Sadržaj

Uvod.....................................................................................................................4
1. Problem sa ontologijom....................................................................................6
2. Ideja Beskonačnog............................................................................................8
3. Lice i tragovi Boga.........................................................................................10
SPISAK LITERATURE:....................................................................................13
 Uvod

„ Nećeš vidjeti lica mojega, jer ne može mene čovjek vidjeti i ostati živ... evo mjesto kod
mene pa stani na stijenu. I kad stane prolaziti slava moja, metnuću te u rasjelinu kamenu, i
zaklopiću te rukom svojom dok ne prođem. Potom ću dignuti ruku svoju, i vidjećeš me s leđa,
a lice se moje ne može vidjeti.“ ( Izlazak, 33;1 )

Jaz koji stoji između Boga Abrahama, Boga Isaaka, Boga Jakova i boga filosofa
opisan je riječima apostola Pavla u poslanici Korinćanima: “Gdje je mudrac? Gdje je
književnik? Gdje li je istraživač ovoga svijeta? Zar nije Bog načinio ludom mudrost svijeta
ovoga?“ (1 Kor 1, 20) Dakle, jaz o kojem se ovdje govori jeste upravo jaz odnosa vjere i
filozofije: Sa jedne strane je Bog kojeg zazivamo u vjeri bez filozofije, a sa druge strane je tu
filozofija bez vjere, ili, Bog filozofa. Ludost koju Apostol opisuje jeste i poziv da se konačno
preispita odnos hrišćanske teologije i filozofije.

Međutim, šta je ovdje ta ludost? Ludost ovdje nije ekvivalentna pojmu gluposti iz koje
proizilazi rđava djelatnost – nazvati filozofiju ludošću nije nikakva moralna osuda već je to
fatalistička oznaka koja označava nepremostiv ponor između vjere koja ne potrebuje
filozofiju, i filozofiju koja odbacuje vjeru. Ludost je upravo ono što ukazuje na nemogućnost
susreta te dvije logike. Ludost je epitet koju jedna strana nadjeva drugoj, dok na obije strane
ostaje samoća. Apostolov podignut prst podsjeća na Hristove riječi “nek’ mrtvi kopaju
mrtve” , odnosno da se prevladaju grčki pojmovi boga, i da se živi okrenu ka živom iskustvu
Utjelovljenog i Vaskrslog. Sa druge strane povijesnog toka zapadne civilizacije stoji
Hajdeger koji poziva da se filozofija vrati na svoje izvorište, i na grčki pojam bivstva.
Hrišćanska teologija se nije držala zadugo neizrecivosti onog što je njen temelj, što je i
njena svjetlost u koju vjeruju (veritas fidelis) i pred kojom teolozi padaju ničice. Međutim
teologija je zarad dijalektičkog zahtjeva preuzela ontološke pojmove, dakle, filozofija i
teologija su se sudarile i stvorile ono što Hajdeger naziva onto-teo-logijom. Hajdeger ovim
pojmom označava i cjelokupnu metafiziku, pokušavajući da misli onaj suštinski problem sa
njom, a to je da Bog biva mišljen neprimjerenim jezikom ontologije. Pritom, ova metafizika
počiva u zaboravu bivstva, i misli biće uopšte u svojoj sveukupnosti polazeći od prvog,
utemeljujućeg bića. Metafizika sama zahtjeva da Bog uđe u nju. Hajdeger kaže da metafizika
jeste u svom temelju utemeljivanje, s toga, ona zahtjeva da bitak bića bude utemeljujući
temelj. Jedan od omaški koje je teologija sebi dopustila, jeste preuzimanje pojma causa sui
kao ime za svoj utemeljujući temelj. Pred tim bogom mišljenim kao causa sui, “čovjek se ne
može moliti niti mu žrtvovati”. Dok metafizika, sa druge strane, zaboravlja bivstvo
bivstvujućeg, okrećući se ka biću koje uzima za svoj prvi uzrok, koji bi mogao zaustaviti
infinitivni regres uzročnih veza (ad infinitum). Causa sui, s toga, mora biti odbačen, i
mišljenje se mora okrenuti unutar-osluškujućem bivstvu

Krajnja alternativa na kraju metafizičke ere jeste opet odabit između Boga filozofa i
Boga vjere.

