®AIAQN PHAIDONINTERPRETARE LA PHAIDON In fafa unuj dialog ca acesta nu incap, poate, decit trei feluri de reactii. Primul si cel mai nobil este: t&ce- rea. Al doilea, confirmat istoric, este de-a ciuta in el o mingtiere si un infeles la cap&tul vietii. Al treilea fel de-a reactiona este de-a recunoaste, dup’ ce l-ai citit, ci nu poti nici si-i dai dreptate, nici si-i refuzi indreptatirea. Noi stim ast4zi, socratic, ci nu stim nimic sigur. Este, in chip neasteptat, unul din cele mai frumoase cistiguri ale culturii noastre, atit stiintifice cit si umaniste, acesta c& adevarurile noastre, care tindeau sA se inchid& asupra-le, au r&mas deschise. In Cartea omului si a naturii extra- ordinarele noutifi ce s-au ivit se dovedese nu numai deschi- se spre viitor, dar si solidare cu unele invafaturi ca si lisate in urma, astfel incit ne reamintim de ceea ce cre- deam c& umanitatea uitase dea binelea. Ne reamintim cumva, in sensul platonician de aci, c& am_,stiut“ intr-o alt& existent’ a sufletului tot ce invitim acum? Ne re- amintim c& umanitatea a crezut veacuri de-a rindul, cu suport religios ori nu, in supravietuire? Bineinteles c& nu. Dar ne reamintim, odaté cu invafaturile trecute, c& mintea omului a fost intotdeauna, cu noutatea ei in sinul firii, mirarea dintii si c& ea nu este numai sursa oricirei mirri sortite s§ duc% la cunoastere, dar si obiectul privi- legiat — constiint, ratiune, spirit — al cunoasterii noas- tre. Despre spirit este vorba in dialogul acesta, sub nu- mele de suflet. Sinele individual, expresie a spiritului, nu-l confisc& pe acesta pentru sine. Se zbate gi dezbate in sinul lui. S-ar putea, atunci, citi opera lui Platon ca dezbaterea sinelui individual cu spiritul si imp&carea, trans- figurarea, lamurirea sinelui prin regisirea celui din urma. SA inceredm aceasti lecturd’ si interpretare a dialogului. Inci de la inceput vom putea spune: cartea lui Platon, astfel citita, nu este una a svirsirii din viaf&, ci una a vielii, cu sAvirsirea si sfirsitul ei necesar. ilCONSTANTIN NOICA De vreo sapte mii de ani, de cind stim c& omul este constient de sine, el n-a invatat incA a muri, cum spune poetul nostru. Oamenii se impaca uneori in chip demn cu sfirsitul propriu, dar nu vor s& accepte si aproape c& nu infeleg sfirsitul altora. Este ca si cum ar presimti ne- lamurit cé viata ar putea fi prelungité, daci nu intr-o modalitate pur spirituala, cel putin la nivel biologic. Fie- care simte, totusi, cd prelungirea la nesfirsit a viefii tru- pesti nu ar impica nevoile adevarate ale sufletului, orice ar fi crezind despre acesta. Atunci raminem cu tofii ne- hot&rifi, tntre sortii de prelungire a unej vieti, cea tru- peascd, si gindul de aci al lui Socrate, ci se desprinde si supraviefuieste ceva din noi, cu noi cu tot. Dar ce poate insemna ,cu noi cu tot“? Daci noi nu sintem una cu fiinfa noastré trupeascé — iar dialogul acesta © spume in chip dezarmant pentru oricine ar vrea sa-l justifice astazi in litera lui — fnseamna ca identitatea ne este data de altceva: de taria noastra de a trimite faptura individual&. proprie pin& la spirit. Ce este spiritul si in ce masur&é mai incape identitate personald in el o va aréta — sau nu o va putea arata pe deplin — dialogul. Dar lectia acestuia este c& spiritul isi face lucrarea prin trup, ba inc& de mai multe ori dupa Platon, astfel incit toata problema este cum tr&iesti, asadar cum iti dai“ sufletul, cum ifi arafi sufletul statornic; sau cum se arata el, ca spirit, in conditia sinelui individual. In argumentarea lui Socrate cum c& sinele individual nu este doar ceea ce pare s& fie, sint doud idei centrale pe care le vom pune in lumina de pe acum, caci ele co- manda intreg dialogul; si trebuie recunoscut ci peste aces- te idei lumea moderna nu a putut trece, in versiunea ei fireste. Prima idee, pe care se va intemeia toat’ argumentarea privitoare la supraviejuirea si anteviefuirea sufletului, va fi ci: a inv&ta inseamn& a-{i reaminti. Teoria aceasta stranie a reminiscen{ei, care duce la afirmatia cd sufletul a invatat intr-o alta viafé aceea ce isi reaminteste acum, reapare — fireste fari presupozitia reincarnarii sufletu- lui — in constatarea surprinzdtoare a invafatilor din vea- cul nostru c& psihologic avem structuri apriorice, lingvistic avem idei si iscusinte tnnascute, iar filosofic, cA nu pu- 12INTERPRETARE LA PHAIDON tem intelege viata spiritului, de la hermeneutica si pina la logic&, farA acceptarea unui cerc. A doua idee central din argumentarea lui Socrate va fi aceea c& sufletul rezisté, contesté, controleaz& si aproape intotdeauna comanda celor trupesti. O asemenea idee, de- altfel, nu avea nevoie s& fie regdsité stlintific; ea este ex- perienta fiecdrei fiimte constiente de sine. — Argumen- tarea intemeiaté pe aceste doud teme centrale, conducind pind la mitul cu privire la soarta sufletelor dupa moartea trupeasca, reprezinta un document unic in istoria culturii noastre. Dar daca tema lui este, in fond, impacarea sine- lui individual cu spiritul, atunci documentul este unic, din- colo de valoarea lui emotiva, prin cutezanta rationalé de @ infiinja, adici de-a da sens vietii, prin moartea care des- fiinteaza. Intr-un dialog in care pind si ceea ce desfiinteazi in- fiinfeaz& totul va fi inc&reat (ca niciodata la Platon, ca intotdeauna la Heraclit) de contraste. Este vorba de soli- daritatea contrariilor: viafi si moarte, suflet si trup, spi- rit si. materie, forma si element-continut, infinitudine si finitudine, vesnic si muritor, bine si rau, armonie si dez- acord, mit si realitate. Sub raport filosofic, jocul de con- traste poate si ingrijoreze, mai ales dacd solidaritatea contrariilor ar insemna si indiferenfa lor. Sub raport lite- rar, el cucereste intotdeauna. Cu un dublu joc de contraste se deschide opera lui Platon. Intii, este contrastul pe care-1 resimfise Phaidon — dup propria sa mérturisire cind relateazi ultimele cea- suri ale lui Socrate — intre desfaitarea pe care i-o trezea senin&tatea acestuia si mihnirea de a-l sti in pragul mor- fii. In al doilea rind este contrastul, resimtit si marturisit de Socrate insusi, intre durerea de a sta sub lanturi, in fn- chisoare, si pldcerea pe care o incerca acum, cind {si freca picicrul, eliberat de lant in ultima zi. Este ca si cum divi- nitatea ar fi impletit, cu un tile, contrariile (59 c — 60 b). Tilcul ar putea fi unul de frumusete, de armonie pina si a contrariilor, un tile literar, spune Socrate singur, de- clarind c& o asemenea tema ar fi fost demna de o fabula a lui Esop. Ca solidaritatea contrariilor poarté in ea mai 13CONSTANTIN NOICA mult decit frumusefe literari o va arata indata dialogul; dar o clipa, ca deschidere, este bine si ne desfatim cu aparenta frumoasi a lucrurilor (Nietzsche avea si spuni peste veacuri: Grecii erau superficiali din adincime) si sd nu dispretuim nici un aspect al lucrurilor cu tfle. De aceea, cind Cebes fi vorbeste despre mirarea cuiva care a aflat c& in zilele de inchisoare el, Socrate, a compus imnuri, acesta réspunde cA traise toaté viaja sub semnul filosofiei, care este ,suprema muzica“ (61 a), dar nu stia cu ultima siguranfi nici acum ce inseamna ,,muzici“, res- pectiv cultivare a sufletului, Stia in schimb cA este in- felept s& treci ,dincolo“, iar acest indemn. si-l urmeze pe el, il d& celui ce se mirase de indeletnicirea sa in in- chisoare, Sa-1 urmeze in moarte? S&-1 urmeze in viajé? Simmias, care este de fat&, intelege primul lucru, ba chiar c4 Socrate indeamné pe celalalt s&-si curme zilele. Nu este ingaduit, re- plic’ Socrate. Isi curm4 viata — vom spune — doar cel care n-a gstiut sf moari in viati, si supra-viefuiasca in sinul ei; doar sinele individual care s-a blocat in sinele individual. Sintem in paza zeilor, proprietatea lor, nu dis- punem de noi insine (62 b). Iar gindul lui Socrate poate fi tradus: sintem in paza spiritului, mai cuprinzdtor decit noi, De ce ins&, atunci, sA acceptim cu seninatate, cum accept el, iesirea din conditia aceasta a vietii? RAaspun- sul este: ,FAr incredinfarea c& m& voi duce la alfi zei, intelepti si buni, ca si pe ling& unii oameni rAposati, mai buni decit cei de aci, n-as avea defel dreptate sa nu ma revolt impotriva mortii**. Cu un adaos, care desparte na- dejdea goala de gindul adevarat: nu este sigur ca regasim dincolo alfi oameni, dar sigur este cd regdsim zei cu desavirsire buni. Traducind iarasi: cu cit sinele individual se largeste mai mult catre spirit, cu atit intra in comuniune cu valori si sensuri mai ridicate, incorporate eventual de alti oameni din trecut, dar cu sigurant&’ demne s& se in- stApineasc& asupra sa. * Citatele folosite in Interpretarea de fat diferd uneort de textul tradus. Am menfinut, pentru nevoile interpreti- rii, textul tradus de noi insine. 