Innvígsla og sjálfsfórnir Óðins

Inngangur

Í þessu riti verður rýnt í sjálfsfórnir Óðins með þeim tilgangi að varpa nýju ljósi á þær með
hliðsjón af fleiri þáttum norræna menningararfsins og með samanburði við hugarheim utan norræna
rammans.
Sjónum verður beint að Rúnatali í Hávamálum, þar er að segja að þeim kafla sem hefur að geyma
lýsingu á sjálfsfórnum Óðins. Í þeim þætti hangir hann á Alheimsins tré til að öðlast yfirskilvitlega
vizku. Fyrst verður tekið til umfjöllunar nokkur tákn sem gægjast í gegnum viðeigandi vísur
Rúnatalsins og þau útskýrn með aðstoð nokkurra fræðimanna. Síðar verður farið í hugmyndir
sjálfsfórna sem fólgnar eru í þessum táknum. Þar verður einnig styðst við skoðanir annarra
fræðimanna en svo verður tekið til athugunar möguleiki til að lesa þau gögn sem safnað verður af
öðrum sjónarhóli enn vanalega.
Eins og fyrr segir, verður hér notað óspart hugmyndir annarra ættbálka. Áður enn farið er að fullu
í efni ritsins ber að útskýra hvers konar aðferð verður hér beitt. Þó að notaðar séu hugmyndir
annarra menningararfa er ekki meint að sjálfsfórnir Óðins séu bergmál frá þeim fjarlægu
menningum. Svo gæti vel verið en það kynni einnig að vera rangt. Að segja að sjálfsfórnir Óðins
eigi brýnt erindi við sýbirska sjamanisma, við kristni eða búddisma verður hér litið á eingöngu sem
hreina athugasemd. Í þessu riti er ekki reynt að rekja spor þessara tengsla, að sýna að svipaðar
hugmyndir spretta hugsanlega af sama meiði og hafi breizt út ígegnum viðskipti. Aðferð sem hér
verður beitt er heldur byggð að þeirri staðreynd að hægt er að skilja margt um hugarheim tiltekins
svæðis með því að bera saman við hugmyndir annars staðar að án þess að gera grein fyrir sambandi
milli heimshluta sem við á. Ástæðan fyrir því er sú að nokkrar hugmyndir eru alsheims og ekki
bundnar við tiltekið svæði. Þegar við höfum brotkenndar heimildir í öðru svæði eins og á
Norðurlöndum getur maður bætt þær upp með því að rannsaka svipaðar hugmyndir sem birtast
annars staðar í víðtækara og heildstæðu viðhorfi1.
Þess ber að gæta að þessi aðferð er að beita með varfærni. Hún gildir eitt og sér eingöngu til að
varpa ljósi á hugarheiminn og táknfræði og ekki á trúabragðasögu. Hún er ekki bundin við tiltekin
svæði og fræðimenn sem hafa næga kunnáttu á ýmsum sviðum trúabragða eða heimspeki geta með
aðgát beitt henni með því að nota efni alls staðar að, ekki einungis að austan.

1 Þar sem í þessu riti verður oft vitnað í búddistar heimildir virðist athyglisvert að benda á fornleifafund í Birka þar sem
var grafið upp líkneski Buddha. Að það sé tilviljun eða ekki að margt virðist vera sameiginlegt við sjálfsfórnir Óðins og
búddisma og að þessi fundur sé til, verður hér ekki svarað þar sem það þarfnast dýpri rannsóknir .
1
 1. Táknfræði sjálfsforna Óðins

1.1 Tréð og rúnir: hinn dulræna ferð og vizkan

Sjálfsfórnum Óðins er lýst eins og kunnugt er að mestu leyti í Hávamálum. Frægasta vísan í því
samhengi er hinn 138. sem hljómar á þessa lund (A. Costanzo, bls. 138):
Veit ek at ek hekk vindgameiði á,
ntr allar nío,
geiri undaðr ok gefnn Óðni,
sjálf sjálfom mér,
á þeim meiði er man(n)gi veit
hvers hann af rótom renn.

Ótalmargir fræðimenn hafa glöggvað sig á þessari vísu sett upp fjölbreyttar skýringar. Hér er ekki
rými til að fara yfir þær í heild en verður eingöngu vitnað í örfá atriði sem mest skipta máli.
Almenn skoðun er að vindgameiðurinn sé Yggdrasill. Þetta nafn hefur verið túlkað venjulega á
þann hátt (Gering, bls. 105)2:
„Yggs (Ygg, „hinn Skelfilegi“=Óðinn) hross“, eins og gálginn er nefndur einu sinni í kvæði „hestur hins elskaða
Signýjar“ [...]
Turville-Petre tekur undir þessa skoðun og færir sömu rök en svo bætir hann við (bls. 48):
The metaphor is carried further. Men swing on the gallows, and the verb ríða means both ‘to swing’ and ‘to ride’.
Therefore Sighvat said in his lay in memory of St Ólaf, ‘men ride to the world of death on Sigar’s horse’ (riða ... til
Heljar Sigars hesti). We may also remember, that the horse was a symbol of death, carrying men to another, world, a
concept which may have influenced the diction of the scalds.
Eliade fer dýpra í málið og vekur athygli á að (bls. 300)3:
Óðins hestur, Sleipnir, hefur átta lappir og hann ber sinn herra og önnur goð (t. d. Hermóðr), til Heljar. En hestur með
átta lappir er hinn sjamanisti hestur öllum öðrum fremur; maður finnur hann hjá Síberíubúum og einnig annars staðar (t.
d. hjá Murias), alltaf í sambandi við upplifun sæluvímu (extatique) sjamana […]
Við þessum merkilegu athugasemdum má bæta við að Vindgameiðurinn sem birtist í þessari vísu
virðist því hafa að minnsta kosti tvöfalda merkingu. Ef tréð er ekkert annað enn Yggdrasill eins og
eflaust sýnist og ef þetta tré táknar hest, þá getur hann ekki verið annað enn reiðskjóti
yfirskilvitlegrar ferðar. En á hinn bóginn virðist tréð vera ginnheilagt eins og verður nú sagt.

2 „Yggs (Ygg, „der Schreckliche“=Odin) Roß“, wie der galgen in einer Skaldischen Dichtung einmal „das Pferd des
Geliebten der Signý“ gennant wird […].
3 Le coursier d’Odin, Sleipnir, possède huit pattes et c’est lui qui porte son maître, et même d’autres dieux (p. ex.
Hermódhr), en Enfer. Or le chaval à huit pattes est le cheval chamanique par excellence; on le rencontre chez le
Sibériens et aussi ailleurs (p. ex. les Murias), toujours en relation avec l’expérience extatique des chamans […]
2
Eliade bendir á að það er almenn skoðun hjá mörgum ættbálkum að alheimurinn sé skiptur í þrennt,
himin, jörð og undirheima (bls. 211-216). Þetta gæti átt sér samsvörun í norrænu „heimsfræði“ í
Ásgarð, Miðgarð og Hel. Það er erfitt að gera sér grein fyrir afstöðu þessara heima, venjulega
ímyndar maður sér þá skipaða meðfram láréttum ás þar sem Ásgarður, „himinn“ er efst,
„undirheimar“, Hel neðst og Miðgarður í miðju. Þykir vert að nota að þessi staðreynd er heilög og
dulræn og varla hægt að lýsa með orðum og gera sér grein fyrir henni með venjulegum skilning á
raunveruleika4. Í hverjum heimi er „gat“ og í gegnum þau rennur ásin sem tengir alla þessa heima
saman (M. Eliade, bls. 211). Í norrænni heimsmynd er þessi ás ekkert annað enn Yggdrasill sjálfur.
Með því að skoða hugmyndir sjamanisma er auðvelt að gera sér grein fyrir því að upp og niður
Yggdrasils getur hver sem er til þess hæfur ferðast í alla heima. Þessi þrískipting kemur glögglega
fram í 31. vísu Grímnismála, Hrímþursar birtist í staðinn Ása (Die Edda, bls. 63):
Þrjár rœtr standa á þriá vega
undan asci Yggdrasils;
Hel býr undir einni, annarri hrímþursar,
þriðio mennzcir menn.
Þar sem Óðinn hékk á Yggdrasli á meðan fór fram athöfn sem virðist naumast ætluð öðru enn
innvígslu, þá er Óðinn greinilega einhvers konar frumkvöðull norræna sjamanisma.
En þótt af þessum drögum og athugunum virðist að sjálfsfórnir hans hafi brýnt erindi við
sjamanisma, er þó vert að skilgreina að hverju leyti er hann „sjamani“. Þetta orð hefur náð hylli
fræðimanna og er nú á dögum harðla vinsælt. Það hefur tekið yfir svo vítt svið að það er fyrir löngu
hætt að vera lýsandi. Af þessum sökum þykir mjög gagnlegt að skoða orðsif þess og greina afstöðu
þess til sjálfsfórna Óðins. M. Piantelli tekur fram að elstu útgáfa þess sem hljómar śramaṇa kemur
frá Indlandi og að hún var alltaf notuð með orðinu brāhmaṇa. Hann segir að śramaṇa þýði (M.
Piantelli, bls. 8):
sá sem reynir á sig í ástundun meinlæti og í síðasta lagi til að öðlast frelsun frá hringrás endurfæðinga .

