Professional Documents
Culture Documents
Ο Λογος Στην Ουτοπια
Ο Λογος Στην Ουτοπια
ΛΟΓΟΣ
ΣΤΗΝ
ΟΥΤΟΠΙΑ
© Copyright: ΓΚΟΒΟΣΤΗΣ ΕΚΔΟΤΙΚΗ Α.Β.Ε.Ε.
ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
ISBN 960-270-752-6
ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
0
ΛΟΓΟΣ
ΣΤΗΝ
ΟΥΤΟΠΙΑ
Για μια ανθρωποκεντρική κοινωνία
πέρα από τον φαύλο κύκλο
της αποξένωσης και της αστικής ηγεμονίας
η
Ε Κ Δ Ο Σ Ε ΙΣ Γ Κ Ο Β Ο Σ Τ Η
Στη μάνα μου και τον πατέρα μου
που πρώτοι μου άνοιξαν τα μάτια.
Η τελική και η πιο σημαντική επαναστατική φιλοδοξία είναι η
απελευθέρωση τον ανθρώπου από την αποξένοχτή του.
Che Guevara
ΜΕΡΟΣ Α'
ΠΕΡΙ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΑΠΟΞΕΝΩΣΗΣ - ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗΣ
Κ εφαλαίο 1
Το περιεχόμενο της έννοιας ουσία του ανθρώπου στον Μαρξ. . . » 27
Κ εφαλαίο 2
Κυριαρχία της εμπορευματικής παραγωγής και αποξένωση. . . » 76
Κ εφαλαίο 3
Η υπέρβαση της αποξένωσης ως τέλος της προϊστορίας......... » 101
Κ εφ αλαίο 4
Γενίκευση της αποξένωσης και σύγχρονες μορφές της........ σελ. 113
ΜΕΡΟΣ Β'
ΑΠΟΞΕΝΩΣΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΣΤΙΚΗ ΗΓΕΜΟΝΙΑ
Κεφαλαίο 5
Το δίπολο καταναγκασμού - συναίνεσης στην κλασική
πολιτική φιλοσοφία.................................................................. » 147
Κεφαλαίο 6
Η αποξένωση θεμέλιο της σύγχρονης
συναινετικής ηγεμόνευσης.........................................................» 172
ΜΕΡΟΣ Γ
ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΔΥΣΚΟΛΙΕΣ ΥΠΕΡΒΑΣΗΣ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣ ΗΓΕΜΟΝΙΑΣ
Κ εφαλαίο 7
Διαλεκτική αντικειμενικών συνθηκών υποκειμενικού
παράγοντα. Ο ρόλος του προλεταριάτου και
του σοσιαλιστικού κράτους..................................................... » 203
Κ εφαλαίο 8
Τα όρια της βιομηχανίας και του προλεταριάτου................... » 244
Κ εφαλαίο 9
Οι δυνατότητες που προσφέρει η σύγχρονη τεχνολογία
και το σύγχρονο επαναστατικό υποκείμενο.............................» 265
Α ντι Ε πίλογου
Ο ρεαλισμός της ουτοπίας και ο ανορθολογισμός του τέλους
της ιστορίας............................................................................... » 309
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
της ίδιας της ζωής της μεγάλης πλειοψηφίας των κατοίκων τον πλα
νήτη μας, των κατοίκων των χωρών τον «Τρίτον Κόσμον» και μιας
όλο και ανξανόμενης μερίδας τον πληθυσμού των αναπτυγμένων χω
ρών. Πραγματοποιείται όχι μόνο σε βάρος της φύσης, αλλά παντού
σε βάρος της ίδιας της ονσίας τον ανθρώπον ως δυναμικής συνειδη
τής αυτοανάπτυξης της κοινωνικής ατομικότητας κι αυτό ισχύει και
για τους ίδιονς τονς εκμεταλλευτές.
Το μεγαλύτερο τμήμα των κατοίκων των αναπτυγμένων χωρών,
χάνοντας τη ζωή τον για να την «κερδίζει», μέσα από τη διαδικασία
της μισθωτής καταναγκαστικής εργασίας στα πλαίσια ενός περιορι
στικού καταμερισμού της, ή ακόμα βιώνοντας την αντίθεση τού είναι
και τού έχειν, ικανοποιεί στον ένα ή στον άλλο βαθμό μια σειρά από
«ανάγκες» που καθορίζονται από τις κυρίαρχες αξίες, ενώ ταυτόχρο-
να παρεμποδίζεται η ανάπτυξη των ποικιλόμορφων δννατότήτων
των ανθρώπων, καταστέλλονται ή στρεβλώνονται οι πραγματικές
τονς ανάγκες, αποξενώνεται η προσωπικότητά τους, περιορίζεται ή
και αναστέλλεται η ελεύθερη, συνειδητή δραστηριότητα πον χαρακτη
ρίζει την κοινωνική ουσία του ανθρώπον.
«Η επικρατούσα δημοκρατική κονλτούρα [...] εμποδίζει την ανά-
πτνξη των α νασώ ν, με την πρόφαση ότι τις προωθεί, και περιορίζει
τη σκέψη και την εμπειρία, με την πρόφαση ότι τις διευρύνει»7, ενώ ο
χυδαίος καταναλωτισμός, όταν δεν καταλήγει σε ψυχοπαθήτικές κα
ταστάσεις, μετατρέπεται σε σκοπό ζωής και η κατοχή ή η επίδειξη των
διαφόρων αντικειμένων γίνεται το καθοριστικό στοιχείο για τον
προσδιορισμό της προσωπικότητας.
Η ίδια αστική, κοινοβουλευτική δημοκρατία αντιμετωπίζεται —
αδιάφορα μεν, συναινετικά δε— ως έκφραση της λαϊκής θέλησης.
Όσον αφορά στην παραδοσιακή εργατική τάξη, στην καλύτερη των
περιπτώσεων αυτήν του ριζοσπαστικού ρεφορμισμού, προσπαθεί να
ενσωματ(ϋθεί κάτω από καλύτερους όρους στο σύστημα των κυρίαρ
χων αξιών. Από εν δυνάμει «νεκροθάφτης» του καπιταλισμού έχει
μετατραπεί στην πλειοψηφία της σε ηγεμονευόμενη τάξη και θα πα-
ραμείνει τέτοια, αν περιοριστεί στους στόχους της δικαιοσύνης και
της αλληλεγ'/ύης ως μέσων για την καλυτέρευση του βιοτικού της επι
πέδου στα πλαίσια του καπιταλισμού, όπως την εγκαλούν να πράξει
θεωρητικοί σαν τον Μάσιμο Σαλβατόρι*, αντί να στοχεύει σε ριζικά
νέες ανθρωποκεντρικές αξίες και ανθρώπινες σχέσεις πον θα κνριαρ-
χούν και δε θα κνριαρχούνται από τις σχέσεις των πραγμάτων. Μό
20 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
νον σ' αυτά τα πλαίσια ο αγώνας για μια δικαιότερη κοινωνία από
αυτοσκοπός μπορεί να μετατραπεί σε μέσο αφύπνισης της επαναστα
τικής συνείδησης της χειραφέτησης, το ίδιο το επαναστατικό υποκεί
μενο σε μέσο της χειραφέτησης του ανθρώπου, ο συντεχνιακός αγώ
νας σε επαναστατική πράξη. Θα πρέπει όμως να διερευνηθεί δίχως
δογματικές προκαταλήψεις, κατά πόσο το παραδοσιακό βιομηχανικό
προλεταριάτο είναι σε θέση σήμερα να υπερβεί από μόνο του το ριζο
σπαστικό ρεφορμισμό ή ακόμα το στόχο της προλεταριακής σοσιαλι
στικής εξουσίας ως αυτοσκοπό και να αναχθεί σε φορέα της συνολι
κής ανθρώπινης χειραφέτησης.
Όπως πολύ εύστοχα παρατηρούσε ο Άνταμ Σμιθ στον «Πλούτο
των Εθνών», το άτομο παρασύρεται μέσα από το οικο-νομικό σύστη
μα να ακολουθεί άθελά του ένα στόχο που δεν έχει ορίσει το ίδιο κι
αυτός ο στόχος, που δεν είναι άλλος από την απόχτηση του νέου πα
ντοδύναμου θεού, του χρήματος, καθορίζει ως θεμελιακή αξία της
κοινωνίας την όποια ανάπτυξη της προσωπικότητας σε όλα τα πεδία
της κοινωνικής ζωής.
Κάτω α π ’ αυτές τις συνθήκες, τά μεγάλα ερωτήματα της εποχής
μας είναι: Η ανθρωπότητα είναι καταδικασμένη να ζει όλο και πιο
έντονα την αντίθεση ανάμεσα στην ανάπτυξη των υλικών παραγωγι
κών δυνάμεων και την παρεμπόδιση της ανάπτυξης της προσωπικό
τητας; Η πραγμοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων θα συνεχίσει να
κυριαρχεί ως διαμεσολάβησή τους; Τελικά, η ιστορία της ανθρωπότη
τας είναι καταδικασμένη σε μια αντιφατική πορεία ανάπτυξης των
δυνατοτήτων άρσης της αποξένωσης και ταυτόχρονα ισχυροποίησης
και γενίκευσής της;
Τέλος, και πιο ειδικά από τη σκοπιά που εξετάζουμε εδώ αυτήν
την αντίθεση, κάτω από ποιους όρους είναι δυνατόν να υπερβεί η
αποξενωμένη ανθρωπότητα αρχικά την αστική κρατική μορφή οργά
νωσης της κοινωνίας και στη συνέχεια κάθε κρατική μορφή οργάνω
σης, έτσι ώστε η κοινωνική ατομικότητα να μπορεί ν ’ αναπτυχθεί
ανεμπόδιστα δίχως τις κεφαλαιοκρατικού τύπου διαμεσολαβήσεις
της ενσάρκωσής της ή ακόμα και τα σοσιαλιστικά κατάλοιπά τους;
Μ’ άλλα λόγια, η ανθρωπότητα θα μπορέσει να ξεφύγει από τον
φαύλο κύκλο του καπιταλισμού που ενισχύει και γενικεύει την απο
ξένωση και της αποξένωσης που θεμελιώνει την κεφαλαιοκρατική
ηγεμονία;
Και ποιος θα είναι ο συγγραφέας, ο σκηνοθέτης, ο ηθοποιός της
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 21
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
του Φόυερμπαχ τα μόνα έργα αυτής της περιόδου που περιέχουν μια
πραγματική θεωρητική επανάσταση1.
Ο Χέγκελ και ο Φόυερμπαχ αναπτύσσουν τους προβληματισμούς
τους στα πλαίσια μιας προγενέστερης απ’ αυτούς φιλοσοφικής παρά
δοσης, που ανδρώθηκε στη βάση, από τη μια, της κυριαρχίας της μη
χανικής, η οποία ερμήνευε τα φυσικά γεγονότα ως αποτέλεσμα επιμέ-
ρους αποσπασματικών κινήσεων, και, από την άλλη, και κυρίως μιας
ανταγωνιστικής κοινωνίας της αγοράς. Σ’ αυτά τα πλαίσια το μέρος
με το όλο, το άτομο με την κοινωνία αντιμετωπίζονται αντίστοιχα ως
απομονωμένο άτομο και ως μηχανιστικό άθροισμα αυτών των ατό
μων.
Στα πλαίσια της προσπάθειάς τους να αντιμετωπίσουν την ενό
τητα του μέρους με το όλο, του ειδικού με το γενικό, του φυσικού με
το κοινωνικό, τόσο μεθοδολογικά όσο και άποψη ουσίας, οδηγούνται
σε αντίθετα συμπεράσματα, απολυτοποιώντας αντίστοιχα το όλο
(κοινωνία) και το μέρος (φυσικό άνθρωπο). Παρ’ όλα αυτά και οι
δυο, ο καθένας με το δικό του τρόπο, ανοίγουν το δρόμο στη μαρξική
κατηγορία της ουσίας του ανθρώπου, στα πλαίσια της οποίας αποκα-
θίσταται η ενότητα φυσικού και κοινωνικού, μέρους και όλου.
Σχηματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι, μεθοδολογικά, στον μεν
Φόυερμπαχ κυριαρχεί η ανάλυση, στον δε Χέγκελ η σύνθεση. Στον
πρώτο πραγματοποιείται η πορεία προς την απλούστερη πλευρά
(σχέση), από το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, και
αναδεικνύεται ο αφηρημένος άνθρωπος απέναντι στο Θεό. Ταυτό
χρονα όμως έστω κι ανολοκλήρωτα καταγράφεται η κοινωνική φύση
του ανθρώπου. Αντίθετα, στον Χέγκελ υπερτερεί η σύνθεση, η αποκα
τάσταση της σύνδεσης, της ενότητας των διαφόρων πλευρών του
όλου και αναδεικνύεται η κοινωνία ή το κράτος. Ενώ όμως αποκόβε-
ται η νόηση από την αντικειμενική πραγματικότητα και υπερτερεί το
Πνεύμα απέναντι στην πραγματικότητα ή η φιλοσοφική σκέψη απένα
ντι στην πράξη, αναδεικνύεται και ο ενεργός ρόλος του ανθρώπου,
κάτι που δε συμβαίνει στον Φόυερμπαχ.
Όσον αφορά πιο συγκεκριμένα στη σχέση φυσικού-κοινωνικού, ο
μεν Φόυερμπαχ απολυτοποιεί το φυσικό, το αφηρημένο άτομο, το αν
θρώπινο ον ως «γένος», σαν εσωτερική βουβή γενικότητα, που συνδέ
ει με καθαρά φυσικό τρόπο τα πολυάριθμα άτομα, εμφανίζοντας την
κοινωνία ως άθροισμα μεμονωμένων ατόμων· ο δε Χέγκελ, αν και
κάνει το Πνεύμα να λειτουργεί μέσω της Ιστορίας και των ανθρώ
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 29
πων, εξετάζει την κοινωνία και την κοινωνική εξέλιξη στην ουσία
σαν κάτι ξεκομμένο, διαφορετικό από τους ανθρώπους2.
Όμως χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή για να μην παρασυρθεί κα
νείς στην απλουστευτική αντίληψη ότι ο Μαρξ συγκρότησε από το Χέ
γκελ μόνο'τη διαλεκτική του, αντιστρέφοντάς την, και απέςριψε τον
ιδεαλισμό του, ενώ από τον Φόυερμπαχ συγκρότησε τον ανθρωποκε
ντρισμό και τον υλισμό του- ότι από τον Χέγκελ συγκράτησε την ανά
δειξη του όλου, της κοινωνίας, ενώ από τον Φόυερμπαχ του ανθρώ
που- κι αυτό γιατί όχι μόνον υπάρχουν στον Φόυερμπαχ στοιχεία ιδε
αλισμού και στον Χέγκελ στοιχεία υλισμού, τα οποία ο Μαρξ κατόρ
θωσε να εντοπίσει και να αξιοποιήσει, αλλά κυρίως διότι ο Μαρξ
μπόρεσε να αξιοποιήσει τις θετικές πλευρές του ιδεαλισμού του Χέ
γκελ και ν’ απορρίψει τις αδύνατες πλευρές του υλισμού του Φόυερ
μπαχ. Έτσι, η συνεισφορά των δύο στοχαστών στη διαμόρφωση της
έννοιας της ουσίας του ανθρώπου και της θεωρίας της αποξένωσης-
χειραφέτησης του Μαρξ είναι πολύ πιο πολυσήμαντη και σύνθετη απ’
ό,τι μπορεί να προκύψει από μια πρώτη επιφανειακή αντιμετώπισή
τους. Και στην κάθε περίπτωση, αποτελεί θεμελιακό λάθος με κατα
στροφικές πολιτικές προεκτάσεις η αξιολόγηση της πορείας από τον
Χέγκελ στον Μαρξ, μέσω του Φόυερμπαχ, ως μιας γραμμικής ανοδι
κής πορείας, που προσεγγίζει τον Μαρξ περισσότερο στον Φόυερμπαχ
παρά στον Χέγκελ, όπως είναι επίσης λάθος να θεωρείται έστω και ο
νέος Μαρξ των «Χειρογράφων» ως χεγκελιανός που στη συνέχεια
πρόδωσε κατά κάποιο τρόπο τις ρίζες του.
Αλλά ας εξετάσουμε πιο συστηματικά τη συνεισφορά των Χέ-
γκελ-Φόυερμπαχ, από την οπτική γωνία του ζητήματος που μας απα
σχολεί εδώ· ας ξεκινήσουμε από τον Χέγκελ.
Ο Χέγκελ, όπως εξάλλου πριν απ’ αυτόν ο Καντ, διαπιστώνει
μια αναντιστοιχία ανάμεσα στην ουσία και την ύπαρξη και επιδιώκει
να την αντιμετωπίσει. Το ίδιο, όπως θα δούμε στη συνέχεια, θα προ
σπαθήσει να κάνει και ο Μαρξ.
Ενώ όμως στον Καντ ο διαχωρισμός αυτός καταγράφεται ως
ένας εσωτερικός διαχωρισμός ανάμεσα στον homo noumenon και
στον homo phenomenon ή διαφορετικά ανάμεσα στο ηθικό και το φυ
σικό άτομο, τα οποία αντιμετωπίζονται ως δύο κατηγορίες εντελώς
διακριτές5, στον Χέγκελ το πνεύμα είναι αυτό που διασπάται και
αποξενωμένο από τον εαυτόν του διαγράφει μια πορεία, μέσα από
την ανθρώπινη ιστορία, αυτογνωσίας και κατάκτησης της γνώσης.
30_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Μέσα από μια πορεία από τα «Χειρόγραφα του 1844» έως το «Κε
φάλαιο» και από την κριτική του Μαρξ στον Χέγκελ και τον Φόυερ
μπαχ θα δείξουμε ότι ο Μαρξ δεν αντιπαραθέτει στη φοΐίερμπαχική
αφαίρεση τον συγκεκριμένο άνθρωπο αλλά την αφαίρεση ουσία του
ανθρώπου, η οποία σε αντίθεση με τον Φόυερμπαχ στηρίζεται όχι μόνο
στον φυσικό άνθρωπο αλλά και στον κοινωνικό ιστορικό άνθρωπο.
Στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε το περιεχόμενο
της μαρξικής αφαίρεσης ουσία του ανθρώπου. Το θέμα μας είναι αν,
όπως συνηθίζει να υποστηρίζει η πλειονότητα των μαρξιστών, μόνο ο
άνθρωπος που ανήκει σε μια ορισμένη τάξη, σε μια δεδομένη εποχή,
δηλαδή ο πραγματικός συγκεκριμένος άνθρωπος έχει θέση στη συλλο
γιστική του Μαρξ ή αν αντίθετα κατέχει κεντρική θέση η αφαίρεση ή η
ουσία του ανθρώπου μέσα από την οπτική γωνία της οποίας αντιμε
τωπίζεται και ο συγκεκριμένος κοινωνικός άνθρωπος.
Αν ξεκινήσουμε από τη διάκριση του Χέγκελ ανάμεσα στην αφη-
ρημένη και τη συγκεκριμένη γενικότητα, βλέπουμε ότι για τον Χέγκελ
«το αφηρημένο αναφέρεται στους γενικούς εκείνους όρους που το
νόημα τους το συγκροτούν αποκλειστικά λίγα κοινά γνωρίσματα των
δηλουμένων αντικειμένων, ενώ το συγκεκριμένο αναφέρεται στους
γενικούς όρους που έχουν πλούσιο νόημα που αγκαλιάζει όχι μόνο
κοινά γνωρίσματα, αλλά και πολλά ειδικά και ακόμη και ατομικά χα
ρακτηριστικά των δηλουμένων αντικειμένων»19.
Ο ίδιος όμως ο Χέγκελ αποσπά τις αφαιρέσεις του από την πραγ
ματικότητα κι αντί αυτές ν’ αποτελούν θεωρητικοποίηση αυτής της
πραγματικότητας μετατρέπονται σε θεωρησιακές λογικές αφαιρέσεις,
στις οποίες καλείται να προσαρμοστεί η πραγματικότητα.
Ο Μαρξ αρνείται αυτού του είδους την αφαίρεση, όπως αρνείται
και την αφαίρεση του φυσικού ανθρώπου του Φόυερμπαχ που ταυτί
ζει την ουσία του ανθρώπου με μια και μόνο πτυχή του ανθρώπου, τη
βιολογική του ιδιαιτερότητα.
Όμως αυτό δε σημαίνει σε καμία περίπτωση, όπως υποστηρίζει ο
Λουσιέν Σεβ, ότι ο Μαρξ αρνείται γενικά την κατηγορία της αφαίρε
σης. Στη «Γερμανική Ιδεολογία» οι Μαρξ-Ένγκελς, αναφερόμενοι
στις γενικές συνθήκες κάθε παραγωγής, μας λένε ότι αυτές οι συνθή
κες «δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτοί οι αφηρημένοι παράγοντες
που δεν ανταποκρίνονται σε κανένα πραγματικό ιστορικό στάδιο της
παραγωγής»20. Αλλά και στην εισαγωγή της πρώτης γερμανικής έκδο
σης του «Κεφαλαίου» ο Μαρξ μας εξηγεί γιατί είναι αναγκαία «η δύ
Ο ΛΟΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 22.
ναμη της αφαίρεσης» για κάθε κοινωνική μελέτη21. Αυτό σημαίνει ότι
για τον Μαρξ η αφαίρεση πρέπει να γεννιέται από την πραγματικότη
τα αλλά όμως ταυτόχρονα μπορεί να μην υλοποιείται ως τέτοια στην
πραγματικότητα.
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, αυτό συμβαίνει και με την ουσία
του ανθρώπου, η οποία δεν ταυτίζεται με την ύπαρξή του, κάτι που,
ας σημειωθεί, δυσκολεύει τον εντοπισμό της ουσίας ακριβώς διότι
αυτή βρίσκεται στα πλαίσια του καπιταλισμού σε αντίθεση με την
ύπαρξή του. Για τον Μαρξ λοιπόν όχι γενικά οι αφαιρέσεις, αλλά «οι
αφαιρέσεις οι αποσπασμένες από την πραγματική ιστορία» είναι
εκείνες που δεν έχουν καμία αξία22.
Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, ο Μαρξ απορρίπτει την αφαίρεση
του Φόυερμπαχ διότι αυτός αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως «αντικεί
μενο των αισθήσεων» κι όχι ως «αισθητή δραστηριότητα», διότι δε
φτάνει στους πραγματικούς δραστήριους ανθρώπους αλλά σταματάει
στην αφαίρεση «άνθρωπος» και στις σχέσεις των ανθρώπων «αγάπη»
και «φιλία» κι αυτές εξιδανικευμένες. Ενώ ο αισθητός κόσμος είναι η
συνολική ζωντανή αισθητή δραστηριότητα των ατόμων.
Ο Μαρξ συνεπώς δεν καταγγέλλει την αφαίρεση ως ανυπόστατη
φιλοσοφική κατηγορία ούτε την αφαίρεση ουσία του ανθρώπου αλλά
τον α-ιστορικό, μη-κοινωνικό χαρακτήρα της δεδομένης φοϋερμπαχι-
κής αφαίρεσης.
Έτσι λοιπόν, όταν ο Λένιν υποστηρίζει ότι κατά τον Μαρξ το θε
μελιακό λάθος του «παλαιού υλισμού», συμπεριλαμβανομένου και
του Φόυερμπαχ, ήταν μεταξύ των άλλων ότι «αντιμετώπιζε την «ου
σία του ανθρώπου» ως μια αφαίρεση και όχι ως το «σύνολο των κοι
νωνικών σχέσεων (συγκεκριμένα καθορισμένων από την ιστορία)23,
στην πραγματικότητα όχι μόνο αρνείται ότι ο Μαρξ χρησιμοποιεί και
αυτός αφαιρέσεις, αλλά κυρίως —κι αυτό έχει τεράστια σημασία, διό
τι οδηγεί σ’ έναν κοινωνικό ντετερμινισμό και στην εξαφάνιση του
ρόλου του υποκειμένου— περιορίζει τη μαρξική έννοια της ουσίας
του ανθρώπου στις συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, ταυτίζει την
ουσία με την ύπαρξη. Θα επανέλθουμε όμως σ’ αυτό το σημείο, όταν
θα αναλύσουμε την 6η θέση για τον Φόυερμπαχ.
Από την άλλη, όταν ορισμένοι υποστηρίζουν ότι ο Μαρξ στα
«Χειρόγραφα του 1844» παραμένει αιχμάλωτος του σχήματος του
Φόυερμπαχ και μας δίνει μια ανθρωπολογική θεωρία που ασχολείται
με τον «Ανθρωπο» αφηρημένα24, ξεχνούν ότι ακριβώς το 1844 ο
4ϋ_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Μαρξ σε γράμμα του στον Φόυερμπαχ του γράφει: «η έννοιά σας αν
θρώπινο είδος, τι άλλο είναι αν όχι η έννοια κοινωνία»25, εισάγοντας
έτσι τον ιστορικο-κοινωνικό χαρακτήρα και αποδίδοντας στη δική
του αφαίρεση την ολοκληρωμένη υλική της βάση.
Στην πραγματικότητα, από τα «Χειρόγραφα» κιόλας, ο Μαρξ συ
μπληρώνει τον μονοδιάστατο ανθρωπολογικό χαρακτήρα του Φόυερ
μπαχ και συνεπώς αποσπάται από την ηθικιστική λογική του ανθρώ
που που έχει ορισμένα έμφυτα φυσικά δικαιώματα, πότε όμως, ούτε
στα «Χειρόγραφα» ούτε αργότερα, δεν ξεχνάει την ειδολογική, βιολο
γική, ιδιαιτερότητα του ανθρώπου, η οποία από μόνη της δεν αρκεί
για να προσδιορίσει την ουσία του, της οποίας όλα τα χαρακτηριστι
κά δεν αποτελούν ηθικολογικές προσθήκες αλλά συγκεκριμένες δυνα
τότητες, η μη εκδήλωση των οποίων αποτελεί πράγματι για τον Μαρξ
και σε όλο του το έργο τεράστιο ηθικό πρόβλημα.
Έτσι πιστεύω ότι δεν είχε δίκιο ο Γ. Μανιάτης όταν έγραφε ότι
τα «Χειρόγραφα» διατηρούν ακόμα ένα ηθικό ανθρωπολογικό χαρα
κτήρα26.
Ήδη από τα «Χειρόγραφα», ο Μαρξ αντιμετωπίζει την ουσία όχι
μόνον σαν ειδολογική στατική ιδιαιτερότητα αλλά και σαν μεταβαλ
λόμενη σχέση. Η ουσία για τον Μαρξ, κι όχι μόνο η ουσία του ανθρώ
που, δεν είναι ένα πράγμα αλλά μια σχέση. Έτσι λοιπόν η ουσία δεν
ταυτίζεται μ’ ένα γενικό αντικείμενο, δεν αποτελεί μια αφηρημένη γε
νικότητα που στη συγκεκριμένη περίπτωση της ουσίας του ανθρώπου
θα είχε τη μορφή ενός ιδανικού ανθρώπου, μιας εσωτερικής βουβής
γενικότητας, αλλά η ίδια αποτελεί σχέση με τη φύση και τους άλλους
ανθρώπους, η οποία πραγματοποιείται μέσω της εργασίας27.