Vitgenštajn je u svom Traktatu uzakazao na imperativnu ćutnju o Bogu. “Ono o čemu

se ne može govoriti – o tome se mora ćutati.“ 1 To je zaključak koji nezaobilazno vodi pojam
Boga, kao ideja koja ukazuje na ono što se ne može obujmiti, ideja o nezahvativom i
neizrecivom koja nikako nije samo to nezahvativo i neizrecivo. Nije dakle riječ o negiranju
Božijeg postojanja, već o nemogućnosti govorenja o njemu. Besmislenost ne dira Boga, već
govor o Bogu – zaključuje Derida u svom ogledu o Levinasu2.

Problem ćutnje o Bogu ne prolizilazi iz ateizma, nego iz tendencije filozofije da se ona

osloni na samu sebe, i da se ona oslobodi, kako opet Hajdeger kaže u “Bitku i vremenu” ona
oslobodi zaostataka hrišćanske tradicije unutar filozofske problematike.3 To je oslobađanje
nužno zarad opstanka same filozofije. Onog trenutka kada je filozofija postala metafizika,
ona je zaboravila bivstvo. Zaboravivši na razliku između bivstva i bivstvujućeg, onu
ontološku razliku, počevši od Platona, ona misli ili samo bivstvo ili samo bivstvujuće.
Sa druge strane, dokazi Božijeg postojanja više nemaju onu snagu koju su imalu vijekovima
unazad, budući da su oni isključiva potreba da se razumom utemelji ono u šta se vjerovalo.

1
Ludvig Vitgenštajn – Tractatus logico-philosophicus, 1987., str.231
2
Žak Derida – Nasilje i metafizika,2001., str. 23
3
Martin Hajdeger – Bitak i Vrijeme, 1986. , str. 229
Pritom, dokazati, izvan matematičkog i eksperimentalnog značenja, u tom kontekstu, ništa ne
govori o Bogu iz Biblije.

Dakle, može li se iznaći rešenje iz ove alternative Boga filozofa i Boga vjere? Može li se
o Bogu govoriti unutar Filozofije, a da ne bude zarobljen pojmovnim značenjem ontologije,
istovremeno ne bude svrstan u ono iracionalno.

Zanimljiv odgovor dolazi od strane Emanuel Levinasa koji stavlja u prvi plan novi
govor o Bogu koji je “izašao”, koji nije zaražen pojmom “bivstva”. S toga, nužno je
primijetiti njegove stavove o ontologiji uopšte, kako bi mogli zaći u sferu njegovog govora o
Bogu i onom što je suštinsko za etiku, kao takvu – lice Drugog.

1. Problem sa ontologijom

Levinas se kritički odnos ka ontologiji, budući da ona u Zapadnom mišljenju jeste prva
filozofija, počevši od Parmenida pa do Hajdegera i Huserla koji su sami vrhunac Zapadnog
mišljenja. Ontologija kao nauka o biću kao biću, koja pokušava dati odgovor na pitanje šta je
biće a šta bivstvo, i šta je bivstvo bića, ima svoje problemske oznake. Levinasovo usamljeno
mišljenje o toj problematici jeste usamljeno ali opet jedno od znajačnih u dvadesetom vijeku.
Sva ontologija, po Levinasu, pokušava misliti Drugog (Autre) i svesti ga pod Isto (Meme).
Još od Sokrata i njegove majeutike, postoji mišljenje da drugi ne može biti učitelj prvom,
budući da svako od vječnosti u sebi nosi sve što mu potrebuje. I Kjerkegor ukazuje na sličnu
problematiku, kada govori o nespojivosti vjere i Sokratovog učenja. 4 Drugi mi može samo
pomoći da se prisjetim onoga što mi je već u duši.

U “Totalitetu i Beskonačnom” Levinas ukazuje da je ratno stanje normalno stanje

Zapada, kao i u političkom tako i u filosofskom smislu. U samoj osnovi Zapada stoji nasilje
čovjeka protiv Drugog čovjeka. Kod Platona i Sokrata, nasilje je umetnuto u njihovom
saznajno-teorijskom smislu.