14INTERPRETARE LA PHAIDON Poate oare un gind banal, ca_,,spiritualizarea vietii“, sa fie astfel cheia dialogului de fafa? Dar banal va fi fost gindul si pe vremea lui Platon, Banala este intreaga lui viziune filosoficé, dacd o infafisim rezumativ sub titlul: Adevar, Bine si Frumos. Noutatea, pina la paradox, a gin- dirii filosofice este de a face cugetele s& vada altceva in stiut, nu in nestiut. Dar, vazind altceva in stiut, gindirea filosofic& fi preface natura, pind la a-l pune inaintea noas- tra ca o noutate. Aga cum accesul la valorile bine cunoscute este altul la Platon decit potrivit cu simful comun, iar valorile cunoscute nu vor mai arata nici ele la fel, acum accesul la spirit prin transfigurarea (,,spiritualizarea“) si- nelui individual va trebui sA ne poarte cAtre un inteles adincit al spiritului. Despre accesul sinelui individual la spirit va fi deci vorba acum, si apoi despre spirit el in- susi. Accesul sinelui individual la spirit se capit& prin moar- tea sinelui ca fiind unul inchis. In inchiderea lui, sinele individual este trup; in deschiderea lui este suflet. Cine filosofeaza consimte unui fel de-a muri — o stie si sim- jul comun, farA a intelege condifia in care se aseazi in- telepciunea, ba chiar batjocorind-o (64 b). Simtul comun insé nu stie decit de o singura form& de moarte, extinc- tiunea finala. Pentru o constiintA filosofic’, extinctiunea poarta asupra oric&rei forme de inchidere: placere obis- uité, cufundare in condifia trupeascd, consimtire la re- prezent&rile corporale in actul de cunoastere si de gindire. Exista o demen{& a corpului, spune Socrate (67 a), care ne separé si de comuniunea cu alfii si de cea cu intelesurile neintinate de corp. Idealul conditiei filosofice este, atunci, ca disocierea sufletului de trup sa fie totala. Poate fi platitudine aparenta, in ce spune o clipa So- crate, dar platitudinea se corecteazi indaté. Pind la atin- gerea ,,idealului“ de extinctiune totalA a trupului, spre a obfine ca sufletul s& fie separat — iar aceasta va putea fnsemna supravietuirea sufletului ca spirit —, trebuie si vorbim de supra-vietuirea sufletului ca nefiind separat, dar in continu& tendint& de separare, intr-o constiinta fi- losoficé. Socrate nu goviie s& invoce purificarea pe care © practicau tehnicile spirituale din trecut (orfismul in pri- mv! rind, dupa istorici) si araté c& ea consté din ,,a se- 15CONSTANTIN NOICA para cit mai mult sufletul de trup, a-l deprinde pe cel dintii s& se string& si adune in jurul lui insusi, desprin- zindu-se de pretutindeni din trup, si si viefuiasci pe cit poate (s. noastra), atit in ceasul de acum cit si in cel de apoi, singur prin sine, desprins de trup ca din lanjuri“ (67 c). Am subliniat c& separatia se face ,,pe cit poate“ sufletul — si nu numai fn ceasul de acum, ci si in cel de apoi — pentru c& tot dialogul va arata cit de impletit este si ramine sufletul cu trupul in viata de aci si, in chip neasteptat, cit de solidar este el cu anumite forme de cor- Poralitate chiar in viaja de dincolo. Iar esential este ca in viata de aci separafia si se faci in vederea a ceva: a vietii intelective, a intelepciunii luminate de gind (phronesis — 69 b), altminteri virtutea omului, care sAvirseste actul se- paratiei, fiind oarba. Dar cum se face separatia inlauntrul sinelui individual si cum duce ea la liberarea in spirit a sinelui? Sinele in- chis, trupul, se stinge pind la urma; iar odat& cu el sint toate aparentele cé se stinge si sinele deschis, sufletul. Socrate este dator si arate cum crede el ca separatia to- tal&, care inseamnd moarte, nu duce si la destrimarea sufletului. Ba Cebes, care aduce intimpinarea aceasta, cere chiar mai mult decit o dovada c& sufletul supraviefuieste; el se intreab’ cum supraviefuieste el cu activitatea de gin- dire cu tot, cu phronesis (70 b). Pind la urma problema va fi intreité: nu numai cum supravietuieste sufietul; nu numai cum o face cu gindire cu tot, dar si cum supra- vietuieste cu viata de gindire a sinelui individual, a omu- lui acestuia, asadar cum Socrate ramine Socrate si dup& moar- te. Platon va raspunde cu teoria spiritului, la primele doud intrebari, in timp ce a treia va ramine deschisa. Ceea ce trebuie subliniat, in clipa cind Socrate deschide seria dovezilor despre supravietuirea sufletului, este ci el nu si le da drept dovezi; nu spune ,s& demonstram“, ci doar ,,si plismuim (diamythologomen) cum stau lucrurile, dacé asa ori nu“ (70 b). El inchipuie o argumentare, o preface intr-o argumentare efectiva si pind la urmi o d& singur drept probabila numai, alunecind in mit. Sau: argu- mentarea devine un exercifiu de gindire liber, in ceasul ultim, al cuiva care a gindit tot restul viefii angajat, 16INTERPRETARE LA PHAIDON cum a fScut Socratele platonic. Consistenta in ea insdsi a argumentarii conteazi — aproape ca in constructlile teo- retice moderne — f&ré constringerea rationalad a celui- lalt cu privire la obiectul argumentarii, anume sufictul si supraviefuirea lui. Poti crede ce vrei, la capatul dialogu- lui; dar povestea trebuie sA find, si iati cA ea fine, poate mai putin pentru c& este o lectie despre moarte, cit una despre viata. Asa fincepe intr-adevir argumentarea lui Socrate, cu invocarea vietii — iar nu de-a dreptul a sufletului, care e permanent viu — si cu asezarea mortii la locul ei, care este cel de contrariu al viefii. Dar contrariile sint ,,solidare“. Aceasta ar putea insemna doua lucruri: acolo unde e viata este simultan si moarte (ca in spusa lui Heraclit de care amintese comentatorii: ,sint un acelasi lucru ceea ce e viu si ceea ce e mort“) sau, viata se reface intruna din moarte, fiindci ea instisi, viata, a dus la cea de a doua: teza de aci. Solidaritatea contrariilor nu inseamnd deci una de spefa contradictiei dintre fiinti si neant, in acest caz viata ivindu-se din nefiinfa absoluta, ci nefiinta (sau nefiintarea) este a ceea ce a fiintat, iar reinfiintarea are loc din ceea ce cazuse in nefiinjare. Dac& accepti acest gind — pentru om si pentru tot ceea ce are viati in lume, plante ori animale — atunci nu mai trebuie s& te intrebi: ce a stat la inceput, viata sau moartea? In fiecare opozitie a gindirii grecesti — vom aminti-o pentru cazul de acum — unul dintre ter- meni este ,mai bun“ decit celalalt si in definitiv el este cel in functie de care gi al doilea termen are sens. Nu se poate vorbi de moarte decit acolo unde este viati; uritul — cu exemplul lui Socrate (70 c) — nu are sens decit fata de frumos, injustul fafi de just. Decl termenii cu un plus de valoare preced, daci ne-am pune problema ante- rioritatii unuia fafa de celalalt dintre contrarii. Numai ca, o data constituita contrarietatea, termenii trec intr-o apa- rentA indiferenti, asa cum ce este mai mare se iveste (se naste din) ce era mai mic si, invers, ce e mai puternic se naste din ce era mai slab, ce este mai lent din ce era mai rapid si invers, Acesta este principiul ,generarii“ pe care il invocd Socrate acum, chiar pentru contrarii care s-ar intimpla si nu aibi nume. In toate, trecerea de la 17CONSTANTIN NOICA unul la altul se face ca si cum intre ele n-ar fi nici o deosebire de valoare (morala sau ontologica). Intr-un asemenea proces de generare, sau de dubla generare cum ni se spune, este prins si sufletul. Dar deo- sebit de insemnat pentru argumentare este faptul ci sufle- tul nu trece in non-suflet, ci sufletul celor vii trece in .sufletul celor morfi (72 a), din care ele renasc. SA nu aib’ oare sufletul un contrariu? Peste intreg dialogul platonician va domina acest gind, care nu este deschis afirmat si totusi se desprinde fara umbra de indoial&: sufletele nu au contrariu (decit apa- rent). Ele stint fiinta lumii, fiinja oamenilor cel putin, po- trivit cu acest dialog, iar fiinfa nu are contrariu. Asa m Platon nu ar fi spus cA fiinfa se naste din nefiin{A indirea greac& nu a susfinut, spre deosebire de cea crestind de mai tirziu, cA existi nastere sau creajie din nimic), el nu spune nici acum cA sufletul se naste din moarte; ci sufletele celor vii, ale celor care au luat chip de sine individual, se nase din sufletele celor morfi, Dacd intelegem sufletul drept spirit, atunci spiritul, in versiu- nea vietii si distribuit in viefi umane, se naste din spi- ritul subzistent intr-alté modalitate. In cazul sufletului- spirit, deci, nu este vorba numai de prevalenta unuia din termeni asupra contrariului sau, ci de valenta ontologica inatacabilA a ceea ce este cu adevarat. Cu acest substrat, pe care nu-l putem infelege decit in modalitatea lui ontologicd, argumentarea lui Socrate capa- tA consistent. Pe fundalul realitafii durabile a sufletului — sau pe temeiul unei persistenje a spiritului prin si din- colo de constiintele individuale —, sufletul celor vii este © renastere si nu o simpli nastere. Dacd insi nu am vroi si infelegem asa, ontologic, intemeierea lui Platon, ci am starui si o interpretim si traducem in termeni antropo- logici, reducind-o la condifia de viafA a omului, atunci incé procesul de dubl& generare, invocat aci de Socrate, ar avea sens. C&ci s-ar putea spune: in viata aceasta chiar — sau numai in sinul ei, in fond — sufletul nostru, ca expresie a sinelui deschis, moare intr-un fel, lisind intiie- tate trupului, care e sinele nostru inchis, dar se reface din viata trupului si se regiseste pe sine, asa incit murim 18INTERPRETARE LA PHAIDON statornic, cu fiecare eliberare de sub paza