Από τα «Χειρόγραφα» κιόλας ο Μαρξ δεν αναφέρεται στον άν
θρωπο αφηρημένα, απολυτοποιημένα, αλλά τον αντιμετωπίζει σαν
μέλος μιας συγκεκριμένης ολότητας, της κοινωνίας, και θεωρεί ότι
καθετί το ανθρώπινο δεν αποτελεί μόνον ένα βιολογικό δεδομένο αλ
λά προϊόν της ιστορίας. Αλλά και αργότερα ο Μαρξ θα καταγγείλει
«τον φυσικό άνθρωπο του Μάλθους, τον αποσπασμένο από την ιστο
ρικά καθορισμένη ανθρωπότητα, ο οποίος δεν είναι παρά ένα εγκε
φαλικό κατασκεύασμα»28 (του Μάλθους).
Στην πραγματικότητα, ο Μαρξ και στα «Χειρόγραφα» δεν αντι-
παραθέτει το συγκεκριμένο στο αφηρημένο ή την ύπαρξη στην ουσία
αλλά την επιστημονική θεωρητική αφαίρεση στη θεωρησιακή αφαίρε
ση και κυρίως δεν αντιπαραθέτει την ιστορία στην οντολογία αλλά
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ Λ ί
τις συνδέει, προσδίδοντας έτσι στη μεν ιστορία μια ηθική υπόσταση
στηριγμένη σε μια κοινωνική αντίληψη για τον άνθρωπο, στη δε οντο
λογία μια ιστορική δυναμική”.
Ο άνθρωπος δε βρίσκει την ουσία του παρά μέσα από την ιστο
ρία. Ο ιδανικός άνθρωπος δεν είναι μια στατική προκαθορισμένη κα
τηγορία, αλλά υλοποιείται μέσω της ενότητας ουσίας-ύπαρξης κι αυ
τό προϋποθέτει την επαναστατική αλλαγή των υπαρχουσών συνθη
κών της ύπαρξής του.
Έτσι μπορεί να ερμηνευτεί και η διαφορά του Μαρξ από την
αντίληψη εκείνη που εντοπίζει την ουσία ως διάκριση του μεμονωμέ
νου ανθρώπου, ενώ για τον Μαρξ αυτή είναι μια έννοια γενική και
αφηρημένη.
Η ίδια η μεθοδολογία του Μαρξ, έτσι όπως αυτή μπορεί να συνα-
χθεί κυρίως από το «Κεφάλαιο», μέσω του παραλληλισμού του εμπο
ρεύματος και του ανθρώπου, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Μαρξ
ξεκινάει από τον άμεσα δεδομένο άνθρωπο, όπως στο «Κεφάλαιο»
από το άμεσα δεδομένο εμπόρευμα, όμως δεν το εξετάζει στην άμεση
έκφρασή του, αλλά ως αλληλεπίδραση στοιχείων ενταγμένων σ’ ένα
όλο που είναι η καπιταλιστική κοινωνία, ως κοινωνική σχέση όχι
όπως προβάλλει στην επιφάνεια αλλά όπως είναι στην ουσία της,
αποδίδοντάς του ταυτόχρονα και τον ιστορικο-εξελικτικό του χαρα
κτήρα. Κι αυτό διότι, όπως υπογραμμίζει ο ίδιος ο Μαρξ, «η έτοιμη
πια μορφή των οικονομικών σχέσεων, όπως προβάλλει στην επιφά
νεια, στην πραγματική της ύπαρξη, επομένως και στις αντιλήψεις με
τις οποίες οι φορείς και οι παράγοντες αυτών των σχέσεων προσπα
θούν να τις κατανοήσουν, είναι πολύ διαφορετική από την ουσιαστική
όμως συγκαλυμμένη εσωτερική δομή και από την αντίστοιχη μ’ αυτήν
έννοια30. Στην πραγματικότητα είναι το αντίστροφο, το αντίθετο»31.
Συνεπώς, αυτό ακριβώς που προσπαθεί να εντοπίσει ο Μαρξ, πέ
ρα από τον αφηρημένο άνθρωπο του Φόυερμπαχ, είναι η ουσία του
ανθρώπου και η αντίστοιχη έννοια-αφαίρεση, υπερβαίνοντας, έτσι
έναν προσδιορισμό του ανθρώπου που στέκεται μόνον στο εμπειρικό
δεδομένο, όπως αυτό προκύπτει άμεσα από την πραγματικότητα.
Σ’ ένα ευρύτερο πεδίο ο Μαρξ με την έννοια της ουσίας του αν
θρώπου αντκπρατεύεται τόσο τον ετερόνομο καθορισμό της ουσίας
του ανθρώπου από τον θεό, την Ιδέα, το Πνεύμα, όσο και τον αυτό
νομο καθορισμό του από κάθε ξεχωριστό άτομο. Επίσης αντιστρα
τεύεται —κάτι που θα αναλυθεί διεξοδικά στο έβδομο κεφάλαιο και
42_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
άνθρωπος είναι για τον άνθρωπο το ανώτατο ον». Αλλά αυτή η φαι
νομενική αντίθεση θα διευκρινιστεί όταν θ’ αναλύσουμε την 6η θέση
για τον Φόυερμπαχ.
Απ’ όλο το έργο του Μαρξ —κι αυτό άσχετα από την ορολογία
που χρησιμοποιεί («άνθρωπος», «είδος», «ουσία», «φύση») κι όταν
ακόμη δεν αναφέρεται άμεσα σ’ αυτήν, είτε την αντιμετωπίζει όχι
άμεσα αλλά κυρίως μέσω της αντίθεσης ύπαρξης-ουσίας στα πλαίσια
του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής— συνάγεται ότι ουδέποτε
ο Μαρξ εγκατέλειψε το περιεχόμενο της ουσίας του ανθρώπου. Το
αντίθετο μάλιστα, η έννοια της ουσίας του ανθρώπου και της αποξέ
νωσης αποτελεί τη λυδία λίθο του μαρξιστικού οικοδομήματος που
δίχως αυτήν παραμένει ανεξήγητο και καταρρέει.
Στα «Χειρόγραφα» η έννοια της ουσίας αντιμετωπίζεται κάτω
από το πρίσμα της έννοιας της αποξένωσης και πιο συγκεκριμένα της
αποξενωμένης καταναγκαστικής εργασίας. Ο Μαρξ καταγγέλλει την
αποξένωση του εργάτη από το προϊόν του που τελικά κυριαρχεί πά
νω του, την αποξένωσή του από τον εαυτό του, την αποξένωση από
τη φύση και την αποξένωσή από το είδος του’4. Η ζωτική του δραστη
ριότητα, η ελεύθερη συνειδητή δραστηριότητά του, που χαρακτηρίζει
το είδος του, μετατρέπεται σε μέσο για την ύπαρξή του. Ατομική και
ειδολογική ζωή έρχονται σε αντίθεση,17 κι αυτό όχι γιατί ο άνθρωπος
αντικειμενοποιεί την ειδολογική του ζωή μέσω του αντικειμένου της
εργασίας, όπως υποστήριζε ο Χέγκελ, αλλά διότι αυτή η αντικειμενο-
ποίηση έχει ένα καταναγκαστικό χαρακτήρα που δεν αρμόζει στην
ελεύθερη φύση του, ενώ ταυτόχρονα τον φέρνει αντιμέτωπο με τον
κεφαλαιοκράτη εξουσιαστή του.
«Γενικά», γράφει ο Μαρξ στα «Χειρόγραφα», «η πρόταση ότι ο
άνθρωπος αποξενώνεται από την ειδολογική του ύπαρξη σημαίνει
ότι κάθε άνθρωπος αποξενώνεται από τους άλλους και ότι όλοι είναι
αποξενωμένοι από την ουσία του ανθρώπου»34.
Στην «Αγία Οικογένεια» ο Μαρξ, καταπολεμώντας κυρίως τον
γερμανικό ιδεαλισμό, είναι λογικό να προσεγγίζει από πρώτη όψη πε
ρισσότερο τον Φόυερμπαχ. Όμως η «Αγία Οικογένεια» δε θα πρέπει
να αντιμετωπιστεί ξεκομμένη ούτε από τα «Χειρόγραφα» του 1844 ού
τε από τις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», όπου ο Μαρξ στις δεύτερες,
με ακόμη μεγαλύτερη έμφαση από τα πρώτα, αναδεικνύει τον ενεργητι
κό ρόλο της εργασίας, της ανθρώπινης δραστηριότητας, η οποία προ
βάλλεται από τον Χέγκελ ως συστατικό της ουσίας του ανθρώπου.
44 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Όμως και στην ίδια την «Αγία Οικογένεια» ο Μαρξ, παρά τον έκ-
δηλο θαυμασμό για την αντιστροφή που εκείνος επιτέλεσε στον Χέ
γκελ, δεν ταυτίζεται με τον Φόυερμπαχ. Αν και τον ακολουθεί όταν
γράφει ότι «μια ουσία δίχως ύλη είναι η ίδια αντίφαση όπως το ασώ-
ματο σώμα [...]. Δεν μπορούμε να χωρίσουμε τη σκέψη από μια σκε-
πτόμενη ύλη. Αυτή είναι το υποκείμενο όλων των αλλαγών»39, ταυτό
χρονα τον συμπληρώνει αναδεικνύοντας τον ρόλο της πράξης την
οποία ο Φόυερμπαχ υποβαθμίζει.
Η μεταφυσική «υπέκυψε μια για πάντα μπροστά στον υλισμό, ο
οποίος τελειοποιήθηκε μέσω της ίδιας της θεωρητικής εργασίας και
συμπίπτει με τον ουμανισμό. Όπως ο Φόυερμπαχ αντιπροσωπεύει
στο πεδίο της θεωρίας τον υλισμό που συμπίπτει με τον ανθρωπισμό,
ο γαλλικός και αγγλικός σοσιαλισμός και κομμουνισμός τον αντιπρο
σώπευσαν στο πεδίο της πρακτικής»40. Εξάλλου στην ίδια την «Αγία
Οικογένεια» ο Μαρξ ερμηνεύει την ανατροπή της μεταφυσικής του
Που αιώνα από την υλιστική θεωρία «ως αποτέλεσμα της πρακτικής
τής τότε γαλλικής ζωής»41.
Στη «Γερμανική Ιδεολογία» οι αναφορές στην ουσία του ανθρώ
που είναι πιο άμεσες και πιο πυκνές. Εδώ ο Μαρξ δίνει ένα ορισμό
της ουσίας του ανθρώπου που προσεγγίζει κατά πολύ αυτόν της 6ης
θέσης για τον Φόυερμπαχ. «Αυτό το σύνολο παραγωγικών δυνάμεων,
κεφαλαίων και κοινωνικών μορφών επικοινωνίας, που κάθε άτομο
και γενιά το βρίσκει να υπάρχει σαν κάτι δεδομένο, είναι η πραγματι
κή βάση αυτού που οι φιλόσοφοι έχουν νοήσει ως «υπόσταση» και
«ουσία του ανθρώπου» [...]42. Αυτή η βάση στο ελάχιστο δε διαταράσ-
σεται [...] από το γεγονός ότι οι [...] φιλόσοφοι εξεγείρονται εναντίον
της σα μια «αυτοσυνείδηση» (αναφορά στο Χέγκελ) και σα Μοναδι
κοί43 (αναφορά στο Στίρνερ)44.
Οι Μαρξ-Ένγκελς αρνούνται εδώ ακόμη πιο ξεκάθαρα, πριν από
τις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ», τον μονοδιάστατο ειδολογικό καθο
ρισμό της ουσίας, της οποίας φορέας είναι το μεμονωμένο άτομο.
Για τον Φόυερμπαχ «Η “ουσία” του ψαριού είναι η “ύπαρξή του
στο νερό”. Η “ουσία” του ψαριού του ποταμού είναι το νερό του πο
ταμού. Αλλά το τελευταίο παύει να είναι η “ουσία” του ψαριού και
δεν είναι πια κατάλληλο περιβάλλον για την ύπαρξή του από τη στιγ
μή που ο ποταμός αρχίζει να εξυπηρετεί τη βιομηχανία, από τη στιγ
μή που μολύνεται με χώματα...»45.
Ταυτόχρονα οι Μαρξ-Ένγκελς αρνούνται το «γνωστό τέχνασμα
Ο ΛΟΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 45
του Χέγκελ της “αυτοδιάκρισης του ανθρώπου μέσα στη σκέψη”46, της
αυτοσυνείδησης». IV αυτούς το είναι καθορίζει τη συνείδηση κι όχι
το αντίστροφο. Τέλος, επανέρχονται στην κριτική της σχέσης αντικει-
μένου-υποκειμένου του Φόυερμπαχ και αναδεικνύουν και πάλι το
ρόλο της ανθρώπινης πράξης, καθώς και αυτόν της ιστορίας της αν
θρωπότητας στον προσδιορισμό της ουσίας του ανθρώπου, ενώ ανα
λύουν παραπέρα την έννοια της ελεύθερης δραστηριότητας ως τη
δραστηριότητα εκείνη που ανεμπόδιστα επιτρέπει την ανάπτυξη
όλων των ικανοτήτων του ανθρώπου και θεωρούν την κατάργηση του
καταμερισμού της εργασίας ως προϋπόθεση της χειραφέτησης47.
Βεβαίως στη «Γερμανική Ιδεολογία» κεντρικό ρόλο κατέχει η
αναγκαιότητα ανατροπής των υλικών συνθηκών ως απαραίτητη προ
ϋπόθεση για τη χειραφέτηση του ανθρώπου και προβάλλεται ο ρόλος
της εργατικής τάξης.
Σ’ ένα γενικότερο επίπεδο οι Μαρξ-Ένγκελς τοποθετούνται στη
«Γερμανική Ιδεολογία» και απέναντι στις αφαιρέσεις. Και πάλι δεν
τις καταδικάζουν γενικώς, αλλά καταδικάζουν τις θεωρησιακές αφαι
ρέσεις, οι οποίες δεν απορρέουν από την πραγματικότητα. «Όταν
δούμε τις αφαιρέσεις αποσπασμένες από την πραγματική ιστορία δεν
έχουν αυτές καθαυτές οποιαδήποτε αξία»44. Γι’ αυτό και κατηγορούν
τον Φόυερμπαχ ότι «στο βαθμό που είναι υλιστής δεν καταπιάνεται
με την ιστορία και στο βαθμό που εξετάζει την ιστορία δεν είναι υλι
στής. Σ’ αυτόν υλισμός και ιστορία είναι τελείως αποχωρισμένα»49.
Και φθάνουμε στις «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ» όπου, πέρα των
άλλων αναφορών στην ουσία του ανθρώπου, περιέχεται ο ορισμός
της περίφημης 6ης θέσης.
Επειδή ο ορισμός αυτός έχει αποτελέσει το επίκεντρο διαφόρων
ερμηνειών και κυρίως παρερμηνειών κι επειδή θεωρείται ώς ο πιο συ
μπυκνωμένος ορισμός του Μαρξ για την έννοια της ουσίας του αν
θρώπου, καθώς και αναμφίβολο ερμηνευτικό εργαλείο για την όλη
του ανάλυση της ουσίας και κυρίως της αποξένωσης-χειραφέτησης
που ακολουθεί στα επόμενα έργα του, αξίζει να σταθούμε διεξοδικά
σ’ αυτόν.
Γράφει λοιπόν ο Μαρξ στην 6η θέση: «Ο Φόυερμπαχ ανάγει τη
θρησκευτική ουσία στην ανθρώπινη ουσία. Μα η ουσία του ανθρώ
που δεν είναι αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο.
Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών
σχέσεων»50.
46 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Για ορισμένους αυτή η θέση σηματοδοτεί μια τομή στη σκέψη του
Μαρξ και σηματοδοτεί το πέρασμα στον «ώριμο» Μαρξ, στον «επι
στήμονα» για τον οποίο η έννοια του ανθρώπου δεν έχει πια καμιά
επιστημονική αξία (Αλτουσέρ) κ.λπ. Για άλλους αποτελεί το τέλος
του ουμανισμού του νέου Μαρξ και την είσοδό του στην πολιτική οι
κονομία (Μερλώ Ποντύ, Μ. Ρουμπέλ). Για άλλους πρόκειται για ανα
κεφαλαίωση και συνέχεια της λογικής των προηγούμενων έργων
(Μοτιζέλω, Κολλέτι κ.λπ.). Αλλοι πάλι ναι μεν θεωρούν ότι αποτελεί
τομή σε σχέση με τα προηγούμενα έργα, αφήνει όμως ένα ανοιχτό πα
ράθυρο σ’ ένα επιστημονικό ουμανισμό (Σεβ, Σάντες Βάσκες), ενώ
από άλλους παρερμηνεύεται η ίδια η διατύπωσή της εφόσον το άτομο
ταυτίζεται με το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων (Γκαρωντύ, Σαφ).
Δε θα ασχοληθούμε εδώ με τις διάφορες αυτές ερμηνείες, ορισμέ
νους εκπροσώπους των οποίων αναφέραμε εντελώς ενδεικτικά. Στο
επόμενο υποκεφάλαιο, θα προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε τις πιο
σημαντικές παρερμηνείες.
Εδώ θα προσπαθήσουμε να δώσουμε τη δική μας ερμηνεία αυτής
της 6ης θέσης και να αποδείξουμε ότι αποτελεί σύνοψη του μαρξικού
ουμανισμού, έτσι όπως αυτός διαμορφώθηκε στα έργα που προηγήθη-
καν κι όπως αναλύεται στα «ώριμα» έργα, δίχως όμως από μόνη της
να μας δίνει μια σαφή απάντηση για το τι είναι η ουσία του ανθρώ
που, κάτι που μπορεί να συναχθεί απ’ όλο το έργο του Μαρξ, αλλά
όχι αποκλειστικά από την 6η θέση.
Στην 6η θέση, λοιπόν, ο Μαρξ ξεκινάει από τη θετική συνεισφορά
του Φόυερμπαχ, ο οποίος αντέστρεψε το ρόλο της θρησκείας και του
ανθρώπου. Ταυτόχρονα όμως —κι εδώ έρχεται σε αντίθεση με τον
Φόυερμπαχ— μας εξηγεί ότι «η ουσία του ανθρώπου δεν είναι μια
αφαίρεση που υπάρχει μέσα στο μεμονωμένο άτομο»· εδώ ο Μαρξ δε
μας λέει ότι η ουσία τον ανθρώπον δεν είναι μια αφαίρεση, κι αυτό
έχει τεράστια σημασία, αλλά ότι δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει
μέσα στο μεμονωμένο άτομο. Η ουσία είναι λοιπόν μια αφαίρεση.
Διαφορετικά, ο Μαρξ θα έγραφε ότι η ουσία δεν είναι γενικά μια
αφαίρεση. Αντίθετα μας προσδιορίζει τι είδονς αφαίρεση δεν είναι.
Στη συνέχεια, αντί να προσδιορίσει θετικά τι είδους αφαίρεση εί
ναι η ουσία, ο Μαρξ περνάει σ’ άλλο επίπεδο και μας λέει τι είναι η
ουσία στην πραγματική της ύπαρξη ή έστω «αληθινά» (en realite),
όπως μεταφράζει ο Σεβ το «In seiner Wirklichkeit». «Στην πραγματι
κότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων».
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ J1
Μ’ άλλα λόγια ο Μαρξ αρνείται μια ορισμένη οντολογία και πιο
ειδικά αυτήν του Φόυερμπαχ δίχως να αρνείται την οντολογία γενι
κά· ταυτόχρονα μας δίνει το περιεχόμενο όχι πια της ουσίας ως οντο-
λογικού προσδιορισμού αλλά της ύπαρξής της στην πράξη.
Ο Μαρξ αρνείται την ταύτιση του γένους του Φόυερμπαχ, ως
εσωτερικής βουβής γενικότητας, με την ουσία του ανθρώπου, δίχως
αυτό να σημαίνει πα>ς αρνείται ότι η βιολογική, φυσική υπόσταση του
ανθρώπου δεν αποτελεί στοιχείο της διαλεκτικής σχέσης που είναι η
ουσία. Αν για τον Φόυερμπαχ η ανθρωπολογία αποτελεί κατάληξη,
για τον Μαρξ αποτελεί αφετηριακό σημείο. Ως προς αυτό ο Ένγκελς
εκφράζει απόλυτα τη συλλογιστική του Μαρξ, όταν στο «Αντι-Ντύρι-
γκ» γράφει ότι «η προέλευση του ανθρώπου από το ζωικό βασίλειο
εμπεριέχει ήδη το γεγονός ότι ο άνθρωπος δεν απαλλάσσεται ποτέ
ολοκληρωτικά από το ζώο, έτσι που πάντοτε να πρόκειται για ένα
βαθμό πάνω, ένα βαθμό κάτω, για μια διαφορά κλίμακας ανάμεσα
στη ζωικότητα και την ανθρωπότητα51.
Τέλος, ο Μαρξ μας λέει ότι στην πραγματική της ύπαρξη η ουσία
δεν εκφράζεται ως σύνολο διαπροσωπικών σχέσεων, άθροισμα σχέσε
ων του εγώ με το εσύ, όπως αντιμετωπίζει τις κοινωνικές σχέσεις ο
Φόυερμπαχ, αλλά ως «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων», δηλαδή
το επίπεδο του πολιτισμού της κοινωνίας.
Αυτό όμως «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων» που κάθε άτο
μο και κάθε γενιά βρίσκει έτοιμο μπροστά του αλλά και που συμβάλ
λει στην εξέλιξή του ή και στη μετατροπή του, αυτή η ύπαρξη, η έκ
φραση της ουσίας στην πραγματικότητα δεν ταυτίζεται με την αφαί
ρεση ανθρώπινη ουσία, κι αυτό διότι αν συνέβαινε κάτι τέτοιο αυτή η
πραγματικότητα δεν θα ήταν καταδικαστέα κατά τον Μαρξ και δε θα
χρειαζόταν, αν θέλαμε να γίνει ανθρώπινο αυτό «το σύνολο των κοι
νωνικών σχέσεων», να το ανατρέψουμε επαναστατικά, κάτι που μας
καλεί να πράξουμε ο Μαρξ σ’ όλο του το έργο.
Εξάλλου ο ίδιος ο Μαρξ στο «ώριμο» «Κεφάλαιο» υποστηρίζει
ότι χρειάζεται μια «συνειδητή ανακατασκευή της ανθρώπινης κοινω
νίας» έτσι ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να γνωρίσει μια ολοκληρωμέ
νη ανάπτυξη, ενώ το όραμά του είναι το πέρασμα από την «προϊστο
ρία» στην «ιστορία» της ανθρωπότητας.
Συνεπώς, αυτό «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων», τουλάχι
στον έτσι όπως προκύπτει από την 6η θέση, δεν ταυτίζεται με την ου
σία του ανθρώπου. Παρ’ όλα αυτά, κι αυτό προκύπτει απ’ όλο το έρ
4S_ ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
1. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ενώ. Γλάρο;, 1975.
σελ. 42.
2. Βλέπε Β.Α. Βαζιούλιν, «Η διαλεκτική του ιστορικού προτσές και η μεθοδο
λογία τη ; έρειινά; του», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. 1988, σελ. 37.
3. Βλέπε κυρίω ; Kant, «Metaphysique des moeurs». «Oeuvres philosophiques»,
ed. Gallimard, La Pleiade, 1986, t. Ill, el. 457 και επόμενε;.
4. Βλέπε A. Μπαγκόνα, «Η ιστορικότητα τη; συνείδηση; στη (fiXooocfiu του
Γαλλικού διαφωτισμού». Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 287.
5. Βλέπε Henri Lefebvre, «Le materialisme dialectique», P.U.F.. 1990, σελ. 55.
6. Βλέπε I. Μέσαρο;. «Η θεωρία του Μαρξ για την αλλοτρίωση», εκδ. Ράππα.
1973. σελ. 92.93 κ.ε.
7. Κ. Μαρξ, «Θέσει; για τον Φόυερμπαχ» στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Διαλε
χτά Έργα», ext). Γνώοει;. τόμ. 2ο;. σελ. 467.
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 71_
8. Marc Aurele, «Pensees pour moi-meme», livre VII, traduction: Mario Meunier.
ed. Flammarion, 1964, σελ. 122.
9. Βλέπε Γ. Ρούση. «Το Κ ράτο; από τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ», εκδ. Γκοβό-
στη. σελ. 139-164.
10. Βλέπε Μαρτίν Μπουμπέ, «Το πρόβλημα του ανθρώπου», εκδ. Γνώση, 1987,
σελ. 55.
11. Henri Lefebvre. «Le materialisme dialectique». ό-π.. σελ. 55.
12. Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ», ό.π.. σελ. 468.
13. Βλέπε Ludwig Feurbach. «L' Essence du christianisme». Maspero, 1979, σελ.
231 κ.ε. χαι 421 κ.ε.
14. Βλέπε Κ.Μπ. Μακψέρσον, «Ατομικισμό; και ιδιοκτησία», εκδ. Γν(όση.
15. L. Feurbach, «Principes de la philosophic de I' avenir» in «M anifestes
philosophiques», 1973. σελ. 193-194
16. Βλέπε κυρίιο; L. Feurbach, «L' Essence du christianisme». traduction: J.P.
Osier Maspero. 1968. σελ. 243-246.
17. B.A. Βαζιούλιν. «Η διαλεκτική του ιστορικού προτσέ;...», ό.π., σελ. 38.
18. L. Feurbach, «[.'Essence du christianisme», ό.π., σελ. 245.
19. Μηχαήλο Μάρκοβιτς, «Ουμανισμό; και διαλεκτική» στο «Σοσιαλιστικό; Ου-
μανισμός» (επιμέλεια:Έριχ Φρομ), εκδ. Μπουκουμάνη;. 1984, σελ. 124
20. Κ. Marx-Fr. Engels. «L' Ideologic Allemande», ό.π., σελ. 153.
21. Κ. Μαρξ, «Πρόλογο; στην πρώτη γερμανική έκδοση του "Κεφαλαίου"», στο
«Κεφάλαιο», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 12.
22. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;> «Η Γερμανική Ιδεολογία», εκδ. Gutemberg. τόμ. Ιο;,
σελ. 68.
23. Lenin, «Oeuvres», t. 21. σελ. 47.
24. Βλέπε Λοΰτσιο Κολλέτι, «Πρόλογο; στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χει
ρόγραφα». ό.π., σελ. 29.
25. Αναφέρεται από τον I. Μεσάρο;, «Η θεω ρία του Μαρξ για την αλλοτρίω
ση», ό -τ . σελ. 251.
26. Γ. Μανιάτη, «Η έννοια τη; (αοξένωσης στον Μαρξ», Επιστημονική Σκέψη,
αρ. 12, σελ. 25.
27. Βλέπε G. Lukas. «Histoire et conscience de dasse», ed. De Minuit, 1960.
28. K. Man;, «Manuscrits de 1857-1858 (Gnindrisse)». ed. Sociales, t. II. σελ. 108.
29. Βλέπε Salvino Salvaggio, «Les chantiers du sujet», ed. L'Harmathan, 1994, σελ.
