Es ist allerdings auch wichtig, dass Manis Auftreten auch innerhalb der antiken Religionsgeschichte
situiert wird: Im Rahmen der spätantiken gnostischen Bewegung ist der Manichäismus die letzte und
wichtigste Äußerung (einmalig in der Welt) innerhalb dieser religiös-philosophisch inspirierten
Denkrichtung. Darum findet man auch ab und zu Referenzen zum Manichäismus als Ausdruck einer
Gnosis in den Standardwerken über die gnostischen Systeme.
einzelnen Dokuments, einen wissenschaftlichen Apparat und größtenteils einen
Kommentar.
Dieses internationale Projekt wurde im Jahr 1996 mit der Unterstützung des
UAI (Union Académique Internationale) sowie einiger anderer akademischer
Institutionen und Stiftungen, vor allem die United Nations Educational Scientific and
Cultural Organisation, der British Academy, des Australian Research Council und der
Chiang Ching-Kuo-Foundation, begründet. Präsident (Founding Editor in Chief) ist
Prof. A. van Tongerloo (Belgien). Direktoren (Editor in Chief) sind Prof. Sam Lieu
(Macquarie, Sydney) und Prof. J. van Oort (Utrecht und Nijmegen).
Als endlich ein bibliographisches Standardwerk2 mit mehr als 3.600 Nummern
erschien, konnte ein wesentlicher Schritt vorwärts gemacht werden. Der Autor G.
Mikkelsen, Sinologe und Religionswissenschaftler, war auch in der Lage, die
ostasiatischen Publikationen zu inkorporieren und zu interpretieren. Inzwischen
bereitet der Autor einen zweiten Druck vor, der erweitert wird durch zahlreiche neue
und alte Titel.3
2
G. Mikkelsen, Bibliographia Manichaica. A Comprehensive Bibliography of Manichaeisme through
1996 (CFM = Corpus Fontium Manichaeorum / Subsidia 1). Brepols, Turnhout 1997. Siehe
http://www.manichaeism.de/cfm.html.
3
Erwähnung verdienen: H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist (I, II.1 und II.2 ed. K. Rudolph).
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 41988; S. Pètrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et
les manichéens. Paris 1947; U. Bianchi, (Hrsg.), Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina
13-18 Aprile 1966 (Studies in the History of Religions / Supplements to Numen 12), Leiden 1967; H.
Jonas, The Gnostic Religion. Boston 1970; K. Rudolph, Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer
spätantiken Religion. Göttingen 21980; vgl. auch die Übersicht bei G. Widengren, »Der
Manichäismus: Kurzgefasste Geschichte der Problemforschung«, in: B. Aland, e.a. (Hrsg.), Gnosis.
Festschrift für Hans Jonas. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978, S. 278 - 315; weiter einige
wichtige Detailstudien bei J. Ries: »La gnose dans les textes liturgiques manichéens coptes«, in: U.
Bianchi, op. cit., S. 614 - 624; »Le dialogue gnostique du salut dans les textes manichéens coptes«, in:
Orientalia Lovaniensia Periodica 6 / 7 (1975), S. 509 - 520, und »La révélation dans la gnose de
Mani«, in: Forma. Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino, Bottega d’Erasmo, Torino 1975,
S. 1085 - 1096.
Neben Studien über den Hintergrund und die Situierung Manis bestehen auch allerlei Synthesewerke;
auf das ultimative synthetische Standardwerk (in dem alle Quellen, sowohl ›westliche‹ als auch
›östliche‹ inkorporiert werden) wird noch gewartet. Neben dem Werk von Klíma (siehe Anm. 1),
gelten folgende Studien als Basiswerke für die Studien über Mani und den Manichäismus: H. H.
Schaeder, »Manichäismus«, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart2, vol. 3 (1931), kol. 1959 -
l973; H. J. Polotsky, »Manichäismus«, in: (Pauly-Wissowa,) Real-encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, Supplementband 6. Stuttgart 1935, kol. 240 - 271; H. C. Puech, Le Mani-
chéisme: son fondateur, sa doctrine (Annales du Musée Guimet. Bibliothèque de Diffusion LVI),
Paris 1949; G. Widengren, Mani und der Manichäismus (Urban-Bücher 57), Stuttgart 1961; F. Decret,
Eigenen Aussage zufolge ist Mani 216 n. Chr. geboren, und zwar am 8 Nisan
= 14 April.4 Dies aber ist eine spätere Erfindung, um die kirchlichen Festtage genauer
festzulegen. Dennoch wird dieses Datum angezweifelt, und seit kurzem durch Prof.
van Tongerloo eine neue Hypothese entgegengestellt. Dieser nimmt an, dass
dadurch, dass die Geschichte der drei Könige bei den Manichäern bekannt war, die
Geburt des Mani mit dem Erscheinen eines hellen Sterns (Kometen) verbunden
wurde, wie bei Jesus Christus. Das neue Datum wird mit dem Erscheinen des
Halleyschen Kometen in Zusammenhang gebracht, also zwischen dem 18. April und
dem 18. Mai 218 (Perihelium 17. Mai 218), dem Monat Nisan.5
Der Geburtsort liegt südöstlich von Ktesiphon (al-Mada’in), in einer ländlichen
Gemeinschaft am linken Tigrisufer, nicht weit vom heutigen Bagdad. Dieses Dorf am
Nahr-Kutha, Mardinu, war in dieser Zeit ein Distrikt der Provinz Asûrestân und Teil
des parthisch-arsakidischen Reiches.
Durch die Entdeckung des griechischen Mani-Codexes, CMC (Codex
Manichaicus Coloniensis)6, ist man heute in der Lage, mehr und genauere
Informationen über die ersten zwei Jahrzehnte von Manis Leben zu geben. Darin
wird Pattikios (d. i. eine griechische Form des iranischen Namens Pattik ~ Pattek,
Mani et la tradition manichéenne (Maîtres Spirituels), Paris 1974; M. Tardieu, Le Manichéisme (Que
sais-je? no 1940, éd. P.U.F., 1997 (éd orig. Paris 1981); Lieu (1985 und 1994, cf.) weiter noch
folgende Artikel von J. Ries.: »Mani et Manichéisme«, in: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et
Mystique, vol. X, 1977, S. 198-2l6 und »Manichéisme«, in: Catholicisme Hier, Aujourd'hui, Demain.
Encyclopédie publiée sous la direction du Centre Interdisciplinaire des Facultés Catholiques de Lille,
vol.VIII, 1977, kol. 304-322. Ries hat verschiedene Beiträge zusammengefasst, erweitert und als Buch
publiziert: Les études manichéennes. Des controverses de la réforme aux découvertes du XXe siècle
(Collection Cerfaux-Lefort 1), Louvain-la-Neuve 1988. Das Buch von E. Roll, Mani, der Gesandte
des Lichts, Stuttgart 1976, behandelt das Thema aus einer anthroposophischen Perspektive.
4
Dieses Datum ist in drei verschiedenen primären Quellen zu finden, insbesondere im Schâbuhragân
(in dem Buch, das Mani selbst in Mittel-persisch schrieb und das im 11. Jahrhundert vom arabischen
Historiker al-Bîrûnî zitiert wird), in der Kephalaia (geschrieben in Koptischer Sprache). Weiter wird
es vermeldet in dem chinesischen Compendium.
5
A. van Tongerloo, »The Buddha’s First Encounter in a Manichaean Old Turkic text«, in van
Tongerloo, A. (Hrsg.), Quinto Congresso Internazionale di Studi sul Manicheismo. Atti. Il
Manicheismo – Nuove Prospettive della Ricerca. Dipartimento di Studi Asiatici Università degli Studi
di Napoli »L’Orientale«. Napoli, 2 – 8 Settembre 2001 (Manichaean Studies 5), Brepols, Turnhout
2005, S. 385 – 396 (besonders S. 387, Anm. 7).
6
Befindet sich heute im Papyrologischen Institut der Universität Köln.
7
Pattikios, der in dem CMC oikodespotês genannt wird, scheint hier gleichzeitig eine Funktion in der
manichäischen Hierarchie zu bekleiden (Hausmeister, Eklektiker, Priester, Bischöfe, Söhne der
Sanftmut).
vgl. Patiq7) als der Name seines Vaters genannt. Diesen Namen kannte man bereits
aus der anti-manichäischen (polemischen) Literatur: Einmal aus dem Lateinischen
als Patticius8 und zweimal aus griechischen Quellen.9 Leider ist die einzige
Namensnennung im Koptischen Bèma-Psalm 135 sehr unsicher, da es sich hier um
eine problematische Textverbesserung handelt. Die arabische Tradition ist hier
ebenfalls wichtig. Ibn al-Nadîm erwähnt ihn zweimal als Fattiqa. Auch im
Chinesischen ist sein Name transkribiert aus dem Parthischen = Mittelpersisch als
Pattêg / Pattîg.
Seine Eltern, die der Legende nach von königlicher Abstammung sein sollen,
waren religiös interessiert: Sein Vater war ein Anhänger des gnostischen Hermes-
Systems, beinflusst durch die harrânische Richtung des astrologischen Sâbismus.10
Auch hat er (nach dem Kölner Mani-Codex) der Gemeinschaft der Elchasaïten
angehört. Beide Argumentationen wurden bis heute noch nicht ausführlich behandelt.
Man kann auch sagen das er hat sein Glauben geändert.
Nach einer Erscheinung, die Pattêk befiehlt, eine andere (enkratische)
Lebensweise anzunehmen, bricht er in das sumpfige Gebiet des heutigen Süd-Irak
auf, wo im 20. Jahrhundert noch die letzten Mandäer (eine der letzten noch
bestehenden gnostischen Gemeinschaften) lebten. Ob eine direkte Verbindung
besteht zwischen diesen Mandäern und der Sekte der Täufer (im Arabischen al-
mughtasila daher die Mughtasilieten) des 3. Jahrhunderts, die im griechischen Codex
als (»Alchasaiten« bzw. Elchasaiten11) erwähnt werden, ist umstritten.12 In diesem
8
Epistula Fundamenti Fragm. 11 Feldmann, apud Augustinus, Contra Epistulam Fundamenti, 12,
207.25 ed. Zycha CSEL.
9
In der Capitula VII contra Manichaeos: Pattikios, aber in der Großen Abschwörungsformel (im
Genitiv) als Patekiou.
10
Zu dieser Schlussfolgerung muss man kommen, wenn man die Indikationen von Ibn al-Nadîm über
Manis Vater und die Daten der Kephalaia (Kapitel 121) kombiniert.
11
Cfr. W. Sundermann, »Abshôdagan«, in Acta Antiqua Academiae Hungaricae, vol. XXV, 1977, S.
237-242.
12
Obwohl der Kölner Codex mehr Licht auf die Jugend von Mani geworfen hat, sind bei Weitem nicht
alle Probleme gelöst. Es ist jetzt deutlich, dass die Täufer von an-Nadîm mit denen identisch sind, die,
nach dem griechischem Codex, den Doktrinen der Alchasaïten folgen, doch wer sind diese
Alchasaïten? In der christlichen Häresiologie wird der Name genannt, was sich aber dahinter verbirgt,
ist so gut wie unbekannt. Auch die Mandäer werden als Täufer bezeichnet, die wahrscheinlich auch
mit den nordmesopotamischen Sabiern in Verbindung stehen. Prof. A. van Tongerloo sagt: »Durch
schnelle Schlussfolgerungen wie durch ihn [den Kölner Mani-Codex] sind alle Hypothesen über eine
nichtchristliche Herkunft Manis und des Manichäismus ein für allemal vom Tisch gewischt worden.«
religiösen Milieu, das als gnostisch-jüdisch-christlich gelten und charakterisiert
werden kann, wuchs der junge Mani auf. Er bleibt ca. zwanzig Jahre bei ihnen,
nachdem er mit vier Jahren (also 220 n. Chr.) bei ihnen aufgenommen wurde.
Innerhalb von sechszehn Jahren finden zwei markante Ereignisse statt: Der Jüngling
hat zwei Erscheinungen eines Gottgesandten (im Arabischen al-Tawn, im
griechischen Codex Syzygos genannt), der ihm schließlich seine Berufung als Siegel
der Propheten deutlich machen wird. Dort heißt es, dass Jesus Christus versprochen
hat, diesen Syzygos, der auch der Paraklet (Heiliger Geist) genannt wird, zu senden.
Diese zwei Offenbarungen ereignen sich in den Jahren 228, als Mani zwölf Jahre alt
ist, und 240, in seinem 24. Lebensjahr. Aus rituellen, ethischen und theologischen
Gründen kommt es zu einem Bruch mit den Elchasaïten und dem neuen Propheten;
Mani bricht auf, um zu missionieren.
Anders als sein berühmter Vorgänger Jesus Christus zieht der Prophet in
erster Linie Richtung Osten zum Indus-Delta. Aus Indien kehrt er zurück in den Iran,
und auf dem Weg dahin bekehrt er in Tûrân den Herrscher Tûrânschâh.13 Im Jahr
242 ist Mani wieder zurück im Persischen Reich und unternimmt Reisen nach
Susiana und Mesênê. Mihrschâh, den Bruder des Königs, weiß er ebenfalls für seine
Sache zu gewinnen (Periode 245 – 250). Dieser rät ihm, den König Schâhbuhr l. in
der Reichshauptstadt Ktesiphon zu besuchen. Dieser bereitet ihm einen offenen
Empfang und verspricht ihm, dass er seine Religion frei im ganzen Reich predigen
darf (Periode 250 – 255). Am Ende der fünfziger Jahre treffen wir den Propheten in
Medien, Partien und Chorasân an, danach lässt er sich in Ktesiphon, mehr am
(Laut Rose in Die Manichäische Christologie, Wiesbaden, 1979, S. l). Er sagt dass diese
Schlussfolgerungen voreilig sind, zudem müsse man Rücksicht auf das synkretistische Milieu im Irak
nehmen, worauf G. Widengren wiederholt aufmerksam gemacht hat (G. Widengren, Iranisch-
semitische Kulturbegegnungen in Parthischer Zeit (Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes
Nordrhein-Westfalen Publikation LXX), Köln 1960). In Kap. 1.2 Der Manichäismus (2007) behaupte
ich, dass durch das jüdische Christentum der Täufer, bei denen Mani aufwuchs, der Hintergrund des
Manichäismus gebildet wird und der Manichäaismus definitiv als eine Strömung des Christentums
dargestellt werden muss.
13
Neben einigen fragmentarischen Andeutungen in den koptischen Texten stehen mehrere mittel-
iranische Texte zur Verfügung, die von der Missionierung handeln: W. Sundermann, »Zur frühen
missionarischen Wirksamkeit Manis«, in: Acta Orientalia Hungarica, vo1. XXIV, 1971, S. 79-125
(woraufhin in der gleichen Zeitschrift eine Folge von Artikeln erschien, vo1. XXIV, 1971, S. 371-9)
und W. Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Berliner
Turfantexte XI), Ber1in, 1981. Siehe auch: W. Sundermann, »Iranische Lebensbeschreibungen
Manis«, in: Acta Orientalia, vo1. XXXVI, 1974, S. 125-149.
westlichen Tigris Ufer, in Weh-Ardaschîr nieder, wo er dann 262/3 seinen definitiven
Plan konzipiert, seine Lehre in allen vier »klimata« (Himmelsrichtungen) bekannt zu
machen. Adda und Pattêk werden nach Ägypten geschickt. Ammo geht in den
Nordwesten des Reiches, wo er Warutschan-schâh bekehrt, und Mani selber geht in
den Westen in das syrisch-christliche Gebiet (unter anderem nach Tur Abdîn), an die
Grenzen des Römischen Imperiums (um 264-270). Im Jahr 270 befinden sich
eigentlich überall im Iran manichäische Niederlassungen. Obwohl man von einer
allgemeinen Anwesenheit des Manichäismus sprechen kann, war es Mani doch nicht
geglückt, seine Religion zum Staatsgottesdienst ausrufen zu können. Nach dem
Tode Schâpurs l (272 oder 273) folgt eine kurze Regierung unter Ormezd l., der
schon nach einigen Monaten stirbt (273?), ohne etwas an der Position des
Manichäismus zu verändern. Veränderung (zum Schlechten), bringt der neue Fürst
Bahrâm l. Sein nachlässiger Charakter lässt die Macht bestimmter Individuen in
hohem Maße steigen. Kartîr, ein Protagonist der religiösen Richtung der
mazdeïstisch-zoroastrischen Orthodoxie, ein alter Gegner Manis, macht sich zum
Oberpriester (Lêrbed).14
Unterdessen verbreitet Mani seine Lehre weiter – dies mit manchmal

unerwartetem Erfolg. Es gelingt ihm, Baat, den Herrscher von Holassar (Artemita),
ein Vasall des Shâh, zu bekehren. Das war wahrscheinlich der Tropfen, der das Fass
zum Überlaufen brachte, denn bald darauf erhält er den Befehl, nach Gundeschâbur
(Bêt-Lâpât, in Susiana) zu kommen. Zusammen mit einigen Getreuen (Nûhzâdag,
Abzachyâ en Kuschtau = Kustaios) begibt er sich dahin. Nach Rechtsprechung und
Verurteilung landet er im Gefängnis (276-277).
Verschiedene Versionen aus primären und sekundären Quellen berichten
14
Dieser Kartîr war ein wichtiger zoroastrischer Priester, der im Allgemeinen als der Gründer der
Orthodoxie unter den ersten Sasaniden gesehen wird. Er hat sich sehr darum bemüht, Buddhisten,
Christen, Manichäer und so weiter aus seinem Land zu verbannen. Seine acta schrieb er in mehreren
Inskriptionen nieder, die Wichtigste ist die von der Ka’ba von Zarathustra. Weiter sind auch die
Inschriften van der Naqsch-i Rustâm, die von der Naqsch-i Radschab und die von der Sar Mashhad
bewahrt geblieben;. R. N. Frye, »The Middle Persian Inscription of Kartîr at Naqsh-i Rajab«, in: Indo-
Iranian Journal, vol. VIII, 1965, S. 211 sqq.; M.L. Chaumont., »L’inscription de Kartîr à la Ka’bah de
Zoroastre«, in: Journal Asiatique, vol. CCXLVIII, 1960, S. 339-380 sowie P. Gignoux, »L’inscription
de Kartîr à Sar Mashhad«, in: Journal Asiatique, vol. CCLVI, 1968, S. 387-418. Siehe weiter auch das
CII (Corpus Inscriptionum Iranicarum).
über Manis Märtyrertum mit oft schrecklichen Details.15 Anhand primärer und
sekundärer Quellen sind die Bücher, die Mani geschrieben hat, zumindest qua Titel
bekannt; von mehreren Schriften sind auch Exzerpte bewahrt geblieben.
Hier wird eine schematische Übersicht dieses Kanons gezeigt: dieser kann
sowohl als heptateuch oder auch als pentateuch aufgefasst werden. Außerdem
schrieb Mani noch ein Schâbuhragân: sein erstes Buch, das er dem Shâbuhr
widmete.
Mani schrieb viele Bücher und Briefe an seine Schüler (was auch die Apostel taten).
Neben dem genannten (1) Schâbuhragân, gibt es das (2) Lebendige Evangelium
(oder das Große Evangelium, wie das Buch auch in den manichäischen Texten der
Uiguren genannt wird), in die er viele apokryphe und kanonische Texte der
christlichen Evangelien (wahrscheinlich Evangelienharmonien) integrierte und
deutete. Dieses Evangelium war in die 22 Buchstaben des syro-manichäischen
Alphabets eingeteilt. Einige Auszüge davon sind im CMC enthalten. In den indirekten
Quellen sind außerdem noch Zitate aus (3) der Schatz der Lebenden erhalten
geblieben. Das (4) Buch der Mysterien ist eigentlich eine Legimitierung des
Prophetentums Manis. Sein bekanntestes Buch, dessen Titel in den anti-häretischen
Schriften weiter lebte, war das (5) Eikôn, das »Bild(buch)«. Dieses Werk, das mittels
der bildenden Kunst Manis oft sehr schwer verständliche Theorien bildlich darstellte,
sorgte auch dafür, dass noch tausend Jahre, nachdem der Prophet gestorben war,
sein Name als Maler (hauptsächlich in der arabisch-persischen Tradition) und nicht
als Religionsstifter fortlebte. Auch neu entdeckte manichäisches Gemälde aus dem
13. – 15. Jahrhundert aus Japan wurden präsentiert, die mit dem Bildbuch in
Verbindung zu denken sind.16 Mani schuf auch ein eigenes Alphabet (siehe Kapitel
I.08: Beilage 1).
15
In der manichäischen Literatur und Kirche wurde nach Manis Tod eine Art passio Manetis
zusammengestellt, die in den iranischen Fragmenten und den koptischen Homilien bewahrt geblieben
sind.
16
Siehe Bild »Sermon on Mani’s Teaching of Salvation« (»Yamato Bunkakan silk painting«) auf der
nächsten Seite. Im Jahr 2009 wurden von Y. Yoshida auf der 17. International Conference of
Manichaean Studies (8. – 11. September 2009) in Dublin sieben neu entdeckte manichäische Gemälde
aus dem 13. – 15. Jahrhundert aus Japan präsentiert. Darunter befinden sich das »Seiun-ji-Gemälde«
(Bodhisattva mit einem Kreuz), das »Yamato Bunkakan silk painting« (Yamato Museum, Nara) und
das »Cosmology Painting«. Dieses letzte zeigt Mani bei kosmologischen Unterweisungen (Die
Lichtwelt mit Sonne und Monden, zehn Himmel, die mittlere Welt der Schlange mit der Lichtjungfrau
und Gericht und die Sumeru Birge umgeben mit Kontinenten, die acht Erden). Gábor Kósa (ELTE
I.02 Die Expansion des Manichäismus
Der Manichäismus hörte durch den Tod des Religionsstifters im Jahre 276 oder 277
nicht auf zu bestehen. Im Gegenteil, die Missionierung – die schon zu Lebzeiten des
Propheten begonnen hatte – wurde systematisch fortgesetzt: fünf bis sechs
Jahrhunderte war diese Religion ein gefürchteter Konkurrent der ›traditionellen‹
Religionen und Philosophien zwischen dem Atlantischen Ozean und dem
Chinesischen Meer. Später werden noch sporadische Wiederbelebungen im Osten
und Westen zu kräftigen Repressionen führen. Auch scheint man im Christentum
jegliche Ketzerei gern als »Manichäismus« zu bezeichnen, obwohl die Verbindungen
zu dieser Religion oft nicht deutlich sind. Die schnelle Ausbreitung der Religion des
Mani, (siehe auch 2.6 in Der Manichäismus, 2007)) geschah in zwei Richtungen
(gesehen aus dem Kernland Mesopotamien). Zuerst sehen wir eine westliche
Expansion (Richtung Römisches Reich), danach erst eine Missionierung in östliche
Richtung. Gleichzeitig muss auf die Konfrontation mit dem Zoroastrismus, dem
Christentum, dem Buddhismus und später dem Islam aufmerksam gemacht werden.
Die Missionierung in das Römischen Reich (Kernland und Provinzen), wird sichtbar
durch zwei Faktoren: Einerseits durch das Auftreten christlicher Theologen (die den
Manichäismus als ketzerisch verunglimpften und ihn dadurch in eine häretische
Position drängten), und andererseits durch die Edikte, die durch den Staat gegen
diese Ketzer ausgeschrieben wurden.17
Universität, Budapest) ist der Ansicht, »The Cosmology painting« probably derives from the
›translated‹ version of Mani’s Eikón« (siehe: »Translating a Vision Rudimentary. Notes on the
Chinese Cosmology Painting«, in: Manichaean Studies Newsletter 25/2011-11, Brepols, Turnhout, S.
21).
17
Die beste Synthese des nordafrikanischen Manichäismus ist die zweiteilige Monographie van F.
Decret, L’Afrique Manichéenne (IVe-Ve siècles) – Étude historique et doctrinale – Tome I Texte,
Tome II Notes (Études Augustiniennes 8, rue François 1er 75008, Paris, 1978). In Bezug auf die
Anwesenheit dieser Religion im Römischen Reich ist das Werk von E. de Stoop, Essai sur la diffusion
du manichéisme dans l’Empire Romain (Université de Gand, Recueil de Travaux publiés par la
Faculté de Philosophie et Lettres, Vol. XXXVIII), Gent 1909 wichtig, wie auch Lieu I. Für die
kaiserlichen Edikte gegen die Manichäer: E. H. Kaden, »Die Edikte gegen die Manichäer von
Diokletian bis Justinian«, in: Festschrift Hans Lewalds bei Vollendung des vierzigsten Amtsjahres als
ordentlicher Professor im Oktober 1953, Basel 1953, S. 55-68, und auch H. Gregoire, »Les
Schon in den letzten Jahrzehnten des 3. Jahrhunderts lebten Manichäer im
Grenzgebiet von syrisch-mesopotamischen und arabischen Kulturen, in Süd-
Mesopotamien: Der Arabische Fürst von Hîra, Amr ibn Adî, beschützte sie.18 Aus
Hîra missionieren sie sogar noch bis in die internationale Handelsstadt Mekka, wo
sie Anhänger unter den Qurayschiten finden.
Auch ist wahrscheinlich, dass dort der Prophet Muhammad Kontakt zu ihnen
hatte und sogar einige Lehrsätze in seine neuen Verkündigungen einfügte. Nach
seinem Tod (am 8. Juni 632), der Zeit unter den ersten vier Kalifen und unter den
Ummayaden, vernehmen wir nichts mehr über die Manichäer. In dieser Zeit, die
durch die große, weltweite Expansion des Islam charakterisiert ist (637: die
Eroberung Ktesiphons stellt den Beginn dar), fällt nicht nur das Sâsânidische Reich,
sondern dringen die Muslimen auch bis nach Zentral-Asien vor (674: Eroberung von
Buchârâ und 676: Einnahme von Samarkand). Zusammen mit den fliehenden Iranern
zerstreuen sich auch die Anhänger Manis, die bis in das Chinesische Reich
gelangen.
Doch die Zeiten ändern sich mit der Machtübernahme der Abbâsiden. Diese neue
Dynastie, stark durch den Iran beeinflusst, trägt iranische Elemente in die
persécutions dans l’Empire Romain«, in: Verhandelingen der Koninklijke Academie van België,
Klasse der Letteren, vol. LVI/5, ²1964, S. 68-71. Das älteste offizielle Edikt gegen die Manichäer
stammt aus dem Jahre 297: aus politischen Gründen (die sogenannte Persische Herkunft dieser
Religion) wird, auf Betreiben von Julianus, Prokonsul von Afrika, durch Kaiser Diocletianus ein Edikt
ausgeschrieben, das befiehlt, die Bücher zu verbrennen, den Besitz zu konfiszieren und die religiösen
Führer gefangen zu nehmen. Solche Maßregeln werden bis 540 regelmäßig ausgeführt (Verfolgungen
von Justinianus). Siehe hierzu: J. Ries, »Sotériologie manichéenne et paganisme romain«, in: U.
Bianchi; M. J. Vermaseren, (Hrsg.), La soteriologia dei culti orientali nell’Impero Romano. Atti del
Colloquio Internazionale sulla soteriologia dei culti orientali nell’Impero Romano, Roma 24-28
Settembre 1979, Leiden 1982, S. 762-777.
18
Die wichtigste Informationsquelle, die von der Anwesenheit der Manichäer in der islamischen Welt
handelt, ist: Ibn al-Nadîm. Wichtige Studien über dieses Thema, befinden sich in: M. Guidi, La Lotta
tra l’Islam e il Manicheismo, Rom 1927; G. Vajda, »Les zindîqs en pays d’Islam au début de la
période abbaside«, in: Rivista degli Studi Orientali, vol. XVIII, 1937-8, S. 173-229, und A. Abel, »Les
sources arabes sur le manichéisme« in: Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et
Slaves, vol. XVI, 1961-2, S. 31-73. Über Amr b. Adî, der erste lachmidische Fürst von Hîra und seine
Beziehung zu den Iranern: W. Seston, »Le roi âanide Narsès, les Arabes et le Manichéisme«, in:
Bibliothèque Archéologique et Historique XXX (Mélanges syriens offerts à Monsieur René Dussaud),
Paris 1939, S. 227-234; siehe weiters den Artikel »Amr b ‘Adî« in: Encyclopédie de l’Islam (deuxième
édition) (weiter abgekürzt als EI²), vol. I, S. 463b (durch C. Pellat).
Eine Rezension des Buches von M. Guidi von H. S. Nyberg findet sich in: Orientalistische Literatur-
Zeitung, vol. XXXII, 1929, kol. 425-441. Über diese Periode im Allgemeinen, siehe den Artikel von
B. Lewis, in EI², vol. I, S. 15a-24b.
islamitische Welt (administrativ, intellektuell-philosophisch). Auf den Ruinen von
Ktesiphon-Seleukia wird die neue Reichshauptstadt Baghdâd (iranisch: gegeben
durch Gott) gegründet. Ab dem 8. Jahrhundert werden zahlreiche iranische
literarische Werke ins Arabische übersetzt, darunter befinden sich auch
manichäische Bücher.19 Berüchtigte Personen, so wie Ibn al-Muqaffa20 und
Baschschâr b. Burd,21 werden der dualistischen (möglicherweise manichäischen)
Ketzerei beschuldigt: sie sind Zindîqs (wahrscheinlich Manichäer).22 Ebenso wie in
der westlichen Welt werden sich auch in den Gebieten des Islam theologisch und
philosophisch inspirierte Autoren erheben, um die Ketzerei zu bestreiten.23
Wie im Imperium Romanum, werden auch die Manichäer im Abbâsidischen
Reich durch strenge Edikte verfolgt. Zum Beispiel durch die grausame
Unterdrückung des Kalifen al-Mahdî (775-785) und al-Muqtadîr (905-932). Eine
Inquisition wird unter der Leitung des Groß-Inquisitors, der Sâhîb az-zanâdiqah
ausgeführt. Dieses strenge Auftreten hat Erfolg, doch findet man um 950 noch
ungefähr dreihundert Manichäer in der Reichshauptstadt Baghdâd. Dennoch sind die
großen Zeiten vorbei und um das Jahr 987 sind nur noch fünf Manichäer in Baghdâd
nachzuweisen.24
Trotzdem tauchen sporadisch noch einige Manichäer auf, denen es gelingt,
ihre Bücher unter den Menschen zu verbreiten: im Jahre 1036 liest al-Bîrûnî ihre
kanonischen Schriften. Man darf annehmen, dass bis zur Invasion der Mongolen
19
Zahlreiche ›manichäische‹ Ideen werden durch ›Muslims‹ (von iranischer Herkunft, die gnostisch-
manichäische Ideen in ihren Erlebnisformen in den Islam einfliessen lassen) in bestimmte religiöse
oder profane Bücher aufgenommen: Oft sind es Werke, die aus der Indischen Sphäre heraus übersetzt
werden in das Persische und Arabische oder das Mittelpersische und aus dieser Sprache dann wieder
in bestimmte christliche Sprachen des Nahen Ostens (Syrisch, Armenisch, Georgisch, Griechisch)
übersetzt werden. So landete indisches Gedankengut, durchsetzt mit manichäischen Ideen, in die
christliche Literatur des Mittelalters oder des Islam. Ein bekanntes Beispiel davon ist die Barlaam-
und-Josaphat-Tradition.
20
Vgl. den Artikel von F. Gabrieli, in EI², vol. III, S. 907a-909b (mit weiterer Bibliographie).
21
Vgl. den Artikel von R. Blachere, in EI², vol. I, S.1112a-1114b und die Monographie von A.
Roman, Bashshâr et son expérience courtoise (Recherches publiées sous la direction de l’Institut de
Lettres Orientales de Beyrouth, Nouvelle Série/A/V), Beirut 1972.
22
Über diesen Ausdruck (der ohne Zweifel von Iranischem Original ist): H. H. Schaeder, Iranische
Beiträge I (Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswissenschaftliche Klasse, vol.
VI/5), Halle (Saale), 1930, S. 274-291.
23
Vgl. die Autoren bzw. Werke, die hierunter aufgezählt werden, von bzw. in denen auch auf die sog.
Anpassungen des Manichäismus an den Islam verwiesen wird. Zum Weiterleben der manichäisch-
gnostischen Tendenzen im Islam, siehe viele Beiträge von H. Corbin und L. Massignon.
24
Beide Angaben nach: Ibn al-Nadîm.
einige Vertreter des Manichäismus hier und da in den islamitischen Staaten
verblieben, doch durch den Zerfall des abbâsidischen Staates kam es auch damit zu
einem Ende. Bei der Plünderung Baghdâds (1258) durch die Mongolen gingen durch
den Brand der Staatsbibliothek mit Sicherheit auch die Schriften der Manichäer in
den Flammen auf.
Der zweite Fürst der T’ang-Dynastie (618-907), T’ai-tsung (der von 627-649
regierte), war der wirkliche Begründer des Chinesischen Reiches, das umringt war
mit anderen feindlichen Völkern: die Altaischen (Türken, Mongolen und Tungusen)
im Norden und Westen und die Tibetaner im Südwesten.25 Diesem Kaiser gelang es,
den westlichen Zweig des Türkischen Volkes, die T’u-chüeh, untergehen zu lassen
und den östlichen Zweig desselben Volkes zu unterwerfen. Mit seinem starken
Expansionsdrang unterwirft er auch die fruchtbare Oase des Tarim-Beckens. Am
Anfang des 7. Jahrhunderts werden die Oase-Städte, die an der Seidenstraße
entstanden, von ursprünglich indo-europäischen Völkern geführt: Ostiraner (Sogdier
und Saken), Inder und Tocharen. Verschiedene Kulturen, importiert auf dem Wege
dieser Handelsroute, waren zu einer synkretistischen Einheit in einem buddhistisch-
religiösen Kader zusammengewachsen, der als die graeco-(irano-)buddhistische
Kunst verstanden wird. In diversen Städten des Tarim-Beckens (heute das
Chinesische Turkistan), Kutscha, Turfan, Qaraschahr, Kâschghar, Yarkand und
Chotan wird vom Großteil der Bevölkerung der Buddhismus als Religion
25
Allgemeine Informationen, oft auch Diskussionen über die Details und bibliografischen Daten über
die Geschichte von Zentral-Asien und China um die Mitte des ersten Jahrtausends, finden sich in
folgenden Standardwerken: E. Chavannes, Documents sur les Tou-kiue (Turcs) occidentaux, St.
Petersburg 1903 (die »Notes additionelles«, in T’oung-pao, vol. V, 1904, S. 1-110); O. Franke,
Beiträge aus chinesischen Quellen zur Kenntnis der Türkvölker und Skythen Zentralasiens
(Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, 1904); W. Barthold, Turkestan down
to the Mongol Invasion, London 1928; O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, 5 Bände,
Berlin-Leipzig 1930-1952; P. Pelliot, Haute Asie, Paris 1931; R. Grousset, L’Empire des Steppes,
Paris 1945; W. Barthold, Histoire des Turcs d’Asie Centrale, Paris 1945; W. Barthold, Four Studies in
the History of Central Asia, herausgegeben von Vladimir Minosky, Leiden 1956-1962; M. Liu, Die
chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken (Tü-Küe) Göttinger Asiatische Forschungen
X, Wiesbaden 1958; Sinor D., Introduction à l’étude de l’Eurasie Centrale, Wiesbaden 1963; B.
Spuler, »Geschichte Mittel-Asiens seit dem Auftreten der Türken«, in: Handbuch der Orientalistik,
I/V/5 Geschichte Mittel-Asiens, Leiden 1966, S. 123-168; A. von Gabain, Einführung in die
Zentralasienkunde, Darmstadt 1979. Über das religiöse Milieu in Central-Asien im Allgemeinen: P.
Alfaric, »Religions de l’Asie Centrale«, in: Revue d’Histoire et de Littérature Religieuses, N.S. vol.
IV, 1913, S. 369-376.
angenommen: in einer Minderheit finden wir auch Zoroastrier.26 Diese kleinen Reiche
wurden alle um das Jahr 650 unter die Herrschaft von T’ai-Tsung gebracht. Seine
Nachfolger waren durch Schwäche charakterisiert.
Ende des 7. Jahrhunderts schart sich das östliche T’u-chüeh-reich27 unter die
Leitung von Qutlugh Qaghan, der mit Hilfe des großen Politikers Tonyuquq das
Orchonreich (zweites Kök-Türkische Reich) begründet.
Im Jahre 687 erleiden diese allerdings eine Niederlage gegen die Chinesen,
die sie in ihrem Expansionsdrang angefallen hatten. Diese befanden sich unter der
Leitung der despotischen Kaiserin Wu-chou (Wu Tse-t’ien), die sich 683 des Thrones
bemächtigt hatte. Nach dem Tod Qutlughs, unter seinem Bruder Mo-ch‘o =
qap(a)ghan Qaghan (691-7160), gelangt das Türkische Reich wieder zu großer
Blüte.
Das erste Zeugnis einer manichäischen Anwesenheit im Chinesischen Reich
stammt aus dem Jahr 694: In diesem Jahr wird der chinesische Hof durch einen
manichäischen Bischof besucht, der das Buch über die Zwei Prinzipien bei sich hat.28
26
Mit Bezug auf die buddhistische Anwesenheit in Turkestan: A. von Gabain, »Buddhistische
Türkenmission«, in: Asiatica, Festschrift für F. Weller, Leipzig 1954, S. 161-173; A. von Gabain,
»Der Buddhismus in Zentralasien« in: Handbuch der Orientalistik, I/VII/2, Religionsgeschichte des
Orients in der Zeit der Weltreligionen, Leiden 1961, S. 496-514; A. von Gabain, »Alttürkische
Literatur«, in: Philologiae Turcicae Fundamenta II, Wiesbaden 1964, S. 221-230. Die spezifische
buddhistische Ausrichtung konnte von Stadt zu Stadt unterschiedlich sein: So war Kâshghar
hînayânisch orientiert, und Yarkand eher mahâyânisch gefärbt. Informationen hierüber und wichtige
Beschreibungen findet man in dem berühmten Reisebericht des chinesisch-buddhistischen Pilgers, der
u. a. diese Oase besuchte, m.d.N. Hüang-tsang; siehe auch E. Blochet, »Christianisme et Mazdéisme
chez les Turcs Orientaux«, in: Revue de l’Orient Chrétien, vol. XXXVII (=N.S. VII), 1929-1930, S.
31-125.
27
R. Giraud, L’Empire des Turcs Célestes. Les règnes d’Elterich, Qapghan et Bilgä (680-734), Paris
1960. Mitteilung AvT: Von dieser Periode an ist die Anwesenheit der Türken auch durch eigene
historische Schriften belegt, geschrieben in alt-türkischen ›Runen‹. Obwohl diese Runen schon lange
bekannt waren, wurden sie erst am Ende des 19. Jahrhunderts durch den dänischen Professor Vilhelm
Thomsen entziffert. Übersichten und bibliografische Daten zum Text− und Interpretationswerk: S. E.
Malov, Pamjatniki drevnietjurkskoj pis’mennosti. Teksti i issledovanija, Moskau-Leningrad 1951, S.
9-92; D. Sinor, Introduction à l’Eurasie Centrale, Wiesbaden 1964, S. 192-211; siehe auch die
Grammatik von A. von Gabain und die Alt-Türkischen Wörterbücher, vgl. infra.
28
Eine Monographie mit dem Anspruch, eine Synthese des »chinesischen Manichäismus« zu sein,
besteht (noch) nicht; es ist aber eine ausgezeichnete Sammlung von chinesischen, historischen Texten
über diese Problematik vorhanden: E. Chavannes; P. Pelliot, »Un Traité Manichéen retrouvé en
Chine«, in: Journal Asiatique, XIe sér. Vol. I, 1913, S. 99-199 und 261-392 (diese Textes Historiques
werden weiter zitiert als Traité II.) Der erste Teil dieser Publikation umfasst die eigentliche
Textedition des chinesisch-manichäisches Textes, bekannt unter dem Namen (Traktat). Chavannes /
Pelliot, Traité II, S. 150 - H. Schmidt-Glintzer, Chinesische Manichaica (Studies in Oriental Religions
Im Jahr 719 stattet ein manichäischer Erzbischof dem chinesischen Hof einen
Besuch ab, und es scheint, dass danach seine astronomischen Fähigkeiten einigen
Einfluss gehabt haben.29
Inzwischen war jedoch Mo-ch‘o ermordet worden, doch sein Sohn und
Nachfolger Mo-ki-lien = Bilgä Qaghan (716-734), festigte gemeinsam mit seinem
Bruder Kül Tegin die Macht wieder. Das Todesjahr des Letzteren (731) hat eine
Bedeutung für die Gegenwart des Manichäismus im Chinesischen Reich, denn zu
dieser Zeit wird ein Edikt erlassen, das einerseits die manichäische Religion für
untauglich erklärt, gleichzeitig aber besagt, dass die Ausübung derselben allerdings
nicht behindert werden darf.
Von dieser Zeit an verbreitet sich diese neue Religion im ganzen
Chinesischen Reich.30 Nachdem auch Bilgä Qaghan im Jahr 734 ermordet wird, geht
das Türkische Reich an Unruhen zugrunde; zehn Jahre später kommen andere
Stammeskonföderationen an die Macht, die ungefähr hundert Jahre lang eine
wichtige Rolle spielen werden, obwohl über ihre frühere Geschichte wenig bekannt
ist. Die wichtigste Komponente dieser Stammeskonföderationen sind die Uiguren.31
Der Qaghan der Uiguren, Pu-li P’ei-lo ernennt sich − mit der Zustimmung des T’ang-
Herrschers – zum Fürsten der Türken am oberen Flusslauf des Orchon und nennt
sich im Jahr 745 Qutlugh Bilgä (Ku-to-lu Pei-chia chü). Die Uiguren herrschen nun
vom Balkanmeer bis an das Altaïgebirge; sie sind die rechtmäßigen Nachfolger der
T’ü-chüeh, auch weil sie Ötükän besitzen.32
Ihre Hauptstadt ist Ordu-Balïq (Karabalgasun), nicht weit vom späteren
Zentrum Karakorum (zurzeit von Tschenghis Qaghan) gelegen. Auch fängt dieser
Herrscher an, eine wichtige Rolle in der internen chinesischen Politik zu spielen. So
gelang es einem Ch’i-tan Condottiere, An-lu-shan (wahrscheinlich ein Sogdier) im
Jahre 755, beide chinesische Reichshauptstädte, Lo-yan und Ch’ang-an,
14), Wiesbaden 1987 bietet eine Übersetzung (ohne Kommentar) der drei großen manichäischen Texte
(mit einem hilfreichen Sachregister). Lieu II.
29
Chavannes / Pelliot, Traité II, S. 151-3.
30
31
Über die Geschichte dieser Periode: C. Mackerras, The Uighur Empire (744-840), according to the
T’ang Dynastic Histories (The Australian National University, Centre of Oriental Studies, Publication
VIII), Camberra 1968.
32
Der Heilige Berg der Türken.
einzunehmen. Der geflüchtete chinesische Kaiser, Su-Tsung (756-762) sucht Hilfe
beim uigurischen Herrscher Mo-yen-ch’o = Ko-lo-qa an (745-759), der Lo-yang
befreit.33 Die Aufstände sind hiermit aber nicht beendet, denn Rebellen erobern Lo-
yang wieder aufs Neue. Wieder greift der uigurische Qaghan, Teng-li Mu-yu (= Bögü
/ Bughugh = Itikän = El- Tutmïsj, 759-780) ein: Lo-yang wird 762 wieder erobert und
geplündert. Dies ist das wichtigste Ereignis in der manichäischen Kirchengeschichte,
denn im Jahr 762 begegnen sich manichäische Priester und der uigurische Qaghan
in Lo-yang; er bekehrt sich zu ihrer Religion und lässt sich im Jahr 763 von vier
Geistlichen nach Ordu-Balïq begleiten, wo er den Manichäismus zur Staatsreligion
ausruft:34 eine einmalige Tatsache in der Geschichte des Manichäismus.35 In den
achtzig Jahren bis zum Fall des Uigurischen Reiches wird dieser Status beibehalten.
Die Folgen sind nicht nur eine intensive Missionierung unter den Türken und den
33
E.G. Pulleyblank, The Background of the Rebellion of An Lu-shan (London Oriental Series IV),
London/New York/Toronto 1953. Der eigene Name (An-lu-shan) kann zum Teil auf eine
Transkription lu-shan von dem sogdischen Namen rôshan »Licht« zurückgeführt werden.
34
Vgl.: U. Pestalozza, »Il Manicheismo pressi i Turchi Occidentali ed Orientali (rilievi e
chiarimenti)«, in: Reale Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, Rendiconti, Ser. II, vol. LXVII, 1934,
S. 417-479. Siehe auch: J. Marquart, »Djuwaini’s Bericht über die Bekehrung der Uiguren«, in:
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1912, S. 488-502.
35
Ein sehr wichtiges epigrafisches Monument für die Kenntnisse der Geschichte des uigurischen
Königreiches, in dem die Bekehrung des Fürsten zum Manichäismus geschildert wird, ist die
dreisprachige Inskription von Karabalghasun (in Runen-Türkisch, Sogdisch und Chinesisch). Der Text
wird reproduziert in W. Radloff, Atlas der Alterthümer der Mongolei, St. Petersburg 1892-99, Platten
XXXI-XXXV und W. Radloff, Die alttürkischen Inschriften der Mongolei III, St. Petersburg 1894-5,
S. 291-5. Der alttürkische Text ist beinah unleserlich, während der chinesische ziemlich gut bewahrt
geblieben ist. Dieser Letztere wurde schon durch G. Schlegel studiert, Die chinesische Inschrift auf
dem uigurischen Denkmal in Kara Balgassun (Mémoires de la Société Finno-Ougrienne IX),
Helsingfors 1896; diese Studie ist aber unbrauchbar, und wurde korrigiert in: Chavannes / Pelliot,
Traité II, S. 177-199. Doch meinte man noch 1897, dass diese Inschrift von der Einführung des
Nestorianismus in China handelte (so eine frühe Publikation von E. Chavannes, »Le Nestorianisme et
l’Inscription de Karabalgassoun«, im: Journal Asiatique, IXe sér., vol. IX, 1897, S. 43-85). Die
richtige Interpretation (dass es sich hier um den Manichäismus handelt), ist durch G. Déveria
überliefert, »Musulmans et Manichéens Chinois«, in: Journal Asiatique, IXe sér., vol.X, 1897, S. 445-
484. Vgl. P. Pelliot, »Les Mo-ni et l’inscription de Karabalgassoun« und »Les Mo-ni et le Houa hou
king«, beide in: Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême Orient, vol. 3, 1903, resp. S. 467-8 und 318-
327. Die sogdische Inschrift wird als solche identifiziert durch F. W. K. Müller, »Ein Iranisches
Sprachdenkmal aus der nördlichen Mongolei«, in: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 1909, S. 726-730; und später diskutiert bei O.
Hansen, im: Journal de la Société Finno-Ougrienne, vol. XLIV, 1930 Nr. 3. In jüngerer Zeit wurde in
der Mongolei noch eine zweisprachige Schrift (Sogdisch-Uigurs) ausgegraben, in der von Bögü
Qaghan die Rede ist: S. G. Klasjtornyj / V. A. Livsjits, »Une inscription inédite turque et sogdienne: la
stèle de Sevrey (Gobi Méridional)«, in: Journal Asiatique, vol. CCLIX, 1971, S. 11-20.
ihnen unterworfenen (indo-europäischen) Völkern im Tarim-Becken, sondern auch
eine größere Toleranz, ja selbst Begünstigung im Chinesischen Reich: die T’ang-
Fürsten sind den mächtigen uigurischen Bundesgenossen sehr viel schuldig, und
müssen ihre Staatsreligion auch unterstützen. Schon schnell, bereits im Jahr 768,
reist eine diplomatische uigurische Mission zum chinesischen kaiserlichen Hof. Die
manichäischen Priester, die diese diplomatische Gesandtschaft begleiteten (und
selber auch politisches Mitbestimmungsrecht hatten), sorgten dafür, dass in China,
dank eines kaiserlichen Ediktes, manichäische Kultstätten errichtet werden
konnten.36 Noch während des halben Jahrhunderts danach finden mehrere von
solchen diplomatisch-religiösen Missionen statt.37
Im Lande Turfan, das dem Uigurische Reich unterworfen war, wurden Anfang
des 20. Jahrhunderts materielle Zeugnisse einer blühenden manichäischen Kultur
gefunden. Die buddhistische Religion wurde dort ebenfalls ausgeübt und eine neue
Religion, das Christentum, hielt seinen Einzug. Auf die Bitte von Alp Qutlugh, dem
Nachfolger von El-Tutsmisch, schickt der nestorianische Katholikos Timotheus l.
einen Metropoliten in das Reich (781).
Dieses Geschehen ist von sehr großer Bedeutung für die Expansion dieser
Religion38, und ist ein klarer Beleg für die »manichäische Toleranz«. Im 11.
36
Zum Edikt von 768, dass im Jahr 771 erneuert wurde, siehe: Chavannes / Pelliot, Traité II, S. 261-
263.
37
Edikte von chinesischen Kaisern, die sich gegenüber den Manichäern positiv auslassen, sind
bekannt aus den Jahren 806, 807, 813, 821, vgl. Chavannes / Pelliot, Traité II, S. 264-283.
38
Zeugnisse von christlich-nestorianischer Präsenz im Turfangebiet (vor allem Handschriften in
Pehlevi, Sogdisch und Uigurisch): siehe infra. Literatur über die nestorianische Missionierung im
Kultus in Zentral-Asien: F. Nau, »L’Expansion nestorienne en Asie«, in: Annales du Musée Guimet,
Bibliothèque de Vulgarisation XL, Paris 1913, S. 193-386; A. Mingana, »The early Spread of
Christianity in Central-Asia an the Far East, a new Document«, in: Bulletin of the John Rylands
Library of Manchester, vol. IX, 1925, S. 297-371; A. C. Moule, Christians in China before the year
1550, London 1930; F. S. Drake, »Nestorian Monasteries of the T’ang Mongolen das Christentum«,
in: Internationale Kirchliche Zeitschrift, vol. XXVIII, 938, S. 156f.; G. Rosenkranz, Die älteste
Christenheit in China, Berlin 1939; K. A. Wittfogel und C. Fêng, »Religion under the Liao Dynasty
(907-1125)«, in: Review of Religion, vol. XII, 1947-8, S. 355-374; Dauvilier, »Les provinces
chaldéennes de l’Extérieur au Moyen Age«, in: Mélanges Cävallera, Toulouse 1948, S. 261-316; J.
Foster, The Church of the T’ang Dynasty, London 1949; Dauvillier, Des Etudes Byzantines, vol. XI
(Mélanges Martin JUGIE), 1953, S. 62-87; B. Spuler, Die Nestorianische Kirche, in: Handbuch der
Orientalistik I/VIII: Religionsgeschichte des Orients in der Zeit der Weltreligionen, S. 120-169 (S.
139-141 und 153-158). Von besonderer Wichtigkeit ist die folgende Monographie: P. Y. Saeki, The
Nestorian documents and Relics in China, Tokyo, 1951.
Jahrhundert ensteht eine typisch »uigurische« (alttürkische) Schrift und weitere
Entwicklungen der »sogdischen« Schrift: Diese kulturelle Errungenschaft bezeugt
den Vorteil des iranischen Einflusses im Uiguren-Reich. Die Uiguren wurden also
intellektuell reicher, physisch allerdings schwächer: Im Jahr 840 wird ihr Reich
erobert und Qara-Balagasum von den Kirgisen eingenommen, einem türkisches
Volk, das seiner Steppennatur treu geblieben war; sie blieben bis 920 an der Macht.
Uigurische Flüchtlinge weichen nach Turfan aus, wo sie ein neues Fürstentum
errichten. Inzwischen haben die chinesischen Kaiser die ersten Pogrome gegen die
Manichäer ausgeschrieben (84339) was sie in den kommenden Jahrhunderten noch
häufiger tun werden.
Das Reich der immigrierten Türken, das Qara-Chôdscha (= Qotscho),
Beschbalik (= Pandschikänt), Karaschahr, Kutscha und Sarïgh Uygur von Kan-su
(westliches Kansu) umfasst, kann noch eine ganze Zeit standhalten: Das Königreich
von Beschbalik-Kutscha besteht bis in das dreizehnte Jahrhundert (die
dschinghischanidische Periode), und das von Kan-su bis 1028 (als die Tanguten es
erobern).40
In den Regionen, die früher durch Indo-Europäer beherrscht wurden, wird die
alte Kultur nun durch nestorianische, buddhistische und manichäische Uiguren in
einem vielsprachigen und multikulturellen Milieu übernommen. Die Protagonisten
dieser vielfältigen Kultur werden später die Basis bilden für die mongolische Kultur.
Der Manichäismus wird jedoch zurückgedrängt: Er bleibt in der uigurischen Welt, hier
und da bis ungefähr ins zwölfte Jahrhundert, noch weiter bestehen.41 Die Mongolen
39
40
Für das Studium der uigurischen Geschichte nach 840 sind die folgenden Studien wichtig: E. Pinks,
Die Uiguren von Kan-chou in der frühen Sung-Zeit (960-1028) (Asiatische Forschungen XXIV),
Wiesbaden 1968 und J. Hamilton, Les Ouighours à l’Epoque des Cinq-Dynasties d’après des
documents chinois (Publication de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises X), Paris 1955.
41
Noch aus dem XI.. Jahrhundert datiert der jüngste manichäische Text im Uigurischen, der sog.
»Manistan« oder »Kloster«-Text. Hiermit ist eine Buchrolle gemeint (270 cm lang x 29,5 cm breit,
enthält 125 Schriftlinien). Dieser einmalige Text macht es möglich, einen Blick auf das ökonomische
Leben eines manichäischen Klosters zu werfen. Ausgehend von der Schrift (Spät-uigurisch) müssen
die Texte ins XI.. Jahrhundert datiert werden. Neben diesem relativ jungen manichäischen Zeugnis
muss auch auf das uigurische Insadi-sûtra verwiesen werden. Dieser Text, veröffentlicht von S.
Tezcan, beinhaltet bestimmte Ausdrücke, die darauf hinweisen, dass der Autor über das manichäisch
hierarchische System Bescheid wusste. Die Datierung dieses Textes ist problematisch, doch das XIV.
Jahrhundert ist plausibel.
und später der Islam werden dafür sorgen, dass auch die letzten Spuren des
Manichäismus bei den Uiguren ausgewischt werden.
Nachdem die Verfolgungen der Manichäer in China im Jahr 843 begonnen
hatten, ist auch hier ein schneller Rückgang dieser Religion zu bemerken. In
aufeinander folgenden Dekreten werden nicht nur alle Tempel geschlossen, sondern
auch die Gläubigen verpflichtet, sich zu ›sinisiren‹. Die kultischen Gegenstände
werden vernichtet oder im besten Fall konfisziert.42 Neben den Buddhisten sind auch
die Konfuzianisten die Gegenspieler »der Religion des Lichtes«, wie der
Manichäismus in China genannt wird.
Der Manichäismus weiß aber in der Periode der Fünf Dynastien (907-960) zu
überleben; während der Song-Dynastie (960-1126) ist ein Wiederaufblühen dieser
Religion zu sehen. Als eine Geheimgenossenschaft wissen die Manichäer sich
aufrechtzuerhalten und sogar einige Schriften in den taoistischen Kanon
hineinzutragen; auch in einigen Revolten scheinen sie eine Rolle gespielt zu haben.43
Die weitere Geschichte des chinesischen Manichäismus ist ungewiss, doch
meinen wir auch hier nicht a priori einige Parallelen zum west-europäischen
Manichäismus ausschließen zu können, wenn der Name der Manichäer mit allerlei
Häresien des mittelalterlichen China verbunden wird. So finden wir im Codex noch
explizite Meldungen von der Ming-Dynastie (1368-1644), stammend aus dem Jahr
1370 (erneuert 1397)44, welches (um des Formalismus willen) während der
Mandschu-Dynastie (1644-1912) in ihrem Codex von 164645 wiederholt wird. Auf
jeden Fall wird der Name der Manichäer im 13. Jahrhundert mit bestimmten
Geheimgesellschaften in Verbindung gebracht (typisch für die chinesische
42
Chavannes / Pelliot, Traité II, S. 289ff.
43
Vgl. A. Forte, »Deux études sur le Manichéisme chinois«, in: T’oung Pao, vol. LIX, 1973, S. 220-
253; S. N. C. Lieu, »Polemics against Manichaeism as a Subversive Cult in Sung China«, in: Bulletin
of the the John Rylands University Library of Manchester, vol. LXII, 1979, S. 132-167. Während der
Sung-Dynastie vollzog sich eine wichtige Transformation: Der Manichäismus, zunächst eine fremde
Religion, die man mit Kaufleuten und Söldnern (Türken, Uiguren und iranische Sogdiern) assoziierte,
wurde in dieser Zeit zu einer chinesischen Geheimgesellschaft mit sehr strengen asketischen Regeln
und einer strengen Organisation transformiert. Ihre Anhänger wurden von der chinesischen Regierung
eines anti-sozialen Benehmens, der Teufelsverehrung und der Anheuerung von Rebellen beschuldigt.
In Lieus Studie werden diese Aspekte ausführlich behandelt, auch wird in seinem Beitrag den
polemischen Schriften Beachtung beigemessen, die merkwürdige Parallelen mit den anti-
manichäischen Werken der westlichen Kirchenväter ans Licht bringen. Siehe auch Lieu II.
44
Chavannes / Pelliot, Traité II, S. 364ff.
45
Chavannes / Pelliot, Traité II, S. 369.
Gesellschaft bis 1949); speziell mit denen des Weißen Lotus, die nicht nur politisch,
sondern sicher auch religiös gefärbt waren und noch bis ins frühe 20. Jahrhundert
hinein eine Rolle spielten.
Die Anwesenheit von Manichäern ist weiter attestiert in Fukien46 und in der
internationalen Handelsstadt Zaitun, wo Marco Polo sie noch neben einer wichtigen
Muslim-Kolonie antraf.47
Es gibt auch Hinweise darauf, dass manichäische Kolonien in Sibirien48
bestanden und dass ihre Religion in tibetanischen Quellen belegt ist.49
I.03 Die Theologie des Manichäismus
Da der Manichäismus nicht nur eine Form von Gnosis darstellt, sondern vielmehr als
ihr Kulminationspunkt50 zu betrachten ist, ist es logisch, dass das philosophisch-
46
P. Pelliot, »Mani et les Manichéens«, in: Journal Asiatique, XIe sér. vol. III, 1914, S. 461-470; P.
Pelliot, »Les traditions manichéennes au Fou-Kien«, in: T’oung Pao vol. XXII, 1923, S. 193-208.
47
Der wichtigste Meereshafen Zaitun (Zayton) (an Chinas Südostküste gelegen), hatte seine wichtigste
Blüte zwischen 900 und 1474. Ausgrabungen aus den fünfziger Jahren belegen den internationalen
Charakter dieser Stadt ausführlich. So sind etwa Grabsteine mit arabisch-islamitischen Inskriptionen,
christlich-nestorianischen und Hindu-Aufschriften freigelegt worden. I. z. m. der Manichaeica wurden
mindestens sechs Grabinschriften, in chinesischer und syrischer Schrift (und anderen Alphabeten),
publiziert und es wurde ein manichäischer Tempel entdeckt. Siehe S. N. C. Lieu, L. Eccles, M.
Franzmann, I. Gardner, K. Parry, eds. Medieval christian and manichaean remains from Quanzhou
(Zayton), Corpus Fontium Manichaeorum, Series Archaeologie et Iconographica (SAI 2), Brepols,
Turnhout, 2012. Vgl. L. Carrington Goodrich, »Recent Discoveries at Zayton«, in: Journal of the
American Oriental Society, vol. LXXVII/3, 1957, S. 161-5 (mit einer Ergänzung in derselben
Zeitschrift, vol. LXXVIII, 1958, S. 118). Siehe auch Lieu 2012.
48
O. J. Maenchen / O. Helfen, »Manichaeans in Siberia«, in: University of California Publications in
Semitic Philology XI (= Semitic and Oriental Studies. A Volume presented to William Popper on the
Occasion of his 75th birthday, Oct. 29 1949. Ed. by Walter J. Fischel), 1951, S. 311-326.
49
H. Hoffmann, »Probleme und Aufgaben der tibetischen Philologie mit einem Anhang zur
Geschichte der Bon-Religion«, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländische Gesellschaft, vol. XCII,
1938, S.345-368, insbesondere S. 360-2; H. Hoffmann, »Manichaeism and Islam in the buddhist
Kalacakra-System«, in: Proceedings of the 9th International Congress for the History of Religions,
Tokyo 1960, S. 96-9 (sowie auch seine »Kalacakra Studies I«, in: Central Asiatic Journal, vol.
XVIII/1, 1969, S.52-73); R. A. Stein, .»Une mention du Manichéisme dans le choix du Bouddhisme
comme religion d’état par le roi tibétain Khri-sron lde-bcan«, in: Indianisme et Bouddhisme. Mélanges
offerts à Mgr Etienne Lamotte (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain XXIII), Louvain-La-
Neuve 1980, S. 328-337.
50
Über das Verhältnis von Gnosis und (christlichem) Manichäismus, siehe 2.12 in Der Manichäismus,
religiöse System des Manichäismus in seiner Essenz durch eine Mythologie
charakterisiert wird.51 Diese Mythologie, aufgefasst als ein kosmisches Drama in
verschiedenen Akten, ist seiner Essenz nach eine Kosmogonie: Der aktuelle Mensch
kann nur die Gnosis, die erlösende Erkenntnis besitzen, wenn er weiß, was
ursprünglich war, was heute ist und was werden wird. So erfüllt diese
Kosmogonie/Kosmologie eine soteriologische Funktion. Alle anderen Elemente der
Religion kann man damit in primäre und sekundäre Verbindungen bringen.52 (Diese
Kosmologie mit allen geistigen Wesen wird ausführlich besprochen im dritten Kapitel
in Der Manichäismus, 2007: Das manichäische Prinzip der Liebe − Kosmologie,
Anthropologie, Soteriologie).
I.04 Quellen für das Studium des Manichäismus
Durch Bücherverbrennungen, sowohl im Römischen Reich, in Mesopotamien und

China, sowie durch religiösen Fanatismus von Christen, Muslimen, Buddhisten und
Konfuzianisten sind die meisten Monumente und Schriften vernichtet worden.
2007: »Manis Synkretismus als christliche Synthese«.

51
Wegen des fragmentarischen Charakters der primären Quellen kann man den Verlauf dieser
mythologischen Erzählung nicht anhand dieser Quellen allein rekonstruieren. Aufgrund der
weitläufigen geografischen Verbreitung des Manichäismus und der großen Zeitspanne, in der seine
Quellen datiert sind, verfügen die Erzählungen über keine Homogenität. Dennoch ist es möglich,
aufgrund von primären iranischen, uigurischen, chinesischen und koptischen Quellen sowie anhand
zuverlässiger sekundärer Quellen eine mehr oder weniger zusammenhängende Fassung der Erzählung
zu geben, die ursprünglich in manichäischen Kreisen zirkuliert haben muss. Später sind natürlich mehr
und mehr fremde Elemente dazugekommen. Auch die geschmeidige Anpassung des Manichäismus an
andere religiöse Systeme macht eine Rekonstruktion einfach. Die meisten Standardwerke (vgl. die
Aufzählungen supra) bringen Zusammenfassungen dieser Kosmologie. Anhand dieser Werke wird die
hier gegebene Geschichte zusammengestellt, doch werden bestimmte Quellen besonders zu Rate
gezogen: Augustinus (Contra Fortunatum, Contra Epistulam Quam Vocant Fundamenti); die
griechischen Refutationes von Alexander von Lycopolis und die von Epiphanius von Salamis; eine der
besten und zuverlässigsten sekundären Quellen i. Z. m. der Kosmologie ist das Liber Scholiorum von
Theodorus Bar Kônî, des arabischen Autors Ibn al-Nadîm; im Gegensatz zu dem Griechischen Mani-
Codex (der praktisch nur biografische Daten über den jungen Mani enthält) ist das koptische
Kephalaia-Buch von großer Bedeutung für die Rekonstruktion der Theologie; in gleichem Maße der
Chinesische Traktat (auch wenn der Autor allzu oft seinen Weg in einer zu weit durchgeführten
Symbolisierung verliert, ausgedrückt in Pentaden, Heptaden, Ogdoaden, Dekaden und Dodekaden).
52
Diese Interrelation ist deutlich z. B. in der Zahlensymbolik, die eine sehr wichtige Rolle im
Manichäismus spielt. Diese ist oft aus der Astronomie abgeleitet.
Dennoch wurden (und werden noch immer) Originale durch archäologische
Ausgrabungen entdeckt.
Diese rein manichäischen Texte bilden die primäre Grundlage für das Studium
dieser Religion53; sie werden aufgezählt unter den direkten Quellen (siehe I.06).
Doch vor 1900 waren nur sekundäre Quellen zugänglich, hauptsächlich von
Kirchenvätern, aber auch Schriften von bestimmten islamitischen (und chinesischen)
Autoren.
Diese indirekten Zeugnisse (siehe I.05) sind in bestimmten Fällen
unentbehrlich, um das unvollkommene Bild, das die direkten Quellen aufzeigen,
komplett zu machen und bieten manchmal sehr akkurate Übersichten und
Synthesen.
Um dieses Bild zu vervollständigen, wird zum Schluss noch eine
zusammenfassende Aufzählung der archäologischen Quellen gegeben, deren
Wichtigkeit in der Manichäologie oft übersehen wird.
I.05 Indirekte literarische Quellen
a) Die lateinische Tradition

Aurelius Augustinus wurde 354 im nordafrikanischen T(h)agaste geboren. Seine
Eltern sorgten dafür, dass er mit dem Lateinischen groß wurde. Aber nachdem der
junge Mann nach Karthago zieht, um zu studieren, verfällt er dem zügellosen Leben.
Doch verlässt er diesen Weg, als in ihm das Interesse für den Manichäismus
geweckt wird. In diesem System interessieren ihn vor allen Dingen die rationalen
Erklärungen über den Ursprung des Bösen. Augustinus bekehrt sich zum
Manichäismus und ist von 373 bis 382 Auditor. Zwei Aspekte dieser Religion,
namentlich die Bibelkritik kontra den alttestamentarischen, anthropomorphen
Gottesbegriff und die Lichtlehre, halten ihn vom Christentum ab. Sein Kontakt mit
dem neoplatonischen Ambrosius bringt aber eine radikale Veränderung mit sich: Im
53
Eine allgemeine kritische Quellenstudie des Manichäismus gibt es nicht; der erste Versuch, eine
Übersicht und Analyse der geschriebenen Quellen zu bieten, wurde viel zu früh unternommen, bevor
die wichtigsten direkten Zeugnisse publiziert waren, und ist darum unvollständig und überholt: P.
Alfaric, Les écritures manichéennes, 2 Bände, Paris 1918.
Jahr 386 bekehrt er sich zum Christentum. 396 wird er Bischof von Hippo (Nord-
Afrika). Dieses Amt führte er 35 Jahre lang aus, bis zu seinem Tod im Jahr 430.
Dieser produktive Autor und einer der großen Figuren aus der Patristik bietet uns
Quellen mit Bezug auf den Manichäismus von unschätzbarem Wert. In diversen
Schriften aus seiner Hand sind ursprünglich-manichäische Textzitate inkorporiert.
Aus diesem Grund könnte man Augustinus dem primären Quellenmaterial
zuordnen, da er jedoch aus einer häreologisch-patristischen Perspektive schreibt,
situiert man ihn für gewöhnlich zu den sekundären Quellen. Seine hauptsächlichsten
Schriften gegen die Manichäer und ihr System sind: De utilitate credendi liber; De
duabus animabus; Contra Fortunatum disputatio; Contra Adimantum; Contra
epistulam quam vocant fundamenti; Contra Faustum libri XXXIII; Contra Felicem libri
II; De natura boni liber; Contra Secundinum liber (Antwort auf Secundini Manichaei ad
sanctum Augustinum epistula) und die traditionell zum Augustinischen Corpus
gerechnete Evodii Uzalensis episcopi de fide contra manichaeos.54 Erst In den letzten
Jahrzehnten sind Forscher zu der Feststellung gekommen, dass in Augustinus’
Denken bestimmte manichäische Ideen weitergewirkt haben. Dieser Einfluss hat
seine Grundlage in bestimmten manichäischen Konzepten, etwa die christozentrische
Frömmigkeit (in den manichäischen Psalmen), der mystische Sprachgebrauch, die
wichtige Rolle des Paulus, die Lehre von den zwei Reichen und die Interpretation der
Sünde.55
b) Die griechische Tradition
54
Alle diese Werke werden in der (bis heute besten kritischen) Edition van J. Zycha genannt: Sancti
Aureli Augustini Opera = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXV = Sectio V/Pars
1-2, Prag-Wien-Leipzig 1891-2. Eine gute Übersetzung ins Französische, die auch Auszüge aus der
Anti-Manichaeica enthält, erschien in der Bibliothèque Augustinienne (Desclée, Paris – Brugge und
Brepols, Turnhout).
55
A. Adam, »Der manichäische Ursprung der Lehre von den zwei Reichen bei Augustin«, in:
Theologische Literatur-Zeitung vol. LXXVII, 1952, S. 385-390, und A. Adam, »Das Fortwirken des
Manichäismus bei Augustin«, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte, vol. LXIX, 1958, S. 1-25; W. H.
C. Frend, »Manichaeism in the struggle between Saint Augustin and Petillian of Constantine«, in:
Augustinus Magister. Congrès International Augustinien, Paris 21.-24. Septembre 1954, vol. II, S.
859-866; P. de Menasce, »Augustin Manichéen«, in: Festgabe für Ernst Robert Curtius zum 14. April
1956, Bern 1956, S. 79-93. Der beste und neueste status quaestionis dieses Problems findet man bei F.
Decret, L’Afrique manichéenne (IVe-Ve siècle). Etude historique et doctrinale, 2 Bände, Paris 1978.
Auch das Studienfeld von J. van Oort umfasst Elemente von Untersuchungen nach dem Fortbestehen
manichäischer Elemente bei Augustinus.
Die zahlreichen griechischen Quellen, die meistens von den Kirchenvätern aus dem
nahegelegenen Osten geschrieben sind und in einigen Ausnahmen auch aus
philosophischen Kreisen stammen, bieten Informationen von unvergleichlichem Wert
in Bezug auf den Manichäismus. Die interessantesten Quellen sind die folgenden:
(1) Eine der ältesten Quellen, vielleicht die älteste polemische Schrift gegen die
Manichäer, ist der fragmentarische Papyrus Rylands 469,56 der vermutlich vor
300 datiert werden muss. Dieser enthält eine Polemik gegen die Abweisung der
Ehe durch die Manichäer und wird situiert in der Bischofskanzlei von Theonas,
die von 282 bis 300 dem Bischof von Alexandrien gehörte.
(2) Alexander Lycopolitanus schrieb die Contra manichaei opiniones disputatio57
vermutlich bevor er zum Christentum konvertierte (ca. 300). Diese Schrift muss
mit dem Streit in Zusammenhang gebracht werden, den Plotinus und die
Christen gegen die Gnostiker führten. Nach seiner Bekehrung wird der Autor
zum Amt des Bischofs von Alexandrien erhoben.
(3) Serapion, der seit 339 Bischof von Thmuis im unteren Ägypten war, konzipierte
ungefähr um die Mitte des 4. Jahrhunderts seinen: Liber adversos
manichaeos.58 Er starb nach 362.
(4) Titus von Bostra (das ist die Hauptstadt der arabischen Provinz) schrieb seinen
Adversos manichaeos ungefähr in der Mitte des 4. Jahrhunderts.59 Dieses Buch
gegen die Manichäer besteht aus 4 Teilen: die ersten beiden widerlegen die
56
C. H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, Manchester,
vol. III, Manchester 1938, S. 38-46.
57
A. Brinkmann, Alexandri Lycopolitani contra Manichaei opiniones Disputatio, Leipzig 1895; W.
Schmid / O. Stählin, Von Christ’s Geschichte der Griechischen Literatur: II, Die nachklassische
Periode der Griechischen Literatur, 2: Von 100 bis 530 nach Christus (Handbuch der
Altertumswissenschaft VII/II/2), München 1924, S. 861f.
58
R. B. Casey, Serapion of Thmuis: Against the Manichees (Harvard Theological Studies, vol. XV),
Cambridge 1931; Altaner / Stuiber, Patrologie − Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,
Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 257 und 280.
59
Der griechische Text dieses Werkes ist unvollständig erhalten, die syrische Übersetzung dagegen ist
vollständig: P. A. de Lagarde, Titi Bostreni quae opera contra manichaeos edito in codice
Hamburgensi servata sunt graece, Berlin 1858; P. A. de Lagarde, Titi Bostreni,contra Manichaeos
libri quatuor syriace, Berlin 1859; Altaner / Stuiber, op.cit., S. 311. Siehe auch: R. P. Casey, »The
Text of the Aniti-Manichaean Writings of Titus of Bostra and Serapion of Thmuis«, in: Harvard
Theological Review, vol. XXI, 1928, S. 97-111.
interpretatio Manichaica von Gott und dem Kosmos, im dritten verteidigt er den
göttlichen Ursprung des Alten Testaments.
(5) Epiphanius von Salamis verfertigte das Panarion60, das ›Medizinschränkchen‹,
das denen ein Gegengift bieten will, die durch die Schlange der Häresie
gebissen sind. Dieses Werk wird durch den Autor, der in Judäa geboren ist und
Oberster einer ägyptisch monastischen Gemeinschaft war, zwischen 374-7
geschrieben. Es umfasst eine Übersicht von insgesammt achtzig Ketzereien
(auch heidnisch-philosophischer Schulen und jüdischer Sekten). Im Jahr 376
wurde er Bischof von Salamis (Constantio) auf Cyprus und 390 oder 392
predigte er in Jerusalem gegen Origenes. Augustinus machte in seinem De
Haeresibus Gebrauch von einem Exzerpt aus dem Panarion mit dem Titel
Recapitulatio. Als Anti-Origenist strebte Epiphanius nach einer Verbreitung des
Mönchtums und bekämpfte die Ketzereien.
(6) Über Hegemonius sind keine biografischen Daten bekannt, doch seine Acta
Archelai war im Altertum und im Mittelalter, ungeachtet oft falscher
Informationen, sehr berühmt.61 Archelas war Bischof von der mesopotamischen
Stadt Kaskar um 280, der seinen Streit-Dialog mit einem Anhänger Manis in
syrischer Sprache herausgegeben haben soll.
(7) Simplicius, ein Neoplatoniker aus Sizilien, nimmt in seinem Exègèseis (ca. 533)
den Streit gegen den Dualismus auf.62 Die Tatsache, dass diese
antidualistischen Auseinandersetzungen in Alexandrien geschrieben wurden,
zeigt, dass der Manichäismus und die Gnosis im 6. Jahrhundert in Ägypten weit
verbreitet waren.
(8) Spätere Quellen, die schon den Übergang zum Mittelalter formen, wie z. B. das
Souda-lexicon (Byzantinisch, 10. Jahrhundert)63 und der Kirchenvater Johannes
Damascenus können noch über interessante Informationen Auskunft geben.
60
K. Holl, Epiphanius. Panarion, 3 Bände. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte, Bände 25, 31 und 37 resp. 1915, 1922: 1980 rev. ed. durch Dummer) und 1933; Altaner
/ Stuiber, op.cit., S. 315-8.
61
C. H. Beeson, Hegemonius: Acta Archelai (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten
drei Jahrhunderte), vol. 16, 1906; Altaner - Stuiber, op. cit., S. 310.
62
F. Dübner, Theophrasti Characteres, Marci Antonii Commentarii, Epicteti Demonstrationes ab
Arriano Literis mandatae, fragmenta et Enchiridion cum commentario Simplicii, Cebetis Tabulae,
Maximi Tyrii Dissertationes, Paris 1840.
63
A. Aler, Lexicographi Graeci. Vol. I Suidae Lexicon. Teil III, Leipzig 1933, S. 318f.; J.
Damascenus: Patrologia Latina ed. Migne, kol.1503-1584 (»Dialogus Contra Manichaeos«).
c) Die syrische Tradition
Auch die Schiften von syrischen Kirchenvätern enthalten wertvolle Auskünfte über
den Manichäismus. Neben einer frühen Erwähnung dieser Religion durch Aphrâhât
(Aphraatès, erste Hälfte des 4. Jahrhunderts)64 und interessantes Material in dem
Chronicon Maroniticum (im 7. Jahrhundert, später fortgesetzt in der Chronik von
Michael dem Syrer aus dem 12. Jahrhundert)65 gibt es noch drei weitere Autoren, die
− unter drei verschiedenen Aspekten − in der Rekonstruktion des manichäischen
Systems eine wesentliche Rolle spielen.
Der erste, Ephrêm, ist wichtig, weil er mehrere Zitate aus ursprünglich
manichäischen Texten überlieferte. (E-)Aphrêm (geboren 306 in Nisibis und 373
gestorben in Edessa), einer der Stifter der sog. »Persischen Schule«, wird allgemein
als der Meister der klassisch-religiösen syrischen Literatur gesehen. In seinen Prosa-
und hymnischen Kompositionen beabsichtigt er eine Widerlegung zahlreicher
verbreiteter Anschuldigungen der Ketzerei.66
Eine gekonnte Synthese des manichäischen Systems, ausgeschmückt mit
originellen Zitaten, ist die hundertdreiundzwanzigste Homilie von Severus von
Antiochien (gestorben 538). Er war in den Jahren von 512-518/9 wenige Jahre lang
ein monophysitischer Patriarch und Stifter des jakobinischen Zweiges der syrischen
Kirche.67 Man darf nicht aus dem Auge verlieren, das Manis Muttersprache ein
syrisch-aramäischer Dialekt war. Darum sind die Ausdrücke, die durch die syrischen
Kirchenväter überliefert sind, von so großer Wichtigkeit.
Die beste und kohärenteste Synthese des manichäischen Systems findet sich
im elften Teil des Liber Scholiorum von Theodorus Bar Kônî oder Kônay (um 790
geschrieben). Auch dieser Autor schöpfte aus Quellen erster Hand, seine
64
Seine Demonstrationes wurden von J. Parisot herausgegeben in: Patrologia Syriaca (ed. Graffin),
vols. I/1 und I/2, Paris 1894 und 1907.
65
Zu Michael dem Syrer, siehe: J. B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite
d’Antiochie (1166-1199), 4 Bände, Paris 1899-1910.
66
C. W. Mitchell, S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan, 2 Bände, London
1912-1922.
67
F. Cumont / M. A. Kugener, Recherches sur le Manichéisme, Brussel 1912, S. 89-150; E. W.
Brooks, Severus Antiochenus: The Hymns of Severus Antiochenus (Patrologia Orientalis VI/7, VII/5),
Paris 1911.
technischen Ausdrücke sind von großem Wert für die Manichäologie.68
d) Die iranische Tradition: Mittelpersisch ( Pehlewi/Pahlawi)

und klassisch neu (modern) Persisch
Es ist eigenartig, das trotz der Polemik, die die zoroastrische/mazdeistisch-persische
Religion gegen den Manichäismus führte, die reiche Pehlewi-Literatur nur eine
Streitschrift (refutatio) gegen diese Religion mit dem Namen Schkand-Gumânîk
Vidschâr hervorgebracht hat. Obwohl dieser Text aus dem 9. Jahrhundert eine
gründliche Analyse und Widerlegung des atheistischen Systems, des Islams, des
Judaismus und des Christentums bietet, wird dem Manichäismus nur ein kleiner
Platz eingeräumt.69
Einige frühe Neupersisch schreibende Autoren sprechen nebenbei auch über

Mani, doch ihre Berichte haben nur den Wert einer »petite histoire«. Das
Schâhnâmeh von Firdausi70 und die Weltgeschichte von Mirchônd71 gehen davon
aus, dass Mani ein Maler aus China sei. Diese Tradition war noch im 20. Jahrhundert
lebendig. Die Hypothese, dass die so gerühmte persische Miniaturkunst (ein nicht-
islamitisches Kulturgut) aus der manichäischen Miniatur entstanden ist, steht
wahrscheinlich im Zusammenhang mit dieser Legende.
68
A. Scher, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol. 69 (Scriptores Syri, vol. XXVI),
Paris-Leipzig 1912, S. 311-318; ist zu Rate zu ziehen zusammen mit H. Pognon, Inscriptions
Mandaïtes des Coupes de Khouabir, Paris 1898, S. 125-131 und S. 181-193; F. Cumont / M. A.
Kugener, Recherches sur le Manichéisme, Bruxelles 1912, S.1-53; H. H. Schaeder in: R. Reitzenstein /
H. H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, (Studien der Bibliothek
Warburg, vol. VII), Leipzig 1926, S. 342-347; A. Johannan in: A. V. W. Jackson, Researches in
Manichaeism, with Special Reference to the Turfan Fragment (Columbia University, Indo-Iranian
Series, vol. XIII), New York 1932, S. 222-254.
69
Ed., Übersetzung und Kommentar: J. De Menasce, Une apologétique mazdéenne du IXe siècle.
Shkand-Gumânîk Vitshâr. La Solution décisive des Doutes (Collectanea Friburgensia. Publications de
l’Université de Fribourg en Suisse, Nouvelle Série/Fasc. XXX), Fribourg / Suisse 1945, S. 226-261.
Im Jahr 2004 behandelte ein Doktorant von Professor van Tongerloo, Dieter Taillieu, diese und andere
polemisch-zoroastrische Texte und brachte sie in seiner bis heute nicht herausgegebenen Dissertation
zu einer erneuerten Einheit (Texte, Übersetzung und Kommentare in zwei Teilen).
70
J. Mohl, Livre des Rois, Tome V, Paris 1866, S. 472.
71
Vgl.: K. Kessler, Mani. Forschungen über die manichäische Religion, Berlin 1889, S. 377.
e) Die arabische Tradition
Neben zahlreichen sporadischen Verweisen hier und da in der arabisch-islamitischen
Literatur72 sind die folgenden Autoren als wichtig zu bezeichnen in ihrer Polemik
gegen den Manichäismus: Ahmad al-Ya’qûbî (gestorben 260 AH / 873 n. Chr.), von
schiitischer Abstammung, war ein herumziehender Autor, der hintereinander in
Chorâsân, Indien, Ägypten und dem Maghreb lebte. Seine Wahrnehmungen
resultierten in eine Reformation der islamitischen Historiografie, die bis dahin nur am
arabischen Islam interessiert war. Er ist der Begründer der Schule arabischer
Historiker mit breiter Perspektive und mit sorgfältig erworbenen Kenntnissen. Seine
Weltgeschichte, die er bescheiden »Geschichte der Abbâsiden« nannte73, ist wichtig
für das Studium des manichäischen Systems.
Die wichtigste Quelle für den Manichäismus im Arabischen ist der Katalog der
Wissenschaften von Muhammad ibn Ishâq ibn al-Nadîm al-Warrâq,
zusammengestellt im 10. Jahrhundert (377 AH / 988 n. Chr.). Alle bis dahin
vorhandenen arabischen Bücher (Originale und übersetzte Werke) sollen in diesem
Katalog aufgenommen sein. Sein Werk ist von unschätzbarem Wert für die Kultur,
Literatur und Relgionsgeschichte.74
Auch Alî al-Mas’ûdî, ein Nachkomme einer der Gefährten des Propheten, darf
hier nicht ungenannt bleiben. Wie auch Ya’qûbî war dieser Autor ein großer
Reisender, der abwechselnd in Syrien und Ägypten lebte. Seine Beobachtungen sind
festgehalten in der Murûdsch al-zahab wa ma’âdin al-dschawâhir.
Ohne Zweifel geben uns die sekundären arabischen Quellen zahlreiche und
wertvolle Auskünfte über den Manichäismus, besonders Nadîms Fihrist nimmt einen
72
Gesammelte Werke von allen wichtigen Exzerpten aus der persischen und arabischen Literatur i. B.
a. den Manichäismus bei S. H. Taqîzâde / A.A. Shîrâzï, Mânî wa dîn-e û (= »Mani und seine
Religion«), Teheran, 1957.
73
Th. Houtsma, Ibn Wâdhih, qui dicitur al Ja’qûbî historiae, 2 Bde., Leiden 1883. Über den Autor: C.
Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, vol. I, Weimar 1898, S. 226 und Supplementband
I, Leiden 1937, S. 405.
74
Flügel, G. / Roediger, I. / Müller, A., Kitâb al-Fihrist, 2 Bände, Leipzig 1871-2; Arabischer Text,
Übersetzung und Kommentar von der Passage über Mani bei G. Flügel, Mani, seine Lehre und seine
Schriften, Leipzig 1862. Über diesen Autor, einen schiitischen Buchhändler (warrâq) in Bagdâd,
siehe: G. Brockelman, Geschichte der Arabischen Literatur, Band. 1, Weimar 1898, S. 147; ein
Nachtrag in Band. 1, Leiden 1937, S. 226f.. Eine neue Überstzung des Fihrist, die jedoch laut A. van
Tongerloo viele Ungenauigkeiten in Bezug auf religionsgeschichtliche und theologische Tatsachen
enthält, ist die von B. Dodge, The Fihrist, of Al-Nadîm, a tenth century of muslim culture (Records of
Civilization, Sources and Studies vol. 83), (2 Teile), New York 1970.
wichtigen Platz in der arabischen Historiografie über die nicht-islamischen Religionen
ein.75
I.06 Direkte literarische Quellen
a) Die lateinische Tradition

Es ist im Lateinischen nur eine originale manichäische Quelle bekannt: ein Brief aus
dem 4. oder 5. Jahrhundert, der an die Auditoren gerichtet ist. Dabei handelt es sich
um ein Pergament (die Fragmenta Tebestina), das mit 26 Spalten beschrieben
wurde und in einer Grotte südöstlich von Tebessa in Algerien gefunden wurde. Es
wird heute in der Bibliothèque Nationale von Paris aufbewahrt (mit Signatur 1114 –
Nouvelles acquisitions latines).76
b) Die griechische Tradition

1970 wurde das Bestehen des griechisch manichäischen Codices bekanntgemacht.
Dieser Codex in Mini-Format, der beinah zweihundert Seiten umfasst, wird in Köln
aufbewahrt (daher das Signum CMC: Codex Manichaicus Coloniensis).77 Er stammt
75
Weitere Auskünfte über den Islam und den Manichäismus und Werke von arabischen Autoren
hierüber: H. H. Schaeder, »Drei islamische Lehren vom vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und
ihre dichterische Gestaltung«, in: Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Bd.
LXXXII, 1925, S. 192-268; Id., »Manichäer und Muslime«, in: Zeitschrift der Deutschen
morgenländischen Gesellschaft, vol. LXXXII, 1928, S. LXXVI-LXXXI; C. Colpe, Der Manichäismus
in der Arabischen Überlieferung. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der philosophischen
Fakultät der Georg-August-Universität zu Göttingen 1954; Id., »Anpassung des Manichäismus an den
Islam (Abû ‘Îsâ al Warrâq)«, in: Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. CIX,
1959, S. 82-91; G. Vajda, »Le témoignage d’al-Māturidī sur la doctrine des Manichéens, des
Daysanites et des Marcionites (note annexe)«, in: Arabica, vol. XIII/2, 1966, S. 1-38 und 113-128.
76
Neben der Edition Princeps durch P. Alfaric, »Un manuscrit manichéen (Le document de Tebessa)«,
in: Revue d’histoire et de littérature religieuses, IIe Série vol. VI, 1920, S. 62-98, bot R. Merkelbach
in der Acta des ersten manichäischen Symposiums (Lund, herausgegeben durch P. Bryder) eine andere
Ausgabe an. Siehe außerdem: die Studie von F. Decret in der Acta des fünften manichäischen
Symposiums (Napoli, herausgegeben durch A. van Tongerloo und L. Cirillo). Die jüngste Edition ist
M. Stein, Manichaica Latina. 3: Codex Thevestinus. Text, Übersetzung, Erläuterungen
(Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Papyrologica
Coloniensia 27,3), F. Schöningh, Paderborn 2004.
77
Publikation durch A. Henrichs und L. Koenen in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. Band
5, 1970, S. 97-216 (»Vorbericht«); Bd. 19, 1975, S. 1-85 (Publikation der S. 1-72); Bd. 32, 1978, S.
aus Ägypten, Einzelheiten hinsichtlich des Fundorts sowie nähere Umstände des
Fundes sind aber leider nicht bekannt. Auf 192 Seiten (4,5 x 3,5 cm mit 23 Zeilen)
werden die Geschichte von Manis Jugend, sein Kontakt mit seinem himmlischen
Freund Syzygos, seine Haltung gegenüber dem gnostischen Baptistenmilieu
(Mughtasiliten, Proto-Mandäer, Elchasaîten und gnostisierende jüdisch-christliche
Gemeinschaften, deren Oberhaupt Alchasaios war78) und die Formung seines
persönlichen religiösen Denkens beschrieben. Es ist evident, dass der griechische
Text mit dem Titel: »Über die Genesis seines Leibes« wichtige Einsichten in den
Ursprung des Manichäismus gibt. Aufgrund des spezifischen Sprachgebrauchs
vermutet man, dass der Text aus dem Syrischen übersetzt ist und als Grundlage für
eine vergleichbare Geschichte im koptisch manichäischen Bestand in Berlin diente.
Diese koptische Mani-Vita ist aller Wahrscheinlichkeit nach verloren gegangen. Der
CMC wurde noch nicht in seiner Gänze evaluiert (obwohl L. Cirillo ihm bereits zwei
Symposien und ein Wörterbuch gewidmet hat79).
Mitte der 80er Jahre des vorigen Jahrhunderts wurden im alten Kellis (heute
Ismant al-Kharab) in der Dakhla Oase archäologische Funde getätigt (das »Dakhleh
Oasis Project« steht unter der Leitung von A. J. Millis und Colin A. Hope.80) In situ,
das heißt in Wohnkomplexen, bewohnt durch Manichäer, wurden primäre
Dokumente in griechischer, koptischer und syrischer Sprache entdeckt; diese sind
von religiöser und nicht-religiöser Signatur (respektive mit theologischem Inhalt oder
87-200 (Publikation der S. 72,8-99,9); Bd. 44, 1981, S. 201-318 (Publikation der S. 99,10-120) und
Bd. 48, 1982, S.1-59 (Publikation der S. 121-192). CMC Signatur: P. Colon. Inv. Nr. 4780.
78
G. P. Luttikhuizen, The Revelation of Elchasai. Investigations into the Evidence for a
Mesopotamian Jewish Apocalypse of the Second Century and its Reception by Judaeo-Christian
Propagandists (Texte und Studien zum antiken Judentum 8), J. C. B. Mohr, Tübingen 1985. L. Cirillo,
Elchasai e gli Echasaiti. Un contributo alla storia della communità giudeo-cristiane (Università degli
studi della Calabria, Centro interdipartimentale di scienze religiose. Studie ricerche 1), Marra, Cosenza
1984. Id., »L’Apocalypse d’Elkhasaï: son rôle et son importance pour l’histoire du judaïsme«, in:
Apocrypha, vol. I, 1990, S. 167-179.
79
L. Cirillo / A. Roselli (Hrsg.), Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Simposio Internazionale
(Rende – Amantea 3-7 Settembre 1984) (Università degli studi della Calabria, Centro
interdipartimentale di scienze religiose. Studi e ricerche 4), Marra, Cosenza 1986; L. Cirillo (Hrsg.),
Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Secondo Simposio Internazionale (Cosenza 27-28 Maggio
1988) (Università degli studi della Calabria, Centro interdipartimentale di scienze religiose. Studi e
ricerche 5), Marra, Cosenza 1990; L. Cirillo / A. C. Mancini / A. Roselli, Codex Manichaicus
Coloniensis. Concordanze (Università degli studi della Calabria, Centro interdipartimentale di scienze
religiose. Studie ricerche 3), Marra, Cosenza 1985.
80
C. A. Hope, »The archeological context of discovery of leaves from a manichaean Codex«, in:
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik (ZPE) 117, Bonn 1997, S. 156-161.
zur religiösen Praxis gehörig in Briefen und ökonomischen Dokumenten). Diese
Stadt (in der auch ägyptische Tempel und christliche Kirchen angetroffen wurden)
wird um 400 A. D. verlassen. Aufgrund von datierten Briefen und Münzen konnten
Spezialisten feststellen, dass das manichäische Material im 4. Jh. datiert werden
muss.81
Wichtig für das Begreifen der in Griechisch geschriebenen manichäisch-
kosmogonischen Terminologie ist der Hymnus an die Emanation.82 Es wurde auch
ein Text gefunden, der viele Ähnlichkeiten mit den Handlungen des Apostels
Johannes aufweist.83
c) Die koptische Tradition