sufletului a trupului din noi, si renastem odaté cu regasirea de sine a Sufletului, Dealtfel si in acest caz sufletul nu ar muri cu adevarat, ci ar ddinui mai departe, pind la renastere, drept ,sufletul celui mort din noi“, Esti liber si intelegi asa gindul lui Socrate, sau sa accepti, cum spune el acum din nou si categoric, ci, sufletele celor morti exista“ (72 e). Tar tot asa, in doua feluri, poate fi infeleasi teoria reamintirii, celebra teorie a reminiscentei, care isi face ivi- rea in acest punct al dialogului, spre a nu-l mai pérasi. Cebes o relevA drept o invatiturA obisnuité a lui Socrate, solidard cu ceea ce tocmai a fost in discutie: supraviefuirea sau supra-vietuirea sufletului. Teoria afirma intr-adevar ca a invdfa inseamn& a-fi reaminti, ceea ce presupune fi- resc ca sufletul ne-a preexistat; iar lucrul se vede (ca in Menon, dialogul la care se face limpede referin}é aci) prin interogarea potriviti a cuiva, care altminteri nu ar da raspunsul cel bun dacd nu ar avea inerentA lui ,,0 cunoastere si o dreapté judecata“ (73 a). Mai precis inca, — si este semnificativ c& Socrate aduce lamurirea aceasta, care ar putea favoriza teza supra-vietuirii, mai degraba decit a supraviefuirii sufletului — orice cunostinté obti- nuté trezeste in noi o alta, inrudita ori asociaté, intr-un fel cu ea, chiar daca n-ar fi direct inrudita. in cazul inrudirii (asem&nArii) dintre cunostinte regi- m sau putem regasi Ideea lucrurilor (in sens platonician), c&ci orice obiect real o exprima, dar in chip imperfect, si deci trezeste amintirea ei. Dar de fapt asemanarea de aci este tot atit de bine neasemanarea cu Ideea perfecté; ba chiar neasemanarea, care te trimite la modelul de la care ea se abate, este o dovadi inci mai buna cd acest model, ca Idee, preexista fn noi. Fiindcd ins& asemenea idei ne sint trezite de senzatie, iar senzatiile apar inca de la nas- tere, nu inseamna oare c& ideile erau dobindite inainte de nastere? (75 c). C&ci daci ele s-ar ivi odatd cu nasterea noastra, atunci nu am putea da socotealé de ele; dar ele zac in uitare in cugetul nostru si noi ni le reamintim invalind. Asadar de pe acum se poate spune ci fiinta sufletului este solidar’ (76 e) cu fiinta Ideilor, cu fiinta, 19CONSTANTIN NOICA insfsi la Platon — ceea ce exprimam mai sus in comen- tariu spunind c& ontologic sufletul este, ca si fiinta, per- manent subzistent si fara de contrarietate. Cit despre gindul c& argumentul inv&tarii ca reamin- tire nu dovedeste decit anteviefuirea, nu si supravietuirea sufletului, el poate fi inlaturat, fie invocind tema contra- riilor, aci ivirea morfii din viata si a vietii din moarte, fie intelegind cd nu se descompune (prin moarte, cum se teme Cebes) decit ceea ce este compus si ci, la fel cum Ideile au o nevazuta identitate cu ele insele, care nu se poate descompune, tot asa are o identitate stabila si sufle- tul. Dac& se adaugii faptul ca sufletul este cel care comanda trupului, atunci natura sa ,,divind“ nu poate fi decit vesnic& Numai ci, sufletul care s-a deprins a muri in viatd si care a fost stapinit de grija mortii (80 e) se desprinde neintinat de cele trupesti, pe cind sufletul intinat isi va reface o intrupare pe masura intinarii sale. Dar, dup& cum anunfam, o asemenea teorie a reamin- tirii, care finfatiseazi sufletele drept omogene cu Ideile, dindu-le astfel caracter de simplitate si vesnicie, in masura in care sufletul celui viu se conforma condifiei sale divine (ceea ce araté limpede cA impletirea sufletului cu trupui nu se desface decit in condifii ideale; ci sufletul nu are propriu-zis drept contrariu trupul, ci este trupesc sau in- ceteazA sA fie) poate fi si ea infeleas’ in doud feluri, cum era moartea in sinul viefii sinelui individual, sau altaé- data moartea sinelui individual, cu eliberarea sufletului. Ne »reamintim“ statornic inlauntrul acestei vieti, dupa cum mu- rim in sinul ei sj ne reincarndm statornic. Ne reamintim in aceastdé viata de lucruri pe care le uitasem. Chiar fara a le fi invAfat vreodati cu adevdrat, le intelegem si cu- noastem acum (asa cum in limba proprie adincirea in- tr-un cuvint si in etimologia lui iti oferA sensuri nestiute, dar pe care le injelegi si ,,recunosti® ca si cum le-ai fi fnvatat altddata), prin simplul fapt cA existA inrudiri intre lucruri sau propriet&ti si ele ingiduie asa-zisa asociatie de idei. In dialogul Menon, Platon spune: Natura intreaga fiind inrudité si sufletul avind totul dinainte stiut (prin propria lui inrudire cu restul, vom spune), inseamna cA mimic nu impiedicd pe cel ce are o singura reamintire, 20INTERPRETARE LA PHAIDON fapt pe care-] numim a invata, si le regiiseasca pe toate celelaite...; cici a cerceta si a invata nu sint intru totul decit reamintire“ (81 d ca si 86 b). Inteleasi deci ca aso- ciatie de idei, reminiscenfa platonician’ ar avea sens chiar inlduntrul unei singure vieti, ea exprimind acea capacitate a cugetului de-a se imbogiti, prin ,cunoastere si dreapta judecaté“, din propria lui bogatie implicit’, fara expe- rienta de cunoastere si invafare intr-o alti viafi Asa cum sufletul ar muri si renaste intr-o singur& via{a, el ,,uita" si isi reaminteste in limitele ei, numai. Totusi felul acesta de a infelege teoria reminiscentel si dea o face acceptabil, chiar pentru cel care nu crede in antevietuirea si supravietuirea sufletului, asadar dea injelege totul ,simbolic“, contravine mult prea categoric textului platonician spre a putea fi acceptat intocmai, Chiar dacé moartea final si constiinfa condifiei de fiinté mu- Titoare trebuie si dea omului sensul morfilor si renaste- rilor repetate din cuprinsul unei singure viefi; chiar dac& teza reamintirii celor invafate in ,alte viefi“ este sortita s& trezeasci in noi constiinfa cd, in viafa aceasta chiar, cunoasterea se petrece in cere si ci ne reamintim, mai degrab& decit inviitim ceva cu totul nou, rimine de ne- inliturat faptul ci Socrate vorbeste despre moartea final — in fond a sa chiar — si despre existenfa anterioard in care am fi invafat ceea ce regasim acum. Dar de moartea cui este vorba? De cea a sinelui in- dividual. $i de antevietuirea sau supravietuirea cui? A spiritului, din care se impartigeste si la care se poate ri- dica sinele individual. C4 infelegem spiritul, in realitatea lui istoricd, drept spirit al lumii din care faci parte (cu cunostintele, ca si cu consemnarea acestor cunostinte, do- bindite dinainte, in limba, in obiceiuri, in viata spirituala a unei comunit&fi), sau c fl intelegem drept ansamblu de legi, sensuri si rinduieli vaste ale lumii, sub care apa- rem si la care incerc&m s& ne ridicim spre a intra in or- dine, este doar un fel de a arita cA oricine are micar un infeles pentru ceea ce se poate numi spirit, dincolo de felul cum apare el in sinele individual. Dar acum pro- blema va fi: ce inseamné cu adevirat spirit, respectiv suflet care supraviefuieste, dupa dialogul de fafi? Si de 21CONSTANTIN NOICA aceea dupa ce, intr-o prima parte a lui, Platon a aratat — potrivit cu interpretarea pe care am incercat-o — care sint c&ile de acces la spirit (anume mortile succesive si renasterile, uitarile succesive si reamintirile in sinul sine- lui individual si al unei singure viefi), acum dialogul va trebui si arate ce este spiritul in el insusi, sau, in terme- nii sai, ce este sufletul care, fAcind cu putinja viata sine- lui individual si vietile lui, se poate trage indar&t dincolo de viafi. CAci daci toate, si in chip deosebit oamenii, isi »dau sufletul“ pind la urm&, nu presupunem oare cu to- fii, rostind ca si dintotdeauna vorba aceasta, cA sufletele ce s-au dat pe sine, adici au ardtat cum au fost ele, se p&streaz&, intr-un fel si undeva, ca un suflet a toate cuprin- z&tor al lumii? In clipa cind Socrate trece de la cdile de acces catre spirit la problema a ceea ce este spiritul in el insusi, mar- turiseste cA singur se intreaba daca argumentarea de pina acum nu cumva las& in urma ei unele semne de intrebare (84 c), Iar cind Simmias aduce intimpinarea cum cA si despre armonia produsa de o lira s-ar putea crede ca este ceva divin gi nepieritor, dar c& ea piere totusi odata cu distrugerea lirei, in timp ce Cebes obiecteazi ci, accep- tind antevietuirea sufletului (pe temeiul reminiscentei) nu este defel limpede si supravietuirea lui, sau in orice caz supravietuirea dupa citeva reintrupari, Socrate rosteste un gind prudent, care ar putea semana cu pariul de mai tirziu al lui Pascal: dac& vorbele sale sint adevarate, atunci este bine ca a dobindit in ceasul ultim al vietii convin- gerea supraviefuirii; dacd ins& supravietuire nu este, atunci macar el nu va fi tulburat pe cei din jurul sau cu tingu- iala sa (91 c). Socrate insi este departe de-a se multumi cu resem- narea din prinsoarea lui Pascal. El argumenteazi in con- tinuare, iar acest lucru innobileaza problematica nesigura a dialogului. Dac& in fapt cei doi convorbitori ai lui Socrate sint de acord cu teoria reminiscentei, atunci — spre a raspunde lui Simmias — este limpede c& sufletul, respec- tiv spiritul vom spune acum, nu este un simplu fel de ar- 22INTERPRETARE LA PHAIDON