Í grískum heimildum (um það bil 300 f. K.) birtast orðin tvö sem βραχμανᾶι og γαρμανᾶι. Hin síðari
er í rauninni ritvilla fyrir σαρμανᾶι hljóðvíxl fyrir réttari útgáfu *σραμαναι. Sömu orð koma fyrir í
Persíu í kringum 300 e. K. sem sśamany ut bramany. Útgáfa sśamany er svipuð samaṇa í pāli,
heilögu tungu búddisma. Af samaṇa leiðir mið-asíska orðið šaman sem vísaði í upphafi til
búddískra meinlætamanna og fór síðar að merkja í úigúrisku sérfræðingur í andaæði (possessione)
og leiðslu (estasi) (M. Piantelli bls. 9). Af šaman hefir verið leitt alþjóðlegt orð sem hljómar
sjamani á íslenzku. Fræðimönnum ber ekki alltaf saman um notkun orðsins, þess vegna þykir það
nauðsynlegt að skilgreina að hverju leyti er hægt að sjá Óðin sem „sjamana“ í ofannefndu vísu. Ef

4 Turville-Petre kemur svo að orði (bls. 48): The sacrifice of Óðinn to himself may thus be seen as the highest,
conceivable form of sacrifice, in fact so high that, like many a religious mystery, it surpasses our comprehension.
3
ákveðið er að nefna „sjamana“ alla þá menn sem eru hæfir til að ferðast um alheimsins hluta með
því að fara í leiðslu (estasi) án þess að taka tillit til hvers tilgangs þetta er gert, þá er Óðinn
„sjamani“. En þó hafa fræðimenn oft skilgreint orð „sjamana“ aðeins nánar. Samkvæmt Eliade er til
dæmis hægt að ræða um sjamanisma stricto sensu eingöngu ef tilgangur sjamanistiskrar ferðar er að
fylgja látnum manni til undirheima eða heimta sál sjúks manns úr „Helju“ (bls. 304). Að þessu leyti
virðist Óðinn sem hangir upp í Yggdrasli ekki vera „sjamani“.
Tilgangur hans með því að hanga á alheimsins tré er greinilega að öðlast þekkingu eins og kemur
fram í 139. vísu (A. Costanzo, bls. 105):
Við hleif mik sldo né við hornigi,
nýsta ek niðr,
nam ek upp rúnar, ǿpandi nam,
fell ek aptr þaðan.

Hér liggur í augum uppi að hann hafi að lyktum numið „rúnar“. Eins og kunnugt er voru rúnir rit
norrænna þjóða áður enn að þeir tileinkuðu sér ritmenningu frá suðrænum þjóðum. En reyndar voru
rúnir til forna miklu meira en rittákn. Þær voru einnig galdrastafir og í upphafi var kallað „rún“ eða
„rúnar“ alls konar dulræn þekking. Þetta er almenn skoðun sem virðist fá staðfestingu af notkun
orðsins í gotnesku. Þegar Wulfila þýddi Bíblíuna á gotnesku, notaði hann orðið runa til að þýða
grísku mystērion5. Þess að auki notar hann garuni „which means consultation, or speech not
intended to be overheard“ (T. Looijenga, bls. 8.), þar af leiðandi, eitthvað dulrænt.

1.2 Geirinn, Kristur og Graalið

Skiptar skoðanir hafa fræðimenn sýnt um túlkun ofannefndra vísna Hávamála en það er almennt
samþykkt að þar sé innvígsluathöfn á seyði vegna þess að Óðinn öðlast dulræna kunnáttu6.
Bugge sér nokkrar ástæður til að tengja sjálfsfórnir Óðins við kristni. Hann vekur athygli á að
(bls. 291):
ogsaa Kristendoms Gud hang paa et Træ og dette Træ „Kristi Galge“ „Kristi Kors“ er helligt, har Betydning for hele
Verden.
Auk þess tínir hann upp margar hliðstæður á Óðni og Kristi. Meðal annars tekur hann fram að
Kristur var einnig særður með spjóti og að hann þyrsti á krossinum og að trén beggja hafi runnið af
ókunnugum rótum.

5 Sjá K. Reichardt (bls. 9) sem vekur einnig athygli á að norræna orðið rún merkir líka geheimnis (leyndardómur).
6 Það hefur einnig verið bent á að mælandi í vísunni sé ekki Óðinn sjálfur heldur prestur hans. Sbr. t. d. Lüning, bls.
288. Mín skoðun er a það skipti litlu máli þar sem um táknræna atburði er að ræða.

4
 Líkingar í þessum tveimur samhengjum eru að vísu margar en reyndar er einnig margt ólíkt . Eins
og fyrr segir, hér er ekki ætlunin að rannsaka sögulegan skyldleika trúabragða. Turville-Petre kemur
svo að orði (bls. 43):
While we cannot preclude the possibility of Christian influence on the scene described in the Hávamál, when we
analyse the lines, we realize that nearly every element in the Norse myth can be explained as a part of pagan tradition,
and even of the cult of Óðinn.
Þessi athugasemd lýsir mjög vel hversu erfitt er að átta sig á þess konar rannsóknum. Í þessum
málum er oftast nær örðugt að ákveða með nokkurri vissu hvort hugmyndakerfi er eldra og staðfesta
með óskeikulu öryggi að um virkileg áhrif annars á hitt sé að ræða. Hugmyndir, eins og að kristni
hafi haft áhrif á norræna heiðni eða heiðni indóevrópkra þjóða hafi haft áhrif á kristni þannig að það
sem er líkt við Óðins og Krists fórnir leiðir reyndar af sameiginlegum indoevrópskum bakgrunni og
svo framvegis, veita svo litla innsýn á okkar mál að hér er ekki talið ástæða fyrir að ræða þær.
Söguleg tengsl trúabragða geta gert manni auðveldara að skilja hugmyndir ymissa trúabragða þegar
þessi tengsl eru skýr eða að minnsta kosti meira enn hugsanleg. Mín skoðun er sú að margt sé líkt í
trúabrögðum á ymsum svæðum ekki vegna sögulegra skyldleika heldur vegna þess að náttúra
mannsins bregzt oft eins við svipaðar ástæður þótt þúsundir kilometra beri á milli. Með þessari
staðhæfingu er auðvitað ekki ætlað að útiloka að svipaðar hugmyndir gætu líka sprottið af sama
menningararfi.
Með þessum hugmyndum í huga er hægt að varpa nýju ljósi á nokkrar hliðar sjálfsfórna Óðins.
Eins og Bugge (bls. 296-297) hefur bent á bæði Kristur og Óðinn voru særðir með spjóti. Spjótið er
mjög mikilvægt tákn Óðins dyrkunar. Eins og kemur fram í Ynglinga sögu (Heimskringlu, bls. 9),
þegar Óðinn
var at kominn dauða, lét hann marka sik geirsoddi ok eignaði sér alla vápnadauða menn
og einnig Njörður (Heimskringla, bls. 9)
lét [...] marka sik Óðni, áðr hann dó [...]
Í Gautreks sögu er lýst fórnum Vikars konungs á þennan veg (Fornaldarsögur Norðurlanda (III.
bindi), bls. 26-27):
Þá stakk Starkaðr sprotanum á konungi ok mælti: „Nú gef ek þik Óðni.“ Þá lét Starkaðr lausan furukvistinn.
Reyrsprotinn varð at geir, ok stóð í gegnum konunginn. Stofninn fell undan fótum honum, en kálfsþarmarnir urðu at
viðju sterkri, en kvistrinn reis upp ok hóf upp konunginn við limar, ok dó hann þar.
Mikið hefur verið rætt um merkingu spjótsins og það er athyglisvert að fræðimenn hafi þegar í stað
haft skiptar skoðanir þá er Lüning var uppi. Hann kemur svo að orði í sambandi við 138. vísu (bls.
288):

5
Skýrendur hafa hér leitt í ljós undarlega hluti. Sá eini bendir á leyndardómsathafnir; hinn annar meinar að mælandi sé
ekki Óðinn heldur prestur hans; vindgameðurinn skuli vera leg en geirinn reður og svo framvegis. 7
Erfitt er að átta sig á hvað er hin „sanna“ merking þessara tákna þar sem svo margir
rannsóknarmenn hafa lagt fram alls konar hugmyndir. Það er samt að marka að túlkanir sem virðast
vera andstæðar, hafa oft allar gildi í sínu lagi. Í þessu samhengi verður seinna rætt um hugtak
„endurfæðingar“. Hér þykir vert að benda á að tákn spjótsins kemur oft fyrir í sögum um Graal.
Evola leggur skýr drög um merkingu spjótsins í þessum sagnaflokki (J. Evola, 1997, bls. 89):
[T]he symbolism of the lance, like the scepter’s, often interferes with the symbolism of the “axis of the world” and thus
points to the well-known polar and regal meanings. In the cycle of the Grail, the lance appears mostly with regal figures
and presents a double character: it wounds and it heals. […] In the cycle, the Grail’s lance is often bloodied: sometimes,
rather than being drenched in blood, it produces a trickle of blood […] In the Christianized elements of the cycle, the
lance of the Grail is sometimes believed to be that which pierced Jesus’ side; thus the blood that flows from it is “the
blood of redemption,” symbolizing the regenerating principle.
Spjótið hlýtur að gegna sömu merkingu í sjálfsfórnum Óðins. Það hlýtur þar af leiðandi að tákna
styrkjandi mátt fórna sem verður nánari rætt um hér á eftir.