Im Frühling 1930 wurden dem englischen Sammler Chester Beatty und dem
deutschen Koptologen Carl Schmidt, Papyri zum Verkauf angeboten. Sofort kauften
sie diese in Koptisch (hauptsächlich im subachmimischen Dialekt) geschriebenen
Dokumente. So kamen nicht weniger als sieben große Papyruscodices (mit
ursprünglich insgesamt ca. 2000 beschriebenen Seiten, wovon 1200 bis 1500 Seiten
durch Hugo Ibscher und seinem Sohn Rolf konserviert wurden) ans Licht. Diese
prächtigen Handschriften, die um 400 n. Chr. verfasst wurden, enthalten folgende
Werke:84
81
Über den aktuellen Stand der Ausgrabungen bei Kellis im Jahr 1997: I. Gardner, »He has gone to
the monastery …«, In: Studia Manichaica – IV. Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin,
14.-18. Juli 1997, S. 247-257. Siehe auch: I. Gardner (Hrsg.), Kelly Literary Texts 1, Monograph 4,
Oxford 1996 und Monograph 15, Oxford 2007; I. Gardner / A. Alcock / W. P. Funk, Coptic
Documentary Texts from Kellis, Vol. 1, Dakhleh Oasis Project Monograph 9, Oxford 1999.
82
I. Gardner (Hrsg.) mit M. Choat und K. A. Worp, »P. Kell. Gr. 98«, in: Gardner (Hrsg.), Kellis
Literary Texts II, S.111-128. Siehe auch R. G. Jenkins, »The prayer of the Emanations in Greek from
Kellis (T. Kellis 22)«, Le Muséon 108 (1995), S. 243-263.
83
R. G. Jenkins, »Papyrus I from Kellis. A. Greek Text with Affinities tot he Acts of John«, in: J. N.
Bremmer (Hrsg.), The Apocryphal Acts of John, Kampen 1995, S. 197-216. Siehe auch: I. Gardner /
K. A. Worp, »Leaves from a manichaean Codex«, in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
(ZPE) 117, Bonn 1997, S. 139-155.
84
Eine Synthese der Entdeckungsgeschichte und der allgemeinen Beschreibungen der resp. codices:
C. Schmidt / H. J. Polotsky, »Ein Mani-Fund in Ägypten. Originalschriften des Mani und seiner
Schüler«, in: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-
Historische Klasse, 1933, S. 4-35 und 82-85.
(1) Die Kephalaia des Lehrers85, die ursprünglich mehr als 500 beschriebene
Seiten zählte, ist nicht als solche in der östlichen manichäischen Kirche
bekannt. Sie ist in Form von Dialogen zwischen dem Apostel des Lichtes,
das ist der Phôster Mani, und seinen Schülern verfasst, worin wichtige
Lehrsätze offenbart oder gedeutet werden.
(2) Die Briefsammlung, von der aus dem Fihrist von al-Nadîm86 bereits ein
Katalog bekannt war, genoss eine gewisse Popularität in Zentral-Asien.
Darin werden Lehrsätze und fromme Mahnungen durch Kirchenleiter und
auserkorene Schüler mitgeteilt.87
(3) Ein sehr beschädigtes historiografisches Werk, das in seinem
ursprünglichen Zustand recht umfangreich gewesen sein muss.
(4) Das Psalmenbuch: Lieder und ein Gebetskompendium der manichäischen
Gemeinschaft. In diesem umfangreichen Papyrusbuch befinden sich auch
alphabetische Psalmen, die eine deutliche Verwandtschaft mit dem
Parthischen haben.88
(5) Das Homilienbuch, von dem auch Fragmente in Berlin vorhanden sind. Vor
allem Die Passion Manis ist ein wichtiger Teil dieses teilweise stark
angegriffenen Papyruscodex.89
(6) Ein umfangreiches Werk (500 beschriebene Seiten), das in
Zusammenhang mit Manis Schrift Das lebendige Evangelium steht.90
(7) Ein ebenso großes Werk, das vollständig bewahrt geblieben ist (!), von
dem aber noch keine Textstellen publiziert sind.91
85
Ed.: Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin. Band I: Kephalaia. 1. Hälfte
(Lieferung 1-10), Stuttgart 1940 (allgemeine Leitung: C. Schmidt, Fasc. 1-4: H. J. Polotsky, Fasc. 5-
10: A. Böhlig); 2. Hälfte (Lieferung 11-12), Stuttgart 1966 (A. Böhlig).
86
a. a. O., siehe Anm. 74.
87
Vgl. CMC, der vermutlich eine griechische (Teil-) Übersetzung dieses Textes bietet.
88
Ed.: Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection. Volume II: A Manichaean Psalm-
Book. Part II, Stuttgart 1938 durch C. R. C. Allberry. Eine wichtige Studie ist: T. Säve-Söderberg,
Studies in the Coptic Manichaean Psalm-Book: Prosody and Mandaean Parallels, Uppsala 1949.
89
Ed.: Manichäische Handschriften der Sammlung A. Chester Beatty. Band I: Manichäische
Homilien, Stuttgart 1934 durch H. J. Polotsky.
90
A. Böhlig, »Die Arbeiten an der Koptischen Manichaica«, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der
Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, vol. X/1, 1960, S. 157-162.
91
Übersicht über den Manichäismus in Ägypten: J. Vergrote, »Het manicheïsme in Egypte«, in:
Jaarbericht van het vooraziatisch-Egyptisch Genootschap »Ex Oriente Lux«, Leiden, vol. IX, 1944, S.
77-83 (neueste Auflage in deutscher Sprache: in G. Widengren (Hrsg.), Der Manichäismus (Wege der
Forschung CLXVIII), Darmstadt 1977, S. 385-399.
d) Die syrische Tradition
Am Anfang des 20. Jahrhunderts fand man im ägyptischen Sand Schnipsel von
beschriebenem Papyrus, die jetzt in England aufbewahrt werden. Es sind die
einzigen Reste der manichäischen Literatur in syrischer Sprache (palmyrenischer
Dialekt), der Muttersprache Manis und geschrieben im manichäischen Alphabet. Die
Handschriftenfragmente, von denen nur einige Buchstaben, im besten Fall noch
einige unzusammenhängende Worte bewahrt sind, beweisen, dass diese Sprache
und diese Schrift mit religiösem Augenmerk von ägyptischen Manichäern verwendet
wurden.
Eine Übersicht dieser Fragmente:92
(1) Brit. Mus. Or.6201 C: 4 Spalten mit 10 Zeilen (pro Zeile ist ein Wort
sichtbar).
(2) Fünf Fragmente im Besitz von W. E. Crum:
Nr. 1 hat drei beschriebene Spalten mit 3 Zeilen pro Spalte (davon sind zwei
Worte pro Zeile erhalten geblieben); Nr. 2-5 enthalten höchstens einige
Worte, meistens nur einzelne Buchstaben.
(3) Die Oxyrhynchus-Fragmente: 10 schmale Papyrusstreifen, die heute in der
Bodleian Library aufbewahrt werden (Syr.d 13 P,14 P): enthalten einige
Sätze.
e) Die mitteliranische Tradition

Durch die Expeditionen nach (Ost-)Chinesisch-Turkestan (= Sinkiang)93, die am
Anfang des 20. Jahrhunderts stattfanden, wurden diverse bis dahin unbekannte
mitteliranische Sprachen (namentlich das Baktrische, Sakische, Sogdische,
Parthische, die Turfan-Variante des Mittelpersischen) entdeckt. Neben profanen
92
Veröffentlichungen hierzu: D. S. Margoliouth, »Notes on Syriac Papyrusfragments from
Oxyrhynchus«, in: Journal of Egyptian Archaeology, vol. II, 1915, S. 214ff.; vgl. die Übersicht von F.
C. Burkitt, The Religion of the Manichees, Cambridge 1925, S. 111-119.
93
Siehe 1.09..
Texten wurden viele Fragmente mit buddhistischen94 und christlichen95 Inhalten
gefunden. Es wurden aber auch manichäische Texte gefunden: die ersten direkten
Quellen, die man nach dem Verschwinden dieser Religion studieren konnte. Diese
Manichaica befinden sich in den Bibliotheken und Museen von Berlin, London,
Sankt-Petersburg, Paris, Peking, Turfan und auch in einigen japanischen Städten
(und in japanischem Privatbesitz). Sie sind in mehreren mitteliranischen Sprachen
verfasst: dem Baktischen, Parthischen, Mittelpersischen, und Sogdischen, und es
werden zwei Schriften verwendet: die manichäische und die sogdische. Noch jetzt,
hundert Jahre nach der Entdeckung der Manuskripte, sind nicht alle Fragmente
herausgegeben.96
94
Buddhistische Texte sind in Mittelpersisch oder Parthisch nicht zu finden, aber in (Khotan-) Sakisch
schon. Eine Übersicht in Bezug auf die sakisch-buddhistischen Texte, siehe: R. E. Emmerick, Guide to
the Literature of Khotan (Studia Philologica Buddhica. Occasional Paper Series III), Tokyo 1979.
95
Neben Texteditionen von christlich-sogdischen Texten kann man mehrere Artikel von Benveniste,
gebündelt in seinen Etudes Sogdiennes, zu Rate ziehen.
96
Ausgaben von den mitteliranischen manichäischen Texten:
-a- die Texte in Berlin: F. W. K. Müller, »Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan,
Chinesisch-Turkistan I«, in: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Philosophisch-Historische Klasse 1904, S. 348-352 und Teil II in den Abhandlungen der
Akademie in Berlin, Jahrgang 1904. Vgl: Ein Doppelblatt aus einem manichäischen Hymnenbuch
(Mahrnâmag), in den Abhandlungen der Akademie Berlin, Jahrgang 1912. Ein anderer Teil wurde
zur Publikation vorbereitet durch F. C. Andreas, der davon aber praktisch nichts publizierte,
sondern nur mündlich im Unterricht mit seinen Schülern besprach. (Lentz, Henning, e.a.). Später
wurden diese Texte durch W. B. Henning herausgegeben, »Mitteliranische Manichaica aus
Chinesisch-Turkestan I, II, III«, in den Sitzungsberichten der Preussischen Akademie der
Wissenschaften 1933, 1934. Diese Editionen zusammen mit anderen Publikationen von W. B.
Henning auf dem Gebiet der mitteliranischen Manichaeica wurden in seinen Selected Papers I, II
(Acta Iranica II / 5-6), Téhéran-Liège 1977 gebündelt. Die manichäischen Hymnenzyklen wurden
durch M. Boyce publiziert, The Manichean Hymn Cycles in Parthian (London Oriental Series III),
London 1954. Die übrigen manichäischen Texte, die sich in Berlin befinden, wurden und werden
herausgegeben durch W. Sundermann, der folgende zwei Bücher publizierte: Mittelpersische und
Parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manichäer und Mitteliranische manichäische
Texte kirchengeschichtlichen Inhalts. Beide Volumina wurden herausgegeben in den Schriften zur
Geschichte und Kultur des Alten Orients, Berliner Turfantexte, resp. vol. IV, 1973 und vol. XI,
1981. Der größte Teil der Texte in Berlin ist also vorhanden, aber komplizierte Texte, Zyklen,
bleiben (vorläufig noch) unzugänglich.
-b- In Paris scheint nur ein wichtiges manichäisch-westmitteliranisches Fragment zu sein: J. De
Menasce, »Le fragment manichéen de Paris«, in: W. B. Henning Memorial Volume, London 1970,
S. 303-6.
-c- Die wenigen manichäischen Fragmente aus London wurden herausgegeben von N. Sims
Williams, »The Sogdian Fragments of the Britisch Library«, in: Indo-Iranian Journal, vol. XVIII,
1976, S. 43-82.
-d- Die mitteliranischen manichäischen Texte in Sankt-Petersburg: C. Salemann, »Ein Bruchstück
Für die mitteliranischen Sprachen bestehen einige nützliche Hilfsmittel, die hier
genannt werden müssen:
1. Durkin-Meisterernst, D., The Hymns to the Living Soul – Middle Persian and
Parthian Texts in the Turfan Collection, Berliner Turfantexte XXIV, Brepols, Turnhout
2006.
2. Durkin-Meisterernst, D., en Morano, E., Mani’s Psalms. Middle Persian, Parthian
and Sogdian texts in the Turfan Collection, Berliner Turfantexte XXVII, Brepols,
Turnhout 2010.
3. Sundermann, W., Der Sermon von der Seele, Berliner Turfantexte XIX, Brepols,
Turnhout 1997.
manichäischen Schrifttums im Asiatischen Museum«, in: Mémoires de l’Academie Impériale des

Sciences de Saint Pétersbourg VIIIe série / vol. VI / no. 6, St. Petersburg 1904, S. 1-26 und weiter
seine »Manichaica I-IV« im Bulletin der Petersburger Akademie, resp. der Jahrgang 1907, S. 175-
184 und S. 531-558 und Jahrgang 1912, S. 1-50. Vgl. auch seine Manichäischen Studien I (keine
Folgen erschienen) in den Mémoires der genannten Akademie, sér. VIII/vol. VIII/no. 10, 1908.
Auch einige Texte im Buch von Ragoza über die sogdischen Texte.
In Bezug auf die mitteliranischen Sprachen, in denen manichäische Texte geschrieben sind:
-1- das Westmitteliranisch (Mittelpersisch von Turfan und Parthisch):
-1a- Lexikografie: C. Salemann, Manichaeische Studien I, in: Mémoires de l’Académie Impériale
des Sciences de St.-Pétersbourg VIIIe sér., vol. VIII, No 10), St. Pétersbourg 1908, S. 39-145; F.
C. Andreas und W. B. Henning, Mitteliranische Manichaeica I-III, W. B. Henning, »A List of
Middle Persian and Parthian Words«, in: Bulletin of the School of Oriental Studies, vol. IX, 1937,
S. 72-92; die Publikationen von W. Sundermann und weiter auch M. Boyce, A Word-List of
Manichaean Middle Persian and Parthian (Acta Iranica), IIIe sér vol. II / Suppl (= 9a).
-1b- Grammattik: C. Salemann, Manichaeische Studien I, S. 149-170; W. B. Henning, »Das
Verbum des Mittelpersischen der Turfanfragmente«, in: Zeitschrift für Indologie und Iranistik, Bd.
IX, 1933, S. 158-253 (siehe auch den hierzu erstellten Index von A. Ghilain, »Index des Termes
en Moyen-Iranien«, in: Le Muséon, vol. L, 1937, S. 367-395 und seine Doktorverhandlung: Essai
sur la langue parthe. Son système verbal d’après les textes manichéens du Turkestan Oriental
(Bibliothèque du Muséon, vol. IX, Louvain, 1939; und W. Skalmowski, »Das Nomen im
Parthischen«, in: Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego, vol. XXV, 1967, S. 75-89.
Über die Syntax: C. J Bruner, A Syntax of Western Middle Iranian (Persian Studies Series III),
New York 1977.
-2- Das Manichäisch-Sogdische:
-2a- Grammatik: I. Gershevitch, A Grammar of Manichaean Sogdian, Oxford 1954 (mit bisher
unveröffentlichten Textpassagen, an ihn übergeben durch Henning, siehe Vorwort).
-2b- Ein Wörterbuch besteht: Sogdisch – Englisch – Persisch von B. Gharib, Teheran 22004.
Für die mitteliranischen Fragmente besteht ein sehr großer Katalog.97 Da dieses
Werk von Mary Boyce exemplarisch für das Katalogisieren dieser Schriften ist und
gleichzeitig eine gute Übersicht bietet, werden die darin verwendeten Inventar-
Kategorien hier mitgeteilt. Diese Einteilung vermittelt ein gutes Bild des
differenzierten Charakters der manichäischen Handschriften in Berlin.
Dieser Text wird hier zur Illustration wiedergegeben.98 Die diversen Fragmente, die
identifiziert werden können, unterteilt die Autorin in die folgenden Kategorien:
97
M. Boyce, A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan
Collection (Deutsche Akademie der Wissenschaften in Berlin, Institut für Orientforschung,
Veröffentlichung Nr. 45), Berlin 1960.
98
M. Boyce, op. cit., S. 146f.
f) Die uigurische Tradition
Zu gleicher Zeit wie die iranischen Quellen werden auch einige christliche99, viele
buddhistische100 und zahlreiche manichäische Texte in uigurischer Sprache
ausgegraben. So wie bei den iranischen werden auch die uigurischen Texte,
geschrieben in manichäischer, kursiv sogdischer und – einige – in Runen-Schrift
angetroffen, die bis dahin nur in epigrafischen Quellen bekannt waren.
99
Die seltenen und oft sehr beschädigten uigurischen Texte mit christlichem Inhalt werden publiziert
in folgenden Artikeln: zusammenfassend P. Zieme, »Zu den nestorianisch-türkischen Turfantexten«,
in: G. Hazai, (Hrsg.), Sprache, Geschichte und Kultur der altaïschen Völker, Berlin 1974, S. 661-668.
100
Die wichtigsten Veröffentlichungen uigurischer Texte mit buddhistischem Inhalt sind die
folgenden: In dem Sammelband: G. Hazai, Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-
Forschung, Bd. I, Leipzig 1972 (mit Neuauflage folgender älterer Beiträge, die ursprünglich in den
Sitzungsberichten oder Abhandlungen der Akademie Berlin erschienen sind); ferner Von Gabains
Fortsetzung der Türkischen Turfantexte, herausgegeben in den fünfziger Jahren, erschienen in den
Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin; ferner die Fortsetzung der Reihe
der Türkischen Turfantexte oder mit dem neuen Namen Berliner Turfantexte (ein Teil einer Reihe von
Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients), herausgegeben durch die Akademie der
Wissenschaften der DDR / Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie.
Vom uigurisch-buddhistischem Bestand befinden sich auch einige Handschriften in London und Paris.
Die Handschriften aus London wurden herausgegeben von P. Zieme / G. Kara (Bibliotheca Orientalis
Hungarica, vol. XXII, 1978) und S. Teken (Asiatische Forschungen, vol. 69, 1980). Die wichtigsten
Pariser Texte; J. Hamilton, Manuscrits ouigours de Touen-Houang. Le Conte bouddhique du bon et du
mauvais prince en version ouigoure, Paris 1971.
Textausgaben der manichäisch-uigurischen Texte (in chronologischer Folge ihres
Erscheinens):
A. von Le Coq, »Ein manichäisch-uigurisches Fragment aus Idiqut-schahri«, in:

Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-
historische Classe, 1908, S. 398-414.*101
W. Radloff, Chuastuanit, das Bußgebet der Manichäer, Sankt-Petersburg, 1909.
A. von Le Coq, »Köktürkisches aus Turfan«. Manuscriptfragmente in
köktürkischen ›Runen‹ aus Toyok und Idiqut-Schähri (Oase von Turfan)«, in:
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-
historische Classe, 1909, S. 1047-1061.*102
A. von Le Coq, »Ein christliches und ein manichäisches Manuskript-Fragment in
türkischer Sprache aus Turfan (Chinesisch-Turkistan)«, in: Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Classe,
1909, S. 1202-1218.*
A. von Le Coq, Chuastuanift, ein Sündenbekenntnis der manichäischen
Auditores, gefunden in Turfan (Chinesisch Turkistan) (Abhandlungen der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Classe
1910, Anhang IV), Berlin 1911.*
A. von Le Coq, »Dr. Stein’s Turkisch Khuastuanift from Tun-huang, being a
Confession-prayer of the Manichaean Auditores«, in: Journal of the Royal Asiatic
Society, 1911, pp. 277-314.103
A. von Le Coq, »Ein manichäisches Buch-Fragment aus Chotscho«, in:
Festschrift für Wilhelm Thomsen zur Vollendung des 70. Lebensjahres
dargebracht, Leipzig 1912, S. 145-154.
A. von Le Coq, Chotscho, Berlin 1913 (reprint: Graz, 1979).
A. von Le Coq, Türkische Manichaïca aus Chotscho I (Abhandlungen der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse
1911. Anhang), Berlin 1912.*
101
Die mit einem Stern versehenen Veröffentlichungen wurden neu herausgegeben in: G. Hazai
(Hrsg.), Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung, Bd. I.
Band III/1, Leipzig, 1972.
102
Überarbeitete Veröffentlichung der Fragmente von Berlin: W. Bang, »Manichäische Laien-
Beichtspiegel«, in: Le Muséon, vol. XXXVI, 1923, S. 137-242.
103
Veröffentlichung der Manuskriptenrolle von London.
A. von Le Coq, Türkische Manichäica aus Chotscho II (Abhandlungen der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse
1919. III), Berlin 1919.
A. von Le Coq, Türkische Manichaica aus Chotscho III. Nebst einem christlichen
Bruchstück aus Bulayïq (Abhandlungen der Preussischen Akademie der
Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse 1922. II), Berlin 1922.*104
A. von Le Coq, »Kurze Einführung in die uigurische Schriftkunde«, in:
Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen an der Friedrich-Wilhelms
Universität in Berlin. Westasiatische Studien, vol. XXII, 1919, S. 93-109.
A. von Le Coq, Die manichäischen Miniaturen (Ergebnisse der kgl. preussischen
Turfan Expeditionen. Die buddhistische Spätantike in Mittelasien. Band II), Berlin
1923 (reprint: Graz, 1973).
W. Bang, »Manichäischer Laien-Beichtspiegel«, in: Le Muséon, vol. XXXVI, 1923,
S. 137-242.
W. Bang, »Manichäische Hymnen«, in: Le Muséon, vol. XXXVIII, 1925, S. 1-55.
W. Bang / A. von Gabain, »Ein uigurisches Fragment über den manichäischen
Windgott«, in: Ungarische Jahrbücher, vol. VIII, 1928, S. 248-256.
W. Bang / A. von Gabain, »Türkische Turfan-Texte III«, in: Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse,
1930, S. 183-211.**
W. Bang, »Manichäische Erzähler«, in: Le Muséon, vol. XIVL, 1931, S. 1-36.
T. Haneda, »À propos d’un texte fragmentaire de prière manichéenne en ouigour
provenant de Turfan«, in: Memoires of the Research Department of the Toyo
Bunko (The Oriental Library), vol. VI, 1931, S. 1-21.
Wenbi Huang, T’u-lu-fan k’ao-ku hsüeh, vol. III, Peking 1954 und 1958. Foto nr.
87. (2).104
104
Korrekturen: P. Zieme, »Zwei Textergänzungen zu A. von Le Coq’s ›Türkische Manichäica aus
Chotscho. III‹«, in: Rocznik Orientalistyczny, vol. XXXII/2, 1969, S. 7-18.
**
Die mit zwei Sternen versehenen Veröffentlichungen wurden neu herausgegeben in: G. Hazai
(Hrsg.), Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung. Band II = Opuscula.
Band III/2, Leipzig 1972.
104
Allgemeine Besprechungen dieser Texte sowie einige illustrierende Textfragmente (in
Transkription): P. Zieme, »Ein uigurischer Text über die Wirtschaft manichäischer Klöster im
Uigurischen Reich«, in: L. Ligeti, (Hrsg.), Researches in Altaic Languages. Papers read at te 14th
Meeting of the Permanent International Altistic Conference, held in Szeged, August 22-28, 1971=
(Bibliotheca Orientalis Hungarica XX), Budapest 1975, S. 331-8.
A. von Gabain / W. Winter, Türkische Turfantexte IX: Ein Hymnus an den Vater
Mani auf »Tocharisch« B mit Alttürkischer Übersetzung (Abhandlungen der
Deutschen Akademie der Wissenschaften in Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur
und Kunst 1956 / Nr.2), Berlin 1958.
L.V. Dmitrieva, Xuastuanift (Vvedenie, Tekst, Perevod), in: Tjurkologitsjeskie
Issledovanija, Moskau-Leningrad 1963, S. 214-233.
J. P. Asmussen, Xuâstvâniîft. Studies in Manichaeism (Acta Theologica Danica
VII), Kopenhagen 1965.
P. Zieme, »Beiträge zur Erforschung des Xuâstvânîft«, in: Mitteilungen des
Instituts für Orientforschung der Deutschen Akademie der Wissenschaften, vol.
XII, 1966, S. 351-376.
P. Zieme, »Ein manichäisch-türkisches Gedicht (Türkçe bir Mani şiiri)«, in:
Türk Dili Araştïrmalarï Yïllïgï, Belleten 1968, 1969, S. 157-165.
P. Zieme, »Ein manichäisch-türkisches Fragment in manichäischer Schrift«, in:
Acta Orientalia Hungarica, vol. XXIII, 1970, S. 157-165.
P. Zieme, Manichäisch-türkische Texte = Schriften zur Geschichte und Kultur des
Alten Orients. Berliner Turfantexte V, Berlin 1975.
Die manichäische Kunst in die Berlin-Versammlungen ist jetzt ausführlich
herausgegeben im CFM:
Z. Gulácsi, »Manichaean Art in Berlin Collections« in: Corpus Fontium
Manichaeorum – Series Archaeologica et Iconographica I, Brepols Publishers,
Turnhout 2001.
Für die uigurischen Texte mit manichäischem Inhalt, geschrieben mit manichäischen
oder sogdischen Schriftzeichen, besteht ein neu gedruckter Katalog. So wie der
mitteliranische Bestand ist auch der manichäisch-uigurische Korpus durch eine
große Vielfalt charakterisiert, doch in vier Aspekten unterscheidet sich dieser Korpus
von dem Rest der manichäischen Literatur:
(a) Der manichäisch-uigurische Korpus enthält einige Texte, die in Runen und in
einer Mischung aus mitteliranisch-uigurischer Sprache verfasst sind.
(b) In den 50er Jahren wurde in Chinesisch-Turkestan ein Text ausgegraben, der
Einsichten in das (ökonomische) Leben eines manichäischen Klosters gibt.
(c) Der manichäisch-uigurische Korpus in Berlin enthält Briefe von Gläubigern; oft
wichtigen Kirchenfunktionären.
(d) Der sehr wichtige Buße-Text (das Xuâstvânîft) ist nicht nur vollständig im
Manichäisch-Uigurischem geschrieben, sondern man findet diesen auch in
mehreren Handschriften (in verschiedenen Variationen) in London, Petersburg
und Berlin.105
g) Die chinesische Tradition

Die wenigen manichäischen Texte in chinesischer Sprache wurden sämtlich (außer
einem Fragment, zurzeit in Berlin) in Tun-huang entdeckt und werden heute in
Peking, London und Paris aufbewahrt. Die drei Texte, die im ersten Jahrzehnt dieses
Jahrhunderts entdeckt wurden, sind:
(1) Ein längerer Prosatext, dessen Titel unbekannt ist, da der Anfang verloren
gegangen ist und der Text keine ausdrücklichen Hinweise darauf enthält,
wird üblicherweise als das Traktat bezeichnet. Dieser Text, der in Peking
aufbewahrt wird, umfasst neben Teilen aus dem kosmogonischen
Geschehen hauptsächlich theologisch-dogmatische Begriffe, die mit Hilfe
von Parallelen zwischen Mikro- und Makrokosmos erklärt werden. Zu
diesem Text liegen einige manichäisch-uigurische Paralleltexte vor.106
(2) Der zweite Prosatext107, dessen erster Teil in London108 und dessen
zweiter Teil, der daran anschließt, in Paris aufbewahrt wird, lautet: Das
105
Allein schon die Quantität der Handschriften, die sich auf diese Texte beziehen, lässt ihre
Wichtigkeit vermuten. Außerdem liegt ein Manichäisch-Sogdischer verstümmelter Paralleltext zu
einem der fünfzehn Kapitel dieses Buße-Textes vor.
106
Dieser Text wurde in China bereits 1911 durch Lo Chen-yü im zweiten Teil seiner »Versammlung
der Nationalen Erudition«, unter dem Titel »Ein unvollständiges heiliges Buch von einer Religion von
Persien« publiziert. Meistens zitiert man jedoch: E. Chavannes und P. Pelliot, »Un Traité manichéen
retrouvé en Chine«, in: Journal Asiatique, Xe sér., vol. XVIII, 1911, S. 499-617. Diese
Veröffentlichung enthält neben der Übersetzung auch ein Faksimile der Handschrift. Der gedruckte
Text ist publiziert in dem Taishô Tripitaka, vol. LIV, Tokyo 1924, Nr. 2141B = S. 1281a-1286a
(Mitteilung AvT). Zum »Traktat« siehe auch die Studie: L. Troje, Die Dreizehn und die Zwölf im
Traktat Pelliot (Dogmen in Zahlenformeln). Ein Beitrag zu den Grundlagen des Manichäismus
(Veröffentlichungen des Forschungs-Instituts für Vergleichende Religionsgeschichte an der
Universität Leipzig, II. Reihe / Heft 1), Leipzig, 1925.
107
Faksimile veröffentlicht durch K. Yabuki, Meisha Yoin. Rare and unknown Chinese manuscript
remains of Buddhist Literature discovered in the British Museum, Tokyo 1930, 104 II und Text Teil I,
S. 314ff. Dieses Fragment hat als Signatur M. S. Stein 3969. Die Übersetzung zusammen mit Fotos
vom Text: G. Haloun und W. B. Henning, »The Compendium of the Doctrines and Styles of the
Teaching of Mani, the Buddha of Light«, in: Asia Major, New Series vol. III, 1952, S. 184-212.
Kompendium von den Doktrinen und Vorschriften der Lehre des Mani, des
Buddha ( = Gesandter) des Lichtes, kurz das Kompendium. Dieser Text
wurde, entsprechend dem Incipit, im Jahr 731 von einem Bischof ins
Chinesische übersetzt. Die Einleitung enthält eine kurze Biografie Manis, die
für die Chronologie sehr wichtig ist; weiter umfasst der Text die Essenz
seiner Botschaft, Daten über den manichäischen Kanon, über die
Gemeinschaft, über die Klöster und die Regeln darüber, wie man der
Gemeinschaft beitreten kann.
(3) Der dritte Text ist poetisch: Die zweite (untere) Sektion der manichäischen
Hymnen109, abgekürzt als die Hymnenrolle oder das Hymnarium. Diese
Hymnen- und Gebetsrolle, die nach dem Explizit von Tao Ming nur zwanzig
der 3000 originalen Passagen (im Sanskrit) im Chinesischen wiedergibt,
umfasst 422 Katrinen (das sind ungefähr 12.000 chinesische Zeichen). In
Bezug auf den Inhalt fällt auf, dass ein großer Teil der Hymnen Jesus und
Mani gewidmet sind. Weiter werden diverse Götter angerufen. Es werden
die Kirchenhierarchie und die Gläubigen im Allgemeinen beschrieben; der
Gedruckter Text in der Taisho Tripitaka, vol. LIV, Tokyo 1924, Nr., 2141A = S. 1279c-1281a, bezieht
sich auf das vollständige »Kompendium« (das Fragment von Aurel Stein auf S. 1279c-1280c regel
11).
108
Diese Handschriften befinden sich in London: British Museum mit Signatur Or. 8210 (2569).
Pelliot hatte die Intention, auch diese Texte herauszugeben, und übertrug sein Werk an zwei junge
deutsche Gelehrte (Studenten von F. C. Andreas), die etwas weniger als die Hälfte des Hymnarium
übersetzten und publizierten: E. Waldschmidt und W. Lentz., Die Stellung Jesu im Manichäismus
(Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse
1926 Nr. 4), Berlin 1926; und »Manichäische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten«, in:
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse,
1933, B. 480-607. Vollständige englische Übersetzung Tsui Chi, »Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan: The
Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns«, in: Bulletin of the School of Oriental Studies,
vol. XI, 1943-6, S. 174-219. Gedruckter Text: Taishô Tripitaka, vol. LIV, Tokyo 1924, Nr. 2140 =
S.1270c-1279c.
Von diesem Text existiert noch eine Abschrift: In der Turfansammlung von Berlin befindet sich eine
Seite mit einem parallelen Text von Ms. Or. 8210 (2569); auch einige kleinere manichäisch-
chinesische Texte. Siehe hierzu: T. Thilo, »Die chinesischen Textfragmente der Turfan-
Handschriftensammlung der Akademie der Wissenschafen der DDR«, in: Journal Asiatique, vol.
CCLXIX, 1981, S. 50.
109
Textpublikation in »Den übriggebliebenen Büchern von dem steinernen Zimmer von Tun-huang«,
Peking, 1909. Gedruckter Text bei der Taishô (vgl. Anm. 106), S.1280c von Zeile 12 bis S. 1281a;
und bei Chavannes / Pelliot, »Un Traité Manichéen Retrouvé en Chine«, in: Journal Asiatique, XIe
sér., vol. I, 1913, S. 105-116.
Text schließt ab mit einem Bußgebet. Paralleltexte bestehen im Parthischen
(der Huwîdagmân-zyklus) und im Manichäisch-Uigurischen. Allgemein muss
darauf aufmerksam gemacht werden, dass diese manichäisch-chinesischen
Texte, obwohl einige Passagen von buddhistischen Elementen
durchdrungen sind, sehr wichtig für unsere Kenntnisse über den
Manichäismus sind, umso mehr, weil mehrere Transkriptionen aus dem
Mitteliranischen stammen.
I.07 Die archäologische Fundorten und Entdeckungen
Die Kunstschätze aus dem Tarimbecken wurden zwischen 1895 und 1930 durch
verschiedene russische, deutsche, französische, japanische, englische und
schwedische Expeditionen in die europäischen, amerikanischen und japanischen
Museen gebracht. Nach 1950 wurden auch von den Chinesen Ausgrabungen
durchgeführt.
Bis heute wurden noch keine Bemühungen unternommen, zu einer Synthese
zu kommen, doch als zusammenfassende Werke können gelten: A. von Gabain, Das
Leben im uigurischen Königreich von Qocho (850-1250) (Veröffentlichungen der
Societas Uralo-Altaica VI), Wiesbaden, 1973 (2 Teile, siehe auch ihr Buch zitiert in
den Fußnoten als Einleitung zu Zentral-Asien). Kurz und bündig gehalten ist die
Monographie von M. Maillard, Essai sur la vie matérielle dans l’Oasis de Tourfan
pendant le Haut Moyen Age (Arts Asiatiques, vol. XXIX / Numéro Spécial), 1973. Die
Geschichte der Erschließung von Chinesisch-Turkestan wird in dem populär-
wissenschaftlichen Buch P. Hopkirk, Foreign Devils on the Silk Road, The Search for
the Lost Cities and Treasures of Chinese Central Asia, London 1980 behandelt, das
in viele Sprachen übersetzt wurde.
Zunächst die publizierten Resultate der deutschen Expeditionen, die den

größten Gewinn einbrachten: A. Grünwedel, Altbuddhistische Kultstätten in
Chinesisch-Turkistan. Bericht über archäologische Arbeiten von 1906 bis 1907 bei
Kucha, Qarashahr und in der Oase Turfan, Berlin 1912; A. von Le Coq, Land und
Leuten in Ostturkistan, Leipzig 1925 (enthält neben anthropologischen
Wahrnehmungen auch eine Schilderung der Reiseabenteuer); G. Gropp,
Archäologische Funde aus Khotan, Chinesisch-Ostturkistan. Die Trinkler-Sammlung
im Übersee-Museum Bremen (Wissenschaftliche Ergebnisse der Deutschen
Zentralasien-Expedition 1927-28, Teil 3 = Monographien der Wittheit zu Bremen XI),
Bremen 1974 (eine kleinere deutsche Sammlung); A. Grünwedel, Alt-Kutscha.
Archäologische und religionsgeschichtliche Forschungen an Temperagemälden aus
buddhistischen Höhlen der ersten acht Jahrhunderte nach Christi Geburt, Berlin,
1920. Die mehrbändige luxuriös ausgestattete Reihe Die buddhistische Spätantike
von A. von Le Coq wurde (leider zu stark reduziert) in den 70er Jahren in Graz neu
herausgegeben.
Die englischen Ausgrabungen fanden unter der Leitung von Sir Aurel Stein
(britischer Spion, Reisender von ungarischer Abstammung) statt: A. Stein,
Sandburied Ruins of Khotan. Personal narrative of a journey of archaeological and
geographical explorations in Chinese Turkestan, London 1903; A. Stein, Ancient
Khotan. Detailed report of archaeological explorations in Chinese Turkestan carried
out and described under the orders of H. M. Indian Government, Oxford 1907 (2
vols.); A. Stein, Ruins of Desert Cathay. Personal narrative of explorations in Central
Asia and Westernmost China, carried out and described under the orders of H. M.
Indian government, Oxford 1921 (5 vols.), A. Stein, Ancient Buddhist Paintings from
the Caves of the Thousand Buddhas on the Westernmost Border of China, London
1921; A. Stein, On Ancient Central-Asian Tracks, London 1933. Steins Werk ist so
solide und reich illustriert, dass es wiederholt neu gedruckt wurde, ein letztes Mal in
Indien. Einige wichtige Funde gelangten über ihn ins Kunstmuseum von Delhi.
Resultate der japanischen Ausgrabungen befinden sich in Monumenta

Serindica, Kyoto 1958-1962. Die ersten drei Teile enthalten chinesische Texte, der
vierte Teil buddhistische und profane Texte, und Teil V behandelt die buddhistische
Kunst. Zur Mission des Grafen (und Mönchen) Otani, siehe: K. Otani, Shin Saiiki-ki,
Tokyo 1937 (2 vols.).
Über die russischen Expeditionen: D. Klementz, Turfan und seine Altertümer,

St. Petersburg 1908 und P. C. Kozlov, Mongolij i Amdo i merturi gorod Kara-Khoto,
Moskau 1923.
Zu den schwedischen China-Expeditionen sind bis heute mehr als 50 Bände
erschienen. Außer dem exakt-wissenschaftlichen ist auch der Bezug auf die
Altertumskunde von Belang: Sino-Swedish Expedition. Reports from the Scientific
Expedition to the North-Western Province of China under the Leadership of Sven
Hedin. VII: Archaeology (bis heute erschienen VII, 1 (1939) bis VII/9 (1958)). Der
Name Sven Hedin bleibt bis in die Gegenwart unlösbar mit diesen Expeditionen
verbunden. Sein Werk wurde auch ins Deutsche übersetzt.
Französische Entdeckungen wurden unter der Leitung von Pelliot

durchgeführt: P. Pelliot, Les Grottes de Touen-houang, Paris 1922-24 (6 vols.); J. L.
Dutreuil de Rhins und F. Grenard, Mission scientifique dans la Haute Asie, 1890-
1895, Paris 1897-8 (3 vols.)
Die chinesischen Ausgrabungsberichte nach 1950 bei Huang Wenbi, T’-li-mu-

p’ en-ti k’ao-ku-chi, Peking 1954 und Huang Wenbi, Chung-kuo ‘ien yehk’ao-ku pao
kao hi. Chung-kuo k’o-hsueh yüan, Peking 1958; mehrere Publikationen in der
archäologisch-historischen Zeitschrift Wen-wu (besonders Nr. 7-8, 1962) und durch
das Tun-huang-Institut in Tun-huang (Dunhuang).
Von allgemeinem Belang sind weiter noch: J. A. Dabbs, History of the
Discovery and Exploration of Chinese Turkestan (Central Asiatic Studies VIII), Den
Haag 1963 und B. Rowland, Zentralasien, Baden-Baden 1970 (in der Reihe Kunst
der Welt).
Die primären Quellen mit Bezug auf den Manichäismus in Chinesisch-
Turkestan wurden durch diese Expeditionen entdeckt.
Außerhalb der Ausgrabungsberichte sind im Zusammenhang mit der Situierung

dieser Oasen-Städte und der Topografie noch von Belang: P. Pelliot, »Kao-Tch’ang,
Qocho, Huou-Tcheou et Qarâ Khodja«, in: Journal Asiatique, Xe sér., vol. XIX, 1912
S. 579-603; H. Lüders, »Zur Geschichte und Geographie von Ostturkestan«, in:
Sitzungs-Berichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-
Historische Klasse 1922, S. 243-261. Es folgen noch weitere Beiträge in derselben
Reihe: Jahrgang 1930, S. 7-60 und M. Liu, Kutscha und seine Beziehungen zu China
vom 2. Jh.v. bis zum 6. Jh. n. Chr. (Asiatische Forschungen XXVII), Wiesbaden 1969.
I.08 BEILAGEN
Beilage 1: Das Manichäische Alphabet

Beilage 2: Die Seidenstraßen in Ost-Turkestan
1. Allgemeine vereinfachte Karte der Seidenstraßen

(AA. VV., La Route de la Soie, Cat. Expos. Grand Palais,
Paris, 10-II – 29-III-1976, S. 10-11)
2. Allgemeine Karte von Ost-Turkestan
(aus: Le Coq 1926, S.20; Originalmaß: 19cm x 10,5 cm)
3. Archäologische Karte von Ost-Turkestan
(aus: Le Coq 1926, S. 36; Originalmaß: 19 cm x 10,5 cm)
4. Karte von Ost-Turkestan: der nördliche Zweig der Seidenstraße
(aus: Le Coq 1926, S. 36, Karte 3, Ausschnitt)
5. Karte von Ost-Turkestan:
Die Gegend von Turfan mit Bulāyïq und (Scheuî-Pang) Sui-Pang.
6. Karte von Ost-Turkestan: Die Region Qotscho
7. Die Stadt Idiqutschahri / Qotscho. Der christlich-nestorianische Klosterkomplex,
die »Tempelruine« befindet sich im Nordosten, siehe Pfeil. Die Ruine Alpha: Sitz des
manichäischen Prelaten des Ostens; außerdem mehrere Ausgrabungsstellen
manichäischer Fundorte in den Stadtmauern (M. Yaldiz, Archäologie und
Kunstgeschichte Chinesisch-Zentralasiens. Leiden 1987, S. 122, Abb. 75, nach
Albert Grünwedel).
(Siehe für Der christliche Ursprung und die sich hierauf beziehenden
spezifischen Quellen des Manichäismus, Kap. 1.2 des Buches Der Manichäismus
(Van Vliet, 2007); Die Quellen zeigen den christlichen Charakter des Manichäismus;
die Bedeutung des Kölner Mani-Codex als Beweis für den christlichen Ursprung des
Manichäismus; der Manichäismus als eine Hauptströmung des Christentums).
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KAPITEL II
DOKETISMUS BEI MANI? STATUS QUAESTIONIS
INHALT
II.01 Einleitung: Zum vermeintlichen Doketismus der manichäischen Christologie.

Der Forschungsstand
II.02 Augustinus und Leo der Große wider den manichäischen Doketismus
II.03 Wurde, nach Euodius, der Fürst der Finsternis und nicht Christus gekreuzigt?
II.04 Der göttliche Jesus bei Alexander von Lykopolis, Hegemonius und
Theodorus Bar Kônî
II.05 F. C. Baur sah den extremen Dualismus als Hauptursache des Doketismus
II.06 H. J. Klimkeit sieht den Doketismus als chamäleonhaften Gestaltwandel
II.07 Doketismus nach Jes Asmussen in den östlichen Manichaica
II.08 Eugen Rose stellt den Adoptionismus in die Optik des Manichäers Faustus
II.09 Die manichäische Christologie nach Nils Arne Pedersen
II.10 Die Analogie zwischen Mani und den Elchasaiten nach Reinold Merkelbach
II.11 Doketismus bei Mani nach Jan Helderman (1991)
II.12 Die Leidens- und Auferstehungsgeschichte nach Peter Nagel
II.13 Die Interpretation der Bêma-Psalmen durch Gregor Wurst
II.14 Eine doketische Sicht der Auferstehung bei Mani nach Siegfried Richter
II.15 Eigene Forschungsergebnisse zum Doketismus bei Mani
II.16 Fragezeichen zum Doketismus nach Siegfried Richter
II.17 Epilog: Gemäßigter Doketismus bei Mani
II.01 Einleitung: Zum vermeintlichen Doketismus der manichäischen
Christologie. Der Forschungsstand
Wir untersuchen in diesem Kapitel den Forschungsstand in Bezug auf die

Christologie Manis mit Blick auf die Frage, ob Christus Mani zufolge wirklich Mensch
geworden ist oder nicht. Dies bildet, zusammen mit dem nächsten Kapitel über die
Widerlegung des radikalen Dualismus, den vorbereitenden Forschungsboden des
vierten Kapitels über den Adoptianismus in der Christologie Manis.
Als Erstes wollen wir Augustinus betrachten, der gesagt hat, Christus sei den
Manichäern zufolge nicht wirklich Mensch geworden. Diese Auffassung wird in der
Dogmatik als Doketismus bezeichnet. Norbert Brox hat den Doketismus wie folgt
umschrieben:
»Indem man beim Wortsinn bleibt, lässt sich dann sagen, dass Doketismus
dort vorliegt, wo eine Christologie sagen will: Es war mit Jesus anders, als es zu sein
schien. Er schien ein Mensch zu sein (mit leiblicher Geburt, Leben im Leib und
gewaltsamem leiblichem Tod), war aber ein Wesen anderer (›geistiger‹, ›jenseitiger‹)
Art, das sich durch Berührung, oder ›Bekleidung‹ mit Leiblichkeit nicht
beeinträchtigen durfte, sodass der Gedanke daran sich verbietet.«1
Jan Helderman2 behauptet, dass das doketische Denken sich bereits früh,
nämlich im zweiten Jahrhundert, im beginnenden Christentum äußert. Das geht aus
einem Brief des Ignatius an die Trallianer hervor, in welchem von Menschen die
Rede ist, die glaubten, dass Jesus nur dem Scheine nach gelitten habe. Bischof
Serapion von Antiochien hat um 190 n. Chr. den Terminus »Doketen« zum ersten
Mal verwendet, und zwar in Bezug auf das Petrus-Evangelium. Knut Schäferdiek hat
darauf hingewiesen, dass die doketischen Texte häufig der Niederschlag einer
mündlich überlieferten esoterischen Tradition seien, die mit den Johannesakten
zusammenhing.3
1
N. Brox, »Doketismus – eine Problemanzeige«, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 95, 1984, S.
301–314, S. 309.
2
J. Helderman, »Zum Doketismus und zur Inkarnation im Manichäismus« in Manichaica Selecta –
Studies presented to Professor Julien Ries on the Occasion of his Seventieth Birthday, Manichaean
Studies I, Edited by Alois van Tongerloo and Søren Giversen, Lovanii, 1991, S. 101–124, S. 106f.
3
K. Schäferdiek in: Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, II, S. 126.
Seit Augustinus die Christologie Manis zusammengefasst und kritisiert hat,
wird die manichäische Auffassung Jesu Christi als Doketismus charakterisiert: Jesus
Christus sei nicht wirklich in einem stofflichen Körper auf Erden erschienen, sondern
nur geistig, wobei er sein Menschsein nur simuliert habe. Hätten die Manichäer
tatsächlich eine doketische Auffassung in Bezug auf Jesus Christus vertreten, so
könnte seine historische Erscheinung ebenfalls nicht als das Resultat einer
Inkarnation betrachtet werden. Dadurch weist die manichäische Auffassung Jesu
Christi einen beträchtlichen Unterschied gegenüber der des Jesus Christus in den
Evangelien auf. Wir werden gleich sehen, dass in neuerer Zeit immer ein Konsens in
Bezug auf die Tatsache herrschte, dass der Status des manichäischen Christus als
»doketisch« bezeichnet werden müsse.
In diesem Kapitel geben wir den Forschungsstand wieder. Wir geben einen
Überblick über diejenigen Kirchenväter und Wissenschaftler, die den Doketismus in
der manichäischen Christologie aufzuzeigen versucht haben. Am Ende dieses Teils
besprechen wir die Exegese der manichäischen Psalmen des Herakleides durch S.
Richter, in denen eine neue Auffassung der Christologie Manis sichtbar wird, an die
wir anknüpfen werden. Dieses Kapitel vermittelt eine erste Bekanntschaft mit dem
Forschungsfeld, zur Vorbereitung auf unsere kritische Untersuchung hinsichtlich der
Haltbarkeit der Doketismus-These in der manichäischen Christologie. Bei der
Wiedergabe dieser sekundären Darstellungen der manichäischen Christologie, die
sich mit Fragen der Inkarnation befassen, werden wir methodisch so vorgehen, dass
wir zugleich immanente Kritik an den vorgebrachten Argumenten üben werden, die
den Doketismus zu beweisen scheinen.
Unsere erste Arbeitshypothese lautet, dass Jesus Christus der manichäischen

Christologie zufolge tatsächlich Mensch geworden ist, gelitten hat und auferstanden
ist, weshalb von Doketismus keine Rede sein kann.
Die zweite Arbeitshypothese postuliert, dass die manichäische Christologie

sich durch den Adoptionismus kennzeichnet: Der Sohn Gottes inkarniert sich bei der
Jordantaufe im Sohn der Maria. (Dies wird bei der Diskussion der Position von
Eugen Rose (siehe Kap. II.08) weiter ausgeführt werden.)
II.02 Augustinus und Leo der Große wider den manichäischen Doketismus
Augustinus (354 – 430 n. Chr.) ist der wichtigste Gewährsmann für den doketischen
Standpunkt innerhalb der manichäischen Christologie. In der
»Abschwörungsformel«, den »Anathematismen« im Commonitorium des Augustinus,
die gebraucht wurde, um bei der Aufnahme in die katholische Kirche dem
ketzerischen Glauben abzuschwören, heißt es:
»8. Wer glaubt, dass der Sohn Gottes, unser Herr Jesus Christus, kein wahres
Fleisch gehabt habe, weder von der Jungfrau Maria geboren sei noch einen wahren
Tod erlitten habe und von den Toten auferstanden sei, sondern nur Geist ohne
Fleisch gehalten, und auf diese Weise dem Evangelium widerspricht, wo man liest,
dass der Herr spricht: (Lukas 24,39) ›Sehet meine Hände und Füße! Berühret (mich)
und sehet, weil Geist nicht Knochen und Fleisch hat, wie ihr seht, dass ich habe‹4 –
wer darum Gott so bekennt, als den wahren und unversehrten Menschen aber
leugnet, der sei verflucht.«5
Obwohl hier der Manichäismus nicht ausdrücklich genannt wird, wird durch ein
Fragment aus De haeresibus, das gegen die Manichäer gerichtet war, deutlich, dass
4
Der vollständige Text bei Lukas 24,36-53 lautet: »Während sie aber dies redeten, stand er selbst in
ihrer Mitte und spricht zu ihnen: Friede euch! Sie aber erschraken und wurden von Furcht erfüllt und
meinten, sie sähen einen Geist. Und er sprach zu ihnen: Was seid ihr bestürzt, und warum steigen
Gedanken auf in euren Herzen? [Als Er dies gesagt hatte, zeigte Er ihnen Seine Hände und Füße.] Als
sie aber noch nicht glaubten vor Freude und sich wunderten, sprach er zu ihnen: Habt ihr hier etwas zu
essen? Sie aber reichten ihm ein Stück gebratenen Fisch; und er nahm und aß vor ihnen. Er sprach
aber zu ihnen: Dies sind meine Worte, die ich zu euch redete, als ich noch bei euch war, dass alles
erfüllt werden muss, was über mich geschrieben steht in dem Gesetz Moses und in den Propheten und
Psalmen. Dann öffnete er ihnen das Verständnis, damit sie die Schriften verständen, und sprach zu
ihnen: So steht geschrieben, und so musste der Christus leiden und am dritten Tag auferstehen aus den
Toten und in seinem Namen Buße zur Vergebung der Sünden gepredigt werden allen Nationen,
anfangend von Jerusalem. Ihr seid Zeugen hiervon; und siehe, ich sende die Verheißung meines
Vaters auf euch. Ihr aber, bleibt in der Stadt, bis ihr bekleidet werdet mit Kraft aus der Höhe! Er führte
sie aber hinaus bis gegen Betanien und hob seine Hände auf und segnete sie. Und es geschah, während
er sie segnete, schied er von ihnen und wurde hinaufgetragen in den Himmel. Und sie warfen sich vor
ihm nieder und kehrten nach Jerusalem zurück mit großer Freude; und sie waren allezeit im Tempel
und priesen Gott.«
5
Asmussen und Böhlig, Die Gnosis. Dritter Band: Der Manichäismus in Die Bibliothek der alten
Welt – Reihe Antike und Christentum von Carl Hoen, Artemis Verlag, Zürich und München, 1980, S.
295.
die Meinung, Christus sei nicht wirklich »im Fleisch« gekommen, nach Augustinus
nichts anderes als ein manichäisches Thema ist. Nach Brox ist Doketismus der
Anschein, einen echten, »fleischlichen« Körper zu haben. Es ist bekannt, dass Jesus
im Manichäismus auch mit der Schlange, die Adam und Eva die Gnosis oder die
wahre Erkenntnis von Gut und Böse bringt, (3.13, 4.1 in Der Manichäismus, 2007)
gleichgesetzt wird:
»Sie behaupten aber, es sei Christus gewesen, von dem unsere Schrift die
Bezeichnung Schlange gebraucht. Von ihm, sagen sie, seien sie erleuchtet, um die
Augen der Erkenntnis zu öffnen und Gut und Böse unterscheiden zu können, wie
auch in neuerer Zeit Christus zur Befreiung der Seelen und nicht der Körper
gekommen sei. Und nicht sei er in wahrem Fleisch erschienen, sondern habe eine
dem Fleische ähnliche Gestalt angenommen, um die menschlichen Sinne
irrezuführen, wodurch er nicht nur den Tod, sondern in gleicher Weise auch die
Auferstehung vortäuschte.«6
Die Tatsache, dass er nicht wirklich in einem materiellen Körper inkorporiert

ist, bewahrt den Erlöser davor, wie Augustinus aufzeigt, das menschliche Leiden des
Kreuzwegs nach Golgatha erdulden zu müssen.
Augustinus lässt den manichäischen Bischof Faustus diese göttliche Immunität
gegenüber dem Leiden, die in der Schilderung der Evangeliumstatsachen in den
Anschein menschlichen Leidens übergeht – was nach Brox ein Merkmal des
Doketismus ist – durch die These zum Ausdruck bringen, Jesus habe ab dem
Moment, da er menschliche Gestalt annahm, alle menschlichen, affektiven
Eigenschaften nur simuliert. Hier der lateinische Wortlaut und dessen Übersetzung:
»Ab initio sumpta hominis similitudine omnes humanae condicionis simulavit

adfectus.«
»For, as from the outset of His taking the likeness of man He underwent in
appearance all the experiences of humanity.«7
6
De haeresibus, c. 46 in Asmussen und Böhlig, 1980, S. 141 und 142.
7
Contra Faustum XXVI, 8. In Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Siehe auch
www.library.villanova.edu/sermons/cfaustum – Works of St. Augustine, Villanova University by C. P.
Mayer, O.S.A.) in: Nicene and post-Nicene Fathers of the Christian Church, Bd. IV, Hrsg. v. Philip
An anderer Stelle kritisiert Augustinus die These des Faustus, Jesus sei ein
Simulator seines Fleisches, seines Todes, seiner Wunden und Narben gewesen. Im
lateinischen Text liest sich das folgendermaßen:
»Carnis et mortis et vulnerum et cicatricum simulatorem.«

»His flesh and His death, His wounds and their marks were feigned.«8
Eine mit der des Augustustinus vergleichbare Auffassung treffen wir auch bei
Papst Leo dem Großen (400 – 461) an, der den Manichäern, die er in Spanien
kennenlernte, eine doketische Denkweise zuschrieb: Sie fasteten am Sonntag nicht
zur Erinnerung an den auferstandenen Herrn, sondern weil die Sonne ein Bild Christi
sei:
»They definitely do this because they do not believe that Christ the Lord was
born in a real human nature.«9
Schaff, T&T Clark, Edinburgh, 1887, Neudruck 1989, S. 321. (Deutsche Übersetzung Roland van
Vliet: »Indem Er von Anfang an Menschenähnlichkeit annahm, täuschte Er das Erleiden aller
menschlichen Erfahrungen nur vor.«) E. Rose, Die manichäische Christologie, Wiesbaden, 1979, S.
120–121. Augustinus führt in diesem Werk das dogmatische und katechetische Werk des Faustus, die
Capitula, an, um es zu widerlegen. Dieses Werk des Faustus wird in der neuen Reihe mit
manichäischen Quellentexten und Sekundärliteratur, dem Corpus Fontium Manichaeorum (Brepols,
Turnhout) erscheinen.
8
Contra Faustum XVI, 11. In Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (and Works of St.
Augustine, C. P. Mayer). Die englische Übersetzung findet sich in: Nicene and post-Nicene Fathers of
the Christian Church, S. 223 (Deutsche Übersetzung RvV: »Sein Fleisch und sein Tod, seine Wunden
und seine Narben waren simuliert.«) Rose, ebd.
9
Leo der Große im Brief 15, 4 (Übers. R. Schipper). In B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus, St.
Ottilien 1965, in: Kirchengeschichtliche Quellen und Studien 7, S. 122–38). Siehe (wie auch für die im
Folgenden zitierten Sermones Leos des Großen): H. G. Schipper – J. van Oort (eds.), St. Leo the
Great. Sermones and Letters Against the Manichaeans. Selected Fragments (Corpus Fontium
Manichaeorum, Series Latina I), Turnhout, 1998, S. 17–18. R. Schipper bezeichnet dies – in
»Manichaeans in Spain« in Studia Manichaica – IV. Internationaler Kongress zum Manichäismus,
Berlin, 14.-18. Juli 1997, S. 511–516, dort insbesondere S. 512–513 – als »astralen Doketismus«. Im
September 2008 machte ich die Entdeckung, dass in der westgotischen Kirche Santa Maria de Lara in
Nordspanien, die aus dem 7. Jh. stammt, manichäische Bildmotive dargestellt wurden: Christus, die
Sonne (Sol) und Christus, der Mond (Luna). Siehe dazu R. van Vliet und A. van Tongerloo, »Le
temple manichéen nouvellement découvert en Espagne du Nord«, in: Manichean Studies Newsletter
24, 2009–10, S. 19–25 (siehe Kapitel VI).
Auch Leo der Große spricht von der Leugnung der Körperlichkeit, der Geburt,
der Realität des menschlichen Leidens und des Todes (und damit der Auferstehung)
Christi bei den Manichäern:
»Those who partake not in the regeneration of Christ; who believe not that He
was born bodily of the Virgin Mary, by denying his very nativity; and confess neither
the reality of his passion nor the reality of his burial, thereby repudiating the reality of
his resuscitation.«10
»For they forswear the sacrament of human salvation, and do not believe that
Christ our Lord has really died and risen: just as they deny that He was truly born in
our flesh.«11
Er sagt über die Manichäer, sie glaubten, Christus habe einen geistigen Leib
besessen:
»They would gladly believe that Christ possesses a phantom body: He

displayed nothing solid in Himself, and nothing which was real to the eyes and the
senses of man. He merely displayed unto them the empty image of a phantom
body.«12
(Zur Erklärung dieser Auffassung Leos des Großen und Augustinus’ siehe
Kapitel IV.B.1)
II.03 Wurde, nach Euodius, der Fürst der Finsternis und nicht Christus
gekreuzigt?
10
Leo der Große in Sermo XXIV, 4 in Corpus Christianorum, Series Latina (CCL) 138 in Antonius
Chavesse, Sancti Leonis Magni Romani Pontificis Tractatus Septem et Nonaginta, Turnhout 1973
(CCL 138 en 138A). Übers. R. Schipper, S. 512.
11
Ebd., Sermo XLII, 5. CCL 138A. Übers. R. Schipper, S. 513.
12
Ebd., Sermo XXXIV, 4. CCL 138. Übers. R. Schipper, S. 512.
Es gibt neben Augustinus noch eine weitere Quelle, aus der die Vorstellung
gewonnen werden könnte, Mani sei von einer doketischen Christologie
ausgegangen. Euodius, Bischof von Uzalis, behauptet in seiner Beschreibung der
Epistula fundamenti, der von den Auditores am meisten studierten Schrift Manis,
dass der Fürst der Finsternis, der gehofft hatte, Christus zu kreuzigen, selbst
gekreuzigt wurde. Hier der lateinische Text und die deutsche Übersetzung:
»Inimicus quippe, qui eundem salvatorem iustorum patrem crucifixisse se

speravit, ipse est crucifixus, quo tempore aliud actum est atque aliud ostensum.«
»Der Feind, der gehofft hatte, dass er eben diesen Retter, den Vater der
Gerechten, gekreuzigt hat, ist selbst gekreuzigt worden. Denn zu jener Zeit war ein
anderes, was wirklich geschah, und ein anderes, was man sah.«13
Obwohl die Kreuzigung Christi im Grunde nicht geleugnet wird, könnte dieser
Passus auch suggerieren, dass nicht Christus, sondern ein anderer gekreuzigt
worden sei. Schon nach Rose ist es jedoch kaum annehmbar, zu unterstellen, die
Manichäer, ebenso wie manche anderen Gnostiker,14 hätten gelehrt, dass anstelle
des Christus ein anderer am Kreuz gelitten habe.15 Rose interpretiert diese Passage
so, dass die Kreuzigung Jesu Christi durch den Fürst der Finsternis erlitten worden
sei. Weil gleichwohl der Erlöser aufgrund seiner unsterblichen »Gestalt« dem Leiden
nicht zugänglich gewesen sei, habe das Böse die Heilstat nicht vernichten können,
so Rose.16
13
Alfred Adam (Hg.), Texte zum Manichäismus, Berlin, 1954, S. 30. Deutsche Übersetzung von
Asmussen und Böhlig in Die Gnosis. Dritter Band: Der Manichäismus in: Die Bibliothek der alten
Welt. Reihe Antike und Christentum, Artemis Verlag, Zürich und München, 1980, S. 233.
14
In der Nag-Hammadi Library findet sich eine Schrift, die ausdrücklich von einem anderen spricht,
nämlich Simon von Cyrene, der an Christi Stelle am Kreuz gelitten habe (The Second Treatise of the
Great Seth, NHC VII,2): »Sie schlugen mit dem Stock auf mich ein, ein anderer war’s, der das Kreuz
mit seinen Schultern trug, nämlich Simon. Ein anderer war’s, dem sie die Dornenkrone aufsetzten. Ich
aber, ich ergötzte mich in der Höhe an diesem ganzen Reichtum der Archonten und dieser Saat ihrer
Verirrung, ihres eitlen Ruhmes; und ich lachte über ihre Unwissenheit.« Diese Auffassung bezüglich
Simons, der stellvertretend gelitten haben soll, lässt sich in gar keiner Weise in den koptischen und
östlichen Manichaica wiederfinden.
15
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 124.
16
Ebenda, S. 125.
Wir führen dieses Zitat von Euodius an, weil durch die irrige Auffassung dieses
Passus im Laufe der Geschichte ein unrichtiges Bild der manichäischen Christologie
entstanden ist; nämlich jenes, es sei der gekreuzigte Jesus identisch mit dem Teufel.
Waldschmidt und Lentz, die bereits vor der Entdeckung des CMC den
Christozentrismus der Manichäer nachweisen konnten,17 beschreiben die
irreführenden Folgen einer wörtlichen Auffassung dieses Zitates:
»Aus einer solchen Stelle muss das Missverständnis hervorgegangen sein,

Mani lehre, der von den Juden gekreuzigte Jesus sei der Teufel. Daraus ist dann die
glatt erlogene Verdächtigung von Gegnern des Manichäismus entstanden, die der
Fihrist (10. Jh., RvV) überliefert: ›Der bei uns und den Christen in hohem Ansehen
stehende Îsâ (Jesus), behauptet er, sei ein Teufel.‹«18
Das Euodius-Zitat wurde mit Recht von Baur bildlich-poetisch interpretiert, was
von Waldschmidt-Lentz und Rose als richtig betrachtet wurde:
»Nach einem bei Euodius erhaltenen Fragmente aber hatte der Fürst der
Finsternis das Leiden Jesu nur zu seinem eigenen Verderben veranstaltet. Denn
obgleich Jesus zu leiden schien, so war es doch der Fürst der Finsternis, der mit
seinem Genossen alles litt.«19
17
Es war das Verdienst von Waldschmidt und Lentz, dass sie in Die Stellung Jesu im Manichäismus
aufzeigen konnten, dass Jesus in der Londoner Chinesischen Hymnenrolle eine Vorrangstellung
einnimmt, die authentisch von Mani proklamiert worden sein muss: »Jesus als Erlösungsgott ist nicht
eine Konzession abendländischer Gemeinden an die christliche Kirche, sondern für Mani ein we-
sentlicher Bestandteil seiner Lehre.« (S. 20) Ferner: »Wo wir Übereinstimmungen manichäischer
Ideen mit solchen des NT finden, ist mit Entlehnungen der Manichäer aus dem Christentum zu
rechnen« (S. 21).
18
Ibn al-Nadîm, Fihrist in Mani, seine Lehre und seine Schriften von G. Flügel, 1862, Reprint 1969
durch den Biblio Verlag Osnabrück, S. 100, sowie E. Waldschmidt und W. Lentz, Die Stellung Jesu
im Manichäismus, Nr. 4 in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang
1926, Philosophisch-Historische Klasse, Verlag der Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1926, S.
25.
19
Baur, Das Manichäische Religionssystem, S. 395 und Waldschmidt-Lentz, Die Stellung Jesu, S. 24
sowie Rose, Die manichäische Christologie, S. 125.
Ich würde gern diese bildliche Bedeutung noch stärker akzentuieren, indem
ich die Kreuzigung in eine Analogie mit dem Liebesopfer des Urmenschen setze.20
Wir haben beschrieben, wie seine fünffache Lichtseele als Jesus Patibilis von den
Archonten oder bösen Weltenherrschern verschlungen wurde (3.5 in Der
Manichäismus, 2007). Dies war jedoch von der Vorsehung so gewollt worden, weil
dadurch der Fürst der Finsternis und die Archonten durch das Liebes-Licht besiegt
werden könnten. Durch das Liebesopfer des Urmenschen wird der Fürst der
Finsternis »gekreuzigt«. Und es entspricht demselben göttlichen Ratschluss, dass
Christus am Ende durch die Auferstehung den Fürst der Finsternis »kreuzigt«, und
zwar entgegen dessen Erwartung, er selbst habe den Christus gekreuzigt. Rose
bezeichnet diese Vorsehung als eine »List« des Lichtes im Hinblick auf die
Archonten (oder auch jene, die von ihnen besessen werden).21 Wir finden dies auch
im Ersten Korintherbrief wieder:
»… sondern was wir reden, als ein Geheimnis, ist Gottes Weisheit, die
verborgene, welche Gott bereits seit Ewigkeiten zu unserer Herrlichkeit
zuvorbestimmt hat; und keiner von den Fürsten dieser Zeit hat sie erkannt, denn
wenn sie dieselbe erkannt hätten, so würden sie den Herrn der Herrlichkeit nicht
gekreuzigt haben.«22
Das vorletzte Zitat deutet tatsächlich in die Richtung einer Kreuzigung der
Herrscher dieses Äons durch Jesus Christus, ohne dass damit zugleich ausgesagt
ist, Christus selbst sei nicht gekreuzigt worden. All dies führt mich zu der
Schlussfolgerung, dass das Fragment des Euodius keinesfalls doketisch aufgefasst
zu werden braucht.
II.04 Der göttliche Jesus bei Alexander von Lykopolis, Hegemonius und
Theodorus Bar Kônî
20
Asmussen und Böhlig stellten in ihrer Einführung auch eine Beziehung zwischen dem schließlichen
Sieg des (in die Finsternis herabsteigenden) Urmenschen und dem Sieg Christi am Kreuz her (S. 31).
21
22
1 Korinther 2,7-8 (Elberfelder, 1871, modifiziert).
Noch ein anderes Argument für den Doketismus in der manichäischen Christologie
wurde angeführt. Es handelt sich um das Argument, Jesus Christus sei der
manichäischen Auffassung zufolge immun gegen jegliches Leiden gewesen. Sie
wurde um 300 n. Chr. in prägnanter Weise von dem griechischen Philosophen
Alexander von Lykopolis vorgebracht.23
Er sagt, Mani habe dies selbst in einer uns nicht bekannten Schrift formuliert, in
welcher er argumentiert haben soll, dass Jesus als der göttliche Noûs (intuitiver
Intellekt) real nicht habe leiden können. Dieser Gedanke führt dann leicht zu der
Erkenntnis, dass Jesus nicht wirklich Mensch geworden ist. Doch es ist genauso gut
möglich, diesen Gedanken aus der göttlichen Perspektive zu verstehen, dass Jesus
als göttliches Wesen gar nicht leiden kann, was nicht notwendigerweise eine
doketische Interpretetation einschließt. Das wird (als Prädikat) auch von Alexander
von Lykopolis selbst betont: Es handelt sich um den göttlichen Noûs.
Im frühen Christentum (und dadurch auch im Manichäismus) wird hinsichtlich
der göttlich-menschlichen Natur Jesu ein Unterschied gemacht zwischen dem, was
am Sohn göttlich ist, und dem Menschlichen an ihm: Zwischen dem Sohn des Vaters
als Nicht-Mensch und dem Sohn als Mensch, als Sohn von (Josef und) Maria. Das
frühe Christentum kann auf der Grundlage dieser Christologie der gottmenschlichen
Natur des Sohnes als spiritualistisch bezeichnet werden. Eine solche Unterscheidung
wird auch im Jahr 340 n. Chr. in den Acta Archelai des Hegemonius formuliert; sie
kann uns zu einer doketischen, meines Erachtens aber auch zu einer solchen
spiritualistischen Interpretation veranlassen. Davon berichtet der abtrünnige
Manichäer Turbo:
»Als aber der lebendige Vater die Seele im Körper leiden sah, da sandte er aus
Gnade und Erbarmen seinen geliebten Sohn zur Rettung der Seele. Aus diesem
Grunde nämlich und wegen des Omophorus sandte er ihn. Und der Sohn ging hin,
verwandelte sich in Menschengestalt und erschien den Menschen als Mensch,
obwohl er kein Mensch war. Und die Menschen glaubten, dass er erzeugt sei.«24
23
A. Adam, Texte zum Manichäismus, Verlag Walter de Gruyter & Co, Berlin, 1954, S. 54–56. Siehe
auch E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 126.
24
Hegemonius, Acta Archelai (Hrsg. C. H. Beeson, Leipzig, 1906, VIII, S. 12): »Cum autem vidisset
pater vivens adfligi animam in corpore, quia est miserator et misericors, misit filium suum dilectum ad
Diese Mitteilung des Turbo, die besagt, dass der Sohn als Nicht-Mensch
Mensch geworden sei, hat dazu geführt, dass die Menschwerdung in manichäischer
Auffassung als Schein betrachtet wurde, wodurch die Tatsache des Doketismus in
der Tat bewiesen zu sein schien.25
Das »sich in Menschengestalt verwandeln« im angeführten Zitat könnte in der
Denklinie Klimkeits, die wir noch erörtern werden,26 beinhalten, dass Christus die
Macht hat, seiner eigenen geistigen Gestalt den Anschein einer menschlichen
Gestalt zu verleihen. Gegen dieses Argument kann jedoch eingewandt werden, dass
diese Formulierung auch bedeuten könnte, es habe sich der leibfreie Zustand in den
körperlichen Seinszustand verwandelt.
Wir werden weiter unten noch von den Forschungen Lieus zu sprechen
haben, der beschreibt, dass diese Acta Archelai keine zuverlässige Quelle seien,
weil es sich um eine »wunderliche Vermischung von Tatsachen und Fiktion«
handle.27 Es ist wichtig, hierauf hinzuweisen, weil Bar Kônî sich in seinem Liber
Scholiorum aus den Jahren 791–792 n. Chr. auf diese Acta Archelai28 stützt. Darin
begreift auch er den Erlöser im Manichäismus aus einer doketischen
Erklärungsweise, wodurch dann zugleich die Auferstehung hinfällig werden muss:
salutem animae; hac enim causa et propter Homoforum misit eum. Et veniens filius transformavit se in
speciem hominis; et adparebat quidem hominibus ut homo, cum non esset homo, et homines putabant
eum natum esse«. Eine deutsche Übersetzung von J. P. Asmussen und A. Böhlig in Die Gnosis.
Dritter Band: Der Manichäismus in Die Bibliothek der alten Welt. Reihe Antike und Christentum,
Artemis Verlag, Zürich und München, 1980, S. 125.
25
So auch die Auffassung von Rose in Die manichäische Christologie, S. 121. Asmussen und Böhlig
interpretieren dies (in Die Gnosis. Dritter Band: Der Manichäismus, S. 323) ebenfalls als Doketismus,
wie ihn auch Hegemonius gemeint haben soll.
26
H. J. Klimkeit, »Gestalt, Ungestalt, Gestaltwandel. Zum Gestaltprinzip im Manichäismus« in:
Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies. Proceedings of the 1st International Conference on
Manichaeism, Aug. 5-9, 1987, Department of History of Religions, Lund University, Schweden. Lund,
(Lund studies in African and Asian religions 1), 1988, S. 45-69.
27
S. N. C. Lieu, »Fact and Fiction in the Acta Archelai« in: Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean
Studies. Proceedings of the 1st International Conference on Manichaeism, Aug. 5-9, 1987,
Department of History of Religions, Lund University, Schweden. Lund, (Lund studies in African and
Asian religions 1), 1988, S. 69–88. Die Vermischung von Tatsachen und Fiktion in den Acta Archelai
wird hier beispielsweise durch die Tatsache illustriert, dass Jesus zur Erde niedersteigt, um Atlas dafür
zu bestrafen, dass er zum falschen Zeitpunkt die Weltkugel von seiner einen Schulter auf die andere
verlegt habe, wodurch zur Unzeit Erdbeben hervorgerufen worden seien. Jesus übernimmt in diesem
Fragment auch die Position des Dritten Abgesandten beim Ingangsetzen des Rades des Tierkreises.
28
S. N. C. Lieu, »Fact and Fiction in the Acta Archelai«, S. 69–88.
»Und über unsern Erlöser sagte er, nur in der Meinung (der Leute) sei er
geboren und habe gelitten, in Wahrheit aber sei er nur scheinbar ein Mensch
gewesen. Und er sagte über die Leiber, dass sie vom Bösen seien, und die
Auferstehung verwirft er.«29
Dass es sich hier um Fiktion handelt, ist sehr gut möglich, denn in der
Exegese der manichäischen Coptica fand ich durchaus die Möglichkeit, von einer
wirklichen Auferstehung Jesu zu sprechen. Durch die so starke Betonung der
Göttlichkeit des Sohnes in einer spiritualistischen Christologie kann der Anschein des
Doketismus entstehen, doch damit braucht die Menschlichkeit des Sohnes
keineswegs geleugnet zu werden.
II.05 F. C. Baur sah den extremen Dualismus als Hauptursache des Doketismus
Es gehört zu den fundamentalsten Thesen innerhalb der gängigen

Auslegungsweisen des Manichäismus, dass der manichäische Doketismus als
Konsequenz eines Dualismus von Geist und Materie betrachtet werden müsse,
wodurch »Jesus der Sonnenglanz« als göttliches Lichtwesen sich unmöglich in
einem finsteren Körper habe inkarnieren können – gerade aufgrund seiner Aufgabe,
die Gnosis zu bringen, welche zur Erkenntnis der Notwendigkeit führe, dass die
Bindung an diesen irdischen Körper als Lichtseele zu überwinden sei. Dies hat F. C.
Baur in Nachfolge des Augustinus in Das Manichäische Religionssystem (1831)
deutlich formuliert:
»Der Doketismus geht ganz aus dem eigentümlichen Verhältnis hervor, in

welches dieses System die beiden Begriffe, Geist und Materie, zueinander setzt, und
ihrem Wesen nach bestimmt. Kann es die Natur des Geistes nicht ohne die Eigen-
schaft sich denken, durch die Materie nicht befleckt und verunreinigt zu werden,
glaubt es, mit der Materie nur den Begriff des an sich Unreinen und Bösen verbinden
29
A. Adam, Texte zum Manichäismus, Berlin, 1954, S. 77.
zu müssen, so würde ihm auch die Idee des Erlösers völlig verloren gehen müssen,
wenn der Erlöser mit der Materie in irgendeine unmittelbare Berührung kommen
würde.«30
Hier ist die doketische Auffassung hinsichtlich der Menschwerdung des

Erlösers das Resultat und die letzte Konsequenz des radikalen Dualismus von Geist
und Materie. Dieser extreme Dualismus bildete von jeher eine Grundannahme in den
gängigen Betrachtungen zur manichäischen Kosmologie, weil der Mythos mit der
Trennung von Licht und Finsternis beginnt und endet.
Dennoch steht diese philosophische Analyse keineswegs in Übereinstimmung
mit der manichäischen Kosmologie. Dieser Dualismus von Geist und Materie kann
als theoretische und lebensfremde Konstruktion betrachtet werden, weil sie sich als
nicht vereinbar erweist mit den in letzter Zeit bekannt gewordenen archäologischen
Funden aus Ägypten. Selbst wenn von der Annahme des Doketismus ausgegangen
würde, müsste gesagt werden, dass Jesus Christus nicht in einem Geistleib auf
Erden erschienen ist, der dann ausschließlich als reiner Geist aufgefasst werden
müsste. In Analogie zum Urmenschen ist Jesus Christus auch von ätherischen
Lichtelementen oder geistiger Materie umkleidet gewesen. Deswegen ist in den
östlichen Manichaica auch von »Jesus, dem wunderbaren Äther« die Rede.31 Dies
finden wir in der Kephalaia bestätigt, wo die fünf Lichtelemente das sechste bis
zehnte Fahrzeug darstellen, mit denen der Sohn Gottes im Fleische erschienen ist:
30
F. C. Baur, Das Manichäische Religionssystem, 1831, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1928
(unveränderter Nachdruck der Ausgabe 1831), S. 390–402, insbesondere S. 400.
31
In der Londoner Chinesischen Hymnenrolle findet sich folgende Passage: »Du bist, o Großer
Heiliger, das erhoffte ewige Leben, der das transzendente Ich zu beleben vermögende, ewig blühende
Baum [Jesus der wunderbare Äther, der alle Erscheinungen zu umfassen vermag; (Seine) durch viele
Edelsteine vollkommen (gestalteten) Blätter sind das Mitleid. Die Unsterblichkeit (bildet seine) ewig-
frische, unvergängliche Frucht. Wer sie ist, unterbricht für immer den Strom des Geborenwerdens und
Sterbens. (Ihr) wohlriechender Hauch umgibt duftend die Welt.] […] Mächtig unter Klagetönen und
aufrichtig rufe (ich) an: Allweiser! König des Gesetzes! Gott Jesus! Zu beständiger Ruhe und Freude
lass meinen Fleischeskörper gelangen und lass mein göttliches Ich ohne umhüllenden Schmutz sein
[…] Mächtig unter Klagetönen und aufrichtig rufe (ich) an: den Mitleidsvater, den König des
Gesetzes, das ›lebendige Ich‹, den Herrn der mein [Licht-]Ich zu retten und von Unglück zu befreien
und die reinen Glieder zu beständiger Freude zu bringen vermag«. (In: Waldschmidt und Lentz, Die
Stellung Jesu im Manichäismus, S. 110, Hervorhebungen von R.v.V).
»Als Jesus, der Sohn der Größe, zu diesen Welten [kam] zu der Zeit, da er
sich der Größe offenbarte, [bestieg er zehn] Fahrzeuge und wandelte in der Welt [in
ihnen32]. […] – Das sechste ist die lebendige Luft, da auch er sie anlegte und sich mit
ihr salbte. – Das siebente ist der lebendige wehende Wind. – Das achte ist das
leuchtende Licht. – Das neunte ist das lebendige Wasser. – Das zehnte ist das
lebendige Feuer, das über (von) ihnen allen ist. Er wandelte auf diesen zehn
Fahrzeugen in allen Ordnungen und allen [Bahnen?], den oberen und den unteren.
Nachdem er diese zehn angelegt hatte, ist er gekommen und erschienen im
Fleische. Er wählte die Heilige Kirche.«33
Aus diesem Grunde ist die doketische Auffassung, dass, nach manichäischer
Sicht, Christus sich als objektiv-geistige Idee in der objektiv-sinnlichen Welt
notwendigerweise als subjektiv-visionärer bildlicher Reflex offenbaren musste, wie
Baur34 erklärt, meines Erachtens unrichtig. Diese Idee eines irrealen Bildes oder
einer Schein-Darstellung, zu der Augustinus den Anstoß gab, wird dem oben
angeführten Fragment aus der Kephalaia nicht gerecht, demzufolge Jesus mit einem
objektiv-geistig-sinnlichen »Geistkörper« oder einem substanziell-geistigen
»Körper«35 im Fleische erschienen ist. Auch könnte die Formulierung »erschienen im
Fleische« sogar als eine echte Inkarnation aufgefasst werden.
Als vorläufige Antwort auf den Standpunkt Baurs wollen wir sagen, dass der
bildliche Reflex im Manichäismus immer noch einen geistigen Körper voraussetzt.
Das ist faktisch etwas, das wir als »korrigierten Doketismus« (in Abgrenzung zur
32
Die Worte »in ihnen« wurden vom Verfasser eingefügt und stehen nicht im ursprünglichen Text.
Daher kann die Stelle auch so aufgefasst werden, dass Jesus, der Sohn der Größe, seinen Weg in der
Welt (und nicht in den Schiffen) zurücklegte.
33
Kephalaia I, Kap. VIII.
34
»Damit der Idee die objective Realität nicht völlig zu fehlen scheint, muß sie sich äußerlich
objectivieren, damit aber der Erlöser selbst mit der Materie in keine Berührung kommt, kann sich die
Idee wenigstens in keiner materiellen Erscheinung objectivieren: dieses Mittlere nun, das von der
objectiven, materiellen Realität der äußern Erscheinungswelt ebenso entfernt ist, als von der
subjectiven Realität der bloß in die innere Sphäre des Bewußtseins eingeschlossenen Idee, ist das Bild,
der bildliche Reflex, welchen die Idee, als einen Abglanz ihres innern Wesens in die Außenwelt
herausfallen läßt, jene Scheingestalt, in welcher den doketischen Gnostikern und Manichäern die Idee
des Erlösers, wie sie sich ihnen im religiösen Bewußtseins darstellte, auch äußerlich vor die Anschau-
ung treten sollte.« (Baur in Das Manichäische Religionssystem, S. 402–403).
35
Der Geistleib Jesu ist sogar noch umgürtet mit der kosmischen »Gestalt des Vollendeten Menschen«
oder der »Säule der Herrlichkeit«, die kein bildlicher Reflex, sondern eine geschaffene Gottesgestalt
ist.
Definition des Doketismus bei Baur) bezeichnen wollen. Dieser Geistleib Jesu Christi
als makrokosmischem Erlöser36 wurde nach dem Psalm-Buch bereits durch den
präexistenten »Menschen«37 als reale Bildgestalt, als Gottesgestalt, schon vor der
Weltschöpfung geschaut:
»Jesus Christ, receive me. […] Let me see thy image, my Holy Father, which I
saw before the world was created, before the Darkness presumed to stir up envy
against thy Aeons«.38
Schließlich meine ich, dass die Korrektur der Annahme eines radikalen
Dualismus in der manichäischen Jesus-Auffassung auch dort plausibel wird, wo von
anderen, weiteren Lichtaposteln als Jesus die Rede ist, die als Offenbarungen (bzw.
erste Emanationen) des Licht-Noûs mindestens genauso sehr als Lichtwesen
bezeichnet werden müssen. Wir werden noch darauf eingehen, dass Mani neben
sich selbst beispielsweise auch Buddha und Zarathustra als Lichtapostel von Jesus,
»dem Sonnenglanz«, bezeichnet hat. Wie ja auch von Mani gesagt wird, dass er mit
diesem geistigen Status aus dem Lichtparadies – ganz so wie Jesus der
Sonnenglanz – gekommen sei.39
36
Der Dritte Gesandte oder Jesus, der Sonnen-Mondgott (siehe Kapitel 4.3).
37
Als die fünffache Lichtseele, von welcher der Urmensch während des Dritten Großen Tages der
Offenbarung, also noch vor der Weltschöpfung, umhüllt war.
38
Psalm-Book, S. 79, Zeile 19–26.
39
Zum Beispiel: »Gebieter Maitreya, Gott Christus, Beleber, Gott Mar Mani! Aus dem Paradiese ist
Mani gekommen: freut euch Brüder! Ein heller Tag ward uns, den Söhnen der Rechten. Vom
Paradiese ward das Tor geöffnet und uns ward Freude; der Gebieter Maitreya ist gekommen, Mar
Mani, der Herr zu einem neuen Bèma. […] Buddha Maitreya ist gekommen, Mar Mani, der Apostel:
er brachte den Sieg von dem Gerechten Gott. Dir, Gott, will ich Verehrung bringen, erlass meine
Sünden, erlöse meine Seele, führ sie hinauf zum neuen Paradies!« (In: Ein manichäisches Bet- und
Beichtbuch, 1936, (Mittelpersisch) in der Übersetzung von W. Henning, in: Die Gnosis, dritter Band:
Manichäismus von Asmussen und Böhlig, S. 245, kurs. durch den Verf.). Hier wird deutlich
unterstrichen, dass das Paradies als die Lichtwelt, aus welcher alle Emanationen hervorgegangen sind,
vom Neuen Paradies unterschieden werden muss, das durch den Großen Baumeister für die künftige,
erlöste Menschheit errichtet worden ist. Dies ist der neue Äon, wo Jesus der Sonnenglanz König ist.
So wie den Christen der Paraklet in Aussicht gestellt wird, so wird dem Buddhisten der Maitreya-
Buddha als der kommende Buddha in Aussicht gestellt; und in diesem östlich-manichäischen Gebet
wird Mani, in dem, nach dessen eigener Aussage, die Emanation Jesu als der Paraklet wirksam war,
mit dem Maitreya-Buddha identifiziert. Siehe hierzu A. van Tongerloo, »The Apocalyptic Text TM
180«, in: P. Zieme, Aspects of research in Central Asian Buddhism. In memoriam Kôgi Kudara, Silk
Road Studies 16, Turnhout, 2008, S. 389–405.
Denn alle diese Lichtapostel sind ja in die Verkörperung in einem echten Leib
eingetreten, mit derselben Aufgabe (neben anderen), die Gnosis zu bringen, ohne
dass der Glaube an einen radikalen Dualismus ihnen dies verwehrt hätte!
Dieses Argument wird noch verstärkt, wenn wir die Grundtendenz der
gesamten manichäischen Mythe in den Blick fassen, die ich besprochen habe (Kap.
3 in Der Manichäismus, 2007). Dort ist vom Abstieg (Deszendenz) des Urmenschen
(der mit Jesus dem Sonnenglanz in Verbindung zu bringen ist) die Rede,40 wodurch
seine Seelen in der Materie gekreuzigt werden: das Bild des überall im Kosmos
leidenden Jesus. Und dort wird ferner vom schließlichen Aufstieg (Aszendenz)
dieses Jesus Patibilis in der Gestalt des Vollendeten Menschen und des Letzten
Bildes gesprochen. Dieser Abstieg und dieser Aufstieg bilden die Säulen des ganzen
Dramas, das Mani beschreibt. Und dies lässt sich voll und ganz mit dem Abstieg und
Aufstieg Jesu Christi vergleichen, wie sie in den Evangelien beschrieben werden und
derer in der Liturgie der manichäischen Gemeinde gedacht wird. Wie I. Gardner in
seinem Aufsatz »Jesus and the Passion of the Living Soul«41 mit Recht bemerkte,
wird in diesem Bild der Kreuzigung der Seelen des Urmenschen in der Materie bzw.
in dieser Vermischung »die Inkarnation, die Kreuzigung, universalisiert«.42
40
Augustinus nennt in seinem Contra Faustum (II, 3 und 4) den Logos einen Sohn des Urmenschen.
Siehe auch, S. 135. Ferner: E. Waldschmidt und W. Lentz in »Die Stellung Jesu im Manichäismus«,
Nr. 4, in Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1926,
Philosophisch-Historische Klasse, Verlag der Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1926, S. 25.
41
I. Gardner, »Jesus and the Passion of the Living Soul« in: Manichaica Selecta-Manichaean Studies I
– Studies presented to professor Julien Ries on the occasion of his seventieth birthday, Hrsg. v. Alois
van Tongerloo and Søren Giversen, Lovanii-Lundae, 1991, S. 71–86, hier S. 83–84.
42
Und damit die Eucharistie (Gardner, S. 83). Siehe hierzu Augustinus, Contra Faustum XX, 2.
Gregor Wurst hat meines Erachtens das Dogma vom Jesus Patibilis auf der Berliner Konferenz vom
Juli 1997 (noch unpubliziert) zu Unrecht nur auf diese eine Passage bei Augustinus zurückgeführt. In
der Kephalaia (176, 23 und 178, 5) wird von der Kraft der Früchte gesprochen, die als die
»geschlachtete, getötete, bedrängte, ermordete Seele« bezeichnet wird. Daneben gibt M7 [»They
humiliated me ...«] ein klares Bild der Lebendigen Seele des Kosmos (Asmussen, Manichaean
Literature, S. 49). Hier handelt es sich stets darum, dass die leidende Seele (oder das Lichtkreuz), die
als der leidende Jesus (da die Seele des Urmenschen) zu personifizieren ist, die über die ganze Welt
ausgestreut ist, in eine Beziehung mit der Seele Jesu, des Sonnenglanzes, in der Konzeption des
salvator salvatus, des erlösten Erlösers gebracht werden muss. C. Colpe (»Die gnostische Gestalt des
erlösten Erlösers«, in Der Islam: Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients,
Deutsche Morgenländische Gesellschaft, Straßburg, 1955, S. 116–117) bestreitet diese Sicht auf das
Thema, akzeptiert jedoch das Thema des salvator salvandus, des zu erlösenden Erlösers, was
eigentlich mit dem des Jesus Patibilis übereinstimmt. Rose in seiner Manichäischen Christologie (S.
160) fasst sowohl den Urmenschen als auch Jesus, den Sonnenglanz, und Jesus Patibilis als
Ausdrucksformen Jesu als des zentralen Retters auf (siehe dazu auch unsere Auseinandersetzung mit
Und so ließe sich anmerken, dass der Geist des Manichäismus nicht in erster
Linie gnostisch43 ist, sondern als wirklich christlich bezeichnet werden muss: Hier
handelt es sich um eine kosmisch-christliche Inkarnationslehre und nicht um den
gnostischen Fall des Lichtes oder der Sophia in die Materie. Und dadurch muss der
aus einem gnostischen Dualismus sich speisende Doketismus, wie ihn Baur
behauptete, für den Manichäismus als viel weniger annehmbar bezeichnet werden,
was übrigens auch Peter Nagel44 aufzeigt. Es wäre darum auch unter diesem
Gesichtspunkt eine Untersuchung wert, ob die Realität der Inkarnation des Jesus
Patibilis nicht ihr Pendant in der Realität der Inkarnation Jesu Christi hat, in
Anbetracht der manichäischen Auffassung, die eher eine christliche als eine
gnostische Interpretation zulässt. Dann braucht die Kreuzigung Jesu Christi nicht
ausschließlich und allein auf eine Demonstration des Leidens des Jesus Patibilis
reduziert zu werden, wie oben (II.02) bereits dargestellt wurde.
Wir haben hier diskutiert, wie die Idee eines radikalen Dualismus (dass
Christus nicht Mensch werden konnte) im inneren Gegensatz zu der Tatsache steht,
dass im Manichäismus die anderen Lichtapostel sehr wohl zur Inkarnation gelangt
sind. Danach habe ich dargelegt (Kap. 3 in Der Manichäismus, 2007), dass der
Pedersen später an dieser Stelle in II.9).

