‫המחלוקת בהלכה‬

‫חלק שני‬
‫מקורות ופירושים‬

‫חנינה בן מנחם * שי עקביא ווזנר‬

‫חנינה בן מנחם * ניל הכט * שי ווזנר‬

‫עורכים‬

‫ירושלים תשס"ב‬
2
 ‫תוכן העניינים‬
‫‪4‬‬ ‫מבוא‬
‫‪53‬‬ ‫רשימת המקורות‬

‫‪63‬‬ ‫פרק ראשון‪ :‬המחלוקת – כך דרכה של תורה‬

‫‪101‬‬ ‫‪ 1.1‬כלל פרשנות‪ :‬אין להרבות במחלוקת‬

‫‪119‬‬ ‫פרק שני‪ :‬דרכה של מחלוקת – הליכות ודרכי ויכוח‬

‫‪187‬‬ ‫פרק שלישי‪ :‬המחלוקת והאמת‬

‫‪323‬‬ ‫‪ .3.1‬שבעים פנים לתורה‬

‫‪355‬‬ ‫פרק רביעי‪ :‬המחלוקת ואחידות המעשה‬

‫‪355‬‬ ‫‪" .4.1‬לא תתגודדו" – האיסור וטעמיו‬
‫‪384‬‬ ‫‪ .4.2‬נמעני האיסור‬
‫‪395‬‬ ‫‪ .4.3‬ההבחנה בין שני בתי דין לבית דין אחד‬
‫‪409‬‬ ‫‪" .4.4‬לא תתגודדו" במחלוקת בין קהילות‬
‫‪448‬‬ ‫‪ .4.5‬ההבחנה בין דין למנהג‬

‫‪474‬‬ ‫פרק חמישי‪ :‬המחלוקת והשלום‬

‫‪502‬‬ ‫פרק שישי‪ :‬התהוותה של המחלוקת‬
‫‪581‬‬ ‫רשימת הספרים‬

‫‪3‬‬
 ‫מבוא‬

‫תוכן העניינים למבוא‬

‫‪6‬‬ ‫‪ .1‬העניין בתופעת המחלוקת‬
‫‪9‬‬ ‫‪ .2‬מחלוקת מהי?‬
‫‪12‬‬ ‫‪ .3‬המחלוקת – "דרכה של תורה"‬
‫‪" .4‬מלחמתה של תורה" ‪14‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪ .5‬הקשיים המתעוררים עקב תופעת המחלוקת‬
‫‪17‬‬ ‫‪ .5.1‬על ההיבט המושגי‪ :‬לבעיית המחלוקת והאמת‬
‫‪ .5.2‬על ההיבט החברתי‪" :‬לא תתגודדו" ‪22‬‬
‫‪25‬‬ ‫‪ .5.3‬על ההיבט התיאולוגי‬
‫‪27‬‬ ‫‪ .6‬המחלוקת‪ :‬הצדקות אפיסטמולוגיות ושיקולים פרגמטיים‬
‫‪29‬‬ ‫‪ .6.1‬פרדוקס המחלוקת והסמכות ההלכתית‬
‫‪30‬‬ ‫‪ .6.2‬ביות כוחות חתרניים‬
‫‪ .6.3‬שאיפה למצוינות ‪31‬‬
‫‪32‬‬ ‫‪ .6.4‬מעורבות ואינטימיות‬
‫מנגנוני בקרה ‪32‬‬ ‫‪.7‬‬
‫‪33‬‬ ‫‪ .7.1‬כללי התנהגות‬
‫‪ .7.2‬מחלוקת כהלכה ותרומתה לחברה ‪35‬‬
‫‪ .8‬התנגדות למחלוקת ‪36‬‬
‫‪39‬‬ ‫‪ .8.1‬התהוות המחלוקת‬
‫‪40‬‬ ‫‪ .8.2‬ריבוי מחלוקות‪" :‬אפושי מחלוקות לא מפשינן"‬
‫‪42‬‬ ‫‪ .8.2.1‬דרכים שונות לפעולת הכלל‬
‫‪42‬‬ ‫‪ .8.2.2‬שורשיו התלמודיים של הכלל‬
‫‪ .8.2.3‬ניסוחו של הכלל ‪45‬‬
‫‪46‬‬ ‫‪ .8.2.4‬הכלל "אפושי פלוגתא לא מפשינן" ושיטת העיון לר"י קנפנטון‬
‫‪ .9‬דברי סיום – על היעדרן של אסכולות בהלכה ‪49‬‬

‫‪4‬‬
5
 ‫מבוא‬

‫‪ .1‬העניין בתופעת המחלוקת‬

‫השיח ההלכתי המתועד בספרות הרבנית – במשנה ובמדרשי הלכה‪ ,‬בתלמודים ובספרות הבתר‬
‫תלמודית – מאופיין בריבוי מחלוקות ובמגוון דעות שונות‪ .‬מחלוקות אלו‪ ,‬יש שהן באות לידי‬
‫הכרעה‪ 1 ,‬ויש שהן נותרות בלתי מוכרעות‪ ,‬מלוות בהסכמה שלא להסכים‪2 .‬‬

‫תופעה זו של ריבוי דעות‪ ,‬היא אחד מן השינויים הבולטים במעבר מעולם המקרא לעולמם של‬
‫חז"ל‪ .‬ספרות המקרא מדברת בקול אחד ומצניעה ויכוחים פנימיים‪ ,‬ואם קיים ויכוח הוא מכוון כנגד‬
‫קולות חיצוניים‪ .‬ואילו ספרות חז"ל מדברת בקולות הרבה‪ ,‬מבטאת ריבוי דעות ומשקפת ויכוח‬
‫פנימי שמתנהל בה כמעט בכל עניין העולה לדיון‪.‬‬
‫שינוי זה התחולל מתוך מודעות עצמית ותהייה מתמשכת‪ ,‬כפי שעולה מהמספר הגדול של מקורות‬
‫תלמודיים המופיעים באנתולוגיה המחלוקת בהלכה ‪ 3 .‬אנתולוגיה זו היא אוסף של דיונים מהספרות‬
‫הרבנית לסוגיה השונים‪ ,‬המתמקדים בחשיבה הרפלקטיבית של חכמים על פועלם שלהם בהקשר‬
‫של המחלוקת‪ .‬הכרך שלפנינו הוא הרחבה ופירוש לשער הראשון שבכרך הראשון של המחלוקת‬
‫בהלכה‪4 .‬‬

‫‪ 1‬אופי ההכרעה וטיבה עשויים להיות שונים ממחלוקת למחלוקת‪ .‬כך למשל‪ ,‬יש להבחין בין הכרעה‬
‫עניינית‪ ,‬שנעשית מתוך בירור הסוגיה הנידונה והפעלת שיקול דעת‪ ,‬לבין הכרעה על פי כללים קבועים‪ .‬בין‬
‫הכללים הקבועים יש להבחין בין כללים מהותיים אשר ביסודם עומד הניסיון לחשוף את הדעה הנכונה‪,‬‬
‫ובין כללים פרוצדורליים המכריעים את המחלוקת כדי לפתור את הדילמה המעשית המתעוררת עקב קיומה‪,‬‬
‫אך אינם מתיימרים לקבוע עמדה ביחס ל"נכונותה" של העמדה המאומצת )כגון הכרעת ההלכה כבית הלל(‪.‬‬
‫כללי ההכרעה המופעלים אפשר שיתייחסו למחלוקות נתונות בלבד )"הלכה כרבי מחברו"‪ ,‬וכיוצא בזה(‬
‫ואפשר שהם ישימים גם על מחלוקות עתידיות )"הלכה כדברי המיקל"(‪ .‬כמו כן יש להבחין בין הכרעה‬
‫הנעשית על ידי החולקים עצמם על ידי עמידה למנין‪ ,‬ובין הכרעה הנעשית על ידי אחרים שאינם צד‬
‫למחלוקת הנידונה )במקום אחר או בדור אחר(‪.‬‬
‫‪ 2‬אם החולקים דבקים בעמדותיהם ואין גם אפשרות להכריע במחלוקת באמצעות כללי ההכרעה השונים‪,‬‬
‫מתעורר ספק הלכתי הגורר דילמה כיצד לנהוג‪ .‬דילמה זו ניתנת להיפתר באמצעות כללי התנהגות אשר‬
‫אינם מכריעים את המחלוקת‪ ,‬אפילו לא במישור הפרוצדורלי‪ ,‬אבל פותרים את הדילמה במקרה הנתון‪ ,‬כגון‬
‫הכלל "המוציא מחברו עליו הראיה" שמוחל בדיני ממונות במצב של מחלוקת הלכתית שלא הוכרעה‪,‬‬
‫ומקנה עדיפות למוחזק‪.‬‬
‫‪ 3‬המחלוקת בהלכה‪ ,‬חלק א )ב' כרכים(‪ ,‬בעריכת חנינה בן מנחם‪ ,‬ניל הכט‪ ,‬שי ווזנר‪ ,‬בוסטון וירושלים‬
‫‪.1993-1991‬‬
‫‪ 4‬כרך זה מקיף אפוא רק כשישית מהחומר המצוי באנתולוגיה זו‪ .‬הקורא מופנה לאנתולוגיה עצמה לעיון‬
‫מקיף במקורות ההלכתיים העוסקים בתופעת המחלוקת מצדדיה השונים‪ .‬כדי לתת לקורא מושג אודות‬
‫היקף ומהות הדיון על המחלוקת במקורות הרבניים‪ ,‬מצורף תוכן העניינים של שני כרכי האנתולוגיה בנספח‬
‫למבוא זה‪.‬‬

‫‪6‬‬
‫המפעל ההלכתי של חכמים בעיקרו של דבר אינו אלא ניסיון לפרש את הצו האלוהי ברמתו‬
‫המופשטת ביותר‪ ,‬ולתרגמו לחיי היום‪-‬יום‪ .‬אין ספק כי מכלל השאלות המתודולוגיות והמטה‪-‬‬
‫הלכתיות הקשורות בעשייה ההלכתית‪ ,‬לא קיים היבט אחר במפעלם של חכמים אשר כה מעסיק‬
‫אותם כמו הדיון במחלוקת על השלכותיה והיבטיה השונים‪ .‬שאלות מרכזיות אחרות‪ ,‬כמו‪ :‬מהי‬
‫הנורמה הבסיסית של ההלכה; ‪ 5‬מהו כלל הזיהוי על פיו נקבע איזו היא נורמה הלכתית; מהו היחס‬
‫בין הלכה‪ ,‬מוסר ומשפט; ‪ 6‬שאלת ארגון החומר ההלכתי וכללי אינדיבידואציה של מצוות‪ 7 ,‬מהותו‬
‫של הציווי ההלכתי כמכונן או כמגלה ‪ – 8‬שאלות אלה ואחרות לא זכו בחשיבה הרפלקטיבית של‬
‫חכמים לדיון בהיקף דומה לזה שזכתה לו סוגיית המחלוקת‪ .‬זאת ועוד‪ :‬סוגיית המחלוקת משיקה‬
‫לבעיות רוחב יסודיות בפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬ובמיוחד לשאלות של סמכות ופרשנות‪ ,‬ולשאלת‬
‫תקפותה‪ ,‬גמישותה ואמינותה של המסורת ההלכתית – ואף בעיות אלו לא נידונו לרוב באופן ישיר‪,‬‬
‫אלא אגב דיון בסוגיית המחלוקת‪ .‬מסתבר שהתפרסותה של המחלוקת ונגיעתה בבעיות רוחב אלה‪,‬‬
‫מסבירה את מידת העיסוק בה‪.‬‬
‫אופיין של השאלות הקשורות במחלוקת גורם לכך שהעיון בסוגיית המחלוקת רווי לא פעם במטען‬
‫אידיאולוגי‪ ,‬אשר עשוי להשפיע על אופי הדיון ולהביא לנקיטת עמדות מגמתיות‪ .‬בצד הגות מקורית‬
‫שנבעה מתהייה עצמית של חכמים נוכח תופעת המחלוקת והקשיים שהיא מעוררת‪ 9 ,‬נדרשו חכמים‬
‫להתמודד גם עם גורמים חיצוניים שונים‪ ,‬אשר השתמשו במחלוקת ככלי ניגוח לתקוף את אמינותה‬
‫של המסורת הרבנית‪ 10 .‬במקרים אלה העיסוק של חכמים בתופעת המחלוקת נולד כתגובה לגירוי‬
‫חיצוני ונבע מהצורך להגן על ההלכה מפני מבקריה‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬ההשלכות האידיאולוגיות המשתלשלות מקיומה של המחלוקת כתופעה רווחת בספרות‬
‫ההלכתית‪ ,‬גרמו שהמחלוקת היוותה מוקד עניין לא רק בעולמם של חכמי ההלכה‪ ,‬אלא גם בחוגים‬
‫שמחוצה לו‪ .‬הקראים הדגישו את קיומה של המחלוקת במלחמתם נגד הרבנים‪ ,‬במטרה לקעקע את‬
‫המסורת ההלכתית ואת הסמכות הרבנית‪ 11 .‬בתקופת ההשכלה‪ ,‬התנהל דיון ער סביב המשניות‬

‫‪ 5‬ראו‪ :‬ב' שורץ‪" ,‬לשאלת מקור תוקפן של המצוות‪ :‬הנורמה הבסיסית וטעמה במסורות התורה"‪ ,‬שנתון‬
‫המשפט העברי כא )תשנ"ח ‪ -‬תש"ס(‪ ,‬עמ' ‪.265-241‬‬
‫‪ 6‬ראו למשל‪ :‬א' שגיא‪ ,‬יהדות‪ :‬בין דת למוסר‪.1998 ,‬‬
‫‪ 7‬ראו‪H. Ben-Menahem, ”Maimonides` Fourteen Roots: Logical Structure and :‬‬
‫‪ ;Conceptual Analysis", The Jewish Law Annual 13 (2000), pp. 3-30‬מ' הלברטל‪" ,‬ספר‬
‫המצוות לרמב"ם‪ ,‬הארכיטקטורה של ההלכה והתיאוריה הפרשנית שלה"‪ ,‬תרביץ נט )תש"ן(‪ ,‬עמ' ‪437‬‬
‫ואילך‪.‬‬
‫‪ 8‬ראו למשל‪ :‬י' סילמן‪" ,‬הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש‪ ,‬שוטה וקטן"‪ ,‬דיני ישראל יח )תשנ"ה‪-‬‬
‫תשנ"ו(‪ ,‬עמ' כג ואילך‪.‬‬
‫‪ 9‬ראו למשל סימנים ‪.158 ,129‬‬
‫‪ 10‬ראו הערה הבאה‪.‬‬
‫‪ 11‬ראו סימן ‪ 304‬ובהערות‪.‬‬

‫‪7‬‬
‫הידועות במסכת עדויות )א‪ ,‬ד‪-‬ו(‪ ,‬אשר מסבירות מדוע נזכרות במשנה גם הדעות החולקות אשר‬
‫נדחו מן ההלכה‪ 12 ,‬וזאת מתוך עניין להצביע על דינמיות ופלורליזם בתוך ההלכה כהצדקה לפיתוחן‬
‫של גישות אנטינומיות ולעיצובה מחדש של ההלכה המחייבת‪ .‬גם כיום‪ ,‬אנו עדים להתעוררות‬
‫מחודשת של העניין בפלורליזם ההלכתי‪ ,‬הגורר עיסוק רב בתופעת המחלוקת בהקשר ההלכתי‪13 .‬‬

‫מבוא זה מוקדש לדיון כללי בתופעת המחלוקת‪ ,‬מהותה וצידוקיה האפשריים‪ ,‬מנקודת מבט‬
‫ביקורתית‪ ,‬אשר עניינה לחשוף רבדים סמויים שהמקורות ההלכתיים אינם מצביעים עליהם בפירוש‬
‫ובאופן גלוי‪ ,‬ואולי אף נמנעים מלעשות כן במכוון‪ .‬הציר שסביבו מאורגן החומר ההלכתי בספר זה‬
‫הוא מושגי ותמטי‪ ,‬והדיון שלפנינו אינו מכוון לעגן את החשיבה ההלכתית בהקשרה ההיסטורי‬
‫והחברתי‪ .‬כמו כן‪ ,‬נסקרים במבוא פרקי הספר השונים העוסקים במחלוקת מנקודת מבט פנימית‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬כפי שהמחלוקת נתפסת על ידי המקורות עצמם‪ ,‬המובאים בספר‪.‬‬

‫‪ 12‬משנה‪ ,‬עדויות א‪ ,‬ה‪ .‬ראו למשל את הדיון שהתנהל מעל דפי כרם חמד‪ ,‬ואת פולמוסו של יהושע השל‬
‫שור‪ ,‬במאמרו "דבר בעתו"‪ ,‬החלוץ ב )‪ ,(1853‬עמ' ‪=) 58-37‬יהושע השל שור‪ ,‬מאמרים‪ ,‬בעריכת ע'‬
‫שפייזהנדלר‪ ,‬ספריית דורות‪ ,‬ירושלים תשל"ב(‪.‬‬
‫‪ 13‬העיסוק בתופעת המחלוקת בהלכה קיבל תאוצה מיוחדת בחמש‪-‬עשרה השנים האחרונות‪ ,‬בהן הופיעו‬
‫הפרסומים הבאים )רובם מאז יצא לאור החלק הראשון של "המחלוקת בהלכה" בשנת תשנ"ב(‪:‬‬
‫א"י השל‪ ,‬תורה מן השמים באספקלריה של הדורות‪ ,‬כרך ג‪ ,‬ירושלים תש"ן; א' שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ :‬משמעותו‬
‫של השיח ההלכתי‪ ,‬תל אביב ‪ ;1996‬ש' רוזנברג‪ ,‬לא בשמים‪ ,‬אלון‪-‬שבות תשנ"ז; י' סילמן‪ ,‬קול גדול ולא‬
‫יסף‪ ,‬ירושלים תשנ"ט; ח' שפירא ומ' פיש‪" ,‬פולמוסי הבתים‪ ,‬המחלוקת המטה הלכתית בין בית שמאי ובית‬
‫הלל"‪ ,‬עיוני משפט כב )‪ ,(1999‬עמ' ‪ ;461‬ש' אטינגר‪" ,‬מחלוקת ואמת – למשמעות שאלת האמת בהלכה"‪,‬‬
‫שנתון המשפט העברי כא )תשנ"ח‪-‬תש"ס(‪ ,‬עמ' ‪ ;37‬ש' נאה‪" ,‬עשה לבך חדרי חדרים‪ :‬עיון נוסף בדברי‬
‫חז"ל על המחלוקות"‪ ,‬מחויבות יהודית מתחדשת‪ ,‬על עולמו והגותו של דוד הרטמן‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ'‬
‫‪Jeffrey I. Roth, "Responding to Dissent in Jewish law: suppression versus .875-851‬‬
‫‪self-restraint," 40 Rutgers L. Rev., (1987), pp. 31-99; Jeffrey I. Roth, "The‬‬
‫‪Justification for Controversy in Jewish law," 76 California Law Review (1988),‬‬
‫‪pp. 337-387; D. Weiss Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning‬‬
‫‪in Rabbinic Exegesis, London, 1990: Marc D. Angel, "Authority and Dissent; A‬‬
‫‪discussion of Boundaries", Tradition, 25(2) 1990, p.18; Z. Lampel, The Dynamics‬‬
‫;‪of Dispute, NY 1992; M, Rosensweig, “Elu Va_Elu Divre Elokim Hayyim‬‬
‫;‪Halakhic Pluralism and Theories of Controversy”, Tradition 26(3) 1992, pp. 4-23‬‬
‫‪M. Sokol, (ed.) Rabbinic Authority and Personal Autonomy, London 1995; M.‬‬
‫‪Kellner, Maimonides on the 'Decline of the Generations' and the Nature of‬‬
‫‪Rabbinic Authority, Albany, 1996; M. Fisch, Rational Rabbis: Science and‬‬
‫‪Talmudic Culture, Bloomington, IN 1997; M. Halbertal, People of the Book,‬‬
‫‪Harvard University Press 1997; M. Waltzer et al., The Jewish Political Tradition,‬‬
‫‪vol.1, New Haven 2000.‬‬

‫‪8‬‬
 ‫‪ .2‬מחלוקת מהי?‬
‫למונח "מחלוקת"‪ ,‬כפי שימושו במקורות התלמודיים‪ ,‬יש קשת של משמעויות נבדלות‪ .‬השימוש‬
‫העיקרי‪ ,‬אם כי לאו דווקא הראשון בזמן‪ ,‬הוא לציון מצב של חילוקי דעות בהלכה‪ 14 .‬מובן נוסף‪,‬‬
‫של גנאי‪ ,‬הוא לציון ריב וקרע חברתי בתוך הקהילה‪ 15 .‬נדמה כי העובדה שהשדה הסמנטי של המונח‬
‫כולל את שני ההקשרים היא בעלת משמעות‪ :‬עולה מכך קורטוב של ביקורת על המחלוקת‬
‫ההלכתית‪ ,‬והיחס השלילי כלפי המריבה החברתית מועתק‪ ,‬במידת מה‪ ,‬גם לשיח ההלכתי‬
‫הפולמוסי‪16 .‬‬

‫בצד שתי המשמעויות הנזכרות‪ ,‬יש למונח "מחלוקת" משמעות שלישית‪ ,‬נדירה למדי‪ ,‬בהוראה של‬
‫כת וקבוצה )בדומה ל"מחלקה"(‪ 17 ,‬הן בהקשר החברתי‪-‬אירגוני ‪ 18‬והן בהקשר ההלכתי‪ .‬כך למשל‬
‫בדברי רבי יהושע‪" :‬מפני מה אתם מכניסין ראשי בין שני הרים גדולים‪ ,‬בין שתי מחלוקות גדולות‪,‬‬
‫בין בית שמאי ובין בית הלל? מתיירא אני שמא ירוצו גולגולתי!" )יבמות טו‪ ,‬ב(‪ .‬המונח "מחלוקות"‬
‫בא כאן אפוא במשמעות של כיתות החכמים החולקות‪ .‬כיוצא בזה הצירוף "שלוש מחלוקות בדבר"‬
‫)עירובין עה‪ ,‬א; ביצה כג‪ ,‬א(‪ ,‬שמשמעו שלושה בעלי דעות בדבר‪.‬‬

‫‪ 14‬ראו למשל‪ :‬משנה‪ ,‬מקוואות ד‪ ,‬א‪" :‬המניח כלים תחת הצנור… פוסלין את המקוה‪ .‬אחד המניח ואחד‬
‫השוכח כדברי בית שמאי‪ ,‬ובית הלל מטהרין בשוכח‪ .‬אמר ר' מאיר‪ :‬נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל‪.‬‬
‫ומודים בשוכח בחצר שהוא טהור‪ .‬אמר ר' יוסי‪ :‬עדיין מחלוקת במקומה עומדת"‪ .‬משנה‪ ,‬ידים ג‪ ,‬ה‪" :‬ר'‬
‫יהודה אומר‪ :‬שיר השירים מטמא את הידים‪ ,‬וקהלת מחלוקת‪ .‬ר' יוסי אומר‪ :‬קהלת אינו מטמא את הידים‬
‫ושיר השירים מחלוקת‪ .‬ר' שמעון אומר‪ :‬קהלת מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל‪ .‬אמר ר' שמעון בן‬
‫עזאי‪ :‬מקובל אני מפי ע"ב זקן ביום שהושיבו את ר' אלעזר בן עזריה בישיבה‪ ,‬ששיר השירים וקהלת‬
‫מטמאים את הידים‪ .‬אמר ר' עקיבא‪ :‬חס ושלום‪ ,‬לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את‬
‫הידים‪ ,‬שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל"‪.‬‬
‫‪ 15‬ראו למשל תנחומא‪ ,‬כי תצא‪ ,‬א‪ ,‬על אבשלום ש"עשה מחלוקת בישראל"‪ .‬על שתי המשמעויות הללו עמד‬
‫בעל מנורת המאור‪ ,‬להלן סימן ‪" :72‬הכלל השביעי‪ :‬שלא יחזיק במחלוקת‪ .‬ונחלק לשני חלקים‪ :‬החלק‬
‫הראשון בדברי תורה‪ ,‬החלק השני במילי דעלמא"‪ ,‬וראו מה שהערנו בסימן ‪ .63‬וראו לאחרונה מאמרו של‬
‫ש' נאה )לעיל הערה ‪.(13‬‬
‫‪ 16‬על התנגדות מפורשת למחלוקת ראו בהמשך בסעיף ‪.8‬‬
‫‪ 17‬במשמעות זו משמש המונח מחלוקת במקרא‪ ,‬ראו דברי הימים א כז‪ ,‬א‪-‬ג‪.‬‬
‫‪ 18‬ראו דברי הימים שם; במדבר רבה‪ ,‬פרשה ג‪ ,‬יב‪" :‬הרי נעשו שבט לוי ארבע מחלוקות להקיף ארבע רוחות‬
‫)=של המשכן("; שיר השירים רבה ג‪ ,‬יב )מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ' צ( על הפסוק "הנה מטתו שלשלמה‪ ,‬ששים‬
‫גבורים סביב לה" )שיר השירים ג‪ ,‬ז(‪" :‬הנה ִמטָּ תו ‪ --‬הנה מַ טּותיו ושבטיו; שלשלמה ‪ --‬של המלך שהשלום‬
‫שלו; ששים גבורים סביב לה ‪ --‬אלו עשרים וארבע משמרות כהונה ועשרים וארבע משמרות לויה ושתים‬
‫עשרה מחלוקות ]נוסח אחר‪ :‬מחלקות["‪.‬‬

‫‪9‬‬
‫פעמים קשה להחליט באיזו משמעות משמש המונח "מחלוקת" בהקשר נתון‪ ,‬כך למשל במשנה‬
‫הידועה במסכת אבות ה‪ ,‬יז‪:‬‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים – סופה להתקיים; ושאינה לשם שמים – אין סופה‬
‫להתקיים‪ .‬איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה‬
‫לשם שמים? זו מחלוקת קרח ועדתו‪19 .‬‬

‫וייתכן שבמשנה זו משמש המונח בשלוש המשמעויות השונות‪ ,‬זו בצד זו‪ :‬הדוגמא של מחלוקת‬
‫שמאי והלל מדברת במחלוקת הלכתית‪ ,‬בעוד שהדוגמא של מחלוקת קרח ועדתו מדברת במחלוקת‬
‫חברתית; ‪ 20‬ויש שפירשו משנה זו על פי המשמעות השלישית‪21 .‬‬

‫בהקשר של המחלוקת ההלכתית‪ ,‬שהיא כמובן עיקר ענייננו בחיבור זה‪ ,‬יש להבחין בין מחלוקת‬
‫בת‪-‬קיימא ובין חילוקי דעות זמניים בשעת הוויכוח‪ .‬אופיו ומהותו של לימוד התורה כפי שהוא‬
‫מומלץ על ידי חכמים ‪ 22‬הוא של דיון ודיאלוג בין לומדים בצוותא‪ .‬הדיאלוג בחברותא מעצם טבעו‬
‫מלווה בוויכוחים ובהעדר הסכמה‪ .‬במהלכו של דיון כזה יכול צד אחד לוויכוח לנקוט אחת משתי‬
‫אופציות עיקריות‪ :‬הוא יכול לנסות ולהוכיח את צדקת עמדתו ובטלות העמדה שכנגד‪ ,‬או לחלופין‪,‬‬
‫בהעדר הוכחה‪ ,‬לנסות ולשכנע בעדיפות עמדתו ובנחיתות העמדה המנוגדת‪ 23 .‬אם הצליח אחד‬
‫מהצדדים להוכיח את צדקתו או לשכנע את בר‪-‬הפלוגתא שלו‪ ,‬מסתיים הוויכוח בהסכמה בין‬

‫ראו להלן סימן ‪ 51‬ובהערות שם‪.‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪ 20‬לפירוש אחר‪ ,‬לפיו גם מחלוקת קרח ועדתו הייתה "מחלוקת של תורה" ראו פירושו של רבנו בחיי למשנה‬
‫אבות‪ ,‬שמובא להלן בהערה שבסימן ‪ .63‬שלמה נאה‪ ,‬במאמרו הנ"ל )לעיל הערה ‪ ,(13‬עמ' ‪ ,855‬מפרש את‬
‫הדוגמא של מחלוקת שמאי והלל לאור הדוגמא של מחלוקת קרח ועדתו "כמושג פוליטי שמשמעו פילוג‬
‫ומאבק בין שני מחנות"‪ ,‬ורואה כאן התייחסות של חכמים לסכנת הפילוג בין בית שמאי ובית הלל‪ .‬אך יש‬
‫לציין שהמשנה מדברת על "מחלוקת שמאי והלל"‪ .‬אם ברקע המאמר עמד החשש מן הפילוג והכיתתיות‬
‫סביר להניח שהמשנה הייתה מזכירה את הבתים‪ ,‬והייתה מתייחסת ל"מחלוקת בית שמאי ובית הלל"‪ ,‬כפי‬
‫שמופיע למשל בדבריו של ר' יהושע המובאים בהמשך‪.‬‬
‫‪ 21‬ראו ע"צ מלמד‪" ,‬ללשונה של מסכת אבות"‪ ,‬לשוננו כ )תשט"ז(‪ ,‬עמ' ‪ ,107‬שמפרש את משנת אבות הנ"ל‬
‫"מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים" במשמעות‪" :‬כל חבורה שנתחברה לשם שמים סופה להתקיים‪.‬‬
‫ומחלוקת שמאי והלל אין פירושו הריב שבין שמאי והלל אלא 'בית שמאי' ו'בית הלל'; וכן 'מחלוקתו של‬
‫קרח' פירושו עדת קרח"‪ .‬פירוש זה כבר הובא על ידי רב נתן אב הישיבה כפי שציינו להלן בהערה שבסימן‬
‫‪.51‬‬
‫‪ 22‬הדבר חוזר במקורות הרבה‪ ,‬ראו למשל‪ :‬משנה‪ ,‬אבות ו )פרק קניין תורה(‪ ,‬ה‪" :‬והתורה נקנית…בדקדוק‬
‫חברים ובפלפול התלמידים"; בבלי‪ ,‬תענית ז‪ ,‬ע"א‪" :‬מה ברזל זה אחד מחדד את חבירו‪ ,‬אף שני תלמידי‬
‫חכמים מחדדין זה את זה בהלכה"; בבא מציעא פד‪ ,‬ע"א )להלן סימן ‪ ;(5‬וראו בהערותינו לסימן ‪.112‬‬
‫‪ 23‬לניתוח מפורט של אופציות שונות במהלכו של ויכוח‪ ,‬ראו‪M. Dascal, “Types of Polemics :‬‬
‫‪and Types of Polemical Moves” (1998), reprinted in H. S. Gill and G. Manetti‬‬
‫‪ ,(eds.), Signs and Signification, Vol. II, New Delhi, 2000, pp. 127-150‬ובספרות‬
‫המצוטטת שם‪ .‬לעניין ההבחנה בין הוכחה לשכנוע ראו גם דברי הרמב"ן בהקדמתו למלחמות ה'‪ ,‬להלן‬
‫סימן ‪ ,126‬ובהערותינו שם‪.‬‬

‫‪10‬‬
‫הצדדים‪ ,‬בלא שיתגבש לכלל מחלוקת של ממש‪ .‬רק אם הוויכוח אינו מסתיים בצורה זו‪ ,‬דהיינו אם‬
‫אף צד לא הצליח לשכנע את יריבו בצדקת דבריו וכל צד דבק בעמדתו‪ ,‬ניצבת לפנינו מחלוקת של‬
‫ממש‪ 24 ,‬היינו מצב של דילמה ואי‪-‬הסכמה‪ 25 .‬אף על פי שהן הוויכוח הדינמי והן המבוי הסתום שבו‬
‫נשאר כל צד דבק בעמדתו‪ ,‬נידונים במקורות תחת השם "מחלוקת"‪ ,‬אין בכך כדי לטשטש את‬
‫ההבחנה המושגית ביניהם‪ .‬כך למשל‪ ,‬דבריו של רבי יוסי "בתחילה לא היו מחלוקות בישראל" ‪26‬‬

‫מכוונים למחלוקות בנות קיימא‪ ,‬שהרי ודאי הוא שוויכוחים היו‪ ,‬אלא שהם הוכרעו והצדדים‬
‫המתווכחים הגיעו לכלל הסכמה‪.‬‬
‫בכך לא מיצינו עדיין את מגוון המשמעויות של המחלוקת‪ .‬לא תמיד מתהווה המחלוקת כתוצאה‬
‫מוויכוח ודיאלוג ממשיים של לימוד בצוותא‪ .‬מחלוקת יכולה להתהוות גם בין חכמים שמעולם לא‬
‫התדיינו זה עם זה בסוגיה‪ ,‬לעתים אף כאשר מאות שנים מפרידות ביניהם‪ .‬ברם‪ ,‬מחלוקת כזו‪ ,‬שבה‬
‫לא ניתנה לצדדים החולקים ההזדמנות לפנות איש אל רעהו בניסיון לשכנע זה את זה‪ ,‬איננה מחלוקת‬
‫מובהקת‪ ,‬שכן קיים תמיד הסיכוי שמחלוקת למראית‪-‬עין זו הייתה נפתרת בסופו של דבר והצדדים‬
‫היו מגיעים לכלל הסכמה‪ ,‬אילו היו דנים זה עם זה‪ .‬מחלוקת כזו איננה "מחלוקת ודאית" אלא‬
‫"מחלוקת מסופקת"‪ ,‬שכן אילו הגיעה לידי מיצוי הייתה עשויה להיפתר‪ .‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬גם‬
‫עוצמת הבעייתיות הכרוכה ב"מחלוקת מסופקת" פחותה מזו הכרוכה ב"מחלוקת ודאית"‪ .‬ביטוי‬
‫מעשי להבחנה זו בין "מחלוקת ודאית" ל"מחלוקת מסופקת" מצוי בהפעלת כלל ההכרעה הקלאסי‬
‫"יחיד ורבים הלכה כרבים"‪ .‬לדעת חלק מהראשונים‪ ,‬הכלל חל רק על "מחלוקת ודאית" אשר בה‬
‫נחלקו החכמים פנים אל פנים‪ ,‬ולא על "מחלוקת מסופקת"‪ ,‬שבה לא ניתנה ההזדמנות לאחד‬
‫החולקים לשכנע את החכמים האחרים בצדקתו‪ 27 .‬נראה שבטענה כי רק מחלוקות שנוצרו בדיונים‬
‫ישירים הן מחלוקות מובהקות‪ ,‬וכל האחרות הן למעשה מסופקות‪ ,‬טמונה הערכה אופטימית של‬
‫חז"ל בדבר יכולתם של חכמים ילשכנע איש את רעהו ולהגיע לכלל הסכמה‪.‬‬

‫‪ 24‬השוו לדבריו של ר' יוסף ענגיל‪ ,‬בית האוצר‪ ,‬חלק א‪ ,‬כלל סג‪ ,‬פיעטרקוב תרס"ג‪ ,‬עמ' ‪" :145‬ונראה‬
‫דכששני חכמים באים לעיין בדבר ונראה לזה כך ולזה כך‪ ,‬זה לא מיקרי מחלוקת כלל‪ ,‬דגם אדם בעצמו‬
‫בתחילת עיונו בדבר דעתו מסתפקת פעם כך ןפעם כך עד שמברר ומחליט איזה סברא בדעתו‪ ,‬ועל כן רק‬
‫כאשר החכמים עומדין בדעתן זמן מה‪ ,‬זה כך וזה כך‪ ,‬הוא דמיקרי מחלוקת"‪ .‬וראו להלן סימן ‪ 5‬ובהערותינו‬
‫שם‪.‬‬
‫לעניין הפתרון המעשי במצב זה ראו לעיל הערות ‪.2-1‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪ 26‬תוספתא סנהדרין ז‪ ,‬א‪ ,‬ומקבילות )להלן סימן ‪.(293‬‬

‫‪ 27‬ראו שו"ת הרלב"ח‪ ,‬קונטרס הסמיכה; גט פשוט‪ ,‬כללים‪ ,‬כלל א‪ .‬וראו עוד‪ :‬המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים‬
‫‪ .1562-1558‬כיוצא בזה יש סוברים שבמסגרת הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן" עדיף לפרש מחלוקת‬
‫כמחלוקת "מסופקת" משום שבכך יש משום צמצום המחלוקת‪ ,‬ראו להלן סימן ‪ 35‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪11‬‬
 ‫‪ .3‬המחלוקת – "דרכה של תורה"‬
‫עניינו של הפרק הראשון בחיבור זה הוא להצביע על המודעות של חכמים למידת שכיחותה של‬
‫המחלוקת בהלכה‪ .‬חכמים מתארים את לימוד התורה בבית המדרש כתהליך רצוף מחלוקות‪ ,‬ואת‬
‫חילוקי הדעות הם רואים כחלק טבעי של הלימוד‪ ,‬בבחינת "כך דרכה של תורה"‪ .‬מודעות זו‬
‫מתייחסת הן להיבט הדיאכרוני של המחלוקת‪ ,‬היינו מחלוקת בין דורית )מחלוקת "מסופקת"(‪ ,‬והן‬
‫להיבט הסינכרוני שלה‪ ,‬היינו‪ ,‬מחלוקת בין חכמים בני אותו דור‪ .‬מן המקורות עולה כי גישה זו‪,‬‬
‫המזהה את המחלוקת כאפיון מרכזי של העשייה ההלכתית‪ ,‬היא הגישה השלטת בספרות ההלכה‬
‫לדורותיה‪ .‬ואולם‪ ,‬בצד גישה זו מצויה גם גישה מנוגדת‪ ,‬אשר שואפת לתאר את המכלול ההלכתי‬
‫כמערכת עקיבה אחידה ומוסכמת‪ ,‬אגב טשטוש העדויות המורות לכאורה על היפוכם של דברים‪.‬‬
‫ביטוי לגישה מנוגדת זו מצוי בכלל הפרשני "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪ ,‬והוא יידון להלן‬
‫בהרחבה‪.‬‬
‫כותרתו של הפרק הראשון‪" ,‬המחלוקת – כך דרכה של תורה" נבחרה על יסוד השימוש החוזר ונשנה‬
‫שעושים המקורות בביטוי זה לתיאור שכיחותה של המחלוקת ולהדגשת היותה אחד ממאפייניו‬
‫הבולטים והלגיטימיים של השיח ההלכתי‪ .‬הראשון שמשתמש בביטוי בהקשר זה הוא ר' ישראל‬
‫איסרלין‪ ,‬בעל שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬הכותב‪:‬‬
‫אמנם מה שכתבת‪ ,‬אם אין לתלמיד רשות לחלוק על רבו באיזה פסק והוראה אם יש לו ראיות מן‬
‫הספר ופסקי גאונים הפך מדעת הרב‪ .‬נראה ודאי אם הוראות ברורות קצת וצורתא דשמעתא‬
‫משמע כדברי התלמיד‪ ,‬למה לא יחלוק? כך היתה דרכה של תורה מימי התנאים‪ ,‬רבינו הקדוש‬
‫חלק בכמה מקומות על אביו ועל רבו רשב"ג‪ .‬באמוראים‪ ,‬רבא היה חולק בכמה דוכתי על רבה‬
‫שהיה רבו‪ ,‬כדאיתא במרדכי פרק כיצד הרגל‪ .‬בגאונים‪ ,‬אשירי חולק בכמה דוכתין אמהר"ם‬
‫שהיה רבו מובהק‪ .‬אין לי לבאר יותר מזה‪ ,‬כי דברים אלו צריכין תלמוד מפה אל פה‪ .‬נאום הקטן‬
‫והצעיר שבישראל‪28 .‬‬

‫דברים אלה נאמרו בהקשר של מחלוקת תלמיד על רבו‪ ,‬אבל מכאן ואילך מרבים להשתמש בביטוי‬
‫זה לתיאור תופעת המחלוקת בכלל‪.‬‬
‫מקור לביטוי "דרכה של תורה" מצוי במשנה שבמסכת אבות ו‪ ,‬ד‪" :‬כך היא דרכה של תורה‪ :‬פת‬
‫במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה"‪ ,‬ואפשר ששאילת הביטוי‬
‫מהקשרו המקורי במשנה לתיאור המחלוקת‪ ,‬מושפעת גם מסמיכותה של משנה זו למשנה שאחריה‬
‫המונה את ארבעים ושמונה הדברים שהתורה נקנית בהם‪ ,‬וביניהם "דקדוק חברים ופלפול‬
‫התלמידים" העשויים לרמז למחלוקת‪.‬‬

‫‪ 28‬שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬פסקים וכתבים‪ ,‬רלח )להלן סימן ‪ ,(10‬וראו שם בהערות‪.‬‬

‫‪12‬‬
‫הדיון שבסמוך יתמקד בבירור משמעות הביטוי "כך דרכה של תורה" כשהוא נאמר בהקשר של‬
‫המחלוקת‪ ,‬שכן נראה לנו שביטוי קולע זה מקפל בתוכו את המורכבות המושגית והפרשנית‬
‫שמאפיינת את יחסם של חכמים לתופעת המחלוקת בהלכה‪.‬‬
‫האמירה שהמחלוקת היא "דרכה של תורה"‪ ,‬יכולה להיות מובנת כאמירה תיאורית או כקביעה‬
‫נורמטיבית‪ 29 .‬כאמירה תיאורית היא יכולה להתפרש בשלוש צורות שונות‪:‬‬
‫‪ .1‬האמירה מתארת את הפרקטיקה של לימוד התורה כפי שהתרחש בפועל בהקשרו ההיסטורי‪,‬‬
‫כחוויה לימודית המאופיינת במחלוקות רבות‪.‬‬
‫‪ .2‬האמירה מתארת את טבעה ומהותה של התורה‪ ,‬ואין היא נושאת אופי היסטורי אלא מהותי‪:‬‬
‫מהותה וטבעה של התורה גורמים ללומדים אותה לבוא לידי מחלוקת‪30 .‬‬

‫‪ .3‬האמירה מתארת את הטבע האנושי‪ .‬טבעו של האדם להתנצח ולהתווכח ועל ידי כך לרדת‬
‫לשורשם של דברים‪31 .‬‬

‫הבה ננתח עתה את האמירה כי המחלוקת היא "דרכה של תורה" כקביעה נורמטיבית‪ .‬הרכיב‬
‫הדאונטי של קביעה זו יכול להיות אחד משלושה‪ :‬מותר לחלוק‪ ,‬ראוי לחלוק‪ ,‬חובה לחלוק )כאשר‬
‫יש צורך בכך לבירור האמת(‪ .‬מבחינת ההיקף שלה יכולה הקביעה הנורמטיבית להיות מוגדרת על‬
‫גבי שלושה צירים‪ :‬ציר הזמן‪ ,‬ציר הסמכות המוסדית וציר תוכני‪ .‬מיקומם של חכמים על ציר הזמן‬
‫)ראשונים ואחרונים( משמעותי לעניין הרשות לחלוק עליהם‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ניתן להבחין בין מחלוקת‬
‫על חכמי הדור המותרת או ראויה לפי קביעה זו‪ ,‬לבין מחלוקת על קדמונים שיש להימנע ממנה‪.‬‬
‫כמו כן יש להבחין בין מוסדות ובעלי סמכות שונים‪ ,‬כגון רב ותלמיד ומרא דאתרא‪ ,‬לעניין האפשרות‬
‫שעומדת לפני אחרים לחלוק עליהם; ולבסוף‪ ,‬טיבו של הנושא העומד לדיון‪ ,‬הלכה תיאורטית או‬
‫הלכה למעשה‪ ,‬עשוי אף הוא להיות גורם מכריע בנוגע לשאלה אם יש לאפשר הבעת דעות חולקות‪.‬‬
‫שלושה ממדים אלו תוחמים אפוא באופן כללי את הדיון ההלכתי במחלוקת‪.‬‬
‫כקביעה נורמטיבית אפשר להצדיק את הטענה ש"המחלוקת היא דרכה של תורה" בשתי דרכים‬
‫שונות‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬היא יכולה להיות מוצדקת בדרך פורמלית‪ ,‬על יסוד הקביעה האמפירית שצוינה‬
‫לעיל שהמחלוקת הייתה תמיד חלק בלתי נפרד מלימוד התורה‪ ,‬בצירוף העיקרון שחז"ל הם דמויות‬

‫‪ 29‬הדבר תלוי בהוראתו של המונח "דרך" בספרות חז"ל ובהקשר זה‪ .‬המונח "דרך" יכול להתפרש כמצביע‬
‫על מנהג רווח ורגיל‪ ,‬כמצביע על טבעו ומהותו של הדבר או כקובע נורמה ראויה‪ .‬ראו‪B. S. Jackson, :‬‬
‫‪“Maimonides’ Definitions of TAM and MUAD”, The Jewish Law Annual, Vol. 1‬‬
‫‪.(1978 ) p. 174‬‬
‫‪ 30‬ראו למשל דברי הרמב"ן בהקדמתו למלחמות ה' )להלן סימן ‪" :(126‬שאין בחכמה הזאת מופת ברור‬
‫כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה"‪.‬‬
‫‪ 31‬ראו למשל דברי המהר"ל בסימן ‪ ,146‬ש"אי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד"; והשוו לדברי‬
‫המאירי בסימן ‪" :223‬שאי אפשר לעולם שיסכימו כולם על דעת אחת"; ספר החינוך‪ ,‬תצו )לא תסור(‪" :‬לפי‬
‫שדעות בני אדם חלוקים זה מזה‪ ,‬לא ישתוו לעולם הרבה דעות בדברים"; דרשות הר"ן דרוש יב )עמ' ריא(‪:‬‬
‫"כי אי אפשר שישתוו החכמים כלם בדינים הפרטיים המתיילדים בכל יום"‪.‬‬

‫‪13‬‬
‫מופת שמעשיהם ראויים לחיקוי‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬ניתן להצדיקה גם באופן מהותי באמצעות שיקולים‬
‫ערכיים שונים‪ ,‬ובייחוד באמצעות הרעיון שהוויכוח והמחלוקת תורמים לגילוי האמת‪.‬‬

‫‪" .4‬מלחמתה של תורה"‬

‫במקורות רבים‪ ,‬כולל בספרות התנאים והאמוראים‪ ,‬מתואר לימוד התורה כ"מלחמתה של תורה"‪,‬‬
‫ובכך מובלטת שוב המרכזיות של המחלוקת והוויכוח‪ ,‬הנמשלים למלחמה‪ ,‬בהווי הלימוד‪:‬‬
‫"הכל גבורים עושי מלחמה" )מלכים ב‪ ,‬כד‪ ,‬טז(‪ ,‬וכי מה גבורה עושים בני אדם ההולכים בגולה?‬
‫ומה מלחמה עושים בני אדם זקוקים בזיקים והנתונים בשלשלאות? אלא "גבורים" אלו גבורי‬
‫תורה‪ ,‬כעניין שנאמר "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו" וגו' )תהלים קג‪ ,‬כ(‪" ,‬עושי‬
‫מלחמה"‪ ,‬שהיו נושאים ונותנים במלחמתה של תורה‪ ,‬שנאמר "על כן יאמר בספר מלחמות ה' "‬
‫)במדבר כא‪ ,‬יד(‪32 .‬‬

‫מטאפורת המלחמה מתאימה יותר לתיאור ההיבט הסינכרוני של הלימוד בצוותא ובחברותא בבית‬
‫המדרש עם בני אותו הדור המתנגחים זה עם זה ומתנצחים בהלכה‪ ,‬ופחות לתיאור ההיבט הדיאכרוני‬
‫של מחלוקת "מסופקת" של חכמים על קודמיהם‪ .‬מטאפורה זו מאירה את ההיבט התחרותי בלימוד‬
‫התורה‪ ,‬ומביעה תפיסה לפיה המחלוקת היא אמצעי מרכזי לזיהוי הפירוש הנכון‪ ,‬בדומה לטענה‬
‫שהתחרות הפיזית משמשת לזיהוי המתחרה ה"חזק" יותר‪33 .‬‬

‫ואולם‪ ,‬בניגוד ברור למטאפורת המלחמה‪ ,‬משווה מטאפורה אחרת‪ ,‬מתקופה מאוחרת יותר‪ ,‬את‬
‫לימוד התורה‪ ,‬המלווה בהשמעת דעות שונות‪ ,‬לשירה‪ ,‬ומקבילה את קולותיהם של החכמים‬
‫החולקים לכלים מוזיקליים שונים‪ ,‬המשתלבים זה עם זה לכלל הרמוניה והיוצרים יחדיו נעימות‬
‫מופלאות‪:‬‬
‫וכל מחלוקת התנאים והאמוראים והגאונים והפוסקים‪ ,‬באמת למבין דבר לאשורו‪,‬‬
‫דברי אלהים חיים המה‪ ,‬ולכולם יש פנים בהלכה‪ .‬ואדרבא‪ ,‬זוהי תפארת תורתנו‬
‫הקדושה והטהורה וכל התורה כולה נקראת שירה‪ ,‬ותפארת השיר היא כשהקולות‬
‫משונים זה מזה‪ ,‬וזהו עיקר הנעימות‪ .‬ומי שמשוטט בים התלמוד יראה נעימות‬
‫משונות בכל הקולות המשונות זה מזה‪34 .‬‬

‫‪ 32‬ספרי דברים‪ ,‬האזינו‪ ,‬שכא )עמ' ‪ (370‬ומקבילות‪ .‬למקורות נוספים ולדימויים אחרים הנגזרים ממטאפורת‬
‫המלחמה‪ ,‬כגון הדימוי של חכמים לבעלי תריסים המתנצחים ונכבשים בהלכה‪ ,‬ראו בהערה שבסימן ‪.18‬‬
‫‪ 33‬השוו לדברי המהר"ל מפראג‪ ,‬שמצוטטים להלן בעמ' ‪ .000‬יש לציין שמטאפורת המלחמה קשורה לעתים‬
‫בתפישה שתלמידי חכמים הלומדים תורה מגינים על הקהילה מפני מתקפה מבחוץ‪ ,‬בבחינת "נטורי קרתא"‪,‬‬
‫ראו ירושלמי חגיגה א‪ ,‬ז )עו‪ .(3 ,‬וראו פירוש ר' יהודה החסיד לברכות כז‪ ,‬ב‪ ,‬שתלמידי חכמים מכונים בעלי‬
‫תריסים מפני שהם מגינים על בני הדור‪.‬‬
‫‪ 34‬ערוך השולחן‪ ,‬הקדמה לחושן משפט‪ ,‬להלן סימן ‪ ,23‬וראו שם בהערות‪.‬‬

‫‪14‬‬
‫בניגוד למטאפורת המלחמה מדגישה מטאפורה זו את השלום וההרמוניה שבלימוד‪ 35 ,‬וייתכן שהיא‬
‫התפתחה כתגובת נגד למודל המלחמתי שנתפס כעלול להזיק‪ ,‬גם אם הועלה כמטאפורה בלבד‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬מטאפורת המלחמה מתכחשת לערכים של שיתוף פעולה‪ ,‬מאמץ משותף והרמוניה‪ ,‬ומציבה‬
‫את הכנעת היריב ומיגורו‪ ,‬בהקשר הפולמוסי‪ ,‬כמטרה ראויה‪ .‬מטאפורות ממלאות שני תפקידים‬
‫חיוניים ביחס להשקפות עולמנו‪ :‬הן לא רק מבטאות השקפות אלו‪ ,‬אלא אף מסייעות בעיצובן‪.‬‬
‫לשימוש תדיר במטאפורת המלחמה עשויה להיות השפעה חינוכית מצטברת על קהיליית הלומדים‬
‫להפנמת דרך לימוד וכחנית‪ .‬השפעה מצטברת מעין זו יכולה לגלוש גם לכיוונים שליליים‪ ,‬ובמקום‬
‫לעודד תחרות בריאה ובונה‪ ,‬היא עשויה להביא למאבקי כוח אלימים‪ ,‬ואף לכלל אלימות פיזית‬
‫במקרים קיצוניים‪36 .‬‬

‫מצד שני‪ ,‬יש לציין את האפקט הסובלימטיבי שיש בשימוש ברטוריקה אלימה המהווה פורקן‬
‫לאלימות פיזית‪ .‬לשימוש ברטוריקה תוקפנית עשויה להיות השפעה חיובית‪ ,‬בכך שהיא משמשת‬
‫אמצעי שחרור בלתי מזיק לכעס הכבוש ולעוינות שעשויה להיווצר בדיוני בית מדרש סוערים‬
‫ונוקבים‪ ,‬בלא שניתן לעוינות זו ביטוי ממשי כלשהו‪ .‬זאת ועוד‪ :‬לצד המודל המלחמתי מעידים‬
‫המקורות על רגישות רבה להליכות וכללי ויכוח שפותחו כדי לעדן את המתח ואת ההתלהמות‬
‫המאפיינים מפגש לוחמני‪ .‬בכללים אלה עוסק פרק ב – הליכות ודרכי ויכוח‪ ,‬והוא נידון במבוא‪,‬‬
‫להלן בסעיף ‪.7.1‬‬

‫‪ .5‬הקשיים המתעוררים עקב תופעת המחלוקת‬

‫המחלוקת ההלכתית מעוררת כמה קשיים‪ ,‬מושגיים ומעשיים‪ ,‬שמצטרפים זה לזה ומשליכים זה על‬
‫זה‪ .‬מתוך עיון במקורות עולה‪ ,‬כי הקשיים המנויים להלן עמדו במרכז הדיון של חכמי ההלכה‬
‫בתופעת המחלוקת‪ ,‬ופירוטם נחוץ להבהרת מכלול הבעייתיות הכרוך בה ולמתן תמונה מלאה של‬
‫פסיפס הקשיים שהיא מעוררת‪:‬‬
‫ההיבט המושגי – מהו היחס שבין הדעות החולקות ומושג האמת? לכאורה אם דעה אחת היא‬
‫אמיתית הרי שהדעה המנוגדת לה היא שקרית‪ .‬ביטוי מובהק לתהייה זו מצוי‪ ,‬למשל‪ ,‬בפירושו של‬

‫‪ 35‬ראו למשל סימנים ‪ 287‬ואילך‪ .‬והשוו גם בבלי‪ ,‬ברכות סד‪ ,‬א‪" :‬תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם"‬
‫)להלן סימן ‪.(278‬‬
‫‪ 36‬ייתכן שהתייחסות לתוצאה שלילית כזו קיימת במסורת אודות המאבק האלים בין בית שמאי לבית הלל‬
‫שהוביל לשפיכות דמים‪ .‬ראו‪ :‬ירושלמי שבת פ"א ה"ד )ג‪" :(3 ,‬תנא ר' יהושע אונייא‪ :‬תלמידי בית שמאי‬
‫עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל‪ .‬תני‪ :‬ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות‬
‫וברמחים"‪ .‬ובמגילת תענית בתרא )שנדפסה בסוף מגילת תענית(‪" :‬בתשעה בו )=באדר( גזרו תענית על‬
‫שנחלקו בית שמאי ובית הלל ונהרגו שלושת אלפים מתלמידיהם"‪ .‬ובבבלי שבת יז‪ ,‬א‪ ,‬שנינו‪" :‬הבוצר לגת‪,‬‬
‫שמאי אומר הוכשר הלל אומר לא הוכשר‪ ...‬אמר לו )=שמאי להלל(‪ :‬אם תקניטני גוזרני טומאה אף על‬
‫המסיקה‪ .‬נעצו חרב בבית המדרש אמרו‪ :‬הנכנס יכנס והיוצא אל יצא‪ .‬ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני‬
‫שמאי כאחד מן התלמידים והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל"‪ .‬וראו בהערה שבסימן ‪.271‬‬

‫‪15‬‬
‫רבי יצחק אברבנאל )‪ (1508-1437‬למסכת אבות‪" :‬כי מאחר שכל בעלי מחלוקת‪ ,‬אפילו שיהיה לשם‬
‫שמים‪ ,‬מאמריהם סותרים זה לזה ויחלקו בין האמת והשקר‪ ,‬הנה יתחייב שאם אחד מהם דעתו אמת‪,‬‬
‫הדעת האחר יהיה כוזב"‪ 37 .‬מסקנה כזו נראית בעייתית לאור היחס החיובי שמגלה המסורת לכלל‬
‫דבריהם של חכמים‪.‬‬
‫ההיבט המעשי – כאשר קיימות דעות הלכתיות סותרות‪ ,‬מתעוררת הבעיה‪ :‬כיצד על האדם לנהוג‬
‫למעשה‪ ,‬ובמה ייצא חובת לימוד תורה? קושי זה נידון במדרשו של רבי אלעזר בן עזריה‪ ,‬אשר רומז‬
‫גם לקשיים נוספים שמעוררת המחלוקת‪:‬‬
‫"בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא( – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות‬
‫ועוסקין בתורה‪ .‬הללו מטמאין והללו מטהרין‪ ,‬הללו אוסרין והללו מתירין‪ ,‬הללו‬
‫פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר אדם‪ :‬היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד‬
‫לומר‪ :‬כולם "נתנו מרועה אחד" )שם( – אל אחד נתנן‪ ,‬פרנס אחד אמרן‪ ,‬מפי אדון‬
‫כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬דכתיב "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" )שמות כ‪,‬‬
‫א(‪ .‬אף אתה עשה אזניך כאפרכסת‪ ,‬וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים‬
‫ואת דברי מטהרים‪ ,‬את דברי אוסרין ואת דברי מתירין‪ ,‬את דברי פוסלין ואת דברי‬
‫מכשירין‪38 .‬‬

‫בקטע זה‪ ,‬הקושי שמעוררת המחלוקת הוא "היאך אני למד תורה"‪ ,‬ואולם במקבילה שבתנחומא‪,‬‬
‫מודגש גם הקושי המעשי – למי מהחולקים יש לציית וכיצד יש לנהוג למעשה‪" :‬ואם תאמר‪ :‬הרי‬
‫זה מתיר וזה אוסר‪ ,‬זה פוסל וזה מכשיר‪ ,‬זה מטמא וזה מטהר‪ ,‬רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר‪,‬‬
‫בית שמאי אוסרים ובית הלל מתירין‪ ,‬למי אשמע?" ‪39‬‬

‫ההיבט החברתי – אם ינהג כל אדם‪ ,‬או אפילו כל קהילה‪ ,‬על פי דעה אחרת‪ ,‬ירבו מחלוקות בישראל‪,‬‬
‫ותיעשה התורה תורות הרבה‪ ,‬ויש חשש לפגיעה במרקם החברתי האחיד‪ .‬חשש זה עומד ברקע‬
‫האיסור "לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות"‪40 .‬‬

‫‪ 37‬להלן סימן ‪.137‬‬

‫‪ 38‬בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב‪ ,‬להלן סימן ‪ ,4‬וראו גם סימנים ‪ ,104-101‬ובהערות שם‪ .‬שלמה נאה )לעיל‪ ,‬הערה ‪(13‬‬
‫הציע לאחרונה פירוש חדש‪ ,‬לפיו הקושי המדובר בקטע זה הוא הקושי של ארגון החומר ההלכתי וצורת‬
‫אחסונו‪ ,‬הנגרם בשל הגוון הרב של הפסיקה ההלכתית שלעיתים מתירה ולעיתים אוסרת‪ .‬בדרך זו הוא‬
‫מבקש להוציא את הדרשה של רבי אלעזר בן עזריה )כמו גם את הביטוי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים"( מן‬
‫הדיון על יחסם של חז"ל לבעיית המחלוקת‪ ,‬ועולה מכך‪ ,‬לדעתו‪" ,‬תהייה האם תופעת ריבוי הדעות אכן‬
‫הטרידה אותם במידה כה רבה כפי שמקובל להאמין"‪ .‬ואולם‪ ,‬אם רואים את תופעת המחלוקת בהקשר‬
‫הרחב של הבעיות ששלובות בה‪ ,‬אזי מודעותם המפורשת של חכמים להשלכותיה של המחלוקת אינה‬
‫יכולה להיות מוטלת בספק‪ ,‬וכפי שמוכח מן המקורות התלמודיים המרובים המובאים בספר‪ .‬וראו סימן ‪4‬‬
‫ובהערות שם‪.‬‬
‫‪ 39‬בהעלותך‪ ,‬פרשה טו‪ ,‬להלן סימן ‪.104‬‬
‫‪ 40‬בבלי‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ע"ב‪ ,‬להלן סימן ‪.187‬‬

‫‪16‬‬
‫ההיבט הערכי – ריבוי הדעות עשוי לפגוע בערך השלום בין החולקים אשר כל אחד מהם מחזיק‬
‫בלהט בעמדתו‪ .‬כיצד ניתן ליישב בין השאיפה לשלום אחווה ורעות‪ ,‬מחד גיסא‪ ,‬ובין הכמיהה חסרת‬
‫הפשרות לבירור האמת‪ ,‬מאידך גיסא? קושי זה נידון בדברי הרב קוק‪" :‬יש טועים שחושבים‪,‬‬
‫שהשלום העולמי לא יבנה כי אם על ידי צביון אחד בדעות ותכונות‪ ,‬ואם כן כשרואים תלמידי חכמים‬
‫חוקרים בחכמה ודעת תורה‪ ,‬ועל ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות‪ ,‬חושבים שבזה הם גורמים‬
‫למחלוקת והפך השלום"‪41 .‬‬

‫ההיבט ההיסטורי – קיומה של מחלוקת בהלכה פוגע באמינותה של המסורת ההלכתית ונותן מקום‬
‫לטענה שהמסורת האמיתית אבדה‪ .‬עם טענה זו מנסה הרמב"ם להתמודד בהקדמתו לפירוש‬
‫המשניות‪ ,‬על ידי צמצום הדינים הבאים במסורת‪:‬‬
‫אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת ]הם[ קבלה ממשה‪ ,‬ונפלה‬
‫בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה‪ ,‬ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה‬
‫בקבלתו‪ ,‬או ששכח‪ ,‬או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע… הנה זה‪ ,‬חי ה'‪,‬‬
‫דבר מגונה ומוזר מאד‪ ,‬והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים‪ ,‬וחושד באנשים‬
‫שמהם קבלנו את התורה‪ ,‬וכל זה בטל‪42 .‬‬

‫ההיבט התיאולוגי – ריבוי הדעות המתייחסות כולן לדבר האל מערער על ייחודו של הקול האלוהי‪,‬‬
‫ומהווה פתח לערעור גם על אחדות האל‪ .‬חשש זה מוצא את ביטויו בדברי הריטב"א‪:‬‬
‫"בנים אתם לה' אלהיכם" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬וכיון שאתם בני אב אחד ואל אחד‪ ,‬ראוי‬
‫הוא לכם שלא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬וכאלו יש כאן שתי תורות ושני אלוהות‪43 .‬‬

‫קשיים אלה העסיקו את חכמי התלמוד ואת חכמי ההלכה שבאו לאחריהם‪ ,‬אשר טיפלו בהם איש‬
‫איש לפי דרכו‪ ,‬וכמעט תמיד המגמה הייתה להגן על הלגיטימיות של תופעת המחלוקת ולהצביע‬
‫על חיוניותה למרות הקשיים הכרוכים בה‪ .‬עם זאת‪ ,‬חשוב לציין שבצד הגישה השלטת הרואה את‬
‫המחלוקת באופן חיובי‪ ,‬ישנן גם אמירות מסתייגות מן המחלוקת ויש שמושמעים כלפיה קולות‬
‫ביקורתיים‪ .‬ביקורות אלו יידונו להלן בסעיף ‪ .8‬בשלושת הסעיפים הבאים נעסוק ביתר הרחבה‬
‫בשלושה מן הקשיים שנמנו לעיל‪ :‬בקושי המושגי‪ ,‬בקושי החברתי ובקושי התיאולוגי‪.‬‬

‫‪ .5.1‬על ההיבט המושגי – לבעיית המחלוקת והאמת‬

‫מחלוקות חכמים עוסקות בחלקן הגדול בשאלות פרשניות‪ ,‬ולא במדיניות של קביעת ערכים ראויים‪.‬‬
‫מכאן הזיקה העמוקה בין הדיון במהות המחלוקת ההלכתית ובין תיאוריות של משמעות ופרשנות‪,‬‬
‫המתמקדות לעתים קרובות בתפקידו של הפרשן‪ .‬הקורא את הדיונים ההלכתיים שעניינם‪ ,‬כאמור‪,‬‬

‫‪ 41‬ראי"ה קוק‪ ,‬עולת ראיה‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' של‪ ,‬להלן סימן ‪ ,288‬וראו בהערותינו שם‪.‬‬
‫‪ 42‬להלן סימן ‪ 311‬שורה ‪.100‬‬
‫‪ 43‬להלן סימן ‪.202‬‬

‫‪17‬‬
‫בנושאים תיאורטיים והרמנויטיים‪ ,‬צריך לתת את הדעת על כך שמושגים כמו טקסט‪ ,‬מחבר‪ ,‬פרשן‬
‫ומשמעות – עומדים בבסיס הדיונים הללו‪ ,‬גם בהיעדר התייחסות מפורשת אליהם‪ .‬מושגים אלו‬
‫יכולים להתפרש כקשורים זה לזה בדרכים רבות ושונות‪ .‬אחת המטלות העומדות בפני החוקר‬
‫המודרני של תופעת המחלוקת היא‪ ,‬לתרגם את תפיסת העולם של המקורות ההלכתיים למושגים‬
‫מודרניים‪ .‬משימה זו כרוכה‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬בסיכון של עיוות ואנאכרוניזם‪ ,‬אולם התובנות הנרכשות‬
‫בדרך זו והאופן שבו מוארים המקורות עושה את הסיכון למשתלם‪ .‬כדי להמעיט את הסיכון עלינו‬
‫להכיר בעובדה שהטרמינולוגיה והתבניות המחשבתיות שאנו כופים על המקורות אינן תואמות‬
‫אותם בצורה מושלמת‪.‬‬
‫תיאור סכימטי של ארבע תיאוריות שונות של פרשנות הנוגעות לניתוח ההלכתי‪ ,‬עשוי לסייע בהבנת‬
‫הבעייתיות שנפרשת לפנינו בדיונים המורכבים המצויים במקורות בעניין זה‪:‬‬
‫לפי התיאוריה הראשונה‪ ,‬הפרשן חושף את משמעות הטקסט באמצעות הניסיון לעמוד על‬ ‫‪.1‬‬
‫כוונת המחבר‪ .‬בבסיס תיאוריה זו עומדת ההנחה שהטקסט הוא אמצעי להעברת רעיונותיו‬
‫של המחבר‪ ,‬ואין לו לטקסט כל תפקיד עצמאי‪ .‬ההנחה היא כי בדרך כלל הטקסט אכן משקף‬
‫את כוונת המחבר‪ .‬למחבר יש מעמד עדיף מפרשנים אחרים ביחס לטקסט‪ ,‬וראיות חיצוניות‬
‫על עמדתו רלוונטיות לפרשנות הטקסט‪ .‬אם ראיה חיצונית תעיד שכוונת המחבר אינה עולה‬
‫בקנה אחד עם האמור בטקסט‪ ,‬היינו אם תתגלה סתירה בין המשמעות הפשוטה של הטקסט‬
‫והראיה החיצונית‪ ,‬ייתכן שהראיה החיצונית תגבר והטקסט ייקרא בהתאם‪.‬‬
‫לפי התיאוריה השנייה‪ ,‬המשמעות טמונה בטקסט ואינה תלויה בכוונת המחבר‪ .‬הפרשן‬ ‫‪.2‬‬
‫מנסה לעמוד על משמעות הטקסט באמצעות שימוש נכון במערכת כללים נתונה של‬
‫פרשנות )למשל י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן(‪ .‬על פי תיאוריה זו‪ ,‬המחבר הוא אכן יוצר‬
‫הטקסט‪ ,‬אולם משמעות הטקסט אינה בהכרח זהה לכוונת המחבר‪ ,‬ותפקידו של הפרשן הוא‬
‫לעמוד על המשמעות העצמאית של הטקסט‪ .‬עמדתו הפרשנית של המחבר ככזה‪ ,‬אין לה‬
‫יתרון על כל פרשנות אחרת‪ ,‬שכן הטקסט אוטונומי ואף כלפי מחברו‪.‬‬
‫לפי התיאוריה השלישית‪ ,‬לטקסט אין כל משמעות לפני תהליך הפרשנות‪ .‬הפרשן בוחן את‬ ‫‪.3‬‬
‫הטקסט ויוצר את משמעותו באמצעות שיקול דעתו‪ .‬לפי תיאוריה זו‪ ,‬הפרשן‪ ,‬ולא הטקסט‬
‫עצמו או מחברו‪ ,‬הוא היוצר הישיר של המשמעות המיוחסת לטקסט‪ ,‬בעוד שהטקסט‬
‫משפיע רק באופן עקיף‪ .‬מעשה הפרשנות אינו ניסיון לחשוף משמעות אובייקטיבית‬
‫הטמונה בטקסט‪ ,‬ולא מדובר בהפעלת כללי פרשנות מוגדרים‪ .‬הפרשנות אינה אלא מתן דין‬
‫וחשבון על האופן שבו הפרשן מגיב לטקסט‪ .‬לפי גישה זו‪ ,‬השאלה המכרעת איננה זהות‬
‫המחבר‪ ,‬אלא זהות הפרשן‪.‬‬
‫לפי התיאוריה הרביעית‪ ,‬הפרשן כופה משמעות על הטקסט באמצעות ייחוס רעיונותיו‬ ‫‪.4‬‬
‫לטקסט‪ ,‬רעיונות שאליהם הגיע באורח עצמאי‪ .‬היות שהטקסט‪ ,‬או ליתר דיוק הטקסט‬
‫בניסוחו הנתון‪ ,‬נתפס כנורמטיבי‪ ,‬הרי שכדי שרעיונותיו של הפרשן יקבלו הכרה‪ ,‬הם‬
‫צריכים להיקרא לתוך הטקסט‪ ,‬או לפחות לעלות עמו בקנה אחד ולא לסותרו‪ .‬לפי תיאוריה‬
‫זו‪ ,‬לא הטקסט ואף לא תגובת הפרשן לטקסט‪ ,‬לוקחים חלק בהפקת הרעיונות המיוחסים‬

‫‪18‬‬
‫לטקסט‪ .‬לכל היותר‪ ,‬הטקסט משמש מעין מסננת המגבילה את התוכן שיכול להיות מיוחס‬
‫לו‪ .‬תיאוריה זו כמעט שאינה מתארת מעשה פרשנות‪ .‬אלה הנוקטים פרשנות‪-‬למחצה זו‪,‬‬
‫אינם נוטים‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬להודות במפורש שהם אכן כופים את רעיונותיהם על הטקסט‪,‬‬
‫ואעפ"כ נראה שהרבה מהפירושים האמוראיים למשנה משתייכים לקטיגוריה זו‪.‬‬
‫קיימת זיקה ברורה בין תורת הפרשנות הנקוטה ובין מהותו של הפסק ההלכתי‪ .‬למשל‪ ,‬כאשר אנו‬
‫מנסים להחיל תיאוריות אלו על הפרשנות ההלכתית‪ ,‬מתעוררת השאלה איזו מהן עולה בקנה אחד‬
‫עם התיזה לפיה קיימת תמיד תשובה אחת נכונה לבעיה הלכתית נתונה‪ .‬במבט ראשון נראה‪ ,‬ששתי‬
‫העמדות הראשונות מתיישבות עם התפיסה שיש משמעות יחידה לטקסט‪ ,‬ומכאן שלכל שאלה‬
‫הלכתית יש תשובה אחת נכונה בלבד‪ ,‬בעוד ששתי העמדות האחרונות שוללות את האמת הפרשנית‬
‫היחידה ויכולות להוות עוגן לפלורליזם הלכתי‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬כאשר מדובר בטקסטים הלכתיים‪ ,‬שמיוחסים‪ ,‬לפחות בחלקם‪ ,‬למחבר אלוהי‪ ,‬ניתן לטעון‬
‫שכוונת המחבר האלוהי איננה כפופה למגבלות אנושיות כדוגמת חוק הסתירה‪ ,‬ואם כן תורת‬
‫הפרשנות הראשונה יכולה לעלות בקנה אחד עם התיזה שלבעיה הלכתית נתונה ייתכנו כמה תשובות‬
‫נכונות המשקפות כולן את כוונת האל‪ .‬יתר על כן‪ ,‬יש פרשנים הנוקטים את העמדה‪ ,‬שהכוונה‬
‫האלוהית היא אמנם חד‪-‬משמעית ואיננה כוללת בתוכה סתירות‪ ,‬ובכל זאת ייתכן שיש לטקסט שתי‬
‫משמעויות – משמעות אלוהית )חד‪-‬משמעית( שלא תמיד עולה בקנה אחד עם ההבנה האנושית‪,‬‬
‫ומשמעות אחרת שניתן לבססה באמצעות ההבנה אנושית‪ .‬משעה שטוענים להבחנה בין המשמעות‬
‫האלוהית לבין המשמעות המושגת באמצעות ההגיון האנושי‪ ,‬אנו עומדים בפני פער בין המשמעות‬
‫האמיתית של הטקסט )המשקפת את כוונת ה"מחבר"( לבין תרגומו למעשה‪ .‬עמדה כזאת מצליחה‪,‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬לשמור על הגישה המזהה את משמעות הטקסט עם כוונת המחבר ועם האמת‪ ,‬ומצד שני‬
‫היא מפקיעה למעשה את הטקסט מידי מחברו ומעבירה אותו לתחומה של ההבנה האנושית‪ .‬גישה‬
‫זו המניחה קיומה של שניות‪ ,‬אופיינית לחשיבה משפטית‪ ,‬והיא משמשת כאמצעי בדוק לגשר על‬
‫פער שעשוי להיות בין שני אינטרסים מנוגדים‪ ,‬שוויתור על אחד מהם כרוך במחיר כבד‪.‬‬
‫חשוב להדגיש שאין לזהות את האמת הפרשנית עם התוקף ההלכתי‪ ,‬ואין לערבב בין שאלות‬
‫הנוגעות לפרשנות הנכונה לבין אלו העוסקות בתקפותה הנורמטיבית של פרשנות נתונה‪ 44 .‬יש‬
‫חכמים שטוענים‪ ,‬כי תוקף הפרשנות נקבע באמצעות שמירה על מערכת נתונה של כללי פרשנות‬

‫‪ 44‬לדיון מקיף בשאלת אופיו של מבחן האמת להיגד משפטי‪ ,‬ראו‪D. Patterson, Law and :‬‬
‫‪ .A. Pintore, Law without Truth, 2000 ;Truth.1996‬בספרה סוקרת פינטור את מבחני האמת‬
‫השונים להיגד משפטי‪ ,‬והיא מבחינה בין מבחן ההתאמה‪ ,‬מבחן ההסכמה‪ ,‬מבחן הפרוצדורה ומבחן‬
‫העקביות‪ .‬לשלושת המבחנים הראשונים מקבילות ברורות בחשיבה של חכמים‪ :‬מבחן‬
‫ההתאמה )‪ (correspondence‬בגרסה היהודית שלו גורס כי היגד הלכתי הוא אמיתי אם הוא תואם את‬
‫דבר האל; מבחן ההסכמה )‪ (consensus‬תולה את אמיתות ההיגד בהיותו מקובל על מרבית חכמי הדור‪,‬‬
‫ומבחן הפרוצדורה )‪ (procedural truth‬תולה את אמיתות ההיגד בהפעלה נכונה של כללי פרשנות )י"ג‬
‫מידות(‪.‬‬

‫‪19‬‬
‫והכרעה‪ 45 .‬אחרים סבורים כי זהו עניין של מוסכמה‪ ,‬היינו‪ ,‬פרשנות תקפה היא זו המקובלת על רובם‬
‫של חברי קהיליית החכמים בדור נתון‪ 46 .‬לפי הגישה האחרונה‪ ,‬הקביעות ההלכתיות הן תלויות זמן‪.‬‬
‫לפי ניתוח זה‪ ,‬עלינו להבחין אפוא בין שלוש קטגוריות שונות של טענות הלכתיות‪ :‬טענות הלכתיות‬
‫אמיתיות‪ ,‬טענות הלכתיות תקפות וטענות הלכתיות שאינן אמיתיות ואינן תקפות אך נושאות ערך‬
‫של "דברי תורה"‪ 47 .‬ערך האמת של הטענה ההלכתית תלוי במובהק בתורת הפרשנות הננקטת‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬על פי תורת הפרשנות השנייה שהוצגה לעיל‪ ,‬ערך האמת מותנה ביישום נכון של כללי‬
‫הפרשנות‪ .‬התקפות נקבעת באמצעות הקריטריונים שהוצגו לעיל – למשל‪ ,‬הסכמת חכמי הדור‬
‫לקביעה ההלכתית‪ .‬בנוגע לקטגוריה השלישית – דברי תורה – כאן הקריטריון העיקרי הוא‬
‫המוטיבציה של הפרשן‪ .‬כאשר הפרשן שקוע בכנות בלימוד תורה‪ ,‬ללא מניעים אישיים‪ ,‬מסקנותיו‬
‫הן בגדר דברי תורה אף אם הן חסרות תוקף ואינן נכונות‪ ,‬וכל הלומד אותן קיים מצוות תלמוד תורה‪.‬‬
‫אחד הקטעים הקלאסיים בתלמוד‪ ,‬העוסק בסוגיות מושגיות הנוגעות לאמת ולמחלוקת‪ ,‬ומצוטט‬
‫ונידון רבות בספרות המחקרית‪ 48 ,‬מצוי במסכת עירובין )יג‪ ,‬ב(‪:‬‬
‫אמר רבי אבא אמר שמואל‪ :‬שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אומרים‬
‫הלכה כמותנו‪ ,‬והללו אומרים הלכה כמותנו‪ .‬יצאה בת קול ואמרה‪ :‬אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים הן‪ ,‬והלכה כבית הלל‪.‬‬
‫וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה‬
‫כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי‪ .‬ולא עוד אלא‬
‫שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן‪49 .‬‬

‫דברי הבת‪-‬קול לפיהם שני צדדי המחלוקת הם "דברי אלוהים חיים" דורשים הבהרה‪ .‬במסגרת‬
‫הפרשנות לדיון ההלכתי בהקשר למימרה זו מובעות דעות רבות ושונות‪ .‬לאחר ניתוחן‪ ,‬נראה כי יש‬
‫לראותן כמשקפות שש טענות בסיסיות‪ ,‬אשר הן עצמן נראות כגירסאות של שתי עמדות קוטביות‪:‬‬
‫עמדה אחת היא שאין לייחס לאל טענות סותרות‪ ,‬ולפיכך המימרה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים"‬

‫‪ 45‬ספר הניצחון ‪ --‬להלן סימן ‪.135‬‬

‫‪ 46‬חידושי הריטב"א ‪ --‬להלן סימן ‪.129‬‬
‫‪ 47‬ראו למשל סימן ‪.165‬‬
‫‪ 48‬לניתוח מקיף של דרכים שונות להבנת המאמר‪ ,‬ראו‪ :‬א' שגיא‪ ,‬אלו ואלו ‪ --‬משמעותו של השיח ההלכתי‬
‫)‪ .(1996‬וראו גם‪S. C. Wheeler III, Deconstruction as Analytic Philosophy, 2000, :‬‬
‫‪.pp.137-146‬‬
‫שלמה נאה‪ ,‬במאמרו )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(13‬מבקש להפקיע מאמר זה מעניין המחלוקת בכללותו‪ ,‬ולראות בו‬
‫התייחסות נקודתית למאבק שבין בית שמאי ובית הלל דווקא‪ .‬גם אם נקבל את הניתוח שהוא מציע‪ ,‬נראה‬
‫כי הדברים יפים רק למשמעות המקורית של המאמר‪ ,‬ולא לאופן שבו המאמר הובן על ידי חכמי הלכה‬
‫שלאחר התלמוד‪ ,‬ואפילו לא לאופן הבנת התלמוד עצמו את המאמר בסוגיית גיטין ו‪ ,‬ב )להלן סימן ‪.(107‬‬
‫‪ 49‬ראו להלן סימנים ‪ ,106 ,53‬ובהערותינו שם‪.‬‬

‫‪20‬‬
‫אינה יכולה להתפרש כפשוטה; ולפי העמדה שכנגדה‪ ,‬הדעות החולקות והמנוגדות אכן נאמרו כולן‬
‫על‪-‬ידי האל‪.‬‬
‫במסגרת העמדה הראשונה הועלתה הטענה שהמימרה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" באה לציין‬
‫ששני החולקים ניסו וביקשו לפרש נכונה את דברי האל‪ ,‬אך רק דעתו של אחד מהם יכולה להיות‬
‫נכונה‪ ,‬שכן "לא יתכן שיהא בדברי אלהים חיים חלוקה"‪ 50 .‬טענה אחרת בכיוון דומה טוענת‬
‫שהמימרה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" קובעת הערכה חיובית לכל אחת מהדעות החולקות‪ ,‬שכן‬
‫לכל אחד מהחולקים מוטיבציה כנה לגלות את דבר האל האחד והייחודי‪ 51 .‬טענה נוספת מועלית‬
‫במסגרת עמדה זו‪ ,‬ולפיה דבר האל הוא בעל מרקם פתוח‪ ,‬ולפיכך כל תוצר פרשנות שלו‪ ,‬אם הוא‬
‫מתבסס על מערכת מקובלת של כללי פרשנות‪ ,‬נחשב ל"דברי אלוהים חיים"‪ ,‬אף אם לא נאמר‬
‫במפורש על ידי האל‪52 .‬‬

‫שלושה ניסיונות אלו להסביר את המימרה הבעייתית דוחים כולם את ההנחה שטענות סותרות‬
‫יכולות להיות מיוחסות לאל‪ ,‬אם כי הם חלוקים ביניהם בדבר מעמדן של הדעות החולקות‪ .‬שני‬
‫ההסברים הראשונים מוכנים לגלות רק סובלנות לדעות ההלכתיות שאינן משקפות את רצון האל‪,‬‬
‫ואילו שהדעה השלישית מושתתת על תפיסה הפלורליסטית של ההלכה‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬לפי העמדה הקוטבית השניה‪ ,‬טענות סותרות אכן יכולות להיות מיוחסות לאל‪ .‬לפי‬
‫גירסה אחת של גישה זו‪ ,‬האל מצוי מעל דרישת העקביות‪ 53 .‬פתרון זה מוצג לעתים קרובות בידי‬
‫מקובלים הטוענים שמרומז כאן ידע אזוטרי‪ .‬לפי הגירסה השנייה‪ ,‬שתי הדעות נאמרו על ידי האל‪,‬‬
‫אולם הן מתייחסות לנסיבות שונות‪ 54 .‬לבסוף‪ ,‬לפי הגירסה השלישית‪ ,‬שתי הדעות הסותרות נאמרו‬
‫בפועל על ידי האל אך רק אחת מהן נכונה‪ ,‬ואילו האחרת ניתנה על ידי האל כניגוד לדעה האמיתית‪,‬‬
‫משום שהאמת מתבררת טוב יותר כאשר היא עומדת לצד השקר – "שרוב הפעמים אנו מבינים הדבר‬
‫היטב מתוך הפכו‪ ,‬ואין אנו יכולין להבין הדבר מעצמותו כמו שנבין מהפכו"‪55 .‬‬

‫‪" 50‬וכן נמי מקצרין בדברי רבותינו‪ ,‬כגון מה שאמרו בענין 'אילו ואילו דברי אלהים חיים הן'‪ ,‬פירוש הן‬
‫דורשין‪ ,‬שלא יתכן שיהא בדברי אלהים חיים חלוקה‪ ,‬אלא הלכה כאחד מהן‪ ,‬ודברי השני נדחין‪ ,‬ושכר דרשה‬
‫יש לו" ‪ --‬רבי שלמה אבן פרחון‪ ,‬מחברת הערוך‪ ,‬חלק הדקדוק‪ ,‬דף ה ע"ד )להלן סימן ‪.(118‬‬
‫טענה זו משתמעת מסוגיית הבבלי‪ ,‬גיטין ו‪ ,‬ב – ראו להלן סימן ‪ 107‬ובהערותינו שם‪.‬‬ ‫‪51‬‬

‫‪ 52‬לפי תפישה זו אין לאמיתו של דבר כל ידיעה מה הייתה כוונת האל‪ .‬ראו‪ :‬ספר הנצחון‪ ,‬סעיף שכא ‪--‬‬
‫להלן סימן ‪ ,135‬ובדומה גם בשו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬א‪ ,‬הקדמה ‪ --‬להלן סימן ‪.164‬‬
‫חידושי הריטב"א‪ ,‬בבלי עירובין יג‪ ,‬ב ‪ --‬להלן סימן ‪.129‬‬ ‫‪53‬‬

‫רש"י‪ ,‬כתובות נז‪ ,‬א ‪ --‬להלן סימן ‪.117‬‬ ‫‪54‬‬

‫מהררי נמרים‪ ,‬דף יט ע"א‪ ,‬הדברים מצוטטים להלן בהערה שבסימן ‪.142‬‬ ‫‪55‬‬

‫‪21‬‬
 ‫‪ .5.2‬על ההיבט החברתי – "לא תתגודדו"‬
‫בסוגיות רבות אנו מוצאים מחלוקת במישור העיוני בניגוד למחלוקות במישור המעשי‪ .‬נטען כי‬
‫בעוד שחכמים היו סובלניים ביחס לפלורליזם עיוני – רעיון הד ֹוגמה אכן נעדר לחלוטין מהמסורת‬
‫היהודית – אין הדבר כך ברמה המעשית‪ ,‬שבה נדרשת כניעה מוחלטת לסמכות ההלכתית‪ .‬העיקרון‬
‫המובהק ביותר ברוח זו הוא האיסור התלמודי על התפצלות הציבור לכיתות כיתות החלוקות ביניהן‬
‫בקיום ההלכה למעשה‪" :‬לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות"‪56 .‬‬

‫איסור ההתגודדות מתפרש בשונה במסגרת כל אחת משתי העמדות שנידונו לעיל‪ ,‬המונוליטית‬
‫והפלורליסטית‪ .‬על פי תפיסת העולם המונוליטית‪ ,‬לפיה קיימת אמת אחת בלבד‪ ,‬נראה הגיוני כי אף‬
‫בתחום ההתנהגות חייבת להיות צורת התנהגות נכונה אחת‪ ,‬אשר הכל צריכים לדבוק בה‪ .‬מנקודת‬
‫המבט המונוליטית עקרון האנטי‪-‬כיתתיות )=איסור "לא תתגודדו"( הוא רק השתקפות של הטענה‬
‫הבסיסית כי הקול האלוהי הוא יחידי ומוחלט‪.‬‬
‫מאידך גיסא‪ ,‬מנקודת המבט הפלורליסטית נראה כי עקרון האנטי‪-‬כיתתיות משמש כסייג משמעותי‬
‫לרעיון "אלו ואלו דברי אלוהים חיים"‪ ,‬בכך שהוא קובע כי רעיון זה תקף בעולם ההלכה העיונית‬
‫אך לא בעולם ההלכה המעשית‪ .‬שניות זו בין ההלכה העיונית לבין ההלכה המעשית מצויה גם‬
‫במקרה של זקן ממרא‪ .‬שם קובעת ההלכה‪ ,‬כי אם לימד הזקן הממרא את דעתו החולקת הרי שהוא‬
‫פטור‪ ,‬אולם אם פעל או הורה לאחרים לפעול על פי דעתו החולקת – הרי שהוא חייב )משנה‪,‬‬
‫סנהדרין יא‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫בין אם עקרון האנטי‪-‬כיתתיות נבחן מנקודת המבט המונוליטית ובין אם הוא נבחן מנקודת המבט‬
‫הפלורליסטית‪ ,‬ניתן לראות בו הנחת יסוד לכל כללי ההכרעה האחרים‪ ,‬בקובעו אחידות ולכידות‬
‫כשיקולים בעלי חשיבות עליונה‪ ,‬או ככלל הכרעה נוסף‪ ,‬המשמש כמפלט אחרון אם הכללים‬
‫האחרים לא הספיקו לביסוס ההחלטה‪.‬‬
‫כיצד יש להבין את עקרון האנטי‪-‬כיתתיות מהפרספקטיבה הפלורליסטית? אם אכן האמת ההלכתית‬
‫אינה מונוליטית‪ ,‬ובשאלה הלכתית נתונה שתי העמדות החולקות עשויות להיות נכונות‪ ,‬הרי‬
‫שהדרישה לפסיקת הלכה אחידה מצריכה הצדקה‪ ,‬שהרי מנקודת מבט הלכתית טהורה‪ ,‬שתי הדעות‬
‫החולקות תקפות במידה שווה‪ ,‬ואף אחת מהן אינה יכולה לטעון לקדימות‪ .‬ואכן‪ ,‬ההצדקות השונות‬
‫לעקרון "לא תתגודדו"‪ ,‬לפיו יש להכריע במחלוקת על פי אחת הדעות דווקא‪ ,‬אינן מהותיות אלא‬
‫מבוססים על שיקולים תוצאניים הקשורים בעיקרם בגורמים סוציולוגיים‪ .‬הצדקות אלו משמשות‬
‫דוגמא טובה לקיומם של שיקולים תוצאניים‪-‬סוציולוגיים בהלכה‪ ,‬גם אם ניסוח ההלכה והצגתה‬
‫נעשים במונחים הלכתיים של איסור והיתר‪.‬‬
‫השיקולים העיקריים המופיעים במקורות להצדקת העיקרון של "לא תתגודדו"‪ ,‬הם אלו‪:‬‬

‫‪ 56‬למקורותיו של האיסור ראו להלן סימן ‪ 174‬ואילך‪.‬‬

‫‪22‬‬
‫‪ .1‬שיקולים תיאולוגיים‪ :‬החשש שמא "תיעשה התורה כשתי תורות"‪ .‬הדאגה כאן היא לדמותה של‬
‫התורה ולדמות האל בעיני ההמונים‪ ,‬אשר עלולים להתקשות להפנים את הרעיון שהאל דובר‬
‫בקולות רבים‪57 .‬‬

‫‪ .2‬שיקול תדמיתי‪ :‬החשש לפגיעה בתדמיתה של ההלכה‪ ,‬אשר עשויה להראות כבלתי עקבית‪58 .‬‬

‫‪ .3‬שיקולים חברתיים‪ :‬יש למנוע חילוקי דעות וכיתתיות בתוך הקהילה ובין הקהילות‪59 .‬‬

‫‪ .4‬שיקולים מוסדיים‪ :‬יש להבטיח את יעילותו המוסדית של בית הדין באמצעות גיבוש סמכותו‬
‫ומעמדו‪ ,‬ולשם כך עליו לדבר בקול אחד‪60 .‬‬

‫שאלה אחרת שלגביה קיים דיון נרחב במקורות היא‪ :‬למי מופנה האיסור על הכיתתיות ‪ ?61‬אפשרות‬
‫אחת היא שהאיסור מופנה לחכמים בתפקידם כ"מחוקקים"‪ .‬לפי הבנה זו‪ ,‬האיסור מסדיר את‬
‫הפעולות התחיקתיות של חכמים‪ ,‬ותובע מהם ליצור מערכת הלכתית ומשפטית אחידה‪ ,‬ללא הבדל‬
‫בין מקום למקום ובין קהילה לקהילה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ניתן להבין את התהייה הביקורתית שהעלו‬
‫הראשונים על קביעת קריאת המגילה בפורים בזמנים שונים‪ ,‬לערים הפרוזות ולמוקפות החומה‪62 .‬‬

‫אפשרות סבירה יותר רואה את האיסור כמכוון כלפי המערכת השיפוטית‪ ,‬בהטילה על בית הדין את‬
‫חובת העקביות בפסיקה‪ .‬בית דין הפוסק פסיקות שונות באותה סוגיה‪ ,‬נתפס כמי שהגיע להחלטותיו‬
‫על בסיס מקורות שונים‪ ,‬דבר אשר לאורך זמן פוגע בלכידות של המערכת המשפטית‪.‬‬
‫הבנה אחרת של האיסור רואה אותו כמכוון ליחידים‪ ,‬המחויבים לדבוק במנהגים שאומצו על ידי‬
‫קהילותיהם‪ .‬ההצדקה החברתית הסמויה באיסור זה היא מניעת המחלוקת בתוך הקהילה‪ .‬ראוי‬
‫לציין‪ ,‬כי בהקשר זה התפתח דיון ענף סביב הקריטריונים לפיהם מוגדרות קהילות‪ .‬האם קהילה‬
‫נוצרת על ידי יחידים או משפחות המתגוררות באותה עיר? האם קהילה נקבעת בשל כפיפות חבריה‬
‫לתחום שיפוטו של אותו בית דין‪ ,‬או בשל חברותם בקהילה אתנית אחת )"קהל"(‪ ,‬או בבית‪-‬כנסת‬
‫אחד? שאלות אלו שבות ונידונות בספרות ההלכתית עם ההתפתחויות הדמוגרפיות המתרחשות‬
‫בגלות המתרחבת תדיר‪ ,‬בעיקר בעקבות גירוש ספרד‪ ,‬כשהקריטריונים המוצעים משקפים בבירור‬
‫התפתחויות אלו‪.‬‬

‫‪ 57‬חידושי הריטב"א ליבמות יג‪ ,‬ב ‪ --‬להלן סימן ‪.202‬‬

‫‪ 58‬שו"ת רש"י‪ ,‬יז ‪ --‬להלן סימן ‪ ;193‬חידושי הריטב"א‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א ‪ --‬להלן סימן ‪.191‬‬
‫שו"ת הרמב"ם )בלאו(‪ ,‬שכט ‪ --‬להלן סימן ‪.199‬‬ ‫‪59‬‬

‫‪ 60‬כך משתמע מהקביעה התלמודית שאיסור ההתגודדות חל רק על בית דין אחד‪ ,‬ולא על מחלוקת בין שני‬
‫בתי דין‪ ,‬ראו סימן ‪ 220‬ובהערות שם‪.‬‬
‫‪ 61‬ראו להלן פרק ‪" :4.2‬נמעני האיסור"‪.‬‬
‫‪ 62‬ראו להלן סימן ‪.201‬‬

‫‪23‬‬
‫ציר נוסף סביבו נסב הדיון הוא אופיו של המעשה השנוי במחלוקת שלגביו נדרשת אחידות‪ .‬יש‬
‫סוברים שהאיסור חל רק על מחלוקת בשאלה של מנהג‪ ,‬בעוד שאם מדובר במחלוקת מן התחום‬
‫ההלכתי‪ ,‬והיא לא באה לידי הכרעה באמצעות כללי ההכרעה הרגילים – איסור ההתגודדות לא חל‪,‬‬
‫שכן במקרה כזה המחויבות לאמת גוברת על המחויבות לאחידות‪ .‬דרישה לאחידות בתחום ההלכתי‬
‫מאלצת את אחד הצדדים החולקים לעבור על הדין מנקודת מבטו‪ ,‬וזו דרישה הנתפשת בעיני אותם‬
‫פוסקים כדרישה חמורה מדי‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬יש שסוברים כי פיצול בשאלות הלכתיות מסוכן יותר‬
‫מפיצול בתחום המנהגים‪ ,‬שכן המנהג‪ ,‬מטבעו‪ ,‬מקבל גיוון‪ ,‬בעוד שההלכה דורשת אחידות ותחולה‬
‫אוניברסלית‪63 .‬‬

‫מבחינת המקורות השונים עולה‪ ,‬כי האיסור על כיתתיות מבטא בעיקרו אידיאל שאליו יש לשאוף‪,‬‬
‫ולא עקרון משפטי מחייב‪ .‬בקורפוס הכולל של התלמוד הבבלי והירושלמי מופיע איסור ההתגודדות‬
‫בסוגיה אחת בלבד‪ .‬הואיל ומחלוקות מצויות בתלמוד בשפע‪ ,‬נראה כי האיסור נתפס כשולי יחסית‪.‬‬
‫הוא אינו מוזכר כלל בספרות הגאונים ‪ 64‬וכמעט אינו מופיע בחיבוריהם של הראשונים‪ .‬במשנה‬
‫תורה מזכיר הרמב"ם את האיסור‪ ,‬אולם כבדרך אגב‪ ,‬בהלכות עבודה זרה )יב‪ ,‬יד(‪ .‬אין הוא מצוי‬
‫כלל בטור ובשולחן ערוך‪ ,‬והוא מצוטט ברמ"א רק ביחס לשאלה השולית של גילוח בימי ספירת‬
‫העומר‪ .‬אף בספרות השו"ת האיסור נידון מעט‪ .‬נראה כי חכמים ראו את "לא תתגודדו" כאיסור‬
‫שהוא בבחינת המלצה‪65 .‬‬

‫רק לאחר גירוש ספרד‪ ,‬כאשר הגולים מחצי האי האיברי החלו לייסד קהילות חדשות בערי טורקיה‬
‫ובבלקן‪ ,‬כאשר מחלוקות צצו בין ה"חדשים מקרוב באו" לבין הקהילות הוותיקות‪ ,‬ניכרת עלייה‬
‫באזכור של האיסור בספרות השו"ת‪ .‬בהקשר זה החלה להישמע הטענה‪ ,‬כי על יסוד האיסור של‬
‫"לא תתגודדו" אין היתר לקהילות לנהוג שלא על פי המוסכם על הקהילות האחרות באותה עיר‪.‬‬
‫ככלל‪ ,‬הובאה טענה זו באורח חד‪-‬צדדי ביותר‪ ,‬בשעה שהיה בה כדי לסייע לאינטרסים של אחד‬
‫הצדדים לסכסוך‪ .‬אולם בעוד שהאיסור אכן מוזכר בדיונים ההלכתיים שהתפתחו בעקבות מחלוקות‬
‫אלו‪ ,‬בדרך כלל סופו שנדחה בטענה של חוסר רלוונטיות לסוגיה הנידונה‪ .‬בספרות השו"ת כמעט‬
‫שלא מצויות תשובות בהן מבוססת הפסיקה על איסור זה‪.‬‬

‫‪ 63‬לעניין זה ראו פרק ‪" :4.5‬ההבחנה בין דין למנהג"‪.‬‬

‫‪ 64‬בשו"ת חמדה גנוזה‪ ,‬סימן טו‪ ,‬כותבים השואלים‪" :‬עכשיו כתבו לנו מנהג שתי ישיבות ואם אתם בודקין‬
‫בסירכה דסריך בטרפשא דליבא אי לא‪ ,‬והתחזקו בדבר זה יותר מדאי‪ ,‬שלא יתגודדו קהילות ישראל ותעשה‬
‫תורה כשתי תורות"‪ .‬כאן ההתייחסות לאסור היא בפי השואלים אך המשיב אינו דן באסור זה‪.‬‬
‫‪ 65‬ראו במיוחד התבטאותו החריפה של המהרש"ג להלן בסימן ‪" :218‬ומה שטען‪ ...‬דאם כן נפל האיסור של‬
‫'לא תתגודדו' בבירא‪ ,‬אין זה קושיא‪ ,‬דבאמת נפל ויפול כך ראוי לנו‪ .‬ומהאי טעמא אין העולם מדקדקים בו‪,‬‬
‫משום דנפל על פי הרוב בבירא‪ .‬ואדרבה‪ ,‬לדבריו יש להפליא על הטור ושולחן ערוך שביארו לנו כל המעשה‬
‫אשר יעשון כל הדינים הנהוגים בזמן הזה‪ ,‬ובאיסור זה של 'לא תתגודדו'‪ ...‬קצרו ולא ביארו לנו כלל‪ ,‬לא‬
‫האיסור ולא אופני האיסור‪ ,‬ולא נמצא מזה האיסור כלל‪ ...‬מזה נראה דסבירא להו כמו שכתבתי‪ ,‬דבזמן הזה‬
‫כמעט אין כאן איסור 'לא תתגודדו' כלל"‪.‬‬

