V- İBN HALDUN (M.S.

1334-1406)

İbn Haldun 19 Mart 1334 yılında Tunus’da dünyaya gelir, olgunluk çağına gelinceye kadar eğitim ve
öğrenim hayatına babasının nezareti altında devam eder. İlk önce Kur’anı ezberlemiş olan İbn Haldun,
daha sonra Arap dili ve edebiyatını, Fıkıh ve hadis ilmini, aklî ve naklî ilimleri dönemin önde gelen
ilim adamlarından ve hocalarından öğrenir. Giderek şöhreti artan İbn Haldun, Tunus devlet başkanı
Sultan Ebu İshak ile yakın bir temas içerisine girer; ayrıca İbn Haldun’un sohbetlerine yakın ilgi
gösteren dönemin Fas hükümdarı Sultan Ebu İnan 1349 yılında kendisini Fas’a davet eder ve ona
saltanat dairesi sekreterliği görevini verir. Kısa süre içerisinde Sultanın yakın adamları arasında yerini
alan İbn Haldun, bu hızlı yükselişi nedeniyle kendisini çekemeyenler tarafından yapılan çeşitli
suçlamalar nedeniyle hapse atılır ve adı geçen Sultanın 1360 yılında ölümüne kadar hapiste
tutulduktan sonra, Sultanın erdemli bir kişi olan veziri tarafından hapisten çıkarılır ve eski görevine
iade edilir. Vezir Ömer bin Abdullah Sultan Ebu Salim’in yerine tahta çıktıktan sonra, bu kez
aralarında bir takım soğukluklar başladığından, İbn Haldun Endülüs’e gitmek üzere Fas’tan ayrılır.
Endülüs Sultanı Ebu Abdullah bin Ahmer kendisini törenle karşılar ve saraylarından birine yerleştirir.

İbn Haldun daha sonraki yıllarda Becaye Sultanı Ebu Abdullah tarafından sarayına davet edilir, davete
icabet eden İbn Haldun törenle karşılanır, kendisine büyük saygı gösterilir ve Sultan ülkenin
yönetimini hemen hemen bütünüyle İbn Haldun’a bırakır. Fakat Sultan Ebu Abdullah amcasının oğlu
Ebu Abbas tarafından öldürülünce, bu kez Tilmisan hükümdarı Ebu Hamu tarafından ülkesine davet
edilen İbn Haldun 1371 yılında Beskere’ye gelir ve bir süre sonra buradan da ayrılarak Beni Tucin
ilinde Selame Oğulları Kalesine yerleşir. Devlet memuriyetine ilişkin tüm görevlerini bırakarak, dört
yıl süreyle kaldığı bu kalede Mukaddime adıyla bilinen ünlü eserini yazar; 1378 yılında Tunus’a geri
döner ve eserini Tunus Sultanı Ebu Abbas’a takdim eder. İbni Haldun, hacca gitmek amacıyla yola
çıktığı 1381 yılında, Mısır’da hüküm süren Kıpçak Türkleri hanedanı tahtını Sultan Berkog’a
bırakınca, önce İskenderiye’ye daha sonra da Kahire’ye gelerek, taleb üzerine, Camii Ezher’de
öğrencilere ders vermeye başlar, kısa süre içerisinde ünü artar ve medreselerden birine profesör olarak
atanır; 1384 yılında da maliki mezhebi kadılığına getirilir. İki yıl kadar sürdürdüğü bu görevinde
adalete olan sadakati bazı çevreleri oldukça rahatsız ettiği için, hakkında sultana yapılan şikâyetler
sonucunda mahkemeye çıkarılmasına karar verilir. Hasımlarının tüm iddialarını çok sağlam delillerle
çürüten İbni Haldun kadılık görevinden istifa ederek, kendini tümüyle ilmî çalışmalara ve
öğrencilerine vereceği derslere adar. 1384 yılında hacca gider ve hacdan sonra Mısır’a döndüğü
sıralarda, Timur orduları Şam’ı ele geçirdiği için, 1400 yılında barış yapmak amacıyla Timur’la
görüşmek üzere yola çıkan Mısır Sultanı Nasireddin Ferec’in yanına aldığı ulema içerisinde İbni
Haldun da yer alır. Görüşme sırasında sorularına verdiği akıllı ve hikmetli cevaplarından çok etkilenen
Timur İbni Haldun’un yanından ayrılmasını istemediği halde, o yine de tekrar geri gelmek şartıyla izin
alarak Mısır’a geri döner; ve halen kadılık görevinde bulunduğu 1406 yılında 74 yaşında iken
Kahire’de hayata veda eder 1.

a)Asabiye

İbni Haldun’un asabiye sözcüğüne yüklediği anlama ve işleve geçmeden önce, aynı kökten
geldiklerinde kuşku bulunmayan, Arap diline ait asaba sözcüğünün anlamlarına bakılırsa, bu
sözcüğün baba tarafından aynı soydan gelen akrabaların, birbirleriyle kan bağlılığı içerisinde
bulunanların oluşturduğu bir topluluğu anlatmak için kullanıldığı görülür 2. Asabiyeyi toplumsal
hayatın bedevî umrân aşamasında ortaya çıkan ve o toplumun bireylerini bir arada tutan güçlü bir
doğal ilke olarak düşünen İbni Haldun, asabiye kavramını incelerken öncelikle toplumsal gerçekliğin

1
Daha geniş bilgi için bkz. Zakir Kadiri Ugan, İbn Haldun, Mukaddime I, Önsöz, MEGSB, İstanbul 1988.
2
Arslan, A., İbni Haldun, 2.Baskı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2014, s.96.
aile, kabile ya da aşiret, kabile birlikleri, devlet ya da mülk birimlerinden hareket eder. İbni Haldun’un
Mukaddimesi üzerine yapılan çalışmalara bakıldığında, asabiye karşılığı olarak kullanılan birincil
kavramların dayanışma, vurucu güç, sosyal dayanışma ve grup duygusu şeklinde olduğu görülür3.
İnsanların toplumsal yaşamı ile devleti özdeşleştiren, dolayısıyla toplumsal yaşam olmadan devletin,
devlet olmadan da toplumsal yaşamın varlığından söz edilemeyeceğini öne süren İbni Haldun için,
devlet ile toplumsal yaşam birbirinden ayrı olarak düşünülemeyeceğinden, birinin düzeninin
bozulması ötekinin de düzeninin bozulması anlamına gelmektedir 4.