43
Gardner behauptet zurecht, dass das Konzept des »Lichtkreuzes« (eine ontologische Bezeichnung
für Jesus Patibilis) zwar von den Manichäern in der Kosmologie von Bardesanes und in den
Johannesakten erkannt sein mag, dass es jedoch einverwandelt sei in »the power and originality of the
Manichaean conception, integral to their own authentic vision of the cosmos«, wodurch »the
Manichaean vision deserves also to be treated on its own terms« (Gardner, S. 82). Diese originäre
Sicht ist m. E. eine kosmologische christliche Inkarnationslehre und keine gnostische Lehre vom Fall
des Lichtes (aufgrund der Schöpfung des Demiurgen) oder der Sophia (in der Betrachtungsweise des
Valentinus). In den Thomaspsalmen lässt sich ein Vergleich mit Jesus, dem Kind, ziehen (der
ansprechbare Jesus Patibilis, der den Erlösungswillen repräsentiert), ohne dass diese Lehre dort als
solche explizit genannt wird. In der Lehre der Mandäer ist von der »Jugend Hibil«, die Rede, einer
Lehre, die auch in den soeben genannten Psalmen wiedererkennbar ist (Gardner, S. 83). Po Yü-chán,
ein taoïstischer Autor der Sung-Periode, übersetzte dies als die »Säule der Herrlichkeit«, in welcher
das Lichtkreuz sei, zusammen mit dem, was im Sanskrit als »vairocana-Dharmakaya« bezeichnet wird
(S.N.C. Lieu in Manichaeism, Manchester, 1985, S. 251, Gardner, S. 82). Nach H. J. Klimkeit findet
sich im Tempel von Ladakh an Stelle des »vajra« oder des »Blitzes von Aksobhya« das gemalte
Lichtkreuz (»Das Kreuzessymbol in der Zentralasiatischen Religionsbegegnung«, in: Zeitschrift für
Religions- und Geistesgeschichte 31, 1979, S. 99–115, Gardner, S. 82). Eine umfassende Sicht auf den
Kosmos in der Lehre der Manichäer über Jesus, das Kind, und das Lichtkreuz lässt sich m. E. weder in
den genannten Psalmen noch in dieser östlichen Fassung finden.
44
Siehe auch P. Nagel, in »Wie gnostisch ist die Gnosis für Mani?« (Nicht publizierter Artikel,
Privatbesitz R.v.V.), der auf die Tatsache hinwies, dass der Manichäismus weniger gnostischen
Doketismus aufweist als andere gnostische Gruppierungen.
Manichäismus als Ganzer eine Inkarnationslehre und kein radikaler oder gnostischer
Dualismus ist. Wir werden im dritten Kapitel dieses Buches sechzehn Argumente
anführen, mit denen wir aufzeigen, dass es sich beim Manichäismus nicht um einen
radikal-gnostischen Dualismus handelt. Dadurch wird das wichtigste Argument für
den Doketismus in der manichäichen Christologie, die Baur aus dem radikalen
Dualismus erklärte, entkräftet werden, wodurch der Weg frei gemacht wird für den
Beweis der Inkarnation Christi (siehe hierzu Kapitel IV.A.).
II.06 H. J. Klimkeit sieht den Doketismus als chamäleonhaften Gestaltwandel
In der Erforschung der manichäischen Christologie wurde eine Formulierung für die
Bildreflektion gefunden, in welcher der übernatürliche Christus sein Menschsein
angeblich vorspiegle. Diese Formulierung stützte sich auf den manichäischen Terminus
»Gestalt annehmen oder wandeln«, der an unterschiedlichen Orten in den Texten zu
finden ist. Hier finden wir die Möglichkeit, die Rechtfertigung eines doketischen
Gebrauchs dieses Terminus in Abrede zu stellen.
Zunächst und zuvorderst finden wir diesen Terminus im Psalm-Buch, wo
beschrieben wird, wie der Lichtapostel »verschiedene Gestalten annimmt«, wenn er
sich im Dienste der leidenden Menschheit bis zum Ende der Zeiten stets in allen
Völkern inkarniert:
»We worship thy sufferings which thou didst endure because of thy children: For
thou didst leave thy great glory, thou didst come and give thyself for the souls. Thou
didst assume different forms until thou hadst visited all races: For the sake of thy loved
ones, until thou hadst chosen them out of their midst.«45
Der Herausgeber des Psalm-Buchs, C.R.C. Allberry, verglich die Aussage: »Thou
didst assume different forms« in diesem Zitat bereits mit einer türkischen
45
Psalm-Book, S. 42, Zeile 31: Bèma-Psalm 241. Es ist seltsam, dass der gebräuchliche theologische
Terminus technicus für »Form« (schèma, aus dem Griechischen entlehnt) hier nicht angewendet wird,
sondern das eigenartige ›urbe‹ (cherbe, ägyptischer Herkunft), das im gesamten koptischen
manichäischen Korpus nur an einer einzigen anderen Stelle auftaucht, nämlich in den Homilien 11. 6.
manichäischen Hymne, wo der Prophet oder Lichtapostel als der »Verwandler der
Gestalt« charakterisiert wird. Das »Gestalt annehmen oder wandeln« ist
bezeichnend für den Manichäismus.
H. J. Klimkeit hat zu dieser Thematik geforscht. In seinem Aufsatz »Gestalt,
Ungestalt, Gestaltwandel – Zum Gestaltprinzip im Manichäismus«46 unterscheidet er
zwischen der gestaltlosen Gottheit in Platonismus und Mystik auf der einen Seite,
und dem Vater der Größe und den Lichtwesen im Manichäismus, die sich deutlich
als Gestalten zeigen, auf der anderen. Wenn wir von Klimkeits Forschungen
ausgehen, diese jedoch auf eine breitere Basis stellen, können wir zu folgenden
Charakterisierungen dieses Terminus gelangen:
1. Im manichäischen Gebetskult hat der fromme electus die Gabe empfangen,

den Christus geistig als gestalthaftes Bild zu schauen:
»The joyous Image of Christ – thou shalt have thy fill of it now: go thy way
therefore victoriously to the city of Light.«47
»... the Image of the Saviour has come unto me.«48
2. Auch Mani kann, mit den Worten Klimkeits, »durch die Wirklichkeit seiner
leiblichen Inkarnation als Gestalt in der Lichtwelt geschaut werden«:
»I worship thee, Image of my master, which I loved before I saw it, but because
of its fame whereof I heard I kept myself holy, that I might be counted worthy of it.«49
3. Wenn wir die Terminologie Klimkeits mit der Baurs vergleichen, so sehen wir
einen Unterschied zwischen den Begriffen »Bild« und »Gestalt«. Klimkeit verwendet in
seiner Studie genau wie Baur das platonische Begriffspaar Idee und Bildform.50 Doch
46
In Manichaean Studies, 1988, S. 45–69.
47
Psalm-Book, S. 64, Zeilen 12–13: Jesus-Psalm 254.
48
Psalm-Book, S. 81, Zeile 2: Jesus-Psalm 264. Sowohl an dieser Stelle als auch an der vorigen und
der folgenden wird der dem Griechischen entlehnte Terminus technicus eikôn verwendet.
49
Psalm-Book, S. 84, Zeilen 24–26: Jesus-Psalm 267.
50
Der hebräische Glaube vernimmt Jahwe auf geistig-auditive Weise, das griechische Denken schaut
geistig-visuell: Beides kommt im Manichäismus vor. Nach Böhlig und Asmussen (Die Gnosis –
er präzisiert dieses »Bild« in seiner Interpretation des Manichäismus zurecht als eine
»Gestalt«. Diese hat bei ihm zwei Bedeutungen. Einerseits wird mit »Gestalt« das
göttliche Wort in Bildform zum Ausdruck gebracht, so wie zum Beispiel gesagt wird, wie
der Paraklet das göttliche Wort als substanzielles Bild in die Geistseele des Mani
eingewoben hat:
»Von jener Zeit an wurde der Paraklet, der Geist der Wahrheit, entsandt, der zu
euch gekommen ist in dieser letzten Generation, wie der Heiland gesagt hat: Wenn ich
gehen werde, werde ich euch den Parakleten schicken, [und wenn] der Paraklet
kommen wird, wird er die Welt überführen [über] [die Sünde und] wird mit euch reden
über die Gerechtigkeit und [über die Sünde und über das] Gericht. [...] In dieser selben
Zeit [bildete?] er mein Bild, welches ich trage, in den Jahren des Artabanes, des
Königs von Parthien. In den Jahren des Ardaschir aber, des Königs von Persien,
wuchs ich auf und wurde größer und gelangte zur [Vollendung] der Zeit.«51
4. Andererseits wird mit »Gestalt« zum Ausdruck gebracht, dass diese Gestalt
eine ewige Geist-Formkraft ist. Die Tatsache, dass der Urmensch bei seinem Fall seine
Lichtseele verlor (3.5 in Der Manichäismus, 2007), muss gerade deswegen als
dramatisch bezeichnet werden, weil diese Lichtseele dadurch ihre ursprüngliche
Gestalt verlor, die ihr der Urmensch verliehen hatte. Nach der (scheinbaren) Besiegung
Ahrimans muss sie diese missen, wodurch sie über die ganze Welt verstreut wurde. In
der Endzeit wird der Lichtseele die kosmische Gestalt als ewige Matrix durch den
Vollendeten Menschen und das Letzte Bild wiedergeschenkt (5.10 en 5.11 in Der
Manichäismus, 2007). Diese geistige Gestalt verfügt über die göttliche Formkraft, der
(fünffachen) Lichtseele Gestalt zu verleihen.52
Dritter Band, S. 333) unterlag Mani dort, wo von einem Schauen gesprochen wird, einem
griechischen Einfluss. Obgleich es m. E. auch als Resultat eines wirklichen Schauens betrachtet
werden kann. Ebenfalls über den Licht-Noûs oder Heiligen Geist wird gesagt, dass dieser demjenigen
erscheinen kann, der platonisch zu schauen vermag, gemäß dem Satz: »Wer Augen hat, zu sehen, der
sieht«: »Dann sprach er zu jenem Jünger: [Ich habe dir] die Taten des [Licht]-Noûs [verkündet]. Wer
das offene und schauende Auge hat, dem wird er erscheinen. Wer jenes Auge nicht hat, dem wird er
nicht erscheinen.« (Kephalaia I, Kap. XXXVIII, S. 100).
51
Kephalaia, I, Kap. I, S. 14, Zeilen 4–10 und 27–30. Hier wird wiederum der Terminus technicus
eikôn, eidos (Gestalt) verwendet.
52
Wenngleich hier m. E. nicht von einer Wiedergewinnung desselben Zustands gesprochen werden
kann, denn in der Gestalt des »Vollendeten Menschen« ist die Lichtseele individualisiert in die
5. Adam und Eva erlangen ebenfalls ihre menschliche Gestalt, weil sich der
Dritte Gesandte oder makrokosmische Christus (3.5 in Der Manichäismus, 2007) in
einem wechselnden Bild einer männlichen und weiblichen Form offenbart hat.
6. Hier stelle ich die Forschungen Klimkeits auf eine breitere Grundlage. Es ist
m. E. diese letztgenannte Gestalt, die auch das »Bild Gottes« genannt wird, welches
durch den Sündenfall in Mitleidenschaft gezogen wird, aber durch Jesus dem electus
wiedergeschenkt werden (4.15 in Der Manichäismus, 2007). Weil die körperliche
Gestalt sterblich ist, muss der Mensch eine derartige himmlische Gestalt erst noch
erwerben:
»I have not mingled with the intercourse of the flesh, for it is a thing that
perishes. Thy good fight I have set myself to, I strip myself of the body of destruction,
the habitation of the powers of death (?) and ascend on high to thy Aeons from which I
was once separated, that I may receive thy gifts, my merciful God, my Saviour, my
Rescuer«.53
Die bereits genannte Gestalt als eine ewige Matrix ist hier die himmlische
Gestalt, die dem neuen Menschen (oder dem zur Auferstehung gebrachten Jesus im
individuellen Menschen) wiedergeschenkt werden kann. Dem wahren electus, der sich
der Sterblichkeit der Sündennatur entrungen hat, wird nach dem Tode das himmlische
Kleid oder die unsterbliche »Gestalt« geschenkt:
»Wenn der Tod, lehrt Mani, einem Wahrhaftigen naht, sendet der Urmensch
einen Lichtgott in der Gestalt des leitenden Weisen und mit ihm drei Götter und
zugleich mit diesen das Wassergefäß, das Kleid, die Kopfbinde, die Krone und den
Lichtkranz. Mit ihnen kommt die Jungfrau ähnlich der Seele dieses Wahrhaftigen. [...]
Jene aber nehmen diesen Wahrhaftigen, bekleiden ihn mit der Krone, dem Kranze und
dem Kleide, geben ihm das Wassergefäß in die Hand, und steigen mit ihm auf der
Säule des Lobpreises zu der Sphäre des Mondes, zu dem Urmenschen und zu der
Vollendete Menschheit, und in der »Gestalt des Letzten Bildes« ist die Lichtseele in der Natur zum
»Großen Gedanken« metamorphosiert.
53
Psalm-Book, S. 86–87, Zeile 31–32 en 1–6: Jesus-Psalm 268.
Nahnaha der Mutter der Lebendigen bis zu dem Zustand, in dem er zuerst in den
Paradiesen des Lichts war«.54
Dieses individuelle, unsterbliche Kleid, das als »Gestalt« angedeutet werden

kann, demonstriert nach meiner Auffassung, dass der Manichäismus sich nicht zu
einem buddhistischen »gestaltlosen« Aufgehen der Seele nach dem Tode wie ein
Wassertropfen im Ozean des Nirvana bekennt. Er lehrt die Auffassung der individuellen
unsterblichen Seele, wie sie auch später im 13. Jahrhundert Thomas von Aquino
formuliert hat.
7. Klimkeit definiert demgegenüber die Finstere Welt gerade als denjenigen

Seinszustand, wo ein Fehlen der Gestalt auffällt; wo eine Fülle von gestaltlosen
tierischen Formen existiert, teuflische Wesen, die durch das Erblicken des vollendeten
Bildes des Dritten Gesandten von Begierde nach dem Besitz dieser vollendeten Gestalt
verzehrt werden. Des Weiteren bemerkt A. van Tongerloo, dass die Finstere Welt durch
ihre »Formlosigkeit« charakterisiert wird, wobei es Leidenschaften gibt, wie das
chaotische Urmeer Samudra in einem von buddhistischer Metaphorik inspirierten
alttürkischen manichäischen Text.55
8. Schließlich ist es laut Klimkeit charakteristisch, dass die göttlichen

Gestalten die (chamäleonhafte) Fähigkeit besitzen, nach der Intention des göttlichen
Wortes ihre Gestalt zu wandeln oder zu transfigurieren. Dies ist beispielsweise bereits
beim androgynen Dritten Gesandten (3.5 in Der Manichäismus, 2007) sichtbar, doch
Klimkeit zufolge auch bei Jesus, dem Erlöser. Siehe auch:
54
Fihrist, S. 100. A. van Tongerloo teilte mir mit, »dass in dieser arabischen Passage bis auf Weiteres
dieser ›leitende Weise‹ (al-Îakîmu l-hâdî), auch auf Basis eines alttürkischen manichäischen Texts,
sich mit dem großen Noûs identifizieren lässt. Ferner wird für ›Gestalt‹ (des leitenden Weisen) der
arabische Terminus für ›Form‹ (Òûratun, hier nicht als ›Abbild(ung)‹ – mit eikôn verbunden –
wiederzugeben) verwendet, der in der philosophischen Terminologie zugleich eidos wiedergibt.
Während eikôn jedoch eher die statische (transzendente) Idee impliziert, nach welcher etwas
abgebildet werden kann (Plato), gibt eidos die dynamische (implizite) Idee wieder, die in einer
Erscheinungsform zum Ausdruck kommt (Aristoteles).« Deswegen ist Gestalt keine Bildform,
sondern wesenhaft in sich selber.
55
Man vergleiche die Verwendung des Samudra in den buddhistisch-sogdischen Texten als »das große
Meer der Leiden und Schmerzen«.
»Grasp, all believers, the truth of Christ, learn and wholly understand His
secret: He changed His form and appearance« (E. Rose, S. 124, Siehe auch IV.04,
Anm. 34).
Diese Fähigkeit zur Wandlung zeigt sich nach Klimkeits Meinung am

deutlichsten in den historisch wechselnden Gestalten des Lichtapostels. Dabei muss es
m. E. gleichwohl als wesentlich bezeichnet werden, dass es sich hier um tatsächliche
wechselnde Inkarnationen des Lichtapostels handelt. Hier tut sich nämlich ein für
unsere Fragestellung wichtiger Widerspruch in der Interpretation Klimkeits auf, der im
vierten Kapitel ausgiebig behandelt wird. Jesus war doch auch ein Lichtapostel. Nach
Klimkeit ist gerade die Plastizität der Gestalt des Jesus die Ursache dessen, dass
Augustinus im Hinblick auf den manichäischen Jesus vorgebracht hat, dieser habe sich
als physischer Mensch darstellen können, ohne tatsächlich inkarniert gewesen zu sein.
In dieser Auffassung Klimkeits hat der Doketismus schließlich eine ontologische
Erklärung bekommen.
Weil Klimkeit im Gegensatz zu Baur nicht von einer Bildform, sondern von einer
»Gestalt« spricht, gelangt er m. E. zu einer nuanzierteren Auffassung über den
vermeintlichen manichäischen Doketismus als Baur, weil er stärker mit der
Seinswirklichkeit des geistigen Leibes einer Gottesgestalt rechnet. In meiner kritischen
Betrachtung des Baurschen Standpunktes konnte ich anhand eines Zitats aus der
Kephalaia postulieren, dass Jesus, der Sonnenglanz, mit einer derartigen (in der
Terminologie Klimkeits) objektiven »Gestalt« als einer ewigen Matrix aus ätherischen
Lichtelementen umkleidet gewesen sein muss. Dies ist ein »korrigierter Doketismus«.
Die m. E. unzutreffende Interpretation, in welcher von einem Doketismus der Manichäer
die Rede ist – dass nämlich Christus lediglich als reiner Geist auf Erden anwesend
gewesen sei, der seine menschliche Gestalt als ein (Trug-)Bild projiziert habe soll – hat
zu der Auffassung geführt, dass das menschliche Auftreten und Leiden Christi in der
Welt lediglich »irreführender Schein« gewesen sei. Dieser Gedanke findet sich auch in
den »Anathematismen« des Augustinus.56 Die Auffassung Baurs wurde gleichermaßen
von Rose57 bestritten.
56
Das bereits bei der Besprechung des Standpunkts des Augustinus angeführte Zitat: »8. Wer glaubt,
dass der Sohn Gottes ... sondern nur Geist ohne Fleisch gehalten, das er nicht war ... der sei verflucht«
(Anathematismen im Commonitorium des Augustinus in Die Gnosis – Dritter Band von Asmussen
und Böhlig, S. 295).
57
Dagegen erlangt in der Interpretation Klimkeits die Menschwerdung Christi sehr
wohl eine objektiv-geistig-sinnliche Realität, welche diese als eine wandlungsfähige
Gestalt charakterisiert: eine reale göttliche Gestalt mit der Fähigkeit, sich plastisch zu
metamorphosieren gemäß dem ihr innewohnenden göttlichen Wort. Dies war nach
Klimkeit bei der Ankunft Jesu, des Sonnenglanzes, auf Erden der Fall, wo die Intention
zur Menschwerdung zu einer (wie ich es hier nennen will) Verdichtung der »Gestalt«
führte, einer menschlichen Bildgestalt, die sichtbar ist, ohne aus physischer Materie zu
bestehen.
In dieser Auffassung wird dann auch erklärlich, dass Jesus Christus in der
Darstellung der Manichäer sinnlich wahrnehmbare Handlungen vollbringt, wie sie in
den Evangelien beschrieben werden, während diese faktisch eine wirkliche physisch-
menschliche Existenz des Christus voraussetzen.
Wenn es wahr wäre, dass wir es im Manichäismus mit einer rein doketischen
Auffassung Jesu Christi zu tun haben, so muss dieser reine Doketismus in der
Darstellung Baurs m. E. vermittels des Begriffs der »Gestalt«, wie ihn Klimkeit benutzt,
korrigiert werden. Dann müsste in der Denklinie Klimkeits gesagt werden, dass Jesus
Christus die Erde nicht als reiner Geist, sondern in einem Geistkörper betrat. Dieser
Geistleib des Christus, der nicht auf den Schein eines Abbilds einer geistigen
Wirklichkeit reduziert werden kann, sondern als die Realität des bis in die Sichtbarkeit
hinein verdichteten Geistleibs Jesu Christi auf Erden betrachtet werden muss, besteht
aus göttlicher Substanz; göttlicher Substanz, die einerseits aus einer geistigen Form
oder »Gestalt« und andererseits aus der geistigen Materie der Lichtelemente besteht.
Wenn diese göttliche Substanz nicht mit menschlicher Substanz in Form der »Gestalt«
des Körpers und physischer Materie vereint werden kann, so widerführe der Inkarnation
des Logos im Fleische (Johannes 1,14), der göttlichen Natur in der menschlichen
Natur, kein Recht.58
58
Waldschmidt und Lentz führen bezüglich Manis Auffassung Jesu Christi, die in Opposition zur
kirchlichen Lehre stand, die Aussage des Bischofs Faustus an, dass die Gestalt Jesu nicht als halb
menschliches, halb göttliches Phänomen erklärbar sei: »Dadurch, dass Mani in Jesus den Gott sah, der
das Leiden der Vermischtheit selber ertrug [Jesus Patibilis] und zugleich den Weg darüber hinaus fand
und allen Menschen vermittelte: die Gnosis, die wahre Kenntnis der Lichtseele von ihrem Ursprung,
fügte er ihn unlöslich in sein Pantheon ein. Zugleich erschien dem in der dualistischen Blickrichtung
Denkenden diese Auffassung von Jesus dem Erlöser würdiger als die kirchliche, die für ihn einen
unzureichenden und widersinnigen Versuch bedeutete, die Gestalt Jesu als ein halb menschliches, halb
göttliches Phänomenen zu erklären. Faustus nennt deshalb die Anhänger der Kirche ›semichristiani‹
...« (Die Stellung Jesu im Manichäismus, S. 26).
Wenn der Manichäismus einen (korrigierten) Doketismus eines einzigen
Geistleibs Christi kennen würde, ergäbe sich die Schwierigkeit, dass als Folge dieses
Monophysitismus die Auferstehung des sterblichen, physischen Körpers als eine
Opfertat göttlicher Liebe für jeden Menschen nicht zur bedeutungtragenden Wirklichkeit
werden könnte, wie auch von Augustinus in De haeresibus59 mit Recht bemerkt wurde.
In dieser Eindeutigkeit gefasst, kann der Gedanke, dass die unsterbliche »Gestalt« des
Erlösers, eben wegen der göttlichen Eigenschaft, über Geburt und Tod erhaben zu
sein, zu der Auffassung veranlassen, dass dadurch für die Manichäer ein doketischer
Erlöser das Objekt ihrer Verehrung sei:
»Behüte mich in (meiner) körperlichen Existenz, Jesus! O Herr, erlöse meine

Seele aus diesem Geburt-Tod (= Zyklus der Wiedergeburten). Von liebevoller Art ist
dein strahlender Thron.«60
Und außer dem Tode würde somit auch das Bekenntnis zur Geburt des Christus
sinnlos.
Ich habe jedoch exegetische Möglichkeiten gefunden, mit denen die Idee
Klimkeits, es handle sich um einen geistigen Christus, der seine Gestalt einem
Chamäleon gleich in eine scheinbare menschliche Gestalt verwandeln könne, widerlegt
werden kann zugunsten einer wirklichen Inkarnation Jesu, des Sonnenglanzes, oder
Jesu, des Erlösers (Siehe Kapitel IV.04). Es kann dann eine völlig andere
Schlussfolgerung zur Menschwerdung in Beziehung zur Thematik der »Gestalt-
wandlung« formuliert werden.
Das »Wandeln der Gestalt« bei Jesus, dem Erlöser, kann bedeuten: Übergang
aus einem geistigen Dasein in ein körperliches Dasein. Und die Aussage Klimkeits,
dass Mani durch die Wirklichkeit seiner körperlichen Inkarnation als Gestalt in der
Lichtwelt geschaut werden kann«, gilt im selben Maße für den Christus, der von den
Manichäern geschaut wurde; das ist nur möglich aufgrund einer physischen Inkarnation
des Christus:
»The joyous Image of Christ – thou shalt have thy fill of it now: go thy way there-
fore victoriously to the city of Light.«61
59
Augustinus, De haeresibus, c. 46, Asm./Böhl., S. 141/142.
60
M 311 bei Asmussen und Böhlig, Die Gnosis – Dritter Band.
»... the Image of the Saviour has come unto me.«62
II.07 Doketismus nach Jes Asmussen in den östlichen Manichaica
Durch die Funde in Turfan seit Anfang des letzten Jahrhunderts haben wir Kenntnis von
einer begrenzten Anzahl von Fragmenten aus Manis eigenem Schâbuhragân
(Shâpuhr-akân, einem Buch, das nicht wie seine anderen Werke ursprünglich in
edessenischem Syrisch, sondern auf Mittelpersisch (West-Mitteliranisch) verfasst ist.
Weil Mani dieses Buch König Schâpuhr I widmete, ist es in einer anderen Sprache als
Manis Umgangssprache abgefasst und hat Mani darin auch die Nomenklatur der
zoroastrischen Theologie angewendet. Deswegen ist es, nach Rose, umso
bemerkenswerter, dass die Figur des »Jesus« von dieser zoroastrischen Sprachform
unbeeinträchtigt blieb. Und dies ist in der Tat kennzeichnend, sowohl für die Urform des
Manichäismus, vor allem aber auch für die ursprüngliche Glaubensauffassung Manis,
der die Figur »Jesus« nicht gegen eine alternative Gottesgestalt der zoroastrischen
Theologie, möglich wäre z. B. Ormuzd, austauschen wollte, um die
Missionsmöglichkeiten zu vergrößern.63
Nach Jes Asmussen in Manichaean Literature (1975) ist die Beschreibung des
eschatologischen Jesus im uns bekannten Fragment des Schâbuhragân64 eine
Interpretation der Jesus-Figur (als der Gott Chradêschahr65), die sich nicht in die
61
Psalm-Book, S. 64, Zeile 12-13: Jesus-Psalm 254 (eikôn).
62
Psalm-Book, S. 81, Zeile 2: Jesus-Psalm 264 (eikôn).
63
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 132–133.
64
Dieses Fragment aus dem Werk Manis ist eine fast wörtliche Wiedergabe von Matthäus 25,31–46
und trug auch die Kapitelüberschrift: Über das Gericht des Menschensohnes (M 475. In: J.P.
Asmussen, Manichaean Literature, Scholars' Facsimiles & Reprints, Delmar, New York, 1975, S.
103–105.
65
Chradêschahr-Yazd lässt sich bedeutungsmäßig aufgliedern als: 1) Schahr, für »Königreich«,
»Welt« oder »Äon«; 2) die Apposition Yazd für »Gott«; 3) Chrad für »Noûs«; wodurch dann im
Kontext gesprochen werden kann vom »Reich des Weisheits-Gottes« oder »Weisheits-Äon«. Im
koptischen Paralleltext in den manichäischen Homilien wird der Name »Großer Glanz« in der
Bedeutung von »Jesus, der Richter« für diese mitteliranische Umschreibung für Jesus verwendet.
Jesus wurde auch mit seiner eigenen Emanation dem Licht-Noûs gleichgesetzt, wie es Alexander von
Lykopolis tat. Mani hat das Wort »Äon« nicht nur im Sinne von »Weltzeitalter« aufgefasst, sondern
auch räumlich als den »Neuen Äon« (als Reich vorzustellen), der durch den Großen Baumeister im
Süden des Himmels (als das »Neue Jerusalem«) erbaut ist. Siehe dazu Rose Die manichäische
Richtung bewegt, dass es sich hier um eine rein irdisch-menschliche Gestalt handelt.
Asmussen tendiert hier zu einer doketischen Auffassung Jesu im Schâbuhragân. In
diesem Fragment werden nämlich die Erscheinung der Jesus-Figur an Adam und die
Erscheinung der Jesus-Figur am Ende der Zeiten erwähnt, doch das Erscheinen Jesu
in Judäa wird nicht explizit verzeichnet. Es wird hier lediglich über die Offenbarung der
von Jesus gesandten Gnosis gesprochen, die der Lichtapostel von Periode zu Periode
übergibt:
»Then God Chradêschahr (i.e., Jesus), he who in the beginning gave wisdom
and knowledge to this male creature, the first man, the first mortal, and who also
hereafter period after period and time after time sent wisdom and knowledge to men,
he also in this end time, close to the (final) Restoration, (he), the very same
Chradêschahr […] then in […] he will stand; and a great call will be called out; and the
whole world will be made aware«.66
Ungeachtet der Tatsache, dass die Jesus-Figur in diesem östlichen,

mitteliranischen Text enthistorisiert ans Licht tritt, darf dies nicht zu der allgemeinen
Sichtweise führen, der historische Jesus sei für Mani nicht von großer Bedeutung
gewesen. Asmussen sagt nämlich über den historischen Jesus, dass sein Leiden (wie
bereits in II.05 diskutiert) als mächtiges Symbol fungiere, um pädagogisch das Leiden
des Jesus Patibilis darzustellen:
»It is generally assumed that for Mani the historical Jesus had no importance,
but only the transcendent Jesus. This, however is not quite accurate, since the
physical framework around the historical Jesus was of exceedingly great significance
for Mani. The physical life-history of Christ was in fact pedagogically ideal for rendering
intelligible the magnificent symbolism that was to express the difficult environment of
the portions of light in the prison of matter. Mani both knew and employed the gospels
Christologie, S. 138–139. A. van Tongerloo wies mich darauf hin, dass »xrat« = xrad (= chrad) ein
wesentlicher Terminus im Zoroastrismus ist und in dieser Religion »Vernunft, Intellekt, Intelligenz,
Weisheit« bedeutet, auch in direkter Verbindung mit »ein Weiser« (a wise man).
66
Asmussen, Manichaean Literature, S. 104.
of the New Testament, and appears to have been influenced by the language of the
parables«.67
Es ist jedoch für die Frage nach dem zoroastrischen oder christlichen Charakter
des Manichäismus von großer Bedeutung, zu wissen, dass Jesus in diesem östlichen
Schâbuhragân eine zentrale Stellung einnimmt. Dies impliziert, dass der Manichäismus
bereits in seiner Urform christlich gewesen sein muss. Asmussen gibt folgende
Zusammenfassung hinsichtlich der zentralen Stellung Jesu im Manichäismus:
»Mani was the apostle of Jesus. Jesus brought the same message as Mani and
came from the same God. The enemies of Jesus were therefore Mani's enemies.«68
Und: »As Jesus the Splendor he is one of the most popular figures in
Manichaean theology. He is the redeemer par excellence.«69
Und weiter:
»Of all gods of redemption in the third act, Jesus appears more and more
strongly as the god of redemption par excellence. For the Chinese Manichaeans,
Jesus is ›the second Greatness‹, immediately following the Father of Light, a position
to which the Third Messenger was usually entitled. In North African Manichaeism also,
the Third Messenger was completely replaced by Jesus. Augustine, for example,
makes no reference whatever to the Third Messenger. Under these circumstances it
was not surprising that manichaean missionary preaching had so tremendous a
succes when it proclaimed Jesus as redeemer and giver of live, doctor and paraclete
for a new and better existence where the power of darkness was finally broken.«70
Rose, dessen Position wir sogleich besprechen werden, basierte seine

Interpretation darauf, dass der Doketismus die Grundlage der manichäischen
Christologie sei, im Wesentlichen auf den (wie wir in Anlehnung an Klimkeit
67
68
69
Asmussen, Manichaean Literature, S. 107 (Kursivierung durch RvV).
70
Asmussen, Manichaean Literature, S. 111–112.
formulierten) »chamäleonhaften Gestaltwandel« anlässlich des folgenden Textes aus
den östlichen Manichaica:
»›Grasp, all believers, the truth of Christ, learn and wholly understand His
secret: He changed His form and appearance‹,71 heißt es in einem parthischen Text,
der die echt doketische Aussage macht«.72
Und Asmussen spricht in Bezug auf denselben parthischen Text hinsichtlich

dieses »Gestaltwechselns« aus, dass die Christusauffassung Manis doketisch sei. Er
tut dies aufgrund der Prämisse eines manichäischen radikalen Dualismus, wie wir sie
bereits bei Baur formuliert fanden:
»His concept of Jesus is purely docetic. […] The divine could not manifest itself
as a human body, it would be to identify Light with Matter, it would be blasphemy;
indeed worse, it would destroy any possibility of salvation.«73
Als Ergänzung unserer These, dass der von Klimkeit besprochene Text auch
völlig anders interpretiert werden kann (siehe Kap. IV.08), geben wir bereits hier eine
neue Deutung der von Asmussen angeführten Textstelle. Nach Rücksprache mit A. van
Tongerloo gelange ich zu folgenden Ergebnissen:
Nimmt man damit eng verwandte alttürkische Texte mit ähnlichem Bezug als
Basis, so muss nicht übersetzt werden: »He changed His form and appearance«,
sondern »He changed His form and complexion«, wobei »form« auch im Deutschen als
»Form« interpretiert werden muss und »complexion« als »(äußerer) Charakter«.
Genauer: »Form« impliziert dasjenige, was sichtbar ist – körperliche Schönheit,
Eleganz, Ebenmaß, Geschlecht – und »Charakter« beeinhaltet hier »ein wichtiges
Charakteristikum (bzw. wichtige Charakteristika), ein (oder mehrere)
Wesensmerkmal(e): Kennzeichnende Eigenschaften der Männlich- oder Weiblichkeit,
wie z. B. Farbe, aber auch liebevolles Verhalten, Intelligenz (oder deren Gegenteile).«
Diese Interpretation stützt sich zugleich auf einen alttürkischen manichäischen Text, in
71
M 24 (R 4-8: Asmussen, Manichaean Literature, S. 103). Rose, Die manichäische Christologie, S.
124.
72
Rose, S. 124.
73
welchem die Rede ist von »der Form und dem Charakter von Frauen«.74 In Bezug auf
einen Gottgesandten, wie im in Rede stehenden Text, würde also ein »Wechsel von
Form und Charakter« nach A. van Tongerloo Folgendes bedeuten: (a) »Form« im
Sinne einer androgynen Qualität,75 wobei diese als Mann oder Frau auftreten kann, und
(b) »Charakter«: demjenigen, was an der männlichen oder weiblichen »Form«
äußerlich verändert werden kann. Das heißt: Als Mann besitzt er auch die
Charakteristika eines Mannes, und wenn dieser als Frau auftritt, die Charakteristika
einer Frau. Christus kann seine göttliche »Gestalt« in eine menschliche Gestalt
umwandeln, sei es nun als Mann oder als Frau, und er kann dieser den passenden
Charakter verleihen, sei er nun männlich oder weiblich. So gelangt man zu einer
anderen Interpretation als Asmussen, nämlich der, dass dieser parthische Text beweist,
dass von Doketismus keine Rede sein kann.
II.08 Eugen Rose stellt den Adoptionismus in die Optik des Manichäers Faustus
Eugen Rose interpretierte den besagten parthischen Text über das »Wechseln der
Gestalt« als Zeugnis für einen echt doketischen Standpunkt. Im Abschnitt über den
doketischen Charakter der manichäischen Auffassung sagt er über die
Menschwerdung des Logos:
»Was die Behandlung des irdischen Jesus angeht, so ist sie nicht anders als
eben doketisch zu nennen. […] Für die Manichäer war der bloße Gedanke, der
göttliche Erlöser habe sich mit dem befleckten Fleisch verbunden, eine massive
Schändung ihres Jesusbildes, weshalb bei ihnen von einer Fleischwerdung des Logos
keine Rede sein könnte«.76
Rose zitiert als Ausgangspunkt für diese Schlussfolgerung das erste Kapitel der
Kephalaia:
74
A. von Le Coq, Türkische Manichaica aus Chotscho III, S. 22, Zeilen 7–8.
75
Deutlich in A. von Le Coq, Türkische Manichaica aus Chotscho I, S. 25, Zeilen 29–30.
76
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 120-121.
»[Das Kommen] Jesu Christi, unseres Herrn. Er ist gekommen(?) ... in einem
Geistigen, in einem Leibe ... so wie ich über ihn zu euch gesprochen habe ... Er kam
ohne Leib. Seine Apostel wiederum haben verkündet über ihn, dass er eine Knechts-
Gestalt angenommen habe, ein Aussehen wie Menschen.«77
Dass er »ohne Leib« kam, würde jedwede Form einer Inkarnation unmöglich
machen. Im weiteren Verlauf dieses Zitats wird jedoch von seinen Aposteln
gesprochen, die behaupteten, dass Jesus Christus eine »Knechts-Gestalt«
angenommen habe; ein Äußeres, wie es Menschen haben:
»Seine Apostel wiederum haben verkündet über ihn, dass er eine Knechts-
Gestalt angenommen habe, ein Aussehen wie Menschen.«
Rose liest dieses »wiederum« nicht in der Bedeutung von »wieder« oder »aufs
Neue«, sondern als »andererseits« im Sinne von »dagegen«.78 Dadurch legt er diesen
paulinischen Satz aus dem Brief an die Philipper (2,5) über das Annehmen einer
menschlichen Gestalt79 so aus, als stünde er in Disharmonie mit der manichäischen
Auffassung über die Menschwerdung des Gottessohnes:
»Seine Apostel haben selbstverständlich im Sinne der Manichäer falsch

verkündet.«
Dahinter steht die Idee, dass Mani, als das Siegel der Propheten, die Lehre Jesu
und damit der Apostel Jesu vollendet habe. Doch dies muss eher als eine Erneuerung,
vielleicht sogar als eine kosmologische Erweiterung derselben Lehre Jesu betrachtet
77
Kephalaia, I, Kap. I, S. 12, Zeile 21–26.
78
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 128. Im Koptischen steht deutlich »an« (an), was im
Englischen »again« bedeutet.
79
Vergl. den Satz »Er nahm menschliche Erscheinung an, die Knechtsgestalt«, mit Philipper 2,5–11:
»Denn diese Gesinnung sei in euch, die auch in Christus Jesus war, welcher, da er in Gestalt Gottes
war, es nicht für einen Raub achtete, Gott gleich zu sein, sondern sich selbst entäußerte und
Knechtsgestalt annahm, indem er in Gleichheit der Menschen geworden ist, und, in seiner Gestalt
(bzw. Haltung, äußerer Erscheinung) wie ein Mensch erfunden, sich selbst erniedrigte, indem er
gehorsam ward bis zum Tode, ja, zum Tode am Kreuze. Darum hat Gott ihn auch hoch erhoben und
ihm einen Namen gegeben, der über jeden Namen ist, aufdass in dem Namen Jesu jedes Knie sich
beuge, der Himmlischen und Irdischen und Unterirdischen, und jede Zunge bekenne, dass Jesus
Christus Herr ist, zur Verherrlichung Gottes, des Vaters!« (Elberfelder, 1871)
werden, die dann von Mani selber schriftlich formuliert wurde, denn als eine Korrektur.
Denn in einer Exegese der ursprünglichen manichäischen Texte über Jesus nach der
Jordantaufe80 und die Berufung der Apostel81 finden wir keine Unterbewertung der
evangelischen Tatsachen. Wir müssen gegen diesen Gedanken Roses anführen, dass
im selben Kapitel der Kephalaia einige Sätze später berichtet wird, dass Jesus den
Aposteln nach der Auferstehung erschienen ist, ihnen den Heiligen Geist einhauchte
und sie in alle Himmelsrichtungen der Welt aussandte :
»Sie holten ihn herab vom Kreuze und legten ihn in das Grab, [und] nach drei
Tagen stand er auf von den Toten und er kam zu seinen Jüngern und erschien ihnen,
er bekleidete sie mit Kraft und blies ihnen seinen heiligen Geist ein, [er sandte] sie aus
in die ganze Welt, damit sie predigten [die] Größe. Er aber seinerseits erhob sich [zur
Höhe].«
Außerdem wird derselbe paulinische Satz über das Annehmen einer

menschlichen Gestalt in positivem Sinn gehandhabt im sechsten Psalm des
Herakleides. Dort wird für die manichäische Gemeinde in klarer Weise, sogar in Form
moralischer Superlative, beschrieben, dass die Apostel durch Jesus wie Perlen
auserwählt werden:
»Er hat dies getan, er, der Überfluss im Himmel hatte. Er hat ... gleich dem
Fleisch, der Gestalt ... Gott ward Mensch und wandelte ganz auf der Erde. Er nahm
menschliche Erscheinung an, die Knechtsgestalt. Er erwählte seine Jünger, den
Anfang seiner Herde. Er durchwanderte Judäa und tat sich täglich um nach
(Edelsteinen).«82
80
Wir behandeln sogleich noch die manichäische Leugnung der Tatsache, dass die Geburt des Sohnes
der Maria identisch sei mit der Geburt des Sohnes Gottes, wie es z. B. im Psalm-Book sowie bei
Augustinus in Contra Faustum (XXXII, 7) beschrieben wird.
81
Außerhalb der ursprünglichen manichäischen Texte finden wir auch beim Kirchenvater Augustinus,
der den Bischof Faustus als Textkritiker des Alten und Neuen Testaments präsentieren kann, eine
positive Würdigung der Apostel: (Augustinus zu Faustus:) »… and assert that these passages were not
spoken or written by Christ or His apostles.« (Contra Faustum, XXXII, 8, in: Nicene and Post-Nicene
Fathers, S. 335).
82
Das vollständige Zitat findet sich in Asmussen / Böhlig, Die Gnosis. Bd. 3, S. 249–254.
Wir hoffen, dass wir hierdurch nachweisen konnten, dass »die Annahme einer
menschlichen Gestalt« in der Terminologie der Manichäer absolut ernst genommen
werden muss.
Auch bei Rose finden wir eine Erklärung des Doketismus, die dem
Schâbuhragân (in diesem Fall einem anderen Teil) entlehnt ist. Es ist m. E.
bemerkenswert, dass in diesem Werk, das von Mani selbst verfasst wurde, vom Licht-
Jesus in Gestalt des Weltenrichters die Worte aus der apokalyptischen Vision des
Matthäus gesprochen werden. Rose bezieht sich ebenfalls hierauf. Dort wird
ausgesprochen, dass er Hunger, Durst und Gefangenschaft erlitten habe. Der Passus,
auf den Rose im Schâbuhragân verweist, lautet:
»›Peace with you … for I was hungry and thirsty, and you gave me all kinds of
food; (…) I was an exile and a wanderer, and you took me into your house.‹ Then the
friends of the righteous will show deep reverence and say to him: ›Lord, you are
immortal, and greed and lust have no power over you. You are not hungry and thirsty,
and pain and torment comes not to you. When was it we did you this service?‹ And
Chradêschahr answers them thus: ›What you have done …, that you have done …
towards me. And I shall give you Paradise as a reward …‹«83
Im Kontext des Schâbuhragân muss die Bedeutung des letzten Satzes in erster
Linie im Verhältnis des Menschen gegenüber dem Jesus Patibilis gesucht werden, der
mit dem Licht-Jesus konsubstanziell verbunden ist. In zweiter Linie kann an das
Verhältnis des Menschen zu seinem Nächsten gedacht werden, gemäß dem Gebot
Christi »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst«. Das ist im Grunde auch das
Verhältnis zum Jesus Patibilis im Nächsten.
Ungeachtet der Tatsache, dass Chradêschahr von seinem Leiden zeugt, gelangt
Rose84 zu der Folgerung, dass hier ein doketischer Kradêshahr ins Spiel gebracht
werde, weil dieser keinem (menschlichen) Leiden zugänglich sei. Rose erklärt nämlich,
dass Mani darin deutlich mache, dass Chradêschahr doketisch gedeutet werden
müsse, weil die Antwort der Freunde des »Gerechten« beinhalte, dass sie nicht
83
Zitat aus dem letzten Teil des Fragments aus dem Shâbuhragân, M 475, in: Asmussen, Manichaean
Literature, S. 105.
84
Rose, Die manichäische Christologie, S. 35.
wüssten, wann sie Kradêshar einen Dienst erwiesen haben könnten, da er unsterblich
sei und Hunger und Durst ihm nichts anhaben können.
Zum Ersten spricht gegen die Folgerung, der Chradêschahr müsse doketisch
ausgelegt werden, die Tatsache, dass die Immunität gegenüber dem Leiden Jesu
Christi von der Auferstehung bis zur Parusie nach orthodox-christlicher Auffassung
ebenfalls als Tatsache bezeichnet werden kann, ohne dass dadurch die Manifestation
Jesu Christi als doketisch definiert werden darf. Der Zustand, in welchem sich der
eschatologische Jesus am Ende der Zeiten offenbart, darf nicht mit dem Zustand des in
die Inkarnation eingetretenen historischen Jesus am Beginn unserer Zeitrechnung
verglichen werden. Augustinus spricht von einem wirklichen physischen
Auferstehungsleib, doch dies gilt nicht für die Manichäer, die diesen eher als eine
geistig-physische Qualität auffassten.85 Der eschatologische Jesus ist den Manichäern
zufolge ein nicht leidender Sohn Gottes, der sich nach dem Tode in einem anderen
Seinszustand befindet als der historische Jesus. Der nicht-physische Status des
eschatologischen Jesus schließt den physischen Status des historischen Jesus nicht
aus, wie Rose unterstellt.
Wir kehren zu dem Text zurück, in welchem beschrieben wird, wie sich die
Freunde fragen, wann sie Chradêschahr gekleidet und gespeist haben können, wenn
er doch unsterblich ist. Man kann sich hier fragen, bis zu welchem Punkt in der
Vergangenheit diese Wann-Frage Gültigkeit hat. Wenn Freunde der Gerechten, der
electi, bereits während der historischen Manifestation des Lichtapostels Jesus zugegen
waren, so könnte für diese wenigen die Interpretation Roses Gültigkeit haben, dass sie
den Herrn lediglich in einem dem Leiden nicht zugänglichen Geistleib kennengelernt
haben. Aber für alle anderen, die während des irdischen Lebens Jesu nicht in Judäa
anwesend waren, ist dieses Unterscheidungskriterium unberechtigt, weil sie dann keine
guten Taten hätten verrichten können und gleichwohl danach beurteilt würden. Weil ein
Mensch, nach manichäischer Lehre, in der Lage ist, sich zu bekehren, ist es plausibel,
zu unterstellen, dass nach den Kriterien des Weltenrichters das jetzige und eventuell
das vorletzte Leben – die Manichäer glaubten schließlich an eine Wiederverkörperung
– der Freunde entscheidend ist. Greift die Wann-Frage auf die unterschiedlichen
Inkarnationen aller Freunde des Gerechten in der eschatologischen Zeit nach der
85
Siehe Kap. IV.08.
Manifestation des historischen Jesus zurück, so ist es nur logisch, anzunehmen dass
mit Chradêschahr der eschatologische Jesus in einer geistigen Auferstehungsgestalt
gemeint ist. Die Freunde begreifen nicht, was der Herr mit dem physischen Maßstab
des Kleidens und Speisens meint, weil sie Ihn stets als ein göttliches Wesen gekannt
und anerkannt hatten. Chradêschahr gibt dann eine Antwort, die in einem geistigen
Sinne aufgefasst werden muss; die Liebe zum Jesus Patibilis und die Sorge für die
»Gerechten« ist maßgeblich. Das Kriterium muss im Sinne der Antwort des
Chradêschahr in einer geistigen, universelleren Weise aufgefasst werden. Und auch
Chradêschahr muss in einer universelleren Weise als die historische Offenbarung
verstanden werden: nämlich als der eschatologische Jesus, der unsterblich ist und
seinem Wesen nach immun gegenüber dem Leiden und der nun aktuell den Freunden
des Gerechten erschienen ist.
Zweitens spricht gegen die Argumentation Roses die Tatsache, dass sowohl in
der Lebenspraxis des Manichäismus wie in der Orthodoxie die Möglichkeit anerkannt
wird, als Mensch oder Gottmensch im Körper zu »wohnen« und zugleich durch Fasten
»die Abhängigkeit vom Dämonismus« zu überwinden.86
Es gibt noch eine weitere Passage, mit der der Doketismus scheinbar belegt
werden kann. Rose zitiert einen Passus, in dem die Geburt des Christus aus Maria
geleugnet wird. Will man sich eine Übersicht über die Betrachtungsweise der
Menschwerdung Christi durch Mani verschaffen, ist es von großem Gewicht, zu
erwähnen, dass die Manichäer ständig betont haben, dass der Logos nicht geboren
sein könne, denn das Licht der Welt ist nicht ein geborenes, sondern ewig. Die
Manichäer konnten sich nicht vorstellen, dass das Licht der Welt aus der existenziellen
Notwendigkeit, für den gesamten Kosmos das Licht zu sein, neun Monate lang in einen
Prozess der physischen Menschwerdung verwickelt sein könne. Die von Rose87
angeführten Passagen aus den Coptica Manichaica, wo das »natus ex Maria«
bestritten wird, lauten:
86
Siehe für die Beschreibung der Fähigkeit des Lichtapostels (deren »dritter« Jesus ist), zu fasten und
im Zustand der Enthaltsamkeit zu bleiben, um die Mächte der Begierde und der Sinnenlust
(Concupiscentia) zu überwinden, eine Passage aus den manichäischen Homilien: »Alle Apostel litten
... Sie verbrachten ihre Lebenszeit, indem sie Gerechte und [Gottes?]männer waren, und die Welt
vergalt ihnen böse: dabei haben sie ihre (der Welt) Güter nicht genossen und nicht in ihren Freuden
geschwelgt. Sie verbrachten ihre Zeit in ihr, indem sie hungerten und [dürsteten]« (Homilien, S. 14].
87
»What have they to do with the son of God … [I hear that thou didst say: »I am
the Light of the World«. My Lord. Then] who gave light to the world these nine
months?«88
Der Kirchenvater Augustinus lässt in Contra Faustum89 den manichäischen

Bischof aussprechen, dass das »Ex utero natum credere Deum« zu bekämpfen sei,
und Hegemonius lässt in den Acta Archelai90 Mani sagen, dass die Geburt Christi zu
verwerfen sei. Dem können wir noch hinzufügen, dass die Manichäer gleichermaßen
auf die Inkongruenz zwischen dem Stammbaum Jesu im Matthäusevangelium und
dem Stammbaum Jesu im Lukasevangelium hinwiesen und sich dabei außerdem
fragten, wie sich diese mit der unbefleckten Empfängnis zusammenreimen ließ.91
Rose hält m. E. zurecht fest, dass sich die Manichäer nicht, wie es manche
Gnostiker taten, für die Lösung einer Scheingeburt entschieden haben.92
Unterstützt durch die Forschungen Roses sah ich, wie ein Aufsehen erregender
Gegensatz in den Manichaica ans Licht kam. Für mich wurde dieses Dilemma zum
Schlüssel für meine Schlussfolgerungen bezüglich der manichäischen Christologie.
Dieses Dilemma kann folgendermaßen formuliert werden: Weil der Gottessohn nicht
geboren worden sein kann, behaupteten die Manichäer einerseits, dass der Sohn
Gottes nicht der Sohn der Maria sein könne. Dies wird in der bereits genannten Kleinen
88
Psalm-Book, S. 121, Zeilen 11, 19–23; ferner auch: »I did not make my Lord be born in a womb
defiled«, S. 175, Zeile 16.
89
Augustinus, Contra Faustum, III, 1 in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum und
www.library.villanova.edu/sermons/cfaustum – Works of St. Augustine, Villanova University by C.P.
Mayer, O.S.A.
90
Hegemonius, Acta Archelai, Kap. 54, Griechische christliche Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte, 16, Hg. Charles Beeson, Hinrichs, Leipzig, 1906, S. 80.
91
Augustinus, Contra Faustum, XXX, 2 und Rose, Die manichäische Christologie, S. 130. Die
Manichäer empfanden es auch als befremdlich, dass Christus den zoroastrischen Magiern – die sie in
diesem Fall als die Repräsentanten jenes historisch entwickelten Zoroastrismus betrachteten, der die
Ankunft Christi als die des von ihnen erwartenen Erlösers leugnete und die vor allem aus diesem
Grunde Mani wegen seines gnostisch-christlichen Glaubens gekreuzigt hatten – in einem physischen
Körper erschienen sein sollte: »He that is far from the whole world, how should he have appeared to
Magi? Did God not find one who believed in the coming of his son? My Lord. A star and Magi were
they that were found believing (?)« (A Psalm to Jesus im Psalm-Book, S. 122). Interessant ist in
diesem Zusammenhang die Tatsache, dass sich die Manichäer gerade im Hinblick auf den Christus in
Bezug auf den Zoroastrismus jener Zeit unterscheiden wollten.
92
Abschwörungsformel, den »Anathematismen« im Commonitorium des Augustinus, als
manichäische Ketzerei beschrieben:
»8. Wer glaubt, dass der Sohn Gottes, unser Herr Jesus Christus, kein wahres
Fleisch gehabt habe, weder von der Jungfrau Maria geboren sei ... der sei verflucht.«93
In den koptischen Manichaica wird behauptet, dass es der Sohn Gottes ist, der
den Leidensweg bis zum Kreuz geht, wie es im sechsten Psalm des Herakleides
beschrieben wird:
»Sie beredeten den Verräter, sie gaben ihm Silber für ihn. Er gab ihn in ihre
Hände zur Anklage, weil sie dachten, dass er ein Mensch sei. Sie verurteilten ihn unter
sich in ihrer aller Mitte. Sie übergaben ihn dem Richter, aber keine Sünde ward an ihm
gefunden. Sie ließen seinen Tod und sein siegreiches Blut über sich kommen.94 Sie
schlugen ihn ans Kreuz zur sechsten Stunde des Tages. Sie gingen, um ihn zu töten,
sie machten ihn zum König.«95
Paradoxerweise behaupteten jedoch andererseits die östlichen Manichäer, dass

der Sohn der Maria derselbe sei wie der, der den Leidensweg bis zum Kreuz geht. In
dem mitteliranischen Text M 28 finden wir in polemisierender Weise eine (auf den
ersten Blick) doketische Auffassung des Gottessohnes formuliert, wo das Leiden des
Gottessohnes allerdings keine dramatisch-künstlerische Darstellung des Leidens des
Jesus Patibilis ist (siehe Kapitel IV.B.1), sondern das physische Leiden des Sohnes der
Maria beschrieben wird:
»The Christians are condemned because, in their delusion, they invoke

Maryam's son (bar Maryam) as the Son of God (pus i Adônai). It was Maryam's son
who suffered and died, not the son of the living God. Maryam's son could not be the
Son of God, since a god does not feel himself betrayed and deserted; a god is not
crucified by the Father. If Jesus of the Christians claims to have conquered death, it is
93
Asmussen und Böhlig, Die Gnosis – Dritter Band; der Manichäismus, S. 295.
94
Vergleiche Mt 27,25: »Und alles Volk antwortete und sagte: Sein Blut komme über uns und über
unsere Kinder.«
95
Psalm-Book, S. 97.
strange and inconsequent that in his misery, he called to the Father ›Why have you
crucified me?‹ (k-ūt čim kird hēm ubdār). Such an exclamation excludes divinity!«96
A. Bevan folgerte auf der Grundlage dieses Textes – und offenbar auf der Basis
des Fihrist97 –, die Manichäer müssten gemeint haben, dass derjenige, der am Kreuz
gehangen habe, der falsche Judenmessias98 gewesen sei, der als Werkzeug von der
Finsternis gesandt worden sei, um sich als Erlöser auszugeben.99
Aufgrund der schwachen Prämissen, die dieser Schlussfolgerung zugrunde
liegen, können wir dieser Interpretation nicht zustimmen. In unserer Besprechung des
Euodius haben wir gesehen, dass die Tatsache, dass der Fürst der Finsternis
gekreuzigt wurde, als Folge der Kreuzigung des wahren Jesus aufgefasst werden
muss, der dadurch Satan schließlich besiegen werden wird.100
Diese Widersprüchlichkeit innerhalb der manichäischen Quellen darf nicht von
vornherein auf verschiedene Strömungen im Manichäismus zurückgeführt werden,
sondern muss zunächst aus der Urform des Manichäismus verstanden werden.101
96
Asmussen, Manichaean Literature, S. 107 und Rose, Die manichäische Christologie, S. 125–126.
97
Pedersen in Early Manichaean Christology (1987) behandelt die Beziehungen zwischen dem M 28,
dem Zitat im Fihrist (dass Jesus der Sohn der armen Witwe ist, welcher der durch die Juden
gekreuzigte Messias ist) und dem (ebenfalls im Fihrist verarbeitete) Zitat von Euodius, ohne dabei die
Kritik von Waldschmidt und Lentz in Bezug auf die wörtliche Interpretation des Euodius
aufzugreifen, in: Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies. Proceedings of the 1st International
Conference on Manichaeism, Aug. 5-9, 1987, Department of History of Religions, Lund University,
Schweden. Lund, (Lund studies in African and Asian religions 1), 1988, S. 170.
98
Oder Simon von Cyrene, wie Rose genennt hat (Die manichäische Christologie, S. 126).
99
A. Bevan im Artikel »Manichaeism« in der Encyclopaedia of Religion and Ethics, Hrsg. v. James
Hastings (Edinburgh: Clark, 1915), VIII, S. 398. Rose, Die manichäische Christologie, S. 125.
100
Dies ist eigentlich ein orthodoxes Thema, das auch bei Ambrosius, Leo dem Großen und Luther zu
finden ist (Rose, Die manichäische Christologie, S. 127).
101
Diese Auffassung finden wir z. B. vertreten bei Siegfried Richter (»Herakleides-Psalmen«, in
Studia Manichaica, II Internationaler Kongress zum Manichäismus 6.–10. August 1989 – St.
Augustin/Bonn, Hrsg. von G. Wiessner und H. J. Klimkeit, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1992, S.
248–265), wo von unterschiedlichen christologischen Auffassungen innerhalb des Manichäismus als
Anpassungen an das jeweilige religiöse Milieu die Rede ist. Ich neige hier allerdings zu einer anderen
Sicht, denn ich bin der Auffassung, dass in der wissenschaftlichen Forschung, um die Terminologie
von H. H. Schaeder (in »Urform und Fortbildungen des Manichäischen Systems«, in: G. Widengren,
(Hrsg.), Der Manichäismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S. 37–55)
aufzugreifen, zunächst die »Urform« und erst danach die »Fortbildungen« des Manichäismus
beleuchtet werden müssen. Würde die Angleichung zu früh ins Zentrum gerückt, würde sich die
Identität des Manichäismus, insofern sie aus Mani als dem Stifter dieser Strömung hervorgeht, in einer
historischen Kausalität verflüchtigen, die alles determiniert außer der Ursprünglichkeit des Denkens
des Stifters selbst. Erst wenn die »Urform« deutlich ist, gewinnen danach die »Fortbildungen«
Das Dilemma, welches hier sichtbar wird, ist der Widerspruch, dass der Sohn
der Maria nicht der Sohn Gottes ist, sondern dass der Sohn Gottes den Leidensweg bis
zum Kreuz ging und der Sohn der Maria, der gleichfalls nicht mit dem Sohn Gottes
identifiziert wird, ebenfalls den Leidensweg bis zum Kreuz gegangen ist. Dies ruft die
Frage auf, ob der bis jetzt beschriebene konsequente Doketismus im Hinblick auf
Geburt, Leiden und Tod Jesu Christi überhaupt noch anwendbar ist. Dies hat auch
Rose in Bezug auf den Text M 28 bemerkt:
»Übereinstimmend heißt es auch hier, dass in Jesu Gestalt jemand anders

tatsächlich leidet, dass dieses Leiden also doch nicht bloße Täuschung ist, wie es der
doketischen Anlage der manichäischen Christologie bei der Behandlung des
historischen Jesus am ehesten entsprechen würde.«102
Doch Rose relativiert dieses wirkliche Leiden wieder, indem er die von uns
bereits behandelte Aussage des Alexander von Lykopolis profiliert, dass »Jesus als
göttlicher Noûs nicht realiter habe leiden können.«
Im vierten Kapitel haben wir einen Vorschlag präsentiert, wie sich dieses
Dilemma zwischen dem Leiden des Sohnes der Maria und dem Leiden des Sohnes
Gottes, der nicht der Sohn der Maria sein kann, auflösen lässt. Dieser Widerspruch, der
mir den Schlüssel zur Findung einer anderen christologischen Interpretation in die Hand
gab, durch die er aufgelöst werden kann, wird dort – in einer anderen Form als der hier
erörterten – präsentiert werden.
Diese andere Interpretation wird eigentlich von Rose selbst in seiner Studie
genannt, doch, als Charakterisierung der manichäischen Christologie, von ihm
Klarheit, nicht umgekehrt. So nennt der Fihrist (Ibn al-Nadîm, Fihrist in: Mani, seine Lehre und seine
Schriften van G. Flügel, 1862, Nachdruck im Biblio Verlag in Osnabrück 1969, S. 242) zwei
Strömungen innerhalb des Manichäismus, die unterschiedlich über die Frage gedacht haben, ob eine
»Pars Dei« auf dem »Globus horribilis« übrig bliebe oder nicht. Die Schwierigkeit liegt dann natürlich
darin, dass durch die »Fortbildungen« die »Urform« erst durch Induktion gefunden werden kann. Im
Falle unserer Exegese besteht die Induktion in den beiden unterschiedlich orientierten Texten in der
Übereinstimmung, dass in beiden Fällen ein Unterschied zwischen dem Sohn Gottes und dem Sohn
der Maria gemacht wird, die nicht miteinander identifiziert werden dürfen. Wenn die Unterschiede
nicht mehr unter einem gemeinsamem Nenner verstanden werden können, kommt es darauf an, die
Unterschiede durch Kräfte der Umgebung zu erklären, die auf die »Urform« eingewirkt und sie
verzeichnet oder verändert haben.
102
verworfen. Dennoch gründet unsere Interpretationsalternative der manichäischen Texte
auf der von Rose angeführten Aussage des manichäischen Bischofs Faustus in Contra
Faustum (XXIII, 2), wo dieser behauptet, dass die manichäische Sicht auf die
Menschwerdung Christi durch die Jordantaufe als wertvoller betrachtet werde als die
Menschwerdung durch die Geburt.103 Rose sagt, dass die Manichäer sich noch eher als
für eine inkarnatianische Christologie für eine Form von adoptianischer Christologie
entschieden hätten, in welcher der Standpunkt eingenommen wird, dass der
herabsteigende Christus (als Sohn Gottes) in seiner Menschwerdung einen Menschen
(den Sohn der Maria) adoptiert. Wörtlich formuliert Rose dies folgendermaßen:
»Auf die weiteren Daten des Lebens Jesu, die Passion ausgenommen, legte
die manichäische Kritik weniger Wert, sie wurde summarisch abgelehnt. Zu ihnen
gehört vor allem die Frage der Taufe im Jordan, die Mani bei der Disputation mit Turbo
als nutzlos beiseite wirft.104 Deshalb hat es bloß theoretischen Wert, wenn Faustus sie
der Geburt gegenüber als wertvoller beurteilt. Nur wenn sie zwischen einer
inkarnatianischen und dieser quasi-adoptianischen Christologie zu wählen hätten,
wäre für sie diese verblasste Art von ›Adoptianismus‹ das kleinere Übel. Sie hätten
übrigens damit nur eine Vorstellung angenommen, die in gnostischen Kreisen weit
genug verbreitet war, wo man bei der Taufe sich eine Art Inkarnation vollziehen sah,
dadurch nämlich, dass sich die Herabkunft des Erlösers auf einen Menschenleib
gerade bei ihr vollzog. Nach manichäischer Ansicht war ein solches Ereignis jedoch in
jedem Fall eine Demütigung seiner göttlicher Art, weil dazu das Sündenbekenntnis
gehörte und der Gottessohn sich doch nicht den Anschein eines Sünders gegeben
haben könnte, er, der gekommen ist, die Menschen von der Sünde zu befreien. Auch
die Beschneidung ist für antijüdische Manichäer als ein typisch jüdisches
Bündeszeichen eo ipso schimpflich und verwerflich.«105
In der Tat ist es möglich, die biblischen Taufpassagen:
103
Dieser Text wird im vierten Kapitel vollständig zitiert.
104
RvV: Hegemonius, Acta Archelai, Kap. 59, Hg. Beeson, S. 86. Rose, S. 123.
105
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 123. Diese Auffassung wird auch angeführt in H. G.
(R.) Schipper – J. van Oort (Hrsg.), St. Leo the Great. Sermones and Letters Against the Manichaeans.
Selected Fragments (Corpus Fontium Manichaeorum, Series Latina I), Turnhout, 1998, S. 103 und
104.
»Und als Jesus getauft war, stieg er sogleich aus dem Wasser herauf; und siehe,
die Himmel wurden ihm geöffnet, und er sah den Geist Gottes wie eine Taube
herabfahren und auf Ihn kommen. Und siehe, eine Stimme ›kommt‹ aus den
Himmeln, welche spricht: Dieser ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen
gefunden habe« (Matthäus 3,16–17);
und:
»... und der Heilige Geist in leiblicher Gestalt wie eine Taube auf ihn
herabstieg ...« (Lukas 3, 22);
sowie:
»Auf welchen du sehen wirst den Geist herabfahren und auf ihm bleiben,
dieser ist es, der mit Heiligem Geist tauft« (Johannes 1, 33),
auf zweierlei Weisen zu interpretieren. Zum einen auf orthodox-christliche Weise,

derzufolge der geliebte Sohn, an welchem der Vater Wohlgefallen gefunden hat, der
von Maria geborene Sohn ist; zum andern auf heterodox-christliche Weise, derzufolge
der geliebte Sohn, an welchem der Vater Wohlgefallen gefunden hat, der ungeborene
Sohn ist, der sich als Geist Gottes während der Taufe im Jordan bleibend mit dem
Sohn der Maria verbindet. Das oben noch nicht genannte Markusevangelium gibt für
letztere Erklärungsweise noch den stärksten Anlass, weil dieses Evangelium mit der
Beschreibung des Lebens Jesu Christi unmittelbar bei der Jordantaufe beginnt. Das gilt
auch für das Johannesevangelium, das nach der kosmologischen Betrachtung über
das Wort den Lebenslauf Jesu Christi mit der Taufe durch Johannes beginnen lässt. Im
Brief an die Hebräer (1, 5) wird unter Verwendung eines Terminus des Zeugens auf die
Jordantaufe Bezug genommen:
»Denn zu welchem der Engel hat er jemals gesagt: ›Mein Sohn bist du, ich
habe dich heute gezeugt‹«?
Wir gehen auf diesen adoptianischen Standpunkt noch näher ein (siehe Kapitel
IV.06).
Die Art und Weise, wie Rose die adoptianische Aussage des Bischofs Faustus
in Anführungszeichen setzt, zeugt vom selben Tenor wie die Weise, in der Baur den
Doketismus aus einem vermeintlichen radikalen Dualismus erklärte. Doch nicht ein
rationalistischer Dualismus von Geist und Materie ist m. E. bestimmend für den
Manichäismus, sondern der Unterschied zwischen dem erhabenen Licht-Jesus oder
dem Licht der Welt, welches nicht geboren sein kann, und dem Lichtapostel, der
durchaus durch Geburt auf Erden erscheinen kann.106
Auch können die Manichäer nicht als antijüdisch bezeichnet werden aufgrund
der Tatsache, dass Bischof Faustus die Beschneidung Jesu Christi verwirft, weil sein
Argument hier darin besteht, dass er den göttlichen Sohn Gottes nicht unmittelbar als
identifizierbar mit dem menschlichen Sohn der Maria sehen kann, welcher aus einer
Frau geboren ist.107 Seit dem Fund des Kölner Mani-Codex ist der jüdisch-christliche
Hintergrund Manis in aufsehenerregender Weise ans Licht getreten.108
Die nicht definitive, doch behutsame Beschreibung dieses Adoptianismus durch

Faustus könnte möglicherweise durch den (von Rose angeführten) Gedanken
verursacht sein, dass eine derartige Taufe durch Johannes den Täufer nicht in
Zusammenhang mit einem Sündenbekenntnis des Erlösers gebracht werden darf, der
doch gerade gekommen ist, um die Menschen von der Sünde zu befreien; eine
Erniedrigung, die Faustus mit Unverständnis kommentiert.109 Rose sieht hier einen
gewissen Widerspruch. Es ist gleichwohl sehr gut möglich, dass Faustus hier
behutsam eine andere Erniedrigung ausschließen musste, wie sie in die Sichtweise
seines Opponenten einverwoben war, welcher nämlich den Sohn Gottes und den
Sohn der Maria bereits vor der Jordantaufe miteinander in Verbindung gebracht
106
Kephalaia, Cap. VII über die »fünf Väter«. Der hierarchische Unterschied wird dadurch
charakterisiert, dass der Licht-Noûs, aus dem die Lichtapostel entstanden, wiederum aus dem
erhabenen Licht-Jesus hervorgegangen ist.
107
Augustinus, Contra Faustum, XXXII, 7, in: Nicene and Post-Nicene Fathers, S. 334: (Faustus:)
»Take as examples, the shameful birth of Jesus from a woman, His being circumcised like the Jews,
His offering sacrifice like the Gentiles …« Vgl. Das Thomas-Evangelium: »Einige Jünger fragten
Jesus: ›Nützt die Beschneidung oder nicht?‹ / Jesus antwortete: ›Wenn sie etwas nützte, dann würde
man schon beschnitten vom Vater aus der Mutter gezeugt. / Aber die wahre Beschneidung im Geist ist
besser als alles andere.‹« (Das Thomas-Evangelium, Logion 53, in: Das Neue Testament und
frühchristliche Schriften. Übersetzt und kommentiert von Klaus Berger und Christiane Nord, Frankfurt
am Main und Leipzig, 2005, S. 658).
108
Siehe beispielsweise J. Maier (Köln) in »Zum Problem der jüdischen Gemeinden Mesopotamiens
im 2. und 3. Jh. n. Chr. im Blick auf den CMC« in Codex Manichaicus Coloniensis, Atti del Simposio
Internazionale 3–7 settembre 1984. Marra Editore, Cosenza 1986, S. 37–67.
109
Augustinus, Contra Faustum, XXXII, 7, in: Nicene and Post-Nicene Fathers, S. 334: (Faustus:)
»His being baptized in a humilating manner.«
hatte.110 In der adoptianischen Sichtweise wird nicht der Sohn Gottes, sondern der
Sohn der Maria getauft, wodurch der Sohn Gottes den Sohn der Maria überstrahlen
und sich in ihn einsenken kann.
Rose meint jedoch, dass der Aussage des Faustus lediglich ein theoretischer
Wert beigemessen werden kann, weil in den Acta Archelai des Hegemonius eine
Auffassung stünde, die im Streit mit dem Adoptianismus sei. In diesen Acta Archelai
finden wir zwei Streitgespräche des katholischen Bischofs Archelaus mit Mani,
ergänzt durch eine Zusammenfassung der Lehre Manis, die durch den abtrünnigen
Manichäer Turbo formuliert wurden. Mani soll dort, so Rose, in der Debatte mit
Archelaus die Frage nach der Jordantaufe als nutzlos beiseite geschoben haben. Im
vierten Kapitel (Anmerkung 55 und 57 in Kap. IV.06) wird diese Interpretation Roses
bei Hegemonius widerlegt, und zwar im Zusammenhang mit einer systematischen
Darstellung des Adoptianismus.
Unsere zweite Arbeitshypothese (siehe Kap. II.01) besteht aus der Behauptung,
dass der Adoptianismus bzw. die Tatsache, dass Jesus, der Sonnenglanz, der Sohn
Gottes, während der Taufe im Jordan in Jesus, den Sohn der Maria, herabsteigt, für die
manichäische Christologie entscheidend sei.
Wenn sich unsere erste Arbeitshypothese – dass im Manichäismus keine Rede
von einem Doketismus sein könne – als wahr erweist, so wird diese zweite
Arbeitshypothese jene Form der Inkarnation darstellen, durch welche der
manichäischen Vorstellung Recht widerfährt, dass der Erlöser nicht als der Sohn der
Maria geboren worden sein kann. Der Adoptianismus wird von uns als neue
Interpretetations-Alternative für die Exegese der manichäischen Texte angewandt
werden zum Zwecke weiterer Untersuchungen zum Status der Menschwerdung Jesu
Christi in manichäischer Auffassung (Kapitel IV).
110
Aus diesem Grund wird in der eigenen Sichtweise des Faustus gleichfalls die Tatsache
zurückgewiesen, dass der Sohn Gottes, den er stark vom Sohn der Maria unterscheidet, nach der
Jordantaufe (wodurch der Sohn Gottes in eine Verbindung mit dem Sohn der Maria eingetreten sei)
durch die Versuchungen Satans in der Wüste erniedrigt werde: »His being led about by the devil in the
wilderness, and His being tempted by him in the most distressing way.« (Contra Faustum, XXXII, 7,
in: Nicene and Post-Nicene Fathers, S. 334, und Rose, der hier den Satz »Die Versuchung in der
Wüste gilt ihnen als eine unwürdige Erniedrigung« schreibt (Die manichäische Christologie, S. 123).
II.09 Die manichäische Christologie nach Nils Arne Pedersen
Vom Manichäismus wurde immer behauptet, er sei eine gnostische Religion gewesen.
Darin liegt eine gewisse Wahrheit, wenn der Akzent auf die Möglichkeit des Menschen
gelegt wird, sich dank der Gnosis der göttlichen Welt zu nähern. Doch insofern sich das
Adjektiv »gnostisch« auf den Gnostizismus bezieht, der bereits einen vorchristlichen
Ursprung kennt (jüdisch-apokalyptisch: G. Quispel; iranisch: G. Widengren und A. van
Tongerloo; griechische Philosophie: A. P. Bos) und ein Weltbild andeutet, das vom Fall
des göttlichen Funkens in eine ihm fremde Welt des Körperlichen spricht, mit der
Notwendigkeit, sich von dieser Welt zu lösen, darf der Manichäismus nicht als
»gnostisch« bezeichnet werden. Wie ich im nächsten Kapitel nachweisen werde, kennt
der Manichäismus einen solchen gnostischen Dualismus nicht, es charakterisiert ihn
vielmehr eine starke Liebe zur Welt. Wer den Manichäismus in diesem Sinne als
»gnostisch« bezeichnet, kann auch leicht die manichäische Christologie des
Doketismus verdächtigen.
Rose111 scheint der Grundstruktur Schaeders112 zu folgen, wenn er in Bezug auf
die manichäische Eschatologie behauptet, dass für Mani eigentlich die Gnostik
bestimmend gewesen sei und er deren Gedankengut die christliche Eschatologie
entnommen habe, die er daraufin zur Kongruenz mit einer theosophischen Rationalität
gebracht habe.113 Diese Hypothese Roses im Hinblick auf das Primat der Gnostik bei
Mani steht im Widerspruch zu seiner eigenen Auffassung, wonach er von einem
Parallelismus zwischen den westlichen und östlichen Quellen bezüglich der bereits von
111
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 144 und 152.
112
H. H. Schaeder, »Urform und Fortbildungen des Manichäischen Systems«, eine Zusammenstellung
von Vorträgen aus den Jahren 1924–25, in Der Manichäismus, herausgegeben von G. Widengren,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S. 37–55.
113
Rose rekonstruiert (S. 151) diese Harmonisierung, indem er die Ereignisse in der kollektiven
Eschatologie (in der Terminologie Roses) aus den Prinzipien der individuellen Eschatologie (in der
Terminologie Roses) heraus dem Verständnis erschließt. Dadurch findet er eine Übereinstimmung
zwischen der Scheidung beim Weltgericht durch Jesus den Weltenrichter, und der Scheidung post
mortem durch Jesus, den Richter. Im Manichäismus sind gewiss gnostische Elemente zu finden, doch
dass Rose hier Manis Abhängigkeit vom traditionellen gnostischen Weltbild völlig in den Mittelpunkt
rückt (S. 152), wodurch der Inhalt des Christentums als ihm fremd dargestellt werden muss, ist die
Konsequenz aus Roses Unterstellung, dass die Lehre des historischen wie auch des eschatologischen
Jesus von den Manichäern übernommen worden sei, um sich in einer im Grunde völlig äußerlichen
Weise der katholischen Kirche anpassen zu können (S. 116).
Mani konzipierten Jesus-Auffassung spricht, die das Herzstück der Urform des
Manichäismus bildet.114
Roses Einschätzung der manichäischen Eschatologie wurde – m. E. zu Recht –
von Nils Arne Pedersen in seinem 1987 erschienenen Artikel »Early Manichaean
Christology«115 bestritten. Pedersen beschreibt,116 darin mit Rose117 vergleichbar, die
unterschiedlichen Christusbilder im Manichäismus, wonach Jesus Christus als der
zentrale Retter gesehen werden kann (siehe auch Majella Franzmann118). Dieser
zentrale Retter ist die Gesamtheit119 folgender Christusaspekte: 1. der makrokosmische
Erlöser (der Dritte Gesandte); 2. der mikrokosmische Erlöser (Jesus der Sonnenglanz,
der göttliche Noûs); 3. Jesus Patibilis120; 4. der historische Jesus (als Lichtapostel); und
5. der eschatologische Jesus. Pedersen fügt hier noch Jesus, das Kind, als sechsten
Aspekt hinzu.121 (Im dritten Kapitel des Buches Der Manichäismus, 2007, werden diese
114
E. Rose, Die manichäische Christologie, S. 180 und 181.
115
N. A. Pedersen, »Early Manichaean Christology«, in: Manichaean Studies, The First International
Conference on Manichaeism, 1988, S. 157–191, hier S. 178.
116
Pedersen, S. 160.
117
Rose spricht in Die manichäische Christologie, S. 178–179 von fünf Christus-Modi.
118
M. Franzmann, »Jesus in the Manichaean Writings« in Studia Manichaica – IV. Internationaler
Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997, S. 220–246.
119
Pedersen, S. 162.
120
Pedersen unterscheidet zwischen dem aktiv erlösenden Jesus und dem passiv zu erlösenden Jesus
Patibilis (bei letzterer Christus-Hypostase ist er der Ansicht, dass sie, obwohl möglicherweise bereits
bei den Gnostikern vorkommend, von Mani authentisch gehandhabt wird [S. 174, 182 und 185])
Hierdurch rückt er die gnostische Definition der manichäischen Christologie durch Carsten Colpe
(»Die gnostische Gestalt des erlösten Erlösers«, in Der Islam: Zeitschrift für Geschichte und Kultur
des islamischen Orients, Deutsche Morgenländische Gesellschaft, Straßburg, 1955, S. 116–7, S. 186–
193) in den Blick. C. Colpe hegt die genannten Einwände jedoch gegen das Konzept des salvator
salvatus (der erlöste Erlöser) und nicht gegen das des salvator salvandus (der zu erlösende Erlöser),
die bereits Augustinus anführte (Contra Faustum II, 5) und das beinhaltet, dass auch die Menschen
ihren Erlöser in der Befreiung der Seele erlösen können. Er erhebt diese Auffassung zum Kriterium,
mit dem sich das Erlösungsdrama der Gnostik im engeren Sinn vom weiten Feld des spätantiken
Synkretismus unterscheiden ließe. Eugen Rose in Die manichäische Christologie und Hans Jonas in
The gnostic religion teilen letztere (nicht spezifisch gnostische) Auffassung im Hinblick auf das
Verständnis des Manichäismus. Der Unterscheid zwischen den beiden Auffassungen kommt im
Artikel von Pedersen nicht deutlich heraus.
121
M. Franzmann in Jesus in the Manichaean Writings (T & T Clark, London-New York, 2003, p. 9)
nennt die Beiträge von W. Sundermann (»Christ in Manichaeism«, in: Encyclopaedia Iranica, vol. 5.
Routledge & Kegan Paul, London, 1992, 537f.): dass der Urmensch oder das Lichtschiff des Mondes
auch als einer der sechs Christusaspekte bezeichnet werden kann: Jesus der Mond (er nennt nicht den
makrokosmischen Erlöser). Wir haben schon eine Identifizierung genannt zwischen Jesus dem
Sonnenglanz und dem Urmenschen, mit dem Schiff des Mondes verbunden (4.1 in Der
Manichäismus, 2007).
Christus-Gestalten in ihrer dramatischen Entwicklung beschrieben.) In Kapitel V folgt
noch eine zusätzliche Erweiterung des Systems, die auf nicht weniger als 24 Aspekten
basiert.
Rose konnte durch seine systematische Darstellung der Christus-Aspekte
leichter zu dem Fazit gelangen, dass die Aspekte des historischen und des
eschatologischen Jesus missionarischen Gesichtspunkten entlehnt und im Pantheon
neben die anderen gestellt worden seien. Wir sehen hier, dass durch diese
Disqualifizierung des historischen Jesus auch eine Disqualifizierung der
Menschwerdung Jesu Christi möglich wird.
Pedersen führt jedoch zu Recht die manichäische Christologie in einen
dynamischen Entwicklungsprozess, in welchem jeder Christus-Aspekt jeweils organisch
aus dem vorangegangenen hervorgeht. In seiner Studie gelangt er zu dem Schluss,
dass die manichäische Christologie die Idee einer »Historie der Erlösung« zum
Ausdruck bringt. Die Erlösungsgeschichte hat dann mit der Offenbarung Jesu an Adam
begonnen und sich danach in der Manifestation Jesu Christi in den Lichtaposteln
fortgesetzt, von denen der historische Jesus ebenfalls ein Repräsentant sei, wonach
diese Historie mit dem Urteil des eschatologischen Jesus abgeschlossen wird.
Aufgrund der Tatsache der inhärenten Verbindung dieser Christusaspekte kritisiert
Pedersen den oben angeführten Standpunkt Roses:
»Therefore, the historical and the eschatological Jesus have their wellfounded
place in the Manichaean Christology. So Rose is not right when he maintains that
these two Jesus-figures must be understood as the apologetic concession of Mani to
the Orthodox Church. [...] It is possible to show that the historical and the eschato-
logical Jesus have accompanied Mani from his historical starting point.«122
Dennoch hält auch Pedersen trotz seiner Verteidigung der Authentizität des
historischen Jesus an der doketischen Charakterisierung des manichäischen Christus
fest. Er führt ebenfalls das Argument des manichäischen Dualismus123 an, um
122
Pedersen, S. 160.
123
So sagt Pedersen beispielsweise, dass Mani eine Denkart vertrete, die das Physische auf derselben
Ebene betrachte wie das Ethische, insofern der Körper als etwas Verderbliches betrachtet werde (S.
172). Pedersen führt dies jedoch im Zusammenhang seiner Besprechung des CMC an, wo der Körper
gerade als Tempel der Geistseele begriffen wird (siehe die Besprechung der Position Heldermans in
II.11). Siehe ferner hierzu die Folgerung Pedersens auf S. 186.
aufzuzeigen, dass Jesus keinen Körper aus Finsternis besitzen kann, da ja das Licht
gerade aus der Vermischung erlöst werden muss.124 Er behauptet, dass der
Manichäismus durch die Betonung der ewigen Göttlichkeit Jesu charakterisiert wird
und diese mithin dehistorisiert125 und dass dadurch die Inkarnation und die Geburt
negiert werden, wofür er die bereits von uns zitierte Aussage aus dem Psalm-Book
heranzieht, die besagt, dass das Licht der Welt nicht neun Monate lang verdunkelt
gewesen sein kann.126
Pedersen erklärt die Beschreibungen der Menschwerdung, Kreuzigung und
Auferstehung in der Vita Jesu der Kephalaia127 und im sechsten Psalm des
Herakleides auf eine solche Weise, dass er die Annahme einer menschlichen Gestalt
(Philipper 2,7) als das Annehmen eines »phantasmal body« betrachtet, der bei der
Himmelfahrt oder der Auferstehung wieder verlassen wird. Durch die übersinnliche
Natur dieses »Geistkörpers« kann dieser nicht vom Tod ereilt werden, wie dies auch im
genannten Psalm betont wird.128 Wir fühlen uns durch Pedersen in unserem
Standpunkt bestätigt, dass es sich hier demnach nicht um eine reine Bildreflektion
handeln kann, sondern mindestens um einen Geistleib.
Pedersen zieht Alexander Böhligs Studie Mysterion und Wahrheit129 heran, um
seine These über den »Geistkörper« Jesu im Manichäismus zu fundamentieren. Böhlig
hat untersucht, ob von einer systematischen Anwendung von Bibelfragmenten, die
Markion verwendet hat, durch Mani gesprochen werden kann. Das Fragment aus dem
Philipperbrief (2,7), das im Manichäismus verwendet wurde, ließe eventuell eine solche
markionitische Verwendung von Bibeltexten vermuten. In diesem Kontext ist es
bedeutsam zu wissen, dass Markion dieses Fragment unter der Perspektive des Jesus
mit einem »Geistkörper« interpretiert. Und so ist es nun auch möglich, den Doketismus
bei Mani einem starken Einfluss Markions auf diesen zuzuschreiben. Weiter ist es für
unsere Untersuchung von Interesse, dass Pedersen diesen Einfluss relativiert. Er tut
dies, indem er das manichäisch-christologische Thema zur Sprache bringt, demzufolge
124
Pedersen, S. 169 und 186.
125
Pedersen, S. 178.
126
Ebd. S. 169–171.
127
Kephalaia Kap. I, 12.24–26.
128
Der sechste Psalm des Herakleides im Psalm-Book (194,1–3); ein Abschnitt über den Tod, der am
Körper Jesu nichts findet, was ihm selbst verwandt ist, und der häufig als Beleg für den Doketismus
angeführt wird, wie Pedersen es hier tut, wird von uns bei der Behandlung der Position Siegfried
Richters am Ende dieses Kapitel behandelt werden (II.16).
129
A. Böhlig, Mysterion und Wahrheit, Leiden, 1968, S. 208 und 210. Pedersen S. 183.
ein falscher Messias gekreuzigt worden sein soll; was mit Sicherheit nicht markionitisch
sein kann, denn der Messias ist bei Markion ein künftiger Prophet.130
Dabei ist es auch wichtig zu erwähnen, dass ein bedeutsamer Unterschied
zwischen Mani und Markion bezüglich der Tatsache besteht, dass Adam und Eva als
Körpergestalt das Bild des makrokosmischen Christus an sich tragen und nicht das des
Demiurgen (oder Jahwes, in der Identifikation Markions). Pedersen behauptet m. E. mit
Recht, dass der Einfluss Markions auf Mani nicht überbetont werden dürfe und dass
diese Doktrinen, die scheinbar einen solchen Einfluss durchscheinen lassen, auch aus
anderen Quellen stammen können.131
Pedersen behandelt die Beziehung zwischen dem M 28, dem Zitat im Fihrist132
(dass Jesus der von den Juden gekreuzigte Messias sei) und dem im Fihrist
verarbeiteten Zitat des Euodius (dass der Fürst der Finsternis gekreuzigt sei), ohne
dabei die Kritik von Waldschmidt und Lenz bezüglich der wörtlichen Interpretation des
Euodius einzubeziehen.133 Dadurch kann Pedersen zu der zweifelhaften
Schlussfolgerung gelangen, dass ein anderer als Jesus am Kreuz gestorben sei;
nämlich der falsche Messias, der Sohn der Maria. Und dass Jesus, der Sohn Gottes,
lachend daneben gestanden habe.134 Das ist eine doketische Interpretation des Todes
Jesu, die in diesem Fall auch die doketische Interpretation von Geburt und Leben
Jesu nach sich zieht.
Denn eine doketische Interpretation dieses Todes kann auch mit einer
adoptianischen Inkarnationslehre verbunden sein, die eine nicht-doketische
Interpretation des Lebens Jesu erfordert. Dies ist wichtig mit Blick auf unsere
Arbeitshypothese über die Leugnung des Doketismus und der damit verbundenen
Affirmation des Adopianismus in der manichäischen Christologie. Denn Doketismus
kann nach Kurt Rudolph auch jene Christologie sein, derzufolge Christus sich als die
130
Pedersen, S. 183.
131
Pedersen, S. 184.
132
Laut dem Fihrist trägt ein Kapitel von Manis Buch der Mysterien die Überschrift: »›Von dem
Sohne der [armen] Witwe‹, das ist bei Mani der gekreuzigte Messias, den die Juden gekreuzigt haben«
(Asmussen/Böhlig, S. 225).
133
Pedersen, S. 170. Diese Beziehung hat A. Bevan ebenfalls benannt (A. Bevan im Artikel
»Manichaeism« in der Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (Edinburgh: Clark,
1915), VIII, S. 398. Rose, Die manichäische Christologie, S. 125.
134
Pedersen, ebd., S. 170. Pedersen nennt Parallellen dazu in der Griechischen Abschwörungsformel,
die bei Irenäus und Basilides genannt wird, der Zweiten Abhandlung des großen Seth, Der
Offenbarung des Petrus und den apokryphen Johannes-Akten (S. 184/185).
Taube während der Jordantaufe auf den Sohn der Maria herabsenkt, doch vor der
Kreuzigung dessen Körper wieder verlässt, wodurch er dem Leiden unzugänglich
bleibt. So führt Rudolph Irenäus an, der einen der ersten Doketisten, Cerinthus aus
Kleinasien, beschrieben hat, von welchem die Immunität gegenüber dem Leiden bzw.
das »apathisch-Sein« gegenüber dem Leiden Jesu Christi hervorgehoben wird.135 Wir
werden allerdings nachweisen, dass diese Klausel nicht für den Adoptianismus im
Manichäismus gilt, weil wir deutlich machen können, dass der Sohn Gottes den Sohn
der Maria vor dem Sterben nicht verlässt, sondern die Auferstehung vollzieht. Wir
mussten die Auffassung, die Pedersen anführt – ein lachender, daneben stehender
Jesus – in vergleichbarer, wenn auch anderer Form bei der Behandlung des Euodius
als inakzeptabel zurückweisen (siehe II.03). Wir können auch noch eine andere
Interpretation136 anhand des (auch von Pedersen angeführten, jedoch anders
interpretierten) im Fihrist beschriebenen Gedankens liefern, dass Jesus der gekreuzigte
Messias sei.137
Pedersen will die Nichtübereinstimmung des historischen Jesus138 mit den
anderen Lichtaposteln aufgrund seiner doketischen Grundannahme betonen: Der
historische Jesus ist der göttliche Noûs, der nicht leiden kann,139 sein Leiden ist eine
Illusion.140 Dazu führt er zwei Zitate aus der Kephalaia an, in denen der historische
Jesus und Jesus, der Sonnenglanz (als der kosmische Jesus), scheinbar
miteinander identifiziert werden:
»... weswegen ist (dann) Jesus, der Sohn des lebendigen Gottes, in die Welt
gekommen, hat sich in ihr offenbart, hat Trübsal und Verfolgung auf sich genommen,
135
Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Leipzig, 1977, S.
179.
136
In Beziehung zum M 28.
137
Dadurch hoffen wir (in Kapitel IV.A.06) in der Lage zu sein, das von Pedersen beschriebene (S.
170) Dilemma aufzulösen, dass der nicht-geborene Jesus nicht derselbe sein kann wie »der Sohn der
Witwe, der gekreuzigte Messias« (so die im Fihrist genannte Überschrift des vierten Kapitels von
Manis Buch der Mysterien).
138
Pedersen sieht im Leiden des historischen Jesus ein Symbol für das Leiden des Jesus Patibilis (S.
171). Siehe Kapitel II.02 über Augustinus.
139
Pedersen (S. 169) setzt dies in einen Vergleich zu dem Ausspruch des Alexander von Lykopolis,
dass der göttliche Noûs nicht leiden könne. Der nicht leidenszugängliche Noûs wohnt jedoch in einem
menschlichen Lichtapostel, der sehr wohl leiden kann. Das eine braucht das andere nicht
auszuschließen. Auf diese Ambivalenz gehen wir im vierten Kapitel näher ein.
140
Pedersen, S. 175. Das Kreuz auf Golgotha bezeichnet er auch als ein Symbol für den Jesus Patibilis
in der Natur.
ist gehängt worden ans Kreuz und haben seine Feinde ihm den Schimpf und die
Schande ihrer Schlechtigkeit bereitet«,
und: »Viertens belehrte er sie, dass er in das Gebiet des Todes [...], welches
das Fleisch ist, gekommen sei, um sie zu retten und sie aus dem Unterweltstor
drunten (empor) zu bringen, denn sie seien in sie (die Unterwelt) untergetaucht.«141
Doch es ist immer wieder und so auch hier von allergrößter Wichtigkeit, den
Beweis nicht bereits in die These selbst aufzunehmen. Denn diese Zitate
demonstrieren, nimmt man sie für sich, eben gerade die wirkliche Menschwerdung des
Gottessohnes, der real gelitten hat. Sie sind just ein Indikator dafür, dass die
Menschwerdung von Jesus, dem Sonnenglanz, (als dem kosmischen Christus) als die
Adoption des historischen Jesus als menschlicher Lichtapostel aufgefasst werden
kann. Dies könnte das befremdete Gefühl zerstreuen, das bei Pedersen142 (wie er
selbst schildert) in dem Moment aufkam, als er bemerken musste, dass Mani zufolge
Jesus bis zu zwei Mal in der Historie der Menschheit erschienen sei: als Jesus, der
Sonnenglanz, der Adam die Gnosis schenkte, und als der historische Apostel.143 Wenn
wir das Gefühl des Befremdens aufheben wollen, indem wir den historischen Jesus
enthistorisieren, wird dies nur das Befremden gegenüber der manichäischen
Christologie verstärken, das durch den künstlichen Versuch erzeugt wird, diese als
Doketismus zu verstehen. Denn die Beantwortung der Rätselfrage der zwei
Erscheinungen Jesu ist möglich. Bei der ersten handelte es sich um eine übersinnlich-
noëtische Offenbarung,144 und erst beim zweiten Mal um eine einzigartige, einmalige
Menschwerdung in der Geschichte der Menschheit.
Pedersen zitiert eine der für unsere Untersuchungen wichtigsten Quellen: die
Große Griechische Abschwörungsformel, aber er interpretiert sie anders, als ich es tun
würde:
141
Kephalaia 267. 18–268.18. Pedersen, S. 169.
142
Pedersen, S.1 69. Er behauptet dadurch m. E. zu Unrecht, dass die Manichäer nicht in der Lage
waren, konsquent zwischen den aktiven Hypostasen Jesu zu unterscheiden.
143
Bei den Anhängern des Alchasaios war dies übrigens nicht ungewöhnlich, denn sie sprachen vom
»Wahren Propheten«, der immer wieder eine neue Verkörperung wählte, von Adam bis zu Jesus (Ep.
Pan. 53.1.8., Hip. Ref. IX 14.1; X 29.2 und in Beziehung zu den Pseudo-Clementinen). Pedersen nennt
dies ebenfalls (S. 180).
144
Pedersen nennt auch zu Recht als Unterschied zu der Prophetenlehre der Elchasaiten, die Tatsache,
dass Jesus, der Sonnenglanz, dem Adam und nicht in Adam erschien (S. 180).
»He who was born by Mary belonged to the evil principle. He was baptized or
dived, but another person was begotten and came up from the water, who belonged to
the good principle and now made his appearance in the vesture of man.«
Er identifiziert diesen Sohn der Maria mit demjenigen, der am Kreuz litt, während
Jesus daneben stand und lachte,145 ohne sonst irgendeine Beziehung zwischen dem
Sohn der Maria und dem Sohn Gottes gelten zu lassen als die der Gleichgültigkeit und
der Entfremdung.146 Aber diese Quelle lässt in Bezug auf Deutlichkeit keine Wünsche
offen; sie ist einer der stärksten Beweise dafür, dass es sich in der manichäischen
Christologie um eine adoptianistische Sichtweise handelt, derzufolge während der
Jordantaufe der historische Jesus oder der Sohn der Maria durch den Sohn Gottes
adoptiert wurde, welcher dadurch tatsächlich Mensch wurde. (Eine vergleichbare Lehre
ist auch in der Adam-Apokalypse zu finden.147)
Die adoptianische Sicht kann die Ambivalenz zwischen dem Sohn der Maria und
dem Sohn Gottes in den Texten sehr gut erklären, sie kann sowohl den Unterschied
(vor der Jordantaufe) wie die Einheit (nach der Jordantaufe) erklären. Dass in der
Großen Griechischen Abschwörungsformel vom Sohn der Maria gesagt wird, er gehöre
zum »bösen Prinzip« – was in der Tat leicht als in Opposition zu Jesus, dem
Sonnenglanz, stehend verstanden werden kann –, lässt sich auch sehr gut in dem
Sinne auffassen, dass der Körper des Sohnes der Maria (mit) vom bösen Prinzip
gebildet worden ist, trotz der Tatsache, dass die Seele des Lichtapostels aus dem
Lichtreich darin Wohnung nahm. Die Erweiterung der These, dass der Körper des
Sohnes der Maria als von böser Herkunft gedacht werden kann, zu der These, dass der
Sohn der Maria in seiner Gesamtheit dem bösen Prinzip zuzurechnen sei, lässt sich
durch den antimanichäischen Tenor dieser Abschwörungsformel erklären.
Pedersen beschließt seine Studie mit der Beschreibung gnostischer Einflüsse
auf die manichäische Christologie auf Basis des Vergleichs mit der vermeintlichen
145
A. Adam, Texte zum Manichäismus, S. 99, 1464 D, 66-76 (Übers. Pedersen, S. 170). Pedersen
bezeichnet sowohl die Tatsache des lachenden Jesus als auch die Tatsache, dass der Tod überrascht ist,
einen geistigen Körper Jesu anzutreffen, als Formen der Irreführung. (S. 171).
146
Pedersen, S. 170.
147
In der Adam-Apokalypse heißt es: »… he came from a drop from heaven. He was thrown into the
sea. The abyss received him, gave birth to him, and brought him to heaven (James M. Robinson, The
Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1977, S. 261. Pedersen, S. 185).
Dehistorisierung der Jesus-Gestalt durch Mani.148 Die Gnostiker haben den
himmlischen Status des präexistenten Jesus betont, wie er im Prolog des
Johannesevangeliums, dem Brief an die Philipper (2,6–8) und dem Kolosserbrief (1,15–
20) beschrieben wird. Durch eine Verstärkung dieser Tendenz wurde bei den
Elchasaiten ein Unterschied gemacht zwischen dem nicht-historischen himmlischen
Christus und dem historischen Jesus, der auch die manichäische Christologie
kennzeichnet. Mani wuchs bei den Elchasaiten auf und muss von deren Christologie
beeinflusst worden sein. Wir meinen, dass dies just nicht zu einer doketischen Tendenz
bei Mani führt (wie sie Pedersen mit dieser Unterscheidung verbindet), sondern
vielmehr eine nicht-doketische Christologie bei Mani glaubhaft macht, weil die
Elchasaiten den historischen Jesus als einen wirklichen Menschen anbeteten.
Weil Pedersen das Hauptgewicht auf die gnostische Idee des Salvator
Salvatus149 in der Zweigliedrigkeit von Jesus als dem aktiven Erlöser und Jesus
Patibilis als dem passiv zu erlösenden Jesus legt,150 misst er der Zweigliedrigkeit von
Jesus, dem Sohn Gottes, und Jesus, dem Sohn der Maria, weniger Gewicht bei. Den
historischen Jesus bringt er zu stark in Beziehung mit Jesus Patibilis, für dessen Leiden
er das Symbol ist. Pedersen schlussfolgert schließlich,151 dass die manichäische
Zweiheit in der Christologie das Resultat einer zweifachen Beeinflussung durch die
gnostische Lehre vom nicht-historischen Christus und der durch die elchasaitisch-
baptistische Lehre vom historischen Jesus sei.152 Dies bestätigt unsere These, dass es
sich in der manichäischen Christologie um eine Zweiheit aus dem himmlischen Jesus
148
Pedersen (S. 184) beruft sich auf Hippolytus’ Refutatio X, 29.2. Pedersen vergleicht die Tradition
von Basilides, wo Jesus und der Noûs aufeinander bezogen werden, mit der Christologie Manis (S.
184/185). Aufgrund der Tatsache, dass Basilides lehrte, dass nicht Jesus, sondern Simon von Cyrene
am Kreuz gelitten habe, kann Pedersen diesen Vergleich auf die Große Griechische
Abschwörungsformel extrapolieren, wo von einem neben dem Kreuz stehenden lachenden Jesus im
Manichäismus gesprochen wird. Wir haben diesen Gedanken, der sich auf Euodius gründet, allerdings
zurückweisen müssen. Im Übrigen basiert diese Version des Basilides, die Pedersen beschreibt, auf
Irenäus und nicht auf der Refutatio des Hippolytus, denn in letzterer wird ein anderer als Christus, der
angeblich leidet, nicht erwähnt. (Siehe Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer
spätantiken Religion, Leipzig, 1977, S. 162–184, hier insbesondere S. 179).
149
Siehe Rose, S. 136.
150
Siehe die Einleitung Pedersens in Manichaean Studies, The First International Conference on
Manichaeism, 1988, S. 157.
151
Pedersen, S. 168. Auch wird hier noch der markionitische Einfluss genannt.
152
In der Lehre der Elchasaiten wird jedoch auch ein himmlischer Christus genannt.
als dem Sohn Gottes und dem historischen Jesus, dem Lichtapostel, die bei der
Jordantaufe zu einer Einheit werden, handelt.
II.10 Die Analogie zwischen Mani und den Elchasaiten nach Reinold Merkelbach
Pedersen hat aufgezeigt, dass der Einfluss der Elchasaiten von Bedeutung auf die
Christologie Manis war. Wir teilen diese Auffassung. Dies erfordert weitere
Forschungen zur Christologie der Elchasaiten. Merkelbach hat 1988 in seiner Studie
»Die Täufer, bei denen Mani aufwuchs« viele Übereinstimmungen zwischen der Lehre
der Elchasaiten und der Lehre Manis feststellen können. Die Elchasaiten unterschieden
zwischen dem göttlichen Christus und dem menschlichen Jesus, was vergleichbar ist
mit dem Unterschied, den die Manichäer zwischen Jesus dem Sonnenglanz oder Licht-
Jesus, und Jesus, dem Lichtapostel, machten. Die Manichäer haben jedoch keinen
Gebrauch von einer Terminologie des (göttlichen) Christus versus dem (menschlichen)
Jesus gemacht: Jesus Christus ist bei ihnen der (Mensch gewordene) Sohn Gottes. Für
uns ist wichtig, dass die Elchasaiten behauptet haben, Christus habe wirklich im
menschlichen Körper des Jesus gewohnt. Der menschliche Körper Jesu ist nach
Merkelbach unter einer tiefergehenden Perspektive (welche die Manichäer einseitig
bevorzugten) in Bezug auf die göttliche Gestalt des Licht-Jesus eigentlich ein
Scheinkörper:
»Wenn aber der Geist Gottes – der ›Jesus‹ genannt werden kann – in immer
neuen Gestalten auf Erden erscheint, dann nimmt er nur Wohnung im Fleisch und ist
nicht völlig mit dem Menschen identisch; für den tiefer Blickenden ist der Leib nur die
Scheingestalt, welche der göttliche Noûs angezogen hat. Dies war der Lehre von dem
Doketismus – dass Jesus nur in einem Scheinleib auf Erden geweilt habe und nicht
wirklich, sondern nur scheinbar gekreuzigt worden sei – mindestens sehr nahe. Die
Ebionäer-Elkasäer haben nach Epiphanios gelehrt, Christus sei in Adam gekommen
und habe dann die Leiber der Patriarchen angezogen; schließlich habe er den Leib
Adams wieder angezogen (in der Person Jesu), sei so von den Menschen gesehen
und gekreuzigt worden und dann auferstanden und zum Himmel emporgefahren. Dies
ist praktisch dasselbe wie das, was Mani später gelehrt hat; nur ist bei ihm der
Doketismus viel entschiedener.«153
Merkelbach spricht von Doketismus bei Mani. Dagegen ist es signifikant, dass er
hinsichtlich der Menschwerdung des Gottessohnes bei Mani eine starke
Übereinstimmung mit den Elchasaiten konstatiert, die gar keinen ausgesprochenen
Doketismus gelehrt haben.
II.11 Doketismus bei Mani nach Jan Helderman
Ich habe beschrieben, wie sich dank des Kölner Mani Codex (CMC) eine historische
Beziehung zwischen Elchasaitismus und Manichäismus herstellen lässt (1.2 in Der
Manichäismus, 2007). Der CMC kann zu noch weiterführenden Folgerungen bezüglich
einer Antwort auf die Frage nach dem Doketismus im Manichäismus führen. Diese
finden wir in einem Artikel von Jan Helderman, der den Titel »Zum Doketismus und zur
Inkarnation im Manichäismus« trägt.154 Darin führt er aus:
»Es ist bekannt, dass Mani (und seine Kirche) einen schroffen Doketismus in
Bezug auf Jesus gelehrt hat, dabei wahrscheinlich auf Marcion basierend.«155
153
R. Merkelbach, »Die Täufer, bei denen Mani aufwuchs« in Manichaean Studies, 1988, S. 105–134,
Zitat auf S. 120. Bezüglich des Unterschieds zwischen der Auffassung des (Juden-)Christentums der
Elchasaiten und der der Manichäer muss angemerkt werden, dass bei Ersteren im Hinblick auf die
Menschwerdung Christi kein Unterschied zwischen den einzelnen Patriarchen gemacht wird,
wohingegen von den verschiedenen manichäischen Lichtaposteln die Rede ist. Es wird auch nicht
ausgeführt, wie (im Gegensatz zum Manichäismus) der Abstieg des Sohnes Gottes als der zweiten
Person der Trinität beschrieben werden kann. Und die Verkörperungen der verschiedenen Lichtwesen
im Manichäismus sind im Denken der Elchasaiten zum allgemein erlösenden Licht des Christus
abstrahiert.
154
Jan Helderman, »Zum Doketismus und zur Inkarnation im Manichäismus«, in Manichaica Selecta
– Studies presented to professor Julien Ries on the occasion of his seventieth birthday, Manichaean
Studies I, Edited by Alois van Tongerloo and Søren Giversen, Lovanii, 1991, S. 101–124.
155
Damit (S. 103) vollzieht Helderman einen Vergleich mit A. Böhlig, Mysterion und Wahrheit.
Gesammelte Beiträge zur spätantiken Religionsgeschichte, Leiden 1968, S. 208. Siehe auch zur Frage
des Doketismus infolge von Beeinflussung durch Markion: I. Gardner, The Kephalaia of the teacher –
The edited Coptic Manicheaean texts in translation with commentary, E. J. Brill, Leiden/New
York/Köln, 1995 S. 15.
Helderman führt Forschungen zu den apokryphen Johannesakten aus dem
frühen dritten Jahrhundert durch, in welchen seiner Ansicht nach eine deutlich
doketische Signatur nachweisbar sei. Zum einen soll dies darin zum Ausdruck
kommen, dass der Körper Jesu sich zuerst weich und dann hart anfühlt. Zum zweiten
darin, dass Jesus bei der Verklärung auf dem Berge »überhaupt nicht wie ein Mensch«
aussieht, und drittens schließlich darin, dass man bei der Kreuzigung keine Gestalt
Jesu wahrnimmt, sondern nur eine Stimme hört.156 Darin spricht Jesus seine gott-
menschliche Natur in Form von Antithesen aus:
»Du hörst dass ich gelitten habe – und doch habe ich nicht gelitten –, dass ich
nicht gelitten habe – und doch habe ich gelitten –, dass ich gestochen worden sei –
und doch bin ich nicht geschlagen worden –, dass Blut aus mir geflossen sei – und
doch ist es nicht geflossen.«157
In dem (fast ein Jahrhundert später verfassten) manichäischen Herakleides-

