Platonic Academy History

Ιστορία της
Πλατωνικής
Ακαδημίας
Ξενοκράτης - Σκεπτικισμός
Χρήστος Τερέζης
Πάτρα 2016
Χρήστος Αθ. Τερέζης
ΞΕΝΟΚΡΑΤΗΣ
Α] Εισαγωγικά.
Διεδέχθη τον Σπεύσιππο στην διεύθυνση της Ακαδημίας, όπου και δίδαξε
ως σχολάρχης- ερευνητής επί εικοσιπέντε έτη (339-314). Ο κατάλογος των έργων
του, όπως παρατίθεται από τον Διογένη τον Λαέρτιο, περιλαμβάνει ερευνητικά
ζητήματα από πλείστους θεωρητικούς κλάδους: Περί φύσεως (6 βιβλία), Περί
σοφίας (6 βιβλία), Περί πλούτου, Αρκάς, Περί του αορίστου, Περί του παιδίου, Περί
εγκρατείας, Περί του ωφελίμου, Περί του ελευθέρου, Περί θανάτου, Περί εκουσίου,
Περί φιλίας, Περί επιεικείας, Περί του εναντίου, Περί ευδαιμονίας, Περί του
γράφειν, Περί μνήμης, Περί του ψεύδους, Καλλικλής, Περί φρονήσεως, Περί
σωφροσύνης, Περί οσιότητος, Περί ομονοίας, Περί δικαιοσύνης, Περί αρετών, Περί
ηδονής, Οικονομικός, Περί αριθμών, Αριθμών θεωρία, Περί γεωμετρών βιβλία
(πέντε). Τα ανωτέρω είναι τα πιο αντιπροσωπευτικά από την εκτενή και σε
ποικίλα ερευνητικά επίπεδα συγγραφική δραστηριότητά του, με τα
ανθρωπολογικά και τα ηθικά να κατέχουν κεντρική θέση, επιλογή που
ενδεχομένως να οφείλετο στο άριστον του χαρακτήρα του, στην άρνησή του να
υποταγεί στα θέλγητρα του ηδονιστικού ευδαιμονισμού και της χρηματιστικής
ευδοκίμησης. Ανέλαβε το εγχείρημα να προσεγγίσει συστηματικά τις με θετικό
πρόσημο αρχές που υιοθετούσε. Έφερε στο ερευνητικό προσκήνιο τις
κεφαλαιώδεις κατηγορίες του πρακτικού Λόγου, με τις αρεταϊκές ανιχνεύσεις να
κυριαρχούν εντυπωσιακά με τις εξειδικεύσεις τους. Πραγματείες, για παράδειγμα,
που αναφέρονται στην ελευθερία και στο εκούσιο, αντιπροσωπεύουν μία ευρύτερη
ατμόσφαιρα ενός διαφωτιστικού-ανακαινιστικού υπαρξιακά ρεύματος και όχι
μόνον ηθικοπρακτικού. Κατά τον Λαέρτιο, επίσης, παρέμενε πιστός στην
διδασκαλία του Πλάτωνα, καθότι ήταν ένας από τους πιο έγκριτους, επιστημονικά
και ηθικοπρακτικά συνεπέστατους, μαθητές του. Ανεδείχθη σε υπόδειγμα
σχολάρχη, συνδυάζοντας τις ερευνητικές-διδακτικές επιδόσεις με την άψογη
πνευματικότητα-εμπνευστική προς τους μαθητές παρουσία. Αν είχαν διασωθεί
μάλιστα τα κείμενά του, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι με βάση το εύρος
1
Ιστορία της Πλατωνικής Ακαδημίας
της θεματικής του κινείται προς την συγκρότηση ενός φιλοσοφικού συστήματος,
με χαρακτηριστικά ενότητας και ολιστικότητας και αποτυπωτικού των τάσεων
που είχαν διαμορφωθεί την εποχή εκείνη στην Ακαδημία. Οι τίτλοι αποτυπώνουν
ότι είχε τις προϋποθέσεις να αναγιγνώσκει τα ερευνητικά ζητήματα υπό το
πρίσμα της αμοιβαίας συνάφειάς τους και της ένταξής τους σε μία καθολική και
τελική αυτοθεμελίωση. Ενδεικτικά: ενώ υπάρχει μία εξειδικευμένη επεξεργασία
του συνόλου των αρετών, έχει συνταχθεί και μία γενική πραγματεία περί αρετών,
οπότε έχουμε ενώπιόν μας την σχέση «ἓν- πολλά» , η οποία αντιπροσωπεύει το
πώς ο πρώτος όρος θέτει τις γενικές αρχές, τις οποίες επικυρώνει- εφαρμόζει, διά
των διακλαδισμών στις οποίες παραπέμπει ο δεύτερος. Και οι δύο όροι από κοινού
καταγράφουν έναν πλούτο εξειδικεύσεων, ο οποίος θέτει στο περιθώριο τόσο τον
αχανή μονισμό όσο και την άνευ περατών αυθαίρετη ανάπτυξη.
Προεκτείνοντες σε έναν ούτως ειπείν ερμηνευτικό άξονα, θα σημειώναμε
ότι σε ακολουθία του τρόπου με τον οποίο διήρθρωσε τους προβληματισμούς του
και τις προτάσεις του ο Πλάτων, ο Ξενοκράτης έθεσε ως αφετηρία των αναλύσεών
του τα μεταφυσικά οντολογικά ζητήματα, ενώ επίσης επιμελήθηκε όλων εκείνων
των αρχών τής αναστοχαστικά λειτουργούσας δεοντικής κανονιστικότητας, τα
οποία προσιδιάζουν σε έναν ολοκληρωμένο ηθικά και διανοητικά άνθρωπο, ο
οποίος έχει επίγνωση των καθηκόντων του έναντι του περιβάλλοντος στο οποίο
δραστηριοποιείται. Η δοξογραφική παράδοση αποτυπώνει ακολούθως ένα από τα
ποιοτικά και ευαίσθητα χαρακτηριστικά του: «Ξενοκράτης ὁ Καλχηδόνιος, ὁ
ἑταῖρος Πλάτωνος τὰ τε ἄλλα ἦν φιλοκτίρμων καὶ οὐ μόνον φιλάνθρωπος, ἀλλά
καὶ πολλά τῶν ἀλόγων ζώων ἠλέει. Καὶ οὖν ποτε καθημένου ἐν ὑπαίθρῳ,
διωκόμενος βιαίως στρουθός ὑπό ἱέρακος ἐς τοὺς κόλπους αὐτοῦ κατέπτη. Ὃ δὲ
ἀσμένως ἐδέξατο τὸν ὂρνιν, καὶ διεφύλαξεν ἀποκρύψας, εἲτε ὁ διώκων ἀπῆλθεν.
Ἐπεί δὲ ἠλευθέρωσεν αὐτόν τοῦ φόβου, ἁπλώσας τὸν κόλπον ἀφῆκε τὸν ὂρνιν,
ἐπειπώ ὃτι μὴ ἐξέδωκεν τὸν ἱκέτην» (απ.7). Έδωσε, λοιπόν, διά τὴς εν λόγω
διαστοχαστικής και εφηρμοσμένης ακόμη και στο ευρύτερο φυσικό περιβάλλον
στόχευσης έμφαση στην ανθρώπινη ενθαδικότητα, η οποία ενέχει δύο καίρια
χαρακτηριστικά, εκ πρώτης όψεως ίσως μη συμβατά μεταξύ τους και, υπό το
πρίσμα μίας ορθολογικής θεώρησης, με ταξινομητικούς όρους ακόμη και αντίθετα
2
ή και αντιφατικά. Από την μία πλευρά, δεν αποχρωματίζει την ελευθερία της
εσωτερικής διαβούλευσης και, από την άλλη, εισάγει την ενορατική αμεσότητα
μίας μεταφυσικής ενοποίησης, την οποία θεάται υπό την εμμενή παρουσία της. Με
ένα ισορροπημένο θυμικό κατορθώνει και αποκαθαίρει το λογιστικόν του, σε
τέτοιο βαθμό, ώστε να του προσφέρει δυνατότητες για αναγωγές. Και ένας τέτοιος
στοχαστής δεν μπορεί παρά να είναι συγχρόνως και ερευνητής και όχι μόνον
ηθικά και πολιτικά συνεπής. Το αν συνιστά αντιπροσωπευτικόν τύπο του
καθολικού ανθρώπου, θα απαντούσαμε ότι αποτελεί το μόνο βέβαιο, καθότι ο
ίδιος εκφράζει τον αντιπροσωπευτικό ορισμό της ανθρώπινης αλήθειας. Ήδη από
τους Προσωκρατικούς έχει αποδειχθεί ότι η αναζήτηση της αλήθειας προϋποθέτει
διευρυμένα, σε βάθος και πλάτος, εφόδια και αίσθηση του αποχρώντος λόγου της
ουσιαστικής αξιοποίησής τους. Και ότι μία τέτοια αξιοποίηση δεν μπορούσε να
πραγματωθεί χωρίς την προσωπική άσκηση. Η ενθαδική μέριμνα διαθέτει
αυταξία, αλλά δεν είναι ικανή να εξαντλήσει τα αιτήματα μίας αγωνιώδους
υπαρξιακής διέγερσης, η οποία θέτει επιτακτικά στον εαυτό της το καθήκον περί
των αυτόνομων βηματισμών της, κυρίως στην περιοχή της συνείδησης ως
ελευθερίας, ως νόησης νοήσεως και ως αξιακού συστήματος, το οποίο έχει τις
αυτοαιτιολογήσεις του, την θεμελιοκρατική προθετικότητά του, τις επιλεκτέες
ιεραρχήσεις του και την εκστατική φορά στο να υπερβεί την οιαδήποτε
ελλειμματικότητα αναφορικά με την ποιότητα της επικοινωνίας. Και δεν είναι
αμελητέο ότι στο πρόσωπο του Ξενοκράτη το εν λόγω σύστημα διεγέρσεων
θεμελίωνε τις αξιώσεις του στον μεταφυσικό κόσμο, ο οποίος μονίμως εξασφάλιζε
εδραιότητες αρχετύπων. Ωστόσο, η εν λόγω αναγωγή δεν παραθεωρούσε με
απαξιωτικούς όρους την ενθαδικότητα, η οποία παρείχε τα ασφαλή εχέγγυα της
ειλικρίνειας και της ακμαίας δοκιμής ενώπιον των πιεστικών αναγκών. Δεν
εξαντλούσε τν ποιότητά της στον θρησκευτικό απομονωτισμό. Η Ακαδημία, ως
επί των προδιαγραφών που είχε ορίσει ο Πλάτων, προετοίμαζε τον ούτως ειπείν
καθολικό άνθρωπο, ο οποίος είναι σε τέτοιο βαθμό κοινωνικοποιημένος και
πολιτικοποιημένος, ώστε να έχει συνείδηση των ευθυνών του απέναντι στο
περιβάλλον του, με στόχο-συνέπεια η συμπεριφορά του να μην είναι μηχανιστική,
διαχειριστική και συμβατική. Ήδη από τα πρώτα κείμενα του Πλάτωνα είχε
3
αναδειχθεί έντονα ο κανονιστικά κοινωνικός προσανατολισμός της επιστήμης, η
δυνατότητά της να μετασχηματίζει τα ενδιαφέροντα της κοινωνίας και να εισάγει
το πνεύμα των ανατροπών του Διαφωτισμού.
Ο επόμενος αναβαθμός προκύπτει ως το φυσιολογικό αποτελέσμα:
κεφαλαιώδους ευθύνης, από την άλλη πλευρά, είναι ο ασυμβίβαστος,
ανανεούμενος και στηριζόμενος σε αντικειμενικά δεδομένα στοχασμός, ο οποίος
οδηγεί σε αυστηρές οριοθετήσεις ανάμεσα στους θεωρητικούς κλάδους, με σαφή
τον έλεγχο ως αποτροπή έναντι των αυθαίρετων υποκειμενικών επιλογών και των
απομονοτισμών. Ο ίδιος ο επιστημονικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας τίθεται ως
επιτακτικό αίτημα, καθότι δεν πρέπει να παρασυρθεί από τις ελευθεριάζουσες
τάσεις του θριαμβεύοντος εγωκεντρισμού. Αποκτώντας η φιλοσοφία συνείδηση
του εαυτού της, προβαίνει στις εσωτερικές οριογραμμίσεις της και διεκδικεί τον
επιστημολογικό άξονά της. Επ’ ουδενί όμως δεν μετακυλίεται στις σχάσεις που θα
επέφεραν οι ακραίες εξειδικεύσεις, οι οποίες επιλέγονται προκειμένου να
πραγματωθούν οι γενικότεορι σκοποί της έρευνας και της ερμηνείας του
υπαρκτού. «Πλὴν οὗτοι μέν ἐλλιπῶς ἀνεστράφθαι δοκοῦσιν, ἐντελέστερον δέ
παρά τούτους οἱ εἰπόντες τῆς φιλοσοφίας τό μέν τι εἶναι φυσικόν τό δέ ἠθικόν τό
δέ λογικόν· ὧν δυνάμει μέν Πλάτων ἐστίν ἀρχηγός, περί πολλῶν μέν φυσικῶν περί
πολλῶν δέ ἠθικῶν οὐκ ὀλίγων δέ λογικῶν διαλεχθείς· ρητότατα δέ οἱ περί τόν
Ξενοκράτην καί οἱ ἀπό τοῦ Περιπάτου ἔτι δε οἱ ἀπό τῆς Στοᾶς ἔχονται τοιαύτης
διαιρέσεως» (απ. 82). Όπως προκύπτει από το ανωτέρω απόσπασμα, πρόκειται για
ένα γενικευμένο φαινόμενο και επιλεχθέν από τους φιλοσοφικούς κύκλους η τάση
προς σαφείς κατηγοριοποιήσεις των θεωρητικών κλάδων, με βάση το περιεχόμενό
τους και τις αναφορές τους. Το πνεύμα αποκτά έτσι επίγνωση των καθηκόντων
του σε εφηρμοσμένη και σταθμίσιμη κλίμακα. Βεβαίως, ανατρέχοντας κυρίως στα
πλατωνικά κείμενα και σε ελάσσονα βαθμό στα αριστοτελικά και σε όσα θα
διαμειφθούν στο εδώ κεφάλαιο, θα διαπιστώσουμε ότι οι αυστηρές διακρίσεις δεν
γίνονται για να διαμορφωθούν ερευνητικές ελιτίστικες ομάδες και ερμηνευτικοί
απομονωτισμοί, αλλά για λόγους καθαρά, με βάση την επιστημολογική ευκρίνεια,
ανάδειξης τόσο του πλουραλισμού που διέπει την εξωτερική πραγματικότητα όσο
και των ανεξάντλητων δυνατοτήτων του ανθρώπινου νου. Πριν ανιχνευθούν όμως
4
τα κοινά στοιχεία ανάμεσα στους επιμέρους θεωρητικούς κλάδους, τίθεται
υποχρεωτικά το να οριογραμμισθούν και να αποκτήσουν τρόπον τινά συνείδηση
της ταυτότητάς τους με το περιεχόμενό τους και συγχρόνως του βαθμού της
ετερότητάς τους προς τους υπολοίπους. Η αναντίλεκτη πολυδυναμία τόσο του
νοούντος υποκειμένου όσο και του νοούμενου αντικειμένου ορίζει ως επιτακτικά
τα ανωτέρω, ώστε να διαμορφωθεί το ούτως ειπείν επιστημολογικό «εν-πλήθος»,
το οποίο πάντως δεν αφίσταται της ενότητας, η οποία επικυριαρχεί με τον πλούτο
της, τον όλο και αυξητικά εκδηλούμενον.
Β] Το Εν και η Αόριστος Δυάς.
Ο Ξενοκράτης, ακολουθώντας την παράδοση που έχει αρχίσει να
διαμορφώνεται στην Ακαδημία, δέχεται ως αρχή των όντων το δυαδικό και εν
ταυτώ αντιθετικό –σε μία πρώτη τουλάχιστον εκδοχή- σχήμα των πυθαγορείων
και του Πλάτωνα: το έν ή περιττόν και την αόριστη δυάδα ή το άρτιον, με τα δύο
επιθέματα να καταγράφουν τόσο ιδιότητες όσο και λειτουργίες αρχετυπικής
μεταφυσικής τάξης, προσδιοριστικής προφανώς κάθε διαδικασίας που θα
επιτελεσθεί στα φυσικά όντα-αιτιατά. Συγκεκριμένα, θεωρεί το έν ως πατέρα των
θεών και το ταυτίζει με τον Δία και με τον νούν, προφανώς τον θείον. Προσδίδει
δηλαδή στο έν και θρησκευτικές ή θεολογικές και οντολογικές διαστάσεις και το
καθιστά πηγή αρχικής ενότητας, απαραβίαστης μάλιστα στο συνεχές. Από την
άλλη πλευρά, με την εισαγωγή της έννοιας του Νου ως ανώτατης
πραγματικότητας επαυξάνει τα θεμέλια για μία πιο εξειδικευμένη διεύρυνση του
μεταφυσικού πεδίου, τόσο ως προς την καθεαυτότητά του όσο και ως προς τους
επικαθορισμούς που απορρέουν από τις εξακτινώσεις του, καταστάσεις που
αντιπροσωπεύουν έναν ανωτάτου τύπου ορθολογισμό. Εξάλλου, ο Νους δεν
αποτυπώνει μόνον τον έλλογο κανονιστικό ρυθμό στις λειτουργίες, αλλά και τις
νομοθετικές δομικότητες στο εσωτερικό των υποστάσεων. Το σημείο είναι κρίσιμο
και ιστορικά και συστηματικά, έχει τις πηγές του στον Πλάτωνα και θα
επικαθορίσει δραστικά τις επιλογές των νεοπλατωνικών στον τρόπο με τον οποίο
θα προβούν στις μεθερμηνείες του αρχηγέτη τους. Στην μεταφυσική δεν
αποδίδεται μόνον οντολογική λειτουργία, παράμετρος η οποία στην
5
αποκλειστικότητά της εισάγει έντονους βαθμούς ουδετερότητας, άκαμπτων
ταυτοτήτων και ανελαστικών παλινδρομήσεων. Ο Ξενοκράτης τής επιθέτει και
επιστημολογική λειτουργία και την εκλαμβάνει, με βάση τα εφόδια που τής
αναγνωρίζει, ως το σύνολο των κορυφαία έσχατων και απροϋπόθετων αξιωμάτων,
τα οποία θεμελιώνουν οιαδήποτε γνωστική δραστηριότητα του ανθρώπου και την
οδηγούν σε καταστηματικής υφής επιστημονικά προϊόντα. Πρόκειται για μία θέση
η οποία κυριαρχεί στην παράδοση της Ακαδημίας και μάλιστα στα κορυφαία
συστήματα της ύστερης νεοπλατωνικής περιόδου.
Προεκτείνοντας, ίσως κάπως τολμηρά αλλά σαφώς εντός των ορίων της
επιστημονικής νομιμότητας, θα υποστηρίζαμε ότι ο εν λόγω σχολάρχης προβαίνει
στην διάκριση-αλλά όχι στην αποκοπή- ανάμεσα στην απολύτου χαρακτήρα
υπερεμπειρική γνώση και στην γνώση η οποία έχει εμπειρικές θεμελιώσεις και
που υπόκειται σε νοητικές επεξεργασίες, κυρίως αφαιρετικής- επαγωγικής τάξης,
αποδίδοντας σαφή προτεραιότητα στην πρώτη. Η κορύφωση της εν λόγω
αντιστοιχίας εντοπίζεται στο πώς οι ενότητες των ομοειδούς τάξης φαινομένων
αντιπροσωπεύουν τα μεταφυσικά αρχέτυπα – όχι πάντως κατά την καθεαυτότητά
τους αλλά κατά τους ιδιαίτερους συσχετισμούς τους –, αντιστοιχία την οποία
ανακαλύπτει η ανθρώπινη γνωστική φορά, η οποία δια της αφαιρετικής μεθόδου
οδηγείται στην συγκρότηση εκείνων των καθολικών εννοιών, οι οποίες
γνωσιοθεωρητικώς συνιστούν την έννοη αποτύπωση των μεταφυσικών
εξειδικεύσεων. Αρκεί βεβαίως η εν λόγω αντιστοιχία να λειτουργήσει στην
ανθρώπινη συνείδηση υπό τροφοδοτικούς όρους αναγωγής, η οποία θα επιχειρήσει
να αναδείξει ορθολογικά τον τρόπο οργάνωσης των μεταφυσικών
προγραμματισμών. Ουδεμία πάντως έκπληξη προκαλείται από τις εν λόγω
επιλογές, καθότι η ανωτέρω διάκριση είναι σαφώς πλατωνική και συνιστά
στερεοτυπικά το καθεστώς της Ακαδημίας αναφορικά με τις δυνατότητες και την
εγκυρότητα της γνώσης, ως προϊόντος του κεκαθαρμένου νού. Αν λάβουμε
μάλιστα υπόψη μας –θέμα που θα επεξεργασθούμε στην συνέχεια- την επιμονή
του Ξενοκράτη στο να θεμελιώσει μία γεωμετρία με αρχετυπικά χαρακτηριστικά,
θα διατυπώναμε την εκτίμηση ότι αρθρώνει μία μεταφυσική ως περιεκτική του
συνόλου των λογικομαθηματικών σχέσεων, οι οποίες συνιστούν τα οντολογικά και
6
τα παραδειγματικά θεμέλια των εμπειρικών φαινομένων, τα οποία δεν υπόκεινται
μόνον στην αισθητηριακότητα αλλά και καθίστανται γνωστικώς αλώσιμα, με
ελέγξιμο βεβαίως και ως προς την αποδεικτικότητά του τον τρόπο, ακριβώς
σύμφωνα με τις εν λόγω προϋποθέσεις τους. Είναι η στιγμή κατά την οποία το
οντολογικό μετεξελίσσεται σε επιστήμη, από μεταφυσική ακεραιότητα σε
ερευνητική ανησυχία. Όπως και σε άλλες θεματικές ενότητες σημειώνουμε, η
μεταφυσική της εμμένειας –εφόσον κοσμοθεωρητικά είναι αποδεκτή- θέτει
ιδιαίτερες προκλήσεις στην ανθρώπινη συνείδηση, ώστε να εντοπίσει την
ακεραιότητα στην μεταβολή. Μπορούμε να αναχθούμε άνετα από το in rebus στο
ante res; Και επιπλέον, πρέπει ή όχι να δεχθούμε για την πραγμάτωση της εν λόγω
αναγωγής την παρέμβαση διαμεσολαβητικών πραγματικοτήτων; Και σε ένα
επόμενο στάδιο: είναι νόμιμο να συζητήσουμε για καταστάσεις μεικτών; Δεν
πρόκειται βεβαίως και εδώ για τομή ούτε ως προς την γενική σύλληψη του
ζητήματος αλλά και ούτε ως προς τις εξειδικεύσεις που θέτει με την γενική
εισαγωγή του πλήθους ως ακέραιας πραγματολογικής συνθήκης. Είχε προηγηθεί
ο Πλάτων με τις επισημάνσεις του για τις διακρίσεις αλλά και για τις μετέπειτα
συνάφειες των δύο κόσμων, θέτοντας τις δυνάμενες να χαρακτηρισθούν ως
οντολογικές διακυμάνσεις σε πορείες συμφιλιώσεων, με τις φύσει ιδρυθείσες
αποστάσεις τους να προσλαμβάνουν και το ιδίωμα της νόμω-κρατούσας
απαραβίαστης συνθήκης. Δεν τίθεται υπό ουδεμία σκεπτικιστική αμφισβήτηση η
διαφορά, καθότι εξασφαλίζει και την ακεραιότητα του φυσικού κόσμου, η οποία
παρουσιάζεται ως δεδομένη, και μάλιστα με την προοπτική της αφθαρσίας της
ύλης, παρά τις φθορές των επιμέρους οντικών συστημάτων. Άρα, πρέπει να
υπάρχει ένα εδραίο προ-οντολογικό status που να την διατηρεί. Η τομή εντοπίζεται
στην συγκεκριμενοποίηση των πληθωριστικών προγραμματισμών που
αναλαμβάνονται να τονισθούν από τον σχολάρχη ως προς τον κοσμολογικό
σχεδιασμό, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να απογαλακτισθεί από την αρχή της
υπερβατικής αιτιότητας, η οποία σε ένα μεταφυσικών θεμελιώσεων σύστημα είναι
κυρίαρχη. Την αόριστη δυάδα ταυτίζει ο Ξενοκράτης με το θηλυκό στοιχείο, με την
μητέρα των θεών, με την Ψυχή του κόσμου, με το αέναο στην εξέλιξη, με την
πολλαπλότητα – ως έκφραση του ποσοτικά απείρου – της ύλης. Διά των εν λόγω
7
αποδόσεων αναδεικνύει ότι πρέπει να εντάσσονται στο περιεχόμενό της πλείστες
οντολογικές καταστάσεις, εξελικτικής υφής από το μεταφυσικό στο φυσικό πεδίο.
Συγχρόνως όμως, είναι ιδιαίτερα πιθανό να καταγράφει όλη την συζήτηση που
είχε αναληφθεί στις ερευνητικές ανησυχίες -πλαισιώσεις της Ακαδημίας, κυρίως
κατά την σύγκρουσή της με τον Αριστοτέλη. Χρειάζεται πάντως ιδιαίτερη προσοχή
στις εντάξεις-αποδέιξεις, καθότι εμφανίζονται πολλαπλές αποχρώσεις, οι οποίες
μπορούν να εγγραφούν σε μία πορεία διαδοχών με μεταβλητές οι οποίες αίρουν το
στατικό οντολογικό καθεστώς και επιλέγουν το δυναμοκρατικό, το οποίο
εκφαίνεται κυρίως με τις διαφοροποιήσεις της ύλης μέσω νέων μορφοποιημένων
υποστάσεων. Κεντρική λειτουργία διαδραματίζει αναντιλέκτως ο
πολλαπλασιασμός, ο οποίος αναδεικνύει τις αρμοδιότητές του στα πεδία από τα
οποία διέρχεται το σύνολο του υπαρκτού, κατά την πορεία προς τις όλο και
περαιτέρω μορφοποιήσεις του, οι οποίες, όπως θα διαπιστώσουμε, ορίζονται με
βάση το τελολογικό κριτήριο.
Και εδώ ο Ξενοκράτης κινείται στην ίδια κατεύθυνση, αρχετυπικών
προδιαγραφών, με τον διδάσκαλό του αλλά με όρους που αναδεικνύουν σαφώς
έναν υποβιβασμό αρμοδιοτήτων σε ορισμένες πραγματικότητες και μία ιεραρχία
στις πρωτοβουλίες. Π΄ροκειται για επιλογές που παραπέμπουν σε εξειδικεύσεις
αρμοδιοτήτων, οι οποίες είναι έτι περαιτέρω εξηγητικές της δομής του φυσικού
σύμπαντος. Δεν αποκλείεται ωστόσο το ενδεχόμενο ότι ο σχολάρχης αποτυπώνει
μία ιδιαίτερη πτυχή από τα άγραφα πλατωνικά δόγματα, καθότι οι θέσεις του δεν
αφίστανται ιδιαιτέρως από την παράδοση της Ακαδημίας. Οι επιδράσεις του
πάντως από τον πλατωνικό Τίμαιον κατά τον συνδυασμό του με την άγραφη
διδασκαλία εκτιμούμε ότι είναι προφανείς. «Λέγει δὲ ὁ Ἀλέξανδρος ὅτι ‘’κατὰ
Πλάτωνα πάντων ἀρχαὶ καὶ αὐτῶν τῶν ἰδεῶν τό τε ἕν ἐστι καὶ ἡ ἀόριστος δυάς, ἣν
μέγα καὶ μικρὸν ἔλεγεν, ὡς καὶ ἐν τοῖς Περὶ τἀγαθοῦ Ἀριστοτέλης μνημονεύει’’.
Λάβοι δὲ ἄν τις καὶ παρὰ Σπευσίππου καὶ παρὰ Ξενοκράτους καὶ τῶν ἄλλων, οἳ
παρεγένοντο ἐν τῇ Περὶ τἀγαθοῦ Πλάτωνος ἀκροάσει· πάντες γὰρ συνέγραψαν
καὶ διεσώσαντο τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ταύταις αὐτὸν ἀρχαῖς χρῆσθαι λέγουσι» (απ.
98). Σημειωτέον ότι η αναφορά σε Αγαθόν – και μάλιστα με θεματική
επικέντρωση- φέρει σαφώς στο προσκήνιο ζητήματα περί τελικού αιτίου, το οποίο
8
λειτουργεί μονίμως νοηματοδοτικά για τις οντότητες οι οποίες κατευθύνονται
στην πραγμάτωσή του. Γενικότερα, η ορολογία είναι παραδοσιακά πλατωνική
όπως και στον Σπεύσιππο. Έχουν όμως ήδη φανεί οι κεφαλαιώδεις διαφορές
ανάμεσα στους δύο σχολάρχες, τουλάχιστον ως προς τα πεδία αφορμών καθώς
και ως προς τον αναγωγισμό και τον καταγωγισμό. Από τα γενικότερα λοιπόν
συμφραζόμενα προκύπτει ότι το μέγα και το μικρόν στον Σπεύσιππο δηλώνουν
τάσεις προς το περαιτέρω βέλτιον, ενώ στον Ξενοκράτη λειτουργούν ως αυτάρκεις
καταστάσεις, οι οποίες έχουν την άνεση να κινηθούν καταγωγικά. Άρα,
προσομοιώνεται με τα ανωτέρω η έννοια της αρχής. Στον Σπεύσιππο δηλώνει
αφορμή, ενώ στον Ξενοκράτη πηγαία πληρότητα, έστω εξηρτημένη από την
αυτοκρατορία του ενός, η οποία δεν απειλείται από ουδεμία επαναστατική
υπονόμευση, προερχόμενη από τάσεις αυτονόμησης της φυσικής
πραγματικότητας. Στον Ξενοκράτη και οι δύο καταστάσεις – το ἓν και η ἀόριστος
δυάς – εμπεριέχουν εξαρχής την ιδιότητα του αρχετύπου, οπότε λειτουργούν
αποφασιστικά ως προς τα επιτελούμενα, περιλαμβανομένης και της εξειδίκευσης
των Ιδεών.
Παρά την επιμονή στον υποβιβασμό –ή, πιο σωστά, στον ακραίο
προσδιορισμό- του φυσικού κόσμου, το οντολογικό και το κοσμολογικό μοντέλο
που εισηγείται ο Ξενοκράτης είναι αισιόδοξο, ακριβώς διότι προβάλλεται το
αέναον ως διήκουσα αρχή και της υποκείμενης στην αισθητηριακότητα
πραγματικότητας και διότι ουδέποτε διατυπώνεται λόγος για ολική φθορά της. Το
γίγνεσθαι πλέον έχει κατανοήσει ότι τού αναγνωρίζονται αρμοδιότητες.
Μακροκοσμικά θεωρείται ως άφθαρτη και, επομένως, θα διαδραματίζει κεντρικό
ρόλο στην αέναη διαμόρφωση των υποκειμένων στην αισθητηριακότητα
προϊόντων. Θα εννοείται προφανώς ότι οι επιμέρους εκμηδενισμοί, στην
μικροκοσμική κλίμακα του σχετικού, δεν παραβιάζουν την ακεραιότητα του
κοσμικού σύμπαντος, το οποίο εσωτερικά δομείται και με υπαρκτικές ανανεώσεις,
καθότι η αρχή της κληρονομικότητας είναι διάχυση και αποτελεί έναν από τούς
κατεξοχήν αποφασιστικούς παράγοντες για την πραγμάτωση των τελολογικών
σχεδιασμών. Εξάλλου, το αντίθετο θα ήρε την ποιότητα της θείας
δημιουργικότητας –ή θα ανέπτυσσε ισχυρούς σκεπτικισμούς για την θεία πρόνοια-
9
και θα καθιστούσε την τελολογική φορά ως άνευ νοήματος ή ως οντολογικό και
λογικό άτοπο, μη αιτιολογήσιμο από τους συμβαλλόμενους παράγοντες. Το
υλοκεντρικό παράδειγμα των Προσωκρατικών δεν φαίνεται να ενθουσιάζει τον
σχολάρχη και έτσι το ηρακλείτιο αείζωο πυρ έχει προσλάβει σαφώς πνευματικά
χαρακτηριστικά, ικανά να μετακενώνουν αϊδιότητες στο κόσμο τού γίγνεσθαι, έως
ότου αυτός αποκτήσει το πλήρωμά του. Η ρητή δηλαδή κατωτερότητα του φυσικού
κόσμου έναντι των πηγών του δεν σημαίνει και αποκλεισμό της προοπτικής για
μεταλλάξεις του στο συνεχές. Στο ούτως ή άλλως δυϊστικό παράδειγμα που
κυριαρχεί, το απροσδιόριστο ως προς την αρχική μορφοποίησή του αρχίζει και
αντιλαμβάνεται ότι έχει καταστεί αντικείμενο ερωτικών αναφορών εκ μέρους μίας
γοητευτικής οντολογικής υπερπληρότητας, έστω ούτως ειπείν για λόγους
προστασίας. Και μάλιστα οι εν λόγω μετασχηματισμοί διαμορφώνουν παράδοση,
τόσο φιλοσοφική όσο και επιστημονική και εισάγονται σε προοπτική συστήματος.
Οκτώ αιώνες αργότερον, ο νεοπλατωνικός Πρόκλος στο εκτενές υπόμνημά του
στον Τίμαιον θα αναπτύξει συστηματικά την εν λόγω θέση και θα αναφερθεί ρητά
σε «ἀεί», σε αϊδιότητα, του φυσικού σύμπαντος. Το αισιόδοξο παράδειγμα έχει
εισαχθεί στην ημερήσια διάταξη, με την τελολογία να προσεγγίζεται πολλαπλώς.
Το γίγνεσθαι ανατιμάται στην κλίμακα των οντολογικών αξιών – από μία άλλη
διαδρομή από αυτή του Σπεύσιππου – και πορεύεται με θείες εμμενείς
τροφοδοσίες, διαδικασία που εμμέσως, αλλά και χωρίς ιδιαίτερη συλλογιστική
διϋλιστική περιπέτεια, οδηγεί στην υιοθέτηση όχι μόνον του τελολογικού
σχεδιασμού αλλά και της όλο και επιτεινόμενης επικοινωνίας με το θείον.
Αφομοιώνοντας διά της εξελικτικής πορείας του όλο και περαιτέρω το μεταφυσικό
«είναι» οδηγείται βαθμιαία στην ολοκλήρωσή του ως επαναδιάταξη που υπηρετεί
μία πραγμάτωση, με όλο και βελτιούμενες ουσιακές συγκροτήσεις και
λειτουργικές κανονικότητες. Με αφηγηματικούς όρους, το γίγνεσθαι ευρίσκεται σε
μία συλλογιστική συνθήκη αυτογνωσιακών ανακατασκευών, με συνέπεια να
ανανεώνει και τους πλόες του.
Από την άλλη, ο μόνιμος τονισμός του θεού ως αιτίας ενισχύει την αξιακή
διεύρυνση του αιτιατού, το οποίο εμφανίζεται ως μη εγκλωβιζόμενο σε στερεότυπα
ενδοκοσμικά σχήματα, τα οποία αδυνατούν αποκλειστικώς αφ’εαυτών να
10
προσφέρουν την μεταρσίωση προς κορυφαίες νοηματοδοτήσεις. Ο Ιωάννης
Στοβαίος σημειώνει σχετικά: «Ξενοκράτης, Ἀγαθήνορος, Χαλκηδόνιος, τήν μονάδα
καί τήν δυάδα θεούς, τήν μέν ὡς ἄρρενα ἔχουσαν τάξιν, ἐν οὐρανῷ βασιλεύουσαν,
ἥντινα προσαγορεύει καί Ζῆνα καί περιττόν καί νοῦν, ὅστις ἐστί αὐτῷ πρῶτος
θεός· τήν δέ ὡς θήλειαν, μητρός θεῶν δίκην, τῆς ὑπό τόν οὐρανόν λήξεως
ἡγουμένην, ἥτις ἐστίν αὐτῷ ψυχή τοῦ παντός» (Εκλ. Φυσ., Ι, 2, 62 ). Το ανωτέρω
δοξογραφικό εδάφιο (υπ’αριθμ.213) θέτει επιτακτικά το να διατυπωθούν ορισμένες
προσεκτικές επισημάνσεις, οι οποίες θα μπορούσαν να προσφέρουν και ερείσματα
για συγκρίσεις με τον Σπεύσιππο. Καταρχάς, ορισμένες διαφοροποιήσεις εντός του
μεταφυσικού κόσμου εντοπίζονται με την διττή χρήση του όρου «Θεός», η οποία
ενέχει και στοιχεία ιεραρχίας, η οποία έχει αρχίσει και εγγράφεται στην
πλατωνική Ακαδημία. Το έν χαρακτηρίζεται ως πρώτος θεός και συνεπαγωγικώς
προκύπτει ότι πρέπει να υπάρχει τουλάχιστον ένας δεύτερος, κατώτερος
οντολογικά, παρόλο που όρος «δεύτερος» δεν χρησιμοποιείται. Εξηγητικό
πρόβλημα παρουσιάζει ο χαρακτηρισμός της δυάδας ως οιονεί μητέρας των θεών.
Ποιοί είναι οι εν λόγω θεοί, οι οποίοι αναμφιβόλως θα ευρίσκονται σε κατώτερη
τάξη και λογικά πρέπει να έχουν ως πατέρα τον πρώτον, ο οποίος εξάλλου
προσλαμβάνει το προσωνύμιο του Δία και μάλιστα πλαισιούμενο από τα έλλογα
χαρακτηριστικά στα οποία παραπέμπει ο νους; Μήπως είναι τα αϊδια φυσικά
σώματα; Επίσης, ο όρος «περιττός» προσδίδει αρθμητικούς χρωματισμούς και
προετοιμάζει για συζητήσεις αναφορικά με το μαθηματικό περιεχόμενο των
Ιδεών. Άρα, συγκροτείται μία θεία κορυφή, η οποία θα συντονίζει κανονιστικά τα
όσα ακολουθούν στην πορεία συγκρότησης του μεταφυσικού συστήματος, το
οποίο εμφανίζεται πολλαπλώς να εξειδικεύεται. Το ότι πρέπει να παραπέμψουμε
στους κατώτερους επιμέρους θεούς του Τιμαίου είναι το πιο φυσιολογικό,
συναινούσης και της παρουσίας της «Ψυχής του παντός», η οποία συνιστά την
διαμεσολαβούσα πραγματικότητα για την συνάντηση του μεταφυσικού με τον
φυσικό κόσμο1. Ούτως ή άλλως, η δυάδα ανατιμάται στην κλίμακα των
1 Το ζήτημα είναι εκτενές και ως προς το παρόν τουλάχιστον δεν έχουμε τις προϋποθέσεις να το
διεξέλθουμε. Θα παραμείνουμε στο ακόλουθο σχόλιο του A. Rivaud (από το Notice du ‘’Timée’’, εκδ.
‘’Les Belles Lettres, Paris 1925, σελ. 38): «Πουθενά ο Πλάτων δεν εκφράζεται με τρόπο ακριβή για τις
11
οντολογικών αξιών, της προσδίδονται και στοιχεία μεταφυσικού περιεχομένου και
της αναγνωρίζεται νομοθετική λειτουργία καθολικής τάξης στον κόσμο της
αισθητής εμπειρίας. Ήδη έχουμε αναδείξει από τις αναφορές στον Σπεύσιππο ότι
δεν είναι μία αντίπαλη δύναμη προς το έν και ότι δεν έχει ουδεμία σχέση με το
κακόν, ούτε το οντολογικό ούτε το ηθικό-αξιολογικό. Είναι αποκλειστικά η άμεση
πηγή των παραγωγικών διακλαδώσεων. Το σημαντικό για τον κοσμολογικό
διακλαδισμό είναι ότι η Ψυχή δεν ταυτίζεται με την ύλη – παρά το ότι μεταξύ τους
στοιχεία αμοιβαιότητας μπορούν να υπάρξουν – και ότι τής αποδίδεται
ανεξάντλητη γονιμότητα-‘’εμψυχωτική’’ δυναμική. Ούτως ή άλλως, αν απουσίαζε
η εν λόγω γονιμότητα, δεν θα είχε λόγο ύπαρξης η διαδικασία κοσμοποίησης της
ύλης. Θα ήρετο εξ ορισμού.
Στο οντολογικό, λοιπόν, πλαίσιο της Ψυχής συναρθρώνονται, ως προς την
παραγωγική προοπτική τους, το έν και η αόριστη δυάδα, με την καθεμία από τις
δύο αιτίες να λειτουργεί υπό τον οικείον της τρόπο, οπότε, όταν διατυπώνεται
λόγος για κοσμοποίηση, γίνεται αναφορά σε ενοποιητική κατασκευή, με
ανεξάντλητες ποσοτικά εξειδικεύσεις. Σχολιάζοντας ο A. J. Festugière τις
σχέσεις του Δημιουργού και του Ιδεατού Κόσμου. Μόνο μία φορά μας λέει ότι, αφού δημιούργησε την
ψυχή του Σύμπαντος, και κατένειμε στους κατώτερους θεούς τα καθήκοντά τους, προετοιμάζοντάς
τους τα συστατικά που θα χρειασθούν, ο Δημιουργός ‘’ἒμενεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ κατά τρόπον ἢθει’’
(Τίμαιος, 42e). Θα πρέπει άραγε να υπονοήσουμε ότι μία στιγμή, στην πρώτη φάση και αρχή των
πάντων, η Ιδέα του Αγαθού εξήλθε του νοητού κόσμου υπό την μορφή του Δημιουργού, και ότι εν
συνεχεία επανήλθε, για να μην ξανακατέβη στο μέλλον;» (σε μτφρ. Ν. Ι. Μπούσουλα, στην συζήτησή
του αναφορικά με την σχέση Δημιουργού με τις Ιδέες, Πλάτωνος Φίληβος ή περί ηδονής, σσ. 61 -64). Οι
προϋποθέσεις που αποκτούμε, για να αναδείξουμε το περιεχόμενο του αποσπάσματος του
Ξενοκράτη, είναι πρόδηλες για τις επιδράσεις τους. Το έν άνετα μπορεί να αντιστοιχεί στον
Δημιουργόν, αλλά, για να κατανοήσουμε την δυάδα, δεν είναι επαρκείς, τουλάχιστον από πλευράς
συστηματικών αναγνώσεων, οι κατώτεροι θεοί. Απαιτείται και η άγραφη διδασκαλία, προκειμένου
να αναδειχθεί η πηγή της πλήνθυνσης. Επιπλέον όμως, δεν πρέπει να οδηγήσει σε παρερμηνείες η
εκδοχή περί απόστασης του Θεού από τον φυσικό κόσμο μετά την δημιουργική εκδήλωσή του. Το πιο
πιθανό είναι να έχουμε έναν προοιμιακό λόγο αναφορικά με τα όσα εξαντλητικώς θα αναδείξουν οι
νεοπλατωνικοί με την διάκριση ανάμεσα στην μεταφυσική της υπερβατικότητας και στην
μεταφυσική της εμμένειας, την οποία στα ακαδημικά συμφραζόμενα αντιπροσωπεύουν οι κατώτεροι
θεοί, προφανώς κατά την εκδήλωσή τους.
12
αποδιδόμενες στον Ξενοκράτη διαμειβόμενες εδώ απόψεις, σημειώνει: « Sans
doute, ici Monade et Dyade sont opposées: encore le Dyade, dès la qu’ elle dirige la
partie au dessous du ciel, est – elle subordonée à la Monade, assimilée au Premier Dieu
qui règne au ciel. Mais ce trait importe beaucoup moins que les raisons qu’ apporte
Xénocrate pour justifier la localisation de deux Principes. La Monade est dité régner au
ciel ὡς ἄρρενα πατρός ἒχουσαν τάξιν, la Dyade diriger la partie sous le ciel ὡς
θήλειαν μητρός θεῶν δίκην» (La Révélation d’ Hermès Trismégiste, τομ. I, σελ. 49). Το
ενδιαφέρον επίσης στο χρησιμοποιούμενο εδάφιο είναι πως γίνεται λόγος για
«δίκη», αλλά μάλλον δεν πρόκειται για τον όρο που θα κατείχε κεντρική θέση,
καθότι το πιο πιθανό είναι να δηλώνει το «τρόπον τινά» ή κατά μία συγκεκριμένη
εξομοίωση ή «αναλόγως προς». Δεν πρόκειται δηλαδή κατά ισχυρή πιθανότητα
για την ευταξία, η οποία εμφανίζεται τόσο στις προσωκρατικές αφετηρίες –
Αναξίμαδρος- όσο και στις συνθετικές απολήξεις της αρχαίας ελληνικής
φιλοσοφίας της κλασικής περιόδου –Πλάτων, Αριστοτέλης. Στην ευρύτερη
νοηματική συνάφεια, προφανώς και θα εννοείται ένας θείος αρμός διασυνδέσεων,
οι οποίες θα αποκλείουν ως παρά φύσιν καταστάσεις τις αποκλίσεις από τις
γενικές κανονικότητες εκείνες που έχουν ορισθεί άνωθεν, για να εκδιπλωθούν
από το παραχθέν και παραγόμενο σύμπαν στην πορεία του προς την τελειότητα.
Και προφανώς η εν λόγω κατάσταση εξασφαλίζεται εκ του ότι η κυρίαρχη
πραγματικότητα είναι η μονάδα, δηλαδή η εκφραστική της ενότητας. Ο σχολάρχης
επιμένει, όπως και σε άλλες ερμηνευτικές αποτιμήσεις του, σε μία
θεολογικοποίηση ή ακόμη και σε μία θρησκειοποίηση των αξιών, υπό την γενική
εκδοχή τους, και άρα σε εκείνο το οντολογικό περιεχόμενό τους το οποίο, πέρα από
την καθεαυτότητά του, είναι συντελεστικό των κοσμολογικών διαδικασιών στο
σύνολό τους, επιθέτοντάς τους κανονιστικούς όρους λειτουργίας ως προς έναν
σκοπό που θεωρείται ότι πρέπει να επιτελεσθεί. Θα λέγαμε ότι εκφράζει μία
προθετικότητα για την πραγμάτωση της αναγκαιότητας εκείνης που θα
νοηματοδοτήσει την οντολογία. Άρα, δεν εξαντλεί το νόημα και την σημασία της
δημιουργικότητας στο πλαίσιο της οντολογικής ακεραιότητας του όντως όντος,
αλλά τής προσδίδει πιο προσωπικές βουλητικής εκδίπλωσης ιδιότητες. Ήδη και
στον τομέα αυτόν ο πλατωνικός Τίμαιος είχει καταγράψει τις παρακαταθήκες του.
13
Επρόκειται πάντως για προθετικά στοιχεία τα οποία συνεδέοντο άρρηκτα με τον
ορθολογισμό και εκ της εν λόγω συνάντησης προέκυψε το αυστηρό
επιστημολογικό αίτημα περί δομικότητας. Και εδώ ακριβώς θα εξασφαλίσουν τις
προϋποθέσεις άρθρωσης οι γεωμετρικές πλαισιώσεις-περιεχόμενο των Ιδεών, ώστε
να εξασφαλίζουν στα όντα της αισθητής εμπειρίας συγκεκριμένη εύτακτη
λειτουργικότητα.
Σε μία άλλη μάλιστα αναφορά στις κοσμολογικές απόψεις του, τονίζεται
ότι:« Ξενοκράτης συνεστᾶναι τό πᾶν ἐκ τοῦ ἑνός και τοῦ ἀενάου, ἀέναον την ὕλην
αἰνιττόμενος διά τοῦ πλήθους» (όπ. αν., Ι, 10, 294). Και το εδώ εδάφιο κινείται στον
ίδιο νοηματικό άξονα με τα προηγούμενα, με ιδιαιτέρως πιο έντονες τις
ανατιμήσεις της ύλης, αλλά και με ορισμένα σημασιολογικά ερωτήματα σχέση
έχοντα με την αρχή της αναλογίας. Το «αέναον» σαφώς και μπορεί να
προσεγγισθεί υπό δύο οπτικές: α) τόσο ως προς την αυθυπαρξία της ύλης και την
εγγενή κινητικότητά της, έστω καταρχάς και χωρίς συγκροτημένο και
νομοθετικώς λειτουργούντα τρόπο και β) όσο και ως προς την έλλογη
τροφοδότησή της από τα γεωμετρικώς λειτουργούντα αρχέτυπα. Ούτως ή άλλως,
το αέναον πρέπει να συνιστά αναγκαιότητα, και για τον επιπλέον λόγο ότι
συνιστά όρον για την πραγμάτωση της τελολογίας, η οποία ανήκει στις
διακινούμενες παρακαταθήκες της Ακαδημίας. Το πλήθος, επομένως, ως εγγενής
δυνατότητα και ακολούθως ως υποκείμενη στην αισθητηριακότητα οντολογική
κατάσταση δεν συνιστά μία χαώδη συνθήκη αταξίας, αλλά νόμο και λειτουργική
δυνατότητα, προβολές μίας ανώτατης πραγματικότητας με κανονιστικές και κατά
χρείαν ρυθμιστικές νομολογίες. Σαφέστατα και ορίζεται υπό συνθήκες
μορφοποίησης και όχι απαξιωτικά ως ακαλαίσθητη παρουσία απλών και μόνον
παραθέσεων. Εδώ ενδεχομένως να εννοείται ότι το πλήθος είναι ό,τι έχει προκύψει
από την δυάδα – στο εσωτερικό της οποίας μάλιστα το έν διαδραματίζει ως
τροφοδοτικό της συνεκτικής ευταξίας κεντρική λειτουργία –, οπότε οι
αρμοδιότητες θα μετεφέροντο ολοκληρωτικά στην θεία περιοχή. Και όντως στους
πλατωνικούς σχεδιασμούς του Ξενοκράτη έτσι ακριβώς συμβαίνει, εφόσον το
σύστημά του είναι αδιαπραγμάτευτα υπό προγραμματικούς όρους καταγωγικό.
Υπό την εν λόγω εκδοχή, προφανώς θα ενέχει μορφοποιημένα και μορφοποιητικά
14
χαρακτηριστικά ως έλλογες πρoτυπώσεις, τα οποία θα προσδίδουν στην ύλη, αν
όχι αυτόνομες δυνατότητες αυτοπαραγωγής, τουλάχιστον συντονισμούς τέτοιους,
ώστε να αναδεικνύει τους βαθύτατους πυρήνες της, την έλλογη υποδομή της, έστω
και ως προς τις υποδοχές της ή τους συνδυασμούς οι οποίοι την οδηγούν στην
οργάνωσή της.2 Η εκτίμησή μας είναι ότι αναγνωρίζονται συγκεκριμένες
2 Σημειωτέον ότι εδώ έρχεται στο προσκήνιο ένα θέμα που θα απασχολήσει από την εποχή εκείνη
και στην συνέχεια την Πλατωνική Ακαδημία με κορύφωση τους Νεοπλατωνικούς, ενώ επίσης είχε
κεντρίσει και το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη. Ο P. Aubenque, ασκώντας κριτική στην θέση που είχε
υποστηρίξει ο P. Merlan, στο έργο του From Platonism to Neoplatonism, ότι ο Αριστοτέλης κινείται στην
ίδια κατεύθυνση με την Ακαδημία αναφορικά με το εν λόγω θέμα, παρατηρεί τα εξής παραμένοντας
στην κατεύθυνση της αρχής της αιτιότητας, η οποία είναι συμφιλιωτική και όχι αντιθετική: «On peut
en conclure qu’ Aristotle a été le témoin intéressé, et peut-être aussi directement concerné, d’ un
mouvement de pensée où s’ annonce ce qui sera l’ un des propos essentiels du néo-platonisme: ne plus se
contenter d’ opposer le multiple à l’ Un, mais engendrer le multiple de l’ Un. . . ce qui est surtout frappant,
c’ est qu’ Aristotle adopte une attitude critique à l’ égard de ces systèmes. . . Aristote refuserait les solutions
de Platon et des Académiciens, mais il garderait la problématique. . . Ce qu’ il veut montrer, c’ est que les
Platoniciens sont infidèles à leurs principes ou encore qu’ ils ne réalisent pas leur programme». (Le
problème de l’ être chez Aristote, σσ. 383-384). Οι επισημάνσεις του γάλλου ερευνητή καλύπτουν πλήρως
το σκεπτικό με το οποίο κινούμεθα, καθότι η παράμετρος που με κάθε τρόπο οι πλατωνικοί
επεδίωκαν να αναδείξουν δεν ήταν άλλη από την ισχυροποίηση του μεταφυσικού πλήθους, ώστε
γενικώς η έννοια «πλήθος» να μην απαξιωθεί και να μπορεί να εγγράφεται στην περιοχή τού
Εκείθεν. Το κύριο ζήτημα που πρέπει κατά την διαμάχη πλατωνιστών-αριστοτελικών να επιλύεται
είναι ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονται την αρχική καταστατική θέση του πλήθους, με κύριες
παραμέτρους το αν εκλαμβάνεται ποσοτικά –μετρητικά ή ως μία κατάσταση που απορρέει από την
δυάδα. Το ζήτημα ωστόσο, το οποίο βαθμιαία και με τις αναγκαίες προσαρμογές έρχεται στο
προσκήνιο από τους πλατωνικούς, είναι να εξηγηθεί το πώς το πλήθος του κόσμου της αισθητής
εμπειρίας προκύπτει από τον απόλυτα ενοειδή χαρακτήρα της Ανώτατης Αρχής ή μπορεί να
συνδεθεί μαζί της, χωρίς προφανώς να προκύπτουν αντιφάσεις. Όθεν, δεν αρκεί μόνον να
διατυπωθεί λόγος για μεταφυσικό πλήθος. Και δεν πρέπει να λησμονούμε ότι δεν ευρισκόμεθα στην
ερευνητική ατμόσφαιρα των Νεοπλατωνικών, οι οποίοι συστηματοποιούν όλο τον σχετικό
προβληματισμό με ολοένα και αυξανόμενο επιστημολογικά τρόπο, εγκαθιστώντας το ακόμη και
στην περιοχή του Ενός, με το πλήθος των ενάδων, των μεθεκτών δυνάμεών του. Ήδη πάντως έχουν
διαφανεί οι επιλογές, τουλάχιστον ως προς την γενική εκδοχή τους: Ως λογική λύση οι πλατωνικοί
επινοούν την ανάπτυξη ενός μεταφυσικού πλήθους, ως απορροής από την εν λόγω Αρχή. Οι
πλατωνικές Ιδέες προσφέρουν γόνιμες απαντήσεις, αλλά αρχίζουν βαθμιαία να εμφανίζονται ως μη
δεόντως επαρκείς για να επιλύσουν στο σύνολό του το οντολογικό ζήτημα. Όθεν, η σχετική
15
δυνατότητες στην ύλη, οι οποίες αναμένουν τις άνωθεν τροφοδοτήσεις, για να
αναδείξουν το ποιάς οντολογικής υφής η ίδια είναι. Η συντακτικο –νοηματική
δομή του εδαφίου παραπέμπει καταρχάς σε έναν πιο προκεχωρημένο υλιστικά
Φίληβον, ο οποίος θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως επανάσταση –ή ακόμη και
ανατρεπτική επιχείρηση- του Πλάτωνα έναντι του εαυτού του, καθότι προσέδιδε
προβληματική καθ’ οδόν υπάγεται σε έναν σχετικό εμπλουτισμό εννοιολογικών αποχρώσεων και
εισάγονται νέες πραγματικότητες, οι οποίες θα αιτιολογούν ευρύτερα το αισθητό πλήθος, τόσο ως
ουσία όσο και ως λειτουργία. Βεβαίως οι νέες πραγματικότητες δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως
πλάσματα της φαντασίας αλλά ως οι αναγκαίες απολήξεις μίας πορείας που οδεύει στην όλο και
περαιτέρω διευκρίνιση του φυσικού κόσμου. Θα παρακολουθήσουμε, στην συνέχεια, τις οντολογικές-
κοσμολογικές απόπειρες του Ξενοκράτη, κυρίως μέσα από τις γεωμετρικές θεμελιώσεις του, οι
οποίες εξειδικεύουν και τις διαμεσολαβητικές διαρθρώσεις, αίτημα διεκδικήσιμο ήδη από τον
Πλάτωνα. Ωστόσο, δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει το ότι από την σχολογραφική παράδοση
επισημαίνεται ό,τι στο κυρίως κείμενο επιχειρήσαμε να διευκρινίσουμε: δηλαδή μία περαιτέρω
ανατίμηση της ύλης στην οποία προέβη Ξενοκράτης: «Ξενοκράτης δέ ὁ Χαλκηδόνιος ἀέναον τὴν
ὕλην, ἐξ ἧς ἅπαντα γέγονε προσηγόρευσεν» (απ. 102). Το δυϊστικό μοντέλο διατηρεί σαφώς την
επικράτειά του, αποδίδοντας την κύρια αιτία τού γίγνεσθαι στην ύλη, υπό την μορφή σαφώς μίας
αναγκαιότητας μη υπερβάσιμης ως προς την καταστατική θέση της. Αλλά επειδή η συζήτηση
περιλαμβάνει και το ζεύγος των αγράφων δογμάτων, παραθέτουμε την συνέχεια των συλλογισμών
του A. J. Festugière, στους οποίους είχαμε παραπέμψει και ανωτέρω: «L’ addition θεῶν à μητρός n’ est
là que parce qu’ il s’ agit, pour Xénocrate, de trouver dans le Panthéon grec une divinité correspondante à
la fonction de μήτηρ qui revient à la Dyade: dès lors, tout naturellement, il songe à la Mère de Dieux. Mais
l’ essentiel est la fonction même de μήτηρ: la Dyade a rang de mère comme le Monade celui de père.
Pourquoi ? Parce que l’ une est matière, l’ autre forme, et que, comme le dit Aristote, l’ ἂρρεν et le θῆλυ
sont μιμήματα des principes formel et matériel (Mét. A6, 698a7) » (La Révélation d’ Hermès Trismégiste, τομ.
I, σελ. 49). Το ερώτημα, ωστόσο, εντοπίζεται στο για ποίας υφής ύλη γίνεται αναφορά εδώ. Πρόκειται
για ένα ερώτημα δυσεπίλυτο, την στιγμή που στην αόριστη δυάδα αποδίδεται το προσωνύμιο της
μητέρας των Θεών. Το πιο πιθανό είναι να γίνεται αναφορά στην πραγματικότητα εκείνη που έχει
την δυνατότητα απολύτως να γονιμοποιείται μέσα από τις αυτοεκδιπλώσεις της, τις
τροφοδοτούμενες από το έν. Εκτιμούμε ότι έχει ήδη καταστεί σαφές πως ειδικά με την δυάδα η
πολυσημαντότητα είναι τέτοια, ώστε σε κάθε περίπτωση ερευνητικής αναφοράς είναι αναγκαίο να
προσδιορίζεται το αυστηρά εξειδικευμένο νόημα που επικυριαρχεί. Στην εξέλιξη πάντως των
σχετικών ερευνών θα αποκτήσει πλήρως θετικό και μεταφυσικό περιεχόμενο και θα εγγράψει και το
πλήθος στην αρμοδιότητα της μεταφυσικής. Από την άλλη πλευρά ο όρος «ἀόριστος» κατά πάσα
πιθανότητα πρέπει να παραπέμπει στο ποσοτικά απροσδιόριστο.
16
στην ύλη δυνατότητες ανυπέρβλητης –τουλάχιστον ως προς τα διαλεκτικά και
αυτοπροσδιοριστικά ανοίγματά της- τάξης. Η απόδοση στην ύλη του ιδιώματος του
αενάου δεν προκύπτει πάντως εδώ από την αρχική ιδιόλεκτη παρουσία της ως
αρχικού υποστρώματος αλλά από την ολική διαφοροποίηση που υφίσταται
εξαιτίας του πλήθους, του οποίου εδώ δεν δηλώνεται με άμεσο τρόπο η πηγή. Από
τα συμφραζόμενα μάλλον θα υποστηρίζαμε πως εννοείται η αόριστη δυάδα, της
οποία τα μεταφυσικά χαρακτηριστικάᾱνοίγματα αρχίζουν πλέον και δεν
αμφισβητούνται. Προκύπτει, λοιπόν, αρχικά το πλήθος από την εν λόγω δυάδα και
ακολούθως καθίσταται τρόπος ύπαρξης της ύλης, μεταφέροντας ένα νέο αέναον,
προστιθέμενον σε αυτό που κατέχει εκ της αυτοΐδρυσής της και το οποίο πάντως
κινείται υπό συνθήκες αταξίας. Στο προηγούμενο εδάφιο είχε γίνει αναφορά σε
ουρανόν –και οι συγκρίσεις με τον Αριστοτέλη θα ήσαν σαφώς νόμιμες-, ενώ εδώ
τέτοια αναφορά απουσιάζει. Δεν είναι σαφές αν η χρήση του όρου γίνεται υπό την
τυπική δηλωτικότητά του ή συμβολίζει μία γενική οντολογική ή κοσμολογική
πραγματικότητα. Θα μπορούσε μάλιστα να λειτουργήσει και η εκδοχή περί του
φυσικού σύμπαντος και χωρίς να είναι προφανείς συζητήσεις αναφορικά με το
γεωκεντρικό σύστημα. Δεν αποκλείεται, επίσης, να εννοείται μία ανώτερη
κατάσταση σε σχέση με την ύλη, μορφοποιημένη ή μη, ανάλογα με το πώς
λειτουργεί η μεταφυσική ‘’υπόθεση’’. Ήδη και στον Τίμαιον η ύλη δεν
επαρουσιάζετο να διαδραματίζει μία εντελώς παθητική αποστολή, καθότι
ενεφανίζετο ως ένα ευέλικτος χώρος υποδοχής. Ούτως ή άλλως πάντως, η ύλη
ανατιμάται στην κλίμακα των οντολογικών αξιών και έτσι αρχίζει βαθμιαία να
θεμελιώνεται ο απεγκλωβισμός της από την κατηγοριακή σύνδεσή της με το κακό
ή με την υποχρεωτική έξαρση των εκ μέρους της προκυπτουσών εκ μέρους της
παθογενειών. Τα δεισιδαιμονικά σχήματα ανάγνωσής της δεν ευρίσκονται στην
ημερήσια διάταξη, παρά μόνον στην συμπεριφορά ανθρώπων με κατώτερο
μορφωτικό επίπεδο. Ήδη έχει αρχίσει μία ανεπαίσθητη ερωτοτροπία για μία
μετάβαση από το οντολογικά στο ηθικά κακό, διαφοροποίηση που, όπως θα φανεί
με την πάροδο των αιώνιων, ήταν υπαρξιακά καίρια και εξασφάλιζε ουσιαστικές
εσωτερικές ισοροοπίες. Ο άνθρωπος απλώς εκαλείτο να προβεί στις δέουσες
αναγνώσεις του φυσικού κόσμου, ώστε να αναδείξει ουσιαστικά ποιοτικές
17
προσωπικές συμπεριφορές.
Από τις δύο πρώτες αρχές, την μονάδα και την δυάδα, ο Ξενοκράτης
παράγει: α) την Ψυχή του κόσμου της αισθητής εμπειρίας, την οποία ορίζει, όπως
οι Πυθαγόρειοι, ως αριθμό που κινεί τον εαυτό του. Άρα, ως μία πραγματικότητα
με αυτοδύναμη λειτουργία μη επιδεκτική άλλων εξωγενών παρεμβάσεων εκτός
από τις απορρέουσες εκ των πρώτων και αυτοϊδρυτικών υπερφυσικής τάξης
αρχών. Προφανώς θα κατέχει την αριθμητική ιδιότητα υπό έναν τρόπο ο οποίος,
κατά το σκεπτικό πλέον με το οποίο έχουν διαμορφωθεί οι θεωρητικές στοχεύσεις,
δεν μπορεί παρά να εισάγει ερωτηματοθεσίες περί ιεραρχίας. Στην περίπτωση,
ασμένως κατά τον Ξενοκράτη, κατά την οποία θα γίνει αποδεκτή η οντολογική
παρουσία των ειδητικών αριθμών, θα προκύψει συνεπαγωγικώς ότι προηγούνται
ιεραρχικά, αλλά και ως προς τις εντολές που εκπέμπονται, της Ψυχής, η οποία δεν
έχει άλλη ιδιότητα-αρμοδιότητα παρά μόνον να λειτουργεί αριθμητικά, να
εφαρμόζει τους αριθμούς όπου τής έχει ανατεθεί. Και με βάση τα γενικότερα
συμφραζόμενα, δεν θα συνιστά ένα άθροισμα αριθμών αλλά μία ειδική a priori
συνθετική συνάρθρωσή τους, καθότι είναι αποδεκτό, στον παραδοσιακό
πλατωνισμό, ότι στο σύνολό τους οι μεταφυσικές ιδιότητες είναι αναγκαίες για την
συγκρότηση του φυσικού σύμπαντος, για την μεταμόρφωση της ύλης σε σώματα.
Με την εισαγωγή της κίνησης επιβεβαιώνονται εμμέσως τα όσα ανωτέρω
υποστηρίξαμε περί συντονισμένων διαδικασιών, για τις οποίες βεβαίως
αναμένεται να προσδιορισθεί αν λειτουργούν υπό τους ντετερμινιστικούς
απολυταρχισμούς ενός μηχανιστικού αυτοματισμού ή υπό θεολογικές αιτιακές και
τελολογικές προβολές, δηλαδή ή υπό ωθήσεις αναγκαιότητας ή υπό έναν έλλογο
προγραμματικό σχεδιασμό, ο οποίος τείνει προς το όλο και περαιτέρω βέλτιον.
Βεβαίως θα μπορούσε να διατυπωθεί λόγος για δύο ειδών κινήσεις, για μία αρχική
άτακτη της ύλης και για μία επιγενόμενη εύτακτη μετά την παρέμβαση των
αριθμών υπό την στόχευση του συντονισμού, για την απειροειδή περατότητα του
φυσικού σύμπαντος, για τον ενοειδή πλουραλισμό του. Όθεν, μηχανιστικό σχήμα
δεν υφίσταται, αλλά μπορεί να γίνει αποδεκτό μόνον υπό το πρίσμα ότι συνιστά
την εργαλειακή διαδικασία της τελολογίας.
Ο Ι. Στοβαίος, προσεγγίζοντας ιστορικά το ζήτημα, παρατηρεί σχετικώς:
18
«Πυθαγόρας τήν ψυχήν ἀπεφήνατο ἀριθμόν αὑτόν κινοῦντα, τὸν δὲ ἀριθμὸν ἀντὶ
τοῦ νοῦ παραλαμβάνει. Ὁμοίως δὲ καί Ξενοκράτης» (ό.αν., 40, 794 · βλ. επίσης 41,
862). Οι όροι που χρησιμοποιούνται, εκδιπλώνουν τις συνεπαγωγικές
συλλογιστικές αναφορικά με την υφή των ιεραρχήσεων που επικρατούν. Εφόσον ο
αριθμός εκλαμβάνεται υπό τον όρον τού αντικαθιστώντος, χωρίς νοηματικές
εκτροπές ή παραπλανητικούς αποσυντονισμούς, τον νουν –ο οποίος κατέχει
κορυφαία μεταφυσική θέση-, σαφέστατα και κέκτηται προτεραιότητας έναντι της
Ψυχής. Με όρους πιο αναλυτικούς, θα σημειώναμε ότι δεν ενυπάρχει ως ουσία
στην Ψυχήν αλλά υπό τις συνθήκες της ενεργού αιτιότητας, καθιστάμενος έτσι σε
ένα νέο πεδίο εγγενής ιδιότητα λειτουργικής και τροφοδοτικής μάλιστα τάξης. Και
στο εδώ λοιπόν σκεπτικό, στον αριθμόν σαφέστατα και δεν αποδίδεται μία απλή
μετρητική ιδιότητα, η οποία απλώς θα οριοθετούσε εκ των υστέρων ποσότητες και
θα επεξηγούσε την μετάβαση ή την επαύξηση- διεύρυνση από την μία κατάσταση
στην άλλη. Δεν τίθεται ζήτημα αθροιστικότητας. Εντελώς παρενθετικά να
επισημάνουμε ότι στην ανά χείρας συνάφεια, πρόκειται είτε για ειδητικόν αριθμόν
είτε για μαθηματικόν που λειτουργεί ειδητικά, με το ερώτημα να διακινείται για
ποιόν λόγο γίνεται χρήση του ενικού και όχι του πληθυντικού: αριθμοί. Αν το
ζήτημα δεν ανάγεται σε μία τεχνική χρήση, ποίος ιδιαίτερος αριθμός εννοείται;
Μήπως παραπέμπει στον συμπεριληπτικό όλων; Είναι η πιο πιθανή εκδοχή, εκτός
εάν ο σχολάρχης παραμένει στο περιεχόμενο της Ψυχής, η οποία με βάση τις
ιδιότητες που κατέχει ο αριθμός και οι οποίες χορηγούνται στην ίδια κινεί τον
εαυτό της. Πέραν όμως από την εν λόγω, αρκετά σοβαρή πάντως, απορία, στον
αριθμό αναγνωρίζεται η ιδιότητα ενός καίριου οντολογικού παράγοντα,
ανεξάρτητου από την περιπτωσιακότητα των αισθητών αντικειμένων. Ενέχει
μάλιστα τα χαρακτηριστικά του νου ή ακόμη και τον υποκαθιστά και έτσι άνετα
μπορούμε να του αναγνωρίσουμε έλλογες –συντονιστικές δυνατότητες-
ταξινομήσεις.
Ο Αριστοτέλης μάλιστα στο Περί ψυχής, Α, 404 b 27 επισημαίνει: « Ἐπεί δε
καί κινητικόν ἐδόκει ἡ ψυχή εἶναι καί γνωριστικόν οὕτως, ἔνιοι συνέπληξαν ἐξ
ἀμφοῖν, ἀποφηνάμενοι τήν ψυχήν ἀριθμόν κινοῦσθ’ ἑαυτόν». Η προβαλλόμενη
αυτοκίνηση είναι δηλωτική ενός κορυφαίου βαθμού αυτονομίας –και όχι
19
απολύτου, τουλάχιστον κατά το σκεπτικό της Ακαδημίας-, η οποία ως προς το ad
extra παραπέμπει σε πρωτοβουλίες, αν όχι κατασκευής, τουλάχιστον ρύθμισης.
Κυρίως γίνεται αναφορά σε διακλάδωση νομοθετικών κανονικοτήτων. Επιπλέον, η
εκ νέου προσθήκη του γνωσιολογικού παράγοντα ανήκει προφανώς στην
γενικότερη τάση της αρχαίας ελληνικής επιστήμης να μην απομονώνει την
οντολογία σε ένα αυτόνομο πεδίο αλλά να την καθιστά αντικείμενο για
διαλεκτική συνάντηση με τον άνθρωπο, χωρίς πάντως έστω και την στοιχειώδη
υποψία για απορρόφησή της και τον έλεγχό της από τα αντιληπτικά, τα
διαγνωστικά και τα ερευνητικά κέντρα του. Κίνδυνος για ιδεαλιστικές
περιχαρακώσεις δεν υφίσταται, ενώ συγχρόνως αναζητούνται, στον εφικτό βαθμό,
ορισμένες παραλληλότητες μεταξύ του τρόπου λειτουργίας της φύσης και των
διεργασιών που ακολουθεί η ανθρώπινη νόηση. Ο αρχαίος ελληνικός στοχασμός
μονίμως ερωτροπούσε με τα ενιαία σχήματα, οπότε οι φυσικαλιστικές τάσεις είναι
διάχυτες. Η αναφορά μάλιστα στην ψυχή προσδίδει στην αριθμολογία την
ιδιότητα της εμψυχωτικής –όχι αορίστως αλλά αριθμητικώς- τροφοδότησης των
όντων. Από τη σχολιογραφική παράδοση μάλιστα αντλούμε την εξής επισήμανση,
η οποία κινείται στον άξονα της προηγούμενης: «Καὶ γὰρ ἂν ὑπέρ ὁρισμοῦ
ζητῶμεν διαλεκτικῶς, πρότασιν αὐτὸν ποιήσαντες οὕτω ζητοῦμεν, οἷον ἆρ’ἐστιν ἡ
ψυχὴ ἀριθμὸς ἑαυτὸν κινῶν, ὡς ἐνόμιζε Ξενοκράτης» (απ. 179). Θα μπορούσαμε να
αναφέρουμε ότι η σύνδεση της διαλεκτικής –προφανώς ως μεθόδου προς- με τον
ορισμό εξάγει την λογική από μία τυποποιημένη λειτουργία και την οδηγεί σε μία
δυναμοκρατική σχέση με την πραγματικότητα, και μάλιστα υπό τους όρους της
κριτικής –και επανακατασκευάζουσας-φιλοσοφίας. Το ζητητικό –ή ακόμη και
απορητικό- στοιχείο είναι διάχυτο και έτσι αποκλείονται οι δογματισμοί και οι
αξιωματικότητες.3 Η αναφορά σε πρόταση σαφώς και καταγράφει τις λογικές
3 Η Crist d’ Ancona, με αφορμή την μελέτη του Konr. Gaiser Platons ungeschriebene Lehre, αναφέρει τα
ακόλουθα για την προφορική διδασκαλία της Ακαδημίας σε σχέση και με τους πρώτους σχολάρχες:
«Cet enseignement oral avait, d’ après Gaiser, pour objet une vision systématique de la réalité dépendant
de deux thèses maîtresses: d’ un côté, la doctrine de la ‘’série dimensionnelle’’ à savoir la suite ‘’nombres -
points – surfaces - corps’’, et de l’ autre, la doctrine du ‘’ nombre qui se meut de soi – même’’ - l’ âme –
comme principe de médiation. À la lumière de ces deux doctrine – dans lesquelles tout le monde reconnaît
20
έρευνες σχετικά με τον ορισμό, ο οποίος καλείται να είναι αναλυτικός, συνθετικός
και λειτουργικός και να υπερβαίνει σαφώς την γνωστική εμβέλεια της έννοιας.
Τα όσα ακολουθούν, συνιστούν άμεση συνεπαγωγική προέκταση των
διαμειφθέντων. Ο Ξενοκράτης, λοιπόν, θεωρούσε την ψυχή ως αγέννητη, ασώματη
και αθάνατη και μάλιστα τις ίδιες ιδιότητες απέδιδε και στο άλογο στοιχείο της
καθώς και στην ψυχή των ζώων. Η περιγραφή κατά πάσα πιθανότητα αρύεται τις
αφορμές της από τον Τίμαιον του Πλάτωνα. Αναδύεται δηλαδή μία ιεράρχηση η
οποία δεν καταλύει τις γενικές οντολογικές καταστατικές αρχές και που οφείλεται
στην ίδια την διάκριση, ως προς τον βαθμό κατοχής ποιοτήτων, που εμφανίζεται
μεταξύ των οντικών καταστάσεων. Πρόκειται δηλαδή για έναν δυναμοκρατικό
παμψυχισμό ανεξάρτητα από τον βαθμό της απορροφησής του από το κάθε ον, ο
οποίος μάλιστα δεν παραμένει στα όρια μίας αρχικής τροφοδοτικής δύναμης που
d’ emblée Speusippe d’ un côté, Xénocrate de l’ autre – Gaiser se disait convaincu de pouvoir détecter dans
le Timée la réduction du monde sensible aux principes, et parallèlement la déduction du monde sensible à
partir des principes, à travers la médiation de l’ âme. En effet, la position intermédiaire assignée aux objets
mathématiques dans la République ne se comprend pleinement, d’ après Gaiser, qu’ à partir de la définition
de Xénocrate de l’ âme – nombre, définition qui selon l’ auteur est parfaitement platonicienne quant à son
contenu» (“Syrianus comme source de Proclus [c1]’’, Proclus et la Théologie Platonicienne, εκδ. ‘’Les Belles
Lettres’’, Paris 2000, σελ. 193). Οι επισημάνσεις στα ανωτέρω είναι προσεκτικές ως προς τις
εννοιολογικές εξειδικεύσεις τους και αναδεικνύουν την συμβολή του Ξενοκράτη στις μαθηματικές
κατευθύνσεις του Πλάτωνα. Η εισαγωγή των διαμεσολαβήσεων είναι καταλυτική με βάση την
λειτουργία της Ψυχής, η οποία εμφανίζεται ως φορέας-διακινητής του αριθμού κατά την
καθεαυτότητά του, προφανώς όμως ως προς την ειδητική πλευρά του. Εξακολουθεί όμως και
παραμένει το ερώτημα αναφορικά με το για ποία αιτία διατυπώνεται λόγος για αριθμό. Το πιο
πιθανό είναι ότι εννοείται ο αρχικός Αριθμός – μάλλον η ενοειδής μονάς –, ο οποίος με την
διαμεσολάβηση της Ψυχής –προκειμένου να διατηρείται ο συσχετισμός με τον Τίμαιον – εκδιπλώνει
τους επιμέρους αριθμούς, οι οποίοι λειτουργούν ως πηγές – τουλάχιστον δομικές – του φυσικού
σύμπαντος. Το ότι οι εν λόγω αριθμοί εντάσσονται ακολούθως σε μία γενική κατηγορία από κοινού
με τα σημεία, τις επιφάνειες και τα σώματα, καταγράφει ένα αριθμητικό-γεωμετρικό παράδειγμα, το
οποίο οριογραμμεί το πώς του οντολογικού προσδιορισμού του φυσικού από τον μεταφυσικό κόσμο.
Το ότι έχει προοδεύσει με αποφασιστικό τρόπο η εκτίμηση περί της πλήθυνσης του μεταφυσικού
κόσμου είναι σαφώς πέραν του προφανούς, ο οποίος έτει καθίσταται πιο εξηγητικός –αλλά και πιο
αναμφισβήτητος για τις ‘’απολυταρχικές’’ αρμοδιότητές του- αναφορικά με τον τρόπο συγκρότησης
του φυσικού.
21
εγκαταλείπει το φυσικό σύμπαν στις αυτοδιαμορφώσεις και αυτοσυντηρήσεις του,
αλλά συμπορεύεται μαζί του κανονιστικά και ρυθμιστικά, ως κατά κάποιο τρόπο η
εσωτερική πνευματικότητά του. Η εν λόγω θέση θα διαμορφώσει παράδοση έως
και τον Πρόκλο και εντάσσεται στην προοπτική τού ότι η θεία εμμέμεια
συνοδεύεται στενά από την θεία πρόνοια, η οποία πορεύεται με άξονα την
αγαθότητα. Στον φυσικό κόσμο εναπόκειται να αναγνώσει σε βάθος και
αξιοποιήσει ό,τι έχει προσλάβει και το οποίο διακινείται μονίμως εντός του. Το αν
πάντως το άλογο μέρος της ψυχής θα αποκτήσει τις προϋποθέσεις να καταστεί
έλλογο μελλοντικά και το αν οι ψυχές των ζώων θα μπορέσουν να μεταφερθούν
σε έναν ανώτερο τρόπο ύπαρξης συνισούν δύο ερωτήματα που δεν εξασφαλίζουν
άνετες απαντήσεις. Εκτιμούμε, ωστόσο, ότι δεν θα μπορούσε να διατυπωθεί
αντίρρηση στην σαφώς, κατά την εκτίμησή μας, νόμιμη πρόταση ότι οι εδραίες
προϋποθέσεις για την διαμόρφωση ενός τελολογικού παραδείγματος είναι προ
των πυλών. Οι απορίες εδράζονται στο ποιες θα είναι οι εξειδικευμένες απολήξεις
του. Αλλά και σ’ένα πιο μινιμαλιστικό πεδίο, θα σημειώναμε ότι: κατέχουσα η
Ψυχή τα ανωτέρω χαρακτηριστικά διακινεί σε κάθε περίπτωση ένα έλλογο
περιεχόμενο παρεμβάσεων, τέτοιο που διαφυλάσσει το κοσμικό σύστημα από την
απώλεια και εξασφαλίζει –ακόμη και με όρους μηχανιστικούς- την εν τω
γίγνεσθαι αϊδιότητά του. Ανεξάρτητα δηλαδή από την εμμενή παρουσία της και
από τον τρόπο με τον οποίο προσλαμβάνεται από τα υποκείμενα τόσο στους
μετασχηματισμούς και στην φθαρτότητα του γίγνεσθαι όσο και στην αισθητή
εμπειρία όντα –ακόμη και από τα κατώτερα –, διασώζει τα υπερβατικά-
αναλλοίωτα ιδιώματά της. Έμπλεη από ακεραιότητες είναι ικανή να προσπορίσει
εγκυρότητες για το κοσμολογικό συνεχές, το οποίο θα εισαγάγει βαθμιαία τον
μονισμό ως προς τον επιτελεστέο στόχο. Προφανώς και η ίδια θα υπόκειται σε μάι
διαδικασία ωρίμανσής της, καθότι δεν ανήκει πλήρως στο μεταφυσικό σύμπαν, ή,
στην περίπτωση που ανήκει, εκ τού ότι έχει αναλάβει την ευθύνη να εμπλακεί σε
διαδικασίες φυσικοεμπειρικές, υφίσταται προσκαίρως τις συνέπειες τού γίγνεσθαι.
Σημειωτέον ότι εισέτι δεν έχει διαμορφωθεί η θεωρητική εκείνη εξειδίκευση
σύμφωνα με την οποία η Ψυχή θα διακρίνεται σε ουσία και σε ενέργεια, με την
πρώτη να είναι αμέθεκτη –και κυρίως θεία- και την δεύτερη μεθεκτή –και κυρίως
22
εμμενής- κατά την σχέση της με τα αισθητά όντα –φαινόμενα. Πρόκειται για μία
διάκριση που άπτεται των όρων που διαμορφώνουν τον πανθεϊσμό και
αποτελείένα αποφασιστικό αντίσωμα για την αποτροπή του. Η ενέργεια πέπρωται
να διαμορφώσει τον ασφαλή δείκτη ‘’προστασίας’’ της υπερβατικότητας. Ό,τι προς
το παρόν μπορεί να υποστηριχθεί, είναι ότι η Ψυχή συνιστά τον θείον εκείνον
παράγοντα ο οποίος αναλαμβάνει να καταστήσει την εγκόσμια πραγματικότητα
αντανάκλαση –σαφώς και γνήσια, παρά τον εξαρχής οντολογικό υποβιβασμό της-
του θείου κόσμου.4 Έτσι και παρά την απαραβίαστη ισχύ του δυϊστικού
4 Βλ. απ. 188: «[...]Ὁμαλῶς δὲ πάντες οὗτοι χρόνῳ μὲν οἴονται τὴν ψυχὴν μὴ γεγονέναι μηδ’ εἶναι
γενητὴν πλείονας δὲ δυνάμεις ἔχειν, εἰς ἃς ἀναλύοντες θεωρίας ἕνεκα τὴν οὐσίαν αὐτῆς λόγῳ τὸν
Πλάτωνα γιγνομένην ὑποτίθεσθαι καὶ συγκεραννυμένην· τὰ δ’ αὐτὰ καὶ περὶ τοῦ κόσμου
διανοούμενον ἐπίστασθαι μὲν ἀίδιον ὄντα καὶ ἀγένητον τὸ δὲ ᾧ τρόπῳ συντέτακται καὶ διοικεῖται
καταμαθεῖν οὐ ῥᾴδιον ὁρῶντα τοῖς μήτε γένεσιν αὐτοῦ μήτε τῶν γενητικῶν σύνοδον ἐξ ἀρχῆς
προϋποτιθεμένοις ταύτην τὴν ὁδὸν τραπέσθαι». Να επισημάνουμε καταρχάς ότι η συνάντηση της
εκάστοτε επιμέρους ψυχής αλλά και της Ψυχής του κόσμου με τον χρόνο –οι απόψεις περί του οποίου
διαφοροποιούνται, με βάση τα εκάστοτε νέα επιστημονικά δεδομένα, στην ιστορική εξέλιξη της
Ακαδημίας- συνιστά ένα ζήτημα που απησχόλησε καίρια τους φιλοσόφους της έως και τις έσχατες
απολήξεις του Νεοπλατωνισμού. Η εμπλοκή της στο φυσικό γίγνεθσια δεν απετέλεσε μία αμελητέα
παράμετρο αναφορικά με τον προσδιορισμό της καταστατικής θέσης του. Δεν είναι επίσης άνευ
ενδιαφέροντος εδώ ότι δεν είναι διάχυτος ο αποφατισμός αλλά μόνον ένας επιστημονικός ρεαλισμός,
εφόσον επισημαίνεται ότι τα δεδομένα της αισθητηριακής εμπειρίας πρέπει ο άνθρωπος να τα
εκλάβει κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να του εξασφαλίζουν τις προϋποθέσεις για μία μεθοδολογία η
οποία θα οδηγούσε σε απολύτως έγκυρα προϊόντα. Μηχανιστικές αναγνώσεις του επιφανειακού, σε
ένα τέτοιο επιστημολογικό πλαίσιο, δεν ευδοκιμούν, καθότι η ούτως ειπείν προσωπική παρουσία του
δημιουργού είναι διάχυτη. Με το να τονίζονται, επίσης, ο υπερβατικός και ο ενιαίος χαρακτήρας της
Ψυχής, μπορούμε να διατυπώνουμε λόγο μόνον περί των –διαπιστούμενων φυσικοεμπειρικά-
παρεμβάσεών της, οι οποίες υποχρεωτικά θα εμφανίζονται υπό την προοπτική του πλήθους, του
απείρως μάλιστα ποσοτικώς αυξανόμενου, κατά τον τρόπο που η εξέλιξη του φυσικού σύμπαντος
επικυρώνει. Το ότι η Ψυχή εμφανίζεται ως μία κατάσταση μεμιγμένη και ότι αυτή η εκδοχή
ικανοποιεί μία θεωρητική αξίωση και ως τέτοια συλλαμβάνεται μόνον συλλογιστικά, είναι μία
τοποθέτηση που αναδεικνύει το –αναγκαστικό εκ της μη τροφοδότησης εκ των συνθηκών- έλλειμμα
εμπειρισμού το οποίο κυριαρχεί και το οποίο ορίζει υποχρωτικούς αυτοελέγχους στο ίδιο το νοούν
υποκείμενο. Γενικώς εισάγεται ένας σκεπτικισμός, ο οποίος όμως δεν αναστέλλει τις ερευνητικές
διαδρομές και οδηγεί στο να επιλεγούν οι κατάλληλες αφετηρίες –η κατά αποχρώσα λογική αιτία
θεμελιούμενες ή ως πιο εγκύρως αιτιολογούμενες- για να κατανοηθεί η αϊδιότητα του κόσμου της
23
συστήματος, το αισιόδοξο μοντέλο διευρύνεται, εφόσον ουδεμία πραγματικότητα
δεν υποτιμάται στην κλίμακα του υπαρκτού, χωρίς πάντως να διατυπώνεται λόγος
αισθητής εμπειρίας, οι οποίες μάλιστα δεν πρέπει να εδράζονται –παρά μόνον αφετηριακά- σε ό,τι
ορίζεται ως απλή δόξα, η οποίαστην παραδοσιακή πλατωνική γνωσιοθεωρία είναι όχι εδραία
αμφιρρεπής και αμφαιβαλλόμενη. Για την θέση που κατέχει η Ψυχή στον οντολογικό σχεδιασμό του
Ξενοκράτη, ο John Dillon παρατηρεί, επιπλέον, τα ακόλουθα, τα οποία κινούνται περίπου στην ίδια
κατεύθυνση με τα προηγηθέντα και διά των οποίων επιλύει την βασική απορία αναφορικά με τους
αριθμούς. Διατυπώνεται λόγος για τους μαθηματικούς ατιθμούς και για τις γεωμετρικές οντότητες
και θεωρείται ότι απορρέουν από μία πραγματικότητα ανώτερη, η οποία δεν είναι άλλη από την
Ψυχή ως αυτοκινούμενον αριθμόν: «Since Xenocrates defined the soul as ‘self-moving number,’ it is
reasonable to suppose that he fixed the phenomenon of mathematical numbers and geometrical entities,
the existence of which had caused Plato to propound his thesis of mathematicals, at the level of Soul.
Mathematical entities the Ideas may be, but they are still the causes of sensible particulars». ( The Middle
Platonists, σελ. 28 ). Η οντολογική άμεση συνάφεια των μαθηματικών τύπων με τις αρχέτυπες Ιδέες
έχει εισχωρήσει στις θεωρητικές πύλες και έρχεται να προσδιορίσει πολλαπλώς τον κόσμο της
αισθητής εμπειρίας, και μάλιστα σε όλες τις ιδιαίτερες καταστάσεις του. Άρα, η αρχή της
εξειδίκευσης ορίζεται ότι θεμελιώνεται στο μεταφυσικό σύμπαν. Ο Ing. Düring προσθέτει
μεταφέροντας τις αναφορές και στην ανθρωπολογία: «Την αντίληψη ότι η λογική ψυχή, συγγενεύει
με το έν και με το αγαθό, τη βρίσκουμε –με διάφορες παρεκκλίσεις- και στους άλλους Ακαδημεικούς.
Η φυσική αφετηρία αυτής της θέσης ήταν ότι ο νους, η λογική ψυχή, ήταν σε μεγαλύτερο βαθμό έν
από ό,τι η πολυμερής άλογη ψυχή».(Ο Αριστοτέλης, τόμ. Α’, σσ. 322-323). Αναντιλέκτως και εδώ
μπορούν να εντοπισθούν διαφορές ανάμεσα στην Ακαδημία και στο Λύκειον. Την εν λόγω
επισήμανση άνετα θα επεξεργάζοντο οι Νεοπλατωνικοί και θα την εισήγαγαν στο θεωρητικό
σύστημά τους, υπό το πρίσμα της ιεραρχημένης πρόσληψης της αρχικής ενότητας, με την Ψυχήν να
υπερέχει σαφώς των φυσικών σωμάτων, χωρίς πάντως να οδηγηθούν και σε έναν ανθρωπολογικό
δυϊσμό. Ο J. Trouillard, μάλιστα, προβαίνοντας σε έναν ευφυή συσχετισμό του Ξενοκράτη με τον
Πρόκλο, παρατηρεί τα ακόλουθα: «Est-ce le sens de la fameuse définition de Xénocrate: ‘’ L’ âme est un
nombre qui se meut lui-même’’? Proclos entend cette automotricité au sens le plus fort. Le mouvement
que l’ âme se donne n’ est pas avant tout son activité soconde ni celle qu’ elle imprime aux corps. C’ est le
mouvement par lequel l’ âme se fait être comme médiation de l’ intelligible et du sensible» (L’ Un et l’ âme
selon Proclos, σελ. 81). Παρακολουθούμε, λοιπόν, το ότι η συζήτηση για τα διάμεσα έχει μία μακρά
παράδοση, η οποία κατά βάση υπακούει, πέραν από τον αναντίρρητο μεταφυσικό προγραμματισμό,
και σε μία βιολογική οργανισμικότητα, η οποία προκύπτει από το ότι η Ψυχή θεωρείται ότι
εμπλέκεται με τις διαμορφώσεις της ύλης. Θα σημειώναμε δηλαδή ότι πνευματικοποιεί κατά τέτοιον
τρόπο την ύλην, ώστε να την καθιστά οργανισμό. Με το να είναι αυτοκινούμενη θέτει τις
προδιαγραφές στην ύλην για να κινηθεί.
24
για την μετά θάνατον κατάστασή της. Άρα, διαμορφώνεται ένα σαφώς
γενικευμένο υπερβατικά κοσμολογικό αλλά και ανθρωπολογικό παράδειγμα.
Σαφώς και είναι ένα ζήτημα όχι αμελητέο και κυρίως αναφύεται σε περιόδους που
αναδύονται στους ανθρώπους έντονες υπαρξιακές ανησυχίες και καταστάσεις
εσωστρέφειας. Ίσως ο ανιμισμός του πλατωνικού διαλόγου Φαίδων να μην
γοητεύει πλέον ιδιαιτέρως ή να μην χορηγεί τα αναγκαία επιχειρήματα για μία
μεταφυσική της ανθρωπολογίας τέτοια η οποία να χορηγεί τις διεκδικούμενες
παραμυθίες. Εξάλλου, στις έσχατες πραγματείες του ο Πλάτων δεν έδεχνε να
ερωτοτροπεί έντονα –αφαιρούμενου βεβαίως του διαλόγου Αλκιβιάδης Ι- με την
θριαμβική αυτή θεωρία του για την ψυχολογία κατά την μετάβασή του από την
πρώτη στην δεύτερη περίοδο της συγγραφικής δραστηριότητάς του.
Η όποια λοιπόν απώλεια προκύπτει, αναφέρεται μόνον στα επιμέρους και
κινείται σε μικροκοσμική κλίμακα, μη δυναμένη να επηρεάσει ούτε κατ’ ελάχιστον
την αϊδιότητα του μακροκοσμικού, το οποίο θεωρείται και ως ανανεούμενο και όχι
ως τυπικά αυτοεπαναλαμβανόμενο. Η πνευματικότητα των τροφοδοτήσεων που
δέχεται, καθιστούν το σύμπαν ικανό να προβαίνει στην διαποίκιλσή του. Ωστόσο,
οι συνέπειες των ανωτέρω σε υπαρξιακά και σε απλούστερα πρακτικά ζητήματα
προκύπτουν με αδήριτες συνεπαγωγές, δείγμα ενός διάχυτου ολιστικού
παραδείγματος: η στροφή προς την πνευματικότητα και ο υποβιβασμός του υλικού
υποστρώματος – ως ενός απειλητικού παράγοντα που θα την υποβάθμιζε, αν δεν
εχρησιμοποιείτο δεόντως – συνιστούν τις αναπόφευκτες απολήξεις, ιδιαιτέρως σε
πιο απτές και συγκεκριμένες επιλογές –δραστηριότητες, οι οποίες έρχονται να
αποτυπώσουν μία υιοθετηθείσα βιοθεωρία, η οποία μάλιστα εκφαίνεται και
αξιοποιείται ιδιαιτέρως. Ως εκ της ανωτέρω συναπαγωγής, ήταν αντίθετος ο
φιλόσοφος έναντι του κρέατος ως τροφής, για να μην προσλαμβάνει ή και να μην
ενισχύει η ψυχή το άλογο στοιχείο της (βλ. ενδεικτικά, Κλήμης Αλεξανδρείας,
Στρωματείς, VII, 717 ). Η μετάβαση σε προτάσεις ασκητικές είναι το επόμενο
φυσιολογικό στάδιο μίας ανθρωπολογίας η οποία διατηρεί τουλάχιστον
αξιολογικούς δυϊσμούς και, άρα, τις προτεραιότητες ως προς τις επιλογές,
προφανώς τις ακολουθητέες με βάση αυστηρώς διϋλισμένα κριτήρια. Εξεταστέον
αν οι προτάσεις των διαλόγων Φαίδων και Φαίδρος διαδραματίζουν εδώ
25
τροφοδοτικό ρόλο, ενώ επίσης δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής ότι η
πνευματική –και πλήρως απηλλαγμένη από τον κοινωνικό κονφορμισμό–
παρουσία των Κυνικών είχε εισαγάγει λεπτομέρειες μακράν απέχουσες του
όποιου ηδονισμού.
Αλλά, ο όποιος δυϊσμός έρχεται εδώ στο προσκήνιο, δεν οδηγεί σε τομές και
σε ασυμφιλίωτες αντιπαραθέσεις ούτε σε ακρότητες αξιολογικών αντιθέσεων,
αλλά σε μία μέριμνα του ανώτερου απέναντι στο κατώτερο, ώστε να το
μεταποιήσει ή να το αποκαταστήσει στο αυθεντικό. Η παιδαγωγική προοπτική
καταθέτει επισήμως τις προτάσεις της και προσφέρει στον όποιο εκκολαπτόμενο
επιστήμονα το ηθικό πλαίσιο εντός του οποίου θα κινηθεί, προκειμένου να
αποκτήσει την δέουσα υποστατική-προσωπική πληρότητα. Το σύστημα λειτουργεί
ρυθμιστικά και ανακαινιστικά, στην οπτική της αρχικής εγκατάστασης και
μόνιμης επανεγκατάστασης του θείου στο ανθρώπινο, ώστε τα διανοητικά κέντρα
να λειτουργούν με κεκαθαρμένο τρόπο και να οδηγούνται σε νηφάλιες κρίσεις και
συνθέσεις. Διευρύνοντες θα σημειώναμε ότι στόχος ήταν να αναδειχθεί ένα εν
ισορροπία τελούν θυμικό. Το ότι δεν υπάρχει καταδίκη του σωματικού,
συνεπάγεται ότι ο όποιος ασκητισμός επιλέγεται έχει ως ερμηνευτική βάση την
απόπειρα λογικοποίησης εκείνων των καταστάσεων που εξαιτίας της εμπλοκής
τους στην ύλη δεν είναι σε θέση, εξαρχής τουλάχιστον, να προσδώσουν στην
συμπεριφορά τους, με τις οικείες τους δυνατότητες και πρωτοβουλίες,
πνευματικότητα. Όθεν, είναι αναγκαίες οι διαμεσολαβήσεις, ως πρωτοβουλίες
εισαγωγής σε μία πραγματικότητα που δεν είναι, ή για ποικίλους λόγους έχει
καταστεί τέτοιας υφής, ικανή να αναπτύξει τους όρους της αυτοσυνειδησίας της.
Το αν γίνεται εισήγηση εδώ μίας προοπτικής για ριζική μεταμόρφωση, δεν έχουμε
τα εχέγγυα να το υποστηρίξουμε. Ωστόσο, και στο πλαίσιο των νόμιμων
αντιστοιχιών που μπορούν να επιλεγούν, η ίδια η υφή του οντολογικού ζεύγους
που έχει τεθεί προς συζήτηση είναι τέτοιας εδραιότητας και τέτοιας
ανανεωτικότητας που φέρει στο προσκήνιο των ενδιαφερόντων μία γοητευτική
πολυπλοκότητα, τουλάχιστον ως δυνατότητα. Η δυάδα θα μπορούσε να εκληφθεί
ως υπό συνθήκες στοχαστικής στροφής του νοούντος και δρώντος υποκειμένου
στον εαυτό του, υπό όρους επαναληπτικότητας, αλλά με την ακόλουθη ρήτρα:
26
στην προοπτική καινοτομιών σε σχήματα διακλαδιστικά. Ανακαλύπτονται
συμπιεσμένες δυνατότητες, αποκωδικοποιούνται και τίθενται σε εφαρμογή,
προφανώς ενθουσιωδώς, καθότι επαναλαμβάνονται. Η αυτοαναφορικότητα
συνιστά ουσιαστικά έναν διπλασιασμό της εαυτότητας, αλλά όχι στο πεδίο της
αυτοδυνάμωσης, την άρχουσα πηγή μίας πορείας προς τον οικειοθελή σεβασμό
προς το καθήκον για τον απογαλακτισμό του όποιου αυτοερωτισμού της
ατομικότητας ως κατοχυρωτικής μίας στατικής και απομονωτικής υποστατικής
ενοείδιας. Με την δυάδα δεν καταργείται η δυνατότητα –αξία τού όντως
υποστατικώς υπάρχειν, αλλά αυτοεκδιπλώνεται ένας κόσμος που ευρίσκεται σε
συνειδητή ανάγνωση του εαυτού του και που επιζητεί την ούτως ειπείν αριθμητική
εκδίπλωσή του. Πρόκειται για μία αξιακή κίνηση, η οποία πορεύεται δημιουργικά,
για μία αυτογνωσία που λειτουργεί ως χορηγία και, όπως έχει διαπιστωθεί και
στον Σπεύσιππο, ως ένα υποκείμενο που φέρει διαδοχικά επί σκηνής το σύνολο
των κατηγορημάτων του.
β) Από την μονάδα και την δυάδα ως αρχικές πρωτογενείς και αῒδιες πηγές
ο Ξενοκράτης παράγει τους αριθμούς, στους οποίους αποδίδει τις ιδιότητες, αν όχι
υπό ένα άλλο πρίσμα αλλά υπό ένα ρητά πιο διευρυμένο, και τις λειτουργίες των
πλατωνικών «ιδεών», τους ταυτίζει με τον Νουν –προφανώς τον θείον- και τους
θεωρεί, -όπως και Πλάτων, αντίθετα από τους πυθαγορείους, χωρισμένους από τα
αισθητά (Βλ. την σχετική κριτική του Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά 987 b –988a,
1009a 16 κ. εξ., 1080a 12- 1085α, όπου επιχειρείται παράλληλα και μία ιστορική
παρουσίαση του ζητήματος). Βεβαίως η κατάσταση του χωριστού είναι ζήτημα
οπτικής, καθότι από ένα σημείο και ύστερον το ζεύγος Πλάτων-Ξενοκράτης θα
επιμείνουν έντονα στην εμμένεια, καθότι άνευ της παρουσίας της είναι ανέφικτη η
δημιουργία –ή πιο σωστά η διαμόρφωση- του φυσικού σύμπαντος. Διαφαίνεται
δηλαδή στο σκεπτικό του Ξενοκράτη μία τάση προβολής της μεταφυσικής της
υπερβατικότητας, χωρίς όμως η υπεροχή τού Εκείθεν αναγκαστικά να σημαίνει ότι
αποκλείεται η μεταφυσική της εμμένειας, την οποία άμεσα ή έμμεσα έχει
υποστηρίξει και βεβαίως δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής ότι ο πλατωνισμός
δεν έχει απογαλακτισθεί πλήρως από τον παρμενιδισμό. Εξάλλου, όταν
διατυπώνεται λόγος για αρχέτυπα, συνεπαγωγικώς προκύπτει ως επιγενόμενη η
27
εμμένεια. Η μετάβαση που έχει ήδη επιχειρήσει ο σχολάρχης στην περιοχή της
γεωμετρίας, τόσο καθεαυτής όσο και εφηρμοσμένης, έχει ήδη εισαγάγει έναν
ιδιόλεκτο τρόπο μεταφυσικοποίησης του αισθητού σύμπαντος, εκφρασμένης μέσα
από τις γεωμετρικές σχηματοποιήσεις, οι οποίες δεν εισάγουν τυποποιήσεις αλλά
λειτουργικότητες. Οι μορφοποιήσεις αντιπροσωπεύουν το πώς η γεωμετρία είχε
αναπτύξει λειτουργικούς διαύλους επικοινωνίας με την ύλη, η οποία εμφανίζεται
ως φορέας ιδιαίτερων ικανοτήτων –προσλήψεων και, άρα, δεν μπορεί να εκληφθεί
ως ένα παθητικό υπόστρωμα. Και εδώ ο πλατωνικός Φίληβος έρχεται να
καταγράψει την παρατεταμένη επιρροή του, με την ύλη σαφώς και να ορίζει
αναγκαιότητες μη παραβλέψιμες από τις μεταφυσικές επιχορηγίες. Σε προέκταση
των προηγουμένων, δεν θα πρέπει να διαλάθει της προσοχής ότι χωρίς την εν
λόγω εμμένεια δεν εξηγούνται και δεν αιτιολογούνται, στο ορθόδοξο πλατωνικό
καθεστώς, τόσο οι αφετηριακές όσο και οι εξελικτικές διεργασίες του φυσικού
σύμπαντος, καθότι ο μεταφυσικός κόσμος επ’ ουδενί δεν θεωρείται ως στατικός.
Το πιο πιθανό είναι ότι ο Ξεοκράτης αποδέχεται και τις δύο καταστάσεις, με σαφή
όμως προτεραιότητα και ανεξαρτησία της υπερβατικής, η οποία αποτελεί σε ένα
επόμενο όμως επίπεδο παρουσίας της και την προϋπόθεση της εμμενούς, με το
αχώριστον να καθίσταται και χωριστόν. Ο παραδοσιακός πλατωνισμός διατηρεί
άνετα τις αντιστάσεις του απέναντι στα όποια εγχειρήματα περί επικράτησης της
εκκοσμίκευσης και των ακραίων υλιστικών ρευμάτων. Από την άλλη πλευρά, και ο
Σπεύσιππος, παρά την περιοδολόγησή του στις ατραπούς ενός αυτοεξελισσόμενου
οιονεί μεταφυσικού σύμπαντος, ανεζήτησε τελικά την παραμυθία του στην
κορυφαία αξιολογικά και οντολογικά πραγματικότητα, στον Αγαθόν, εγκυρότητα,
στην οποία κατά πάσα πιθανότητα θα είχε εντοπίσει μία εξουσία παροχών με
συναρπαστικές ευαισθησίες τέτοιες, ώστε θα τον ερέθιζαν προτρεπτικά για θείες
αναγνώσεις και έλλογες μορφοποιήσεις του περιβάλλοντος χώρου.
Και στο σημείο αυτό έχουμε να σημειώσουμε ότι μετά την παρέλευση οκτώ
αιώνων ο Συριανός ανέλαβε να υπερασπισθεί τις μεταφυσικές καταφυγές του
πρώτου διαδόχου του Πλάτωνα, «προστασία» η οποία θα περιλαμβάνει προφανώς
σε μείζονα βαθμό και τον Ξενοκράτη. Σχολιάζοντας, λοιπόν, με αντιρρητικό κατά
βάση τρόπο την ακόλουθη επισήμανση του Αριστοτέλη: «διόπερ ὁ μὲν ἒφευγε τὸ
28
ἀγαθόν προσάπτων τῷ ἑνί ὡς ἀναγκαῖον ὂν, ἐπειδή ἐξ ἐναντίων ἡ γένεσις, τὸ
κακόν τὴν τοῦ πλήθους φύσιν εἶναι· οἱ δὲ λέγουσε τὸ ἂνισον τὴν τοῦ κακοῦ φύσιν»
(Μετά τα Φυσικά, 1091b 32-35), «αντέδρασε» ως ακολούθως: «Τίς ἐστιν ὁ φυγών;
Διά τί μάτην ὀνειδίζεται ὁ χρυσοῦς Σπεύσιππος; Πῶς δὲ εἳπετο ἐκ τοιούτων
ἐναντίων εἶναι τὴν τῶν θείων πραγμάτων ὑπόστασιν; Οἱ δὲ…φύσιν. Εὐφήμει· τὸ
γὰρ ἂνισον, ὃ ἐπὶ τῆς αἰτίας τῶν ὂντων παρελάμβανον, πρεσβύτερον ὂν καὶ τῆς ἐν
τοῖς γένεσι τοῦ ὂντος ἑτερότητος οὐ μόνον πανάριστον ἒλεγον εἶναι, ἀλλὰ καὶ τῶν
παναρίστων γεννητικώτατον· εἰ δὲ γε πρὸς τοῖς ἐσχάτοις καὶ ἐνύλοις ἐστί τι παρ’
αὐτοῖς ἂνισον κακιζόμενον, οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν γεννητικὴν τοῦ πλήθους αἰτίαν,
εὶ μὴ ὃτι ἐκεῖθέν πως καὶ τοῦτο» (Εις τα Μετά τα Φυσικά, 184.21-29). Καλούμεθα
εδώ να επαναφέρουμε στην μνήμη μας τον Σπεύσιππο, καθότι η θέση μας είναι
ότι, παρά τις όποιες εκκοσμικευμένες περιπέτειές του, δεν έθεσε την Ακαδημία
εκτός του θεοκεντρικού άξονα, καθότι συνεκρότησε ένα οντολογικό σύστημα το
οποίο διείπετο από ένα ηυξημένο πλήθος αρχετύπων, θετικής στο διηνεκές
λειτουργίας. Οι όροι που χρησιμοποιούνται έχουν ανώτατο ποιοτικό πρόσημο και
διατηρούν την μροφοποιητική πλήθυνση των αρχικών ενιαίων αρχών.
Ο Ξενοκράτης, ωστόσο, είναι εξαρχής αδιαπραγμάτευτος στις αφορμές –
κανονιστικότητες και δεν καταφεύγει, σε ουδένα σημείο σε αλλότριες διαδρομές
προκειμένου να ανζητήσει τις εσχατιές του υπερβατικού. Κινείται εξ ορισμού στον
γαλαξία της ενθεότητας, του μαγευτικού μεταφυσικού μυστηρίου, το οποίο θα
τροφοδοτήσει με καλαίσθητο τρόπο τα υλικά υποστρώματα. Η γραφίδα του
έρχεται, από την μία πλευρά, να αναδείξει τα δύο επίπεδα της πραγματικότητας
ως διακρινόμενα μεταξύ τους εξ ορισμού, ενώ, από την άλλη, θεμελιώνει το ότι ο
διακοσμημένος χαρακτήρας του αισθητού φέρει στο προσκήνιο, τουλάχιστον ως
μη άνετα αντικρουόμενη υπόθεση, την εναρμόνια και φιλότεχνη παρέμβαση του
μεταφυσικού. Θα σημειώναμε ότι στις συνειδητές προθέσεις του κυριαρχούσε η
επιμονή να αναδείξει εξειδικευμένες λεπτομέρειες της δόμησης του φυσικού
σύμπαντος, προκειμένου να τεκμηριώσει έτι περαιτέρω την “ανυπέρβλητη” τάξη
του μεταφυσικού, τα οποία προφανώς και θα ερμήνευε υπό τους όρους μίας
“αρχοντικής” παρουσίας, σχέση εχούσης με μία υπερβατικότητα θελγόμενη για
τις αυτοεκδιπλώσεις της. Ήδη με την κοσμική Ψυχή ως διαμεσολαβούσα
29
πραγματικότητα ο θεόπτης σχολάρχης είχε εξασφαλίσει την ιεραρχική
συναλληλία των δύο οντολογικών καταστάσεων, οι οποίες στην οπτική του
“αποδέχονται” τις προτεραιότητες που διέπουν την σχέση τους και καταγράφουν
έτσι και το αξιολογικό ζήτημα, το οποίο, ρητά ή υπόρρητα, θέτει και υπαρξιακές
κανονιστικότητες, ή τον τρόπο με τον οποίο βιώνεται η διάρθρωση του υπαρκτού.
Το νοούν υποκείμενο καλείται να αναλάβει ευθύνες προσωπικής μεταμόρφωσης
και τις αποτυπώνει στις θεωρητικές ανησυχίες-επιλογές του, οι οποίες διά του εν
λόγω προσδιορισμού τους εκφεύγουν από έναν μονοσήμαντο διανοητισμό. Η
θεολογικοποίηση της γεωμετρίας συνιστά, ως εκ της ακριβείας την οποία
εξασφαλίζει, μία πολυδύναμη διευκόλυνση, προκειμένου να αναδειχθούν στο
προσκήνιο φύσει και νόμω κρατούσες ιεραρχικά αμοιβαιότητες, οι οποίες από ένα
σημείο και εκείθεν αντιλαμβάνονται ότι συνεπικουρούνται από την αρχή της
αναλογίας, της εκτυλισσόμενης με αμφισημαντότητες. Με την εν λόγω αρχή
εξασφαλίζονται προκεχωρημένες συμφιλιώσεις, οι οποίες προϋποθέτουν βεβαίως
και ένα συγγραφέα ο οποίος σε προσωπική κλίμακα είχε αναδείξει την πλήρη
αποδοχή τού κοινωνείν. Αλλά επ’ουδενί δεν πρέπει να διαμορφωθεί η έκδοχή περί
συμφυρμών, και όχι μόνον για ζητήματα πανθεϊστικών διακυβευμάτων, τα οποία
μπορούν να εκληφθούν και ως “απειλητικά” για την δομή του μεταφυσικού
σύμπαντος. Την ανώτατη Αρχή καλείται η φιλοσοφική, τουλάχιστον, κοινότητα να
διατηρήσει στην ακεραιότητα της ενότητάς της, το μοναδικό ιδίωμα το οποίο
μπορεί να εξασφαλίσει, ενώπιον της επέλασης ενός πανδαμάτορος γίγνεσθαι, την
παραμυθία τόσο της οντολογικής αμεταβλητότητας όσο και του ούτως ειπείν
απαράμιλλου διαλεκτικού διαφωτισμού του θεωρητικού και του πρακτικού Λόγου.
Θα μπορούσαμε λοιπόν εδώ, αξιοποιώντας μεταγενέστερα –κυρίως
νεοπλατωνικά – εννοιολογικά σχήματα, να σημειώσουμε ότι ο Ξενοκράτης στις
"Ιδέες" διακρίνει δύο επίπεδα: αυτό της ουσίας ως ενότητας και το συνακόλουθο
της ενέργειας ως πολλαπλασιάζουσας μορφικές δυνατότητες αϊδίως προβολής.
Και κατά βάση το αΐδιον δεν τίθεται, προκειμένου να επικυρώσει την αιωνιότητα
των «Ιδεών», αλλά για να αναδείξει το πώς διαμορφώνεται ένας κόσμος ο οποίος
μόνίμως ευρίσκεται ενώπιον του κινδύνου της απώλειας. Η πρώτη παρουσία του
παραμένει ολικά αμέθεκτη – χωριστή, ενώ το δεύτερο μέσω των χορηγιών του
30
είναι μεθέξιμο – κοινωνήσιμη, όχι όμως και αλλοιώσιμη. Η ουσία διατηρεί
παρατεταμένα τις χορηγίες της, ώστε να εξασφαλίζεται διηνεκώς η λειτουργία του
φυσικού σύμπαντος. Εξάλλου, ήδη το ζήτημα είχε τεθεί στις δύο πρώτες υποθέσεις
του πλατωνικού Παρμενίδη, με την διάκριση μεταξύ του πρώτου και του δευτέρου
Ενός, του επονομαζόμενου και ως «ενός-όντος», ως εμπλεκόμενου σε διαδικασίες
συναφειών και συνδέσεων, τροφοδοτουσών των κατιουσών, κατά βάθος και κατά
πλάτος, εξελίξεων, περιγραφομένων μέσα από κατηγορίες που δηλώνουν
καταστάσεις και σχέσεις, τρόπους τού υπάρχειν. Εξεταστέον εάν ο Σπεύσιππος θα
απεδέχετο το σκεπτικό της δεύτερης υπόθεσης, σύμφωνα με το οποίο το Εν, ως
αρχικό και καθολικό υποκείμενο, αυτοεκδιπλώνεται μέσω των κατηγορημάτων
του, τα ο κορυφαίο και περιληπτικό των οποίων είναι το Ον. Το επιπλέον
ενδιαφέρον σημείο είναι ότι οριστικοποιείται η απόπειρα υπαγωγής των "ιδεών" σε
ανώτερές τους οντολογικές δυνάμεις, τάση που θα οδηγήσει βαθμιαία στην έτι
περαιτέρω ανάπτυξη του κλάδου της Ενολογίας, η οποία έρχεται να διευρύνει την
θεολογικοποίηση της παραδοσιακής Μεταφυσικής. Βλ. σχετικώς, Αριστοτέλους,
Μετά τα Φυσικά, 988α 10-11: «τά γάρ εἴδη τοῦ τι ἔστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δ΄
εἴδεσι τό ἕν». Πρόκειται για διατύπωση που εισάγει με λιτό τρόπο την περίφημη
περιπέτεια της πλατωνικής Ακαδημίας για την μεταφυσική της εμμένειας. Και το
τρίτο ενδιαφέρον σημείο είναι ότι, με το να τους αποδίδεται αριθμητική ιδιότητα,
εκλαμβάνονται οι ‘’ιδέες’’ ως αυστηρά οριοθετικές αλλά και μετρήσιμες, βεβαίως
κατά τον τρόπο του ενυποστάτου τους, πραγματικότητες. Και το μετρήσιμο θα
προκύψει σαφώς μέσα από μία επιμελημένη εφαρμογή της αφαιρετικής μεθόδου,
ο αναγωγισμός πάντως της οποίας θα συναντήσει τα αρχέτυπα, με συνέπεια τα
«καθόλου» να έχουν πλέον τόσο οντολογικό όσο και γνωσιολογικό περιεχόμενο.
Χρήζει διευκρίνισης πάντως ότι την δεύτερη ιδιότητα την εκλαμβάνουμε όχι
υπό την έννοια την ποσοτική –εγχείρημα ούτως ή άλλως ανέφικτο –, αλλά κατά το
ότι εκ των αποτελεσμάτων των Ιδεών είναι ισχυρό το ενδεχόμενο να
διευκρινισθούν και να περιγραφούν διά μέσου κατηγοριών αναφορικά με τις
ιδιότητες που ενεργοποιούν και προβάλλουν, προς μία συγκεκριμένη κατεύθυνση:
«Ἐντεῦθεν εἰς τόν Ξενοκράτην ἀποτείνεται, καί φησίν ὅτι τά εἴδη τῶν πραγμάτων
ἀριθμούς προσηγόρευσεν, ἐπειδή, ὥσπερ οἱ ἀριθμοί περιοριστικοί εἰσιν ὧν εἰσιν
31
ἀριθμοί, οὕτω δέ καί τά εἴδη περιοριστικά τῆς ὕλης ὑπάρχουσιν. Εἶτα μετά τάς
ἰδέας δευτέρας οὐσίας ὑποτίθεται τάς διανοητάς, τουτέστι τά μαθήματα, γραμμάς
καί ἐπίπεδα- τελευταῖα δέ τά φυσικά» (απ. 104). Ως μαθήματα προφανώς θα εννοεί
τα μαθηματικά, στα οποία εκ νέου κατά την πλατωνική ορθοδοξία αποδίδεται
προτεραιότητα σε σχέση με τα φυσικά όντα, στα οποία προφανώς και θα εννοεί
ότι εμμενώς παρίστανται τα μαθηματικά, οπότε και υπό την εδώ διαδρομή
προκύπτει μία άλλη πτυχή της μεταφυσικής της εμμένειας. Επιπλέον,
προτάσσεται ο μεταφυσικός ρεαλισμός έναντι του ενδοκοσμικού, τουλάχιστον ως
προς τις δυνατότητες για μορφοποιήσεις. Σημειωτέον ότι οι αριθμοί σχετίζονται με
τα πράγματα, ενώ τα είδη με την ύλη. Κατά πάσα πιθανότητα, λοιπόν, καταρχάς
παρεμβαίνουν τα είδη στην ύλην και, προκειμένου η παρέμβαση αυτή να επιφέρει
την διαμόρφωση των πραγμάτων, εισέρχονται στο κοσμολογικό παιγνίδι και οι
αριθμοί.
Ωστόσο, εμφανίζονται στο ανωτέρω απόσπασμα ορισμένες επιπλέον
λεπτομέρειες, οι οποίες χρήζουν ανάγνωσης με διακριτότητες, ώστε να προκύψει
ένα έγκυρο επιστημολογικά διάγραμμα. Καταρχάς, δεν είναι αμελητέο ότι γίνεται
αναφορά σε είδη πραγμάτων και όχι σε είδη καθεαυτά. Άρα, η κατηγοριακή
αμοιβαιότητα ανάμεσα στα είδη και στους αριθμούς εκ πρώτης όψεως δεν
τοποθετείται στο επίπεδο της υπερβατικότητας αλλά σε αυτό των εγκαταστάσεων,
έστω ως προοπτικής. Ωστόσο, δεν πρέπει να εκβιάζουμε τα συμπεράσματα. Οι
καταστατικές θέσεις της Ακαδημίας είναι δεσμευτικές για οιαδήποτε συζήτηση
περί κοσμολογίας. Για να λειτουργήσουν δηλαδή τα είδη ως αρχετυπικές δυνάμεις,
είναι απαραίτητο προηγουμένως να υπάρξουν ως μεταφυσικές καθεαυτότητες. Η
συζήτηση περιστρέφεται στον άξονα των οριογραμμίσεων, ενώ επίσης εισάγεται
και η έννοια της ύλης, εγκατάσταση απόλυτα φυσιολογική σε ένα παράδειγμα με
διατηρητέον εισέτι τον δυϊσμό και με τις αναγκαιότητες που ο ίδιος θέτει.
Καταλυτικό σημείο για την συζήτηση είναι η διαφορά αναφορικά με τις
«επιθέσεις», η ανάγνωση της οποίας θα διευρύνει τις ανωτέρω επισημάνσεις.
Καταρχάς, γίνετια αναφορά σε είδη των πραγμάτων, τα οποία κατά πάσα
πιθανότητα πρέπει να θεωρούνται ως μορφοποιημένα, ακριβώς λόγω της
παρουσίας των ειδών, οπότε η εμμένεια είναι διάχυτη. Μήπως αναδεικνύεται ένας
32
μη ορατός μεταφυσικής προγραμματισμός; Θα μπορούσαμε να εκλάβουμε όμως
ως εργαλείο του τα είδη; Τέτοιας υφής υποβιβασμοί αναμένουν τους
νεοπλατωνικούς για να ευδοκιμήσουν. Ακολούθως, χαρακτηρίζονται ως αριθμοί,
χωρίς όμως οι διευκρινίσεις να οδηγούν σε ακριβείς ως προς την διαδικασία
εξειδικεύσεις. Οι αριθμοί παρουσιάζονται ως δυνάμεις ορίζουσες τα όντα των
οποίων είναι αριθμοί –χωρίς να περιγράφεται όμως η λειτουργία τους-, ενώ τα
είδη ως ορίζοντα την ύλη – και όχι πλέον τα πράγματα. Το ρήμα «ὑπάρχουσιν»
σαφέστατα και θα παραπέμπει σε αποχρώσα αιτία παρουσίας, η οποία μπορεί να
συνδέεται και με την τελολογία, καθότι μάλλον πρόκειται για ενεστώτα διαρκείας.
Τα ερωτήματα διευρύνονται με τον όρο «δεύτεραι οὐσίαι», ο οποίος –λόγω
της διαμάχης με τον Λύκειον- δεν πρέπει να έχει, ως προς την τυπική
δηλωτικότητα τουλάχιστον, αριστοτελικές αποχρώσεις. Αλλά ακόμη και εάν
θωρηθούν σε ένα πλαίσιο ταξινομητικών ιεραρχήσεων, εκ νέου δεν
αντιμετωπίζεται το πρόβλημα. Το μόνο, λοιπόν, που μπορούμε να επισημάνουμε
ως κριτική είναι ότι δεν κατατίθενται αξιώσεις αναφορικά με τον ‘’λόγον’’
διάρθρωσης του ιεραρχικού συστήματος και πολλώ μάλλον για την λειτουργία
των μαθηματικών υπό την γεωμετρική εκδοχή τους, την στιγμή μάλιστα κατά την
οποία έχουν καταγραφεί με επιχειρηματολογική, έως έναν ορισμένο βαθμό,
ακρίβεια οι παρεμβάσεις – προϊόντα των ειδών και των αριθμών. Για ποιά
αποχρώσα στόχευση η γεωμετρία είναι κατώτερη οντολογικά από την αριθμητική;
Και για ποιό λόγο χρησιμοποιείται ο όρος «διανοηταί» για τις δεύτερες ουσίες; Δεν
είναι αυθεντικά πραγματικές και είναι μόνον θεωρητικοί σχηματισμοί; Μήπως
δηλαδή είναι τα εννοιολογικά προϊόντα της αφαιρετικής διαδικασίας επί των
εμπειρικών δεδομένων; Και πρέπει να στηριχθούμε στα δεδομένα αυτά,
προκειμένου να εντοπίσουμε το μεταφυσικό-αρχετυπικό περιεχόμενό του; Οπότε,
γιατί θα ήταν εκτός θεωρητικής νομιμότητας να κατευθύνουμε την σκέψη μας
στην αριστοτελική εκδοχή της δεύτερης ουσίας; Τα προκύπτοντα προβλήματα
είναι μείζονος έντασης και ενδεχομένως σε ένα άνοιγμα της συζήτησης να
πολλαπλασιάζονται. Πάντως τα «μαθήματα», αι «γραμμαί» και τα «ἐπίπεδα» στο
πλατωνικό θεωρητικό καθεστώς συνιστούν αναντίλεκτες μεταφυσικές
πραγματικότητες και με το «διανοηταί» εκφράζεται η επιστημονική σύλληψή τους,
33
η οποία σαφώς και δεν είναι εμπειρικής τάξης. Πέραν όμως των ανωτέρω
ασαφειών, πρόκειται για ένα κείμενο το οποίο θέτει επιτακτικά ως εφαλτήριο
συζητήσεων την αρχαιολογία, την επιστήμη περί των αρχών, με συνέπεια η
πλατωνική άγραφη διδασκαλία να μην κλονίζεται ως προς την διαχρονικότητά
της.5
Σημειωτέον, επιπλέον, ότι ο Ξενοκράτης δεν περιορίσθηκε στην ανάπτυξη
της πυθαγόρειας πλευράς του πλατωνισμού, δεν τον ικανοποιούσε δηλαδή μόνον
η κατανόηση των εσωτερικών όρων ανάπτυξής της, ως ενός αυτόνομου
λειτουργισμού. Εξάλλου, τέτοια παρουσία θα ήταν αδύνατον να υπάρξει, χωρίς τις
5 Η Cristina d’ Ancona, αφού αναφέρεται στην μόνιμη επικαιροποίηση των αγράφων δογμάτων από
τον Αριστοτέλη έως και τον Σιμπλίκιο, με αφορμή την μελέτη του H. Chermiss The Rddle of the Early
