„HISTORIJAT PREVOĐENJA KUR'ANA NA NAŠE JEZIKE-ENES

KARIĆ“

Islam ne poznaje lingvistički nacionalizam, u Kur’anu čitamo o Bogu koji svoju

poruku upućuje svim narodima na njihovim jezicima. Proces prevođenja
Kur’ana na bosanski uslijedio relativno kasno, to jest tek potkraj prve polovine
XX stoljeća. U povijesti islamskog tumačenja Kur’ana nalazi se mnoštvo
divergentnih stavova iskazanih ne samo o prevođenju Kur’ana na perzijski,
aramejski, hebrejski..., već i o parafraziranju Kur’ana na samom arapskom
jeziku. Bog je “sveznajući” i konsekventno tome “zna sve jezike” i tokom
povijesti “obraćao se svim zajednicama” i “slao upucivace svim narodima”.
Prema istoj metafizici jezik je najpogodniji za komunikaciju, a čulo sluha
općenito se glorifikuje i daje mu se prednost pred čulom vida.To što je Kur’an
naarapskom jeziku razlog je, prema tekstualnoj evidenciji Kur’ana, isključivo taj
što je Muhammed, a.s., Arap, a njegovo slušateljstvo većinom Arapi. U Kur'anu
se ne preferira nijedan jezik nad drugim jezikom. U Kur'anu se tvrdi “da je Bog
svoje poruke slao

u/na jeziku kojim je govorio narod kome je poruka bilanamijenjena”e se da je

sposobnost govora-beyan važna karakteristika svakog bića. U prvoj polovini VII
stoljeća (kada je i nastao, historijskigledano, kur’anski arhetip, to jest kad je
Kur’an izsvoje vječnosti stupio u arapski jezik) prvi muslimanPerzijanac, po
imenu Selmân el-Fârisî, prevodi suru Otvaranje Knjige (Fâtiha) na perzijski
jezik.Islamska zajednica je Kur’an samo vjerno kodificirala,podarila mu
vremenom vokalizacijske i dijakritičkeznakove i tako čitala kur’anski arhetip iz
svog vremena.Činjenica da Muhammed, a.s., nije dopustio
jednoobraznovokalizirati pisani Kur’an, kao i činjenica daarapska pismena iz
VII stoljeća nisu posjedovala dijakritičkeznakove otvara problem koji je, između
ostalog,značajnim dijelom hermeneutički, tj. kako ćemo iz svogvremena
“vokalizirati” kur’anski arhetip, kakvo ćemosporazumijevanje ostvariti s tim
tekstom.“Kur’an je od početka do kraja produktjednog čovjeka i jednog doba.
(Muslimanska) zajednicaje ta koja je formalno sakupila materijal nakon
osnivačevesmrti i pripremila ga za upotrebu, međutim njegovim je sadržaj bio
dat kao sveti tekst prije njegove smrti.Kur’an nije produkt zajednice..značajni će
znanstveni i religijski autoriteti, međutim,dopustiti prevođenje Kur’ana na
“strane” jezikeargumentirajući svoje stavove samim Kur’anom,
postupcimaMuhammeda, a.s., koji je, prema islamskojteološkoj doktrini,
“profet/poslanik svim svjetovima”. Samim tim kur’anska se poruka mora i
suočiti sa jezicimatih svjetova.

Ebu Hanife, njegovi učenici, Buhari, Askalani - dopuštali prevođenje Kur'ana

an sve jezike. Prijevodu Kur’ana na bosanski jezik nije

razmišljalo prije XIX stoljeća (ili barem ne u zamjetljivijem

vidu) uslijed konstantne bojazni da bosanskine zamijeni kur’anski arapski u

muslimanskom bogoštovlju. S Mehmed-begom

Kapetanovićem Ljubušakom (1839-1902.) pojavljuju se latinicom

štampani tekstovi o sakralnoj tematici s područja islama. Bosanski jezik također

se izbjegavao oduleme prigodom obligatnih vjerskih obrednih besjedapetkom,
pa je reisu-l-ulema Džemaludin Čaušević imao dosta poteškoća uvodeći
obavezu da se te besjededrže na maternjem, tj. bosanskom jeziku. Vremenom je,
međutim, Ljubušakov poduhvat prihvaćen. Postoje relevantni historijski izvori
da je neki Herman Dalmata,koji je živio u XII stoljeću i rodom je iz
dalmatinskihkrajeva, radio u Španjolskoj i Francuskoj na prevođenjujednog
dijela Kur’ana na latinski jezik. Hadžijahićtvrdi da je ovaj prijevod “zapravo
uopće prvi prijevodKur’ana na zapadu”. Kada se pojavio prijevod Kur’ana Miće
Ljubibratića Hercegovca, mnogi ulemanski krugovi iz Bosne i
Hercegovine, Sandžaka i Crne Gore žestoko su se suprotstavili. Međutim ideja
da se Kur’an prevede na bosanski, odnosnosrpski i hrvatski jezik, prema
Hadžijahiću, imasvoje korijene još 1868. godine. Od svih
bosanskohercegovačkih časopisa muslimanskeprovenijencije, časopis Hikjmet
je, čini se, najangažiranijepratio problematiku prevođenja Kur’ana. Hikmet se
plaši prevođenja Kur'ana na latinicu. U četvrtoj deceniji XX stoljeća u Bosni i
Hercegoviniizlaze dva kompletna prijevoda Kur’ana. Godine 1937.u Sarajevu se
pojavilo, za to vrijeme i naše tadašnjeprilike, dosta luksuzno izdanje prijevoda
Kur’ana podnaslovom Kur’an časni, prijevod i tumač. Prevodioci su

bili Džemaludin Čaušević i Muhamed Pandža. Drugiprijevod Kur’ana izdao je

Ali Riza Karabeg 1937. godine, oba prijevoda su štampana latinicom. Polemika
između El-Hidaje, tj. Organizacije ilmijeKraljevine Jugoslavije, i prevodilaca
Kur’ana, Pandže,Čauševića i njihovog mostarskog kolege Karabegaokončala se
bez nekih značajnijih rezultata u područjuteorije prevođenja Kur’ana na naš
jezik. Ipak, ona jeostala svjedokom žestokih suprotstavljanja kako
prevođenjuKur’ana tako i posebnim pristupima toj aktivnosti

i metodama prevođenja.Nužno je ovdje istaći da prijevod Kur’ana

BesimaKorkuta nije izbjegao opasnost “da podlegne određenompristupu tekstu
Kur’ana”, značajno je da uprevodilačkoj tradiciji Kur’ana u našem jeziku
posjedujemoi mu‘tezilîjsku provenijenciju koju je, u mnogimpasažima i
prevodilačkim rješenjima, s velikim

umijećem ponudio Besim Korkut. I za Bosnu i za bosanski važi tvrdnja koja

glasi: „Kur’an nije moguće prevesti, Kur’an se mora prevoditi.