Devlet toplumsal yaşamın ve bayındırlığın düzenini ancak asabiyenin varlığı ve gücü ile
sağladığından, devletin başında bulanan hükümdarlar değişse bile, asabiyenin toplumsal yaşamda ve
devletin başında bulunan kişilerde devam etmesi gerektiğinden, eğer toplumsal yaşamdaki bir asabiye
çöker ve yerini başka bir asabiyeye bırakırsa, bu değişikliğin toplumsal yaşama maliyetinin de çok
büyük olacağından, devletin ve toplumsal düzenin bir çözülme sürecinin içine gireceğinden kuşku
duyulmamalıdır5. Bir toplumsal yaşamdaki asabiyenin varlığı, sadece o toplumu meydana getiren
bireyler arasındaki doğal bir durumun adı olan nesil ve nesep bağına dayanmaz; İbni Haldun’un ısrarla
altını çizdiği gibi, özellikle dinden beslenen inanç bağlarıyla insanları birbirine bağlayan ve bir arada
yaşamalarını sağlayan asabiyeler de olabilir6. Bir dine inanma ve ona boyun eğme asabiye mensupları
arasındaki çekişmeleri, rekabetleri, kıskançlıkları durdurur, hak ve hakikat etrafında toplanmalarını,
kendi maslahat ve menfaatleri hakkında akıllıca düşünmelerini ve davranmalarını sağlar 7. İnsanların
dinsel bir inanç etrafında toplanmalarının ve kendilerinin doğru yolda olduklarına inanmalarının, bu
uğurda ölümü göze almalarının asabiyelerini kat kat arttıracağı, dolayısıyla hiçbir kuvvetin onların
zafer kazanmalarına engel olamayacağı kanısını taşıyan İbni Haldun, devlet düzeninin bozulmasının
ve artık zaferlerin kazanılamamasının temel nedeninin dinsel kökenli olan bu asabiyenin çökmesi
olduğundan kuşku duymadığı da ortadadır8. Peygamberler Tanrı tarafından kendilerine gönderilmiş
olan dini yaymak için nasıl kendi kavimlerinin kudret ve kuvvetine muhtaç iseler, aynı şekilde devlet
ya da mülk sahibi olmak konumunda bulunanların da halkı kendilerine boyun eğdirmek için asabiyeye
muhtaç olduklarından kuşku duyulmamalıdır9.

Devlet ancak kuvvet, kudret ve galebe çalmanın sonunda kurulur; kuvvet, kudret ve galebe çalmak ise
ancak bir asabiye ve bir düşünce ya da bir inanç etrafında toplanarak, onu hayata geçirmek azim ve
kararlılığı içerisinde kalpleri birbirine bağlamakla olur 10. Bu bakımdan, asabiyenin en geniş anlamıyla
bir toplumsallık ilkesi olduğunda kuşku yoktur 11. Devlet ancak sağlam bir siyasal düzene kavuştuktan
sonra, siyasal iktidarın yürütülmesinde artık çok güçlü bir asabiyeye ihtiyaç duyulmayabileceği
düşüncesini de taşımakla birlikte,12 İbni Haldun kan bağı ile birbirine bağlı insanlardan oluşan ilkel ya
da kabile toplumlarından medenî toplumlara geçiş sürecinde, bir zorunluluk olarak gündeme gelen,
devlet kurma olgusu için asabiyenin vazgeçilmez olduğunun altını şu cümlesiyle çizer: “Devlet ancak
asabiyetle kurulur ve yaşayabilir”13. İnsan için toplumsal yaşamın, toplumsal yaşam için ise
egemenliğin, egemenliğin en yüksek düzeydeki ifadesi olan devlet (ya da mülk) için de asabiyenin
kaçınılmaz olduğunu öne süren İbni Haldun’a göre, toplumsal yaşamın ve devletin varlığı için

3
Hassan, Ü., İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi, 5.Baskı, Doğubatı Yayınları, Ankara 2011, s.174.
4
İbn Haldun, MukaddimeII(çev.Zakir Kadiri Ugan), MEGSB, İstanbul 1988, s.308.
5
İbn Haldun, MukaddimeII, s.309.
6
İbn Haldun, MukaddimeII, s.311.
7
İbn Haldun, MukaddimeI, s.402-403.
8
İbn Haldun, MukaddimeI, s.404.
9
İbn Haldun, MukaddimeI, s.405.
10
İbn Haldun, MukaddimeI, s.401-402.
11
Arslan, A., age, s.99.
12
İbn Haldun, MukaddimeI, s.394; Hassan, Ü., age, s.209.
13
İbn Haldun, MukaddimeI, s.414.
“asabiye, tek yaratıcı siyasî faktör”dür 14. Mülk (ya da devlet) de, tam anlamıyla egemen
olma(tagallub) ve kararları zorla uygulatma gücü(kahr)dür15.