Academy, Berkeley. Los Angeles 1945, όπου αξιολογούνται ο Σπεύσιππος και ο Ξενοκράτης αναφορικά
με το αν είναι αυθεντικοί εκφραστές της ίδιας της εσωτερικής διδασκαλίας του Πλάτωνα ή ο καθείς
αντιπροσωπεύει την οικεία του φιλοσοφική στάση, επισημαίνει τα εξής: «Cherniss s’ était insurgé
contre cette thèse, observant que la vision de Speusippe et celle de Xénocrate sont mutuellement
incompatibles même si l’ on s’ en tient au témoignage d’ Aristote – que Cherniss, on le sait, considérait
toujours comme suspect. A cette observation, les tenants de la cohérence mutuelle des témoignages sur la
‘’doctrine des principes’’ ont répondu que l’ incompatibilité n’ est qu’ apparente, et dépend du fait
Speusippe et Xénocrate rapportent des théses relatives à des parties différentes du système déductif
platonicien. Speusippe rapporterait en effet la doctrine de l’ Un antérieur à l’ être, tandis que Xénocrate
présenterait, sans contredire Speusippe, le ‘’degré’’ immédiatement successif de la déduction de la
multiplicité, à savoir la ‘’série dimensionnelle’’ qui se déroule à partir de l’ Un et de la dyade indéfinie»
(“Syrianus comme source de Proclus [1]’’, σελ. 194). Στο σύνολο των σχετικών αναφορών μας έχουμε
επειμείνει ρητά στους διαφορετικούς θεωρητικούς προσανατολισμούς του Σπεύσιππου και του
Ξενοκράτη, ο καθείς εκ των οποίων κτίζει το οικείον του κοσμοείδωλο, από αφορμές που δεν είναι –
ενίοτε μάλιστα ως προς ουδένα σημείο – συμβατές μεταξύ τους. Κατά την εκτίμησή μας, δεν πρέπει
να μας παρασύρει το κοινό δεδομένο τους ότι επιμένουν στον καταστατικό ρόλο των αριθμών και
των σχημάτων, καθότι η σύγκλισή τους δεν απορρέει από το ίδιο σκεπτικό και ούτε τα τοποθετούν
στο ίδιο οντολογικό επίπεδο. Η ιδιόλεκτη διομολόγηση του καθενός αντιπροσωπεύει μία πορεία που
δεν αναδεικνύει ένθερμες τάσεις για συμφιλιώσεις. Θα μπορούσαμε πάντως να υποστηριξουμε ότι
υπηρετούν με συνέπεια μία κοινή παράδοση, ο καθείς από την οικεία του ερωτηματοθεσία. Πάντως
δεν γνωρίζουμε τις μεταξύ τους σχέσεις, οι οποίες θα αποτελούσαν και ασφαλές εφαλτήριο για την
στάση τους απέναντι στον Πλάτωνα. Βεβαίως κομβικό σημείο είναι η θεωρία περί αρχών, με κομβικά
σημεία το πώς εκλαμβάνονται το Εν και το πλήθος, τα οποία ο Ξενοκράτης είχε αρχίσει να
θεολογικοποιεί.
34
τροποποιήσεις δηλαδή των προσαρμογών της, οι οποίες προφανώς και είχαν σε
όλα τα επίπεδα, ενώ επίσης υπήρχαν και θεωρίες – όπως αυτή των Ιδεών,
τουλάχιστον ως προς την συστηματικότητά της –, οι οποίες ανεπτύχθηκαν μέσα
από τισ θετιςτικέσ ανησυχίες των πλατωνικών. Η Ακαδημία δεν φιλοδοξούσε να
καταστεί ένα παράρτημα των Πυθαγόρειων Σχολών. Δεν παραμένει λοιπόν ο
σχολάρχης σε έναν αναχρονιστικό ιστορικισμό, καθότι έχει συνείδηση του ότι
στοιχεία εκ του παρελθόντος επιβιώνουν σε μεταγενέστερα ρεύματα, και τα
τροφοδοτούν αλλά και εν ταυτώ αποκτούν στο πλαίσιό τους την δυνατότητα να
“ανακαλύψουν“ τις μορφικές αποτυπώσεις των δυνατοτήτων τους εκείνων που
δεν είχαν εισέτι αναδειχθεί. Όθεν, κινείται στο να αξιοποιήσει τον πυθαγορισμό
επικαίρως, στο πλαίσιο της διαμάχης των φιλοσοφικών και των επιστημονικών
ιδεών, η οποία την εποχή εκείνη είχε ενσκύψει έντονα στο προσκήνιο. Ανέλαβε το
εγχείρημα λοιπόν να απαντήσει, με την διεύρυνση της πλατωνικής ιδεοκρατίας,
στην ατομική θεωρία του Λεύκιππου και του Δημόκριτου, η οποία έθετε ζητήματα
υλικής θεμελίωσης και λειτουργικής εξέλιξης του οντολογικού-κοσμολογικού
ζητήματος και προφανώς κλόνιζε την μεταφυσική στήριξή του, τουλάχιστον ως
προς ό,τι ορίζεται ως φαινόμενον. Το κρίσιμο ερώτημα που τίθεται, είναι το εξής: τί
είναι ως προς την καταστατική υφή του το άτομο: φυσικός πυρήνας ή μεταφυσική
μονάδα; Εξαρχής, πάντως, πρέπει να σημειώσουμε ότι ο ακαδημικός σχολάρχης
στους ατομικούς εντόπιζε μόνον έναν ακραίο υλισμό και δεν φαίνεται να τους
θεωρούσε ως εισηγητές ενός μηχανιστικού-αυτοματοποιημένου μοντέλου
συγκρότησης του φυσικού σύμπαντος, το οποίο θα επέτεινε την αποδυνάμωση του
Θεού ως δημιουργού. Η ενδοκοσμική αυτοδυναμία θα κυριαρχούσε στις
οντολογικές διεργασίες. Θα διεμορφώνετο η πεποίθηση ότι η ύλη θα αποτελούσε
την αποκλειστική αιτία –αρχή και θα επέβαλε μία τέτοια μεθοδολογία διεργασιών
στο κοσμικό παιγνίδι, η οποία θα εστερείτο οιουδήποτε βαθμού πρωτοβουλίας
έναντί της. Οι εν δυνάμει πυρήνες της ύλης θα αποτελούσαν τις κορυφαίες
πιστώσεις για να “δοκιμασθούν“ οι νέες κοσμολογικές προτάσεις. Ενδεχομένως
εδώ να ευρίσκετο ενώπιον της ανατρεπτικής προοπτικής του βουλησιαρχικού
εκείνου παραδείγματος που ο ίδιος υιοθετούσε από ένα ντετερμινιστικό σχήμα το
οποίο θα καθόριζε με όρους τυπικής συμβατότητας την δομικότητα. Για ποία
35
αποχρώσα αιτία λοιπόν να μην ενετοπίζοντο στα υλικά άτομα μεταφυσικοί
λειτουργικοί όροι; Πρόκειται για ένα ερώτημα όντως προκλητικό. Το ζήτημα
πάντως που ανεδύετο μονίμως από τον ίδιον, ανεφέρετο μόνον στον παράγοντα
που θα συγκροτούσε ο ίδιος το υλικό αίτιο και ο οποίος θα υπονοούσε για τον
εαυτό του την υφή του ποιητικού. Να διευκρινισθεί στο σημείο αυτό ότι το υλικό με
το ποιητικό δεν ταυτίζονται υποχρεωτικά, καθότι το δεύτερο μπορεί να εκληφθεί
αποκλειστικά ως κατασκευαστικό επί προϋπαρχούσης ύλης, η οποία μπορεί να
λειτουργήσει ως υπόστρωμα. Όθεν, στο υλικό άτομο αντιπαρέθεσε την ιδεατή
«άτομον γραμμήν», ως ένα κορυφαίο γεωμετρικό «καθόλου», με εμφανείς μάλιστα
δυνατότητες εφαρμογής σε οιοδήποτε σώμα, το οποίο διά τής εν λόγω εμμένειας
σαφώς και ανετιμάτο στην κλίμακα των οντολογικών αξιών. Απέναντι στην
θεμελίωση της φυσικής επιστήμης υπό συνθήκες αυτοπροσδιορισμού αντέτεινε
την επικυριαρχία των μαθηματικών, απέναντι στο συγκεκριμένο αισθητό
κατέθεσε τα αιτήματα του αφηρημένου ή τού οιονεί οντολογικά υπερβατολογικού
ως a priori δυνατότητας αρχετυπικών εφαρμογών . Το θεωρητικό προϊόν ήταν
προφανές: διετήρησε, αυξητικά μάλιστα, τις προτεραιότητες του Πλάτωνα, καθότι
στο πρόγραμμά του έθεσε την προοπτική των σε απόλυτη κλίμακα
σχηματοποιήσεων, των θεόθεν τροφοδοτουμένων, υπό το πρίσμα ενός
παγκόσμιου αρχιτέκτονα αδιαμφισβήτητης ισχύος.
Συγκεκριμένα, εθεωρούσε ότι, όπως οι αριθμοί παράγονται από την μονάδα
και την αόριστο δυάδα, έτσι και τα μεγέθη (γραμμές, επιφάνειες και όγκοι)
παράγονται από την αρχική γραμμή, η οποία ως προς την καθεαυτότητά της δεν
επιδέχεται διαίρεση, καθώς και από ελάχιστα, επίσης αδιαίρετα, μεγέθη που
συγκροτούν τις επιφάνειες και τους όγκους (Ι. Στοβ., Εκλ., Ι 14, 350 : « Ξενοκράτης
καί Διόδωρος ἀμερῆ τά ἐλάχιστα ὡρίζοντο» ). Με βάση τα συμφραζόμενα των
ανωτέρω, θα λέγαμε ότι κατά πάσα πιθανότητα η αόριστη δυάδα αντιστοιχεί στα
αδιαίρετα μεγέθη, σαφώς με βάση το σκεπτικό περί τού οιονεί δυϊσμού που
λειτουργεί στα μεταφυσικά αρχετυπικά επίπεδα, χωρίς βεβαίως να παραβιάζεται
η ενότητα. Εξάλλου, εγγύτερα στην μονάδα νοηματικά ευρίσκεται η γραμμή, η
οποία έχει τον πιο απλό χαρακτήρα από τα γεωμετρικά σχήματα, στο σύνολο των
οποίων μάλιστα εντοπίζεται. Σημειωτέον, επίσης, ότι η απόδοση του
36
κατηγορηματικού προσδιορισμού : «ἀδιαίρετον» δεν σημαίνει αδυναμία
πολλαπλασιασμού αλλά αποκλεισμό τομών. Σαφέστατα και μπορούν τα
γεωμετρικά σχήματα να εκληφθούν ως αρχέτυπα, ακόμη και μεταφυσικών
καταστάσεων, ενώ επίσης ο μεταξύ τους προσδιορισμός- ιεράρχηση θεωρείται ως
δεδομένος. Για παράδειγμα, ένα μέγεθος συναποτελείται από γραμμές, οι οποίες
δεν υποστασιοποιούνται στο μέγεθος. Σε απόλυτη κλίμακα πάντως, η επιμονή
στην κατάσταση της μη διαιρετότητας σε ένα μεταφυσικό καθεστώς αιτιολογείται
απολύτως, καθότι είναι αποδεκτή ως αντικειμενική απόλυτα ενιαία και απλή
πραγματικότητα ως ο έσχατος κορυφαίος παράγων. Η επ’άπειρον αναγωγή προς
την αναζήτηση του κορυφαίου αποτρέπει τουλάχιστον την συγκρότηση των
θεωριών εκείνων που πλαισιώνουν θεμελιωτικά και παρατεταμένα την
μεταφυσική και την καθιστούν ελεγχόμενη ή σχετική, ή ακόμη και ατελέσφορη,
υπαγόμενη στην απροσδιοριστία. Να παρατηρήσουμε, επίσης, ότι εκ των
πραγμάτων και σαφώς αξιωματικά δείχνουν τα γεωμετρικά σχήματα να
προσλαμβάνουν αριθμητικές ιδιότητες ή λειτουργίες. Αξιοποιώντας, λοιπόν,
προηγούμενους προβληματισμούς, έχουμε να παρατηρήσουμε τα εξής: για να
μετακινηθεί η συζήτηση από την άτομον γραμμήν στις επιμέρους γραμμές – οι
οποίες αποτελούν το ενδιάμεσο μεταξύ της πηγής τους και των επιμέρους
εφαρμογών τους στον αισθητό κόσμο, χωρίς να αποκλείουμε και την παρουσία
τους στα υπόλοιπα καθολικά μεγέθη –, αναγκαστικά πρέπει να αναδείξει την
παρουσία της η δυάδα, η οποία δεν είναι παρά η αρχετυπική πηγή του πλήθους,
υπό την έννοια ότι χορηγεί την δυνατότητα του πολλαπλασιασμού. Άρα, δεν είναι
μόνον ένα αριθμητικό μέγεθος και συνιστά έναν ιδιαίτερο τρόπο ύπαρξης.
Δεν πρέπει να διαφεύγει ότι στην πλατωνική ατμόσφαιρα διεκδικείται
παρατεταμένα η δυναμοκρατική θεώρηση κατά τέτοιο τρόπο, ώστε οι όροι του
πλήθους να προ-τίθενται στην μεταφυσική περιοχή. Η προσοχή πάντως που
μονίμως πρέπει να απαιτείται, είναι να μην εκληφθεί η δυάδα υπό όρους
ποσοτικούς. Η καταστατική θέση της σαφώς και δεν επηρεάζεται από τα προϊόντα
που προκύπτουν, τα οποία υπάγονται σε μία διαδικασία που τελείται ως
επιγενόμενον. Πρόκειται για ένα αρχέτυπο, το οποίο καθίσταται εμμενές στα
παράγωγα, τα οποία ως ένυλα πολλαπλασιάζονται στο διηνεκές με αισθητό
37
τρόπο. Όπως θα φανεί και σε επόμενα σημεία, η δυάδα δεν συνιστά τίποτε άλλο
παρά την μεταφυσικώς λειτουργούσα πολλαπλασιαστική ιδιότητα στις Ιδέες, η
οποία καθιστά εφικτή την αποτύπωσή τους μέσω των αισθητών εικόνων και
ειδώλων τους, των υπαγόμενων όμως όχι στον αιώνα αλλά στον χρόνο.
H μη διαιρετότητα βεβαίως απαντά με το ίδιο σκεπτικό αλλά από μία άλλη
περιοχή – η οποία θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως μη μεταφυσική και
ενδεχομένως ως οδεύουσα προς τον νομιναλισμό – στην θεωρία περί ατόμων:
«Ἀμέλει τῶν θείων ἀνδρῶν ἐκείνων τινὲς ἀτόμους γραμμὰς διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν
εἰσηγούμενοι καὶ ἄποσον δυάδα αἰτίαν ἔσχον ἀλλαχοῦ μὲν ὡς ἀδύνατα λέγοντες,
ἐν τούτοις δὲ ὡς περὶ μαθηματικῶν οὐ μαθηματικῶς ἀναδιδάσκοντες. Καὶ ἔχομεν
καὶ ἐκ τῶν τοῦ κατηγόρου λόγων τὴν ὑπὲρ Ξενοκράτους ἀπολογίαν, ὃς τὴν
αὐτογραμμὴν οὐκ ἠνείχετο τέμνεσθαι οὐδὲ τὰς κατὰ τοὺς μέσους λόγους τῆς
ψυχῆς ὁρωμένας γραμμάς· ἀφ’ ἧς αἰτίας καὶ τοὺς ἀριθμοὺς ἐν λόγοις ὁρῶν καὶ
εἴδεσιν ἀδιαιρέτους ἐφύλαττε· καὶ γὰρ τοὺς μαθηματικοὺς κατὰ τὸ εἶδος ἑώρα
μᾶλλον, ἀλλ’ οὐχὶ κατὰ τὴν ὑποκειμένην τῶν μονάδων χύσιν» (απ. 147). Ήδη
εξαρχής τίθεται ένα ζήτημα επιστημολογικής τάξης, το οποίο επιζητεί την λύση
του και ανάγεται κυρίως στο να διευκρινισθεί το ποία είναι η καταστατική θέση
των μαθηματικών, με την αναφορά σε θείους άνδρες να οδηγεί σε ειδικού τύπου
επιστημολογικά κριτήρια, δηλαδή την μη υπαγωγή, τουλάχιστον ως προς τις
τελικές εκτιμήσεις, στα δεδομένα της άμεσης αισθητηριακής εμπειρίας. Το
ενδιαφέρον, λοιπόν, είναι ότι ο σχολάρχης αναδεικνύει και μία νέα προοπτική
κατά τους προσδιορισμούς τους: θέτει απόλυτα- ποσοτικώς ενδεικτικά
χαρακτηριστικά στα μαθηματικά και μάλιστα στην γεωμετρία και έτσι τα επενδύει
με την θεία αμεταβλητότητα, η οποία είναι αρραγής. Έτσι, έρχεται στο προσκήνιο
ένα μέγεθος, το οποίο παρά την πολλότητά του και την οικεία δυνατότητά του για
ανάλογες παραγωγικών ή διακοσμητικές παρεμβάσεις, δεν επιδέχεται τον
κατηγορηματικό προσδιορισμό ενός αναγκαίου, ντετερμινιστικά, υποστρώματος
ούτε υπάγεται στον αέναο πολλαπλασιασμό που εμφανίζεται στα επιδεχόμενα τις
παρεμβάσεις. Η μόνη αναγκαιότητα – ήδη πάντως υπαρκτή και στον Πλάτωνα-
είναι η χωρική περιοχή της ύλης, η οποία διατηρεί την αυτοϊδρυτική αυτονομία της.
Αλλά αν η εν λόγω αυτονομία δεν αναδείξει τάσεις « προσαρμογής- συμμόρφωσης
38
» στα άνωθεν διακινούμεθα γεωμετρικά μεγέθη, παραμένει άνευ οντολογικής
σημασίας και δεν καθιστά εφικτή την μετάβασή της σε όρον άρθρωσης της
κοσμολογίας. Η εν λόγω λεπτομέρεια είναι κεφαλαιώδης, καθότι, όπως δηλώνεται,
η συζήτηση για τα μαθηματικά δεν γίνεται με αμιγή μαθηματικό τρόπο αλλά με
έναν υπερβατικό, τον οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως ειδητικόν,
όρος ούτως ή άλλως Ακαδημιακά νόμιμος. Η άποσος δυάς είναι η κρίσιμη
παράμετρος, καθότι πλέον δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση το αν η αρχική
πολλαπλασιαστική δύναμη είναι μεταφυσικής ή όχι τάξης. Και από τα
συμφραζόμενα προκύπτει ότι ανάλογες πολλαπλασιαστικές δυνατότητες θα
έχουν και οι άτομες γραμμές, με τους συνδυασμούς τους να αποτελούν το
ερωτηματικόν καθήκον της γεωμετρίας. Από την διευκρίνιση αυτή αποφεύγεται η
ιδιότητα περί ενός εγγενούς υποστρώματος, πολλαπλασιαστικών δυνατοτήτων. Η
εν λόγω δυνάμοκρατική ιδιότητα θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως υλικής τάξης
και συνεπαγωγικώς, θα είχε αφ’εαυτής την δυνατότητα των διαφοροποιήσεων οι
οποίες εμφανίζονται στο φυσικό σύμπαν χωρίς να έχει ανάγκη άνωθεν
τροφοδοτήσεων. Ο Ξενοκράτης θα απαντούσε με κάθετο τρόπο σε μία τέτοια
εκδοχή: « εκάς ».
Στο εδώ καθεστώς δημιουργίας συμβαίνει το αντίθετο, δηλαδή
διατυπώνεται λόγος για παρεμβάσεις τέτοιες, άνευ των οποίων είναι αδύνατον να
αναδειχθεί οιαδήποτε σωματική πεποιωμένη και πεποσωμένη ύπαρξη. Ο στόχος
του σχολάρχη δηλαδή ήταν να απαλλάξει, στο αρχικό επίπεδο, την δομή του
σύμπαντος από την υλικότητα και, άρα, από την περιπτωσιακότητα του σχετικού
και του υποκειμένου στην φθορά και να μην υποτάξει σε αναγκαιότητες
ετεροπροσδιορισμών τα αρχέτυπα, τα οποία, με βάση τις τιθέμενες οντολογικές
στοχεύσεις, πρέπει να διατηρούν την ακεραιότητά τους. Στην οπτική του, για να
αναδύονται διαφοροποιήσεις, είναι απαραίτητο να έχουν τα αρχέτυπα την
δυνατότητα να ‘’προσαρμόζονται’’ σε κάθε υλικό πεδίο, επειδή ακριβώς έχουν την
ούτως ειπείν υπερβατολογική κοσμολογική δυνατότητα αέναης διαδρομής και
άπειρων ποσοτικά σταθμών περάτων. Ενέχονται τον πολλαπλασιασμό ως την
προβεβλημένη νέα συνθήκη της δυάδας, μεταφέρουν ανάλογες λειτουργίες και
στην ύλη, η οποία αποκτά έτσι -κοσμολογικής τάξης- συνείδηση των νέων
39
συνθηκών στις οποίες έχει ενταχθεί. Αν επιχειρούσαμε ένα ιστορικό άλμα και
μεταβαίναμε στουςΣυριανό και Πρόκλο, θα μας κατηύθυναν στην εκδοχή –μέσα
από το μονιστικό βέβαια πρίσμα τους- στο ότι η αόριστη δυάδα δεν είναι ύλη, αλλά
ότικαθίσταται απεριορίστως ένυλη, χωρίς να υφίσταται έστω και την στοιχειώδη
αλλοίωση. Δεν θα ευρισκόμεθα εκτός νομιμότητας, εάν υποστηρίζαμε ότι στους
ευκτέους στόχους του έθετε τον αποκλεισμό από τον νομιναλισμό να διεκδικήσει
ίσως και τις ελάχιστες αρμοδιότητες, ακόμη και αν ήσαν συμβατές με τον
ρεαλισμό. Αφηγηματικώ τω λόγω, του το απαγορεύει, καθότι του υπομιμνήσκει
ανεξάντλητα την υποχρεωτική παρουσία των «καθόλου». Εδώ εδράζεται ο λόγος
για τον οποίο η εκδοχή περί του ποσού είναι επιβεβλημένη, πολλώ μάλλον σε
σχέση με την δυάδα, και για την άτομο γραμμή, χωρίς να τίθεται ζήτημα για την
καταστατική θέση της ποιότητάς της. Ωστόσο, η αριθμητική καταγραφή
παρουσιάζει ποικίλες διακυμάνσεις. Άλλο είναι να δεχθούμε ότι είναι μία και άλλο
ότι είναι καθολική, ιδιότητα στην οποία ακόμη και το συμπεριληπτικό είναι
επιγενόμενη κατάσταση, τέτοια που λογικά πρέπει να διέλθει διά μέσου της
δυάδας, η οποία, όπως επανειλημμένα έχουμε επισημάνει, δεν εξειδικεύει μόνον
αλλά και προβάλλει επιμέρους ενότητες, οι οποίες προφανώς και είναι πολλές και
αποτυπώνονται στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας, εξασφαλίζουσες τις εκδοχές.
Σημειωτέον, για διατήρηση της ιστορικής συγκρότησης, ότι και η θεωρία
των ονομαζομένων υλιστών φιλοσόφων περί των ατόμων διεφύλασσε το
αμετάβλητο των πηγών ανεξάρτητα από τις γενέσεις και από τις φθορές, αλλά
περιόριζε αισθητά ή και απολύτως τις μεταφυσικές θεμελιώσεις, όσο και αν στην
πραγματικότητα κατέφευγε εκεί αναγκαστικά, προκειμένου να διασώσει το
αναλλοίωτο των αρχέγονων φυσικών πυρήνων. Ή, σε μία πιο μετριοπαθή εκδοχή,
προσέδιδε απόλυτα μεταφυσικά ιδιώματα στις φυσικές καταστάσεις, οπότε
τουλάχιστον διετηρείτο η αϊδιότητά τους. Τα δύο συστήματα συμπίπτουν κυρίως
ως προς τις ιδιότητες που αποδίδουν στις αρχές τους, αλλά διαφοροποιούνται ως
προς το πυρηνικό περιεχόμενο το οποίο τούς αναγνωρίζουν καθώς και στην σχέση
τους με το Εκείθεν, το οποίο στους ατομικούς, αν είναι τελικά αποδεκτό,
χαρακτηρίζεται από την απόλυτη εμμένειά του. Παρεμβάλονται δηλαδή μεταξύ
τους οι κασμοθεωρητικές διαφορές, οι οποίες εδράζονται και σε ούτως ειπείν
40
ιδεολογικές τροφοδοτίσεις. Θα μπορούσαμε πάντως, υπό μία διασταλτική
θεώρηση η οποία καθιστά εφικτές τις συναντήσεις σε ένα ορισμένο στάδιο των
συλλογισμών, να υποστηρίξουμε ότι και τα δύο είναι μεταφυσικών θεμελιώσεων,
μόνο που το ακαδημικό ενέχει έντονο τον θεολογικό παράγοντα, προσδιορισμός
που είναι συντελεστικός του μη ένυλου χαρακτήρα των πυρηνικών απαρχών τις
οποίες υιοθετεί. Στο εδώ θεωρητικό σχήμα του Ξενοκράτη είναι κυρίαρχη η
μεταφυσική της υπερβατικότητας, η οποία διατηρείται απαραβίαστη. Τα άτομα
των ατομικών φιλοσόφων και του Επίκουρου θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν
και ως φυσικοί λόγοι, θέση που σαφώς λειτουργεί διαμεσολαβητικά ως προς την
επιτελεσθησόμενη δημιουργία και εξασφαλίζει τις ιεραρχίες χωρίς απορροφήσεις
από τα επιμέρους αισθητά προϊόντα που προκύπτουν, λεπτομέρεια που θα
συζητήσει με ενδιαφέρον και σεβασμό ο ύστερος Νεοπλατωνισμός. Θα
μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι σε τέτοια θεωρητικά σχήματα είναι δεδομένη
εξαρχής η μεταφυσική της εμμένειας. Και οι δύο αρχές έχουν αρχετυπικό
περιεχόμενο και σαφώς εξασφαλίζουν την αφθαρσία, αλλά είναι διαφορετικής
οντολογικής τάξης, τουλάχιστον με βάση τις ιδιαίτερες εκείνες θεωρήσεις που
υπεραμύνονται του περιεχομένου τους.
Αλλά το παρατεθέν απόσπασμα περιλαμβάνει και ορισμένες άλλες
επισημάνσεις, οι οποίες χρήζουν ιδιαίτερης προσοχής. Καταρχάς, το ότι δεν
τέμνεται η αυτογραμμή, είναι μία πρόταση που εκφεύγει της καθαρά
μαθηματικής θεώρησής της, η οποία οδηγεί τον Ξενοκράτη σε μία επιπλέον ρητή
επισήμανση. Παραπέμπει στους μέσους λόγους της ψυχής, οι οποίοι κατά πάσα
πιθανότητα γνωσιοθεωρητικά αναφέρονται στην επεξεργασία της μεταφυσικής
της εμμένειας, και τονίζει ότι δεν πρέπει να επηρεασθούμε στην εκτίμησή μας και
να οδηγηθούμε στην εκδοχή ότι υπάρχουν πολλές γραμμές. Το συνεπαγωγικό
συμπέρασμα είναι ότι πρόκειται για μία γραμμή με όλο και διευρυνόμενες
πολλαπλές εφαρμογές, συντελεστικές της εξέλιξης του φυσικού σύμπαντος.
Μάλιστα επισημαίνεται ότι οι μέσοι ψυχικοί λόγοι συνδέονται με την
αισθητηριακότητα. Άρα, ενδεχομένως η αντιστοιχία τους με τα μαθηματικά θα
είναι ως προς την εκδοχή των τελευταίων υπό το αυστηρά και μόνο επιστημονικό
πρίσμα, το οποίο εδράζεται και στην αποδεκτή αναγκαίως
41
πολλαπλασιαστικότητα, την χορηγούσα τους σχετικούς ερεθισμούς. Ωστόσο, η
χρήση ακολούθως του “ὁρῶν” αναφορικά με εντοπισμό στους ψυχικούς λόγους
και στα είδη μπορεί να περιορίσει ή να υπερβεί την αισθητηριακότητα και να
διατυπώσει λόγο για ενόραση και για θεωρητική ενατένιση. Και εκεί, λοιπόν, είναι
αναγκαία οιαδήποτε γνωσιολογική αφορμή υπό το πρίσμα της αδιαίρετης
θεώρησης των αριθμών. Με την ακροτελεύτια παρατήρηση επικυρώνεται ο
διαμεσολαβητικός ρόλος των ανωτέρω καταστάσεων, καθότι διατυπώνεται λόγος
για τους μαθηματικούς αριθμούς ως προς το συγκεκριμένο είδος το οποίο τούς
προσδιορίζει και όχι κατά την εκδήλωση παραγωγής και πολλαπλασιασμού των
μονάδων, κατάσταση που θα αποτελεί αντικείμενο της φυσικής επιστήμης, υπό
την υποχρέωσή της όμως να επανέρχεται στα μαθηματικά. Διατηρούσε πάντως
έναν προβληματισμό αναφορικά με το τι ακριβώς εννοείται αναφορικά με τους
μέσους λόγους της ψυχής. Αν γίνεται αναφορά στην Ψυχή του σύμπαντος, τότε οι
λόγοι της έχουν έναν σαφή οντολογικό προσδιορισμό και μάλλον θα σημαίνουν
μία αναπτυγμένη εξειδίκευση, η οποία θα συντελεί ώστε να αναπτύσσονται με
πολλαπλό τρόπο τα αρχέτυπα του φυσικοὐ κόσμου. Προσέτι, ένα επιπλέον
ερώτημα θα είναι το αν υπάρχει οντολογική διαφορά μεταξύ της αυτογραμμής και
των ατόμων γραμμών.
Όπως υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, εκ της άμεσης εμπειρίας προφανώς που
είχε αναφορικά με την διδασκαλία της Ακαδημίας, οι άτομες γραμμές έχουν την
πηγή τους στον πλατωνικό Τίμαιον. Ως εκ της προέλευσής τους, λοιπόν, διασώζουν
την θεία υπερβατικότητα έναντι οιασδήποτε άλλης αϊδιότητας. (Βλ. Περί ψυχής,
404 b 19- 21: «αὐτό μέν τό ζῷον ἐξ αὐτῆς τῆς τοῦ ἑνός ἰδέας καί τοῦ πρώτου μήκους
καί πλάτους καί βάθους, τά δ’ ἄλλα ὁμοιοτρόπως» (Πρβλ. και Ι. Στοβ., Εκλ. Φυσ. Ι,
41, 864). Το κείμενο σαφώς κινείται στην προοπτική του πλατωνικού γλωσσικού
καθεστώτος, κυρίως με την αναφορά στην ιδέα του ενός, την ούτως ή άλλως
εκφραστική της ενότητας. Αλλά εδώ εισάγεται ένα δυσερμήνευτο ζεύγος. Υπάρχει
ιδέα του ενός; Πρόκειται για το ανώτατο Εν ή για την παραγωγική προβολή του,
ως την πηγή δηλαδή εξακτίνωσης της ενότητας; Επιπλέον, η έννοια ‘’πρῶτον’’
ποιά ακριβώς σημασία έχει; Μήπως την ίδια με την ιδέα ή με το άτομον; Αν το
ερώτημα αυτό λάβει καταφατική απάντηση, τότε σαφέστατα διατυπώνεται λόγος
42
για μεταφυσική του χώρου, ζήτημα ακραία δυσεπίλυτο και μη άνετα υπαγόμενο
ούτε και στην πιο δημιουργική φαντασία. Μπορούμε να συλλάβουμε μία κίνηση
των θείων οντοτήτων στα κενά του χώρου υπό τον τύπο των μεταβάσεων.
Αντίθετα, η μεταφυσική του χρόνου υπό το πρίσμα του αιώνα σαφέστατα και είναι
πιο κατανοητή, χωρίς πάντως και εδώ να εισάγεται η κινητικότητα. Η ανθρώπινη
σκέψη όντως αδυνατεί να συλλάβει τον τρόπο με τον οποίο θα λειτουργούσε ή θα
κατείχε θέση το μέγεθος -ως ενδεικτικό και αυξομειώσεων- στην μεταφυσική
περιοχή. Ενδεχομένως να υπάρχει μία εκφραστική ποικιλία, αλλά δεν ανήκει στα
ειωθότα του Αριστοτέλη να είναι ασαφής. Το μόνο που θα μπορούσαμε να
αναφέρουμε είναι το εξής: τα γεωμετρικά σχήματα-μεγέθη υπάρχουν με έναν
απροσδιόριστο για την ανθρώπινη συνείδηση τρόπο στην μεταφυσική περιοχή και
διά της εμμένειάς τους στην ύλη-χώρα συντελούν σε διαμορφώσεις μέσα στον
αισθητό χώρο, ο οποίος συγκροτείται “ορθολογικά” εύτακτα και με τον
λειτουργισμό που εμφανίζει ακριβώς μόνον εξαιτίας τής εν λόγω εμμένειας. Αλλά
τα ερωτήματα συνεχίζονται: με βάση μάλιστα το σκεπτικό του Ξενοκράτη, το
μήκος, το βάθος και το πλάτος -όροι προσδιοριστικοί της εκτατότητας- προκύπτουν
από το εν, από την αόριστη δυάδα ή και από τα δύο; Μήπως είναι προϊόντα της
ατόμου γραμμής ή των εφαρμογών της; Και οι δύο συνδυασμοί βεβαίως σε ένα
τέτοιο ενδεχόμενο είναι αναπόφευκτοι. Επίσης, το ‘’αὐτο-’’ στα εδώ συμφραζόμενα
έχει ή όχι αυθεντική πλατωνική σημασία; Τότε θα διατυπώνεται λόγος για το
‘’αὐτοζῶον’’ του Τιμαίου, το καθολικό αρχέτυπο των επιμέρους ζώων, με το οποίο,
μετά την πάροδο οκτώ αιώνων, θα ασχοληθεί εμπεριστατωμένα ο Πρόκλος και θα
συγκροτήσει μία ευρύτατη μεταφυσική «περιοχή». Και ποία θα ήσαν τα υπόλοιπα
αρχετυπικώς λειτουργούντα που θα μπορούσαν να συγκριθούν με το ‘’αὐτοζῶον’’;
Η επισήμανση πάντως είναι εντυπωσιακή και από πλευράς φυσικοεπιστημονικής,
καθότι φέρει στο προσκήνιο την συζήτηση για το σύνολο των παρουσιών των
φυσικών σωμάτων, ως αισθητοποιημένων εξειδικεύσεων του ‘’αὐτοζώου’’, αν
βεβαίως η εκτίμησή μας είναι ορθή και δεν κινείται με όρους πρωθύστερου. Με
βάση το αριστοτελικό σχόλιο, θα πρέπει εμμέσως να πρόκειται για τις
τρισδιάστατες γεωμετρικές προϋποθέσεις των υπολοίπων σχημάτων, με την
διακίνηση όμως των ίδιων προβληματισμών με τους ανωτέρω. Ήδη ο Πλάτων από
43
το έβδομο βιβλίο της Πολιτείας είχε αναδείξει την σύνδεση της στερεομετρίας με
τον τρισδιάστατο φυσικό χώρο. Πρόκειται για χαρακτήρες πηγαίου εφαλτηρίου,
τους οποίους κατέχουν τα σώματα και διότι εμπεριέχουν την ιδιότητα της μονάδας
– ως εξειδικευμένως διακλαδισμένη μορφοποιημένα αντανάκλαση της ιδιότητας
που έχει η πηγή τους – και διότι, με βάση την πιο πιθανή εξήγηση, απορρέουν από
την ανώτατη "Ιδέα" η οποία έχει προβεί καταρχάς σε μεταφυσικές εξειδικεύσεις.6
Το μείζον ωστόσο που αναδεικνύεται δεν είναι ότι έρχεται στο προσκήνιο μόνον
ό,τι θα ονομάζαμε ‘’μεταφυσική του χώρου’’ και έτσι με την διατύπωσή του
ανοίγονται νέα δεδομένα στην οντολογία, ανεξάρτητα από το ότι δεν είναι
υποκείμενα στην παρατήρηση. Το μείζον είναι ότι πρόκειται για μία μεταφυσική
που συνδέεται με το πλήθος αυτοαναπτυσσόμενη ως τέτοιο. Πρόκειται ακριβώς
για την πλήθυνση των ιδιοτήτων, οι οποίες παρουσιάζονται να μην είναι
υποχρεωμένες να είναι νομοτελειακά συνδεδεμένες με την ύλη ή ενύπαρκτες.
Κατέχουν αυτοϊδρυτικά την αντικειμενική ακεραιότητά τους και το πλατωνικό
χωριστόν εξακολουθεί και υφίσταται στερρώς. Με την εν λόγω επισήμανση,
καταρχάς, αποκλείεται μία μονοδιάστατα καντιανή θεώρηση του χώρου ως a priori
6 Η M. Isn. Parente σημειώνει σχετικώς: «E si povera così un processo di continuità fra i” principi”,
ipostatizzati e resi transcedenti, le idee che erano numeri ideali e in certo modo conglobavano in sé
l’essenza del numero, le forme geometriche presenti alla base della realtà fisico-spaziale, la realtà fisica
stessa. Su Senocrate fu probabilmente assai sensibile anche l’influenza del Timeo, della quale tuttavia
parleremo più oltre» (“L’Accademia antica et le sue vicende philosophiche”, σελ. 219). Οίκοθεν και εδώ
νοείται ότι με την εκδίπλωση των ιδεατών γεωμετρικών σχημάτων -και προφανώς μέσω του
συνδυασμού τους- προκύπτει ο φυσικός χώρος. Επιπλέον, οι σωματικές σχηματοποιήσεις, από την
άλλη, θα προκαλέσουν φυσιολογικά και την ύπαρξη του κενού, το οποίο, κατά πάσα πιθανότητα ως
εφικτό a priori- επικυρώνει την διαιρετότητα του κοσμικού σύμπαντος. Ο κάθε σωματικός χώρος
επιβάλλει τις οικείες του λειτουργίες, ή προσαρμόζεται στα δεδομένα για να τις αναδείξει. Οπότε,
κεντρικού ενδιαφέροντος θα ήταν να συζητηθεί εάν αναπτύσοονται για το εν λόγω θέμα, έστω
καθ’υπόθεσιν, κοινά σημεία της Ακαδημίας με τις θεωρίες των ατομικών φιλοσόφων. Αποδέχονται οι
εκπρόσωποι της πλατωνικής Σχολής το κενό; Και από ποίο σημείο και εκείθεν θεωρούν ότι
θεμελιώνεται η λειτουργική παρουσία του; Τι επιτελούν οι μεταφυσικές αρχές και τον θεμελιώνουν;
Μἠπως τον συναντούν και “διαλέγονται” μαζί του για πιο εύρυθμες λειτουργίες; Η πιο πιθανή
εκδοχή είναι ότι, με βάση τις εκάστοτε νέες μορφοποιήσεις η αχανής υλική μάζα επιδέχεται
διαχωρισμούς, οι οποίοι προκαλούν την διαμόρφωση του κενού.
44
μορφή εποπτείας, ή ως όρος γνωστικής δυνατότητας, χωρίς όμως σε ένα δεύτερο
επίπεδο να τίθεται στο περιθώριο και η εν λόγω εκδοχή. Αλλά προς το παρόν η
γνωσιολογική πλευρά του ζητήματος δεν απασχολεί, ούτε καν δευτερογενώς, αν
δεν είναι ήδη λελυμένη με μία ενδεχόμενη παλινόστηση της θεωρίας περί της
ανάμνησης, με την οποία μονίμως ερωτοτροπεί η Ακαδημία καθ’ όλη την έκταση
της διαδρομής της. Ωστόσο, αν η εν λόγω θεωρία επικυρωθεί ως ισχύουσα, ποιά
εννοιολογικά σχήματα θα ανακτήσει διά της στροφής στον εαυτό της η ανθρώπινη
συνείδηση; Ο εν λόγω χώρος παρουσιάζεται βεβαίως με διαστάσεις, οι οποίες όμως
αποκλείουν την περίπτωση του κενού, το οποίο μεταφυσικά δεν μπορεί να τεθεί
ούτε κάν καθ’υπόθεση, καθότι εξ ορισμού καταγράφει έλλειμμα ή παροχή
κινητικών δυνατοτήτων. Η κατάσταση προφανώς διαφοροποιείται στο φυσικό
σύμπαν, όπου στα ενδιάμεσα των φυσικών σωμάτων θα μπορούσαμε να
υποστηρίξουμε ότι παρεμβάλλεται ένα ενεργειακό πεδίο, το οποίο ίσως θα υποστεί
μετασχηματισμούς προς αισθητοποίηση σε ένα επόμενο κοσομολογικών
διεργασιών επίπεδο. Αλλά ένα τέτοιο ενδεχόμενο δεν είναι προβλέψιμο, και όχι
μόνον για τα επιστημονικά μέτρα της εποχής εκείνης.
Ωστόσο, για ποιούς λόγους πρέπει να θεμελιωθεί μεταφυσικά ο χώρος;
Κατά την εκτίμησή μας, δύο είναι οι λόγοι: α) Προκειμένου να προκύψει μία
κατάσταση αντίστοιχη με το ζεύγος «αιών-χρόνος», όπου ο χρόνος εκλαμβάνεται
ως αισθητή-κινητή εικόνα του αιώνα, χωρίς βεβαίως να υποστηρίζουμε ότι η
αντιστοίχιση είναι απόλυτη. Θα μπορούσε μάλιστα να θεωρηθεί και ως ανέφικτη
και να τεθεί μόνον υπό την προοπτική μίας επιστημονικής ή θεωρητικής
έμπνευσης, για λόγους που θα ικανοποιούσαν την ανθρώπινη ανησυχία ή το
αίτημά της για έστω ελάχιστη αναγωγή στο μη προσεγγίσιμο. β) Για να
αποτραπούν a priori φυσικές αναγκαιότητες, όπως το κενό των ατομικών, το οποίο
ήταν απαραίτητο για να κινηθούν και να συνδυασθούν με άπειρο ποσοτικά
παραγωγικό τρόπο τα άτομα. Στην εν λόγω περίπτωση και με βάση το δεδομένο
ότι ο μεταφυσικός κόσμος διακρίνεται για την αυτοϊδρυτικά απόλυτη ενότητα και
απλότητα, θα μπορούσαμε να εκλάβουμε τον μεταφυσικό χώρο ως μία συμπαγή
και αδιάστατη προφανώς κατάσταση. Ενδεχόμενο τομών αποκλείεται εξ ορισμού,
οπότε γενικώς μπορεί να διατυπωθεί λόγος περί παμπεριεκτικότητας, με τον
45
αποφατισμό πάντως να διατηρεί απόλυτα τις αρμοδιότητές του και να
εξασφαλίζει την ακεραιότητα του ρεαλισμού..
Ο Ξενοκράτης αναλαμβάνει το εγχείρημα να αποκόψει από την
κοσμολογία οιονδήποτε ομφάλιο λώρο με a priori υλικές δεσμεύσεις και
μονοσήμαντα φυσιοκρατικά μηχανιστικά μοντέλα, όσο και αν παρουσιάζονται οι
εν λόγω παράγοντες ως αναγκαιότητες, προκειμένου να εξηγηθεί με εντοπίσιμες
επικυρώσεις η παραγωγή των σωμάτων και η κατάταξή τους σε κατηγορίες. Δεν
είναι εφικτό να αναπτυχθεί το διαστατό αποκλειστικώς υπό υλικούς όρους, το
οποίο μπορεἰ να εξασφαλίσει μόνον η πραγματικότητα που έχει ως εκ της αρχικής
υφής της τέτοιες καταστάσεις-δυνατότητες. Επιπλέον, είναι άλλο το τι υπάρχει εκ
των προτέρων και άλλο το τι ορίζεται διαδικαστικά και επιγενομένως. Η
εκτατικότητα είναι εγγενές στοιχείο της ύλης αλλά η μορφοποίησή της –η οποία
θα συνυφανθεί αναγκαίως με το κενό- θα προκύψει από την παρέμβαση των
αρχετυπικών δυνάμεων. Με απλουστευτικό τρόπο θα σημειώναμε ότι η εν μεγέθει
διαμόρφωση των σωμάτων θα συγκροτήσει μεταξύ τους το κενό. Θεωρούμε ότι η
επινόησή του είναι ευφυής στο πλαίσιο της αντιπαράθεσης των φιλοσοφικών και
των επιστημονικών θέσεων, αν και δεν απομακρύνεται ιδιαίτερα από τον
πλατωνικό Τίμαιον. Στην πραγματικότητα, τον αξιοποιεί στο έπακρον. Βεβαίως
παραμένει καίριο το ερώτημα αναφορικά με το αν υφίσταται ένα κενό
προκοσμικής τάξης. Μάλλον δεν τον «εξυπηρετεί», διότι –επαναλαμβάνουμε-θα
παραχωρούσε γήπεδο σε προτεραιότητες της ύλης. Πρόκειται πάντως για μία
κοσμική κατάσταση που μπορεί να συνδέεται με αναγκαιότητες, υποχρεωτικές για
τις στα διηνεκές διεργασίες. Υπό την «απειλή» των ατομικών προεκτείνει την
συλλογιστική περί αιώνος-χρόνου στον χώρο – προφανώς όχι τόσο ως νέα
κατασκευή αλλά ως a priori δυνατότητα για διαμόρφωση – και γενικεύει έτσι την
πρωτοκαθεδρία –με διεκδίκηση απολυτότητας- των μεταφυσικών προσδιορισμών.
Είναι ωστόσο σαφές ότι δεν είναι δυνατόν να λειτουργήσει ο χώρος ανεξάρτητα
από τις τρείς διαμειβόμενες ιδιότητες, ώστε να μπορούν να εφαρμοσθούν τα
αρχέτυπα σχήματα, οπότε η συνεργασία των δύο παραγόντων πρέπει να γίνει
αποδεκτή, ακόμη και υπό την έννοια ότι ο μεταφυσικός προσφέρει στην ύλη τις
δυνατότητες να αποκτήσει συνείδηση του εαυτού της και να συντελεί στην
46
αξιοποίηση των όσων προσλαμβάνει. Όθεν, ένα φυσικό σώμα συγκροτείται από
την σύνδεση των σχημάτων με την ύλη και δραστηριοποιείται κινητικά σε έναν
χώρο, ο οποίος είναι ή καθίσταται τρισδιάστατος και εμπεριέχει κενό, το οποίο
αποκτά ύπαρξη ή λειτουργικότητα μόνον με τις σχηματοποιήσεις. Έτσι, είναι
ιδιαίτερα σαφές για ποιούς λόγους οι συνέπειες των μεταφυσικών διευρύνσεων
του Ξενοκράτη προεκτείνονται έτι περαιτέρω στον ίδιο τον κόσμο τού γίγνεσθαι, ο
οποίος εκλαμβάνεται, ως προς την ισχύ των κανόνων που τον διέπουν, ως μία
αρτίως λειτουργούσα μηχανή. Εξάλλου, η γεωμετρία είναι ο κατεξοχήν κλάδος ο
οποίος συντελεί στις ακριβείς μορφοποιήσεις, στην οριογράμμιση των εκρηκτικών
λειτουργιών που επιφέρουν οι αριθμοί, οι οποίοι ήδη από τον Τίμαιον έχουν
αναδείξει το τι σημαίνει σχηματοποιητική διαιρετότητα.
Σύμφωνα λοιπόν με τα ανωτέρω και με την διεύρυνση των πρωταρχικών
καταστάσεων, το σύμπαν συνιστά μία γεωμετρική κατασκευή η οποία έχει ως
εδραία αρχέτυπα τα πρώτα μεγέθη, δηλαδή τα μη υποκείμενα στην
περιπτωσιολογία: την αδιαίρετη γραμμή, το αδιαίρετο αυτοτρίγωνο, το αδιαίρετο
αυτοτετράγωνο κλπ, τα οποία με τις εν λόγω ιδιότητες δεν μπορούν παρά να
ευρίσκονται στον μεταφυσικό κόσμο και να λειτουργούν ως απαραμείωτα
αρχέτυπα. «Ὁ μὲν Ἀλέξανδρος ἐξέλαβεν ὅτι ἔνεισιν ἄτομα σχήματα μήπω
διαιρεθέντα, δυνάμενα δέ διαιρεθῆναι· ἄλλ’οὐδέν πρός τάς ἀτόμους· αὗται γάρ
οὐδέ διαιρεθῆναι ἐδύναντο. Ἄμεινον οὖν ἐξέλαβεν αὐτό ὁ φιλόσοφος Ἀμμώνιος ἐν
τῷ εἰπεῖν ὅτι κατά δόξαν λέγεται· εἰ γάρ εἰσι κατά Ξενοκράτην ἄτομα γράμματα,
διά τί μή καί ἄτομα σχήματος»(απ. 134). Ο προβληματισμός που εδώ αναπτύσσεται
είναι φυσιολογικός, αλλά δεν είναι βέβαιο ότι εξασφαλίζει αυστηρά ακριβείς
λύσεις, καθότι, πέραν τού ότι εκφαίνει τις οντολογικές διακλαδώσεις, προβάλλει
και την αναγκαιότητα να προσεγγισθούν και υπό το πρίσμα των ενδεχομένων τα
οποία προκαλούν οι θεωρητικές αναγνώσεις και προσαρμογές. Το αν είναι εφικτό
να διατυπωθεί λόγος περί ατόμων σχημάτων, προσκρούει σε αντιφάσεις.
Προκύπτουν ή δεν προκύπτουν από τις άτομες γραμμές; Πώς όμως συνδυάζονται
μεταξύ τους οι γραμμές, προκειμένου να προκαλέσουν τα σχήματα, τα οποία είναι
σ’ένα πρώτο επίπεδο σύνθετα και σε ένα δεύτερο άτομα, με την δεύτερη
λειτουργία να οφείλεται τόσο στις πηγές τους όσο και κατά την σύγκρισή τους με
47
τις επιμέρους εκφάνσεις –εφαρμογές τους; Υπό την έννοια αυτή, μπορούμε να
εκλάβουμε την διαίρεσή τους, δηλαδή ενυποστάτως και να θεωρήσουμε ότι
υπάρχουν δύο επίπεδα στην ούτως ειπείν μεταφυσική ανάπτυξη. Ενδιάμεσο
ερώτημα θα είναι το αν έχουμε τις προϋποθέσεις να συζητήσουμε για ενυπόστατη
αυθεντική παρουσία των γραμμών, ή για διαμεσολαβούμενη με βάση τα σχήματα
και μάλιστα χωρίς να καταφύγουμε υποχρεωτικά στην επιστήμη της
στερεομετρίας. Εάν όμως η διαίρεση τελείται άλλως, τότε θα αναζητούσαμε
πολλαπλά επίπεδα διαιρέσεων – αλλά και σχηματοποιήσεων. Και το πρώτο, το
αρχικό, πού θα τελεσθεί; Στον μεταφυσικό ή στον φυσικό κόσμο ή σε μία περιοχή
ενδιάμεση;
Στην επικεφαλίδα των παρατηρήσεών μας με αξιοποίηση γενικότερων
συμφραζομένων, θα θέταμε το ότι το ενδεχόμενο ύπαρξης ατόμων σχημάτων, τα
οποία θα είναι και αδιαίρετα, προσιδιάζει πλήρως στην πλατωνική θεωρία περί
αρχετύπων. Συνιστούν ωστόσο σύνθετες καταστάσεις, οι οποίες προκύπτουν από
τον ειδικό συνδυασμό των ατόμων γραμμών. Και εδώ τα διακυβεύματα
προκύπτουν με καταιγιστικό τρόπο: πρόκειται για μία γραμμή η οποία
αυτοπροσαρμόζεται προκειμένου να διαμορφώσει τα σχήματα ή για πλήθος
διαφορετικών μεταξύ τους γραμμών ; Και αν είναι άτομες –, δηλαδή η καθεμία με
το εξειδικευμένο ιδιόλεκτό της –, πώς υποστασιοποιούνται μεταφυσικώς στα
άτομα σχήματα; Ανεξάρτητα λοιπόν από τους όποιους κινδύνους αναφορικά με
παραβιάσεις επί του αρχετυπικού άξονα, είναι απαραίτητο να δεχθούμε ότι στο
μεταφυσικό σύμπαν τελείται μία οιονεί κινητικότητα, η οποία προφανώς δεν
μπορεί να έχει σχέση με διαστάσεις, οι οποίες προσλαμβάνουν το αυθεντικό
περιεχόμενό τους ως εκτατότητες στο φυσικό σύμπαν. Όθεν, η διαλεκτική
αδιαιρέτου- διαιρετού ή ενότητας-διάκρισης είναι κατανοητή στην γενική εκδοχή
της. Το πιο φυσιολογικό είναι το αδιαίρετον να έχει σχέση με την καθεαυτότητα
των σχημάτων, ενώ το διαιρετόν με την εφηρμοσμένη παρουσία τους και έτσι
εισάγεται η διάκριση, υπό τον τύπο της διαδοχής, ανάμεσα στην μεταφυσική της
υπερβατικότητας και στην μεταφυσική της εμμένειας. Η δεύτερη μάλιστα υφή της
μεταφυσικής προβάλλεται πιο έντονα απ’ό,τι στον Πλάτωνα, ενδεχομένως για να
αντιμετωπισθεί η ιδιαίτερη διεύρυνση την οποία έχει λάβει στο σύστημα του
48
Αριστοτέλη. Έτι μάλλον εδώ, η ύλη δεν μπορεί να αναλάβει πρωτοβουλίες,
τουλάχιστον αφετηριακά. Το αν οι άτομες γραμμές διατηρούν μονίμως την
αδιαιρετότητά τους σε αντίθεση με τα σχήματα είναι ένα ζήτημα που είναι
εξεταστέον το αν υπηρετεί θεωρητικές ανάγκες, και υπάγεται στις αξιώσεις μίας
συγκεκριμένης κοσμοθεωρίας. Επ’ ουδενί βεβαίως δεν μπορούμε να αρνηθούμε –
σε οιοδήποτε επίπεδο και αν γίνεται αναφορά μας – ότι οι γραμμές είναι πιο απλές
από τα σχήματα, τα οποία με κάθε άνεση συνεχίζουμε να υποστηρίζουμε ότι
αποτελούνται από γραμμές. Αν όμως εκλάβουμε την αδιαιρετότητα στην απόλυτη
κατάστασή της, εκ νέου θα τεθούν τα ερωτήματα αναφορικά με το αν όλες, για
παράδειγμα, είναι ευθείες. Επιπλέον, μπορούμε να διατυπώνουμε λόγο για όλες
και να εισάγουμε έτσι το πλκήθος στην μεταφυσική περιοχή; Τα αδιαίρετα μεγέθη
πάντως λειτουργούν ως λύση ή ακόμη και ως σύνθεση με την διάσωση όλων των
ιδιαιτεροτήτων της πυθαγόρειας –αλλά και, υπό παρηλλαγμένους όρους, του
πλατωνικού Φιλήβου- αντίθεσης ‘’πέρας- άπειρον’’, όπου το άπειρον αποτυπώνει ή
το χαώδες και αδιαμόρφωτο της ύλης, ή την ανεξάντλητη δυνατότητα για
πολλαπλασιασμούς, ενώ το πέρας εκπροσωπεί την τάξη που επιβάλλει ο νους, η
νόηση. Έτσι, εξασφαλίζεται μία συνεχής παραγωγή με οριοθετήσεις και
σχηματοποιήσεις, προφανώς επαναλαμβανόμενες και με σαφείς παραλλαγές
μεταξύ τους. Δεν έχουν εισέτι βεβαίως – και μάλιστα θα αργήσει να έλθει η εποχή
– αναπτυχθεί οι προϋποθέσεις για την οντολογική ανατίμηση του απείρου, το
οποίο στα φιλοσοφικά συστήματα των νεοπλατωνικών θα “εμφανισθεί” ως μία
από τις παραγωγικές δυνάμεις της ανώτατης Αρχής, του Ενός ή του Αγαθού και
άρα να ευρίσκεται σε κατάσταση ισοδύναμης αμοιβαιότητας με το πέρας. Ο
Ξενοκράτης πάντως έχει καταθέσει έναν αξιοζήλευτο οβολό: επιλύει την
αντίθεση, καταργώντας την σύμφωνα με τους όρους τής απείρου διαιρετότητας
και εγκαθιστώντας στην θέση της ή ως παράλληλό της ένα πέρας, νοητό και
αμετακίνητο, αρχέτυπο και μήτρα των μεγεθών και άρα τροφοδοτικό της αέναης
παρουσίας τους. Αλλά πώς μπορεί να τελεσθεί ο εν λόγω μετασχηματισμός;
Μήπως υπονοείται μία ιδιόμορφη λειτουργία κίνησης; Κατά την εκτίμησή μας
στην πραγματικότητα, εισάγει την ιδιότητα του απείρου στο πέρας και συγκροτεί,
μέσα από τις αμοιβαίες μεταλλαγές, ένα περατοειδές άπειρον. Άνετα μάλιστα
49
μπορούμε να κινηθούμε και προς την αντίστροφη σχέση, αυτήν του απειροειδούς
πέρατος. Το απαραμείωτον, ωστόσο, του περατοειδούς συνεχίζει την παρουσία του
ανεξάρτητα από το τι τεκταίνεται. Και ως τέτοιο θεωρείται η ανεξάντλητη
δυνατότητά του για οριοθετήσεις. Ο πλατωνισμός πρέπει να διατηρηθεί με κάθε
τρόπο. Με το πέρας λοιπόν ο σχολάρχης δεν καταργεί την πληθυόμενη παραγωγή,
αλλά την εντάσσει σε συνεχείς οριοθετήσεις, την μορφοποιεί σε διηνεκή κλίμακα
και έτσι, πέραν από το εξελικτικό παράδειγμα, μπορούμε να εντοπίσουμε και το
τελολογικό, αναφορικά με το οποίο οι επιδόσεις του Αριστοτέλη έχουν αρχίσει και
γίνονται αριστοτεχνικές.
Και βεβαίως εδώ θα επανέλθει στο προσκήνιο η θεολογικοποίηση του
σύμπαντος, η οποία επιτρέπει τις υπερβάσεις της τυπικής λογικής, καθότι σ’ένα
τέτοιο πλαίσιο τα θεωρούμενα ως αντίθετα διαφοροποιούνται μόνον ως προς τις
αρμοδιότητες – λειτουργίες και υπάρχει η δυνατότητα –ή, πιο ακραία, η
αναγκαιότητα – των αμοιβαιοτήτων τους. Ειδάλλως, το μανιχαϊστικό παράδειγμα
ενόις δυϊστικού συγκρουσιακού σχήματος θα ευρίσκεται μονίμως προ των πυλών
και, με το να είναι οντολογικής κλίμακας, προφανώς και δεν θα αναπτύξει
προϋποθέσεις για συγκρότηση της κοσμολογίας. Ωστόσο, το πέρας θεωρείται ως
ανώτερο του απείρου, ιεράρχηση που στον Πρόκλο (τρίτο βιβλίο της πραγματείας
Περί της κατά Πλάτωνα θεολογία) κατά πάσα πιθανότητα αίρεται, με το
ενδεχόμενο μίας απειροελάχιστης υπεροχής, εκ του ότι αντιπροσωπεύει σε
μείζονα βαθμό την ενότητα, ενώ το άπειρον κινείται έτι μάλλον προς το πλήθος.
Στην ατμόσφαιρα πάντως που εισέτι επικρατεί, το πέρας ενέχει την άπειρη
δυνατότητα για αυστηρά οριογραμμούσες παρεμβάσεις, άπειρης ποσότητας και
ποικιλίας και έτσι αποτρέπει το ασυντόνιστο και το δυσαρμόνιο στην παραγωγή,
με συνέπεια η διαλεκτική των – ακόμη – αντιθέτων ως αλληλοπεριχώρηση να
πραγματοποιείται. Δεν γνωρίζουμε πάντως αν η εν λόγω πραγμάτωση τελείται
εξαρχής ή στο πεδίο των ενυποστάτων, προβληματισμός που δεν είναι άμοιρος
καίριων κοσμολογικών συνεπειών. Είναι πάντως βέβαιο ότι το άπειρον δεν
λειτουργεί εδώ κατά τον τρόπο με τον οποίο το είχε εισαγάγει ο Αναξίμανδρος
ούτε όπως υποστηρίξαμε ότι το αξιοποίησε ο Σπεύσιππος. Ωστόσο, η εν λόγω
εκτίμηση μπορεί να διαφοροποιηθεί σε ένα δεύτερο επίπεδο, αν δεχόμεθα ότι το εν
50
λόγω άπειρο ενέχει όρους αυτορρυθμίσεων. Επομένως, θα μπορούσαμε να
υποστηρίξουμε ότι ο Ξενοκράτης, αν δεν προβαίνει πρωτογενώς σε μία επόμενη
ευφυή σύλληψη τουλάχιστον την φέρει στο προσκήνιο με σαφήνεια: προσδίδει στο
πέρας δυνατότητες απορρόφησης –και όχι εξαφάνισης- του απείρου και
οικειοποίησης των ιδιοτήτων του, τις οποίες εκφράζει κατά κάποιο τρόπο ως
ανεξάντλητες ενεργειακές προβολές. Μία τάση ισοδυναμίας ανάμεσα στις δύο
κατηγορίες αρχίζει, έστω ανεπαισθήτως, να διαφαίνεται με την
συμπληρωματικότητα να είναι δεδομένη. Το άπειρον, ούτως ή άλλως, ως τέτοιο όχι
ποσοτικά αλλά δυναμοκρατικά προς ποσοτική ανάπτυξη έχει μία μορφή κίνησης,
την οποία πρέπει να εξασφαλίσει και το πέρας οικείως. Εντάσσει διά τής εν λόγω
πρόσληψης τον εαυτό του σ’ένα διακύβευμα, αλλά έχει τις προϋποθέσεις να το
υπερβεί. Είναι ενοειδές, ιδιότητα απαράμιλλης ισχύος, οπότε έχει την άνεση να
προβαίνει όποιες σε εξάρσεις επιδιώκει και να τις διαχειρίζεται ανέτως. Εν συνόψει
πρόκειται για μία οντολογικής τάξης συνθήκη ενός ορισμένου βαθμού
αμοιβαιότητας, η οποία εξασφαλίζει την εύτακτη κοσμολογική διεύρυνση, η οποία
άνετα θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί – ως εκ των γενικών αντιλήψεων του
Ξενοκράτη – και ως θεοφάνεια. Το αν, τέλος, μπορούμε να διατηρήσουμε το
σκεπτικό περί μη πλήρως αδιαιρέτων σχημάτων, εκτιμούμε ότι ένα τέτοιο
ανέφικτο θα καθιστούσε ανενεργούς πλείστους από τους συλλογισμούς που
διετυπώσαμε. Η υπερβατικότητα και η εμμένεια, όσο και αν κινούνται με όρους
διαδοχής, δεν εκτυλίσσονται με όρους δομικής μεταξύ τους παραλληλότητας, ενώ
επίσης δεν πρέπει να θέσουμε στο περιθώριο τα όσα συζητήσαμε περί διαίρεσης,
έστω από μία άλλη διαδρομή, στον Σπεύσιππο. Χωρίς να υποστηρίζουμε πως
έχουμε όλες τις προϋποθέσεις να αιτιολογήσουμε απολύτως την ακόλουθη
παρατήρησή μας –καθότι εισάγει ιεραρχήσεις που δεν είναι ρητές στα κείμενα,- θα
άνοιγε διαδρομές για επίλυση των διακρίσεων που διατυπώνουμε: Μετά την
διαμόρφωση των αρχετύπων σχημάτων από τις άτομες γραμμές, τα ίδια
προβαίνουν στην άπειρη παρουσία τους στον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας
διά της ενεργού αιτιότητας που εσωτερικά έχουν αναπτύξει και η οποία έχει τα
χαρακτηριστικά και των δύο γενικών αρχών. Το για ποιούς λόγους πάντως
αναδύεται η αιτιότητα, είναι ένα ζήτημα που δεν έχει πλήρεις οντολογικές
51
εξηγήσεις και σε μείζονα βαθμό εμφανίζεται ως ένα γνωσιολογικό αίτημα με
γενικότερες κοσμοθεωρητικές – και μάλιστα αξιωματικά αποδεκτές – πλαισιώσεις.
Το πώς, επίσης τελείται η μεταφυσική παρέμβαση συνιστά ήδη από τον Τίμαιον
ένα πρόβλημα και πιθανόν παραμένει στον αστερισμό του αποφατισμού.
Με την θεωρία περί των αδιαιρέτων μεγεθών, των «ατόμων γραμμών»,
τριγώνων κλπ., ο Ξενοκράτης θα υποστηρίζαμε ότι επιχειρεί να επαναφέρει στο
προσκήνιο τις πλατωνικές «ιδέες», υπό την ιδιότητα παραγόντων που
εξασφαλίζουν ύπαρξη, μορφή, σταθερότητα και παρουσία στο συνεχές: στην θέση
της αιώνιας και αμετακίνητης ιδέας- αρχετύπου εγκαθιστά το αεί κατά ταυτά έχον
τρίγωνο ή τετράγωνο. Σαφέστατα και εδώ δεν αναγνωρίζονται προϋποθέσεις για
εσωσχηματοποιήσεις της ύλης, η οποία παρουσιάζεται σε διηνεκή κλίμακα να
παραμένει στην κατάσταση της προσδοκίας. Πρόκειται μάλιστα για αρχέτυπα τα
οποία εξασφαλίζουν αρμονία, αυστηρές οριοθετήσεις, κατατάξιμες
κατηγοριοποιήσεις και αναλογίες και άρα ένα αισθητικό αποτέλεσμα υψηλής
τάξης. Πρόκειται για πραγματώσεις του κάλλους, οπότε αποκλείεται μία ουδέτερη
οντολογία, αλλά εκείνη η οποία προσκαλεί για μία θελκτική επικοινωνία μαζί της,
από τηυν οποία απουσιάζουν οι μηχανιστικές καταστάσεις. Το μείζον, ωστόσο,
από πλευράς οντολογικού λειτουργισμού είναι ότι η πολλαπλότητα, η
κινητικότητα, η διαδοχικότητα και η αλληλεξάρτηση των υλικών φαινομένων
υποτάσσονται στο αδιαίρετο αρχικό εν. Η θέση αυτή, στην παράδοση την οποία
διεμόρφωσε ο Πλάτων, αποτελούσε την κορυφαίως έσχατη πραγματολογική
εγγύηση, για να διατηρηθεί στο είναι ο κόσμος της αισθητής εμπειρίας και να
προσλαμβάνει συνεχώς νέες διαστάσεις εξελικτικότητας οδεύουσας στο πλήρωμά
του, το οποίο ορίζεται άλλως παρά ως η ολική ανάγνωση των χορηγιών που έχει
λάβει. Και αυτό ακριβώς το εν δεν υπόκειται σε ουδεμία ουσιακής ή ενεργειακής
καθεαυτότητας συγγένεια με το όντα: «Τοῦ Ζήνωνος λέγοντος ὡς εἰ μέγεθος ἔχοι
τό ὄν καί διαιροῖτο, πολλά τό ὄν καί οὐχ ἕν τι ἔσεσθαι, καί διά τοῦτο δεικνύοντος
ὅτι μηδέν τῶν ὄντων ἐστί το ἕν, ἐνέδωκε τῷ λόγῳ τούτῳ Ξενοκράτης ὁ
Καλχηδόνιος» (απ. 136). Το ότι το απόσπασμα κινείται στον άξονα της πρώτης και
της δεύτερης υπόθεσης του πλατωνικού διαλόγου Παρμενίδης είναι πέραν πάσης
αμφιβολίας. Να διευκρινίσουμε ότι η διαίρεση του όντος δεν νοείται μόνον ως η
52
άπειρη ενυπόστατη παρουσία του στα επιμέρους όντα αλλά και ως η πηγή της
ανάπτυξης των υπολοίπων οντολογικών κατηγοριών, οι οποίες πάντως
συλλήβδην προσδιορίζονται από το εν, στα διαδοχικά δεκατέσσερα
συμπεράσματα, από τα οποία συγκροτείται η δεύτερη υπόθεση. Ως προς την
πρώτη όμως, εμφανίζεται ό,τι θα ορίζαμε ως οντολογικό και ως γνωσιολογικό
αποφατισμό, καθότι τίθεται η ακραία υπερβατικότητα του ενός και η μη απόδοση
στην υπόστασή του κατηγορημάτων με τα οποία περιγράφονται άλλες
οντολογικές κατηγορίες. Πρόκειται για ένα ρεύμα που θα αναγάγει βαθμιαία τον
κλάδο της Ενολογίας στην κορύφωσή του ως υπερβαίνοντα την παραδοσιακή
μεταφυσική.
Τα ανωτέρω, εμμέσως ίσως, μας οδηγούν και σε ορισμένες άλλες
προεκτάσεις, κρίσιμες κατά την εκτίμησή μας αναφορικά με την σχέση
μεταφυσικού-φυσικού καθώς και με τις οντολογικές ανατιμήσεις ή υποβιβασμούς.
Εξάλλου, ο μελλοντικός ρηματικός τύπος « οὐχ ἔσεσθαι » θέτει ανυπέρβλητα
εμπόδια αναφορικά με το ενδεχόμενο της συμβλητότητας ανάμεσα στο εν και στο
ον. Να διευκρινίσουμε όμως ότι και στην δεύτερη υπόθεση το κυρίαρχο ρόλο
διαδραματίζει το εν, αλλά κατά την ούτως ειπείν παραγωγική πλευρά του. Το εν
λόγω εν προφανώς και δεν πολλαπλασιάζεται ως τέτοιο, αλλά εκφαίνει τους
γενικούς τρόπους διά των οποίων θα συντελέσει στην συγκρότηση του κόσμου της
αισθητής εμπειρίας, με το δυϊστικό παράδειγμα να διατηρεί εισέτι την
απαραβίαστη ισχύ του. Αναντιλέκτως πάντως ο συστηματικός αναγνώστης της
πλατωνικής παράδοσης θα προβάλει ενδεχομένως ως ένσταση ότι στην δεύτερη
υπόθεση του Παρμενίδη δεν εξηγείται το πώς το εν παρουσιάζεται να
συμπλέκεται με το ον και με τις υπόλοιπες κατηγορίες. Παρά όμως αυτό το
θεωρητικό έλλειμμα, δεν μπορεί να υποστηρίξει παρά μόνον το ότι το εν εισάγει
τον εαυτό του σε πολλαπλασιασμούς, χωρίς να υπάγεται σε συγκεκριμένες
αναγκαιότητες. Από την άλλη πλευρά, θα σημειώναμε ότι στο παρατεθέν
απόσπασμα ενδεχομένως να μην τεχνολογούνται με αυστηρή ακρίβεια τα του
πλατωνικού διαλόγου και απλώς να έρχονται στο προσκήνιο οι γενικές θέσεις που
καταλυτικά εσφράγισαν την πορεία της πλατωνικής Ακαδημίας περί του
απόλυτου περιεχομένου του ενός και για την μη συγκριτική συνεξέτασή του με
53
άλλες καταστάσεις. Η αναφορά όμως στον Ζήνωνα λειτουργεί υποχρεωτικά στο
να δεχθούμε ότι η ατμόσφαιρα είναι σαφώς του Παρμενίδη, με ισχυρό το
ενδεχόμενο να εκλαμβάνβεται η δεύτερη υπόθεσή του ως αντίστοιχη της αόριστης
δυάδας, υπό την λειτουργία της ως καθολικού αρχετύπου των πολλαπλασιασμών.
Η εκτίμησή μας είναι ότι η εν λόγω εκδοχή είναι ιδιαιτέρως ισχυρή, αρκεί βεβαίως
με το εν λόγω όρο να αποκλείουμε το ενδεχόμενο να συμπλέει με την ύλη,
ταυτίζόμενος με το περιεχόμενό της. Η δεύτερη υπόθεση υπηρετεί απαραβίαστα
έναν σαφή μεταφυσικό στόχο, το σύνολο των λεπτομερειών εκείνων που είναι
αυστηρά προϋποθετικές για την εμμένεια. Η διάκριση, λοιπόν, ενότητας- διαίρεσης
είναι ρητή ως προς ό,τι θα μπορούσε να ακολουθήσει,για λόγους τόσο
σταθερότητας όσο και εξέλιξης αντιστοίχως. Έχει καταστεί ήδη προφανές ότι ο
Ξενοκράτης, αν δεν συγκροτεί ή δεν εισηγείται μία μαθηματική φυσική,
τουλάχιστον προτείνει τον μαθηματικό – κυρίως γεωμετρικό – προσδιορισμό της
φυσικής και άρα θέτει και ζητήματα ειδικής – ως προς έναν επιτευκτέο σκοπό
πάντως και όχι αορίστως μαξιμαλιστικά - επιστημονικής έρευνας. Στο απόσπασμα
224 από την δοξογραφική παράδοση συναντάμε μία ενδεικτική ανάγνωση των
προσδιορισμών που υιοθετεί: «Λάβοις δ’ἄν καί κατά την τῶν πλευρῶν διαίρεσιν
τήν τῶν τριγώνων πρός τά ὄντα ἀναλογίαν. Τό μέν γάρ ἰσόπλευρον κατά πάντα
ἰσότητι καί ἁπλότητι κρατούμενον στγγενές ἐστι ταῖς θείαις ψυχαῖς – μέτρων γάρ
ἐστι καί τῶν ἀνίσων ἡ ἰσότης, ὣσπερ καί τό θεῖον πάντων τῶν δευτέρων – τό δέ
ἰσοσκελές τοῖς κρείττοσι γένεσι τοῖς κατευθύνουσι τήν ἔνυλον φύσιν, ὧν τό μέν
πλέον κεκράτηται τῷ μέτρῳ, τά δέ τελευταῖα τῆς ἀνισότητος ἐφάπτεται καί τῆς
ἀμετρίας τῆς ὑλικῆς – καί γάρ τῶν ἰσοσκελῶν αἱ μέν δύο ἴσαι, ἡ δέ βάσις ἄνισος –
τό δέ σκαληνόν φερόμεναι καί ἀναπιμπλάμεναι τῆς ὓλης». Το απόσπασμα είναι
απολύτως σαφές για τις κατευθύνσεις του, καθότι η θεολογικοποίηση της
γεωμετρίας είναι πέραν πάσης αμφιβολίας. Επιπλέον, είναι ενδιαφέρον από
πλευράς της ιστορίας των μαθηματικών, καθότι αποτυπώνει ιδιαίτερες
λεπτομέρειες της επιστημονικής σκέψης κατά τον τέταρτο αιώνα, ενώ δεν χρήζει
ιδιαίτερον επισημάνσεων το ότι κινείται στον ορθόδοξο πλατωνικό άξονα. Βεβαίως
ο ιστορικός της φιλοσοφίας καλείται να φέρει προς εξέταση το αν ο όρος “ύλη”
είχε εισαχθεί στον γλωσσικό κώδικα του Ξενοκράτη, την στιγμή κατά την οποία
54
δεν έχουμε ρητή την παρουσία του στον Τίμαιον.
Το όλο σχήμα στοχασμού δεν είναι χωρίς συνέπειες για το πώς θα
εκληφθεί ο αισθητός κόσμος, ο οποίος αποτυπώνει τις οριστικές εξελίξεις –
εφαρμογές αυστηρά συγκεκριμένων διεργασιών. Χωρίς αμφιβολία, ο εν λόγω
κόσμος –στο πλαίσιο του αδιαπραγμάτευτου πλατωνικού δυϊστικού, και άρα με
αρχικά ελλείμματα ως προς την περιοχή των υποδοχών, καθεστώτος- παρουσιάζει
την εικόνα εκείνη που τον καθιστά σαφώς υποδεέστερο του μεταφυσικού και όχι
μόνον επειδή εξαρτάται από τις παρεμβάσεις του. οι όροι που χρησιμοποιούνται
στο προαναφερθέν παράθεμα είναι ρητοί για τις αξιολογικές κατευθύνσεις τους:
“ἀμετρίας”, “χωλεύουσι”, “σκάζουσι”, ενώ δεν πρέπει να μην τύχει της δεούσης
προσοχής η αναφορά σε μεριστές ζωές. Ωστόσο, ως διαμορφωμένος πλέον και ως
τρόπον τινά απεξαρτημένος από τις δεσμεύσεις της υλικής αταξίας –αν βεβαίως
δεχθούμε ότι μπορεί να (προϋ)υπάρξει μία τέτοια κατάσταση- δεν είναι άλογος.
Δεν είναι τυχαίο ότι στην εξέλιξη των πλατωνικών ανιχνεύσεων πολλάκις
εισάγεται στην δόμηση και στην περιγραφή του μεταφυσικού κόσμου η
οντολογική πραγματικότητα του νου, όχι μόνον για να θεμελιωθεί μία υπερβατική
επιστημολογία αλλά και για να αναδειχθούν οι έλλογες παρεμβάσεις στον κόσμο
των αισθητών φαινομένων. Υπό την προϋπόθεση βεβαίως ότι στον νουν
αποδίδεται πρωτογενώς οντολογικό περιεχόμενο, συντακτικό, διατακτικό και
ρυθμιστικό των επιγενομένων. Στο ευσύνοπτο απόσπασμα 85 –όπως και στο 84 –
συναντάμε μία ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα παρατήρηση: «Καί τίθησι τούτου
παράδειγμα τόν ὑπό Ξενοκράτους ἀποδοθέντα ὁρισμόν τῆς φρονήσεως λέγοντος:
φρόνησις ἐστιν ὁριστική καί θεωρητική τῶν ὄντων». Με την οντολογία και την
γνωσιολογία να συμπλέουν. Επιπλέον, δεν λησμονούμε ότι στις επιδόσεις των
μεταγενέστερων φάσεων της Ακαδημίας θεματικοποιήθηκε συστηματικά η
εκδοχή των Ιδεών ως θείων νοήσεων. Την εκδοχή αυτή άνετα συναντάμε και στον
Ξενοκράτη με ποικίλες διατυπώσεις: «Καί μήν καί ἀμερές γε λέγεται καί ἀόριστον
τό μέν σῶμα μικρότητι, τό δ’ασώματον καί νοητόν ὡς ἁπλοῦν καί εἰλικρινές καί
καθαρόν ἁπάσης στερεότητος καί διαφορᾶς. Καί ἄλλως εὐηθές ἐστι τοῖς
σωματικοῖς τεκμαίρεσθαι περί τῶν ἀσωμάτων (απ.149). Όθεν, το μαθηματικό
μοντέλο από το οποίο τροφοδοτείται, σύμφωνα με το ακαδημικό σκεπτικό, το
55
φυσικό σύμπαν αναδιατάσσει τα δεδομένα ως προς την πρόσληψή τους και θέτει
στο ανθρώπινο πνεύμα νέες υποχρεώσεις ερευνητικής προόδου. Το εν λόγω
σύμπαν δεν μπορεί να υπόκειται μόνον στην επιφανειακή αισθητηριακότητα,
οπότε ακόμη και ο πιο συστηματικός – ως δεδομένα ενδοσκοπικός – εμπειρισμός
υπερβαίνεται. Οι γνωσιολογικές απαιτήσεις καθίστανται πιο επιτακτικές και
έρχονται να ανταποκρίνονται σε μία γενικευμένη οντολογία, και κυρίως κατά τις
εκδιπλώσεις της. Οι όποιες διακρίσεις θεωρούνται ότι υπάρχουν στο οντολογικό
σύμπαν, αντανακλώνταιστην γνωσιολογία. Άρα, θεωρείται ότι ο φυσικός κόσμος
είναι επιδεκτικό και νοητικών συλλήψεων, ακριβώς επειδή στο εσωτερικό του και
στις μορφικές αποτυπώσεις του ενέχει μία οντολογική συνθήκη που το υπερβαίνει
και η οποία είναι αενάως σταθερή ανεξάρτητα από την ποικιλότητα με την οποία
το ίδιο εμφανίζεται ως ουσία και ως λειτουργία.
Στα ανωτέρω ακριβώς διαλαμβανόμενα αναδύεται ένα ‘’είναι’’, το οποίο
αποκαλύπτεται ως γίγνεσθαι και ως φαίνεσθαι, προφανώς όμως όχι για να
αποκτήσει το ίδιο την πληρότητά του. Με το να ενυπάρχει ως τροφοδοτική πηγή,
δεν επιτελεί τίποτε πλέον από το να καθιστά τον αποδέκτη ικανόν να αποκτά
συνείδηση των ούτως ειπείν οντολογικών καθηκόντων στα οποία πρέπει να
ανταποκριθεί. Όθεν, η εκδοχή περί μίας παθητικά και μόνον κινούμενης ή
ανοργάνου και αδρανούς ύλης τίθεται σαφώς στο περιθώριο, επιλογή που οδηγεί
την ανθρώπινη επιστημονική σκέψη να μην παραμείνει σε γενικές επισημάνσεις,
αλλά να προβαίνει σε εξειδικεύσεις, οι οποίες αποτυπώνουν τις υπαρκτές
ποικιλίες μετά τις παρεμβατικές εκδηλώσεις του μεταφυσικού κόσμου. Το
απόσπασμα 83 συνιστά ακριβή αποτύπωση των ανωτέρω, κινούμενο και αυτό
στον ορθόδοξο πλατωνικό αστερισμό: « Ξενοκράτης δέ τρεῖς φησίν οὐσίας εἶναι,
τήν μέν αἰσθητήν τήν δέ νοητήν τήν δέ σύνθετον καί δοξαστήν, ὧν αἰσθητήν μέν
εἶναι τήν ἐντός οὐρανοῦ, νοητήν δέ τήν πάντων τῶν ἐκτός οὐρανοῦ, δοξαστήν δέ
καί σύνθετον τήν αὐτοῦ τοῦ οὐρανοῦ· ὁρατή μέν γάρ ἐστι τῇ αἰσθήσει, νοητή δέ δι’
ἀστρολογίας. Τούτων μέντοι τοῦτον ἐχόντων τόν τρόπον, τῆς μέν ἐκτὸς οὐρανοῦ
καί νοητῆς οὐσίας κριτήριον ἀπεφαίνετο τήν ἐπιστήμην, τῆς δέ ἐντός οὐρανοῦ καί
αἰσθητῆς τήν αἴσθησιν, τῆς δέ μικτῆς τήν δόξαν· καί τούτων κοινῶς τό μέν διά τῆς
αἰσθήσεως ἀληθές μέν, οὐχ οὕτω δέ ὡς τό διά τοῦ ἐπιστημονικοῦ λόγου, τό δέ
56
σύνθετον κοινόν, ἀληθοῦς τε καί ψευδοῦς ὑπάρχειν· τῆς γάρ δόξης τήν μεν τινα
ἀληθῆ εἶναι τήν δέ ψευδῆ. Ὅθεν καί τρεῖς μοίρας παραδεδόσθαι, Ἄτροπον μέν τήν
τῶν νοητῶν, ἀμετάθετον οὖσαν, Κλωθώ δέ τήν τῶν αἰσθητῶν, Λάχεσιν δέ τῆν τῶν
δοξαστῶν ». Η συνάρθρωση που παρουσιάζεται μεταξύ οντολογίας και
γνωσιολογίας, και μάλιστα κατά την πλήρη διάρθρωσή τους, συγκροτεί το
υιοθετούμενο επιστημολογικό παράδειγμα, το οποίο διακινείται με βάση τις
διαβαθμίσεις που διατυπώνονται αναφορικά με την αλήθεια, η οποία δεν
προσεγγίζεται αξιωματικά αλλά με βάση διακλαδιζόμενα κριτήρια. Δύο σημεία
χρήσουν προσοχής. Το πρώτο αναφέρεται στο ότι το προσλαμβανόμενο διά των
αισθήσεων είναι αληθές αλλά όχι σε τέτοιο βαθμό όσο αυτό –δηλαδή το
μεταφυσικό- το οποίο προσλαμβάνεται με τον επιστημονικό τρόπο. Θα
υποστηρίζαμε ότι πρόκειται για μία τομή αναφορικά με τον πρώιμο Πλάτωνα, ο
οποίος όμως ήδη με τους διαλόγους της έσχατης χρονολογικά περιόδου είχε
ανοίξει νέες διαδρομές στα όσα διαλαμβάνονται περί του αισθητού κόσμου.
Επιπλέον, δεν πρέπει να διαφεύγουν τα όσα έχουμε αναφέρει περί της
επιστημονικής αίσθησης κατά τον Σπεύσιππο. Το δεύτερο έχει σχέση με την
επισήμανση του ψεύδους ως βεβαιότητας στην περίπτωση της δόξας. Για ποιά
αποχρώσα αιτία εδώ γίνεται αναφορά σε ψεύδος και όχι στα αισθητά;
Συγκεκριμένη απάντηση δεν συναντάται και μόνον καθ’ υπόθεσιν μπορούμε να
υποστηρίξουμε ότι ο ίδιος ο ουρανός δεν είναι δυνατόν να προσληφθεί με όρους
ακριβείας από την ανθρώπινη συνείδηση και ότι το ψεύδος δεν ανάγεται σε
οντολογική αλλά σε γνωσιολογική κλίμακα. Διά αμέσου συνεπαγωγής προκύπτει
ότι η γεωμετρία στην αρχική εκδοχή της προσλαμβάνεται απολύτως διά του
επιστημονικού τρόπου, ο οποίος όμως υποχωρεί κατά την εμμένειά της, προφανώς
διότι επηρεάζει η εμπλοκή με την ύλη.
Ωστόσο οι γεωμετρικές παρεμβάσεις, και μάλιστα σε καθολική και διηνεκή
κλίμακα, συνιστούν όρον υποχρεωτικόν για την ανθρώπινη έρευνα, διά της οποίας
προσεγγίζεται πλέον ο φυσικός κόσμος ως ένα σύστημα εναρμόνιων και
νομοθετικών –αν όχι και τελολογικών- σχέσεων. Ο ανθρώπινος νους κατά τις
κορυφαίες κατακτήσεις του καλείται να διεκπεραιώσει με συνέπεια ό,τι συνέλαβε,
έστω και σε επίπεδο μεταφυσικής αναγωγής ή ερμηνευτικά, δηλαδή μετα-
57
εμπειρικά. Αν λοιπόν ενορατικά έχει συλλάβει μία οντολογική κατάσταση, ορίζει
στον εαυτό του ως επιπλέον ερευνητικό καθήκον να υπηρετήσει την εν λόγω
σύλληψη. Έχει ως κανονιστικόν όρον πορείας να διαρθρώσει τις αναφορές του με
τέτοιο τρόπο, ώστε να συγκροτήσει μία επιστήμη με έλλογα χαρακτηριστικά και
με τον όποιο αναγωγισμό κρίνεται ως αναγκαίος να διαρθρώνει εξελικτικά την
έρευνά του. Αλλά με μία ρητή επισήμανση: θα πρόκειται για μία επιστήμη σαφώς
υποδεέστερη από την μεταφυσική, δευτερεύουσας εμβέλειας, κυρίως
αισθητηριακά προσδιορίσιμης και κατηγοριακά αποτυπώσιμης με εξελικτικά
διευρυμένο τρόπο, με την όποια συμβολή μπορεί να προσδώσει σε ένα τελικό
στάδιο η ενόραση. Ωστόσο, ένα σημαντικό βήμα έχει ήδη συντελεσθεί στην
κατεύθυνση της ανατίμησης του φυσικού σύμπαντος αλλά και εν ταυτώ τής πιο
συγκροτημένης οριοθέτησης των ανθρώπινων γνωστικών προβολών. Και
τονίζουμε την εν λόγω επισήμανση όχι για να μειώσουμε την συμβολή του
Σπεύσιππου, την οποία εκλαμβάνουμε μονίμως ως κορυφαίας τέξης.
Αναφερόμεθα στον Ξενοκράτη, διότι είναι σαφώς εγγύτερος στην πλατωνική
ορθοδοξία, οπότε οιαδήποτε πρωτοτυπία του προκαλεί όρον για περαιτέρω
ανάδειξή της. Το συμβιωτικό αυτό σχήμα θα δοκιμασθεί μέσα στην χρονική
διαδρομή, διότι πράγματι ήταν ριζοσπαστικό. Αλλά βεβαίως επιμένουμε σε μία
προσεκτική ανάγνωση των έργων της τελευταίας συγγραφικής περιόδου του
Πλάτωνα, η οποία ήδη είχε καταστήσει εφικτή, καθότι είχε εισαγάγει πιο ανοικτές
θεωρήσεις αναφορικά με τις υποδεκτικές δυνατότητες της υλικής χώρας. Στις
έσχατες απολήξεις της πλατωνικής Ακαδημίας, ο Πρόκλος και ο Δαμάσκιος
τοποθετούν στην βάση που πρέπει την εν λόγω συμβίωση, χωρίς να παραβιάζουν
τον Πλάτωνα αλλά και με το να αξιοποιούν συγχρόνως τον Αριστοτέλη και τις
επιστημονικές δυνατότητες που παρείχαν οι πραγματείες του, τουλάχιστον η Περί
Φυσικής Ακροάσεως και ό,τι περιλαμβάνεται στο Όργανον. Είμεθα, ωστόσο,
υποχρεωμένοι να εξετάζουμε το αν ο ύστερος νεοπλατωνισμός αξιοποιεί και σε
ποίο βαθμό τον πρώϊμο πλατωνισμό. Η Ακαδημία συνολικά σέβεται τις
παρακαταθήκες της.
Ιδιαίτερα ενδιαφέρον για τις τάσεις που χαρακτηρίζουν τον Ξενοκράτη,
αναφορικά με την διαμόρφωση μίας έλλογης και συνεκτικής κοσμολογίας
58
τελολογικού τύπου, είναι το ακόλουθο κείμενο, το οποίο σε έναν ορισμένο βαθμό
έρχεται σε συνάφεια με το προηγούμενο. Σημειωτέον ότι οι όροι που θα
συναντήσουμε, εντάσσονται σαφώς στην ατμόσφαιρα των συλλογισμών της
πρώτης περιόδου της Ακαδημίας: «νῦν δ’ οἵ γε πολλοὶ μέχρι τινὸς ἐλθόντες
καταπαύονται, καθάπερ καὶ οἱ τὸ ἓν καὶ τὴν ἀόριστον δυάδα ποιοῦντες· τοὺς γὰρ
ἀριθμοὺς γεννήσαντες καὶ τὰ ἐπίπεδα καὶ τὰ σώματα σχεδὸν τἆλλα
παραλείπουσιν πλὴν ὅσον ἐφαπτόμενοι καὶ τοσοῦτο μόνον δηλοῦντες, ὅτι τὰ μὲν
ἀπὸ τῆς ἀορίστου δυάδος, οἷον τόπος καὶ κενὸν καὶ ἄπειρον, τὰ δ’ ἀπὸ τῶν
ἀριθμῶν καὶ τοῦ ἑνός, οἷον ψυχὴ καὶ ἄλλ’ ἄττα· χρόνον δ’ ἅμᾳ καὶ οὐρανὸν καὶ
ἕτερα δὴ πλείω, τοῦ δ’ οὐρανοῦ πέρι καὶ τῶν λοιπῶν οὐδεμίαν ἔτι ποιοῦνται
μνείαν· ὡσαύτως δ’ οἱ περὶ Σπεύσιππον, οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐθεὶς πλὴν Ξενοκράτης·
οὗτος γὰρ ἅπαντά πως περιτίθησιν περὶ τὸν κόσμον, ὁμοίως αἰσθητὰ καὶ νοητὰ
καὶ μαθηματικὰ καὶ ἔτι δὴ τὰ θεῖα.» (απ. 100) Αν αναντιλέκτως το παράθεμα
αντανακλά τις αυθεντικές θεωρητικές προθέσεις του Ξενοκράτη, τότε πρόκειται
για μία πραγματική επιστημονική, αν όχι επανάσταση, τουλάχιστον, τομή. Δεν θα
είμεθα μακράν από το να υποστηρίξουμε ότι γίνεται εισήγηση ενός ενιαίου
ερευνητικού-επιστημονικού μοντέλου, το οποίο μάλιστα επ’ουδενί δεν υπάγεται
σ’έναν απλουστευτικό μονισμό. Η δυναμοκρατική λειτουργία είναι διάχυτη και
φαίνεται σαφώς ότι η επιστήμη δεν υποκαθίσταται από την φιλοσοφία, παρά το
ότι άνετα μπορείς να της προετοιμάσει το έδαφος. Αναδύεται ένα σύστημα με
εξειδικευμένο άνοιγμα στην αιτιότητα –η οποία είναι εν ταυτώ τόσο επιστημονική
όσο και φιλοσοφική κατηγορία- και περιλαμβάνει φαινόμενα, υποστρώματα και
λειτουργίες. Ας παρακολουθήσουμε προσεκτικά ωστόσο το σκεπτικό του
αποσπάσματος. Καταρχάς αναφέρεται σε πρόσφατους με τον Ξενοκράτη
φιλοσόφους, οι οποίοι από τις γενικότατες αρχές « εν- αόριστος δυάς» θεωρούν ότι
απορρέουν κατά βάση τόσον οι αριθμοί όσο και τα επίπεδα και τα σώματα, ενώ
αφήνουν στο περιθώριο της συζήτησης σχεδόν όλα τα υπόλοιπα, τα οποία από τα
συμφραζόμενα κατά πάσα πιθανότητα ανήκουν στον κόσμο της αισθητής
εμπειρίας, υπό τον όρο πάντως ότι δεχόμεθα πως η απαρχή του συστήματος είναι
η ύλη. Πιθανόν να εννοούνται κύκλοι νεοπυθαγορείων, ή επίσης ορισμένοι από
τους μαθητές της Ακαδημίας οι οποίοι παρέμεναν σ’έναν περιορισμένο κύκλο
59
αναφορών, αλλά επίσης και όσα υπάγονται ή θα υπαχθούν στο γίγνεσθαι. Το αν
θα ενταχθεί στις εν λόγω τάσεις ο Σπεύσιππος είναι ένα ζήτημα το οποίο χρήζει
προσεκτικής επιμελητείας, καθότι στο δεκαδικό σύστημα το οποίο ανέπτυξε
εμπεριέχονται, κατά το μάλλον ή ήττον όσα αναφέρονται στο ανωτέρω
απόσπασμα. Η παράμετρος πάντως που χρήζει προσοχής είναι τόσο το ποιες
πραγματικότητες αναφέρονται όσο και το πώς εξειδικεύεται η αιτιότητα, και
μάλιστα σε τέτοιο βαθμό που να μας οδηγήσει στο να διατυπώσουμε λόγο περί
συστήματος, το οποίο δομείται περαιτέρω στην περίπτωση που γίνεται αναφορά
σε οριοθέτηση πηγών. Πρόκειται κατά βάση για προγραμματισμό, ο οποίος
πάντως διέπεται από τον παράγοντα της ιεράρχησης, η οποία επικυρώνεται έτι
περαιτέρω από τα προϊόντα που προκύπτουν. Και δεν πρέπει να λησμονείται ότι η
αόριστη δυάδα είναι συντελεστική ανάπτυξης των όσων αναπτύσσουν πλήθος ή
είναι τα ίδια ήδη εαξαρχήης πλήθος. Ωστόσο, χρήζει επισήμανσης το ότι η ψυχή,
αν και στην αρχική εκδοχή της είναι μία, ακολούθως ή πολλάπλασιάζεται ή
συντελεί στην ανάπτυξη πολλαπλών ψυχών. Και βεβαίως ευρισκόμεθα ενώπιον
μίας δυνατότητας στο να προσδιορίζουμε το τι πραγματικά ανήκει στο μεταφυσικό
σύμπαν υπό την οντολογική εκδοχή του.
Με βάση λοιπόν τις επιμέρους αναφορές του αποσπάσματος, η διευκρίνιση
που ακολούθως παρατίθεται για τους ίδιους φιλοσοφικούς κύκλους, αναφέρεται
στα όρια του επιστημονικού παραδείγματος ή της έκτασης του κοσμοειδώλου που
υιοθετούν, ως συναρθρωτικού της επιστήμης με την φιλοσοφία. Δέχονται, λοιπόν,
ότι από την αόριστη δυάδα προέρχονται καταστάσεις όπως ο τόπος, το κενόν και
το άπειρον. Ο τρίτος όρος όντως προκαλεί προβλήματα, διότι ή πρέπει να
παρακολουθήσουμε την πορεία του όπως διεμορφώθη κατά την εξέλιξη της
Ακαδημίας έως και τον Δαμάσκιο με αυτοδύναμο τρόπο ή πρέπει να εξετάσουμε
το ενδεχόμενο που αναδείξαμε με τον Σπεύσιππο ότι είναι ιδιαίτερα πιθανές οι
επιβιώσεις του Αναξίμαδρου. Από την άλλη, η έννοια του κενού παραπέμπει στους
ατομικούς, οπότε πρέπει να υποθέσουμε ενδεχόμενες συγκρούσεις ή συναντήσεις
– μετριοπαθείς βεβαίως με τις θεωρίες τους. Είναι σαφές ότι με τις εν λόγω
αποδόσεις δεν μπορεί να τεθεί προς συζήτηση το περί μεταφυσικής του χώρου, το
οποίο συζητήσαμε προηγουμένως. Για παράδειγμα, το θείον άπειρον είναι το
60
υπερβαίνον οιονδήποτε χωρικό περιορισμό και είναι ανεξάντλητο σε δυνατότητες.
Εδώ μάλλον θα εννοεί την όποια κατάσταση χώρου που διαρκώς εκτείνεται.
Αναντιλέκτως συλλήβδην γίνεται αναφορά στους υποχρεωτικούς παράγοντες που
πρέπει να υπάρχουν στο φυσικό σύμπαν, ώστε και οι αναπτύξεις να εξασφαλίζουν
περιοχή ένταξης – παρουσίας αλλά και να καθίσταται εφικτή και η εξέλιξή τους.
Για να λειτουργήσει το άπειρον κοσμολογικά, πρέπει να υπάρχει το κενόν.
Ως προς το άλλο πεδίο αιτιακών σχέσεων, αναφέρουν ότι από το εν και
από τους αριθμούς ότι προέρχονται καταστάσεις όπως η ψυχή, δηλαδή ό,τι ορίζει
την ούτως ειπείν πνευματικότητα του σύμπαντος. Το ότι αναδύεται μία μορφή
συναιτιότητας του ενός με τους αριθμούς είναι μία παρατήρηση κεφαλαιώδους
σημασίας, παρά το ότι είναι σαφές ότι δεν τίθεται ζήτημα εξόδου από το
μεταφυσικό σύμπαν. Άνετα μπορούμε εδώ να ανιχνεύσουμε συνθήκες
νεοπλατωνικής πολυαρχίας και στους αριθμούς η απόδοση θείου περιεχομένου
είναι αναμφισβήτητη. με βάση ττιςγραμματικοσυντακτικέσ τεχνικές του
παραθέματος, οι αριθμοί πρέπει να αποτελούν τα άμεσα αίτια της Ψυχής, ενώ το
εν τω έμμεσο, παρά το ότι η εν λόγω ανάγνωση είναι σα;φώς νεοπλατωνική.
Επίσης, η αναφορά σε “ἄττα” ως ομόχροες καταστάσεις με την Ψυχήν έχει τις
προϋποθέσεις να μας παραπέμωει, μέσα από ορισμένους μετασχηματισμούς,
στους αρχετυπικούς ή στους φυσικούς λόγους, οι οποίοι τροφοδοτούν τις φυσικές
εξελίξεις. Πρόκειται πάντως για λόγους που έχουν περιεχόμενο αέναης
λειτουργίας χωρίς οντολογικές απομειώσεις. Είναι ιδιαιτέρως πιθανόν πάντως στα
“ἄττα” να περιλαμβάνονται ο χρόνος – ως η αισθητή έκφραση του αιώνα – και ο
ουρανός – ως συμπεριλαμβάνον τα αΐδια φυσικά σώματα – καθώς και οιαδήποτε
άλλη ανάλογη κατάσταση. Επίσης, τονίζεται ότι οι επιστήμονες που αναφέρονται,
δεν επιλαμβάνονται του ζητήματος να διατυπώνουν περαιτέρω λόγο, τουλάχιστον
συστηματικό, περί του χρόνου και περί του ουρανού, χωρίς να διευκρινίζονται οι
λόγοι. Στους εν λόγω κύκλους το απόσπασμα εντάσσει και όσους υιοθετούσαν τις
θεωρητικές καταγραφές του Σπεύσιππου, χωρίς βεβαίως να σημαίνει ότι τούς
κατατάσσει και στις ίδιες θεωρητικές αφορμές. Αλλά το επιπλέον ζήτημα είναι ότι
δεν πρόκειται για την ίδια μορφή αιτιότητας κατά τον τρόπο που την παρουσιάζει
ο Ξενοκράτης. Οι αφορμές ανάμεσα στους δύο σχολάρχες παραλλάσσουν σχεδόν
61
απόλυτα, παρά το ότι και οι δύο αναφέρονται και σε αριθμούς και σε γεωμετρικά
σχήματα. Το αν πάντως ο Σπεύσιππος δεν είναι σε εκτενή βαθμό αναλυτικός και
επιμένει σε γενικές επισημάνσεις είναι ένα ζήτημα περί του οποίου δεν έχουμε
ακριβή απάντηση, εκ τού ότι η δοξογραφική παράδοση παρουσιάζεται “φειδωλή”
ως προς τις πληροφορίες. Ισχυρή βεβαιότητα πάντως έχουμε ότι ως ούτως ειπείν
κυρίως φυσικόεμπειρικός δεν παρέχει λεπτομέρειες – ενδεχομένως ως εκτός των
θεωρητικών ενδιαφερόντων του – για τα αρχέτυπα. Από όλους, λοιπόν, τους
ανωτέρω υποστηρίζεται ότι διακρίνεται μόνον ο Ξενοκράτης, ο οποίος
συμπεριέλαβε στο θεωρητικό πρόγραμμά του ό,τι περιλαμβάνεται στο Εκείθεν,
στο Εντεύθεν καθώς και στα ενδιάμεσα μεταξύ τους πεδία. Αναγνωρίζεται λοιπόν
στον ακαδημικό σχολάρχη το εγχείρημά του να προβεί στην διατύπωση ενός
ολιστικού σχεδιασμού προσεγγίσεων και καταγραφών. Το παράδειγμα του
Ξενοκράτη εμφανίζεται χωρίς να υπόκειται έστω και στην ελάχιστη διατομή ή
ανεξαρτησία ως προς τις περιγραφές. Επιλέγεται ένα ενιαίο σύστημα, στο οποίο οι
εξειδικεύσεις είναι ρητές αλλά υπαγόμενες σ’έναν κοινόν άξονα οντολογικών
διαρθρώσεων, χωρίς πάντως να διατυπώνονται υποψίες για μονισμό, παρά το ότι
οι ιεραρχήσεις είναι ρητές. Σημαντικές συμβολές πάντως το απόσπασμα
προσφέρει σε ό,τι έως το σημείο αυτό πραγματευόμεθα. Εξειδικεύονται οι αιτιακές
προβολές του ενός και της αορίστου δυάδος και η οντολογική παράμετρος θα
μπορούσαμε να υποστηρίξουμε είναι πως ό,τι προκύπτει από το εν συνιστά το
εφαλτήριο για να αναδειχθεί ό,τι απορρέει από την αόριστη δυάδα. Πρόκειται για
μία διαδοχή η οποία ανατιμά ό,τι θα ορίζαμε ως δομική συνεργασία, με
παραλληλότητες αντιστοιχιών ανάμεσα στο αίτιο και στο αιτιατό. Ωστόσο,
εμφανίζονται ορισμένα προβλήματα. Αναφέρεται ότι η Ψυχή – προφανώς,
γενικώς του κόσμου – προέρχεται από το εν και από τους αριθμούς. Δεν
συμμετέχει η αόριστη δυάδα στην δημιουργία της; Επιπλέον, ποία είναι η σχέση
τής εν λόγω δυάδας με τους αριθμούς; Το εν λόγω μ΄’αλιστα ερώτημα είναι
προκεχωρημένης τάξης προβληματισμού, καθότι η αόριστη δυάδα είναι η πηγή
των αριθμών. Θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε εδώ ότι ως αριθμοί είναι οι αρχικές
μονάδες ως προβολές του ενός προτού αρχίσει η δραστηριότητά τους ως δυάδας
και ως πολλαπλασιασμού. Εάν ισχύει το εν λόγω ενδεχόμενο, θα μπορούσαμε να
62
εκλάβουμε την αόριστη δυάδα ως συμπεριληπτική των ενεργών αναπτύξεων των
αριθμών ως μονάδων, υπό την προοπτική βεβαίως της παραγωγικής συνάρθρωσής
τους. Τα ερωτήματα μπορούν να πολλαπλασιασθούν, αλλά ό,τι έχει αιτιολογούσα
λειτουργικότητα είναι πως πρόκειται για δοξογραφικές συλλογισμοί, με συνέπεια
οι αναφορές στο σύνολό τους να μην έχουν εσωτερική συναρμογή. Εξάλλου, δεν
πρέπει να διαφεύγει της προσοχής ότι στην δοξογραφική παράδοση αναδύεται ένα
ζήτημα το οποίο μπορεί να εισαγάγει πλείστα διακυβεύματα. Συγκεκριμένα,
προβάλλονται θέματα του παρελθόντος αλλά με την τρέχουσα ορολογία. Άρα,
είμεθα υποχρεωμένοι να επιμεληθούμε την ούτως ειπείν ιστορικότητα των
εννοιών, προκειμένου να καταγράφουμε την περιρρέουσα πνευματική
ατμόσφαιρα ενός συγγραφέα με τους αναγκαίους μετασχηματισμούς.
Στο σημείο αυτό και εμβολίμως, παραθέτουμε ένα κείμενο του Συριανού, το
οποίο θα χρησιμεύσει και στους επόμενους αναβαθμούς σκέψης και στο οποίο
διευκρινίζονται με αυστηρές οριογραμμίσεις τα περί υπερβατικότητας και
παραγωγικότητας με βάση το σύνολο της ορολογίας που χρησιμοποιείται στην
πρώτη φάση της Ακαδημίας: «Εἰ ὁ μαθηματικός ἐστι μόνος ἀριθμός, οὐκ ἂν εἲη τό
ἓν ἀρχή τῶν πάντων· εἰ δ’ἒστι τό ἓν ἀρχή, κρατεῖ Πλάτων και ἒστιν ὁ εἰδητικός
ἀριθμός καί διαφέρει ἓτερος ἑτέρου τῇ οὐσίᾳ. Ἡμέτερον δέ λοιπόν ἂν εἲη
δεικνύναι, ὃτι τό ἓν ἀρχή τῶν ὃλων, ὃ μήτε νοῦς μήτε ὂν μήτε ἀριθμός ὑπάρχον
μήθ’ὃλως ὑπάρχον, ἀλλ’ἐξηρημένον καί αὐτῆς τῆς ὑπάρξεως καί τοῦ εἶναι πάντων
ἐστίν αἲτιον ἀγαθῶν καί πᾶσιν οὐσίαν καί ἓνωσιν χορηγεῖ· τούτου γάρ ἱκανῶς
κατασκευασθέντος ἒοικε συγχωρήσειν ὁ Ἀριστοτέλης πᾶσι τοῖς γνησίοις τοῦ
Πυθαγόρου καί τοῦ Πλάτωνος δόγμασιν. … Εἰ χωριστός, φησίν ἐστίν ἀριθμός,
ἀνάγκη ἢ τόν μαθηματικόν εἶναι πρῶτον ἢ τόν εἰδητικόν· εἰ δέ μηδετέρως ἐγχωρεῖ,
ἀναιρεῖται καί τό ἡγούμενον. Ἀλλ’οὒτε τό συνημμένον ὑγιές πάντῃ (εἰσί γάρ καί
πρό τοῦ εἰδητικοῦ ἂλλοι ἀριθμοί), οὒθ’ ἡ πρόσληψις ἀποδέδεικται οὐδ’ἂν
ἀποδειχθείη ποτέ» (Εις τα Μετά τά Φυσικά, 141. 6-20). Στο ανωτέρω παράθεμα
έρχεται ενώπιόν μας το εγχείρημα να καταστεί η οντολογία, υπό τον τύπο της
συνάρθρωσης της μεταφυσικής με την φυσική, μέσω της αυστηρής εφαρμογής της
τυπικής λογικής μία αυστηρή επιστήμη, αιτιολογούμενη τόσο εσωτερικά όσο και
των εκπομπών της. η παραδοσιακή, θα λέγαμε, επισήμανση είναι ότι ο αριθμός
63
δεν μπορεί να είναι μόνον μαθηματικός, διότι υπό ένα τέτοιο ενδεχόμενο
κλονίζεται το οντολογικό οικοδόμημα, αιρουμένης της δυνατότητας να υφίσταται
το εν ως αρχή. Σημειωτέον ότι το επιχείρημα δεν είναι άμεσης εφαρμογής αλλά
διαμεσολαβούμενο. Οι αριθμοί παραπέμπουν στο ότι πρέπει να προέρχονται από
το εν-μέσα από διεργασίες μετασχηματισμών βεβαίως –, οπότε η αναγνώριση
οντολογικής βάσης στο περιεχόμενό τους δεν είναι άνευ σημασίας. Αναδύεται
πάντως και ένας ρητός μονισμός, ο οποίος όμως δεν αποτελούσε, τουλάχιστον
εμφανώς, θεωρητικό αίτημα της Ακαδημίας κατά την αρχική περίοδό της. ο
επόμενος συλλογισμός είναι ανατρεπτικός ως προς την διάρθρωσή του και εκκινεί
από το ότι, εάν το εν είναι αρχή, τότε υπό μία δυναμοκρατική ανάπτυξη προκύπτει
ότι ο αριθμός είναι ειδητικός και μάλιστα ότι δεν είναι ένας αλλά πλείστοι,
διαφοροποιούμενοι μεταξύ τους κατά την ουσία τους. Το ότι εισάγεται η
κατάσταση της ουσιακής ετερότητας μεταξύ των αριθμών, οδηγεί σε μία
πραγματικότητα αρχαιολογικής ποικιλίας, η οποία θα μπορούσε να οδηγήσει σε
μία πλουραλιστική αυτονομία. Από τα ευρύτερα συμφραζόμενα όμως προκύπτει
ότι πρόκειται για ιδιαίτερες υποστάσεις, οι οποίες έχουν ως κοινήπηγή τους το εν.
Ο κάθε αριθμός έχει το οικείο του περιεχόμενο. Στον επόμενο συλλογιστικό
αναβαθμό του ο Συριανός έρχεται να αναδείξει μία λεπτομέρεια μονιστικού και
πάλι τύπου, η οποία θα μπορούσε να “ευδοκιμήσει” στην πρώτη φάση της
Ακαδημίας μόνον κατά το μεταφυσικό περιεχόμενό της. Το εν υπερβαίνει
οιαδήποτε από τις παραδοσιακές οντολογικές πραγματικότητες, οι οποίες δεν
μπορούν να αποτελέσουν κατηγορηματικό επίθεμά τους. Η εν λόγω όμως
υπερβατικότητα δεν αίρει το παραγωγικό “άνοιγμα” του και έτσι χορηγεί στο
σύνολο των όντων τόσο την ύπαρξη όσο και την ένωση- με την δεύτερη πάντως
κατά τα νεοπλατωνικά στερεότυπα να είναι κυρίαρχη ως προς την οντολογική
αυθεντικότητα. Ο Συριανός μάλιστα εκτιμά ότι, αν τα ανωτέρω τεθούν σε αυστηρή
συλλογιστική βάσανο, μπορούν να τύχουν της συμφωνίας του Αριστοτέςλη, ενώ ο
ίδιος – όπως θα σιαπιστώσουμε στον οικείο χώρο – αναγνωρίζει κορυφαίο βαθμό
γνησιότητας στις διδασκαλίες του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα. Η ακολουθούσα
επισήμανσή του στοχεύει ακριβώς στο κέντρο της πλατωνικής κοσμοθεωρίας, της
υιοθετούμενης, μέσω των αριθμητικών “εκρήξεων” και από τον Ξενοκράτη.
64
Συγκεκριμένα, διατυπώνεται η διττή εκδοχή, στην περίπτωση που ο αριθμός είναι
χωριστός, ότι πρώτος θα είναι ή ο μαθηματικός ή ο ειδητικός, σύζήτηση πάντως
που στον πλατωνικό όμιλο δεν θα ετίθετο. Η συμφυής εμμένεια αξιολογείται με
αρνητικό πρόσημο, ενώ τονίζεται ότι δεν μπορεί να αποδειχθεί η εκ των υστέρων
πρόσληψη. Το ζήτημα που παραμένει σε εκκρεμότητα , στην περίπτωση που
ακολουθήσουμε το αριστοτελικό σκεπτικό, είναι η σχέση μαθηματικού – ειδητικού
αριθμού, ενώ επίσης οδηγεί σε προβληματισμούς, καθότι εξαρχής εμμένεια,
προκαλεί ως υποχρεωτική την καταφυγή σε αριθμούς ανώτερους από τον
ειδητικόν. Έως έναν βαθμό θα επιχειρήσουμε να διελευκάνουμε τα εν λόγω
απορητικά θέματα σε όσα θα ακολουθήσουν. Σημειωτέον ότι οι διευκρινίσεις του
Συριανού, παρά το σαφές νεοπλατωνικό καθεστώς στο οποίο εντάσσονται,
αποτυπώνουν αυθεντικά τις διαμάχες της εποχής που περιγράφουν, ενώ
αποτελούν σχόλιο του αριστοτελικού εδαφίου 1083a – 27 – 35, όπου κατά βάση ο
Σταγειρίτης αποκλείει το να υπάρχει αριθμός με χωριστή αυθυπαρξία.
Παρακολουθεί πάντως με ιδιαίτερη συνέπεια ο νεοπλατωνικός τον ακαδημικό
σχολάρχη και έτσι δεν αφήνει τον Αριστοτέλη να διεκδικεί νομιμότητες ελέγχων.
Στο σημείο αυτό, είναι απαραίτητο ευσυνόπτως να φέρουμε στο προσκήνιο
την εξέλιξη διά της οποίας διήλθε η θεωρία του Πλάτωνα περί των «ιδεών» και
μάλιστα από τον ίδιο τον εμπνευστή της, προκειμένου να αντιληφθούμε τις νέες –
αριθμητικές και γεωμετρικές- προσθήκες που επισυμβαίνουν στο περιεχόμενό της.
Το ότι εξαρχής ο Αθηναίος φιλόσοφος επεχείρησε να την εντάξει σ’ έναν ευρύτατο
επιστημονικό και ερμηνευτικό σχεδιασμό, ήταν επόμενο να την θέσει, και κατά το
άμεσο και κατά το απώτατο μέλλον, σε μία προοπτική αλλαγών και ποικίλων
κοσμοθεωρητικών στάσεων, εφόσον έως έναν, ελεγχόμενο βεβαίως, βαθμό δείχνει
ότι προτίθεται να την απεγκλωβίζει από τους μονοσήμαντους μεταφυσικούς
επικαθορισμούς της. Και της προσφέρει ανοίγματα και διά των ποικίλων εκδοχών
της αναζητεί ορισμένα άλλα ανοίγματα κυρίως για την κοσμολογία και σε αυτή
την κατεύθυνση ο Ξενοκράτης έρχεται ένας ακμαίος αρωγός. Εντελώς ενδεικτικά
και ανεξάρτητα από τα ευρύτερα συμφραζόμενα στα οποία ανήκει, παραθέτουμε
το απόσπασμα 155: «Ταῦτα πρός Ξενοκράτη εἶρηται ἀπολογούμενον ὑπέρ
Πλάτωνος καί λέγοντα ὅτι γενόμενον εἶπε τόν κόσμον ὁ Πλάτων οὐ τοῦτο
65
βουλόμενος, ἀλλά διδασκαλίας χάριν ἔφησεν ἐκ τῆς ὕλης τῆς προηγουμένης καί
τοῦ εἴδους γεγονέναι τόν κόσμον, ὡς ἔχει ἐπί τῶν μαθημάτων». Παρέχουμε στον
αναγνώστη όλη την άνεση, για να κινηθεί περιπετειωδώς στις προκλήσεις του
κειμένου, καθότι εμφανίζεται ένας Πλάτων με περαιτέρω θεωρητικές προθέσεις
από όσες διετύπωσε στις διδασκαλίες του. Άρα, προβάλλεται ως ένας πυρήνας
ανεξάντλητων δυνατοτήτων, τις οποίες καλούνται οι μεταγενέστεροι να
αποκωδικοποιήσουν. Από την άλλα πλευρά, συνδέοντάς την Θεωρία των Ιδεών με
την διαλεκτική όχι μόνον ως μέθοδο αλλά και ως επιστήμη που ερευνούσε έλλογα
το όντως όν, απέκλειε την –τελικά- δογματική αγκύλωσή της στα ασφυκτικά όρια
μίας και μόνης θεώρησης. Η μελέτη πάντως των κειμένων του κατά χρονική
διαδοχή, οδηγεί στην επισήμανσή ότι, μετά τους διαλόγους της μέσης περιόδου (π.
χ. Φαίδων, Πολιτεία) προσδίδει στην θεωρία του μία καταιγίδα μετασχηματισμών,
με κύριο μάλιστα χαρακτηριστικό την σύνδεση της οντολογίας –ως είναι και ως
φαίνεσθαι- με την επιστημολογία, την οποία μάλιστα συγκροτεί με διακλαδισμούς
τέτοιους που άπτονται οιουδήποτε θέματος, ακόμη και των ηθικών και των
αισθητικών. Πρόκειται μάλιστα για μία επιστημολογία την οποία ο Πρόκλος στο
πρώτο βιβλίο της πραγματείας του Περί της κατά Πλάτωνος θεολογίας ανέδειξε με
συστηματικό τρόπο, και μάλιστα με συγκεκριμένες αναφορές σε επιμέρους
διαλόγους. Στον διάλογο λοιπόν Παρμενίδης περιόρισε την ταύτιση των «ιδεών» με
το παρμενίδειο αιώνιο και αμετακίνητο "ον" ως «εν» μόνον στην πρώτη υπόθεσή
του. Και μάλιστα ανέδειξε προοπτικές οντολογικής υποβάθμισής του έναντι μίας
ανώτερής του πραγματικότητας. Πρόκειται για την κατεξοχήν υπερβατική και
αποφατική υπόθεση, η οποία εισάγει νέα δεδομένα, τα συνδεόμενα με το ριζικό
μυστήριο της Ενολογίας, το μη «αλώμενο» από οιαδήποτε συνείδηση. Το
προκύπτον είναι να θεωρούνται πλέον οι «ιδέες» ότι ευρίσκονται σε μόνιμη
εξάρτηση από την καθεαυτή ιδιότητα μίας ανώτατης πραγματικότητας, ως ενός
δηλαδή απολύτου όντος και συγχρόνως μη επιδεκτικού οιουδήποτε
κατηγορηματικού προσδιορισμού. Στον διάλογο Σοφιστής αρνήθηκε την μόνιμη
ακινησία τους, εισάγοντας τα στοιχεία της κίνησης και της αλλαγής μέσω της
θεωρίας του περί αμοιβαίας μέθεξης των ανώτατων γενών, δυναμικών
καταστάσεων που αποτελούσαν τους βασικούς άξονες της φιλοσοφίας του
66
Ηρακλείτου7. Εισάγεται δηλαδή η προοπτική των συνθέσεων, αλλά όχι βεβαίως
κατά τον τρόπο με τον οποίο τελούνται στο φυσικό σύμπαν. Αν δεν υπάρξει όμως
αυτή η κοινωνία, δεν είναι εφικτό οντολογικά να προκύψει ο πολυδιάστατος
κόσμος των φυσικών φαινομένων. Η απόλυτη ακινησία δεν οδηγεί σε ουδεμία
εξέλιξη ή διαμόρφωση. Ό,τι χρειάζεται δεν είναι άλλο παρά η μέθεξη, η οποία
πάντως δεν είναι άνετα διευκρινίσιμη και πολλάκις τίθεται ως θεωρητική
αναγκαιότητα.
Θα παραθέσουμε για μία τελείως ενδεικτική προσέγγιση το απόσπασμα 97,
όπου παρουσιάζεται ο Πλάτων και ο Ξενοκράτης να διαφοροποιούνται από τους
Στωϊκούς αναφορικά με τις καταστάσεις της κοινωνίας και της μέθεξης: «Παρ’ἣν
αἰτίαν οὐκ ἐν ἶσῳ λέγεται παρά τε τοῖς περί τόν Πλάτωνα καί Ξενοκράτη
πολλαχῶς ὀνομάζεσθαι τἀγαθόν καί παρά τοῖς στωικοῖς. Ἐκεῖνοι μέν γάρ ὅταν
φῶσιν ἑτέρως λέγεσθαι ἀγαθόν τήν ἱδέαν καί ἑτέρως τό μετέχον τῆς ἱδέας,
σημαινόμενον ἐκτίθενται καί κατά πολύ ἀλλήλων διεστῶτα καί μηδεμίαν ἔχοντα
κοινωνίαν, οἶον τι και ἐπί τῆς κύων φωνῆς θεωροῦμεν. Οὕτω κἀν τῷ φάναι ἀγαθόν
τήν ἰδέαν καί το μετέχον τῆς ἰδέας ἔκθεσις μέν ἐστι σημαινομένων, κεχωρισμένων
δε καί οὐδεμίαν περίληψην ἐμφαινόντων». Ο νομιναλισμός παρουσιάζεται να
ευρίσκεται σαφώς εκτός συζήτησης. Διά της ανωτέρω επιλογής –η οποία εισάγει
εν ταυτώ και μία νέα ορολογία στο ήδη χρησιμοποιούμενο οπλοστάσιο για την
περιγραφή της μεταφυσικής οντολογίας,-κατόρθωσε να εξηγήσει ο Πλάτων πιο
διευρυμένα την πολλαπλότητα και την συνθετότητα του κόσμου της αισθητής
εμπειρίας. Αναδύεται εδώ μία θεωρητική προοπτική η οποία δεν μπορεί παρά να
διέλθει και από την επιστημονική διΰλιση. Στο ζήτημα έχουμε ήδη επιμείνει καθώς
και το για ποιους λόγους το πλήθος απετέλεσε καταρχάς ρητή μεταφυσική
κατηγορία, με την δυάδα να συνιστά αρχετυπική πηγή όχι μόνον του
διπλασιασμού αλλά και του πολλαπλασιασμού. Βεβαίως στην περίπτωση που θα
έπρεπε να χρησιμοποιηθεί ο όρος «κίνησις» για τα τελούμενα στον μεταφυσικό
κόσμο, προφανώς και δεν θα ταυτιζόταν με την χρήση που έχει στο
7 Για την παρακολούθηση του τι μπορούσε να προσλάβει ο Πλάτων και για ποιούς λόγους από τον
Ηράκλειτο, βλ. Abel Jaemière, La pensée d’ Héraclite et le vision présocratique du monde, Paris 1959.
67
φυσικοεμπειρικό σύμπαν. Στο Εντεύθεν χρησιμοποιείται υπό υποχρεωτικούς
νομοθετικούς όρους, ενώ στο Εκείθεν μόνον κατ’ οικονομίαν, προκειμένου να
αιτιολογηθεί η αρχή της μετάβασης από τον ένα κόσμο στον άλλον, και
ανεξάρτητα από το εν μπορούν να διευκρινισθούν οι λεπτομέρειες. Σημειωτέον ότι
ο Πρόκλος, έχοντας συνείδηση της αναγκαιότητας περί εξειδικευμένων
εννοιολογικών αποχρώσεων, θα επιμείνει ιδιαίτερα στον όρο ‘’πρόοδος’’,
αποτυπώνοντας με τις δηλώσεις και τις συνδηλώσεις του την μεταφυσική εκδοχή
της κίνησης, αναζητώντας επιμόνως και τις προτυπώσεις της. Τέλος, στον διάλογο
Τίμαιος προσέδωσε περαιτέρω πυθαγορικές ερμηνείες στην θεωρία του και
οδηγήθηκε σε μία πιο μαθηματική αντίληψη περί του φυσικού κόσμου, μέσω του
τονισμού του αριθμητικού χαρακτήρα των «ιδεών» και περί των ακριβών
σχηματοποιήσεων των ουρανίων σωμάτων. Πρόκειται για έναν τονισμό που ήταν
έτι περαιτέρω από απαραίτητος στην προοπτική ενός πιο διευρυμένου συστήματος
γνώσης, το οποίο θα ανεδείκνυε τις ούτως ή άλλως άπειρες ιδιαιτερότητες, και
βεβαίως εξελικτικά, του υπαρκτού. Ήρχετο στο προσκήνιο δηλαδή μία
αναγκαιότητα, η οποία επιβαλλόταν από την ίδια την πραγματικότητα, κατά τον
τρόπο που προσέπιπτε στην ανθρώπινη αντιληπτικότητα. Έπρεπε, λοιπόν, να
ανακαλυφθεί ένα νέο γλωσσικό όργανο, το οποίο θα αποτύπωνε –, με την
ακρίβεια που προσιδίαζε, με σοβαρά βεβαίως τα διακυβεύματα περί εκφραστικών
εκτροπών, στις μεταφυσικές αρχετυπίες –, το περιεχόμενό τους. Μία τάση
εκλογίκευσης είναι προφανής, πέρα από τις πραγματολογικές αναγκαιότητες που
εξυπηρετούσαν τα μαθηματικά αναφορικά με την σύνδεση που έπρεπε να
αναπτύξουν με την φυσική επιστήμη, προκειμένου να αναδείξουν τον κανονιστικό
χαρακτήρα τους. Και βεβαίως την ασώματη υφή τους. εντελώς ενδεικτικά
παραθέτουμε το απόσπασμα 119: «Σωματιθκάς μέν οὖν τάς ἀρχάς ἐτίθεντο οἱ
φυσικοί, Θαλῆς, Δημόκριτος, Ἀναξιμένης, Ἀναξίμανδρος, Ἡράκλειτος, ἀσωμάτους
δέ ἀριθμούς λέγοντες ὡς οἱ Πυθαγόρειοι καί Ξενοκράτης, δοκεῖ δέ καί ὁ Πλάτων».
Οι εν λόγω αναγκαιότητες προφανώς δεν ήσαν ανεξάρτητες από το
κοσμοείδωλο που είχε υιοθετηθεί κατά τον τρόπο που έως το σημείο αυτό έχουμε
παρουσιάσει. Πρόκειται δηλαδή για μία πραγματολογία η οποία ανεδείχθη μέσα
από λογικές συνεπαγωγές, με κριτήριο μία αρχική θεωρητική σύλληψη που έθεσε
68
στον εαυτό της ως καθήκον να μετεξελιχθεί σε σύστημα, στόχος όχι άνετα
επιτεύξιμος. Επομένως, και ανεξάρτητα από τον αντικειμενικό βαθμό της
παρουσίας της, είναι ενωπιόν μας μία πραγματολογία η οποία ούτως ή άλλως
είναι κατασκευασμένη, ή πρέπει να διέλεθει από διαδοχικές κατασκευές.
Ο Πλάτων αντιλαμβάνεται ότι η μεταφυσική δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή
μόνον ως γενική αλήθεια, αλλά ότι έπρεπε να διευκρινισθούν και οι επιμερισμοί
της, προκειμένου να αιτιολογηθεί επαρκώς ό,τι αναπτύσσεται ως λειτουργική
μορφοποίηση – και μάλιστα πολλαπλασιαστικά – στο φυσικό σύμπαν. Αλλά
βεβαίως μέσα από ένα παράδειγμα το οποίο σαφώς και θα ήταν καταγωγικό, με
απαραβίαστους στο διηνεκές προγραμματικούς σχεδιασμούς. Δεν συγκροτούν