Spoznati znači i posredovati, po Levinasu, tako da između onog što spoznaje i objekta
koji se spoznaje uvodi se i treći termin koji se pojavljuje kao neutralan. “ Zapadnja filozofija
je najčešće bila ontologija: svođenje Drugoga (Autre) na Istoga (Meme) pomoću srednjeg i
neutralnog pojma koji jamči spoznaju bitka... “ Prema stvarima se odnosimo putem
4
opojmljivanjima. Prema Drugom (čovjeku) se odnosimo jednim nasiljem, koji njegovu
slobodu ograničava vladavinom drugog. Naspram stvari, ontologija se odnosi ne uzimajući u
obzir njihovu posebnost, već njihovu opštost, u čemu se uostalom temelji nauka. Međutim,
odnos sa drugim, ispunjava se preko trećeg termina koji pronalazim u sebi. Dakle, ideal
sokratovske mudrosti počiva na bitnoj dosljednosti Istoga, na njegovom poistovjećivanju sa
samim sobom – na njegovom egoizmu. S toga, sva zapadna filozofija je egologija.5 Pojam
spoznaje znači i neutralisati posebnosti i orginalnost stvari, oduzeti im njihovu drugost, i
staviti ih pod vlasništvo onog koji spoznaje.

Etimološkim izučavanjem pojma spoznaje (comprehendo), Levinas pokušava uzkazati

kako je spoznajna metoda Zapadne filozofija zapravo alegorija ruke. Com-prehedno znači i
nešto zgrabiti, uhvatiti, obujmiti, uzeti rukom neki predmet. Na isti način putem kojeg ruka
hvata neki predmet, tako i pojam obuhvata svoj objekat. Affasen je oduvijek bio fassen,
shvatanje je isto što i hvatanje. Misao mora s-hvatiti svoj predmet. Rukohvat je suštinska
paradigma mišljenja. Misao pretvara u pojam sve što s-hvata. Na isti način putem kojeg
predmet postaje dio mene onda kada ga uhvatim, tako i shvaćena tema postaje dio mene.
Misao umnožava moj posjed shvatanjem, bez razlike da li je u pitanje o znanju o meni
samom, o Drugom, ili pak o Bogu. Znanje je moć i znanje je posjed. Znanje, moć i bogastvo
su pojmovi koji simbolizuju Zapad budući i nije za čudo što upravo tim pojmovima (znanje
isto što i bogastvo) se obilježava i samo znanje.

Nasilje se ogleda upravo u tome što je objekat koji saznajem postaje moje vlasništvo. Ja
time ne negiram njegovo postojanje, ali mu oduzimam autonomiju – on je moj jer sam ga
spoznao.6 Zaključak je da čin spoznaje jeste isto što i čin nasilja.

Kada je riječ o Drugom (čovjeku), Levinas ubacuje pojam analogije. Drugi je zamjena
za moje Ja (alter ego). Za Levinasa je to nasilje ključno, budući da ne ostavlja prostor za
drugost Drugog, da bude ono što jeste – Apsolutno Drugi. Budući da je priroda Zapadne
filozofije takva da nastoji spoznati drugog, a spoznaje ga uvijek paradigmom Istog. Najviše
što Drugi može dostići, tim načinom, jeste položaj alter-ega. Levinas odbacuje to nasilje nad
Drugim, insistirajući da drugi mora ostati Apsolutno Drugi, i da mora nestati posredništvo
pojma, kako bi Drugog mogli susresti neposredno: licem u lice. Dakle, mora se odbaciti
ontološki odnos s drugim kao prvi i suštinski. Drugi mora ostati zagonetka koja se ne da
kategorizovati u sadržaje znanja i svijesti. Prvi odnos sa drugim mora biti etički. Taj odnos
5
Emanuel Levinas - Totalitet i Beskonačno (Unaprijed TI),2002., str. 33-35
6
TI, str. 34
znači da drugi ne proizilazi iz mene. On dolazi izvan i uspostavlja i uslovljava odnos koji je u
osnovu etički. Etika kao takva, dolazi već i prije ontologije – Etika je filosofia prima.
Ovdje je bitno spomenuti i problem sa fenomenologijom koji Levinas nameće. Nasuprot
mišljenju fenomenologije, intencionalnosti svijesti kao uvijek svijesto o nečemu koja je
usmjerena na ono što se opaža, pri čemu je svijest mjesto gdje se događa usklađivanje smisla,
Levinas nalaže da je potrebno naglasiti da postoje fenomeni koji se ne mogu svrasti pod
odnos noesis-noema. Drugi je posve drugi, on se ne susreće kao objekat moje svijesti. “
Intencionalnost, gdje mišljenje ostaje usklađenost (adequation) s objektom, ne definiše
svijest u njenom temeljnom rasponu. “7