İbni Haldun Devletin (ya da Mülkün) kuruluşu ve gelişmesi konusunda asabiyenin yanısıra, ekonomik,
coğrafi ve tarihsel geleneği de esas almaktadır. Devletin gerek asabiye gerekse üretime dayalı
ekonomik ilişkilerin üzerine kurulması, onun dinamik bir karaktere sahip olduğunu gösterir. Buradan
da anlaşılacağı üzere, devlet iki temel üzerine kurulur: bu temellerden biri askeri güç olarak asabiye
diğeri de ekonomik güç olarak paradır. Asabiyeye dayalı gücünü ordudan alan devletin, hem askerini
beslemek ve hem de zaman zaman karşılaştığı ekonomik zorlukları aşmak için paraya ihtiyacı vardır;
bundan dolayı devlette meydana gelebilecek fesat ve bozgunluklar bu iki temelin zayıflığından ileri
gelir 16. Devletin kurulmasını sağlayacak kuvvet ve kudrette olması gereken asabiye, devleti kuran
başkanın kendi boy ve uruğlarının asabiyesi olmakla birlikte, devlet kurulup da tarihsel, askerî ve
ekonomik bir gelişme sürecinde önemli mesafeler aldıktan, başka bir değişle, bedevî umrândan hadarî
umrâna (yani kabile hayatından şehir hayatına) geçildikten sonra, devlet başkanı kendi boy ve
uruğlarından beslenen asabiyelerin kudretini kırmaya başlar17. Başkan, devlet eliyle yetiştirilmiş ve
eğitilmiş olan azatlı kişileri onların yerine geçirmek suretiyle, yeni bir asabiye tesis eder; fakat bu
asabiye temelde kan bağına dayalı olmadığı için sağlam bir asabiye olmaktan uzaktır18. Asabiye
kavramıyla kastedilen anlamın devlet kurmak, göçebe ve kabile hayatından yerleşik ve medeni hayata
geçmenin ancak kendisinin varlığı ile mümkün olduğu konusundaki düşüncesi son derece açık olan
İbni Haldun için, nasıl bu dünyanın herbir varlığının belirli aşamalardan geçerek tamamlanan bir ömrü
varsa, aynı şekilde, bedevî umrândan hadarî umrâna doğru zorunlu bir değişim sürecinden geçtiğinde
kuşku bulunmayan her devletin de gençlik, olgunluk ve yaşlılık dönemlerinden geçmek suretiyle
tamamlanan bir ömrü vardır19. Özet olarak denilebilir ki, hem başka toplumlara karşı kendi toplumunu
savunma ilkesi, hem de toplumun liderinin toplumun üyeleri üzerindeki otoritesini temellendirme
ilkesi olduğu çok açık olan asabiyenin, birinci şekliyle bir toplumsallık ilkesi, ikinci şekliyle siyasi bir
ilke olduğundan kuşku duyulmamalıdır20.

b)Umran

Yaşadığı dönemin koşulları içerisinde, iyi bir tarihçi, sosyolog, filozof ve siyaset bilimci olarak
anılmayı hak ettiğinde hiç kuşku bulunmayan, İbn Haldun toplumu tarihsel, siyasal ve sosyolojik
boyutlarıyla, tıpkı doğa bilimlerinde olduğu gibi, değer yargılarının konusu olarak değil de doğal bir
varlık olarak gören, dolayısıyla, “nasıl olması gerektiği” hakkında değil, “nasıl olduğu” hakkında bir
araştırmayı ve incelemeyi amaçlayan, adını da Umrân (ilm al-umrân) koyduğu yeni bir bilim
kurduğunu öne sürer21. Onu böyle bir umrân bilimini kurmaya iten, bizim burada ayrıntıları üzerinde
durmayacağımız, temel nedenler olarak kendi zamanındaki tarih ve tarih bilimiyle ilgili bazı düşünce
ve kaygılarının olduğu öne sürülebilir22.

Mukaddime’nin birinci cildinin birinci kitabının ilk paragrafında, İbni Haldun umrânla ilgili
düşüncelerini açıklamaya şu cümleleriyle başlar 23: “Bil ki tarihin vazifesi, dünyanın insan
yaşayabilecek yerlerini cemiyetler halinde yaşayarak imar etmekten (umrândan) ve bu mamurluğun
tabiî haline arız olan vahşilik ve birbirine ünsiyet (alışkanlık) kesbetmelerinden, kendilerini ve mensup
14
E.Rosenthal, A North African, s.6 (dan naklen) A.Arslan, age, s.100-101.
15
İbni Haldun, Mukaddime I, s.353; Arslan, A., age, s.103.
16
İbni Haldun, Mukaddime II, s.97; Hassan, Ü., age, s.234.
17
İbni Haldun, Mukaddime II, s.97.
18
İbni Haldun, Mukaddime II, s.98.
19
İbni Haldun, Mukaddime II, s.296-297.
20
Arslan, A., age, s.104.
21
Arslan, A., age, s.6.
22
Arslan, A., age, s.7.
23
İbn Haldun, Mukaddime I, s.82.
oldukları uruğ ve kitleleri korumalarından ibaret olan asabiyetlerden bahsetmek ve insanların birbirine
her çeşit saldırganlıklarına ve tagallüplerine ve bu tagallüplerin bir sonucu olarak, devletlerin
kuruluşuna, bu devletlerin kuvvet ve şevketlerinin derecelerine, insanların çalışarak kazanma ve
geçinmelerine, ilimlere, hüner, sanat ve umumiyetle sanayie ve tabiî olarak bu mamurluktan husule
gelen medenî eserlere dair bilgiler vermek ve bu konularla ilgili olan haberleri nakil ve rivayet
etmektir”. Mukaddime’nin Batı dillerine yapılan çevirilerine bakıldığında, umrân karşılığı olarak
çoğunlukla uygarlık (civilisation, civilization, zivilisation) ve kültür (culture) terimlerinin kullanıldığı
görülür. Bugün uygarlık teriminin kültür teriminden farklı olarak, toplumsal hayatın daha gelişkin
durumunu anlatmak için kullanıldığı dikkate alınırsa, umrânın, toplumsal ve tarihsel hayatın bedevî
umrân (göçebe hayatı) aşaması için kullanıldığında kültür, hadarî umrân (şehir hayatı) aşaması için
kullanıldığında ise uygarlık olarak anlaşılmasının daha doğru olacağı düşünülebilir 24. İbni Haldun’un
umrânı, dünyanın insanların yaşamasına uygun olan coğrafî bölgelerinde yaşayan kavimlerin ve
toplumların yeryüzünü imar etmeleri olarak, başka bir ifadeyle, dinamik bir yapıya sahip olan
toplumsal hayatın sürekli değişen halleri olarak düşündüğü çok açıktır 25.