2. Um meinlæti og merkingu fórna

2.1 Föstun og merking meinlæta

Ekki hefur farið framhjá fræðimönnum að Óðinn hékk langa hríð á trénu án þess að fá mat né
drykk. Gísli Sigurðsson (bls. 47) útskýrir þetta atriði á þann hátt:
Á meðan Óðinn hékk í trénu hefur hann ekki fallið fyrir freistingum, hvorki mat né drykk.
Þessi athugun vekur þá spurningu: hvaða tilgangi gegnir að standast þessar „freistingar“. Í þessu
samhengi svarar ummæli D. Evans (bls. 33):
These strophes [139. -141.] evidently describe his acquisition of occult wisdom through self-imposed ascetic
disciplines: rapt into an ecstatic trance, he wins insight into the hidden depths of nature and attains mastery of runes and
poetry. The underlying notion is that self-imposed privations and torments will, if continued long enough, induce an
exalted visionary state in which the seer trascends the mundane limits of time and space and is granted a revelation of
the hidden secrets of the universe.
Þessi ummæli hans Evans eru mjög vönduð og eru afar lýsandi hvort í sínu lagi (ath). Það hefði
verið mjög erfitt að komast betur að orði. En þó verður hér sýnt að ástæðan fyrir því að Óðinn stóðst

7 Lüning, bls. 288: Die erklärer haben hier wunderliehe dinge zu tage gebracht. Der eine denkt an ordensmysterien;
der andere will, dass der sprecher nicht Odin sei, sondern ein priester Odins; der „windbewegte baum“ soll der
mutterleib sein, der spiess ein phallus etc.
6
„freistingarnar“ getur fengið aðra skýringu í ljósi samanburðar sjálfsfórna Óðins við fornar
hugmyndir um „ascesis“8.
Þykir vert að vekja athygli á að viðhorf manna um að fá innsýn í yfirskilvitlega hluti með því að
fasta eða með öðrum orðum að neyta hvorki matar né drykkjar er býsna fornt. Ritheimildir segja að
Numa Pompilius (Númi), annar konungur Rómar, hélt sér einn í skógum langar dvalir og
sennilega fastaði til að koma á mál við yfirnáttúrulegar verur 9. Að Númi fastaði er í raun og veru
einvörðungu ágízkun en þessi aðferð sést glögglega í lífi Buddha. Vel þekkt atriði í ævisögu hans er
að hann fetaði líka veg meinlæta þegar hann var að leita að þeim stígi sem bæri hann til vizku. En
þó eftir að hafa fastað dögum saman sá hann að sá vegur leiddi ekki til vizku. Hann var orðinn svo
grannur að hryggjalið í honum sköguðu fram í gegnum húðina10. Að svo búnu ákvað hann að skipta
um aðferð.
Það sem maður á að hafa fast í huga er að það eru til ymsar gerðir af „ascesis“. J. Evola hefir
vakið athygli á að „ascesis“ merkti upprunalega ekkert annað enn æfing (gr. ἁσχέω: ég æfi mig).
Hugmyndin um „ascesis“ sem „meinlæti“ er komið úr kristni og það hefur gert okkur erfitt að átta
okkur á þessu fyrirbæri þar sem við höfum ekkert annað viðmiðunarlið en afbakaðan skilning á því
(J. Evola 1996, bls. 3):
With the development of Western civilization, however, the term ascesis (or its derivatives) has, as we know, taken on a
particular meaning that differs from the original. Not only has it assumed an exclusively religious sense, but from the
general tone of the faith that has come to predominate among Western peoples, a asceticism is bound up with ideas of
mortification of the flesh and of painful renunciation of the world: it has thus come to represent the method that this
faith usually advocates as the most suitable for gaining “salvation” and the reconciliation of man, weighed down by
original sin, with his Creator. As early as the beginnings of Christianity the name “ascetic” was applied to those who
practiced mortification by flagellation of the body.
Ástæðan fyrir því að meinlætamenn búddisma, bikkhu, helguðu sig skírlífi var frekar tæknileg (J.
Evola 1996, bls. 118 og ff.) og sá vegur til vizku sem Bhudda vísaði til var einhvers konar
meðalvegur. Þessi vegur fól í sér aðferð til vizku sem átti ekki að eyðileggja líkama
meinlætamannsins í því skyni að koma honum í vímu. Meinlætamenn áttu að kunna að fasta ef það
þyrfti, föstun gat verið hluti þeirra æfinga til að öðlast vizku en ekki gat hún í sjálfu sér veitt manni
yfirskilvitlegan skilning að leyndardómum alheimsins.
Til að staðfesta að norrænn skilningur um „ascesis“ er, að minnsta kosti að hluta til, í sömu
sporum og skoðanir indverja um þetta mál, skal drepið á að indoaríska orðið yfir það er tapas. Þetta

8 Hér þarf að nota síðlatneska orðið „ascesis“ þar sem hið íslenska „meinlæti“ er ekki lýsandi.
9 Sjá Plutarch bls. 148-187. Í þessu samhengi ber að geta þess að fræðimenn ættu að taka til athugunar fleiri hugmyndir
um „útisetu“ í norrænum sið þar sem þetta hugtak gæti folgið í sér djúpari merkingu.
10 Sjá H. Alabaster, bls. 139: nevertheless his body became extremely attenuated, his blood and his flesh dried up, his
ribs protruded, and he had nought left of him but skin and bones.
7
orð er dregið af orðstofni tap sem þýðir einnig „vera heitur“ og vísar þannig til „eldur“ 11. Á hinn
bóginn ber að minna á að í annarri vísu Grímnismála er Óðinn í svipaðri stöðu og í Hávamálum þar
sem hann kveður (Die Edda, bls. 55):
Átta nætr sat ek milli elda hér
svá at mér manngi mat né bauð [...]
Hér situr Óðinn sennilega í innvígsluathöfn og eldar tákna líklega ekkert annað enn heilagan hita
„meinlætamannsins“.
Með þessum hugmyndum í huga getum við horft á sjálfsfórnir Óðins í öðru ljósi en Evans gerði.
„Ascesis“ er ekki einungis „meinlæti“ eins og í kristni heldur einnig öflugur vegur til vizku eins og í
búddisma. Það sem þarf að einblína athygli á er að hægt er að líta á hugtök fórna og „sjálfsfórna“ á
ýmsa lund. Við rannsóknarmenn fáum reyndar aldrei að skilja með algildri vissu hvað fórnir sem
við tökum til athugunar eru í öllum sínum veruleika. Við getum einvörðungu gizkað og flokkað
ýmsar gerðir af fórnum en við munum aldrei geta lýst nógu vel með orðum innri upplifun tiltekins
meinlætamanns.