249.
30. Οι υπογραμμίσει; δικέ; μας Γ.Ρ.
31. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. τόμ. 3. σελ. 264.
32. Βλέπε Lucien Seve, «Marxisme et theorie de la personnalite», ό.π., σελ. 83 και
Lucien Seve. «Marx et le libre developpement de l'individualite» στο «Droit et
libene selou Marx», ed. P.U.F.. 1986. σελ. 87-123
72 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
33. Κ. Marx. «Contribution a la critique de la Philosophie du Droit de Hegel».
Introduction. Annexe in critique du droit politique Hegelien. ed. Sociales. 1975,
σελ. 197.
34. Στο ίδιο, σελ. 198.
35. Στο ίόιο, σελ. 205.
36. Η υπογράμμιση δική μ α; Γ.Ρ.
37. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π.. κυρίω;,
σελ. 90-106.
38. Κ. Μαρξ, στο ίδιο, σελ. 100.
39. Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;. «Η Αγία Οικογένεια», εκδ. Αναγνοκπίδη;. σελ. 162.
40. Στο ίδιο. σελ. 157.
41. Στο ίδιο. σελ. 159.
42. Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό .χ , τόμ. Ιο;, σελ. 88.
43. Οι επεξηγήσεις των παρενθέσεων δικέ; μ α; Γ.Ρ.
44. Στο ίδιο. σελ. 88
45. Στο ίδιο, σελ. 93.
46. Στο ίδιο, σελ. 143.
47. Στο ίδιο σελ. 78.
48. Στο ίδιο, σελ. 68.
49. Στο ίδιο, σελ. 73.
50. Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ». «Διαλεχτά Έργα», εκδ. Γνώσει;, τόμ.
2ο;. σελ. 469.
51. F. Engels. «Anti-Duhring». ed. Sociales. 1956. σελ. 133.
52. K. Marx. «Le Traite d'economie politique». d’Adolphe Wagner in K. Marx,
«Le Capital», ed. Sociales, 1950, Liute premier III, Annexes, σελ. 249.
53. K. Marx, «Misere de la Philosophie». ed. Sociales. 1961. σελ. 153.
54. K. Mara, «Le Capital», ed. Du Proges Moscou. 1984, p. 576.
55. Βλέπε L. Seve, «Marxisme et thiorie de la personnaliti», ό.π„ σελ. 92.
56. Βλέπε L. Seve, «Marx et Findividualite», ό.π., σελ. 99
57. G. Labica, «Karl Marx. Les Theses sur Feurbach», ed. P.U.F., 1987, σελ. 77.
58. Guy Haarscher, «L' Ontologie de Marx», Editions de F University de Bnixelles,
1980. σελ. 113 και 119.
59. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. τόμ. Ιο;, σελ. 191.
60. Κ. Μαρξ. στο ίδιο. τόμ. Ιο;, σελ. 190.
61. Michael Lowy. «Dialectique et Revolution», ed. Anthropos. 1973. σελ. 62.
62. Σ το ίδιο, σελ. 68-69.
63. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π.. τόμ. Ιο;, σελ. 379.
64. Salvino Salvaggio. «Les chantiers du sujet», ό.π., σελ. 222.
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 73
65. Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. to ;, σελ. 70-71.
66. Στο ίόιο, σελ. 93.
67. Βλέπε Έ ριχ Φρομ, «Η εικόνα του ανθρώπου στον Μαρξ», εκδ. Μπουκουμά-
νης, 1975, σελ. 28.
68. Έ ριχ Φρομ, «Για την αγάπη της ζωή;», εκδ. Μπουκουμάνης, 1991, σελ. 195.
69. Gramsci, «II materialismo storico». in Gramsci dans le texte, σελ. 181-183.
70. Lenin, «Oeuvres», t. 38, σελ. 202
71. Alexis N. Leontiev. «Le Developpement du psychisme», ed. Sociales, 1976, σελ.
248.
72. Βλέπε Jacques Ruffe, «De la biologie a la culture», ed. Flammarion. 1983. rol.
2, σελ. 29.
73. Ernst Bloch, «Ουτοπία και επανάσταση», εκδ. Έρασμος, 1985. σελ. 11.
74. Στο ίδιο, σελ. 54.
75. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 96.
76. Στο ίδιο, σελ. 99.
77. Στο ίδιο. σελ. 98.
78. G. Kirilenko-L. Korchounova, «Qu’est-ce que la personnalite», ed. Du Progr£s,
1990, σελ. 18.
79. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 96.
80. Στο ίδιο, σελ. 183.
8 1 . 0 Μαρξ από το Μάντσεστερ πρ ο ; την Τζένη Μαρξ στο Τρίερ, 21 Ιούνη 1856,
στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Για την αγάπη, την φιλία, την αλληλεγγύη».
Σύγχρονη Εποχή, 1987, σελ. 42.
82. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο;, σελ. 61.
83. Βλέπε Φρ. Ένγκελ;, «Ο ρόλο; τη; εργασία; στην εξανθρώπιση του πιθήκου»,
Μαρξ - Ένγκελ;, «Διαλεχτά Έργα», τόμ. 2, σελ. 81-94.
84. Φρ. Ένγκελ;, «Ο Φόυερμπαχ και το τέλο; τη; Γερμανική; Φιλοσοφία;», στο
Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;. «Διαλεχτά Έργα», ό.π., τόμ 2 ο;, σελ. 446.
85. Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ» στο Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;, «Διαλε
χτά Έργα», ό.π.. τόμ. 2ο;, σελ. 467.
86. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιο;, υποσημείωση, σελ. 387.
87. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 97.
88. I. Μεσάρο;. «Η θεο>ρία του Μαρξ για την αλλοτρΰοση». εκδ. Ράππα, 1973,
σελ. 15.
89. Στο ίδιο, σελ. 112.113.
90. Ελληνικά στο κείμενο του Μαρξ.
91. Κ. Μαρξ, «Grundrisse», ό.π., τόμ. I. σελ. 18.
92. Βλέπε I. Frolov, «Homme, science, hummanisme», Ed. du Progres, 1986, σελ.
95.
74_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
93. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 128.
94. Στο ίδιο, σελ. 100.
95. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π„ τόμ. Ιο;, υποσημείωση σελ. 66,67.
96. Βλέπε Κ. Μαρξ, «Γράμμα στον Annekon τη; 28 Δεκεμβρίου 1846», «Διαλε
χτά Έργα», ό.π., τόμ. 2, σελ. 516 κ.ε.
97. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 129.
98. Αγκνε; Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», εκδ. Οδυσσέας. 1983,
σελ. 10.
99. Lucien Seve, «Marxisme el thdorie de la personnalite», ό.π., σελ. 201-202.
100. Κ. Μαρξ, «Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα», ό.π., σελ. 129.
101. Στο ίδιο, σελ. 129-130.
102. Στο ίδιο. σελ. 129-130.
103. Guy Haarcher, «L’ Ontologie de Marx», ό.π.
104. Κ. Μαρξ, «Gmndrisse». ό.π.. τόμ. I, σελ. 205.
105. Κ. Μαρξ, «Πρόλογο; στην πρώτη γερμανική έκδοση του, "Κεφαλαίου"»,
ό.π„ σελ. 16.
106. Γκέοργκ Λοίικατ;, «Αστική και Σοσιαλιστική Δημοκρατία», εκδ. Κριτική,
1987, σελ. 41 και 161.
107. Ernst Bloch, «Experimentum mundi», Poyot, 1981, σελ. 166.
108. Βλέπε κυρίω ; L Althusser. «Pour Marx», id. Maspero. 1965, σελ. 254.
109. Reponse a John Lewis, Maspero, 1972, Positions, ed. Sociales, 1976.
110. L. Althusser, «Positions», ό.π., σελ. 184-185.
111. L. Althusser, στο ίδιο, σελ. 181.
112. Βλέπε κυρίω ; L. Seve, «Marxisme et theorie de la personnalite», ό.π.
113. Βλέπε L. Seve, «Communisme Quel second souffle και pour une critique de la
raison bioethique».
114. Anthony Giddens, «La constitution de la sociitd», P.U.F., σελ. 1987.
115. Maurice Clavel, «Qui est aliene?», ed. Flammarion, 1979, σελ. 18.
116. Βλέπε Salvine A. Salvaggio, «Les chantiers du sujet», ό.π., σελ. 214.
117. Βλέπε για παράδειγμα V. Ajanasyev, A. Gafchinsky, V. Loutsor, «Karl
Marx’s Great Discovery», Progress Publishers, 1986.
118. Βλέπε Ράγια Ντουναγιέφσκαγια, «Ο υμανισμό; του Μαρξ σήμερα», στο
«Σοσιαλιστικό; Ουμανισμό;» (επιμέλεια: Έ ριχ Φρομ), ό.π., σελ. 102.
119. Michael Lowy, «Dialectique et Involution», ό.π.. σελ. 66.
120. Στο ίδιο, σελ. 90.
121. Βλέπε «Lettres sur le capital», ed. Sociales, 1964, σελ. 28.
122. K. Marx, «Fondements de la critique de I'economie politique», Ed. Anthrops.
1967.1. 1.σελ. 481.
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 75
123. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ο;, σελ. 1009.
124. Κ. Μαρξ, «Grundrisse». ό.π.. τόμ. II. σελ. 323.
125. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ο;, σελ. 114.
126. Κ. Μαρξ, «Un chapitre inedit du Capital», ed. U.G.E. 10/18,1971. σελ. 165.
127. Merleau-Pouty, «Les aventures de la dialectique», σελ. 87.
128. M. Rubel, «Mara critique du marxisme», id. Payot, 1974
129. Βλέπε κυ ρ ίω ; Jean-Paul Sartre, «Critique de la Raison dialectique», id .
Gallimard, 1985.
130. F. Engels a J. Bloch, «Konigsberg», Londres, le 21-22 Septembre 1890, in
Marx-Engels, «Correspondence», id. Du Progres, 1981, σελ. 442.
131. Γ. Ρούση. «Κομμουνισμό; τέλο;; ή η αρχή τη; ιστορία;;», εκδ. Στάχυ, σελ.
209-222.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2
2. /. Α ντικειμενοποίηση κ αι
αποξενω τικού τύπου διαμεσολαβήσεις
υλιστής δε βρίσκει καμιά διέξοδο για την άρση της αποξένωσης και
την καθιστά διαχρονική και όχι ιστορικά παροδική.
Το ίδιο και ο Ζαν Υπολίτ, πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος δεν μπο
ρεί παρά να αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσω της αντικειμενοποίησης
ή διά μέσου του Αλλου, συνεπώς μέσω της αποξένωσης από τον εαυ
τό του, θεωρεί ότι η αποξένωση αποτελεί ίδιον της ουσίας του αν
θρώπου και άρα κάτι που δεν είναι δυνατόν να ξεπεραστεί5.
Ο Φόυερμπαχ από την πλευρά του παραδέχεται ότι ο άνθρωπος
μπορεί να αυτοαποξενωθεί, όμως δεν αποδέχεται ότι η φύση είναι μια
αποξενωμένη μορφή του απόλυτου πνεύματος, ούτε ότι ο άνθρωπος
είναι το απόλυτο πνεύμα στη διαδικασία κατάργησης της αποξένωσης.
Για τον Φόυερμπαχ, ο άνθρωπος δεν είναι αυτοαποξενωμένος θεός,
αλλά ο θεός αυτοαποξενωμένος άνθρωπος. Ο άνθρωπος αποξενώνε
ται όταν δημιουργεί το θεό6. Όμως ο Φόυερμπαχ σταματά εδώ. Κι
ακριβώς επειδή δεν αποδίδει καμιά σημασία στην πρακτική δραστη
ριότητα του υποκειμένου, δεν αναζητά τις αιτίες γέννησης της αποξέ
νωσης και περιορίζεται στην άρση της θρησκευτικής αποξένωσης.
Για τον Μαρξ «ένα ον που δεν έχει τη φύση του έξω απ’ αυτό το
ίδιο δεν είναι ένα φυσικό ον [...] ένα ον που δεν έχει κανένα αντικεί
μενο έξω απ’ αυτό το ίδιο δεν είναι ένα αντικειμενικό ον [...]. Ένα μη
αντικειμενικό ον είναι ένα μη ον»7 (Unwesen).
Αντίθετα λοιπόν με τον Χέγκελ, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι μέσω
της δραστηριότητάς του ο άνθρωπος επιφέρει μια διαμόρφωση του
αντικειμενικού κόσμου, «με την οποία αποδεικνύει τον εαυτό του ως
ειδολογική ύπαρξη»*.
Η εργασία για τον Μαρξ σηματοδοτεί την αντικειμενοποίηση της
ουσίας του ανθρώπου. Η ίδια αντικειμενοποίηση δεν είναι τίποτα άλ
λο παρά εργασία που ενσωματώθηκε και απέκτησε υλική μορφή σ’
ένα αντικείμενο’.
Έτσι ο Μαρξ θεωρεί ότι «ο εργάτης δεν μπορεί να δημιουργήσει
τίποτα χωρίς τη φύση, διότι η εργασία χρειάζεται αντικείμενα πάνω
στα οποία θα λειτουργήσει»10.
Συνεπώς, για τον Μαρξ η αντικειμενοποίηση αποτελεί την επιβε
βαίωση του ανθρώπου στον αντικειμενικό κόσμο όχι μόνο με τη σκέ
ψη, αλλά με όλες τις αισθήσεις που μπορούν να εκδηλωθούν μόνον
μέσα από την ύπαρξη των αντικειμένων τους, μέσα από την εξανθρω-
πισμένη φύση".
Αυτή η αντικειμενοποίηση είναι αναγκαία, διότι μέσω αυτής μπο-
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 21
ρεί ο άνθρωπος να αυτοεπιβεβαιωθεί ως συνειδητή ύπαρξη κι ακόμη
ως ελεύθερη ύπαρξη, όταν η αντικειμενοποίηση δεν απαιτείται για
την κάλυψη των βιολογικών του αναγκών.
Για τον Μαρξ η αντικειμενοποίηση προσιδιάζει στην ουσία του
ανθρώπου, αποτελεί μέσω της δραστηριότητας ως διαμεσολάβησης,
αναγκαία σχέση, διότι το είναι που δεν έχει αντικείμενο έξω από τον
ίδιο τον εαυτό δεν μπορεί να αυτοεπιβεβαιωθεί. Για να γίνει κάτι τέ
τοιο αναγκαστικά θα πρέπει να πραγματοποιηθεί έξω από τον εαυτό
του.
Έτσι, λοιπόν, για τον Μαρξ η αντικειμενοποίηση αποτελεί μια
διαδικασία, μέσω της οποίας οι ικανότητες του ανθρώπου μεταβιβά
ζονται στο αντικείμενο, το καθιστούν ανθρώπινο, ενώ ταυτόχρονα
αλλάζει και ο ίδιος ο άνθρωπος.
Η αποξένωση εμφανίζεται όταν το αποτέλεσμα της δραστηριότη
τας του ανθρώπου αντκπρατεύεται τον άνθρωπο σαν κάτι αλλότριο,
σαν μια δύναμη ανεξάρτητη από τον παραγωγό της12, όταν ο αντικει
μενικός κόσμος εμφανίζεται σαν μια δύναμη που υποτάσσει τον άν
θρωπο αντί ν ’ αποτελεί την αυτοεπιβεβαίωσή του.
Για τον Μαρξ, η αποξένωση είναι προϊόν μιας ιδιαίτερης μορφής
της σχέσης άνθρωπος - δραστηριότητα (πάντοτε κοινωνική) - φύση,
μιας ιδιαίτερης μορφής της αντικειμενοποίησης, η οποία είναι ιστο
ρικά παροδική και μπορεί να ξεπεραστεί στο βαθμό που οι υλικές και
κοινωνικές συνθήκες θα επιτρέψουν την υπέρβαση των μορφών δια-
μεσολάβησης που την προκαλούν.
Όπως πολύ εύστοχα επισημαίνει ο ώριμος Λούκατς, η αντικει-
μενοποίηση είναι μια φυσιολογική μορφή ανθρώπινης κυριαρχίας
στον κόσμο και συνεπώς αυτοεπιβεβαίωσης του ανθρώπου ως καθο
λικού όντος, ενώ η αποξένωση αποτελεί μια ιδιαίτερη παρέκκλιση
κάτω από ιδιαίτερες καθορισμένες συνθήκες11.
Είδαμε ότι για τον Μαρξ η εργασία, η συνειδητή δραστηριότητα,
αποτελεί θεμελιακό οντολογικό καθορισμό του ανθρώπου, θεμελιακό
στοιχείο της ανθρώπινης ουσίας. Αυτός ο ίδιος λοιπόν ο οντολογι
κός καθορισμός, που για να υλοποιηθεί απαιτεί την κοινωνία και τη
φύση, μετατρέπεται σε πεδίο αποξένωσης, στο βαθμό που είτε έχει
καταναγκαστική μορφή, είτε εκδηλώνεται αποσπασματικά, είτε ο κοι
νωνικός της χαρακτήρας κυριαρχείται από τις σχέσεις των πραγμά
των, είτε το προϊόν της γίνεται ξένο και εχθρικό προς στον παραγω
γό του.
so ΓΙΩΡΓΟΣ T. ΡΟΥΣΗΣ
Έχουμε έτσι για τον Μαρξ την αποξένωση της ίδιας της εργασίας
ή της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ταυτόχρονα τα ίδια τα αντικείμε
να της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν αποτελούν, όπως στον Χέ
γκελ, αποξένωση αλλά αντίθετα απαραίτητο συμπληρωματικό πόλο
έκφρασης της ουσίας. Αποτελούν αποξένωση στο βαθμό που ο άν
θρωπος παύει να τα κυριαρχεί. «Στο βαθμό που ο κοινωνικός πλού
τος εμφανίζεται απέναντι στην εργασία που τον δημιουργεί σαν μια
ξένη και κυριαρχική δύναμη [...]».
Το πρόβλημα συνεπώς δεν είναι για τον Μαρξ η αντικειμενοποί-
ηση, αλλά «το γεγονός ότι το αντικείμενο γίνεται ξένο, αποξενωμένο,
ότι εκχωρείται (...) (Das Entfremdet, Entaussert, Veraussertseim), το
γεγονός ότι η ίδια η διαδικασία της αντικειμενοποίησης εμφανίζεται
στην πράξη σαν διαδικασία αποξένωσης [...] κι αυτή η στρέβλωση
(Verdrehung), αυτή η αντιστροφή (Emtfremdung) είναι πραγματική κι
όχι απλώς ιδεατή, απλή εγκεφαλική κατασκευή του εργαζόμενου ή
του καπιταλιστή»14.
Έτσι η κριτική της «Φαινομενολογίας» και της χεγκελιανής θεω
ρίας της αποξένωσης γίνεται στον Μαρξ από τη σκοπιά ενός θετικού
ουμανισμού15. Συνεπώς, για τον Μαρξ η αποξένωση εκλαμβάνει τη
μορφή μιας στρεβλής έκφρασης της ουσίας του ανθρώπου, μιας έκ
φρασης που απομακρύνει την ύπαρξή του από την ουσία του, που κα
θιστά την ίδια τη δραστηριότητά του και τα προϊόντα της ξένα και
εχθρικά προς αυτόν.
Ο Μαρξ δε διαφοροποιείται ως προς την αποξένωση μόνον από
τον Χέγκελ. Το ίδιο συμβαίνει και ως προς τους θεωρητικούς του
Συμβολαίου. Ενώ εκείνοι αντιμετωπίζουν την εμφάνιση της κοινω
νίας σαν πράξη αποξένωσης του ανθρώπου από τα φυσικά δικαιώμα-
τά του και μεταφοράς τους στον πολιτικό κυρίαρχο ή στο κράτος, για
τον Μαρξ αντίθετα η κοινωνία αποτελεί τον αναγκαίο χώρο έκφρα
σης της ουσίας του ανθρώπου και μόνον η ιδιαίτερη κρατικά οργανω
μένη ταξική κοινωνία, σαν ειδική μορφή διαμεσολάβησης και πάλι,
αποτελεί μορφή πολιτικής αποξένωσης, μορφή απόσπασης, διατάρα
ξης της κοινωνικής ουσίας του ανθρώπου και εμφάνισής της με στρε
βλό τρόπο μέσω της «ξένης» κρατικής συγκρότησης.
Σε σχέση τώρα με τον Φόυερμπαχ και τη θρησκευτική αποξένω
ση, ο Μαρξ δεν αρκείται στον εντοπισμό και την άρση αυτής μόνον
της μορφής αποξένωσης, αλλά αναζητά τις αιτίες της στις ίδιες τις
αντιθέσεις της υπαρκτής εγκόσμιας πραγματικότητας. Για τον Μαρξ
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ
σχέσεων ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, στα πλαίσια της εμπο
ρευματικής παραγωγής, παρεμβαίνουν οι προηγούμενες δευτερεύου-
σες διαμεσολαβήσεις —πραγμοποίηση, φετιχισμός και μορφή αφηρη-
μένης εργασίας— έτσι ώστε ο κοινωνικός χαρακτήρας να υποτάσσε
ται στις σχέσεις των πραγμάτων, στο χρήμα και στην ανταλλακτική
αξία.
Αλλά ας δούμε πώς κατέγραψε ο Μαρξ αυτές τις δευτερεύουσες
διαμεσολαβήσεις, που προσιδιάζουν στην κυριαρχία της εμπορευματι
κής παραγωγής και οι οποίες μετατρέπουν την αντικειμενοποίηση σε
αποξένωση. Ας ξεκινήσουμε από την πραγμοποίηση και τον φετιχισμό.
Κατ’ αρχήν, η κυριαρχία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας έχει ως συνέ
πεια ο εργάτης ν’ αποκόβεται και από το προϊόν της εργασίας του
αλλά και από τα μέσα που του είναι απαραίτητα για να ασκήσει τη
δραστηριότητά του. Από μόνος του αυτός ο αποχωρισμός σηματοδο
τεί μια αποξένωση από την ουσία του κι αυτό διότι ο εργάτης αποκό-
βεται και ταυτόχρονα βρίσκει απέναντι του ξένα και εχθρικά γι’ αυ
τόν (ανήκουν στον εκμεταλλευτή του) είτε τη (ρύση δηλαδή τον εαυτό
του ως φυσικού ανθρώπου (με τη μορφή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας
της ΥΊς) είτε τα μέσα παραγωγής με τη μορφή εργαλείων, μηχανών
κ.λπ., η χρήση των οποίων τον διαφοροποιεί από τα ζώα. Η ίδια λοι
πόν η φύση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι τέτοια που αντίκειται στη
φύση του ανθρώπου.
Στα πλαίσια λοιπόν της παραγωγής που κυριαρχείται από την
ιδιωτική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής, κατά την αφετηρία κιόλας
της παραγωγής με την πώληση της εργατικής δύναμης του εργάτη
στον κεφαλαιοκράτη, η διαδικασία της εργασίας εμφανίζεται σαν μια
διαδικασία ανάμεσα σε πράγματα —μέσα παραγωγής και εργατική
δύναμη— που αγόρασε ο κεφαλαιοκράτης και του ανήκουν21. Ήδη
στη σχέση αυτή υπάρχει μια καθυπόταξη της ζωντανής εργασίας στο
κεφάλαιο, δηλαδή στην υλοποιημένη εργασία. Έχουμε κιόλας έτσι
μια πραγμοποίηση του ατόμου από τη στιγμή που αυτό καθυποτάσσε
ται στο κεφάλαιο.
Η ανθρώπινη ζωή, όπως γράφει και ο Ρικάρντο, «είναι ένα κομ
μάτι κεφαλαίου»22, λειτουργεί σαν τμήμα του και ταυτόχρονα έχουμε
μια προσωποποίηση του πράγματος23.
Αλλά ακόμα και έξω από τα πλαίσια του «ελεύθερου» συμβολαί
ου ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία, στο βαθμό που ο εργάτης
αναλίσκει ένα μεγάλο μέρος του χρόνου του για την αναπαραγωγή
88 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
της εργατικής του δύναμης ανήκει στο κεφάλαιο, είναι εξάρτημά του
κι έξω από τη διαδικασία της εργασίας.
Ταυτόχρονα «τα αντικείμενα χρήσης γίνονται εμπορεύματα μόνο
γιατί είναι προϊόντα ατομικών εργασιών που ασκούνται η μια ανε
ξάρτητα από την άλλη. Το σύνολο αυτών των ατομικών εργασιών
αποτελεί τη συνολική εργασία της κοινωνίας. Επειδή οι παραγωγοί
έρχονται σε κοινωνική επαφή μόνο με την ανταλλαγή των προϊόντων
της εργασίας τους, τα ειδικά κοινωνικά χαρακτηριστικά των ατομι
κών τους εργασιών φανερώνονται μονάχα μέσα στα πλαίσια αυτής
της ανταλλαγής. Μ’ άλλα λόγια, οι ατομικές εργασίες δρουν στην
πράξη ως μέλη της συνολικής εργασίας της κοινωνίας, μόνο μέσω
των σχέσεων που η ανταλλαγή φέρνει τα προϊόντα της εργασίας με
ταξύ τους και μέσω αυτών των προϊόντων τους ίδιους τους παραγω
γούς.
Γι’ αυτό, οι κοινωνικές σχέσεις των ατομικών τους εργασιών
φαίνονται στους τελευταίους αυτό που είναι, δηλαδή όχι ως άμεσα
κοινωνικές σχέσεις των προσώπων στις δουλειές τους, μα αντίθετα,
ως εμπράγματες σχέσεις των προσώπων και ως κοινωνικές σχέσεις
των πραγμάτων»24.
Έτσι, η σχέση μεταξύ των ανθρώπων παίρνει γι’ αυτούς τη μορ
φή μιας σχέσης ανάμεσα σε πράγματα, τα οποία εμφανίζονται ως αυ
θύπαρκτες υπάρξεις προικισμένες με δική τους ζωή. Αυτό το ονομά
ζει ο Μαρξ φετιχισμό25, ο οποίος είναι αναπόσπαστος από την εμπο-
ρευματική παραγωγή.
Όταν λοιπόν γίνεται λόγος για πραγμοποίηση, από τη μια αιπό
σημαίνει τη μετατροπή του εργαζόμενου σε εμπόρευμα, από την άλλη
την κυριαρχία των πραγμάτων πάνω στους ανθρώπους.
Ο Μαρξ παραλληλίζει το σκεπτικό του Φόυερμπαχ για τη θρη
σκευτική αποξένωση με την αποξένωση που οφείλεται στην πραγμο
ποίηση και τον φετιχισμό του εμπορεύματος.
«Όσο περισσότερο ο άνθρωπος εναποθέτει τον εαυτόν του στο
Θεό, τόσο λιγότερο παραμένει ο εαυτός του [...] όσο μεγαλύτερο είναι
το προϊόν αυτό (που παράγει ο εργάτης) τόσο λιγότερο ο εργάτης εί
ναι ο εαυτός του»26.