Sva tumačenja Kur’ana kolikogod su inherentna Kur’anu još su nekako pripadna

i povijesti,ljudima, vremenu i iskustvu.
Bošnjačko razumijevanje islama u XX stoljeću

Dvadeseto stoljece u BiH i na Balkanu doslo je 1878. Godine, sa osnivanjem

samostalne Islamske zajednice u BiH. U rjecniku sarajevske uleme sve vise se
koristi rijec napredak, progres, preporod i sl. Tekstovi protiv iseljenja Bosnjaka
u Osmansku imperiju (Turska) medju kojima se izdvaja Risala o hidzri
Mehmeda Teufika Azapagica, ispunjeni su odgovorima koji na hidzru gledaju
kao na pitanje: da li ce hidzra donijeti boljitak narodu? On tvrdi da je to pokret
ka slabosti, koji proizvodi slabost na slabost. Sa Mehmed-begom
Kapetanovicem Ljubusakom progres ili napredak definitivno ulazi u rjecnik
bosanskog jezika. On pise knjigu Buducnost ili napredak Muhamedovaca u BiH.
Napredak je protumacen islamski, napredak naroda u privrednom i ekonomskom
smislu je, sa stanovista islama pozeljno i bogougodno djelo. Sa Mehmedom
Dzemaludinom Causevicesm, progresivno tumacenje islama i davanje takvih
odgvora ulazi u ulemanske krugove. Dolazi do osnivanja naprednih casopisa:
Behar, Mekteb, Muallim, Tarik, Novi Behar, Biser.. Čauševic je vise puta
protumacio da rijec islam znaci „vjera znanja i rada“ kao i vjera istinske cistoce i
najsavrsenijeg morala. To je nasao na stranicama tefsira Al-Manar. Na mnogo
stranica Abduhu odbacuje ophodjenje sa Kur anom na nacin citanja magijskog
stiva ili talismana. Komentar Kur ana Al-Manar je muslimanima na Balkanu
tokom 20 st bio vazno prosvjetiteljsko i reformatorsko vrelo. Odgovarao je na
pitanja: kako tumaciri Kur an? Kako tumaciti islam? Citali su ga brojni alimi,
profesori. Bio im je izvor u razvijanju vlastite terminologije kojom su se
razracunavali sa domacim praznovjerjem, medju Albancima, Bosnjacima.
Listovi poput tuzlanskog Hikjmeta i sarajevsje el-Hidaje bili su progres. Ova
djela podvrgavaju kritici neislamska vjerovanja i neislamske narodne obicaje. U
cilju prosvjecivanja naroda odgovori na izazove sredinom xx stoljeca i prvim
decenijama druge polovine xx stoljeca kretali su se oko ovakvih tipova
literature:

1. Islamski modernizam u BiB i prosvjetiteljska kritika narodnih vjerovanja i

obicaja

2. Antropoloska i kulturoloska objasnjenja fenomena narodnog i sufijskog

islama naspram iluzbenog ili oficijelog islama

3. Narodni obicaji i vjerovanja u kontekstu studija etnogeneze bosansko-

hercegovackih muslimana.

Opći trend u zvaničnom islamskom mišljenju bosansko hercegovačkih

muslimana u XX stoljeću bio je modernistički, prosvjetiteljski i reformatorski.
Brojni muslimanski alimi i intelektualci koji su djelovali unutar ili izvan
Islamske zajednice su podržavali reformski i modernistički put u objašnjavanju
islama, davanju odgovora. I nacionalna bošnjačka društva, kao što su GAJRET i
NARODNA UZDANICA bila su usmjerena prema ‘’napretku’’ i ‘’progresu’’.
Bosanski muslimanski teolozi i alimi izasli su s poklicem: odbacujemo stetne
obicaje i sujevjerja, trazili su: islam bez mistike i sujevjerja, promovirali:
intelektualno tumacenje islama a bili su protiv primitivnog shvatanja vjere i
vjerskih propisa. Oni su pisali da je islam protiv vracanja i praznovjerja. Za
sujevjerje su tvrdili da predstavlja ostatke mnogovostva. Upozoravali su da
islamsko ucenje odbacuje predskazivanje buducnosti, razne ceremonije u vezi sa
zenidbom nazivali su ruznim obicajima a za neke obicaje su govorili da su
protuvjerski. Osudjivali su sedmine i ceteresnice mrtvima. Posebnu kritiku su
dozivjela muslimanska praznovanja krscanskih blagdana: Đurđevdan,
Spasovdan, Mitrovdan. Islamska zajednica je u svojim listovima slijedila trend
napretka i progresa. Glasnik, Takvim te Preporod su svoje odgovore davali iu
pozicije obnove i reformizma. Akademik prof.dr. Hamdija Ćemerlić- veliki
doprinos moderniziranju nastavnih planova u GHB medresi, sa Đozom je imao
vodecu ulogu u osnivanju FIN-a. Husein Đozo je bio najznacajniji bosansko-
hercegovacki islamski utor i alim koji je podrzavao progresivne, modernisticke i
reformisticke interpretacije islama. Ahmed smajlovic je nastavljac
interpretativnih skola reforme i islamke moderne.