Platon, Aristoteles, Fârâbî vb. klâsik siyaset filozoflarında olduğu gibi, İbni Haldun’un da insanın
doğası bakımından toplumsal ve politik bir varlık olduğunu düşündüğünde kuşku yoktur. Kur’andaki
“Tanrı her mahlûku yarattıktan sonra, onlara yaşamak yollarını gösterdi” 26 ayetinden yola çıkarak,
Tanrı’nın insanı hayvan cinsinin öteki türlerinden ayırt eden temel özelliklerinden biri olarak
toplumsal bir hayat yaşamak suretiyle yeryüzünü imar etme yolunu gösterdiğini öne süren İbni
Haldun, özünde toplumsal bir varlık olan insanın bir “hüküm ve yönetim altında yaşadığı sürece her
zaman kahır ve galebe sahibi olan bir başkana muhtaç olacağının” altını çizer 27. Ona göre, insanlar bu
toplumsal hayatı ya göçebe olarak dağlarda, sahralarda ve çöllerde hayvan, özellikle deve besleyerek
ya da yerleşik olarak köylerde, kasabalarda ve şehirlerde üretim ve ticaret yaparak yaşarlar 28. Bu
bakımdan, o öncelikle umrân biliminin konusu olan umrân(insanî toplumsal hayat)ın varlığını ve
zorunluluğunu kanıtlayarak işe başlamak ister29.

İnsan türünün, ihtiyacı olan besin maddelerini tek başına üretememesi ve hemcinslerinin yardımı
olmaksızın yırtıcı hayvanlardan kendisini koruyamaması nedeniyle, bu hayatı yalnız başına
sürdürmesi olanaksız olduğundan, toplumsal hayat onun için bir zorunluluktur; ayrıca Tanrı’nın
insanlar aracılığıyla bu dünyayı imar etmek ve onları yeryüzünde kendisinin halifesi kılmak gibi bir
iradesi de vardır30. Toplumsal hayatın ve buna bağlı olarak gerçekleşecek imar edilmiş bir dünyanın
mümkün olabilmesi için, doğasında hayvansal bir özelliğe de sahip olan insanların zaman zaman
birbirlerine karşı saldırı ve tecavüzlerde bulunmaları ancak mülk sahibi ve yasakçı olan bir hâkim ve
hükümet işbaşında olduğu takdirde önlenebilir31. “O yasakçı, onlara galebe çalmış, iktidarı eline almış,
onları kendine itaat ettirmiş olduğu için, kimse diğerlerine tecavüz edemez. Devlet ve hükümetin
manası işte budur”32. Hükümdarlığın insanlar için doğal bir derece olduğunu, hayatın devam
ettirilebilmesi için gerekli olan zorunlu ihtiyaçların ancak yardımlaşma yoluyla karşılanabileceğini
düşünmekle birlikte, aynı zamanda hayvansal bir doğaya da sahip olan aynı insanların birbirlerinin
mal ve eşyasına el uzatabileceklerini, birbirlerine zulüm ve düşmanlık da edebileceklerini öne sürer. O
halde, insanlar arasında her zaman ortaya çıkabilecek olan böyle kavga, tecavüz, kargaşa ve

24
Arslan, A., age, s.78-79.
25
İbn Haldun, Mukaddime I, s.84.
26
Kur’an, 17: 87.
27
İbn Haldun, Mukaddime I, s.97.
28
İbn Haldun, Mukaddime I, s.98, 326.
29
Arslan, A., age, s.79.
30
İbn Haldun, Mukaddime I, s.103.
31
İbn Haldun, Mukaddime I, s.103-104.
32
İbn Haldun, Mukaddime I, s.104.
düşmanlıkların engellenebilmesi ancak onlara hükmedecek bir yasakçı ve hâkimin varlığıyla
mümkündür33.

a) Bedevî Umrân: Bedevî sözcüğü Arapçada “medenî, şehirli” anlamlarına gelen hadarî
sözcüğünün aksine “çölde yaşayan, göçebe” anlamlarına gelir 34. Bununla birlikte, bedevî sözcüğünün
sadece göçebe hayat tarzını ifade etmediğini, medenî hayat tarzından önceki toplumsal yaşama
biçimlerinin tümünü kapsadığını öne süren İbni Haldun’a göre, bedevî umrân(göçebelik)ın bütün
kabalıkları hadarî umrân(medenîlik)ın bütün inceliklerinden önce gelir; çünkü göçebelerin amacı her
zaman için şehir hayatına geçmek ve medenîleşmektir 35. Bu nedenle, genelleştirilebilir bir doğal-
toplumsal yasa olarak, bedevîliğin (ya da göçebeliğin) her zaman için hadarîliğin (ya da medenîliğin)
temelini teşkil edeceği İbni Haldun’nun temel tezleri arasında yer alır 36. İnsanların sosyal hayatlarında
zorunlu olarak içinden geçmek durumunda oldukları bedevî ve hadarî umrân aşamalarının onlar için
doğal bir durum olduğunu açıkça dile getiren İbni Haldun için, “göçebelik şehirlilik hayatından
öncedir, çöl hayatı cemiyetler halinde dünyayı imar etmenin başlangıcı ve şehirlerin asıl ve temeli ve
bu ikisinin yardımcısıdır”37. Göçebelerin medenîlere oranla daha hayırsever ve iyiliği kabule daha
yatkın, daha cesaretli olduklarını, yerleşik ya da şehir hayatına geçişin bu kudret ve cesareti ortadan
kaldırıp onları korkaklaştırdığını; ancak arkalarında kendilerini koruyacak boy ve uruğlar(aile
birlikleri)ı bulunanların göçebelik hayatı yaşayabileceklerini öne süren İbni Haldun, göçebe hayatı
yaşayan kavimlerin güç ve kuvvet kazanmalarının ancak nesep (ya da kan) bağı ile birbirlerine
bağlanmaları sayesinde mümkün olacağını38; söz konusu nesep bağının, aynı zamanda, insanların
birbirlerine yardım ederek ve birbirlerini koruyarak kazandıkları güç ve kudret anlamına gelen
asabiyenin bir sonucu olduğunu düşünür39. Toplumsal ve ekonomik temelleri bakımından bedevî
umrânın üç aşamasından söz edilebilir 40: a) Deve yetiştiriciliği ile geçinen bazı Arap kabilelerinde
görüldüğü gibi göçebe hayat tarzı; b) Bazı Türk ve Berberi halklar tarafından temsil edildiği üzere,
deve yetiştiriciliğine göre bir üst derece olarak nitelenen koyun, sığır ve hayvan yetiştiriciliğine dayalı
göçebe hayat tarzı; c) Köy ve kasaba gibi küçük yerleşme birimlerinde sebze, meyve ve tahıl üretmek
amacıyla tarımla uğraşılan ve yerleşik döneme geçilmiş olan hayat tarzı.