Psalm (IV) findet Helderman eine auffällige Parallele, wo Jesus sagt:
»Amen ich wurde gekreuzigt, wiederum Amen ich wurde nicht gekreuzigt.«158
Des Weiteren zitiert Helderman den Text aus der Kephalaia, dem wir bereits bei
Rose begegneten:
»Er kam ohne Leib. Seine Apostel wiederum haben verkündet über ihn, dass er
eine Knechtsgestalt angenommen habe, ein Aussehen wie von Menschen.«159
Weiter bringt er als Beweis für den Doketismus bei Mani einen Passus aus dem
sechsten Psalm des Herakleides, wo der Tod nach dem Sterben Jesu nichts anderes
fand als:
156
Helderman, S. 105 und 106.
157
K. Schäferdiek in Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, II, S. 158 (c. 101–
102).
158
C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1938, S.
191.
159
Kephalaia I, 1, hrsg. von C. Schmidt, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1940.
»Ein Aussehen wie eine Maske.«160
Danach rückt Helderman die wichtige Erkenntnis in den Blick, dass Jesus dem
Manichäismus zufolge in zwei Gestalten Form angenommen habe:
»Wie weit Jesus im manichäischen Denken von dieser irdischen Welt entfernt
ist, geht daraus hervor, dass er in zwei Gestalten aufgelöst worden ist.161 Erst einmal
gibt es den Offenbarer, den Lichtboten (dem gnostischen pleromatischen Christus
ähnlich), der den Namen trägt ›Jesus der Glanz‹ bzw. ›Glanz-Jesus‹. [...] Anderseits
gibt es den irdischen nur scheinbar leidenden Jesus. Seine Herabkunft in diese Welt
und seine Inkorporierung in den Gläubigen ereignet sich mittels 14 Fahrzeugen, die
allmählich die Kluft zwischen dem Lichtreich und der Erde überbrücken.«162
In der Kephalaia wird tatsächlich gesagt, dass derjenige, der mit den vierzehn
Fahrzeugen zur Erde herabsteigt, »Jesus, der Sohn der Größe« sei, der, als Er (nach
Judäa) kam, »im Fleisch erschienen« sei. Diese sind nicht mit den vierzehn Äonen
vergleichbar, zu denen Sethel gebetet hatte, als Jesus zu Adam herabstieg, wie es
ebenfalls in der Kephalaia beschrieben wird. 163
160
Allberry, Ebenda, S. 196.
161
Siehe auch K. Rudolph in Die Gnosis, Göttingen, 1977, S. 362.
162
Kephalaia, Schmidt, S. 36–37.
163
Es besteht eine Übereinstimmung in der Anzahl zwischen diesen vierzehn Fahrzeugen, in denen Jesus
herabstieg, und den vierzehn Äonen des Lichts, zu denen Sethel gebetet hatte, wie es in der Kephalaia (I,
Kap. X, S. 42–43) beschrieben wird. Diese Übereinstimmung ruft die Frage hervor, ob mit der
Beschreibung der vierzehn Fahrzeuge nicht bereits der Abstieg Jesu in Adam gemeint ist statt des
Abstiegs nach Judäa zu Beginn unserer Zeitrechnung (30 A.D.). Gleichwohl muss diese Frage im
Hinblick auf den Moment der Erdenankunft in Judäa (und weniger hinsichtlich des Moments des
Aufbruchs aus den himmlischen Gebieten vor diesem Moment) negativ beantwortet werden, weil:
1) der Text deutlich von einem Abstieg ins Fleisch spricht, wodurch Jesus die Heilige Kirche gestiftet
wird, in welche die Brüder und Schwestern die Katechumenen und Katechumeninnen aufgenommen
werden können, die in der Zeit Adams noch nicht existierten, weil damals die Fortpflanzung durch die
Verführung des Versuchers noch nicht eingesetzt hatte;
2) bei den vierzehn Äonen des Lichts nicht die Säule der Herrlichkeit genannt wird, sondern eine andere
Aufzählung wiedergegeben wird, und zwar: die fünf Lichtelemente, darin aufgenommen »Ruf« und
»Antwort« und der Urmensch auf der einen Seite, und die fünf Söhne des Lebendigen Geistes und den
Lebendigen Geist selbst auf der anderen, die zusammen die vierzehn bestimmen, mit dem Dritten
Gesandten wie ein großer König in ihrer Mitte.
Das bedeutet, dass sich die Brücke zwischen dem Himmlischen und dem
Irdischen, dem himmlischen und dem anderen Jesus noch viel besser schlagen lässt,
als Helderman dachte. Denn auch hier gibt es eine Leugnung des Doketismus. Das
Erscheinen im Fleische muss dann als die Inkarnation im Menschen Jesus, dem
Lichtapostel, betrachtet werden, wie es z. B. in den Homilien164 beschrieben wird. Dass
Jesus scheinbar leidet, wie Helderman meint, wird von uns angezweifelt.
Helderman führt noch die Abschwörungsformeln an. Darin wird die Lehre
genannt, dass Jesus scheinbar am Kreuz gelitten habe.165 Den zu weit durch-
gezogenen Gedanken, das Leiden Jesu als Sinnesbild für die leidende Weltenseele
habe zur Leugnung des wirklichen Leidens Jesu geführt, werden wir im Abschnitt über
Augustinus (Kapitel IV.B.1) besprechen.
Helderman kritisiert die eingeschränkte Behandlung des manichäischen
Doketismus durch Rose, der sich dabei faktisch lediglich auf Contra Faustum von
Augustinus gestützt und die valentinianisch-gnostisch gefärbten Johannesakten als
Bindeglied zwischen der älteren Gnosis und dem Manichäismus nicht erwähnt habe.166
Es ist tatsächlich das Verdienst Heldermans, die Aufmerksamkeit hierauf gelenkt zu
haben.
Er durchdenkt nun des Weiteren den Begriff der »Ruhe«, der sowohl in der Welt
der Gnostik als auch von Mani verwendet worden ist.167 Nach Helderman bedeutet er
bei Mani in erster Linie die Ruhe der Seele und nicht die des Körpers, was m. E. nicht
uneingeschränkt korrekt ist.168 Helderman liefert sodann eine ganz eigene
164
Manichäische Homilien, herausgegeben von H. J. Polotsky, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1943, S. 11
165
Helderman, S. 108. Siehe A. Böhlig, Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beiträge zur
spätantiken Religionsgeschichte, Leiden, 1968, S. 297–298 und S. N. C. Lieu, An Early Byzantine
Formula for the Renunciation of Manichaeism. The Capita VII contra Manichaeos of Zacharias of
Mytilene, Jahrbücher für Antike und Christentum 26, (1983), S. 152–218 (insbesondere S. 206).
166
Helderman, S. 108.
167
Helderman, S. 108ff.
168
Helderman sucht eine Bedeutung für »die Ruhe des Kleides«, was bislang mit der elchasaitischen
Lehre von den Propheten in Zusammenhang gebracht worden ist. Dadurch bringt er den
manichäischen Begriff »Ruhe« nicht mit dem Körper in Verbindung, sondern mit der Seele. Doch in
der manichäischen Anthropologie ist die Polarität Seele–Körper zu einfach, weil der Mensch nicht nur
in der Seele, sondern auch im Körper fünf helle und fünf dunkle Elemente kennt. So wird
beispielsweise in der Londoner Chinesischen Hymnenrolle sichtbar, dass es sich in erster Linie um die
Ruhe des Körpers handelt: »Gott Jesus! Zu beständiger Ruhe und Freude lass meinen Fleischeskörper
gelangen und lass mein göttliches Ich ohne umhüllenden Schmutz sein ... Mächtig unter Klagetönen
und aufrichtig rufe (ich) an: den Mitleidsvater, den König des Gesetzes, das ›lebendige Ich‹, den
Herrn, der mein [Licht-]Ich zu retten und von Unglück zu befreien und die reinen Glieder zu bes-
Interpretation169 der merkwürdigen Worte im Kölner Mani-Codex, dass die Ahnen der
Täufer, bei denen Mani aufwuchs, von »Der Ruhe des Kleides« gesprochen hätten.170
Er interpretiert diese nicht, wie es Henrichs und Koenen immer taten, als den »sich
immer inkarnierenden Propheten«. Dieser soll der elchasaitischen Apokalypse zufolge
seine letzte Inkarnation erleben. Helderman interpretiert dies als die (nicht
elchasaitische171) »Ruhe des Grabes«.172 Dies ist in Anbetracht des Kontexts im CMC
nicht richtig. Denn dieser Terminus im CMC betont gerade die Inkarnation Jesu als die
letzte Inkarnation des Propheten.
Der Titel von Heldermans Artikel verweist auf den Gedanken, dass Mani im
Gegensatz zu Jesus nicht doketisch aufgefasst werden darf. Denn im CMC steht, dass
der Körper Manis nicht nur als Gefängnis der Seele beurteilt werden müsse, sondern in
zunehmendem Maße als »Tempel des Geistes« und »Reitpferd des Königs«.173
Heldermann führt aus:
»Sofern hier eine Sonderstellung von Manis Leib erkannt werden kann, ergibt
sie sich aus der Menschwerdung des Erlösers. Während die Manichäer dem gleichen
Problem bei Jesus durch doketische Lehren entgehen konnten, ... verbot sich dieser
Ausweg im Fall Manis. Hingegen war der Boden für eine Aufwertung von Manis Leib
vorbereitet. Sie weisen dazu hin auf das Theologoumenon des Neuen Menschen. Man
könnte sagen, Manis Leib sei durch die ›Einwohnung‹ seines Syzygos transparant
geworden, sodass die himmlische Herrlichkeit in seiner irdischen leiblichen Existenz
hindurchschimmert. Deswegen wird es keinen wundernehmen, dass gelegentlich vom
›heiligen Leib‹ gesprochen werden konnte.«174
tändiger Freude zu bringen vermag« (Waldschmidt und Lentz in Die Stellung Jesu, S. 110,
Kursivierung von RvV).
169
Helderman, S. 116ff.
170
CMC, S. 107.
171
Helderman folgt hier der These von G. P. Luttikhuizen, dass die Täufer, bei denen Mani aufwuchs,
nicht die Elchasaiten gewesen seien. Siehe dazu die Widerlegung dieser These bei R. Merkelbach,
»Die Täufer, bei denen Mani aufwuchs« in: Manichaean Studies, 1988, S. 111.
172
Helderman, S. 119.
173
Henrichs und Koenen, CMC in der Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 19, S. 17.
174
Helderman, S. 115. Siehe: A Manichaean Psalm-Book, Allberry, 21 und 43. Und ganz explizit wird
über den heiligen Körper Manis gesprochen im Bèma-psalm: 16,15.
Und ferner: »Ein doketischer Leib wäre natürlich das Schönste gewesen, aber
Mani wusste vom Werden seines, von Pattikios erzeugten, Leibes nur zu gut
Bescheid!«175
Allerdings lässt sich dieser Gedanke, dass Manis außergewöhnliche

Körperverfassung in der Perspektive des außergewöhnlichen scheinbaren Mensch-
Seins Jesu gesehen werden muss, auch umkehren: So wie sogar Mani, als Siegel der
Propheten oder Lichtapostel, mit einem Körper bekleidet gewesen ist – einem Körper,
der ein Tempel des Geistes176 ist –, ohne dass ihm dieser geschadet hätte oder er
durch die Begierde dieses Körpers beeinträchtigt worden wäre, so braucht dieser auch
Jesus nicht zu behindern. Hieraus braucht kein konsequenter Dualismus von Materie
und Geist zu folgen, sondern diese Beschreibung ermöglicht es, von Jesus zu sagen,
dass Er mit einem ähnlich gearteten Körper wie dem des Mani bekleidet gewesen sein
kann.
II.12 Die Leidens- und Auferstehungsgeschichte nach Peter Nagel
So wie wir in der Diskussion des Artikels von Helderman zu einem Vergleich zwischen
der Inkarnation Manis und Jesu gelangten, so ist dies auch die Thematik eines Vortrags
von Peter Nagel aus dem Jahr 1997. In beiden Fällen zeigt sich, dass es möglich ist,
ihre Beweisführung umzukehren und zum entgegengesetzten Schluss einer wirklichen
Inkarnation Jesu in der Sicht des Manichäismus zu gelangen. Nagel kann mit seiner
Arbeit über »Eine manichäische Leidens- und Auferstehungsgeschichte«177 unsere
Arbeitshypothesen untermauern, weil er das Martyrium Manis mit dem Martyrium Jesu
vergleicht. Er sagt, dass Manis Anspruch, »Apostel Christ« zu sein, sich auf die
»bewusste Annahme des Leidens und das ›Martyrium Jesu‹ durch die Manichäer«
stützt. Was Jesus an Mani übergeben hat, »ist nicht einmal so sehr seine Predigt, als
175
Helderman, S. 123.
176
Henrichs und Koenen, CMC in der Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 19, S. 17–18 (10).
177
P. Nagel (Bonn), »Eine manichäische Leidens- und Auferstehungsgeschichte«, unveröffentlichter
Vortrag (in Besitz von Schriftsteller) auf dem IV. Internationalen Manichäismuskongress in Berlin,
14.–18. Juli 1997 (21 Seiten), nicht enthalten in den Studia Manichaica – IV. Internationaler Kongress
zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997, Berlin, 2000. Ebenso nicht in die Bibliographia
Manichaica – a comprehensive bibliography of manichaeism through 1996 von Gunner B. Mikkelsen,
Turnhout, 1997, aufgenommen.
vielmehr das Martyrium, das er um der Botschaft willen erleidet.« »Die Passion Jesu
gewinnt typologische und exemplarische Bedeutung für die Passion des Mani.« So wird
zum Beispiel die Leidensgeschichte Manis bis zum Tod in den Homilien178 als
»Kreuzigung« bezeichnet. Sodann spricht Nagel von der Menschwerdung und dem
Kreuzestod Jesu, die für das Verständnis des Todes Manis bestimmend gewesen
seien:
»Die faszinierende Wirkung, die der Tod Jesu auf die Deutung des Todes
Manis ausgeübt hat, ist untrennbar verbunden mit dem Jesusbild der Manichäer, das
die Menschwerdung und Erniedrigung Jesu an die Spitze der manichäischen Vita Jesu
stellt.«179
In dem Psalm von der Geduld, der vom Leiden Jesu handelt, das exemplarisch
ist für das Leiden aller »Gerechtfertigten«, zeigt sich der »typologische
Zusammenhang« zwischen dem Tod Jesu und dem Tod Manis deutlich:
»… Jesus, our Lord. They put a crown of thorns on him, they … They smote
him in his face, they spat upon him. They hung him to a cross, they nailed to him four
… Wine, vinegar, and myrrh they gave him and he took them. All these things which
he suffered he endured for our sake.«
Und weiter: »All the godly [that] there have been, male, female – all have suffe-
red, down to the Glorious One, the apostle Mani. Our Lord Mani himself also was
made to drink the cup. He received the likeness of them all, he fulfilled all their
signs.«180
178
Homilien, S. 42–85 (insbes. 60,3) und 14,17–26. Sie auch: ›Verkündigung der Kreuzigung‹ – M
4570, in: W. Sundermann (Hrsg.), Kirchengeschichtliche Texte, Mitteliranische manichäische Texte
kirchengeschichtlichen Inhalts, Berlin, 1981 (Berliner Turfantexte, 11), S. 76–79, Text Nr. 4a.18, Ra,
1–4 en Rb 4–22. (Nagel, ebd., S. 3).
179
Nagel, ebd., S. 3–4.
180
Psalm-Book 142,11–16 und 143,15–18. Nagel, ebd., S. 13.
In den ostmanichäïschen Texten M 7540 und dem M 4574 folgt die Passion
Jesu sogar auf die Passion Manis.181
Nagel konstatiert Doketismus in dem besprochenen ersten Kapitel der Kephalaia
über den Abstieg Jesu, des Sohns der Größe. Und er konstatiert ferner, wie der Erlöser
den Tod bei seiner Himmelfahrt oder Aufstieg getäuscht182 hat, was als ein
Doketismusmerkmal aufgefasst werden kann, wie es im sechsten Psalm des
Herakleides beschrieben wird.183 Trotz dieser Befunde meine ich, dass Nagel uns
durch seine Arbeit unbewusst ein wesentliches Argument für unsere Fragestellung
nach der Menschwerdung des Erlösers im Manichäismus liefert. Indem er darauf
hinweist, dass die Beschreibung des Tods Manis mit der des Kreuzestods Jesu
übereinstimmt und dass sogar Texte existieren, in welchen die Passion Jesu nach der
damit korrelierenden Passion Manis ins Rampenlicht gerückt wird, bestätigt Nagel
eigentlich unsere Arbeitshypothese, dass das Leiden des Mani – über welches keinerlei
Zweifel bestehen kann – mit dem Leiden Jesu parallelgeht, welches somit ebenfalls als
ein wirkliches Leiden aufgefasst werden muss. Sollte sich dies in der Interpretation der
Texte über die Menschwerdung des Erlösers aus Sicht der Manichäer als konsistent
erweisen, ließe sich die These des Doketismus in der Forschung zur Christologie der
Manichäer als Position nicht länger aufrechterhalten.
Nagels Forschung untersucht die Frage nach einer möglichen manichäisch-
christologischen Abhandlung, die von den manichäischen Autoren bei der Abfassung
der Kephalaia und des Sechsten Psalm des Herakleides benutzt worden ist. Er gelangt
zu dem Schluss, dass in der Tat eine manichäische Vita Jesu existiert haben muss,
181
M 7540 (nach Zeile 1 über den Tod Manis und nach Zeile 2–7 über die Passion Jesu) und M 4574
in: W. Sundermann (ed.), Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, Berlin,
1981 (Berliner Turfantexte, 11), S. 76–79. (Nagel, ebd., Anm. 23, S. 13).
182
Diese Täuschung ist tatsächlich eine zweifache: Sie betrifft den Abstieg und die Auffahrt. Im
sechsten Psalm des Herakleides steht: »Er hat die Herrschaften durchschritten, indem er ihre Gestalt
annahm. Er hat die Mächte verspottet, dadurch dass er sich ihnen anglich.« Und weiter: »Der Tod
suchte an ihm und nichts bei ihm ... Nicht fand er seine Gestalt an ihm, das Feuer der Lust. Eine
Erscheinung fand er wie eine Maske.« (Asmussen/Böhlig, Die Gnosis-Dritter Band, S. 249–254). Dies
kann so verstanden werden (und lässt sich auch bei Nagel unterstellen), dass der Erlöser mit einer
chamäleonhaften Fähigkeit die Gestalt der Archonten angenommen hat und dass Er bei seinem Tod
mit dieser chamäleonhaften Fähigkeit einen menschlichen Körper zeigte, ohne einen wirklichen
Körper zu besitzen. Wir meinen (wofür wir im vierten Kapitel dieses Buches Argumente beibringen
werden), dass der Erlöser eine wirklich kosmische Gestalt als kosmischen Köper bewohnt hat und
daneben bei seiner Menschwerdung auch noch einen menschlichen Körper adoptiert hat.
183
Nagel, ebd., S. 7.
welcher das Diatessaron, die Evangelienharmonie184 des Tatianus, zugrunde gelegen
haben muss.185 Des Weiteren stellt er anhand einer Analyse der Homilien,186 des
Psalm-Book (I und II) und einer Reihe von ostmanichäischen Texten,187 die ebenfalls
auf eine einheitliche Quelle verweisen,188 die Arbeitshypothese auf, dass neben dieser
Vita Jesu – für eine Darstellung des Leidens Jesu – eine manichäische Passion Jesu
existiert hat,189 für die das Diatessaron gleichermaßen die Grundlage gebildet habe.190
Die Passagen, insbesondere jene aus dem M 18191, über die Auferstehung scheinen
184
Diese syrische Schrift aus dem Jahr 170 ist leider verloren gegangen. Wir kennen sie hauptsächlich
durch die Zitate, die Ephraem Syrus in seinem Kommentar anführt. Siehe auch:
G. Quispel, »Tatian and the Gospel of Thomas«, in: Studies in the History of the Western Diatessaron,
Leiden, 1975 und W.C. Petersen, Tatian's Diatessaron – Its creation, dissemination, significance and
history in scholarship, Leiden 1994 (Nagel, ebd., Anm. 16, S. 8). G. Widengren hat in Mani und der
Manichäismus (W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1961) bereits darauf hingewiesen, dass Tatianus für
Mani der Zugang zu den Evangelien gewesen ist.
185
Nagel, ebd., S. 9.
186
Homilien 68, 23–30.
187
M 132, M 18, M 4570, M 104, M 891b, M 734, M 459c, M 4574, M 5861. Ferner die Psalm-Book-
Texte: Psalm von der Geduld (II [Psalm-Book, ed. Allberry], S. 142, 10–16), Kyriakon-psalm (I, nr.
127; S. Giversen, The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library. Vol. III, Psalm-Book
Part I, Facsimile Edition, in: Cahiers d'Orientalisme XVI, Genève, 1988, pl. 176), Herakleides-Psalm
»Öffne!« (I, Giversen, ebd., 183,7–23) und der letzte Teil des sechsten Psalm des Herakleides (I, S.
196, 1–7). (Nagel, ebd., S. 10–11). Die ost-manichäischen Texte finden sich in: 1. W. Sundermann
(»Christliche Evangelientexte in der Überlieferung der iranisch-manichäischen Literatur«, in:
Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 14, 1968, S. 386–405. 2. W. Sundermann,
»Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtliche Inhalts«, in: Berliner Turfantexte II,
Berlin, 1981. 3. H. J. Klimkeit, »Hymnen und Gebete der Religion des Lichts. Iranische und türkische
liturgische Texte der Manichäer Zentralasiens«, in: Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen
Akademie der Wissenschaften 79, Westdeutscher Verlag, 1989.
188
Nagel referiert hier (S. 13) auf die Forschungen W. Sundermanns (»Christliche Evangelientexte in
der Überlieferung der iranisch-manichäischen Literatur«, in: Mitteilungen des Instituts für Orientfor-
schung 14, 1968, S. 386–405), worin der erste Anstoß dazu gegeben wird, den unterschiedlichen
Fragmenten in den unterschiedlichen Sprachen »auf die Spur zu kommen und zu größeren
Textkompositionen zu gelangen, deren erkennbare Bestandteile auch über die Sprachgrenzen koptisch
einerseits, parthisch anderseits hinausgreifen. Danach könnten sich isolierte Texte bzw. Fragmente als
Bestandteile einer (vorerst hypothetischen) Quelle erweisen, nämlich einer der manichäischen Vita
Jesu vergleichbaren manichäischen Passio Jesu« (Nagel, ebd., S. 13). Darin finden wir auch die
Rechtfertigung dafür, dass wir in unseren Forschungen zunächst von der Lehre Manis als der Quelle
(der Urform) ausgehen und erst in zweiter Linie da, wo es notwendig ist, von deren möglichen
Metamorphosen in anderen Sprachgebieten und den unterschiedlichen Zeiträumen der historischen
manichäischen Entwicklung, worauf wir bei der Behandlung der Position von Richter in diesem
Kapitel noch eingehen werden.
189
Nagel, ebd., S. 13.
190
Nagel, ebd., S. 20.
191
Laut Nagel (S. 17) ist diese mit dem M 132 und den Homilien (68, 23–30) verbunden.
allerdings aus dem Petrusevangelium192 zu stammen. So gelangt Nagel zu dem
interessanten Schluss, dass die manichäischen Autoren der christologischen Texte aus
einer manichäischen Bearbeitung der Leidens- und Auferstehungsgeschichte von
Jesus Christus geschöpft haben könnten:
»... dass die diversen Fragmente und Exzerpte aus der Passion Jesu nicht das
Resultat zufälliger Lesefrüchte oder willkürlicher Auswahl seitens der jeweiligen
Autoren sind, sondern einer manichäischen Bearbeitung der Leidens- und
Auferstehungsgeschichte entnommen sind, deren Grundlage das Diatessaron und das
Petrusevangelium gebildet haben.«193
Für unsere Untersuchung hinsichtlich der Menschwerdung des Gottessohns in

der manichäischen Christologie muss dann die Frage nach dem Doketismus
insbesondere im Hinblick auf das Petrusevangelium gestellt werden. Denn, wie bereits
ausgeführt wurde,194 hat Bischof Serapion von Antiochien um 190 n. Chr. den Terminus
technicus »Doketen« erstmals in Bezug auf das Petrusevangelium benutzt, das von
einer Gemeinde in Rhossos gelesen wurde, welche er ein zweites Mal besuchte, um
sie vor diesem Evangelium zu warnen, nachdem er beim ersten Mal noch keine Gefahr
darin erblickt hatte.195 Dies könnte eine doketische Anschauung im Manichäismus
vermuten lassen. Andererseits sagt Jacob Slavenburg in seinem Buch Valsheid in
geschrifte mit Recht, dass sich die doketische Ketzerei nur mit sehr viel Mühe aus dem
zu diesem Zweck häufig angeführten Satz verstehen ließe:
»Und sie brachten zwei Übeltäter und kreuzigten den Herrn mitten zwischen
ihnen. Er aber schwieg, wie wenn er keinen Schmerz empfände.«196
192
Dieses Evangelium wurde 1887 in Ägypten im Grab eines Mönchs entdeckt. Seine Existenz war
uns durch die Kirchengeschichte des Eusebius (6.12) bekannt. Das Petrusevangelium in: W.
Schneemelcher/E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Teil I und II, Tübingen 1987 und 1989.
193
Nagel, ebd., S. 20.
194
Jan Helderman, »Zum Doketismus und zur Inkarnation im Manichäismus«, in Manichaica Selecta
– Studies presented to professor Julien Ries on the occasion of his seventieth birthday, Manichaean
Studies I, Edited by Alois van Tongerloo and Søren Giversen, Lovanii, 1991, S. 101–124, S. 106–7.
195
J. Slavenburg, Valsheid in geschrifte – de gespleten pen van bijbelschrijvers, Walburg Pers,
Zutphen, 1995, S. 88.
196
J. Slavenburg, ebd., S. 88/89. Petrusevangelium 10, Übersetzung: http://www.rene-
finn.de/Referate/petrusevangelium.html.
Meiner Meinung nach liefert dieser Satz keinen Beweis für einen Doketismus; er
weist möglicherweise darauf hin, über welche Fähigkeit, mit Schmerz umzugehen,
Jesus gebot. Und im Gegensatz zu den anderen Apokryphen wird hier der Kreuzestod
besprochen und zeigt dieses Evangelium, das wahrscheinlich in der Mitte des zweiten
Jahrhunderts abgefasst worden ist, so viele Übereinstimmungen mit den kanonischen
Evangelien, dass das Petrusevangelium und die kanonischen Evangelien nach
Meinung etlicher Forscher aus ein und demselben »Cross-Gospel«197 geschöpft haben
müssen, weswegen das Petrusevangelium nicht zwangsweise eine doketische
Interpretation Jesu gegeben zu haben braucht. Und der Gesichtspunkt, dass das
Leiden und Sterben des Mani in Analogie zum Leiden und Sterben Jesu beschrieben
wird, muss gerade, anders als Nagel meint, den nicht-doketischen Standpunkt stützen.
II.13 Die Interpretation der Bêma-Psalmen durch Gregor Wurst
Auch Gregor Wurst – der zusammen mit Siegfried Richter und Martin Krause mit dem
Manichäismus-Forschungsprojekt in Münster verbunden ist198 – knüpft in seiner Arbeit
über die koptischen Bêma-Psalmen an den Gedanken einer Analogie zwischen Jesus
und Mani an. Dies sind die Psalmen, die das Leiden, die Gnade und die Kraft Manis, zu
erlösen, in Erinnerung rufen.199 Er behandelt das neutestamentliche Motiv der
Überwindung der Macht des Bösen durch das Leiden Christi. Unter dieser Perspektive
wird auch das Leiden des Mani beschrieben. Dieser Gesichtspunkt wird vom
manichäischen Logos des Großen Kampfes repräsentiert, in welchem beschrieben
wird, wie die böse Macht der falschen Religion durch das Leiden Christi am Kreuz
vernichtet wird:
197
J. D. Crossan, »The Historical Jesus. The life of a Mediterranean Jewish Peasant«, San Francisco,
1992, in: C. W. Hedrick (ed.), The Historical Jesus and the Rejected Gospels, Atlanta, 1988.
198
Zum heutigen Sachstand der Forschungen siehe: M. Krause, »Der Stand der Arbeiten an der
Arbeitsstelle für Manichäismusforschung in Münster« in Manichaean Studies V, Quinto congresso
internazionale di studi sul manicheismo – Il Manicheismo – Nuove prospettive della ricerca – Napoli,
2–8 Settembre 2001, Turnhout, 2005, S. 233–244.
199
Gregor Wurst, Das Bèmafest der ägyptischen Manichäer, Arbeiten zum spätantiken und
Koptischen Ägypten, Oros Verlag, Altenberge, 1995. Im Psalm-Book in der Ausgabe von Allberry
sind dies die Psalmen 1,1–47,25.
»Er kam und erschien ihr in menschlicher Gestalt [....so]gleich (?) für den Kampf
mit ihr. Er überführte sie durch [...] und gab sie der Schande preis. Er zerstörte die
durch [...] wie sein Bruder (Zarathustra). [...] Er gab sich selbst ihr hin [eine Zeit lang
(?)] und vollendete sein Mysterium am Kreuz. So[gleich] nachdem ihr Tempel
verwüstet worden war, verließ sie Jerusa[lem].«200
Auch das Leiden des Mani hat die Kraft der Finsternis abnehmen lassen:
»Du [über]gabst dich dem Feinde, auf dass sie dein Blut vergössen, um uns aus
der Finsternis zu erretten.«201
Dieses Motiv wird als Urmotiv sichtbar: die Überwindung Satans durch das
Liesbesopfer des Urmenschen (3.5 in Der Manichäismus, 2007).202 G. Wurst
behauptet, dass die Passion Jesu das Erklärungsmodell203 für das Leiden des Mani204
geliefert habe und sagt, dass die Gemeinde ihn wie ein göttliches Wesen, den Heiligen
Geist oder Licht-Noûs, die dritte Person der Trinität, verehrt habe:
»... auf eine Stufe mit dem ›Sohn‹ Jesus [dem ersten Christus].205 Vor diesem
Hintergrund ist es in gewisser Weise nur konsequent, wenn auch seinem Leiden und
200
Homilien, S. 11; Wurst, S. 123–4.
201
Bêma-Psalm 227, 5,3-4a; Wurst, S. 125.
202
H. Jonas, The Gnostic Religion, Beacon Press, Boston, 1958, in der niederländischen Ausgabe (Het
Gnosticisme, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1969) S. 256; R. van Vliet, Het christelijke
grondmotief van het manicheïsme – theodicee, adoptianisme en dualisme in de manicheïsche
kosmologie, christologie en ethiek, (Magisterarbeit), Amsterdam, 1994, S. 255–257. Siehe auch G.
Wurst auf S. 117. Der Opfertod Manis als des Apostels der Liebe (Kephalaia 156, 12–16) wird in
einem Bèma-Psalm (225-17,3–5 bei G. Wurst, S. 184) beschrieben: »Er vergoss sein Blut umsonst.
Doch wurde seine Ermordung zum Zeichen für alle barmherzigen Menschen.«
203
Hierfür könnte noch ein Fragment aus der Kephalaia (I, Schmidt) angeführt werden: »Der vierte
Vater ist der Licht-Noûs, der erwählt alle Kirchen. Auch er wiederum hat berufen drei Kräfte nach
dem Muster Jesu« (VII).
204
Wurst, S. 131.
205
Wurst, S. 118. Dazu könnte bemerkt werden, dass der Kephalaia (1.K.VII) zufolge der Licht-Noûs
oder Heilige Geist nicht auf derselben Ebene wie Jesus, der Lichtglanz, steht, sondern genau darunter
und dass nicht Mani mit dem Parakleten identisch ist, was Augustinus noch behauptete, sondern dass
der Syzygos des Mani identisch ist mit dem Parakleten oder Licht-Noûs: »... da kam der lebendige
Sterben eine tiefere heilsgeschichtliche Bedeutung beigemessen wird; und dass die
Passion Jesu hierbei das Vorbild abgab, ist ja keineswegs verwunderlich, wenn man
bedenkt, in welchem Verhältnis Mani selbst sich zu jenem sah.«206
Es ist hier möglich von Neuem die Frage zu stellen, ob die Tatsache, dass die Passion
Manis nach dem Erklärungsmodell der Passion Jesu beschrieben wird, nicht Anlass
gäbe, die Möglichkeit zu durchdenken, dass Jesus auch Mani zufolge wirklich in einem
authentischen menschlichen Körper gelitten hat.207 Diese Frage ist berechtigt aufgrund
des Wissens, dass Mani einen wirklichen Körper hatte, wie ja auch beispielweise im
CMC vom Vater Manis, Pattikios, die Rede ist, der der Architekt von dessen Körper
sei.208
Im Rahmen des von Wurst besprochenen Motivs des Sieges über das Böse
durch den Opfertod können die diesbezüglichen Passagen im Hinblick auf Mani und im
Hinblick auf Jesus miteinander verglichen werden:
»Für uns [hast] du dein Blut vergossen – vergiss uns nicht, w[ir bitte]n (dich)«209
dass die Feinde Christi:
»seinen Tod über sich (selbst) brachten und sein siegreiches Blut.«210
Obwohl im Psalm des Herakleides (VI) deutlich gesagt wird, dass Jesus Mensch
geworden ist, und Wurst die Arbeit Richters dazu aus dem Jahr 1994 gekannt und auf
sie hingewiesen hat,211 ist er nicht auf die Frage eingegangen, ob Jesus dem Scheine
nach oder in Wirklichkeit Mensch geworden ist, dennoch hat er in seiner Arbeit über die
Herkunft des oben genannten Motivs darauf hingewiesen, dass dieses in den Nag-
Paraklet herab [zu mir und] redete mit mir.« (1. S 14: 31–32). Siehe auch Bèma-Psalm Nr. 230: »die
Söhne des Parakleten, unseres Herrn Mani[chaeus].« (G. Wurst S. 201).
206
Nämlich als der Paraklet (Wurst, ebd).
207
Auch der Tod Manis in dem ostmanichäischen liturgischen Text des Bèmafestes, im M5 oder in der
Parvirvana-Hymne wird in einen Vergleich mit den übernatürlichen Erscheinungen beim Tod Jesu
gebracht, die im Matthäusevangelium beschrieben werden (S. 113 bei Wurst).
208
Henrichs und Koenen, CMC in der Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, IV, S. 288/89.
209
Im Hinblick auf den Opfertod Manis – Bèma-Psalm 241, 52ff.; Wurst, S. 146.
210
Psalm-Book 195, 28.
211
Wurst, S. 129.
Hammadi Codices212 einmal in einer doketischen Schrift auftritt (The Second Treatise of
the Great Seth)213 und das andere Mal in einer nicht-doketischen (The Concept of our
Great Power).214 Bezüglich der Herkunft des Motivs muss, so Wurst215, nicht zwingend
ein doketischer Hintergrund angenommen werden.216 Unter anderem deswegen, so
möchten wir hinzufügen, braucht der Manichäismus nicht mit einer doketischen
Christologie verbunden zu werden.
Gregor Wurst wirft noch eine weitere Frage auf, die für unsere Untersuchungen
wesentlich ist: Ob nämlich die Passion Christi in den gnostisch-christlichen Schriften als
streng doketisch (wonach ein anderer, Simon von Cyrene, gelitten hat) oder als im
Sinne der Zwei-Naturen-Lehre (wonach der Erlöser in einem fleischlichen Gewand,
einer körperlichen Gestalt, die er annahm, um sich in der Welt offenbaren zu können)
typisiert werden muss.217 Er referiert hier auf die Studie von Voorgang218, ohne weiter
darauf einzugehen. Siegfried Richter dagegen hat in seiner Dissertation diesen
Unterschied auf die manichäische Christologie angewandt. Wir behandeln zunächst
seinen Artikel über die Auferstehung, bevor wir auf seine Dissertation eingehen werden.
II.14 Eine doketische Sicht der Auferstehung bei Mani nach Siegfried Richter
Bei Siegfried Richter finden wir eine Beschreibung der Auferstehung Christi nach Mani
in einer doketischen Interpretation. Er beschreibt in seinem Artikel über die
212
J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, Translated and introduced bij Members of
the Coptic Gnostic Library Project, 3. Auflage, San Francisco, 1984, und The Facsimile Edition of the
Nag Hammadi Codices, Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab
Republic of Egypt in conjunction with the UNESCO, Leiden, 1972.
213
J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, VII, 2, S. 329–338.
214
J. M. Robinson, The Nag Hammadi Library in English, VI, 4, S. 284–289.
215
G. Wurst widerlegt zu Recht die doketische Interpretation von J. D. Dubois (Mémoire et salut dans
le psaume manichéen du Bêma 222, 1991, S. 277–286) über die Bedeutung des Kreuzes im Bêma-
psalm 222 (Pb. 7,12) in Anm. 3 auf S. 166.
216
Wurst, S. 125–128.
217
Wurst, S. 127.
218
D. Voorgang, Die Passion Jesu und Christi in der Gnosis, Europäische Hochschulschriften, Reihe
23, Theologie Bd. 432, Bern, 1991, und daneben auch K. W. Tröger, Die Passion Jesu Christi in der
Gnosis nach den Schriften von Nag Hammadi, Dissertation Theologische Fakultät der Humboldt
Universität Berlin, Berlin, 1978.
Herakleides-Psalmen,219 dass diese Psalmen nicht als Anpassung des Manichäismus
an den christlichen Westen betrachtet werden müssen, sondern als eine aktive
Umformung der christlichen Evangelien:
»Die exzellente gedankliche Arbeit, die hinter dem Aufbau des Psalmes steht,
lässt die Bewertung zu, dass der Psalmendichter in der Verarbeitung der Joh.-
Situation eine bewusste Umformung und Auslegung vornahm, eine Richtigstellung der
unvollkommenen Überlieferung der Jünger Jesu.«220
Weil Richter hier postuliert, dass Herakleides nicht einfach nur die Evangelien
zitiert, sondern, wie bereits ausgeführt, auf kreative Weise Zitate aus den Evangelien
verarbeitet, bestehen gute Gründe, im Rahmen dieser Arbeit die Psalmen des
Herakleides eingehend zu analysieren (was im vierten Kapitel erfolgt). Einer der
Psalmen des Herakleides ist die Wiedererkennungsszene, in welcher Jesus Christus zu
Maria Magdalena sagt:
»Mariam, Mariam, know me: do not touch me. [Stem] the tears of thy eyes and
know me that I am thy master. Only touch me not, for I have not yet seen the face of
my Father. Thy God was not stolen away, according to the thoughts of thy littleness:
thy God did not die, rather he mastered death. I am not the gardener: I have given, I
have received the … , I appeared (?) [not] to thee, until I saw thy tears and thy grief ...
for (?) me. Cast this sadness away from thee and do this service: be a messenger for
me to these wandering orphans. Make haste rejoicing, and go unto the Eleven.«221
Richter bestreitet die Auferstehung in dieser Beschreibung der Protophanie des

manichäischen Christus durch Herakleides nicht.222 Er meint allerdings, dass die
Erscheinung Christi vor Maria nach der Grablegung einen Beweis für ein doketisches
Verständnis der Auferstehung liefere und so interpretiert werden müsse:
219
S. Richter, »Herakleides-Psalmen«, in Studia Manichaica, II Internationaler Kongress zum
Manichäismus 6-10 August 1989 – St. Augustin/Bonn, Hrsg. von G. Wiessner und H. J. Klimkeit, Otto
Harrassowitz, Wiesbaden, 1992, S. 248–265.
220
Richter, S. 261.
221
Psalm-Book, S. 187, Zeilen 1–13. Vergl. Matthäus 28, 8.
222
Richter, S. 253.
1) »In diesem Falle dient die Widerlegung ihrer Vermutung dazu, eine von
Jesus selbst gegebene lehrhafte Aussage einzuführen, der eine doketische An-
schauung zugrunde liegt. Er bezeichnet sich als Gott und erörtert, dass Gott nicht
starb, sondern den Tod beherrschte.«223
Richter postuliert sodann, dass die Tatsache, dass Christus Maria bittet, ihn nicht
zu berühren, Herakleides zufolge nicht die gängige Bedeutung habe, dass Christus sich
in einem Zwischenzustand befinde, sondern in der Weise verstanden werden müsse,
dass Christus ein intrinsisch nicht-berührbarer Gott sei:
2) »Durch die betonte siegreiche Rolle Jesu als Gott erhält auch das in der
Einleitung hervorgehobene ›Berühre mich nicht‹ seine spezifische Bedeutung. Aus
dem nicht berührbaren, sich in einem Zwischenzustand befindlichen Jesus des Joh.-
Ev. ist ein nicht berührbarer Gott geworden.«224
Ich möchte hier allerdings feststellen, dass diese Interpretation Richters in 2)

lediglich aufgrund seines Schlusses in 1) verteidigt werden kann. Anders ausgedrückt:
Durch die Behauptung, dass es sich hier um Doketismus handelt, kann dieses
»Berühre mich nicht« im (dritten) Psalm des Herakleides nicht als die Mitteilung dieses
Zwischenzustands, in welchem sich Jesus nach der Auferstehung und vor der
Himmelfahrt befindet (wie er im Johannesevangelium beschrieben wird) interpretiert
werden.
Dass Christus nicht gestorben ist, sondern den Tod überwunden hat, ist ein
spiritualistischer Standpunkt, der die Göttlichkeit Christi akzentuiert, was auch in der
Identifikation Christi mit (dem) Gott (der Maria) zum Ausdruck gebracht wird.
Dieser Standpunkt schließt jedoch eine wirkliche Inkarnation des Gottes-Sohnes
in keiner Weise aus. Diese Wiedererkennungsszene ist m. E. gerade ein Beweis für die
Inkarnation des Gottes-Sohnes. Denn der Gesichtspunkt des Wiedererkennens durch
Maria, auf das Christus drängt:
»Mariamme, Mariamme, erkenne mich, berühre [mich] nicht«,225
223
Richter, S. 253.
224
Richter, S. 254.
225
Richter, S. 251.
(nach Richters eigener Übersetzung aus dem Koptischen) ist in allererster Linie eine
Charakterisierung der Diskontinuität Jesu Christi vor und nach der Auferstehung und
zugleich eine Indikation dafür, dass der oben erwähnte Zwischenzustand auch im
(dritten) Psalm des Herakleides als solcher gemeint ist. Denn den vor und nach der
Auferstehung selben Gott (gemäß der doketischen Auffassung, nach der es sich bei
der Auferstehung nicht um eine Transubstantiation handelt) würde Maria doch
unmittelbar erkannt haben. Sie hätte ihn nicht mit dem Gärtner verwechselt. Dies wird
im selben Psalm noch einmal bestätigt, indem dort der Grund angegeben wird, warum
der Christus nicht berührt werden durfte:
»... denn ich habe noch nicht das Angesicht meines Vaters gesehen«,226
was bedeutet, dass es sich tatsächlich um einen Zwischenzustand während eines

gewissen Zeitraums handelt, woraus geschlossen werden muss, dass hier kein »ewig
nicht berührbarer« Gott im doketischen Sinn gemeint ist.
Dazu steht das von Richter unter 1) angeführte Zitat »… Er bezeichnet sich als
Gott, dass Gott nicht starb, sondern den Tod beherrschte« keineswegs im
Widerspruch. Dieses beweist gerade, dass Jesus Christus den Tod aktiv überwunden
hat, was ja für einen »ewig nicht berührbaren« Gott absolut unnötig ist. Dies alles zeigt,
dass Richters Zitate aus dem (dritten) Psalm des Herakleides keineswegs
zwangsweise zu dem Schluss führen, dass es sich hier um Doketismus handelt,
sondern dass gerade das Gegenteil bewiesen werden kann. Im Kapitel IV.A.08 wird die
Auferstehung Jesu Christi in der manichäischen Christologie weiter besprochen.
II.15 Eigene Forschungsergebnisse zum Doketismus bei Mani
Im Jahr 1993 kam ich im Rahmen meiner Studien zur manichäischen Christologie in
den Coptica Manichaica für meine Magisterarbeit im Bereich antiker und patristischer
Philosophie bei Professor Dr. Abraham P. Bos an der Vrije Universiteit in Amsterdam
226
Richter, S. 253.
zu der überraschenden Erkenntnis, dass in den Coptica durchaus von einem wirklich
menschlichen Leiden Jesu Christi gesprochen werden kann und dass die Jahrhunderte
alte Bezeichnung »Doketismus« bei Mani in Zweifel gezogen werden und stattdessen
von »Adoptianismus« gesprochen werden muss.227
Diese Forschungen zur Frage hinsichtlich Dualismus und Doketismus basieren
daher zu wesentlichen Teilen auf der These der soeben erwähnten Magisterarbeit. Eine
Zusammenfassung dieses Studienabschlussprojekts ist in Form eines Artikels im
Sammelband Ik, Mani, apostel van Christus228 publiziert worden, der den Titel »De
christelijke oorsprong van het manicheïsme« (Der christliche Ursprung des
Manichäismus) trägt. Des Weiteren kam eine Bearbeitung meiner Magisterarbeit für
eine größere Leserschaft 1999 unter dem Titel Manicheïsme als het christendom van
vrijheid en liefde (2. Auflage Juni 2000) bei Kok in Kampen heraus. Diese Arbeit
erschien in deutscher Übersetzung 2007 unter dem Titel Der Manichäismus –
Geschichte und Zukunft einer frühchristlichen Kirche im Verlag Urachhaus, Stuttgart.
II.16 Fragezeichen zum Doketismus nach Siegfried Richter
Im Jahr 1994 erschien auch die für meine Forschungen bahnbrechende Dissertation
von Siegfried Richter,229 in der sich viele Übereinstimmungen mit meinen
Untersuchungen finden. Richter gelangte dort zu einer stärker nuancierten Sicht der
manichäischen Christologie als in seinem Artikel aus dem Jahr 1992. Auch er greift auf
eine wissenschaftlich zuverlässige Quelle zurück: Die Psalmen des Herakleides
müssen als Texte betrachtet werden, die Mani sehr nahe stehen. Von Richter werden
sie auf später als 250 n. Chr. datiert, wahrscheinlich zwischen 275 und 300 n. Chr.
227
R. van Vliet, Het christelijke grondmotief van het manicheïsme – theodicee, adoptianisme en
dualisme in de manicheïsche kosmologie, christologie en ethiek, Magisterarbeit, Amsterdam, Mai
1994.
228
Ik, Mani, apostel van Christus von John van Schaik (Hrsg.) und mit einem Vorwort von G.
Quispel, anlässlich einer Tagung über den Manichäismus im Rahmen der Ruusbroec Symposia im 7
mei 1994 in Zeist, Uitgeverij Vrij Geestesleven, 1994.
229
S. Richter, Exegetisch-literarkritische Untersuchungen von Herakleidespsalmen des koptisch-
manichäischen Psalmenbuches. Arbeiten zum spätantiken und Koptischen Ägypten 5, Oros Verlag,
Altenberge, 1994 (Dissertation). Siehe auch: S. Richter, »Christology in the Coptic Manichaean
Sources«, Bull. de la société d'Archéologie Copte 35, 1996, S. 117–128.
Richter hält die Möglichkeit offen, dass Herakleides ein direkter Schüler Manis war,
obgleich dies nicht eindeutig nachweisbar ist.230
Richter sagt nun über den dritten Psalm des Herakleides, in welchem Maria
Magdalena ihren geliebten Rabbi nach der Auferstehung nicht erkennt, dass die
Tatsache, dass Jesus, der Sohn der Größe, in der Protophanie nach der Auferstehung
unberührbar bleibt, nicht notwendigerweise eine Leugnung des Kreuzestodes231
bedeuten muss.232 Wie Helderman unterscheidet auch Richter wesensmäßig zwischen
Jesus, dem Sonnenglanz, und dem historischen Lichtapostel,233 weicht aber
dahingehend von Helderman ab, dass er dessen Interpretation, die »Antithesen« des
vierten Psalms des Herakleides könnten als Doketismusbeweis gelten, nicht
beipflichtet:
»Amen, ich wurde ergriffen –

Amen, ich wurde nicht ergriffen.
Amen, ich wurde verurteilt –

Amen, ich wurde nicht verurteilt.
Amen, ich wurde gekreuzigt –

Amen, ich wurde nicht gekreuzigt.
Amen, ich wurde durchbohrt –

Amen, ich wurde nicht durchbohrt.
Amen, ich erduldete Leid –

Amen, ich erduldete kein Leid.
Amen, ich bin in meinem Vater –
230
Richter, Dissertation, 1994, S. 279.
231
Richter reagiert (in Anm. 44 auf S. 45 in seiner Dissertation, 1994) auf Pedersen. Pedersen hatte in
Early Manichaean Christology, primarily in western sources diese Passage über den nicht berührbaren
Gott als die Leugnung des Kreuzestodes aufgefasst (1988, S. 170).
232
233
Amen, mein Vater ist in mir.
Du willst aber die Vollendung des Amen.

Ich verlachte die Welt – mich konnte man nicht verlachen.«234
Richter vergleicht diese »Antithesen«235 auch mit einer Äußerung des Erlösers in den
Johannesakten:236
»Du hörst, dass ich gelitten habe, und doch habe ich nicht gelitten.«
Er behauptet meines Erachtens zu Recht, dass in diesem manichäischen Psalm

das Leiden des Erlösers in keinerlei Weise als Schein-Leiden abgetan wird,237 obwohl
durchaus von einer »doketischen Tendenz, einer Relativierung des Leidens«238
gesprochen werden kann. Dazu lassen sich Parallelen finden in den Teachings of
Silvanus,239 der First Apocalypse of James240 und in The Letter of Peter to Philip241 in
den Nag Hammadi-Codices.242 Es geht in dem genannten Psalm nicht um die
234
Psalm-Book 191. Richter, Dissertation, 1994, S. 136/37.
235
Über diese Antithese sagt N. Brox – im Gegensatz zu Helderman – dass hier, weil es sich nicht um
eine Scheingestalt handelt, nicht von Doketismus gesprochen werden könne. N. Brox, »Doketismus« –
eine Problemanzeige«, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 95, 1984, S. 301–314, S. 310.
236
Siehe zum Doketismus in diesen acta auch die Auseinandersetzung Richters mit P. Weigandt (Der
Doketismus im Urchristentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts,
Dissertation, Heidelberg, 1961 [maschinengeschriebenes Typoskript], S. 39–40; 83–86), welcher sagt,
dass die Geschichte Jesu hierin ein Trugbild sei; auch N. Brox (»Doketismus« – eine
Problemanzeige«, 1984, S. 301–314, S. 310) behauptet, es handle sich hier nicht um ein Trugbild.
237
238
Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources«, S. 123.
239
The Teachings of Silvanus (VII, 4) in: The Nag Hammadi Library in English, James M. Robinson,
Leiden, 1984, S. 346–361.
240
The First Apocalypse of James (I, 2), ebd., S. 242–248.
241
The Letter of Peter to Philip (VIII, 2), ebd., S. 394–398 .
242
Richter zitiert in »Christology in the Coptic Manichaean Sources« (S. 117–128) diese drei
Schriften. Zunächst (S. 123–125) the Teachings of Silvanus: »So it is with Christ; even if [he is in the]
deficiency, yet [he] is without defiency. And even if [he has been generated], he is ungenerated. So it
is with Christ: if, on the one hand, he is comprehensible, on the other, he is incomprehensible with
respect to his actual being.« (NHC VII, 4: 101,33 – 102,5). Diese Schrift wird von Richter nicht als
doketisch bezeichnet (S. 124) oder doch allenfalls als gemäßigt doketisch, weil der Erlöser seinem
Wesen nach nicht wirklich leiden kann. Des Weiteren führt Richter als Beispiel The First Apocalypse
of James an, aus welcher auch verstanden werden kann, dass Jesus in einem Körper gelitten hat,
jedoch seinem Wesen nach in diesem Körper dem Leiden nicht zugänglich ist. Der Körper macht
Exklusivität einer einzelnen doketischen Aussage, sondern um die rätselhafte
Inklusivität von Äußerungen, die sich auf zwei Seinszustände beziehen: »Es ist sowohl
richtig, dass der Erlöser Leiden erduldete, als auch, dass er kein Leid erduldete!«243
Diese Antithesen entziehen sich einem verstandesmäßigen Begreifen und
respektieren244 das Mysterium, das »Wunder des Kreuzes«.245 Im vierten Kapitel
habe ich dies als »die Ambivalenz in Bezug auf das Leiden Jesu Christi«
charakterisiert.
In der Besprechung des sechsten Psalms des Herakleides gelangt Richter, wie
es auch mir selbst bei diesem Psalm erging, zu Aufsehen erregenden Entdeckungen.
Auch in diesem Psalm wird das Wort aus dem Brief an die Philipper (2,6–7) vom
Dichter im Hinblick auf die Inkarnation Christi eingesetzt:
Leiden möglich, aber er gehört nicht zu dem eigentlichen Erlöser. – Weiter kann Richter in Bezug auf
dieses Thema einen Vergleich anstellen mit The Letter of Peter to Philip, worin der Erlöser sagt, er sei
in ein »totes Gebilde« abgestiegen und man dachte, dass er ein Verstorbener sei (Nag Hammadi-
Codices, VIII, 2, 136). K. W. Tröger (»Doketistische Christologie in Nag-Hammadi-Texten – Ein
Beitrag zum Doketismus in frühchristlicher Zeit«, Kairos 19, S. 45–52.) sagt hierzu, dass der Erlöser
in der Welt ein irdisches Aussehen annehme und die Archonten dadurch der Täuschung verfielen, sie
hätten es hier mit einem »soma« (verstanden als eine Art »Leib«; hier nicht unmittelbar im Sinne von
»sarx« in der Bedeutung des irdischen Teils des Erlösers, welcher den Tod erlebt; ein Unterschied, den
Richter in Anm. 185, 1994, S. 266 macht) zu tun, welches sich nicht von den anderen somata
unterscheide. Wir können dem hinzufügen, dass diese Aussage, die Archonten hätten hier einen
Körper vorgefunden, der frei von Sünden war, vergleichbar ist mit der Aussage im sechsten Psalm des
Herakleides: »weil sie dachten, dass Er ein Mensch sei.« (Psalm-Book 195, 25; siehe auch: Richter,
Dissertation, 1994, S. 266). Wir fanden in The Letter of Peter to Philip auch die Aussage, dass der
Erlöser zu seinen Jüngern sagt, sie sollten sich nicht fürchten, weil Er bei ihnen sei, was er auch sagte,
als er noch im Körper weilte ((Nag Hammadi-Codices, VIII, 2, 138). Dies gerade spricht gegen
Doketismus. Richter behauptet zu Recht, dass in diesem Brief Leiden und Nicht-Leiden
nebeneinander gestellt werden und von einem Scheinleiden keine Rede sein könne. Tröger führt in
seiner »Doketistischen Christologie in Nag-Hammadi-Texten« (S. 49; Richter in seiner Dissertation,
1994, S. 269) noch als Beispiel die Antithese in Zostrianus in den Nag Hammadi-Codices (VIII, 1:48,
27ff.) an, wo vom Erlöser in vergleichbarer Weise gesagt wird, dass Er gelitten hat (oder leidet),
während Er dennoch dem Leiden nicht zugänglich ist.
243
Richter behauptet, dass der anti-doketistische Text in Melchisedek (NHC IX, 1) aus dem Nag-
Hammadi Codices sich nicht gegen diesen manichäïschen Psalm wendet, weil die Antithesen in
Melchisedek eine doketische Aussage und die korrigierte Aussage nebeneinander stellen, während die
Antithesen im Psalm des Herakleides dem Schema eines »Sowohl-als-auch« folgen (Dissertation,
1994, S. 139-140).
244
Richter in »Christology in the Coptic Manichaean Sources«, S. 123.
245
Psalm-Book 196,12.
»Er [kleidete sich mit der Gest]alt des [Flei]sches der Gestalt [des
Menschseins]. Gott wurde Mensch, und er durchwanderte das ganze Land. Er nahm
eine Menschengestalt an – die Gestalt eines Knechtes.«246
Dies ist in der Tat mit der oben bereits angeführten Beschreibung der
Menschwerdung Jesu, des Sohnes des Vaters der Größe, in der Kephalaia (Kap. I) in
Verbindung zu bringen:
»Er kam ohne Leib. Seine Apostel wiederum haben verkündet über ihn, dass er
eine Knechtsgestalt (...) angenommen hat, ein Aussehen (Gestalt: ...) wie von
Menschen.«
Richter legt den Teilsatz »Er kam ohne Leib« nicht unmittelbar doketisch aus,247
weil es verständlich ist, dass im Abstieg durch die Himmelssphären zur Erde (diese
Kontextualität des betreffenden Psalmes muss auch nach meiner Auffassung betont
werden) Jesus (vor seiner Menschwerdung) noch keinen menschlichen Körper hatte.248
Natürlich muss hier die Frage gestellt werden: Wie lässt sich dann die
Menschwerdung Jesu, kurz vor dem Moment, in dem er seine Jünger erwählt, wie es
in der Kephalaia beschrieben wird, verstehen?
W. P. Funk249 hat in der noch nicht editierten Dubliner Kephalaia sogar noch
eine beeindruckende Entsprechung gefunden, die auch Richter dort zitiert, wo es um
christologische Streitfragen geht, durch die der Doketismus meines Erachtens völlig
widerlegt wird:250
246
Psalm-Book 193f.
247
M. Tardieu interpretiert diese Passage in »Wiederherstellungen in den Berliner Kephalaia«
unmittelbar doketisch (nt. 57, S. 230), siehe hierzu: Nagel (Hrsg.), Carl-Schmidt-Kolloquium an der
Martin-Luther-Universität, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Wissenschaftliche Beiträge
1990/23 (K9), Halle (Saale), (deutsche Übersetzung von M.D. Richard) 1990, S. 237–239).
248
249
W. P. Funk, »Zur Faksimile-Ausgabe der Koptischen Manichaica in der Chester-Beatty-
Sammlung«, I, in: Orientalia, Nova Series, Volume 59, Fasc. 4 (Pontificium Institutum Biblicum),
1990, S. 524–541. Richter (Dissertation, 1994, S. 235) nennt als Beispiele ferner: Kephalaia (Kap. 8,
über die 14 Fahrzeuge, die Jesus, der Sohn der Größe, bestiegen hat): »... ist er gekommen und
erschien im Fleische« (37,14–15) und Homilien 11,6. Diese Beispiele habe auch ich im vierten Kapitel
dieses Buches angeführt.
250
Dubliner Kephalaia, Facs. pl. 191 (Richter, Dissertation, 1994, Anm. 55, S. 233-234).
»– hinein in das Fleisch des Menschseins in der Art eines Men[schen (?).«
Im großen Ganzen bezweifelt Richter die Ansicht, es ginge im Manichäismus um

ein Schein-Leiden:
»Bewertet man diese gewichtige Aussage eines manichäischen Psalmes nicht

als eine mehr oder weniger biegsame, im Dienste der Mission stehende Angleichung
an das Christentum oder unreflektierte Übernahme, sondern geht von einer in diesen
manichäischen Kreisen möglichen Auffassung der Natur Christi aus, so stellt sich die
Frage, ob hier wirklich, wie es dem Manichäismus im allgemeinen zugeschrieben wird,
das Menschsein Christi und somit auch sein Leiden gänzlich als Schein betrachtet
wird.«251
Weil in diesem Psalm vom »Durchbohren der Gestalt« gesprochen wird, kann
Richter diese materiell auffassen und führt aus:252
»Deshalb könnte damit auch die Zerstörung einer Art materiellen, fleischlichen
Gebildes am Kreuz angesprochen sein.«
Dies sieht Richter gestützt durch einen Teilsatz aus der Kephalaia:
»... bis er [= Jesus, der Glanz, RvV] ging und herabkam in das Gebilde des
Fleisches.«253
Und auch im Psalm-Book:
»[Das] Gebilde der Erde werde ich ablegen.«254
251
Richter, Dissertation, 1994, S. 235/36. Richter führt zum Vergleich an: W. Sundermann
»Christliche Evangelientexte in der Überlieferung der iranisch-manichäischen Literatur«, in
Mitteilungen des Instituts für Orientforschung, 14, S. 386–405), 1968, S. 388 (sich auf I. de Beausobre
stützend); Rose 1979, S. 123 ff.; Pedersen 1988, S. 169 ff.; Helderman 1991, S. 108 (Anm. 69, S.
232).
252
253
Kephalaia 19.
254
Psalm-Book 59, 2.
Des Weiteren zeigt sich, dass im Psalm-Book im Zusammenhang mit dem Tod
Manis, von dem bekannt ist, dass er wirklich einen Körper an sich trug, in gleicher
Weise über die menschliche Gestalt gesprochen wird wie über jene, die Jesus
schließlich bei seinem Abstieg und seiner Menschwerdung angenommen hat:
»Ich werde das Bild des Fleisches ablegen und die Gestalt des Menschseins
ausziehen.«255
Van Lindt wählt in seiner Arbeit über die Koptischen Manichaica als Bedeutung
für »Gestalt«: »material shape«.256 Diese Analyse der manichäischen Terminologie ist
von großer Tragweite für das Verständnis der Menschwerdung Jesu im Manichäismus.
Auch ich habe vergleichende Forschungen in Bezug auf die Verwendung des
Wortes »Gestalt« in unterschiedlichen manichäischen Texten durchgeführt und ein
weiteres Beispiel gefunden. Ich teile jedoch nicht die Auffassung Richters, dass diese
Terminologie der Gestalt eines Lichtapostels auf Mani übertragen wurde.257 Ich will in
Kapitel IV.A.04 aufzeigen, dass für »die Annahme einer Gestalt« in den manichäischen
Texten immer die Bedeutung von »Inkarnation« beibehalten werden muss, womit auch
für Jesus gilt, dass er einen wirklichen menschlichen Körper angenommen hat.
Richter nennt258 sodann das Leiden Jesu, das eingebettet ist in die
»Leidenskette« des Leidens von Lichtaposteln in den Homilien (68,13) und im Psalm
von der Geduld.259 Das Leiden Jesu muss daher real sein, sonst »müsste eine
derartige Ordnung als unsinnig bezeichnet werden«.260 Mit diesem Text aus den
255
Bèma-psalm 226, Psalm-Book 19, 26-28.
256
Richter zitiert van Lindt auf S. 231, fügt allerdings hinzu, dass van Lindt diese Auslegung innerhalb
des doketischen Rahmens des Manichäismus begreift. Pedersen hatte 1988 die Übersetzung
»phantasmal body« (S. 171, Anm. 63 bei Richter) benutzt, was jegliche andere Möglichkeit jenseits
einer doketischen Auffassung ausschließt, was bei Van Lindt nicht der Fall ist. P. van Lindt, »Remarks
on the use of ›σχήµα‹ in the Coptic Manichaica«, in: Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies.
Proceedings of the 1st International Conference on Manichaeism, Aug. 5-9, 1987, Department of
History of Religions, Lund University, Schweden. Lund, (Lund studies in African and Asian religions
1), 1988, S. 95-103.
257
258
259
Psalm-Book, S 142, 12–16. Richter zitiert dies in »Christology in the Coptic Manichaean Sources«,
S. 121.
260
S. Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources«, S. 122.
Homilien ist uns ein entscheidendes Argument gegen eine doketische Auffassung
gegeben. Im sechsten Psalm des Herakleides wird auch das »Wunder des Kreuzes«261
erwähnt. Die manichäischen Gemeinden kannten eine Kreuz-Verehrung.262 Dass das
Annehmen des Kreuzes Jesu das Martyrium für die Apostel bedeutet, macht der
genannte Psalm ebenfalls deutlich.263 Auch bemerkt Richter, dass explizit
264 265
ausgesprochen wird, dass die Auferstehung eine Aktivität impliziert. Er geht jedoch
nicht auf die Frage nach dem Status des Auferstehungskörpers ein.
In der Besprechung der von uns bereits früher angeführten Szene der
Beurteilung der Gestalt Jesu, des Sohnes der Größe, durch den Tod266 illustriert Richter
die Differenziertheit des Themas. In diesem Psalm des Herakleides steht:
»Der Tod suchte nach ihm – nichts fand er an ihm ... Er fand nicht sein Abbild in
ihm, das Feuer, die Begierde. Eine Gestalt fand er – so wie Masken sind.«267
Richter vergleicht diese Passage mit The Concept of our Great Power268 aus
den Nag Hammadi-Codices, wo ebenfalls vom Herrscher der Unterwelt gesagt wird,
dass dieser der Qualität des Fleisches des Erlösers nichts anhaben konnte. Und in
diesem Vergleich führt Richter die Ansicht Trögers269 an, der bezüglich dieser
261
Psalm-Book, 196 (89.2).
262
263
Psalm-Book 195,8-14; Richter, Dissertation, 1994, S. 247f.
264
Psalm-Book, 196 (V92.2).
265
Richter, Dissertation, 1994, S. 263f. Vergleiche mit Kephalaia 13,5–6: »Sie holten ihn herab vom
Kreuze und legten ihn in das Grab [und] nach drei Tagen stand er auf von den Toten«; und mit Psalm-
Book 25,12: »Sei gegrüßt, Auferstehung der Toten«; sowie mit Psalm-Book 59,17–18: »Jesus ist die
Auferstehung derer, die in der Kirche gestorben sind«, Psalm-Book 62,5: »Du (Jesus) bist die
Auferstehung der Toten.«; und Psalm-Book 97,8: »[am] Tage der Auferstehung der [Toten]« (Richter,
Dissertation, 1994, Anm. 176, S. 263).
266
267
Psalm-Book (VI), 196, 20-27. Vergl. Psalm-Book, 123, 27.
268
The Concept of our Great Power (VI, 4) in: The Nag Hammadi Library in English, James M.
Robinson, Leiden, 1984, S. 284–289. Der mit einer Aussage im sechsten Psalm des Herakleides völlig
korrespondierende Teilsatz, der auch mit der Höllenfahrt in Verbindung steht, in The Concept of the
Great Power: »Then the ruler of Hades took him. And he found that the nature of his flesh could not
be seized, in order to show it to the archons« (Robinson, S. 287 [41 en 42]).
269
K. W. Tröger, »Doketistische Christologie in Nag-Hammadi-Texten – Ein Beitrag zum Doketismus
in frühchristlicher Zeit«, Kairos 19, S. 45–52. (Siehe auch: K. W. Tröger, Die Passion Jesu Christi in
der Gnosis nach den Schriften von Nag Hammadi, Dissertation theologische Fakultät, Humboldt
Universität Berlin, Berlin, 1978).
gnostischen Apokalypse die Meinung vertritt, in ihr seien keine doketischen Gedanken
zu finden. Voorgang270 sagt jedoch über diese Schrift, dass es trotz allem möglich sei,
in ihr das Leiden doketisch aufzufassen.271 Richter differenziert diesen Widerspruch
mittels der These, »die angelegte Gestalt bietet gleichzeitig die Möglichkeiten des
Leidens in der Passion, der Unberührtheit der Göttlichkeit und der Fähigkeit zur
Täuschung«.272 »Hier ist der schmale Weg zu finden, den die in den koptischen
Quellen zu findende Christologie zwischen körperlicher Realität und Schein gegangen
ist.«273 Der Tod findet nicht »das Bild des Todes«.274 Das bedeutet nach Richters und
auch meiner Ansicht, dass der Erlöser nicht vom sündigen Fleisch in Mitleidenschaft
gezogen wird, während er »eine materielle (?) Gestalt« an sich trägt.275
Durch diese Exegese ist Richter in der Lage zu einer Reihe von
Schlussfolgerungen bezüglich der Christologie der Koptischen Manichaica zu
gelangen. Zunächst bestätigt er die Idee Klimkeits,276 dass im Laufe der Entwicklung
270
D. Voorgang, Die Passion Jesu und Christi in der Gnosis, Europäische Hochschulschriften, Reihe
23, Theologie Bd. 432, Bern, 1991, S. 183.
271
S. Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources« (S. 127).
272
Richter, Dissertation, 1994, S. 236. Siehe auch P. Nagel in: Eine manichäische Leidens- und
Auferstehungsgeschichte, S. 7: »Dies steht im Einklang mit der Intention des gesamten Psalmes: So
wie am Anfang die ›Mächte‹ getäuscht wurden, so am Ende auch der Tod« (Psb. 196, 27–28).
273
274
Psalm-Book 196, 25. Vergleiche zum Wesen des Erlösers, das vom Tod nicht in Mitleidenschaft
gezogen werden kann: The Interpretation of Knowledge in den Nag Hammadi-Codices (XI, 1,
Robinson, S. 427–434), wo steht: »And he was crucified and died – not his own [death, for] he did
[not] deserve to be [killed because of] the Church of mortals.« (5, S. 429). Tröger sagt hierzu, dass
diese Christologie nicht doketisch sei (Die Passion Jesu Christi in der Gnosis nach den Schriften von
Nag Hammadi, Dissertation theologische Humboldt Universität Berlin, Berlin, 1978), S. 240). D.
Voorgang (Die Passion Jesu und Christi in der Gnosis, Europäische Hochschulschriften: Reihe 23,
Theologie; Band 432, Frankfurt-Bern-New York-Paris, 1991, S. 229) sagt hierzu, dass die Suggestion,
als sei der Erlöser nicht wirklich gestorben, sich auf den »pneumatischen Erlöser« bezöge und nicht
auf den »sarx« der Erlösers, seinen irdischen Teil, der dem Tod unterliegt. (Richter in seiner
275
276
Richter gibt folgende Unterbauung (Dissertation, 1994, Anm. 70, S. 236): In der Rezension der
manichäischen Christologie von Rose (1979) durch Klimkeit, sagt dieser: »However, in view of the
fact that the Manichaean system itself developed, and did so separately in east and west, one wonders
whether the picture painted is not an ›ideal‹ one, putting together facts from different times and areas.«
(Rezension zu E. Rose, ›Die Manichäische Christologie‹, Numen 29, 1982, S. 274). Auch I. Gardner
nennt drei unterschiedliche Auffassungen bezüglich der Natur der Kreuzigung im Manichäismus in:
»The docetic Jesus«, Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen
Nationalbibliothek, Neue Serie, XXI. Folge. Coptic Theological Papyri II, Edition, Commentary,
Translation, Wien, 1988, S. 81).
des Manichäismus unterschiedliche Antworten auf christologische Grundfragen
gegeben werden können.277 Ich glaube, dass die Christologie Manis viel konsistenter
war, als vermutet wird. Vor allem dann, wenn es um eine Vita Jesu ging, wie Peter
Nagel aufzeigte.
Über das Wort »Gestalt«,278 das im Zusammenhang mit der Menschwerdung
Jesu, des Sohnes der Größe, wiederholt verwendet wird, sagt Richter, dass dieser
Terminus es ermöglicht, sowohl daran festzuhalten, dass Jesus leidet, wie auch dies
nicht zu tun; Kreuzigung und Auferstehung werden nicht geleugnet:
»Die Frage tritt auf, wie diese ›Gestalt‹ von den Manichäern aufgefasst wurde,
denn immerhin ermöglichte sie es dem Erlöser zu leiden ..., ›Mensch zu werden‹. In ihr
ist die substantielle Brücke zu finden, die das Leiden ermöglicht und dennoch die
Unberührbarkeit des Göttlichen gewährleistet. Leiden, Kreuzigung, Tod und
Auferstehung Jesu werden nach den Belegen des Psalmenbuches keinesfalls
bestritten – aber im eigenen Sinne interpretiert.«279
Richter fährt dann fort, indem er über die menschliche Gestalt, mit der Jesus, der
Sohn der Größe, bekleidet war, sagt, es sei die Nichtpräzisierbarkeit in Bezug auf die
Frage des Leidens oder Nicht-Leidens (wie sie in den Antithesen formuliert ist) durch
diese »Gestalt« zu erklären. Dies sei eine besondere Gestalt – anders als nur ein
gewöhnlicher menschlicher Körper280 –, die auch Mani und die anderen Lichtapostel an
sich getragen haben müssen:
277
278
In The Interpretation of Knowledge in den Nag Hammadi-Codices (Robinson, XI, 1, 10, S. 430) ist
ebenfalls die Rede von der Gestalt: »If now you believe in me, it is I who shall take you above through
this shape you see.« (Der Erlöser braucht einen Körper, um erkannt werden zu können). Siehe ferner:
»... he [appeared] as flesh« (12, S. 431). Tröger sagt dazu, dass diese Christologie nicht doketisch sei
(Die Passion Jesu Christi in der Gnosis nach den Schriften von Nag Hammadi, Dissertation
theologische Fakultät, Humboldt Universität Berlin, Berlin, 1978, S. 240). (Richter in seiner
279
Richter, S. 260, und Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources« (S. 127f.).
280
Richter hat den Beginn des sechsten Psalm des Herakleides über die Tatsache, dass »Gott Mensch
geworden ist« (193, 4) in Übereinstimmung mit der später im selben Psalm genannten Tatsache
gebracht, dass bei denjenigen, die Jesus gefangengenommen hatten, die Illusion vorhanden gewesen
ist, »sie dachten, er sei ein Mensch« (Psalm-Book 195, 25), indem er ausführt, dass Jesus zwar
Mensch geworden sei, jedoch kein gewöhnlicher Mensch (Dissertation, 1994, S. 253f.). Wir haben
dies so erklärt, dass wir sagten, Herakleides habe damit angeben wollen, dass Jesus sich in einer
menschlichen Gestalt offenbart hat, er sei aber seinem Wesen nach der Sohn Gottes.
»Dass die Auffassung einer abzulegenden (Gestalt) auch für Mani Gültigkeit
besitzt, wie der Beleg aus Bèmapsalm Nr. 226 zeigt, führt zu der Folgerung, dass die
Vorstellung einer Wesenheit, die im Kern von einer anderen Substanz ist als die
äußere Hülle, nicht ausschließlich an Jesus gebunden war, sondern allgemein auf die
Apostel des Lichtes übertragen werden konnte. Der Körper Manis besaß aber eine
andere Beschaffenheit als die Wesensart Jesu.«281
Dass der Körper Jesu doch wiederum ziemlich anders geartet ist als der Körper
irgendeines sonstigen Lichtapostels, wird bei Richter im folgenden Passus deutlich:
»Gewiss liegt im Falle Jesu eine eingeschränkte Menschlichkeit oder je