2. Ideja Beskonačnog

Tragajući sa napuštanjem kazamata Drugog u vidu ontologije i iskustva koji razbijaju

intencionalnost svijesti, Levinas uključuje ideju beskonačnog iz 3. Meditacije Dekartovih
“Meditacija”. Za Dekarta, ideja beskonačnog predstavlja logički dokaz božijeg postojanja, i
ideja koja nužno mora postojati da bi se mogao shvatiti i pojam subjekta koji sumnja. To je
isto i ontološki dokaz, kao i kod sv. Anselma koji boga utvrđuje kao najsavršenije biće ili: “
Savršeno biće ne bi bilo savršeno ukoliko bi mogli misliti neko drugo još savršenije. “
Savršeno biće posjeduje sve atribute, između kojih je i egzistencija – s toga, Bog postoji
budući da je savršeno biće.

Dekart koji je preuzeo ovaj dokaz, uključuje i nove momente, koja se sastoji u
metodičkoj sumnji. Ona mora biti radikalna s toga mora sumnjati i u Božije postojanje. Nije
moguće uspostaviti svijet bez Boga, što je bila početna nakana, s toga, Bog mora postojati
zbog ljudske konačnosti. Smisao zaprave Boga kod Dekarta jeste upravo u toj ljudskoj
konačnosti. Ljudska konačnost kao i ideja beskonačnog, postoje zajedno. Odnoseći se spram
ideje beskonačnog, umetnute u nas same prije ideje o nama samima, kao savršenije i
uzvišenije, dolazimo do shvatanja naše konačnosti i rđavosti. Bog filozofa, o kojem govori
Dekart, (causa sui) jeste dat u vidu ideje koja ne zahvata Boga, budući da smo konačni i
nesavršeni, već ona nalazi utemeljenje u biću Boga, izvan nas. Na koji način Levinas
iskorišćava ovu ideju?

7
TI. 12.
 Levinas iskorišćava ovu ideju mijenjajući joj ulogu. Nasuprot želji da dokaže postojanje
Boga, on naglašava da je nužno za proglasiti Božansko postojanje za nedokazivo. Ona budući
da nije usmjerena u pravcu dokazivanja postojanja Boga, ne ulazi više u oblast racionalne
teologije koju Levinas odbacuje, a i takva teologija nužno prihvata pravila filozofije.
Nasuprot tome, ideja beskonačnog dovodi u pitanje sam temelj Zapadne filozofije:
intencionalnost svijesti i autonomiju subjekta.

Dekart je pokušao uspostaviti sigurnost subjekta od kojeg može početi dalji dijalektički
process, međutim, Levinas istom idejom pokušava oduzeti potentnost subjekta. Ideja
Beskonačnog, po svojoj prirodi, nije kao i sve druge ideje. Ona je izuzetak. Subjekat koji
misli (noesis-cogito) misli isključivo po svojoj mjeri, s toga su i same ideje po mjeri subjekta.
Ideja beskonačnog nadilazi granicu mišljenog. Ideja beskonačnog je veća od onog koji misli.
Posljedice ovakvog argumenta dovodi do nefunkcionisanja intencionalnosti, budući da se
cogito ne može fiksirati na nju, svijest ne može obuhvatiti svoj objekat. Ona je dovedena u
trpno, pasivno stanje. Svijest posjeduje ideju koja ne zahvata njen predmet - on je nadilazi.“
Ideja se beskonačnog sastoji u znanju nespoznatljivog jamčeći mu ipak status
nespoznatljivog. “ 8

Filozofija ovdje ne zadobija novi pojam o Bogu, već pitanje o njenoj granici. Umjesto da
filosofija određuje uslove pod kojima će Bog ući u nju, sada idejom Beskonačnog uz Boga,
dovodi se u pitanje sami smisao filosofije. Ontoteologija kojoj je oduzet Bog znači
pozabaviti se pojmom smisla drugačije nego što je to ona činila.

Subjekat je sada doveden u pasivno stanje. On više ne može moći, jer ideju beskonačnog
nadilazi samo beskonačno. Levinas ovu pasivnost naziva “ pasivnost stvorenog”.