2.2 Fórnir og öflun nýs máttar: Hadingus

Þrátt fyrir þessar takmarkanir, verður hér varpað ljósi á nokkur atriði sem gætu skilgreint betur
hvað er á seyði í sjálfsfórnum Óðins, hvað þær krefjast og merkja.
Í fyrra lagi verður hér vakin athygli á að í hinni 138. vísu Hávamála sem var vitnað í, hér að ofan,
er sérstakt orðalag sem hljómar svipað og trúarsetnig: „gefinn Óðni, sjálfr sjálfom mér“. Ólíkt með
almennan skilning á fórnum Krists, í Hávamálum er ekki að finna neinn guðsson sem fórnað er til
að frelsa mannkynið úr greipum synda. Það er ekki um að ræða um miskunnarsamt goð sem syrgir
undirgefna syni eða synduga undirmenn. Sjálfsfórnir Óðins bera frekar keim af einhverju öðru. Í
þeim virðist Óðinn vera bæði maður og goð í senn. Orðbragðið „sjálfr sjálfom mér“ minnir mjög á
Arjuna í indverskri Bhagavad Gita sem er hvattur til að finna sjálf (ātma12: hinzta eðli alheimsins) í
sjálfum sér enn á Krist . En þó ber að nefna að Bugge setur fram svipaðar hugmyndir um skilning á
fórnum Krists (bls. 297 og ff.). Hann kemur svo að orði að Oden [...] havde altsaa ofret sig seg til
Oden. Jesus ofrede sig selv [...] til Gud og minnir hann síðar á heilaga þrenningu. Þegar tekið er
hana til greina verður að álykta í samræmi við Bugge að einnig Kristur var gefinn sjálfum sér. Þetta
er að vísu rétt en með því að dæma af myndunum af Óðni í Rúnatali og Arjuna í Bhagavad Gita

11 Sjá. J. Evola 1996, bls. 3. Sjá einnig Ásgeir B. Magnússon undir orði þefur (bls. 1173).
12 Sbr. Bhagavad Gita, II, 11-30 (bls. 19-22) og VI, 6 (bls. 53). Sjá einnig Svövu Jakobsdóttur um Soma, bls. 237.
8
virðast þeir vera erkitýpar. Óðinn og Arjuna tákna fyrirmyndir, þeir vísa hverjum manni sem er til
þess hæfur leið til vizku og að þessu leyti er þeir nánari13.
Í síðara lagi skal nánar drepið á merkingu fórna með hliðsjón af fleiri dæmum úr norrænum
heimildum. George Dumézil skrifaði áhugaverða bók um hetju Hadingus sem danski klerkamaður
Saxi hinn málspaki ritaði um í gifurlegu stóri verki sínu „Gesta Danorum“. Eins og Dumézil bendir
á, líf Hadingusar er skipt í tvo afanga (bls. 39-76). Fyrra tímabil lífsins er vanakennt en síðari er
undir merki Óðins. Hinn eineygði goð mætir honum þegar hann er í nauðum staddur og veitir
honum fullting. Óðinn (Othinus) tekur hann upp á sinn hest og ríða þeir saman ofan við ölfur, síðan
styrkir goðið hann með miði14 og kennir honum að leysa sig úr fjötrum og höptum sem munu festa
hann þegar á líða stundir15 (G. Dumézil, bls. 41-42). Að lyktum hvetur hinn eineygði hetjuna
Hadingus að berjast við ljón (G. Dumézil, bls. 42):
Turn thy feet thence, and when a little space has fled, with all thy might rise up against a swift lion who is wont to toss
the carcases of the prisoners, and strive with thy stout arms against his savage shoulders, and with naked sword search
his heart-strings. Straightway put thy throat to him and drink the steaming blood, and devour with ravenous jaws the
banquet of his body. Then renewed strength will come to thy limbs, then shall undreamed-of might enter thy sinews,
and an accumulation of stout force shall bespread and nerve thy frame throughout.
Af þessum atriðum að dæma sést glögglega að Hadingus er nokkurs konar spegilmynd Óðins. Hans
afreksverk veita okkur nokkura innsýn í merkingu sjálfsfórna Yggjungs Ása. Óðinn mætir hetju
sinni enn einu sinni og spáir henni að hún mun deyja af sjálfsdáðum enda Hadingus hengir sig þegar
hann fréttir andlát fósturbróður sins (Saxo Grammaticus 8, 27; I. bindi, bls. 134- 135). Líf
Hadingusar eftir að hann kemur undir verndarvæng Óðins, er eins og stöðugar fórnir. Hans
afreksverk eru sem innvígsluathafnir. Athafnir krefjast fórnir og fórnir fela í sér ógurlega mannraun
sem í fyrstu eyðir manni en færir honum síðan nýjan kraft bæði líkamlegan og andlegan. Að sama
hætti, krefjast sjálfsfórnir Óðins að hann fyrr skal „deyja“ en síðar blómstrar hann að nýju eins og
segir í hinni 141. vísu (A. Costanzo, bls. 106-107):
Þá nam ek frævaz ok fróðr vera
ok vaxa ok vel hafaz;
orð mér af orði or[ð]z leitaði,
verk mér af verki verks leitaði.

2.3 Óðins auga og Heimdallar hljóð: afsal á skynfærum

13 Einnig Kristur er mönnum fyrirmynd en aftur á móti þyrfti að mínu mati að rannsaka betur af hverju í kristni virðist
guðlast að halda mann jafnan við Guð.
14 Sbr. Hávamál 140. (A. Costanzo, bls. 106): ok ek drykk of gat ins dýra mjaðar [...].
15 Sbr. Hávamál 149. (A. Costanzo, bls. 113): svá ek gel, at ek ganga má: sprettr mér af fótom fjöturr en af höndum
hapt.
9
 Nú skal færa tvö dæmi enn af sjálfsfórnum í norrænum heimildum sem eru býsna lysandi fyrir
umræðuefni þessa rits. Í hinni 27. vísu Völuspár minnir völvan í framhjáhlaupi á Heimdall með
þessum hætti (Die Edda, bls. 7):
Veit hon Heimdallar hlióð um fólgit
und heiðvǫnum helgum baðmi;
á sér hon ausaz aurgom forsi
af veði Valfǫðrs ‒ vitoð ér enn, eða hvat?
Eins og hefir oft verið bent á, orðið hlióð er nokkuð örðugt að túlka. Turville-Petre minnir á að það
hefur verið skýrt sem Gjallarhorn16. En hann minnir með réttu á að (bls. 149)
[o]ld Norse provides no other instance of the meaning ‘trumpet’ for hljóð. It sometimes means ‘noise’, even ‘music’,
but also ‘silence, listening, hearing’.
En í vísu þar á eftir, í hinni 28. (Die Edda, bls. 7)., kemur völvan til máls við Óðin og segir:
‘... allt veit ek, Óðinn, hvar þú auga falt:
í inom mæra Mímis brunni!’
Drekkr miǫð Mímir morgin hverian
af veði Valfǫðrs ‒ vitoð ér enn, eða hvat?
Í þessari vísu er ekkert vafasamt orð eins hlióð heldur auga og merking þess þarf ekki að sækja
langt. Þar er augljóst að Óðinn hefur gefið Mími auga sitt í veði og kunnugt er, að frásögn Snorra,
að þegar Óðinn situr í hásæti Hliðskjálfu sér hann um alla heima og hvers mann athæfi. Auk þess
veit hann alla hluti sem hann sér (Snorra Edda, bls. 20). Einnig segir Snorri um Heimdall að
(Snorra Edda, bls. 41)
[h]ann heyrir ok þat, er gras vex á jörðu eða ull á sauðum ok allt þat, er hæra lætr.
Af þessum fleiri tilvitnunum virðist svo sjálsagt að orðið hlióð í hinni 27. vísu Völuspár eigi að
merkja eyra líkt og einnig Turville-Petre ályktar (bls. 149-150).
Þessar heimildir um Óðin og Heimdall og veð þeirra eru afar athyglisverðar í ljósi efnis þessa rits.
Þær auka okkur innsýn um merkingu sjálfsfórna. Af hverju virðist vera svo mikilvægt að þessi
ofannefndu goðin eigi að fórna verðmætum skynfærum sínum til að öðlast mátt og vizku? Endalaust
gæti maður undrast á því að til að sjá dýpra, á maður að fórna auga og til þess að heyra betur á
maður að afsala eyra. Maður gæti ályktað við fyrstu sýn að þessir hlutir séu eingöngu uppspuni
goðsagna. En þegar vel er að gáð, áttar maður sig á að hér eigi að vera einhvers konar táknrænn
sannleikur. Ályktun þessi sýnist vel tilfallandi þó að erfitt er að fá nákvæmari skýringar í málinu án
þess að víkja úr goðsagnaheiminum. Ástæða fyrir því er að í goðsagnaheimi eru sannleikar séðar á
táknrænan hátt. Goðsagnir segja oft frá atriðum sem varla er hægt að lýsa og gripa með venjulegum
skilningi og hlutverk goðsagna er einmitt að aðlaga þess háttar sannleika með því að endursegja þá