Ο Έριχ Φρομ πολύ εύστοχα παραλληλίζει την αποξένωση που
οφείλεται στην πραγμοποίηση με την παράσταση της Παλαιάς Διαθή
κης για την ειδωλολατρία: «Το σημαντικό σ’ αυτό που ονομάζουν οι
προφήτες “ειδωλολατρία” δεν είναι το γεγονός ότι λατρεύονται πολ
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ
λοί θεοί, αντί για έναν και μοναδικό, αλλά το γεγονός ότι τα είδωλα
είναι έργο των ανθρώπινων χεριών, είναι αντικείμενα, και ο άνθρω
πος γονατίζει και προσεύχεται σε αντικείμενα, προσεύχεται σ’ αυτό
που έχει ο ίδιος δημιουργήσει [...]». Έτσι «αντί να βιώνει τον εαυτό
του ως δημιουργικό πρόσωπο συσχετίζεται με τον εαυτό του μόνο με
τη λατρεία του ειδώλου [...] Όσο περισσότερο μεταφέρει ο άνθρωπος
τις δικές του δυνάμεις στην εικόνα του ειδώλου τόσο φτωχότερος γί
νεται και τόσο μεγαλώνει η εξάρτηση του από τα είδωλα.»27
Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ο Μαρξ θεωρεί ότι μια αύξηση των μι
σθών δε σημαίνει σε καμιά περίπτωση μια αύξηση σε ανθρώπινη ση
μασία ή αξιοπρέπεια για τον εργάτη και την εργασία2*, παρ’ όλο που
αυτή η αύξηση θα μπορούσε να του προσφέρει περισσότερα αγαθά.
Μ’ άλλα λόγια κι αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, το «έχειν» σε καμιά
περίπτωση δεν είναι δυνατόν να αντισταθμίσει την απώλεια σε αν
θρωπιά, την αποξένωση από την ουσία του ανθρώπου. Εδώ ο Μαρξ
συναντιέται με τον Καντ: «Αυτό που έχει μια τιμή μπορεί κάλλιστα
να αντικατασταθεί από κάτι άλλο ισοδύναμό του. Αντίθετα, αυτό που
είναι ανώτερο από κάθε τιμή, αυτό που συνεπώς δεν επιδέχεται κανέ
να ισοδύναμο είναι εκείνο που έχει μια αξιοπρέπεια» [...]. Ο άνθρω
πος είναι συνεπώς “υπεράνω κάθε τιμής”»2’.
Από τη μια μεριά, λοιπόν, έχουμε τον φετιχισμό του εμπορεύμα
τος, ο οποίος είναι αποτέλεσμα μιας διπλής κίνησης, μιας πρώτης
προβολής στο αντικείμενο (το εμπόρευμα) και μιας δεύτερης προβο
λής του αντικειμένου στο υποκείμενο αλλά σαν αυθυπόστατης ύπαρ
ξης και όχι σαν αποτέλεσμα της πρώτης δικής του προβολής30, δηλα
δή σαν κάτι που άπτεται του ίδιου του αντικειμένου. Από την άλλη,
πάλι, έχουμε το διπλασιασμό αυτού του φετιχισμού από τον φετιχι-
σμό του χρήματος, που κι αυτό με τη σειρά του εκλαμβάνεται ως αυ
θυπόστατη αξία πέρα από την καθαυτό αξία του (δαπάνη εργατικής
δύναμης για την κατασκευή του) ως εμπόρευμα όπως όλα τα άλλα,
του οποίου η αξία είναι πια αυτή του «γενικού ισοδύναμου» όλων
των εμπορευμάτων.
Έτσι, παραμερίζεται η αίσθηση του ποιοτικού, γιατί το αντικείμε
νο που αντικαθίσταται μ’ ένα χρηματικό ποσό χάνει μ’ αυτή του την
αντικατάσταση τον ποιοτικά ετερογενή χαρακτήρα του και παίρνει
καθαρά ποσοτικό και «αφηρημένο» χαρακτήρα, όπως εξάλλου —κάτι
που θ’ αναλύσουμε αμέσως πιο κάτω— κι ο ίδιος ο εργαζόμενος χά
νει την ιδιαιτερότητά του μέσα στη μορφή της αφηρημένης εργασίας.
90_ ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
ματοποιείται μέσα από μια ιστορική διαδικασία που θυσιάζει τον άν
θρωπο, ή ακριβέστερα η συγκεκριμένη προσωπικότητα είναι υποταγ
μένη στα αντικείμενα (εμπορεύματα) και στην αφηρημένη εργασία, η
οποία εξαρχής από την ίδια της τη φύση εμφανίζεται σαν μια αποξε
νωμένη δραστηριότητα. Ταυτόχρονα, κι αυτό θα το αναλύσουμε αμέ
σως στη συνέχεια, ο χαρακτήρας του ανθρώπου εκφράζεται μέσω των
σχέσεων των πραγμάτων και των σχέσεων ανάμεσα σε αφηρημένες
οντότητες.
Όπως είδαμε στο 1.2., η ουσία του ανθρώπου είναι κοινωνική. Η
συνειδητή, λογική του δραστηριότητα δεν μπορεί να επιτελεστεί παρά
ως δραστηριότητα ενός μέλους του κοινωνικού σώματος, ενώ το σύ
νολο των κοινωνικών σχέσεων είναι η πραγματικότητα αυτής της ου
σίας. Μ’ άλλα λόγια, η ουσία δεν μπορεί παρά να εκδηλωθεί στις σχέ
σεις με τ ’ άλλα άτομα και την κοινωνική ολότητα. Αυτό σημαίνει ότι
η πραγμάτωση της ουσίας δεν είναι δυνατόν να γίνει από «αυτήν την
ασυνείδητη κατάσταση της ανθρωπότητας» που είναι η ανταγωνιστι
κή κοινωνία της αγοράς. Αυτό το διέβλεψαν και οι στοχαστές του
συμβολαίου και προσπάθησαν μέσω αυτού και της πολιτικής κοινω
νίας να επαναφέρουν την ειρήνη ανάμεσα στους ανθρώπους47.
Όμως στα πλαίσια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής,
όπου κυριαρχεί η ιδιωτική ιδιοκτησία, το κεφάλαιο και το χρήμα, η
κοινωνική σχέση είναι αποξενωμένη, «δηλαδή ενσωματωμένη σε μια
παρακαταθήκη αντικειμένω ν (πρώτες ύλες, μέσα παραγωγής
κ.λπ.)»4*, ενώ ο ίδιος ο άνθρωπος, συστατικό στοιχείο αυτής της σχέ
σης, λειτουργεί μέσα σ’ αυτήν ως αφηρημένη ατομικότητα.
Σ’ αυτά τα πλαίσια, ο άλλος άνθρωπος, ο μεγαλύτερος δηλαδή
πλούτος του ανθρώπου49, εμφανίζεται ως ανταγωνιστής και στην κα
λύτερη περίπτωση ως περιοριστικός παράγοντας του ανθρώπου. Η
ελευθερία του και τα δικαιώματά του «πρέπει να περιορίζονται» απ’
αυτά του άλλου, αντί η ανάπτυξή τους ν’ αποτελεί προϋπόθεση ανά
πτυξης της δικής του ελευθερίας και των δικών του δικαιωμάτων. Η
δυστυχία του ενός αποτελεί προϋπόθεση της ευτυχίας του άλλου, ο
πλούτος του ενός της φτώχειας του άλλου, η επιτυχία της αποτυχίας,
η ζωή του θανάτου κ.ο.κ., αντί ο άλλος ν ’ αποτελεί στοιχείο εξανθρω
πισμού και ανάδειξης της κάθε ξεχωριστής ατομικότητας.
Ο άνθρωπος βρίσκεται λοιπόν απομονωμένος από το προϊόν της
εργασίας του, από την ίδια του την εργασία, έτσι που «ένας άλλος άν
θρωπος —ξένος, εχθρικός, πανίσχυρος και ανεξάρτητος απ’ αυτόν—
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ _£7
είναι ο εξουσιαστής του»50, ενώ και οι υπόλοιποι άνθρωποι φαντά
ζουν και είναι, στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας, αντα
γωνιστές του.
Ταυτόχρονα, οι απομονωμένοι άνθρωποι επανασυνδέονται μετα
ξύ τους τόσο στην ίόια την παραγωγή όσο και στην κυκλοφορία είτε
ως φορείς αφηρημένης εργασίας, δηλαδή ως αφηρημένες προσωπικό
τητες, είτε μέσω της σχέσης των πραγμάτων. Οι σχέσεις των ανθρώ
πων πραγματώνονται ως σχέσεις αφηρημένων ατόμων παραγωγών
αξίας και ως σχέσεις πραγμάτων, οι οποίες κυριαρχούν τα αφηρημέ
να άτομα, που με τη σειρά τους συνθλίβουν τις συγκεκριμένες προ
σωπικότητες. Ενώ η ανάπτυξη του συγκεκριμένου ανθρώπου λόγω
της κοινωνικής φύσης του ανθρώπου εξαρτάται από την κοινωνική
του δραστηριότητα, αυτή η τελευταία εκφράζεται μέσα από τη διαδι
κασία της μισθωτής εργασίας, από την αφηρημένη προσωπικότητα, η
οποία όμως δεν είναι παρά όργανο ή εξάρτημα του κεφαλαίου· έτσι
οι «δυο άνθρωποι» που κατοικούν σε κάθε άτομο αποτελούν ο καθέ
νας την αποξένωση του άλλου51.
Οι παραγωγικές δυνάμεις γίνονται δυνάμεις των ανθρώπων, μό
νο στο βαθμό που αυτοί είναι ιδιοκτήτες· όμως και τότε δεν είναι δυ
νάμεις της ανθρωπότητας ή του ανθρώπου αλλά δυνάμεις της ιδιωτι
κής ιδιοκτησίας, δηλαδή δυνάμεις αντιπαράθεσης και ανταγωνισμού
ανάμεσα στα άτομα52· εμφανίζονται σαν ένας ξεχωριστός κόσμος από
τα άτομα, διότι αυτά υπάρχουν διασπασμένα και σε αντιπαράθεση το
ένα προς το άλλο. «Η κοινωνική δύναμη γίνεται ατομική δύναμη των
ιδιωτών μέσω του χρήματος»53 που, όπως είδαμε, μεταμφιέζει την
ίδια τους την προσωπικότητα, τη μετατρέπει στο αντίθετό της.
Έτσι, στα πλαίσια της κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγω
γής, ο άνθρωπος είναι αποξενωμένος από τον άλλο άνθρωπο, από
την κοινωνία και όλοι είναι αποξενωμένοι από την ουσία του ανθρώ
που.
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, αυτή η αποξένωση αποτελεί τη βά
ση της ψευδούς συνείδησης, δηλαδή της ιδεολογίας που σε συνδυασμό
με τη βία στηρίζει την κρατική κυριαρχία.
Βεβαίως, η αποξένωση δεν περιορίζεται κατά τον Μαρξ στη
σφαίρα της παραγωγής, αλλά αγκαλιάζει γενικότερα το σύνολο της
κοινωνικής ζωής· ούτε επίσης περιορίζεται μόνον στους εργάτες, αλ
λά επεκτείνεται ακόμη και στους κεφαλαιοκράτες. Όμως πριν ανα
φερθούμε στη γενίκευση της αποξένωσης και στις σύγχρονες μορφές
ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
της αλλαγής δεν είναι ούτε μια δικαιότερη αστική κοινωνία, ένα
«κράτος πρόνοιας», ούτε ο σοσιαλισμός ως εξουσία της εργατικής
τάξης, μιας και, όπως θα δούμε, για τον Μαρξ εδώ πρόκειται ακόμη
για το βασίλειο της ανάγκης αλλά όχι για το βασίλειο της ελευθερίας,
όπου θ’ αρχίσει η ανεμπόδιστη ανάπτυξη του ανθρώπου.
Η κριτική που άσκησε ο Μαρξ στον Προυντόν μας δείχνει ξεκά
θαρα ότι για τον Μαρξ δεν είναι η ισότητα των απολαβών στα πλαί
σια της μισθωτής εργασίας που σηματοδοτεί την αλλαγή, διότι αυτή
θα γενίκευε την αποξένωση, ενώ η κοινωνία θα μετατρεπόταν σ’ ένα
αφηρημένο καπιταλιστή και κυρίως διότι αυτή δε θα προσέδιδε ούτε
στον εργάτη ούτε στην εργασία τον προορισμό τους και την ανθρώπι
νη αξιοπρέπειά τους3.
Ακριβώς επειδή ο Μαρξ θεωρούσε την ουσία του ανθρώπου όχι
ως κάτι δεδομένο και αμετάβλητο, όπως ο Φόυερμπαχ, υποστηρίζει
ότι μπορεί να επιτευχθεί η κατάργηση της αποξένωσης. Σε αντίθεση,
λοιπόν, απ’ ό,τι υποστηρίζει ο Γκάγιο Πέτροβιτς, κατά τον οποίο «εί
ναι αδύνατο να τερματιστεί η αλλοτρίωση γιατί η ανθρώπινη φύση
δεν είναι κάτι δεδομένο και αμετάβλητο»4, αυτή ακριβώς η μεταβλη
τότητα, η δυνατότητα της ουσίας του ανθρώπου είναι, κατά τον
Μαρξ, εκείνη που του επιτρέπει μια απεριόριστη, δίχως όρια κατά-
κτηση και διαμόρφωση πολιτισμού, μια συνεχή κατάκτηση της φύσης,
συνεπώς μια ανεμπόδιστη ανάπτυξη, φτάνει να αρθούν οι μεσολαβή
σεις που την εμποδίζουν.
Με το ίδιο σκεπτικό και σε αντίθεση απ’ ό,τι υποστηρίζει ο Ρό-
μπερτ Τουκέρ, δηλαδή ότι «η αναγόρευση του κομμουνισμού θα έθετε
τέρμα στην ιστορία»5, είναι ξεκάθαρο ότι για τον Μαρξ ο κομμουνι
σμός αποτελεί την αρχή της ιστορίας των ανθρώπων. Πρόκειται για
μια κοινωνία, όπου «ο πολυποίκιλος κόσμος των ανθρώπινων προϊ
όντων μεταμορφώνεται από παραμορφωτικός καθρέφτης, όπου ο αλ
λοτριωμένος άνθρωπος βλέπει το ομοίωμα του σαν υλοποιημένο
εμπόρευμα, σε αληθινό καθρέφτη κοινωνικής ανθρωπιάς»6. Ένα κό
σμο όπου η ύπαρξη συνταιριάζεται με την ουσία του ανθρώπου, όπου
η σύνειδη δραστηριότητα είναι αυτοσκοπός, όπου η κοινωνικότητα
αναδεικνύει την ατομικότητα.
«Ας υποθέσουμε ότι παράγουμε ως άνθρωποι1· στην παραγωγή
του ο καθένας μας έχει εκφράσει δυο φορές τον εαυτό του και τον άλ
λο: 1) Στην παραγωγή βρίσκω να έχει υλοποιηθεί η ατομικότητά μου
και η ιδιομορφία μου και, κατά συνέπεια, στην πορεία της δράστη-
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 103
ανάμεσα στη ζωή και το ον, ανάμεσα στην αντικειμενοποίηση και αυ-
τοεπιβεβαίωση, ανάμεσα στην ελευθερία και την αναγκαιότητα, ανά
μεσα στο άτομο και στο είδος»12.
Έτσι λοιπόν ο κομμουνισμός είναι «η εποχή του ανθρώπου», κα
τά την οποία ο άνθρωπος πραγματώνεται ως προσωπικότητα, όπου η
ύπαρξή του συμβαδίζει με την ουσία του· είναι η περίοδος της ιστο
ρίας του ανθρώπου ως ελεύθερης κοινωνικής ατομικότητας. Στον
κομμουνισμό θα κυριαρχεί η συνειδητή, καθολική ελεύθερη δραστη-
ριότητα-αυτοσκοπός, έτσι που ο κάθε άνθρωπος να μπορεί να ανα
πτύξει εκείνο που εν δυνάμει είναι.
Ας εξετάσουμε λοιπόν ξεχωριστά το περιεχόμενο της συνειδητής
πρώτα, της καθολικής έπειτα και τέλος της ελεύθερης δραστηριότη-
τας-αυτοσκοπού.
Ο συνειδητός χαρακτήρας της δραστηριότητας διασφαλίζεται
από το γεγονός ότι ο κομμουνισμός απογυμνώνει τις σχέσεις παρα
γωγής από το φυσικό (τυχαίο) τους χαρακτήρα και τις υποτάσσει
στην εξουσία των ενωμένων ατόμων. «Η πραγματικότητα που δημι
ουργεί ο κομμουνισμός είναι ακριβώς η αληθινή βάση για να κάνει
αδύνατο να υπάρχει οτιδήποτε ανεξάρτητα από τα άτομα, στο βαθμό
πάντως που η πραγματικότητα είναι μονάχα ένα προϊόν της προη
γούμενης επικοινωνίας [δηλαδή των προηγούμενων σχέσεων]13 των
ίδιων των ατόμων». «Ο κομμουνισμός διαφέρει από όλα τα προηγού
μενα κινήματα κατά το ότι ανατρέπει τη βάση όλων των προηγούμε
νων σχέσεων παραγωγής και επικοινωνίας και για πρώτη φορά χειρί
ζεται συνειδητά τις φυσικές προϋποθέσεις ως δημιουργήματα των αν
θρώπων που έχουν υπάρξει ώς τώρα, απογυμνώνει τις σχέσεις αυτές
από το φυσικό τους χαρακτήρα και τις υποτάσσει στην εξουσία των
ενωμένων ατόμων»14.
Πρόκειται δηλαδή για μια αυτοδιαχειριζόμενη κοινωνία, όπου η
συνειδητή διαχείριση των πραγμάτων έρχεται να αντικαταστήσει τη
διοίκηση των ανθρώπων, όπου όχι μόνον έχει καταργηθεί η ιδιωτική
ιδιοκτησία και η κρατική διοίκηση των ανθρώπων, αλλά ακόμη έχει
ξεπεραστεί η κρατική διαχείριση και είναι η ίδια η κοινωνία που
ασκεί αυτήν την διαχείριση.
Η καθολικότητα της δραστηριότητας διασφαλίζεται όχι μόνον
από την κοινωνικοποίηση, η οποία πέρα από τη σχεδιοποίηση και συ
νεπώς τη συνειδητή δράση αποδίδει στην κοινωνία το σύνολο των μέ
σων παραγωγής και επομένως επιτρέπει την ανάπτυξη μιας ολότητας
106 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
ικανοτήτων των ίδιων των ατόμων, αλλά και από την κατάργηση του
στενού καταμερισμού που κατακερματίζει την προσωπικότητα.
«Στην κομμουνιστική κοινωνία, όπου κανένας δεν έχει αποκλει
στική σφαίρα δραστηριότητας, αλλά καθένας μπορεί να τελειοποιηθεί
σε οποιοόήποτε κλάδο θέλει, η κοινωνία ρυθμίζει τη γενική παραγω
γή κι έτσι κάνει δυνατό για μένα να κάνω ένα πράγμα σήμερα κι άλλο
αύριο, να κυνηγώ το πρωί, να ψαρεύω το απόγευμα, να φροντίζω τα
ζώα το βράδυ, να κάνω κριτική μετά το δείπνο, όπως ακριβώς μου
αρέσει, χωρίς ποτέ να γίνομαι κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός».15
Τα άτομα απελευθερωμένα από τους εθνικούς και τους τοπικούς
φραγμούς «θα έρθουν σε πρακτική σύνδεση με την υλική και πνευμα
τική παραγωγή όλου του κόσμου (δηλαδή το σύνολο των κοινωνικών
σχέσεων, το σύνολο του πολιτισμού)16 και θα είναι σε θέση να απο
κτήσουν την ικανότητα να απολαμβάνουν αυτήν την ολόπλευρη πα
ραγωγή όλης της γης (τις δημιουργίες του ανθρώπου)17».
Θυμίζουμε εδώ ότι για τον Μαρξ η κοινωνική χειραφέτηση του
Εβραίου σήμαινε τη χειραφέτηση της κοινωνίας από τον ιουδαϊσμό,
δηλαδή από τη στενότητα της εβραϊκής κοινωνίας της εθνικότητας»
του χρηματάνθρωπου18, δηλαδή την υπέρβαση της μερικότητας και
της αποσπασματικότητας υπέρ της καθολικότητας, η οποία θα επέ
τρεπε την ανάπτυξη της απεριόριστης δυνατότητας του ανθρώπου.
Βεβαίως, πάντοτε θα υπάρχει ένας καταμερισμός, όπως εξάλλου και
μια δραστηριότητα που θα αφορά στην ικανοποίηση των βιολογικών
αναγκών του ανθρώπου· όμως αυτός ο καταμερισμός, που έτσι κι αλ
λιώς θα αφορά ένα μικρό μόνο τμήμα της συνολικής ανθρώπινης
δραστηριότητας, θα πραγματοποιείται ανάλογα με το ταλέντο καθε-
νός και θα αποτελεί έκφραση της ατομικότητάς του.
Ο κομμουνισμός θα είναι συνεπώς μια κοινωνία στα πλαίσια της
οποίας ο πλούτος δε θα είναι παρά η καθολικότητα των αναγκών,
των δυνατοτήτων, των απολαύσεων, των παραγωγικών δυνάμεων
των ανθρώπων, καθολικότητα η οποία θα προκύπτει από μια καθολι
κή ανταλλαγή. «Θα είναι η πλήρης ανάπτυξη της ανθρώπινης κυριαρ
χίας στις δυνάμεις της φύσης, τόσο αυτές που ονομάζονται φύση όσο
και αυτές της ίδιας της φύσης του ανθρώπου (εδώ προφανώς ο Μαρξ
εννοεί τις ζωικές δυνάμεις). Θα είναι η απόλυτη διαμόρφωση των δη
μιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου, δίχως καμιά άλλη προϋπό
θεση, παρά την προηγούμενη ιστορική ανάπτυξη, που θα γίνει αυτο
σκοπός αυτής της καθολικής ανάπτυξης, της ανάπτυξης όλων των
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 107
Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε ΙΣ
φανίζεται όχι μόνο στο γεγονός ότι τα μέσα της ζωής μου ανήκουν σ’
έναν άλλο και ότι η επιθυμία μου είναι απρόσιτη κατοχή κάποιου άλ
λου, αλλά επίσης και στο γεγονός ότι όλα τα πράγματα είναι άλλα
και όχι αυτά τα ίδια, ότι η δραστηριότητά μου είναι άλλη και όχι αυ
τή η ίδια και ότι τελικά —και αυτό ισχύει και για τον κεφαλαιοκρά
τη— μια απάνθρωπη δύναμη κυβερνά το καθετί»21. Μ’ άλλα λόγια
δεν είναι μόνον ο εργάτης αλλά και ο κεφαλαιοκράτης που εμπίπτει
στην κυριαρχία της απάνθρωπης δύναμης.
Ισχύει και για τον κεφαλαιοκράτη αυτό που γράφει ο Ένγκελς
στο Αντι-Ντύριγκ, ότι δηλαδή «στη σημερινή αστική κοινωνία οι άν
θρωποι κυριαρχούνται από τις οικονομικές σχέσεις που οι ίδιοι δη
μιούργησαν και από τα μέσα παραγωγής που οι ίδιοι παρήγαγαν σαν
από μια ξένη δύναμη»22.
Από μια άποψη μάλιστα μπορούμε να πούμε ότι οι κεφαλαιοκρά
τες ως τάξη είναι πιο διαβρωμένοι από την αποξένωση απ’ ό,τι η ερ
γατική τάξη, κι αυτό διότι λόγω της θέσης που κατέχουν στις σχέσεις
παραγωγής δεν μπορούν να υπερβούν τα όρια που τους θέτει το κε
φάλαιο21και συνεπώς να συνειδητοποιήσουν την αποξένωσή τους.
Η κυρίαρχη ιδεολογία, οι κυρίαρχες αξίες που αναπτύσσονται
στη βάση της αποξένωσης είναι οι δικές τους αξίες, προϊόντα της
στρεβλής συνείδησής τους και όχι απαραίτητα προϊόντα ενός δόλιου
εμπαιγμού των εργαζομένων.
Έτσι, όταν γίνεται λόγος για ενσωμάτωση της εργατικής τάξης
στις κυρίαρχες αξίες και την κυρίαρχη ιδεολογία, αυτό σημαίνει ότι η
εργατική τάξη ενστερνίζεται, παρά τη διαφορετική της θέση στις σχέ
σεις παραγωγής, τις αξίες και την ιδεολογία που αντιστοιχούν στους
κεφαλαιοκράτες και που δεν είναι άλλες από τη διαιώνιση της υπάρ*
χουσας κατάστασης, θεωρούμενης ως φυσικής κατάστασης.
Αν στη συνείδηση τόσο των εργατών όσο και των κεφαλαιοκρα
τών η πραγματικότητα εμφανίζεται στρεβλά, αυτό οφείλεται στην ίδια
την πραγματικότητα. Όμως για τους μεν εργάτες υπάρχει κατά τον
Μαρξ η δυνατότητα διαμόρφωσης μιας επαναστατικής συνείδησης
που θ’ απαιτεί την ανατροπή αυτής της πραγματικότητας, ακριβώς
γιατί αυτή τους καταπιέζει, ενώ για τους κεφαλαιοκράτες δεν υπάρχει
μια τέτοια δυνατότητα. Ή καλύτερα, αν λάβουμε υπόψη μας το χώρο
ελεύθερης κίνησης του υποκειμένου, αυτός είναι πολύ ευρύτερος για
τους εργάτες απ’ ό,τι για τους κεφαλαιοκράτες, για την εργατική τάξη
απ’ ό,τι για την αστική. Έτσι οι κεφαλαιοκράτες όχι μόνον υφίστα-
120 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
φαλαίου· γι’ αυτό και η ιδιωτική του ζωή σε μεγάλο βαθμό αναλώνε
ται στη διατήρηση της δημόσιας εικόνας του ως φορέα του κεφαλαί
ου. Επίσης, όπως ο εργαζόμενος φοβάται μη χάσει τη δουλειά του, ο
κεφαλαιοκράτης ζει συνεχώς με την ανασφάλεια της δικής του κατα
στροφής ως τέτοιος, άγχος που απορρέει από τους ίδιους τους νό
μους της αγοράς.
Όμως, και όσον αφορά στην αίσθηση του έχειν, αυτή διασπάται
και λειτουργεί σαν αντίθεση δυο πόλων. Από τη μια έχειν για κατανά
λωση κι από την άλλη έχειν για συσσώρευση. Ενώ το ίδιο το έχειν για
κατανάλωση διασπάται στην ανάγκη μιας κατανάλωσης, έστω και χυ
δαίας μορφής, για προσωπική απόλαυση και στην ανάγκη για κατανά
λωση που διαμορφώνει την εικόνα, το «image» ως κεφαλαιοκράτη.