monie, un acord, 0 dispozitie (eine Stimmung, de la Stimme, voce, cum s-ar spune astizi in limba germana). Si dealt- fel armonia n-ar putea fi contraré elementelor care o fac cu putinfé — in timp ce sufletul comand elementelor tru- pesti ce ar pretinde si-l alcStuiasci —, nici si fie mai mult ori mai putin armonie decit o alta, cum este sufletul mai bun ori mai pervers in unul ori in altul. Dar, raéspunzind astfel lui Simmias, Socrate a aritat nu- mai ce nu este spiritul. Nu trebuie el acum sa arate ce este spiritul cu adevdrat? Intimpinarea lui Cebes, cum c& poate foarte bine exista antevietuire a sufletului si pot avea loc oricite intrupari ale lui (dar aceasta nu inseamna cA cxist& si supraviefuire absoluta a sufletului si, in defini- tiv, vesnicie a lui) va obliga cercetarea sa se indrepte tocmai asupra naturii adevarate a sufletului, de-a fi mai mult decit suflet anumit, cu una sau mai multe intrupari, si de-a se ridica pina la spiritul din care se impartasesc toate. Iar pentru a arta ci spiritul, gi odata cu el sufletul si- neluj individual ridicat pina la spirit, nu au parte de corup- tic, trebuie pus tocmai marea problema a generatiei si coruptiei (96 a urm). Cum poate iesi ceva de sub gene- ratie si coruptie? Ce este in fond, dincolo de tot ce se preface, si ce esie in asa fel incit s& intemeieze, si faci cu putin’, si fie ,cauzi* spune Platon — cu un termen ce trebuie larg inteles, pina la principiu si lege — a lumii care se preface intruna? #ici se deschide comentariul asupra acelor tratate des- pre natura pe care le-au scris de fiecare data presocrat cii (chiar dac& titlul de Peri physeos putea varia, cici este dat de comentatorii tirzii) si din care s-au pastrat de fiecare data doar fragmente. In traducere avea sA se spuna: De rerum natura, Dar semnificativ este ci la Platen totul va deveni: De animae natura, sau si mai bine, De animi natura, daci deosebim intre anima si animus, suflet si spirit. Ridicarea sinelui individual la spirit este a sufletului, care, ca simplu suflet, nu poate fi ,cauzi“ a naturii si omului (oricit ar spune Platon c& fiecare astru isi are sufletul siu), in timp ce ca spirit va putea, in ver- siunea platonician& a spiritului (de o fiinti cu Ideile) s& fie legea, temeiul, cauza lucrurilor. 23CONSTANTIN NOICA Analiza lui Platon este admirabilA prin punerea pro- blemei, dac& nu si prin solutie. Caci tema in dezbatere nu este simpla cauzi a lumii, ci pentru ce anume se naste un lucru, pentru ce piere si in ce masura este, agadar toate cauzele la un loc, plus esenfa. El poate atunci pleca de Ja explicafii materiale, care nu satisfac cele trei intrebari, gi poate trece de la aer si foc la singe sau la creier, care ar parea sd dea socoteala de spirit; dar totul ramine in nedeslusire. Nu {ntelegi nici mAcar cresterea organic& daca rémii la materie si cerebralitate (96 c), in masura in care cresterea pune in joc rapoarte si pind la urma relatil; iar in materie de relatii, chiar simple, ca acelea de adunare, nu stii bine cine se adaugA cui: primul ter- men celui de-al doilea, sau acesta celui dintii, nici care anume din ei devine doi. Ba el spune lucrul acesta, incd mai subtil critic, c& nici despre unit&ti si elemente nu stie cum se produc, asadar cum apar, cum dispar si cum sint ele. Singur Anaxagoras prea la inceput si-i ofere o dez- legare, cu acel Nous al sau, ,,spiritul (cum traduc france- zii), infeles drept cauz& universal rinduitoare, in mare si mic, una de natura s& arate rafiunea de-a fi, de-a suferi si de-a s&virsi actiuni a lucrurilor. Numai ca, in locul ratiunii de-a fi a fiecdrui lucru, Anaxagoras revenea la explicatiile prin aer, eter si ap4; spiritul era absent in ele (iar exemplul de aci este semnificativ, 98 c), cum ar fi ab- sent dacé ai explica situatia in care se aflA acum el, So- crate, prin oasele si muschii lui, nu prin spiritul ce-1 insuflefeste si care l-a adus aci, in inchisoare, fAcindu-l sA spun aceea ce spune. Din nou trecerea pe care o face Platon de la natura la suflet si apoi la spirit devine evidenté. Natura, fireste, ca in cazul oaselor si mugchilor omului, este condifia necesarA a manifest&rilor omului, nu insi si ratiunea lor de-a fi. Sau, cum spune adine Platon (99 b); exist’ o deosebire intre cauza adevirati si acel lucru faré de care ea nu se poate exercita drept cauza. Tre- buie deci s& te ridici la temeiuri (logoi), asa cum faci cind nu te lasi orbit de lucruri ele insele, C4utind astfel ratiunea fiecdrui lucru, a aflat-o in acea lume a Ideilor pe care, spune singur filosoful, a invocat-o de atitea ori in trecut (locul acesta araté cA dialogul Phai- 24INTERPRETARE LA PHAIDON don nu trebuie asezat prea devreme istoriceste) gi care va explica deopotrivi nemurirea sufletului (100 b). Cauza, in sensul cuprinzator, a fiecdrei realitati naturale si umane ii pare a fi participarea lor la Ideea respectiva. Exemplele pe care le di aci Platon nu sint insi de realitdji naturale, ci din lumea valorilor si — in chip surprinz&tor pentru cei care sustin ci nu existd Idei ale oricdror situatii reale — din lumea relatiilor. Pentru frumusefea unui lucru, nu stralucirea, culoarea, forma, sau alte aspecte dau o expli- catie, ci Ideea de frumusete. Poate parea ceva naiv si neiscusit s& infelegi asa lucrurile, spune Platon singur (100 d), dar el adauga: daca in ce priveste ,,participatia® la Idee, ,prezenta“ ei in lucru, sau ,comuniunea“ cu ea nu s-a oprit el insusi la o formulare siguri (asa cum va arata dialogul Parmenide, in care Platon va critica singur, in prima parte, formuldrile puse in joc aci si altele), in schimb in ce priveste faptul cA Ideea este cea care face ca lucrul sa fie ceea ce este, nu are nici o indoiala. Ideea este cauzi reala, zadarnic cdutata altundeva de filosofia naturii si de Anaxagoras. Ea naste lucruri, fie si trec&toare, si le lasi apoi si piard, supravietuindu-le. Ideea de frumos naste lucruri frumoase, Ideea de marime si cea de micsorime fac ca lucrurile si fie mari sau mici, nu numai in ele insele dar si in relatie unele cu altele; altminteri ar trebui sf spunem c4 un om este ,,cu un cap“ mai mic decit altul sau tot cu un cap mai mare decit un al treilea, deci o aceeasi m&sura exterioarA ar face si apa- ra situafii contrare; sau, cu un exemplu mai pertinent: doi‘ s-ar putea naste fie prin adaugarea unei unitati Ja o unitate, fie prin injum&tafirea unei unitati, deci prin procedee opuse, cind in realitate ,doi“ tine de Ideea dua- litajii, Tar fiecare Idee este de aga natura incit (cum aminieam despre suflet) nu admite in ea contrariul ei. Cit despre obiectia ci Socrate vorbise mai sus despre © solidaritate a contrariilor, fn sensul ci se genereazi unul pe celalalt, raspunsul este c4 lucrul, subiectul purtator, este cel care se naste dintr-un contrariu, iar nu contrariul in- susi, in idealitatea sa. (Doar Cebes este si mai mare decit Socrate, si mai mic decit Phaidros). Dar de toataé insemna- tatca va fi c& uneori chiar lucrul se impart&seste in asa 25,CONSTANTIN NOICA fel de la o Idee, ca de la o calitate esentiald, incit nici el nu admite contrariul. De exemplu ,,trei* nu poate fi par, asa cum nu este par Imparul insusi. Tar asa se intimpla cu sufletele. Dupa cele ce s-au aratat cu privire la calitafile ,esentiale“ din lucruri, se poa- te vorbi mai putin naiv decit la inceput, De pildd, in cazul unui corp cald, nu mai este nevoie si spunem: cal- dura este cea care il face si fie cald, ci putem spune: focul. Sau la intrebarea, ce anume face ca un numér sa fie impar, se poate rdspunde: surplusul unei unitati. La fel cu trupul si sufletul. In loc sA spunem cA Viata face ca trupul s& fie viu, vom spune c& sufletul ii conferi viafa. Dar contrariul vietii este moartea, iar sufletul, desi nu este Viafa ins&si, nu are nici el parte de moarte, asa cum nu are parte Viata. Nu exist o treime pari; nu exist foc rece. La fel, nu exista nici ,suflet mort* (106 b). Sufle- tul este nemuritor. Nimeni nu mai are ceva de opus lui Socrate. Dar cind Simmias spune c& natura ultima a temelor discutate si ome- neasca slabiciune il fac s& pistreze in fundul sufletului o neincredere (apistia, 107 b), Socrate consimte cd aga trebuie si fie. CAci gindul nemuririi sufletului pune doar rinduiali in vietile noastre — iar acum, la capt, totul pare a cobori in etic—si nu las& celor ce sint in nerindu- jala rautijii n&dejdea c& se vor mintui vreodatd, prin moarte, de rdutate. Asa vorbea Socrate si in Menon (86 b): »De fapt, in ce-fi spuneam, existé lucruri pe care nu le-as putea susfine cu tot dinadinsul; dar cd, socotindu-ne datori a cerceta ce nu stim, devenim mai buni... decit daci am crede c& nici nu putem s& aflim ce nu stim, nici nu sintem datori si cdutém, pentru aceasté (s. noastra) con- vingere as lupta cu toata inversunarea“. Si ne multumim cu aceasta lectie morali? Dar leclia morali reprezinta, in fapt, o intoarcere asupra vietii de aci, a sinelui individual. Constiinfa finitudinii omului nu este totul. Dar daca sufletul este vesnic, cum spune Platon, totul se rabate asupra condifiei umane, scofind-o din