16 Sjá t. d. Finn Jónsson (bls. 9): lyd, d. v. s. det lydgivende redskab, ͻ: Gjallarhorn.
10
með öðrum hætti sem mælir beint til manns. Þessar athugasemdir gilda einnig í frásögnum um auga
Óðins og eyra Heimdallar. Að mínu mati er lykil til að sjá ígegnum þessar goðsögur veitt okkur í
búddisma.
Í þýðingu minni á Hávamálum setti ég upp eftirfarandi athugasemdir þar sem ég benti meðal
annars á að í ævisögu Buddha eftir Aśvaghoṣa er setning sem hljómar á þessa lund (XIV, 67)17:
Hinn blindi skynjar ekki hlutina því auga á honum tengir þá ekki við huginn; ef sýnin er til þá rætist tengingin; þar af
leiðandi hefst samgangurinn þegar skynfærið er til.
Í búddisma er litið á skynfæri eins og á sár. Það er sagt að skynfæri séu hindranir á leið til vizku 18.
Ástæða fyrir því er sú að þegar maður skynjar eitthvað til dæmis þegar hann sér einhvern hlut,
hugur í honum og hluturinn sem er séður hafa tilhneigingu til að ruglast. Með þessu orðalagi er
meint að hugurinn tapi sjálfum sér á meðan hann túlkar upplýsingar sem koma til hans frá
skynfærum. Með öðrum orðum má segja að maður gleymi sér. Þetta gerist því hugsun í flestum
mönnum er ekki taminn. Hann fer viðsvegar þannig að maður er ekki viðstaddur þegar hann
skynjar, hann er ekki meðvitandi til hlítar19. Allt gerist eins og maður sé í draumi og ef hann reynir
að ná vald á hugsunum þá missir hann tök á fáeinum mínutum í beztu tilfelli. Þess vegna hugleiðsla
er mikilvæg til að ná fullri einbeitingu og lækna þau sár sem skynfæri eru. Tilgangur hugleiðslu er
að gera manni kleift að skipa aðalsess í sínum hugi, tæma huginn og vera sjálfs sín herra svipað og
þegar Óðinn sezt í Hliðskjálfu og er víss allra hluta sem hann sér20.
Nú erum við í betri stöðu til að sjá glögglegra hvað leynist bak við goðsögur um Óðin og
Heimdall. Þeir selja auga og eyra til þess að losna við þann rugling sem myndast í hugi þegar
skynfæri manns koma í snertingu við hluti sem þeir skynja. Með því að afsala auga nær Óðinn dýpri
sýn um alla heima, hann hlotnast skarpari innsýn á leyndardómum alheimsins. Með svipuðum hætti
hlýtur Heimdallur fulla færni til að heyra alla hluti sem á heiminum gerast.
Nánar virðist varla hægt að bera saman búddisma við þessar frásagnir um Óðin og Heimdall vegna
þess annars vegar eru norrænar heimildir brotkenndar og hins vegar eru í þeim þess háttar heilög
fyrirbæri skýrt eingöngu ígegnum goðsagnir. Aftur á móti veitir búddismi manni aðferð til að lækna
sár sem skynfæri tákna. Þessi aðferð heitir Satipatthâna sem hægt er að þýða á íslenzku sem

17 A. Costanzo, bls. 101: “Il cieco non percepisce gli oggetti perché il suo occhio non li porta in congiunzione con la
mente; se esiste la vista avviene la congiunzione; pertanto si ha contatto quando esiste l’organo di senso.” Það sem á
eftir kemur um skynfæri er í grundvallaratriðum að finna í sömu bók (bls. 101-103).
18 Sbr. J. Evola. The Doctrine of Awakening, chapter 11 Sidereal Awareness: The Wounds Close, bls. 130-145.
19 Sbr. t. d. Dhammapada (3,3; bls. 22): Hugurinn lætur illa að stjórn. // Stöðugt æðir hann um að eigin vilja. // Vitur
maður reynir að hemja hann // því vald á hugsun færir hamingju.
20 Sbr. Dhammapada 12,1; bls. 61 - 25,1 og 2; bls. 129 og 25,21; bls. 136
11
uppsetning návistar í sjálfum sér21 og hún er hluti hins göfuga áttfalda vegs (H. Alabaster, bls. 199-
200) sem ber menn til vizku. Ekkert slíkt finnst hreint og beint í norrænum heimildum.

2.4 Óp og endurvakning

Nú skal aftur víkja að sjálfsfórnum Óðins eins og þeim er lýst í hinni 139. vísu Hávamála. Þar er
atriði sem hefur hér ekki enn verið tekið til meðferðar. Óðinn segist nema upp rúnir „ǿpandi“.
Skilningur hans Bugges á þessu efni leggur aftur sjálfsfórnir Óðins í sömu sporum og fórnir Krists.
Hér eru tvær hlíðar í málinu og hægt er að bera saman fórnar tvennar eingöngu við betri
skilgreiningu.
Með þessum tilgangi í huga skal minna á að Kristur á krossi er sýndur í myndlistum ígegnum tvo
frábrugðna stíla, sem samsvara tveimur mismunandi hugarheimum. Þeir eru hinn rómanski og hinn
gotneski stíll. Í þeim síðari er Kristur sýndur hnipinn og dauðvona á krossinu. Í þessum skilningi
snúast orð hans Bugges sem ber saman þjáða Krist við Óðin á alheimstrénu. Turville-Petre tekur
saman athugasemdir Bugges og lýsir þeim með einni setningu (bls. 43):
Before His death Christ cried out in a loud voice, just as Óðinn cried out as he grasped the ‘runes’.
Ég held að Óðinn sé „ǿpandi“ á trénu ekki „af smerte“ 22. Til að styðja þessa skoðun skal drepið á
að í rómanska stílnum er Kristur sýndur á allt annan hátt. Þar birtist hann ekki þjakaður og
dauðvona frekar uppréttur og með galopin augu og er hann nefndur þar Krist-konungur. Þetta var
efalaust ríkjandi skilningur norrænna þjóða upprunalega á ímynd hans Krists 23. Þetta hlaut einnig að
vera skilningur norrænna manna á ímynd Óðins sem var dyrkaður fyrst og fremst af skáldum,
konungum og öðru tignu fólki.24 Í þessum skilningi öskur Óðins er séður undir öðru ljósi og kann að
vera heldur valdaöskur. Hans óp táknar frekar sigur, sigur manns sem hefur unnið búg á veikleika
sínum og hefur öðlast þekkingu. Endurvakning Buddha og orð hans eru tengd einnig tengd við
öskur ljónsins25 í bókmenntum búddisma og með sama móti rekur Óðinn upp hans siguróp þegar
21 Erfitt er að þýða orðið í rauninni. Samkvæmt J. Evola (The doctrine of awakening, bls. 130), þýðir Davids Rhys á
ensku „setting-up of minfullness“ og á þýzku hefur orðið verið skýrt „Pfeiler der Geistesklarheit“.
22 (Bugge bls. 348). Það er ekki tilganglaust að minna á að orðið ǿpandi vakti upp efasemdir hjá Müllenhoff sem þýddi
það aufschreiend og bætti spurningarmerki við (bls. 270).
23 Í Þjóðminjasafni Íslands er að finna dæmi þessa stíls, það er að segja, roðukross frá Ufsum sem gengur undir öðru
nafni Ufsakristi. Í texta safnsins sem lýsir Ufsakristi er einnig að fleiri upplýsingar um gotneska og rómanska stílana.
24 Sbr. Turville-Petre, bls. 64 og ff., þar sem er rætt um dyrkun Óðins.
25 M. Piantelli bls. 95-106. Þó að ljónið getur varla verið frumnorrænt tákn er það nefnt einnig í Hadingusar sögu eins
og hefur verið tekið fram hér að ofan. Ljónið getur naumast táknað í þessum sögum annað en megin. Þar sem Hadingus
er Óðinshetja og hans „fórnir“ eiga brýnt erindi við Óðinsfórnir, virðist þetta staðfesta óbeint að öskur Óðins er ekki
kveinstafir frekar meginsöskur, siguróp.
12
hann hlotnar vizku26. Eingöngu í þessum skilningi er að mínu mati hægt að bera saman Óðins- við
Kristsfórnir.

3. Vizkan: endurfæðingin og mjöðurinn

Þennan kafla er skipt í þrennt. Í fyrstu tveim málsgreinum er hugmyndina um uppljómun Óðins
tengt við endurfæðingu og verður þessi tengsl séð af ymsum sjónarhólum. Í þriðju málsgreininni er
aftur á móti útskýrt nánar tákn „hins dýra mjaðar“.