‫‪24‬‬
 ‫‪ .5.3‬על ההיבט התיאולוגי‬
‫תופעת המחלוקת מציבה שאלה עמוקה‪ :‬בדרך כלל המחלוקת היא אודות דברי האל‪ ,‬והשאלה היא‬
‫מהי הפרשנות הנכונה שלהם‪ .‬כיצד אפוא ייתכן שדבר האל איננו ברור וחד משמעי אלא עמום‪,‬‬
‫וסופו שהוא מעורר מחלוקות ופרשנויות שונות ומגוונות? עניין זה עומד במוקד של דרשות אחדות‪.‬‬
‫הדרשה של ר' אלעזר בן עזריה‪ ,‬שכבר הזכרנו לעיל‪ 66 ,‬מסכמת בתמציתיות את המתח שבין ההיבטים‬
‫הסטטיים והדינמיים של ההלכה‪ ,‬מתח אשר ניתן לראותו גם כמשקף את הדיכוטומיה שבין החוק‬
‫האלוהי וההבנה האנושית‪ .‬דברי תורה משולים לדרבן‪ :‬מה הדרבן מכוון את הפרה לתלמיה כדי שזו‬
‫תביא חיים לעולם‪ ,‬כך דברי תורה מכוונים את לומדיהם לדרכי חיים‪ .‬אבל משל זה מעלה את‬
‫האפשרות שדברי תורה מיטלטלין – אינם חד משמעיים – כאותו דרבן שאינו קבוע במקומו‪ .‬כדי‬
‫לבטל אפשרות זו‪ ,‬נזקק הדרשן להמשכו של הפסוק וממשיל את התורה למסמרות – כשם שהמסמר‬
‫קבוע במקומו כך דברי תורה יציבים‪ .‬ואולם דימוי התורה למסמר מעורר קושי אחר‪ :‬המסמר‪ ,‬כשהוא‬
‫ננעץ‪ ,‬מחסר מן המשטח שאליו נקבע‪ ,‬האם גם דברי תורה מחסרים והולכים? כדי לשלול רושם זה‬
‫בא הדימוי האחרון בדרשה שמדמה את התורה לנטיעות שהם פרות ורבות‪ ,‬כך דברי תורה פרין‬
‫ורבין ‪ 67‬על ידי לומדי התורה היושבים אסופות אסופות ועוסקים בתורה‪ .‬דומה שבדרשה זו מבוטאת‬
‫בקליפת אגוז תפיסת עולם מורכבת של חכמים ביחס למהותה של ההלכה‪ ,‬אשר סטטיות ודינמיות‬
‫משמשים בה בערבוביה‪ :‬מחד גיסא‪ ,‬דבר האל היציב והחד משמעי‪ ,‬ומאידך גיסא‪ ,‬הפיצול והשוני‬
‫הקיים כתוצאה מפרשנותם של חכמים ומחלוקותיהם‪.‬‬
‫דוגמא נוספת ליחס המורכב שבין אחדות דבר האלמזה‪ ,‬ובין ריבוי המחלוקות והפרשנויות הניתנות‬
‫לו על ידי חכמיםמזה‪ ,‬מצויה בהיפוך המשמעות של פסוק בנבואת ירמיה‪ ,‬בה נלחם הנביא בנביאי‬
‫השקר‪ .‬הנביא אומר‪" :‬הלא כה דברי כאש נאֻם ה' וכפטיש יפֹ צץ סלע"‪ 68 .‬אין ספק שהדימוי של דבר‬
‫ה' לאש ולפטיש המפוצץ סלע‪ ,‬בא להדגים את נחרצותו‪ ,‬היקבעותו וחד‪-‬משמעותו של דבר ה'‪ ,‬אשר‬
‫נביא השקר הופך אותו וטוען בשמו טענות שקריות‪ .‬והנה‪ ,‬אותו פסוק עצמו משמש את תנא דבי‬
‫רבי ישמעאל לדרוש דרשה הפוכה‪" :‬וכפטיש יפצץ סלע – מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬אף‬
‫כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות"‪ 69 .‬הדימוי של דבר ה' לפטיש מנוצל‬
‫עתה באמצעות הניצוצות הניתזים מן הסלע בשל המכה‪ ,‬להדגים את הרב‪-‬גוניות של דבר ה'‪ ,‬הבאה‬
‫לידי ביטוי גם במחלוקות חכמים‪.‬‬
‫מהפך דומה בתפיסת דבר ה'‪ ,‬מקול אחד חד‪-‬משמעי לריבוי קולות‪ ,‬מצוי גם באמירה המפורסמת‬
‫ביותר ביחס למחלוקת "אלו ואלו דברי אלוהים חיים"‪ ,‬המופיעה בדיון הקלאסי במסכת עירובין )יג‪,‬‬

‫ראו לעיל עמ' ‪.000‬‬ ‫‪66‬‬

‫‪ 67‬רמז לכך יש כבר בפתיחת הדרשה – "מה דרבן זה מכוון את הפרה"‪.‬‬

‫‪ 68‬ירמיה כג‪ ,‬כט‪.‬‬
‫‪ 69‬בבלי‪ ,‬שבת פח‪ ,‬ב‪ ,‬וראו הדיון בהערות שבסימן ‪.168‬‬

‫‪25‬‬
‫ב( שכבר נזכר למעלה‪ .‬מקורו של הביטוי "דברי אלהים חיים" לקוח גם הוא מאותו פרק עצמו‬
‫בירמיה‪ ,‬העוסק כאמור במלחמתו של הנביא כנגד נביאי השקר‪ .‬הנביא אומר )ירמיה כג‪ ,‬לו(‪" :‬ומשא‬
‫ה' לא תזכרו עוד‪ ,‬כי המשא יהיה לאיש דברו‪ ,‬והפכתם את דברי אלהים חיים ה' צבאות אלהינו"‪70 .‬‬

‫גם כאן ברור שלדעת הנביא "דברי אלוהים חיים" הם חד‪-‬משמעיים‪ ,‬ונביא השקר "הופך" אותם‪.‬‬
‫ואולם ביטוי זה עצמו משמש במשמעות הפוכה בדברי הבת‪-‬קול המפורסמת ביחס למחלוקות בית‬
‫שמאי ובית הלל‪" :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬לדעת בעל הברייתא‪ ,‬דבר ה' אינו חד‪-‬משמעי‬
‫ואינו נחרץ‪ ,‬ואפילו דעות סותרות עשויות לשקף נאמנה את דבר האל‪.‬‬
‫מה הביא למפנה בתפישת דבר‪-‬האל‪ ,‬מדיבור חד‪-‬משמעי לדיבור רב‪-‬משמעי? נראה שהדבר קשור‬
‫בהיעדר נבואה או מוסד הכרעה עליון‪ ,‬כדוגמת בית הדין הגדול שבירושלים‪ ,‬שהיה בכוחו להכריע‬
‫במחלוקת ולבטלה כליל‪ .‬ואמנם‪ ,‬הדיון אצל חז"ל אודות המחלוקת נוצר והתפתח במציאות שבה‬
‫לא היו נבואה ‪ 71‬או סנהדרין‪ .‬אך בעוד שאפשר להבין את הקושי במציאת תחליף למוסד הנבואה‪,‬‬
‫הרי שאין הדבר כך ביחס לסנהדרין‪ ,‬שהוא מוסד שלגביו ניתן למצוא תחליפים מעשיים‪ .‬העובדה‬
‫כי לאורך ההיסטוריה היהודית לא נעשה מאמץ אמיתי לכונן מוסד הכרעה חלופי היא מאלפת‪ .‬היא‬
‫מצביעה על העובדה שהיעדר קול סמכותי יחיד לא נחשב כנטל‪ ,‬למרות הרטוריקה המביעה געגועים‬
‫גדולים לכינונה מחדש של הסנהדרין‪ .‬אדרבא‪ ,‬חכמים עמלו לטפח את התחושה שהאל בעצמו הוא‬
‫מקור כל המחלוקות שהעסיקו אותם‪ ,‬ואף תיארו את האל עצמו כעסוק במחלוקת‪ .‬כך מתחולל מהפך‬
‫משמעותי‪ :‬במקום לנסות ולחקות את דבר האל החד משמעי )"כפטיש יפוצץ סלע"( על ידי יצירת‬
‫מוסד סמכותי שדברו יהיה חד משמעי וסופי‪ 72 ,‬העדיפו חכמים לצייר את האל בדמות התנהגותם‬
‫הם‪ :‬מה הם שרויים במחלוקת‪ ,‬אף האל כן‪ .‬ציור האל כלוקח חלק במחלוקת הלכתית מעיד על כך‬
‫שהמחלוקת היא חלק מהותי מהתורה ומפיג כל פקפוק שמא קיומה של המחלוקת מצביע על מגרעת‬
‫או ליקוי‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬התיאור של הקב"ה הנחלק עם בני מתיבתא דרקיעא‪" :‬קא מיפלגי במתיבתא‬
‫דרקיעא‪ :‬אם בהרת קודמת לשער לבן – טמא‪ ,‬ואם שער לבן קודם לבהרת – טהור; ספק – הקב"ה‬
‫אומר טהור‪ ,‬וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא"‪73 .‬‬

‫תיאור האל כשקוע במחלוקת עם חכמים הוא גם בעל ערך פרגמטי‪ .‬במחלוקת שהובאה זה עתה‪,‬‬
‫כאשר יש ספק אם הבהרת קדמה או השיער קדם‪ ,‬נפסקה ההלכה במשנה‪ ,‬ולאחר מכן ברמב"ם‪,‬‬
‫כדעתם של בני מתיבתא דרקיעא וכנגד העמדה המיוחסת לקב"ה‪ 74 .‬אם ההלכה מוכרעת בהתאם‬

‫‪ 70‬ירמיה כג‪ ,‬לו‪.‬‬

‫‪ 71‬יש לציין להיבט נוסף‪ :‬בדרשה זו‪ ,‬בה שוללים חכמים את תפיסת הנביא שדבר האל הוא חד‪-‬משמעי ואינו‬
‫נתון לפרשנויות שונות‪ ,‬בא לידי ביטוי הפולמוס שבין החכם והנביא‪ ,‬לעניין זה ראו ההערה בסימן ‪.106‬‬
‫‪ 72‬כמו התיאור של הסנהדרין בדרשה הבאה בבבלי‪ ,‬סנהדרין לח‪ ,‬א‪ " :‬דכתיב ביה בגלות יכניה 'החרש‬
‫והמסגר אלף' )מלכים ב‪ ,‬כד(‪ ,‬חרש ‪ --‬כיון שפותחין הכל נעשו כחרשין‪ ,‬מסגר ‪ --‬כיון שסוגרין בהלכה‬
‫שוב אין פותחין"‪.‬‬
‫‪ 73‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא פו‪ ,‬א ‪ --‬להלן סימן ‪.113‬‬
‫‪ 74‬על מגמות שונות בפסיקת ההלכה בעניין זה‪ ,‬ראו להלן סימן ‪ 113‬בהערות‪.‬‬

‫‪26‬‬
‫לגישת חכמים כאשר ברור שהם אינם מסכימים לעמדת האל‪ ,‬הרי שתקפותה של ההלכה אינה‬
‫מותנית בהתאמתה לעמדת האל‪ ,‬ואין כל חשש בהליכה בעקבותיהם ביחס לרוב השאלות‬
‫ההלכתיות‪ ,‬שבהן עמדתו של האל איננה ידועה בוודאות‪75 .‬‬

‫‪ .6‬המחלוקת – הצדקות אפיסטמולוגיות ושיקולים פרגמטיים‬

‫ציינו שהעמדה השלטת בין החכמים היא להגן על הלגיטימיות של המחלוקת ועל חיוניותה‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫בדרך כלל עודדו חכמים את תלמידיהם להביע את דעותיהם ולא להדחיקן‪ .‬אך כפי שריבוי המקורות‬
‫העוסקים במחלוקת מראה‪ ,‬ההתייחסות למחלוקת היא רבת פנים‪ ,‬ורבים מחכמי ישראל לוקחים‬
‫חלק בדיון אודותיה‪ .‬יש להיזהר אפוא מהצגה סכימטית וחד‪-‬ממדית של היחס החיובי למחלוקת‪,‬‬
‫שכן גם בקרב התומכים במחלוקת יש הבדלים משמעותיים באופן הצדקתה‪.‬‬
‫יחס חיובי כלפי המחלוקת יכול לשקף סובלנות או פלורליזם הלכתי‪ .‬סובלנות מאפשרת לדוגל בדעה‬
‫מסוימת להביע את עמדתו ואף מייחסת לעמדה המועלית מידה זו או אחרת של חשיבות‪ ,‬אך אין‬
‫היא רואה את כל הדעות כנכונות‪ .‬פלורליזם הלכתי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מבוסס על ראיית כל הדעות‬
‫החולקות כאמיתיות‪ ,‬גם אם בשל סיבות מעשיות רק אחת מהן מתקבלת כהלכה למעשה‪ 76 .‬יחסם‬
‫של חכמי ההלכה לדורותיהם כלפי המחלוקת משקף לעתים גישה סובלנית ולעתים מבטא עמדה‬
‫פלורליסטית‪ ,‬כפי שהדבר בא לידי ביטוי‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בקשת של הפרשנויות המוצעות למאמר "אלו‬
‫ואלו דברי אלוהים חיים"‪ .‬ויש כמובן חכמים אשר יחסם למחלוקת מורכב‪ :‬בנוגע למחלוקות‬
‫מסוימות הם נוקטים יחס סובלני ובבסיס הגישה לאחרות הם מניחים תפיסה פלורליסטית‪.‬‬
‫בין כך ובין כך‪ ,‬יחסם החיובי של חכמים למחלוקת מצריך הסבר‪ ,‬בעיקר בשל ריבוי הקשיים‬
‫שמעוררת המחלוקת‪ ,‬וכפי שתואר לעיל‪ .‬מה הביא אפוא את חכמים לפתח עמדה אוהדת כלפי‬
‫המחלוקת‪ ,‬ומה עומד בבסיס יחסם החיובי כלפי תופעה זו?‬
‫כאשר נזקקים חכמי הלכה עצמם לשאלה מהי ההצדקה ליחס החיובי למחלוקת‪ ,‬במובחן מן ההכרה‬
‫של חכמים בקיומה של המחלוקת כתופעה רווחת‪ ,‬הטיעונים המועלים נשענים‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬על‬
‫שיקולים אפיסטמולוגיים‪ ,‬שלפיהם המחלוקת מסייעת בדרך זו או אחרת לבירור האמת‪ .‬ניסוח‬
‫קלאסי לתפישה זו מצוי בספר מהררי נמרים‪ ,‬חיבור מתודולוגי מחוג העיון הספרדי‪:‬‬
‫"כולן רועה אחד אמרן" )בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב(‪ ,‬שרוצה לומר‪ ,‬שרוב הפעמים אנו‬
‫מבינים הדבר היטב מתוך הפכו‪ ,‬ואין אנו יכולין להבין הדבר מעצמותו כמו שנבין‬

‫‪ 75‬השוו למהלך דומה בהקדמה לספר קצות החושן‪.‬‬

‫‪ 76‬לבירור היחס בין סובלנות לפלורליזם בהקשר הכללי‪ ,‬ראו‪ :‬יוסף רז‪The Morality of Freedom ,‬‬
‫‪ ;1986‬א' שגיא‪" ,‬הדת היהודית‪ :‬סובלנות ואפשרות הפלורליזם"‪ ,‬עיון מד )תשנ"ה(‪ ,‬עמ' ‪ ,175‬ובהקשר‬
‫למחלוקת הלכתית ראו גם‪ :‬א' רביצקי‪ ,‬חירות על הלוחות‪ ,‬תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.138-114‬‬

‫‪27‬‬
 ‫מהפכו‪ .‬ולכן רצה הקב"ה לתת לנו סברות החולקות‪ ,‬ולכשנבוא אל הסברה‬
‫האמיתית שנבינה על בוריה‪77 .‬‬

‫לעתים ההצדקה הניתנת לקיומה של המחלוקת מבוססת על התפיסה הפלורליסטית‪ ,‬שלפיה הדעות‬
‫השונות הן כולן ביטוי לאמת הלכתית רבת פנים‪ .‬לתפיסה זו יש שורשים תלמודיים‪ ,‬אך היא חוזרת‬
‫ומועלית בעיקר על ידי חכמים קבליים‪ ,‬כגון בקטע הבא הלקוח מפירושו של המקובל ר' טודרוס‬
‫אבולעפיה )ספרד‪ (1298-1220 ,‬לאגדות התלמוד‪:‬‬
‫"אמר רבי אבא‪ :‬ג' שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אמרו הלכה‬
‫כמותנו והללו אמרו הלכה כמותנו‪ .‬יצתה בת קול ואמרה‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים והלכה כבית הלל"‪) .‬עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬גם המאמר הזה בא לבאר כל מה שכתבנו‪.‬‬
‫כי אלו ואלו דברי אלהים חיים וכולן מפי הגבורה‪ ,‬שנתחלק הדבור לכמה ניצוצות‪,‬‬
‫דברי כאש נאּם ה' וכפטיש יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪.‬‬
‫כעניין שכתוב "הלא כה ִ‬
‫ולפי שרבו המחלוקת בין החכמים וכולן מביאין ראיה מן התורה שהיא דברי‬
‫אלהים חיים‪ ,‬הכריחה התורה ואמרה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬ונפסקה‬
‫ההלכה כדברי הרבים‪78 .‬‬

‫אך מהו ההקשר החווייתי שבמסגרתו מופיעה ומתגבשת ההכרה שהמחלוקת היא אכן תופעה שיש‬
‫להשלים עמה ואף לקבלה בחיוב? נראה שהרעיון בדבר ריבוי הפנים של האמת‪ ,‬צומח כתוצאה‬
‫ממפגשים בין יחידים השקועים בדיאלוג ובוויכוח‪ .‬רעיון זה כמעט לא יכול היה להתפתח מהמפגש‬
‫של היחיד הבודד עם העולם‪ ,‬משום שהעולם הסובב אותנו והחוויות של היחיד המתעמת עמו‪ ,‬אינם‬
‫מרמזים לרעיון זה של האמת כרבת פנים‪ .‬הגישה הפלורליסטית משקפת מציאות המופיעה רק כאשר‬
‫קיים דיאלוג בין פרטים‪ .‬במהלך דיאלוג זה יושמעו עמדות וגישות שונות שלעתים אינן עולות בקנה‬
‫אחד זו עם זו‪ .‬השאלה כיצד הפרטים מגיעים לעמדותיהם השונות היא חשובה‪ ,‬אולם יש להפנותה‬
‫לפסיכולוגים ולאנתרופולוגים‪ .‬מנקודת מבטנו‪ ,‬העובדה שיחידים דבקים בדעות שונות היא הנתון‬
‫הדורש התייחסות‪ .‬אחת הדרכים להתמודד עם מצב מעין זה היא לטעון‪ ,‬כי האמת היא אחת‬
‫והעמדות הנקוטות בידי רוב האנשים אינן נכונות‪ ,‬על כל המשתמע מכך‪ .‬דרך אחרת היא לעודד‬
‫תיאוריה פלורליסטית של האמת‪ .‬שתי הגישות מצויות בספרות הרבנית‪ ,‬אולם עיקר מעייננו יהיה‪,‬‬
‫כמובן‪ ,‬בגישה השנייה‪ .‬נראה אפוא‪ ,‬שהעמדה החיובית כלפי המחלוקת המתגלה במקורות‬
‫ההלכתיים‪ ,‬היא תגובה למפגש הדעות הנובע מעצם השיטה של לימוד התורה‪ ,‬ולא תוצאה של גישה‬
‫אפריורית למושג האמת‪79 .‬‬

‫‪ 77‬מהררי נמרים‪ ,‬חידושי סוגיות‪ ,‬ונציה שנ"ט‪ ,‬דף יט ע"א‪ .‬רעיון זה נידון ומודגם במקורות נוספים בסימן‬
‫‪ .142‬על שיטת העיון הספרדי ראו בהרחבה להלן בסעיף ‪.8.2‬‬
‫אוצר הכבוד לעירובין יג‪ ,‬א‪ ,‬ראו להלן סימן ‪ 127‬ובהערותינו שם‪.‬‬ ‫‪78‬‬

‫‪ 79‬ראו‪ ;D. Stern, ”Midrash and Indeterminacy”, Critical Inquiry 15, pp. 161-132 :‬ד'‬
‫בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .35‬יחד עם זאת‪ ,‬תפיסה פלורליסטית שכזו עשויה כאמור‬
‫להיות מוצגת כאמת אפריורית מצד אלו שהפנימו את השיח ההלכתי הפולמוסי‪.‬‬

‫‪28‬‬
‫זאת ועוד‪ :‬ברצוננו לטעון‪ ,‬שהגישה הפלורליסטית לאמת והשיקולים האפיסטמולוגיים לטובת‬
‫בירור האמת באמצעות מחלוקת‪ ,‬שימשו אמנם כהצדקות ליחסם של חכמים למחלוקת‪ ,‬אך המניע‬
‫העיקרי לגיבוש יחס זה נעוץ בשיקולים פרגמטיים שלא קיבלו ביטוי מפורש‪ .‬טענתנו היא‪ ,‬כי יחסם‬
‫של חכמים למחלוקת נקבע‪ ,‬בין השאר‪ ,‬על יסוד הערכתם את ההשלכות האפשריות של המחלוקת‬
‫על הלכידות החברתית ועל מעמדם שלהם‪ .‬במחלוקת יש משום איום על מעמדה של הסמכות‪ ,‬אך‬
‫כפי שנראה להלן‪ ,‬דווקא הפגנת יחס חיובי כלפי המחלוקת מסייעת‪ ,‬באופן מפתיע אולי‪,‬‬
‫להתמודדות עם איום זה ולצמצומו‪ ,‬ואף תורמת לחיזוק מעמדם של חכמים‪ .‬חשוב לציין‪ ,‬שבניית‬
‫תדמיתו של הממסד ההלכתי וחיזוק מעמדו הם שיקולים ענייניים וראויים‪ ,‬שיש להם ביטוי חוזר‬
‫ונשנה בחשיבה התלמודית‪.‬‬
‫בהצביענו על שיקולים פרגמטיים אלה‪ ,‬אין בכוונתנו לטעון שהחכמים החולקים מודעים להם תמיד‪,‬‬
‫אלא להצביע על קיומם של מגמות ומסרים הפועלים במסגרת קהיליית הלומדים ואשר מעצבים את‬
‫התנהגותם של חכמים בשיח ההלכתי‪ .‬מגמות אלה התגבשו מתוך הכרה שהמחלוקת מקיימת את‬
‫הפונקציה של בניית סמכות‪ ,‬ומזינה את מעמדם של חכמים‪ .‬לדיון מפורט בעניין זה אנו פונים עתה‪.‬‬

‫‪ .6.1‬פרדוקס המחלוקת והסמכות ההלכתית‬

‫עיון במה שאנו מציעים לכנות כאן "פרדוקס המחלוקת"‪ ,‬פותח לנו פתח לעמוד על ההיבטים‬
‫הפרגמטיים‪ ,‬אשר לדעתנו‪ ,‬מעצבים את יחסם של חכמים למחלוקת‪ .‬הדיון הנרחב במחלוקת המצוי‬
‫במקורות‪ ,‬הריהו‪ ,‬בעיקרו של דבר‪ ,‬פיתוח והדגשה של שתי השלכות מנוגדות של המחלוקת ותיאור‬
‫המאבק ביניהן‪ .‬השמעת דעות חולקות עולה לא פעם כדי קריאת תיגר על הסמכות ההלכתית‪ ,‬גם‬
‫אם אין היא מלווה בכוונה מפורשת לערער על הסמכות ההלכתית‪ .‬אך בה בעת עשויה המחלוקת‬
‫להביא דווקא לחיזוק מעמדה של הסמכות‪ .‬מצד אחד‪ ,‬המחלוקת קוראת תיגר על הסמכות משום‬
‫שבר‪-‬הפלוגתא חולק על הדעות שהתקבלו במסורת‪ ,‬וכתוצאה מכך עשויה סמכותו של הממסד‬
‫ההלכתי להיפגע‪ .‬אולם‪ ,‬מצד שני‪ ,‬עצם העובדה שהמחלוקת היא תופעה לגיטימית מייפה את כוחם‬
‫של יחידים ומעודדת אותם להשמיע דעות חולקות‪ ,‬כך שכתוצאה מהמחלוקת מועצמת סמכותו של‬
‫אחד הצדדים‪ ,‬אשר עשוי להיות הממסד ההלכתי עצמו‪ .‬אם‪ ,‬למרות המחלוקת‪ ,‬נשארה דעתו של‬
‫הממסד ההלכתי איתנה‪ ,‬הרי שמעמדה של דעה זו אף התחזק כתוצאה מן המחלוקת‪ ,‬משום שהיא‬
‫שרדה מניסיון לערער אותה ויכלה לו‪ .‬מתן היתר להעלות דעות חולקות מעיד אפוא שהממסד‬
‫ההלכתי חש חזק ובטוח דיו לחלוק את סמכותו עם אחרים‪ .‬יתירה מזאת‪ ,‬רטוריקה של סמכות יוצרת‬
‫סמכות‪ ,‬ועל כן העברת תחושת הביטחון מצד הממסד אף תורמת לחיזוקו ולבניית עוצמתו‪.‬‬
‫מודעות לשיקולים הפרגמטיים האמורים עולה מדברים שכתב המהר"ל מפראג‪ .‬המהר"ל הרבה‬
‫לעסוק בתופעת המחלוקת ההלכתית‪ ,‬ועל פי דרכו הדגיש את ההיבט המטאפיזי שלפיו כל הדעות‬
‫החולקות משקפות צדדים שונים של האמת האלוהית‪ ,‬ומכאן הצדקתן‪ .‬ואולם‪ ,‬בקטע שלפנינו‪ ,‬בו‬
‫הוא דן במחלוקת תיאולוגית עם חכמי האומות בענייני הדת‪ ,‬אשר לדידו אינה משקפת צדדים שונים‬

‫‪29‬‬
‫של האמת‪ ,‬מודגש ההיבט הפרגמטי שיש בקביעת יחס חיובי כלפי המחלוקת‪ ,‬שמהותו היא לבסס‪,‬‬
‫להבליט ולחזק את עמדתם הצודקת של חכמים‪:‬‬
‫ולכך אין ראוי להרחיק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת החקירה והידיעה‪,‬‬
‫ובפרט אותו שלא כוון לקנתר רק להגיד האמונה אשר איתו‪ ,‬אף אם הדברים הם‬
‫נגד אמונתו ודתו‪ ,‬אין לומר אליו "אל תדבר ותסתום דברי פיך"‪ ,‬שאם כן לא יהיה‬
‫בירור הדת‪ ...‬כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו‪ ,‬הוא חפץ מאוד‬
‫שאותו שבא כנגדו יתגבר בכל אשר יוכל‪ ,‬ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר‬
‫כנגדו נראה שהמנצח גבור ביותר‪ .‬אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא ללחום‬
‫כנגדו אינו רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו‪ ...‬ולכך אין לסתום פי מי שבא‬
‫לדבר נגד הדת לומר אליו אל תדבר כך‪ ,‬ואדרבא אם עושה כך זה עצמו חולשתו‪80 .‬‬

‫עיצוב יחס חיובי למחלוקת טומן אפוא בחובו סיכון מול סיכוי‪ :‬מצד אחד‪ ,‬הסיכון להיחלשות‬
‫מעמדה של הסמכות ההלכתית‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬הסיכוי לביצור מעמדה של הסמכות‪ .‬העמדה השלטת‬
‫בחשיבה הרבנית ביחס למחלוקת‪ ,‬שהיא כאמור חיובית‪ ,‬מלמדת שחכמים הניחו שבאיזון בין שני‬
‫הקטבים הללו‪ ,‬נוטה הכף לטובת הסיכוי לחיזוקה של הסמכות כתוצאה מהמחלוקת‪ .‬ואולם‪ ,‬חכמים‬
‫לא התעלמו מהסכנות הכרוכות בכך‪ ,‬ובצד היחס החיובי למחלוקת אנו מוצאים גם מנגנוני בקרה‬
‫שנועדו לצמצם את הפגיעה בסמכות‪ ,‬ונעמוד עליהם בהמשך‪.‬‬

‫‪ .6.2‬ביות כוחות חתרניים‬

‫מעבר לקריאת התיגר שבמחלוקת‪ ,‬אשר כאמור עלולה לפגוע במעמדה של הסמכות‪ ,‬מעוררת‬
‫המחלוקת חשש לפגיעה בחוסנה של המערכת ההלכתית‪ ,‬שכן מחלוקת שמגיעה לידי פולמוס חריף‬
‫עלולה להסתיים בפרישתם של החכמים החולקים מקהיליית החכמים‪ ,‬או בהרחקתם על ידי חברי‬
‫הקהילייה כפי שאירע לרבי אליעזר בן הורקנוס‪ .‬חשש זה מצריך את חכמים לבחון בזהירות את‬
‫התגובה הראויה שיש לנקוט כנגד החולק‪ .‬ואכן‪ ,‬נראה שחלק גדול מהרפלקסיה העצמית של חכמים‬
‫בעניין המחלוקת משקף קבלה והצדקה של מציאות אנושית נתונה של ריבוי מחלוקות‪ ,‬שעימות‬
‫עמה נתפס בעיני חכמים כמסוכן יותר מאשר קבלתה‪ .‬הענקת חופש הביטוי שימשה לריסון כוחות‬
‫שאלמלא כן היו נדחפים כלפי חוץ‪ .‬באמצעות מתן לגיטימציה למחלוקת‪ ,‬אנו מאפשרים לאלו‬
‫הקוראים תגר על עמדות מקובלות להישאר בגבולות המחנה‪ .‬נראה כי מניע חשוב של חכמים‬
‫לאימוץ גישה סובלנית למחלוקת הוא ההכרה בהיבט זה של הטבע האנושי‪ ,‬הנוטה לבחון באורח‬
‫מדוקדק מוסכמות בטרם יסמוך ידיו עליהן ואף חולק בשעת הצורך על הלכות מקובלות‪ ,‬ואשר‬
‫לעתים רוצה להבליט עצמו על ידי השמעת עמדות חולקות‪ .‬נראה אפוא שהסובלנות למחלוקת‬
‫משקפת לעתים מאמץ לביות הנטייה הטבעית לחלוק‪ ,‬נטייה שיש בה פוטנציאל חתרני שעלול‬

‫‪ 80‬באר הגולה‪ ,‬סוף הבאר השביעי‪ ,‬מהדורת לונדון תשכ"ד‪ ,‬עמ' קנ‪-‬קנא‪.‬‬

‫‪30‬‬
‫להסתיים במקרה קיצוני בפרישת החולקים מן המחנה‪ 81 .‬אסטרטגיה זו חורגת אל מעבר למחלוקת‬
‫ההלכתית וננקטת גם בעניינים של מחשבה‪ .‬לדעתנו‪ ,‬הרציונל שהנחה את המחייבים את הכללת ספר‬
‫קהלת בין כתבי הקודש ‪ 82‬הוא "רציונל הביות" שעמדנו עליו‪ .‬ספקותיו של קהלת הם ספקות טרדניים‬
‫שעשויים לשכון בלב רבים מאתנו ולגרום להרהורים ביקורתיים‪ ,‬לתחושות של אשמה ולהתרחקות‬
‫מן הקהילייה‪ .‬קבלת הספר כאחד מכתבי הקודש משאירה את הספק ואת הספקן בתוך הקהילייה‪,‬‬
‫ומאפשרת לו לתת ביטוי לתהיותיו כחבר בקהילת המאמינים‪.‬‬

‫‪ .6.3‬שאיפה למצוינות‬
‫היחס החיובי כלפי המחלוקת יכול לנבוע גם מנקודת מבטו של החכם החולק‪ ,‬שהיא נקודת מבט‬
‫המשותפת לכלל החכמים בקהילייה‪ .‬מצוינות בלימוד היא שאיפה מרכזית החוזרת ועולה תדיר‬
‫בעולמה של תורה‪ .‬מתן הרשות לחלוק על סמכות הלכתית ועמידה באתגר הכרוך בכך‪ ,‬מסייעים‬
‫לבניית מעמדו של החכם החולק‪ 83 ,‬ומאפשרים לו לפתח חשיבה מקורית וביקורתית‪" .‬תלמידי‬
‫חכמים המתנצחים בהלכה" מסמלים את הדרך המותווית בעולמם של חכמים ללקיחת חלק בשיח‬
‫ההלכתי ולבניית מעמדו של החכם החולק בקהיליית החכמים‪ .‬השאיפה למצוינות היא גם אינטרס‬
‫של כלל החברה‪ ,‬שכן היא מבטיחה קיומה של עתודת המשך איכותית ובעלת כוח חשיבה עצמאי‪,‬‬
‫שתוכל להתמודד עם שאלות חדשות בהנהגת הקהילה‪.‬‬
‫על קיומה של המוטיבציה לקנות מעמד באמצעות וכחנות והשמעת עמדה חולקת‪ ,‬ניתן ללמוד גם‬
‫מריבוי הביטויים אשר מתווים את גבולותיה ומסייגים אותה מטעמים ערכיים ומוסריים‪ ,‬ומזהירים‬
‫מפני רדיפה מוגזמת אחר הכרה ומעמד‪ 84 .‬חוזרת ונשנית האמירה שחכמים החולקים "לשם שמים"‬
‫אינם פועלים מכוחו של הרצון להבליט את עצמם‪" :‬מחלוקת החכמים בענייני החכמה אינה כדי‬
‫להראות כל אחד מהם שהוא גדול מחבירו‪ ,‬או להטעות חבירו מדרך האמת אל השקר‪ ,‬אלא כולם‬
‫לדרך אחת פונים‪ ,‬מהלכין בו עד שפוגעין האמת והיא מגמתם"‪85 .‬‬

‫‪ 81‬מהלך דומה במסגרת הפעלת הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן" ראו להלן עמ' ‪.000‬‬
‫‪ 82‬וראוי לציון שרבי אלעזר בן עזריה‪ ,‬בעל הדרשה שהוזכרה לעיל על הפסוקים החותמים את ספר קהלת‪,‬‬
‫שלפיה דברי חכמים כולם "אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן"‪ ,‬הוא הוא שהכריע על קבלתו של ספר קהלת‬
‫)משנה ידים ג‪ ,‬ה(‪ ,‬ואפשר שדרשתו זו נאמרה אגב הדיון בשאלת הכללתו של הספר בין כתבי הקודש‪ .‬וראו‬
‫גם ההערה שבסימן ‪.4‬‬
‫‪ 83‬ראו למשל דבריו של ר' משה פיינשטיין‪ ,‬אגרות משה יורה דעה ג‪ ,‬פח – להלן סימן ‪.99‬‬
‫‪ 84‬ראו המקורות שבפרק "הליכות ודרכי ויכוח" ולהלן במבוא‪ ,‬סעיף ‪. 7.1‬‬
‫‪ 85‬ספר המוסר לתלמיד הרמב"ם ‪ --‬להלן סימן ‪ ,67‬וראו גם חידושי אגדות מהר"ם שיק לאבות ה‪ ,‬ז – להלן‬
‫סימן ‪.285‬‬

‫‪31‬‬
 ‫‪ .6.4‬מעורבות ואינטימיות‬
‫מתן הזדמנות להבעת דעות חולקות מאפשר ליחידים לקחת חלק בפרשנות ההלכה ובהתפתחותה‪,‬‬
‫ויוצר בקהיליית החכמים הזדהות ומעורבות‪ ,‬ותחושה של אינטימיות עם ההלכה‪ .‬השתתפות זו‬
‫מוגבלת אמנם לאלו המעורבים באופן ממשי בלימוד תורה‪ ,‬אך היא בעלת השפעה מהדהדת‬
‫ומחלחלת גם לשכבות רחבות‪ ,‬ומעניקה להלכה תדמית דמוקרטית של מפעל מתמשך וקולקטיבי‪,‬‬
‫שהכל יכולים לקחת בו חלק‪ ,‬בבחינת "שלי ושלכם שלה הוא"‪ 86 .‬אווירה מעין זו בוקעת ועולה‬
‫מתיאורו של ר' חיים מוולוז'ין את חווית השיתוף בלימוד תורה‪ ,‬שאבות ובנים‪ ,‬גדולים וקטנים‪,‬‬
‫נוטלים בה חלק כשווי ערך‪ ,‬כאשר היצירה ההלכתית מתרחשת לאו דווקא בבית המדרש אלא גם‬
‫בבית הלומד‪:‬‬
‫והנה הלימוד נקרא מלחמה‪ ,‬כמו שאמרו "מלחמתה של תורה"‪ ,‬אם כן גם‬
‫התלמידים לוחמים יקראו‪ ,‬וכמו שאמרו חז"ל )בבלי‪ ,‬קידושין ל‪ ,‬ב(‪" :‬לא יבושו וגו'‬
‫כי ידברו את אויבים בשער" )תהלים קכז‪ ,‬ה(‪ ,‬אפילו אב ובנו הרב ותלמידו נעשו‬
‫אויבים זה את זה ואינם זזים משם כו'‪ .‬ואסור לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו‬
‫קושיות עליהם‪ ,‬ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד‪ ,‬וכמו שעץ קטן מדליק את‬
‫הגדול‪ .‬וזה שאמר "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק"‪ ,‬מלשון "ויאבק איש‬
‫עמו" )בראשית לב‪ ,‬כד(‪ ,‬שהוא ענין התאבקות מלחמה‪ ,‬כי מלחמת מצוה היא‪ .‬וכן‬
‫אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ ונשמתם בשמי מרום‪ ,‬המחברים‬
‫המפורסמים‪ ,‬וספריהם אתנו‪ ,‬הנה על ידי הספרים אשר בבתינו‪ ,‬בתינו הוא בית ועד‬
‫לחכמים אלה‪ ,‬הוזהרנו גם כן וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדבריהם ולתרץ‬
‫קושייתם‪ ,‬ולא לישא פני איש רק לאהוב האמת‪87 .‬‬

‫‪ .7‬מנגנוני בקרה‬
‫ציינו לעיל‪ ,‬שבצד הסיכוי לחיזוק מעמדה של הסמכות יש במחלוקת גם פוטנציאל המסכן את‬
‫מעמדה‪ .‬לשם התמודדות עם סיכון זה פותחו בהלכה שני מנגנוני בקרה עיקריים‪ :‬כללים שמגבילים‬
‫את טווח המחלוקות הלגיטימיות‪ ,‬וכללי שיח הבאים לנטרל את התוצאות השליליות גם במקום‬
‫שהמחלוקת מותרת‪.‬‬
‫הכללים המגבילים את טווח המחלוקות הלגיטימיות מתייחסים ברובם למחלוקת עם בני דורות‬
‫שקדמו – "אין לחלוק על הראשונים"‪" ,‬אין להוציא לעז על הראשונים"‪ ,‬אין משיבין את הארי אחר‬
‫מיתתו"‪ ,‬וכיוצא באלו‪ .‬כללים אלה באים בעיקרם כדי להגן על מעמדה של הסמכות ההלכתית‬
‫העומדת לדיון‪ ,‬כאשר אין בכוחה "להתגונן" ולהשיב מלחמה שערה‪ ,‬אך נראה שנעשה בהם שימוש‬

‫‪ 86‬וראו להלן סימן ‪" :24‬מיני ומיניה יתקלס עילאה"‪.‬‬

‫‪ 87‬להלן סימן ‪.18‬‬

‫‪32‬‬
‫רחב יותר כאשר אחד מבעלי המחלוקת נתלה בדעה של אחד מהראשונים וטוען שיריבו מנוע‬
‫מלחלוק עליה‪88 .‬‬

‫כללי השיח המפורטים אשר קובעים את הליכות הוויכוח‪ ,‬נועדו להבחין הבחנה ברורה בין חילוקי‬
‫הדעות הענייניים לבין קריאת התגר העשויה להשתמע מהוויכוח הן על הסמכות ההלכתית הן על‬
‫בן השיח‪ .‬ואכן‪ ,‬לשון הענווה והרטוריקה המתנצלת שבה משתמשים החולקים‪ ,‬מצמצמים במידה‬
‫רבה את המתח הכרוך בחשש מפני "הפסד" של הסמכות במחלוקת‪ .‬הדגשת השלום והאהבה אשר‬
‫צריכים לשרור בין החולקים‪ ,‬למרות חילוקי הדעות ההלכתיים‪ ,‬מבקשת להבטיח שמערכת היחסים‬
‫הבין‪-‬אישית בין בני הפלוגתא לא תפגע כתוצאה מהויכוח הענייני‪ .‬לבירורם של כללים אלו אנו‬
‫פונים עתה‪.‬‬

‫‪ .7.1‬כללי התנהגות‬
‫כפי שמלחמות מנוהלות על פי כללי התנהגות פורמליים ולא‪-‬פורמליים‪ ,‬כך מוסדרת בקפדנות‬
‫מלחמתה של תורה בהתאם לכללי התנהגות מפורשים וסמויים‪ .‬כללי ההתנהגות נועדו לאפשר‬
‫מחלוקת והבעת דעות חולקות ובה בעת להגן על המערכת ההלכתית מפני תוהו ובוהו והתפוררות‪.‬‬
‫כללים אלה מייצגים אפוא איזון עדין בין שני אינטרסים מנוגדים‪ :‬האינטרס לטווח הקרוב המאפשר‬
‫ליחידים לבטא את דעתם‪ ,‬והאינטרס לטווח הרחוק השואף לשמר את שלמות המערכת ואת היציבות‬
‫הכללית‪ .‬הדרישות להתנהגות נאותה בשעת המחלוקת מנוסחות חלקן כעקרונות כלליים‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫"יזהר בנפשו מלדבר בגאווה וגודל לבב" )להלן סימן ‪ ,(87‬וחלקן ככללים פרטניים‪ .‬הכללים‬
‫הפרטניים ברובם הם פרי ניסוחם של האחרונים‪ ,‬אשר חיברו מערכות כללים לשיח ההלכתי‪ ,‬שבהן‬
‫רשימות של טענות מותרות ואסורות‪ ,‬כגון‪" :‬אין לומר על סברת הפוסקים שהיא סברה צולעה"‬
‫)להלן סימן ‪ ,(91‬וכיוצא בזה‪ .‬עקרונות וכללים אלו מתייחסים לשני תחומים – התנהגות חיצונית‪,‬‬
‫הניתנת לצפייה בנקל‪ ,‬ונטייה נפשית‪ ,‬שלה אין כל ביטוי חיצוני ישיר‪ .‬בתחום הראשון קובעים כללי‬
‫ההתנהגות את דרכי ההבעה הלגיטימיות‪ ,‬ואילו בתחום השני המוקד הוא על המוטיבציה של‬
‫המתווכחים‪ .‬המטרה שעליהם לשאוף לה היא חשיפת האמת‪ ,‬ולא קידום האינטרסים האישיים או‬
‫סיפוק צרכים חומריים‪.‬‬
‫לקוד ההליכות שני מקורות בולטים – אינטואיציה ומוסכמה‪ .‬כללים הנובעים מתחושה‬
‫אינטואיטיבית של כבוד הם המשך טבעי לרגשות אהבה והערכה של תלמידים כלפי מוריהם‪ ,‬של‬
‫חכמים בפני עמיתיהם‪ ,‬ושל אחרונים כלפי ראשונים שקדמו להם‪ .‬כללים אלו מאומצים באורח טבעי‬
‫בידי העוסקים בדיון ההלכתי‪ ,‬ואין צורך לכפות אותם באורח פורמלי‪ ,‬מלבד במקרים יוצאי דופן‬
‫של תלמידים שאינם שותפים לרגשות אלו‪ .‬כללים המבוססים על מוסכמות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נובעים‬
‫מהתפיסה המשותפת לפיה ראוי שתהיה מסגרת מוסכמת אשר תכבד את הסמכויות ההלכתיות‪.‬‬

‫האסור לחלוק על הראשונים נידון בהרחבה במחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק שמיני‪.‬‬ ‫‪88‬‬

‫‪33‬‬
‫משום כך מתקבלים כללי התנהגות אלה בהסכמה כללית ומפורשת‪ ,‬כתנאי מחייב להשתתפות‬
‫בדיאלוג ההלכתי‪.‬‬
‫בבסיס קוד ההליכות עומדים שני שיקולים מרכזיים‪ ,‬האחד מוסרי והשני מוסדי‪ .‬השיקול המוסרי‪,‬‬
‫השואף למנוע פגיעה בבן השיח‪ ,‬הוא חשש התקף באופן כללי‪ ,‬ואיננו ייחודי לשיח ההלכתי‪.‬‬
‫השיקול המוסדי הוא הרצון לשמר את הסטטוס והמעמד של הסמכויות ההלכתיות‪ ,‬למרות קריאת‬
‫התיגר על עמדותיהן‪ .‬ביחס למחלוקות הנוגעות לדעות של ראשונים‪ ,‬השיקול המוסדי הוא בעל‬
‫חשיבות עליונה‪ ,‬מהסיבה הפשוטה שהשיקול המוסרי שלא לפגוע בבן השיח נחלש כאשר בן השיח‬
‫איננו בין החיים‪ .‬המתח בין שני שיקולים אלו בולט בסוגיה העוסקת בשאלה אם חכם שמחל על‬
‫כבודו כבודו מחול )בבלי‪ ,‬קידושין לב‪ ,‬א(‪.‬‬
‫אין להמעיט בחשיבות ובהשפעה של קוד ההליכות שנידון בפרק זה‪ .‬באמצעות כללים מגבילים‬
‫ומפורטים המפקחים על ביטוי מחלוקות ואי‪-‬הסכמה‪ ,‬נוצר מחסום פסיכולוגי כנגד ערעור דרמטי‬
‫יותר על דעות שבמסורת‪ .‬מחסום זה‪ ,‬אף כי מדי פעם הוא נפרץ‪ ,‬משמש כרסן בפני עימותים פלגניים‬
‫פוטנציאליים‪ .‬זאת ועוד‪ :‬נראה שמבחן הלגיטימיות להעלאת דעה חולקת אינו תלוי רק בתוכנה‪,‬‬
‫אלא גם‪ ,‬ואולי אף בעיקר‪ ,‬בדרך הבעתה ובמידת השמירה על כללי ההתנהגות בשעת הוויכוח‪ .‬אי‬
‫עמידה בכללי התנהגות אלו עשוי לשלול מהמפר אותם את מעמדו כבן שיח בדיון ההלכתי‪,‬‬
‫ובמקרים קיצוניים אף להביא להרחקתו מבית המדרש‪ .‬עד כמה שיישמע הדבר מפתיע‪ ,‬כללי‬
‫ההתנהגות וקוד ההליכות מכוננים במידה רבה את הקהילייה ההלכתית‪ .‬ההנחה הבסיסית‪ ,‬הסמויה‬
‫כאן‪ ,‬היא שקיים קשר אמפירי בין שמירת קוד ההליכות לבין אמיתותו המהותית של התוכן ההלכתי‪.‬‬
‫למרות שהקשר בין התנהגות לתוכן אינו מחויב‪ ,‬מבחינה לוגית אנו מוצאים כי שמירה על כללי‬
‫ההתנהגות מבטיחה למעשה שהדעות המושמעות יהיו מקובלות מבחינת תוכנן‪ .‬גם ההפך הוא נכון‪:‬‬
‫כאשר קוד ההליכות אינו נשמר‪ ,‬והחולק משתמש בביטויים פוגעים או שהמוטיבציה שלו איננה‬
‫ראויה‪ ,‬יש לכך השפעה על התוצר של השיח ההלכתי‪ .‬תופעה זו משתקפת במימרה התלמודית‪:‬‬
‫"שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין נוחים זה את זה בהלכה‪ ,‬עליהם הכתוב אומר 'וגם‬
‫אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם' )יחזקאל כ‪ ,‬כא("‪ 89 .‬הווה אומר‪ ,‬כאשר‬
‫היחס בין החולקים אינו ראוי‪ ,‬השיח שלהם אינו יכול להניב דברי תורה‪.‬‬
‫ביחס לדרישה כי בעלי המחלוקת יהיו מונעים מכוחה של מוטיבציה ראויה‪ ,‬הקריטריון המומלץ‬
‫לעתים קרובות הוא שהעיסוק במחלוקת יהיה "לשם שמים"‪ .‬בעוד שקל לזהות הפרות של כללי‬
‫ההליכות שיש להם ביטוי חיצוני מוגדר היטב‪ ,‬הרי שההערכה אם התקיים התנאי הנפשי היא‬
‫בעייתית יותר‪ .‬עצם העלאת הדרישה למצב מנטלי מסוים כתנאי להשתתפות בשיח ההלכתי‪ ,‬הגם‬
‫שהיא מובנת כשלעצמה‪ ,‬מעלה אפשרות לשימוש באמצעים נוספים לדיכוי דעות שאינן מקובלות‬
‫על דעת חכמים בטענה שבעליהן לא פעל לשם שמים‪ .‬ניתן‪ ,‬אם כן‪ ,‬לעשות שימוש בשיקולים של‬

‫‪ 89‬בבלי‪ ,‬מגילה לב‪ ,‬א‪ .‬וראו להלן‪ ,‬סימן ‪ ,97‬דוגמאות נוספות לכך שהמוטיבציה של החולק קובעת את‬
‫מעמד דבריו כדברי תורה‪.‬‬

‫‪34‬‬
‫מוטיבציה כאשר התמקדות בליקויים פרוצדורליים אינה אמצעי יעיל לדחיית דעות הנדמות‬
‫כמאיימות‪.‬‬

‫‪ .7.2‬מחלוקת כהלכה ותרומתה לחברה‬

‫הגישה הרואה במחלוקת המנוהלת על פי כללי השיח הראויים תופעה חיובית שאין בה איום על‬
‫שלמותה של ההלכה וקהיליית החכמים‪ ,‬מגיעה לידי מיצוי בתפיסה שמחלוקת כזו יש בה אף תרומה‬
‫של ממש לחיים הרמוניים של שיתוף אינטלקטואלי‪ .‬עניין זה נידון בפרק החמישי בספר‪ .‬המקורות‬
‫בפרק החמישי – "המחלוקת והשלום" – אינם עוסקים בהשלכות המעשיות של תופעת המחלוקת‬
‫באופן כללי‪ ,‬אלא בהשפעת המחלוקת על המרקם החברתי בכלל ועל יחסי הידידות והרעות שבין‬
‫החולקים בפרט‪ .‬אפשר להבחין בהדי דיון זה לאורך כל הספר‪ ,‬היות שהשאלה בדבר השפעת‬
‫המחלוקת על יחסים בין‪-‬אישיים קשורה באופן הדוק לנושאים המרכזיים האחרים של השיח‬
‫ההלכתי על המחלוקת‪ .‬שלוש גישות שונות‪ ,‬שתיים מהן צפויות‪ ,‬מצויות במקורות‪ .‬בסעיף הבא‪,‬‬
‫נראה כי יש חכמי הלכה המתייחסים אל המחלוקת באורח שלילי בעיקרו‪ ,‬הואיל והיא עלולה לגרום‬
‫לסכסוכים חברתיים‪ .‬גישה זו יכולה להתבסס על העובדה שהמונח "מחלוקת" עצמו הוא בעל שתי‬
‫משמעויות‪ 90 ,‬מהן אחת היא בוודאי משמעות של גנאי‪ .‬תפיסה מתונה רואה במחלוקת תופעה‬
‫היכולה לדור בצוותא עם יחסים אנושיים הרמוניים‪ ,‬והמחלוקת של בית שמאי ובית הלל מצוטטת‬
‫לעיתים קרובות כדוגמא לקיום משותף שכזה‪ .‬תפיסה שלישית נועזת יותר‪ ,‬המבוטאת בדורות‬
‫האחרונים‪ ,‬רואה במחלוקת גורם התורם לשלום‪ .‬המחלוקת‪ ,‬לפי גישה זו‪ ,‬מקדמת יחסי ידידות‬
‫ורעות בכך שהיא מאפשרת את ליבון הנושא מכל צדדיו בהביאה בחשבון את תרומת כל אחד‬
‫מהצדדים לוויכוח‪ .‬הבהירות התיאורטית של הסוגיה מופיעה רק כתוצאה מתרומתם הייחודית של‬
‫כל המשתתפים בוויכוח‪ ,‬היוצרת בסופו של דבר "הרמוניה של ניגודים"‪ .‬השלום אינו שיא של‬
‫אחידות‪ ,‬אלא להיפך‪ ,‬תוצאה של יצירת דיאלוג בין עמדות מנוגדות‪ 91 .‬התפיסה שהשלום מושג‬
‫באמצעות מחלוקת מעוגן גם בתפיסה שהיחיד מחויב מוסרית לעסוק במחלוקת‪ ,‬אם יש בכך תועלת‬
‫לחשיפת האמת‪ .‬השלום יכול להיות מושתת רק על יסודות של אמת‪ ,‬ולפיכך הימנעות ממחלוקת‬
‫למען השלום היא טעות חמורה‪92 .‬‬

‫‪ 90‬ראו לעיל עמ' ‪.000‬‬

‫‪ 91‬הביטוי החזק ביותר לגישה זו מצוי בכתביו של הרב קוק‪ ,‬ראו סימנים ‪ .290-288‬גישה זו מזכירה את‬
‫תפישתו של גאדמר‪ ,‬אשר מבליט את מקומה וחשיבותה של השיחה בעצוב עולמם של הדוברים ורואה‬
‫בדיאלוג אמצעי חיוני לפיתוח החשיבה‪ ,‬תוך שהוא מסתייג מן ההיבטים הכוחניים שבוויכוח‪ .‬ראו‪Hans- :‬‬
‫)‪ ,Georg Gadamer, Truth and Method, (Sed.ed,1997‬במפתח‪ ,‬תחת הערך ‪.Conversation‬‬
‫והשוו גם לדברי החתם סופר‪ ,‬להלן סימן ‪.89‬‬
‫ראו להלן סימן ‪.285‬‬ ‫‪92‬‬

‫‪35‬‬
 ‫‪ .8‬התנגדות למחלוקת‬
‫כפי שציינו‪ ,‬והדבר יתברר ויתלבן במקורות הרבים המובאים בספר‪ ,‬העמדה השלטת של חכמי‬
‫ההלכה ביחס למחלוקת היא עמדה חיובית‪ ,‬וזאת למרות הקשיים הרבים שהמחלוקת מעוררת‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬אין להתפלא על קיומם של קולות מנוגדים השוללים את המחלוקת באופן עקרוני‪ ,‬או למצער‬
‫מצירים על קיומה‪ .‬המקורות התלמודיים המובהקים המבטאים יחס ביקורתי כלפי המחלוקת אמנם‬
‫מועטים‪ ,‬אך יש להם תהודה בספרות ההלכתית‪ .‬כך למשל משתמע מדבריו של בן‪-‬עזאי צער על‬
‫שדעותיהם של חכמים בעניין הלכתי אינן שוות‪:‬‬
‫נפל הבית עליו ועל אמו‪ ,‬אלו ואלו )=בית שמאי ובית הלל( מודים שיחלוקו‪ .‬אמר‬
‫רבי עקיבא‪ :‬מודה אני בזה שהנכסים בחזקתן )=וגם במקרה זה חולקים בית הלל(‪.‬‬
‫אמר לו בן עזאי‪ :‬על החלוקין )=על אותם מקרים שבודאי חלוקים בהם בית שמאי‬
‫ובית הלל( אנו מצטערין‪ ,‬אלא שבאת לחלוק עלינו את השווין? ‪93‬‬

‫כיוצא בזה מתאר רבי יוסי את העבר הרחוק כזמן אידילי נקי ממחלוקות‪" :‬אמר רבי יוסי בתחילה‬
‫לא היו מחלוקות בישראל"‪ 94 ,‬וגם כחזון לאחרית הימים מבטאת המשנה בסוף עדויות את הכמיהה‬
‫לחזרה למצב אידילי כאשר אליהו יבוא "להשוות את המחלוקת"‪ 95 .‬מחלוקות בית שמאי ובית הלל‬
‫נתפסות על פי הערכה אחת כנובעות מכך שהתלמידים "לא שמשו את רבותיהם כל צרכם"‪ 96 .‬סוגיה‬
‫הלכתית אחת‪ ,‬מוגבלת בהיקפה‪ ,‬שכבר הזכרנו – "לא תתגודדו" ‪ – 97‬מבטאת אף היא באופן ברור‬
‫את השאיפה לאחידות הנוהג‪.‬‬
‫ההסתייגות מתופעת המחלוקת בולטת יותר בתקופת הגאונים‪ .‬בניגוד לספרות התלמודית‪ ,‬לא מצאנו‬
‫בספרות הגאונים הבעת תמיכה מפורשת במחלוקת‪ ,‬וגם הביטוי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים"‪,‬‬
‫שהפך להיות אחד הביטויים הקלאסיים של הבעת יחס חיובי למחלוקת‪ ,‬לא נזכר על ידיהם‪ .‬יתירה‬

‫‪ 93‬משנה‪ ,‬בבא בתרא ט‪ ,‬י ‪ --‬להלן סימן ‪ ,28‬וראו שם בהערותינו‪.‬‬

‫‪ 94‬תוספתא סנהדרין ז‪ ,‬א ומקבילות‪ ,‬סימן ‪ .293‬והשוו לדברי רבי יוסי בתוספתא‪ ,‬שבת טז‪ ,‬ז )ליברמן‪ ,‬עמ'‬
‫‪" :(76‬בית הלל אומרים מגביהין מעל השלחן עצמות וקליפין‪ ,‬בית שמיי אומרים מסלק את הטבלה כולה‬
‫ומנערה‪ .‬זכריה בן אבקולס לא היה נוהג לא כדברי בית שמיי ולא כדברי בית הלל‪ ,‬אלא נוטל ומשליך לאחר‬
‫המטה‪ .‬אמר רבי יוסה‪ :‬ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקילס והיא שרפה את ההיכל"‪ .‬מדברים אלה של רבי‬
‫יוסי עשויה להשתמע ביקורת על הימנעותו של ר' זכריה בן אבקולס מלהכריע במחלוקת‪ .‬ראו דיונו של יאיר‬
‫פורסטנברג‪ ,‬חמש סוגיות מן התלמוד הבבלי‪ ,‬ש"י פרידמן )עורך(‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪ 106‬ואילך‪ .‬וראו‬
‫גם המעשה המסופר על האדמו"ר מראדזין בספר דור ישרים לר' חיים שמחה ליינער‪ ,‬מהדורת ירושלים‬
‫תשנ"ז‪ ,‬עמ' צד‪-‬צה‪.‬‬
‫להלן סימן ‪.273‬‬ ‫‪95‬‬

‫תוספתא סנהדרין ז‪ ,‬א‪ ,‬ומקבילות‪ ,‬ראו להלן סימן ‪ 293‬ובהערות שם‪.‬‬ ‫‪96‬‬

‫‪ 97‬יבמות יג‪ ,‬ב ‪ --‬להלן סימן ‪.187‬‬

‫‪36‬‬
‫מזאת‪ ,‬הגאונים התאמצו להציג את ההלכה כנקייה ממחלוקות עד כמה שאפשר‪ 98 .‬מגמה זו מובנת‬
‫על רקע מאבקם בקראים‪ 99 .‬וכך יש להבין את ההערה הבאה‪ ,‬אשר נאמרה על ידי רבי שמואל אבן‬
‫עלי גאון‪ ,‬בן דורו של הרמב"ם‪ ,‬על רקע הפולמוס עם הקראים והיא מתייחסת למחלוקות חיצוניות‬
‫יותר מאשר למחלוקות פנימיות‪:‬‬
‫הרי הישיבה היא מקום משה רבנו ובה תושלם דת ישראל‪ ,‬וכל מי שחולק עליה‬
‫הרי הוא חולק על אדון התורה שהיא מקומה‪ ,‬וחולק על משה רבנו עליו השלום‬
‫אשר היא כסאו‪100 .‬‬

‫גישה זו של הגאונים טעונה הסבר נוסף‪ .‬תרומתם הגדולה של הגאונים הייתה‪ ,‬בלא ספק‪ ,‬השלטת‬
‫התלמוד הבבלי על החשיבה ההלכתית והפיכתו ל"ספר" מוסמך‪ .‬אף על פי שיחסם של הגאונים‬
‫לתלמוד הוא בוודאי יחס של קבלה והכרה בחשיבותו הייחודית של התלמוד‪ ,‬אל לנו להתעלם‬
‫מעמדה עצמאית שנקטו הגאונים במהלך הקאנוניזציה של התלמוד הבבלי‪ ,‬עמדה שיצרה מתח‬
‫מסוים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬היו הגאונים ממשיכי האמוראים‪ .‬הן סמיכות המקום הן סמיכות הזמן בינם לבין‬
‫האמוראים‪ ,‬תרמו לכך שהגאונים ראו עצמם כיורשים ישירים של האמוראים‪ .‬אך מצד שני‪ ,‬נקטו‬
‫הגאונים כלפי החומר ההלכתי שבתלמוד גישה שונה מזו שהייתה נקוטה בידי האמוראים‪ .‬כדי לבסס‬
‫את ההכרעה ההלכתית על פי התלמוד ולעשותו לספר מחייב‪ ,‬ראו הגאונים צורך להכריע באופן חד‬
‫משמעי בין המחלוקות הרבות הפזורות בתלמוד‪ ,‬הכרעה שהיא עצמה אינה ממאפייני השיח‬
‫התלמודי‪ .‬כדי להכריע בין המחלוקות פיתחו הגאונים מערכת שלמה של כללי הכרעה‪ ,‬ואף נטלו‬
‫רשות לעצמם לקבוע איזו סוגיה מוסמכת ואיזו אינה מוסמכת‪ .‬כלומר‪ ,‬הם נקטו כלפי התלמוד גישה‬
‫ביקורתית וסלקטיבית‪ :‬התלמוד מחייב‪ ,‬אך לא כל מה שמצוי בו מחייב‪ .‬תיאור יפה של מהלך זה‬
‫ניתן על ידי עוזיאל פוקס‪ 101 .‬פוקס מעמת את גישת הגאונים אל מול גישת בעלי התוספות‪ .‬בניגוד‬
‫לגישת הגאונים הביקורתית‪ ,‬היה יחסם של בעלי התוספות אל הטקסט התלמודי כאל טקסט בעל‬

‫‪ 98‬ראו סימנים ‪ 307-303‬ובהערותינו שם‪ .‬יש להזכיר גם את פרשנותו של רב האי גאון לתקנת רבי אבהו‬
‫בתקיעת שופר )אוצר הגאונים לראש השנה לד‪ ,‬א ‪ --‬סימן ‪ ,(308‬שם מסביר הגאון שחילוקי המנהגים‬
‫שנזכרים בתלמוד ונראים לכאורה כמחלוקת‪ ,‬לאמיתו של דבר אינם בגדר מחלוקת הלכתית בה כל דעה‬
‫שוללת את הדעה האחרת‪ ,‬אלא "היו כולן יוצאין ידי חובה‪ ,‬והחכמים היו יודעין כן‪ ,‬אבל המון העם היו‬
‫טועין שהיו סבורין שיש חילוק ביניהן ושלא יצאו אלו או אלו‪ .‬וכדי להוציא מלבן של הדיוטות וגם שלא‬
‫תהא תורה כשתי תורות‪ ,‬בא רבי אבהו ותקן לעשות כל אחד כדברי אלו ואלו"‪ .‬ראו גם סימן ‪ 191‬ובהערותינו‬
‫שם‪.‬‬
‫‪ 99‬ראו הערה שבסימן ‪.304‬‬
‫‪ 100‬ש' אסף‪" ,‬קובץ של אגרות ר' שמואל בן‪-‬עלי ובני דורו"‪ ,‬תרביץ א )תר"ץ(‪ ,‬עמ' ‪ .65-64‬וראו גם שו"ת‬
‫שערי צדק‪ ,‬הקדמה )=המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪. (451‬‬
‫‪ 101‬ע' פוקס‪" ,‬דרך ההכרעה‪ ,‬סמכות של טקסטים ומודעות עצמית – הרהורים על דרכי הפסיקה בשלהי‬
‫תקופת הגאונים"‪ ,‬סוגיות במחקר התלמוד‪ ,‬יום עיון לציון חמש שנים לפטירתו של אפרים א' אורבך‪,‬‬
‫ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪ 100‬ואילך‪.‬‬

‫‪37‬‬
‫מרקם אחיד ש"דבריו כולם דברי אמת"‪ 102 .‬בעלי התוספות היו לממשיכיו הנאמנים של השיח‬
‫התלמודי‪ ,‬וכדברי פרופסור אורבך‪" :‬בעלי התוספות החלו במקום שהתלמוד הפסיק‪ ,‬וחיבוריהם היו‬
‫ל'תלמודים' חדשים"‪ 103 .‬נמצאנו למדים‪ ,‬שלמרות שבדרך כלל הולכים הגאונים בעקבות האמוראים‬
‫וממשיכים את דרכם‪ ,‬הרי שביחסם למחלוקת נוקטים הם גישה שונה מזו המאפיינת את החשיבה‬
‫התלמודית‪ ,‬גישה המתחייבת לדעתם הן מפולמוסם נגד הקראים הן ממאבקם להשלטת התלמוד‬
‫הבבלי כספר הלכה מחייב‪.‬‬
‫לאחר הגאונים‪ ,‬המצדד הבולט בגישה השוללת את המחלוקת – הוא הרמב"ם‪ ,‬הצועד בעניין זה‬
‫בעקבות הגאונים‪ .‬המטרה המרכזית של ניסיון המהפכה המיימונית בעולם ההלכתי‪ ,‬מהפכה שלא‬
‫עלתה יפה‪ ,‬הייתה שחרור לימוד התורה מהוויכוח והפולמוס שאפיינו אותו‪ ,‬על ידי סילוק מחלוקת‬
‫ודעות סותרות‪ 104 .‬ההשראה למהפכה זו באה לרמב"ם מתורת האמת שלו ומתפישתו הפילוסופית‬
‫הכללית‪ ,‬תפישה שהיא זרה לחלוטין לרוח התלמודית‪.‬‬
‫עניין בפני עצמו קובע העיסוק הרב בתופעת המחלוקת בספרות הקבלה והזוהר‪ ,‬וגם שם נראה‬
‫שהדיון מלווה במשקעים אידיאולוגיים סמויים‪ .‬אמנם עולם הדימויים והסימבוליקה של הקבלה‬
‫מחייב מסגרת דיון שונה מזו הנקוטה כאן‪ ,‬ועל כן ספרות הקבלה זכתה בחיבורנו זה רק לביטוי‬
‫חלקי‪ ,‬אך למרות זאת‪ ,‬די בחומר שהובא כאן כדי ללמד על העיסוק האינטנסיבי של המקובלים‬
‫בתופעת המחלוקת‪ .‬מצד אחד‪ ,‬אנו מוצאים דווקא בספרות זו הדים להסתייגות מתופעת המחלוקת‪,‬‬
‫הקשורים בביקורת של המקובלים על אופי השיח ההלכתי הקיים‪ 105 .‬אך מצד שני בולטת גם מגמה‬
‫הפוכה‪ ,‬המדגישה את ריבוי הפנים של התורה ואת הממד האינדיבידואלי של ההלכה המאפשר לכל‬
‫לומד לתת ביטוי לעצמיותו הייחודית בלימוד התורה‪ 106 .‬דומה שמגמה אחרונה זו באה לעתים כדי‬
‫לסלול את הדרך להעלאת רעיונות קבליים חדשים שלא היו מוכרים קודם לכן‪.‬‬
‫עניין נוסף שיש לדון בו בהקשר להתנגדות למחלוקת‪ ,‬קשור בהתבטאויות רבות הפזורות בספרות‬
‫ההלכתית‪ ,‬אשר גורסות כי חל איסור לחלוק על דעות הראשונים‪ 107 .‬ואולם חשוב להדגיש‬
‫שהתבטאויות אלו אינן שוללות את הלגיטימיות של המחלוקת עצמה‪ ,‬ועל כן אין הן משקפות‬
‫התנגדות עקרונית למחלוקת‪ .‬מטרתן של האמירות המתנגדות למחלוקת על הראשונים‪ ,‬היא ליצור‬
‫היררכיה מסוימת בין הדורות ולשמש כמנגנון בקרה שנועד למנוע פגיעה בסמכותם ובמעמדם של‬

‫‪ 102‬פוקס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.122‬‬

‫‪ 103‬אפרים א' אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,678‬מצוטט על ידי פוקס במאמרו הנ"ל בעמ'‬
‫‪.121‬אך חשוב להדגיש‪ ,‬בעלי התוספות היו לממשיכי התלמוד במובן שגם לדעתם דברי כל החולקים אמת‪,‬‬
‫אך הם ניסו‪ ,‬בשיטתיות ובמאמץ כביר‪ ,‬לעשות את כל הדעות שוות – ניסיון שאינו מוכר‪ ,‬לפחות לא בעוצמה‬
‫כזו‪ ,‬בתלמוד‪ .‬במובן זה אף הם לא היו חסידים מובהקים של המחלוקת‪ ,‬אם כי לא התבטאו כנגדה במפורש‪.‬‬
‫‪ 104‬ראו סימנים ‪ 314-311‬ובהערות שם‪.‬‬
‫ראו סימן ‪ 7‬ובהערות שם‪.‬‬ ‫‪105‬‬

‫ראו בעלי ברית אברהם‪ ,‬סימן ‪ 181‬ובהערות ‪.‬‬ ‫‪106‬‬

‫‪ 107‬ראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬עמ' ‪ 328‬ואילך‪.‬‬

‫‪38‬‬
‫החכמים הראשונים שאינם יכולים להשיב מלחמה שערה‪ .‬על ידי טיעון לגופו של אדם המתייחס‬
‫למעלותיהם של דורות שונים‪ ,‬מנועה המחלוקת במקרים אלה דווקא‪ .‬הבחנה עדינה זו ראויה‬
‫שתעמוד לנגד עינינו לכל אורך הדיון‪ .‬כמו כן יש לציין‪ ,‬שהתנגדות עקרונית עקיפה למחלוקת‬
‫מושמעת לעתים כאשר נזקקים חכמים לשאלה כיצד התהוותה המחלוקת‪ .‬הסברים המעגנים את‬
‫ראשית צמיחת המחלוקת באירועים שליליים בתולדות ההלכה משקפים בבירור עמדה שלילית‬
‫ביחס אליה‪ .‬הסעיף הבא דן בסוגיה זו‪.‬‬
‫ביטוי מובהק נוסף נגד תופעת המחלוקת אפשר למצוא בכלל הפרשני "אפושי מחלוקות לא‬
‫מפשינן" )=אין להרבות במחלוקות(‪ .‬אמנם מדובר בכלל פרשני‪ ,‬המנחה את הפרשן לפרש את‬
‫הטקסטים והדעות שלפניו באופן שיצמצם עד כמה שאפשר את הפערים שבין הדעות השונות‪ ,‬ולא‬
‫בכלל התנהגות המנחה את החכמים עצמם להימנע מלחלוק זה על זה‪ .‬ואף על פי כן נראה שהכלל‬
‫הפרשני משקף מגמה ברורה שמטרתה‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬צמצום המחלוקות‪ .‬בשל חשיבותו המרובה‬
‫של הכלל מצד אחד‪ ,‬ומיעוט העיסוק בו מצד שני‪ ,‬מוקדש לו במבוא זה דיון מקיף בסעיף נפרד‬
‫)‪.(8.2‬‬

‫‪ .8.1‬התהוות המחלוקת‬
‫המקורות בפרק השישי – "התהוותה של המחלוקת" – עוסקים בעמדתם של חכמים ביחס להתהוות‬
‫המחלוקת‪ .‬חלקם מנסים לעגן את התהוותה בשטף האירועים ההיסטוריים בקשרם אותה לאירועים‬
‫מסוימים שהתרחשו בעבר‪ .‬אחרים מסבירים את קיומה של המחלוקת כתופעה אינהרנטית בטבעה‬
‫של התורה או בטבע האדם‪ .‬חשיבות ההסברים השונים להתהוות המחלוקת נעוצה בעובדה שהם‬
‫משקפים שיפוטי ערך שונים על המחלוקת עצמה‪ .‬העמדה הגורסת שהתהוות המחלוקת קשורה‬
‫לטבעה של התורה משקפת עמדה חיובית ביחס למחלוקת‪ ,‬בראותה בה ביטוי הולם לחכמת התורה‪.‬‬
‫הסברים המקשרים בין התפשטות המחלוקת לטבע האנושי אינם מאותתים בהכרח על עמדה חיובית‬
‫כלפי המחלוקת‪ ,‬אולם משתמעת מהם מידה מסוימת של סובלנות והבנה‪ .‬בניגוד להסברים אלו‪,‬‬
‫תיאורים על התהוות המחלוקת המצטטים מקרים היסטוריים כביטול הסנהדרין‪ 108 ,‬ריבוי תלמידי‬
‫בית שמאי והלל ש"לא שימשו כל צורכן"‪ 109 ,‬משה המכה על הסלע‪ 110 ,‬והפסקת הנבואה‪111 ,‬‬

‫רמב"ם‪ ,‬יד החזקה‪ ,‬הלכות ממרים‪ ,‬א הל' ג‪-‬ד‪ ,‬סימן ‪.314‬‬ ‫‪108‬‬

‫בבלי סוטה‪ ,‬מז‪,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪109‬‬

‫מגלה עמוקות‪ ,‬אופן עד‪ ,‬ראו סימן ‪.324‬‬ ‫‪110‬‬

‫בית אלוהים‪ ,‬שער היסודות‪ ,‬פרק לו‪ ,‬ראו סימן ‪ ;321‬בית הבחירה על מסכת אבות‪ ,‬פתיחה‪ ,‬ראו סימן‬ ‫‪111‬‬

‫‪.315‬‬

‫‪39‬‬
‫מצביעים על הסתייגות מהמחלוקת‪ ,‬משום שהם משווים בין העבר האידיאלי נטול המחלוקת לבין‬
‫ההווה המאופיין במחלוקת‪ ,‬ומייחסים את התהוות המחלוקת לאירועים מצערים אלו‪.‬‬
‫קו החשיבה החותר למציאת הסברים היסטוריים להתהוות המחלוקת ראוי לתשומת ליבנו‪ ,‬היות‬
‫שהסברים היסטוריים‪ ,‬ככלל‪ ,‬נדירים במסורת הרבנית שאינה מתעניינת ברפלקסיה ובספקולציה‬
‫היסטורית‪ ,‬בבחינת "מאי דהוה הוה" )בבלי‪ ,‬כתובות ג‪ ,‬א(‪ .‬נראה כי ההזדקקות להשערה היסטורית‬
‫בהקשר מסוים זה ניזונה מהתייחסות שלילית למחלוקת‪.‬‬
‫הטענה שהמחלוקת נובעת מביטול הסנהדרין תופסת מקום מרכזי בהסבר התהוות המחלוקת‪.‬‬
‫הכרעת הסנהדרין שבלשכת הגזית נתפסת כהכרעה המבטלת כל מחלוקת שקדמה לה‪ ,‬בניגוד‬
‫להכרעות של בתי דין אחרים )כולל הסנהדרין שביבנה(‪ ,‬הרשאים לפסוק הלכה ולהכריע במחלוקת‪,‬‬
‫אולם אינם מסוגלים לבטל את המחלוקת או לסלק דעה כלשהי מן המסורת‪ .‬באופן פרדוקסלי‪ ,‬הסבר‬
‫זה‪ ,‬הקושר את המחלוקת להיעדרו של מוסד הסנהדרין‪ ,‬שלא ניתן להקימו מחדש‪ ,‬מנציח למעשה‬
‫את המחלוקת‪ ,‬שכן הוא מונע כל סיכוי לבטלה‪.‬‬
‫כבר הצבענו על כך ששלמות ההלכה יכולה להיות מושגת באופן תיאורטי בשתי דרכים שונות‪:‬‬
‫הדרך האחת היא באמצעות הכללת כל הדעות שהובעו‪ ,‬כולל אלו שנדחו‪ ,‬בתוך המסורת‪ ,‬באופן‬
‫אשר יבטא את התפיסה שהתורה מכילה קולות רבים‪ .‬הדרך האחרת להשגת שלמות ההלכה היא‬
‫באמצעות סילוק הדעות החולקות הדחויות‪ ,‬ובכך להביע את הרעיון של תורה קוהרנטית הדוברת‬
‫בקול אחד‪ .‬אולם‪ ,‬הגישה השנייה מסתכנת בהופעת גוף הלכה חדש – הקולות הדחויים – במקביל‬
‫להלכה המקובלת על הממסד ההלכתי‪ .‬הסיכון הוא שההלכה תהפוך ל"שתי תורות" פשוטו‬
‫כמשמעו‪ .‬ואכן‪ ,‬מספר המקרים שבהם נדחה חכם מעולמם של חכמים בשל דעותיו‪ ,‬דוגמת החרמתו‬
‫של רבי אליעזר‪ ,‬הוא אפסי בהשוואה למחלוקות המרובות ששררו בין חכמים‪ .‬עובדה זו מלמדת‬
‫שחז"ל העדיפו את האפשרות הראשונה‪ ,‬מתוך החשש שאילו עמד על מכונו מוסד שבכוחו לדחות‬
‫דעות‪ ,‬הוא היה יוצר בעלי הלכה ממורמרים וגורם פיצול‪ .‬לפיכך‪ ,‬התעקשו חז"ל על תנאים בלתי‬
‫אפשריים למעשה לחידוש הסנהדרין‪ ,‬ובכך סיכלו את שלילת הגישות החולקות‪.‬‬

‫‪ .8.2‬ריבוי מחלוקות – "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‬

‫הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן" קובע שאין להרבות במחלוקת‪ .‬בעקיפין משתמעת מן הכלל‬
‫ביקורת על המחלוקת והסתייגות ממנה‪ ,‬ואולם אין להבינו ככלל נורמטיבי המורה לחכמים שימנעו‬
‫מלחלוק זה על זה‪ ,‬אלא ככלל פרשנות הקובע שיש לנסות ולקרב את הדעות החולקות שלפנינו זו‬
‫לזו ולהימנע מלפרש אמירות של חכמים בדרך שימצאו חולקים זה על זה‪ .‬גם במישור הפרשני הכלל‬
‫איננו כלל קטגורי השולל לחלוטין אפשרות קיומה של מחלוקת‪ ,‬אלא כלל המבטא שאיפה שיש‬
‫לחתור אליה‪ :‬הוא מנחה את הפרשן שעומדות לפניו אפשרויות פרשניות שונות‪ ,‬לאמץ‪ ,‬במידת‬
‫האפשר‪ ,‬את האפשרות המבטלת או מצמצמת את המחלוקת‪ ,‬ואפילו אם היא הדחוקה שבין‬

‫‪40‬‬
‫השתיים‪ 112 .‬כלל זה מוזכר גם כהסבר של המגמה המובנת מאליה ש"לא לחדש מחלוקת"‪ ,‬כלומר‬
‫שאין לייחס דעה חולקת לחכם שלא הביע את דעתו בעניין‪ .‬זהו הביטוי המפורש ביותר שמצאנו נגד‬
‫המחלוקת שיש לו השלכות מעשיות‪ ,‬אם גם מוגבלות‪ ,‬ולכן אנו פורשים כאן יריעה רחבה בעניין‬
‫מהות הכלל והתפתחותו‪.‬‬
‫בהבנת הכלל ניתן להבחין בין שתי הנחות מוצא שונות שהמשותף להן היא גישה שלילית כלפי‬
‫המחלוקת‪ :‬האחת‪ ,‬שמחלוקות חכמים על‪-‬פי‪-‬רוב מדומות הן‪ ,‬שכן לא סביר שאחד מן החכמים‬
‫החולקים‪ ,‬שכולם תלמודם בידם‪ ,‬יטעה‪ .‬הכלל בא אפוא לעשות צדק עם האמת ההיסטורית על ידי‬
‫הסרת מסווה המחלוקת מעל הדעות שנראו כחולקות‪ ,‬תוך שהוא מכוון את הפרשן לחשוף את‬
‫כוונתם המקורית של בעלי הדעה‪ .‬הנחת המוצא האחרת היא שחכמים אכן חולקים ביניהם לעיתים‪,‬‬
‫אך בשל שיקול חברתי‪-‬מערכתי שעניינו השאיפה ליצירת הרמוניה בין המקורות הסמכותיים‬
‫והמחייבים‪ ,‬קובע הכלל שיש לפרש את האמירות הסותרות באופן שיתיישבו זו עם זו‪ ,‬גם אם‬
‫פרשנות זו מנוגדת לכוונתם של בעלי הדעה‪ .‬דומה שניסוחו של הכלל כהנחיה הפונה לפרשן ולא‬
‫כאמירה תיאורית על החכמים החולקים‪ ,‬תומך באפשרות השניה‪.‬‬
‫שאיפה זו ליצירת הרמוניה בין המקורות מובנת על רקע היות ההלכה מערכת נורמטיבית‪ ,‬ומימושה‬
‫של שאיפה זו עשוי לשרת שלושה יעדים‪ :‬א – יעד מושגי‪ :‬הצגת המערכת הנורמטיבית כנעדרת‬
‫סתירות; ב – יעד מעשי‪ :‬יישום תקין של ההלכה בחיי היום‪-‬יום; ג – יעד חברתי‪ :‬ריכוך המתחים‬
‫החברתיים הנובעים מקיומה של מחלוקת אשר עשויה להיתפס כקריאת תגר על סמכותם של‬
‫חכמים‪ 113 .‬הכלל מנחה אפוא את הפרשן לסלק מחלוקות מהמכלול ההלכתי על ידי השוואת הדעות‬
‫החולקות או קירובן זו לזו‪ .‬כתוצאה מהפעלת הכלל הפרשני נשמר המכלול קוהרנטי וההיגדים‬
‫מתפרשים באופן שיישארו כלולים בו‪ .‬יש לשים לב כי בצדו של הכלל קיימת דרך פעולה הפוכה‬
‫אשר משיגה את שמירת הקוהרנטיות של המכלול‪ ,‬באמצעות הדגשת המחלוקת ודחייתו של אחד‬
‫ההיגדים החולקים אל מחוץ למכלול‪ ,‬וכתוצאה מכך נשמר המכלול קוהרנטי ו"נקי" ממחלוקות‪ ,‬אך‬
‫במחיר דחייתו של אחד ההיגדים‪114 .‬‬

‫‪ 112‬ראו סימן ‪ 31‬ובהערה שם‪.‬‬

‫‪ 113‬ואולם‪ ,‬השאיפה לקוהרנטיות ולהתאמה אינה מתייחדת למערכות נורמטיביות בלבד‪ ,‬אלא היא שאיפה‬
‫ראשונית העומדת בבסיס כל מעשה פרשנות‪ ,‬אשר באה לידי ביטוי בהעדפת פרשנות העונה על דרישת‬
‫הקוהרנטיות‪ .‬הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן" מובן אפוא גם ביחס לספרות ההלכה בכללה על כל‬
‫מופעיה‪ ,‬הנורמטיביים ושאינם נורמטיביים כאחד‪ .‬מרכזיותה של מוטיבציה זו יש להסביר בכך שהבנת‬
‫הכלל או החוק העומד בבסיס התופעות היא תנאי לקומוניקציה‪ .‬לסוגיית הקוהרנטיות בפילוסופיה כללית‬
‫ראו‪ :‬א' הראל‪' ,‬תיאוריות קוהרנטיות של המשפט'‪ ,‬עיוני משפט יח )‪ ,(1994‬עמ' ‪ 406-387‬ובספרות‬
‫המצויינת שם‪.‬‬
‫‪ 114‬דוגמא לדרך זו ניתן למצוא בסוגיית הבבלי‪ ,‬יבמות ט‪ ,‬א‪ ,‬הדוחה את דעת בית שמאי בקביעה "בית שמאי‬
‫במקום בית הלל אינה משנה"‪ ,‬כדי להגן על הטענה שמשנת יבמות מוסכמת על הכל )"בפלוגתא לא קא‬
‫מיירי"(‪ .‬דומה כי דרך זו מופעלת גם בקביעה "כי ניים ושכיב רב אמר להא שמעתתא" )בבלי‪ ,‬בבא קמא‬
‫סה‪ ,‬א(‪ ,‬שיש בה כדי לדחות את דעתו ה"תמוהה" של רב אל מחוץ למכלול‪.‬‬

‫‪41‬‬
 ‫‪ .8.2.1‬דרכים שונות לפעולת הכלל‬
‫מתוך עיון במקורות ניתן לעמוד על דרכים שונות לפעולתו של הכלל‪ ,‬המשיגות יעדים שונים‪ .‬אלו‬
‫הן הדרכים העיקריות לצמצום או לביטול המחלוקת‪:‬‬
‫א( אין לייחס לחכמים‪ ,‬אשר לא הביעו את דעתם בעניין מסוים‪ ,‬מחלוקת על דעתו המפורשת של‬
‫חכם אשר הביע את דעתו בעניין זה‪ .‬כמו כן יש להימנע מלפרש דברי חכמים אחרים באופן שישתמע‬
‫‪115‬‬
‫שהם חולקים על אמירתו המפורשת של החכם‪.‬‬
‫ב( יש לחתור לביטול המחלוקת על ידי צימצום תחולתה של אמירתו המפורשת של ה"חולק"‬
‫באמצעות הבחנות שלא נעשו על ידיו‪ ,‬ודחייתה מהעניין הנידון‪.‬‬
‫ג( יש להשוות אמירות סותרות באמצעות פרשנות המסלקת את המחלוקת בין בעלי הדעה‪ .‬ראוי‬
‫לעמוד על ההבדל שבין דרך זו לדרך הקודמת‪ :‬במקרה הראשון התוצאה הסופית היא שהחכם‬
‫ה"חולק" לא התייחס לעניין הנידון; ואילו במקרה השני התוצאה הסופית היא שישנה קביעה‬
‫חיובית של החכם "החולק" אשר בעקבות מעשה הפרשנות נמצאת זהה לעמדה האחרת‪.‬‬
‫ד( יש לנסות ולצמצם את הפער בין הדעות החולקות על ידי הגבלת היקף האמירה המנוגדת ובכך‬
‫לצמצם את שדה המחלוקת‪.‬‬
‫ה( פעמים צמצום המחלוקת מושג באמצעות הקביעה שהמחלוקת בין החכמים החולקים לא הייתה‬
‫מחלוקת מודעת‪ ,‬שכן החכם החולק לא ידע את דברי חבירו‪ 116 .‬במקרה זה המחלוקת בדעות בעינה‬
‫עומדת אולם היא איננה משקפת עימות בין החכמים החולקים‪.‬‬
‫ו( ראוי לצמצם את מספר המחלוקות באמצעות הסברת מחלוקות אחדות כמבוססות על מחלוקת‬
‫עקרונית אחת‪117 .‬‬

‫‪ .8.2.2‬שורשיו התלמודיים של הכלל‬

‫המגמה להשוות בין מקורות שונים שנראים כסותרים מצויה בתלמוד‪ ,‬ויש אף לראותה כאחד‬
‫ממאפייני הסוגיה התלמודית‪ .‬יעידו על כך המקרים המעטים יחסית שהדיון התלמודי מפרש את‬
‫הסתירה בין המקורות הסותרים כמחלוקת בין חכמים על פי העיקרון "תרי תנאי" או "גברא אגברא‬
‫קא רמית?"‪ ,‬לעומת מספרם הרב של הניסיונות החוזרים ונשנים ליישב ביניהם‪ 118 .‬כך גם תופשים‬

‫‪ 115‬ראו סימן ‪ 33‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪ 116‬ראו סימן ‪ 35‬ובהערות שם‪.‬‬
‫‪ 117‬ראו הערות שבסימן ‪.39‬‬
‫‪ 118‬ראו סימן ‪.37‬‬

‫‪42‬‬
‫החכמים הבתר‪-‬תלמודיים את גישתו של התלמוד‪ ,‬וכבר הראשונים רומזים במקומות אחדים‬
‫שהתלמוד מתאמץ להשוות בין הדעות חולקות‪119 .‬‬

‫עם זאת חשוב לציין‪ ,‬שלמרות שמגמה זו קיימת בתלמוד‪ ,‬אין היא מבוטאת על‪-‬פי‪-‬רוב כמדיניות‬
‫מוצהרת‪ ,‬מלבד במקומות ספורים שמפאת חשיבותם נזכיר אותם כאן בקצרה‪.‬‬
‫‪ (I‬דברי בן עזאי‪ ,‬שכבר הזכרנו לעיל‪ ,‬במשנה‪ ,‬בבא בתרא ט‪ ,‬ט‪-‬י‪:‬‬
‫נפל הבית עליו ועל אשתו‪ ...‬בית שמאי אומרים‪ :‬יחלוקו‪ ,‬ובית הלל אומרים‪ :‬נכסים‬
‫בחזקתן‪ ...‬נפל הבית עליו ואל אמו‪ ,‬אלו ואלו מודין שיחלוקו‪ .‬אמר רבי עקיבא‪:‬‬
‫מודה אני בזו שהנכסים בחזקתן‪ .‬אמר לו בן עזאי‪ :‬על החלוקין אנו מצטערין‪ ,‬אלא‬
‫שבאת לחלוק עלינו את השווין‪120 .‬‬

‫ב( בסוגיית הבבלי‪ ,‬קידושין סג‪ ,‬ב‪ ,‬מיישב ר' ינאי משנה שראשיתה סותרת את סופה בהעמידו את‬
‫הרישא ואת הסיפא במקרים שונים )"תרי טעמי"(‪ .‬על תירוץ זה אומר ריש לקיש את הדברים הבאים‪:‬‬
‫אמר ריש לקיש‪ :‬שמע מינה לדרבי ינאי דחקינן ומוקמינן מתניתין בתרי טעמא‬
‫ואליבא דחד תנא‪ ,‬ולא מוקמינן בתרי תנאי ובחד טעמא‪.‬‬
‫לכאורה משתמעת מכלל זה העדיפות של העיקרון "אפושי מחלוקות לא מפשינן" ואפילו‬
‫כשהעדפה זו כרוכה בפירוש דחוק‪ .‬ואולם דומה שיש לפרש את כללו של ריש לקיש על דרך‬
‫הצמצום‪ ,‬כמתייחס למשנה הנתפשת כיחידה ספרותית אחת המבטאת את משנתו של חכם אחד‪,‬‬
‫ולפיכך אין להעמידה כ"תרי תנאי"‪121 .‬‬

‫ג( כאשר התלמוד אינו מצליח לזהות את בעל הדעה האנונימית שבמשנה או בברייתא עם אחד משני‬
‫חכמים שחלקו במפורש בעניין‪ ,‬הוא רואה בכך קושי ואיננו נוטה לקבוע שהדעה האנונימית היא‬
‫דעה שלישית‪ .‬מהלך זה תמוה‪ ,‬ונתקשו בו ראשונים‪ .‬ניתן לומר שהטעם שאין מניחים קיומה של‬
‫דעה שלישית נעוץ בעיקרון "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪122 .‬‬

‫ג( בכתובות נז‪ ,‬א‪ ,‬אומרת הגמרא שיש להעדיף אפשרות פרשנית‪ ,‬שלפיה נמצא שחכמים חולקים‬
‫בסברה‪ ,‬על פני אפשרות פרשנית המניחה שחכמים חולקים במסורת; ובלשון הגמרא‪" :‬הא קמשמע‬
‫לן דפליגי תרי אמוראי אליבא דנפשייהו ולא פליגי אליבא דחד אמורא"‪ .‬בטעמה של העדפה זו‬
‫מסביר רש"י שם‪ 123 ,‬שאם מניחים מחלוקת במסורת הרי שאחד מהחכמים החולקים "משקר"‪,‬‬

‫‪ 119‬ראו למשל סימן ‪ .31‬וראו שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬סי' שצט‪" :‬האריך התלמוד בקושיא ופירוק‬
‫כדי לאשמעינן דאית לן למעט המחלוקת כל האפשר"‪.‬‬
‫‪ 120‬לדיון במקור זה ראו להלן סימן ‪.28‬‬
‫‪ 121‬לדיון נוסף ראו להלן סימן ‪ 30‬בהערות‪.‬‬
‫‪ 122‬לדיון נוסף בעניין זה ראו בהערות שבסימן ‪.39‬‬
‫‪ 123‬להלן סימן ‪.117‬‬

‫‪43‬‬
‫כלומר אחת מהדעות בטלה‪ ,‬בעוד שאם המחלוקת בסברה ניתן לומר על שתי הדעות ש"אלו ואלו‬
‫דברי אלוהים חיים" ובכל אחת מהן יש צד אמת‪124 .‬‬

‫ייתכן שגם העדפה זו משרתת את המטרה שאליה שואף הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪ ,‬היינו‬
‫למעט במחלוקת ולהשוות את הדעות‪ .‬שכן‪ ,‬דעות החלוקות במסורת רחוקות זו מזו ואינן יכולות‬
‫להתקיים שתיהן בכפיפה אחת בתוך המערכת‪ ,‬בעוד שדעות החלוקות בסברה יכולות להתקיים‬
‫שתיהן כאחת‪ .‬דומה הדבר להפעלתו של הכלל בדרך של צמצום הפער בין החולקים‪.‬‬
‫אולם מצד שני ניתן לראות בסוגיה זו מגמה הפוכה לכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪ .‬שכן‬
‫במקום לשמור על המכלול ההלכתי נקי ממחלוקות על ידי דחיית אחת מדעות החולקים אל מחוץ‬
‫למכלול‪ ,‬כדעה "שקרית" ומוטעית‪ ,‬מעדיפה הגמרא לצמצם את המחלוקת ובכך לאפשר לכלול את‬
‫שתי הדעות במכלול‪ .‬כלומר‪ ,‬היא מעדיפה את האינטרס של קיום דברי חכמים במכלול ההלכתי על‬
‫פני האינטרס של שמירת המכלול ההלכתי נקי ממחלוקת‪.‬‬
‫ד( לעתים קרובות מוסיפה סוגיית התלמוד על אמירות שונות של חכמים הנראות כסותרות‪ ,‬את‬
‫הקביעה "ולא פליגי"‪ .‬ניתן לפרש שקביעה זו מבוססת על ידיעות פוזיטיביות משלימות של מוסר‬
‫האמירות על היקפן של האמירות הנראות כחולקות‪ ,‬אשר באמצעותן מתפוגגת המחלוקת‪ .‬אך ייתכן‬
‫שהקביעה "ולא פליגי" משקפת ניסיון פרשני למעט במחלוקת מכוח המגמה התלמודית הנזכרת‪,‬‬
‫וכך אכן פירש אותה בעל הליכות עולם‪ ,‬שער ב )דף טז ע"א(‪:‬‬
‫פעמים יש אמוראים חולקים‪ ,‬ואומר הגמרא שאינם חולקים אלא מר אמר חדא ומר‬
‫אמר חדא ולא פליגי‪ ,‬כלומר דכל חד וחד מודה לחבריה‪ .‬בפרק קמא דמציעא )בבא‬
‫מציעא י‪ ,‬ב(‪ :‬קטנה אין לה חצר ואין לה ארבע אמות‪ ,‬ור' יוחנן אמר יש לה חצר‬
‫ויש לה ארבע אמות‪ .‬ואע"ג דמשמע דפליגי אמר התם דחד מיירי בגיטין וחד מיירי‬
‫במציאה ולא פליגי‪ ,‬כלומר מר מודה ליה בגיטין ומר מודה ליה במציאה‪ .‬וכהאי‬
‫גוונא איכא טובא‪ .‬וכל היכא דאפשר לומר כן ושלא לעשות מחלוקת בין החכמים‬
‫‪ -‬שפיר דמי‪125 .‬‬

‫ה( מצויה בתלמוד האמירה "מפלוני נשמע לפלוני"‪ 126 ,‬שביסודה עומדת ההנחה שחכמים שלא‬
‫חלקו במפורש מסכימים זה לזה )ראה דרך פעולה א' דלעיל(‪ .‬עמד על תופעה זו שבתלמוד בעל‬
‫שו"ת גינת ורדים‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כלל א‪ ,‬יג‪:‬‬
‫דאין לחדש ולומר דבתרתי פליגי דאפושי בפלוגתא לא מפשינן וזו היא דרך‬
‫פשוטה בש"ס‪ ,‬ואזכור אחת מהם‪ ,‬דאיתא פרק האיש מקדש דף נה ע"א‪ ...‬הרי היכא‬
‫דאשכחן פלוגתא דתנאי בחד דינא אין לנו לחדש פלוגתא אחריתי‪ ,‬ואמרינן‬

‫‪ 124‬וראו תוספות וראשונים שם‪ ,‬וכן כללי התלמוד שבכנסת הגדולה‪ ,‬כלל פ‪ .‬והשוו גם לדברי ר' שמואל‬
‫שאטין הכהן )מהרשש"ך( בהקדמתו לספרו "כוס ישועות" )להלן סימן ‪.(45‬‬
‫‪ 125‬להלן סימן ‪ 38‬וראו שם בהערות‪.‬‬
‫‪ 126‬בבלי‪ ,‬פסחים מד‪ ,‬ב; נזיר לז‪ ,‬ב; יבמות סה‪ ,‬ב; קידושין נה‪ ,‬א; בבא בתרא לו‪ ,‬ב; עבודה זרה מא‪ ,‬ב;‬
‫שם סד‪ ,‬א; מנחות פז‪ ,‬ב‪.‬‬

‫‪44‬‬
 ‫"מפלוני נשמע לפלוני"‪ ,‬אם לא שיש הכרח וטעם דהפלוגתא שאנו רוצים לחדש‬
‫היא תלויה בפלוגתא שנחלקו בפירוש‪127 .‬‬

‫ו( יש לציין גם לסוגיה בזבחים ל‪ ,‬ב‪:‬‬

‫כי מגעת להו ר' מאיר ור' יוסי בהדי הדדי לא פליגי‪ .‬ולא פליגי‪ ,‬והא מפלג פליגי?!‬
‫אמר ליה‪ :‬פליגי במאי דפליגי‪ ,‬ולא פליגי במאי דלא פליגי"‪ .‬שם ניכרת מגמה שלא‬
‫להרחיב את המחלוקת מעבר לתחומה המפורש‪128 .‬‬

‫ז( על אמירה תלמודית נוספת המשקפת מגמה של צמצום המחלוקת‪ ,‬ראו סימן ‪") 39‬מחלוקת מן‬
‫הקצה אל הקצה"(‪.‬‬

‫‪ .8.2.3‬ניסוחו של הכלל‬
‫בדברי הראשונים ‪ (129‬מצויות אמירות מפורשות שראוי לקרב את הדעות ולצמצם את המחלוקת‪ ,‬אך‬
‫ניסוחו של הכלל בלשון "אפושי פלוגתא לא מפשינן" מופיע לראשונה אצל חכמי ספרד מדור‬
‫הגירוש ואילך‪ ,‬ומיד נעשה נוסח זה נפוץ ורווח בספרות ההלכה‪ 130 .‬כדי להמחיש את מידת שכיחותו‬
‫מיד עם הופעתו‪ ,‬נציין למשל שבשו"ת מהרשד"ם נזכר הכלל בניסוחו זה כשלושים פעם ובשו"ת‬
‫תורת אמת כעשרים פעם‪ .‬מכאן ואילך רווח הכלל הן בפסיקה הספרדית והן בפסיקה האשכנזית‪.‬‬
‫מטבע הלשון של הכלל "אפושי פלוגתא לא מפשינן" לקוח משני ביטויים תלמודיים דומים‪:‬‬
‫"אפושי טומאה לא מפשינן" )בבלי‪ ,‬ביצה ז‪ ,‬א( ו"אפושי פסולין לא ניפוש" )בבלי‪ ,‬סוטה כו‪ ,‬א(‪.‬‬
‫עניינם של שני כללים אלו הוא ההנחיה לצמצם במידת האפשר קיומם של מצבי עניינים שליליים‪.‬‬
‫ניסוחו של הכלל "אפושי במחלוקת לא מפשינן" במטבע לשון דומה מצביע אפוא על יחס מסתייג‬
‫מהמחלוקת‪ .‬ביטויים נוספים הקשורים לכלל קובעים שיש "למעט המחלוקת"‪" ,‬לקרב הסברות"‪,‬‬
‫"להשוות המחלוקת"‪131 .‬‬

‫הסתייגות רווחת המוזכרת בהקשר לכלל היא חובת הפעלתו רק במידת האפשר והיכולת‪" :‬שכל מה‬
‫שיוכל אדם למעט מחלוקות בין שני אמוראים‪ ,‬צריך למעט" )סימן ‪" ,(31‬וכל שכן שאין סברא‬
‫להרבות בפלוגתא בין רש"י והמפרשים ז"ל‪ ,‬אלא הפחות שנוכל" )סימן ‪" ,(34‬כל מה שנוכל לקרב‬
‫הדעות שלא לאפושי במחלוקת הוא הנכון" )סימן ‪ ,(39‬ועוד הרבה‪ .‬הסתייגות זו קשורה בתפישה‬

‫‪ 127‬וראו בהערה לסימן ‪.33‬‬

‫‪ 128‬ראו סימן ‪ 33‬ובהערה‪.‬‬
‫‪ 129‬ראו סימנים ‪.40-29‬‬
‫‪ 130‬ראו סימן ‪.41‬‬
‫‪ 131‬השוו למשנה‪ ,‬עדויות ח‪ ,‬ז‪ ,‬שאליהו בא להשוות המחלוקת‪.‬‬

‫‪45‬‬
‫שנזכרה לעיל‪ ,‬שלפיה הכלל אינו כלל קטגורי אלא מבטא שאיפה שיש לחתור אליה‪ ,‬ואכן פעמים‬
‫שהשוואת הדעות החולקות כרוכה בפירוש כה דחוק‪ ,‬עד שלא ניתן ליישם את הכלל‪132 .‬‬

‫יש להבחין בין שני ניסוחים קרובים‪ ,‬אך שונים‪ ,‬של הכלל‪" :‬אפושי מחלוקת )או‪ :‬פלוגתא( לא‬
‫מפשינן" משמש בדרך כלל לקביעה שאין לחדש ולהרבות במחלוקות; "אפושי במחלוקת )או‪:‬‬
‫בפלוגתא( לא מפשינן" משמש בדרך כלל לקביעה שאין להרחיב את טווח המחלוקת ואת הפער‬
‫שבין שתי העמדות החולקות‪.‬‬