• OPĆE KARAKTERISTIKE ISLAMSKOG MIŠLJENJA U BiH U XX

STOLJEĆU

- Koncipiranje i afirmiranje novog ali na načelan način

- Većina tekstova pisana je o opcenitom islamu

- Većina autora podržava liberalizaciju serijatskog prava

- VEĆINA AUTORA ZAGOVARA RACIONALIZACIJU ILI

RACIONALIZIRANJE ISLAMSKOG VJEROVANJA

- U VEĆINI TEKSTOVA ISLAM SE AFIRMIRA KAO VJERA, KAO

KULTURA, KAO CIVILIZACIJA

- RIJETKI SU TEKSTOVI O POLITIČKOM ISLAMU

HILAFET

(VJERSKO JEDINSTVO MUSLIMANA)

Islam je univerzalna religija. Svi su muslimani povezani duhom bratstva i čine

jednu vjersku zajednicu. Tokom vijekova ova je zajednica prolazila kroz razne
faze svoga razvoja — kroz uspone i padove — , ali svi su njeni dijelovi uspjeli
sačuvati ideju bratstva i jedinstva, koju je Muhamed a. s. objavio. Historijski
razvoj muslimanske zajednice može se proučavati samo kroz historijski razvoj
hilafeta jer su u njemu od prvih početaka pa sve do njegova prestanka bili
ujedinjeni gotovo svi muslimani. Muslimanska je zajednica izgrađivana
postepeno i prema prilikama kroz koje je prolazila. U prvo vrijeme to je bila
čisto vjerska zajednica, zatim vjersko-politička i najzad opet čisto vjerska
zajednica.

U Meki su muslimani u vrijeme početka objave, sačinjavali samo jednu vjersku

grupu. U to vrijeme Muhamed a. s. je objavljivao novu vjeru i nije vršio nikakve
vlasti nad svojim sljedbenicima. Tek u Medini formira se prva muslimanska
država.

Bili su dvostruki razlozi koji su natjerali muslimane da svoju vjersku općinu

pretvore u državu. Na prvom je mjestu borba za održanje. Izloženi čestim
napadima neprijatelja, muslimani su se morali čvrsto organizirati da bi se mogli
uspješno braniti. Uz ovaj spoljni postojali su i unutrašnji razlozi koji su prisilili
muslimane na stvaranje države. U Medini je broj muslimana bio mnogo veći
nego u Meki i neprestano je rastao pa je i ta okolnost iziskivala potrebu jedne
organizirane vlasti, koja će regulirati međusobne odnose pripadnika ove
zajednice. Tako je pod pritiskom stvarnosti stvorena prva muslimanska država.
Ali ovo je bila teokratska država u kojoj je sva državna vlast bila upravljena
objavi i širenju vjere.

Poslije smrti Muhamedove a. s. stvara se prava muslimanska država i postavlja

se pravilo da muslimani moraju imati svoju državu koja će se starati o širenju i
održanju vjere. Neposredni uzrok stvaranja muslimanske države je
Muhamedova smrt. Njegovom smrću (632. g.) nestalo je vjerskog i političkog
vođe muslimanske zajednice. Da ne bi održanje zajednice došlo u pitanje,
sastaju se ashabi odmah poslije njegove smrti i jednoglasno utvrđuju potrebu da
se muslimanska zajednica održi ne samo kao vjerska zajednica, nego i kao
posebna država.

Ovim zaključkom oni su osnovali prvu muslimansku državu. U prvo vrijeme

(perioda Hulefai-rašidina) muslimanska država je bila republika, šef države —
halifa je bio biran ili postavljan od svoga predhodnika, ali uvijek uz odobrenje
muslimana.

Svaki od prve četiri halife izabran je na poseban način. Kasnije se u nauci

islamskog prava stvorio jedan izborni red, ali on nije bio primjenjivan. Nakon
smrti četvrtog halife republikanska je forma zamijenjena monarhijskom i tako je
ostalo sve do ukidanja hilafeta. U ovoj fazi hilafet je prelazio s jedne dinastije na
drugu dok nije pripao osmanlijskim sultanima i kod njih sve do kraja ostao.

Kroz cijelo vrijeme svoga opstanka pa sve do novijeg vremena gotovo su svi
muslimani bili ujedinjeni u jednoj muslimanskoj državi i halifa je bio vjerski i
politički šef skoro svih muslimana.

U doba dinastije Benu Abas halife nisu vršile političku vlast. To je bilo u
vrijeme dekadence ove dinastije kada su se u granicama hilafeta stvorile mnoge
samostalne muslimanske države. Vladari ovih država uzurpirali su svu vlast i
upravljali u svojim zemljama. Ali i pokraj ove političke pocijepanosti, jedinstvo
muslimana bilo je donekle očuvano i predstavljeno u ličnosti halife, jer su
muslimanski vladari priznavali halifu kao duhovnog šefa sviju muslimana i od
njega tražili potvrdu svoje vlasti . U ovo vrijeme se u muslimanskom svijetu
počinje uvoditi razlikovanje između vjerske i političke vlasti i stvaraju se
posebni nazivi za jednu i drugu.

Vladari novih muslimanskih država nisu se zvali halifom, nego raznim drugim
nazivima (npr. melik, emir, sultar šah, han itd.), a naziv halifa je ostavljen
bivšem zajedničkom vladaru i označivao je vrhovnog vjerskog šefa. Ovako
stanje trajalo je sve dok hilafet nije pripao osmanlijskim sultanima 1517. g., koji
su učinili kraj ovoj podvojenosti. Prisvojivši sebi hilafet time su osmanlijski
sultani postali vjerske poglavice muslimana i od sada se hilafet više ne rastavlja
od sultanata.

---Sultan je označavao političkog, a halifa vjerskog predstavnika muslimana.

Halifet je postao atribut sultanstva. Za vrijeme osmanlijskog hilafeta jedinstvo
muslimanskog svijeta bilo očuvano, jer su sultani u svoju državu uključili oblasti
koje su bile u sastavu hilafeta.

.Sve do početka slabljenja osmanlijske imperije, početak 18. stoljeća situacija

ostaje nepromijenjena, muslimani su skupljeni u jednoj muslimanskoj državi i
imaju jednog vjerskog i političkog šefa. Ali slabljenjem ove imperije pojedine
muslimanske zemlje i grupe muslimana počinju podpadati pod vlast kršćanskih
vladara.