limi- tatie. desmarginind-o. Vorbind prin urmare despre nemu- 26INTERPRETARE LA PHAIDON rire, Socrate da infeles lui ,,a fi muritor“. Conditia gene- ralé a nemuririi nu are sens fara limitafia individuala. lar atunci lectia morala se transforma intr-una de meta- fizica. Mitul insusi, pe care-1 istoriseste Socrate acum la fi- nele dialogului, aduce o lectie de metafizicé: el arata ca si ,dincolo“ va exista o geografie si cd sufletul va trai impletit cu o forma de corporalitate, chiar dacd o alta, aga cum in Phaidros sufletul eliberat de cele trupesti con- templa Ideile cu o privire totusi, chiar dac& alta si ea decit a ochiului omenesc. Generalul nu este cu adevarat far& o forma de realitate individuala. Dar sinele individual trebuie si se ridice la spirit, in aceasta viaji. Cum se face ridicarea la spirit, ceea ce in- seamna in cazul lui Platon ridicarea la Idee, se stie: prin dialectica. Poate parea curios ca nicdieri in dialog nu este vorba de stiinta sau tehnica dialecticii, dar Phaidon este dialogul cu cea mai autenticé desfasurare dialectica dintre toate, am putea spune. Nicdieri in alte pari convorbitorii lui Socrate nu au argumente atit de puternice si de po- trivnice tezelor sustinute; peste tot aproape (afari de Theaitetos) convorbitorii se mulfumesc s& aprobe, cind nu sint de calitatea joasi a unui Hippias si Euthyphron, sau cind nu sint tineri si nestiutori, ca in Lysis ori Charmides. De ce atunci nu este vorba, tocmai aci, de dialectica? Argu- mentul ca teoria Ideilor este presupusa, ca fiind stiuta, nu poate convinge, Vom spune cé nu _ este vorba de dialecticd pentru ci acum nu e in joc o simpla stint; dialectica a devenit, cu Phaidon, o experienti spiritualé. Este vorba de un om care moare, nu unul ce gindeste si invafé pe alfii si gindeasc&. Este vorba de un om care isi da, care fgi aratA sufletul. Asa am fost, spune Socrate, si asa va indemn si pe voi s& incercati a fi. Atunci opera devine: limpezirea si lamurirea sufletului pind la a se ridica la treapta spiritului, adicd la acea lume care constituie adevaratul ,,loc inteligibil« al Ideilor. Opera poate foarte bine fi numité o ,,Fenomenologie a spiritului*, in felul ei, singura a antichitafii. Dar in timp ce Fenomenologia lui Hegel ducea la un spirit absolut care sé se dezmintaé pe sine prin obiectivarea in natura si sa 27CONSTANTIN NOICA se regaseascd din natura ca spirit in om, ridicarea la spirit a ginditorului antic duce la o supra-natur’. Ne pierdem in devenirea istoricé, sau ne pierdem in fiinta mitului, Socrate ar fi trebuit s& aibi curajul de a spune: ,,Pamintul acesta va trece, dar cuvintele mele nu vor trece“. Hegel ar fi trebuit s& aibi cutezanja de a crede cA istoria, chiar dacd nu se incheie cu el si cu luci- ditatea sa, se va continua cu gindul sau. Dar filosofia nu este un act de cutezanf&. Este un act de supunere la ra- tiune.LAMURIRI PRELIMINARE DESPRE AUTENTICITATE Autorii antici nu au contestat niciodat&é autenticitatea ialogului Phaidon, S-a crezut ins&, in filologia modern, c& o incercare de acest fel s-ar putea recunoaste in textul epigramei lui Panaitios, inscris pe prima pagin& a unuia din manuscrisele dialogului (Venetus, Append. class. 4, cod. 1). In realitate, dup’ cum a demonstrat S. Reinach?, aceasta epigrama nu pune la indoiala autenticitatea dialogului, ci numai valoarea gi puterea de convingere a argumentelor. DESPRE DATA COMPUNERII SI INCADRAREA DIALOGULUI IN OPERA LUI PLATON Din 1935 nici o revizuire capitald nu a modificat con- cluziile stilometrice ale lui C. Ritter in privinja cronolo- giei dialogurilor lui Platon*. Este in prezent unanim accep- tath ideea ci grupul Cratylos—Phaidon—Symposion (Ban- chetul) ocupé o pozitie intermediara intre seria dialoguri- lor de tinerete, care se incheie cu Gorgias, si seria dialogu- rilor de maturitate deschisi de Republica. Indiferent de cronologia relativa in cadrul acestui grup, Cratylos, Phaidon si Symposion contin primele indicii ale formarii unei doc- trine independente de socratismu] originar. Ideea cd exista ipostaze ale realitafii separate de realitatea insasi (eide chorista) — idee pe care Socrate nu o avusese* gi care va intemeia teoria Formelor (Ideilor) si axiomatica lui Platon — este pentru prima dat& formulata in aceste dia- loguri5, Termenul post quem al redact&rli lui Phaidon este anul 392%. Dac& am considera, impreund cu Robin, ci Sym- posion precedd Phaidon, ar trebui s& admitem, ca termen ante quem, anul 384, la care se face aluzie in Symposion’. Dar, asa cum a remarcat Bluck, aceasta ar insemna ,,sa-i atribuim lui Platon o perioadd extrem de incarcata in anii care au urmat dup& fondarea Academiei“®, Dimpotriva, este cu mult mai probabil ca Phaidon sa fi fost scris in 386, 29MANUELA TECUSAN anul fondarii Academiei (Hackforth), sau chiar cu putin inainte (Bluck), adic’ intr-o perioad& mai libera, in care — daca ar fi sA ne intemeiem si pe Gorgias — superiori- tatea recent descoperita a filosofiei fi stirnise lui Platon un interes exclusiv pentru aceasta activitate, mai nobila decit viata practic’ a politicianului. In portretul filoso- fului propus in Phaidon nimic nu prevesteste sincretismul conceptiei ulterioare, dezvoltate in Republica VI, despre filosoful-om de stat®. Unul din argumentele prin care Bluck a incercat sai sustind anterioritatea lui Phaidon in raport cu Symposion este ci introducerea directé a teoriei Formelor, in Sympo- Sion, reclama din partea auditoriului o pregatire prealabilé de felul celei pe care ar fi putut s-o ofere Phaidon. Aceasta deductie este corecti. I se poate totusi aduce obiectia ci Socrate trateazi teoria Formelor ca pe un subiect cunoscut chiar si in Phaidon, cind recurge pentru prima oara la ea (74 a), f4rA si ne lase deloe s& alegem intre a atribui acest fapt unei anumite strategii a discursului sau a presu- pune o baz istoricd pentru el; caz in care discutia s-ar opri intr-adevar aici, cici data redactarii lui Cratylos este cel putin la fel de incerta. Oricum ar fi, Phaidon apartine unei perioade pitago- reice din evolutia lui Platon. Sta marturie, in primul rind, tratamentul exceptional al temei purificdrii (katharsis)!°. Platon adoptase deja in Gorgias doctrina trupului-inchi- soare (soma/sema) si doctrina universului ca structuré co- erentd (Iosmos), guvernatA de legea numarului (arithmos). La rindul iui, Phaidon ar putea fi privit ca un proces spectacular care va transforma aceste idei in_ ,,pilastrii* platonismului, cum au fost numite atit teoria imortalitatii sufletului cit si teoria Formelor. De asemenea, se mani- festa in acest dialog trasdturi pe care modelul matematic al pitagoreilor avea sa le impuna, treptat, asupra gindirii lui Platon'!, Dar aceste trasaturi se conjugd pentru a forma un model al cunoasterii care depAseste deja pitagorismul: Phaidon este, credem, primul dialog in care Platon a in- cercat si construiasci un spatiu al demonstratiei prin deli- 30LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON mitarea premiselor, si in acelasi timp primul loc unde problema demonstrabilit&{ii in limitele unui sistem axio- matic s-a pus in filosofia greaca. DESPRE TITLU SI SUBTITLU Phaidon face parte din seria dialogurilor relatate!; cu exceptia Banchetului, toate aceste dialoguri poarta, in mod conventional, numele naratorului. Subtitlul Peri psyches (Despre suflet), care provine, ca de obicei, dintr-o sistematizare ulterioard a operei lui Platon, di o idee aproximativa despre ceea ce credeau comentatorii antici cA ar constitui subiectul acestui dialog. tn cazul de fafa ea este in mod special nerelevanté pentru ci in Phaidon se propun mai multe ipostaze ale conceptului de psyche. Istoria acestui termen constituie ea insiisi o problemi S-au perindat in cultura greaci mai multe reprezentiri ale personalitafii, fara ca psyche s& pastreze o semnifi- catie constanté de-a lungul lor. In inchipuirea omului homeric, sufletul rezidA in trup (soma) ca ,suflare“ (thy- mos) si piere odaté cu el. Psyche, partea menitA si co- boare la Hades, nu poate refine, ea singura, nimic din sinele vital (autos): sufletul-psyche este doar un substitut al numelui, ,dublul“ sau umbra. Incepind cu poetii arhaici!® o parte din atributele energetice ale sufletului-thymos s-a transferat asupra sufletului-psyche. Dar concurenta aces- ty ni nu a produs o conceptie diferentiaté despre tunetiile psihice; trupul si sufletul exprimau incd o si gira ,afectivitate* difuz&'. In schimb doctrinele ini fice puseserd in circulafie un model in care individul- microcosm aparea scindat intre componenta lui terestra (soma) si o parte divind (psyche). In viziunea orficilor sia pitagoreilor sufletul sti inchis in trup ca intr-un mormint si numai riturile de purificare il pot izbavi din peregrindrile pamintesti. S-a demonstrat cd latura moralé tipsea cu totul din religia orfica!S. Acest aspect al purifica- rii poate fi extins, credem, asupra tuturor doctrinelor eso- 31MANUELA TECUSAN terice. Pitagorismul a dat un sens intelectual acestor rituri prin introducerea filosofiei in rindul exercitiilor de puri- ficare. Dar sufletul calculator al pitagoreilor, care repro- duce principiul matematic din univers, nu se individuali- zeazi ca entitate morala!