Όσον αφορά την αντίθεση ανάμεσα στην ανάγκη της συσσώρευ
σης και αυτήν της κατανάλωσης, ας θυμηθούμε ότι ο Μαξ Βέμπερ θε
ωρεί πολύ ορθά ότι το πνεύμα του σύγχρονου καπιταλισμού συνίστα-
ται στον καλβινικό καθαγιασμό του επαγγέλματος και της εγκράτειας
ως αναγκαίας προϋπόθεσης για τη συσσώρευση. Αν και ο Βέμπερ λα
θεμένα θεωρεί αυτό το πνεύμα κινητήρια δύναμη του καπιταλισμού,
ορθά παρατηρεί πως η συσσώρευση κεφαλαίου και όχι η κατασπατά
λησή του αποτελεί προϋπόθεση της ανάπτυξης αλλά και της αναπα
ραγωγής του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής28.
Ο Μαρξ από τη μεριά του επισημαίνει, σ’ ένα γενικότερο επίπε
δο, ότι «ο σκοπός του κεφαλαίου δεν είναι η ικανοποίηση των ανα
γκών, αλλά η παραγωγή κέρδους..»29. Κι αυτό ισχύει και για τον ίδιο
τον κεφαλαιοκράτη, ο οποίος είναι υποχρεωμένος να συσσωρεύει,
για να μπορέσει να διευρύνει συνεχώς το κεφάλαιο του, κι αυτό όχι
επειδή έχει μια έμφυτη μανία πλουτισμού αλλά διότι αυτό του επι
βάλλουν οι νόμοι της αγοράς στους οποίους υπόκειται. Συνεπώς, ο
κεφαλαιοκράτης λειτουργεί κάτω από την πίεση ορισμένων συνθη
κών, που το ίδιο το κεφάλαιο διαμόρφωσε και οι οποίες τον κατανα
γκάζουν να υποτάσσεται σ’ αυτές.
Όπως βλέπουμε, πρόκειται εδώ για χαρακτηριστική περίπτωση
αποξένωσης. Όμως έρχεται μια στιγμή που η συσσώρευση συνδυάζε
ται με τη σπατάλη. «Εφόσον λοιπόν η ζωή και η δράση του κεφαλαιο
κράτη δεν είναι παρά λειτουργία του κεφαλαίου που στο πρόσωπό του
προικίστηκε με θέληση και συνείδηση, ο κεφαλαιοκράτης θεωρεί τη δι
κή του ατομική κατανάλωση ληστεία σε βάρος της συσσώρευσης του
κεφαλαίου του, όπως λ.χ. στην ιταλική λογιστική τα ατομικά έξοδα
122 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
νονται από την κυριαρχία της αναζήτησης του μεγίστου κέρδους, όσο
περισσότερο ανταποκρίνεται στις ανάγκες των ανθρώπων για εξεύρε
ση εργασίας τόσο λιγότερο ανταποκρίνεται στις πραγματικές ανά
γκες της κοινωνίας και στις ανάγκες πνευματικής ανύψωσης των αν
θρώπων, στην ανάγκη ανάπτυξης της κριτικής τους σκέψης.
Έτσι, ενώ η κουλτούρα και η παιδεία έπαψαν να είναι αριστο
κρατικά προνόμια, έπαψαν να αποτελούν σπάνια αγαθά για λίγους
προνομιούχους, γίνονται κτήμα του λαού μέσα από την εθελούσια
προσαρμογή του στις κυρίαρχες αξίες, λόγω της αποξένωσής του, χά
νοντας ταυτόχρονα και το ίδιο το περιεχόμενο τους ως μέσα ανύψω
σης του πνευματικού επιπέδου.
Η «δημοκρατικοποίηση» της κουλτούρας έχει ως αποτέλεσμα,
στα πλαίσια κυριαρχίας της εμπορευματικής παραγωγής, να χάνει σε
βάθος ό,τι κερδίζει σε δημοκρατικότητα46.
Ο ωφελιμισμός και ο πραγματισμός αντικαθιστούν τη θεωρία, η
εικόνα το λόγο, το super market το βιβλιοπωλείο, οι ιδιωτικές επιχει
ρήσεις χρηματοδότες τα πανεπιστήμια. Ο εμπορευματικός πολιτισμός
συνθλίβει την κουλτούρα, η οποία μέσα από τη μαζικοποίησή της χά
νει τη σχετική της αυτοτέλεια, καθίσταται ευκολοχώνευτη, ενώ ακόμη
κι αυτή η πρωτοποριακή τέχνη ενσωματώνεται και χάνεται σαν μαϊ
ντανός στο καζάνι της χυδαιότητας.
Έτσι, η τέχνη και η κουλτούρα γενικότερα, αντί ν ’ αποτελούν μια
δίοδο αντίστασης στην αποξένωση, παράθυρο άρνησης των κυρίαρ
χων αξιών, αποχτούν ένα μαζικό αλλά και ταυτόχρονα καταφατικό
χαρακτήρα. Κι επειδή, όπως θα δούμε στο ένατο κεφάλαιο, η ίδια η
ανάπτυξη της παραγωγής απαιτεί σήμερα όσο ποτέ την ανάπτυξη των
πνευματικών διανοητικών δυνάμεων του ανθρώπου, ο εκχυδαϊσμός
της κουλτούρας θα έχει μακροπρόθεσμα αρνητικές επιπτώσεις και
στην ίδια την παραγωγή.
Ταυτόχρονα η ίδια μαζική κουλτούρα επεκτείνεται σ’ όλες τις
χώρες του κόσμου, ισοπεδώνει πολιτισμούς χωρών και ηπείρων και
ακόμα κι οι πιο υποανάπτυκτες περιοχές δεν αποκλείονται από την
προοπτική της γενναιοδωρίας της47. 0 «ελεύθερος» χώρος και χρόνος
καταλαμβάνονται από οργανωμένες επιχειρήσεις πολιτισμικής ισοπέ-
δωσης, έτσι που το «βασίλειο της ελευθερίας» να μετατρέπεται και
αυτό σε βασίλειο αποξένωσης.4*
Όπως με την κατανάλωση γενικότερα, έτσι και με την κουλτούρα,
η προσφορά ανταποκρίνεται στη ζήτηση που διαμορφώνει η εμπορευ-
Ο ΛΟΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 129
ματική, ανταγωνιστική κοινωνία. Οι ανάγκες, συμπεριλαμβανομένων
και των πνευματικών αναγκών, οργανώνονται συστηματικά και η δη-
μοκρατικοφανής τους διάδοση στην ουσία περιορίζει την πνευματική
ελευθερία.
Ο πολιτισμός με την ευρεία έννοια του όρου ενσωματώνει την
κουλτούρα, την οργανώνει, την αγοράζει και την πουλάει. Η ενσωμά-
τωση των αξιών της κουλτούρας στις κυρίαρχες κοινωνικές αξίες κα
ταργεί την αποξένωση του πολιτισμού από την κουλτούρα και περιο
ρίζει έτσι την ένταση ανάμεσα στο «δέον» και το «υπάρχον» (που εί
ναι μια πραγματική ιστορική ένταση), ανάμεσα στο δυναμικό και το
στατικό, το μέλλον και το παρόν, την ελευθερία και την αναγκαιότη
τα. Η κουλτούρα εναρμονίζεται έτσι με την κυρίαρχη συμπεριφορά49.
Το ότι η κουλτούρα ισοπεδώνεται και διαδίδεται με υποβαθμισμένες
μορφές δε σημαίνει ότι δημοκρατικοποιείται, αλλά ότι εναρμονίζεται
με τη γενικότερη χυδαιότητα της εμπορευματικής κοινωνίας.
Αντί, όπως η αυθεντική τέχνη και κουλτούρα, να απαιτεί μια
προσπάθεια υπέρβασης των κυρίαρχων κανόνων σκέψης και να παί
ζει πρωτοποριακό ρόλο, η μαζική κουλτούρα των μπεστ σέλερ, των
σίριαλ, της διαφήμισης, των κενών πολιτικών συζητήσεων, του θορύ
βου που ονομάζεται μουσική αποτελεί θεμελιακό παράγοντα στη δια
δικασία της παραπέρα διάβρωσης των συνειδήσεων και της ενσωμά-
τωσης, αποτελεί και αυτή μια άλλη μορφή νάρκωσης μαζί με την κα
τανάλωση.
Έτσι η μαζική «δημοκρατική», χυδαία κουλτούρα παραχωρείται
δίχως να απαιτεί καμιά προσπάθεια ενεργητικής πνευματικής δραστη
ριότητας. Απευθύνεται σε παθητικούς δέκτες τους οποίους, αντί να
ανυψώνει πνευματικά, τους «γεμίζει» τον ελεύθερο χρόνο της καθημε
ρινότητας δίχως να απαιτεί άλλη στάση από την αποβλάκωση της κα-
ταναγκαστικής, αποσπασματικής δραστηριότητας στην παραγωγή. Γι’
αυτό και η ευχαρίστηση που προσφέρει αυτή η κουλτούρα συνδυάζε
ται με την ανία. Ταυτόχρονα όμως νεκρώνει τις δυνατότητες της ενερ
γητικής πνευματικής δραστηριότητας, εθίζει στην απαθή στάση και
καθιστά προνόμιο ελάχιστων ανθρώπων την κατάκτηση της πραγμα
τικής κουλτούρας.
Το πολιτιστικό προϊόν, μέσω της επιφανειακότητας και της τυ
ποποίησής του, προδιαγράφει κάθε αντίδραση ούτε καν μέσω μιας
απλοϊκής έστω φυσικής δομής αλλά μέσω των σημάτων που εκπέ
μπει. «Η ευχαρίστηση σταθεροποιείται μέσα στην ανία γιατί, αν θέλει
130 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
νον αποξενωμένος από τους άλλους αλλά κι από τον εαυτό του και
την ουσία του ανθρώπου, ένας άνθρωπος που εύκολα στρέφεται κι
εναντίον του εαυτού του, που θεωρεί τον εαυτό του εχθρό. Έτσι, αν η
εσωστρέφεια κι ο ατομικισμός αποτελούν ένα πρώτο βήμα φυγής, η
τάση αυτοκαταστροφής είναι το επόμενο.
Όμως αυτού του είδους η αμφισβήτηση θα πρέπει να καταταχθεί
μάλλον στις «αποκλίνουσες ιδεολογίες», κατά τον Πάρσον, παρά
στις «αντίθετες ιδεολογίες»77, «στις αντιλειτουργικές ενσωματώσιμες
δραστηριότητας», κατά τον Ενρί Ζαν7ί. Μ’ άλλα λόγια, αυτού του εί
δους η αμφισβήτηση πραγματοποιείται στη βάση των ίδιων των
αξιών του συστήματος (ατομικισμός, προβολή του εαυτού μέσω της
εμφάνισης, έστω και προκλητικά αντικομφορμιστικής-μοϊκάνα στη
θέση του καρέ-φετίχ των αιρέσεων, στη θέση του επίσημου φετίχ χρή
ματος ή της επίσημης θρησκείας κ.ο.κ.) και ταυτόχρονα είναι ενσωμα-
τώσιμη, διότι η αντίθεση στην ύπαρξη και στη συνέχιση των δομών
δεν ξεπερνά τα όρια ανεκτικότητας του κοινωνικού συστήματος” .
Η δυναμική τους ως αντιλειτουργικών δραστηριοτήτων δεν ξε
περνά τη δυναμική ενσωμάτωσης ή αφομοίωσης που διαθέτει το σύ
στημα. Ακόμη παραπέρα, αυτού του είδους η αμφισβήτηση λειτουργεί
ως κυματοθραύστης της επαναστατικής πράξης και γι’ αυτό το πιο
συχνά είτε άμεσα είτε έμμεσα καλλιεργείται ως εναλλακτική αμφισβή
τηση από την κυρίαρχη τάξη και μάλιστα ανάγεται ως προς ορισμέ
νες της πτυχές σε πρότυπο συμπεριφοράς και κατάκτησης της ατομι
κής ελευθερίας.
Αυτό όμως που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι ο
αγλαϊσμός της απομόνωσης, και πιο ειδικά ο συνδυασμός του με την
εξάρτηση από ναρκωτικές ουσίες, δεν είναι παρά η λογική της γενι-
κευμένης αποξένωσης, τραβηγμένη στο έσχατο όριό της — κάτι σαν
τη συμπεριφορά του Μάρλον Μπράντο στο «Αποκάλυψη τώρα», που
ήταν η λογική του πολέμου του Βιετμάν αν κάποιος ήθελε να την οδη
γήσει έως το τέλος της.
Η εξάρτηση από τα πράγματα (τη ναρκωτική ουσία) και ο φετιχι-
σμός (της ίδιας της ουσίας και του παραδείσου στον οποίο οδηγεί),
καθώς επίσης και η μη κοινωνικότητα της συμπεριφοράς του εξαρτη
μένου, η απομόνωσή του σε σχέση με τους άλλους και την κοινωνία,
αποτελεί την πιο καθαρή μορφή έκφρασης των κυρίαρχων αξιών.
Ταυτόχρονα, η εξάρτηση από τα ναρκωτικά δεν είναι παρά μια
ακραία έκφραση του παθητικού ανθρώπου της εμπορευματικής κοι
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 139
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε Ι Σ
Το δίπολο καταναγκασμού-συναίνεσης
στην κλασική πολιτική φιλοσοφία
κή της αριστοκρατίας και του παπισμού από την ηθική των εμπόρων,
των τραπεζικών και των βιοτεχνών, αλλά ανάγει την τελευταία σε
ηθική του κοινωνικού συνόλου.
Ο Λοκ ακολουθεί την ίδια λογική σειρά με τον Χομπς για να κα-
ταλήξει όμως σε μια διαφορετική μορφή διακυβέρνησης, όπου ο ρό
λος της συναίνεσης είναι σαφώς αναβαθμισμένος σε σχέση με τον
«Λεβιάθαν» του Χομπς. Έτσι ο Λοκ ξεκινάει από την κοινωνική
πραγματικότητα της εποχής του, επηρεάζεται από τις κυρίαρχες αντι
λήψεις των θετικών επιστημών, αναγάγει σε μια φυσική κατάσταση
154 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
γανα των σκοπών του»26. Τους έπεισε ότι «θα τους επιτρέψει να
’χουν την τιμή να τον υπηρετούν, με τον όρο ότι θα του δίνουν το λί
γο που τους μένει για τον κόπο που κάνει να τους διοικεί»27.
Έτσι λοιπόν οι πλούσιοι εμφανίζουν τα συμφέροντά τους ως
συμφέροντα όλης της κοινωνίας και με τη συναίνεση των φτωχών
διαμορφώνουν μια πολιτική κοινωνία που υπερασπίζεται τα συμφέ
ροντά τους.
Ο Ρουσσώ όμως προχωρεί ακόμη παραπέρα, αναδεικνύοντας το
ρόλο της στρεβλής συνείδησης στη διαμόρφωση της θέλησης της πλειο
ψηφίας. Απομυθοποιεί τη συναίνεση της πλειοψηφίας, υποστηρίζο
ντας ότι η βούληση της πλειψηφίας μπορεί να είναι αντίθετη στη «γενι
κή βούληση» δηλαδή στο πραγματικό λαϊκό συμφέρον, στο βαθμό που
ο λαός έχει ενστερνιστεί την ιδεολογίας των ιδιοκτητών. Σ’ αυτήν την
περίπτωση η συναίνεση δεν είναι παρά μια πλαστή συναίνεση που δια
μορφώνεται στη βάση μιας πλαστής εικόνας της πραγματικότητας και
η οποία σε καμιά περίπτωση δεν είναι σε θέση να εκφράσει το «δέον».
Ο Ρουσσώ φέρνει για παράδειγμα την Αγγλία στην οποία αποφα
σίζει η πλειοψηφία· όμως, μια και πρόκειται για μια κοινωνία οργα
νωμένη στη βάση ανταγωνιστικών συμφερόντων, αυτή η πλειοψηφία
διαμορφώνεται στη βάση των ψευδαισθήσεων, των ιδιαίτερων συμφε
ρόντων, της άγνοιας28.
Από δω προκύπτει και η αναγκαιότητα της εκπαίδευσης του λα
ού, της ενεργού συμμετοχής του στα κοινά, γενικότερα της ανόδου
του επιπέδου συνειδητότητάς του κι ακόμη η αναγκαιότητα ενός νο-
μοθέτη που έρχεται «απ’ έξω», μιας «ανώτερης διάνοιας»29, για να
υποδείξει το «δέον», το οποίο ο ίδιος ο λαός θα πρέπει να είναι έτοι
μος να αποδεχτεί με τη θέλησή του30.
Βεβαίως ο Ρουσσώ αναφέρεται και στον ρόλο της βίας, του κατα
ναγκασμού τόσο ως βασικού μέσου για τη διατήρηση της πολιτικής
κοινωνίας της ανισ.ότητας όσο και ως μέσου για την ανατροπή της.
«Είναι αδιαμφισβήτητο και αποτελεί μάλιστα βασικό νόμο όλου
του συνταγματικού δικαίου ότι οι λαοί έβαλαν επικεφαλής τους αρ
χηγούς, για να υπερασπίζονται την ελευθερία τους και όχι για να
τους υποδουλώνουν»31. Όμως οι αρχηγοί αυτοί μεταβάλλονται με
φυσική αναγκαιότητα σε καταπιεστές των λαών και εντείνουν αυτή
την καταπίεση ώς το σημείο όπου η ανισότητα σπρωγμένη στο κορύ
φωμά της, μεταβάλλεται στο αντίθετό της, γίνεται η αιτία και η βάση
της ισότητας.
Ο ΛΟΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 159
Όπως είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο, όταν γίνονταν λόγος για την
ουσία του ανθρώπου, την αποξένωση και τη χειραφέτηση, ο Χέγκελ
προσπάθησε να εξεύρει τρόπους συμφιλίωσης του μέρους με το όλο,
της ατομικότητας με την οικουμενικότητα, του ατόμου με την κοινω
νία. Σ’ αυτήν την προσπάθεια το κράτος είτε αντιμετωπιζόμενο αρνη
τικά στον νέο Χέγκελ είτε θετικά στον ώριμο Χέγκελ παίζει καθορι
στικό ρόλο.
Ως θεμελιακή πηγή της ανθρώπινης αποξένωσης, της ανθρώπινης
μη ικανοποίησης, ο Χέγκελ εντοπίζει την αντίθεση ανάμεσα στην ου
σία του ανθρώπου και την ύπαρξή του, τις απεριόριστες δυνατότητες
κι επιδιώξεις του και τους φυσικούς περιορισμούς αυτών των επι
διώξεων. Η φιλοσοφία του απόλυτου πνεύματος είναι συνεπώς η φι
λοσοφία συμφιλίωσης ανάμεσα στη φύση και την ελευθερία και ταυ
τόχρονα συμφιλίωσης της ατομικότητας με την καθολικότητα.
Ο Χέγκελ είναι πεπεισμένος ότι, παρά το γεγονός πως η σύγχρο
νη κοινωνία αποτελεί εμπόδιο για την κατάκτηση της ελευθερίας, αυ
τή μπορεί να κατακτηθεί. Στον νέο Χέγκελ αυτό προϋποθέτει την
υπέρβαση όλων των «μηχανικών» οργάνων καταναγκαστικού χαρα
κτήρα, όπως το κράτος, κι αυτό μπορεί να πραγματοποιηθεί, όταν οι
άνθρωποι θα έχουν κατακτήσει το απαιτούμενο επίπεδο συνείδησης
που θα τους επιτρέπει ν ’ ανυψώσουν την ατομική τους συνείδηση στο
επίπεδο της οικουμενικής συνείδησης".
Συνεπώς, ο νέος Χέγκελ όχι μόνο καταγγέλλει τον καταναγκαστι-
κό χαρακτήρα του κράτους, όχι μόνον υποστηρίζει ότι η συμφιλίωση
ατομικότητας και καθολικότητας επιτυγχάνεται πέρα από τα όρια
της κρατικά οργανωμένης κοινωνίας, αλλά ταυτόχρονα θεωρεί ότι
προϋπόθεση μιας τέτοιας υπέρβασης της κρατικής μορφής οργάνω
σης αποτελεί η κατάκτηση της οικουμενικής συνείδησης.
Στο λεγόμενο παλαιότερο πρόγραμμα του «Γερμανικού Ιδεαλι
σμού»15 ο Χέγκελ αναζητά μια κοινωνική μορφή οργάνωσης που «κα
μιά δύναμη δε θα καταπιέζεται πλέον»16.
«Θέλω», γράφει, «να ξεγυμνώσω ώς το πετσί του “όλο εκείνο”
το άθλιο ανθρώπινο έργο που συνίσταται σε κράτος, σύνταγμα, κυ
βέρνηση, νομοθεσία. Από τη φύση έρχομαι στα έργα του ανθρώπου.
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 161
από τη φύση του δεν μπορεί παρά να έχει ένα καταναγκαστικό χαρα
κτήρα και ν’ αποτελεί προϊόν πλαστής συναίνεσης.
Όμως, στην κάθε περίπτωση, ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι ο Χέ
γκελ αντιμετωπίζει το πρωσικό αστυνομικό κράτος της εποχής του
όχι ως την τελευταία λέξη της ιστορίας αλλά ως μέσο διατήρησης της
ενότητας της κοινωνίας43 και όχι ότι «βάζει σαν τελικό όριο το υφι
στάμενο κράτος και το ίδιο του το σύστημα καταστρέφοντας την πιο
βαθιά του σκέψη»44, είναι σαφές ότι ο ώριμος Χέγκελ εμφανίζει ένα
ταξικό, μερικό κράτος ως εκφραστή του γενικού συμφέροντος. Έτσι,
επαναπροσδιορίζει θετικά πια και τον καταναγκαστικό του χαρακτή
ρα και απαιτεί μια συναίνεση που βασίζεται σε μια στρεβλή αντίληψη
για την πραγματικότητα για να το στηρίξει.
Ο Χέγκελ παρατηρεί το διαχωρισμό της ιδιωτικής κοινωνίας και
του κράτους, του ατόμου από τον πολίτη κι επιδιώκει μέσω διαφό
ρων διαμεσολαβήσεων ν ’ αποκαταστήσει την ενότητά τους υπό την
κυριαρχία του κράτους ως πραγματοποίησης του «πνεύματος», κάτι
που δεν μπόρεσε να πετύχει το κράτος που γέννησε η Γαλλική Επανά
σταση, διότι αυτό ήταν ένα κράτος προστάτης των ιδιωτικών συμφε
ρόντων.
Όμως οι διαμεσολαβήσεις που χρησιμοποιεί, ενώ φαίνεται να κα
τατείνουν στην άμβλυνση του μερικού συμφέροντος προς όφελος του
γενικού συμφέροντος, είναι ταξικά αξιολογημένες έτσι που από τη
μια για τους γαιοκτήμονες να μη χρειάζεται καν διαμεσολάβηση ή η
ίδια η κρατική γραφειοκρατία να θεωρείται ο καλύτερος υπερασπι
στής του γενικού συμφέροντος, ο φορέας της συνείδησης του λαού45,
από την άλλη ο λαός να χρειάζεται τα ενδιάμεσα σώματα, τις συνε
λεύσεις των τάξεων46 —ως πιο εύκολα ενσωματώσιμα— για να μπο
ρέσει να τείνει προς τον καθολικό σκοπό υπερβαίνοντας τα ιδιαίτερα
συμφέροντά του.
Ήδη λοιπόν μέσω της ταξικής διαφοροποίησης των διαμεσολα-
βήσεων που επιχειρεί ο Χέγκελ αποδίδει στο κράτος του πνεύματος
τον ταξικό προσανατολισμό του, μια που οι ιδιοκτήτες και μάλιστα
το majorat (ιδιοκτήτες γης), πιο καθαρή μορφή ιδιοκτητών, είναι εκεί
νοι που βλέπουν άμεσα τα προσωπικά τους συμφέροντα να ταυτίζο
νται με το καθολικό συμφέρον που εκφράζει το κράτος.
Ταυτόχρονα, όμως, με την ταύτιση δικαιώματος και καθήκοντος-
υποχρέωσης ή την ταύτιση της αλήθειας με την κρατική βούληση και
της πλάνης με τα άμεσα συμφέροντα, εμφανίζει το συμφέρον των
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 163
Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε ΙΣ
1. Για τις θεωρίες του Κράτους γενικότερα, βλέπε Γ. Ρούση, «Το Κράτος από
τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ», εκδ. Γκοβόστη. 1994.
2. Βλέπε Α. Μπαγιώνα, «Απόψεις για την εξέλιξη της σχέσης ηθικής και πολιτι
κής από την αρχαιότητα ώ ς τον Ι Ζ ' αιώνα», Επιστημονική Σκέψη αρ. 4, σελ.
12-13.
3. Βλέπε A. Gramsci, «Notes sur Machiaveli, sur la politique et sur le Prince
modeme» στο Gramsci. «Textes», ed. Sociales. 1983, σελ. 265.
4. Βλέπε στο J.J. Chevallier, «Les Grandes oeuvres politiques», ed. Armand Colin,
1983. σελ. 27.
5. Στο Τ. Αντερσον. «Το Απολυταρχικό Κράτος», εκό. Οδυσσέας, σελ. 167.
6. Βλέπε J.J. Chevallier. ό.π., σελ. 17.
7. Βλέπε G.H. Sabine. «Ιστορία των Πολιτικών θεωριών», εκό. Ατλαντίς, σελ.
380-381.
8. Ch. Perelman. «Philosophie Morale», ed. Presses Universitaires de Bnixelles,
1969, σελ. 103.
9. Thomas Hobbes, «Le citoyen», ed. Flammarion, 1982, σελ. 90.
10. Μπ. Μακφέρσον, «Ατομικισμός και Ιδιοκτησία», εκό. Γνώση.
11. θ . Χομπς, «Λεβιάθαν», εκό. Γνώση, τόμ. 1ος, σελ. 195.
12. Στο ίδιο, σελ. 200.
13. Στο ίδιο. σελ. 200.
14. Th. Hobbes. «Le citoyen». ό.π.. σελ. 164-165.
15. Τ. Χομπς, «Λεβιάθαν», ό.π.. τόμ. Ιος. σελ. 157.
170 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
16. Βλέπε γράμμα του Έ νγκελς στο Marx-Engels. «Correspondence», ed. Du
Progres, σελ. 429.
17. TCcov Λοκ, «Δεύτερη Πραγματεία περί κυβερνήσεω;», εκδ. Γνώση, 1990, σελ.
83.
18. Στο ίδιο, σελ. 104.108.
19. Στο ίδιο. σελ. 110.111.
20. Κ. Μπ. Μακγέρσον, «Ατομικισμό; και ιδιοκτησία», ό.π., σελ. 262.
21. Στο ίδιο. σελ. 340.
22. J.J. Rousseau, «Du Contrat Social», ό.π., σελ. 42.
23. Βλέπε Φρ. Ένγκελ;, «Αντι-Ντύριγκ», ό.π., σελ. 128.
24. JJ. Rousseau, «Du Contrat Social», o ji ., σελ. 45
25. Z.Z. Ρουσσώ, «Κοινωνική ανισότητα», εκδ. Δαρέμα, 1963, σελ. 53.
26. Στο ίδιο, σελ. 68-69.
27. JJ. Rousseau, «Discours sur L’Economie Politique», Geneve, 1756, σελ. 70.
28 JJ. Rousseau, «Du Contrat Social», ό.π., livre II. ch. 3 et livre IV. ch. 2.
29. Στο ίδιο. σελ. 76.