İnsan için doğal bir zorunluluk olan toplumsal hayatın devam ettirilebilmesi için gerekli olan besin
maddelerini temin etmek ve yırtıcı hayvanlardan korunmak amacıyla bir takım silahların ve araçların
yapılması gerektiği düşüncesinden hareketle, İbni Haldun, zamanla insanların kendi aralarında
ekonomik anlamda bir işbölümünü ve işbirliğini gerçekleştirmeleri gerektiği düşüncesini öne sürerken;
toplumun üyeleri üzerinde egemenlik kurabilecek bir siyasî gücün varlığını da zorunlu görür ve bedevî
umrândan hadarî umrâna geçiş sürecinde başka faktörlerin yanında ekonomik ve siyasî faktörlere ayrı
bir önem atfeder41. Egemenlik ve devleti umrânın bir çeşit varlık şartı olarak gören İbni Haldun için,
mülk umrânın maddesini teşkil eden bir şey değil, umrânın formudur. Aristoteles’in doğa felsefesinde
nasıl madde bir forma girdiği zaman bir oluş ya da şu varlık oluyorsa, aynı şekilde, İbni Haldun için de
insan toplulukları bir egemenlik ya da bir mülk formu içine girmek suretiyle ancak şu diyebileceğimiz
bir toplumsal oluşu ya da varlığı gerçekleştirirler 42. Nasıl madde ile formu birbirinden ayrı olarak
düşünmek mümkün değilse, aynı şekilde, insanların toplumsal hayatından bağımsız olarak bir devlet

33
İbn Haldun, Mukaddime I, s.472.
34
Arslan, A., age, s.84.
35
İbn Haldun, Mukaddime I, s.308.
36
Arslan, A., age, s.85; Hassan, Ü., age, s.191.
37
İbn Haldun, Mukaddime I, s.307.
38
İbn Haldun, Mukaddime I, s.309-325.
39
İbn Haldun, Mukaddime I, s.326.
40
İbn Haldun, Mukaddime I, s.304-307;Arslan, A., age, s.85-86.
41
Arslan, A., age, s.88, 91.
42
İbn Haldun, Mukaddime II, s.295; Arslan, A., age, s.93.
kavramını düşünmek mümkün olmadığı gibi, devlet olmadan insanların bir toplumsal hayatından söz
etmek de mümkün değildir43.

b) Hadarî Umrân: İbni Haldun’un düşüncesinde, toplumsal yaşamın ikinci evresi olan hadarî
umrân aşamasının temelinde, onun birinci evresi olan bedevî umrân aşamasının bulunduğu ve
toplumsal yaşamın hadarî umrân aşamasına geçmeden önce insan topluluklarının yaşadıkları ve
geçirdikleri bir göçebe hayatı evresi olduğu çok açıktır. Bedevîlik(göçebelik)in kabalığı
hadarîlik(medenîlik)in inceliklerinden her zaman önce geldiği için, bedevî toplumlar sürekli medenî
olmak çabası içerisinde bulunurlar 44. Birincisini ikincisinden ayıran en temel faktörün bedevî
umrândaki yaşama biçiminin hadarî umrândaki yaşama biçimine göre daha basit ve daha ilkel
olduğunda kuşku yoktur. Söz konusu bu iki temel toplumsal yaşama biçiminin ekonomik faaliyet
çeşitleri, siyasal ve kültürel kurumları, ahlâksal ve psikolojik özellikleri bakımından birbirlerinden
ayrıldıkları da inkârı mümkün olmayan bir gerçektir 45. Daha önce de işaret edildiği gibi, Bedevî
umrânı belirleyen en temel özellik hayvan yetiştiriciliği ve tarım iken, hadarî umrânı belirleyen en
temel özelliğin sanayi ve ticaret olduğu çok açıktır. Bedevî umrân aşamasındaki kabile toplulukları
hayvan yetiştiriciliği ve tarımla ilgili üretimi sadece bedensel güçlerini kullanarak gerçekleştirirlerken,
hadarî umrân aşamasındaki medenî toplumlar sanayi ve ticaret alanlarındaki üretimlerini bedensel
güçlerinden çok daha fazla akılsal güçlerini kullanarak gerçekleştirirler. Bu da, lüks hayatın olmazsa
olmaz koşulları arasında yer alan bilim ve teknolojinin gelişmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla,
bedevî umrândan hadarî umrâna geçişi mümkün kılan temel unsur olarak, hadarî umrân aşamasında
gerçekleştirilen üretim miktarının bedevî umrân aşamasında gerçekleştirilen üretim miktarının çok
üstüne çıkması, buna bağlı olarak da, bedevî umrân aşamasındaki insanların hep özlemini çektikleri
lüks hayatın koşullarının oluşmuş olması gösterilebilir 46. Bu aşamadan itibaren, toplumsal yaşamın
istikrarlı ve düzenli bir biçimde devam edebilmesi için, egemen bir gücün yönetimi altında toplumun
siyasallaşması ve devletleşmesi kaçınılmaz bir ihtiyaç olarak kendini gösterir. Egemenlik ve devleti
umrânın varlık şartı olarak gören İbni Haldun için, “mülk” umrânın maddesi değil formudur47.