U prošlosti se hilafet cijepao na više država', ali su sve to bile muslimanske

države. Od ovog vremena muslimanske zemlje podpadaju pod vlast
nemuslimanskih država i tada se počinje isticati da je halifa šef svih muslimana i
da kao takav ima pravo nadzora nad vjerskim životom muslimana u
nemuslimanskim državama. Pod uticajem kršćanskog razlikovanja duhovnog i
političkog suvereniteta evropske sile priznaju specijalnim ugovorima duhovni
suverenitet halifi i tako se u ovoj epohi naročito ističe hilafet kao vjerska
zajednica muslimana. Ovim ugovorima normira se pravi odnos odvojenih
muslimanskih zajednica prema hilafetu i način održavanja veza između njih. Na
ovaj način stvaraju se pojedine autonomne muslimanske vjerske zajednice koje s
ostalim muslimanima imaju vezu preko halife kao vjerskog šefa muslimana.
Time što su politički odvojene od muslimanske države, ove vjerske zajednice
nisu prestale činiti dio opće muslimanske zajednice i kroz tu vezu bilo je u ovo
vrijeme očuvano jedinstvo svih muslimana.

Ovako stanje je trajalo sve do svršetka svjetskog rata. U 19. i početkom 20.
stoljeća ugled halifa je izgubio mnogo. Način života posljednih sultana i njihova
despotska vladavina izazvala je protiv njih negodovanje većine muslimana.
Zatim poraz Turske oslabili su mnogo veze ostalih muslimana sa halifom.

Najzad pasivno držanje posljednjeg sultana u toku oslobodilačkih borbi protiv

Grka i njihovih saveznika izazvalo je protiv njega negodovanje cijelog
muslimanskog svijeta, a naročito Turaka. Kao posljedica ovakvog držanja došlo
je u Turskoj do revolucije i ukidanja monarhije. Poslije uspješno završenog rata
Velika narodna skupština u Ankari svrgava s prijestola posljednjega sultana i 1.
novembra 1922. donosi zakon kojim uvodi republikansku formu vladavine.

Ovaj zakon nije se odnosio na hilafet. Tako je hilafet odvojen od sultanata i

halifi je ostavljena samo vjerska vlast. Tako je po drugi put u hirostiji hilafeta
odvojena vjerska od političke vlasti. Ova promjena unijela je veliku pometnju u
islamski svijet, jer mnogi muslimani nisu htjeli priznati valjanost ovakvog
hilafeta. Posljedice ove pometnje osjetile su se i u Turskoj gdje je pravni položaj
novog halife bio sasvim nejasan.

Zato se ovakvo stanje nije moglo dugo održati, jer su se turski republikanci
bojali prisustva halife, šefa svih muslimana i člana bivše dinastije, te su 3. mart
1924. g. donijeli zakon kojim se ukida sjedište halife u Turskoj i prognali
posljednjeg halifu.

Velika narodna skupština je obrazložila svoju odluku time, što je u današnje

vrijeme nemoguće obrazovati pravi hilafet onakav kakav je bio za vrijeme prvih
halifa iz hulefai rašidina i da je nepotrebno podržavati ovaj fiktivni koji ne
odgovara principima islamskog prava. Od tada pa sve do danas pitanje hilafeta
je ostalo otvoreno. U prvo vrijeme poslije ukidanja hilafeta pitanje njegove
obnove interesiralo je sve muslimane. Muslimani su smatrali svojom vjerskom
dužnošću da uspostave hilafet i izaberu halifu pa su u tu svrhu više puta
preduzimali potrebne mjere, ali sve do sada se u tome nije uspjelo. U Egiptu i
Indiji bila su osnovana naročita udruženja za obnovu hilafeta i u tu svrhu
održana su dva kongresa predstavnika muslimana na kojima se raspravljalo o
uspostavi hilafeta, ali bez efektivnih rezultata. Današnje prilike su takve, da ne
dopuštaju riješenje ovog pitanja po propisima islamskog prava pa se s tim za
neko vrijeme odložilo. Posebni interesi velikih sila i vladara pojedinih
muslimanskih država onemogućuju uspostavu hilafeta iako to želi cijeli
muslimanski svijet.

Vladavina prvih četvorice halifa služi nam kao osnova za proučavanje principa
organizacije muslimanske države. U svome nastupnom govoru EbuBekri Sidik,
prvi halifa, je obilježio položaj halife. Po njemu, halifa je zamjenik Muhamedov
u vjerskim i političkim stvarima, ali nije u poslaničkim. Nadalje nije
neograničeni vladar nego je u svome radu vezan propisima Kur'ana i Sunneta.

Prve četiri halife su se dosljedno držale demokratskih principa, ali kasnije hilafet
je počivao na principima protivnim islamskom pravu: hilafetska vlast je
uzurpirana,na mjesto demokratske vladavine zaveden je despotizam i tako je
ostalo sve do ukidanja hilafeta. Dosljedno postavljenom pravilu hilafet je
državno-vjerska zajednica i ne može funkcionirati samo kao vjerska zajednica,
jer islamsko pravo ne poznaje rastave vjere od države.Prema tome položaj halife
ne odgovara položaju pape. Papa je suveren katoličke crkve i kao takav je
najviši tumač božije volje na zemlji, a halifa je poglavar muslimanske države.

Vjerska uprava u Turskoj pred kraj hilafeta je bila jasno odvojena od političke i
ako su obadvije bile sjedinjene u rukama sultana-halife. Kada je Turska narodna
skupština ukinula monarhiju, onda je halifa ostao samo šef vjerske uprave.
Odmah se postavilo pitanje valjanosti ovakvog hilafeta. Jedni su tvrdili da je
ovakav hilafet nepravilan, jer se po islamskim propisima ne može rastaviti vjera
od države i da je kao takav neodrživ (ovo je gledište zstupala i turska narodna
skupština prilikom ukidanja hilafeta).

Po ukinuću hilafeta neki su zastupali mišljenje da se hilafet može obnoviti na taj

način što bi se hilafetsko dostojanstvo podijelilo jednom islamskom vladaru
koga bi ostali muslimani priznali kao vjerskog šefa. Ovo pitanje se dugo
raspravljalo, ali se nije došlo do konačnog riješenja. U posljednje vrijeme
oslabilo je interesiranje za ovo pitanje. Pošto je u sadašnje vrijeme nemoguće
obnoviti hilafet u onom smislu kako je idžmaom konstruiran, t. j. uspostavljanje
jedne države u kojoj bi svi muslimani bili uključeni, postavlja se pitanje je li
moguće obnoviti hilafet kao jednu opću vjersku zajednicu svih muslimana?