δηλαδή πλέον αυτοδυνάμως οι Ιδέες το μεταφυσικό σύστημα, αλλά θα τούς
ορισθεί άνωθεν ο ρόλος που θα διαδραματίσουν εντός αυτού, ώστε να εκτυλιχθούν
με την δέουσα “αποτελεσματικότητα” κατά τις παρεμβάσεις τους στην ύλη.΄το εν
λόγω ζήτημα άνοιξε τον “ασκό του Αιόλου” στην Ακαδημία και έμελλε να την
“ταλανίσει” καθ’όλη την εξέλιξή της. Παρά το ότι θα παραθέσουμε το απόσπασμα
154, το οποίο αναδεικνύει ως δέουσα την “ανησυχία” του πλατωνικού Τίμαιου
αναφορικά με την κοσμική ανάδειξη, διά μέσου των νέων αναγνώσεων που έχουν
αρχίσει να κυοφορούνται: «Δοκεῖ μέν πρός Ξενοκράτην μάλιστα καί τού
Πλατωνικούς ὁ λόγος τείνειν, διότι ἐξ ἀτάκτου καί πλημμελοῦς γεγονέναι τόν
κόσμον φασί, τοῦ Πλάτωνος εἰπόντος˙ παραλαβών γάρ ὁ θεός πᾶν, ὃσον ἦν
ὁρατόν, – “οὐχ ἡσυχίαν ἄγον, ἀλλά κινούμενον πλημμελῶς καί ἀτάκτως, εἰς τάξιν
αὐτό ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας”–. οὗτοι οὖν γενητόν καί ἄφθαρτον λέγοντες τόν
κόσμον τήν γένεσιν οὐχ ὡς ἀπό χρόνου φασί δεῖν ἀκούειν, ἀλλ’ ἐξ ὑποθέσεως
εἰρημένης διδασκαλίας χάριν τῆς τάξεως τῶν ἐν αὐτῷ προτέρων τε καί
συνθετωτέρων. ἐπειδή γάρ τῶν ἐν τῷ κόσμῳ τά μέν στοιχεῖά ἐστι, τά δέ ἐκ τῶν
στοιχείων, οὐκ ἦν ῥᾲδιον γνῶναι τήν τούτων διαφοράν, καί ὃπως ἐκ τῶν
ἁπλουστέρων γίθνεται τά σύνθετα, τόν μή ἀναλύσαντα τῇ ἐπινοίᾳ τά σύνθετα εἰς
τά ἁπλᾶ καί σκοποῦντα πῶς, εἰ τά ἁπλᾶ καθ’ αὑτά ἦν, ἐξ ἀρχῆς ἀπ’ αὐτῶν ἄν
ἐγεγόνει τά σύνθετα, ὣσπερ ἐπί τῶν διαγραμμάτων οἱ μαθηματικοί τήν φύσιν
αὐτῶν ζητοῦντες τά σύνθετα εἰς τά ἁπλᾶ ἀναλύουσι, καί ὃπως ἐξ ἐκείνων ἐγένετο
ἄν, εἴπερ ἐξ ἀρχῆς ἐγίνετο, σκοποῦσιν, οἷον ὃτι τό τρίγωνον ἐκ τριῶν εὐθειῶν κατά
69
γωνίας συντιθεμένων, ὁ δέ κύβος ἐκ τετραγώνων ἓξ κατά γωνίας καί γραμμάς
ἀλλ’ οὐχί κατά τά ἐπίπεδα συντιθεμένων». Η πρώτη διαπίστωση που έρχεται στο
προσκήνιο είναι ο οντολογικός δυϊσμός, ο οποίος κινείται με αξιολογικές
διακρίσεις και με την αρχή της μεταβατικότητας. Πριν το φυσικό σύμπαν καταστεί
κόσμος, υπήρχε το άτακτο και το πλημμελές, προφανώς της χώρας και της ύλης. Η
επόμενη κατάσταση είναι ότι το γενητόν-όρος που εδώ παραπέμπει στην
διαμόρφωση-καθίσται- μέσα από την θεία βεβαίως παρέμβαση- σε άφθαρτο. Το
ότι δεν γίνεται αποδεκτό ότι η γένεση είχε προκύψει από μία χρονική αφετηρία
έχει την σημασία του. Ο χρόνος δεν αποτελεί μεταφυσικό μέγεθος, οπότε το θείον
δεν υπάγεται στις διαδικασίες του και στις αναγκαιότητές του. Τον συγκροτεί από
κοινού με τις διαμορφωτικές διαδικασίες απί της ύλης. Η προτεραιότητα δεν
υπάγεται σε μία χρονική διαδοχή, αλλά στην τάξη που τα ανώτερα και τα
συνθετώτερα εισάγουν στα κατώτερα, οπότε διατυπώνεται λόγος για δυνατότητες
τέτοιες που μπορούν να εφαρμοσθούν σε μία πραγματικότητα διαφορετική από
εκείνη από την οποία προέρχονται. Σημειωτέον ότι ο όρος «συνθετώτερον»δεν
παραπέμπει σε έναν a posteriori σχηματισθέντα μεταφυσικό κόσμο, αλλά στην
πληρότητα που ο ίδιος a priori κατέχει, χωρίς έξωθεν παρεμβάσεις. Η επόμενη
παρατήρηση αναφέρεται στην ίδια την σύσταση του φυσικού σύμπαντος και
διακλαδίζεται συλλογιστικά με βάση το πώς τα φυσικά-πυρηνικά-στοιχεία
μπορούν να εξετασθούν με βάση τα όσα τεκταίνονται στα γεωμετρικά σχήματα.
Συγκεκριμένα, τονίζεται ότι στον φυσικό κόσμο συνανήκουν τόσο τα στοιχεία όσο
και τα προερχόμενα από την παραγωγική εκδήλωσή τους. Μάλιστα επισημαίνεται
ότι είναι δυσδιάκριτη η μεταξύ τους διαφορά. Και υπό τον τύπο της πρότασης μίας
επιστημονικής οδηγίας, εκφέρεται η συμβουλή να αναλύονται με επιστημονικό
τρόπο τα σύνθετα όντα, προκειμένου να καταστούν κατανοητά τα μέρη από τα
οποία συναποτελούνται. Η μέθοδος αυτή θα λειτουργήσει και αντιστρόφως, υπό
το πρίσμα της κατανόησης αναφορικά με το πώς από τα απλούστερα ( στοιχεία)
προέρχονται τα σύνθετα ( σώματα). Και το κυρίως ενδιαφέρον είναι ότι ως
παράδειγμα φέρονται τα γεωμετρικά σχήματα, στα οποία αποδίδεται χωριστός
χαρακτήρας έναντι των υποκειμένων στην αισθητηριακότητα φυσικών σωμάτων.
Το ότι γίνεται αναφορά στο κατά γραμμάς και όχι στα κατά επίπεδα, επικυρώνει
70
το ανεξάρτητο –και υπερβατικό θα προσθέταμε- περιεχόμενο των γεωμετρικών
σχημάτων, όπως θα διαπιστώσουμε στις επόμενες θεματικές ενότητες.
Επιπλέον, το ότι ήδη ο Πλάτων στον διάλογο Φίληβος είχε θέσει επιτακτικά
το αίτημα αναφορικά με το καταστατικό περιεχόμενο της ύλης και αναζητούσε
εντόνως τα ενδιάμεσα που περεμβάλλονται μεταξύ των δύο κόσμων και τους
περιλαμβάνουν με ποικίλες αναλογίες-συνδυασμούς τους, ανεδείκνυε το αίτημα
να καταστεί η φιλοσοφία και φυσική επιστήμη και να μην παραμένει στην
νηφαλιότητα του αυτοερωτισμού της. Η auctoritas δεν ήταν επαρκής αφ’ εαυτής,
και όχι μόνον διότι αποξενώνετο από τις εφαρμογές της. Έπρεπε να συμφιλιωθεί
με την ratio, η οποία εξησφάλιζε τις επικυρώσεις, τις επαληθεύσεις και τις
διαψεύσεις, την κατά χρείαν μεταρρύθμιση ή αλλαγή του μεθοδολογικού
παραδείγματος. Για παράδειγμα, ο Φίληβος σαφώς και διαφοροποιείται από τον
Φαίδωνα. Την εν λόγω λοιπόν κατεύθυνση ακολούθησαν και οι διάδοχοί του,
καθιστώντας την οντολογία συγχρόνως και αριθμολογία, με ευρύτερο σκοπό την
ένταξη στην κοσμολογία προφανών ή κατά ακριβή υπολογισμό δομολογικών
παραγόντων και, κατ’ επέκταση, της ίδιας της διαλεκτικής ως επιστημονικής
μεθόδου που βαθμιαία θα τους ανακαλύψει και θα τους περιγράψει ό,τι τελείται,
ακόμη και στα μη ορατά υποστρώματα. Έχει προσέτι σημασία πλατωνικά να
διευκρινισθεί το ότι δεν νοείται μεταφυσικός, κυρίως, και φυσικός κόσμος χωρίς
τον παράγοντα της αυτογνωσίας. Στο σύνολο της πλατωνικής παράδοσης οι
μηχανιστικές διεργασίες τίθενται εκ ποδών. Προφανώς η διαλεκτική καταρχάς θα
έχει σχέση με το ίδιο το ερευνητικό υποκείμενο, το οποίο καλείται να προβαίνει όχι
μόνον στις εξωτερικές αναφορές του αλλά και στις αυτοαναφορές του,
προκειμένου να αναπτύξει όλα εκείνα τα εχέγγυα που θα το καταστήσουν έναν
ισοδύναμο εταίρο του υπαρκτού. Στην επόμενη περίοδο της Ακαδημίας, το ζήτημα
θα τεθεί πιο άμεσα με το ρεύμα του Σπεύσιππου, ο οποίος, όπως διαπιστώσαμε,
ανέδειξε την διαλεκτική αυτοανάπτυξη του φυσικού σύμπαντος. Η θεωρητική –με
υπερβατικά κριτήρια- σύλληψη των αριθμών και των γεωμετρικών σχημάτων δεν
μπορούσε παρά να είναι ο εξαντλητικός τρόπος της νοητικής επεξεργασίας επί
των ήδη διϋλισμένων από τις αισθήσεις εξωτερικών εμπειριών. Οπότε η
αφαιρετική διαδικασία θα προκύπτει από ένα σημείο και ύστερα ως αυτονόητη
71
διαδικασία και ως ικανή να φέρει σε επικοινωνία την ανθρώπινη συνείδηση με όσα
εκλαμβάνει η ίδια ως αρχέτυπα. Ή, άλλως, να την οδηγήσει στο να κατανοήσει το
υπερβατολογικό ως δυνατότητα για παραγωγές, για « επεμβάσεις », για
διαμορφώσεις8.
Όπως έχουμε πάντως ήδη επισημάνει, η διδασκαλία της θεωρίας περί των
8 Θέτοντες προς εξέταση την πρόοδο της πλατωνικής παράδοσης έως και τα έσχατα
χρονικά σημεία του Νεοπλατωνισμού, θα διαπιστώναμε ότι η διαλεκτική συνιστούσε
μία από τις κορυφαίες –αν όχι την κορυφαία – αξιώσεις. Θα παραπέμψουμε σε δύο
αποσπάσματα για τον Ξενοκράτη, από τα οποία το πρώτο αναφέρεται στην διαλεκτική
ως μέθοδο και το δεύτερο στο πως εντός της ανθρώπινης εσωτερικότητας ( της ψυχής )
τεκταίνονται όσα έχουν διαμορφωθεί από τις αρχέτυπες δυνάμεις ως λόγος των όντων.
Συγκεκριμένα στο απ. 90 διαβάζουμε τα ακόλουθα για τον πλατωνικό σχολάρχη κατά
την συγκριτική συνεξέτασή του με τους Στωϊκούς: « Ξενοκράτης δὲ ὁ
Πλάτωνος…ἐτύγχανεν ἴδιον ». Η κύρια λεπτομέρεια που ενδιαφέρει είναι η
προβαλλόμενη διαφορά μεταξύ ρητορικής και διαλεκτικής. Η πρώτη χαρακτηρίζεται
από την εκφορά ενός παρατεταμένου λόγου χωρίς διακοπές, ενώ η δεύτερη
εκτυλίσσεται μέσω ερωτήσεων και απαντήσεων, οπότε εμμέσως προκύπτει ότι
αποκλείει την εξ ορισμού αξιωματικότητα. Συμπληρούμενο το ανωτέρω από τα όσα
αναφέρονται στο απόσπασμα 197, στο οποίο, με το να συσχετίζεται η ψυχή με τους
αριθμούς- είδη- λόγους των όντων, αναδεικνύεται το πώς πραγματώνει στην περιοχή
της τα όσα τελούνται στο οντολογικό σύστημα: « Τό προκείμενον ἐλέγξαι τήν
Ξενοκράτους τοῦ Πλάτωνος διαδόχου περί ψυχῆς δόξαν, ὅς ἔλεγε τήν ψυχήν ἀριθμόν
εἶναι κινοῦντα ἑαυτόν. Καί δῆλον ὅτι εἰ οὕτως ἔλεγε κατά τό φαινόμενον, εὐέλεκτος ὁ
λόγος. Ἀλλ’ ὅπερ καί ἐν τοῖς ἔμπροσθεν εἶπον, οὐκ ἄν τις οὐδ’ ἄκρῳ δακτύλῳ τῶν
μαθημάτων γευσάμενος τοιαῦτα ἄν εἴποι. Ἔλεγεν οὖν ἀριθμόν τήν ψυχήν καί λόγον ἐκ
λόγων˙ πάντων γάρ ἐν ἑαυτῇ τούς λόγους ἔχει, ὡς εἴπομεν. Ἀριθμούς δέ τά εἴδη
ἐκάλουν, ὡς εἴρηται˙ καί αὐτός γοῡν ἐν τοῖς ἑξῆς φησιν καί εὖ δή οἱ λέγοντες τήν ψυχήν
τόπον εἰδῶν. Ἀριθμόν μέν οὖν διά τοῦτο, κινοῦντα δέ αὑτόν διά τό αὐτοζωόν αὐτῆς˙ οὐ
γάρ ὑφ’ ἑτέρου αὐτῇ τό ζῆν˙ αὐτοζωή γάρ ἐστιν. Ὁ δέ Ἀριστοτέλης, ὡς εἴωθεν, ἐλέγχει
τό φαινόμενον τοῦ λόγου ». Δεν θα μας απασχολήσει το ποια κριτική ασκείται στον
Ξενοκράτη για τις θέσεις του και θα αναφερθούμε αποκλειστικά και μόνον στο
περιεχόμενό τους. Το ότι εθεωρούσε ο Ξενοκράτης ότι η ψυχή είναι αριθμός προσιδίαζε
με την σύνολη θεωρία του, οπότε είναι αναπόφευκτο να της απέδιδε και αυτοκίνητη
δύναμη. Επιπλέον, μία τέτοια εκδοχή δεν μπορεί να προκύψει από κατά το φαινόμενον
εκδοχές, εξαιτίας της καταστατικής θέσης η οποία τής αναγνωρίζεται. Εκλαμβάνεται
ότι έχει συγκροτηθεί σε πλήρη πραγματικότητα από την παρουσία των ειδών στην
περιοχή της και χαρακτηρίζεται ως λόγος που έχει προκύψει από λόγους. Εκ του ότι
λοιπόν κατά την εν λόγω χρονική περίοδο εκαλούσαν τα είδη με το όνομα των αριθμών,
επόμενο ήταν να συνδέεται και με αυτούς. Ενδιαφέρον, επίσης, είναι ως προς την
οντολογική ανατίμησή της ότι τής αποδίδεται και η ιδιότητα του αυτοζώου, οπότε η
ανεξαρτησία της είναι σε προκεχωρημένο βαθμό ρητή. Οι προεκτάσεις, λοιπόν, στον
γνωσιοθεωρητικό τομέα είναι αναπόφευκτες. Εντός της ψυχής αντανακλώνται με
πραγματικό τρόπο όσα έχουν τελεσθεί στον μεταφυσικό κόσμο και τα όσα θα τελούνται
στον φυσικό. Όθεν, ένας άνθρωπος έχει τις προϋποθέσεις διά της αυτογνωσίας του να
οδηγηθεί στην, υπό την ευρεία έννοια του όρου, πραγματογνωσία. Η εσωτερική
διαλεκτική μπορεί να αποτυπώσει και την πραγματολογική.
72
"ιδεών" περιορίσθηκε κατά την χρονική διαδρομή από τους διαδόχους του
Πλάτωνα και επανήλθε στην Ακαδημία κατά την εποχή του Αντίοχου του
Ασκαλωνίτη, χωρίς ιδιαίτερες όμως αποκλίσεις από τις ερμηνευτικές κατευθύνσεις
που ο ίδιος ο αρχηγέτης είχε θέσει. Το ερώτημα βεβαίως που θα μπορούσε να
τεθεί, είναι το για ποιούς λόγους ο Αντίοχος δεν έδειξε προθυμία να αξιοποιήσει
την αριθμογονία και την αριθμολογία των πρώτων Ακαδημικών, ενώ παράλληλα
μάλιστα δεν τον είλκυσε η θεωρία περί των γεωμετρικών σχημάτων ως εξηγητική
των φυσικών φαινομένων. Είναι ζητήματα που υπάγονται σε ένα ιδιότυπο
σκεπτικό, το οποίο θα συζητήσουμε στην οικεία του θέση. Με τον Ξενοκράτη, για
παράδειγμα ως προς τις διαφοροποιήσεις, ό,τι συνέβη μάλλον ήταν η μεταφορά
των Ιδεών σ’ έναν νέο τομέα διά της διάνοιξης των δυνατοτήτων τους, με την
διαφύλαξη όμως των αρχικών θεωρητικών προδιαγραφών που θεμελίωσαν την
νομιμότητα της διατύπωσής τους και οι οποίες ανεφέροντο στην διάκριση των δύο
κόσμων. Αποδυνάμση, λοιπόν, της θεωρίας των Ιδεών δεν υφίστατο. Τουναντίον
μάλιστα. Πρόκειται για μία επιλογή η οποία σαφέστατα και θα εχαρακτηρίζετο ως
επαναστατική, καθότι ενίσχυσε την μεταφυσική και την κατέστησε και απολύτως
έγκυρη επιστημολογία, υπό την έννοια ότι η γεωμετρία ως ακριβής τρόπος
οργάνωσης συνιστά ένα αίτημα –και βεβαίως κανονιστικής τάξης- της ερευνητικά
κινούμενης σκέψης. Θέτει αυστηρές αναλογίες και καθιστά εφικτές τις συγκρίσεις,
ενώ εν ταυτώ είναι ταξινομητική των φαινομένων, τα οποία όμως θεωρείται ότι η
ίδια έχει διαμορφώσει. Στο αναλυτικό –κριτικό, ως προς τους διϋλισμένους όρους
που έχουν επιλεγεί για την συγκρότηση συνεκτικών θέσεων, κείμενο που
ακολουθεί, διατυπώνεται μία πτυχή του τρόπου χρήσης της θεωρίας περί των
«ιδεών» από τον Πλάτωνα και τον Ξενοκράτη: «[...] ταῖς δὲ ἰδέαις ἄμφω προσῆν,
καὶ νοεραῖς εἶναι καὶ ἀκινήτοις κατ’ οὐσίαν, ἐν ἁγνῷ βάθρῳ τῷ καθαρῷ νῷ
βεβώσαις καὶ τελειωτικαῖς τῶν δυνάμει ὄντων, καὶ εἰδοποιΐαις αἰτίαις· ὅθεν ἐπὶ
ταύτας ἀναδραμὼν τὰς ἀρχὰς τούτων ἀνήρτησε τὴν σύμπασαν γένεσιν, καθά
φησιν ὁ Ξενοκράτης, εἶναι τὴν ἰδέαν θέμενος αἰτίαν παραδειγματικὴν τῶν κατὰ
φύσιν ἀεὶ συνεστώτων. Οὔτε γὰρ ἐν τοῖς συναιτίοις ἄν τις αὐτὴν θείη, λέγω δέ,
οἶον ὀργανικοῖς ἢ ὑλικοῖς ἢ εἰδικοῖς, διόπερ αἰτίαν εἶναι πάντως· οὔτε τῶν αἰτίων ἐν
τοῖς τελικοῖς ἁπλῶς ἢ ποιητικοῖς· κἂν γὰρ αὐτῷ τῷ εἶναι λέγωμεν αὐτὴν δρᾶν καὶ
73
τέλος εἶναι τῶν γιγνομένων τὴν πρὸς αὐτὴν ὁμοίωσιν, ἀλλὰ τό τε κυρίως τελικὸν
πάντων αἴτιον καὶ οὗ ἕνεκα πάντα πρὸ τῶν ἰδεῶν ἐστί, καὶ τὸ κυρίως ποιητικὸν
μετὰ τὰς ἰδέας, ὡς πρὸς κριτήριον βλέπων καὶ κανόνα τὸ παράδειγμα· μέση γὰρ
οὖσα ἀμφοῖν τοῦ μὲν ἐφίεται, τοῦ δ’ ἐστὶν ἐφετόν· εἰ δὲ δὴ τῶν κατὰ φύσιν ἐστὶν
αἰτία παραδειγματικὴ συνεστώτων, οὔτε τῶν παρὰ φύσιν οὔτε τῶν κατὰ τέχνην
ἔστιν ἰδέα· καὶ εἰ τῶν ἀεὶ συνεστώτων, οὐδενὸς τῶν κατὰ μέρος γιγνομένων
τούτων καὶ ἀπολλυμένων. Ὁ μὲν οὖν Ξενοκράτης τοῦτον ὡς ἀρέσκοντα τῷ
καθηγεμόνι τὸν ὅρον τῆς ἰδέας ἀνέγραψε, χωριστὴν αὐτὴν καὶ θείαν αἰτίαν
τιθέμενος (απ. 94). Το ανωτέρω απόσπασμα κρίνεται ως κεφαλαιώδες, εκ του ότι
στις απαρχές του θέτει την αξίωση περί της σύζευξης της οντολογίας, τόσο κατά
την μεταφυσική όσο και κατά την φυσική εκδοχή της, με την γνωσιολογία,
προοπτική που συνυφαίνεται στενά με τα όσα προηγουμένως τονίσαμε περί
διεύρυνσης των ορθολογικών παραμέτρων – επιστημολογικής πλαισίωσης. Και
μάλιστα οι δύο κλάδοι εκλαμβάνονται κατά τις κορυφαίες πραγματώσεις τους,
οπότε το κείμενο μπορεί να λειτουργήσει “αποφασιστικά” στην συγκρότηση μίας
ιστορίας της φιλοσοφίας για την περίοδο που επεξεργαζόμεθα. Το λεκτικό
μάλιστα το οποίο χρησιμοποιείται θα μπορούσε άνετα να καταλάβει ακριβή
λειτουργία στις νεοπλατωνικές μεθερμηνείες τής εν λόγω θεωρίας. Το ενδιαφέρον
μάλιστα είναι ότι οι υποστηρίζοντες ή οι καταγράφοντες τις εδώ θέσεις εισάγουν
και την προοπτική του τελικού αιτίου, οπότε προφανώς φαίνεται ως δεδομένη η
αξιοποίηση του Αριστοτέλη, χωρίς να σημαίνει ότι στο πλατωνικό – και πολώ
μάλλον στο νεοπλατωνικό – καθστώς απουσίαζε το εν λόγω αίτιο. Αναφέρεται,
λοιπόν, τπό την ρητή εκδοχή της σύνθεσης των συλλογισμών ότι οι Ιδέες κατά την
ουσία τους είναι νοερές και ακίνητες ( υπερβατικός ρεαλισμός ) αλλά και ότι
πραγματώνουν την τελείωση των όντων εκείνων που ευρίσκονται στην κατάσταση
της δυνατότητας ως ειδητικά αίτιά τους ( ενδοκοσμικός ρεαλισμός ), ενώ επίσης ότι
ευρίσκονται στο ανώτατο επίπεδο της ανθρώπινης νόησης, της κεκαθαρμένης από
οιαδήποτε αισθητηριακότητα ( εννοιολογικός ρεαλισμός ). Εκ νέου να
σημειώσουμε ότι με τον όρο ‘’νοερός’’ η νεοπλατωνική ατμόσφαιρα είναι διάχυτη,
ενώ με τον όρο ‘’δυνάμει’’ αναδύεται μεγαλοπρεπώς ο αριστοτελισμός. Στον
Ξενοκράτη, λοιπόν, αναγνωρίζεται η συνθετική επινόηση ότι συνέλαβε ένα
74
ολιστικό παράδειγμα παραγωγής αναφορικά με ό,τι συνυφαίνεται με την φυσική
πραγματικότητα, και μάλιστα σε διηνεκή κλίμακα. Βεβαίως δεν είναι απόλυτα
σαφές το ότι ορίζεται με τον σύνθετο όρο “σύμπασα γένεσις”, με πιο πιθανή την
περίπτωση ότι αναδύεται ένας φυσικός κόσμος εξελικτικά με διαδοχικούς
αναβαθμούς. Οι Ιδέες ορίζεται ότι είναι παραδειγματικά αίτια και ως τέτοια είναι
οντολογικώς –αξιολογικώς –τελολογικώς ανώτερα από τα προϊόντα τους. το
πρώτο ερώτημα που θα τεθεί, αναφέρεται στον σύνθετο όρο “τά κατά φύσιν ἀεί
συνεστῶτα”. Ο κάθε όρος απαιτεί ειδική ανάγνωση και ακολούθως πρέπει να
συναρθρωθούν σε μία κοινήγ προοπτική. Άξιο μνημόνευσης είναι ότι ο σχολάρχης
δεν τις ενέταξε στην ίδια κατηγορία με τις παρεμβάσεις τις οργανικές, τις υλικές
και τις ειδικές, έχοντας ως βάση το σκεπτικό ότι στο περιεχόμενό τους, στο οποίο
απέδιδε αρχετυπική λειτουργία, ανεγνώριζε την κατάσταση και την παρέμβαση
της αιτιότητας σε πλήρη βαθμό. Εμφανίζονται δηλαδή ενώπιόν μας ορισμένα
καθόλου με “απολυταρχική” διαδρομή. Ως ειδικές αιτίες εδώ πρέπει να
θεωρούνται οι φυσικοί εκείνοι λόγοι οι οποίοι κατατάσσουν σε αυστηρά
διακεκριμένες μεταξύ τους κατηγορίες τα αισθητά όντα –φαινόμενα. Πρόκειται
για εκείνες οι οποίες διαμορφώνουν με έλλογο και συνεκτικό τρόπο τα γένη που
εμφανίζονται στο φυσικό σύμπαν και τα οποία έχουν ως κύριο οντολογικό
χαρακτηριστικό τους την υλικότητα. Μία προσεκτική καταφυγή στον Σπεύσιππο
θα ήρχοντο στο προσκήνιο πυρηνικοί φυσικοί λόγοι, αλλά για την εκτίμηση του
νέου σχολάρχη υπό μεταφυσικές τροφοδοσίες. Οι διακρίσεις που στην συνέχεια
τίθενται είναι προκλητικές ίσως για τα μέτρα της εποχής και θα εντυπωσίαζαν
ακόμη και τον διδάσκαλο περί των αιτιακών εξειδικεύσεων, τον Πρόκλο. Δεν
αναγνωρίζει, λοιπόν, ο Ξενοκράτης την ένταξη των Ιδεών απλώς στην κατηγορία
των ποιοτικών ή των τελικών αιτίων, επισημαίνονται πάντως κατά την συμβατική
χρήση των όρων. Με την εν λόγω διευκρίνιση όμως έρχεται να αποτραπεί ένας
απλουστευτικός μονισμός στο πεδίο της αιτιότητας, καθότι εμμέσως προκύπτει ότι
διατυπώνεται λόγος και για επιμέρους αιτία, των οποίων η εμβέλεια, ως μη
καθολική, θα εξαντλείται σε ένα όριο συγκεκριμένων υποστατικών
διαμορφώσεων. Αλλά οι εξειδικεύσεις ιεράρχησης συνεχίζονται, με συνέπεια να
οσμιζόμεθα ένα νεοπλατωνικό περιβάλλον. Είναι δεκτό βεβαίως ότι οι Ιδέες, με το
75
να ενεργούν διά του είναι τους, καθίστανται τελικά αίτια των προϊόντων τους και
τα οδηγούν στο να εξομοιωθούν με τις ίδιες. Πρόκειται για επισήμανση τέτοιας
οντολογικής – αλλά και γνωσιολογικής- εμβέλειας, η οποία και την διάκριση των
δύο κόσμων διατηρεί, και, κατ’ επέκταση, αποτρέπει τον πανθεϊσμό, καθότι θέτει
ρητά εκποδών τις ταυτότητες. Στην απόλυτη όμως εκδοχή του υποστηρίζεται ότι
το τελικό αίτιο ανήκει σε μία πραγματικότητα που υπερβαίνει τις Ιδέες, το οποίο
χορηγεί την πλήρη νοηματοδότηση στο σύνολο του υπαρκτού. Το «άνοιγμα» προς
την Ενολογία είναι ήδη διάχυτο και θα μπορούσαμε άνετα να παρεπέμψουμε στο
δεύτερο βιβλίο από το Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας του Πρόκλου, το οποίο,
παρά το ότι επιμένει στην θεμελίωση του αποφατισμού, είναι κομβικό αναφορικά
με την έννοια της αιτιότητας. Η όλο και περαιτέρω ανώτερη κλίμακα δεν είναι
παρά έτι επικυρωτική της νοηματοδοτούσας λειτουργίας του αιτίου. Αλλά οι
διακρίσεις διευρύνονται και στην περιοχή του ποιητικού αιτίου, και μάλιστα θα
σημειώναμε υπό το αριστοτελικό σκεπτικό. Θεωρείται ότι είναι μία
πραγματικότητα που ακολουθεί ιεραρχικά τις Ιδέες, τις οποίες η ίδια θεωρεί ως
κριτήριο και ως παράδειγμα αναφορικά με όσα θα επιτελέσει άμεσα. Είναι σαν να
απευθύνεται δηλαδή σε ό,τι την υπερβαίνει, για να αντλήσει κατασκευαστικές
οδηγίες, με αυστηρά κανονιστικό περιεχόμενο. Από το σημείο αυτό και εκείθεν οι
προτυπώσεις των νεοπλατωνικών έρχονται στο προσκήνιο. Γίνεται λόγος για τα
ενδιάμεσα. Από την μία λοιπόν πλευρά, αναφέρεται ότι οι Ιδέες, ως
παραδειγματικό αίτιο, έχουν ως εφετόν τους το κυρίως τελικό αίτιο και ότι
συνιστούν και οι ίδιες εφετόν για ό,τι ακολουθεί, ενώ το ίδιο θα μπορούσε να
λεχθεί και για τις υπόλοιπες πραγματικότητες οι οποίες έχουν λόγον αιτιοότητας.
Αλλά και οι επόμενες διευκρινίσεις προετοιμάζουν το νεοπλατωνικό καθεστώς, με
συνακόλουθη την επισήμναση ότι ομοιότητα δεν έχει καθολικό περιεχόμενο
εφαρμογών, καθότι δεν αναδύονται σε διηνεκή κλίμακα οι σχετικές αποχρώσες
αιτίες. Οι Ιδέες συναποτελούν τα παραδειγματικά αίτια μόνον εκείνων των όντων-
καταστάσεων που συνίστανται κατά φύσιν και έτσι δεν αναπτύσσουν ουδεμία
σχέση με τα όσα τελούνται παρά φύσιν και σύμφωνα με την τέχνη, με τα
τελευταία να είναι νέες κατασκευές της ανθρώπινης επινοητικότητας. Η εδώ
επισήμανση έχει καίρια ανθρωπολογικώς σημασία, καθότι ο άνθρωπος δεν
76
εμφανίζεται να λειτουργεί υπό όρους μηχανιστικών αναπαραγωγών. Του
αναγνωρίζεται πρωτοβουλία και άρα η αναντίλεκτη δυνατότητά του να είναι
δημιουργός. Διευρύνοντας θα σημειώναμε ότι παρακολουθώντας ο άνθρωπος την
φύση εμπυέεται από τα όσα έχει επιτελέσει η ίδια μέσα από τις παρεμβάσεις της
θείας δημιουργίας και κρίνει ότι αναλόγως πρέπει να δραστηριοποιηθεί. Πρόκειται
για ένα ζήτημα που σαφώς μάς παραπέμπει στις υψηλές αξιώσεις μίας
διαφωτιστικής κίνησης. Από την άλλη, η αναφορά σε παρά φύσιν παραπέμπει σε
φαινόμενα εκτροπής, προερχόμενα προφανώς από μη εισέτι αφομοιώσεις των
θείων χορηγιών. Άρα, έως ότου να περαιωθεί το τελολογικό παράδειγμα,
συναντώνται στην φύση συνθήκες ασυνέχειας ως προς τις κανονικότητες.
Επιπλέον, μάλιστα γίνεται λόγος για ευρύτερα παραχθέντα πεδία, τα οποία είναι
τέτοιας τάξης που δείχνουν ότι τούς έχει παρασχεθεί η εν τω γίγνεσθαι αϊδιότητα.
Θα πρόκειται προφανώς για τα ουράνια σώματα, τα οποία έχουν τέτοια εσωτερική
συνοχή, ώστε να μην οδηγείται σε απώλεια ούτε ένα μέρος τους. Οι όποιες
απώλειες παρατηρούνται, αναφέρονται σε επιμέρους μικροκοσμικές κλίμακες. Και
η περιγραφή καταλήγει με την παρατήρηση ότι ο Ξενοκράτης όρισε τον χωριστό,
έναντι του κόσμου της αισθητής εμπειρίας, χαρακτήρα των Ιδεών, παραμένοντας
έτσι αδιαπραγμάτευτα στην κατεύθυνση του Πλάτωνα. Μάλιστα το ιδίωμα που
απέδιδε στις αρχέτυπες αυτές πραγματικότητες είναι αυτό του θείου, το οποίο
στην γενικότερη πλατωνική – και ειδικότερη νεοπλατωνική – ανάγνωση είναι
προσωπικών – προθετικών τάσεων και εκδηλώσεων, ισχυροποιούμενων από το
κείμενο με τις εκφράσεις “ἐφίεται” και “ἐφετόν”, οι οποίες σε άλλα κείμενα
γενικεύονται έτι περαιτέρω.
Παρά το ότι λοιπόν η Αρχαία Ακαδημία φαίνεται ότι έθεσε σε ένα οιονεί
περιθώριο την θεωρία περί των Ιδεών, – και με την αντίστροφη σχέση να είναι της
ιδίας ισχύος –, δεν σημαίνει ότι αποκλείσθηκε από τον βαθύτατο πυρήνα της και
τις κανονιστικές αρχές της. Ιδιαίτερα στον Ξενοκράτη είναι προφανής η απόπειρα
να αποδοθούν στους αριθμούς και στα εξειδικευμένα γεωμετρικά μεγέθη οι
ιδιότητες των Ιδεών, με συνέπεια να ανορθωθεί το οικοδόμημα των εν λόγω
μεταφυσικών αρχετύπων μέσω ενός νέου συστήματος όρων που εξασφάλιζαν,
εκτός των άλλων, και τις ενδιάμεσες καταστάσεις υπό τον τύπο των οιονεί causae
77
secundae. Χρήζει προσοχής η ανάδειξη των εν λόγω ιδιαίτερων αιτιών, οι οποίες
και προκύπτουν εξ άνωθεν προβολών και συντελούν σε νέες – ή, πιο σωστά, σε έτι
περαιτέρω εξειδικευμένες-διαμορφώσεις. Αν μάλιστα συνδέσουμε το όλο ζήτημα
και με συναισθηματικές ή βιωματικών αναμνήσεων παραμέτρους, θα σημειώναμε
τα εξής: δεν ήταν δυνατόν ένας μαθητής της ηθικής ακεραιότητας του Ξενοκράτη
να "προδώσει" τον διδάσκαλο, αλλά στόχευσε στο να προεκτείνει τη διδασκαλία
του υπό την λειτουργία των αρχετυπικών επικαθορισμών σε νέες κατευθύνσεις.
Την οδήγησε σε διαυγάσεις, οι οποίες μάλιστα είχαν αρχίσει να διαφαίνονται από
τις έσχατες συγγραφικές παραγωγές του ιδρυτή της Ακαδημίας. Αναμφιβόλως
τέτοια κριτήρια δεν συνάδουν με την αυστηρή έρευνα – που πρέπει να είναι
αδιαπραγμάτευτη έναντι της διεκδίκησης αρμοδιοτήτων από τα προθετικά
κριτήρια – αλλά, στην περιπτωση που ο πνευματικός προπάτωρ είναι ένας
φιλόσοφος – επιστήμων του μεγέθους του Πλάτωνα, θα λειτουργούσε το όλο
ζήτημα υπό όρους απόλυτου σεβασμού προς ένα πρόσωπο της ποιοτικής
εμβέλειάς του. Και μάλιστα την στιγμή που ο θεμελιωτής της διαλεκτικής είχε
δείξει έναν ανάλογο σεβασμό σε ένα μη κοινής προέλευσης πρόσωπο, όπως ήταν ο
μη καταγόμενο ς εξ Αθηνών Ξενοκράτης. Εξάλλου, ο νέος σχολάρχης της
Ακαδημίας κατείχε σε προκεχωρημένο βαθμό τους πυρήνες της πλατωνικής
διδασκαλίας, οπότε μπορούσε ιδιαιτέρως άνετα να προβεί σε μία προσεκτική
διαλεκτική της παράδοσης με την ανανέωση, με συνέπεια και την ορθοδοξία να
διασώζει και την ακαμψία να αποτρέπει. Ήταν μυημένος μάλιστα αυτηκόως και
στις έσχατες απολήξεις της, αν δεν τις είχε διαμορφώσει και ο ίδιος. Κατά βάση η
άγραφη διδασκαλία θα απηχούσε ένα συλλογικό εγχείρημα. Το απόσπασμα 114
συνιστά ένα ενδεικτικό παράδειγμα του πόσον συμπαγή επιχειρεί να καταστήσει
την μεταφυσική πλατωνική διδασκαλία ο Ξενοκράτης: «Τούς μέν Ξενοκράτην
φυσίν αὐτόν Ἀλέξανδρον αἰνίττεσθαι, οἵ χωρίζουσι μέν τόν μαθηματικόν τῶν
αἰσθητῶν, οὐ μέντοι μόνον εἶναι νομίζουσι (πῶς γάρ ἄν Πλατωνικοί γε ὄντες καί
πυθαγορίζειν βουλόμενοι τῆς τῶν ἀμερεστέρων καί ἐξῃρημένων τῆς ψυχικῆς
οὐσίας ἀριθμῶν ἀπελείφθησαν;) ἀλλά δηλοῖ εἰσι διά τῶν μαθηματικῶν ὀνομάτων
καί περί τούς πρεσβυτέρους ἀριθμούς πραγματευόμενοι». Το ότι εισάγονται και
πυθαγόρειοι όροι, δεν πρέπει να προβληματίζει, καθότι ο σχολάρχης σε πλείστες
78
περιπτώσεις εκινείτο προς την συγκρότηση ενός ενιαίου πλατωνικό-πυθαγόρειου
επιστημονικού παραδείγματος, με άξονα τις αμερείς καταστάσεις των
υπερβατικών πραγματικοτήτων, στις οποίες εδώ περιλαμβάνονται και τα
μαθηματικά. Απηχώντας, επομένως, τον άμεσο κύκλο των πρώτων και
αποκλειστικών ακροατών, θα ήταν ανοίκειον να κλονίσει την αντικειμενικότητα
και την ευταξία του υπερφυσικού κόσμου και να εισαγάγει τον σκεπτικισμό στην
γνώση εκείνη που αναφέρεται στο περιεχόμενό του ως αυθεντικά υπαρκτής
πραγματικότητας. Πολλώ μάλλον δεν θα μετέφερε την αρμοδιότητα της
γνωσιολογίας στην επιστημονική κατάκτηση μόνον κάθε ιδιαίτερου αντικειμένου,
διότι ακριβώς τα αντικείμενα στο σύνολό τους ως αισθητά δεν θεωρούσε,
παραδοσιακά στοχαζόμενος, ότι έχουν αυτόνομη ύπαρξη, οπότε για πολλοστή
φορά θα εκινείτο μακράν του νομιναλισμού.
Στο σημείο αυτό αναδεικνύονται μέσα από συνεξετάσεις και οι στάσεις των
προσωπικοτήτων στην συνολική παρουσία τους. Όθεν, θα ήταν άκρως απαραίτητο
να διατηρηθεί στην μνήμη η διαφορά του Ξενοκράτη από τον Σπεύσιππο
αναφορικά με το επιλεκτέο επιστημολογικό παράδειγμα και η κατά την εκτίμησή
μας μη ένταξή τους στον ίδιο θεωρητικό άξονα. Κατά την αξίωσή του, λοιπόν, τα
αντικείμενα προκαθορίζονται και επικαθορίζονται υπό πλείστες διακλαδώσεις
και, επομένως, αποτυπώνονται με εννοιολογικούς σχηματισμούς μόνον υπό την
επέμβαση μίας γνωστικής προσέγγισης που έχει συστηματική άρθρωση και
βεβαίως λειτουργεί με αναγωγισμούς, προκειμένου να συγκροτηθούν
εννοιολογικά σχήματα με την ιδιότητα των «καθόλου». Εκκινώντας λοιπόν από το
αντικειμενικό και καταλήγοντας στο εννοιολογικό, μάς επικυρώνει εκ νέου ότι δεν
θα έδειχνε διάθεση να ερωτοτροπεί με νομιναλιστικές προκλήσεις, οι οποίες
σαφώς και θα κλόνιζαν το πλατωνικό καθεστώς, υπό την έννοια ότι θα έθεταν εν
αμφιβόλω την αναγκαιότητα των οντολογικών αρχετύπων. Σύμφωνα με τις θέσεις
του λοιπόν, η πολλαπλότητα του υλικού κόσμου, που εκπροσωπείται από την
αόριστη δυάδα, είναι υποτεταγμένη στην Ψυχή του κόσμου, η οποία επίσης και
αυτή εκπροσωπείται –υπό διαφορετικόν βεβαίως όρον ιεράρχησης- από την εν
λόγω δυάδα. Η εδώ επισήμανση – παρά το ότι στο σύνολό τους τα αποσπάσματα
του Ξενοκράτη δεν οδηγούν με απόλυτη ακρίβεια στην εν λόγω θέση – είναι καίρια
79
ως προς την καταστατική θέση της δυάδας, καθότι ορίζει στην Ψυχή τις
προδιαγραφές του πλήθους και τής αναθέτει να τις καταστήσει συγκεκριμένη
εκδήλωση και παρουσία. Άρα, σαφέστατα εδώ τίθενται δύο επίπεδα αρχετύπων, σε
ό,τι έχει σχέση με την αριθμολογία. Από την πλευρά της γεωμετρίας,
υποστηρίζεται ότι η άτομος γραμμή λαμβάνει την θέση του αδιαίρετου κοινού
μέτρου των συμμέτρων μεγεθών, με συνέπεια αυτό να ακινητοποιεί –ή να
συμπεριλαμβάνει εν τη συνθέσει του- σε μία ιδεατή μονάδα τόσο τα ίδια τα μεγέθη
όσο και τις αμοιβαίες σχέσεις τους. επικυρώνεται δηλαδή για μία εισέτι φορά ότι το
σύνολο των προγραμματικών σχεδιασμών τίθεται στην μεταφυσική περιοχή. Και
εδώ ακριβώς αναδεικνύεται η διηθητική λειτουργία του ιδεατού, το οποίο
κατορθώνει να καταστήσει τα μεγέθη συμβατά μεταξύ τους και άρα θεμελιωτικά
της ποικιλομορφίας αλλά και της λειτουργικότητας, ως εναρμόνιας ευταξίας
ακόμη και των αντιθέτων, του κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Και εδώ χρήζει
ανάκλησης το ότι ο πλατωνικός Σοφιστής διευρύνει την επικυριαρχία του και
αναδεικνύει τις δυνατότητες που ενείχε με τις εδραίες διακλαδώσεις που εισήγαγε
ως προς την έλλογη και μεταφυσικά θεμελιούμενη κατανόηση των τεκταινομένων
στο φυσικό σύμπαν. Προφανώς το κοινό μέτρο για το οποίο γίνεται λόγος, δεν
πρέπει να εννοείται μόνον ως κοινό χαρακτηριστικό αλλά και ως κοινή βάση, ως
αρχέτυπη αφετηρία που διακινείται αρθρωτά στο συνεχές. Αν ίσχυε μόνον η
πρώτη εκδοχή, θα ήταν ισχυρό το ενδεχόμενο να εισαχθούν νομιναλιστικές
αξιώσεις, καθότι η επιμονή θα εστρέφετο στο να εντοπισθούν και να καταταγούν
σε κατηγορίες διά της αφαιρετικής μεθόδου οι κοινοί τόποι, χωρίς να τίθεται η
αξίωση να αναζητείται η μεταφυσική ή η υποστρωματική αφετηρία τους. Ο
προσδιορισμός και οι μεταξύ τους συσχετισμοί των ‘’καθόλου’’ θα υπήγοντο
αποκλειστικά στην αρμοδιότητα του νοούντος υποκειμένου και κατά βάση θα
εκινούντο υπό τους όρους συγκρότησης του λογικού δένδρου. Αντιθέτως κατά τον
Ξενοκράτη, το επιστημολογικό παράδειγμα πρέπει να έχει ως αφετηρία την
οντολογία και να πλαισιώνεται από την γνωσιολογία. Ήδη πάντως υπάρχει ένα
επιπλέον δεδομένο, το οποίο θέτει απαγορευτικά αναχώματα στον νομιναλισμό.
Συγκεκριμένα, η ίδια η δυάδα, ως η ψυχή του κόσμου και ως το θηλυκό στοιχείο
της πολλαπλότητας, είναι υποτεταγμένη στο εν, το οποίο εκπροσωπεί την
80
ανώτατη νοητή κατάσταση, δηλαδή την απηλλαγμένη από την περιπτωσιολογία
και την μεταβλητότητα των αισθητών, την εκφραστική της απόλυτης
αντικειμενικής ενότητας. Εδώ δεν παρακολουθείται παρά ο γνήσιος πλατωνισμός,
ο ανάγων την ενότητα σε μείζονα μεταφυσική αξία, σε πρόταξη του συνόλου των
δομικών οργανώσεων.
Σε αντίθεση, επομένως, με τον Σπέυσιππο, το μοντέλο της ιεραρχίας
διατηρεί την αρμοδιότητά του σε καθολική κλίμακα, ενώ συγχρόνως –χωρίς
αμφιβολία, ανεπαισθήτως- αρχίζει μία ερωτοτροπία με τον μονισμό, τουλάχιστον
ως προς την επικυριαρχούσα και με διήκουσα νομοτελειακότητα μεταφυσική
πραγματικότητα, η οποία καθιστά την ενεργό αιτιότητά της άξονα παρουσίας και
λειτουργίας του συνόλου του υπαρκτού. Θα χρειασθεί πάντως να παρέλθουν
ορισμένοι αιώνες, προκειμένου ο λανθάνων ερωτισμός να μετεξελιχθεί εις γάμου
κοινωνίαν και μάλιστα με απαραβίαστη πλέον μονιμότητα, τέτοια που θα την έχει
καταστήσει θεσμό πλήρως καταξιωμένο. Η παράμετρος που κατά κάποιο τρόπο
αναμένει την επικύρωσή της είναι η εξής: το πώς μία ιδιότητα θα επιμείνει τόσο
στις διεκδικήσεις της, ώστε να καταστεί ουσιακό καθεστώς; Η εξαρχής ενότητα
δείχνει ότι γοήτευε. Απλώς απαιτούντο ένα σύνολο από εννοιολογικές
συγκροτήσεις και μεθοδολογικές τεχνολογήσεις, για να αποτελέσει, στην
συνείδηση του ερευνητή, το απόλυτο κριτήριο των όποιων διακλαδώσεων θα
επιλεγούν. Προς το παρόν παραμένουμε στο ότι η αντίληψη περί της Ψυχής του
κόσμου ως μίας οιονεί πνευματικότητας που τροφοδοτεί τα αισθητά φαινόμενα,
την οποία κληρονόμησε ο Πλάτων από τον ορφισμό και τον πυθαγορισμό,
εισέρχεται στις θεωρητικές περιπέτειες του Ξενοκράτη. Υπό οιαδήποτε ωστόσο
εκδοχή και αν την προσεγγίσουμε, η Ψυχή του κόσμου, παρά τον προσδιορισμό
που επιδέχεται από ανώτερές της πραγματικότητες, τροφοδοτεί το σύμπαν με
ιδιότητες που το διασώζουν στο διηνεκές. Και αν δεν εξασφαλισθεί η εν λόγω
ρήτρα, παραχρήμα ακυρώνεται η όποια τελολογική αξίωση. Κατ’ εφαρμογήν των
ρηθέντων, στον πλατωνικό Τίμαιον, είναι το σύνολο των νόμων που διέπουν
κανονιστικά και ρυθμιστικά τον φυσικό κόσμο και θα μπορούσαμε ως εκ των εν
λόγω παρεμβάσεων να την χαρακτηρίσουμε τόσο ως το πνεύμα των λειτουργιών
του όσο και εντασιακά ίσως ως την πηγή για την αυτοπραγμάτωσή του. «Ὅτι μὲν
81
τὸν Ξενοκράτους τῆς ψυχῆς ὁρισμὸν διακαθαίρει, ἵνα μὴ κατὰ τὴν συνήθη τῶν
ὀνομάτων χρῆσιν ἀκούωμεν, φανερόν [...] ὁ μὲν οὖν Ξενοκράτης ἀριθμοὺς τὰ εἴδη
καὶ αὐτὸς προσαγορεύων καὶ πᾶν εἶδος ἀμέριστον εἰδώς, τὸ δὲ κινούμενον
μεριστὸν καὶ πάντως μετὰ τὰ εἴδη, τὴν μεσότητα τῆς ψυχῆς διὰ τῶν ἄκρων
ἀμφοτέρων δηλοῖ, ἀριθμὸν κινούμενον αὐτὴν εἰπών, ὡς οὐχ ἁπλῶς οὖσαν εἶδος
ἀλλὰ τὸ ὅλον τοῦτο εἰς μερισμὸν ὑποβάν, οὐ μερισθὲν τελέως ἀλλ’ οὐδὲ μεῖναν
εἶδος, τῷ χαλάσαι καὶ ἐκλῦσαί πως τὴν ἀμέριστον ἕνωσιν μεταξὺ γενόμενον. Καὶ
διὰ τοῦτο οὐδὲ κινούμενον ἁπλῶς ἀλλ’ ἑαυτὸν ἔφη κινοῦντα, ἵνα καὶ τὸ ἴδιον
ἐμφήνῃ τῆς μεσότητος κεχαλασμένης μέν, ὅπερ ἡ κίνησις σημαίνει, οὐχ οὕτω δὲ
ὡς τοῦ αὐτοῦ ἀποσπασθείσης» (απ.193). Τα όσα σε προηγούμενη θεματική
συνάφεια αναφέραμε περί των τάσεων του Ξενοκράτη προς τις υποστατικές και
τις λειτουργιστικές διαμεσολαβήσεις, έρχονται με τα εδώ διαμειβόμενα να
επικυρωθούν έτι περαιτέρω. Καταρχάς, επισημαίνεται ότι ο σχολάρχης επιμένει σε
μία περιγραφή της ψυχής με αυθεντικούς όρους, ώστε να την απαλλάξει από
αδιΰλιστες προσεγγίσεις ακραίων δογματικών αποχρώσεων. Άρα, είναι επιτακτικό
να την εκλάβουμε ως κανονιστικό παράδειγμα στην διάρθρωση των συλλογισμών
του αναφορικά με τις θεωρίες περί ενδιαμέσων και περί της δομής του φυσικού
σύμπαντος. Η συγκρότηση του αποσπάσματος ακολουθεί μία συγκεκριμένη
αυστηρή πορεία, θεμελιούμενη στις θεωρητικές αρχές που ο σχολάρχης υιοθετεί
και οι οποίες θα διαμορφώσουν παράδοση, η οποία, βεβαίως με ορισμένες
περιόδους ιστορικής ασυνέχειες, επανήλθε με τον Νεοπλατωνισμό. Οι δύο πρώτες
συνάλληλες θέσεις είναι ότι τα είδη δέχονται το προσωνύμιο των αριθμών και ότι
κάθε είδος είναι αμέριστο. Προφανώς και οι δύο εκδοχές προσεγγίζονται κατά την
καθεαυτότητά τους, καθότι κατά την εμμένειά τους, παρόλο που δεν παραβιάζεται
η καταστατική θέση τους, παρίστανται σε πλείστα φυσικά όντα και μάλιστα στο
καθένα με ιδιαίτερο τρόπο. Εδώ πλέον η κατάσταση της μέθεξης – χορηγία και
πρόσληψη – θέτει σε μία ευρύτερη προοπτική το οντολογικό καθεστώς. Η επόμενη
παρατήρηση είναι ότι κάθε κινούμενη πραγματικότητα είναι μεριστή, συνδυασμός
που οδηγεί συνεπαγωγικώς στο ότι τα είδη δεν κινούνται, τουλάχιστον κατά την
καθευατότητά τους. Εξάλλου, αμέσως σημειώνεται πως ό,τι κινείται, ευρίσκεται σ’
ένα πεδίο που έπεται των ειδών, με την ιεραρχία εκ νέου να είναι
82
αδιαπραγμάτευτη για την θέση που κατέχει.
Και στο σημείο αυτό εισάγεται η Ψυχή ως ενδιάμεσο μεταξύ των δύο
άκρων, του ακινήτου και του κινιούμενου. Χωρίς ωστόσο να αποκλείεται ο
χαρακτηρισμός της ως είδους, επισημαίνεται ότι συντελεί, διά μέσου της
αποστολής που αναλαμβάνει, ώστε η ολότητα των ειδών να οδηγηθεί
υποβιβαστικά σε μερισμό, ο οποίος, σημειωτέον και εδώ, έχει σχέση με την –
άπειρη ποσοτικά – πολλαπλότητα της εμμένειας. Κατά το ότι όμως η Ψυχή
συνιστά ενδιάμεση πραγματικότητα, δεν μερίζεται σε απόλυτο βαθμό αλλά και
δεν παραμένει στην αυθεντική κατάσταση του είδους. Η αποστολή της ορίζεται
στο να εκχέει την αμέριστη ένωση, κατάσταση που αφηγηματικά ορίζεται με το
«χαλάσαι», οπότε και το αξιολογικό κριτήριο δεν είναι αμέτοχο της όλης
κατάστασης. Και μεταφερόμενη εκ νέου η συζήτηση στην κίνηση, επισημαίνεται
ότι η Ψυχή δεν κινείται απλώς αλλά και ότι κινεί τον εαυτόν της, ώστε, παρά το ότι
η κίνηση δηλώνει ως προς την απόλυτη τιμή της μία εκτροπή, να διατηρείται η
ιδιαιτερότητα της Ψυχής και να μην απογαλακτίζεται απ’ ό,τι η οντολογική υφή
της και η αποστολή που τής έχει ανατεθεί ορίζουν. Ορισμένες συνθήκες διατηρούν
τον τίτλο του απαραβίαστου. Επομένως, για μία εισέτι φορά το σχήμα
καταγωγικά-εξελικτικά διαμορφώνεται ως ακολούθως: α) Τα είδη παραμένουν σε
απαραμοίωτη κατάσταση, με τους αριθμούς να συνιστούν τον άμεσο και, κατά το
μάλλον ή ήττον, ισοδύναμο εταίρο τους σ’ένα καθεστώς οντολογικής
ακεραιότητας. β) Μία πλευρά των ειδών, η αρχετυπική, διαμορφώνει την ψυχή και
της επιτρέπει να προβεί σε εκδηλώσεις-εφαρμογές των ιδιοτήτων της, με συνέπεια
και η ίδια, κατ’αναλογίαν προς τις ανώτερές της πραγματικότητες, να φέρει την
ιδιότητα του αριθμού. γ) Εξασφαλίζεται η παραγωγή του κόσμου της αισθητής
εμπειρίας, η οποία μπορεί να επιτελεσθεί μόνον εάν ενεργοποιηθεί η κίνηση. Η
πορεία ορίζεται ως φυσιολογική και με την παρέμβαση των αριθμών ως
διαμορφωτική συγκεκριμένων παραγωγών και προφανώς μετρήσιμη και
κατατάξιμη. Τηρουμένων των χρονικών αποστάσεων, τα ανωτέρω θα
συναντηθούν μετά από αιώνες στο οντολογικό σύστημα των Νεοπλατωνικών,
όπου οι διαμεσολαβήσεις υπερβαίνουν κάθε όριο, με την κίνηση βαθμιαία να
προσλαμβάνει όλο και πιο διευρυμένο περιεχόμενο έντασης και εμβέλειας, αλλά
83
και με την ακινησία να διαμορφώνει ένα καθεστώς αξιοπρόσεκτο.
Για να διατηρηθεί μάλιστα με συνέπεια η ατμόσφαιρα της εποχής,
διαπιστώνεται ότι συγχρόνως εισάγεται και ο πλατωνικός δυϊσμός –ο
προσδιορισμός δηλαδή του κόσμου της αισθητής εμπειρίας από τα νοητά
αρχέτυπα ή, υπό έτι περαιτέρω παρμενίδειους όρους, ο οντολογικός έλεγχός του
από το εν- με άξονα την αδιαίρετη γραμμή καθώς και τα υπόλοιπα αδιαίρετα και
αναλλοίωτα γεωμετρικά μεγέθη του Ξενοκράτη. Είναι καταστάσεις υπερβατικής
τάξης, οι οποίες αρχικά διακρίνονται από την ύλη και ανήκουν σε διαφορετικό και
ανεξάρτητο ως προς τα επιγενόμενα οντολογικό επίπεδο. Και κατέχουν σε
κλίμακα απροϋπόθετη τις εν λόγω ιδιότητες, ακριβώς διότι αποτελούν γνήσιες
αντανακλάσεις της ενότητας, η οποία τούς χορηγεί και την δυναμική
λειτουργικότητα της αιτιότητας, υπό τους αυστηρούς όμως όρους των
σχηματοποιήσεων ως αενάων προβολών. Πρόκειται και εδώ για μία ιεραρχία που
διέπει τον μεταφυσικό κόσμο και η οποία συνυφαίνεται στενά και με την
εσωτερική διαφοροποίηση – και όχι την αποκοπή – των λειτουργιών. Αν δεν
εκτυλίσσετο η εν λόγω διαφοροποίηση, δεν θα ήταν εφικτή η εξήγηση των
άπειρων λειτουργιών με τις οποίες εμφανίζεται το φυσικό σύμπαν. Σημειωτέον ότι
γενικώς στην πλατωνική παράδοση έως και τον Δαμάσκιο οι έννοιες "ενότης" και
"αιτιότης" συνδέονται στενά και υπό την μορφή της άμεσης διαδοχής, με την
δεύτερη να εξακτινώνεται προγραμματικά έχοντας απορροφήσει την πρώτη, η
οποία παρουσιάζεται, παρά την ακεραιότητά της, ως πεποικιλμένα ανεξάντλητη.
Κατά βάση δηλαδή ο μεταφυσικός κόσμος χορηγεί στην ύλη δέσμες ενοτήτων,
ποικίλων όμως δομικών και μορφοποιητικών δυνατοτήτων, οι οποίες τρόπον τινά
γονιμοποιούν τον εσωτερικό δυναμισμό της, στην προοπτική της να προσλάβει και
να αφομοιώσει ό,τι τής χορηγείται. Η εξέλιξη που ακολούθησε η πλατωνική
παράδοση ως προς το Εν συνιστά σαφή αιτιολόγηση της εν λόγω ερμηνείας. Στις
πρώτες φάσεις ανάπτυξης της Ακαδημίας, η αποδοχή περί της αρχικής
οντολογικής αυτονομίας της ύλης δεν κατέγραφε και προοπτικές
αυτοδιαμορφώσεών της, αλλά οδηγούσε στην θέση ότι η ίδια δεν διέθετε εγγενώς
ενότητα και ότι, αν της εχορηγείτο, θα αποκτούσε οντολογικούς σχηματισμούς και
κάλλος. Θα καθίστατο δηλαδή κόσμος προσλαμβάνουσα έτσι αισθητικά
84
χαρακτηριστικά, και για μία τέτοια κατάσταση φαινόταν ότι ήταν έτοιμη. Απλώς
ανέμενε τους δέοντες καιρούς, οι οποίοι θα επροσδιορίζοντο άνωθεν και τους
οποίους η ίδια δεν είχε τις προϋποθέσεις να οργανώσει. Παρά το ότι δεν έχουμε τα
απολύτως σαφή κειμενικά δείγματα, θα υποστηρίζαμε – και μάλιστα με το
κριτήριο ότι ο Ξενοκράτης ήταν θιασώτης της θεωρίας περί Ψυχής του κόσμου –
ότι το βουλησιαρχικό στοιχείο που αναδύεται στον Τίμαιον ως πηγή των
κοσμοποιητικών παρεμβάσεων θα ήταν αποδεκτό στην εξέλιξη της Ακαδημίας.
Ήδη ο πλατωνικός δημιουργός εκδηλώνεται με προσωπικά χαρακτηριστικά. Το
ζήτημα ωστόσο περί των αρχών είναι διάχυτο και ενδιαφέρει πρωτίστως και για
την ιστορία της φιλοσοφίας. Ο Ξενοκράτης, όπως και ο Σπεύσιππος βεβαίως έχουν
θέσει ευρύτατες προδιαγραφές και η παράδοση που διαμορφώνεται τροφοδοτείται
σε προκεχωρημένο βαθμό από τις επιδόσεις τους. η εκτύλιξη της εν λόγω
παράδοσης είναι σαφής σε πλείστες από τις φάσεις της Ακαδημίας και
συμπερικλείει σαφώς και τον Πλωτίνο, ο οποίος δεν είναι παρά ένας αλεξανδρινός
Ακαδημικός, όσο και αν ορισμένες από τις καταβολές του έχουν προκύψει από τις
πολιτιστικές παρακαταθήκες της Ανατολής. Κατά την αρχή της θεωρίας περί των
αρχών εισάγονται στο λεξιλόγιο νέα στοιχεία, τα οποία αναδεικνύουν τον
δυναμικό χαρακτήρα της και συγχρόνως τις διαλεκτικές αναμετρήσεις της
Ακαδημίας τόσο με τον εαυτό της λοσο και με τα περιρρέοντα φιλοσοφικά
ρεύματα. Κεντρικό ρόλο στην όλη εξέλιξη διαδραματίζει και η κατηγορία του Νου,
την οποία θα εντοπίσουμε, και στον Αντίοχο του Ασκαλωνίτη και στον Αττικό.
Επειδή ο όλος προβληματισμός είναι κεφαλαιώδης για την συγκρότηση της
φιλοσοφικής ιδιαιτερότητας της Ακαδημίας σχεδόν σε όλους τους θεωρητικούς
κλάδους, θα παραθέσουμε μία εκτενή αναφορά της Crist d’ Ancona, η οποία με
αφορμή κυρίως την μελέτη του H. J. Krämer Der Urspung der Geistmetaphysik
[Amsterdam 1964], επισημαίνει τα εξής: «Dans la perspective de Krämer (1964), p. 21
– 191, Plotin hérite de Speusippe, à travers cette filière intra-académique, la doctrine de
l’ Un antérieur à l’ être et principe de la deduction de la multiplicité. En outré, il hérite
d’ Aristote, qui la doit à son tour à Xénocrate, l’ idée d’ auto-conversion du νοῦς divin –
corollaire de la doctrine des idées en tant que pensées de Dieu (doctrine typiquement
médioplatonicienne que l’ on considère d’ ordinaire comme l’ effet du syncrétisme
85
académico-stoïcien d’ Antiochus d’ Ascalon et Philon de Larissa). D’ après Krämer, ce
ne fut pas Plotin qui relia l’ une à l’ autre ces deux doctrines, en subordonnant le νοῦς
auto-conversif à l’ Un ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, mes ce fut Platon lui-mêre, dont Plotin n’
est à cet égard que l’ héritier. Krämer parvint à cette conclusion tout d’ abord à travers
une reconstruction de la doctrine de Xénocrate à partir de ses Fortwirkungen (surtout la
doctrine des principes de Numénius). D’ après Krämer, du «système» de Xénocrate
faisait partie une Nustheologie comprenant la thèse des «idées comme pensées de Dieu».
Deuxièmement, Krämer s’ attacha à démontrer que la Nusmetaphysik d’ Aristote était
directement dépendante de la Nustheologie de Xénocrate. Troisièmement, il soutint que
si, chez Plotin, Un et Intellect divin sont l’ un avec l’ autre dans une relation de Grund et
Weltmodell, cela dépend du modèle authentiquement platonicien que nous pouvons
reconstruire à partir de Speusippe et Xénocrate, et qui aurait inspiré à Plotin les deux
pivots de sa métaphysique, à savoir la théologie négative du premier principe
(Speusippe), et la subordination àce premier principe de la prétendue subordination du
νοῦς autoconversif à l’ Un ἐπέκεινα τῆς οὐσίας déjà chez Platon, voir Krämer (1969) et
la réplique de Graeser (1981)».
Γ] Αριθμοί και Ιδέες.
Αναφορικά με την σχέση των αριθμών του Ξενοκράτη με τις πλατωνικές
«ιδέες» στην προοπτική της αρχετυπίας τους, είναι αφιερωμένο εκτενές τμήμα –
ίσως το ουσιαστικότερο- της κριτικής των θεωριών του δεύτερου σχολάρχη της
Ακαδημίας από τον Αριστοτέλη. Παραπέμπουμε για ιδιαίτερες αναγνώσεις στο
Περί ατόμων γραμμών, το οποίο, αν δεν είναι γνήσιο αριστοτελικό, προέρχεται
πάντως από την περιπατητική Σχολή και περιέχει τα επιχειρήματα του
Σταγειρίτη, τα οποία προφανώς θα εκινούντο με κριτήριο το δίπολο: χωριστό-
εμμενές. Η αριστοτελική ανασκευή της θεωρίας περί των ατόμων γραμμών
αναλαμβάνει το εγχείρημα ενός συνδυασμού του ιστορικού με το συστηματικό
στοιχείο και, χρησιμοποιώντας συλλογιστικά σχήματα και από την περιοχή της
κοσμολογίας, τονίζει: α) Ότι οι αδιαίρετες γραμμές, καθώς επέχουν την θέση των
πλατωνικών «ιδεών», αποτελούν ένα επιπλέον επιχείρημα για την κατάρριψη της
– εμβληματικής – θεωρίας του ιδρυτή της Ακαδημίας, υπό την έννοια ότι σύμφωνα
86
με τις αριστοτελικές θέσεις η γεωμετρία δεν συνάπτεται άμεσα με την οντολογία,
οπότε εμμέσως πρέπει να εξετασθεί και η σχέση της με τις γενετικές διαδικασίες.
Το σκεπτικό υπό τις προκείμενς που τίθεται είναι προφανώς φυσιολογικό και
εσωτερικά συνεπές. Ο Σταγειρίτης διατηρεί μία οντολογία κατά το μάλλον
φυσικής τάξης, η οποία κατέχει παρατεταμένα μία σαφή πρωτοκαθεδρία έναντι
οιασδήποτε άλλης κατάστασης: «Εἰ δ’ ὅτι καί ἐν ἀριθμοῖς τό ὁλίγον πεπερασμένας
ἔχει διαιρέσεις, καί ἐν γραμμαῖς τις ἐξιοίη τό μικρόν, εὔηθες. Ἐκεῖ μέν γάρ ἐξ
ἀμερῶν τε ἡ γένεσις, καί ἔστι τί ἡ τῶν ἀριθμῶν ἀρχή ἐστι, καί πᾶς ὁ μή ἄπειρος
ἀριθμός πεπερασμένας ἔχει διαιρέσεις. Ἐπί δε τῶν μεγεθῶν οὐχ ὁμοίως. Οἱ δ’ ἐν
τοῖς εἴδεσι τάς ἀτόμους κατασκευάζοντες, τοὔλαττον ἴσως ἀξίωμα λαμβάνουσι τοῦ
προκειμένου, τό τιθέναι τούτων ἰδέας· καί τρόπον τινά ταῦτ’ ἀναιροῦσι δι’ ὧν
δεικνύουσι». Η κριτική δηλαδή απευθύνεται στις εσωτερικές αντιφάσεις που,
σύμφωνα με το διατυπούμενο σκεπτικό, παρουσιάζει η διδασκαλία των
Ακαδημεικών. Κεντρική λειτουργία διαδραματίζει η έννοια του πεπερασμένου, η
οποία δεν πρέπει να εκληφθεί ως το αντίστοιχο του πέρατος του Φιλήβου αλλά ως
το μη κατέχον απόλυτα χαρακτηριστικά ή καταστηματικής εφαρμογής. Η
συναναφορά σε διαιρέσεις οδηγεί άνετα και αντικειμενικώς αιτιολογημένα στην
εν λόγω εκδοχή, με ιδιαιτέρως βέβαια επιτακτικό το ερώτημα σχετικά με το αν η
διαίρεση πρϋποθέτει έναν αρχικό σύνδεσμο επιμέρους ως αρχών, οι οποίες είναι
εφικτό, έστω σε θεωρητική κλίμακα, να διαιρεθούν ή συνιστά ένα υστερογενές
ενδεχόμενο. Οι διευκρινήσεις παρέχονται με κριτικό τρόπο. Σημειωτέον καταρχάς
ότι με το αριστοτελικό σχόλιο τίθεται ένα σαφώς πιο διευρυμένο ζήτημα: ποιά
είναι η σχέση της αριθμητικής με την γεωμετρία στο γενικότερο θεωρητικό και
μεθοδολογικό πλαίσιο που θα του αποδίδαμε το προσωνύμιο: "επιστημολογία των
μαθηματικών"; Το αμερές και το διαιρετό –με διάχυτο το ερώτημα για το
ενδεχόμενο της συνάφειάς τους- σε ποιά επίπεδα του υπαρκτού έχουν την
δυνατότητα να ισχύουν και με βάση ποιές προτεραιότητες; Στο αρχετυπικό ή στο
αισθητηριακό- εμπειρικό; Ήδη επανειλημμένα μάς έχει προβληματίσει το
ενδεχόμενο περί της μεταφυσικής του χώρου. Το ερώτημα βεβαίως αναφέρεται στο
αν ο Ξενοκράτης υιοθετεί ή όχι μία ισοδυναμία τους και ποιο βαθμό αρχετυπίας
τούς αναγνωρίζει όχι μόνον ως θεωρητικών κλάδων αλλά και στο οντολογικό
87
status που κατέχουν. Για τον σχολάρχη, κατά πάσα πιθανότητα, το ζήτημα δεν
είναι πρωτογενώς επιστημολογικό, αλλά μόνον υπό αυτόν τον όρο μπορεί να
εξασφαλισθεί μία ερευνητικά αντικειμενική ευδοκίμηση..
Ο Σταγειρίτης, από την πλευρά του, σαφώς και δεν απομακρύνεται από την
γενικότερη κριτική που ασκεί στην πλατωνική θεωρία περί των αρχετύπων, η
οποία κυρίως έχει τα εφαλτήριά της στο ότι με τις αρχές επί των οποίων
θεμελιώνεται το πολυδύναμο περιεχόμενό της δεν επιτρέπει ή δεν έχει τα
περιθώρια για να εισαγάγει την ανάπτυξη της κίνησης, κατά τον τρόπο
τουλάχιστον που εμφανίζεται στον φυσικό κόσμο. Στο ανωτέρω εδάφιο, πέραν τού
ότι δεν γίνονται αποδεκτές οι πεπερασμένες διαιρέσεις των αριθμών,
υποστηρίζεται ότι η ένταξη στην περιοχή των Ιδεών, αναγκαστικά θα οδηγήσει
στην αναζήτηση των Ιδεών που επακριβώς τούς αντιστοιχούν. Κατά την επιπλέον
εκτίμησή του, αν αποδεχθούμε ότι τα πλατωνικά «μικρό» και «μέγα» καθώς και η
υπερβολή και η έλλειψη είναι κινήσεις, τότε και οι ίδιες οι Ιδέες θα είναι σε κίνηση,
θέση εξ ορισμού αντιφατική για την θεωρία που αναφέρεται στο περιεχόμενό
τους. Βεβαίως, όπως και σε άλλα σημεία, οι διαφορές προκύπτουν καθαρά από τον
τρόπο ανάγνωσης και από τις συλλογιστικές συνεπαγωγές που ο ίδιος ορίζει. Ο
γενικότερος προβληματισμός μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: Δεν εισάγεται μία
καθαρά φυσικοεμπερική παράμετρος στον μεταφυσικό κόσμο για ποικίλες εξ
ορισμού δεσμεύσεις, μία εκ των οποίων θα είναι και η εισαγωγή του χρόνου στην
περιοχή του αιώνα, ενδεχόμενο-κατά μία τυπικής λογικής μετάφραση του
Αριστοτέλη-είναι πλατωνικά άτοπο. Και βεβαίως η όποια λύση του ζητήματος θα
τελεσθεί μόνον διά λογικών, και εμμέσως προκυπτουσών συνεπαγωγών. Το μόνο
που θα μπορούσαμε εδώ να σημειώσουμε είναι ότι, παρόλο που δεν το
θεματικοποιούν συστηματικά ή με εκφραστική τυπική δηλωτικότητα το ζήτημα,
τόσο ο Πλάτων όσο και Ξενοκράτης κινούνται στον αστερισμό της διάκρισης
ανάμεσα στην μεταφυσική της υπερβατικότητας και στην μεταφυσική της
εμμένειας, με την αναζήτηση της ενδιάμεσης πραγματικότητας που θα οδηγήσει
από την μία κατάσταση στην άλλη και η οποία θα αιτιολογεί βεβαίως τόσο την
λειτουργία της κίνησης όσο και την εξειδίκευση των όρων της χρονικοποίησης. Η
Ψυχή του κόσμου συνιστά το «κλειδί» για να κατανοήσουμε την εν λόγω διάκριση-
88
εξέλιξη και η οποία μπορεί, π.χ. να εξηγήσει το πώς οι τριγωνικές επιφάνειες –
μέγεθος περισσότερο μαθηματικό και πιο ειδικά γεωμετρικό παρά φυσικό- του
διαλόγου Τίμαιος συντελούν κανονιστικά στην σύσταση του σύμπαντος. Άρα, η
Ψυχή δεν είναι απλά και μόνον μία πνευματική δύναμη αλλά και μία βιοοργανική,
υπό την έννοια ότι γονιμοποιεί συστηματικά-λειτουργικά τους σχηματισμούς.
Στην παράδοση που διαμορφώνει ο Νεοπλατωνισμός το ζήτημα πλέον εξετάζεται
πιο συστηματικά – εφόσον έχουν ήδη διαμορφωθεί οι αναγκαίες συνθήκες- με
βασικό άξονα την έννοια της απορροής, η οποία εμπεριέχει την ζωή, μία
κατάσταση γενετική και αενάως τροφοδοτική της κίνησης, ακόμη και στο
μεταφυσικό επίπεδο.
Ο Γεώργιος Παχυμέρης, στην σχετική παράφρασή του επί του
αριστοτελικού κειμένου για το επίμαχο ζήτημα, σημειώνει τα ακόλουθα: «
Δεύτερον δέ ἐπιχείρημα ἦν, τό ἐκ τῶν ἰδεῶν. Καί ταύτας γάρ τιθέντες μεγέθη,
ἀδιαιρέτους ἐποίουν, ὡς ἐκ μή τῶν ἀρχῶν τούτων καί πρώτων, πρότερα εἴη τά
αὐτῶν μέρη. Φησί τοίνυν· οἱ δ’ ἐν τοῖς εἴδεσι τάς ἀτόμους κατασκευάζοντες
ἔλαττον ἴσως ἀξίωμα λαμβάνουσι τοῦ προκειμένου, τό τιθέναι τούτων ἰδέαι, καί
τρόπον τινά ταῦτ’ ἀναιροῦσι, δι’ ὧν δεικνύουσι. Καί γάρ τούτων τῶν λόγων
ἀναιρεῖται τά εἴδη. Ἔλαττον ἀξίωμα λέγειν, τό ἐπί πλέον ἀπίθανον. Πιθανώτερον
γάρ τό λέγειν, ἄτομα εἶναι μεγέθη, ἢ τό ἰδέας εἶναι. Το γοὖν δι’ ἐλάττονος ἀξίωμα
τό πιθανότερον συνιστᾶν, πάμπαν ἄτοπον. Μᾶλλον μέν οὖν καί ἐπεί διά τῶν
ποσῶς ἐνδόξων τό λίαν ἄδοξον ἀναιρεῖσθαι πέφυκεν, ἀναιρεθήσονται αἱ ἰδέαι διά
τούτων, ἔτι ἐπεί καί αἱ ἰδέαι μεγέθη· εἰσί δέ τά μεγέθη εἰς ἄπειρον διαιρετά, ἢ καί
διαιρετά ὅλως, διαιρεθήσονται καί αἱ ἰδέαι, εἰ ὅλως εἶεν· καί εἰ διαιρεθεῖεν ἢ καί
διαιρεθεῖσθαι πεφύκασιν, οὔτε ἀκίνητοι, οὔτε ἀπαθεῖς ἔσονται, ὡς τό βούλημα
εἶχεν τῶν τιθεμένων ἰδέας». Η πρώτη επισήμανση δεν παρουσιάζει ιδιαίτερο
ενδιαφέρον και προκύπτει φυσιολογικά εκ των υποστηριζόμενων από τους
πλατωνικούς αναφορικά με τις προτεραιότητες. Επ’ ουδενί δεν είναι αποδεκτό ότι
τα μέρη μπορούν να προηγούνται των αρχών τους, διότι οι προτεραιότητες είναι
ρητές. Ίσως τίθεται ρητορικά το όλο ζήτημα, καθότι ενδεχόμενο διαιρετότητας για
τα μεταφυσικά αρχέτυπα δεν υφίσταται, εξαιτίας του ότι κύρια χαρακτηριστικά
τους είναι η ενότητα και το αμερές. Εκτός εάν θεωρούνται οι εμμενείς παρουσίες
89
τους, αλλά και εδώ όλα θα κινηθούν στον ίδιο άξονα, εφόσον δεν είναι αποδεκτός
ο νομιναλισμός. Οι κύριες επισημάνσεις ωστόσο τίθενται από την θεματική αυτή
ενότητα και εκείθεν. Eίναι προφανές ότι η αριστοτελική και της σχετικής
παράδοσης που τον ακολουθεί κριτική βάλλει στο πιο καίριο σημείο την θεωρία
περί των ατόμων γραμμών του Ξενοκράτη, σε αυτό περί της νομιμότητας των
οντολογικών αντιστοιχιών, οι οποίες εξετάζεται ακολούθως και ως προς το πώς θα
εφαρμοσθούν με βάση ακριβώς την εν λόγω σχέση και επίσης από ποιούς
συγκεκριμένους θεωρητικούς τομείς θα τύχουν επεξεργασίας, με την τυπική
λογική να διαδραματίζει μονίμως καίριο ρόλο, προκειμένου να καταγράφονται και
οι αναλογίες. Το βασικό σημείο της κριτικής εντοπίζεται στην διαιρετότητα των
μεγεθών, παραθεωρητική κατά βάση προσέγγιση, όμως, που υπό την οπτική του
Ξενοκράτη πάσχει σε δύο σημεία: α) Δεν έχει εισαγάγει προς εξέταση με την
δέουσα προσοχή τον παράγοντα της πλατωνικών προδιαγραφών μέθεξης, διά της
οποίας η ύλη μετέχει εξελικτικά με άπειρους τρόπους στις αρχετυπίες – ή
εκδιπλώνει εξελικτικά την αρχική μέθεξή της –, χωρίς να τις οδηγεί ούτε και στην
ελάχιστη αναγκαστική διαίρεση, καθότι οι ίδιες ως ιδρυτικής μεταφυσικής τάξης
χαρακτηρίζονται από υπερπληρότητα. Βεβαίως από τους πλατωνικούς δεν έχουν
διευκρινισθεί με φυσικοεπιστημονικό τρόπο εισέτι κρίσιμοι παράμετροι της
μέθεξης, όπως π.χ. πόθεν ενεργοποιείται η μέθεξη, καθότι είναι ένα ζήτημα το
οποίο αναφέρεται σε μεταβολισμούς ανάμεσα σε δύο πραγματικότητες ούτως ή
άλλως διεστώσες μεταξύ τους. Σημειωτέον πάντως ότι και κατά την νεοπλατωνική
ανάπτυξη της Ακαδημίας, παρόλη την εντυπωσιακή εξέλιξη επί της συζήτησης
περί μέθεξης – καίριου, σημειωτέον παράγοντα για την υφή του ρεαλισμού –,
διατηρούνται πλείστα σημεία της μη επεξεργάσιμα, με τον αποφατισμό να κατέχει
κυρίαρχη θέση και να ενισχύει, και αυτός από την πλευρά του, έναν γενικευμένο
ρεαλισμό. β) Προσδίδεται στην γεωμετρία ένας σαφής εμπειρικός χαρακτήρας και
συνδέεται έτσι με την φυσική. Είναι σαφές ότι ένα τέτοιο ζήτημα κινείται στον
άξονα του επιλεκτέου κοσμοειδώλου, οπότε είναι αναπόφευκτες οι θεωρητικές
διαμάχες περί του περιεχομένου του. Η εν λόγω σύνδεση όμως συνιστά μία
δευτερογενή κατάσταση, η οποία και εδώ δεν επηρεάζει ούτε κατ’ ελάχιστον τον
χωριστό χαρακτήρα των γεωμετρικών μεγεθών. Επομένως, και το δεύτερο σημείο
90
προϋποθέτει, εμμέσως, την μέθεξη, η οποία με βάση τα εδώ διαμειβόμενα δεν
πρέπει να εξετασθεί μόνον υπό την αρχή της να κινείται προς το επικοινωνείν και
να το πραγματώνει. Ο τρίτος σχολάρχης της Ακαδημίας σαφέστατα και
διαφοροποιείται από τις δεσμεύσεις μίας μονοσήμαντης αρχετυπικής
αριθμολογίας –όπου από μία μονάδα θα απορρέει πολλαπλασιαστικά ένα πλήθος
αριθμών- και ανάγεται σε μία μεταφυσική θεμελίωση των μεγεθών και
γενικότερα των γεωμετρικών σχημάτων, αξιοποιώντας με τα νέα δεδομένα τον
πυθαγορισμό. Αν έμενε αποκλειστικά στην αριθμολογία, δεν θα μπορούσε να
εισαγάγει αξιόπιστα – και όχι μόνον για λόγους περιγραφής - την έννοια της
γραμμής. Υποθέτουμε ότι στην εκτίμησή του τα εν λόγω σχήματα, ως μη
εντοπιζόμενα επακριβώς στην περιπτωσιολογία των φυσικών σωμάτων παρά
μόνον με μία ποικιλία άπειρων τρόπων συνδεδεμένων με την ύλη, ενέχουν
απόλυτο βαθμό και μάλιστα με οντολογικές προδιαγραφές τέτοιες που να
καθιστούν εφικτά τα γνωσιολογικά σχήματα των αφαιρετικών διεργασιών. Μόνον
υπερβατολογικά μπορεί να τα προσεγγίσει η ανθρώπινη συνείδηση και πλατωνικά
μία τέτοια δυνατότητα υφίσταται a priori. Η όποια διαίρεση λοιπόν τελείται, δεν
έχει σχέση με τον αυθεντικό και απόλυτο χαρακτήρα τους αλλά με ό,τι
προσλαμβάνεται από τα έκτυπά τους. Η πλατωνική θεωρία περί των "ιδεών" υπό
την προοπτική τής ενεργού αιτιότητας αρχετύπου- εκτύπου ήταν σαφέστατα
αφομοιωμένη από την σκέψη του Ξενοκράτη και την επιλέγει για τους
αποχρώντες λόγους που έχουμε ήδη αναφέρει. Με τον εν λόγω σχολάρχη μάλιστα
γίνεται πιο λειτουργική, πιο κατανοήσιμη και πιο περιγράψιμη και σαφέστατα
παρασάγγας απέχει από τις γενικευμένες θεωρήσεις.
Ο Αριστοτέλης πάντως καταγγέλλει εκ νέου την θεωρία του Ξενοκράτη και
την χαρακτηρίζει ως σοφιστική και αντιεπιστημονική. Στο ίδιο έργο του λοιπόν ο
Σταγειρίτης σημειώνει: « Τό δ’ ἐπί τῶν συμμέτρων γραμμῶν, ὡς ὅτι αἱ πᾶσαι τῷ
αὐτῷ τινι καί ἑνί μετροῦνται, κομιδῇ σοφιστικόν καί ἥκιστα κατά τήν ὑπόθεσιν τήν
ἐν τοῖς μαθήμασιν. Οὔτε γάρ ὑποτίθενται οὕτως, οὔτε χρήσιμον αὐτοὺς ἐστιν. Ἅμα
δέ καί ἐναντίον, πᾶσαν μέν γραμμήν σύμμετρον γίνεσθαι, πασῶν δέ τῶν
συμμέτρων κοινόν μέτρον εἶναι ἀξιοῦν. Ὥστε γελοῖον τό καί τάς ἐκείνων δόξας καί
ἐξ ὧν αὐτοί λέγουσι φάσκοντες δείξειν, εἰς ὁριστικόν ἅμα καί σοφιστικόν ἐκκλίνειν
91
λόγον, καί ταῦτα οὕτως ἀσθενῆ» (969 β 8-15). Καταρχάς θα πρέπει να εξηγηθεί ο
όρος ‘’σύμμετρος γραμμή’’. Λογικά θα πρέπει να εννοείται εκείνη η οποία
υπάγεται από κοινού με ορισμένες άλλες σ’ένα κοινό σύστημα αναφοράς, ενώ εν
ταυτώ η έκφραση παραπέμπει και σε κανόνες απόλυτης εσωτερικής τάξης. Το εν
λόγω όμως σύστημα διαρθρώνεται ως προς τον συνδυασμό για κατασκευή ή ως
προς τις αρχετυπίες προσδιορισμού. Και εδώ ακριβώς εδράζεται όχι μόνον η
επιλογή κοσμοειδώλου αλλά και η κριτική επί των συνιστωσών που οδήγησαν
στην υιοθέτησή του, των εσωετρικών όρων που επέλεξαν μία συγκεκριμένη
κατεύθυνση. Η αριστοτελική δηλαδή καταγγελία –πέραν των απαξιωτικών
εκφράσεων- έχει την έδρα της στην άρνηση ή στην αδυναμία του πλατωνικού
σχολάρχη να συζητήσει για τα κριτήρια αναφορικά με τα περί της αποδοχής ενός
κοινού μέτρου ως υπερβατικού, ούτως ειπείν, αρχετύπου ή ως υποστρωματικού
πυρήνα, το οποίο θα καθιστά εφικτή την συμμετρία σε καθολική κλίμακα ή θα
εντάσσει το σύνολο των γραμμών στην ίδια κατηγορία. Βεβαίως όμως ο όρος
«συμμετρία» δεν μπορεί να απεξαρτηθεί από τον ρελατιβισμό, εφόσον είναι
μονίμως ως προς τι, το οποίο παρουσιάζει άπειρη ποικιλία και συνδέεται
απολύτως με ό,τι εκάστοτε παράγεται, το οποίο στην εδώ συνάφεια είναι σχήμα ή
μέγεθος. Και το ζήτημα είναι αν το εκάστοτε «ως προς τι» είναι υπερβατικής
τάξης, κατάσταση μάλλον εκτός τού ορίζοντα του πιθανού κατά το αριστοτελικό
σκεπτικό, υπό την ανακατασκευαστική κριτική βεβαίως που θέτει. Άρα, θα
πρόκειται για μία κατάσταση που θα πραγματοποιηθεί μελλοντικά σε όλο το
σύμπαν, όταν η συμετρία απορροφηθεί πλήρως από κάθε φαινόμενο, οπότε ως
υποχρεωτική φέρεται η εξελικτικότητα ώστε να πραγματωθεί το είναι διά του
γίγνεσθαι. Αποπειρώμενος ο Σταγειρίτης να παραμείνει στην κριτική μίας
ανελαστικής εφαρμογής της θεωρίας περί των Ιδεών, αναζητεί την περίπτωση της
Ιδέας της συμμετρίας, η οποία καθιστά τις υπόλοιπες γραμμές συμμέτρους σε
κάθε παραγωγική ή παραδειγματική παρέμβασή τους. Η θέση του είναι σαφώς
εκτός τού εν λόγω σκεπτικού, καθότι η ανίχνευσή του ανάγεται στον εντοπισμό
του κοινού μέτρου, το οποίο πάντως το θεωρεί ως πραγμάτωση, με τις αυστηρά
εμμενείς προδιαγραφές που υιοθετεί.
Το σκεπτικό όμως του σχολάρχη κινείται σε μία διαφορετική προοπτική, και
92
περιλαμβάνει πλείονα του ενός επίπεδα. Εντάσσει την συμμετρία όχι μόνον στον
άξονα της εσωτερικής αναλογίας αλλά και σ΄ ένα υστερογενές επίπεδο, σε αυτό
της διακόσμησης της ύλης, κατάσταση όμως που δεν υποστηρίζει ότι είναι άμεσα
και μηχανιστικά πραγματώσιμη. Και εδώ πάντως παραμένει ένα κενό στην
θεωρία: ποιός ενδιάμεσος παράγων ως ένα οιονεί εκτελεστικό όργανο συντελεί
ώστε να εξασφαλίζεται η εν λόγω συμμετρία και μάλιστα σε μία άπειρη ποικιλία;
Το πιο πιθανό είναι ό σχολάρχης να εννοεί την παρουσία ενός μεταφυσικού
σχεδιασμού, οπτική που δεν αφίσταται από το πλατωνικό καθεστώς των αρχικών
θεμελιώσεων. Αναμένεται η επεξεργασία του ζητήματος, η οποία ολοκληρώνεται
μετά από αιώνες, με τον Πρόκλο και τον Δαμάσκιο, οι οποίοι θα επιμείνουν και
στην φυσικοποίηση των αρχετύπων, με την περίφημη θεωρία, και τις παραλλαγές
της, περί των ενύλων ειδών, την οποία αρχίζουμε και συναντάμε ήδη στον
Πλωτίνο και με τον Συριανό να εμφανίζει σπουδαίες επιδόσεις. Ωστόσο, εδώ
έχουμε να σημειώσουμε, επιπλέον, τα ακόλουθα: ο Ξενοκράτης παρουσιάζεται να
μην εντάσσει τα αρχέτυπα μεγέθη σ’ ένα γενικότερο μέγεθος, επικυρωτικό των
κοινών χαρακτηριστικών τους. Τα ερωτήματα που τίθενται είναι τα εξής: τα
υποτάσσει ή όχι σ’ ένα ανώτερο αρχέτυπο, το οποίο με βάση την αρχή περί της,
εσωτερικής τάξης, μεταφυσικής της εμμένειας διακινείται μεταξύ τους; Επιλέγει ή
όχι παράλληλα την αριθμητική – χωρίς να τίθενται βεβαίως στο περιθώριο οι
ποικίλοι νοηματικοί μετασχηματισμοί της - λύση της μονάδας, η οποία είναι κοινή
σε κάθε αριθμό; Εξάλλου, προς το παρόν τουλάχιστον δεν έχει έλθει στο
προσκήνιο η εκδοχή περί μίας κοινής «Ιδέας» διήκουσας σε όλες τις υπόλοιπες και
επιθέτουσας ενυποστάτως την ιδιότητά της. Και δεν πρόκειται να προκύψει
τελικώς, διότι οι «Ιδέες» εξυπηρετούν την απόπειρα να θεμελιωθεί ό,τι ονομάζεται
«μεταφυσικό πλήθος», το οποίο πλέον μπορεί και εκφράζεται τόσο με αριθμητικό
όσο και με γεωμετρικό τρόπο. Στην εξέλιξη των σχετικών προβληματισμών
έρχεται προς επεξεργασία η θεωρία περί του Αγαθού, ως κοινής αρχής διήκουσας
σε όλες τις «Ιδέες» και εξηγητικής – ερμηνευτικής του συνόλου των παραμέτρων
τους. Αλλά έχει ήδη τεθεί σπερματικά με ποικίλους τρόπους από τον ίδιο τον
Πλάτωνα. Και εδώ όμως με μία ρητή επισήμανση: το Αγαθόν συνιστά μία
καθολική κοινή ιδιότητα, αλλά κάθε Ιδέα εκτός από αγαθή κατέχει και την
93
εξειδικευμένη οικεία της ιδιότητα. Η κάθε ιδιότητα ωστόσο έχει και τον χαρακτήρα
του αγαθού. Ειδάλλως, δεν είναι αποδεκτή ως συντελεστική προϊόντων. Το ποιά
ακριβώς συνθήκη συμβαίνει στην περίπτωση των μεγεθών μπορεί να
προσεγγισθεί έως έναν ορισμένο βαθμό. Συγκεκριμένα, στην προοπτική των
επάλληλων ούτως ειπείν εξελίξεων ως προς ό,τι μπορεί να εκληφθεί αρχετυπικά
στην περιοχή της γεωμετρίας, θα σημειώναμε ότι δεν θα ήταν παράδοξο αν
προήρχοντο τα μεγέθη από τις άτομες γραμμές μέσα από ειδικούς συνδυασμούς,
ίσως των στιγμών. Με ένα βεβαίως ερώτημα: πρόκειται για συνδυασμούς που
διατηρούν την μεταφυσική αυτονομία τους ή προκύπτουν στην προοπτική ενός
παραγωγικού σχεδιασμού; Η διαφορά είναι σαφής, όσο και αν μπορούν να ισχύουν
κατά διαδοχήν και οι δύο εκδοχές. Πρέπει να παρακολουθήσουμε, επίσης, και την
επιπλέον εκδοχή περί μίας εξέλιξης στις γεωμετρικές σχηματοποιήσεις, οι οποίες
σαφέστατα θα θέσουν ζητήματα και περί ιεραρχίας, κατάστασης με την οποία
πλέον ερωτοτροπεί η Ακαδημία. Ωστόσο, εισέτι δεν έχουν συγκροτηθεί στον
επιθυμητό βαθμό οι σχετικοί εννοιολογικοί προσδιορισμοί.
Η κριτική ωστόσο έχει και συνέχεια, και μάλιστα διά μίας αντίστροφης
προβληματικής. Το για ποιούς λόγους λοιπόν επεχείρησε ο Ξενοκράτης να
διατηρήσει στο προσκήνιο τις «Ιδέες», εγκαθιστώντας το περιεχόμενό τους στα
αδιαίρετα γεωμετρικά μεγέθη χωρίς ιδιαίτερη όμως κατά τον Αριστοτέλη επιτυχία
εξηγείται ως εξής στο προοίμιο τού Περί ατόμων γραμμών: αν υπάρχει η ιδέα της
γραμμής, του τριγώνου, του τετραγώνου, των επιπέδων και των στερεών, τότε τα
εν λόγω πρώτα μεγέθη ακριβώς ως πρώτα και υπό το οντολογικό καθεστώς στο
οποίο κινούνται πρέπει εξ ορισμού, εκ των επιστημολογικών προκείμενων με βάση
τις οποίες και τίθενται, να είναι και αδιαίρετα. Και το εν λόγω άτμητο πρέπει να
ισχύει, διότι, αν υπόκεινται διαιρετώς σε απλούστερα μεγέθη –προφανώς ως
παράγοντες συγκρότησής τους-, και εφόσον το μέρος προηγείται του όλου –στου
οποίου την συγκρότηση συμβάλλει-, τότε θα έπρεπε να υπάρχει μία
πραγματικότητα πριν από την «ιδέα» του, εκδοχή κατά τον Σταγειρίτη μη
εφαρμόσιμη στην θεωρία περί των Ιδεών, καθότι προφανώς θα παραπέμπει σε εις
άπειρον αναγωγές-αναζητήσεις: «Ἔτι εἰ ἰδέα γραμμῆς, ἡ δέ ἰδέα πρώτη τῶν
συνωνύμων, τά δέ μέρη πρότερα τοῦ ὅλου τήν φύσιν, ἀδιαίρετος ἄν εἴη αὐτή ἡ
94
γραμμή· τόν αὐτόν δέ τρόπον καί τό τετράγωνον, καί τό τρίγωνον, καί τά ἄλλα
σχήματα, καί ὅλως ἐπίπεδον αὐτό καί σῶμα. Συμβήσεται γάρ πρότερα ἂττα εἶναι
τούτων» (968 α 10-14). Προφανώς και πρόκειται για διαφορά ερμηνευτικής
προσέγγισης ανάμεσα στους δύο φιλοσόφους και προσωπικούς φίλους, η οποία
έχει την έδρα της στο τί ορίζεται ως πρότερον και στο αν είναι εφικτή η παντελής
αφθαρσία μίας ιδιότητας εξαιτίας της παρουσίας της πολλαπλώς σε ποικίλα
επίπεδα. Με το να είναι ο Ξενοκράτης υπέρμαχος του υπερβατικού ρεαλισμού,
σαφέστατα και δεν μπορεί να είναι θιασώτης της θέσης ότι τα μέρη δεν
προηγούνται του όλου ή της αντίστροφης χωρίς τις αναγκαίες διευκρινήσεις. Σε
κάθε περίπτωση πρέπει να διασαφηνίζουμε τι είναι μέρη και τι όλον, διότι διαφέρει
σαφώς να διατυπώνεται λόγος για εσωσχέσεις μεταξύ των γραμμών ή για σχέσεις
των γραμμών π.χ. με το τρίγωνο. Η περίπτωση των εσωσχέσεων δεν είναι βεβαίως
κατανοητή. Μπορεί όμως συνεπαγωγικώς να προκύψει από τους τρόπους
αμοιβαίως σχέσης των Ιδεών, ως κοινωνία τους και ως αλληλοπεριχώρησή τους.
Παράλληλα όμως, θα τεθεί και ένα ζήτημα όχι διαυγές στην επίλυσή τους. Πόσων
ειδών άτομες γραμμές μπορούμε να υποθέσουμε ότι υπάρχουν. Και ποιά ιδιότητα
καθεαυτή η καθεμία θα διαθέτει, κατά το υπόδειγμα των αρχετύπων Ιδεών;
Μήπως άλλη γραμμή θα λειτουργήσει στο τρίγωνο και άλλη στο τετράγωνο;
Ιδιαίτερα στο τρίγωνο: οι γραμμές από τις οποίες συναποτελείται είναι ταυτές ή
διαφορετικές; Μήπως είναι η ίδια, προβαίνουσα σε κατ’ εφαρμογήν
διαφοροποιήσεις; Το παράδειγμα ως προς την σχέση μερών-όλου, επίσης από τα
πλέον προσφιλή πλατωνικώς, είναι σαφώς πιο κατανοητό. Ως μέρη δηλαδή
μπορούμε να θεωρήσουμε τις συμβολές των αρχετύπων Ιδεών στην παραγωγή
μίας φυσικής οντότητας.
Σύμφωνα με το συνεπές πλατωνικό σκεπτικό του σχολάρχη, καταρχάς ως
όλον θεωρείται το αρχέτυπον, υπό την έννοια ότι κατέχει την ιδιότητά του σε
απόλυτο βαθμό και μη τεμνόμενη ανεξάρτητα από την όποιας υφής και σε άπειρη
μάλιστα ποσοτικώς έκταση εμμένειά της. Δεν είναι προϊόν συνδυασμών και
συναγελασμών, διότι τότε τουλάχιστον δεν θα ήταν αρχέτυπο με πρωτογενή
σημασία, καθότι στην περίπτωση του τριγώνου έχουμε την προέλευσή του από τον
συνδυασμό γραμμών. Δεν αποκλείεται δηλαδή να λειτουργεί αρχετυπικά το
95
τρίγωνο, αλλά το ίδιο έχει προέλθει από καταστάσεις που προηγούνται της
διαμόρφωσής του. Ωστόσο στο ίδιο το αριστοτελικό κείμενο υπάρχουν ορισμένα
ερμηνευτικά ζητήματα. Συγκεκριμένα: πώς συγκροτείται με συνεπή μεθοδολογία
ο όλος προβληματισμός; Καταρχάς, είναι σαφές ότι πλατωνικά ισχύει η εκδοχή
περί της ιδέας της γραμμής, η οποία μπορεί να αποτελέσει την απαρχή υπό τον
τύπο της μονάδας του συνόλου που φέρουν την ιδιότητα της γραμμής και που
χαρακτηρίζονται με το εν λόγω κοινό προσωνύμιο. Σημειωτέον ότι μία τέτοια
συζήτηση θα τεθεί συστηματικά στην Νεοπλατωνική Σχολή – κυρίως με τα
υπομνήματα του Πρόκλου στα θεωρήματα του Ευκλείδη-, αλλά προς το παρόν δεν
είναι ώριμες οι συνθήκες για την ανάληψή της. Η θεωρητική ατμόσφαιρά που
διαμορφώνει ο Ξενοκράτης είναι η παραδοσιακή: θεωρεί τα αισθητά σώματα ως
συνθέσεις του τρόπου εκδήλωσης και συνδυασμού των «Ιδεών», οπότε ως
παραγόμενα έπονται των ιδιαιτεροτήτων εκείνων που έχουν την ιδιότητα του όλου
και που έχουν και την ικανότητα να προβαίνουν σε παραγωγικούς συνδυασμούς.
Κατά συνέπεια και με βάση τα όσα έχουμε αναφέρει περί μεθέξεων, δεν τίθεται
ζήτημα περί διαιρέσεων στην περιοχή των αρχετύπων, διότι τα διακυβεύματα θα
ήσαν ακραία. Το πλήθος στον μεταφυσικό κόσμο έχει μία και μόνον λειτουργία:
αποκαλύπτει τον άπειρο πλούτο της γενικής ενότητας καθώς και των επιμέρους
ενοτήτων. Αρκεί στους συλλογισμούς μας να φέρουμε επαναληπτικά, και με τους
όποιους μετασχηματισμούς είναι εφικτοί, την θεωρία περί ατόμων γραμμών.
Όθεν, όποτε εκδηλώνεται το πλήθος υπό τους όρους της αιωνιότητας, δεν
εκφράζει μία διαίρεση αλλά την ανεξάντλητη διακριτότητα μίας ενότητας, η οποία
κινείται εφηρμοσμένως προς ανάπτυξη του κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Το
κείμενο που ακολουθεί αποτυπώνει σε ικανό βαθμό τις θέσεις του Ξενοκράτη περί
διαιρέσεων και ατμήτου: «Οἱ δὲ περί τόν Ξενοκράτην τήν μέν πρώτην ἀκολουθίαν
ὑπεῖναι συνεχώρουν, τουτέστιν ὅτι εἰ ἕν ἐστι τό ὄν καί ἀδιαίρετον ἔσται, οὐ μήν
ἀδιαίρετον εἶναι το ὄν. Διό πάλιν μηδέ ἕν μόνον ὑπάρχειν τό ὄν, ἀλλά πλείω.
Διαιρετόν μέντοι μή ἐπ’ ἄπειρον εἶναι, ἀλλ’ εἰς ἄτομά τινα καταλήγειν. Ταῦτα
μέντοι μή ἄτομα εἶναι ὡς ἀμερῆ καί ἐλάχιστα, ἀλλά κατά μέν τό ποσόν καί τήν
ὕλην τμητά καί μέρη ἔχοντα, τό δέ εἴδει ἄτομα καί πρῶτα, πρώτας τινάς
ὑποθέμενος εἶναι γραμμάς ἀτόμους καί τά ἐκ τούτων ἐπίπεδα καί στερεά πρῶτα.
96
Τήν οὖν ἐκ τῆς διχοτομίας καί ἁπλῶς τῆς ἐπ’ ἄπειρον τομῆς καί διαιρέσεως
ὑπαντῶσαν ἀπορίαν ὁ Ξενοκράτης οἴεται διαλύεσθαι τάς ἀτόμους εἰσαγαγών
γραμμάς και ἁπλῶς ἄτομα ποιήσας μεγέθη, φεύγων τό <τό> ὄν εἴπερ ἐστί
διαιρετόν εἰς τό μή ὄν διαλυθῆναι καί ἀναλωθῆναι τῶν ἀτόμων γραμμῶν ἐξ ὧν
ὑφίσταται τά ὄντα μενουσῶν ἀτμήτων καί ἀδιαιρέτων»(απ. 139). Η αρχική
υπόθεση είναι απολύτως δεσμευτική: είναι αναγκαίο να έχει διευκρινισθεί εάν το
ον είναι εν, προκειμένου να θεμελιώνεται αξιόπιστα η διάκριση διαιρετού-
αδιαίρετου. Δεν εξειδικεύεται πάντως νοηματικά το τι περιλαμβάνεται στην
ονομασία «ον». Το πιο πιθανό είναι ότι η έννοια παραπέμπει σε αρχετυπική
πραγματικότητα, άρα εφαρμοστέα. Εδώ όμως χρειάζεται προσοχή, προκειμένου να
διευκρινισθεί και η σχέση του όντος με τις ατόμους γραμμές. Το επίσης ιδιαίτερα
ενδιαφέρον στην ανωτέρω επισήμαση είναι ότι το ον εκλαμβάνεται ως μη επ’
άπειρον διαιρετόν, αλλά ότι καταλήγει σε άτομα, τα οποία ορίζεται ότι έχουν δύο
παρουσίες. Από την μία πλευρά, ως προς την ποσότητα εμφάνισης και ως προς την
ύλη στην οποία εφαρμόζονται είναι τμητά, ενώ, από την άλλη, έχουν την ιδιότητα
του είδους και του αρχικού. Το συναμφότερον εμμενούς-υπερβατικού είναι ρητό
και παρουσιαζόμενο ως αντιφατικό. Η εξειδίκευση όμως των επισημάνσεων είναι
τέτοια που οδηγεί υποχρεωτικά στην επεξεργασία τους, στις προϋποθέσεις τους
και στις παραπομπές τους. Η πρώτη επισήμανση ορίζει μία παράμετρο
προερχόμενη από τον Παρμενίδην και προετοιμάζουσα τις νεοπλατωνικές
κορυφώσεις των διακρίσεων. Η εκδοχή ότι το ‘’ὂν’’ είναι σε αποκλειστικό βαθμό
‘’ἓν’’ τίθεται εκποδών. Όθεν, το ‘’ὂν’’ είναι και διαιρετόν, διότι είναι εν και πολλά.
Η επόμενη παρατήρηση, η οποία μπορεί να επιλύσει ερωτήματα που είχαν τεθεί
για τον Σπεύσιππο, ότι από τις πρώτες άτομες γραμμές προέρχονται τα πρώτα
επίπεδα και στερεά, μας ανάγει στην εκδοχή περί μίας ιεραρχίας στην περιοχή των
μεταφυσικών αρχετύπων. Οι εν λόγω γραμμές όμως συνιστούν ό,τι θα προέκυπτε
από το ον, το οποίο, αν δεν είναι αυθεντικό πλήθος, τουλάχιστον ενέχει τις
προϋποθέσεις για να το αναπτύξει. Όθεν, η ιεραρχία ορίζεται ως ακολούθως: α)
εν, β) ον, γ) άτομες γραμμές, δ) επίπεδα και στερεά. Κορυφαία, επίσης, είναι και η
επόμενη επισήμανση αναφορικά με την επ’άπειρον τομή και διαίρεση, τονίζοντας
ότι στην καθεαυτή κατάσταση των ατόμων γραμμών και των ατόμων μεγεθών δεν
97
συμβαίνει, διότι στην αντίθετη περίπτωση θα εξουδετερώνοντο ως τέτοια. Επίσης,
προκλητική για περαιτέρω συζητήσεις είναι και η αναφορά όχι απλώς σε επίπεδα
και σε στερεά αλλά στην εκδοχή τους και ως πρώτων, όρος που παραπέμπει,
συνεπαγωγικώς, σε αρχετυπία.
Και κατά την παράφραση του Γ. Παχυμέρη, διακινείται η ίδια περίπου
κριτική: «Ἤ ρητέον ὅτι πρός τό ἁπλῶς εἶναι ἰδέας ὁ λόγος μάχεται, ὅτι εἰ εἶεν, ἄρα
κἀκεῖναι ὡς μεγέθη διαιρεθήσονται· ὥσπερ ἄρα καί τό ἐξ αὐτῶν δή τῶν
αὐτογραμμῶν, αὐτοτρίγωνον καί αὐτοτετράγωνον καί ὅλως πᾶν ἐπίπεδον καί
ἅπαν σῶμα. Ἔστι δέ εἰπεῖν καί ἄλλο, ὅτι ἐκεῖνοι ἰδέας τιθέμενοι, τάς ἀτόμους δι’
ἐκείνας κατεσκεύαζον, ὡς ἄν τῆς αὐτογραμμῆς τεθείσης ὡς ἰδέας, μή
ἀναγκάζοιντο καί ταύτην διαιρεῖν, καί τό ἀπαθές καί ἀκίνητον ἐκείνης ἀναιροῖτο,
κατά τήν αὐτῶν δόξαν, ἀλλ’ ὡς ἀδιαίρετον δέχοιντο πολλῷ μᾶλλον ἐκείνην τήν
πρώτην γραμμήν». Το επιχείρημα, κατά την γνώμη μας, έχει σημασία να
χρησιμοποιείται μόνον στην περίπτωση που γίνεται αναφορά στο πεδίο περί
αρχετύπων, ότι δηλαδή η αναφερόμενη διαίρεση δεν μπορεί να έχει νόημα στα εδώ
διαμειβόμενα παρά μόνον κατά την εμμενή παρουσία τους ως διαιρετών πλέον
κατά πρόσληψη. Άρα, δεν μπορούν τα αρχέτυπα να έχουν μόνον την σημασία τού
«απλώς». Οι Ιδέες ως Ιδέες θα διαιρεθούν ως μεγέθη, με τον χρόνο μέλλοντα να
έχει την σημασία του αναφορικά με τα δύο επίπεδα παρουσίας. Η συνέχεια του
σχολίου κινείται στον άξονα των όσων έως το σημείο αυτό έχουμε διευκρινίσει:
από τις αυτογραμμές προέρχονται το αυτοτρίγωνο και το αυτοτετράγωνο, ενώ η
αναφορά σε επίπεδο και σε σώμα πρέπει να μας παραπέμπει στον φυσικό κόσμο.
Το ποιά κατάσταση προηγείται, δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση: είναι το αδιαίρετον.
Ειδάλλως, το ιεραρχικό κοσμοείδωλο που έχει υιοθετηθεί, θα καταρρεύσει
πάραυτα. Ο Ξενοκράτης ωστόσο κινείται και σε μία διαφορετική ατμόσφαιρα, ως
προς την εμμένεια, προϋποθέσεων και προεκτάσεων: το αδιαίρετο καθίσταται η
έκφραση του θείου και του νου ως του ανώτερου γνωστικού, αλλά και οντολογικής
υφής, κέντρου του μη συνδεόμενου με την περιπτωσιολογία των φαινομένων,
συγκροτεί τον κόσμο των αοράτων και επεκτείνεται, με τις κατά περίπτωση
αναγκαίες εξειδικεύσεις, στα αισθητά με τους ελάχιστους αδιαίρετους κατά
περίπτωση όγκους που τα συγκροτούν και τα συνέχουν. Δεν αφορμάται από
98
εμπειριστικά κριτήρια, διότι τότε θα έπρεπε να οδηγηθεί στο ότι διά της εις
άπειρον τομής αναγκαστικά σε κάποιο χρονικό σημείο θα διακοπούν οι χορηγίες
εκ των αρχετύπων και άρα δεν θα είναι εφικτή η συνέχεια της παρουσίας του
αισθητού σύμπαντος. Διά της μεταφοράς όλων των καταστάσεων που συναντάμε
εντός του φυσικού κόσμου στην μεταφυσική περιοχή όχι μόνον μονίμως
επικυρώνονται οι ενοειδείς θείες αρχετυπίες- θέση ήδη αξιωματικά αποδεκτή από
τον Ξενοκράτη- αλλά και διαφυλάσσεται η αϊδιότητα του ίδιου του φυσικού
κόσμου. Αναμφιβόλως έως την φάση αυτή εξέλιξης της Ακαδημίας δεν είναι
διευκρινίσιμος στον επιθυμητό βαθμό ο τρόπος - ως εξειδικευμένη παρουσία -
παρέμβασης των αρχετύπων.
Στο σημείο αυτό μάλιστα καθίστανται πιο λεπτομερείς οι αναφορές με
βάση τα δεδομένα της φυσικής επιστήμης-την εποχή αυτή ο Αριστοτέλης είχε
συμβάλει καταλυτικά στην διαμόρφωση της εν λόγω τάσης –και διατυπώνεται
λόγος περί στοιχείων ως ελαχίστων ως προς την ποσότητά τους φυσικών
σωματιδίων. Βλ. Στοβ. Εκκλ. Ι 368: «ἐκ μικροτέρων ὄγκων τά στοιχεῖα συγκρίνει,
ἅπερ ἐστίν ἐλάχιστα καί οἱονεί στοιχεῖα στοιχείων». Επίσης, Περί ατ. γρ. « Ἔτι εἰ
σώματος ἔστι στοιχεῖα, τῶν δέ στοιχείων μηδέν πρότερον, τά δέ μέρη τοῦ ὃλου
πρότερα, ἀδιαίρετον ἄν εἴη τό πῦρ, καί ὅλως τῶν τοῦ σώματος στοιχείων ἕκαστον.
Ὥστε οὐ μόνον ἐν τοῖς νοητοῖς, ἀλλά καί ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐστί τι ἀμερές».
Καταρχάς να σημειώσουμε ότι αναδύεται στο προσκήνιο μία εμβρυώδης μορφή
της σύγχρονης θεωρίας περί στοιχειωδών σωματιδίων, τα οποία παρουσιάζονται
στην έσχατη εκδοχή τους υπό την υφή του ατμήτου. Πρόκειται για
απειροελάχιστες μορφές ύλης, οι οποίες εξασφαλίζουν απώτατη κατάσταση
αρχικής ενότητας, προϋποθετικής για την συγκρότηση ενός σώματος και μη
μειούμενης εκ της εν λόγω εκδήλωσής της. Η επισήμανση πάντως περί αμέρειας
των αισθητών πρέπει να συνιστά μία αντανάκλαση συλλογιστικής υφής κατ’
αναλογίαν και δεν ανήκει εκ πρώτης όψεως αναγκαστικά στις θέσεις του
Ξενοκράτη, αν και άνετα μπορεί να εκληφθεί ως φυσιολογική, υπό την έννοια ότι
ένα φυσικό σώμα διακατέχεται, εφόσον είναι ήδη συγκεκροτημένο, από τέτοια
ενότητα η οποία προϋποθέτει την σύγκραση επιμέρους ενοτήτων. Εκ του ότι ο
σχολάρχης είναι εισηγητής της θέσης περί μεταφυσικής αμερείας, δι΄ αμέσου
99
συνεπαγωγής μεταφέρεται η εν λόγω ιδιότητα στις αισθητές ή, πιο σωστά, στις
προαισθητές εκφάνσεις ως προϋποθέσεις συγκρότησης και ως διαμόρφωση
προϊόντων, χωρίς όμως η τελευταία μεταφορά να συνιστά υποχρεωτικά και την
πραγματική θέση του, καθότι εδώ επισυμβαίνει μία σύνθεση εκ των υστέρων.
Όμως εκ νέου να επισημανθεί: η εκδοχή υπεραισθητών φυσικών αρχετύπων δεν
πρέπει επ’ ουδενί να αποκλεισθεί. Αποτελούσε ενδόμυχη τουλάχιστον διεκδίκηση
της πρώτης περιόδου της Ακαδημίας. Επιπλέον, λοιπόν, θα τεθεί και το ακόλουθο
ερώτημα: στο επίπεδο του φυσικού σύμπαντος η αμέρεια κατά βάση πρέπει να
εντοπίζεται μόνον σε μακροκοσμική κλίμακα ή επιπλέον και στα επιμέρους. Και
βεβαίως θα παραμένει, σ’ ένα πρώτο επίπεδο συζητήσεων, το ερώτημα αναφορικά
με το πώς από το φυσικώς αμερές προκύπτουν οι μερισμοί. Πώς δηλαδή μερίζεται
το πυρ και προβαίνει σε συστοιχίες δομικές και μορφοποιητικές με τους μερισμούς
των υπολοίπων στοιχείων; Η εν λόγω διαλεκτική πάντως διακινείται ήδη από το
πλατωνικόν Παρμενίδην και μάλιστα παρουσιάζεται με όρους μη αντιφατικούς. Τα
επιστημονικά ωστόσο και τεχνολογικά δεδομένα της εποχής δεν ήσαν σε θέση να
τροφοδοτήσουν τους ερευνητές σε τέτοιο βαθμό, ώστε να διατυπώσουν αξιόπιστες
απαντήσεις, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αφίστανται του λογικού τύπου
ανατομιών- συνεπαγωγών. Εδώ προβάλλεται ένας γενικός σχεδιασμός ο οποίος
συλαμβάνεται σε θεωρητική κλίμακα αναφορικά με το πώς θα μπορούσε να
λειτουργήσει, με εφαλτήριο θεμελίωσης τα ίδια τα παραχθέντα αντικείμενα, αλλά
δεν είναι εφικτή η διαπιστωτική ή η πειραματική απόδειξή του. Συγκροτείται μέσω
της διατύπωσης υποθέσεων. Το ζήτημα παρέμενε, επομένως, αναγκαστικά στην
περιοχή των λογικών συνεπαγωγών και των ερμηνειών, οι οποίες προφανώς και
θα εσυνοδεύοντο από το επιλεγέν κοσμοείδωλο. Ως εκ των ανωτέρω, τολμούμε να
διατυπώσουμε τα ακόλουθα: αξιοποιώντας μεταγενέστερες θέσεις της
πλατωνικής παράδοσης, μπορούμε να εντοπίσουμε μία πρωτοτυπία ίσως του
Ξενοκράτη. Προτιθέμενος μάλλον να αποδείξει ή να κατανοήσει την διατήρηση
του κοσμικού σύμπαντος στο συνεχές, καταφεύγει αναγκαστικά και διευρυμένως
στην λύση της μεταφυσικής της εμμένειας και μάλιστα με την συγκρότηση ενός
ενδιάμεσου σταδίου, το οποίο και θα είναι εν ταυτώ αμερές- χωριστόν και θα
εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για εξειδικευμένους ενύπαρκτους επιμερισμούς.
100
Θέτοντας, λοιπόν, ως νέα πραγματικότητα το εν λόγω ενδιάμεσο, από την μία
πλευρά, διευκρινίζει περαιτέρω την σχέση μεταφυσικού-φυσικού και, από την
άλλη, οριογραμμεί επιτακτικά το επιστημονικό κυρίως αίτημα να εντοπισθούν οι
μηχανισμοί που καθιστούν εφικτούς τους επιμερισμούς, ώστε να μην
επικυριαρχείται η ανθρώπινη έρευνα από αντιφάσεις. Η ανάληψη του εν λόγω
εγχειρήματος αντιπροσωπεύει ένα πραγματικό θεωρητικό άθλημα, καθότι η
λογική πρέπει να αναχθεί στα ανώτατα όρια αυτοαξιοποίησής της, με αυστηρά
εσωτερικά τρόπους- τεκμήρια αιτιολόγησής της. Συγκεκριμένα, μία κατάσταση
που χαρακτηρίζει την ενότητα- απλότητα του μεταφυσικού διοχετεύεται στο
φυσικό, με το εφόδιο όμως μίας νέας λειτουργίας, την οποία προφανώς και κατέχει
a priori σε σχέση με τα αποτελέσματα που ως εν εξελίξει συνθήκη θα επιφέρει.
Στην απόλυτη αρμοδιότητά της έγκειται τόσο η επιλογή όσο και ο τρόπος της
εκδήλωσής της, με τον άνωθεν σχεδιασμό να είναι εξ ορισμού δεδομένος. Έτσι, όχι
μόνον δεν παραβιάζεται το μεταφυσικά απόλυτο αλλά και εξασφαλίζεται το
διηνεκές τού κόσμου της αισθητής εμπειρίας, εφόσον η αιτία του δεν αίρεται
επ’ουδενί. Όθεν, η ίδια η μεταφυσική επικυρώνεται έτι περαιτέρω. Με την
αναφορά στο αμερές στοιχείον έρχεται στο προσκήνιο έως έναν ορισμένο βαθμό
και από την πλατωνικού τύπου διαδρομή η ατομική θεωρία, ενώ προετοιμάζεται η
συστηματική ανάδειξή της μέσω της επεξεργασίας των στοιχείων, την οποία
ανέπτυξε μετά από οκτώ και πλέον αιώνες ο Δαμάσκιος, με την παρακαταθήκη
βέβαια που είχε προσφέρει ο Αριστοτέλης, μέσα από τις αυστηρές διϋλίσεις του
Πρόκλου.
Το κείμενο που ακολουθεί, θα μπορούσε άνετα να οδηγήσει στον εντοπισμό
παραλληλοτήτων ανάμεσα στους ατομικούς και στον Ξενοκράτη και να αναδείξει
«ύποπτες» για τους αυστηρά δογματικούς συναντήσεις: «οἶον ὁ Πλάτων καὶ
Ξενοκράτης συνεχώρησαν, φησίν, ὡς ἀληθεῖς ἀμφοτέρους τοὺς λόγους, Πλάτων
[καὶ] τὸν τοῦ Παρμενίδου, Ξενοκράτης καὶ τὸν τοῦ Ζήνωνος. Πλάτων μὲν γὰρ τὸ
παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὂν ἀληθὲς ἔλεγεν εἶναι ... Ξενοκράτης δὲ <τὸν> τοῦ Ζήνωνος λόγον
ἀπεδέχετο τὸ κυρίως ὄν, εἰ καὶ μέγεθος ἔχει, ἀδιαίρετον εἶναι λέγοντα· εἶναι γὰρ
καί τινα μεγέθη διὰ σμικρότητα ἀδιαίρετα. Εἰ γὰρ καὶ δοθείη, φησὶ Ξενοκράτης,
πᾶν μέγεθος διαιρετὸν εἶναι, τὸ αὐτὸ ἓν καὶ πολλὰ ἔσται. Καίτοι καὶ οὓτως
101
ἀντίφασις γίνεται, εἰ ἔστι μέγεθος ἀδιαίρετον· ἔσται γὰρ μέγεθος ἀμέγεθες.» (απ.
144). Υποστηρίζεται, λοιπόν, ότι στην περιοχή του αμεγέθους μεγέθους δεν θα έχει
προϋποθέσεις ανάπτυξης το πλήθος, το οποίο εμφανίζεται στα μετέπειτα στάδια.
Σημειωτέον, όμως, ότι δεν πρόκειται στην πραγματικότητα, για αντίφαση, καθότι
συνιστά σαφώς άλλη συνθήκη η μεταφυσική καθεαυτότητα αναφορικά με την
αρχετυπική προβολή της στην ύλη. Η πρόσληψη επ’ουδενί δεν επιφέρει
αλλοιώσεις στον προσφέροντα και δεν καταργεί την εξαρχής ακεραιότητά του. Θα
μπορούσαμε, επομένως, να υποστηρίξουμε ότι το μέγεθος χαρακτηρίζεται ως
μέγεθος όχι ως προς την καθεαυτότητά του αλλά ως προς το τι χορηγεί. Το μείζον,
ωστόσο, κομίζεται από την δυνατότητα αδιαιρετότητας στον φυσικό κόσμο. Όθεν,
η ανάγνωση της έννοιας του αμεγέθους πρέπει να γίνει υπό τους ανωτέρω όρους.
Ως προς ό,τι δηλαδή είναι χωριστό –ανεξάρτητο από τις ad extra προβολές.
Εξάλλου, η έννοια του χώρου δεν είναι η ίδια στα ποικίλα οντολογικά επίπεδα
αναφοράς, οπότε αναλόγως μπορούν να χρησιμοποιούνται και συμπληρωματικές
έννοιες.
Εδώ ωστόσο πρέπει να σημειώσουμε ότι στο κοσμολογικό μοντέλο του
Ξενοκράτη τα στοιχεία κινούνται κατά τον τρόπο που ετέθησαν στην
παραδοσιακή προσωκρατική κλίμακα, δηλαδή ως γενικές μακροκοσμικές
καταστάσεις, όπως το πυρ, ενώ στον Δαμάσκιο έχουν περισσότερο την μορφή των
ατόμων, άπειρων ποσοτικά και ως εξειδικεύσεων ενός καθολικού στοιχειωτού.
Πάντως είναι ένα ζήτημα που απασχόλησε ιδιαίτερα την αρχαιοελληνική
φιλοσοφία και διά της παρατεταμένης κατά περιόδους εμφάνισής του αναδεικνύει
ένα φυσικό κόσμο που προκαλεί την συνείδηση να τον αλώσει στο μέτρο του
εφικτού. Από την πλευρά του, ο Γ. Παχυμέρης παρατηρεί ακριβώς τα ίδια: «Ὥστε
οὐ μόνον ἐν τοῖς νοητοῖς τό ἀμερές ἔσται, ὡς θεῖον καί νοῦς, ἀλλά καί ἐν τοῖς
αἰσθητοῖς ἔσται τι ἀμερές, τό στοιχεῖον». Έως την εποχή του ωστόσο (13ος αιώνας)
έχουν διευκρινισθεί με πιο συστηματικό τρόπο τα οντολογικά
ζητήματα,τροφοδοτούμενα επικαίρως και από τις επιστημονικές κατακτήσεις, οι
οποίες ήδη από τον 5ο μ.Χ. αιώνα έχουν λάβει εντυπωσιακές, και μάλιστα
πειραματικού τύπου, θεμελιώσεις. Στο πλαίσιο μάλιστα της ενότητας που
επιδιώκεται να διατηρηθεί, τονίζεται ότι τα αμερή στοιχεία, τα οποία ευρίσκονται
102
σε καθολική κλίμακα τόσο στην νοητή όσο και στην αισθητή περιοχή, οδηγούσαν
συνεπαγωγικά στην αντίληψη πως όλα είναι εφικτό να προέλθουν από όλα, με τις
ιδιαιτερότητες βεβαίως που συναρμόζουν στην οιαδήποτε δομημένη περιοχή του
υπαρκτού, η οποία θεωρείται αδιάκριτα ως κοσμική. Δεν θα ήταν άστοχο να
υποστηρίζαμε ότι η στωϊκή συμπάθεια έχει ως εφαλτήριό της έως έναν ορισμένο
βαθμό και την εν λόγω θέση, η οποία αναφέρεται σ’έναν συνεκτικό λειτουργισμό.
Η αντίληψη αυτή που εισήχθη από τον Ξενοκράτη στον νέο-πλατωνισμό –και στον
Πρόκλο μάλιστα επαναλαμβάνεται με την μοναδολογικού τύπου ρήση: «τά πάντα
ἐν πᾶσι, οἰκείως δέ ἐν ἑκάστῳ»- συναντάται στην βάση της μεσαιωνικής αλχημείας
και άρα σαφέστατα και έχει, αναγκαστικές προφανώς, προ – επιστημονικές
συνιστώσες. Θα μπορούσαμε, παράλληλα, να υποστηρίξουμε ότι με τις αδιαίρετες
γραμμές του ο Ξενοκράτης συντηρεί με σαφώς πιο επιστημονικές μεταλλάξεις και
με τους ακριβέστερους εννοιολογικούς μετασχηματισμούς που τις αποτυπώνουν
την ανιμιστική παράδοση όπως έτυχε συγκρότησης από την πυθαγόρεια και την
πλατωνική διδασκαλία και την διοχετεύει – και αυτή - με εδραίο τρόπο στους
νεοπλατωνικούς. Η ιστορική δηλαδή συμβολή του στην εξέλιξη του φιλοσοφείν
είναι κεφαλαιώδης, και όχι με την έννοια τόσο του διαμεσολαβητή αλλά του
πρωτοποριακού στις συνθέσεις στοχαστή. Ενδιαφέρον πάντως ερευνητικό θα
αποτελούσε η υπόθεση για το αν ο εν λόγω ανιμισμός αντανακλά, με πιο
σύγχρονους όρους, το ενεργειακό πεδίο του φυσικού κόσμου, το οποίο θα
μπορούσε μάλιστα να συσχετισθεί με τον χρόνο, εγχείρημα που ανέλαβε να
περαιώσει οκτώ αιώνες αργότερα ο Πρόκλος, κυρίως στο υπόμνημά του στον
πλατωνικό Τίμαιον. Υπό τους όρους πάντως της πλατωνικής Ακαδημίας, ο
ανιμισμός που προβάλλεται πρέπει να θεαθεί κυρίως μέσα από το πρίσμα της
θεωρίας περί των αρχετύπων και της διττής παρουσίας τους ως καθεαυτοτήτων
και ως αείζωων τροφοδοτικών δυνάμεων του υπαγόμενου στο γίγνεσθαι κόσμου.
Μέσα από την διαμάχη με την αριστοτελική Σχολή ήδη αρχίζουν και εμφανίζονται
οι συνθέσεις: η μεταφυσική της υπερβατικότητας εξέρχεται από την μακάρια
μονιμότητά της και συνοδεύεται πλέον από την μεταφυσική της εμμένειας και έτσι
οι οντολογικές συμφιλιώσεις είναι διάχυτες. Το αρχέτυπον είναι και έξω από τα
πράγματα και μέσα στα πράγματα και ακολούθως οι δύο παρουσίες του