c)Mülk

-Uygarlık ve asabiye: Asabiye ile devletin ya da mülkün kuruluşu arasında çok sıkı bir ilişkinin var
olduğunu öne süren İbni Haldun’a göre, devletin ya da mülkün varlığı temelde güçlü bir asabiyenin
varlığını gerekli kılıyorsa, aynı şekilde, asabiyenin giderek güçsüzleşmesi ve yok olması da devletin
ya da mülkün çözülmesinin ve yıkılmasının kaçınılmaz bir nedeni olarak önümüze gelmek
durumundadır48. Asabiyenin gayesi iktidarı elde etmek, devleti ya da mülkü tesis etmek, bedevî umrân
aşamasındaki asabiyesi yüksek bir kabile toplumunun öteki asabiyesi düşük kabile toplumları
üzerinde hem askeri hem de ekonomik açıdan bir egemenlik kurmak olunca, asabiye ile şehirleşme ya
da uygarlaşma arasında sıkı bir bağlantının bulunduğunu görmek de zor olmayacaktır. Hadarî umrân
aşamasına geçmiş bulunan söz konusu şehirli ve uygar toplumda, ekonomik anlamda üretimin düzeyi
hem nitelik hem de nicelik bakımından çok artmış olması nedeniyle, lüks hayat kavramıyla dile
getirilebilecek şekilde, insanlar artık yaşamlarını kurulmuş bir devletin ya da mülkün yönetimi altında,
bolluk ve refah içerisinde devam ettirebilecekleri bir konumda görünürler. Bununla birlikte, doğası
bakımından insan gururlu ve kibirli, egoist, kudretli ve başkalarına egemen olma eğilimi ve iradesi
bulunan bir varlık olduğundan, söz konusu şehir hayatında asabiyenin giderek çözülmesine ve
zayıflamasına neden olacak bir biçimde, medenîleşmenin birinci aşamasında, egemenliği tesis etmek
için kendi grubunun güçlü asabiyesine ihtiyacı olan lider, öteki gruplara tam anlamıyla egemen
43
İbn Haldun, Mukaddime II, s.308.
44
İbn Haldun, Mukaddime I, s.308; Hassan, Ü., age, s.191.
45
Arslan, A., age, s.87.
46
İbn Haldun, Mukaddime II, s.369-370.
47
Arslan, A., age, s.91.
48
Arslan, A., age, s.121.
olduktan sonra, ikinci aşamasında, kendi grubunun insanlarına karşı olan şefkat, merhamet ve
cömertliğini kontrol altına alarak, onları da sindirmek ister; zaten, siyasetin kendisi de mülkün tek bir
elde toplanması, egemenliğin tek bir liderde güçlenmesi gerektiğini söyler 49. Özetle söylemek
gerekirse, bedevî umrândan hadarî umrâna, yani göçebe hayatından şehir hayatına geçildikten, devlet
ya da mülk hem askerî hem ekonomik anlamda çok güçlü bir konuma geldikten, toplum lüks bir
yaşama sürecinin içine girdikten itibaren, bu geçişin en önemli faktörü olan asabiye de, giderek
çözülmeye ve zayıflamaya başlar; ki bu da doğal bir süreç olarak devletin a) zafer ve istila, b) istibdat
ve infirad, c) sükûnet ve rahatlık, d) kanaat ve barış, e) israf ve savurma olmak üzere içinden geçmek
zorunda olduğu, beş evresinden sonuncusu olan gerileme ve çökme sürecinin içine girdiği anlamına
gelir50.

-Uygarlık ve ekonomi: İbni Haldun’a göre, buraya kadar yazılanlardan da kolaylıkla anlaşılacağı
üzere, göçebe bir topluluğun uygar bir toplum haline gelmesi demek, onun hem askeri hem de
ekonomik bakımdan güçlenmiş bir toplum konumuna gelmesi demektir. Güçlü bir devletin ya da
mülkün en sağlam iki temelinden biri asabiye ya da ordu, diğeri ekonomi ya da paradır; dolayısıyla bu
iki temelde meydana gelecek olan her türlü fesat ve bozgunluk devletin büyük bir zaafiyet ve çöküş
sürecinin içine girmesi demektir 51. Platon’un ideal devlet anlayışında da dile getirildiği üzere, her
devletin kendi iç ve dış güvenliğini sağlamak üzere güçlü bir orduya ya da güvenlik güçlerine ve
devlet mekanizmasının düzenli bir şekilde işlemesini sağlayacak olan bir bürokrasiye ihtiyacı olduğu
gibi; söz konusu güvenlik güçlerinin ve bürokratların, görevlerini en iyi biçimde yerine getirebilmeleri
için, ekonomik ya da parasal olanaklarının olabilecek en yüksek düzeyde sağlanması kaçınılmazdır.
Devletin ya da mülk sahibinin bu konuda en önemli parasal kaynağının da vergiler olduğunda kuşku
yoktur; halktan toplanan vergilerin düzenli ve belirli bir artış içerisinde devletin kasasına akması için
de ülke ekonomisinin çok sağlam ve sürekli gelişen bir yapı içerisinde bulunması gerekir 52. Ekonomik
anlamda devletçi değil liberal bir anlayışa sahip olan İbni Haldun için bir malın değerini belirleyen iki
temel etkenden birincisi malı üretmek için harcanan emek, ikincisi mala duyulan taleptir53.

Halkın zenginliğinin devletten, devletin zenginliğinin halktan geleceğine, devlet ile halkın birbirlerini
karşılıklı ve olumlu bir şekilde etkiledikleri sürece, şehir uygarlığının ya da medeniyetin güçlenerek
devam edeceğine inanan İbni Haldun, bununla birlikte, bu gidişatın sonsuza kadar devam
etmeyeceğini, belirli bir üst sıra vardıktan sonra durma ve gerileme sürecinin içerisine gireceğini
düşünür54. Şehir ekonomisindeki büyümenin belirli bir noktaya vardıktan sonra, neden büyümeye
devam edemediğini sorgulamak yerine, insanların arzu ve ihtiyaçlarının neden bu kadar çok arttığını
sorgulama yoluna giden İbni Haldun’un, bu duraklama ve gerilemenin temelinde, şehir hayatının ya da
medeniyetin beraberinde getirdiği lüks yaşamın sonucunda ortaya çıkan genel bir ahlaksal bozulmanın
bulunduğunu düşündüğünde de kuşku yoktur55.