nachdem eine Übermenschlichkeit vor, aber die Aussagen können nicht dahingehend
interpretiert werden, dass jegliche Menschlichkeit abgestritten wird und das gesamte
Leben ausschließlich Schein gewesen sei.«282
Aufgrund dieser »eingeschränkten Menschlichkeit« wurde von den Vertretern des

katholischen Christentums die manichäische Christologie als doketisch abgestempelt.
Richter liefert hier eine Erklärung für die Tatsache, dass Augustinus in De haeresibus
zu der Auffassung gelangen konnte, dass »der Erlöser nicht im wahren Fleisch
erschienen ist, sondern eine dem Fleisch gleichende Gestalt angenommen hat, um die
menschlichen Sinne zu betrügen, weswegen er nicht nur den Tod, sondern in gleicher
Weise auch die Auferstehung simulierte.« Die Tatsache, dass der Tod kein Fleisch und
kein Blut finden konnte,283 widersprach dem Glauben des Augustinus, dass der Erlöser
im wahren Fleisch erschienen sei.284 Richter hält mit seiner Auffassung die Mitte
zwischen der augustinischen Sicht und meiner These. Richter sieht den Körper Jesu,
des Sohnes der Größe, doch nicht als wirklichen Körper aus Fleisch, sondern als
Gestalt mit einer äußeren Struktur, die die Stelle des Fleisches einnehmen kann, oder:
281
282
283
Psalm-Book 196, 20–27.
284
»eine ›andere Art des Fleisches als es die normale ist‹.«285
Dies kommt wiederum der Christologie des Markion sehr nahe, die Richter
daher auch anführt286 und wo vom Schein einer fleischlichen Substanz die Rede ist:
»... der Gott trat in menschlicher Erscheinung auf und setzte sich selbst in den
Stand, wie ein Mensch zu empfinden, zu handeln und zu leiden, obgleich die Identität
mit einem natürlich erzeugten Fleischesleib nur scheinbar war, da die Substanz des
Fleisches fehlte. Es ist also durchaus unrichtig, zu meinen, nach M(arkion) habe
Christus nur scheinbar gelitten, sei nur scheinbar gestorben usw. So urteilen die
Gegner; er selbst aber bezog hier den Schein nur auf die Fleischessubstanz.«287
Evaluieren wir den Standpunkt Richters, so können wir sagen, dass er hier
eigentlich zu dem – Baur diametral entgegengesetzten – Standpunkt gelangt ist, den
wir als »korrigierten Doketismus« umschrieben haben: Die von Jesus, dem Sohn der
Größe, angenommene Gestalt ist kein Scheinkörper oder ein visionäres Traumgebilde,
sondern ein wirklicher substanzieller Geistkörper. Dieser Letztere kann noch in einer
Verdichtung eine physische Struktur annehmen, wie es im Standpunkt Richters zum
Ausdruck kommt. Die Anerkennung einer wirklichen »fleischlichen Struktur« in der
Gestalt des Erlösers ist ein großer Schritt vorwärts in der Forschung nach der
Menschwerdung Jesu Christi in den Manichaica. Aber die Annahme Richters bleibt
285
286
A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, unveränderter Nachdruck der 2.,
verbesserten und erweiterten Auflage Leipzig 1924, Darmstadt 1960. Richter referiert hier auf Böhlig
1960, S. 232, der die bekannte Passage in der Kephalaia (12, 21ff.) auf Markion zurückführt. Hier
nimmt Richter wieder denselben Standpunkt ein, der auch vor ihm in der Wissenschaft immer
vertreten wird (Baur zum Beispiel). Es ist bekannt, dass Mani die Lehre Markions gekannt haben
muss, doch meines Erachtens ist der Dualismus bei Markion viel stringenter als der Manis. Bei Mani
ist der Lebendige Geist, als eine Erscheinungsform des Vaters der Größe, der Schöpfer der Welt. Bei
Markion ist dies der Gott dieser Welt: Jahwe, der die Menschen, die nur durch den fremden guten Gott
gerettet werden können, gefangen hält. Mani hat durch seinen jüdisch-christlichen Hintergrund eine
positivere Wertschätzung der Propheten des Alten Testaments wie Seth, Henoch und Enos, als
Markion. Obgleich eine Ähnlichkeit zwischen der Beschreibung Jesu durch Markion und der
Beschreibung Jesu durch Mani im Hinblick auf den Aspekt der Anfälligkeit bzw. Nichtanfälligkeit für
Leiden besteht, muss die Christologie Markions im Sinne eines ausgeprägten Geist-Materie-Schemas
begriffen werden, während der Manichäismus ein derart radikales Schema nicht kennt, wie wir im
nächsten Kapitel zeigen werden.
287
Richter, Dissertation, 1994, Anm. 205, S. 270.
doch noch abstrakt: Denn wie ist die fleischliche Struktur möglich ohne eine
menschliche Geburt? Die fleischliche Struktur ist eine metaphysische Annahme. Sie
muss in gewissem Sinne als ein Wunder betrachtet werden. Es ist vergleichbar mit der
chamäleonhaften Fähigkeit des Erlösers, sowohl eine geistige als auch eine physische
Gestalt anzunehmen, wie wir sie bei Klimkeit antrafen. Richter erkennt jedoch viel
stärker die Realität der fleischlichen Struktur als einer Art Verdichtung einer geistigen
Gestalt an. Dies ist ein gemäßigter Doketismus. Ich will jedoch die These verteidigen,
dass in der manichäischen Christologie in keinerlei Weise von Doketismus gesprochen
werden kann. Dies ist nur möglich durch die im vierten Kapitel dargestellte Alternative
einer wirklichen Menschwerdung Jesu, des Sonnenglanzes im Adoptianismus. Dadurch
wird die Menschwerdung begreifbar im Sinne der Inkarnation Gottes im realen, durch
Geburt erworbenen Körper des historischen Jesus. Alle metaphysischen
Konstruktionen können dann hintangelassen werden, zugunsten eines theologischen
und naturwissenschaftlichen Konzepts einer echten Menschwerdung.
In meiner Besprechung (Kapitel IV.A.03 und IV.B.2) dieses Psalms des
Herakleides mit einer anderen Interpretation als der Richters288 möchte ich aufzeigen,
dass der Tod bei Jesus Christus den Auferstehungsleib antrifft. Dieser
Auferstehungsleib ist völlig anderer Natur, als Augustinus meinte, weil der
Auferstehungsleib nicht von Fleisch und Blut ist. Dann kann auch gesagt werden, dass
der Körper Jesu tatsächlich aus (natürlich gezeugtem) Fleisch bestanden hat, trotz der
Tatsache, dass Jesus, der Sonnenglanz, nicht mit dem Sohn der Maria identisch ist.
Ganz entscheidend scheint mir die Erkenntnis Richters zu sein, dass Jesus, der
Lichtglanz, als Lichtapostel im Fleisch erschienen ist, ein Konzept, für welches der
sechste Psalm des Herakleides und das erste Kapitel der Kephalaia verschiedene
Anknüpfungspunkte liefern.289 Ich meine, dass es sich hier nicht um einen Wechsel
oder eine Ambivalenz des Status’ Jesu Christi als ein und dieselbe Person handelt,
sondern um das viel kompliziertere Verhältnis zwischen (den zwei Wesenheiten) Jesus,
dem Lichtglanz, und Jesus, dem Lichtapostel. In unserer Adoptianismus-These wird die
Lehre von den zwei Naturen viel nachvollziehbarer als vom Standpunkt Richters:
288
Und auch einer anderen Interpretation, als sie N. A. Pedersen gibt in Early Manichaean Chris-
tology, wo er den Körper Jesu Christi nach dem Tod charakterisiert als: »the phantasmal body which is
of a supernatural nature and therefore not subject to death« (S. 171). Hier wird nicht der Möglichkeit
Rechnung getragen, dass es sich um einen geistigen Auferstehungsleib als einer Art geistiger Matrix
des abgelegten materiellen Körpers handeln könnte.
289
nämlich im Sinne der Inkarnation Gottes im Körper des Jesus während der
Jordantaufe.
II.17 Epilog: Gemäßigter Doketismus bei Mani
Für unsere Fragestellung kommt es nun sehr darauf an, Richters Idee eines
gemäßigten Doketismus im Manichäismus auf systematische Weise neben den
strengen Doketismus zu stellen, den Standpunkt, den vorzugsweise die anderen
Wissenschaftler einnahmen. Mit dem Hinweis auf die Wichtigkeit dieser Differenzierung
hatte Gregor Wurst seine Arbeit abgeschlossen. Wir haben die Definition von Brox
bereits zu Beginn dieses Kapitel (II.01) zitiert. Brox290 fügt noch ergänzend hinzu: »Es
besteht seit je der Trend, auch bei der Auslegung der Johannesbriefe, mit Doketismus
eine verbreitete Erscheinung im frühen Christentum zu benennen, weil man ihn für
einen ständigen Begleiter der sogenannten christlichen Gnosis hält und somit für
ebenso ›allgegenwärtig‹ wie diese. Doketismus steht demnach für alle gnostischen
Christologien, und man meint damit, dass sie alle die wirkliche Inkarnation, das volle
Menschsein Christi bestreiten. Doketismus fungiert da als dogmatischer
Sammelbegriff.«291 »Historisch war das für Doketismus signifikante Element, dass
Christus nur scheinbar (…) Mensch war, ganz gleich wie das Zustandekommen oder
Ins-Werk-Setzen dieses Scheins aussah, ob es als eine Zwei-Naturen- und Zwei-
Personen-Vorstellung gedacht war (göttlich-himmlischer Christus, irdisch-menschlicher
Jesus), ob als strenger ›Monophysitismus‹, im Bild der Tarnkappe (Simon von Kyrene)
oder noch anders.«292
Richter behauptet, dass die Definition im Hinblick auf das Schein-Leiden oder
auch die strenge (engere) Definition des Doketismus nach Koschorke293 nicht für die
Koptischen Manichaica gelten kann:
290
N. Brox, »Doketismus – eine Problemanzeige«, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 95, 1984, S.
301–314, S. 309. Richter, Dissertation, 1994, S. 272.
291
Brox, ebd., S. 306.
292
Brox, ebd., S. 309. Richter, Dissertation, 1994, Anm. 212, S. 271f.
293
K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, Nag Hammadi
Studies 12, Leiden, 1978, S. 44.
»Denn Doketismus besagt dass (zusammen mit der Leiblichkeit des Erlösers)
die Wirklichkeit seines Leidens geleugnet wird.«294
Nach Richter ist die Qualifikation »gemäßigter Doketismus«295 auf die

manichäische Christologie der Coptica anwendbar, was er anhand des Vergleichs mit
den Nag-Hammadi Codices deutlich zu machen versuchte.296 In diesen Codices kann
laut Tröger297 von Doketismus eigentlich keine Rede sein.298 Um die unterschiedlichen
Formen des Doketismus deutlich zu machen, arbeitet Tröger vier verschiedene
Denkrichtungen in diesen Nag-Hammadi-Codices heraus, die das Leiden des Erlösers
erklären können:
1. »Nur das Leidensfähige, nur das ›sarkikon‹, nur die fleischliche Hülle des
Erlösers hat gelitten.« Dies muss als dyophysitische These299 betrachtet werden,
die häufig nicht mehr als eine doketistische Tendenz aufweist.300
2. »Der Erlöser hat zwar gelitten, aber er ist im Grunde leidensunfähig.« Auch dies
kann als dyophysitische These bezeichnet werden, häufig mit kaum mehr als einer
doketistischen Tendenz.301
294
295
S. Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources«, S. 117–128, insbesondere S. 118
(»There is no question that Manichaean christology possesses a docetic character.«).
296
Richter, Dissertation, 1994, S. 268–272.
297
K. W. Tröger, »Doketistische Christologie in Nag-Hammadi-Texten – Ein Beitrag zum Doketismus
in frühchristlicher Zeit‹, Kairos 19, S. 45–52. Richter, Dissertation, 1994, S. 267f..
298
Siehe K. W. Tröger, Die Passion Jesu Christi in der Gnosis nach den Schriften von Nag Hammadi,
Dissertation, Berlin, S. 47. Tröger: In den Nag-Hammadi-Texten fände man »den Doketismus im
engeren und eigentlichen Sinne nur als Seltenheit: ganz streng genommen findet man ihn gar nicht.«
299
Dyophysitismus (gegenüber dem doketischen Monophysitismus) wird von Tröger folgendermaßen
umschrieben: »Dyophysitismus liegt auch in solchen Systemen vor, wo der himmlische Erlöser zur
›Tarnung‹ oder ›Verhüllung‹ einen Fleischesleib annimmt und ihn bei der Auferstehung wieder ablegt,
ohne davon wesenhaft berührt zu werden.« (S. 46).
300
Tröger, S. 47.
301
Siehe auch: S. Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources«, S. 123 (über die
Relativierung des Leidens, ohne dass das Leiden als Schein bezeichnet werden kann, im
manichäischen Amen-Hymnus).
3. »Der Erlöser hat nur scheinbar gelitten und ist nur scheinbar am Kreuz
gestorben.« Dies ist eine reine (strenge) doketisch-monophysitische These, wie sie
auch Augustinus formuliert hat.
4. »Die Frage des Erlöser-Leidens bleibt in der Schwebe oder wird sogar positiv
beurteilt, wobei die ›Heilsbedeutung‹ des Kreuzes durchaus gnostisch verstanden
sein kann.« Dies ist ebenfalls eine dyophysitische These.
Diese dreimal genannte (dyophysitische) Zwei-Naturen-Konzeption (die bereits

von Harnack herausgearbeitet wurde302) kommt auch nach Voorgang in den Nag-
Hammadi-Codices beträchtlich häufig vor.303 Richter schließt seine Forschungen zum
Menschsein Jesu, des Sohnes der Größe, in der manichäischen Christologie des
sechsten Psalms des Herakleides mit nachfolgender Definition ab, die der zweiten
Denkrichtung Trögers entspricht:
»Nach der Definition von Voorgang (1991, 252) liegt im vorgestellten Psalm
eine Zwei-Naturen-Konzeption und kein Doketismus vor: ›Im Doketismus werden das
Leiden und der Tod auf eine vom Erlöser verschiedene, eigene Person übertragen
gesehen. (...) Die Zwei-Naturen-Konzeption denkt eine innerpersonale Differenzierung
des Erlösers. Es wird zwischen mehreren Bestandteilen unterschieden.‹
Als Kennzeichen der hier besprochenen manichäischen Christologie können
jedenfalls genannt werden:
1. Das Leiden ist Realität, obwohl das Wesen des Erlösers göttlich und
leidensunfähig ist.
2. Die [Gestalt] (...), welche der Erlöser trägt, ermöglicht zwar das Leiden, ist aber
als äußere Hülle von anderer Art als bei einem im Fleische geborenen Wesen. (Das
Leiden wird aber nicht ausdrücklich auf diese [Gestalt] übertragen.305) Demgemäß wird
eine menschliche Geburt abgelehnt und die göttliche Reinheit vollends bewahrt.
302
A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (4), 1909, S. 286. Harnack hatte bereits gesagt,
dass die Zwei-Naturen-Lehre für die gnostische Christologie charakteristisch sei, und nicht der
Doketismus (Tröger, S. 46).
303
D. Voorgang, Die Passion Jesu und Christi in der Gnosis, Europäische Hochschulschriften: Reihe
23, Theologie; Band 432, Frankfurt-Bern-New York-Paris, 1991, S. 243. Richter, Dissertation, 1994,
Anm. 191, S. 267.
305
Ergänzung durch Richter, »Christology in the Coptic Manichaean Sources«, S. 127f.
3. Dennoch besteht die Möglichkeit, von einem Menschsein im eingeschränkten
Sinne zu sprechen – das spezifische Menschsein des Lichtapostels Jesu.«306
Richter qualifiziert darum die manichäische Christologie mithilfe der zweiten

Denkrichtung Trögers als: kein strenger Doketismus, aber ein gemäßigter Dualismus in
Form einer Zwei-Naturen-Lehre. Jesus Christus hat zwei Naturen in sich, und seine
fleischliche Gestalt ist eine andere als die durch Geburt erworbene. Ich denke, dass
Jesus Christus in manichäischer Optik durchaus einen fleischlichen, durch Geburt
erworbenen Körper hatte, nämlich den Körper des Sohnes der Maria. In meiner
Sichtweise handelt es sich in der manichäischen Christologie tatsächlich um einen
Erlöser, der, obwohl dem Leiden nicht zugänglich, dennoch leiden kann. Daher könnte
dies der ersten Denkrichtung Trögers – eine fleischliche Gestalt, die Schmerz
empfinden kann – entsprechen. Dann würde es sich doch um einen gemäßigten
Dualismus handeln. In dieser ersten Denkrichtung lässt sich allerdings eine
Entkopplung des Körpers des Erlösers vom Erlöser selbst bemerken. Dies ist aus
meiner Sicht in der manichäischen Christologie nicht der Fall: Jesus Christus hat selbst
tatsächlich, subjektiv, Schmerzen gelitten und ist gleichzeitig doch menschlichem
Leiden nicht zugänglich. Daher glaube ich, dass die manichäische Christologie nicht als
gemäßigter Doketismus im Sinne der ersten Denkrichtung Trögers bezeichnet werden
darf, sondern dass die Inkarnation des Gottes-Sohnes genauso betrachtet werden
muss wie die Inkarnation des Gottes-Sohnes in der nicht-gnostischen Theologie. Der
Unterschied zu Letzterer bestünde dann im Augenblick der Inkarnation – nicht bei der
Geburt Jesu, sondern während der Erweckung bei der Jordantaufe – und in der
Tatsache, dass im Manichäismus ein spiritualistischer Akzent auf dem göttlichen
Wesen des Licht-Jesus liegt, der im Prinzip dem Leiden unzugänglich ist, durch die
Kreuzigung aber dennoch leiden muss. Nicht der fleischliche Körper des Erlösers ist
anders als bei einem Lichtapostel oder einem anderen Menschen, wie Richter
behauptete, sondern sein Leiden ist ein anderes: Er leidet, während er gleichzeitig für
Leiden unempfänglich ist; das bedeutet, dass Er qualitativ anders leidet als ein Mensch,
weil Er der Mitleidsvater307 ist, wie ich es im vierten Kapitel (A) ausführe.
306
Richter, Dissertation, 1994, S. 272f.
307
Jesus wird als »Mitleidsvater« bezeichnet in der Londoner Chinesischen Hymnenrolle in Die
Stellung Jesu im Manichäismus van E. Waldschmidt und W. Lentz, S. 110.
Darum handelt es sich in der manichäischen Christologie weder um einen
strengen Doketismus noch auch nur um einen gemäßigten Doketismus, wie Richter ihn
ins Spiel bringt. Zur weiteren Vorbereitung auf unsere neue Interpretation der
Christologie Manis im vierten Kapitel (A) können wir im folgenden Kapitel III das
wichtigste Argument für den Doketismus widerlegen: den extremen Dualismus von
Geist und Materie, aufgrund dessen vom Erlöser angenommen wird, dass Er bei
seinem Abstieg zur Erde keinen materiellen Körper angenommen haben kann.
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van Vliet, R.
2013
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KAPITEL III
DER MANICHÄISMUS IST KEIN RADIKALER DUALISMUS
INHALT
III.01 Der manichäische Dualismus und die Typologie von A. H. Armstrong

III.02 Der Vater der Größe ist der einzige Herr des Alls
III.03 Es besteht eine asynchrone Symmetrie zwischen Gut und Böse
III.04 Das Böse ist der verspätete Schatten des Lichtes
III.05 Satan ist nicht ein ewig Böses, sondern ein gefallener Engel
III.06 Lichtgeist in der Materie und Lichtmaterie im Geist
III.07 (Das Wesensmotiv ist) Die Liebe, die das Böse überwindet
III.08 Unsere Welt ist als gute Schöpfung durch Gott gewollt
III.09 Das Böse wird funktional in die Schöpfung aufgenommen
III.10 Nicht das Böse, sondern Christus hat den Menschen erschaffen
III.11 Das Böse ist zugelassen
III.12 Jesus kann als Richter über das Böse auftreten
III.13 Das Böse existiert, um die Menschen zu prüfen
III.14 Die Dämonen werden die Diener des Großen Richters
III.15 Es besteht im Manichäismus kein vollständiger Bruch zwischen dem Alten und
Neuen Testament
III.16 Der gemäßigte Dualismus im »bewussten Synkretismus« des Mani
III.17 Die Liebe (in der Ethik) als ein universeller Sakramentalismus
III.18 Schlussfolgerung: Der Manichäismus ist ein abgeleiteter Dualismus
III.01 Der manichäische Dualismus und die Typologie von A. H. Armstrong
Durch die Behauptung, dass der Doketismus die Konsequenz eines radikalen
Dualismus von Geist und Materie im Manichäismus sei, werden die christologischen
Schriften der Manichäer schon von vornherein als doketisch interpretiert. Diese
Behauptung fußt auf der Idee, dass Jesus der Sonnenglanz ein göttliches
Lichtwesen sei, dass sich unmöglich in einen hylischen Leib inkarnieren könne, weil
sein Auftrag gerade darin bestehe, die erlösende Gnosis zu bringen, die den Weg
zeige, wie die Gebundenheit an den irdischen Leib überwunden werden könne.1 In
diesem Kapitel will ich untersuchen, ob der radikale Dualismus wirklich
charakteristisch für den Manichäismus ist..2
Ich verwende die Typologie des Dualismus von A. H. Armstrong3, von der
ausgehend ich den Dualismus des Manichäismus bestimmen werde. Armstrong
differenziert den allgemein kosmischen oder ontischen Dualismus wie folgt:
1). Der Harmonie-Dualismus, den man zum Beispiel in der chinesischen

Philosophie des Ying und Yang finden kann.
2). Der Zwei-Kosmoi-Dualismus, der über die zwei Welten spricht: die sinnliche
und die übersinnliche Wahrnehmung.
3). Der Konflikt-Dualismus, den ich auch den radikalen Dualismus genannt habe,
und den Armstrong für den Manichäismus charakteristisch findet.
1
F. C. Baur, Das Manichäische Religionssystem, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1928
(unveränderte Ausgabe der ed. Tübingen, 1831), S. 390-402, besonders S. 400.
2
In der chronologischen Beschreibung der Kosmogonie und Kosmologie im Kap. 3 von Der
Manichäismus, (Van Vliet, 2007) wird auf die Erscheinung der Christus-Gestalten bzw. ihre Aspekte
im manichäischen Mythos, als Bild für die ganze Weltentwicklung, verwiesen. Im Kapiteln 3 und 7.1
von Der Manichäismus wurden bereits Aussagen über das Relativieren des radikalen Dualismus
gemacht, die in diesem Kapitel systematisiert werden sollen, mit Verweisungen zu den
entsprechenden Kapiteln in den Anmerkungen.
3
A. H. Armstrong, »Dualism, Platonic, Gnostic and Christian«, in: D. T. Runia (Hrsg.), Plotinus amid
Gnostics and Christians, Amsterdam, 1984, S. 29-52. Siehe auch R. Pettazzoni, La religione di
Zarathustra nella storia religiosa dell'Iran Bologna, 1920, S. 96-112. Dort heißt es, dass der
Dualismus den Monotheismus nicht verneint. Scibona, G., »How Monotheistic is Mani's
dualism? Once more on monotheism and dualism in Manichaean gnosis«, in: Numen: International
Review for the History of Religions, Bd. 48, 4/2001, S. 444 – 467, besonders S. 448.
4). Der abgeleitete Dualismus, der das böse Prinzip von dem Einen, guten Prinzip
ableitet, der auch gemäßigter Dualismus (oder ›kontradiktorischer Monismus‹)
genannt werden kann.
Armstrong vertritt die Meinung, dass das orthodoxe Christentum als eine Form
des abgeleiteten Dualismus kategorisiert werden müsse und es aufgrund seiner
Gegenüberstellung von Gut und Böse auch als ein Konflikt-Dualismus bezeichnet
werden könne. Was aber ist gemeint, wenn vom Manichäismus gesagt wird, dass er
ein radikaler oder Konflikt-Dualismus ist (siehe 6.1 in Der Manichäismus, 2007)?
Armstrong konnte sagen, dass das orthodoxe Christentum eine Signatur
zeige, die mit dem (manichäischen) Konflikt-Dualismus zusammenhänge. Man kann
aber auch sagen, dass das manichäische Christentum in gleichem Maße wie im
orthodoxen Christentum durch einen abgeleiteten Dualismus gekennzeichnet ist.
Mit sechzehn Argumenten, die in den folgenden Paragrafen behandeln
werden, werde ich Armstrongs Behauptung widerlegen, der Manichäismus zeichne
sich durch einen Konflikt-Dualismus (oder »radikalen Dualismus«) aus.
Diese Korrektur der philosophischen Charakteristik des Manichäismus wurde
besonders durch die Exegese der Manichaica Coptica ermöglicht.
III.02 Der Vater der Größe ist der einzige Herr des Alls
Es kann im Manichäismus nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden,

da der Vater der Größe4 der »Herrscher des Universums«5 über die Zweiheit des
Urmenschen und des Satan erhaben ist.6
4
Siehe A. van Tongerloo, »The Father of Greatness« in: Holger Preissler e. a. (Hrsg.),
Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag.
Diagonal-Verlag, Marburg, 1994, S. 329-342.
5
Psalm-Book II, S. 115, 22: eigentlich: »…über das alles« (Interpretation A. van Tongerloo).
6
Eine vergleichbare Auffassung findet man in Kap. CXII der Kephalaia, cf. Kephalaia II/11-12
(bearb. A. Böhlig, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1966), S. 267 (besonders. S.
9-10): »Gott, Herr des Universums«, hier wird wieder derselbe Ausdruck angewendet: »das alles«, das
ist das Universum, in der Kombination mit »Herr« (djaïs) und »Gott« (noute) (Mitteilung A. van
Mani hat den johanneischen Dualismus von Licht und Finsternis, Wahrheit und
Lüge, Oben und Unten in eine kosmologische Perspektive gestellt, die zeigt, dass im
Urbeginn zwei Prinzipien bestehen: das Prinzip der Wahrheit, die das Reich des
Guten ist, und das Prinzip der Lüge, die das Reich des Bösen geschaffen hat.
Obwohl die Anwesenheit des Bösen nicht bestritten wird, kann im Manichäismus, wie
schon der Bischof Faustus sagte keine Rede von zwei gleichwertigen Göttern sein,
sondern nur von einem Gott (6.1 in Der Manichäismus, 2007):
»Faustus said: Do we believe in one God or in two? In one, of course. If we

are accused of making two gods, I reply that it cannot be shown that we ever said
anything of the kind. Why do you suspect us of this? Because, you say, you believe
in two principles, good and evil. It is true, we believe in two principles; but one we call
God, and the other Hyle, or, to use common popular language, the devil. If you think
this means two gods, you may as well think that the health and sickness of which
doctors speak are two kinds of health, or that good and evil are two kinds of good, or
that wealth and poverty are two kinds of wealth.«7
Ein Gott: Das ist gemäßigter Dualismus,8 es sei denn, dass das Böse als selbständig
geistiges Wesen auftritt. Um dies deutlich zu machen, werde ich genauer auf
originale Textfragmente eingehen, die zum Verständnis der Aussagen Manis wichtig
sind.
Mani spricht in seinem zentralen Lebendigen Evangelium9 über den Vater der
Wahrheit, dem Urgrund, durch den alles ist. Die primäre Quelle für diese Aussage ist
der Kölner Mani-Codex:
Tongerloo). Siehe auch Alexander von Lykopolis bei G. A. G. Stroumsa: »König und Schwein. Zur
Struktur des manichäischen Dualismus«, in: Religionstheorie und Politische Theologie. Band 2:
Gnosis und Politik, Hrg. von J. Taubes, Wilhelm Fink Verlag und Verlag Ferdinand Schöningh,
München, 1984, S. 141-153, besonders S. 147.
7
Augustinus, Contra Faustum XXI.1 in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (und
www.library.villanova.edu/sermons/cfaustum - Works of St. Augustine, Villanova University by C. P.
Mayer, O.S.A. oder auch www.newadvent.org/fathers/140621.htm).
8
Geo Widengren: »In dieser Weigerung, dem bösen Prinzip, der Materie, die Bezeichnung ›Gott‹
zuzuerkennen, liegt natürlich, wie der große Tübinger Theologe Ferdinand Christian Baur vor 130
Jahren bemerkte, eine Schwächung des konsequenten Dualismus, eine Anerkennung, dass das gute
Prinzip über das Böse erhaben ist.« Mani und der Manichäismus. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart,
1961, S. 48.
9
Die zentrale Rolle innerhalb des Manichäismus im Lebendigen Evangelium (awangalyôn zîndag) wird
»Ich Mani, der Gesandte (apostolos) Jesu Christi (Ih[so]u Cr[isto]u) durch den
Willen Gottes, des Vaters der Wahrheit, aus dem ich auch geboren bin. Er lebt und
bleibt in alle Ewigkeit; vor allem war er, er bleibt nach allem. Alles, was geworden ist
und was werden wird, besteht durch seine Kraft.«10
Von der genannten griechischen Passage über den Vater der Wahrheit (übersetzt
aus dem verlorengegangenen aramäischen Prototyp) gibt es eine Mitteliranische
(Mittelpersische) Parallele (Turfan Fragmente M17+M1721+M644):11
»An Mânî frêstag îg Yishô Aryâmân pad kâm i pidar bay wâbarîgân hân kê an
azish bûd (…) ud harw chê bûd ud bawâd pad ôy zôr êstêd.«
(»Ich Mani, Apostel von Jesus, der Freund, durch den Willen des Vaters, der wahre
Gott, der aus dem ich kam (…) und alles was war und wird, ist durch seine Macht.«12
Es fällt auf, dass »Iè(so)u Cr(isto)u« mit »Yishô Aryâmân« (Jesus der Freund), und
das »Apostolos« mit dem mitteliranischen »frêstag« (himmlischer oder irdischer
Gesandter, Bote) korrespondiert.13
In einem der wenigen Fragmente Manis, das sowohl im westlichen, wie im

östlichen Manichäismus bekannt war, deutete Mani selber darauf hin, dass der
Manichäismus monotheistisch ist. In diesem Monotheismus ist es aber nicht möglich,
das Böse als Prinzip zurückzuführen auf das Gute als Prinzip.14 Das Böse soll
theoretisch und nicht ontologisch als ein ewiger Beginn gesehen werden, da die
unterstrichen im koptischen Psalmenbuch: »The King of the Writings. His great Gospel: His New
Testament: The Manna of the skies« (Psalm-Book, S. 139,55ff.).
10
CMC 66.1, Band 19, S. 66-67. Hier wird ein wichtiger Ausdruck: sthenos, »Kraft«, verwendet, den
man auch im CMC für die Kraft der Engel findet; siehe CMC 3.2, 11.8 und 34.7. Vergleiche 2 Tim 1,
1.
11
David Neil Mackenzie, »I, Mani …«, in: Holger Preissler e.a. (Hrsg.), Gnosisforschung und
Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag. Diagonal-Verlag, Marburg,
1994. S. 183-198.
12
Übersetzung von Aloïs van Tongerloo.
13
Ich danke Prof. Aloïs van Tongerloo für diesen Hinweis.
14
Zum Beispiel: Psalm-Book, S. 57 und Kephalaia, Teil II (bearb. A. Böhlig, Stuttgart-Berlin-Köln-
Mainz, 1966), Kap. CXII, S. 267.
Frage nach dem Ursprung des Bösen unbeantwortet ist und ewig eine Frage bleiben
wird.15
Darum spricht die Kephalaia von zwei Urbeginnen, dem Mysterium des Lichtes und
dem der Finsternis.16 Damit scheint es uns angebrachter, von einem abgeleiteten
Dualismus oder Monismus zu sprechen.17
III.03 Es besteht eine asynchrone Symmetrie zwischen Gut und Böse
Man kann von einem radikalen Dualismus sprechen, wenn Gut und Böse von
Ewigkeit her einander gegenüberstehen. Das ist in der Kosmologie von äonischen
Großen Tagen und Nächten in der Kephalaia, einer zuverlassigen Quelle vom
Beginn des 4. Jahrhunderts, nicht der Fall.
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus im Manichäismus gesprochen
werden, da in der kosmologischen Architektur von sieben Tagen und vier Nächten
das Gute das Böse an Macht und Dauer übertrifft.
Während des Ersten und Letzten (womöglich auch des vorletzten) Großen
Tages gibt es keine synchrone Existenz einer Großen Nacht. Hier wird von einer
asymmetrischen Synchronie des Großen Tages in der Gegenüberstellung mit den
Großen Nächten gesprochen. Das Böse oder die Erste Große Nacht entsteht erst am
Zweiten Großen Tag; es besteht nicht von Ewigkeit her und auch verschwindet das
Böse in der kosmischen Zukunft wieder (Kapitel 3, 5.14, 5.15 und Schema »Sieben
15
Schon beim katharischen Bischof Johannes von Lugio heißt es, dass das Böse ein ewiger Anfang
sei, da die Frage nach dem Ursprung des Bösen ewig sei. Hier handelt es sich um eine Frage mit
infinitem Regress: Wenn Satan das Böse ist, durch welches Böse ist dann Satanaël zu Satan
geworden? Und welches Böse hat das dann wieder verursacht? Siehe: Johannes von Lugio, »Liber de
Duobus principiis«, in: W. P. Martens, De katharen, opkomst en ondergang van een vredelievende
ketterse sekte, Katwijk aan Zee, 1979, S. 168-176.
16
Kephalaia, Kap LXV, 1-8, S. 164.
17
Auch Asmussen und Böhlig erkennen in Die Gnosis. Dritter Band: Der Manichäismus hinter dem
scheinbarem Polytheismus des Manichäismus einen Monotheismus (S. 35). A. Böhlig führt den
manichäischen Mythos mit seiner Vielheit an Gottesgestalten zurück auf eine himmlische Christologie
eines heterodoxen Christentums; siehe: »Zur religionsgeschichtliche Einordnung des Manichäismus«,
in: Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies. Proceedings of the 1st International Conference on
Manichaeism, Aug. 5-9, 1987, Department of History of Religions, Lund University, Schweden. Lund,
(Lund studies in African and Asian religions 1), 1988, S. 44.
äonische Tage und vier / fünf äonische Nächte in der Kosmologie Manis« im Anhang
am Ende dieses Kapitels und in Der Manichäismus, 2007).
III.04 Das Böse ist der verspätete Schatten des Lichtes
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, da das Böse im
Manichäismus mit Begriffen des Guten definiert werden kann – als ›das Gute in der
falschen Zeit oder am falschen Ort‹.
Zusammengefasst bedeutet das: Es ist auffallend, dass die Erste Große Nacht
nicht gleichzeitig mit dem Ersten Großen Tag entstand, sondern erst danach: eine
ganze Weltperiode später. Einerseits bedeutet dies, dass das Böse dem Guten
unterlegen ist. Andererseits ist es möglich, dass sich hinter dieser asynchronen
Asymmetrie von Gut und Böse eine philosophische Auffassung verbirgt.
In der kosmologischen Architektur des Manichäismus kann das Böse, das
ursprünglich mit dem Guten eins war, so begriffen werden, dass es darum böse
geworden ist, weil es zu spät und/oder am falschen Ort erscheint: als die
Korrumpierung des Guten, in Raum und Zeit auftritt. Man kann annehmen, dass
Mani in der verborgenen Struktur seiner mächtigen Bilder die Definitionen
mitgegeben hat, dass das Böse als ›das Gute am falschen Ort (oder im falschen
Maß) und in der falschen Zeit‹ auftritt (vergleichbar etwa mit dem unglücklichen
Auftritt eines Beerdigungsunternehmers während eines Geburtstagsfests). Dass das
Böse aus demselben ewigen »Sein« hervorgegangen ist, stellt einen weiteren Grund
dafür dar, den radikalen Dualismus abzuweisen. Die gesamte manichäische
Kosmologie muss so aufgefasst werden, wie ich es im dritten Kapitel meines Buches
gezeigt habe: als eine langsam zur Entfaltung kommenden Liebe Gottes, die das
Böse überwinden wird (3.5 in Der Manichäismus, 2007),18 mit der Möglichkeit, dass
in der fortschreitenden Entwicklung das anfangs Gute zurückbleiben kann, um sich
zu einer konservativen Macht des Bösen zu verhärten. Dann ist es aber auch nicht
richtig, das erste Bild des manichäischen Mythos, das vom guten und bösen Prinzip
handelt, als einen statischen Ausgangspunkt zu nehmen – und damit das Prädikat
»Dualismus« zu verbinden. Viel eher kann man von einer Einführung verschiedener
18
Siehe auch: Hans Jonas in The Gnostic Religion, Beacon Press, Boston, 1958 (Hans Jonas, Het
Gnosticisme, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen, 1969, S. 239-241).
Akteure sprechen, die sich in einer dynamischen Entwicklung miteinander verbinden
werden.
Der manichäische Mythos sollte nicht abstrakt philosophisch angeschaut,

sondern in seinen dramatischen Äußerungen begriffen werden. Mani ist in seiner
Theologie nicht so weit gegangen wie die Anhänger des Zarathustra, obwohl er ihre
monistische Grundstruktur in sein Denken mit einbezogen und aufgenommen hat.19
In dieser Denkweise steht der Vater über dem Wesen des Lichtes und der Finsternis,
über den Söhnen Ahura Mazdâh und Ahriman.20
19
Man kann die Frage stellen ob die Electi noch eine andere, nicht explizierte Theologie als
Glaubensgeheimnis kannten.
20
Waren die Electi Manis mit dem (impliziten oder präreflektiven) Monismus bekannt und lässt sich
dies vergleichen mit der Kenntnis der Weisen in der Tradition des Zarathustra, die Mani bekannt war?
Bei Zarathustra ist die Frage nach dem Ursprung des Bösen, wo das Licht (zur Gestalt geworden als
Ahura Mazdâh) und die Finsternis (zur Gestalt geworden als Ahriman) in dem Wesen von Zurwân-
Ormazd unzertrennlich vereinigt sein soll, ein unbegreifliches Mysterium. (Yasna 31:9). Doch sagt er,
dass das Böse seine letzte Ursache, nicht aber sein eigentliches Wesen, in Zurwân-Ormazd findet:
»Alles findet seine letzte Ursache in mir« (Yasna 29:6). Das Wesen von Gut und Böse in Zurwân-
Ormazd wird von Zarathustra aber anerkannt: »Die Abwege des Bösen sind unendlich; nur Du, Herr,
kennst sie alle« (Yasna 32:6-9). In der Vorstellung der Vereinigung des Gegensatzes von Gut und
Böse in dieser Welt ist der Zoroastrismus mit dem Manichäismus verwandt. Der Mensch hat nach
Zarathustra (und Mani) die Fähigkeit, durch die Inspiration des Heiligen Geistes das Gute vom Bösen
zu unterscheiden: »Der Heilige Geist ist euer innerlicher Aspekt, sowie die Welt euer äußerlicher
Aspekt ist: Dieselbe Welt, die ihr mit blühenden Ländereien geschmückt habt. Der Weise weiß, dass
euer äußerlicher und innerlicher Aspekt in einer unzertrennlichen Einheit verbunden ist« (Yasna 47, 2-
4).
In dieser kleinen Fragmentsammlung wird deutlich, dass der Weise den äußerlichen Aspekt (die
zusammengesetzte Welt) und den innerlichen Aspekt (den Unterschied von Gut und Böse durch den
Heiligen Geist) als eine Einheit verbunden weiß. Der Weise nähert sich dem Mysterium der Einheit
von Licht und Finsternis von Zurwân-Ormazd. Aufgrund dieser Tatsachen hat Dantzig in De gâthâ's
van Zarathoestra (übersetzt und bearbeitet durch G. J. A. van Dantzig, Deventer, 1978, S. 28-29 und
S. 43) einen Unterschied zwischen dem »höherem Wissen« der Weisen und dem »niedrigeren
Wissen« derjenigen vorgenommen, die noch in die Weisheit hineinwachsen müssen. Das »höhere
Wissen«, die Erkenntnis der Ursache der Einheit von Gut und Böse, sei im Zurwânismus das Resultat
einer bewussten Reflektion gewesen, durch die sie den Zeruan Akarena, der über alle Zweiheit
erhaben sei, den Ur-Gott, explizit unterschieden und Ahura Mazdâh und Ahriman als seine Söhne
bezeichneten haben. In der sekundären Assimilation zurwânistischer Elemente hat Mani diese
Reflektion (die zu einem expliziten Monismus führt), durch die erklärt werden könnte, dass sowohl
der Urmensch/Jesus wie auch Satan ihre (letzte) Ursache in dem Vater der Größe finden, nicht in sein
(uns bekanntes) Religions-System aufgenommen. Er hat die Frage nach dem Ursprung des Bösen –
und die damit im Zusammenhang stehende Frage nach dem Grund des Bösen – auf einem
präreflektiven Niveau belassen, das mit dem »niederen Wissen« im Zoroastrismus übereinstimmt.
Dann stellt sich aber die Frage, ob Mani das »höhere Wissen« des Zoroastrismus, das er (angesichts
der Struktur seines religiösen Systems, in dem ein implizit präreflektiver Monotheismus aufgezeigt
werden kann) gekannt haben muss, auch seinen »Dizipelen« und Electi vorgetragen hat, oder ob er es
vielleicht für möglich hielt, dass die Wahrheit durch den Licht-Noûs inspirativ auf sie übertragen
würde. Denn diese Electi sind (aufgrund der Übermacht des Guten im Verhältnis zum Bösen in der
eigen Seele) durch das Aufnehmen der Lehre des ontologischen Monismus eigentlich nicht länger
empfänglich für die Gefahr, diese Lehre in eine unrechtmäßige Extrapolation zu deformieren, in einen
ethischen Monismus, der zu einem moralischen Verfall leiten müsste. Es ist bekannt, dass es für
Katechumenen eine Sünde war, zu glauben, dass Ohrmuzd und Ahriman Brüder sein sollen. Das wird
beschrieben in den Alttürkischen Büßetexten (den Xuâstânîft), in denen für die Sünde, dass Ohrmuzd
und Ahriman Brüder sein sollen, um Vergebung gebeten wird (vgl. G. Widengren, Mani und der
Manichäismus, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1961, S. 86), diese waren für Laien oder Auditors
bestimmt (vgl. H. H. Schaeder in Urform in Der Manichäismus. Darmstadt, 1977, S. 38 und S. 47).
Man kann zusammenfassend sagen, dass Mani diese zurwânistischen Familienverhältnisse gekannt,
aus didaktischen Gründen aber wahrscheinlich nicht expliziert hat (siehe auch Kap. 4.15 in Der
Manichäismus, 2007). Denn in einer einseitigen monistischen Metaphysik in der Form der Elchasaiten
(siehe J. van Oort, »Manicheïsme: nieuwe ontdekkingen, nieuwe visies« in: Nederlands Theologisch
Tijdschrift, Bücherzentrum, Zoetermeer, Januar 1993, S. 30-33) beinhaltet das Ethische die Gefahr,
das Böse als das Gute zu interpretieren, was die Ursache des großen, irreführenden Bösen sein kann.
Ich denke, dass der zoroastrisch-zurwânistische Monotheismus in der weiteren Ausarbeitung der
manichäischen Kosmologie das Modell für den implizit gehaltenen Monotheismus oder den
abgeleiteten Dualismus des Manichäismus abgegeben hat, ohne dass damit der gesamte
synkretistische Manichäismus zoroastrisch genannt werden darf. Damit ist aber der Manichäismus
immer noch christlich, weil Mani die Prophetie von Zarathustra, dass der Erlöser Mensch werden soll,
in Jesus Christus erfüllt gesehen haben muss (siehe Kap. 6.6 in Der Manichäismus, 2007).
U. Bianchi ist einer der Wenigen, der nach der wissenschaftlichen Verarbeitung des Kölner Mani
Kodex zu Recht noch ausdrücklich an der Meinung festhält, dass neben einer nicht zu verleugnenden
christlichen Erbschaft im Manichäismus der manichäische Dualismus ein zoroastrisches Erbe genannt
werden müsse (»Zoroastrian elements in Manichaeism, the question of evil substance«, in: Bryder,
Peter (Hrsg.): Manichaean Studies. Proceedings of the 1st International Conference on Manichaeism,
Aug. 5-9, 1987, Department of History of Religions, Lund University, Schweden. Lund, (Lund studies
in African and Asian religions 1), 1988, S. 13-18). Auch G. A. G. Stroumsa sagt in »König und
Schwein. Zur Struktur des manichäischen Dualismus«, in: Codex Manichaicus Coloniensis, Marra
editore Cosenza, 1986, S. 141-153, dass Mani eine Bewegung in die Richtung des präexistenten
Monotheismus des Zoroastrismus (der den ethischen Dualismus schärfer aufgefasst hat: S. 152-153)
gemacht habe, welche die Bewegung des Synkretismus mit christlichen und zoroastrischen Elementen
im Manichäismus erklären könne. K. Rudolph erklärt auch in »Die Bedeutung des Kölner Mani-
Kodex für die Manichäismusforschung«, in: Mélanges d'histoire des religions offerts à Henri-Charles
Puech, Presses Universitaires De France, 1974, S. 483-484, auf der einen Seite müsse nachdrücklich
gesagt werden, dass »das älteste Antlitz« des Manichäismus nicht durch iranische, sondern durch
jüdisch-christlich/gnostische Lehren geformt worden sei, dass dies auf der anderen Seite aber auch
nicht zu der Feststellung leiten dürfe, dass die Kosmogonie des Manichäismus als »komplexe religiöse
Kultursymbiose« nicht durch den iranischen Dualismus beeinflusst sei. Jetzt ist es aber wichtig zu
sagen, dass die Welt im Manichäismus nicht allein aus der Vereinigung der Prinzipien von Licht und
Finsternis erklärt wird, sondern gleichzeitig durch die Verschmelzung zweier Substanzen. Das lichte
Prinzip ist mit der Licht-Substanz verbunden und das finstere Prinzip mit der finsteren Substanz.
Bianchi sagt zu Recht, dass diese Verbindungen der Verwandtschaft zwischen Prinzip und Substanz
im gesamten Zoroastrismus nicht veranlagt sei. Ahriman als Prinzip habe keine materielle Substanz
(gêtîk), habe aber auch nicht die gute gêtîk (aus der auch der menschliche Leib besteht), die nur durch
Ahriman korrumpiert werde. Zurwân-Ohrmazd übersteigt den Unterschied von Prinzip und Substanz.
Zurwân-Ohrmazd und Ahriman seien im ursprünglichen Zoroastrismus als geistliche Wesen
präkosmisch vor der sichtbaren und substantiellen Welt anwesend. Weil Mani auf der einen Seite die
monistische Degradierung des Lichtes bis zur Materie ableugne – wie in der Valentinianer Gnosis und
im Neoplatonismus –, auf der anderen Seite aber (im Gegensatz zum Zoroastrismus) die materielle
Substanz des Bösen (bis in den Leib hinein) anerkenne, nehme er die Lehre von den zwei präkosmi-
schen, homogenen Substanzen der Prinzipien Licht und Finsternis doch an.
Der durch Bianchi demonstrierte Unterschied zwischen Zoroastrismus und Manichäismus – dass der
Erstere einen Unterschied zwischen allgemeiner Substanz und den zwei Prinzipien von Licht und
Finsternis macht, und der Letztere die zwei Prinzipien von Licht und Finsternis gleichsetzt mit den
zwei Substanzen Licht und Finsternis – macht den Unterschied des Einflusses deutlich, den nicht nur
die Theologie des Zarathustra, sondern meiner Meinung nach auch die Philosophie von Bardesanes
von Edessa (154-222 n. Chr.) auf die Kosmogonie des Manichäismus ausgeübt hat. Mani hat in
seinem Buch der Mysterien eine kritische Verarbeitung dieser Philosophie gezeigt (vgl. Widengren, S.
80). Bardesanes unterscheidet fünf bis sechs nichtgewordene Seine (ityê), die vertikal angeordnet
werden können, vom Geist bis zur mehr und mehr zunehmenden (materiellen) Schwere. Die »Seine«
bestünden aus: Gott, Licht, Wind, Feuer, Wasser und Finsternis. Nachdem sie in Not gekommen
waren, baten diese letzten fünf ityê Gott um Hilfe, und er sandte ihnen die Kraft des Ersten Wortes,
(das ist in der späteren Tradition das gleiche wie Jesus der Logos). Ich denke, man kann annehmen,
dass die Philosophie von Bardesanes, das Thema von den göttlichen ityê und der Finsternis als
Substanz, auf den Manichäismus übertragen wurde, und die implizite Theologie Zarathustras dem
Manichäismus die Möglichkeit geschenkt hat, hinter diesen Substanzen die Prinzipien Licht und
Finsternis, die Wesenheiten Ohrmuzd/Urmensch-Christus und Ahriman/Satan zu erkennen. Ich
stimme nicht mit Bianchi überein, wenn er behauptet, dass der Dualismus im Manichäismus immer als
ein Pendant angesehen werden muss, zu dem, was er den »radikalen Dualismus des Zoroastrismus«
nennt. Es zeigt sich, dass Bianchi den ursprünglichen Zoroastrismus, nicht aber den später explizierten
zoroastrischen Zurwânismus für diesen Einfluss im Manichäismus verantwortlich macht. Darum muss
er auch zu der Feststellung kommen, dass der Manichäismus als ein extremer Dualismus, der
zwischen Ahura Mazdâh und Ahriman unterscheidet, charakterisiert werden müsse, während meine
Forschung zeigen kann, dass im Manichäismus ein impliziter Monotheismus enthalten ist. Der
Monotheismus ist, folgt man den historischen Forschungen Geo Widengrens (Mani und der Ma-
nichäismus, S. 51), durch den Einfluss des Zurwânismus zu erklären. Denn der Name der
manichäischen Gottesgestalt, der Vater der Größe, kann problemlos mit dem Namen der
zurwânistischen Gottesgestalt Zurwân (das als Zerwân i Akanârak oder Ungeteilte Zeit), gleichgesetzt
werden, (Schaeder, Urform, S. 47) und als der Vater der Söhne Ahura Mazdâh und Ahriman, als ihre
höhere Einheit gesehen werden. Gerade durch den Einfluss des Zurwânismus im Hintergrund, wird ein
eventueller radikaler Dualismus widerlegt und ein gemäßigter Dualismus in der manichäischen
Kosmologie befestigt. Der Einfluss des christlichen Bardesanes auf die Kosmologie des Mani
unterstreicht auch hier die Annahme der christlichen Urform des Manichäismus. Die Idee des Vaters
mit zwei Söhnen, Christus und Satan, findet man auch bei den Bogomilen und Katharern. Die
Interrogatio Iohanni ist eine ursprünglich apokryphe Schrift der Bogomilen (ca. 1100), die im Westen
zu Beginn des 13. Jahrhunderts kursierte und durch die Inquisition von Carcassonne unter dem Titel
Cena Secreta. (siehe: Cène Secrète in Écritures cathares von R. Nelli, Paris, 1959) kopiert wurde. Für
mich war dieser verchristliche Zoroastrismus in der Cène Secrète eine gemäßigte dualistische
Strömung der Katharer: Die Kirche von Concorezzo (nahe Mailand) gibt Anleitung zur These, dass
diese Strömung durch die armenischen Manichäer des sechsten Jahrhunderts historisch beeinflusst
Es ist interessant, dass die Katharer wahrscheinlich durch den Manichäismus
einen persischen Einfluss in ihr Gedankengut aufgenommen haben, denn sie haben
in der »Unterfragung des Johannes (Interrogatio Johanni)«, die sie von den
Bogomilen erhalten hatten, Christus/Ohrmuzd und Satan/Ahriman, den jüngeren und
älteren und Sohn des Vaters genannt. Das kann man so interpretieren, dass durch
ein zu alt gewordenes Gutes das Böse entsteht (Urkonservativ), das sich nicht mehr
in der weiteren Entwicklung verjüngen will.
III.05 Satan ist nicht ein ewig Böses, sondern ein gefallener Engel
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, da Satan bei
Mani ein gefallener Engel gewesen sein muss.
Aus der Vereinigung der Elemente21 der Hyle, die ihr Vorbestehen bereits als
potentielles Böses in der Ersten Großen Nacht hatten, wurde in der Zweiten Großen
Nacht die Gestalt des Satan oder Ahriman geboren, wie die persischen Manichäer
sie nannten.22 Das Böse ist demnach in seiner Gestalt erst entstanden, und darum
kein ewiges Wesen. In einem wichtigen Moment, aus einem unbegreiflichen Grund,
hat Satanael oder Samael23 sich als Satan entpuppt, um als Geist des Chaos
wirksam zu werden. Denn Mani muss in seinem Buch der Giganten – was auf
Henoch bezogen ist – über gefallene Engel geschrieben haben.24
Damit kann aber gesagt werden, dass das Böse in der Religion des Mani nicht
ewig ist. Ursprünglich begann es als gefallener Engel und ist dann zum Wesen des
wurde. Obwohl der Katharismus in der Geschichte eine ganz eigene Gestalt zeigt, hat besonders seine
monotheistische Strömung (Concorezzo) eine deutlich manichäische Signatur (siehe auch Anm. 27 in
Kap. 1.2 in Der Manichäismus, 2007). Durch meine phänomenologischen Forschungen fand ich in
diesem Christentum des Parakleten übereinstimmende Phänomene (siehe Anm. 252 in Kap. 6.11 in Der
21
Fihrist, S. 143-4.
22
Kephalaia I, S. 26 und S. 31.
23
M 104 in Asmussen, Manichaean Literature, S. 104-106.
24
Das Buch der Giganten von Mani, konnte zum Teil durch die Turfanfragmente rekonstruiert
werden: siehe G. Widengren, Mani und der Manichäismus, Kohlhammer, Stuttgart, 1961, S. 81, und
weiter J.T. Milik, »Turfan et Qumran. Livre des Géants juif et manichéen«, in: Festgabe K.G. Kuhn,
Göttingen 1971, S. 117-121; id., The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford
1976.
Bösen geworden. Die Manichäer sehen das Böse als einen gefallenen Engel, der
diese Selbständigkeit durch eine unnachahmliche »Selbsterziehung« im Bösen
erlangt hat (6.8 in Der Manichäismus, 2007).
III.06 Lichtgeist in der Materie und Lichtmaterie im Geist
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil es in der
manichäischen Kosmologie keinen Dualismus von Geist und Materie gibt.
In der Terra-Lucida etwa wird von den fünf Lichtelementen gesprochen:
Wasser, Wind, Licht, Luft, und Feuer mit ihren Seelen- und Geistaspekten und in der
Terra Pestifera, von den fünf finsteren Elementen: Nebel, Sturm, Finsternis, Rauch
und Brand mit ihren Seelen- und Geistaspekten.25 Während des Zeitalters der
Vermischung hat sich die Geistseele, in ihrer flüchtigen Lichtmaterie, langsam mit der
Materie zu ihrer verdichteten Geistseele vereinigt. Und schlussendlich können die
lichten und finsteren Elemente auf eine Ursubstanz zurückgeführt werden.26
Durch diese Ansicht ist der Manichäismus (durch H. Schmitt, 1903) als ein
geistiger Materialismus abgestempelt worden27, weil die Manichäer Gott in der
25
Theodorus Bar Kônî in der Liber Scholiorum XI in: Texte zum Manichäismus von A. Adam (S. 11-
23). Diese wurden auch in den östlichen Dokumenten ausgearbeitet, in Alttürkisch und Chinesisch.
26
Im Fihrist von Ibn Al-Nadîm wird gesagt: »Licht ist ein erhabenes (Element) und das erste, aber
nicht im Verhältnis zur Quantität. Mani sagt: ›Aus diesem Land der Finsternis stammt al-Shajtân, der
nicht als Person ewig ist; sondern die Elemente seiner Bestandteile sind ewig.‹ Das bedeutet, dass die
materiellen Elemente als Kern der Bestandteile des Bösen, als ewige Materie oder Ursubstanz gesehen
werden können, die in diesem Zustand als ›gefallen‹ bezeichnet werden.« (Fihrist in: G. Flügel, Mani,
seine Lehre und seine Schriften, Osnabrück 1969, S. 143-144). Anmerkung: die Arabische form al-
Schaytân ist ein dem Griechischen entlehntes Wort: Satan-as, obwohl man andere Dämonennamen
hatte, schon aus der vor-Islamitischen Zeit, in der das Bild der Satan im Islam, der bekannte
Gottesfeind, werden sollte.
27
Es ist darum vielleicht nicht verwunderlich, dass der Manichäismus bei H. Schmitt als monistisch-
materialistisch, beschrieben wird (vgl. Die Gnosis, Grundlagen der Weltanschauung einer edelen
Kultur, Scientia Verlag, Aalen, 1968; ursprünglich Leipzig, 1903, S. 553) und mir Anlass gibt, die
abstrakte Fixierung des Begriffs des Dualismus im Manichäismus zu entkräftigen, und auszuführen,
dass man von zwei, in ihrer Feinheit unterschiedlichen Substanzen, die aus einer Ursubstanz stammen,
sprechen kann. Ich denke auch, dass der extreme Unterschied von Geist und Materie relativiert werden
muss, weil in der Lichtwelt die Lichtmaterie als Lichtelement anwesend ist. Das wird auch durch den
Fihrist bekräftigt: »Dieselben kirchliche Gegner, die das manichäische System als dualistisch bezeich-
nen, dasselbe auch als grob materialistisch, da das Lichtreich denn doch ebenso wie das Reich der
Finsternis materiell, ungeistig erfasst und dargestellt sei.« Ich bin der Meinung, dass dies eine
einseitige Auffassung ist, weil im Reich des Lichtes neben der Lichtmaterie auch die Lichtseelen-
Qualitäten, Licht-Noûs-Qualitäten und alle Gottesgestalten und der Vater der Liebe anwesend sind.
Sonne, dem Mond und den Sternen erlebten.28 Der Begriff »geistiger Materialismus«
ist aber unzutreffend.
III.07 (Das Wesensmotiv ist) Die Liebe, die das Böse überwindet
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, da das

phänomenologische Wesensmotiv des Manichäismus darin zu sehen ist, dass das
Liebesopfer des Guten sich mit dem Bösen verbindet, wodurch das Böse
überwunden werden kann.
Die Liebe für das Fremde ist größer als die Liebe für das Eigene. Dem Vater
ist die Finsternis nicht gleichgültig. Dies zeigt uns, dass die Liebe wesentlich ist im
Manichäismus.29 Als Essenz wird hier gezeigt (3.5 in Der Manichäismus, 2007) was
die Widerlegung des Konflikt-Dualismus und des radikalen Dualismus ist: dass das
Liebesopfer des Urmenschen für die Welt der Finsternis die christliche
Metamorphose des Bösen zum Guten ist: Das ist das Ur-Motiv des Manichäismus.
Der Fall des Urmenschen ist ein Liebesopfer, um das Böse zu überwinden. Es bringt
das Entstehen und die Bedeutung unserer Welt in eine allumfassende Perspektive
der makrokosmischen Umwandlung des Bösen, durch die sich entfaltende Liebe. Im
christlichen Manichäismus ist der Fall des Urmenschen eine Christusgestalt, ein
mächtiges Liebes-Opfer zur Transformierung des Bösen, um dadurch das Gute zu
heiligen. Das Wesensmotiv des Manichäismus, das ich phänomenologisch aus der
Kosmologie extrahiert habe, kann zu einem ethischen Grundsatz abstrahiert werden:
Das manichäische Prinzip der Liebe ist das allgemein ethische Prinzip: Das Gute
offenbart sich, durch sich in Liebe (zu opfern) und sich mit dem Bösen zu vereinigen
(ohne eigenen Wesensverlust), wodurch die Macht des Bösen überwunden oder
selbst metamorphosiert werden kann.
Das gleiche gilt auch für das Reich der Finsternis, wo neben der Materie der Fürst der Finsternis
aufsteigt und als das aktuell geistig Böse nicht unterschätzt werden darf. Hiermit wird deutlich, dass
der Manichäismus keinen Dualismus von Geist und Materie darstellt. Man kann es sogar signifikant
nennen, dass der Manichäismus als materialistischer Monismus anerkannt wurde.
28
Z. B. wird dies bei Augustinus deutlich in De duabus animabus 2-4 und in Confessiones III, VI, 10.
29
Z. B.: Kephalaia, Kap. LXIII, S. 156. Siehe auch Asmussen und Böhlig in Die Gnosis, Bd. 3: Der
Manichäismus (in: Die Bibliothek der alten Welt-Reihe Antike und Christentum, Artemis Verlag,
Zürich und München, 1980, S. 252, 270, 278, 289). Siehe auch Der Psalm des Herakleides im
Psalmbuch, S. 195. 15-16 (über das Beten für die Feinde).
III.08 Unsere Welt ist als gute Schöpfung durch Gott gewollt
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden und auch nicht
von einem Zwei-Kosmoi-Dualismus, weil unsere Welt die bewusst gewollte
Vereinigung der beiden Kosmoi von Licht und Finsternis ist, mit dem Wesensmotiv,
das Böse durch die Liebe umzuformen.
Man kann auch nicht von einem als negativ zu betrachtenden Demiurg als
Schöpfer der Welt sprechen, wie es im gnostischen Denken der Fall war. Unsere
vermischte Welt ist durch den Vater der Größe so gewollt, als eine »gute
Schöpfung«. Der Manichäismus kennt keine Gegenüberstellung von Demiurg und
Jahwe, der die Welt geschaffen hat, und den Vater der Größe, der als eine fremde
Macht außerhalb steht. Der Manichäismus wird in Bezug auf die Schöpfung der Welt
nicht durch einen markionitischen oder gnostischen Dualismus determiniert (3.6 in
Der Manichäismus, 2007). Es ist die Aufgabe des Lebendigen Geistes, den der Vater
der Größe geschaffen hat, unsere Welt zu erschaffen und die fünffältige Lichtseele
des Urmenschen, die ganz mit der Materie verwoben wurde, zu befreien. Unsere
Welt, als Vermischung von Licht und Finsternis, ist dann auch zu verstehen, als die
Vereinigung der beiden Kosmoi während des Dritten Tages und der Zweiten Nacht.
Das Ziel dieser Vereinigung ist verbunden mit dem Wesensmotiv des Manichäismus,
das im vorigen Paragraphen genannt wurde: das Umformen des Bösen durch das
Liebes-Opfer.
III.09 Das Böse wird funktional in die Schöpfung aufgenommen
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, eher von einer
gemäßigten Form eines Harmonie-Dualismus, in dem der Lebendige Geist des
Vaters, das Böse funktional in die Schöpfung mit einbezogen hat (3.7 in Der
Im manichäischen Christentum besteht das tiefe Verlangen, eine Antwort auf
die Frage zu finden, wie das Böse umgeformt werden kann. Eine Möglichkeit zur
Umformung des Bösen besteht darin, es funktional in die Weltordnung aufzunehmen,
sodass das Gute über das Böse regieren kann. Die fünffältige Seele des leidenden
Jesus oder Jesus Patibilis kann dann am Ende der Zeiten aus der Materie erlöst
werden, in der erneuerten Scheidung von Licht und Finsternis. Mani, der über das
Böse als einen gefallenen Engel sprach, scheint die Materie als einen abgelegten
stofflichen Überschuss eines lebenden Wesens zu verstehen, denn alles Objektive
ist ursprünglich subjektiv gewesen: die gefallene Lichtmaterie des lebenden Geistes.
Dies wird dadurch gezeigt, dass die Körper der Archonten letztlich getötet werden,
und ihre elementare Substanz durch den Lebendigen Geist dazu verwendet wird,
das physische Firmament mit seinen zehn Himmeln und acht Erdreichen30 zu
erschaffen. Die zehn Himmel sind die Atmosphäre des Luft-Äthers, die Sphäre der
fünf Planeten, die Sphären der Sonne und des Mondes, der Tierkreis, und das
Gebiet der Fixsterne. Licht und die Finsternis werden durch den Lebendigen Geist
voneinander getrennt.
Es kann auch gesagt werden, dass das Böse funktional in die Weltordnung
aufgenommen wurde, da es durch die Schöpfung in der Möglichkeit gehemmt wird,
in seiner vollen Kraft aufzutreten. Die sphärischen Archonten wurden schon durch
den Lebendigen Geist auf das zukünftig Gute angesprochen, indem sie in einen sich
bewegenden Kreis – als wären sie die Jünger des Christus Jesus – gestellt sind,
wodurch ihre entgegengesetzten Wirkungen in den Tierkreiszeichen durch den
Zodiak als Ganzes harmonisiert werden.31
30
Vergleiche Genesis 1,9. In einem der manichäischen Turfan-Pahlavi-Fragmente werden diese acht
Erdreiche detaillierter unterschieden: M. 98-99 in: A.V. Williams Jackson, Researches in Manichae-
ism, with special reference to the Turfan fragments, Columbia University Press, New York, 1932, S.
22-74), und M. Hutter, Manis kosmogonische Šābuhragān Texte, Studies in Oriental Religions 21,
Harrassowitz, Wiesbaden, 1992.
31
Siehe Anm. 111 in Kapitel 3 in Der Manichäismus, 2007. Die Schicksalsfälle auf der Erde entstehen
auch durch eine Spiegelung der zodiakalen Verhältnisse (siehe V. Stegemann, a. a. O..). Die
zirkelförmige Harmonie des Rades des Zodiak, die durch den Lebendigen Geist und den Großen
Baumeister realisiert wurden, finden wir in der Kephalaia (I, Kap. LXIX) als Ausgleich der
Tätigkeiten der Archonten, die (dadurch, dass sie in ein polares Verhältnis zueinander gebracht
wurden) sich ihrer Kraft berauben. Auch in der weiteren Evolution der zoroastrischen Kosmologie
(Widengren, Die Religionen Irans, S. 217) finden wir, dass Mithras (in seiner Schöpfergestalt,
übersetzt in die manichäische Terminologie mit »der Lebendige Geist«) als die Sonne (durch Zurwân-
Ohrmazd erschaffen) in der Funktion eines Schiedsrichters, der durch die Sommerzeichen von
Ohrmazd und die Winterzeichen von Ahriman hindurchgeht, wodurch Licht und Finsternis einander
[durch ihre Trennung] abwechseln und dadurch die begrenzte Zeit entsteht. Der Zodiak ist die
begrenzte Zeit, die aus dem Zerwân i Akanârak oder der ungeteilten (akanârak oder akarânak
III.10 Nicht das Böse, sondern Christus hat den Menschen erschaffen
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, im Sinne einer
durch das Böse geschaffenen Welt, weil der Mensch durch den Urmenschen und
Christus, nach dem Willen des Vaters der Größe als Gottes Ebenbild, nach Geist
Seele und Leib erschaffen ist.
Meiner Ansicht nach, kann hier nicht von einem markionitischen oder
gnostischen Dualismus gesprochen werden, in dem der Mensch als eine Schöpfung
durch eine fremde oder entfremdete Gottheit des Vaters degradiert wird. Man meinte,
dass in der Lehre des Manichäismus der Mensch ein Produkt der Archonten ist, was
dazu führte, dies als einen anti-christlichen Lehrinhalt des Manichäismus zu sehen.32
Aber auch hier scheinen die archäologischen Funde des 20. Jahrhunderts alte
Vorurteile über den Manichäismus zu widerlegen und ihn zu rehabilitieren. Ich fand in
meinen Forschungen über die Schöpfung des Menschen im Manichäismus eine dem
oben genannten gegenübergestellte Auffassung: der Mensch ist durch den Vater der
Größe gewollt und durch den makrokosmischen Christus erschaffen worden. In der
Kephalaia, die sehr wahrscheinlich durch direkte Schüler Manis geschrieben ist und
eine der zuverlässigsten Quellen ist, stehen drei Passagen, die beweisen, dass die
Menschheit durch den Vater der Größe gewollt ist:
»Er hat [sich offenbart] in der Vollendung der Menschen in seinem

Lichtschiff.«33
wörtlich: unbegrenzten, grenzenlosen) Zeit als Offenbarung hervorgegangen ist. Eine wichtige
philosophische Interpretation rund um die »Zeitspekulation« finden wir nicht nur in der iranischen,
sondern auch in der hellenistisch(-orientalen) Welt in der Aiôn apeiros / Chronos apeiros, die
zusammen in die (Äon-)Aiôn- Problematik gehören. R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma,
Oxford, Clarendon Press 1955, bleibt ein wichtiges Standardwerk. Siehe auch H. M. Keizer, Life,
Time, Eternity: A Study of AIÔN in Greek Literature and Philosophy and Philo, diss., Amsterdam,
U.v.A., 1999.
32
Vgl. R. Merkelbach in Mani und sein Religionssystem, Opladen, 1986, S. 28 und H. Jonas in
Gnosticisme, Utrecht/Antwerpen, 1969, S. 248.
33
Kephalaia, Kap. XXXV, S. 87, r. 27-28. Siehe auch Kap. 3.10 in Der Manichäismus, 2007.
»… darauf jedoch sagte (der Herrliche = Mani): (Der Gesandte) hat sein Bild in
der (Welt) offenbart, die Archonten und die Mächte der Welt sahen (sein Bild), dies
plastizierte ihre Gestalten nach seinem Bild, und das sind Adam und Eva. Siehe, seht,
Gott wollte, dass dies geschah. Darum offenbarte er sein Bild den Archonten, sie
richten auf … wenn er die Menschheit nicht gewollt hätte, hätte er sein Bild nicht
offenbart und hätte man auch den Menschen nicht nach seinem Bild geformt.«34
»Er errang einen großen Sieg … [Der] Urmensch verbringt

Menschengenerationen und [Geschlechter im Lande] der Finsternis, bis er Macht
gewinnt … er erfüllte den Willen des Größten, der ihm (befohlen) worden.«
Auch aus diesem Zitat der Kephalaia35 wird deutlich, dass »die Menschengenerationen
und Geschlechter« durch den Vater der Größe gewollt sind und dadurch zu gleicher
Zeit die Fortpflanzung der Menschheit gewollt ist. Dieser Evolutionismus – den die
Menschheit zu ihrer Individualisierung braucht –, das Hervorgehen der Himmelskörper,
des Planeten-, Tier-, und Menschenreichs aus dem Urnebel der Vermischung, wird im
Manichäismus auf sehr moderne Art mit dem Kreationismus des Lebendigen Geistes
und dem makrokosmischen Christus verbunden (3.10 in Der Manichäismus, 2007).
Auch im Manichäismus ist der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen; der
makrokosmische Christus erschuf ihn als Mann und Frau; aber dieses Bild ist im
Manichäismus als eine Gestalt oder als ein geistiger Körper aufzufassen (4.2, 4.15 in
Der Manichäismus, 2007).
III.11 Das Böse ist zugelassen
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil in der
manichäischen Theodizee beschrieben wird, wie das Böse in der Weltentwicklung
zugelassen wurde.
Der gesamte Manichäismus wird durch die Frage gekennzeichnet, wie das Böse
im Verhältnis zum vollkommenen Vater gerechtfertigt werden kann: Die Theodizee.
34
Kephalaia, Kap. LV, S. 133, r. 11-20. Siehe Kap. 3, Anm 132 in Der Manichäismus, 2007.
35
Kephalaia, Kap. XVII, S. 55-56, r. 27-2.
Man kann im Manichäismus eine explizite und eine implizite Theodizee finden. Die
erste wurde häufig beschrieben und auch zur Ursache, dass der Manichäismus als ein
radikaler Dualismus abgestempelt wird.36 Diese explizite Theodizee will den Vater der
Größe auf keine Weise mit dem Bösen belasten.37 Aber ebenso wie von einem
impliziten Monotheismus, kann auch von einer impliziten Theodizee gesprochen
werden, die sich in bestimmten Momenten in der Bildsprache des Manichäismus zeigt.
Es ist anzunehmen, dass aus einer Weisheitsperspektive des Vaters der Größe
ein Grund bestand, das Böse zuzulassen, weil »durch die externe Ursache von Satans
Fall das kontemplative Licht aktiv wird«.38 Durch den Angriff des Bösen ist die Welt des
Lichtes in eine Entwicklung gekommen; ist die Aktivität des Liebesopfers entstanden.
Dies muss als positiv angesehen werden. In der Kephalaia findet man den auffallenden
Gesichtspunkt, dass Mani seinen Schülern sagt, das Böse sei von den guten Mächten
des Lichtes, die Anfang und Ende kennen, für eine bestimmte Zeit in der
Weltentwicklung zugelassen worden:
»Ihr aber wisset also, dass die Mächte des Lichts gut sind. Der Anfang und das
Ende ist ihnen offenbar. Alles, was sie tun, das tun sie gemäß einem festen Gericht.
Aus diesem Grunde gestatten sie der Feindschaft, anzufangen zu freveln und ihren
Willen zu tun für ein Weile ....«39
Dadurch aber, dass das Gute das Böse zugelassen hat, wird der Gedanke des
radikalen Dualismus widerlegt. Aber warum wurde das Böse zugelassen?
1. Das Böse wird als Reiz zugelassen, um die Welt des Lichtes zur Liebe
anzuspornen. Die Welt des Lichtes muss gewusst haben, dass sie durch das Böse in
ihrer Meditation gestört werde, weil durch das – durch es selbst zugelassene – Böse,
das Licht zu seiner höchsten Entfaltung angetrieben würde. Denn die Gottheit der
36
Die Kirchenväter, besonders Tertullianus (in De praescr. haer. 7) wussten, dass die Ketzereien aus
einem intensiven philosophischen Durchdenken der Frage, woher das Böse kommt und warum es
zugelassen wurde, hervorkamen. (G .A. G. Stroumsa, »König und Schwein«, 1984, S. 143).
37
Z. B.: Psalm-Book, S. 57, Kephalaia, Kap LXV, 1-8, S. 164 und Kephalaia, Teil II (bearb. A.
Böhlig, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1966), Kap. CXII, S. 267.
38
H. Jonas bespricht auch die Initiative des Bösen in Gnosticisme, S. 227-259.
39
Kephalaia, Kap. XXXIII, r. 28-33, S. 94.
Manichäer ist nicht selbstzufrieden, wie die des Aristoteles40 und Augustinus, die mit
ihrem intellektuellen Denken letztlich bei dem einen Ursprung geblieben sind und ihn
dort voll Ehrfurcht in Ruhe gelassen, sich dadurch jedoch der Welt entfremdet haben.
Der Manichäismus ist sehr modern in seiner Auffassung (siehe ’Prolog im Himmel’ in
Goethes Faust, wo Mephistopheles Faust vom „Vater“ reizen muss sonst wird er zu
faul), dass durch das Böse der Finsternis das Licht zur Entfaltung der Liebe angesetzt
wird. Den hauptsächlichen Grund dafür, dass in Manis Darstellung das Böse in der
Weltentwicklung zugelassen wurde, finden wir im sogenannten Chinesischen Traktat
(mit seiner Perspektive, dass die drei kosmischen Tage als Liebes-Opfer des
Urmenschen auf die gesamte Kosmologie bezogen werden können), dass das
Merkmal des höchsten Lichtes die aktive Überwindung des Bösen ist; oder ethisch
ausgedrückt: Dass das Gute in dem Grade höher steigt und heiliger wird, in dem es die
Kraft entfaltet, das Böse zu bändigen (3.5 in Der Manichäismus, 2007):
»Dann ließ der Gesandte des wohltätigen Lichtes über den finsteren Körper des
Dämons die drei wohltätigen Tage des Lichtes erstrahlen; und er unterwarf zwei Arten
der lichtlosen finsteren Nächte. Das ist ein Zeichen, das das höchste Licht
symbolisiert.«41
Dass das Liebes-Opfer des Urmenschen als Antizipation auf das Liebes-Opfer der
Menschwerdung Christi diese erhabenen Zeichen demonstrieren kann, zeigt uns, dass
das Licht von einem In-sich-gekehrt-Sein fortschreitet zu seiner offenherzigsten
Entfaltung der Liebe. Die gesamte manichäische Kosmologie ist die
Selbstverwirklichung der Liebe durch die Überwindung des Bösen. Aus dem zentralen
Motiv des Manichäismus ist es möglich, zu einer Rekonstruktion der Bedeutung der
Schöpfung der Menschheit zu kommen. Die Menschheit ist in das Opfer des
Urmenschen mit einbezogen, um die Macht des Bösen zu überwinden. Wenn die
manichäische Mythe nun nicht aus einer begrenzten Szenerie der bösen Archonten
begriffen wird, so wie es immer getan wurde, sondern so, wie im oben vorgestellten
manichäischen Fragment, dann kann festgestellt werden, dass die Menschheit durch
40
Siehe jedoch Aristoteles in Über die Welt, Kapitel 6, wo ein Unterschied gemacht wird zwischen
Gottes Wesen und seiner Kraft, Stuttgart, 2001.
41
Asmussen und Böhlig, Die Gnosis-Dritter Band: Der Manichäismus, 1284a-1284b, S. 163-164 =
(S. 565 der Traité - E. Chavannes und P. Pelliot, ‘Un Traité manichéen retrouvé en Chine’, im:
Journal Asiatique, Xe sér., vol. XVIII, 1911, Seiten. 499-617) / TT 84a12.
den Vater der Größe gewollt ist42; dann können wir die Schöpfung der Menschheit aus
der Perspektive des Großen Szenarios der göttlichen Vorsehung folgendermaßen
interpretieren (3.10 in Der Manichäismus, 2007):
2. Das Böse wurde zugelassen, weil es die Leiblichkeit des Menschen erst
möglich macht. Damit der präexistente Auftrag des Urmenschen (die Liebe überwindet
das Böse, das er selbst im vorweltlichen Zeitalter als göttlichen Impuls eingesetzt hat)
am Ende des Großen vierten Tages durch die Lichtseele zu einem guten Ende in der
Weltentwicklung geführt werden kann, ist es für den makrokosmischen Christus von
großer Bedeutung, dass die Lichtseele in einem menschlichen Leib mit der bösen
Begierde des Fleisches in Berührung gebracht wird. Dann besteht aber die
Notwendigkeit, dass der Christus mit den Archonten zusammenarbeiten muss, ohne
dass diese sich dessen bewusst sind.
Für diesen Auftrag hat der Vater selbst die Archonten in der Weltentwicklung
zugelassen. Der makrokosmische Christus, oder der Dritte Gesandte, formte den
Menschen aus dem Stoff der Erde, der durch die Archonten zur Verfügung gestellt war.
Denn zur Schöpfung des Menschen hat der körperlose makrokosmische Christus das
zugelassene Böse der Archonten benutzt, um das kosmische Menschenbild in seiner
Herrschaft über die tierische Entwicklungslinie, die er bereits zuvor initiiert hatte,
aufnehmen zu lassen, als geistige Matrix der Evolution von der tierischen zur
menschlichen Leiblichkeit. Denn auch hier gilt, dass die Archonten bei der Schöpfung
der Menschheit zugelassen sind:
»Aus diesem Grunde gestatten sie der Feindschaft, anzufangen zu freveln und
ihren Willen zu tun [für] eine Weile …«43
»Siehe, ihr seht, dass Gott wollte, dass es geschah.«44
Mit der Erschaffung des Menschen hat sich die bemerkenswerte Tatsache vollzogen,
dass Adam die Zusammenfassung des dramatischen Universums der Tage und
42
Kephalaia, Kap. XVII, S. 55-56, r. 27-2 und Kephalaia, Kap. XXXV, S. 87, r.27-28 und Kap. LV,
S. 133, r.11-20.
43
Kephalaia, Kap. XXXIII, r. 28-33, S. 94.
44
Kephalaia, Kap. LV, S. 133, r. 11-20. Siehe Anm. 132 in Kap. 3 in Der Manichäismus, 2007.
Nächte geworden ist. Der makrokosmische Streit zwischen Finsternis und Licht und die
Liebe des Lichtes zur Dunkelheit ist eine mikrokosmische Angelegenheit des Menschen
geworden (6.9 in Der Manichäismus, 2007):
»Auf [Adam] ist das Bild des Erhabenen gelegt wurden. – Denn das Siegel der
ganzen Welt ist auf Adam gesiegelt. Deshalb auch hat sich der Himmel und die Erde
seinetwegen bewegt. Verstörung und Verwirrung sind um seinetwillen zwischen die
Guten und den Bösen entstanden. Die Guten zogen ihn zum Leben, wegen ihres
Bildes und ihrer Gestalt, die auf ihn gelegt ist, die Bösen dagegen, sie zogen ihn zum
Tode, um durch ihn zu herrschen und das Reich zu empfangen und durch ihn die
ganze Welt zu demütigen.«45
3. Das Böse wurde zugelassen, um einen Kontrast zu bilden und somit erlebbar
zu machen, wie wichtig die Liebe ist. Hierin ist der auf eine höhere Ebene gebrachte
Streit zwischen der Welt des Lichtes und der Welt der Finsternis zu sehen. Der große
Unterschied zu den früheren Schöpfermächten des Universums besteht darin, dass
sich dieser Kampf durch die Erschaffung des Menschen nicht auf der niederen Ebene
der Elemente abspielt, sondern auf eine höhere Ebene gehoben wurde, wodurch sich
der Mensch vor die Aufgabe gestellt sieht, wie es beim Liebesopfer des Urmenschen
war, den Sieg über die Seele und den Geist der finsteren Elemente zu erringen. Nach
der Anthropologie Manis, hat der Mensch eine besondere Stellung in der
manichäischen Theodizee: Das Böse ist zugelassen, um die Eigenschaft der
Gegensätze im eigenen Inneren als Intuition zu erleben – und um zu erkennen, dass
»das gute Denken«46 und die wirklich christliche Liebe das Böse überwinden und als
Zeichen des höchsten Lichtes wichtig sind.
4. Das Böse wurde zugelassen, um die menschliche Freiheit möglich zu