3.1 Nótt og dagur; endurfæðing og vizka

Hér að framan hefur mikið verið rætt um samanburð Óðinsfórna við sjamanisma, búddisma og
kristni. Eins og Eliade (bls. 44-69) hefir bent á, allsherjarþema innvíglu sem hægt er að finna
víðsvegar í heiminum er byggt á þrenningu „þjökun“, „dauða“ og „endurfæðingu“. Þótt þetta þema
sé svo vítt dreift birtist það ekki í sömu mynd alls staðar. Skilningur manna á innvígslu er bundinn
við tiltekinn mann sem upplifir athöfninni. Reynslur manna eru frábrugðnar og þó að við séum
stödd fyrir framan sama andlega fyrirbæri getur skilningur á því verið mjög einstaklingbundinn.
Þess vegna eru í leyndardómum eins og í þeim sem kennd voru við Miþras í rómverska
heimsveldinu fleiri stíg. Hvert stíg fyrir sig samsvarar tiltekinni tegund af reynslu eða tegund af
svipuðum reynslum sem er hægt að flokka í ákveðið kerfi (F. Cumont, bls. 97). Vegna þess að
heimildir um norræna trú eru lakarar verður erfitt að greina nánar trúarupplifun norðurlandabúa. Við
getum til dæmis ekki ályktað neitt með nokkurri vissu hvort Óðinsfórnir hafi verið tengdar við
eitthvert leyndardómskerfi líkt því sem Miþratrúar settu upp. Það er samt nokkuð vist að
trúarupplifun á Norðurlöndum hafi verið bundið við ákveðnar ástæður og að ekkert stöðugt
trúarkerfi hafi verið til (T. Gunnel, bls. 294). En þrátt fyrir þetta afstæði koma nokkrar hugmyndir
um ímynd manna á innvígslu – eða réttara sagt á tegundum af innvígslu – aftur og aftur og hægt er
að finna sömu tákn í ymsum svæðum sem liggja mjög langt í burtu hvort frá hinu27.
Hér verður nú rætt um möguleg hugræn tengsl sem varða sömu tegund Óðins innvígslu í
Hávamálum. Þema dauða og endurfæðingar sem einkennir þessar athafnir er að táknrænu leyti skylt
tvíeiningu nóttu og degi. Dauði innvígsluaðila er eins og nótt og endurfæðing eins og dagur. Þetta er

26 Einnig U. Dronke (bls. 62) túlkar ǿpandi sem sigróp. Sjá nánar hér að neðan (bls....da scrivere)
27 Dæmi þess er hrafn. Það er almenn þekking að tveir hrafnar eru tendgir Óðni. Frá fornu fari virðist Óðinn birtast í
latneskum heimildum undir nafni Mercuriusar (stundum einning Mars) eins og hjá Tacitusi. Það er þess vegna
athyglisvert að hrafn er nafn á fyrsta stíginu Miþrasarleyndardóma og að þetta stíg er tengt Mercuriusi (sbr. Cumont,
bls. 97).
13
áberandi í búddisma þar sem Buddha öðlaðist hina fullkomnu vizku við þriðju næturvöku (á milli
kl. 2 og 6; M. Piantelli 101-102). Í Rúnatali verður ekki gert hreina skírskotun til nætur og dags og
ekki er sagt á hverri stundu í sólarhringnum öðlaðist hann vizku. En ef marka má Ljóðatal ætti þetta
að hafa sér stað við dögun eins og í búddisma enda er sagt í hinni 160. Hávamála (A. Costanzo, bls.
122):
Þat kann ek ið fimmtánda er gól Þjóðrørir
dvergr fyr Dellings durom:
afl gól hann Ásom en Álfom frama,
hyggjo Hroptatý.
Ef hægt er tengja „hyggjo“ við „vizku“ sem hann hlotnaðist á trénu, er hér hrein skírskotun að hann
hafi „endurvaknað“ við dögun þar sem sem Dellings dyr tákna dyr dags, dögun (Lüning, bls. 294).
Endurfæðing og níu nætur. Í einni eldustu útgáfa Eddukvæða (Edda Sæmundar hins Fróða, bls.
130) var gizkað að nætur níu sem Óðinn hangir á trénu tákni níu mánúði sem maður verður í legi
áður enn að verða fullburða. Þessi útskýring er á táknrænan hætt mjög vel upp sett. Bæta má við að
þetta er bein skírskotun í endurfæðingu nýja Óðins sem birtist eftir dauða gæddur nýrri þekkingu og
eins og hefur verið minnzt hér að ofan, í hinni 141. vísu er endurfæðingin táknuð með blómstri28.
Á hinn bóginn geta „nætur níu“ verið skýrðar eins og ferð um heimana níu til að öðlast dulræna
þekkingu eins og Vafþrúðnir segir í 43. vísu Vafþruðnismála (bls. 51)29:
‘Frá jǫtna rúnom ok allra goða
ek kann segia satt,
þvíat hvern hefi ek heim um komit;
nío kom ek heima fyr Niflhel neðan:
hinig deyja ór helio halir.’

3.2 Endurfæðing Óðins og för Sólar

Hægt er að sjá tvíeiningu dauða-endurfæðingu í öðru ljósi. Hún á sér hlíðstæðu í tvíeiningu þögn-
óp og þar að auki getur einnig verið tengt við för Sólar í samræmi við það sem U. Dronke hefur
nýlega gert. Í skýringu á hinni 139. Vísu Hávamála skrifar hún (bls. 62):
Óðinn’s actions here may be intended to reflect his solar nature in a suitably allusive way: (1) he is high on a tree, (2) he
is curving down to peer, (3) he seizes the runes in the dephts, (4) he curves back into his first position, completing the
circle, upright, as an acrobat would do. His shout is one of triumph: a sigr-óp.

28 Sama máli gegnir í innvígsluathöfn dīkshā, í hindúisma. Sjá M. Eliade, From Primitives to Zen (bls. 293-294).
29 Sjá A. Costanzo, bls. 104 um hvað varðar dulrænu ferðina, D. Evans, bls. 33 um varðar Vafþrúðni og heimana níu.
14
Þar sem flestir fræðimenn hafa bent á margslungnu og dimmu náttúru Óðins, gæti túlkun hennar
Dronke virzt langsótt. En mér sýnist að lítið hafi verið minnt á að Óðinn á sér einnig bjartari hlíð
eins og kemur skýrt fram í hinni 8. vísu Grimnismála (Die Edda, bls. 56):
Glaðheimr er inn fimti, þars en gullbiarta
Valhǫll víð of þrumir;
En þar Hroptr kýss hverian dag
vápndauða vera.
Á maður að halda áfram að undra að goð sem byggir bjart salakynni sem meira að segja er staðsett í
Glaðheimi geti einnig verið Sólargoð? Mörg tákn eiga sér oft tvær andstæða merkingar, líf og dauði
eru æ samferða eins og nótt og dagur. Samt sem áður hefur Ingunn Ásdísardóttir bent á að einnig
náttúra Freyju er einmitt tvíþætt á þessa lund (bls. 261-267).
Ég held að tengsl á milli Sólar og Óðins 30 séu enn dýpri þó að hann sé einnig dauðagoð. Eins og ég
ritaði í mínum skýringum á Rúnatali, sé ég ástæður til að tengja sjálfsfórnir Óðins við
Vetrarsólstöðu (A. Costanzo, bls. 101- 103). Hér bæti ég við fleiri rök. Við Vetrarsólstöðu fæðist ný
Sól eins og nýr Óðinn fæðist í sjálfsfórnum gæddur nýrri þekkingu, yfirskilvitlegri vizku sem rúnir
tákna. Í þessu samhengi sé ég miklu skýrara samband á milli Óðins og Miþrasar (í rómverskum
skilningi) frekar enn tengsl á milli Óðins og Krists. Eins og kunnugt er Miþras var einnig Sólargoð
og kristnir menn færðu yfir á Krist mörg tákn sem einkenndu Miþras. Hann er fornri staðalímynd
Goðs sem fremur sjálfsfórnir og tengslin við Vetrarsólstöðu eru miklu skýrari hjá honum enn hjá
Óðni31. Þýkir nokkuð augljóst að það sé hugrænn þráður sem tengir Miþras og Óðin sem
sjálfsfórnagoð og þar af leiðandi sjáfsfórnir Óðins við Vetrarsólstöðu þó að það komi ekki skýrt
fram í norrænum heimildum. En þó eins og Turville-Petre (bls. 61) hefur minnt á er Óðinn tengdur
við Jól. Ekki er vitað mikið um hvers konar hátíð Jól voru en þau voru líklega Vetrarsólstöðuhátíð
(R. Simek, bls. 218-220).
En það eru enn fleiri hugræn tengsl á milli sjálfsfórna Óðins og Vetrarsólstöðu. Í kringum þann dag
voru framin í rómverskum síði Angeronaliu blót. Rómverska gyðjan Angerona var sýnd með fingri
á munni í því skyni að fyrirskipa þögn, þögn á undan erfiðasta hjallan, för Sólar yfir sólhvarfastöðu.
Þögn þessi táknar hina vanalegu helgarþögn sem fylgir öllum leyndardómum. Með sama hætti er
þögn þá rofið í fórnum Óðins með sigurópi hans.