30. Στο ίδιο. livre II. ch. 7 et ch. 8.
31. J.J. Rousseau. «Discours sur I'origine et les fondements de I'inigaliti parmi les
hommes», ό α ., σελ. 146.
32.· Στο ίδιο, σελ. 176-177.
33. J.J. Rousseau. «Du contrat social», livre II, ch. 3 et livre IV. ch. 2.
34. Βλέπε B. Yack, «The longing for total revolution», Princeton University Press,
New Jersey, σελ. 194-195.
35. Βλέπε «Τεύχη Πολιτική; Οικονομία;», αρ. 4,1989, σελ. 91-96.
36. Στο ίδιο. σελ. 96.
37. Στο ίδιο. σελ. 94.
38. Hegel, «The German Constitution» στο «Hegel’s Political Writing», Oxford
University Press, New Jersey, σελ. 194-195.
39. Στο ίδιο, σελ. 154-155.
40. Αναίρέρεται από τον Μ. Lowy στο «Pour urne sociologie des intellectuels
revolutionnaires», ed. P.U.F., σελ. 230.
41. Βλέπε Lucats. «La signification present du realisme critique», ed. Gallimard,
1960, σελ. 213.
42. Α να ρ ρ ετα ι στο J. Plamenatz, «Man and Society», vol. 2 ed Longman, 1976.
σελ. 168.
43. Βλέπε Κ. Παπαϊοκίννου, «Κράτο; και Φιλοσοφία», «Ο διάλογο; Μαρξ-Χέ-
γκελ», εκδ. Κομμούνα, 1990. σελ. 78 και 92.
44. Η. Lefebvre. «Κοινωνιολογία του Μαρξ». εκδ. Gutemberg, 19S2, σελ. 32.
45. Γ. Χέγκελ, «Φιλοσοφία του Δικαίου», εκδ. Αναγνοκιτίδη, σελ. 291.
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 171
46. Βλέπε. Κ. Μαρξ. «Critique du droit politique hegelien», id. Sociale, σελ. 116.
47. Βλέπε Franz Wiedmann επιμέλεια, παρουσίαση, «Χέγκελ», εκδ. Πλέθρον,
1985, σελ. 89.
48. Γ. Χέγκελ, «Φιλοσοφία του Δικαίου», ό.π., σελ. 248.
49. Στο ίδιο, σελ. 307.
50. Στο ίδιο, σελ. 230.
51. Κ. Marx, «La loi sur les vols de bois» στο Marx-Engels. «De Γ etat». ed. Du
Progres, σελ. 44.
52. K. Marx, «Critique du droit politique hegelien», ό.π., σελ. 39.
53. Φρ. Ένγκελς, «Καταγωγή της οικογένειας της ατομικής ιδιοκτησίας και τους
κράτους», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. σελ. 185.
54. Στο ίδιο, σελ. 183.
55. Κ. Μαρξ, «Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. 3ος, σελ. 972.
56. Κ. Μαρξ, «Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία», «Διαλεχτά Έργα», εκδ. Γνώ
σεις. τόμ. 1ος, σελ. 623.
57. Βλέπε Ένγκελς, «Γράμμα στον Σμιτ», στο Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Διαλεχτά
Έργα», ό.π., τόμ. II, σελ. 582.
58. Κ. Μαρξ-«Το Κεφάλαιο», ό.π., τόμ. Ιος, σελ. 757.
59. Στο ίδιο, σελ. 785.
60. Στο ίδιο, σελ. 762.
61. Βλέπε John Hoffman. «The Gramcin challenge», ed. Basil Blackwell, 1986, σελ.
86.
62. Κ. Μαρξ, Φρ. Ένγκελς, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος»,
ό.π., σελ. 17.
63. Κ. Marx, «Le 18 Bmmaire de Louis Bonaparte» στο Marx-Engels, «Oeuvres
choisies», σελ. 218.
64. Κ. Μαρξ, «Ταξικοί αγώνες στη Γαλλία από το 1848 ώς το 1850», στο «Διαλε
χτά Έργα», ό.π., τόμ. 1ος, σελ. 218.
65. Maurice Merleau-Ponty, «Humanisme et terreur», id. Gallimard, 1974, σελ. 39-
40.
66. Βλέπε Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελς, «Η γερμανική ιδεολογία», ό.π., σελ. 95.
67. Στο ίδιο. σελ. 96.
68. Η προσθήκη δική μας.
69. Στο ίδιο, σελ. 96.
70. Στο ίδιο, σελ. 94.
71. Ένγκελς. «Ο Λ. Φόυερμπαχ και το τέλος της Γερμανικής φιλοσοφίας». Μαρξ
- Ένγκελς, «Διαλεχτά Έργα», ό.π.. τόμ. II. σελ. 460.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6
ψη», στην «τυπική λογική [όπου] ο νόμος της μη αντίφασης και του
καθολικού και «ταυτοποιητικού» χαρακτήρα της εννοιακής σκέψης
εμφανίζονται ως οι απώτερες ρίζες μιας διαδικασίας εξορθολογι-
σμού, η οποία κατά την εσωτερική λογική της καταλήγει να υποβιβά
ζει τον Λόγο σε τυποκρατική και εργαλειακή λογική, να εγκαθιστά
ένα εντελώς εξορθολογισμένο σύστημα κυριαρχίας και να διαλύει το
αυτόνομο υποκείμενο»35. Μ’ άλλα λόγια, και το προλεταριάτο ενσω
ματώνεται στον κυρίαρχο τρόπο σκέψης, στην κυρίαρχη λογική.
Μάλιστα τόσο ο Χορκχάιμερ όσο και ο Αντόρνο συμφωνούν ως
προς αυτό το σημείο με τον Νίτσε, ο οποίος με θαυμαστό τρόπο απέ
δειξε τον καταναγκαστικό χαρακτήρα της δυτικής κουλτούρας»36 και
επισήμανε, απομυθοποιώντας το προλεταριάτο, πως η δυστυχία μπο
ρεί να μετατραπεί σε αποδεκτό κανόνα διαβίωσης, όπως έγινε με τον
ασκητισμό και με την αποδοχή της «ηθικής των σκλάβων» του χρι
στιανισμού37.
Η εργατική τάξη ενσωματώνεται, βολεύεται με την ποιότητα του
κυρίαρχου τρόπου ζωής, ενός καλού τρόπου ζωής, «πολύ καλύτερου
απ’ ό,τι πριν. Εμφανίζεται, έτσι, ένα σχήμα μονοδιάστατης σκέψης
και συμπεριφοράς, στο οποίο ιδέες, φιλοδοξίες και σκοποί, που από
το περιεχόμενό τους υπερβαίνουν το κατεστημένο όλο του λόγου και
της δράσης, είτε απωθούνται είτε ανάγονται στους όρους αυτού του
όλου. Επαναπροσδιορίζονται με βάση τη λογική του δεδομένου συ
στήματος και της ποσοτικής επέκτασής του»38. Έτσι, η ανάπτυξη του
καπιταλισμού, η γενίκευση της αποξένωσης όχι μόνο δεν οδηγούν,
όπως πίστευε ο Μαρξ, στη συνειδητοποίηση αυτής της αποξένωσης
και στην πάλη για το ξεπέρασμά της, αλλά αντίθετα στην άμβλυνση
της ταξικής πάλης, στο σταμάτημα της ανάπτυξης της ταξικής συνεί
δησης39.
Σημαίνει αυτό, όπως υποστηρίζει ο Α. Χρύσης, ότι ο Μαρκούζε
«εκκινεί από την εκτίμηση ότι η τάση άμβλυνσης των ταξικών αντιθέ
σεων είναι αυτή που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη βιομηχανική κοινω
νία»;40
Ο Μαρκούζε και γενικότερα η Κριτική Θεωρία κάθε άλλο παρά
παρακολουθεί τη συλλογιστική του Τοκεβίλ, κατά τον οποίο η μαζο-
ποιημένη κοινωνία του σύγχρονου καπιταλισμού είναι προϊόν της
επικράτησης της ισότητας απέναντι στην ελευθερία41. Αυτό που πα
ρατηρεί είναι το γεγονός ότι, παρά την ένταση των ταξικών αντιθέσε
ων, αμβλύνεται η ταξική πάλη, ότι η εργατική τάξη αποδέχεται τις κυ
184 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
ρίαρχες αξίες, ότι απέναντι στη μαζική κουλτούρα και την κυρίαρχη
ιδεολογία δεν ορθώνει ένα επαναστατικό λόγο. Μ’ άλλα λόγια, η
Κριτική Θεωρία εντοπίζει και προσπαθεί —απελπισμένα είναι αλή
θεια και δίχως να κατορθώνει— να βρει κάποια διέξοδο από το φαύ
λο κύκλο της αποξένωσης.
Ο Μαρκούζε παρατηρεί ότι η ευτυχία στο σύγχρονο καπιταλισμό
περιορίζεται στην κατανάλωση και στην «ψυχαγωγία» που προσφέρει
η μαζική κουλτούρα, ενώ η εργασία παραμένει αποξενωμένη. Κάτι τέ
τοιο κάθε άλλο παρά δικαιολογεί τη διαιώνιση της σημερινής κοινω
νίας. Το πρόβλημα είναι ότι «άτομα τα οποία έχουν μάθει να ενσω
ματώνονται στη διαδικασία της ανταγωνιστικής εργασίας δεν μπο
ρούν να κρίνουν την ίδια τους την ευτυχία»·12. Συνεπώς, η συνείδηση
του προλεταριάτου δεν μπορεί να μετατραπεί σε επαναστατική συνεί
δηση από μόνη της. Η ώθηση πρέπει να δοθεί απ’ έξω.
Η αλήθεια είναι ότι εκτός ίσως του Μαρκούζε τα άλλα μέλη της
σχολής της Φρανκφούρτης υποτιμούν το ρόλο της ανάπτυξης των
υλικών παραγωγικών δυνάμεων και των αντικειμενικών συνθηκών
και κατά προέκταση της οικονομικής βάσης στη διαδικασία της χει
ραφέτησης. Για τον Μαρκούζε όμως και απ’ αυτήν τη σκοπιά η έντα
ξή του στη μαρξική λογική είναι σαφής.
«Στο βαθμό που η έλλειψη ελευθερίας βρίσκεται ήδη στις ανάγκες
κι όχι μόνον στην ικανοποίησή τους αυτές είναι που πρέπει ν’ αρχί
σουν ν’ απελευθερώνονται. Δεν πρόκειται για ένα μέτρο παιδείας ή
ηθικής ανανέωσης του ανθρώπινου γένους αλλά για μια οικονομική
και πολιτική πράξη. Η κατοχή από την κοινωνία των μέσων παραγω
γής, η προσαρμογή της διαδικασίας παραγωγής στις ανάγκες του συ
νόλου, η μείωση του χρόνου εργασίας, η ενεργός συμμετοχή των αν
θρώπων στη διοίκηση του όλου αποτελούν τα κύρια σημεία»43.
Στην κάθε περίπτωση, κάτι που αναγνωρίζει αυτοκριτικά και ο
ίδιος ο Μαρκούζε στο «Μονοδιάστατο άνθρωπο», «η κριτική θεωρία
από τη σκοπιά ακριβώς της πιο μεγάλης της αδυναμίας είναι ανίκανη
να αποδείξει ότι υπάρχουν απελευθερωτικές τάσεις στο εσωτερικό
της υπάρχουσας κοινωνίας». Έτσι, είναι «ανίκανη να μεταφράσει τη
συλλογιστική της σε όρους ιστορικής πρακτικής»44.
Απέναντι, λοιπόν, στο προλεταριάτο του Μαρξ και μετά την
αποκαθήλωσή του διαμορφώνεται ένα κενό. Η απολυτοποίηση του
ρόλου της αποξένωσης, η γενίκευσή της σε όλους τους κοινωνικούς
χώρους και σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής δεν αφήνει κα
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 1S5
τικό καταναγκασμό άμεσα είτε μέσω του φόβου που προκαλεί η χρη
σιμοποίηση βίας.
Αν λοιπόν θεωρηθεί ως δεδομένο ότι η ιδεολογία γεννιέται από
την υλική πραγματικότητα κι ότι η συγκεκριμένη υλική πραγματικό
τητα που γεννά την αστική ιδεολογία είναι η οικονομική κυριαρχία
των κεφαλαιοκρατών, στα πλαίσια των ανταγωνιστικών σχέσεων πα
ραγωγής, είναι επίσης δεδομένο ότι αυτή η κυριαρχία δεν μπορεί να
υπάρξει δίχως πολιτική βία και να στηριχτεί μόνον στην ιδεολογία.
Το ερώτημα που προκύπτει είναι πώς η αστική κρατική εξουσία,
αυτό το δίπολο βίας και ηγεμονίας, έχει κατορθώσει να γίνεται απο
δεκτή, να μην αμφισβητείται από τη μεγάλη πλειοψηφία του πληθυ
σμού δίχως να έχει ανάγκη να προσφεύγει παρά σε εξαιρετικές περι
πτώσεις στην ανοιχτή βία και, όταν το πραγματοποιεί, αυτό να γίνε
ται όχι τόσο γιατί αμφισβητείται συνολικά αλλά για να διατηρήσει
επιμέρους προνόμιά της που θίγονται.
Μ’ άλλα λόγια, το ερώτημα που προκύπτει είναι για ποιο λόγο
στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες δεν τίθεται σε συνολική αμ
φισβήτηση ούτε η οργάνωση της παραγωγής που στηρίζεται στη μι
σθωτή καταναγκαστική εργασία ούτε η κρατική καταναγκαστική μορ
φή οργάνωσης της κοινωνίας ούτε η κυρίαρχη ιδεολογία δηλαδή οι
κυρίαρχες αξίες που γεννά αυτός ο τρόπος παραγωγής, έτσι ώστε ο
βίαιος χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας να μπορεί να λειτουργεί
συνήθως ως οπισθοφυλακή της ηγεμονίας.
Οι διάφορες ερμηνείες, όπως φταίει η μη ύπαρξη επαναστατικών
κομμάτων (αλλά κι αυτά γιατί δεν υπάρχουν;), η μη ανταπόκριση στα
μικρά υπάρχοντα (γιατί όμως αυτή η μη ανταπόκριση;), η μη ύπαρξη
προτύπων (αλλά κι αυτά γιατί δεν υλοποιήθηκαν;), η μακρά κυριαρ
χία του οικονομισμού-ρεφορμισμού στο εργατικό κίνημα (αλλά κι
αυτός γιατί επικράτησε;) κ.λπ., δε λύνουν το πρόβλημα· απλώς το με
ταθέτουν.
Σε αντίθεση με τον Π. Άντερσον18που σε τελευταία ανάλυση προ
σπαθεί να ερμηνεύσει τη συναίνεση και την κυριαρχία της αστικής
ιδεολογίας στο επίπεδο του εποικοδομήματος, μ’ άλλα λόγια στο επί
πεδο όχι της γέννησής της, όπως ο Φόυερμπαχ ερμήνευε το θρησκευ
τικό φαινόμενο δίχως να εξετάζει τους υλικούς όρους της παραγω
γής, πιστεύω ότι η ερμηνεία της συναινετικής ηγεμονίας, της κυριαρ
χίας της αστικής ιδεολογίας, θα πρέπει να αναζητηθεί στις κυρίαρχες
σχέσεις παραγωγής. Εκεί και μόνο εκεί μπορούν να εντοπιστούν οι
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 189
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
1. Βλέπε Πέρυ Avteqoov, «Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι». εκό. Μαρξι
στική συσπείρωση. 1985.
2. Κ. Μαρξ-Φρ. Έ νγκελ;, «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος»,
ό.π., σελ. 54.
198 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
3. Στο ίδιο, σελ. 54.
4. Στο ίόιο, σελ. 75.
5. Christine Buci Gluckmann, «Hegemonie» στο «D ictionnaire critique du
Marxisme», ed. P.U.F.. 1985. σελ. 534.
6. Βλέπε Λένιν, «Οι δύο Τακτικέ; τη; σοσιαλδημοκρατία;». Απαντα, τόμ. 9ο;,
σελ. 257-266.
7. Λένιν, «Τι να κάνουμε». Απαντα, τόμ. 6ο;, σελ. 84.92.
8. Λένιν, «Το έβδομο έκτακτο συνέδριο του ΚΚΡ(μπ)». Απαντα, τόμ. 36ο;, σελ.
16.
9. Πέρυ Αντερσον, «Οι αντινομίε; του Αντόνιο Γκράμσι», ό.π., σελ. 15.
10. A. Gramsci, «Quademi del Carcera», Torino. 1973, II. σελ. 866.
11. Πέρυ Αντερσον. «Οι αντινομίε; του Αντόνιο Γκράμσι», ό.π., σελ. 57.
12. Στο ίδιο, σελ. 85.
13. Στο ίδιο, σελ. 80.
14. A. Gramsci. «Q. C», ό-π.. II. σελ. 973.
15. «Selections from the Prison Notebooks», Q. Hoare-G. N. Smith, (Rd) Lawrence
and Wishart, London. 1986, σελ. 181-182.
16. Q .C .2. 146.
17. Βλέπε Ν. Πουλαντζά;. «Πολιτική εξουσία και κοινωνικές τάξει;», εκδ. θεμέ
λιο. 1975. σελ. 35.
18. Q .C. III, σελ. 2010.
19. A. Gramsci. «Margini, in La citta futura», in M.A. Macciochi, «Pour Gramsci»,
id. DuSemil, 1974, σελ. 170.
20. A. Gramsci, «L’Anti-Croce» in Gramsci, «Textes», ed. Sociales, σελ. 120-121.
21. Γκράμσι, «Για τον Μακιαβέλι, την πολιτική και το σύγχρονο Κράτος», εκδ.
Ηριδανό;, σελ. 71.
22. Gramsci, «Oeuvres choisis», 6d. Gallimard, σελ. 17.
23. Γράμμα του Γκράμσι στον Τολιάτι, Τερατσίνι κ.λπ. τη; 9 .2 . 1924 στο Κουϊ-
ντιν Χόαρ, Τζέ<τρι Νόουελ Σμιθ, «Για τον Γκράμσι», εκδ. Στοχαστή;, σελ. 90.
24. Εισήγηση του Γκράμσι στην Κ.Ε. του IKK του Αυγούστου του 1926, στο
Κ ρίσην Μπυσί-Γκλύσμαν, «Ο Γκράμσι και το Κράτο;», εκδ. Θεμέλιο, σελ.
60.
25. Βλέπε Λουτσιάνο Γκρούπι, «Η έννοια τη; ηγεμονία; στον Γκράμσι». εκδ. Θε
μέλιο, σελ. 88.
26. Αυτήν την άποψη υποστηρίζει ο Α. Χρύση; στο «Ιδεολογία και κριτική»,
ό.π.. σελ. 156.
27. Στο «Der Neueste Agriff auf die Metaphysik ZjS» vi. 1 (1937), αναφέρεται στο
Martin Jay, «L'imagination dialectique». L' ecole de Francfort, ό.π., σελ. 80.
28. H. Marcuse, «La philosophic et la theorie critique dans Culture et Societe»,
ό.π.. σελ. 170.
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 199
29. Η. Marcuse. «Les manuscrits iconomico-philosophiques de Marx Nouvelles
Source pour I’interpretation des fondemenis du materialisme historique». dans
«Philosophic et Revolution», ed. Denoel-Gonthier. 1969, σελ. 79.
30. Adomo, «Horkheimer Dialectique de la Raison», id. Gallimard, 1974, σελ. 149.
31. M as Χορκχάιμερ, «Εξουσία και οικογένεια» στο «Φιλοσοφία και κοινοινική
κριτική», ό.π., σελ. 79.
32. Στο ίδιο. σελ. 81.
33. Στο ίδιο, σελ 90.
34. Μαρξ Χορκχάιμερ, «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία» στο «Φιλοσοφία και
κοινωνία», ό.π., σελ. 34.
35. Albert Wellmer. «Λόγο;, ουτοπία και διαλεκτική του διαφωτισμού», εκδ.
Έρασμο;, 1989, σελ. 22.
36. Th. Adomo, «Compte rendu de la biographie de Wagner d'Emest Newman»
στο «Kenyon Review», vol. IX 1,1947, σελ. 161.
37. Βλέπε Martin Jay, «L’imagination dialectique», ό.π„ σελ. 69.
38. H. Marcuse. «L'homme unidimentionel», ό.π.. σελ. 12.
39. H. Marcuse, «Reason and Rivolution», Routledge and Kegan Paul. 1986, σελ.
436-437.
40. Βλέπε Αλέξανδρο; Χρύση;. «Ιδεολογία και κριτική», ό.π., σελ. 116.
41. Αλέξι; ντε Τοκεβίλ, «Η Δημοκρατία στην Αμερική», εκδ. Καραβία;, 1987.
42. Η. Marcuse, «Contribution a la critique de I'hedonisme» dans «Culture et
Sociiti», ό.π., σελ. 203.
43. Στο ίδιο, σελ. 204.
44. Η. Marcuse, «L’homme unidimentionnel». ό -τ , σελ. 278.
45. A. Wellmer, «Λόγος, ουτοπία και διαλεκτική του διαφωτισμού», ό.π., σελ.
23.
46. Theodor Adomo. «Prisms», Londres, 1967, σελ. 29. αναφέρεται στο Martin
Jay «L' imagination dialectique».
47. Βλέπε για παράδειγμα Πέρυ Αντερσον, «Ο δυτικό; Μαρξισμό;», εκδ. Ράπ-
πα, 1978, σελ. 57,64 κ.ε.
48. Πέρυ Αντερσον. «Θεωρίε; για το τέλο; τη ; ιστορία;», εκδ. Στάχυ.
49. Κ. Marx-F. Engels, «Die grossen Manner der exils».
50. Κ. Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη», εκδ. Σύγχρονη
Εποχή, σελ. 7.
51. Κ. Μαρξ-Φρ. Ένγκελ;, «Η Γερμανική Ιδεολογία», ό.π., τόμ. Ιο ;, σελ. 67. Η
υπογράμμιση δική μ α ; Γ. Ρ.
52. Στο ίδιο, σελ. 68.
53. Wilhelm Reich. «Chatacter Analysis», 3η έκδοση. New York, 1949, σελ. 22.
54. Louis Althusser, «Positions», ό.π., σελ. 119-120.
55. Βλέπε Κ. Μαρξ, «θέσει; για τον Φόυερμπαχ», ό.π., θέση 4η.
200 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
56. Για τη διαλεχτική παραγωγικών δυνάμεων, σχέσεων παραγωγής, βλέπε W.
Eichhorm, A. Bauer, G. Koch, εκδ. Αναγνοκιτίδης- για τη διαλεκτική βάσης,
κρατικού εποικοδομήματος, βλέπε Ένγκελς στον Σμιτ 27. 10.1890, στο «Δια
λεχτά Έργα», ό.π., σελ. 578-579.
57. Αγκνες Χέλερ, «Επανάσταση και καθημερινή ζωή», ό.π.. σελ. 12.
58. Πέρυ Αντερσον, «Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι». ό.π., σελ. 33.
59. Βλέπε Γ. Ρούση, «Συμμετοχή των εργαζομένων: πεδίο ταξικής πάλης ή ταξι
κής συνεργασίας», εκδ. Σύγχρονη Εποχή. 1984.
60. George Lukacs. «Histoire et conscience de dasse», ό.π., σελ. 277 και 303.
61. Harold Lnski. «Το κράτος στη θεο>ρία και στην πράξη», εκδ. Κάλβος. σελ. 60.
62. Φίλιππο Βιόλα. «Η κοινωνία της αφαίρεσης», ό.π., σελ. 55.
63. Βλέπε Herbert Marcuse, «L'homme unidimentionnel», ό.π., σελ. 20.
64. Αναφέρεται από τον Έ ριχ Φρομ, «Η εφαρμογή της ουμανιστικής ψυχανάλυ
σης στη θεωρία του Μαρξ» στο «Σοσιαλιστικός Ουμανισμός». ό.π., σελ. 285.
65. Μαξ Χορκχάιμερ, «Εξουσία και οικογένεια», στο Μαξ Χορκχάιμερ, «Φιλο
σοφία και κοινωνική κριτική», ό.π.. σελ. 117-118.
66. Βλέπε Γ. Ρούση. «Το Κράτος από τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ», ό.π., σελ.
129-137.
67. Βλέπε Λένιν, «Τα άμεσα καθήκοντα της σοβιετικής εξουσίας». Απαντα τόμ.
36ος, σελ. 201. «Πώς να οργανώσουμε την άμιλλα». Απαντα τόμ. 35ος. σελ.
199. «Έκθεση δράσης του συμβουλίου των λαϊκών επιτροπών στο τρίτο παν
ρωσικό συνέδριο των Σοβιετικών», Απαντα, τόμ. 35ος. σελ. 277.
68. X. Μαρκούζε, «Συζήτηση για το τέλος της ουτοπίας» στο X. Μαρκούζε,, «Το
Τέλος της Ουτοπίας», ό.π.. σελ. 25.
69. Η. Marcuse, «L'homme unidimentionnel», preface a Γ ddition francaise, ό.π.,
σελ. 7.
70. Πέρυ Αντερσον, «Οι Αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι». ό.π., σελ. 50.
71. Κ. Μαρξ, «Οι ταξικοί αγώνες στη Γαλλία από το 1848 ώς τοΙ850», «Διαλε
χτά Έργα», ό.π.. τόμ. Ιος, σελ. 190.
72. Λένιν, «θέσεις και εισήγηση για την αστική δημοκρατία και τη δικτατορία
του προλεταριάτου». Απαντα, τόμ. 37ος, σελ. 496.
73. Πέρυ Αντερσον, «Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι», ό.π., σελ. 47.
ΜΕΡΟΣ Γ '
ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΔΥΣΚΟΛΙΕΣ ΥΠΕΡΒΑΣΗΣ
ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΡΧΗΣ ΗΓΕΜΟΝΙΑΣ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7
στών του στρωμάτων. Αλλά αυτές με κανένα τρόπο δεν παρέχουν μια
συνταγή ή ένα σχήμα, όπως κάνει η φιλοσοφία, για να τακτοποιήσει
τις εποχές της ιστορίας»3.
Πιο συγκεκριμένα όμως για τις εποχές του κοινωνικοοικονομι
κού σχηματισμού, απαντώντας στον Μιχαηλόφσκι ο οποίος τις αντι
μετωπίζει ως αναγκαία στάδια για όλες τις χώρες, γράφει: «Του είναι
εντελώς απαραίτητο να μεταμορφώσει την ιστορική μου σκιαγράφη
ση της γέννησης του καπιταλισμού στη Δυτική Ευρώπη σε μια ιστορι-
κο-φιλοσοφική θεωρία της γενικής πορείας, που αναπόφευκτα επι
βάλλεται σ’ όλους τους λαούς, όποιες κι αν είναι οι ιστορικές συνθή
κες κάτω από τις οποίες βρίσκεται, για να φθάσει στο τέλος σ’ αυτόν
τον οικονομικό σχηματισμό που διασφαλίζει με την πιο μεγάλη ανά
πτυξη των παραγωγικών δυνατοτήτων της κοινωνικής εργασίας, την
πιο ολοκληρωμένη ανάπτυξη του ανθρώπου. Όμως του ζητάω συ
γνώμη (μ’ αυτόν τον τρόπο με τιμά πολύ και ταυτόχρονα με ντροπιά
ζει πολύ)»4.