§, Spre deosebire de predecesorii sai, Platon invatase la scoala lui Socrate cA spiritul omenesc este mai mult decit manifestarea unui principiu natural si c&, pentru a-l cerceta, filosoful trebuie si caute legi guvernate de altceva decit cauzalitatea mecanici din lumea fenomene- lor, Incercind s& refacd unitatea originard a individului, el este primul care va reuni ,,aturile* scindate ale sufle- tului in jurul unui nucleu etic, Teoria sa, care a preluat elemente traditionale extrem de eterogene, este plind de neclaritéfi, dar aduce pentru prima daté o viziune glo- bala, coerentaé si umanizatd a sufletului. Conceptul platonic de psyche s-a oprit, in evolutia sa, asupra unui model tripartit, construit pe tiparul tra- ditiei — probabil populare — despre cele trei categorii de oameni!’, Acest model este expus pentru prima oar in Republica, In individ s-ar manifesta trei functii, care iau forma unor dorinte — ,,dorinfa“ de cunoastere, ,,do- rinta“ de onoruri sau de confirmare sociala si ,,dorinta“ de a satisface instinctele trupului. In conformitate cu aceste functii, sufletul ar fi alcdtuit dintr-o parte intelectiva (logistikon), o parte afectivi (thymoeides) si o parte in- stinctualé (epithymetikon) — p&rti pe care, intr-o formu- lare ulterioara in Timaios, Platon le va localiza in trup, imp&rfindu-l si pe acesta, in mod corespunzator, intr-o zona superioar (cap), o zon medie (piept, inimA) si o zona inferioaré (stomac). Inainte de a ajunge insd la acest model, Platon a elaborat o teorie a sufletului aparent diferitd si care, la o prima examinare, se apropia inca destul de mult de pi- tagorism. Aceast& teorie se construieste in jurul ideii ca sufletul ar fi monoeides (,simplu“, ,indivizibil“) — tra- situré care, in Phaidon, transpune in planul epistemologic principiul imortalitafii®. S-a presupus ca, dacd ar fi avut deja ideea tripartitiei functionale a sufletului in perioada redactarii lui Phaidon, Platon nu ar fi putut si vorbeasci despre suflet ca entitate elementara’, Dar indivizibilita- 32LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON, tea sufletului era ceruti in Phaidon de perspectiva episte- mologicé si, in mod special, de argumentul reminiscentei si de argumentul afinitatii, care au numai o valoare pro- vizorie. Ipoteza unei evolufii vine in contradictie si cu faptul ci elementele modelului tripartit al sufletului sint prezente de asemenea in Phaidon — si nu sub o forma embrionar&, ci intr-o claré subordonare faf& de modelul bipartifiei trup / suflet, Pe de alt& parte, nu poate fi acre- ditati nici opinia contrar, potrivit cdreia Platon ar fi renuntat s& discute, in Phaidon, despre p&rfile__,inferioa- re“ ale sufletului pentru ci ele s-ar lega in mod special de intruparea lui intr-un corp: Timaios arat& suficient de clar cA nemurirea uneia singure din componentele su- fletului nu are nimic de-a face cu repartizarea ei in trup, aliluri de celelalte. Aceasta este una din contradictiile doctrinei. Sub o forma sau alta, interpretarile moderne presupun c& modelul tripartit ar constitui forma definitivé a teoriei sufletului. Din aceastA perspectiva, Phaidon apare ca o expresie mai mult sau mai pujin proprie a platonismului dupi cum se apropie sau nu de conceptia dialogurilor ulterioare. Dar Platon nu a creat nicdieri un model uni- versal al sufletului, In termenii s&i, aceast{ problem’ poa- te fi privit’ sub dou& aspecte. Analiza sufletului arat& c& intre p&rfile lui exist’ un raport de felul celui descris prin modelul tripartit. Dar, in momentul in care sufletul ne intereseazi ca laturé a omului integral, relafia lui cu trupul este cea care devine predominanta; iar aceasta este o relatie de opozitie. Nu credem ci Platon a incer- cat vreodati s& reuneascA cele dou perspective, de aceea multe elemente in dialogurile sale sint contradictorii. Ca in atitea alte probleme, viziunea lui depiseste ins diver- genta tradifiilor constitutive. Pe de alt& parte, fiecare dia- log impune propria sa conventie. Bipartitia trup/suflet ex- prim&, in Phaidon, o opozifie programatic’ intre omul de vind si filosof’. La nivelul de adincime, aceasti opo- zitic era ceruté in premisele dialogulti, care impun o pers- pectivé epistemologici: in cadrul argumentului reminis- centei si argumentului afinitatii, sufletul apare exclusiv ca gindire. Intregul dialog este dominat de ideea c& intre suflet si trup ar exista o incompatibilitate structurala. Siste- 33MANUELA TECUSAN mul metaforic al discursului si atmosfera pitagoreici am- plifici in asemenea miisura aceasti idee, incit Phaidon a fost adeseori tratat aparte, ca un dialog ,ascetic* in cadrul operei lui Platon. Pe de alti parte, gindirea nu este unica ipostazi a sufletului. Afirmatia despre nemurire 1] vizeazi sub as- pect ontologic. Singura dovadi in cadrul demonstratiet propriu-zise, aceea cu care Cebes insusi se va declara sa- tisfacut”, o constituie faptul c& sufletul este indestructi- bil. Asadar nemurirea sufletului decurge din definirea lui ca principiu vital?. Discontinuitatea intre sufletul-gindire si sufletul-vital este ascunsa de tendinta ,etici“ a discursului; Platon in- susi, care suprapune adeseori perspectiva ontologici si perspectiva epistemologica, nu-si didea seama de ea. Acest fapt provine din lipsa unei diferentieri intre stadiile rea- lit&fii": existenja qua concept implic’, pentru Platon, existenfa qua substanfa. In loc s& fi continuat procesul de formalizare inceput de eleati, el a descris statutul axio- matic al conceptelor intr-o manier& apropiata de vechiul pitagorism, care declara cA nu lucrurile sint numere, ci c& numerele sint lucruri®, AceastA dificultate se reflect& pretutindeni in teoria Formelor; dar, cu doctrina sufletu- lui, care exist’ simultan in plan ontologic si in planul cunoasterii, ne aflam chiar in centrul ei. DESPRE PERSONAJE SI ISTORICITATE »Actiunea“ dialogului. — discufia purtati in in- chisoare intre Socrate si discipolii sAi, inainte de execu- tie — este relatati de Phaidon din Elis, unul din mar- tori oculari, unui grup de ascultdtori din Eretria — fara indoialé pitagorei, din moment ce Echecrates, care vor- beste in numele lor, a fost menfionat de Diogenes Laer- tius®, impreund cu alfii cinci, pe lista membrilor unei scoli pitagoreice locale, Detinem informatii lacunare in le- gatura cu Phaidon insusi. Vindut la Atena ca prizonier de r&zboi, el si-ar fi obtinut libertatea fugind sau — dup& 34LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON majoritatea izvoarelor — riscumparat, la recomandarea lui Socrate, de unul din discipolii apropiati?”. Dupi moartea maestrului s-a intors la Elis, pentru a intemeia o scoala de filosofie pe care Menedemnos si Asclepiades aveau si o transfere la Eretria. Aulus Gellius%, Seneca® si Dio- genes Laertius” {i atribuie redactarea unor dialoguri (lo- goi sokratikoi). Nu existi motive pentru a pune la indoiali faptul & Phaidon fusese de fafi la moartea lui Socrate™ si ca, deci, conventia narativa se intemeia pe un fapt real. Is- toricitatea inceteaz& insi din momentul in care Echecrates este ales drept interlocutor®; 0 va inlocui ficfiunea unui grup de pitagorei care ascult& povestea lui Phaidon tot aga cum auditoriul din aceast& poveste ascultase, la rin- dul lui, discutia dintre Socrate si alfi interlocutori pita- gorei. Drept raspuns la una din intrebarile introductive, Phai- don alc&tuieste, la 59 b sq., un catalog prezumtiv al dis: cipolilor si prietenilor care fuseseri alituri de Socrate in ultima zi. Ulterior figuratia lor, care intrerupe dialogul in momentele cele mai dificile*, va da o imagine pentru prima oari apropiati de ceea ce trebuie si fi fost, in realitate, cercul socratic. Insi t&cerea acestor personaje — mai cu seam& in cazul lui Antistene si al lui Euclides, care erau intr-adevar filosofi mari si cunoscuti — arata limpede c&, in raportul dintre conventie si istoricitate in cadrul dialogului, greutatea cade asupra primului termen. Euclides este intemeietorul scolii din Megara, iar Antiste- ne, al scolii cimice (sau, intr-o primi forma, al gimna- ziului din Cynosarges). Antistene intrase in cercul lui So- crate dupd un ,antrenament“ prealabil la scoala lui Gor- gias. Comuniunea cu Socrate nu 1-a apropiat ins& niciodata de Platon; un examen al doctrinei este suficient pentru a intelege acest fapt. Invataturile lui Antistene pregiteau stoicismul. Aristippos din Cyrene, vestitul fondator al sco- lii_cirenaice, este mentionat printre absenfi. Pe baza in- formafiei ca, in ziua mortii lui Socrate, el s-ar fi aflat tocmai la Egina, Diogenes Laertius adaugi cé Platon a fost un acuzator al lui Aristippos si al hedonismului in general™, Adevarata sau nu, aceasta pare a fi opinia curenta. 