30 Á Norðurlöndum hefir tíðkast í gegnum aldir að dyrka Sól með einhverjum hætti. Í mynd frá .... frá bronsöld sést
maður sem dregur sól og frægur er vagn frá Trundhólmi með hesta sem draga sól. Í lok heiðni virðist sól í norrænum
heimildum tengd frekar Frey og álfum en vegna skorts á heldstæðum heimildum verður ekki nánar komizt um hlutverk
hennar í trúarathöfnum. En hugmyndin um Sól er tvíþætt, á annan bóginn á við frjósemi (Frey) og á annan bóginn við
andlega hluti (sbr. A. Costanzo, bls. 48-49 þar sem er gefið nýja skýringu um 68. vísu Hávamála).
31 B. Lincoln. Sjá kafla Mithra(s) as Sun and Savior, bls. 76-95.
15
 3.3 Ávinningur mjaðar (mjaðarfengur): Konungsvígsla eða Fullkomna Uppljómun

Hér skal nú víkja að einu merkustu atriða sjálfsfórna Óðins og það er fengur ódáinsveigar . Í hinni
140. vísu Hávamála er sagt frá henni á þennan hátt (A. Costanzo, bls. 106):
Fimbulljóð nío nam ek af enom frgja syni

Bǫlþors, Bestlo fǫður

ok ek drykk of gat ens dýra mjaðar
ausinn Óðrøri.
Eins og U. Dronke hefir bent á (bls. 62-63) fær Óðinn í þessari vísu táknaræna („pre-Christian“)
skírn. Hins vegar í hinni næstu er sagt frá hans táknrænni endurfæðingu. Þótt það komi ekki hreint
og beint í athugasemdum hennar Dronke, viðist hún meina að það vatn sem Óðinn er ausinn með sé
hinn dýri mjöður. En hvað táknar hinn dýri mjöður eiginlega? Svava Jakobsdóttir hefur rækilega
ritað um þetta mál og komið með viðtækar niðurstöður. Hún minnir á að norræni mjöðurinn sé
skyldur indversku ódáinsveigu soma sem hét áður madhu32 og kemur svo að orði (bls. 236):
Soma magnaði guðina guðlegu eðli sínu. Soma var tunga guðanna. Öllum þessum hlutverkum gat hann gegnt í senn af
því að hann var í eðli sínu ódáinsveig og veittur við fórnarathafnir og helgisiði sem táknuðu endurfæðingu.
Þar með vitnar hún í Rig-Veda (bls. 236):
„Við höfum drukkið soma. Við erum orðnir ódauðlegir. Við höfum komist til ljóssins. Við höfum fundið guðina,“
og í því sést einu sinni enn að vizku sem maður öðlast eftir fórnir er tengd ekki einungis við
endurfæðingu33 heldur einnig við ljós svipað og rætt hefur verið hér að ofan.
Eins og kunnugt er, hinn dýri mjöður kemur við í Hávamálum einnig í Gunnlaðarþætti. Snorri
Sturluson í sinni Eddu hefur margslungna sögu um sama efni (bls. 98-102). Það er augljóst eftir að
hafa lesið Gunnlaðarþátt í Hávamálum og frásögn Snorra að þau ber ekki saman. Fræðimenn hafa
með öllu móti reynt að fá botn í þetta mál en það hefur verið ekki langt komizt. Svava hefur varpað
nýju ljósi á efni Gunnlaðarþáttar. Hún telur nauðsýnlegt að til þess að skilja efni Gunnlaðarþáttar í
Hávamálum þurfi að sleppa alveg frásögn Snorra sem er að hennar mati afbökuð. Hún minnir á að
fyrir rúmri öld síðan setti M. B. Richert fram þá kenningu að frásögn Hávamála skýrði frá
brúðkaupi Gunnlaðar og Óðins (Svava Jakobsdóttir, bls. 216). Niðurstaða hennar rannsókna er sú að
brúðkaup sem Richert hafði bent á sé í raun og veru „konuglegt brúðkaup“ þar sem konungur var
vígður landi og ríki (bls. 241). Gunnlöð sé þá persónugervingur valdhafa ‒ hlutverk sem í
keltneskum sögum gegnir gyðja ‒ og gefi konungi umboð til að ríkja (bls. 220). Hinn dýri mjöður
32 Svava Jakobsdóttir, bls. 236. Mjǫðr og madhu eru orðsifjalega skyld.
33 Í Íslendingasögum kemur endurfæðing einnig við í þeim fórnarathöfnum er menn sórust í fóstbræðralag. sbr. t. d.
Fóstbræðrasögu (bls. 125). Svava Jakobsdóttir (bls. 226-227) bendir á að hér sé á seyði trú á gyðju Jarðar. Þykir vert að
nefna í þessu samhengi að Buddha kallar Móðurjörð sem vitni þegar Mara (persónugerving dauðans) mótmælir að hinn
verðandi Fullkomni hafi ekki einu sinni rétt á jarðarhluta sem hann situr á (H. Alabaster, bls. 154-155).
16
ætti að vera ekkert annað enn dreypifórn, veig lífsins (bls. 241). Kennig hennar Svövu er afar
athyglisverð og mér virðist að hún sé byggð á traustum bakgrunni, þar sem hún vitnir óspart í
heildstætt keltneskt efni34.
Kennig hennar Svövu skilir samt eftir nokkrum óljósum atriðum. Eitt þeirra er í hinni 110. vísa
Hávamála sem hljómar á þessa lund (A. Costanzo bls. 78):
Baugeið Óðinn hygg ek at unnit hafi
hvat skal hans tryggðom trúa?
Suttung svikinn hann lét sumbli frá
ok grǿtta Gunnlǫðo.
Kenningar um konunglegt brúðkaup útskýra ekki af hverju Óðinn varð eiðrofi eins og þessi vísa
virðist staðhæfa. Hér skal nú reynt að leggja fram tillögu til að varpa ljósi á ástæðu eiðrofsins.
Svava telur að Gunnlaðarþáttur og kafli Snorra um hinn dýra mjöðinn séu í raun og veru tvær
aðskilnar sögur. Snorri hefur að mati hennar sagt sögu um rán ódáinsveigarinnar en hann hafi skotið
inn í goðsöguna sagnaleifum um „konunglegt brúðkaup“ Gunnlaðar og Óðins en vitneskja hans um
vígslusiðinn hefur verið afar takmörkuð (bls. 241). Svava hefur líklega rétt fyrir sér með því að
segja að frásagnir Hávamála og Snorra séu mismunandi sögur en þar sem við höfum ekki nánari
heimildir verður þetta ekkert annað enn ágizkun 35. Hvað sem öðru líður fáum við af grein hennar
betur séð að það er hægt að skipuleggja þrjú sögumynstur þar sem hinn dýri mjöður birtist sem
lykilatriði sem tengir þau sama:
a) Konunglegt brúðkaup
b) Rán ódáinsveigar
c) Sjálfsfórnir Óðins
Öll þessi þrjú sögumynstur (eða sögukjarnar) tengja saman innvígslusiðinn við mjöðinn. Einnig er
að finna tengsl þessi í ramma Grímnismála í óbundnu máli þar sem Óðinn fær horn fullt at drekka36
eftir að hafa sitið átta nætur milli tveggja elda sennilega í innvígluskyni. Þar að auki skal minnast á
að í Sigrdrífomál fær einnig Sigurðr mjöðinn og síðan kennir Sigrdrífa honum speki 37. Loks skal
drepið á að í myndsteinum frá Gotlandi sést býsna oft konur veita ríddurum horn. Mikið hefur verið
ritað um merkingu þessara mynda en svo má eingöngu segja með nokkurri vissu að þær hafi