Μια ακραία αντιπαράθεση του «προλόγου» και του γράμματος
που μόλις αναφέρθηκε επιχειρείται από τον Βιτφόγκελ ο οποίος υπο
στηρίζει ότι η άρνηση μιας κοινής πορείας, η οποία επιβάλλεται σε
όλους τους λαούς του γράμματος του 1877, αποτελεί άρνηση του
«προλόγου» του 18595.
Σαφώς, η ερμηνεία αυτή είναι λαθεμένη και έχει απόλυτα δίκιο η
Ρόζα Λούξεμπουργκ, όταν υποστηρίζει ότι η ιστορική ταξινόμηση
του Μαρξ δε θα πρέπει να εκλαμβάνεται «σαν ένα άκαμπτο σχήμα με
απόλυτη αξία, σαν μια αλυσίδα από δόγματα που σκλαβώνουν τη
γνώση», αλλά «σαν η άκρη του νήματος που θα μας δείξει την κατεύ
θυνση που πρέπει να ακολουθήσουμε»6.
Η συλλογιστική του Μαρξ δεν ταυτίζεται ούτε με τη θρησκευτική
μοιρολατρία ούτε με τη μοιρολατρία που θεωρεί «ότι κανείς δεν μπο
ρεί να ξεφύγει από τη μοίρα του», ούτε με τον υλισμό του Σπινόζα
που θεωρούσε ότι οι άνθρωποι δελεάζονται νομίζοντας ότι είναι
ελεύθεροι, ούτε με τον μηχανιστικό υλισμό του Χόλμπαχ που θεωρεί
ότι όλα τα γεγονότα είναι προκαθορισμένα από σχέσεις αιτίας-απο-
τελέσματος που δημιουργούν μια σιδερένια αλυσίδα από την οποία
δεν μπορεί ν ’ αφαιρεθεί ούτε ένας κρίκος7.
Για τον Μαρξ, το ιδιαίτερο —η συγκεκριμένη εξέλιξη κάθε κοι
νωνίας— δεν μπορεί να ταυτίζεται μηχανιστικά με το γενικό ή να
εντάσσεται αυθαίρετα σε κάποιο προκατασκευασμένο στάδιο του γε
206 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
νικού. Μια τέτοια δογματική αντίληψη εμπεριέχει ένα διπλό και αντι
φατικό διάβημα, «μεταφέρει το γενικό στο ιδιαίτερο, μα το κάνει αυ
τό για να υποβάλλει στη συνέχεια το ιδιαίτερο έξω από το γενικό:
ανίκανη να συλλάβει στο ιδιαίτερο το ίδιο το γενικό που εκφράζει
αυτό το ιδιαίτερο»*.
Έτσι λοιπόν η αναγωγή που επιχειρεί ο Βιτφόγκελ της μαρξικής
θεωρίας «σ’ ένα μοντέλο γραμμικής ανάπτυξης» δεν έχει καμιά σχέση
με τη συλλογιστική του Μαρξ.
Με δεδομένο όμως αυτό το γενικό πλαίσιο, πιο ειδικά για το πέ
ρασμα στο κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής, του οποίου ας μην ξε
χνάμε ότι ο σοσιαλισμός αποτελεί τμήμα του έστω και με τη μορφή
μεταβατικού σταδίου, όπου δεν έχουμε πέρασμα από την εξουσία
μιας κυρίαρχης τάξης στην εξουσίας μιας άλλης ιδιοκτήτριας τάξης
αλλά κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, σε αντίθεση με όλες τις
άλλες μεταβάσεις, τι προβλέπει ο Μαρξ;
Θέτει ένα ελάχιστο όριο προϋποθέσεων; Ή τείνει να εκβιάσει την
ιστορική εξέλιξη; Σε ορισμένες τουλάχιστον περιπτώσεις είναι πασι
φανές ότι συμβαίνει το δεύτερο. Όσον αφορά το «ελάχιστο όριο» της
βιομηχανικής ανάπτυξης, θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο κατά πόσο
και αυτό δεν αποτελεί έναν εκβιασμό, αν και σαφώς όχι τόσο κραυγα
λέο όπως εκείνοι που αμέσως θα παραθέσουμε.
Στο ίδιο γράμμα που αναφέραμε πιο πάνω ο Μαρξ τοποθετείται
ως προς τη δυνατότητα της Ρωσίας ν’ αποφύγει τον καπιταλισμό και
να περάσει απ’ ευθείας στον κομμουνιστικό τρόπο παραγωγής ή έστω
σε μια πρώτη φάση του.
Ο Μαρξ είναι σαφής. «Έχω καταλήξει», γράφει, «στο ακόλουθο
συμπέρασμα: Αν η Ρωσία συνεχίσει να βαδίζει στο μονοπάτι που
ακολουθεί από το 1861, τότε θα χάσει την πιο ωραία ευκαιρία που η
ιστορία θα έχει ποτέ προσφέρει σ’ ένα λαό και θα υποστεί όλες τις
αναπόφευκτες περιπέτειες του καπιταλιστικού καθεστώτος»9. Διαφο
ρετικά, αν η Ρωσία ακολουθήσει άλλη πορεία —συμφωνώντας με τον
«μεγάλο Ρώσο σοφό και κριτικό Ν. Τσερνιετσέφσκι»10— ο Μαρξ υπο
στηρίζει ότι «θα μπορούσε δίχως να υποστεί τα βάσανα αυτού του
καθεστώτος [του καπιταλισμού] να γευτεί όλους τους καρπούς του
αναπτύσσοντας τα δικά της ιστορικά δεδομένα»11 που δεν ήταν άλλα
από τη ρώσικη αγροτική κοινότητα.
Το 1882, στον πρόλογό τους της ρωσικής έκδοσης του «Μανιφέ
στου» οι Μαρξ-Ένγκελς υποστηρίζουν πως «η Ρωσία αποτελεί την
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 207
στιγμή που ο εχθρός (οι Γερμανοί) χτυπάει κιόλας τις πόρτες του Πα
ρισιού θα ήταν μια απεγνωσμένη τρέλα [...]. Οι Γάλλοι εργάτες θα
πρέπει να χρησιμοποιήσουν ώριμα και αποφασιστικά τα μέσα που
τους δίνει η δημοκρατική ελευθερία για να στερεώσουν την οργάνωση
της τάξης τους. Αυτό θα τους χαρίσει καινούριες ηράκλειες δυνάμεις
για την αναγέννηση της Γαλλίας και για το κοινό μας καθήκον, την
απελευθέρωση του προλεταριάτου»20.
Είναι περιττό να υπενθυμίσουμε τον ενθουσιασμό με τον οποίο ο
Μαρξ τον Απρίλη του 1871 αντιμετώπισε τη μαζική λαϊκή εξέγερση
των Παριζιάνων, «έτοιμων να πραγματοποιήσουν την έφοδο στον
ουρανό», και τα σημαντικά συμπεράσματα που έβγαλε για το σοσια
λιστικό μισοκράτος (ιδιαίτερα την αναγκαιότητα συντριβής της αστι
κής κρατικής μηχανής) από την εμπειρία της Κομμούνας του Παρισι
ού.
Παρ’ όλ’ αυτά ο Μαρξ τόσο πριν την εκδήλωση της εξέγερσης
όσο και μετά τη συντριβή της εντοπίζει τις αιτίες της αποτυχίας της,
από τη μια, στον αυθόρμητο χαρακτήρα της, στη μη ύπαρξη κόμματος
της εργατικής τάξης και, από την άλλη, σε λόγους πολιτικής ή κι επα
ναστατικής τακτικής.
Πουθενά όμως δεν αναφέρεται στο γεγονός ότι το επίπεδο ανά
πτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ήταν ανεπαρκές. Στο γεγονός
δηλαδή ότι παρά τη σχετική βιομηχανική ανάπτυξη οι χειροτεχνικές
μορφές παραγωγής έπαιξαν τον πιο σημαντικό ρόλο. Όμως ο ίδιος ο
Μαρξ είναι εκείνος που ερμήνευε την κυριαρχία στην εργατική τάξη
των ουτοπικών θεωρητικών της21 —κάτι που συνέβαινε την περίοδο
της Κομμούνας— ακριβώς χάρη στο γεγονός ότι οι παραγωγικές δυ
νάμεις δεν έχουν αρκετά αναπτυχθεί έτσι που ν ’ αφήσουν να διαφαί-
νονται οι υλικές προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση μιας νέας κοινω
νίας22.
Στην κάθε περίπτωση, αν και η ανάπτυξη των υλικών παραγωγι
κών δυνάμεων της Γαλλίας του 1870 ήταν σαφώς ανώτερη από τη
Ρωσία του 1877 ή από την Ισπανία του 1856, είναι σαφές ότι ούτε τό
τε είχαμε να κάνουμε με μια αναπτυγμένη βιομηχανική κοινωνία.
Παρ’ όλ’ αυτά, ο Μαρξ δεν εντοπίζει εκεί τη βασική αδυναμία για την
επιτυχία μιας προλεταριακής επανάστασης και την εδραίωση του σο
σιαλιστικού μισοκράτους.
Πέρα όμως από αυτές τις περιπτώσεις ποια ήταν η κυρίαρχη
αντίληψη του Μαρξ για τις οικονομικές προϋποθέσεις της κομμούνι-
210 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
τάσσεται στην ανάπτυξη του ανθρώπου έτσι ώστε η υπέρβαση του βα
σιλείου της αναγκαιότητας να μην υπόκειται στο κυνήγι ενός χυδαίου
υπερκαταναλωτισμοΰ. Η δαπάνη εργασίας θα πρέπει να ανταποκρί-
νεται στις συνθήκες της ανθρώπινης αξιοπρέπειας.
Βεβαίως, είναι προφανές ότι κάτι τέτοιο προϋποθέτει ήδη ένα
επίπεδο παραγωγής που θα επιτρέπει τη μαζική απελευθέρωση ζω
ντανής εργασίας και την αντικατάστασή της από την αποκρυσταλλω
μένη. Αλλά μ’ αυτό το θεμελιώδες ζήτημα θα ασχοληθούμε αναλυτι
κότερα στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο.
«Ο νόμος της αξίας και το πλάνο είναι δύο όροι συνδεδεμένοι με
μια αντίθεση και την επίλυσή της. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η
συγκεντρωτική σχεδιοποίηση αποτελεί τον τρόπο ύπαρξης της σοσια
λιστικής κοινωνίας, την κατηγορία που την προσδιορίζει και το ση
μείο όπου η συνείδηση του ανθρώπου κατορθώνει επιτέλους να συν
θέσει και να κατευθύνει την οικονομία προς το στόχο της συνολικής
απελευθέρωσης του ανθρώπινου όντος στα πλαίσια της κομμουνιστι
κής κοινωνίας.»”
Βλέπουμε συνεπώς ότι το προλεταριάτο, το κόμμα, η τάξη, ο σο
σιαλισμός αποτελούν μέσα στην κατεύθυνση της χειραφέτησης της
προσωπικότητας και όχι αυτοσκοπούς. Και είναι σαφές ότι στη μαρ
ξική συλλογιστική αυτά τα μέσα δε θα πρέπει να αλλοτριώσουν το
στόχο της χειραφέτησης. Αυτό σημαίνει, όσον αφορά πιο ειδικά στο
σοσιαλιστικό κράτος, ότι θα πρέπει να θεμελιώνει την ύπαρξη και
λειτουργία του σε ριζικά διαφορετικές αξίες, σε μια ριζικά διαφορε
τική ηθική απ’ ό,τι το αστικό κράτος, ότι ο βασικός του ρόλος θα
πρέπει να είναι από τη μια η βαθμιαία μετατόπιση της διαχείρισης
στην ίδια την κοινωνία, η οποία από ιδιοκτήτης θα πρέπει να μετα-
τραπεί και σε άμεσο διαχειριστή της κοινωνικής περιουσίας, και από
την άλλη η βαθμιαία αποεμπορευματοποίηση των κοινωνικών σχέσε
ων.
Αν λάβουμε υπόψη μας ότι από τη φύση της κάθε εξουσία έχει
την τάση να αυτονομείται καθώς επίσης και το γεγονός ότι στα πλαί
σια μιας μη οικονομικά επαρκούς βάσης για το πέρασμα στο βασίλειο
της ελευθερίας η κρατική οργάνωση αναγκαστικά παρατείνει την
ύπαρξή της και ακόμα μετατοπίζει τους στόχους της στην κατεύθυν
ση της ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών δυνάμεων ως αυτοσκο
πό, είναι εύκολο να κατανοήσουμε ότι η ηθική της οικονομικής απο-
τελεσματικότητας και του κράτους-αυτοσκοπού μπορεί εύκολα να
23S ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
μια κούρσα ανάλογη με την κούρσα της μόδας που περιγράψαμε στο
υποκεφάλαιο 4.3. και την οποία είναι καταδικασμένος να χάσει ο
«σοσιαλισμός».
Μια κοινωνία όμως που είναι υποχρεωμένη να καλύπτει θεμε
λιακές ανάγκες, ενώ ταυτόχρονα θα πρέπει να απελευθερώνει ζωντα
νή εργασία και να διαμορφώνει συνειδητά τις νέες της αξίες, που θα
αντιστοιχούν στη δραστηριότητα-αυτοσκοπό, υπόκειται πάντοτε
στον κίνδυνο να κυριαρχήσει σ’ αυτήν η λογική του βασιλείου της
αναγκαιότητας απέναντι στην τάση ανάπτυξης του βασιλείου της
ελευθερίας, που είναι και η μόνη που προσδίδει στο σοσιαλισμό λόγο
ύπαρξης.
Κάτω από αυτές τις συνθήκες, η δικαιότερη κοινωνία ή μια κατά
σταση γενικευμένου «κοινωνικού κράτους» αποτελούν ένα ανυπέρ
βλητο όριο το οποίο μπορεί να αντιστοιχεί στην ταξική βούληση του
προλεταριάτου όχι όμως και στην καθολικότητα της ανθρώπινης χει
ραφέτησης, ενώ ταυτόχρονα, στο βαθμό που αυτό το όριο παραμένει
για μεγάλο χρονικό διάστημα αντικειμενικά ανυπέρβλητο, μια στάσι
μη μεταβατικότητα, κινδυνεύει να οδηγήσει στην ανατροπή των όποι
ων κατακτήσεων, όπως συμβαίνει με την όποια μεταρρύθμιση ακόμη
και την πιο ριζοσπαστική στα πλαίσια του καπιταλισμού, η οποία
ποτέ δε θα πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν μια για πάντα κατακτημέ-
νη.
Τα μέσα μπορούν να μετατραπούν σε σκοπούς. Από το σκοπό
της χειραφέτησης της προσωπικότητας υπάρχει μετατόπιση στο σκο
πό της χειραφέτησης της εργατικής τάξης, από την απονέκρωση στην
ενίσχυση του κράτους της εργατικής τάξης, του κόμματος ως πυρήνα
αυτού του κράτους, στην ενίσχυση του ρόλου των στελεχών του κόμ
ματος και τέλος στην ανάδειξη του «πατερούλη των λαών».
Ταυτόχρονα, η διαδικασία αποϊδεολογικοποίησης, δηλαδή υπέρ
βασης της στρεβλής συνείδησης, οδηγείται στην αντικατάστασή της
από τη διαδικασία κυριαρχίας μιας άλλης ιδεολογίας, μιας άλλης
■ψευδούς συνείδησης που να αντιστοιχεί και να στηρίζει τη νέα πραγ
ματικότητα. Τα παλιά φετίχ αντικαθίστανται από νέα, αναντίστοιχα
με την πραγματική φύση της σοσιαλιστικής μετάβασης, οι καπιταλι
στικού τύπου αποξενωτικές διαμεσολαβήσεις αντικαθίστανται από
«σοσιαλιστικού» τύπου εξίσου αποξενωτικές διαμεσολαβήσεις, οι
οποίες όμως είναι και ανίκανες, επειδή ακριβώς δεν μπορούν να στη
ριχτούν στην άμεση οικονομικά κυριαρχία, όπως συμβαίνει στον κα
240 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
91. Ernest Mandel, «Traite d ’economie marxiste», τόμ. 4ος, σελ. 157-158.
92. F. Engels, «Anti-Dutring», ό.π., σελ. 321.
93. Che Guevara, «La signification de la planification socialiste» in «Oeuvres
revolutionnaires», Maspero, 1968, σελ. 185.
94. J.J. Rousseau, «Du Contrat Social», ό.π.. σελ. 124.
95. Βλέπε Κ. Κάουτσαν, «Η καταγωγή του Χριστιανισμού», εκδ. Αναγνωστίδης,
σελ. 480499.
96. Βλέπε Γ. Ρούση, «Ο Λένιν για τη γραφειοκρατία», εκδ. Σύγχρονη Εποχή,
1985.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8
ρίως χάρη στην εκμετάλλευση του πληθυσμού των χοίρων του Τρίτου
κόσμου, ανεβάσει το βιοτικό τους επίπεδο, έτσι που το φαινόμενο
«της εργατικής αριστοκρατίας» να μην περιορίζεται μόνον στην «ι
μπεριαλιστική Αγγλία», ούτε να αφορά ένα μικρό αριθμό εργαζόμε
νων και, τέλος, το γεγονός ότι υπάρχει μια συνεχής αλληλομετατόπι-
ση από το προλεταριάτο στους μικροελεύθερους επαγγελματίες.
Ο Λεοπόλντ Σενγκόρ, πρόεδρος της Σενεγάλης, απομυθοποιεί
από τη σκοπιά των πιο εξαθλιωμένων το προλεταριάτο των αναπτυγ
μένων χωρών. «Το ευρωπαϊκό προλεταριάτο επωφελείται από το
αποικιακό σύστημα, κατά συνέπεια ποτέ δεν ήταν πραγματικά —εν
νοώ αποτελεσματικά— αντίθετο στο σύστημα αυτό.»12
Ο προστατευτισμός της «εθνικής» βιομηχανίας ή το αντιμετανα-
στευτικό, συχνά ρατσιστικό μένος από σημαντικά τμήματα της εργα
τικής τάξης των αναπτυγμένων χωρών και από τα υποτιθέμενα κόμ
ματα εκπροσώπους των συμφερόντων της έρχονται να επιβεβαιώ
σουν αυτήν την επισήμανση του Σενγκόρ.
Όμως πέρα από αυτό, αν η εργατική τάξη των ανεπτυγμένων χω
ρών δεν είναι το πιο εξαθλιωμένο τμήμα του παγκόσμιου πληθυσμού,
είναι σίγουρα από τα πιο αποξενωμένα, με συνέπεια, όπως θα δούμε
στη συνέχεια, το παραδοσιακό προλεταριάτο περισσότερο να το απα
σχολεί η ενσωμάτωσή του στο σύστημα παρά η ανατροπή του.
Στις αναπτυγμένες χώρες, είναι αναμφίβολο ότι η αύξηση της πα
ραγωγικότητας συνοδεύτηκε και από την άνοδο του καπιταλιστικού
τύπου βιοτικού επιπέδου για τους εργάτες —παρά την αύξηση της εκ
μετάλλευσης— και για μεγάλα διαστήματα και από την αύξηση των
μισθών που, όπως ορθά επισήμανε ο Μαρξ, «προκαλεί στον εργάτη
την ίδια επιθυμία από την οποία κατέχεται ο κεφαλαιοκράτης: να γί
νει πλούσιος»13, έστω και αν αυτό συνεπάγεται τη φτώχεια του ως άν
θρωπο.
Βεβαίως αυτό επιτεύχθηκε και χάρη στην ιμπεριαλιστική εκμε
τάλλευση των χωρών του «Τρίτου Κόσμου», αλλά και στη βάσή της
άγριας εκμετάλλευσης των περασμένων γενεών της ίδιας της εργατι
κής τάξης. Έτσι, σε ένα βαθμό, η σύγχρονη εργατική τάξη επωφελεί
ται και από την εκμετάλλευση του ταξικού της προγόνου στον οποίο
οφείλεται ο σημερινός πλούτος της ανθρωπότητας. Όμως, η σύγχρο
νη εργατική τάξη δε λειτουργεί συνειδητά ως συνέχεια της παλαιότε-
ρης και στην κάθε περίπτωση η αθλιότητα των περασμένων γενεών
δεν μπορεί να αποτελέσει κίνητρο επαναστατικής συνειδητοποίησης
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 251
του ίδιου του Μαρξ, ο Λούκατς από τη μια είναι εκείνος ο οποίος
επιδίωξε να το μυθοποιήσει και ο Λένιν από την άλλη να καταδείξει
την ανεπάρκειά του ως αυτοτελούς και αυθόρμητου φορέα της επα
ναστατικής συνείδησης. Όμως και ο Λένιν δεν μπόρεσε να ξεφύγει
από την ταύτιση του επαναστατικού υποκειμένου με το παραδοσιακό
προλεταριάτο, παρά τις όποιες μεσολαβήσεις επιχείρησε να αρθρώσει
και οι οποίες θα το οδηγούσαν στην επαναστατική συνειδητοποίηση.
Κυρίως για το νέο Λούκατς το προλεταριάτο παίζει το ρόλο του
Απόλυτου Πνεύματος του Χέγκελ. Γι’ αυτόν η αυθόρμητη προλετα
ριακή συνείδηση είναι παραγωγός αλήθειας, διότι αυτή δεν είναι μια
αντανάκλαση μιας πραγματικότητας, η οποία είναι η ίδια αντιφατι
κή, αλλά μιας πραγματικότητας όπου η ενότητα ή η ταυτότητα υπο
κείμενου και αντικειμένου συντελούνται στην κατηγορία του προλε
ταριάτου.
Πριν κυρίως από το 1924 ο Λούκατς δεν παίρνει υπόψη του τις
τεράστιες πιέσεις που μπορούν να στρεβλώσουν την εν δυνάμει ταξι
κή συνείδηση του προλεταριάτου και υποτιμά μέχρι εξαφάνισης το
ρόλο της διανόησης, του κόμματος και γενικότερα του «απ’ έξω» για
τη μετατροπή της αυθόρμητης προλεταριακής συνείδησης σε επανα
στατική συνείδηση.16
Ο Α. Φένμπεργκ συγκρίνει το ρόλο της ελληνικής επικής κοινότη
τας στη «θεωρία του μυθιστορήματος» και του προλεταριάτου στην
«Ιστορία και ταξική συνείδηση» του Λούκατς. Η μόνη διαφορά συνί-
σταται στο γεγονός ότι η καθολικότητα αποτελεί ένα άμεσο δεδομένο
στην κλασική Ελλάδα, ενώ για το προλεταριάτο αποτελεί στόχο που
επιτυγχάνεται μέσω της επαναστατικής δράσης.17
Εξάλλου, ο ίδιος ο Λούκατς στην εισαγωγή του 1967 στην «Ιστο
ρία και ταξική συνείδηση» παραδέχεται ότι μπορεί να της ασκηθεί
κριτική για τον «υποκειμενισμό που υπερέχει» σ’ αυτήν και για τον
«μεσσιανικό ουτοπισμό της».15Ο Λούκατς, επηρεασμένος από τη θεω
ρία της ταυτότητας υποκειμένου και αντικειμένου, αντιμετώπιζε το
προλεταριάτο ταυτόχρονα ως υποκείμενο και αντικείμενο της ιστο
ρίας, συνεχίζοντας έτσι μέσω αυτής της αντιμετώπισης τη γερμανική
ιδεαλιστική παράδοση, η οποία έβλεπε την ελευθερία να κατακτάται
ως απλή αντικειμενική πραγματικότητα και ως προϊόν ή κατάκτηση
της ανθρώπινης δραστηριότητας.
Αργότερα, το 1967 στην αυτοκριτική του έθετε σε αμφισβήτηση
αυτήν την ταύτιση. «Το προλεταριάτο, αν αντιμετωπιστεί σαν υπο
254 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Υπήρξαν βέβαια και πριν από τον Λένιν ορισμένες πρώτες αμφι
σβητήσεις για την «καθαρότητα» της αυθόρμητης προλεταριακής συ
νείδησης και την αναγκαιότητα μιας εξωτερικής παρέμβασης σ’ αυ
τήν. Για παράδειγμα, ο Ένγκελς στο «Λντι-Ντύριγκ» αντιμετωπίζει
τη σχέση του προλεταριάτου με τη θεωρία του επιστημονικού σοσια
λισμού με τον ακόλουθο τρόπο: «Το να πετύχει αυτήν την απελευθε
ρωτική για τον κόσμο πράξη [την προλεταριακή επανάσταση], ιδού η
ιστορική αποστολή του σύγχρονου προλεταριάτου. Το να εμβαθύνει
τις ιστορικές συνθήκες και, συνεπώς, την ίδια τη φύση [της επανά
στασης] και έτσι να δώσει στην τάξη που έχει την αποστολή να δράσει
και που σήμερα είναι καταπιεσμένη τη συνείδηση των συνθηκών και
της φύσης της ίδιας της πράξης, αυτή είναι αποστολή του επιστημονι
κού σοσιαλισμού, θεωρητικής έκφρασης του προλεταριακού κινήμα
τος.»25
Ήδη ο Ένγκελς θέτει το ζήτημα της ανεπάρκειας της αυθόρμητης
συνείδησης του προλεταριάτου, του οποίου η αποστολή είναι η επα
νάσταση και της αναγκαιότητας μιας θεωρίας που θα μεταδώσει σ’
αυτήν την τάξη τη συνείδηση της ίδιας της φύσης της σοσιαλιστικής
επανάστασης. Και ναι μεν αυτή η θεωρία αποτελεί έκφραση του προ
λεταριακού κινήματος όμως δεν παράγεται απευθείας από αυτό αλλά
από τους αστούς διανοούμενους, που είναι ο Μαρξ και ο ίδιος ο
Ένγκελς οι οποίοι και διαμόρφωσαν τον «επιστημονικό σοσιαλισμό».
Όμως ο Λένιν προχωρεί περισσότερο σε βάθος και θέτει ορισμέ
νες απαραίτητες προϋποθέσεις, για να μπορέσει η αυθόρμητη προλε
ταριακή διαβρωμένη αλλά και ταυτόχρονα εν δυνάμει επαναστατική
συνείδηση του προλεταριάτου να μετατραπεί στην πράξη σε επανα
στατική συνείδηση. Για τον Λένιν του «Τι να κάνουμε» η αυθόρμητη
συνείδηση του προλεταριάτου όχι μόνον είναι ανεπαρκής για να οδη
γήσει στη χειραφέτηση αλλά ακόμη και για να οδηγήσει στην απελευ
θέρωση του ίδιου του προλεταριάτου. Η συνείδηση του προλεταριά
του δεν ταυτίζεται με την αντικειμενική αλήθεια, δεν αποτελεί κριτή
ριο της αλήθειας και μάλιστα η άμεση έκφρασή της όχι μόνον δεν
αποτελεί εκδήλωση καθολικότητας αλλά ούτε καν μπορεί να προσεγ
γίσει το επίπεδο της πολιτικής. Είναι μια συνείδηση συντεχνιακή και
οικονομίστικη, μια συνείδηση που μέσα από την αντίφαση της υλικής
αθλιότητας και της κυριαρχίας της από την αστική ιδεολογία εκδηλώ
νεται με τη μορφή μιας πράξης που αποσκοπεί στη μερική καλυτέρευ
ση των υλικών συνθηκών ζωής.