machen. Aber dieser Sieg des Menschen über das Böse ist letztlich der menschlichen
Freiheit überlassen: es geht darum, entscheiden zu können zwischen Gut und Böse in
der menschlichen Existenz; dem Kampf zwischen Gut und Böse, wovon das
menschliche Innere der Schauplatz geworden ist (6.9 in Der Manichäismus, 2007).
Laut verschiedenen manichäischen Fragmenten steht dies völlig im Gegensatz zur
45
Kephalaia, Kap. LXIV, S. 157.
46
Diesen terminus technicus hat Mani ohne Zweifel dem iranisch-zoroastrischen Denken entnommen.
Interpretation der menschlichen Freiheit, die Augustinus in seiner De libero arbitrio47
über den Manichäismus gegeben hat. Mani bringt immer wieder zum Ausdruck, dass
nicht Gott, sondern der Verbrecher selbst für das Böse verantwortlich ist:
»Sondern wer Schlechtigkeit tut, bringt selbst Schlechtigkeit über sein eigenes
Haupt. Wer dagegen das Beständige und Gute getan hat, erfüllt sich mit der
Vergeltung des Guten, dass er getan hat.«48
Wenn nicht mit dem freien Willen des Menschen gerechnet würde, wäre es ungerecht,
grundlos und sinnlos, dass der Mensch nach dem Tod und am Ende der Zeiten, sowie
Mani prophezeit hat, durch den Richter Jesus nach seinen Taten beurteilt würde, die
entweder durch den Menschen aus »dem guten Denken« oder »aktivem Mitleiden«
oder eben nicht aus diesen Eigenschaften geformt wurden.
Die Beschreibungen der manichäischen Eschatologie in den Epistula
fundamenti des Euodius müssen aus der Freiheitsidee heraus verstanden werden.
Darin wird erzählt, dass eine Anzahl von Menschen sich aus freiem Willen mit dem
Schicksal des Reiches der Finsternis verbunden und dadurch selber das Urteil über
sich herabgerufen haben. Die manichäischen Miqlâsiyyeh hielten es auch für
möglich, dass eine Anzahl der Lichtteile (Partes Dei) auf dem dunklen Globus
bestehen bleiben wollen (5.13 in Der Manichäismus, 2007).
Wenn der Mensch wirklich aus seinem freien Willen handeln kann, dann kann
die Gottheit auch nicht vorhersehen, was letztlich aus dem Menschen wird. Dieser
Unentschiedenheit der individuellen Entwicklung durch die Freiheit gibt der
Manichäismus recht. Mani spricht in der Nachfolge des Matthäus49 über die Früchte
des guten und des schlechten Baumes in einer Geistseele des Menschen, die erst
durch die Entwicklung der guten moralischen Eigenschaften: Geduld, Frömmigkeit,
Liebe und Weisheit50 sowie der schlechten moralischen Eigenschaften: Zorn,
Unglaube, Begierde, Hass und Unverstand,51 Zweige und Früchte hervorbringen
kann. Hiermit will Mani eigentlich sagen, dass der Mensch nicht von vornherein gut
47
Siehe Anm. 157 in Kap. 6 in Der Manichäismus, 2007.
48
Kephalaia, S. 222.
49
Mt 7,17-20. Siehe auch die 123. Homilie von Severus von Antiochien bei Asmussen und Böhlig,
Die Gnosis, Dritter Band: Der Manichäismus, S. 133-137.
50
Z. B.: Kephalaia, Kap. XXXVIII.
51
Z. B.: Der chinesische Traktat, 1284, Asmussen und Böhlig, Die Gnosis, S. 163-164.
oder böse ist, sondern, dass es in der menschlichen Freiheit liegt, welcher Baum in
seinem Inneren erwächst und seine Identität bestimmen wird. Wenn man die
dramatischen Geschehnisse der Menschwerdung in der manichäischen Kosmologie
verfolgt, entsteht das Bild zweier Extreme, zwischen die der Mensch gestellt ist.
Dadurch, dass das Böse in den Menschen infiltriert ist, würde das Gleichgewicht des
freien Willens gestört, wenn dem nicht die Gnade des Jesus des Sonnenglanzes und
die Weisheit der Lichtapostel gegenüberstünden (6.9 in Der Manichäismus, 2007).
Die moralischen Eigenschaften im noetischen Denken müssen jedoch durch Adam
selber zur Reife gebracht werden, der aus seinem transzendenten Ich versucht,
wirklich kosmisch-moralisch zu denken, zu handeln und zu leben.
Zusammengefasst: Mani verband die menschliche Freiheit oder
Selbstverwirklichung mit der göttlichen Gnade (siehe hierzu Kap. 6.10 in Der
Manichäismus, 2007: »Erbsünde und Prädestination in der Lehre des
Augustinus«).52
5. Das Böse wurde zugelassen, um die Liebe durch die Hilfe der
menschlichen Freiheit möglich zu machen (3.5 in Der Manichäismus, 2007). Wenn
wir die manichäische Rechtfertigung des Bösen im Kosmos aus der Perspektive der
Gottheit als ein philosophisches Kompendium des gesamten Manichäismus in Worte
fassen wollen, dann lautet es so:
Dadurch, dass das Böse neben dem Guten in der Weltentwicklung zugelassen
wurde, kann die Entscheidungsfreiheit im menschlichen Willen entstehen. Wenn der
Mensch sich in Freiheit für das Gute entscheidet, entsteht die Liebe. Die Liebe
kommt zu ihrer höchsten Entfaltung, wenn sie das Böse in sich selbst und in der Welt
zum Guten umformen kann.
52
Die Manichäer stehen eigentlich in der Mitte zwischen Augustinus und dem durch ihn bestrittenen
irischen Mönch Pelagius, der am Ende des vierten Jahrhunderts die Kindertaufe unnötig fand, weil der
Mensch ohne Sünde auf der Erde erscheinen würde und diesen Zustand später auch wieder
zurückerlangen könne, oder anders gesagt: seine eigene Erlösung bewirken könne. Augustinus wendet
sich heftig gegen diese Freiheitslösung des Pelagius, dass durch »Selbstverwirklichung« die
versöhnende Gnade aufgerufen werden könne, denn durch solch eine Kausalität würde Gottes
Allmacht eingeschränkt.
In allem Bösen ist das Licht durch das Liebes-Opfer des Urmenschen enthalten,
wodurch es zum Guten metamorphosiert werden kann. Der Manichäer sah sein
göttliches Vorbild in dem Urmenschen (oder der Christus-Gestalt), um das Böse in
seiner eigenen Seele umzuformen:
»[The] First Man who was victorious in the Land of the Darkness, he also today
will be victorious in the body of [death]. The Living Spirit that gave help to the First
[Man, he also today is the Paraclete-Spirit.«53
Diese christliche Theodizee, in der das Böse zur Entfaltung der Liebe in der Welt- und
Menschheitsentwicklung zugelassen wurde, steht in vollkommenem Widerspruch zu
einem vermeintlichen Konflikt-Dualismus.
III.12 Jesus kann als Richter über das Böse auftreten
Auch die Tatsache, dass Christus nach dem Tode und auch am Ende der Zeiten als
Richter54 auftritt, wodurch das Gute die rechtliche Macht über das Böse hat, lässt die
Idee eines radikalen Dualismus verblassen.
E. Rose hat drei verschiedene Richterfunktionen in der manichäischen
Christologie beschrieben. Nach dem Tod des Menschen treten als Richter auf: 1) die
begleitende Licht-Gestalt; 2) der Große Richter und 3) am Ende der Zeiten Jesus der
Weltenrichter oder der eschatologische Jesus. E. Rose unterscheidet eine individuelle
(die ersten beiden) und eine kollektive Eschatologie (die dritte) die beschrieben wird
(Kap. 5 in Der Manichäismus, 2007).
53
Psalm-Book, S. 160. r. 1-5.
54
Beispiele, in denen Gott als Richter auftritt, sind: Kephalaia, S. 221-222, Homilien S. 7-42, Psalm-
Book und Schâbuhrâgan (Asmussen, Manichaean Literature, S. 104-106), S. 34. Siehe auch: G. A. G.
Stroumsa, »König und Schwein. Zur Struktur des manichäischen Dualismus«, in: J. Taubes (Hrsg.),
Religionstheorie und Politische Theologie. Band 2: Gnosis und Politik, Wilhelm Fink / Ferdinand
Schöningh, 1984, S. 141-153, besonders S. 146. Eigentlich ist es der Mensch selbst, der sich in
Freiheit die Strafe auferlegt (Kephalaia, S. 222).
1. Es zeigt sich, dass die begleitende Licht-Gestalt der Menschenseele nach
dem Tod als Richter auftritt (5.2 in Der Manichäismus, 2007). Aus einer
kosmologischen Perspektive betrachtet, ist die Licht-Gestalt ein wirkliches Lichtwesen,
das den Menschen von außen begleitet (»Geleitende Weise« in den Homilien S. 6).
Nach dem Tod des Electus und des Katechumenen werden die Früchte des
vergangenen Lebens durch die Lichtgestalt und die drei Engel55 des Menschen
betrachtet und daraufhin angeschaut, inwiefern die drei guten Eigenschaften des
Menschen: »das gute Denken«, »das mitleidende Denken« und »die Wahrheit« im
vergangenen Leben verwirklicht wurden. In dieser Präsentation geben sie als Richter
schon ein objektives Urteil über den Wert des gelebten Lebens. Die Manichäer sahen
in der Licht-Gestalt des Seelenbegleiters den Licht-Noûs und die Sophia,56 die eine
Funktion des allumfassenden Jesus sind, wodurch der Seelenbegleiter mit dem Wesen
des Jesus des Sonnenglanzes identisch ist.57
2. Es ist jedoch schließlich der große Richter, der eine Emanation des Jesus des
Sonnenglanzes ist,58 in einer Vaterrolle,59 der unter dem Rad des Zodiak oder dem Rad
von Geburt und Tod residiert und durch das Gericht der Seele nach dem Tod den Weg
weist.60 Die exkarnierten Seelen werden durch Ihn gerichtet, die Gerechten dürfen den
ersten Weg zum neuen Äon gehen,61 die Gemischten und die Böswilligen müssen den
zweiten und dritten Weg gehen, hin zu einer neuen Inkarnation.
55
Vergleiche die Angelophanie in Joh 20,11-13.
56
Im Fihrist wird auch noch die Lichtjungfrau als Begleitein genannt, wahrscheinlich als diejenige,
die das Maß der Weisheit im Menschen widerspiegelt: Fihrist 335.12: »die Magd (bikr) in der
Manifestation der Seele des (gestorbenen) Electus«.
57
Im Psalm-Buch wird auch Jesus der Sonnenglanz selbst als Richter genannt (S. 34).
58
Siehe das Emanationsschema: »Manichäische Christologie«, Anhang in Der Manichäismus (2007)
und am Ende des Kapitels V.
59
Kephalaia Kap. VII, S. 35 und Kap. XXVIII, S. 80 (Dieses Kapitel der Kephalaia behandelt die
Richterfunktion – neben dem Vater der Größe als der Große Richter, der größer als alle Richter ist –
mit zwölf Lichtwesen, wovon der Große Richter der zehnte ist).
60
Der Alte Mensch, der bei den Gerechten aufgegeben und verlassen werden kann, wird aus dem
verwesten physischen Körper von Fleisch und Blut freigemacht und muss auch vor dem Richter
erscheinen und wird durch diese den Engeln anvertraut, die diesen Alten Menschen bewahren bis zur
letztendlichen Fesselung ( vgl. Rose, S. 147).
61
Kephalaia II, Kap. XCIX, S. 250. Siehe Kapitel 5 in Der Manichäismus, 2007, Anm. 25 über den
Fihrist von Al-Nadîm. Die Licht-Gestalt die die Seele begleitet, hat die Aufgabe des Urteils (Gericht)
über den individuellen Menschen übernommen, wodurch Rose das Lehrstück der individuellen
Begleitung als ein Duplikat abstempelt von der Idee eines Urteils über den individuellen Menschen
3.a. Jesus tritt in Form des Jesus der Weltenrichter in der Weltgeschichte als
Richter auf, der (als Emanation) durch den Großen Glanz oder Jesus den Sonnenglanz
adoptiert62 ist, und vor Samael erscheint. Das Konzept von Jesus dem Weltenrichter
relativiert einen radikalen Dualismus und das Motiv einer Überwindung des Bösen
durch das Gute (5.10 in Der Manichäismus, 2007). Jesus der Weltenrichter kündigt
sich an mit dem Lebenden Wort, das in jeder der (vier) Welten gehört werden und
durch alle verstanden werden wird.
Im Shâbuhragân wird beschrieben, wie der Gott Chradêschahr63 (Jesus)
wiederkommt, am Ende des Kosmos als Lichtapostel, um die Restauration64 zu
bringen. Schon in den Homilien wurde die Restauration als Vorbereitung auf das
Kommen des Großen Richters (eschatologischer Jesus) beschrieben.65 Dass
Chradêschahr nicht direkt zu den »Gerechten« sprechen wird, kann durch die Tatsache
erklärt werden, dass die »Gerechten« in der Beschreibung der Homilien schon in der
Vollendung durch den Großen Glanz zu Engelmenschen oder Gottmenschen
transfiguriert sind. Chradêschahr würde zu den Freunden (und Verwandten) der
»Gerechten« sprechen und ihnen für ihre Barmherzigkeit danken, die sie gegenüber
dem geringsten seiner Brüder zeigen würden und sie dann mit dem Paradies belohnen.
Hierdurch wird der Unterschied zu dem Gericht über die Seele nach dem Tod deutlich,
nämlich dass Jesus der Weltenrichter im letzten Gericht nicht die vollkommene
Lichtseele, die durch die Inkarnationen bis an das Ende der Zeiten erreicht werden
kann, beurteilt, sondern inwieweit er dem Jesus Patibilis in der Natur und gegenüber
der ganzen Menschheit Gnade erweisen kann. Auch beurteilt er die Loyalität
vor dem »Großen Richter« (S. 146). Im Fihrist sind dadurch auch drei Wege der Electi, der Auditoren
und der Sünder beschrieben. Die Teufel mit ihren Schreckgestalten erlangen Zugang zu den sündigen
Seelen, die gepeinigt um die ganze Erde irren – auf jeden Fall nach Al-Nadîm, nicht aber nach der
Kephalaia, in der von einer neuen Inkarnationsmöglichkeit die Rede ist –, bis ans Endgericht, sodass
sie nicht in das neue Jerusalem aufgenommen werden können (wollen).
62
Im iranischen Text M 104 wird beschrieben, dass der edle Souverän Jesus seine Gestalten verändert.
Dieser Begriff zeigt auch hier, dass er nicht im Kontext mit der Inkarnation gebraucht wird. Dies kann
als die Adoption von Jesus dem Weltenrichter gesehen werden, denn dieser ist eine Emanation von
Jesus dem Sonnenglanz. Zusammen können sie dann als der Große Glanz verstanden werden.
63
Chradêschahr yazd: »der Gott Chradêschahr«, wo Chrad = »Weisheit« und schahr = »Welt«
bedeutet also »der Gott der Weisheitswelt« = Jeus der Glanz. Eine direkte Benennung von Jesus wird
übrigens im Schâbuhragân vermieden.
64
Die Zeit der Restauration findet, laut den Manichäischen Homilien, vor dem letzten Urteil statt.
65
Das Versammeln aus den vier Himmelsrichtungen ist ein Übergang zu dem Gericht über die
individuelle Seele nach dem Tod zu dem Gericht am Ende der Zeiten.
gegenüber den Electi, die letztendlich eine Loyalität gegenüber dem Sohn des Vaters
selber ist.
3.b. Der eschatologische Jesus ist ein Richter über das Böse am Ende der
Zeiten, es ist die Richterfunktion von »Jesus« in den Homilien. Im Initium sind in der
manichäischen Kosmologie Gut und Böse voneinander geschieden und durch das
Liebes-Opfer des Urmenschen im Medium vermischt worden, um so die Welt zu
erschaffen. In der Finis werden durch das Wirken des Liebes-Opfers in der
manichäischen Soteriologie Gut und Böse aufs Neue und definitiv von einander
geschieden (5.9 in Der Manichäismus, 2007). Im Sermon vom Großen Krieg wird
Kustaios, ein direkter Schüler Manis, als Autor genannt. Seine nach der Apokalypse
des Matthäus gerichtete Eschatologie muss auf der Grundlage einer Schrift Manis
zusammengestellt worden sein und gibt uns ein gutes Bild von der Finis der
manichäischen Kosmologie als einer prophetischen Imagination der Zeit, die dem
Weltenende vorangeht. Der Sermon beschreibt, dass in der Zukunft der Große Kampf
stattfinden wird. Zehntausende werden in der Endzeit nach dem Krieg aller gegen alle
in vier Menschengruppen aus allen vier Himmelsrichtungen aus ihrer Zerstreuung
zusammengebracht: 1) die Menschen, die in unserer Zeit schon auf der Erde inkarniert
sind; 2) die Menschen, die sich im Rad der Inkarnationen befinden; 3) die Menschen,
die im Himmel sind und schon erlöst wurden; 4) die Menschen, die unter der Erde sind
und denen eine letzte Befreiungsmöglichkeit der verkümmerten Lichtseele geboten
wird.66 In dieser Zeit wird auch der Antichrist erscheinen, der von einigen gesehen
werden kann. Aus dem stark beschädigten Text ist noch zu erkennen, dass einer der
Electi den Antichrist dann überwinden wird. Dies ist eine Partikularisierung des Motivs
der juristischen Macht des Guten über das Böse. Die Geistwesen und Engel, die mit
dem Großen Glanz heruntersteigen werden, werden zusammen mit den Electi das
Böse vertreiben, wodurch es dann keine Verfolger mehr geben wird67 (5.11 in Der
Manichäismus, 2007). Wenn das Fleisch verschwunden und alles geläutert ist, wird die
Erde eine geraume Zeit in einem wüsten Zustand verbleiben.
Auch hier wird deutlich das Motiv der juristischen Macht über das Böse gezeigt,
denn Jesus wird vor Satan treten, was bewirkt, dass Himmel und Erde in Bewegung
66
Laut dem Schâbuhragân strömen die (reinen) Elemente über die Erde.
67
Siehe Anm. 62.
geraten, wodurch Samael in den Abgrund stürzen wird. Dass Jesus im Manichäismus
als Richter über das Böse gilt, widerlegt wiederum die These des radikalen Dualismus.
III.13 Das Böse existiert, um die Menschen zu prüfen
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil das Böse in der
Weltentwicklung zugelassen wurde, um die Menschheit zu prüfen.
Die »Predigt von dem Großen Kampf« in den Homilien beschreibt, dass der
Große Kampf im Himmel vorbereitet wurde, zur Prüfung der guten und der schlechten
Menschen. Der Herr der Schrecknisse wird das irdische »Jerusalem« von allen Seiten
umringen, so dass alles, was geschrieben steht, erfüllt68 werde.
Auch hieraus ist ersichtlich, dass das Böse schon am Anfang der
Weltentwicklung von der Vorsehung zugelassen wurde: dass das potentielle Böse
durch das Gute einen Sinn erhalten hat.
III.14 Die Dämonen werden die Diener des Großen Richters
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus im Manichäismus gesprochen werden,

wenn das Böse nicht nur überwunden wird, sondern am Ende der Zeiten sich umformt
zu Dämonen, die zu Dienern des eschatologischen Jesus werden, wenn Satan sich in
sein Grab zurückgezogen hat.
Im Schâbuhragân wird beschrieben, wie der Gott Chradêschahr (Jesus) wieder
erscheint. Die zwei Liebes-Opfer des Christus in der Urvergangenheit (der Urmensch)
und in Judäa (die Menschwerdung Christi) haben ihre Früchte getragen, denn hier wird
gezeigt, dass die Dämonen vor ihm stehen und ihm ihre Ehre erweisen und seine
Aufträge annehmen:
68
Einleitung des »Sermon vom Großen Krieg« in den manichäischen Homilien. S. 7-42.
»… and oppressor (or: slanderer) of the demons, they will bless Chradêschahr
and be sovereigns of the men that are in the world. And all the demons will come before
him and pay homage and take his orders.«69
Im Manichäismus bleibt Gottes Güte verbunden mit Gottes Allmacht. Dadurch, dass die
bösen Mächte selbst beschließen, dem Guten zu dienen, sind sie nicht mehr böse. Hier
zeigt sich das manichäische Ur-Motiv besonders deutlich: durch das Liebes-Opfer
Christi werden die bösen Mächte nicht nur überwunden, sondern in dem Moment, da
der eschatologische Jesus als Weltenrichter auftritt, werden sie selbst transmutiert zu
guten Mächten (5.12 in Der Manichäismus, 2007).
Letztlich scheint das Liebes-Opfer vom Urmenschen, von Jesus dem
Sonnenglanz und von den Electi, zur definitiven Überwindung und bis zu einem
gewissen Grade sogar zur Umformung des Bösen geführt zu haben, denn die Macht
der Finsternis ist gebrochen. Im Fihrist wird erzählt, dass sich der Humâna, der Geist
der Finsternis, in der Endphase des Kampfes demütigen und freiwillig in sein bereitetes
Grab der Bewegungslosigkeit begeben und dann verschlossen würde. Das ist die
Vierte Nacht. Hans Jonas beendet seine Zusammenfassung des manichäischen
Erlösungsdramas mit der meiner Ansicht nach treffenden Feststellung, dass das
anfängliche Opfer des Lichtes sein Ziel erreicht hat und die Macht der Finsternis
überwunden ist.70
Man wird dem Manichäismus nicht gerecht, wenn nur behauptet wird, dass im
Finis derselbe Zustand der Scheidung der zwei Naturen erreicht werde wie im Initium,
denn die gesamte dramatische Entwicklung der manichäischen Kosmologie zeigt
deutlich, dass zwischen dem Anfang und dem Ende ein wesentlicher Unterschied
besteht. Weil durch das Liebes-Opfer des Urmenschen die Macht der Finsternis
letztlich gebrochen ist und die im Wesentlichen milde Haltung des Vaters sich auch
hierin offenbart, dass Er die Person der Finsternis nicht antastet.
In der Transmutation der Dämonen in gute Engel zeigt sich die Ansicht, dass die
Dämonen erst gute Engel gewesen sein müssen, die zu Dämonen geworden sind.
Diese Auffassung im Shâbuhragân berührt das Thema der Apokatastasis des
69
Asmussen, Manichaean Literature, S. 104-106.
70
H. Jonas, Het Gnosticisme, S. 256. Es kann hier keine Rede sein von einer Unverbesserlichkeit des
Bösen im Manichäismus, so wie der Teufel im orthodoxen Christentum zu begreifen ist, das sich
gerade hierdurch vom Manichäismus unterscheidet.
Origenes, das Thema der Wiederkehr aller verlorenen Söhne.71 Und es ist
verwunderlich, dass gerade bei den Manichäern, die die Selbständigkeit des Bösen
nicht leugnen – wodurch sie des radikalen Dualismus beschuldigt werden –, die Idee
hervorgehoben wird, dass das Böse am Ende nicht nur überwunden, sondern auch
erlöst wird.
III.15 Es besteht im Manichäismus kein vollständiger Bruch zwischen dem Alten

und Neuen Testament
Es kann nicht von einem radikal gnostischen oder markionitischen Dualismus im

Manichäismus gesprochen werden, solange eine inhärente Verbindung zwischen dem
Alten und Neuen Testament besteht. Immer wurde vom Manichäismus behauptet, dass
er das Alte Testament vollständig zur Seite geschoben habe. Ich glaube, dass das nicht
stimmt, und ich habe schon früher versucht dass zu zeigen (2.18-22, 6.4 in Der
Im ausgehenden vierten Jahrhundert führten die manichäischen Christen
Streitgespräche mit den katholischen Christen, an denen Augustinus nach eigener
Aussage als Student auf der Seite der Manichäer teilnahm. Da die Nachfolger Manis
sich gezwungen sahen, sich zu profilieren, übten sie in Bezug auf das Alte Testament
heftige Bibelkritik, und zwar im Hinblick auf diejenigen Passagen, welche moralische
Unvollkommenheiten der »Gerechten« schilderten, so etwa das Töten von Menschen,
das Opfern von Tieren oder den Umstand, dass Jakob die zwei Schwestern gleichzeitig
heiratete.72 Die späteren Schüler Manis beurteilten meines Erachtens das Alte
Testament viel negativer, als Mani selbst es getan haben muss. Denn Mani betrachtete
Adam, Seth, Enos, Noah, Sem, Henoch und sehr wahrscheinlich auch Abraham (dieser
begegnetet Melchisedek, dem Vorboten des Erlösers) als Lichtapostel des noch nicht
herabgestiegenen (präexistenten) Christus.
Der manichäische Lehrer Faustus hat Augustinus das inkonsequente Handeln
der Vertreter der katholischen Kirche zeigen wollen, indem er darauf hinwies, dass sie
sich zwar nach der Autorität des Moses richteten, aber nicht alle seine Gebote
71
Lk 15,11-32.
72
Augustinus, Confessiones III, VII, 12.
befolgten, so aßen sie zum Beispiel Schweinefleisch73, was er verfluchte. Christus
aber hielte sich auch nicht an die Autorität des Moses74, er fülle das Gesetz nicht nur
aus, sondern habe, laut Mani, das Gesetz durch die Bergpredigt vervollkommnet
oder aufgehoben, darum zitiert Faustus:
»… instead of fulfilling them, He substitutes for them precepts of an opposite

tendency. He proceeds thus: ›You have heard that it has been said, An eye for an
eye, and a tooth for a tooth; but I say unto you, Whosoever shall smite you on your
right cheek, turn to him the other also.‹ This is not fulfillment, but destruction. Again:
›It has been said, You shall love your friend, and hate your enemy; but I say unto
you, Love your enemies, and pray for your persecutors.‹«75
Mani wird den großen Unterschied zwischen der älteren Welt der jüdischen
Propheten und der neuen Welt von Lukas und Paulus bei Markion im zweiten
Jahrhundert (der einen radikalen Unterschied macht, zwischen dem Gott des Alten
und dem Gott des Neuen Testaments) anerkannt haben, doch hat Mani im
Gegensatz zu Markion das Schwert des kritischen Denkens nicht so weit geführt,
dass dadurch jegliche Verbindung zwischen diesen beiden Welten zerbrochen wurde
und es sogar die vier Evangelien entgelten mussten. Auch hat Mani in seinem
Schatz des Lebens die Antithesen des Markion kritisiert. Bei Mani ist der »Lebendige
Geist« oder der »Geist Gottes«, der unsere Welt geschaffen hat76 – in der
Darstellung des Vaters auf der Emanationsebene des Heiligen Geistes77 –, derselbe,
auf den der Christus im Neuen Testament hinweist und der in harmonischer
Übereinstimmung mit dem Vater der Größe steht.78
Hierin ist Mani, obwohl er durch Markion auf das griechische Denken orientiert
war, seinem jüdisch(-christlichen) Hintergrund treu geblieben und es kann demnach
73
Contra Faustum VI, 1; XVI, 7:XXXII, 3. In Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (und
www.library.villanova.edu/sermons/cfaustum - Works of St. Augustine, Villanova University by C.P.
Mayer, O.S.A. oder www.newadvent.org/fathers/1406.htm).
74
Contra Faustum XVI, 5; XIX, 5. Vgl. Mt 19, 8.
75
Contra Faustum XIX, 3-4 (www.newadvent.org/fathers/140619), worin das bekannte Zitat Mt 5,
38-45 zitiert wird.
76
Mani muss mit dem Namen der »Lebendige Geist« an den »Geist Gottes« in Gen 1, 2 gedacht
haben.
77
Siehe Beilage über das Emanationsschema: sieben Mal die Trinität am Ende des V. Kapitels
78
Vgl. Lk 11, 2.
nicht von einer nicht zu überbrückenden Schlucht, sondern nur von einem
Unterschied des Alten und Neuen Testaments gesprochen werden (2.18 – 2.22 in
Der Manichäismus, 2007).
Auch in der Ethik der Manichäer gibt es einen wichtigen Unterschied, aber
keinen vollständigen Bruch zwischen dem Alten und Neuen Testament. Durch eine
Analyse der Ethik der Katechumenen konnte festgestellt werden, dass die Gebote
der Katechumenen in Verbindung zum Dekalog des Alten Testaments stehen (2.20
in Der Manichäismus, 2007). Die strengere Ethik der Electi, die Tria Signacula in der
Form der fünf Gebote (2.18 in Der Manichäismus, 2007) ist wahrscheinlich eine
Umarbeitung der Seligsprechungen des Neuen Testaments. Die Ethik der
Katechumenen und die Ethik der Electi sagen viel über Manis Haltung gegenüber
dem Alten und Neuen Testament, durch sie wird deutlich, dass Mani das Alte
Testament nicht zurückgewiesen hat, wie vielfach behauptet wird. Die zehn Gebote
der Katechumenen sind sicher mit einem Wissen der zehn Gebote des Exodus
aufgestellt, umso mehr, weil sechs davon mit sieben der zehn Gebote des Alten
Testaments übereinstimmen (1=1, 2=3+9, 5=7, 9=8, 10=2), die vier übrig
gebliebenen Gebote wurden indirekt in die Ethik der Katechumenen aufgenommen.
Dadurch, dass die fünf Gebote der Electi den Seligsprechungen im Neuen
Testament entlehnt sind, in denen der Dekalog durch Christus Jesus
metamorphosiert wird zu eine innerlichen Seelenhaltung hinter den Geboten, und die
sechs Gebote der Katechumenen an den Dekalog erinnern, zeigt sich ein
auffallender Unterschied zwischen der Ethik der Electi, die sich mehr zum Neuen
Testament hin orientieren, und der Ethik der Katechumenen, die mehr den Stil des
Alten Testaments beibehalten.
Phänomenologisch wird der Unterschied deutlich, dass die zehn Gebote der
Katechumenen in imperativen Formulierungen gehalten sind, die fünf Gebote der
Electi dagegen in Begriffen von Seelen-Tugenden.
Die Einteilung der manichäischen Kirche in Katechumenen und Electi kann als
eine Spiegelung der manichäischen Ansicht gesehen werden, dass sich das Alte
vom Neuen Testament wesentlich unterscheidet, dennoch aber – auf dem Boden der
historischen und menschlichen Entwicklung – miteinander verbunden sind.
III.16 Der gemäßigte Dualismus im »bewussten Synkretismus« des Mani
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, da Mani einen
»bewussten Synkretismus« der verschiedenen Religionen lehrte, die auf die
Vorläufer Manis, die Lichtapostel waren, zurückging, die keinen radikalen Dualismus
gelehrt haben.
Das Prinzip der Emanation im Manichäismus kommt zum Ausdruck in seinem
Urmotiv, dass das Gute sich immanent mit dem Bösen verbindet, um es von innen
heraus umzuformen. Dies zeigt sich auch in dem »bewussten Synkretismus«, wo
Mani die Idee der Wiederkunft Christi bei den verschiedenen Religionskulturen der
vorchristlichen Traditionen anschließen lässt, die durch die Lichtapostel des
präexistenten Christus gestaltet waren, in die sich Christus einlebte, um schließlich
eine wirkliche Brüderschaft auf Erden möglich zu machen. Der Manichäismus, als
Christentum des Parakleten, ist der erste Versuch in der Geschichte, eine christo-
zentrische Synthese der Weltreligionen zustande zu bringen (2.8 in Der
Mani aus Babylonien sagt über sich, dass er durch seine geistige Beziehung
zum Parakleten in seiner Zeit derjenige sei, der die Offenbarungen der ihm
vorangegangen »Apostel der Wahrheit«: Zarathustra in Persien, Buddha in Indien
und der historische Jesus in den Ländern des Westens, vollenden soll; als das Siegel
des Propheten,79 in einer abschließenden Synthese von Orient und Okzident. Im
manichäischen Denken werden als Lichtapostel außer Paulus auch Adam, Seth,
Enosh, Noach, Sem, Henoch, Lao Tse, Hermes Trismegistos, Plato und Alchasaios,
genannt. Von keinem dieser genannten Lichtapostel kann gesagt werden, dass sie
einen radikalen Dualismus vertreten hätten, und wenn Mani einer von ihnen ist, dann
ist es nicht logisch, dass er extreme dualistische Auffassungen haben sollte. Die
Lichtapostel bringen in aufeinanderfolgenden Manifestationen die Uroffenbarung des
Licht-Noûs »in das religiöse Auffassungsvermögen der Menschheit«.80 Für die
eschatologische Geschichte ist ausschlaggebend, dass Mani als »Siegel der
Propheten«, zeitlich nach dem Kommen des Vaters der Apostel in Judäa, seine
Vollendung mit Hilfe des Heiligen Geistes, der durch ihn gesendet wurde, erlangt.
79
M. Tardieu, Le Manichéisme, S. 22-24. Siehe auch Al-Bîrûnî (11. Jahrhundert) in seiner
Chronologie der alten Voelker und dem Indien-Buch.
80
H. Jonas, Het Gnosticisme, S. 251.
Dass Mani eine Vollendung der ihm vorangegangenen, nicht radikal-
dualistischen Lichtapostel bringt, widerlegt noch stärker, dass er extrem dualistisch
denken soll, denn eine Vollendung ist keine grundlegende Korrektur oder
Umkehrung, höchstens eine Erneuerung auf einem höheren Niveau, vielleicht eine
Verschärfung oder Harmonisierung.
Warum kann Mani das Siegel der Propheten sein? Für jeden Lichtapostel ist
bezeichnend, dass sowohl sein eigenes Wesen als auch das seines übersinnlichen
»Zwillingsbruders«, durch dessen Inspiration er beflügelt wird, direkte Boten oder
Emanationen des Licht-Noûs oder des Heiligen Geistes sind (2.9 in Der
Manichäismus, 2007).81 Der Licht-Noûs ist derselbe wie der Paraklet, eine direkte
Emanation des Jesus des Sonnenglanzes. Ausschlaggebend ist aber, dass der
Paraklet ein und derselbe ist wie der Syzygos oder der »Zwillingsbruder« Manis.
Wenn Mani über sich selbst sagt, dass er erfüllt wurde durch den Paraklet, den
Christus zu senden versprochen hatte, dann zeigt sich die erstaunliche Tatsache,
dass sein Syzygos nicht eine andere Form oder Emanation des Licht-Noûs ist,
sondern der Licht-Noûs oder Paraklet selbst.
Aus dem Licht-Noûs konnten sich mit Hilfe der Lichtapostel alle großen
Impulse der unterschiedlichen Religionen der verschiedenen Völker über die ganze
Erde entwickeln. Dadurch, dass in Mani nicht ein abgeleitetes Wesen des Licht-Noûs
wirksam war, sondern der Licht-Noûs selbst als die »Einheit der Religionen«, konnte
Mani sich, ohne hochmütig zu sein, das »Siegel der Propheten« nennen, das
gleichzeitig für alle Völker wirksam sein kann.
Es war nicht Manis Intention, eine esoterische Sekte eingeweihter
valentinianischer Pneumatiker zu gründen, sondern eine universelle Religion zu
stiften (2.11 in Der Manichäismus, 2007).82 Da in Mani der Paraklet oder Licht-Noûs
als »Einheit der Religionen« wirkte, war in bestimmter Hinsicht die »Katholizität« des
Manichäismus stärker als im ersten Hauptstrom des Christentums. Der Geist des
Christentums war für Mani der Geist einer höheren Synthese der ihm
vorangegangenen Lichtapostel, deren Offenbarungen er schätzte und denen er
einen berechtigten Platz in der Gesamtheit der Weltentwicklung gab. Der
Manichäismus stellt den ersten Religionsimpuls der Geschichte dar, in dem im Licht
des Lebens des Logos Elemente aus verschiedenen Weltreligionen bewusst
81
Kephalaia I, Kap. VII.
82
H. Jonas, Het gnosticisme, S. 227.
integriert wurden. Mani hat als »Siegel der Propheten« in einer christlich-
manichäischen Religions-Synergie seine Synthese von Judentum, Zoroastrismus,
Taoismus, Buddhismus (vielleicht auch Jainismus) und Christentum, ägyptisch-
mesopotamischer, hermetischer und astrologischer Weisheit und griechischer
Philosophie auf eine gemeinsame christologische Grundlage gebracht, indem er die
Lichtapostel Adam, Seth, Enos, Henoch, Noach, Sem, Abraham, Zarathustra, Lao
Tse, Buddha, Paulus, Hermes, Trismegistos und Platon, die in einem historischen
Entwicklungsprozess die Menschheit erlösen wollen, zu Gesandten von Jesus dem
Sonnenglanz ernannte. Der multikulturelle (und multireligiös inspirierte)
Manichäismus war schon im dritten Jahrhundert durch Mani so gewollt und
beabsichtigt.
Die Vereinigung der unterschiedlichen Religionen im Manichäismus, der
Synkretismus, ist durch diese christologische Prophetologie kein chaotisches
Konglomerat, sondern kann kohärent genannt werden. Von einem chaotischen
Konglomerat unterscheidet sich das manichäische Christentum als ein »bewusster
Synkretismus« mit einem gut abgewogenen (literär-)alchemischen Schema. Da der
Manichäismus bestimmte Motive der Weltreligionen aufnahm, war es für die
Anhänger dieser Religionen möglich, sich im Manichäismus wiederzuerkennen. Die
manichäischen Missionare in Persien, Indien, China, Palästina, Ägypten und
Griechenland konnten dank dieser Synthese an die Gesinnungen und Traditionen
derjenigen Lichtapostel anknüpfen, die in diesen Ländern wirksam gewesen sind.83
Diese Vorgehensweise möchte ich als »das manichäische Prinzip der Immanenz«
bezeichnen. Durch dieses Prinzip war es möglich, sich bei einer Begegnung zuhause
zu fühlen und durch wirkliches Einleben in den Geist des anderen mit ihm die
Wahrheit zu suchen. Diese christliche Gebärde, in der sich das andere Individuum
verstanden fühlte und nicht einer unwiderlegbaren Offenbarung weichen musste,
sondern seine eigene Suche nach der Wahrheit in den Mittelpunkt stellen konnte,
weckte eine starke innere Motivation, die dazu führte, dass der Manichäismus in
kurzer Zeit zu einer Weltreligion wurde.
Hans Jonas ist der Meinung, die manichäische Lehre sei an sich nicht
synkretistisch, sondern stelle die großartigste monolithische Verkörperung des
83
Paraphrasiert nach H. Jonas, Het Gnosticisme, S. 228-229.
christlichen Prinzips dar, das »bewusst Grundelemente aus den alten Religionen
aufgenommen habe«.84 Die verschiedenen Religionen gingen in der Synthese des
Manichäismus nicht als gleichwertige Strömungen auf, sondern diese sei als eine
ungleichwertige Synthese anzusehen: die alten Weltreligionen würden verchristlicht.
Im Manichäismus sei Christus der Vater der Apostel, der Mani den Parakleten als die
»Einheit der Religionen« sandte. Denn das Herzstück des Manichäismus bilde nicht
ein gnostisches Prinzip, wie Hans Jonas noch behauptet,85 sondern ein
christologisches Prinzip, wie durch Eugen Rose zu Recht beschrieben wird.86
Alexander Böhlig schreibt, dass Mani ein völlig neues »Religionssystem« entworfen
habe, indem er als einer der souveränsten Synkretisten die verschiedenen
Religionen miteinander in Einklang brachte.87
Als das »Siegel des Propheten« und als Reformator verchristlichte Mani die
Lehre der jüdisch-christlichen Elchasaiten, den Buddhismus, den Zoroastrismus, die
griechische Philosophie und die ägyptisch-mesopotamische Weisheit. Folglich sollte
man den bewussten Synkretismus im konsistenten Manichäismus nicht als
Eklektizismus abstempeln. Er sollte vielmehr mit dem Typus der Metamorphose
charakterisiert werden, die Kurt Rudolph88 zufolge die gelungenste Synthese
überhaupt darstelle. Es ist außerordentlich interessant zu sehen, wie Mani auf dem
Fundament des personalistischen (jüdisch-)christlichen Denkens den
kosmologischen Zoroastrismus mit der diametral entgegengesetzten Lehre des
84
Für die Prioritätenrangordnung der formgebenden Bestandteile im Manichäismus, siehe 2.11, 2.12
in Der Manichäismus, 2007. Laut Professor Aloïs van Tongerloo müssen die diversen Bestandteile des
Manichäismus als eine »progressive Revelation« angesehen werden. Je mehr die Propheten
chronologisch dichter zu Mani kamen, umso mehr konnte der Menschheit Revelation geboten werden,
einmündend in die vollkommene Revelation Manis als »Siegel der Propheten«, oder anders
ausgedrückt, eine »wachsende himmlische Revelationsflut« von Zarathustra an der chronologisch
früheste Prophet bis Jesus (in Manis Augen der vorletzte Prophet auf der Erde). Dies erklärt, nach
ihm, die dominant christlichen Faktoren in Manis System.
85
Paraphrasiert nach H. Jonas, Gnosticisme, S. 228-229.
86
E. Rose, Die manichäische Christologie, Wiesbaden, Harrassowitz, 1979 (vollständig überarbeitete
Ausgabe seiner Dissertation aus 1937), S. 181f. (Siehe auch 2.13 in Der Manichäismus, 2007).
87
A. Böhlig, Gnosis und Synkretismus, Gesammelte Aufsätze zur spätantiken Religionsgeschichte, 2.
Teil, »Manichäismus« in: Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament: 48, J. C. B.
Mohr, Tübingen, 1989, S. 457-653, m.n. S. 516 und S. 519.
88
K. Rudolph, »Synkretismus - vom theologischen Scheltwort zum religionswissenschaftlichen
Begriff.« In: Humanitas Religiosa. Fs. H. Biezais zum 70. Geburtstag, 1979, Uppsala, 1979, S. 194-
212.
Buddhismus verband. Der »bewusste Synkretismus« (ein Ausdruck von K. Rudolph)
ist die eigentliche Gestalt des manichäischen Christentums.
Diese verbindenden und die Gegensätze aufhebenden Prinzipien der Immanenz
(Einleben in den Anderen, Kommunikation, und Verbindung) sowie die Synthese im
bewussten Synkretismus widerlegen einen radikalen Dualismus.
III.17 Die Liebe (in der Ethik) als ein universeller Sakramentalismus
Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, wenn der
Manichäer für die Weltseele (Jesus Patibilis) und für das Böse Liebe entwickelt: nicht
nur im universellen Sakramentalismus in der Liebe zur Natur, sondern auch im Beten
für den Feind.89
1. Der Manichäismus zeichnet sich aus durch die Liebe für den Jesus Patibilis
in der Natur, darum besteht in ihm kein Dualismus zwischen Heidentum und
Christentum (2.2 in Der Manichäismus, 2007). Mani integrierte in seine eigene
Philosophie die Lehre des Alchasaios, des Gründers der Elchasaiten, dass die Erde
das Fleisch und Blut Christi sei.90 Laut Alchasaios seien diese geflüsterten Worte des
natürlichen Kosmos die Stimme Christi, der durch sein Liebesopfer unsere Erde, die
wir mit den Füßen treten,91 als seinen eigenen Leib angenommen hat (2.15 in Der
Manichäismus, 2007). Der Manichäer strebte nach einem tiefen Mitleid für Jesus
Patibilis in und um die Erde mit ihren lebenden Wesen. Der moralische Umgang mit
dem Getreide, den Bäumen, dem einladenden Pfad und der leuchtenden Wiese war
für den Manichäer eine ständige Form des »universellen Sakramentalismus«, sowie
laut Faustus in jeglicher Handlung das Zelebrieren des Letzten Abendmahls
enthalten und Jesus Patibilis in einem Ätherfeld rund um die Erde zu schauen sei.
»We also believe that the Holy Spirit, the third Majesty, has His seat and His
home in the whole circle of the atmosphere. By His influence and spiritual infusion,
89
Siehe Asmussen und Böhlig, (Der Psalm des Herakleides über das Beten für die Feinde:) S. 252,
270, 278, 289.Weiter: Kephalaia, Kap. LXIII, S. 156.
90
CMC, ZPE Band 32, S. 117.
91
Kephalaia, p. 224,4 und S. 221,5 ff.
the earth conceives and brings forth the mortal Jesus, who, as hanging from every
tree, is the life and salvation of men.«92
Im manichäischen Christentum ist die Ausschüttung des Heiligen Geistes wie

ein kosmisches Pfingstfeuer auch für die Natur zu verstehen, um Jesus Patibilis,
»den leidenden Jesus«, zu bereichern, zu trösten und auch wiederum
hervorzubringen. Jesus Patibilis sei derjenige, der durch die Auferstehung Christi und
durch die vom Heiligen Geist erleuchtete Weltseele, die sich im stellvertretenden
Leiden93 der verhärtenden Materie gefangen gäbe, unsere gesamte Erde trage,
ernähre, beseele und ihr Freude und Leben schenke:
»I was life to them, but they were death to me; I bore up beneath them, they
wore me as a garment upon them. I am in everything, I bear the skies, I am the
foundation, I support the earths, I am the Light that shines forth, that gives joy to souls.
I am the life of the world: I am the milk that is in all trees: I am the sweet water that is
beneath the sons of Matter« (Psalm-Book, S. 125).
Wurde die Wirksamkeit des Geistes Christi auf der Erde jemals tiefsinniger,
andächtiger und poetischer dargestellt als im Christentum Manis? Wie war es
überhaupt möglich, dass der Manichäismus als eine dualistische Strömung zur Seite
geschoben wurde, während das katholische Christentum mit seiner Trennung von
Natur und sakralem Raum, welche die Kirche im Mittelalter einführte, eigentlich in
einem viel größerem Maße dualistisch war?
Die manichäische Ethik wird von einem Dualismus zwischen transzendenter

Welt einerseits und unserer sichtbaren Welt andererseits freigesprochen, weil die
Letztere die Erstere in sich aufgenommen und mit ihr vermischt hat. Daher kann sie
92
Contra Faustum XX, 2 und 11 (in: Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Hrsg.
v. P. Schaff, Bd. 5. St. Augustin, Clark, Edinburgh, S. 253).
Zitat aus: www.newadvent.org/fathers/140620.htm. Siehe auch De Moribus (II, 36) von Augustinus.
93
Siehe für das Thema des stellvertretenden Leidens Jesus im Christentum und im Manichäismus:
Alexander Böhlig, »Zur Religionsgeschichtlichen Einordnung in Manichaean Studien«, in: Bryder,
in African and Asian religions 1), 1988, S. 40 und S. 44.
auch ontologisch – jedenfalls in diesem Zeitalter der Mitte – auch nicht als »Zwei-
Kosmoi-Dualismus« nach der Typologie von Armstrong bezeichnet werden.
2. Die Liebe, die den Dualismus durch das Aufnehmen des Bösen in das Gute
aufhebt, ist die ethische Haltung des Electus pur sang (2.18 in Der Manichäismus,
2007). Für den Electus kommt die Frucht der ersten Gerechtigkeit, die die Tria
Signacula ist, aus der zweiten Gerechtigkeit hervor, die das innerliche Verlangen
nach dem Gebot der Nächstenliebe ist:
»… durch seine (Gnade) soll er begnaden mit seiner Liebe und sie bekleiden mit
ihr, damit er sie mit sich verbinde.«94
Auch wurde in der manichäischen Ethik das Urbild der Liebe des Urmenschen
transformiert in die moralische Intuition des Lichtapostels, der sich ebenfalls in Liebe
für die leidende Menschheit opferte, so wie in der Kephalaia gesagt wird:
»Nicht gibt es größere Liebe als die, dass einer (sich) in den Tod (gibt) für
seinen Nächsten.«95
Das Streben der Manichäer war, dem Bösen mit einer Überfülle von Liebe zu
begegnen, als eine von innen nach außen kommende Gerechtigkeit, die das, was
das Böse der Liebe oder dem Gute angetan oder weggenommen hat, übernehmen
kann. Hierdurch kann das Wesen des Bösen zur Einkehr kommen, sowie
Herakleides, der wahrscheinlich Magister Manis war, (und auch Faustus) schon
sagten:
»Sie beteten für ihre Feinde, sie segneten, die ihnen fluchten.«96
94
Kephalaia, Kap. LXXX, S. 192.
95
Nach Joh. 15,13; in der Kephalaia Kap. LXIII, S. 156. Vgl. 6.12, in Der Manichäismus, 2007).
96
Mt 5, 44 und Mt 5, 39; Psalm des Herakleides (Asmussen und Böhlig, S. 252) und Faustus in
Contra Faustum XIX, 3-4. Vgl. 6.4 in Der Manichäismus, 2007).
Mit diesem Streben ist der Manichäismus eigentlich sehr praktisch und auf die
Zukunft des Christentums gerichtet, in dem er nach einer Anwendung der
Nächstenliebe im Umgang mit dem Dunklen im anderen Menschen fragt.
III.18 Schlussfolgerung: Der Manichäismus ist ein abgeleiteter Dualismus
Zusammenfassung der sechzehn Argumente:
1. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil der Vater
der Größe, der »Machthaber des Universums«, über die Zweiheit des
Urmenschen und Satans erhaben ist.
2. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil das Gute
das Böse in einer asynchronen Symmetrie in der chronologischen und
kosmologischen Architektur von sieben Tagen und vier Nächten an Macht und
Dauer übertrifft.
3. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil das Böse
im Manichäismus in Begriffen des Guten definiert werden kann: als das Gute am
verkehrten Ort und in der verkehrten Zeit.
4. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil Satan
laut Mani ein gefallener Engel gewesen sein muss.
5. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil in der
manichäischen Kosmologie kein Dualismus zwischen Geist und Materie besteht.
6. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil es das
Wesensmotiv des Manichäismus ist, sich durch das Liebes-Opfer des Guten mit
dem Bösen zu verbinden, wodurch das Böse überwunden werden kann.
7. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, auch nicht von
einem Zwei-Kosmoi-Dualismus, weil unsere Welt – durch das Wesensmotiv, dass
das Böse durch die Liebe umgeformt wird – die funktional zu schätzende
Vermischung der beiden Kosmoi von Licht und Finsternis ist. Es kann nicht von
einem negativ würdigen Demiurg als Schöpfer dieser Welt gesprochen werden.
8. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, sondern eher
von einer besonderen Art eines Harmonie-Dualismus, weil das Böse durch den
Geist des Vaters funktional in die Schöpfung aufgenommen wurde.
9. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, durch den die
Menschheit einerseits durch das Böse geschaffen sein soll, andererseits ein
höheres Urbild der Menschheit bestehen soll, weil der Mensch durch den Willen
des Vaters der Größe nach Leib, Seele und Geist als Gottes Ebenbild durch den
Urmenschen und Christus erschaffen wurde.
10. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, sondern eher
noch von einem gemäßigten Harmonie-Dualismus, weil in der manichäischen
Theodizee beschrieben wird, dass das Böse in der Welt zugelassen wurde.
11. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil der
Christus nach dem Tod des Menschen und am Ende der Zeiten als der
eschatologische Jesus, der Richter oder große Richter auftreten wird.
12. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil das Böse
in der Menschheit zugelassen wurde, um die Menschheit zu prüfen.
13. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus im Manichäismus gesprochen

werden, weil das Böse nicht nur überwunden, sondern am Ende der Zeiten sogar
umgeformt wird, wenn sich Satan in sein Grab zurückziehen wird und die
Dämonen zu Dienern des eschatologischen Jesus werden.
14. Es kann nicht von einem radikalen, gnostischen oder markionitischen Dualismus
gesprochen werden, weil im christlichen Manichäismus eine positive Verbindung
zwischen dem Alten und dem Neuen Testament besteht.
15. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, weil Mani sich
mit seinem bewussten Synkretismus an verschiedene Religionen anschließt (mit
dem Prinzip der Immanenz einen Anschluss zu suchen und durch eine
transzendentale Dialektik eine Synthese zu suchen), die durch die ihm
vorangegangen Lichtapostel inauguriert waren, die keinen radikalen Dualismus
gelehrt haben.
16. Es kann nicht von einem radikalen Dualismus gesprochen werden, wenn der
Manichäer nicht nur eine wirkliche Liebe für die leidende Weltseele (Jesus
Patibilis) hervorbringt, sondern selbst Liebe für das Böse entwickelt: nicht nur in
der Liebe zur Natur im universellen Sakramentalismus, sondern auch im Beten
für den Feind.
Hiermit kann festgestellt werden, dass es nicht genügend Argumente dafür gibt, den
Manichäismus in die Kategorie eines radikalen Dualismus oder »Konflikt-Dualismus«
nach Armstrong, einzuteilen. Alle die oben genannten Erwägungen untermauern die
Möglichkeit, den Manichäismus in die Kategorien eines gemäßigten oder
abgeleiteten Dualismus einzuteilen.97
Dadurch, dass Mani sich vorbehalten hat, aus ethisch-didaktischen Gründen
eine explizitere ontologische Zurückführung des Fürsten der Finsternis zum Vater der
97
Nach der Typologie von A. H. Armstrong, »Dualism: Platonic, Gnostic, and Christian« in Plotinus
amid Gnostics and Christians, Amsterdam, 1984, S. 29-52.
Größe zu machen, kann sein Religionssystem in dieser direkten Form nicht ein
ausgesprochen abgeleiteter Dualismus genannt werden. Aber hinter seinem
Religionssystem wird in jedem Fall, ein impliziter prä-reflektierter Monotheismus
sichtbar.
Dennoch scheint in besonderen Momenten dieser verborgene Monotheismus
sehr deutlich an der Oberfläche zu erscheinen. Laut Armstrong sind der
Zurwânismus und das Christentum deutliche Formen eines abgeleiteten Dualismus
(bzw. eines ursprünglichen Monismus oder Monotheismus, aus dem die Dualität von
Substanzen oder Wesenheiten entspringt). Manis Auffassung war verwandt mit
beiden Religionen, weil er die beiden Gründer, Zarathustra und den historischen
Jesus, seine ihm vorangegangenen Lichtapostel nannte. Im Zurwânismus zeigt sich
der abgeleitete Dualismus im Streit zwischen den Söhnen des Zurwân Akurana,
Ahura Mazdâh und Ahriman. Im Christentum zeigt sich der abgeleitete Dualismus am
Anfang im Christentum in der Gegenüberstellung des Vaters und der Schlange, die
in der Genesis beschrieben wird, und am Ende im Christentum in der
Gegenüberstellung von Satan und Christus, die in den Offenbarungen beschrieben
ist.
Übrigens kann auch das manichäische Motiv des Angriffs von Satan/Ahriman
im Zoroastrismus gefunden werden (das sich dann auch später im Katharismus98
wiederholt). Laut Geo Widengren ist das Motiv des sturmartigen Erzlügners, der in
der Endzeit überwunden wird, eine der größten Ideen, die auch für die zoroastrische,
jüdische, christliche und islamitische Religion bestimmend war.99 So kann schon
allein dadurch der Manichäismus als ein Monotheismus mit der gleichen Signatur
bezeichnet werden.
Mit größerem Unterscheidungsvermögen kann jetzt konstatiert werden, dass (in

der Zeitstruktur) zwischen orthodoxem Christentum und Manichäismus eine wichtige
Übereinstimmung für unsere Untersuchungen sichtbar ist. Dies kann auch beweisen,
dass der Manichäismus keinen zoroastristischen, sondern einen christlichen
98
Das Motiv des Angriffs von Ahriman im Zoroastrismus (G. Widengren in Mani und der
Manichäismus, Stuttgart, 1961, S. XIV), ist das Motiv von Satan im Katharismus (laut dem
katharischen Bischof Balasinansa nach Raynier Sacconi in Summa de Catharsistis et Leonistis (siehe
W. P. Martens, De katharen, Katwijk aan Zee, 1979, S. 169)).
99
G. Widengren, Das Böse. Studien aus dem C. G. Jung-Institut Zürich, Rascher und Cie. AG, Zürich,
1961, S. 61.
Ursprung hat. Der Manichäismus stellt das Böse am Anfang ebenso unreflektiert dar
wie die Schlange in der Genesis und mündet am Ende der Zeiten in beinah
denselben Dualismus, der in den Offenbarungen des Johannes so erschütternd
beschrieben wird. Der Manichäismus wird durch drei Phasen gekennzeichnet, in
denen das Initium und die Finis eine Scheidung zwischen Gut und Böse zeigen:
1. Das Initium als die Scheidung zwischen dem Guten und dem Bösen.
2. Das Medium als die Vermischung des Guten mit dem Bösen.
3. Die Finis als die aufs Neue hergestellte definitive Scheidung des Guten von
dem Bösen.
Diese Phrasierung in der Zeit unterscheidet sich nicht vom Christentum, denn auch
dort findet man drei Phasen, die am Anfang und am Jüngsten Tag eine Scheidung
zwischen Gut und Böse sehen lassen:
1. Im Anfang stehen sich der Vater und die Schlange gegenüber.
2. In der Heilsgeschichte wird beschrieben, wie der durch Gott geschaffene aber
sündig gewordene Mensch durch Christus erlöst werden kann.
3. Am eschatologischen Ende findet die Scheidung zwischen den »Schafen«

und den »Böcken« statt.
Im Christentum wird auch nicht erklärt (im Gegensatz zum Zurwânismus), auf
welche Weise die Schlange vom Vater hergeleitet wird: Die Ursache des Bösen ist
darin nicht expliziert. Doch ist das Christentum laut Armstrong kein nicht abgeleiteter
Dualismus. Es wird lediglich nicht expliziert, wodurch später Augustinus und die
anderen Kirchenväter eine Theodizee entwerfen, um es explizieren zu können.
Dadurch sollte auch das nicht-manichäische Christentum, genau wie der
Manichäismus, ein implizit prä-reflektierter Monotheismus genannt werden müssen.
Man findet also im Manichäismus genauso wie im Christentum einen implizit
abgeleiteten Dualismus. Der Manichäismus unterscheidet sich hierin sogar vom
Christentum, und zwar dadurch, dass er auf jeden Fall in einer explizierten Reflektion
über das menschliche Unvermögen, das Mysterium des Bösen in Gegenüberstellung
der Omnipotenz des Guten zu ergründen sucht, und das Böse als ewiges Prinzip,
aus einem Nichtverstehen, am Anfang neben das Gute hinstellt.
Dadurch erscheint es mir annehmbar, die Struktur des Manichäismus als einen
abgeleiteten Dualismus anzusehen, der ontologisch durch einen radikalen Dualismus
verstärkt wird, welcher sich aber durch die manichäische Ethik der Liebe als ein
gemäßigter Dualismus manifestiert.
Das bedeutet aber, dass sich der Manichäismus nicht in erster Linie durch die
Beschaffenheit eines Dualismus vom orthodoxen Christentum unterscheidet,
sondern dadurch, dass die Vollendung in Christus schon während des Lebens mit
Hilfe des Parakleten oder des Licht-Noûs erreicht werden kann: die sogenannte
realisierte »individuelle Eschatologie«100, die sich neben der kollektiven Eschatologie
entwickeln kann.
Dass heutzutage der Begriff des Manichäismus reduziert wird, um einen radikalen
Dualismus des Guten und des Bösen zu definieren, ist nach diesen Untersuchungen
nicht länger zu rechtfertigen. Eher als mit einem zwingenden Dualismus der zwei
Prinzipien Gut und Böse sollte der Begriff des Manichäismus mit dem eigentlichen
Grundmotiv des Manichäismus verbunden werden. Wenn wir an die Beschreibungen
der manichäischen philosophischen Mythe (in deren Kader die Kosmogonie,
Kosmologie, Anthropogonie, Soteriologie, Christologie, Pneumatologie und
Eschatologie aufgenommen sind) die Frage nach dem Grundmotiv dieser Mythe
stellen (oder danach fragen, wie der Manichäismus auf sein Wesen reduziert werden
kann), dann kann die Antwort nur so lauten, dass das Grundmotiv das Liebes-Opfer
des Urmenschen ist, durch das die Macht der Finsternis überwunden wird. Dieses
makrokosmisch-ethische Prinzip ist im Neuen Testament auch sichtbar in der
Menschwerdung, Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi, der sich für die ganze
Menschheit geopfert hat. Das Liebes-Opfer des Urmenschen, wie es in der
manichäischen Kosmologie beschrieben wird, ist der Prototyp des Liebes-Opfers
Christi. Das manichäische Prinzip der Liebe kann darum in der ganzen kosmischen
Geschichte des Manichäismus ein am weitesten entwickeltes christliches Prinzip
100
S. van Wersch in: De gnostisch-occulte vloedgolf, Kok, Kampen, 1990, S. 16-18 und S. 109.
genannt werden. Darum sollte der Begriff des Manichäismus mit einem ethischen
Prinzip verbunden werden, nämlich dem manichäischen Prinzip der Liebe, in dem die
Liebe sich beweist und sich ohne eigenen Wesensverlust opfert, um sich mit dem
Bösen zu vermischen, wodurch die Macht des Bösen überwunden werden kann.
Mani wollte (um die bildhafte Klarheit des ethischen Unterschieds zu erhalten)
aus didaktischen Gründen das Böse nicht auf das Gute beziehen. (Dadurch kennt
der Manichäismus keinen Relativismus von Gut und Böse oder ein neo-taoistisches
höchstes Prinzip des »Jenseits von Gut und Böse«, wie es im New-Age-Denken gilt,
denn nur das Gute ist die Liebe, die das Böse transformieren kann.)
Auch leitet die Erklärung, dass das Böse in unserer Welt existiert, weil es am
Anfang zugelassen wurde, noch nicht zu der Schlussfolgerung, dass das aktuelle
Böse in seiner ganzen Kraft direkt von Gott abstammt. Das selbständig gewordene
Böse geht bis zu einer gewissen Grenze seine eigenen Wege, wodurch um die
Gnade Christi gebetet werden muss, die helfen kann, das Leid zu tragen und vom
Bösen erlöst zu werden. Und doch erscheint im Hintergrund von Manis
weitreichender Kosmologie die Signatur der Herrschaft des Vaters. Hierdurch ist der
Manichäismus monotheistisch zu nennen, mit einem ausgesprochen abgeleiteten
Dualismus von Gut und Böse.
Auch in der Christologie Manis ist kein absoluter Dualismus zu erkennen, in
der vermeintlichen Auffassung, dass Christus nur monofysitisch in einem Geistleib
erschienen sei und nur so getan haben soll, als wäre er ein Mensch: Der
Doketismus.
Ich will mit meiner Forschung zeigen, dass im Manichäismus Christus sich während
der Taufe im Jordan in Jesus den Lichtapostel inkarniert hat. Dies habe ich in Kapitel
IV.A den »gnostischen Adoptianismus« genannt: die göttliche Natur Christi in der
menschlichen Natur (die Lehre der zwei Naturen) Jesu, wodurch die Auferstehung im
Manichäismus eine weltumspannende Bedeutung erhält.
Durch die Offenbarung des Parakleten ist Mani schon seit seiner frühen
Jugend mit dem Christentum verbunden und hat mit seiner komplexen Christologie
von himmlischen und irdischen Gestalten (den Lichtaposteln) des Einen Christus im
Manichäismus, konkurrierend mit dem katholischen Christentum, Europa, Nordafrika
sowie den nahen und fernen Osten erreicht. Die historischen sowie die
phänomenologischen Untersuchungen, die darin gipfeln, dass im manichäischen
Wesensmotiv die christliche Liebe das Böse überwindet und einen selben impliziten
abgeleiteten Dualismus kennt, rechtfertigen meiner Meinung nach die
Charakterisierung, dass der Manichäismus als Weltreligion eine Hauptströmung des
Christentums ist, oder dass das Christentum der führende Konstituent im
Manichäismus ist (1.2 in Der Manichäismus, 2007). Diese Widerlegung des radikalen
Dualismus im Manichäismus in sechzehn Punkten lässt eine doketische Auffassung
über Jesus Christus, wie sie Baur durch die Verbindung des radikalen Dualismus mit
dem Doketismus machte, durch die Idee, dass Christus nicht in einem physischen
Körper als der Substanz des Bösen inkarniert gewesen sein soll (Kapitel II.05), was
zur führenden, allgemeinen Auffassung über den Manichäismus geworden ist, nicht
länger annehmbar erscheinen.
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van Vliet, R.
2013
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KAPITEL IV.A.
GNOSTISCHER ADOPTIANISMUS IN DER MANICHÄISCHEN CHRISTOLOGIE
INHALT
IV.01. Das physische Leiden Jesu Christi widerspricht dem Doketismus

IV.02 Jesus Christus als Lichtapostel und als Sohn Gottes
IV.03. Der Zustand nach der Auferstehung widerspricht dem Doketismus
IV.04. Die Bedeutung der »Veränderung der Gestalt« widerspricht dem Doketismus
IV.05. Alchasaios lehrte keinen Doketismus
IV.06. Das Dilemma bietet die Hypothese: Adoptianismus bei Faustus
IV.07. Eine neue Interpretationsmöglichkeit
IV.08. Wirkliche Auferstehung
IV.09. Schlussfolgerung
IV.01 Das physische Leiden Jesu Christi widerspricht dem Doketismus
Im Kapitel III wollte ich den radikalen Dualismus widerlegen, der zur Idee des
Doketismus geführt hat; zur Lehre also, die Christus nur einen Scheinleib zuschreibt
und seinen persönlichen Kreuzestod leugnet mit der Begründung, dass Christus bei
Mani zu geistig sei, um sich in einen Körper zu inkarnieren. Wir haben im Kapitel II die
Argumente für den Doketismus in der manichäischen Christologie besprochen. Jetzt
aber, in diesem Kapitel, dem Herzstück dieser Dissertation, kann ich Argumente liefern,
die dieser Interpretation widersprechen. Meine Argumentation geht noch weiter als bei
Siegfried Richter (II.16, II.17) und kann den Doketismus in der manichäischen
Christologie widerlegen. In meinen weiteren Ausführungen schlage ich dann eine
Interpretationsalternative vor.
Erstens spricht gegen die doketische Ansicht, dass Christus lediglich einen
Scheinkörper gehabt haben soll und darum gar nicht wirklich gelitten habe, dass in
den (A.) westlichen Coptica unterschiedliche Passagen1 zu finden sind, in denen
beschrieben wird, dass der Erlöser am Kreuz sehr wohl als Mensch physisch wirklich
gelitten habe. So wird zum Beispiel im Psalm vom Vertragen dieses wirklich zu
ertragende Leiden in einen Vergleich mit dem Leiden anderer Lichtapostel gesetzt,
von welchen wir auch sicher wissen, dass sie, Mani zufolge, in einem menschlichen
Körper aufgetreten seien:
1) »All the blessed that have been have endured these pains, down to the
glorious one, the Beloved, Jesus, our Lord. They put a crown of thorns on him, they
... They smote him in his face, they spat upon him. They hung him on a cross, they
nailed him four ... Wine, vinegar, and myrrhe they gave him and he took them. All
these things which he suffered he endured for our sake. [...] All the godly [that] there
have been, male, female, – all have suffered, down to the Glorious One, the Apostel
Mani. Our Lord Mani himself also was made to drink the cup.«2
1
Die Kreuzigung von Jesus Christus wird in der Kephalaia (1, Kap. 1) beschrieben und im Psalm des
Herakleides, siehe Psalm-Book (S. 193-197).
2
Psalm-Book, S. 142-143. Siehe auch Psalm-Book, S. 129 (»He spent the whole night suffering«), in der
Kephalaia (I, Kap. I, S. 12-16) und dem Psalm des Herakleides, siehe Psalm-Book (S. 197), der nicht
doketisch aufgefasst werden darf, weil von einem wirklichen Leiden von Jesus Christus die Rede ist.
2) »Weswegen ist (dann) Jesus, der Sohn des lebendigen Gottes, in die Welt
gekommen, hat sich in ihr offenbart, hat Trübsal und Verfolgung auf sich genommen,
ist gehängt worden ans Kreuz und haben seine Feinde ihm den Schimpf und die
Schande ihrer Schlechtigkeit bereitet?«3
3) »… the brothers of the Jews, the murderers of Christ.«4
4) »… denn sie gaben ihm Galle zu trinken ... [verteilten?] seine Kleider unter
sich ... [vergossen sein] Blut vermittels ihrer Lanzen … der Sohn unseres Gottes ist
es.«5
5) »Amen, beloved Son, that gave himself to death for us.«
6) »Sie ließen seinen Tod und sein siegreiches Blut über sich kommen.«6
Auch in den (B.) östlichen Schriftquellen finden wir ebenso unterschiedliche

Textstellen über das Leiden Jesu Christi. In J.P. Asmussen, Manichaean Literature7,
in den Sammlungen von repräsentativen mittelpersischen (S.-W. iranischen) und
parthischen (N.-W. iranischen) Texten, können mehrere Passagen gefunden werden,
die das wirkliche Leiden des Jesus Christus ans Licht bringen:
1) »May you save (us) from this that has come over him, when – may all of us
know (it) – when also Jesus Christ, the Lord of all of us, was crucified – so it (the
text?) shows about him –: They seized him like a sinner and dressed him in a scarlet
coat and gave him a cane in his right hand, and they pay reference ... mocking him
(?) (and) they say: ›Long live our Messiah‹, and they took him to the cross …« (M
4570).
3
Kephalaia II, Kap. CXII, S. 267-268.
4
Psalm-Book S. 15 (wo Jesus Christus wirklich getötet wurde).
5
Homilien S. 68.
6
Psalm-Book, S. 190, Zeilen 22-25 und Kephalaia I, Kap. 1.
7
J. P. Asmussen, Manichaean Literature, Scholars' Facsimiles & Reprints, Delmar, New York, 1975,
S. 98-112 (X. »Jesus in Manichaeism«).
2) »For prostration they come, cover his head, smite (him) with a cane on the
chin and the mouth, spit in his eye and say: ›Our Lord Messiah, the Provident One‹«
(M 132 und M 5861).
3) »He crucified (him) together with sinners. Then Pilate also wrote a
wonderful document in Greek and Latin and hung it on the cross. And he writes:
»This is Jesus of Nazareth, the King of the Jews.8 Whoever reads this, may he know
that sin was not found on him« (M 4574).
4) (S. 124) »And with torture causing deadly pain they tortured Jesus the
beloved very much« (M 734).
Hier wird sehr deutlich, dass das objektiv angetane Leid in Jesus Christus ein
subjektiv erlebbares Leid entstehen ließ.
5) »He (Iscariot) with a hand-kiss (?) pointed him out (to the nightwatch), gave
him over to his enemies, renounced the Son of God ... (and) sacrificed his own lord
and teacher for the bribe that the Jews gave (him)« (M 104).
6) »Jesus: The cup of poison and death, hatred, was poured over you, Boy
[Jesus das Kind], by Iscariot together with the sons of Israel« (M 42).
(C.) Eine wichtige Stelle in den Homilien. In einer westlichen Quelle fand ich
noch eine weitere wichtige Passage, die das wirkliche Leiden des Jesus Christus im
Manichäismus beweist. Kustaios, ein Schüler Manis, der ihn als Schreiber auf seinen
Reisen begleitete, schreibt ohne Umschweife in dem dadurch sehr zuverlässigen
»Der Sermon vom Großen Krieg« in den Homilien,9 dass Jesus Christus, als der
dritte Lichtapostel10 aus der Himmelssphäre des Neuen Jerusalem, im Fleisch
8
Hier finden wir die Meinung prägnant ausgesprochen, dass Jesus aus Nazareth, der Sohn Marias, der
gekreuzigte Messias ist (und dass der Gekreuzigte nicht der Fürst der Finsternis ist, wie es im zweiten
Kapitel beschrieben wird bei der Besprechung über Euodius in II.03).
9
»Sermon vom großen Krieg« in Homilien, S. 7-42.
10
In diesem Text ist es nicht völlig deutlich, ob mit dem dritten Apostel der Erlöser, Jesus (oder Mani)
gemeint ist. Hier ist aber wichtig, dass Jesus mit dem zweiten oder dritten Lichtapostel gemeint ist, denn
erschienen sei. Und dass Er mit »Fleisch« bekleidet gewesen sein müsse, wie die
anderen Lichtapostel, und dadurch auch gelitten habe. In diesem Kontext der
Heilsgeschichte werden die drei Lichtapostel Zarathustra, Jesus und Mani behandelt.
In dieser Predigt ist es auffallend, dass in der Beschreibung des historische
Auftretens Jesus auf eine entscheidende Weise beschrieben wird – entscheidend für
diese Untersuchungen nach dem doketischen Charakter des manichäischen Jesus
Christus –, dass Jesus Christus in einer leiblichen Gestalt auf die Erde gekommen
sei und darin als ein Liebes-Opfer sein Mysterium am Kreuze vollbringe:
»Ein Zorn kam über sie von oben. [Jesus] wurde [gesandt] zu ihr. Er kam und
erschien ihr in körperliche Gestalt. [Er ... zum] Kampfplatz (?) mit ihr. Er machte sie
zuschanden durch … er beschämte sie. Er zerstörte sie … wie sein Bruder
(Zarathustra). Er rief das Wehe über sie … Er löste ihr Gesetz auf und ihr … Er
verfluchte sie und verwüstete ihre Wohnstätte, [er riss] ihren Tempel nieder. Er ....
Zorn über sein Gesicht. Sie grollte [ihm, …] Wut über ihn. Er gab sich selbst für sie
hin … Er vollendete sein Mysterium am Kreuze.«11
Dass dieser leiblich inkarnierte Gottessohn gleichzeitig ein Lichtapostel ist, wird
erstens dadurch deutlich, dass in diesem Zitat Zarathustra ein »Bruder« genannt
wird, und zweitens Jesus in diesem Kontext (neben Mani als dem ersten und
Zarathustra als dem zweiten Apostel) als der dritte Apostel genannt wird, und sehr
treffend als der Erlöser oder als der Sohn Gottes selbst angedeutet wird:
»Jetzt dagegen wurde der dritte Apostel, der Erlöser, zu ihr gesandt.«12
Dieser dritte Lichtapostel, der sich schon in Judäa offenbart hatte, bleibt nach der
Himmelfahrt bis ans Ende der Welt als der eschatologische Jesus bei der leidenden
Menschheit:
dadurch zeigt die Aussprache weiter vorne im Text, dass alle Lichtapostel gelitten haben, weil sie
»Fleisch« trugen, woraus folgt, dass Jesus nicht doketisch aufgefasst werden darf (siehe Anmerkung 13).
11
Siehe Sermon, S. 11, Zeilen. 5-15 (Hervorhebungen durch den Verf.).
12
Siehe Sermon, S. 11, Zeilen. 23 und 24.
»Dieser hat sich ihr bereits offenbart. Er wird bei ihr bleiben bis ans Ende der
Welt.«13
Und:
»Er wird dauernd über sie rufen in seinem … bis zum Ende allen Fleisches.«14
In diesen »Sermon vom Großen Krieg« folgt drei Seiten später wieder ein Teil,
in dem verschiedene Argumente gegen eine doketische Auffassung des
manichäischen Christus Jesus gefunden werden können. Ich zitiere erst integral
diesen zweiten Teil über das wirkliche Leiden, das die Electi und die Lichtapostel zu
ertragen hatten:
13
Vergleiche Mt 28, 20. Dieser Teil des Sermons vom Großen Krieg ist schwierig eindeutig zu
interpretieren, weil in der Zeile 23 von der Gegenwart gesprochen wird, die für die Manichäer die Zeit
ist, in der Mani sich offenbart hat, was zusammenfällt mit der »Gegenwart« in Zeile 17. Dadurch kann
die Interpretation gerechtfertigt sein, dass mit dem dritten Apostel (in Zeile 23 und 24) nach Zarathustra
und Jesus (in Zeile 21 und 22), Mani gemeint sein muss:
15. Er [Jesus] vollendete sein Mysterium am Kreuze. In der Stunde,
16. da ihr Tempel verwüstet worden war, verließ sie [die böse Macht] Jerusalem
17. und kam und ließ sich jetzt [= in der Gegenwart] hier nieder. Sie begann zu
herrschen in dem Feuer der
18. Magier [die Mani getötet haben]. Da wurde wiederum dieser …
19. Apostel … Er [Mani] wurde zu ihr gesandt inmitten der …
20. Vor [jenen] musste sie fliehen an jeglichem Ort, da sie sie
21. aus ihrer Welt hinauswarfen: Zarathustra warf sie aus
22. Babylon hinaus, Jesus warf sie aus Jerusalem hinaus.
23. Jetzt dagegen wurde der dritte
24. Apostel, der Erlöser, zu ihr gesandt. Dieser hat sich ihr bereits offenbart.
25. Er wird bei ihr bleiben bis ans Ende der Welt. Der dritte
26. Apostel ist das, dem befohlen worden ist und der
27. zu ihr gesandt worden ist. Er wird dauernd über sie rufen in seinem …
28. … bis zum Ende allen Fleisches, indem er über sie ruft … (Homilien, S. 11).
Dadurch, dass hier aber über den dritten Apostel als den Erlöser gesprochen wird, (Zeile 24), der bis
ans Ende der Welt bei der Menschheit bleiben wird (Zeile 25) – obwohl gleichzeitig erzählt wird, dass
dieser dritte Apostel sich schon offenbart hatte (Zeile 24) –, muss gesagt werden, dass es sich hier um
den dritten Apostel handelt, der als Jesus, der Sohn Gottes, später in der Geschichte als der eschatologi-
sche Jesus auftreten wird. Diese Interpretation kann gerechtfertigt werden durch die Beschreibung des
(ersten) Apostels Mani (schon in den Zeilen 18 und 19) und der Beschreibung des (zweiten) Apostels
Zarathustra (Zeilen 21 und 22), denn in diesem Falle kann Jesus (Zeilen 22, 23 und 24) der dritte Apos-
tel genannt werden.
14
Siehe Sermon, S. 11, Zeilen 24-28.
»Zu jener Zeit … wo (?) geprüft werden die Gerüsteten (?) und die Gläubigen,
… die da wahrhaft das Leben suchen, indem sie entgegensehen ... Land des Lichts.
Denn (?) zu jener Zeit wird auch die ›Gerechtigkeit‹ zu leiden haben, da auch sie
Fleisch [trägt]. Denn die Guten und die Bösen werden in Verwirrung geraten. Und
auch dieser Zornesbecher, der [für?] Babylon (??) und seine bösen Kinder [gemischt
worden ist?], (etwa:) alles Fleisch wird ihn trinken müssen; und (auch) der König des
Reiches …, welches am Ufer des Meeres liegt, welches Jerusalem ähnlich ist –
dieses wird über es [das Reich] kommen, da die ihre Sünden haben zahlreich
werden lassen über sie. Alle Apostel litten, indem sie weinten, nebst ihren Kirchen in
jeglicher Generation: denn sie wurden beschimpft und gekreuzigt in jeglicher Stadt.
Ihr Blut wurde vergossen auf die Erde; die Tiere fraßen ihr Fleisch; ihre Gebeine
blieben in der Wüste, wie (solche von) Räuber(n), die Böses getan haben. Sie
verbrachten ihre Lebenszeit, indem sie Gerechte und [Gottes?] Männer waren, und
die Welt vergalt ihnen böse: Dabei haben sie ihre [der Welt] Güter nicht genossen
und nicht in ihren Freuden geschwelgt. Sie verbrachten ihre Zeit in ihr, indem sie
hungerten und [dürsteten].«15
Anhand dieses Textes kann gesagt werden, dass es keine Veranlassung einer
doketischen Auffassung geben kann, weil in diesem Text auch eine Beschreibung
der Gerechtigkeit (als einer allgemeinen Qualifikation aller Gerechten, sowohl der
Electi, der Lichtapostel als auch des Licht-Jesus16) gegeben ist, die in dieser Zeit
leiden muss, weil sie mit Fleisch bekleidet ist, denn der für die bösen Kinder von
Babylon beabsichtigte Zornesbecher (Offenbarung 16,19) muss von allem Fleisch
getrunken werden. Dem folgt ein auffallender Nebensinn:
15
Siehe Sermon, S. 14 (Hervorhebung durch den Verf.).
16
Dadurch, dass Jesus der Erlöser in den Manichäischen Homilien der »Erstling der Gerechtigkeit«
genannt wird (S. 53, 3 ff.), erscheint die Expansion der Bedeutung der »Gerechtigkeit«, hier der Licht-
Jesus, die Lichtapostel und die Electi und Katechumenen, in dem Moment in dem sie inkarniert sind,
mit einzuschließen. Der Sinn: »Denn (?) zu jener Zeit wird auch die ›Gerechtigkeit‹ zu leiden haben, da
auch sie Fleisch [trägt]«, hat einen Bezug auf die Electi und Katechumenen in der Zukunft. Dadurch
aber, dass später im gleichen Teil durch denselben Autor auf die Vergangenheit der Lichtapostel
verwiesen wird, ist der Status der Lichtapostel durch die Bedeutung dieses Sinnes schon definiert.
Dasselbe findet auch statt, sogar noch direkter, wenn auf den König des Reiches (als den Erstling der
Gerechtigkeit) verwiesen und hier nochmals in der Beschreibung bekräftigt wird, dass dieser in seiner
fleischlichen Inkarnation auch den Zornesbecher, den Kelch, der nicht an ihm vorbeigehen konnte,
trinken musste.
»Alles Fleisch wird ihn trinken müssen; und (auch) der König des Reiches …,
welches am Ufer des Meerses liegt, welches Jerusalem ähnlich ist, – dieses wird
über es (das Reich) kommen, da sie ihre Sünden haben zahlreich werden lassen
über sie.«
Dies rechtfertigt aber die Interpretation, dass der König des Reiches in diesem
Kontext – in gleichem Maße wie die Gerechtigkeit – Fleisch getragen hat und durch
dieselbe sündige Macht, unter der auch die Lichtapostel gelitten haben, in seiner
Inkarnation gelitten hat; der dann aber in der eschatologischen Endzeit, beim Gericht
über diese sündige Macht, als König des Neuen Jerusalem aus den Himmeln
heruntersteigen wird (vgl. Offenbarung 21,10).
Diese Interpretation wird kontextuell verstärkt durch die direkt hierauf folgende
Passage, in der beschrieben wird, dass alle Apostel, also auch Jesus, in den
verschiedenen Generationen gelitten haben und gekreuzigt wurden und ihr Leiden
erst durch das Tragen des Fleisches möglich wurde. Diese Passage illustriert auf
überzeugende Weise, dass hier nicht die Erklärung und Option Polotskys17
angewendet werden darf, in denen die manichäischen Texte über die wirkliche
Kreuzigung des Jesus Christus aus einer doketischen Auffassung heraus interpretiert
werden, in der Jesus Christus nicht wirklich gelitten haben soll, sondern sein Leiden
simuliert habe. Erstens durch die Tatsache, dass die Lichtapostel das Fleisch (als ein
Gewand oder eine Gestalt) tragen, zweitens dadurch, dass die Apostel kontextuell
auch zu der »Gerechtigkeit, die durch das Fleisch leidet« gehören, und drittens
dadurch, dass die körperliche Inkarnation der Lichtapostel mit dem Teilsatz
charakterisiert wird, dass ihr Blut auf der Erde vergossen wurde und dass ihr Fleisch
durch die Tiere aufgefressen wurde. Hierdurch wird gezeigt, wie konsequent
Kustaios über den körperlichen Status des Lichtapostels denkt und dass er Jesus
sehr explizit zu den Lichtaposteln zählt. Dadurch, dass die Aussage: »Alle Apostel
haben gelitten«, drei Seiten nach der Aussage des Kustaios1 zu finden ist, Jesus sei
17
H. J. Polotsky begreift im Manichäismus (1935, S. 140, Neudruck in: G. Widengren (Hrsg.), Der
Manichäismus, 1977) die die Kreuzigung des Jesus Christus als doketisch, weil die Kreuzigung keinen
wirklich physischen Schmerz verursachen konnte: »Hier gilt von Mani dasselbe, was Harnack in
Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (S. 125f) von Markion gesagt hat. So bezieht sich auch
die ›doketische‹ Auffassung des Leidens und Sterbens Jesu Christus nicht allein auf die Realität der
Kreuzigung an sich, sondern auf die physische Wirkung (körperlicher Schmerz usw.), die sie auf einen
Menschenleib gehabt haben würde«.
1
Laut Asmussen in Manichaean Literature ist es sogar schon bei den manichäischen Hymnen (und
der (dritte) Apostel, der (in einer körperlichen Gestalt) erschienen sei, kann das nicht
anders verstanden werden, als dass Jesus als Lichtapostel, als er Fleisch trug,
wirklich gelitten hat und gekreuzigt wurde. Auch wird Jesus der Lichtapostel durch
Kustaios besonders behandelt, als der Erlöser selbst, der sich durch die Kreuzigung
für alle Sünder geopfert hat (»Er gab sich selbst für sie hin«); dadurch wird die
Aussage gerechtfertigt, dass dieser Teil eine doketische Auffassung des
manichäischen Jesus Christus entschieden verneint.
In Bezug auf das Leiden des Christus ist in keinem dieser westlichen und
östlichen Texte eine doketische Auffassung zu finden. In diesem Zusammenhang ist
es wichtig, die Zweiheit zu konstatieren: Jesus Christus wird in der manichäischen
Christologie sowohl ein »Lichtapostel« als auch »Gottes Sohn« genannt, der in der
Beschaffenheit als Jesus der Sonnenglanz in der Emanationslehre wieder der Vater
der Lichtapostel ist. Dieses Dilemma der Zweiheit wird uns in das Herz der
manichäischen Christologie führen, denn es war für die Manichäer unvorstellbar,
dass der Sohn Gottes eine embryonale Entwicklung durchgemacht haben soll, was
der Grund dafür war, dass behauptet wurde, laut Mani sei Jesus Christus nicht
wirklich Mensch geworden. Ich will vom Ende der Biografie Christi ausgehen: Ich
habe gezeigt, dass Jesus Christus wirklich gelitten hat. Nun will ich zeigen, dass die
Auferstehung des Jesus Christus wirklich stattgefunden hat, was eine wirklich
physische Körperlichkeit voraussetzt.
Das wirkliche Leiden Jesu Christi widerlegt einen Doketismus im Manichäismus.
Suchen wir nach dem Moment der Inkarnation des Sohnes Gottes in dem Verhältnis
zu Jesus dem Lichtapostel, finden wir den Adoptianismus, der die Widerlegung des
Doketismus voraussetzt.
sicher bei den Glaubenspredigten der Manichäischen Homilien) »nahe an der Wahrheit«, dass jedes
Wort als ein bedeutungsvolles Wort angesehen werden muss: »It is probably nearer to the truth to
interpret every word as having meaning, being intended as a link in a greater context where man's
sincerest hopes surge forward and become a cry of redemption« (S. 109).
IV.02 Jesus Christus als Lichtapostel und als Sohn Gottes
In diesem Zusammenhang ist es noch wichtig, zu konstatieren, dass Jesus Christus

in der manichäischen Auffassung sowohl ein Lichtapostel wie auch der Sohn Gottes
oder die zweite Person der Trinität2 genannt wird, die zufolge der Emanationslehre
der Vater der Lichtapostel ist. Auf diese bezeichnende Zweiheit werden wir später
noch eingehen.
Hier folgen vier Zitate über die Trinität in denen Gottes Sohn der Logos ist
oder die zweite Person der Trinität, die erste Person der Vater der Größe, und die
dritte Person der Licht-Noûs:
1) »Heiland der Geister! ›Großer Heiliger, du bist der zweite Erhabene‹.«
2) »Victory to thee and glory, o Living Father, and to Jesus Christ thy son, and
to thy holy Spirit.«
3) »Der Sohn des lebendigen Gottes, der Arzt der Seelen. Kommet, preiset
ihn, der Vater, der im Sohn ist, der Sohn, der im Vater ist.«3
4) »The Word (?) that appears is the Son.«4
2
Der Sohn Gottes ist in der manichäischen Kosmologie der Licht-Jesus, eine Emanation des Dritten
Gesandten. Weil der Licht-Jesus der Sohn von Gott genannt wird, kann angenommen werden, dass der
Dritte Gesandte (der mit der Sonne zusammenhängt) als der direkte Sohn von Gott im Licht-Jesus (der
mit dem Mond zusammenhängt) konsubstantiell hindurch wirkt. Dadurch wäre es erklärlich, dass in
einigen Texten, insbesondere in alttürkischen, von Jesus dem Sonnen-Mondgott gesprochen wird (Rose
S. 160, siehe auch Kapitel VI) oder über die zweite Person der Trinität (Psalm-Book S. 82).
3
Londoner Chinesische Hymnenrolle, S. 100, Psalm-Book, S. 82 und Psalm des Herakleides im
Psalm-Book S. 193-197.
4
Psalm-Book, S. 115, Zeilen 13-14.
IV.03 Der Zustand nach der Auferstehung widerspricht dem Doketismus
Im 1. Kapitel der Kephalaia als auch im Psalm des Herakleides wird in den beiden
wichtigsten Passagen vom Erscheinen Jesu auf der Erde so über die Auferstehung
gesprochen, dass der Moment davor und der Moment danach als völlig verschieden
voneinander gekennzeichnet werden müssen. 5 Hierdurch muss die doketische
Auffassung, die die substantielle Kontinuität des Jesus Christus vor und nach der
Auferstehung als eine Simulierung beschreibt (da der göttliche Körper des Jesus
Christus nicht geboren werden und auch nicht sterben kann), als unwahrscheinlich
zur Seite geschoben werden.
1. Erstens ist die Interpretation eines Doketismus unhaltbar, da im 1. Kapitel
der Kephalaia die Kreuzigung des Leibes des Sohnes Gottes in seinem existentiellen
Zustand vor der Auferstehung als ein wirklich physisches Ereignis verstanden wird.
Dies wird noch dadurch unterstützt, dass die Kreuzigung des Leibes Jesu Christi ein
physisches und kein simuliertes Ereignis ist, was in den manichäischen Texten über
die Kreuzigung, die deutlich über ein wirkliches Leiden Jesu Christi sprechen, zu
finden ist, wie oben bereits gezeigt wurde. Auch ist eine Kreuzigung eines
nichtstofflichen Leibes, die durch Soldaten ausgeführt werden soll, nicht annehmbar.
Der existentielle Zustand vor der Auferstehung unterscheidet sich fundamental von
dem veränderten Zustand nach der Auferstehung, der in der Beschreibung des
geistigen Geschehens dessen, wie der Gottessohn drei Tage nach der Beerdigung
des Leibes seinen Aposteln erscheint, so beschrieben wird:
»Der Satan ist gegangen hinein in Judas Ischariot, einen von den Zwölfen
Jesu. Er verklagte ihn bei der Sekte [der Juden], durch seinen Kuss überlieferte er
[ihn in die Hände] der Juden und der Kohorte der Soldaten. [Die Juden?] ihrerseits
ergriffen den Sohn Gottes [richteten] ihn in Gesetzlosigkeit in einer Versammlung
und verurteilten ihn in Ungerechtigkeit, obwohl er keine Sünde getan hatte. Sie er-
hoben ihn auf das Holz des Kreuzes, sie kreuzigten ihn zusammen mit Räubern am
Kreuze. Sie holten ihn herab vom Kreuze und legten ihn in das Grab, [und] nach drei
Tagen stand er auf von den Toten und er kam zu seinen Jüngern und erschien
5
Dieser Text ist auch eine Ergänzung zu Kap. 4.7 in Der Manichäismus, 2007.
ihnen, er bekleidete sie mit Kraft und blies ihnen seinen heiligen Geist ein, [er sandte]
sie aus in die ganze Welt, damit sie predigten [die] Größe. Er aber seinerseits erhob
sich [zur Höhe].«6
2. Zweitens ist die Auffassung einer doketischen Auferstehung unhaltbar, da

die Beschreibung der Kreuzigung des physischen Leibes als ein physischer Zustand
des Sohnes des lebendigen Gottes vor der Auferstehung im Psalm des Herakleides
so beschrieben wird:
»Sie schlugen ihn [der Sohn des lebendigen Gottes] ans Kreuz zur sechsten
Stunde des Tages«,
und sich dies fundamental unterscheidet von der Beschreibung des geistigen
Zustands nach der Auferstehung, als einer geistigen Manifestation des Sohnes des
lebendigen Gottes, der nicht die Gestalt des Todes in der Form des Fleisches trägt,
sondern erst durch die Auferstehung die reine geistige Qualität (wieder)erlangt hat,
die ihn befähigt, durch geschlossene Türen hindurchzugehen:
»Er öffnete die verschlossenen Tore durch seine Auferstehung.7 […] Er entfloh
dem Tode aus seinem Grabe. Er rettete die Gefangenen, die beim Tode
eingeschlossen sind. Der Tod suchte an ihm und fand nichts bei ihm. Nicht fand er
Fleisch und Blut, von denen er isst. Nicht fand er Knochen und Sehnen, deren er sich
täglich bedient. Nicht fand er seine Gestalt an ihm, das Feuer der Lust. Eine
Erscheinung fand er wie eine Maske.«8
Dass der Zustand des Christus Jesus vor der Auferstehung nicht gleichgesetzt wird
mit dem Zustand nach der Auferstehung, kommt noch weiter zum Ausdruck:
3. Drittens spricht gegen eine doketische Auffassung auch die Tatsache, dass
in einem anderen Psalm, nämlich in einem der Psalmen des Herakleides9 – dieser
war ebenfalls ein direkter Schüler Manis –, der Zustand des Christus vor der
6
Kephalaia I/1, S. 12-13.
7
Vgl. Joh. 20, 26.
8
Psalm des Herakleides, Psalm-Book, S. 193-197, übersetzt von Asmussen und Böhlig, S. 253f.
9
Psalm-Book, S. 187 (vgl. Mt. 28,8).
Auferstehung, dem Zustand nach der Auferstehung nicht gleichzusetzen sei. Wenn
von einem unsterblichen Christus in einem menschlichen Scheinleib die Rede wäre,
so würde auch die Auferstehung völlig spurlos gewissermaßen über ihr Ziel
hinausgeschossen sein, weil die Bildgestalt des Christus, wie sie sich vor der
Auferstehung den Menschen darstellte, dieselbe sein müsste wie die des Christus,
wie er sich nach der Auferstehung den Menschen zeigte: denn der Christus ist nach
der doketischen Auffassung bleibend und unverändert unsterblich.
Herakleides, von dem wir wissen, dass er in seinen Formulierungen sehr

sorgfältig abwog, beschreibt, dass Maria Magdalena nach der Auferstehung ihren
geliebten Meister nicht sofort erkannt habe, sondern meinte, sie hätte es mit einem
Gärtner zu tun. Christus befindet sich zu diesem Zeitpunkt, nach der aktiven
Überwindung des Todes, in einem geistigen Zwischenzustand,10 der ihn nötigt Maria
zu bitten ihn nicht zu berühren, weil er das Angesicht des Vaters noch nicht gesehen
habe. Wenn in diesem Text über eine Veränderung von Christus durch die
Auferstehung gesprochen wird und wir aus der Lehre der Manichäer wissen, dass
Christus nach der Auferstehung einen (ver)geistig(t)en (physischen) Leib hatte, 11
dann kann daraus abgeleitet werden, dass Christus vor der Auferstehung einen
physischen Leib besessen haben muss:
»Mariam, Mariam, know me: do not touch me. [Stem] the tears of thy eyes and
know me that I am thy master. Only touch me not, for I have not yet seen the face of
my Father. Thy God was not stolen away, according to the thoughts of thy littleness:
thy God did not die, rather he mastered death. I am not the gardener: I have given, I
have received the ........, I appeared (?) [not] to thee, until I saw thy tears and thy grief
... for (?) me. Cast this sadness away from thee and do this service: be a messenger
for me to these wandering orphans. Make haste rejoicing, and go unto the Eleven«.12
Die Auferstehung hat Folgen für die Unterwelt:
10
Hier können wir der Verzweiflung am Doketismus in den »Herakleides-Psalmen« bei S. Richter
(Kapitel II.14) Recht geben und einen Schritt weiterführen.
11
Psalm-Book: der Psalm des Herakleides S. 193-197. (»It found not flesh and blood, the things of
which it eats. It found not bone ans sinew which it consumes daily. It found not its likeness in him – the
fire, the lust« und »He opened the doors that were closed by his resurrection.«) Vgl. Joh. 20,26.
12
Nach Joh. 20,15 (und Mt. 28,8), Psalm-Book, S. 187.
»Viertens belehrte er [Jesus] sie, dass er in das Gebiet des Todes …, welches
das Fleisch ist, gekommen sei, um sie zu retten und sie aus dem Unterweltstor
drunten (empor) zubringen.«13
Im Schâbuhragân von Mani kommt Chradêschahr oder (der eschatologische)

Jesus am Ende der Zeiten in einer unsterblichen Gestalt wieder oder in einem
vergeistigten physischen Leib, mit der logisch zugefügten Charakterisierung, dass er
darin nicht leiden kann.14
Da nach der Auferstehung – oder der Vergeistigung des physischen Leibes in

das Bild Gottes – das Grab leer gefunden wurde, kann aus der manichäischen
Perspektive heraus die Frage gestellt werden, wo der natürliche Körper von Fleisch
und Blut geblieben ist, wenn er nicht zur Auferstehung gebracht wurde. Im Psalm-
Buch wird beschrieben, dass der physische Leib des Gottessohnes auf die Erde
geworfen wurde:
»Thou hast thrown upon the earth the garment of sickness […], o holy son.«15
Ist er durch das zweite große Erdbeben in die Erde aufgenommen worden, das
damals stattfand, als Maria Magdalena und die andere Maria an das Grab kamen,
um ihn zu suchen?16
IV.04 Die Bedeutung der »Veränderung der Gestalt« widerspricht dem