34 Að mínu mati þarf ekki að gera grein fyrir keltnesk áhrif á Gunnlaðarþátt til að telja að kennig hennar Svövu sé
„rétt“. Hlutverk samanburðar er að skýra í gegnum heildstæðar heimildir annars staðar að táknfræði þeirra síða sem
maður tekur til meðferðar þar sem heimildir eru brotkenndar.
35 Það gæti einnig verið að floknari saga hafi verið til um þessa atburði og að saga sú hafi fólgið í sér bæði frásögn
Snorra og Hávamála. En um það verður ekki nánara sagt vegna skorts á heimildum.
36 Die Edda, bls. 55. Einnig er að finna skírskotun til drykkjar í 3. vísu, bls. 56.
37 Sjá t. d. Sigrdrífomál í Die Edda, bls. 185-192.
17
eitthvert trúarlegt gildi og konan á þeim virðist bjóða ríddara velkominn í annan heim (Ingunn
Ásdísardóttir bls. 75 (mynd frá Tjängvide), 87, 119, 263).
Allsherjarspurnig sem þarf að finna svar við er eftirfarandi: hvenær og í hvaða tilgangi er
manni/goði veitt horn/mjöð? Til að svara þessari spurningu skal minna á að:
- Í sjálfsfórnum Óðins er ekki að efast að mjöður sem goðið fær táknar vizku sem það hefur
öðlast.
- Frásögn Snorra um skáldamjöðinn er að hluta til rán ódáinsveigar. Í þessari frásögn er ekki
vísað beint í innvígslu en það er ótvírætt að um þennan sið er að ræða eins og má sjá að í
Rig-veda er talað beinlínis um að sá sem drekkur soma verður ódauðlegur.
- Í konunglegu brúðkaupi drekkur innvígsluaðili mjöðinn og verður svo konungur.
- Í Grímnismálum er um tvennt að ræða. Óðinn drekkur af horni og sennilega fær hann hinn
dýra mjöðinn. Svo kveður hann í annarri vísu að Agnarr [...] einn skal ráða [...] gotna landi
(Die Edda, bls. 55.). Síðan þulir hann upp vizku sína sem hann öðlast að öllum líkindum í
innvígsluathöfn.
Fleira mætti tína af norrænum heimildum um hinn dýra mjöðinn en í öllum tilfellum virðist að
hann tákni vizku sem maður hlotnast í innvígslu eða vald eða bæði. Má taka þessar niðurstöður
saman með því að segja að þessi tvö lykilhlutverk hins dýra mjaðar koma bæði við í Hávamálum. Í
Gunnlaðarþætti virðist mjöðurinn gegna því hlutverki að veita umboð til að verða konungun en
aftur á móti í Rúnatali er tákn um andlega vizku.
Það er athyglisvert að vald og vizka í heilögum skilningi koma saman einnig í búddisma. Í elztu
textum á pāli máli er sagt að eingöngu tveir valkostir eru fyrir hina göfugustu menn. Annað hvort
verða þeir Cacravartín, sá sem snýr (valda)hjóli, konungur eða hinir fullnumu, þeir sem ná
fullkomni uppljómun, Buddha38. Einnig handa Siddhārtha voru til þessir tveir valkostir einir. Faðir
hans var hræddur að hann hefði fetað leið meinlætamanna og reyndi með öllum ráðum hann yrði
Cacravartín heldur enn Buddha. En Siddhārtha lætur sig ekki fjötra í konungshöll og hann flýr
yfirgefandi föðurborg, son sinn og konu (H. Alabaster, part II, bls. 76-241).
Eftir þessa örstutta samantekt um líf Buddha vaknar sú spurning um hvort svipað sögumynstur
lúri á bak við eiðrof Óðins. Ætli að þegar Óðinn fær drykk hins dýra mjaðar í Gunnlaðarþætti öðlist
hann mátt sem gerir honum kleift að verða konungur og veitir honum í senn möguleika til að verða
hinn fullkomni, hinn endurvakni? Ef svo er rétt, er Rúnatal áframhald Gunnlaðarþáttar þar sem
Óðinn hlotnast virkilega hina mikla vizku og fullkomleikann? Hefur einhvern tíma rekst á fjörum
Norðurlanda einhver sögukjarni svipaður lífi Buddha, eða hluti þess?

38 Parayana vagga, I, 25-28 (F. M. Müller, bls. 187). Sama máli virðist gegna að hluta til um líf Núma, annar konungs
Rómar. Sbr. Plutarch, bls. 148-187.
18
 Þessum spurningum getur hér ekki veitt svör.

Heimildaskrá

Norrænar frumheimildir

Die Edda, die Lieder des Codex Regius nebst verwandtern denkmälern herausgegeben von Gustav Neckel. I. Text. Dritte, umgearbeitete Auflage von
Hans Kuhn. Carl Winter Universitätsverlag. Heidelberg – 1962.

Edda Sæmundar hins Fróða. Havniæ, sumtibus legati Arnæmagnæni et librariæ Gyldendalianæ.Typis Jani Hostrup Schultz. Aulæ & Universitatis
Typographi. 1828.

Fóstbræðra saga í Vestfirðinga sögum. Björn. K. Þórólfsson og Guðni Jónsson gáfu út. Hið Íslenzka Fornritafélag. VI. bindi. Reykjavík – 1943.

Gautreks saga í Fornaldarsögum Norðurlanda (III. bindi). Guðni Jónsson og Bjarni Vilhjálmsson sáu um útgáfuna. Bókaútgáfan Forni.Reykjavík.
1944.

Gesta danorum (tvö bindi). Saxo Grammaticus. Det Danske Sprog- og Litteraturselskab & Gads Forlag. 2005.

Heimskringla. Nóregs Konunga Sǫgur. Snorri Sturluson. Udgivet af Finnur Jónsson. G. E. C. Gads Forlag. København. 1911.

Snorra Edda. Búið hefur til prentunar Magnús Finnbogason. Bókaverzlun Sigurðar Kristjánssonar. Reykjavík – 1952.

Aðrar heimildir

The Wheel of the Law. Buddhism illustrated from Siamese sources by the modern Buddhist, a life of Buddha, and an account of the Phrabat by H.
Alabaster. Trübner & Co., 60 Paternoster Row. London, 1871.

Aśvaghoṣa. Le gesta del Buddha. Fabbri Editori. 1997.

Íslensk Orðsifjabók. Ásgeir Blöndal Magnússon. Orðabók Háskólans. Stofnun Árna Magnússonar í Íslenskum Fræðum. 2008.

S. Bugge. Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse. Forlagt af Alb. Sammermeyer. 1881 – 1889.

Hávamál. La voce di Odino. Traduzione e note a cura di Antonio Costanzo, con prefazione di Gísli Sigurðsson. Diana Edizioni. 2010.

F. Cumont. The Mysteries of Mithras. Forgotten Books. 2007.

Dhammapada. Vegur sannleikans. Orðskviðir Búdda.Njörður P. Njarðvík íslenskaði.JPV útgáfa. 2003

The poetic Edda. Volume III, mythological poems II. Edited with Translation, Introduction and Commentary by U. Dronke. Oxford University Press.
2009.

G. Dumézil. From myth to fiction. The saga of Hadingus. The University of Chicago Press. 1973.

G. Dumézil. La religione romana arcaica. Miti leggende realtà della vita religiosa romana con un’appendice sulla religione degli Etruschi. Bur.
2001.

From primitives to Zen. A thematic sourcebook of the history of religions. M. Eliade. Collins Fount Paperbacks. Second Impression June 1979.

Hávamál edited by David A. H. Evans. Viking Society for Northen Research. 1986. University College. London.

J. Evola. The doctrine of Awakening. The attainment of self-mastery according to the earliest Buddhist texts. Inner Traditions Rochester,
Vermont.1996

J. Evola. The mystery of the Grail. Initiation and magic in the quest for the spirit. Inner Traditions Rochester, Vermont. 1997.

De gamle Eddadigte udgivne og tolkede af Finnur Jónsson. G. E. C. Gads Forlag – København, 1932.

Die Edda. Die Lieder der sogenannten älteren Edda, nebst einem Anhang: Die mythischen und heroischen Erzählungen der Snorra Edda. Übersetzt
und erläutert von Hugo Gering. Leipzig und Wien. Bibliografisches Institut.

Eddukvæði. Gísli Sigurðsson sá um útgáfuna. Mál og menning. Reykjavík. 1998.

T. Gunnell. Hve hár var hinn hávi? Hlutverk Óðins í íslensku samfélagi fyrir kristnitöku í Þjóðarspeglinum 2010, (bls. 294-303).
Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands. Reykjavík. 2010

Ingunn Ásdísardóttir. Frigg og Freyja. Kvenleg goðmögn í heiðnum sið. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavíkur Akademían. Reykjavík – 2007.

19
B. Lincoln. Death, war and sacrifice: studies in ideology and practice. The University of Chicago Press. 1991.

T. Looijenga. Texts and Contexts of the Oldest Runic Inscriptions. Brill. Leiden, Boston. 2003.

Die Edda. Eine sammlung altnordischer götter- und heldenlieder. Herausgegeben von Hermann Lüning. Zürich.Verlag von Meyer & Zeller. 1859.

K. Müllenhoff. Deutsche Altertumskunde. Fünfter band, erste abteilung. Berlin Weidmannsche Buchhandlung. 1883.

F. M. Müller. The sacred book of the east. Volume 10, Part 2, the Sutta-nipâta. Elibron Classics series. Adamant Media Corporation. 2005.

Ólafur Briem. Vanir og Æsir. Studia Islandica 21. Heimspekideild Háskóla Íslands og Bókaútgáfa Menningarsjóðs. Reykjavík – 1963.

M. Piantelli. Il buddhismo indiano, í Buddhismo, a cura di Giovanni Filoramo. Editori Laterza. 2007.

Plutarch. Plutarch’s lives translated from the original greek, with notes critical and historical, and a life of Plutarch by J. Langhorne and W.
Langhorne in six volumes. Vol. I. Printed by T. Gillee, Salisbury square. London.

K. Reichardt. Runenkunde. Eugen Diederichs Verlag Jena. 1936.

R. Simek. Lexicon der germanische Mytologie. Kröne Verlag. Stuttgart. 1984.

Svava Jakobsdóttir. Gunnlöð og hinn dýri mjöður. Skírnir 1988, bls (215-245)

Bhagavad Gita by Sir Swami Sivananda. A divine life society publication. 2000.

Myth and Religion of the North. The Religion of Ancient Scandinavia. E. O. G. Turville-Petre. Greenwood Press, Publishers. Westport, Connecticut.

20