103
καθίστανται θεωρία ως περιεχόμενο της ανθρώπινης συνείδησης. Ο ρεαλισμός
προσλαμβάνει και εννοιολογικές διαστάσεις και έτσι αίρονται οι όποιες
αποστάσεις ανάμεσα στο νοούν υποκείμενο και στα νοούμενα αντικείμενα, σε μία
προοπτική αμοιβαιοτήτων. Αναμένονται να εξειδικευθούν οι όροι τής εν λόγω
διττής παρουσίας, απόπειρα που θα ολοκληρωθεί σ’ένα μεταγενέστερο στάδιο της
ερευνητικής εξέλιξης εκ νέου με τον Πρόκλο, ο οποίος θα αναπτύξει δύο άμεσα
συνδεδεμένες μεταξύ τους θεωρίες: α) περί της Ψυχής του κόσμου και των ειδικών
εγκοσμίων ψυχών, τις οποίες η ίδια κατευθύνει ως εντολοδόχους της, για να
ρυθμίζουν με αναλλοίωτες κανονικότητες το φυσικό σύμπαν και β) περί ελλόγων
και αλόγων ψυχών ως εξειδικεύσεων της κοσμικής ψυχής, η καθεμία από τις
οποίες αποτελεί ενύπαρκτη πραγματικότητα σε μία ευρύτατη κατηγορία φυσικών
όντων ανάλογα με το επίπεδο της οντολογικής τελειότητας που διαθέτουν, εφόσον
το ιεραρχικό σύστημα είναι συνολικά απαραβίαστο.9 Η διάκριση ωστόσο αυτή
ορίζει και το ότι ο προγραμματισμός είναι διάχυτος και δεν υπάγεται στην
τυχαιότητα.
Δ] Από την οντολογία στην ηθική.
Αναφορικά με το ζεύγος: «εν-αόριστος δυάς», αναγκαίο συμπληρωματικά
είναι να σημειώσουμε ορισμένα θέματα και από πλευράς ηθικής αξιολογίας κατά
9 Σε συνέχεια των προηγούμενων αναφορών του περί Ψυχής στον Ξενοκράτη και αφού σημειώνει
την σχέση που ο ίδιος ο σχολάρχης τής αποδίδει ότι έχει με τους αριθμούς, με τον πολλαπλασιασμό
δηλαδή του πλήθους ως ανάπτυξη της δυάδας και με τις κατηγορίες ταυτότητα-ετερότητα, ο John
Dillon κλείνει τις σχετικές επισημάνσεις του ως ακολούθως: «For Xenocrates, as for his predecessors,
the soul was the mediating entity par excellence in the universe, and it is thus necessary that it contain
within itself elements which can relate both to the intelligible and to the sensible realm, as well as all the
ratios out of which the harmony of the cosmos in constituted. We have seen Plato already projecting the
four primal numbers on to the soul, and equating each of them with a different cognitive faculty. It is very
likely that his followers subscribed to this formulation. The soul is, then, for Xenocrates a numerical entity,
non material, though having elements within is which relate to the sense-world. It is immortal, and
Xenocrates, like Speusippus, is credited by Olympiodoros with according immortality to the irrational part
of the soul as well as the rationals». ( The Middle Platonists, σελ. 29-30 ). Οι ούτως ειπείν πνευματικές
δυνατότητες-ιδιότητες της Ψυχής δεν αίρονται, παρά τον διαμεσολαβητικό χαρακτήρα τους.
104
τον τρόπο που την αντιλαμβάνεται ο Ξενοκράτης, ο οποίος διά τής εν λόγω
εφαρμογής δείχνει ότι δεν απομονώνει τους θεωρητικούς κλάδους μεταξύ τους. Το
ενιαίο επιστημολογικό μοντέλο διήκει στο σύνολο των αναφορών του και έτσι θα
μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι είναι θιασώτης της συγκρότησης ενός
φιλοσοφικού συστήματος. Η αόριστος δυάς, η οποία εκπροσωπεί την κίνηση και
την πολλαπλότητα του υλικού κόσμου, υποστηρίζεται ότι δεν ταυτίζεται με το
κακό ούτε με την οντολογική ή την υπαρξιακή πτώση, με συνέπεια ορισμένες
επισημάνσεις του Αριστοτέλη, τις οποίες συναντήσαμε στο αρχικό κεφάλαιο, για
τον Πλάτωνα να μην ευσταθούν. Και το εν λόγω αισιόδοξο ηθικό μοντέλο
οφείλεται στο ότι το εν κυριαρχεί επί της δυάδος και κατά κάποιο τρόπο την
απορροφά –και σαφέστατα την γονιμοποιεί- σε μία ενότητα εκδιπλούμενη. Έτσι,
δεν διαφαίνεται ο σχολάρχης να οδηγείται σε μανιχαϊστικού τύπου επιλογές, παρά
μόνον σε μία μη ελεγχόμενη εκ της Ανώτατης Αιτίας κλίμακα πραξιακών
εξακτινώσεων. Το κακό λοιπόν στον Ξενοκράτη εκπροσωπείται από ορισμένους
δαίμονες, οι οποίοι στο σύνολό τους χωρίζονται σε δαίμονες του καλού και του
κακού και που πληρούν με εξειδικευμένη δράση τούς τρεις κόσμους, τον
υπερουράνιο, τον ουράνιο και τον υποσελήνιο. Θα μπορούσαμε, επομένως, να
υποστηρίξουμε ότι, αν και στα προαναφερθέντα διαφαίνεται μία τάση
μανιχαϊσμού -δηλαδή ακραίων δυϊστικών αντιπαραθέσεων αξιολόγηση-, το κακό
Περιορίζεται σαφώς σ’ ένα κατώτερο οντολογικό επίπεδο, το οποίο δεν μπορεί να
επηρεάσει την ολότητα. Είναι προφανές ότι ο Ξενοκράτης διατηρεί την εκδοχή του
Ενός ως Αγαθού και συνεπαγωγικώς δεν είναι δυνατόν να το θεωρήσει ως αιτία
του κακού. Το ότι αναγνωρίζει την αρνητική αξιολογικά αυτή κατάσταση σε
υποδεέστερα επίπεδα, συντελεί ώστε να της προσδίδει σε κάποιο βαθμό
οντολογικό περιεχόμενο αλλά όχι τέτοιο ώστε να διαμορφώνει καταστηματικές
συνθήκες. Θα μπορούσαμε, επίσης, να σημειώσουμε ότι ενδεχομένως
αναγνωρίζεται στους δαίμονες μία ελευθερία βούλησης τέτοια ώστε να
οδηγούνται σε επιλογές κατά το δοκούν, εκδοχή η οποία βεβαίως μπορεί να
εφαρμοσθεί και στους ανθρώπους, με την προοπτική να εισάγονται τα αξιολογικά
κριτήρια στην περίπτωση που δραστηριοποιείται στο παιγνίδι των επιλογών –
πράξεων η συνείδησή τους. Το μοντέλο λοιπόν που αναδύεται είναι σαφώς
105
αισιόδοξο προοπτικά και το καθόλου διατηρεί μονίμως την επικυριαρχία του,
οπότε ανταποκρίνεται και στην πραγμάτωση του τελολογικού σχεδιασμού.
Πρόκειται δηλαδή για μία θεωρία που αναγνωρίζει την έκπτωση ως μία
επιγενόμενη κατάσταση, η οποία μάλιστα δεν έχει προοπτικές διαμάχης με το
απόλυτο, το οποίο είναι στο σύνολό του αγαθό. Είναι περιστασιακή και άρα
αναστρέψιμη, προφανώς αρκει να τηρηθούν οι προϋποθέσεις αφομοίωσης των
ιδιοτήτων του Αγαθού τόσο εκ μέρους των ρεπόντων προς το κακό δαιμόνων όσο
και των ανθρώπων. Σημειωτέον, επίσης, ότι ο σχολάρχης ασχολήθηκε και με άλλα
ηθικής τάξης ερωτήματα, παρακολουθώντας τον γενικότερο προβληματισμό της
εποχής του. Έτσι, καταρχάς έθεσε ως κεφαλαιώδες ζήτημα προς ανάλυση την
ευδαιμονία, της οποίας ως βάση θεωρεί την ψυχή και ως προϋποθέσεις για να
κατακτηθεί ορίζει τις αρετές, τις επιφανείς ενέργειες καθώς και τις αγαθές
συνήθειες και στάσεις. Η εισαγωγή ενός αξιολογικού δυϊσμού, προερχόμενου κατά
πάσα πιθανότητα από τον πρώιμο Πλάτωνα, είναι διάχυτη και προσδίδει σαφώς
στοιχεία πνευματοκρατίας και εσωτερικότητας, χωρίς όμως να διαφαίνονται και
στοιχεία μυστικισμού. Στο εν λόγω πλαίσιο σαφώς και περιορίζει την συμβολή των
εξωτερικών αντικειμένων στην συγκρότηση του ευδαίμονος βίου, χωρίς όμως να
περιπίπτει ιδιαιτέρως και σ’ έναν ηθικό ιδεαλισμό, καθώς επιμένει και στην
συμβολή των ενεργειών προς την κατάκτηση της κορυφαίας κατάστασης του
ηθικά αξιόλογου. Θεμελιώνει λοιπόν την ευδαιμονία σε αρχές και συγχρόνως τής
προσδίδει μία τελολογική προοπτική, διατυπώνοντες απόψεις συμβατές με αυτές
του Αριστοτέλη. Παράλληλα, προβαίνει και σε μία φυσιοκρατική θεμελίωση της
ηθικής, διατυπώνοντας λόγο για πρώτες αρχές κατά φύσιν, τις οποίες πρέπει να
ανακαλύψει ο άνθρωπος και να τις ακολουθεί. Το κατά φύσιν πρέπει να δηλώνει
πάντως το σύμφωνο με τις οντολογικές προδιαγραφές τού ανθρώπου, οι οποίες
υπό το πρίσμα ενός αισιόδοξου παραδείγματος, έχουν την φορά προς το αγαθόν. Η
διαφαινόμενη συμφωνία του με την μετέπειτα στωϊκή διδασκαλία –ή η επίδραση
επί του περιεχομένου της- ενισχύεται και από την θέση του για τις αδιάφορες
καταστάσεις, τις οποίες θεωρεί ως ενδιάμεσες συνθήκες ανάμεσα στα πνευματικά
αγαθά και στα υλικά εφόδια. Κατά την εκτίμησή του, πρόκειται για καταστάσεις
που δεν προσφέρουν μία ουσιαστική συνθήκη βίου στον άνθρωπο, είναι ουδέτερες
106
αξιολογικά και δεν μπορούν να αποτελέσουν κριτήριο για όποιου προσήματος
ηθικούς καταλογισμούς, οπότε δεν συνυφαίνονται αναγκαστικά με την κατοχή ή
όχι του πληρώματος των αρετών. Προφανώς και θεωρούνται ανεξάρτητες από μία
υγειή προθετικότητα, συμβαίνουσες σε απρόοπτες συνθήκες και όχι ικανές να
διαμορφώσουν κανονιστικά σχήματα συμπεριφοράς. Και το πιο πιθανό είναι να
μην περιγράφονται, με ηθικά κατηγοριακά σχήματα, καθότι μπορεί να έχουν
περιστασιακό και ευμετάβολο χαρακτήρα και άρα όχι καταστηματικό. «Πάντες
μὲν οἱ κατὰ [τὸν] τρόπον στοιχειοῦν δοκοῦντες τῶν φιλοσόφων, καὶ ἐπιφανέστατα
παρὰ πάντας οἵ τε ἀπὸ τῆς ἀρχαίας Ἀκαδημίας καὶ οἱ ἀπὸ τοῦ περιπάτου ἔτι δὲ τῆς
στοᾶς, εἰώθασι διαιρούμενοι λέγειν τῶν ὄντων τὰ μὲν εἶναι ἀγαθὰ τὰ δὲ κακὰ τὰ
δὲ μεταξὺ τούτων, ἅπερ καὶ ἀδιάφορα λέγουσιν· ἰδιαίτερον δὲ παρὰ τοὺς ἄλλους ὁ
Ξενοκράτης καὶ ταῖς ἑνικαῖς πτώσεσι χρώμενος ἔφασκε “πᾶν τὸ ὂν ἢ ἀγαθόν ἐστιν
ἢ κακόν ἐστιν ἢ οὔτε ἀγαθόν ἐστιν οὔτε κακόν ἐστιν.” Καὶ τῶν λοιπῶν φιλοσόφων
χωρὶς ἀποδείξεως τὴν τοιαύτην διαίρεσιν προσιεμένων αὐτὸς ἐδόκει καὶ ἀπόδειξιν
συμπαραλαμβάνειν. Εἰ γὰρ ἔστι τι κεχωρισμένον πρᾶγμα τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν
καὶ τῶν μήτε ἀγαθῶν μήτε κακῶν, ἐκεῖνο ἤτοι ἀγαθόν ἐστιν ἢ οὐκ ἔστιν ἀγαθόν.
Καὶ εἰ μὲν ἀγαθόν ἐστιν, ἓν τῶν τριῶν γενήσεται· εἰ δ’ οὐκ ἔστιν ἀγαθόν, ἤτοι
κακόν ἐστιν ἢ οὔτε κακόν ἐστιν» (απ. 231). Το ενδιαφέρον πάντως είναι ότι στις
κατηγορίες ‘’αγαθόν’’ και ‘’κακόν’’ αποδίδονται απόλυτα χαρακτηριστικά, τα
οποία εμφανίζονται χωρίς ενδιάμεσες εσωτερικά καταστάσεις και χωρίς
αυξομειούμενες εντάσεις προσδιορίσιμες από μία μετρητική τέχνη. Άρα, η
συζήτηση ανάγεται σε γενικές εκδοχές και δεν εισχωρεί στον εντοπισμό ή στην
επεξεργασία του σχετικισμού. Δεν είναι πάντως άμοιρο ενδιαφέροντος το ότι ο
ακαδημικός στοχαστής θεωρείται ότι χρησιμοποιεί το αποδεικτικό στοιχείο στις
ηθικές καταγραφές και δεν παραμένει σε εθιμικού τύπου θεμελιώσεις τους. Άρα,
κινείται σαφέστατα στον αστερισμό του ηθικού ορθολογισμού.
Ε] Προς την διαμόρφωση ενός γνωσιολογικού συστήματος.
Μεταφέροντας την συζήτηση στο οντολογικό και στο κοσμολογικό επίπεδο,
ο Ξενοκράτης θεωρεί ότι από τις δύο ανώτατες αρχές εκκινεί η δημιουργία των
όντων, η οποία, αντίθετα από τον Σπεύσιππο, εδώ εξελίσσεται από το τελειότερο
107
προς το ατελέστερο και η εν λόγω θέση διαμορφώνει παρατεταμένη παράδοση
πλέον στην πλατωνική Ακαδημία. Οι άνωθεν επικαθορισμοί από τούδε και στο
εξής είναι δεσμευτικοί, με απαρέγκλιτες κανονικότητες, για ό,τι έρχεται ως νέα
ύπαρξη στο οντολογικό προσκήνιο. Παράλληλα, ο τριαδικός παράγων ως
διαδικασία περιγραφής εμφανίζεται τόσο στις γνωσιολογικές όσο και στις
κοσμολογικές αντιλήψεις του σχολάρχη, στοιχείο επικυρωτικό και εδώ του ενιαίου
μοντέλου με το οποίο συγκροτεί τις θεωρίες του. Στην γνώση διακρίνει τρεις
βαθμίδες, οι οποίες ανακαλούν στην μνήμη τις τρεις βαθμίδες της πλατωνικής
Πολιτείας, χωρίς όμως και να αντιστοιχούν υπό τον τύπο του όρου προς όρον στο
περιεχόμενο που τούς απέδιδε ο διδάσκαλός του: την αίσθηση, η οποία
ανταποκρίνεται στην αισθητή ουσία που περιλαμβάνεται στον ουρανό, την νόηση,
η οποία ανταποκρίνεται στην επέκεινα του ουρανού νοητή ουσία και την δόξα, η
οποία ανταποκρίνεται στην ουράνια δοξαστή ουσία. Η τρίτη μάλιστα περίπτωση
είναι ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα, καθότι διατυπώνεται λόγος για μίας ανώτερης
τάξης φυσική ουσία, η οποία προσεγγίζεται με μία ενδιάμεση κατάσταση γνώσης.
Πρόκειται πάντως για αντιστοιχίες οι οποίες αναδεικνύουν και έναν βαθμό
επιστημονικής ανάπτυξης αναφορικά με τη γνωστική εξέλιξη του ανθρώπου,
καθότι οι διακριτότητες αρχίζουν να γίνονται πιο εξειδικευμένες. Προφανώς οι
περί ουρανού θεωρίες που είχαν αναπτυχθεί την εποχή εκείνη με προεξάρχοντα
τον Αριστοτέλη θα επηρέασαν τις περιγραφές του. Η εν λόγω λοιπόν διαίρεση
αντιστοιχεί στα τρία μέρη στα οποία διαιρεί τον κόσμο ο Ξενοκράτης: στον κόσμο
που ευρίσκεται επέκεινα του ουρανού, στον ίδιο τον ουρανό και στον υποσελήνιο
κόσμο. Στην νόηση εντοπίζεται η αλήθεια, στην –ουράνια- αίσθηση εμφανίζεται η
αλήθεια σε ελάσσονα βαθμό, ενώ η δόξα περιέχει αλήθεια από κοινού και ψεύδος,
θέση που θα μπορούσε να συνεξετασθεί συγκριτικά με τις γενικές προτάσεις των
Σκεπτικών που θα διατυπωθούν αργότερα. Προφανώς η έννοια του ψεύδους δεν
αναφέρεται στην ίδια την πραγματικότητα στην οποία αναφέρεται η δόξα, αλλά
στο ότι η εδώ γνωστική προβολή του ανθρώπου δεν αναφέρεται σε κάτι εδραίο ως
προς την μονιμότητά του, οπότε είναι φυσιολογικό να οδηγείται ενίοτε σε πλάνη.
Το πλατωνικό ιεραρχικό μοντέλο εξακολουθεί και διατηρείται στο έργο του και
έτσι επικυρώνεται και εδώ η διάκριση ανάμεσα στο Εκείθεν και στο Εντεύθεν όχι
108
μόνον ως επίπεδα αλλά και ως κατοχές του αυθεντικού. Πρόκειται δηλαδή για την
θεμελιωτική της παραδοσιακής μεταφυσικής διάκριση, τόσο ως οντολογίας όσο
και ως επιστημολογίας. Η εδραιότητα ορίζεται ως το κριτήριο του αντικειμενικού
και της αλήθειας, χωρίς πάντως να αποκλείεται, εμφανώς τουλάχιστον, να
οδηγηθούν σε τέτοια ακρίβεια και τα άλλα δύο επίπεδα, όταν βεβαίως θα
οριστικοποιηθεί ως οντολογικό τέλος η εξέλιξη του σύμπαντος και θα οδηγηθούν
στην πληρότητά τους όλες οι γνωστικές αναφορές.
Αλλά η εν λόγω διάκριση έχει ενταχθεί πλέον σε μία συστηματική τροχιά.
Οι ενδιάμεσες καταστάσεις, έστω και με στερεότυπο τρόπο, είναι προφανείς και
αναδεικνύουν μία τάση υπέρβασης του δογματικού διαχωρισμού σε ασύμπτωτες
τομές, προσέγγιση η οποία δεν είναι άμοιρη και των νέων επιστημονικών
προβληματισμών. Στον τομέα της γνώσεως φαίνεται ακόμη πως ο Ξενοκράτης,
όπως και ο Σπεύσιππος, ακολουθώντας την πλατωνική μέθοδο της διαίρεσης,
όπως π. χ. του διαλόγου Πολιτικός, και την διάκριση των «μεγίστων γενών» του
πλατωνικού διαλόγου Σοφιστής, ανέλαβε το εγχείρημα να συγκροτήσει ένα
σύστημα κατηγοριών ικανό να περιλάβει κάθε υπαρκτό. Φιλόδοξο εγχείρημα αλλά
σαφώς επιβεβλημένο. Και εδώ διαφαίνονται προθέσεις άρσης των οντολογικών
τομών, αλλά επ’ ουδενί βεβαίως των ιεραρχιών, οι οποίες συνδέονται και με σαφή
αξιολογικό επικαθορισμό ως προς τις ποιότητες – ιδιότητες που διακινούνται κατά
την εκτύλιξη της περιγραφής των σχεδιασμών των δύο περιοχών του υπαρκτού.
Κάθε ον κατέχει μία θέση γνωστικά προσδιορίσιμη και άρα εμμέσως προκύπτει ότι
εκλαμβάνεται πως διαχέεται από μία έλλογη τάξη. Επομένως, διαβαθμίσεις θα
υπάρχουν, αλλά με αποκλεισμό των ακραίων απαξιωτικών οριοθετήσεων. Η φύση
αρχίζει και αποδομείται πλέον ως προς το αρνητικό πρόσημό της και γίνεται ένας
θελκτικός εταίρος για την συνείδηση. Δεν θα μπορούσαμε βεβαίως να
υποστηρίξουμε ότι συγκροτείται μία νεοπαγής κοσμοεικόνα με χαρακτηριστικά
ενότητας, η οποία θα κυριαρχείται από μία ομοιογενή νομοτέλεια. Τέτοιες
προσδοκίες μάλλον είναι ανεκπλήρωτες στο πλαίσιο της πλατωνικής Ακαδημίας.
Οι μεταφυσικές διακρίσεις και οι γενικότερες συνέπειες που έχουν για την
ανθρώπινη ύπαρξη διατηρούνται και έτσι δεν αναλαμβάνεται η πρωτοβουλία για
μία ενοποίηση της γνώσης, η οποία θα κατευθύνεται από τις ίδιες αρχές σε
109
καθολική κλίμακα. Εξάλλου, εκείνες οι καταστάσεις που υπόκεινται στην
αισθητηριακή εμπειρία είναι ένα ζήτημα που δεσμεύει, ως εκ της άπειρης
ποικιλίας του, τις γνωστικές αναφορές και τις ωθεί στο να ενταχθούν σε διακριτά
μεταξύ τους επίπεδα, προκειμένου να αποδοθούν και σωστά οι κατηγοριοποιήσεις
των υποπιπτόντων στην εμπειρία. Αν ανακαλέσουμε ωστόσο ορισμένες
προηγούμενες επισημάνσεις περί μαθηματικού προσδιορισμού της φυσικής
επιστήμης και γενικότερα της ίδιας της φύσης, θα υποστηρίζαμε με ορισμένο
βαθμό νομιμότητας ότι μία τάση, ανεπαισθήτως ίσως, διαφαίνεται για μία μορφή
ενοποίησης, καθότι στο σύνολό της η γεωμετρία, μέσω ποικίλων παραλλαγών,
ενυπάρχει στο φυσικό σύμπαν. Ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να συλλάβει τον
κόσμο των αισθητών φαινομένων ανεξάρτητα από τις γεωμετρικές μορφοποιήσεις
τους, οι οποίες επηρεάζουν και την θέση τους στον χώρο. Όθεν, τα γεωμετρικά
σχήματα έχουν βεβαίως αρχετυπική δομή, αλλά συγχρόνως είναι και μορφές του
αισθητού κόσμου, όροι δυνατότητας της γνώσης του. Έτσι, παρόλο που η
ιεραρχημένη οντολογική αλυσίδα διατηρείται, εντούτοις μειώνεται ό,τι θα ορίζαμε
ως ακραία ποιοτική διαφορά των γνωστικών επιπέδων, ενώ παράλληλα
εμφανίζεται με ιδιαίτερες αξιώσεις η αρχή της αναλογίας, με τις
αμφισημαντότητες να θέτουν ιδιαίτερες αξιώσεις. Η γεωμετρικά δομημένη λοιπόν
φυσική δεν καταργεί την διάκριση -και εδώ ο Αριστοτέλης θα συμφωνούσε-
ανάμεσα στην αμεταβλητότητα της υπερουράνιας σφαίρας και στην υποκείμενη
στην κίνηση υποσελήνια περιοχή. Η τομή πάντως που αναθρώσκει είναι
αξιοαπαρατήρητη: διαμορφώνονται οι προϋποθέσεις για μία συμπερίληψη του
υπαρκτού στο σύνολό του ως επιστητού σε ποσοτικώς ελάχιστα αξιώματα με βάση
την διττή λειτουργία των μαθηματικών, ή πιο σωστά, των αριθμών, που καταρχάς
έχουν ειδητικό περιεχόμενο. Το ζήτημα ωστόσο παρέμενε στην Ακαδημία στο εδώ
σημείο, ακριβώς διότι η μεταφυσική, ειδικά μάλιστα μεταγενέστερα από τον
Νεοπλατωνισμό, όχι μόνον ισχυροποιείται αλλά προσλαμβάνει και ακραία
θεολογικά χαρακτηριστικά.
Ζ] Η σύμπραξη οντολογίας-λογικής.
Σύμφωνα μάλιστα με την μαρτυρία του Σιμπλίκιου, ο Ξενοκράτης
110
απέρριπτε τις δέκα κατηγορίες του Αριστοτέλη και υποστήριζε ότι όλα μπορούν να
περιληφθούν σε δύο κατηγορίες περιγραφικές του τρόπου ύπαρξης ενός
αντικειμένου, την απόλυτη και την σχετική (Κατηγορίαι, ΙΙΙ, 2, 6: « οὐ γάρ περί
Ξενοκράτην καί Ἀνδρόνικον πάντα τῷ καθ’ αὐτό καί τῷ πρός τι περιλαμβάνειν
δοκοῦσιν, ὥστε περιττόν εἶναι κατ’ αὐτούς τοσοῦτον τῶν γενῶν πλῆθος»). Την
καθεαυτή δηλαδή κατάσταση την αντιπαραθέτει προς αυτή των συμβεβηκότων,
τα οποία είναι ενδεχόμενο να είναι και απεριόριστα, εφόσον το γίγνεσθαι διήκει
στο συνεχές. Βεβαίως το ζήτημα περί των συμβεβηκότων είναι κεφαλαιώδες,
καθότι σε κάθε περίπτωση πρέπει να επεξηγείται η πηγή τους, δηλαδή ο βαθμός
στον οποίο η ίδια η υπόσταση συντελεί στην διαμόρφωσή τους ή συμβάλλουν και
εξωγενείς παράγοντες, οι οποίοι προσπίπτουν για ποικίλους λόγους. Βέβαιο
πάντως είναι ότι η αναφορά σε σχέση ορίζει υποχρεωτικά μία συνάντηση που
προκαλεί την διαμόρφωση των συμβεβηκότων. Ένα ερώτημα αυστηρής λογικής
τάξης που θα μπορούσε εδώ να μας απασχολήσει είναι αν η ουσία εκλαμβάνεται
σε συμπλοκή με τα κατηγορήματά της ή σε μία αφαιρετική απομόνωσή της από το
περιεχόμενό τους. Και ένα πιο ακραίο: αν δεν είναι η ίδια παρά η σύνθεση των
κατηγορημάτων της. Το ενδιαφέρον ωστόσο της πρότασης είναι ότι εισάγεται η
σχέση ως παράγων που διαμορφώνει νέες καταστάσεις, οι οποίες δεν προϋπήρχαν
ή, τουλάχιστον, των οποίων προϋπήρχαν οι προϋποθέσεις-υποστρώματα. Και
μάλιστα με το να μην προσδιορίζονται, σημαίνει ότι μπορεί να συγκροτούν ένα
σύστημα μη κεκορεσμένο. Το ‘’προς τι’’ δηλαδή μπορεί να είναι ανεξάντλητο, με
τις προσθαφαιρέσεις αναντίλεκτες. Η ανάδειξη των συμβεβηκότων οριοθετεί την
τάση να μην εκλαμβάνονται τα όντα μόνον ως ουσίες αλλά και ως λειτουργίες.
Έτσι, προτείνεται ένα μοντέλο δυναμοκρατικό, και από μία νέα –όχι απολύτως
αντίστροφη-εκδοχή ενισχύεται η αρχική απόπειρα του Σπεύσιππου, ο οποίος με
ανιόντα τρόπο ‘’ανοίγει’’ τις οντολογικές ‘’ευκαιρίες’’. Επιπλέον, ουδείς μπορεί να
προβλέψει την ακριβή έκταση και το περιεχόμενο των σχέσεων που θα
προκύψουν. Ωστόσο, εδώ τίθεται ένα ευρύτερο ζήτημα, το οποίο αναφέρεται στην
καθεαυτή λειτουργία μίας κατηγορίας και στο σχετικιστικό περιεχόμενό της.
Παραπέμπουμε σχετικώς στην εξής επισήμανση της Franc. Caujolle – Zaslawsky:
«La quantité est quantité par soi, mais il y a aussi une quantité πρός τι. Par exemple,
111
tout ce qui relève des notions d’ excès, de défaut ou de pluralité appartient à la quantité
considérée sous l’ angle de la relation. Il est donc logique et naturel d’ examiner le
relatif juste après la quantité» ( ‘’Les relatifs dans les Catégories’’, Concepts et Catégories
dans la pensée antique, σελ. 171). Αναμφιβόλως στα ανωτέρω δεν μπορει να
περιληφθεί η κατηγορία της ουσίας, η οποία είναι προϋποθετική των υπολοίπων
και δεν υπάγεται στην σχετικοκρατία. Προφανώς ενυπάρχει σε κάθε άλλη
κατηγορία, τόσο ως προς την καθεαυτότητά της όσο και ως προς το περιεχόμενο
που αναπτύσσει ως σχέση. Κάθε φορά ορίζει έναν συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης.
Η] Από την οντολογία στην θεολογία.
Η θεολογία του Ξενοκράτη παρουσιάζεται εξαιρετικά περίπλοκη,
συνυφαινόμενη και με αστρονομικές αποτιμήσεις. Πλησίον της μονάδος και της
δυάδος, οι οποίες στο σύστημά του αντιστοιχούν στους δύο πρώτους θεούς, θεωρεί
ως θεούς και τον ουρανό και τους αστέρες, πιθανόν λόγω τού διηνεκούς της
παρουσίας τους (Στοβ., Εκκλ. Φυσ. Ι, 62: «θεόν δέ εἶναι καί τόν οὐρανόν καί τούς
ἀστέρας πυρώδεις ὀλυμπίους θεούς, καί ἑτέρους ὑποσεληνίους δαίμονας
ἀοράτους»). Μία τάση για έναν, έστω κατώτερο ως προς τις ιεραρχικές
προϋποθέσεις του, πανθεϊσμό αναδύεται, επιλογή πάντως που περιορίζει σε
εκτενή βαθμό μία απαξιωτική τοποθέτηση για τον κόσμο της αισθητής εμπειρίας.
Δεν πρέπει να μας διαφεύγει, ωστόσο, ότι η σχετική ορολογία δεν έχει εισέτι
διευκρινισθεί στον δέοντα βαθμό, οπότε αντλούμε στοιχεία από τα
συμφραζόμενα, προκειμένου να οδηγηθούμε στις πιο αντικειμενικές, στο μέτρο
του εφικτού, διαπιστώσεις. Πράγματι, οι αστρικοί θεοί του είναι υποδεέστεροι από
τους δύο πρώτους θεούς, δηλαδή από τους θεοποιημένους αριθμούς, αλλά εν
ταυτώ εισάγουν καταστάσεις αϊδιότητας στο φυσικό σύμπαν και προφανώς στις
γενικές κατηγορίες του χώρου και του χρόνου. Έτσι, αινιγματική παρουσιάζεται η
οντολογική ιδιοτυπία των θεών του και η θεογονία του, η οποία πάντως
αρθρώνεται με όρους κατιούσας ανάπτυξης, αποκλειστικά ως χορηγίας και όχι ως
εκδίπλωσης μίας δυνατότητας ή σπερματικής κατάστασης σε μία ενεργό συνθήκη
ανώτερης τάξης. Το ότι ωστόσο ενυπάρχει στο σκεπτικό του η διάκριση ανάμεσα
στην μεταφυσική της υπερβατικότητας και στην μεταφυσική της εμμένειας είναι
112
πέραν πάσης αμφιβολίας, αλλά δεν έχει εισέτι εξειδικευθεί θεολογικά, απόπειρα
που θα ευδοκιμήσει σε κορυφαία κλίμακα διαμεσολαβητικών επιπέδων κατά την
περίοδο του Νεοπλατωνισμού. Μονίμως χρήζει υπενθύμισης ότι δεν έχουν
διαμορφωθεί εισέτι οι δέουσες επιστημολογικά εννοιολογίες. Ακόμη και ο
γεωμετρικός συμβολισμός του (ισόπλευρο τρίγωνο για την καθαρή νόηση που
δημιουργεί τον κόσμο, σκαληνό τρίγωνο για τα αισθητά, ισοσκελές τρίγωνο για
τον κόσμο των δαιμόνων) δεν επικουρεί στην διευκρίνιση των θεολογικών
αντιλήψεών του ως προς το πώς της μετάβασης από το υπερβατικό στο εμμενές.
Απλώς τονίζεται η διαφοροποίηση που συντελεί σε μία νέα ανάπτυξη, αλλά δεν
καταγράφεται το «πώς». Οι αντιστοιχίσεις δεν προκύπτουν με την αναγκαία
άνεση, καθότι ούτως ή άλλως το συμβολικό ή το αλληγορικό στοιχείο είναι
κυρίαρχα ως εργαλειακά ενώπιον του δεδομένου για το επιστημολογικό έλλειμμα
και για την δυνατότητα υπέρβασής του. Προκειμένου να εξασφαλισθεί μία τέτοια
προοπτική, είναι απαραίτητο παράλληλα να διευκρινισθούν ως προς το τι
αντιπροσωπεύουν κατά την καθεαυτότητά τους τα τρίγωνα, πέραν από τον
δεδομένο αρχετυπικό χαρακτήρα τους, πέραν τού ότι δηλαδή συνιστούν δυνάμεις
του σύμπαντος. Μήπως εκφράζουν έναν ούτως ειπείν μεταφυσικό
δομολειτουργισμό; Και βεβαίως θα πρέπει να τεθεί και το ερώτημα αναφορικά με
τις ενδεχόμενες σχέσεις που αναπτύσσονται μεταξύ τους ως αρχετύπων, καθότι η
κοινωνία ως αμοιβαιότητα ως προς τι – ή ως αλληλοπεριχώρηση- είναι κυρίαρχη
στην πλατωνική παράδοση, η οποία αναπτύσσει απολυταρχικές αλλά και εν
ταυτώ απελευθερωτικές δυνάμεις αναφορικά με τον έλεγχο του φυσικού από το
μεταφυσικό. Ωστόσο, οι θεοί που εμφανίζονται στο οντολογικό σύστημα του
Ξενοκράτη συγκροτούνται μ’ έναν τρόπο που ακολουθεί την πλατωνική παράδοση
της κριτικής θέσης απέναντι στην ανθρωπομορφική αρχαία θρησκεία, στο πλαίσιο
της οποίας τα διάχυτα κοινωνικόμορφα μοντέλα εθεωρούντο προσδιοριστικά-
ερμηνευτικά και του τρόπου ύπαρξης του μεταφυσικού κόσμου. Θα λέγαμε ότι
κινείται στην κατεύθυνση του διαφωτιστικού σκεπτικισμού του Ηράκλειτου και
του Ξενοφάνη και ότι βεβαίως προεκτείνει ή αξιοποιεί τον Σπεύσιππο. Οι θεοί
λοιπόν δεν είναι πρόσωπα όπως οι άνθρωποι, δεν κατέχονται από ανθρώπινες
αδυναμίες και δεν ευθύνονται για όσα αρνητικά συμβαίνουν στον κόσμο τού
113
γίγνεσθαι. Μία νέα αντίληψη έτσι έρχεται -ή συνεχίζει να έρχεται –στο προσκήνιο
αναφορικά με τις μεταφυσικές πλαισιώσεις των εννοιών «καλό»-«κακό», με την
θεία πρόνοια και, γιατί όχι, με την θεοδικία. Πρόκειται για θέματα που έχουν
μεταξύ τους λογική συνάθρωση. Όθεν, οι Θεοί πλέον θεωρούνται ότι είναι
απομακρυσμένοι από την περιοχή των αισθητών και ότι δεν συνδέονται μαζί της
παρά μέσω ενός τρίτου παράγοντα, του ενδιάμεσου και λειτουργιστικού κόσμου
των δαιμόνων. Η περίπλοκη και με διαμεσολαβητικές λειτουργίες θεολογία και
δαιμονολογία του Ξενοκράτη, οι οποίες έχουν την αφετηρία τους στις θεολογικές
αντιλήψεις του Τίμαιου και γενικότερα στην πλατωνική ανάλυση περί δαιμόνων,
ανεπτύχθησαν σε όλη την πορεία της Ακαδημίας και του νέο-πλατωνισμού, με το
μυστηριακό στοιχείο να αυξομειώνεται κατά περιόδους. Εντάχθηκαν μάλιστα σ΄
έναν συστηματικό σχεδιασμό, με αποτέλεσμα να συγκροτηθούν σε τριαδικά
σχήματα με τέτοιο σχολαστικισμό που οδηγήθηκαν σε ακραία όρια παροξυσμού.10
10 Βλ. απ. 222: « δεδείξεται μετὰ μαρτύρων σοφῶν καὶ παλαιῶν, ὅτι φύσεις εἰσί τινες ὥσπερ ἐν
μεθορίῳ θεῶν καὶ ἀνθρώπων, δεχόμεναι πάθη θνητὰ καὶ μεταβολὰς ἀναγκαίας, οὓς δαίμονας ὀρθῶς
ἔχει κατὰ νόμον πατέρων ἡγουμένους καὶ ὀνομάζοντας σέβεσθαι. Παράδειγμα δὲ τῷ λόγῳ
Ξενοκράτης μὲν ὁ Πλάτωνος ἑταῖρος ἐποιήσατο τὸ τῶν τριγώνων, θείῳ μὲν ἀπεικάσας τὸ ἰσόπλευρον
θνητῷ δὲ τὸ σκαληνὸν τὸ δ’ ἰσοσκελὲς δαιμονίῳ· τὸ μὲν γὰρ ἴσον πάντῃ τὸ δ’ ἄνισον πάντῃ, τὸ δὲ πῆ
μὲν ἴσον πῆ δ’ ἄνισον, ὥσπερ ἡ δαιμόνων φύσις ἔχουσα καὶ πάθος θνητοῦ καὶ θεοῦ δύναμιν.». Η
σύνδεση ορθολογικού-θρησκευτικού είναι προφανέστατη και σαφέστατα κινείται στην ατμόσφαιρα
του διαφωτισμού, ικανοποιούσαν συγχρόνως έντονα και τάσεις υπαρξιακού αναγωγισμού. Για την
θεωρία του Ξενοκράτη περί δαιμόνων, ο John Dillon σημειώνει τα ακόλουθα: «Xenocrates is giving
mathematical expression to the doctrine of Plato’s Symposium (202e), which describes daemons as ‘of an
intermediate nature, bringing the gap between man and god, and preventing the universe from falling into
two separate halves.’ Daemons share characteristics with both men and gods –with gods immortality, with
men subjection to passions –and may therefore be seen as the mean between the two. Plutarch goes on to
connect their position with that of the Moon and of the World Soul, and it seems almost inevitable that the
connection was made already by Xenocrates» ( The Middle Platonists, σελ. 32 ). Προφανώς και η Ψυχή του
κόσμου ως ενδιάμεση κατάσταση θα διαδραματίζει κεντρικό ρόλο στα εδώ διαμειβόμενα. Η θεία
πρόνοια πάντως είναι διάχυτη στα ανωτέρω, ενώ παράλληλα εξασφαλίζεται προκεχωρημένου
βαθμού εξοικείωση του ανθρωπίνου με το θείον. Ο άνθρωπος δεν ίσταται με τρόμο απέναντι στις
δυνάμεις που τον υπερβαίνουν, αλλά απολαμβάνει τις δωρεές τους. Οι δαίμονες διαδραματίζουν
διαμεσολαβητικό ρόλο ανάμεσα στα ανώτατα επίπεδα του μεταφυσικού κόσμου και στους
ανθρώπους και, παρά το ότι επικοινωνούν μαζί τους, διατηρούν τον αθάνατο χαρακτήρα της
114
Παρά ταύτα, δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής ότι εκ παραλλήλου υπήρχε μία
διεύρυνση του ορθολογισμού και έτσι σαφέστατα δεν μπορεί να γίνεται λόγος περί
δεισιδαιμονικών καταστάσεων, οι οποίες σαφέστατα και είναι διαφορετικές από
τις μυστηριακές.
Στην ηθική του, ο σχολάρχης ακολούθησε την πλατωνική διδασκαλία περί
της αρετής ως μεγίστου, και άρα ως εφετού και ως επιδιωκτέου, αγαθού. Η κατοχή
της αρετής –που, σημειωτέον, δεν γνωρίζουμε πώς ακριβώς την εννοούσε ο
Ξενοκράτης- εξασφαλίζει την ευδαιμονία, ενώ παράλληλα προτείνεται σύμφωνα
με κανονιστικούς όρους που αντλούνται από το μυθολογικό παρελθόν. Δηλαδή, ο
άνθρωπος, μέσα από μία προσωπική αναστοχαστικού τύπου αυτορρύθμιση,
παρουσιάζεται να κατανικά το τιτανικό στοιχείο και να τείνει προς το θείο,
μετεξέλιξη που προφανώς διέρχεται από την κατάσταση της κάθαρσης. Τα αγαθά,
τέλος, διαιρούσε σε ψυχικά, σε σωματικά και σε εξωτερικά και κατά κάποιο τρόπο
προετοίμασε ανάλογες, ιεραρχικές κατά το μάλλον ή ήττον, διακρίσεις των
Στωϊκών. «‘Πόθεν οὖν’ φησίν ‘ἄρξωμαι; καὶ τίνα λάβω τοῦ καθήκοντος ἀρχὴν καὶ
ὕλην τῆς ἀρετῆς, ἀφεὶς τὴν φύσιν καὶ τὸ κατὰ φύσιν;’ πόθεν δ’ Ἀριστοτέλης, ὦ
μακάριε, καὶ Θεόφραστος ἄρχονται; τίνας δὲ Ξενοκράτης καὶ Πολέμων
λαμβάνουσιν ἀρχάς; οὐχὶ καὶ Ζήνων τούτοις ἠκολούθησεν ὑποτιθεμένοις στοιχεῖα
τῆς εὐδαιμονίας τὴν φύσιν καὶ τὸ κατὰ φύσιν; ἀλλ’ ἐκεῖνοι μὲν ἐπὶ τούτων ἔμειναν
ὡς αἱρετῶν καὶ ἀγαθῶν καὶ ὠφελίμων, καὶ τὴν ἀρετὴν προσλαβόντες <ἐν> αὐτοῖς
ἐνεργοῦσαν οἰκείως χρωμένην ἑκάστῳ τέλειον ἐκ τούτων καὶ ὁλόκληρον ᾤοντο
συμπληροῦν βίον καὶ συμπεραίνειν, τὴν ἀληθῶς τῇ φύσει πρόσφορον καὶ συνῳδὸν
ὁμολογίαν ἀποδιδόντες» ( απ. 233 ). Το πρώτο στοιχείο που ενδιαφέρει στο
ανωτέρω εδάφιο είναι ότι γίνεται εισήγηση της έννοιας του καθήκοντος, το οποίο,
στην προοπτική υπέρβασης ενός ηθικού ιδεαλισμού, συνδέεται και με τα εργαλεία
διά των οποίων θα πραγματωθεί. Το δεύτερο έχει σχέση με τις βασικές
κατευθύνσεις της ακαδημαϊκής ηθικής, σύμφωνα με την οποία οι αρχές του
πρακτικού Λόγου είναι προτιμητέες, αποτυπώνουν τις ανώτατες μεταφυσικές
ιδιότητες και χορηγούν πνευματική και γενικότερη ωφέλεια σε όποιον τις
υπόστασής τους.
115
ακολουθεί. Με την παρουσία τους η ανθρώπινη ζωή αποκτά πληρότητα και έτσι το
τελολογικό στοιχείο αναδύεται με ένταση, προοπτική την οποία επικυρώνει ο
απαρεμφατικός τύπος «συμπεραίνειν», ο οποίος μπορεί να πραγματωθεί από τον
κάθε άνθρωπο με τον οικείον του τρόπο. Όθεν, το ηθικό παράδειγμα που
προβάλλεται είναι σαφέστατα αισιόδοξο και ενέχει τα καθολικά χαρακτηριστικά
έκφανσης και όχι μόνον εσωτερίκευσης. Χωρίς να επιμένουμε σε μία
φυσικοκρατικού τύπου αρετή, είναι σαφές ότι στο περιεχόμενό της ορίζεται ως
κανονιστικότητα η συμπόρευσή της με τις θετικές δυνάμεις που υπάρχουν στο
σύμπαν, των οποίων οι καταβολές είναι οντολογικές.
Με τον Ξενοκράτη η Ακαδημία διαμορφώνει εκείνα τα στοιχεία που κυρίως
θα αναπτυχθούν από τους μεταγενέστερους οπαδούς της πλατωνικής φιλοσοφίας
ως τον Μεσαίωνα: χωρισμός της νόησης από την ύλη και υποταγή του αισθητού
στο μεταφυσικό –στο πλαίσιο όμως μίας γόνιμης διαλεκτικής, μίας δημιουργίας
τού εντελώς νέου-, προβολή του Ενός ως αδιαίρετου αριθμητικού και γεωμετρικού
στοιχείου, ως νου και αρχής των όντων, δηλαδή έρχεται στο προσκήνιο ο
αριθμολογικός συμβολισμός ο συνδεόμενος με την οντολογία. Εν συνόψει: πορεία
για επικάλυψη –συμπερίληψη της παραδοσιακής Μεταφυσικής από την Ενολογία.
Και βεβαίως δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής στην γενικότερη
ατμόσφαιρα η ανανέωση ή η επανίδρυση της πυθαγόρειας προβληματικής, η
οποία αργότερα θα οδηγήσει στο φιλοσοφικό ρεύμα των Νεοπυθαγορείων. Το αν
πρόκειται για μία τάση μυστικισμού η για μία απόπειρα ορθολογικής
επαναδιατύπωσης μυστηριακών διδασκαλιών, κατά την εκτίμησή μας είναι
ζήτημα κυρίως ερμηνευτικό και συνδέεται και με το τι ακριβώς αντιπροσωπεύουν
οι ίδιοι οι Πυθαγόρειοι και με το πώς οι θέσεις τους αφομοιώνονται στην ιστορική,
και με παραλλάσσουσες μεταβλητές, ανάπτυξη της φιλοσοφικής σκέψης. Ο
Ξενοκράτης δεν είναι τυχαίος φιλόσοφος ούτε ένας απλός σχολιογράφος και
σαφώς δεν κινείται με όρους τυπικών αναπαραγωγών και άκριτων προσλήψεων.
Εξάλλου, και η προσωπική ηθική του ήταν τέτοια που δεν θα του επέτρεπε να
παραμείνει σε τυπικές αναπαραγωγές. Χωρίς να του προσάψουμε τάσεις
εκλεκτικισμού - αναμένονται άλλης υφής εποχές και φιλοσοφικές ανησυχίες για
να ευδοκιμήσει το εν λόγω ρεύμα-, είναι προσεκτικός στις επιλογές του, ώστε να
116
οδηγηθεί στο μέγιστο συνθετικό αποτέλεσμα διαφυλάσσοντας τις καταστατικές
αρχές του πλατωνισμού. Και βεβαίως επίσης δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι
προβαίνει σε μία τυπική χρήση των πυθαγορείων όρων, και μόνο για τον απλό
λόγο ότι γνώριζε να δημιουργεί ο ίδιος νέους όρους, οι οποίοι παρενέβαιναν όχι
μόνον διαρθρωτικά αλλά και ενίοτε ανατρεπτικά στο φιλοσοφικό σκέπτεσθαι.11
Με κάθε άνεση μάλιστα – και παρά την απουσία πρωτογενών πηγών – θα τον
χαρακτηρίζαμε ως έναν συνθετικό ιστορικό της φιλοσοφίας, ικανό να
συλλαμβάνει ποιά θεωρία και για ποιούς λόγους μία θεωρία του παρελθόντος
πρέπει, και υπό ποίους μετασχηματισμούς, να επικαιροποιείται. Οι W. Windelband
και H. Heimsoeth, αναφερόμενοι στις νέες φιλοσοφικές τάσεις που είχαν
αναδειχθεί στην Ακαδημία, πρωτοστατούντος του Πλάτωνα, επισημαίνουν τα
εξής: «Και τότε είχε γίνει φανερό ότι το σχήμα μίας ανέλιξης της πολλότητας από
το εν επιδεχόταν, από αξιολογική άποψη, δύο αντίθετες ερμηνευτικές εκδοχές.
Κατά την πλατωνική άποψη, που εκφραζόταν από τον Ξενοκράτη, το εν ήταν
κατανάγκην το αγαθό και το τέλειο, ενώ εκείνο που παραγόταν από το εν ήταν
11 Ενδεικτικά παραπέμπουμε στην ακόλουθη επισήμανση του John Dillon: «Again and again in the
doxographic tradition we have a Xenocratean doctrine or formulation attributed also to Pythagoras
(Monad and Indefinite Dyad as first principles, Stob. Ecl. I 10, 2 (from Aetius); theory of daemons, Fr. 24;
ideas and numbers, Frr. 28, 35; definition of the soul, Frr 60, 63; immortality of the soul, Fr. 67). It is very
possible, as I have said, that a certain impulse to such attribution was given by Xenocrates himself. In this
case, he, along with Speusippus, becomes in effect the father of Neophythagoreanism». (The Middle
Platonists, σελ. 38). Η εκτίμησή μας πάντως είναι ότι στο σύνολο των νέων θεωρητικών τάσεων που
αναπτύσσονται το πλατωνικό ζεύγος: «πέρας- άπειρον» του διαλόγου Φίληβος επικαθορίζει τις
τελικές επιλογές αναφορικά με το πώς ο μεταφυσικός κόσμος παρεμβαίνει και σχηματοποιεί τον
κόσμο της αισθητής εμπειρίας. Πρόκειται για ένα ζεύγος που θα εκτίσει τον βίο του από κοινού με
την διακοπή της λειτουργία της Νεοπλατωνικής Σχολής το 529 μ.Χ. Η πρόταση του Πλάτωνα για
έναν επανακαθορισμό της συζήτησης αναφορικά με την υφή της ύλης θα παραμείνει το
επαναληπτικό ανανεούμενο ερευνητικό ερώτημα σε όλη την εξέλιξη της Ακαδημίας. Αλλά πρόκειται
για ένα ερώτημα το οποίο πρέπει να ανοιχθεί με διακλαδώσεις, οι οποίες θα εξετάσουν και τα
ενδιάμεσα μεταξύ της Ανώτατης Αρχής και της ύλης. Η εξέταση της δομικής άρθρωσης των εν λόγω
καταστάσεων είναι ένα ζήτημα το οποίο όλο και περαιτέρω ωριμάζει, καθότι πρέπει να
διευκρινισθούν λεπτομέρειες που έχουν σχέση με τις μεταβατικότητες εκείνες που θα καθιστούν πιο
αιτιολογήσιμη την σχέση των δύο κόσμων.
117
αναγκαστικά το ατελές, και σε τελευταία ανάλυση το κακό. Αντίθετη ήταν η
άποψη του Σπεύσιππου, ότι το αγαθό είναι το τελικό προϊόν και όχι η αφετηρία
αυτής της ανέλιξης, που πρέπει να αναζητηθεί στο ακαθόριστο, σ’αυτό που δεν
είναι ακόμη έτοιμο. Αυτές τις δύο πολύ διαφορετικές θεωρίες τις αποκαλούν
συνήθως σύστημα των απορροών και σύστημα της ανέλιξης» (Εγχειρίδιο Ιστορίας
της Φιλοσοφίας, σελ. 282). Ένσταση θα διατυπώναμε ως προς την εκτίμηση περί
του αρνητικού αξιολογικού προσήμου της ύλης, καθότι ήδη ο Πλάτων,
αξιοποιώντας την κριτική που τού είχε ασκηθεί, στους διαλόγους της έσχατης
συγγραφικής περιόδου του την ανατιμά. Και η εν λόγω ανατίμηση δεν συνιστά
μόνον ένα οντολογικό status, αλλά συνυφαίνεται στενά και με γνωσιολογικές
παραμέτρους.
Θ] Επιλεγόμενα.
Ήδη, λοιπόν, τα φιλοσοφικά παραδείγματα στην Ακαδημία κινούνται σ’
έναν νέο άξονα πιο αισιόδοξο και οι διαφορές με τον Αριστοτέλη – παρόλο που οι
εκφράσεις οι οποίες χρησιμοποιούνται σε ορισμένες περιπτώσεις είναι ακραίες-
δεν είναι τόσο έντονες όσο φαίνονται. Κλείνουμε με τις ακόλουθες επισημάνσεις
του Θεοδ. Πενολίδη: « Το βασικό θέμα των ύστερων πλατωνικών διαλόγων είναι ο
αισθητός κόσμος και η δόξα. Ακόμη και η μέθοδος της πλατωνικής διαίρεσης
μπορεί να θεωρηθεί ως η όδευση από την καθολικότητα της ιδέας στην ατομική
της, ενθαδική ύπαρξη. Η έννοια του ατόμου ή του ατμήτου είδους δεν είναι άλλη
από εκείνη της συγκεκριμένης καθολικότητας, η οποία συνιστά το μείζον θέμα της
αρχαίας Ακαδημίας. Ο Σπεύσιππος, ο Ξενοκράτης και ο Αριστοτέλης είναι
προσανατολισμένοι προς αυτήν την έννοια της ενθαδικά υπάρχουσας
καθολικότητας » ( Μέθοδος και Συνείδηση, σσ. 186- 187 ).
Ωστόσο, ο Ξενοκράτης έχει προετοιμάσει τις φιλοσοφικές και τις
επιστημονικές ανησυχίες για νέους βηματισμούς. Η έννοια του χώρου επέπρωτο
να επανέλθει με εντυπωσιακό σσυστηματικό τρόπο στα κείμενα του
νεοπλατωνικού Πρόκλου, μ’ έναν τρόπο διά του οποίου το μεταφυσικό και το
φυσικό συζευγνύονται σε έναν ερωτικό περίπατο με απρόβλεπτες επιδόσεις.
Ενδεικτικά παραπέμπουμε στην, αξιοποιούσα πλείστες σχετικές παραμέτρους,
118
μελέτη του E. Moutsopoulos, “ La structure de l’ espace chez Proclus, Revue
philosophique, 1982 ( No 2 ), σσ. 419- 433, απ’ όπου αντλούμε τα ακόλουθα ως δείγμα
των παρατεταμένων ανοιγμάτων του νεοπλατωνικού φιλοσόφου στο σύνολο των
πεδίων του επιστητού αλλά και των υπόγειων ρευμάτων που είχαν φθάσει από
τον Ξενοκράτη: « Pour Proclus, le point constitue l’ element géométrique fundamental
( tout comme l’ unité constitue l’ element arithmétique générateur de tous les nombres
). Il est à la fois intelligible et imaginable, concret et abstrait, et comme réel, puisque l’
imagination lui confère un statut de donnée sensible, parce que équivalente à une
donnée matérielle. A partir du point, il est possible de concevoir la spatialité de la ligne
don’t l’ existence est confirmée par l’ experience sensible, et qui forme le modèle concret
élémentaire des notions de divisibilité, de discrimination et de différenciation
appliqués aussi bien à la spatialité qu’ à la temporalité, à la matérialité qu’ à l’ idéalité
réelles”.
Από το σημείο αυτό και εκείθεν παρουσιάζεται μία εξέλιξη την οποία
συναντούμε σε πλείστους στοχαστές. Εκτιμούμε ότι αποτελεί ένα προκλητικά
πλέον αίτημα να αναληφθεί μία συγκριτική συνεξέταση του Ξενοκράτη με
σύγχρονες επιδόσεις όπως αυτές του Edm. Husserl όπως διατυπωνονται στην
μελέτη του Der Ursprung der Geometrie ( σε ελληνική έκδοση Η προέλευση της
Γεωμετρίας, σε εισαγωγή- μετάφραση- σχόλια Παύλου Κόντου, εκδ. « Εκκρεμές »,
Αθήνα 2003 ), απ’ όπου αντλούμε την ακόλουθη παρατήρηση: « Οι αισθητές
εξωτερικεύσεις έχουν την χωρο-χρονική τους εξατομίκευση μέσα στον κόσμο,
όπως όλα τα σωματικά γεγονότα ή όπως καθετί που είναι ως τέτοιο
σωματοποιημένο επί ενός σώματος. Τούτο όμως δεν συμβαίνει με την ίδια την
πνευματική μορφή που καλείται εδώ « ιδεατή τάξη αντικειμένων ». Παρ’ όλα αυτά,
είναι και αυτή μια μορφή που υπάρχει, κατά κάποιο τρόπο, αντικειμενικά μέσα
στον κόσμο· όμως, μόνο δυνάμει αυτών των επαναλήψεων διπλής στρωμάτωσης
και, τελικά, δυνάμει των στοιχείων που είναι σωματοποιημένα με αισθητό τρόπο
(σελ. 49. της ελλ. έκδ.). Η άποψή μας είναι ότι η συνάντηση Ξενοκράτη- Husserl
πρέπει να διέλθει και μέσα από τον τρόπο με τον οποίο θεμελιώνουν την
γνωσιολογία τους. Ευρισκόμεθα ενώπιον ενός ερευνητικού ζητήματος, το οποίο
βεβαίως είναι τολμηρό με τις γοητευτικές προσδοκίες του, αλλά εκ των
119
πραγμάτων δεν μπορεί να μην λάβει υπόψιν του το σύνολο της εκτενούς
ενδιάμεσης παράδοσης έως και τον Husserl.
ΕΥΔΟΞΟΣ (409-355)
Ασχολήθηκε ερευνητικά με την γεωμετρία, την αστρονομία, την φιλοσοφία,
την γεωγραφία, την ηθική, την ιατρική και την νομοθεσία. Υπήρξε ένα καθολικό
πνεύμα και μία από τις πιο πρωτότυπες προσωπικότητες της Ακαδημίας.12
Πλείστες από τις θέσεις του είναι διαφορετικές από αυτές του Πλάτωνα, παρά το
ότι αποτελούσε στενό συνεργάτη του. Συγκεκριμένα: α) Η θέση του αναφορικά με
την σχέση που έχει η αρχέτυπη «ιδέα» με τα συγκεκριμένα αισθητά αντικείμενα,
ζήτημα που στον Πρόκλο κορυφώθηκε σε μείζονα βαθμό. Σύμφωνα με την
μαρτυρία του Αριστοτέλη (Μετά τα Φυσικά, Α 991 α 11-17), υποστήριζε ότι η «ιδέα»
δεν είναι απλώς μία νοητή μορφή αλλά και ουσία συγκεκριμένη, λαμβάνοντας
μέρος στην συγκρότηση των αντικειμένων. Για παράδειγμα, η λευκότητα
καθίσταται αίτιο του λευκού χρώματος ενός αντικειμένου, εκδηλούμενη
παραγωγικά – μ’ έναν οργανισμικό τρόπο, θα λέγαμε – στην σύνθεσή του
περιεχομένου του. Ο Σταγειρίτης εκτιμά ότι η υποστηριχθείσα θέση προσεγγίζει
μία ανάλογη του Αναξαγόρα και ως εκ τούτου κατά πάσα πιθανότητα θα ήταν
12 Ο Ig. Düring επισημαίνει σχετικώς: «Όταν ο Αριστοτέλης έφτασε στην Αθήνα, ο Πλάτων είχε μόλις
πριν λίγο φύγει για τη Σικελία. Σχολάρχης και ηγετική φυσιογνωμία στην Ακαδημία ήταν τότε ο
Εύδοξος από την Κνίδο, ένας ασυνήθιστα πολύπλευρος επιστήμονας, μαθηματικός, αστρονόμος και
γεωγράφος, που δεν ήταν ακόμη ούτε τριάντα χρονών. Πριν μερικά χρόνια είχε οργανώσει στην
Κύζικο μία σχολή και έτσι – παρά τη νεαρή του ηλικία – ήταν απόλυτα κατάλληλος να διευθύνει τις
σπουδές στην Ακαδημία. Από τα έργα του Πλάτωνα ξέρουμε πως ο ίδιος είχε από καιρό στενές
σχέσεις με τους μαθηματικούς της εποχής του. Η άφιξη του Εύδοξου και των μαθητών του έδωσε
στην Ακαδημία έναν καινούριο χαρακτήρα: την έκανε τόπο συνάντησης λογίων από όλα τα μέρη του
ελληνόφωνου κόσμου. Με τον Εύδοξο άρχισε η περίοδος τηυς πραγματικής ακμής της Ακαδημίας» (Ο
Αριστοτέλης, τ. Α’, σσ. 46-47). Η Ακαδημία πλέον προσλαμβάνει διεθνιστικά χαρακτηριστικά, τα
οποία αντανακλούν και την γενικότερη ελευθερία που διέκρινε την εποχή εκείνη την Αθήνα
αναφορικά με την δράση πνευματικών ομίλων και την διακίνηση ιδεών. Η Σχολή του Πλάτωνα
καθίσταται το Πανδιδακτήριο των πολιτισμών, μέσα σ’ ένα οργιαστικό πλαίσιο αμοιβαίων
συναγελασμών τους.
120
έξω από τον ορίζοντα των συζητήσεων του Πλάτωνα. Σημειωτέον ότι και για την
εν λόγω θέση ο Αριστοτέλης εκφράζει προκεχωρημένους σκεπτικισμούς και η
διατύπωσή του οδηγεί προς την εν λόγω κατεύθυνση: «Οὕτω μέν γάρ ἄν ἴσως αἴτια
δόξειεν εἶναι (δηλ. τά εἴδη) ὡς τό λευκόν μεμιγμένον τῷ λευκῷ, ἀλλ’οὗτος μέν ὁ
λόγος λίαν εὐκίνητος, ὅν Ἀναξαγόρας μέν πρῶτος Εὔδοξος δ’ ὕστερον καί ἄλλοι
τινές ἔλεγον (ράδιον γάρ συναγαγεῖν πολλά καί ἀδύνατα πρός τήν τοιαύτην
δόξαν)». Συνιστά μάλιστα ή κατά κάποιο τρόπο φυσικοποίηση της αρχετυπικής
βάσης ικανό κριτήριο για να οδηγηθούμε στο ότι ο Εύδοξος συμμετείχε στην
κριτική που ασκήθηκε στη θεωρία περί των «ιδεών» μέσα στα όρια της ίδιας της
Ακαδημίας και που οδήγησε τον Πλάτωνα σε σοβαρές τροποποιήσεις της.13 β) Η
13 Σχετικά με την κριτική που άσκησε ο Αριστοτέλης στη θεωρία περί των «ιδεών» αναφορικά με την
έννοια της μέθεξης των αισθητών στα αρχέτυπά τους, ο P. Aubenque παρατηρεί: «La notion de
participation est, par elle-même, un mot vide de sens (Métaph., A. 991 α 21: «κενολογεῖν ἐστί καί
μεταφοράς λέγειν ποιητικάς»). En fait, Prato oscille selon Aristote entre deux conceptions: ou la
participation est un mélange ou elle signifie, entre le participé et le participant, un rapport de modèle à
copie. La première interprétation, qui, au témoignage d’Aristote, a été développée par Eudoxe s’inspirant
de la théorie anaxagoréenne des homéomères, est elle que suggèrent clairement les textes déjà cités du
Sophiste» (Le problème de l’être chez Aristote, σελ. 148). Επίσης, για το ίδιο θέμα: «La deuxième conception,
developée par Eudoxe, explique bien que l’Idée, en entrant dans la composition de la chose, soit cause de
telle qualité de cette chose, puisqu’ elle n’est autre alors que cette qualité»(σελ. 312). Είναι σαφές ότι η
προσέγγιση του Ευδόξου τείνει να άρει τις ιεραρχίες και να εισαγάγει συνάφειες προσαρμογής,
προσδίδοντας στην ποιότητα την λειτουργία ενός φυσικού λόγου, ο οποίος, εκδηλούμενος υπό τους
όρους τής ενεργού αιτιότητας, εισάγεται στα επιμερούς όντα και τους προσδίδει την προβολή του ως
συστατικό της υπόστασής τους. Έως έναν ορισμένο βαθμό θα μπορούσαμε να υποστηρίζουμε ότι η
(οιονεί;) φυσικοποίηση των αρχετύπων από τον Εύδοξο προετοιμάζει την αδιαπραγμάτευτη για τον
Αριστοτέλη ειδητική εμμένεια. Η ιστορικής τουλάχιστον τάξης παρατήρηση του Ing. Düring για την
ατμόσφαιρα που διείπε εκείνη την εποχή την Ακαδημία αναφορικά με την αμοιβαία σχέση των
«ιδεών» που υποστήριζε ο Πλάτων, είναι ενδεικτική των νέων τάσεων: «Ο πρώτος του δάσκαλος ήταν
ο Εύδοξος. Όπως ο Σπεύσιππος και ο Ξενοκράτης, έτσι και ο Εύδοξος είχε διαφορετική γνώμη για τη
θεωρία των ιδεών. Από μία βασική άποψη, η Ακαδημία ήταν κάτι εντελώς διαφορετικό από τις άλλες
φιλοσοφικές σχολές· εδώ δεν υπήρχε το "αὐτός ἔφα"» (Ο Αριστοτέλης, τόμ. Α’, σελ. 449). Από πλευράς
ωστόσο συστηματικής, παραπέμπουμε στις ακόλουθες επισημάνσεις-προβληματισμούς του, οι
οποίες αναφέρονται κατά βάση στα έντονα ερευνητικά ερωτήματα που ανεπτύχθησαν με την
δημοσίευση του διαλόγου Παρμενίδης: «Ο Πλάτων χρησιμοποιεί συχνά ως τυπικό παράδειγμα, το
"λευκόν" (π.χ. Λύσις 217). Κάτι είναι λευκό με την "παρουσία του λευκού". Από αυτό το σημείο
121
θέση του περί του αγαθού, της κορυφαίας δηλαδή και με κανονιστικούς όρους
λειτουργούσας πραγματικότητας ή ιδιότητας. Σύμφωνα εκ νέου με τον Αριστοτέλη
(Ηθικά Νικομάχεια, Χ, 2), ο Εύδοξος είχε διατυπώσει απόψεις περί του αγαθού
διαμετρικά αντίθετες από αυτές του Πλάτωνα, τόσο ως προς την οντολογική υφή
όσο και ως προς τις λειτουργίες τους. Ταύτιζε το αγαθό με την ηδονή –
διαφοροποιούμενος έτσι από τον διάλογο Γοργίας – και θεμελίωνε την αντίληψή
του στο επιχείρημα ότι όλα τα όντα, λογικά και άλογα, τείνουν προς την ηδονή και
ότι κάθε ον εντοπίζει και αποτιμά την πηγή απ’ όπου τού προσφέρεται η πιο
διευρυμένη ικανοποίηση κατά τον τρόπο που εξασφαλίζει και την τροφή του,
δηλαδή και με ορμικά ή μηχανιστικά κίνητρα. Ως απόδειξη χρησιμοποιούσε και το
αντίθετο επιχείρημα, ότι τα όντα στο σύνολό τους αποφεύγουν την λύπη, ό,τι τούς
προκαλεί πόνο και ότι επιλέγουν σε μόνιμη κλίμακα την ικανοποίηση,
προσδίδοντας έτσι μία καθολικά ωφελιμιστική διάσταση στο φαινόμενο της ζωής.
Εκ του ότι λοιπόν η ηδονή συνιστά σε καθολικό επίπεδο αντικείμενο εκλογής –
ξεκινώντας ο Αριστοτέλης συζητούσε διάφορες θεωρίες μείξεως, ιδιαίτερα τη θεωρία του Αναξαγόρα
για τη γένεση των ιστών (ομοιομερή) και τη θεωρία του Εύδοξου. Σύμφωνα με το κείμενο του
Αλέξανδρου ο Εύδοξος ήταν της γνώμης ότι το επιμέρους πράγμα γινόταν ον με τη μείξη ιδέας και
ύλης. Ο Αλέξανδρος απαριθμεί με συντομία δεκατρείς αντιρρήσεις που προβλήθηκαν από τον
Αριστοτέλη. Φυσικά ο Αριστοτέλης υπερασπιζόταν τη θεωρία των ιδεών με πλατωνικά επιχειρήματα
όχι γιατί ξαφνικά τώρα έγινε οπαδός αυτής της θεωρίας, αλλά απλώς και μόνο για να αντικρούσει
τον Εύδοξο: ο Αριστοτέλης ήθελε να δείξει σε ποιές άτοπες συνέπειες θα οδηγούσε υποχρεωτικά μία
τέτοιου είδους ερμηνεία – χονδροειδώς υλιστική – της θεωρίας των ιδεών. ... Ο Εύδοξος που την εποχή
αυτή ήταν η πιο σημαντική – δίπλα στον Πλάτωνα – προσωπικότητα στην Ακαδημία, πρότεινε ως
θέμα για συζήτηση αυτή την εναλλακτική ερμηνεία: είναι απίθανο να έγραψε ένα έργο για το θέμα
αυτό, που ήταν μακριά από τα ενδιαφέροντά του, και επομένως δεν δικαιολογείται να μιλούμε για
μία θεωρία ιδεών του Εύδοξου» (ό.αν., σσ. 398-399). Ωστόσο, προκλητική αναδύεται η υπόθεση να
φέρουμε στο προσκήνιο τον Φίληβον. Παρακολουθούμε τις σχετικές επισημάνσεις του Ν. Σ.
Μπούσουλα: «Το λευκό ανήκει στο σύμπαν της φωτιάς, που συσχετίζεται στον Φίληβο με την
αλήθεια, η οποία συμπίπτει με την αιτία, ή ακόμη με τη νόηση και τη σοφία», ενώ προηγουμένως έχει
τονίσει: «Η καθαρότητα του λευκού χρώματος συνίσταται στο ότι είναι «ἀκρατέστατον» (ἐν ᾧ
χρώματος μηδεμία μοῖρα ἄλλη μηδενός ἐνείη, 53 a). Εξ ού κι’ ανώτερο: «σμικρόν ἄρα καθαρόν
λευκόν μεμιγμένον πολλοῦ λευκοῦ λευκότερον ἅμα καί κάλλιον καί ἀληθέστερον», 53 b. (Υπεροχή
της ποιότητας έναντι της ποσότητας)» (Πλάτωνος Φίληβος ή περί ηδονής, σελ. 47).
122
έστω ακόμη και ασυνείδητης-, μπορούμε να την χαρακτηρίσουμε ως αγαθό στην
γενική μορφή του, ανεξάρτητα από το ποιό είναι το συγκεκριμένο επιθυμητό
αγαθό στην εκάστοτε περίπτωση, στο πλαίσο ενός διαπιστούμενου άμεσα
σχετικισμού. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι την ανωτέρω θέση ο Εύδοξος
την διατυπώνει μάλλον ως ιατρός παρά ως μεταφυσικός, εμμένοντας δηλαδή σε
καθαρά εμπειρικές διαπιστώσεις και γενικευτικές κρίσεις.14 Χωρίς ιδιαίτερο
σκεπτικισμό έχουμε τις προϋποθέσεις να αναδείξουμε ως ερμηνεία ότι ο Εύδοξος
κινείται, έως έναν βαθμό, στην ίδια κατεύθυνση με τους Κυρηναϊκούς, ενώ
ενδιαφέρον θα προκαλούσε η συζήτηση και για τον βαθμό της συνάντησής τους με
της Σχολής του Επίκουρου, με το ερώτημα για το αν γίνεται λόγος για παραχρήμα
ή για καταστηματική ηδονή, με την δεύτερη να αναφέρεται κυρίως σε πνευματικές
καταστάσεις.
Στις γεωμετρικές έρευνές του ακολούθησε αυστηρά την αποδεικτική
μέθοδο, ενώ η θεωρία του περί των αναλογιών (θεωρείται ως ο εισηγητής της
αναλυτικής γεωμετρίας) συναντάται στο Ε’ Βιβλίο των Στοιχείων του Ευκλείδη.
Σημειωτέον πάντως ότι η αναλογία δεν ορίζει μόνον τρόπους αντιστοιχιών
ανάμεσα στα συμμετέχοντα στην διαμόρφωση διαφόρων σχημάτων αλλά και στις
όποιες συγκρίσεις μπορούν να διατυπωθούν μεταξύ του μεταφυσικού αρχετύπου
και του φυσικού εκτύπου. Είναι αναμφισβήτητο πως οι γεωμετρικές εργασίες του
Εύδοξου όπως και άλλων μαθηματικών χρησιμοποιήθηκαν από τον Πλάτωνα. Η
συνεισφορά του ωστόσο στην αστρονομία είναι ένα θέμα αμφισβητούμενο, ως
14 Ο Ing. Düring επισημαίνει σχετικώς: «Στην Ακαδημία ήταν ιδιαίτερα επίκαιρος ο προβληματισμός
για τη φύση και την αποτίμηση της ηδονής. Όταν ο Αριστοτέλης έγραφε τη Ρητορική, στην Ακαδημία
συζητούνταν δύο αντίθετες μεταξύ τους απόψεις για την ηδονή. Από το εμπειρικό δεδομένο ότι όλοι
οι ζωντανοί οργανισμοί αποζητούν την ηδονή, ο Εύδοξος είχε βγάλει το συμπέρασμα ότι η ηδονή
είναι η ύψιστη αξία. Αυτή η άποψη, τεκμηριωμένη με βάση τη φυσιολογία, θα μπορούσε να
χαρακτηρισθεί ηδονισμός μόνο, φυσικά, με την προϋπόθεση ότι δεν ξεχνούμε την αιτιολόγηση που
βασίζεται στη φυσιολογία» (Ο Αριστοτέλης, τ. Α’, σσ. 248-249). Ἀρα, χρήζει προσοχής το κριτήριο περί
της θεωρητικής και της αξιολογικής αφορμής. Το ότι γίνεται μία εισήγηση μίας φυσιοκρατικής
ηθικής είναι πέραν πάσης αμφιβολίας. Θα μπορούσαμε να την χαρακτηρίσουμε μάλιστα και ως
οντολογική, αρκεί να μην εισάγουμε υποχρεωτικά μεταφυσικές θεμελιώσεις και αναγωγές, οπότε
αναγκαστικά πρέπει να εξετασθεί και το πως εκλαμβάνεται ως άνθρωπος ως καθεαυτότητα.
123
προς τις πραγματικές συμβολές του για την διάρθρωση της με επιστημονικά
κριτήρια, για τον βαθμό δηλαδή αυτονομίας σε σχέση με εξ άλλων θεωρητικών
περιοχών προσεγγίσεις. Ορισμένοι ερευνητές θεωρούν ότι εξαιτίας των μελετών
του Εύδοξου η αστρονομία απηλλάγη οριστικά από την θεολογία και όρισε την
κατεύθυνσή της αποκλειστικά στο πεδίο της μαθηματικής απόδειξης των
κινήσεων των ουρανίων σωμάτων. Οπότε τα γεωμετρικά θεωρήματα εδώ θα
διαδραματίζουν καίριο ρόλο. Ωστόσο υπήρχε και ο αντίλογος. Άλλοι υποστήριξαν
ότι το σύστημα των ομόκεντρων κύκλων που συγκρότησε στάθηκε βοηθός στην
πρόθεση του Πλάτωνα να αποδείξει την θεία και χωρίς αποκλίσεις αρμονία της
κίνησης των αστέρων και έτσι απετέλεσε την βάση της αστρικής θεολογίας,
κλάδος που ανεπτύχθη κατά την έσχατη πλατωνική περιόδο. Θεωρείται, επίσης,
πιθανή η επίδραση του Εύδοξου στη θεωρία περί του πρώτως κινούντος ακινήτου
του Αριστοτέλη. Πάντως η συνεισφορά του Εύδοξου σε εφηρμοσμένα ζητήματα
είναι ρητή: κατασκεύασε χάρτη των ουρανίων σωμάτων, οι οποίες διατήρησε το
κύρος του επί αιώνες. Υπολόγισε την περιφέρεια της γης σε 400.000 στάδια, χώρισε
τη γη σε ζώνες, κατασκεύασε νέο χάρτη των γνωστών περιοχών της Γης, συνέταξε
γεωγραφία σε επτά βιβλία, προέβη σε έναν νέο υπολογισμό του ηλιακού έτους και
βελτίωσε το ημερολόγιο. Οπότε, ούτως ή άλλως, συνέβαλε καίρια στην ανάπτυξη
της αστρονομίας, ενός κλάδου που είχε αρχίσει ιδιαίτερα να γοητεύει τις
επιστημονικές ανησυχίες τόσο της Ακαδημίας όσο και του Λυκείου.
Οι τίτλοι των έργων του είναι: Οκτωετηρίς, στο οποίο πεεριλαμβάνετο
συγκριτικός υπολογισμός του ηλιακού και του σεληνιακού έτους, Αστρολογούμενα
και γεωμετρούμενα, ¨Ενοπτρον και φαινόμενα, Δι’ επών αστρονομία, Περί
Ταχυτήτων. Στα ανωτέρω έργα περιλαμβάνονται οι αστρονομικές μελέτες του, το
περιεχόμενο των οποίων δεν μπορεί να καταστεί εφικτό να αποτυπωθεί σε πλήρη
βαθμό. Ως επικύρωση πάντως των αστρονομικών επιδόσεών του Εύδοξου, θα
παρουσιάσουμε τα όσα διαλαμβάνονται από τον Αριστοτέλη στο Λ’ από τα Μετά
τα Φυσικά (1073 b 17 – 1074 a 4). Καταρχάς, ο Σταγειρίτης επισημαίνει ότι ο Εύδοξος
εξαρτούσε την κίνηση του ηλίου και της σελήνης από το ότι στο καθένα από αυτά
τα δύο ουράνια σώματα υπήρχαν ιδιαιτέρως τρεις σφαίρες, οι οποίες αναφέρεται
ότι οριογραμμίζονται από συγκεκριμένου τύπου κινήσεις. Συγκεκριμένα, η πρώτη
124
σφαίρα έχει την ίδια κίνηση με την κίνηση της σφαίρας των απλανών αστέρων.
Εδώ βεβαίως διαμορφώνεται μία ιδιότυπη διαλεκτική ανάμεσα στην κίνηση και
στην σταθερότητα, παράμετρος που δεν μπορεί να εξηγηθεί παρά μόνον υπό
συνθήκες κοσμολογικού πλαισίου. Η δεύτερη σφαίρα κινείται σύμφωνα με την
περιφέρεια του κύκλου εκείνου που διχοτομεί τα ζώδια. Τέλος, η τρίτη κινείται
σύμφωνα με την τροχιά εκείνου του κύκλου ο οποίος τέμνει με λοξό τρόπο τα
ζώδια στο πλάτος τους. Και με βάση τους υπολογισμούς που γίνονται από τον
Εύδοξο, διατυπώνεται η εκτίμηση ότι η λόξωση του κύκλου της σεληνιακής
τροχιάς σχηματίζει πλατύτερη γωνία από εκείνη που σχηματίζει η ηλιακή τροχιά.
Ο Αριστοτέλης ακολούθως αναφέρει ότι ο ακαδημικός μαθηματικός εξαρτούσε
την κίνηση του καθενός από τους πλανήτες από την ύπαρξη τεσσάρων σφαιρών,
ιδιαίτερων για τον καθένα από αυτούς. Κατά την εξειδίκευση των περιγραφών,
σημειώνεται ότι η πρώτη και η δεύτερη είναι ίδιες με τις αντίστοιχες σφαίρες του
ηλίου και της σελήνης. Και εδώ παρεμβάλλεται η εξήγηση ότι η σφαίρα των
απλανών είναι ο κοσμικός παράγων που δίδει φορά στο σύνολο των υπολοίπων.
Από την άλλη, εκείνη που ευρίσκεται κάτω από αυτήν και η οποία κινείται κατά
την περιφέρεια του κύκλου που διχοτομεί τα ζώδια, είναι κοινή για όλες τις
σφαίρες. Όσον αφορά στην τρίτη σφαίρα του κάθε πλανήτη, σημειώνεται ότι έχει
τους πόλους της στον κύκλο που διχοτομεί τα ζώδια. Τέλος, η φορά της τέταρτης
ακολουθεί την περιφέρεια ενός κύκλου, ο οποίος τέμνει με λοξό τρόπο τον μέσο
κύκλο της τρίτης σφαίρας. Επιπλέον, διευκρινίζεται ότι οι πόλοι της τρίτης
σφαίρας των υπολοίπων πλανητών είναι χωριστοί, ενώ της Αφροδίτης και του
Ερμού είναι ίδιοι. Πρόκειται για περιγραφές που σαφώς αντανακλούν την εξέλιξη
των μαθηματικών μετρήσεων, οι οποίες έρχονται να εφαρμοσθούν στον
υπολογισμό των κινήσεων των πλανητών και των αποστάσεων που μεταξύ τους
παρεμβάλλονται. Η γεωμετρία έρχεται να περιγράψει την φυσική
πραγματικότητα μέσα από ακριβείς οριογραμμίσεις. Δεν είναι σαφές πάντως το
αν ο Εύδοξος αποδίδει προτεραιότητα στην γεωμετρία ή στην φυσική, απορία που
ενδεχομένως να οφείλεται σε ότι η περιγραφή της θεωρίας του γίνεται από τον
Αριστοτέλη, ο οποίος ενδεχομένως να επροτίθετο να τον παρουσιάσει ως
απεξαρτημένο από τον πλατωνικό όμιλο.
125
126
ΠΟΛΕΜΩΝ
Υπήρξε μαθητής και διάδοχος του Ξενοκράτη στην διεύθυνση της
Ακαδημίας από το 314 έως το 269 π. Χ. Συνέταξε σημαντικό έργο, αλλά δεν
διεσώθη ούτε ένα κείμενό του. Επηρεάσθηκε ίσως από την διδασκαλία των
κυνικών της εποχής του και έθετε –υπό το πρίσμα του σκεπτικισμού απέναντι
στην πολιτιστική εξέλιξη και σε όποια άλλη επιμέρους δραστηριότητα- σε πρώτη
ανθρωπολογική προτεραιότητα την πρακτική άσκηση και την ηθική και όχι την
διαλεκτική, τα μαθηματικά και την μεταφυσική. Έθετε όμως ως κανονιστικό
κριτήριο την ποιοτική προσέγγιση των θεμάτων ή των ερευνητικών ερωτημάτων.
Υπεστήριζε μάλιστα με αλληγορικό τρόπο ότι, για να εξελιχθεί ένας άνθρωπος σε
ικανό μουσικό, πρέπει να μελετά τα μουσικά βιβλία και όχι να τα καταβροχθίζει.
Εισήγαγε δηλαδή ένα σε κάποιο βαθμό κριτικό στοιχείο και τον ειδικό τρόπο
πρόσληψης ενός συγκεκριμένου θεωρητικού χώρου, συνδεδεμένης με μία
πραξιακή προβολή και όχι την ακατάσχετη κατοχή γνώσεων. Θα υποστηρίζαμε
λοιπόν ότι επαναφέρει στο προσκήνιο τον Σωκράτη και αρνείται να συμπορευθεί
με την παντογνωσία των Σοφιστών. Επίσης, η παράδοση τον φέρει πως ήταν της
άποψης ότι είναι προτιμότερο να γνωρίζει ένας άνθρωπος να οργανώνει αρμονικά
την ζωή του παρά να επιδεικνύει τις θεωρητικές γνώσεις του. Ως μέγιστο αγαθό
θεωρούσε την ηθικότητα, την οποία όριζε ως το κατά φύσιν ζην15. Είναι ιδιαίτερα
15 O Α. Α. Long παρατηρεί σχετικώς: « Ο ακαδημεικός αυτός φιλόσοφος είναι πολύ ακαθόριστη
φυσιογνωμία και οι λιγοστές μαρτυρίες μας γι’ αυτόν προέρχονται ως επί το πλείστον από τον
Αντίοχο ( πρβ. Κικ., Fin., 5, 14 ). Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ζήνων γνωριζόταν προσωπικά
με τον Πολέμωνα, και στον Πολέμωνα ανήκει η λεπτομερής περιγραφή για τα πρῶτα κατά φύσιν, τα
οποία, πάλι σύμφωνα με την μαρτυρία του Αντίοχου, υποτίθεται ότι τα υιοθέτησε ο Ζήνων ( Fin. 4.
45)... H θέση του Αντιόχου και ό,τι τη διαφοροποιεί από τον Στωϊκισμό είναι η χαρακτηριστική
αναγνώριση θετικής αξίας τόσο στα σωματικά και εξωτερικά αγαθά όσο και στην αρετή. Ως σύνοψη
της πλατωνικής ή της αριστοτελικής ηθικής, όπως την αντιλαμβανόμαστε, ηχεί πολύ παράξενα. Δεν
μπορούμε όμως να αποκλείσουμε την πιθανότητα να είχε εκφράσει ο ίδιος ο Πολέμων τέτοιες
απόψεις ως έγκυρο ακαδειμικό δόγμα» ( Η Ελληνιστική φιλοσοφία, σσ. 352- 353 ). Βεβαίως η εκδοχή
περί θετικής αξιολόγησης των σωματικών αγαθών εκ μέρους του Πολέμωνα αναγκαστικά τον
απομακρύνει από τα δόγματα των κυνικών. Μπορούμε όμως να εκλάβουμε την θέση του ως μία
127
πιθανό να επηρέασε τους στωϊκούς στην πρακτική φιλοσοφία τους, αλλά το πιο
βέβαιο είναι, με βάση τα χρονολογικά συμφραζόμενα, ότι έχει αντλήσει από
κοινού με αυτούς τις φιλοσοφικές αφορμές του από τους κυνικούς. Από τον δικό
τους λοιπόν τρόπο ζωής θα άντλησε το παράδειγμα για την αποφυγή της
κρεωφαγίας ως επιλογή ενός οιονεί ασκητισμού ή μίας ειδικής σχέσης-
συμφιλίωσης με την φύση, χωρίς την βουλιμία της εκρηκτικής παρέμβασης ενός
ιδιοκτησιακού και καταναλωτικού τρόπου συμπεριφοράς. Άνετα λοιπόν μπορεί να
υποστηριχθεί ότι ο Πολέμων στρέφει γενικότερα την Αρχαία Ακαδημία από την
θεωρητική έρευνα και την εξειδίκευση της διαλεκτικής στην πρακτική φιλοσοφία
και ότι την κατευθύνει προφανώς σε ζητήματα που αναφέρονται στην επιδίωξη
για υπαρξιακή λύτρωση. Φέρει, επομένως, στο προσκήνιο το αρεταϊκό ζήτημα, το
οποίο συνδέεται με τις καταστάσεις της ευδαιμονίας και της αυτάρκειας, οι οποίες
είχαν αρχίσει να απασχολούν έντονα –και ενίοτε με όρους αποκλειστικότητας- την
αποκεκομμένη πλέον από τις πολιτικές διαβουλεύσεις ιδιωτική ζωή. Και η
φιλοσοφία αναζητούσε τα εκφραστικά μέσα για να διατυπώσει τις νέες ανησυχίες,
οι οποίες ανεδείκνυαν πιο έντονα την αναγκαιότητα του προσώπου, το οποίο
χρειαζόταν ένα υπαρξιακό διέξοδο έναντι των αδιεξόδων στα οποία οδηγούσαν οι
περιρρέουσες εξωτερικές συνθήκες. 16
κατάφαση στην φύση, υπό την έννοια πως ό,τι η ίδια κατέχει θεωρείται ότι φέρει θετικό αξιολογικό
πρόσημο.Άρα, ο άνθρωπος δεν μπορεί να διάκειται αρνητικά προς την σωματικότητα, διότι θα
συμπεριφέρεται παρά φύσιν.
16 Παρά το ότι δεν είναι εφικτή μία ικανοποιητική αποτύπωση των θέσεων του Πολέμωνα, ο John
Dillon προβαίνει, αξιοποιώντας και την σχετική δοξογραφική παράδοση, σε μία επιτυχή ένταξή τους
στους γενικότερους προβληματισμούς που είχαν αναπτυχθεί την εποχή εκείνη στον αρχαίο κόσμο
και πιο ειδικά κατά την συνάντηση της Ακαδημίας με τους Περιπατητικούς και τους Στωϊκούς
(κυρίως με την θεωρία τους για τον Λόγο και την ύλη). Ενδεικτικά παραπέμπουμε στις ακόλουθες
παρατηρήσεις του: «The chief contribution of Polemon then, seems to be an austerity of ethical theory
which anticipates the doctrine of Zeno and his successors. It is doubtful, on the other hand, whether
Polemon in any way anticipated Stoic materialism or the theory of the Logos. Even his ideal of conformity
with Nature does not necessarily involve the Stoic doctrine of Fate in its strong form. Yet Polemon is
important in the history of Platonism in than it is he above all who gives Antiochus, two hundred years
after him, the stimulus for his synthesis of Platonism, Peripateticism and Stoicism which was to prove so
fruitful in the succeeding centuries». (The Middle Platonists, σσ. 41-42). Οι προτυπώσεις για την άρθρωση
128
ΚΡΑΤΗΣ
Ήταν διάδοχος του Πολέμωνα και διδάσκαλος του Αρκεσίλαου. Κινείται
δηλαδή στο μεσοδιάστημα δύο ρευμάτων με διαφορετικές θεμελιώσεις, οπότε η
παρουσία του θα έπρεπε να ήταν κομβική. Έγραψε πλείστα φιλοσοφικά έργα
καθώς και λόγους δημηγορικούς και πρεσβευτικούς. Θα λέγαμε λοιπόν ότι
συνιστά το μεσοδιάστημα μεταξύ μίας φιλοσοφίας που ρέπει προς την ηθική και
μίας φιλοσοφίας που ερωτοτροπεί με την γνωσιολογία, με συνέπεια το μοντέλο
που είχε προτείνει ο Πλάτων για την σύνδεση των δύο κλάδων σε μία ενότητα με
των εκλεκτικών τάσεων στις Σχολές της Αρχαιότητας αρχίζουν και εμφανίζονται, όσο και αν στα
εδώ διαμειβόμενα παριορίζονται μόνον σ’ έναν κλάδο. Από την πλευρά της η M. Isnardi Parente
παρουσιάζει ως ακολούθως τη συμβολή του Πολέμωνα κυρίως στην στωϊκή ηθική μέσα από μία
απόπειρα επιστροφής στην αυθεντική διδασκαλία του Πλάτωνα: “Credo che il primato dell’etica sia da
sostenersi con sicurezza a proposito di Polemone, e questo spieghi la svolta che l’Academia compì e il suo
successivo corso, dal quale sarebbe poi nata, una volta conquistata una più globale immagine di Platone, la
successiva posizione di Arcesilao, quella del ritorno al Platone socratico. A Polemone risale probabilmente
la formula che poi gli stoici ereditarono e diffusero, quella del βίος κατά φύσιν e del κατά φύσιν ζην; il
che vuole poi anche dire che con Polemone si sarebbe formulata per la prima volta von precisione la teoria
del τέλος. Non mancano precedenti di tutto questo in Platone e nei primi Academici, e sarebbero venute
ulteriori precisazioni dall Stoa (il zenoniano ὁμολογουμένως τῆ φύσει). Ma Polemone è certamente un
importante anello di congiunzione in questo sviluppo; e a lui, corentemente alla dottrina della ἀπάθεια da
lui asserita, si dovrebbe anche la prima definizione della virtù come unico vero bene, a prescindere da
realtà esteriori e fisiche, almeno secondo la testimonianza, tardiva ma di buona fonte dossografica, di
Clemente Alessandrino” (“L’accademia antica e le sue vicende filosofiche”, σελ. 229 ). Το ότι
χαρακτηρίζεται ως ένας αξιοπρόσεκτος διαμεσολαβητής ανάμεσα στον σωκρατικών καταβολών
Πλάτωνα και στους Στωικούς κυρίως πρέπει να οφείλεται στο οιονεί περιεχόμενο των ηθικών
προτάσεών του, οι οποίες προϋποθέτουν σαφέστατα την υπαρξιακή κάθαρση. Το κατά φύσιν ζην
προφανώς και συνιστά μία κατεύθυνση που προκύπτει από την απουσία της πολιτικής δράσης,
παράμετρος που αναγκαστικά θα οδηγήσει σε διαφορετικού τύπου αναγωγές, αιτιολογήσεις και
νοηματοδοτήσεις. Το αρεταϊκό παράδειγμα έχει προσλάβει νέες διαστάσεις. Σαφέστατα η αρετή
εξακολουθεί να εννοείται ως η ενότητα του αγαθού αλλά όχι επικυρούμενη πολιτικά. Το τελολογικό
άνοιγμά της δεν είναι τίποτε άλλο παρά η σύνδεσή της με μία εσωτερικότητα που αναζητεί στο
βάθος της τον κόσμο των αρχέγονων σημασιών. Μήπως δεν θα ήταν εκτός νομιμότητας το να
υποστηρίξουμε ότι οι Κυνικοί είχαν προφητεύσει τις εξελίξεις;
129
διακρίσεις και είχε αρχίσει να υποχωρεί σε κάποιο τουλάχιστον βαθμό, με τον ίδιο
τον Κράτη να αναζητεί νέες συνθέσεις. Θεωρείται ότι ο εν λόγω σχολάρχης, διά
των μετριοπαθών συνδέσεών του με την κυνική φιλοσοφία, επηρέασε τον Ζήνωνα
τον Κιτιέα και, κατ’ επέκταση, τον Στωϊκισμό σε βασικά ηθικά ζητήματα.17
17 Παραθέτουμε σχετικώς ορισμένες από τις επισημάνσεις του A.A. Long: «Λέγεται ότι ο Ζήνων
έγραψε την Πολιτεία του όταν ήταν ακόμη νεαρός εταίρος του Κράτη (Διογ. Λαέρτ. 7,4) και ίσως την
είχε συλλάβει ως άμεση επίθεση στον Πλάτωνα. ... Αναμφίβολα, ο βασικός σκοπός του Ζήνωνα ήταν
πρακτικός – να δείξει το αγαθό για τον άνθρωπο, όπως εκείνος το αντιλαμβανόταν. Αλλά το
εγχείρημα αυτό δεν ήταν πρωτότυπο. Αυτά που ίσως είχε αρχίσει να υποστηρίζει ο Ζήνων με τον
προσηλυτιστικό τρόπο του Διογένη και του Κράτη τα ανέπτυξε στη συνέχεια σε συνεπές φιλοσοφικό
σύστημα. Ο Διογένης δεν συμπαθούσε την Ακαδημία, όσο και αν επικαλούνταν τον Σωκράτη ως
πρότυπο. Αλλά ο Ζήνων, αφού μαθήτευσε κοντά στον Κράτη, άρχισε να σπουδάζει και με τους
μεγαρικούς φιλοσόφους Στίλπωνα και Διόδωρο Κρόνο, καθώς και με τον Ακαδημεικό Πολέμωνα
(Διογ. Λαέρτ. 7,2 · 25)» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 181-183). Ενδεχομένως ο Αρκεσίλαος θα
αναλάβει να «απαντήσει» στος Στωϊκούς εκπροσωπώντας την Ακαδημία.
130
ΚΡΑΝΤΩΡ
Μαθητής του Ξενοκράτη. Υπήρξε ο πρώτος σχολιαστής του Πλάτωνα, με το
υπόμνημά του στον διάλογο Τίμαιος, ο οποίος έχρηζε εξηγητικών και
ερμηνευτικών παρεμβάσεων.18 Όπως προκύπτει από την πληροφορία του
Πλουτάρχου, ερμήνευε την ψυχογονία του διαλόγου ως αριθμογονία, προσέγγιζε
δηλαδή την Ψυχή του κόσμου έτι μάλλον ως μαθηματική οντότητα παρά με την
γνησιότερη πλατωνική, δι’ αναγωγών σε γενικεύσεις, ανθρωπολογική αντίληψη. Η
εν λόγω πληροφορία αποτελεί μία ένδειξη του βαθμού στον οποίο είχε
επικρατήσει στην Αρχαία Ακαδημία η αριθμολογική διδασκαλία του Ξενοκράτη,
κληρονομημένη άλλωστε και από τις πυθαγόρειες καταβολές του Τιμαίου. Το πιο
σωστό θα ήταν να υποστηρίζαμε ότι απέδωσε στους αριθμούς προκεχωρημένο
βαθμό ισχύος και πνευματικότητας και τους ανήγαγε σε νομοθετικούς ρυθμιστές
τού γίγνεσθαι, προκειμένου να θεμελιώσει με πιο εδραίο τρόπο την διάρκειά του,
να το καταστήσει ούτως ειπείν αΐδιο. Την φήμη του κυρίως απέκτησε με το έργο
του Περί πένθους, το οποίο απετέλεσε παράδειγμα των «παραμυθητικών» έργων
μεταγένεστερων συγγραφέων και φαίνεται πως ιδιαίτερα επηρέασε τον Κικέρωνα.
Πρόκειται σαφώς για ένα θέμα με σαφή την υπαρξιακά προκείμενή του, καθότι,
πέραν των προσωπικών διαστάσεων που εμπεριείχε, συνεδέετο με γενικότερα
ερωτήματα για το νόημα της ύπαρξης, για το περιεχόμενο της διαλεκτικής θείου-
ανθρωπίνου και για την παρέμβαση ή όχι της ειμαρμένης. Στο ανωτέρω έργο ο
18 H Μ. Isnardi Parente παρατηρεί σχετικώς για τον σχολιασμό του Τιμαίου: «Nell età di Crantone, il
commento dei testi che stanno facendosi ‘classici’ comincia nella forma dell’esegesi di particlari passi, e
solo più tardi si avranno commenti veri e propri all’opera nel suo insieme. I passi dell Timeo che attiravano
l’interesse di Crantone erano quello sulla formazione dell’anima del mondo e quello sulla cosmogonia; in
sostanza, gli stessi che avevano interessato Senocrate. Tuttavia non abbiamo l’impressione, da ciò che a noi
è rimasto, che Crantone si servisse del Timeo, come aveva fatto Senocrate, per una revisione della dottrina
di Platone: Crantore aveva intenti più dichiaratamente e puramente esegetici; non a caso Proclo lo
considera πρῶτος τοῦ Πλάτωνος ἐξηγητής nel suo commento al Timeo » (« L’ academia antica e le sue
vicente filosophiche », σσ. 230-231). Ενδεχομένως η αναγωγή στην ψυχογονία του Τιμαίου να οφείλεται
στην αναζήτηση του κριτηρίου αξιολόγησης του προσωπικού βίου στο κοσμογονικό γίγνεσθαι, την
στιγμή που έχουν συνειδητοποιηθεί οι πολιτικές ατευξίες.
131
Κράντωρ στηριζόταν κυρίως στην ορφική αντίληψη για την αθανασία της
ατομικής ψυχής, για τους κύκλους των τιμωριών της, για την ηθική πτώση και για
τους ταλανισμούς που υφίσταται με την ενσάρκωσή της. Η απαισιόδοξη
προσέγγιση είναι διάχυτη και σαφέστατα πρέπει να συνδέεται, όπως και στον
Πολέμωνα, με την προσωπική ανεστιότητα και με τον περιορισμό των κοινωνικών
σχέσεων σ’ ένα πεδίο αποκλειστικά συναισθηματικών εκδηλώσεων, χωρίς
προεκτάσεις σ’ έναν αυτονομοθετούμενο πολιτικό παρεμβατισμό. Το ερώτημα,
ωστόσο, είναι καίριο: γιατί πρέπει να τιμωρείται η ανθρώπινη ψυχή; Διά μέσου
αυτών των ορφικών αλλά και πυθαγορείων αντιλήψεων ο Κράντωρ συντηρούσε
και αναπαρήγαγε, ουσιαστικά, τον πλατωνικό δυϊσμό προς μία κάπως όμως
απαξιωτική και αποκαρδιωτική στάση, ξένη τουλάχιστον προς τις έσχατες
απολήξεις του αρχηγέτη της Ακαδημίας, αλλά και προς τα όσα, με μετριοπαθή
αισιοδοξία, είχαν διατυπωθεί αναφορικά με το λογιστικό μέρος της ψυχής στην
Πολιτείαν ή ακόμη και στον Φαίδρον. Αλλά οι ελπίδες που διατηρούσε ο Πλάτων,
καθότι η δημοκρατία ακόμη διατηρούσε τις αξιώσεις της, πλέον δεν είχαν
εφαλτήρια παραμονής στο προσκήνιο.
Άρα, ο Κράντωρ κατέφευγε σ’ έναν αντίστροφης υφής συσχετισμό ανάμεσα
στον ιδιωτικό και στον δημόσιο βίο: να μετέφερε στο ανθρωπολογικό πεδίο της
εσωτερικότητας τις αποκαρδιωτικές τάσεις που βίωναν οι άνθρωποι της εποχής
εκείνης ως προς τις, αδρανείς ή παθογενείς, πολιτικές δραστηριότητες και ως προς
τον πολιτιστικό μαρασμό, τουλάχιστον στο πεδίο των εξωτερικών
δραστηριοτήτων. Από ηθικής πάντως πλευράς, ήταν αντίθετος με το κήρυγμα της
απάθειας των Στωϊκών και υπεστήριζε την μετριοπάθεια, αφήνοντας έτσι
περιθώρια, ανάλογα με την περίπτωση, και σε αντιδράσεις αποκαρδίωσης ή σε
ιδιοκτησιακές προσδοκίες. Θεωρούσε, επίσης, ότι ο σωματικός και ο ψυχικός πόνος
απεστέλοντο στους ανθρώπους από τους θεούς ως τιμωρία, υποστηρίζοντας έτσι
έναν θρησκευτικό νομικισμό, υπό την προϋπόθεση πάντως ότι υπήρχαν αμαρτίες.
Ήδη πάντως είχε διαμορφώσει ένα ανθρωπολογικό πεδίο καταδίκης, στη
διάρθρωση του οποίου κεντρικό ρόλο θα έπρεπε να διαδραματίζουν οι ανώτερες
δυνάμεις. Συνεπώς, πρέπει να αντιμετωπίζουμε τους πόνους ως στοιχεία
αναπόφευκτα της ζωής – χωρίς βεβαίως να αποκλείεται η παιδαγωγική λειτουργία
132
τους – και να θεωρούμε τον εαυτό μας συνυπεύθυνο για την δυστυχία του κόσμου.
Και οι εν λόγω θέσεις υπεστηρίζοντο χωρίς να διευκρινίζεται το ποιά είναι η
ευτυχία του κόσμου, ώστε να υπάρχει το κριτήριο της συγκρισιμότητας. Εισήγαγε
δηλαδή ο σχολάρχης την θεοδικία, χωρίς να διευκρινίζει τις ανθρωπολογικές
αρθρώσεις που την καθιστούν αναγκαία. Μήπως το κακό είναι φύσει κατάσταση
του κόσμου, η οποία μεταδίδεται και στους ανθρώπους; Αλλά σε ποιό βαθμό οι
ίδιοι συντελούν στην παρουσία του κακού ή για ποιούς λόγους πρέπει να
υφίστανται τις επιπτώσεις του; Και οι ανωτέρω αντιλήψεις του είναι πιθανόν να
αντανακλούσαν, με έσχατες όμως απολήξεις, την απαισιόδοξη ατμόσφαιρα της
εποχής του, αφού η τελική εκτίμησή του ήταν πως το ανώτερο καλό είναι να μην
γεννηθεί κάποιος και πως δεν πρέπει να θρηνούμε για τον θάνατο –ως επάνοδο
ίσως στο αυθεντικό κατά έναν παρηλλαγμένο πρώϊμο πλατωνικό ψυχολογισμό-
αλλά για την γέννηση των ανθρώπων. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε
ότι επιλέγει μία μεταφυσική ή θρησκευτική ακαμψία, η οποία θα έθετε βαθμίαία
εκποδών την ιστορία – και προφανώς τον πολιτισμό – ως άνευ νοήματος εξέλιξη.
Ο άνθρωπος θα πρέπει να ευρίσκεται σε μία αυτοαναφορά, έως ότου απαλλαγεί
από τα δεινά του εγκόσμιου βίου, χωρίς μάλιστα να τονίζεται ότι με βεβαιότητα θα
οδηγηθεί σε μία μεταθανάτια υπαρξιακή αποκατάσταση. Η θέση του Κράντορα
ήταν ότι τα ζητήματα όλων των ανθρώπων διέπει η "άδηλος τύχη", οπότε εισήγαγε
και μία παράμετρο ειμαρμένης. Θα μπορούσαμε επί πλέον να υποστηρίξουμε ότι
οι θέσεις του προεκτείνουν σε έσχατα σημεία αποκαρδίωσης το όλο σκεπτικό με το
οποίο αξιολογούσαν τον εγκόσμιο βίο οι κυνικοί και αντιμετώπιζαν με ακραία
αδιαφορία ακόμη και τις πολιτιστικές κατακτήσεις. Εκτιμούμε ωστόσο ότι είχαν
τον λόγον τους. Αλλά ενώπιον μίας κριτικής αποτίμησης που επιλέγεται, καίρια
είναι και η ακόλουθη ρήτρα: ο βαθμός υπευθυνότητας της όποιας στάσης πρέπει
να προσεγγίζεται πάντοτε ad hominem και ως προς τον βαθμό που η άρνηση
οδηγεί σε μία νέα κατάφαση αναφορικά με τα κεφαλαιώδη του βίου και του
πνεύματος. Η ακόλουθη επισήμανση του W. Windelband και H. Heimsoeth
εκτιμούμε ότι αποτυπώνουν με ακριβή τρόπο τα όσα διημείφθησαν: « Ό,τι έχει
διασωθεί από το σύγγραμμα του ακαδημαϊκού Κράντορα Περί πένθους ή από τα
έργα του Θεόφραστου που έχουν τον τίτλο Χαρακτήρες είναι απόλυτα
133
ευθυγραμμισμένο με μία φιλοσοφία που κύριο έργο της βλέπει τη σωστή
αξιολόγηση των αγαθών της ζωής » ( Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τόμ., Α΄,
σελ. 192 ). Δεν θα διαφωνούσαμε μάλιστα με την εκτίμηση ότι η φιλοσοφία του
Κράντορα, παρά τον βαθμό αποκαρδίωσης που την διέπει, έχει γενικότερο
διαχρονικό ενδιαφέρον.
134
ΗΡΑΚΛΕΙΔΗΣ Ο ΠΟΝΤΙΚΟΣ (390 -310)
Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι είναι ο πρώτος μαθητής της
Ακαδημίας ο οποίος υιοθέτησε τον εκλεκτικισμό, και μάλιστα όχι τον παραθετικό
αλλά τον συνθετικό. Στο έργο του, πέραν των πλατωνικών στοιχείων,
συναντώνται επίσης πυθαγορικά, δημοκρίτεια και αριστοτελικά, στο πλαίσιο του
εγχειρήματος για την συνάντηση του υλισμού με την πνευματικότητα. Είχε
ιδιαίτερες επιδόσεις στον τομέα της φυσικής, με συνέπεια να έχει χαρακτηρισθεί
από τον Κοπέρνικο, στο έργο του De Revolionibus, ως ένας από τους πρώιμους
εισηγητές του ηλιοκεντρικού συστήματος. Ο Αέτιος σημειώνει σχετικώς:
«Ἡρακλείδης ὁ Ποντικός καί Ἒκφαντος ὁ Πυθαγόρειος κινοῦσι μέν τήν γῆν, οὐ
μήν γε μεταβατικῶς, ἀλλά τρεπτικῶς, τροχοῦ δίκην ἐνηξονισμένην, ἀπό δυσμῶν
ἐπ’ἀνατολάς περί τό ἲδιον αὐτῆς κέντρον». Ακολουθώντας την ατομική θεωρία του
Δημόκριτου, διετύπωσε την επίσης ατομική θεωρία περί των ‘’ανάρμων όγκων’’,
σύμφωνα με την οποία ο θείος νους συγκρότησε το φυσικό σύμπαν από
ελάχιστους και ασύνδετους μεταξύ τους όγκους. Δι’ απλής συνεπαγωγής
προκύπτει ότι το ασύνδετο θεμελιώνει την αναγκαιότητα του κενού, οπότε η
ανταπόκριση στην δημοκρίτεια θεωρία διευρύνεται. Υπεστήριξε μάλιστα ότι οι εν
λόγω όγκοι είναι ανόμοιοι και παθητοί και τους προσέδιδε κυρίως την ιδιότητα των
σωματιδίων, διαφοροποιούμενος έτσι από τον αυθεντικό πλατωνισμό. Εκινείτο,
επίσης, προς την θεωρητική κατεύθυνση ότι υπάρχουν άπειροι κόσμοι, χωρίς να
είναι γνωστό αν επέμενε σε διαδοχικότητα ή σε συγχρονισμό τους. Κατά το
τελευταίο διάστημα της φιλοσοφικής δραστηριότητάς του εφοίτησε στο Λύκειο του
Αριστοτέλη και, απ’ ό,τι παραδίδεται, είχε υψηλού επιπέδου ερευνητικές επιδόσεις.
135
ΑΡΚΕΣΙΛΑΟΣ
Υπήρξε διάδοχος του Κράτη στην διεύθυνση της Ακαδημίας, ενώ επίσης
μαθήτευσε πλησίον του Πολέμωνα και του Κράντορα, οπότε οι καταβολές του
εκκινούντο προς τον πεσιμισμό. Εγκαινιάζει την περίοδο της Μέσης Ακαδημίας
καθώς και την σκεπτική τάση που επικράτησε στην σχολή του Πλάτωνα κατά το
χρονικό επίπεδο της ανάπτυξής της που έπεται εκείνου που επέμεινε ερευνητικά
ιδιαιτέρως αρχικώς στα οντολογικά και ακολούθως στα ηθικά ζητήματα. Κατά τον
Διογένη, είναι ο πρώτος στοχαστής που πρότεινε με αιτιολογημένα επιχειρήματα –
κυρίως επιλεγμένα από ορισμένους πρώϊμους απορρητικούς διαλόγους του
Πλάτωνα – την αποφυγή κάθε κρίσης («ἐποχή»), εφόσον για οιοδήποτε θέμα
μπορούν να διατυπωθούν –είτε συγχρόνως είτε κατά περίπτωση αναφοράς –
ενισχυτικά ή απορριπτικά επιχειρήματα ως προς την ακρίβειά του και άρα διττοί
λόγοι. Επομένως, πρέπει να εκλάβουμε το περιεχόμενο του εκάστοτε θέματος υπό
όρους αμφιρρέπειας ή και μετασχηματισμού και όχι καταστηματικούς, στο
πλαίσιο παράλληλα ενός σχετικισμού, που δεν εξασφαλίζει ούτως ή άλλως χωρίς
εδραίες θεμελιώσεις. Προφανώς έθετε ζήτημα πλαισίου και συνθηκών, οι οποίες
σε πλείστες των περιπτώσεων διαμορφώνονται υπό δεδομένα μεταβλητότητας ή
και ανατροπής του ισχύοντος. Κατά την έννοια αυτή, ο Αρκεσίλαος δεν θα
μπορούσε να ικανοποιηθεί ούτε από τα «ένδοξα» του Αριστοτέλη, παρά μόνον
κατά την περίπτωση που θα έθεταν το κριτήριο του ενδεχόμενου, το οποίο είναι
εξεταστέον αν μπορεί να υπερβαθεί ακόμη και από την συμφωνία των καθ’ ύλην
σοφών, χωρίς προφανώς να τίθεται υπό διαπραγμάτευση η γνώμη της
πλειοψηφίας. Παράλληλα, ήταν ο πρώτος που ανέλαβε την απόπειρα να
αναπτύξει τα αντίθετα επιχειρήματα, προκειμένου να αναδείξει το αληθοφανές ή
τον βαθμό της αληθείας τους, προσέδωσε εκρηκτικότητα στον πλατωνικό διάλογο
και τον κατέστησε πιο εριστικό – και άρα ακραίο ως προς τις απορρίψεις του – με
την ποσοτικά εξειδικευμένη διεύρυνση των ερωτήσεων και των απαντήσεων (Διογ.
Λαέρτ., δ’, 6, 28). Εισήγαγε δηλαδή στην διαλεκτική πιο αναλυτικές και
σχολιαστικές διαστάσεις, σε τέτοιο εξειδικευμένο βαθμό όμως που ενίοτε
οδηγούσε στην υπερβολή. Βεβαίως η ποσότητα της διεύρυνσης των ερωτήσεων
136
ανοίγει τις πιθανότητες της επαλήθευσης, καθότι θα προστίθενται ή θα
αφαιρούνται στοιχεία, τα οποία θα αποκαθάρουν την καθεαυτότητα και τα
συμβεβηκότα της. Και στον ανωτέρω ορίζοντα θα ανήκει πιθανόν και η περίπτωση
της εκδοχής της διαλεκτικής ως άσκησης λογικών αντιπαραβολών, χωρίς
υποχρεωτική θεωρητική στόχευση.19 Θα επιδιώκεται δηλαδή η ανάπτυξη στην
νόηση ευέλικτων καταστάσεων, οι οποίες θα την διατηρούν ετοιμοπόλεμη έναντι
των όποιων απρόβλεπτων συναντήσεων και ρεαλιστικά διαχειριστική στων
προβληματικών συγκυριών. Εξάλλου, δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει και η
γοητεία που ασκεί η δυνατότητα επικράτησης σε μία διαβουλευτική συνάντηση
καθώς και η ανατροπή μίας αξιωματικά υποστηριζόμενης θέσης. Ευκταίο πάντως
θα ήταν να προκύψει και θεωρητική κατοχύρωση. Από πλευράς εξέλιξης της
ιστορίας της φιλοσοφίας, ο Αρκεσίλαος στην διδασκαλία του γενικώς θεωρείται ότι
ήταν ένας συνεχιστής του Πύρρωνα – ο οποίος όμως δεν ίδρυσε σχολή ανάλογη ή
των συστηματικών απαιτήσεων της Ακαδημίας – και ότι άρα ήταν ένας γνήσιος
σκεπτικός. Ωστόσο, και από την αρχαιότητα ακόμη μία πτέρυγα της φιλοσοφικής
19 Ο A.A. Long, εξειδικεύοντας το ζήτημα, αναφέρει σχετικώς: «Φαίνεται να αντιλήφθηκε ότι η
Ακαδημία είχε χάσει το αρχικό κίνητρο που, ξεκινώντας από τον Σωκράτη, οδηγούσε μέσα από τον
Πλάτωνα σε αμερόληπτη και αδογμάτιστη έρευνα. Ο Αρκεσίλαος απέκτησε όνομα όχι ως δάσκαλος
της ηθικής αλλά ως διαλεκτικός. Σύμφωνα με τον Κικέρωνα, "αυτό που κυρίως αποκόμισε από τα
διάφορα βιβλία του Πλάτωνα και από τους σωκρατικούς διαλόγους ήταν η άποψη ότι ούτε οι
αισθήσεις ούτε ο νους μπορούν να συλλάβουν κάτι το βέβαιο" (De orat. 3,67). Αυτό είναι συμπέρασμα
στο οποίο με κανέναν τρόπο δεν θα μπορούσε να καταλήξει κάποιος που είχε μελετήσει τα έργα του
Πλάτωνα στο σύνολό τους, και δεν είναι βέβαιο ότι ο Αρκεσίλαος επικαλούνταν πραγματικά το
κύρος του Πλάτωνα για να στηρίξει τον δικό του σκεπτικισμό. Αναμφίβολα θαύμαζε τη διαλεκτική
μεθοδολογία του Πλάτωνα, γνωρίζουμε όμως, επίσης, ότι ήταν ο πρώτος Ακαδημεικός που κλόνισε
το σύστημα που κληροδότησε ο Πλάτων και ότι με τη μέθοδο των ερωταποκρίσεων το έκανε πιο
εριστικό (Διογ. Λαέρτ. 4,28). Μάλλον η σωκρατική μέθοδος παρά η θετική πλατωνική φιλοσοφία ήταν
αυτή που επηρέασε τον Αρκεσίλαο» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 149-150). Κατά βάση βεβαίως
ανάμεσα στον Πλάτωνα και στον Σωκράτη δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι υπάρχει ιδιαίτερη
απόσταση, αφού ο πρώτος ενέταξε την μέθοδο του δεύτερου σε πιο συστηματικά θεωρητικά
αιτήματα, προϊόντα της ερευνητικής ωρίμανσης που εν τω μεταξύ είχε προκύψει. Ο Αρκεσίλαος
μάλλον θα αντιδρούσε στο αισιόδοξο εγχείρημα του Πλάτωνα να συγκροτήσει ένα ολιστικό σύστημα
σκέψης. Ιδεολογικά ήταν υποχρεωμένος να τεθεί παρασάγγας από απόψεις που διεκδικούσαν
έσωθεν αιτιολογήσεις και πολλώ μάλλον αν οδηγούσαν στον δογματισμό.
137
έρευνας ασχολήθηκε με το αν ο Πυρρωνισμός του Αρκεσίλαου ήταν αυθεντικός ή
αποτελούσε διαλεκτική παγίδα και εντασσόταν σε γενικότερες στρατηγικές
αναφορικά με την επικράτηση του πνεύματος της Ακαδημίας κατά την
αντιπαράθεσή της με τα υπόλοιπα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής. Ήδη είχαν
αρχίσει να ενθουσιάζουν τους πνευματικούς κύκλους και άλλες φιλοσοφικές
επιλογές εκτός της πλατωνικής, με συνέπεια να καθίστανται επιτακτικά έτι
περαιτέρω τα επιχειρήματα και οι συλλογιστικές ευελιξίες, προκειμένου να
ισχυροποιηθούν οι θεωρητικές δομές μίας Σχολής. Ορισμένα μάλιστα από τα εν
λόγω ρεύματα εστηρίζοντο στις εξελίξεις της φυσικής και των μαθηματικών
καθώς και της λογικής ως επιστήμης, τροφοδοσίες που εκαλούσαν την Ακαδημία
να κινηθεί αναλόγως, αν όχι περαιτέρω.20 Επί του ζητήματος πάντως οι αρχαίες
μαρτυρίες διίστανται. Ο Διογένης μεταδίδει την πληροφορία ότι ο Αρκεσίλαος είχε
άμεση εμπειρία της διδασκαλίας του Πύρρωνα και θαύμαζε τις
επιχειρηματολογίες που διετύπωνε, είδηση που συναντάμε και στον Ευσέβιο. Ο
Σέξτος Εμπειρικός μάλιστα τον θεωρεί σχεδόν πυρρώνειο: «Ὁ μέντοι Ἀρκεσίλαος,
ὅν τῆς Μέσης Ἀκαδημίας ἐλέγομεν εἶναι προστάτην καί ἀρχηγόν, πάνυ μοι δοκεῖ
τοῖς πυρρωνείοις κοινωνεῖν λόγοις, ὡς μίαν εἶναι σχεδόν τήν κατ’ αὐτόν ἀγωγήν
καί τήν ἡμετέραν» (Πυρρώνιες Υποτυπώσεις, Α, 232).21 Την συγγένεια του
20 Ο A.A. Long σημειώνει χαρακτηριστικά: «Όταν ιδρύθηκαν οι σχολές των Στωικών και των
Επικουρείων, η Ακαδημία δεν είχε πια το προβάδισμα στα μαθηματικά και στη θεωρητική φιλοσοφία.
Την πνευματική της ζωτικότητα την αποκατέστησε γύρω στο 265 π.Χ., με πολύ διαφορετική μορφή, ο
Αρκεσίλαος, ο οποίος έστρεψε την Ακαδημία από το δογματισμό στο σκεπτικισμό» (Η Ελληνιστική
Φιλοσοφία, σσ. 29-31). Και ως δογματισμό πρέπει να εννοεί την τυπική αναπαραγωγή του
χαρακτηριζόμενου ως πλατωνικού ιδεαλισμού ή τού ούτως ειπείν σωκρατικού ορθολογικού
πρακτικισμού χωρίς θεματική και μεθοδολογική ανανέωση. Οι επιδόσεις του Σπεύσιππου και του
Ξενοκράτη σαφώς και δεν είναι νόμιμο να χαρακτηρίζονται ως δογματικές και άνετα θα μπορούσαν
να αντιπαρατεθούν με οιοδήποτε άλλο ρεύμα.
21 Περί του αμφιλεγομένου του ζητήματος, ο Α.Α. Long παρατηρεί: «Οι ακαδημεικοί Σκεπτικοί
υποστήριζαν ότι δεν οφείλουν τίποτα στον Πύρρωνα. Ισχυρίζονταν ότι θεμελιωτές της μεθοδολογίας
τους ήταν ο Σωκράτης και ο Πλάτων. Εντούτοις ο Τίμων και ο Στωικός Αρίστων διακωμώδησαν
ακόμη και τον Αρκεσίλαο, το θεμελιωτή του ακαδημεικού Σκεπτικισμού, με στίχους που δείχνουν
καθαρά ότι υπάρχει μεγάλη ομοιότητα ανάμεσα στη θέση τη δική του και του Πύρρωνα (Διογ. Λαέρτ.
4,33)» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σ. 132). Το ζήτημα πάντως που παραμένει σε εκρεμότητα ανάγεται
138
Αρκεσίλαου με τους Πυρρώνειους ο Σέξτος την τοποθετεί στο ότι, όπως οι
αρχηγέτες του Σκεπτικισμού, έτσι και εκείνος δεν αποφαίνεται ούτε για την
ύπαρξη ούτε για την ανυπαρξία των πραγμάτων, δεν διατυπώνει λόγο ούτε για
την αλήθεια ούτε για το ψεύδος ούτε ακόμη για την πιθανότητα, ενώ επίσης, και
πολλώ μάλλον, απέχει από το να οδηγείται στην υιοθέτηση οιασδήποτε
δογματικής πεποίθησης ή αξιωματικής πρότασης. Το πλαίσιο δηλαδή των
αναφορών περιλαμβάνει τόσο την οντολογία όσο και την γνωσιολογία, υπό ένα
σκεπτικό που μάλλον είναι προφανές. Αν η ανθρώπινη συνείδηση δεν έχει
πεποίθηση για την εγκυρότητά της, λόγοι συνέπειας επιβάλλουν, τουλάχιστον
αρχικά, να μην εισέρχεται σε ενέργειες διαπιστωτικού τύπου. Το κρίσιμο ερώτημα
εδώ που θα διατυπωνόταν – όσο και αν ηχεί ως ακραίο στο πλαίσιο μίας τάσης
έντονα κριτικής - δεν είναι παρά το εάν τα ανωτέρω συμπλέουν ή όχι μ’ έναν
μετριοπαθή ή ακραίο μυστικισμό. Κατά την εκτίμησή μας, δεν είναι εφικτή μία
εδραία απάντηση. Από την άλλη, βεβαίως και δεν θα ήταν εκτός νομιμότητας το
ερώτημα αναφορικά με το αν είναι γνήσιος ή όχι πλατωνικός, λαμβανομένων
υπόψη και των περιρρεουσών πνευματικών ανησυχιών και αντιπαραθέσεων
εκείνης της εποχής.22 Και ο προβληματισμός θα οφειλόταν στο ότι δεν παρέμενε σε
στο αν η ομοιότητα συνίσταται σε εξωτερικούς τύπους ή σε θεμελιώδεις θεωρητικές αγωνίες.
Εξάλλου, σε κάθε περίπτωση είμεθα υποχρεωμένοι να εξετάζουμε τις προκείμενες που οδηγούν σε
συλλογισμούς και όχι αυτή καθεαυτή την χρήση τους. Ο Πύρρων, τουλάχιστον, εμφανώς δεν έδειξε
ότι στόχευε στην ανατροπή αντιπάλων.