‫‪ .8.2.4‬הכלל "אפושי פלוגתא לא מפשינן" ושיטת העיון לר"י קנפנטון‬

‫ציינו לעיל שניסוחו של הכלל בלשון "אפושי פלוגתא לא מפשינן" מופיע לראשונה אצל חכמי‬
‫ספרד מדור הגירוש‪ .‬נראה לנו שביתר דיוק ניתן לקשור את ניסוחו של הכלל ואת התפשטותו‬
‫הנרחבת לחוג העיון הספרדי מבית מדרשו של ר' יצחק קנפנטון )קסטיליה‪ ,‬נפטר בשנת ‪,(1463‬‬
‫תלמידיו ותלמידי תלמידיו‪ 133 .‬טענתנו זו נתמכת בשיקולים הבאים‪:‬‬
‫‪ (I‬כאמור‪ ,‬עד לדור גירוש ספרד לא מצאנו את הכלל "אפושי פלוגתא לא מפשינן" בניסוחו זה‪,‬‬
‫והוא מופיע בשכיחות רבה בספרי חוג מגורשי ספרד ותלמידיהם – מהר"י בן לב‪ ,‬רדב"ז‪,‬‬
‫מהרשד"ם‪ ,‬ר' יוסף קארו‪ ,‬שארית יוסף‪ ,‬מבי"ט‪ ,‬תומת ישרים‪ ,‬ר' שמואל אבן סיד‪ ,‬מהר"י אבוהב‪,‬‬
‫ועוד – אשר רובם היו קשורים בשיטת העיון מבית מדרשו של ר"י קנפנטון ותלמידיו‪.‬‬
‫ב( הכלל מופיע בשכיחות רבה יחסית בפירושי סוגיות על פי שיטת העיון הספרדי‪ ,‬ונציין למקורות‬
‫אחדים‪:‬‬
‫ר' יצחק אבוהב‪ ,‬תלמידו של מהר"י קנפנטון כותב‪:‬‬
‫משום דבהקדמה יש לנו לומר‪ ,‬שאין ראוי שנשים בין שני תנאים מחלוקת מן הקצה‬
‫אל הקצה‪ ,‬כל שנוכל לאוקמי פלוגתייהו מן הקצה אל האמצעי‪134 .‬‬

‫בפירושים לסוגיית "תגרי לוד" על דרך העיון מובא‪:‬‬

‫דאין סברה לומר דפליגי בהא נמי מן הקצה אל הקצה‪ ...‬שאין לנו לחדש‬
‫מחלוקת‪135 .‬‬

‫ראו סימן ‪.43‬‬ ‫‪132‬‬

‫‪ 133‬לתיאור מקיף של שיטת העיון מנקודת מבט היסטורית ופרשנית מוקדש ספרו של ד' בויארין‪ ,‬העיון‬
‫הספרדי‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪.‬‬
‫‪ 134‬מובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא ט‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה לימא מר מעני לעני מחלוקת‪.‬‬
‫‪ 135‬שיטה מקובצת שם נ‪ ,‬א‪ ,‬בסוף ד"ה אלא אי אמרת‪.‬‬

‫‪46‬‬
 ‫מי סברת‪ ,‬דחי תלמודא בתמיהא‪ ,‬כפי הכלל המסור בידינו דאפושי פלוגתא לא‬
‫מפשינן‪136 .‬‬

‫הנה יראה שמה שאמר "מי סברת" שהנה הוא סברה דחוקה‪ ,‬הביאו לזה מצד הכלל‬
‫הנודע בגמרא שכל עוד שאפשר למעט המחלוקת בין התנאים נמעט‪ ,‬ומזה הצד‬
‫אמר הנה לסברתך אתה מרבה בהם המחלוקת‪137 .‬‬

‫ר' שמואל אבן סיד‪ ,‬חתנו ותלמידו של ר"י אבוהב‪ ,‬כותב‪:‬‬

‫ויש לומר שהקשה מחלוקה אפשרית מפני שיש לה הכרח‪ ...‬כי דוחק הוא לאוקומי‬
‫מתניתין באוקומתא רחוקה‪ .‬ואמר לו התרצן‪ :‬בכל דוכתא דאיכא קושיא בין‬
‫אמוראים ותנאים קא טרח גמרא להסכים ולמנוע המחלוקת אע"ג דאוקומתא‬
‫רחוקה‪ ,‬הלכך יותר טוב הוא לומר דלא פליג בן ננס‪ ...‬משום והוי דן את כל אדם‬
‫לכף זכות‪138 .‬‬

‫גם ר' יוסף ן' וירג'ה‪ ,‬מתלמידי ר"י אבוהב‪ ,‬מחבר ספר הכללים "שארית יוסף"‪ ,‬קבע את העיקרון‬
‫שאין להרבות במחלוקת‪139 .‬‬

‫ג( במקורות אחדים המתייחסים לכלל נאמר ש"זו היא דרך המעיינים"‪ 140 .‬נציין למשל את דבריו‬
‫של ר' יעקב חאגיז בספרו "תחילת חכמה"‪ ,‬מחודשים בדרכי הגמרא‪ ,‬כלל סה‪" :‬אפושי פלוגתא לא‬
‫מפשינן‪ ,‬דכל מה שנוכל לקרב הדעות הוא הנכון‪ ,‬וכן מנהג המעיינים"‪ .‬בדומה כותב המהרשד"ם‬
‫בתשובותיו‪ ,‬חלק אבן העזר‪ ,‬קכה‪" :‬כי ידוע כי אפושי במחלוקת לא מפשינן‪ ,‬וצריך כל מעיין לקרב‬
‫הסברות כל האיפשר"‪ .‬וכן גם בכללי התלמוד שבש"ס וילנא‪141 .‬‬

‫ד( הקשר שבין הכלל לשיטת העיון עולה גם מסמיכות הדברים בתשובתו של ר' יוסף סאמיג'ה אשר‬
‫נדפסה בספר "משבית מלחמות" )ונציה שסו‪ ,‬דף יט ע"א(‪:‬‬

‫‪ 136‬שיטה מקובצת שם נ‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה מי סברת‪.‬‬

‫‪ 137‬פירוש אנונימי על סוגיית תגרי לוד לאחד מתלמידי ר"י אבוהב‪ ,‬בתוך ספר מהררי נמרים‪ ,‬דף לו ע"ב‪.‬‬
‫פירוש זה נדפס מחדש בתוספת מבוא מפורט והערות במאמרו של ד' בויארין‪" ,‬חידושי פרק הזהב שבספר‬
‫מהררי נמרים"‪ ,‬מחקרים ומקורות‪ ,‬ספר א )תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪ 443‬ואילך‪ ,‬והקטע שלפנינו נמצא שם בעמ' ‪.499‬‬
‫דברים דומים מובאים בשם מהר"י אבוהב עצמו בשיטה מקובצת לבבא מציעא שם‪ ,‬ד"ה וזה לשון מהר"י‬
‫אבוהב )דף קלב טור ב(‪ .‬רמיזות לכלל מופיעות גם בפירוש לסוגית תגרי לוד שהדפיס בויארין בספרו הנ"ל‬
‫מכתב יד‪ ,‬ראו שם עמ' ‪") 120‬שאין לפרש כפירוש ה'סברוה' משום דמפליג טובא בין רבנן לר' טרפון"‬
‫ובהמשך בעמ' ‪" :121‬עדיף טפי לומר דפליג בהדרגה"( ושם בהערה ‪ ,255‬וכן עמ' ‪ 122‬בסמוך להערה ‪279‬‬
‫)"לפי שממעט המחלוקת בין ר' טרפון לרבנן יותר מלשאר פירושים"(‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 138‬כללי שמואל‪ ,‬כלל שנט‪.‬‬
‫‪ 139‬ראו סימנים ‪ 39‬ו ‪.40‬‬
‫‪ 140‬על ביטוי זה והקשרו לשיטת העיון ראו ח"ז דימיטרובסקי‪" ,‬בית מדרשו של ר' יעקב בירב בצפת"‪,‬‬
‫ספונות ז )תשכ"ג(‪ ,‬עמ' פ הע' ‪ ;244‬בויארין שם‪ ,‬עמ' ‪ 1‬הע' ‪ ,3‬וכן עמ' ‪ 47‬ואילך‪.‬‬
‫‪ 141‬ראו סימן ‪.40‬‬

‫‪47‬‬
 ‫זהו מה שראה לבבי לומר לכאורה ולפום ריהטא שלא על דרך החיפוש והחקירה‪,‬‬
‫כי אם בקחת דברי הפוסלים והמכשירים לפי שטחיותם ולגשש כעורים קיר וכהולך‬
‫בחושך‪ ,‬להשוות המחלוקת בכל מה שאפשר ולבחור במיעוטו‪ ,‬כי הוא דרך ישרה‬
‫שיבור לו כל מי שנסה ללכת בדרכי הגמרא והסברא‪ .‬האמנם לא סרתי ממצות‬
‫רבותינו הקדמונים והגאונים ואחריהם כל ישרי לב הרי"ף והרמב"ם ובעלי‬
‫התוספות והחידושים וכל בעלי העיון האמיתי ואחרון אחרון חביב הרב הגדול‬
‫כמהר"ר יצחק קנפנטון זל"הה בדרכי הגמרא שלו‪ ,‬שהיה מתלמידי תלמידיו של‬
‫הרא"ש‪ ,‬להעמיק וללכת בעקבות קדמונינו בדרכי החיפוש והחקירה העיונית לרדת‬
‫לעומקא דדינא בעמל ויגיעה בחפוש מחפוש ונרות מנר‪ ,‬לבקש את דבר ה'‬
‫בסבותיהם ועיקריהם ולדעת מוצאיהם ומובאיהם ממקום מקוריהם‪ ,‬למען נלמד‬
‫להבין בבין תבין את אשר לפנינו האיך והלמה והמה‪ ,‬כדי להוציא דבר מתוך דבר‬
‫כמוהו ולהוליד תולדותיהן כיוצא בהן‪.‬‬
‫כפי שר"י סאמיג'ה מעיד על עצמו בפיסקה השניה הוא דבק בשיטת העיון הספרדי‪ .‬דומה אפוא‬
‫שגם בפיסקה הראשונה הוא מבטא מחויבות לשיטת העיון‪ ,‬מה עוד שהוא מתאר את השוואת‬
‫המחלוקת כ"דרך ישרה שיבור לו כל מי שניסה ללכת בדרכי הגמרא"‪ ,‬רמיזה אפשרית לספרו של‬
‫ר"י קנפנטון "דרכי התלמוד"‪ ,‬שבשל הצנזורה שהתנגדה למלה "תלמוד" שונה שמו מדפוס מנטובה‬
‫שנ"ג ואילך ל"דרכי הגמרא"‪142 .‬‬

‫ה( אחד המאפיינים של שיטת העיון הוא המודעות לפירוש שהוא "דוחק" והנחיה להימנע ממנו‪143 .‬‬

‫כך למשל כותב מהר"י קנפנטון‪:‬‬

‫לעולם הוי מעיין ומחפש בכל פירוש או פשט שפירשו לך בלשון‪ ,‬ותדע אם הוא‬
‫נכון ומתישב כהוגן מצד הלשון או מצד הענין או מצד שניהם יחד‪ ,‬כי זהו המובחר‪.‬‬
‫ורצוני באומרי "מצד הלשון"‪ ,‬כי אותם המלות מורות על אותו הפירוש הוראה‬
‫גמורה בלי דוחק כלל‪" .‬ומצד הענין" כי כפי הענין אשר אנו נושאים בו בזה המקום‬
‫הנה אותו הפירוש הוא מתישב כראוי בלי דוחק כלל‪ ,‬כי לפעמים יתישב מצד‬
‫הלשון ולא מצד הענין‪ ,‬או בהפך‪144 .‬‬

‫וכן בכללי הגמרא לר' עמנואל שבספר "מהררי נמרים" )דף יב ע"ב(‪:‬‬
‫שהתירוץ שהוא מעט הדוחק הוא טוב‪ ,‬וכל עוד שיש לתרץ כפשטו למה לי להכנס‬
‫בדוחק‪.‬‬
‫מודעות דומה לבעייתיות הכרוכה בפירוש דחוק עולה גם מחלק מהמקורות המזכירים את הכלל‬
‫"אפושי פלוגתא לא מפשינן" – ראו למשל בסימן ‪" :40‬יש לנו לפרש הפירוש אשר יראה שאינם‬

‫‪ 142‬ראו מבואו של לנגה ל"דרכי התלמוד"‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬

‫‪ 143‬וראו בויארין שם‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬

‫‪ 144‬דרכי התלמוד )מהדורת לנגה‪ ,‬ירושלים תשמ"א(‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬

‫‪48‬‬
‫חולקים אפילו שהוא פירוש דחוק מאוד" – גם אם ההנחיה במקרים אלה היא להעדיף את הפירוש‬
‫הדחוק על פני ה"דוחק" שבהנצחת המחלוקת‪145 .‬‬

‫לאור ממצאים אלו עולה ההשערה‪ ,‬אשר נעלמה מחוקרי שיטת העיון הספרדי‪ ,‬ששיטת העיון‬
‫שימשה מנוף ומאיץ לפיתוחו‪ ,‬להחדרתו ולביסוסו של הכלל "אפושי פלוגתא לא מפשינן"‪ .‬ואכן‬
‫דומה שניתן גם להצביע על רצף מושגי בין שיטת העיון לכלל זה‪ .‬אחד מיסודותיה של שיטת העיון‬
‫הוא המגמה להראות‪ ,‬שהצדדים לשקלא וטריא תלמודם בידם ושאפשר לקיים את דברי שני הצדדים‬
‫מבחינה ארגומנטטיבית‪ 146 .‬ראו למשל "דרכי התלמוד"‪) ,‬מהדורת לנגה‪ ,‬עמ' ‪:(22‬‬
‫בתחלת עיונך תשים במונח במחשבתך כי כל אחד מהמדברים‪ ,‬אחד השואל ואחד‬
‫המשיב‪ ,‬שהם בעלי שכל‪ ,‬ושכל דבריהם בחכמה ובתבונה ובדעת‪ ,‬אין בהם נפתל‬
‫ועקש‪ ,‬והכי אמרינן "אטו בשפטני עסקינן?" )שבועות מח‪ ,‬ב(‪ ,‬ולכן יש לך לעיין‬
‫בכל דבריהם ולראות אם הם דברים של טעם‪ ,‬בריאים וחזקים כראי מוצק‪ ,‬או אם‬
‫תפל מבלי מלח ודברים חלושים‪ ,‬ואם הם דברים מתקרבים אל השכל או מתרחקים‪.‬‬
‫ויש לך להשתדל לקרב דבריהם ולתקנם בענין שיהו נאותים ומתקבלים ומתקרבים‬
‫אצל השכל‪ ,‬ושלא לשאת ולתת עליהם עון אשמה של סברא רעועה או חלושה‪ ,‬כי‬
‫לא נפל מכל דבריהם ארצה‪ ,‬כי כלם דברי אלהים חיים‪ .‬ואם ֵרק הוא מכם הוא‬
‫)ירושלמי‪ ,‬שבת פ"א ה"ז ]ג‪ ,([4 ,‬וזהו שאמרו "מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי‬
‫סבר?" )כתובות פו‪ ,‬א‪ ,‬ועוד(‪.‬‬
‫מגמה זו מעצם טבעה ממתנת את הניגוד שבין הצדדים למשא ומתן ומביאה לצמצום הפער ביניהם‪,‬‬
‫והיא עשויה להוליך לשאיפה דומה במקרה של מחלוקת‪ ,‬אשר שיאה בטענה ששתי הדעות החולקות‬
‫עולות בקנה אחד‪.‬‬

‫‪ .9‬דברי סיום – על היעדרן של אסכולות בהלכה‬

‫המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל היא תופעה ייחודית בתולדות ההלכה‪ .‬כאן נוצרו שני בתים –‬
‫אסכולות הלכתיות – שנתפסו ככאלה על ידי חברי שני הבתים‪ .‬כאשר דנים על קיומה של אסכולה‬
‫הלכתית יש להבחין‪ ,‬ראשית כל‪ ,‬בין קביעה לקיומה של אסכולה מנקודת מבט פנימית לבין קביעה‬
‫כזו מנקודת מבט חיצונית‪ .‬קביעה מנקודת המבט החיצונית מאתרת מספר חכמים בעלי השקפה‬
‫זהה ודרך חשיבה דומה‪ ,‬אם במכלול חשיבתם ואם בשאלה פרטית‪ ,‬מבלי שבעלי ההשקפה יזהו את‬
‫עצמם כמשתייכים לזרם חשיבה אחיד‪ .‬תופעה זו מרומזת למשל כאשר התלמוד קובע כי לפנינו‬
‫"שיטה"‪ ,‬חבורת חכמים בעלי דעה הלכתית דומה‪ ,‬אך אין בכך קביעה כלשהי ביחס לתדמיתם‬
‫העצמית של בני "הקבוצה"‪ ,‬או לאופן שבו הם נתפשים על ידי אחרים‪ .‬אסכולות שונות במשמעות‬
‫זו בוודאי שהיו קיימות בתולדות ההלכה‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬קביעה לקיומה של אסכולה מנקודת מבט‬

‫‪ 145‬ראו סימן ‪ , 44‬ובהערה לסימן ‪.37‬‬

‫‪ 146‬ראו בויארין שם‪ ,‬עמ' ‪ 19‬ואילך‪.‬‬

‫‪49‬‬
‫פנימית היא קביעה של חברי קבוצה בתארם את מעמדם והשתייכותם שלהם‪ .‬כאן המרכיב הקובע‬
‫אינו דווקא זהות רעיונית או הסכמה‪ ,‬שכן ודאי הוא שיימצאו חילוקי דעות בין חברי האסכולה‪ ,‬אלא‬
‫תודעה של זהות והשתייכות‪ .‬לתודעה זו שני היבטים‪ ,‬והיא משרתת שתי מטרות – התקפה‬
‫והתגוננות‪ .‬מצד אחד‪ ,‬ניתן להגדיר באופן ברור את ה"אחר" – זה שאינו שייך לקבוצה‪ ,‬ודי בהצבעה‬
‫עליו ככזה כדי להביע התנגדות לתוכן דבריו‪ .‬למשל‪ ,‬אין להתחשב בדעה הלכתית של בן אסכולה‬
‫מתנגדת‪" :‬בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה"‪ 147 .‬מצד שני‪ ,‬ניתן להתגונן מפני מבקרים‬
‫ומתנגדים מבחוץ‪ ,‬בכך שהחולק זכאי ורשאי להשמיע את דעתו החולקת מכוח היותו בן לקבוצה‬
‫נבדלת המספקת לו את ההגנה הדרושה‪ .‬כאמור‪ ,‬מחלוקת בית שמאי ובית הלל יצרה שתי אסכולות‬
‫נבדלות‪ ,‬וקביעה זו נכונה מנקודת המבט הפנימית של חברי שני הבתים‪ ,‬ובכך ייחודה‪ :‬תופעה זו‬
‫כמעט לא חזרה על עצמה‪ ,‬וקשה להצביע על בתים אחרים שקמו בתולדות ההלכה‪ .‬בדרך כלל ניתן‬
‫לומר שלא הועלתה נגד חכם הטענה שדעתו ההלכתית אינה נחשבת בשל השתייכותו המוסדית‬
‫לאסכולה כלשהי‪148 .‬‬

‫העובדה שבסופו של דבר המחלוקת ההלכתית נחשבת לגיטימית‪ ,‬ושהקולות הרואים את המחלוקת‬
‫באופן חיובי גוברים על הקולות השוללים אותה‪ ,‬עשויה להסביר את היעדרן בפועל של אסכולות‬
‫מחשבתיות בעולם ההלכה בתקופה הבתר‪-‬משנאית‪ .‬למרות שברור כי אסכולות מחשבתיות עצמן‬
‫נוצרות כתוצאה ממחלוקת‪ ,‬הרי שגיבושן וקיומן המתמשך יכול להיות‪ ,‬כאמור‪ ,‬תוצאה של מצב‬
‫שבו יחידים חפצים להביע את דעותיהם ובה בעת אינם ששים לעשות זאת בהיעדר תמיכה חיצונית‬
‫או קורת גג אינטלקטואלית כל שהיא‪ 149 .‬המשך קיומה של אסכולה מוגדרת עשוי לספק את התמיכה‬
‫הנדרשת ליחיד החולק‪ .‬היחיד חושש פחות להביע את דעתו החולקת מול יריביו‪ ,‬אם הוא איננו‬
‫עומד בודד במערכה אלא יכול לחסות תחת כנפי אסכולה שרואה אותו כחבר בה‪ .‬אולם אם‬
‫מרבּית‪ ,‬והשיח ההלכתי מאופיין בחילוקי דעות‪ ,‬פוחת בצורה‬ ‫המחלוקת זוכה ללגיטימיות ַ‬
‫משמעותית הצורך באסכולות מחשבתיות‪ ,‬שכן היחידים אינם חשים כבולים בהשמעת עמדותיהם‬
‫החולקות‪ .‬גם התפקיד הראשון של קיומה של אסכולה שציינו לעיל – יצירת חיץ ברור בין בעלי‬
‫דעות שונות' אינו חיוני‪ .‬אם המחלוקת נתפשת כתופעה לגיטימית הרי שהבעת דעות חולקות לא‬
‫נתפשת עוד כאיום על הקהילה ואין צורך ממשי להגדיר בעלי דעה שונה כשייכים לאסכולה נפרדת‪.‬‬

‫‪ 147‬בבלי‪ ,‬יבמות ט‪ ,‬ע"א‪.‬‬

‫‪ 148‬דוגמא בודדת ניתן אולי למצוא בגישה ההלכתית שבמחלוקת הפוסקים עם המקובלים‪ ,‬אין לפסוק כדעת‬
‫המקובלים‪ .‬ראו סימן ‪ 159‬ובהערה שם‪ .‬ניתוח נאות של גישה זו יראה‪ ,‬שלדעת בעליה‪ ,‬לפנינו שתי אסכולות‬
‫שונות בדבר מהותה של הפסיקה ההלכתית‪ .‬אולי יש להוסיף לכאן גם את הפולמוס שבין החסידים‬
‫והמתנגדים בראשיתו‪ ,‬אלא שהוא היה בעיקרו ויכוח חברתי ותיאולוגי‪ ,‬ופחות ויכוח הלכתי‪ .‬לעניין פולמוס‬
‫זה מעניין לציין לחיבורו המאלף של ר' מנשה מאיליא‪" ,‬פשר דבר"‪ ,‬וילנא תקס"ז )נדפס מחדש על ידי‬
‫אברהם קוסמן‪ ,‬ישורון‪ ,‬מאסף תורני‪ ,‬ה ]תשנ"ט[‪ ,‬עמ' קצא(‪ ,‬בו מנתח המחבר את הסיבות לפולמוס ואת‬
‫הדרכים להביא לסיומו‪.‬‬
‫‪ 149‬על תפקידן של אסכולות חשיבה בתולדות הפילוסופיה‪ ,‬ראו‪Randall Collins, The Sociology :‬‬
‫‪.of Philosophies, A Global Theory of Intellectual Change, 1998‬‬

‫‪50‬‬
‫ואכן‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬לא נוצרו מריבות חברתיות שהובילו לידי קרע של ממש‪ ,‬כתוצאה מהמחלוקות‬
‫הרבות אשר תועדו ונידונו בספרות ההלכתית‪ ,‬למרות שחשש מהשלכות כאלו אכן הועלה ובוטא‪.‬‬
‫דברים אלה עולים בקנה אחד עם מסקנתו של אלברט באומגרטן‪ ,‬לפיה מחלוקות הלכתיות לא הביאו‬
‫לפלגנות ואין להסביר באמצעותן את התהוות הכיתתיות בתקופת המשנה והתלמוד‪ 150 .‬החברה‬
‫ההלכתית הייתה סובלנית להבדלים הלכתיים משמעותיים‪ ,‬ובעלי עמדות הלכתיות שונות חיו זה‬
‫בצד זה כחברים בקהילה אחת‪151 .‬‬

‫ואכן‪ ,‬שתי האסכולות החשובות‪ ,‬בית שמאי ובית הלל‪ ,‬שגשגו בתקופת מעבר שלפניה‪ ,‬לפי המסורת‪,‬‬
‫לא הייתה כלל מחלוקת ושלאחריה הפכה המחלוקת לנפוצה‪ .‬חשיבות אסכולות אלו בתקופת‬
‫המעבר‪ ,‬משקפת את העובדה שכאשר המחלוקת אינה זוכה ליחס סלחני‪ ,‬משמש מוסד האסכולות‬
‫כמנגנון המאפשר ליחידים להביע דעות שאינן תואמות את דעת הרוב‪ .‬מצד שני‪ ,‬המחלוקות בשלב‬
‫זה עלולות לגלוש למריבה של ממש כפי שעולה מן הדיווחים המעורפלים בדבר מאבק שהגיע עד‬
‫כדי שפיכות דמים בתקופת בית הלל ובית שמאי‪152 .‬‬

‫דבריו הבאים של המהר"ל‪ ,‬הגם שאינם זהים לאמור כאן‪ ,‬מבטאים תובנה קרובה לרעיון שלאסכולה‬
‫הלכתית יש תפקיד פונקציונלי‪:‬‬
‫ויש לך לדעת‪ ,‬כי דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"‪ ,‬כי הם היו תחלה במחלוקת התורה‪ ,‬שקודם שהיה מחלוקת בית‬
‫שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל‪ ,‬וכאשר באו בית שמאי ובית הלל‬
‫היה מחלוקת שלהם עד שדברי שניהם "דברי אלהים חיים" כמו שהתבאר למעלה‪.‬‬
‫ואין ראוי שיבואו ישראל ממדריגה העליונה שלא היה בהם מחלוקת בתורה‪ ,‬אל‬
‫מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת ואחד מהם דבריו בטלים‪ ,‬ולכך היה המחלוקת‬
‫"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת‪ ,‬והבן זה מאוד‪153 .‬‬

‫המהר"ל אומר‪ ,‬כי לקיומם של הבתים היה תפקיד מחנך סולל דרך‪ :‬המעבר ממצב של היעדר‬
‫מחלוקת למצב שבו קיימות מחלוקות רבות הוא קשה וקיצוני‪ .‬כדי לרכך את הקושי יש צורך בשלב‬
‫מעבר‪ :‬שלב הבתים המייצגים שתי תפישות אמיתיות של ההלכה‪ ,‬תופעה שאינה חוזרת במחלוקות‬
‫מאוחרות יותר‪ .‬במחלוקת הבתים נשמר אפוא ממד שהיה קיים לפני התחדשות המחלוקת‪ :‬כל דעה‬
‫הלכתית היא אמיתית‪ ,‬ובו בזמן יש כאן סממן מובהק של המצב העתידי – קיומה של מחלוקת‪ .‬כדי‬
‫לבסס את המסר החינוכי הזה ולהשרישו‪ ,‬אין די במחלוקת בין יחידים אלא יש צורך בקיומם של‬
‫שני בתים‪ ,‬היינו אסכולות הלכתיות‪.‬‬

‫‪ 150‬א' באומגרטן‪" ,‬מקומה של המחלוקת כגורם לפלגנות כתתית"‪ ,‬יובל לחקר מגילות ים המלח‪ ,‬בעריכת ג'‬
‫ברין וב' ניצן‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪ 151‬ראו‪ ,‬למשל ‪,‬את דברי המשנה ביבמות א‪ ,‬ד ודברי התוספתא ביבמות א י‪-‬יא‪ ,‬סימנים ‪ 271‬ו ‪.272‬‬
‫‪ 152‬ראו הערה שבסימן ‪.271‬‬
‫‪ 153‬באר הגולה‪ ,‬באר א‪ ,‬וראו סימן ‪ 146‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪51‬‬
52
 ‫רשימת המקורות‬
‫‪ .1‬המחלוקת – כך דרכה של תורה‬
‫‪63‬‬ ‫אבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬א‬ ‫‪.1‬‬
‫‪65‬‬ ‫שיר השירים רבה‪ ,‬פרשה ו‪ ,‬יד )עמ' קמו(‬ ‫‪.2‬‬
‫‪66‬‬ ‫בבלי‪ ,‬קידושין ל‪ ,‬א‪-‬ב‬ ‫‪.3‬‬
‫‪69‬‬ ‫בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬א‪-‬ב‬ ‫‪.4‬‬
‫‪72‬‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד‪ ,‬א‬ ‫‪.5‬‬
‫‪75‬‬ ‫מדרש תהלים‪ ,‬קד‪ ,‬כב‬ ‫‪.6‬‬
‫‪76‬‬ ‫תיקוני זוהר‪ ,‬השמטות‪ ,‬תיקונים ח‪-‬ט )קמז ע"א(‬ ‫‪.7‬‬
‫‪78‬‬ ‫תשובות הרי"ד‪ ,‬א )עמ' ו‪-‬ז(‬ ‫‪.8‬‬
‫‪79‬‬ ‫תשובות הרי"ד‪ ,‬סב‬ ‫‪.9‬‬
‫‪81‬‬ ‫שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬פסקים וכתבים‪ ,‬רלח‬ ‫‪.10‬‬
‫‪82‬‬ ‫שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬צט‬ ‫‪.11‬‬
‫‪84‬‬ ‫פירושי רבינו אברהם פריצול‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כב‬ ‫‪.12‬‬
‫‪84‬‬ ‫שו"ת בית יוסף‪ ,‬דין מים שאין להם סוף‪ ,‬א‬ ‫‪.13‬‬
‫‪84‬‬ ‫שו"ת התשב"ץ‪ ,‬חוט המשולש‪ ,‬הטור השלישי‪ ,‬לה‬ ‫‪.14‬‬
‫‪85‬‬ ‫שו"ת מהרש"ך ב‪ ,‬רה‬ ‫‪.15‬‬
‫‪85‬‬ ‫שו"ת דרכי נעם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬סד‬ ‫‪.16‬‬
‫‪86‬‬ ‫שו"ת נודע ביהודה‪ ,‬מהדורה קמא‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬מו‬ ‫‪.17‬‬
‫‪86‬‬ ‫רוח חיים‪ ,‬אבות א‪ ,‬ד‬ ‫‪.18‬‬
‫‪91‬‬ ‫שו"ת חוט המשולש א‪ ,‬יב‬ ‫‪.19‬‬
‫‪92‬‬ ‫שו"ת חתם סופר‪ ,‬אבן העזר א‪ ,‬קנא‬ ‫‪.20‬‬
‫שו"ת סמיכה לחיים‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬ט )נו טור ד ‪ -‬נז טור ד( ‪92‬‬ ‫‪.21‬‬
‫‪95‬‬ ‫שו"ת בנין ציון החדשות‪ ,‬כב‬ ‫‪.22‬‬
‫‪95‬‬ ‫ערוך השולחן‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬הקדמה‬ ‫‪.23‬‬
‫‪96‬‬ ‫שו"ת אורח משפט‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כח‬ ‫‪.24‬‬
‫‪97‬‬ ‫שו"ת שרידי אש ג‪ ,‬ט‬ ‫‪.25‬‬
‫‪98‬‬ ‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים א‪ ,‬קט‬ ‫‪.26‬‬
‫‪98‬‬ ‫שו"ת יביע אומר א‪ ,‬דברי פתיחה‪ ,‬אות יב‬ ‫‪.27‬‬

‫‪ .1.1‬כלל פרשנות‪ :‬אין להרבות במחלוקת‬

‫‪101‬‬ ‫משנה‪ ,‬בבא בתרא ט‪ ,‬י‬ ‫‪.28‬‬
‫‪102‬‬ ‫תשובות רב נטרונאי גאון‪ ,‬צט‬ ‫‪.29‬‬
‫‪102‬‬ ‫ספר הישר‪ ,‬חלק החידושים‪ ,‬תר‬ ‫‪.30‬‬
‫‪104‬‬ ‫השגות הראב"ד על הרי"ף‪ ,‬ברכות כד‪ ,‬א‪ ,‬מדפי הרי"ף‬ ‫‪.31‬‬
‫‪105‬‬ ‫ראב"ד‪ ,‬כתוב שם‪ ,‬ברכות מט‪ ,‬א )עמ' יב(‬ ‫‪.32‬‬
‫‪105‬‬ ‫תשובות מהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬דפוס פראג‪ ,‬תתקמז‬ ‫‪.33‬‬
‫‪107‬‬ ‫נמוקי יוסף‪ ,‬בבא מציעא סה‪ ,‬ב‪ ,‬מדפי הרי"ף‬ ‫‪.34‬‬

‫‪53‬‬
‫‪107‬‬ ‫שו"ת מהרי"ק‪ ,‬צד )עמ' קפד(‬ ‫‪.35‬‬
‫‪109‬‬ ‫שו"ת מהרי"ק‪ ,‬צד )עמ' קפה(‬ ‫‪.36‬‬
‫‪109‬‬ ‫שו"ת מהרי"ק‪ ,‬קעו‬ ‫‪.37‬‬
‫‪110‬‬ ‫הליכות עולם‪ ,‬שער ב )דף טז ע"א(‬ ‫‪.38‬‬
‫שארית יוסף‪ ,‬נתיב הפלוגתא‪ ,‬כלל א )עמ' ‪111 (60‬‬ ‫‪.39‬‬
‫‪113‬‬ ‫שארית יוסף‪ ,‬נתיב הפלוגתא‪ ,‬כלל ג‬ ‫‪.40‬‬
‫שו"ת הרדב"ז ב‪ ,‬תתל ‪114‬‬ ‫‪.41‬‬
‫שו"ת בית יוסף‪ ,‬דיני גיטין וגירושין‪ ,‬י )עמ' קפ( ‪115‬‬ ‫‪.42‬‬
‫‪115‬‬ ‫שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬קעה‬ ‫‪.43‬‬
‫שו"ת התשב"ץ‪ ,‬חוט המשולש‪ ,‬הטור השני‪ ,‬יד ‪115‬‬ ‫‪.44‬‬
‫כוס הישועות‪ ,‬הקדמה )ד"ה עוד( ‪116‬‬ ‫‪.45‬‬
‫שו"ת גינת ורדים‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כלל א‪ ,‬מז ‪117‬‬ ‫‪.46‬‬
‫שו"ת גינת ורדים‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כלל א‪ ,‬טז ‪117‬‬ ‫‪.47‬‬
‫פחד יצחק‪ ,‬ערך 'חתיכה הראויה להתכבד' )דף נט טור ד( ‪117‬‬ ‫‪.48‬‬
‫שדי חמד‪ ,‬מערכת מ‪ ,‬כלל טז ‪118‬‬ ‫‪.49‬‬

‫‪ .2‬דרכה של מחלוקת – הליכות ודרכי ויכוח‬

‫‪119‬‬ ‫משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬ז‬ ‫‪.50‬‬
‫‪120‬‬ ‫משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬ ‫‪.51‬‬
‫‪123‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬סוכה‪ ,‬פ"ב ה"ח )נג‪(2 ,‬‬ ‫‪.52‬‬
‫‪123‬‬ ‫בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬ ‫‪.53‬‬
‫‪126‬‬ ‫בבלי‪ ,‬שבת סג‪ ,‬א‬ ‫‪.54‬‬
‫‪126‬‬ ‫בבלי‪ ,‬תענית ח‪ ,‬א‬ ‫‪.55‬‬
‫‪127‬‬ ‫בבלי‪ ,‬מגילה לב‪ ,‬א‬ ‫‪.56‬‬
‫‪128‬‬ ‫בבלי‪ ,‬סוטה מט‪ ,‬א‬ ‫‪.57‬‬
‫‪128‬‬ ‫בבלי‪ ,‬תענית ד‪ ,‬א‬ ‫‪.58‬‬
‫‪128‬‬ ‫בבלי‪ ,‬חגיגה כב‪ ,‬ב‬ ‫‪.59‬‬
‫‪129‬‬ ‫בבלי‪ ,‬יבמות צו‪ ,‬ב‬ ‫‪.60‬‬
‫‪130‬‬ ‫בבלי‪ ,‬קידושין נב‪ ,‬ב‬ ‫‪.61‬‬
‫‪132‬‬ ‫בבלי‪ ,‬סנהדרין כד‪ ,‬א‬ ‫‪.62‬‬
‫‪132‬‬ ‫בבלי‪ ,‬סנהדרין קי‪ ,‬א‬ ‫‪.63‬‬
‫‪133‬‬ ‫ספר חסידים‪ ,‬רפח‬ ‫‪.64‬‬
‫‪134‬‬ ‫ספר חסידים‪ ,‬תתקעא‬ ‫‪.65‬‬
‫תשובות ופסקים לראב"ד‪ ,‬לט )עמ' קיד( ‪135‬‬ ‫‪.66‬‬
‫‪135‬‬ ‫ספר המוסר‪,‬‬ ‫‪.67‬‬
‫‪136‬‬ ‫מדרש דוד‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כד‬ ‫‪.68‬‬
‫‪136‬‬ ‫בית הבחירה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט‬ ‫‪.69‬‬
‫חיבור התשובה‪ ,‬מאמר א‪ ,‬פרק ד )עמ' ‪138 (107-106‬‬ ‫‪.70‬‬
‫‪140‬‬ ‫שו"ת הריב"ש החדשות‪ ,‬לג‬ ‫‪.71‬‬

‫‪54‬‬
 ‫‪140‬‬ ‫מנורת המאור‪ ,‬נר ב‪ ,‬כלל ז‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק א‬ ‫‪.72‬‬
‫‪142‬‬ ‫נחלת אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬ ‫‪.73‬‬
‫פירוש ר' יוסף יעבץ הדורש ממגורשי ספרד‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט ‪144‬‬ ‫‪.74‬‬
‫‪144‬‬ ‫שו"ת בית יוסף‪ ,‬דין מים שאין להם סוף‪ ,‬א )עמ' שמא‪ ,‬שדמ(‬ ‫‪.75‬‬
‫‪146‬‬ ‫מרכבת המשנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כג‬ ‫‪.76‬‬
‫‪147‬‬ ‫שו"ת מהרי"ט צהלון‪ ,‬רלח‬ ‫‪.77‬‬
‫‪148‬‬ ‫שו"ת הרלב"ח‪ ,‬סימן קה‬ ‫‪.78‬‬
‫‪149‬‬ ‫נועם וחובלים‪ ,‬עמ' ‪83‬‬ ‫‪.79‬‬
‫‪152‬‬ ‫שני לוחות הברית‪ ,‬תורה שבעל פה‪ ,‬כלל "פה קדוש"‬ ‫‪.80‬‬
‫‪153‬‬ ‫שו"ת פני יהושע ב‪ ,‬לד‬ ‫‪.81‬‬
‫‪153‬‬ ‫שו"ת חוט השני‪ ,‬יח‬ ‫‪.82‬‬
‫‪156‬‬ ‫שו"ת חות יאיר‪ ,‬קנב‬ ‫‪.83‬‬
‫שו"ת גינת ורדים‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כלל ג‪ ,‬ג ‪159‬‬ ‫‪.84‬‬
‫‪162‬‬ ‫משנת חכמים‪ ,‬סימן פה‪-‬פח‬ ‫‪.85‬‬
‫‪167‬‬ ‫שם הגדולים‪ ,‬מערכת ספרים‪ ,‬מערכת ה‪ ,‬אות נה )ערך "היכל קדש"(‬ ‫‪.86‬‬
‫‪168‬‬ ‫רוח חיים‪ ,‬אבות א‪ ,‬ד‬ ‫‪.87‬‬
‫‪169‬‬ ‫שו"ת חוט המשולש ג‪ ,‬לא‬ ‫‪.88‬‬
‫‪170‬‬ ‫שו"ת חתם סופר‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬רח‬ ‫‪.89‬‬
‫‪171‬‬ ‫לב שומע‪ ,‬מערכת ע‪ ,‬כלל יב‬ ‫‪.90‬‬
‫‪172‬‬ ‫כל החיים‪ ,‬מערכת ה )"השֹגה"(‪ ,‬כללים יט‪-‬כג; כה‬ ‫‪.91‬‬
‫‪173‬‬ ‫נדיב לב א‪ ,‬קטז‬ ‫‪.92‬‬
‫‪174‬‬ ‫אור ישראל‪ ,‬סימן ל‪ ,‬הערה )עמ' מד(‬ ‫‪.93‬‬
‫‪175‬‬ ‫שדי חמד‪ ,‬מערכת ו‪ ,‬כלל לא )"ואני אומר"(‬ ‫‪.94‬‬
‫‪179‬‬ ‫שדי חמד‪ ,‬מערכת ל‪ ,‬כלל צט‬ ‫‪.95‬‬
‫‪181‬‬ ‫בית אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כ‬ ‫‪.96‬‬
‫‪182‬‬ ‫צדקת הצדיק‪ ,‬קטו‬ ‫‪.97‬‬
‫‪184‬‬ ‫שלום יהודה‪ ,‬לג )עמ' קה( )מכתב מבעל החזון‪-‬איש(‬ ‫‪.98‬‬
‫‪185‬‬ ‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬יורה דעה ג‪ ,‬פח‬ ‫‪.99‬‬
‫‪185‬‬ ‫שו"ת יביע אומר ד‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬דברי פתיחה‬ ‫‪.100‬‬

‫‪ .3‬המחלוקת והאמת‬
‫‪187‬‬ ‫תוספתא‪ ,‬סוטה ז‪ ,‬יא‪-‬יב‬ ‫‪.101‬‬
‫‪190‬‬ ‫בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב‬ ‫‪.102‬‬
‫‪191‬‬ ‫פסיקתא רבתי‪ ,‬פסקא ג )ח ע"א(‬ ‫‪.103‬‬
‫‪191‬‬ ‫תנחומא‪ ,‬בהעלותך‪ ,‬פרשה טו‬ ‫‪.104‬‬
‫‪192‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬ברכות‪ ,‬פ"א ה"ד )ג‪(2 ,‬‬ ‫‪.105‬‬
‫‪193‬‬ ‫בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬ ‫‪.106‬‬
‫‪196‬‬ ‫בבלי‪ ,‬גיטין ו‪ ,‬ב‬ ‫‪.107‬‬
‫‪198‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬פ"ד ה"ב )כב‪(1 ,‬‬ ‫‪.108‬‬

‫‪55‬‬
 ‫‪202‬‬ ‫פסיקתא רבתי‪ ,‬פסקא כא )קא ע"א(‬ ‫‪.109‬‬
‫‪203‬‬ ‫בבלי‪ ,‬יבמות לב‪ ,‬ב ‪ -‬לג‪ ,‬א‬ ‫‪.110‬‬
‫‪205‬‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא נט‪ ,‬ב‬ ‫‪.111‬‬
‫‪210‬‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד‪ ,‬א‬ ‫‪.112‬‬
‫‪211‬‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא פו‪ ,‬א‬ ‫‪.113‬‬
‫‪214‬‬ ‫בבלי בבא בתרא עה‪ ,‬א‬ ‫‪.114‬‬
‫‪215‬‬ ‫בבלי‪ ,‬מנחות כט‪ ,‬ב‬ ‫‪.115‬‬
‫אוצר הגאונים‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א )עמ' ‪217 (66 ,61‬‬ ‫‪.116‬‬
‫‪217‬‬ ‫רש"י‪ ,‬כתובות נז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה הא קמ"ל‬ ‫‪.117‬‬
‫‪220‬‬ ‫מחברת הערוך‪ ,‬חלק הדקדוק )ה‪(4 ,‬‬ ‫‪.118‬‬
‫‪220‬‬ ‫ספר המנהיג‪ ,‬הקדמה‬ ‫‪.119‬‬
‫‪221‬‬ ‫שו"ת מן השמים‪ ,‬ג‬ ‫‪.120‬‬
‫‪223‬‬ ‫תוספות ר' שמשון משאנץ לעדויות א‪ ,‬ה‬ ‫‪.121‬‬
‫‪223‬‬ ‫כתאב אלרסאיל‪ ,‬עמ' קלא‪-‬קלב )איגרת מר' שמשון משאנץ‬ ‫‪.122‬‬
‫‪224‬‬ ‫תוספות רבינו פרץ‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬ ‫‪.123‬‬
‫‪226‬‬ ‫פסקים לרבינו אביגדור‪ ,‬פסקים במגילת שיר השירים‪ ,‬עמ' תעג‬ ‫‪.124‬‬
‫‪227‬‬ ‫ספר כריתות‪ ,‬חלק ה‪ ,‬שער ב‪ ,‬צ‬ ‫‪.125‬‬
‫‪229‬‬ ‫מלחמות ה'‪ ,‬הקדמה‬ ‫‪.126‬‬
‫‪231‬‬ ‫אוצר הכבוד‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬א‬ ‫‪.127‬‬
‫‪232‬‬ ‫ספר הרימון‪ ,‬עמ' ‪131‬‬ ‫‪.128‬‬
‫חידושי הריטב"א‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב ד"ה אלו ואלו ‪233‬‬ ‫‪.129‬‬
‫‪233‬‬ ‫דרשות הר"ן‪ ,‬דרשה ה )נוסח ב(‬ ‫‪.130‬‬
‫‪238‬‬ ‫דרשות הר"ן‪ ,‬דרשה ז‬ ‫‪.131‬‬
‫‪239‬‬ ‫דרשות הר"ן‪ ,‬דרוש יא )עמ' קצח‪-‬רא(‬ ‫‪.132‬‬
‫‪242‬‬ ‫אור ה'‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬כלל ה‪ ,‬פרק ב‬ ‫‪.133‬‬
‫‪245‬‬ ‫ספר העיקרים‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬פרק כג‬ ‫‪.134‬‬
‫‪248‬‬ ‫ספר הנצחון‪ ,‬שכא )עמ' ‪(176‬‬ ‫‪.135‬‬
‫‪250‬‬ ‫מעשה אפוד‪ ,‬הקדמה )עמ' ‪(6‬‬ ‫‪.136‬‬
‫‪251‬‬ ‫נחלת אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬ ‫‪.137‬‬
‫‪252‬‬ ‫עקידת יצחק‪ ,‬שער יב )דף צ(‬ ‫‪.138‬‬
‫‪254‬‬ ‫עבודת הקודש‪ ,‬חלק התכלית‪ ,‬פרק כג‬ ‫‪.139‬‬
‫‪259‬‬ ‫שו"ת בנימין זאב‪ ,‬קמד‬ ‫‪.140‬‬
‫‪260‬‬ ‫שו"ת משפטי שמואל‪ ,‬ט‬ ‫‪.141‬‬
‫‪261‬‬ ‫לב אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬ ‫‪.142‬‬
‫‪264‬‬ ‫מדרש שמואל‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט‬ ‫‪.143‬‬
‫‪266‬‬ ‫עשרה מאמרות‪ ,‬מאמר חיקור הדין‪ ,‬חלק ב‪ ,‬יז‪-‬יח‬ ‫‪.144‬‬
‫‪267‬‬ ‫ים של שלמה‪ ,‬הקדמה למסכת בבא קמא‬ ‫‪.145‬‬
‫‪270‬‬ ‫באר הגולה‪ ,‬באר א )עמ' יט(‬ ‫‪.146‬‬
‫‪273‬‬ ‫דרך חיים‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬ ‫‪.147‬‬

‫‪56‬‬
 ‫‪278‬‬ ‫דרשות מהר"ל‪ ,‬דרוש על התורה )עמ' מא(‬ ‫‪.148‬‬
‫‪279‬‬ ‫שני לוחות הברית‪ ,‬בית חכמה‪ ,‬יט ע"א‬ ‫‪.149‬‬
‫‪282‬‬ ‫לחם משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬ ‫‪.150‬‬
‫‪283‬‬ ‫יערות דבש‪ ,‬חלק ב‪ ,‬דרוש ח‬ ‫‪.151‬‬
‫‪285‬‬ ‫פתח עיניים‪ ,‬בבא מציעא נט‪ ,‬ב‬ ‫‪.152‬‬
‫‪287‬‬ ‫שו"ת יוסף אומץ‪ ,‬נא‬ ‫‪.153‬‬
‫‪288‬‬ ‫תולדות שמשון‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יו‬ ‫‪.154‬‬
‫‪291‬‬ ‫שו"ת חות יאיר‪ ,‬קצב‬ ‫‪.155‬‬
‫‪295‬‬ ‫לקוטי אמרים תניא‪ ,‬הקדמת המלקט‬ ‫‪.156‬‬
‫‪296‬‬ ‫קדושת לוי‪ ,‬ליקוטים‪ ,‬ד"ה תיקו‬ ‫‪.157‬‬
‫‪301‬‬ ‫שו"ת זבחי צדק‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כו‬ ‫‪.158‬‬
‫ויעש אברהם‪ ,‬קונטרס פרי הארץ‪ ,‬עמ' תקו‪-‬תקי ‪304‬‬ ‫‪.159‬‬
‫‪310‬‬ ‫עין אי"ה‪ ,‬ברכות פרק ט‪ ,‬אות סח‬ ‫‪.160‬‬
‫‪311‬‬ ‫מכתב מאליהו‪ ,‬חלק ג‪ ,‬עמ' ‪353‬‬ ‫‪.161‬‬
‫‪313‬‬ ‫שעורי דעת‪ ,‬חלק א‪ ,‬דרכה של תורה‪ ,‬פרק ה‬ ‫‪.162‬‬
‫‪314‬‬ ‫פחד יצחק )הוטנר(‪ ,‬חנוכה‪ ,‬ג‬ ‫‪.163‬‬
‫‪317‬‬ ‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים א‪ ,‬הקדמה‬ ‫‪.164‬‬
‫‪322‬‬ ‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים ד‪ ,‬כה‬ ‫‪.165‬‬
‫‪322‬‬ ‫שעורים לזכר אבא מרי‪ ,‬שני סוגי מסורות‪ ,‬עמ' רכח‬ ‫‪.166‬‬

‫‪ .3.1‬שבעים פנים לתורה‬

‫‪323‬‬ ‫מכילתא יתרו‪ ,‬מסכתא דבחודש‪ ,‬פרשה ז‬ ‫‪.167‬‬
‫‪323‬‬ ‫בבלי‪ ,‬שבת פח‪ ,‬ב‬ ‫‪.168‬‬
‫‪325‬‬ ‫בבלי‪ ,‬סנהדרין לד‪ ,‬א‬ ‫‪.169‬‬
‫‪326‬‬ ‫קהלת רבה‪ ,‬פרשה ז‪ ,‬ב‬ ‫‪.170‬‬
‫‪327‬‬ ‫במדבר רבה‪ ,‬פרשה יג‪ ,‬טו‬ ‫‪.171‬‬
‫‪329‬‬ ‫ספר חנוך )בית המדרש‪ ,‬חדר שני‪ ,‬עמ' ‪(116‬‬ ‫‪.172‬‬
‫‪329‬‬ ‫זוהר בראשית‪ ,‬מז ע"ב‬ ‫‪.173‬‬
‫‪330‬‬ ‫פירושי האגדות לרבי עזריאל‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב‬ ‫‪.174‬‬
‫‪331‬‬ ‫האמונה והבטחון‪ ,‬פרק כד‬ ‫‪.175‬‬
‫‪332‬‬ ‫אוצר הכבוד‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬ ‫‪.176‬‬
‫‪333‬‬ ‫ספר החינוך‪ ,‬מצוה עז‬ ‫‪.177‬‬
‫‪334‬‬ ‫כד הקמח‪ ,‬ערך סוכה )עמ' רעט(‬ ‫‪.178‬‬
‫‪335‬‬ ‫שו"ת הרדב"ז ג‪ ,‬תרמג‬ ‫‪.179‬‬
‫‪338‬‬ ‫שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬י )תשובת ר' יוסף ן' צייאח(‬ ‫‪.180‬‬
‫‪343‬‬ ‫בעלי ברית אברם‪ ,‬הקדמה‬ ‫‪.181‬‬
‫‪349‬‬ ‫דרך עץ חיים )רמח"ל(‬ ‫‪.182‬‬
‫‪350‬‬ ‫שו"ת ציץ אליעזר יד‪ ,‬א‬ ‫‪.183‬‬

‫‪57‬‬
 ‫‪ .4‬המחלוקת ואחידות המעשה‬
‫‪" .4.1‬לא תתגודדו" – האיסור וטעמיו‬
‫‪355‬‬ ‫‪ .184‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא צו )עמ' ‪(158‬‬
‫‪356‬‬ ‫‪ .185‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא שמו‬
‫‪357‬‬ ‫‪ .186‬ירושלמי‪ ,‬פסחים‪ ,‬פ"ד ה"א )ל‪(4 ,‬‬
‫‪359‬‬ ‫‪ .187‬בבלי‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב ‪ -‬יד‪ ,‬א‬
‫‪362‬‬ ‫‪ .188‬ספר פתרון תורה‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א )עמ' ‪(259‬‬
‫‪364‬‬ ‫‪ .189‬לקח טוב‪ ,‬דברים‪ ,‬עמ' ‪43‬‬
‫‪ .190‬חידושי הרשב"א‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב )תשובת הגאונים( ‪365‬‬
‫‪365‬‬ ‫‪ .191‬חידושי הריטב"א‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א )תשובת רב האי גאון(‬
‫‪367‬‬ ‫‪ .192‬רש"י‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה לא תעשו‬
‫‪368‬‬ ‫‪ .193‬תשובות רש"י‪ ,‬יז‬
‫‪370‬‬ ‫‪ .194‬תשובות רש"י‪ ,‬קכח‬
‫‪372‬‬ ‫‪ .195‬כוזרי‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬מט‬
‫‪373‬‬ ‫‪ .196‬ספר המצוות לרמב"ם‪ ,‬לאווין‪ ,‬מה‬
‫‪373‬‬ ‫‪ .197‬משנה תורה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד‬
‫‪374‬‬ ‫‪ .198‬שו"ת הרמב"ם‪ ,‬רסב‬
‫‪375‬‬ ‫‪ .199‬שו"ת הרמב"ם‪ ,‬שכט‬
‫‪375‬‬ ‫‪ .200‬מדרש הגדול‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א )עמ' רפז(‬
‫‪376‬‬ ‫‪ .201‬חידושי הרמב"ן‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬א‬
‫‪376‬‬ ‫‪ .202‬חידושי הריטב"א‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‬
‫‪377‬‬ ‫‪ .203‬בית יוסף‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רמב‬
‫‪377‬‬ ‫‪ .204‬הגהות הרמ"א‪ ,‬אורח חיים תצג‪ ,‬ג‬
‫‪ .205‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג )דף טו טור ד( ‪378‬‬
‫‪378‬‬ ‫‪ .206‬גור אריה‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א‬
‫‪379‬‬ ‫‪ .207‬ש"ך‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רמב‪ ,‬קיצור הנהגות איסור והיתר‪ ,‬י‬
‫‪380‬‬ ‫‪ .208‬שדי חמד‪ ,‬מערכת ל‪ ,‬כלל עח‬
‫‪382‬‬ ‫‪ .209‬שו"ת משיב דבר א‪ ,‬יז‬
‫‪383‬‬ ‫‪ .210‬העמק דבר‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א‬
‫‪383‬‬ ‫‪ .211‬שו"ת פסקי עזיאל בשאלות הזמן‪ ,‬ב‬

‫‪ .4.2‬נמעני האיסור‬
‫‪384‬‬ ‫רבינו ירוחם‪ ,‬ספר אדם וחוה‪ ,‬נתיב ב )דף כג טור א(‬ ‫‪.212‬‬
‫‪385‬‬ ‫ריטב"א‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה אמר ליה‬ ‫‪.213‬‬
‫‪386‬‬ ‫פסקי ריא"ז‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬הלכה א‪ ,‬אותיות טז‪-‬יז )עמ' ג(‬ ‫‪.214‬‬
‫‪386‬‬ ‫שו"ת המבי"ט א‪ ,‬כא‬ ‫‪.215‬‬
‫‪388‬‬ ‫שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג‬ ‫‪.216‬‬
‫‪389‬‬ ‫שו"ת פרשת מרדכי‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬ד‬ ‫‪.217‬‬
‫‪390‬‬ ‫שו"ת מהרש"ג ב‪ ,‬יב‬ ‫‪.218‬‬

‫‪58‬‬
 ‫‪393‬‬ ‫שו"ת שרידי אש ב‪ ,‬נו )עמ' קמד(‬ ‫‪.219‬‬

‫‪ .4.3‬ההבחנה בין שני בתי דין לבית דין אחד‬

‫‪395‬‬ ‫בבלי‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‬ ‫‪.220‬‬
‫‪399‬‬ ‫ראב"ן‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬יבמות )קיח ע"א(‬ ‫‪.221‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד ‪401‬‬ ‫‪.222‬‬
‫‪402‬‬ ‫בית הבחירה‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה זו‬ ‫‪.223‬‬
‫סמ"ג‪ ,‬לאוין‪ ,‬סב ‪402‬‬ ‫‪.224‬‬
‫‪403‬‬ ‫ספר החינוך‪ ,‬תסז‬ ‫‪.225‬‬
‫‪404‬‬ ‫פסקי ריא"ז‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬הלכה א‪ ,‬אותיות טז‪-‬יז )עמ' ג(‬ ‫‪.226‬‬
‫שו"ת בנימין זאב‪ ,‬שג ‪405‬‬ ‫‪.227‬‬
‫‪406‬‬ ‫שו"ת הרדב"ז ה‪ ,‬אלף שפד‬ ‫‪.228‬‬
‫‪408‬‬ ‫שו"ת הרדב"ז ח )מכתב יד(‪ ,‬קמא‬ ‫‪.229‬‬
‫‪409‬‬ ‫בית יוסף‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תרכד‬ ‫‪.230‬‬

‫‪" .4.4‬לא תתגודדו" במחלוקת בין קהילות‬

‫שו"ת תשב"ץ ג‪ ,‬קעט ‪410‬‬ ‫‪.231‬‬
‫שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יא‪ ,‬חדר א )בדפוס ראשון‪ :‬בית יג‪ ,‬דף קד‪ ,‬ב( ‪410‬‬ ‫‪.232‬‬
‫שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יב‪ ,‬חדרים א‪-‬ב )בדפוס ראשון‪ :‬בית יד( ‪413‬‬ ‫‪.233‬‬
‫שו"ת בנימין זאב‪ ,‬שג ‪415‬‬ ‫‪.234‬‬
‫‪419‬‬ ‫שו"ת אהלי תם‪ ,‬קסח )תשובת ר' דוד ויטאל(‬ ‫‪.235‬‬
‫שו"ת אהלי תם‪ ,‬קסט ‪424‬‬ ‫‪.236‬‬
‫שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬לב ‪425‬‬ ‫‪.237‬‬
‫שו"ת מהר"י בן לב ג‪ ,‬יד ‪426‬‬ ‫‪.238‬‬
‫‪428‬‬ ‫שו"ת משפטי שמואל‪ ,‬כה‬ ‫‪.239‬‬
‫שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג ‪431‬‬ ‫‪.240‬‬
‫‪434‬‬ ‫שו"ת המבי"ט ג‪ ,‬עז‬ ‫‪.241‬‬
‫שו"ת מהר"ם אלשיך‪ ,‬נט ‪436‬‬ ‫‪.242‬‬
‫שו"ת הלכות קטנות א‪ ,‬ד ‪440‬‬ ‫‪.243‬‬
‫שו"ת שערי דעה ב‪ ,‬ז ‪441‬‬ ‫‪.244‬‬
‫‪443‬‬ ‫שו"ת עזרת כהן‪ ,‬קג‬ ‫‪.245‬‬
‫שו"ת אגרות משה ח‪ ,‬אורח חיים ה‪ ,‬כד )עמ' עח( ‪445‬‬ ‫‪.246‬‬
‫שו"ת יחוה דעת ד‪ ,‬לו ‪447‬‬ ‫‪.247‬‬

‫‪ .4.5‬ההבחנה בין דין למנהג‬

‫‪448‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬פסחים‪ ,‬פ"ד ה"א )ל‪(4 ,‬‬ ‫‪.248‬‬
‫‪448‬‬ ‫בבלי‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‬ ‫‪.249‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד ‪450‬‬ ‫‪.250‬‬
‫בית הבחירה‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה ומגילה ‪450‬‬ ‫‪.251‬‬

‫‪59‬‬
 ‫‪452‬‬ ‫ריטב"א‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה והקשו בתוספות‬ ‫‪.252‬‬
‫רא"ש‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט ‪452‬‬ ‫‪.253‬‬
‫‪453‬‬ ‫קצור פסקי הרא"ש‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט‬ ‫‪.254‬‬
‫שו"ת אהלי תם‪ ,‬קסט ‪453‬‬ ‫‪.255‬‬
‫‪454‬‬ ‫שו"ת רדב"ז ד‪ ,‬צד‬ ‫‪.256‬‬
‫שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג ‪455‬‬ ‫‪.257‬‬
‫‪456‬‬ ‫הגהות הרמ"א‪ ,‬אורח חיים תצג‪ ,‬ג‬ ‫‪.258‬‬
‫‪456‬‬ ‫מגן אברהם‪ ,‬אורח חיים תצג‪ ,‬ס"ק ו‬ ‫‪.259‬‬
‫‪460‬‬ ‫פירוש ר' דוד פארדו לספרי דבי רב‪ ,‬פיסקא צו )עמ' רנ(‬ ‫‪.260‬‬
‫שדי חמד‪ ,‬מערכת חול המועד‪ ,‬סימן יד ‪461‬‬ ‫‪.261‬‬
‫משנת חכמים‪ ,‬הלכות עבודה זרה‪ ,‬סימן נח‪ ,‬אות ד ‪463‬‬ ‫‪.262‬‬
‫שו"ת מהרש"ג ב‪ ,‬יב ‪464‬‬ ‫‪.263‬‬
‫משך חכמה‪ ,‬מגילת אסתר‪ ,‬ד"ה וישלח ספרים ‪465‬‬ ‫‪.264‬‬
‫‪466‬‬ ‫שו"ת משפט כהן‪ ,‬קכה )עמ' רפב(‬ ‫‪.265‬‬
‫‪468‬‬ ‫שו"ת פסקי עזיאל בשאלות הזמן‪ ,‬ב‬ ‫‪.266‬‬
‫שו"ת שרידי אש ב‪ ,‬נו )עמ' קמג‪-‬קמד( ‪468‬‬ ‫‪.267‬‬
‫שו"ת יביע אומר ו‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬י )אות ד( ‪469‬‬ ‫‪.268‬‬
‫שו"ת יחוה דעת ד‪ ,‬לו ‪471‬‬ ‫‪.269‬‬

‫‪ .5‬המחלוקת והשלום‬
‫‪474‬‬ ‫משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬א‬ ‫‪.270‬‬
‫‪477‬‬ ‫משנה‪ ,‬יבמות א‪ ,‬ד‬ ‫‪.271‬‬
‫תוספתא‪ ,‬יבמות א‪ ,‬י‪-‬יא ‪478‬‬ ‫‪.272‬‬
‫‪479‬‬ ‫משנה‪ ,‬עדויות ח‪ ,‬ז‬ ‫‪.273‬‬
‫‪480‬‬ ‫בראשית רבה ד‪ ,‬ו‬ ‫‪.274‬‬
‫ויקרא רבה‪ ,‬פרשה ט‪ ,‬ט ‪481‬‬ ‫‪.275‬‬
‫‪482‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות טז‪ ,‬ב‬ ‫‪.276‬‬
‫‪482‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות לט‪ ,‬ב‬ ‫‪.277‬‬
‫‪483‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות סד‪ ,‬א‬ ‫‪.278‬‬
‫‪485‬‬ ‫בבלי‪ ,‬קידושין ל‪ ,‬ב‬ ‫‪.279‬‬
‫דרך ארץ זוטא ט‪ ,‬כה ‪486‬‬ ‫‪.280‬‬
‫שאילתות‪ ,‬קרח‪ ,‬שאילתא קלא ‪487‬‬ ‫‪.281‬‬
‫כד הקמח‪ ,‬ערך "שנאת חינם" ‪487‬‬ ‫‪.282‬‬
‫מגן אבות לרשב"ץ‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט ‪489‬‬ ‫‪.283‬‬
‫‪489‬‬ ‫יערות דבש‪ ,‬חלק ב‪ ,‬דרוש ח‬ ‫‪.284‬‬
‫חידושי אגדות מהר"ם שיק‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז ‪490‬‬ ‫‪.285‬‬
‫פרי צדיק‪ ,‬ספר במדבר‪ ,‬פרשת קרח‪ ,‬ה ‪491‬‬ ‫‪.286‬‬
‫זכות אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז ‪493‬‬ ‫‪.287‬‬

‫‪60‬‬
 ‫עולת ראי"ה‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' של ‪494‬‬ ‫‪.288‬‬
‫‪496‬‬ ‫עין אי"ה‪ ,‬ברכות פרק ו‪ ,‬טז‬ ‫‪.289‬‬
‫‪497‬‬ ‫אדר היקר‪ ,‬מעט צרי‪ ,‬פתיחה‬ ‫‪.290‬‬
‫‪499‬‬ ‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים ד‪ ,‬כה‬ ‫‪.291‬‬

‫‪ .6‬התהוותה של המחלוקת‬
‫תוספתא‪ ,‬סוטה יד‪ ,‬ט ‪502‬‬ ‫‪.292‬‬
‫תוספתא‪ ,‬סנהדרין ז‪ ,‬א ‪503‬‬ ‫‪.293‬‬
‫‪506‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬פ"ב ה"ב )עז‪(4 ,‬‬ ‫‪.294‬‬
‫‪509‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬ברכות‪ ,‬פ"ה ה"ב )ט‪(2 ,‬‬ ‫‪.295‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬שבת‪ ,‬פי"ט ה"א )יז‪509 (1 ,‬‬ ‫‪.296‬‬
‫‪510‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות כב‪ ,‬ב‬ ‫‪.297‬‬
‫‪510‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות לג‪ ,‬א‬ ‫‪.298‬‬
‫‪510‬‬ ‫בבלי‪ ,‬שבת קלח‪ ,‬ב‬ ‫‪.299‬‬
‫‪512‬‬ ‫בבלי‪ ,‬תמורה טו‪ ,‬ב ‪ -‬טז‪ ,‬א‬ ‫‪.300‬‬
‫‪515‬‬ ‫פסיקתא רבתי‪ ,‬פיסקא כא )קא ע"א(‬ ‫‪.301‬‬
‫שמות רבה‪ ,‬פרשה כח‪ ,‬ו ‪516‬‬ ‫‪.302‬‬
‫‪517‬‬ ‫האמונות והדעות‪ ,‬הקדמה )עמ' י(‬ ‫‪.303‬‬
‫פירושי רב סעדיה גאון לבראשית‪ ,‬פתיחה‪ ,‬עמ' ‪517 188-187‬‬ ‫‪.304‬‬
‫מבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני גאון‪ ,‬הקדמה ‪520‬‬ ‫‪.305‬‬
‫מבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני גאון‪ ,‬פרק ה ‪521‬‬ ‫‪.306‬‬
‫אגרת רב שרירא גאון‪ ,‬עמ' ‪) 11-8‬נוסח צרפתי( ‪524‬‬ ‫‪.307‬‬
‫‪525‬‬ ‫חידושי הריטב"א‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א )תשובת רב האי גאון(‬ ‫‪.308‬‬
‫רש"י‪ ,‬בבא מציעא לג‪ ,‬ב ד"ה בימי רבי ‪526‬‬ ‫‪.309‬‬
‫ספר הקבלה לראב"ד‪ ,‬עמ' ‪527 47‬‬ ‫‪.310‬‬
‫פירוש המשניות לרמב"ם‪ ,‬הקדמה לסדר זרעים )עמ' ח( ‪528‬‬ ‫‪.311‬‬
‫‪538‬‬ ‫מורה נבוכים‪ ,‬חלק א‪ ,‬לא‬ ‫‪.312‬‬
‫מורה נבוכים חלק א‪ ,‬עא ‪539‬‬ ‫‪.313‬‬
‫‪542‬‬ ‫משנה תורה‪ ,‬הלכות ממרים א‪ ,‬ג‪-‬ד‬ ‫‪.314‬‬
‫‪543‬‬ ‫בית הבחירה‪ ,‬אבות‪ ,‬פתיחה )הבלין עמ' ‪(43‬‬ ‫‪.315‬‬
‫‪544‬‬ ‫בית הבחירה‪ ,‬אבות‪ ,‬פתיחה )הבלין עמ' ‪(52‬‬ ‫‪.316‬‬
‫‪546‬‬ ‫בית הבחירה‪ ,‬אבות‪ ,‬פתיחה )הבלין עמ' ‪(62‬‬ ‫‪.317‬‬
‫שער הרזים‪ ,‬עמ' ‪546 130‬‬ ‫‪.318‬‬
‫‪547‬‬ ‫זוהר תרומה‪ ,‬קנו ע"א‪-‬ע"ב‬ ‫‪.319‬‬
‫תיקוני זוהר‪ ,‬תיקון כא )מד ע"א( ‪548‬‬ ‫‪.320‬‬
‫‪550‬‬ ‫בית אלהים‪ ,‬שער היסודות‪ ,‬פרק לו‬ ‫‪.321‬‬
‫יפה מראה‪ ,‬על אגדות הירושלמי‪ ,‬חגיגה פ"ב ה"ב ‪552‬‬ ‫‪.322‬‬
‫תפארת ישראל‪ ,‬פרק סט ‪554‬‬ ‫‪.323‬‬
‫מגלה עמוקות‪ ,‬אופן עד ‪555‬‬ ‫‪.324‬‬

‫‪61‬‬
 ‫הכוזרי השני‪ ,‬ויכוח שלישי‪ ,‬אותיות א‪-‬יב ‪556‬‬ ‫‪.325‬‬
‫שו"ת חות יאיר‪ ,‬קצב ‪558‬‬ ‫‪.326‬‬
‫חקרי לב‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬פד )דף קכד טור ב( ‪566‬‬ ‫‪.327‬‬
‫‪567‬‬ ‫אור ישראל‪ ,‬סימן ל‪ ,‬הערה )עמ' פה(‬ ‫‪.328‬‬
‫רסיסי לילה‪ ,‬טז ‪568‬‬ ‫‪.329‬‬
‫‪571‬‬ ‫שיחת מלאכי השרת‪ ,‬פרק א‪ ,‬עמ' ‪9‬‬ ‫‪.330‬‬
‫‪572‬‬ ‫שיחת מלאכי השרת‪ ,‬פרק ג‪ ,‬עמ' ‪41‬‬ ‫‪.331‬‬
‫‪573‬‬ ‫מכתב מאליהו‪ ,‬חלק ד‪ ,‬עמ' ‪57-56‬‬ ‫‪.332‬‬
‫מכתב מאליהו‪ ,‬חלק ד‪ ,‬עמ' ‪575 355‬‬ ‫‪.333‬‬
‫שעורים לזכר אבא מרי‪ ,‬שני סוגי מסורות‪ ,‬עמ' רכח‪-‬רלא ‪576‬‬ ‫‪.334‬‬

‫‪62‬‬
 ‫פרק ראשון‪ :‬המחלוקת – כך דרכה של תורה‬

‫‪ .1‬אבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬א‬

‫מעשה שאירע ברבי יאשיה וברבי מתיא בן חרש‪ ,‬שהיו שניהם יושבים ועוסקין בדברי‬
‫תורה‪ ,‬פירש רבי יאשיה לדרך ארץ‪ .‬אמר ליה רבי מתיא בן חרש‪ :‬רבי‪ ,‬מה לך לעזוב‬
‫דברי אלהים חיים ולשטוף בדרך ארץ? ואף על פי שאתה רבי ואני תלמידך‪ ,‬אין טוב‬
‫לעזוב דברי אלהים חיים ולשטוף בדרך ארץ‪ .‬אמרו‪ :‬כל זמן שיושבין ועוסקין בתורה‬
‫היו עושין מקנאין זה לזה‪ ,‬וכשנפטרין דומין כשהן אוהבים מנעוריהם‪.‬‬
‫פירש רבי יאשיה לדרך ארץ‪ ,‬המונח "דרך ארץ" מתפרש באופנים שונים; העיקריים שבהם‬
‫הם‪) :‬א( נימוסים והתנהגות נאה; )ב( עסק‪ ,‬מלאכה או אומנות; )ג( לשון נקייה לבעילה‪.‬‬
‫בהקשר שלנו נראה שר' יאשיה פירש לעסוק במלאכה לפרנסתו‪ .‬לבירור המשמעויות השונות‬
‫של המונח ראו‪ :‬ש' ספראי‪" ,‬מובנו של המונח 'דרך ארץ' "‪ ,‬תרביץ ס )תשנ"א(‪ ,‬עמ' ‪162-‬‬
‫‪ ;147‬ד' פלוסר‪" ,‬איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם"‪ ,‬תרביץ שם‪ ,‬עמ' ‪ .170-163‬וראו הערה‬
‫שבסמוך‪.‬‬
‫דברי אלהים חיים‪ ,‬צירוף זה לקוח מנבואת ירמיה כג‪ ,‬לו‪ ,‬ומובא בספרות התלמודית בהקשר‬
‫למחלוקת )"אלו ואלו דברי אלהים חיים"(‪ ,‬ראו סימן ‪ ,106‬וייתכן שהשימוש בביטוי זה מרמז‬
‫כבר כאן לאופי לימודם של ר' יאשיה ור' מתיא בן חרש שהיה שזור במחלוקות‪ ,‬כפי שעולה‬
‫במפורש מתיאור הלימוד ביניהם בהמשך‪.‬‬
‫מה לך לעזוב דברי אלהים חיים‪ ,‬ראוי לשים לב לזכרי לשון בקטע זה המעלים בתודעת הקורא‬
‫את הפסוק בירמיה ב‪ ,‬יג‪" :‬כי שתים רעות עשה עמי‪ ,‬אותי עזבו מקור מים חיים‪ ,‬לחצוב להם‬
‫בֹארות בֹארת נשברים‪ ,‬אשר לא יכילו המים"‪ .‬וראו גם בהערה הבאה‪.‬‬
‫לשטוף בדרך ארץ‪ ,‬הפועל שטף מתאר את מי שנתון ושקוע בדבר בכל לבו‪ ,‬והוא מופיע‬
‫במקורות ביחס לדברים שליליים‪ ,‬כגון "שטוף בזימה"‪" ,‬שטופים בעבודה זרה"‪ .‬ואולי גם‬
‫כאן נאמן המספר למטאפורה שבנבואת ירמיה ב‪ ,‬יג‪ ,‬הנזכרת‪ ,‬המנגידה "מים חיים" לעומת‬
‫"בארות נשברים"; ואצלנו‪" :‬דברי אלהים חיים" )=מים חיים( לעומת "לשטוף בדרך ארץ"‬
‫)=בארות נשברים(‪.‬‬
‫ר' מתיא בן חרש שולל אפוא את העיסוק ב"דרך ארץ" על חשבון העיסוק בלימוד תורה‪,‬‬
‫והדברים מזכירים את האמור במשנת אבות ג‪ ,‬ה‪" :‬רבי נחוניה בן הקנה אומר‪ :‬כל המקבל‬
‫עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ; וכל הפורק ממנו עול תורה‪ ,‬נותנין‬
‫עליו עול דרך ארץ"‪ .‬וראו גם מה שכתב הר"ש ליברמן בתוספתא כפשוטה‪ ,‬תעניות עמ' ‪,1094‬‬
‫שבכמה מקומות בספרות חז"ל השתמשו בפועל "שטף" במובן של "להעביר מן העולם"‪,‬‬
‫ואולי גם בקטע שלפנינו יש לקשר בין המובנים השונים‪ ,‬רוצה לומר שהנשטף בדרך ארץ‬
‫ראוי לו שישטף ויעבור מן העולם‪ .‬והשוו גם למסופר על ר' יוחנן ואילפא בתענית כא‪ ,‬א‪.‬‬
‫]ויש לציין לדברי אילפא שם‪ ,‬שתלה עצמו על תורן הספינה ואמר‪" :‬אי איכא דשאיל לי‬
‫במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשיטנא ליה ממתניתין‪ ,‬נפילנא מאסקירא דספינתא‬
‫וטבענא"‪ ,‬שגם הם מזכירים את הצירוף "ראוי להשטף"‪[.‬‬

‫‪63‬‬
‫אין טוב לעזוב‪ ,‬לשינויי הנוסח שמצויים במשפט זה )"אי אתה רשאי"; "אפשר כן לעזוב"‬
‫)בתמיה(; "אי אפשי"(‪ ,‬ראו א"א פינקלשטין‪ ,‬מבוא למסכתות אבות ואבות דרבי נתן‪ ,‬ניו יורק‬
‫תשי"א‪ ,‬עמ' קכד‪-‬רכה‪.‬‬
‫אמרו‪ :‬כל זמן שיושבין ועוסקין בתורה היו עושין מקנאין זה לזה‪ ,‬וכשנפטרין דומין כשהן‬
‫אוהבים מנעוריהם‪ ,‬תיאור דומה של לימוד התורה ראו להלן בסימן ‪.3‬‬
‫אמרו‪ :‬כל זמן שיושבין ועוסקין בתורה‪ ,‬נראה שאמירה זו מכוונת ללימודם של ר' יאשיה ור'‬
‫מתיא בן חרש‪ ,‬ואין לראות בה תיאור כללי של לימוד התורה‪ .‬וכך פירש ר' יהושע פלק‪,‬‬
‫בפירושו לאבות דרבי נתן‪" ,‬בנין יהושע" )דיהרנפורט תקמ"ח‪ ,‬נדפס גם בש"ס וילנא(‪,‬‬
‫שעניינה של אמירה זו להבהיר שפרישתו של ר' יאשיה לא אירעה על רקע של מחלוקת‬
‫ומריבה ביניהם‪ ,‬שהרי כשחכמים אלו למדו היו נפטרים זה מזה באהבה‪ .‬ר' אברהם וייטמונד‪,‬‬
‫בפירושו "אהבת חסד" )אמשטרדם תקל"ז( מעיר "שחכמים אמרו על ר' יאשיה ור' מתיא‬
‫שהם היו מקנאין זה לזה" וכו'‪ ,‬אבל "המפרשים דהאי ואמרו קאי על האמוראים )!( שהם‬
‫אמרו דבר זה לדינא שינהג אדם כך‪ ,‬זה אינו‪ ,‬דאדרבא תלמידי חכמים הנוחין זה לזה עדיף‪,‬‬
‫במסכת שבת דף סג‪ ,‬א"‪ .‬ואם כן‪ ,‬גם לדבריו אין כאן תיאור של לימוד התורה הרגיל או קביעה‬
‫נורמטיבית‪ ,‬אלא תיאור של מקרה פרטי בלבד; ולפירוש זה ניתן לומר שדברי ה"אמרו" באים‬
‫להצדיק את החלטתו של ר' יאשיה לפרוש מהלימוד המשותף‪ ,‬שכן הם לא היו נוחין זה לזה‬
‫בלימודם‪ ,‬ואולי האמירה "וכשנפטרין" וכו' מתייחסת לפרישתו של ר' יאשיה‪ ,‬כלומר‬
‫בתקופת לימודם המשותף היו מקנאים זה לזה ורק עם פרישתם זה מזה התרבתה האהבה‬
‫ביניהם‪.‬‬
‫כל זמן שיושבין ועוסקין בתורה היו עושין מקנאין זה לזה‪ ,‬וכשנפטרין דומין כשהן אוהבים‬
‫מנעוריהם‪ ,‬הצירוף "עושין מקנאין" בא להורות על התמשכותה של הקנאה‪ ,‬כמו למשל‬
‫"שלוש עשרה שנה עשה ר' עקיבה נכנס אצל ר' ליעזר‪ ,‬ולא היה יודע בו" )ירושלמי פסחים‬
‫פ"ו ה"ג‪ ,‬לג ע"ב(‪] .‬לעניין שימוש זה של הפועל "עשה" ראו‪ :‬ר"ז פרנקל‪ ,‬מבוא הירושלמי‪,‬‬
‫ברעסלוי תר"ל‪ ,‬טז ע"ב; ג' אלון‪ ,‬מחקרים בתולדות ישראל‪ ,‬א‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪[.186‬‬
‫בנוסחים אחרים הגירסא "היו נעשין כקנאין‪ ,‬וכשנפטרין היו דומין שהן אוהבים" )מובא‬
‫בהערותיו של שכטר כאן‪ ,‬אותיות ו‪-‬ז(‪.‬‬
‫על הקשר שבין קנאה ללימוד תורה ראו גם בבלי‪ ,‬תענית ח‪ ,‬א )סימן ‪" :(55‬רבא אמר שני‬
‫תלמידי חכמים שיושבים בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה מתקנאין באף ומעלין אותו";‬
‫בבלי‪ ,‬בבא בתרא כא‪ ,‬א‪" :‬קנאת סופרים תרבה חכמה"; בבלי‪ ,‬סנהדרין קה‪ ,‬ב‪" :‬בכל אדם‬
‫מתקנא‪ ,‬חוץ מבנו ותלמידו"‪.‬‬
‫חוויית הלימוד מתוארת בקטע זה‪ ,‬וכן בסימן ‪ ,3‬כחוויה המפקיעה את הלומדים ממערכת‬
‫היחסים הרגילה השוררת ביניהם‪ ,‬וכהתנסות ייחודית שהמעבר אליה וממנה כרוך בהתחלת‬
‫הלימוד ובהפסקתו‪ .‬ואולי הפעלים "עושין" ו"דומין" מרמזים שביטויי הקנאה והאהבה היו‬
‫כלפי חוץ‪ ,‬אך ביחסם הפנימי של החכמים החולקים‪ ,‬זה כלפי זה‪ ,‬לא חל שינוי‪ ,‬והם נשארו‬
‫אוהבים ואהובים‪ .‬כנגד זה עולה הרושם מסימן ‪ ,3‬שחל שינוי מנטלי פנימי בנפשם של‬
‫החולקים )בשעת המחלוקת הם אויבים וכשנפרדים נעשים אוהבים(‪ .‬והשוו לפירושו של‬
‫רש"י לפסוק "לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער" )תהלים קכז‪ ,‬ה(‪ ,‬ש"תלמידי חכמים‬
‫שמנצחים זה את זה בהלכה נראים כאויבים זה לזה"‪ ,‬וראו גם סימן ‪.66‬‬

‫‪64‬‬
 ‫‪ .2‬שיר השירים רבה‪ ,‬פרשה ו‪ ,‬יד )עמ' קמו(‬
‫]"ששים המה מְ לָכוֹת ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר‪ ,‬אחת היא יונתי תמתי" )שיר השירים ו‪ ,‬ח‪-‬ט([ רבי‬
‫ִ‬
‫יצחק פתר קרייה בפרשיותיה של תורה‪" :‬ששים המה מלכות" – אלו ששים מסכתות‬
‫של הלכות; "ושמונים פלגשים" – אלו שמונים פרשיות שבתורת כהנים; "ועלמות אין‬
‫מספר" – אין קץ לתוספות; "אחת היא" – הן חולקים אלו עם אלו‪ ,‬וכולהון דורשין‬
‫מטעם אחד‪ ,‬מהלכה אחת‪ ,‬מגזירה שוה‪ ,‬מקל וחומר‪.‬‬
‫רבי יודן ברבי אלעי פתר קרייה בעץ החיים ובגן עדן‪" :‬ששים המה מלכות" – ששים‬
‫חבורות של צדיקים שיושבות בגן עדן תחת עץ החיים ועוסקות בתורה‪" ...‬ושמונים‬
‫פילגשים" – אלו שמונים חבורות בינוניות שיושבות ועוסקות בתורה חוץ לעץ החיים;‬
‫"ועלמות אין מספר" – אין קץ לתלמידים‪ .‬יכול שהן חלוקין זה עם זה? תלמוד לומר‬
‫"אחת היא יונתי תמתי" – כולן דורשין מטעם אחד‪ ,‬מהלכה אחת‪ ,‬מגזירה שוה אחת‪,‬‬
‫מקל וחומר‪.‬‬
‫"ושמונים פלגשים" – אלו שמונים פרשיות שבתורת כהנים‪ ,‬לעניין מניין הפרשיות בתורת‬
‫כהנים ראו‪ :‬ש' נאה‪" ,‬מבנהו וחלוקתו של מדרש תורת כהנים‪ .‬א‪ :‬מגילות"‪ ,‬תרביץ סו‬
‫)תשנ"ז(‪ ,‬עמ' ‪.515-483‬‬
‫"אחת היא" – הן חולקים אלו עם אלו‪ ,‬וכולהון דורשין מטעם אחד‪ ,‬מהלכה אחת‪ ,‬מגזירה שוה‪,‬‬
‫מקל וחומר‪ ,‬על פי זה פירש רש"י כאן‪" :‬אחת היא לאמה – לכנסייתה הרבה מחלוקות בבתי‬
‫מדרשות‪ ,‬כלם לבם להבין תורה על מכונה ואל אמתתה"‪ .‬וראו הדברים שכתב ר' שמואל יפה‬
‫אשכנזי )תורכיה‪ ,‬המאה הט"ז(‪ ,‬בפירושו "יפה קול" למדרש שיר השירים )איזמיר תצ"ט‪ ,‬דף‬
‫קנח ע"א(‪:‬‬
‫הן חולקין וכו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬אף על פי שחולקין אלו עם אלו אין זה פגם בחק התורה‪,‬‬
‫לומר אחר שיש מחלוקת בהלכה איך אלמוד התורה אחר שיש בה ספק‪ ...‬כי לעולם‬
‫אחת היא התורה ואין מחלוקת בה‪ ,‬שכולן דורשין מטעם אחד וכו'‪ ,‬כי אין אחד‬
‫מביא ראיה מזולת התורה‪ ,‬אלא שניהם דורשין מטעם אחד שבתורה‪ ,‬אלא שזה‬
‫דורש בענין אחד וזה בענין אחר‪ ...‬וכן מהלכה אחת המקובלת דמר מפרש לה הכי‬
‫ומר מפרש הכי‪ ,‬וכן מגזירה שוה ומקל וחומר דמר דריש לה בענין זה ומר דריש‬
‫בענין אחר‪ .‬ומכיון דשניהם מודים בשרשי הדברים שהן המדות שהתורה נדרשת‬
‫והדברים המקובלים שקבלנו‪ ...‬הרי הכל עולה לענין אחד‪ ,‬והוא קיום התורה‬
‫כתקנה‪ ,‬בין למר ובין למר‪ ,‬ואין מחלוקתם פגם בתורה‪...‬‬
‫רבי יודן ברבי אלעי פתר קרייה בעץ החיים ובגן עדן‪" :‬ששים המה מלכות" – ששים חבורות‬
‫של צדיקים‪ ,‬בדרשה הקודמת הדגיש הדרשן את ריבוי המקורות הספרותיים שבהלכה )על‬
‫המחלוקות המצויות בהם(‪ ,‬ואילו בדרשה זו מדגיש הדרשן את ריבוי החכמים העוסקים‬
‫בתורה‪.‬‬
‫יכול שהן חלוקין זה עם זה? תלמוד לומר "אחת היא יונתי תמתי" – כולן דורשין מטעם אחד‪,‬‬
‫מהלכה אחת‪ ,‬מגזירה שוה אחת‪ ,‬מקל וחומר‪ ,‬כאן משתמע שהחכמים השונים אינם חולקים‬
‫ביניהם‪ ,‬אלא "כולן דורשים מטעם אחד"‪ .‬ודומה שר' יצחק ור' יודן נחלקו כיצד לפרש אותה‬
‫חוויה של ויכוח המוכרת מבית המדרש‪ :‬ר' יצחק רואה בה "מחלוקת"‪ ,‬אלא שהוא מדגיש‬

‫‪65‬‬
‫שדרכי הלימוד וכללי ההיסק מוסכמים‪ ,‬ואילו ר' יודן סובר שהוויכוח המוכר מבית המדרש‬
‫אינו נופל בגדר "מחלוקת"‪ ,‬שכן לגבי המתודה קיימת הסכמה בין החכמים ו"כולן דורשין‬
‫מטעם אחד"‪.‬‬
‫ואולי יש לפרש שר' יודן מתאר מצב שאין בו מחלוקת בין החכמים‪ ,‬אלא שהוא מייחס תיאור‬
‫זה לחכמים היושבים בגן עדן ועוסקים בתורה‪ ,‬להבדיל מחכמים היושבים ולומדים תורה‬
‫בעולם הזה אשר ביניהם מצויה מחלוקת‪ .‬ואם כך‪ ,‬יש בדרשה זו ביקורת סמויה על ריבוי‬
‫המחלוקות בין החכמים‪ ,‬המשתמעת מהתיאור האידילי של החכמים בגן עדן אשר אינם‬
‫חולקים אלו על אלו‪.‬‬

‫‪ .3‬בבלי‪ ,‬קידושין ל‪ ,‬א‪-‬ב‬

‫תנו רבנן‪" :‬ושננתם" )דברים ו‪ ,‬ז( – שיהו דברי תורה מחודדים בפיך‪ ,‬שאם יאמר לך אדם‬
‫דבר ‪ -‬אל תגמגם ותאמר לו‪ ,‬אלא אמור לו מיד‪ ,‬שנאמר‪ ...‬ואומר "אשרי הגבר אשר מלא‬
‫את אשפתו מהם לא יבושו כי י ְַדבְּ רוּ את אויבים בשער" )תהלים קכז‪ ,‬ה(‪.‬‬
‫מאי "את אויבים בשער"? אמר רבי חייא בר אבא‪ :‬אפילו האב ובנו‪ ,‬הרב ותלמידו‪,‬‬
‫שעוסקין בתורה בשער אחד‪ ,‬נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים‬
‫אוהבים זה את זה‪ ,‬שנאמר "את והב בסוּפה" )במדבר כא‪ ,‬יד( – אל תקרי "בסוּפה" אלא‬
‫"בסוֹפה"‪.‬‬
‫"אשרי הגבר" וגו'‪ ,‬גם בעל התרגום בתהלים קכז‪ ,‬ה‪ ,‬בדומה לדרשה שלפנינו‪ ,‬פירש את‬
‫הפסוק לעניין לימוד תורה‪" :‬טב ליה לגבר דימלי בית מדרשיה מנהון‪ ,‬לא יבהתון ארום ינצון‬
‫עם בעלי דבביהון בתרע בית דינא"‪.‬‬
‫אמר רבי חייא בר אבא‪ ,‬בערוך‪ ,‬ערך את והב )ערוך השלם‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ (330‬הגירסא‪" :‬אמר‬
‫ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן‪ ,‬אפילו אב ובנו הרב ותלמידו עסוקין בתורה בשער אחד נעשין‬
‫אויבין זה לזה‪ ,‬שנאמר 'על כן יאמר בספר מלחמות ה' את והב בסופה'‪ .‬אמר רבא‪ ,‬ואין זזין‬
‫משם עד שנעשין אוהבין זה לזה‪ ,‬שנאמר' את והב בסופה'‪ ,‬אל תקרי בסופה אלא בסיפה"‪.‬‬
‫וכן היא הגירסא‪ ,‬בשינויים קלים‪ ,‬גם בילקוט שמעוני‪ ,‬חוקת‪ ,‬רמז תשסד )"אמר ר' חייא בר‬
‫אבא אפילו האב ובנו וכו'‪ ,‬ואמר רבא אין זזין משם עד שנעשין אוהבים זה לזה"(‪ ,‬וכן בתלמוד‬
‫בבלי דפוס ספרדי עתיק )לונדון ‪ .(50.C‬לפי גירסא זו יש כאן צירוף של שתי דרשות‪ ,‬זו של‬
‫ר' חייא בר אבא )בשם ר' יוחנן( שמדגישה את המריבה והאיבה שבלימוד‪ ,‬וזו של רבא‬
‫שמרככת את המתח בכך שהיא מוסיפה שאין הם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה לזה‪.‬‬
‫אפילו האב ובנו הרב ותלמידו‪ ,‬הדרשה נסמכת על הפסוקים הקודמים באותו מזמור העוסקים‬
‫כחצים ביד גבור כן בני הנעורים"‪ ,‬וגם התלמידים קרויים‬‫בבניו של אדם "נחלת ה' בנים‪ִ ...‬‬
‫בנים )ראה‪ :‬ספרי דברים‪ ,‬ואתחנן‪ ,‬פיסקא לד‪ ,‬עמ' ‪.(61‬‬
‫שעוסקין בתורה בשער אחד‪ ,‬הדרשה נשענת על כפל המשמעות של "כי ידברו את אויבים‬
‫בשער"‪ ,‬בהוראה של "הדברת האויב" כפשוטו של מקרא‪ ,‬ובהוראה של דיבור בפה )בשעת‬
‫הלימוד והמחלוקת; וראו מהרש"א כאן(‪ ,‬וכן על כפל המשמעות של "שער" כמקום שבו‬
‫מגינים על העיר מפני הצרים עליה וכבית דין או בית מדרש )השוו גם לתרגום תהלים הנזכר‬
‫לעיל( – ראו למשל "דברי ריבות בשעריך" )דברים יז‪ ,‬ח(‪ ,‬וכן "והציגו בשער משפט" )עמוס‬

‫‪66‬‬
‫ה‪ ,‬טו(‪ ,‬ועוד הרבה‪] .‬ואולי יש כאן גם משחק מילים על "אשפתו"‪ ,‬והדרשה מרמזת לשער‬
‫האשפות שבו ישב כפי הנראה בית דין שבירושלים‪ ,‬ראו מדרש תנאים לדברים פכ"ו פס' יג‪:‬‬
‫"פעם אחת עליתי לשוק העליון לשער האשפות שבירושלם ומצאתי שם את רבן שמען בן‬
‫גמליאל ואת רבן יוחנן בן זכאי יושבים‪ ,‬ושתי מגלות פתוחות לפניהם‪ ,‬ויוחנן סופר חלה עומד‬
‫לפניהם ודיו וקולמוס בידו אמרו לו כתוב איגרות משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו‬
‫שבדרום העליון והתחתון ושלחליל ולשבעת פלכי הדרום שלום ידוע יהא לכם שהגיעה השנה‬
‫הרביעית"‪[.‬‬
‫הפועל "דבר" מוזכר במשמעות של הדברה והכנעה בקשר למחלוקת ולימוד תורה בדרשות‬
‫נוספות‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬שבת סג‪ ,‬א‪" :‬אמר רבי ירמיה אמר ר' שמעון בן לקיש‪ :‬שני תלמידי חכמים‬
‫הנוחין זה לזה בהלכה‪ ,‬הקב"ה מקשיב להן‪ ,‬שנאמר 'אז נדברו יראי ה' ' וגו' )מלאכי ג‪ ,‬טז(‪,‬‬
‫אין דיבור אלא נחת שנאמר 'י ְַדבֵּ ר עמים תחתינו' )תהלים מז‪ ,‬ד("‪ .‬והשוו לנוסח שבשיר‬
‫השירים רבה ח‪ ,‬טז )עמ' קפ( )ובדומה במדרש תהלים ל‪ ,‬ח‪ ,‬עיין שם(‪' " :‬היושבת בגנים‬
‫חברים מקשיבים לקולך השמיעני'‪ ,‬ר' ירמיה בשם ר' חייא רבה‪ :‬שני חברים שהיו עסוקים‬
‫בדבר הלכה ונכבשין זה לזה בהלכה עליהם הכתוב אומר 'אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו‬
‫ויקשב ה' וישמע' )מלאכי ג‪ ,‬טז(‪ ,‬ואין דבור אלא לשון נחת שנאמר 'ידבר עמים תחתינו'‬
‫)תהלים מז‪ ,‬ד(‪ .‬ולא עוד‪ ,‬אלא שאם טעו‪ ,‬הקב"ה מחזיר להם טעותן"‪ .‬דרשה זו נסמכת על‬
‫פירוש הפועל "נדברו" במשמעות של הוכנעו ונכבשו‪ ,‬אך בלא להדגיש את המימד המלחמתי‬
‫שבלימוד‪ ,‬ועניינה לדרוש בשבחם של חכמים שנוחים זה לזה בהלכה ומקבלים האחד את‬
‫דעתו של חברו‪.‬‬
‫נעשים אויבים זה את זה‪ ,‬המאירי בבית הבחירה על אתר‪ ,‬מזהה את האיבה הנזכרת בדרשה‬
‫עם חילוקי דעות ואת האהבה עם הסכמה והשתוות הדעות‪ ,‬ובכך מבטל את המימד הרגשי‬
‫המיוחס לחולקים‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫שאפילו האב ובנו רב ותלמידו שאין דרכם להתקנא זה בזה‪ ,‬כמו שאמרו )סנהדרין‬
‫קה‪ ,‬ב(‪ :‬בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו‪ ,‬כל שהם עוסקים בתורה וחולקים‬
‫נעשו אויבים זה לזה‪ ,‬שגדר האהבה הוא שווי הרצון‪ ,‬וכל שאין שם הסכמה אחת‬
‫אין כאן אהבה‪ ,‬ומכל מקום אחר שאין מחלוקתם לכונת הנצוח אלא ששניהם‬
‫מכונים להוציא הדבר לאמיתו אין זזין משם עד שנעשו אוהבים זה לזה‪ ,‬רוצה לומר‬
‫שנסכמים לדעת אחת‪.‬‬
‫וראו גם בפירוש המאירי לספר משלי )הוצאת אוצר הפוסקים‪ ,‬ירושלים תשכ"ט(‪ ,‬פרק ט‪ ,‬ח‬
‫)עמ' פג(‪ ,‬ופרק י‪ ,‬יב )עמ' צא(‪ ,‬וכן בחיבור התשובה‪ ,‬מאמר א פרק ב )ניו‪-‬יורק תש"י‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,(45‬שם הוא כותב "כי מילת אהבה מונחת על היות הדעות שוות‪ ,‬כמו שביארו הפילוסופים‬
‫על גדר האהבה אחדות הדעות ושווי הרצון‪ ,‬כמאמר אחד מהם‪ :‬האוהב אחד הוא אתה‪ ,‬וזה‬
‫העניין אצלי ביאור אמרם ע"ה 'לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער' "‪ .‬רעיון זה מובא‬
‫בפירוש הרמב"ם לאבות א‪ ,‬ו‪" :‬ומה טוב מאמר אריסטוטלוס‪ :‬האהוב אחד הוא"‪ ,‬ומקורו‬
‫בדברי אריסטו‪ ,‬אתיקה ניקומכית ט‪ ,‬ד; ט‪ ,‬ט‪ .‬וראו מאמרו של בנעט בספר היובל לר' ישראל‬
‫לוי‪ ,‬ברעסלוי תרע"א‪ ,‬עמ' ‪ ,78‬והערותיו של גינצבורג לחיבור התשובה שם‪ ,‬עמ' ‪ .683‬וראו‬
‫גם סימן ‪ 83‬וסימן ‪.138‬‬