Metafizika je s druge strane, pojam koji Levinas uzima kao mogućnost filozofije da se
susretne sa ideatumom ideje Beskonačnog. Metafizika potrebuje transcediranje, odlasku
iznad fizičkog svijeta, u žudnji za drugačijim i apsolutno Drugim. Metafizika se mora
osloboditi i totaliteta bivstvujućeg, budući da je filosofija smještala transcedenciju unutar
bivstva i time je zarobila unutar Jedno-Sve sveobuhvatno koje je od Parmenida do Hajdegera
vladalo filosofijom. Metafizika je nasuprot tome, nemogućnost totaliziranja, koja nije
nedovoljna potentnost subjekta, već dokaz beskonačnog drugog.

8
S onu stranu bivstvovanja, str. 59.
 Metafizika je mjesto u kojem biće odvojeno od beskonačnog ipak stoji u odnosu s njime.
Metafizika je u odnosu sa onim što se ne može, u etimološkom smislu, s-hvatiti.
Ideja beskonačnog u nama zahtjeva odvojenost od svog ideatuma, odvojenost bića, što je
formalna struktura koja potrebuje etički odnos. “Odnosu između bivstva ovdje dolje i
transcedentalnog bivstva koji se ne spaja ni u kakvo zajedništvo pojma niti u ikakav totalitet
– odnos bez odnosa – pridržavamo termin religije.

Odnos sa idejom beskonačnog ne odvija se u nekom vanrealnom ili imaginarnom

mjestu. On se događa u konkretnom susretu – lice u lice, neposrednom susretu Drugog i
Istog. Sve što se da reći o Bogu, polazi od ljudskih odnosa. Bog je, za Levinasa, nedopustiva
apstrakcija koja se ne da definisati. Moguć je isključivo obratan odnos: “ ... reći nešto o Bogu
može se samo terminima odnosa prema Drugom.”9

3. Lice i tragovi Boga

Prilikom uključivanja pojma lica , namjera Levinasa jested a opiše ljudsko lice terminima
beskonačnosti, ili, otkriti trag beskonačnosti u konačnosti ljudskih lica. Iako termin gledanja
ne može biti prikopčan uz pojam lica, Levinas nas uči da lice čovjeka “gledamo” tragajući za
Bogom. Očima pognutim pred Drugim, i pogledom usmjerenim ka nebu – kaže Derida. Lice
ne može biti primjereno gledanju, ono nije ono što vidimo. Oko nije organ koji može stupidi
u odnos sa Drugim. Ono što izmiče pogledu, po tom smislu, jeste posebnost lica. Jedina
optika koju možemo primijeniti u viđenju drugog, jeste etika koja nas uči vidjeti na licu
drugog ono što zapravo ne vidimo.

Ljudsko lice se vidi, naravno, ali nas pogled ne smije prevariti. Na isti način putem koje
beskonačno prevazilazi ideju beskonačnog u nama, tako i Drugi prevazilazi ideju Drugoga u
meni. Gledanje Drugoga je isuviše okrenuto pojmu ontologije. Za Sartra, gledanje drugo
čini ga mojim objektom, dok za Levinasa ljudsko lice ne može biti objektivizirano bez
nasilja, i ne samo to: ono je i potpuno izvan plastične slike koju zadobijam. U drugom uvijek
postoji višak u odnosu na ono što znam o njemu. Ta nesrazmjernost, to premašivanje, ukazuje

9
Isto, 70-71
na postojanje više od onoga što mi intencionalno saznajemo o njemu – i taj nesrazmjer ima
ime lica.10

Lice je ime za drugog, a “... odnos sa licem nije spoznaja objekta” 11 niti se ono može
svesti na gledanje, već taj odnos zahtjeva slušanje i riječ. Lice ne pruža sliku, već govori. Ono
i govori prije nego što neko izusti maker riječ. I govor lica je govor etike. Drugi se ne
pojavljuje kao moja tema, već kao stranac, udovica, prosjak. Prepoznati drugog znači
prepoznati gladnog i bijednog. Druga tako biva shvaćen u svojoj bijedu i u svojoj uzvišenosti
– u uzvišenosti svoje bijede. Na licu Drugog, mi ne nalazimo zahtjev ontološki: “ Spoznaj
me! “ – već jedan drugi zahtjev, etički, koji nam govori: “ Ne ubij me! Nahrani me!”