22 Ωστόσο, το ακόλουθο παράθεμα είναι ενδεικτικό ορισμένων διαφοροποιήσεων του Αρκεσίλαου
απέναντι στην πλατωνική διδασκαλία: «Περιληπτικόν δέ καλεῖσθαι φασί λόγον παρ’ αὐτῷ οἱ
Πλατωνικοί τόν κοινόν τῆς ἐναργείας καί τῆς ἀληθείας. Δεῖ γάρ τόν λόγον ἐν τῷ κρίνειν τήν
ἀλήθειαν ἀπό τῆς ἐναργείας ὁρμᾶσθαι, εἴπερ δι’ ἐναργῶν ἡ κρίσις γίνεται τῶν ἀληθῶν. Ἀλλ’ ἥ τε
ἐνάργεια οὐκ ἔστιν αὐτάρκης πρός γνῶσιν ἀληθοῦς· οὐ γάρ εἴ τι κατ’ ἐνάργειαν φαίνεται, τοῦτο καί
κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχει· ἀλλά δεῖ παρεῖναι τό κρῖνον τί τε φαίνεται μόνον καί τί σύν τῷ φαίνεσθαι ἔτι
καί κατ’ ἀλήθειαν ὑπόκειται, τουτέστι τόν λόγον. Ἀμφότερα τοίνυν συνελθεῖν δεήσει, τήν τε
ἐνάργειαν ὡς ἄν ἀφετήριον οὖσα τῷ λόγῳ πρός τήν κρίσιν τῆς ἀληθείας, καί αὐτόν τόν λόγον πρός
διάκρισιν τῆς ἐνάργειας» (Σέξτου Εμπειρικού, Προς Μαθηματικούς, VII, 143-144). Το ζήτημα περί της
ενέργειας σαφώς και είναι κρίσιμο, καθότι πρέπει να διευκρινισθεί αν ανήκει στην εμπειριοκρατία ή
στην νοησιοκρατία. Παράλληλα, όσο και αν υπάγεται στο ίδιο πλαίσιο με την αλήθεια, δεν
ταυτίζεται μαζί της, όχι μόνον ως προς τον βαθμό σαφήνειας και αντικειμενικότητας αλλά και εκ του
139
μία απόσταση, ως προς την αποφασιστική κρίση, από τα αυθεντικώς
γνωσιολογικά ζητήματα, αλλά επεξέτεινε την επιλογή του προς τις αμφιβολίες
απέναντι και στα οντολογικά. Προφανώς η οιονεί αντιρεαλιστική – ή, άλλως,
ακραία ρεαλιστική – κατεύθυνσή του δεν στρεφόταν σε μία άρνηση απέναντι στα
δεδομένα της αντικειμενικής πραγματικότητας. Ήδη έχουμε οδηγηθεί στην
υπόθεση ότι η άρνηση απέρρεε από την ίδια την αδυναμία της ανθρώπινης
εσωτερικότητας να αντιληφθεί σε απόλυτο βαθμό το τι αυθεντικά υπάρχει και
διαμορφώνεται. Εφόσον λοιπόν οι γνωσιολογικές διαδικασίες δεν οδηγούν σε
έγκυρο ή εδραίο αποτέλεσμα τουλάχιστον ως προς τους εσωτερικούς όρους
διαμόρφωσής τους, θεωρείται μάταιο να γίνει λόγος με προοπτική βεβαιότητας και
για τα αντικείμενα αναφοράς τους. Η κύρια κατεύθυνση της κριτικής του πρέπει
παράλληλα να επικεντρωνόταν και στην αξιοπιστία των διαμεσολαβήσεων, από
το νοούν υποκείμενο στο νοούμενο αντικείμενο. Ούτως ή άλλως πάντως, τα
επιστημολογικά αιτήματα γίνονται ιδιαιτέρως αυστηρά και θέτουν επιτακτικά το
αίτημα για διεύρυνση των ερευνητικών διεισδύσεων. Η εκδοχή περί του
ότι η ίδια αντλεί τις εφαρμογές της κυρίως από την οντολογία. Βεβαίως, για να καταστεί κάτι
εναργές, πρέπει να συμβάλουν τόσο η ακρίβεια των αισθητηρίων οργάνων όσο και η νόηση.
Σύμφωνα λοιπόν με το κείμενο, η πλατωνική γνωσιολογία πορεύεται μέσα από διαδοχικούς
αναβαθμούς, οι οποίοι διέρχονται από την αισθησιοκρατία και καταλήγουν στην νοησιοκρατία, με
ρητή την θέση ότι η αλήθεια είναι "αλώσιμη". Κατά την ανωτέρω διεργασία το σύνολο των
γνωστικών κέντρων ευρίσκονται σε ετοιμότητα, ανεξάρτητα από τον βαθμό αξιοπιστίας που τους
αναγνωρίζεται και την ιεραρχικά οριζόμενη συμβολή τους στο προϊόν της γνώσης. Επί του
ζητήματος θα επανέλθουμε στην συνέχεια. Ωστόσο, τίθενται και ορισμένα άλλα ζητήματα: α) Στην
ενάργεια δεν αναγνωρίζεται γνωσιολογική αυτάρκεια προς κατάκτηση της αληθείας όσο και αν
θεωρείται ως προϋπόθεση για κρίσεις, στις οποίες μάλλον δεν αποδίδεται το νόημα της άσκησης
κριτικής. β) Η ένταξη της ενάργειας στο φαίνεσθαι και της αλήθειας στην αυθεντική ύπαρξη
εισάγουν σαφώς την γνωσιοθεωρητική κριτική. γ) Η περίπτωση του ασκούντος την κρίση είτε
εκλαμβάνεται ως φαινόμενον είτε ως υπαγόμενο στην αλήθεια με την ενίσχυση της ίδιας της
φαινομενικότητάς του. Η αλήθεια χαρακτηρίζεται, επίσης, και ως λόγος. Όθεν, μεταξύ των δύο
καταστάσεων υπάρχει αμοιβαιότητα. Η ενάργεια λειτουργεί ως αφετηρία, προκειμένου να
προσδώσει στην συνεκτική συλλογιστική την δυνατότητα να διαμορφώσει την κριτική ικανότητα της
αληθείας. Από την άλλη, η ίδια αυτή συλλογιστική χρησιμοποιείται για να εντοπισθούν τα
διακριτικά γνωρίσματα της κατά περίπτωση ενάργειας. Χρειάζεται προσοχή ως προς το ότι μεταξύ
των δύο καταστάσεων δεν υπάρχει αμοιβαιότητα αλλά κατ’ αναλογίαν συμπληρωματικότητα.
140
αυτονόητου ανήκει σε ό,τι πρέπει να αποκλεισθεί.
Αλλά ο Αρκεσίλαος διαφέρει από τους Πυρρώνειους σε ένα σημείο: ότι την
«εποχήν», την αποχή από κάθε βέβαιη κρίση, την θεωρεί αγαθόν, ενώ την
«συγκατάθεση», την πεποίθηση την θεωρεί κακόν, χαρακτηρίζοντας έτσι το
περιεχόμενό τους με ποιοτικούς κατηγορηματικούς προσδιορισμούς. Αποδίδει
δηλαδή ηθική αξία στην αμφιβολία ή μάλλον μεταβάλλει την αμφιβολία σε ηθική
αξία, θέση απαράδεκτη για τους Πυρρώνειους, οι οποίοι σ’ έναν πιο συνεπή
αγνωστικισμό ή ακόμη υπό τους όρους μίας ακραία αυστηρής επιστήμης
αμφιβάλλουν ακόμη και για την αμφιβολία: (Σ. Εμπ., 233: «ἡμεῖς μέν κατά τό
φαινόμενον ἡμῖν ταῦτα λέγομεν καί οὐ διαβεβαιωτικῶς, ἐκεῖνοι δέ ὡς πρός τήν
φύσιν, ὥστε καί ἀγαθόν μέν εἶναι αὐτόν λέγειν τήν ἐποχήν, κακόν δέ τήν
συγκατάθεσιν.»). Η διαφορά δηλαδή εντοπίζεται στο ότι οι Πυρρώνειοι
παραμένουν σε μία συνεπή αμφιβολία, υπό την οπτική τού ότι η περιοχή των
φαινομένων δεν εξασφαλίζει ουδέν εχέγγυο αντικειμενικότητας, οπότε θα
υποστηρίζαμε ότι ανανεώνουν σε κάποιο βαθμό τον Πλάτωνα, χωρίς πάντως να
υπεισέρχονται στις μεταφυσικές βεβαιότητές του, στις οποίες εμμέσως στήριξε τις
θέσεις του και για μία μορφή γνώσης των φαινομένων. Η όποια κρίση δηλαδή θα
διατυπωθεί, υποστηρίζεται ότι ανταποκρίνεται σ’ ένα φαίνεσθαι, το οποίο βεβαίως
διατηρεί ακραίο βαθμό ενδεχομενικότητας, αλλά το μόνο που εξασφαλίζει είναι
την ανταπόκριση στο επίκαιρον. Άρα, την έως ένα βαθμό βεβαιότητα. Από την
πλευρά του, ο Αρκεσίλαος προσδίδει μία οιονεί οντολογική διάσταση ή πηγή στην
αμφιβολία και την θεωρεί ως την εγγενή βάση για την ανθρώπινη εξέλιξη σε όλα
τα επίπεδα, αρκεί βεβαίως να εντοπισθούν τα κριτήριά της. Η συμπόρευση
πάντως, απ’ όποια πλευρά και αν προσεγγίζεται, της γνωσιολογίας με την ηθική,
με όρους οντολογικά προ-θεωρητικούς, ανανεώνει τον σωκρατικό ηθικό
ορθολογισμό, επαναφέρει το παράδειγμα της ενότητας των δραστηριοτήτων και
περιορίζει την αυτονόμηση των θεωρητικών κλάδων. Η εν λόγω συνάντηση
βεβαίως κινείται έτι μάλλον στην περιοχή των αρχών που ορίζουν τις
διακλαδιστικές συναρθρώσεις και όχι στα προϊόντα τους. Έτσι, η γνωστική
κατάσταση ή διάθεση στην οποία ευρίσκεται ένα άτομο είναι ενδεικτική και του
ηθικού φρονήματος από το οποίο διακατέχεται και το οποίο ίσως τείνει να
141
εφαρμόσει. Κατά την εκτίμησή μας, δεν πρόκειται για έναν επικαθορισμό του ενός
κλάδου από τον άλλο αλλά για μία συμπόρευση ή για μία αμοιβαιότητα ή ακόμη
και για μία αλληλοπεριχώρηση, όπου το ενδεχόμενο για κατηγορίες με διττό
περιεχόμενο να μην είναι έξω από τον ορίζοντα του εφικτού. Με την εν λόγω
επιλογή – και ανεξάρτητα από το αν είναι τελικώς αποδεκτά τα προϊόντα που
προκύπτουν – ο ρητός αγνωστικισμός δέχεται ένα αποφασιστικό ρήγμα και,
επιπλέον τίθεται στο περιθώριο η προτεραιότητα του ευμετάβλητου εμπειρισμού,
όχι βεβαίως αξιολογικά αλλά ως προς τις αφορμές εκείνες που θέτουν αξιώσεις
για γνωστικές πρωτοβουλίες. Σαφέστατα ο οιοσδήποτε σκεπτικιστής δεν είναι
δυνατόν να εκκινήσει από a priori σχήματα, καθότι αυτοεπικυρώνεται. Ο
Αρκεσίλαος υπόρρητα διατηρεί σε μία ετοιμότητα την μεταφυσική – και προφανώς
κατά έναν προκεχωρημένο εμμενή χαρακτήρα της – και φαίνεται να εισηγείται
την διατήρηση των αρχετύπων ως κριτηρίων αληθείας, ανεξάρτητα από τον βαθμό
κατάκτησής τους.23 Όθεν, και παραμένει εγκρατής στην πλατωνική παράδοση και
διατηρεί την πρωτοτυπία των σχεδιασμών του. Δεν αρνείται την
αντικειμενικότητα του μεταφυσικού κόσμου αλλά και δεν εισηγείται προτάσεις
για την περιγραφή της. Προφανώς το δεύτερο σχόλιο το θεωρεί ως εγγενές στην
ανθρώπινη φύση και άρα καθηκόντως ακολουθητέο. Από την πλευρά τους, οι
Πυρρώνειοι ανατιμούν τον αισθητό κόσμο, ως την μόνη περιοχή, στην οποία
23 Η Τερ. Πεντζοπούλου, παραθέτοντας σχετικές ανιχνεύσεις της έρευνας, επισημαίνει τα εξής: «Ο
Gigon στη μελέτη του Zur Geschichte der soggenanten Neueu Academie υποστηρίζει την άποψη ότι ο
Αρκεσίλαος, στη διαμάχη του με τους στωικούς, στηρίζεται έμμεσα στον πλατωνικό δυϊσμό των
αισθητών και των νοητών όντων. Αυτό φαίνεται καθαρά, όταν απορρίπτει την καταληπτική
φαντασία με το επιχείρημα ότι ανάμεσα στο αισθητό (την παράσταση) και το νοητό (τη
συγκατάθεση) η μετάβαση είναι αδύνατη. "Η προϋπόθεση του Αρκεσίλαου μέσα από αυτή την
κριτική, γράφει ο Gigon, είναι στο βάθος πλατωνική· είναι η προϋπόθεση ότι η γνώση της ουσίας και
η αισθητή αντίληψη (γνώσις και δόξα) είναι δύο τελείως ανεξάρτητες μεταξύ τους περιοχές ανάμεσα
στις οποίες δεν υπάρχει καμιά δυνατή μετάβαση" (σ. 51)» (Η έννοια της ενάργειας στους αρχαίους
Σκεπτικούς, σελ. 110). Η διαφοροποίηση βεβαίως του Αρκεσίλαου και από τον Πλάτωνα είναι
προφανής, καθότι ο αρχηγέτης της Ακαδημίας δεν απέκλειε την γνωστική αναγωγή από τον
εμπειρικό στον υπερεμπειρικό κόσμο στο σύνολο της συγγραφικής δραστηριότητάς του, έστω και με
επιμέρους διαφοροποιήσεις ανάμεσα στους διαλόγους του. Άρα, σαφέστατα ο Αρκεσίλαος κινείται σε
μία συνάντηση με τον σωκρατικό Πλάτωνα παρά με τον μεταγενέστερο.
142
μπορούν να εφαρμόσουν τις όποιες αναφορές τους και εκείθεν να οδηγηθούν στις
όποιες βεβαιότητές τους, οπότε ενδεχομένως θα επιμένουν σε μείζονα βαθμό στις
εσωτερικές διεργασίες του υποκειμένου της γνώσης. Πρόκειται πάντως και στις
δύο περιπτώσεις για έναν ακραίο βαθμό αυτογνωσίας, για την αναγωγή της στις
ριζικές αξιώσεις της.
Παρά τις ανωτέρω συζεύξεις και διαφορές, τίθεται υποχρεωτικά, για λόγους
τουλάχιστον ιστορίας της φιλοσοφίας, το ζήτημα για την ερμηνεία της στάσης και
της αυτονόμησης του Αρκεσιλάου έναντι των αυθεντικών σκεπτικιστών. Θα
σημειώναμε ότι ενώπιον του αδιεξόδου στο οποίο οδηγεί η αμφιβολία την πράξη, ο
Αρκεσίλαος ανεζήτησε ένα κριτήριο της αληθείας που να καθιστά το άτομο ικανό
να καθορίζει, έστω με όχι άμεσες βεβαιότητες, την συμπεριφορά του. Ειδάλλως, θα
ανεδύετο προκεχωρημένα το ενδεχόμενο ο άνθρωπος να παραμείνει στην
κατάσταση της αδράνειας, και όχι μόνον της θεωρητικής, οπότε δεν θα είχε και τα
ποιοτικά εκείνα εφαλτήρια για να κατευθύνει τις πράξεις του. Μπορεί να οδηγείτο
έτσι και στην άνευ όρων και περιοχών εκδήλωση της συμπεριφοράς του, οπότε η
απαξίωση θα συνιστούσε το αναπόφευκτο στάδιο στις ανθρωπολογικές
αποτιμήσεις. Θα πρόκειται μάλιστα για την περίπτωση κατά την οποία θα
επήρχετο η κατηγοριακή ουδετερότητα, η οποία δεν θα παρείχε τις προϋποθέσεις
για την διαμόρφωση ενός αυστηρού αξιολογικού κώδικα ως κριτηρίου για το ηθικά
αυθεντικό. Η εξωτερική κοινωνική πραγματικότητα, εξάλλου, έστω και με
απλουστευτικούς όρους δεν θα μπορούσε να συμπορευθεί με την συμπεριφορική
αδράνεια, η οποία σε σταθερή κλίμακα κινείται με όρους πλήρους υπαρξιακής
ανεστιότητας. Για τα δεδομένα μάλιστα της παράδοσης που εκπροσωπούσε η
Ακαδημία, ο πρακτικός Λόγος – ήδη από τις σωκρατικές καταβολές – συνιστούσε
ένα κληροδότημα που, αν δεν αναθερμαίνεται ως ανθρωπολογικά κεφαλαιώδες,
τουλάχιστον δεν παραμένει στο περιθώριο των ενδιαφερόντων. Ακόμη και οι
κυνικοί διαμόρφωσαν τις επιλογές τους με βάση το ατομικό πράττειν, το οποίο
μάλιστα είχε ισχυρές θεωρητικές θεμελιώσεις. O Αρκεσίλαος έδωσε λύση στο
πρόβλημα με την εισαγωγή της έννοιας του «ευλόγου» ως κριτηρίου της πράξης,
ως την κατεύθυνση την οποία η λογική ορίζει κατά περίπτωση ότι είναι η πιο
ενδεδειγμένη για να επιλεγεί και ως τέτοια να ορίσει τρόπον τινά το καθήκον ως
143
το επικαίρως προσιδιάζον, χωρίς μάλιστα να συνδέεται με τάσεις στρατηγικής ή
σκοποθετικού ελέγχου της πραγματικότητας. Στον άνθρωπο αναγνωρίζεται
προσωπικότητα και η δυνατότητα να αναπροσαρμόζει τις κινήσεις του με βάση
έναν κόσμο επιλογών στις οποίες επικαίρως οδηγείται, εκ του ότι έχουν
αναγνωσθεί ως οι συγκριτικά δέουσες και εκτελεστέες. Είναι σαφές, και με βάση
την τήρηση των γενικών ιδεολογικών αρχών, ότι οι αναπροσαρμογές ανάγονται
μονίμως ως επιτέλεση καθήκοντος. Βεβαίως εξ ορισμού δεν τίθεται ζήτημα
καθολικών αντικειμενικών κριτηρίων, αλλά θεμελιώνεται μία μορφή βεβαιότητας
για την εκάστοτε επιμέρους συνθήκη, οπότε αυξάνονται οι ανθρώπινες ευθύνες
για την λήψη αποφάσεων ή για την ανάληψη πρωτοβουλιών, ανεξάρτητα από τον
βαθμό της ανταπόκρισής τους στο ορθόν. Το άτομο δηλαδή δεν θεωρείται ότι
πρέπει να παραμένει σε αδράνεια, του τύπου που είχε προτάξει η θεωρία των
Κυνικών, παρότι το εν λόγω ρεύμα δεν υιοθετούσε την αποχή παρά μονον ως
άρνηση να συμπράξει και να συμπαίξει με ό,τι οριζόταν ως επιλεκτέο από την
κοινή γνώμη. Η έννοια του ορθού, στο πεδίο του σκεπτικισμού, διατηρεί τον
σχετικισμό εκείνον ο οποίος ευρίσκεται όχι μόνον ενώπιον της κριτικής από το
περιβάλλον αλλά και από τους ίδιους τους όρους οι οποίοι το διαμόρφωσαν. Την εν
λόγω λύση υπεστήριζε με έναν σωρείτη – έναν συλλογισμό με επιμέρους στάδια
συνδεδεμένα διαδοχικώς διά μεταβατικών συνεπαγωγών και με την προσθήκη
κατά στάδιο μίας νέας, συμβατής στα προηγούμενα, έννοιας –, ο οποίος κομίζει
σημεία της πλατωνικής σκέψης, χωρίς να αποκλείεται και η προσθήκη της
αριστοτελικής, τουλάχιστον στο πεδίο της μεθόδου: έσχατος σκοπός της ζωής είναι
η ευτυχία, η ευτυχία έχει ως προϋπόθεση την φρόνηση, η φρόνηση συνίσταται στο
να πράττεις το καθήκον σου, το καθήκον είναι μία πράξη που έχει την λογική
εξήγησή της, έχει δηλαδή υπέρ του περιεχομένου της το «εύλογον».24 Με την
24 Βλ. Τερ. Πεντζοπούλου-Βαλανά, Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, εκδ. «Κυριακίδη»,
Θεσσαλονίκη 1985, σελ. 85. Από την ίδια μελέτη παραπέμπουμε στις ακολουθες επισημάνσεις, οι
οποίες προκύπτουν από την ανάγνωση του Αρκεσίλαου από τον Hegel: «Ο Hegel θα αναπτύξη το
δεύτερο μεγάλο επιχείρημα του Αρκεσίλαου: η συγκατάθεση είναι λόγος. Δεν μπορώ να δώσω τη
συγκατάθεση σε κάτι το υλικό, όπως είναι η καταληπτική φαντασία. Ο Hegel θα επαναλάβη ως εξής
τη σκέψη του ιδρυτή της Μέσης Ακαδημίας: η σκέψη που είναι το υποκειμενικό στοιχείο, δίνει τη
συγκατάθεσή της σε κάτι το αισθητό, που είναι τελείως ξένο προς τη σκέψη. Μόνο όμως ένα
144
ανωτέρω συνεκτική και διά διαλεκτικών αναβαθμών διαδικασία ο Αρκεσίλαος
θεμελίωσε έναν ηθικό δογματισμό ως προς την λογική στήριξή του και απέρριψε –
ή τουλάχιστον έθεσε υπό έλεγχο – την εμπειρία, η οποία απετέλεσε το
αποκλειστικό κριτήριο των παραδοσιακών σκεπτικών και αργότερα ακόμη και του
Καρνεάδη.25 Πρόκειται για ένα μη άνετα αποτυπώσιμο κατηγοριακά λογικό
σχήμα, αν το εξετάσουμε υπό τους αυστηρούς όρους του σκεπτικισμού. Στις
γενικές αποτυπώσεις του ενέχει και βεβαιότητες, οι οποίες θα μπορούσαμε να
υποστηρίξουμε ότι κλονίζουν τις γενικές καταστατικές αρχές του εν λόγω
ρεύματος. Πιο αναλυτικά, με την πρώτη πρόταση έθεσε το τελολογικό κριτήριο –
το οποίο μετά δυσκολίας αποδεσμεύεται από μεταφυσικές προθεωρήσεις ή
μεταθεωρήσεις –, με την δεύτερη το αιτιακό και εν ταυτώ μεθοδολογικό, με την
τρίτη το αναλυτικό και με την τέταρτη το οριστικό ως θεμελιωτικό των
προηγουμένων, χωρίς βεβαίως να αποκλείεται η συνύπαρξη των εν λόγω
ιδιοτήτων σε κάθε επίπεδο του συλλογισμού ιδιαιτέρως ή η αντιμεταχώρισή τους.
Πρόκειται για ιδιότητες που αποτυπώνουν τόσο καθεαυτότητες όσο και
λειτουργισμό, με ένα πάντως ζήτημα που υποχρεωτικά πρέπει να τεθεί, υπό τις
αξιώσεις τουλάχιστον που ορίζει το σκεπτικιστικό ρεύμα. Τί υπόκειται όπισθεν του
εκάστοτε κριτηρίου; Στο σύνολό τους τα κριτήρια τίθενται με όρους αυστηρής
αντικειμενικότητας ή επιδιωκτέας; Και δεν πρέπει να διαφεύγει ότι σε πλείστες
καθολικό αξίωμα, δηλαδή πάλι μία σκέψη, μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο συγκαταθέσεως, γιατί
μέσα βρίσκεται η σκέψη ως υποκειμενικό στοιχείο. Το αξίωμα είναι καθαρή αφαίρεση. Ο Αρκεσίλαος
θα πη έτσι ότι δεν μπορούμε να δώσωμε τη συγκατάθεσή μας σε κάτι που είναι ξένο προς τη σκέψη
μας· και αυτό ήταν η μεγάλη διαίσθηση του Αρκεσίλαου» (ό.αν., σσ. 178-179). Το ότι ο ασφυκτικός
ενίοτε ρεαλισμός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας δέχεται έναν κλονισμό ή το ότι αναγκάζεται να
δεχθεί ως εταίρον τον ιδεαλισμό είναι πέραν πάσης αμφιβολίας. Η προβολή της φιλοσοφίας του
υποκειμένου είναι διάχυτη, με την νοησιαρχία να διαδραματίζει κυρίαρχο ρόλο.
25 Η Τερ. Πεντζοπούλου προβαίνει στην ακόλουθη διευκρίνηση: «Δεν πρέπει να παραβλέπουμε το
γεγονός ότι το εύλογο είναι συνυφασμένο με το λόγο. Εύλογο σημαίνει αυτό που αποτελεί λογική
εξήγηση, αυτό που γίνεται αποδεκτό από τον ορθό λόγο. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι αποτελεί
κριτήριο γνώσης, έστω και μίας σχετικής γνώσης. Αποτελεί, αντίθετα, κριτήριο για την πράξη. Το
εύλογο υπαγορεύει το "κατόρθωμα", όχι το λόγο» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σελ. 87).
Το ότι αποδίδεται μία σαφής εδραιότητα στον πρακτικό Λόγο έναντι του θεωρητικού δεν είναι άνευ
κεφαλαιώδους σημασίας για τα επίπεδα εφαρμογής του Σκεπτικισμού υπό το πρίσμα της «επόχης».
145
περιπτώσεις η αρχή της σκοπιμότητας, έστω και ανεπαισθήτως, ελλοχεύει. Δεν
είναι δύσκολο στην εδώ συνάφεια να κατανοήσουμε την οντολογική επένδυση –
έστω και για λόγους θεωρητικής στρατηγικής – που αποδίδει στο περιεχόμενο των
εννοιών τις οποίες χρησιμοποιεί, αφού δεν θέτει, τουλάχιστον εμφανώς, το
κριτήριο της αμφιβολίας αναφορικά με το αντικειμενικό φορτίο τους, έστω και
κατά την γενική εκδοχή τους. Ωστόσο, στο σημείο αυτό είναι απαραίτητο να
διατυπωθεί μία ένσταση, η οποία αυτονοήτως προκύπτει από το ακόλουθο
απόσπασμα του Σέξτου, του οποίου την πρώτη περίοδο έχουμε ήδη παραθέσει: «Ὁ
μέντοι Ἀρκεσίλαος, ὅν τῆς μέσης Ἀκαδημίας ἐλέγομεν εἶναι προστάτιν καί
ἀρχηγόν, πάνυ μοι δοκεῖ τοῖς Πυρρωνείοις κοινωνεῖν λόγοις, ὡς μίαν εἶναι σχεδόν
τήν κατ’ αὐτόν ἀγωγήν καί τήν ἡμετέραν· οὔτε γάρ περί ὑπάρξεως ἤ ἀνυπαρξίας
τινός ἀποφαινόμενος εὐρίσκεται οὔτε κατά πίστιν ἤ ἀπιστίαν προκρίνει τι ἕτερον
ἑτέρου, ἀλλά περί πάντων ἐπέχει. Καί τέλος μέν εἶναι τήν ἐποχήν, ἧ συνέρχεσθαι
τήν ἀταραξίαν ἡμεῖς ἐφάσκομεν» (Πυρ. Υπ., Ι, 232-233). Πως το εφετικό
περιεχόμενο του ανωτέρω εδαφίου αναφορικά με την μη απόδοση
κατηγορηματικών προσδιορισμών μπορεί να ενταχθεί στο ίδιο κατηγοριακό
πλαίσιο με την καταιγίδα των εννοιολογικών ρυθμίσεων του σωρείτη; Θα
μπορούσαμε, ωστόσο, να προβούμε σε μία σύνθεσή τους, με τον κίνδυνο του
ατοπήματος, αλλά και εν ταυτώ ενισχυτική των επόμενων παρατηρήσεων μας.
Μήπως ο σωρείτης θέτει ζητήματα γενικών εκδοχών που είναι αδιαπραγμάτευτα
ως προς την ισχύ τους, ενώ το ανωτέρω εδάφιο διατυπώνει τους ακραίους
προβληματισμούς αναφορικά με το πότε μπορούμε να υπαγάγουμε ένα επιμέρους
σχήμα στα καθολικά και να αποδώσουμε τους σχετικούς κατηγορηματικούς
προσδιορισμούς.
Ένα ερώτημα που αναγκαστικά θα ετίθετο, είναι το ακόλουθο: αν ο
Αρκεσίλαος είναι επιρρεπής σε μία οντολογική θεμελίωση των εννοιών, μήπως
εισάγει πλαγιοθύρως και υπονομευτικά για τον σκεπτικισμό την προοπτική των
καθολικών κριτηρίων; Ακόμη και αν επικεντρώσουμε τον σωρείτη του σε κατ’
άνθρωπον ή σε κατά συνθήκην περίπτωση, έννοιες όπως η φρόνηση και το
καθήκον ή ακόμη και η απροσδιόριστη ευτυχία δεν απέχουν ιδιαιτέρως από το να
είναι γενικές ως κοινοί τόποι, οι οποίοι εκτιμάται ότι πρέπει ή είναι άξιο να
146
ανήκουν σε κάθε άνθρωπο που έχει ιδιαίτερες απαιτήσεις προκεχωρημένης
συνειδητότητας για τον εαυτό του και πολλώ μάλλον για έναν σοφό. Η έννοια
δηλαδή του πρακτικού Λόγου παρουσιάζεται να διεκδικεί ισχυρές επικυρώσεις.
Επομένως, προσφέροντας ένα άνοιγμα στον εμπειρισμό, δηλαδή καθιστώντας τις
επιμέρους καταστάσεις ως αφετηρία, δεν επιλέγει τον νομιναλισμό αλλά
καταλήγει σε ένα γνωσιολογικό status, εντός του οποίου τα καθολικά κατηγοριακά
και συλλογιστικά σχήματα είναι εφικτά. Η στρατηγική για μία επάνοδο στον
πλατωνισμό διά των ανωτέρω οιονεί λογικών και ανακατασκευαστικών
τεχνασμάτων επιφέρει αποτελέσματα, αν βεβαίως ανήκε στις προθέσεις του
σχολάρχη. Χωρίς αμφιβολία πάντως, ο Αρκεσίλαος καταφεύγει και στον
Αριστοτέλη, χρησιμοποιώντας μάλιστα τον επαγωγικό συλλογισμό του για να
διατηρήσει το φράγμα των ορίων της άμεσης εμπειρικής γνώσης σε σχέση με τις
νοητικές τεχνολογήσεις της. Εξάλλου, και ο Πλάτων δεν έθετε στο περιθώριο τα
δεδομένα της εμπειρίας, ανεξάρτητα από το πώς τα αξιολογούσε και ποιά
προτεραιότητα τους απέδιδε στα θεωρητικά εγχειρήματά του και στις
εννοιολογικές καταλήξεις τους.26 Η «εποχή»δεν δείχνει πάντως να επιλαμβάνεται
των καθολικών καταστάσεων και να αμφισβητεί την υπόστασή τους. Η στροφή
26 Η Τερ. Πεντζοπούλου διευκρινίζει σχετικώς, αξιοποιώντας την σχετική βιβλιογραφία: «Ο Gigon στη
μελέτη του Zur Geschichte der sogennanten Neuen Akademie υποστηρίζει την άποψη ότι ο Αρκεσίλαος, στη
διαμάχη του με τους στωικούς, στηρίζεται έμμεσα στον πλατωνικό δυϊσμό των αισθητών και των
νοητών όντων. Αυτό φαίνεται καθαρά όταν απορρίπτει την καταληπτική φαντασία με το επιχείρημα
ότι ανάμεσα στο αισθητό (την παράσταση) και το νοητό (τη συγκατάθεση) η μετάβαση είναι
αδύνατη. "Η προϋπόθεση του Αρκεσίλαου μέσα από αυτή την κριτική, γράφει ο Gigon, είναι στο
βάθος πλατωνική· είναι η προϋπόθεση ότι η γνώση της ουσίας και η αισθητή αντίληψη (γνώσις και
δόξα) είναι δύο τελείως ανεξάρτητες μεταξύ τους περιοχές ανάμεσα στις οποίες δεν υπάρχει καμία
δυνατή μετάβαση" (σελ. 51)» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σελ. 84). Τα ανωτέρω
προετοιμάζουν και τα όσα θα επεξεργασθούμε ευθύς αμέσως. Έχουμε ωστόσο να επισημάνουμε ότι
στον Πλάτωνα οι γνωσιολογικές διαμεσολαβήσεις είναι δεδομένες, έστω και ενίοτε διά τού εξαίφνης.
Η γνωστική πορεία είναι ανιούσα και διεξέρχεται με την εκάστοτε αξιοποίηση των προγενέστερων
σταδίων. Στον Αρκεσίλαο θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η επικύρωση της αυθεντικής
πλατωνικά γνώσης μέσα από την υπέρβαση ή την απόρριψη των προηγούμενων γνωστικών σταδίων.
Αποκλεισθείσης της αισθητηριακής δόξας, διά της εις άτοπον απαγωγής ο ερευνητής καταλήγει
αναγκαστικά στην εκδοχή για την γνώση ως την μόνη έγκυρη.
147
της αφορά κατεξοχήν στα αισθητά. Η Τερ. Πεντζοπούλου επισημαίνει σχετικώς:
«Τα αισθητά και, συγκεκριμένα, οι αισθητές παραστάσεις είναι εκείνες που
αποτελούν το έδαφος πάνω στο οποίο αναπτύσσεται το δέντρο τού επέχειν.»
(Σέξτος ο Εμπειρικός, Πυρρώνειες Υποτυπώσεις Α’, εκδ. «Ζήτρος», τόμ. Α’,
Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 135). Δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη ότι ο Αρκεσίλαος πρότεινε
έμμεσα αναγωγές προς τα αρχέτυπα. Ωστόσο, η αποδόμηση του συνεπούς
εμπειρισμού εκ μέρους του είναι δεδομένη.
Με την θεωρία του πάντως περί «ευλόγου» ο Αρκεσίλαος διαφοροποιείται
σαφώς από την καταληπτική φαντασία των Στωϊκών και από την συγκατάθεση
που την συνοδεύει. Διαβάζουμε σχετικώς στόν Σέξτο: «Εἴπερ τε ἡ κατάληψις
καταληπτικῆς φαντασίας συγκατάθεσίς ἐστιν, ἀνύπαρκτος ἐστι, πρῶτον μέν ὅτι
συγκατάθεσις οὐ πρός φαντασίαν γίνεται ἀλλά πρός λόγον (τῶν γάρ ἀξιωμάτων
εἰσίν αἱ συγκαταθέσεις), δεύτερον ὅτι οὐδεμία τοιαύτη ἀληθής φαντασία
εὑρίσκεται οἵα οὐκ ἄν γένοιτο ψευδής, ὡς διά πολλῶν καί ποικίλων παρίσταται.
Μη οὔσης δέ καταληπτικῆς φαντασίας οὐδέ κατάληψις γενήσεται· ἦν γάρ
καταληπτικῆ φαντασία συγκατάθεσις. Μή οὔσης δά καταλήψεως πάντ’ ἔσται
ἀκατάληπτα». (Πρός Μαθηματικούς, VII, 154-155).27 Η πρώτη επισήμανση οριοθετεί
27 Ο A.A. Long παρατηρεί σχετικώς: «Ο Αρκεσίλαος πήρε τον ορισμό της αντίληψης ως
«συγκατάθεσης σε μία γνωστική εντύπωση» και υποστήριξε ότι ο ορισμός αυτός δεν στέκει για δύο
λόγους: πρώτα, αυτό στο οποίο δίνουμε τη συγκατάθεσή μας είναι μία πρόταση και όχι μία
(αισθητηριακή) εντύπωση (οι Στωικοί και άλλοι φιλόσοφοι χρησιμοποιούσαν τον όρο «αληθής» με
πολύ πιο χαλαρή σημασία απ’ ό,τι θα δεχόμασταν σήμερα)· δεύτερο, και πιο σημαντικό, «δεν υπάρχει
αληθής εντύπωση τέτοια, ώστε να μην είναι δυνατό να είναι εσφαλμένη» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία,
σελ. 152). Θα σημειώναμε ότι χρήζει λεπτών χειρισμών το αν είναι εμφανής μία ορισμένη
διαφοροποίηση του Αρκεσίλαου από τον Πλάτωνα στα εδώ διαμειβόμενα. Κατά πρώτον είναι σαφές
ότι η συλλογιστική του σκεπτικού σχολάρχη ακολουθεί τις αρχές που ο ίδιος υιοθετεί. Σημειωτέον δε
ότι σε ζητήματα γνωσιοθεωρητικά ο ίδιος είναι κατά κανόνα συνεπής. Επιπλέον και ως ενδιάμεση
συλλογιστική πρόταση θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι η ενάργεια ως γενική κατάσταση μόνον
με τον κόσμο των φαινομένων μπορεί να συνυφανθεί. Στο καθεστώς ωστόσο των προβληματισμών
του σκεπτικισμού, έχει ακραία αποδυναμωθεί το αξιόπιστο των γνωστικών προϊόντων εκ των
φαινομένων και άρα ο Αρκεσίλαος δεν μπορεί να τα συνδέει με την συγκατάθεση, την οποίαν όμως,
δι’ ενός κατηγοριακού αυτοματισμού, οδηγεί σε συνάφεια με τις δραστηριότητες της διάνοιας και τις
παρεμβάσεις της κρίσης. Ακολούθως, επικεντρώνοντας το επιχείρημά του στο ότι καταληπτική
148
εξαρχής την καταστατική θέση της συγκατάθεσης, η οποία θεωρείται ότι μπορεί
να συσχετισθεί μόνον με τον αυστηρά θεμελιωμένο συλλογισμό ή με τα όσα
λογικά σχήματα έχουν την ισχύ αξιωμάτων, οπότε τίθεται εκποδών οιαδήποτε
άλλη γνωστική κατάσταση ή ανησυχία. Τίθεται ως βάση δηλαδή για αξιόπιστες
προσεγγίσεις η αρχή της βεβαιότητας και τα δεδομένα στα οποία είναι
επιβεβλημένο επιστημολογικά να στηρίζεται, ανεξάρτητα από το αν είναι εφικτό,
ή αν εκλαμβάνεται ως εφικτό, τα ανωτέρω να κατακτηθούν. Το ότι πάντως γίνεται
αναφορά σε λόγον και σε αξίωμα, μας οδηγεί συνεπαγωγικά στο ότι θεωρούνται
ως καταστάσεις οι οποίες προοπτικά μπορούν να κατακτηθούν. Άρα, ο
παραδοσιακός πλατωνισμός διατηρεί εισέτι ορισμένα από τα προπύργιά του.
Έναντι μάλιστα του οιονεί βουλησιαρχικού και, σε μείζονα βαθμό, του
ορθολογικού-υπερβατολογικού χαρακτήρα της συγκατάθεσης ο Αρκεσίλαος
διατυπώνει αντιρρήσεις ως προς την εμβέλειά της και την νομιμότητα της
εφαρμογής της. Θέτει ακραίους αποκλεισμούς, υπό την έννοια ότι δεν μπορεί να
συνδεθεί με την διαμορφούμενη από τις παραστάσεις φαντασία, η οποία έχει
αυστηρώς γνωσιολογικά χαρακτηριστικά και μάλιστα εμπειριστικού τύπου και
άρα όχι αντικειμενικώς έγκυρα. Όθεν, εφαρμόζει την «εποχήν» στην
συγκατάθεση, και μάλιστα την συνδέει, όπως και οι Στωϊκοί διά της συλλογιστικής
που ακολουθούν, με την πράξη, παρά το ότι δεν δέχεται ότι από την συνάντηση
των εν λόγω δύο καταστάσεων είναι εφικτό να προκύψουν έγκυρα προϊόντα.
Προσδίδοντας μία σε κάποιο βαθμό οντολογική ως προς τις πηγές της και
γνωσιολογική θεμελίωση στην ηθική, οι Στωϊκοί υποστήριζαν ότι ο άνθρωπος
διαμορφώνει την συμπεριφορά του μόνον στην περίπτωση που έχει σαφή γνώση,
μέσα από την ενάργεια των παραστάσεων, των προκυπτουσών συνθηκών εκ της
καθεαυτής ουσίας του εξωτερικού κόσμου ως ενός γίγνεσθαι ακόμη και αλλαγών.
Με βάση το ανωτέρω πλαίσιο αρχών θεωρούν ότι είναι αποδεκτές και οι
ενδιάμεσες καταστάσεις, τις οποίες μπορούμε να εντοπίσουμε στην ακόλουθη
φαντασία που να συνδέεται μόνον με τα φαινόμενα και να είναι πλήρως αποδεκτή δεν υπάρχει, εκ
του ότι, εξ ορισμού με βάση τις σκεπτικές προθεωρήσεις, υπάγεται και στο ενδεχόμενο του ψεύδους.
Κατά συνέπεια, ο αγνωστικισμός είναι προ των πυλών, όταν παραμένουμε στα όρια των
εντυπώσεων. Εδώ τα αντικειμενικά εφαλτήρια δεν εξασφαλίζονται..
149
επισήμανση του Σέξτου, οι οποίες καταγράφουν τα όρια του γνωσιολογικού και
της τυπικής λογικής πεδίου: «Οἱ δέ περί τόν Ἀρκεσίλαον προηγουμένως μέν οὐδέν
ὥρισαν κριτήριον, οἱ δέ καί ὡρικέναι δοκοῦντες τοῦτο κατά ἀντιπαρεξαγωγήν τήν
ὡς πρός τούς στωικούς ἀπέδοσαν. Τρία γάρ εἶναι φασίν ἐκεῖνοι τά συζυγοῦντα
ἀλλήλοις, ἐπιστήμην καί δόξαν καί τήν ἐν μεθορίᾳ τούτων τεταγμένην κατάληψιν,
ὧν ἐπιστήμην μέν εἶναι τήν ἀσφαλῆ καί βεβαίαν και ἀμετάθετον ὑπό λόγου
κατάληψιν, δόξαν δέ τήν ἀσθενῆ καί ψευδῆ συγκατάθεσιν, κατάληψιν δέ τήν
μεταξύ τούτων, ἥτις ἐστί καταληπτικῆς φαντασίας συγκατάθεσις» (Προς Μαθημ.
VII, 150-152). Αφετηριακά χρήζει γενικής επισήμανσης ότι οι αναφερόμενες στο
εδάφιο προϋποθέσεις, ως κατά το μάλλον ή ήττον θεωρητικές, δεν είναι αποδεκτές
από τον Αρκεσίλαο σε πλήρη βαθμό και μάλιστα την στιγμή που παρουσιάζονται
να προσιδιάζουν με προφανή τρόπο στον δογματισμό και συνεπαγωγικώς να
εκλαβάνονται ως απάδουσες στις αυθεντικές αξιώσεις μίας απαιτητικής
συνείδησης.28 Η κεφαλαιώδης διαφορά μεταξύ του Αρκεσίλαου και των Στωϊκών
28 Η Τερ. Πεντζοπούλου οριοθετεί ως ακολούθως την κριτική του σκεπτικού σχολάρχη: «Ο
Αρκεσίλαος απορρίπτει την καταληπτική φαντασία με τρία βασικά επιχειρήματα: α) η εμπειρική
προέλευση της εναργούς παραστάσεως δεν μπορεί να εξηγήση τη συγκατάθεση που είναι βασικά
μία λογική κρίση. β) Η απαραλλαξία, η απαράλλακτη δηλαδή ομοιότητα που παρουσιάζουν οι
αληθινές και ψευδείς παραστάσεις, αναιρεί την έννοια της εναργούς παραστάσεως. Τούτο σημαίνει –
και έχομε εδώ το τρίτο επιχείρημα – ότι αν ο σοφός των στωικών δεχθή την αλήθεια μίας
παραστάσεως, αν δώσει δηλαδή τη συγκατάθεσή του, κινδυνεύει να δεχθή ως βέβαιο κάτι που είναι
ψευδές, κινδυνεύει δηλαδή να συγκατατεθή στα "δοξαστά". Ο σοφός όμως δεν μπορεί να σφάλλη. Ο
πραγματικός σοφός συνεπώς θα επέχη» (Η έννοια της ενάργειας στους αρχαίους Σκεπτικούς, σσ. 110-
111). Οι Windelband και H. Heimsoeth, αναφερόμενοι στις περί ηθικής συζητήσεις των Σκεπτικών
σημειώνουν: «Στην καθημερινή ζωή δεν είναι δυνατόν να απέχει κανείς από το πράττειν, που είναι
υποχρεωτικό. Απαραίτητες είναι επίσης και ορισμένες παραστάσεις που το καθορίζουν. Γι’ αυτό
υποστήριζε ήδη ο Αρκεσίλαος, οι παραστάσεις μπορούν να κινητοποιούν τη βούλησή μας ακόμη και
όταν δεν τις δεχόμαστε ως εντελώς σωστές. Στον πρακτικό βίο πρέπει να μας αρκεί μία κάποια
εμπιστοσύνη (πίστις) ότι ορισμένες παραστάσεις είναι δυνατό να θεωρούνται πιο πιθανές (εὔλογον),
πιο σκόπιμες και πιο λογικές από τις άλλες» (Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Α’ τομ. (σε μτφρ. Ν.
Μ. Σκουτερόπουλος), εκδ. «Μ.Ι.Ε.Τ.», Αθήνα 1986, σελ. 241. Οι ανωτέρω δύο επισημάνσεις δεν πρέπει
να εκληφθούν ότι θεμελιώνουν εσωτερικές αντιφάσεις στις θεωρίες των Σκεπτικών. Καταγράφουν
το ρεαλιστικό κριτήριο το οποίο διέπει τον στοχασμό τους. Ο άνθρωπος δεν είναι μόνον ένας
στοχαζόμενος και ερευνών νους.
150
εντοπίζεται στο αν επιλέγεται ή όχι κριτήριο προκειμένου να διατυπωθεί ορισμός.
Οι Στωικοί σαφέστατα και διαμόρφωσαν ένα πλαίσιο προϋποθέσεων, από την
συνάφεια των οποίων οδηγούντο, κατά την εκτίμησή τους, σε ασφάλεια προς το
ορίζειν. Η περιγραφή του Σέξτου έχει έναν σαφή πλατωνικό προσανατολισμό, ο
οποίος προβαίνει στην αποτύπωση των γνωσιοθεωρητικών καταστάσεων ως προς
τον βαθμό ισχύος τους. Και προφανώς ο Αρκεσίλαος θα αποδεχόταν μόνον την
επιστήμη.
Ωστόσο, η επιλογή του Αρκεσίλαου στο εύλογον συνιστά κατά βάση μία
συμβιβαστική πράξη ή μία κίνηση διαφυγής από τα αδιέξοδα στα οποία οδηγεί για
ποικίλους λόγους η εμπειρία. Ειδικά σε ζητήματα ηθικής οι έντεχνες στρατηγικές
τίθενται ως εκ των πραγμάτων υποχρεωτικές. Οι ίδιοι μάλιστα οι Στωϊκοί είχαν
εισηγηθεί τα περί ευλόγου ως αρχής που διήκει κανονιστικά στην ορμική φορά της
ανθρώπινης εσωτερικότητας προς το αγαθόν, ή ως ένα αυθεντικό εφαλτήριο για
να κατανοηθεί ποιό στην πραγματικότητα ή κατά λογική ακολουθία είναι το
αγαθόν και συνεπαγωγικώς πρέπει να εκληφθεί ως τέτοιο. Ή επίσης αποτελεί την
βάση για να υποστηρίξουμε ότι μία πρόταση έχει τις προϋποθέσεις να είναι
αληθής παρά ψευδής, κρίσιμη παράμετρος αναφορικά με τον προσδιορισμό τού
ηθικά αξιόλογου. Γενικότερα συνιστά ένα γνωσιολογικό εφόδιο, το οποίο όμως δεν
θεωρείται ότι έχει την ισχύ της καταληπτικής φαντασίας, δείγμα μίας τάσης που
δεν διεκδικεί τις αυτοεπικυρώσεις της μέσα από την ισχύ των προϊόντων της. Για
να μην κατηγορηθεί λοιπόν ο Αρκεσίλαος ότι οδηγεί τον άνθρωπο με την
«εποχήν» στην απραξία, υιοθετεί το εύλογον και το χρησιμοποιεί ως κριτήριο των
πράξεων, ως παράγοντα που ρυθμίζει τις ορμές για τις προβολές τους, προφανώς
για να μην εκτρέπονται από το ηθικά αποδεκτό, το οποίο βεβαίως πλατωνικά σε
μείζονα βαθμό είχε ορισθεί. Δεν το ανάγει όμως στην γνωσιολογική επικύρωση
των Στωϊκών, οι οποίοι υπεστήριζαν ότι, για να τεθεί σε κίνηση η ψυχή προς το
πράττειν, πρέπει να διευκρινισθεί απολύτως ποιά παράσταση είναι αληθής και
ποιά ψευδής.29 Ο Διογένης Λαέρτιος (Προς Μαθημ. VII, 49) παρατηρεί σχετικώς:
29 Η Τερ. Πεντζοπούλου, αξιοποιώντας και εδώ την σχετική βιβλιογραφία, παρατηρεί για το
ιδιαιτέρως σύνθετο ζήτημα που έχει διαμορφωθεί: «Ο P. Couissin (“Le stoicisme de la Nouvelle
Académie”, σελ. 246 κ. επ.) παρατηρεί ότι η εποχή στον Αρκεσίλαο σημαίνει εφεκτική στάση απέναντι
151
στη συγκατάθεση. Η εφεκτική αυτή στάση ανοίγει το δρόμο στην ορθή πράξη, στο "κατόρθωμα" που
θεμελιώνεται στο εύλογο. Έτσι, υπάρχει μία εννοιολογική διαφορά ανάμεσα στην εποχήν του
Πύρωνα και την εποχή των νεοακαδημαϊκών. «Η πυρρώνεια εποχή, γράφει ο Coussin, είναι η στάση
του νου μέσα από την οποία ούτε θέτομε ούτε αρνούμαστε κάτι· είναι η αμφιβολία. Η ακαδημαϊκή
εποχή είναι εποχή ως προς τη συγκατάθεση όχι μόνο στον Αρκεσίλαο, που ταυτίζει την εποχή με τη
μη συγκατάθεση, αλλά και στον Καρνεάδη. Όταν ένας ακαδημαϊκός λέγη: "επέχει ο σοφός", πρέπει
να εννοήσωμε "ως προς τη συγκατάθεση". Η εποχή δεν έχει νόημα παρά μόνο μέσα σε μία
γνωσιοθεωρία όπου η γνώση δεν είναι μόνο η παράσταση – μία παθητική κατάσταση – αλλά η
ελεύθερη και θεληματική πράξη της συγκαταθέσεως. Βλέπομε έτσι ότι η διαμάχη ανάμεσα στους
στωικούς και τον Αρκεσίλαο είναι κατά πόσο η γνώση αποτελεί ή όχι προϋπόθεση της πράξης. Οι
στωικοί πιστεύουν γενικά ότι δεν μπορεί κανείς να κανονίση τη στάση του στον κόσμο, αν δεν έχη
μέσα από τη συμφωνία των φαινομένων τη γνώση της πραγματικής ουσίας των πραγμάτων. Η
οντολογική και η γνωσιολογική θεώρηση είναι προϋπόθεση της ηθικής. Ο Αρκεσίλαος, αντίθετα,
υποστηρίζει ότι η αληθινή γνώση των όντων, των πραγμάτων δεν είναι απαραίτητη, για να
υιοθετήση μία πρακτική στάση στα προβλήματα της ζωής. Ο Goedeckemeyer (Die Geschichte des
griechischen Skeptizismus, Leipzig 1905) τονίζει το γεγονός ότι ο Αρκεσίλαος στρέφεται εναντίον της
έννοιας του "καθ’ εαυτό" και προσπαθεί να δείξει ότι όλες οι προτάσεις των στωικών έχουν έναν
καθαρά θεωρητικό χαρακτήρα» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σελ. 85). Και εδώ είναι
προφανής η διαφοροποίηση του Αρκεσίλαου από τον ηθικό ορθολογισμό των Σωκράτη-Πλάτωνα, με
τον οποίο συμπλέουν οι στωϊκοί, παρά την επιμονή τους στις ενισχύσεις που πρέπει να αντλούμε
από τα δεδομένα της αισθητηριακής εμπειρίας, εισάγοντας στην συζήτηση έτσι και τον Αριστοτέλη.
Ωστόσο, ως προς την έννοια του «καθ’ εαυτό» έχουμε να διατυπώσουμε ορισμένες επισημάνσεις.
Καταρχάς πρέπει να εξετασθεί αν ανήκει στον γνωσιολογικό ή στον οντολογικό άξονα. Η
γνωσιολογική ένταξή του είναι εκτός των προδιαγραφών του Αρκεσίλαου, ο οποίος θέτει στην
περιοχή του αποκλειστέου, τουλάχιστον για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα την δογματική θέση
περί πλήρους κατανόησης της πραγματικότητας. Αν εκληφθεί υπό την οντολογική, θα σημειώναμε
ενστάσεις ως προς τον αποκλεισμό του από τον Αρκεσίλαο, καθότι έχουμε τονίσει ότι, έστω διά τής
εις άτοπον απαγωγής, πρέπει ενδομύχως να αποδεχόταν την ύπαρξη των πλατωνικών αρχετύπων,
ανεξάρτητα από τον βαθμό της γνωσιμότητάς τους. Σε συνέχεια των όσων προηγουμένως
παραθέσαμε από τις μελέτες της Τερ. Πεντζοπούλου αναφορικά με τις θέσεις του Hegel έναντι του
Αρκεσίλαου παραπέμπουμε και στα εξής σχετικά με τους τρόπους ανάγνωσης των προϊόντων του
στοχασμού στα αντιμαχόμενα φιλοσοφικά συστήματα: «Οι στωικοί πραγματικά δεν εξήγησαν την
ένωση της σκέψης και του πραγματικού. Δεν μπόρεσαν να δείξουν ακριβώς ότι το υποκειμενικό και
το αντικειμενικό στοιχείο, από την ουσία τους, περνούν, μέσα από τη διαφορά τους, το ένα στο άλλο·
από την ουσία τους δηλαδή τίθενται ως ένα. Το επιχείρημα του Αρκεσίλαου της απαραλλαξίας των
αληθινών και ψευδών παραστάσεων – που μπορεί να κάνη τον σοφό να ξεγελασθή και να
συγκατατεθή σε κάτι το εσφαλμένο – οδηγεί τον Hegel και πάλι στη διαπίστωση ότι ο Αρκεσίλαος
152
«Ἀρέσκει τοῖς Στωϊκοῖς τόν περί φαντασίας καί αἰσθήσεως πράττειν λόγον, καθότι
το κριτήριον, ᾧ ἡ ἀλήθεια τῶν πραγμάτων γινώσκεται, κατά γένος φαντασία ἐστί,
καί καθότι ὁ περί συγκαταθέσεως καί ὁ περί καταλήξεως καί νοήσεως λόγος,
προάγων τῶν ἄλλων, οὐκ ἄνευ φαντασίας συνίσταται. Προηγεῖται γάρ ἡ
φαντασία, εἶθ' ἡ διάνοια ἐκλαλητική ὑπάρχουσα, ὅ πάσχει ὑπό τῆς φαντασίας,
τοῦτο ἐκφέρει λόγῳ». Πρόκειται για ένα μοντέλο συλλογιστικής ανάπτυξης σαφώς
συστηματικό, με αχίλλειο ίσως πτέρνα τον μη σαφή προσδιορισμό της φαντασίας,
η οποία όμως ούτως ή άλλως συνιστά έναν κωδικοποιημένο τεχνικό όρο. Στωϊκά
θεωρείται, τόσο απορροφητική όσο και δημιουργική. Με το να της αποδίδονται
χαρακτηριστικά γένους, ουδόλως αποκλείεται να εκλαμβάνεται ως a priori.
Παράλληλα, εμφανίζεται και με εφόδια διαδικαστικής υφής. Δεν θεωρείται μόνον
κριτήριο για την γνώση, αλλά και ως συνεκτικός αρμός που αναφέρεται στην
συγκατάθεση, στην κατάληξη και στην νόηση, στο σύνολο δηλαδή της γνωστικής
διαδικασίας, στα προϊόντα της, στην κατανόησή τους και στην αποδοχή τους ως
τέτοιων. Απέναντι στην ανωτέρω εκτενή αναλυτικά και συστηματική
συλλογιστική ο Αρκεσίλαος περιορίζει ιδιαίτερα τις απαιτήσεις, χωρίς ωστόσο να
οδηγείται σε απλουστευτικές παρατηρήσεις. Υιοθετώντας έναν σαφή σκεπτικισμό
ως προς την δυνατότητα της βεβαίας γνώσης, προσλαμβάνει το εύλογο σε μία
λιγότερο απαιτητική ως προς τα συμπεράσματα κλίμακα. Χωρίς να αμφισβητεί τις
έλλογες στηρίξεις της επίμαχης έννοιας, της αναγνωρίζει ως ευθύνη να
διαισθάνθηκε βαθιά την αντίφαση των στωικών, που εισάγουν μέσα στη σκέψη ένα στοιχείο
ετερογενές, ενώ η σκέψη δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά σκέψη του εαυτού της. Έτσι, στο
γνωσιοθεωρητικό επίπεδο, ο Αρκεσίλαος έφθασε σ’ ένα υψηλό βαθμό συνειδητοποιήσεως, χωρίς
όμως να μπορέση να λύσει την αντίφαση που διεπίστωσε, περιοριζόμενος να θέση απλώς την
ανάγκη τού "ἐπέχειν" (Vorlesungen, ΙΙ, σ. 344 κ. επ.)» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σελ.
179). Με βάση τα ανωτέρω, θα σημειώναμε ότι ο Αρκεσίλαος πορεύεται προς μία φιλοσοφία του
υποκειμένου, η οποία, αν και φέρει στο προσκήνιο με αυστηρό τρόπο, τα αιτήματα του ιδεαλισμού,
δεν απεμπολεί τις αντικειμενικές δομές του ρεαλισμού, έναντι του οποίου τηρεί στάση σεβασμού με
την άρνησή του να οδηγηθεί σε οριστικές κρίσεις. Και επ’ ουδενί δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι
ο αυτοστοχασμός της σκέψης δεν συνιστά ένα άνετο άθλημα, καθότι καταρχάς πρέπει η ίδια να
θέσει σε παρένθεση την αντικειμενική πραγματικότητα. Η σκέψη καλείται να έλθει σε αυθεντική
σχέση με τον εαυτό της. Συγχρόνως, δεν έχουμε έστω και την ελάχιστη κειμενική βάση, προκειμένου
να αχθούμε στο ότι ο Αρκεσίλαος απέκλειε την συνάφεια του υποκειμενικού με το αντικειμενικό.
153
αποτελέσει αποκλειστικά ένα κριτήριο για την πράξη τέτοιο που θα οδηγεί την
ανθρώπινη ύπαρξη σε μία, στο μέτρο του εφικτού, αξιοπρεπή συμπεριφορά.
Πλησιάζει λοιπόν τους Στωϊκούς σε ό,τι θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως
ψυχολογικές ορμικές προϋποθέσεις τού πράττειν, χωρίς όμως να θέτει προς
έρευνα την ύπαρξη ενός εσωτερικού βιώματος που θα λειτουργούσε ad extra με
μία αποβλεπτικότητα τέτοια που θα οδηγούσε στην διαύγαση της ύπαρξης μέσω
των επιλογών της. Και οι δύο παρατάξεις πάντως προσεγγίζουν, κατά το μάλλον ή
ήττον, την γενικότερη προβληματική του Σωκράτη περί συνάφειας του νοείν με το
πράττειν και κινούνται, με διαφορετικές ωστόσο αφορμές και στοχεύσεις στον
αστερισμό του ηθικού ορθολογισμού. Το ερώτημα που παραμένει ωστόσο θα
αναφέρεται στο ποιό εύρος παρέμβασης αποδίδεται στην γνώση αναφορικά με το
ηθικό πράττειν, την στιγμή που για τους σκεπτικούς είναι ανέφικτη.30 Εδώ ακριβώς
30 Ο A.A. Long επισημαίνει τα ακόλουθα: «Ο Σέξτος μάς πληροφορεί πως ο Αρκεσίλαος "λέει ότι ο
άνθρωπος που επέχει για τα πάντα (ὁ περί πάντων επέχων) θα ρυθμίζει τις πράξεις του σύμφωνα με
το εύλογον" (Μαθ. 7,158). Με αυτό το κριτήριο, ο Αρκεσίλαος ίσως εννοούσε αυτό που μπορεί να
αιτιολογηθεί ικανοποιητικά, σε αντίθεση με το απόλυτα βέβαιο. Μολαταύτα, δεν είναι βέβαιο ότι ο
Αρκεσίλαος πρόβαλε αυτή την άποψη ως δική του. Ο Σέξτος αναφέρεται στο εύλογον στο τέλος της
κριτικής του Αρκεσίλαου για τους Στωικούς, και η φρασεολογία του εδώ είναι στο μεγαλύτερο μέρος
της στωική. Ίσως ο Αρκεσίλαος εφαρμόζει απλώς στους Στωικούς τις συνέπειες της δικής του
κριτικής. Αν το κύρος της γνώσης έχει κλονιστεί, οι Στωικοί δεν θα είναι δυνατό να ορίζουν την ορθή
πράξη, όπως την όριζαν, σε συνάρτηση με τη γνώση. Θα πρέπει απλώς να λένε ότι είναι κάτι που
μπορούμε να το δικαιολογήσουμε ικανοποιητικά αλλά όχι απόλυτα» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ.
155). Και εδώ δεν μπορούμε παρά να επανέλθουμε στον σοφό, ο οποίος αποτελεί το πρόσωπο στο
οποίο ακονίζονται-επιβεβαιώνονται τα ανωτέρω, τα οποία καλούνται να συνθέσουν τον θεωρητικό
με τον πρακτικό Λόγο. Η εποχή, λοιπόν, είναι η έσχατη κατάστασή του ή ένα αναγκαίο
διαμεσολαβητικό στάδιο; Καταφεύγουμε εκ νέου στον Σέξτο: «Ἀλλ’ ἐπεὶ μετὰ τοῦτο ἔδει καὶ περὶ τῆς
τοῦ βίου διεξαγωγῆς ζητεῖν, ἥτις οὐ χωρὶς κριτηρίου πέφυκεν ἀποδίδεσθαι, ἀφ’ οὗ καὶ ἡ εὐδαιμονία,
τουτέστι τὸ τοῦ βίου τέλος, ἠρτημένην ἔχει τὴν πίστιν, φησίν ὁ Ἀρκεσίλαος ὅτι ὁ περὶ πάντων ἐπέχων
κανονιεῖ τὰς αἱρέσεις καὶ φυγὰς καὶ κοινῷ τὰς πράξεις τῷ εὐλόγῳ, κατὰ τοῦτό τε προερχόμενος τὸ
κριτήριον κατορθώσει» (Προς Μαθημ. VII, 158). Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι ο
Αρκεσίλαος πλησιάζει τους στωικούς στο ζήτημα περί του σοφού, αν δεχθούμε βεβαίως ότι οι
ανωτέρω αποφάνσεις συνιστούν και τις τελικές εκτιμήσεις του. Υπάρχουν όροι που σαφώς δεν είναι
αμελητέοι: « τέλος βίου», « κοινῷ τάς πράξεις τῷ εὐλόγῳ» και « κριτήριον» που σαφέστατα
κατατείνουν στο να εξετασθούν τόσο οι προοπτικές περί μίας τελολογίας όσο και οι ορθολογικές
154
ο Αρκεσίλαος επαφίεται στην δυνατότητα του ανθρώπου να εντοπίζει έναν κόσμο
σημασιών, οι οποίες θα τον οδηγούν επικαίρως σε πράξεις που δεν θα προσλάβουν
την προσωπικότητά του.
Το, συστηματικής, και εν μέρει ιστορικής υφής, ερώτημα ωστόσο που
διαμορφώνεται, με τα νέα πλέον δεδομένα, είναι το εξής: ήταν πράγματι
σκεπτικός ο Αρκεσίλαος; Πρόκειται για ένα ερώτημα που υπάγεται σε μία
γενικότερη κατηγορία προβληματισμών αναφορικά με το τι εννοούμε ως κριτήρια
συγκρότησης ενός φιλοσοφικού συστήματος, τα οποία πρέπει κατά βάση να
διεκδικούν προκεχωρημένο βαθμό αυτοαιτιολογήσεων. Όπως ήδη αναφέραμε, το
πρόβλημα περί της αυθεντικότητας του πυρρωνισμού του ανέκυψε ήδη από την
αρχαιότητα, οπότε μπορούμε να καταλήξουμε στο ότι υπήρχαν ήδη τα κριτήρια
για τις αποτιμήσεις ή για την ανάπτυξη μίας συζήτησης, η οποία έχει ίσως τις
προϋποθέσεις να στηρἰζεται και σε φιλολογικά κριτἠρια. Και μάλιστα με τον
βασικό προβληματισμό περί ενδεχόμενης αντίφασής του, εφόσον άμεσα ή έμμεσα
δέχεται τόσο την προοπτική μίας έλλογης γνώσης και μάλιστα με υπόρρητες
ερωτοτροπίες μεταφυσικής τάξης όσο και την εμπειριστική, έστω ως αφετηρία.
Αναμφίβολα συνιστά μία αξιοπρόσεκτη και γοητευτική περίπτωση έρευνας. Ένας
ιδιότυπος εκλεκτικισμός δηλαδή έρχεται στο προσκήνιο, όσο και αν το κριτικό
στοιχείο είναι διάχυτο και θέτει στο περιθώριο την απλή παραθετική άθροιση. Και
βεβαίως επί του τελευταίου ζητήματος διακινείται το ερώτημα: ο εν λόγω
σχολάρχης δέχεται τα δεδομένα των αισθήσεων ως πηγή βεβαιότητας ή ως
εφαλτήρια που οδηγούν σε πλάνες και σε ψευδαισθήσεις; Ή επίσης ότι
τεκμηριώσεις της αποδοχής της. Το παράθεμα προβάλλει ένα συνεκτικό, και μάλιστα με επιδιωκτέο
τρόπο, σύστημα σκέψης. Υπό την εν λόγω ρήτρα, δεν θα αφίσταται ιδιαιτέρως και από τις απόψεις
του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, χωρίς προφανώς να υπεισερχόμεθα στην σχέση της ηθικής με την
πολιτική, ζήτημα που δεν απασχολεί, εμφανώς τουλάχιστον, τα στωικά και τα σκεπτικά φιλοσοφικά
ρεύματα, έστω για λόγους εξωτερικών συνθηκών. Χωρίς να οδηγούμεθα σε μία εκτός νομιμότητας
διατύπωση, έχουμε να παρατηρήσουμε ότι ο τρόπος με τον οποίο ο Αριστοτέλης συλλογιστικά-
αποδεικτικά επιχειρεί να θεμελιώσει την θεωρία του περί ευδαιμονίας αντανακλά εμμέσως μία
μορφή πρόσκαιρης «εποχής», ώστε να μην διατυπώσει εξαρχής και χωρίς τις αναγκαίες διϋλίσεις τις
θέσεις του. Ο Αρκεσίλαος πάντως, αν ο όρος « διεξαγωγή» τον αντιπροσωπεύει, αναδεικνύει και μία,
με την ευρεία έννοια του όρου, παιδαγωγική εργαλειακότητα.
155
χρειάζονται τις αναγκαίες παρεμβάσεις του νου, για να αποκτήσουν ισχυρές
βεβαιότητες τέτοιες που θα οδηγήσουν σ’ ένα εδραίο, έστω επικαίρως, γνωστικό
αποτέλεσμα; Και βεβαίως ποια είναι η καταστατική θέση των ανακατασκευών στο
εν λόγω εγχείρημα; Οι θέσεις του δηλαδή αποκκλίνουν προς τον δογματισμό ή
είναι μετριοπαθείς; Το πρώτο σκέλος της ερώτησης σχετίζεται με τους ίδιους τους
όρους που διαμορφώνουν τον σκεπτικισμό. Μήπως ο ίδιος δηλαδή υιοθετεί
απροϋπόθετα ό,τι ανήκει στο ρεύμα που ανήκει, το οποίο είναι πλήρως αντίθετο
στο απροϋπόθετο. Ο Νουμήνιος ήταν της άποψης πως η αμφιβολία του
Αρκεσίλαου δεν ήταν φιλοσοφικά αυθεντική και δεν συγκροτούσε θεωρητική
στόχευση, αλλά την χρησιμοποιούσε εργαλειακά, για να αποκρύψει από τους
ακροατές του τις θέσεις που στην πραγματικότητα υιοθετούσε (Ευσέβ., Praeg.
Evang. VI, 6 και VIII, 7). Ο δογματισμός εδώ θα οριζόταν ως προς το επιδιωκτέο
αποτέλεσμα, το οποίο έπρεπε να επιτευχθεί με κάθε τρόπο. Ο Κικέρων (Ac., II,
XVIII, 60) διατυπώνει το ενδεχόμενο για μία εσωτερική διδασκαλία της Ακαδημίας
χωρίς εμφανή λόγο κοινοποίησής της αναφορικά με την πρόκληση φιλοσοφικών
συζητήσεων σε ευρύτερες κοινωνικές πνευματικές ομάδες. Κοινωνιολογικά η εν
λόγω τάση θα οριζόταν ως ελιτισμός και ως αδιαφορία για την μετάφραση των
θεωριών σε κοινωνικό αγαθό. Ο Σέξτος αναφέρει ότι πολλοί υποστήριζαν πως ο
Αρκεσίλαος προσεποιείτο πως ήταν πυρρώνειος, προκειμένου να δοκιμάζει την
ικανότητα των μαθητών του στο να προσλαμβάνουν την πλατωνική διδασκαλία
και να προβαίνει στις ανάλογες κατά την εκτίμησή του ρυθμίσεις επί του τρόπου
με τον οποίο είχαν συγκροτήσει τον στοχασμό τους. Εδώ θα επρόκειτο για λογικές
ασκήσεις, οι οποίες θα ακόνιζαν την διαλεκτική ετοιμότητα και τις προσαρμογές
της. Θα τον ενδιέφερε δηλαδή να οδηγούνται, ανεξάρτητα από την αφορμή των
προβληματισμών τους, εκεί που ο ίδιος έκρινε ως θεωρητικά σωστό, επιλέγοντας
έτσι όχι εδραίες τυπικά μεθοδολογίες αλλά εκείνες που προσιδίαζαν στην
εκάστοτε παρέμβαση. Η προοπτική της προσαρμογής αυτής δεν μπορούσε να
θεωρηθεί τόσο ως στρατηγική όσο ως ρεαλισμός. Προφανώς ο άξονας σκέψης του
θα αναφερόταν στους πρώϊμους σωκρατικούς διαλόγους, σύμφωνα τουλάχιστον
με τις απολήξεις των οποίων το περιεχόμενο μίας εκλαμβανόμενης ως
αντικειμενικών στοχεύσεων συλλογιστικής παρέμενε θεωρητικά εκκρεμές
156
αναφορικά με την απόδοση συγκεκριμένων κατηγορηματικών προσδιορισμών.
Δεν οδηγούντο δηλαδή σ’ ένα κλειστό σύστημα σκέψης και έθεταν την
μεθοδολογία ως ανοικτή προοπτική. Οπότε παρίστατο ως αναπόφευκτη μία νέα
εκκίνηση διαλεκτικών διεργασιών, η οποία μονίμως ενδεχομένως και όχι εδραίως
θα μπορούσε να οδηγήσει σε θεωρητικό προϊόν. Ωστόσο, ο προαναφερθείς
σωρείτης μάς οδηγεί στο ότι ο εν λόγω σχολάρχης θα εκινείτο, κατά πάσα
πιθανότητα, στην προβληματική του διαλόγου Γοργίας, όπου η διατύπωση των
εννοιών προσλαμβάνει βαθμίαία έναν καταστηματικό χαρακτήρα με την ένταξή
τους σε ένα πλαίσιο τροφοδοτήσεων και ανατροφοδοτήσεων διά της σύνδεσής τους
με ορισμένες άλλες και με την διεύρυνση των διακλαδώσεών της σε νέους τομείς.
Πάντως, το πιο βέβαιο είναι ότι θα πρότεινε στους μαθητές του να μην προβαίνουν
στην διατύπωση ορισμών, και πολλώ μάλλον κεκορεσμένου τύπου, υπό την
αιτιολογία να μην υποπέσουν στον κίνδυνο να συγκατατεθούν αναφορικά με το
περιεχόμενο μίας κατάστασης που δεν είναι προφανής και δεν είναι αλώσιμο από
τα ανθρώπινα γνωστικά κέντρα το καθαυτό περιεχόμενό της. Αλλά θα
διερωτώντο οι ίδιοι πότε η εν λόγω προοπτική θα έχει εδραία εχέγγυα
εξασφάλισής της; Και ποια είναι η τελικά προτιμητέα μέθοδος για την πορεία που
οδηγούσε αντικειμενικά στο αποτέλεσμα; Έθετε δηλαδή ζητήματα περί
αξιοπιστίας τού φαίνεσθαι, με ρητές ή υπόρρητες τάσεις προς τον αγνωστικισμό.
Έτσι, αν προτιθέμεθα να τον εντάξουμε σε μία ορισμένη φιλοσοφική σχολή, θα
πρέπει να δεχθούμε σε κάποιο βαθμό ότι, παρά τις γοητευτικά πράγματι κριτικές
ανακατασκευές του, ήταν δογματικός – υπό την βεβαιότητά του για τελική,
ανεξάρτητα από το πότε ακριβώς, κατάκτηση της γνώσης – και ότι ο στίχος του
Αρίστωνος «πρόσθεν Πλάτων, ὄπισθεν Πύρρων, μέσος Διόδωρος» υπονοούσε ότι ο
Αρκεσίλαος χρησιμοποιούσε αναμφίβολα την μεγαρική διαλεκτική, ως εργαλείο
φιλοσοφικών ασκήσεων και αποδομήσεων, αλλά ότι ήταν προκεχωρημένα
πλατωνικός (Υποτυπ. Α΄, 234). Και εδώ πρέπει να διαφεύγει ότι ήσαν τέτοια τα
θεωρητικά ανοίγματα του Πλάτωνα που επέτρεπαν σε οιονδήποτε ερευνητή να
αναζητήσει παραλληλότητες με τις οικείες του αξιώσεις.
Οι φιλοσοφικοί ανταγωνισμοί της εποχής εκείνης οδηγούσαν τις σχολές
στην επιλογή ποικίλων και ετεροκλήτων μεταξύ τους συλλογιστικών και
157
επιχειρηματολογικών παραδειγμάτων, προκειμένου να σχηματισθεί ένα
κατεξοχήν αξιόπιστο μόρφωμα, το οποίο λόγω των συνθετικών προδιαγραφών του
θα είχε τις προϋποθέσεις, πέραν της αυτοπροστασίας τους, για μία άσκηση
προκεχωρημένου τύπου κριτικής προς τις υπόλοιπες. Κατά κάποιο τρόπο θα
λέγαμε ότι με τον Αρκεσίλαο καθίσταται ιδεολογία η παραδοσιακή πλατωνική
θεωρία και επιχειρείται, με εννοιολογικούς εκάστοτε ακροβατισμούς, να
ενισχύεται ακόμη και από προσεγγίσεις που εξαρχής δεν τής προσιδίαζαν.
Εκλαμβανόταν δηλαδή η παράδοση ως τέτοια, ώστε και ο αναπόφευκτος
σχετικισμός της λόγω των ραγδαίων ερευνητικών εξελίξεων να τίθεται στην
υπηρεσία της. Οι νέοι καιροί μάλιστα των συλλογισμών ενδεχομένως να
ανακάλυπταν υποστρώματα στο παραδοσιακό, το οποίο το ίδιο στα όρια της
ιστορικής παρουσίας του πιθανόν θα ήταν να μην είχε ανακαλύψει. Και εδώ ο
Αρκεσίλαος θα λέγαμε ότι συλλαμβάνει μία κορυφαία λειτουργία της
πνευματικής εξέλιξης. Νόμιμο ωστόσο είναι να διατυπωθεί ο προβληματισμός και
ως ακολούθως: Μήπως δεν ήσαν ακροβατισμοί αλλά αίσθηση ευθύνης έναντι των
νέων – συνθετικών κυρίως – απαιτήσεων που είχαν διαμορφωθεί στο πεδίο της
έρευνας; Μήπως είχαν τεθεί ως αναγκαιότητα οι διεισδυτικές επιλογές, οπότε η
άντληση στοιχείων από πλείστες περιοχές να καθίσταται ιστορικώς και
επιστημολογικώς επιτακτική; Κατά συνέπεια, δεν θα ήταν παράδοξο αν για το ίδιο
θέμα – και, γιατί όχι, και με στόχευση στο ίδιο αποτέλεσμα – παρήλλασσαν μεταξύ
τους οι προσεγγίσεις και έτσι στο συνεχές. Η ελαστικότητα και οι παραλλαγές στις
συλλογιστικές δεν αποτελούσαν λοιπόν κατ’ ανάγκη αδυναμία αλλά διεκδίκηση
του έτι περαιτέρω βελτίονος, ως κορυφαίας, θα υποστηρίζαμε, υπαρξιακής
στόχευσης.31 Οι δραστηριότητες του πνεύματος δεν μπορούν να πορεύονται
31 Στην εν λόγω κατεύθυνση και με αφορμή το εύλογον, η Τερ. Πεντζοπούλου σημειώνει σχετικώς:
«Δε νομίζομε ότι το εύλογο, που, για μας, δηλώνει μία βαθιά διείσδυση στην υπαρξιακή διάσταση του
ανθρώπου, θα πρέπει να ερμηνευθή σα μία υποχώρηση του Αρκεσίλαου· εκεί όπου οι στωικοί
βλέπουν μίαν απόλυτα ασφαλή γνώση, ο Αρκεσίλαος, που διαισθάνεται την ανεξέλεγκτη αξίωση
του ορθού λόγου να φθάση το απόλυτο, συνειδητοποιεί το γεγονός ότι το εύλογο αποτελεί όχι πια
αξίωση, αλλά θετική αφετηρία για την ανθρώπινη συμπεριφορά. Η έννοια της υπάρξεως βρίσκεται
κατά κάποιο τρόπο διάχυτη στον ακαδημαϊκό σκεπτικισμό. Βέβαια η Μέση και η Νέα Ακαδημία
έχουν συνδέσει το όνομά τους με το μεγάλο γνωσιολογικό πρόβλημα του κριτηρίου της αληθείας·
158
τελείως ανεξάρτητα από τις υπαρξιακές ή ακόμη και από τις ψυχολογικές
ανάγκες. Ο εκάστοτε ερευνητής δεν συνιστά έκφανση μόνον ενός
υπερβατολογικού στοχασμού, ο οποίος ενέχοντας όρους δυνατότητας για το
απόλυτο θα έθετε στο περιθώριο τις διακυμάνσεις του περιπτωσιακού. Είναι και
άνθρωπος με τις δραματικές, γοητευτικές ή τραγικές, ταλαντεύσεις του αλλά και
μέτοχος ανάλογων κοινωνικών καταστάσεων. Όθεν, εδώ έρχεται στο προσκήνιο
και η ιστορικότητα των γνωστικών διαβαθμίσεων, οι οποίες παρακολουθούν ένα
συγκεκριμένο γίγνεσθαι.
Είναι πιθανόν πάντως ότι γενικά στην αρχαιότητα κυκλοφορούσε η φήμη
ότι η εσωτερική διδασκαλία της Ακαδημίας είχε προβεί πλέον σε περαιτέρω
μυστικότητα από ό,τι στο παρελθόν, ότι προοριζόταν μόνον για τους μυημένους
και ότι ο πυρρωνισμός του Αρκεσίλαου αποτελούσε μία τυπικής λογικής
δοκιμασία, από την οποία έπρεπε να διέλθουν οι μαθητές του για να οδηγηθούν
προς την μύηση στην πλατωνική διδασκαλία. Άρα, ότι, παρά τα ορθολογικά
αιτήματά της, είχε εξελιχθεί και σε μία ειδικού τύπου μυσταγωγία και ότι ως
τέτοια έπρεπε να παραμείνει στο κοινωνικό απυρόβλητο. Και έτι περαιτέρω:
Τέτοιου είδους αναγωγές δεν προσιδιάζουν με τον συρμό, διότι διαφορετικά
εκφυλίζονται. Υπό το ανωτέρω σκεπτικό, ό,τι προσιδιάζει δεν είναι τίποτε άλλο
παρά ο απεγκλωβισμός των μαθητευομένων από τις κοινωνικές δεσμεύσεις, οι
οποίες αποπροσανατολίζουν από τον αυθεντικό στοχασμό. Ακόμη ωστόσο και αν
γίνει αποδεκτή η ανωτέρω εκδοχή, δεν είναι δυνατόν να αποκλεισθεί το
πιστεύουμε όμως ότι πίσω από το κριτήριο του εύλογου και του πιθανού υπάρχει η παραδοχή του
βίου, η ανάγκη ορισμένων κανόνων για "την διεξαγωγήν του βίου" που σημαίνει, σε τελευταία
ανάλυση, τη βαθιά συνείδηση της υπάρξεως του ανθρώπου σαν πρωταρχικό δεδομένο» (Μαθήματα
Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σελ. 87). Ο άνθρωπος ως ερευνητής καλεί εαυτόν να απαντήσει σε
κεφαλαιώδη ερωτήματα όπως π.χ. η θέση του στο ιστορικό γίγνεσθαι και κατ’ επέκταση το πώς θα
αποκτήσει συνείδηση της ιστορικότητάς του. Και ενώ διατυπώνει τέτοιους προβληματισμούς, θα
διέπεται, έστω και ανεπαισθήτως, από το αγωνιώδες ερώτημα για την σχέση του με την φύση. Όθεν,
εδώ διατυπώνονται δύο επίπεδα στοχασμού. Από την μία πλευρά, εκείνο στο οποίο κυριαρχεί η
γόνιμη αμφισβήτηση έναντι της εγκυρότητας των τρεχόντων συλλογισμών, προκειμένου η
συνείδηση να παραμείνει σε ετοιμότητα. Από την άλλη, αυτό που διεκδικεί την παραμυθία σε
έσχατες ανώτατες ανθρωπολογικές κανονιστικότητες, οι οποίες θα τροφοδοτούν και θα αιτιολογούν
πλήρως οιαδήποτε εγχείρημα αναλαμβάνεται.
159
ενδεχόμενο περί μίας προετοιμασίας των μαθητών να επικρατήσουν στο
γυμναστήριο της διαμάχης των ιδεών, να προβαίνουν σε εικονοκλαστικές
απόπειρες έναντι των τρεχόντων στερεοτύπων και να αναλαμβάνουν ανασχετικές
ενέργειες αντεπιχειρημάτων έναντι της διείσδυσης των φιλοσοφικών αντιπάλων
τους στο «παιγνίδι» της πνευματικής άλωσης της πραγματικότητας. Το γόητρο δεν
συνιστά μία αμελητέα παράμετρο και μπορεί να καταφύγει σε ποικίλες
παραλλαγές. Είναι παράγων ερευνητικών μεταλλάξεων οι οποίες δεν σημαίνει
υποχρεωτικά ότι παραπέμπει σε έλλειψη συμμετρίας αλλά σ΄έναν ρεαλισμό
προκύπτοντα και από μία εκ βαθέων αυτοσυνειδησία. Ούτως ή άλλως, η Ακαδημία
ήδη από τις απαρχές της χαρακτηριζόταν εν ταυτώ και για την εσωστρέφειά της
και για την εξωστρέφειά της, ανάλογα με το περιεχόμενο και τις στοχεύσεις της
διδασκαλίας που κατά περίπτωση παρουσίαζε αλλά έως έναν ορισμένο βαθμό και
από το περιεχόμενο των κοινωνικών δρωμένων. Ο Brochard, στο Les sceptiques
Grecks, Paris 1932, σελ. 115, τονίζει ότι απήχηση μίας τέτοιας αντίληψης περί
μυστικότητας συναντάται ακόμη και στις περιγραφές του Αυγουστίνου (Cont. Acad.
I, ΧΥΙΙ 38, Αd. Diosc. Epist. 16). Σύμφωνα λοιπόν με τον πατέρα της χριστιανικής
Δύσης, ο Αρκεσίλαος δεν είχε τις προϋποθέσεις να αναιρέσει με εδραία
αποδεικτικό λόγο – και μάλιστα εκ των οικείων του θεμελιώσεων – τον υλισμό των
Στωϊκών, θεωρητικό σχήμα που όλο και διηύρυνε περαιτέρω την επιρροή του στα
ποικίλα στρώματα των στοχαστών. Και θα προσθέταμε: καθότι το εν λόγω σχήμα
ήταν ιδιαίτερα συμφιλιωτικό στην σχέση μεταφυσικού-φυσικού και άρα πιο
επαρκές για να ικανοποιεί ποικίλες υπαρξιακές ανάγκες, όλο και διευρυνόμενες
κατά την εποχή της παρακμής των πόλεων ως συστημάτων συλλογικών
διαβουλεύσεων και της αντίστροφης ποιοτικά επικράτησης αυτοκρατορικών
σχημάτων, θα ήταν άνετα αποδεκτό και από ευρύτατα λαϊκά στρώματα,
συναινούσης βεβαίως και της επίδοσης των Στωϊκών στα περί ηθικής ζητήματα.
Όθεν, ο Αρκεσίλαος περιορίστηκε στην καταπολέμηση του δογματισμού εκείνου
που θεωρούσε ότι τροφοδοτούσε τις επιστημονικές και τις φιλοσοφικές
κατευθύνσεις των Στωϊκών, καθότι δεν φαίνεται ο ίδιος να είχε επιδοθεί σε
ζητήματα περί φυσικών επιστημών. Επομένως, δεν είχε τις προϋποθέσεις να
αναμετρηθεί σε επίπεδο αποδεικτικής εγκυρότητας ή αντικειμενικώς
160
επικυρούμενης επιχειρηματολογίας με ειδικές λεπτομέρειες της στωικής
φυσιολογίας. Η κίνησή του κατευθύνετο κυρίως σε ζητήματα γενικής
επιστημολογίας, κρίσιμα, ούτως ή άλλως, για την θεμελίωση ενός εδραίου
κοσμοειδώλου. Βεβαίως εδώ δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι, έμμεσα τουλάχιστον,
οι παραδοσιακοί εκπρόσωποι του Σκεπτικισμού κατελόγιζαν δογματικούς
επικαθορισμούς και στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη. Με το να επιμένουν οι
ίδιοι ότι το φαίνεσθαι ως επικύπτον στην αισθητηριακή αντίληψη δεν συνιστά
κατά πάντα έγκυρη μαρτυρία για τον προσδιορισμό της καθεαυτότητας των,
φυσικοστοιχειακών ή μεταφυσικών, αντικειμένων από τα οποία απορρέει,
διετύπωναν ισχυρότατες επιφυλάξεις για το αν είναι εφικτή η γνώση της
αυθεντικής υφής της εξωτερικής πραγματικότητας. Ήδη μάλιστα είχαν αναδείξει
ως γνωστικώς αμφιβαλλόμενα τα ίδια τα φαινόμενα. Οπότε, στην αισιόδοξη
αποβλεπτικότητα των δύο πυλώνων του αρχαίου ελληνικού στοχασμού απέδιδαν,
ρητά ή υπόρρητα, προκεχωρημένη ή και εκβιάζουσα τα δεδομένα γνωσιολογική
προοπτική, τόσο ως προς το υποκείμενο όσο και ως προς το αντικείμενο, αν και ο
Πλάτων με ό,τι περιελαμβάνοντο στην θεωρία του περί των "Ιδεών" σαφέστατα
μετέφερε την αισιοδοξία του αναφορικά με την διείσδυση στον μεταφυσικό κόσμο,
αφού τηρηθούν όμως συγκεκριμένες προϋποθέσεις και καταστεί εφικτή η
ενόραση.
Στον Αρκεσίλαο όμως ο ανωτέρω προβληματισμός είχε προσλάβει μία
διαφορετική κατεύθυνση και υπό τον εν λόγω νεωτερικό όρο είναι αναγκαίο να
διευκρινισθεί αν απέναντι στην νέα φυσική που εισηγούντο πλέον οι Στωϊκοί
κινείται με όρους διαλεκτικούς-κριτικούς ή στρατηγικούς και υπογείως
ανατρεπτικούς. Εξαρχής μάλιστα πρέπει να σημειώσουμε ότι δεν έλκεται
ιδιαιτέρως στο να κατευθύνει τις παραπομπές του στον πλατωνικόν Τίμαιον, όπου
η γενική θεωρητική στρατηγική είχε υποκαταστήσει την διαλεκτική ως λογική
επιχειρηματολογία από την κοσμολογία ως οιονεί διαλεκτική της φύσης. Ο
σκεπτικός όμως σχολάρχης δίδει την εντύπωση ότι τον ενδιαφέρει η παλιννόστηση
της πρώτης εκδοχής. Ένα ισχυρό ενδεχόμενο λοιπόν είναι το ακόλουθο:
Προσποιήθηκε ότι ασπάζεται τον σκεπτικισμό, για να κλονίσει με την αμφιβολία
τις πεποιθήσεις των Στωϊκών αναφορικά με το ότι η ψυχή είναι θνητή και πως όλο
161
το υπαρκτό, ακόμη και οι θεοί, έχουν μόνο σωματική ύπαρξη, θεωρητικές εκδοχές
που κλόνιζαν την πνευματοκρατική πλατωνική Μεταφυσική και Ανθρωπολογία,
κλάδοι που συνήθως έτεμναν το υπαρκτό σε δύο επίπεδα. Αν οι ερευνητικές
αφορμές δεν είναι επιστημολογικά έγκυρες, είναι αναγκαίο να τεθούν στην
βάσανο της κριτικής όσα έπονται. Σε μία μετριοπαθή προσέγγιση επίσης,
προκειμένου να αποφύγει τις ακρότητες μίας άνευ όρων αντιπαράθεσης, θα
μπορούσε κατ’ οικονομίαν να δεχθεί ότι ορισμένες από τις διατυπούμενες από
τους Στωικούς απόψεις ήσαν έγκυρες, αλλά αυστηρά στον μικρόκοσμό τους. Αλλά
ο « αντίπαλος» δεν ήταν ευκαταφρόνητος. Και εδώ, λοιπόν, χρειάζεται να
επισημάνουμε ότι, αναφορικά με την σωματικότητα των θεών, έρχεται στο
προσκήνιο μία θέση που πρέπει να ήταν αρεστή ήδη σε πλήθος στοχαζομένων
ανθρώπων, προφανώς επειδή καθιστούσε πιο άμεσα τα ζητήματα της πίστης και
πιο εφικτή και συμφιλιωτική την διαλεκτική συνάντηση με το θείον. Εξοικείωνε τα
εκλαμβανόμενα ως διεστώτα και τα ενέτασσε, με ιεραρχήσεις βέβαια, στην ίδια
κατηγορία, θεμελιώνοντας έτσι έναν συνεπή ή ακόμη και έναν προσδοκώμενο ως
υπαρξιακή προσδοκία πανθεϊσμό. Τέλος, ο χριστιανός θεολόγος σημειώνει ότι ο
Αρκεσίλαος μετέθεσε στο περιθώριο των ερευνητικών ενδιαφερόντων της
Ακαδημίας τους θησαυρούς της πλατωνικής διδασκαλίας και ότι τους ανεκάλυψαν
οι μεταγενέστεροι, εκτίμηση που δεν συμβαδίζει απόλυτα με τον προβαλλόμενο
από άλλους σχολιαστές έντονο, έστω υπόκρυφο, πλατωνισμό του. Η άποψη του
Αυγουστίνου πάντως έχει εδραίες τουλάχιστον θεμελιώσεις ως προς την
αποτύπωση των θεωρητικών δυνατοτήτων ή, πιο ρεαλιστικά, των ευελιξιών του
σχολάρχη, ο οποίος κινείται κυρίως στην βάση μίας ιστορικής επαναθεμελίωσης
παρά μίας ερευνητικής επαύξησης. Παρόλο που δεν έχουμε την χειρόγραφη
παράδοση για να μελετήσουμε ολοκληρωμένα έστω και ένα έργο του ώστε να
έχουμε ευκρινείς διατυπώσεις της διδασκαλίας του, μπορούμε να υποστηρίξουμε
ότι είναι σαφώς διαφορετική επιλογή να χρησιμοποιείς την διαλεκτική για λόγους
στρατηγικούς και όχι ως επιστημονική και αποδεικτική μέθοδο, αν και η πρώτη
επιλογή προϋποθέτει, κατά το μάλλον ή ήττον, την γνωστική κατοχή της δεύτερης.
Οπότε πρέπει να επιλεγούν και οι κατάλληλοι προς τούτο πλατωνικοί διάλογοι.
Η όλη κατεύθυνση μάλλον πρέπει να είναι ευρύτερη. Δεν είναι δηλαδή
162
μόνον η διαλεκτική ζήτημα κατεύθυνσης ως προς την επιλεκτέα κατά βαθμίδες
πορεία αλλά και φιλοσοφικών-επιστημονικών προϋποθέσεων ή διδακτικών
προγραμματισμών. Ο Αρκεσίλαος βεβαίως ως φιλοσοφικούς αντιπάλους του
εκλάμβανε σε ορισμένα ζητήματα τους Στωϊκούς και εναντίον τους, κυρίως,
οργάνωνε την πολεμική του. Για να προσδιορίσουμε όμως την εγκυρότητά του, δεν
μπορούμε να μην λάβουμε υπόψη μας ότι δεν είχε όμως τις προϋποθέσεις να τους
αντιμετωπίσει διά του ιδίου τρόπου με τον οποίο ο Πλάτων αντιμετώπιζε στον
διάλογό του Σοφιστής τον πρόδρομο των Στωϊκών, τον Αντισθένη, ακόμη και με
εννοιολογικά εφόδια που είχε αντλήσει από τον Ηράκλειτο, ο οποίος εκινείτο προς
μία διαφορετική κατεύθυνση από την οικεία του. Δεν διέθετε ίσως ο σκεπτικός
σχολάρχης τις ανάλογες συνθετικές-κριτικές δυνατότητες ή, ακόμη και αν τις
διέθετε, δεν τις χρησιμοποίησε για την διαμόρφωση μίας συνεπούς πρωτότυπης
θεωρίας που να δομείται και εσωτερικά με εδραίους όρους, να έχει δηλαδή τις
εννοιολογικές και τις δομικές αυτοαιτιολογήσεις της. Εδώ θα μπορούσαμε να
υποστηρίξουμε ότι ο, ανανεωτικών πάντως τάσεων, ακαδημικός στοχαστής
επεχείρησε να ακολουθήσει μία μέση οδό, ίσως λαμβάνοντας υπόψη του και τις
απαιτήσεις της περιρρέουσας πνευματικής ατμόσφαιρας. Ενώπιον τέτοιων
συνθηκών, το πρώτο που επιβάλλεται είναι ο ρεαλισμός. Ποιά κατεύθυνση πρέπει
να επιλεγεί έναντι των υπολοίπων; Από την μία πλευρά, προσέλαβε την
αμφιβολία απέναντι στις βεβαιότητες που είναι ενδεχόεμενο να εξασφαλίσει η
ανθρώπινη νόηση, ακριβώς π.χ. επειδή είναι πεπερασμένη και μπορεί να οδηγηθεί
ακόμη και σε ανακολουθίες. Από την άλλη όμως, εισήγαγε την εκδοχή ότι
υπάρχουν ποικίλα επίπεδα βεβαιότητας – και προφανώς με συνακόλουθο το
ενδεχόμενο της ψευδούς παρουσίας τους – και ότι επομένως είμεθα υποχρεωμένοι
να χρησιμοποιούμε για το καθένα εξ αυτών το ιδιαίτερο είδος των αποδείξεων που
τού προσιδιάζει. Έτσι όμως, η σκεπτική «εποχή» υπονομευόταν, αν δεν
εκαταργείτο, ενώ παράλληλα ανεδύετο στο προσκήνιο ο επιστημονικός λόγος με
τα αιτήματά του περί εγκυρότητας των προϊόντων του, ανεξάρτητα από την
στιγμή που κάτι τέτοιο θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί.32 Πρόκειται πάντως για
32 Εκτιμούμε ότι με την κατωτέρω διαπίστωσή του ο A.A. Long προσεγγίζει αντικειμενικά το ζήτημα
αναφορικά με τις δυνατότητες της συνείδησης και με το τι πραγματικά συμβαίνει: «Αναμφίβολα, ο
163
Αρκεσίλαος ήθελε να αντιταχθεί στις δογματικές αξιώσεις για γνώση. Ο Στωικισμός, με τη βασική
του αρχή ότι η αισθητηριακή αντίληψη μπορεί να εξασφαλίσει τις βάσεις για προτάσεις που είναι
αναμφισβήτητα αληθείς, του πρόσφερε έναν εύκολο στόχο. Δεν είναι όμως εντελώς βέβαιο αν θα
πρέπει να θεωρήσουμε πως ο Αρκεσίλαος υπερασπίζεται απόλυτα τον Σκεπτικισμό ... Ο Αρκεσίλαος
αφήνει αναπάντητο το ερώτημα αν είναι θεμιτό να αποδίδουμε τους όρους "αληθές" ή "ψευδές" ως
κατηγορούμενα σε ορισμένες προτάσεις. Ισχυρίζεται ότι δεν γνωρίζουμε κανένα κριτήριο που να
μπορεί να δικαιολογήσει επαρκώς τη χρήση αυτών των δύο λέξεων. Από αυτό όμως δεν προκύπτει
ότι μερικές προτάσεις δεν είναι αληθείς και άλλες δεν είναι ψευδείς» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ.
153). Είναι σαφές ότι το ζήτημα περί αληθείας-ψεύδους αντανακλά τον τρόπο αναφοράς στην
πραγματικότητα και ότι δεν συνιστούν κατηγορούμενά της. Κατά βάση δεν είναι παρά αξιολογικές
περιγραφές του τρόπου λειτουργίας της συνείδησης και των πορισμάτων στα οποία οδηγείται.
Βεβαίως, δεν πρέπει να αποκλείσουμε από την όλη διαδικασία και μία προθετικότητα, να
εξασφαλίσει την ενθαδική διαύγασή της μέσα από μία πορεία αποκωδικοποίησης της
πραγματικότητας. Η ανθρώπινη στόχευση, όπως είναι φυσιολογικό, οδεύει προς την αλήθεια και δεν
είναι εφικτή η πραγμάτωσή της αν δεν διέλθει από διαδοχικές υπερβάσεις των ψευδών αποτιμήσεων.
Ο ανωτέρω προβληματισμός δεν έμεινε έξω από την ερευνητική και ερμηνευτική γραφίδα του Hegel,
του οποίου τις κριτικές επισημάνσεις παραθέτει ως ακολούθως η Τερ. Πεντζοπούλου: «Ο Αρκεσίλαος
συνέλαβε το αφηρημένο και παρέμεινε στην περιοχή της αφαιρέσεως της ιδέας. Η πολεμική του
στράφηκε εναντίον του συγκεκριμένου, που αντιπροσωπεύει στους στωικούς η «καταληπτική
φαντασία» ως κριτήριο της αλήθειας· αυτό το συγκεκριμένο είναι μία σχέση της σκέψης με ένα
συγκεκριμένο περιεχόμενο. Τούτην ακριβώς τη συνταύτιση της σκέψης και της παραστάσεως
αμφισβητεί ο Αρκεσίλαος, λέγοντας ότι, εφ’ όσον οποιοδήποτε προσδιορισμένο περιεχόμενο γίνεται
δεκτό από τη σκέψη και τίθεται ως αληθινό, τότε, στο βάθος, δεν καταλήγομε σε κάτι αληθινό αλλά
σε μίαν απλή εποπτεία. Η καταληπτική φαντασία εμφανίζεται να είναι ταυτόχρονα αλήθεια και για
τον μη σοφό και για τον σοφό, αφού και οι δύο δίνουν τη συγκατάθεσή τους στην παράσταση·
βρίσκεται λοιπόν είτε στον σοφό είτε στο μη σοφό, στον πρώτο είναι γνώση, στον δεύτερο είναι
γνώμη· αν είναι και στους δύο την έχουν από κοινού και τότε δεν της μένει παρά μία κοινή ονομασία.
Ενώ όμως είναι το ίδιο πράγμα και στους δύο, πρέπει να διακρίνωμε, σε σχέση με την αλήθεια, τον
σοφό και το μη σοφό. Με άλλα λόγια: και οι δύο έχουν σκέψεις· στο γεγονός ακριβώς ότι είναι
σκέψεις βρίσκεται η αλήθεια. Έτσι, το βασικό για τον Hegel επιχείρημα του Αρκεσίλαου είναι ότι η
καταληπτική φαντασία τίθεται από τους στωικούς ως κριτήριο ανάμεσα στη γνώμη και τη γνώση,
ενώ είναι κοινή και στις δύο» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σελ. 178). Με την ανωτέρω
επισήμανση οι διαπιστώσεις περιπλέκονται. Πώς ένας σκεπτικός οδηγείται στην αφηρημένη ιδέα και
με ποιά κριτήρια επαναληπτικά την χρησιμοποιεί; Ο Αρκεσίλαος παρουσιάζεται να επιλέγει έναν
αποδεικτικό νομιναλισμό και αρνείται να δεχθεί εκείνον τον νομιναλισμό που έχει ως βάση την
αισθητηριακότητα; Αν αμφισβητείται η δεύτερη εκδοχή, ποια κριτήρια- νομιμότητες έχει για να
εφαρμοσθεί η πρώτη; Άρα, εξαρχής το ζήτημα περί της δυνατότητας διατύπωσης της αλήθειας
164
την αρχή της εξειδίκευσης, η οποία διατηρεί από μία άλλη διαδρομή τον
σκεπτικισμό, ως προς τις αφετηριακές δηλαδή διαδικασίες που επιλέγονται.
Καταρχάς, αίρονται τα γενικά κριτήρια και ενδεχομένως οι καθολικές έννοιες.
Εισάγεται έτσι ένας ούτως ειπείν αποδεικτικός νομιναλισμός, διά του οποίου η
ανθρώπινη συνείδηση είναι υποχρεωμένη σε κάθε περίπτωση να αναπτύσσει έναν
ειδικού τύπου συλλογισμό, ο οποίος δεν είναι άνετα αλωτός ή εντοπίσιμος. Το
μόνο ερώτημα που έχει τις προϋποθέσεις εδώ να κινείται με παρατεταμένη πίεση
είναι το αν η ενδεχόμενη βεβαιότητα που μπορεί να προκύψει από μία αποδεικτική
διαδικασία, θα χρησιμοποιείται σε επόμενες, οι οποίες θα παρουσιάζονται ως της
ίδιας κατηγορίας με την προηγηθείσα. Αλλά επιπλέον: πώς εξασφαλίζεται το
ασφαλές κριτήριο για την αποδεικτική διαδικασία επί του συγκεκριμένου; Η
παράθεση του ακόλουθου κειμένου του Πλουτάρχου θα υποστηρίζαμε ότι, αν και
προσφέρει λύσεις σε πλείστα ερωτήματα, διευρύνει τους προβληματισμούς για τις
κατευθύνσεις του ακαδημεικού σκεπτικισμού: «Ὁ γάρ τῆς ἐποχῆς λόγος οὐ
παρατρέπει τήν αἴσθησιν οὐδέ τοῖς ἀλόγοις πάθεσιν αὐτοῖς καί κινήμασιν
ἀλλοίωσιν ἐμποιεῖ διαταράττουσαν τό φανταστικόν, ἀλλά τάς δόξας μόνον
ἀναιρεῖ, χρῆται δέ τοῖς ἄλλοις ὡς πέφυκεν. Ἀλλά ἀδύνατον τό μή συγκατατίθεσθαι
τοῖς ἐναργέσι· τοῦ γάρ ἀρνεῖσθαι τά πεπιστευμένα τό μήτε ἀρνεῖσθαι μήτε τιθέναι
παραλογώτερον. Τίς οὖν κινεῖ τά πεπιστευμένα και μάχεται τοῖς ἐναργέσιν;» (Προς
Κωλώτην, 1122 F – 1113 A). Στο κείμενο παρατίθεται ένα λεξιλόγιο, το οποίο
σαφέστατα οδηγεί σε μία αισιόδοξη γνωσιοθεωρία, με έμμεσες προτρεπτικές
παρατηρήσεις για προστασία από τον αγνωστικισμό. Η αναφορά σε «ὡς πέφυκεν»
είναι κεφαλαιώδης οντολογικά, ενώ αυτή σε «πεπιστευμένα» και «ἐναργῆ» είναι
κεφαλαιώδης γνωσιολογικά. Ποιοι παράγοντες όμως εξασφαλίζουν την ενάργεια
και, κατ’ επέκταση, την πίστη στην αλήθειά της; Μήπως τα ίδια τα αντικείμενα του
κόσμου της αισθητής εμπειρίας; Με ποιες, παράλληλα, διαμεσολαβήσεις
υποκειμενικές καθίστανται προσληπτά τα ανωτέρω ως προβολές τού «ὡς
πέφυκεν»; Άρα η «εποχή» έως ένα σημείο έχει ισχύ (: ποιό;). Από εκεί και ύστερα
τίθεται με επιφυλάξεις. Κατά την εκτίμησή μας οι διακρίσεις που εντοπίζονται ως προς την χρήση
της καταληπτικής φαντασίας σαφέστατα και ευνοεί την ακρίβεια της κριτικής προς τους Στωικούς,
αλλά δεν ενισχύει στον δέοντα βαθμό την θεμελίωση του σκεπτικισμού.
165
«παραδίδει τα διαπιστευτήριά της» στα φυσικά φαινόμενα (αλλά πώς;). Αν
εξετάσουμε τα ανωτέρω σε συγκριτική παραλληλότητα με την καταληπτική
φαντασία των Στωικών, είναι ενδεχόμενο να οδηγηθούμε σε παράδοξους, ως προς
τις κριτικές τουλάχιστον αφορμές, συμφυρμούς. Κεφαλαιώδης θεμελίωση της
καταληπτικής φαντασίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ενάργεια, η οποία οδηγεί
σε προγραμματικές βεβαιότητες. Σε ποιό, λοιπόν, βαθμό διαφοροποιείται το
στωϊκό σκεπτικό από τα όσα συναντήσαμε στο παράθεμα του Πλουτάρχου; Και
στις δύο περιπτώσεις εμφανίζεται μία προδιάθεση προς την γνώση- αλήθεια, η
οποία ως ορμική φορά θεωρείται ως απόλυτα φυσιολογική. Άρα, από ποιό σημείο
και εκείθεν διαμορφώνεται η διάκριση ανάμεσα στον δογματισμό των Στωϊκών και
στις επιφυλάξεις των Σκεπτικών;
Αν λοιπόν ο Αρκεσίλαος επροτίθετο να επιφέρει αποτελεσματικά
πλήγματα στην στωϊκή διδασκαλία, έπρεπε να χρησιμοποιήσει με συνέπεια τις
θεωρητικές βάσεις που αποκλειστικά τού εξασφάλιζε η «εποχή» του, δηλαδή την
ριζική αμφιβολία των σκεπτικών έναντι κάθε βεβαιότητας, και προγραμματικά
και διαδικαστικά και ως προς την αξιολόγηση του γνωστικού προϊόντος. Υπό
ποίους όμως όρους θα εκλονίζετο η βεβαιότητα ότι ο άνθρωπος υπάρχει μέσα στον
φυσικό κόσμο και ότι έχει κοινά στοιχεία μαζί του, όπως π.χ. είναι η ζωή και ο
οργανισμικός τρόπος με τον οποίο λειτουργεί; Αλλά εδώ εκτιμούμε ότι είναι
αναγκαίο να εισέλθει το ιστορικό κριτήριο ή η αναφορά στις δεσμευτικές ρήτρες
μίας παράδοσης που είχε ήδη δοκιμασθεί μέσα στον χρόνο και είχε διατυπώσει,
παρά τις εξειδικεύσεις της, τις γενικές ακολουθητέες προτάσεις της, ενώ επίσης τις
είχε εντάξει και στα αναγκαία επιστημολογικώς εννοιολογικά περιγράμματα. Μία
αυτόνομη προσέγγιση του Αρκεσίλαου μακράν από το πλαίσιο εντός του οποίου
δραστηριοποιείται, σαφώς και θα αδικούσε την συμβολή του στην εξέλιξη της
ιστορίας των φιλοσοφικών ιδεών και στις, αυξομειωτικά διαμορφούμενες,
αμοιβαίες σχέσεις τους με τα επιστημονικά εμπειρικά δεδομένα. Ο απομονωτισμός
δεν προσιδιάζει στα ιστορικά δρώμεια, ανεξάρτητα από το ποιό ζήτημα εξετάζεται.
Εδώ χρειάζεται να επανέλθουμε στα προηγηθέντα, ώστε να συνθέσουμε πιο
εδραίως την προσωπικότητα του σχολάρχη. Και εδώ θα προκύψουν ορισμένα
δεδομένα, τα οποία ενδεχομένως να μην συνάδουν με την αυθεντική φιλοδοξία
166
των σκεπτικών, καθότι θα γίνει παραπομπή σε ορισμένες λεπτομέρειες
προσιδιάζουσες σε αντίθετες σχεδόν φιλοσοφικές τάσεις. Πώς τα όσα θα
αναφέρουμε θα εισήγοντο στην ίδια κατηγορία με τον ακραίο ορθολογισμό που
διεκδικούσαν οι Σκεπτικοί; Ίσως ενίοτε οι ασυμβατότητες να συνιστούν ιστορικό
νόμο και να διευρύνουν τις αντιφάσεις της ανθρώπινης περιπέτειας.
Σημειωτέον ότι ήδη λοιπόν από τον Ξενοκράτη η Ακαδημία είχε προσλάβει
ορισμένες μυστικιστικές τάσεις, στο πλαίσιο των οποίων ήταν έντονος ο
αριθμολογικός συμβολισμός. Όλα τα ανωτέρω ωστόσο είχαν καταστήσει σε
κάποιο βαθμό απρόσιτη την διδασκαλία της στο ευρύ κοινό, δεν εξασφάλιζαν
δηλαδή τις δέουσες κοινωνικές προεκτάσεις και πολιτικές εφαρμογές. Δεν
παρενέβαιναν διαρθρωτικά στις συλλογικές δομές και παρέμεναν στα όρια ενός
ολιγομελούς εκλεκτού ακροατηρίου, το οποίο απομόνωνε τους προβληματισμούς
του αποκλειστικά στις εξειδικευμένες ερευνητικά αναλύσεις του. Η ευλύγιστη
ζωντανή σκέψη του Πλάτωνα είχε μετέλθει στο περιθώριο και την χωροταξική
θέση της είχαν καταλάβει ορισμένες θεωρίες που δεν είχαν τις προϋποθέσεις να
αντιπαραταχθούν στις ηθικές και στις φυσικές φιλοσοφικές απόψεις των Στωϊκών,
τις προσιτές ακόμη και στα μέσου επιπέδου πνευματικά στρώματα της κοινωνίας,
στα οποία μάλιστα προσέδιδαν λυτρωτικά υπαρξιακά ανοίγματα. Θα διετύπωνε
πάντως στην εδώ επισήμανση ένας ιστορικός της φιλοσοφίας δύο ενστάσεις: α)
Είναι πάντοτε απαραίτητο το φιλοσοφείν να στοχεύει στην κοινωνική αποδοχή και
κατανόησή του και στον άμεσο και εμφανή μετασχηματισμό των συλλογικών
λειτουργιών; Ως προς το τι θα διέφερε τότε από έναν οργανωμένο πολιτικό
προγραμματισμό; Οι κανονιστικές αρχές του πρέπει να στοχεύουν μονοσήμαντα
στην στράτευση; Πώς θα επροφυλάσσετο τότε από έναν ακραίο και απαιτητικό
σχετικισμό; Πως θα εξασφαλίσει τους αυτόνομους βηματισμούς του και πώς θα
διευρύνει πρωτοποριακά τον στοχασμό του σε νέες ερευνητικές ατραπούς, αν
παραμένει μονίμως στην κοινωνική αποτελεσματικότητα; Όθεν, με ποια
επιστημολογικά κριτήρια θα οριογραμμούσε τις αποστάσεις από μία
κοινωνιολογία εφηρμοσμένου τύπου; Ο φιλόσοφος χρειάζεται τις αναγκαίες
αποστάσεις, για να διαμορφώσει το νεοπαγές και να συμβάλει στην όλο και
περαιτέρω γνωστική «άλωση» του υπαρκτού, η οποία θα επιφέρει σε επόμενα
167
στάδια, λόγω ακριβώς των απαιτήσεων που θα διαμορφώσει στην συνείδηση, και
το κοινωνικά επωφελές. Η γνωστική ωρίμανση συνιστά όρον εκ των ουκ άνευ για
εξελίξεις ή ακόμη και για ριζοσπαστικές αλλαγές. Και σε μία Σχολή όπως η
Ακαδημία, οι στοχεύσεις σε σταθερή κλίμακα είχαν και εκπαιδευτικό
προσανατολισμό τέτοιον που θα επηρέαζε τα εθιμικά και νομιμοποιημένα θέσμία.
Οι οριογραμμίσεις ανάμεσα στα επίπεδα του ευκτέου είναι ακραία υποχρεωτικές,
προκειμένου να μην προκαλείται σύγχυση αναφορικά με την καταστατική θέση
του φιλοσόφου. β) Τα ζητήματα που ερευνά πλέον η Ακαδημία κινούνται κυρίως
στην περιοχή της Οντολογίας και της αυστηρής επιστήμης. Από τον ορίζοντα των
ερευνών της έχουν απογαλακτισθεί θέματα που σχετίζονται με τα πολιτικά
θέσμία και τα κοινωνικά δρώμενα, ακριβώς λόγω των αλλαγών που έχουν επέλθει
στο ευρύτερο πολιτειακό πεδίο. Και, επιπλέον, πρέπει να σημειώσουμε ότι και το
ηθικά αξιόλογο εξαντλείται σχεδόν στο στενό πλαίσιο του δρώντος υποκειμένου
και άρα έχει απογαλακτισθεί από την επικύρωση που θα διεκδικούσε στις
πολιτικές προεκτάσεις του. Ο περιορισμένος λοιπόν κύκλος των ερευνών της είναι
αναγκαίο να χρησιμοποιεί μία ειδικά κωδικοποιημένη γλώσσα, η οποία θα
κινείται, κατά το μάλλον ή ήττον, σε μία περιοχή όχι άνετα προσλήψιμη από την
κοινή γνώμη, ή ακόμη και αδιάφορη με βάση τα ωφελιμιστικά ή βιωτικώς πιεστικά
κριτήριά της. Παρότι λοιπόν στην Ακαδημία μπορεί να ασκηθεί ένας κοινωνικός
έλεγχος, είναι απαραίτητο να γίνει αποδεκτό ότι προώθησε τον φιλοσοφικό
προβληματισμό και τις επιστημονικές προθεωρήσεις του με ιδιαίτερα γόνιμο και
πρωτότυπο τρόπο, έχοντας αναπτύξει παράλληλα μία ούτως ειπείν αναμέτρηση
με τα υπόλοιπα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής της. Θα λέγαμε ότι τίθεται στην
υπηρεσία μίας ιδιότυπης ιστορίας της πνευματικότητας και την τροφοδοτεί με νέα
υλικά, τα οποία έχουν τις προϋποθέσεις να θέσουν αναχώματα σε όποια απόπειρα
εξουθένωσης των αξιών βίου. Όθεν ο Αρκεσίλαος δεν καταφεύγει σαφέστατα στον
αριθμολογικό μυστικισμό, αλλά διατηρεί τον φιλοσοφικό προβληματισμό στα
οικεία του κριτήρια και δεν τον οδηγεί στα διακυβεύματα στα οποία μπορούν να
οδηγήσουν οι αδιαπραγμάτευτες a priori κοινωνικές προσαρμογές. Η φιλοσοφία
καταρχάς είναι η αναμέτρηση του φορέα της με τα ακραία νοητικά αιτήματα του
εαυτού του, ως συγκροτούντος την διαύγαση της πνευματικότητας.
168
Είναι ιδιαίτερα πιθανό λοιπόν ο Αρκεσίλαος να διατήρησε την παράδοση
που είχε διαμορφωθεί από τον Ξενοκράτη και μόνο για τις ειδικές ανάγκες
αντιμετώπισης των Στωϊκών να κατέφευγε στην πυρρώνεια διδασκαλία, η οποία
αναμφίβολα και θα είχε προκαλέσει το ενδιαφέρον, τουλάχιστον των στοχαστών,
με την κριτική πρωτοτυπία της. Εξάλλου, οι κύριες κατευθύνσεις του Πύρρωνα δεν
ήσαν ασύμβατες με αυτές του Σωκράτη. Δεν θα ήταν άστοχο αν υποστηρίζαμε ότι
με τον σκεπτικισμό οι σωκρατικές απορηματικές αποδομήσεις οδηγούνται στις
ακραίες προεκτάσεις ή συνέπειές τους. Δεν πρέπει, επίσης, να μας διαφεύγει ότι σε
μία Σχολή με διάρκεια στην ιστορική διαδρομή και εσωτερικούς κανόνες στην
οργάνωσή της ήταν αναπόφευκτη η αναγωγή στο παρελθόν, όχι αναγκαστικά με
μουσειακό περιεχόμενο. Τάσεις "πατροκτονίας" δεν είναι ιδιαίτερα εύκολο να
αναδειχθούν στο προσκήνιο, εκ του ότι θα νομιμοποιούσε τις όποιες αυθαιρεσίες
επιπόλαιων εφηβικών ενθουσιασμών. Εξάλλου, μία τέτοια σχολή χρειάζεται
μονίμως τις αυτοεπικυρώσεις της, για να αιτιολογήσει την λειτουργία της ή για να
νομιμοποιήσει τις περαιτέρω πνευματικές διεκδικήσεις της. Και κατά την εξέλιξή
της επιχειρεί, παράλληλα, να φωτίσει περιοχές που στο παρελθόν είχαν
διαμορφωθεί με όχι σαφή τρόπο και είναι σαν κατά κάποιο τρόπο να απολογείται
για τις ατευξίες της κατά το παρελθόν. Ωστόσο, ούτως ή άλλως, ο Αρκεσίλαος
έδειξε με την δράση του ότι ο σκεπτικισμός είχε αρχίσει να εισχωρεί στην
Ακαδημία. Απαιτούντο εισέτι οι συνθήκες για να συνυφανθεί, δι’ εδραίων
διαλεκτικών αρθρώσεων-αλληλοπεριχωρήσεων και όχι δι’ ακροβατισμών, η νέα
τάση με το παρελθόν αλλά και εν ταυτώ σε μία προοπτική γόνιμης διείσδυσης στο
μέλλον. Από την άλλη πλευρά όμως – και εδώ ευρίσκεται η ιστορική συμβολή του –
εισήγαγε στο φιλοσοφικό παιγνίδι την διαλεκτική αντιπαράθεση και έτσι έφερε,
και εκ της εδώ διαδρομής, στο προσκήνιο τον κριτικό λόγο, έστω εν πολλοίς και ως
ανασκευαστικό των αντίθετων θεωριών. Οι Σχολές κατανοούν πλέον ότι πρέπει
να αναμετρηθούν στο πεδίο του επιχειρήματος – έστω και του αξιωματικού –,
παράδειγμα που είχε δώσει ήδη ο Αριστοτέλης σχεδόν αναφορικά με το σύνολο
της προηγουμένής του φιλοσοφικής παράδοσης. Θα μπορούσαμε λοιπόν άνετα να
κατατάξουμε τον Αρκεσίλαο στον σκεπτικό άξονα, όχι τόσο διότι επιχειρεί να
οικοδομήσει αναχώματα έναντι ορισμένων υλιστικών τάσεων των συγχρόνων του
169
αλλά κυρίως επειδή τούς καλεί σ΄ έναν αναστοχαστικό κύκλο θεωρητικών
αναζητήσεων.33 Μήπως, π.χ., η εισαγωγή ενός ντετερμινιστικού υλιστικού
μηχανικισμού στον προσδιορισμό των αιτίων παραμένει σε μία ανελαστική μελέτη
των φαινομένων; Μήπως δεν επιτρέπει δηλαδή την κατανόηση του πλήρους
περιεχομένου τους; Ωστόσο, ποιά θα ήταν η στάση εδώ του Αρκεσίλαου έναντι του
ευέλικτου κοσμολογικού μοντέλου του Επίκουρου; Μήπως ένα ολιστικό-
πανθεϊστικό μοντέλο που συνδέει στενά τον Θεό με τον κόσμο κλονίζει χωρίς τις
αναγκαίες διυλίσεις και διαμεσολαβήσεις τον μεταφυσικό κόσμο; Μήπως πρέπει,
ανακαλώντας το παρελθόν, να προβούμε σε ορισμένες μεθερμηνείες που θα
εξασφαλίζουν στα υπό πραγμάτευση θέματα επιστημολογικές αρχές ρητής
αυστηρότητας; Ή, υπό ποίους όρους θα υιοθετήσουμε ή θα ανατρέψουμε την
διάκριση ανάμεσα σε όντα αιωνίως αναλλοίωτα και σε όντα υποκείμενα στο
γίγνεσθαι; Πρόκειται για ερωτήματα που, ίσως ασύντακτα μεταξύ τους, δεν έχουν
ούτε και την στοιχειώδη εμπειρικής τάξης απάντηση, οπότε οι θεμελιώσεις τους
αιωρούνται. Έχουμε τα κριτήρια για να επιλέξουμε την δογματική αισιοδοξία ενός
τελολογικού γνωσιολογικού μοντέλου ή την σκεπτικιστική ακρότητα μίας
συνειδητοποιημένης άγνοιας; Θα υποστηρίζαμε λοιπόν ότι ο Αρκεσίλαος από την
εν λόγω σκοπιά των ερωτηματοθεσιών, οι οποίες συνιστούν προεκτάσεις των
αντιλήψεών του, καθιστά την φιλοσοφία, έστω μακροσκοπικά, και κοινωνικά
επωφελή. Κινητοποιεί διεργασίες και θέτει επιτακτικά την συνειδητοποίηση περί
του αυστηρού χαρακτήρα που έχει η αλήθεια και περί των κανόνων που πρέπει να
διέπουν την διεκδίκησή της.34 Διαφωτίζει τον άνθρωπο ότι δεν πρέπει να
33 Ο A.A. Long διευκρινίζει σχετικώς: «Ο Αρκεσίλαος απέρριπτε τη στωική υπεράσπιση μίας
εμπειρικής θεωρίας της γνώσης που βασιζόταν στις "γνωστικές αισθητηριακές εντυπώσεις"
(καταληπτικαί φαντασίαι). Δεν υπάρχει μαρτυρία ότι τη θεωρούσε δόγμα σε σχέση με το οποίο θα
μπορούσαν να προβληθούν και από τις δύο πλευρές λόγοι με επιχειρήματα ισοδύναμης
πειστικότητας» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 155). Ως γνήσιος πλατωνικός έπρεπε, έστω υπόρρητα,
να διατηρήσει τις πλατωνικές διακρίσεις.