Još za života Muhamedova (a. s.), živio je izvjestan broj muslimana pod vlašću
nemuslimanskih vladara; za vrijeme arapskih halifa, hilafet se cijepao na
mnogobrojne samostalne države, a za posljednjih osmanlijskih halifa mnoge su
muslimanske zemlje i grupe muslimana podpale pod vlast nemuslimanskih
vladara. Tako je dugo vremena hilafet funkcionirao kao čisto vjerska zajednica i
vrijeme je učinilo, da su muslimani prihvatili i odobrili ovako shvatanje hilafeta.
Dakle, pošto je hilafet već funkcionirao kao vjerska zajednica i pošto je pravilo
povezanosti vjere i države postavljeno consensusom smatra se da bi bilo moguće
uspostaviti samo vjerski hilafet.

Današnje vrijeme i potrebe muslimana imperativno nalažu uspostavu jedne opće

muslimanske ustanove koja će bditi nad sudbinom muslimanskog svijeta. Ta
ustanova bila bi novi hilafet shvaćen kao čisto vjerska zajednica svih
muslimana.

Vraćanje šerijatu- Husejn Đozo

Novo buđenje islama veoma je važno, s obzirom na njegov povjesni znaćaj.

Zapad taj značaj vrlo rado ignoriše i omalovažava. Velika većina ima bojazd od
toga da bi vraćanje šerijatu dovelo do povratka u srednji vijek, te da bi se počele
koristit metode teokratije i despotizma (to su diktature i strogi sistemi gdje
upljavlja jedan čovjek).

Na pitanje zašto je važno vratiti se šerijatu, možemo odgovorit vrlo jednostavno.

Svaki musliman je dužan živjeti po propisima islama, a kršenjem toga vodi sam
sebe u propast. Treba istaknuti da je islam bio snažan pokretač ljudske misli, i
kao takavj je izuzetno važan. U susretu s drugim kulturama Islam nije odbijao
prihvatanje svega dobrog i pozitvnog, a što se u načelu ne suprostavlja
njegovom učenju. Muslimani izuzetno poštuju knjigu, nauku i papir, a
obrazovanje predstavlja jedan od njavažnijih segmenata islama. Utjecaj islama
na razvoj nauke nije upitan.

Predug period dekadence i stagniranja doveo je do otuđivanja od islama. Zbog

toga je bilo neophodno ponovno buđenje muslimana. U periodu dekadencije
dogolile su se mnoge loše stvari za Islam i muslimane, a sve zbog izuzetno
stnažnih stranih utjecaja. Koliko god ovo bilo zabrinjavajuće, strašna je
činjenica da i zemlje koje se navodno vode šerijatom, ne primjenjuju ga
ispravno, nego koriste izopačene sisteme. Ovakvo što Islam je stavljalo u
nezavidan položaj, a stranim utjecajima davalo prostor za uvođenje
„oslobodilačkih reformi“.

Zapadnjačka politika svijet je dovela do ruba propasti. Jedini izlaz iz te situacije

jeste vraćanje Šerijatu. To znači da se u svakodnevnicu treba uvesti duhovna
komponenta, koja joj trenutno nedostaje. Povratak Šerijatu kao izvornom
islamskom učenju izuzetno je složen proces. Potrebno je početi primjenivati
fikhska pravila u potpunosti. Međutim, treba istaknuti da Kur'an nije detaljno
objašnjavao takvo što, tako da je jedini način ispravne primjene voditi se
principima Kur'ana, i razvijanjem kur'anske misli. Kako bi se razvila kur'anska
misao potrebno je obnoviti idžtihad, uz uključivanjeučenih ljudi, uz njihovu
međusobnu saradnju, i uključivanje ranijih iskustava. Tako obnovnjen idžtihad
biće podloga za savremenu pravnu misao.

U procesu buđenja potrebno je uskladiti riječi i djela, osloboditi se uticaja vlasti

i slobodoumno promišljati o Kur'anu i njegovim principima.
TUMAČENJE KUR'ANA MEHMEDA DŽEMALUDDINA ČAUŠEVIĆA