‫‪67‬‬
‫גם מפירוש הר"ח לחגיגה ג‪ ,‬ב )להלן בסימן הבא(‪ ,‬נראה שפירש שהאהבה בסוף הויכוח‬
‫עניינה הסכמה בין החולקים‪ ,‬ואלו דבריו‪" :‬עשה אזנך כאפרכסת וקנה לב לשמוע אלו ואלו‪,‬‬
‫שכולן מתבררין לך באיזה מהן הלכה ברורה‪ ,‬שאע"פ שנראין כמו חולקין‪ ,‬חוזרין ונמנין‬
‫וגומרין ומסכימין בסוף‪ ,‬כדכתיב את והב בסופה"‪.‬‬
‫"את והב בסופה"‪ ,‬הדרשה נסמכת על ראשית הפסוק )במדבר כא‪ ,‬יד(‪" :‬על כן יאמר בספר‬
‫מלחמות ה' "; וברש"י כאן‪" :‬הכי דריש לה‪ :‬ספר מלחמות‪ ,‬מלחמה שעל ידי ספר – אהבה‬
‫יש בסופה"‪ .‬לעניין הדימוי של לימוד תורה למלחמה )בשל ריבוי המחלוקות שבין הלומדים(‬
‫ראו להלן בהערה שבסימן ‪ .18‬הדרשה שלפנינו שימשה יסוד לדרשת הזוהר‪ ,‬פרשת בשלח‪,‬‬
‫נה ע"ב‪:‬‬
‫"ה' איש מלחמה ה' שמו"‪ .‬רבי אבא פתח‪" :‬על כן יאמר בספר מלחמות ה' את והב‬
‫בסופה ואת הנחלים ארנון" )במדבר כא‪ ,‬יד(‪ .‬כמה אית לן לאסתכלא בפתגמי‬
‫אורייתא‪ ,‬כמה אית לן לעיינא בכל מלהא‪ ,‬דלית לך מלה באורייתא דלא אתרמיזא‬
‫בשמא קדישא עלאה‪ ,‬ולית לך מלה באורייתא דלית בה כמה רזין‪ ,‬כמה טעמין‪,‬‬
‫כמה שרשין‪ ,‬כמה ענפי‪.‬‬
‫הכא אית לאסתכלא‪" :‬על כן יאמר בספר מלחמות ה' " – וכי ספר מלחמות ה' אן‬
‫הוא? אלא הכי אתערו חברייא‪ :‬כל מאן דאגח קרבא באורייתא זכי לאסגאה שלמא‬
‫בסוף מלוי‪ .‬כל קרבין דעלמא – קטטה וחרבנא; וכל קרבין דאורייתא – שלמא‬
‫ורחימותא‪ .‬הדא הוא דכתיב "על כן יאמר בספר מלחמות ה' את והב בסופה" –‬
‫כלומר אהבה בסופה‪ ,‬דלית לך אהבה ושלמא בר מהאי‪.‬‬
‫וראה גם רעיא מהימנא‪ ,‬פרשת שמיני‪ ,‬מב ע"א‪ ,‬שמבחין בין מחלוקת פסולה שבה תלמיד‬
‫חולק על רבו‪ ,‬ובין מחלוקת מותרת שבין שני חכמים שווים‪ ,‬שסופן שנעשים אוהבים זה לזה‪:‬‬
‫תניניא‪" :‬התנין הגדול נחש בריח" )על פי ישעיה כז‪ ,‬א( לקבל "והבריח התיכון‬
‫בתוך הקרשים" )שמות כו‪ ,‬כח(‪ .‬בזמנא דתנינן מארי משנה אית בהון מחלוקת‬
‫ומקשין דא לדא בלע לחבריה‪ ,‬והאי איהו תלמיד זעיר שלא הגיע להוראה ומורה‬
‫– חייב מיתה‪ .‬ואי אינון שוין דא לדא‪ ,‬ואית בהון מחלוקת וקושיא‪ ,‬אתמר בהון‬
‫)ס"א לבסוף( "את והב בסופה" )במדבר כא‪ ,‬יד(‪ ,‬אוקמוה אהבה בסופה‪.‬‬
‫אל תקרי "בסוּפה" אלא "בסוֹפה"‪ ,‬בדפוס ונציה ובחלק מדפוסי עין יעקב הגירסא "אל תקרי‬
‫בסופה אלא בסופו"‪ ,‬וגירסא זו עמדה לפני המהרש"א שתמה עליה והגיה "אלא בסופן"‪,‬‬
‫ובהגהות ר' יעקב עמדן תיקן לגירסא שלפנינו‪ .‬ועיין בפירושו של ר' יוסף חיים )"בן איש חי"(‬
‫בספרו "בן יהוידע" על אתר‪ ,‬שמפרש "בסופה" מלשון "וירעשו הסִ פִּ ים" )עמוס ט‪ ,‬א(‪ ,‬היינו‬
‫סף השער‪" ,‬כלומר מה שהיו שונאים בשער יהיו אוהבים בסף השער כשיצא ממנו"‪ ,‬וייתכן‬
‫שלנגד עיניו עמדה גם הסוגיא בסוטה מח‪ ,‬א‪" :‬אמר רבא‪ :‬זמרא בביתא חורבא בסיפא‪ ,‬שנאמר‬
‫)צפניה ב‪ ,‬יד( 'קול ישורר בחלון חרב בסף'‪ ...‬אמר רב אשי‪ :‬שמע מינה כי מתחיל חורבא‬
‫בסיפא )=סף הבית( מתחיל שנאמר חרב בסף"‪ .‬וברש"י שם פירש "בסיפא מתחיל ‪-‬‬
‫מאיסקופת הבית ופתחיו מתחיל" ]ויש לציין שבערוך‪ ,‬ערך את והב )ערוך השלם‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,(330‬הגירסא היא "אל תקרי בסופה אלא בסיפה"[‪.‬‬
‫בסופה‪ ,‬נראה שלנגד עיני הדרשן עמדה גם המשנה באבות ה‪ ,‬יז‪" :‬כל מחלוקת שהיא לשם‬
‫שמים סופה להתקיים" )סימן ‪ ;51‬וראו סימן ‪.(287‬‬

‫‪68‬‬
 ‫‪.4‬בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬א‪-‬ב‬
‫תנו רבנן‪ :‬מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר )בן( חסמא שהלכו להקביל פני רבי‬
‫יהושע בפקיעין‪ .‬אמר להם‪ :‬מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו‪ :‬תלמידיך‬
‫אנו‪ ,‬ומימיך אנו שותין‪ .‬אמר להם‪ :‬אף על פי כן‪ ,‬אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש‪.‬‬
‫שבת של מי היתה? שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה‪ .‬ובמה היתה הגדה היום? אמרו‬
‫לו‪ :‬בפרשת הקהל‪ .‬ומה דרש בה? "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" )דברים לא‪ ,‬יב(‬
‫– אם אנשים באים ללמוד‪ ,‬נשים באות לשמוע‪ ,‬טף למה באין? כדי ליתן שכר‬
‫למביאיהן‪ .‬אמר להם‪ :‬מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני?!‬
‫ועוד דרש‪" :‬את ה' האמרת היום וה' האמירך היום" )דברים כו‪ ,‬יז( – אמר להם הקדוש‬
‫ברוך הוא לישראל‪ :‬אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם‪ ,‬ואני אעשה אתכם חטיבה אחת‬
‫בעולם‪ .‬אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם‪ ,‬דכתיב "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"‬
‫)דברים ו‪ ,‬ד(; ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר‪" :‬ומי כעמך ישראל גוי אחד‬
‫בארץ" )דברי הימים א יז‪ ,‬כא(‪.‬‬

‫ואף הוא פתח ודרש‪" :‬דברי חכמים כּ ַָדּ ְרבֹנוֹת וכמסמרות נטועים בעלי ֲאסֻפּוֹת נתנו‬
‫מרועה אחד" )קהלת יב‪ ,‬יא( – למה נמשלו דברי תורה לדרבן? לומר לך‪ :‬מה דרבן זה מכוין‬
‫את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם‪ ,‬אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי‬
‫מיתה לדרכי חיים‪ .‬אי מה דרבן זה מטלטל אף דברי תורה מטלטלין? תלמוד לומר‬
‫"מסמרות"‪ .‬אי מה מסמר זה חסר ולא יתר אף דברי תורה חסירין ולא יתירין? תלמוד‬
‫לומר "נטועים" – מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין‪" .‬בעלי אסופות"‬
‫– אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה‪ .‬הללו מטמאין והללו‬
‫מטהרין‪ ,‬הללו אוסרין והללו מתירין‪ ,‬הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר אדם‬
‫היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר‪ :‬כולם "נתנו מרועה אחד" – אל אחד נתנן‪,‬‬
‫פרנס אחד אמרן‪ ,‬מפי אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬דכתיב "וידבר אלהים את כל הדברים‬
‫האלה" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬אף אתה עשה אזניך כאפרכסת‪ ,‬וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי‬
‫מטמאים ואת דברי מטהרים‪ ,‬את דברי אוסרין ואת דברי מתירין‪ ,‬את דברי פוסלין ואת‬
‫דברי מכשירין‪.‬‬
‫בלשון הזה אמר להם‪ :‬אין דור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו להלן בסימן ‪.102‬‬
‫תנו רבנן‪ ,‬מקבילות לסיפור המסגרת ראו‪ :‬תוספתא‪ ,‬סוטה ז‪ ,‬ט‪-‬יב; ירושלמי‪ ,‬חגיגה פ"א ה"א‬
‫)עה‪ (4 ,‬וסוטה פ"ג ה"ד )יח‪ ,(4 ,‬ועוד )ראה המצויין בתוספתא כפשוטה‪ ,‬סוטה‪ ,‬עמ' ‪.(679‬‬
‫בנוסח שלפנינו ובתוספתא מופיעות שלוש דרשות של ר' אלעזר בן עזריה‪ ,‬ולפי פשוטם של‬
‫דברים נראה שדרשן כולן בשבת אחת‪ .‬ואולם קישור הדברים מעלה תהיות‪ ,‬שכן הדרשה‬
‫הראשונה מוסבת על פרשת הקהל בפרשת וילך‪ ,‬הדרשה השניה על פסוק בפרשת ראו‬
‫והדרשה השלישית על הפסוק מקהלת‪ .‬כנגד זאת‪ ,‬במקבילות שבירושלמי מופיעה רק דרשתו‬
‫הראשונה של ראב"ע בעניין מצוות הקהל‪ ,‬ולאחריה הסיומת‪" :‬אמר להן ]=ר' יהושע[‪ :‬אין‬
‫הדור יתום שר' לעזר בן עזריה בתוכו"‪ ,‬ואילו שתי הדרשות האחרות אינן נזכרות בירושלמי‬

‫‪69‬‬
‫בשום מקום‪ .‬אם נניח שנוסחת הירושלמי היא הנוסחה המקורית‪ ,‬נמצא שרק הדרשה‬
‫הראשונה )בעניין מעמד הקהל( קשורה לסיפור המסגרת של פגישת ר' יהושע ותלמידיו‪,‬‬
‫ואילו שתי הדרשות האחרונות נדרשו בהקשר אחר ושולבו בתוך סיפור המסגרת המקורי על‬
‫ידי עורך מאוחר‪ .‬ומכל מקום‪ ,‬קישור הדרשות עולה יפה מבחינת תוכנן‪ .‬ובמיוחד יש לציין‬
‫את העניין המשותף לשתי הדרשות האחרונות בנוגע לשאלת האחדות מול הריבוי של האל‪,‬‬
‫התורה‪ ,‬העם והחכמים‪.‬‬
‫לבירור נרחב של הריאליה המתוארת בסיפור המסגרת ראו‪ :‬י"נ אפשטיין‪ ,‬מבואות לספרות‬
‫התנאים‪ ,‬עמ' ‪ ;427‬תוספתא כפשוטה לסוטה שם‪ .‬לאחרונה העלה ש' נאה‪" ,‬סדרי קריאת‬
‫התורה בארץ ישראל"‪ ,‬תרביץ סז )תשנ"ח(‪ ,‬עמ' ‪ ,187-167‬את ההשערה שמעמד הקהל נהג‬
‫גם בתקופת יבנה‪ ,‬ומכאן רצה לטעון ששלוש דרשותיו של ראב"ע נאמרו במעמד זה ונסבו‬
‫על הפרשיות שנקראו בו ביום )שם‪ ,‬עמ' ‪.(187-185‬‬
‫ואף הוא פתח ודרש "דברי חכמים כדרבנות"‪ ,‬מקבילות ושינויי נוסח לדרשה זו ראו‪ :‬תוספתא‪,‬‬
‫סוטה ז‪ ,‬יא‪-‬יב )סימן ‪ ;(101‬אבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬יח‪ ,‬עמ' ‪ ;68‬במדבר רבה‪ ,‬פרשה יד‪ ,‬ד;‬
‫שם‪ ,‬פרשה טו‪ ,‬כב; תנחומא‪ ,‬בהעלותך‪ ,‬טו )סימן ‪ ;(104‬תנחומא בובר‪ ,‬שם‪ ,‬כה; פסיקתא‬
‫רבתי‪ ,‬ג )ח ע"א(; ילקוט שמעוני‪ ,‬קהלת יב‪ .‬וראו גם‪ :‬ספרי דברים‪ ,‬עקב‪ ,‬פיסקא מא )עמ'‬
‫‪ ;(86‬ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א )כח‪.(1 ,‬‬
‫ראוי לציין שבירושלמי סנהדרין הנ"ל מובאות דרשות אחדות על הפסוק "דברי חכמים‬
‫כדרבנות"‪ ,‬אך לא נזכרת הדרשה על ריבוי הדעות בהלכה‪ ,‬דרשה המציגה את חכמים כבעלי‬
‫אסופות היושבים אסופות אסופות זה אוסר וזה מתיר וכו'‪ .‬ואולי יש לקשור עובדה זו לגישתו‬
‫של הירושלמי בכמה מקומות‪ ,‬להצניע את הפלורליזם וריבוי הדעות בהלכה ולהציג עמדה‬
‫של אחידות – ראו‪ :‬ח' בן‪-‬מנחם‪" ,‬יחס התלמודים לסטיית שופט מן הדין"‪ ,‬שנתון המשפט‬
‫העברי ח )תשמ"א(‪ ,‬עמ' ‪H. Ben Menahem, Judicial Deviation in Talmudic ;134-113‬‬
‫‪.Law, Governed by Men, Not By Rules,1991, ch. 4‬‬
‫ואף הוא פתח ודרש‪ ,‬ר' אלעזר בן עזריה‪ ,‬וכפי שמוכח מן המקבילה שבתוספתא סוטה הנ"ל‪.‬‬
‫וכן פירש רש"י בחגיגה כאן‪ ,‬ולא כפירוש הר"ח והמהרש"א כאן שהדברים מוסבים על ר'‬
‫יהושע‪ .‬ואפשר שיש לקשור את דרשתו זו של ר' אלעזר בן עזריה עם העדות הנזכרת במשנת‬
‫ידים ג‪ ,‬ה‪ ,‬שביום שהושיבו את ר' אלעזר בן עזריה בישיבה קבעו חכמים שקהלת מטמאה את‬
‫הידיים; ואולי הדרשה שלפנינו נדרשה באותו יום כטיעון בעד הכללתו של הספר בקנון‬
‫המקראי‪ ,‬למרות העמדות הבעייתיות המופיעות בו‪.‬‬
‫מה דרבן זה וכו'‪ ,‬בתנחומא בובר‪ ,‬בהעלותך‪ ,‬כה‪ ,‬הנוסח‪" :‬מה דרבן זה מכוון את הפרה‬
‫לחרוש לשוות את התלמים‪ ,‬אף דברי תורה מכוונין את לומדיהם לומר על האסור אסור ועל‬
‫המותר מותר‪ ,‬ומראין פנים והוראות מן התורה"‪ .‬נוסח זה מדגיש את המתח‪ ,‬הקיים גם בנוסח‬
‫שלפנינו‪ ,‬בין תחילתה של הדרשה המבטאת את הרעיון של אחידות ההלכה ובין המשכה‬
‫המבטא את הרעיון של ריבוי הדעות בהלכה‪) .‬והשוו ללשון המשנה בעדויות ח‪ ,‬ז‪" :‬להשוות‬
‫המחלוקת"(‪ .‬שניות מעין זו אופיינית לדרשות חז"ל‪ ,‬ובמיוחד ביחסם לשאלת האחדות מול‬
‫הריבוי בהלכה‪ ,‬ראו בהערות שבסימנים ‪ .168 ,53‬בתנחומא הנדפס מתעמעם גורם המחלוקת‬
‫גם בסיפא של הדרשה המסיימת‪" :‬כולן ניתנו מרועה אחד‪ ...‬ודברים אחדים הם‪ ,‬אלא זה אומר‬
‫טעם אחד וזה אומר טעם אחד"‪ .‬וכן הוא בפסיקתא רבתי הנ"ל‪.‬‬

‫‪70‬‬
‫תלמוד לומר "נטועים"‪ ,‬מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין‪ ,‬ראו טור‪ ,‬אורח‬
‫חיים‪ ,‬סימן קלט‪" :‬ומטבע של ברכה אחרונה כך הוא‪' :‬אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם‬
‫נטע בתוכנו'‪ ,‬פירוש 'תורת אמת' היא תורה שבכתב‪' ,‬וחיי עולם נטע בתוכנו' היא תורה שבעל‬
‫פה‪ ,‬דכתיב 'דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים' "‪ .‬וראו גם ד' פלוסר‪" ,‬חיי עולם נְטָ עָ הּ‬
‫בתוכנו"‪ ,‬תרביץ נח )תשמ"ט(‪ ,‬עמ' ‪.153-147‬‬
‫אסופות אסופות‪ ,‬הדרשן דרש את תיבת "אסופות" שנאמרה בלשון רבים כמרמזת על ריבוי‬
‫הדעות החולקות‪ .‬אבל בירושלמי‪ ,‬סנהדרין פ"י ה"א )כח‪ ,(1 ,‬ובמקבילות‪ ,‬נדרש ש"אין‬
‫אסופות אלא סנהדרין‪ ,‬כמה דתימר 'אספה לי שבעים איש מזקני ישראל' )במדבר יא‪ ,‬טז(‪.‬‬
‫דבר אחר‪' ,‬בעלי אסופות' שנאמרים באסיפה"‪ .‬בדרשות אלו לא מודגשת המחלוקת‪ ,‬וזאת‬
‫בהתאם לנטייתו של הירושלמי‪ ,‬כפי שציינו לעיל‪.‬‬
‫תלמוד לומר‪ :‬כולם "נתנו מרועה אחד"‪ ,‬תיבת "כולם" אינה מופיעה בפסוק שבקהלת‪ ,‬והיא‬
‫נוספה בנוסח שלפנינו כדי להבהיר ולהדגיש שכל דברי החולקים "ניתנו מרועה אחד"‪,‬‬
‫ובדומה להדגשה שבפסוק המובא מיד בהמשך הדרשה )"וידבר אלהים את כל הדברים‬
‫האלה"(‪ .‬נוסח זה של הדרשה חוזר ומצוטט בספרות הראשונים‪ ,‬אבל בכ"י מינכן ובעין יעקב‬
‫דפוס ראשון‪ ,‬תיבת "כולם" אינה מופיעה‪ ,‬ומסתבר שנמחקה כדי להשוות את לשון הדרשה‬
‫ללשון הפסוק‪ ,‬עיין דק"ס ובהגהות הב"ח‪ ,‬והשוו גם לנוסח התוספתא בסוטה‪ ,‬להלן סימן‬
‫‪ .101‬וראו לאחרונה ש' נאה‪" ,‬עשה לבך חדרי חדרים‪ :‬עיון נוסף בדברי חז"ל על המחלוקת"‪,‬‬
‫מחויבות יהודית מתחדשת‪ ,‬על עולמו הרוחני של דוד הרטמן‪ ,‬א' שגיא וצ' זוהר עורכים‪ ,‬תל‬
‫אביב תשס"א‪.875--851 ,‬‬
‫דכתיב "וידבר אלהים את כל הדברים האלה"‪ ,‬הדרשה מבוססת על הריבוי "כל"‪ ,‬היינו דברי‬
‫החולקים כולם נאמרו על ידי ה'‪ .‬זהו ביטוי נוסף לרעיון הגלום באמירה "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"‪ .‬ואולי מכאן נולדה שיגרת הלשון במקורות אחדים שמצטטים את הדרשה הזו‪,‬‬
‫ומוסיפים "ואלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.137‬‬
‫עשה אזניך כאפרכסת‪ ,‬אפרכסת היא כלי קיבול הצמוד לריחיים‪ ,‬שלתוכו שופכים את התבואה‬
‫כדי לטחנה‪ ,‬ובהשאלה‪ :‬הכנס לאוזניך את דברי החכמים כולם‪ .‬והשוו בבלי‪ ,‬חולין פט‪ ,‬א‪.‬‬
‫וכן פירש רש"י כאן‪ ,‬ובערוך ערך "ארפכס"‪.‬‬
‫וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים‪ ,‬ניתן להבחין כאן בשניות‬
‫דיאלקטית‪ :‬יחד עם קבלה בלתי בררנית של המכלול בשלמותו‪ ,‬בדומה לתבואה העוברת‬
‫באפרכסת‪ ,‬יש לפתח גם יכולת הבחנה בין הדעות החולקות‪ ,‬וכדברי רש"י כאן‪" :‬עשה אזנך‬
‫כאפרכסת – מאחר שכולן לבן לשמים עשה אזנך שומעת ולמוד ודע דברי כולן‪ ,‬וכשתדע‬
‫להבחין אי זה יכשר קבע הלכה כמותו" )אבל פירוש הר"ח נוטה לכיוון אחר‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫"עשה אזנך כאפרכסת וקנה לב לשמוע אלו ואלו‪ ,‬שכולן מתבררין לך באיזה מהן הלכה‬
‫ברורה‪ ,‬שאע"פ שנראין כמו חולקין‪ ,‬חוזרין ונמנין וגומרין ומסכימין בסוף‪ ,‬כדכתיב את והב‬
‫בסופה"(‪ .‬וראו סימן ‪" ,101‬עשה לבך כחדרי חדרים"‪ ,‬ומה שהערנו שם‪ .‬והשוו גם לאמור‬
‫בספרי דברים‪ ,‬פיסקא מח )עמ' ‪" :(110‬מה נפה זו מוציאה קמח בפני עצמו‪ ,‬סובין בפני עצמם‪,‬‬
‫קיבר בפני עצמו‪ ,‬כך תלמיד יושב ומברר דברי תורה ומשקלם‪ ,‬איש פלוני אוסר‪ ,‬איש פלוני‬
‫מתיר‪ ,‬איש פלוני מטמא‪ ,‬איש פלוני מטהר"‪.‬‬

‫‪71‬‬
‫וקנה לך לב מבין לשמוע‪ ,‬מסתבר שהשימוש בפועל "לשמוע" בא לדרשן מלשון הפסוק‬
‫הסמוך שם בקהלת )יא‪ ,‬יג( "סוף דבר הכל נשמע"‪ .‬ואולי יש כאן רמז מכוון ש"הכל נשמע"‪,‬‬
‫היינו דברי החכמים החולקים שכולם נשמעים‪.‬‬

‫‪.5‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד‪ ,‬א‬

‫יומא חד הוה קא סחי רבי יוחנן בירדנא‪ ,‬חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה‪ ,‬אמר‬
‫ליה‪" :‬חילך לאורייתא"‪ .‬אמר ליה‪" :‬שופרך לנשי"‪ .‬אמר ליה‪" :‬אי הדרת בך יהיבנא לך‬
‫אחותי‪ ,‬דשפירא מינאי"‪ .‬קביל עליה‪ .‬בעי למיהדר לאתויי מאניה ולא מצי הדר‪ .‬אקרייה‬
‫ואתנייה‪ ,‬ושוייה גברא רבא‪.‬‬
‫יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא‪" :‬הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר‪,‬‬
‫מאימתי מקבלין טומאה? משעת גמר מלאכתן"‪ .‬ומאימתי גמר מלאכתן? רבי יוחנן אמר‬
‫"משיצרפם בכבשן"‪ ,‬ריש לקיש אמר "משיצחצחן במים"‪ .‬אמר ליה‪" :‬לסטאה‬
‫בלסטיותיה ידע"‪ .‬אמר ליה‪" :‬ומאי אהנת לי? התם רבי קרו לי‪ ,‬הכא רבי קרו לי"‪ .‬אמר‬
‫ליה‪" :‬אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה"‪ .‬חלש דעתיה דרבי יוחנן‪ .‬חלש ריש‬
‫לקיש‪ .‬אתאי אחתיה קא בכיא‪ ,‬אמרה ליה‪" :‬עשה בשביל בני"! אמר לה‪" :‬עָ זְ בָ ה יְתֹ מֶ י�‬
‫אני אֲחַ יֶה" )ירמיה מט‪ ,‬יא(‪" .‬עשה בשביל אלמנותי"! אמר לה‪" :‬וְ אַלְ ְמנוֹתֶ י� עלי תבטחו"‬
‫)שם(‪.‬‬
‫נח נפשיה דרבי שמעון בן לקיש‪ ,‬והוה קא מצטער רבי יוחנן בתריה טובא‪ .‬אמרו רבנן‪:‬‬
‫מאן ליזיל ליתביה לדעתיה? ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה‪ .‬אזל יתיב‬
‫קמיה‪ .‬כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה‪" :‬תניא דמסייעא לך"‪ .‬אמר‪" :‬את כבר‬
‫לקישא? בר לקישא כי הוה אמינא מילתא‪ ,‬הוי מקשי לי עשרין וארבע קושייתא‬
‫ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי וממילא רווחא שמעתא‪ ,‬ואת אמרת 'תניא דמסייע‬
‫לך'‪ ,‬אטו לא ידענא דשפיר קאמינא?!"‪ .‬הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי ואמר‪:‬‬
‫"היכא את בר לקישא?! היכא את בר לקישא?!"‪ .‬והוה קא צווח עד דשף דעתיה‬
‫]מיניה[‪ .‬בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה‪.‬‬
‫]תרגום לעברית‪ :‬יום אחד היה שוחה רבי יוחנן בירדן‪ ,‬ראוו ריש לקיש ]ונדמה היה לו שהוא אישה‪,‬‬
‫נעץ את רומחו בירדן[ וקפץ אחריו לצד השני של הירדן‪ .‬אמר לו רבי יוחנן‪ :‬כוחך לתורה‪ .‬אמר לו‬
‫ריש לקיש‪ :‬יופייך לנשים‪ .‬אמר לו רבי יוחנן‪ :‬אם אתה חוזר בך אתן לך לאישה את אחותי שהיא יפה‬
‫ממני‪ .‬קיבל עליו )ריש לקיש לחזור בתשובה(‪ ,‬רצה לחזור להביא בגדיו ולא יכול היה לחזור‪.‬לימד‬
‫אותו רבי יוחנן מקרא ומשנה ועשה אותו אדם גדול‪ .‬יום אחד היו חלוקים בבית המדרש‪ :‬הסייף‬
‫והסכין והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה? משעת גמר מלאכתן‪ .‬ומאימתי גמר‬
‫מלאכתן? רבי יוחנן אמר‪ :‬משיצרפם בכבשן‪ ,‬ריש לקיש אמר‪ :‬משיצחצחן במים‪[...‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו בסימן ‪.112‬‬
‫יומא חד הוה קא סחי רבי יוחנן בירדנא‪ ,‬חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה‪ ,‬בכתבי יד‬
‫נוסף כאן בנוסחים שונים שריש לקיש חשב שר' יוחנן הוא אשה ולכן קפץ אחריו‪ ,‬ראו דקדוקי‬
‫סופרים על אתר‪ ,‬והדבר מתקשר לתיאורי יופיו של רבי יוחנן המופיעים קודם לכן בסוגיא‪,‬‬
‫ולכך שלא היה לו זקן‪ ,‬עיין שם‪.‬‬

‫‪72‬‬
‫הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר‪ ,‬הלכה זו אינה מופיעה בלשון זה במקורות‬
‫התנאיים‪ .‬ועיין רש"י כאן שהעיר "משנה היא במסכת כלים"‪ ,‬וכוונתו לכלים יד‪ ,‬ה‪" :‬הסייף‬
‫מאימתי מקבל טומאה? משישופנו‪ .‬והסכין משישחיזנה"‪ .‬וראו תוספות כאן וראשונים‪.‬‬
‫אמר ליה‪" :‬ומאי אהנת לי? התם רבי קרו לי‪ ,‬הכא רבי קרו לי"‪ ,‬השוו למסופר בבבלי‪ ,‬עבודה‬
‫זרה יז‪ ,‬ב‪ ,‬על ר' אלעזר בן פרטא שנתפס על ידי השלטון הרומי על כך שלימד תורה‪ .‬ר' אלעזר‬
‫בן פרטא הכחיש את הדבר‪ ,‬וכששאלוהו‪" :‬ומאי טעמא קרו לך רבי?"‪ ,‬הוא השיב‪" :‬רבן של‬
‫תרסיים אני"‪ .‬וראו בתוספות כאן‪ ,‬ד"ה אי הדרת בך‪ ,‬שפירשו משמו של רבנו תם שריש לקיש‬
‫למד תורה בצעירותו קודם שפנה ללסטות‪ ,‬ולכן קראו לו "רבי"‪] .‬לעניין הענקת הכינוי "רבי"‬
‫לשם יצירת מוטיבציה ללימוד תורה‪ ,‬ראו גם בבא מציעא פה ע"א )בהמשכה של חטיבת‬
‫המעשים המופלאים של חכמים‪ ,‬המשתרעת מדף פג ע"ב עד פו ע"א(‪ ,‬שם מסופר על רבי‬
‫שמסר את בנו של ר' אלעזר ברבי שמעון ללמוד תורה אצל ר' שמעון בן איסי בן לקוניא‪ ,‬ומיד‬
‫"אסמכיה ברבי"‪ ,‬היינו "שיהיו קורין אותו רבי כדי שיתקנא וישים לבו על דברי תורה" )רש"י‬
‫שם(‪ .‬ובהמשך מסופר שהבן רצה לעזוב את לימוד התורה ולחזור לעירו‪ ,‬ור' שמעון בן איסי‬
‫בן לקוניא אומר לו‪" :‬חכים עבדו יתך‪ ,‬וגולתא דדהבא פרסו עלך‪ ,‬ורבי קרו לך ואת אמרת‬
‫לקרייתי אנא איזיל?![‬
‫נח נפשיה דרבי שמעון בן לקיש‪ ,‬ראוי לציין לדבריו של ר' שלמה זלמן הירשמן בפירושו "לב‬
‫אבות" )להלן סימן ‪ ,(96‬לפיהם נענש ריש לקיש משום שכוונתו לא היתה טהורה‪" :‬שיש‬
‫מחלוקת אף שעיקר היא לשם שמים‪ ,‬מכל מקום אם האחד רוצה לקיים דבריו ואינה לשם‬
‫שמים על תכליתה‪ ,‬לא יהא לפעמים קיום לסוף לבעלי המחלוקת בעצמם‪ ,‬כמו שמצינו‬
‫שהעניש רבי יוחנן לריש לקיש במחלוקת הסיף והסכין וכו' )בבא מציעא פד‪ ,‬א("‪.‬‬
‫כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה )=ר' אלעזר בן פדת(‪" :‬תנא דמסייעא לך"‪ ,‬ייתכן‬
‫שיש לקשור את דרכו זו של ר' אלעזר בן פדת עם דרשתו "תלמידי חכמים מרבים שלום‬
‫בעולם"‪ ,‬ראו להלן סימן ‪] .278‬מצד שני‪ ,‬השוו לדרשה שמסר רב ירמיה משמו של ר' אלעזר‪,‬‬
‫שבת סג‪ ,‬א‪" :‬שני תלמידי חכמים המחדדין זה את זה בהלכה‪ ,‬הקב"ה מצליח להם" וכו'‪[.‬‬
‫ואפשר שגם ר' יוחנן‪ ,‬המציג עמדה מנוגדת‪ ,‬הולך לשיטתו‪ ,‬שכן ר' יוחנן הדגיש את חשיבותה‬
‫של הרטוריקה שבאמצעותה ניתן לטעון בהצלחה בעד שני צדדיו של המקרה המשפטי‪,‬‬
‫ובלשונו של ר' יוחנן‪" :‬כל שאינו יודע לדון את השרץ לטהרו ולטמאו ק' פעמים – אין יכול‬
‫לפתוח בזכות" )ירושלמי‪ ,‬סנהדרין פ"ד ה"א; כב‪ .(1 ,‬לעניין זה ולזיקתו של ר' יוחנן לתפישות‬
‫דומות של המשפטנים הרומיים בני התקופה‪ ,‬ראו‪ :‬ר' קימלמן‪" ,‬ר' יוחנן ומעמד הרבנות"‪,‬‬
‫שנתון המשפט העברי ט‪-‬י )תשמ"ב‪-‬תשמ"ג(‪ ,‬עמ' ‪.338‬‬
‫הוי מקשי לי עשרין וארבע קושייתא ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי‪ ,‬השוו למסופר על‬
‫רבי שמעון בר יוחאי‪ ,‬בבלי‪ ,‬שבת לג‪ ,‬ב‪" :‬דמעיקרא כי הוה מקשי רבי שמעון בן יוחי קושיא‬
‫הוה מפרק ליה רבי פנחס בן יאיר תריסר פירוקי‪ ,‬לסוף כי הוה מקשי רבי פנחס בן יאיר קושיא‬
‫הוה מפרק ליה רבי שמעון בן יוחי עשרין וארבעה פירוקי"‪ .‬לעניין המספר "עשרים וארבע"‬
‫ראו תשובת רב האי גאון שבאוצר הגאונים לתענית ה‪ ,‬א )חלק התשובות‪ ,‬סימן ו‪ ,‬עמ' ‪ ,(6‬על‬
‫עשרים וארבע קללות שנזכרות שם בסוגיא "דהני עשרין וארבע דקאמר לאו דוקא היא…‬
‫ודקאמר עשרים וארבע בלשון הבאי וגוזמה"‪ ,‬והוא מוסיף ש"רגילי רבנן אמאי דנפיש למימר‬
‫'עשרים וארבע'‪ ,‬כי ההיא דהשוכר את הפועלים וכו' )=היינו הסוגיא שבסימן שלפנינו(…‬

‫‪73‬‬
‫וכן אמרו בסוף המדיר )כתובות עז‪ ,‬ב(‪ :‬עשרים וארבעה מוכי שחין היו בירושלים"‪ .‬והשוו‬
‫גם למובא בבבלי‪ ,‬ברכות נה‪ ,‬ב בעניין "עשרים וארבעה פותרי חלומות" )ראה סימן ‪.(160‬‬
‫להסבר דרשני של המספר "עשרים וארבע" בהקשר זה ראו גם במהרש"א כאן‪.‬‬
‫הוי מקשי לי עשרין וארבע קושייתא‪ ,‬אולי יש לקשור לכאן את הכינוי "שכנגדי" בו כינה ר'‬
‫יוחנן את ריש לקיש‪ ,‬בבלי כתובות נד‪ ,‬ב‪" :‬מה אעשה שכנגדי חלוק עלי"‪ ,‬היינו מי שעומד‬
‫נגדי תדיר וסותר את דברי‪ .‬אבל רש"י שם פירש‪" :‬אנוש כערכי וראוי לחלוק עלי"‪ ,‬ובכתובות‬
‫פד‪ ,‬ב‪ ,‬פירש רש"י‪" :‬שקול כמותי"‪] .‬ואולי הכינוי "שכנגדי חלוק עלי" עמד גם ביסוד הדרשה‬
‫החסידית של בעל מי השלוח‪ ,‬א‪ ,‬וינה תר"כ‪ ,‬ד ע"א‪ ,‬על הפסוק בבראשית ב‪ ,‬יח‪" ,‬אעשה לו‬
‫עזר כנגדו"‪ ,‬ואלו דבריו‪" :‬ביאר הענין‪ ,‬כי כן הוא רצון הבורא יתברך‪ ,‬שיצמח לאדם עזר‬
‫וסיעתא מדבר שהוא כנגדו‪ ,‬והיינו כמו התלמיד להרב‪ ,‬כמו שמצינו על ר' שמעון בן לקיש‬
‫נגד ר' יוחנן‪ ,‬דהוי מקשי לי כ"ד קושיות ומפרק ליה כ"ד פירוקין וממילא רווחא שמעתא‪ ,‬ולא‬
‫כר' אלעזר דאמר ליה תניא דמסייעא לך‪ .‬כי על ידי שהאדם יראה מה שמקשין לו אז יחזק‬
‫דבריו ביותר ראיות ויצאו דבריו היטב לאור"‪[.‬‬
‫מאידך גיסא‪ ,‬קיימת גם תפישה המתנגדת לקושיות ולשאלות שעשויות להביך את הנשאל‪,‬‬
‫ראו הערה בסימן ‪ .61‬כיוצא בזה משמע מהירושלמי שריש לקיש נמנע היה מלחלוק‬
‫ו"להתריס" על ר' יוחנן‪ ,‬ולא היה חולק אלא אם כן מצא ראיה לדבריו בדברי תנאים‪ ,‬ראו‬
‫ירושלמי גיטין פ"ג ה"א )מד‪:(4 ,‬‬
‫אמר רבי יוחנן ותני כן‪ :‬כל התְ נָאים פוסלין בגט דברי רבי‪ ,‬וחכמים אומרים את‬
‫שהוא פוסל בפה פוסל בכתב‪ ,‬ואת שאינו פוסל בפה אינו פסול בכתב‪ ...‬ריש לקיש‬
‫אמר כל התנאין פוסלין בגט דברי הכל‪ .‬אתא עובדא קומי רבי ירמיה ועבד כריש‬
‫לקיש‪ .‬אמר ליה רבי יוסי‪ :‬שבקין רבי יוחנן ועבדין כריש לקיש?! אמר ליה‪:‬‬
‫הוריותיה דרבי יוחנן הורייה‪ ,‬והורייתא דריש לקיש לאו הורייה?! אמר רבי יעקב‬
‫בר אחא‪ :‬לא ריש לקיש פליג על רבי יוחנן‪ ,‬אלא מתניתא שמע ועמד עליה‪ .‬אמר‬
‫רבי יוסי בי רבי בון‪ :‬לא דריש לקיש מתריס לקבל ר' יוחנן בגין דאתפלגי עלה‪,‬‬
‫אלא בגין מפקין עובד מיניה‪ ,‬כד שמע מתניתא הוא סמך עליה‪ ,‬כד דלא שמע‬
‫מתניתא הוא מבטל דעתיה מקומי דעתיה דרבי יוחנן‪.‬‬
‫וממילא רווחא שמעתא‪ ,‬יש להבחין בין בירור הלכתי באמצעות ויכוח ונסיונות הפרכה כדרך‬
‫ראויה למשא ומתן הלכתי‪ ,‬כפי שמתואר במקור זה‪ ,‬לבין מחלוקת‪ ,‬מצב שבו כל חכם גיבש‬
‫את עמדתו בניגוד לעמדתו של חברו‪ ,‬ואולם ראו סימן ‪ 21‬ובהערה שם‪ .‬מעניינים בהקשר זה‬
‫דבריו של ר' יוסף ענגיל‪ ,‬בספרו בית האוצר‪ ,‬חלק א‪ ,‬פיעטרקוב תרס"ג‪ ,‬כלל סג‪ ,‬עמ' ‪:145‬‬
‫ועיין עוד שבת )טו‪ ,‬א(‪" :‬אמר רב יהודה אמר שמואל‪ :‬י"ח דברים גזרו ובי"ח‬
‫נחלקו )י"ח דבר דגזרו בית שמאי‪ ,‬ובית הלל היו חלוקין בהן(‪ ,‬והתניא‪ :‬הושוו‪ .‬בו‬
‫ביום נחלקו ולמחר הושוו )שחזרו בהן בית הלל("‪ .‬וקשה‪ ,‬דלמה להו לומר דלמחר‬
‫הושוו‪ ,‬ומדוע לא אמר דמתחילה נחלקו ואחר כך הושוו בו ביום? )ואולי כך היה‬
‫מקובל בידם(‪ .‬ונראה דכששני חכמים באים לעיין בדבר ונראה לזה כך ולזה כך‪ ,‬זה‬
‫לא מיקרי מחלוקת כלל‪ ,‬דגם אדם בעצמו בתחלת עיונו בדבר דעתו מסתפקת פעם‬
‫כך ופעם כך עד שמברר ומחליט איזה סברא בדעתו‪ ,‬ועל כן רק כאשר החכמים‬
‫עומדין בדעתן זמן מה‪ ,‬זה כך וזה כך‪ ,‬הוא דמיקרי מחלוקת‪ .‬ועל כן כיון שאין‬

‫‪74‬‬
 ‫מחוסר זמן לבו ביום‪ ,‬לכך אילו הושוו בו ביום לא היה שייך לומר כלל בי"ח נחלקו‪,‬‬
‫כיון דלא עמדו בדעתן עונה שלימה במחלוקת‪ ,‬ורק כיוון דבו ביום נחלקו ולמחר‬
‫הוא דהושוו‪ ,‬הוא דחשוב מחלוקת ושייך למימר בי"ח נחלקו‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫ושוב נזכרתי דכן מבואר בתוספות שם )יד‪ ,‬ב( ד"ה ואילו‪ ,‬וזה לשונם‪" :‬ויש לומר‬
‫דלא דמי כו' דבהבוצר לגת שתיק ליה הלל לשמאי והודה לו מיד באותו מעמד‪,‬‬
‫להכי לא חשיב‪ ,‬אבל הכא דכל היום נחלקו ולא הושוו עד למחר לא הוי ליה למימר‬
‫לא נחלקו"‪ .‬עכ"ל‪ .‬ומבואר להדיא כנ"ל‪ ,‬דכשהושוו באותו יום לא חשוב מחלוקת‪.‬‬
‫והשוו לדבריו של המהר"ץ חיות שהובאו להלן בהערה שבסימן ‪.294‬‬

‫‪ .6‬מדרש תהלים‪ ,‬קד‪ ,‬כב‬

‫"זה הים גדול ורחב ידים" )תהלים קד‪ ,‬כה(‪ ,‬זו תורה‪ ,‬שנאמר "ארוכה מארץ מדה ורחבה‬
‫מני ים" )איוב יא‪ ,‬ט(‪" .‬שם רמש ואין מספר" )שם(‪ ,‬אלו המסכתות; ויש אומרים‪ :‬אלו‬
‫המשניות דבר קפרא ודרב חייא ודרבנן בבלאי‪" .‬חיות קטנות עם גדולות" )שם(‪ ,‬אלו‬
‫התלמידים הקטנים עם הגדולים‪" .‬שם אניות יהלכון" )שם שם‪ ,‬כו(‪ ,‬אלו בני התלמידים‪ ,‬זה‬
‫אומר טהור וזה אומר טמא‪ ,‬דמנהגין לעלמא כספינתא הדא‪.‬‬
‫"זה הים גדול ורחב ידים" )תהלים קד‪ ,‬כה(‪ ,‬זו תורה‪ ,‬דימוי התורה לים שכיח במקורות‪ ,‬לדוגמא‬
‫ראו שיר השירים רבה‪ ,‬פרשה ה‪ ,‬יב )עמ' קלה(‪:‬‬
‫חנניה בן אחי ר' יהושע אמר‪ :‬בין כל דבור ודבור פרשיותיה ודקדוקיה של תורה‬
‫היו כתובין‪ .‬ר' יוחנן כד הוה פשיט קרייה והוה מטי בדין פסוקא "ממולאים‬
‫בתרשיש" )שיר השירים ה‪ ,‬יד(‪ ,‬הוה אמר‪ :‬יפה למדני בן אחי ר' יהושע‪ :‬מה גלים‬
‫הללו בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים‪ ,‬כך בין כל דבור ודבור פרשיותיה‬
‫ודקדוקיה של תורה היו כתובים‪" .‬ממולאים בתרשיש"‪ ,‬זה התלמוד שהוא כים‬
‫הגדול‪ ,‬הדא דאת אמר "תרשישה" )יונה א‪ ,‬ג(‪ ,‬הדא מה דאת אמר "כל הנחלים‬
‫הולכים אל הים" )קהלת א‪ ,‬ז(‪.‬‬
‫מכאן הביטוי "ים התלמוד" הרווח בספרות ההלכה‪ .‬ראו למשל שו"ת הריב"ש‪ ,‬שעא‪" :‬כי‬
‫לחכם כמוך‪ ,‬די ברמזים‪ ,‬הנותן בים התלמוד דרך‪ ,‬נתיבה במים עזים"‪ .‬וראו גם ההערה‬
‫שבסימן ‪ 23‬בעניין הביטוי "נהרא נהרא ופשטיה"‪ .‬לעיון במטאפורות שונות הקשורות בים‬
‫בספרות הכללית‪ ,‬מוקדש הספר‪H. Blumenberg ,Shipwreck with Spectator: Paradigm :‬‬
‫‪] .of a Metaphor for Existence, MIT Cambridge Mass. 1997‬ראה גם מורה נבוכים‪ ,‬א‪,‬‬
‫ל‪ ,‬ושם‪ ,‬לד‪ ,‬על דימוי החכמה והלימוד למים ולים‪[.‬‬
‫התלמידים הקטנים עם הגדולים‪ ,‬בכתבי היד ובנוסח הדפוס נוסף כאן‪" :‬שמחדדים זה את זה"‬
‫)מצוין בהערותיו של ר"ש בובר(‪ .‬ולעניין החכמים המחדדים זה את זה ראו להלן סימן ‪.112‬‬
‫שם אניות יהלכון‪ ,‬אלו בני התלמידים‪ ,‬זה אומר טהור וכו'‪ ,‬המלה "יהלכון" התקשרה לדרשן‬
‫עם פסיקת ה"הלכה"‪ ,‬וראו ערוך‪ ,‬ערך הלך )ערוך השלם‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ ,(208‬שההלכה היא‬
‫הדרך "שישראל מתהלכים בו"‪ ,‬ובדומה לדימוי המקראי של דבר ה' ל"דרך"‪ ,‬כמו למשל‬
‫בפסוק "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון" )שמות יח‪ ,‬כ(‪ .‬בני‬
‫התלמידים הם אפוא אלה שמתווים את הדרך בים התורה‪.‬‬

‫‪75‬‬
 ‫אלו בני התלמידים‪ ,‬בכתבי היד ובנוסח הדפוס‪" :‬אלו בני התורה"‪.‬‬
‫זה אומר טהור וזה אומר טמא‪ ,‬דמנהגין לעלמא כספינתא הדא‪ ,‬נראה שהדימוי לספינות‬
‫המהלכות בים בנתיבים שונים והחותרות להגיע ליעד אחד‪ ,‬מנוצל על ידי הדרשן לתיאור‬
‫הבעת דעות חולקות של חכמים‪ ,‬שזה מטהר וזה מטמא‪ ,‬אך כולם מכוונים לאותה מטרה‪.‬‬
‫רעיון זה מבוטא בזוהר באמצעות הדימוי של הנחלים הזורמים כולם אל הים‪ ,‬ראו זוהר‪,‬‬
‫ויקרא‪ ,‬ו ע"ב‪" :‬ותא חזי‪ ,‬לית לך מלה באורייתא דאמרין כלהו חבריא דא הכי ודא הכי‪ ,‬דלא‬
‫אזיל כלא לאתר חד ולמבועא חד אתכנש הולך‪ ,‬כמה דאת אמר 'כל הנחלים הולכים אל הים'‬
‫)קהלת א‪ ,‬ז(‪ ,‬וכתיב 'הכל הולך אל מקום אחד' "‪ .‬וראו להלן סימן ‪ .128‬ואולם ייתכן שהדרשה‬
‫שלפנינו לא באה לתאר מחלוקת‪ ,‬אלא שזה אומר על הטהור טהור וזה אומר על הטמא טמא‪.‬‬
‫דמנהגין לעלמא כספינתא הדא‪ ,‬לשימוש אחר בדימוי הספינה ראו סימן ‪" :185‬משל לאחד‬
‫שהביא שתי ספינות וקשרם בהוגנים ובעשתות והעמידן בלב הים"‪.‬‬

‫‪ .7‬תיקוני זוהר‪ ,‬השמטות‪ ,‬תיקונים ח‪-‬ט )קמז ע"א(‬

‫"בראשית" דא באר )נוסח אחר‪ :‬בא"ר שי"ת(‪ ,‬ואינון תרין‪ :‬חד "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי‬
‫העם" )במדבר כא‪ ,‬יח(‪ ,‬חד איהו באר דאתמר בה "ויריבו גם עליה" )בראשית כו‪ ,‬כא(‪ ,‬ותניינא‬
‫"באר אחרת ולא רבו עליה" )שם שם‪ ,‬כב(‪" .‬באר דרבו עליה"‪ ,‬דא אורייתא דבעל פה‪,‬‬
‫דאתמר בה "ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר לנו המים" )שם שם‪ ,‬כ(‪ ,‬אלין מקשין על‬
‫אלין ואלין חולקין על אלין‪ ,‬אלין מטהרין ואלין מטמאין‪ ,‬אלין פוסלין ואלין מכשירין‪,‬‬
‫אלין אוסרין ואלין מתירין – בשית סטרן‪ ,‬ואינון "בראשית" ‪ -‬ברא שית‪...‬‬
‫"ויחפרו באר אחרת ולא רבו עליה"‪ ,‬דאיהי הלכה למשה מסיני‪ ,‬קבלה למשה מסיני‪.‬‬
‫ומשה בגינה בזמנא דאמר ליה קב"ה אין שלום בעירך‪ ,‬אמר "ועתה יגדל נא כח אדני"‬
‫)במדבר יד‪ ,‬יז(‪ ,‬ואיהי תלמוד דאתמר למשה‪ ,‬משה קבל תורה מסיני‪ .‬משנה שפחה דילה‪,‬‬
‫דא אתעביד להלכה דאיהי ברתא דמלכא לבושא‪ .‬וברתא דמלכא איהי בת קול מלגאו‪.‬‬
‫וברייתא איהי שפחה לה מלבר‪ ,‬ואלין תרין סמכין לה לברתא דמלכא בגלותא ‪ -‬משנה‬
‫וברייתא‪.‬‬
‫ואית שפחה בישא דאתקריאת שטנה‪ ,‬הדא הוא דכתיב "ויקרא את שמה שטנה" )בראשית‬
‫כו‪ ,‬כא(‪ ,‬אתתא דנחש דאיהו שטן‪ .‬ודא איהו מחלוקת וקושיא‪ ,‬ועלה אתמר "וימררו את‬
‫חייהם בעבודה קשה" )שמות א‪ ,‬יד(‪ ,‬דודאי דא איהו קושיא‪" ,‬בחומר" דא קל וחומר דא‬
‫נחש עקלתון מחלוקת‪ ,‬זמנא איהו קל בשעבודא דישראל כד חובין קלין עלייהו‪ ,‬וזמנא‬
‫דאיהו חמור כבד‪ ,‬ומסטרא דיליה "תכבד העבודה" )שמות ה‪ ,‬ט(‪ .‬ונחש איהו אזיל בקושיא‬
‫ומחלוקת כגוונא דגלי ימא‪ .‬כגוונא דא כד חשיב בר נש דאיהו בקושיא ומחלוקת לתתא‬
‫בסיפא דמתניתין אשכח לה ברישא‪ .‬וכד חשיב דאיהו ברישא אשכח לה בסיפא‪ .‬ולבתר‬
‫פליג באמצעיתא דמתניתין‪.‬‬
‫"ויחפרו באר אחרת"‪ ,‬דא פסיקתא דתמן פסקי הלכה‪ ,‬ואיהו תרוץ‪" ,‬ולא רבו עליה ויקרא‬
‫שמה רחובות"‪ ,‬ואלין פסקין ותרוצין‪ ,‬אינון "לבנים" דאינון לבון ההלכה‪ ,‬ודא איהו‬
‫"ובלבנים" )שמות א‪ ,‬יד(‪" .‬ובכל עבודה בשדה" )שם( ‪ -‬ודאי דא ברייתא דעלה אתמר "כי‬

‫‪76‬‬
‫בשדה מצאה" וגו' )דברים כב‪ ,‬כז(‪" .‬את כל עבדתם"‪ ,‬זו משנה שפחה תניינא לברייתא‪.‬‬
‫"אשר עבדו בהם בפרך"‪ ,‬הכל תלוי עד שיבא אליהו‪ ,‬דא שפחה תליתאה דאיהי )נ"א עקרא(‬
‫אקרי עבודה )עיבוד ה'(‪.‬‬
‫הקטע שלפנינו משתייך לקבוצת קטעים מספרות תיקוני הזוהר ורעיא מהימנא‪ ,‬אשר מנגידים‬
‫בין התורה שבכתב והתורה שבעל פה‪ .‬תורה שבכתב שלמה ואחידה וכוללת את סודות התורה‬
‫ורזיה )חכמת הקבלה(‪ ,‬ואילו תורה שבעל פה מסמלת את הפן ההלכתי הגלוי‪ ,‬רצופה‬
‫במחלוקות וקושיות וקשורה בגלות השכינה‪ .‬בקטעים אלו מצויים ביטויים חריפים שמבטאים‬
‫הסתייגות והטחת ביקורת כנגד העיסוק בתורה שבעל פה באופן דקדקני וטכני המלווה כאמור‬
‫במחלוקות ובקושיות‪ ,‬והמבליט את המימד האישי של החכם החולק‪ .‬לסקירה מקיפה של‬
‫תפישה זו ראו‪ :‬י' תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שעה ואילך; א' גוטליב‪ ,‬מחקרים בספרות‬
‫הקבלה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.550-545‬‬
‫יחס שלילי זה למחלוקת חריג בספרות הרבנית )מלבד תפישתו של הרמב"ם‪ ,‬שבאופן‬
‫פרדוקסלי דומה בעניין זה לעמדה הקבלית(‪ .‬ואולם חשוב לציין שגישה זו עומדת במתח‬
‫פנימי גם עם גישה מרכזית אחרת בספרות הזוהר עצמה‪ ,‬המדגישה את ריבוי הפנים בתורה‬
‫)"שבעים פנים לתורה"(‪ ,‬הרואה באור חיובי את ה"מחלוקת לשם שמים"‪ ,‬והמתנגדת‬
‫לתפישה נורמטיבית מונוליטית של ההלכה‪ .‬וראו סימן ‪.173‬‬
‫"בראשית" דא באר )נוסח אחר‪ :‬בא"ר שי"ת(‪ ,‬בעל תיקוני זוהר דורש את תיבת בראשית כנוטריקון‬
‫"באר שית"‪ ,‬כלומר כנגד התורה המכונה באר‪ ,‬וכדלהלן‪ .‬דימוי התורה לבאר מצוי בדרשות‬
‫חז"ל‪ ,‬ראו למשל הדרשות על הפסוק "שתה מים מבורך ונזלים מתוך בארך" )משלי ה‪ ,‬טו(‪,‬‬
‫בספרי דברים‪ ,‬פיסקא מח )עמ' ‪ ;(110‬שם‪ ,‬שו )עמ' ‪.(338‬‬
‫ואינון תרין‪ ,‬שתי בארות הן‪ :‬האחת כנגד תורה שבכתב שעליה נאמר "באר חפרוה שרים כרוה‬
‫נדיבי העם" )במדבר כא‪ ,‬יח(‪ ,‬והיא הבאר האחרת שלא רבו עליה הרועים‪ ,‬ואחת כנגד תורה‬
‫שבעל פה‪ ,‬שהיא הבאר שרבו עליה‪ ,‬שהרי חכמים אלו מקשין על אלו‪ ,‬ואלו חולקין על אלו‪,‬‬
‫אלו מטהרין ואלו מטמאין‪ ,‬אלו פוסלין ואלו מכשירין וכו'‪.‬‬
‫"באר דרבו עליה"‪ ,‬דא אורייתא דבעל פה‪ ,‬דאתמר בה "ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר‬
‫לנו המים" )שם שם‪ ,‬כ(‪ ,‬אלין מקשין על אלין ואלין חולקין על אלין‪ ,‬מחלוקת חכמים מכונה כאן‬
‫"מריבה"‪ ,‬ונראה כי היחס אליה איננו אוהד במיוחד‪] .‬לעניין השימוש בשם "מריבה" לציון‬
‫חילוקי דעות בהלכה‪ ,‬ראו גם ההערה שבסימן ‪ [.63‬ואכן‪ ,‬תופעת המחלוקת חוזרת ונידונה‬
‫מהיבטים שונים בספרות הזוהר‪ ,‬והיא נתפשת על פי רוב כתופעה שלילית הקשורה בגלות‬
‫השכינה והמשקפת חוסר הרמוניה ופירוד‪ ,‬אשר אין לה מקום וקיום במצב של ייחוד בין‬
‫הספירות‪.‬‬
‫בשית סטרן‪ ,‬היינו בשישה צדדים של טהרה וטומאה‪ ,‬פסול וכשר‪ ,‬אסור ומותר‪ ,‬וזהו "באר‬
‫שית"‪ ,‬היינו תורה שבעל פה שיש בה שישה צדדים של איסור והיתר‪ .‬ששת הצדדים מכוונים‬
‫לשש הספירות‪ ,‬חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד‪ ,‬שלוש מצד החסד והרחמים )טהור‪ ,‬כשר‬
‫ומותר( ושלוש מצד הדין )טמא‪ ,‬פסול ואסור(‪.‬‬
‫"ויחפרו באר אחרת ולא רבו עליה"‪ ,‬דאיהי הלכה למשה מסיני‪ ,‬קבלה למשה מסיני‪ ,‬חוזר לפרש‬
‫שהבאר שלא רבו עליה היא הלכה למשה מסיני שאין בה מחלוקות‪ ,‬וכדברי הרמב"ם בהקדמה‬
‫לפירוש המשנה )סימן ‪ .(311‬ספק אם בהלכה למשה מסיני הוא מכוון לתורה שבכתב‪ ,‬או‬

‫‪77‬‬
‫שיש כאן הבחנה בתוך התורה שבעל פה בין ההלכה למשה מסיני שהיא המלכה‪ ,‬ובין המשנה‬
‫שהיא השפחה )כדלהלן(‪ .‬ראו גם תשבי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' שצו‪ .‬ובמישור הספירות‪ :‬הלכה למשה‬
‫מסיני היא המלכה‪ ,‬היינו ספירת המלכות‪ ,‬השכינה‪.‬‬
‫משנה שפחה דילה וכו'‪ ,‬המשנה היא שפחת המלכה‪ ,‬וברייתא היא השפחה שמבחוץ‬
‫)ברייתא=חיצונית(‪ ,‬והן שתיהן סומכות את בת המלך בגלות‪ ,‬היינו את ההלכה שהיא "ברתא‬
‫דמלכא" )או "בת קול"(‪ .‬כאן עולה יחס חיובי כלפי המשנה והברייתא )ראה תשבי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫שפב(‪ ,‬המסמלות כפי הנראה לימוד תורה שבעל פה מתוך הסכמה וללא מחלוקות‪ ,‬בניגוד‬
‫ל"שפחה בישא" המתוארת להלן‪ ,‬המסמלת לימוד המלווה במחלוקת וקושיות‪.‬‬
‫כגוונא דגלי ימא‪ ,‬כגלי הים‪ ,‬שכן תנועתו של הנחש דומה לתנועת הגלים‪.‬‬
‫אינון "לבנים" דאינון לבון ההלכה‪ ,‬ודא איהו "ובלבנים" )שמות א‪ ,‬יד(‪ ,‬נרמזת כאן דרשה‬
‫המובאת בכמה מקומות בספרות הזוהר על הפסוק בשמות א‪ ,‬יד‪" ,‬וימררו את חייהם בעבֹדה‬
‫קשה בחֹ מר ובלבנים ובכל עבֹדה בשדה‪ ,‬את כל עבֹדתם אשר עבדו בהם בפרך"‪ ,‬הרואה‬
‫בעבודת הפרך הנזכרת בפסוק תיאור דרשני ללימוד התורה שבעל פה‪ ,‬כך למשל בזוהר‬
‫בראשית‪ ,‬כז ע"א‪:‬‬
‫"וימררו את חייהם בעבודה קשה" ‪ -‬בקושיא‪" ,‬בחומר" ‪ -‬בקל וחומר‪" ,‬ובלבנים"‬
‫‪ -‬בלבון הלכתא‪" ,‬ובכל עבודה בשדה" ‪ -‬דא ברייתא‪" ,‬את כל עבודתם" וגו' ‪ -‬דא‬
‫משנה‪.‬‬
‫ובדומה ברעיא מהימנא‪ ,‬פנחס‪ ,‬רכט ע"ב‪ ,‬ראו להלן בהערות לסימן ‪.320‬‬
‫"ובכל עבודה בשדה" )שמות שם( ‪ -‬ודאי דא ברייתא‪ ,‬שכן "ברא" בארמית = שדה )ראה שם‬
‫בתרגום יונתן בן עוזיאל(‪.‬‬
‫דאיהי ברתא דמלכא לבושא‪ ,‬השוו רעיא מהימנא‪ ,‬משפטים‪ ,‬קטז ע"ב‪" :‬דאית הלכה דאיהי‬
‫נערה דילה מסטרא דנער‪ ,‬ובגינה אתאמר הלכה כפלוני‪ ,‬אבל הלכה דילך‪ ,‬רעיא מהימנא‬
‫)=שלך‪ ,‬משה(‪ ,‬איהי דאתמר בה הלכה למשה מסיני‪ ,‬מפי הגבורה יהיב לך קב"ה ברתא‬
‫דיליה"‪.‬‬

‫‪ .8‬תשובות הרי"ד‪ ,‬א )עמ' ו‪-‬ז(‬

‫ואל תסברו מפני שאני חפץ לקיים דבר המורה אני נזקק לפרש כן‪ ,‬שהרי כמה עמודי‬
‫עולם חולקים עליו ואומרים דכולה שאיבה כשירה מן התורה ואינה פסולה אלא‬
‫מדרבנן‪ .‬ואפילו אם לא היה אדם גדול חולק עליו בזה‪ ,‬אני מה שנראה לי להוכיח מתוך‬
‫הספר אני כותב‪ .‬ואל תחזיקוני בזה כזהוהי הלב‪ ,‬כי מכיר אני בעצמי שצפורנן של אותם‬
‫הרבנים הראשונים הקדושים‪ ,‬יפה מכרסינן‪ ,‬ולא לשומרי פתח מדרשם‪ .‬אך זה יש‪ ,‬כי‬
‫כל דבר שאינו נראה לי מתוך הספר‪ ,‬אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה‪ ,‬ואיני נמנע‬
‫מלכתוב מה שנראה לי‪ .‬כי כך דרך התלמוד‪ ,‬לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר‬
‫על הראשונים וגם על התנאים‪ ,‬וכמה משניות סתרו מעיקרם וכמה דברי רבים בטלו‬
‫ופסקו הלכה כיחיד‪ .‬כל שכן שבדבר זה חולקים רבנים גדולים‪ ,‬ויש לנו לתור ולחקור‬
‫מתוך הספר הראיות ברורות ולראות כמי ההלכה נוטה‪ ,‬ואין בנו כח ודעת לשקול בפלס‬

‫‪78‬‬
‫הרים מי גדול מחבירו‪ .‬הילכך נניח הרבנים ההמה‪ ,‬עליהם השלום‪ ,‬בכבודם‪ ,‬ונחזור‬
‫לבינת הספרים לראות להיכן הדין נוטה‪.‬‬
‫ואל תסברו מפני שאני חפץ לקיים דבר המורה אני נזקק לפרש כן‪ ,‬בתשובה שלפנינו דן הרי"ד‬
‫בשאלה האם מים שאובים פוסלים את המקווה מדאורייתא או מדרבנן‪ .‬הוא עצמו נוטה לדעה‬
‫שהפסול הוא מדאורייתא‪ ,‬ואגב כך הוא נדחק ליישב את פירוש רש"י‪ ,‬הוא המורה‪ ,‬הסובר גם‬
‫הוא כן‪ .‬בהקשר זה הוא מעיר‪ ,‬כי המוטיבציה שלו ללכת בעקבותיו של רש"י מבוססת על‬
‫שיקולים ענייניים‪ ,‬ולא על שאיפה כללית ליישב את דברי רש"י באשר הם‪.‬‬
‫דכולה שאיבה כשירה מן התורה‪ ,‬היינו שמקווה שכולה מים שאובים – כשרה מן התורה‪.‬‬
‫הצירוף "כולה שאיבה" חוזר בתשובה זו פעמים אחדות בצד הצירוף "כולה שאובה"‪ ,‬ואולי‬
‫כך צריך לתקן גם במקומות האחרים‪.‬‬
‫אני מה שנראה לי להוכיח מתוך הספר אני כותב‪" ,‬ספר" הוא כינוי רווח לתלמוד הבבלי )וכן‬
‫להלן בהמשך התשובה(‪ ,‬ראו למשל שו"ת חכמי פרובינציה א‪ ,‬ח‪ ,‬וראו סימן ‪ 10‬ובהערה שם‪.‬‬
‫ואל תחזיקוני בזה כזהוהי הלב‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬סוטה מז‪ ,‬ב‪" :‬משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקת‬
‫בישראל"‪ ,‬והרי"ד גרס "זהוהי הלב"‪ ,‬וכן הוא בערוך‪ ,‬ערך זהה )ראה הערת המהדיר כאן(‪.‬‬
‫שצפורנן של אותם הרבנים הראשונים הקדושים‪ ,‬יפה מכרסינן‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬יומא ט‪ ,‬ב‪" :‬טובה‬
‫צפורנן של ראשונים מכרסן של אחרונים"‪.‬‬
‫אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬חולין קכד‪ ,‬א‪.‬‬
‫לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר על הראשונים‪ ,‬נראה שתיבת "דרך" נשתרבבה לכאן‬
‫מהמשפט הקודם‪ ,‬ויש למוחקה‪.‬‬
‫לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר על הראשונים וגם על התנאים‪] ,‬השוו משנה‪ ,‬יבמות‬
‫א‪ ,‬ד‪" :‬לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל"‪ [.‬ניסוח ישיר כזה בעניין סמכותם של‬
‫האמוראים לחלוק על דברי תנאים אינו שכיח במקורות‪ ,‬שכן גם אלו המכירים בכוחם של‬
‫האמוראים לחלוק על התנאים‪ ,‬מטשטשים זאת באמצעים רטוריים; ראו‪ :‬המחלוקת בהלכה‪,‬‬
‫חלק א‪ ,‬סימנים ‪ .241-216‬אך ראו בהערה למקור הבא על ההבחנה בין "לדבר" ו"לחלוק"‬
‫בלשונו של הרי"ד‪.‬‬

‫‪.9‬תשובות הרי"ד‪ ,‬סב‬

‫תחלת כל דבר אני משיב לאדוני על מה שכתבתה אלי‪ ,‬שלא אחלוק על הרב הגדול רבינו‬
‫יצחק זצ"ל‪ .‬חלילה לי מעשות זאת ולא עלתה במחשבה כחולק עליו‪ ,‬ומה אני נחשב‪,‬‬
‫פרעוש אחד כתרגומו‪ ,‬כנגד תלמידו אף כי בדבר אחרי המלך‪ .‬אך זאת אתי‪ ,‬כל דבר‬
‫שאינו נראה בעיני אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה‪ ,‬ואיני נמנע מלדבר עליו מה‬
‫שייראה לי לפי מיעוט שכלי‪ ,‬ואני מקיים עלי מקרא זה "ואדברה בעדותיך נגד מלכים‬
‫ולא אבוש" )תהלים קיט‪ ,‬מו(‪.‬‬

‫ועדי בשחק נאמן סלה‪ ,‬שאף במקום שנראה לי שאני אומר יפה על כל אחד מדברי‬
‫רבותינו הראשונים ז"ל‪ ,‬חלילה שיזחיחני לבי לומר "אף חכמתי עמדה לי"‪ ,‬אלא אני דן‬
‫בעצמי משל הפילוסופים‪ .‬שמעתי מחכמי הפילוסופים‪ :‬שאלו לגדול שבהם ואמרו לו‪:‬‬

‫‪79‬‬
‫הלא אנחנו מודים שהראשונים חכמו והשכילו יותר ממנו‪ ,‬והלא אנחנו מודים שאנו‬
‫מדברים עליהם וסותרים דבריהם בהרבה מקומות והאמת אתנו‪ ,‬היאך יכון הדבר הזה?‬
‫השיבם אמר להם‪ :‬מי צופה למרחוק הננס או הענק? הוי אומר הענק שעיניו עומדות‬
‫במקום גבוה יותר מן הננס‪ .‬ואם תרכיב הננס על צוארי הענק‪ ,‬מי צופה יותר למרחוק?‬
‫הוי אומר הננס שעיניו גבוהות עכשיו יותר מעיני הענק‪ .‬כך אנחנו ננסים רוכבים על‬
‫צוארי הענקים מפני שראינו חכמתם ואנו מעניקים עליה‪ ,‬ומכח חכמתם חכמנו לומר כל‬
‫מה שאנו אומרים ולא שאנו גדולים מהם‪.‬‬
‫ואם זה באנו לומר שלא נדבר על דברי רבותינו הראשונים‪ ,‬אם כן במקום שאנו רואים‬
‫שזה חולק על זה וזה אוסר וזה מתיר‪ ,‬אנו על מי נסמוך‪ ,‬הנוכל לשקול בפלס הרים‬
‫וגבעות במאזנים ולומר שזה גדול מזה‪ ,‬שנבטל דברי זה מפני זה? הא אין לנו אלא‬
‫לחקור אחרי דבריהם‪ ,‬שאילו ואילו דברי אלהים חיים הן‪ ,‬ולפלפל ולהעמיק מכח‬
‫דבריהם להיכן הדין נוטה‪ ,‬שכך עשו חכמי המשנה והתלמוד‪ ,‬לא נמנעו מעולם‬
‫האחרונים מלדבר על הראשונים ומלהכריע ביניהם ומלסתור דבריהם‪ .‬וכמה משניות‬
‫סתרו האמוראים לומר שאין הלכה כמותם‪ .‬וגדולה החכמה מן החכם‪ ,‬ואין חכם שינקה‬
‫מן השגיאות‪ ,‬שאין החכמה תמימה בלתי ליי' לבדו‪.‬‬
‫ולא עלתה במחשבה כחולק עליו‪ ,‬הרי"ד מבחין לכל אורך התשובה בין "לחלוק על" ובין‬
‫"לדבר על"‪ :‬הוא אינו "חולק" על רבינו יצחק‪ ,‬אלא "אינו נמנע מלדבר" על הקדמונים מה‬
‫שייראה לו )וכפי שהוא גם מסתמך על לשון הפסוק "ואדברה בעדותיך נגד מלכים"(‪ .‬גם‬
‫במשל מודגש שהאחרונים "מדברים" על הראשונים וסותרים את דבריהם‪ .‬הבחנה זו בולטת‬
‫גם בתשובתו שהובאה בסימן הקודם‪ ,‬ויש לפרשה באופן הבא‪" :‬לדבר על" עניינו העלאת‬
‫דעה שסותרת אמנם את הדברים שנאמרו על ידי החכם הקדמון‪ ,‬אולם ההנחה היא ש"דיבור"‬
‫חדש זה היה מתקבל על דעתו של הקדמון אילו היה רואה למרחוק כמו החולק המאוחר )משל‬
‫הננס על גבי הענק(‪" .‬לחלוק" פירושו להתנגד לדבריו של חכם קדמון גם כאשר היה לו‪ ,‬לחכם‬
‫הקדמון‪ ,‬שדה ראייה זהה לזה של החולק‪ .‬ב"דיבור על" אין אפוא פגיעה בכבודם או ערעור‬
‫על סמכותם של הקדמונים‪ ,‬שכן ההנחה היא שאילו היו הקדמונים רואים למרחוק כמו‬
‫האחרון‪ ,‬היו מסכימים אתו )ואם היו מחזיקים בדעתם‪ ,‬היה זה נמנע מלחלוק עליהם(‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬ב"מחלוקת" על הקדמונים יש משום ערעור על סמכותם‪.‬‬
‫מתוך הבחנה זו בין "מחלוקת" ו"דיבור" עולה‪ ,‬כי סתירת דברי הקדמונים על ידי האחרונים‬
‫אינה נופלת בדרך כלל בגדר "מחלוקת"‪ ,‬אלא בגדר "דיבור על"‪ ,‬שכן לחכמים המאוחרים יש‬
‫שדה ראייה גדול יותר מכוח היותם רוכבים על כתפי הקדמונים‪" .‬מחלוקת" על הקדמונים‬
‫תתקיים רק כאשר החכם האחרון מצהיר‪ ,‬שגם אילו היו הקדמונים חולשים על שדה ראייה‬
‫זהה לשלו )=היו שומעים את טיעוניו( וסותרים את דבריו – היה עומד על דעתו בניגוד‬
‫לדעתם‪.‬‬
‫פרעוש אחד כתרגומו‪ ,‬על פי שמואל א כד‪ ,‬יד ‪" :‬אחרי פרעש אחד"; ובתרגום שם‪" :‬בתר‬
‫הדיוט חד"‪.‬‬
‫משל הפילוסופים‪ ,‬למקורו ולגלגוליו של המשל בספרות הפילוסופית הכללית והעברית בימי‬
‫הביניים ראו‪ :‬ד' זלוטניק‪" ,‬על מקור המשל הננס והענק וגלגוליו"‪ ,‬סיני עז )תשל"ה(‪ ,‬עמ'‬

‫‪80‬‬
‫קפד‪-‬קפט; י' תא‪-‬שמע‪" ,‬הלכתא כבתראי ‪ -‬בחינות היסטוריות של כלל משפטי"‪ ,‬שנתון‬
‫המשפט העברי ו‪-‬ז )תשל"ט‪-‬תש"ם(‪ ,‬עמ' ‪ ;419-418‬הנ"ל‪ ,‬הלכה‪ ,‬מנהג ומציאות באשכנז‪,‬‬
‫‪ ,1350-1100‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;78-58‬ש' ווזנר‪" ,‬הלכתא כבתראי ‪ -‬עיון מחודש"‪ ,‬שנתון‬
‫המשפט העברי כ )תשנ"ה‪-‬תשנ"ז(‪ ,‬עמ' ‪R. K. Merton, On the Shoulders of ;167-151‬‬
‫‪Giants, New York 1965; H. Levin, “‘Dwarfs on the Shoulders of Giant’: A Case‬‬
‫‪Study in the Impact of Modernization on the Social Epistemology of Judaism”,‬‬
‫‪Jewish Social Studies 40 (1978), pp. 63-72; S.Z. Leiman, ”Dwoarfs on the‬‬
‫‪Shoulders of Giants”, Tradition 27. 3 (1993), pp. 90-94.‬‬
‫שאילו ואילו דברי אלהים חיים הן‪ ,‬ההתייחסות כאן היא לדברי הקדמונים החולקים‪ ,‬שגם אם‬
‫דעת אחד מהם נדחית מכוח החקירה והפלפול‪ ,‬אין בה כדי לגרוע ממעמדו של אומרה‪ ,‬כשם‬
‫שאין קבלת הדעה של החכם החולק מוכיחה שהוא "גדול" מחברו‪ ,‬שהרי כפי שנאמר בסמוך‬
‫"הנוכל לשקול בפלס הרים?"‪ ,‬אלא "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪.‬‬
‫וגדולה החכמה מן החכם‪ ,‬היינו החכמה חשובה יותר מהחכמים‪ ,‬ובדומה למאמר הפתגם‬
‫שהאמת אהובה יותר מאריסטו‪ ,‬ראו להלן בסימן ‪.17‬‬

‫‪.10‬שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬פסקים וכתבים‪ ,‬רלח‬

‫אמנם מה שכתבת‪ ,‬אם אין לתלמיד רשות לחלוק על רבו באיזה פסק והוראה אם יש לו‬
‫ראיות מן הספר ופסקי גאונים הפך מדעת הרב‪ .‬נראה ודאי אם הוראות ברורות קצת‬
‫וצורתא דשמעתא משמע כדברי התלמיד‪ ,‬למה לא יחלוק? כך היתה דרכה של תורה‬
‫מימי התנאים‪ ,‬רבינו הקדוש חלק בכמה מקומות על אביו ועל רבו רשב"ג‪ .‬באמוראים‪,‬‬
‫רבא היה חולק בכמה דוכתי על רבה שהיה רבו‪ ,‬כדאיתא במרדכי פרק כיצד הרגל‪.‬‬
‫בגאונים‪ ,‬אשירי חולק בכמה דוכתין אמהר"ם שהיה רבו מובהק‪ .‬אין לי לבאר יותר מזה‪,‬‬
‫כי דברים אלו צריכין תלמוד מפה אל פה‪ .‬נאום הקטן והצעיר שבישראל‪.‬‬
‫אם יש לו ראיות מן הספר ופסקי גאונים‪" ,‬הספר" הוא התלמוד הבבלי‪ .‬והוא רווח במשמעות‬
‫זו בשו"ת תרומת הדשן‪ ,‬ראו למשל‪ :‬סימנים פא‪ ,‬קנא‪ ,‬קנד‪ ,‬רנג; פסקים וכתבים‪ ,‬סימן רסה‬
‫)וראו לעיל הערה לסימן ‪.(8‬‬
‫וצורתא דשמעתא‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬שבת סג‪ ,‬א‪.‬‬
‫כך היתה דרכה של תורה‪ ,‬הביטוי "כך דרכה של תורה" חוזר ונשנה במקורות שלפנינו )סימנים‬
‫‪ (25 ,24 ,22 ,20 ,17‬לתיאור שכיחותה של המחלוקת בהלכה‪ ,‬להדגשת היותה אחד‬
‫ממאפייניו הבולטים של השיח ההלכתי‪ ,‬ולהצדקתה כתופעה לגיטימית ואולי אף חיובית‪.‬‬
‫מקורו של הביטוי במשנה‪ ,‬אבות ו‪ ,‬ד‪" :‬כך היא דרכה של תורה‪ :‬פת במלח תאכל ומים‬
‫במשורה תשתה"‪ .‬כפי שציינו במבוא‪ ,‬אפשר ששאילת הביטוי מהקשרו המקורי במשנה‬
‫לתיאור המחלוקת‪ ,‬מושפעת גם מסמיכותה של משנה זו למשנה שאחריה )שם‪ ,‬ה( המונה את‬
‫ארבעים ושמונה הדברים שהתורה נקנית בהם‪ ,‬וביניהם "דקדוק חברים ופלפול התלמידים"‬
‫העשויים לרמז למחלוקת )ראה סימן ‪ .(25‬וראו מה שכתבנו עוד על ביטוי זה במבוא‪ ,‬עמ'‬
‫‪.000‬‬
‫]לעניין הביטוי "כך דרכה של תורה" בהקשר דומה‪ ,‬ראו גם דבריו של ר' חיים ב"ר בצלאל‪,‬‬
‫אחי המהר"ל‪ ,‬בהקדמתו ל"ויכוח מים חיים" הקדמה ז )נדפס בתולדות הפוסקים ל"רב צעיר"‪,‬‬

‫‪81‬‬
‫ח"ג עמ' ‪ ,97‬ולאחרונה על ידי י"א זימר‪ ,‬גחלתן של חכמים‪ ,‬ירושלים ‪ ,1999‬עמ' ‪ 307‬ואילך(‬
‫ביחס לשינוי דעתו של הפוסק מאיסור להיתר‪ ,‬ש"כך היא דרכה של תורה"‪ ,‬ואין בזה חשש‬
‫שתיעשה תורה כשתי תורות‪[.‬‬
‫רבינו הקדוש חלק בכמה מקומות על אביו ועל רבו רשב"ג‪ ,‬גם הרדב"ז נשאל אם מותר לתלמיד‬
‫לחלוק על רבו‪ ,‬והשיב בלשון דומה להפליא לזו של בעל תרומת הדשן‪ ,‬וייתכן שתשובת בעל‬
‫תרומת הדשן אכן עמדה לנגד עיניו‪" :‬אמת כי הראשונים היו חולקים‪ ,‬שהרי רבינו הקדוש‬
‫חלק על אביו ועל רבו בכמה מקומות‪ ,‬וכן נמצא באמוראים רבא היה חולק על רבה בר נחמני‬
‫בכמה מקומות‪ ,‬וכן הרשב"א ז"ל על הרמב"ן‪ ...‬וכן בכל דור ודור" )שו"ת הרדב"ז א‪ ,‬תצה(‪.‬‬
‫וראו בדומה גם בסימן ‪ .14‬לעניין מחלוקת רב ותלמיד ראו‪ :‬המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק ‪.11‬‬
‫]והשוו גם ללשון דומה בספר "קורא הדורות" לר' דוד קונפורטי‪ ,‬מהדורת פיעטרקוב תרנ"ד‪,‬‬
‫יד ע"א‪ ,‬שדן בשאלה האם ייתכן שהראבי"ה‪ ,‬המכונה אבי העזרי‪ ,‬יחלוק על אביו‪" :‬ואף על‬
‫פי שכתוב בתשובת מהר"ם מרוטנבורק‪ ,‬סי' קכה‪ ,‬לשון זה‪' :‬בהא אפליגו רבוואתא‪ ,‬רבינו‬
‫יואל הלוי ואבי העזרי'‪ ,‬שנראה לכאורה שאבי העזרי אינו בנו של רבינו יואל הלוי‪ ,‬אי מהתם‬
‫לא אריא‪ ,‬כי אין זה מן התימא‪ ,‬שכן מצינו כמה גדולים שהבן חולק על אביו בדיני התורה‪,‬‬
‫וכמו שמצינו בתנאים רבינו הקדוש חולק עם רשב"ג אביו בכמה מקומות במשנה ובברייתא‪,‬‬
‫ורשב"י חולק עם רבי עקיבא רבו‪ ,‬ורבי עקיבא חולק עם רבי אליעזר רבו‪ ,‬והרמב"ם חולק עם‬
‫אביו בפרק י"א מהלכות שחיטה‪ .‬גם רשב"ם ור"ת וריב"ם‪ ,‬בני ביתו של רש"י ותלמידיו‪,‬‬
‫חולקים עליו בהרבה מקומות‪ ,‬וכמו שבא בדברי התוספות‪ .‬וכן מצינו להרב הטורים שחולק‬
‫עם הרא"ש אביו בכמה מקומות‪ .‬וכמו כן ראבי"ה ורבינו יואל אביו חולקים בדין ההוא"‪[.‬‬
‫כדאיתא במרדכי פרק כיצד הרגל‪ ,‬אולי כוונתו למרדכי ריש פרק כיצד הרגל‪ ,‬בבא קמא‪ ,‬סימן‬
‫טו‪" :‬אמר רבה דמי עמיר‪ ,‬רבא אמר דמי שעורים בזול‪ .‬ויש פוסקים כרבא שהוא בתראה‪ ,‬ולא‬
‫נראה לרבינו אבי העזרי‪ ,‬כיון שרבו חולק עליו דוקא"‪.‬‬
‫אין לי לבאר יותר מזה‪ ,‬כי דברים אלו צריכין תלמוד מפה אל פה‪ ,‬דברים אלו משקפים מימד‬
‫אזוטרי ביחס לתופעת המחלוקת‪ ,‬ועומדים בניגוד לדברים שבראשית הקטע‪ ,‬שלפיהם‬
‫המחלוקת היא "דרכה של תורה"‪ .‬דומה שמגמות מנוגדות אלו מצביעות על מתח מסוים‬
‫ביחסו של המשיב לתופעת המחלוקת בהלכה וגבולותיה הרצויים‪.‬‬
‫יש להדגיש שהמימד האזוטרי המופיע כאן אינו מתייחס לשאלות מטפיזיות או מיסטיות‪,‬‬
‫שבהן המימד האזוטרי מובן‪ ,‬אלא לכללי התנהגות נורמטיביים בזיקה לשאלות הלכתיות‪.‬‬
‫ואולם גם בהקשרים אלה הרעיון שישנם עניינים אזוטריים הנמסרים מפה אל פה ושאינם‬
‫נאמרים בגלוי‪ ,‬הוא רעיון מוכר בספרות התלמוד וההלכה לדורותיה‪ .‬כך למשל ישנן הלכות‬
‫שאין לגלותן אלא לצנועין‪ ,‬וראו גם בבלי‪ ,‬שבת קנג‪ ,‬ב‪" ,‬כבוד אלהים הסתר דבר"‪.‬‬

‫‪ .11‬שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬צט‬

‫על דבר התעוררות מדנים ועסק ריב אשר נפל בין תרי גברי באיטליא‪ ,‬מהר"ר קוזי‬
‫והנבחר ויץ כץ וצירופיהן‪ .‬ראיתי כמה דיוטאות נשתפכו וקולמוסין נשתברו וניירות‬
‫הושחרו משני הצדדים‪ ,‬וכן באו הדברים לפני רבנן בארץ שיחיו‪ ,‬כל אחד כתב דעתו‬
‫לפי שכלו ודעתו‪ .‬יש מהן לחד גיסא ויש מהן לאידך גיסא‪ ,‬מר יהיב טעמא למילתיה‬
‫ומר יהיב טעמא למילתיה‪ ,‬כל אחד ואחד לפי השגתו‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪.‬‬

‫‪82‬‬
‫דתנו רבנן בפרק קמא דחגיגה )ג‪ ,‬ב(‪ :‬מעשה ברבי יוחנן בן ברוקא ורבי אליעזר בן חסמא‬
‫כו'‪ .‬אף הוא פתח ואמר "דברי חכמים כדרבונות" כו' כולם "נתנו מרועה אחד" למה‬
‫נמשל דברי תורה כו' "בעלי אסופות" אסופים ועוסקים בדברי תורה‪ ,‬הללו מטהרין‬
‫והללו מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין הללו אוסרין והללו מתירין‪ .‬ואם תאמר‬
‫היאך אנו לומדין תורה מעתה‪ ,‬תלמוד לומר כולם "נתנו מרועה אחד" כו' ופרנס אחד‬
‫אמרן כו' מפי אדון כל המעשים‪ ,‬כאשר פירש רש"י הטעם בפרק אף על פי )כתובות נז‪ ,‬א(‪.‬‬
‫וכן יש כמה וכמה דינים שיש סברות וראיות לכאן ולכאן בלי הכרחה ומופת‪ ,‬אך כל‬
‫אדם יש לו שכל העיוני להוציא לאור ההווים בדמיון מן הכח אל הפועל‪.‬‬
‫לכן כל תלמיד חכם דגמר וסבר ונקט רשותא מריש גלותא וניתן מקל ורצועה בידו‪ ,‬יש‬
‫לו רשות לייסר מורדים ולהדריך פושעים לגזור ולהחרים ולנדויי למיגדר מילתא‪ ,‬לפי‬
‫הענין וצורך שעה לפי דעתו‪ ,‬וכדי לקיים מצות עשה דהוכח תוכיח כו' המוטל עליו‪,‬‬
‫וכדבעינן לפרושי לקמן אי"ה יתברך‪ .‬וכדאמרינן בפרק קמא דסנהדרין )ו‪ ,‬ב(‪ :‬שמא יאמר‬
‫הדיין מה לי בצער הזה‪ ,‬תלמוד לומר "וְ עִ מָּ כֶם בדבר משפט" )דברי הימים ב יט‪ ,‬ו(‪ ,‬אין לדיין‬
‫אלא מה שעיניו רואות‪ .‬ואשרי לו שלא ישא פנים‪ ,‬ודינו דין היכא דלא טעה בדבר משנה‬
‫או בשיקול הדעת‪.‬‬
‫וכן היה פלוגתא דתנאי או אמוראי ובעלי תוספות והגאונים אשר היה פלוגתא ביניהם‪,‬‬
‫הן בדיני ממונות או בגיטין וקידושין ושאר מילי‪ ,‬הן על דינין בלא מעשה או על מעשה‬
‫הבא לפניהם‪ .‬ולא מצינו כת אחת שזלזל כת אחרת שכנגדו או מילט לייט מאן דכנגדו‬
‫פסק‪ .‬וכן היה במדינה בכהאי גוונא כמה מחלוקיות‪ ,‬אשר יש מרבותי שכתבו לזכות‬
‫ראובן וכתבו גזירות ומרורות על שמעון‪ ,‬ויש שכתבו לזכות שמעון וכתבו מרורות על‬
‫ראובן‪ ,‬וכל חד יהיב טעמא למלתייהו‪ .‬ולא חזינא שום זילותא או לטותא שכתבו רבנן‬
‫זה על זה או לפייס אותו שנכתב עליו מרורות‪ .‬וכן הדין נותן מטעם גלויים וידועים לכל‬
‫בעל שכל‪ ,‬וכאשר ביארתי במכתבי הראשון‪.‬‬
‫על דבר התעוררות מדנים‪ ,‬תיאור המעשה והשתלשלות הפולמוס מתוארים בשו"ת מהר"ם‬
‫מינץ סימן צז ואילך‪ .‬תשובה זו מוזכרת להלן סימן ‪.21‬‬
‫ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ .‬דתנו רבנן בפרק קמא דחגיגה‪ ,‬על הקישור בין הביטוי "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים" והדרשה במסכת חגיגה‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.137‬‬
‫כאשר פירש רש"י הטעם בפרק אע"פ‪ ,‬כתובות נז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה הא קמ"ל )סימן ‪.(117‬‬
‫ודינו דין היכא דלא טעה בדבר משנה או בשיקול הדעת‪ ,‬אולי צריך להיות "או שטעה בשיקול‬
‫הדעת"‪ ,‬שאז דינו דין‪> .‬או שצ"ל "אלא בשיקול הדעת"<‬
‫הן על דינין בלא מעשה או על מעשה הבא לפניהם‪ ,‬מהר"ם מינץ נזקק להדגיש כאן את‬
‫שכיחותה של המחלוקת הן במישור של בירור ההלכה )שאלות משפטיות( והן במישור‬
‫השיפוטי של פסיקת הלכה למעשה בשאלה קונקרטית‪ ,‬שכן תשובתו מופנית לרבנים שחלקו‬
‫בפסק הלכה במעשה שבא לפניהם‪.‬‬

‫‪83‬‬
 ‫‪ .12‬פירושי רבינו אברהם פריצול‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כב‬
‫עניין המחלוקת הזה הנזכר הנה‪ ,‬ירצה בו התנא על מחלוקת למודי‪ ,‬שנופל בכל יום בין‬
‫התלמידים ומלמדי התורה שתמיד נמשך המנהג להתקוטט יחדו ולכזב דברי חברו באי‬
‫זה אופן שיהיה‪ .‬ולזאת זכר התנא‪ ,‬כי כאשר יהיה המחלוקת זה עם זה בחקירת דברים‬
‫התוריים לשם שמים להבין הדין‪ ,‬שסופו להתקיים בתוך המלמדים‪ ,‬ולהתבונן בחלוק‬
‫והפרש דעותיהם‪ ,‬אחרי שהוא לשם שמים להתבונן בדעות התורה‪ ,‬לפי מה שיובן ממנה‬
‫להוציא לאור משפט‪ ,‬כי יש בה תכונות חלוקות ונפרדות‪ ,‬כאמרו‪" :‬הלא כה ְדבָ ִרי כאש"‬
‫)ירמיה כג‪ ,‬כט(‪.‬‬
‫עניין המחלוקת הזה‪ ,‬מחלוקת שהיא לשם שמים הנזכרת במשנה באבות שם )בדפוסים‬
‫המקובלים אבות ה‪ ,‬יז(‪.‬‬
‫לכזב דברי חבירו‪ ,‬תיאור דברי החולק כדברי שקר וכזב מצוי בכמה מקורות‪ ,‬ראו סימן ‪.110‬‬
‫"הלא כה דברי כאש"‪ ,‬ראו סימן ‪ 168‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪ .13‬שו"ת בית יוסף‪ ,‬דין מים שאין להם סוף‪ ,‬א )עמ' שמג‪-‬שמד(‬
‫כתב‪" :‬ואני תמה על צדקת לב החכם וישרות לבו איך התיר לעצמו להשיג נגד דברי‬
‫קדמונים ולבטל דבריהם לדעתו‪ ,‬כי היה ראוי לחשוב שלא יוכל הוא להשיג עליהם"‪.‬‬
‫עד כאן‪.‬‬
‫טענה זו אינה טענה לפני יודעי דת ודין‪ ,‬כי כך היא דרכה של תורה בחכמי התלמוד‬
‫ובכל הדורות של החכמים הבאים אחריהם‪ ,‬והם ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם‬
‫השותים בצמא את דבריהם‪ ,‬להשיג האחרונים על הראשונים ותלמידים על רבותיהם‪.‬‬
‫ולהיות הדבר מבואר מאד אין להאריך בו‪.‬‬
‫תשובה זו היא חלק מפולמוס ארוך בעניין היתר עגונה שהתנהל בין ר' יוסף קארו למבי"ט‪,‬‬
‫ומובא כולו בסימן זה שבשו"ת בית יוסף ובשו"ת המבי"ט סימנים קפו‪-‬קפט‪ .‬לתיאור תולדות‬
‫הפולמוס ראו‪ :‬מ' בניהו‪" ,‬האסכולות של המבי"ט ושל מרן רבי יוסף קארו וההתכתשות‬
‫ביניהן"‪ ,‬אסופות ג )תשמ"ט(‪ ,‬עמ' לא ואילך‪.‬‬
‫כתב ואני תמה‪ ,‬ר' יוסף קארו מצטט את דברי המבי"ט )המובאים קודם לכן בסימן זה עצמו‪,‬‬
‫עמ' שלא(‪ .‬בדברים אלו תקף המבי"ט את ר' יוסף קארו על כך שהוא חולק על פוסק קדמון‬
‫)ר' אליעזר מוורדון‪ ,‬הנזכר במרדכי יבמות סימן צב(‪.‬‬

‫‪ .14‬שו"ת התשב"ץ‪ ,‬חוט המשולש‪ ,‬הטור השלישי‪ ,‬לה‬

‫אלא שדבריו בתשובה זו עצמה איכא למידק‪ .‬חדא‪ ,‬במה שנתן טעם שלא לסמוך על‬
‫הרמב"ם ז"ל מפני שחלקו עליו חכמי ישראל‪ .‬והלא זהו תלמודנו תנאים ואמוראים‬
‫חולקים בכל מקום‪ ,‬וכן הגאונים והפוסקים ז"ל תמיד חולקים‪ ,‬הללו אוסרין והללו‬
‫מתירין הללו מטמאין והללו מטהרין‪ .‬ותורתינו הקדושה הקדימה תקנה לזה במאמרה‬
‫"אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬ואמרה "כי יִפָּ לֵא ממך דבר למשפט" וכו' )דברים יז‪ ,‬ח(‪,‬‬
‫דקמי שמיא גליא שיחלקו החכמים בדעותיהם בהבנת פרטי הדינים ומצות התורה‪,‬‬
‫שתהיה ההכרעה על פי הרוב‪ .‬והנה סברת הרמב"ם ז"ל בדין זה אינה יחידית‪ ,‬שהרי‬

‫‪84‬‬
‫הגאונים ז"ל וכמה רבנים עמודי עולם סברי כוותיה‪ ,‬כאשר זכרתי אותם לעיל אחד אל‬
‫אחד למצוא חשבון‪ .‬ונוראות נפלאתי על נוסח זה שכתב הרשב"ץ ז"ל‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫"מאחר שחלקו עליו חכמי ישראל" – כאלו החולקים עליו לבד הם חכמי ישראל ולא‬
‫]ה[מסכימים עמו‪ .‬וחס ושלום לא תהיה כזאת בישראל‪ ,‬כי גדולי עולם הם‪ .‬וסוף דבר‬
‫איני מבין זה שאמר שאין לפסוק כהרמב"ם ז"ל משום שחלקו עליו‪ ,‬דאטו לא נפסוק‬
‫כהרמב"ם ז"ל אלא כשלא יהיה מי שחולק עליו? וזה תימא‪.‬‬
‫אלא שדבריו בתשובה זו עצמה‪ ,‬המשיב‪ ,‬ר' אברהם אבן טוואה‪ ,‬מתייחס בדבריו לתשובת‬
‫התשב"ץ )א‪ ,‬ד; וראו שם ב‪ ,‬רנו( שכתב שקבלת בני המדינה לפסוק כהרמב"ם בכל עניין אינה‬
‫חלה על פסק הרמב"ם לגבי כפיית גירושין מכוח טענת מאיס עלי‪ ,‬מפני ש"חלקו עליו רבותינו‬
‫הצרפתים ז"ל וגם הרמב"ן ז"ל כתב‪ ...‬וכן הסכימו עמו האחרונים )=נגד הרמב"ם(‪ ,‬וגם‬
‫הרא"ש כתב" וכו'‪ .‬דומה שר"א אבן טוואה עושה שימוש רטורי בניסוחה המילולי של תשובת‬
‫התשב"ץ מבלי להתחשב בתוכן הדברים‪ ,‬שכן מדבריו משתמע שהתשב"ץ סובר שאין לפסוק‬
‫כדברי הרמב"ם בדין זה בשל עצם העובדה שחלקו עליו חכמי ישראל‪ ,‬אך בתשובת התשב"ץ‬
‫עצמה )א‪ ,‬ד הנ"ל( ברור שהדגש הוא על כך שדעתו של הרמב"ם היא דעת יחיד אשר חלקו‬
‫עליה הפוסקים כולם‪ ,‬וברור שגם התשב"ץ היה מודע לשכיחותה של המחלוקת בהלכה ולכך‬
‫שאנו פוסקים הלכה גם כדעה שנחלקו עליה אחרים )כל עוד אינה דעת מיעוט‪ ,‬וכדברי בעל‬
‫חוט המשולש עצמו(‪.‬‬
‫דקמי שמיא גליא‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬פסחים פח‪ ,‬ב‪ .‬הרעיון שהתורה חשופה בהכרח לפרשנויות‬
‫שונות חוזר ונשנה במקורות שונים‪ ,‬ראו למשל סימן ‪ ,133‬ועוד‪.‬‬

‫‪.15‬שו"ת מהרש"ך ב‪ ,‬רה‬

‫חכם לבב ואמיץ כח במלחמתה של תורה וקורא לו שם כשם הגדולים‪ ...‬ולהשיב לכבוד‬
‫תורתו כי לעשות רצונו חפצתי ואל יחשבני כפושע בהפקת רצונו‪ ,‬והן אמת כי כבוד‬
‫תורתו האריך והרבה להשיב תשובה ארוכה מארץ מדה‪ ,‬ואני בעניי הואיל ואתא לידן‬
‫הך מלתא ואני מוכרח להשיב לכבוד תורתו‪ ,‬לא אוכל להמלט מכתוב הנראה לעניות‬
‫דעתי על כל פרטי דבריו‪ .‬ואחלי יכונו בעיני רוממותך‪ ,‬אל ירע בעיניו אם )אשקה(‬
‫]אקשה[ על דבריו‪ ,‬כי כך היא דרכה של תורה ואת והב בסופה‪.‬‬
‫אחלי יכונו‪ ,‬על פי תהלים קיט‪ ,‬ה )אחלי=הלוואי(‪.‬‬

‫‪.16‬שו"ת דרכי נעם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬סד‬

‫ואען ואומר‪ ,‬שהנה בנדון זה איכא ספיקי טובא‪ ,‬והרב המורה‪ ,‬השם ישמור אותו‪ ,‬בנדון‬
‫זה מרוב חכמתו לשון קצרה דבר במקום שאמרו להאריך‪ ,‬להסיר ממנו עקשות פה ולזות‬
‫שפתים מחמת כל הסבר מהרבנים המחמירים ז"ל‪ .‬ואני אפרש ַוה ֲִשׁכּתי מעליו את‬
‫תלונות אחד מהרבנים אשר רצה לחלוק עם הרב המורה‪ ,‬השם ישמור אותו‪ ,‬בענין הדין‪.‬‬
‫והנה פִּ י כְּ פִ יו בהיתר העגונה הזאת כהלכתיה דמר וכטעמיה‪ ,‬ואם בקצת מהטעמים תטה‬
‫אשורי מיני הדרך של הרב המורה השם ישמור אותו‪ ,‬לא שרצוני חס ושלום לחלוק עליו‪,‬‬
‫כי אם כך היא דרכה של תורה ו"את והב בסופה" )במדבר כא‪ ,‬יד(‪.‬‬

‫‪85‬‬
‫תשובה זו היא של ר' אברהם ברודו‪" .‬הרב המורה" הוא ר' מרדכי ב"ר יהודה הלוי‪ ,‬בעל שו"ת‬
‫דרכי נעם‪ ,‬ותשובתו בעניין הנידון מופיעה שם בסימן סג‪.‬‬
‫ַוהֲשִׁ כּתי מעליו את תלונות אחד מהרבנים‪ ,‬על פי במדבר יז‪ ,‬כ‪" :‬וַ ה ֲִשׁכּתי מעלי את תלונות בני‬
‫ישראל"‪.‬‬
‫ואת והב בסופה‪ ,‬על פי הדרשה דלעיל‪ ,‬סימן ‪.3‬‬

‫‪ .17‬שו"ת נודע ביהודה‪ ,‬מהדורה קמא‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬מו‬

‫הנה הארכתי בפרט הזה אף שאין בו נפקותא לנדון דידן‪ ,‬רק לאהבתי של הרב מוהר"ר‬
‫חיים למען אשתעשע בדבריו הנעימים‪ .‬ולא ידמה בדעתו שהשלכתי דבריו אחרי גוי‪,‬‬
‫כאשר שמעתי ממנו בהיותנו יחד בכפר פודברעזיץ‪ .‬ואני לא כן עמדי‪ ,‬אדרבה דרכי‬
‫לחבב דבריו‪ .‬על כן אמרתי אטייל ארוכות וקצרות בדבריו‪ ,‬ואם כי בשורש הדין נטיתי‬
‫מדבריו‪ ,‬כך היא דרכה של תורה‪ ,‬זה אוסר וזה מתיר ו"את והב בסופה" )במדבר כא‪ ,‬יד(‪.‬‬
‫והאמת יורה דרכו והוא האהוב לשנינו‪ ,‬וגם כי יש כמה נפקותות לדינא בכמה דברים‪.‬‬
‫הרב מוהר"ר חיים‪ ,‬ר' חיים צאנזער מבראד‪ .‬דבריו מובאים בשו"ת נודע ביהודה שם‪ ,‬סימן‬
‫מה‪.‬‬
‫כך היא דרכה של תורה‪ ,‬הביטוי בהקשר זה מצוי כעשר פעמים בתשובותיו של הנודע ביהודה‪,‬‬
‫ראו למשל מהדורה קמא‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬ל‪" :‬כך היא דרכה של תורה‪ ,‬אלו מזכין ואלו מחייבין‬
‫ואלו ואלו דברי אלהים חיים"; מהדורה תנינא‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬נד‪.‬‬
‫והאמת יורה דרכו‪ ,‬ראו להלן הערה בסימן ‪.69‬‬
‫והוא האהוב לשנינו‪ ,‬השוו הקדמת בעל המאור )לפני הרי"ף למסכת ברכות בדפוס וילנא(‬
‫"ריב לאמת עם אפלטון ושניהם )אוהבנו( ]אהובנו[‪ ,‬אך האמת אהוב יותר"‪ .‬וראו‪ :‬י"מ תא‪-‬‬
‫שמע‪ ,‬רבי זרחיה הלוי בעל המאור ובני חוגו‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 141‬והערה ‪ 23‬שם‪ .‬על‬
‫גלגולים שונים של פתגם זה בספרות העברית ראו‪ :‬י"ל זלוטניק‪ ,‬מדרש המליצה העברית‪,‬‬
‫ירושלים תרצ"ח‪ ,‬עמ' ‪") 17‬אהב אפלטון אהב אריסטו והאמת אהב יותר מכולם"(;‬
‫ולמקורותיו היווניים והלאטיניים ראו‪ :‬ג' אלקושי‪ ,‬אוצר פתגמים וניבים לאטיניים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ 42‬פתגם מס' ‪" – Amicus Plato, sed magis amica veritas) 130‬ידיד הוא‬
‫אפלטון‪ ,‬אך ידידה גדולה יותר האמת"(‪] .‬והשוו גם לביטוי "וגדולה החכמה מן החכם"‪ ,‬לעיל‬
‫סימן ‪ ;9‬וראו גם שו"ת הריב"ש‪ ,‬שע‪" :‬ועם היות כי חפצי וחשקי להפך בזכותך ולעיין בדיניה‬
‫דמר ובכל מה שאפשר חפצתי צדקך‪ ,‬אמנם האמת אהוב יותר‪ ,‬שאני ואתה חייבין בכבודה "‪[.‬‬