34 Καταφεύγουμε εκ νέου στην γραφίδα του A.A. Long: «Η συμβολή του Αρκεσίλαου να μη δίνουμε
συγκατάθεση στηρίζεται στην ανάγκη να αποφύγουμε την πλάνη. Για να συγκατατεθούμε ή να
επιδοκιμάσουμε κάτι, χρειαζόμαστε γνώση· αλλιώς ενδέχεται να συναινέσουμε σε κάτι εσφαλμένο.
Τίποτα όμως δεν μπορούμε να γνωρίσουμε. Συνεπώς για τίποτα δεν πρέπει να δίνουμε τη
170
εκλαμβάνει τίποτε ως αυτονόητο. Άρα, πρέπει να αναμετράται, και πριν από όλα
με τον εαυτό του. Αν εξασφαλισθεί η εν λόγω παράμετρος, διαμορφώνονται οι
αναγκαίες προϋποθέσεις, προκειμένου να συγκροτηθεί ένας κριτικός άξονας
απέναντι στα κοινωνικά δρώμενα και στα θεσμικά τελούμενα. Η επανάσταση
καταρχάς πρέπει να γίνει στην περιοχή της σκέψης και να αποκτήσει
καταστηματικό περιεχόμενο.
συγκατάθεσή μας, ώστε να αποφεύγουμε το ενδεχόμενο πλάνης. ... Το θετικό χαρακτηριστικό της
φιλοσοφικής μεθόδου του Αρκεσίλαου είναι η επιθυμία να ανακαλύψουμε ό,τι είναι αληθές» (Η
Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 154). Έστω και διά μίας αρνητικού τρόπου πρότασης η πνευματική
ετοιμότητα διατηρείται σε εγρήγορση, εφόσον δεν αφίσταται των δεσμεύσεων που θέτει
επαναληπτικά το ενδεχόμενο. Η πλάνη βεβαίως μπορεί να έχει και κοινωνικές επιπτώσεις, καθότι
μπορεί να οδηγεί σε παρερμηνείες και άρα σε αποσυντονισμούς τις διαβουλεύσεις.
171
ΚAΡΝΕΑΔΗΣ (214-129 π.Χ.)
Πρόκειται για τον στοχαστή εκείνον που προσέδωσε νέο κύρος στην
εσωτερική λειτουργία και στις εξωτερικές δραστηριότητες της Ακαδημίας και
έστρεψε, και ο ίδιος, την κριτική του κυρίως εναντίον των Στωϊκών – και ιδιαίτερα
του Χρύσιππου –, των οποίων τις θεωρίες κατείχε επιστημονικά σε άριστο βαθμό.
Πρόκειται για διευκρίνιση που τού περιποιεί εξαρχής την τιμή τού
ανταποκρινόμενου στο ερευνητικό δέον στοχαστή. Η διεισδυτική σκέψη του, η
διαλεκτική και η ρητορική – κλάδοι συστηματικοί οι οποίοι είχαν προσλάβει ήδη
συστηματικό χαρακτήρα με τις πραγματείες του Αριστοτέλη Τοπικά και Ρητορική
Τέχνη – δεινότητά του και οι διευρυμένες γνώσεις του τον ανέδειξαν σε έναν από
τους πιο φημισμένους φιλοσόφους της εποχής του. Στις θεωρητικές αναλύσεις του
ακολούθησε την σκεπτική τάση που είχε επικρατήσει στην Ακαδημία από την
εποχή του Αρκεσίλαου, αλλά τής προσέδωσε, και πολλάκις ριζοσπαστικά, μία νέα
κατεύθυνση, στην οποία συμπεριλαμβάνεται και ο συστηματικός παράγων,
αρυόμενος τις αφορμές του από τα αιτήματα που θέτει η κριτική φιλοσοφία έναντι
του ίδιου του νοούντος και κριτικά δραστηριοποιούμενου υποκειμένου. Στο έργο
του το συστηματικό στοιχείο έρχεται να συνυφανθεί με το νεωτερικό, με όρους
προοπτικής εδραιότητας ως προς τις δέουσες κατά περίπτωση ανακατασκευές. Οι
συνθήκες πλέον είχαν ωριμάσει και τα νέα θεωρητικά αιτήματα είχαν αφομοιωθεί
σε τέτοιο βαθμό, ώστε να προσλάβουν τα αναγκαία επιστημολογικώς
εννοιολογικά περιγράμματα και να αναδείξουν νέες προτάσεις στην έρευνα και
στην ερμηνεία. Οι αναφορές του μάλιστα εστράφησαν σε πλείστους φιλοσοφικούς
κλάδους και η οπτική των αναλύσεών του ήταν εξ ορισμού σαφώς προτασιακή για
τροπικότητες, και έτι μάλλον έναντι των δεδομένων της αισθητηριακής εμπειρίας.
Χωρίς αμφιβολία, μπορούμε να τον αναγάγουμε στην περιωπή των πυλώνων
εκείνων πνευματικότητας που προσέδωσαν ακόμη και υπερδομή στις απαιτήσεις
ενός συνεκτικού θεωρητικού Λόγου. Από την άλλη πλευρά, για τις ανάγκες που
έθετε ο πρακτικός βίος, ο Αρκεσίλαος, όπως διαπιστώσαμε, είχε υιοθετήσει το
"εύλογον" , το οποίο ήταν πιο μετριοπαθές και ευλύγιστο σε σχέση με το απόλυτο
της "εποχής" των σκεπτικών. Προσέδιδε μία σαφή δυνατότητα επιλογών και
172
εξασφάλιζε μία πιο συνειδητοποιημένη ποιότητα συμμετοχής στα καθημερινά
δρώμενα, χωρίς βεβαίως επ’ ουδενί να οδηγείται στην πρόταξη αρχών περί τυπικής
επαναληπτικότητας των πράξεων και χωρίς να καταφεύγει στον κανονιστικό
δογματισμό. Ο Καρνεάδης ωστόσο υπερέβη ακόμη και το σκεπτικής ακρότητας
πεδίο στα ζητήματα περί της ηθικής αναφοράς και εκινήθη μάλλον προς την
περιοχή των συνθετικών απολήξεων, συνδυάζοντας με αδιαπραγμάτευτους
εξακοντισμούς τούς παραδοσιακούς σκεπτικούς με τον Αρκεσίλαο. Οι αναγνώσεις
πλέον είχαν γίνει πιο ανατομικές, οπότε ήσαν ποιοτικότερες σε ακρίβεια οι
αντιστοιχίσεις που εντοπίζοντο. Από την μία πλευρά δηλαδή, εκινήθη στην
προοπτική να διατηρήσει με εδραιότητα την θεωρητική δεοντολογία, ενώ, από την
άλλη, προσέλαβε τις δυνατότητες που η ίδια τού παρείχε και διετύπωσε προτάσεις
τέτοιες που διεφύλασσαν την ακεραιότητά της. Πρόκειται πράγματι για μία ευφυή
κίνηση, καθότι εμμένει με συντηρητικό τρόπο στον άξονα μίας θεωρίας, ο οποίος
όμως ήταν εκρηκτικός – ή ακόμη και απρόβλεπτος – στις εφαρμογές του. Με τις
θέσεις του προκάλεσε τριγμούς σε ό,τι θα ορίζαμε ως ηθικό οικοδόμημα αξιών και
πολλάκις οδηγούσε τους ακροατές του σε ασάφειες αναφορικά με το πραγματικό
περιεχόμενο των λόγων του και των προθέσεών του. Ως πηγή των θέσεών του ο
Καρνεάδης όρισε, όπως και οι σκεπτικοί, την άρνηση ενός και μόνου αποδεκτού
κριτηρίου της αλήθειας. Ήδη είχαν διαμορφωθεί οι τάσεις για τον πλουραλισμό
των νοητικών προβολών, οι οποίες, ως εκ του ευμετάβλητου του περιεχομένου
τους, έθεταν τον εαυτό τους στην προοπτική μίας, μετριοπαθούς ή ακραίας,
κριτικής ανάγνωσής τους. Όθεν, η ακόλουθη αφορμή των συλλογισμών εθεωρείτο
ως απολύτως φυσιολογική: Έστω και το πιο διϋλισμένο δεδομένο δεν έχει τις
προϋποθέσεις να χρησιμεύσει ως αποδεικτικό στοιχείο της αλήθειας, διότι στο
σύνολό τους τα ανθρώπινα γνωστικά κέντρα και οι παραστάσεις που τα ίδια, διά
των ερεθισμών που δέχονται, διαμορφώνουν κινούνται στον ορίζοντα του ισχυρού
ενδεχόμενου στο να μας παραπλανήσουν. Το κεντρικό δηλαδή ζήτημα-
προβληματισμός που ανεδεικνύετο εκ των θέσεών του ήταν η δυνατότητα περί
των εδραίων γνωστικών προϊόντων, οπότε έθετε υπό προκεχωρημένη
αμφισβήτηση τον γνωσιολογικό δογματισμό και, κατ’ επέκταση, ασκούσε κριτική,
όντας συνεπής με την θεωρία του, σε όποια ηθική επιζητούσε να συγκροτηθεί με
173
ορθολογικά υλικά τέτοια που εστρέφοντο σε, υπό την μορφή ρητών προτασιακών
σχημάτων, οριοθετήσεις. Και εδώ ακριβώς αναφύεται μία ιδιάζουσα προοπτική:
ποιές προϋποθέσεις ορίζονται αναφορικά με την συγκρότηση ενός συνεπούς
εσωτερικά πρακτικού Λόγου, και μάλιστα υπό την διεκδικούμενη εκδοχή του ως
υπερβατολογικού. «Ὁ δέ Καρνεάδης οὐ μόνον τοῖς στωϊκοῖς ἀλλά καί πᾶσι τοῖς
πρό αὐτοῦ ἀντιδιετάσσετο περί τοῦ κριτηρίου. Καί δή πρῶτος μέν αὐτῷ καί κοινός
πρός πάντας ἐστί λόγος καθ’ ὅν παρίσταται ὅτι οὐδέν ἐστιν ἁπλῶς ἀληθείας
κριτήριον, οὐ λόγος, οὐκ αἴσθησις, οὐ φαντασία, οὐκ ἄλλο τι τῶν ὄντων· πάντα
γάρ ταῦτα συλλήβδην διαψεύδεται ἡμᾶς» (Σέξτου, Προς Μαθ. 7,159).35
Πριν προβούμε στην επεξεργασία των γνωσιολογικών αποφάνσεων του
χωρίου, έχουμε να σημειώσουμε ότι από πλευράς ηθικών αναλύσεων δεν
παρέχονται ιδιαίτερα σαφείς μαρτυρίες για τις προτάσεις και τις τελικές
εκτιμήσεις του Καρνεάδη.Το ανωτέρω εδάφιο μπορεί να χρησιμοποιηθεί στην
διάγνωση και στην εφαρμογή γενικών αρχών αναφορικά με την αναγκαιότητα
των αμφισβητήσεων ως μοναδικών κριτηρίων συμπεριφοράς. Ενδεικτικά
παραπέμπουμε στο Academica (2, 131) του Κικέρωνα, όπου παρατίθεται το νόημα
που απέδιδε ο σχολάρχης στο υπέρτατο αγαθό υπό την εκδοχή του ως της
συμπερίληψης των ανώτατων κανονιστικών αρχών του πρακτικού βίου.
Προτρέχοντας έως ένα ορισμένο σημείο, θα υποστηρίζαμε ότι δεν θα ήταν άστοχη
μία προσεκτική σωκρατική ανάγνωση των όσων θα ακολουθήσουν, καθότι
εισάγονται στην διατύπωσή τους εκφράσεις που ενδεχομένως δεν είναι εφικτό να
αποτιμηθούν παρά μέσα από πλείστες προσεγγίσεις. Διετύπωσε λοιπόν την ούτως
ειπείν φυσιοκρατική εκτίμηση, η οποία συνίσταται στην πρόταση για απόλαυση
όλων εκείνων των πραγμάτων τα οποία η φύση χορήγησε στον άνθρωπο ως
35 Ο R. J. Hankinson καταγράφει με τον ακόλουθο συνοπτικό τρόπο τις θεωρητικές κατευθύνσεις του
Καρνεάδη: «Carneades directed his assaults principally against the Stoics. But indicates that he was
prepared to attack the proponents of any dogmatic tradition, including even Plato, when such a move
seemed to be necessary. And that is precisely what one expects of a sceptical controversialist; his
arguments will be directed at positions of dogmatic strenght, regardless of their provenance» (The Sceptics,
εκδ. “Routledge”, London and New York 1995, σελ. 96). Ο αποκλεισμός του ηθικού δογματισμού έθετε
στο περιθώριο και τις όποιες αναγκαιότητες ετίθεντο ως υποχρεωτικές, κανονιστικά ή
ντετερμινιστικά, για τον άνθρωπο.
174
πρωταρχικής σημασίας για μία ζωή χωρίς περισπασμούς τέτοιους που θα
επαπειλούσαν την μακαριότητά της. Μήπως εδώ εισάγεται ένας ιδιότυπος
ηδονισμός, προσδιοριζόμενος από μία διάχυτη αισιοδοξία; Ή πρόκειται για μία
πνευματικού τύπου ευδαιμονία; Ο τελευταίος μάλιστα όρος, αυτός της
μακαριότητας, παρόλο που αναφέρεται στην διεργασία των καθ’ ήμέραν
στοχεύσεων, ενέχει και έναν, μετριοπαθή ενδεχομένως, τελολογικό
προσανατολισμό. Κατά την μαρτυρία ωστόσο του Κικέρωνα, ο ανωτέρω ορισμός
δεν λειτουργούσε στην προοπτική συγκρότησης ενός ηθικού συστήματος -
κατασκευή που θα ήταν αντίθετη στις γενικότερες αρχές του σκεπτικού
σχολάρχη-, αλλά στόχευε στο να ασκήσει κριτική σε ανάλογες απόψεις των
Στωϊκών, οι οποίοι ιεραρχούσαν τα αγαθά με αυστηρά αξιολογικά κριτήρια.
Γενικώς, κάθε ιεραρχία υπάγεται σε αυστηρές αξιολογικές κρίσεις, οι οποίες, με
αξιωματικό πολλάκις τρόπο, καταγράφουν ακόμη και δογματικώς, διαρθρούμενα
παραδείγματα επιλογών, τόσο ως προς την θεμελίωσή τους όσο και ως προς την
συμπεριφορική έκφανσή τους. Πράγματι, οι Στωϊκοί έφεραν στο προσκήνιο των
ηθικών αναζητήσεών τους τα περί των πρωταρχικών αγαθών της φύσης, αλλά,
όταν ανελάμβαναν την απόπειρα να συγκροτήσουν το ανώτατο ηθικό
παράδειγμα, υπεστήριζαν ότι δεν πρέπει αυτά (όπως π.χ. η υγεία του σώματος) να
ανήκουν στον ορίζοντα των ενδιαφερόντων του σοφού ανθρώπου, τον οποίο
προέβαλλαν τρόπον τινά με υπερβατολογικό τρόπο, ως ικανόν φύσει να
κατακτήσει και να βιώνει παρατεταμένως τα υπερβαίνοντα την
περιπτωσιακότητα. Κατά βάση δηλαδή επεδίωκε να τονίσει τις αντιφάσεις στις
οποίες οδηγούντο με τους βαθμιαίους αποκλεισμούς στους οποίους προέβαιναν
μέσα από την εξελικτική συλλογιστική τους από μία φυσιοκρατική σε μία
θεολογική ή έστω πνευματοκρατική θέα του ζητήματος, η οποία έτεινε και προς
τον ηθικό ιδεαλισμό.36Βεβαίως δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής ότι οι Στωϊκοί
36 Ο R.J. Hankinson αποτυπώνει ως ακολούθως τις σχετικές επί του ζητήματος κριτικές – και έως έναν
ορισμένο βαθμό αποδομητικές – θέσεις του Καρνεάδη και εν ταυτώ συνεπείς ως προς τις γενικότερες
αρχές του αναφορικά με τον ευδαίμονα ή τον τελολογικώς οδεύοντα βίο: «Carneades will have argued
that the Stoics cannot escape making the actual achievement of the goals part of the good life; and hense
cannot avoid making human happiness vulnerable to external conditions – far from being purely a matter
175
συνέδεαν στενά την φύση με τις θείες δυνάμεις, οπότε εδώ το όποιο εγχείρημα
κριτικής επελέγετο, έπρεπε να διϋλίζει ιδιαιτέρως εμπεριστατωμένα την χρήση
των εννοιών.
Από πλευράς γνωσιολογικής, θα σημειώναμε ότι στο ανωτέρω χωρίο – που
έχει σαφείς τάσεις γενίκευσης – αναδύεται μία ρητή άρνηση του Καρνεάδη να
υιοθετήσει την δυνατότητα του ανθρώπου να αποκτήσει επιστημονική γνώση του
εξωτερικού κόσμου και του εαυτού του ως μέρους τής εν λόγω υποκείμενης στην
εμπειρία πραγματικότητας, θέτοντας στο περιθώριο έτσι μία οιονεί φυσικαλιστική
– ή έστω ιδεοκρατική – προσέγγιση του υπαρκτού. Οι αρνήσεις του κινούνται τόσο
στην περιοχή της αισθησιοκρατίας όσο και σε αυτή της νοησιοκρατίας, οπότε
τουλάχιστον ως προς την δεύτερη περιοχή τηρεί σαφείς αποστάσεις από τον
Πλάτωνα. Παράλληλα, περιθωριοποιεί ως άνευ νοήματος τις συστηματικές
διεργασίες του Αριστοτέλη. Δεν θα απείχαμε της πραγματικότητας, αν
υποστηρίζαμε, έτι μάλλον σε σχέση με τα προηγούμενα, ότι η θεωρητική κίνησή
του είναι ακραία αποδομητική, καθότι ίσως αρνείται να δεχθεί την εσωτερική τάξη
που εξασφαλίζουν στην ανθρώπινη συνείδηση οι περί τυπικής λογικής και περί
γνωσιολογίας απόψεις του Σταγειρίτη, οι οποίες θεμελιώνουν ένα εδραίο
for us, our success as human beings is subject to the whim of fortune. We hear nothing from Carneades
(unlike Arcesilaus) regarding the telos at all; this silence suggests that he construed all such talk as being
irremediably dogmatic in content» (The Sceptics, σσ. 99-100). Ο A.A. Long, με άξονα την θέση του ότι οι
απόψεις του Καρνεάδη περί ηθικής είναι αποδομητικές παρά εποικοδομητικές, επισημαίνει,
ακολουθώντας τις σχετικές περιγραφές του μαθητή του Κλειτάρχου και του Κικέρωνα, τα εξής: «Η
τεχνική του Καρνεάδη είναι η καθιερωμένη ακαδημεική τεχνική να αποκαλύπτει κανείς αντιφάσεις
στη θέση των αντιπάλων του ή να υιοθετεί αντίθετη άποψη για καθαρά κριτικούς σκοπούς» (Η
Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 165-166). Ωστόσο, ουδείς μπορεί να αποκλείσει ότι αυτού του είδους οι
κριτικοί σκοποί δεν προϋπέθεταν εν ταυτώ και μία κριτική προς εαυτόν του στοχαστή που τούς έχει
αναγάγει στο προσκήνιο των ενδιαφερόντων του.Η όποια σκεπτική διατύπωση έρχεται στο
προσκήνιο, είναι απαραίτητο να θεάται υπό το πρίσμα του συνόλου των θεωρήσεων, και μάλιστα την
στιγμή που οι υιοθετούντες τον Σκεπτικισμό, όπως έχει ήδη φανεί, εκινούντο στην κατεύθυνση όχι
μόνον μία φιλοσοφίας περί του υποκειμένου αλλά και της κριτικής ανάγνωσής του. Ιστορικά πάντως
έχει διαμορφωθεί το συγκρουσιακό παράδειγμα στις διαβουλεύσεις ανάμεσα στα πνευματικά
μορφώματα, το οποίο βεβαίως σταδιακά θα αναζητήσει τις κριτικές συνθέσεις του, τις πιο
μετριοπαθείς – και συγχρόνως πιο ρεαλιστικές – αναγνώσεις του.
176
επιστημολογικό παράδειγμα. Ένας συνεπής σκεπτικός θα μπορούσε να
αξιοποιήσει τις αριστοτελικές προτάσεις, όχι για να οδηγηθεί στην εξασφάλιση
γνωστικών εγκυροτήτων αλλά για να ελέγξει εάν τηρούνται στο σύνολό τους οι
αυστηρά δέουσες μεθοδολογίες αναφορικά με τις εν λόγω εγκυρότητες. Έρχεται
λοιπόν στο προσκήνιο ένα εγχείρημα, το οποίο, ανεξαρτοποιούμενο από το
παρελθόν, στις γενικές αποτυπώσεις του έχει ως ακολούθως: να διερευνηθεί ο
βαθμός των γνωστικών δυνατοτήτων μας καθώς επίσης και το επίπεδο στο οποίο
με την ενίσχυσή τους έχουμε τα εφαλτήρια για να προσεγγίζουμε την αλήθεια.
Επιπλέον, εμμέσως αναδύεται στο προσκήνιο και μία απόπειρα να διευκρινισθούν
εκείνοι οι παράγοντες που επιφέρουν προσκώμματα στις παραστάσεις και στις
γνωστικές επεξεργασίες μας γενικά κατά την ερευνητική στόχευσή τους να
οδηγηθούν σ’ ένα έγκυρο επιστημονικό προϊόν. Η συμπερασματική πάντως θέση
του εδώ είναι ότι το ψεύδος, ως προς ό,τι επιλέγεται, συνιστά την μοναδική
βεβαιότητα, προφανώς ως το κυρίαρχο ενδεχόμενο. Με άλλες διατυπώσεις: η
βασική λοιπόν προβληματική του θέτει προς εξέταση τις εκ του υποκειμένου
αδυναμίες στο σύνολο των γνωσιακών εφοδίων-διεργασιών-κατασκευών. Αν όμως
οι εν λόγω αδυναμίες ενδεχομένως προκύπτουν από ποικίλους ή ακόμη και από το
σύνολο των εμπλεκομένων παραγόντων, τότε είναι απαραίτητο να τοποθετηθεί σ’
ένα περαιτέρω επίπεδο ανατομικής ανάλυσης η συζήτηση. Ως εκ της ούτως ειπείν
μαξιμαλιστικής δυστροπίας του, κρίνει ότι είναι αναγκαία μία συστηματική
θεώρηση των παραμέτρων εκείνων που συνδέονται, και προφανώς λαμβανομένων
υπόψη και των διαδοχικών διαβαθμίσεών τους, με την παραγωγή του γνωστικού
προϊόντος. Έτσι, ο Καρνεάδης προοδεύει την συλλογιστική του μεθοδικά και με
κλιμακούμενες αναφορές ως ακολούθως: Καταρχάς λοιπόν προβαίνει στην
εξέταση περί αποδοχής ή όχι των παραστάσεων, των διαμορφούμενων εκ των
δεδομένων των αισθήσεων ως πρώτης βαθμίδας της γνώσης.37 Ο ενδεχόμενος
37 Ο Δ. Ζ. Ανδριόπουλος σημειώνει σχετικώς: «Ο Καρνεάδης θεωρεί την αίσθηση με Αριστοτελικό
τρόπο, ως αισθητηριακή δύναμη, δηλαδή ικανότητα ενός οργανισμού που μπορεί να αντιλαμβάνεται
όχι μόνο την εξωτερική πραγματικότητα αλλά ακόμη και την οργανική του υπόσταση. Επιπλέον,
υποστηρίζει ότι το κύριο χαρακτηριστικό της αίσθησης είναι η κίνησις· χωρίς κίνηση δεν μπορεί να
υπάρξει αίσθηση («ἡ δέ αἴσθησις ἀκίνητος μέν οὖσα καί ἀπαθής καί ἄτρεπτος οὔτε αἴσθησίς ἐστιν,
177
συνεπής εμπειρισμός – υπό την μορφή τού σχηματισμού σαφών εικόνων – θα
μπορούσε να συνιστούσε εκ προϊμίου αρχή για οιαδήποτε γνωσιολογική εξέλιξη
οὔτε ἀντιληπτική τινος», Σέξτος ΙΙ, Προς Λογικούς, Ι, 159-161)», (Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, εκδ.
"Παπαδήμας", Αθήνα 2003, σ. 292). Προφανώς θα εννοείται ότι η κίνηση είναι εγγενές στοιχείο της
αισθητηριακότητας αλλά και θα προκαλείται από τους εμπίπτοντες στην περιοχή της ερεθισμούς –
ως φορέων και αυτών της κίνησης – της εξωτερικής πραγματικότητας. Κατά βάση πρόκειται δηλαδή
για μία συνάντηση κινητικών ανοιγμάτων. Προτάσσουμε και την ακόλουθη επισήμανση του A.A.
Long, για να φανεί έτι περαιτέρω το πεδίο διαφωνίας του Καρνεάδη με τους στωικούς: «Ο Καρνεάδης
ανέπτυξε τη θεωρία περί πιθανότητας αφού μελέτησε και απέρριψε τη στωική γνωσιοθεωρία.
Υποστήριζε ότι ένα αντικειμενικό κριτήριο αλήθειας πρέπει να ικανοποιεί τους όρους που έθεσαν οι
Στωικοί. Καμία κρίση για τον κόσμο δεν μπορεί να είναι αναμφισβήτητα αληθής, εκτός αν: α)
στηρίζεται σε εντυπώσεις που περιγράφουν σωστά τα γεγονότα, και β) αν η ίδια η εγκυρότητα
τέτοιων εντυπώσεων αναγνωρίζεται σωστά από το υποκείμενο της αντίληψης (Σεξτ., Μαθ. 7, 161, 402
κ.ε.). Οι Στωικοί υποστήριζαν ότι και τους δύο αυτούς όρους τούς ικανοποιεί η "γνωστική εντύπωση"
(καταληπτική φαντασία). Το χαρακτηριστικό μίας τέτοιας εντύπωσης είναι η "πλήρης συμφωνία με
το αντικείμενο" (ή γεγονός), και με τη συγκατάθεσή μας στην εντύπωση αυτή (υποτίθεται ότι)
αναγνωρίζουμε αυτό το χαρακτηριστικό. Ο Καρνεάδης παραδεχόταν την ύπαρξη αισθητηριακών
εντυπώσεων και επίσης δεχόταν ότι μερικές από αυτές θα ικανοποιούν τον πρώτο όρο του κριτηρίου.
Τόνιζε όμως ότι αυτό είναι εντελώς ανώφελο, εκτός αν εκπληρώνεται και ο δεύτερος όρος, που όμως
δεν μπορεί να εκπληρωθεί» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 159). Από τα ανωτέρω ο ρεαλισμός δεν
επαπειλείται, αλλά δέχεται ισχυρούς κλονισμούς η αντικειμενικότητα, αυστηρά όμωςως προς τις
νοητικές αφετηρίες που θα την διεκδικούσαν. Οπότε, ο άνθρωπος αποδέχεται ότι η πραγματικότητα
έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο, αλλά ότι ο ίδιος δεν κατέχει –παρά μόνον προφανώς υπό αυστηρούς
όρους- την νομιμότητα για να αρθεί στην εξειδικευμένη επισήμανση των λεπτομερειών της. Ο R.J.
Hankinson συνοψίζει ως εξής την διαμάχη Σκεπτικών-Στωικών, με αφορμή την θεωρία περί
καταληπτικής φαντασίας των δευτέρων ως κριτηρίου κατανόησης της πραγματικότητας: «So the
Sceptics may in good fait suppose that the Stoics were commited, in so far as they propound the theory of
cataleptic impressions as a criterion of truth and reality, to an internalist definition of them: not merely can
we know things on basis of such impressions, but we can know that we know them. Indeed the Stoic texts
themselves tend to support that impression. And if the Stoic account only intends to specify conditions
under which we can be said to know something, we still need to know we know it. This precisely
determines Carneades’ line in what Sextus assures us was intended as a perfectly general attack on the
views of “all previous philosophers”. He began by pointing out that there was no single criterion of truth,
since all the available candidates (reason, sensation, impression) were on occasion demonstrably delusive»
(The Sceptics, σελ. 106). Βεβαίως το σε ποιό παράγοντα θα αποδοθεί έμφαση προτεραιότητας θα
προσδιορίσει αν η επιμονή αποδίδεται στον εμπειρισμό ή στην νοησιαρχία ή επιλέγεται η
συμβιβαστική μετριοπαθής λύση.
178
και επί τής εν λόγω τοποθέτησης ο Πλάτων δεν θα είχε αντιρρήσεις, τουλάχιστον
ως προς την εργαλειακή χρήση του. Βεβαίως όλης της συζήτησης περί
παραστάσεων υπόκεινται συγκεκριμένες προϋποθέσεις. Κατά πρώτον, μέσω
ποιών ακριβώς - διαμεσολάβητικά λειτουργούντων - παραγόντων διαμορφώνονται
οι παραστάσεις; Κατά δεύτερον, μπορούμε να διατυπώσουμε λόγο για μία
αφαιρετική επαγωγική διαδικασία στα όρια της ίδιας της αισθητηριακότητας; Πριν
δηλαδή αναληφθεί η «επίσημη» αφαίρεση από την νόηση, αναδύονται
πιθανότητες στα ίδια τα αισθητήρια όργανα να προβαίνουν σε κατηγοριοποιήσεις;
Ο Σπεύσιππος μάλλον θα συνηγορούσε στο εν λόγω ενδεχόμενο. Ο σκεπτικός
ωστόσο σχολάρχης είναι πιο ρητός καθότι μονίμως ίσταται ενώπιον ενός
διευρυμένου συστήματος παραγόντων: Αν υπήρχε ένα κριτήριο της αληθείας, αυτό
δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό από την ενάργεια των παραστάσεων του
εξωτερικού κόσμου, την οποία μάς κομίζουν αποκλειστικά οι αισθήσεις: «δεύτερον
δέ καθ’ ὅ δείκνυσιν ὅτι καί εἰ ἔστι τό κριτήριον τοῦτο, οὐ χωρίς τοῦ τῆς ἐναργείας
πάθους ὑφίσταται. Ἐπεί γάρ αἰσθητικῇ δυνάμει διαφέρει τό ζῶον τῶν ἀψύχων,
πάντως διά ταύτης ἑαυτοῦ τε καί τῶν ἐκτός ἀντιληπτικόν γενήσεται». Η αναφορά
σε πάθος αποτυπώνει την απορροφητικότητα των ανθρωπίνων γνωστικών
κέντρων, τα οποία καθιστούν αντίληψη – με ελάσσονα τουλάχιστον βαθμό
μορφοποιήσης - τον εξωτερικό ερεθισμό. Εδώ δεν εμφανίζεται η παραδοσιακή
πλατωνική θέση περί των a priori θεμελιώσεων της γνώσης και γίνεται αναφορά
μόνον σε δυνατότητες, οι οποίες καταλλήλως τροφοδοτούμενες, ενεργοποιούνται,
οπότε ενδιαφέρουσα θα ήταν η ανίχνευση αντιστοιχιών με τον Αριστοτέλη. Η
αισθητηριακή πρόσληψη – ανεξάρτητα από τον βαθμό της ακριβείας της – κατέχει
χαρακτηριστικά καθολικότητας για οιονδήποτε, τηρουμένων των αναλογιών,
ζωϊκό οργανισμό και καθιστά εφικτή την ένταξή του στο περιβάλλον και την
ούτως ειπείν διαλεκτική αναμέτρηση μαζί του, αρκεί βεβαίως να δέχεται εκ μέρους
του εναργείς παραστάσεις, ως πρώτες και αναγκαίες αφορμές βεβαιότητας. Χρήζει
πάντως επισήμανσης ότι η ενάργεια δεν θέτει αναγκαστικά, ενδεχομένως ούτε
κατ’ ελάχιστον, ζήτημα περί της αντικειμενικής πραγματικότητας, αλλά
εντοπίζεται η λειτουργία της στην περιοχή ή στην στιγμή κατά την οποία το
εξωτερικό συναντά με την δέουσα ακρίβεια το εσωτερικό. Άρα, η εν λόγω
179
γνωσιολογική αφορμή διαμορφώνει στον άνθρωπο τον πρώτο ορίζοντα των
αναφορών και των σχηματοποιήσεών του. Η αντιληπτικότητα, επομένως, συνιστά
και βαθμό μίας οιονεί αυτοεπικύρωσης του ανθρώπου, εφόσον αντιλαμβάνεται
την θέση του μέσα σ’ ένα σύστημα εντός του οποίου καλείται ή είναι
υποχρεωμένος να αναπτύξει τον βίο του με όρους που διαμορφώνονται και από τις
επιδόσεις του στον τομέα της γνώσης. Ως γνωστική δυνατότητα-κατάσταση
συγκροτεί μία αλυσίδα από προσλαμβανόμενα αισθητηριακά γεγονότα, τα οποία
προφανώς στον άνθρωπο δεν λειτουργούν αθροιστικά αλλά συνθετικά,
τουλάχιστον στα προθεωρητικά επίπεδα που ακολουθούν τους πρώτους
αισθητηριακούς ερεθισμούς. Και βεβαίως, εφόσον κινούμεθα σ’ ένα πλαίσιο
σκεπτικιστικής αμφιβολίας, θα τεθεί αναγκαστικά το ερώτημα για την ακρίβεια
της εκάστοτε σύνθεσης, διότι για την συγκρότησή της παρεμβαίνουν και άλλοι
παράγοντες εκτός από την αίσθηση. Το κριτήριο περί της γνωστικής δυνατότητας
θα στηριχθεί και στο αξιόπιστο της αυθεντικής συνάντησης, και παράλληλα με το
ερώτημα αναφορικά με την υφή των διαμεσολαβήσεων, της αισθητηριακότητας με
την νοητικότητα.38 Παραπέμπουμε εδώ στα όσα αναφέραμε για τον πλατωνικό
διάλογο Θεαίτητος στα εισαγωγικά κεφάλαιά μας, όπου επισημάναμε βασικές
παραμέτρους ενός τρόπου τού γνώναι, ο οποίος στηρίζεται στις διαμεσολαβούσες
παραμέτρους διά των οποίων το αισθητό στοιχείο διακρίνεται από την φυσική
κατάσταση εκ της οποίας απορρέει και συναντάται με την αισθητηριακή προβολή
του ανθρώπου.
38 Η Τερ. Πεντζοπούλου αναφορικά με το λογικό κριτήριο σημειώνει σχετικώς: «Η κριτική των
σκεπτικών στρέφεται εναντίον της έννοιας του λογικού κριτηρίου της αλήθειας. Σκοπός τους είναι να
δείξουν ότι δεν υπάρχει κριτήριο της αλήθειας. Αν παραδεχθούμε πράγματι την ύπαρξη του
κριτηρίου της αλήθειας, παραδεχόμαστε συγχρόνως τη δυνατότητα να καταλάβωμε τα άδηλα
πράγματα. Αυτήν όμως ακριβώς τη δυνατότητα, που αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο κάθε
δογματικής φιλοσοφίας, αμφισβητούν οι σκεπτικοί» (Η έννοια της ενάργειας στους αρχαίους
Σκεπτικούς, σελ. 81). Με ορισμένες τροποποιήσεις οι ανωτέρω θέσεις θα συμφωνούσαν σχεδόν
απολύτως από την αποφατική θεολογία, τόσο στο πεδίο της οντολογίας όσο και της
γνωσιολογίας.Άνετα μάλιστα θα υποστηρίζαμε ότι ανταποκρίνεται σε ό,τι θα ορίζαμε ως ακραία
συνεπή ρεαλισμό, ο οποίος μονίμως δεν μπορεί παρά να συνοδεύεται από μία διϋλισμένη
αυτογνωσία. Η αναφορά σε άδηλα πράγματα δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη ότι οδηγεί στον θεολογικό
αποφατισμό, αλλά μάλλον παραμένει στα όρια του επιστημονικού ρεαλισμού.
180
Το ότι η κάθε παράσταση, αναντιλέκτως, συνιστά μία σχέση του νοούμενου
αντικειμένου με το νοούν υποκείμενο μας οδηγεί με ιδιαίτερη άνεση να την
χαρακτηρίσουμε ως ένα διαλεκτικό προϊόν, στο οποίο συμμετέχουν με την
αναγκαία τροπικότητα που απαιτεί μία τέτοια συνάντηση και οι δύο
συμβαλλόμενοι παράγοντες. Το να παραμείνουν αμετάτρεπτοι θα οδηγήσει
αναγκαστικά σε γνωστική ατευξία. Επομένως, συγκροτείται από δύο στοιχεία: α)
από την "αλλοίωση" που προκαλείται στην αίσθηση, όρο απαραίτητο ώστε με την
διαμεσολάβηση της οποίας να προκύπτει η εικόνα και β) από το πώς είναι ή
φαίνεται το αντικείμενο το οποίο κατά περίπτωση γνωσιολογικής προβολής
αντιλαμβανόμεθα. Η αναφορά βεβαίως σε φαινόμενο δεν είναι απολύτως
οντολογική, καθότι ως τέτοιο υποπίπτει στην αντίληψη και έτσι δεν μπορεί παρά
και αυτό να εκληφθεί ως διαμεσολαβούσα κατάσταση. Καταθέτουμε την εν λόγω
επισήμανση, καθότι στον όρο εμπίπτει σαφώς μία γνωσιολογική παράμετρος. Δεν
είναι άστοχο να υποστηριχθεί ότι ενδεχομένως το φαίνεσθαι επικαλύπτει σε
ορισμένες περιπτώσεις το είναι ή δεν το αποκαλύπτει σε πλήρη βαθμό. Ούτως ή
άλλως το παρουσιάζει κατεξοχήν ως προς τις διεργασίες του. Ως πρώτο χρήσιμο
για την οριοθέτηση των συναφειών και των διαφορών στοιχείο έχουμε εδώ το
ζήτημα της αλλοίωσης, το οποίο θετικά θεώμενο ορίζει τον αποκλεισμό τόσο ενός
αυτοματικού μηχανισμού στην διαμόρφωση των παραστάσεων όσο και της τυπικά
επιφανειακής επαναληπτικότητας εμπειρικών δεδομένων. Βεβαίως η κατάσταση
της αλλοίωσης ως προς το αντικείμενο ενέχει δυσκολίες κατανόησης, καθότι το
φαινόμενον αποτυπώνει έναν τρόπο εσωτερικών διεργασιών εντός του ιδίου
ακριβώς αντικειμένου, οι οποίες σαφέστατα και δεν υποπίπτουν στην αντίληψη.
Τίθεται δηλαδή το ζήτημα περί της προσαρμογής των αντιληπτικών κέντρων
απέναντι σε ό,τι εκπέμπεται, την άρση δηλαδή μίας απόλυτης καταστατικής
στάσης των προβολών τους προ συνάντηση των φαινομένων. Ο ανθρώπινος
γνωστικός οπλισμός υπόκειται αναγκαστικά στον σχετικισμό του πλαισίου εντός
του οποίου κινείται.39 Η υποχρεωτικότητα είναι το μόνο βέβαιο και άρα ο
39 Ο Δ.Ζ. Ανδριόπουλος επισημαίνει τα ακόλουθα, τα οποία διευρύνουν τα διαλαμβανόμενα περί της
αλλοίωσης: «Ο Καρνεάδης φαίνεται να έχει την ίδια αντίληψη με τον Αντίοχο σχεικά με το
μηχανισμό της αντίληψης. Αντίληψη έχουμε όταν συμβεί ἀλλοίωσις· πρόκειται για αντίληψη και της
181
«φαντασίας», και του αντικειμένου ως πηγή των ερεθισμάτων (τοῦ τήν ἀλλοίωσιν ἐμποιήσαντος). Το
γεγονός ότι ο Αντίοχος και ο Καρνεάδης ξεπερνούν τον αφελή ρεαλισμό και εισάγουν μία νέα τάξη
αντιληπτικών οντοτήτων έχει σημασία για τη θεωρία της γνώσης· αν αυτές (οι οντότητες) γίνονται
αντιληπτές με τον τρόπο που γίνονται αντιληπτά τα συγκεκριμένα αντικείμενα, αυτό σημαίνει
αντιστοιχία με την πραγματικότητα, έναν εννοιολογικό χάρτη που προηγείται στην αντιληπτική
διαδικασία» (Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, σ. 293). Δύο λεπτές διευκρινίσεις εδώ χρήζουν
επισήμανσης: α) Στην αλλοίωση περιλαμβάνεται και το ίδιο το υποκείμενο, αλλά με το ίσως
ανυπέρβλητο εμπόδιο: πώς θα επιτελεσθεί, εφόσον τα οικεία δεδομένα στα οποία στηρίζεται η
προβολή του δεν υπόκεινται παρά στο ισχυρό ενδεχόμενο του ψεύδους, ως της μόνης τέλος πάντων
βεβαιότητας; Οπότε ο επαναληπτικός αναστοχασμός συνιστά το υποχρεωτικό εγχείρημα έως ότου το
υποκείμενο αποκτήσει πλήρη συνείδηση του εαυτού του και άρα των αλλοιώσεων τις οποίες πρέπει
να υποστεί κατά τις γνωσιοθεωρητικές δραστηριότητές του. β) Η αναφορά σε αντιληπτικές οντότητες
θέτει επί τάπητος το ερώτημα για το αν μπορεί να γίνει λόγος για μία φαινομενολογική
αποβλεπτικότητα. Εκ νέου ωστόσο, το ψεύδος θέτει αναχώματα για το αν η πρόθεση της συνείδησης
μπορεί εκάστοτε να έχει το αντικείμενο αναφοράς που τής αντιστοιχεί και για το αν θα οδηγηθεί σε
πλάνη. Παρά ταύτα, από τα συμφραζόμενα δεν μπορούμε να συλλάβουμε την συνείδηση χωρίς την
εφετική φορά της. Και εδώ ακριβώς χρειάζεται περαιτέρω προσοχή. Πώς και πότε θα διαμορφωθούν
οι εν λόγω οντότητες, εάν δεν έχει προσπέσει εισέτι στην αντίληψη ένα συγκεκριμένο αντικείμενο;
Αναγκαστικά θα καταστεί υποχρεωτικό να εισαχθεί στην συζήτηση το πλατωνικό a priori και
μάλιστα με όρους προθετικότητας, οπότε υπό το εδώ καθεστώς οι αντιστοιχίες θεωρούνται ως
επιτεύξιμες. Η Τερ. Πεντζοπούλου παρατηρεί από την πλευρά της, φέροντας στο προσκήνιο την κατά
περίπτωση προτεραιότητα του υποκειμένου ή του αντικειμένου ως προς τους επικαθορισμούς που
δέχεται η παράσταση: «Αυτό που θέλει να δείξη ο Καρνεάδης είναι το ενδεχόμενο και συμπτωματικό
της αντιλήψεως. Η πράξη της αντιλήψεως δεν έχει οντολογική αξία. Η αντίληψη ή μάλλον το
φαινόμενο της αντιλήψεως δεν οδηγεί στο υπερβατικό αντιληπτό αλλά στο ενυπάρχον αντιληπτό. Η
παράσταση νοείται πάντοτε ως προς το υποκείμενο, τον άνθρωπο, λέγει ο Καρνεάδης. Είναι πάντοτε
ενυπάρχουσα παράσταση. Από τους αρχαίους φιλοσόφους ο Καρνεάδης είναι, πιστεύουμε, εκείνος
που συνέλαβε σε βάθος το πρόβλημα της παραστάσεως» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας,
σελ. 89). Και εδώ βεβαίως το ζήτημα παραμένει μετέωρο: ποιος παράγων εξασφαλίζει στο
υποκείμενο τον προσδιορισμό του βαθμού βεβαιότητας της παράστασης ως εσωτερικής κατάστασης;
Συγχρόνως ωστόσο, εξ ορισμού η παράσταση δεν μπορεί να αποκτήσει ιδρυτικούς όρους αν δεν
εξακτινωθεί το αντικείμενο ως φαινόμενο, ανεξάρτητα από το αν αντανακλά ή όχι το είναι του.
Αναντιλέκτως οι προεμπειρικές θεμελιώσεις της γνώσης που έθετε ο ιδρυτής της Ακαδημίας δεν
είναι παρά μονίμως υποχρεωτικές και αναδεικνύουν την εφετικότητα ως προς τι. Το ερώτημα όμως
που ενδιαφέρει κυρίως, είναι το πότε εκδηλώνονται και υπό ποίους όρους. Υπάρχει μία, ασαφής ή
διαμορφωμένη, εφετική φορά στο νοούν υποκείμενο να εκδηλώνεται γνωστικά πριν ακόμη υποπέσει
στην αντίληψή του ο εξωτερικός κόσμος; Υπό αυστηρά πραγματολογικούς όρους, θα σημειώναμε ότι
182
άνθρωπος πρέπει να την αντιμετωπίσει ως τέτοια. Ειδάλλως, αποτυγχάνει εκ των
προτέρων στις γνωστικές αξιώσεις του. Ως εκ του εν λόγω σύνθετου πλαισίου, η
παράσταση, που είναι η πρώτη βαθμίδα της γνώσης, είναι αναγκαίο, από την μία
πλευρά, να δηλώνει τον ίδιο τον εαυτό της, να σχηματίζεται δηλαδή ακριβώς ως
παράσταση, διά των τροπικοτήτων που είναι αναγκαίες ως προς την πηγή από την
οποία προκύπτει και, από την άλλη, να αποτυπώνει με ενάργεια το αντικείμενο
που την προκάλεσε. Εδώ λοιπόν τίθεται το ζήτημα για το αν το φαίνεσθαι
(παράσταση) αντανακλά το είναι (αντικείμενο) και βεβαίως εάν το ίδιο το
φαίνεσθαι συνιστά φυσική κατάσταση της ιδιαίτερης ουσίας από την οποία
προκύπτει, ή είναι ένα συμβάν που υπάγεται σ’ ένα ιδιότυπο γνωσιολογικό
καθεστώς. Ο Σέξτος σημειώνει σχετικώς με την φαντασία ως πηγή της
παράστασης: «Οὕτω καί ἡ φαντασία, ἀρχηγός οὖσα τῆς περί τό ζῶον εἰδήσεως,
φωτός δίκην ἐμφανίζειν ὀφείλει καί τοῦ ποιήσαντος αὐτήν ἐναργοῦς ἐνδεικτική
καθεστάναι» (Προς Μαθημ., VII, 163).40 Με αφηγηματικό τόνο έρχονται στο
μία τέτοια κίνηση μπορεί να συγκροτηθεί μόνον στην περίπτωση που απομονώσουμε τα εσωτερικά
γεγονότα από τα αισθητήρια όργανα, ως διαμεσολαβούντα για την πρόσληψη του περιβάλλοντος. Η
συμβιβαστική λύση που μπορεί να δοθεί, θα εδράζετο στην εξαρχής προθετικότητα της συνείδησης,
κατάσταση που προσλαμβάνει το πλήρες περιεχόμενό της με βάση την εξακτίνωση των αισθητηρίων
οργάνων. Άρα, η συνείδηση κινείται μονίμως με προϋπάρχοντες όρους αντιληπτικότητας, οι οποίοι
καθιστούν εφικτή και την πραγματολογική μετέπειτα λειτουργία της. Βεβαίως σ’ ένα τέτοιο
εξειδικευμένο καθεστώς δεν αποκλείεται η περίπτωση του συγχρονισμού των δύο μορφών
αντιληπτικότητας. Παράλληλα όμως, το ερώτημα που ακολουθεί είναι καίριο: προς ποιά αντικείμενα
στρέφει την εφετικότητά της η συνείδηση; Σε υπαρκτά ή σε ανύπαρκτα; Και ποιό είναι το κριτήριο για
την επαλήθευση ή την διάψευση, σε αρχικό τουλάχιστον επίπεδο; Προφανώς η λειτουργία των
αισθητηρίων οργάνων.
40 Το ακόλουθο εδάφιο του Σέξτου διευκρινίζει έτι περαιτέρω το ζήτημα: «Ἡ τοίνυν φαντασία τινός
φαντασία ἐστίν, οἷον τοῦ τε ἀφ’ οὗ γίνεται καί τοῦ ἐν ᾧ γίνεται, καί ἀφ’ οὗ μέν γίνεται ὡς τοῦ ἐκτός
ὑποκειμένου αἰσθητοῦ, τοῦ ἐν ᾧ δέ γίνεται καθάπερ ἀνθρώπου. Τοιαύτη δέ οὖσα δύο ἄν ἔχοι σχέσεις,
μίαν μέν ὡς πρός τό φανταστόν, δευτέραν δέ ὡς πρός τόν φαντασιούμενον» (Προς Μαθημ., VII, 167-
168). Το «πότε» ακριβώς τελούνται τα ανωτέρω διατηρείται ως το καίριο ερώτημα, ανυπέρβλητο στις
εδώ σημασίες που διαμορφώνονται. Η Τερ. Πεντζοπούλου, σχολιάζοντας το ανωτέρω εδάφιο και
ορισμένα παρεμφερή, παρατηρεί σχετικώς: «Ως προς το εξωτερικό αντικείμενο η παράσταση μπορεί
να είναι είτε αληθινή είτε ψευδής. Η βεβαιότητα εδώ δε γνωρίζει διαβαθμίσεις. Αν, σε αναφορά με το
εξωτερικό αντικείμενο, η παράσταση επιβεβαιώνεται, αν υπάρχη δηλαδή επιμαρτύρηση, η
183
προσκήνιο οι κανονιστικές θεμελιώσεις, τροφοδοτήσεις και δραστηριότητες ενός
γνωσιολογικού φορέα –δυνατότητας, ως πηγή δείξης. Η γνωστική δηλαδή
συμβολή της φαντασίας αναγνωρίζεται στην περίπτωση που θα έχει οικείον λόγον
νοητικής ταυτότητας και συγχρόνως θα εξασφαλίζει αντανακλάσεις οι οποίες θα
οδηγούν με ταχύτατους ρυθμούς την νόηση σε λογικές σχηματοποιήσεις και σε
πρακτικές, ως προς το επιδιωκτέο αποτέλεσμα, προβολές.41 Δεν θα προκαλεί
δηλαδή προσκώματα στην γνωστική διαδικασία, ακόμη και σε αυτή που έχει
σαφώς κατώτερο ή ενστικτώδη χαρακτήρα όπως είναι των ζώων. Μεταφραστικό
ίσως πρόβλημα εισάγει εδώ η έννοια «εἴδησις». Στην κυριολεκτική σημασία της ως
συνδεόμενη άμεσα ετυμολογικώς με το ρήμα «οἶδα» παραπέμπει σε μία
καταστηματικού τύπου γνώση ακραίας επιστημονικής εγκυρότητας, όχι άνετα
συνεκφερόμενη μ’ ένα καθεστώς μόνιμων αμφισβητήσεων όπως αυτό των
Σκεπτικών. Και μάλιστα η φαντασία ορίζεται ως αρχηγός της ειδήσεως. Ένα άλλο,
επίσης, ζήτημα είναι το αν αποτελεί δυνάμει εφόδιο κάθε ζωϊκής ύπαρξης ή αν
αναφέρεται σε γνωστική διεργασία που επιτελούν τα ζώα, με σκοπό, μηχανιστικό
παράσταση είναι αληθινή. Στην αντίθετη περίπτωση είναι ψευδής. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο, όταν
κρίνωμε την αξία της παραστάσεως σε σχέση με το υποκείμενο. Σ’ αυτή την περίπτωση έχομε να
κάνωμε με μιά κλίμακα διαβαθμίσεως της αλήθειας. Και αυτό γιατί στη σχέση ανάμεσα στην
παράσταση και τον άνθρωπο παρεμβαίνει εκτός από την αντικειμενική αλήθεια – που εκφράζεται με
την επιμαρτύρηση ή την αντιμαρτύρηση – και η υποκειμενική αλήθεια» (Η έννοια της ενάργειας
στους αρχαίους Σκεπτικούς, σελ. 118). Το ότι εδώ έρχεται στο προσκήνιο το αίτημα περί επιστήμης,
είναι προφανές. Ποίος άλλος παράγων θα μπορούσε να οδηγήσει στην επιμαρτύρηση; Στην
περίπτωση όμως της υποκειμενικής αλήθειας, μόνο μία αυστηρή κριτική φιλοσοφία μπορεί να την
εξασφαλίσει. Αλλά η διακινδύνευση συνιστά μία κατάσταση έτι περαιτέρω του βεβαίου.Ωστόσο, μία
μορφή ασφαλιστικής δικλείδας θέτει η εσωτερική διαβάθμιση περί της αλήθειας, η οποία υπόκειται,
κατά χρείαν, σε ανακατασκευές, αρκεί βεβαίως να τηρούνται οι προς τα έσω στροφές, οι οποίες,
εκτός των άλλων, θα θέσουν επιτακτικά και το ζήτημα της μεθόδου.
41 Ο Δ. Ζ. Ανδριόπουλος διευκρινίζει τα εξής: «Για τον Καρνεάδη, το πιο σημαντικό γνωσιοθεωρητικό
στοιχείο είναι η φαντασία. Μολονότι δεν μπορούμε να μιλήσουμε για γνώση ή προσέγγιση στη
γνώση μέσα από «φαντασίες», δεν μπορούμε εντούτοις και να τις αγνοήσουμε: η «φαντασία» είναι ο
μόνος τρόπος με τον οποίο μπορούμε να ορίσουμε και να ακολουθήσουμε λογικές (εὐλόγους)
μεθόδους κρίσης και πράξης» (Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, σ. 293). Άρα, της αναγνωρίζεται
κατασκευαστικός χαρακτήρας, έλλογα δομημένος και υποκείμενος στην ελεγκτική βάσανο και δεν
έχει ουδεμία σχέση με μία ουτοπική κατασκευή της συνείδησης.
184
ή συνειδητό, ένα συγκεκριμένο αποτέλεσμα. Πάντως, ούτως ή αλλως
αναγωρίζεται ως εφόδιο του ανθρώπου. Αλλά το ανωτέρω εδάφιο έχει σαφώς
κανονιστικό-δεοντολογικό χαρακτήρα, ο οποίος απορρέει εκ του ότι δεν υπάρχει
εξαρχής ουδεμία ένδειξη βεβαιότητας, η οποία όμως πρέπει, με την αλλαγή του
καταστατικού χάρτη των αναφορών, να εξασφαλισθεί. Ανεξάρτητα όμως από τον
σκεπτικισμό που προβάλλεται, αν και έμμεσα, προφανώς η ποσότητα και ο
ποιοτικός βαθμός των παραστάσεων διαφοροποιούνται ανάλογα με το ποιός
εκάστοτε είναι ο φορέας-πρωταγωνιστής της διαμόρφωσής τους. Οίκοθεν νοείται
ότι η ποιότητα ανήκει στο αποκλειστικό προνόμιο του ανθρώπου. Ό,τι όμως
κρίνεται ως σημαίνον είναι το ερώτημα για την δυνατότητα της σύνθεσης μέσα
από την επεξεργασία των επαναληπτικά εμφανιζομένων συμβάντων. Τέτοια
δυνατότητα τα υπόλοιπα από τον άνθρωπο ζώα δεν μπορούν να την έχουν παρά
ενστικτωδώς, αλλά μία τέτοια κατάσταση δεν μπορεί να τεθεί στην γνωσιολογική
βάσανο. Το ότι, επιπλέον, εισάγεται και η έννοια του φωτός, προστίθενται
δεδομένα για έναν μαξιμαλιστικού τύπου προσανατολισμό. Μήπως εννοείται ότι
έχει επικρατήσει ένα γνωστικό σκότος, κυρίως εξ υποκειμενικών προϋποθέσεων,
το οποίο θα έλθει το φως για να το καταργήσει; Η πρόταση για γνωστική
ετοιμότητα είναι το μόνο βέβαιο, η οποία εκ νέου δεν μπορεί να επιτελεσθεί παρά
μόνον μέσω της ακριβούς μεθόδου.
Πολλάκις όμως η εικόνα από την οποία θα σχηματισθεί η παράσταση δεν
αποκαλύπτει πραγματικά στον άνθρωπο το αντικείμενο ως έχει, ως λειτουργεί και
ως εξελίσσεται, αλλά τον εξαπατά και του το προβάλλει διαφορετικό απ’ ό,τι είναι
στην αυθεντική κατάστασή του. Οι αιτίες βεβαίως παραλλάσσουν κατά
περίπτωση. Έτσι, η ανθρώπινη συνείδηση κομίζει για ποικίλους λόγους
εσφαλμένα μηνύματα και ως εκ του εν λόγω ελλείμματος δεν έχουμε τα εχέγγυα
να υποστηρίξουμε ότι κάθε παράσταση ως έχει ή, πιο σωστά, όπως διαμορφώνεται
είναι και κριτήριο αληθείας ούτε βεβαίως και της επιστήμης. Επανέρχεται λοιπόν
το ερώτημα για την σχέση-διαδοχή ανάμεσα στο είναι και στο φαίνεσθαι, με το
δεύτερο να ελέγχεται για το αν αποκαλύπτει ή επικαλύπτει την αλήθεια. Θα
μπορούσαμε εδώ να υποστηρίξουμε ότι ο Καρνεάδης, εμμέσως τουλάχιστον, φέρει
στο προσκήνιο το αίτημα περί επαληθευσιμότητας και διαψευσιμότητας, το οποίο
185
δεν είναι απλώς αμφιρρεπές, αλλά εξαρχής θέτει ως δεδομένο ότι ουδεμία
αποτίμηση δεν είναι εξ ορισμού αυθεντική ή αναυθεντική. Η αρχή της
υποχρεωτικότητας που θέτει η καταληπτική φαντασία εδώ δεν εντοπίζει πεδίο
ευδοκίμησης. Μία τέτοια λοιπόν ιδιότητα περί τού επικυρώνειν στην
επιχειρηματολογική έκφανσή της μπορεί να έχει μόνον εκείνη η παράσταση που
ανταποκρίνεται απόλυτα στο εξωτερικό αντικείμενο, την όψη του οποίου
προβάλλει στον άνθρωπο με όρους αντικειμενικότητας τέτοιους που οδηγούν στην
αλήθεια. Και εδώ ανατίθεται η αποστολή, με αυστηρούς όρους, στην φαντασία:
«Ἀλλά ἐπεί οὐ τό κατ’ ἀλήθειαν ἀεί ποτε ἐνδείκνυται, πολλάκις δέ διαψεύδεται καί
διαφωνεῖ τοῖς ἀναπέμψασιν αὐτήν πράγμασιν ὡς οἱ μοχθηροί τῶν ἀγγέλων, κατ’
ἀνάγκην ἠκολούθησε τό μή πᾶσαν φαντασίαν δύνασθαι κριτήριον ἀπολείπειν
ἀληθείας, ἀλλά μόνην, εἰ καί ἄρα, τήν ἀληθῆ». Ενδιαφέρον προκαλεί το ότι
χρησιμοποιείται και μία αντιστοιχία με θρησκευτικά ζητήματα, αφού γίνεται
αναφορά σε αγγέλους που επιβουλεύονται τις ανθρώπινες προσπάθειες,
κατάσταση που ανακαλεί στην μνήμη και την μεταγενέστερη χριστιανική επί του
θέματος αντίληψη περί των εκπεπτωκώτων αγγέλων από το θείο θέλημα και από
τις κατ’αγαθόν οντολογικές προτυπώσεις τους. Βεβαίως η όλη διατύπωση μπορεί
να ανταποκρίνεται σε τρέχουσες δοξασίες ή σε μία αφηγηματική άδεια. Ούτως ή
άλλως όμως, στο επίπεδο κατώτερων μεταφυσικών δυνάμεων είναι διάχυτος ένας
μανιχαϊστικού τύπου δυϊσμός, σύμφωνα με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να
οδηγηθεί σε πλάνες, ατευξίες και αποπτώσεις, εξαιτίας όχι οικείων του αυθεντικά
επιλογών. Εντελώς λοιπόν παρενθετικά θα σημειώναμε ότι ο Καρνεάδης δεν
έθεσε σε προτεραιότητά του τα θρησκευτικά ζητήματα, αλλά εδώ τα επικαλείται
μάλλον εργαλειακά σε μία στρατηγική κριτικών παρεμβάσεων, ή για καθαρά
λόγους ενδεχομενικότητας ώστε να μην αποκλείει ως σκεπτικός ουδεμία
περίπτωση, προκειμένου να διατυπώσει λόγο για δυνάμεις που είναι αντίρροπες
στην ανθρώπινη, γνωστική τουλάχιστον, ολοκλήρωση. Χωρίς να θέτει
προβληματισμούς για την εγκυρότητα του θρησκευτικού φαινομένου, επεχείρησε
μέσω των συλλογισμών-σωριτών του να θεμελιώσει τους απαραίτητους όρους
ώστε να τεθεί υπό αμφισβήτηση ο πολυθεϊσμός των Στωϊκών. Όπως και στον
Αρκεσίλαο διαπιστώσαμε, ο σωρίτης αποτελεί ένα επίπονο λογικό αγώνισμα, είτε
186
επειδή σε κάθε στάδιό του πρέπει να εισαχθεί μία νέα έννοια είτε επειδή πρέπει να
παραλλάξει, αυξητικά κυρίως, το εύρος των κατηγορηματικών προσδιορισμών.
Στο πλαίσιο μάλιστα μίας κριτικής φιλοσοφίας, όπως είναι ο Σκεπτικισμός, η
εισαγωγή νέων εννοιών δεν μπορεί να είναι χωρίς διακυβεύματα, καθότι πρέπει
να έχουν εξασφαλισθεί επαναληπτικά οι όροι για την υποστήριξή τους. Ωστόσο,
θα σημειώναμε ότι ένας σωρίτης δεν μπορεί να διαρθρωθεί με βάση λογικές
συνεπαγωγές τέτοιες, οι οποίες θα έχουν ως εφαλτήριο ένα σύστημα υποθέσεων,
υποκείμενων στην συλλογιστική ανακατασκευή. Πάντως στο πλαίσιο μίας τέτοιας
προοδευτικής εξακτίνωσης η άρση ενός όρου μπορεί να ανατρέψει το σύνολο του
συστήματος, τόσο ως συλλογισμού όσο και ως προϊόντων. Και βεβαίως ο σωρίτης
δεν πρέπει να εκληφθεί υπό την αθροιστική προοπτική, παρά το ότι σε μία τέτοια
εκδοχή οδηγεί ο όρος με τον οποίο διατυπώνεται συλλήβδην ως διαδικασία και ως
συμπερασματική θέση. Δεν είναι μία απλή συσσώρευση αλλά μία συνθετική και
εσωτερικά διαλεκτική διεύρυνση, η οποία παρακολουθεί τα πεποικιλμένα
δεδομένα της εμπειρίας και εκλαμβάνει την ζωή ως μία δυναμοκρατική
διαδικασία, στο πλαίσιο της οποίας κυριαρχούν συνάφειες, αμοιβαιότητες,
εξαρτήσεις. Προκύπτει δηλαδή από ένα ευρύτατο φάσμα σχετικισμών και
ποικίλων απορροών νέων δεδομένων. Επί του ζητήματος θα επανέλθουμε σε
επόμενη θεματική συνάφεια.
Κατά τον Καρνεάδη ωστόσο, μία απόλυτα ακριβής παράσταση δεν ανήκει
στον ορίζοντα του εφικτού. Θα προσθέταμε: τουλάχιστον υπό τα δεδομένα που τού
παρείχε η επιστήμη και η τεχνολογία των ελληνιστικών χρόνων. Όθεν, σε έναν
ορισμένο βαθμό θα αντιδρούσε έντονα στα όσα είχε υποστηρίξει ο Σπεύσιππος
περί του ορίζειν, καθότι θα εντόπιζε και το ποιοτικά ατελέσφορο του φιλόδοξου
εκείνου σχεδιασμού και θα επεσήμαινε ότι οι διαφορές που θα εμφανίζονται
ανάμεσα στα όντα όχι μόνον θα είναι άπειρες αλλά και θα παραλλάσσουν κατά
την υποστατική διαδρομή τους υπό την ιδιότητά τους των υποκειμένων στο
γίγνεσθαι. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει ουδεμία παράσταση τόσο έγκυρη
που να υπερβαίνει τον έλεγχο περί διαψευσιμότητας, ενώ παράλληλα σε μόνιμη
κλίμακα είναι εφικτό να εντοπίζουμε μία ψευδή παράσταση που να ομοιάζει
ολοκληρωτικά με αληθή, στο πλαίσιο μίας προκεχωρημένης ανατροπής των
187
δεδομένων και των σχέσεων. Προφανώς εδώ το νοούν υποκείμενο θα κινείται
γνωστικά έχοντας απωλέσει τις πραγματικές ιεραρχίες και διαδοχικότητες που
επισυμβαίνουν στην εδώ εσωτερική διάρθρωση των φαινομένων. Η πλάνη στην
διαμειβόμενη θεματική συνάφεια θα είναι διάχυτη και μάλιστα δεν θα οφείλεται
σε μεταφυσικού τύπου παρεμβάσεις. Όθεν, δεν διαθέτουμε παρά ένα κριτήριο της
αληθείας: το κριτήριο της σχετικότητας, το οποίο συνίσταται σε μία τέτοιας
αμφιρρέπειας παράσταση, η οποία περιέχει εξίσου και την αλήθεια και το ψεύδος
ως εφικτές δυνατότητες. Κατά τον Σέξτο εκ νέου: «Πάλιν οὖν ἐπεί οὐδεμία ἐστίν
τοιαύτης οἵα οὐκ ἄν γένοιτο ψευδής ἀλλά πάσῃ τῇ δοκούσῃ ἀληθεῖ καθεστάναι
εὑρίσκεταί τις ἀπαράλλακτος ψευδής, γενήσεται τό κριτήριον ἐν κοινῇ φαντασίᾳ
τοῦ τε ἀληθοῦς καί ψευδοῦς» (Προς Μαθημ., 164).42 Το εν λόγω συναμφότερον δεν
εκλαμβάνεται ότι συνιστά αντίφαση, διότι στηρίζεται σε μία ρεαλιστική, όπως
εκτιμάται μέσα από τους ανανεούμενους σκεπτικισμούς, προσέγγιση της σχέσης
υποκειμένου-αντικειμένου. Το ενδιαφέρον βεβαίως είναι ότι και οι δύο
καταστάσεις περιλαμβάνονται σε μία κοινή φαντασία, παρά το ότι είναι αντίθετες
μεταξύ τους. Ἐκπληξη πάντως προκαλεί το ότι ο φιλόσοφος χρησιμοποιεί τον όρο
42 Ο Α.Α. Long διευκρινίζει σχετικώς: «Ο Καρνεάδης ενίσχυε τη γενική θέση του εναντίον της
λεγόμενης γνωστικής εντύπωσης, με αναφορά σε επιμέρους περιπτώσεις όπου εντυπώσεις που με
την πρώτη ματιά φαίνονταν αληθείς αποδείχτηκαν στη συνέχεια εσφαλμένες, με την επισήμανση
των δυσκολιών να διακρίνει κανείς ανάμεσα σε απαράλλαχτα δίδυμα ή αυγά, καθώς και με την
προσφυγή σε όνειρα και ψευδαισθήσεις. Είναι αρκετό για το σκοπό του να καταφέρει να δείξει ότι μία
έστω εντύπωση που φαίνεται εντελώς αξιόπιστη μπορεί στην πραγματικότητα να είναι εσφαλμένη.
Γιατί η γνωστική εντύπωση είναι κάτι που "εξ ορισμού" φαίνεται εντελώς αξιόπιστο, και ωστόσο
πρέπει πάντα να υπάρχει η δυνατότητα να μην αντιστοιχεί ο χαρακτήρας μίας εντύπωσης με το
αντικείμενο που θέλει να αναπαριστά.» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 160). Κατά κάποιο τρόπο η εν
λόγω δυνατότητα εμφανίζεται ως ένα ισχυρό ενδεχόμενο αναγκαιότητας, αλλά και εδώ πρέπει να
λειτουργήσει το υπερβατικό των πεποιθήσεων κριτικό στοιχείο: πόθεν τεκμηριώνεται η εν λόγω
αναγκαιότητα; Μήπως προκύπτουν αντιφάσεις στο ίδιο το περιεχόμενο της σκεπτικής αμφιβολίας;
Ενδιαφέρον, ωστόσο, προκαλεί το ότι διατυπώνεται διάκριση ανάμεσα στην εντύπωση ως
υποκειμενική κατάσταση και στην εντύπωση ως διαμορφωτική του αντικειμένου της υπό όρους
προθετικότητας. Άρα, μπορούμε να δεχθούμε ότι εισάγεται μία διαμεσολαβούσα κατάσταση, η οποία
μάλλον αλλοιώνει το αυθεντικό της εντύπωσης, στα ίδια τα όρια των απαρχών της ως τροφοδοτούσα
από ανεξάρτητους της αυστηρά συγκεκριμένης αναφοράς παράγοντες.
188
«ἀπαράλλακτος», ο οποίος θέτει ομοιότητες μάλλον ως προς την εξωτερική
εκφορά. Άρα, η μόνιμη επάνοδος – και μάλιστα, όπως κατά περίπτωση χρειάζεται,
με διαφορετικές μεθοδολογικές αφορμές – στην επεξεργασία τής εν λόγω
συνάντησης συνιστά επιστημολογικό καθήκον για τον ερευνητή. Είναι
μετριοπαθής και αποφεύγει τις δογματικές ακρότητες στις οποίες οδηγούνται οι
αρχές ενός συνεπούς, αλλά και αδιαπραγμάτευτου ακόμη και ούτε κάν ως προς τις
στοιχειώδεις συναντήσεις, ρεαλισμού και ιδεαλισμού. Ωστόσο, είναι αναγκαίο να
διευκρινισθεί το εξής: οι έννοιες που χρησιμοποιούνται στο εδάφιο οριοθετούν το
πρόβλημα ως προκύπτον εκ της ριζικής αντιμεταχώρησης των κατηγορηματικών
προσδιορισμών κατά κυρίαρχο τρόπο στο ίδιο το υποκείμενο, στον τρόπο και στα
προϊόντα των αναφορών του. Πέραν τού ότι οι όροι «αληθές» και «ψευδές» έχουν
κυρίως – ή τουλάχιστον και – γνωσιολογικό περιεχόμενο, το δοξαστικό ρήμα
«δοκείν» μεταφέρει σαφώς τις επισημάνσεις στο πεδίο της νοούσας ανθρώπινης
συνείδησης, ενώ επίσης ο όρος «φαντασία» μάς τοποθετεί εκ νέου σε μία
γνωσιολογία με κατασκευαστικό περιεχόμενο και βεβαίως στην όλη συζήτηση που
έχει ήδη διαρθρωθεί με την διαμάχη στωικών-σκεπτικών. Τέλος, «κριτήριον»
θεωρείται ότι είναι ο επιστημολογικός όρος που διέπει τουλάχιστον τα περί
αληθείας, ως αναζήτησης. Το σύνολο των όρων που χρησιμοποίούνται κινούνται
σαφέστατα στα γνωστικά όρια του υποκειμένου, το οποίο έχει διαμορφώσει το
εσωτερικό πεδίο των αυτοδιαβουλεύσεών του. Αναμετράται με τον εαυτό του κατά
τρόπο ανακατασκευαστικό και έτσι τον αποτρέπει στο να αυτοαναγνωσθεί υπό
την εκδοχή του ως του κυρίαρχου παράγοντα που μπορεί να κατακτήσει άνετα τα
ιδεώδη της επιστήμης και πολλώ μάλλον με την αξίωση του οικουμενιστικού
χαρακτήρα. Μία μορφή έμμεσου διδακτισμού θα μπορούσε εδώ να εντοπισθεί: Η
εικόνα που σχηματίζει το υποκείμενο για τον εαυτόν του, πρέπει να
αυτοελέγχεται υπό την οπτική του ενδεχόμενου – και μάλιστα παρατεταμένου –
εσφαλμένου χαρακτήρα της.
Εξετάζοντας το ανωτέρω παράθεμα στο πλαίσιο της εξέλιξης της ιστορίας
της φιλοσοφίας, θα υποστηρίζαμε ότι με τον Καρνεάδη έρχεται εκ νέου στο
προσκήνιο η περί σχετικισμού αντίληψη του Πρωταγόρα αλλά, όπως είναι
αναμενόμενο λόγω των εξελίξεων, μέσα από πιο ώριμους βηματισμούς αναφορικά
189
με την θεωρία της γνώσης. Τουλάχιστον έχει τεθεί σε συστηματική κλίμακα η
σχέση της νόησης με τον εαυτό της, ανεξάρτητα από τα αντικείμενα αναφοράς
της, των οποίων οι συνθήκες εξετάζονται σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, όχι βεβαίως διότι
θεωρούνται ως υποδεέστερου ενδιαφέροντος. Το νέο δεδομένο εδράζεται στην
έννοια της πιθανότητας, η οποία, υπό ορισμένες συνθήκες επικύρωσης, είναι
εφικτό να αυξάνει τις διεργασίες της υπέρ της αλήθειας και να τείνει έτσι
διαδικαστικά προς την βεβαιότητα. Ωστόσο, εδώ η εξέταση απαιτεί προσεκτικούς
βηματισμούς, διότι η όποια ερωτοτροπία με την βεβαιότητα – η οποία προσιδιάζει
κυρίως στους δογματικούς – θέτει προβλήματα εξ ορισμού, τα οποία είναι
ενδεχόμενο να ανατρέψουν την ειδική φιλοσοφική ένταξη, ως σκεπτικού
στοχαστή, του Καρνεάδη σ’έναν κλάδο έρευνας με οικείες, κατά το μάλλον ή
ήττον, αυτοθεμελιώσεις. Ο δομικός παράγων, τόσο ως ερευνητική διαδικασία όσο
και ως συντελεσμένο προϊόν, είναι αναγκαίο να εξασφαλισθεί, καθότι η διαδρομή
διά μέσου των αντικειμενικά ορισθέντων επιπέδων εξασφαλίζει τις μεταξύ τους
έγκυρες προσαρμόγες τους. Την εν λόγω προοπτική ο φιλόσοφος θέτει επιτακτικά,
η οποία ούτως ή άλλως συνιστά και ένα επιστημολογικό αίτημα. Το ον πρόκειται,
για δομικότητα εμφανίζουσα παραλληλότητες με αυτή του αντικειμένου, είναι ένα
ζητήμα που θα μπορούσε να εξετασθεί. Απαραίτητο λοιπόν είναι να
παρακολουθήσουμε τα επίπεδα από τα οποία διέρχεται εκ μέρους του ο δυϊλισμός
της πιθανότητας, ώστε να ελεγχθεί το αν διαφυλάσσονται οι σκεπτικιστικές
δεσμεύσεις και αν ερωτοτροπούν ή όχι με την - προερχόμενη ενδεχομένως από το
εγωϊστικό γονίδιο - γοητεία των τελικών νοηματικών οριοθετήσεων. Ο εν λόγω
σκεπτικιστής φιλόσοφος καταφεύγει εξαρχής και με ρητό τρόπο στα δεδομένα που
τού εξασφαλίζει ο εμπειρισμός και εντάσσει σε συλλογιστικές συζήτησης την
όποια βεβαιότητα μπορεί να ορίσει – προφανώς και με τα αναγκαία κατηγοριακά
σχήματα – από την συμφωνία της παράστασης με το εξωτερικό αντικείμενο, στον
βαθμό που ένα τέτοιο προϊόν εξασφαλίζει και διαπιστωμένα η επαναληπτικότητα
της αντιστοιχίας τους. Υφέρπει διάχυτα εδώ η αφαιρετική μέθοδος της επαγωγής
και η δυνατότητα των κατηγοριακών συναρθρώσεων, υπό όρους που κατά κάποιο
τρόπο θα επικυρωθούν πειραματικά. Βεβαίως η εν λόγω επαναληπτικότητα δεν
τελείται σε καθολική κλίμακα υπό τους ιδίους όρους και η εν μέρει μεταβαλλόμενη
190
κατάσταση είναι άνετα διαπιστώσιμη, και μάλιστα ενίοτε στοιχειωδώς, από την
σύγκριση των φαινομένων. Άρα, θα πρόκειται κατά προσέγγιση ή κατά ομοιότητα,
ουδέποτε όμως κατά ταυτότητα. Επομένως, το σύστημα κατηγοριών που
διαμορφώνεται, είναι μη κεκορεσμένο, καθότι στο σύνολό των καταστάσεων
αναγνωρίζονται τροπικότητες, οι οποίες παρεμβαίνουν προσθαφαιρετικά ή με
αυξομειώσεις εντασιακής υφής στις κατηγορίες που χρησιμοποιούνται. Σ’ έναν
ευρύτερο βέβαια συναγελασμό των συζητήσεων, θα ερχόταν στο προσκήνιο και η
οντολογική παράμετρος της κίνησης ως τροφοδοτικής των συσχετισμών-
διακρίσεων ανάμεσα στο είναι και στο φαίνεσθαι. Οίκοθεν εννοείται ότι το
υποκείμενο πρέπει να είναι εθισμένο στο διακρίνειν, υπό τους μεταβλητούς όμως
όρους υπό τους οποίους τίθεται κατά την εκάστοτε περίπτωση συνθηκών. Όθεν,
γενικώς η πιθανότητα θα τείνει προς την αλήθεια, στο μέτρο που βελτιώνονται οι
(του ευρύτερου πλαισίου) συνθήκες υπό τις οποίες ωθούμεθα στο να αναγόμεθα
γνωστικά προς τον εξωτερικό κόσμο. Και βελτίωση βεβαίως σημαίνει πληρότητα
ποσοτική και ποιοτική, διαύγαση, ει δυνατόν, του συνόλου των δυνατοτήτων.
Αλλά το ζήτημα το οποίο τίθεται εκ νέου είναι κατά πόσον το υποκείμενο
που αντιλαμβάνεται έχει τις ασφαλείς προϋποθέσεις, για να υποστηρίξει πότε οι
εντυπώσεις είναι έγκυρες ή όχι. Η αμφισβήτηση περί των εσωτερικών κριτηρίων,
εφόσον κάθε διεργασία τελείται με διαμεσολαβήσεις ακόμη και
ενδοϋποκειμενικής τάξης, είναι κυρίαρχη σε μόνιμη κλίμακα. Αν δεν είναι
κεκαθαρμένη η αφετηρία, ο προβληματισμός για το ευκτέο είναι διάχυτος. Ο ίδιος
ο φιλόσοφος καταθέτει, ως οφείλει, παραδείγματα αναφορικά με τον τρόπο διά
του οποίου βελτιώνεται η παρατήρηση. Πρόκειται μάλιστα για παραδείγματα που
τον εντάσσουν, κατά το μάλλον ή ήττον, σε μίαν άλλη προοπτική από την
σκεπτική "εποχή", την αποχή δηλαδή από κάθε συγκατάνευση η οποία θα
οδηγούσε σε κατηγοριακές οριοθετήσεις. Η επιστημονική δυνατότητα τίθεται
λοιπόν στο έργο του πιο έντονα, αν όχι ως προς τα γνωστικά προϊόντα που
προκύπτουν, τουλάχιστον ως προς την περιγραφή των καταστάσεων οι οποίες
αναδεικνύουν διαδικασίες-σχέσεις και ως προς το εννοιολογικό υλικό που
χρησιμοποιείται για να τις κατηγοριοποιήσει. Μονίμως όμως ό,τι ορίζεται ως
αισθητηριακή εντύπωση με γνωστικές προοπτικές – η καταληπτική δηλαδή
191
φαντασία των Στωϊκών – στον ορίζοντά του επικαλύπτεται από την κυριαρχία της
ενδεχομενικότητας και από το να παραμένει η διαψευσιμότητα ως ισχυρό
ενδεχόμενο έναντί τους. Στερείται της δυνατότητας του αυταπόδεικτου και άρα
παραμένει στην περιοχή της υπόθεσης. Το σημαντικό πάντως είναι ότι δεν
αποκλείει την περίπτωση να υπάρχουν εντυπώσεις που να καταγράφουν
επακριβώς τα συμβάντα – αποδοχή του απλοϊκού ή του αισιόδοξου εμπειρισμού-,
παρά το ότι δεν τίθεται μετά βεβαιότητος η απόδειξή τους. Το αν εδώ συναντάμε
επιβιώσεις του Σπεύσιππου είναι ένα γοητευτικό ζητούμενο, αλλά απαιτεί
πλείστες μεταβλητές, οι οποίες δεν εξασφαλίζονται άνετα, καθότι ο πρώτος
διάδοχος του Πλάτωνα κινείται έτι μάλλον στην αισιόδοξη προοπτική των
Στωϊκών, παρά το ότι έθετε ανυπέρβλητα εμπόδια ποσοτικής υφής. Ωστόσο, ήδη
έχει τεθεί το αν μπορούμε να συζητήσουμε για το αν το αληθές ή το ψευδές
ορίζονται μόνον σε ενεστωτικό χρόνο ή και σε μελλοντικό. Συνοψίζοντας ο R.W.
Sharples τις σχτικές απόψεις του Καρνεάδη, επισημαίνει τα εξής, προκειμένου να
αναδείξει και την διαφορά του απέναντι στους Στωικούς και κάπως στους
Επικούρειους αναφορικά με τον προκαθορισμό: «Ενάντια στους Επικούρειους και
στους Στωικούς ο Καρνεάδης, 24 αιώνες πριν τον Gilbert Ryle, υποστήριξε ότι η
αλήθεια ή το ψεύδος των προτάσεων μέλλοντα χρόνου δεν εμπεριέχει καμία
συνεπαγωγή ως προς το αν τα γεγονότα που αναφέρονται είναι προκαθορισμένα
ή όχι. Λέγοντας ότι μία πρόβλεψη αυτού που πρόκειται να συμβεί είναι αληθές,
απλώς επεξηγεί τη σημασία της λέξης «αληθή» (με έναν τρόπο που ταυτίζει την
αλήθεια μίας πρότασης με το ότι ανταποκρίνεται στα γεγονότα –η καθιερωμένη
προσέγγιση της αλήθειας στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία» (Στωικοί, Επικούρειοι
και Σκεπτικοί, σε μτφρ. Μαρ. Λυπουρλή και Γιάν. Αβραμίδη, εκδ. «Θύραθεν»,
Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 139). Ο Καρνεάδης θέτει ένα καίριο ζήτημα: δεν μπορούμε
να αποφανθούμε για προκαθορισμό. Δεν επικυρώνεται από ουδεμία εκδοχή. Έτσι,
παραμένει συνεπής στις προτάσεις του. Την στιγμή που τίθενται αμφιβολίες ρητές
για πράγματα διαπιστώσιμα, πολλώ μάλλον θα ήταν παράδοξο να υποστηρίξουμε
την παρουσία της ειμαρμένης. Στα επόμενα θα παρακολουθήσουμε ορισμένες
προεκτάσεις τού εν λόγω ζητήματος. Τις ανωτέρω πάντως δυσχέρειες κατά την
συνθετική διαπλοκή τους θα επιχειρήσει να αναδείξει ο Καρνεάδης με τα όσα
192
ακολουθούν.
Σ’ ένα πρώτο λοιπόν επίπεδο ανάλυσης, ο Καρνεάδης, υποστηρίζοντας με
έμφαση ότι η κάθε παράσταση είναι μία σχέση υποκειμένου και αντικειμένου,
προβαίνει στον διαχωρισμό εκείνων των παραστάσεων που ευρίσκονται σε
συμφωνία με το αντικείμενο το οποίο αναπαριστούν από τις παραστάσεις που
είναι υπό οιαδήποτε οπτική ψευδείς, χωρίς ωστόσο να δείχνει ότι επιμένει στην
διαμόρφωση απόλυτων κριτηρίων που να οριοθετούν το αληθές από το ψευδές με
ακριβή περιγράμματα. Στην πραγματικότητα, τέτοια κριτήρια σ’ ένα σκεπτικιστικό
σύστημα δεν είναι εφικτό να υφίστανται, καθότι ισχυροποιούν ιδιαιτέρως τις
βεαβαιότητες, και μάλιστα με γνωστική ασφάλεια. Ωστόσο, δεν αποκλείονται οι
διαβαθμίσεις με όρους προκεχωρημένης πιθανότητας. Όθεν, η αληθής
παράσταση, η ευρισκόμενη σε συμφωνία με το υποπίπτον στην αντιληπτικότητα
αντικείμενο, ονομάζεται "έμφασις" ή "πιθανότης" ή " πιθανή φαντασία". Ήδη από
την διατύπωση καθίσταται προφανές ότι το αληθές της ρέπει προς επικύρωση
κατά το μάλλον στο αντικείμενο στο οποίο αναφέρεται παρά στο υποκείμενο που
τελεί την αναφορά. Εδώ βέβαια είναι επικίνδυνη η διαδρομή προς μία αντίφαση,
αφού το νοούν υποκείμενο είναι ο παράγων που ονοματίζει, ενώ τα αντικείμενα
στερούνται της δυνατότητας του αυτοονοματισμού.43 Όμως, δεν είναι παρά ο
43 Ο A.A. Long επισημαίνει σχετικώς: «Οι αισθητηριακές εντυπώσεις είναι δυνατό να εξετάζονται είτε
σε σχέση με το (εξωτερικό) αντικείμενό τους είτε σε σχέση με το πρόσωπο στο οποίο εμφανίζονται.
Ας τις ονομάσουμε αντικειμενική και υποκειμενική σχέση αντίστοιχα. Ο Καρνεάδης λοιπόν
υποστηρίζει ότι ανάμεσα στις αισθητηριακές εντυπώσεις είναι δυνατό να γίνουν ορισμένες
διακρίσεις στην υποκειμενική τους σχέση που δεν είναι δυνατό να γίνουν στην αντίστοιχη
αντικειμενική» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 161). Και εδώ θα λέγαμε ότι εντοπίζονται το σύνολο
των προβλημάτων εκείνων που οδηγούν στον σκεπτικισμό. Τα αντικείμενα δεν έχουν την
δυνατότητα της αυτοεπικύρωσης ή της συζήτησης με τον εαυτό τους. Ωστόσο, αναγνωρίζεται και μία
επιπλέον διαφορά: οι με βάση το αντικείμενο εντυπώσεις, εντός των ορίων που προκύπτουν,
παραμένουν σταθερές και ακαριαίως υποπίπτουν στην αισθητηριακότητα. Ουδέν εφαλτήριο όμως
εξασφαλίζει μία ανάλογη σταθερότητα στο υποκείμενο. Τι συμβαίνει όμως στην περίπτωση κατά
την οποία ένα νοούν υποκείμενο έχει ως αντικείμενο της παρατηρησής του ένα υποκείμενο που και
αυτό νοεί; Είναι προφανές ότι πλέον η συνθήκη σχέσης είναι άλλης τάξης προς την προηγούμενη και
η διαφορά θα ευρίσκεται στην άπειρη ποικιλία που παρουσιάζει η ανθρώπινη εσωτερικότητα,
κατάσταση που δεν συναντάμε στα υπόλοιπα φυσικά αντικείμενα.
193
παράγων που φέρει τον πιο ακέραιο βαθμό αντικειμενικότητας ως φυσική
υπόσταση βεβαίως και όχι ως παράσταση, η οποία κατά κάποιο τρόπο
διαδραματίζει τον ρόλο του διαμεσολαβητή. Με βάση τα όσα εκπέμπει, δέχεται
τους όποιους κατηγορηματικούς προσδιορισμούς φαίνεται ότι τού προσιδιάζουν.
Συγχρόνως όμως το υποκείμενο αντιλαμβάνεται αυτογνωσιακά τις δυνατότητές
του και τις εκθέτει με το όποιο επιστημονικό κόστος. Το ερώτημα βεβαίως
παραμένει το εξής: έως ποιό βαθμό εξασφαλίζονται τα ανωτέρω; Εμμεσώς
προκύπτει ότι ο χρόνος συνιστά τον παράγοντα για να επικυρωθούν οι όποιες
υποθέσεις. Παραθέτουμε ενδεικτικά τις ακόλουθες επισημάνσεις τής Τερ.
Πεντζοπούλου-Βαλαλά: «Στον Καρνεάδη το πιθανό δεν σημαίνει αυτό που μοιάζει
με την αλήθεια, αλλά αυτό που φαίνεται σε εμένα αληθινό. Η πιθανή παράσταση
είναι πιθανή σε σχέση με τη συνείδηση στην οποία δίνεται η παράσταση. Ο
Καρνεάδης συνέλαβε απόλυτα τον υποκειμενικό χαρακτήρα της βεβαιότητας.
Συνέδεσε δηλαδή τη γνώση με προϋποθέσεις που δεν ανάγονται στον αφηρημένο
εννοιολογικό χώρο αλλά που έχουν αντίθετα τις ρίζες τους στην πράξη της
συνθέσεως. Αν ανέλυσε τις τρεις βαθμίδες του πιθανού – και η ανάλυση αυτή
οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η πράξη δεν είναι άμεση, πρωταρχική, μοναδική –
αυτό το έκανε γιατί μόνο μέσα από την ανάλυση μπορούσε να δείξει φανερά για
ποιό λόγο είναι αδύνατο να δεχθή τη συγκατάθεση στην καταληπτική φαντασία»
(Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σσ. 89-90). Από την άλλη, η προφανής
ψευδής παράσταση ονομάζεται "απέμφασις" ή "απειθής" ή "απίθανος φαντασία".
Και είναι αυτή που προέρχεται είτε από ένα αντικείμενο ανύπαρκτο, ή από ένα
αντικείμενο υπαρκτό μεν, αλλά που δεν είναι σε θέση η συνείδηση να το
καταγράφει με τους προσιδιάζοντες εκφραστικούς – και άρα μη αποκαλυπτικούς
τού αυθεντικού – τρόπους. Το δεύτερο πρόβλημα προκύπτει δηλαδή από τους
αρχικούς όρους προσέγγισης, εφόσον ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπερβεί τα
εμπόδια που αναφύονται. Εδώ βεβαίως χρήζει επισήμανσης και μία άλλη
παράμετρος, την οποία θα αποκαλούσαμε ως προσωπικό σχετικισμό. Δεν
επηρεάζεται εξ υποκειμένου η αυθεντικότητα της παράστασης, όταν το νοούν
υποκείμενο κατέχει ή δεν κατέχει επιστημονική κατάρτιση; Αλλά μπορούν να
διεισδύσουν και οι κατασκευές της φαντασίας, ειδικά σε περιπτώσεις
194
ερμηνευτικών παραπλανήσεων. Ως παράδειγμα μπορούμε να φέρουμε τον
Ορέστη, ο οποίος είδε την Ηλέκτρα και την εξέλαβε για μία από τις Ερινύες που
τον κατεδίωκαν (ό. αν., 169-170). Βεβαίως εδώ το παράδειγμα αντλείται από την
περιοχή του μύθου, οπότε η χρήση των μεταφορών, των μετωνυμιών και των
φαντασιακών αναδομήσεων της πραγματικότητας συνιστούν τους παράγοντες
που πλαισιώνουν ή αποδομούν τον ρεαλισμό καθώς και τα αντικειμενικά κριτήρια
τα οποία ο ίδιος επιτακτικά θέτει. Σε μία αφηγηματική ωστόσο προοπτική είναι
καταλληλότατο και λειτουργεί ως μία φαντασιακή κατασκευή απόλυτου
συμβολικού ή αλληγορικού χαρακτήρα αποτυπώνοντας τον μεταβολισμό που
επεισάγει η νόηση στα πραγματικά δεδομένα. Το ότι εδώ οι αυστηροί κανόνες της
τυπικής λογικής δεν μπορούν να εφαρμοσθούν είναι πέραν του προφανούς,
καθότι δεν έχουν αλλάξει μόνον τα γλωσσικά πεδία αλλά και τα οντολογικά. Ο
παράγων της ψυχολογίας λειτουργεί καταστατικά και φέρει στο μη ερμηνευόμενο
άνετα προσκήνιο τον τρόπο εσωτερικών αναπαραστάσεων, μη αποκλειόμενων και
των διαταραχών. Ο Ε. Μουτσόπουλος επισημαίνει σχετικώς: «Η διαταραχή των
λογικών λειτουργειών υπό των καθαρώς ή μη καθαρώς νοητικής χροιάς
ψυχολογικών τοιούτων καθίσταται καταφανής εκ του γεγονότος ότι προς την
αρχή τής του τρίτου αποκλείσεως ουδέν εν τω συνειρμώ στοιχείον αντιστοιχεί,
έστω και ως σκιώδης εκείνης προβολή. Η φαντασία, καίπερ ενορατικώς το ον
συλλαμβάνουσα, αναδημιουργεί βεβαίως αυτό υπό μορφήν απωτέραν τής υπό των
αισθήσεων ημίν παρεχομένης, τούτο όμως συντελείται επί του επιπέδου της
Τέχνης. Κατά τα άλλα, ο φαντασιακός κόσμος δεν διαφέρει βασικώς του ονειρικού
τοιούτου» (Νόησις και Πλάνη, σελ. 31). Σημειωτέον ότι εδώ η φαντασία δεν
χρησιμοποιείται υπό τον αισθητηριακό τύπο των Στωϊκών άλλά ως μία
δημιουργική προβολή της συνείδησης πέραν τού άμεσα απτού. Η αναφορά, επίσης,
στην Τέχνη καταγράφει την δυνατότητα μετάλλαξης των δεδομένων σε μία νέα-
ουτοπική-πραγματικότητα, η οποία διακινεί όχι αντιφάσεις αλλά αναγωγισμούς
στο μη απτώς διαπιστώσιμο, με τις όποιες ψυχοτροπικές μεταβολές που επιφέρει.
Η παράσταση εδώ φαντάζει ως πραγματική και κινεί συγκεκριμένες επιλογές
δράσεων.
Διακρίνει, προσέτι, ο Καρνεάδης ορισμένες διαβαθμίσεις στις παραστάσεις
195
εκείνες που φαίνονται αληθείς – όπως είναι η αμυδρά, η έκλυτος, η συγκεχυμένη
και αόριστη –, οι οποίες οφείλονται στο μικρό μέγεθος του αντικειμένου ή στην
απόσταση από την οποία το παρατηρούμε, ή στην ασθενή όραση του υποκειμένου
που έχει την θέση του παρατηρητή. Εδώ οι συνθήκες κατέχουν κεντρική
λειτουργία και χωρίς την τεχνολογία δεν είναι άμεσα υπερβάσιμες, ενώ τα
ελλειματικά προϊοντα που προκαλούν είναι φυσιολογικά και αιτιολογήσιμα. Μία
τέτοια παρατήρηση δεν έχει τις προϋποθέσεις να μας πείσει για την αλήθειά της
και δεν μπορεί να εξασφαλίσει την συγκατάθεσή μας και, ως εκ των εν λόγω
ελλειμάτων της, δεν παρέχει τα αντικειμενικά εφαλτήρια για να χαρακτηρισθεί ως
πιθανή. Εννοείται λοιπόν εδώ ότι, για να αποφανθούμε ως προς την εγκυρότητα
μίας κρίσης, είναι απαραίτητο οι συνθήκες να προσφέρουν εξαντλητικές
επαληθεύσεις, έστω εκ των φαινομένων. Σε πλείστες όμως περιπτώσεις είμαστε
υποχρεωμένοι να θεωρήσουμε ως πιθανή όχι μόνον εκείνη την παράσταση που
κατεξοχήν εγγίζει προς την αλήθεια αλλά, με μειωμένο προφανώς δείκτη, και την
παράσταση που εξ ίσου είναι τόσο αληθής όσο και ψευδής: «ὥστε ἀνάγκην ἔχειν
καί τῇ κοινῇ ποτέ τοῦ ἀληθοῦς καί ψευδοῦς φαντασίᾳ χρῆσθαι». Η εδώ κατάφαση
θα οφείλεται στην ανάγκη να διεκπεραιωθούν διαδικασίες, να υπερβαθούν
προβλήματα και να υπάρχει πεδίο συζητήσεων, ή να διαμορφώσουν τις
διακινήσεις ενός πεδίου που, κατά τον δέοντα καιρό, θα οδηγήσει σε
ανακατασκευές. Η ανωτέρω επίσης αμφιρρεπής αναγκαιότητα δεν πρέπει να μας
οδηγεί στο να δυσπιστούμε έναντι των παραστάσεων που κατά γενικό κανόνα –
«ὡς ἐπί τό πολύ» – αποδίδουν με εδραίο τρόπο το αντικείμενο. Και η εν λόγω
πορεία προς την βεβαιότητα οφείλεται στο ότι τόσο οι κρίσεις όσο και οι πράξεις
μας καθορίζονται από την κατηγορία τού "ὡς ἐπί τό πολύ", δηλαδή από τον βαθμό
που μία πιθανότητα – προφανώς και λόγω της, τυπικής ή με εναλλαγές,
επαναληπτικότητάς της – προσεγγίζει την αλήθεια. Δεν απέχει ιδιαίτερα ερδώ η
συζήτηση απ’ ό,τι θα ορίζαμε ως αριστοτελικό «ένδοξο» δηλαδή ως επικυρωμένη,
προσκαίρων, εκτίμηση, εκ της συναινετικής διαβούλευσης της πλειοψηφίας των
ανθρώπων ή των καθ’ ύλην αρμοδίων-ειδικών. Θα λέγαμε, επομένως, ότι ο
Καρνεάδης εισάγει ένα στατιστικό με λεπτομερείς διαβαθμίσεις στοιχείο, το οποίο
εξασφαλίζει εφαλτήρια στην γνώση και στην πράξη τέτοια, ώστε να μην
196
εξαντλούν τις αναφορές τους μονίμως στην αμφιβολία. Αντίθετα, να πορεύονται
βελτιώνοντας σε διηνεκή κλίμακα τις συνθήκες υπό τις οποίες παρατηρείται και
προσλαμβάνεται ο εξωτερικός κόσμος.44 Αν τηρηθούν οι εν λόγω διαδικασίες σε
βάθος χρόνου, δεν απέχει τότε ιδιαίτερα η παραπομπή στην επιστημονική
αίσθηση, του Σπεςυσίππου, καθότι τα αισθητήρια όργανα θα έχουν ασκηθεί
ιδιαιτέρως. Θα είναι η περίπτωση κατά την οποία η συνειρμικότητα θα διέρχεται
από ποικίλα επίπεδα και θα υπόκειται σε ανακατασκευαστικές προσαρμογές. Στα
εδώ διαμειβόμενα η αρχή περί της μεθοδικής διεργασίας των ακολουθητέων
διαδικασιών και απομιμήσεων ως προς το ευκτέο γνωσιωθεωρητικά αποτέλεσμα
είναι διάχυτη και φέρει στο φως την ατμόσφαιρα του συνεκτικού συστήματος.
Βεβαίως θα διετυπώνετο η ακόλουθη επισήμανση-κριτική περί οξύμωρου
σχήματος: Πώς συγκροτείται ένα σύστημα λογικών διεργασιών στο πλαίσιο ενός
σκεπτικιστικού προγραμματισμού; Η στόχευση του Καρνεάδη είναι να
ισχυροποιήσει σε μείζονα βαθμό την μέθοδο, ώστε να εξασφαλισθεί ο πιο
αντικειμενικός βαθμός ενάργειας. Παραθέτουμε την ακόλουθη συνοπτική
παρουσίαση των W. Windelband και H. Heimsoeth, διά της οποίας οριοθετούνται με
εξαιρετική ακρίβεια οι βαθμίδες σκέψεων-προτάσεων του Καρνεάδη: «Τη θεωρία
της πιθανολογίας[…] πεποίθησης» (Εγχειρίδιο Ισοτρείας της Φιλοσοφίας, το. Α’,
44 Ο L. Robin επιλαμβάνεται του ζητήματος αναφορικά με το αν το πιθανόν του Καρνεάδη συνιστά
αποκλειστικά ένα πρακτικό κριτήριο που αναφέρεται στα ανθρώπινα τρέχοντα ενεργήματα. Εκτιμά
ότι η εφαρμογή του αναφέρεται και σε γνωσιοθεωρητικού τύπου ζητήματα. Παράλληλα, υποστηρίζει
ότι το πιθανόν μετακυλίει το ερώτημα περί της αληθείας από την απόλυτη ενάργεια των εξωτερικών
καταστάσεων στις υποκειμενικές πεποιθήσεις που διαμορφώνονται. Στην εν λόγω μεταφορά ο Robin
στηρίζει την εκτίμησή του ότι μπορούμε να χαρακτηρίζουμε τον Καρνεάδη ως θεμελιωτή κάθε
κριτικής φιλοσοφίας. Η πιθανότητα έτσι συνιστά την αρχή μίας θεωρίας της εμπειρίας, όπου διήκει η
αμφιβολία ως πηγή έρευνας, υπό την έννοια όμως ότι η εμπειρία θα εκληφθεί ως ερευνητικό
εφαλτήριο και ως ερμηνευτική βάση των πραγμάτων-παραστάσεων (Pyrron et le scepticisme grec, εκδ.
"P.U.F.", Paris 1944, σσ. 102-110). Και εδώ πάντως η όποια απόκκλιση (υπό την έννοια της αναζήτησης
έγκυρων θεμελίων) προς την βεβαιότητα απορρέει από τα ίδια τα αντικείμενα. Η υποκειμενική
πεποίθηση βεβαίως είναι το μονίμως ζητούμενο φιλοσοφικά, καθότι ο στοχασμὀς θεμελιώνεται στην
περίπτωση που η ανθρώπινη συνείδηση έχει τον αυστηρό έλεγχο των δεδομένων, τα οποία ούτως ή
άλλως υπάρχουν ως τέτοια. Το ότι η ενάργεια μπορεί να έχει απόλυτο χαρακτήρα δεν είναι μία θέση
απορριπτέα, καθότι το ευκταίο είναι η εκ του ανθρώπου πρόσληψή της.
197
σσ. 241-242).
Ως αναγκαίες συνθήκες παρατήρησης για την διαμόρφωση μίας πιθανής
παράστασης ο Καρνεάδης θεωρεί: α) Το ότι το κάθε αντικείμενο δεν είναι
"μονοειδές"- αποδίδεται δηλαδή με μία σειρά παραστάσεων, όπως είναι το
μέγεθος, το χρώμα, το σχήμα, η κίνηση κλπ., υπό την έννοια κατά κάποιο τρόπο
των πρωτογενών και των δευτερογενών ιδιοτήτων – και δεν είναι απομονωμένο
από το γενικότερο εξωτερικό περιβάλλον – τον αέρα, το φως, τον ουρανό, την γη
κλπ. Εδώ οι συσχετισμοί είναι τέτοιας έντασης και τέτοιβν αμφίδρομων
διεργασιών, που θα έχουν ως αποτέλεσμα τόσο τις υποκειμενικές προσεγγίσεις ή
και αυθαιρεσίες όσο και την ενίσχυση του ρεαλισμού, ο οποίος σαφέστατα και
αποτυπώνεται υπό όρους πολυσημαντότητας. Δεν περιγράφεται δηλαδή με όρους
ενός απλουστευτικού και στατικού μονισμού, ο οποίος θα ακύρωνε την
δυνατότητα για ενάργεια τόσο του ίδιου του αντικειμένου όσο και του
υποκειμενικού βιώματος της ανθρώπινης συνείδησης. Η πολυπρισματικότητα
συνιστά και το αίτημα του διαφωτιστικού κινήματος, το οποίο απορρίπτει την
απολυταρχία ή την αυτοκρατορία του μοναδικού ή του αποκλειστικού. Ο μονισμός
θα καταργούσε ό,τι ορίζεται ως φαινόμενο και θα παρέμενε σε μία ανενεργό
ουσιολογία ή σ’ έναν ούτως ειπείν αδρανή υποστατισμό. Το φαινόμενο συνιστά το
αναγκαίο συνδετικό – θα μπορούσαμε μάλιστα να υποστηρίξουμε και
αποκλειστικό – ενδιάμεσο μεταξύ της υποκειμενικής αίσθησης και του εξωτερικού
αντικειμένου. Στην πραγματικότητα, δεν ανήκει σε ουδέναν αποκλειστικά από
τους δύο παράγοντες. Τα ανωτέρω όμως κομίζουν και έναν ακόμη παράγοντα
θεμελιωτικόν μίας πορείας προς την βεβαιότητα, το "απερίσπαστον". Πρόκειται
για μία σαφέστατα ρεαλιστική επισήμανση. Για να προσεγγίζει προς την αλήθεια
η παράσταση, δεν πρέπει να είναι μόνον πιθανή αλλά και απερίσπαστη, να μην
διαψεύδεται δηλαδή από κανένα εκ των στοιχείων που την απαρτίζουν και την
περιβάλλουν ή να μην υπόκειται σε εμπόδια διασπαστικά του περιεχομένου της:
«Ἐπεί δέ οὐδέποτε φαντασία μονοειδής ὑφίσταται ἀλλ’ ἁλύσεως τρόπον ἄλλη ἐξ
ἄλλης ἤρτηται, δεύτερον προσγενήσεται κριτήριον ἡ πιθανή ἅμα καί
ἀπερίσπαστος φαντασία. Οἷον ὁ ἄνθρωπος σπῶν φαντασίαν ἐξ ἀνάγκης καί τῶν
περί αὐτόν λαμβάνει φαντασίαν καί τῶν ἐκτός, τῶν μέν περί αὐτόν ὡς χρόας,
198
μεγέθους, σχήματος, κινήσεως, λαλιᾶς, ἐσθῆτος, ὑποδέσεως, τῶν δέ ἐκτός ὡς
ἀέρος, φωτός, ἡμέρας, οὐρανοῦ, γῆς, φίλων, τῶν ἄλλων ἁπάντων. Ὅταν οὖν
μηδεμία τούτων τῶν φαντασιῶν περιέλκῃ ἡμᾶς τῶ φαίνεσθαι ψευδής, ἀλλά πᾶσαι
συμφώνως φαίνωνται ἀληθεῖς μᾶλλον πιστεύομεν» (Προς Μαθημ., VII, 176-177). Η
αναφορά σε άλυσον φέρει στο προσκήνιο το συνεκτικό που πρέπει να διέπει την
διαδοχή ορισμένων παραγόντων, οι οποίοι έτσι θα συνεξετάζονται σ’ ένα κοινό
πλαίσιο αναφοράς-έρευνας. Χωρίς την συνεκφορά τους δεν είναι εφικτή η
συγκρότηση μίας παράστασης και άρα η γνωστική προβολή οδηγείται σε ατευξίες.
Εμμέσως αλλά σαφώς προκύπτει ότι έρχεται στο προσκήνιο η εκδοχή περί μίας
σύνθεσης των παραγόντων και όχι παράθεσης, η οποία εγκλωβίζεται σε τυπικές
δηλωτικότητες. Δεν συνιστά αθροιστική συσσώρευση ο σχηματισμός μίας
παράστασης, διότι θα προβαίναμε στην διαπίστωση απλών και ασύμβατων
μεταξύ τους επιμέρους ταυτοτήτων. Δεν μας έχει προσφέρει ο Καρνεάδης τις
προϋποθέσεις για να υποστηρίξουμε ότι υιοθετεί ένα μηχανιστικό παράδειγμα
τρόπου ύπαρξης, υπαγόμενο σε προθετικού τύπου διαδικασίες. Αναφέρεται
σαφέστατα σ’ έναν εξωτερικό λειτουργισμό, ο οποίο μάλιστα ως μη μηχανιστικός
φέρει στο προσκήνιο σχετικότητες διαμορφωτικές ενός κυματοειδούς
περιβάλλοντος τέτοιου που επαυξάνει την γνωστική ετοιμότητα. Όλα τα ανωτέρω
ωστόσο διατηρούν την ισχύ τους, εφόσον εξασφαλίζεται το απερίσπαστο, δηλαδή
η απουσία εμποδίων στην διαμόρφωση της παράστασης. Από την άλλη, η
σκεπτικιστική κατεύθυνση διασώζεται με το επίρρημα «μάλλον», το οποίο ακραία
περιορίζει τον όποιο αισιόδοξο γνωσιολογικό δογματισμό και εμμέσως διατηρεί τις
αρμοδιότητες της κριτικής φιλοσοφίας. Παράλληλα, η εξωτερική πραγματικότητα
περιγράφεται με το φαίνεσθαι, ενώ η εσωτερική νοητική προσέγγιση με το
πιστεύειν. Δεν προκύπτει λοιπόν μία καταστηματικού τύπου γνώση, η οποία θα
εκφραζόταν με το επίστασθαι. Οι όροι, λοιπόν, που χρησιμοποιούνται σαφέστατα
και μας μεταφέρουν σε μία περιπέτεια, της οποίας η διαδρομή δεν οδηγεί σ’ ένα
εδραίο τεύχειν. Οι διαδρομές της συνείδησης είναι τέτοιας φοράς, που πρέπει
καθηκόντως να προβαίνει σε τροπικότητες. Είναι αναγκαίο να αποκτήσει η ίδια
βαθύτατη συνείδηση των προβλημάτων της. Ο Ε. Μουτσόπουλος επισημαίνει
σχετικώς: « Οι κατά τον Καρνεάδην και τον Κλειτόμαχον πολυάριθμοι «λόγοι» ή
199
«τρόποι» οι συνηγορούντες υπέρ των σκεπτικών αντιλήψεων ανάγονται εις το
βασικό επιχείρημα της σχετικότητας των περιστάσεων υπό τας οποίας γνωρίζομεν
κάτι, και τούτο αιτιολογείται εκ του ότι τόσον αι εξωτερικαί όσο και αι εσωτερικαί
προϋποθέσεις της γνώσεως είναι, κατ’ ουσίαν, ασταθείς. Άμεσος συνέπεια της
διαπιστώσεως αυτής είναι ότι η σταθερή γνώσις αποβαίνει αδύνατος » ( Η πορεία
του πνεύματος. Αι Ιδέαι, σελ. 201 ). Όθεν, δεν θα ικανοποιείτο η προσδοκία μας να
συνατήσουμε ρήματα όπως το « ἐπίσταμαι » και το « οἶδα », τα οποία μάς
μεταφέρουν σε προκεχωρημένο βαθμό καταστηματικότητας.
Στο σημείο αυτό ο Καρνεάδης μάς προσφέρει μία απόδειξη του πόσο είχε
συντελέσει η αρχαία ιατρική στην μελέτη των συνθηκών παρατήρησης και της
πιθανότητας των συμπερασμάτων. Όταν λοιπόν παρατηρούμε το εξωτερικό
αντικείμενο, ενεργούμε ανάλογα με τον ιατρό που οδηγείται στο συμπέρασμα ότι
ο ασθενής έχει πυρετό, εξετάζοντας όχι μόνο ένα σύμπτωμα αλλά πλείστα από
κοινού, όπως π. χ. τον ταχύ σφυγμό, την υψηλή θερμοκρασία, το ερύθημα και την
δίψα, τα οποία συνθέτουν από κοινού το είδος της ασθένειας που επισυμβαίνει ad
hominem εκείνη την στιγμή και όχι γενικώς την ασθένεια, η οποία βεβαίως θα
μπορούσε να διατυπωθεί με γενικούς στερεότυπους τρόπους. Κατά τον ίδιο τρόπο
και ο σκεπτικός οδηγείται στην εκτίμηση ότι μία παράσταση είναι αληθής, όταν
συντρέχουν πραγματικά όλες οι μερικότερες παραστάσεις και δεν
αλληλοδιαψεύδονται και προφανώς είναι εντοπίσιμες. Να επισημάνουμε, έστω και
εν παρενθέσει, την γενικότερη επίδραση που είχαν οι ιατρικές έρευνες, κυρίως του
Ιπποκράτη, στην διαμόρφωση της έρευνας και του στοχασμού στον αρχαίο
ελληνικό κόσμο. Πρόκειται για ανιχνεύσεις που είχαν τόσο ιδιαιτέρως επιμείνει
στο πολυδαίδαλο των συνθηκών, ώστε να αναδείξουν τον ανεξάντλητο κόσμο των
σχετικοτήτων.
β) Ωστόσο, και το ανωτέρω κριτήριο δεν είναι επαρκές για την επιθυμητή
γνωστική βεβαιότητα. Στην πιθανή και απερίσπαστη παράσταση ο Καρνεάδης
προσθέτει την "διεξωδευμένη", αυτή που διαμορφώνεται υπό τους πιο επαρκείς
όρους παρατήρησης και ως εκ των εν λόγω εφοδίων είναι εξαντλητικά
"δοκιμασμένη", κατά τον τρόπο που δοκιμάζεται και κρίνεται από τους πολίτες ο
κατά περίπτωση υποψήφιος για ένα θεσμικό αξίωμα. Οι εμπειρίες ή η ανάμνηση
200
αναφορικά με την αναγκαιότητα ποιοτικής λειτουργίας του πολιτικού
συστήματος, ως διευρυμένης έκφρασης του ανθρωπολογικού, ώστε να
μετασχηματίζεται επί τα βελτίω σε διηνεκή κλίμακα είναι εδώ εμφανείς. Κατ’
αναλογίαν λοιπόν γνωσιολογική, ως αναγκαίοι όροι θεωρούνται για παράδειγμα:
από την πλευρά του παρατηρητή, η επαρκής και σωστή όραση, ενώ, από την
πλευρά του αντικειμένου, να μην είναι υπερβολικά ελάχιστο σε μέγεθος.
Λαμβάνονται υπόψη επίσης και οι συνθήκες που μεσολαβούν ανάμεσα στον
παρατηρητή και στον παρατηρούμενο, όπως είναι ο φωτισμός, η απόσταση, η θέση
την οποία κατέχει το αντικείμενο, ο χρόνος που εξασφαλίζεται για την
παρατήρησή του, η διάθεση και η ενέργεια, οι οποίες δεν πρέπει να είναι
καταστάσεις ουδέτερες και μη προσιδιάζουσες σ’ ένα τέτοιο εγχείρημα (βλ. Προς
Μαθημ., 182-183). Το ότι τα ανωτέρω υπάγονται σ’ έναν απαιτητικόν
επιστημολογικό άξονα είναι πέραν του προφανούς και οδεύουν σ’ έναν κόσμο που
θα έχει κατακτήσει το απόλυτο την στιγμή που θα έχει υπερβεί ή θα έχει
κατανοήσει πλήρως το σύστημα των σχετικισμών. Έτσι, ο Καρνεάδης οδηγείται
στην μελέτη των συνθηκών που είναι αναγκαίες για να προσλάβει επιστημονικά
χαρακτηριστικά η παρατήρηση και η παράσταση εκείνη που ακολούθως εκ των
δεδομένων της προκύπτει. Θέτει ως υποχρεωτικό τον παράγοντα της
αντικειμενικότητας, αν και τον περιορίζει αισθητά ως προς την δυνατότητα
κατάκτησής του στο πλαίσιο ενός συνεπούς εμπειρισμού, ο οποίος ουδέποτε
οδηγείται σε κορεσμό. Ωστόσο, ο ορισμός των προϋποθέσεων γίνεται με
συστηματικό τρόπο, αντλείται από την αξιολόγηση των συνθηκών πλαισίου και
προφανώς από την εξ αντιθέτου απόδειξη.45 Βεβαίως το ζήτημα της αξιολόγησης,
45 Αναφορικά με τη διεξωδευμένη παράσταση ή φαντασία ο Δ. Ζ. Ανδριόπουλος παρατηρεί: «Ο όρος
διεξωδευμέναι που μπορεί να αποδοθεί ως «επεξεργασμένες στο έπακρο» ή «που έχουν εξεταστεί
διεξοδικά» ή «ελεγμένες» αναφέρεται σε μία λεπτομερή εκτίμηση των γύρω συνθηκών. Ακόμη και αν
συμπέσουν οι κατάλληλες συνθήκες, απαιτείται διεξοδική εξέταση της αξιοπιστίας των παραγόντων.
Έρευνες σε θέματα πρωτόγονης ζωής, μπορούν κατ’ αναλογία να μας βοηθήσουν να εξετάσουμε
διεξοδικά τις υπάρχουσες «φαντασίες». Ο Καρνεάδης θέτει το αίτημα κάθε διεξοδική εξέταση να
αναφέρεται στη μέθοδο και στη διαδικασία καθορισμού όχι μόνο της επιμέρους «φαντασίας» που
εξετάζουμε, αλλά και των «φαντασιών» που αποτελούν το γύρω πλαίσιο» (Αρχαία Ελληνική
Γνωσιοθεωρία, σ. 297). Η αναφορά σε πλαίσιο οδηγεί στο ότι είναι αποδεκτό πως ένα πράγμα όχι
201
στο πλαίσιο μίας αυστηρής επιστημονικής προοπτικής, εδράζεται κατά το μάλλον
σε ποσοτικά και κατά το έλασσον σε ποιοτικά κριτήρια.
Είμεθα σε θέση, επομένως, να υποστηρίξουμε πως, από κάθε άποψη ο
Καρνεάδης έχει υπερβεί τις αντιλήψεις των παραδοσιακών Σκεπτικών και έχει
οδηγηθεί σε μία πιο εξειδικευμένη αντίληψη των συνθηκών της γνώσης. Ανέλυσε
την παρατήρηση ως όργανο επιστημονικής γνώσης και εντόπισε τον καίριο ρόλο
της πιθανότητας και των αναβαθμών της κατά τον εφικτό βαθμό εγκυρότητάς
τους εκεί όπου η βεβαιότητα είναι ανέφικτη. Δεν υπάρχει αμφιβολία πάντως ότι τα
όρια εντός των οποίων τοποθετεί την πιθανότητα είναι εκτεταμένα και ότι
αφορούν στον μακρόκοσμο και όχι στον μικρόκοσμο, όπου ακριβώς δηλαδή τα
τοποθετεί η σύγχρονη φυσική. Προοιμιακά να σημειώσουμε ότι η μακρικοσμική
προοπτική ερμηνεύεται σαφώς ιστορικά, εκ του ότι δεν είναι δυνατόν να
παραβλεφθεί ο βαθμός στον οποίο εξασφαλίζεται ή όχι η τεχνολογική συμβολή.
Ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής αλλάζει σαφώς τα δεδομένα. Βεβαίως η σύγκριση
γίνεται τηρουμένων των αναλογιών σύμφωνα με τα ερευνητικά προϊόντα που
είναι εφικτό να έλθουν στο προσκήνιο κατά τις εν λόγω δύο ιστορικές περιόδους
και με τα εργαλεία που χρησιμοποιούνται για την επιτέλεσή τους. Ο ρεαλισμός
απαιτεί μία τέτοια κίνηση, ώστε να αποφευχθούν οι άκριτες μαξιμαλιστικές
προσδοκίες. Η ανωτέρω επισήμανση ωστόσο αποτελεί μίαν ακόμη απόδειξη της
ορθότητας της μεθόδου που ο Καρνεάδης επιλέγει. Σε μία εποχή κατά την οποία
τα τεχνικά όργανα βελτίωσης της παρατήρησης ήσαν σχεδόν τελείως άγνωστα, η
γνώση του εξωτερικού κόσμου είχε περιορισμένο ορίζοντα και οι φιλοσοφικές-
λογικές υποθέσεις ελάμβαναν πολλάκις την σημασία αξιωμάτων, ο Καρνεάδης
εθεμελίωσε την επιστημολογία του επί της ιδίας της διαλεκτικής κίνησης της
γνώσης με τα εργαλειακά άρθρα που τού προσφέρει η ίδια η πραγματικότητα,
έστω σε μικροσκοπική κλίμακα και με τις διυλισμένα γενικευτικές αναγωγές της.
Το ιδιαιτέρως προσεγγίσιμο συνιστά μία πραγματικότητα που δεν μπορεί
μόνον υπάρχει αλλά και λειτουργεί. Οι πλείστες φαντασίες δεν είναι αμελητέος παράγων, καθότι
φέρει στο προσκήνιο το ολιστικό παράδειγμα, το οποίο κινείται στην κατεύθυνση διαμόρφωσης μίας
ενιαίας θεωρίας. Τέλος, η κατανόηση της πρωτόγονης ζωής μπορεί να κινείται στον ίδιον άξονα
δυσκολιών και με μία κατάσταση με την οποία για πρώτη φορά ερχόμεθα σε επικοινωνία.
202
υπόκειται σε μακροχρόνια αμφισβήτηση. Πρόκειται για μία πορεία που προοδεύει
μετατρέποντας τις πιθανότητες σε βεβαιότητες και ανακαλύπτοντας νέες
πιθανότητες, οι οποίες με την σειρά τους διανοίγουν τον ορίζοντα σε νέες και
βαθύτερες βεβαιότητες. Το μοντέλο δηλαδή που υιοθετείται είναι δυναμοκρατικά
αισιόδοξο, αλλ’ επ’ ουδενί δογματικό, καθότι αποδέχεται την κατάσταση των
εναλλαγών. Σύμφωνα με τα συμφραζόμενα, είναι νόμιμο να υποστηρίξουμε ότι η
εν λόγω βεβαιότητα προσκτάται κυρίως μέσα από τις εσωτερικές διαβουλεύσεις
του υποκειμένου. Πρόκειται για την μόνιμη επωδό. Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον ότι
στους συλλογισμούς του Καρνεάδη δεν συναντάται μία στρατηγικά διαμορφωμένη
επιμονή προς τον αναγωγισμό στο έτι περαιτέρω του φαινομενικού, ενώ επίσης
δεν εμφανίζεται μία συγκεκριμένη ερωτοτροπία με τις αφαιρετικές διαδικασίες, οι
οποίες θα οδηγούσαν στην συγκρότηση των γενικών εννοιών. Ο σχολάρχης κατά
βάση επιμένει στο ότι το νοούν υποκείμενο προβαίνει κατά περίπτωση σε
συνθέσεις τέτοιες που φέρουν στο προσκήνιο του ενδιαφέροντος τα ιδιαίτερα
παραστασιακά δεδομένα με τα οποία έρχεται σε επικοινωνία. Υπό τις εν λόγω
αρχές του, δεν μπορεί να επιμείνει προσεκτικά στις αισθητηριακές παρατηρήσεις,
επικεντρώνοντας τις μετα-αναλύσεις του σε ό,τι μπρούν να προκαλέσουν. Από την
άλλη πλευρά, δεν πρέπει να λησμονούμε ότι σε πλείστους θεωρητικούς τομείς,
έξω από την φυσική έρευνα, και ιδιαίτερα στις κοινωνικές επιστήμες η
πιθανότητα, όπως την οριοθέτησε και την ανέλυσε ο Καρνεάδης, διατηρεί τα
δικαιώματά της σε ανεξάντλητη κλίμακα. Στην περιοχή τους αναδύεται μία
ανεξάντλητη βιοποικιλότητα, η οποία παραλλάσσει με τέτοια ταχύτητα, ώστε να
καθιστά ενίοτε απαγορευτικές τις κατηγοριακές ταξινομήσεις. Εδώ η διάχυτη
διακλάδωση της προθετικότητας και τα ανεξερεύνητα βάθη τού συλλογικού
ασυνειδήτου φέρουν στην επιφάνεια συνθήκες πολλάκις απρόβλεπτες,
αντιφατικές και όχι ικανές να αναδιατάξουν το σύστημα των προβεβηλμένων ως
γνωσιολογικών αξιών στην πορεία προς την κατάκτηση της αλήθειας. Μάλιστα
δεν μπορεί να παραθεωρηθεί ότι τα κοινωνικά υποκείμενα δεν λειτουργούν
μεταξύ τους με όρους συμβατότητας. Οι εν λόγω, λοιπόν, επιστήμες, εκ του ότι
ακριβώς καταγράφουν τις δραστηριότητες του συλλογικού σώματος, μίας
διευρυμένης δηλαδή οντότητας που δεν υπόκειται υποχρεωτικά σε όρους
203
προσδοκώμενου και επαναληπτικότητας, δεν διαθέτουν την δυνατότητα του
αυστηρά δεδομένου ή του τυπικά προσδόκιμου. Παραλλάσσουν σε εξαντλητική
κλίμακα με τις ανατροφοδοτήσεις ή τις διαδραστικές καταστάσεις να προκύπτουν
από πλέιστες περιοχές. Εδώ λοιπόν δεν κατέχουμε τις προϋποθέσεις να
αναδείξουμε την καίρια συμβολή της αισθητηριακότητας, καθότι η όποια
πιθανότητα παρουσιάζεται ως κινούμενη προς την βεβαιότητα είναι ενδεχόμενο
πάραυτα να ανατραπεί. Εξάλλου, δεςν μπορούμε παρά να επαναφέρουμε ότι ο
σκεπτικός σχολάρχης έχει οδηγηθεί με κάθε επάρκεια στο ότι η πιθανότητα δεν
αφορά στο αντικείμενο αλλά στο υποκείμενο, αλλά με την προϋπόθεση ότι έχει τα
εφαλτήρια των τυπικών ή των ομοίων επαναληπτικοτήτων των φαινομένων. Στην
πραγματικότητα δεν έρχεται να διατυπώσει ούτε καν και την στοιχειώδη
αμφιβολία ως προς την πραγματικότητα του εξωτερικού κόσμου – έστω και υπό τις
επισφαλείς εικόνες ενός φαίνεσθαι – αλλά μόνον στην ανεπάρκεια των οργάνων
παρατήρησης που διαθέτει ο άνθρωπος και τα οποία στην εποχή του Καρνεάδη
δεν ήσαν παρά μόνον οι αισθήσεις, χωρίς την στοιχειώδη τεχνολογική στήριξη και
την πειραματική απόδειξη. Το αντικείμενο δεν είναι παρά αυτό που είναι,
ανεξάρτητα από το πώς καθίσταται φαινόμενο. Τέτοιας υφής φαινόμενο δεν είναι
διαπιστώσιμο στις κοινωνικές επιστήμες, οπότε τα αισθητήρια όργανα είναι
ενδεχόμενα να ευρίσκονται συνεχώς προ επλήξεων. Ούτως ή άλλως, ακόμη και
στην περιοχή των άμεσων διαπιστώσεων καθίσταται συνειδητό ότι υπάρχουν
ελλείμματα. Όπως αναφέρει ο Σέξτος (Προς Φυσικούς, Ι, 140), ο Καρνεάδης
υπεστήριζε πως οι πέντε αισθήσεις είναι τα μάλα απαραίτητες, αλλά θα ήταν
προτιμότερο να υπήρχαν και άλλες, οι οποίες θα εφοδίαζαν τον άνθρωπο με έτι
πλείονα δεδομένα από τον κόσμο της φυσικής εμπειρίας: «Περιττοτέρας γάρ
αἰσθήσεις ἔχων ὁ ἄνθρωπος ἀμείνων αὐτοῦ γενήσεται, δέον μᾶλλον, ὡς ἔλεγε ὁ
Καρνεάδης, σύν ταῖς πάσαις ὑπαρχούσαις πέντε ταύταις αἰσθήσεσι καί ἄλλας
αὐτῷ περισσοτέρας προσμαρτυρεῖν, ἵν’ ἔχῃ πλειόνων ἀντιλαμβάνεσθαι
πραγμάτων, ἀλλά μή τῶν πέντε ἀφαιρεῖν». Στους νεότερους χρόνους την
ομολογημένη αδυναμία και συγχρόνως μη υπερβάσιμη εκ των οικείων
ανθρωπίνων όρων έρχεται να καλύψει η εξέλιξη της επιστήμης και της
τεχνολογίας, οι οποίες θα μπορούσαν άνετα να εκληφθούν και ως επί πλέον
204
αισθήσεις.46 Η λειουργία τους δεν είναι παρά εκείνη που καθιστά σε όλο και πιο
προκεχωρημένο βαθμκό πιο διεξωδευμένες τιςω παραστάσεις.
Με βάση τις μαρτυρίες που σώζονται, καθίσταται προφανές ότι ο
Καρνεάδης είναι ένας συνεπής οπαδός της φυσικής φιλοσοφίας και ένας
συνεχιστής των θέσεων του Ηράκλειτου, του Δημόκριτου και του Ιπποκράτη. Τους
ακολουθεί, και με τον αναγκαίο μάλιστα συνθετικό τρόπο, όχι μόνον στον τομέα
της γνωσιοθεωρίας αλλά και στις αντιλήψεις τους για την φύση στο πλαίσιο ενός
εμπειρικοκριτικού, και όχι απλοϊκού αισθησιοκρατικού, μοντέλου. Δεν αναγνώριζε
παρά μόνον φυσικά αίτια στην δημιουργία και στα φαινόμενα του κόσμου της
αισθητής εμπειρίας και έθετε στο περιθώριο κάθε θεϊκή παρέμβαση, οπότε
αποδυνάμωνε την μεταφυσική της εμμένειας. Μέσα από μία ανοικτή, και με
προσαρμογές, καντιανή θεώρηση, θα σημειώναμε ότι οι κατηγορίες σκέψης τις
οποίες χρησιμοποιεί σαφέστατα και θα κινούνται υποχρεωτικά στην περιοχή της
αισθητής εμπειρίας και θα αρνείται ριζικά την εφαρμογή τους στο πράγμα
καθεαυτό. Όρους δυνατότητας για γνώση τού Εκείθεν προφανώς ρητά δεν θα
αναγνώριζε και πολλώ μάλλον δεν θα συζητούσε, ως συνεπής σκεπτικός. Επέλεγε
δηλαδή ένα κοσμοείδωλο αυτορρυθμιζόμενο και αυτονοηματοδοτούμενο, χωρίς a
priori υπερβατικές οντολογικές προϋποθέσεις. Εκ νέου με βάση την μαρτυρία του
Σέξτου, ο Κλειτόμαχος διέσωσε τους κατεξοχήν πειστικούς, με βάση την
εσωτερική άρθρωσή τους, "σωρίτες" με τους οποίους ο Καρνεάδης αμφισβητούσε
την ύπαρξη των θεών. Ορισμένοι από τους σωρίτες του ήσαν: «Αν ο ήλιος είναι
46 Ο Α.Α. Long επισημαίνει σχετικώς για τον Καρνεάδη: «Καμία αισθητηριακή εντύπωση,
υποστήριζε, δεν μπορεί να εγγυηθεί την αντιστοιχία της με τα γεγονότα. Οι αισθητηριακές
εντυπώσεις δεν έχουν χαρακτηριστικά με βάση τα οποία να ξεχωρίζει κάποια που είναι σίγουρα
έγκυρη από κάποιαν άλλη που δεν είναι. Σε καμία επιμέρους περίπτωση δεν υπάρχει κάποια
αισθητηριακή εντύπωση αυταπόδεικτα αληθής σε σχέση με το αντικείμενο που υποτίθεται ότι
αναπαριστά. Μπορεί να είναι, και συχνά θα είναι αληθής, δεν είναι δυνατό όμως να γνωρίζουμε ότι
είναι αληθής» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 159-160). Είναι σαφές ότι ο σκεπτικός σχολάρχης δεν
αναγνωρίζει ουδεμία διαπιστώσιμη παραλληλότητα ανάμεσα στο νοούν και στο νοούμενο, οπότε δεν
θα καταφύγει αναγκαστικά για γνωσιοθεωρητικές θεμελιώσεις σε μία κριτική φιλοσοφία του
υποκειμένου. Η εν λόγω επιλογή όμως δεν σημαίνει ότι θα αποστεί της στρατηγικής του για μία,
όσον ένεστι, μεταρρύθμιση της ανθρώπινης συνείδησης.
205
θεός, τότε και η ημέρα πρέπει να είναι θεός, διότι η ημέρα δεν είναι τίποτε άλλο
παρά το να ευρίσκεται ο ήλιος υπεράνω της γης· αν όμως η ημέρα είναι θεός,
συνεπαγωγικά και ο μήνας πρέπει να είναι θεός, διότι ο μήνας αποτελείται από
ημέρες, ενώ επίσης και ο χρόνος πρέπει να είναι θεός, αφού αποτελείται από
μήνες· επιπλέον και οι διάφορες φάσεις της ημέρας θα έπρεπε να είναι θεοί». Έτσι,
ο Καρνεάδης αποδεικνύει όχι μόνον ότι είναι από λογικής άποψης ανυπόστατοι οι
θεοί αλλά και ότι ο ανθρωπομορφισμός, ή ακόμη και ο κοινωνιομορφισμός, οδηγεί
την σκέψη στο να ερμηνεύει τα φυσικά φαινόμενα όχι ως έχουν αλλά με το να τα
καθιστά οιονεί πρόσωπα, με ποιοτικά δηλαδή – βουλητικά π.χ. – και όχι με
ποσοτικώς μετρήσιμα στοιχεία. Βεβαίως άλλο ζήτημα είναι να επιχειρείται να
ενταχθεί η θρησκευτικότητα σε λογικόεμπειρικά επιχειρήματα και άλλο να
υπάγεται στους όρους αναγωγής της εσωτερικότητας. Και εδώ ακριβώς έρχεται να
αξιολογηθεί το ζήτημα περί της αξιοπιστίας των συναισθημάτων, τα οποί,α πέραν
από την αμεσότητα της εκδήλωσής τους, δεν μπορούν παρά να υπάγονται σε
αμφιρρέπειες και σ’ έναν ίσως ανορθολογικό τρόπο λειτουργίας. Το ίδιο σκεπτικό
λοιπόν ο φιλόσοφος ακολουθεί και εδώ για τα συναισθήματα του ανθρώπου, τα
οποία θεοποιούνται και αυτά – όπως γίνεται με την Αφροδίτη και τον Έρωτα,
στους οποίους αναγιγνώσκει προβολές θεοποίησης της ανθρώπινης
προθετικότητας. Σημειώνει σχετικώς: «Διότι, αν η Αφροδίτη είναι θεά και ο Έρως
είναι θεός, τότε και ο Έλεος πρέπει να είναι θεός, διότι πρόκειται για ψυχικά πάθη.
Και αν είναι θεός ο Έλεος, τότε πρέπει να είναι και ο φόβος και όλα τα "τῆς ψυχῆς
πάθη"» (Βλ. Σέξτου Εμπειρικού, Προς Φυσικούς, Ι, 182 κ. εξ.). Εδώ θα μπορούσαμε
πάντως να σημειώσουμε ότι, με το να παραμένει ο φιλόσοφος κυρίως σε μία
εμπειριοκριτική θεώρηση του ζητήματος, στηρίζεται σχεδόν αποκλειστικά στις
αρχές μίας λογικής σύνδεσης και επικύρωσης των δεδομένων, θέτοντας στο
περιθώριο έστω και το ελάχιστο ενδεχόμενο μίας υπερβατικής αναγωγής του
ανθρώπου σε ό,τι θεωρεί ως ανώτερο αναφορικά με το άμεσα υποπίπτον στην
αντίληψη. Εξάλλου, η σωκρατική-πλατωνική θεολογία δεν εκινείτο στον άξονα
μίας μη ανορθολογικής αναγωγής, ως θεμέλια της οποίας μάλιστα έθετε την
διαλεκτική και τα μαθηματικά, τα οποία θεωρούσε ως αποκαθαρτικά της
συνείδησης από κάθε ασαφή συμβεβηκυία ή παθογενή κατάσταση. Στις προτάσεις
206
που διετύπωσαν έφεραν στο προσκήνιο την θεότητα που, χωρίς να αφίσταται τού
να ανταποκριθεί στα αιτήματα της ανθρώπινης προσωπικότητας, αντανακλά μία
πραγματικότητα με την οποία επικοινωνεί ο άνθρωπος μέσα από την απόλυτα
διϋλισμένη διαύγαση της ύπαρξής του. Ο σωρείτης που παρετέθη είναι λογικά
άψογος, αλλά διαθέτει μόνον ειδικής τάξης εμβέλεια, ενώ επίσης δεν λαμβάνει
υπόψη του και την θρησκευτικότητα ως εσωτερικό γεγονός της ανθρώπινης
συνείδησης, παρά το ότι οι θεμελιώσεις της δεν είναι προσδιορίσιμες εκ πρώτης
τουλάχιστον προσέγγισης.47 Πρόκειται για μία κατάσταση ειδικής τάξης η οποία
απορρέει από τα ανεξερεύνητα βάθη της ανθρώπινης ψυχής.
Μάλιστα ο Σέξτος όπως και άλλοι συγγραφείς διέσωσαν πλείστα από τα
επιχειρήματα του Καρνεάδη εναντίον της πεποίθησης για την ύπαρξη των θεών
και για την πρόνοιά τους, η οποία κατά τους Στωϊκούς συνιστά κανονιστική αρχή
της φύσης και της ζωής των ανθρώπων. Ο Κικέρων, στο De natura Deorum, III, 9, 23,
παραθέτει τις απαντήσεις του Καρνεάδη στα επιχειρήματα των Στωϊκών,
σύμφωνα με τα οποία το κοσμικό σύμπαν έχει κατασκευασθεί από τους Θεούς ως
κατοικία των ανθρώπων. Κατά τις ρήσεις μάλιστα του Χρύσιππου, μία ωραία οικία
47 Αναφορικά με τις θέσεις του Καρνεάδη περί θρησκείας, ο A.A. Long διευκρινίζει σχετικώς: «Ο
Κικέρων σημειώνει ότι ο Καρνεάδης χρησιμοποίησε τέτοια επιχειρήματα όχι για να ανατρέψει την
θρησκεία, αλλά για να δείξει ότι ο στωικός πολυθεϊσμός δεν είναι πειστικός ... Ο Καρνεάδης
υποστήριζε ότι τα βάσανα των εναρέτων και η καλοπέραση των κακών αποδεικνύουν ότι οι θεοί
αδιαφορούν τελείως για τις ανθρώπινες υποθέσεις» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 167-168). Είναι
σαφές ότι τα συμπεράσματα, ως τα μόνα επικυρώσιμα, από την καθημερινή διαγωγή του βίου
οδηγούσαν τον σκεπτικό σχολάρχη στις αμφισβητήσεις του. Ο R.J. Hankinson συνοψίζει ως
ακολούθως τις περί των θεών θέσεις του Καρνεάδη: «Carneades is explicit that his intention is not to
promote atheism, but merely to show that the Stoics have not made out their case for God’s existence. That
God or gods exist is treated as a more or less universal belief; hence the sceptic will point out that the
various conceptions of the gods mutually iconsistent; and that the divergence of opinion regarding their
nature undermines any argument from consensus for their existence. Moreover, Carneades’ influential
attack on divination was not merely a piece of independent anti-dogmatic argument, but part of a
completely general assault on Stoic physics and metaphysics. The Stoics considered that the orderlinnes
and general beneficence of the cosmos entailed that the gods would give some signs of the future to men:
Carneades, and his successors in the Academic tradition saw that to attack the claims of divination would
strike a blow at the heart of the entire Stoic view of the cosmos» (The Sceptics, σελ. 100).
207
κτίζεται για να κατοικήσουν οι άνθρωποι και όχι οι ποντικοί. Εδώ δηλαδή
αναδύεται ένα παράδειγμα κοσμικής-αισθητικής τάξης, καθότι δεν θεωρείται ότι η
πραγματικότητα κινείται με όρους οντολογικής ουδετερότητας. Κατά την εκτίμησή
μας, για να είναι τα επιχειρήματα του Καρνεάδη αξιόπιστα, είναι απαραίτητο να
είχε επιδοθεί στην φυσιολογία, στην περί φύσης επισατήμη. Η θέση των Στωϊκών
ή του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη σαφέστατα κινούνται στην προοπτική ενός
κοσμοειδώλου και, επομένως, έχουν επιχειρήσει εκ του αποτελέσματος να
διατυπώσουν περί της αιτίας. Η αρχή μάλιστα της αναλογίας μπορεί να
αποτελέσει παράγοντα για έναν σαφώς αιτιολογήσιμο προσδιορισμό του φυσικού
από το υπερφυσικό. Φέρει δηλαδή ο Χρύσιππος στο προσκήνιο ως επιχείρημα την
αρχή της σκοπιμότητας, απ’ όπου απουσιάζουν η φυσική τυχαιότητα και ο
αυτοματισμός των συνδυασμών. Επιπλέον, οι Στωϊκοί υποστήριζαν πως, αν
υπάρχει ένα αντικείμενο που δεν μπορεί να κατασκευάσει ο άνθρωπος, τότε
κατασκευαστής του πρέπει να είναι κάποιο ον ανώτερο από τον άνθρωπο, τον ίδιο
και συνεπώς τέτοιο ον συνεπαγωγικώς θα είναι ένας θεός. Πρόκειται για ένα
επιχείρημα που πλησιάζει αυτό τού περί της εις άτοπον απαγωγής, της αντίθετης
πορείας ως προς τον ανωτέρω σωρείτη. Οι Στωικοί δεν έρχονται να εισαγάγουν
μία διόρθωση συλλογιστικών τεχνολογήσεων, οι οποίες μπορούν να εξικνούνται
επ’ άπειρον, αλλά επιλέγουν τις φυσιολογικές εκείνες συνεπαγωγές που θα
επιλύσουν τα όποια ερευνητικά ή ερμηνευτικά αδιέξοδα και θα καταθέσουν ως
λύση τη θεία παντοδυναμία και παρέμβαση. Μ ετο εν λόγω κριτήριο,
εξασφαλίζουν μία ευρύτατη παραμυθία στον αλγούντα άνθρωπο και του
προσφέρουν προκεχωρημένες προσδοκίες λύτρωσης. Κινούμενος στην αντίθετη
εκδοχή, ο Καρνεάδης απαντά ότι δεν έχουμε τις προϋποθέσεις να βεβαιώσουμε ότι
ο κόσμος εκτίσθη από μία συγκεκριμένη υπερβατική οντότητα και ότι δεν
διαμορφώθηκε από την ίδια την φύση, ως μία υποστρωματική a priori
πραγματικότητα αλλά μόνον ως τέτοια. Τουναντίον μάλιστα: Η φύση έχει όλες τις
προϋποθέσεις για να εξηγήσει ό,τι συμβαίνει, ενώ οι ίδιες οι δυνάμεις που η ίδια
περιλαμβάνει διατηρούν όλα τα μέρη ενωμένα – μάλιστα και οι ίδιοι οι Στωϊκοί