A sada dolazimo do Čauševićevog i Pandžinog prijevoda Kur'ana, koji se

pojavio 1937. godine u Sarajevu. Na koricama i službenoj stranici stoji KUR'AN
ČASNI, PREVOD I TUMAČ, dok na službenoj stranici stoje još i riječi:
PREVELI I SREDILI HAFIZ MUHAMMED PANDŽA I DŽEMALUDDIN
ČAUŠEVIĆ, IZDAO DŽEMALUDDIN ČAUŠEVIĆ, SARAJEVO, 1937.
Ovo prvo izdanje Čauševićeva prijevoda Kur'ana danas je raritet i značajno je
zbog činjenice da su mnogobrojne stranice ovog prijevoda Kur'ana, kao i brojne
bilješke uz prijevod, same po sebi jedan Čauševićev bosanski doprinos
kur'anskim studijama. Kasnija izdanja Čauševićeva prijevoda su doživjela
brojne recenzije i preinake.
Kažimo u ovom kontekstu da je profesor Hasan Kaleši, orijentalista iz Prištine,
bio nezadovoljan što se 1969/1970. godine pojavilo novo izdanje Čauševićeva
prijevoda Kur'ana. Kaleši veli ''da je ovaj prevod toliko loš da ga uopšte nije
trebalo objavljivati''.
Kaleši dalje, posvemu netačno, kaže da je Čauševićev prijevod izišao 1936.
godine (tačno je da je izišao 1937. godine), i dodaje da je prijevod ''već tada
oštro kritikovan''. Hasan Kaleši dalje kaže: To nije prevod s arapskog, već s
turskog i to s jednog turskog prevoda koji nije najbolji, čak sa ortodoksnog
gledišta se smatra šizmatičkim. Prevodioci su bili teolozi, a ne naučnici-
islamolozi.
Hasan Kaleši ne iznosi razloge koji bi dokazali da bi ''naučnici-islamolozi'' bolje
znali prevesti Kur'an negoli islamski teolozi. Ako prijevod Biblije mogu uraditi
kršćanski teolozi, zašto islamski teolozi ne bi mogli prevoditi Kur'an?! Također,
Kaleši nema pravo kad tvrdi da Čaušević nije poznavao onovremenu evropsku
kur'anologiju.
Ko temeljito pročita Čauševićev prijevod i komentatorske napomene dobit će
spoznanje suprotno Kalešijevom. Kaleši još kaže da su ''Čauševićevi komentari
van nauke''. Kaleši ne kaže koje i kakve nauke. Na kraju, Kaleši ni ovdje, kao ni
u drugim svojim tekstovima u kojima napada sarajevske teologe, ne kaže šta je
to ''naučni prevod Kur'ana''.
U ovom kontekstu napomenimo da je Husein Đozo (1912.-1982.), znameniti
teolog napisao 1970. godine tekst Kur'an Časni. Ovaj Đozin tekst je, zapravo,
reagiranje na drugo izdanje Čauševićeva prijevoda Kur'ana. Tri su stvari na koje
Husein Đozo ukazuje u svome tekstu.
Prvo, Đozo upoznaje muslimansku javnost u Jugoslaviji da iza ovog drugog
izdanja Čauševićevog prijevoda Kur'ana (izdanje zagrebačke ''Stvarnosti'') ne
stoji Vrhovno Islamsko Starješinstvo u Jugoslaviji. Drugo, Đozo se ne slaže sa
načinom na koji su književnik Alija Nametak i arabista Omer Mušić, redaktori
ovog izdanja Čauševićeva prijevoda, vršili izmjene i preinake u prijevodu.
Treća dimenzija ovog Đozina teksta je najuočljivija, tiče se uloge Čauševića u
islamskom mišljenju u Bosni i Hercegovini i u Islamskoj zajednici u Bosni i
Jugoslaviji. Đozo ističe da se diskusija oko Kur'ana Časnog vodila tada (1937.)
u znaku borbe progresivnih i konzervativnih snaga.
Đozo, nadalje, kaže da on ''ne želi reći da Čaušević nije imao grešaka. Imao ih je
kao i svi drugi ljudi.'' Đozo potom tvrdi da su Čauševićeve greške proistekle iz
velikog oduševljenja progresom i napretkom.
Đozo, na kraju ovoga svoga teksta, podvlači da negodovanje Vrhovnog
Islamskog Starješinstva spram ovog drugog izdanja Kur'ana Časnog iz 1970.
godine ne znači i negodovanje niti napad na Čauševića.
Za Čauševića Đozo kaže:
“Njegove zasluge u procesu buđenja muslimana Jugoslavije su neobično
velike. On nesumnjivo predstavlja jednu od najsvjetlijih i najmarkantnijih
ličnosti naše novije istorije. Bio je to čovjek koji je duboko doživljavao problem
muslimanske zaostalosti i snažno shvaćao zahtjeve vremena u kojem se živjelo.
Trudio se čitavim svojim bićem da pokrene muslimane iz mirovanja i stagnacije
i da ih uvede u novi savremeniji život. Bio je neustrašiv i beskompromisan kada
se radilo o interesima Islamske zajednice. Poznati su njegovi stavovi u tom
pogledu, zbog kojih je i postao tako popularan u muslimanskim širokim
slojevima. Ime Reisu-ul-uleme Džemaludina čauševića još uvijek se spominje i
izgovara sa velikim poštovanjem.”
Pođemo li od pretpostavke da je na svom prijevodu Kur'ana radio zadnje
desetljeće svoga života (1928. – 1938.), u tom slučaju možemo Čauševićeve
komentare i tekstove koje je ukomponirao uz svoj prijevod Kur'ana, (ili ih je,
pak, preuzeo iz drugih njegovu mišljenju prihvatljivih i odgovarajućih
komentara Kur'ana), smatrati krunskim rezimeom njegovih prosvjetiteljskih i
reformatorskih nazora i koncepcija.
U uvodnoj bilješci pod naslovom ''Riječ izdavača'' Džemaludin Čaušević o
ovom svom prijevodu Kur'ana kaže: Ovo opsežno djelo sadrži tekst časnoga
Kur'ana, njegov prevod i tumač kod pojedinih ajeta. Ovo lijepo djelo izdajem u
doba kada se u glavnim islamskim centrima slična djela izdaju, i kada se u
Misiru (Egiptu) ozbiljno radi na prevođenju i tumačenju časnog Kur'ana na
razne jezike. Ovo je djelo izrađeno i sređeno prema gore istaknutim djelima, a
naročito prema onom što ga je napisao veliki turski učenjak Omer Riza. Ja se
čvrsto nadam da će ova lijepa i časna knjiga dobro doći našem svijetu. Nadam se
da će se sa ovim djelom muslimani lakše uputiti u uzvišeni sadržaj velikog i
časnog Kur'ana, a to mi je glavni cilj bio.”
Na kraju svoje uvodne bilješke Čaušević kaže: “Nadajući se da će mi Allah
ispuniti moju želju i oslanjajući se na Njegovu pomoć, danas dajem djelo da se
štampa.”
Dakle, Čaušević kaže da se ''oslanjao na brojna istaknuta djela'' s područja
prevođenja i tumačenja Kur'ana koja su izišla u Egiptu, a posebno ističe da se
oslanjao na ''turskog učenjaka Omera Rizaa''. Iz ovog zaključujemo da je većinu
komentatorskih bilješki Čaušević preuzeo od Omera Rizaa ili ih je pisao u