-Uygarlık ve ahlak: Uygarlık ile ahlak arasında, İbni Haldun için, onun dışında Perikles, Berkeley,
Rousseau, Spengler, Sorokin vb. başka siyaset filozoflarında da görüleceği üzere, olumlu değil aksine
olumsuz bir ilişkinin olduğu çok açıktır. Tarihsel süreç içerisinde insanlığın göçebe hayatından şehir
hayatına geçmelerine bağlı olarak yoksulluk ve fukaralıktan kurtulup servet ve zenginliğe
kavuştuklarını, buna bağlı olarak da, Maurice Nedoncelle’in 56 de altını çizerek işaret ettiği gibi,
“bilinçlerarası ilişki” olarak tanımlanan kişi olmaktan çıkıp herbir benin kendi içine kapanarak
49
İbn Haldun, Mukaddime I, s.422-423; Mukaddime II, s.90.
50
Hassan, Ü., age, s.268.
51
İbn Haldun, Mukaddime II, s.97.
52
Arslan, A., age, s.126.
53
İbn Haldun, Mukaddime II, s.322.
54
İbn Haldun, Mukaddime II, s.114; Arslan, A., age, s.129.
55
Arslan, A., age, s.131.
56
Bkz. Nédoncelle, M., La Réciprocité des Consciences, Aubier, 1942; Urhan, V., İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği
Bilinçlerarası İlişki, Ankara Okulu, 2002.
bireyleştiği insanlar konumuna geldiklerini görmek çok zor değildir. Bedevî umrân aşamasındaki
insanlar hadarî umrân aşamasındakilere kıyasla, genel anlamda, ahlaksızlıklardan daha çok ahlaklılığa
yakın durdukları, daha açık bir deyişle, kanaatkâr, dayanıklı, kendine güvenen, cesur, yardımsever,
namuslu, dindar vb. oldukları halde, ikincilerin haris, mağrur, korkak, tembel, rahatına düşkün, bencil,
müsrif vb. oldukları, bunun da asabiyenin çözülmesi anlamına geldiği, İbni Haldun’un temel tezleri
arasında yer alır57.

İbni Haldun’a göre, devletleşme sürecinin medenî umrân aşamasında görülen söz konusu ahlaksal
bozulmanın aynı dönemin ekonomik koşullarıyla da çok yakın ilişkileri bulunmaktadır. Bu konuyla
ilgili olarak, onun Mukaddime’deki kendi cümleleri şöyledir 58: “Yerleşik ve tekellüflü hayatın bozuk
ve kötü olan hallerinden biri de, şehvetlere dalmak ve şehvet düşkünü olmaktır. Bu düşkünlük de
bolluğun ve refahın tâbilerindendir. Refah ve bolluğun tesiriyle insan her türlü lezzetli yemekler
yemeyi arzu eder. Bu yemeklerin tesiriyle zina ve lutîlik gibi birtakım ahlaksızlıklar yayılır…
Yerleşik, medeni ve tekellüflü hayat tekâmülünün son haddini bulduktan sonra diğer varlık ve tabiî
ömürler gibi devlet ve kavimlerde de ihtiyarlama çağının başlayacağına dikkat et. Ben yerleşik ve
tekellüflü hayat sonucunda husule gelmiş olan ahlak (ve itiyatlar)ın fesadın kendisi olduğuna kaniim,
çünkü kişilerin insaniyetleri ancak kendileri için faydalı ve hayırlı olan şeyleri elde etmek ve kendileri
için zararlı olan nesnelerden uzaklaşmak tabiatında olmaları iledir”. Genel anlamda bakıldığında,
doğal olarak insan her şeyden önce kendi özçıkarını düşünen egoist bir varlık olmakla birlikte, kendisi
gibi başkalarının da özçıkarlarının olduğunu düşünecek kadar akıllı özgeci bir varlıktır. Böyle olmakla
birlikte, klasik siyaset felsefesinin en temel dayanaklarından biri olan ölçülü davranmak anlamına
gelen erdemli yaşamaktan uzaklaşıldığı, yani lüks hayat şartlarının önemli ölçüde arttığı ve geliştiği
medeni ya da modern toplum düzeyine ulaşıldığı durumlarda, insanların arzu ve iştahlarının, zevk ve
hazlarının ölçüsünü kaybetmeye, dolayısıyla daha fazlasını elde etmenin peşine düşmeye
başlayacakları da ortada olan bir gerçektir. Söz konusu olan bu ölçüsüz arzu ve isteklerin peşine
düşmenin ortaya çıkaracağı olumsuz sonuçların siyasal, ahlaksal ve ekonomik alanlarda birbirleriyle
bağlantı içerisinde ortaya çıkacağı; etik, ekonomik ve politik değerlerini önemli ölçüde yitirmiş,
Aristoteles’in hem etiğin, hem siyasetin, hem de ekonominin temel ilkesi olarak öne sürdüğü “altın
orta ilkesi”den uzaklaşmış insanlardan oluşan bir toplumun düzenden düzensizliğe doğru giden bir
sürecin içerisine gireceğinde de kuşku yoktur. Burada sözü edilen erdemli olmak ilkesi yönetilenler
için olduğu kadar yöneticiler için de geçerli olan bir ilkedir.

d)Umran, Devlet ve Din

İbni Haldun tarafından umrȃnın iki temel kaynağı olarak, insanlar için hem doğal hem de zorunlu
olan, yırtıcı hayvanlardan korunma ve beslenme etkenlerine işaret edildiğinden daha önce söz
edilmişti. Yine toplumsal hayatın kurulması ve devam ettirilmesi için, aynı şekilde, doğal ve zorunlu
olan bir diğer kurumsal etkenin de mülk ya da devlet olduğunda kuşku yoktur. Bu etkenlere ilişkin
düşünceleri açısından bakıldığında, onun devlet ve siyaset anlayışında, oldukça liberal ve seküler bir
düşünceye sahip olduğu söylenebilir. Konuyla ilgili olarak, din-siyaset ilişkisini ön planda tutan ve
böyle bir zemin üzerinde devlet ve siyaset felsefesi geliştiren filozofların düşüncelerini, sağlam
temellerinin bulunmadığı gerekçesiyle, eleştiren İbni Haldun din, peygamberlik ve halifelik gibi
kurumların ne insanın ne de toplumun doğasından çıkarılamayacağını, dolayısıyla, umrȃnın var olması
için onların zorunlu olmadıklarını, sadece umrȃnda ortaya çıkmaları mümkün olan ve ortaya çıkmış
bulunduklarında da kuşku bulunmayan kurumlar olduklarını öne sürer; çünkü onun için, umrȃnın
konusu “varlığı mümkün olan” değil tam tersine “varlığı zorunlu olan” şeylerdir 59. Aynı durum
asabiye için de geçerlidir.