δέχονται την «συμπάθεια», η οποία συνδέει τα φυσικά φαινόμενα – και όχι οι θεοί.
Και επιπλέον: δεν υπάρχει ένα δεδομένο που να αποδεικνύει ότι ο ίδιος ο Θεός, ο
208
οποίος κατά τους Στωϊκούς κατασκευάζει ό,τι δεν έχει τις προϋποθέσεις να
κατασκευάσει ο άνθρωπος – δηλαδή την φύση –, είναι ανώτερο ον. Για ποιους
λόγους να μην θεωρούμε ότι είναι κατά βάση όμοιο με τον άνθρωπο και
εμπλουτισμένο, όπως ο άνθρωπος, με τις ίδιες λογικές ικανότητες; Και ο
Καρνεάδης διερωτάται επιπλέον: για ποιούς λόγους να μην υπάρχει η Φύση και
μόνον η Φύση; Επιπλέον όμως, τονίζει ότι χρειάζεται μία διευρυμένη αλαζονία για
να διακηρύσσει κάποιος ότι, εκτός από τους θεούς, στην φύση δεν υπάρχει μία
οντότητα ανώτερη από τον άνθρωπο. Πάντως ούτως ή άλλως στρέφεται έως έναν
ορισμένο βαθμό στην αποδοχή ενός μηχανιστικού κοσμολογικού μοντέλου, παρά
το ότι τού αναγνωρίζει ελλογότητα και συνεκτικότητα. Θα μπορούσαμε μάλιστα
να υποστηρίξουμε ότι πλησιάζει ορισμένες απόψεις των Επικουρείων, οι οποίοι
υιοθετούσαν μία πιο συνεπή υλιστική λύση για το σύμπαν απ’ ό,τι οι Στωϊκοί και
κατέληγαν στην κοσμική αυτοδημιουργία και αυτοδιαμόρφωση, χωρίς μάλιστα να
εισάγουν άκαμπτους ντετερμινισμούς. Κατά την εκτίμησή μας ωστόσο, το όλο
ζήτημα για τον Καρνεάδη δεν είναι ερευνητικό σύμφωνα με τους κανόνες που ο
ίδιος έχει υιοθετήσει και τους οποίους ακολουθεί με συνέπεια. Κατά βάση φέρει
στο προσκήνιο όλους εκείνους τους προβληματισμούς που θα έπρεπε να
διατυπώνει ένας άνθρωπος για ζητήματα που δεν υπάγονται στην
αισθητηριακότητά ταου.
Επεκτείνοντας τους συλλογισμούς του, ο Καρνεάδης επιχειρεί να
επεξεργασθεί τις φυσικές εξηγήσεις αναφορικά με τους οιωνούς, την μαντική και
τα όνειρα, τα οποία ως κατασκευές ή ως περιστασιακές συνθήκες επηρέαζαν με
δεισιδαιμονικό τρόπο τον εσωτερικό κόσμο και τις πραξιακές;επιλογές των
ανθρώπων εκείνης της εποχής. Τις εν λόγω εξηγήσεις στήριζαν οι άνθρωποι
κυρίως στην αλληλεξάρτηση των φυσικών φαινομένων, η οποία πίστευαν ότι
εκδηλώνεται ακόμη και σε πράγματα εκ πρώτης όψεως άσχετα μεταξύ τους, όπως
είναι οι φάσεις της σελήνης και η ποσοτική ή οργανική πλήρωση των οστράκων.Ο
συγχρονισμός δηλαδή δύο ή περισσοτέρων φυσικών φαινομένων οδηγούσε στην
εκτίμηση ότι μεταξύ τους συνδέονται με λειτουργιστικές συνεπαγωγές. Επομένως,
χρησιμοποιούσαν την σχέση αιτίου-αιτιατού υπό όρους ερμηνείας και καθ’
υπόθεσιν και όχι με βάση διαπιστώσιμα εφηρμοσμένως και αποδεικτέα στοιχεία
209
και έτσι εισήγαγαν μία βεβιασμένη μεταφυσική. Η εκτίμηση του Καρνεάδη είναι
ότι το να αποπειράσαι να διαβάσεις στα άστρα ή στα σπλάγχνα των ζώων που
προσφέρονται για θυσία προφητείες σχετικά με τους ανθρώπους συνιστά μία
πράξη στερημένη από κάθε λογική βάση. Δεν εξασφαλίζεται δηλαδή εδώ το
τεκμήριο της αποδικτικότητας. Ένας σαφέστατος θρησκευτικός ορθολογισμός
έρχεται στο προσκήνιο ή μία κριτική που θα την χαρακτηρίζαμε ως εργαλείο μίας
διαφωτιστικής απόπειρας, και όχι μόνον για λόγους που προκύπτουν από την
σκεπτικιστική αμφιβολία. Επανέρχεται λοιπόν υπό νέους όρους η σχετική κριτική
που είχαν διατυπώσει στο παρελθόν ο Ξενοφάνης και ο Ηράκλειτος, απέναντι σε
κοινωνικώς παγιωμένα φαινόμενα ανορθολογισμού. Σ’ ένα ερμηνευτικό πλαίσιο
που υπερβαίνει κατά πολύ την νεωτερικότητα, κρίνεται ότι τα φαινόμενα πρέπει
να αντιμετωπισθούν με ποσοτικά-επιστημονικά κριτήρια και όχι με ποιοτικά-
μοιρολατρικά, ώστε οι κατηγοριοποιήσεις τους να είναι αντικειμενικές και να
εξασφαλίζουν εδραία διαπιστώσιμες μεταξύ τους σχέσεις, υπό τον τύπο είτε των
ομοιοτήτων είτε των ανομοιωτήτων. Ο Καρνεάδης μάλιστα δεν παραμένει στην
καταγγελία συμπεριφορών των λαϊκών στρωμάτων, καθότι δεν ενήκει στις
προθέσεις του να λειτουργεί μόνον ως κοινωνικός μεταρρυθμιστής. Ως κριτικός
φιλόσοφος επιχειρεί να επιφέρει στους αντιπάλους του στωϊκούς το πιο καίριο
πλήγμα. Το αναλαμβάνει, με το να αποπειράται να αποδείξει την ασυνέπεια της
διδασκαλίας τους τόσο αναφορικά με το θέμα της σχέσης που μπορεί να υπάρχει
ανάμεσα στην κίνηση ορισμένων ουράνιων σωμάτων και σε φαινόμενα της γης –
σχέση που εξηγείται από την αλληλεξάρτηση των φυσικών συμβάντων, γεγονός
τόσο επιβεβαιώσιμο με την επαναληπτικότητά του, ώστε να το παραδέχονται και
οι ίδιοι οι Στωϊκοί αποκαλώντας το "συμπάθεια" – όσο και στο θέμα της
αναγκαιότητας και του τυχαίου. Είναι ζήτημα δηλαδή ερμηνευτικής προ΄σεγγισης
αναφορικά με την ερμηνευτική-επιστημονική αξιοποιήση των επαναλήψεων, οι
οποίες πρέπει να προσδιορισθεί σε ποιόν βαθμόν νομοτέλειας υπάγονται. Πώς θα
οριζόταν εδώ ο ντετερμινισμός, αν εθεωρείτο γενικώς ως αποδεκτός; Οι Στωϊκοί
δηλαδή, παραθεωρώντας ίσως την σχέση που αποδέχονταν ότι υπάρχει εντός του
κόσμου, υποστήριζαν πως η μαντική, η οιωνοσκοπία κλπ. αποβλέπουν στην
πρόβλεψη του τυχαίου (Βλ. Κικέρων, De Divin, II, 5, 14). Ποιά σχέση όμως μπορεί να
210
έχει το τυχαίο με την νομοτέλεια που παρουσιάζεται; Πώς το έκτακτο ή
απρόβλεπτο μπορεί να συμπορευθεί με τις κανονικότητες; Επί τού εν λόγω
ζητήματος ο Καρνεάδης εκτιμά ότι υπάρχει μία επιπλέον ασυνέπεια, τονίζοντας
πως, αν ένα συμβάν είναι πραγματικά τυχαίο, τότε δεν μπορεί ως τέτοιο να
προβλεφθεί και η μαντική δεν έχει τις προϋποθέσεις να το προβλέψει. Πρόκειται
για σαφώς ορθολογικό επιχείρημα, το οποίο αρνείται να συζητήσει, έστω και καθ’
υπόθεσιν, φαταλιστικού τύπου εκδοχές. Αν επίσης ένας θεός προλέγει το μέλλον,
τότε το μέλλον είναι βέβαιο και συνεπαγωγικά το τυχαίο δεν υπάρχει, σχέση που
ισχύει και αντίστροφα. Εδώ με μία υπόθεση μεταφυσικής τάξης - χωρίς να
σημαίνει ότι είναι αποδεκτή – διατυπώνεται εκ νέου ένα αφοπλιστικό ορθολογικό
επιχείρημα. Από την άλλη πλευρά, αν αληθεύει η θέση που υποστηρίζουν οι
Στωϊκοί, πως όλα είναι υποτεταγμένα στην ανάγκη –άρα σε μία νομοτέλεια με
τυπικές επαναληπτικότητες-, τότε εκ νέου το τυχαίο αποκλείεται. Συνεπώς, δεν
είναι απαραίτητα εκείνα τα μέσα της οιωνοσκοπίας που αποβλέπουν στο να
προβλέψουν το τυχαίο. Στο ίδιο σύνολό τους οι καταστάσεις και τα φαινόμενα θα
συμβούν υπό την προοπτική που είναι προγραμματισμένα στο πλαίσιο μίας
νομοτελειακής πορείας. Εκ νέου θα υποστηρίζαμε ότι ο Καρνεάδης παραμένει στα
όρια του κριτικισμού έναντι των συμπερασμάτων που προέκυπταν από μη
διαπιστώσιμα γεγονότα και από συγκυρίες των οποίων δεν είναι αποδείξιμη η
συμβατότητα των καταστάσεων που συντρέχουν για την παρουσία τους, έχοντας
ως βάση τα δεδομένα της αισθητής εμπειρίας όπως εμφανίζονται και
εκτυλίσσονται. Όθεν, γενικότερα πολλώ μάλλον δεν θα θέτει προς εξέταση ό,τι
ορίζεται ως υποκείμενον στην περιοχή του θείου είναι, εκ του ότι δεν εμπίπτει
στην αισθητηριακότητα, στην οποία μάλιστα σαφέστατα και δεν αναγνωρίζει
βεβαιότητα αλλά πιθανότητα, οπότε η κριτική του επεκτείνεται έτι περαιτέρω. Ο
συνεπής σκεπτικισμός προσφέρει απροσμέτρητες επικουρίες στον όποιας τάξης
ρεαλισμό και τον ανάγει στην κορυφή των ερευνών ως εμπεριέχοντα
ανεξάντλητες δυνατότητες, οι οποίες χωρίς να αφίστανται της οικείας τους
συνεχείας, προκαλούν ασυνέχειες, προφανώς υπερβάσιμες υπό την τήρηση
συγκεκριμένων προϋποθέσεων.
Ό,τι διεπιστώθη πάντως είναι ότι το κεφαλαιώδες ζήτημα που διέπει την
211
φιλοσοφική σκέψη του Καρνεάδη είναι οι γνωσιοθεωρητικές επισημάνσεις του,
ακόμη και στην περίπτωση που οι έρευνές του αναφέρονται σε οντολογικά
θέματα. Κλείνουμε λοιπόν με την ακόλουθη επισήμανση της Τερ. Πεντζοπούλου –
Βαλαλά, διά της οποίας συνδυάζονται το συστηματικό με το ιστορικό στοιχείο
ανάλυσης, με αφορμή την καταληπτική φαντασία των Στωϊκών: «Ο Καρνεάδης
δείχνει τελικά ότι ο ίδιος ο ορισμός της καταληπτικής φαντασίας μάς οδηγεί σ’ ένα
φαύλο κύκλο: όταν ρωτούμε τί είναι η καταληπτική φαντασία, μας απαντούν ότι
είναι η παράσταση ενός πραγματικού αντικειμένου, που εντυπώνεται στο νου με
τόση ενάργεια, ώστε να μην μπορή να προέρχεται από ένα μη πραγματικό
αντικείμενο. Όταν όμως ρωτήσωμε τί είναι το πραγματικό αντικείμενο, τότε οι
στωϊκοί απαντούν ότι είναι ακριβώς αυτό που προκαλεί την αληθινή παράσταση.
Φαίνεται έτσι καθαρά ότι οι στωϊκοί περιπλέκονται σε μία σειρά συλλογισμών που
οδηγούν στο άπειρο, εφόσον κάθε φορά το ζητούμενο προσδιορίζεται δια του
ζητουμένου. Δε φθάνει όμως ο Καρνεάδης ως την απόλυτη εποχή· διαφωνεί
συνεπώς με τον Αρκεσίλαο, γιατί πιστεύει ότι είναι αδύνατο στον άνθρωπο να
διατηρήση μία εφεκτική στάση απέναντι σε όλα τα ζητήματα της ζωής» (Ο
Αρχαίος Σκεπτικισμός, σελ. 82). Παρά τις ανωτέρω ρητές διαφοροποιήσεις, δεν
πρέπει να αποκλείουμε πραγματικές θεωρητικές σχέσεις ανάμεσα στους Στωϊκούς
και στους Αρκεσίλαο και Καρνεάδη, τουλάχιστον εφόσον δραστηριοποιούνται στο
ίδιο πολιτιστικό περιβάλλον. Για παράδειγμα, η παρατεταμένη στροφή τους στο
νοούν και δρων υποκείμενο απορρέει από τις ίδιες πολιτειακές συνθήκες που
βιώνουν και οι οποίες τους διαμορφώνουν συγκεκριμένα πολιτιστικά
παραδείγματα. Βλ. ενδεικτικά, P. Couissin, «Le stoicisme de la Nouvelle Académie»,
Revue d’ Histoire de la Philosophie, 3(1929), σσ. 241-276 και «L’ origine et l’ évolution de l’
εποχή», Revue des Études grecques, 42(1929), σσ. 371-397. Το ζήτημα πάντως που
πρέπει να διέπει τους προβληματισμούς αναφέρεται στο ποιά μέθοδος
χρησιμοποιείται για την δόμηση μίας θεωρίας, όπως π.χ. περί της "εποχής" και
περί του "ευλόγου", και με ποιες στοχεύσεις. Παράλληλα, είναι αναγκαίο να
διευκρινίζεται το αν θεωρείται ότι είναι εφικτή η μετάβαση από την
αισθησιοκρατία (παράσταση) στην νοητή διαμόρφωση (συγκατάθεση), ώστε να
προσδιορίζεται ο βαθμός προσέγγισης στις δογματικές θέσεις ή απόστασης έναντί
212
τους. Βλ. σχετικώς O. Gigon, «Zur Geschichte der sogennanten Neuen Academie»,
Museum Helveticum, 1(1944), σσ. 47-64. Και δεν πρέπει να διαφεύγει ότι, για να
διατυπωθεί λόγος περί παραστάσεων, είναι αναγκαίο καταρχάς να έχει
διαμορφωθεί η συγκατάθεση. Το ερώτημα ωστόσο είναι αν η παράσταση συνιστά
φυσικοεμπειρική ή γνωσιοθεωρητική κατηγορία ή συνιστά το συναμφότερον.
Υποχρεωτικά ορίζεται ότι δεν είναι βέβαιο αν η παράσταση συνιστά φυσική
κατάσταση ή ό,τι παρεμβάλλεται μεταξύ του υποκειμένου και του αντικειμένου.
Αν συμβαίνει το δεύτερο, αδιαπραγμάτευτα το σκεπτικό σύστημα του Καρνεάδη
δεν είναι τίποτε άλλο παρά επικυριαρχικά γνωσιολογικό. Σαφέστατα και θα
οδηγηθούμε τότε στην αποδοχή της επικράτηση του σχετικισμού, ο οποίος, τίθεται
στην υπηρεσία ενός συνεπούς ρεαλισμού.
Αποτιμώντας την συμβολή της σκεπτικής περιόδου της Ακαδημίας, θα
μπορούσαμε να διατυπώσουμε ως συμπεράσματα τα ακόλουθα: Με τον
Αρκεσίλαο και τον Καρνεάδη η όποια βεβαιότητα έρχεται προς διατύπωση,
υπόκειται στον κριτικό έλεγχο. Και οι δύο εισήγαγαν το αίτημα για μία
αναθεώρηση της επιστημονικής έρευνας, εφόσον έκριναν ότι ο προηγούμενος
ορθολογισμός στο σύνολό του δεν ήταν επαρκής για να οδηγηθεί σε μία
αντικειμενική γνώση των νέων θεωρητικών δεδομένων που εν τω μεταξύ είχαν
έλθει στο προσκήνιο. Και σαφέστατα θα ελάμβαναν υπόψη τους τις πολυδύναμες
επιδόσεις των Στωϊκών και των Επικουρείων στους τομείς της φυσικής επιστήμης
και της τυπικής λογικής, οι οποίοι σαφέστατα θα έπρεπε να έλθουν σε ερευνητική
αναμέτρηση με τις μαθηματικές επιδόσεις της ίδιας της Ακαδημίας που είχαν
προηγηθεί. Ήταν επιβεβλημένο επιστημολογικά, λοιπόν, να διϋλισθεί
εξαντλητικά η περιοχή που έχει αναλάβει την έρευνα, δηλαδή ο ανθρώπινος νους.
Σύμφωνα λοιπόν με την αναγκαιότητα των κριτηρίων, έθεσαν ως κύρια στόχευση
το πώς ο εξωτερικός κόσμος και το υποκείμενο που τον παρατηρεί θα
συνυφανθούν σε μία διαλεκτική ενότητα, με τον Καρνεάδη να επιμένει ιδιαίτερα
στην συμβολή του πρώτου παράγοντα ως εκείνου που θα αποκτήσει εν ταυτώ και
συνείδηση του εαυτού του, προκειμένου να ισχυροποιήσει τις έσωθεν
αιτιολογήσεις του. Προς την κατεύθυνση αυτή, παραθέτουμε τις ακόλουθες
επισημάνσεις της Τερ. Πεντζοπούλου με άξονα το πώς αντιμετώπισε τον δεύτερο
213
χρονολογικά σκεπτικό ο Hegel: «Με τον Καρνεάδη, παρατηρεί ο Hegel,
μετατοπιζόμαστε από την περιοχή της αρχής στην περιοχή της συνειδήσεως και
στην ανάλυσή της. Η σκέψη του βασίζεται στη διάκριση ανάμεσα σ’ ένα
αντικειμενικό στοιχείο, στη συνείδηση, άμεσα προσδιορισμένο, και σ’ ένα
υποκειμενικό, που θα ήταν η ενέργεια της συνειδήσεως, θα ήταν δηλαδή το
υποκείμενο που πάσχει. Αυτό όμως το στοιχείο, που είναι εξ ίσου προσδιορισμένο,
δεν μπορεί να είναι κριτήριο της αλήθειας. Πρέπει να αναζητηθή ένα τρίτο
πράγμα, πέρα από το αντικείμενο που ενεργεί και τη συνείδηση που πάσχει, και
αυτό είναι το "πάθος". ... Η εποπτεία όμως, η αντικειμενική δηλαδή επιστήμη,
παραμένει στη στιγμή που έχομε συνείδηση του "άλλου"· αυτό το περιεχόμενο
είναι κάτι το καθολικό. Έτσι μπορεί τώρα να τονίση ο Hegel τα δύο
χαρακτηριστικά γνωρίσματα της ακαδημαϊκής σκέψης: τη διάκριση του όντος και
της σκέψης και το γεγονός ότι η παράσταση είναι ένωση αυτών των δύο. Δεν έχομε
ωστόσο ακόμη την "ενότητα καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν". Εκείνο που χαρακτηρίζει
συνεπώς το πνεύμα της Νέας Ακαδημίας είναι το υποκειμενικό στοιχείο της
αληθοφάνειας. Η αληθοφάνεια εκφράζει, στην εγελιανή ορολογία, μία σχέση της
αλήθειας με τη συνείδηση· η αλήθεια εδώ δεν εκφράζει το ον ως ον, το καθ’ αυτό
ενέχει τη στιγμή της συνειδήσεως, δεν υπάρχει χωρίς αυτήν. Υπενθυμίζουμε ότι ο
εγελιανός όρος "καθ’ αυτό" σημαίνει αυτό που είναι ακόμη έμμεσο· αντίθετα, το
"δι’ αυτό" δηλώνει το έκδημο. ... Η αδυναμία του σκεπτικισμού φαίνεται κυρίως στο
γεγονός ότι δεν μπορεί να υψωθή στη βεβαιότητα του καθολικού, παραμένει στην
αυτοσυνείδηση του μοναδικού. Ο σκεπτικισμός δεν έφθασε τη μορφή του
"στοχαστικού σκεπτικισμού", που ενέχεται μέσα στη φιλοσοφία ως άρνηση του
σκεπτικισμού» (Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, σσ. 179-181). Αναφορικά
με τα ανωτέρω, έχουμε να διατυπώσουμε τις ακόλουθες επισημάνσεις: α) Η
διάκριση ανάμεσα στην συνείδηση και στην ενέργεια της συνείδησης είναι κρίσιμη
παράμετρος, διότι δεν είναι εφικτό να προκύψει ενεργητικότητα αν δεν
προκληθούν οι παραστασιακοί όροι. β) Το πάθος ανήκει πράγματι στην ενέργεια
της συνείδησης ή στην ίδια την συνείδηση, η οποία υφιστάμενη μία πρόκληση
ενεργοποιείται; γ) Το καθ’ εαυτό συνιστά μία έμμεση κατάσταση, διότι δεν είναι
εφικτό να διατυπωθεί ή καθ’ υπόθεσιν να συλληφθεί παρά μόνον αφού
214
διαμορφωθεί η παράσταση. δ) Το δι’ αυτό μπορεί να δηλώνει και διαμεσολάβηση
και σκοπό, με την δεύτερη όμως εκδοχή να πρέπει να διέλθει διά μέσου της
προθετικότητας. ε) Η προοπτική μίας υπέρβασης του σκεπτικισμού είναι
σαφέστατα γοητευτική ως πρόταση, αλλά μπορεί να διαμορφώνει ένα πλαίσιο επ’
άπειρον διατυπούμενων υποθέσεων, ή άρσεων και θέσεων. Αλλά το ζήτημα που
αναφέρεται στην δεύτερη επισήμανση έχει ήδη τεθεί στην καντιανή
γνωσιοθεωρία. Χωρίς να προτιθέμεθα να «ανοίξουμε» μία συστηματική ανάγνωσή
του, δεν μπορούμε να μην το επισημάνουμε και να υποθέσουμε την διάρθρωση
μίας μακράς παράδοσης που επικαιροποιείται. Εντελώς ενδεικτικά παραθέτουμε
τις ακόλουθες διευκρινίσεις του Θεόδ. Πενολίδη: «Η αποβλεπτική στάση της
συνείδησης απέναντι στο πράγμα προσδιόρισε τη γνώση ως μία αισθητικότητα, η
οποία πάσχει αυτό το πράγμα [Πρβλ. σχ. I. Kant, Κριτική του καθαρού λόγου, Β 33.
‘’Η ικανότητα να προσλαμβάνουμε παραστάσεις ανάλογα με το πώς πάσχουμε
από τα αντικείμενα ονομάζεται αισθητικότητα’’]. Αυτή η αισθητικότητα εκφράζει
μόνο στιγμιαίες χωροχρονικές σχέσεις, οι οποιές δεν επιτρέπουν στο πράγμα να
παρουσιάσει συνοχή, αλλά ούτε και στο εγώ να βιώσει μία εσωτερική σχέση προς
τον εαυτό του» (Μέθοδος και Συνείδηση, σελ. 174). Σημειωτέον ότι στην συνέχεια ο
ερευνητής αναφέρεται στα πλεονεκτήματα που προσφέρει η παρατήρηση ως πιο
συστηματική θέαση της πραγματικότητας, υπό την έννοια της εαυτοσυγκρότησης
στο πεδίο των προκείμενων της συνείδησης.
Ο μάθητής του Κλειτόμαχου – ο οποίος υπήρξε μαθητής του Καρνεάδη – ο
Φίλων ο Λαρισαίος διετύπωσε την εκτίμηση ότι η κατανόηση των πραγμάτων
εξαρτάται από αυτά τα ίδια και όχι μέσω των γνωστικών παραστάσεων. Έτσι ήλθε
– και αυτός – σε αντίθεση με τη γνωσιοθεωρία των Στωϊκών. Η συμβολή του
Φίλωνα πρέπει να εξεταστεί με βάση το αν επεξέτεινε και με ποιο τρόπο την
Πλατωνική ορθοδοξία κατά την αντιπαράθεσή της ή την συνάντησή της με την
Στωϊκή φιλοσοφία. Η εκτίμησή μας είναι ότι ο Φίλων επικαιροποιεί το εγχείρημα
του Αρκεσίλαου και μάλιστα με ποιο εμφανή τρόπο. Κινείται στην κατεύθυνση να
δεχθεί ότι είναι εφικτή η γνώση των πραγμάτων κατά την καθεαυτότητά τους και
μάλλον πρέπει να εννοούσε την μεταφυσική θεμελίωσή τους, χωρίς βεβαίως να
αποκλείουμε και την περίπτωση των φυσικών λόγων κατά το υπόδειγμα του
215
Σπεύσιππου και με την συζήτηση να συνοδεύεται και από την επιστημολογική
διάσταση περί των καθόλου ως κοινών εννοιών.
216
ΑΝΤΙΟΧΟΣ Ο ΑΣΚΑΛΩΝΙΤΗΣ (130-68)
Υπήρξε ο ιδρυτής της Νέας ή Πέμπτης Ακαδημίας, με ριζοσπαστικές – παρά
την επιστροφή στο παρελθόν, προφανώς με τα νέα δεδομένα που είχαν προκύψει,
ενδεχομένως από ορισμένα αδιέξοδα – τάσεις. Με την διδασκαλία του περατούται
οριστικά η σκεπτική περίοδος της Ακαδημίας, η οποία είχε προκαλέσει, ούτως ή
άλλως, ορισμένες αναταραχές στην παραδοσιακή διδασκαλία της, κυρίως ως προς
τις ακραίες απολήξεις των γνωσιολογικών θέσεών της και όχι τόσο ως προς τις
αφορμές της, οι οποίες συνεδέοντο σαφώς με την απορητική μέθοδο του Σωκράτη.
Κατά την εκτίμησή του, δεν είναι νόμιμο να εντάσσονται στο ίδιο κατηγοριακό
πλαίσιο ο Πλάτων με τους σκεπτικούς Αρκεσίλαο και Καρνεάδη.48 Προφανώς η
48 Ο A.A. Long επισημαίνει σχετικώς για την κριτική θεώρηση των εσωτερικών διεργασιών της
Ακαδημίας από τον Αντίοχο: «Την αποκήρυξη της Νέας Ακαδημίας από τον Αντίοχο δεν μπορεί να
την είχε προκαλέσει μία καθαρά ανιδιοτελής επιθυμία για ιστορική ακρίβεια. Αν, όπως είναι πιθανό,
ο Αντίοχος είχε απογοητευτεί από το Σκεπτικισμό πριν από την εμφάνιση των τελευταίων έργων του
Φίλωνα (του Λαρισαίου), το στοιχείο που πρέπει να τον ενόχλησε πιο πολύ θα ήταν η προσπάθεια
του Φίλωνα να εντάξει τον Πλάτωνα και τους προκατόχους του στο πλαίσιο του Σκεπτικισμού. Ο
Αντίοχος διέκρινε μία πολύ έντονη διαφορά ανάμεσα στην Αρχαία και στη Νέα Ακαδημία, και στο
τελευταίο στάδιο της ζωής του αφιερώθηκε στην αποκατάσταση αυτού που υποστήριζε ότι ήταν η
γνήσια ακαδημεική παράδοση» (Η Ελληνιστική φιλοσοφία, σελ. 350). Το για ποιους λόγους έγινε η
αναφερθείσα απόπειρα εκ μέρους του Αντίοχου εδράζεται κυρίως στο ότι η θεωρία περί των Ιδεών
είχε υποστεί ισχυρά νομιναλιστικά ρήγματα, ενώ επίσης δεν είχαν προαχθεί οι φυσιολογικές
προεκτάσεις της, στο να γίνει δηλαδή αποδεκτή η ύπαρξη καθολικών φυσικών πυρήνων
τροφοδοτικών των εξελίξεων. Από την πλευρά της, η Τερ. Πεντζοπούλου παρατηρεί: «Ο Αντίοχος
ανήκε στην αρχή στην Νέα Ακαδημία· την εγκατέλειψε όμως για να παραμείνη πιστός στο πνεύμα
της πρώτης Ακαδημίας και γίνεται έτσι ο αυστηρότερος επικριτής του Φίλωνα. Ο φιλόσοφος λοιπόν
με τον οποίο κλείνει η ιστορία της Νέας Ακαδημίας, είναι ουσιαστικά αντίπαλός της. Γι’ αυτό το λόγο
η σκέψη του Αντίοχου, που θέλησε να ξαναζωντανέψη την ορθόδοξη πλατωνική φιλοσοφία, μακριά
από το να εκφράζη ένα οποιοδήποτε σκεπτικισμό, δηλώνει αντίθετα έναν σαφή "εκλεκτικισμό"» (Η
έννοια της ενάργειας στους Αρχαίους Σκεπτικούς, σσ. 301-302). Θα μπορούσαμε λοιπόν να
υποστηρίξουμε ότι ο Αντίοχος διαμορφώνει μία μεταβατική περίοδο στην Ακαδημία, με διήκον το
ερώτημα έρευνας για τον βαθμό της πρωτοτυπίας του. Ωστόσο, οι κριτικές τάσεις του είναι εμφανείς,
καθότι, στηριζόμενος επί των συγκεκριμένων πνευματικών προϊόντων, αρνείται να υποτάξει σε
217
θέση του εκινείτο εν πολλοίς στα όρια της νομιμότητας, καθότι η μεταφυσική
οντολογία του Πλάτωνα καθιστά αισθητή την απουσία της από τον στοχασμό των
Σκεπτικών. Εξάλλου, τα ίδια μπορούμε να υποστηρίξουμε και για τους κλάδους
της αισθητικής και της πολιτικής φιλοσοφίας. Απέρριψε την μέση οδό – ενός
μετριοπαθούς δηλαδή συγκερασμού των προηγούμενων φιλοσοφικών
συστημάτων – που ακολουθούσε ο προκάτοχός του Φίλων και απεπειράθη να
επαναφέρει στο σύνολό της την γνήσια πλατωνική διδασκαλία, της οποίας είχε
κλονισθεί τουλάχιστον η θεωρία περί των Ιδεών από τον σκεπτικισμό. Δεν
αποδεχόταν συγκοινωνούσες διαδρομές ανάμεσα σε ορισμένα διαφορετικής
εποχής φιλοσοφικά ρεύματα εντός της Ακαδημίας –προφανώς ακολουθώντας
έναν ορθόδοξο πλατωνισμό-, ενώ αντίθετα αποδεχόταν τις συνάφειές της με
ρεύματα που είχαν διαμορφώσει την οικεία τους φιλοσοφική παράδοση και
εκκινούσαν από διαφορετικές προϋποθέσεις συγκριτικά με τον ιδρυτή της
Ακαδημίας. Εκτιμούσε δηλαδή ότι η όποια εξέλιξη εντός της Ακαδημίας
ανελαμβάνετο έπρεπε να γίνεται με αυστηρά διυλισμένες οριοθετήσεις, οι οποίες
δεν θα εχρειάζετο να ακροβατούν με εκλεπτυσμένες σχολαστικού τύπου
επισημάνσεις αλλά να στηρίζονται σε ό,τι ακριβώς είχε γραφεί. Κατά βάση,
λοιπόν, εγκαινίασε την συγκριτική τάση της Ακαδημίας ως προς τις ταυτότητες
και τις ετερότητες. Όθεν, θεωρείται ο πρόδρομος αναλόγων ούτως ειπείν
πειραμάτων που επεχείρησε ο Πλωτίνος, βεβαίως όμως με πιο ώριμους τρόπους,
αφού η Αλεξάνδρεια εξασφάλιζε πλέον, ως η περιοχή της διακίνησης όλο και
ανανεούμενων φιλοσοφικών ιδεών, με ιδιαίτερη άνεση και συστηματικότητα
ανάλογες απόπειρες. Αποτελούσε το μητροπολιτικό κέντρο του συνόλου των
στοχαστών –‘’ναϊτών’’ με τις τάσεις τους να αυτοεπικυρώνονται, προκειμένου να
υποχρεωτικούς κανόνες συνέχειας την εξέλιξη της Ακαδημίας και, χωρίς να επεισάγει όρους
ασυνέχειας, επιμένει στις διαφοροποιήσεις που εμφανίστηκαν, οι οποίες άνετα θα μπορούσαν να
αναδείξουν και τα κοινά σημεία. Υπό τις αυστηρές αυτές οριογραμμίσεις, ο Αντίοχος εμφανίζεται ως
αυθεντικός ιστορικός της φιλοσοφίας και, χωρίς να προβαίνει σε ιδιαίτερες ανακατανομές, θέτει το
ζήτημα περί του εφικτού των κατηγοριοποιήσεων των φιλοσόφων σε ιδιαίτερα σχήματα. Και
σημειωτέον ότι αδιαφορεί σχεδόν πλήρως για έναν εγκυκλοπαιδισμό, ασχέτως βεβαίως εάν το
κατορθώνει στον δέοντα βαθμό. Οι προτάσεις του είναι σαφείς.
218
διαθέτουν μία ‘’ανοικτή’’ διαλεκτική με αμοιβαιότητες. Αν αναλογισθούμε τα
φιλοσοφικά ρεύματα που είχαν εμφανισθεί τους τελευταίους δύο αιώνες, θα
λέγαμε ότι ο συγκριτισμός συνιστά μία φυσιολογική εξέλιξη, εφόσον
αναζητούνται, πέραν από τις ιδιαίτερες διαφορές τους, οι μετα-αναλυτικές
συνθέσεις τους. Το ερώτημα πάντως που θα θέσει τους όρους για την αποτίμηση
της συμβολής του Αντίοχου θα αναφέρεται στο αν οι αμοιβαιότητες στις οποίες
προβαίνει ‘’μεροληπτούν’’ υπέρ ορισμένων ρευμάτων έναντι των υπολοίπων. Οι
αρχικές επισημάνσεις του είναι κριτικές αλλά μετριοπαθείς. Ως αφορμή των
προτάσεών του ο Αντίοχος διετύπωσε τις απόψεις του ότι η στωϊκή φιλοσοφία είχε
τις ρίζες της στην Αρχαία Ακαδημία 49, ότι ο Αριστοτέλης ήταν πλατωνικός
τουλάχιστον σε μία φάση της διδασκαλίας του και ότι η Περιπατητική Σχολή (που
υποστηρίζει ότι ιδρύθηκε μετά τον θάνατο του Σπεύσιππου) δεν διαφοροποιείτο
από την Ακαδημία παρά μόνον στο ότι τροποποίησε την πλατωνική ηθική,
προφανώς με τον περιορισμό των μεταφυσικών θεμελιώσεών της και με την
κυρίως εμπειρική στελέχωσή της. Οι εν λόγω θέσεις σε πλείστα σημεία δεν
υφίστανται της πραγματικότητας, καθότι άνετο είναι να επισημανθεί ότι: α) Οι
περί ηθικής απόψεις των Στωϊκών δεν διαφοροποιούνται ιδιαιτέρως από αυτές του
Πλάτωνα, ενώ οι γνωσιολογικές τους, ιδιαίτερα περί του επιστημονικού
χαρακτήρα της αισθητηριακότητας, μπορούν να συνεξετασθούν με αυτές του
49 Η Τερ. Πεντζοπούλου προσφέρει τις ακόλουθες πληροφορίες για το ζήτημα: «Η κεντρική του ιδέα
είναι ότι η στωική φιλοσοφία ενυπάρχει στην πλατωνική και δεν αποτελεί ιδιαίτερο σύστημα. Ο
Κικέρων, που είναι και η μοναδική μας πηγή για τη διαφωνία του Φίλωνα με τον Αντίοχο, αναζητεί
τις ρίζες της διαμάχης στις θεωρίες των δύο μαθητών του Πολέμωνα, του Ζήνωνα και του
Αρκεσίλαου. Μας λέγει ακόμη ότι ο Αντίοχος, σα διάβασε τι θεωρίες του Φίλωνα, αντέδρασε έντονα
και έγραψε ειδικά το βιβλίο Sosus για να τις αντικρούσει. Σ’ αυτό ακριβώς το έργο αναπτύσσει πως η
στωική φιλοσοφία δεν είναι πρωτότυπο φιλοσοφικό σύστημα, αλλά ενυπάρχει στη θεωρία της
Παλαιάς Ακαδημίας και πως ο ακαδημαϊκός σκεπτικισμός προδίδει το πνεύμα της πλατωνικής
φιλοσοφίας» (Η έννοια της ενέργειας στους Αρχαίους Σκεπτικούς, σσ. 303-304). Ενδεχομένως ο
Αντίοχος να ασκεί έλεγχο στους Σκεπτικούς αναφορικά με την θεωρία τους για το εύλογον, το οποίο,
με προσεκτικές τροποποιήσεις, θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως αριστοτελικής έμπνευσης, κυρίως
με αφορμή τα ένδοξα. Το πιο πιθανό πάντως είναι να έχει ως άξονα κριτικής τις περί επιστήμης
θέσεις του Πλάτωνα, ενός απαραμείωτου στην ακρίβειά του γνωσιολογικού τεκμηρίου.
219
Πλάτωνα. β) Τα περί προσεγγίσεων του Αριστοτέλη στις θέσεις του Πλάτωνα
συναντήσαμε ορισμένα σημεία στα περί των Ιδεών και Ενός – Αορίσου Δυάδας
διαμειφθέντα. γ) Πλείστα ζητήματα περί αρετής και ευδαιμονίας του
περιπατητικού ομίλου έχουν αντληθεί από τον Πλάτωνα, αλλά δεν πρέπει να
διαλάθει της προσοχής τα όσα αναφέραμε για τις θέσεις του Εύδοξου περί ηδονής
κατά την αριστοτελική ανάγνωση. Γενικεύοντας εδώ μπορούμε να σημειώσουμε
ότι ο Αντίοχος αποπειράθηκε να συνδέσει μεταξύ τους τα ανωτέρω φιλοσοφικά
ρεύματα με βάση τους όρους ενός συνεκτικού ιστορικισμού, εφόσον τα
αντιμετώπιζε υπό το πρίσμα διαδοχικών ούτως ειπείν γεννητικών απορροών υπό
την διήκουσα, και υπόγεια ή υπόρρητη ενδεχομένως, αρχή κοινών τόπων. Ήδη
προαναγγέλεται ο Πρόκλος, ο οποίος κατά βάση κινείται στην προοπτική ενός
εγκυκλοπαιδισμού, με ακρίβεια όμως αξονικής τομογραφίας. Το ζήτημα είναι το
κατά πόσον οι ππροοιμιακές κινήσεις του Αντίοχου εξασφαλίζουν τα
αντικειμενικά εχέγγυα για την αναζήτηση των κοινών τόπων. Τηρεί την
σκεπτικιστική ή την δογματική προσέγγιση; Το κύριο δηλαδή ερευνητικό ερώτημα
που πρέπει να απασχολήσει μία γόνιμη κριτική ανάγνωση είναι το αν και σε ποιο
βαθμό εξασφαλίζεται αποδεικτικά η προοπτική ενός ενιαίου θεωρητικού τοπίου
και επίσης το ποια είναι η συμβολή τού κάθε ρεύματος στην διαμόρφωσή του.
Σύμφωνα λοιπόν με τις ανωτέρω εκτιμήσεις του, ο Αντίοχος διεκήρυξε πως οι
διδασκαλίες των τριών αυτών Σχολών δεν διέφεραν μεταξύ τους παρά μόνον στα
επουσιώδη και, επομένως, ότι ανήκαν ως διακλαδισμοί της σε μία γενικότερη
ενότητα. Ποια κριτήρια όμως είναι εκείνα που καταγράφουν το επουσιώδες ως
τέτοιο; Κατά βάση δηλαδή θεωρούσε ότι ο κατά περίπτωση διακλαδισμός
αντανακλούσε μία ιδιαίτερη ερμηνευτική πτυχή, φυσιολογική προφανώς ως εκ της
εξέλιξης των πνευματικών ανησυχιών. Με άλλους όρους, συνέλαβε την ιστορία
της Αρχαίας Ελληνική Φιλοσοφίας, και με τις γεωγραφικές βεβαίως εξακτινώσεις
της, ως ένα ενιαίο θεωρητικό σύστημα, το οποίο εκάστοτε φέρει στο προσκήνιο μία
ιδιαίτερη λανθάνουσα πτυχή του, η οποία ενδεχομένως για λόγους πνευματικών
‘’αντοχών’’ δεν είχε κατορθώσει να αποτυπωθεί στο παρελθόν. Έτσι, προσέγγισε
τις Σχολές υπό ένα εγγενές εξελικτικό πρίσμα, χωρίς να εντοπίζει κατά την
220
διαδοχή τους ριζοσπαστικές αλλαγές.50
Θα αρχίσουμε παράλληλα με το σκεπτικό που κατά περίπτωση
διατυπώνουμε, να παραθέτουμε και τις εκτιμήσεις του Al. Kojère, ο οποίος,
παρακολουθώντας το ρεύμα του Εκλεκτικισμού στην ιστορική ανάπτυξή του,
επιχειρεί μία κριτική ανασύνθεσή του, την οποία κυρίως εδράζει στο αν
εντοπίζουμε στους εκπροσώπους του παραθετικές ή συνθετικές τάσεις, με την
μόνιμη πρόθεσή του να αξιολογήσει τι σημαίνει αναφορά στο παρελθόν. Η πρώτη
αναφορά του είναι τέτοιας υφής, που έρχεται να αναδείξει σοβαρά κριτικά
ελλείματα στο εγχείρημα του Αντίοχου, τον οποίο κατά βάση παρουσιάζει ως έναν
εγκυκλοπαιδιστή που δεν έχει αναδείξει με ανακατασκευαστικό τρόπο το καίριο
που διέπει το κάθε θεωρητικό ρεύμα και το οποίο αναδεικνύει την ιδιαιτερότητά
του αλλά και εν ταυτώ την, ανεξάρτητα από την ένταση, αυτονοηματοδότησή του.
Και ο γενικότερος προβληματισμός που τίθεται αναφέρεται στο αν το εγχείρημα
του πλατωνικού σχολάρχη τροφοδοτείται από τα πατριωτικά αντανακλαστικά της
Ακαδημίας ή αν υπερβαίνει την όποια, φυσιολογική έως ένα σημείο, πρόθεση για
ιστορικές αυτοεπικυρώσεις και άρα με την διάνοιξη της προοπτικής για μία
απολυταρχικού τύπου παρέμβαση στην μεθερμηνευτική αξιολογία. Με αφορμή,
λοιπόν, τον Πρόκλο και προβαίνοντας σε μία ιστορική περιοδολόγηση, ο Al. Kojère
50 Ο A.A. Long, εξετάζοντας την συμβολή του Αντίοχου στην εξέλιξη της ιστορίας των φιλοσοφικών
ιδεών, παρατηρεί: «Το πιο ενδιαφέρον σχετικά με τον Αντίοχο είναι οι πηγές των ιδεών του και ο
τρόπος με τον οποίο ερμήνευσε την ακαδημεική παράδοση. Συμπεριέλαβε στους Ακαδημεικούς όχι
μόνο τον Σπεύσιππο, τον Ξενοκράτη, τον Πολέμωνα και τον Κράντορα, αλλά και τους πρώτους
Περιπατητικούς, πάνω από όλους τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Ακόμη πιο εντυπωσιακό είναι πως
υποστήριζε ότι οι Στωικοί διέφεραν από τους Περιπατητικούς όχι στη θεωρία αλλά στην ορολογία,
και ότι ο Στωικισμός, όπως τον θεμελίωσε ο Ζήνων, ήταν μάλλον «διόρθωση» της Αρχαίας
Ακαδημίας παρά νέο σύστημα» (Η Ελληνιστική φιλοσοφία, σσ. 350-351). Με βάση τις ανωτέρω
παρατηρήσεις, θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε τον Αντίοχο ως συντηρητικό στοχαστή,
απέχοντα από τον ριζοσπαστισμό της κριτικής φιλοσοφίας που εισήγαγαν οι Σκεπτικοί. Ωστόσο,
τέτοιου είδους αναδιπλώσεις σε πλείστες περιπτώσεις είναι αναγκαίες, καθότι έρχονται να
επαναδιατάξουν τις αρθρώσεις του παρελθόντοσμε την δέουσα ρυθμικότητα. Οι Σκεπτικοί είχαν
εισαγάγει και έναν αποσυντονισμό, ο οποίος δεν ήτο δυνατόν να αφομοιωθεί από τον οιοδήποτε ως
προς την ακραία προοδευτικότητά του.
221
σημειώνει: «La Tradition fait remounter à Antiochus d’ Ascalon la Para-philosophie
éclectique ‘’socratique’’. Mais cette même tradition nous apprend qu’ Antiochus niait l’
originalité de toutes les philosophies autre que celle de Platon, notamment des
philosophies stoïcienne et aristotélicinne. Sans doute, en fait et pour nous, le Système
antiochien a dû être éclectique en ce sens qu il comportait une simple coprésence de
notions contradictoires platoniciennes et aristotèliciennes, ou plus exactement
stoïciennes, vu que toutes les notions utilisées semblent avoir été dogmatisées» (Essai d’
une histoire raisonnée de la philosophie païenne, σελ. 342). Ό,τι προσλαμβάνουμε από τις
πρώτες επισημάνσεις τού νεοπλατωνιστή και εγελιανό ερευνητή δεν είναι παρά η
απόλυτη μεροληψία του Αντιόχου απέναντι στην πρωτοτυπία του Πλάτωνα, και
μάλιστα με αποκλειστικούς όρους. Άρα, το εν λόγω σκεπτικό οδηγεί στο ότι δεν
υπήρχε λόγος να οδηγήσει την σκέψη του ιδρυτή της Ακαδημίας σε συνθέσεις,
παρά μόνον σε πλαισιώσεις τέτοιες που την ενισχύουν με τις διευκρινίσεις τους.
από το σημείο αυτό έως τον δογματισμό η απόσταση δεν ήταν ευρεία. Από την
άλλη πλευρά, περιχαράκωση του Πλάτωνα στο απυρόβλητό του και, από την
άλλη, αποδυνάμωση των υπολοίπων φιλοσοφικών συστημάτων ως προς την
πρωτοτυπία τους. τα ανωτέρω συνιστούν μία εξωτερική ανάγνωση του Αντίοχου,
υπό το πρίσμα του πώς ερμηνεύονται, υπό ένα αντικειμενό ερευνητικό πρίσμα, στο
πλαίσιο της ιστορίας της φιλοσοφίας. Η συνδρομή του, λοιπόν, παρουσιάζεται ως
όχι προοδευτική. Είναι σαν ο ίδιος να ακινητοποιεί την ιστορία του στοχασμού, να
την απογυμνώνει από τα κεφαλαιώδη των ανατροπών της ή των γόνιμων
προσθηκών της και ουσιαστικά να την εμφανίζει αποκλειστικά και μόνον ως μία
στιγμή που δεν εξασφαλίζει ιδιαίτερες σημασιολογήσεις για ό,τι θα ακολουθήσει.
Ανεξάρτητα όμως από την αντικειμενικότητα των ανωτέρω παρατηρήσεων, το
επόμενο φυσιολογικό ερώτημα είναι ο τρόπος διά του οποίου ο ίδιος ο Αντίοχος
εσωτερικεύει το φιλοσοφικό παρελθόν και κρίνει ότι καλείται να το αποτυπώσει με
τις προτάσεις του. ας παρακολουθήσουμε την συνέχεια των κριτικών
επισημάνσεων του Al. Kozère: «Mais, pour Antiochus lui-même, son Système n’ érait
qu’ une paraphrase de celui de Platon, la paraphrase prenant une allure aristotélicienne
ou stoïcienne là où Aristote et les Stoïciens se sont eux-mêmes contentés de
222
paraphraser ou de développer des nitions platoniciennes, sans les déformer. Par contre,
Antiochus a dû avoir rejeté toutes les notions stoïciennes et aristotéliciennes qui, à ses
propes yeux, contredisaient les notions platoniciennes, en expliquant cette apparente
contra-diction par le fait qu’ Aristote et les Stoïciens ont mécompris Platon partout où
ils le contre-disaient» (ό. αν., σελ. 342). Με βάση τα ανωτέρω, ο Αντίοχος
εκλαμβάνει τον εαυτό του ως τον μόνο στοχαστή στην ιστορία της φιλοσοφίας που
ανέγνωσε με ακρίβεια την πλατωνική φιλοσοφία και ότι οι προηγηθέντες ή και οι
σίγχρονοί του, σε κάθε περίπτωση που δεν ευρίσκοντο σε συμφωνία με τον ιδρυτή
της Ακαδημίας, οδηγούντο σε αντιφάσεις. Άρα, αυτοαξιολογείται ως αυθεντικός
πλατωνικός αλλά και ως το πρόσωπο που γνωρίζει να αξιοποιεί τα κορυφαία
φιλοσοφικά ρεύματα της αρχαιότητας και να τα εντάσσει σε μία προοπτική
συνάφειας με τις διδασκαλίες του αθηναίου διαλεκτικού, του εμπνευσμένου από
τον Σωκράτη. Κατά προέκταση, αναγνωρίζει στην συγγραφή του την αρμοδιότητα
της κριτικής φιλοσοφίας. Ακόμη και αν είναι νόμιμη μία τέτοια απόδοση, τελείται
σαφώς μ’έναν διαφορετικό τρόπο απ’ό,τι την συναντήσαμε στους Σκεπτικούς, οι
οποίοι έθεταν σε αναστοχαστική ανάγνωση οιοδήποτε θεωρητικό προϊόν τους
αλλά και την ίδια διαδικασία που επέλεξε η νούσα συνείδησή τους. ο Αντίοχος
είναι εξαρχής πεπεισμένος για την ακρίβεια των εγχειρημάτων του και των
πορισμάτων τα οποία θα προκύψουν. Ούτε με τον Αριστοτέλη βεβαίως μπορεί να
συγκριθεί, ο όποιος έθετε υπό τον κοσμοθεωρητικό άξονά του ό,τι είχε προηγηθεί,
αλλά αφού προηγουμένως είχε συγκροτήσει μία εδραία επιστημολογία.
Ως προς την οικεία του φιλοσοφική διδασκαλία, ο Αντίοχος την συγκρότησε
πάντως με την αφομοίωση πλείστων αριστοτελικών και στωϊκών θεωριών και,
κατά συνέπεια, έμεινε συνεπής στις γενικές αρχές με τις οποίες ερμήνευσε ως
ενιαίο, παρά τους ορισμένους αποκλίνοντες διακλαδισμούς, πνευματικό μόρφωμα
την προϊούσα ανάπτυξη της ελληνικής φιλοσοφίας. Στο εν λόγω πλαίσιο, με
εκλεκτικό τρόπο προσέλαβε και τον πλατωνισμό. Συγκεκριμένα, έδειξε ιδιαίτερο
ενδιαφέρον για την θεωρία περί των Ιδεών την πριν από την σύνταξη των
διαλόγων Παρμενίδης και Σοφιστής, δηλαδή την προ των διαλεκτικών προς
διαμόρφωση του φυσικού σύμπαντος συναντήσεών τους ως παραγωγικών
223
αρχετύπων, καταγραφομένων μέσα από μία ποικιλία κατηγοριών, οι οποίες και
προκάλεσαν την καταιγίδα των αριστοτελικών εννοιολογικών κωδικοποιήσεων..
Παράλληλα, έθεσε στο περιθώριο το περιεχόμενο της εσωτερικής διδασκαλίας της
έσχατης περιόδου των μαθημάτων του Πλάτωνα και, όπως ήταν φυσιολογικό, και
την διδασκαλία των διαδόχων του περί της αντιθετικής ενότητας "εν-αόριστος
δυάς". Ενδεχομένως θα τον ‘’ανησυχούσε’’ ο εγκλεισμός του δεύτερου όρου σε
υλιστικά θεωρητικά σχήματα τα οποία θα επαπειλούσαν την πλατωνική
ιδεοκρατία και πνευματοκρατία. Δεν θα απείχαμε ιδιαιτέρως από το να
υποθέσουμε ότι δεν θα τον απασχολούσαν οι ειδικές προϋποθέσεις που
θεμελιώνουν τις αρχικές καταστάσεις του Εντεύθεν και του Εκείθεν και οι οποίες
ορίζουν τον ακριβή προσδιορισμό του πρώτου από τον δεύτερο. Θα εδέχετο δηλαδή
ως άνευ προϋποθέσεων την εξάρτηση του φυσικού από το υπερφυσικό. Μία τέτοια
θέση θα ήταν, ωστόσο, ακραία και θα αδικούσε τις επιδόσεις του. Πρέπει να
σημειωθεί μάλιστα ότι δεν παραμένει σε μία παθητική υιοθέτηση και τροποποιεί
την θεωρία των Ιδεών, ενισχύοντας τις γνωσιολογικές προεκτάσεις της ή ακόμη
και θεμελιώσεις της. Παρά ταύτα, έχοντας ίσως επηρεασθεί από τις κοινές έννοιες
των Στωϊκών αρνήθηκε οιαδήποτε ριζική διαφορά και σχάση ανάμεσα στην νόηση
και στις αισθήσεις – άρα και στα γνωστικά προϊόντα τους – και έτσι κατά λογική
συνεπαγωγή έθεσε σ’ ένα ελεγχόμενο περιθώριο την πρωταρχική οντολογική και
γνωσιολογική αποστολή και την υπερβατικότητα που είχε αποδώσει στις Ιδέες ο
Πλάτων (βλ. Κικέρων, De finibus IV 42). Το αν βεβαίως θα μπορούσαμε εδώ να
εντοπίσουμε μία συνέχεια που αρύεται τις αφορμές της από την επιστημονική
αίσθηση του Σπεύσιππου, δεν θα εκκινείτο στον αστερισμό του παράδοξου, καθότι
ο πρώτος διάδοχος του Πλάτωνα κατά βάση είχε επιχειρήσει να ενοποιήσει τα
γνωστικά κέντρα και άρα τις διαδικασίες στις οποίες προβαίνουν. Την γνώση των
Ιδεών θεωρούσε βεβαίως προνόμιο της νόησης – ειδάλλως, θα ανέτρεπε πλήρως
τον Πλάτωνα – αλλά επιλέγοντας έναν τρόπο μεθόδου που μείωνε την θεωρία της
αναμνήσεως, η οποία ωστόσο είχε ήδη υποστεί ρωγμές από τον ίδιο τον θεμελιωτή
της στους διαλόγους της ώριμης ηλικίας, αν δεν είχε παροπλισθεί σε μείζονα
βαθμό. Στο εν λόγω θέμα εμπλέκονται, ήδη από τον αρχηγέτη της Ακαδημίας,
224
τόσο οντολογικά όσο και γνωσιολογικά δεδομένα καθώς και ανυπέρβλητα
εμπόδια και ενδεχομένως η περιθωριοποίηση της ανάμνησης να οφείλετο στην μη
εδραία επιστημονική θεμελίωση και εμπειρική απόδειξή της. Η διάκριση που είχαν
διατυπώσει οι Στωϊκοί ανάμεσα στις νοητικές και στις αισθητηριακές εντυπώσεις,
οι οποίες συλλήβδην συνιστούν το εφαλτήριο για την διαμόρφωση των γενικών
εννοιών, απετέλεσε ισχυρή βάση για την συμβιβαστική προσέγγιση που επέλεξε ο
Αντίοχος.51 Με αφορμή τις εξειδικεύσεις τής εν λόγω επιλογής οδηγήθηκε στην
άποψη περί γνωστικής εντύπωσης, μίας σύνθετης κατά βάση κατάστασης της
συνείδησης, η οποία περιλαμβάνει την διάνοια όχι μόνον κατά την καθεαυτή
κατάστασή της αλλά και συγχρόνως ως πηγή αντιληπτικών αισθημάτων. Ο
Σπεύσιππος σαφέστατα θα προσευχόταν εξ ουρανού για τα όσα θα
παρακολουθούσε να διατυπώνονται στην παράδοση που ο ίδιος είχε αναλάβει να
συγκροτήσει. Προφανώς θα θεωρούσε ότι η διάνοια εμπεριέχει έναν οπλισμό ο
οποίος οδηγούσε κατά τέτοιο ακτινοδιαγνωστικό τρόπο τα αισθητήρια όργανα,
ώστε να προκαλέσουν σε δράση τα αναγκαία ενύπαρκτα εφαλτήρια που θα
οδηγήσουν στην διαμόρφωση των γενικών εννοιών με όρους, ελεγχόμενης ίσως
για την πλήρη εγκυρότητά της, αντικειμενικότητας. Το ότι αποδίδει μία ιδιαίτερη
προτεραιότητα στην διάνοια σαφώς και τον θέτει στον πλατωνικό άξονα, τον
οποίο ίσως υπερακοντίζει με την τοποθέτησή του αναφορικά με την εξ ανωτέρων
κέντρων τροφοδότηση των αισθημάτων, οπότε ο νοησιαρχικός έλεγχος είναι πιο
διευρυμένος και εξασφαλιστικός για αποτροπές των όποιων αιρέσεων θα
προήρχοντο εκ της ανεξαρτησίας των αισθήσεων. Η διάνοια λειτουργεί έτσι ως μία
ενέσιμη τροφοδοτική απαρχή για οιαδήποτε επιστημονική διείσδυση. Συγχρόνως
όμως, ανατιμά και τα αισθήματα, εφόσον τα θεωρεί να έχουν ενσωματωμένες
51 Ο John Dillon, σχολιάζοντας το εν λόγω σημείο, παρατηρεί: «The point to be made is that Antiochus’
“ideas”, like the Stoic “common notions”, derive their eternity and immutability not from their existence in
a transcendent realm, but rather from the essential uniformity of the human intellect» (The Middle
Platonists, σελ. 94). Ιδιαίτερα ενδιαφέρον θα ήταν εδώ να ερευνηθεί το αν με τον Αντίοχο εισάγεται η
συζήτηση για την διαμάχη ρεαλισμού-ιδεαλισμού. Το πιο πιθανό –και προσιδιάζον κατεξοχήν στην
πλατωνική παράδοση – είναι να επιλέγει τον εννοιολογικό ρεαλισμό, αποδίδοντας σαφή
πρωτοκαθεδρία σε ό,τι συνιστά αντικειμενική πραγματικότητα.
225
ανώτερές τους γνωστικές καταστάσεις, ή ακόμη, θα προσθέταμε πιο προκλητικά,
οι εν λόγω καταστάσεις να συνιστούν την κορυφωσή τους. Αναφορικά λοιπόν με
τις θέσεις του ως προς την εσωτερική λειτουργία του νοούντος υποκειμένου, δεν
φαίνεται να είναι θιασώτης των ιεραρχικών-αξιολογικών χασμάτων και επιλέγει
ένα ολιστικό ή ενιστικό στοχαστικό παράδειγμα.52
Ωστόσο, δεν είναι προφανές το πώς οι γνωσιολογικές συζητήσεις επί του
θέματος μπορούν να συνδεθούν χωρίς διϋλισμένες εννοιολογικές
διαμεσολαβήσεις με την θεωρία περί των Ιδεών, η οποία σε μείζονα βαθμό έχει
οντολογική θεμελίωση και εφαρμογή, και μάλιστα μεταφυσικής τάξης. Και
52 Η Τερ. Πεντζοπούλου αναφερόμενη στις γνωσιολογικές θέσεις του Αντίοχου και στην εκ μέρους
του κριτική έναντι του Αρκεσίλαου επισημαίνει: «Ο Αντίοχος πιστεύει ότι οι αισθήσεις μας είναι
αξιόπιστες και υγιείς και ότι όχι μόνο δε μας απατούν, αλλά, όταν εξασκηθούν, μας δίδουν άμεσα το
αντικείμενο. Και η νόηση όμως βοηθεί δίνοντάς μας τις έννοιες. Αν παραδεχθούμε πως δεν
υπάρχουν αληθινές και ψευδείς παραστάσεις – γιατί αυτό ισχυρίζεται ο Αρκεσίλαος – πώς μπορούμε
να διακρίνωμε τους "επιστήμονας" από εκείνους που δε γνωρίζουν τίποτε; Πώς μπορεί λόγου χάρη,
να παίξη ο μουσικός ή να συνθέση ο γεωμέτρης; Τα πράγματα που υποπίπτουν στην αντίληψή μας,
αποτελούν τη βάση της γνώσης μας και τη βάση των πραγμάτων που μένουν σταθερά μέσα μας·
αυτό ακριβώς συντελεί στο να αποκτήσωμε την τέχνη του βίου (ars vivendi). Βλέπομε λοιπόν ότι στο
βάθος ο Αντίοχος παρουσιάζεται υπερασπιστής του λόγου, της ratio» (Η έννοια της ενάργειας στους
Αρχαίους Σκεπτικούς, σελ. 304). Μονίμως ο πλατωνισμός είναι ρητός και επηυξημένος. Ωστόσο,
κεντρικής σημασίας ερώτημα παραμένει ο ειδικός τρόπος με τον οποίο ο Αντίοχος παρακολουθεί
ορισμένες γνωσιολογικές θέσεις των Στωικών και τις αξιοποιεί, ως εκλεκτικός, στις οικείες του
θεωρητικές κατευθύνσεις. Ο A.A. Long σημειώνει σχετικώς: «Οι Στωικοί αναγνώριζαν τις "νοητικές"
καθώς και τις "αισθητηριακές" εντυπώσεις. Επίσης, στη στωική θεωρία συμπεριλαμβάνονται ως
κριτήριο της αλήθειας οι "γενικές έννοιες", που έχουν ως βάση την αισθητηριακή αντίληψη.
Επιπλέον, οι Στωικοί διέκριναν απλές περιπτώσεις ακριβούς αντίληψης ή "σύλληψης" από τη
"γνώση" που είναι "ασφαλής και ακλόνητη". Και ακόμη, χρησιμοποίησαν για λογαριασμό τους τη
διάκριση του Πλάτωνα ανάμεσα στην γνώση και στην πίστη» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 356).
Ό,τι προκύπτει λοιπόν με την διαμεσολάβηση των Στωικών είναι ότι αναγνωρίζονται ενδιάμεσες
καταστάσεις εγκυρότητας, οι οποίες ενδεχομένως και να μην έχουν επιστημονική τεκμηρίωση.
Ωστόσο, είναι αναγκαίες για την διαλεκτική αναβάθμιση της γνώσης κατά στάδια νοητικής
ωρίμανσης. Εξάλλου – αν αφαιρέσουμε την περίπτωση του ‘’εξαίφνησ’’, του συνδεόμενου με την
αμεσότητα της ενόρασης – η γνωστική πορεία διέρχεται μέσα από διαδοχές βαθμίδων, πληρωτικών
ως προς την κατάκτηση της επιστήμης, η οποία συνιστά την κορύφωση των νοητικών διεισδύσεων.
226
βεβαίως πριν απ’ όλα πρέπει να διευκρινισθεί το αν οι γενικές έννοιες έχουν
γνωσιολογικό ή οντολογικό περιεχόμενο, – ερώτημα που συνδέεται και με την
διάκριση ανάμεσα στον ρεαλισμό και στον νομιναλισμό –, ώστε να εντοπισθεί ο
βαθμός συγγένειάς τους με τις Ιδέες. Διότι, αν έχουν αποκλειστικά γνωσιολογικό,
τότε το μόνο που εξασφαλίζουν είναι το να εντάσσουν σε κατηγορίες τα
αντικείμενα στα οποία αναφέρεται η αντίληψη και τα οριοθετεί ο νους καθώς και
το να προσφέρουν μέσα από την συνδυαστική προοπτική τους τις προϋποθέσεις
για την διαμόρφωση άλλων εννοιών που δεν προκύπτουν από τα άμεσα
αισθητηριακά δεδομένα, οπότε θα μεταβαίνουν στο πεδίο των συνθετικών
κρίσεων, των μετα-εμπειρικών. Τροφοδοτούν δηλαδή τον άνθρωπο στο να
συγκροτεί τόσο μία εμπειριοκρατική όσο και μία ενορατική γνώση, με την δεύτερη
να ορίζει επιπλέον και την σχέση της νόησης με τον εαυτό της και ανεξάρτητα όχι
μόνον από την περιπτωσιολογία των φαινομένων αλλά και από το όντως ον. Με
ιδιαίτερη δυσκολία θα μπορούσαν, υπό την ανωτέρω εκδοχή τους, να αναπτύξουν
γέφυρες επικοινωνίας με τις Ιδέες, οι οποίες έχουν υπερβατικό περιεχόμενο και
δεν προκύπτουν με την αφαιρετική μέθοδο από τα προϊόντα των εμπειρικών
παρατηρήσεων, χωρίς βεβαίως να αποκλείεται η υστερογενώς γνωσιολογική
επεξεργασία τους και ο λογικός διακλαδισμός τους σε κατηγοριακά σχήματα. Μία
τέτοια επεξεργασία ωστόσο δεν μπορεί να καταστεί εφικτή παρά μόνον εάν γίνει
αποδεκτή η εμμενής παρουσία των Ιδεών στα αισθητά όντα, η οποία αποτελεί τον
προθάλαμο και την πιο άμεση βεβαιότητα-απόδειξη για τον εννοιολογικό
ρεαλισμό. Αναμένεται οσονούπω η ισχυροποίηση της εν λόγω τάσης με βάση την
αριστοτελική παράδοση, χωρίς πάντως να παραθεωρούμε ότι αναλόγως είχε
κινηθεί, με τους σκεπτικισμούς όμως που έθετε ο απαραβίαστος-
αδιαπραγμάτευτος μεταφυσικός ρεαλισμός του, και ο Πλάτων. Με βάση την
παράδοση που διαμόρφωσε ωστόσο ο ίδιος και της οποίας τις προθεωρήσεις δεν
απεμπολεί, η ανθρώπινη διάνοια αποκτά τις προϋποθέσεις να προσεγγίσει τις
Ιδέες μόνον εάν αποκαθαρθεί από την περιπτωσιολογία των επιμέρους
φαινομένων, όσο και αν το περιεχόμενο τους ή η εικόνα τους αποτελέσουν τις
αφορμές τους. Είναι εφικτό λοιπόν να αποτελέσουν αντικείμενο της ανθρώπινης
227
αναφοράς μόνον στο πλαίσιο της καθαρής επιστήμης, της μη υποκείμενης
ερευνητικά στο ευμετάβλητο των φαινομένων. Δεν πρέπει ωστόσο να λησμονούμε
ότι η περιρρέουσα φιλοσοφική ατμόσφαιρα είχε υποστεί παραλλάξεις από την
εποχή του Πλάτωνα, και ιδιαίτερα αναφορικά με την σχέση των κλάδων της
οντολογίας και της γνωσιολογίας. Οι Ιδέες μπορούν έτσι να έχουν την ιδιότητα
των "καθόλου" τόσο οντολογικά όσο και γνωσιολογικά, οπότε οι συνέπειες δεν θα
καθυστερήσουν να έλθουν στο προσκήνιο και η μεταφυσική θα προσλάβει ένα
ευρύτατο επιστημολογικό περιεχόμενο.
Υποστηρίζεται λοιπόν ότι ο Αντίοχος ήταν ο εισηγητής της πρωτότυπης
άποψης ότι οι Ιδέες είναι λόγοι-σκέψεις του Θεού ως δημιουργού και όχι
ανεξάρτητες από την υπόστασή του οντότητες, προβληματισμός που θα
απασχολήσει έντονα τόσο τον Μέσο Πλατωνισμό όσο και τον Νεοπλατωνισμό,
ενώ επίσης τον συναντάμε και στην χριστιανική κοσμοθεωρία, κυρίως στην
διδασκαλία του Μαξίμου του Ομολογητού καθώς και της βυζαντινής σκέψης που
ανεπτύχθη στην Αλεξάνδρεια. Αλλά και εκ νέου το γνωσιολογικό περιεχόμενο
που προσλαμβάνουν έχει σαφείς οντολογικές πηγές, οι οποίες θέτουν το ζήτημα
περί της a priori παρουσίας τους – αν όχι στην ανθρώπινη συνείδηση, τουλάχιστον
στην θεία - και όχι του a posteriori σχηματισμού τους. Εκφράζουν τον ίδιο τον
τρόπο ύπαρξης του Θεού ως δημιουργού, στον οποίο βεβαίως, ως εκ του
αδιάστατου του χαρακτήρα του, ουσία και νους ταυτίζονται. Ο Θεός λοιπόν δεν
συγκροτεί τους προαναφερθέντες λόγους μέσα από παρατηρήσεις και αφαιρετικές
διαδικασίες – ένα τέτοιο ενδεχόμενο θα τον μείωνε «εξοντωτικά» ως προς την
αρχική παντοδυναμία του –, αλλά τους κατέχει εξαρχής στην εσωτερικότητά του
και τους ενεργοποιεί με τέτοιο τρόπο, ώστε να επιφέρουν ένα κοσμολογικό προϊόν,
αντάξιο των ίδιων των πηγών του. Είναι ισχυρό πάντως το ενδεχόμενο να είχε
επηρεασθεί ο Αντίοχος από τους Στωϊκούς, οι οποίοι είχαν διατυπώσει την θεωρία
περί ενός οιονεί – εφόσον υπεραμύνοντο των εμμενών καταστάσεων – χωρίς
διαμεσολαβήσεις μεταφυσικού προσδιορισμού του φυσικού κόσμου, τονίζοντας ότι
ο Θεός χρησιμοποιούσε σπερματικές αρχές για να κατευθύνει τα επιμέρους
φαινόμενα στο σύνολό τους σε εύτακτες και εναρμόνιες λειτουργίες,
228
προσαρμοσμένες πλήρως στο όλον ως σύστημα έλλογο και συνεκτικό. Ωστόσο,
εδώ θα μπορούσε να διατυπωθεί ο προβληματισμός αναφορικά με το ότι πρέπει
κατ’ ανάγκη οι λόγοι να προσιδιάζουν στην υποδεκτικότητα της ύλης, οπότε
ανάμεσα στους δύο συμβαλλόμενους παράγοντες ενδεχομένως να υπάρχει μία
συγγένεια – κατά τον τρόπο της στωικής συμπάθειας –, ικανή να τους οδηγήσει σε
συνθέσεις και διά των αλληλοδιεισδύσεών τους σε προϊόντα. Και προφανώς ως
απόλυτος νους ο Θεός δεν θα αφίστατο της επιμελητείας του τρόπου με τον οποίο
θα έπρεπε να παρέμβει. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι ο
Ακαδημικός φιλόσοφος αξιοποίησε ό,τι παρουσιαζόταν ως μεταφυσική της
εμμένειας, η οποία προσέδιδε στην ανθρώπινη συνείδηση τις προϋποθέσεις να
αναχθεί, με ενορατικό μάλλον τρόπο ή διά τής εις άτοπον απαγωγής, στην
μεταφυσική της υπερβατικότητας53. Την οργανική σχέση πάντως μεταφυσικού-
53 Προβαίνοντας σε μία ιστορική ανίχνευση του ζητήματος περί της οντολογικής υφής των
σπερματικών λόγων σε συνάφεια με τις γνωσιοθεωρητικές ανιχνεύσεις επί του περιεχομένου τους, ο
John Dillon, επισημαίνει τα ακόλουθα: «The logoi spermatikoi of the Logos thus inevitably become for
Antiochus the Ideas in their “transcendent” or “objective” aspect. Α suitable home has been found for
them; they may now be termed “the thoughts of God”. Unfortunately, Antiochus (as filtered down to us
through Cicero) never makes this identification in so many words, and so certain scholars have persisted
in regarding the origin of this concept as a mystery, but since it appears as non-controversial in the
writings of both Philo Judaeus and Seneca, as we shall see, and as it is the natural conclusion of Antiochus’
general theory of knowledge, the matter seems hardly to admit of much doubt. We cannot be sure, on the
other hand, that Antiochus was the first to regard the Ideas as thoughts of God; such a notion may well go
back to the Old Academy. Certainly the criticisms of Aristotle against the transcendent Ideas had to be
recognized, and Polemon, in ethics at least, as we have seen, was an admirer of Aristotle» (The Middle
Platonists, σελ. 95). Στον Αντίοχο κατά κάποιο τρόπο εντοπίζουμε ό,τι θα οριζόταν ως συνάντηση του
στωικισμού με τον πλατωνισμό ή την διεύρυνση του πλατωνισμού με βάση τα στωικά κριτήρια,
διατηρώντας βεβαίως ως απαραμείωτη ρήτρα την υπερβατικότητα των Ιδεών και ανοίγοντας ευρείες
λεωφόρους για να αξιοποιήσει τα περί φυσικών λόγων της πρώτης περιόδου της Ακαδημίας. Ο A.A.
Long καταγράφει ως ακολούθως τις εκτιμήσεις του: «Ο ίδιος ο Αντίοχος, όταν υπαρασπίζεται τη
"γνωστική εντύπωση", μιλά για τη "διάνοια καθεαυτή ως πηγή αντιληπτικών αισθημάτων" και
φαίνεται ότι θεωρούσε την απόκτηση έγκυρων γενικών εννοιών αναγκαίο όρο για ακριβή αντίληψη.
Δεν είμαι σίγουρος αν αυτό μπορεί να ονομαστεί εντελώς ορθόδοξος Στωικισμός. Αν ο Αντίοχος
περιγράφει αυτό που οι Στωικοί ονομάζουν "γνώση", τότε η έμφαση που δίνει στις γενικές έννοιες
229
φυσικού την θεωρούσε ως δεδομένη και οντολογικά και γνωσιοθεωρητικά, οπότε
ως προς τα προϊόντα τα οποία προέβαλε από τον συνδυασμό τους ερωτοτροπούσε
με τον μονισμό.
Παρά ταύτα, τίθεται ένα νέο ζήτημα: είναι επαρκής η γνωστική εντύπωση
για να τροφοδοτήσει μία ενορατική και αναγωγικών τάσεων διαδικασία; Ποιοί όροι
εξασφαλίζουν την εγκυρότητά της; Πόσο συμβάλλει στην διαμόρφωσή της η
διάνοια και πόσο οι αισθήσεις, ώστε να προσδιορισθούν οι προτεραιότητες-
ακολουθίες και βεβαίως οι συσχετισμοί; Κατά τον σχολάρχη, μόνον εάν
διευκρινισθεί το ποιές εντυπώσεις είναι αληθείς, είναι εφικτή η πραγμάτωση της
γνώσης και η κατάφαση περί του αντικειμενικού χαρακτήρα της. Και βεβαίως μία
τέτοια διευκρίνιση δεν μπορεί να μην εξασφαλισθεί παρά μόνον μέσα από την
βάσανο της διανοίας, οπότε θα λέγαμε ότι εμμέσως επιχειρεί να δώσει μία
απάντηση στους σκεπτικούς αναφορικά με την αμφιβολία ως διήκουσα – και
ενδεχομένως μόνιμη - τάση. Και εδώ μάλιστα αποπειράται να συνδέσει τον
Πλάτωνα με τους Στωικούς.54 Επιπλέον, απαραίτητο είναι να εξειδικευθεί με την
είναι ορθόδοξη. Ωστόσο, όπως εγώ την καταλαβαίνω, η "γνωστική εντύπωση" στο Στωικισμό δεν
απαιτεί γενικές έννοιες ως έλεγχο της εγκυρότητάς της. Η λειτουργία τους είναι να ταξινομούν τα
αντικείμενα της αντίληψης και να παρέχουν υλικό για το σχηματισμό των μη εμπειρικών εννοιών.
Όπως και να έχει το πράγμα, η έμφαση που δίνει ο Αντίοχος στη διάνοια, όταν υπερασπίζεται τη
"γνωστική εντύπωση", είναι αξιοπρόσεκτη και αρκεί για να μας δείξει ότι επιχείρησε να συνδυάσει
αυτή τη στωική έννοια με αυτό που καταλάβαινε ως πλατωνική θεωρία των Ιδεών. Φυσικά οι Ιδέες
δεν είναι έννοιες, πολύ περισσότερο έννοιες που προέρχονται από την αισθητηριακή αντίληψη. Είναι
οι έσχατες πραγματικότητες που υπάρχουν ανεξάρτητα από τις σκέψεις μας» (Η Ελληνιστική
Φιλοσοφία, σσ. 356-357). Εν κατακλείδι λοιπόν: πλατωνική ορθοδοξία δεν σημαίνει παρά τελικός
εγκιβωτισμός στα οντολογικής τάξης αρχέτυπα. Ωστόσο, θα αποτελούσε ασύγγνωστη αμέλεια αν
δεν ανακαλούσαμε στην μνήμη τα περί επιστημονικής αίσθησης του Σπεύσιππου, χωρίς όμως επ’
ουδενί να καταφεύγουμε και στο κοσμολογικό σύστημά του. Εδώ αναδύεται, κατά την εκτίμησή μας,
μία ιδιότυπη περίπτωση. Ο Αντίοχος θα αξιοποιούσε την γνωσιολογική επιλογή του Σπεύσιππου,
προκειμένου να ενισχύσει έτι περαιτέρω την πλατωνική μεταφυσική, τόσο καθεαυτή όσο και
ενύπαρκτη.
54 Ο A.A. Long, καταφεύγοντας σ’ έναν συνδυασμό του ιστορικού με το συστηματικό στοιχείο,
επισημαίνει τα ακόλουθα: «Το πιο σκοτεινό θέμα είναι η θεωρία της γνώσης του Αντίοχου. Σύμφωνα
με τη μαρτυρία του 2ου βιβλίου του Academica, ο Αντίοχος δέχτηκε ανεπιφύλακτα τη στωική θεωρία
230
δέουσα ακρίβεια το πώς αντιμετώπιζε ο Αντίοχος την θέση του Αριστοτέλη περί
ενύπαρξης της μορφής στην ύλη και το πώς γνωσιολογικά μπορεί να "αλωθεί" η
συνύπαρξή τους. Προσφέρει η εν λόγω θεωρία περί του ταυτόχρονου
συναμφότερου τις προϋποθέσεις για να εξασφαλισθεί η χωριστή ύπαρξη των
μεταφυσικών αρχετύπων και να μην προκαλούνται "απιστίες" στο Πλάτωνα;
Μήπως η επεξεργασία των γνωσιολογικών ανησυχιών κλονίζει τα οντολογικά
στερεότυπα; Ο σχολάρχης επέλεξε μία λύση σε ακραίο βαθμό συμβιβαστική, από
την οποία απουσιάζουν οι παραθετικές προτάσεις. Τα "είδη" του Αριστοτέλη
της "γνωστικής εντύπωσης" και την υπερασπίστηκε με μερικά ενδιαφέροντα επιχειρήματα – πολλά
από τα οποία προέρχονται χωρίς αμφιβολία από στωικούς συγγραφείς – εναντίον της κριτικής των
ακαδημεικών Σκεπτικών. Προς το τέλος του βιβλίου, όπου ο Κικέρων μιλά εναντίον του Αντίοχου ως
Σκεπτικός, παρουσιάζει με αδρές γραμμές έναν αριθμό ελέγχων της αλήθειας που ανέπτυξαν
διάφοροι φιλόσοφοι και τελειώνει με τον Πλάτωνα: "Ο Πλάτων υποστήριζε ότι στο σύνολό του το
κριτήριο της αλήθειας και η ίδια η αλήθεια είναι ανεξάρτητα από γνώμες και από τις αισθήσεις, και
ανήκουν στη σκέψη και στο νου. Σίγουρα δεν δέχεται καμία από αυτές τις θεωρίες ο φίλος μας ο
Αντίοχος;" (142). Και αν ακόμη αυτό αποτελεί ρητορική αντίρρηση, δεν κλονίζει το γεγονός ότι η
υπεράσπιση της "γνωστικής εντύπωσης" από τον Αντίοχο τον δεσμεύει με τη θέση ότι η
αισθητηριακή αντίληψη μπορεί να διακριθεί ως αληθής ή εσφαλμένη και ότι οι "αληθείς εντυπώσεις"
είναι η βάση της γνώσης» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 355-356). Εδώ χρήζει ανάκλησης το ότι ήδη
από τον Σπεύσιππο η Ακαδημία είχε δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για να εντοπίσει τις επιστημονικές
δυνατότητες της αίσθησης, αρκεί βεβαίως να ετηρούντο ορισμένες προϋποθέσεις. Η συζήτηση επί
του θέματος φαίνεται ότι είχε εξελιχθεί σε προκεχωρημένο βαθμό, οπότε είναι αναγκαίο μονίμως
και η ανάγνωση της ιστορικής εξέλιξής του. Η Τερ. Πεντζοπούλου, αφού επισημαίνει ότι η ενάργεια
των στωικών δηλώνει την οντολογική ταύτιση του αντικειμένου με την ουσία του ενώ των σκεπτικών
την ταύτιση του αντικειμένου με την φαινομενική υπόστασή του, παρουσιάζει ως ακολούθως τις
θέσεις του Αντίοχου: «Οι σκεπτικοί, λέγει ο Αντίοχος, μας στερούν την ενάργεια με τη σημασία που
οι στωικοί δίνουν στην κατάληψη· μας σκεπάζουν τόσο πολύ με το σκοτάδι, ώστε δε μας αφήνουν την
παραμικρή λάμψη. Ο ανθρώπινος ωστόσο νους είναι απόλυτα προσαρμοσμένος για τη γνώση. Το να
δεχθούμε ότι τίποτα δεν είναι καταληπτό, μας στερεί από αυτά που αποτελούν για τον άνθρωπο τα
εργαλεία της ζωής· αυτή η ίδια η ζωή ανατρέπεται από τα θεμέλια» (Η έννοια της ενάργειας στους
Αρχαίους Σκεπτικούς, σελ. 305). Η κριτική του Αντίοχου κινείται σε κάπως ακραία όρια, αλλά κατά
βάση διαβάζει σωστά τον Πλάτωνα, ο οποίος διατηρεί το απορείν ως ανανεούμενο έναυσμα για το
άλμα προς την καταστηματική γνώση και έτσι προσδίδει στο ανθρώπινο επιστημονικό ενδιαφέρον τα
εχέγγυα για να συνεχίσει με, διϋίσμένες βεβαίως, εδραιότητες.
231
εξέλαβε, λοιπόν, ως αντίστοιχα στις πλατωνικές Ιδέες και έδειξε να παραθεωρεί το
ότι ο Σταγειρίτης αντιμετωπίζει το είδος-μορφή ως αδιαχώριστο από την ύλη, σε
αντίθεση με τον Πλάτωνα, που τόνιζε, σ’ένα πρώτο τουλάχιστον επίπεδο, τον
αυστηρά υπερβατικό-χωριστό χαρακτήρα τους. Αλλά θα αντέτασσε ο ίδιος ο
Αντίοχος σε μία ενδεχόμενη συζήτηση: σε ποιό βαθμό ανάγνωσε σωστά ο
Σταγειρίτης τον Πλάτωνα του Τίμαιου και του Φιλήβου; Ο P. Merlan θεωρεί ότι την
ερμηνεία αυτή ο Αντίοχος ίσως την άντλησε – και φιλολογικώς όχι άδικα- από το
ακόλουθο όντως δυσερμήνευτο σημείο των Φυσικών, όπου ο Αριστοτέλης
προσθέτει πλησίον της μορφής και το παράδειγμα: «Ἕνα μέν οὖν τρόπον αἴτιον
λέγεται τό ἐξ οὗ γίνεταί τι ἐνυπάρχοντος, οἷον ὁ χαλκός τοῦ ἀνδριάντος καί ὁ
ἄργυρος τῆς φιάλης καί τά τούτων γένη, ἄλλον δέ τό εἶδος καί τό παράδειγμα» (ΙΙ,
194 β 27). Σημειωτέον ότι μεταγενέστεροι πλατωνικοί, όπως ο Αλβίνος, είχαν
αποδεχθεί το παράδειγμα ως πέμπτο αίτιο, πλησίον της ύλης, της μορφής, του
ποιητικού και του τελικού αιτίου, για να επιτύχουν την συμφιλίωση της
αριστοτελικής με την πλατωνική οντολογία και κατά την προβολή των όσων
θεωρούνται ότι διαμορφώνονται στην μεταφυσική περιοχή προς την κοσμολογία.
Πρόκειται για μία έννοια που ούτως ή άλλως συνδέεται τόσο με το ποιητικό
(κυρίως πλατωνισμός) όσο και με το τελικό αίτιο (κυρίως αριστοτελισμός). Με το
παράδειγμα ενισχυόταν το μοντέλο προσδιορισμού αρχετύπου-εκτύπου, το οποίο
διέσωζε και τις δύο μορφές μεταφυσικής, αρκεί βεβαίως σε κάθε περίπτωση να
διευκρινίζονται οι όροι αναφορικά με το πώς λειτουργεί. Είναι μάλιστα ιδιαίτερα
πιθανό η εν λόγω τάση να εγκαινιάσθηκε με τον Αντίοχο, κατά την εκτίμηση
επίσης του Merlan ("Greek Philosophy from Plato to Plotinus", Cambridge History of
Later Greek and Early Medieval Philosophy, 1967, σελ. 54). Επιπλέον, είναι αναγκαίο να
τονίσουμε ότι ένα από τα ισχυρά επιχειρήματα που χρησιμοποίησε ο Αντίοχος για
να τεκμηριώσει τον αντικειμενικό χαρακτήρα των Ιδεών ήταν και η θεωρία του
περί της αθανασίας της ψυχής, κατάσταση που συνέδεε και με την θεωρία περί
ανάμνησης κατά τον τρόπο περίπου με τον οποίο την είχε διαμορφώσει ο Πλάτων
στους διαλόγους του Μένων και Φαίδων. Άρα, ανθρωπολογικώς προσέδιδε στην
ψυχή ούτως ειπείν προ-οντολοκά χαρακτηριστικά. Πρόκειται για θεωρίες που
232
συνδέονται σαφώς και με γνωσιολογικά και ηθικά ζητήματα, θεμελιωμένα σε
μεταφυσικές προκείμενες και στοχεύοντα σε μία ανασυγκρότηση της
ανθρωπολογίας με τα ίδια τα εφόδιά της. Έτσι, δεν θα ευρίσκετο μακράν από το να
υποστηρίξει ο σχολάρχης την απόφανση: adequatio rei ad rem, υπό την έννοια ότι η
ενύπαρκτη φύσει έννοια του αντικειμένου ή ακόμη και η διαμόρφωσή της
ισοδυναμεί με το ίδιο το αντικείμενο, ή αποτυπώνει την διττή παρουσία του. Ο John
Dillon στις σελίδες 96-102 της μελέτης του The Middle Platonists έχει αναπτύξει
διεξοδικά τα ανωτέρω.
Την ηθική θεωρία του ο Αντίοχος στήριζε στην αντίληψη ότι ο άνθρωπος
είναι μία συναμφότερη οντότητα, ότι συνίσταται τόσο από σώμα όσο και από
ψυχή. Επομένως, δεν έχει σημασία το ποιά από τα δύο είναι το πρωταρχικό,
εφόσον το άτομο, τείνοντας στην αυτοσυντήρηση, είναι υποχρεωμένο να
αποβλέπει στην επιμέλεια και διαφύλαξη της ψυχής όσο και του σώματος. Μία
αισιόδοξη ανθρωπολογική ή υπαρξιακή ισορροπία έρχεται εδώ στο προσκήνιο. Η
ανωτέρω ημι-φυσική και ανθρωπολογικών θεμελιώσεων ηθική θεωρία δεν
απέκλειε μίαν απόκκλιση και προς τον ευδαιμονισμό, οπότε ανοίγεται στον
ορίζοντα μία συγκριτική τάση που θα μπορούσε να οδηγήσει στο ότι η διδασκαλία
του Αντιόχου περιείχε στοιχεία του Επίκουρου, ο οποίος είχε επιμείνει στην
καταστηματική εκείνη ηδονή που συνοδεύεται από φρόνηση και εξασφαλίζει την
υπαρξιακή πληρότητα. Τέλος, θεωρούσε τον άνθρωπο ως κοινωνικό ον ως εκ των
οντολογικών προδιαγραφών του και έτσι υποστήριζε ότι το κάθε άτομο έχει
υποχρεώσεις απέναντι στο συλλογικό σώμα. Όθεν, νοηματοδοτούσε τον κώδικα
των ηθικών αξιών υπό το πρίσμα της συλλογικής ή και της θεσμικής προέκτασής
τους και επανέφερε στο προσκήνιο το επικοινωνιακό πράττειν με τις ηθικές
αιτιολογήσεις του που είχαν εισηγηθεί ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Βεβαίως δεν
μπορεί να διατυπωθεί λόγος για ρητή αναφορά σε πολιτικά θέσμία, τα οποία
έχουν προ πολλού τεθεί στο περιθώριο κατά την δημοκρατική εκδοχή τους.
Μελετώντας πάντως προσεκτικά τις θέσεις του περί ηθικής όπως τις
παρουσιάζει ο Κικέρων, θα λέγαμε ότι προσεγγίζει περισσότερο τους Στωϊκούς
παρά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, χωρίς βέβαια η εν λόγω προτίμησή του να
233
οδηγεί και σε δουλική υποταγή ή τυπική αναπαραγωγή. Ως προς τις διαφορές του
απέναντί τους, έχουμε να σημειώσουμε ενδεικτικά τα εξής: Οι Στωϊκοί συνέδεαν
με όρους άμεσης συνεπαγωγής την αρετή, ως προϋπόθεση-αίτιο, με την
ευδαιμονία, ως αποτέλεσμα-αιτιατό, και μάλιστα σε διευρυμένη ή ακόμη και σε
αποκλειστική κλίμακα αναφορικά με όποιες σχέσεις είχαν με άλλους παράγοντες
της χαρακτηριζόμενης ως πρακτικής φιλοσοφίας. Ο Αντίοχος επιλέγει μία πιο
μετριοπαθή-συμβιβαστική λύση. Θεωρεί την αρετή ως κεφαλαιώδη όρο για την
κατάκτηση μίας ευτυχισμένης ζωής αλλά όχι της ευτυχίας σε καθολικό βαθμό.
Μεταφέρει τις προϋποθέσεις σε μία περιοχή που δεν ανήκει στις προτεραιότητες
των Στωϊκών και που επιμένει ιδιαίτερα στο συγκεκριμένο, τόσο ως κατάσταση
όσο και ως προς το πρόσωπο που την βιώνει. Ακολουθώντας σε κάποιο βαθμό τον
Αριστοτέλη (Ηθική Νικομάχεια, 1, 1099 α 31- b 10), υποστηρίζει ότι η θετική
κατάσταση της υγείας, η οικονομική δύναμη και η κοινωνική αποδοχή ή και φήμη
– παρότι κατώτερα αξιολογικώς εφόδια από την αρετή – έχουν τις προϋποθέσεις
να προσδώσουν σε μία ενάρετη ζωή περαιτέρω ενισχυτικά στοιχεία, ώστε να
καταστεί ευτυχέστερη. Το κριτήριο δηλαδή περί των αρεταϊκών αξιολογήσεων
γίνεται πιο ρεαλιστικό και πιο ανθρώπινο υπό όρους καθημερινότητας – και
προφανώς πιο κατανοήσιμο και πιο κατακτήσιμο από τα ευρύτερα λαϊκά
στρώματα – και αποφεύγονται ουτοπικές και ιδεαλιστικές ίσως προτάσεις, όπως
αυτές περί του στωικού σοφού.55 Βεβαίως, η τελική επιλογή του Αριστοτέλη
55 Ο A.A. Long, αναφερόμενος στην κριτική που άσκησε ο Αντίοχος στην θέση των Στωϊκών περί
προηγμένων πραγμάτων, δηλαδή περί των κατά φύσιν προτιμώμενων ή προτιμητέων από τα όσα
χαρακτηρίζουν ως αδιάφορα αναφορικά με τις ηθικές κρίσεις, παρατηρεί: «Η διάκριση ανάμεσα στο
αγαθόν και το προηγμένον επικρίθηκε για πολλούς λόγους από έναν εκλεκτικό ακαδημεικό
φιλόσοφο, τον Αντίοχο τον Ασκαλωνίτη. Το αγαθό, υποστήριζε ο Αντίοχος, έπρεπε να εμπεριέχει την
ικανοποίηση των φυσικών παρορμήσεων από τις οποίες υποτίθεται ότι προέρχεται. Κατηγόρησε τους
Στωικούς ότι αντιμετώπιζαν τον άνθρωπο σαν να ήταν εξαϋλωμένο πνεύμα που δεν χρειαζόταν
τίποτε από το φυσικό περιβάλλον του. Γιατί, ρωτούσε ο Αντίοχος, πρέπει να εκλέγονται τα κατά
φύσιν, αν η κατοχή τους δεν είναι κάτι "αγαθό"; Ήταν απόλυτα προετοιμασμένος να παραχωρήσει
υπέρτερη αξία στην αρετή. Αλλά η αρετή δεν είναι το μόνο αγαθό, όσο και αν υπερέχει σε αξία από
καθετί άλλο. Υπάρχουν μερικά σωματικά αγαθά που επηρεάζουν, έστω και ελάχιστα, την
ανθρώπινη ευδαιμονία στο σύνολό της» (Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 310). Η φιλοσοφία
234
συμφωνεί με αυτές των Στωϊκών, αλλά συγκριτικά με την μονοσημαντότητά τους
αναφορικά με την έννοια του αγαθού ο ίδιος επέλεγε την πολυσημαντότητα – με
διαβαθμίσεις βεβαίως – και έτσι θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε και τον ίδιο
ως ρεαλιστή αναφορικά με τα πραγματολογικά και τα αμέσως διαπιστώσιμα
δεδομένα. Και στην ίδια κατεύθυνση φαίνεται να εκινείτο και ο Αντίοχος. Σε κάθε
περίπτωση πάντως είναι αναγκαίο να εξετάζεται υπό ποία οπτική προσεγγίζονται
οι έννοιες του ωφέλιμου και του ευεργετικού και το ποιό εύρος αποδίδεται στο
περιεχόμενό τους. Στο έργο Academica (1,1α) του Κικέρωνα ο Ουάρρων φέρεται να
αναφέρει ότι ο Αντίοχος και η ακαδημεική τάση που εκπροσωπεί αναζητούσαν το
εφαλτήριο της ορθής συμπεριφοράς στην φύση, στην οποία θεωρούσαν ότι
υπάρχει το ανώτατο αγαθό και ότι ως εκ τής εν λόγω εμμένειας θα πρέπει να
ακολουθούμε τις εντολές της. Είναι σαφές ότι δεν αντιμετωπίζουν την φύση με μία
ουδέτερη προοπτική και κατά κάποιο τρόπο την προσωποποιούν ή ενδεχομένως
την αντιμετωπίζουν υπό το πρίσμα της ενύπαρξης στον χώρο της των
μεταφυσικών αρχετύπων, υπό την έννοια ορισμένων εγκατεστημένων πηγαίως
αρχών στην περιοχή της. Επιπλέον μάλιστα, ο Ουάρρων σημειώνει ότι οι
ακαδημεικοί υποστήριζαν πως το κορυφαίο αγαθό εντοπίζεται στην συμφωνία
που θα αποκτήσουν με την φύση όλες οι ανθρώπινες καταστάσεις, τόσο οι
ενυπάρχουσες εκ γενετής όσο και οι επίκτητες. Η διαφορά του Αντίοχου λοιπόν
προς τους Στωϊκούς είναι ότι διεύρυνε τα αντικείμενα στα οποία απέδιδε θετικό
κατηγορηματικό πρόσημο αναφορικά με τους στόχους που νοηματοδοτούσαν τα
μετακινείται έτσι στην περιοχή του συμβατού με την εφικτή επίτευξη και προσφέρει μία πιο σαφή
παραμυθία στους ανθρώπους της τρέχουσας πλέον έντονης πάλης και αγωνίας. Γίνεται, ούτως
ειπείν, πιο λαϊκή και οδηγεί σε μία συμπόρευση τον στοχασμό με τις πρακτικές λειτουργίες του βίου,
ο οποίος ούτως ή άλλως διέπεται από ανάγκες και πιέσεις. Οι προτάσεις του Αντίοχου, μακράν τού
να διέπονται από μαξιμαλιστικούς ιδεαλισμούς, κινούνται με ρεαλιστική νηφαλιότητα και
αναγνωρίζουν θετική λειτουργία στην σωματικότητα και προβάλλουν έτσι μία φυσιολογική
ανθρωπολογική ισορροπία. Βεβαίως τα ανωτέρω δεν συνάδουν με τις θεωρίες περί ανάμνησης και
περί αθανασίας της ψυχής, τουλάχιστον στις γενικές αρχές του. Ωστόσο,είναι κατανοητές να
εντοπίζονται σ’ένα ρεύμα εκλεκτικισμού, το οποίο καλείται να συνθέσει την προϊστορία επί των
ερευνών του με τις τρέχουσες ανάγκες, τόσο τις θεωρητικές όσο και τις πρακτικές.
235
ανθρωπολογικά ζητήματα και έτσι τους εξασφάλιζαν την επιθυμητή ευελιξία.
Στις διαφωνίες του επίσης απέναντί τους έχουμε να αναφέρουμε την ακραία
κριτική του στις θέσεις τους ότι όλες οι άδικες πράξεις, ανεξάρτητα από κίνητρα
και ένταση, μπορούν να εξισωθούν ως προς τους καταλογισμούς που θα
υποστούν. Επέλεγε, θα σχολιάζαμε, έναν πιο διανεμητικό τρόπο, και προφανώς
πέρα από το ποσοτικό κριτήριο θα προσέθετε και αυτό των προσωπικών
προθέσεων ή ακόμη και των κοινωνικών επιπτώσεων.56 Πάντως ανεξάρτητα από
τις συμφωνίες ή διαφωνίες του με τους Στωϊκούς, κατέφυγε στις θεωρίες τους –
όπως και σε αυτές του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη –, με σκοπό να ασκήσει
κριτική στην προηγούμενή του σκεπτικιστική παράδοση της Ακαδημίας.
Προφανώς θα επροτίθετο να επαναφέρει την Σχολή στην κατά την εκτίμησή του
πλατωνική ορθοδοξία. Η θέση του ήταν ότι η ηθική έχει θεμέλια, ότι μπορεί να
προσεγγισθεί με αξιολογικά και ιεραρχημένα μεταξύ τους κριτήρια, ότι
εντάσσεται σε εννοιολογικά σχήματα – άρα καθίσταται θεωρητικός κλάδος – και
ότι έχει καταστηματικό χαρακτήρα, εντοπιζόμενον μάλιστα σε μία
πραγματικότητα εδραία όπως είναι η φύση. Το για ποιούς λόγους εστράφη
περισσότερο προς τους Στωϊκούς μπορεί να εξηγηθεί κυρίως με κριτήρια
ιστορικότητας. Ήταν η πιο σημαντική κατά την εποχή του φιλοσοφική Σχολή στον
56 Βλ. A. A. Long, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σσ. 354-355, όπου διαβάζουμε: «Ό,τι και αν γνώριζε ο
Αντίοχος για τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους άμεσους διαδόχους τους διάλεξε να
χρησιμοποιήσει μόνο τα σημεία εκείνα που του φαίνονταν σαφώς ανώτερα από τις στωϊκές απόψεις.
Το αίτημά του ότι το ύψιστο αγαθό πρέπει να λαμβάνει υπόψη του τη σωματική ευεξία και τα
πράγματα που έχουν υλική αξία είναι η πιο σημαντική απόκλιση από το Στωϊκισμό, και θεωρούσε
την "αδιαφορία" των Στωικών προς αυτά αντίφαση προς τις ίδιες τις αρχές τους» ( σελ. 354 ) . Όθεν,
θα υποστηρίζαμε ότι η εκλεκτική στάση του είναι εν ταυτώ και κριτική, ενώ γενικότερα δείχνει ότι
λαμβάνει υπόψη του και τις καταστάσεις πλαισίου, προβάλλοντας έτσι τον ρεαλισμό ως ένα μέγιστο
κριτήριο των αποτιμήσεων. Στην οπτική ωστόσο ενός ιστορικού – με όρους κριτικών αναγνώσεων –
της φιλοσοφίας θα ετίθετο το εξής ερώτημα: σε ποιά θέματα επιμένει ο Αντίοχος και για ποιά άλλα
τηρεί σιωπή από την πλατωνική παρακαταθήκη; Στην πνευματική ατμόσφαιρα ενός εκλεκτικού
φιλόσοφου οι επιλογές – σκοπιμότητες κινούνται στον αστερισμό της κατανοησιμότητας και – γιατί
όχι; – της αιτιολόγησης. Η επί του θέματος συμβολή του Al. Kojère θεωρούμε ότι είναι απαράμιλλη,
παρά τον όποιο σε ορισμένες περιπτώσεις ριζοσπαστισμό του στις ερμηνείες.
236
τομέα των ηθικών προβληματισμών και άρα πιο επίκαιρη στην συνείδηση των
ακροατών του. Εξάλλου, είχε ήδη διαμορφώσει σύστημα, με ενισχυμένον
επιστημονικά τον εννοιολογικό κώδικα. Με τον εκλεκτικισμό πάντως του
Αντίοχου αρχίζουν και διαφαίνονται τάσεις υπέρβασης, τουλάχιστον, του ηθικού
δυϊσμού, αφού προβάλλεται μία κατάφαση στο σώμα, στις λειτουργίες και στις
ανάγκες του.
Τέλος, στα θετικά σημεία από επιστημολογικής άποψης της συγγραφικής
απόπειράς του είναι ότι, παρόλον που διαφυλάσσει την ιδιαιτερότητα των
διαφόρων θεωρητικών κλάδων, τους εντάσσει σε μία γενικότερη ενότητα.
Σαφέστατα και εδώ παρακολουθεί τον Πλάτωνα, προσθέτοντας μάλιστα στο
συστηματικό και το ιστορικό στοιχείο, το οποίο εν τω μεταξύ έχει προκύψει και
μέσα από την πληθώρα των Σχολών και μέσα από τις διαμάχες-συνθέσεις τους.
Δεν θα ήταν παράδοξο αν υποστηρίζαμε ότι με τον Αντίοχο η φιλοσοφία αποκτά
συνείδηση του εαυτού της και ως ιστορικότητας, τόσο ως αξιοποίησης του
παρελθόντος της όσο και ως συγκεκριμένης συμμετοχής της στα δρώμενα.
Κλείνουμε με την ακόλουθη παρατήρηση του H. D. Saffrey, ο οποίος
αναφερόμενος στην παρουσία της αριστοτελικής φιλοσοφίας στο πλαίσιο της
Νεοπλατωνικής Σχολής υποστηρίζει τα ακόλουθα: « Cette considération pour
Aristote dans l’ école néoplatonicienne d’ Athènes et chez Syrianus en particulier, doit
être interprétée à l’ intérieur de la longue discussion sur le problème de l’ accord entre
Aristote et Platon. A l’ époque où l’ on connaissait Aristote uniquement peut- être à
travers ses ouvrages exotériques, la thèse de l’ accord a pu être facilement inventée par
Antiochus d’ Ascalon et difusée par Cicéron» (Recherches sur le Néoplatonisme après
Plotin, σελ. 139). Μία γενικότερη πρόταση για ερευνητική ανάγνωση θα ήταν η
εξής: Μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο Αντίοχος, ο Πλωτίνος, ο Συριανός και ο
Πρόκλος συνιστούν ό,τι θα οριζόταν, με όρους διαχρονικότητας βεβαίως, ως το
συστηματικό ρεύμα εκλεκτικισμού της πλατωνικής παράδοσης; Κοινά
τουλάχιστον στοιχεία μεταξύ τους υπάρχουν. Ωστόσο, πρέπει να εξετασθεί και το
για ποιούς λόγους ο εκλεκτικισμός – ο ανυπέρβλητος πάντως εκτατικά στο έργο
του Πρόκλου – εμφανίζεται σε συγκεκριμένες στιγμές. Σε ποιές τρέχουσες
237
συνθήκες καλείται να απαντήσει μία τέτοια φιλοσοφική στάση; Ο προσδιορισμός
του ιστορικά επίκαιρου θεωρούμε ότι είναι απαραίτητος και για λόγους
ερμηνευτικούς, δηλαδή προκειμένου να διεισδύσουμε στις υπόγειες ή ακόμη και
ανεπαίσθητες εκείνες διαδρομές που τροφοδοτούν το πνεύμα για αντιδράσεις
θετικού ή αρνητικού προσήμου απέναντι σε ό,τι έχει προηγηθεί. Η άποψή μας
είναι ότι ο εκλεκτικισμός παρεμβαίνει στην φιλοσοφική έρευνα, προκειμένου να
της προσδώσει μία ιδιαίτερη κατεύθυνση. Το ερώτημα που σε κάθε περίπτωση θα
παραμένει, θα αναφέρεται στο ποιό περιεχόμενο διεκδικείται να έχει η
κατεύθυνση αυτή.
238
ΑΤΤΙΚΟΣ (Β’ αιών μ.Χ.)
Πρόκειται για τον φιλόσοφο εκείνον από τον οποίο απέρρευσε μία ακραία
κριτική στάση στο ρεύμα του εκλεκτικισμού, το οποίο από τον Αντίοχο τον
Ασκαλωνίτη είχε επικυριαρχήσει στον αυθεντικό πλατωνισμό και προφανώς, για
τους αναπόφευκτους λόγους που ήδη αναφέραμε, τον έχει "αλλοιώσει" με ποικίλες
προσμίξεις. Επιδιώκοντας λοιπόν να επαναφέρει τον Πλάτωνα αμιγώς στο
προσκήνιο της φιλοσοφικής επικυριαρχίας επιτίθεται εναντίον των αριστοτελικών
θέσεων, με κριτήριο ότι δεν συνάδουν με αυτές του αρχηγέτη της Ακαδημίας αλλά
και συγχρόνως – ίσως εκ της εν λόγω ασυμφωνίας – ότι είναι εσφαλμένες.
Υπεραμύνεται δηλαδή των πλατωνικών θέσεων και με όρους που θα
εχαρακτηρίζοντο ως επιστημολογικοί, υπό τις προϋποθέσεις ωστόσο που ο ίδιος
θέτει ως ορθές. Παρά τον εν λόγω ‘’πατριωτισμό’’ του, στον στοχασμό του
εντοπίζονται επιβιώσεις της στωϊκής φιλοσοφίας, όσες πάντως κατά την εκτίμησή
του δεν αποκκλίνουν από την πλατωνική ορθοδοξία. Άρα, θα λέγαμε ότι εισάγει
έναν διαφοροποιημένου τύπου εκλεκτικισμό, με προκαθορισμούς όμως και
επικαθορισμούς τέτοιους που θα προετοιμάσουν τις ανάλογες και πιο
γενικευμένες τάσεις του Νεοπλατωνισμού. Άρα: στον προβληματισμό που θέσαμε
προηγουμένως μήπως θα μπορούσε, έστω από μία διαφορετική διαδρομή, να
εντάξουμε και τον εν λόγω φιλόσοφο;
Ο Αττικός υποστηρίζει ότι κεφαλαιώδης παράμετρος της πλατωνικής
φιλοσοφίας είναι η θεωρία περί της Ψυχής, την οποία προσεγγίζει διττώς,
μακροκοσμικά (κυρίως με βάση τους μεταγενέστερους διαλόγους του Αθηναίου
φιλόσοφου, προεξάρχοντος του Τιμαίου) και ανθρωπολογικά (κυρίως με βάση τους
πρώϊμους διαλόγους, τους ρέποντες προς δυϊστικές επιλογές). Κατά πρώτον
λοιπόν, αναφέρει ότι η Ψυχή του κόσμου συνιστά διήκουσα αρχή στο φυσικό
σύμπαν, της αποδίδει δηλαδή νομοεκτελεστικές-κανονιστικές-ρυθμιστικές
ιδιότητες έναντι των επιμέρους φαινομένων. Από την άλλη, δέχεται ότι η
αθανασία της κάθε ανθρώπινης ψυχής συνιστά το εφαλτήριο για την συγκρότηση
του ηθικού αρεταϊκού πληρώματος, ενώ παράλληλα ότι στην θεωρία περί της
ανάμνησης μπορούμε να εντοπίσουμε τις αφορμές και τους δομικούς
239
επικαθορισμούς της επιστημολογίας του Πλάτωνα.57 Τόσο λοιπόν για την Ηθική
όσο και για την Γνωσιολογία η Μεταφυσική προσφέρει τις έσχατες αρχετυπικές
κανονιστικές βάσεις, ενώ παράλληλα διαφαίνεται η τάση για την διαμόρφωση
ενός θεωρητικού μοντέλου με χαρακτηριστικά ενότητας προσδιοριστικής των
επιμέρους κλάδων. Με άξονα τις ανωτέρω θεωρητικές αποδοχές, κατευθύνει τον
αναιρετικό λόγο του έναντι του Αριστοτέλη εξειδικεύοντας το περιεχόμενό τους με
τις ακόλουθες επισημάνσεις, οι οποίες έχουν τον χαρακτήρα ενός συλλογισμού
που πορεύεται με διαδοχικές άμεσες (συν-)επαγωγές, σε κάποιο βαθμό υπό τον
τύπο ενός σωρείτη: Ο Σταγειρίτης θέτει εκποδών τον ασώματο χαρακτήρα της
ψυχής και κατά βάση έτσι αρνείται την ίδια την οντολογική υφή της (κριτήριο
μεταφυσικού ρεαλισμού), με αποτέλεσμα να την απογυμνώνει από οιαδήποτε
δυνατότητα ηθικής στελέχωσης του ανθρώπου και βεβαίως από την προοπτική της
αθανασίας της (κριτήριο πρακτικής καθηκοντολογίας ως προς μία οιονεί
μεταφυσική αποκατάσταση). Παράλληλα, με το να μην αποδέχεται ως υπαρκτή
την Ψυχή του κόσμου, αποκλείει την ενότητά του και, κατά προέκταση, με το να
μην ταυτίζει το πρώτον κινούν με την Ψυχή, έρχεται σε προκεχωρημένη αντίφαση
με το τελολογικό μοντέλο που ο ίδιος υποστηρίζει. Ο Αττικός δηλαδή, έστω
έμμεσα, ερωτοτροπεί με την εκδοχή περί της Ψυχής ως τελικής αιτίας του
σύμπαντος, προφανώς, στο πλαίσιο του συνεπούς ορθόδοξου ακαδημεισμού του,
για να φέρει στο προσκήνιο της συζήτησης τον πλατωνικό Τίμαιον. Επιπλέον, κατά
την εκτίμησή του, παρόλο που ο Αριστοτέλης είναι θιασώτης της αντίληψης περί
της αθανασίας του νου, με το να μην ανιχνεύει τις πηγές του, είναι αντίθετος από
την πλατωνική διδασκαλία και μάλιστα με το να διαχωρίζει την ύπαρξη του ίδιου
του νου από την ύπαρξη της ψυχής. Οδηγώντας μάλιστα στις ακραίες συνέπειές
57 Ο Ed. des Places διευκρινίζει σχετικώς: «Sur l’ âme et son immortalité, Atticus pretend bien rester fidèle
à la pensée de Platon, qu’ il accuse Aristote, ici comme ailleurs, de déformer. Sa tâche eût été plus facile s’ il
n’ avait en devant lui que le Phédon. Car le Timée, si important pour le platonisme moyen, pousse à l’
extrême la tripartition de la République (IV 439 b – 441 c) et ne permet pas de trouver chez Platon une
doctrine cohérente de l’ âme et de l’ immortalité» (Atticus Fragments, εκδ. “Les Belles Lettres”, Paris 1977,
σελ. 22). Αναμφιβόλως, σε μία προοπτική περί αθανασίας της ψυχής μόνον ο Φαίδων μπορεί να
εξασφαλίσει αυστηρά εχέγγυα. Άρα, στην εδώ ψυχολογική παράμετρο ο Αττικός έρχεται να
συμφωνήσει με τον Αντίοχο.
240
της την κριτική του, κατηγορεί την θεολογία του Αριστοτέλη ως έναν
επικεκαλυμμένο αθεϊσμό. Η αναιρετική συζήτηση που απευθύνει στον Σταγειρίτη
καταλογίζει, χωρίς αμφιβολία, στις θεωρίες του έντονη ενδοκοσμικότητα και άρα
περιθωριοποίηση των μεταφυσικών αρχετύπων. Ο Αττικός δεν αποδέχεται
απόψεις που κατά την εκτίμησή του εμμένουν στον εμπειρισμό και δεν ανιχνεύουν
μεταφυσικούς επικαθορισμούς, για τους οποίους προφανώς και θα υποστηρίξει ότι
συνυφαίνονται με την αυθεντική τελολογία. Πρόκειται πάντως για μία θέση
σαφώς ακραία, διότι οι μεταφυσικές θεμελιώσεις πλείστων αριστοτελικών θέσεων
είναι προφανείς. Ενδεικτικά για την στάση του Αττικού απέναντι στις
περιπατητικές θεωρίες παραπέμπουμε στις ακόλουθες επισημάνσεις του John
Dillon: «Our view of Atticus’ philosophical position is somewhat distorted by the fact
that what we have preserved from him (by Eusebius, in Books 11 and 15 of his
Praeparation Evangelica) is a polemical tract against the Peripatetics, asserting the
profoundest possible difference between the doctrines of Plato and Aristotle, and going
through, in a most rhetorical manner, the various respects in which it may have been
issued, since to take it without qualification as an exposition of doctrine, as has been
done by most scholars, would be grossly misleading». (The Middle Platonists, σελ. 248).
Στο επίπεδο των κοσμολογικών θεωριών, ο Αττικός δεν αποδέχεται την
αριστοτελική θεωρία περί του αιθέρα και την εκδοχή του ως πηγής της κυκλικής
κίνησης των αστέρων, με κριτήριο εκ νέου τον ενδοκοσμικό χαρακτήρα της
ανάλυσης και της – οιονεί μηχανιστικής – διατύπωσης της σχέσης αιτίου-αιτιατού
που εδώ εμφανίζεται. Ως προς την θέση του αυτή, συμφωνεί με τον προκάτοχό του
Ταύρο καθώς και στο ζήτημα περί της θείας πρόνοιας. Ως πηγή λοιπόν της
κίνησης θεωρεί την ψυχή που ενυπάρχει στους αστέρες. Άρα, διακινεί ένα εμμενές
στοιχείο αλλά μεταφυσικών καταβολών, οπότε επιμένει ρητά στους
ετεροπροσδιορισμούς. Ο παμψυχισμός συμπεριλαμβάνει κανονιστικότητα,
ρυθμιστικότητα και τελολογία. Αναφορικά με το αν το φυσικό σύμπαν είναι
αιώνιο ή δημιουργημένο, αποδέχεται την δεύτερη άποψη υιοθετώντας σχετικές
θέσεις του Πλούταρχου, χωρίς πάντως να ερωτοτροπεί με μία μονιστική ερμηνεία,
η οποία ακόμη ιστορικά δεν είχε αποκτήσει τάσεις διαμόρφωσης. Και εδώ η κριτική
του απευθύνεται εκ νέου στον Αριστοτέλη και στους φιλοσόφους που τον
241
ακολουθούν με τέτοια έμφαση, ώστε να αποδίδουν στον Πλάτωνα την θεωρία περί
κοσμικής αιωνιότητας, αλλότρια πλήρως προς το πρόγραμμα των περί οντολογίας
και περί των μεταφυσικών θεμελιώσεών της διδασκαλιών του αρχηγέτη της
Ακαδημίας. Προφανώς εδώ η συζήτηση θα άπτεται της διαφοράς ανάμεσα στην
αιωνιότητα – και αυτοαιτιότητα – της ύλης και στην αϊδιότητα του φυσικού κόσμου
ως πεποιωμένου σώματος, η οποία θα αρχίζει από ένα χρονικό σημείο και ύστερα,
χωρίς όμως να γίνεται συζήτηση για την έννοια του ίδιου του χρόνου. Ο Πρόκλος
ωστόσο, σχολιάζοντας το πλατωνικό εδάφιο του Τιμαίου 30 α 2, επισημαίνει ότι ο
Πλούταρχος και ο Αττικός το εχρησιμοποίησαν για να δείξουν ότι το υπό
διαμόρφωση αισθητό σύμπαν είχε μία ορισμένη αρχή μέσα στην κοσμική
διαδικασία και πως, πριν αποκτήσει τις ιδρυτικές προϋποθέσεις του, υπήρχε η
ακόσμητη ύλη, κινούμενη χωρίς μέτρο και κατευθυνόμενη από μία ψυχή που ήταν
πηγή κάθε ασταθούς και κακής κατάστασης. Παρατηρεί μάλιστα ότι έναντι της
θέσης αυτής τηρούν ισχυρές επιφυλάξεις ο Πορφύριος και ο Ιάμβλιχος, οι οποίοι
παρακολουθώντας το όλο ζήτημα όχι με βάση το προϊόν που παράγεται αλλά τον
ίδιο τον Δημιουργό, υποστηρίζουν ότι η εν λόγω θεία οντότητα διαμορφώνει τις
παραγωγικές και τις διακοσμητικές λειτουργίες της αιωνίως (Εις τον Πλάτωνος
Τίμαιον, Ι, 382-383). Πρόκειται για ένα ζήτημα που ο Πρόκλος ακολούθως εξετάζει
εξαντλητικά, παρακολουθώντας κριτικά την ιστορική εξέλιξή του με άξονα τον
προβληματισμό περί της ιδιοσυστασίας και της προέλευσης της ύλης.58
Προεκτείνοντας μάλιστα τις θεολογικές θέσεις του ο Αττικός, είναι σαφώς
αντίθετος με την ερμηνευτική κατά βάση άποψη του Αριστοτέλη ότι ο κόσμος θα
υπόκειται στην αδήριτη αναγκαιότητα της φθοράς, εφόσον ακριβώς θα δεχθούμε
ότι έχει δημιουργηθεί, μεταφέροντας κατά κάποιο τρόπο τις εμπειρικές
παρατηρήσεις επί του μικροκοσμικού σε μακροκοσμικό επίπεδο. Ο Αττικός
απορρίπτει με πλήρως απαξιωτικό τρόπο την εν λόγω εκδοχή, υποστηρίζοντας ότι
η βουλητική προβολή του δημιουργού κινείται στην αντίθετη κατεύθυνση. Ο
πλατωνικός Τίμαιος επανέρχεται στο προσκήνιο. Προσδίδει δηλαδή ο Ακαδημικός
φιλόσοφος στο κοσμολογικό γεγονός και προσωπικά χαρακτηριστικά, εισάγοντας
τον παράγοντα της θείας πρόνοιας – προγραμματισμού, ο οποίος εμπεριέχει ως
58 Πρβλ. E.J. Festugière, La Révélation d’ Hermes Trismégistos, τόμ. IV, Paris 1954, σσ. 26-53.
242
υπερβατικής τάξης εξ ορισμού και το τελολογικό στοιχείο. Έτσι, αποκλείει ρητά
κάθε αυτονόμηση, αυτορρύθμιση και αυτοπραγμάτωση του φυσικού σύμπαντος
και επιλέγει έναν προβεβλημένο προκαθορισμό και μετακαθορισμό, θέση που
εμμέσως οδηγεί στο ότι θα αποδέχεται, υπό τους πλατωνικούς όρους βέβαια, την
γνώση τού όντως όντος. Όλα τα ανωτέρω τα συναντάμε στις περιγραφές του
έργου του Ευσέβιου Ευαγγελική Προπαρασκευή (ΧΙ 1-2, XV 4-9 και 11-13).
Πιο ειδικά, τα ζητήματα για τις κοσμολογικές απόψεις του Αττικού που
τυγχάνουν πιο συστηματικής πραγμάτευσης στον Πρόκλο, υπηρετούν μία
συγκεκριμένη σκοπιμότητα. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος, στα σχόλιά του στον
πλατωνικό Τίμαιον – για προφανείς λόγους, σημειωτέον, που έχουν σχέση με την
αποθέωση του μεταφυσικού παράγοντα και όχι τυχαία ή έστω για λόγους
φυσικοεπιστημονικούς γίνεται η ανάλυση στην εν λόγω πραγματεία – προβαίνει
σε μία ιστορική και κριτική θεώρηση της προηγηθείσας παράδοσης. Συγκεκριμένα,
ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος σημειώνει ότι κατά τον Αττικό η ύλη στην οποία
παρενέβη με εύτακτους επικαθορισμούς ο δημιουργός εκινείτο αδιάκοπα ατάκτως,
αρυθμία-έλλειψη συντονισμού που οφείλετο στην παρέμβαση ενός κακού
πνεύματος. Εδώ ακριβώς θα σημειώναμε ότι ο Αττικός δέχεται τον τύπο ενός
κοσμολογικού μανιχαϊσμού, και μάλιστα αρχικής προέλευσης. Πρόκειται για μία
προσέγγιση σαφώς ερμηνευτική, με ηθικές προτυπώσεις, η οποία πάντως δεν
φαίνεται να εντασσόταν ρητά στο κοσμολογικό θεωρητικό πρόγραμμα του
Πλάτωνα, τουλάχιστον των ύστερων διαλόγων.59 Κατ’ επέκταση λοιπόν, ο
Ακαδημικός φιλόσοφος δέχεται ότι η κίνηση του δημιουργού είχε διττό
αποτέλεσμα: από την μία, να διευθύνει κανονιστικά και ρυθμιστικά την χαώδη
ύλη με βάση τις αρχέτυπες "ιδέες" και, από την άλλη, να μεταρρυθμίσει την κακή
ψυχή με εργαλείο την παρέμβαση του νου και να την καταστήσει λογική. Με βάση
τις εν λόγω ad extra προβολές του δημιουργού, ο Αττικός τον ταυτίζει με το αγαθόν
59 Ο Éd. des Places παρατηρεί σχετικώς: «Si toute la tradition platonicienne fait de la matière la cause du
mal et si la plupart des modernes attribuent cette doctrine à Platon lui-même et spécialement au Timée, ils
n’ admettent pas pour autant qu’ une âme puisse être à l’ origine du mal; celui-ci ne peut venir que du
chaos de la matière» (Atticus Fragments, σελ. 21). Προφανώς υπό την έννοια ότι η τέτοιου είδους ύλη δεν
μπορεί να αποτελέσει πηγή του αγαθού και της ενότητας.
243
και μάλιστα τον διαφοροποιεί ως ανώτερον από τις νοητές οντότητες. Άρα, αρχίζει
και εισάγεται, πιο παρατεταμένα πλέον, η ιεραρχία στο ίδιο το πλαίσιο του
μεταφυσικού κόσμου, ειδική σχέση που θα την αναλύσει διεξοδικά ο Πρόκλος και
συλλήβδην η νεοπλατωνική παράδοση. Εξειδικεύοντας μάλιστα ο νεοπλατωνικός
φιλόσοφος έτι περαιτέρω τις περί ψυχής θέσεις που παρουσιάζονται στον
πλατωνικό Τίμαιον, σημειώνει ότι ο Αττικός προβαίνει στην υιοθέτηση μίας
θεωρίας περί διαμέσων. Ανάμεσα στην Ψυχή του κόσμου και στις επιμέρους ψυχές
αναπτύσσει την αυτοψυχή ως αρχέτυπο μεταφυσικής προέλευσης
(υπερβατικότητα) και ενδοκοσμικής παρέμβασης (εμμένεια). Πάντως έτι μάλλον
φαίνεται ότι την κατατάσσει στην δεύτερη κατηγορία. Εν συνόψει, θα μπορούσαμε
να υποστηρίξουμε πιο έντονα ότι ο Πρόκλος εντοπίζει στον Αττικό έναν
αφετηριακό μανιχαϊσμό αλλά και εν ταυτώ την αναζήτηση όλων εκείνων των
προϋποθέσεων για την υπέρβασή του, στην προοπτική συγκρότησης ενός
αισιόδοξου παραδείγματος για την κοσμολογία και ειδικότερα για τον άνθρωπο,
το οποίο κατά βάση ανήκει στις κυρίαρχες προθέσεις του Τιμαίου. Ωστόσο, οι
συζητήσεις στην εποχή του Αττικού δεν είχαν φθάσει στο σημείο εκείνο ώστε να
προσφέρουν τις επιθυμητές εννοιολογικές οριοθετήσεις. Και μονίμως μπορεί να
παραμένει το ενδεχόμενο σχετικά με το ότι το κακόν είναι το αντίθετο του αγαθού.
Ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι ότι στις θέσεις του Αττικού δεν συναντώνται
ούτε η άγραφη διδασκαλία περί "ενός και αορίστου δυάδος" ούτε η αριθμολογία
που βαθμίαία είχε αναπτύξει η Ακαδημία. Ωστόσο, στις συμβολές του θα λέγαμε
ότι ανήκει η κεφαλαιώδης συμμετοχή του στην συζήτηση – περί της οποίας δεν
έχουμε τις επιθυμητές πληροφορίες – αναφορικά με το αν οι αρχέτυπες Ιδέες είναι
ή όχι νοήσεις του δημιουργού Θεού, στην προοπτική μίας ενοποίησης του
μεταφυσικού παραδείγματος, εντός του οποίου οι ιεραρχήσεις μπορεί να είναι και
λειτουργιστικές αρμοδιότητες. Για το εν λόγω ζήτημα έχει διατυπώσει καίριες
παρατηρήσεις ο A.N.M.Rich στο άρθρο του "The Platonic Ideas as the Thoughts of
God", Mnemesony 7(1954), σσ. 123-133. Σύμφωνα λοιπόν με την ανωτέρω μελέτη:
κατά την αφήγηση του Πρόκλου ο Αττικός θεωρούσε τις Ιδέες ως "νοήσεις του
Θεού", ως συνεκτικές αρχές και ως εξισωμένες με τον Δημιουργό και το Αγαθόν,
οπότε περιόριζε καίρια τις μεταφυσικές ιεραρχήσεις. Επισημαίνεται όμως ότι κατά
244
τον Ευσέβιο οδηγήθηκε στις ανωτέρω προτάσεις μέσα από μία διαδικασία της
δικής του επιλογής και έτσι δεν πρέπει να τον προσεγγίζουμε με βάση τις
μεταγενέστερες ερμηνείες, οι οποίες είχαν εντάξει στο σκεπτικό τους επιπλέον
κριτήρια, ενώ παράλληλα οι ιεραρχημένες διαμεσολαβήσεις άρχισαν να
υπερβαίνουν κάθε όριο. Διευκρινίζεται επίσης ότι η εν λόγω θεωρία εμφανίζεται
να έχει προκύψει από μία μίξη του πλατωνισμού με ορισμένα αλλογενούς
προέλευσης και μη πλατωνικά στοιχεία. Σε ορισμένες περιπτώσεις, για
παράδειγμα, η επιρροή του Στωϊκισμού φαίνεται και σημειώνεται με ιδιαίτερη
έμφαση και είναι ιδιαιτέρως πιθανό, όπως προτείνουν ο Schmekel και ο Bréhier, η
εν λόγω ερμηνεία να οφείλεται σε κάποιο βαθμό στην εξίσωση των πλατωνικών
Ιδεών με τους ¨σπερματικούς λόγους¨ των Στωϊκών και έτσι να συνυφαίνεται
στενά η υπερβατικότητα με την εμμένεια. Και όπως ήδη ετονίσθη, ο Αττικός
διασώζει στωϊκά στοιχεία στις θεωρίες του, και μάλιστα με τρόπο συνθετικής
υιοθέτησης. Επιπλέον, κατά την εκτίμηση του Zeller, πρέπει να ληφθεί υπόψη και
η νεοπυθαγόρεια επιρροή που αναγκαστικά, για λόγους τουλάχιστον ιστορικού
συγχρονισμού, είχε δεχθεί, έστω και ανεπαισθήτως. Οι στοχαστές αυτού του
ρεύματος υιοθετούσαν την εξίσωση Ιδεών και Αριθμών και ταύτισης της Μονάδος
με τον θεϊκό Νου, θέσεις που είχε υποστηρίξει αφετηριακά ο Ξενοκράτης και
ανέμεναν πιο εξειδικευμένες μεταφυσικές θεμελιώσεις. Κατέληγαν λοιπόν στην
εκτίμηση ότι όλα τα ανωτέρω αντιπροσωπεύουν το πλατωνικό «αυτοζώον» ως
Αριθμό, ο οποίος προϋπάρχει στην Μονάδα-Νους. Από έναν μάλιστα εκπρόσωπο
των Νεοπυθαγορείων το κοσμικό σχέδιο περιγράφεται με στωϊκή ορολογία ως "ο
κοσμικός λόγος", έκφραση που αποδεικνύει ότι η θεωρία των Στωϊκών περί Λόγου
είχε επηρεάσει στη διαδικασία μετατροπής της θεωρίας περί των Ιδεών και την
είχε μορφοποιήσει προς μία νέα κατεύθυνση, η θεμελίωση της οποίας
ικανοποιούσε τρέχουσες θεωρητικές, και έως έναν ορισμένο βαθμό υπαρξιακές,
ανάγκες. Κατά τον Αττικό, στο ανθρώπινο επίπεδο οι Ιδέες είναι καθολικές
έννοιες, ενώ στην μεταφυσική σφαίρα είναι νοήσεις του Θεού, οπότε η
γνωσιολογική φορά συναντά την οντολογική βάση. Η μεταφυσική διευρύνεται και
ως επιστημολογία. Μάλιστα χρήζει επισήμανσης ότι ο Συριανός υπεστήριξε πως η
δεύτερη εκδοχή ήταν προέκταση της πρώτης, όταν αναφέρει ότι όσοι δέχονται τις
245
ανωτέρω απόψεις δεν πρέπει να συγχέουν «τούς τῆς ψυχῆς λόγους καί τόν ἔνυλον
καλούμενον νοῦν ταῖς παραδειγματικαῖς καί ταῖς δημιουργικαῖς νοήσεσιν»
(Υπόμνημα εις τα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλους, 1078b 12). Οι επισημάνσεις
όχι μόνον για διάκριση αλλά και για συνάφεια της οντολογικής από την
γνωσιολογική εκδοχή είναι προφανείς και έτσι διευκρινίζεται έτι περαιτέρω η
παρατεταμένη επιμονή προς τον ρεαλισμό εκείνον τον ρέποντα προς τις νοητικές
επεξεργασίες του. Επισημαίνεται παράλληλα ότι ο χριστιανός Ωριγένης
ενδεχομένως να ερωτοτροπούσε με την εξίσωση Ιδεών-νοήσεων, δεχόμενος μία
πλατωνικής έμπνευσης θεωρία για τις ψυχές ως προϋπάρχοντες λόγους στην θεία
περιοχή. Και ο A.N.H.Rich καταλήγει: «For only when actually present in an
individual capable of efficient action, has the formal principle any part to play in
causation. In then, the Ideal theory of Plato is to survice this objection on Aristotle’s
part, it is obvious that it must be modified in such a way that the Ideas can be regarded
as αίτια in the full sense of the word. What, therefore, more simple than to transform
the Ideas into immanent είδη by interpreting them on the human level as λόγοι in the
soul, and on the divine, as concepts in the mind of God? The evidence we have at our
disposal most certainly suggests that this was, in fact, the procedure adopted in many
cases» (σελ. 133). Με βάση τα ανωτέρω, διαφαίνεται το εγχείρημα που έχει
αναληφθεί από την περίοδο κατά την οποία συγγραφικά δραστηριοποιείται ο
Αττικός να εξειδικευθεί η παρουσία-λειτουργία των Ιδεών, στο πλαίσιο ενός
απόλυτου θείου ελέγχου των υποκείμενων στην αισθητή εμπειρία όντων.
Σημειωτέον ότι τού εν λόγω συμπεράσματος προηγείται μία επιμελημένη
προσέγγιση παραθεμάτων από την πλατωνική εργογραφία και ορισμένων
εκφράσεων του Αριστοτέλη, τα οποία εν τω συνόλω τους θα μπορούσαν βαθμίαία
να οδηγήσουν προς την κατεύθυνση της ανωτέρω εξίσωσης. Ήδη πάντως
διαφαίνεται ότι έχουν αναπτυχθεί οι προϋποθέσεις για να διαμορφωθεί ό,τι θα
χαρακτηρίζαμε ως "εννοιολογικό ρεαλισμό", παρότι εισέτι η συζήτηση δεν
προσανατολίζεται συστηματικά προς την εν λόγω θεμελίωση. Σύμφωνα με την
νέα θεωρία που θα μπορούσε άνετα να χαρακτηρισθεί ως εξέλιξη αυτής του
Αττικού, οι αρχέτυπες Ιδέες καταρχάς είναι κεχωρισμένες από την ύλη ως νοήσεις
του Θεού και άρα ευρίσκονται πριν από τα αισθητά πράγματα. Ακολούθως,
246
ενεργοποιούνται και ως παραγωγικοί μηχανισμοί συναντούν διαμορφωτικά την
ύλη και άρα ευρίσκονται μέσα στα πράγματα. Στο τρίτο επίπεδο εντοπίζονται από
την ανθρώπινη νόηση και μέσα από τις αναγκαίες επεξεργασίες καθίστανται
θεωρητικό περιεχόμενό της. Το επίσης ενδιαφέρον είναι ότι και εδώ τείνουν πλέον
να οριοθετηθούν με σαφήνεια χωρίς συγχύσεις η οντολογία και η γνωσιολογία και
το όλο ζήτημα κινείται με μετριοπαθείς-συμβιβαστικές λύσεις, οι οποίες και την
ακεραιότητα του υποπίπτοντος στην αντίληψη αντικειμένου διαφυλάσσουν από
αυθαιρεσίες της ανθρώπινης συνείδησης και την αρμοδιότητα του νοούντος
υποκειμένου αναδεικνύουν. Κλείνουμε το εν λόγω θέμα με την ακόλουθη
επισήμανση του John Dillon, στην οποία γίνεται αναφορά στη γενικότερη
προβληματική περί των Ιδεών και υπό το πρίσμα της σχέσης του Δημιουργού με το
Παράδειγμα στον Αττικό και στην πρόσληψή της από τη μεταγενέστερη
παράδοση: «As we learn from Porphyry’s criticism of him (Procl. In Tim. 1 305, 6ff.),
Atticus made the Demiurge his supreme God, identifying him with The Good, and
calling him also Intellect (nous). What then, asks Proclus, does he do with the
Paradigm? Is it to be superior to the Demiurge, or in him, or inferior to him? If Proclus
had had Atticus’ own work in front of him, instead of relying on Porphyry, he could
presumably have answered this question himself. In fact the answer comes later,
through Porphyry (In Tim. 1 143, 14ff.), and it is that the Demiurge is superior to the
Paradigm. Atticus there argues that if the Paradigm (or Intelligible Living Being)
embraces all things, then it must embrace the Demiurge as well, in which case he is
inferior to it. Or it does not, in which case it is incomplete. His solution seems to be that
the Demiurge must be superior to the Paradigm, and must thus be outside and above
the totality of things. Atticus’ supreme god is thus on a plane above the realm of the
Ideas» (The Middle Platonists, σελ.254). Οι εξειδικεύσεις για τις οποίες γίνεται λόγος,
πράγματι στον Νεοπλατωνισμό ευρίσκουν το σταθερό πεδίο τους και
αναπτύσσονται μέσω των ιεραρχήσεών τους, υπό τη διαδοχικά εξελισσόμενη
σχέση αιτίου-αιτιατού, με το να αποδίδοται στην ανώτατη Αρχή όλο και πιο
διευρυμένος αριθμός μεταφυσικών χαρακτηριστικών.
Στον Αττικό η έρευνα συνάντησε επίσης έναν στοχαστή βαθείας
θρησκευτικότητας, έναν μυστικό εραστή της θείας υπερβατικότητας, το πρόσωπο
247
εκείνο που διέπεται από εσωτερικευμένη και αναγωγική πίστη. Ο εν λόγω μέσος
πλατωνικός φιλόσοφος αναζητούσε την διαδρομή της ψυχής του στο θείον, ως την
εξομοίωσή του με το Εν, ως έσχατον υπαρξιακό στόχο. Ο P. Henry σημειώνει
σχετικώς: «Je vois en Atticus d’ une par un platonicien “fondamentaliste”, quelqu’ un
qui s’ accroche à la lettre de Platon; mais, d’ autre part, je trouve chez lui un sentiment
religieux et moral extrêmement puissant; par là il s’ oppose à son contemporain, le
représentant d’ une autre école, peut-être plus classique, d’ interprétation
platonicienne, Albinus le rationaliste pour Vous avez, chez Atticus même, le mot pistis,
qui apparaît, par exemple, au fragment cité par Eusèbe, P. E. XV. 5, 13 ( fr. 3, 1. 92 ).
Aussi je me demande si, dans la ligne platonicienne même, il n’ y a pas à tenir compte
d’ un Atticus presque mystique et en tous cas reliqieux, même si ce mysticisme ne porte
pas directement sur l’ assimilation à l’ Un» ( Entretiens sur l’ antiquité classique, V,
Vandoeuvres- Genève, 1960, σσ. 233- 234 ).
Τέλος, έχουμε να επισημάνουμε ότι σύμφωνα με τον Ευσέβιο ο Αττικός
διαιρούσε την φιλοσοφία σε τρεις κλάδους. Τον πρώτο χαρακτήριζε ως ηθικόν και
υποστήριζε ότι ενασχολείται με το πώς ο άνθρωπος θα αποκτήσει τις ιδιότητες του
καλού και του αγαθού, με το πώς τα πρωτοκύτταρα κοινωνικά σχήματα, οι οίκοι,
θα αποκατασταθούν στην άριστη κατάσταση και με το πώς στο σύνολό τους οι
πολίτες θα διακοσμηθούν μ’ ένα ανώτερης τάξης πολίτευμα και με νόμους που θα
αποδίδουν το ακριβές. Τον δεύτερο κλάδο χαρακτήριζε ως φυσικόν και στα
ερευνητικά αντικείμενά του τοποθετούσε τόσο την γνώση των θείων ως ανώτατων
όντων και ως αιτίων όσο και των προϊόντων που απέρρεαν από την δημιουργική
προβολή τους, δηλαδή την ενασχόληση με την υπερβατική και την εμμενή
παρουσία των μεταφυσικών αρχετύπων. Ως τρίτο κλάδο θεωρούσε εκείνον που
έχει την αποστολή να εντοπίζει τους δύο προηγούμενους και τις μεταξύ τους
διαφορές, τον οποίο χαρακτήριζε ως λογικόν. Ο Αττικός, επίσης, υποστήριζε ότι ο
Πλάτων ενέταξε σε μία γενικότερη ενότητα τους ανωτέρω τρεις κλάδους,
εγχείρημα που δεν είχε αναλάβει κανένας στοχαστής έως την εποχή του, αφού οι
ερευνητικές δραστηριότητες επιμερίζοντο σ’ έναν ιδιαίτερο κλάδο. Σημειωτέον ότι
την ανωτέρω τριμερή διάκριση είχε συζητήσει ο Αντίοχος ο Ασκαλωνίτης, ενώ
επίσης οι Στωϊκοί είχαν διακρίνει την φιλοσοφία σε λογική και σε ηθική.
248