skladu sa Rizaovim pogledima. Dakako, Čaušević se koristio i spoznajama iz
evropske orijentalistike.
Posebna vrijednost Čauševićeva i Pandžinog prijevoda jeste u iscrpnom
komentatorskom kompariranju Biblije i Kur'ana. Sa sigurnošću se može kazati
da je Čaušević iz svojih izvora (Omer Riza, Mevlana Muhammed Ali, Rešid
Rida, Tantavi Dževheri, itd.), kao i izravno iz Biblije, naveo u podnožnim
napomenama gotovo sva mjesta iz te svete knjige koja bi se, makar i u dalekim
naznakama, mogla komparirati sa stavcima iz Kur'ana. Praktički, Čaušević je
koristio biblijski tekst kao svojevrsni komentar Kur'ana. Čaušević je prvi u
povijesti islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini koji je detaljno, i na
bosanskom jeziku, pokazao da se mnoga mjesta iz Kur'ana mogu,
komparativnom i kontrastivnom analizom, protumačiti biblijskim tekstovima.
Pođimo od Čauševićevih koncepcija islama u njegovim komentatorskim
bilješkama. Čaušević kao učeni muslimanski intelektualac i 'alim više puta u
svojim komentatorskim bilješkama tvrdi kako je Božiji poslanik Ibrahim a.s.
jedna od ključnih ličnosti u povijesti ljudskog roda. Ibrahim je, naravno, i
praotac monoteističkog čovječanstva. No, Čaušević, isticanjem te činjenice, želi
da ukaže na poziciju islama u povijesti. On, naime, tvrdi da je ovaj ciklus
povijesti, zapravo, ''vrijeme islama''
Također, Čaušević naziva islam ''međunarodnom vjerom'' ističući time
univerzalnost islama. Čauševićev je argument sljedeći: Bilo je dosta Božijih
glasnika i poslanika i oni su dolazili s Istinom, ali su tu Istinu dostavljali
posebnim narodima. Čaušević u više navrata u svome komentaru koji je pisan
tvrdi da je prethodno objavljena Božanska knjiga Tore bila objavljena ''ali samo
za jedan narod i za jedan ograničen period'', dok je ''vjera sa Islamom dostigla
svoj vrhunac''.
Čaušević stoga ne priznaje da se islam, ta univerzalna ''međunarodna i sveopća''
vjera, vjera koja odgovara prirodi čovječanstva, mogla širiti mačem. Naprotiv,
kad se islam pojavio, upravo je protiv njega isukan mač, a ne obrnuto! Jer, tvrdi
Čaušević, svi su ''neprijatelji Islama izvukli mač i stupili u borbu da muslimane
odvrate od vjere'', i ti su neprijatelji muslimanima.
Čaušević često ističe ''faktor vremena i mjesta'' i u svome komentaru Kur'ana
tvrdi da islam uvažava činjenicu vremena i mjesta. Čaušević živi u ''vremenu i
mjestu'' kada je evropska znanost očarala muslimansku inteligenciju. U tom
kontekstu se Čaušević u svome prijevodu i komentaru opredjeljuje za tadašnje
prosvjetiteljske koncepcije i tumačenja. Tako se u više komentatorskih bilježaka
Čaušević pojavljuje kao zagovaratelj tadašnje evropske nauke. Štaviše, Čaušević
smatra da je sam Kur'an ''propagator nauke''
Čaušević navodi tumačenje da kur'anska sintagma kitab mubin (''Jasna Knjiga''
) zapravo znači ''veliki zakon prirodnog razvitka i zakon uzročne povezanosti
svega što u prirodi postoji''. Islam nas ohrabruje da te zakone proučavamo, da u
njih proniknemo.
Nije teško uočiti da je Čaušević sklon da u svome prijevodu Kur'ana meleke ili
anđele protumači kao ''prirodne zakone''. U tom kontekstu Čaušević u svojim
bilješkama veliča čovjeka koji je ''naučno biće'' i koji ima moć ''da savlada
prirodu''.
U najmanje pedeset tumačenjskih napomena Čaušević tvrdi da je čovjek
odlikovan središnjim položajem u ''materijalnom svijetu'', kako je on volio
kazati. Tako, govoreći o Bogu koji je milostiv, Čaušević veli da je ''Bog po
Svom samom bitku utjelovljena milost''. Premda ova formulacija može biti
sumnjiva sa stanovišta tradicionalnog promišljanja islama (jer, u islamskoj
koncepciji, Bog se ni u šta ne utjelovljuje), Čaušević se ne ustručava da tu
formulaciju od svojih autoriteta preuzme ili da je sam domisli, e da bi tako
protumačio ''središnji položaj čovjeka u kosmosu''.
Čaušević je svjestan da su bosanski muslimani kojima on prevodi i komentira
Kur'an prava sirotinja, jer nemaju nikakva bogatstva. Stoga im poručuje da rade,
da se bogate, jer je ''islamski dopustivo'' biti bogat i imati velebne palače.
Danas, sa distance od kojih sedamdesetak godina nakon izlaska prvog izdanja
ovog Čauševićevog prijevoda, te danas, u jeku ekološke katastrofe, vidimo da
čovjek nije gospodar prirode već da je uz ranjenu prirodu i sam čovjek postao
jedno tragično biće. U bilješkama pisanim sa završnicom ''čovjek kao gospodar
prirode'' i ''čovjek radi koga je sve stvoreno'', a za koju se opredjeljuje
Čaušević, često ne postoji ni blaga odstupnica ni preispitivanje da li je, doista,
takva poenta opravdana sa stanovišta islama.
Čaušević, u skladu sa scijentizirajućim duhom tadašnjeg vremena, veli da su
prirodni zakoni zapravo, u krajnjoj instanci, izraz dobrote Božije volje. Može
biti da se čovjeku, ponekada, mnogo toga u prirodi ne dopada (zemljotresi,
poplave, erupcije vulkana, itd.), ali ''u svijetu prirode svi Božanski zakoniteže
dobru'', veli Čaušević.
Naime, objašnjavajući suru el-Kehf (Pećina) i pravu prirodu i smisao postupaka
koje je počinila osoba koju mnogi komentari Kur'ana imenuju riječju el-Hidr,
Čaušević ne ide putem sufijskih komentara Kur'ana koji tvrde da ovdje el-Hidr
predstavlja ono unutarnje (batin), sudbinu ili hakikat stvari, dok Musa a.s.
predstavlja šerijat ili zakon ili zahir stvari. Naprotiv, Čaušević se priklanja
općem duhovnom raspoloženju svoga vremena (prosvjetiteljstvo i
reformatorstvo) i često govori o svijetu prirode i besprijekornom funkcioniranju
Božanskih zakona.
Kad te zakone ne možemo da shvatimo, ili kad iz tih zakona nastupi po ljudski
svijet nekakva šteta, to ne znači da prirodni zakoni nisu dobri, već da mi ljudi
moramo imati u vidu krajnju svrhu, smatra Čaušević. Na putu stizanja do krajnje