256 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
λογεί με τις καταστροφές των μηχανών από τους εργάτες στις αρχές
της βιομηχανικής επανάστασης, μια άρνηση δηλαδή που προσδιορίζει
την τεχνολογική πρόοδο καθαυτή ως τον υπεύθυνο της ανθρώπινης
δυστυχίας και όχι την κοινωνική μορφή οργάνωσης κάτω από την
οποία συντελείται και αξιοποιείται αυτή η πρόοδος.
Τέλος, με δεδομένη την κυριαρχία της αστικής ιδεολογίας και της
στρεβλής συνείδησης και στο παραδοσιακό προλεταριάτο είναι πολύ
πιθανό ένα μεγάλο τμήμα του να προσφύγει σε εθνικιστικού, ρατσι
στικού ή και νεοφασιστικού τύπου αντιδράσεις, κάτι που επιβεβαιώ
νεται για παράδειγμα από το γεγονός ότι στη Γαλλία περίπου το 1/4
των ψηφοφόρων του Λεπέν ήταν πρώην ψηφοφόροι του κομμουνι
στικού κόμματος και ότι σε χώρες, όπως η Γερμανία και το Βέλγιο, η
ξενοφοβία και ο ρατσισμός βρίσκουν μεγάλη απήχηση στο παραδο
σιακό προλεταριάτο.
Σε αντίθεση λοιπόν με τον Λούκατς, ο οποίος όπως είδαμε υπο
στήριζε ότι το προλεταριάτο έχει ενδιάθετη ροπή προς την αλήθεια,
ακόμη και όταν διαπράττει λάθη, συμφωνούμε με τον Ερνστ Μπλοχ,
ο οποίος πίστευε ότι «η λατρεία του προλεταριάτου μπορεί ακόμη
και να οδηγήσει στην οπισθοδρόμηση».44
Στην εποχή μας, η άκριτη υποστήριξη του παραδοσιακού προλε
ταριάτου ως πρωτοπορίας της επανάστασης, η μυθοποίησή του όχι
μόνον δε βοηθάει την ανάπτυξη της επαναστατικής διαδικασίας αλλά
ούτε και το ίδιο το παραδοσιακό προλεταριάτο και στην κάθε περί
πτωση αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό μιας δογματικής θεώρη
σης της σύγχρονης πραγματικότητας.
Σε τελευταία ανάλυση, όπως έγραφε και ο Νίτσε, «μια μεγάλη
αλήθεια απαιτεί να της ασκείται κριτική και όχι να τη λατρεύουν»45.
Κάτω λοιπόν από τις παρούσες συνθήκες έντασης της αποξένωσης
και περιθωριοποίησης μεγάλης μερίδας του παραδοσιακού προλετα
ριάτου από την παραγωγική διαδικασία που τείνει να καταστεί κυ
ρίαρχη στις αναπτυγμένες χώρες ή μετατόπισής του στις αναπτυσσό
μενες χώρες (οι οποίες λογικά θα έπρεπε να ανακηρυχτούν σε προνο
μιούχα επαναστατικά κέντρα απ’ όσους υποστηρίζουν τον πρωτοπό
ρο ρόλο του προλεταριάτου), είναι ακόμη πιο δύσκολο για το παρα
δοσιακό προλεταριάτο να μπορέσει από μόνο του να διαμορφώσει
τις μεσολαβήσεις που απαιτούνται για το πέρασμα από την αντιπα
λότητα με τον συγκεκριμένο εργοδότη στον αγώνα για την ανθρώπινη
χειραφέτηση.
262 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Αλλά ακόμη και η σύνδεση ανάμεσα στην οικονομική και την πο
λιτική πάλη, ανάμεσα στον μερικό και τον τελικό σκοπό, ανάμεσα
στο άμεσο και το στρατηγικό συμφέρον, ανάμεσα στην ταξική πάλη
και τον ουτοπικό στόχο της χειραφέτησης κάθε άλλο παρά διαφαίνε-
ται ότι μπορεί να πραγματοποιηθεί πρωτοπόρα και αυτοτελώς από
το παραδοσιακό προλεταριάτο.
Η διαδικασία συνειδητοποίησης του προλεταριάτου δεν ολοκλη
ρώθηκε ποτέ, ενώ το ίδιο το παραδοσιακό προλεταριάτο ξεπεράστηκε
ως ο εν δυνάμει θεμελιακός επαναστατικός φορέας πριν προλάβει να
συνειδητοποιηθεί.
Αν λοιπόν ισχύει πράγματι και στην εποχή μας η ρήση του Γου-
άλτερ Μπενζαμίν ότι «μόνο χάρη σ’ εκείνους που είναι χωρίς ελπίδα
μας δίνεται μια ελπίδα»46, τότε θα πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η ελ
πίδα της ενσωμάτωσης στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων που διακα
τέχει το παραδοσιακό προλεταριάτο δεν μπορεί να αποτελέσει την
πηγή της ελπίδας για τη χειραφέτηση του ανθρώπου. Το σύγχρονο
επαναστατικό υποκείμενο θα πρέπει συνεπώς ν ’ αναζητηθεί σ’ εκεί
νους που έχουν συνειδητοποιήσει ότι δεν υπάρχει καμία ελπίδα χει
ραφέτησής τους στα πλαίσια της υπάρχουσας τάξης.
Ο εντοπισμός του βιομηχανικού προλεταριάτου ως της βασικής
δύναμης χειραφέτησης οδήγησε και τον ίδιο το Μαρξ να μετατοπίσει
σ’ ένα βαθμό το ενδιαφέρον του στην απελευθέρωση του προλεταριά
του και στο σοσιαλισμό και έτσι οι επίγονοί του μπόρεσαν πιο εύκο
λα να απομακρυνθούν από το στόχο του κομμουνισμού και της χει
ραφέτησης.
Η σύγχρονη μεταβιομηχανική τεχνολογία ανοίγει το δρόμο για
την επανατοποθέτηση στο επίκεντρο του επαναστατικού στοχασμού
και της επαναστατικής πράξης του οράματος της χειραφέτησης. Αυτό
όμως απαιτεί τον επαναπροσδιορισμό του σύγχρονου επαναστατικού
υποκειμένου.
Ο ΛΟΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 263
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
ΥΠΠΔ41 1
- Εργαλειομηχανή - - Αυτορρυθμιζόμενη μηχανή
- Αντικειμενοποίηση του χεριού - Αντικειμενοποίηση αφηρημένων
- Αντικατάσταση του ανθρώπου πνευματικών λειουργιών
από τη μηχανή - Μηχανή-προθήκη
- Αντικείμενο εργασίας: - Πυρίτιο και μικροτσίπ
Σίδηρος + άνθρακας
ΥΠΔ2
- Σύστημα αυτόματων εξειδικευμέ- Σύστημα ελαστικό αυτορρυθμιζό-
νων μηχανών μενο πολυλυλειτουργικών μη-χα-
- Συνέχεια, ακαμψία, στανταροποί- νών
ηση Οργανική αρχή
- Μηχανική αρχή
ΥΠΔ3
-Υλικά μέσα κυκλοφορίας συγκε- Υλικά και μη υλικά μέσα κυκλο
ντροποιημένα και διαμερισμένα φορίας (πληροφοριακά) απο
κεντρωμένα και αλληλεπιδρόντα
(τηλεματική και δίκτυα)
ΑΠΔ4ί 1
- Παρακολούθηση κάλυψης κενών. Βελτιστοποίηση, κάθετη πολύ
Ανθρωπος σαν προέκταση της μη πλευρη (σύλληψη + παραγωγή)
χανής
ΑΠΔ2
- Διαχωρισμός ανάμεσα σε παρα Αλληλοδιείσδυση παραγωγικών
γωγικούς και μη παραγωγικούς και μη εργαζόμενων, διαβάθμιση
εργάτες που κατέχουν το μονοπώ των παραγωγικών και μη παρα
λιο της σύλληψης γωγικών λειτουργιών. Αλληλοσυ-
- Αντίθεση επιστήμη / παραγωγή σχετισμός επιστήμης-παραγωγής
ΑΠΔ 3
- Κυριαρχία βιομηχανικών δραστη Συνεργασία υπηρεσιών - βιομηχα
ριοτήτων νίας
- Κινητήριος μοχλός η μεταλλουρ Κινητήριος ρόλος της μεταηλε-
γική βιομηχανία κτρονικής
- Διαχωρισμός βιομηχανικού προ Συνεργασία διδασκόντων - ερευ
λεταριάτου / υπαλλήλων υπηρε νητών - μισθωτών της βιομηχα
σιών νίας4’
284 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Στο αναπτυγμένο καπιταλισμό της εποχής μας και ενώ έχει γενι
κευτεί και ενταθεί η αποξένωση, σε σχέση με άλλες εποχές, έχουν ανα
πτυχθεί οι αντικειμενικές δυνατότητες ξεπεράσματος της αποξένω
σης. Η πρωτοπορία θα πρέπει λοιπόν να αναζητηθεί εκεί που μέσα
από τα ρήγματα ελεύθερης κίνησης προβάλλεται το αίτημα της συνο
λικής ανθρώπινης χειραφέτησης, στα υποκείμενα εκείνα για τα οποία
η παρέκκλιση είναι πιο ισχυρή από την ενσωμάτωση, η επιθυμία της
αυτονομίας πιο ισχυρή από την αναγκαιότητα της κοινωνικής έντα
ξης, η δυναμική της χειραφέτησης πιο ισχυρή από αυτήν της αποξέ
νωσης. Έτσι, τα πιο αντιπροσωπευτικά άτομα από τη σκοπιά της
προσέγγισης τους στην ουσία του ανθρώπου είναι σήμερα εκείνα που
αρνούνται μια κυρίαρχη μορφή κοινωνικοποίησης. Οι σύγχρονοι εν
δυνάμει επαναστάτες είναι με άλλα λόγια οι λιγότερο ενσωματωμέ
νοι. Εκείνοι που επιλέγουν και στην καθημερινή τους ζωή και ως
προοπτική διεκδίκησης όχι μόνο διαφορετικά από τα κυρίαρχα ιδανι
κά αλλά και με πιο ελεύθερο λιγότερο αποξενωμένο τρόπο, εκείνοι
που όχι μόνον αρνούνται την ταύτισή τους με τους καθιερωμένους
κοινωνικούς ρόλους, αλλά που δεν τους ζηλεύουν, εκείνοι που θέ
τουν σε αμφισβήτηση το σύνολο του πολιτικο-οικονομικού θεμελίου
της αποξένωσης. Εκείνοι για τους οποίους η επανάσταση και το πέ
ρασμα στην κοινωνία της χειραφέτησης δεν αποτελεί επένδυση για
τις επερχόμενες γενεές αλλά άμεση υπαρξιακή αναγκαιότητα, γιατί
και οι ίδιοι θέλουν να αναδείξουν ανεμπόδιστα την ανθρώπινη ουσία
τους και γνωρίζουν ότι για να το πράξουν αυτό ως κοινωνικά όντα
που είναι θα πρέπει και οι συνάνθρωποί τους να μπορούν να κάνουν
το ίδιο.
Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Κοστάντσο Πρέβε, «η μαρξιστι
κή ουτοπία αφορά μόνο το παρόν και δεν μπορεί να περιοριστεί σε
κάποιον αβλαβή και παρηγορητικό «ιστορικό ορίζοντα» τελείως ανε
ξάρτητο από το παρόν. [...] Η εναλλακτική δυνατότητα ανάμεσα σε
προσωπική εξάρτηση ή ανεξαρτησία δεν έχει μόνον ιστορική διάστα
ση, δεν αφορά δηλαδή μόνον την ιστορική διαδοχή από την προκαπι-
ταλιστική [...] στην καπιταλιστική κοινωνία, αλλά αποτελεί μόνιμα
υπαρξιακή συνθήκη της κοινωνικής ζωής».59
Το γεγονός ότι σε όλη την ιστορία του εργατικού κινήματος
υπήρξαν αστοί διανοούμενοι που έκαναν δικούς τους τους στόχους
του εργατικού κινήματος, καθώς επίσης και οι αντίστροφες περιπτώ
σεις εργατών που επιδίωξη τους ήταν η ενσωμάτωσή τους στο σύστη
Ο ΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 291
μα ή ακόμη και η στήριξη από μέρους τους των πιο συντηρητικών
έως και φασιστικών δυνάμεων, αποτελεί από μόνο του απόδειξη ότι
δεν είναι η φτώχεια από μόνη της και μηχανιστικά που οδηγεί στην
επαναστατικοποίηση, αλλά ότι υπάρχουν διάφοροι τρόποι περάσμα
τος στην επαναστατική συνείδηση και διαφορετικές αφετηρίες. Πολύ
συχνά η απορρόφηση από τον κομφορμισμό και τις προκαταλήψεις
που απαιτεί η καθημερινή επιβίωση, είναι πιο ισχυρή από την άρνηση
του συστήματος και την επαναστατική στάση ζωής γι’ αυτούς που κύ
ριο μέλημά τους είναι να επιβιώσουν. Με άλλα λόγια, ο ελεύθερος
χώρος ανάμεσα στην εξάρτηση και την ανεξαρτησία δεν είναι ευθέως
ανάλογος με την υλική αθλιότητα.
Στην κάθε περίπτωση είναι βέβαιο ότι οι κρίσεις και οι περίοδοι
των οξυμένων ταξικών αντιπαραθέσεων όχι μόνον αποτελούν καθο
ριστικό μεσολαβητικό παράγοντα έτσι ώστε να γεννηθούν στάσεις και
ιδέες που μέχρι τότε φάνταζαν θαμμένες, αλλά επίσης για να αποκα-
λυφθεί ο πραγματικός χαρακτήρας και ρόλος του κρατικού εποικο
δομήματος, κάτι που διευκολύνει την παραπέρα συνειδητοποίηση.
Έτσι μόνον μέσα από τους αγώνες, από την πράξη, είναι δυνατόν να
διαμορφωθεί μια ανατρεπτική ηγεμονία, γιατί μόνον μέσα απ’ αυ
τούς μπορεί να διαμορφωθεί μια συνολική κοινωνική οπτική γωνία,
μέσα από την οποία η όποια μερική αντιπαράθεση μπορεί να πάρει
ένα γενικότερο πολιτικό χαρακτήρα. Γι’ αυτό όμως χρειάζεται να
υπάρχει πάντοτε ένας συνδυασμός του άμεσου με το μακροπρόθεσμο
στόχο, της τακτικής με τη στρατηγική, να υπάρχει μια επαναστατική
πρωτοπορία η οποία να θέτει με συνέπεια την αναγκαιότητα ενός συ
νολικού επαναστατικού άλματος, να λειτουργεί ως προωθητής των
διεκδικητικών κινημάτων και όχι ως πυροσβέστης τους, όπως συμ
βαίνει με τα «εργατικά» κόμματα, μια πρωτοπορία η οποία θα συμ
βάλλει στην ανατροπή μέσα στις συνειδήσεις των κυρίαρχων αξιών,
του θεωρούμενου ως φυσιολογικού και αμετάβλητου και θα αναδει-
κνύει νέες αξίες και τις δυνατότητες μιας άλλης ανθρωποκεντρικής
τάξης πραγμάτων.
Αν πράγματι η ταξική συνείδηση αποτελεί το σημείο εκκίνησης
για τη συνείδηση «του είδους» και η καθημερινή πάλη το σημείο εκκί
νησης της ταξικής συνείδησης00, αυτή η τελευταία για να ανυψωθεί σε
συνείδηση της ανθρώπινης ουσίας, σε συνείδηση των πανανθρώπινων
συμφερόντων δε θα πρέπει να μετατρέπεται σε αυτοσκοπό, να περιο
ρίζεται στη διεκδίκηση των άμεσων-συμφεράντων της τάξης, στην κα
292 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
αλήθεια (...) [έτσι που] να οδηγεί την ψυχή κάπου πολύ ψηλά και την
αναγκάζει να φιλοσοφεί...»71
Και στη συνέχεια αναδεικνύει το σημαντικό ρόλο των φιλοσό
φων. «Λοιπόν, αν με όργανο τα πλούτη και το κέρδος μπορούσαμε να
κρίνουμε σωστά τα πράγματα, όσα θα επαινούσε ή θα έλεγε ο φιλο
κερδής, κατ’ ανάγκην θα ήσαν και τα πιο αληθινά [...] Αφού όμως τα
πράγματα κρίνονται με την εμπειρία, τη φρόνηση και τον ορθό λόγο,
τότε κατ’ ανάγκη αληθέστατα είναι όσα επαινεί ο φιλόσοφος, του ορ
θού λόγου ο φίλος».72
Αν όμως για τον Πλάτωνα η Ιδανική Πολιτεία θα ήταν αποκλει
στικά έργο των διανοούμενων —φιλοσόφων για τους πιο σύγ
χρονους σοσιαλιστές στοχαστές και πριν απ’ όλους για τον Ρουσσώ,
επειδή ακριβώς μπορούσαν πια να περάσουν από την Ιδανική Πολι
τεία χίμαιρα... στο ρεαλισμό της σοσιαλιστικής ουτοπίας— έγινε κα
τανοητό ότι η σοσιαλιστική κοινωνία δε θα μπορούσε να είναι ούτε
το προϊόν της βούλησης ορισμένων «απ’ έξω» από τις μάζες πεφωτι
σμένων, οι οποίοι θα υιοθετούσαν κάποιες ορθολογικές ηθικές αξίες,
κάτι που χαρακτήριζε το Γαλλικό Διαφωτισμό και την ουτοπική σο
σιαλιστική σκέψη, ούτε ένα κίνημα της διανόησης χωρίς τη συμμετοχή
του λαού.
Έτσι ο Ρουσσώ, ερμηνεύοντας την αντίθεση ανάμεσα στη βούλη
ση της πλειοψηφίας (αυτό που θέλει η πλειοψηφία) και τη γενική βού
ληση (αυτό που θα έπρεπε να θέλει, το δέον) με την αποξένωση του
λαού, εισήγαγε το «απ’ έξω» των διανοούμενων, φιλοσόφων, οι οποί
οι ως πρωτοπόροι θα έπρεπε να πείσουν την πλειοψηφία του λαού
για το «δόλο των ιδιοκτητών» και να τον οδηγήσουν στο να αγωνι
στεί για την ανατροπή της υπάρχουσας τάξης και την εδραίωση της
νέας κοινωνίας του Συμβολαίου.73
Αργότερα, αυτός ο ρόλος των διανοούμενων ως «απ’ έξω» διαμε-
σολάβηση, για να ξεπεραστεί η αντίφαση ανάμεσα στο είναι, στις συν
θήκες ύπαρξης του προλεταριάτου, και την αναγκαιότητα της χειρα
φέτησής του, όχι μόνον αναπτύχθηκε θεωρητικά, όπως είδαμε κυρίως
από τον Λένιν έως και τη Σχολή της Φρανκφούρτης, αλλά και απο
δείχτηκε στην πράξη από τη δυνατότητα πρωτοπόρων αστών διανο
ούμενων να υπερβούν τη στενή ταξική τους οπτική γωνία.
Ο Αλέξανδρος Χρύσης εύστοχα θέτει το ερώτημα «[...] ο πανθο-
μολογούμενα δεσπόζων ρόλος αστών διανοούμενων, όπως ο Μαρξ, ο
Ένγκελς, ο Λένιν, ο Γκράμσι, ο Λούκατς, ο Τρότσκι, η Λούξεμπουρ-
ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
γκ, [ο Γκεβάρα προσθέτουμε εμείς] και τόσοι άλλοι, στις κορυφές του
ίδιου του κομμουνιστικού κινήματος είναι δυνατόν να εντάσσεται
χωρίς προβλήματα σε μια γενικότερη διαδικασία αυτοχειραφέτησης
της εργατικής τάξης;»74
Και αν κάτι τέτοιο ισχύει για τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις
των αρχών του αιώνα και για το παραδοσιακό, βιομηχανικό προλε
ταριάτο, μήπως είναι ακόμη πιο ισχυρό στην εποχή μας, όπου ο ρό
λος της διανόησης τόσο μέσα στα πλαίσια της ίδιας της σύγχρονης
εργατικής τάξης όσο και έξω από αυτήν είναι σαφώς τόσο ποσοτικά
όσο και ποιοτικά αναβαθμισμένος;
Είναι αναμφίβολο ότι στην εποχή μας, όχι μόνον όπως ήδη επι
σημαίνουν οι Μαρξ, Ένγκελς στο «Μανιφέστο», «η αστική τάξη
αφαίρεσε το φωτοστέφανο από όλα τα ως τότε αξιοσέβαστα επαγγέλ
ματα που τα αντίκριζαν με θρησκευτική ευλάβεια. Το γιατρό, το νομι
κό, τον παπά, τον ποιητή, τον άνθρωπο της επιστήμης, τους μετέτρε
ψε σε μισθωτούς εργάτες της»,75 αλλά ακόμη αυξήθηκε σημαντικά ο
αριθμός των διανοούμενων, ενώ ταυτόχρονα ο ίδιος ο ρόλος τους
στην παραγωγή, με τη μετατροπή της επιστήμης σε άμεση παραγωγική
δύναμη, επεκτάθηκε και έγινε από τους πλέον σημαντικούς.
Ταυτόχρονα όμως περιορίστηκε και η σχετική αυτονομία της
αποεμπορευματοποιημένης πνευματικής παραγωγής ακόμη και στις
προνομιούχες εκείνες νησίδες, όπως το Πανεπιστήμιο, μέσω της με
τατροπής του σε επιχειρηματικό. Επίσης η αύξηση του αριθμού των
πνευματικά εργαζόμενων πραγματοποιήθηκε παράλληλα με την ίδια
την κατάτμηση και παραπέρα υπερεξειδίκευση της πνευματικής εργα
σίας, έτσι που τελικά η διαδικασία της προλεταριοποίησης των δια
νοούμενων να σηματοδοτεί ταυτόχρονα και τη μετατροπή του μεγα
λύτερου αριθμού από αυτούς από επιστήμονες σε εξειδικευμένους τε-
χνοκράτες. Έτσι η μαζική προλεταριοποίηση των διανοούμενων δεν
μπορεί να ταυτιστεί —κάθε άλλο μάλιστα— με μια αντίστοιχη μαζική
επαναστατικοποίησή τους.
Η ίδια η μετατροπή των πνευματικών τους ικανοτήτων σε εμπό
ρευμα, πέρα από την εμπορευματοποίηση τής κατ’ εξοχήν χειρωνα
κτικής εργατικής δύναμης του παραδοσιακού προλεταριάτου, το γε
γονός ότι γίνονται εμπόρευμα και τα «μοναδικά όργανα που θα μπο
ρούσαν να είναι φ ορείς της εξέγερσης ενάντια στην
πραγματοποίηση»76, σε συνδυασμό με μια πιθανή επιδιωκόμενη πρό
σβαση στην κυρίαρχη τάξη, η υποχρέωση να πουλάς όχι πια μόνον το
Ο ΛΟ ΓΟ Σ ΣΤΗΝ ΟΥΤΟΠΙΑ 303
κορμί σου αλλά και το πνεύμα σου77 ή, όπως έλεγε ο Μπαλζάκ, η υπο
χρέωση να «εμπορεύεσαι την ψυχή σου»,78 θέτει στους διανοούμενους
το δίλημμα ενσωμάτωση ή ρήξη με ακόμη πιο βίαιο και επιτακτικό
τρόπο. Τους υποχρεώνει στο βαθμό που δεν είναι διατεθειμένοι να
«πουλήσουν την ψυχή τους» —κάτι βεβαίως που συμβαίνει πολύ συ
χνά για να ζήσουν την προσφερόμενη ψευτοευτυχία της πραγμοποίη-
σης— να εναντιωθούν όχι μόνον σε επιμέρους πτυχές του κεφαλαιο
κρατικού τρόπου παραγωγής αλλά στο σύνολό του. Αυτό όμως δε
συμβαίνει με όλους τους πνευματικά εργαζόμενους, ούτε οι δρόμοι
της επαναστατικοποίησης των διανοούμενων ταυτίζονται με εκείνους
του προλεταριάτου.
Αν για το παραδοσιακό προλεταριάτο τα κίνητρα της επαναστα-
τικοποίησής του είναι κατ’ αρχήν η κακή οικονομική του κατάσταση
και γενικότερα κοινωνικο-οικονομικοί λόγοι και έμμεσα η άρση της
αποξένωσής του, για μια μερίδα της διανόησης οι μεσολαβήσεις της
είναι περισσότερο ηθικοπολιτιστικές ή ηθικοπολιτικές και συνεπώς
προσεγγίζουν πιο άμεσα το ζήτημα της αποξένωσης.
Ιδιαίτερα μάλιστα το τμήμα εκείνο της διανόησης, όπως οι συγ
γραφείς, οι ποιητές, οι καλλιτέχνες, οι επιστήμονες κ.λπ., που κινού
νται σε ένα κόσμο ο οποίος διέπεται από ποιοτικές αξίες, έρχεται πιο
αυθόρμητα, πιο άμεσα, σε αντίθεση με τον κόσμο του χρήματος, ένα
κόσμο που διέπεται από την κυριαρχία των ποσοτικών αξιών.79
Αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν ιδιαίτερες μορφές ριζοσπαστικο-
ποίησης της διανόησης η οποία προσεγγίζει την επαναστατική συνεί
δηση όχι μηχανιστικά μέσω της προλεταριοποίησής της, αλλά διότι
αυτή η προλεταριοποίηση έρχεται να συμπληρώσει και με κοινωνικο
οικονομικά κίνητρα τα ιδιαίτερα ερεθίσματα των διανοούμενων. Ας
υπενθυμίσουμε ότι ο Ρομαίν Ρολλάν έφθασε να αγωνίζεται για το σο
σιαλισμό μέσω του Μπετόβεν.
Το γεγονός ότι μεγάλα τμήματα των διανοούμενων προσέγγισαν
κατά τη διάρκεια της ιστορίας το προλεταριάτο, κυρίως σε περιό
δους όξυνσης της ταξικής πάλης αλλά και σε περιόδους ήττας του ερ
γατικού κινήματος, π.χ. κατά τη διάρκεια του Φασισμού, αποδεικνύει
ότι η ίδια η φύση της ενασχόλησης των διανοούμενων τούς οδηγεί
πέρα από την ταξική τους τοποθέτηση να ανυψώνονται στις απαιτή
σεις της ουσίας του ανθρώπου, να παραμερίζουν τη συχνά μέχρι
πρότινος προνομιούχα ιδιαιτερότητά τους και να οδηγούν την ατομι-
κότητά τους να προσπαθεί να λειτουργεί ως κοινωνική ατομικότητα.
304 ΓΙΩΡΓΟΣ Τ. ΡΟΥΣΗΣ
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ
Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