Ontološki zahtjev se lomi na licu drugog, budući da se tu lomi ono moći Istog. Lice
izmiče moći. “ Lice izmiče posjedu, mojim moćima.” 12 Ono poziva na odnos koji nije odnos
moći i spoznaje, već suprotno. Naravno, lice drugog može biti podloženo mojoj moći, ne u
smislu da ga ja mogu ikako posjedovati, već u smislu “ubiti”. Ali “ubiti” ne znači i
posjedovati, već uništiti. “ Ubiti ne znači gospodariti...apsolutno se odreći razumjevanja.
Ubistvo iskazuje moć nad onim što izmiče moći.”13 Otpor lica nije nasilan, već etički
nenasilan. Epifanija lica je etička.14 I smisao lica izriče jednu nepremostivu zapovjed: Ne
ubij! Koja nije zabrana, već ukazuje na nemogućnost ovladavanja onim što lice jeste. To je
zapovjed koja ne proističe iz mene ili iz lica Drugog, već je to zapovjed susreta sa
Beskonačnim. Lice je mjesto susreta sa Beskonačnim. “ Beskonačno mi dolazi u ideju
značenju lica. Lice znači beskonačno. “Lice otvara dimenziju “uzvišenosti gdje se Bog
objavljuje”. 15

Lice je samo znak koji predstavlja Drugog, ali ono nije taj Drugi. Drugi je smao prisutan
u epifaniji lica. Taj negativni momenat u kojem se lomi moja moć na licu drugoga jeste znam
prisutnosti Beskonačnog u licu drugog. Lice nije slika Boga, pritom. Biti stvoren po liku
Boga, ne znači biti Božija ikona. Ono znači biti na tragu Božijem – jer bog se pojavljuje
samo na tragu. Trag Božiji pritom nije nalik tragu na snijegu, gdje bi se moglo ići tragovima i
ići prema Bogu. Prema Bogu se ide kročeći u susret drugima koji se nalaze na njegovu
tragu.16 Lice drugog govori ponešto i o ustrojstvu subjekta. Pred licem Drugog, subjekt nije u
10
Alain Finkelkraut, La sagasse de l’amour, 1994, str.29
11
TI,72.
12
TI, 215.
13
TI, 216.
14
TI, 218.
15
TI, 77.
16
Derida, Ogled o Levinasu, str. 72.
nominativu, budući da nije subjekt koji ima svoj objekt. Subjekt se pred Drugim nalazi u
akuzativu i on glasi: Evo me! Biti u akuzativu za Levinasa znači biti upitan i biti u
odgovornosti. Imati odgovornost znači ne biti iniferentan, i pružiti odgovor o drugome.
Levinas ovdje upotrebljava biblijski termin kada govori o Istom kao o izabranom, koji mora
preuzeti odgovornost za drugog. Pozvan je žrtvovati se za drugoga, pritom ne očekivati isto
od Drugog, jer bi to već bilo određeno nasilje. Biti izabran s toga ne znači biti izabran s
određenim pravima, već imati svijest o posebnoj dužnosti i odgovornosti. “ Izaći iz sebe znači
brinuti se za drugoga i njegovu patnju i njegovu smrt prije nego za vlastitu smrt.” 17

Bog naređuje: Drugome! Bog me upućuje na drugoga. Uputiti na drugoga znači probuditi
na blizinu i odgovornost za drugoga sve do supstitucije. Pred Bogom koji upućuje na
drugoga, subjekt se misli u akuzativu a optužen je iako nije počinio nikakav grijeh.

17
F. Poirie, Emanuel Levinas, 1992. Str. 92
SPISAK LITERATURE:

Primarna literatura:

Levinas Emanuel, Totalitet i Beskonačno (ogled o Levinasu), Logos, 2006. – prevod: Spasoje
Ćuzulan
Levinas Emanuel, S onu stranu bivstvovanja, Jasen, Nikšić 2009. – prevod: Spasoje Ćuzulan

Sekundarna literatura:
An Online Primary and Secondary Bibliography – By the Dutch Levinas Society
Ludvig Vitgenštajn, Tractatus logico-philosophicus, Sarajevo: Logos, 1987.
Hajdeger Martin, Bitak i vrijeme, Sarajevo:1987 – prevod: Gajo Petrović
Žak Derida, Nasilje i Metafizika (Ogled o misli E. Levinasa), Beograd: Plato, 2001.