‫‪.18‬רוח חיים‪ ,‬אבות א‪ ,‬ד‬

‫יהי ביתך בית ועד ]לחכמים‪ ,‬והוי מתאבק בעפר רגליהם )אבות א‪ ,‬ד([‪ .‬יתכן לפרש‪ ,‬כי‬
‫בארבעים ושמונה דברים שהתורה ניקנית בהם‪ ,‬כמבואר לקמן )אבות ו‪ ,‬ה(‪ ,‬אחד מהם הוא‬
‫המחכים את רבותיו על ידי שאלותיו החריפים וממילא רווחא שמעתתא‪ .‬והנה הלימוד‬
‫נקרא מלחמה‪ ,‬כמו שאמרו "מלחמתה של תורה"‪ ,‬אם כן גם התלמידים לוחמים יקראו‪,‬‬
‫וכמו שאמרו חז"ל )בבלי‪ ,‬קידושין ל‪ ,‬ב(‪" :‬לא יבושו וגו' כי ידברו את אויבים בשער" )תהלים‬
‫קכז‪ ,‬ה(‪ ,‬אפילו אב ובנו הרב ותלמידו נעשו אויבים זה את זה ואינם זזים משם כו'‪ .‬ואסור‬

‫‪86‬‬
‫לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם‪ ,‬ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד‪,‬‬
‫וכמו שעץ קטן מדליק את הגדול‪ .‬וזה שאמר "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק"‪,‬‬
‫מלשון "ויאבק איש עמו" )בראשית לב‪ ,‬כד(‪ ,‬שהוא ענין התאבקות מלחמה‪ ,‬כי מלחמת מצוה‬
‫היא‪ .‬וכן אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ ונשמתם בשמי מרום‪ ,‬המחברים‬
‫המפורסמים‪ ,‬וספריהם אתנו‪ ,‬הנה על ידי הספרים אשר בבתינו‪ ,‬בתינו הוא בית ועד‬
‫לחכמים אלה‪ ,‬הוזהרנו גם כן וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדבריהם ולתרץ‬
‫קושייתם‪ ,‬ולא לישא פני איש רק לאהוב האמת‪ .‬אבל עם כל זה יזהר בנפשו מלדבר‬
‫בגאוה וגודל לבב‪ ,‬באשר מצא מקום לחלוק וידמה כי גדול הוא כרבו או כמחבר הספר‬
‫אשר הוא משיג עליו‪ ,‬וידע בלבבו כי כמה פעמים לא יבין דבריו וכוונתו‪ ,‬ולכן יהיה אך‬
‫בענוה יתירה‪ ,‬באמרו "אם איני כדאי אך תורה היא" וכו'‪ .‬וזהו שאמר "הוי מתאבק"‬
‫כנ"ל‪ ,‬אך בתנאי – "בעפר רגליהם"‪ ,‬רוצה לומר בענוה והכנעה ולדון לפניהם בקרקע‪.‬‬
‫וממילא רווחא שמעתתא‪ ,‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד‪ ,‬א )סימן ‪.(5‬‬
‫והנה הלימוד נקרא מלחמה‪ ,‬תיאור לימוד התורה במונחים של "מלחמה" מעיד על ההכרה‬
‫הרפלקטיבית של חכמים בריבוי המחלוקות והוויכוחים בבית המדרש ובהיותם מאפיין בולט‬
‫של הלימוד‪ ,‬עד כדי דימויו של לימוד התורה למלחמה‪ .‬תיאור הוויכוח האינטלקטואלי‬
‫באמצעות המטאפורה של מלחמה מצוי גם בתרבויות אחרות; ראו‪ :‬א"א הלוי‪ ,‬ערכי האגדה‬
‫וההלכה לאור מקורות יווניים ולאטיניים‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1979‬עמ' ‪G. Lakoff & M. ;109‬‬
‫‪ .Johnson, Metaphors We Live By, Chicago 1980, p. 4‬וראו גם‪ :‬י' לוין‪" ,‬העט והפרש"‪,‬‬
‫שי להימן )=ספר הברמן(‪ ,‬בעריכת ד' מלאכי‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪ 156‬ואילך‪ ,‬על הדימוי‬
‫של עט וקולמוס לחרב בשירה הערבית והעברית בימי הביניים‪ .‬גם דימוי זה רואה בכתיבה‬
‫האינטלקטואלית מלחמה כנגד החולקים‪.‬‬
‫כפי שציינו במבוא‪ ,‬דימוי הלימוד למלחמה ממעיט בערכם של שיתוף הפעולה וההסכמה‪,‬‬
‫ומציב את "הכנעת" היריב ומיגורו‪ ,‬בהקשר הפולמוסי‪ ,‬כאתגר‪ .‬לשימוש תדיר בדימוי זה‬
‫עשויה להיות השפעה חינוכית מצטברת על קהיליית הלומדים להפנמת דרך לימוד וכחנית‪,‬‬
‫ובמקרים קיצוניים הוא עשוי אף להביא לידי אלימות פיזית‪ ,‬כמו זו המתוארת במסורת על‬
‫המאבק האלים בין בית שמאי לבית הלל שהביא גם לשפיכות דמים )ראה להלן הערה בסימן‬
‫‪ .(271‬ואולי בתגובה להיבטים שליליים אלו של המודל המלחמתי התפתח גם המודל החלופי‬
‫המדמה את חילוקי הדעות לשירה‪ ,‬הכוללת קולות נבדלים המשתלבים זה עם זה לכלל‬
‫הרמוניה )ראה סימן ‪ 23‬ובהערה שם(‪ ,‬והמדגיש את השלום והאחווה השוררים בין הלומדים‬
‫בשעת הלימוד )ראה למשל סימן ‪ 54‬ואילך‪ ,‬וכן סימן ‪.(278‬‬
‫עם זאת‪ ,‬יש לציין את האפקט הסובלימטיבי שיש בשימוש בטרמינולגיה אלימה‪ ,‬המהווה‬
‫פורקן לאלימות פיזית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בצד מודל המלחמה התפתחה רגישות רבה להליכות וכללי‬
‫ויכוח שבאו לעדן את המתח ואת ההתלהמות המאפיינים מפגש לוחמני )בכללים אלה עוסק‬
‫פרק ב – הליכות ודרכי ויכוח(‪.‬‬
‫היבט נוסף של המודל המלחמתי בא לידי ביטוי בהדגשת המימד התחרותי החיובי שבלימוד‬
‫ובהיותה של המחלוקת אמצעי מרכזי לבירור ה"אמת" ההלכתית‪ ,‬כשם שה"מלחמה"‬
‫והתחרות מסייעות לזיהויו של ה"חזק"‪ .‬ביטוי קולע לקישור זה נמצא בדבריו של המהר"ל‬
‫מפראג‪ ,‬באר הגולה‪ ,‬סוף הבאר השביעי )לונדון תשכ"ד‪ ,‬עמ' קנ‪-‬קנא(‪:‬‬

‫‪87‬‬
 ‫ולכך אין ראוי להרחיק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת החקירה והידיעה‪,‬‬
‫ובפרט אותו שלא כוון לקנתר רק להגיד האמונה אשר איתו‪ ,‬אף אם הדברים הם‬
‫נגד אמונתו ודתו‪ ,‬אין לומר אליו אל תדבר ותסתום דברי פיך‪ ,‬שאם כן לא יהיה‬
‫בירור הדת‪ ...‬כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו‪ ,‬הוא חפץ מאוד‬
‫שאותו שבא כנגדו יתגבר בכל אשר יוכל‪ ,‬ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר‬
‫כנגדו נראה שהמנצח גבור ביותר‪ .‬אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא ללחום‬
‫כנגדו אינו רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו‪ ...‬ולכך אין לסתום פי מי שבא‬
‫לדבר נגד הדת לומר אליו אל תדבר כך‪ ,‬ואדרבא אם עושה כך זה עצמו חולשתו‪.‬‬
‫מטאפורת המלחמה‪ ,‬אשר כאמור מעמידה את המחלוקת והוויכוח כמאפיינים עיקריים של‬
‫לימוד התורה‪ ,‬נזכרת כבר בספרות התלמודית‪ ,‬ומפני חשיבות הדברים נציין למקצת מן‬
‫המקורות‪ .‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא שכא )עמ' ‪' " :(370‬הכל גבורים עושי מלחמה' )מלכים ב כד‪,‬‬
‫טז(‪ ,‬וכי מה גבורה עושים בני אדם ההולכים בגולה? ומה מלחמה עושים בני אדם זקוקים‬
‫בזיקים והנתונים בשלשלאות? אלא 'גבורים' אלו גבורי תורה‪ ,‬כעניין שנאמר 'ברכו ה'‬
‫מלאכיו גבורי כח עושי דברו' וגו' )תהלים קג‪ ,‬כ(‪' ,‬עושי מלחמה'‪ ,‬שהיו נושאים ונותנים‬
‫במלחמתה של תורה‪ ,‬שנאמר 'על כן יאמר בספר מלחמות ה' ' )במדבר כא‪ ,‬יד("‪ .‬ירושלמי‪,‬‬
‫פסחים פ"ו ה"ג )לג‪" :(2 ,‬שלש עשרה שנה עשה ר' עקיבה נכנס אצל ר' ליעזר‪ ,‬ולא היה יודע‬
‫בו‪ .‬וזו )=תשובת ר' עקיבה הנזכרת במשנה שם( היא תחילת תשובתו הראשונה לפני ר'‬
‫אליעזר‪ .‬אמר לו ר' יהושע )=לר' אליעזר( 'הלא זה העם אשר מאסת בו )=רומז לר' עקיבא(‪,‬‬
‫צא נא עתה והלחם בו' )=התווכח עמו("‪ .‬ודברי ר' יהושע הם לשון הפסוק בשופטים ט‪ ,‬לח‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬תענית פ"ד ה"ה )סט‪" :(2 ,‬שלא רצו להלחם במלחמתה של תורה‪ ,‬כמה דאת אמר‬
‫'על כן יאמר בספר מלחמות ה' ' "‪ .‬בבלי‪ ,‬מגילה טו‪ ,‬ב‪' " :‬ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת‬
‫צבי‪ ...‬ולרוח משפט‪ ,‬לַיושב על המשפט וְ לִ גבורה‪ ,‬משיבֵ י מלחמה שערה' )ישעיה כח‪ ,‬ה‪-‬ו(‪.‬‬
‫'משיבי מלחמה' – שנושאין ונותנין במלחמתה של תורה"‪ .‬בבלי‪ ,‬חגיגה יד‪ ,‬א‪' " :‬כי הנה‬
‫האדון ה' צבאות מסיר מירושלם ומיהודה משען ומשענה‪ ...‬גבור ואיש מלחמה' )ישעיה ג‪,‬‬
‫א‪-‬ב(‪' .‬גבור' – זה בעל שמועות; 'ואיש מלחמה' – זה שיודע לישא וליתן במלחמתה של‬
‫תורה"‪ .‬בבלי‪ ,‬סנהדרין צג‪ ,‬ב‪' " :‬גבור' )שמואל א טז‪ ,‬יח( שיודע להשיב‪' ,‬איש מלחמה' שיודע‬
‫לישא וליתן במלחמתה של תורה"‪ .‬בבלי‪ ,‬סנהדרין מב‪ ,‬א‪' " :‬כי בתחבולות תעשה לך מלחמה'‬
‫)משלי כד‪ ,‬ו(‪ ,‬אמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן‪ :‬במי אתה מוצא מלחמתה‬
‫של תורה? במי שיש בידו חבילות של משנה"‪ .‬במדבר רבה‪ ,‬פרשה יא‪ ,‬ג‪' " :‬מלומדי מלחמה'‬
‫)שה"ש ג‪ ,‬ח(‪ ,‬זו מלחמתה של תורה‪ ,‬כמה דתימר 'בספר מלחמות ה' ' )במדבר כא‪ ,‬יד("‬
‫]והשוו מכילתא‪ ,‬מסכתא דפסחא‪ ,‬פרשה יד‪ ,‬עמ' ‪.[48‬‬
‫ראויים לציון גם דבריו של ר' טרפון המובאים בתוספתא‪ ,‬מקואות ז‪ ,‬יא‪ ,‬המדמים את‬
‫מחלוקתם של חכמים למלחמת האילים הנזכרת בנבואתו הדרמטית של דניאל )דניאל ח‪ ,‬ד‪-‬‬
‫ז(‪:‬‬
‫פרה ששתתה מי חטאת ושחטה בתוך מעת לעת‪ ,‬זה היה מעשה והיה ר' יוסי הגלילי‬
‫מטהר ור' עקיבא מטמא‪ .‬סייע ר' טרפון את ר' יוסי הגלילי‪ ,‬סייע ר' שמעון בן ננס‬
‫את ר' עקיבא‪ .‬סלק ר' שמעון בן ננס את טרפון‪ ,‬סלק ר' יוסי הגלילי את ר' שמעון‬
‫בן ננס‪ ,‬סלק ר' עקיבא את ר' יוסי הגלילי‪ .‬אחר זמן מצא לו תשובה‪ .‬אמר לו‪ :‬מה‬

‫‪88‬‬
 ‫אני לחזור? אמר‪ :‬לא לכל אדם‪ ,‬אלא לך שאתה יוסי הגלילי‪ ...‬זו היה מעשה ונמנו‬
‫שנים ושלשים זקנים בלוד וטהרוהו‪.‬‬
‫באותה שעה קרא ר' טרפון המקרא הזה‪' :‬ראיתי את האיל מנגח ימה וצפונה ונגבה‪,‬‬
‫וכל חיות לא יעמדו לפניו ואין מציל מידו‪ ,‬ועשה כרצונו והגדיל' )דניאל שם( ‪ -‬ר'‬
‫עקיבא‪' .‬ואני ראיתי והנה צפיר עזים בא מן המערב על פני כל הארץ ואין נוגע‬
‫בארץ והצפיר קרן חזית בין עיניו' ‪ -‬זה יוסי הגלילי ותשובתו‪' .‬ויבא עד האיל בעל‬
‫הקרנים אשר ראיתי עומד לפני האבל וירץ אליו בחמת כחו וראיתיו מגיע אצל‬
‫האיל ויתמרמר אליו ויך את האיל וישבר את שתי קרניו' ‪ -‬זה עקיבא ושמעון בן‬
‫ננס‪' .‬ולא היה כח באיל לעמוד לפניו וישליכהו ארצה וירמסהו' ‪ -‬זה יוסי הגלילי‪.‬‬
‫'ולא היה מציל לאיל מידו' ‪ -‬אלו שלשים ושנים זקנים שנמנו בלוד וטהרוהו‪.‬‬
‫ברוח דימוי הלימוד למלחמה מכונים חכמים "גבורים" ו"בעלי תריסין" ה"מתנצחין"‬
‫ו"נכבשין" בהלכה‪ .‬לעניין הכינוי "גבורים" ראו‪ :‬ירושלמי‪ ,‬יבמות פ"א ה"ו )ג‪" :(1 ,‬רבי‬
‫עקיבה גבור בתורה הוא"; פסיקתא רבתי‪ ,‬כא )ק ע"ב(‪" :‬לגבור שהוא מפלפל בזיינו ומראה‬
‫פנים לכל צד"‪ .‬וראו בבלי‪ ,‬שבת סג‪ ,‬א‪' " :‬חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך' )תהלים מה‪,‬‬
‫ד(‪ ,‬אמר ליה רב כהנא למר בריה דרב הונא‪ :‬האי בדברי תורה כתיב"‪ .‬לעניין הכינוי "בעלי‬
‫תריסין" )=בעלי מגינים( ראו בבלי‪ ,‬ברכות כז‪ ,‬ב‪ ,‬ורש"י שם מפרש‪" :‬חכמים המנצחים זה‬
‫את זה בהלכה"‪ .‬וכן בשיטה מקובצת שם‪" :‬המנצחים זה את זה בהלכה כגבורים אוחזי מגן‬
‫וצינה"; וראו בכורות לו‪ ,‬א‪ ,‬ורש"י שם‪ .‬ומכאן הפועל להתריס‪ ,‬ראו סימן ‪ 21‬בהערה; וראו‬
‫גם‪ :‬ל' גינצבורג‪ ,‬פירושים וחידושים בירושלמי‪ ,‬ג‪ ,‬ניו‪-‬יורק תש"א‪ ,‬עמ' ‪ .175‬והשוו גם‬
‫לדרשה הקושרת בין תורה לחיצים בקידושין ל‪ ,‬ב‪ .‬הביטוי "מתנצחין" מופיע בהקשרים‬
‫שונים‪ ,‬ראו למשל בבלי‪ ,‬בבא מציעא נט‪ ,‬ב‪" :‬גער בהן ר' יהושע‪ ,‬אמר להן אם תלמידי חכמים‬
‫מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם?"; ובמקבילה שבירושלמי‪ ,‬מועד קטן פ"ג ה"א‬
‫)פא‪" :(4 ,‬אמר להן ר' יהושע אם חברים מתלחמים אתם מה איכפת לכם?"; וראו גם בבלי‪,‬‬
‫סוטה לו‪ ,‬ב‪" :‬היו שבטים מנצחים זה עם זה"‪ .‬ומכאן הביטוי "חכמת הניצוח"‪ ,‬וכן הוא שמם‬
‫של ספרי פולמוס אחדים נגד הנוצרים שכונו בשם "ספר נצחון"‪ .‬ובכלל יש להעיר על שמות‬
‫ספרים המבוססים על דימוי הלימוד למלחמה‪ ,‬כגון "מלחמות ה'"‪" ,‬מלחמת מצוה"‪" ,‬קשת‬
‫ומגן"‪" ,‬מגן וצנה" ועוד‪ .‬ולעניין התיאור "נכבשין בהלכה" ראו שיר השירים רבה ח‪ ,‬טז‪ ,‬עמ'‬
‫קפ )וראו הערה בסימן ‪ .(3‬ויש להעיר שלעתים תיאורם של חכמים כלוחמים בא לתאר את‬
‫מלחמתם של לומדי התורה כנגד התקפות הבאות מחוץ למחנה‪ ,‬ובהקשר זה מדומים חכמים‬
‫לחיילים ושומרים המגינים על העיר – "נטורי קרתא" )ירושלמי‪ ,‬חגיגה פ"א ה"ז‪ ,‬עו‪ ;3 ,‬וראו‬
‫פירוש ר' יהודה שירליאון לברכות כז‪ ,‬ב‪ ,‬שתלמידי חכמים מכונים בעלי תריסים מפני שהם‬
‫מגינים על בני הדור(‪.‬‬
‫השימוש במטאפורה של מלחמה לתיאור לימוד תורה חוזר ומופיע בתיאורים ציוריים‬
‫בספרות הזוהר‪ .‬ראו למשל תיקוני זוהר‪ ,‬תיקון כא‪ ,‬מג ע"א‪ ,‬בעניין מלחמתם של חכמים בנחש‬
‫להגנת בת המלך‪ ,‬שהיא השכינה ותורה שבעל פה‪" :‬ובגין דא כרוזא כריז‪ :‬כמה גברין כמה‬
‫מארי תריסין אתכנשו בבי מדרשא לאגחא קרבא עם ִחויא בגינה‪ ,‬וכמה תריסין אתעבידו‬
‫פסקות בגינה דברתא דמלכא"‪ .‬ושם‪ ,‬מו ע"א‪" :‬ואית פסקות מאלין מארי תריסין דקא אתיין‬
‫לבי מדרשא דפסקין וחתכין בהון בלישניהון דאינון כרומחין וסייפין‪ ,‬ואילן אינון פרשיין‬

‫‪89‬‬
‫ותקיפין כמגיחי קרבא בימא וביבשתא‪ ,‬דאינון אורייתא דבכתב ואורייתא דבעל פה" וכו'‪ .‬וכן‬
‫שם‪ ,‬מח ע"ב‪" :‬אלין תלמידי חכמים דמתווכחין דא עם דא באורייתא ומתנגחין כשוורים דא‬
‫עם דא"‪ .‬ביטוי חריף שלפיו החולקים מבקשים כביכול "להרוג" זה את זה‪ ,‬מצוי בזוהר‬
‫בראשית‪ ,‬השמטות‪ ,‬רנב ע"א‪:‬‬
‫פתח רבי אלעזר ואמר‪" :‬אשריך ישראל‪ ,‬מי כמוך עם נושע בה'‪ ,‬מגן עזרך ואשר‬
‫חרב גאותך" )דברים לג‪ ,‬כט(‪ ,‬אמר רבי אלעזר‪ :‬וכי גאותן של ישראל בחרב הוא?‬
‫לאו הכי! דהא חרב לעשו אתייהיבת‪ ,‬דכתיב "ועל חרבך תחיה" )בראשית כז‪ ,‬מ(‪,‬‬
‫אלא הכי שמענא מאבוי‪ ,‬דאלין תלמידי חכמים דכד שמעין מלה ולא אתיישב‬
‫בלבהון ואינון מגיחים קרבא דין עם דין‪ ,‬כאינון מגיחי קרבא בחרבא‪ ,‬ובעיין‬
‫לקטלא דין לדין עלה‪.‬‬
‫קטע זה נזכר בפרפרזה‪ ,‬בהשגתו של ר' יצחק בן לב על תשובת המבי"ט‪ ,‬אשר נדפסה בשו"ת‬
‫המבי"ט‪ ,‬א‪ ,‬קטז‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫ומכל מקום "את והב בסופה"‪ ,‬ואשריו ואשרי תורתו‪ ,‬וכמו שאמרו חכמי האמת‬
‫דהאי פירושא ד"אשר חרב גאותך"‪ ,‬לא ח"ו חרב ממש‪ ,‬כי זו דילהון היא דכתיב‬
‫"ועל חרבך תחיה"‪ ,‬אלא זו היא מלחמתה של תורה‪ ,‬זאת נחלת עבדי ה' וצדקתם‪,‬‬
‫לפלפל ולהרוג זה את זה בהלכה‪ ,‬ומתוך כך מתרווחת שמעתא‪ .‬והקב"ה מתעלה‬
‫בכך שכותבין וטורחין כמה וכמה על נקודה אחת של תורה‪ ,‬כי תורה היא לדרוש‬
‫ולקבל שכר‪.‬‬
‫וכמו שעץ קטן מדליק את הגדול‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬תענית ז‪ ,‬א‪" :‬אמר רב נחמן בר יצחק‪ :‬למה‬
‫נמשלו דברי תורה כעץ‪ ,‬שנאמר 'עץ חיים היא למחזיקים בה' )משלי ג‪ ,‬יח(? לומר לך‪ ,‬מה עץ‬
‫קטן מדליק את הגדול‪ ,‬אף תלמידי חכמים קטנים מחדדים את הגדולים‪ .‬והיינו דאמר רבי‬
‫חנינא‪ :‬הרבה למדתי מרבותי‪ ,‬ומחבירי יותר מרבותי‪ ,‬ומתלמידי יותר מכולן"‪.‬‬
‫וזה שאמר "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק"‪ ,‬מלשון "ויאבק איש עמו" )בראשית לב‪,‬‬
‫כד(‪ ,‬שהוא ענין התאבקות מלחמה‪ ,‬נראה שפירוש דרשני זה לביטוי "והוי מתאבק בעפר‬
‫רגליהם" נסמך גם על פירושו של רש"י למקרא שם‪" :‬ויאבק איש – מנחם פירש ויתעפר איש‪,‬‬
‫לשון אבק‪ ,‬שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם"‪ .‬ועל דרך זו פירש את המשנה גם בעל‬
‫"מדרש שמואל"‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫כי מלחמת מצוה היא‪" ,‬רוצה לומר‪ ,‬אם אתה יודע בעצמך שאתה יכול ללחום עמהם מלחמתה‬
‫של תורה ולחלוק עליהם‪ ,‬אם אין נראה בעיניך לפסוק הדין כמוהם‪ ,‬רשאי אתה‪ ,‬כי כך דרכה‬
‫של תורה"‪) .‬תוספת מכתב יד‪ ,‬אשר נדפסה במהדורה חדשה של פירוש "רוח חיים"‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ד‪" ,‬עם הוספות ושינויים על פי ג' כתבי יד מתלמידי מוהר"ח ]=ר' חיים מוולוז'ין[‪ ,‬אשר‬
‫העתיק הגאון מוה"ר יוסף זונדל מסאלנט זצ"ל"‪ .‬הקטע שלפנינו מופיע שם בעמ' מז‪ ,‬הערה‬
‫סה(‪.‬‬
‫ולכן יהיה אך בענוה יתירה‪ ,‬באמרו "אם איני כדאי אך תורה היא" וכו'‪" ,‬אבל בתנאי שתזהר‬
‫בנפשך שלא לדבר נגדם בגאות שנצחת אותם ברוחב שכלך‪ ,‬רק בשפלות גדול‪ ,‬שיאמר‪ :‬אמת‬
‫שאני יודע במיעוט ערכי נגדם‪ ,‬אך מה אעשה‪ ,‬כי אין לדיין ]אלא מה שעיניו רואות[ "‪) .‬שם‪,‬‬
‫הערה סז(‬

‫‪90‬‬
‫ולדון לפניהם בקרקע‪ ,‬ראו אבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬ו )יד ע"א(‪" :‬הוי מתאבק בעפר רגליהם‪,‬‬
‫כיצד? בזמן שתלמיד חכם נכנס לעיר אל תאמר איני צריך לו‪ ,‬אלא לך אצלו‪ .‬ואל תשב עמו‪,‬‬
‫לא על גב המטה ולא על הכסא ולא על הספסל‪ ,‬אלא שב לפניו על הארץ"; וראו שם הערה‬
‫ט‪.‬‬
‫מקור הביטוי בבבלי סנהדרין יז‪ ,‬ב‪" :‬שמעון התימני דן לפניהם בקרקע"; והשוו בבא מציעא‬
‫פד‪ ,‬ב‪" :‬דכי הוו יתבי רשב"ג ור' יהושע בן קרחה אספסלי‪ ,‬יתבי קמייהו ר' אלעזר ור' שמעון‬
‫ורבי אארעא‪ ,‬אמרו‪ :‬מימיהן אנו שותין והן יושבין על גבי קרקע‪ ,‬עבדו להו ספסלי‪ ,‬אסקינהו"‪.‬‬

‫‪ .19‬שו"ת חוט המשולש א‪ ,‬יב‬

‫אמרי נועמו הגיעני ונשתעשעתי בדברי קודשו אשר הן הן גופי תורה‪ .‬ואם היות שבכמה‬
‫דברים אתווכח אתו‪ ,‬כך היא דרכה של תורה‪ ,‬ולזאת נקראת מלחמת ה'‪ ,‬וברוך חכם‬
‫הרזים יתברך שמו‪ .‬ובהרצאת דברים הרבה שיש לי לדון בקרקע בכל פרט ופרט‪ ,‬אין‬
‫רצוני להתהדר לפני כבוד תורתו‪ ,‬רק להשיב פני כבודו בענין הנוגע לנדון דידן‪ ,‬וה'‬
‫אלהים אמת ינחנו בדרך האמת‪.‬‬
‫וברוך חכם הרזים‪ ,‬בבבלי‪ ,‬ברכות נח‪ ,‬א )ותוספתא שם פ"ו ה"ב(‪" :‬תנו רבנן הרואה אוכלוסי‬
‫ישראל אומר 'ברוך חכם הרזים'‪ ,‬שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה";‬
‫וברש"י שם‪" :‬חכם הרזים‪ ,‬היודע מה שבלב כל אלו"‪ .‬מקור הביטוי בדניאל ב‪ ,‬מז‪" :‬גלי רזין"‪,‬‬
‫כתואר לקב"ה‪ .‬כפי הנראה כוונתו של המשיב לומר‪ ,‬שדרך העולם היא שיהיו דעותיהם של‬
‫הלומדים שונות‪ ,‬וה' חכם הרזים הוא שיודע מי מהחולקים מכוון לאמת‪ .‬לאידך גיסא ניתן‬
‫לפרש‪ ,‬שאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬כי ה'‪ ,‬חכם הרזים‪ ,‬נתן את התורה באופן שתתאים לכל‬
‫בני האדם המשונים זה מזה ואשר מבינים אותה ומפרשים אותה בדרכים שונות‪ .‬וכך נראה‬
‫לפרש על פי שימוש לשון דומה של ר' חיים מוואלוז'ין עצמו בתשובה אחרת בשו"ת חוט‬
‫המשולש א‪ ,‬ח‪" :‬ומיניה ומינאי יתקלס עילאה יתברך שמו ברוך חכם הרזים‪ ,‬שאין דעת בני‬
‫אדם דומה זה לזה ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ובלבד שיכווין לבבינו להוציא הדין לאמיתה‬
‫של תורה"‪ .‬ובדומה כתב ר' חיים מוולאז'ין לבנו )או לנכדו?( במכתב המובא במאמרו של צ'‬
‫קפלן‪" ,‬לדרכו של רבינו חיים מוולוז'ין בהלכה"‪ ,‬סיני סט )תשל"א(‪ ,‬עמ' פא‪" :‬וחלילה‬
‫וחלילה שלא להשיב בקינטור לשום אדם בפלפול אם הסברא לא יכשר בעיניך‪ ,‬כי אין דעות‬
‫בני אדם דומין זה לזה‪ ,‬וזאת היתה מידת בית הלל שהיו שונים גם דברי חבריהם )ראה להלן‬
‫סימן ‪ ,(52‬אך להקדים שלום ולהשיב בנחת עם כל‪ ,‬ושלא להתייהר נגד שום אדם בשום דבר"‪.‬‬
‫והשוו סימן ‪ ,330‬וכן סימן ‪.120‬‬
‫ואפשר שהדברים מרמזים גם לסוגיית הירושלמי‪ ,‬ברכות פ"ט ה"א )יג‪ ,(3 ,‬שמקשרת ברכה‬
‫זו לקריאת התרנגול בשחר שיודע להבחין בין היום ובין הלילה )בדומה לברכת הנותן לשכוי‬
‫בינה(‪" :‬קרא הגבר‪ ,‬אומר 'ברוך חכם הרזים' "‪ .‬ולפי זה הביטוי "חכם הרזים" עשוי לכוון גם‬
‫לכוח ההבחנה שבין אמת לשקר‪.‬‬
‫מלחמת ה'‪ ,‬על יסוד הדרשה שבספרי האזינו‪ ,‬פיסקא שכא )עמ' ‪ ,(370‬ובמקבילות‪' " :‬עושי‬
‫מלחמה' )מלכים ב כד‪ ,‬טז(‪ ,‬שהיו נושאים ונותנים במלחמתה של תורה‪ ,‬שנאמר 'על כן יֵאָמַ ר‬
‫בספר מלחמות ה' ' )במדבר כא‪ ,‬יד("‪ .‬וראו לעיל במבוא‪ ,‬ובהערה שבסימן ‪.3‬‬
‫שיש לי לדון בקרקע‪ ,‬לשון ענווה‪ ,‬וראו הערה בסימן ‪.18‬‬

‫‪91‬‬
 ‫‪.20‬שו"ת חתם סופר‪ ,‬אבן העזר א‪ ,‬קנא‬
‫ולא אמנע להודיע לפאר רום מעלתו שיש בלבי עליו על אשר האריך להתנצל לפני על‬
‫שבא להשיב על דברי‪ .‬וכי כך אני בעיניו חס וחלילה? הלא כך היא דרכה של תורה‬
‫מעולם‪ ,‬וזה בונה וזה סותר‪ ,‬ומי יחוש לזה‪.‬‬
‫וזה בונה וזה סותר‪ ,‬כיוצא בזה כתב החתם סופר בתשובתיו‪ ,‬חלק ז‪ ,‬יב‪" :‬ומר‪ ,‬נרו יאיר‪ ,‬לא‬
‫יקפיד בסתרי דבריו‪ ,‬כי כן דרך הקדמונים אנשי השם מעולם‪ ,‬שקלי וטרי‪ ,‬זה מותיב וזה מפרק‪,‬‬
‫זה בונה וזה סותר‪ ,‬וממילא רווחא שמעתתא עד דמסקי אליבא דהלכתא"‪ .‬השימוש בביטוי‬
‫"זה בונה וזה סותר" בהקשר למשא ומתן ההלכתי מעלה תמונה של לימוד התורה כתהליך‬
‫דינמי רצוף תהפוכות‪ ,‬כאשר הסתירה עצמה נתפסת כשלב זמני וכחלק מהתהליך כולו‪,‬‬
‫בבחינת "סותר על מנת לבנות"‪ .‬הביטוי שאול מהמשנה‪ ,‬שבת ז‪ ,‬ב‪ ,‬המונה את ל"ט מלאכות‬
‫שבת וביניהן "הבונה והסותר"‪ .‬כאן באה "סתירה" במשמעות של ביטול הדעה האחרת‪ ,‬ראו‬
‫למשל בבלי‪ ,‬קידושין לא‪ ,‬ב "ולא סותר את דבריו"; והשוו לביטוי "שלא לשבור דבריו של‬
‫ר' יוחנן" )שבת מו‪ ,‬א(‪.‬‬
‫הצירוף "זה בונה וזה סותר" במשמעותו זו שגור בספרות הרבנית‪ ,‬ראו למשל שו"ת מהרי"ל‬
‫החדשות‪ ,‬סימן קפב )עמ' רעח(‪" :‬ואתה מורה כמלאך השם יותר פתר‪ ,‬בונה וסותר‪ ,‬בידך כח‬
‫להתיר ולאסור"; שו"ת מהר"ם פדובה‪ ,‬סימן נ‪" :‬ולזה כל אחד בהוד קרניו מנגח לשבר ראיות‬
‫חבירו‪ ,‬זה בונה וזה סותר"‪ .‬וראו גם ספר חסידים‪ ,‬סימן תתקצז )הערה בסימן ‪.(64‬‬

‫‪ .21‬שו"ת סמיכה לחיים‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬ט )דף נו טור ד ‪ -‬נז טור ד(‬
‫והמפורסמות אינן צריכות ראיה‪ ,‬שהרי כל ספרי הפוסקים הראשונים והאחרונים מלאים‬
‫מזה שהפוסק הראשון פוסק הדין ועושה מעשה‪ ,‬ואחריו לו קם בית דין אחר ומדקדק‬
‫בדבר ופוסק להפך על פי ראיותיו המספיקות‪ ,‬וסותר פסק דין מבית דין הראשון‪ ,‬והכל‬
‫לשם שמים‪ .‬אף על פי שהראשונים כמלאכים‪ ,‬אנן סהדי דאינהו גופייהו ניחא להו בהכי‪,‬‬
‫ומידת קונם יש בהם להודות ולשבח "נצחוני בני" על דרך אמת‪ .‬ועינינו הרואות מעשים‬
‫בכל יום במקומינו זה ובכל אתר ואתר‪ ,‬דפוסקים רבני האחרונים הפך פסק דינם של‬
‫הראשונים‪...‬‬
‫ולעניות דעתי אחרי המחילה רבתי בנשיקת ידיו ורגלי קדשו‪ ,‬לא הבנתי דבריו כלל‪,‬‬
‫דאיך יתכן לומר כן על מי שהוא תלמיד חכם ורב מומחה ופקיע ויודע שחבירו טעה‬
‫בדין‪ ,‬או שיש עליו טענה על פסק דין ולכן הוא פוסק להפך ממה שפסק הרב שכנגדו‪,‬‬
‫שיהיה חייב נדוי? וחלילה וחס על טובי העיר שיכתבו ויחתמו בשטר הקבלה כדבר‬
‫הזה‪ ,‬כי בודאי הגמור דלא כיוונו לזה כלל‪ .‬וגם אינו נכנס זה במשמעות הלשון שכתבו‬
‫"שיתריז כנגדו"‪ ,‬כי אם דוקא למי שמתריז לנגדו באפקירותא וזלזול ולא ציית דינא‪,‬‬
‫ומפקפק בדינו בדברים רקים מבלי דעת‪ ,‬במשאות שוא ומדוחים‪ .‬ברם אם הוא תלמיד‬
‫חכם וטוען כנגדו בדברים טובים ונכונים בטוב טעם ודעת במילי דאורייתא‪ ,‬אדרבה‬
‫שבח ויקר וגדולה וכבוד יתנו להרב‪ ,‬שיש תלמידי חכמים מבינים בדור‪ .‬ואם המצא להם‬
‫תשובה – יותר מעלה וכבוד יוסיפו לו‪ .‬ואפילו אם לפעמים מוכרח לחזור בו ולהודות‬
‫על האמת ונצחו אותו – יהיה שמח‪ ,‬כי מלבד דלא בא תקלה על ידו‪ ,‬זאת ועוד שיודע‬

‫‪92‬‬
‫עכשיו מה שלא היה יודע מקודם‪ ,‬וכמו שכתב הרב בספר חסידים )סימן קמב( וזה לשונו‪:‬‬
‫אם אתה מתווכח עם חכם‪ ,‬אל יהיה לך צער אם נצחך‪ ,‬כי ממנו תלמוד ותוסיף חכמה‪.‬‬
‫אם תנצח אותו מה תרויח? אבל אם נצחך הרוחת אשר ידעת עתה מה שלא ידעת קודם‬
‫לכן‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ומה גם דחיובא רמיא ללכת בדרכי ה' כדכתיב "והלכת בדרכיו" )דברים כח‪ ,‬ט(‪ ,‬וכביכול‬
‫נוצחים אותו ושמח‪ ,‬כמו שאמרו בפרק ערבי פסחים )פסחים קיט‪ ,‬א( ובבא מציעא )נט‪ ,‬ב(‪:‬‬
‫נצחוני בני‪ ,‬ועיין שם‪ .‬והגם כי מידת בשר ודם הוא שכשנוצחים אותו נעצב‪ ,‬מלבד כי‬
‫לדברי תורה לא יתכן לומר כן כאמור‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬דאין זה מיקרי "מתריז כנגדו" ומפקפק בדינו כלל‪ .‬ועוד‪ ,‬דאם זה ד"מתריז‬
‫כנגדו" הוא בדברי תורה דפסק להפך הדין‪ ,‬מאי חזית לומר על הטוען בדברי תורה‬
‫דיקרא מתריז כנגדו ומפקפק בדינו בעבור כבודו‪ ,‬ולא לחוש על כבוד התורה ודברי‬
‫הפוסקים שפוסק זה המתריז כנגדו? ומעשים בכל יום‪ ,‬דור דור ושופטיו מימי עולם‬
‫וכשנים קדמוניות‪ ,‬דכמה מחלוקיות נמצאו בפוסקים דזה סותר דינו של זה וזה בונה‪,‬‬
‫בין כששניהם יחד או כל אחד בפני עצמו ובין בזה אחר זה‪ ,‬ומעולם לא שמענו ולא‬
‫ראינו דיהיה בזה זילזול חס וחלילה‪.‬‬
‫ועל כיוצא בזה השיג מהר"ם מינץ בסימן צט וזה לשונו‪ :‬וכן היה פלוגתא דתנאי‬
‫ואמוראי ובעלי התוספות והגאונים אשר היה פלוגתא ביניהם‪ ,‬ולא מצינו כת אחת‬
‫דזלזול לכת שכנגדו או מילט לייט על מה שפסק כנגדו‪ .‬וכן היה במדינה כהאי גוונא‬
‫מחלוקת אשר יש מרבותינו שכתבו לזכות לראובן ויש שכתבו לזכות לשמעון‪ ,‬וכל אחד‬
‫יהיב טעמא למילתיה‪ ,‬ולא חזינן שום זילותא או לטותא שכתבו רבנן זה על זה או לפייס‬
‫דעתו‪ ,‬וכן הדין נותן מטעמים גלויים וידועים לכל בעלי שכל‪ .‬עכ"ל‪ ,‬יעויין שם‪.‬‬
‫הרי לך בהדיא דליכא שום זילותא והעדר כבוד מי שחולק נגד פסק דין‪ ,‬ואפילו מבין‬
‫עם תלמיד‪ ,‬וכמו שנבאר עוד לקמן בסייעתא דשמיא‪ .‬וכן מצינו בפרק הפועלים )בבא‬
‫מציעא פד‪ ,‬א( כמה התמרמר רבי יוחנן על מיתת ריש לקיש‪ ,‬דאמרו שם רבנן‪ :‬מאן ליזיל‬
‫ליתובי דעתיה? ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדן שמעתתיה‪ .‬אזל יתיב קמיה‪ .‬כל מילתא‬
‫דהוה אמר רבי יוחנן‪ ,‬אמר ליה‪ :‬תנא דמסייע לך‪ .‬אמר‪ :‬את בר לקישא? כי הוה אמינא‬
‫מילתא הוה מקשה לי עשרין וארבע קושיתא ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי‬
‫וממילא רווחא שמעתתא‪ ,‬ואת אמרת תנא דמסייע לך‪ ,‬אטו לא ידענא דשפיר קאמינא?‬
‫כו' יעויין שם‪ .‬הרי לך בפירוש דאדרבה כמה היה צערו של צדיק דרבי יוחנן על שלא‬
‫היה לו תלמיד דרמי ומקשה עליה דידיה‪ ,‬ושמע מינה דאין בזה שום זילזול ונגיעה‬
‫בכבודו חלילה כדי שיהיה זה מיקרי מתריז כנגדו ומפקפק בדינו‪ .‬דהרי מצינו במשנה‬
‫במסכת עדויות )ה‪ ,‬ו( דתני שם‪ :‬ואת מי נידו את אליעזר בן חנוך שפקפק בנטילת ידים;‬
‫ופירש שם הרמב"ם ורבינו עובדיה ז"ל‪ ,‬שהוא לשון זילזול שזילזל ופקפק בנטילת ידים‪,‬‬
‫יעויין שם‪ .‬אבל מי שחולק על פסק דין‪ ,‬אפילו שיהיה פסק דין של רבו‪ ,‬בדברי טעם‬
‫וראיות ברורות לפי שיקול דעתו על דבר אמת וענוה צדק לשם שמים‪ ,‬מה מקום לומר‬
‫דזהו מיקרי מתריז כנגדו?‬

‫‪93‬‬
‫וסותר פסק דין מבית דין הראשון‪ ,‬כלומר‪ ,‬פסק הדין הראשון אינו מהווה תקדים מחייב לגבי‬
‫מקרה דומה שבא לפני בית דין אחר‪.‬‬
‫ומידת קונם יש בהם‪ ,‬ראו בהערה שבסמוך ד"ה "דחיובא רמיא"‪.‬‬
‫ופקיע‪ ,‬בקיא ומומחה‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬יבמות לז‪ ,‬ב‪" ,‬דפקיע שמייהו"‪ ,‬וערוך ערך פקע שגרס בבבא‬
‫בתרא קסד‪ ,‬ב‪" ,‬ומי פקיע רבי במקושר"‪ ,‬היינו בקי‪.‬‬
‫שמתריז‪ ,‬שורש "תרז" במקורו עניינו הוצאת רעי‪ ,‬אך בלשון ראשונים הוא מצוי בהוראה של‬
‫הטחת דברים בדרך ביזוי וחוצפה‪ ,‬עיין בפירוש המיוחס לרש"י למועד קטן טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה שנידה‬
‫לכבודו‪" :‬ולא לשם שמים‪ ,‬אלא שהתריז נגדו"‪ .‬ואולי הוראה זו התחדשה גם על יסוד הדמיון‬
‫לפועל "התריס כנגדו"‪ ,‬ראו ירושלמי‪ ,‬יבמות פט"ז ה"ה )טו‪" :(4 ,‬שהיו מתריסין כנגד ר'‬
‫הושעיה"; גיטין פ"ג סוף ה"א )מד‪" :(4 ,‬לא דריש לקיש מתריס לקבל ר' יוחנן בגין דאתפלגי‬
‫עלה‪ ,‬אלא בגין מפקין עובד מיניה"; בבלי‪ ,‬יבמות קכא‪ ,‬ב‪" :‬שהתריס עם שמונים וחמישה‬
‫זקנים"‪ .‬והשוו לביטוי "בעלי תריסים" )לעיל בהערה שבסימן ‪.(18‬‬
‫במשאות שוא ומדוחים‪ ,‬על פי איכה ב‪ ,‬יד‪.‬‬
‫אם אתה מתווכח עם חכם‪ ,‬אל יהיה לך צער אם נצחך‪ ,‬כי ממנו תלמוד ותוסיף חכמה‪ ,‬כעין זה‬
‫כתב מהר"ם לונזאנו בספרו "שתי ידות"‪ ,‬דף פא ע"א )מצוטט גם על ידי השדי חמד‪ ,‬להלן‬
‫סימן ‪" :(95‬ואל תחשבו שהחכמים יקצפו עלי על אמרי שטעו בדבר מה‪ ,‬כי חלילה להם מזה‪,‬‬
‫החכמים אוהבי האמת הם ומודים עליו ולא ישנאוני על כך‪ ,‬אדרבא יאהבוני וישמחו עלי על‬
‫כך‪ ,‬גם הם לי לישועה כי לא לפניהם חנף יבא‪ ,‬כי הישרים בלבותם יאהבו החולק עליהם‬
‫בדעת‪ ,‬וישנאו העוזרם בלי דעת‪.‬‬
‫דחיובא רמיא ללכת בדרכי ה'‪ ,‬ראו ספרי דברים‪ ,‬פיסקא מט )עמ' ‪ (114‬ומקבילות‪ ,‬ומשנה‬
‫תורה הלכות דעות א‪ ,‬ה‪-‬ו‪ .‬ובבבלי סוטה יד‪ ,‬א‪" :‬ואמר רבי חמא ברבי חנינא‪ :‬מאי דכתיב‬
‫'אחרי ה' אלהיכם תלכו' )דברים יג‪ ,‬ה(‪ ,‬וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה?‪ ...‬אלא להלך‬
‫אחר מידותיו של הקב"ה‪ ,‬מה הוא מלביש ערומים‪ ...‬אף אתה הלבש ערומים‪ ,‬הקב"ה ביקר‬
‫חולים‪ ...‬אף אתה בקר חולים‪ ,‬הקב"ה ניחם אבלים‪ ...‬אף אתה נחם אבלים‪ ,‬הקב"ה קבר‬
‫מתים‪ ...‬אף אתה קבור מתים"‪ .‬וראו ש' רוזנברג‪" ,‬והלכת בדרכיו"‪ ,‬פילוסופיה ישראלית‪,‬‬
‫בעריכת מ' חלמיש וא' כשר‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ב; א' שגיא‪" ,‬תכונותיו המוסריות של האל‬
‫בספרות ההלכתית"‪ ,‬מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל מוגשים לכבוד הרב פרופ' מנחם‬
‫עמנואל רקמן בהגיעו לגבורות‪ ,‬רמת‪-‬גן תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ .261-186‬ואולם ראוי לציין‪ ,‬שלמרות‬
‫מרכזיותה של דרשה זו במישור הפילוסופי והמוסרי‪ ,‬אין היא שכיחה בספרות ההלכה כביסוס‬
‫לחובה פרטית‪] .‬דוגמה להנמקה הלכתית המבוססת על רעיון ההדמות לאל‪ ,‬ראו בתשובות‬
‫הרמ"א‪ ,‬סימן קח‪" :‬דאי אפשר לדון בדבר בלי שמיעת טענת הנתבע‪ ,‬כי התורה אמרה 'שמוע‬
‫בין אחיכם' )דברים א‪ ,‬טז(‪ ,‬ואף כי דבר זה פשוט‪ ,‬נוכל ללמדו מדרכי ה' יתברך‪ ,‬כי כל דרכיו‬
‫משפט ודרכיו דרכי נועם ונתיבותיו שלום‪ ,‬התחיל באדם לשאול 'מי הגיד לך כי עירום אתה'‬
‫)בראשית ג‪ ,‬יא(‪ ,‬וכן לקין אמר לו 'אי הבל אחיך' כדי לשמוע טענותיו‪ ,‬קל וחומר להדיוט‪.‬‬
‫וכזה דרשו חז"ל ממה שנאמר 'ארדה נא ואראה' )שם יח‪ ,‬כא(‪ ,‬לימד לדיינים שלא ידונו עד‬
‫שישמעו ויבינו‪ .‬ומינה‪ ,‬כי אף בדבר שברור לדיין שיתחייב הנתבע על כל פנים צריך לשמוע‬
‫טענותיו תחילה"‪[.‬‬

‫‪94‬‬
‫וכביכול נוצחים אותו ושמח‪ ,‬בדומה ראו בהקדמת ספר "מלא רצון" לר' אברהם נפתלי שפיץ‬
‫)פרנקפורט תע"ט(‪ ,‬דף ב ע"ב‪ ,‬שמתנצל שהוא חולק על רש"י ותוספות‪ ,‬ומוסיף‪" :‬כן היא‬
‫המידה שראוי להיות לבני אדם לקיים 'והלכת בדרכיו'‪ ...‬ומצינו שהקב"ה קחייך ואמר‪:‬‬
‫נצחוני בני נצחוני בני"‪.‬‬
‫דור דור ושופטיו‪ ,‬על פי בראשית רבה‪ ,‬פרשה נד‪.‬‬
‫ועל כיוצא בזה השיג מהר"ם מינץ בסימן צט‪ ,‬לעיל סימן ‪.11‬‬
‫מבין עם תלמיד‪ ,‬על פי דברי הימים א כה‪ ,‬ח‪" :‬כקטֹן כגדול מבין עם תלמיד"‪.‬‬
‫וכן מצינו בפרק הפועלים‪ ,‬לעיל סימן ‪ .5‬ואולם כפי שהערנו בהערה שבסימן ‪ ,5‬יש להבחין‬
‫בין ויכוח וחילוקי דעות במשא ומתן הלכתי לבין מחלוקת על פסק דין‪ .‬על פי הבחנה זו‪,‬‬
‫דומה שהסתמכותו של המשיב על מקור זה לעניין הנידון בתשובתו )מחלוקת על פסק דין(‬
‫איננה נקייה מספקות‪.‬‬

‫‪ .22‬שו"ת בנין ציון החדשות‪ ,‬כב‬

‫מעלת כבוד תורתו‪ ,‬נרו יאיר‪ ,‬השיב על דברי בענין כתיבת שם המגרש הנולד מן הפנויה‪,‬‬
‫שסמכתי על תירוץ השב שמעתתא בביאור שיטת הרמב"ם והשולחן ערוך‪ ,‬דאיך נסמוך‬
‫על זה למעשה‪ ,‬כיון דהרב המגיד הניח על הרמב"ם בקושיא‪ ,‬אם כן‪ ,‬על כרחך לא סבירא‬
‫ליה כתירוץ השב שמעתתא‪ ,‬וגם הב"ח והבית שמואל מדחלקו בין דאורייתא לדרבנן‪,‬‬
‫על כרחך לא סבירא להו כתירוץ זה‪.‬‬
‫ולא ידעתי אם ככה נשפוט‪ ,‬גם על רוב פסקי הפוסקים שחלקו על הראשונים מהם לא‬
‫נוכל לסמוך‪ .‬ובעניין זה עצמו‪ ,‬איך נסמוך על חילוק הב"ח והבית שמואל‪ ,‬כיוון דהרב‬
‫המגיד על כרחך לא סבירא ליה חילוק זה‪ ,‬מדהניח בקושיא? אמנם הלא כך דרכה של‬
‫תורה‪ ,‬שרשות ניתן אפילו לקטן לחלוק על הגדול‪ ,‬ואפילו הבן על אביו ותלמיד על הרב‪,‬‬
‫אם נראים דבריו יותר על פי ראיה ועל פי סברא‪ ,‬וכמו שכתב בשו"ת רדב"ז )א‪ ,‬תצה(‪.‬‬
‫ולכן לעניות דעתי ביותר בענין זה יש לסמוך על תירוץ השב שמעתתא‪.‬‬
‫שרשות ניתן אפילו לקטן לחלוק על הגדול‪ ,‬יש לשים לב‪ ,‬שהמשיב קושר בין הרשות לחלוק‬
‫על קדמונים ועל מי שגדול ממנו ובין הרשות לברור בין דעות חולקות על פי ראיה בסברה‪.‬‬
‫המשיב אינו מבחין במפורש בין מחלוקת עיונית למחלוקת הלכה למעשה‪.‬‬
‫וכמו שכתב בשו"ת רדב"ז )א‪ ,‬תצה(‪ ,‬תשובה זו של הרדב"ז מצוטטת במלואה בסימן ‪.94‬‬

‫‪ .23‬ערוך השולחן‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬הקדמה‬

‫וכל מחלוקת התנאים והאמוראים והגאונים והפוסקים‪ ,‬באמת למבין דבר לאשורו‪ ,‬דברי‬
‫אלהים חיים המה‪ ,‬ולכולם יש פנים בהלכה‪ .‬ואדרבא‪ ,‬זוהי תפארת תורתנו הקדושה‬
‫והטהורה וכל התורה כולה נקראת שירה‪ ,‬ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה‬
‫מזה‪ ,‬וזהו עיקר הנעימות‪ .‬ומי שמשוטט בים התלמוד יראה נעימות משונות בכל הקולות‬
‫המשונות זה מזה‪.‬‬
‫התורה כולה נקראת שירה‪ ,‬על יסוד הפסוק בדברים לא‪ ,‬יט‪" ,‬ועתה כתבו לכם את השירה"‪,‬‬
‫שמתפרש על התורה כולה‪ ,‬ראו רש"י שם‪ ,‬ועיין בבלי‪ ,‬סנהדרין כא‪ ,‬ב‪" :‬אע"פ שהניחו לו‬

‫‪95‬‬
‫אבותיו לאדם ספר תורה מצוה לכתוב משלו‪ ,‬שנאמר 'ועתה כתבו לכם את השירה' "; וראו‬
‫גם בבלי‪ ,‬נדרים לח‪ ,‬א‪ .‬דימוי התורה לשירה שגור כבר במקרא – תהלים מב‪ ,‬ט‪" :‬יומם יצוה‬
‫ה' חסדו ובלילה שירֹה עמי"‪ .‬שם קיט‪ ,‬נד‪" :‬זמירות היו לי חוקיך"‪.‬‬
‫ר' ברוך אפשטיין‪ ,‬בנו של בעל ערוך השולחן‪ ,‬חוזר על הדימוי של התורה לשירה להסברת‬
‫תופעת המחלוקת והאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬בספרו ברוך שאמר )תפילות‬
‫השנה(‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ל‪ ,‬עמ' רעז )בהערה(‪:‬‬
‫ומכבר אמרתי להסביר הלשון על בעלי מחלוקת בלמוד "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪,‬‬
‫איך יתכן שדעות הפוכות‪ ,‬שזה מתיר וזה אוסר‪ ,‬זה פוסל וזה מכשיר‪ ,‬זה מטמא וזה‬
‫מטהר‪ ,‬וכדומה‪ ,‬איך יתכן שדעות שניהם יתעטרו בלשון נעלה "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬בעת שהאמת אינו אלא אחד‪ ,‬או אסור או מותר או טמא או טהור וכו'?‬
‫אך זה יתבאר על פי המבואר בתורה‪ ,‬שהתורה מכונה שירה‪ ...‬והסברתי כי הדמיון הזה‬
‫יתבאר על פי משל למקהלה של מנגנים ומשוררים אשר כל אחד מהם משמיע קול‬
‫משונה מחבירו‪ ,‬האחד מרים קולו והשני ישפיל‪ ,‬זה קולו דק וזה קולו עב‪ ,‬לאחד קול‬
‫שאגת ארי ולאחד קול ציפצוף כצפור‪ ,‬ובהשקפה ראשונה נראה כמו ערבוביא ביניהם‬
‫או שכל אחד יעשה להכעיס את חבירו‪ .‬אך על האמת אינו כן‪ ,‬יען כי מן סתירות הקולות‬
‫יצא לבסוף מנגינה יפה וערבה לאוזן‪ ,‬וכך הוא בתורה‪ ,‬כי מסתירות הדעות יצא הדבר‬
‫לאמיתו‪ .‬ויען כי מכח הסתירות והויכוחים יתברר הדין לאשורו‪ ,‬לכן חביבים לפני‬
‫המקום כל אלו הדעות כמו האמת עצמה‪ .‬ועל דרך מליצה והגיון כללו זה בלשון "אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬וזה הוא טעם המאמר "אין התורה נקנית אלא בחבורה"‬
‫)ברכות סד‪ ,‬ב(‪ ,‬וזה על פי הויכוחים‪.‬‬
‫]והשוו גם שיח שרפי קודש )לר' יועץ קים קדיש(‪ ,‬חלק ד‪ ,‬עמ' ‪ ,121-122‬סי' רכד‪" :‬ידוע אם‬
‫יהיה המוזיק והמנגנים כולם קולם שוה‪ ,‬אין זה נימוסי המוזיק ואין שום תענוג לשומע קולם‪,‬‬
‫רק כל אחד ואחד מוציא קול ותנועה משונים זה מזה‪ ,‬אחד הולך עם קולו גבוה מאוד ואחד‬
‫נמוך ואחד ממוצע‪ ,‬ועל ידיהם נשלם הניגון והמוזיקיא ויש תענוג להשומע בתנועות משונות‪.‬‬
‫כמו כן עניין הצדיקים‪ ,‬כל אחד ואחד יש לו דרך בפני עצמו‪ ,‬וזה הוא רצון הבורא ית"ש[‪.‬‬
‫גם בדימויים נוספים של התורה עולה עניין ריבוי הדעות והגוונים שבה‪ ,‬כמו למשל בדימוי‬
‫התורה לאש )אור‪ ,‬אבוקה( על גוניה הרבים )סימן ‪ ,(182‬לסלע שניתזים ממנו ניצוצות )סימן‬
‫‪ ,(168‬וכן למי נהר – "נהרא נהרא ופשטיה" )בבלי‪ ,‬חולין יח‪ ,‬ב; שם נז‪ ,‬א( – ולמי הים )סימן‬
‫‪ ;(6‬וראו סימן ‪ 329‬ובהערה שם‪.‬‬

‫‪.24‬שו"ת אורח משפט‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כח‬

‫מכתבו היקר הגיעני‪ ,‬ומפני כבוד הרגל אחרתי את תשובתי‪ ,‬באשר אין הענין נחוץ‬
‫למעשה כעת‪ .‬וההתנצלות של כבוד תורתו ידיד נפשי שיחיה‪ ,‬על אשר מציע הרהורי‬
‫לבו הטהור בדבר ההוראה‪ ,‬אך למותר היא‪ ,‬כי כך היא דרכה של תורה‪ ,‬ובשגם ידעתי‬
‫נאמנה שכל כונתו היא לשם שמים לברר הדין לאמתה של תורה‪ ,‬ומיני ומיניה יתקלס‬
‫עילאה ברוך הוא‪ .‬ואבאר בקצרה נימוקי‪ ,‬ויראה כבוד תורתו שההוראה היא ב"ה מכוונת‬
‫להלכה‪.‬‬

‫‪96‬‬
‫ומיני ומיניה יתקלס עילאה‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬סוטה מ‪ ,‬א‪ ,‬בשם רבי אבהו שאמר על מתורגמנו‬
‫ש"מיני ומינה יתקלס אילעא"‪ .‬וראו בבלי‪ ,‬פסחים פח‪ ,‬א; מגילה יד‪ ,‬ב; עבודה זרה טז‪ ,‬ב‪:‬‬
‫"מינאי ומינך תסתיים שמעתתא"‪.‬‬

‫‪ .25‬שו"ת שרידי אש ג‪ ,‬ט‬

‫מה שכתב להקשות על סברתי ברוב וחזקה מדברי גדולי האחרונים הפני יהושע והגאון‬
‫רבי עקיבא איגר‪ ,‬לא נעלם ממני שגדולי האחרונים תפסו בפשיטות שרוב עדיף מחזקה‪.‬‬
‫אבל מה בכך? הלא כן היא דרכה של תורה‪ ,‬לפלפל ולחדש גם נגד גדולי האחרונים‪,‬‬
‫ורק בנוגע להלכה למעשה אסור לנו להעלים עין מדברי הגאונים ז"ל‪ ,‬שדעתם רחבה‬
‫מדעתנו והננו כולנו כקליפת השום נגדם‪ .‬אבל בנוגע לסברא ולהסברת המושגים‪ ,‬יש‬
‫לנו רשות לחדש ולאמר דברים שלא עמדו עליהם‪ ,‬כי כל איש מישראל שנשמתו היתה‬
‫במעמד הר סיני קבל חלקו בתורה ובחידושי התורה ואין לערער נגד זה‪.‬‬
‫ורגיל אני לפרש מה שמנו חז"ל בפרקי אבות )ו‪ ,‬ה( בין ארבעים ושמונה דברים שהתורה‬
‫נקנית בהם‪ :‬פלפול התלמידים ואמונת חכמים‪ .‬ולכאורה הם סותרים זה את זה‪ .‬ובכלל‪,‬‬
‫מה שייך אמונת חכמים לקנין התורה? אבל זהו הדבר‪ :‬אם אינם מאמינים בחכמים‪ ,‬אז‬
‫עוברים על דבריהם בקלות דעת וביהירות של שטות‪ ,‬לומר בזחיחות הדעת הם לא‬
‫הבינו‪ ,‬ונמצא שאין אדם יגע כלל להתעמק ולהעמיד דבריהם ז"ל‪ ,‬וסוף הדבר מתברר‬
‫שאנחנו טעינו ולא הם‪ .‬ולכן מדרכי החכמה הוא להאמין שהם לא טעו חס וחלילה‪ ,‬ורק‬
‫אנחנו קצרי ראות ומעוטי דעת‪ .‬אבל להאמין סתם ולא להוגיע את המוח בעיון‬
‫ובמחשבה‪ ,‬אלא לומר סתם הם ידעו ויכולים אנחנו לסמוך עליהם בלא מחשבה ‪ -‬גם כן‬
‫לא נכון‪ ,‬אלא צריך לפלפל בסתירה ובספיקות כאלו היו אנשים משלנו‪ ,‬ועל ידי זה באים‬
‫להעמקה יתירה ולחדירה עיונית‪ .‬נמצא ששתי המידות יחד‪ ,‬אמונת חכמים ופלפול עד‬
‫קצה האחרון‪ ,‬מביאים לקנין התורה‪ .‬והקב"ה חדי בפלפולא דאורייתא‪.‬‬
‫וראה מאמר נפלא בגיטין )בבלי‪ ,‬גיטין ו‪ ,‬ב(‪ :‬ואשכחיה רבי אביתר לאליהו‪ .‬אמר ליה‪ :‬מאי‬
‫קעביד הקב"ה?‪ ...‬אמר ליה‪ :‬אביתר בני כך הוא אומר‪ ,‬יונתן בני כך הוא אומר‪ ...‬אמר‬
‫ליה‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ .‬והעולה משם‪ ,‬אף שכל אחד לא כוון להאמת כולה‪,‬‬
‫שהרי זבוב מצא ולא הקפיד‪ ,‬ורבי אביתר אמר בפירוש הפסוק "ותזנה עליו פלגשו"‬
‫זבוב מצא לה וזו היתה הסיבה‪ ,‬מכל מקום כוון במקצת אל האמת‪ ,‬שהקב"ה שמח אף‬
‫במי שמכווין במקצת לאמת התורה‪ .‬והדברים עתיקים‪.‬‬
‫ורק בנוגע להלכה למעשה אסור לנו להעלים עין מדברי הגאונים ז"ל‪ ,‬ההבחנה בין מחלוקת‬
‫בפרשנות לבין מחלוקת בהלכה למעשה‪ ,‬עשויה להניב עמדות מנוגדות‪ :‬מצד אחד יש‬
‫אומרים‪ ,‬כמו המשיב שלפנינו‪ ,‬שבהלכה למעשה הרשות לחלוק מוגבלת אך מותר תמיד‬
‫לחלוק בפרשנות או בשאלה תיאורטית – ראו למשל המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ 274‬ואילך‪,‬‬
‫שאין לחלוק על התלמוד למעשה אך מותר לחלוק עליו בפרשנות‪ ,‬וכן שם סימן ‪ 548‬ואילך‬
‫לגבי זקן ממרא‪ .‬לעומת זאת יש שנוקטים את הכיוון המנוגד ומדגישים את החובה לחלוק‬
‫למעשה כדי להציל את הטועה ממכשול‪ ,‬ומדבריהם משתמע שיש להימנע מלחלוק בפרשנות‬

‫‪97‬‬
‫שאין לה נפקות הלכתית‪ ,‬וזאת כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל ולא תיעשה התורה כשתי‬
‫תורות – ראו למשל שם‪ ,‬סימן ‪ 716‬ואילך‪.‬‬
‫כי כל איש שנשמתו היתה במעמד הר סיני‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪.180‬‬
‫ולכן מדרכי החכמה הוא להאמין שהם לא טעו חס וחלילה‪ ,‬רעיון זה מזכיר את "עקרון החסד"‬
‫בפרשנות‪ ,‬והשוו הערה לסימן ‪.48‬‬
‫וראה מאמר נפלא בגיטין‪ ,‬סימן ‪.107‬‬

‫‪ .26‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים א‪ ,‬קט‬

‫הנה מה שמתנצל כבוד תורתו הרמה במה שחלוק עלי בדבר הלכה‪ ,‬הוא למותר‪ ,‬כי כן‬
‫דרך התורה שצריך לברר האמת‪ ,‬וחס ושלום מלשתוק מי שסובר שאינו כן‪ ,‬בין לקולא‬
‫בין לחומרא‪.‬‬
‫ומצד "לא תענה על רב" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬עיין בנמוקי יוסף סנהדרין דף לו‬
‫)יג‪ ,‬ב‪ ,‬מדפי הרי"ף(‬
‫בשם המפרשים‪" :‬לאו למימרא דאסור לענות על רב‪ ,‬דאדרבה אסור לו לשתוק‪ ,‬אלא‬
‫הכי אמר קרא שראוי לעשות בענין שלא יצטרכו לענות על רב כלומר שידברו הם תחלה‪,‬‬
‫ולא מפני כבודו‪ ,‬אלא שיש לחוש שמא לא ירצה התלמיד לחלוק אחר כך על הרב"‪ .‬עיין‬
‫שם‪ .‬וכן משמע מפירוש רש"י במתניתין )לב‪ ,‬א( שכתב‪" :‬שמא יחייבנו הגדול ולא ירצו‬
‫לחלוק על דבריו"‪ .‬משמע שודאי רשאין לחלוק וגם מחוייבין‪ ,‬כדסובר הנמוקי יוסף‪ ,‬אך‬
‫שחוששין שמא לא ירצו‪...‬‬
‫ולבד זה‪ ,‬אין דין זה אלא בעמידה למנין‪ ,‬ולא באמר הגדול הדין דרך לימודו או אף דרך‬
‫תשובה למעשה ולא היה בצרוף למנין‪ ,‬וכדאשכחן כמה פעמים שהקשו התלמידים‬
‫לרבם על פסק דינו והוראתו‪ ...‬לכן אף אם יחשוב אותי כבוד תורתו הרמה לגדול‪ ,‬רשאי‬
‫לחלוק‪ ,‬וממילא מחוייב לומר דעתו‪ ,‬ואין הצורך להתנצל‪ .‬אבל על כל פנים בעצם‬
‫השאלה האמת כדכתבתי לאיסור‪.‬‬
‫כי כן דרך התורה שצריך לברר האמת‪ ,‬השוו לשו"ת גינת ורדים‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬כלל ב‪ ,‬י‪" :‬ולהיות‬
‫דרכה של תורה להודות על האמת"‪.‬‬
‫שודאי רשאין לחלוק וגם מחוייבין‪ ,‬השוו לדבריו של ר' יוסף סאמיג'ה שנדפסו בספר משבית‬
‫מלחמות )ונציה שס"ו(‪ ,‬דף יח ע"א‪" :‬מכל אלו הראיות ישא כל חכם לב וכל מעיין קל וחומר‬
‫ובן בנו של קל וחומר לנדון דידן‪ ,‬דפשיטא דהרשות נתונה לכל לומד ומורה לחלוק על חבירו‪,‬‬
‫בין להתיר מה שאסר ולטהר מה שטימא‪ ,‬בין להפך‪ .‬ולא רשות לבד אלא מצוה וחובה‪ ,‬כל‬
‫שהוא לשם שמים ולהעמדת האמת וקיומו אשר הוא חותמו של הקב"ה‪ ,‬כי באלה חפץ"‪.‬‬

‫‪ .27‬שו"ת יביע אומר א‪ ,‬דברי פתיחה‪ ,‬אות יב‬

‫עוד רגע אחד אדבר על דבר המצפצפים ומהגים שאין לחלוק על ספרי האחרונים‪,‬‬
‫ובראותם ספר חדש שבא להכריע נגד איזה אחרון צווחי ככרוכיא בדברים הדברים‪ .‬וכל‬
‫היודע ספר עיניו רואות נכוחה שזהו דרך כל רבותינו למימי התנאים והאמוראים ועד‬

‫‪98‬‬
‫אחרוני הפוסקים‪ ,‬וכמו שאמרו בקידושין )ל‪ ,‬ב( שאפילו הרב ותלמידו נעשים כאויבים‬
‫זה לזה ו"את והב בסופה"‪ .‬וכן מבואר בפסקי מהרא"י )שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬פסקים וכתבים‪ ,‬רלח(‪,‬‬
‫שאם ההוראות ברורות קצת כדברי התלמיד‪ ,‬והכי אזלא צורתא דשמעתתא‪ ,‬למה לא‬
‫יחלוק על רבו‪ ,‬והלא כך היתה דרכה של תורה מימי התנאים‪ ,‬ורבינו הקדוש חלק על‬
‫אביו ורבו רשב"ג‪ ,‬ורבא חולק על רבה רבו‪ ,‬והרא"ש חולק על מהר"ם שהיה רבו מובהק‪.‬‬
‫עד כאן‪ .‬וכן כתב בתשובות הרדב"ז )א‪ ,‬תצה(‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ועיין עוד בתשובת הרא"ש )שו"ת הרא"ש‪ ,‬כלל נה‪ ,‬ט( שכתב‪" :‬ומה שכתבת שמהר"י בן שושן‬
‫היה בעל סברה ישרה וכו' ומי יהרהר אחריו לבטל פירושו‪ ,‬זו אינה ראיה‪ ,‬כי מי לנו גדול‬
‫כרש"י ז"ל שהאיר עיני הגולה בפירושיו‪ ,‬ונחלקו עליו יוצאי ירכו ר"ת ור"י וסתרו דבריו‬
‫בהרבה מקומות‪ ,‬כי תורת אמת היא ואין מחניפים בה לשום אדם‪ ,‬ויפתח בדורו כשמואל‬
‫בדורו"‪ .‬עיין שם‪ .‬ועיין עוד בהרא"ש )סנהדרין‪ ,‬פרק ד סימן ו( שכתב שבמקום שנחלקו‬
‫גדולים לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה שאם עשה כן הוי דין שקר וכו'‪ ,‬ע"ש‪ .‬וכבר‬
‫אמרו חז"ל )סנהדרין ז‪ ,‬ב(‪" :‬לא תגורו מפני איש"‪ ,‬לא תאגור דבריך מפני איש‪ .‬וכן כתב‬
‫בשו"ת כפי אהרן )חלק א‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬יב‪ ,‬דף צא ע"ב(‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫ולכן אין למחבר ספר או למורה ודיין להיות רק כחמור נושא ספרים‪ ,‬או כמליצת חז"ל‬
‫)מגילה כח‪ ,‬ב( צנא מלא ספרא‪ ,‬עיין בפירוש רש"י שם‪ ,‬אלא עליו לעיין היטב ולהכריע‬
‫בהלכה כאשר תשיג יד עיונו )אם הרשוהו גדולי דורו לכך(‪" ,‬והיה ה' עם השופט"‬
‫)שופטים ב‪ ,‬יח(‪ .‬ובלבד שיהיה מתון בדין‪ ,‬ולא ימהר לחרוץ משפט‪ ,‬פן יהיו דמיונותיו‬
‫וסברותיו בכזיב‪ ,‬אלא ישקול בפלס סברותיו ואחר העיון כדת יוכל גם כן לחלוק על‬
‫ספרי אחרונים כשלבו לשמים‪ ,‬ומכל שכן כשמוצא סעד לדבריו באחרונים אחרים‪.‬‬
‫ועיין להר' זרחיה הלוי בהקדמתו לספר המאור‪ ,‬שכתב גם כן שכן מנהג כל החכמים‪,‬‬
‫וכמו שאמר הפילוסוף‪" :‬ריב לאמת עם אפלטון‪ ,‬ושניהם אהובינו אך האמת אהוב מן‬
‫הכל"‪ .‬ובהקדמת הרמב"ן שם כתב שחיוב מוטל עלינו לחפש ולעיין בדיני התורה‬
‫והמצוה ולהוציא לאור תעלומותיה‪ ,‬ואין אנו רשאים לירוא מאדם בהוראותיה‬
‫ומשפטיה‪ ,‬וכמו שכתוב "לא תגורו מפני איש"‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן כתב הרשב"ץ בהקדמת‬
‫ספרו זהר הרקיע‪ ,‬שזהו חובה לרב וגם לתלמיד‪ ,‬ע"ש‪...‬‬
‫וכמעט שלא יראה ולא ימצא ספר אחרון הנושא ונותן באמונה על דברי המחברים‬
‫שקדמוהו‪ ,‬שלא יחלוק וישיג על מי שקדם לדון בענין ההוא‪ ,‬לרחק הסברא התמוהה‬
‫ולקרב השיטה הישרה‪ .‬והחולקים על זה דבריהם מהבל ימעטו‪ ,‬ולחפש תואנות יבקשו‪,‬‬
‫ולשונם חרב חדה בלשון הרע ורכילות‪ .‬ועל זה אמרו )ערכין טו‪ ,‬ב(‪" :‬סיפר לשון הרע אין‬
‫לו תקנה‪ ,‬שכבר כרתו דוד ברוח הקודש‪ ,‬שנאמר 'יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת‬
‫גדולות' )תהלים יב‪ ,‬ד("‪ .‬כי דרך מספרי לשון הרע בתחילה יפליגו בשבח הרב אשר הושג‬
‫על דבריו‪ ,‬חלקו מחמאות פיהם בשפתי חנף‪ ,‬וזהו "יכרת ה' כל שפתי חלקות"‪,‬‬
‫שבחלקלקות לשונם ירחיבו פיהם בשבח הרב כנ"ל‪ ,‬וכל כוונתם בכדי שאחר כך יוכלו‬
‫לדבר גדולות על המחבר החדש שהשיג על הרב שקדמהו‪ ,‬וזה שאמר "לשון מדברת‬

‫‪99‬‬
‫גדולות"‪ .‬וכן המליצו על זה מה שאמרו )פסחים קיח‪ ,‬א(‪" :‬כל המספר לשון הרע ראוי‬
‫להשליכו לכלבים"‪ ,‬משום שבפרשת שירה אמרו‪" :‬כלבים אומרים 'בואו נשתחוה‬
‫ונכרעה' "‪ .‬וכן אלו דרכם מתחלה להשתחוות ולספר בשבח הרב המושג‪ ,‬בכדי שאחר‬
‫כך יעיזו פניהם לדבר סרה על הרב המשיג‪ ,‬והם לא ידעו ולא יבינו כי זוהי דרכה של‬
‫תורה‪ ,‬כי טח מראות עיניהם הצרות בכבודן של תלמידי חכמים‪ .‬וכמו שאמרו )בבא בתרא‬
‫עה‪ ,‬א(‪" :‬עשן בחופה למה? שכל מי שעיניו צרות בתלמידי חכמים בעולם הזה עיניו‬
‫מתמלאות עשן לעולם הבא"‪ .‬כי רק הקנאה והשנאה מדברת מתוך גרונם‪ ,‬ולעפר בעפר‬
‫כבוד נושאי דגל התורה‪ ,‬ואוי להם מעלבונה של תורה‪ .‬אולם לא כאלה חלק יעקב‬
‫המודים על האמת‪ .‬וכמו שכתוב בירושלמי )סנהדרין פ"י ה"א; כח‪" :(1 ,‬אם שמעת דבר מפי‬
‫קטן מישראל והנייך‪ ,‬לא יהא בעיניך כשומעו מפי קטן אלא וכו' כשומעו מפי נביא‪ .‬ולא‬
‫כשומעו מפי נביא אלא כשומעו מפי הגבורה"‪.‬‬
‫בדברים הדברים‪ ,‬מליצה שגורה‪ ,‬על פי דרשת חכמים בבלי‪ ,‬ברכות יג‪ ,‬א‪ ,‬ובעניין אחר בבבלי‪,‬‬
‫שבת ע‪ ,‬א‪.‬‬
‫כחמור נושא ספרים‪ ,‬מליצה זו מקורה בקוראן‪ ,‬סורה ‪ .62‬בספרות היהודית מופיעה מליצה זו‬
‫כבר בימי הביניים‪ ,‬ראו למשל‪ :‬ר' שמואל הנגיד‪ ,‬בן משלי‪ ,‬סימן תרלג; חובות הלבבות‪ ,‬שער‬
‫עבודת ה'‪ ,‬פרק ד )מהדורת קאפח תשנ"ה‪ ,‬עמ' צז(; הקדמת הרמב"ן לספר המצוות; תיקוני‬
‫זוהר חדש‪ ,‬קא ע"ג‪] .‬ראה ש' אברמסון‪" ,‬אמרי חכמה ואמרי אנשי"‪ ,‬מנחה ליהודה‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"י‪ ,‬עמ' ‪[.27‬‬
‫)אם הרשוהו גדולי דורו לכך(‪ ,‬כאן מסייג המחבר את אמירתו הגורפת דלעיל‪ :‬אכן הוא מדבר‬
‫בשבח בירור האמת‪ ,‬גם במחיר של מחלוקת על חכמים קדמונים‪ ,‬ואולם רק כאשר החכם‬
‫החולק הורשה לכך על ידי גדולי הדור‪ .‬ואולם הרשאה זו לא ידענו מה גדרה‪ .‬גם בהמשך‬
‫מסייג המחבר רשות זו בכך שתיעשה במתינות ויישוב הדעת ולשם שמים‪.‬‬

‫‪100‬‬
 ‫‪ .1.1‬כלל פרשנות‪ :‬אין להרבות מחלוקות‬

‫‪ .28‬משנה‪ ,‬בבא בתרא ט‪ ,‬י‬

‫נפל הבית עליו ועל אמו‪ ,‬אלו ואלו מודים שיחלוקו‪ .‬אמר רבי עקיבא‪ ,‬מודה אני בזה‬
‫שהנכסים בחזקתן‪ .‬אמר לו בן עזאי‪ ,‬על החלוקין אנו מצטערין‪ ,‬אלא שבאת לחלק עלינו‬
‫את השווין‪.‬‬
‫אלו ואלו מודים שיחלוקו‪ ,‬במשניות הקודמות נזכרים מקרים אחדים )נפל הבית עליו ועל אביו‬
‫וכו'‪ ,‬נפל הבית עליו ועל אשתו וכו'( שבהם נחלקו בית שמאי ובית הלל אם יחלקו היורשים‬
‫כולם את הנכסים או ש"נכסים בחזקתן" ונשארים בידי היורש המחזיק בהם באותה שעה‪.‬‬
‫משנתנו מציינת שבמקרה הנידון כאן מודים בית הלל לבית שמאי שיורשי הבן ויורשי האם‬
‫חולקים את הירושה‪ ,‬ואין עדיפות למי שהנכסים בחזקתו‪.‬‬
‫אמר רבי עקיבא‪ ,‬מודה אני בזה שהנכסים בחזקתן‪ ,‬ר' עקיבא חולק על תנא קמא וסובר שגם‬
‫במקרה זה חולקים בית הלל על בית שמאי וסוברים ש"נכסים בחזקתן"‪ ,‬ו"משום דנקט תנא‬
‫קמא לישנא ד'מודים'‪ ,‬אמר איהו )=ר' עקיבא( נמי 'מודה אני'‪ ,‬כלומר ואני מודה וחולק עליך‪,‬‬
‫דלדברי בית הלל אמרינן הכא נכסים בחזקתם" )רשב"ם שם‪ ,‬בבא בתרא קנח‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫אמר לו בן עזאי‪ ,‬על החלוקין אנו מצטערין‪ ,‬אלא שבאת לחלק עלינו את השווין‪" ,‬אמר ליה בן‬
‫עזאי על חלוקין )=מחלוקות( דבית שמאי ובית הלל דלעיל אנו מצטערין‪ ,‬על שלא הושוו‬
‫לדעת אחת‪ ,‬ואתה באתה לחלוק ולומר חולקין היו בית שמאי ובית הלל במה שחביריך‬
‫אומרים שהן שוין" )רשב"ם‪ ,‬שם(‪.‬‬
‫אף שבן עזאי אינו קובע במפורש כלל פרשני שאין להרבות במחלוקת )ראה במבוא(‪ ,‬צירפנו‬
‫משנה זו לכאן‪ ,‬שכן על כל פנים יש בדבריו משום רמיזה קדומה‪ ,‬מתורתם של תנאים‪ ,‬למגמה‬
‫שיש למעט בייחוס מחלוקות לחכמים‪ ,‬עד שהוא מתרעם על ר' עקיבא שמייחס מחלוקת לבית‬
‫שמאי ולבית הלל במקום שחבריו סוברים שאין מחלוקת בין הבתים‪.‬‬
‫אלא שבאת לחלק עלינו את השווין‪ ,‬המונח "שווין" נזכר במקורות תנאיים לציון הסכמה בין‬
‫חכמים‪ ,‬ופעמים רבות ביחס לבית שמאי ובית הלל‪ ,‬ראו למשל‪ :‬משנה‪ ,‬שבת א‪ ,‬ט; שקלים ב‪,‬‬
‫ג; ביצה ב‪ ,‬א; שם ב‪ ,‬ג; סוטה ב‪ ,‬ו‪ .‬וראו תוספתא בכורות ד‪ ,‬א‪ ,‬ובבלי עירובין פב‪ ,‬ב‪" :‬וקרובין‬
‫דבריהם להיות שווין"‪ .‬וכך במשנת עדויות ח‪ ,‬ז )סימן ‪ (273‬על אליהו שבא להשוות‬
‫המחלוקת‪.‬‬
‫ואגב יש לציין‪ ,‬שיש בדברי בן עזאי משחק מלים שמנצל את כפל המשמעות של הפועל‬
‫"חלק" במשמעות של מחלוקת ושל חלוקה‪ .‬למשחק מלים דומה‪ ,‬המנצל גם את כפל‬
‫המשמעות של המלה "שווין" במשמעות של הסכמה והעדר מחלוקת ובמשמעות של חלקים‬
‫שווים בגודלם‪ ,‬ראו תוספתא כלים‪ ,‬בבא מציעא ב‪ ,‬יג‪" :‬אמר ר' יהודה‪ :‬לא נחלקו רבן גמליאל‬
‫וחכמים על טבלה שנחלקה לשנים ואחד מהם גדול כשנים בחברו שהגדול טמא והקטן טהור‪.‬‬
‫על מה נחלקו? על שאין אחד מהן גדול בחברו שהשנים שוין‪ ,‬שרבן גמליאל מטמא וחכמים‬
‫מטהרין"‪ .‬וראו גם במסכת סופרים ה‪ ,‬יב‪" :‬אילו שמות הנחלקין‪ ,‬בית אל‪ ,‬בית און‪ ,‬באר שבע‪,‬‬

‫‪101‬‬
‫צפנת פענח‪ ,‬פוטי פרע‪ ,‬בן אוני‪ ,‬ידיד יה‪ ,‬הללו יה‪ ,‬וחרה אף‪ ,‬וחרה אפי‪ ,‬ר' יוסי אומר אין‬
‫נחלקין‪ .‬אבל הכל שוין שאין חולקין עמיאל‪ ,‬עמינדב‪ ,‬צוריאל‪ ,‬צורישדי"‪.‬‬

‫‪ .29‬תשובות רב נטרונאי גאון‪ ,‬צט‬

‫וששאלתם מנעול שעל גבי אמום מותר לשומטו בשבת או אסור‪ .‬כך ראינו שמותר‪ ,‬דקא‬
‫אמרינן )שבת קמא‪ ,‬ב(‪ :‬תני חדא שומטין מנעול מעל גבי אמום‪ ,‬ותניא אידך אין שומטין‪,‬‬
‫קשיאן אהדאדי‪ ,‬ואמרינן‪ :‬לא קשיא‪ ,‬הא דתניא אין שומטין רבי אליעזר היא… והא‬
‫דתניא שומטין חכמים היא… ור' אליעזר וחכמים הלכה כחכמים‪ .‬וכל שכין דראבא הם‬
‫כחכמים קא אמר‪ ,‬דקא אמרינן )שבת שם(‪ :‬הניחא לראבא דאמר דבר שמלאכתו לאיסור‬
‫קאי – כגון אמום – בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו מותר‪ ,‬שפיר‪ ,‬אילא לאביי דאמר‬
‫דבר שמלאכתו לאיסור‪ ,‬לצורך גופו מותר‪ ,‬לצורך מקומו אסור‪ ,‬נימא הא שמעתא דלא‬
‫כאביי‪ .‬ואע"ג דכי לא הויא כאביי מאי נפקא מינא‪ ,‬הא קימא לן אביי וראבא הלכה‬
‫כראבא‪ ,‬אפילו הכי כמא דאיפשר לאוקמוה לשמעתא בלא פלוגתא – טפי עדיף‪.‬‬
‫ומתרצינן אליבא דאביי‪ ...‬שמעינן מינה דשומטין מנעול מעל גבי אמום בשבת‪ ,‬כדברי‬
‫חכמים וכי דראבא‪.‬‬
‫וששאלתם מנעול שעל גבי אמום‪ ,‬התשובה מובאת כאן על פי תיקוניו והשלמותיו של פרופ'‬
‫ברודי במהדורתו‪ ,‬ועיין שם הערות נוספות לגופה של הסוגיא‪.‬‬
‫וכל שכין דראבא הם כחכמים קא אמר‪ ,‬הם=נמי‪.‬‬
‫אפילו הכי כמא דאיפשר לאוקמוה לשמעתא בלא פלוגתא – טפי עדיף‪ ,‬הגאון מייחס לתלמוד‬
‫מגמה המזכירה את הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪ .‬עם זאת ראוי לציין‪ ,‬שבדברי הגאון‬
‫מגמה זו מצומצמת לתחום של פסיקת הלכה‪ ,‬היינו התלמוד מנסה להעמיד את ההלכה‬
‫הפסוקה כמוסכמת על הכל ולא כשנויה במחלוקת‪ ,‬גם אם אין בכך נפקות לעצם פסיקת‬
‫ההלכה שכבר הוכרעה )במקרה זה כרבא‪ ,‬על פי הכלל שבמחלוקת אביי ורבא הלכה כרבא‪,‬‬
‫חוץ מיע"ל קג"ם(‪ .‬ונראה שהמגמה להתאים את דברי האמוראים להלכה הפסוקה באה לבסס‬
‫הן את מעמדה של ההכרעה ההלכתית )שתהיה מוסכמת על הכל ולא שנויה במחלוקת(‪ ,‬הן‬
‫את מעמדו של החכם שלפני מעשה הפרשנות נראה כחולק על ההלכה הפסוקה )במקרה זה‬
‫אביי(‪.‬‬

‫‪ .30‬ספר הישר‪ ,‬חלק החידושים‪ ,‬תר‬

‫אבקשה לך לתנותי‪ ,‬אשר לא תבוז ענותי‪ ,‬בהונאת קרקעות בהצעת השמועות נראין‬
‫בעיני בלא מחלוקת‪ ,‬לפי דרכי להשוות דברי התלמוד‪ ,‬כיון דלא מתני גבי הדדי ולא‬
‫מפלגינן בהו‪ ,‬כל שכן בחד אמורא דלא משנינן הא דידיה הא דרביה‪ ,‬כדפרשתי גבי דפין‬
‫ועדשין )עבודה זרה עה‪ ,‬א( ולגבי דרב אסי דמספקא ליה באחין שחלקו )בבא קמא ט‪ ,‬א(‪ ,‬וטובא‬
‫איכא דמשני ליה הכי‪ .‬שאם לא כן איך נסמוך על התלמוד?‬
‫בהונאת קרקעות בהצעת השמועות‪ ,‬ר"ת מתייחס כאן לסוגיות התלמוד הנראות כסותרות‬
‫בעניין "הונאת קרקעות" – ראו בבא מציעא נז‪ ,‬א‪ ,‬ותוספות שם ד"ה אמר‪.‬‬

‫‪102‬‬
‫לפי דרכי להשוות דברי התלמוד‪ ,‬הרעיון שלא להגדיל את טווח המחלוקת‪ ,‬וכל שכן שלא‬
‫ליצור מחלוקת חדשה‪ ,‬מופיע כמה פעמים אצל בעלי התוספות – פסחים פא‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה קסבר‪:‬‬
‫"ויש לומר שלא רצה לעשות מחלוקת חדשה שלא מצינו תנאים חלוקים בכך"; מועד קטן י‪,‬‬
‫א‪ ,‬ד"ה הכי גרסינן‪" :‬כי למה נדחוק לעשות מחלוקת חינם"; קידושין מד‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה מאן‪:‬‬
‫"וקשה‪ ,‬שאין סברה לומר שתהא חלוקה כל כך"‪ .‬וראו ציונים נוספים בסימן ‪.39‬‬
‫להשוות דברי התלמוד‪ ,‬על פי משנה עדויות ח‪ ,‬ז )סימן ‪" :(273‬להשוות המחלוקת"‪.‬‬
‫כיון דלא מתני גבי הדדי ולא מפלגינן בהו‪ ,‬למרות הדמיון שבין דברי ר"ת לכלל "אפושי‬
‫מחלוקות" יש לעמוד על הבדל ביניהם‪ :‬אצל רבנו תם הניסיון הפרשני לתאם בין הסוגיות‬
‫הנראות כסותרות מבוסס על שיקול פרשני טקסטואלי‪ ,‬ולא על עיקרון כללי שלפיו יש למעט‬
‫את המחלוקת בכל מקרה‪ .‬העיקרון הפרשני שהוא מזכיר כאן מבוסס על ההנחה‪ ,‬שהתלמוד‬
‫מקפיד לעמת את הדעות החולקות ולהציגן זו מול זו בסוגיא אחת; ומכאן‪ ,‬שאם שתי‬
‫האמירות הנראות כסותרות נזכרו בסוגיות שונות בלא שהתלמוד יעמת אותן בפירוש – חזקה‬
‫שאינן סותרות‪ .‬והשוו גם ספר הישר‪ ,‬חלק השו"ת‪ ,‬סימן ב‪ ,‬שיש לפרש "סתם משנה" באופן‬
‫שלא יקשה על "סתם" אחר‪.‬‬
‫ניתן להצביע על מהלך פרשני דומה בסוגיית הבבלי‪ ,‬קידושין סג‪ ,‬ב‪ .‬בסוגיא זו מובאים דברי‬
‫ר' ינאי אשר מיישב משנה שראשיתה סותרת את סופה בהעמידו את הרישא ואת הסיפא‬
‫במקרים שונים )"תרי טעמי"(‪ .‬מתירוצו זה של ר' ינאי לומד ריש לקיש את הכלל הפרשני‬
‫הבא‪" :‬אמר ריש לקיש‪ ,‬שמע מינה לדרבי ינאי דחקינן ומוקמינן מתניתין בתרי טעמא ואליבא‬
‫דחד תנא‪ ,‬ולא מוקמינן בתרי תנאי ובחד טעמא"‪ .‬וראו בדומה גם בבלי‪ ,‬מנחות נה‪ ,‬א‪ ,‬בשם‬
‫רב פפא‪ .‬לכאורה משתמעת מכלל זה העדיפות של העיקרון "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‬
‫ואפילו כשהעדפה זו כרוכה בפירוש דחוק‪ .‬אולם גם כאן‪ ,‬דומה שיש לפרש את כללו של ריש‬
‫לקיש על דרך הצמצום‪ ,‬כמתייחס למשנה הנתפשת כיחידה ספרותית אחת המבטאת את‬
‫משנתו של חכם אחד‪ ,‬ולפיכך אין להעמידה כ"תרי תנאי"‪ .‬ואכן בבבלי מצויה השאלה "רישא‬
‫רבי פלוני וסיפא רבי אלמוני?!" – ראו למשל בבא מציעא מא‪ ,‬א‪ ,‬ושם אמר ר' יוחנן‪" :‬מאן‬
‫דמתרגם לי חבית )=משנת המפקיד חבית אצל חברו( אליבא דחד תנא מובילנא מאניה בתריה‬
‫לבי מסותא"‪ .‬וראו פירוש רש"י‪ ,‬בבא מציעא שם‪ ,‬ד"ה תרגמה ר' יעקב – "דתיקו כולה כחד‬
‫תנא ובתרי טעמי"‪ .‬וראו גם חידושי הרשב"א‪ ,‬חולין טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה לעניין הכשר זרעים‪.‬‬
‫בדרך דומה הולך גם הראבי"ה‪ ,‬מהדורת אפטוביצר‪ ,‬ח"א‪ ,‬סימן שצא‪ ,‬עמ' ‪ ,441‬כשהוא דן‬
‫בשני מעשים הנזכרים בעירובין סז‪ ,‬ב – סח‪ ,‬א )האחד ברבה והשני ברבא(‪ .‬הראבי"ה משווה‬
‫בין שני המעשים ולמד מהמעשה השני לעניין המעשה הראשון‪ ,‬והוא מוסיף‪" :‬והני תרתי‬
‫עובדי לא פליגי אהדדי‪ ,‬דאי פליגי‪ ,‬רב אשי שסידרם יחד הוה ליה למימר 'פליגא רבא אדרבה‬
‫רבו'‪ ,‬אלא תרוויהו עיקר והושוו לדעת אחת‪ ,‬דרבה שרי בשבות דרבנן ורבא דאסר באיסורא‬
‫דאורייתא"‪ .‬גם כאן מבוססים דבריו של הראבי"ה על שיקול פרשני טקסטואלי המניח שאם‬
‫היו המעשים חולקים זה על זה היו עורכי התלמוד מציינים עובדה זו במפורש‪ ,‬ולא על שיקול‬
‫פרשני כללי שלפיו יש למעט במחלוקת באשר היא‪.‬‬
‫שאם לא כן איך נסמוך על התלמוד? ר"ת מצדיק את הכלל הפרשני שקבע‪ ,‬שלפיו אמירות‬
‫שהתלמוד אינו מציגן כמחלוקת אינן חלוקות זו על זו‪ ,‬בכך שהתלמוד הוא טקטס נורמטיבי‬

‫‪103‬‬
‫שהפרשן כפוף לו‪ ,‬ולפיכך יש להפעיל לגביו את עקרון החסד במידה ְמרבּית ולהניח שאם‬
‫האמירות אכן חלוקות היה התלמוד מודע לכך‪.‬‬

‫‪ .31‬השגות הראב"ד על הרי"ף‪ ,‬ברכות כד‪ ,‬א‪ ,‬מדפי הרי"ף‬

‫ואף על פי כן דברי הרב ז"ל הם מדוקדקים יותר ומיושבים מכמה טעמים‪ .‬האחד‪ ,‬שכל‬
‫מה שיוכל אדם למעט מחלוקות בין שני אמוראים‪ ,‬צריך למעט‪ .‬וכמה היו משתדלים‬
‫להסיר המחלוקות מביניהם‪ ,‬והדבר ידוע ואינו צריך לפנים‪.‬‬
‫שכל מה שיוכל‪ ,‬במקורות רבים אנו מוצאים את ההדגשה‪ ,‬שהמגמה להשוות בין החולקים‬
‫היא בגדר שאיפה שיש לחתור אליה במידת האפשר‪ ,‬ואפילו במחיר של דוחק פרשני )כך גם‬
‫בהמשך‪" :‬וכמה היו משתדלים להסיר המחלוקות"; וראו למשל בדברי המהרי"ק להלן‪ ,‬סימן‬
‫‪" :37‬ומתוך כך דוחק התלמוד לתרץ כמה שינויי דחיקי בכמה מקומות בתלמוד‪ ,‬ולא בעי‬
‫לשינויי דפליגי"; וכן להלן סימנים ‪ ,44 ,40‬ועוד‪.‬‬
‫למעט מחלוקות בין שני אמוראים‪ ,‬למרות שהכלל מופעל פעמים רבות ביחס למחלוקות בתר‪-‬‬
‫תלמודיות )וראו סימן ‪ ,(34‬הרי שחלק מהחכמים המזכירים אותו מתייחסים רק למחלוקות‬
‫תלמודיות‪ ,‬ויש שמתייחסים למחלוקות תנאים בלבד )למשל סימן ‪.(37‬‬
‫וכמה היו משתדלים להסיר המחלוקות מביניהם‪ ,‬נראה שהכוונה לאמוראים עצמם שהיו‬
‫משתדלים להסיר המחלוקת מביניהם‪ ,‬ואם כן נראה שהראב"ד סבור שיסודותיו של הכלל‬
‫"אפושי מחלוקות לא מפשינן" נמצאים בתלמוד עצמו‪ .‬זו גם הדעה הרווחת במקורות‬
‫מאוחרים‪ ,‬ראו למשל בציטוטים הנזכרים בהערה הבאה‪.‬‬
‫והדבר ידוע ואינו צריך לפנים‪ ,‬חכמים המשתמשים בכלל מתארים אותו ככלל יסודי וידוע‪,‬‬
‫המשקף את הפרקטיקה התלמודית‪ ,‬ראו גם בסימנים שבסמוך‪ .‬להלן כמה דוגמאות נוספות‬
‫המבליטות את החשיבות של הכלל בעיני החכמים המזכירים אותו‪:‬‬
‫דאורחא דגמרא בכל דוכתא קא טרח להסיר פלוגתא בין המשניות ובין הברייתות‬
‫)כללי שמואל‪ ,‬כלל שכד(‪.‬‬
‫הכלל הנודע בגמרא‪ ,‬שכל עוד שאפשר למעט המחלוקת בין התנאים נמעט )מהררי‬
‫נמרים‪ ,‬דף לו ע"ב(‪.‬‬
‫כפי הכלל המסור בידינו דאפושי בפלוגתא לא מפשינן )שו"ת הרדב"ז ב‪ ,‬תשצד(‪.‬‬
‫דלא מסתבר לאפושי פלוגתא במילתא כי הא )שו"ת מהרלב"ח‪ ,‬קכא(‪.‬‬
‫וכפי היסוד המקובל דאפושי במחלוקת לא מפשינן )שו"ת תורת אמת‪ ,‬קפו(‪.‬‬
‫דאפושי במחלוקת אין ראוי )שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬עז(‪.‬‬
‫כי ידוע כי אפושי במחלוקת לא מפשינן‪ ,‬וצריך כל מעיין לקרב הסברות כל‬
‫האיפשר )שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬קכה(‪.‬‬
‫ומרגלא בפי כל חכם לב דאפושי מחלוקת לא מפשינן )שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬חושן‬
‫משפט‪ ,‬שכג(‪.‬‬
‫דידוע לכל דאפושי במחלוקת לא מפשינן ושטוב וישר להרחיק המחלוקת ולקרב‬
‫הסברות כל האפשר )שו"ת דברי ריבות‪ ,‬קצו(‪.‬‬
‫ומהכללים שבידי להשוות דעת כל חכמי הגמרא בכל מה שאפשר )הקדמת ספר‬
‫חדושי שמואל לר' שמואל משער אריה‪ ,‬מחכמי איטליה במאה הט"ז‪ ,‬שנדפסה‬