35,MANUELA TECUSAN Cu exceptia necunoscutului care intervine la 103 a sia paznicului, singurii interlocutori ai lui Socra‘e pe parcursul intregului dialog sint Criton, Simmias si Coves. Mai mult, asa cum a remarcat Hackforth, s2 poate < nsi- dera ca, din punct de vedere functional, ultimii di al- cdtuiese un singur personaj. Amindoi veneau din Theba, unde il avusesera profesor pe Philolaos; desi pitagozismul lor este extrem de liber, existi 0 solidaritate de scoalé in felul lor de a-l ataca pe Socrate si, de Ja distributia replicilor pind Ja diferenjele de opinie, metoda si tempe- rament®, portretul lui Simmizs gi al lui Cebes se supune unei singure alternanfe ritmice. Organizarea discursului intre cei trei interlocutori-protagonisti si ,corul asisten- filor transfigureazi scena reali — i.e. inchisoarea atenian& a condamnatilor de drept civil — ar&tind cit de mult din realizarea lui Phaidow ca o capodopera de literatura se datora, in fapt, tragediei attice. Datoriti studiilor lui Robin, Cornford, Field, Ross, Hackforth etc., istoricitatea personajului Socrate, sus{inut& cindva de filologi®, nu mai constituie 0 problema reala. Trasaturile constante ale maestrului — ironia enigmticd, pe care Platon isi ia de acum obiceiul de a o trata ca perplexitate dialectic’; modestia, am spune chiar umili- tatea misionarismului siu’; aici in mod special, acea li- niste interioaré fara seam&n in fafa mori, care-i va indrepta ultimele cuvinte, intr-un gest de protectie, citre discipoli®® — toate erau, fara indoiala, adevarate; acest portret va perpetua tema filosofului-parinte dincolo de limitele antichitifii. Dar, asa cum pe buna dreptate s-a observat, Phaidon aduce pentru prima oard in scend, in locul unui Socrate ,care nu stia nimic in afar& de pro- pria sa ignoranfa“®, un filosof inarmat cu convingerea nemuririi sufletului si, mai ales, cu un sistem metafizic si cu 0 baz axiomaticA pentru a si-o sustine. Este adevi- rat ci mérefia lui Socrate ar fi fost deplin& dac& incre- derea lui in nemurirea sufletului s-ar fi ardtat mai usor de clintit si ci ,platonismul* stirbeste, intr-o oarecare misuri, frumusetea eticd a personajului, Existé un con- trast vizibil intre limbajul argumentelor, unde Socrate formuleaz& pozitiv si abstract, si familiaritatea ironicd din parfile nedemonstrative. Dar acest dialog, care a inregis- 36LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON trat evenimentul morfii lui Socrate, trebuia in egala ma- suri si prezinte ,nasterea“ noii doctrine a Formelor. In- cercind si i-o atribuie predecesorului su, Platon ji adu- cea de fapt un omagiu firese'! si pecetluia totodaté o des- parfire. Pe de alt& parte, discutia despre limitele cunoas- terii discursive, inceputi la 85 c, plaseazi intreaga pro- blem& a nemuririi individuale in sfera probabililafii; si, cu cit ne apropiem de sfirsit, propozitia e: tis an eie... (,daci ar fi ca cineva ) dobindeste din ce in ce mai multi semnificatie. In cele din urmi, Simmias nu se va lasa convins. Acest fapt este menit s& arunce o nou& lumina asupra certitudinii lui Soczate in- susi: problema nemuririi a ramas deschisa. Apoteoza filosofului introduce o a doua deviatie in portretul istorie al lui Socrate. Tema filosofului-preot, pa- rinte gl zcu este intretinuté de atmosfera pitagoreici a iuterludiilor dintre argumente. Pe acest fond se desprind trel momente paradigmatice ale unui simbolism centrat in jurul Jui Sucrate, 1a 78 a, intre prima si cea de-a dova parte a demonstrajiei, inainte ca seria argumentelor imor- talitifi si fi inceput, Cebes i se adreseazd lui Socrate, numindu-l ,,descintator (agathos epoidos) in semn de re- cunoastere a faptului ci el definea secretul de a_,,vinde- ca frica de moarte. La 89 d, intr-un moment aporetic, cind obiectiile lui Cebes incep sa zdruncine increderea lui So- crate insusi in ceea ce priveste demonstrabilitatea pro- blemei sale, ni se face un excurs metodologic pe cure Socrate il incheie, profetic, prin expresia: ,,indreptati im- potrivi-mi toate argumentele voastre (...) iar eu sa plec, lasind infipt in voi, ca o albina, acul meu (hosper me- litta to kentron). In planul figurilor, acesta este un puns la simbolismul lebedei de la 84 c—85 b. Se delimiteazé astfel un pasaj central 84 c—91 c, dominat de imaginea fllosofului-preot (hieros), si in care tema lui Apollon fo- calize urile intregului discurs despre purificare. La 115 c¢, aproape de sfirsit, interesindu-se in legatura cu ultimele prescrip}ii pentru ceremonia funerara, Criton va primi cel mai enigmatic dintre réspunsurile lui Socra- te: ,mumai daca izbutifi si ma prindefi, dacd nu va scap“ (eanper ge iabete me kai me ekphygo hymas). In masura in care aceste cuvinte contin o aluzie la viata ulterioara 37MANUELA TECUSAN, a sufletului, simbolismul pasarii si al zborului, implicit aici, ne poate ajuta s& infelegem rolul pitagorismului in fabuloasa difuziune pe care o va fi avut tradifia despre daimonul lui Socrate. © ultima observatie se impune in legiturd cu scena actiunii. Datorité intreruperilor Jui Echecrates si digresiu- nilor interpretative ale lui Phaidon, compozitia inelard‘ este obliterati si ia nastere un paralelism din ce in ce mai pronuntat intre grupul lui Socrate si grupul lui Phaidon. Acest fapt disloc’ in mod intentionat unitatea de spatiu: dialogul dintre Phaidon si Echecrates se desfagura la Phlius, in vreme ce dialogul dintre Socrate si discipolii sAia avut loc la Atena. Astfel se creazA distanta_,,isto- ric&“ necesar& intr-o asemenea relatare“. Unitatea de timp nu este in schimb afectat&: referirile constante la durati in partea introductiva sint regliri ale planului cronologic menite s& fixeze obiectivul, in exclusivitate, asupra ulti- mei zile din viata lui Socrate", poo DESPRE STRUCTURA SI PARTILE DISCURSULUI In Phaidon se manifesté trei tipuri de discurs: un discurs demonstrativ care vizeazi imortalitatea sufletului si este situat in sfera judecitilor de existenti; un discurs interpretativ liber, care proiecteazA demonstratia propriu- zisi in domeniul etic al judec&tilor de valoare prin- tr-un sistem de simboluri si echivalente (si, in final, prin- ir-un mit); un discurs teoretic al judecatilor de cunoas- tere, care urméareste stabilirea premiselor si delimiteazd domeniul de definitie. Configuratia specificd a dialogului rezult{. din distribuirea acestor tipuri de discurs intre partile lui constitutive, Prima scena infafiseazi un tablou surprinzitor. Pentru prima oara preocupat de o ,arté“ pe care nu o exersase nici- odata, Socrate isi petrece ultimele ore din viaf ,,compunind“. Raspunsul sau la explicafiile care i se cer depaseste motiva- rea acestui fapt, chiar motivarea general a dialogului*, si-1 angajeazi intr-o discutie pe tema conduitei umane ideale. 38LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON Platon datora filosofiei eleate deprinderea de a nu distinge intre existenta lucrurilor si existenfa conceptelor. Pe de alti parte, doctrina pitagoreici imprimase viziunii sale acel ,,intelectualism* specific care fl facea si spuna ca ignoranta este cauza profundd a riului moral. In ter- menii sai, un discurs care pune in centru reprezentarea sufletului ca entitate etic’ nu poate fi, asadar, decit un discurs despre filosofie si filosof. Phaidon se situeazd de la inceput in aceasti sfera‘®; specificul abordarii re- zidi aici in ideea — implicité — cA lipsa de teami in fafa mortii ar constitui o tréstura pertinenté a adevdra- tului filosof. In continuare, promisiunea lui Socrate de a ariita cA interdictia sinuciderii si dorinfa de a muri nu sint contradictorii? instaureazi perspectiva generald. Dez- baterea din Phaidon va porni de la ipoteza dezirabilitatii morfii in limitele impuse de respectul fati de zei. In cursul expunerii preliminare‘’, Socrate circumscrie anunute noliuni de teoria cunoasterii, precum nerelevanta perceptivi senzoriale, caracterul mediator al obiectelor din lumea sensibilA ete. sfirsind prin a construi o premisa a demonstrafiei ulterioare. Aceste nofiuni nu angajeazd fnei problema sufletului, care va fi introdusi la 70 c. Ele pun in schimb la dispozitia interlocutorilor un inven- tar de concepte si de operatii definite in cadrul unui sistem de teoria cunoasterii. Dupa cum s-a dat de infeles, atitudinea filosofului este superioaré pentru ci aduce un ,,bine“ incomparabil sufletului omenese. Socrate va incerca si se explice de- scriind, in limitele sistemului sau, relafia dintre suflet si cunoastere. InsA perspectiva impusi de el insusi la in- cceput modified treptat termenul final al acestei demon- strajii, Ca un bun logician, Cebes observi cd premisele includ ipoteza nemuririi sufletului, ca si cum ea ar fi fost deja demonstrat{. Pentru Socrate, nemurirea consti- tuie 0 axiomé sau, in orice caz, 0 propozitie al carei adevir se poate accepta far efort. Dimpotriva, in ochii lui Cebes singura dovad& a faptului c& declaratiile lui Socrate!