Platonic Academy History

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Platonic Academy History

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ιστορία της

ως σχολάρχης- ερευνητής επί εικοσιπέντε έτη (339-314). Ο κατάλογος των έργων

ζητήματα από πλείστους θεωρητικούς κλάδους: Περί φύσεως (6 βιβλία), Περί

ηδονής, Οικονομικός, Περί αριθμών, Αριθμών θεωρία, Περί γεωμετρών βιβλία

(πέντε). Τα ανωτέρω είναι τα πιο αντιπροσωπευτικά από την εκτενή και σε

ποικίλα ερευνητικά επίπεδα συγγραφική δραστηριότητά του, με τα

ανθρωπολογικά και τα ηθικά να κατέχουν κεντρική θέση, επιλογή που

υποταγεί στα θέλγητρα του ηδονιστικού ευδαιμονισμού και της χρηματιστικής

ευδοκίμησης. Ανέλαβε το εγχείρημα να προσεγγίσει συστηματικά τις με θετικό

πρόσημο αρχές που υιοθετούσε. Έφερε στο ερευνητικό προσκήνιο τις

κεφαλαιώδεις κατηγορίες του πρακτικού Λόγου, με τις αρεταϊκές ανιχνεύσεις να

κυριαρχούν εντυπωσιακά με τις εξειδικεύσεις τους. Πραγματείες, για παράδειγμα,

ατμόσφαιρα ενός διαφωτιστικού-ανακαινιστικού υπαρξιακά ρεύματος και όχι

μόνον ηθικοπρακτικού. Κατά τον Λαέρτιο, επίσης, παρέμενε πιστός στην

και ηθικοπρακτικά συνεπέστατους, μαθητές του. Ανεδείχθη σε υπόδειγμα

σχολάρχη, συνδυάζοντας τις ερευνητικές-διδακτικές επιδόσεις με την άψογη

πνευματικότητα-εμπνευστική προς τους μαθητές παρουσία. Αν είχαν διασωθεί

μάλιστα τα κείμενά του, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι με βάση το εύρος

με χαρακτηριστικά ενότητας και ολιστικότητας και αποτυπωτικού των τάσεων

ότι είχε τις προϋποθέσεις να αναγιγνώσκει τα ερευνητικά ζητήματα υπό το

τελική αυτοθεμελίωση. Ενδεικτικά: ενώ υπάρχει μία εξειδικευμένη επεξεργασία

αχανή μονισμό όσο και την άνευ περατών αυθαίρετη ανάπτυξη.

Προεκτείνοντες σε έναν ούτως ειπείν ερμηνευτικό άξονα, θα σημειώναμε

του τα μεταφυσικά οντολογικά ζητήματα, ενώ επίσης επιμελήθηκε όλων εκείνων

των αρχών τής αναστοχαστικά λειτουργούσας δεοντικής κανονιστικότητας, τα

οποία προσιδιάζουν σε έναν ολοκληρωμένο ηθικά και διανοητικά άνθρωπο, ο

δραστηριοποιείται. Η δοξογραφική παράδοση αποτυπώνει ακολούθως ένα από τα

ποιοτικά και ευαίσθητα χαρακτηριστικά του: «Ξενοκράτης ὁ Καλχηδόνιος, ὁ

ἑταῖρος Πλάτωνος τὰ τε ἄλλα ἦν φιλοκτίρμων καὶ οὐ μόνον φιλάνθρωπος, ἀλλά

διωκόμενος βιαίως στρουθός ὑπό ἱέρακος ἐς τοὺς κόλπους αὐτοῦ κατέπτη. Ὃ δὲ

διαστοχαστικής και εφηρμοσμένης ακόμη και στο ευρύτερο φυσικό περιβάλλον

στόχευσης έμφαση στην ανθρώπινη ενθαδικότητα, η οποία ενέχει δύο καίρια

χαρακτηριστικά, εκ πρώτης όψεως ίσως μη συμβατά μεταξύ τους και, υπό το

πρίσμα μίας ορθολογικής θεώρησης, με ταξινομητικούς όρους ακόμη και αντίθετα

ένα ισορροπημένο θυμικό κατορθώνει και αποκαθαίρει το λογιστικόν του, σε

ηθικά και πολιτικά συνεπής. Το αν συνιστά αντιπροσωπευτικόν τύπο του

καθολικού ανθρώπου, θα απαντούσαμε ότι αποτελεί το μόνο βέβαιο, καθότι ο

τους Προσωκρατικούς έχει αποδειχθεί ότι η αναζήτηση της αλήθειας προϋποθέτει

πραγματωθεί χωρίς την προσωπική άσκηση. Η ενθαδική μέριμνα διαθέτει

αυταξία, αλλά δεν είναι ικανή να εξαντλήσει τα αιτήματα μίας αγωνιώδους

των αυτόνομων βηματισμών της, κυρίως στην περιοχή της συνείδησης ως

ελευθερίας, ως νόησης νοήσεως και ως αξιακού συστήματος, το οποίο έχει τις

αυτοαιτιολογήσεις του, την θεμελιοκρατική προθετικότητά του, τις επιλεκτέες

ελλειμματικότητα αναφορικά με την ποιότητα της επικοινωνίας. Και δεν είναι

αμελητέο ότι στο πρόσωπο του Ξενοκράτη το εν λόγω σύστημα διεγέρσεων

εδραιότητες αρχετύπων. Ωστόσο, η εν λόγω αναγωγή δεν παραθεωρούσε με

απαξιωτικούς όρους την ενθαδικότητα, η οποία παρείχε τα ασφαλή εχέγγυα της

εξαντλούσε τν ποιότητά της στον θρησκευτικό απομονωτισμό. Η Ακαδημία, ως

καθολικό άνθρωπο, ο οποίος είναι σε τέτοιο βαθμό κοινωνικοποιημένος και

πολιτικοποιημένος, ώστε να έχει συνείδηση των ευθυνών του απέναντι στο

περιβάλλον του, με στόχο-συνέπεια η συμπεριφορά του να μην είναι μηχανιστική,

αναδειχθεί έντονα ο κανονιστικά κοινωνικός προσανατολισμός της επιστήμης, η

δυνατότητά της να μετασχηματίζει τα ενδιαφέροντα της κοινωνίας και να εισάγει

το πνεύμα των ανατροπών του Διαφωτισμού.

Ο επόμενος αναβαθμός προκύπτει ως το φυσιολογικό αποτελέσμα:

κεφαλαιώδους ευθύνης, από την άλλη πλευρά, είναι ο ασυμβίβαστος,

ανανεούμενος και στηριζόμενος σε αντικειμενικά δεδομένα στοχασμός, ο οποίος

οδηγεί σε αυστηρές οριοθετήσεις ανάμεσα στους θεωρητικούς κλάδους, με σαφή

απομονοτισμών. Ο ίδιος ο επιστημονικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας τίθεται ως

επιτακτικό αίτημα, καθότι δεν πρέπει να παρασυρθεί από τις ελευθεριάζουσες

τάσεις του θριαμβεύοντος εγωκεντρισμού. Αποκτώντας η φιλοσοφία συνείδηση

επέφεραν οι ακραίες εξειδικεύσεις, οι οποίες επιλέγονται προκειμένου να

πραγματωθούν οι γενικότεορι σκοποί της έρευνας και της ερμηνείας του