‫‪104‬‬
 ‫מכתב יד על ידי מ' בניהו‪" ,‬דיעות מהפכניות בכללי הלכה"‪ ,‬אסופות ג ]תשמ"ט[‪,‬‬
‫עמ' קצב(‪.‬‬
‫ועוד דכבר נודע בשערי הפוסקים דאפושי בפלוגתא לא מפשינן‪ ,‬וכל היכא דמצינן‬
‫לקרב הסברות ולהסכים הדעות זו לזו הוא יותר טוב ונאה )שו"ת התשב"ץ‪ ,‬חוט‬
‫המשולש‪ ,‬טור ב‪ ,‬ז(‪.‬‬
‫ופשוט הוא מכמה דוכתי שכל מה שנוכל למעט המחלוקת ולומר דכולי עלמא‬
‫מודים ‪ -‬אמרינן הכי )ט"ז‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כז‪ ,‬ס"ק א‪ ,‬בשם אחיו(‪.‬‬
‫אפושי פלוגתא לא מפשינן‪ ,‬דכל מה שנוכל לקרב הדעות הוא הנכון‪ ,‬וכן מנהג‬
‫המעיינים )תחלת חכמה לר' יעקב חאגיז‪ ,‬מחודשים בדרכי הגמרא‪ ,‬כלל סה(‪.‬‬
‫ודבר ברור הוא לרגיל ובקי בדרכי התלמוד‪ ,‬שאין לנו לחדש ולבדות מלבנו‬
‫מחלוקת בין תנאים ואמוראים כי אם במקום ובענין שהם חולקים בודאי‪ ,‬לא זולת‪,‬‬
‫וזה אחד מעיקרי ויסודי התלמוד )שו"ת חכם צבי‪ ,‬קלד(‪.‬‬
‫ואינו צריך לפנים‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬בבא מציעא טז‪ ,‬א‪ ,‬וכפירוש הגאונים הנזכר שם ברש"י‪.‬‬

‫‪ .32‬ראב"ד‪ ,‬כתוב שם‪ ,‬ברכות מט‪ ,‬א )עמ' יב(‬

‫כתוב שם‪ :‬ובראש חדש מפלג פליגי‪ ,‬דלרב הונא הדר ולרב נחמן לא הדר כלל‪.‬‬
‫אמר אברהם‪ :‬הקרחי הזה‪ ,‬מה ראו להחזיק במחלוקת ולשום מחלוקת בין כל‬
‫האמוראים‪ ,‬וכמה יש בינו לרבי שלמון שמשים שלום בין התלמידים‪ ,‬וזה משים ביניהם‬
‫מחלוקת שאינו‪.‬‬
‫הקרחי הזה‪ ,‬כינוי לבעל המאור על שהוא מחזיק במחלוקת כקרח ועדתו )ראה סימן ‪.(63‬‬
‫והשוו בבלי‪ ,‬בכורות נח‪ ,‬א‪" :‬בן עזאי אומר‪ :‬כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום חוץ‬
‫מן הקרח הזה"‪ ,‬ועיין שם ברש"י ובתוספות‪ .‬בהגהות הראב"ד שנדפסו בש"ס וילנא )ברכות‬
‫לו‪ ,‬א‪ ,‬מדפי הרי"ף( חסר הביטוי הזה‪ ,‬וגם ההמשך‪" :‬וכמה יש בינו" וכו'‪ .‬לעניין סגנון‬
‫ההתבטאות החריף של הראב"ד ראו הערה בסימן ‪.66‬‬
‫מה ראו להחזיק במחלוקת ולשום מחלוקת בין כל האמוראים‪ ,‬גם הרמב"ן במלחמות ה' על‬
‫אתר )לו‪ ,‬א‪ ,‬מדפי הרי"ף( משיג על בעל המאור בדומה‪ ,‬וכותב‪" :‬ואין צורך להשיב בזה‪ ,‬שאין‬
‫מחזיקין במחלוקת חינם"‪.‬‬
‫וכמה יש בינו לר' שלמון‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬ברכות לט‪ ,‬ב )סימן ‪" :(277‬איתמר‪ ,‬הביאו לפניהם‬
‫פתיתין ושלמין‪ ,‬אמר רב הונא‪ :‬מברך על הפתיתין ופוטר את השלמין‪ ,‬ורבי יוחנן אמר‪ :‬שלמה‬
‫מצוה מן המובחר‪ ...‬תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק‪ :‬מניח הפרוסה בתוך השלמה ובוצע‬
‫ומברך‪ .‬אמר ליה‪ :‬מה שמך? אמר ליה‪ :‬שלמן‪ .‬אמר ליה‪ :‬שלום אתה ושלמה משנתך‪ ,‬ששמת‬
‫שלום בין התלמידים"‪.‬‬

‫‪ .33‬תשובות מהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬דפוס פראג‪ ,‬תתקמז‬

‫אלמא דלא פליגי אלא ב"גרשתני"‪ ,‬ואם כן כיון דמוכח התם )נדרים צא‪ ,‬א( דלרב המנונא‬
‫מהימנא כל היכא דידעה דבעלה ידע בה‪ ,‬מניין לנו לבדות מחלוקת חדשה ולמימר‬

‫‪105‬‬
‫דלרבא לא מהימנא?! הא ודאי איכא למימר במאי דפליגי פליגי‪ ,‬במאי דלא פליגי לא‬
‫פליגי‪.‬‬
‫אלמא דלא פליגי אלא ב"גרשתני"‪ ,‬התשובה שלפנינו דנה בעניין נאמנות האשה לטעון כנגד‬
‫בעלה שאין לו כוח גברא‪ ,‬והיא סובבת סביב מחלוקת רב המנונא ורבא בנדרים צא‪ ,‬א‪,‬‬
‫שנחלקו אם האשה נאמנת לטעון שבעלה גירשה או שחוששים שמא עיניה נתנה באחר‪ :‬רב‬
‫המנונא סובר שהאשה נאמנת‪ ,‬משום שאין היא מעזה פניה בפני בעלה בעניין שידוע לו )אם‬
‫גירשה או לא(‪ ,‬ואילו לפי רבא שיקול זה לא מקנה לה נאמנות‪ .‬כאן טוען מהר"ם מרוטנבורג‪,‬‬
‫שרבא חולק על רב המנונא רק במקרה המפורש בגמרא )בטוענת גרשתני( ולא במקרים‬
‫אחרים‪ ,‬ועל כן במקרה של אשה שטוענת שאין לבעלה גבורת אנשים‪ ,‬שלפי סברת רב המנונא‬
‫האשה נאמנת‪ ,‬יודה גם רבא שהיא נאמנת‪.‬‬
‫מניין לנו לבדות מחלוקת חדשה‪ ,‬כאן מודגמת הדרך האינטואיטיבית ביותר לפעולתו של‬
‫הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪ ,‬שלפיה אין לנו לבדות מחלוקת חדשה בין החכמים‬
‫)גם באותו עניין שיש ביניהם מחלוקת אחרת(‪ .‬ואולם זיהויה של מחלוקת כ"מחלוקת חדשה"‬
‫או כהרחבה של המחלוקת הקיימת‪ ,‬אינו חד משמעי‪ ,‬ונראה שלעתים טוענים המשיבים‬
‫שהמדובר במחלוקת חדשה שאין לנו לבדותה‪ ,‬בעוד שמן העניין נראה ש"המחלוקת‬
‫החדשה" נובעת מהמחלוקת המפורשת‪.‬‬
‫לדוגמאות נוספות לשימוש זה של הכלל ראו‪ :‬תשובות מיימוניות‪ ,‬קניין‪ ,‬לב‪" :‬פירוש דלית‬
‫ליה לרב נחמן דין מצרנות‪ ,‬ואם כן לדידיה שותף ומצרן אפילו אי קדים מצרן וזבן – מצי‬
‫שותף לסלוקי‪ ,‬אם כן לדידן נמי‪ ,‬נהי דאית לן מצרנות‪ ,‬אין לנו לבדות מחלוקת חדשה‪ ,‬דכיון‬
‫דלרב נחמן מסלקינן ליה ויהבינן לשותף‪ ,‬הכא נמי לדידן"; בית יוסף‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬י‪ ,‬ד"ה‬
‫היתה מרובעת‪" :‬ולענין הלכה‪ ,‬כיון דדברי הרמב"ם מבוארים כרבי שמעון‪ ,‬והרי"ף והרא"ש‬
‫אפשר לפרש דבריהם דהכי נמי סבירא להו‪ ,‬הכי נקטינן‪ ,‬דכל מאי דאפשר למעט במחלוקת‬
‫עדיף טפי"; שו"ת ראנ"ח א‪ ,‬קט‪" :‬פוסק שלא נמצא סברתו מפורשת‪ ,‬אין לנו לייחס לו אלא‬
‫סברת הרבים והגדולים"; שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קצו‪" :‬ועוד אני אומר דאפשר שגם‬
‫הרמ"ה יודה בנדון כזה ויש לנו לקרב הסברות כל מאי דאפשר‪ ,‬דאפושי מחלוקת לא מפשינן…‬
‫וכן יש לנו לומר כדי למעט המחלוקת כל מה דאפשר"‪ .‬ועוד הרבה‪.‬‬
‫נראה שלמהלך זה שורשים תלמודיים‪ .‬בכמה מקומות בתלמוד )בבלי‪ ,‬פסחים מד‪ ,‬ב; נזיר לז‪,‬‬
‫ב; יבמות סה‪ ,‬ב; קידושין נה‪ ,‬א; בבא בתרא לו‪ ,‬ב; עבודה זרה מא‪ ,‬ב; שם סד‪ ,‬א; מנחות פז‪,‬‬
‫ב( מופיעה האמירה "מפלוני נשמע לפלוני"‪ ,‬שבבסיסה עומדת ההנחה שחכמים שלא חלקו‬
‫במפורש מסכימים זה לזה‪ .‬על הנחה תלמודית זו עמד גם בעל שו"ת גינת ורדים‪ ,‬אורח חיים‪,‬‬
‫כלל א‪ ,‬יג‪:‬‬
‫דאין לחדש ולומר דבתרתי פליגי‪ ,‬דאפושי בפלוגתא לא מפשינן‪ ,‬וזו היא דרך‬
‫פשוטה בש"ס‪ ,‬ואזכור אחת מהם‪ ,‬דאיתא פרק האיש מקדש דף נה ע"א‪ ...‬הרי היכא‬
‫דאשכחן פלוגתא דתנאי בחד דינא אין לנו לחדש פלוגתא אחריתי‪ ,‬ואמרינן‬
‫"מפלוני נשמע לפלוני"‪ ,‬אם לא שיש הכרח וטעם דהפלוגתא שאנו רוצים לחדש‬
‫היא תלויה בפלוגתא שנחלקו בפירוש‪.‬‬
‫ראוי לציין שאם "אמירתו המפורשת" של החכם היא בגדר סברא מחודשת‪ ,‬הרי שהמגמה‬
‫האמורה – שלא לייחס לחכמים השותקים עמדה חולקת – עומדת בניגוד למגמה הפוכה‪,‬‬

‫‪106‬‬
‫המבוססת על הטענה שאילו היו החכמים האחרים מסכימים עם אותה עמדה מחודשת‪ ,‬היו‬
‫צריכים להביע עמדתם זו במפורש‪ ,‬ועל כן שתיקתם מעידה על כך שהם חולקים על אותה‬
‫סברא‪ .‬שיקול זה נזכר בדברי הרי"ף‪ ,‬יבמות סימן קכ )כט‪ ,‬ב‪ ,‬בדפי הרי"ף(‪ ,‬אשר אינו מקבל‬
‫חידוש דין של רב יהודאי גאון בטענה "דלא שבקינן תלמוד ערוך ואזלינן בתר סברא‪ .‬ודאי‬
‫אי איתנהו להני מילי דמר רב יהודאי לא הוה שתיק גמרא מינייהו"‪ .‬לבירור שיקול זה‬
‫ומקורותיו ראו מאמרו של ש' מורל‪" ,‬שיקול אישי ויראת הוראה – עיונים בדרכי פסיקתו של‬
‫ר' יוסף בן לב"‪ ,‬ספר הזכרון לרבי שאול ליברמן‪ ,‬בעריכת ש"י פרידמן‪ ,‬ניו‪-‬יורק וירושלים‬
‫תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 320‬ואילך‪ .‬בעמ' ‪ 323‬שם מובאת תשובה של מהר"י בן לב שיכולה לשמש‬
‫כדוגמא טובה למתיחות הנזכרת שבין הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן" והכלל "לא הוו‬
‫שתקי מינה"‪ .‬מהר"י בן לב מתלבט אם לאמץ חידוש דין של הרא"ה‪ :‬מצד אחד "אפשר שכל‬
‫הפוסקים יודו לדבריו" )ברוח הכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן"(‪ ,‬אך מצד שני "לא נוכל‬
‫לצאת מידי ספק אם באולי חולקים עליו‪ ,‬כיון שכתבו הדבר )=את דין הגמרא( בסתמא‪ ,‬ולא‬
‫חילקו כמו שחילק הרא"ה"‪.‬‬
‫איכא למימר במאי דפליגי פליגי‪ ,‬במאי דלא פליגי לא פליגי‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬זבחים ל‪ ,‬ב‪" :‬כי‬
‫מגעת להו ר' מאיר ור' יוסי בהדי הדדי לא פליגי‪ .‬ולא פליגי‪ ,‬והא מפלג פליגי?! אמר ליה‪:‬‬
‫פליגי במאי דפליגי‪ ,‬ולא פליגי במאי דלא פליגי"‪ .‬גם בסוגיא זו ניכרת המגמה שלא להרחיב‬
‫את המחלוקת מעבר לתחומה המפורש‪ ,‬עיין שם‪.‬‬

‫‪ .34‬נמוקי יוסף‪ ,‬בבא מציעא סה‪ ,‬ב‪ ,‬מדפי הרי"ף‬

‫וכל שכן שאין סברא להרבות בפלוגתא בין רש"י והמפרשים ז"ל‪ ,‬אלא הפחות שנוכל‪.‬‬
‫שאין סברא להרבות בפלוגתא בין רש"י והמפרשים‪ ,‬כאן יש הרחבה של המגמה שלא להרבות‬
‫בפלוגתא גם בין חכמים בתר‪-‬תלמודיים‪ ,‬וראו להלן בדברי המהרי"ק )סימן ‪.(36‬‬

‫‪ .35‬שו"ת מהרי"ק‪ ,‬צד )עמ' קפד(‬

‫ויש להביא ראיה על זה מהא דגרסינן בכתובות פרק מציאת האשה )סט‪ ,‬א(‪ :‬תלה ליה רב‬
‫לרבי ביני חטי‪ :‬האחים ששעבדו מהו? כו'‪ ,‬עד‪ :‬ורבי יוחנן אומר‪ :‬אחד זה ואחד זה אין‬
‫מוציאין‪ .‬איבעיא להו‪ :‬לרבי יוחנן לא שמיע ליה הא דרבי‪ ,‬ואי שמיע ליה הוה מקבלה‪,‬‬
‫או דלמא מישמע שמיע ליה ולא קבלה כו'‪ .‬ושקיל וטרי למפשט דשמיע ליה‪ ,‬ודחי לה‪.‬‬
‫וכתב רב האי גאון בתשובה‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬עכשיו באנו לחקור דברי רבי יוחנן שהוא‬
‫בתראה‪ ,‬מימר אמרינן ששמע דברי רבי מוציאין לפרנסה וראה בהם קושיא ודחם‪ ,‬וכיון‬
‫שדחם רבי יוחנן שהוא בתראה לא עבדינן כרבי‪ ,‬או דלמא לא שמע אותם‪ ,‬שאלו שמעו‬
‫לא היה חולק עליו‪ ,‬תא שמע וכו'‪ ,‬עד‪ :‬נמצא דלא אפשיט אי שמיע ליה אי לא שמיע‬
‫ליה‪ ,‬הלכך מספיקא לא מחזקינן פלוגתא בין רבי ובין רבי יוחנן‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי לך בהדיא‬
‫שכתב רב האי גאון ז"ל דאין להחזיק פלוגתא‪ ,‬ואם כן אית לן למימר דלא שמיע ליה‬
‫רבי יוחנן דברי רבי‪ ,‬ואי הוה שמיע ליה לא הוה חולק עליו‪ .‬ועל כרחך היינו טעמא‪,‬‬
‫דכיון דלא מצינו בשום ברייתא או מימרא משמיה דרבי דלימא הכי דמוציאין לפרנסה‬
‫וכו'‪ ,‬אלא שהשיב כך בתשובה שאלה לרב דתלא ליה ביני חטי וכו'‪ ,‬משום הכי איכא‬

‫‪107‬‬
‫לספוקי דילמא לא שמיע ליה לרבי יוחנן‪ ,‬ומשום הכי פוסק רב האי דאין לנו להחזיק‬
‫מחלוקת‪.‬‬
‫איבעיא להו‪ :‬לרבי יוחנן לא שמיע ליה הא דרבי‪ ,‬ואי שמיע ליה הוה מקבלה‪ ,‬או דלמא מישמע‬
‫שמיע ליה ולא קבלה כו'‪ ,‬כיוצא בזה מצאנו בבבלי‪ ,‬שבת סא‪ ,‬א‪ ,‬מחלוקת בין ר' יוחנן לברייתא‬
‫בעניין סדר קשירת הנעלים‪ ,‬ו"אמר רב יוסף‪ :‬השתא דתניא הכי ואמר ר' יוחנן הכי‪ ,‬דעבד הכי‬
‫עבד ודעבד הכי עבד‪ .‬אמר ליה אביי‪ :‬דילמא רבי יוחנן הא מתניתא לא הוה שמיע ליה‪ ,‬ואי‬
‫הוה שמיע ליה הוה הדר ביה?"‪ .‬סוגיות אלו מדגימות את מה שכינינו במבוא "מחלוקת‬
‫מדומה" היינו מצב שבו שני החכמים‪ ,‬בעלי הדעות המנוגדות‪ ,‬לא התעמתו ביניהם ישירות‪.‬‬
‫במצב כזה קיימת תמיד האפשרות שמא היה אחד מהחולקים מודה לחברו אילו היו מתווכחים‬
‫ומציעים את טענותיהם זה בפני זה‪.‬‬
‫הבחנה זו עולה גם בדברי הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות‪ ,‬שורש א )עמ' ‪ ,(14‬שכותב‬
‫שדין זקן ממרא חל רק במקרה שהזקן הציע בפני בית הדין את טענותיו והם לא קיבלו את‬
‫דעתו‪ ,‬אך אם בית הדין לא שמע את טענותיו של הזקן אין הוא נחשב לזקן ממרא‪ .‬במונחים‬
‫שלנו ניתן לומר‪ ,‬שדין זקן ממרא חל רק במקרה של מחלוקת‪ ,‬היינו עימות חזיתי פנים אל‬
‫פנים בין הזקן לחכמי בית הדין‪ ,‬ולא במקרה של "מחלוקת מדומה"‪.‬‬
‫רציונל דומה עומד בבסיס עמדת הפוסקים הסוברים שכלל ההכרעה "יחיד ורבים הלכה‬
‫כרבים" חל רק במקרה של מחלוקת‪ ,‬היינו כאשר היחיד הציע את טענותיו בפני בית הדין‪,‬‬
‫ראו למשל‪ :‬שו"ת הרלב"ח‪ ,‬קונטרס הסמיכה; שו"ת תורת אמת‪ ,‬רז; גט פשוט‪ ,‬כללים‪ ,‬כלל‬
‫א )=המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪.(1560-1558‬‬
‫וכתב רב האי גאון‪ ,‬ראו י' תא‪-‬שמע‪" ,‬הלכתא כבתראי – בחינות היסטוריות של כלל משפטי"‪,‬‬
‫שנתון המשפט העברי ו‪-‬ז )תשל"ט‪-‬תש"ם(‪ ,‬עמ' ‪ ,422‬שמטיל ספק בייחוסה של התשובה‬
‫לרב האי גאון‪ ,‬אבל טיעוניו אינם מוכרחים; וראו‪ :‬ש"ע ווזנר‪" ,‬הלכתא כבתראי ‪ -‬עיון‬
‫מחודש"‪ ,‬שנתון המשפט העברי כ )תשנ"ה‪-‬תשנ"ז(‪ ,‬עמ' ‪) 167-151‬ובמיוחד בהערות ‪20-‬‬
‫‪ .(19‬מסורת זו מובאת בלשון כמעט זהה בתשובת ר' יוסף אבן צייאח שבשו"ת אבקת רוכל‪,‬‬
‫י‪ ,‬וצ"ע אם הוא נסמך על מקור אחר‪ ,‬או שהדברים הועתקו משו"ת המהרי"ק‪ .‬תשובה זו‬
‫מוזכרת גם בשו"ת גינת ורדים‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬כלל ב‪ ,‬י‪" :‬ובר מן דין על כל פנים אין הדבר נמלט‬
‫מספק‪ ,‬דדלמא הרבנים הנזכרים כשהיו שומעים פירכות הללו שמא היו חוזרים משמועתן‪,‬‬
‫וכיון דהוי ספק‪ ,‬ראוי לנטות ולומר דודאי הווי הדרי כי היכי דלא לאפושי בפלוגתא‪ .‬וכן כתב‬
‫רב האיי בתשובה על ההיא דפרק מציאת האשה‪ ...‬ודברי רבינו האיי הללו כתבם מוהר"י‬
‫קולון בתשובה סימן צד‪ .‬ותו לא מידי"‪.‬‬
‫הרי לך בהדיא שכתב רב האי גאון ז"ל דאין להחזיק פלוגתא‪ ,‬ואם כן אית לן למימר דלא שמיע‬
‫ליה רבי יוחנן דברי רבי‪ ,‬ואי הוה שמיע ליה לא הוה חולק עליו‪ ,‬לפנינו דרך פעולה לא שגרתית‬
‫של הכלל הפרשני שלא להרבות במחלוקת‪ :‬המחלוקת עצמה בין רבי ור' יוחנן אינה מסולקת‪,‬‬
‫אך צמצום המחלוקת מושג באמצעות הקביעה‪ ,‬שהמחלוקת בין החכמים החולקים לא היתה‬
‫מחלוקת מודעת ואין היא משקפת עימות פנים אל פנים בין החכמים החולקים‪ ,‬שכן ר' יוחנן‬
‫לא שמע את עמדתו של רבי‪ ,‬וחזקה עליו שאילו היה שומע את דברי רבי היה חוזר בו‪.‬‬

‫‪108‬‬
‫דאין לנו להחזיק מחלוקת‪ ,‬לעניין דרכו של המהרי"ק בעניין זה ראו גם הסימנים שבסמוך‪ ,‬וכן‬
‫שו"ת המהרי"ק‪ ,‬קע‪" :‬מכל מקום ראוי לקרב הדעות בכל מה שנוכל"‪ .‬וראו גם שו"ת מהרי"ק‬
‫החדשות‪ ,‬ט‪ ,‬טו‪ ,‬מו‪.‬‬

‫‪.36‬שו"ת מהרי"ק‪ ,‬צד )עמ' קפה(‬

‫ואשר כתבת וזה לשונך‪ :‬ולמה לא נאמר כי גם רבינו גרשם מודה בזה‪ ,‬לקרב הדעות‬
‫ולמעט המחלוקת‪ .‬עד כאן לשונך‪ .‬לא ידעתי מה עלה על דעתך‪ ,‬שהרי אין כאן מחלוקת‬
‫חדש‪ ,‬שהרי כבר נחלקו על דברי רבינו אשר רבינו יצחק הלוי והגאון רבי שלמה ברבי‬
‫שמשון‪.‬‬
‫שהרי אין כאן מחלוקת חדש‪ ,‬שהרי כבר נחלקו על דברי רבינו אשר רבינו יצחק הלוי‪ ,‬רעיון זה‬
‫מפורש בשיירי כנסת הגדולה‪ ,‬כללי התלמוד‪ ,‬אות עד‪" :‬לא מקרי אפושי במחלוקת לא‬
‫מפשינן אלא כשלא נמצא אלא סברה אחת ובא לומר שפלוני חולק‪ ,‬אבל כשישנו לב' סברות‬
‫בעולם אלא שמייחסין לאחד סברא האחת‪ ,‬לא מקרי אפושי במחלוקת )מהר"ש ן' ששון ז"ל‬
‫בתשובה כת"י(‪ ,‬ומכלל דבריו נראה שמהר"ש טאיטאסאק ז"ל היה חולק על זה"‪ .‬גם ר' חיים‬
‫פלאג'י בספרו כל החיים‪ ,‬מערכת מ אות ט‪ ,‬חוזר על אותו רעיון‪" :‬הא דאמרינן אפושי פלוגתא‬
‫לא מפשינן ולפרש פירוש דחוק‪ ,‬היינו כשאין עוד חולקים‪ ,‬אך כיון שהמחלוקת איתיה‬
‫בפוסקים‪ ,‬יותר טוב לפרש הפירוש הפשוט ולא לדחוק בפירוש דבריו"‪.‬‬

‫‪ .37‬שו"ת מהרי"ק‪ ,‬קעו‬

‫גם מה שנראה מתוך דבריך היותו מפליג תנא דברייתא על תנא דמתניתין דכל הבשר‬
‫)בבלי‪ ,‬חולין קד‪ ,‬א(‪ ,‬אין נראה לעניות דעתי‪ ,‬דאין לנו להועיל מחלוקת בין התנאים כי אם‬
‫כאשר ימצא בהדיא‪ .‬ואדרבא‪ ,‬בכל מקום שימצא התלמוד שהמשנה והברייתא לא יכוונו‬
‫דבריהם‪ ,‬פריך "ורמינהי" וכו'‪ ,‬ומתוך כך דוחק התלמוד לתרץ כמה שנויי דחיקי בכמה‬
‫מקומות בתלמוד‪ ,‬ולא בעי לשנויי דפליגי‪ ,‬אלא היכא דאשכחן פלוגתא בהדיא‪ .‬וזה דבר‬
‫פשוט‪.‬‬
‫להועיל מחלוקת‪ ,‬במהדורת דויטש‪-‬שלזינגר תיקנו המהדירים‪" :‬להטיל מחלוקת" ]לצירוף זה‬
‫ראו למשל‪ :‬מכילתא‪ ,‬מסכתא דבחודש‪ ,‬פרשה ה‪ ,‬עמ' ‪ ;222‬ספרי במדבר‪ ,‬פיסקא קלט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,185‬ועוד‪ [.‬וראו פחד יצחק‪ ,‬ערך "מחלוקת בין תנאים"‪ ,‬שמציין לתשובת זו של המהרי"ק‪,‬‬
‫וכותב בשמו‪" :‬מחלוקת בין תנאים אין לשים כי כאשר נמצא בפירוש שחולקים"‪.‬‬
‫ואדרבא‪ ,‬בכל מקום שימצא התלמוד שהמשנה והברייתא לא יכוונו דבריהם‪ ,‬פריך "ורמינהי"‬
‫וכו'‪ ,‬ומתוך כך דוחק התלמוד לתרץ כמה שנויי דחיקי בכמה מקומות בתלמוד‪ ,‬ולא בעי לשנויי‬
‫דפליגי‪ ,‬אלא היכא דאשכחן פלוגתא בהדיא‪ ,‬אכן‪ ,‬המגמה להשוות בין מקורות שונים שנראים‬
‫כסותרים מצויה בתלמוד‪ ,‬ויש אף לראותה כאחד ממאפייני הסוגיא התלמודית‪ .‬וכפי שאומר‬
‫המהרי"ק‪ ,‬יעידו על כך המקרים המעטים יחסית שהתלמוד מפרש סתירה בין מקורות‬
‫כמחלוקת בין חכמים על פי העיקרון "תרי תנאי" או "גברא אגברא קא רמית?"‪ ,‬לעומת‬
‫מספרם הרב של הנסיונות החוזרים ונשנים ליישב ביניהם‪ .‬אך יש להדגיש שמגמה זו אינה‬
‫מפורשת ומנוסחת בתלמוד ככלל פרשני‪ ,‬אלא רק משתקפת בפרקטיקה התלמודית ובמהלך‬

‫‪109‬‬
‫הסוגיות כאמור‪] .‬כנגד זאת ראו שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬סימן שצט‪" :‬האריך התלמוד‬
‫בקושיא ופירוק כדי לאשמעינן דאית לן למעט המחלוקת כל האפשר"‪[.‬‬
‫ומתוך כך דוחק התלמוד‪ ,‬המקורות המזכירים את הכלל חוזרים וקובעים‪ ,‬שיש לבחור‬
‫באפשרות הפרשנית המביאה להשוואת הדעות או לקירובן אף אם היא כרוכה ב"דוחק"‪ ,‬ראו‬
‫למשל סימן ‪ .40‬קביעה זו ניתן להבין בשתי דרכים בהתאם לשתי הנחות המוצא של הכלל‬
‫שתוארו במבוא‪ :‬א – למרות הדוחק הלשוני או הענייני‪ ,‬חזקה שהפירוש שמקרב בין הדעות‬
‫הוא הפירוש המכוון לדעתם של בעלי הדעות; ב – הדוחק אמנם מצביע על כך שהפירוש הזה‬
‫אינו מכוון לדעתם של בעלי הדעות‪ ,‬אך למרות זאת יש להשוות בין האמירות מהטעמים‬
‫הנזכרים במבוא‪ .‬וראו להלן סימן ‪.44‬‬

‫‪ .38‬הליכות עולם‪ ,‬שער ב )דף טז ע"א(‬

‫פעמים יש אמוראים חולקים‪ ,‬ואומר הגמרא שאינם חולקים‪ ,‬אלא מר אמר חדא ומר‬
‫אמר חדא ולא פליגי‪ ,‬כלומר דכל חד וחד מודה לחבריה‪ .‬בפרק קמא דמציעא )בבא מציעא‬
‫י‪ ,‬ב(‪ :‬קטנה אין לה חצר ואין לה ארבע אמות‪ ,‬ורבי יוחנן אמר יש לה חצר ויש לה ארבע‬
‫אמות‪ .‬ואף על גב דמשמע דפליגי‪ ,‬אמר התם דחד מיירי בגיטין וחד מיירי במציאה ולא‬
‫פליגי‪ ,‬כלומר מר מודה ליה בגיטין ומר מודה ליה במציאה‪ .‬וכהאי גוונא איכא טובא‪.‬‬
‫וכל היכא דאפשר לומר כן ושלא לעשות מחלוקת בין החכמים – שפיר דמי‪.‬‬
‫פעמים יש אמוראים חולקים וכו'‪ ,‬המחבר מתייחס לסוגיות אחדות שבהן מביא התלמוד‬
‫מימרות אמוראיות הנראות כחולקות זו על זו‪ ,‬אך מיד מוסיף את האמירה "ולא פליגי" ומיישב‬
‫את הסתירה שבין שתי המימרות )על פי רוב בדרך של אוקימתא(‪ .‬תופעה זו מעידה‪ ,‬לדידו‬
‫של המחבר‪ ,‬על מגמת התלמוד לנסות ולהשוות בין הדעות הנראות כחולקות‪ ,‬ואם כן לפנינו‬
‫בסיס תלמודי מובהק לכלל "אפושי מחלוקות לא מפשינן"‪ .‬ואולם יש לציין‪ ,‬שהבנתו של‬
‫המחבר את המהלך התלמודי אינה נקייה מספקות‪ ,‬שכן ייתכן שהאמירה התלמודית "ולא‬
‫פליגי" אינה מבטאת מגמה פרשנית כללית להשוות בין החולקים ולמעט במחלוקת‪ ,‬אלא‬
‫משקפת ידיעה פוזיטיבית משלימה על היקפן של המימרות הנידונות‪ ,‬אשר באמצעותה‬
‫מתברר שהמחלוקת והסתירה היו מדומות‪.‬‬
‫וכל היכא דאפשר לומר כן ושלא לעשות מחלוקת בין החכמים – שפיר דמי‪ ,‬מכאן הועתקו‬
‫הדברים בהוספות לשון בספר כללי שמואל לר' שמואל אבן סיד סירילייו )מהדורת סופר‪,‬‬
‫ירושלים תשל"ב(‪ ,‬כלל שכד‪" :‬מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי‪ ...‬וכל היכא דאפשר‬
‫לומר כן ושלא לעשות פלוגתא בין החכמים שפיר דמי‪ ,‬דאורחא דגמרא בכל דוכתא קא טרח‬
‫להסיר פלוגתא בין המשניות ובין הברייתות ובין משניות וברייתות ובין האמוראין; וזה הדרך‬
‫הנכון להסכים הדעות ולא פליגי"‪ .‬ובדומה גם בשל"ה‪ ,‬כלל לשונות סוגיות‪ ,‬אות מ‪" :‬מר אמר‬
‫חדא ומר אמר חדא ולא פליגי‪ .‬בפרק קמא דמציעא )י‪ ,‬ב(‪ :‬קטנה אין לה חצר ואין לה ארבע‬
‫אמות‪ ,‬רבי יוחנן אמר יש לה חצר ויש לה ארבע אמות‪ .‬ואף על גב דמשמע דפליגי‪ ,‬קאמר‬
‫התם דחד מיירי בגיטין וחד מיירי במציאה ולא פליגי‪ ,‬וכהאי גוונא איכא טובא בתלמוד‪ .‬וכן‬
‫יתבונן האדם לראות בעומק שכלו להשוות הדיעות החלוקות בכל מה שיוכל להשוותם‪ ,‬הן‬
‫בתלמוד הן בפוסקים"‪ .‬לעניין ההרחבה שבסוף דבריו של השל"ה‪ ,‬שראוי להשוות גם את‬
‫הדעות החולקות שבפוסקים‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.34‬‬

‫‪110‬‬
 ‫‪ .39‬שארית יוסף‪ ,‬נתיב הפלוגתא‪ ,‬כלל א )עמ' ‪(60‬‬
‫כל מה שנוכל לקרב הדעות שלא לאפושי במחלוקת הוא הנכון‪ .‬כמו שמצינו בכיצד‬
‫מברכין )ברכות לט‪ ,‬ב( בההיא דפתיתין‪ ,‬שהקשו התוספות לרש"י דאין סברא דפליגי בהפוך‬
‫סברות‪ ,‬דלרב הונא פתיתין שהם גדולים עדיפא ולרבי יוחנן שלמה עדיפא‪ .‬וכן בתמורה‬
‫)יב‪ ,‬א( וזה לשונם‪ :‬סברת אמוראי הפוכה כזו לא מצינו‪ ,‬עד כאן‪ .‬וגדולה מזו מצינו‪,‬‬
‫שהגמרא מהפך לשון רבים ליחיד כדי למעט הסברות‪ .‬אמרינן בפרק קמא דנדה )ח‪ ,‬ב(‪:‬‬
‫מאן חכמים? רבי אליעזר‪ .‬וכתבו התוספות )נדה שם‪ ,‬ד"ה מאן(‪ :‬אף על גב דתנא בלשון‬
‫חכמים‪ ,‬ניחא ליה לאוקמה כרבי אליעזר ולא לימא שלשה מחלוקות בדבר‪ .‬וכן בלשון‬
‫"איכא דאמרי" אשר הקשה הרב רבינו שמשון מקוצי בפרק קמא דיום טוב )תוספות‪ ,‬ביצה‬
‫יג‪ ,‬א ד"ה איכא דאמרי( גבי מחלוקת בשבלין‪ ,‬דבכל הגמרא לא מצינו איכא דאמרי שהוא‬
‫להפך מן הראשון‪ ,‬אבל מצינו לישנא קמא דברי הכל ואיכא דאמרי בהא נמי פליגי‪.‬‬
‫שלא לאפושי במחלוקת‪ ,‬כל הדוגמאות שהמחבר מביא בהמשך מלמדות‪ ,‬שיש להימנע‬
‫מלהרחיב את תחום המחלוקת ובכך להגדיל את הפער שבין החולקים‪ ,‬ונראה שיש להבחין‬
‫בין שני ניסוחים של הכלל‪ :‬א – "אפושי מחלוקת )או‪ :‬פלוגתא( לא מפשינן"‪ ,‬הקובע שאין‬
‫לחדש ולהרבות מחלוקות; ב – "אפושי במחלוקת )או‪ :‬בפלוגתא( לא מפשינן"‪ ,‬כמו בקטע‬
‫שלפנינו‪ ,‬הקובע שאין להרחיב את טווח המחלוקת והפער שבין שתי העמדות החולקות‪ .‬וראו‬
‫דבריו שבסימן הבא לגבי ביטול המחלוקת לגמרי‪.‬‬
‫בכיצד מברכין וכו'‪ ,‬ראו גם כללי ר' בצלאל אשכנזי‪ ,‬כלל קכ )שנתון המשפט העברי ח‬
‫]תשמ"א[‪ ,‬עמ' ‪ .(287‬דוגמאות נוספות לשימוש בכלל על ידי בעלי התוספות‪ ,‬ראו הערה‬
‫בסימן ‪.28‬‬
‫וגדולה מזו מצינו‪ ,‬שהגמרא מהפך לשון רבים ליחיד כדי למעט הסברות‪ .‬אמרינן בפרק קמא‬
‫דנדה )ח‪ ,‬ב(‪ :‬מאן חכמים? רבי אליעזר‪ .‬וכתבו התוספות )נדה שם‪ ,‬ד"ה מאן(‪ :‬אף על גב דתנא‬
‫בלשון חכמים‪ ,‬ניחא ליה לאוקמה כרבי אליעזר ולא לימא שלשה מחלוקות בדבר‪ ,‬בעלי‬
‫התוספות מתייחסים כאן לתופעה תלמודית מוכרת‪ :‬כאשר התלמוד אינו מצליח לזהות בעל‬
‫דעה אנונימית שבמשנה או שבברייתא עם אחד משני חכמים שחלקו במפורש בעניין‪ ,‬הוא‬
‫רואה בכך קושי ואיננו נוטה לקבוע שהדעה האנונימית היא דעה שלישית‪ .‬מהלך זה תמוה‪,‬‬
‫ונתקשו בו ראשונים‪ ,‬וכך מסביר את הדבר בעל הליכות עולם )שער ב‪ ,‬דף יג ע"א(‪:‬‬
‫בכולי גמרא מהדר לאוקמי מתניתין סתמא אליבא דחד מתנאי דפליגי בהא מילתא‬
‫במקום אחר‪ ,‬והוא אומרם בכל מקום "מני מתניתין? לא פלוני ולא פלוני?! איבעית‬
‫אימא פלוני ואיבעית אימא פלוני"‪ ,‬וכיוצא בזה‪ .‬אין לשאול אולי דעת שלישית‬
‫ואין הכי נמי שמשנה זו דליתא לא כמר ולא כמר‪ ,‬משום דמסתמא אם איתא דדעת‬
‫שלישית בדבר היה מביאו במקום השתי דעות‪ ,‬אלא ודאי משנה זו הנשנית סתם‪,‬‬
‫על דעת אחד מאותם התנאים שחולקים בדבר במקום אחר נשנת‪ ,‬והיינו דקא מהדר‬
‫"מני מתניתין" ואמאן תרמיה‪.‬‬
‫הסבר דומה לעניין קרוב ראו בחידושי הרשב"א‪ ,‬חולין טז‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה תא שמע היה הצור‪" :‬ויש‬
‫לומר דכיון דלא אשכחן מאן דפליג בה בהדיא‪ ,‬ובלא פלוגתא תני לה‪ ,‬סתמא דמילתא כולהו‬
‫תנאי מודו בה‪ ,‬דאי לא – הוה ליה לאיתויי בה בר פלוגתא דההוא תנא"‪ .‬הדברים הובאו גם‬
‫בכללי התלמוד לר' בצלאל אשכנזי‪ ,‬כלל מב )שנתון המשפט העברי ח‪ ,‬עמ' ‪ .(271‬וראו שם‬

‫‪111‬‬
‫גם כלל מז )עמ' ‪ (272‬בשם תוספות הרא"ש לבבא בתרא קלב‪ ,‬ב‪ ,‬ש"היכא דאיכא תנא קמא‬
‫דפליג אחד תנא במתניתין‪ ,‬ואיכא תנא אחרינא בברייתא‪ ,‬אמרינן דהוא תנא קמא דמתניתין‪,‬‬
‫ולא נאמר ג' מחלוקות בדבר"‪ .‬וראו בספר אהל ישרים‪ ,‬מערכת מ אות טוב‪ ,‬שכותב בשם‬
‫חידושי מהרימ"ט לכתובות קו‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כנגד ז' שערים‪" :‬שלא אשכחן בשום דוכתא דמשום‬
‫דאיכא שני מחלוקות נעמיד מחלוקת שלישית‪ ,‬אדרבא פרכינן מינה לא כמר ולא כמר"‪.‬‬
‫כנגד זאת‪ ,‬בעלי התוספות שלפנינו )לפירושו של בעל שארית יוסף( הבינו תופעה זו בדרך‬
‫אחרת‪ ,‬ולשיטתם הטעם שאין מניחים קיומה של דעה שלישית נעוץ בעיקרון "אפושי‬
‫מחלוקות לא מפשינן"‪ ,‬שכן אחת מדרכי צמצום המחלוקות היא למעט במספרן של הדעות‬
‫החולקות )ולדבריהם מצאנו שוב בסיס תלמודי לכלל(‪ .‬וראו גם בספר שב שמעתתא לר'‬
‫אלעזר מינץ )בעל "שמן רוקח"‪ ,‬ראשית המאה הי"ח(‪ ,‬שער ו‪ ,‬אות כא‪ ,‬סואליוע תרס"ז‪ ,‬נב‬
‫ע"ב‪" :‬היכא דחתר למצוא במה נחלקו התנאים‪ ,‬ומצא דבר שכבר נחלקו בו תנאים במקום‬
‫אחר‪ ,‬אז ניחא ליה לומר שגם הני תנאי פליגי בפלוגתא זאת‪ ,‬ולא לחדש פלוגתא חדשה"‪.‬‬
‫והוא מפנה לדברי התוספות‪ ,‬חולין עט‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה ורבי אליעזר‪ ,‬שכתבו כעין זה‪ ,‬וכן לחידושי‬
‫הר"ן‪ ,‬נדה מו‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה לא‪ ,‬שכתב‪" :‬דכיוון דאשכחן ברייתא בהדיא דסבירא ליה דתוך זמן‬
‫כלפני זמן‪ ,‬כיוון דאיכא למימר דהנך תנאי הכי סבירא להו‪ ,‬לא משווינן בכדי פלוגתא‬
‫בינייהו"‪ .‬וראו גם תוספות‪ ,‬פסחים פא‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה קסבר; וכן א' גולדברג‪" ,‬דרכים של צמצום‬
‫מחלוקות אצל אמוראי בבל"‪ ,‬מחקרי תלמוד א )תש"ן(‪ ,‬עמ' ‪.153-135‬‬
‫ברם ייתכן להציע הסבר שלישי למהלך התלמודי האמור‪ ,‬ולקשור אותו בנטייה להסביר את‬
‫ה"לא מוכר"‪ ,‬כלומר הדעה ה"חדשה" העומדת לדיון‪ ,‬באמצעות ה"מוכר"‪ ,‬כלומר דעות‬
‫חכמים המובאות במקורות אחרים והמשמשות כרקע לדיון‪ .‬על נטייה זו‪ ,‬המאפיינת את‬
‫השקלא וטריא התלמודית‪ ,‬עמד ר' יצחק קנפנטון בספרו דרכי התלמוד‪ ,‬סימן ח )מהדורת‬
‫לנגה‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;47‬ובשינויים קלים בכללי הגמרא לר' עמנואל הספרדי‪,‬‬
‫שנדפסו בספר מהררי נמרים‪ ,‬שער ג פרק ד‪ ,‬דף יג ע"ב(‪:‬‬
‫ודע כי דרך הנושאים והנותנים‪ ,‬רוצה לומר האמוראים‪ ,‬כשרוצים להקשות נגד אי‬
‫זו משנה או אי זו ברייתא או מאמר מה‪ ,‬ולדעת אם הוא צודק אם לאו‪ ,‬אותו המאמר‬
‫אשר עליו אנו דנין יקחו אותו למסופק וכל שאר המאמרים אשר מחוץ יקבלום‬
‫לאמיתיים להקשות כנגדו‪ .‬ואחר כך ישובו במקום אחר ויקחו אותם המאמרים אשר‬
‫הניחו כאן כמושלמים לקחת אותם כמסופקים‪ ,‬ויקשו כנגדם מזה שנתבאר כאן‬
‫שהוא אמיתי‪ .‬וכל זה כדי לברר וללבן האמת‪ ,‬כי אם יקחו לכולם למסופקים לא‬
‫יוכלו להשיב מזה לזה ולבררם‪.‬‬
‫דבכל הגמרא לא מצינו איכא דאמרי שהוא להפך מן הראשון‪ ,‬דומה שהכוונה ל"איכא דאמרי"‬
‫החולקים בסברא‪ ,‬אך מחלוקת מן הקצה אל הקצה במסורת מצינו‪ ,‬ונציין לדוגמא לבבלי‪,‬‬
‫כתובות סג‪ ,‬ב‪" :‬מרדה – הפסידה בלאותיה קיימין‪ ...‬איכא דאמרי יתבי וקאמרי‪ :‬מרדה – לא‬
‫הפסידה בלאותיה קיימין"‪ .‬וראו א' וייס‪ ,‬לחקר התלמוד‪ ,‬ניו‪-‬יורק תשט"ו‪ ,‬פרק רביעי‪ .‬וראו‬
‫גם סימן ‪.49‬‬

‫‪112‬‬
 ‫‪ .40‬שארית יוסף‪ ,‬נתיב הפלוגתא‪ ,‬כלל ג‬
‫כשיבואו אמוראים סתם‪ ,‬וסובל עניינם פירוש אשר ממנו יראה שחולקין ופירוש שאינם‬
‫חולקין ‪ -‬יש לנו לפרש הפירוש אשר יראה שאינם חולקין‪ ,‬ואפילו שהוא פירוש דחוק‬
‫מאד‪ ,‬כן כתב הר"ן בשיטת מציעא‪.‬‬
‫כשיבואו אמוראים סתם‪ ,‬כלל זה מועתק כלשונו בשל"ה‪ ,‬תורה שבעל פה‪ ,‬כלל אמוראים‪.‬‬
‫ואפילו שהוא פירוש דחוק מאד‪ ,‬קטע זה עבר גלגולים אחדים בעניין מחיר הדוחק הפרשני‬
‫שנזכר בו‪ .‬ר' יעקב חאגיז בספרו תחלת חכמה )נדפס עם ספר הכריתות(‪ ,‬שער ג‪ ,‬פרק א‪,‬‬
‫מחודשים בדרכי הגמרא‪ ,‬כלל סה‪ ,‬מביא את דבריו אלו של בעל שארית יוסף‪ ,‬אך משמיט‬
‫לגמרי את עניין הדוחק‪:‬‬
‫אפושי פלוגתא לא מפשינן‪ ,‬דכל מה שנוכל לקרב הדעות הוא הנכון‪ ,‬וכן מנהג‬
‫המעיינים‪ .‬ובתוספות בנדה )ח‪ ,‬ב(‪ :‬מאן חכמים? אמר רבי יוחנן רבי אליעזר היא‪,‬‬
‫אע"ג דתנא בלשון "חכמים"‪ ,‬ניחא ליה לאוקמיה כרבי אליעזר ולא לימא שלוש‬
‫מחלוקות בדבר‪ .‬עד כאן‪ .‬וזהו שבורחים המעיינים לעשות דעת שלישית‪ .‬וכיוצא‬
‫בזה הביא שארית יוסף בשם הר"ן בשיטת בבא מציעא שכאשר נראה אמוראים‬
‫שסובל מאמרם לומר שאינם חולקים – אין לנו לומר שחולקים‪.‬‬
‫ואילו ר' יהודה אריה לייב מפרנקפורט‪ ,‬אשר ההדיר את הוצאת התלמוד בפרנקפורט דמיין‬
‫ת"פ‪ ,‬וצירף למהדורה "קיצור כללי המשנה והגמרא" שחיבר‪ ,‬הסתמך כפי הנראה על דברי‬
‫בעל תחלת חכמה‪ ,‬אך הוסיף מדעתו שיש להשוות הדעות "אפילו שהוא דחוק קצת" )בניגוד‬
‫לבעל שארית יוסף שכתב "אפילו שהוא פירוש דחוק מאד"(‪ ,‬ואלו דבריו שנדפסו בכללי‬
‫התלמוד שבש"ס וילנא )אחר מסכת ברכות(‪ ,‬דף מה ע"א‪ ,‬ד"ה אפושי‪:‬‬
‫אפושי פלוגתא לא מפשינן‪ ,‬דכל מה שנוכל לקרב הדעות הוא הנכון‪ ,‬וכן מנהג‬
‫המעיינים‪ .‬ובתוספות נדה )ח‪ ,‬ב( ד"ה מאן חכמים אמר רבי יוחנן ר' אליעזר‪" :‬אף‬
‫על גב דתנא בלשון חכמים ניחא ליה לאוקמי כרבי אליעזר ולא לימא ג' מחלוקות‬
‫בדבר"‪ ,‬ע"כ‪ .‬וזהו שבורחים המעיינים לעשות דעת שלישית‪ .‬וכיוצא בו הביא‬
‫שארית יוסף בשם הר"ן שכאשר נראה אמוראים שסובל מאמרם לומר שאינם‬
‫חולקים אע"פ שהוא דחוק קצת אין לנו לומר שחולקים‪.‬‬
‫ואפילו שהוא פירוש דחוק מאד‪ ,‬ביטוי מאלף לתפישה זו‪ ,‬שיש להשוות את הדעות החולקות‬
‫גם במחיר של "דוחק פרשני"‪ ,‬מצוי בשו"ת באר שבע‪ ,‬סימן כ‪ ,‬אלא ששם לא מדובר על‬
‫"דוחק פרשני" מצד העניין אלא על הצעת פירוש שמנוגד לפירושו של התלמוד‪ .‬בעל שו"ת‬
‫באר שבע טוען‪ ,‬שלעתים הרי"ף מפרש מקורות תנאיים בניגוד לדברי התלמוד כדי להשוותם‬
‫זה עם זה‪ ,‬ואלו דבריו‪" :‬אפילו הכי לא חש הרי"ף להך אוקימתא‪ ,‬והוא מפרש מסברא דנפשיה‬
‫דהברייתא דפוקק לה זוג בצווארה כו' לא פליגא עליה דרב‪ ,‬דלמעט במחלוקת עדיף טפי‪...‬‬
‫וכדי שלא תתמה היאך שייך שלא יחוש הרי"ף לאוקימתא דגמרא ויפרש מסברא דנפשיה‬
‫פירוש אחר‪ ,‬אתן לך דמיון דומה מכל צד בנדון זה גופיה‪ .‬שהרי בירושלמי בפרק בתרא‬
‫דכלאים קאמר בהדיא‪ ,‬דהמשנה דבפ"ב דחולין‪ ,‬דקתני‪ :‬אין שוחטין בגומא אבל עושה אדם‬
‫גומא בתוך ביתו בשביל שיכנס הדם לתוכה ובשוק לא יעשה כן וכו'‪ ,‬פליגא עליה דרב‪ ,‬וכמ"ש‬
‫רבינו ניסים גאון‪ .‬ואפילו הכי לא חש הרי"ף וכל הפוסקים העומדים בשטתו דהלכתא כוותיה‬

‫‪113‬‬
‫דרב להך אוקימתא דירושלמי‪ ,‬ופסקו כמתניתין דחולין‪ ,‬והיינו משום שהרי"ף וסייעתו‬
‫מפרשים מסברא דנפשייהו דלא פליגא המשנה על רב"‪.‬‬
‫ומעניינים דברי הביקורת של ר' מלאכי הכהן‪ ,‬בספרו יד מלאכי‪ ,‬חלק ב‪ ,‬כללי הרי"ף‪ ,‬כלל ו‪,‬‬
‫על דברי שו"ת באר שבע‪ ,‬שלאחר שהביאם במלואם הוסיף וכתב‪" :‬אמר המאסף‪ ,‬לי הדיוט‬
‫קשה מאוד בעיני לומר כן‪ ,‬דאע"ג דחכמה כחכמת אלהין אשתכחת ביה בהרי"ף ז"ל‪ ,‬לא‬
‫אאמין כי יסופר דאיתא אינש על יבשתא דמצי פליג אמאי דאתמר בגמרא לפום קושטא‬
‫ומסקנה דמילתא‪ ,‬מטעמא דלמעט במחלוקת עדיף טפי"‪.‬‬
‫כן כתב הר"ן בשיטת בבא מציעא‪ ,‬לא מצאנו‪ .‬ואולם רעיון דומה מובא בדברי הר"ן על הרי"ף‪,‬‬
‫יומא ג‪ ,‬א‪ ,‬מדפי הרי"ף‪" :‬ובגמרא שקלינן וטרינן בשיעורה דככותבת הגסה‪ ,‬דאיכא מאן‬
‫דאמר דשיעורה דכותבת הגסה יתירה מכביצה‪ ,‬ומסקנא דכותבת הגסה פחותה מכביצה‪ ,‬ואף‬
‫על גב דלא איתפרש בגמרא כמה היא פחותה ממנה‪ ,‬מסתברא שיש לנו לכוין שאינה פחותה‬
‫ממנה אלא מעט‪ ,‬דכיון דחד אמורא אמר יתירה מכביצה‪ ,‬לא מפלגינן מיניה מאן דפליג עליה‬
‫ואמר פחותה מכביצה‪ ,‬אלא פחות שבשיעורין"‪ .‬וראו גם בדברי הר"ן המובאים בסימן ‪.49‬‬

‫‪ .41‬שו"ת הרדב"ז ב‪ ,‬תתל‬

‫דעתי הוא כדעת תלמידי הר"ר יונה ז"ל‪ ,‬וכן אני אומר שהוא דעת הטור בלי מחלוקת‪,‬‬
‫דכלל גדול בידינו אפושי פלוגתא לא מפשינן‪.‬‬
‫וכן אני אומר שהוא דעת הטור בלי מחלוקת‪ ,‬כלומר‪ ,‬גם הטור מסכים עם דעתם של תלמידי‬
‫רבנו יונה‪ ,‬ואינו חולק עליהם‪ ,‬ולא כדברי מהר"י אבוהב המובאים שם בתשובת הרדב"ז‪ ,‬אשר‬
‫מכוח קושיא פירש את הטור באופן שייחס לו דעה חדשה החולקת על תלמידי רבנו יונה‪.‬‬
‫משמעות הכלל "אפושי פלוגתא לא מפשינן" בהקשר זה היא אפוא שלא לחדש מחלוקת;‬
‫ראו לעיל סימן ‪ 33‬ובהערה שם‪.‬‬
‫דכלל גדול בידינו‪ ,‬יש לציין שבכללי הגמרא לרדב"ז‪ ,‬שנדפסו בספר מהררי נמרים‪ ,‬לא נזכר‬
‫כלל זה‪.‬‬
‫דכלל גדול בידינו אפושי פלוגתא לא מפשינן‪ ,‬מטבע הלשון של הכלל "אפושי פלוגתא לא‬
‫מפשינן" שאול משני ביטויים תלמודיים דומים‪" :‬אפושי בטומאה לא מפשינן" )בבלי‪ ,‬ביצה‬
‫ז‪ ,‬א( ו"אפושי פסולין לא ניפוש" )בבלי‪ ,‬סוטה כו‪ ,‬א(‪ .‬עניינם של שני כללים אלו הוא ההנחיה‬
‫לצמצם במידת האפשר קיומם של מצבים שליליים‪ .‬ניסוחו של הכלל "אפושי פלוגתא לא‬
‫מפשינן" במטבע לשון דומה מצביע אפוא על יחס מסתייג מהמחלוקת‪.‬‬
‫ניסוח הכלל בלשון "אפושי פלוגתא לא מפשינן" מופיע לראשונה אצל חכמי ספרד מדור‬
‫הגירוש ואילך‪ ,‬כמו למשל בדברי הרדב"ז שלפנינו‪ ,‬ומשם ואילך נעשה ניסוח זה של הכלל‬
‫לנפוץ ולרווח הן בפסיקה הספרדית והן בפסיקה האשכנזית‪ .‬במבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,000‬הארכנו בעניין‬
‫זה‪ ,‬וביקשנו להראות שבאופן מדויק יותר יש לקשור את ניסוחו של הכלל ואת התפשטותו‬
‫הנרחבת עם שיטת העיון הספרדי מבית מדרשו של ר' יצחק קנפנטון )קסטיליה‪ ,‬נפטר בשנת‬
‫‪ (1463‬ועם חוג תלמידיו ותלמידי תלמידיו‪.‬‬

‫‪114‬‬
 ‫‪ .42‬שו"ת בית יוסף‪ ,‬דיני גיטין וגירושין‪ ,‬י )עמ' קפ(‬
‫ויש להכריח כדברי הפירוש הראשון מתרי טעמי‪ .‬חד‪ ,‬מפשט הלשון כמו שאמרנו‪ .‬שני‪,‬‬
‫משום דקיימא לן דאפושי בפלוגתא לא מפשינן‪ ,‬ואם נפרש ש"אעבור מכנגד פניך" היינו‬
‫שלא יהא בעיר‪ ,‬נמצא מחלוקת רב הונא ורבי יוחנן )גיטין עו‪ ,‬ב( מן הקצה אל הקצה‪ ,‬מה‬
‫שאין כן אם נפרש ד"מכנגד פניך" היינו שלא יראנה‪.‬‬
‫משום דקיימא לן דאפושי בפלוגתא לא מפשינן‪ ,‬כפי שציינו לעיל בהערה שבסימן ‪ ,39‬הניסוח‬
‫"אפושי בפלוגתא לא מפשינן" משמש בדרך כלל לקביעה שאין להרחיב את טווח המחלוקת‬
‫ואת הפער שבין שתי העמדות החולקות‪ .‬ואכן‪ ,‬בקטע שלפנינו מדובר בצמצום טווח‬
‫המחלוקת שבין רב הונא ורבי יוחנן‪ ,‬שלא תהיה מחלוקתם מן הקצה אל הקצה ולא בביטולה‪.‬‬
‫משום דקיימא לן דאפושי בפלוגתא לא מפשינן‪ ,‬השוו שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬קעט )דף קנג טור‬
‫ד(‪" :‬דכל מה שאנו יכולים למעט המחלוקת יש לנו למעטו"; כסף משנה‪ ,‬הלכות ברכות ו‪,‬‬
‫יז‪" :‬ולי נראה עוד טעם אחר‪ ,‬דכל מה שאנו יכולים למעט במחלוקת יש לנו למעט"‪.‬‬

‫‪ .43‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬קעה‬

‫הן אמת כי צדקו דבריך כי ראוי לרדוף השלום ולמעט המחלוקת כל האפשר‪ .‬אך היכא‬
‫דלא אפשר‪ ,‬יש לנו להחזיק בדברי האחרונים‪ ,‬דהלכה כבתראי‪ .‬ואם הגאון פירש מה‬
‫שפירש‪ ,‬רש"י ז"ל‪ ,‬מאור גלותנו‪ ,‬אין ספק שחולק עליו‪.‬‬
‫צדקו דבריך‪ ,‬התשובה מופנית לר' אברהם מונסון‪.‬‬
‫אך היכא דלא אפשר‪ ,‬ראו לעיל בהערה שבסימן ‪ .31‬וראו עוד בדומה שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה‬
‫דעה‪ ,‬קצב‪.‬‬
‫ואם הגאון‪ ,‬הוא רב צמח גאון כמבואר שם בתשובה‪.‬‬

‫‪ .44‬שו"ת התשב"ץ‪ ,‬חוט המשולש‪ ,‬הטור השני‪ ,‬יד‬

‫ועתה במה שכתבנו בהבנת דברי הרמ"ה ז"ל‪ ,‬עשינו אותו חולק על הרמב"ם ז"ל‪ ...‬אבל‬
‫מה נעשה‪ ,‬והרי דוחק לשון התשובה הכריחנו להבין אותה על דרך שכתבנו‪ ,‬ולחלק בין‬
‫הדין הראשון לדין האחרון‪ ,‬עד שיצאנו מדרך הישרה‪ ,‬לעשות הרמ"ה חולק על הרמב"ם‬
‫ז"ל‪ .‬ודבר זה הוא דחוק למאד‪ ,‬יותר מדוחק בילבול התשובה‪ ,‬דכלל גדול בידינו אפושי‬
‫בפלוגתא לא מפשינן‪ ,‬וכל היכא דמצינן לפרש הלשון אפילו בדוחק‪ ,‬כדי להשוות דעות‬
‫הפוסקים‪ ,‬מפרשינן ליה הכי אפילו בדוחק‪ .‬לכן נראה ליישב דברי התשובה באופן אחר‪,‬‬
‫ואם הוא דחוק‪ ,‬כדי לתווך שלום בין הני רבוואתא ז"ל‪.‬‬
‫ודבר זה הוא דחוק למאד‪ ,‬יותר מדוחק בילבול התשובה‪ ,‬לפנינו מצב בו צריך הפרשן לבחור‬
‫בין שתי חלופות פרשניות דחוקות‪ :‬פרשנות אחת המסבירה יפה את לשון הטקסט אך גוררת‬
‫עמה קיומה של מחלוקת‪ ,‬ופרשנות מאולצת של הטקסט שאינה גוררת עמה קיומה של‬
‫מחלוקת‪ .‬העדפת המשיב את הפרשנות המאולצת יכולה להיעשות משתי סיבות שונות‪ :‬א –‬
‫הדוחק של קיומה של מחלוקת נתפש כחמור יותר; ב – הדוחק של פרשנות מאולצת פחות‬
‫מובהק מהדוחק של קיומה של מחלוקת‪ .‬וראו לעיל סימן ‪ 40‬ובהערה שם‪.‬‬

‫‪115‬‬
 ‫כדי להשוות דעות הפוסקים‪ ,‬על פי משנה‪ ,‬עדויות ח‪ ,‬ז‪" :‬להשוות המחלוקת"‪.‬‬

‫‪ .45‬כוס הישועות‪ ,‬הקדמה )ד"ה עוד(‬

‫גם על זה בתום אבחר להשוות המחלוקת‪ ,‬כדמפלגו שני אמוראים אליבא דחד תנא או‬
‫אמורא‪ ,‬זה יאמר "כך אמר" וזה יאמר "כך אמר"‪ ,‬דלא יהיה נראה כאילו חד מנייהו‬
‫משקר‪ .‬וכזה ראינו דחכמי הש"ס ז"ל בעצמם הטריחו למצוא דרך שלא יהיו נתפסים‬
‫כמשקרים‪ ,‬במאי דאיתא ביבמות )לב‪ ,‬ב(‪ :‬בשלמא לר' חייא כו' אלא לבר קפרא וכי ר'‬
‫חייא משקר? וכן איפכא‪ .‬יעויין שם‪.‬‬
‫והנה מקרוב יצא מוניטין לגאון אחד‪ ,‬והוא המאור הגדול מוהר"ר נפתלי סג"ל‪ ,‬אב"ד‬
‫ור"מ דקהילת קודש ווירמיישא‪ ,‬אשר גם זה שם על נפשו ובנה ספר אחד מיוחד לכך‬
‫בשמו נאה לו‪ ,‬ספר "מלא רצון"‪ .‬ועל זה אומר‪ ,‬ארי' ישר חילו וכוחו לאורייתא‪ ,‬כי שנינו‬
‫לדבר אחד נתכוונו‪ ,‬כי גם אני כמוהו בזה בהרבה מקומות‪ ,‬אבל לא בכולן‪ ,‬כי במקום‬
‫שמצאתי נייח לפי הסברה בהשוואת המחלוקת‪ ,‬העמדתיו על ספר; ובמקום שראיתי‬
‫שעל ידי הדחק בא – הנחתיו לאחר לזכות בו גם הוא‪ ,‬כי יותר נוח לן להניח הדבר כמו‬
‫שהוא‪ ,‬מאשר יצא הדבר מעוקם בלי מחכים‪.‬‬
‫גם על זה בתום אבחר להשוות המחלוקת‪ ,‬בקטע שלפנינו‪ ,‬הלקוח מהקדמתו של המהרשש"ך‬
‫לחידושיו על התלמוד‪ ,‬עומד המהרשש"ך על אחת מהמשימות שנטל על עצמו בחיבורו –‬
‫לנסות וליישב את המחלוקות הרבות שיש בתלמוד ביחס למסורת‪ .‬וזאת מתוך ההנחה‪,‬‬
‫שבמחלוקת במסורות אי אפשר לומר ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬אלא אחד מהחולקים‬
‫טועה ו"משקר"‪ .‬ראו בהערה שבסמוך‪.‬‬
‫כדמפלגי שני אמוראים אליבא דחד תנא או אמורא‪ ,‬זה יאמר "כך אמר" וזה יאמר "כך אמר"‪,‬‬
‫דלא יהיה נראה כאילו חד מנייהו משקר‪ ,‬לנגד עיני המחבר עמדו דברי רש"י‪ ,‬כתובות נז‪ ,‬א‪,‬‬
‫ד"ה הא קמ"ל‪" :‬דכי פליגי תרי אליבא דחד‪ ,‬מר אמר הכי אמר פלוני ומר אמר הכי אמר פלוני‪,‬‬
‫חד מינייהו משקר‪ .‬אבל כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר‪ ,‬כל חד אמר הכי מיסתבר‬
‫טעמא‪ ,‬אין כאן שקר… ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלהים חיים הם" )להלן סימן ‪,117‬‬
‫ועיין שם בהערות(‪ .‬ועיין שם גם בדברי התוספות‪ ,‬ד"ה ולא פליגי‪" :‬דאי פליגי ר' יוחנן ור'‬
‫יהושע בן לוי אליבא דחד תנא‪ ,‬לא חיישינן‪ ,‬דבסברא הוא דפליגי ולא טעו בשמועתם‪ ,‬אבל‬
‫אי פליגי רבין ורב דימי בדברי ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי‪ ,‬שזה אומר 'כך אמר' וזה אומר 'כך‬
‫אמר'‪ ,‬אחד מהם טועה בשמועתו"‪.‬‬
‫במאי דאיתא ביבמות )לב‪ ,‬ב(‪ :‬בשלמא לר' חייא כו' אלא לבר קפרא וכי ר' חייא משקר?‪ ,‬להלן‬
‫סימן ‪ 110‬ועיין שם בהערות‪.‬‬
‫והנה מקרוב יצא מוניטין לגאון אחד‪ ,‬והוא המאור הגדול מוהר"ר נפתלי סג"ל‪ ,‬אב"ד ור"מ‬
‫דקהילת קודש ווירמיישא‪ ,‬אשר גם זה שם על נפשו ובנה ספר אחד מיוחד לכך בשמו נאה לו‪,‬‬
‫ספר "מלא רצון"‪ ,‬הספר "מלא רצון" לר' אברהם נפתלי הירש הלוי שפיץ‪ ,‬אב"ד וורמיזא‪,‬‬
‫נדפס בפרנקפורט דמיין בשנת ת"ע‪ ,‬שנה לפני שנדפס שם "כוס הישועות" של המהרשש"ך‬
‫)ששימש כאב"ד בפרנקפורט(‪ .‬ספר זה מוקדש כולו ליישוב סתירות ומחלוקות בתלמוד‪ ,‬בכל‬

‫‪116‬‬
‫מקום שהדברים "נראים כדברים סותרים‪ ,‬וכאלו אחד משני דברים אינו אמת‪ ,‬חס ושלום"‬
‫)מתוך השער של החיבור(‪.‬‬

‫‪ .46‬שו"ת גינת ורדים‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כלל א‪ ,‬מז‬

‫ואם כן מאחר דכל הפוסקים הנזכרים כתבו לדין זה בפירוש‪ ,‬ומסתמות דברי הפוסקים‬
‫הכי משמע‪ ,‬חובה מוטלת עלינו לעשות אוקמתא אפילו בדרך רחוקה לתרץ דברי איזה‬
‫פוסק דמשמע דפליג‪ ,‬כדי לעשות שלום בין הפוסקים‪ ,‬דאפושי פלוגתא לא מפשינן‪,‬‬
‫ואם כן על כרחינו לדחוק עצמינו לפרש דבריו אף בדרך רחוקה‪ ,‬דשביק לקרא דאיהו‬
‫דחיק ומוקי אנפשיה‪ .‬כל שכן שמה שכתבתי אין בו שום דוחק כלל‪.‬‬
‫כדי לעשות שלום בין הפוסקים‪ ,‬השוו בבלי‪ ,‬ברכות לט‪ ,‬ב‪" :‬אמר ליה שלום אתה ושלמה‬
‫משנתך‪ ,‬ששמת שלום בין התלמידים" )ראה הערה בסימן ‪.(32‬‬
‫דשביק לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬פסחים נט‪ ,‬ב; קידושין נט‪ ,‬ב; נדה לג‪,‬‬
‫א‪" :‬שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה"‪ .‬רש"י בפסחים פירש‪" :‬מדקשו קראי אהדדי‪,‬‬
‫על כרחיך קראי גופייהו מוקמי אנפשייהו הכי"‪ .‬ועיין שם בפירוש הר"ח‪" :‬שבקיה לקרא כיון‬
‫דלית ליה דרשה אחרינא‪ ,‬הוא דחיק ומוקים נפשיה בהכי"‪ .‬וכן הוא בערוך‪ ,‬ערך "שבק"‪.‬‬
‫ביטוי זה מבטא את הרעיון שהפירוש המוצע אכן דחוק‪ ,‬אלא שבהעדר חלופה פרשנית אחרת‪,‬‬
‫הוא כפוי על הפרשן‪.‬‬

‫‪ .47‬שו"ת גינת ורדים‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כלל א‪ ,‬טז‬

‫ומעתה אין ראוי לנו לידחק לפרש פירושים אחרים כדי לשוויה רבא טועה גמור‪ ,‬וכך‬
‫היא דרכה של תורה לשים שלום בין החכמים ושלא להרבות המחלוקות דפליגי על רבא‬
‫אפילו במעשה השחיטה‪ .‬וכן הגון לנו וכך נאה לנו‪.‬‬
‫וכך היא דרכה של תורה‪ ,‬ראוי לשים לב שהמשיב משתמש בביטוי "כך דרכה של תורה"‬
‫בשימוש הפוך מהשימוש שראינו בחלקו הקודם של פרק זה‪ ,‬שלפיו המחלוקת היא דרכה של‬
‫תורה‪.‬‬

‫‪ .48‬פחד יצחק‪ ,‬ערך 'חתיכה הראויה להתכבד' )דף נט טור ד(‬

‫כי כל עוד שיש לאל ידינו לפרש דברי כל מחבר בענין שלא יסתור את אמריו הראשונים‪,‬‬
‫אנו מחוייבים לעשות כן‪ ,‬אפילו להכניס פילא בקופא דמחטא‪ ,‬ואם כן מה זה ועל מה‬
‫זה אתה רוצה לפרש דברי הרב קארו בדרך סברתך ולהוציא נפקותא ומשמעות מלבך‬
‫כדי להקשות אחרי כן סברתו אסברתו‪ ,‬והלא מוסכם הוא בכל הגמרא ובכל המפרשים‬
‫ובכל פוסקי דווקני דאפושי בפלוגתא לא מפשינן אפילו בין גברא לגברא‪ ,‬וקל וחומר‬
‫בן בנו של קל וחומר שחייבים אנחנו לחגור בעוז מותנינו לעשות כאלה בפוסק אחד‪,‬‬
‫למען לא יהיה כסותר את דבריו הראשונים‪.‬‬
‫כי כל עוד שיש לאל ידינו לפרש דברי כל מחבר בענין שלא יסתור את אמריו הראשונים‪ ,‬אנו‬
‫מחוייבים לעשות כן‪ ,‬ניסוח זה מזכיר את "עקרון החסד" בפרשנות‪ ,‬ראו‪W. Quine, Word :‬‬
‫‪.and Object, Cambridge Mass. 1960, pp. 58-59‬‬

‫‪117‬‬
 ‫להכניס פילא בקופא דמחטא‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬ברכות נה‪ ,‬ב‪.‬‬

‫‪ .49‬שדי חמד‪ ,‬מערכת מ‪ ,‬כלל טז‬

‫מחלוקת מן הקצה אל הקצה‪ ,‬דאחד מחייב חטאת ואחד מתיר לכתחלה‪ ,‬לא מצינו‪ .‬עיין‬
‫שבת )קלח‪ ,‬א(‪" :‬מי איכא מידי דרבי אליעזר שרי לכתחלה‪ ,‬ורבנן מחייבי חטאת?"‪ ,‬והיינו‬
‫דוקא כשהחולקים הם שנים‪ ,‬האחד יחייב חטאת ואחד יתיר לכתחלה‪ ,‬זה לא יתכן‪ .‬אבל‬
‫אם אחד מחייב חטאת ואחד פוטר‪ ,‬יתכן שאחר יתיר לכתחלה והוא בא לחלוק על‬
‫האומר פטור אבל אסור‪ .‬עיין שם בגוף הסוגיא‪ .‬והכי נמי איתא בשבת בפרק חבית )קמה‪,‬‬
‫א( בשלקות שסחטן למימיהן‪ ,‬דלרב מותר ולשמואל פטור אבל אסור ולרבי יוחנן חייב‬
‫חטאת‪ .‬יש לומר דרבי יוחנן בא לחלוק על מה שאמר שמואל פטור ואמר איהו חייב‪.‬‬
‫אבל בפלוגתא דתרי תנאי או אמוראי‪ ,‬לא יתכן דאחד יחייב ואחד יתיר לכתחלה‪ ,‬דזו‬
‫מחלוקת מן הקצה אל הקצה‪.‬‬
‫והר"ן בהלכות‪ ,‬ריש פרק שני דמסכת שבועות )ד"ה משמשות בשני עדים(‪ ,‬נשתמש גם כן בזה‬
‫דאין סברא לומר דפליגי מן הקצה אל הקצה‪ ,‬עיין שם‪ .‬ועיין להגאון יד מלאכי )אות תכז(‬
‫בשם הרשב"א )וכן כתב הריטב"א בחידושיו לשבת שם( דעד כאן לא קשיא ליה להש"ס הכי‪ ,‬אלא‬
‫היכא דיחיד אחד מחייב חטאת ויחיד אחד מתיר לכתחלה‪ ,‬וכל שכן כשהרבים מחייבים‬
‫חטאת והיחיד מתיר לכתחלה‪ .‬אבל כשהיחיד מחייב חטאת ורבים שרי לכתחילה‪ ,‬לא‬
‫שייך לאקשויי הכי‪.‬‬
‫ודע דחידש לנו בזה הרב "יבא הלוי" בנימוקיו למסכת שבת )קלז‪ ,‬ב(‪ ,‬דלא אמרינן כן אלא‬
‫כי פליגי בסברא‪ ,‬אבל כי פליגי בקראי משכחת לה דפליגי מן הקצה אל הקצה לפי‬
‫מדרשי המקראות‪ ,‬עיין שם טעמו ונימוקו‪...‬‬
‫ולא דוקא מחלוקת מן הקצה אל הקצה‪ ,‬אלא בכל ענין‪ ,‬כל שאין מחלוקת מפורש באותו‬
‫דבר‪ ,‬אין לנו להמציא מחלוקת‪ ,‬וכל כמה דאפשר לקרב הסברות‪ ,‬עבדינן כל טצדקי‬
‫דמצינן לקרב הדעות‪.‬‬
‫מחלוקת מן הקצה אל הקצה‪ ,‬השוו שיטה מקובצת‪ ,‬בבא מציעא ט‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה לימא מר מעני‬
‫לעני מחלוקת‪ ,‬בשם ר"י אבוהב‪" :‬משום דבהקדמה יש לנו לומר שאין ראוי שנשים בין שני‬
‫תנאים מחלוקת מן הקצה אל הקצה כל שנוכל לאוקמי פלוגתייהו מן הקצה האמצעי"‪ .‬וראו‬
‫חידושי מהר"ם שיף לסנהדרין ז‪ ,‬א‪ ,‬שמציין שתי דוגמאות של "מחלוקות מן הקצה אל‬
‫הקצה"‪ ,‬כיוצאות מן הכלל‪" :‬פשרה אחד מן הפלוגתות דלמר מצווה ולמר אסור‪ .‬וכן עבירות‬
‫שהתודה עליהן ביום הכיפורים )יומא פו‪ ,‬ב( אסור להתוודות וכו' ככלב שב על קיאו‪ ,‬רבי‬
‫אליעזר בן יעקב אומר כל שכן שהוא משובח"‪.‬‬

‫‪118‬‬
 ‫פרק שני‪ :‬דרכה של מחלוקת – הליכות ודרכי ויכוח‬

‫‪ .50‬משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬ז‬

‫שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם‪ .‬חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה‪,‬‬
‫ואינו נכנס לתוך דברי חברו‪ ,‬ואינו נבהל להשיב‪ ,‬שואל כענין ומשיב כהלכה‪ ,‬ואומר על‬
‫ראשון ראשון ועל אחרון אחרון‪ ,‬ועל מה שלא שמע אומר "לא שמעתי"‪ ,‬ומודה על‬
‫האמת‪ .‬וחלופיהן בגולם‪.‬‬
‫שבעה דברים בגולם‪ ,‬משנה זו מונה כללים בסיסיים המאפיינים תרבות שיחה ודיבור בכלל‪,‬‬
‫אשר אינם ייחודיים דווקא לשיח ההלכתי‪ .‬למקבילות בספרות העתיקה ראו‪ :‬א"א הלוי‪ ,‬ערכי‬
‫האגדה וההלכה לאור מקורות יוונים ולאטיניים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב ‪ ,1979‬עמ' ‪.92‬‬
‫ושבעה בחכם‪ ,‬הדברים המנויים בחכם חלקם מכוונים להתנהגותו של החכם וחלקם מעצבים‬
‫את דרך חשיבתו; וראו פירוש המשניות לרמב"ם‪ ,‬אבות ה‪ ,‬ו‪ ,‬עמ' רצט‪.‬‬
‫שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם‪ ,‬מבנה המשנה מבחינה ספרותית נידון במסכת כלה רבתי‬
‫)מהדורת היגר( פ"ד ה"ד‪:‬‬
‫מאי איריא "בגולם" ברישא‪ ,‬וליתני "בחכם" ברישא? ועוד אמרו "חכם אינו מדבר‬
‫בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה"? אידי דקבעי למיתני "חכם אינו מדבר" תני‬
‫"בגולם" ברישא‪ .‬ולתני "גולם מדבר" ברישא? תנא שבחא דחכימי קא מסדר‪ ,‬אבל‬
‫לטיפשי איפכא‪.‬‬
‫חכם אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה‪ ,‬באבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬לז‪ ,‬ונוסח ב‪ ,‬מ‪,‬‬
‫נסמכים כללי ההתנהגות המנויים במשנה על דוגמאות מן הכתובים‪ .‬להלן ציטוט מנוסח א‪:‬‬
‫חכם אינו מדבר לפני מי שגדול ממנו בחכמה ובמנין‪ ,‬זה משה‪ ,‬שנאמר "וידבר‬
‫אהרן את כל הדברים אשר ִדבֵּ ר ה' אל משה‪ ,‬ויעש האותות לעיני העם" )שמות ד‪,‬‬
‫ל( – וכי מי ראוי לדבר‪ ,‬משה או אהרן? הוי אומר משה‪ ,‬שמשה שמע מפי הגבורה‬
‫ואהרן שמע מפי משה‪ .‬אלא כך אמר משה‪ :‬אפשר שאדבר במקום שאחי גדול ממני‬
‫עומד שם?! לפיכך אמר לו לאהרן‪ַ :‬דבֵּ ר‪ .‬לכך נאמר "וידבר אהרן את כל הדברים‬
‫אשר דבר ה' אל משה"‪.‬‬
‫ואינו נכנס לתוך דברי חבירו‪ ,‬זה אהרן‪ ,‬שנאמר "וידבר אהרן וגו' הן היום הקריבו‬
‫את חטאתם ועולתם" וגו' )ויקרא י‪ ,‬יט(‪ ,‬אלא ששתק עד שיסיים משה את דברו‪,‬‬
‫ולא אמר לו קצר דבריך; ואחר כך אמר אל משה‪" :‬הן היום הקריבו" ואוננים אנחנו‪.‬‬
‫ויש אומרים משכו אהרן מתוך הצבור לחוץ‪ ,‬ואמר לו‪ :‬משה אחי‪ ,‬ומה מעשר הקל‬
‫אסור לאונן לאכול ממנו‪ ,‬חטאת חמור לא כל שכן שתהא אסורה לאונן?! מיד‬
‫הודה לו‪ ,‬שנאמר "וישמע משה וייטב בעיניו" )שם שם‪ ,‬כ(‪ ,‬ובעיני הגבורה‪...‬‬
‫ואינו נבהל להשיב‪ ,‬זה אליהו בן ברכאל הבוזי‪ ,‬שנאמר "אמרתי ימים ידברו" )איוב‬
‫לב‪ ,‬ז(‪ .‬מלמד שהיו יושבין ושותקין לפני איוב; עמד‪ ,‬היו עומדין; ישב‪ ,‬היו יושבין;‬
‫אכל‪ ,‬היו אוכלין; שתה‪ ,‬היו שותין; עד שנטל מהם רשות ]וקלל את יומו[‪ ,‬שנאמר‬
‫"ואחרי כן פתח איוב את פיהו ויקלל את יומו וגו'‪ ,‬ויאמר יאבד יום אִ וָּ לֶד בו והלילה‬

‫‪119‬‬
 ‫אמר הורה גבר" )שם ג‪ ,‬א‪-‬ג( – יאבד יום שבא אבי אצל אמי ואמרה לו אני הרה‪.‬‬
‫ומנין שלא ענו בערבוביא? שנאמר "ויען איוב ויאמר"‪" ,‬ויען אליפז התימני‬
‫ויאמר"‪" ,‬ויען בלדד השוחי ויאמר"‪" ,‬ויען צופר הנעמתי ויאמר"‪" ,‬ויען אליהו בן‬
‫ברכאל הבוזי ויאמר"; סדרן הכתוב אחד אחד‪ .‬אלא להודיע לכל באי עולם‪ ,‬שאין‬
‫חכם מדבר לפני מי שגדול הימנו בחכמה‪ ,‬ואינו נכנס לתוך דברי חבירו ואינו נבהל‬
‫להשיב‪.‬‬
‫שואל כענין זה יהודה שאמר "אנכי אערבנו" )בראשית מג‪ ,‬ט(‪ .‬שואל שלא כענין‬
‫זה ראובן‪ ,‬שנאמר "ויאמר ראובן אל אביו את שני בני תמית" )שם מב‪ ,‬לז(‪ .‬ואומר‬
‫על ראשון ראשון‪ ,‬זה יעקב‪ .‬ויש אומרים זו שרה‪ .‬ועל אחרון אחרון‪ ,‬אלו אנשי חרן‪.‬‬
‫ומודה על האמת‪ ,‬זה משה‪ ,‬שנאמר "ויאמר ה' אלי היטיבו אשר ִדבֵּ רו" )דברים יח‪,‬‬
‫יז(‪ .‬וכן הקב"ה הודה על האמת‪ ,‬שנאמר "כן בנות צלפחד דוברות" )במדבר כז‪ ,‬ז(‪.‬‬
‫שואל כעניין ומשיב כהלכה‪ ,‬ראוי לציין לפירוש לב אבות למשנה זו‪ ,‬שמרחיב ומפרט את כללי‬
‫השיח בוויכוח‪ ,‬ונצטט חלק מהדברים‪:‬‬
‫ואם הוא יושב או מווכח עם חבירו ישמע דבריו במתון‪ ,‬ואל ישיב עליו קודם‬
‫שיבינהו ויסיים החבר את דבריו… ועוד נכלל בזה מה שאמר החוקר )=אריסטו(‬
‫בהרבה מקומות‪ ,‬ובפרט בא' מהמדות )=פרק א של ספר המדות(‪ ,‬כי אין המופתים‬
‫והראיות בכל החכמות שוים‪ ,‬ולכן מי שבמדות ישאל מופתים חותכים כמו בהנדסה‬
‫– ילעגו עליו באמת‪ .‬וזה אומרו בכאן שואל הראיות והמופתים כפי ענין ונשוא‬
‫הידיעה והחכמה ההיא‪ .‬ועל זמן ויכוחו ולומדו עם חבירו אמר "ומשיב כהלכה"‪,‬‬
‫שצריך שלא ישיב‪ ,‬רוצה לומר יקשה‪ ,‬על דברי חבירו מהדעת הכוזב ויהי מה כדי‬
‫לבטל דעתו‪ ,‬אלא כפי ההלכה והאמת‪ .‬ואולי יראה הפך זה‪ ,‬כי המווכח הזריז צריך‬
‫שלא יקשה לחבירו כפי סברת עצמו והלכתו אלא כפי סברת המנגד וכפי הלוכו‬
‫והלכתו‪ .‬והכלל בזה שלא יקשה לו תשובות הטעאיות ובדויות אלא כפי הסדר‬
‫וההלכה אצל הקושיות‪ .‬ונכלל בזה שיהיה משיב ומקשה לו בהשקט ובשלוה כמו‬
‫בזמן שקורין ההלכה‪.‬‬
‫בגולם‪ ,‬מתוך ההקשר משתמע כי הכוונה לתאר אדם שאינו אמון על דרכי הוויכוח‪ ,‬ולאו‬
‫דווקא אדם בעל מנת משכל נמוכה‪ ,‬וראו להלן סימן ‪ .70‬אבל ראו י' ליבס‪" ,‬גולם בגימטריה‬
‫חכמה"‪ ,‬קרית ספר סג )תש"ן‪-‬תשנ"א(‪ ,‬עמ' ‪.1309‬‬

‫‪ .51‬משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬

‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים‪ ,‬סופה להתקיים; ושאינה לשם שמים‪ ,‬אין סופה‬
‫להתקיים‪ .‬איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה לשם‬
‫שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו‪.‬‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬מקבילות באבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח א‪ ,‬מ )סה‬
‫ע"א(; נוסח ב‪ ,‬מו )סד ע"ב(‪ .‬באבות דרבי נתן מובאת המשנה בצמוד למימרה הבאה‪ ,‬אשר‬
‫נאמרה באותה תבנית לשונית )מובאת בחלקה במשנת אבות ד‪ ,‬יא(‪" :‬כל כנסייה שהיא לשם‬
‫שמים סופה להתקיים‪ ,‬ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים‪ .‬אי זו כנסייה שהיא לשם‬
‫שמים? זו כנסית אבותינו על הר סיני; ושאינה לשם שמים? זו כנסית דור הפלגה"‪.‬‬

‫‪120‬‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬הביטוי "מחלוקת" משמש הן לתיאור חילוקי‬
‫דעות הלכתיים בין חכמים והן לתיאור מריבה חברתית‪ .‬על ידי שימוש כפול זה מושלכים‬
‫היבטים שליליים המלווים את ההוראה השנייה גם למחלוקת חכמים‪ ,‬ולעתים לא ברור לאיזו‬
‫משתי המשמעויות מכוונים הדברים‪ .‬דומה שבמשנה שלנו עמימות המשמעות מכוונת‪ ,‬שכן‬
‫המשנה פותחת במחלוקתם ההלכתית של שמאי והלל ומסיימת במחלוקת‪ ,‬החברתית‬
‫בעיקרה‪ ,‬של קורח ועדתו‪ .‬וראו בהערה שבסימן ‪.63‬‬
‫וייתכן שהמלה "מחלוקת" משמשת במשנתנו בהוראה של כת ומפלגה )בדומה ל"מחלקה"(‪,‬‬
‫ואם כן המשנה קובעת שכל כת ומפלגה שמכוונת לשם שמים‪ ,‬סופה )של הכת( להתקיים‪,‬‬
‫ובדומה למשנה הנזכרת לעיל בעניין "כל כנסיה שהיא לשם שמים"‪ .‬ונראה שכך פירש את‬
‫המשנה רב נתן אב הישיבה )נדפס בתרגומו של ר"י קאפח במשניות מהדורת אל‪-‬המקורות(‪:‬‬
‫"כל קבוצה הנפרדת ונחלקת מפני אדם בגלל מצוה‪ ,‬הרי היא מתקיימת‪ .‬וכל שאינה לדבר‬
‫מצוה אינה מתקיימת‪ .‬איזו היא קבוצה שהיא לדבר מצוה? זו קבוצת הלל ושמאי; ושאינה‬
‫לדבר מצוה? זו קבוצת קרח ועדתו"‪ .‬וכך פירש את המשנה גם ע"צ מלמד‪" ,‬ללשונה של‬
‫מסכת אבות"‪ ,‬לשוננו כ )תשט"ז(‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬
‫למשמעות זו של תיבת "מחלוקת"‪ ,‬ראו דברי הימים א כז‪ ,‬א‪-‬ג; ובספרות התלמודית‪ :‬בבלי‪,‬‬
‫יבמות טו‪ ,‬ב‪" :‬שאלו את ר' יהושע‪ :‬צרת הבת‪ ,‬מהו? אמר להם‪ :‬מחלוקת בית שמאי ובית‬
‫הלל‪ .‬והלכה כדברי מי? אמר להם‪ :‬מפני מה אתם מכניסין ראשי בין שני הרים גדולים‪ ,‬בין‬
‫שתי מחלוקות גדולות‪ ,‬בין בית שמאי ובין בית הלל? מתיירא אני שמא ירוצו גולגולתי!"‪.‬‬
‫המונח "מחלוקות" בא כאן אפוא במשמעות של כיתות‪ .‬כיוצא בזה הצירוף "שלוש מחלוקות‬
‫בדבר" )עירובין עה‪ ,‬א; ביצה כג‪ ,‬א(‪ ,‬שמשמעו שלושה בעלי דעות בדבר‪ .‬וכן בשיר השירים‬
‫רבה ג‪ ,‬ב‪" :‬אלו כ"ד משמרות כהונה וכ"ד משמרות לויה ושתים עשרה מחלוקות מגבורי‬
‫ישראל"; ובבמדבר רבה‪ ,‬פרשה ג‪ ,‬יב‪" :‬הרי נעשו שבט לוי ארבע מחלוקות להקיף ד' רוחות‬
‫)=של המשכן("‪ .‬וראו גם סימן ‪ 292‬בהערה‪.‬‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬משנה זו היא אחד מהמקורות הבודדים בספרות‬
‫התנאים שיש בהם התייחסות מפורשת לתופעת המחלוקת‪ ,‬ואולם משמעותה המדויקת אינה‬
‫ברורה‪ ,‬למרות הפרשנות המרובה שהיא הניבה‪ .‬דומה שאפשר להציע שתי קריאות חלופיות‬
‫למשנה זו‪:‬‬
‫א( קריאה אתית‪ :‬המשנה קובעת יחס חיובי כלפי מחלוקת לשם שמים )="סופה להתקיים"(‪,‬‬
‫אשר ממנה משתמעת דרישה מוסרית המופנית לחכם שלא לחלוק מתוך מוטיבציה פסולה‪.‬‬
‫יחסה של המשנה לתופעת המחלוקת בכללותה‪ ,‬לפי קריאה זו‪ ,‬עשוי להיות אחד משניים‪:‬‬
‫‪ (1‬המשנה מביעה הסתייגות באופן כללי ממחלוקת‪ ,‬אך מוכנה להכיר בלגיטימיות של‬
‫"מחלוקת לשם שמים"‪.‬‬
‫‪ (2‬המשנה מחייבת ומעודדת מחלוקת לשם שמים‪ ,‬ועיקר מטרתה לעודד את החכם‬
‫לברר את האמת ולהשמיע את דעתו גם אם הדבר כרוך במחלוקת )ראה מאירי‪ ,‬סימן‬
‫‪.(69‬‬
‫ב( קריאה פוליטית‪ :‬המשנה פונה לקהיליית החכמים‪ ,‬וקובעת שיש מחלוקות לגיטימיות ויש‬
‫מחלוקות פסולות‪ .‬מטרתה של קביעה זו עצמה ניתנת להבנה בשתי דרכים שונות‪:‬‬

‫‪121‬‬
‫‪ (1‬המשנה מספקת לקהיליית החכמים כלי מניפולטיבי להצדיק או לשלול מחלוקות‬
‫באופן כמעט שרירותי‪ ,‬שכן בפרקטיקה קשה לזהות אם המוטיבציה של החולקים אכן‬
‫היתה "לשם שמים"‪ .‬מכאן שחכמים יוכלו להצדיק מחלוקת או לגנותה בהתאם‬
‫לשיקוליהם הפוליטיים‪ ,‬בטענה שהחולק כיוון או לא כיוון "לשם שמים"‪.‬‬
‫‪ (2‬המשנה באה לבטא יחס חיובי לחכמים ולמוטיבציה שלהם במהלך המחלוקות‪:‬‬
‫מחלוקות חכמים ממשיכות להתקיים )על הפירושים השונים שניתנו למונח "סופה‬
‫להתקיים" ראו להלן(‪ ,‬ומכאן שהמוטיבציה של חכמים במחלוקותיהם היתה לשם‬
‫שמים‪.‬‬
‫לשם שמים‪ ,‬ולא בשל מניע אישי‪ ,‬ראו למשל מחזור ויטרי‪ ,‬פירוש למסכת אבות )עמ' ‪:(547‬‬
‫"לשם שמים – להעמיד דבר על אמיתו או להוכיח בני אדם על דבר עבירה‪ ,‬ולא להשתרר‬
‫ולקנות שם ולהתגאות בחנם איש על חבירו"‪ .‬קורח בתפישתם של חז"ל הוא דוגמא קלסית‬
‫לחולק אשר טענתו כרוכה היתה במניעים אישיים‪ .‬במשנה זו מודגשת אפוא חשיבות‬
‫המוטיבציה של החולק כמדד עיקרי בהערכת פעולתו‪ .‬היחס לחולק אינו נקבע על פי תוכן‬
‫דעתו או אמיתותה‪ ,‬אלא על פי כוונתו של החולק‪.‬‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬פירושים שונים נאמרו כאן‪ ,‬וניתן למיינם‬
‫לשלוש קבוצות עיקריות‪:‬‬
‫א( "סופה להתקיים" מוסב על המחלוקת הכוללת את שתי הדעות בתוכה‪ ,‬שהרי "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים" ודעות החולקים כולן מהוות גופי תורה גם אם הוכרעה הלכה כצד‬
‫אחד‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ניתן לפרש שהמשנה באה לעודד את החולק )לשם שמים( ולהבטיח לו‬
‫שגם שדעתו "סופה להתקיים"‪ ,‬היינו להתקבל הלכה למעשה בעתיד )כן פירש המאירי‬
‫בסימן ‪ .(69‬פרשנות זו קושרת את משנתנו עם משנת עדויות א‪ ,‬ה‪" :‬שמא יראה בית דין‬
‫דברי היחיד ויסמוך עליו"‪ ,‬המעלה אף היא את האפשרות שדעת היחיד "סופה להתקיים"‬
‫ולהתקבל להלכה )וראו פירוש הר"ש משאנץ לעדויות שם‪ ,‬להלן סימן ‪ .121‬וראו גם‬
‫סימן ‪ 151‬בעניין המסורת שבעתיד תיפסק הלכה כבית שמאי(‪ .‬שתי משניות אלו‬
‫מממשות אפוא את הרעיון הגלום באמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬וראוי להזכיר‬
‫שאמירה זו נאמרה במקורה על מחלוקת בית שמאי ובית הלל וגם משנתנו עוסקת‬
‫במחלוקת שמאי הלל‪.‬‬
‫ב( תכלית המחלוקת‪ ,‬היינו חשיפת האמת‪ ,‬סופה להתקיים )ראה פירוש ר' עובדיה‬
‫מברטנורה‪ ,‬וכן סימן ‪.(73‬‬
‫ג( החולקים ימשיכו להתקיים‪ ,‬בניגוד לקורח ועדתו שנבלעו באדמה בשעת המחלוקת; ראו‬
‫למשל מחזור ויטרי‪ ,‬שם )עמ' ‪" :(548‬זו מחלוקת של קרח – שהיה מתכוין ליטול שררה‪,‬‬
‫ראו שסופה לא נתקיימה המחלוקת ולא עמדה לאורך ימים‪ ,‬אלא בא עליו פורענות‪,‬‬
‫כדכתיב 'ותפתח הארץ' וגו' )במדבר טז‪ ,‬לב(‪ ,‬נמצא בטל המחלוקת"‪] .‬ובדבריו מסולקת‬
‫תמיהתו הראשונה של בעל מלאכת שלמה‪ ,‬שמביא פירוש זה ומעיר‪" :‬אמנם אין הלשון‬
‫מתיישב – מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים – דמשמע המחלוקת עצמה‪ ,‬לא‬
‫בעלי המחלוקת‪ .‬גם לפי זה מה בא התנא ללמדנו‪ ,‬שנתקיים שמאי ולא מת‪ ,‬למה יומת‪,‬‬
‫מה עשה?"[‬

‫‪122‬‬
‫סופה להתקיים‪ ,‬על יסוד ביטוי זה צמחה כפי הנראה הדרשה האמוראית על הפסוק "את והב‬
‫בסופה"‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪) 3‬ד"ה בסופה(‪.‬‬
‫זו מחלוקת הלל ושמאי‪ ,‬במנורת המאור‪ ,‬נר ב כלל ז חלק א פרק א )סימן ‪ ,(72‬מעיר‪" :‬אף על‬
‫פי שקראוה כאן מחלוקת הלל ושמאי אינה אלא מתלמידיהם‪ ,‬כי לא מצינו בתלמוד מחלוקת‬
‫בין הלל ושמאי אלא בהלכות מיוחדות"‪ .‬ויש שפירשו שהמשנה הזכירה לדוגמא דווקא את‬
‫מחלוקתם של הלל ושמאי שחלקו לשם שמים‪ ,‬אך תלמידיהם‪ ,‬בית שמאי ובית הלל‪ ,‬לא‬
‫שימשו את רבותיהם כל צורכם ומחלוקתם כבר היתה נגועה בקנטור ובנגיעות אישיות‪ .‬ראו‬
‫נחלת אבות )סימן ‪ ,(73‬ותוספות יום טוב על המשנה‪.‬‬

‫‪ .52‬ירושלמי‪ ,‬סוכה‪ ,‬פ"ב ה"ח )נג‪(2 ,‬‬

‫מה זכו בית הלל שתיקבע הלכה כדבריהן? אמר רבי יהודה בר פזי‪ :‬שהיו מקדימין דברי‬
‫בית שמאי לדבריהן‪ ,‬ולא עוד אלא שהיו רואין דברי בית שמאי וחוזרין בהן‪ .‬התיב רבי‬
‫סימון בר זבדא קומי רבי אילא‪ :‬או נאמר תנייה חמתון סבון מינון ואקדמון? והא תני‪:‬‬
‫מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את יוחנן בן החורוני‪ ,‬נאמר זקנינו‬
‫וזקניכם‪.‬‬
‫מה זכו בית הלל שתיקבע הלכה כדבריהן? ראו בהערות בסימן ‪.53‬‬
‫ולא עוד אלא שהיו רואין דברי בית שמאי וחוזרין בהן‪ ,‬ראו‪ :‬משנה עדויות א‪ ,‬יב; יבמות טו‪,‬‬
‫ב; גיטין ד‪ ,‬ה; כלים ט‪ ,‬ב; אהלות ה‪ ,‬ג‪ .‬אמנם פעם אחת הודו בית שמאי לבית הלל‪ ,‬ראו‬
‫משנה תרומות ה‪ ,‬ד‪ ,‬ובירושלמי שם )מג‪" :(3 ,‬לא מצינו שהודו בית שמאי לבית הלל אלא‬
‫בדבר זה בלבד"‪ .‬וראו‪ :‬מ' פיש וח' שפירא‪" ,‬פולמוסי הבתים‪ :‬המחלוקת המטא‪-‬הלכתית בין‬
‫בית שמאי לבית הלל"‪ ,‬עיוני משפט כב )תשנ"ט(‪ ,‬עמ' ‪ ,497--461‬וראו גם מקור ‪ 106‬בהערה‬
‫ד"ה מפני מה זכו‪ .‬יש לשים לב ששיקול הכרעה זה יכול להתפרש גם כנימוק רציונלי להעדפת‬
‫דעתם של בית הלל‪ ,‬שכן דעה שהחזיקו בה‪ ,‬עברה גם את מבחן הביקורת העצמית‪ ,‬שהיה‬
‫חמור מזה שהיה נהוג אצל בית שמאי‪.‬‬
‫או נאמר תנייה חמתון סבון מינון ואקדמון? כלומר‪ ,‬מניין שבית הלל היו מקדימים דברי בית‬
‫שמאי לדבריהם‪ ,‬אולי התנא שונה המשניות הוא שהקדים את דעתם של בית שמאי לבית הלל‬
‫)מפני שהיו קשישים יותר(‪.‬‬
‫והא תני‪ :‬מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את יוחנן בן החורוני‪ ,‬זהו קטע‬
‫מדברי בית הלל במשנת סוכה ב‪ ,‬ז‪ .‬וראו גם האמור בסימן הבא‪.‬‬
‫נאמר זקנינו וזקניכם‪ ,‬פירושים שונים נאמרו בהסברו של קטע זה‪ ,‬עיין במפרשים; והשוו‬
‫לדברי הבבלי שבסימן הבא ולהערות שם‪ .‬ועדיין הדברים צ"ע‪.‬‬

‫‪ .53‬בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬

‫אמר רבי אבא אמר שמואל‪ :‬שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אומרים‬
‫הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו‪ .‬יצאה בת קול ואמרה‪ :‬אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים הן והלכה כבית הלל‪.‬‬