57
İbn Haldun, Mukaddime I, s.309-311, 357-360; Hassan, Ü., age, s.192; Arslan, A., age, s.134.
58
İbn Haldun, Mukaddime II, s.301-303.
59
Arslan, A., age, s.143.
İbni Haldun mülk, devlet, ekonomi, asabiye, bilim ve sanatlara umrȃnın alanında yer verirken, umrȃn
için bir zorunluluk taşımadıklarından dolayı olsa gerek, orada din, peygamberlik ve halifelikten hemen
hemen hiç söz etmemektedir60. Bununla birlikte, onun umrȃnın içindeki yeri ve ilişkileri bakımından,
dine ve onun uzantıları olan peygamberlik ve halifeliğe nasıl baktığı söz konusu olduğunda, iki
yaklaşım tarzı ortaya koyduğu görülür. Din bazen onun için umrȃnın içinde ortaya çıkan herhangi bir
toplumsal olaydır; bazen de o umrȃnı temelde bir din olayı gibi ele almak ister. Birinci şekliyle din
devletin gelişme sürecinde etkili olan öteki temel etkenler gibi bir rol üstlenirken; ikinci şekliyle
devletin formunu belirleyen bir etken konumuna yükselir 61. Doğası bakımından toplumsal bir varlık
olarak dünyaya gelmiş olmakla birlikte, özünde önce kendini düşünen egoist bir varlık olan insanın
düzenli toplumsal bir yaşamının gerçekleşebilmesi için mutlaka bir yasanın ve yasa koyucunun
bulunması gerektiğini öne süren İbni Haldun, sağlam yasalar üzerinde inşa edilmemiş bir devletin
istikrarlı bir siyasal ve toplumsal düzenin ifadesi olamayacağının altını çizer 62. Ona göre, söz konusu
yasaların yasa koyucusu ya tanrısal akıl ya da insan aklıdır; yasalar tanrısal akıl tarafından konulduğu
ve uygulandığında dinî siyaset, insan aklı tarafından konulduğu ve uygulandığında ise aklî siyaset
adını alır63. Aklî siyaset insanın sadece bu dünyadaki varlığını esas aldığı halde, dinî siyaset onun hem
bu dünyadaki hem de gelecek dünyadaki varlığını esas alır 64. Gelecek dünyanın kazanılması bu
dünyanın kaybedilmemesine bağlı ise eğer, o zaman, dinî siyasetin temel yasalarının aklî siyasetin
yasalarına aykırı olan şeyler olarak düşünmemek gerekir; aksine aklî siyasetin dinî siyasetin içinde yer
alan ama ona ters düşmeyen bir parça olarak düşünülmesi gerekir 65.

Aklî siyasetin iki şeklinden söz eden İbni Haldun için, onun birinci şekli toplumun çıkarlarını ön
planda tuttuğu için daha yumuşak ve ȃdil olduğu halde, ikinci şekli hükümdarın çıkarlarını ön planda
tuttuğu için daha merhametsiz ve insafsızdır 66. İbni Haldun gerçek anlamında dinî siyasetin sadece
peygamber ve dört halife döneminde hayata geçirilebildiğini, peygambere sadakatle bağlı olan ilk
Müslüman Arapların, tanrısal akıl tarafından peygamber aklı aracılığıyla kendilerine verilmiş olan
yasalara en mükemmel biçimde itaat ettiklerini ve dinin varlığından önceki asabiyelerini, cesaret ve
şecaatlerini de kaybetmediklerini, hatta daha da güçlendirdiklerini öne sürer 67. Emevilerden itibaren
ondördüncü yüzyıl sonlarına kadar, İslam coğrafyasındaki siyasî rejimlerin ya da devletlerin, belirli
ölçülerde, tanrısal akıl tarafından konulmuş yasalara göre yönetilmelerine rağmen, kendileri hakkında
“dinî siyaset rejimi” ifadesinin kullanılamayacağı düşüncesini taşıyan İbni Haldun, peygamberin
döneminden kendi yaşadığı döneme gelince kadar, Müslüman toplumlara uygulanan siyasî rejimlerin
üç evreden geçtiklerini öne sürer 68: a) Tam anlamıyla dinî siyasetin egemen olduğu şeriat kurallarının
uygulandığı evre (peygamber ve dört halife dönemi); b) Dinî siyaset ile aklî siyasetin birbirine
karıştığı evre (Emevîlerde Muaviye-Abd al-Melik arası ile Abbasîlerde Harun Reşid ve oğulları
dönemi); c) Saf aklî siyasetin ya da tam anlamıyla mülkün egemen olduğu evre (Abd al-Melik’ten
Emevîlerin sonuna, harun Reşid’in oğullarından kendi zamanına kadar).

Siyaset bilimcisi olduğu kadar aynı zamanda bir tarihçi olarak İbni Haldun İslam tarihi ile ilgili
araştırmalarında, İslam ile asabiye ve mülk arasındaki ilişkilerin, kendisinin de arzu ettiği biçimde
gerçekleşmemiş olduğunu gördüğü inancını taşıyan İbni Haldun, dini siyasetin Emevilerle birlikte
mülkleşme eğilimi göstererek bozulma ve tam anlamıyla mülke dönüşme sürecinin içerisine girdiği;
dolayısıyla İslam ile asabiye ve mülk arası ilişkilerin karşılıklı olarak birbirlerini desteklemek

60
Arslan, A., age, s.145.
61
Arslan, A., age, s.147 (den naklen) E.Rosenthal, Gedanken, s.50.
62
İbn Haldun, Mukaddime I, s.479 İbn Haldun, Mukaddime II, s.117.
63
İbn Haldun, Mukaddime I, s.479.
64
Arslan, A., age, s.158,171; Hassan, Ü., İbn Haldun, s.258.
65
Arslan, A., age, s.173.
66
İbn Haldun, Mukaddime I, s.316; Arslan, A., age, s.159.
67
İbn Haldun, Mukaddime I, s.318.
68
Arslan, A., age, s.160-161,169; İbn Haldun, Mukaddime I, s.526-528.
anlamında olumlu bir gelişme göstermek yerine, birbirlerini dışarda tutma yönünde hareket ettikleri
kanısını taşır69.

69
Arslan, A., age, s.170-171.