Doketismus
Drittens spricht gegen die doketische Interpretation der manichäischen Texte über
die Christologie die Tatsache, dass der Satz dass Christus seine Gestalt wechselte
und Mensch wurde«:
13
Kephalaia II, S, 268, 13. Siehe auch Psalm des Herakleides im Psalmbuch.
14
M 475 in Asmussen, Manichaean Literature, S. 104-106.
15
Psalm-Book, S. 64.
16
Vgl. Mt 28,1–2; der Psalm des Herakleides greift darauf zurück.
»Grasp, all believers, the truth of Christ, learn and wholly understand His
secret: He changed His form and appearance«,17
in den manichäischen Texten eine andere Bedeutung hat als das »chamäleonartige
Verändern der Bildgestalt« (Klimkeit in Kapitel II.06) als Zeichen für Doketismus, wo
der Sohn Gottes sich in menschlicher Gestalt zeigen kann. Dieser Terminus wird in
den manichäischen Texten – aufgrund eines unterschiedlichen Kontextes – in drei
unterschiedlichen Bedeutungen angewendet:
1. In der Bedeutung, dass Jesus der Sonnenglanz als christos polymorphos

seine Gestalt verwandelt in die des sich immer wieder inkarnierenden
Lichtapostels.18
2. In der Bedeutung des Verwandelns von einer weiblichen und einer

männlichen Gestalt des Dritten Gesandten, die als geistige Bilder ausgedrückt
werden können, wobei gesagt werden muss, dass diese Gestaltverwandlung explizit
eine Fähigkeit ist, die in der geistigen Welt der relativen Beweglichkeit beheimatet
ist,19 und nicht in unserer materiellen Welt der relativen Trägheit dazu führen kann,
dass ein geistiges Bild physisch-sinnlich zum Ausdruck gebracht wird. Also kann
diese Bedeutung nur in diesem Kontext gebraucht werden.
3. In der Bedeutung der Inkarnation oder des Annehmens einer menschlichen

Gestalt durch die präexistenten Lichtapostel:
»Die weisen Buddhas [d.h. Lichtgesandten], alle ... Name und Gestalt
wechselnd, erscheinen sie, um die Seele zu befreien.«20
17
E. Rose, S. 124 (Anm. 42. M 24 Zeilen 4-8 = M 812 V Anm. 1-4 bei Walther Henning, »Bráhman«,
TPS, 1944. Vgl. Asmussen, Manichaean Literature, S. 103).
18
Vgl. die (Pseudo-) Clementinischen Homiliën, wo vom Heils-Propheten gesprochen wird, der »seit
dem Anfang der Zeiten mit dem Namen auch seine Gestalt wechselnd durch das Äon (die ewige Zeit)
hindurchgeht « (III 20, 2). Dieses jüdische Thema finden wir auch wieder bei den jüdisch-christlichen
Elchasaiten, bei welchen Mani aufgewachsen ist.
19
Obwohl die Dämonen die materielle Substanz des physischen Körpers Adams und Evas
hervorgebracht haben, ist doch anzunehmen, dass sie als geistige Wesen zu betrachten sind, die den
Dritten Gesandten in der geistigen Sphäre geschaut haben (was die geistige Statur des physischen
Körpers geschaffen hat), genauso wie der Satan die Lichtwesen in der geistigen Sphäre im Initium
geschaut hat.
20
H. J. Klimkeit in »Gestalt, Ungestalt, Gestaltwandel. Zum Gestaltprinzip im Manichäismus.« In:
Die Bedeutung des Terminus »Gestalt wechselnd« als eine doketische
Menschwerdung wird von keiner der drei angeführten Bedeutungen in den
manichäischen Schriften gedeckt. »Das Verändern der Gestalt« als die
Menschwerdung des Gottessohnes muss, was den Kontext dieser Menschwerdung
betrifft, der dritten Bedeutung im Sinne von »Inkarnation« zugeordnet werden. Die
Annahme der Gestalt eines Dienstknechtes muss deshalb nicht in doketischer Weise
als ein gleichsam chamäleonartiges Verändern der Gestalt aufgefasst werden. Als
Jesus der Sonnenglanz auf geistige Weise dem Adam die Sophia brachte, wurde
ebenfalls nicht davon gesprochen, dass der Sohn Gottes die Gestalt eines
Dienstknechts angenommen habe. Philologisch betrachtet erhält der Satzteil »eine
Knechtsgestalt angenommen habe« innerhalb des Manichäismus gleichermaßen die
Bedeutung von »Inkarnation«. In einer iranischen Hymne wird die Inkarnation Manis
in ganz paralleler Weise beschrieben, nämlich dadurch, dass er:
»wegen (unserer) Not weltliche Gestalt angenommen hat«.21
Dieser Satzteil im Brief an die Philipper des Paulus ist im Christentum von jeher im
Sinne der Bedeutung von »Inkarnation« aufgefasst worden. Auch Herakleides hat
diesen Satzteil interpretiert als das Empfangen einer menschlichen Gestalt oder
einem Körper und nicht als das Simulieren einer menschlichen Gestalt.
In kosmischer Gestalt wird von Christus durch Herakleides gesagt:
»He passed the powers by taking their likeness.«
Als Christus inkarniert, sagt Herakleides, dann ist es so, dass:
»He received a man’s likeness, a slave’s vesture.«22
Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies. Proceedings of the 1st International Conference on
Manichaeism, Aug. 5-9, 1987, Department of History of Religions, Lund University, Schweden. Lund
(Lund studies in African and Asian religions 1), 1988, S. 65.
21
Ibid., Klimkeit, S. 67 (Iranische Hymnus; er verweist auf M. Boyce, Reader, 142 [Text classes]).
Wenn Klimkeit noch zeigt, dass ein paar Sätze weiter in dieser Hymne gesagt worden ist: »Gestalt, die
geschaffen wurde durch das Wort«, und damit sagt, dass die geistige Gestalt Manis eine weltliche
Form angenommen hat, dann ist auch dieses noch immer ein Beweis für die Menschwerdung des
Gottessohnes in der gleichen Terminologie. In der Kephalaia wird diese weltliche Gestalt auch ein
»Bild vom Fleisch« genannt (I, Kap. LXVII, S. 165-166), vergleichbar mit dem Schattenbild des
Fleisches vom Licht der Welt in dem Zitat aus Manis Brief an Zebinas, welches noch angeführt wird.
Schlussfolgerung: philologisch gesehen bedeutet, dass Christus eine Gestalt
angenommen hat, nichts anders als dieses, dass er wirklich Mensch geworden ist.
IV.05 Alchasaios lehrte keinen Doketismus
Viertens spricht gegen eine doketische Auffassung, dass Mani Alchasaios den
Inspirator der Elchasaiten, bei dem er aufwuchs, im Kölner Mani-Kodex als seinen
Vorläufer bezeichnet. Alchasaios vertrat die Lehre, dass in den himmlischen Gebieten
der eine Christus, wenn er auf die Erde kam, in viele Leiber inkarniert war und zuletzt
in den Leib des Jesus:23
»Sie erkennen nicht an, dass es nur einen Christus gibt, sondern lehren, der
(Christus) oben (im Himmel) sei nur einer, aber er sei (hier unten) oftmals und in
viele Körper umgefüllt worden, und zuletzt im Körper Jesu.«24
Doch Mani interpretierte die Gebote des Heilands anders, als die Elchasaiten es taten:
Mani sagte, dass die Reinheit, von der der Heiland sprach, die Reinheit durch die
Gnosis sei, die Licht und Finsternis in der eigenen Seele scheide, und nicht die
Reinheit sei, die durch die Taufe erreicht werde. Hiermit bezieht sich Mani aber auf
22
Psalm des Herakleides in Psalm-Book (S. 193-194). Vgl. Phil. 2,7.
23
In dem Kölner Mani-Kodex wird über die »ewige Ruhe des Kleides« gesprochen (Band 32, S. 107),
was auch folgendermaßen übersetzt werden kann: »die ewige Ruhe des Anziehens des Kleides« (R.
Merkelbach in »Die Täufer, bei denen Mani aufwuchs«, in: Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies.
1), 1988, S. 114. Das bedeutet, dass der Eine Christus sich am Weltenende nicht länger mehr inkarnieren
wird.
Der Unterschied zwischen der manichäischen Christologie und der der Elchasaiten besteht aus der
Lehre, dass bei den Ersteren die Offenbarungen der Lichtapostel als Emanationen des Christus
unterschieden werden von dem Kommen des Sohnes von Gott oder der zweiten Person der Trinität, die
zur Erde heruntersteigt und eine menschliche Gestalt annimmt.
24
Hippolytos in Refutatio X 29,2 (Merkelbach in: Die Täufer, bei denen Mani aufwuchs in: Bryder,
in African and Asian religions 1), 1988, S. 116).
den gleichen Heiland, den auch die Elchasaiten kennen und von dem wir wissen, dass
er durch sie nicht doketisch aufgefasst wurde.
Wenn der manichäische Christus Jesus tatsächlich einen wirklich fleischlichen
Leib angenommen hat, kurz vor dem Moment, da er seine zwölf Apostel auswählte,25
und Herakleides zufolge durch seine Menschwerdung als Gott »in seiner Ganzheit«
hier auf Erden wandelte,26 wie kann dies dann in Übereinstimmung gebracht werden
mit der manichäischen Aussage, dass das Licht der Welt nicht durch die Geburt27 in
einen menschlichen Leib inkorporiert sein kann?
IV.06 Das Dilemma bietet die Hypothese: Adoptianismus bei Faustus
Dieses erste Dilemma hängt wiederum mit einem anderen Dilemma zusammen: In
einer mitteliranischen Schrift (M 28) wird über den Sohn Marias gesagt, dass er
»gekreuzigt wurde und gelitten habe und nicht der Sohn Gottes sei«, während in
Manis Buch der Mysterien (im Fihrist) das Gegenteil behauptet wird: Der Sohn der
armen Witwe – der Sohn Marias – ist der gekreuzigte Messias; wobei bekannt ist,
dass die Manichäer mit »Messias« den Sohn Gottes gemeint haben.28 Neben Jesus
25
Kephalaia I, Kap. 1 und der Psalm des Herakleides im Psalm-Book S. 193-197.
26
»He passed the powers by taking their likeness. [...] He did … likeness (?) of the flesh, the vesture of
… God became man (?), he went about in all the world. He received a man’s likeness, a slave´s vesture.
He chose his discipels, the beginning of his fold.« In der deutschen authorisierten Übersetzung: »Er
passierte die Mächte, als er ihr Aussehen annahm. […] Er kleidet sich mit der Gestalt des [Flei]sches –
der Gestalt des [Menschseins]. Gott wurde Mensch, und er durchwanderte das ganze Land. Er nahm eine
Menschengestalt an – die Gestalt eines Knechtes. Er erwählte seine Jünger, den Anfang seiner Herde.«
(Psalm des Herakleides im Psalm-Book S. 193-194 und Psalm des Herakleides (VI) bei Richter, S.,
Exegetisch-literarkritische Untersuchungen von Herakleidespsalmen des koptisch-manichäischen
Psalmenbuches. Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten 5, Diss. Oros Verlag, Altenberge,
1994, S. 299-300).
27
»Ex utero natum credere Deum« (Augustinus in Contra Faustum III.6).
28
Dass der gekreuzigte Messias der Fürst der Finsternis sei, wie im Fihrist gesagt wird, beruht auf einer
unrichtigen Interpretation eines Textes von Euodius, in welchem steht, dass »der Feind, der gehofft hatte,
dass der Retter gekreuzigt werden würde, selbst gekreuzigt ist.« (Manichäisches Religionssystem von F.
C. Baur, S. 395 / Die Stellung Jesu im Manichäismus von E. Waldschmidt und W. Lentz, S. 25 / Die
Manichäische Christologie von E. Rose, S. 125). Dieser Satz müsste vielmehr verstanden werden in
als dem Sohn der Maria wird auch Mani als ein »Sohn der Witwe« bezeichnet; beide
werden im Manichäismus als Lichtapostel eingestuft. Dies bedeutet, dass in dem
einen Fall Jesus der Lichtapostel nicht als identisch mit dem Sohn Gottes erklärt
wird, in dem anderen Fall jedoch sehr wohl. Wie ist das möglich?
Ich kam zu der Entdeckung, dass die beiden Dilemmata sich im Wasser des
Jordan auflösten. Man sollte der Aussage des manichäischen Bischofs Faustus in
Contra Faustum (XXIII, 1–4) im Gespräch mit Augustinus nach sechzehn
Jahrhunderten das gebührende Gewicht beimessen, nach welchem sie, im Bemühen
um das richtige Verständnis der manichäischen Christologie, in gewisser Weise noch
immer ruft. Als Augustinus Faustus fragte, ob er glaube, dass Jesus aus Maria
geboren sei, antwortete er mit der Gegenfrage, welchen der zwei Jesusse
Augustinus meine; den Sohn Davids oder den Sohn Gottes? Der menschliche und
der göttliche Jesus haben bei Faustus beide ein Daseinsrecht, doch Faustus zufolge
bezieht sich das Geschlechtsregister des Matthäus auf den Sohn Davids, jedenfalls
nicht auf den Sohn Gottes. Weil Faustus gewisse Vorbehalte geltend macht, wenn er
die Gedanken des Matthäus wiedergibt, muss dies bedeuten, dass Matthäus hier für
Faustus nicht so wesentlich gewesen ist.29 Doch Faustus zeigt nur an dieser Stelle
eine gewisse Reserviertheit im Umgang mit Matthäus, wo dieser sagt, dass Jesus,
außer dem Sohn der Maria, auch der Sohn Davids gewesen sei. Dies stünde im
Widerspruch zu dem Wissen, dass Marias Vater Joachim nicht von David abstammt,
sondern von Levi, jedoch auch mit dem Gedanken der jungfräulichen Geburt (1,25).
Darin ist Faustus anderer Auffassung als Matthäus, wie, nach Faustus, sich auch
Augustinus von Matthäus unterscheidet, indem er keinen Unterschied zwischen den
Analogie mit dem von der göttlichen Vorsehung beabsichtigten Liebesopfer des Urmenschen, wodurch
letztendlich nicht der Urmensch, sondern der Satan eine Niederlage erleidet: Letztendlich wird durch die
Kreuzigung und Auferstehung des Messias, der Fürst der Finsternis gekreuzigt (die Macht des Bösen
wird durch das Liebesopfer in der eschatologischen Zeit gebrochen). In dem östlichen Text M 4574 wird
auch beschrieben, dass der Messias Jesus von Nazareth ist, bei welchem keine Sünde gefunden werden
kann. Siehe Kapitel II.03.
29
Augustinus, Contra Faustum XXIII, 1–4. Der Vorbehalt im Hinblick auf den Sohn Davids ist am
stärksten und dominiert die gesamte Argumentationsstruktur bis zum Ende des zitierten Textes. In
diesem Vorbehalt differiert Faustus von Matthäus. Dieser Vorbehalt ist durch eine vorausgesetzte
doketische Interpretation (wie bei Rose) m. E. falsch gedeutet und unrichtig angewandt worden, und
zwar in dem Gedanken, dass die Taufe im Jordan nur ein vorsichtiger Gedanke bei Faustus gewesen
sei, während gerade einige Zeilen weiter oben die Menschwerdung von Faustus unumwunden
beschrieben worden ist.
beiden Jesussen macht. 30 Im Manichäismus hören wir darum neben Jesus dem
Sonnenglanz auch nichts über den Sohn Davids, wohl aber über den Sohn der
Maria. Im Weiteren kann Faustus jedoch Matthäus voll und ganz in der von ihm
geteilten Erkenntnis folgen, dass während des Untertauchens des Sohnes Davids
(Maria) im Jordan der Sohn Gottes gezeugt wurde: also in ihn als Gott herabsteigt
und dadurch wirklich Mensch wird.
Faustus sagt über Matthäus:
»Nam Iesum quidem eum, qui sit filius Dei, si scriptoris huius mentem
propositumque consideres, non tam ille de Maria virgine vult nos accipere
procreatum quam factum aliquando per baptismum apud fluenta Iordanis. Illic enim
dicit baptizatum a Iohanne eum, quem David in exordio filium designauit, factum
aliquando esse filium Dei post annos dumtaxat secundum Lucae fidem ferme triginta,
ubi et vox tunc audita est dicens ad eum: filius meus es tu; ego hodie genui te. Vides
ergo id, quod ante annos triginta, ut huic videtur, de Maria natum est, non esse
ipsum filium dei, sed id, quod de baptismo postea factum est ad Iordanem, id est
hominem novum tamquam in nobis eum credimus ad deum ex gentilitatis errore
conversi.«
»And if you attend to the writer’s meaning and purpose, you will see that what
he whishes us to believe of Jesus the Son of God is not so much that He was born of
Mary, as that He became the Son of God by baptism at the river Jordan. He tells us
that the person of whom he spoke at the outset as the son of David was baptised by
John, and became the Son of God on this particular occasion, when about thirty
years old, according to Luke, when also the voice was heard saying to Him, ›Thou art
my Son; this day have I begotten Thee.‹ It appears from this, that what was born, as
is supposed, of Mary thirty years before, was not the Son of God, but what was
afterwards made so by baptism at Jordan, that is, the new man, the same as in us
when we were converted form Gentile error, and believe in God.«31
30
Faustus sagt, dass Augustinus als »Catholicus« in dieser Hinsicht kein ›Mattheist‹ sei.
31
Aurelius Augustinus in Contra Faustum (XXIII, 2) in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum (und Aurelii Augustini OPERA OMNIA - editio latina, http://www.augustinus.it/index.htm
http://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index.htm). Die Übersetzung des englischen Textes in:
Wie der Neue Mensch aus der Gnade Christi im Alten Menschen geboren werden
kann, so sagt Faustus in diesem Text, ist der Sohn Gottes aus himmlischen Sphären
herabgestiegen und im Sohn der Maria geboren worden. Doch ist dies, von einem
anderen Gesichtspunkt aus, nun gerade nicht vergleichbar mit der gnadevollen
Wirksamkeit des Christus in einem Electus, weil es sich hier um ein absolut
einmaliges Ereignis handelt, bei welchem das makrokosmische Logoswesen sich
aus lauter Liebe selbst im Sohn der Maria inkarniert hat:
»The Word (?) that appears is the Son.«32
Auffallend ist, dass Faustus den Sohn der Maria erkennt, welcher derselbe
sein muss wie derjenige, der im Manichäismus als der historische Jesus oder als
Jesus der Lichtapostel anerkannt wird. Dieser Lichtapostel ist der wahre
Christophorus, der sein Lichtwesen oder Ich stärker als sonst irgendein anderes
Wesen geopfert hat während der Taufe des Erlöschens, sodass der Logos seinen
Platz einnehmen konnte in dem (was als Urbild für die gesamte Menschheit gelten
wird): »Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir.« 33 Der Kirchenvater
Apollinarius von Laodicea (ca. 310 bis ca. 392) aus Syrien sagt von Jesus Christus,
dass Sarx und Psychè (Körper und Seele) bei ihm menschlicher Natur gewesen
seien, dass aber der göttliche Logos den Platz des menschlichen Noûs
eingenommen habe. Wenn Mani Jesus als einen seiner Vorgänger bezeichnet, dann
meint er den Lichtapostel und gewiss nicht den Sohn Gottes als den Geist Gottes,
der sich in seinem dreißigsten Jahr als Taube auf diesen Lichtapostel herabsenkte:
»The Kingdom is Love, this white dove.«34
Faustus beschließt dann mit der Folgerung, dass für die Manichäer die Taufe im
Jordan von größerem Wert für die Menschwerdung des Christus war als die Geburt:
Nicene and post-Nicene fathers of the christian church, volume IV, Philip Schaff (Hrsg.), T. und T.
Clark, Edinburgh, 1887, reprinted 1989, S. 313.
32
Psalm-Book, S. 115, Zeilen 13-14.
33
Gal 2,20.
34
Psalm-Book, S. 158.
»Tamen ut multum inprudentiae concedamus, ut adigamur et falsis credere,
ex Iordane nobis erit factus Iesus Dei filius quam natus ex utero mulieris.«
»We might indulge a credulous disposition, to the extent of admitting the

fiction, that Jesus became the Son of God at Jordan, but not the Son of God was
born of a woman.«35
Eine falsche Vorstellung wäre die unvorstellbare Idee, dass nicht Jesus, dem Sohn
Marias, sondern dem sündenlosen Sohn Gottes durch die Taufe im Jordan die
Sünden vergeben sein sollten.36 Der Sohn Gottes die durch den Vater geschickt wird
(kein nestorianischer Adoptianismus; siehe weiter unten), wird während der
Jordantaufe gezeugt oder (wie es hier gemeint ist) geboren, und dafür lassen sich,
so Faustus, keine geringeren Zeugen finden als der Vater und der Sohn selbst:
»Quis fidelior vobis esse testis debet quam Deus ipse de filio suo, qui non per
vatem nec per interpretem, sed ultro caelitus erupta voce, cum eum mitteret ad
terram, dixit: hic est filius meus dilectissimus, credite illi? necnon et ipse de se: a
patre meo processi et veni in hunc mundum.«
»What more thrustworthy witness could you have than God Himself testifying
to His own Son when He sent Him on earth, – not by a prophet or an interpreter, – by
a voice immediately from heaven: ›This is my beloved Son, believe Him?‹ And again
He testifies of Himself: ›I came forth from the Father, and I come into the World.‹«37
35
http://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index.htm). Englische Übersetzung in: Nicene and post-
Nicene fathers the christian church, volume IV, Philip Schaff (Hrsg.), T. und T. Clark, Edinburgh,
1887, reprinted 1989, S. 313.
36
Contra Faustum XXII, 7 und XXIII, 2. Rose, S. 123. Es ist ebenfalls vorstelbar, dass der historische
Jesus der Sohn der armen Witwe (Der Sohn der armen Witwe – der Sohn Marias – ist der gekreuzigte
Messias in Fihrist, siehe Anm. 45) genannt wird, weil bei der Taufe im Jordan Joseph schon gestorben
sein muss (als Jesus zwölf Jahre alt war, ist er zum letzte Mal genannt worden in Lk 2,41-51).
37
Aurelius Augustinus in Contra Faustum (XII, 1) in: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
(und Aurelii Augustini OPERA OMNIA - editio latina, http://www.augustinus.it/index.htm
http://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index.htm). Englische Übersetzung in Nicene and post-
Nicene fathers of the christian church, S. 183.
Diese Auffassung wurde durch E. Rose als adoptionistische Christologie 38
bezeichnet: Der Sohn Gottes nimmt menschliche Gestalt an, indem er Jesus, den
Sohn Marias, während der Taufe im Jordan adoptiert, ihn umhüllt und mit seinem
Geist durchdringt. Faustus sagt selbst mit etwas anderen Worten, dass Jesus, der
Sohn der Maria, durch das Herabsenken (kein nestorianischer Adoptianismus; siehe
weiter unten) des Sohnes Gottes oder des Christus in diesem neuen Zustand als der
Sohn Gottes von Gott angenommen bzw. adoptiert wird:
»Nos vero quamuis de hac sententia nemo prorsus deiciat, ex Deo accipiendi
filium Dei.«
»For our part, while no one can alter our conviction that the Son of God comes
from God.«39
38
In Kapitel II.08 steht: Rose (S. 123) meint jedoch, dass der Aussage des Faustus lediglich ein
theoretischer Wert beigemessen werden kann, weil in den Acta Archelai des Hegemonius eine
Auffassung stünde, die im Streit mit dem Adoptianismus sei. In diesen Acta Archelai finden wir zwei
Streitgespräche des katholischen Bischofs Archelaus mit Mani, ergänzt durch eine Zusammenfassung
der Lehre Manis, die durch den abtrünnigen Manichäer Turbo formuliert wurden. Mani soll dort, so
Rose, in der Debatte mit Archelaus die Frage nach der Jordantaufe als nutzlos beiseite geschoben
haben.) Hier meine Antwort auf diese Aussage von Rose:
Diese adoptianistische Theologie bei den Manichäern wurde durch Eugen Rose (siehe Kapitel II.08)
angeführt, aber als eine Christologie Manis von der Hand gewiesen (S. 123). Denn Rose hatte die
adoptianistischen Aussagen des Faustus als Erster beschrieben. Rose maß jedoch den Aussagen des
Faustus keinen großen Wert bei, da eine adoptianistische manichäische Christologie durch
Hegemonius in der Acta Archelai (Acta Archelai LIX, Leipzig, 1906. S. 86 über den Adoptianismus; in
dieser Anmerkung aus dem Lateinischen übersetzt von D. Sheehan und den Verf.) widerlegt gewesen
sein soll). Rose hielt dadurch an einer doketischen Interpretation der manichäischen Christologie fest.
In den Acta Archelai wird meiner Meinung nach allerdings die Inkarnation Christi während der Taufe
im Jordan nicht widerlegt, denn dort lässt Hegemonius Mani genau das Gegenteil sagen: dass das
Kommen der Taube genauso wenig wörtlich genommen werden dürfe, als wenn es sich um eine
natürliche Taube handelte (»sicut columba«), wie der Sohn als natürlich angenommen werden darf
(»sicut homo«), denn das wahre Wesen des Christus, der in der Form einer ›geistigen Taube‹ kam,
lässt sich nicht in den Körper des geborenen Sohnes Gottes hereinbringen. Tatsächlich widerlegt Mani
hier die orthodoxe Version, dass die herabsinkende Taube eine Befestigung des Glaubens sein solle,
dass der Sohn der Maria schon der Sohn Gottes gewesen sein soll. Die Zuverlässigkeit von
Hegemonius als Quelle ist problematisch (Siehe über die Zuverlässigkeit der Acta Archelai: S. N. C.
Lieu in »Fact and Fiction in der Acta Archelai« in: Bryder, Peter (Hrsg.): Manichaean Studies.
1), 1988, S. 69-88.
39
Dennoch meint Faustus in diesem Kontext eigentlich, dass Gott den Jesus
angenommen hat, indem er in ihm Mensch geworden ist.
Diese adoptianistische Christologie sieht die Menschwerdung Christi im

Prinzip aus der Perspektive des göttlichen Christus oder Jesus der Sonnenglanz, der
den Mensch Jesus adoptiert. Im Unterschied zu Nestorius – der aus der Perspektive
des Menschen Jesus heraus sieht, wie er bei der Taufe im Jordan durch Gott
adoptiert wurde und damit zum Sohn Gottes geworden ist – ist Mani in seiner
adoptianistischen Christologie spiritualistisch. Die Menschwerdung bei Mani muss
aus der Perspektive der göttlichen Welt als die Inkarnation des Christus in (den
Menschen) Jesus beschrieben werden, also von einer gnostischen Christologie aus
(wie bei Basilides). Darum schlage ich vor, im Hinblick auf die Christologie Manis den
Terminus »gnostischer Adoptionismus« zu verwenden, um dem möglichen
Missverständnis zuvorzukommen, dass Mani einseitig das Menschsein Jesu betont
haben solle, wie bei Nestorius, anstatt auf das Gott-Sein Christi, der wirklich im
Fleisch gekommen und Mensch geworden ist.40
Dieses Opfer des inneren Ablegens der sphärischen Gottesgestalt des

Christus, um Raum für einen physischen Körper zu schaffen, dieses Opfer der
Verdünnung der mächtigen Lichtherrlichkeit – vom Sich-Zusammenziehen aus der
himmlischen Ausdehnung in eine menschliche Beschränktheit, um als
http://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index.htm). Englische Übersetzung in Nicene and post-

Nicene fathers of the Christian church, S. 313.
40
Die Menschwerdung kann auch aus der Perspektive der göttlichen Welt beschrieben werden, als die
Inkarnation von Christus in Jesus, wie im zweiten Jahrhundert bei Basilides. Dieser Basilides aus
Alexandria beschreibt, wie sich das Licht des Evangeliums während der Taufe im Jordan herabsenkt,
um sich mit Jesus zu verbinden (Hippol. ref. VII 26, 8). Sehr auffällig ist, dass Basilides laut den Acta
Archelai von Hegemonius als ein Lehrer Manis angesehen werden kann (Nach dem neu gefundenen
Schluss der Acta Archelai (Beeson) ist Basilides, der einen Adoptianismus gelehrt hat, sogar der
Lehrer Manis gewesen. Siehe Prosper Alfaric, »Die geistige Entwicklung des hl. Augustinus« in: G.
Widengren (Hrsg.), Der Manichäismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S.
345). In der Theologie wird der Adoptianismus vor allem als eine Adoption des Menschen Jesus durch
Gott beschrieben; ebenso verhält es sich in der Lehre des Nestorius aus dem fünften Jahrhundert, der
im Jahr 431 in Ephesus für seine Ansichten verurteilt wurde. In dieser Lehre hat Christus nicht die
Bedeutung eines kosmischen Christus, der den Menschen Jesus adoptiert. Jesus wird darin nur durch
den Vater geheiligt. Manis Adoptianismus ist mit dem des Basilides zu vergleichen. Denn Manis
Christologie ist eher spiritualistisch als materialistisch. Darum verwenden wir den Begriff
»gnostischer Adoptianismus«.
makrokosmisches Christus-Ich im Mikrokosmos des beseelten Körpers zu wohnen
und diesen mit seiner Kraft bis in die Knochen zu durchdringen – ist auch im Brief an
die Philipper beschrieben, den der Manichäer Fortunatus zitiert:
»Hoc sentite in vobis, quod et in Christo Iesu; qui cum in forma Dei esset
constitutus, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo; sed semetipsum
exinanivit, formam servi accipiens, in similitudine hominum factus, et habitu inventus
ut homo: humiliavit semetipsum, et factus est subditus usque ad mortem.«
»Ayez en vous les mêmes sentiments dont était animé le Christ Jésus: bien
qu’il fût dans la condition de Dieu, il n’a pas retenu avidement son égalité avec Dieu;
mais il s’est anéanti lui-même, en prenant la condition d’esclave, en se rendant
semblable aux hommes, et reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui; il s’est
abaissé lui- même, se faisant obéissant jusqu’à la mort.«41
Indem das allumfassende Licht der Welt in dem vollständig hoch entwickelten,
edlen Menschen Jesus, dem Sohn der Maria, wie ein Gral getragen wird, kann »die
magistrale strahlende Sonne« vom dreißigsten bis in das dreiunddreißigste Jahr
Jesu durch die Wolkentrübung des ausgewachsenen Körpers hindurch weiterhin
bewusst für die Welt erstrahlen. Wenn in der Kephalaia und in einem Psalm des
Herakleides beschrieben wird, dass der Sohn des Vaters der Größe eine
Knechtsgestalt angenommen hat, wonach erst er seine zwölf Apostel auserwählt,
dann würde diese Menschwerdung in der Reihenfolge der Ereignisse im Evangelium
genau mit der Jordantaufe übereinstimmen. Auch Faustus sagt, in Anlehnung an
Lukas, dass die Evangelisten den Sohn Gottes, der selbst in keinerlei Weise über
eine menschliche Geburt gesprochen hat, erst nach der Taufe im Jordan als
Gottmenschen kennengelernt haben:
41
Aurelius Augustinus, Contra Fortunatum VII nach Filipper 2:6-9 in: Oeuvres de Saint Augustin 17’,’
e
2 Série – Six traités anti-manichéens, éd. Par R. Jolivet et M. Jourjon, Bibliothèque Augustinienne,
Desclée De Brouwer, 1961, S. 140. (Deutsche Übersetzung: »Er, der göttlicher Gestalt war, nahm
doch das Gott-gleich-Sein nicht als Besitz und Eigentum; vielmehr entäußerte er sich selbst, indem er
Knechtsgestalt annahm und den Menschen gleich wurde. Seiner Erscheinung nach als Mensch
befunden, erniedrigte er sich selbst und nahm gehorsam alles auf sich bis zum Tode – dem Tod am
Kreuz.« Siehe auch Acta Archelai 8.
»Sed iuveni iam et maturo coniuncti sunt ei, id est annorum ferme triginta,
siquidem et aetas ascribi divinis potest sine blasphemia. […] Nec vidisse oculis, quia
longo post tempore, id est, post baptismum cognoverint eum.«
»They became acquainted with Jesus as a young man of about thirty years
old, if it is not blasphemy to speak of the age of a divine being. […] nor did they see
Him till they came to know Him after his baptism.«42
Dies löst das Dilemma, dass der gekreuzigte Sohn der Maria im einen Fall
nicht mit dem Messias identifiziert werden kann, weil er ja seiner Natur nach in einer
Zweiheit von ihm unterschieden werden muss, während er im anderen (durch die
Vereinigung von Gott und Mensch ab der Jordantaufe) sehr wohl, als Sohn der
Maria, mit dem Messias identifiziert werden muss.
Ich fand diesen »gnostisch-adoptionistischen« Gesichtspunkt nicht nur bei

Faustus, sondern auch in der großen griechischen Abschwörungsformel43, wo es als
eine manichäische Ketzerei betrachtet wurde, dass der ungeborene Licht-Jesus sich,
während Johannes ihn in das Wasser untertaucht, in die menschliche Gestalt des
Sohnes der Maria inkarniert haben soll:
»... der von Maria geboren worden ist, und getauft, vielmehr, wie sie
fantasieren, untergetaucht, ein anderer aber, der aus dem Wasser wieder
heraufgekommen und bezeugt sei, welchen sie auch den ungeborenen Jesus und
Glanz nennen, der in Menschengestalt erschienen sei ...«
Wenn in der Kephalaia und in dem Psalm des Herakleides beschrieben wird,
dass der Sohn des Vaters der Größe die Gestalt eines Dienstknechtes angenommen
hat und sich dann seine zwölf Apostel auserwählt:
42
Aurelius Augustinus in Contra Faustum (VII, 1). Siehe Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
http://www.augustinus.it/latino/contro_fausto/index.htm). Englische Übersetzung in: Nicene and post-
Nicene fathers in the Christian church, S. 174.
43
J. P. Asmussen und A. Böhlig in: Die Gnosis. Bd. 3: Der Manichäismus, S. 297. Dass hier am Ende
dieses Zitat dem hinzugefügt wird, dass der eine zum Schlechten, der andere zum guten Prinzip gehört
(Rose, S. 126), ist ein unwahrer, pseudo-manichäischer Gedanke, denn Jesus der Lichtapostel ist der
Träger von Jesus dem Sonnenglanz.
»Er passierte die Mächte, als er ihr Aussehen annahm. […] Er kleidete sich mit
der Gest]alt des [Flei]sches – der Gestalt des [Menschseins]. Gott wurde Mensch, und
er durchwanderte das ganze Land. Er nahm eine Menschengestalt an – die Gestalt
eines Knechtes. Er erwählte seine Jünger, den Anfang seiner Herde«44,
dann stimmt diese Menschwerdung (auch in der Reihenfolge, wie sie in den
Evangelien beschrieben ist: Taufe und dann Auserwählung), mit der Taufe im Jordan
genau überein. Dies erklärt dann auch, dass der Lichtapostel Jesus bis zur Taufe im
Jordan nicht identisch ist mit dem Sohn Gottes nach der Taufe im Jordan, wie durch
die Manichäer gesagt worden ist:
»What have they to do with the son of God …? […] (I) hear that thou didst say:
›I am the Light of the World.‹ My Lord. Then] who gave light to the world these nine
months?«45
»He that is far from the whole world, how should he have appeared to
Magi?«46
Christus oder Jesus der Sonnenglanz ist nicht durch Geburt zum Erde gekommen,
sondern hat den historischen Jesus bei der Taufe im Jordan adoptiert und ist dadurch
Mensch geworden.
In allen vier Evangelien wird über den Geist Gottes in der Gestalt einer Taube,47
die sich auf Jesus herabsenkt, gesprochen und gleichzeitig ertönt eine Stimme, die
sagt:
»Du bist mein Sohn, mein Geliebter, an Dir habe ich meine Freude.«
44
Psalm des Herakleides (VI) bei Richter, S., Exegetisch-literarkritische Untersuchungen von
Herakleidespsalmen des koptisch-manichäischen Psalmenbuches. Arbeiten zum spätantiken und
koptischen Ägypten 5, Diss., Oros Verlag, Altenberge, 1994, S. 299-300).
45
Psalm-Book, S. 121.
46
A Psalm to Jesus im Psalm-Book, S. 122.
47
Im Psalm-Book wird das Königreich des Christus mit einer Taube verglichen: »The Kingdom is Love,
this white dove« (S. 158). In den Homilien [S. 12] fliegen die Seelen der Lichtapostel (Zarathustra, Jesus
und Mani) bei ihrem Tode als Tauben weg.
Im Urchristentum gab es eine adoptianistische Strömung, die diese Passage der
Evangelien so ausgelegt hat, dass in diesem Moment der Taufe der Christus als der
Sohn Gottes sich vereinigte mit dem Jesus dem Sohn der Maria und damit zum Jesus
Christus wurde. In dieser Hinsicht ist es auffällig, dass das Markusevangelium und das
Johannesevangelium nicht mit der Geburt des Jesus, sondern mit einer Beschreibung
der Taufe im Jordan anfangen und im Matthäusevangelium (22,41-46) Christus vor
den Pharisäern leugnet, der Sohn Davids zu sein, der im Stammbaum am Anfang des
Evangeliums genannt wird.48 In der ältesten Version49 des Lukasevangeliums wird bei
der Taufe im Jordan (Lukas 3,22) über die Erzeugung des Sohnes gesprochen:
»Du bist mein Sohn, heute habe ich Dich gezeugt.«
Der mögliche Grund dafür, dass Faustus ein wenig verschleiert ausspricht,
dass die Manichäer der Menschwerdung Christi bei der Jordantaufe einen höheren
Wert zusprachen als derjenigen durch die Geburt aus einer Frau, könnte darin
liegen, dass dies – wie auch die Frage nach dem Ursprung des Bösen – ein
Glaubensgeheimnis der Electi gewesen ist, das Augustinus als Auditor nicht bekannt
gewesen ist. Möglicherweise übernahm Mani diesen Umgang mit den
Glaubensgeheimnissen – insbesondere im Hinblick auf die Natur des Jesus
48
Vergleiche Joh. 6,41-44 / Hebräer 7,1-3 / Mt. 17,1-13.
49
Über das Lukasevangelium (3,22) sagen einige Theologen, dass im ursprünglichen
Lukasevangelium eine adoptianistische Tendenz war: Bart D. Ehrman, The orthodox corruption of
scripture, The effect of early christological controversies on the text of the New Testament, New York
1993, S. 62: »I will argue that it is in fact the original text of Luke, and that orthodox scribes who
could not abide its adoptionistic overtones ›corrected‹ it into conformity with the parallel in Mark,
›You are my beloved Son, in you I am well pleased‹ (Mark 1:11).« Vgl. auch: Wim Weren, Vensters
op Jezus, Methoden van uitleg van de evangeliën, Zoetermeer 1998, S. 90: »Doch bevorzuge ich die
zweite Variante. [›Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt‹] Die erste [›Du bist mein geliebter
Sohn, in Dir finde ich Freude‹] ist entstanden durch eine Anpassung an die Parallele bei Markus. Mir
scheint es nicht haltbar, dass eine bestehende Parallele bei Markus aufgegeben wird durch eine
Anpassung an Psalm 2,7. Siehe auch: Riemer Roukema, Jezus, de gnosis en het dogma, Zoetermeer
2007, S. 59: »Es gibt Exegeten, die meinen, dass es ursprünglich bei Lukas 3,22 so hieß: ›Du bist mein
Sohn, heute habe ich Dich gezeugt.‹ Sie denken, dass durch das Abschreiben der Handschriften die
oben genannten Worte, durch den Text, der im Markusevangelium steht, ersetzt wurden, weil er nicht
so erschien, dass Jesus erst bei der Taufe zu Gottes Sohn ›erweckt‹ oder adoptiert wurde.«
Christus 50 – von den Elchasaiten und es ist in dieser Hinsicht frappant, dass
Alchasaios, als Vorläufer des Mani, von derselben Zweiheit des Christus Jesus
ausgeht, wobei der Erstere den Leib des Zweiten adoptiert:
»... Er [Christus, der Gesalbte] kam am Ende der Tage und zog wieder den
Leib Adams an und wurde von den Menschen gesehen und gekreuzigt, und ist
auferstanden und emporgefahren. Und wenn es ihnen beliebt, sagen sie [die
Elchasaiten]: Nicht so, sondern der Geist, der Christus ist, kam in ihn und zog [den
Leib dessen] an, der Jesus hieß« (Epiphanios).51
Es ist möglich, dass die armenischen Paulikianer im 3. Jahrhundert den

Adoptionismus der Manichäer von Syrien übernommen haben.52
IV.07 Eine neue Interpretationsmöglichkeit
Wenn wir die adoptianistische Version des Faustus als alternative Hypothese
gegenüber der doketischen Version nehmen, als Forschungsfrage nach dem
menschlichen Status des manichäischen Christus, dann können wir den (im Kapitel
II.08 durch E. Rose) zitierten Satz aus der Kephalaia, anders interpretieren. Das
50
Vielleicht war dies ein Glaubensgeheimnis, das den fortgeschrittenen Manichäern mitgeteilt wurde,
weil er oder sie die Inkarnation des Christus bei der Taufe im Jordan nicht mehr in Zusammenhang
brachten mit dem kontradiktionären Gesichtspunkt, dass die Taufe die Sünden wegwäscht von
demjenigen, der eigentlich ohne Sünde ist. (vgl. E. Rose in Die manichäische Christologie, S. 123 (über
das Glaubensgeheimnis) und G. G. Stroumsa in »Esotericism in Mani's Thought and Background« in
Cirillo, Luigi (Hrsg.): Codex Manichaicus Coloniensis, Atti del secondo simposio internazionale
(Cosenza 27 - 28 maggio 1988), Studi e ricerche. Università degli Studi della Calabria, Centro
Interdipartimentale di Scienze Religiose 5, Cosenza, 1986, S. 153-168.
51
Zitiert durch R. Merkelbach in »Die Täufer, bei denen Mani aufwuchs« in: Bryder, Peter (Hrsg.):
Manichaean Studies. Proceedings of the 1st International Conference on Manichaeism, Aug. 5-9,
1987, Department of History of Religions, Lund University, Schweden. Lund, (Lund studies in African
and Asian religions 1), S. 117. Siehe auch IV.05.
52
Nina G. Garsoïan, The Paulician Heresy, Den Haag/Paris, 1967, S. 233. Siehe auch Kapitel 4,
Anmerkung 96, 97 und 98 in Der Manichäismus, 2007.
Kommen Jesu Christi, der zur Erde »in einem Geistigen (pneumatisch), in einem
Leibe gekommen ist«,
»[Das Kommen] Jesu Christi, unseres Herrn. Er ist gekommen (?)... in einem
Geistigen (pneumatisch), in einem Leibe ... so wie ich über ihn zu euch gesprochen
habe ... Er kam ohne Leib. Seine Apostel wiederum haben verkündet über ihn, dass
er eine Knechts-Gestalt angenommen habe, ein Aussehen wie Menschen«
(Kephalaia I, Kap. I, S. 12)53,
lässt sich deuten als die Tatsache, dass der pneumatische Christus den physischen
Leib des Jesus adoptiert hat. Der Teilsatz: »er kam ohne Leib« muss dann so
verstanden werden, dass, als Christus auf die Erde kam, die Inkarnation Christi nicht
mittels eines Leibes verwirklicht worden ist, den er durch Geburt erlangt hat.
In der Anschauung des Faustus hat der Sohn Gottes durch die Adoption des
physischen Leibes wie auch der Lichtseele von Jesus dem Lichtapostel eine
wirkliche menschliche Gestalt angenommen 54 . Dadurch ist die Aussage des
Alexander von Lykopolis55 über Jesus im Manichäismus, »dass Jesus als göttlicher
Noûs nicht realiter hat leiden können«, auch kein Beweis für Doketismus in der
manichäischen Christologie. Gleiches wird auch von dem Licht-Noûs gesagt, der in
Mani Wohnung genommen hat, 56 während Mani selbst sehr wohl in einem
physischen Leib gelitten hat.
Indem die »gnostisch-adoptianistische« (durch »gnostisch« zu unterscheiden

vom Adoptianismus von Nestorius) Anschauung von der Zweiheit des Sohnes der
53
Dieses »in einem Geistigen, in einem Leibe« darf nicht aufgefasst werden im Sinne von »einem
geistigen Leib«, sondern die Parallelsetzung von »in einem Geistigen (pneumatisch)« und »in einem
Leibe«, wird grammatikalisch durch den folgenden Satz in derselben Kephalaia bestätigt: »Er wiederum,
der Erstling der Gerechtigkeit ist Liebe für die Kirche körperlich (und) pneumatisch, im Leib an diesem
Orte in der Kirche, im Geist dagegen in der Höhe droben …« (S. 156).
54
Die Tatsache, dass die Frage hinsichtlich der Menschwerdung des manichäischen Jesus Christus
innerhalb der Manichäismus-Forschung eine wichtige Stellung einnimmt, und nicht die Frage nach der
Menschwerdung des Licht-Jesus, wenn Er dem Adam die Gnosis bringt, illustriert, dass die Manichäer
das Letztere nicht als eine Menschwerdung gelten ließen, sondern im Unterschied zu dem Ersteren
betont haben, dass der Sohn Gottes die Gestalt eines Dienstknechtes angenommen hat.
55
E. Rose, S. 126.
56
»… den Licht-Noûs, der dann in Mani Wohnung nimmt und die manichäische Kirche gründet.« (R.
Merkelbach in Mani und sein Religionssystem, Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften,
Vorträge G 281, Westdeutscher Verlag GmbH, Opladen, 1986, S. 49).
Maria und der des Sohnes des Gottes ausgeht, kann sie auch die Zweiheit der
Auffassungen über die Anfälligkeit bzw. Unanfälligkeit für Leiden des manichäischen
Jesus Christus erklären. Zusammenfassend komme ich zu der These, dass Jesus
der Lichtapostel physisch gelitten hat und der ihm innewohnende – seiner Natur nach
nicht für physisches Leiden anfällige – Christus, als der »Vater des Mitleids«57, mit
dem physischen Leiden von Jesus dem Lichtapostel innerlich voll und ganz bis in die
tiefsten Tiefen des physischen Schmerzes mitgelitten hat. Diesen Gedanken treffen
wir auch im Brief an Zebinas an, den Mani selbst verfasst hat und in dem er schreibt,
dass sich das Licht der Welt (oder das Licht, »das in die Finsternis leuchtet« aus
Johannes) mit einem Schattenbild des Fleisches umgab, ohne vom Wesen des
Fleisches berührt zu werden. Dies leugnet vollständig eine doketische Auffassung
Christi:
»Die einfache und wahre Natur des Lichtes ist eine, und seine Wirksamkeit
eine und dieselbe. Denn das Licht leuchtete in der Finsternis und die Finsternis nahm
es nicht an. Es berührte das Wesen des Fleisches nicht, sondern umgab sich nur mit
einem Schattenbilde des Fleisches, damit es nicht durch das Wesen des Fleisches
überwältigt, leidensfähig und vergänglich gemacht werde, indem die Finsternis seine
Lichtwirksamkeit aufheben würde. Wie litt es nun, da weder die Finsternis Gewalt
über dasselbe hatte, noch seine Wirksamkeit verdunkelt wurde?«58
IV.08 Wirkliche Auferstehung
Da diese doketische Ansicht in Bezug auf die manichäische Christologie bezweifelt

werden kann und dadurch die wirkliche Menschwerdung Jesu Christi während der
Taufe im Jordan in ihrem Wahrheitsgehalt zunimmt, bedeutet dies gleichzeitig, dass
die Auferstehung Jesu Christi in der manichäischen Christologie nicht ohne einen Sinn
57
Londoner chinesische Hymnenrolle in Die Stellung Jesu im Manichäismus von E. Waldschmidt und
W. Lentz, S. 110.
58
A. Adam, »Texte zum Manichäismus« in: Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen Vol. 175,
Walter de Gruyter und Co, Berlin, 1954, S. 33-34 (Übersetzung A. van Tongerloo).
bleibt, denn der Auferstehungsleib des manichäischen Jesus Christus ist nicht ein
geistiger Leib, der derselbe ist wie der vor seiner Menschwerdung.59 Ein ewiger reiner
physischer Leib,60 der dadurch ein vergeistigter-physischer Leib genannt werden kann.
Dieser vergeistigte physische Leib ist als die geistige Form des menschlichen Leibes
oder als das göttliche Bild des makrokosmischen Christus zu betrachten, welches bei
der Schöpfung des Menschen die Gestalt von Adam und Eva bildet.61
Die Bedeutung der Auferstehung des Jesus Christus kann darin gesucht
werden, dass die Folgen des Sündenfalls als Degeneration der geistigen Form des
physischen Leibes62 des Menschen geheilt werden.
In der individuellen Eschatologie wird beschrieben, wie der Electus, der die
unsterbliche Lichtseele bereits besitzt und den sterblichen Körper also nicht mehr zu
erhalten braucht, nach dem Tode durch Jesus den Richter eine unsterbliche Gestalt
empfängt, anstelle der abgelegten sterblichen Gestalt. Diese unsterbliche Gestalt
kann möglicherweise erfasst werden als ein Auferstehungsleib Jesu Christi:
»Behold, I am coming forth from the body of death. [...] Now I call unto thee:
Saviour, come to me in the hour of need. O my prayers and my fasts, this is the
moment of my death: I have need of you. In a sweet voice he answered me saying, O
blessed and righteous man, come forth, be not afraid, I am thy guide in every place.
When I heard the cry of my Saviour, a power clothed all my limbs; their bitter walls I
destroyed, their doors I broke down, I ran to my Judge [Jesus der Richter]. The
garland of glory he set upon my head, the prize of victory he set in my hand, he
clothes me in the robe of light, he exalted me over all my enemies« (Psalm-Book S.
50, 81).
59
Dies wird durch die Tatsache belegt, dass Maria nach der Auferstehung eine Menschengestalt,
konkretisiert im Bild eines Gärtners, wahrnimmt und eben gerade nicht eine rein göttliche Gestalt.
60
Die Manichäer haben im Hinblick auf die Auferstehung Jesu Christi das paulinische Wort betont, dass
»Fleisch und Blut das Königreich Gottes nicht beerben können und das Vergängliche die
Unvergänglichkeit nicht beerbt« (1 Korinther 15,50).
61
Kephalaia I, Kap. LV, S. 133, Zeile 11-20 (vgl. auch S. 157).
62
In den aufeinanderfolgenden Zeitaltern, den Jahren, den Monaten, den Tagen, den Stunden und den
Minuten hat die Qualität des Leibes stets abgenommen (Kapitel 57, Kephalaia, Asmussen und Böhlig in
Die Gnosis – Der Manichäismus, Bd. 3, S. 177).
(Siehe weiter über »Der Sinn der Auferstehung in der individuellen
Vollendung« in IV.B.2 als Beilage).
Die Auferstehung Jesu Christi ist außerdem von Bedeutung als Vorbereitung
auf das Ende der Zeiten, wie es die Eschatologie beschreibt, denn bevor Christus
eine menschliche Gestalt adoptierte, adoptierte er die sphärische oder kosmische
Gestalt der Säule der Herrlichkeit.63 Mit diesem geistigen Leib umhüllt Christus den
Sohn der Maria, der in seiner Menschwerdung adoptiert wird. Durch die
Auferstehung wird die Säule der Herrlichkeit als die kosmische Gestalt des Christus
oder der vollkommene Mensch mit den Füßen in den Mittelpunkt der Erde gestellt.64
Dadurch begann ein neues Licht zu scheinen, 65 sodass die Electi durch diese
kosmische Säule vom geistigen Mond bis zur geistigen Sonne, bis in das neue
Jerusalem gehen können:66
»Jesus is the Perfect Man in the Pilar: Jesus is the resurrection of them that
have died in the church« (Psalm-Buch, S. 59).
»The Saviour is the likeness [Gestalt] of the Father (and) man: the discipels
are his elements« (Psalm-Book, S. 129).
Die Gestalt des Christus oder die kosmische Gestalt des vollkommenen Menschen
umfasst die ganze individualisierte 67 und befreite Menschheit 68 und ist als die
Genesung der Gestalt der Lichtseele des Urmenschen zu verstehen,69 die Lichtseele,
63
Siehe den Psalm des Herakleides im Psalm-Book (über die sphärische Gestalt: »He passed the powers
by taking their likeness«, S. 193, 27) und die Kephalaia (I. Kap. VIII über die vierzehn Fahrzeuge, u.a.
die Säule der Herrlichkeit, in der der Licht-Jesus herabkam und »im Fleisch erschien«).
64
Psalm-Book S. 178.
65
Psalm des Herakleides im Psalm-Book S. 193-197.
66
Psalm-Book S. 61.
67
Die Menschheit war durch die Vorsehung gewollt, wodurch der Dritte Gesandte sich in einer
männlichen und weiblichen Form den Archonten gezeigt hat (3.10. auch 3.5. in Der Manichäismus,
2007). Hier zeigt sich implizit eine Theodizee (III.11.2), in der die Fortpflanzung der Generationen durch
die Archonten verursacht wird und sein Ziel in der Vorsehung hat: Wahrscheinlich die Individuation der
Adamseele in der Menschheit (siehe Kephalaia I, Kap. LV, S. 133, Zeile 11-20 und Kap. XVII, S. 55-
56, Zeile 27-2).
68
Vgl. den Brief an die Epheser des Paulus (4,1-16) über den Aufbau des Leibes des Christus (R.
Merkelbach: Mani und sein Religionssystem, S. 41).
69
H. J. Klimkeit (Ibid.) hat in seinem Artikel über »die Gestalt« darauf hingewiesen.
die durch das Liebes-Opfer des Urmenschen70 mit dem Bösen vermischt gewesen ist,
wodurch schließlich die Macht des Bösen gebrochen werden konnte.71
»[O] Mind of Light, come and wear me [until] I have recited the woe of the] Son
of Man, My Lord Jesus, come and [wear] me until [I] purify the body of the First Man«
(Psalm-Book S. 178).
»Mein Herr Jesus, komm und trage mich [bis dass ich den tieferen Schmerz
des] Sohnes des Menschen aufgetragen habe. Mein Herr Jesus, komm und trage
mich, bis dass ich die Leibesgestalt72 des Ersten Menschen gereinigt habe.«
(Siehe weiter über »Der Sinn der Auferstehung in der Eschatologie« in IV.B.3
als Beilage).
IV.09 Schlussfolgerung
Geht man von einem gnostischen Adoptianismus in der manichäischen Christologie

aus und schließt sich dem an, was Faustus schon zu Augustinus gesagt hat,
verschwinden die vermeintlichen Widersprüche, dass Jesus Christus als Mensch
gelitten habe (als Jesus der Lichtapostel nach der Taufe), und dass er nicht gelitten
70
Das Liebesopfer des Urmenschen, um durch die Vermischung mit dem Bösen die Macht des Bösen
durch die Milde zu brechen, ist eines der Grundmotive des Manichäismus.
71
Diese Konsequenz des Liebes-Opfers des Urmenschen wurde durch H. Jonas in Het Gnosticisme
beschrieben (Siehe auch 3.5. in Der Manichäismus, 2007).
72
Der Erste Mensch kann hier sowohl als 1) Adam aus der individuellen Eschatologie (Terminologie
von E. Rose, 1979. Siehe weiter 4.15. in Der Manichäismus, 2007), als Wiederherstellung des Bildes
Gottes des Dritten Gesandten in der Form des Auferstehungsleibes oder als 2) der Urmensch aus der
kollektiven Eschatologie (Terminologie von E. Rose in Die manichäische Christologie, 1979. Siehe
weiter 4.16 in Der Manichäismus, 2007) als Wiederherstellung der Gestalt der Lichtseele des
Urmenschen in der Form des vollkommenen Menschen oder die kosmische Gestalt des Jesus Christus
interpretiert werden.
habe (als Jesus der Sonnenglanz Mensch geworden in Jesus der Lichtapostel bei der
Taufe) und nicht geboren wurde als der Sohn Davids (Jesus der Lichtapostel).
Deswegen kann man in der manichäischen Christologie nicht von einem Doketismus
sprechen. Vielmehr handelt es sich um die christliche Idee, dass Christus wirklich bei
der Taufe im Jordan Mensch geworden ist und die Auferstehung vom Tod erlebt hat.
Dadurch ist der Manichäismus bis ins Herz Christentum zu nennen.
VU Research Portal

van Vliet, R.
2013
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KAPITEL IV. B.
BEILAGEN GEHÖRENDE ZUR MANICHÄISCHEN CHRISTOLOGIE
INHALT

Augustinus«

»Der Sinn der Auferstehung in der individuellen
Eschatologie«

»Der Sinn der Auferstehung in der Eschatologie«

»Über Jesus Christus als den Neuen Gott«
Augustinus«
Nun gibt es jedoch ein Dogma in der manichäischen Christologie, das eine Erklärung
für diese Leugnung der Körperlichkeit Jesu Christi bei Augustinus und Leo dem
Großen liefern könnte.
Wenn von einem »Schein des Leidens« die Rede ist, kann dies zu der
Schlussfolgerung führen, dass von keiner wirklichen Inkarnation im Körper
gesprochen werden kann. Dieser Zusammenhang wird auch von Augustinus und Leo
dem Großen hergestellt. Es ist jedoch möglich, den Schein des Leidens in einem
anderen Sinne aufzufassen, wodurch die Inkarnation im Körper möglich bleibt; und
zwar so, dass Jesus Christus das Leiden der leidenden Weltseele oder Jesus
Patibilis simuliert. Augustinus selbst gibt einen Anstoß in diese Richtung: Er nennt
den manichäischen Standpunkt, ihm (Christus) sei der Schein des Leidens nicht
zuzuschreiben, weil sein Leidensweg, seine Kreuzigung und seine Auferstehung als
Schicksale des Jesus Patibilis betrachtet werden müssten, der durch Jesus Christus
auf dramatisch-künstlerische Weise zur demonstrativen Darstellung gebracht worden
sei.1
Jesus Patibilis ist die leidende Lichtseele, die in der Natur und in der
Menschheit gekreuzigt ist und durch Jesus Christus errettet wird (3.8 in Der
Manichäismus, 2007). Jesus Christus soll in seiner Kreuzigung wie in einem
Sinnesbild sichtbar und erlebbar gemacht haben, wie die Weltenseele leidet (4.15 in
Der Manichäismus, 2007). Und wenn Christus zur Auferstehung gelangt, ist dies
jedenfalls auch ein Sinnesbild dafür, dass der Jesus Patibilis gerettet und durch die
Säule des Vollendeten Menschen mittels der Sonne und des Mondes (3.7, 5.11 in
Der Manichäismus, 2007) erlöst wird. Im manichäischen Psalmbuch heißt es:
1
Augustinus sagt dies selbst (in Contra Faustum, XXXII, 7 in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum (Works of St. Augustine, C.P. Mayer) und in: Nicene and Post-Nicene Fathers, S. 334):
credimus cetera, praeterea crucis eius mysticam fixionem, qua nostrae animae passionis monstrantur
vulnera (Faustus:) »... we believe the whole, especially the mystic nailing on the cross, emblematic the
wounds of the (our) soul in its passion.«
»Jesus has risen: he has risen in three days, the Cross of Light that rises in
three powers. The sun and the moon and the Perfect Man.«2
Hier kann eigentlich nicht vom »Schein des Leidens« gesprochen werden, in dem
Sinne, dass die Kreuzigung Jesu Christi aufgrund des nicht-körperlichen Leidens
dadurch keinen Wert hätte. Denn trotz der Interpretation, dass das Leiden Christi ein
Schein des Leidens gewesen sei – in dem Sinne, dass Christus nicht in einem
menschlichen Leib gelitten habe, wie immer gesagt wurde –, hat doch auch Baur
dieser dramatischen Demonstration oder dem symbolischen Bild des Jesus Patibilis
einen realen Wert – wenngleich keine Realität – zuerkannt.3 Dies sehen wir 1983
auch in der Behandlung der manichäischen Christologie durch Gardner.4
Wenn es sich in den manichäischen Texten um ein Leiden Jesu Christi
handelt, worauf beispielsweise Rose 1979 hinwies und was wir weiter untersucht
haben,5 so kann meines Erachtens durch die Definition Polotskys von 1935
unterschieden werden, um welche Art von Leiden es sich hier handelt. Handelt es
sich um ein menschliches oder um ein göttliches Leiden? Im letzteren Fall könnte
noch weiter differenziert werden, entweder in die Form eines Mitleidens Gottes –
Patripassionismus6 – oder aber in die soeben genannte Form des
Anschaulichmachens des Leidens des Jesus Patibilis durch die Kreuzigung Jesu
2
A Manichaean Psalm-Book, Part II, herausgegeben von C. R. C. Allberry, aus der Sammlung von A.
Chester Beatty, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1938, S. 160.
3
F. C. Baur, Das Manichäische Religionssystem nach den Quellen neu untersucht und entwickelt,
Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1928 (unveränderter Nachdruck der Ausgabe von 1831, S.
395 und 397).
4
Jesus Patibilis von »flesh and blood of Jesus« bei I. M. F. Gardner, Manichaean Christology. The
historical Jesus and the Suffering Jesus with particular reference to western texts (i.e. texts from a
Christian environment), illustrated by comparison with Marcionism and other related movements,
Diss. Manchester, 1983, S. 186-7 und S. 326-31.
5
E. Rose, Die manichäische Christologie, Wiesbaden, Harrassowitz, 1979 (vollständig revidierte
Ausgabe 1937), S. 123f. sowie S. 126 und S. 128. Rose beschreibt, dass auch in den manichäischen
Schriften das Leiden einen wichtigen Platz einnimmt, obgleich dies seiner Auffassung nach am
Doketismus nichts ändert (S. 123/24). Das Leiden Christi lässt sich nicht ohne Weiteres als Schein
abtun (S. 126), und dieses Thema des Leidens ist seiner Auffassung nach im Manichäismus viel
komplizierter als in den vorangegangenen gnostischen Systemen (S. 128).
6
Diesen Terminus, mit dem das Leiden nicht geleugnet, sondern auf eine göttliche Ebene transmittiert
wird, benutzt R. Schipper in Paus en ketters – Leo de Grote’s polemiek tegen de manicheeërs,
Heerenveen, 1997. Siehe auch: H. G. (R.) Schipper – J. van Oort (Hrsg.), St. Leo the Great. Sermones
and Letters Against the Manichaeans. Selected Fragments (Corpus Fontium Manichaeorum, Series
Latina I), Turnhout, 1998, (Manichaean Christology), S. 99–105 (insbesondere S. 101).
Christi. Polotsky sieht im Manichäismus die Auffassung einer wirklichen Kreuzigung
Christi, bei der es sich allerdings um göttliches Leiden handelt, weil Sein Leiden
doketisch aufgefasst werden müsse, da die Kreuzigung keinen wirklichen
körperlichen Schmerz habe verursachen können:
»Hier gilt von Mani dasselbe, was Harnack in Marcion [S. 125 f] von Markion
gesagt hat. So bezieht sich auch die ›doketische‹ Auffassung des Leidens und
Sterbens Jesu Christi nicht so sehr auf die Realität der Kreuzigung an sich, als auf
die physische Wirkung (körperlicher Schmerz usw.), die sie auf einen Menschenleib
gehabt haben würde«.7
Göttliches Leiden kann wirklich sein. Die Demonstration des Leidens des
Jesus Patibilis ist ein wirkliches göttliches Leiden: Das Leiden ist kein Schein. Freilich
bedeutet Doketismus eigentlich und im engeren Sinn, dass Jesus Christus keinen
Schmerz gelitten hat. Darum steht im Mittelpunkt unserer Untersuchungen die Frage:
Handelt es sich um ein wirkliches, körperliches Leiden Jesu Christi? Die
ursprüngliche Definition des Doketismus, dass Christus nicht gelitten habe, ist nicht
exakt genug, weil das Nicht-Leiden dann lediglich das nicht-körperliche Leiden
beträfe. In Kapitel IV.01 sind wir zu anderen Resultaten gelangt als Augustinus und
Leo der Große und gehen auch – anders als es bei Polotsky geschieht – auf den
wirklichen physischen Schmerz ein, den Jesus Christus gelitten hat, so dass wir
sagen können, dass es ganz und gar nicht unmöglich ist, die beiden angeführten
Zitate von Augustinus und bei Leo dem Großen (siehe Kapitel II.02) über den
»Schein des Leidens« in einer anderen Weise denn als doketisch zu begreifen.
Diese ließen sich dann als eine fixierte und konsolidierte Neuinterpretation einer
anderen, ursprünglich manichäischen Doktrin auffassen, bei welcher »simulieren«
nicht als Leugnung einer wirklichen Inkarnation Jesu Christi betrachtet werden muss,
sondern als das effektive Betonen oder Simulieren – wie dieser Terminus in anderer
Bedeutung benutzt werden könnte – des Leidens des Jesus Patibilis.
Anders ausgedrückt: Das wirklich menschliche Leiden Jesu Christi ist zugleich
die Simulation des wirklichen menschlichen Leidens des Jesus Patibilis gewesen
7
H. J. Polotsky, »Manichäismus« (1935), in: G. Widengren (Hg.), Der Manichäismus, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S. 140.
(und nicht umgekehrt, wie G. Wurst behauptet8) und muss lediglich als solches, als
»Schein« bezeichnet werden. »Schein« in der Bedeutung eines sinnbildlichen
Verweises: Denn es ist als Bild nicht das wirkliche Leiden der allgemeinen Weltseele.
Diese Bedeutung sollte sich sodann in der weiteren Entwicklung der manichäischen
Lehre bis ins vierte Jahrhundert auf solche Weise verselbständigen, dass schließlich
zu Unrecht suggeriert werden konnte, das menschliche Leiden Jesu Christi sei
Schein, wie es Augustinus und Leo der Große taten. Damit wäre erklärt, wie durch
Augustinus und auch später bei Leo dem Großen die doketische Auffassung als
Simplifizierung der manichäischen Christologie in Schwang kam,9 obgleich Mani dies
– wie unsere Untersuchungen zeigen – keineswegs gelehrt hatte.
8
Gregor Wurst sieht die These vom Jesus Patibilis als eine Vorstellung die später (durch Faustus) in
Analogie zu dem historischen leidenden Jesus in der katholischen Kirche entwickelt worden ist. Dann
wird dadurch das wirkliche Leiden Jesu im Manichäismus geleugnet. Meines Erachtens gehört die
Konzeption des Jesus Patibilis bereits in den Ur-Manichäismus, in Anbetracht der Tatsache, dass auch
der Kölner Mani Codex, in welchem Mani diese Vorstellung bei Alchasaios herausgreift (CMC Band
32, S. 117), diesen darstellt. Des Weiteren gibt das Psalmenbuch einen deutlichen Hinweis (A
Manichaean Psalm-Book, S. 125, 24–27 und 36–39). Siehe hierzu G. Wurst in »Bemerkungen zum
Glaubensbekenntnis des Faustus von Mileve« in Studia Manichaica – IV. Internationaler Kongress
zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997, S. 648–655.
9
Siehe auch: H. G. (R.) Schipper – J. van Oort (Hrsg.), St. Leo the Great. Sermones and Letters
Against the Manichaeans. Selected Fragments (Corpus Fontium Manichaeorum, Series Latina I),
Turnhout, 1998, S. 99-105. Auch diese Autoren schreiben, Leo der Große habe die doketischen
Tendenzen betont und damit die Christologie vereinfacht, wo es sich um eine differenzierte
Auffassung des Leidens Jesu Christi bei den Manichäern gehandelt habe. (S. 102 und 104).
»Der Sinn der Auferstehung in der individuellen Eschatologie«

Für die Tatsache, dass die Auferstehung des sterblichen Leibes durch Jesus
Christus wichtig für die Auferstehung des individuellen Menschen ist, habe ich in den
manichäischen Texten auch noch andere Beispiele gefunden. Erstens wird im Psalm
des Herakleides darüber geschrieben:
1) »Er band die Irdischen durch das Wunder seines Kreuzes, Er rettete die
Gefangenen, die beim Tode eingeschlossen sind, Er machte zunächst die Gerechten
lebendig und nahm sie mit sich zum Vater.«10
Auch Augustinus weist darauf hin, dass die Auferstehung Jesu Christi aus der
manichäischen Sicht wichtig für das Heil des individuellen Menschen ist, indem er
sagt, dass die Erzväter durch das Leiden Christi erlöst werden.11 Im Psalm-Buch
heißt es:
2) »Jesus is the resurrection of them that have died in the church.«12
Die fruchtbaren Folgen einer Auferstehung werden im Psalm-Buch deutlich

beschrieben. Darin wird einerseits gesagt, dass analog zu der Auferstehung Jesu
das makrokosmische Lichtkreuz oder Jesus Patibilis durch drei Kräfte (in der Säule
der Herrlichkeit) zur Auferstehung gebracht werden, und auf der anderen Seite, dass
es schon während des Lebens möglich geworden ist, eine Auferstehung des Leibes
(neben der Lichtseele und dem Geist) zu realisieren. Das sind die Kräfte des
mikrokosmischen Jesus (oder der Sophia und des Noûs) oder des Königreichs
Gottes im Menschen:
3) »Purify [me, my God], purify within, purify (?) the [body (?), the] soul and the
Spirit. Let ... be a holy body for me; the knowledge … Spirit and Mind for me. Purify
me, [my God,] … me in (?) these three …, my mouth, … and the purity of my
10
Nach Mt 27,52-53.
11
Contra Faustum XXXIII,1. Siehe auch Rose, S. 128.
12
Psalm-Book, S. 59.
virginity. Jesus has risen: he had risen in three days, the Cross of Light that rises in
three powers. The sun and the moon and the Perfect Man, – these three powers are
the Church of the Great World. Jesus, the Maiden, and the Mind which is in their
Midst, – these three powers are the Church of the Little World. The Kingdom of the
heavens, – behold, it is within us, behold, it is outside us; if we believe in it we shall
live in it for ever.«13
Auch Mani sagte, dass er während seines irdischen Lebens, da er in seinem

Inneren das Bild des Parakleten trug, mit Ihm ein Leib und ein Geist wurde.14 Hier
kann an eine individuelle Auferstehung gedacht werden, indem Jesus Christus den
Parakleten zu ihm sandte.
In der Lehre vom Gericht nach dem Tod wird noch beschrieben, wie der Elec-
tus, der schon die unsterbliche Lichtseele besitzt (also nicht mehr erlangen muss),
nach seinem Tod an Stelle des abgelegten physischen Körpers von Jesus dem Rich-
ter, dem eschatologischen Jesus, eine unsterbliche Gestalt erhält. Dadurch dass
ganz deutlich gesagt wird, dass er als ein stellvertretender Körper alle Gliedmaßen
durchströmt, kann er als ein durch Jesus Christus empfangener Auferstehungsleib
verstanden werden:
4) »Behold, I am coming forth from the body of death. […] Now I call unto thee:
Saviour, come to me in the hour of need. O my prayers and my fasts, this is the
moment of my death: I have need of you. In a sweet voice he answered me saying, O
blessed and righteous man, come forth, be not afraid, I am thy guide in every place.
When I heard the cry of my Saviour, a power clothed all my limbs; their bitter walls I
destroyed, their doors I broke down, I ran to my Judge. The garland of glory he set
upon my head, the prize of victory he set in my hand, he clothes me in the robe of
light, he exalted me over all my enemies. I rejoice as I ascend to my Father with
whom I have conquered the land of the Darkness; o my great King, ferry me to the
13
Psalm-Book, S. 160 (über die Analogie der Auferstehung im Makrokosmos und Mikrokosmos).
Mind = Noûs; the Cross of Light = Jesus Patibilis; Maiden = die Lichtjungfrau oder Sophia.
14
Kephalaia, Kap. 1, S. 15, 1:24.
city of the Gods, the angels. The peace of the Father of Greatness be upon you all,
my brethen.«15
Hier wird die Auferstehung des Menschen gleichgesetzt mit der Himmelfahrt Christi.
Sowie Christus Jesus bei seinem Tode seinen physischen Leib abgelegt hat,16 nicht
aber die göttliche Form seines Leibes, die durch die Auferstehung gegangen ist, gilt
dieses Ablegen auch beim Tod des Menschen, der durch innere Transformation die
Lichtseele des Neuen Menschen befreien konnte. Beim Tod seines Leibes, in den
die dunklen Elemente der körperlichen Eigenschaften von Fleisch, Blut, Gebeinen,
Nerven und Haut eingebunden sind, wird der Alte Mensch der Erde zur Verwesung
übergeben: Die Macht des Bösen wird durch die Liebe überwunden.17
Schon während des Lebens des Electus kann durch das Nachfolgen des Leidens
des Sohnes des Menschen die Gnade wirksam werden, die Gnade vom Aufbau des
Auferstehungsleibes als wiederhergestelltes Leibesbild des Adam, der angesehen
werden kann als ein geschenkter Ersatz für die umhüllende Gestalt des
Urmenschen:18
5) »[O] Mind of Light, come and wear me [until] I have recited the woe of the]
Son of Man, My Lord Jesus, come and [wear] me until [I] purify the body of the First
Man.«19
Die Gnade, die schließlich durch die erwirkte Verbindung vom Weben des
Menschen an der Lichtseele in der Selbstverwirklichung als das Geschenk der
Erleuchtung (und auch der Auferstehungsgestalt oder dem Bild Christi post mortem)
von Jesus Christus empfangen werden kann, kann im Psalm-Buch verstanden
werden:
15
Psalm-Book, p. 50. Judge = Jesus der Richter; ferry me = Säule der Herrlichkeit als die
makrokosmische Gestalt des Erlösers.
16
Psalm-Book, S. 64, r. 23 (»Thou hast thrown upon the earth the garment of sickness […], o holy
son«).
17
Siehe auch Römer 6,6: »… da wir dies erkennen, dass unser uralter Mensch mitgekreuzigt worden
ist, damit der Leib der Sünde abgetan sei, dass wir der Sünde nicht mehr dienen …«.
18
Die Gestalt des Urmenschen ist die Gestalt für die gesamte Menschheit aber auch für die
individuelle Seele. Die Seele, die geläutert werden muss, entsteht gleichzeitig aus der reinen
Seelensubstanz des Urmenschen.
19
Psalm-Book, S. 178.
6) »We weave. The Bride is the soul, the Bridegroom is Jesus. My brethen, let
us purify ourselves from all pollutions, for [we know not] the hour when the
Bridegroom shall summon us.«20
Insofern es dem Mensch gelingt, das Bild Gottes, das er von den dritten
Gesandten bei seiner Schöpfung empfangen hat, durch die Auferstehungskraft des
Jesus Christus zu regenerieren, kann er seiner Lichtseele einen individuellen
Geistleib geben. In den folgenden Fragmenten wird Jesus Christus ein »Neuer Gott«
genannt, das bedeutet, dass Er nicht derselbe Gott geblieben ist (Siehe IV.B.4.). Das
kann wiederum bedeuten, dass Er durch die Auferstehung ein neuer Gott geworden
ist. Dass Jesus Christus den Alten Menschen als ungeborenen, aber doch
inkarnierten Gott in der Auferstehung des sterblichen Menschen überwunden hat –
und damit für den strebenden Menschen das Hoffnung gebende Urbild des Neuen
Menschen wird –, wird im Psalm-Buch folgendermaßen ausgedrückt:
7) »… and thou [die Seele] fight for thyself to put senility behind thee and
become new again. Jesus, the new God, to whose hope I have hung: I have made
myself strong upon his coming: He was not born in a womb corrupted.«21
In den Homilien wird auch gesagt, dass am Ende der Zeiten die böse Macht
verhindern wird, dass die Wahrhaftigen (der Name der Electi) die Weisheit Gottes
predigen können, sondern dass sie getötet werden, wodurch sich die werdende
Auferstehungsgestalt vom Körper befreien kann:
8) »Sie zerstörte das Bild der Götter.«22
20
Psalm-Book, S. 154.
21
Psalm-Book, S. 52, vgl. Eph 4,22-24.
22
Homilien, S. 12.
»Der Sinn der Auferstehung in der Eschatologie«
Der Kern der manichäischen Kosmogonie ist die Opfer-Tat des Urmenschen, der in
das Reich der Finsternis hinuntersteigt, um schließlich das Böse zähmen zu können.
Das hatte aber zur Folge, dass seine scheinbare Niederlage in dem Verlieren einer
Gestalt resultierte, für die vielerorts die fünf Lichtelemente verstreut worden waren,
die durch die Schöpfung des Kosmos durch den Lebendigen Geist zur leidenden
Weltseele (Jesus Patibilis) geworden sind.23 Der Kern der Soteriologie ist der
makrokosmische Erlösungsprozess des Jesus des Sonnen-Mondgottes als des
zentralen Erlösers, wodurch schließlich auch alle fünf verstreuten Lichtelemente mit
ihren psychischen und pneumatischen Komponenten gerettet werden – gerade
dadurch, dass sie eine neue Gestalt erhalten.
»Wiederum, wer jungfräulich genannt wurde, ist das Licht, das durch das Bild
des Gesandten geläutert worden ist, emporgestiegen, zur Höhe gelangt ist (und) sich
im Bilde der Götter aufgestellt hat.«24
Aufgrund der Individuation der Menschheit ist das Ziel der Errettung der
Menschheit: dass jeder individuelle Mensch eine Gestalt für seine Lichtseele erhalten
kann. Diese wird ihm, durch Jesus den Retter, in der Form der Säule des
Vollkommenen Menschen geschenkt. Darum ist die Säule der Herrlichkeit oder der
Vollkommene Mensch die Wiederherstellung der Gestalt des Urmenschen. Diese gibt
ihre Gestalt der ganzen Menschheit, aber gleichzeitig kann durch sie auch jeder
individuelle Mensch eine Auferstehungsgestalt erhalten:
»So auch der Urmensch. Er ist der Kopf (…); denn sein Kopf befindet sich auf
dem Körper der Säule der Herrlichkeit in der Höhe der Welt.«25
Es besteht eine intrinsische Verbindung zwischen dem Urmenschen und

Jesus dem Sonnenglanz (4.1 in Der Manichäismus, 2007). Diese Säule lässt sich mit
23
Siehe Klimkeit, vgl. Kapitel II.06.
24
Kephalaia, Teil II, S. 249.
25
Kephalaia I, Kap. XXXI, S. 84, r. 25-30.
den Worten des Paulus in seinem Brief an die Epheser vergleichen, wo er über den
Leib des Christus spricht:
»Lasst uns aber die Wahrheit reden in Liebe und in allem hinwachsen zu ihm,
der das Haupt ist26, Christus. Aus ihm wird der ganze Leib zusammengefügt und
verbunden durch jedes der Unterstützung dienende Gelenk, entsprechend der
Wirksamkeit nach dem Maß jedes einzelnen Teiles, und so wirkt er das Wachstum
des Leibes zu seiner Selbstauferbauung in Liebe.«27
Aber Christus hat »nicht nur die Verfolgungen auf sich genommen« zugunsten
der Menschheit, sondern auch die Befreiung der Lichtseele in der Natur.
»Sage uns, o Herr, und unterrichte uns über diese Sache: [Wenn] nun diese
Säule der Menschheit nicht zu Gott gehört, wie du über sie gesagt hast, weswegen
ist (dann) Jesus, der Sohn des lebendigen Gottes, in die Welt gekommen, hat sich in
ihr offenbart, hat Trübsal und Verfolgung auf sich genommen, ist gehängt worden
ans Kreuz und haben seine Feinde ihm den Schimpf und die Schande ihrer
Schlechtigkeit bereitet. – (Da) [sprach] der Apostel zu ihm: Nicht ist Jesus gekommen
und hat die Welt gerettet nur wegen der Menschheit, sondern … er ist gekommen
und hat sich auf Erde offenbart … kam er … hat sich niedergesetzt mit Adam und
Eva und hat sich [ihnen] offenbart. […] [Die Gläubigen üben] Schonung und Mitleid
an dem Kreuz des Lichtes, das im All [erniedrigt wird], indem es sich in dem befindet,
was offenbar und was nicht offenbar ist.«28
26
Sowie der Urmensch den Kopf der Säule der Herrlichkeit darstellt als der Erste Mensch aus der
Vergangenheit, ist Jesus der Sonnenglanz (= der Licht-Jesus) als der Kopf des Vollkommenen
Menschen, als der Zweite Mensch der Zukunft, anzusehen. Die schon früher besprochene
Verwandtschaft des Urmenschen mit dem Lichtwesen und der Licht-Jesus als Lichtwesen, die sich
dadurch unterscheiden, dass der Erstere die Weltseele zum Werden bringt und der Zweite die Weltseele
vom Bösen erlöst, ist meiner Ansicht nach zu vergleichen mit dem Unterschied bei Johannes (1,3 im
Unterschied zu 1,4): »Alle Dinge sind durch das Wort geworden und ohne das Wort ist kein Ding
geworden, das geworden ist« und »Das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt«
(Hervorhebung durch den Verf.).
27
Eph 4,15-16. Siehe auch R. Merkelbach, Mani und sein Religionssystem, 1986, S. 41.
28
Kephalaia II, Kap. CXII, S. 267-268. Durch dieses Fragment, das man im Kontext des ganzen
Kapitels der Kephalaia betrachten kann, befriedigt einen die hier zitierte Antwort des Apostels mehr als
das gekürzte Zitat bei Rose (S. 120), das als Antwort nur den Sinn von Adam und Eva beschreibt,
wodurch die interessante Frage der Jünger eine unbefriedigende Antwort erhält, wie Rose selber sagt.
Schon durch die kosmischen Umdrehungen findet allmählich eine Befreiung
der Lichtelemente in der Natur statt.29 Aber Jesus der Sonnenglanz beschleunigt
diesen Prozess und gibt mit der Säule des Vollkommenen Menschen diesem
Prozess buchstäblich eine neue Form. Der folgende Text verneint erneut den
Doketismus und behauptet, dass Jesus der Sonnenglanz für Jesus Patibilis im
natürlichen Kosmos durch den Tod und die Auferstehung gegangen ist:
»Jesus, der Glanz, [er erfüllt]e den Willen der Elemente. (…) Er würde
gedemütigt, Er machte sich frei.«30
Die Seele der Natur ist ja auch die Seele des Urmenschen, die die Gestalt des
Urmenschen während des Ur-Falles in der Zerstreuung entbehren musste und in der
Zukunft wieder eine Gestalt brauchen wird. Das Mitleid des Electus mit der leidenden
Weltseele oder dem Jesus Patibilis – in der Analogie mit dem Licht-Jesus als dem
»Vater des Mitleids« – kann als eine Zusammenfassung der gesamten
manichäischen Ethik angesehen werden. So waren die Manichäer aktiv an der
Befreiung des Jesus Patibilis im natürlichen Kosmos beteiligt, indem sie einerseits
mit ihren Füßen die Erde als den »Leib Christi« mit Geduld und Gewaltlosigkeit
betraten, und andererseits wurde es für den Electus möglich, während des
Sakraments des Letzten Abendmahles, durch das Singen von Hymnen und das
Zelebrieren von Gebeten, den »Leidenden Jesus« im Brot und in Früchten bzw. »die
Engel in der Feige«31 zu erlösen in der Säule32 des Vollkommenen Menschen. Diese
29
Die vierzehn Fahrzeuge von Jesus dem Sonnenglanz, die sich in einer absteigenden und
aufsteigenden Bewegung befinden (was illustriert wird durch die deszendierende Säule der
Herrlichkeit komplementär zu dem assentierendem Vollkommenen Menschen) können diese
Bewegungen als eine Metapher des Rades des Zodiaks angesehen werden, das durch den Dritten
Gesandten in Betrieb gesetzt wurde. Hiermit wird gesagt, dass die Arbeit des Licht-Jesus im Dienste
der Arbeit des Dritten Gesandten steht. Jesus der Sonnenglanz ist mit der primären Aufgabe auf die
Erde herniedergestiegen, die Lichtseele der vermischten Menschheit zu retten in der »Säule der
Auferstehung«, die der Weg vom Mond bis zur Sonne bis zum Neuen Äon ist. Dies kann als der
wichtigste Bestandteil des allgemeinen kosmischen Destillationsprozesses von der Befreiung der
gekreuzigten Lichtseele im natürlichen Kosmos angesehen werden, die (abgesehen von der Aufgabe
des Jesus des Sonnenglanzes) prinzipiell durch die makrokosmischen Umdrehungen von Mond, Sonne
und Zodiak durch den Dritten Gesandten (und im Letzten Bild) realisiert wird.
30
Kephalaia II, Kap. CXII, S. 267
31
Augustinus, Confessiones, III, X, 18.
Säule des Vollkommenen Menschen, die auch die »Säule der Auferstehung«
genannt werden kann, und die Himmel und Erde verbindet als der kosmische Leib
des Christus, wird am Ende der Zeiten auch das Letzte Bild adoptieren und dadurch
die ganze Seele der Natur zur Auferstehung bringen. Hier haben die Himmelfahrt
und die Auferstehung eine inhärente Verbindung. Nach dieser Himmelfahrt der
Menschheit und der Natur und nach dem Weltenbrand bleibt nur die Große Vierte
Nacht über dem »globus horribilis«33 zurück.
Die folgende Reihenfolge kann gesehen werden (sowohl in der individuellen
als auch der kollektiven Eschatologie) im descensus und im ascensus des Licht-
Jesus in seiner wirklichen Menschwerdung und Höllenfahrt, und in seiner wirklichen
Auferstehung und Himmelfahrt:
In der individuellen Eschatologie ist der befreite Mensch post mortem ein
individualisierter Träger eines Abbildes der Auferstehungsgestalt des Jesus Christus
geworden. In der kollektiven Eschatologie wird durch Jesus Christus der gesamten
befreiten Menschheit – die in einer brüderlichen Einheit miteinander verbunden ist –
eine Gestalt geschenkt, die die fünf göttlichen Lichtelemente als die präexistente
Adam-Seele beim Fall des Urmenschen verloren hatte. Die verlorene Einheit der
individuellen und kollektiven Adamseele erlangt durch die Menschenwerdung,
Kreuzigung und Auferstehung des Licht-Jesus – in der Adoption einer Gestalt und
einer Gestalt-Veränderung – eine neue Gestalt:
32
Vergl. Plato, Politeia X, 596B.
33
Die ganze Erde hat durch das Anlegen der Fahrzeuge mit Lichtelementen an der Erde eine
substantielle Lichtbereicherung erhalten aus der Säule des Vollkommenen Menschen, in der der Licht-
Jesus oder besser gesagt: Jesus der Sonnen-Mondgott die Erde mit dem Neuen Äon verbindet.
Hierdurch wird die vermischte Erde durch die Lichtsubstanz von Jesus dem Sonnen-Mondgott
durchdrungen und umhüllt, sodass am Ende der Zeiten die Erde vergeistigt werden kann und dann in
der Gestalt des Letzten Bildes (wie Mani gesagt hat) durch den Lebendigen Geist als die Lichterde zur
Auferstehung in dem Neuen Äon gebracht werden kann. Darin ist auch eingeschlossen die Lichtseele
des Tier-, Pflanzen- und Mineralreiches. Das Mineralreich war eine Vermischung des Lichtelementes
und des finsteren Elementes, sodass die schönen und nützlichen Eigenschaften, zum Beispiel von
Silber und Gold, vom ersten Element abstammten, und die unreinen harten Eigenschaften vom
zweiten Element. Im Letzten Bild wird das Lichtelement mit seinen dazugehörigen Eigenschaften vom
Mineralreich aufgenommen. Das finstere Element mit seinen dazugehörigen Eigenschaften bleibt als
die »Alte Erde« zurück. Analog der individuellen Eschatologie, wo nach der Transformation (dem
Empfangen einer Auferstehungsgestalt) vom Electus bei seinem Tod sein materieller Leib abgelegt
wird, wird nach der Transformation der Erde nach dem Ende der Zeiten der materielle Leib der Erde
als der »globus horribilis« abgelegt.
1) Die Adoption der kosmischen Gestalt ist als Säule der Herrlichkeit (als Emanation
des Dritten Gesandten) vorhanden, die der Licht-Jesus bei seinem Herabkommen
»ins Fleisch« als Gestalt »angenommen« hat und in der er »erglänzte.«34
2) Die Adoption der menschlichen Gestalt ist vorhanden, in der der Licht-Jesus sich
bis ins »Fleisch« mit der Erde verbunden hat, indem er bei der Taufe im Jordan eine
»menschliche Gestalt annimmt« oder adoptiert.
3) Die vergeistigte menschliche Gestalt ist als Auferstehungs-Gestalt des Licht-Jesus

vorhanden, als Prototyp und Präkondition der Auferstehung der ganzen Menschheit.
4) Der Vollkommene Mensch ist als »Gestalt der kollektiv befreiten Menschheit«
vorhanden. Durch die Höllenfahrt, Auferstehung und Himmelfahrt des Licht-Jesus
(siehe 3) wird dieselbe »deszendierende« Gestalt der Säule der Herrlichkeit
umgepolt zu der »aszendierenden« Gestalt des Vollkommenen Menschen, der
makrokosmisch die Himmelfahrt zum Neuen Jerusalem oder zum neuen Äon
(Fünfter Großer Tag), möglich macht. Diese Säule des Vollkommenen Menschen, die
man auch die »Säule der Auferstehung« nennen kann, ist die Gestalt für die kollektiv
regenerierte und befreite Menschheit. In diese Säule wird am Ende der Zeiten auch
das Letzte Bild der Natur mit aufgenommen, wodurch diese eine Gestalt erhält.
Durch den Sinn der Auferstehung in der individuellen Eschatologie (in der der
Mensch in der Säule des Vollkommenen Menschen einen Auferstehungsleib
empfangen kann) und durch den Sinn der kollektiven Eschatologie, in der durch die
Höllenfahrt und die Auferstehung des Licht-Jesus, der durch die Säule des
Vollkommenen Menschen Himmel und Erde verbinden kann, wird deutlich, dass der
Licht-Jesus während der Taufe im Jordan wirklich bis in den physischen Leib Mensch
werden musste – und dass darum nicht von einer ewig gleichbleibenden Gottheit
gesprochen werden kann, wie das der Doketismus tut.
34
Kephalaia Kap. VIII.
Die Gestalt des Vollkommenen Menschen als eine Emanation des Dritten
Gesandten ist die erneuerte Gestalt des Urmenschen. Die befreite Menschheit ist
dadurch der geistige Leib des Christus geworden, als König des neuen Äons. Dass
Jesus Christus in der manichäischen Sicht als der Erlöser durch die
Menschwerdung, Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt die Gestalt des
Vollkommenen Menschen (als Gestalt der Einheit der Menschheit) aktualisieren
konnte, als die erneuerte Gestalt des Urmenschen, die die Adamseele entbehren
musste, ist aus der Terminologie der Kephalaia zu beschreiben als der »paulinische
Unterschied«35 zwischen dem Missen einer Gestalt wie bei dem Ersten Mensch (dem
Urmensch) für die leidende Lichtseele, und dem Besitzen einer Gestalt wie beim
Zweiten Menschen (dem Jesus dem Sonnenglanz) für die leidende Lichtseele der
Menschheit.36
Der Schlüsselsinn dieser Zusammenfassung, der die gesamte manichäische
Kosmologie umfasst und der die Notwendigkeit der Menschwerdung des Licht-Jesus
beschreibt, findet sich im folgenden Zitat aus dem Psalm-Buch:
»My Lord Jesus, come and [wear] me until [I] purify the body of the First
Man.«37
35
1 Kor 15.
36
Asmussen und Böhlig, Die Gnosis, Dritter Band: Der Manichäismus, S. 210 und Anm. 94 auf S.
338.
37
Psalm-Book, S. 178.
IV.B.4.: Ergänzung zu Kapitel IV.08: »Über Jesus Christus als den Neuen Gott«
Der durch die Auferstehung neu gewordene ›Jesus die Morgenröte‹ oder der ›Neue
Gott‹ – wie es im Psalmbuch (S. 22, S. 52) beschrieben ist –, ruft den Electus auf, die
Treppe zu besteigen, die schon durch den Urmenschen ›gebaut‹ wurde:
»Jesus the Dawn and the Paraklete-Spirit, they have summoned thee, o Soul,
that thou mayest ascend to the height by it.«
»… and thou [die Seele] fight for thyself to put senility behind thee and become
new again. Jesus, the new God, to whose hope I have hung: I have made myself
strong upon his coming: He was not born in a womb corrupted.«
Das Besteigen dieser ›Jakobsleiter‹ ist das Gleiche, wie das Hineingehen in die
(aszendierende) Säule des Vollkommenen Menschen, wodurch der Electus begnadigt
wird. Dadurch wird ihm die Gestalt des Urmenschen wieder neu – sei es individuell
als Auferstehungsgestalt – als eine Gabe des Richters Jesus durch die Lichtgestalt
angeboten.38 Im Psalm-Buch kann man Folgendes dazu lesen:
»This is the way of Truth, this is the stairway that leads to the height, that will
lead us up to the Light. From the beginning the First Man is this way and Jesus the
Dawn and the Paraclete-Spirit, they have summoned thee, o Soul, that thou mayest
ascend to the height by it. Receive the Holy Seal from the Mind (Noûs) of the Church
and fullfil the commandments. The judge himself who is in the air will give thee three
gifts – baptism of the Gods thou shalt receive in the Perfect Man;39 the Luminaries will
make thee perfect and take thee to thy kingdom. Thy Father, the First Man, will give
thee thy life (?) ... who (?) ... to give it since thy beginning; the divine envoy of Truth
will give thee the diadem of Light; … will give thy garland of renown, and thou …
[garment?] … because thou hast wiped out the ... Glory and victory to the Paraclete-
Spirit, the fruitful tree of life.«40
38
Im Verhältnis zu Jesus steht die Lichtgestalt als die zweite abgeleitete Emanation des Jesus des
Sonnenglanzes.
39
Vgl. Joh. 1,33.
40
Psalm-Book, S. 22.
Christus hätte aus der göttlichen Welt auch die majestätischen Fahrzeuge von
Wasser, Wind, Licht, Luft und Feuer mitgeführt. Durch diese Qualitäten wären sie
während der Höllenfahrt und während der Auferstehung als Lichtschiffe am Land
festgemacht worden und hätten zu einer Lichtbereicherung der Erde geführt.41 Durch
diese Gnade könnte dann auch die Erde transfiguriert werden zu dem neuen Äon
dem »Jerusalem der Lüfte«.42 In einer noch umfassenderen Weise würde die Erde
so, mit den Worten des Johannes:
»Der mit mir das Brot isst (trete mich mit Füßen)«43,
der Leib des Christus werden. Dadurch war es für die Manichäer umso wichtiger,
behutsam und gewaltlos über die Erde zu laufen. Auch konnten sie Christus um Kraft
und Lichtbereicherung44 bitten. Christus wird durch dieses Herabkommen auch
»Jesus die Morgenröte« oder Jesus der »Neue Gott« genannt, der durch die
Auferstehung und die Höllenfahrt45 der Schöpfer eines neuen Himmels und einer
neuen Erde ist.46
41
Kephalaia I. Kap. VIII.
42
»Jerusalem of the skies« in Psalm-Book, S. 61. Das Festmachen der Fahrzeuge mit den Lichte-
lementen durch Jesus den Sonnen-Mondgott nach der Auferstehung (aus der Eschatologie der Erde
selbst), kann gesehen werden als das Ausfließen des Reinen Lichtes unter der Erde und als die die
Erde umspannende Reine Luft, in der Jesus als Weltenrichter thront. Vgl. die »weiße Wolke« in
Offenbarung 14,14.
43
Joh. 13,18. Der ursprüngliche Text kann außer: »hat seine Ferse gegen mich erhoben«, auch so
übersetzt werden: »trete mich mit Füßen«.
44
In der individuellen Verwirklichung sind die in der Gestalt enthaltenden fünf Lichtelemente des
Vollkommenen Menschen des Jesus Christus wichtig, da Jesus Christus durch die Lichtsubstanz der
individuellen Lichtseele des Menschen eine substantielle Lichtbereicherung schenken kann, wenn er
um Kraft gebeten wird: »I have spent my whole life nourished in thy Truth« (Psalm-Book, S. 84). Aus
diesem Grund wurde Jesus auch als der »wundervolle Äther« im Chinesischen Hymnenbuch von
London beschrieben.
45
In der Himmelfahrt eines Lichtapostels und der Himmelfahrt des Gottessohnes geben die Quellen
einen großen Unterschied der erreichten Emanationsebenen an: »When he (i. e., Buddha, Dibet (i. e.,
the Babylonian name of the planet Venus)) went into Nirvana, he told you: ›Await Maitreya here!‹« (so
spricht Jesus der Sonnenglanz zu Jesus dem Kind, M 42, S. 110-111) und »On this day (came) the
salvation of souls, in the month Mihr on the fourteenth, when Jesus, the Son of God, went into
Paranirvana« (M 104, S. 106: in: J. P. Asmussen, Manichaean Literature, 1975).
46
Psalm-Book, S. 22 und S. 52.
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van Vliet, R.
2013
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KAPITEL V
DIE EMANATIONS-EBENEN DER TRINITÄT
INHALT
V.01 Die Trinität in sieben Emanations-Ebenen, dreigliedrig verteilt