svrhe događa se ponekada i kakva šteta, ali je krajnja, konačna svrha ono što je
važno. Musa a.s. nije imao u vidu krajnju svrhu, a el-Hidr jeste! Stoga Musa, ne
shvaćajući krajnju svrhu, ne shvaća zašto el-Hidr 1) buši lađu, 2) ubija dijete,
te 3) popravlja zid!
Čaušević racionalizira tumačenje kur'anske pripovijesti o el-Hidru i Musa a.s.
Čaušević ne voli da se poziva na tradicionalne islamske ezoteričke nauke i
njihove teorije (npr. na relaciju: batin – zahir), niti se u svojim tumačenjima
posvećuje tradicionalnim ekstrapolacijama fenomena mu'džize.
I u brojnim bilješkama o Muhammedu a.s. vidljivo je da Čaušević ističe
''prirodnost, naravnost Muhammeda a.s.'' i nije sklon dopustiti nikakvo
''mistificiranje Poslanikove osobe''. Čaušević ističe ''prirodnog čovjeka'' u
ličnosti Muhammeda a.s. I to je bio popularan trend među bosanskim
modernistima i prosvjetiteljima.
Kad tumači nadnaravno rastupanje Crvenog mora, koje se u Kur'anu opisuje u
50. ajetu sure el-Bekare, Čaušević se ne poziva na tradicionalne muslimanske
učenjake koji izričito tvrde da je rastupanje Crvenoga mora bila jedna od
najvećih Musaovih a.s. mu'džiza jer je, kako kaže Kur'an, do rastupanja toga
mora došlo Božijom odredbom, nakon što je Musau a. s. naređeno da udari po
moru svojim štapom. Čaušević se, kako rekosmo, poziva na racionaliste i,
donoseći ''plima-oseka'' objašnjenje, kaže sljedeće: “Islamski učenjaci,
racionaliste, ovako opisuju ovaj događaj: Prema starim geografskim kartama na
sjevernom rubu Crvenoga mora nalazilo se mnoštvo otoka. More tada nije bilo
duboko kao što je danas. More je tada bilo plitko, a u nastupanje oseke, voda bi
se potegla i tako je Izraelićanima bilo moguće bez ikakve opasnosti more
pregaziti. Za njima su se dali u potjeru Egipćani, ali dok su još bili na morskom
tlu, nastupila je plima i to je bio uzrok da su se Egipćani u moru podavili (Sejjid
Ahmed han, Tumač Kur'ana).”
Čaušević, također, priklanjajući se racionalističkim komentarima Kur'ana, tvrdi
da potop za vrijeme Božijeg poslanika Nuha nije bio ''neki opći potop''.
Očito je da je sarajevski ulemanski krug El-Hidaje imao razloga da bude ljut na
ovakvu vrstu naglašenog racionalizma u tumačenju Kur'ana. Tadašnje bosansko
muslimansko čitateljstvo, s jedne strane, na ovu vrstu racionalizma nije bilo
naviknuto, a, s druge, ovim se racionalizmom potkopavala jedna klasična
islamska doktrina, klasično tumačenje Božije intervencije u ljudskoj povijesti.
Ukratko, ovakvim se racionalizmom osporavalo vjerovanje u mu'džize
(nadnaravne događaje do kojih je došlo Božijom intervencijom, često na molbu
vjerovjesnika), bolje kazati rušio se način na koji je bosanska ulema stoljećima
tumačila mu'džize u skladu sa djelima el-Maturidija, el-Ghazalija, Ibn 'Arabija
itd.
Prema Čauševiću, naime, sada se u Bosni po prvi put mu'džize moraju objasniti
naukom, odnosno onim što je tada iz Evrope dolazilo kao važeća nauka, jer tako
traži poletni i naučni duh vremena! Čaušević je osjetio da je to imperativ
vremena i da on mora udovoljiti tom imperativu.
Dakako, ovakvih racionalizirajućih mjesta u tumačenju Kur'ana od strane
Čauševića ima mnogo. Na primjer, stablo u džennetu/raju o kojemu se govori u
suri el-Bekare, Čaušević tumači kao ''grijeh''.
Pogledamo li i druge primjere racionalističkog tumačenja kur'anskih ajeta u
Čauševićevom prijevodu Kur'ana uočit ćemo isti pravac tumačenja.
Na primjer, kad želi objasniti koje i kakve su se četiri ptice (II, 260.) odazvale
Božijem poslaniku Ibrahimu (a.s.) Čaušević u prijevodu izbjegava kazati da je
Ibrahim, kako tvrdi klasični tefsir, raskomadao ptice (klanjem), već donosi
jedan vrlo nerazumljiv prijevod: (''i okupi ih (ptice) oko sebe, zatim stavi od njih
jedan dio na svako brdo i pozovi ih. One će tebi pohitati.'') iz koga se razumije
da je Ibrahim ''sakupljao oko sebe te ptice'' i nije ih zaklao!!!
Takav prijevod, zapravo, odgovara tumačenju koje on donosi u podnožnoj
bilješki, a rezime bilješke je ovaj: Ako se Ibrahimu odazivaju ptice kad ih
pozove, premda su životinje, kako se njegovom pozivu ne bi odazvali narodi
koje poziva da vjeruju u Boga!
Čaušević je, također, sklon da Musaov štap protumači u značenju ''Musaov
narod''!
Poznato je da su u polemici, koja se vodila između pojedinih prvaka iz Glavnog
odbora ulemanske organizacije el-Hidaje i Čauševića, bila kritizirana upravo
ovakva njegova prijevodna rješenja i tumačenja. El-Hidajini čitatelji ovog
prijevoda nisu bili zadovoljni Čauševićevom metodologijom racionalističkog
odstupanja od ''opće poznatog islamskog učenja''.
Čaušević je odgovorio da svaki komentator Kur'ana ''ima svoj pravac, sufijjuni
drukčije tumače, a aklijjuni drukčije''.
Sufijjunima u ovom kontekstu Čaušević želi označiti cjelokupni islamski
ezoterizam različitih provenijencija. On je u svome prijevodu i komentaru
izbjegavao spoznaje sufijjuna ili islamskih ezoterika. Protežirao je aklijjune ili
racionaliste. Vidjeli smo i mnoge primjere kako je to činio.
Dva aspekta njegovog komentatorskog angažmana posebno ističemo,
1) intelektualnu kompetenciju Čauševića prosvjetitelja i
2) reformizam kao opredjeljenje Čauševića reisu l-uleme.
I prije Čauševićevog stupanja na tadašnju intelektualnu scenu u Bosni je bilo
krupnih reformatorskih bošnjačkih ličnosti, ali niko nije bio tako intelektualno
kompetentan kao Čaušević da reformske i prosvjetiteljske ideje hrabro i
otvoreno implementira na području samog tumačenja Kur'ana.
Važnom smatramo i činjenicu da je Čauševićev položaj na čelu islamske
zajednice, gdje je dugo godina bio reisu l-ulema, doprinio da opći trend zvanične
islamske zajednice postupno poprimi reformatorski i prosvjetiteljski tonalitet.