‫‪123‬‬
‫וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?‬
‫מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי‪ .‬ולא עוד אלא שמקדימין‬
‫דברי בית שמאי לדבריהן‪ ,‬כאותה ששנינו )משנה‪ ,‬סוכה ב‪ ,‬ז(‪ :‬מי שהיה ראשו ורובו בסוכה‬
‫ושלחנו בתוך הבית‪ ,‬בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין‪ .‬אמרו בית הלל לבית שמאי‪:‬‬
‫לא כך היה מעשה‪ ,‬שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן‬
‫החורנית ומצאוהו יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית? אמרו להן בית שמאי‪:‬‬
‫משם ראיה? אף הן אמרו לו‪ ,‬אם כך היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך‪ .‬ללמדך‪,‬‬
‫שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו‪ ,‬וכל המגביה עצמו הקב"ה משפילו‪ ,‬כל המחזר על‬
‫הגדולה גדולה בורחת ממנו‪ ,‬וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו‪ ,‬וכל הדוחק‬
‫את השעה שעה דוחקתו‪ ,‬וכל הנדחה מפני שעה שעה עומדת לו‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו בסימן ‪.106‬‬
‫אמר רבי אבא אמר שמואל וכו'‪ ,‬בנוסחאות אחרות הגירסא רב אבא בר שמואל )ראה דק"ס(‪.‬‬
‫חלק מהמסורת מובא בירושלמי ברכות פ"א ה"ד )ג‪ (2 ,‬וקידושין פ"א ה"א )נח‪ (4 ,‬כברייתא‪:‬‬
‫"תני‪ :‬יצאת בת קול ואמרה אילו ואילו דברי אלהים חיים אבל הלכה כדברי בית הלל"‪.‬‬
‫שלש שנים‪ ,‬ציון משך הזמן שנתמשכה המחלוקת אינו רגיל בספרות התלמודית ומצוי רק‬
‫ביחס למחלוקות ספורות‪ .‬בהמשכה של סוגיא זו עצמה נזכרת מחלוקתם של בית שמאי ובית‬
‫הלל אם נוח לו לאדם שנברא או נוח לו שלא נברא‪ ,‬וגם שם מקדימה הברייתא‪" :‬שתי שנים‬
‫ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל"‪ .‬לא ברור מהי הרלוונטיות של משך זמן המחלוקת בשני‬
‫המקרים הללו‪ .‬וראו גם משנה ברכות א‪ ,‬ה‪ ,‬לגבי מחלוקת ראב"ע וחכמים‪ ,‬ומשנה חגיגה ב‪,‬‬
‫ב‪ ,‬לגבי המחלוקת על הסמיכה‪ .‬ויש להעיר שייתכן ששנתיים וחצי הוא שימוש לשוני קבוע‬
‫המציין משך זמן קצר‪ ,‬ראו א"א אורבך‪ ,‬חז"ל‪ ,‬עמ' ‪ 224‬הערה ‪ 36‬ובמצוין שם‪ .‬כנגד זאת‬
‫מסביר ר' ישראל סלנטר‪ ,‬אור ישראל )סימן ‪ ,(93‬שהתמשכות המחלוקת על פני פרק זמן ארוך‬
‫של שלוש שנים עשויה היתה לעורר ספקות בקרב הציבור בקשר למוטיבציה של החולקים‪,‬‬
‫ולכן היה צורך בבת קול כדי להעיד על כוונותיהם הטהורות של בית שמאי ובית הלל‪] .‬לעניין‬
‫ציון מספר שנות המחלוקת‪ ,‬השוו גם שו"ת מהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬מהד' פראג סימן עב‪ ,‬שמזכיר‬
‫את המסופר במסכת שבת קכז‪ ,‬ב‪" :‬מעשה באדם אחד שירד מגליל העליון ונשכר אצל בעל‬
‫הבית אחד בדרום שלש שנים"‪ ,‬ומעיר‪" :‬ולאיזה צורך נקיט הש"ס שלוש שנים‪ ,‬אלא‬
‫לאשמועינן אורחא דמילתא‪ ,‬שלוש שנים שרי‪ ,‬טפי אסור" )היינו שאסור לאדם להשכיר עצמו‬
‫ליותר משלוש שנים(‪ .‬אבל בהמשך הוא מסתייג מדיוק זה‪ ,‬ואומר‪" :‬ואי אמרת לאו דוקא"‬
‫וכו'‪[.‬‬
‫הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו‪ ,‬נראה שהמחלוקת היתה מחלוקת‬
‫עקרונית וכללית בעניין המתודה ההלכתית הנכונה ואופן ההכרעה במחלוקת‪ .‬והשוו בבלי‪,‬‬
‫יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬שבית שמאי היו מחודדים יותר וסברו שיש ללכת אחר החכמה ולפסוק כמותם‪,‬‬
‫ואילו בית הלל סברו שצריך ללכת אחר רוב דעות החכמים שהסכימו לדעתם )ועיין ר' ישראל‬
‫סלנטר‪ ,‬אור ישראל‪ ,‬הנ"ל(‪ .‬ואולי מחלוקתם העקרונית רמוזה בהמשך הסוגיא‪ ,‬היינו שבית‬
‫שמאי שנו רק את משנתם שלהם וסברו שיש אמת הלכתית אחת‪ ,‬ואילו בית הלל שנו גם את‬
‫דברי בית שמאי‪ ,‬וסברו אפוא שהאמת ההלכתית רבת אנפין היא )בבחינת "אלו ואלו דברי‬

‫‪124‬‬
‫אלהים חיים"‪ ,‬או שסברו שלימוד הדעות השונות עוזר לבירור האמת(‪ ,‬ומחלוקתם היתה‬
‫בשאלה איזו שיטה עדיפה‪ .‬כך פירש את הדברים ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו דובר צדק‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,150‬ואלו דבריו‪:‬‬
‫ואיתא בעירובין )יג‪ ,‬ב( דהלכה כבית הלל לפי שהיו שונין דבריהם ודברי בית‬
‫שמאי‪ ,‬היינו דבית שמאי היו רק שונים דעת עצמן‪ ,‬שסבורים דרק האמת אתם כנ"ל‪,‬‬
‫דהאמת רק אחד‪ ,‬מה שאין כן בית הלל היו יודעים דאלו ואלו דברי אלהים חיים‪,‬‬
‫והיו שונים גם דברי בית שמאי‪ .‬ומיד שיצא בת קול ד"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‬
‫תיכף אמרו גם כן ד"הלכה כבית הלל"‪ ,‬דזה תלוי בזה‪ ,‬כי זה היא עיקר חכמתם‬
‫ובמאי דפליגי אבית שמאי‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל‪ ,‬לבירורה של אמירה זו מצדדיה השונים ראו‬
‫בהערות שבסימן ‪.106‬‬
‫ושונין דבריהן ודברי בית שמאי‪ ,‬לכאורה הכוונה שהיו בית הלל לומדים גם את משנת בית‬
‫שמאי )וכפי שנשתמר הדבר גם במשנת רבי‪ ,‬שמזכירה את דעת בית שמאי(‪ .‬אבל רש"י פירש‬
‫באופן אחר‪" :‬כשהיו בית שמאי מביאין ראיה לדבריהם מן התורה‪ ,‬ובית הלל מביאין ראיה‬
‫ממקרא אחר‪ ,‬והיו בית הלל דורשין את המקרא של בית שמאי למה בא‪ ,‬ולא היה קל בעיניהם‪,‬‬
‫כאותה ששנינו במסכת ברכות )י‪ ,‬ב(‪ :‬בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקר‬
‫יעמוד שנאמר 'בשכבך ובקומך'‪ ,‬ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו‪ ,‬שנאמר 'ובלכתך‬
‫בדרך'‪ ,‬אם כן למה נאמר 'בשכבך ובקומך' – בשעה שדרך בני אדם שוכבין ובשעה שדרך בני‬
‫אדם עומדין"‪.‬‬
‫כאותה ששנינו‪ ,‬מסוגיית הירושלמי משתמע שהוכחת הגמרא מ"אותה ששנינו" מתבססת על‬
‫דברי בית הלל המזכירים את זקני בית שמאי לפני זקניהם )ראה פני משה וקרבן העדה שם(‪,‬‬
‫וכן פירש רש"י כאן‪ .‬והשוו גם לפירוש הריטב"א במקום‪:‬‬
‫ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן‪ ,‬וכדרך שעשו במשנה זו שהוא‬
‫מביא‪ ,‬שאמרו בית הלל "לא כך היה המעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית‬
‫הלל"‪ ,‬הרי שהקדימו בדבורם זקני בית שמאי לזקני בית הלל‪ .‬ועל דרך זו הלך רבינו‬
‫הקדוש שהיה מזרע בית הלל ושהקדים בכל מקום דברי בית שמאי לדברי בית הלל‪.‬‬
‫אולם פירוש זה אינו נקי מספקות‪ ,‬שכן הטענה היתה שבית הלל מקדימין דברי בית שמאי‬
‫לדבריהם‪] .‬אכן בהגדות התלמוד‪ ,‬קושטא רע"א‪ ,‬דף כא ע"ג‪ ,‬הנוסח )אולי בעקבות פירוש‬
‫רש"י( "ולא עוד אלא שמקדימין בית שמאי לבית הלל"[‪ .‬ונראה להציע שההוכחה מתבססת‬
‫על הקדמת דעתם של בית שמאי לדעתם של בית הלל‪ ,‬וכדרך ש"הלך רבינו הקדוש שהיה‬
‫מזרע בית הלל ושהקדים בכל מקום דברי בית שמאי לדברי בית הלל"‪ .‬ולעניין בחירתה של‬
‫משנה זו דווקא לצורך ההדגמה‪ ,‬ראו מה שכתבנו להלן‪ ,‬ד"ה לא קיימת‪.‬‬
‫אמרו בית הלל לבית שמאי‪ :‬לא כך היה מעשה‪ ,‬שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר‬
‫את רבי יוחנן בן החורנית ומצאוהו יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית? בנוסח‬
‫המשנה‪ ,‬סוכה ב‪ ,‬ז‪ ,‬ובנוסח המשנה שבבבלי‪ ,‬סוכה כח‪ ,‬א‪ ,‬נוסף כאן "ולא אמרו לו דבר"‬
‫)ובבבלי ברכות יא‪ ,‬א‪ ,‬הנוסח "ולא אמרו לו כלום"(‪ ,‬וראו דק"ס‪ .‬נראה אפוא כי הראיה של‬
‫בית הלל התבססה על שתיקתם של זקני בית שמאי שהתפרשה על ידיהם כהודאה‪ .‬ולפי הנוסח‬
‫שבסוגיא שלפנינו‪ ,‬אפשר גם לפרש שהראיה התבססה על התנהגותו של ר' יוחנן בן החורנית‬

‫‪125‬‬
‫עצמו )מעין מעשה רב(‪ ,‬שהיה מתלמידי בית שמאי – ראו‪ :‬תוספתא סוכה פ"ב ה"ג; בבלי‪,‬‬
‫יבמות טו‪ ,‬ב; וראו גם‪ :‬תוספתא כפשוטה לסוכה‪ ,‬עמ' ‪ ;855-854‬ר"א היימן‪ ,‬תולדות תנאים‬
‫ואמוראים‪ ,‬עמ' ‪.674‬‬
‫לא קיימת מצות סוכה מימיך‪ ,‬בירושלמי הנ"ל ובבלי סוכה ג‪ ,‬א‪ ,‬נפסקה הלכה כבית שמאי‬
‫)ובבבלי על ידי ר' אבא עצמו שהוא בעל המסורת שלפנינו(‪ .‬יש אפוא לעמוד על קיומו של‬
‫המתח הבא‪ :‬המשנה שהובאה בהקשר לקביעה הכוללנית שהלכה כבית הלל‪ ,‬יש בה משום‬
‫סיוג קביעה זו עצמה‪ ,‬שהרי במחלוקת הנזכרת בה נפסקה הלכה כבית שמאי ולא כבית הלל‪.‬‬
‫ואולי זהו הטעם לבחירתה של משנה זו דווקא‪ ,‬כפי שציינו לעיל‪.‬‬

‫‪ .54‬בבלי‪ ,‬שבת סג‪ ,‬א‬

‫אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש‪ :‬שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה‬
‫הקב"ה מקשיב להן‪ ,‬שנאמר "אז נדברו יראי ה' " וגו' )מלאכי ג‪ ,‬טז(‪ ,‬אין דיבור אלא נחת‪,‬‬
‫שנאמר "י ְַדבֵּ ר עמים תחתינו" )תהלים מז‪ ,‬ד(‪...‬‬
‫אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש‪ :‬שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה‬
‫הקב"ה שומע לקולן‪ ,‬שנאמר "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעִ ני" )שיר‬
‫השירים ח‪ ,‬יג(‪ ,‬ואם אין עושין כן גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל‪ ,‬שנאמר "ברח דודי‬
‫ודמה" וגו' )שם שם‪ ,‬יד(‪.‬‬

‫הנוחין זה לזה בהלכה‪ ,‬רש"י שם‪" :‬נושאין ונותנין בה בנחת רוח מתעסקין כדי שילמדו זה‬
‫מזה‪ ...‬לשון אחר‪ :‬הנוחין ‪ -‬מנהיגין זה את זה להבנתה של הלכה‪ ,‬כמו 'לך נְחֵ ה' )שמות לב‪,‬‬
‫לד(‪' .‬ידבר' תרגום של 'ינהג' "‪.‬‬
‫אין דיבור אלא נחת‪ ,‬השוו קהלת ט‪ ,‬יז‪" :‬דברי חכמים בנחת נשמעים"‪ .‬ראו לעיל הערה בסימן‬
‫‪.3‬‬

‫‪ .55‬בבלי‪ ,‬תענית ח‪ ,‬א‬

‫רבא אמר‪ :‬שני תלמידי חכמים שיושבין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה ‪ -‬מתקנאין‬
‫"מ ְקנֶה אַף עַ ל‪-‬ע ֹולֶה" )איוב לו‪ ,‬לג(‪.‬‬
‫באף ומעלין אותו‪ ,‬שנאמר ִ‬
‫שני תלמידי חכמים שיושבין בעיר אחת‪ ,‬ההדגשה "בעיר אחת" עשויה לרמוז לכך ששני‬
‫תלמידי החכמים יושבים אמנם בעיר אחת‪ ,‬אך אינם לומדים ביחד )משום שאינם נוחין זה‬
‫לזה בהלכה(‪ .‬ואכן יש לשים לב שבנוסח החיובי שבסימן הקודם נאמר "שני תלמידי חכמים‬
‫הנוחין זה לזה"‪ ,‬ולא נזכר שהם יושבים בעיר אחת‪ ,‬כי שם מתקיים מעגל התייחסות אינטימי‬
‫יותר – שהרי הם לומדים ביחד זה עם זה‪ .‬והשוו להערה בסימן הבא ולדברי המהרש"א‬
‫המובאים שם‪.‬‬
‫ואין נוחין זה לזה בהלכה‪ ,‬יש שגורסין "ונוחין זה לזה בהלכה"‪ ,‬ולפי זה פירשו את הסיפא‬
‫באופן חיובי שמעלים ומסלקים מעליהם את האף והחרון‪ ,‬ראו בדברי רש"י שבהערה הבאה‪,‬‬
‫ובדקדוקי סופרים )יח ע"א‪ ,‬אות מ(‪ .‬גירסא זו מופיעה גם בספר הגדות התלמוד‪ ,‬קושטא‬
‫רע"א‪ ,‬אך הוא מפרש את הסיפא באופן שלילי‪" :‬ונוחים‪ ,‬פירוש שמודה כל אחד לדברי חבירו‬
‫ואין מקשה לו‪ ,‬מתקנאים באף ומעלין אותו‪ ,‬מפני שאין עומדת )=השמועה( על בוריה"‪ .‬על‬

‫‪126‬‬
‫פירוש זה מעיר בעל דק"ס )שם(‪" :‬והוא פירוש זר מאוד‪ ,‬דבכל דוכתא מייתי לה הגמרא‬
‫לשבח"‪ .‬ואולם יש לציין‪,‬שעצם הרעיון שמתוך הוויכוח מתבררת השמועה מצוי הרבה‪ ,‬ראו‬
‫בסימן ‪] .112‬וראו גם פירושם של בעל הערוך‪ ,‬בעל מחזור ויטרי ור"ת למימרא בשבת סג‪ ,‬א‪,‬‬
‫"שני תלמידי חכמים המדגילין זה את זה בהלכה‪ ,‬הקב"ה אוהבן"‪ ,‬במשמעות של תלמידי‬
‫חכמים המקשין ומכחישין זה לזה בהלכה‪ ,‬להלן בהערה שבסימן ‪[.110‬‬
‫שנאמר "מִ ְקנֶה אַף עַ ל‪-‬ע ֹולֶה"‪ ,‬הדרשן )רבא( נסמך על תחילתו של פסוק סתום זה שבספר‬
‫איוב‪" ,‬יגיד עליו ֵרעו ִמ ְקנֶה אַף עַ ל‪-‬ע ֹולֶה" ופירש "רעו" במשמעות של "חברו" כרומז לשני‬
‫תלמידי חכמים הלומדים יחדיו‪ .‬והשוו לביטוי "יגיד עליו רעו" בבלי‪ ,‬יבמות לא‪ ,‬ב‪ ,‬בפיו של‬
‫רבא‪ .‬רש"י כאן מפרש‪" :‬ואין נוחין זה לזה כו' – והכי משמע‪ ,‬בשביל שצריך להגיד זה לזה‬
‫ולהיות נוחין בהלכה‪ ,‬ואינן עושין‪' ,‬מקנה' – מתקנאים‪ ,‬מתגרים באף ומעלים אותו ומביאים‬
‫אותו עליהן‪ .‬ויש גורסין‪ :‬ונוחין זה לזה בהלכה‪ ,‬מתקנאים באף וכו'‪ ,‬משיגיד עליו רעו שנוחין‬
‫זה לזה‪ ,‬מתקנאים באף ומעלים אותו מעליהם"‪.‬‬

‫‪ .56‬בבלי‪ ,‬מגילה לב‪ ,‬א‬

‫ואמר ר' שפטיה אמר ר' יוחנן‪ :‬כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה‪ ,‬עליו הכתוב‬
‫אומר "וגם אני נתתי להם חֻ קים לא טובים ]ומשפטים לא יחיו בהם[" )יחזקאל כ‪ ,‬כה(‪.‬‬
‫מתקיף לה אביי‪ :‬משום דלא ידע לבסומי קלא‪" ,‬משפטים לא יחיו בהם" קרית ביה?!‬
‫אלא כדרב משרשיא דאמר‪ :‬שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין נוחין זה את‬
‫זה בהלכה‪ ,‬עליהם הכתוב אומר "וגם אני נתתי להם חֻ קים לא טובים ומשפטים לא יחיו‬
‫בהם"‪.‬‬

‫שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין נוחין זה את זה בהלכה‪ ,‬אפשר לפרש שהם‬
‫לומדים ביחד‪ ,‬אלא שאינם נוחים זה לזה‪ ,‬היינו אינם שומרים על כללי ויכוח נאותים )וראו‬
‫מה שהערנו בסימן הקודם‪ ,‬ד"ה שני(‪ .‬ולפירוש זה יש לשים לב למידת החומרה שבה רואה‬
‫הדרשן את מחלוקתם של תלמידי החכמים שאינם נוחים זה לזה‪ ,‬עד כדי כך שמן הביקורת‬
‫על דרך הוויכוח משתמעת גם ביקורת חריפה על ערכם של התכנים הנלמדים; אפשר לעמוד‬
‫על ההנגדה שבין מחלוקת לשם שמים המכשירה את שתי הדעות )כולל הדעה הדחויה(‪,‬‬
‫לעומת מחלוקת של תלמידי חכמים שאינם נוחין זה לזה )=שלא לשם שמים(‪ ,‬הפוגמת‬
‫בתכנים‪.‬‬
‫אבל המהרש"א כאן פירש שמדובר בשני תלמידי חכמים שאינם לומדים זה עם זה‪ ,‬אלא‬
‫ביחידות‪ ,‬ומשום כך אין שמועתם מתבררת יפה‪ ,‬ואלו דבריו‪" :‬שני תלמידי חכמים וכו'‪ ,‬ואין‬
‫נוחין כו' – כמו שאמרו פרק הרואה )ברכות סג‪ ,‬ב(‪ ,‬אין התורה נקנית אלא בחבורה‪ ,‬ואמרו‬
‫'חרב אל הבדים' )ירמיה נ‪ ,‬לו( כו'‪ ,‬כי לא יבוא אדם על אמיתת התורה רק על ידי פלפול עם‬
‫חביריו ובזולת זה יבוא לטעות בלימודו‪ ,‬וזה שאמר 'חקים לא טובים' – שלא יבוא לעמוד‬
‫בלימודו על טובו ובוריו; ולא יחיה בהם – שיבוא לטעות להתיר דבר האסור במיתה"‪.‬‬

‫‪127‬‬
 ‫‪ .57‬בבלי‪ ,‬סוטה מט‪ ,‬א‬
‫אמר רבי אילעא בר יברכיה‪ :‬שני תלמידי חכמים הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה‬
‫בהלכה – אחד מת ואחד גולה‪ ,‬שנאמר "לנוס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו בבלי‬
‫דעת" )דברים ד‪ ,‬מב( – ואין דעת אלא תורה‪ ,‬שנאמר "נ ְִדמוּ עמי מבלי הדעת" )הושע ד‪ ,‬ו(‪.‬‬

‫שני תלמידי חכמים הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה – אחד מת ואחד גולה‪ ,‬השוו‬
‫סימן ‪ 280‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪ .58‬בבלי‪ ,‬תענית ד‪ ,‬א‬

‫אמר רבא‪ :‬האי צורבא מרבנן דרתח – אורייתא הוא דקא מרתחא ליה‪ ,‬שנאמר "הלא כה‬
‫דברי כאש נאום ה' " )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ .‬ואמר רב אשי‪ :‬כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל‬
‫אינו תלמיד חכם‪ ,‬שנאמר "וכפטיש יפוצץ סלע" )שם(‪ .‬אמר ליה רבי אבא לרב אשי‪:‬‬
‫אתון מהתם מתניתו ליה‪ ,‬אנן מהכא מתנינן לה‪ ,‬דכתיב "ארץ אשר אבניה ברזל" )דברים‬
‫ח‪ ,‬ט( – אל תקרי "אבניה" אלא "בוניה"‪ .‬אמר רבינא‪ :‬אפילו הכי מיבעי ליה לאיניש‬
‫למילף נפשיה בניחותא‪ ,‬שנאמר "והסר כעס מלבך" )קהלת יא‪ ,‬י(‪.‬‬
‫שנאמר "הלא כה דברי כאש נאום ה' "‪ ,‬ההסתמכות על פסוק זה‪ ,‬וכן השימוש להלן בדימוי‬
‫של תלמיד חכם לברזל‪ ,‬מזכירים דרשות אחרות בעניין לימוד תורה בצוותא‪ ,‬ראו למשל תענית‬
‫ז‪ ,‬א‪:‬‬
‫אמר רבי אחא בר חנינא‪ :‬מאי דכתיב "ברזל בברזל יחד" )משלי כז‪ ,‬יז(? לומר לך מה‬
‫ברזל זה אחד מחדד את חבירו‪ ,‬אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה‪.‬‬
‫אמר רבה בר בר חנה‪ :‬למה נמשלה דברי תורה באש‪ ,‬דכתיב "הלא כה דברי כאש‬
‫נאם ה' "? לומר לך מה אש אינה דולקת יחידי אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי‪.‬‬
‫וראו לעיל בהערה שבסימן ‪.56‬‬
‫"הלא כה דברי כאש נאום ה' "‪ ,‬על מרכזיותה של נבואת ירמיה זו לעניין דרשות על לימוד‬
‫התורה ותלמידי חכמים‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪ ,106‬ובסימן ‪.168‬‬
‫אל תקרי "אבניה" אלא "בוניה"‪ ,‬השוו סימן ‪ ,278‬וראו שם בהערה‪.‬‬

‫‪ .59‬בבלי‪ ,‬חגיגה כב‪ ,‬ב‬

‫תניא‪ :‬אמר רבי יהושע‪ :‬בושני מדבריכם בית שמאי‪ ...‬נטפל לו תלמיד אחד מתלמידי‬
‫בית שמאי‪ ,‬אמר לו‪ :‬אומר לך טעמן של בית שמאי? אמר לו‪ :‬אמור‪ .‬אמר לו‪ ...‬וזה טעמן‬
‫של בית שמאי‪ .‬מיד הלך רבי יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי‪ ,‬אמר‪ :‬נעניתי לכם‬
‫עצמות בית שמאי‪ ,‬ומה סתומות שלכם כך‪ ,‬מפורשות על אחת כמה וכמה‪ .‬אמרו‪ :‬כל‬
‫ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬השוו למקבילה בתוספתא אהלות ה‪ ,‬יא‪-‬יב‪ .‬שם נוסף ש"חזר ר' יהושע להיות שונה‬
‫כדברי התלמיד"‪ ,‬אך חסרים ההשתטחות על הקבר והסיום "ומה סתומות שלכם" ו"הושחרו‬
‫שיניו מפני תעניותיו"‪ .‬מהברייתא שבבבלי עולה עמדה אוהדת יותר לבית שמאי מזו‬
‫שבתוספתא‪ ,‬שכן מודגשים בה צערו של ר' יהושע ובקשת המחילה שלו‪.‬‬

‫‪128‬‬
‫בושני מדבריכם‪ ,‬משמע שההתבטאות "בושני מדבריכם" מביעה זלזול בבעל הדעה המנוגדת‪.‬‬
‫וראו סוף הקדמתו של המאירי למגן אבות )מהדורת לאסט‪ ,‬עמ' י(‪ ,‬ולהלן סימנים ‪.99 ,86‬‬
‫התבטאות דומה יש בדברי רבן גמליאל שבמשנת כתובות ח‪ ,‬א‪" :‬על החדשים )=נכסים‬
‫חדשים( אנו בושים אלא שאתם מגלגלים עלינו את הישנים"; אך שם לא מתייחס רבן גמליאל‬
‫לבעלי הדעה אלא לדעה עצמה‪.‬‬
‫נטפל לו‪ ,‬השוו‪ :‬בבלי‪ ,‬פסחים פז‪ ,‬ב; ראש השנה יז‪ ,‬ב; קידושין עא‪ ,‬א; בבא בתרא ס‪ ,‬ב; שם‬
‫קטו‪ ,‬ב‪ .‬ובמקבילה שבתוספתא הגירסא היא "אמר לפניו תלמיד אחד"‪.‬‬
‫נשתטח על קברי בית שמאי‪ ,‬השתטחות על הקבר קשורה על פי רוב בתפילה‪ ,‬ראו בבלי סוטה‬
‫לד‪ ,‬ב‪" ,‬פירש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות"‪ ,‬וכמסופר בבבלי תענית כג‪,‬‬
‫ב‪ ,‬על רב מני שהשתטח על קברו של אביו בתפילה; ויש שהיא קשורה בבקשת מחילה‬
‫מהנפטר‪ ,‬ראו המסופר בבבלי חגיגה טז‪ ,‬ב‪ ,‬על יהודה בן טבאי שדן בטעות עד זומם למיתה‪,‬‬
‫ו"כל ימיו היה משתטח על קברו של אותו הרוג"‪ .‬ובבבלי יומא פז‪ ,‬א‪" :‬ואם מת )=הנעלב(‪,‬‬
‫מביא )=המעליב( עשרה בני אדם ומעמידן על קברו"; וכן נפסק להלכה )משנה תורה‪ ,‬הלכות‬
‫תשובה ב‪ ,‬יד; שולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תרו‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫נעניתי לכם עצמות בית שמאי‪ ,‬במקבילה שבתוספתא‪" :‬נמיתי )=נאמתי‪ ,‬דיברתי( לכם עצמות‬
‫בית שמאי"‪ .‬וראו בבלי‪ ,‬ברכות כח‪ ,‬א‪" :‬אמר לו )=רבן גמליאל לר' יהושע(‪ :‬נעניתי לך‪ ,‬מחול‬
‫לי"‪ .‬ורש"י שם פירש‪" :‬נעניתי לך – דברתי למולך יותר מן הראוי"‪ .‬אבל הרש"ש שם פירש‬
‫"נעניתי לך – נכנעתי ונשפלתי לפניך"‪ ,‬וראו ל' גינצבורג‪ ,‬חידושים ופירושים לירושלמי‬
‫ברכות‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ ,202‬שהלך אף הוא בדרך זו‪.‬‬
‫הושחרו שיניו מפני תעניותיו‪ ,‬בתוספתא ליתא‪ .‬בדומה מסופר בבבלי נזיר נב‪ ,‬ב‪ ,‬על ר' שמעון‬
‫שהשחירו שיניו מפני תעניותיו על שדיבר דרך גנאי על רבי עקיבא )רש"י שם(‪ ,‬ובירושלמי‬
‫שבת פ"ד ה"ד )ז‪ (3 ,‬על ר' אלעזר בן עזריה שהשחירו שיניו על שנהג בניגוד לדעת חכמים‪.‬‬

‫‪ .60‬בבלי‪ ,‬יבמות צו‪ ,‬ב‬

‫אזל רבי אלעזר‪ ,‬אמר לשמעתא בי מדרשא ולא אמרה משמיה דרבי יוחנן‪ .‬שמע רבי‬
‫יוחנן‪ ,‬איקפד‪ .‬עול לגביה רבי אמי ורבי אסי‪ ,‬אמרו ליה‪ :‬לא כך היה המעשה בבית‬
‫הכנסת של טבריא בנגר שיש בראשו גלוסטרא‪ ,‬שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי עד‬
‫שקרעו ספר תורה בחמתן – קרעו סלקא דעתך?! אלא אימא שנקרע ספר תורה בחמתן‬
‫– והיה שם רבי יוסי בן קיסמא‪ ,‬אמר‪ :‬תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודת‬
‫כוכבים‪ .‬וכן הוה‪ .‬הדר איקפד טפי‪ ,‬אמר‪ :‬חברותא נמי? עול לגביה ר' יעקב בר אידי‪,‬‬
‫אמר ליה‪" :‬כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וכן עשה יהושע לא‬
‫הסיר דבר מכל אשר צוה ה' את משה" )יהושע יא‪ ,‬טו(‪ ,‬וכי על כל דבר שאמר יהושע היה‬
‫אומר להם "כך אמר לי משה"? אלא‪ ,‬יהושע יושב ודורש סתם‪ ,‬והכל יודעין שתורתו‬
‫של משה היא‪ .‬אף רבי אלעזר תלמידך יושב ודורש סתם‪ ,‬והכל יודעין כי שלך היא‪ .‬אמר‬
‫להם‪ :‬מפני מה אי אתם יודעין לפייס כבן אידי חברינו?‬
‫ולא אמרה משמיה דרבי יוחנן‪ ,‬ראו במקבילות שבירושלמי ברכות פ"ב ה"א )ד‪ (1 ,‬ומועד קטן‬
‫פ"ג סוף ה"ז )פג‪ ,(3 ,‬בשינויים רבים‪ .‬ובירושלמי שקלים פ"ב ה"ו )מז‪ (1 ,‬בדומה לבבלי‪.‬‬

‫‪129‬‬
‫מסורות דומות יש בבבלי מנחות צג‪ ,‬ב‪ ,‬על ריש לקיש שהקפיד על רבי אלעזר שלא מסר בבית‬
‫המדרש את השמועה בשמו‪ ,‬ובבבלי בכורות לא‪ ,‬ב‪ ,‬על רב ששת שנידה את רב דימי מטעם‬
‫זה‪ .‬וראו‪ :‬ר"ר מרגליות‪ ,‬מחקרים בדרכי התלמוד וחידותיו‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' סח‪] .‬לבירור‬
‫אגדה זו שלפנינו מצדדים שונים‪ ,‬ראו גם‪ :‬נ' בן‪-‬ארי‪ ,‬טורא בטורא פגע‪ ,‬עבודת גמר בספרות‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים )ללא ציון שנה(‪[.‬‬
‫בנגר שיש בראשו גלוסטרא שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי‪ ,‬המחלוקת ראו במשנה עירובין‬
‫י‪ ,‬י‪.‬‬
‫שקרעו ספר תורה בחמתן‪ ...‬אמר תמה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודת כוכבים‪ ,‬בדומה‬
‫אמרו בבבלי שבת קה‪ ,‬ב‪" :‬ר"ש בן אלעזר אומר משום רב חילפא בר אגרא שאמר משום ר'‬
‫יוחנן בן נורי‪ :‬המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו‪ ,‬יהא‬
‫בעיניך כעובד עבודה זרה‪ ,‬שכך אומנתו של יצר הרע‪ ,‬היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו‬
‫עשה כך‪ ,‬עד שאומר לו עבוד עבודה זרה‪ ,‬והולך ועובד"‪ .‬והשוו גם דרך ארץ זוטא ט‪ ,‬כה‬
‫)סימן ‪" :(280‬מחלוקת בבית הכנסת סופה להתגזר"‪ .‬ויש לציין שבמקרה זה‪ ,‬הביטוי השכיח‬
‫לתיאור התנגדות למחלוקת‪" ,‬נעשית התורה כשתי תורות"‪ ,‬נתפש כמעט באופן מילולי‬
‫)התורה "נקרעת" לשניים(‪.‬‬
‫וכן הוה‪ ,‬בכ"י אוקספורד ‪ 248‬ובמקבילה שבירושלמי שקלים ליתא‪ .‬ונראה שאין זה מדברי‬
‫ר' אמי ור' אסי‪ ,‬וכן גם התוספת הברורה‪" :‬קרעו סלקא דעתך? אלא אימא שנקרע ספר תורה‬
‫בחמתן"‪ .‬גם הלשון הארמית מצביעה על כך שתוספות אלו אינן מדברי ר' אמי ור' אסי‪.‬‬
‫חברותא נמי? רש"י‪" :‬את תלמידי )=ר' אלעזר( אתם עושים חבירי‪ ,‬שאתם מביאים לי ראיה‬
‫מרבי אלעזר ורבי יוסי שהיו חברים?!"; והב"ח שם הגיה‪" :‬אתם תלמידי נעשיתם חבירי‪,‬‬
‫שאתם מביאים לי ראיה" וכו'‪ .‬וראוי לציין שבסוף הסיפור אומר ר' יוחנן‪" :‬מפני מה אי אתם‬
‫יודעין לפייס כבן אידי חברינו"‪ .‬והשוו גם להקפדתו של רב הונא על רב ענן שכינה אותו‬
‫"הונא חברין"‪ ,‬בכתובות סט‪ ,‬א )מופיע להלן בסימן ‪] .(72‬וראו עוד שם הגדולים לחיד"א‪,‬‬
‫מערכת ספרים‪ ,‬ערך ספר הזכרונות )אות ז סי' כו([‪.‬‬
‫אלא‪ ,‬יהושע יושב ודורש סתם‪ ,‬והכל יודעין שתורתו של משה היא‪ .‬אף רבי אלעזר תלמידך‬
‫יושב ודורש סתם‪ ,‬והכל יודעין כי שלך היא… אמר להם‪ :‬מפני מה אי אתם יודעין לפייס כבן‬
‫אידי חברינו?‪ ,‬השוו סימן ‪" :115‬הלך )=משה רבנו( וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע‬
‫מה הן אומרים‪ .‬תשש כוחו‪ .‬כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו‪ :‬רבי מנין לך? אמר‬
‫להן‪ :‬הלכה למשה מסיני‪ .‬נתיישבה דעתו"‪ .‬בשתי האגדות יש בייחוס התורה למשה‪,‬‬
‫ובהקבלה לר' יוחנן‪ ,‬כדי להפיס את דעתם‪.‬‬

‫‪ .61‬בבלי‪ ,‬קידושין נב‪ ,‬ב‬

‫תנו רבנן‪ :‬לאחר פטירתו של רבי מאיר אמר להם רבי יהודה לתלמידיו‪ :‬אל יכנסו תלמידי‬
‫רבי מאיר לכאן מפני שקנתרנים הם ולא ללמוד תורה הם באים אלא לקפחני בהלכות‬
‫הם באים‪ .‬דחק סומכוס ונכנס‪ ,‬אמר להם‪ :‬כך שנה לי רבי מאיר‪ ,‬המקדש בחלקו בין‬
‫קדשי קדשים ובין קדשים קלים לא קידש‪ .‬כעס רבי יהודה עליהם‪ ,‬אמר להם‪ :‬לא כך‬
‫אמרתי לכם אל יכנסו מתלמידי רבי מאיר לכאן מפני שקנתרנים הם ולא ללמוד תורה‬
‫הם באים אלא לקפחני בהלכות הם באים? וכי אשה בעזרה מנין? אמר רבי יוסי‪ :‬יאמרו‬

‫‪130‬‬
‫מאיר שכב‪ ,‬יהודה כעס‪ ,‬יוסי שתק‪) ,‬דברי( תורה מה תהא עליה? וכי אין אדם עשוי‬
‫לקבל קידושין לבתו בעזרה? ואין אשה עשויה לעשות לה שליח לקבל קידושיה‬
‫בעזרה? ועוד‪ ,‬דחקה ונכנסה מאי?‬
‫תנו רבנן‪ ,‬השוו‪ :‬ירושלמי‪ ,‬קידושין פ"ב ה"ז )סג‪ ;(1 ,‬בבלי‪ ,‬נזיר מט‪ ,‬ב‪.‬‬
‫שקנתרנים הם‪ ,‬בעניין המקור האטימולוגי של המלה "קנתור" נאמרו הצעות שונות‪ ,‬ראו‪:‬‬
‫ערוך השלם‪ ,‬ערך קנתר‪ ,‬חלק ז‪ ,‬עמ' קמב )מהמילה הלאטינית ‪ ;(contra‬ז' בכר‪ ,‬ערכי מדרש‬
‫אמוראים‪ ,‬ערך קנתר‪ ,‬עמ' ‪) 283‬מהמילה היוונית שמשמעה קוץ מחודד ודוקרני‪ ,‬ולפי זה קנתר‬
‫עניינו העיר הערות דוקרות(‪ ,‬וכן א"א פינקלשטיין בהערות לספרי דברים‪ ,‬פיסקא א )עמ' ‪.(4‬‬
‫לקשר שבין קנתור והצגת שאלות טורדניות‪ ,‬ראו ספרי שם‪ ,‬פיסקא טז )עמ' ‪" :(26‬וכך היתה‬
‫מדתו של רבן גמליאל‪ ,‬כשהיה נכנס ואומר 'שאלו'‪ ,‬בידוע שאין שם קנתור‪ .‬כשהיה נכנס ולא‬
‫היה אומר 'שאלו'‪ ,‬בידוע שיש שם קנתור"‪ .‬והשוו גם למסופר בבבלי הוריות יג‪ ,‬ב‪ ,‬על הניסיון‬
‫של רבי מאיר ורבי נתן להדיח את רבן שמעון בן גמליאל מנשיאותו על ידי הצגת קושיות על‬
‫מסכת עוקצין שלא נלמדה בישיבה‪] .‬השוו לאמור בשבת ג‪ ,‬ב‪" :‬כי קאי רבי בהאי מסכתא‪,‬‬
‫לא תשייליה במסכתא אחריתי‪ ,‬דילמא לאו אדעתיה‪ ,‬דאי לאו דרבי גברא רבה הוא ‪ -‬כספתיה‪,‬‬
‫דמשני לך שינויא דלא שינויא הוא"‪ [.‬תפישה דומה משתקפת במסופר בתענית ט‪ ,‬ב‪ ,‬על רב‬
‫שימי בר אשי שהיה "שכיח קמי דרב פפא‪ .‬הוה מקשי ליה )=רב שימי לרב פפא( טובא‪ .‬יומא‬
‫חד חזייה דנפל על אפיה‪ ,‬שמעיה דאמר 'רחמנא ליצלן מכיסופא דשימי'; קביל עליה‬
‫שתיקותא ותו לא אקשי ליה"‪ .‬ואולי יש לקשור לכאן גם את דבריו של רב לר' כהנא שעמד‬
‫לברוח מבבל לארץ ישראל‪ ,‬בבא קמא קיז‪ ,‬א‪" :‬קום סק לארעא דישראל‪ ,‬וקביל עלך דלא‬
‫תקשי לרבי יוחנן שבע שנין"‪ ,‬אלא שטעמה של קבלה זו אינו מחוור )עיין שם בחידושי אגדות‬
‫המהרש"א(‪ .‬והשוו גם לשאלותיו הקנטרניות של ר' ירמיה‪ ,‬שהביאו להוצאתו מבית המדרש‬
‫)לעניין זה ראו מ' זילברג‪" ,‬קושיותיו של רבי ירמיה – שיטה או אופי?"‪ ,‬באין כאחד‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .(159-151‬גישה אחרת‪ ,‬המדגישה את החשיבות שבהעלאת קושיות לצורך‬
‫בירור העניין‪ ,‬מצויה בדברי ר' יוחנן על חברו ריש לקיש שהיה מקשה לו כ"ד קושיות וכו'‪,‬‬
‫לעיל סימן ‪ 5‬ולהלן סימן ‪.112‬‬
‫לקפחני בהלכות‪ ,‬רש"י פירש‪" :‬לקצץ רגלינו בהלכות‪ ,‬להודיע שהם חריפים ואין עומד‬
‫כנגדן"; ובנזיר שם פירש רש"י‪" :‬לצערני"‪ .‬והשוו בבלי‪ ,‬יבמות טז‪ ,‬ב‪" :‬אח קטן יש לי ובכור‬
‫שטן הוא ויונתן שמו‪ ,‬והוא מתלמידי שמאי‪ ,‬והזהרו שלא יקפח אתכם בהלכות‪ ,‬לפי שיש עמו‬
‫שלוש מאות תשובות בצרת הבת שהיא מותרת"‪ .‬וראו גם משנה‪ ,‬אהלות טז‪ ,‬א‪" :‬אמר רבי‬
‫טרפון‪ :‬אקפח את בני שזו הלכה מקופחת" )לעניין זה ראו גם בבא מציעא פה‪ ,‬א‪" :‬איקלע‬
‫רבי לאתריה דר' טרפון‪ ,‬אמר להו‪ :‬יש לו בן לאותו צדיק שהיה מקפח את בניו"‪ ,‬וראו שם‬
‫בפירוש רש"י(‪.‬‬
‫דחקה ונכנסה‪ ,‬הניסוח על יסוד המשפט דלעיל "דחק סומכוס ונכנס"‪ ,‬והדמיון גם מהותי‪:‬‬
‫בשני המקרים נכנס אדם למקום שלא הורשה להיכנס אליו‪.‬‬

‫‪131‬‬
 ‫‪ .62‬בבלי‪ ,‬סנהדרין כד‪ ,‬א‬
‫אמר רבי אושעיא‪ :‬מאי דכתיב "ואקח לי שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי‬
‫חובלים" )זכריה יא‪ ,‬ז(? "נועם" אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה‬
‫בהלכה‪" ,‬חובלים" אלו תלמידי חכמים שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה‪.‬‬
‫"ויאמר אלה שני בני היצהר העומדים )זכריה ד‪ ,‬יד( וגו' ושנים זיתים עליה"‬
‫)זכריה ד‪ ,‬ג(‪.‬‬
‫"יצהר"‪ ,‬אמר רבי יצחק‪ :‬אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שנוחין זה לזה בהלכה‬
‫כשמן זית; "ושנים זיתים עליה" – אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה‬
‫כזית‪.‬‬
‫"ואקח לי שני מקלות"‪ ,‬נבואה קשה זו של זכריה‪ ,‬עוסקת במלכות יהודה ומלכות ישראל אשר‬
‫הקב"ה מנהיגם בשני מקלות שונים‪ ,‬מקל נועם ומקל חובלים‪ ,‬והדרשן סמך לכאן את ההבדל‬
‫שבין חכמי ישראל לחכמי בבל‪ .‬ואפשר שהוא דורש שהמקלות שהקב"ה מנהיג בהם את העם‬
‫הם החכמים מנהיגי הדור‪ ,‬על דרך פירוש רש"י לזכריה שם שפירש שהמקלות הם מלכי יהודה‬
‫וישראל‪ ,‬רחבעם וירבעם‪.‬‬
‫אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה בהלכה‪" ,‬ומעיינין ביחד ומתקן זה את‬
‫דברי זה והשמועה יוצאה לאור" )רש"י(‪ .‬ועיין בבא מציעא פה‪ ,‬א‪ ,‬שכשעלה רבי זירא לארץ‬
‫ישראל ישב מאה תעניות כדי לשכוח את תורת בבל "כי היכי דלא נטרדיה"‪ ,‬ופירש רש"י )ד"ה‬
‫דלא נטרדיה( ש"אמוראין שבארץ ישראל לא היו בני מחלוקת‪ ,‬ונוחין זה לזה כשמן‪ ,‬כדאמרינן‬
‫בסנהדרין‪ ,‬ומיישבין את הטעמים בלא קושיות ופירוקין"‪ ,‬ועיין שם גם בחידושי אגדות‬
‫למהרש"א‪.‬‬
‫אלו תלמידי חכמים שבבל שמחבלים זה לזה‪" ,‬בלשון עז ובחימה" )רש"י(‪ .‬והשוו בבלי‪,‬‬
‫פסחים קיג‪ ,‬ב‪" :‬תנו רבנן‪ ,‬שלושה שונאין זה את זה‪ ,‬ואלו הן‪ :‬הכלבים והתרנגולין והחברין‪.‬‬
‫ויש אומרים‪ :‬אף הזונות‪ .‬ויש אומרים‪ :‬אף תלמידי חכמים שבבבל"‪.‬‬

‫‪ .63‬בבלי‪ ,‬סנהדרין קי‪ ,‬א‬

‫"ויקם משה וילך אל דתן ואבירם" )במדבר טז‪ ,‬כה(‪ .‬אמר ריש לקיש‪ :‬מכאן שאין מחזיקין‬
‫במחלוקת‪ .‬דאמר רב‪ :‬כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו‪ ,‬שנאמר "ולא יהיה כקרח‬
‫וכעדתו" )במדבר יז‪ ,‬ה(‪ .‬רב אשי אמר‪ :‬ראוי ליצטרע – כתיב הכא "ביד משה לו" )שם( וכתיב‬
‫התם "ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך בחיקך" )שמות ד‪ ,‬ו(‪ .‬אמר רב יוסף‪ :‬כל החולק על‬
‫מלכות בית דוד ראוי להכישו נחש – כתיב הכא "ויזבח אדניהו צאן ובקר ומריא עם אבן‬
‫הזחלת" )מלכים א א‪ ,‬ט(‪ ,‬וכתיב התם "עם חמת זחלי עפר" )דברים לב‪ ,‬כד(‪ .‬אמר רב חסדא‪:‬‬
‫כל החולק על רבו כחולק על השכינה‪ ,‬שנאמר "בְּ הַ צֹּתָ ם על ה' " )במדבר כו‪ ,‬ט(‪ .‬אמר רבי‬
‫חמא ברבי חנינא‪ :‬כל העושה מריבה עם רבו כעושה עם שכינה‪ ,‬שנאמר "המה מי מריבה‬
‫אשר רבו בני ישראל את ה' " )במדבר כ‪ ,‬יג(‪ .‬אמר רבי חנינא בר פפא‪ :‬כל המתרעם על רבו‬
‫כאילו מתרעם על השכינה‪ ,‬שנאמר "לא עלינו תלֻנֹ תיכם כי )אם( על ה' " )שמות טז‪ ,‬ח(‪.‬‬
‫אמר רבי אבהו‪ :‬כל המהרהר אחר רבו כאילו מהרהר אחר שכינה‪ ,‬שנאמר "וידבר העם‬
‫באלהים ובמשה" )במדבר כא‪ ,‬ה(‪.‬‬

‫‪132‬‬
‫כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו‪ ,‬לכאורה הכוונה למחלוקת ומריבה אישית ולא לחילוקי‬
‫דעות בהלכה‪ ,‬אך יש שהבינו שהדברים מכוונים גם למחלוקת הלכתית הנגועה באי שמירה‬
‫על דרכי הוויכוח הנאותים ואשר הופכת לסכסוך אישי בין החולקים‪ .‬סיוע לדבר יש גם‬
‫במימרות הסמוכות המדברות על מחלוקת בין תלמיד ורבו‪ .‬וראו שו"ת ריב"ש החדשות‪ ,‬לג‬
‫)סימן ‪" :(71‬ואף במחלוקתה של תורה מצינו שהשוה אותו למחלוקתו של קרח"‪ .‬וראו פירוש‬
‫רבנו בחיי למשנת אבות ה‪ ,‬כא )כתבי רבנו בחיי‪ ,‬מהדורת שעוועל‪ ,‬ירושלים תש"ל‪ ,‬עמ'‬
‫תרלא(‪ ,‬שגם מחלוקת קרח ועדתו "היתה של תורה אבל לא היתה לשם שמים‪ ,‬כיון שהיו‬
‫רוצים להשתרר והיו מדברים לפני גדולים מהם‪ ,‬אבל שאר מחלוקת של בני אדם אין ראוי‬
‫לקראה 'מחלוקת שלא לשם שמים'‪ ,‬כי כיון שאין עיקר המחלוקת בשל תורה אין זה אלא קשר‬
‫של רשעים"‪ .‬וראו גם מנורת המאור )להלן סימן ‪" :(72‬הכלל השביעי‪ :‬שלא יחזיק במחלוקת‪.‬‬
‫ונחלק לשני חלקים‪ :‬החלק הראשון בדברי תורה‪ ,‬החלק השני במילי דעלמא"‪ ,‬היינו שהצירוף‬
‫"להחזיק במחלוקת" מתייחס הן למחלוקת במילי דעלמא והן למחלוקת הלכתית‪.‬‬
‫עובר בלאו‪ ,‬נחלקו הראשונים אם המדובר בלאו גמור‪ ,‬עיין שערי תשובה לרבנו יונה גירונדי‪,‬‬
‫שער ג אות נח‪ ,‬שיש בכך משום לאו גמור‪ ,‬וכן הבין את דבריו בעל ספר חרדים‪ ,‬לא‪-‬תעשה‬
‫פד אות מב‪ ,‬וזו גם שיטת הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות השורש השמיני‪ ,‬ולא‪-‬תעשה מה‪.‬‬
‫ושיטת הרמב"ם בשני המקומות הללו‪ ,‬שפשוטו של מקרא אינו מורה על האיסור להחזיק‬
‫במחלוקת‪ .‬וראו גם שאילתות קרח‪ ,‬שאילתא קלא )סימן ‪ (281‬וסמ"ג לאוין קנז‪.‬‬
‫אמר רבי חמא ברבי חנינא‪ :‬כל העושה מריבה עם רבו כעושה עם שכינה‪ ,‬שנאמר "המה מי‬
‫מריבה אשר רבו בני ישראל את ה' " )במדבר כ‪ ,‬יג(‪ ,‬נראה שהדברים מתייחסים למריבה‬
‫במשמעות של סכסוך ואיבה אישית‪ ,‬וכפי שהיה גם בפרשת מי מריבה‪ .‬ואולם יש לציין שלשון‬
‫"מריבה" עולה גם על חילוקי דעות בהלכה‪ .‬ראו למשל דברים יז‪ ,‬ח‪" ,‬דברי ריבות בשעריך"‪,‬‬
‫ובתרגום אונקלוס שם‪"" :‬פתגמי פלוגתא דינא בקרויך"‪ ,‬ורש"י שם פירש‪" :‬דברי ריבות –‬
‫שיהיו חכמי העיר חולקים בדבר‪ ,‬זה מטמא וזה מטהר‪ ,‬זה מחייב וזה מזכה" )אבל עיין שם‬
‫ברמב"ן שדחה את פירושו של רש"י(‪.‬‬

‫‪ .64‬ספר חסידים‪ ,‬רפח‬

‫"צוֹר תעודה חתוֹם תורה בלִ מּ ָֻדי" )ישעיה ח‪ ,‬טז(‪" .‬תעודה" – שצריך לחפש אחר ראיות‬
‫שהיו מעידות על התורה שכן הוא‪" .‬חתום תורה" – אלו פסקי הלכות‪ .‬אם חכם הלומד‬
‫כדי להבין הקושיות והתירוצים – "צור תעודה"‪ ,‬ואם אינו מבין – "חתום תורה"‪.‬‬
‫"בלימודי" – ולא בלימוד של נצחון‪ ,‬כגון שנים שמתווכחים כדי לנצח זה את זה‪ ,‬אל‬
‫תלמדם‪.‬‬
‫אם חכם הלומד כדי להבין הקושיות והתירוצים ‪" -‬צור תעודה"‪ ,‬המחבר מבחין בין "תעודה"‬
‫היינו ההנמקות לפסק ההלכה ובין "חתום תורה" היינו הפסק עצמו‪ .‬כאן הוא קובע שהוראת‬
‫התלמיד צריכה להיעשות בהתאם לכישוריו‪ :‬אם ה"לומד" חכם כדי להבין את הקושיות‬
‫והתירוצים יש ללמדו גם את ההנמקות‪ ,‬אך אם אינו מבין – "חתום תורה"‪ ,‬היינו יש ללמדו‬
‫רק את מסקנת הפסק‪ .‬לעניין תפישתו של בעל ספר חסידים את לימוד התורה‪ ,‬ראו‪ :‬י' תא‪-‬‬
‫שמע‪ ,‬הלכה‪ ,‬מנהג ומציאות באשכנז ‪ ,1350-1100‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬פרק ו‪ ,‬שם נידונו גם‬
‫המקורות המובאים כאן‪.‬‬

‫‪133‬‬
 ‫כגון שנים שמתווכחים כדי לנצח זה את זה ‪ -‬אל תלמדם‪ ,‬השוו ספר חסידים‪ ,‬תתקצז‪:‬‬
‫אם רואה אדם‪ ,‬או שמע‪ ,‬שיש בעיר אחת תלמידי חכמים ואינם אוהבים זה את זה‪,‬‬
‫אם צריך לשלוח אליהם שאלות‪ ,‬לא יכתוב כתב אחד להם ולא יכתוב "כך שואל‬
‫אני מכם פלוני ופלוני"‪ ,‬אלא לכל אחד יכתוב כתב לבד‪ ,‬וישאל לזה לבדו ולזה‬
‫לבדו‪ ,‬שאם אין יראת שמים בהם במקצתם‪ ,‬כיון שיראה שחבירו כתב כך‪ ,‬יעסוק‬
‫לסתור ולשבר דברי חבירו‪ .‬לכך יכתוב לכל אחד לבד‪ .‬ואם יודע שיש מקצת צדיקים‬
‫ויש בהם שאינם יראי ה' ‪ -‬לא ישאל אלא לצדיקים‪.‬‬
‫והשוו גם ר' אליעזר פאפו‪ ,‬פלא יועץ‪ ,‬ערך חברותא‪:‬‬
‫ומה גם לעסוק בדברי תורה צריך חברותא שמחדדין זה לזה בהלכה‪ ...‬אך צריך‬
‫לבחור חברים טובים שנוחים זה לזה בהלכה ומודים על האמת‪ ,‬לא כן כשאינם‬
‫טובים‪ ,‬שמנגחים זה לזה בדברי קינטורים‪ ,‬ורבה קטיגוריא ושנאה ותחרות‪ ,‬כל כי‬
‫הא ‪ -‬ההעדר טוב‪ .‬ואם לא ימצא חבר טוב‪ ,‬התלמידים יהיו לו לחברים‪ ,‬שכבר אמר‬
‫רבי‪ :‬הרבה תורה למדתי מרבותי‪ ,‬ומחברי יותר‪ ,‬ומתלמידי יותר מכולם‪.‬‬

‫‪ .65‬ספר חסידים‪ ,‬תתקעא‬

‫שנים שמתווכחים יחדיו‪ ,‬לא יאמר אדם לחבירו "חכם‪ ,‬מה אתה אומר"‪ ,‬כי משמע כמו‬
‫שאומר לו "שוטה"‪ ,‬אף על פי שחבירו אינו יכול להתקשט‪.‬‬
‫חכם‪ ,‬מה אתה אומר‪ ,‬היינו בלשון זלזול וסגי נהור‪ .‬ואולי יש כאן רמז למנהג להשתמש‬
‫בביטויי כבוד במשמעות שלילית‪ ,‬השוו לפירוש ספר יצירה לר' יהודה ברצלוני )ברלין‬
‫תרמ"ה(‪ ,‬עמ' ‪" :161‬ויש בני אדם שאומרים לחבירו‪ :‬שמים וארץ טהורים הם‪ ,‬כלומר שוטה‬
‫)=בראשי תיבות(‪ ,‬כיוצא בו‪ :‬חכם מופלא ורב רבנין‪ ,‬נוטריקון חמור"‪ .‬וראו לעניין זה‪ :‬י'‬
‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שפה הערה ‪ ,63‬ובמצוין שם‪ .‬לתפישה דומה‪ ,‬ששבח מוגזם יש‬
‫בו משום זלזול‪ ,‬ראו להלן בסימן ‪ 79‬ביחס לשימוש בתואר "גאון"‪.‬‬
‫אף על פי שחבירו אינו יכול להתקשט‪ ,‬משמעותו של משפט זה עמומה‪ .‬אולי הכוונה שאין‬
‫ללעוג לחברו אף אם חברו אכן שוטה ואינו יכול לקשט עצמו בדברי תורה‪ .‬ביטוי זה‪" ,‬לקשט‬
‫עצמו בדברי תורה"‪ ,‬נזכר בספרות חז"ל‪ ,‬ראו למשל שמות רבה‪ ,‬פרשה מא‪ ,‬ה‪ .‬על הפסוק‬
‫בתהלים ס‪ ,‬ו‪" :‬נתת ליראיך נס להתנוסס מפני קושט סלה"‪ ,‬מפרש רש"י‪" :‬לקשט מידותיך‬
‫בעולם‪ ,‬שכשתתן להם הטובה לא יהרהרו האומות אחריך אלא יקשטו דיניך ויאמרו יפה‬
‫היטיב להם"‪ .‬והשוו גם לפתגם התלמודי "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים" )בבא מציעא‬
‫קז‪ ,‬ב; בבא בתרא ס‪ ,‬ב(‪ .‬וראו מה שכתב בעניין זה נ"ה טורטשינר‪" ,‬אלהא קשוט ואורייתיה‬
‫קשוט"‪ ,‬אדר היקר‪ ,‬דברי ספרות ומחקרים מוקדשים לש"א הורודצקי‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ז‪ ,‬עמ'‬
‫מח‪> .‬וראו גם י' לוברברוים‪ ,‬צלם‪ ,‬עמ' ‪ ,241‬הערה ‪ ,277‬שקשט = ירה‪ ,‬ואולי הוא קשור‬
‫לעניינינו כאן‪<.‬‬
‫בהגהות ברית עולם לחיד"א תיקן "להתקוטט" במקום להתקשט‪ ,‬וכן היא הגירסא בכתב יד‬
‫פארמה סימן תתתרפב‪" :‬אינו יכול להתקוטט על זה"‪ ,‬ואולי הכוונה שחברו אינו יכול‬
‫להתקוטט על זה‪ ,‬היינו להשיב מלחמה‪ ,‬משום שדברי הגנות נאמרו במסווה של דברי הערכה‬
‫)"חכם מה אתה אומר"(‪.‬‬

‫‪134‬‬
 ‫‪ .66‬תשובות ופסקים לראב"ד‪ ,‬לט )עמ' קיד(‬
‫אל אלהים יודע וישראל הוא ידע‪ ,‬אם באף אם בחמה‪ ,‬אם לריב אם למלחמה דברתי עד‬
‫הנה‪ ,‬אל יושיעני היום הזה‪ ,‬אם לא מאשר ראיתיך בוחר במנהגי הספרדים‪ ,‬שהם אוהבים‬
‫זה לזה‪ ,‬ובהוכחם על דבר תורה נראים כאויבים זה לזה‪ ,‬אמרתי גם אני אנסנו הילך‬
‫בתורתם אם לא‪ ,‬ואכתוב אליך אגרת אהבים ואמרי עגבים ואמרי שעשועים להשתעשע‬
‫עמך‪ ,‬וחס וחלילה שלא היה בה דבר בזיון‪.‬‬
‫אל אלהים יודע וישראל הוא ידע‪ ,‬על פי יהושע כב‪ ,‬כב‪.‬‬
‫מאשר ראיתיך בוחר במנהגי הספרדים‪ ,‬התשובה מופנית לר' זרחיה הלוי‪ ,‬בעל המאור‪ .‬לעניין‬
‫סגנון הוויכוחים שבין הראב"ד ובעל המאור ראו‪ :‬י' תא‪-‬שמע‪ ,‬רבי זרחיה הלוי – בעל המאור‬
‫ובני חוגו‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .132-141‬וראו גם‪ :‬א' סימון‪" ,‬לשונו החריפה והשנונה של‬
‫ראב"ע – גינוי אמיתי או דרך ויכוח ספרדית"‪ ,‬תעודה ח )תשנ"ב(‪ ,‬עמ' ‪ ,120-111‬שטוען‬
‫שסגנון כתיבה חריף איפיין את חכמי ספרד בני התקופה ואין בו כדי ללמד על זילזול אמיתי‬
‫בבן הפלוגתא; לדוגמא הוא מציין לדברי הראב"ד שלפנינו‪ .‬לדיון נוסף בקשר ללשונו‬
‫החריפה של הראב"ד ראו סימן ‪) 85‬פיסקה פח(‪ ,‬וכן‪ :‬י' תא‪-‬שמע‪" ,‬ספר 'קיצור חובת‬
‫הלבבות' לר' יהושע בר' שלמה מלוניל?"‪ ,‬עלי ספר י )תשמ"ב(‪ ,‬עמ' ‪.24-13‬‬
‫שהם אוהבים זה לזה‪ ,‬ובהוכחם על דבר תורה נראים כאוייבים זה לזה‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬קידושין‬
‫ל‪ ,‬ב )סימן ‪.(3‬‬

‫‪ .67‬ספר המוסר‪ ,‬פירושי משנת אבות לרבי יוסף בן יהודה תלמיד הרמב"ם‪,‬‬
‫אבות ה‪ ,‬יט‬
‫"כל מחלוקת שהיא לשום שמים סופה להתקיים"‪ .‬פירוש‪ ,‬מחלוקת החכמים בענייני‬
‫החכמה אינה כדי להראות כל אחד מהם שהוא גדול מחבירו או להטעות חבירו מדרך‬
‫האמת אל השקר‪ ,‬אלא כולם לדרך אחת פונים‪ ,‬מהלכין בו עד שפוגעין האמת והיא‬
‫מגמתם‪ ,‬ולא ימצא האמת בשני צדדים אלא בצד אחד‪ .‬לפיכך אין אחד מהם מקנא‬
‫בחבירו ולא מבקש רעתו מפני ]מחלוקת[ שנפלה ביניהם‪ ,‬שאותה המחלוקת היא לשום‬
‫שמים ואינה לצורך מצרכי הגוף‪ ,‬אלא לדעת החכמה כלם מתכוונים להשיג האמת‪.‬‬
‫כדאמרינן התם )משנה‪ ,‬יבמות א‪ ,‬ד(‪ :‬אף על פי שאלו פוסלין ואלו מכשירין אלו מטמאין‬
‫ואלו מטהרין אלו אוסרין ואלו מתירין‪ ,‬לא נמנעו בית שמאי לישא נשים מבית הלל‪ ,‬ולא‬
‫בית הלל לישא נשים מבית שמאי‪ ,‬וכל הטהרות והטמאות היו עושין אלו על גב אלו‪,‬‬
‫לקיים מה שנאמר "והאמת והשלום אהבו" )זכריה ח‪ ,‬יט(‪.‬‬

‫ומחלקת שאינה אלא לתאוות העולם הזה‪ ,‬כגון השררה והכבוד והקניין והבניין‪ ,‬אינה‬
‫מתקיימת אלא בטלים הם ומחלקתם‪ ,‬מפני שזו המחלוקת על דברי תאוות העולם שאינן‬
‫קיימין‪ .‬והמחלוקת בחכמה אינה בטילה מפני שהחכמה קיימת לעד‪.‬‬
‫פירוש מחלוקת החכמים בענייני החכמה‪ ,‬גם בקטע זה מודגשת חשיבות המוטיבציה של‬
‫החולקים‪ ,‬אך יש לשים לב גם למשקל שמייחס המחבר למושא המחלוקת – מחלוקת בענייני‬

‫‪135‬‬
‫החכמה לעומת מחלוקת לצורך מצורכי הגוף – בקשר לשאלת קיומה או בטלותה של‬
‫המחלוקת‪.‬‬
‫לא ימצא האמת בשני צדדים אלא בצד אחד‪ ,‬המחבר הולך בעניין זה בעקבות עמדת רבו‬
‫הרמב"ם‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪) 311‬והשוו גם לסימן ‪ ,(118‬וזאת בניגוד לעמדות אחרות‬
‫שלפיהן האמת יכולה לכלול בתוכה הפכים וסתירות‪ ,‬ראו להלן בפרק "המחלוקת והאמת"‪.‬‬
‫לקיים מה שנאמר "והאמת והשלום אהבו" )זכריה ח‪ ,‬יט(‪ ,‬זו תוספת מהתוספתא שם ביבמות א‪,‬‬
‫י‪-‬יא )סימן ‪.(272‬‬

‫‪ .68‬מדרש דוד‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כד‬

‫כל מחלוקת שהיא תלויה בעניני הדת או לרצון הבורא יתברך‪ ,‬היא קיימת ועומדת על‬
‫יסודותיה‪ .‬אמנם ההתנגדות שיש בה רצון ה'‪ ,‬זו מחלוקת הלל ושמאי עליהם השלום‪,‬‬
‫שהיה מזונם הלמוד בתורה וציודם ונעימותם בביאור כוונתה והבנתה‪ ,‬לפיכך היתה‬
‫התנגדותם תועלת וקיימת לעולם‪ ,‬ואנחנו עתה והדורות הבאים אחרינו שותים מימיהם‪.‬‬
‫והמחלוקת שאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח וכל עדתו‪ ,‬שהיא שהורידה אותם‬
‫לתחתית הארץ בחיים‪.‬‬
‫וההבדל שבין מחלוקת הלל ושמאי ומחלוקת קרח עם משה רבינו ע"ה‪ ,‬הוא שמחלוקת‬
‫הלל ושמאי אין תכליתה שינצחו זה את זה‪ ,‬אלא יאירו הבנתם באור התורה ויעמדו על‬
‫האמת‪ .‬אבל מחלוקת קרח ועדתו עם משה רבינו ע"ה‪ ,‬כוונתם היתה לנצחו בלי צדק‪,‬‬
‫ובשביל כך בטלה מחלוקתם‪ ,‬כמו שאמרו‪ :‬זו מחלוקת קרח וכל עדתו‪.‬‬
‫אמנם ההתנגדות שיש בה רצון ה'‪ ,‬יש לציין שהמונח "התנגדות" אינו רווח במקורות‬
‫במשמעות של מחלוקת‪ .‬לשימוש במונח זה ראו למשל בפירוש "אהבה בתענוגים" לר'‬
‫אברהם אזולאי‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‪" :‬והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשים חכמים‪ ,‬וידוע‬
‫שהספקות לא יושלמו אלא בהמצא כת כנגד כת ושואל ומשיב להוציא לאור משפט‪ .‬וזהו‬
‫טעם לשאם היו כל הסנהדרין דנין מיתה וכולן מחייבין לאיש אחד לא היה מת‪ ,‬אמנם אם היו‬
‫מיעוטם מזכים ורובם מחייבין היה נהרג‪ ,‬שעם היות גזרת הכתוב היא‪ ,‬וכתבו בשם הרמב"ם‬
‫ז"ל הטעם הנכון מאוד הוא‪ ,‬כי כשאין כת מנגדת על פי הקושיות וטענות בחקירה מן החקירות‬
‫אי אפשר שיצא הדבר לאור‪ ,‬ואפשר שכולם יפלו בטעות" )הדברים מבוססים על פירוש "לב‬
‫אבות" שם‪ ,‬להלן סימן ‪ .(142‬וראו גם בהקדמה לספר האגור )ר' יעקב לנדא‪ ,‬איטליה המאה‬
‫הט"ו(‪" :‬אמנם בכל דרוש אשר נפל בו מחלוקת… אקבץ כל הדעות וכל דברי החכמים‬
‫המתנגדים‪ ,‬זה לעומת זה"‪.‬‬

‫‪ .69‬בית הבחירה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט‬

‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים כו'‪ .‬יש לתמוה‪ :‬איך ראוי לומר על‬
‫מחלוקת שיתקיים‪ ,‬והרי על כל פנים לא יתקיים אלא אחת מן הדעות שחלקו עליהם‪,‬‬
‫ומילת מחלוקת כוללת שני צדדים‪ ,‬ואין ראוי לומר דהמחלוקת יתקיים? ומכל מקום‬
‫יראה לי שאין מחלוקת מיוחסת רק למשיב על הראשון‪ ,‬רוצה לומר כשהאחד מתעורר‬
‫לעשות איזה דבר ואומר "ראוי שנעשה כך"‪ ,‬או שישאלו לו איזה ענין ויורה עליו שהוא‬

‫‪136‬‬
‫כך‪ ,‬אין זה מחלוקת‪ .‬אבל כשהשני ישיב ויאמר "מה שאתה אומר שהוא ראוי שיעשה‪,‬‬
‫אינו ראוי"‪ ,‬או "מה שהורית אינו כמו שהורית‪ ,‬אלא בהפך"‪ ,‬זה מחלוקת‪ .‬ונמצא שאין‬
‫המחלוקת כולל אלא אחד מן הצדדים‪ ,‬והוא המשיב על הראשון‪ .‬ואמר‪ ,‬שאם זה השני‬
‫משיב וחולק שלא בדרך קנטור ונצוח אלא להודעת האמת‪ ,‬סופו שיתקיימו דבריו‪ ,‬כי‬
‫האמת יעשה דרכו‪ .‬אבל כשאינה לשם שמים אלא דמשיב וחולק דרך קנטור ונצוח‪ ,‬אין‬
‫סופה להתקיים‪ ,‬אלא שיתקיימו דברי הראשון‪ ,‬וכל שכן מחלוקת שבדברים אחרים‪.‬‬
‫והכונה‪ ,‬שיתעורר האדם להשתדל בהעמדת האמת ולחלוק על כל הבא לבטלו‪ ,‬לא יגור‬
‫מפני איש ואפילו על כל מקנטר ילך לדרכו ויעשה כרצונו‪) .‬והגדיל( ]והבדיל[ ופירש‬
‫בה ואמר "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו של הלל ושמאי"‪ ,‬שהיה אחד מורה‬
‫הוראה והשני חולק עליו להודעת האמת ולא לקנטר ולא לנצוח‪ ,‬ולכן נתקיימו דברי‬
‫החולק כשהיה האמת אתו‪" .‬ואיזו היא מחלוקת שלא לשם שמים? זו של קרח ועדתו"‪,‬‬
‫שבאו לקנטר על משה רבינו ע"ה ועל הנהגתו מדרך קנאה וקנטור ונצוח‪ ,‬ולא נתקיימה‬
‫עצתו ושולח ביד פשעו‪.‬‬
‫ומכל מקום יראה לי שאין מחלוקת מיוחסת רק למשיב על הראשון‪ ,‬רוצה לומר כשהאחד‬
‫מתעורר לעשות איזה דבר ואומר "ראוי שנעשה כך"‪ ,‬או שישאלו לו איזה ענין ויורה עליו שהוא‬
‫כך‪ ,‬אין זה מחלוקת‪ .‬אבל כשהשני ישיב ויאמר "מה שאתה אומר שהוא ראוי שיעשה אינו‬
‫ראוי"‪ ,‬או "מה שהורית אינו כמו שהורית‪ ,‬אלא בהפך"‪ ,‬זה מחלוקת‪ ,‬ייתכן שיש בדברי המאירי‬
‫הד לוויכוחים שנהגו באוניברסטיאות בימי הביניים‪ .‬ויכוחים אלו היו כפופים לכללי דיון‬
‫רבים ומפורטים‪ ,‬והיתה בהם חלוקת תפקידים ברורה בין הטוען הראשון )‪,(proponent‬‬
‫שהציג תזה‪ ,‬ובין החולקים שטענו נגדו וניסו לערער את דבריו )‪ .(opponents‬ראו לעניין זה‪:‬‬
‫י' תא‪-‬שמע‪ ,‬הספרות הפרשנית לתלמוד ‪ ,1200-1000‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,116‬ובמאמרו‬
‫של ‪ A. Kenny‬המצויין שם בהערה‪.‬‬
‫ואמר שאם זה השני משיב וחולק שלא בדרך קנטור‪ ...‬סופו שיתקיימו דבריו‪ ,‬כי האמת יעשה‬
‫דרכו‪ ,‬הדברים תמוהים‪ ,‬וכי לא ייתכן שהשני הוא זה שטועה‪ ,‬אף שכוונתו )כמו‪ ,‬אולי‪ ,‬גם‬
‫כוונתו של הראשון( לשם שמים? וראו מדרש שמואל לאבות ה‪ ,‬יט‪ ,‬שהביא את פירושו של‬
‫המאירי והקשה‪" :‬ולי נראה כי אפילו לפי דבריו לא תירץ ועדיין הקושיא במקומה עומדת‪ .‬כי‬
‫לפעמים אפשר כי זה השני המשיב על הראשון אפילו שיהיה לשם שמים‪ ,‬אפשר כי הראשון‬
‫צדק בדבריו ודבריו עיקר והשני טעה במה שרצה להשיב ולחלוק עליו‪ ,‬והרי דברי השני שהוא‬
‫החולק כוזבים ודברי הראשון עיקר‪ ,‬נמצא שהמחלוקת והם דברי השני אין סופה להתקיים‪,‬‬
‫כי הוא הדעת הכוזב‪ .‬והדרא קושיין לדוכתין"‪.‬‬
‫אמנם בהמשך כותב המאירי‪ ,‬שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היתה לשם שמים "ולכן נתקיימו‬
‫דברי החולק כשהיה האמת אתו"‪ ,‬ואולי גם כאן כוונתו לומר שאם כוונת החולק לשם שמים‬
‫סוף דבריו להתקיים‪ ,‬אך בתנאי שהוא מכוון לאמת‪ ,‬כי "האמת יעשה דרכו"‪ ,‬בעוד‬
‫שבמחלוקת שלא לשם שמים מובטח שדברי החולק לא יתקבלו‪ .‬המשנה פונה אפוא לחכם‬
‫המבקש לחלוק על דברי קודמו בקריאה שלא יירתע מלחלוק‪ ,‬ו"מבטיחה" לו שאם הוא מכוון‬
‫לאמת יתקיימו דבריו‪ ,‬כי "האמת יעשה דרכו"‪ .‬וראו בהערה להלן‪.‬‬

‫‪137‬‬
‫וראו בפירוש רבנו יצחק ב"ר שלמה הישראלי )ספרד‪ ,‬המאה הי"ד(‪ ,‬מכון תורה שלמה‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ה‪ ,‬למשנה זו‪:‬‬
‫ויש מפרשים "סופה להתקיים"‪ ,‬דברי בית הלל שנכתבו בסוף נתקיימו שהם הלכה‪,‬‬
‫שבכל מקום שחולקים הלל ושמאי ‪ -‬שמאי מדבר תחילה והלל בסוף‪ ,‬לכן נתקיימו‬
‫דבריו‪.‬‬
‫ואמר‪ ,‬שאם זה השני משיב וחולק שלא בדרך קנטור ונצוח אלא להודעת האמת‪ ,‬לעניין חשיבות‬
‫המוטיבציה העומדת בבסיס המחלוקת ראו גם דברי המאירי בהקדמתו למגן אבות )מהדורת‬
‫לאסט‪ ,‬עמ' ה(‪:‬‬
‫ולכן סמך לפסוק זה "גל אל ה' מעשיך ויכּוֹנוּ מחשבותיך" )משלי טז‪ ,‬ג(‪ ,‬כלומר שאם‬
‫לפעמים יזדמן חילוק דעות במה שהתורה לא תודיעהו וגם חכמת התלמוד לא‬
‫תבארהו‪ ,‬וימסר הענין למחלוקת החכמים‪ ,‬אם בעיר אחת או בארצות חלוקות‪,‬‬
‫ויקחך לבך לעשות כאחד מהם‪ ,‬לא תהיה כונתך בזה אהבת שררה ובקשת נצוח‪,‬‬
‫אבל יהיו מעשיך לשם שמים לעשות מה שיראה בשכלך שהוא הטוב שבשני‬
‫הצדדים‪ ,‬והישר שבשני המעשים‪ .‬ואז "יכונו מחשבותיך"‪ ,‬שאם יזדמן שיהיו‬
‫מעשיך על הצד הנוטה לאמת – טוב‪ ,‬כי יהיו המעשה והכונה רצוים; ואף כי יזדמן‬
‫שהצד האחד יהיה יותר אמיתי‪ ,‬מכל מקום תהיה הכונה רצויה‪ .‬וזהו ענין "ויכונו‬
‫מחשבותיך"‪ .‬ואם תעשה זה על צד השררה והקנאה ובקשת הנצוח‪ ,‬תהיה הכונה‬
‫בלתי רצויה על כל פנים‪ ,‬ושמא גם המעשה‪.‬‬
‫האמת יעשה דרכו‪ ,‬הביטוי נזכר גם בשמונה פרקים לרמב"ם‪ ,‬סוף פ"ד; ובאבן עזרא‪ ,‬משלי‬
‫ט‪ ,‬א‪" :‬האמת יורה דרכו"‪ .‬והשוו בבלי‪ ,‬שבת קד‪ ,‬א‪" :‬קושטא קאי‪ ,‬שיקרא לא קאי"‪ ,‬וכן‬
‫בבלי‪ ,‬סוטה ט‪ ,‬ב‪" :‬ניכרין דברי האמת"‪] .‬וראו שו"ת דרכי נעם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬מ )=המחלוקת‬
‫בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪" :(44‬האמת יורה דרכו‪ ,‬שבקיה לקושטא דאיהו מוקי אנפשיה"[‪ .‬רעיון זה‬
‫שהאמת סופה לצאת לאור מתוך הוויכוח‪ ,‬הוא אחד מטיעוניו העיקריים של אריסטו בשבח‬
‫הרטוריקה‪ ,‬ראו למשל ברטוריקה‪ ,‬א‪ ,‬א‪“Rethoric is useful (I) because things :1355a ,‬‬
‫‪that are true and things that are just, have a natural tendency to prevail over their‬‬
‫‪opposites… (III)… things that are true and things that are better are, by their nature,‬‬
‫”…‪practically always easier to prove and easier to believe in‬‬
‫והכונה‪ ,‬שיתעורר האדם להשתדל בהעמדת האמת ולחלוק על כל הבא לבטלו‪ ,‬לא יגור מפני‬
‫איש‪ ,‬כלומר‪ ,‬כוונת המשנה לעודד את האדם להשתדל בהעמדת האמת‪ ,‬ועל כן "מבטיחה"‬
‫המשנה שאם כוונת החולק לשם שמים הרי ש"האמת יעשה דרכו"‪ .‬וראו מה שכתבנו בהערה‬
‫למשנה זו )סימן ‪.(51‬‬
‫ושולח ביד פשעו‪ ,‬על פי איוב ח‪ ,‬ד‪.‬‬

‫‪ .70‬חיבור התשובה‪ ,‬מאמר א‪ ,‬פרק ד )עמ' ‪(107-106‬‬

‫וממין הסבה החמישית גם כן החולק על דברי חכמים‪ ,‬והכונה בלשון "חולק" – מי‬
‫שכונתו לחלוק ולקנתר ולהעמיד דבריו כנגד האמת מצד הנצוח‪ ,‬כמו שיאמר תמיד‬
‫לבעל המדה הזאת "פלג"‪ ,‬כאמרם )בבלי‪ ,‬גיטין לא‪ ,‬ב( על אחד מן היודעים‪ ,‬והוא בעל זאת‬
‫המדה‪ ,‬עבר לפני חכמים אחרים ורצה האחד לעמוד לפניו ולהדרו כמצות "מפני שיבה‬

‫‪138‬‬
‫תקום" )ויקרא יט‪ ,‬לב(‪ ,‬והשיב לו האחר‪" :‬מקמי פלג נקום?!"‪ ,‬כלומר‪ :‬הנעמוד אנחנו‬
‫מפניו אחר שהוא פלג?! רצה בו בהשפיל מעלתו כל כך להיותו חולק על צד קנתור‬
‫ונצוח‪.‬‬
‫ועל זה אמרו )משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז(‪ :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬וכל‬
‫מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים‪ .‬אי זו היא מחלוקת שהיא לשם שמים?‬
‫זה מחלוקת שמאי והלל‪ ,‬ואי זו היא מחלוקת שאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח‬
‫ועדתו‪ .‬קרא מחלוקת שמאי והלל "מחלוקת שהיא לשם שמים"‪ ,‬שאין כונת אחד מהם‬
‫לחלוק לכונת סתירת דברי חברו אלא לכונת ידיעת האמת‪ ,‬כאמרם בקצת מקומות )משנה‪,‬‬
‫עדויות א‪ ,‬יב(‪ :‬וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי‪ .‬וקרא מחלוקת קרח ועדתו‬
‫"מחלוקת שאינה לשם שמים"‪ ,‬כמו שידוע היות ענינה לקנאתו על מעלת משה ואהרן‪,‬‬
‫כאמרו בפרוש "ומדוע תתנשאו על קהל ה' " )במדבר טז‪ ,‬ג(‪ ,‬והוא אמרו גם כן "כי כל העדה‬
‫כלם קדושים" )שם(‪ ,‬רצה בו שהם כולם על מדרגת מעלה ולא יצטרכו להנהגתו‪ ...‬ומצד‬
‫מחלוקתו לצד קנאה וקנתור קראוהו ז"ל "מחלוקת שאינה לשם שמים"‪.‬‬
‫וכן בכל מה שיחלוק האדם על החכמים על צד קנאה וקנתור‪ ,‬לא על צד ידיעת האמת‪,‬‬
‫יקרא "מחלוקת שאינה לשם שמים"‪ ,‬וזה הענין המיוחס אליהם לגולם‪ ,‬רוצה לומר‬
‫שהוא חולק עליהם לקנתר‪ ,‬ומפני זה אמרו עליו שאינו מודה על האמת‪ ,‬כאמרם ז"ל‬
‫)משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬ז(‪ :‬שבעה דברים בגלם ושבעה בחכם‪ ,‬חכם אינו מדבר בפני מי שגדול‬
‫ממנו‪ ,‬ואינו נבהל להשיב ואינו נכנס לתוך דברי חברו‪ ,‬שואל כענין ומשיב כהלכה‪ ,‬אומר‬
‫על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון‪ ,‬ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי‪ ,‬ומודה על‬
‫האמת‪ ,‬וחלופיהן בגלם‪ .‬הורו בזה שאפילו היודע החולק על האמת יקרא גולם‪ ,‬כשלא‬
‫יודה בו אחר שנודע לו אבל )ש(יחלוק בו על צד קנתור ומצד קנאתו באשר ינצחנו‪ ,‬כי‬
‫הגולם לא יאמר על נעדר הידיעה לגמרי‪.‬‬
‫וממין הסבה החמישית גם כן החולק על דברי חכמים‪ ,‬המדובר כאן בסיבות המונעות או‬
‫המעכבות את התשובה‪.‬‬
‫על אחד מן היודעים‪ ,‬גיטין לא‪ ,‬ב‪" :‬רב הונא ורב חסדא הוו יתבי‪ ,‬חליף ואזיל גניבא עלייהו‪.‬‬
‫אמר חד לחבריה‪ :‬ניקום מקמיה דבר אוריין הוא‪ .‬אמר ליה אידך‪ :‬מקמי פלגאה ניקום?!"‪,‬‬
‫ועיין שם ברש"י‪] .‬יש לציין כי הלשון "פלגאה" עשויה להתפרש גם ככינוי לזקן שהפליג‬
‫בימים )ראה גיטין כח‪ ,‬א‪" :‬כיון דאפליג ‪ -‬אפליג"(‪ ,‬שמצווה לקום לפניו‪ ,‬ואולי יש בבחירתו‬
‫של ביטוי דו‪-‬משמעי זה משום ריכוך למשמעות השלילית שיש לו בהקשר שלנו[‪ .‬לעניין‬
‫"פלגאה" כבעל מחלוקת ראו גם עירובין סא‪ ,‬ב‪ ,‬ובפירוש רש"י שם "פלגאה – חולק על‬
‫חכמים"‪ ,‬וכן בקידושין נח‪ ,‬א‪ ,‬ושם פירש רש"י "קנטרן‪ ,‬רגיל בדברים לחלוק על חבריו"‪.‬‬
‫יודעים‪ ,‬שם כולל לבעלי הדעת‪ ,‬אשר יש מהם שחולקים על צד ידיעת האמת‪ ,‬והם חכמים‪,‬‬
‫ויש מהם שחולקים על צד קנאה וקנתור‪ ,‬והם המכונים פלגנים או גלמים‪ ,‬וכן להלן‪" :‬הורו‬
‫בזה שאפילו היודע החולק על האמת יקרא גולם‪ ,‬כשלא יודה בו אחר שנודע לו"‪.‬‬
‫כאמרם בקצת מקומות‪" :‬וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי"‪ ,‬ראו סימן ‪ 52‬ובהערה‪.‬‬

‫‪139‬‬
‫כי הגולם לא יאמר על נעדר הידיעה לגמרי‪ ,‬ראו סימן ‪ 50‬ובהערה‪ .‬בהמשך דבריו )שאינם‬
‫מצוטטים כאן( דן המאירי בהרחבה באפיונו של הגולם‪.‬‬

‫‪ .71‬שו"ת הריב"ש החדשות‪ ,‬לג‬

‫ואף במחלוקתה של תורה מצינו שהשוה אותו למחלוקתו של קרח‪ ,‬כמו שראיתי‬
‫בהלכות נדוי ספרדיות על רבי אליעזר הגדול‪ ,‬וז"ל‪ :‬רבי אליעזר עשו לו מדת הדין אף‬
‫על פי דחשוב טובא‪ ,‬שלא ירבו מחלוקות בישראל‪ ,‬שאין ראוי למחול על זה‪ ,‬ואפילו‬
‫היה מופלג ואב בית דין‪ .‬ואף על גב דאמר רב יוסף‪ :‬באושא התקינו אב בית דין שסרח‬
‫אין מנדין אותו )מועד קטן יז‪ ,‬א(‪ ,‬גרם מחלוקת שאני‪ ,‬דאמר מר שנאת חנם שקולה כנגד‬
‫שלוש עבירות )ירושלמי יומא פ"א ה"א(‪ ,‬אלמא אין לך חלול ה' גדול מזה‪ .‬וראיה לדבר‬
‫מחלוקת קרח וכל עדתו‪ .‬לכן צריך להחרים ולשמת‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ואם להזהיר שלא יעשו מחלוקת בישראל עשו כך במלאך ה' צבאות‪ ,‬אשר כל מעשיו‬
‫לשם שמים ומלחמתו מלחמתה של תורה‪ ,‬ועל ידו נרעשו אשר בשמים ממעל ואשר‬
‫בארץ מתחת והסכימו לדבריו כאשר נכתב בפרק הזהב )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ ,‬אנחנו בני אדם‬
‫השפלים והגרועים מן הבהמה בהיות יצרנו הרע מנצח את הטוב‪ ,‬וכל מחלוקתינו לשם‬
‫הבלי עולם להתגאות ולנצח זה את זה‪ ,‬ורבים מעמי הארץ מתיחדים‪ ,‬זה מחלק אחד וזה‬
‫מחלק אחד‪ ,‬להשמיד ולהרוג ולאבד גוף וממון‪ ,‬על אחת כמה וכמה כי כל ירא שמים‬
‫יש לו להלחם מלחמתה של מצותיה ובנדוים וחרמות ושמתות ובכל טכסיסי המלחמה‬
‫כנגד גורמי המחלוקת‪ ,‬ולהיות קנאים פוגעים בו‪.‬‬
‫בהלכות נידוי ספרדיות‪ ,‬לא מצאנו‪.‬‬
‫דאמר רב יוסף‪ :‬באושא התקינו אב בית דין שסרח אין מנדין אותו )מועד קטן יז‪ ,‬א(‪ ,‬לפנינו‬
‫הגירסא‪ :‬רב הונא‪.‬‬
‫ורבים מעמי הארץ מתיחדים‪ ,‬על פי אסתר ח‪ ,‬יז‪" ,‬ורבים מעמי הארץ מתיהדים"‪ ,‬וכן להלן‬
‫"להשמיד להרוג ולאבד" )אסתר ח‪ ,‬יא(‪.‬‬

‫‪.72‬מנורת המאור‪ ,‬נר ב‪ ,‬כלל ז‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק א‬

‫הכלל השביעי‪ :‬שלא יחזיק במחלוקת‪ .‬ונחלק לשני חלקים‪ :‬החלק הראשון בדברי תורה‪,‬‬
‫החלק השני במילי דעלמא‪ .‬החלק הראשון בדברי תורה ויש בו שני פרקים‪.‬‬
‫לפי שטבע מציאות בני אדם מתחייב שישבו ביחד וישרתו אלו לאלו ויסייעו אלו לאלו‬
‫בכל עבודתם ובכל צרכיהם‪ ,‬על כן ישובו של עולם הוא בקירוב ריעות ואהבה ואחוה‬
‫שיש ביניהם והסכמה ודעת אחד ומשפט אחד‪ ,‬לפיכך כל מחלוקת שיארע ביניהם היא‬
‫השחתת הישוב‪ .‬ובדברי תורה צריך חבורת תלמידים‪ .‬ואם ישאו ויתנו בדבר ויחלקו‬
‫בסברא לשם שמים להוציא הדבר לאמיתו זהו עבודת השם‪ ,‬כדי שלא תצא הלכה‬
‫מוטעת‪ ,‬ויעמוד הדבר על בוריו‪ .‬כדגרסינן בפרקא קמא דתעניות )ז‪ ,‬א(‪ :‬אמר רבי אחא‬
‫בר חנינא‪ :‬מאי דכתיב "ברזל בברזל יחד" )משלי כז‪ ,‬יז(? לומר לך מה ברזל זה אחד מחדד‬
‫את חבירו‪ ,‬אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה‪ .‬אמר רבה בר בר חנה‪:‬‬

‫‪140‬‬
‫דברי כאש נאם ה' " )ירמיה כג‪ ,‬כט(? לומר‬
‫למה נמשלה דברי תורה באש‪ ,‬דכתיב "הלא כה ִ‬
‫לך מה אש אינה דולקת יחידי אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי‪...‬‬
‫ואף על פי כן צריך שאם יארע חילוק דעות בין התלמידים‪ ,‬שתהא כוונתם לשם שמים‬
‫להוציא אמיתת ההלכה ולא לקנתר‪ ,‬כדגרסינן בקידושין )נב‪ ,‬ב( ובנזיר )מט‪ ,‬ב(‪ :‬תנו רבנן‪,‬‬
‫לאחר פטירתו של רבי מאיר אמר להם רבי יהודה לתלמידיו‪ :‬אל יכנסו תלמידי רבי מאיר‬
‫לכאן שקנתרנים הן ואינם באים ללמוד תורה אלא לקפחנו בהלכות הם באים‪ .‬אבל אם‬
‫יחלקו בהלכה לשם שמים כמחלוקת תלמידי הלל ושמאי הוא טוב ונאות‪ ,‬כמו ששנינו‬
‫פרק ה מאבות )משנה יז(‪ :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם‬
‫שמים אין סופה להתקיים‪ .‬אי זו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל‬
‫ושמאי‪ .‬ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו‪....‬‬
‫וכן כל הדומה לאלו המחלוקות מבית הלל ובית שמאי ומהתנאים והאמוראים והבאים‬
‫אחריהם כולן הם דומים לזה‪ ,‬שהם ענפי ענפים‪ ,‬והכל היה לשם שמים‪ ,‬ומחלוקת כזה‬
‫טוב הוא לברר אמיתת ההלכה‪ .‬אבל יש להם ליזהר שלא יבואו לידי קנאה וקטטה‪,‬‬
‫כדגרסינן בפרק במה מדליקין )שבת לד‪ ,‬א( על ההוא עובדא דרבי שמעון בן יוחאי‪ :‬כד‬
‫נפק ממערתיה‪ ,‬אמר ליה ההוא סבא‪ :‬כבר טיהר בן יוחאי בית הקברות‪ .‬אמר ליה‪ :‬אלמלי‬
‫לא היית עמנו‪ ,‬אי נמי היית עמנו ולא נמנית עמנו – יפה אתה אומר‪ ,‬ועכשיו שהיית עמנו‬
‫ונמנית עמנו‪ ,‬יאמרו‪ :‬זונות מפרכסות )סורקת ומקשטת שער חברתה להיות נאה( זו את‬
‫זו‪ ,‬תלמידי חכמים לא כל שכן‪ .‬יהב ביה עיניה ונח נפשיה‪.‬‬
‫וגרסינן נמי בפרקא קמא דתעניות )ח‪ ,‬א(‪ :‬אמר רבא‪ :‬שני תלמידי חכמים הדרים בעיר‬
‫אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה – מתקנאין באף ומעלין אותו‪ ,‬שנאמר "מקנה אף על‬
‫עולה" )איוב לו‪ ,‬לג(‪ .‬אבל אם היו אהובין ונוחין זה לזה מעלין אף מן העולם ומקשיב‬
‫הקב"ה תפילתן‪ ,‬כדגרסינן מסכת שבת )סג‪ ,‬א(‪ :‬אמר רבי ירמיה‪ :‬שני תלמידי חכמים‬
‫הנוחין זה לזה בהלכה ‪ -‬הקב"ה מקשיב להם‪ ,‬שנאמר "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו‬
‫ויקשב ה' וישמע" )מלאכי ג‪ ,‬טז(‪...‬‬
‫ועם כל זה‪ ,‬הקטן יכבד לגדול ממנו בחכמה ואל יהא בעיניו כחבירו‪ ,‬שכבר מצינו מה‬
‫שאירע על זה לרב ענן עם רב הונא‪ ,‬כדגרסינן במסכת כתובות‪ ,‬סוף פרק מציאת האשה‬
‫)סט‪ ,‬א(‪ :‬שלח ליה רב ענן לרב הונא‪ :‬הונא חברין שלם‪ ,‬כי מטיא האי איתתא לקמך אגבה‬
‫עשור נכסי‪ .‬הוה יתיב רב ששת קמיה‪ .‬אמר ליה‪ :‬זיל אימא ליה‪ ,‬ובשמתא יהא מאן דלא‬
‫אמר ליה‪ :‬ענן ענן‪ ,‬ממקרקעי או ממטלטלי? ומאן יתיב בי מרזחא ברישא )פירוש‪ :‬מי‬
‫מיסב בבית האבל בראש(? אזל רב ששת לקמיה דרב ענן‪ .‬אמר ליה‪ :‬מר רבה‪ ,‬ורב הונא‬
‫רביה דרבה‪ ,‬ושמותי שמית מאן דלא לימא לך‪ :‬ענן‪ ,‬ענן‪ ,‬ממקרקעי או ממטלטלי? ומאן‬
‫יתיב בי מרזחא ברישא? אזל רב ענן לקמיה דמר עוקבא‪ ,‬אמר ליה‪ :‬חזי מר היכי שלח‬
‫לי רב הונא‪ :‬ענן‪ ,‬ענן! ועוד‪ ,‬מרזחא דשלח לי מאי ניהו? אמר ליה‪ :‬אימא לי גופא‬
‫דעובדא היכי הוה‪ .‬אמר ליה‪ :‬הכי והכי הוה‪ .‬אמר ליה‪ :‬גברא דלא ידע מאי ניהו מרזחא‪,‬‬
‫שלח ליה לרב הונא‪ :‬הונא חברין?!‬

‫‪141‬‬
 ‫ואף על פי כן אשרי הגדולים הסובלים לקטנים והקטנים הנשמעין לגדולים‪.‬‬
‫הכלל השביעי‪ ,‬הנר השני של מנורתאור המאור עניינו בהוראה הכללית "שלא יפעור פיו‬
‫בדיבור של חטא"‪ ,‬והכלל השביעי שלפנינו עוסק בדיבורים אסורים הקשורים במחלוקת‪.‬‬
‫שלא יחזיק במחלוקת‪ .‬ונחלק לשני חלקים‪ :‬החלק הראשון בדברי תורה‪ ,‬החלק השני במילי‬
‫דעלמא‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪ 63‬ובהערה‪.‬‬
‫לפי שטבע מציאות בני אדם מתחייב שישבו ביחד וישרתו אלו לאלו ויסייעו אלו לאלו‪ ,‬המחבר‬
‫מנגיד בין מחלוקת ב"מילי דעלמא" שיש בה משום "השחתת הישוב" לבין מחלוקת בדברי‬
‫תורה שהיא "טובה לבירור אמיתה של תורה"‪ .‬האדם מדיני בטבעו )ראה‪ :‬אריסטו‪ ,‬מידות‪,‬‬
‫ספר א‪ ,‬ז; פוליטיקה‪ ,‬ספר א‪ ,‬ז‪-‬ח; מורה נבוכים א‪ ,‬עב; שם ב‪ ,‬מ( וצריך לשיתוף פעולה הן‬
‫ב"מילי דעלמא" והן בתלמוד תורה‪ ,‬ואולם "שיתוף פעולה" זה שונה במהותו בשני‬
‫התחומים‪ :‬במילי דעלמא עניינו הסכמה ואילו בדברי תורה ראוי שהוא יכלול גם ויכוח‬
‫וחילוקי דעות‪ ,‬ובתנאי שהם יעשו תוך שמירה על הליכות וכללי הוויכוח‪.‬‬
‫ועם כל זה‪ ,‬הקטן יכבד לגדול ממנו בחכמה ואל יהא בעיניו כחבירו‪ ,‬שכבר מצינו מה שאירע‬
‫על זה לרב ענן עם רב הונא‪ ,‬שרב הונא הקפיד על רב ענן על כך שכינהו "הונא חברין" )=הונא‬
‫חברנו( ולא בתואר רב‪ ,‬וכפי שמתואר בהמשך‪ .‬וראו הקפדתו הדומה של רבי יוחנן‪ ,‬לעיל‬
‫בסימן ‪") 60‬חברותא נמי?"(‪.‬‬
‫ואף על פי כן אשרי הגדולים הסובלים לקטנים והקטנים הנשמעין לגדולים‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬ראש‬
‫השנה כה‪ ,‬ב‪" :‬תנו רבנן‪ :‬כיון שראה אותו )= רבן גמליאל את רבי יהושע‪ ,‬שבא אליו ליבנה‬
‫במקלו ובמעותיו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו( עמד מכסאו‪ ,‬ונשקו על ראשו‪ ,‬אמר‬
‫לו‪ :‬שלום עליך רבי ותלמידי! רבי – שלמדתני תורה ברבים‪ ,‬ותלמידי – שאני גוזר עליך גזירה‬
‫ואתה מקיימה כתלמיד‪ .‬אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים‪ ,‬קל וחומר קטנים לגדולים‪.‬‬
‫קל וחומר?! חיובא הוא! אלא מתוך שהגדולים נשמעים לקטנים‪ ,‬נושאין קטנים קל וחומר‬
‫בעצמן"‪.‬‬

‫‪ .73‬נחלת אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬

‫ויכלול בזה גם כן‪ ,‬שכאשר יתחלפו הדעות בין החכמים ויבואו לידי מחלוקת‪ ,‬לא יהיה‬
‫מחלקותם לקנטר ולא להתגבר זה על זה‪ ,‬כי אם לשום שמים‪ ,‬רוצה לומר להוציא האמת‬
‫לאור ולגלות מצפוני הדברים אשר יודעו מתוך המשא והמתן אשר במחלוקת‪...‬‬
‫והרב מתתיה כתב שלכן זכר במחלוקת לשום שמים הלל ושמאי‪ ,‬ולא אמר ובית הלל‬
‫ובית שמאי‪ ,‬כי הם חלקו בהרבה מקומות‪ ,‬ואמרו עליהם חז"ל שלא שמשו כל צורכם‬
‫והיו ביניהם לפעמים עצומים וניצוחיים‪ ,‬כדאיתא בפרק האיש מקדש )קידושין נב‪ ,‬ב(‪ :‬אל‬
‫יכנסו תלמידי מאיר לכאן שהם קנטרנין ולא ללמוד תורה הם באים‪ .‬האמנם‪ ,‬הלל ושמאי‬
‫עצמם לא נחלקו אלא בשלשה דברים כדאיתא בפרק קמא דשבת )טו‪ ,‬א(‪ ,‬וגם בהם לשום‬
‫שמים‪.‬‬
‫ואומרו "סופה להתקיים"‪ ,‬אין ענינו שיתקימו שתי דעות המחלוקת‪ ,‬שזה אי איפשר‪.‬‬
‫אבל מפני שהיה המחלוקת לשום שמים להוציא הדין לאמתו ולהעמיד חוקי האלהים‬