V.02 Der »universelle Christus«
V.03 Der »universelle Heilige Geist«
V.01 Die Trinität in sieben Emanations-Ebenen, dreigliedrig verteilt
In diesem Kapitel wird die Hypothese ausgearbeitet, dass die Vielfältigkeit der
Gottesgestalten in der manichäischen Kosmologie und Christologie zu den
Hypostasen der Trinität zurückgeführt werden kann. Der Manichäismus ist darum
kein Polytheismus beziehungsweise keine Polynomie, sondern ein Monotheismus,
wodurch wiederum ein extremer Dualismus widerlegt werden kann. Ausgehend von
der Kosmologie und der Christologie (beide beschrieben in Kap. 3, 4 und 5 in Der
Manichäismus, 2007), werde ich hier auf systematische Weise die Christologie des
Manichäismus in einer neu gefundenen Komposition beschreiben. Maßgebend für
die Untersuchungen in dieser Dissertation ist die christologische Anschauung der
wirklichen Menschwerdung Christi im vierten Kapitel (A). In diesem fünften Kapitel
wird die Christologie des Manichäismus noch weiter ausgearbeitet und wird
gleichzeitig systematisch die Idee des »universellen Christus« beschrieben.
Einheit in der Verschiedenheit und Verschiedenheit in der Einheit ist das

Credo der manichäischen Christologie. Der »universelle Christus« besteht aus vielen
Gestalten, die ein schöpferisches (schaffendes) oder erlösendes Amt bekleiden. Der
»universelle Christus« ist selbst die zweite Person der Trinität. Die Trinität ist in der
manichäischen Christologie das »Heiligste des Heiligen«. Durch eine systematisch-
analytische Anschauung der Christologie im manichäischen Drama von Licht und
Finsternis entdeckte ich, dass im Manichäismus alle neun großen Gottesgestalten
(siehe Tabelle am Ende dieser Kapitel: »Emanationsschema: Manichäische
Christologie«) auf die Hypostasen der heiligen Trinität zurückgeführt werden können.
Im ersten Schema des Anhangs habe ich zeigen wollen, dass auf der
vertikalen Emanationsebene1 von Vater, Sohn und Heiligem Geist die Trinität immer
in den drei Personen jener Dreifaltigkeit dargestellt wird. Diese Darstellung stimmt
überein mit der horizontalen Aufeinanderfolge der Entwicklungsstadien: Die Erste
Schöpfung (3.5 in Der Manichäismus, 2007) besteht aus drei Emanationsebenen
göttlicher Wesen, die das Amt des Heiligen Geistes bekleiden. Die Zweite Schöpfung
(3.6 in Der Manichäismus, 2007) besteht aus drei Emanationsebenen göttlicher
Wesen, die das Amt des Vaters bekleiden. Die Dritte Schöpfung (3.8 in Der
1
Diese Vertikale wird in der Kephalaia beschrieben und kann in der Einteilung der Engelhierarchien
in »Gottes Reich(e) und Engel« gefunden werden (Anm. 11, Kap. 3 in Der Manichäismus, 2007).
Manichäismus, 2007) besteht aus drei Emanationsebenen göttlicher Wesen, die das
Amt des Sohnes bekleiden.
Zur Verdeutlichung der verborgenen Trinitätsstruktur in den drei Schöpfungen
und ihren drei Emanationen, habe ich diese ergänzt mit den Begriffen erste, zweite
und dritte Emanationsebene des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes.
Die Kriterien, die geholfen haben, die Namensgebung des »Amtes des
Vaters«, des »Amtes des Sohnes« und des »Amtes des Heiligen Geistes«
verwenden zu können (auch bei den noch zu besprechenden vierundzwanzig
Gestalten), sind folgende:
1. Die Ämter dieser Gottesgestalten. Mit dem Vater-Amt ist das schöpferische und
das initiierende, das verordnende / juristische Element verbunden. Mit dem Amt des
Sohnes ist das erlösende Element (oder die schöpferische Vorbereitung darauf)
verbunden und mit dem Amt des Heiligen Geistes die erlösende Wirksamkeit der
Weisheit und des Bewusstseins und in seiner schöpferischen Wirkung die
Ausführung des Willens des Vaters.
2. Die (In-)Direktheit der Emanation und Konsequenz der Emanationslinie.
3. Die Namensgebung der Gestalten.
4. Die einzelnen Wesen der Trinität stehen auf einer der drei Emanationsebenen.
»Jesus der Sonnenglanz« ist der Sohn, der im historischen Jesus Mensch geworden
ist. Er ist das Wesen der zweiten Emanationsebene, darum kann diese Ebene als die
des Sohnes bezeichnet werden. Der Licht-Noûs ist der Heilige Geist. Er ist das
Wesen der dritten Emanationsebene. Darum kann diese Ebene die des Heiligen
Geistes genannt werden. Der Vater ist das Wesen der ersten Emanationsebene.
Darum kann diese Ebene die des Vaters genannt werden, weil diese Wesen den
ganzen Kosmos erschaffen haben.
5. Die logische Verteilung einer Dreiheit von Wesen auf einer bestimmten
Emanationsebene mit einem graduellen Unterschied (von 1.) innerhalb einer Dreiheit
von Wesen.
6. Die Konsequenz in der vertikalen Linie der Schöpfung: Die erste Schöpfung ist
verbunden mit dem Wesen des Heiligen Geistes, die zweite Schöpfung mit der des
Vaters, die dritte Schöpfung mit der des Sohnes.
Auch wenn von den neun Gottesgestalten ausgegangen wird, ist es weiterhin
möglich, aus dieser trinitären Struktur die Vielfältigkeit der geistigen Gestalten zu
differenzieren. Im zweiten Teil des Schemas des Anhangs2, das sich direkt auf die
Kephalaia bezieht, wurde schließlich deutlich, dass die gesamte manichäische
Christologie mit vierundzwanzig Gottesgestalten3 in ihren drei Schöpfungen4 nicht
nur dreimal, sondern siebenmal, als eine Vervielfältigung der Heiligen Trinität,
angesehen werden kann. Aufgrund dieser Kriterien5 des ersten Schemas ist die
Trinität auf jeder Emanationsebene repräsentiert. Damit ist auch der Manichäismus
als eine konsequente dreiteilige Christologie zu verstehen und es kann die gesamte
Christologie Manis als eine mächtige künstlerische Komposition eines
makrokosmischen Kreuzes mit einer vertikalen und einer horizontalen Offenbarung
der Trinität aufgefasst werden.
2
Dieses Schema (basiert auf Kephalaia VII) als Anhang am Ende dieser Kapitel ist übernommen von
H. P. Polotsky, »Manichäismus«, Stuttgart, 1935, in: G. Widengren (Hrsg.), Der Manichäismus,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, S. 101-126.
3
Vgl. »die vierundzwanzig Ältesten« in Offenbarung 4,4.
4
Dies sind Gottesgestalten, die direkt oder indirekt aus dem Vater der Größe hervorgegangen sind.
Die 9 sind im Anhang am Ende dieser Kapitel schematisiert. Die 24 Gestalten sind die, die in den
beiden Schemen des Anhangs zusammen genannt werden (inklusiv der 5 Söhne des lebendigen
Geistes). Die Zahl 24 könnte auch noch weiter ausdifferenziert werden:
Die eine Lichtjungfrau steht für die zwölf Lichtjungfrauen des Zweiten Tages (24 plus 11 = 35). Und
die eine fünffache Lichtseele besteht eigentlich aus fünf Söhnen (35 plus 4 = 39). In dieser
manichäischen Einteilung der drei Schöpfungen sind die 12 schon existierenden »Großen Götter der
zwölf Windrichtungen« rund um den Vater des Ersten Tages nicht aufgenommen (39 plus 12 = 51).
Ruf und Antwort als Gedankenmanifestationen wurden hier ebenfalls nicht mitgerechnet (51 plus 2 =
53). Denn schließlich kann, zusammen mit dem Vater, von 54 Gottesgestalten gesprochen werden.
Die fünf Söhne des Lebendigen Geistes, die in den 24 aufgenommen sind, können aus ihrem Vater,
dem Lebendigen Geist verstanden werden: der schöpferische Heilige Geist. Sie haben auch eine
Verbindung mit der fünffältigen Lichtseele oder dem Jesus Patibilis, (neben der schöpferischen auch)
in der erlösenden Funktion der himmlischen Potenzen: Schönheit, Kraft, Licht, Leben und heiliger
Duft, diesen fünf Elementen zu schenken (siehe das Schema im Anhang Ende Kapitel III:
»Manichäische Elementen-Lehre in Pentaden analoger Reihenfolge«).
5
Siehe das beigefügte Emanationsschema im Anhang dieser Kapitel. Die Engelhierarchien, Gottes
Reich(e) und Engel stimmen mit der Einteilung der drei Engelgruppen in den Sphären der Trinität bei
Dionysius dem Areopagieten überein (Über die Rangordnung im Himmel).
V.02 Der »universelle Christus«
Ich habe bereits geschrieben (4.1 in Der Manichäismus, 2007) dass ich E. Roses
Begriff der »Christus-Unität« durch den Begriff des »universellen Christus« und einer
Erweiterung seiner Bedeutung ersetzen möchte. Ausgehend von der
vorangegangenen trinitären Anschauung der Christologie Manis, will ich hiermit
einen weiteren Inhalt vorlegen und diesen begründen.
Weil der Große Baumeister auf der zweiten Emanationsebene der
Sohnesschaft steht, gehört er zu dem »universellen Christus«. Der Lebendige Geist
ist der Sohn des Großen Baumeisters, welcher das Amt des Vaters auf der zweiten
Emanationsebene der Sohnesschaft hat.
Der Große Baumeister selber ist der Sohn des Lichtfreundes, der das Amt des
Vaters auf der ersten Emanationsebene der Vaterschaft hat. Darüber steht noch der
Vater der Größe selber. Der Lebendige Geist ist der Schöpfergott (6.6 und Anm. 63
in Der Manichäismus, 2007). Als Sohn des Großen Baumeisters ist er dadurch der
Sohn in dem »universellen Christus«.6
Sowohl der Lebendige Geist wie auch der Urmensch (als Logos) vertreten das
Amt des Schöpfergottes. Der Schöpfergott hat eine Verbindung (an erster Stelle) mit
dem Erlösergott, dem »Dritten Gesandten« oder auch dem makrokosmischen
Christus. Der »Dritte Gesandte« ist der Sohn der Vaterschaft auf der ersten
Emanationsebene. Der »Dritte Gesandte« ist Mihr in der parthischen und Narisaf in
der sogdischen Übersetzung.7 Mihr und Narisaf sind beides Söhne des Ahura
Mazdâh. Mihr ist sogar gleichzusetzen mit Ahura Mazdâh, dem direkten Sohn des
Zurwân Akanârak: der Vater oder die ungeteilte Zeit.
Dies drängt sich auch daher auf, da der »Dritte Gesandte« aus der Kategorie
der Götter direkt durch den Vater »gerufen« ist. In den iranischen Texten wird er
auch mit Ahura Mazdâh in Verbindung gebracht.8 Aus dem »Dritten Gesandten« ist
der Licht-Jesus emaniert, der (in Verbundenheit mit dem Dritte Gesandten) als
6
Dieser ist mit Mithras zu vergleichen, dem Sohn des Ahura Mazdâh. Denn der »Lebendige Geist« ist
in der manichäischen mittel-persischen Übersetzung mit »Mithras« übersetzt (vgl. H. H. Schaeder,
»Urform« in: G. Widengren (Hrsg.) Manichäismus, Darmstadt 1977, S. 54). Mithras ist in der
späteren Entwicklung des Zoroastrismus außer dem Heiligen Geist, auch der Schöpfergott (siehe G.
Widengren, Die Religion Irans, Stuttgart 1965).
7
Siehe G. Widengren, Mani und der Manichäismus, Stuttgart 1961, S. 82.
8
H. H. Schaeder, »Urform« in: G. Widengren (Hrsg.) Manichäismus, Darmstadt 1977, S. 54.
Christus in Jesus Mensch geworden ist. Es besteht eine Relation der Identifikation
zwischen dem Urmenschen und dem Licht-Jesus oder »Jesus dem Sonnenglanz«
(4.1 in Der Manichäismus, 2007). Der »Dritte Gesandte« ist der (eigentliche)
»makrokosmische Christus«,9 der in seiner makrokosmischen Wirksamkeit auf der
Emanationsebene des Vaters steht, wodurch Er auch die Räder in Bewegung
bringen konnte und im Menschen das Bild Gottes erschaffen konnte. (3.8, 3.10 in
Der Manichäismus, 2007). Durch die trinitäre Verteilung der geistigen Wesen auf den
verschiedenen Emanationsebenen ist es uns möglich zu zeigen, dass der
»universelle Christus« aus den folgenden achtzehn Wesensaspekten oder
Wesenheiten des Christus besteht:
1. Der Dritte Gesandte oder der makrokosmischer Christus oder der direkte Sohn
des Vaters (auch auf der Emanationsebene des Vaters). Dieser schöpferische
und erlösende Sohn ist eigentlich der Wesenskern des »universellen
Christus«. Auf eine Art kann man das (obwohl es hier um geistige
Wesenheiten geht) in eine Vergleich mit der aristotelischen Terminologie
bringen und sagen: das ist das »ousion« oder die erste Kategorie. Die acht
weiteren Kategorien sind als »accidentia« dieser ersten anzusehen.
2. Der Dritte Gesandte (das Lichtschiff der Sonnes) verbunden mit dem
Urmenschen oder Jesus dem Sonnenglanz (Lichtschiff des Mondes10) ist
Jesus der Sonnen-Mondgott (siehe Kapitel VI), der bei der Taufe im Jordan
Mensch geworden ist, den Augustinus (durch die Verbindung mit dem Dritten
Gesandten) die zweite Person der Trinität nennt (4.1 in Der Manichäismus,
2007). Dies ist die direkte Offenbarung des Wesenskerns des »universellen
Christus« auf der Emanationsebene des Sohnes. Sowohl der Urmensch11 als
9
Dies ist auch die Schlussfolgerung von E. Rose in Die manichäische Christologie, der auch den
Namen “makrokosmische Christus” gegeben hat.
10
M. Franzmann in Jesus in the Manichaean Writings (T & T Clark, London-New York, 2003, S. 9)
nennt die Beiträge von W. Sundermann (W. Sundermann, »Christ in Manichaeism«, in:
Encyclopaedia Iranica, Bd. 5. Routledge und Kegan Paul, London, 1992, S. 537f.), als Beleg dafür,
dass Jesus der Mond (= Jesus der Urmensch oder das »Lichtschiff des Mondes«) auch als eine der
sechs Jesusgestalten bezeichnet werden kann.
11
Im Mittelpersischen sind der ›Urmensch‹ und die ›fünf Lichtelemente‹ übersetzt in ›Ahura Mazdâh‹
und der ›Amescha Spentas‹ (H. H. Schaeder, Urform im Manichäismus, red. G. Widengren,
Darmstadt, 1977, S. 54). In der Ersten Schöpfung kann aus der geistigen Vererbung der
Emanationslinie verstanden werden, dass der Urmensch, der aus dem großen Geist hervorkommt,
auch der Dritte Gesandte werden als Ahura Mazdâh, oder der eigentliche Sohn
des Vaters bezeichnet. Der Dritte Gesandte und Jesus der Sonnenglanz sind
der spezifisch schaffende12 und erlösende Sohn auf der zweiten
Emanationsebene. (Zur Relation der Identität des Urmenschen zu Jesus dem
Sonnenglanz, siehe 4.2. in Der Manichäismus, 2007) Sie sind insofern
voneinander verschieden, als sie die schöpferische und erlösende Kraft auf der
zweiten »Emanationsebene des Sohnes« sind. Der Urmensch wird auch das
»Wort« genannt (4.1 in Der Manichäismus, 2007), welches den Anfang des
Johannesevangeliums bildet: »Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei
Gott, und das Wort war Gott. Dieses war im Anfang bei Gott. Alles wurde .…«.
3. Der Urmensch ist die schöpferische Kraft in der Einheit Urmensch/Jesus der
Sonnenglanz. Und »das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns
gewohnt«: Dies ist »Jesus der Sonnenglanz« (verbunden mit dem »Dritten
Gesandten«), der bei der Taufe im Jordan Mensch geworden ist. Jesus der
Sonnenglanz ist die erlösende Kraft in der Einheit von Urmensch/Jesus der
Sonnenglanz.
4. Alle direkten Emanationen des Dritten Gesandten (siehe zweites Schema im
Anhang) sind auch mit aufgenommen in den »universellen Christus«: (neben
dem schon genannten) Jesus der Sonnenglanz, (auch) die Säule der
Herrlichkeit und (auch) die Lichtjungfrau. Jesus der Sonnenglanz ist – auch auf
der Emanationsebene des Sohnes – dadurch der eigentliche Sohn, der sich
bei der Jordantaufe in den historischen Jesus inkarniert. Die »Säule der
Herrlichkeit« hat eine Vaterfunktion im »universellen Christus«; sie ist der
erschaffene kosmische Leib des Christus (2.15, 3.4, 4.16, 5.11 in Der
Manichäismus, 2007). Die Lichtjungfrau (oder die zwölf Lichtjungfrauen des
zweiten Tages) hat eine Funktion des Heiligen Geistes im »universellen
Christus«; sie ist die kosmische Weisheit der zwölf Tugenden.
selber auch eine Funktion des Heiligen Geistes hat. Und auch die fünf Lichtelemente, die wiederum
aus dem Urmenschen hervorkommen, haben eine Funktion des Heiligen Geistes. Der Urmensch mit
den fünf Lichtelementen, die die Substanz der Schöpfung zur Erscheinung gebracht hat, ist dann
anzusehen als der schaffende Heilige Geist auf der zweiten Emanationsebene der Sohnesschaft. Auch
weil der Urmensch auf dieser zweiten Emanationsebene der Sohnesschaft sich befindet, gehört er zum
»universellen Christus«.
12
Der Dritte Gesandte hat in seiner erlösenden Funktion auch eine schöpferische gehabt.
5. Gleichzeitig gehören auch die zwei Emanationen des Jesus des
Sonnenglanzes zum »universellen Christus«: der Große Richter und das Kind
Jesus. (Seine dritte Emanation ist der Licht-Noûs oder der eigentliche Heilige
Geist; siehe V.03). Der Große Richter (5.6, 5.10 in Der Manichäismus, 2007)
hat eine richterliche Vaterfunktion in dem »universellen Christus« und Jesus
das Kind (3.6, 3.17 in Der Manichäismus, 2007) hat im »universellen Christus«
die Funktion des Heiligen Geistes: die Ruferstimme der Erlösung in Jesus
Patibilis, die selber auch die Funktion des Heiligen Geistes auf der
Emanationsebene des Heiligen Geistes hat.
6. Die aus dem Urmenschen hervorgekommenen fünf Lichtelemente –
zusammenzufassen als der Jesus Patibilis (3.5 in Der Manichäismus, 2007) –
formen auch einen der Aspekte des »universellen Christus«. Schon in der
iranischen Übersetzung13 sind die »fünf Lichtelemente«, die »Amescha
Spentas«, die wesentlichen Eigenschaften auf der Ebene der Elemente, des
Ahura Mazdâh.14 Das ist der Jesus Patibilis oder die leidende Weltenseele, der
Geist der Natur oder die Funktion des Heiligen Geistes auf der dritten
Emanationsebene des Heiligen Geistes im »universellen Christus«.
7. Der historische Jesus ist ein durch Christus adoptierter Lichtapostel, eine
Emanation des Licht-Noûs, und gehört durch die Adoption auch zu dem
»universellen Christus« (Die Lichtapostel und ihre Syzygoi-Wesen, die
Lichtgestalten und die Engel sind Emanationen des Licht-Noûs oder des
Heiligen Geistes (siehe weiter Kapitel. V.03).
8. Es gehören alle Wesen zum »universellen Christus«, die auf der zweiten
Emanationsebene des Sohnes stehen außer dem Urmenschen und »Jesus
dem Sonnenglanz«, die schon genannt wurden, auch der Große Baumeister.
Er hat eine schaffende Vaterfunktion im »universellen Christus«: Er erbaut den
Neuen Äon oder das Neue Jerusalem. (Es ist auch möglich den Großen
Baumeister zusammen mit dem Lebendigen Geist, dem Lichtfreund und dem
Vater der Größe selber als den »universellen Vater« zu kategorisieren.)
9. Es ist auch der Lebendige Geist oder der Sohn des Großen Baumeisters mit
einer schöpferischen Funktion in den »universellen Christus« aufgenommen.
13
H. H. Schaeder, »Urform« in Der Manichäismus, red. G. Widengren, Darmstadt, 1977, S. 54.
14
Auf der Ebene der geistigen Wesen sind die fünf Lichtelemente oder Amescha Spentas in der
Kephalaia XXV beschrieben.
Das wird vor allem aus einer iranischen Identifizierung deutlich.15 Seine fünf
Söhne (3.6 in Der Manichäismus, 2007) können, auf einer niedrigeren
Emanationsebene, auch dazugerechnet werden. Der Lebendige Geist ist ein
Repräsentant des »universellen Christus« auf der dritten Emanationsebene
des Heiligen Geistes. Der Lebendige Geist hat eine schöpferische
Vaterfunktion innerhalb des »universellen Christus«. Er hat den Himmel und
die Erde erschaffen.16 Hier kann eine Verbindung zum Prolog des
Johannesevangeliums hergestellt werden, der besagt, dass alle Dinge durch
das Wort geworden sind. Der Lebendige Geist im »universellen Christus« hat
zusammen mit dem »Dritten Gesandten« aus der Substanz des Urmenschen
unsere Erde und die Menschheit erschaffen. (Es ist auch möglich den Großen
Vater der Größe selbst als den »universellen Vater« zu kategorisieren.)
10. Der Lichtfreund kann auch in den »universellen Christus« aufgenommen
werden. Der bei (7.) besprochene Große Baumeister, der das Neue Jerusalem
baut, ist ein Sohn des Lichtfreundes. Der Lichtfreund hat die Funktion des
Vaters auf der ersten Emanationsebene. Der Lichtfreund ist als Sohn durch
den Vater »gerufen« (siehe 3.6 und Anm. 15 in 4.1 in Der Manichäismus,
2007). Der Lichtfreund kann mit den Amescha Spentas und dem in der Mitte
15
Der »Lebendige Geist« wird auch identifiziert mit »Mithras«, einer wesentlichen Eigenschaft des
Ahura Mazdâh, die (oder, in unserer Terminologie) der Wesenskern des eigentlichen »universellen
Christus« ist. (H. H. Schaeder, »Urform« in Der Manichäismus, red. G. Widengren, Darmstadt, 1977,
S. 54). Der Lebendige Geist und der Licht-Noûs stehen auf der Emanationsebene des Heiligen Geistes.
Der Paraklet Manis wird auch mit dem Lebendigen Geist identifiziert (Psalm-Book, S. 160). Das sind
eigentlich zwei Gründe, den Lebendigen Geist nicht in den »universellen Christus«, sondern in den
noch zu besprechenden »universellen Heiligen Geist« aufzunehmen. Aber durch diese konkrete
persische Übersetzung (Anm. 4 in 4.4. in Der Manichäismus, 2007) meinte ich, den lebendigen Geist
als eine wesentliche Eigenschaft des universellen Christus zu verstehen (auch wenn Mithras im
Zoroastrismus, außer als Schöpfergott in der späteren Entwicklung, die Funktion des Heiligen Geistes
oder des Vohu Manah hat. Dann ist jedoch im Zoroastrismus der Heilige Geist innerhalb der
Siebenheit als Ahura Mazdâh und der Amescha Spentas aufgenommen). Darum wählte ich den
Lebendigen Geist, um ihn mit seiner schöpferischen Funktion innerhalb des »universellen Christus«
(der eine schöpferische und erlösende Funktion hat) aufzunehmen. Innerhalb des »universellen
Christus« ist der Lebendige Geist als der schöpferische Heilige Geist in einer Vaterfunktion anzusehen
(siehe Anhang am Ende dieser Kapitel).
16
Hier ist im Manichäismus ein Vergleich möglich: Der Geist, der über den Wassern schwebte
(Genesis 1,2), ist derselbe Geist Gottes, der sich bei der Jordantaufe als eine Taube herabsenkte (Lukas
3,22).
stehende Ahura Mazdâh17 in Verbindung gebracht werden. Auch kann der
Lichtfreund als eine wesentliche Eigenschaft des Ahura Mazdâh verstanden
werden, der im Manichäismus der Wesenskern des »universellen Christus« ist.
Ahura Mazdâh ist auch der Sohn des Zurwân Akanârak: des Vaters der
ungeteilten Zeit. Das bedeutet, dass auch der Lichtfreund als die eigentliche
initiierende schöpferische Kraft des Sohnes mit einer schaffenden
Vaterfunktion auf der Emanationsebene des Vaters (zusammen mit dem schon
genannten »Dritten Gesandten«) zu der höchsten Wesenskraft des
»universellen Christus« gehört. (Wie gesagt ist es auch möglich, den Großen
Vater der Größe selbst als den »universellen Vater« zu kategorisieren.)
V.03 Der »universelle Heilige Geist«
Der Heilige Geist als dritte Person der Trinität wird in der manichäischen Christologie
sowohl die Mutter des Lebens als auch der Licht-Noûs genannt (4.1 in Der
Manichäismus, 2007).18 Es besteht auch die Möglichkeit im Manichäismus einen
»universellen Heiligen Geist« zu beschreiben, der aus acht Gottesgestalten besteht:
1. Die Mutter des Lebens oder der große Geist (3.5 in Der Manichäismus, 2007)
emaniert aus dem Vater: Der Heilige Geist kommt aus dem Vater hervor. Die
Mutter des Lebens stellt den Heiligen Geist auf der ersten Emanationsebene
des Vaters dar. Sie ist als der makrokosmische Heilige Geist anzusehen, so
wie der »Dritte Gesandte« auf derselben Emanationsebene des Vaters als der
makrokosmische Christus zu verstehen ist. Sie bringt den Urmenschen oder
das schöpferische Wort hervor.19
17
Der »Lichtfreund« wird in der Kephalaia XXV mit einem der Lichtelemente in Verbindung
gebracht, die in der iranischen Übersetzung als »Amescha Spentas« übersetzt sind (H. H. Schaeder,
»Urform« in Der Manichäismus, red. G. Widengren, Darmstadt, 1977, S. 54).
18
E. Rose, Kap. 8.3. und S. 160.
19
Sie ist, genauso wie der Lichtfreund, durch den Vater »berufen« (Polotsky in Der Manichäismus, S.
111); dadurch ist sie auf eine Weise »Sohn« (Tochter). In der iranischen Übersetzung wird sie als eine
wesentliche Eigenschaft des Ahura Mazdâh gesehen (H. H. Schaeder, »Urform« in Der
2. Der Licht-Noûs oder der Heilige Geist (3.14 in Der Manichäismus, 2007)
emaniert aus »Jesus dem Sonnenglanz«: Der Heilige Geist, der das
Pfingstfeuer bringt, entsteht aus dem Sohn und gehört zu dem »universellen
Heiligen Geist«.
3. Die Emanationen des Licht-Noûs: Der Syzygos der Lichtapostel (3.17 in Der
Manichäismus, 2007) gehört zum »universellen Heiligen Geist«. Der Syzygos,
das höhere Wesen des Lichtapostels, gibt dem Lichtapostel die Möglichkeit,
mit seiner Hilfe die höhere Weisheit der irdischen Welt mitzuteilen. Dadurch
stellen sie die eigentliche Funktion des Heiligen Geistes dar.
4. Die Emanation des Licht-Noûs: die Lichtgestalt (5.2 in Der Manichäismus,
2007) gehört zum »universellen Heiligen Geist«. Die höheren Wesen des
Menschen stehen im Zeichen der Erlösung des Menschen und haben die
Funktion des Sohnes.20
5. Die Emanation des Licht-Noûs: Der Lichtapostel (3.17 in Der Manichäismus,
2007) gehört zum »universellen Heiligen Geist«. Die Lichtapostel sind durch
den Lebendigen Geist des Vaters erschaffen und bringen die Weisheit des
Licht-Noûs in die Welt, wodurch sie eine Vaterfunktion haben (aus dem Licht-
Noûs heraus).
6. Die Emanation des Licht-Noûs: Die drei Engel (5.3 in Der Manichäismus,
2007) gehören zum »universellen Heiligen Geist«. Der Engel der Überlegung
steht für das Bewusstsein: die Funktion des Heiligen Geistes. Der Engel des
Mitleids steht für die christliche Liebe: die Funktion des Sohnes. Der Engel der
Wahrheit steht für die Übereinstimmung zwischen Geist und der geschaffenen
Wirklichkeit: die Funktion des Vaters.
Es kann konkludiert werden, dass in der manichäischen Christologie eine trinitäre

Idee vorhanden ist, die den »Vater der Größe« als erste Person der Trinität hinstellt,
aus der der »universelle Christus« und der »universelle Heilige Geist« stammen, die
beide die Einheit der Vielfältigkeit von geistigen Lichtwesen oder ihrer
Wesensaspekte sind. Die manichäische Christologie ist deswegen nicht als
Manichäismus, red. G. Widengren, Darmstadt, 1977, S. 54). Hierdurch hat die Mutter des Lebens eine
Verbindung zum »universellen Christus«, schon allein dadurch, dass sie den Urmenschen oder das
Wort hervorgebracht hat.
20
Als der fünfte Vater in der Kephalaia VII.
Polynomie von Gott zu bezeichnen, was Alexander Böhlig auch schon bestritt,21
sondern als eine differenzierte monotheistische Lehre der Trinität.
21
Siehe Kap. 1.2 in Der Manichäismus, 2007, Anm. 17.
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van Vliet, R.
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KAPITEL VI
DIE ENTDECKUNG EINES MANICHÄISCHEN TEMPELS IN NORDSPANIEN
In diesen Kapitel ist der korrigierte und erweiterte Artikel aufgenommen, den ich
2008, nach meiner Entdeckung des manichäischen Tempels im Norden Spaniens,
zusammen mit Prof. A. van Tongerloo geschrieben habe.1 Dort fand ich eine
Abbildung des manichäischen Jesus des Sonnen-Mondgottes, der bei der
Jordantaufe in Jesus dem Lichtapostel Mensch geworden ist, was ich im Kapitel IV in
den Ergebnissen meiner Untersuchungen gezeigt habe.
Obwohl in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung die gnostischen
Bewegungen – besonders im Römischen Reich, im Nahen Osten und in Nordafrika
– eine enorme Expansion erlebten, wurden viele ihrer Tempel und relevanten
kultischen Gegenständen durch ihre Verfolger zerstört, so dass nur eine beschränkte
Anzahl davon übriggeblieben ist. Zum Glück blieben solche Texte aufbewahrt, wie
zum Beispiel die Nag Hammadi-Kollektion aus Ägypten, die in koptischer Schrift
geschrieben und in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts publiziert wurden. Die
gnostisch archäologischen Funde beschränken sich auf einige Abbildungen mit und
ohne Text, unter denen sich als ein Unikat eine liturgische (rituelle) Szene befindet,
die aus dem Nahen Osten (Mesopotamien)2 stammt.
Die Verfolger, die die »archi-häretischen« Ur-Ketzer bekämpft hatten, sind auf
eine noch tiefere und gründlichere Weise zu Werk gegangen, um die bekannte
Weltreligion Manis (216 – 276 n. Chr.) in den Gebieten zwischen Spanien und der
chinesischen Ostküste zu zerstören, so dass die meisten ihrer religiösen Bauten,
liturgischen Paraphernalia und Texte vernichtet wurden.
Doch ist nicht alles verlorengegangen. Im letzten Jahrhundert wurden durch
ausländische Entdeckungsreisende, in den letzten fünfzig Jahren auch durch
chinesische Archäologen manichäische Gebäude, liturgische Gegenstände und
1
Vliet, R. van, und Tongerloo, A. van, »Le temple manichéen nouvellement découvert en Espagne du
Nord«, in: Manichaean Studies Newsletter 24, 2009-10, Published by the international association of
manichaean studies (editor Gunner Mikkelsen), Brepols Publishers, Turnhout, S. 19-25.
2
Von diesem Fund berichtet der bekannte Gelehrte Hans Leisegang, siehe: Die Gnosis. Stuttgart
5
1985. Der Leser kann seine Interpretationen besser in einem größerem Zusammenhang studieren bei
Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Göttingen 1978 (in
diversen Neuauflagen und einer englischen Übersetzung).
tausende Textfragmente gefunden. Diese Funde wurden hauptsächlich in der
Umgebung von Turfan, entlang der Seidenstraße gemacht, was heute das Gebiet
des chinesischen Turkestan (Nordwest-China) ist. Wichtig für die manichäische
Kunst sind an erster Stelle die Tempelkomplexe, in denen Gegenstände,
Abbildungen und illustrierte Handschriften gefunden wurden, die einen direkten
Zusammenhang mit dieser Religion zeigen. Zum Beispiel beweist die Anwesenheit
von Tempelbannern in Xinxiang die Schirmherrschaft von adligen Personen der
herrschenden Klasse, die den Manichäern gegenüber wohlwollend gesinnt waren.
Auch müssen die illustrierten Miniatur-Manuskripte erwähnt werden, die an dem Ort
gefunden wurden, an dem der manichäische Patriarch des Ostens residierte. Auf
diesen kleinen Miniaturen, die man heute in der Turfan-Sammlung im Museum für
Asiatische Kunst in Berlin bewundern kann, werden nicht nur kultische Szenen
abgebildet, sondern es sind auch Auskünfte über das Pantheon und die Liturgie zu
finden (wie z. B. die Abbildungen des bekannten Bèma Festivals und ihren
Musikanten).
Zwei einzigartige Fundstätten müssen hier genannt werden. Wo der nördliche
und der südliche Weg der Seidenstraße zusammenkommen, in Dunhuang
(Zentralchina) in den Grottenkomplexen, wo die manichäischen Mönche nach dem
Vorbild der buddhistischen und christlichen Auffassung ein zurückgezogenes und
asketisches Leben führten, werden heutzutage viele Untersuchungen durchgeführt.
Dort befinden sich zum Beispiel Fresken von manichäischer Hand, manchmal
ergänzt durch Graffiti, die wieder neue Einsichten über ihre Lehre geben können.
Dann gibt es einen manichäischen Tempel auf dem Huabiao-Hügel in Caoan in der
Nähe von Quanzhou (dem alten Zaiton, wo Marco Polo zu Besuch war), im Osten
Chinas (der Provinz Fujien). Auffällig ist, dass Mani in diesem Tempel (stammend
aus dem Jahre 1445) heute noch verehrt wird, wobei Ma-ni eine chinesische
Abkürzung ist, um außerhalb Mani auch den Buddha anzudeuten (Ma-ni oder Mu-ni
als Abkürzung für Buddha Sjakyamuni).
Nachdem um das Jahr 1939 in Ägypten außergewöhnliche manichäische
Texte in Koptisch zu Tage traten (die allerdings aus ihrem archäologischen Kontext
gerückt waren), wurde Ägypten für die Gelehrten in den letzten beiden Jahrzehnten
erneut interessant, denn bei Ausgrabungen in der Oase von Kellis wurden erneut
manichäische Texte in Koptisch (hauptsächlich), Griechisch (wenig) und Syrisch
(minimal) in den Häusern gefunden, die ursprünglich durch die Anhänger dieser
Lehre bewohnt wurden. Es wurden nicht nur theologische Texte angetroffen, sondern
auch Briefe an und von diversen Mitgliedern, die dort lebten oder von anderen
Gemeinschaften, die woanders lebten. Religiöse Komplexe wurden nicht angetroffen,
was man aus der Natur des Manichäismus selbst erklären kann, so dass sich eine
Parallele zum Katharismus aufdrängt. So wie die »katharischen Perfekten«
(diejenigen, die vollkommen sind) führten auch die manichäischen Electi (diejenigen,
die auserkoren sind) – in beiden Systemen sind dies Eingeweihte (Initiierte), die auch
die sakramentalen Handlungen ausführen – ein Leben als Herumziehende. Sie
besuchten die ansässigen Gemeinschaften, unterrichteten sie und führten
Sakramente aus. Man kann sie mit herumziehenden Predigern oder Mönchen
vergleichen, über die Berichte aus dem chinesischen Turkestan vorhanden sind.
Dies kann eine Erklärung dafür sein, dass in Ägypten keine sakralen Gebäude
gefunden wurden. Doch wurde im chinesischen Turkestan, in Chotsjo, ein zentraler
Bau gefunden, in dem das Oberhaupt, der Patriarch der manichäischen Kirche des
Ostens lebte.
Man kommt zu der Schlussfolgerung, dass die archäologischen Funde des
Manichäismus hauptsächlich in den drei oben genannten Regionen Chinas lokalisiert
werden müssen, dass aber auch einige manichäische Häuser in Ägypten bekannt
wurden.
Dem Bauimpuls der Manichäer, der sich bis Europa fortgesetzt hat, kann auch
die Entdeckung eines manichäischen Tempels in Spanien zugerechnet werden. Im
September 2008 befand ich mich in der Sierra de la Demanda im Norden Spaniens
auf der Suche nach einer west-gotischen Eremitage aus dem siebten Jahrhundert.
Als ich Santa Maria de Lara, bei San Millán de Lara, oder Santa Maria de la
Quintanilla de las Viñas3 in den Bergen zwischen Burgos und Soria besuchte, war
nur noch der zentrale vordere Teil einer Kirche aus dem siebten Jahrhundert zu
sehen, mit einigen Abbildungen organischer und dekorativer Symbole sowie
sechsblättrigen Blumen, einem Pfau und einem Vogel bzw. Phoenix an ihrer hinteren
Seite. Sie lag am Fuße der Berge, über die die Weißkopfadler kreisten. Hoch oben in
den Bergen konnte man viele Einsiedlergrotten sehen, wie Augenhöhlen in einem
verwesenden Schädel eines vergeistigten Denkens. Obwohl das Motiv des Phoenix
im Römischen Reich nicht unbekannt war, wollten wir ihm in diesem Zusammenhang
3
Rafael Barroso Cabrera y Jorge Morín de Pablos (Estudio arquitectónico. Achim Arbeiter), La
iglesia de Santa María de Quintanilla de las Viñas, Madrid, 2001.
noch etwas mehr Aufmerksamkeit schenken. Es ist deutlich, dass der Ursprung
dieses Themas in der Verbindung zweier Faktoren im Westen gesucht werden muss.
Auf der einen Seite in der altiranischen Mythologie im Zusammenhang mit der
Königs-Ideologie und der Lichtmetaphysik, auf der anderen Seite in der Verbreitung
durch die Byzantiner, die nicht wegen seines künstlerischen Werts, sondern darüber
hinaus aus inhaltlichen Gründen dieses Thema ins weströmische und
frühmittelalterliche Westeuropa brachten.
Dann allerdings war ich tief betroffen von dem, was ich im Innern der Kirche
fand: Oben auf der rechten Säule vor dem Altar war ein Relief mit einem Text am
oberen Rand zu sehen, auf dem Christus als Sonne abgebildet war.4 In diese Sonne
war das Wort »Sol« geschrieben, getragen von zwei Engeln, und auf der linken
Säule vor dem Altar befand sich ein Relief, auf dem Christus als Mond abgebildet
war, und in den Mond war das Wort »Luna« geschrieben, getragen von zwei Engeln
(von denen nur noch der linke erhalten ist; siehe Fotos). Ich wusste unmittelbar: Dies
ist das Bild von »Jesus dem Sonne-Mondgott« des Mani. Aus verschiedenen Quellen
ist uns bekannt, dass es charakteristisch für Manis Religion ist, dass der Christus
sowohl mit der Sonne als auch mit dem Mond in Verbindung steht und darum »Jesus
der Sonne-Mondgott« genannt wird.
Hier folgen einige manichäische Quellen, in denen von Jesus dem Sonne-Mondgott
gesprochen wird:
1. In Contra Faustum XX, 2 wird über den kosmischen Erlöser gesagt, dass Er
der Gott der Tugend in der Sonne und der Gott der Weisheit im Mond ist: »Filium
vero in hac secunda ac visibili luce consistere, qui quoniam sit et ipse geminus, ut
4
Dieser Text (aus dem Jahr 929?) sagt nur etwas über den Schöpfer (oder Initiator) des Werkes:
(h)OC EXIGVVM EXIGVA OFF(ert) DO(mina) FLAMMOLA VOTUM D(eo). »This small
vow/vowed gift the unworthy lady Flammola offers to God.« Siehe auch Fray Valentin de la Cruz und
Jesus Vicario Moreno, Historia y arte de Santa María de Lara (Quintanilla de las Viñas, Burgos),
Burgos, 2005, S. 78. Vergleich San Isidoro in Etymologiarum libri (XX, M.L., LXXXII, Paris, 1878),
Ebenda, S. 72: »Con razón a Cristo se le Ilama sol«. Ikonografisch wird anhand der anderen Reliefs in
dieser Kirche verständlich, dass es Apostel von Jesus Christus mit einem Kreuz sind, die durch zwei
Engel auf der rechten und auf der linken Seite getragen werden und dass die beiden Reliefs gelesen
werden müssen als Reliefs von Christus selber (der mit der Sonne und dem Mond verbunden ist).
eum apostolus novit Christum dicens esse dei vertutem et dei sapientiam, virtutem
quidem eius in sole habitare credimus, sapientiam vero in luna.«5
2. In dem uigurischen (alttürkischen) Laienbeichtspiegel Xuâstvânîft aus dem
chinesischen Turkestan wird gesagt, dass der Manichäer die Trinität verehrt: Den
Gott Äzrua (das ist im Iranischen Zerwan) oder »der Vater der Größe«, den Kün ai
tängri oder den »Sonne-Mondgott« (wo kün »Sonne« bedeutet und ay »Mond«) und
»den mächtigen Gott«, den Heiligen Geist oder den Noûs. Die zweite Person der
Trinität ist hier der Sonne-Mondgott.6
3. Im Chinesischen Traktat: »Der Sohn des Lichtes ist der Glanz der Sonne
und des Mondes«.7
4. Der Urmensch ist verbunden mit dem Schiff des (lebendigen) Wassers und
der »Dritte Gesandte« ist verbunden mit dem Schiff des lebendigen Feuers, worüber
noch gesprochen werden wird.8
5. Der »Dritte Gesandte« (noch außerhalb des »Jesus des Sonnenglanzes«)

oder der makrokosmische Christus (4.1 in Der Manichäismus, 2007) ist mit der
Sonne und auch dem Mond verbunden: »The sun and the moon and the Perfect Man
– these three powers are the Church of the Great World. Jesus, the Maiden, and the
Mind … are the Church of the Little World.«9
Aus meinen Untersuchungen in Kapitel IV wird deutlich, dass der makrokosmische

Christus oder Jesus der Sonne-Mondgott, in Jesus dem Sonnenglanz bei seiner
Menschwerdung in Jesus den Lichtapostel hineinwirkt. Die ersten beiden sind als
Christus bei seiner Menschwerdung im historischen Jesus-Mensch anzusehen.
5
»The Son in his second or visible light. And as the Son is himself twofold, according to the apostle,
who speaks of Christ, as the power of God and the wisdom of God, we believe that His power dwells
in the sun, and His wisdom in the moon« (Nicene and Post-Nicene fathers, p. 253).
6
Jes Peter Asmussen, Xuâstvânîft; Studies in Manichaeism, ATD 8, Copenhagen 1965.
7
E. Chavannes, P. Pelliot, »Un traité manichéen retrouvé en Chine«, in: Journal Asiatique, 18, 1911,
S. 556 (Übersetzung : A. van Tongerloo).
8
H. Polotsky – A. Böhlig, Kephalaia, Stuttgart, 1940, S. 20, 17ff. und S. 28 ff.; S. 24, S. 9 ff.; S. 63,
34 ff.).
9
C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book Part II, Stuttgart, 1938, S. 160, 16-19; hierbei ist »the
Mind«: der Noûs.
Hier muss nachdrücklich gesagt werden, dass diese theologische
Interpretation sowohl im östlichen wie auch im westlichen Manichäismus zu finden ist
und zu den Grunddogmen der Lehre Manis gehört. Denn während der zweiten
Phase der kosmologischen Aktivitäten werden diese beiden Himmelskörper aus
gereinigten Lichtteilen (Lichtpartikeln) durch den Lebendigen Geist erschaffen. Auf
diese Weise erfüllen beide eine äußerst wichtige Rolle im Erlösungswerk der
Lichtseele. Denn sie läutern die Seelen, die für die Erlösung vorbestimmt sind, von
den letzten Resten des Schattenbildes der Materie, die an ihnen klebt.
Oder anders formuliert: Beide Himmelskörper sind die letzte Ebene, in die die
Lichtelemente, die die menschliche Seele sind, hereinkommen, bevor sie in das
Lichtreich eintreten.
Sonne und Mond werden in Schrift und Abbildungen durch die Bildsprache
von zwei unterschiedlichen Bildern ausgedrückt. Auf der einen Seite werden sie als
ein Palast angedeutet, der am Himmelsfirmament gebaut ist und in dem bestimmte
Götter wohnen oder besser gesagt thronen. Diese Bildsprache findet man in den
chinesischen Mani-Hymnen. Weil in einem alttürkischen Text geschrieben steht,
dass »der Auditor an die zwei Paläste glaubt«, kann angenommen werden, dass
dieser Glaube auch im allgemeinen Volksgauben lebte. Die Abbildungen der Sonne
und des Mondes haben somit eine didaktische Funktion, die dazu beigetragen haben
kann, dass die Elemente der Sonne-Mondsymbolik auch in Spanien abgebildet
wurden. Auch in dem alttürkischen Laienbeichtspiegel Xuâstvânîft wird über Götter
gesprochen, die in Palästen thronen. Auf der anderen Seite wird von der Sonne und
dem Mond auch von »Fahrzeugen« gesprochen, in denen die entsprechenden
Götterfiguren fahren. Bei Mani erscheinen Sonne und Mond als zwei Schiffe, die
Sonne als »das Schiff des Lebendigen Feuers«, der Mond als »das Schiff des
Lebendigen Wassers«.
Diese Interpretation deutet mehr auf den Ursprung hin als der Lebendige
Geist, der die Sonne erschaffen oder aus dem puren geläuterten Feuer
zusammengestellt, und den Mond aus dem puren geläuterten Wasser erschaffen
hat. In der koptischen Kephalaia wird auch von der Sonne als dem »Schiff des
Tages« und vom Mond als dem »Schiff der Nacht« gesprochen. Im koptischen
Psalmenbuch wird beschrieben:
»On those ships of Light therefore shall your souls go aboard«,10 und weiter:
»O soul, {...} go aboard the Ships of Light and {...} return to thy kingsdom and rejoice
with all Aeons«.11
Sowie Christus in Spanien als Sonne/Mond abgebildet wurde, wurde auch

Mani in Turfan abgebildet: Durch eine Mondsichel, die nach oben gerichtet ist, die
Sonne als Nimbus um das Haupt Manis tragend.12 Dies ist auch auf einem
manichäischen Mosaik aus Syrien abgebildet: Ein Engel, der auf der Höhe seiner
Schultern die Mondschale trägt, und darüber, um seinen Kopf, die Sonne.13
Papst Leo der Große aus Spanien sagte über die Manichäer, dass sie im
Zeichen der Sonne und im Zeichen des Mondes fasten.14 Die Verbindung der
Ikonografie in Spanien mit der in Turfan ist wesentlich, denn dem Christus in Spanien
und Mani in Turfan wurde die identische Rolle eines Gottesgesandten
zugeschrieben. Im Kölner Mani-Kodex wird Mani nicht nur als der »Apostel von
Jesus Christus«, sondern auch als der Träger des Parakleten beschrieben. Das Bild
von Mani aus Turfan, das im Museum für Asiatische Kunst in Berlin ausgestellt war,
wurde im zweiten Weltkrieg zerstört, aber es gibt noch eine farbige Reproduktion
davon (herausgegeben von Albert von LeCoq).
10
C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book Part II, Stuttgart, 1938, S. 213, 26–27.
11
Ebenda, S. 55, 11–12.
12
Albert von Le Coq, »A short Account of the Origin, Journey, and Results of the First Royal Prussian
(Second German) Expedition to Turfan in Chinese Turkistan« in Journal of the Royal Asiatic Society
(JRAS), 1909, S. 304-5, und Albert von Le Coq, Die buddhistische Spätantike in Mittelasien II: Die
manichäischen Miniaturen, Berlin, 1913 (Nachgedruckt: Graz, 1973). Der Religionshistoriker Hans-
Joachim Klimkeit (Bonn) lieferte viele wichtige Beiträge zum Verständnis der manichäischen Kunst,
gebündelt in zwei Büchern: Manichaean Art and Calligraphy, Iconography of Religions XX, Leiden,
1982, und Studies in Manichaean Literature and Art, Nag Hammadi and Manichaean Studies XLVI,
Leiden 1998.
13
S. N. C. Lieu in »A New Figurative Representation of Mani?«, in: Studia Manichaica – IV.
Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, S. 380-386, vor allem S. 384.
14
Papst Leo I sagte aufgrund seiner Erfahrungen in Spanien mit den Manichäern, dass sie fasteten im
Zeichen des Mondes und der Sonne.(siehe Kapitel II.02): »In honorem solis ac lunae prima et secunda
Sabbati jejunare delegerunt« (Leo Magnus, »Sermo« 42, Kap. 5, Patrologiae cursus completus,
Accurante Jacques-Paul Migne, Series Latina [PL] 54, Sp. 279; auch »Epistola« 15 (Kap. 5, PL 54,
Sp. 682 ff.) und 133 (Kap. 5, PL 54, Sp. 1090). Siehe auch: R. Schipper, »Manichaeans in Spain« in:
Studia Manichaica – IV. Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, S.
511-516.
Ikonografisch kann man erklären: Es werden die zwei Großen Schiffe des
Lichtes abgebildet: das Licht der Sonne und das Licht des Mondes. Auf dem Fresko
aus Turfan ist eine Mondsichel um eine rot-weiße Sonnenscheibe zu sehen. Die
himmlischen Lichter weisen uns in die Richtung der Wichtigkeit der abgebildeten
Person und die gesamte Abbildung zeigt den Status der betreffenden Person (wie
auch seine Größe gegenüber den ihn umgebenden Personen im Zeichen von
Christus). Es ist gut möglich, dass auch manichäische Kirchenleiter diese Ikonografie
besessen haben, dann aber eher in einer schematischen Form. Das Kenzeichnen ist,
dass Sonne und Mond hier nicht über Jesus stehen, sondern mit ihm vereint sind;
das ist eine manichäisch Sichtweise. Doch diese Ansicht war für Augustinus
spiritueller Materialismus und er warf Mani vor, dass auf diese Weise Gott mit Sonne
und Mond zusammenfällt. Doch bei Mani transzendiert Christus auch die Sonne und
den Mond in die zweite Person der Trinität. Dies ist, der durch Mani so genannte,
Jesus der Sonnen – Mondgott oder Christus, der in Jesus Mensch geworden ist bei
der Taufe im Jordan.
Weiter befindet sich auch hier in Santa Maria de Lara das älteste Bild-Relief
Spaniens: Christus abgebildet als der Pantokrator (Allherrscher). Auch Manis
Christologie zeichnet sich dadurch aus, dass mehrere schöpferische und erlösende
geistige Wesenheiten in dem »universellen Christus« aufgenommen sind (siehe
Kapitel V).
Durch Zufall entdeckte ich in Santa Maria de Lara nicht nur eine westgotische
Kirche, sondern auch einen manichäischen Tempel! Die Manichäer mussten sich im
7. Jahrhundert verbergen, um nicht verfolgt zu werden; es scheint, dass sie sich hier
in den Mantel des arianischen Christentums gehüllt haben.
Die internationale wissenschaftliche Manichäismus-Forschung hat seit 1952
vergessen,15 dass hier in Spanien manichäische Bildmotive zu finden sind. Ich hoffe,
zu ihren Forschungen hinzufügen zu können, dass nicht nur in China, sondern auch
in Europa, in Spanien, einen manichäischer Tempel zu besichtigen ist.
15
L. H. Grondijs hat bereits 1952 darüber geschrieben, in: »Une église manichéenne en Espagne«,
Comptes rendus de l’Académie des Belles Lettres et des Inscriptions (CRAIBL) des séances de l’
anneé 1952, S. 490-497 (Er sieht hierin »die manichäische Dreieinheitsidee, in der Christus, in
doppelter Gestalt als Dynamis und als Sophia, gleichzeitig in der Sonne und im Mond thront«) und in
»Een uniek specimen van manicheïsche kunst«, in: Gildeboek 19/1936, S. 68-69.
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van Vliet, R.
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KAPITEL VII
SCHLUSSFOLGERUNGEN
Durch die Analyse der neu entdeckten archäologischen Funde konnten wir
feststellen, dass der Manichäismus nicht als ein absoluter oder radikaler Dualismus
von Gut und Böse bezeichnet werden kann, weil:
1. der Vater als »Herrscher des Universums« über der Zweiheit von Urmensch
und Satan steht;
2. das Gute das Böse übertrifft in Macht und Dauer, in der Architektur von sieben
Tagen und vier bzw. fünf Nächten;
3. in der Kosmologie des Manichäismus das Böse in Termini des Guten, als
»das Gute zur falschen Zeit oder am falschen Ort« definiert werden kann;
4. Satan, laut Mani, ein gefallener Engel sein muss;
5. in der manichäischen Kosmologie auch kein Dualismus von Geist und Materie
besteht;
6. das Wesensmotiv des Manichäismus ist: das Liebes-Opfer des Guten, um
sich mit dem Bösen zu verbinden, wodurch das Böse umgewandelt werden
kann;
7. unsere Welt die bewusst gewollte Vermischung der beiden Kosmoi von Licht
und Finsternis ist, um den Leib, den freien Willen und die Entwicklung des
Guten möglich zu machen. Auch kann nicht von einem Demiurg als Schöpfer
der Welt gesprochen werden, der auf gnostische Art negativ gewürdigt wird;
8. das Böse durch den lebendigen Geist des Vaters funktional in die Schöpfung
aufgenommen ist (was man auch als »Harmonie-Dualismus« bezeichnen
könnte);
9. der Mensch nach Geist, Seele und Leibesform als Gottes Bild durch den
Urmenschen und Christus nach dem Willen des »Vaters der Größe«,
erschaffen wurde;
10. in der manichäischen Theodizee beschrieben wird, wie das Böse in der
Weltentwicklung zugelassen wurde (was auch »Harmonie-Dualismus«
genannt werden könnte);
11. Christus nach dem Tod und am Ende der Zeiten als der eschatologische
Jesus als Richter oder Großer Richter auftreten wird;
12. das Böse in der Welt zugelassen wurde, um die Menschheit zu prüfen;
13. das Böse nicht nur überwunden wird, sondern am Ende der Zeiten umgeformt
wird, wenn Satan sich in sein Grab zurückzieht und die Dämonen Diener des
eschatologischen Jesus werden;
14. im christlichen Manichäismus eine positive Verbindung zwischen dem Alten
und dem Neuen Testament besteht;
15. Mani einen bewussten Synkretismus an verschiedene Religionen anschließt,
die durch die ihm vorangegangen Lichtapostel inauguriert waren, die keinen
radikalen Dualismus gelehrt haben.
16. die Manichäer nicht nur Liebe zu der leidenden Weltseele (Jesus Patibilis)
entwickelten, sondern auch zum Bösen: in ihrem universellen
Sakramentalismus, der auch das Beten für den Feind mit einbezieht.
Wie wir am Ende des dritten Kapitel feststellen konnten, machen es diese Gründe
unmöglich, den Manichäismus als radikalen oder Konflikt-Dualismus zu bezeichnen.
Alle diese angeführten Gründe bringen uns dazu, den Manichäismus der Kategorie
eines gemäßigten oder abgeleiteten Dualismus zuzuordnen.1
Der Manichäismus stellt das Böse am Anfang ebenso unreflektiert dar, wie die
Schlange im Buch Genesis dargestellt wird, und mündet am Ende der Zeiten in
beinahe denselben Dualismus, wie ihn Johannes in seiner Offenbarung ergreifend
beschrieben hat. So ist in gleichem Maße, wie man das Christentum als gemäßigten
Dualismus bezeichnen kann, auch der Manichäismus ein gemäßigter Dualismus.
Mani hat aus didaktischen Gründen – indem er den ethischen Unterschied eines
guten und bösen Handelns deutlich differenzierte – den Begriff des Bösen nicht
explizit kosmologisch auf den Begriff des Guten beziehen wollen, weil die Idee, dass
das Böse aus dem Guten hervorgeht, zu der moralischen Inflation verleiten kann,
dass das Böse schlussendlich doch das Gute ist. Um des moralischen Handelns
willen hat Mani die kosmologische Anschauung, dass das Böse aus dem Guten
hervorgeht, im Hintergrund oder als implizite oder esoterische Erkenntnis
geheimhalten wollen. Darum kann im Manichäismus von einem impliziten
präreflektiven abgeleiteten Dualismus gesprochen werden. Im Manichäismus ist
dadurch kein Relativismus von Gut und Böse enthalten, der zu einem moralischen
1
Nach der Typologie von A. H. Armstrong, »Dualism Platonic, Gnostic, and Christian«, in: D. T.
Runia (Hrsg.), Plotinus amid Gnostics and Christians, Amsterdam, 1984, S. 29-52.
Verfall führen kann. Denn aus dem Wesensmotiv des Manichäismus heraus ist nur
das Gute der Liebe vorhanden, das schließlich das Böse transformieren kann.
Ferner führt die Erklärung, dass das Böse in unserer Welt existiert, da es am Anfang
zugelassen wurde, noch nicht zu der Schlussfolgerung, dass das aktuelle Böse, in all
seiner Heftigkeit, direkt von Gott stammt, denn das selbständig gewordene Böse folgt
immerhin, bis zu einer bestimmten Grenze, seinen eigenen dunklen Wegen. Dadurch
entsteht die Möglichkeit, um die Gnade Christi zu bitten, die das Leid besser ertragen
lässt und die Menschen vom Bösen erlösen kann.
Dennoch aber lässt das Licht im Hintergrund der weitreichenden Kosmologie
des Mani die schimmernde Signatur des allumfassenden Vaters erkennen und so
den Manichäismus als monotheistisch erscheinen, mit einem abgeleiteten Dualismus
von Gut und Böse.
Die Struktur des Manichäismus ist als ein abgeleiteter Dualismus zu

betrachten. Das phänomenologische Wesensmotiv des Manichäismus, dass das
Gute, ohne sein eigenes Wesen zu verlieren, sich in Liebe mit dem Bösen verbindet,
um es dadurch zu überwinden und umzuformen, ist als solches schon die Aufhebung
des anfänglichen Dualismus, der zur Entwicklung nötig war. Dadurch ist in der
Christologie des Mani kein absoluter Dualismus mit der Auffassung zu finden, dass
Christus nur in einem monophysitischen Geistleib gekommen sein soll, dem
Doketismus. Hiermit kann auch die Auffassung widerlegt werden, dass durch einen
radikalen Dualismus von Geist und Körper eine wirkliche Inkarnation Christi im
Manichäismus unhaltbar ist.
Wir finden im Manichäismus, im Christologie ein Dilemma. Auf der einen Seite
wird von der Erhabenheit des Christus als Messias gesprochen, der keine
embryonale Entwicklung von neun Monaten durchgemacht haben kann, auf der
anderen Seite wird über den Lichtapostel Jesus als den Messias gesprochen, der als
Sohn der Maria wirklich gelebt haben soll. Der erstere hätte nicht wie ein Mensch
gelitten, der zweite hätte wie ein Mensch gelitten.
1. In unseren Untersuchungen wird deutlich gezeigt, dass in den westlichen und

östlichen manichäischen Texten von einem wirklichen Leiden Jesu Christi die Rede
ist.
2. Gleichzeitig konnten wir sehen, dass Jesus Christus vor der Auferstehung anders
ist als danach, wodurch die Hypothese einer doketischen Auferstehung unhaltbar ist.
3. Es wurde auch deutlich, dass Jesus der Sonnenglanz nicht vor dem Sterben,
sondern nach der Kreuzigung und dem Tod exkarnierte, und dadurch die
Auferstehung erst möglich wurde.
4. Darum gingen wir zurück zu dem Moment, in dem »Jesus der Sonnenglanz« sich
auf der Erde in einen Leib inkarnierte: das eigentliche Rätsel. Da haben wir gesehen,
dass es einen Sinn hat, dass der Sohn Gottes eine »menschliche Gestalt
angenommen hat«, nicht in einer veränderten Erscheinungsform, sondern in einer
wirklich physischen Inkarnation.
5. Weiterhin fiel uns auf, dass das Kommen des Gottessohnes auf die Erde
eigentlich erst mit der Berufung seiner Apostel beginnt.
6. Auch konnten wir durch die Aussprachen des bedeutenden Manichäers Faustus
das große Rätsel lösen: Bei der Taufe im Jordan wurde Jesus der Sonnenglanz zum
Menschen in der Gestalt von Jesus dem Lichtapostel oder als Sohn der Maria.
Dieser gnostische Adoptianismus wird durch die Beschwörungsformel des
Augustinus bestätigt.
7. Bei Alchasaios, der durch Mani als sein Vorgänger angesehen wurde, ist auch
eine vergleichbare Auffassung zu finden.
8. Auch in der Begegnung mit Maria Magdalena konnte gezeigt werden, dass eine
Transsubstantiation stattgefunden hat, die eine tatsächliche Inkarnation voraussetzt.
Die Degeneration des Leibes verlangte nach einer Erneuerung des Bildes von Gott,
das dem Menschen bei der Schöpfung durch Christus gegeben wurde. Die
zerstreute Weltseele oder Jesus Patibilis verlangte durch den auferstandenen
kosmischen Leib (der »Säule des vollkommenen Menschen«) von »Jesus dem
Sonnenglanz« oder dem Christus nach einer Erneuerung seiner Gestalt.
9. Und schließlich konnten wir auch die scheinbare Gegensätzlichkeit des Leiden-
Könnens und des Nicht-Leiden-Könnens dadurch lösen, dass »Jesus der
Sonnenglanz« – der auch der »Vater des Mitleids« genannt wird – mit dem
gepeinigten Leib von »Jesus dem Sonnenglanz«, in den er inkarniert ist, ganz und
gar mitleidet.
Mithilfe der oben ausgeführten Argumentationen können wir somit eindeutig und
unwidersprüchlich belegen, dass im Manichäismus nicht von einem Doketismus
gesprochen werden kann.
K. W. Tröger2 fand in den Nag Hammadi-Texten verschiedene Anweisungen, die

das Leiden des Erlösers erklären (in denen die beiden ersten Erklärungen, nach dem
Zwei-Naturen-Konzept, nicht doketisch sind):
1. »dass nur das Leidenanfällige, nur das Sarkikon, die fleischliche Umhüllung
des Erlösers gelitten hätte«. Dies ist eine dyofysitische Annahme, mit einer
doketischen Tendenz;
2. dass »der Erlöser zwar gelitten hätte, aber im Grunde nicht für das Leiden
empfänglich wäre«. Auch dies kann eine dyofysitische Auffassung genannt
werden, mit einer doketischen Tendenz«;
3. »der Erlöser hätte nur scheinbar gelitten und wäre nur scheinbar am Kreuz
gestorben«. Dies ist eine strenge doketisch-monophysitische Auffassung, die
auch Augustinus vertrat.
Die dritte, streng doketische Erklärung gilt sicher nicht für den Manichäismus. Die
erste Erklärung kommt der manichäischen Auffassung schon näher, doch ist im
Manichäismus die fleischliche Umhüllung gleichzeitig voll und ganz Mensch, sie ist
Jesus, der Sohn der Maria, der historische Lichtapostel, was nicht dazu führt, dass
hier von einer doketischen Tendenz gesprochen werden kann.
Die zweite Erklärung scheint sich noch in der größten Nähe zur
manichäischen Christologie zu bewegen, doch gilt sie allein für den Sohn Gottes und
nicht für Jesus den Lichtapostel, der leiden kann. Dies ist kein Doketismus, obwohl
2
K. W. Tröger, »Doketistische Christologie in Nag Hammadi-Texten – Ein Beitrag zum Doketismus
in frühchristlicher Zeit«, in: Kairos 19, 1977, S. 45-52.
eine spiritualistische Tendenz vorhanden ist, um dem Sohn Gottes in seiner
Göttlichkeit, der Erhabenheit Christi, gerecht zu werden. Diese zweite Variante hat
Augustinus bei den Manichäern wahrgenommen und sie – aus einem Unverständnis
gegenüber der adoptianistischen Auffassung heraus – zu einem strengen
Doketismus bei Mani radikalisiert.
Wir haben zu zeigen versucht, dass keine der drei Erklärungen auf die
manichäische Christologie anwendbar ist. Dadurch komme ich zu einer anderen
Auffassung über das Leiden und das Mensch-Sein Jesu Christi in der manichäischen
Christologie. Zusammengefasst bedeutet dies: An den Stellen, an denen ich in
meinen Untersuchungen zeigen will, dass der Doketismus nicht haltbar ist, habe ich
mit einigen Argumenten die Alternative einer adoptianistischen Christologie
präsentiert, in der der Manichäer Faustus, der gesagt hat, dass Christus auf der Erde
erst bei der Jordantaufe Mensch geworden ist, eine zentrale Rolle spielt.
Meine Untersuchungen haben mich zu der Überzeugung geführt, dass sich im
Manichäismus der im Überirdischen für das Leiden unempfängliche Christus
während der Taufe im Jordan in den für wirkliches Leiden empfänglichen Jesus den
Lichtapostel inkarniert hat. Dies habe ich den »gnostischen Adoptianismus« genannt,
als die erhabene Vereinigung göttlicher Natur mit menschlicher Natur, die zu der
Erklärung führt, dass der gnostisch verstandene göttliche Jesus den menschlichen
Jesus adoptiert hat: eine duo-personalistische oder Zweinaturen-Lehre.
Mani ist durch die Offenbarungen des Parakleten schon seit seiner frühesten
Jugend auf eine intime Weise mit Jesus Christus, der ihn zu seinem Apostel berufen
hat, verbunden (Der Manichäismus, 2007, Kap. 3). Aus seinem übersinnlichen
Schauen heraus hat er eine komplexe Christologie himmlischer und natürlicher
Gestalten eines einzigen Christus beschrieben. Doch kann hier nicht von einem
Polytheismus, sondern muss von einem Monotheismus gesprochen werden. In
meinen Untersuchungen habe ich aus dieser Auffassung des universellen Christus,
mit seinen schöpferischen und erlösenden Eigenschaften, in allen seinen Gestalten
eine trinitäre Struktur entdecken können. Paulus und Mani haben sich beide durch
göttliche Offenbaring von Christus ein Apostel von Jesus Christus genannt. Der
Manichäismus ergänzt das katholischen Christentum, welches die Idee des Liebes-
Opfers des Christus, der sich inkarnierte bei der Taufe im Jordan, nicht nur nach
Europa, Nordafrika und in den Nahen Osten gebracht hat, sondern auch bis nach
Persien und dem Fernen Osten.
Der gesamte Manichäismus handelt von dem großen Liebes-Opfer des
Christus-Urmenschen, der durch seine Verbindung mit dem Bösen dieses Böse
überwinden und umformen kann. Dann folgt im Manichäismus auch eine
Beschreibung des zweiten Liebes-Opfers: Dies ist die wirkliche Menschwerdung
Christi, wodurch Gott drei Jahre über die Erde wandelt und danach die Auferstehung
des Leibes vollzieht. Hiermit kann der Manichäismus als eine reine Form des
Urchristentums bezeichnet werden. Die Schlussfolgerungen, die aus den
Untersuchungen resultieren, dass aus dem Liebes-Opfer des Urmenschen das
manichäische Wesensmotiv der christlichen Liebe, die sich mit dem Bösen verbindet
und es dadurch überwindet und umformt, rechtfertigen die Idee, dass der Erlöser
sich in einen physischen Leib inkarnieren kann. Es war mein Wunsch, hiermit zu
zeigen, dass auch aus der Christologie Manis heraus gezeigt werden kann, dass
Manichäismus eine Hauptströmung des Christentums ist.
Gleichzeitig wollte ich aber auch zeigen, dass dieser »gnostische
Adoptianismus« möglich schon durch die Evangelisten vorausgesetzt wurde. Dieser
»gnostische Adoptianismus« hat als Fundament die Idee der Erhabenheit des
(makro)kosmischen Christus, die sich in den Menschen Jesus inkarniert.
Der Sinn und Grund einer erneuten Untersuchung und Besprechung der
manichäischen Christologie kann darin liegen, die kosmische Gestalt des
Auferstandenen – wie auch im Urchristentum – wieder neu und für die Zukunft der
Welt und Menschheit in den Blick zu nehmen und die Gnade-Kraft der Liebe, die
sogar das Böse umformen kann, im täglichen Leben zu sehen und zu erfahren.
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Teil 1: Besuch der Lichtmägde im
Himmel. Die Stufen des Besuchs:
1. Begrüßung durch den
Gastgeber bei der Ankunft; 2.
Begegnung mit dem Gastgeber im
Palast; 3. Abschied vom
Gastgeber.
Teil 2: Gebet vor der Statue einer

manichäischen Gottheit (Mani).
Teil 3: Die Stadien der guten

Reinkarnation. Vier Klassen der
chinesischen Gesellschaft: 1.
Wanderarbeiter; 2. Handwerker; 3.
Bauern; 4. Adlige.
Teil 4: Das Eingreifen der

Lichtmägde beim Gericht nach
dem Tod.
Teil 5: Die Stadien der schlechten

Reinkarnation. Die Qualen der
Hölle. Man wird: 1. mit Pfeilen
beschossen; 2. in zwei Teile
zersägt; 3. von einem Feuerrad
überrollt; 5. von Dämonen
erwartet.
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PERSONENVERZEICHNIS:
Abel A.; S. 21
Adam A.; Ss. 34, 72, 74, 76, 115, 164, 229
Aland B.; S. 15
Al-Bîrûnî; S. 16
Alcock A.; S. 41
Aler A.; S. 36
Alexander von Lycopolis; Ss. 32, 35, 74, 75, 91, 104, 114, 156, 228
Alfaric P.; Ss. 24, 32, 40, 222
Alî al-Masûdî; S. 39
Allberry C.R.C.; Ss. 43, 83, 120, 123, 126, 129, 235, 265, 267
Ambrosius; Ss. 32, 103
Andreas F.C.; Ss. 44, 45, 53
Apollinarius von Laodicea; S. 219
Archelaus; Ss. 36, 108, 220
Aristoteles; Ss. 87, 170
Armstrong A.H.; Ss. 154, 155, 156, 190, 196, 197, 270
Asmussen J.P.; Ss. 51, 68, 69, 72, 75, 76, 80, 81, 84, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 101, 102,
113, 125, 146, 158, 163, 165, 171, 174, 176, 180, 189, 191, 201, 206, 210, 211, 212, 213, 224, 230,
247, 249, 265
Augustinus; Ss. 10, 17, 32, 33, 34, 36, 66, 67, 68, 69, 70, 77, 79, 81, 88, 89, 93, 96, 98, 100, 101, 107,
110, 114, 122, 130, 146, 150, 156, 165, 170, 173, 175, 182, 196, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 223,
226, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 244, 255, 272, 273, 274
Bang W.; Ss. 49, 50
Bardesanes von Edessa; Ss. 81, 162
Barthold W.; S. 24
Basilides; Ss. 113, 116, 222
Baur F.C.; Ss. 73, 77, 79, 82, 84, 88, 89, 94, 106, 146, 154, 156, 198, 216, 235
Beatty C.; Ss. 42, 43, 140, 235
Beeson C.H.; Ss. 36, 75, 100, 105, 222
Berger K.; S. 107
Bevan A.; Ss. 102, 103, 113
Bianchi U.; Ss. 15, 21, 161, 162
Blachere R.; S. 23
Blochet E.; S. 24
Böhlig A.; Ss. 42, 43, 68, 69, 72, 73, 75, 76, 80, 84, 88, 89, 90, 97, 101, 112, 113, 119, 121, 125, 146,
155, 157, 158, 165, 169, 170, 171, 174, 187, 188, 189, 190, 191, 210, 224, 230, 247, 259, 265
Bos A.P.; Ss. 108, 135
Boyce M.; Ss. 44, 45, 46, 214
Bremmer J.N.; S. 42
Brinkmann A.; S. 35
Brockelmann C.; S. 39
Brooks E.W.; S. 37
Brox N.; Ss. 66, 69, 137, 148, 149
Brouwer D.; S. 223
Bruner C.J.; S. 46
Bryder P.; Ss. 40, 76, 102, 141, 158, 161, 190, 213, 215, 221, 227
Burkitt F.C.; S. 44
Cabrera R.B.; S. 263
Casey R.B.; S. 35
Chabot J.B.; S. 36
Chaumont M.L.; S 19
Chavannes E.; Ss. 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 52, 53, 171, 265
Chavesse A.; S. 71
Choat M.; S. 41
Cirillo L.; Ss. 40, 41, 226
Colpe C.; Ss. 39, 81, 110
Corbin H.; S. 23
Crossan J.D.; S. 128
1
Crum W.E.; S. 43
Cumont F.; S. 37
Dabbs J.A.; S. 55
Dantzig G.J.A.; S. 160
Dauvilier; S. 28
Decret F.; Ss. 16, 21, 34, 40
Déveria G.; S. 27
Dmitrieva L.V.; S. 51
Dodge B.; S. 39
Drake F.S.; S. 28
Dübner F.; S. 36,
Durkin- Meisterernst D.; S. 45
Dutreuil de Rhins J.L.; S. 55
Eccles L.; S. 31
Ehrman B.D.; S. 226
Emmerick R.E.; S. 44
Epiphanius von Salamis; Ss. 32, 35, 36
Euodius von Uzalis; Ss. 73, 102, 103, 113, 116, 174, 216
Faustus von Mileve; Ss. 69, 89, 105, 106, 107, 156, 182, 191, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 227, 232,
234, 237, 272, 274
Feldmann E.; S. 17
Fêng C,; S. 28
Fink W.; Ss. 156, 176
Flügel G.; Ss. 39, 73, 103, 164
Forte A.; S. 30
Foster J.; S. 28
Franke O.; S. 24
Franzmann M.; Ss. 31, 108, 109, 110, 255
Frend W.H.C.; S. 34
Frye R.N.; S. 19
Funk W.P.; Ss. 41, 140
Gabain A. von; Ss. 24, 25, 50, 51, 54
Gabrieli F.; S. 23
Gardner I.M.F.; Ss. 31, 41, 42, 81, 82, 119, 144, 235
Garsoïan N.G.; S. 227
Gershevitch I.; S. 46
Gharib B.; S. 46
Ghilain A.; S. 45
Gignoux P.; S. 19
Giraud R.; S. 25
Giversen S.; Ss. 66, 81, 119, 126, 127
Gregoire H.; S. 21
Grenard F.; S. 55
Grondijs L.H.; S. 268
Gropp G.; S. 54
Grousset R.; S. 24
Grünwedel A.; Ss. 54, 55, 64
Guidi M.; S. 22
Gulácsi Z.; S. 51
Haloun G.; S. 52
Hamilton J.; Ss. 29, 48
Haneda T.; S. 50
Hansen O.; S. 27
Harnack A. von; Ss. 146, 150, 206, 236
Hastings J.; Ss. 103, 113
Hazai G.; Ss. 48, 49, 50
Hedin Sven; S. 56
Hedrick C.W.; S. 128
Hegemonius; Ss. 32, 74, 75, 100, 105, 107, 108, 220, 221, 222
Helderman J.; Ss. 66, 111, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 127, 136, 137, 140
2
Helfen O.; S. 31
Hennecke E.; Ss. 120, 127
Henning W.B.; Ss. 44, 45, 52, 80, 213
Henrichs A.; Ss. 40, 123, 130
Herakleides; Ss. 97, 101, 132, 133, 134, 138, 139, 142, 143, 145, 147, 150, 163, 187, 191, 200, 208,
209, 210, 211, 212, 214, 215, 216, 223, 224, 230, 231, 238
Hippolytus; Ss. 116, 215
Hoen Carl; S. 68
Hoffmann H.; S. 31
Holl K.; S. 35
Hope Colin A.; S. 41
Hopkirk P.; S. 54
Houtsma Th.; S. 39
Wenbi Huang; S. 55
Hutter M.; S. 167
Ibn al-Nadîm; Ss. 17, 22, 23, 32, 38, 42, 73, 103, 164, 177
Ibscher H. und R.; S. 42
Irenäus; S. 113
Jackson A.V.W.; S. 37
Jenkins R.G.; Ss. 41, 42
Johannan A.; S. 37
Johannes Damascenus; S. 36
Johannes von Lugio; S. 158
Jolivet R.; S. 223
Jonas H.; Ss. 15, 110, 130, 159, 168, 170, 181, 185, 186, 187, 188, 231
Jourjon M.; S. 223
Kaden E.H.; S. 21
Kara G.; S. 48
Keizer H.M.; S. 167
Kessler K.; S. 38
Klasjtornyj S.G.; S. 27
Klementz D.; S. 55
Klíma O.; Ss. 14, 15
Klimkeit H.J.; Ss. 76, 82, 83, 84, 87, 88, 89, 90, 93, 94, 103, 126, 132, 144, 147, 213, 214, 231, 242,
267
Koenen L.; Ss. 40, 123, 130
Kósa G.; S. 20
Koschorke K.; S. 149
Kozlov P.C.; S. 55
Krause M.; S. 129
Kugener M.A.; S. 37
Kustaios; Ss. 178, 206
Lagarde P.A. de; S. 35
Le Coq A. von; Ss. 49, 50, 54, 55, 59, 60, 61, 62, 63, 94, 267
Leisegang H.; S. 261
Lentz W.; Ss. 44, 53, 72, 73, 78, 81, 89, 102, 113, 122, 152, 216, 228
Leo der Grosse; Ss. 70, 71, 103, 233, 234, 235, 236, 237, 267
Lewalds Hans; S. 21
Lewis B.; S. 22
Lieu S.N.C.; Ss. 15, 21, 30, 31, 76, 82, 121, 221, 267
Ligeti L.; S. 50
Lindt P. van; S.141
Liu M.; Ss. 24, 56
Livsjits V. A.; S. 27
Lo Chen yü; S. 52
Lüders H.; S. 56
Luther; S. 103
Luttikhuizen G.P.; Ss. 40, 122
Macini A.C.; S. 41
Mackenzie D.N.; S. 157
3
Mackerras C.; S. 26
Maenchen O.I.; S. 31
Maier J.; S. 107
Maillard M.; S. 54
Malov S.E.; S. 25
Markion; Ss. 112, 119, 146, 147, 183, 198, 206, 236
Margoliouth D.S.; S. 44
Marquart J.; S. 27
Marra; Ss. 41, 161
Martens W.P.; Ss. 158, 195
Massignon L.; S. 23
Mayer C.P.; Ss. 69, 70, 100, 156, 182, 234
Menasce P. de; Ss. 34, 38, 44
Merkelbach R.; Ss. 40, 117, 118, 122, 168, 215, 227, 228, 231, 243
Migne Jac-P.; Ss. 36, 267
Mikkelsen G.; Ss. 14, 15, 124, 261
Milik J.T.; S. 163
Millis A.J.; S. 41
Mingana A.; S. 28
Mitchell C.W.; S. 37
Mohl J.; S. 38
Mohr J.C.B.; Ss. 40, 188
Morano E.; S. 46
Moreno J.V.; S. 264
Moule A.C.; S. 28
Müller A.; S. 39
Müller F.W.K.; Ss. 27, 45
Nagel P.; Ss. 82, 124, 125, 126, 127, 128, 139, 143, 144
Nau F.; S. 28
Nelli R.; S. 162
Nestorius; Ss. 222, 228
Nord C.; S. 107
Nyberg H.S.; S. 22
Oort J. van; Ss. 15, 34, 70, 105, 161, 235, 237
Origenes; Ss. 36, 181
Otani K.; S. 55
Pablos Morín de J.; S. 263
Parry K.; S. 31
Pedersen N.A.; Ss. 81, 102, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 136, 140, 141, 147
Pelagius; S. 175
Pellat C.; S. 22
Pellegrino M.; S. 15
Pelliot P.; Ss. 25, 26, 27, 28, 29, 30, 52, 53, 55, 56, 171, 265
Pestalozza U.; S. 27
Petersen W.C.; S. 126
Pètrement S.; S. 15
Pettazzoni R.; S. 154
Pinks E.; S. 29
Plato; Ss. 87, 244
Pognon H.; S. 37
Polotsky H.J.; Ss. 15, 42, 43, 121, 206, 235, 236, 253, 259, 265
Preissler H.; Ss. 155, 157
Puech H.C.; Ss. 15, 161
Pulleyblank E.G.; S. 26
Quispel G.; Ss. 108, 126, 135
Radloff W.; Ss. 27, 49
Reitzenstein R.; S. 37
Richard M.D.; S. 139
Richter S.; Ss. 66, 103, 112, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 200, 211, 216, 224
4
Ries J.; Ss. 15, 16
Roberts C.H.; S. 34
Robinson J. M.; Ss. 116, 131, 138, 143
Roediger I.; S. 39
Roll E.; S. 16
Roman A.; S. 23
Rose E.; Ss. 17, 66, 69, 72, 73, 74, 76, 81, 88, 91, 93, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105,
106, 107,108, 109, 110, 111, 113, 117, 120, 122, 140, 144, 175, 176, 188, 213, 216, 219, 220, 221,
224, 226, 227, 228, 232, 235, 238, 243, 254, 255, 259
Roselli A.; S. 41
Rosenkranz G.; S. 28
Roukema R.; S. 226
Rowland B.; S. 55
Rudolph K.; Ss. 15, 113, 116, 120, 161, 188, 261
Runia D.T.; Ss. 154, 270
Saeki P.Y.; S. 28
Salemann C.; S. 45
Säve-Söderberg T.; S. 43
Schaeder H.H.; Ss.15, 23, 37, 39, 103, 109, 161, 162, 254, 255, 257, 258, 259
Schäferdiek K.; Ss. 66, 120
Schaff Ph.; Ss. 69, 189, 218, 219
Schaik J. van; S. 135
Scher A.; S. 37
Schipper H.G.; Ss. 70, 105, 235, 237
Schipper R.; Ss. 70, 71, 105, 235, 237, 267
Schlegel G.; S. 27
Schmid W.; S. 35
Schmidt-Glintzer H.; S. 25
Schmidt Carl; Ss. 42, 120, 121, 139
Schmitt H.; S. 164
Schneemelcher W.; Ss. 120, 127
Schöningh F.; Ss. 40, 156, 176
Scibona G.; S. 154
Serapion von Antiochien; Ss. 35, 66, 127
Seston W.; S. 22
Severus von Antiochien; Ss. 37, 174
Shîrâzï A.A.; S. 38
Simplicius; S. 36
Sims Williams N.; S. 45
Sinor D.; S. 25,
Skalmowski W.; S. 46
Slavenburg J.; S. 128
Spuler B.; Ss. 24, 28
Stählin O.; S. 35
Stegemann V.; S. 167
Stein R.A.; Ss. 31, 40, 52, 53, 55
Stoop de E.; S. 21
Stroumsa G.A.G.; Ss. 156, 161, 169, 176, 226
Stuiber; S. 33
Sundermann W.; Ss. 17, 18, 44, 45, 110, 124, 125, 126, 140, 255
Taillieu D.; S. 38
Taqîzâde S.H.; S. 38
Tardieu M.; Ss. 13, 138, 185
Tatianus; S. 126
Taubes J.; Ss. 156, 176
Teken S.; S. 48
Tezcan S.; S. 29
Theodorus Bar Kônî (Kônay); Ss. 32, 37, 74, 76, 164
Thilo T.; S. 53
Thomas von Aquino; S. 87
5
Thomsen V.; S. 25
Titus von Bostra; S. 35
Tongerloo A. van; Ss. 14, 15, 16, 17, 38, 39, 40, 66, 70, 80, 81, 87, 94, 108, 119, 127, 155, 157, 187,
229, 261, 265
Tröger K.W.; Ss. 131, 138, 143, 144, 149, 150, 151, 273
Troje L.; S. 52
Tsui Chi; S. 53
Turbo; Ss. 75, 76, 105, 108
Vajda G.; Ss. 22, 39
Valintin de la Cruz F.; S. 264
Vergrote J.; S. 43
Vermaseren M.J.; S. 21
Vliet R. van; Ss. 69, 70, 73, 78, 82, 104, 130, 135, 154, 261
Vollmann B.; S. 70
Voorgang D.; Ss. 131, 143, 150
Waldschmidt E.; Ss. 53, 72, 73, 78, 81, 89, 102, 113, 122, 152, 216, 228
Weigandt P.; S. 137
Weren W.; S. 226
Wersch S. van; S. 197
Widengren G.; Ss. 15, 17, 18, 43, 103, 108, 109, 126, 156, 161, 162, 163, 167, 195, 206, 222, 236, 253,
254, 255, 257, 258, 259
Wiessner G.; Ss. 103, 132
Williams Jackson A.V.; S. 167
Winter W.; S. 51
Wittvogel K.A.; S. 28
Worp K.A.; Ss. 41, 42
Wurst G.; Ss. 81, 129, 130, 131, 132, 148, 237
Ya’qûbî al Ahmad; S. 38
Yabuki K.; S. 52
Yaldiz M.; S. 64
Yamato Bunkakan; S. 20
Yoshida Y.; S. 20
Zaehner R.C.; S. 167
Zieme P.; Ss. 48, 50, 51, 80
Zycha J.; S. 34
6

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