® s-ar intemeia pe ceva mai solid decit o convin- ere personala (fie si una inspirati de daimonul sau) si ci ar exista, in credinfa lui, o rationalitate care s-o faci transmisibilé celorlalfi o constituia caracterul demonstra- 39MANUELA TECUSAN bil al propozifiei ,sufletul este nemuritor“. Cebes introduce astfel exigenta unui argument ontologic. Din acest mo- ment perspectiva dialogului se divide. Pentru Socrate, sta- bilirea premiselor confirm’ ipoteza inifiala — ie. dezira- bilitatea mortii — pregitind o explicatie superioara, Pen- tru interlocutorii sai, aceeasi ipotez’ este intre aceleasi premise adevarati numai dac& sufletul este nemuritor, cu alte cuvinte, numai daci o condifie suplimentara cu ca- racter ontologic poate fi inclusi in aceste premise, Imor- talitatea devine, pentru ei, scopul insusi al intregii dez- bateri, Punctul de vedere al lui Socrate, care este gi acela al dialogului, ramine astfel in mare misurA neexprimat. Ia nastere in schimb o demonstratie secundar& care va consuma cea mai mare parte a discursului si care il indeparteazi pe Socrate de sensul profund al inva{aturii sate. La fiecare incercare de a explica superioritatea mo- rali a filosofului, el se vede intrerupt de noi exigente ale demonstratiei si, ca un adevarat dialectician, ras- punde obiectiilor care i s-au adus, avansind un nou argu- ment, Perspectiva lui Socrate imprim& demonstratiei o mis- care circular’. Fiecare argument isi propune si rezolve integral problema nemuririi. Intr-adevar, pentru Socrate, ea pare inchis’ la capdtul fiecdrui argument. Insi rezu- matele f&cute de Cebes si Simmias corecteazi de fiecare data aceast’ impresie. Simmias si Cebes atrag mereu aten- fia asupra punctului in care se afla Socrate si asupra distantei pe care demonstrajia sa o avea inci de par- curs, si modificé demersul initial, segmentindu-l in trepte dialectice. Asadar Socrate implici nemurirea in fiecare argument, dar este silit si progreseze pina la ea (si acest progres poate continua la nesfirsit, asemenea_,,cursei“ lui Ahile, citi vreme natura insasi a problemei lasd inter- locutorilor posibilitatea de a aduce mereu alte obiectii). Ascensiunea propriu-zisi este marcati prin doud fa- ze: stabilirea preexistentei sufletului fafi de trup, apoi stabilirea capacitafii lui (dynamis) de a supraviefui mortii fizice. Inainte de ultimul argument, intr-un moment in care nemurirea sufletului parea intr-adevar demonstrata, dis- cutia ia o noua intors&tura. Odata cu cele doua contra- 40LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON argumente de la 85 b—88 b, se ridicA pentru prima oara © intrebare despre natura insdsi a discutiei fn care sint cu tofii angajati si despre demonstrabilitatea nemuririi. Existé lucruri, observa Simmias, pe care mintea ome- neasci nu le poate cunoaste in mod absolut. Atita vre- me cit, in cercetarea lor, nu recurgem la revelatia di- vind si nici nu adoptém una din solutiile existente, iata-ne constrinsi si construim un sistem deductiv individual care, spre marele nostru dezavantaj, in cazul unor astfel de probleme nu se mai poate verifica. Aceste observatii deschid un nou capitol al premiselor teoretice. Intre ras- punsul impotriva celor dowd contraargumente si argu- mentul final, Socrate aledtuieste un discurs despre me- todi si clarificd imaginea sistemului deductiv despre care vorbea Simmias, precizind anumite nofiuni, Pentru a e mina adevirul unei ipoteze oarecare, dialecticianul tre- ule sa asiseasen principiul* (arche) in cadrul cdruia {poteza sa poate li demonstrata, El va postula acest prin- piu printr-o propozitic Tundamentali (hypothesis) si apoi va construi un sistem de udeviruri necontradictorii care decury din ea, astfel incit ele si numai ele fl vor duce la concluzia pe cave trebuie s-o demonstreze. Aceasta adcevare yaranteazd corectitudinea demersului si totodaté adevidrul ipotezei inijiale. Propozitia fundamentala (hypo- thesis) admite doua verificiri sau, mai exact, o verificare in ambele scneuri: @) 0 verificare in adincime, prin ga- sirea unei a doua ,propozifii fundamentale“, fajé de care prima ar juca rolul unei ,,ipoteze“, si construirea siste- multi corespunzétor. Aceasti metodi are la baz ideea ierarhiei_,cauzelor“ sau .principiilor“ (archai) intr-un ra~ {ionament; si b) o verificare in extensiune, prin confrun- tarea tuturor afirmatiilor care pot rerulta din psstularea propozitici fundamentale. Propozitia fundomentalé este co- teeta dacii si numai dacd, la rindul lor, conseci Sint noncontradictorii. ‘vansferata in cntslegie, exigenta unei ierarhii in ca- sieul adevarului demonstrativ va antrena teoria Formelor sno serie de contradicfii si dificultati irezolvabile®!, For- mulind insd exigenfa noncontradicfiei si exigenta adecva- tii, Platon descoperea trésAturi fundamentale ale sistemu- lui deductiv; iar observatia c4 un astfel de sistem garan- 41MANUELA TECUSAN teazi doar verificarea teoreticd a unei ipoteze, fara a viza adevarul sau nonadevarul predicatului de existen{a, ridicd in fafa noastra un model teoretic care poate fi apropiat, credem, de cel folosit uneori in stiintele moderne®, Discursul metodologic joacd un anumit rol in construi- rea dialogului. Demonstratia propriu-zisi a fost precedata de o premisé generali. Inaintea ultimului argument, care este hotaritor, 0 a doua discutie teoreticé vine asadar sa defineasci metoda de cercetare. Ideea ci existé probleme a cdror demonstrabilitate nu poate fi garantatA in limi- tele unui sistem axiomatic constituie una din cele mai importante judecati din Phaidon. Incepind cu interventia lui Simmias*, umbra unei incertitudini se asterne asupra dezbaterii ulterioare. Perplexitatea auditoriului, exprimata la 88 bsq.,are puterea de a instaura o limiti intre ceea ce adeseori s-a numit, in afara altor criterii, ,partea in si ,partea a doua“ a dialogului tocmai pentru cd ea mar- cheaz& o transformare profunda in constiinfa tuturor. Desi ultimul argument va fi acceptat in virtutea corecti- tudinii lui formale — pentru care Cebes este criticul cel mai bun — convingerea ci sufletul este nemuritor nu pare a fi impartasité de nimeni. Moartea lui Socrate este ea ins&si raspunsul unie si paradoxal intr-o confruntare fara stirsit. Mitul final (07 b—115 a) apare ca o prelungire a discursului demonstrativ: odata ce s-a acceptat ideea c& su- fletul este nemuritor, Socrate o poate prezenta sub diferite ipostaze. Acesta este punctul de vedere al auditoriului. In fapt, mitul este o forma de tranzitie intre argumentele ne- muririi sufletului si discursul interior al lui Socrate. El a afirmat cA moralitatea acestei viefi — care rezid in gasirea »adevaratului drum“ al cunoasterii — este suficienté pen- tru a construi in individ o convingere care poate inlitura teama de moarte. Nemurirea propriu-sisi nu este, strict vorbind, demonstrabilé. Ea tine mai curind de domeniul revelafiei, ca orice idee care decurge din intuifia nemijlo- citi a Formelor, Mitul insi are un statut intermediar: dac& adevarul nu poate fi redus la concept*, exista cel putin un limbaj al simbolurilor care imitd, pind la un punct, imaginea inteligibilului. 42LAMURIRI PRELIMINARE LA PHAIDON Expunerea premiselor generale este urmatA de un dis- curs liber in care se vorbeste despre filosof si despre pro- fesiunea lui de credin{a°. Argumentele preexistentei su- fletului intrerup aceasta disertatie. Ea va continua abia la 80 c, unde Socrate examinegg} convingerile filosofului prin intermediul notiunii de purificare, punind in joc un meta- forism al inifierii religioase. Noi obiectii il fac si abando- neze acest discurs si si se intoared la demonstratia pro- priu-zisi. La capatul primului argument al nemuririi®* So- crate se lanseazA pentru a treia oar& intr-un discurs liber si explica relatia ascunsa dintre purificare si cunoastere, mutind-o in domeniul moral. Se ajunge astfel la tema fundamental& a pedepsirii sufletului, Aici Socrate intro- duce, cu oarecare ironie, motivul reincarnarii in trupuri de animale. Inchiderea acestei ,,pun{i“ printr-un nou por- {ret al filosofului sugereazi cA argumentul afinitayii” a fost suficient si ci intreaga discutie se va opri aici. Pa- nica stirniti de noile obiectii va fi cu atit mai puternica. In fine, dupi ce ullimul argument a fost prezentat, Socrate revine asupra discursului intrerupt la 84 c, pentru a da © versiune metafizic-eschatologic’ temei morale a_,.pedep- sci“ si a ,rasplitirii". Acesta este mitul final. Se suprapun asadar in Phaidon doud demonstratii — o demonstratie aparent’, care dobindeste din ce in ce mai multi importan}a, dar fafi de care Socrate nu avea un adevirat interes, si o demonstratie de adincime. Aceasta ulilizeazi premisele in directia contrar&: pornind de la ideca ci simturile ne ingala, cA perceptia adevarului este nemijlocité etc, si cé sufletul este (sau ar putea fi) ne- muritor, demonstratia lui Socrate se indreapta ciitre sta- bilirea superiorita{ii morale a filosofului, Aceasta nu mai este insi o argumentare ,ascendent&“. Ea const& dintr-o- ‘rie de explicatii regresive care se opresc la mitul final. De aici se vede insi c& viziunea eschatologic’ la care {ilosofia 11 conduce pe adevaratul filosof constituia, in ochii lui Socrate, 0 dovadi care — desi el nu o spune niciodati ar putea fi folosité in sprijinul imortalitatii insasi de witre cei ce impartasesc inca ,,indoielile* lui Simmias. Sub acest aspect, demonstrafia propriu-zis’ apare ca o imens& returdajie. Oricum ar fi, mitul este un punct de fugé pen— 43