‫‪142‬‬
‫ותורותיו על תלם‪ ,‬לכן אמר "סופה להתקיים"‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬שסוף המחלוקת ההוא‬
‫ותכליתו שהיה כדי שלאמת יצא משפט – יתקיים‪ ,‬ובאמצעותו יודע האמת על בוריו‪.‬‬
‫והרב מתתיה‪ ,‬הוא ר' מתתיהו ב"ר משה היצהרי‪ ,‬מחכמי ספרד שקודם הגירוש‪ ,‬אשר השתתף‬
‫בוויכוח נגד הנוצרים בטורטוזה בשנת ‪ .1413‬פירושו למסכת אבות נשתמר בכמה כתבי יד‪,‬‬
‫ואלו דבריו בפירושו למשנה זו )כ"י לונדון ‪ ,OR.10858‬המכון לתצלומי כתבי יד שעל יד בית‬
‫הספרים הלאומי והאוניברסיטאי‪ ,‬אוסף גסטר ‪] (788‬החיבור התפרסם בינתיים על ידי פרופ'‬
‫שפיגל[‪:‬‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופו להתקיים וכו'‪ ,‬סמך מאמר זה לקודם‪ ,‬כי טבע‬
‫המעיינים מחוייב להיות ביניהם מחלוקת‪ ,‬מפני חילוף מדותיהם וחלוקיהם‬
‫במעלות השכליות או בפחיתות‪ .‬ואמר שאע"פ שכל אחד יראה טענות נאותות ואין‬
‫לנו סברא להכריע אחת משתי הכתות‪ ,‬הכל תלוי בכוונת החולקים‪ ,‬שאם כל אחד‬
‫לא יכוון רק לדרוש ולתור האמת‪ ,‬שני הכתות יתקיימו‪ ,‬יהיה ביניהם אהבה ואחוה‪,‬‬
‫ואולי יופיע השם עליהם ויראה דרך האמת‪ .‬אבל אם יכוון אחד מהם אל הנצוח‬
‫ולהראות חריפותו על חבירו‪ ,‬השם יענישם באופן שיפלו כאשר עשה לקרח ועדתו‪,‬‬
‫שהם טענות נאותות היו אומרים‪ ,‬שכיון שכל העדה קדושים וקבלו התורה למה‬
‫ייוחד שבט בלתי שבט ואיש בלתי איש ]–[ ]–[ להיות נבחר לעבודת השם? ולו‬
‫היה בדרך שאלת טעם היה נאות‪ ,‬אבל ידע השם כי לא היה רק בדרך קנאה וניצוח‪,‬‬
‫ולזה כִּ לם באופן המוכן להזכר לדורות‪ ,‬אם בפרט לבלתי יעוררו על הכהונה‪ ,‬אם‬
‫בכלל בכל דבר פן שיחלקו שנית‪.‬‬
‫ולזה נראה לי שלקח לשם שמים מחלוקת הלל ושמאי ולא מחלוקת בית הלל ובית‬
‫שמאי‪ ,‬כי הם חלקו בהרבה מקומות‪ ,‬והם לא נחלקו רק על ה' )!( דברים‪ ,‬כדאיתא‬
‫בפרק קמא דשבת )טו‪ ,‬א(‪ ,‬לפי שהיו ביניהם לפעמים עצומים ונצוחים‪ ,‬כדאיתא‬
‫בפרק האיש מקדש )קידושין נב‪ ,‬ב(‪ :‬אל יכנסו תלמידי הלל >מחוק‪ ,‬ונכתב בצדו‪ :‬ר'‬
‫מאיר< לכאן שקנתרנים הם ולא ללמוד תורה באים‪.‬‬
‫שלא שמשו כל צורכם‪ ,‬תוספתא‪ ,‬סנהדרין ז‪ ,‬א )סימן ‪ ,(292‬ובמקבילות‪.‬‬
‫לכן אמר "סופה להתקיים"‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬שסוף המחלוקת ההוא ותכליתו שהיה כדי שלאמת‬
‫יצא משפט – יתקיים‪" ,‬סופה של המחלוקת" פירושו מטרת המחלוקת שהיא השגת האמת‪,‬‬
‫והמשנה אומרת אפוא שמחלוקת לשם שמים – מטרתה תתקיים ותושג‪ .‬בדומה מפרש גם ר'‬
‫עובדיה מברטנורה על משנה זו )אבות ה‪ ,‬יז(‪" :‬ואני שמעתי פירוש 'סופה' – תכליתה‬
‫והמבוקש מעניניה‪ .‬והמחלוקת שהיא לשם שמים התכלית והסוף והמבוקש מאותה מחלוקת‬
‫להשיג האמת‪ ,‬וזה מתקיים‪ ,‬כמו שאמרו 'מתוך הוויכוח יתברר האמת'‪ ,‬וכמו שנתברר‬
‫במחלוקת הלל ושמאי שהלכה כבית הלל"‪.‬‬
‫כדי שלאמת יצא משפט‪ ,‬על פי ישעיה מב‪ ,‬ג‪.‬‬
‫ובאמצעותו יודע האמת על בוריו‪ ,‬השוו ללשונו של הר"ן‪ ,‬להלן סימן ‪" ,130‬ומסר בו כלל‬
‫אשר בו יודע האמת"‪.‬‬

‫‪143‬‬
 ‫‪ .74‬פירוש ר' יוסף יעבץ הדורש ממגורשי ספרד‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט‬
‫הורה שעיקר הלימוד תלוי בכונה‪ ,‬כי מי שכוונתו לשם שמים להוציא דבר לאמתו‪,‬‬
‫אפילו טעה בעיונו יחשב לו כאילו הסכים אל האמת‪ .‬והטעם כי לא המדרש הוא העיקר‬
‫אלא המעשה‪ ,‬וכיון שכל כונתו לא היתה אלא להוציא הלכה למעשה לזרז נפשו‬
‫להתקרב אל השם יתברך הכונה ההיא משארת נפשו‪...‬‬
‫ולזה הביא ראיה ממחלוקת הלל ושמאי שנכתבו ונתקיימו דברי הכל‪ ,‬בין דברי מי‬
‫שהלכה כמותו ובין דברי מי שאין הלכה כמותו‪ .‬ומכאן ראיה כי לבב כל אחד מהם היה‬
‫שלם עם אלהיו‪ ,‬וכבר עבדו שניהם בכל לבבם ובכל נפשם‪.‬‬
‫כי מי שכוונתו לשם שמים… יחשב לו כאילו הסכים אל האמת‪ ,‬לפנינו ביטוי מובהק לתפישה‬
‫שהמוטיבציה של הלומד קובעת את היחס אליו‪ ,‬ראו במבוא עמ' ‪.000‬‬
‫כי לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה‪ ,‬על פי אבות א‪ ,‬יז‪ ,‬אך במשמעות שונה‪ :‬שם‬
‫"המעשה" עניינו פעולתו של האדם בקיום המצוות‪ ,‬ואילו כאן "המעשה" עניינו כוונת הלב‬
‫והמוטיבציה של הלומד‪.‬‬
‫ולזה הביא ראיה ממחלוקת הלל ושמאי שנכתבו ונתקיימו דברי הכל‪ ,‬לפירוש זה "סופה‬
‫להתקיים" מוסב על דברי החולקים‪ ,‬ומשמעות הדברים שדברי החולקים כולם ייזכרו ויילמדו‬
‫בעתיד‪.‬‬

‫‪ .75‬שו"ת בית יוסף‪ ,‬דין מים שאין להם סוף‪ ,‬א )עמ' שמא‪ ,‬שדמ(‬
‫כתב עוד‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬וכתב דתשובת ה"ר אליעזר מוורדון אין לסמוך עליה דדבריו‬
‫בטלים וכו'‪ .‬ואני כותב ומצטער על שבסבתי זלזלו בדברי הרב ז"ל‪ ,‬לומר שדבריו‬
‫בטלים מעצמן ושבדרך עלילה עלה על לבו להתיר‪ ,‬וכיוצא בדברים אלו‪ ,‬שהיה זלזול‬
‫לאחד ממנו כל שכן לרב קדמון‪ ,‬לפגום כבוד צדקתו בקבר‪ ,‬כי כיון שהביא הרב המרדכי‬
‫דבריו נראה שהיה רב מפורסם ובר סמכא וכו'‪ ,‬עד‪ :‬ואיך יעלה על לב אחד ממנו לבטל‬
‫דבריו‪.‬‬
‫הנה‪ ,‬כאשר ראו עצמו מנוצח הלך בדרך אחרת להטיל גנאי במה שאין בו גנאי‪ ,‬אלא‬
‫שבח‪ ,‬להראות העמים אשר לא כן עשו אשר חלקו עליו‪ .‬ויען עגמה נפשי לכאבו וצערו‬
‫על לא דבר‪ ,‬הנני בא להעלות ארוכה ומרפא‪ .‬וראשונה אומר‪ ,‬כן הן לו יהיה כדבריו‬
‫שהיו בדברי זלזול‪ ,‬כבר נודע כי אפילו האב ובנו‪ ,‬הרב ותלמידו‪ ,‬נעשים אויבים זה לזה‬
‫בהלכה‪ .‬והדבר ידוע שבשעה שנעשים אויבים במשא ומתן‪ ,‬בהכרח הוא שיצא מפיהם‬
‫איזה דבור שאינו כל כך דרך כבוד‪ ,‬ואפילו הכי אין מקפידים בדבר‪ ,‬כי הכל הולך אחר‬
‫הכוונה‪ ,‬וכיון שאין הכוונה לזלזל ח"ו‪ ,‬אינו נתפס בדבריו‪.‬‬
‫כל שכן שתהלות להשם לא יצא מפינו דבר שאינו הגון אפילו בשעת משא ומתן‪ ,‬למי‬
‫שהוא בקי בדברי חכמים וחידותם‪ .‬שלשון "דבריו בטלים" לשון משנה היא‪ ,‬במסכת‬
‫עדויות )א‪ ,‬ד(‪" :‬ולמה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלן"; ועוד שם )א‪ ,‬ו(‪" :‬אמר ר' יהודה‪,‬‬
‫אם כן למה מזכירין את דברי היחיד בין המרובין לבטלן"‪ .‬ובסוף פרק ה' דמסכת נגעים‬

‫‪144‬‬
‫)משנה ג( אמרו לרבי עקיבא‪]" :‬כשם[ שבטלו דברי עקביא בן מהללאל‪ ,‬אף דבריך לאו‬
‫קיימים"‪ .‬ואם מפני לשון "שבדרך עלילה עלה על לבו להתיר" רצה לתפוש עלי‪ ,‬באמת‬
‫זו עלילה היא‪ ,‬שהמרדכי עצמו הוא שכתב כן‪ ,‬ולא עלי תלונותיו כי אם על המרדכי לפי‬
‫דבריו…‬

‫כתב עוד‪ :‬סוף דבר נראה שלא היה רשות לחכם הנזכר לחלוק על רבנים כאלו‪ ,‬ולכתוב‬
‫על אחד מהם שדבריו בטלים ועל השני שדבריו תמוהים ודברים אחרים קשים שכתב‬
‫על הרב רבי אליעזר‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫כבר כתבתי לעיל‪ ,‬שהוא פשוט שניתנה רשות לקטנים לחלוק על הגדולים ולאחרונים‬
‫על הראשונים‪ ,‬ואדרבה הלכה כבתראי‪ .‬גם נתבאר שליודעים ומבינים לדבר בדברי‬
‫חכמים וחידותם‪ ,‬דברי אלה קרובים לשמוע‪ ,‬והם הם הדברים הנדברים בחצרי המלכים‬
‫וטירותם‪ ,‬מאן מלכי רבנן‪ ,‬שלשון "דבריו בטלים" לשון הנאמר על התנאים הוא‪,‬‬
‫ו"דבריו תמוהים" לשון פוסקים ומפרשים הוא לומר האחרונים על הראשונים‪ .‬והדברים‬
‫אחרים קשים שאומר שכתבתי על הרב רבי אליעזר הם "מחו לה אמוחא" ו"מחו ליה‬
‫מאה עוכלי בעוכלא"‪ ,‬לשונות נאמרים על אמוראים הם‪ ,‬שאומרים האחרונים על‬
‫הראשונים‪ .‬והנה מרוב חפצו לגנות‪ ,‬העלים עיניו מכל זה‪.‬‬
‫כתב עוד‪ ,‬וזה לשונו‪ ,‬כל הפיסקא הראשונה היא ציטוט מדברי המבי"ט )אשר מצטט אף הוא‬
‫מדבריו של ר' יוסף קארו(‪ ,‬בפולמוס שהמתמשך בינו לבין ר' יוסף קארו בעניין היתר עגונה‬
‫על פי פסיקתו של ר' אליעזר מוורדון‪ ,‬מבעלי התוספות‪) .‬תשובת המבי"ט מובאת אף היא‬
‫במלואה בסימן זה‪ ,‬לפני תשובת הר"י קארו‪ ,‬והציטוט הנזכר נמצא שם בעמ' של(‪ .‬על‬
‫הפולמוס ראו גם לעיל הערה בסימן ‪.13‬‬
‫הנה‪ ,‬כאשר ראו עצמו מנוצח‪ ,‬כאן מתחילה תשובתו של ר"י קארו‪.‬‬
‫כבר נודע כי אפילו האב ובנו‪ ,‬הרב ותלמידו‪ ,‬נעשים אויבים זה לזה בהלכה‪ ,‬לעיל סימן ‪.3‬‬
‫שלשון "דבריו בטלים" לשון משנה היא‪ ,‬במסכת עדויות )א‪ ,‬ד(‪" :‬ולמה מזכירין דברי שמאי‬
‫והלל לבטלן"‪ ,‬נראה שראיה זו‪ ,‬וכן הראיות הבאות אחריה‪ ,‬אינן עולות יפה‪ ,‬שכן המשנה‬
‫מדברת על ביטול התוקף הנורמטיבי של דברי שמאי והלל‪ ,‬ובכך כמובן אין כל פגיעה בבעלי‬
‫הדעה‪ ,‬בעוד שהאמירה "דבריו בטלים" מכוונת לומר שהדברים הם מחוסרי ערך מצד עצמם‪.‬‬
‫כיוצא בזה מבחין ר' חיים פלאג'י‪ ,‬שו"ת חיים ביד‪ ,‬נח‪ ,‬בין שתי המשמעויות של הביטוי‬
‫"דבריו בטלים"‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬ומצאתי להרב שער אפרים‪ ,‬סימן קד‪ ,‬דכתב 'דברי הר"ן בטלים'‪,‬‬
‫יעויין שם‪ .‬ונראה לומר כי כונת הרב )=בעל שער אפרים(‪ ,‬כי כיון שהרבה אחרונים חלקו‬
‫עליו )=על הר"ן(‪ ,‬וקיימא לן 'אחרי רבים'‪ ,‬ממילא הם בטלים‪ ,‬ולא חס וחלילה שהוא אמר‬
‫בדרך דחיה לדברי הר"ן שדבריו בטלים חלילה‪ ,‬וברור"‪ .‬וראו גם להלן ‪.91‬‬
‫והם הם הדברים הנדברים בחצרי המלכים וטירותם‪ ,‬יש לשים לב לניסיון להכשיר צורות‬
‫התבטאות הנראות כפוגעות‪ ,‬בכך שגם הקדמונים התבטאו בצורה דומה‪ .‬נסיונות דומים‬
‫חוזרים ומופיעים גם בסימנים שלהלן )ראה למשל בסימן הבא(‪ .‬מהלך זה עשוי להיראות‬
‫בעייתי‪ ,‬שכן מסתבר שהמוסכמות לגבי צורת ההתבטאות הנאותה משתנות מתקופה לתקופה‪.‬‬

‫‪145‬‬
‫ברם‪ ,‬הטענה היא שבשיח ההלכתי משמעותם של הביטויים נקבעת על פי שימושם בספרות‬
‫הקלאסית‪ ,‬ולא על פי שימושם היומיומי‪.‬‬
‫"מחו לה אמוחא"‪ ,‬בבלי‪ ,‬מגילה יט‪ ,‬ב‪" :‬אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן‪ :‬הקורא‬
‫במגילה הכתובה בין הכתובים – לא יצא‪ .‬ומחו לה אמוחא‪ :‬בצבור שנו"; ורש"י שם פירש‪:‬‬
‫"ומחו לה אמוחא‪ ,‬לאחר שאמר שמועה זו הכה על קדקדה‪ ,‬כלומר סתר מקצתה ואמר לא‬
‫אמרו אלא בצבור"‪.‬‬
‫"מחו ליה מאה עוכלי בעוכלא"‪ ,‬בבא בתרא פה‪ ,‬ב‪ ,‬בקשר למשנה שתחולתה צומצמה‬
‫באוקימתות‪ ,‬וראו שם בפירושי רבנו גרשם והרשב"ם שם‪ ,‬ובערוך ערך "עכל"‪ .‬הביטוי נזכר‬
‫גם בבבלי‪ ,‬כתובות נג‪ ,‬א‪ ,‬באשה שמכרה כתובתה לבעלה‪" :‬דאיכא למימר זוזי אנסוה‪,‬‬
‫דאמינא כמאן דקא מחו לה מאה עוכלי בעוכלא"; ופירש רש"י שם‪" :‬מכין אותה מאה מכות‬
‫ברצועה שבראשה ברזל‪ ,‬כמין משקולת קטנה ששמה עוכלא"‪.‬‬

‫‪ .76‬מרכבת המשנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כג‬

‫והנה בענין בעלי המחלקת יש גם כן חלוק בדעותיהם‪ .‬יש כתות שאין כונתם כי אם‬
‫להתגבר על חבירו ולנצחו בטענות‪ ,‬ואף על פי שידע בהם שהם כוזבות‪ ,‬ולכן כל אחד‬
‫יבקש לסתור דברי חבירו באי זה אופן שיהיה‪ .‬ויש מחלקת שאין כוונתם כי אם להעמיד‬
‫האמת ולהעמיד הדבר על שרשו‪ ,‬אמנם עיקר המחלקת שלהם הם בענפים‪ ,‬זה אומר "זה‬
‫הענף נמשך מזה השרש"‪ ,‬וזה אומר "אינו נמשך כי אם מזה השרש"‪ ,‬והכל הולך אל‬
‫מקום אחד‪ .‬וזה אומרו "הללו מטהרים והללו מטמאים‪ ,‬הללו אוסרין והללו מתירין"‬
‫)חגיגה ג‪ ,‬ב(‪" ,‬אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬ולפעמים הכת החולקת שתראה‬
‫שהאמת עם הכת האחרת חוזרת מהסברא שלה‪ ,‬וזה אומרו "חזרו בית שמאי והודו לבית‬
‫הלל" )משנה‪ ,‬תרומות ה‪ ,‬ד(‪ ,‬ועל כן אמר "סופה להתקיים"‪ .‬ואם תאמר‪ :‬הרי אנו רואים משנת‬
‫בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה )יבמות ט‪ ,‬א(‪ ,‬כי אם במקום מועט? יש לומר‪,‬‬
‫שהכל הולך אחר הכונה‪ ,‬וכמו שנכתבו דברי בית שמאי גם כן נכתבו דברי בית הלל‪,‬‬
‫והכל נוטלים שכר‪.‬‬
‫או יש לדקדק שלא אמר התנא "זו מחלקת בית שמאי ובית הלל"‪ ,‬כי אם "מחלקת הלל‬
‫ושמאי"‪ .‬והנה אם תחקור בכל המחלקות אשר בין הלל ושמאי בכל התלמוד‪ ,‬לא תמצא‬
‫שנשאר ביניהם כי אם שלושה ענינים‪ ...‬והנה ממה שלא יעלם שבהרבה ענינים הם‬
‫חולקים‪ ,‬אמנם חזרו והודו זה לזה ולא נשאר ביניהם שום מחלקת‪ ,‬כי אם בשלושה‬
‫מקומות והם בטלים במיעוטם‪ ,‬וזהו שאמר "סופה להתקיים"‪ ,‬שחזרו והודו זה לזה בכל‬
‫מחלקתם‪.‬‬
‫אמנם עיקר המחלוקת שלהם הם בענפים‪ ,‬מבוסס על דברי ספר הקבלה והרמב"ם‪ .‬ראו סימנים‬
‫‪ ,311 ,310‬וראו גם סימן ‪.318‬‬
‫והכל הולך אל מקום אחד‪ ,‬השוו זוהר ויקרא‪ ,‬ו ע"ב‪" :‬ותא חזי‪ ,‬לית לך מלה באורייתא דאמרין‬
‫כלהו חבריא דא הכי ודא הכי‪ ,‬דלא אזיל כלא לאתר חד ולמבועא חד אתכנש הולך‪ ,‬כמה דאת‬

‫‪146‬‬
‫אמר 'כל הנחלים הולכים אל הים' )קהלת א‪ ,‬ז(‪ ,‬וכתיב 'הכל הולך אל מקום אחד' )שם ג‪ ,‬כ("‪.‬‬
‫וראו להלן סימן ‪.128‬‬
‫וזה אומרו "הללו מטהרים והללו מטמאים‪ ,‬הללו אוסרין והללו מתירין" )חגיגה ג‪ ,‬ב(‪" ,‬אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬לעניין החיבור בין שני המקורות ראו הערה בסימן ‪.137‬‬
‫וזה אומרו "חזרו בית שמאי והודו לבית הלל"‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪ 52‬ובהערה שם‪.‬‬
‫וזה אומרו "חזרו בית שמאי והודו לבית הלל" )משנה‪ ,‬תרומות ה‪ ,‬ד(‪ ,‬ועל כן אמר "סופה‬
‫להתקיים"‪ ,‬לפירוש זה‪" ,‬סופה להתקיים" משמעו שסוף האמת להתברר ולהיות מוסכמת על‬
‫כל החולקים‪ .‬אלא שכפי שמציין המחבר בהמשך‪ ,‬פירוש זה מוקשה‪ ,‬שהרי ברוב המחלוקות‬
‫בין בית שמאי לבית הלל לא חזרו אלו להודות לאלו‪ .‬על כן הוא מציע פירוש אחר‪ ,‬שלפיו‬
‫"סופה להתקיים" מתייחס לדברי החולקים שסופם להיכתב ולהיזכר במשנה‪ .‬ואולם בפיסקא‬
‫הבאה הוא חוזר לפירושו הראשון‪ ,‬ומסביר שהמשנה מתייחסת למחלוקות שמאי והלל‪ ,‬שאכן‬
‫הודו זה לזה בכל העניינים חוץ משלוש הלכות‪.‬‬

‫‪ .77‬שו"ת מהרי"ט צהלון‪ ,‬רלח‬

‫תשובה‪ .‬ראיתי לאחד מגדולי המורים שכתב וזה לשונו‪" :‬דמחותנו אף על פי שכשר‬
‫להעיד‪ ,‬דאבי החתן ואבי הכלה כשרין להעיד זה את זה‪ ,‬היינו דוקא לעדות‪ ,‬אבל לדון‬
‫לא גרע מאוהב ושונא דפסול לדון אף על פי שכשר להעיד‪ ."...‬עד כאן תורף דבריו‪...‬‬
‫עוד כתב טעמא אחרינא‪ ...‬והקשה על מורנו הרב על מה שכתב בבית יוסף‪ ...‬על כן אמר‬
‫שדבריו תמוהים שדבריו סותרים זו את זו‪ ...‬עוד הקשה קושיא אחרת שלא די שסותרים‬
‫זה את זה אלא שסותרים האמת‪ ...‬וכתב בסוף דבריו‪" :‬כל דברי הרב מהר"י קארו איני‬
‫מכיר"‪ .‬ואני רואה שזה הפלפול הלז אינו נוגע לענין הנדון שלפנינו‪ ...‬מכל מקום הפריז‬
‫על המדה המורה‪ ,‬להרחיב פה ולשון נגד הרב מורנו ז"ל‪ ,‬שלמד בישיבתו וישב עליו‬
‫עדן ועידנין‪ ,‬ואין ראוי לכתוב עליו "וזה שקר"‪ ,‬שרי ליה מאריה‪...‬‬
‫תשובה‪ .‬ראיתי אחד קדוש מדבר בצדקה‪ ,‬רב להושיע את הרב מורנו זלה"ה‪ ,‬מיד המורה‬
‫אשר ירה זיקים חצים וקושיות חזקות אשר אין להם לחש‪ ,‬וגם ראיתי את הלחש אשר‬
‫תפס עליו אשר הכהו בלשון הרע‪ .‬ובאמת בעידן ריתחא דאורייתא לית ביה משום לישנא‬
‫בישא‪ .‬מי לנו גדול מרב‪ ,‬תלמידו של רבינו הקדוש‪ ,‬ותלמיד תלמידו אמר )בבא קמא סה‪ ,‬א(‬
‫"כד ניים ושכיב רב אמרה להאי שמעתתא"‪ .‬ובודאי שבזמנינו אם יאמרו דברים הללו‬
‫לקל שבקלים – יקפיד‪ .‬והאלהים בשמים עדי וסהדי‪ ,‬כי לא במרד ולא במעל חלילה‪,‬‬
‫וידעתי אני כי תלמידיו אנו ומימיו אנו שותין‪ ,‬ובכל זאת מים המגולים אסורים בשתיה‪,‬‬
‫ואנא במיא בדיקנא בלישנא‪ ,‬ואשכחנה בהו קיוהא ותיוהא ותמהא‪...‬‬
‫תשובה‪ .‬ראיתי לאחד מגדולי המורים‪ ,‬מחבר התשובה שלפנינו הוא כפי הנראה מהר"ם‬
‫גאליקו‪ ,‬ובה הוא יוצא כנגד סגנון דבריו החריף של המהרי"ט צהלון )הוא "אחד מגדולי‬
‫המורים"( כנגד ר' יוסף קארו‪ ,‬בתשובה שנדפסה בשו"ת מהרי"ט צהלון‪ ,‬סימן רלז )הראשון(‪.‬‬
‫בפיסקא הבאה מובאת תשובתו‪-‬התנצלותו של המהרי"ט צהלון בעניין זה‪ .‬אגב‪ ,‬הויכוח בין‬
‫שני החכמים החל כבר בתשובתו הראשונה של המהריט"ץ שנכתבה כנגד מהר"ם גאליקו‬

‫‪147‬‬
‫עצמו‪ ,‬על אשר ישב בדין כשאחד מבעלי הדין הוא קרובו‪ .‬וכאמור‪ ,‬בתוך הדברים התבטא‬
‫מהריט"ץ בחריפות כנגד דברי הבית יוסף בסוגיא זו‪.‬‬
‫מכל מקום הפריז על המדה המורה‪ ,‬להרחיב פה ולשון נגד הרב מורנו ז"ל‪ ,‬שלמד בישיבתו‬
‫וישב עליו עדן ועידנין‪ ,‬מכוון לכך שמהריט"ץ למד בישיבתו של ר' יוסף קארו‪.‬‬
‫תשובה‪ .‬ראיתי אחד קדוש מדבר בצדקה‪ ,‬רב להושיע‪ ,‬כאן מתחילה תשובתו של המהרי"ט‬
‫צהלון‪ ,‬שבה הוא מתנצל על התבטאותו החריפה כנגד ר"י קארו‪.‬‬
‫ובאמת בעידן ריתחא דאורייתא לית ביה משום לישנא בישא‪ ,‬השוו בבלי‪ ,‬תענית ד‪ ,‬א )לעיל‬
‫סימן ‪" :(58‬האי צורבא מרבנן דרתח – אורייתא הוא דקא מרתחא ליה"‪.‬‬
‫מי לנו גדול מרב‪ ,‬תלמידו של רבינו הקדוש‪ ,‬ותלמיד תלמידו אמר )בבא קמא סה‪ ,‬א( "כד ניים‬
‫ושכיב רב אמרה להאי שמעתתא"‪ .‬ובודאי שבזמנינו אם יאמרו דברים הללו לקל שבקלים –‬
‫יקפיד‪ ,‬ראו להלן בדברי בעל חות יאיר )סימן ‪ (83‬שפירש את הדברים לשבח‪ ,‬בניגוד למהרי"ט‬
‫צהלון שמפרשם כדברים שיש בהם פגיעה‪.‬‬
‫ואנא במיא בדיקנא בלישנא‪ ,‬השוו בבלי‪ ,‬חולין יז‪ ,‬ב‪" :‬בנהרדעא בדקו לה )=את סכין‬
‫השחיטה( במיא‪ ,‬רב ששת בדק לה בריש לישניה"‪.‬‬

‫‪ .78‬שו"ת הרלב"ח‪ ,‬סימן קה‬

‫ביאור הלכה עשרים בפרק ששי להלכות שבת להר"ם במז"ל שבאו עליו במחלוקת‬
‫המחבר הזה עם הר"ר יעקב בי רב בפירושו של הלכה ההיא‪.‬‬
‫הדבר אשר באנו עליו למחלוקת‪ ,‬אני והחכם כה"ר יעקב בי רב‪ ,‬היה זה כי יום אחד‬
‫בהיותו אומר פסקים בבית הכנסת כמנהגו‪ ,‬והיה לומד בהלכות שבת להרמב"ם בדין‬
‫הנותן אגרת לגוי וכו' )הלכות שבת ו‪ ,‬כ(‪ ,‬בהיותו מפרש מה שכתב הרמב"ם "והוא שיהיה‬
‫שהות ביום כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה קודם השבת‪ ,‬שמא זה וכו' ביתו סמוך‬
‫לחומה"‪ ,‬אמר בלשון לעז בפירוש זה הלשון‪ :‬קיס"א אישט"י טורא אליי"א לישוש אל‬
‫קאב"ו דיל"א טיי"רא גוט"ו קו"ן ל' סיר"קא‪ .‬ואני כששמעתי דבריו תמהתי‪ ,‬כי ידעתי‬
‫שזה נאמר בגמרא לקולא‪ ,‬כי היא סברת בית הלל החולקים על בית שמאי שאמרו שצריך‬
‫שיהיה שהות ביום עד כדי שיגיע לבית הבי דואר ממש‪ ,‬ובית הלל אומרים שמספיק‬
‫כשיהיה שהות להגיע עד הבית היותר קרוב הסמוך לחומה‪.‬‬
‫וחס וחלילה שאמרתי לו אז דבר‪ .‬אבל אחרי שהשלים ואמרו קדיש והציבור משלימים‬
‫התפלה‪ ,‬ואמרתי לו לאזניו‪ ,‬כי היינו יושבים ביחד‪ ,‬בלשון לעז ולשון כבוד‪" :‬מיראד‬
‫שיניור קי לדעתי מה שאמר 'עד שיגיע לבית הסמוך לחומה' פור קולא שידיזי אין לה‬
‫גמרא"‪ .‬והוא השיב בקול רם מבטל דברי‪ .‬גם אני עניתי לו בקול רם‪.‬‬
‫ונתגלגלו הדברים שהוסיף לומר דבר אחר שהוא קשה כמו הראשון ואולי יותר‪ ,‬והוא‬
‫שאמר שהבי דואר המוזכר בגמרא ובהרמב"ם ז"ל יושב בעיר ששולחים ממנה האגרת‪.‬‬
‫ואני אמרתי לו אז ח"ו לומר כן‪ ,‬אלא הבי דואר יושב במקום ששולחים שם האגרת‪ ,‬וכן‬
‫כתב רש"י בפירוש הגמרא וכל הפוסקים‪ .‬והוא השיב כי היה מחלוקת בין המפרשים‪,‬‬
‫יש מי שפירש כן כמו שאתה אומר‪ ,‬אבל יש מי שפירש כמו שאני אומר‪ .‬אמרתי לו‪ :‬אין‬

‫‪148‬‬
‫שום מחלוקת בין המפרשים בזה‪ .‬ועל זה הארכנו הדברים בתוך קהל ועדה‪ ,‬עם שלא‬
‫עברו בינינו אז דברי קנטור כלל‪ .‬ויצאתי אני מבית הכנסת כי נשלמה התפלה‪ .‬והוא‬
‫נשאר עם תלמידיו‪ ,‬ולא למדו אז הלכה אלא הביאו הספרים לראות הדין הזה‪ ,‬וראו‬
‫שפירש רש"י כדברי בפירוש‪ .‬גם בטורים כתוב כן בפירוש‪ .‬אבל מהרמב"ם נראה להם‬
‫שהוא מפרש כדבריהם‪ .‬ואז שלא בפני פער פיו החכם וזלזל בכבודי כמנהגו עם הכל‪.‬‬
‫ולא די לו זה‪ ,‬אלא שביום הסמוך בשעת התפלה‪ ,‬אמר ברבים כי האמת לדעת רש"י ז"ל‬
‫הבי דואר הוא במקום ששולחים לשם האגרת‪ ,‬אבל לדעת הרמב"ם ז"ל הבי דואר הוא‬
‫במקום ששולחים ממנו האגרת‪ ,‬ובזה האריך בטענות ויפויים‪ .‬ואמר בסוף דבריו דאע"ג‬
‫דהם חולקים בפירוש הגמרא‪ ,‬בענין הדין מר מודה למר ומר מודה למר‪ .‬ואני אמרתי‬
‫שאין שום מחלוקת כלל בין המפרשים‪ ,‬ושדעת הרמב"ם כדעת רש"י‪ .‬ולפי שלא היה‬
‫מניחני לגמור טענותי‪ ,‬הוספתי עוד ואמרתי ברבים שאם ימצא ספר שיהיה ראוי לסמוך‬
‫עליו‪ ,‬כגון רש"י ותוספות ומרדכי או סמ"ג או הרא"ש או איזה מבעלי החדושים או‬
‫איזה ספר שיהיה מהרבנים המובהקים אצלנו‪ ,‬שיאמר שהבי דואר הוא בעיר ששולחים‬
‫ממנו האגרת‪ ,‬שאני הייתי נודר לתת נ' פרחים לעניי ארץ ישראל‪ .‬האמת כי אז בשעת‬
‫הנדר לא זכרתי אלו רבנים הנזכרים בפרט‪ ,‬אבל כונתי אליהם היתה‪ ,‬או באיזה ספר‬
‫מהרבנים הנודעים ונשמעים אצלנו‪ .‬ועל זה עברו אז בינינו דברי קנטורים‪ ,‬עם שהוא‬
‫הוסיף לבזותי כמנהגו עם הכל‪.‬‬
‫זהו כלל המעשה לענין פירוש הלשון שעבר בינינו‪ ,‬ושאר הדברים הנוגעים לחלול שם‬
‫שמים שעשה ושדבר אז החכם הנזכר‪ ,‬והנזירות שמשון שקבל עליו לא ראיתי לפרסמם‪,‬‬
‫ובה' בטחתי ישלם לעושה הרעה כרעתו ‪.‬‬

‫הדבר אשר באנו עליו למחלוקת‪ ,‬לפנינו תיאור חי‪ ,‬שאינו יוצא דופן‪ ,‬של ויכוח הלכתי בין‬
‫חכמים אשר היה מלווה בדברי קנטורין והעלבות‪ .‬תיאורים מסוג זה מעידים שלא תמיד‬
‫נשמרו הדרישות הנורמטיביות של הליכות ודרכי ויכוח המתוארות בפרק זה הלכה למעשה‪.‬‬
‫לעניין סגנון הלימוד בבית מדרשו של מהר"י בי רב‪ ,‬שהיה מלווה בהטחת דברים חריפים‪,‬‬
‫ראו‪ :‬ח' בנטוב‪" ,‬שיטת לימוד התלמוד בישיבות שאלוניקי ותורכיה"‪ ,‬יג )תשל"א‪-‬תשל"ח(‪,‬‬
‫עמ' מד‪-‬מה‪.‬‬

‫‪ .79‬נועם וחובלים‪ ,‬עמ' ‪83‬‬

‫אמת שבמה שטענת נגדו שנתכבד בקלון האלוף מר חמיך ז"ל‪ ,‬זה היטב הרע לי‪,‬‬
‫וחשבתי חי נפשי העלובה לכתוב לו בינו לביני תוכחת על זה‪ .‬כי עם היות שלא הכרתי‬
‫ולא ידעתי את מר חמיך‪ ,‬לשמע אזן שמעתי שמועתו‪ ,‬וריח שמו נודף למרחקים‬
‫כצלוחית של פוליטון‪ .‬ומאד אני מקנא בבזיון תלמידי חכמים‪ ,‬וכההיא דבמה מדליקין‬
‫)צ"ל שבת קיט‪ ,‬ב( "לא נחרבה ירושלים עד שביזו בה תלמידי חכמים" כו'‪ .‬ואף גם זאת אלו‬
‫כתב נגד כבודו אחרי מותו כאשר טענת‪ ,‬דאית לן למימר גם אהבתם גם שנאתם כבר‬
‫אבדה‪ ,‬וכההיא דרבי שמעון ברבי על רבי מאיר ורבי נתן‪ ,‬פרק כהן משוח )הוריות יד‪ ,‬א(‪.‬‬

‫‪149‬‬
‫אלא שפה נמצא תלמיד אחד מונזיא"ה שראה את ספרו שהדפיס‪ ,‬וחקרתי ודרשתי מפיו‪,‬‬
‫ונשבע שהוא נוהג כבוד גדול במר חמיך לקראו "גאון" ו"כהנה רבה" וכהנה רבות עמו‪.‬‬
‫ואע"פ שכבוד כזה לחכמי זמנינו לא ערב לי‪ ,‬שהרי אפילו לאבות העולם‪ ,‬כגון הרמב"ם‬
‫ורש"י והראב"ד ור"ת והרמב"ן והרשב"א וזולתם מן הפוסקים הגדולים‪ ,‬אין אנו נוהגין‬
‫לקרא בשם גאון‪ ,‬קל וחומר בן קל וחומר לחכמי זמננו‪ ,‬ומשל למי שאין לו אלף דינרים‬
‫כסף ומקלסין אותו באלף אלפים דינרי זהב‪ ,‬הלא גנאי הוא לו‪ ,‬וכמו שהביאוהו בבהיר‬
‫ובמדרש רבות‪ .‬ומפני זה לא נהגתי לתת את כל הכבוד הזה למי שהוא מגדולי דורנו‪,‬‬
‫ואפילו לחכמי דורות שלפנינו שהיו טובים מאלה‪ .‬מכל מקום כפי המסופר לי מפני‬
‫התלמיד הנזכר‪ ,‬הוא נוהג במר חמיך את כל הכבוד הזה‪ ,‬ונראה ודאי שלא כיון רק לכבדו‬
‫ביותר‪ .‬ובכן משכתי את ידי מלהוכיחו‪ ,‬ועל משמרתי אעמודה‪ .‬ואם יובא ספרו הנה‬
‫ואראה שהקל בכבוד מר חמיך‪ ,‬תיתי לי אם לא אכתוב לו ביני לבינו ואוכיחנו‪ ,‬דהבט‬
‫אל עמל לא אוכל‪ ...‬כל שכן קנאה כזאת שהיא חרבנו של עולם‪ ,‬שכשהתלמידי חכמים‬
‫מבזים זה את זה התורה מתבזית על ידיהם‪ ,‬והרשעים ועמי הארץ שמחים ומתנשאים‬
‫עליהם‪...‬‬
‫ואשר טענת שכתב על מר חמיך "מפני שהוא כהן מבית עלי"‪ .‬אין בזה בזיון אצלי‪.‬‬
‫אדרבה מעלה וגדולה תחשב לו‪ .‬ומי לנו גדולים מרבותינו בעלי התלמוד והיו מהם‬
‫אומרים על עצמם "אנא מדבית עלי קאתינא" וכו'‪ .‬ועוד אמרו‪" :‬רבה ואביי תרוייהו‬
‫מדבית עלי קא אתו"‪ ,‬כדאיתא בפרק קמא דראש השנה )יח‪ ,‬א(‪ .‬וחלילה שכיון בעל‬
‫התלמוד לבזותם‪ ,‬אלא להעלותם ולהגדילם‪ .‬וכבר לא נעלם מפניך ההיא דשלהי קדושין‬
‫)ע‪ ,‬ב(‪" :‬אמר רב יודא אמר שמואל‪ :‬ארבע מאות עבדים‪ ,‬ואמרי לה ארבעת אלפים‬
‫עבדים‪ ,‬היו לו לפשחור בן אמר‪ ,‬וכלם נטמעו בכהונה" כו'‪ .‬על כן היו החכמים השלמים‬
‫מפארים ייחסם שהם מבית עלי וזולתו מן מיוחסי כהונה‪ ,‬להודיע לעולם שאינם ח"ו‬
‫מאותם שנטמעו‪ ,‬ולא עבר זר בתוכם‪ .‬ואם הוקשה בעיניך מפני הגזרה שנגזרה על בית‬
‫עלי‪ ,‬מאי איכפת לן בהכי‪ ,‬הא אמר רבא )ראש השנה יח‪ ,‬א( "בזבח ומנחה הוא דאינו מתכפר‪,‬‬
‫אבל מתכפר הוא בדברי תורה"‪ .‬וכיון דמר חמיך בעל תורה הוה‪ ,‬פשיטא שנתבטלה‬
‫הגזרה לו‪ ,‬ולזרעו אחריו בגללו‪ .‬לא תאונה אליו רעה ונגע לא יקרב באהלו‪.‬‬
‫ואם כתב על מר חמיך ש"דבריו בעלי מומין" וכו'‪ ,‬ו"טעה"‪ ,‬ו"חכמי הדור השיגוהו"‬
‫וכו'‪ ,‬ו"זיל קרי בפסקך ובפסקי וראה מי הוא הטועה" וכו'‪ ,‬ו"צא מן המבוכה טרם‬
‫יתפשט טעותך" כו'‪ ,‬וכיוצא מאלה הדברים שהראיתני‪ .‬אינם בזיון אצלי‪ ,‬שכך היא דרך‬
‫המפלפלין והחולקין‪ ,‬ולא להבזות את מר חמיך נתכון בעצם ובראשונה‪ ,‬רק להשביח‬
‫מקחו‪ ,‬ואישתבוחי הוא דקא משתבח בנפשיה‪ .‬אף כי חמום התורה תביא המדברים‬
‫לפעמים לידי כעס‪ ,‬וכההיא דרבא )תענית ד‪ ,‬א(‪" :‬האי צורבא מרבנן דרתח‪ ,‬אורייתיה היא‬
‫דברי כאש' )ירמיה כג‪ ,‬כט("‪.‬‬
‫דקא מרתחא ליה‪ ,‬שנאמר 'הלא כה ִ‬
‫ומי הוא זה ואיזה הוא‪ ,‬ואפילו מגדולי המורים הראשונים הראשונים‪ ,‬המה הגבורים‬
‫אשר מעולם אנשי השם‪ ,‬שלא השיגוהו ולא השיבוהו‪ ,‬אם יושר ואם בעול‪ .‬וכמאמר‬
‫החכם "כשם שהצורות משתנות כך הדעות" וכו'‪ .‬כל שכן חלוקי התלמוד שהם רחבות‬

‫‪150‬‬
‫מני ים‪ .‬וכבר ידעת ההשגות שעשו חכמי המשנה והתלמוד והגאונים והפוסקים אלו על‬
‫אלו‪ ,‬וההשגות שעשו לרבנו הגדול הר"ם במז"ל‪ .‬ולא יחוייב מפני שהיו גדולים יותר‬
‫ממה שהפה יכל לומר‪ ,‬שלא תמצא להם איזו שגיאה קטנה או גדולה‪ .‬ורז"ל אמרו )גיטין‬
‫מג‪ ,‬א(‪" :‬אין אדם עומד בדברי תורה אלא אם כן נכשל בהם‪ ,‬שנאמר 'והמכשלה הזאת‬
‫תחת ידך' )ישעיה ג‪ ,‬ו("‪.‬‬
‫על כן אם אמר גם על מר חמיך שטעה ושחכמי הדור השיגוהו הדריכוהו‪ ,‬אל תתמה על‬
‫החפץ‪ ,‬כבר היו לעולמים אשר היו מלפנינו‪ .‬כל שכן דלא מפיו אנו חיין‪ ,‬ואם הוא אמר‬
‫על מר חמיך שטעה וחכמי הדור השיגוהו‪ ,‬מר חמיך ישיב לו מיניה וביה שהוא נשתבש‬
‫וגדולי עולם ישיגוהו מנוחה ידריכוהו עד נוכח הגבע"ה ממזרח שמ"ש‪ .‬ואין אלו וכיוצא‬
‫באלו אלא דברים בעלמא הפורחים באויר‪ .‬ואל תשת לבך עליהם ועל כיוצא בהם‪.‬‬
‫שלמה המלך עליו השלום בחכמתו צווח‪" :‬גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך"‬
‫)קהלת ז‪ ,‬כא(‪.‬‬
‫אמת שבמה שטענת )=ר' דוד ויטל( נגדו )=נגד ר' בנימין זאב( שנתכבד בקלון האלוף מר חמיך‬
‫ז"ל )=הרד"ך(‪ ,‬חיבור זה של רבי אליהו קפשאלי‪ ,‬נכתב כתשובה להתקפותיו של ר' דוד ויטל‬
‫)המאה הט"ז(‪ ,‬חתנו של הרד"ך‪ ,‬על ר' בנימין ב"ר מתתיה‪ ,‬מחבר שו"ת בנימין זאב‪ .‬יריבות‬
‫קשה שררה בין הרד"ך ור' בנימין זאב‪ ,‬ולאחר פטירת הרד"ך חיבר ר' דוד ויטל את חיבור‬
‫"הצלת הרועה מיד הזאב"‪ ,‬בו דרש ליטול מר' בנימין זאב את כתר הרבנות‪ .‬בין השאר הוא‬
‫תוקף את ר' בנימין זאב על לשונו הקשה כנגד הרד"ך‪ .‬לפרטי הפולמוס ראו בהקדמתו של מ'‬
‫בניהו לחיבור "נועם וחובלים"‪ ,‬שהדפיסו מכתב יד‪ .‬יש לציין כי שם החיבור לקוח מדרשת‬
‫הגמרא סנהדרין כד‪ ,‬ב )סימן ‪ .(60‬לפולמוס אחר שעבר בין ר' דוד ויטל ור' בנימין ראו להלן‬
‫סימנים ‪.236 ,235 ,234‬‬
‫דאית לן למימר גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה‪ ,‬על פי קהלת ט‪ ,‬ו‪" :‬גם אהבתם גם שנאתם‬
‫גם קנאתם כבר אבדה"‪.‬‬
‫מונזיא"ה‪ ,‬מהעיר ונציה‪.‬‬
‫ומשל למי שאין לו אלף דינרים כסף ומקלסין אותו באלף אלפים דינרי זהב‪ ,‬הלא גנאי הוא לו‪,‬‬
‫לרעיון ששבח מוגזם נתפש כזלזול שיש להימנע ממנו‪ ,‬ראו גם לעיל סימן ‪.65‬‬
‫וכמו שהביאוהו בבהיר ובמדרש רבות‪ ,‬לא מצאנו‪ .‬וראו‪ :‬ירושלמי‪ ,‬ברכות פ"ט ה"א )יא‪;(4 ,‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות לג‪ ,‬ב; מגילה כה‪ ,‬א; מדרש תהלים‪ ,‬יט‪ ,‬ב‪ .‬אבל שם המשל הפוך‪" :‬משל למלך‬
‫בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב‪ ,‬והיו מקלסין אותו בשל כסף‪ ,‬והלא גנאי הוא לו!"‪.‬‬
‫שכשהתלמידי חכמים מבזים זה את זה התורה מתבזית על ידיהם‪ ,‬והרשעים ועמי הארץ שמחים‬
‫ומתנשאים עליהם‪ ,‬המחבר מדגיש את החשיבות שבשמירת דרכי ויכוח נאותים לשם שמירת‬
‫מעמדה של קהיליית החכמים כלפי חוץ‪ ,‬ולא רק את החובה המוסרית של החברים בקהילה‬
‫אלו כלפי אלו‪ .‬וראו לעיל במבוא‪ ,‬עמ' ‪.000‬‬
‫ואשר טענת שכתב על מר חמיך "מפני שהוא כהן מבית עלי"‪ .‬אין בזה בזיון אצלי‪ ,‬הכוונה כפי‬
‫הנראה לדברים שכתב ר' בנימין בתשובותיו סימן רמח‪ ,‬על הרד"ך‪:‬‬

‫‪151‬‬
 ‫ואמינא‪ ,‬וכי משום דקש הרב הכהן ממני לית הלכתא כוותי? האם בקשישותא תליא‬
‫מילתא? בטעמא תליא מילתא! כדאהדר ליה רבי ירמיה לרבי אבהו כדמייתי לה‬
‫בבבא בתרא פרק מי שמת )קמב‪ ,‬ב(‪ .‬ומשום דהוא ממולאי יאמר מילי מולייתא‬
‫)יבמות עו‪ ,‬א(? כלומר בשביל שהוא כהן ממשפחת בית עלי יאמר דברים בעלי מומין‬
‫שאין בהן ממש? כדאיתא בבבא מציעא פרק המקבל משם רב פפי‪ .‬ואם נפרש‬
‫המלה כפירוש הגאון כאשר הביאו הערוך בערך מל שביעי‪ ,‬כלומר על אדם גדול‪,‬‬
‫האם בשביל גדולתו לא ינהוג כבוד לכל בעלי תורה אפילו שאינם כל כך גדולים‬
‫בתורה כמוהו?‪...‬‬
‫ואם כתב על מר חמיך ש"דבריו בעלי מומין" וכו'‪ ,‬ו"טעה"‪ ,‬ו"חכמי הדור השיגוהו" וכו'‪ ,‬ו"זיל‬
‫קרי בפסקך ובפסקי וראה מי הוא הטועה" וכו'‪ ,‬ו"צא מן המבוכה טרם יתפשט טעותך" כו'‪,‬‬
‫ההתבטאות הראשונה מצויה בקטע המצוטט לעיל מתשובות בנימין זאב‪ ,‬סימן רמח‪ ,‬ושאר‬
‫הביטויים נזכרים בסימן ה' שם‪.‬‬
‫וכמאמר החכם "כשם שהצורות משתנות כך הדעות"‪ ,‬ראו סימנים ‪.330 ,19‬‬
‫מנוחה ידריכוהו עד נוכח הגבע"ה ממזרח שמ"ש‪ ,‬מליצה על פי הפסוק בשופטים כ‪ ,‬מג‪ ,‬בעניין‬
‫מלחמתם של השבטים בשבט בנימין )כשמו של ר' בנימין(‪ ,‬בפרשת פילגש בגבעה‪" :‬כיתרו‬
‫את בנימין הרדיפוהו מנוחה הדריכוהו עד נוכח הגבעה ממזרח שמש"‪.‬‬

‫‪ .80‬שני לוחות הברית‪ ,‬תורה שבעל פה‪ ,‬כלל "פה קדוש"‬

‫ויש לתמוה דהרבה מקומות בתלמוד המקודש מזכיר איזה זילזול שדיבר אמורא אחד‬
‫לחבירו‪ ,‬וקשה קושיה אחת שהיא שתים‪ :‬האחת איך דיבר לו זלזול‪ ,‬והשניה איך כתבה‬
‫הגמרא זה הלשון‪ .‬ואביא לך קצת מהם‪ :‬הרבה תימה איתא שהשיב לו "משום דממולאי‬
‫קא אתיתו אמריתו מילי ממולאי" )יבמות עו‪ ,‬א(‪ ,‬וביבמות )ט‪ ,‬א( "כמדומה שאין לו מוח‬
‫בקדקדו"‪ ,‬ובסנהדרין )כו‪ ,‬א( בעניין שביעית כהן וזמיר קראם "רועי בקר" כו' "רועי צאן"‬
‫כו'‪.‬‬
‫דע‪ ,‬כי צריך לפרש להיות דבר טוב יוצא מהדיבור הזה‪ ,‬או להיפך הדבר על העניין אחר‬
‫הבא לטעות‪ .‬ומימי טרחתי תודה לאל כשמצאתי כן בגמרא‪ ,‬לפרש על דבר טוב‪ ,‬ועלתה‬
‫בידי‪ .‬והכל לפי הענין אשר מוזכר דבר זה שם‪ .‬ואזכיר אחת מהנה‪ :‬מה שאמר "משום‬
‫דממולאי קאתיתו"‪ ,‬לא אמר על דרך זילזול חס ושלום‪ ,‬אלא דרך חכמה ומוסר‪ ,‬והוא‬
‫על דרך שאמרו רז"ל על בית עלי )ראש השנה יח‪ ,‬א(‪ :‬בזבח ובמנחה לא יכופר‪ ,‬אבל בתורה‬
‫ובגמילות חסדים יכופר‪ .‬ועל כן הוכיחו‪ :‬מאחר שבאתם ממולאי‪ ,‬צריך אתם להתבונן‬
‫בתורה ביתר שאת שלא יהא דברים ממולאים‪ ,‬ובזה תתכפר‪ .‬וכל כהאי גוונא ישמע חכם‬
‫ויוסיף לקח‪.‬‬
‫דע‪ ,‬כי צריך לפרש להיות דבר טוב יוצא מהדיבור הזה‪ ,‬או להיפך הדבר על העניין אחר הבא‬
‫לטעות‪ .‬ומימי טרחתי תודה לאל כשמצאתי כן בגמרא‪ ,‬לפרש על דבר טוב‪ ,‬ועלתה בידי‪ ,‬יש‬
‫לציין את המודעות של השל"ה להתפתלות הפרשנית שצריכה להיעשות כדי לפרש את‬
‫הטקסט התלמודי באור חיובי‪ ,‬גם אם הפירוש מנוגד לפשוטו של הכתוב‪.‬‬

‫‪152‬‬
‫על דרך שאמרו רז"ל על בית עלי‪ ,‬המחבר נמשך אחר פירוש רש"י ביבמות עו‪ ,‬א‪ ,‬שפירש‬
‫"ממולאי‪ ,‬ממשפחה אומללה‪ ,‬מבית עלי"‪ .‬וראו תוספות שם‪ ,‬ד"ה ממולאי‪.‬‬

‫‪ .81‬שו"ת פני יהושע ב‪ ,‬לד‬

‫כבר הלכה רווחת בישראל דחדש בזמן הזה אסור אף בשל גויים‪ ,‬ולא היה פוצה פה‬
‫ומערער בדבר‪ ,‬כי הדברים יצאו מבטן הגאון הגדול רבינו יצחק הידוע‪ ,‬בעל התוספות‬
‫ז"ל‪ ,‬והסכימו עמו כל הבאים אחריו‪ ...‬עד שקם חכם אחד‪ ,‬והוא הגאון בעל בית חדש‪,‬‬
‫ונחלק על הר"י בעל התוספות כמבואר בספרו )ב"ח‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רצג(‪ .‬והנה יתבשר הגאון‬
‫הזה במה שבישר הוא בכמה מקומות בספרו כי "שארי ליה מאריה" על אשר חלק על‬
‫הר"י והנלווים אליו בחינם‪.‬‬
‫ולא על המחלוקת אני כועס‪ ,‬כי וודאי אין לך אלא שופט שבימיך‪ ,‬ורשאי כל אדם לחלוק‬
‫בראיות ברורות אפילו על דברי הראשונים‪ ,‬וכמו שכתב הרא"ש ז"ל )סנהדרין פרק ד סימן ו(‪.‬‬
‫אך על דבריו ועל רמות רוחא שנקיט ליה אני כועס‪ ,‬אשר סיים בדבריו כי איסור חדש‬
‫בשל גויים אינו אלא חסידות ואסור לנהוג בו בפני רבים‪ .‬והנה עשה את דברי הר"י בעל‬
‫התוספות לאפס ותוהו‪ ,‬וכאלו דבריו נתונים מסיני עד שלא נחשבו דברי הר"י וכל‬
‫הפוסקים אפילו לחוש להם לחומרא לכל הפחות‪ .‬ובמקום אשר היה ראוי לומר "הגם‬
‫שיש להשיב על דברי הר"י‪ ,‬מכל מקום אין לעבור עליהם הואיל ונפיק מפומיה"‪ ,‬שכן‬
‫דרך התלמוד והגאונים ז"ל‪ ,‬אבל לא לסמוך על דעתו ולגזור אומר שאסור לנהוג כדבריו‪.‬‬
‫ועתה באתי להראות לפני העמים והשרים אשר אין בדבריו ממש‪ ,‬ואין גם אחד אשר‬
‫יאמר עליו כי הוא זה תשובה על שיטת הר"י‪.‬‬
‫"שארי ליה מאריה"‪ ,‬ימחול לו קונו )על שאמר דברים לא ראויים(‪ ,‬והיא מליצה תלמודית‬
‫שגורה‪ ,‬ראו למשל סנהדרין צט‪ ,‬א‪.‬‬
‫ולא על המחלוקת אני כועס‪ ...‬אך על דבריו ועל רמות רוחא שנקיט ליה אני כועס‪ ,‬דבריו של‬
‫המשיב נגד הב"ח נעים בין שני היבטים שונים של המחלוקת הלגיטימית‪ ,‬צורה ותוכן‪:‬‬
‫המשיב פותח ומבחין בין המחלוקת התוכנית שהיא לגיטימית‪ ,‬לבין סגנון הדיבור הפוגעני‬
‫שנגדו הוא יוצא – במקרה זה שלילתו המוחלטת של הב"ח את עמדתו של הר"י‪ ,‬עד כדי כך‬
‫שהוא אוסר לנהוג כמותו בפני רבים אפילו לחומרא‪ .‬משתמע אפוא‪ ,‬שאם נשמרים כללי‬
‫הוויכוח הנאותים‪ ,‬רשאי חכם להעלות עמדה חולקת ולפסוק לפיה הלכה למעשה‪ .‬אולם‬
‫בהמשך הדברים מחריף הפני יהושע את ביקורתו כנגד הב"ח‪ ,‬ושולל גם את עצם המחלוקת‬
‫על הר"י‪ ,‬שכן הוא אומר כי ראוי היה לב"ח לומר "הגם שיש להשיב על דברי הר"י‪ ,‬מכל‬
‫מקום אין לעבור עליהם הואיל ונפיק מפומיה"‪ .‬יש אפוא לשים לב למבנה הרטורי של‬
‫ביקורתו של הפני יהושע כנגד הב"ח‪ ,‬שפותחת בהתקפה על "רמות רוחא" של הב"ח אך‬
‫ממשיכה לתקוף את עמדתו ההלכתית‪.‬‬

‫‪ .82‬שו"ת חוט השני‪ ,‬יח‬

‫תשובה לגדול אחד‪ ,‬אלופי ומיודעי‪ ,‬אשר האשימני על השגתי על גדולי הקדמונים‪.‬‬
‫קראת אחרי מלא איך נשאני רוחי ומלאני לבי להשיג על הקדמונים אחזו שער‪ ,‬אשר‬

‫‪153‬‬
‫קטנם עבה ממתני‪ ,‬ומה גם לומר דאישתמיטתייהו דברי הש"ס והפוסקים‪ .‬ואני תמה‬
‫עליך בזה‪ .‬הלא הלשון הזה בעצמו‪ ,‬רצוני לומר לשון "אשתמיטיה"‪ ,‬הוא לקוח מהש"ס‬
‫שאמר כך על גדולי האמוראים )ראש השנה יג‪ ,‬ב; יומא כז‪ ,‬ב; חולין קז‪ ,‬ב; בכורות קז‪ ,‬א‪ ,‬ובכמה דוכתי(‪,‬‬
‫והוא לשון נקיה ודרך כבוד לומר דבאותה שעה נשמט ממנו הדבר ההוא‪ ,‬כי השכחה‬
‫הוא טבע אנושית כוללות כל האישים‪ ,‬ואם יש חילוק ביניהם בין רב למעט‪ .‬ומי לנו‬
‫גדול ממשה רבינו עליו השלום‪ ,‬מבחר הנביאים‪ ,‬דאישתמיטתיה שני דברים מתוך כעסו‪,‬‬
‫כדרז"ל ופירוש רש"י בפרשת מטות )במדבר לא‪ ,‬כא(‪ .‬ומי לנו בפוסקים גדול מרמב"ם אשר‬
‫כל תורה שבעל פה בספרו הגדול הכין ופעל פירוש על שיתא סדרי משנה מדברי הש"ס‪,‬‬
‫וכתב בהקדמתו לסדר זרעים שהתנא חנינא בן חכינאי לא נזכר במשנה רק במסכת‬
‫כלאים‪ ,‬ואשתמיטתיה שנזכר עוד במסכת מכות פ"ג‪ ,‬עיין שם‪...‬‬
‫ורש"י שהיה אוצר בלום לתורה‪ ,‬וכתב בפירוש החומש על מה שמצא בשם ר' משה‬
‫דרשן דרש על "ויקרא לה נובח" )במדבר לב‪ ,‬מב(‪" :‬ולא ידעתי מה ידרוש בשני פסוקים‬
‫הדומים לו" – וכתב עליו הרמב"ן )שם( שהיה נעלם ממנו מדרש רות אשר ממנה לקח ר'‬
‫משה את דבריו‪ .‬וכן רש"י בעצמו כתב בפירושו לחומש בששה מקומות "איני יודע"‬
‫וכו' "ולא ידעתי" וכו'‪ ...‬ראו בעיניך כי התוספות לא נמנעו מלגלות דבריהם נגד רש"י‪,‬‬
‫הן במה שכתב שלא ידע הפירוש‪ ,‬או שלא ידע המקום‪ ,‬מלבד מה שהש"ס מלא וגדוש‬
‫מהשגתם עליו בפירושי ההלכות והסוגיות‪.‬‬
‫ובסוטה )מ‪ ,‬ב( על "והאמר מר אין ישיבה בעזרה"‪ ,‬כתבו התוספות )ד"ה והאמר( בעצמם‬
‫שלא ידעו מקומו בש"ס‪ ,‬רק שאחר כך כתבו שהוא תוספתא וירושלמי )והוא סוף פ"ה דפסחים‬
‫ופ"ג דיומא(‪ .‬ובכהאי גוונא ראיתי להתוספות יום טוב )משנה‪ ,‬תמורה ג‪ ,‬ה(‪ ,‬שכתב שנעלם‬
‫מהתוספות )פ"ד דיומא‪ ,‬דף מג ע"א( גמרא השנויה בשני מקומות דרש ד"ונתן עליו"‪ .‬ובכהאי‬
‫גוונא כתב עוד סוף פ"ו דתמיד‪.‬‬
‫הרא"ם נושא דגל רש"י בפירוש החומש‪ ,‬והיה בקי בכל הש"ס כנודע לרגיל בדבריו‪,‬‬
‫והשיגוהו הבאים אחריו‪ ,‬ובפרט רש"ל בספרו יריעות שלמה ומהרר"י בספר נחלת יעקב‪,‬‬
‫שנעלמו ממנו כמה גמרות‪ .‬ובכהאי גוונא תמצא בפוסקים עצמו מספר‪ .‬והרב הגדול‬
‫מרבן ושמו מהרר"ב התפעל בכאלה בספריו צידה לדרך ובאר שבע להשיג על הגדולים‬
‫שקדמוהו‪ .‬וכמעט נראה להמעיין בספריו עוצם בקיאתו שלא היה נעלם ממנו דבר‪ ,‬והנה‬
‫אישתמיטתיה כמה גמרות ערוכות‪ ,‬ונזכיר קצתן אשר בספרו באר שבע…‬

‫לשון "אשתמיטיה"‪ ,‬הוא לקוח מהש"ס שאמר כך על גדולי האמוראים‪ ...‬והוא לשון נקיה‪ ,‬כלל‬
‫זה הועתק מתשובה זו לספרי הכללים‪ ,‬ראו למשל‪ :‬יד מלאכי‪ ,‬כלל לא; לב שומע‪ ,‬מערכת א‪,‬‬
‫כלל לט‪ .‬וכן להלן סימן ‪ 95‬ובהערה שם‪ .‬דוגמאות רבות לכך שהשכחה שולטת גם בגדולי‬
‫עולם‪ ,‬ראו בהערתו הארוכה של הרי"ל מימון בספרו תולדות הגר"א‪ ,‬ירושלים תש"ל‪ ,‬עמ'‬
‫פג‪-‬קכח )ובפרט מעמ' פט(‪ ,‬והתשובה שלפנינו מובאת שם בעמ' קב‪-‬קג‪ ,‬בתוספת הערות‪.‬‬
‫להדגשת העובדה שהשכחה שולטת בכל אדם‪ ,‬נזקק גם ר' יעקב עמדין בספר תשובותיו‪ ,‬שו"ת‬
‫שאילת יעבץ א‪ ,‬כד‪ ,‬לאחר שטען שמקרא מלא וסוגיא תלמודית מפורשת נעלמו מהרמב"ם‪,‬‬
‫מהמהרי"ק ומאביו )ה"חכם‪-‬צבי"(‪:‬‬

‫‪154‬‬
 ‫ומכאן נראה קיצור זכרון המין האנושי אפילו במשובחים ובמסולתים שבו‪ ,‬שהרי‬
‫תוקף גדולת פרשת הרמב"ם נודעת לכל בר דעת שלא הניח דבר קטן וגדול מכל‬
‫הנמצא בש"ס‪ ,‬מלבד מה שאסף משאר ספרי הקודש כי כביר מצאה ידו החזקה‬
‫)וכבר היה הוא ז"ל בחייו קובל על השכחה‪ ,‬והודיע צערו לרבים‪ ,‬כנראה‬
‫באגרותיו(‪ ,‬ושני המלכים‪ ,‬מהרי"ק ז"ל המפורסם מאד‪ ,‬וניכר מתוך ספרו עוצם‬
‫בקיאותו הנפלאה‪ ,‬ואדוני מורי הגאון ז"ל‪ ,‬הנה כל חכמי דורו יעידון יגידון שהיה‬
‫אוצר בלום לתורה‪ ,‬לא הניח למקרא ומשנה ותלמוד דבר גדול וקטן שלא היה רגיל‬
‫על לשונו כמעט שגור בפיו בעל פה‪ .‬ונעלם מהם‪ ,‬זכר כולם לברכה‪ ,‬לפי שעה כתוב‬
‫מלא ותלמוד ערוך‪ .‬מה יעשו אזובי קיר‪ ,‬אנן יתמי דיתמי‪ ,‬כאצבע בקירא לשכחה‪.‬‬
‫ואין זה דבר חדש‪ ,‬כי אין זכרון )לפעמים( לראשונים‪ ,‬אף שהיו כמלאכים כחכמי‬
‫התלמוד רז"ל הקדושים‪ ,‬דאשכחן בגמרא לישנא ד'אישתמיטיה'‪ ,‬ואף כי בחכמי‬
‫דור ודור שקמו אחריהם‪ ,‬הנה הספרים מלאים מאלה‪ ,‬מכל מקום כבוד החכם‬
‫המובהק במקומו עומד ומשמש‪ ,‬והשכחה כרוכה בעקבות כל החיים המהלכים‬
‫תחת השמש‪.‬‬
‫ומי לנו גדול ממשה רבינו עליו השלום‪ ,‬מבחר הנביאים‪ ,‬דאישתמיטתיה שני דברים מתוך כעסו‪,‬‬
‫כדרז"ל ופירוש רש"י בפרשת מטות )במדבר לא‪ ,‬כא(‪ ,‬זה לשון רש"י שם‪" :‬ויאמר אלעזר הכהן‬
‫וגו' – לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות‪ ,‬שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים‪ .‬וכן‬
‫אתה מוצא בשמיני למלואים‪ ,‬שנאמר 'ויקצוף על אלעזר ועל איתמר' )ויקרא י‪ ,‬טז(‪ ,‬בא לכלל‬
‫כעס‪ ,‬בא לכלל טעות; וכן ב'שמעו נא המורים' 'ויך את הסלע' )במדבר כ‪ ,‬י‪-‬יא(‪ ,‬על ידי הכעס‬
‫טעה"‪ .‬ומקור הדברים בספרי שם‪ ,‬פיסקא קנז )עמ' ‪ .(213‬וראו גם ויקרא רבה‪ ,‬פרשה יג‪ ,‬א‬
‫)עמ' רסט(‪" :‬בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה הלכה ממנו" וכו'‪ ,‬ושם בעמ' רעב‪" :‬מיד‬
‫'וישמע משה' )ויקרא י‪ ,‬כ(‪ ,‬הוציא כרוז בכל המחנה ואמר‪ ,‬אני טעיתי את ההלכה‪ ,‬ואהרן אחי‬
‫למדני"‪ .‬ופירש הנצי"ב בהקדמתו להעמק שאלה‪ ,‬קדמת העמק )עמ' ‪ ,(12‬שמשה הוציא את‬
‫הכרוז ללמד הלכה לדורות שהטעות מצויה גם אצל הגדולים‪.‬‬
‫ומי לנו בפוסקים גדול מרמב"ם… וכתב בהקדמתו לסדר זרעים שהתנא חנינא בן חכינאי לא‬
‫נזכר במשנה רק במסכת כלאים‪ ,‬ואשתמיטתיה שנזכר עוד במסכת מכות פ"ג‪ ,‬קדם לחות יאיר‬
‫בהערה זו המאירי בהקדמתו לאבות )מהדורת רש"ז הבלין‪ ,‬עמ' ‪ ,(80‬שם הוא מונה חסרונות‬
‫רבים ברשימת התנאים של הרמב"ם‪ ,‬עיין שם‪ .‬גם בעל ספר יוחסין‪ ,‬מאמר א‪ ,‬בדק הרבה אחר‬
‫הרמב"ם בעניין סדר התנאים‪ ,‬ובפתיחת דבריו הוא כותב‪" :‬אבל בראשונה אני צריך לקצר‬
‫העשרה פרקים שהם בסוף מפתח המשנה )=הקדמת הרמב"ם למשנה(‪ ,‬ומהקושי שיש על‬
‫הרב )=הרמב"ם( בבירור‪ ,‬כי נראה לו להרב ז"ל כי יאמינו לו הבאים אחריו ולא יחפשו אחריו‪,‬‬
‫ולפעמים הנר הקטן הוא יותר טוב לחפש בחורין ובסדקין מהמאור הגדול והאבוקה‪ ,‬כמו‬
‫שאמרו רז"ל‪ ,‬ומקום הניחו לי אבותי להתגדר בו‪ ,‬ואולי יבוא אחר ויחפש יותר ממני ויקבל‬
‫שכר‪ ,‬כי הכל הוא מלאכת שמים" )ירושלים תשכ"ב‪ ,‬דף יא ע"ב(‪.‬‬
‫ורש"י שהיה אוצר בלום לתורה‪ ,‬הדברים לקוחים מדברי הרמב"ן )במדבר לב‪ ,‬מב( שהמחבר‬
‫מזכירם בסמוך‪" :‬והרי הרב )=רש"י( אוצר בלום לתורה להלכות ולהגדות‪ ,‬ואשתמיטתיה זו‬
‫שאמרו במדרש רות" וכו'‪.‬‬

‫‪155‬‬
‫וכן רש"י בעצמו כתב בפירושו לחומש בששה מקומות "איני יודע" וכו' "ולא ידעתי"‪ ,‬ביטויים‬
‫אלה מופיעים בפירוש רש"י לתורה ביותר משישה מקומות‪ ,‬ראו למשל‪ :‬בראשית ל‪ ,‬יא; לב‪,‬‬
‫טו; לה‪ ,‬יג; מג‪ ,‬יא‪ .‬שמות כב‪ ,‬כח; כד‪ ,‬יג; כה‪ ,‬כא; כו‪ ,‬כד; כז‪ ,‬י‪ .‬ויקרא ח‪ ,‬יא; יג‪ ,‬ד; כז‪ ,‬ג‪.‬‬
‫במדבר כא‪ ,‬יא; כו‪ ,‬יג; כו‪ ,‬טז‪ .‬דברים יח‪ ,‬א; לג‪ ,‬כד‪.‬‬
‫והרב הגדול מרבן ושמו מהרר"ב התפעל בכאלה בספריו צידה לדרך ובאר שבע‪ ,‬מהרר"ב הוא‬
‫ר' יששכר בער אילנבורג‪ ,‬מגדולי הרבנים האשכנזיים שבאיטליה )‪ ,(1623-1550‬תלמידו של‬
‫בעל הלבושים ומחבר "צדה לדרך" על פירוש רש"י לתורה‪ ,‬ו"באר שבע" חידושים על הש"ס‬
‫ותשובות‪.‬‬

‫‪ .83‬שו"ת חות יאיר‪ ,‬קנב‬

‫שאלה‪ .‬נשאלתי אחר ד"דברי חכמים בנחת נשמעים" )קהלת ט‪ ,‬יז(‪ ,‬ונאמר במשנה )אבות ב‪,‬‬
‫י( "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך"‪ ,‬איך מצינו לפעמים קינטורים וזילזולים בש"ס‪,‬‬
‫כעניין "כד ניים ושכיב רב אמר להא שמעתתא" הנאמר בכמה דוכתי )יבמות כד‪ ,‬ב ועוד(‪,‬‬
‫וכהנה רבים‪.‬‬
‫תשובה‪ .‬יפה שאלת‪ ,‬כי וודאי אף על פי שנקראו תלמידי חכמים שבבבל "חובלים"‪,‬‬
‫במסכת בבא בתרא )צ"ל סנהדרין כד‪ ,‬א(‪ ,‬לא מצד הריקודים והצעקות גדולות ומרות והכאת‬
‫כף על כף כאלו נלחמים זה מול זה )הכי יבינו מה שאמרו‪" :‬אתא )ר"פ( ]רבי חנינא[‬
‫שדא ביה נרגא" )ראש השנה יג‪ ,‬א(‪ ,‬שבא זה על זה בכשיל וכלפות ובקרדומות?!( או מצד‬
‫הקינטורים והזילזולים חלילה‪ ,‬כי לא על סגנון זה נאמר "כי ידברו את אויבים בשער"‬
‫שאב ובנו רב ותלמידו נעשו אויבים )קידושין לא‪ ,‬ב(‪ ,‬רק מצד שהם מתנגדים בסברותיהם‬
‫ובראיותיהם‪ ...‬והרי נוכל לפלפל בנחת ובטוב טעם שישמע זה תחילה מה שחבירו מדבר‬
‫ולא יכנס לתוך דבריו‪ ,‬כי זה אחד משבע מידות‪ ,‬ואחר כך ישיב דבר‪ .‬מי לא ידע מעלת‬
‫הפילפול‪ ,‬שהרי שואלין לאדם‪ :‬פלפלת בחכמה? וכהאי גוונא היו קושיות ופירוש‬
‫רשב"י ובנו רבי אלעזר בפרק במה מדליקין )שבת לג‪ ,‬ב( ושל רבי יוחנן וריש לקיש בפרק‬
‫הפועלים )בבא מציעא פד‪ ,‬א(‪ .‬והיינו נמי מה שנאמר על רבה שעוקר הרים )הוריות יד‪ ,‬א(‪ ,‬וריש‬
‫לקיש הרי הרים‪ ,‬בסנהדרין )כד‪ ,‬א(‪ ,‬וחריפא סכינא )חולין עז‪ ,‬א(‪ ,‬וכך היא דרך חכמיהם‬
‫המתווכחים וכן ויכוחי הפילוסופים הקדמונים‪...‬‬
‫)ט‪,‬‬ ‫ונחזור למבוקשינו‪ ,‬שמה שאמר רב ללוי "כמדומה שאין לו מח בקדקדו"‪ ,‬ביבמות‬
‫א( ובמנחות )פ‪ ,‬ב(‪ ,‬לולי דמסתפינא לשלוח ידי במשיח ה'‪ ,‬כי ידוע שרב הוא רב אבא‬
‫תלמיד המובהק והמובחר מתלמידי רשב"י מבעלי חסידות‪ ...‬לכן יגורתי לומר עליו כי‬
‫באמת שלא כהוגן דיבר ולכן שקלא למטרפסיה באשר בכמה דוכתי אמר רב ששת עליו‬
‫"כד ניים ושכיב אמר רב להא שמעתתא" כמבואר במסכת יבמות )כד‪ ,‬ב; צא‪ ,‬א; קט‪ ,‬ב( ובבא‬
‫קמא )מז‪ ,‬ב; סה‪ ,‬א; סז‪ ,‬ב( ונדה )ס‪ ,‬א( ובכורות )כג‪ ,‬ב(‪ .‬מכל מקום האמת יעשה דרכו כי מאמר‬
‫"כד ניים ושכיב" אינו לגנאי רק שבח גדול ומופלג‪ ,‬שלפי מעלתו ומדרגתו של רב אי‬
‫אפשר לומר עליו שטעה בטעות כזה אם לא שאמרו כד ניים ושכיב‪ .‬ולא אמר "כד שכיב‬
‫וניים"‪ ,‬כמו שאמרו התוספות בפרק ערבי פסחים )פסחים קיט‪ ,‬ב ד"ה אמר( שיש תרי גווני‬

‫‪156‬‬
‫תנומה‪ ,‬אחד בתחילת השינה ואחד בסופו‪ ,‬והנה זו שבסופה אע"פ שיטעה במאמרו‪,‬‬
‫מאחר שמתעורר והולך מרגיש אחר כך בטעותו וחוזר בו‪ ,‬מה שאין כן בדניים ואחר כך‬
‫שכיב‪.‬‬
‫ומה שאמר )רב( ]רבי[ "כמדומה לי" וכו'‪ ,‬היינו שמותר לרב להוכיח לתלמידו בדברים‬
‫קשים כדי לזרזם שיעיינו וישגיחו וישמרו מן הטעות והשגיאה‪ .‬ולוי היה תלמיד רבי‪,‬‬
‫כבגמרא סוף פרק קמא דסנהדרין )יז‪ ,‬ב(‪" :‬למדים לפני חכמים – לוי מדרבי"‪ .‬ולעניות‬
‫דעתי נראה שמדברי רבי אלו יצא להרמב"ם )הלכות תלמוד תורה ד‪ ,‬ה( מה שכתב שחייב הרב‬
‫לכעוס על תלמידיו אם רואה שמתרשלים‪ ,‬הובא בשלחן ערוך‪ ,‬יורה דעה )רמו‪ ,‬יא(‪ .‬לכן‬
‫מפני שרבי ידע בלוי שאדם גדול ומופלג הוא‪ ,‬ולא היה ראוי שיטעה אם לא ממיעוט‬
‫עיון והשגחה‪ ,‬לכן דיבר עליו קשות‪ ,‬חלילה לא מכעס או מגובה רוחו‪ .‬והרי תניא סוף‬
‫סוטה )מט‪ ,‬ב(‪ :‬משמת רבי בטלה ענוה‪.‬‬
‫ולפעמים אמרו לשונות כאלו בדרך מליצה ובדיחא‪ ,‬כמו שאמר רבי יוחנן לרב חייא בר‬
‫אבא בבבא בתרא )קז‪ ,‬ב( ובכורות )יח‪ ,‬א(‪" :‬עד דאכלית כפניתא בבבל"‪ ...‬וכהאי גוונא מה‬
‫שקראו אמוראי לחבריהם "תרדא"‪ ,‬כמו רבה לרב עמרם בבבא מציעא סוף פרק קמא )כ‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬ורבי חייא בר אבא לרבי זירא בזבחים )כה‪ ,‬ב(‪ ,‬ואביי לאבא בן חנן בכריתות )יח‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫וכהאי גוונא "תדורא"‪ ,‬פירש רש"י‪" :‬אין לב"‪ ,‬רבא לרב עמרם בבבא קמא )קה‪ ,‬ב(‪ .‬כולם‬
‫יש לומר שהיו חבריהם וגדולים מהם ולא קפדי כלל‪ .‬ולשון "משום שאתית ממולאי"‬
‫וכו' גם כן בכהאי גוונא‪ .‬ובמסכת יבמות )עו‪ ,‬א( פירשו התוספות‪ :‬שם מקום ממלא‪ .‬וכן‬
‫כתב הערוך‪...‬‬
‫בכהאי גוונא מה שהשיב רבי ינאי לרבי יוחנן תלמידו "מה בין לי ולך"‪ ,‬מסכת שבת )קמ‪,‬‬
‫א(‪ ,‬אינו כדברי גאוה ורם לבו ומבזה זולתו‪ ,‬כי מותר לרב לדבר אל תלמידו ולקנטרו על‬
‫מיעוט הבנתו וסיבת התרשלותו‪ .‬ומכל מקום אפשר דרבי יוחנן שקיל למטרפסיה‪ ,‬שכן‬
‫השיב הוא לאיסי מסכת חולין )קלז‪ ,‬ב(‪ .‬ובשניהם פירש רש"י‪" :‬דידענא לפרש מתניתין‬
‫טפי ממך"‪ .‬וזה צריך לי עיון‪ ,‬דבשניהם לא תלי בפירוש המשנה‪ ,‬רק שכך קיבל‪ .‬ולולי‬
‫פה קדוש )דר"י( ]דרש"י[ הייתי אומר שהם דברי ענוה‪ ,‬והגדיל מעלת תלמידו או חבירו‪,‬‬
‫וכך אמר לו בתשובתו שכך קיבל‪ ,‬ולולי ששימש רבותיו מאוד ועל כן רבתה קבלתו מה‬
‫בין לי ולך‪ ,‬כי מצד ההשגה ועיון וחכמה אין חילוק‪ .‬אי נמי יש לומר‪ ,‬כי בין לי ולך‬
‫כמובן לכל שודאי טובא יש‪ ,‬רק שמילת "לי ולך" ענינו הבאת הדבר ממקום אחר אל‬
‫האדם כנודע‪ ,‬ורצונו לומר שהרבה יותר קבלתי ושמשתי רבותי )מאסה( ]מאתה?[‪ ,‬דאם‬
‫כפשטיה להגדיל מעלתו על מעלתן היה צריך לומר "מה ביני לבינך"‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫ויש עוד בכהאי גוונא לשונות קשות‪ ,‬ביארנום בספרי "מר קשישא"‪ ,‬וכעת לפי שאלתך‬
‫יספיק תשובתי בדרך קצרה‪ ,‬ויערב נא שיחי אליך‪.‬‬
‫נשאלתי אחר ד"דברי חכמים בנחת נשמעים" )קהלת ט‪ ,‬יז(‪ ,‬ונאמר במשנה )אבות ב‪ ,‬י( "יהי כבוד‬
‫חבירך חביב עליך כשלך"‪ ,‬איך מצינו לפעמים קינטורים וזילזולים בש"ס‪ ,‬כעין זה שאל השל"ה‬
‫לעיל בסימן ‪.80‬‬

‫‪157‬‬
‫לא מצד הריקודים והצעקות גדולות ומרות והכאת כף על כף כאלו נלחמים זה מול זה‪ ,‬בעל‬
‫חות יאיר רומז כאן למנהג מקצת הלומדים בזמנו להכות בידיהם זו על זו במהלך הוויכוח‪,‬‬
‫ולעתים אף להכות איש את חבירו‪ .‬המשיב תוקף התנהגות זו גם בחיבורו יאיר נתיב )כתב‬
‫יד(‪ ,‬בקטע אשר נדפס על ידי ש' אסף‪ ,‬מקורות לתולדות החינוך בישראל‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קכח‪-‬קל‪,‬‬
‫ובתוך הדברים הוא מוסיף גם תיאור חי של התנהגות מעין זו )עמ' קל(‪:‬‬
‫וחלילה שיגע בתנועה משובשת כמנהגנו הנראית כאילו רוצים להכות זה את זה‪,‬‬
‫וכך עושים תופסי ישיבה לפעמים‪ ,‬מכים לבעלי פלפול המתעקשים להתנגד‬
‫לדעתם‪ ,‬כאשר סיפר לי מי שראה בשנת שפ"ח‪ ,‬כשבא דודי רבתי הגאון מוהר"ר‬
‫חיים כ"ץ לתפוס ישיבה בק"ק פרנקפורט‪ ,‬וביומא קמא הלכו חכמי ישיבה‬
‫לישיבתו‪ ,‬והגדול שבהם היה מוהר"ר שמעון שאטליס‪ ,‬אביו של גיסי כהר"ר ליב‬
‫ז"ל‪ ,‬ופטפט מאוד נגד הרב הנ"ל בפלפול‪ ,‬והכה הרב אחריו במקל‪ ,‬ואתרמי על‬
‫עינו‪ ,‬כי סבור היה שהוא בחור‪ ,‬כי לא היה לו חתימת זקן‪ ,‬וצוח והלך לביתו‪ .‬והוגד‬
‫להרב מי הוא‪ ,‬וביקש ממנו מחילה יום המחרת‪ .‬ולהנהגתם – יפה אומרים בלשון‬
‫אשכנז‪" :‬רבנו תם שלאנט אויף רש"י"‪ ,‬עד שאחד כתב בגליון ספר פוסק אחד‬
‫בלשונו הסרוח ומגונה‪" :‬אדוני אבי הכה על זה‪ ,‬ואני הכיתי על אבי"‪.‬‬
‫"אתא )ר"פ( ]רבי חנינא[ שדא ביה נרגא" )ראש השנה יג‪ ,‬א(‪ ,‬מטבע לשון זו מצאנו פעמיים בשמו‬
‫של רבי זירא‪ .‬בסוגיה שלפנינו‪" :‬אמר רבי זירא‪ :‬הא מילתא הואי בידן‪ ,‬ואתא רבי חנינא שדא‬
‫ביה נרגא"; וכיוצא בזה בסוכה יב‪ ,‬א‪" :‬אמר רבי זירא‪ :‬הא מלתא הוה בידן‪ ,‬ואתא רבי ירמיה‬
‫ושדא ביה נרגא"‪ ,‬ושם פירש רש"י‪" :‬ושדא ביה נרגא – קצצה בגרזן‪ ,‬כלומר השיב תשובה‬
‫ניצחת"‪ .‬וראו גם פסחים לב‪ ,‬ב‪" :‬דרבה ורב ששת שדו ביה נרגא"; סנהדרין ל‪ ,‬ב‪" :‬דרבא‪,‬‬
‫ואיתימא רב ששת‪ ,‬שדא בה נרגא"‪.‬‬
‫שבא זה על זה בכשיל וכלפות ובקרדומות?!‪ ,‬על פי תהלים עד‪ ,‬ו‪" :‬בכשיל וכֵילַפּוֹת )=מין‬
‫קרדום( יהלמון"‪.‬‬
‫כי זה אחד משבע מידות‪ ,‬המנויות בחכם במשנה אבות ה‪ ,‬ז )סימן ‪.(50‬‬
‫שהרי שואלין לאדם‪ :‬פלפלת בחכמה? בבלי‪ ,‬שבת לא‪ ,‬א‪.‬‬
‫וכהאי גוונא היו קושיות ופירוש רשב"י ובנו רבי אלעזר בפרק במה מדליקין )שבת לג‪ ,‬ב(‪ ,‬במקום‬
‫ר' אלעזר )בנו של רשב"י( צ"ל ר' פנחס בן יאיר‪ ,‬עיין שם בגמרא‪.‬‬
‫וריש לקיש הרי הרים‪ ,‬בסנהדרין )כד‪ ,‬א(‪ ,‬שם נאמר שריש לקיש עוקר הרים‪ ,‬ועל רבי מאיר נאמר‬
‫שהוא עוקר הרי הרים‪.‬‬
‫וחריפא סכינא )חולין עז‪ ,‬א(‪ ,‬בחולין שם נאמר הביטוי על רבא‪ ,‬וביבמות קכב‪ ,‬א‪ ,‬על רב יוסף‪.‬‬
‫שמה שאמר רב ללוי "כמדומה שאין לו מח בקדקדו"‪ ,‬בגמרא )יבמות ט‪ ,‬א‪ ,‬ומנחות פ‪ ,‬ב( אמר‬
‫כן רבי ללוי תלמידו‪ ,‬ולא רב‪ .‬ודברי בעל החות יאיר סותרים את עצמם‪ ,‬כי בסמוך הוא הולך‬
‫לשיטתו שהדברים נאמרו על ידי רב שלא כהוגן‪ ,‬ולכן שקלא רב למטרפסיה‪ ,‬מידה כנגד מידה‪,‬‬
‫והתגלגל הדבר שרב ששת התבטא גם כלפיו בלשון פוגעת )"כי ניים ושכיב אמר מר להא‬
‫שמעתתא"(‪ ,‬אולם בהמשך הוא מסביר שרבי השיב כן ללוי תלמידו כדי לזרזו ולמונעו‬
‫מהטעות‪ .‬גם בספרו מר קשישא )הוצאת מכון ירושלים‪ ,‬עמ' קל‪ ,‬ד"ה כמדומה(‪ ,‬הוא מפרש‬
‫שהמדובר ברבי‪ ,‬וכותב‪" :‬אמר כך רבי ללוי שהיה תלמידו‪ ,‬חלילה לא מתוך קפידה וכעס‪ ,‬רק‬

‫‪158‬‬
‫שיזהר להבא ליישב דעתו טרם ידבר"‪] .‬כבר עמד החיד"א על סתירה זו שבדברי בעל החות‬
‫יאיר‪ ,‬בספרו עין זוכר‪ ,‬מערכת א‪ ,‬אות מד‪ ,‬עיין שם‪[.‬‬
‫שקלא למטרפסיה‪ ,‬קיבל את גמולו‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬פסחים נז‪ ,‬ב; יבמות קה‪ ,‬ב‪) .‬וראו תשובות‬
‫הגאונים‪ ,‬אסף‪ ,‬תרפ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,183‬שם הגירסא "למיטפרסיה"‪ ,‬והגאון מפרש שמשמעות‬
‫הביטוי "נטל חלקו וגורלו מן העונש כנגד חובתו"‪ .‬ועיין גם בערוך השלם‪ ,‬ערך "מטפרסא"(‪.‬‬
‫בכמה דוכתי אמר רב ששת עליו "כד ניים ושכיב אמר רב להא שמעתתא"‪ ,‬ביטוי זה שמופיע‬
‫בתלמוד שמונה פעמים‪ ,‬נאמר תמיד על ידי רב ששת על רב‪.‬‬
‫כי מאמר "כד ניים ושכיב" אינו לגנאי רק שבח גדול ומופלג‪ ,‬השוו לדברי המחבר בספרו מר‬
‫קשישא‪ ,‬ערך "ניים" )הוצאת מכון ירושלים‪ ,‬עמ' קסא(‪ .‬וראו שדי חמד‪ ,‬מערכת כ כלל כא‪.‬‬
‫וראו א"א הלוי‪ ,‬אגדות האמוראים‪ ,‬עמ' ‪ ,144‬שמפנה להתבטאויות דומות בספרות הרומית‪.‬‬
‫קיקרו כתב שלעתים מתנמנם דימוסתיניס בנאומיו )פלוטארכוס‪' ,‬קיקרו'‪ ,‬סוף כד(‪ ,‬והוראציוס‬
‫)אמנות הפיוט‪ (359 ,‬אמר "לפעמים נרדם הומירוס הטוב"‪ .‬וגם שם נראה כי הדברים נאמרו‬
‫ברוח טובה‪ ,‬ולא כדברי זלזול‪.‬‬
‫היינו שמותר לרב להוכיח לתלמידו בדברים קשים כדי לזרזם‪ ,‬השוו מר קשישא‪ ,‬ערך "כמדומה‬
‫אני שאין לו מוח בקדקדו" )עמ' קל(‪.‬‬
‫ולשון "משום שאתית ממולאי"‪ ,‬בבלי‪ ,‬עירובין כה‪ ,‬ב; יבמות עו‪ ,‬א; כתובות פה‪ ,‬א; בבא‬
‫מציעא קט‪ ,‬א; בבא בתרא קלז‪ ,‬ב; שם קנא‪ ,‬א‪.‬‬
‫אי נמי יש לומר‪ ,‬כי בין לי ולך כמובן לכל שודאי טובא יש‪ ,‬רק שמילת "לי ולך" ענינו הבאת‬
‫הדבר ממקום אחר אל האדם כנודע‪ ,‬ורצונו לומר שהרבה יותר קבלתי ושמשתי רבותי )מאסה(‬
‫]מאתה?[‪ ,‬דאם כפשטיה להגדיל מעלתו על מעלתן היה צריך לומר "מה ביני לבינך"‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫ההשוואה שעשה ר' ינאי אינה בינו לבין ר' יוחנן‪ ,‬היינו בין ערכו העצמי לזה של ר' יוחנן‪,‬‬
‫אלא בין מה שקיבל ולמד מרבותיו לבין מה שר' יוחנן קיבל ולמד מרבותיו‪ ,‬ולכן מתאימה‬
‫כאן הלשון "מה בין לי ולך"‪ ,‬היינו מה בין מה שיש לי )או בלשון המחבר‪ :‬מה שהובא אלי‬
‫ממקום אחר( ובין מה שיש לך‪.‬‬

‫‪ .84‬שו"ת גינת ורדים‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כלל ג‪ ,‬ג‬

‫עובדא הוה בחד צורבא מרבנן דהוה חריף טובא ואורייתיה מרתחא ליה‪ ,‬וחיבר ספר על‬
‫טור יורה דעה‪ ,‬הוא ספר פרי חדש‪ ,‬ויש בו חדושים רבים מפלפול ובקיאות‪ ,‬ואע"פ שאין‬
‫הכרעתו מכרעת לנו לענין פיסקא דדינא‪ ,‬מכל מקום יועיל לנו הספר הלז להקל מעלינו‬
‫טורח החיפוש‪ ,‬ולכל הפחות יועיל להערה ואנחנו נדע מה נעשה‪ ,‬ובראותנו דבריו‬
‫ומשפטיו ישרים נחזקם ונאמצם‪ ,‬ואם לא ייטבו בעינינו ‪ -‬יהיו כלא היו‪ .‬ויהי כבוא הספר‬
‫הלז למצרים‪ ,‬עברו מעברה על מקצת דבריו‪ ,‬ומצאו ששלח רסן לשונו לדבר תועה על‬
‫גדולי ישראל‪ ,‬אשר מימיהם אנו שותים ומפיהם אנו חיים‪ ,‬לא ישא פנים לזקן שמורה‬
‫הוראה‪ ,‬ועל רבינו הגדול בית יוסף אשר הוא לכל הוראתינו יסוד ועמוד בכל התלמוד‪,‬‬
‫וכתב עליו שטנה כדבר איש על תלמיד קטן שלפניו ואפרוח שלא נפתחו עיניו "דלא‬
‫ביש ליה שאסר את המותר" כו'‪ .‬ויהי בהתפרסם הדברים‪ ,‬אזרו אנשי חיל בעוז מתנם‪,‬‬
‫וקבצו חכמי ישראל מבני העיר‪ ,‬וגם גרים הנמצאים מארץ אחרת‪ ,‬ויבקשו לקעקע ביצתו‪,‬‬

‫‪159‬‬
‫ועלתה הסכמת החכמים לפייס שני הצדדין לבלתי שלוח יד בחכם המחבר ולא לפגום‬
‫בכבודו ח"ו‪ ,‬לא בנגידא ולא בשמתא‪ .‬אכן בינם לבינו בסתר דברו אתו תוכחות‪ ,‬והתנצל‬
‫וידע אשר עשה‪ ,‬ובוש ממעשיו כבושת גנב כי ימצא‪ .‬ולפייס את אנשי הצבא הרוזנים‬
‫והסגנים‪ ,‬עלתה הסכמתם שספריו הנמצאים פה מצרים שישקעו בבנין‪ .‬וגזרו והחרימו‬
‫בכל תוקף ובכל אלות הברית על דעת המקום ברוך הוא‪ ,‬שלא יקרא אדם בספר הלז‪ ,‬לא‬
‫קריאת עראי ולא קריאת קבע‪ .‬וכתבו הסכמה זו למען תעמוד כל הימים‪ ,‬וחתמו בה כל‬
‫חכמי העיר וגם הנמצאים מארץ אחרת‪ .‬גם נקרו נקרו הנה רבני חברון תוב"ב‪ ,‬ושאלו‬
‫מהם שיסכימו במעשה אשר נעשה‪ ,‬ואמרו שלרצון בני העיר הם חותמין בהסכמה זו‪,‬‬
‫אכן אינם מקבלים הסכמה זו עליהם‪ ,‬שכצאתם חוץ לעיר יחזיקו בספר הלז וילמדו בו‪.‬‬
‫ולעת עתה שני רבנים שהיו גרים בארץ הלכו להם לארצם‪ ,‬והחכם המחבר נתבקש‬
‫בישיבה של מעלה‪ ,‬ובכן כמה וכמה חכמים שלמים וכן רבים נכספה וגם כלתה נפשם‬
‫להגות בספר הלז‪ ,‬כי יהיה להם מעיר לעזור‪ ,‬ומבקשים אולי תַּ ֲעלֶה תְּ עָ לָה למכה זו‪,‬‬
‫ורמון זה שיעלה בידם ‪ -‬תוכו יאכלו כו'‪ .‬ומה גם שהוא גם הוא בהקדמתו לספר הלז‬
‫אמר שלא יסמוך שום אדם על הוראותיו ודחיותיו‪ ,‬רק יברר הטוב וההגון בעיניו וכן‬
‫יעשה‪ ,‬גם התנצל על אשר דבר בגדולים‪ .‬ועתה החרדים אל דבר ה' לשאול הגיעו אם‬
‫אפשר להתיר חרם נזכר‪ ,‬כיון שנגע בכבוד גדולים‪ ,‬או לא?‪ ...‬וכשראיתי אני הצעיר קול‬
‫הקריה הומה‪ ,‬וחפץ ורצון כמה תלמידי חכמים למצוא פתח תקוה‪ ,‬נתתי אל לבי להיות‬
‫נדרש לדבר מצוה ולבדוק בזה עד מקום שידי יד כהה מגעת‪ ,‬מה גם שזה לי ימים והדבר‬
‫הזה בלבי כאש בוערת‪ ,‬וחפץ הייתי שענין חמור כזה יפתח ויסתיים בגדולים‪ ,‬ועכשו‬
‫יפתח בקטנים ויסתיים בגדולים‪ ,‬והם יבחרו ולא אני‪ ,‬וחפץ ה' בידינו יצלח‪ ,‬אמן כן יהי‬
‫רצון‪.‬‬
‫תחלת כל דבר‪ ,‬מוצא שפתי אשנה‪ ,‬שכל פתגם אשר נעשה בתחלה שריר וקיים הוא‪.‬‬
‫ואחר כך אבקש אם יש מחילה וכפרה לעון הלז אם לאו‪ .‬ואחר כך אצדד בטענות‬
‫המוצעיים למעלה‪ .‬ואומר אני אף על פי שלכאורה נראה שהסכמה זו תמוהה הרבה‪,‬‬
‫דכיצד יסכימו שלא לקרות בספר הלז שיש בו כמה חידושי דינים ולמנוע בר מן‬
‫התלמידים‪ ,‬מכל מקום גדולה מזו מצינו שעושין מפני צורך השעה לגדר ולסייג לתורה‪.‬‬
‫וכמו שאמרו בגמרא‪ :‬פעמים שביטול התורה זהו יסודה‪ .‬וכההוא עובדא דחנניה‪ ,‬שהיה‬
‫מעבר שנים וקובע חדשים‪ ,‬מצינו שעשו הפלגה גדולה לטהר את הטמא ולהתיר את‬
‫האיסור‪ ,‬כי היכי דלא ליגררו אבתריה‪ ,‬כדאיתא בשלהי ברכות )סג‪ ,‬א‪-‬ב(‪ .‬ומשה רועה נאמן‬
‫ואוהבן של ישראל שיבר לוחות מעשה אלהים‪ ,‬וגרם בזה רעות גדולות‪ ,‬שיהיו תלמידי‬
‫חכמים לומדין ושוכחין ושיהיו לומדין תורה מתוך צער‪ ,‬אכן לצורך השעה עשה כן‪,‬‬
‫שאמר מוטב שידונו כפנויה ולא ידונו כאשת איש‪ ,‬והסכים הקב"ה על ידו כדאיתא בפרק‬
‫אמר רבי עקיבא )שבת פז‪ ,‬א(‪ .‬וכפי זה הדברים קל וחומר שהסכמה זו שרירא וקיימת‪,‬‬
‫שחשו לכבודן של ראשונים ז"ל‪ ,‬ואין שם קום עשה רק גזרו בשב ואל תעשה‪ ,‬שלא‬
‫ללמוד בספר הלז‪ .‬וכל הסכמה דעלמא שאינה כל כך צורך השעה‪ ,‬אפילו שלא היו עושין‬
‫אותה רק הבית דין שבעיר לבדו‪ ,‬הרי מעשיהם שריר וקיים‪ ,‬כל שכן בהתחבר לזה צורך‬

‫‪160‬‬
‫השעה שחששו לפגם כבודם של ראשונים‪ .‬אשר על כן המזלזל ומפקיר בהסכמה זאת‬
‫הרי הוא כעובר על תורה חתומה שניתנה למשה מפי הגבורה‪ ,‬דקיימא לן דבית דין‬
‫הממונה בעירו מינוהו אנשי העיר עליהם הרי הוא כבית דינו של משה רבינו ע"ה‪,‬‬
‫דאמרינן )ראש השנה כה‪ ,‬א(‪ :‬כל שלשה ושלשה שנתמנו בית דין על ישראל הרי הוא כבית‬
‫דינו של משה רבינו ע"ה‪ ,‬ע"כ‪ ...‬כללא דמלתא‪ ,‬דפתגם אשר נעשה הלכה קבועה היא‪,‬‬
‫והמזלזל בה כמזלזל על דבריו של משה רבינו ע"ה‪.‬‬
‫ומעתה נראה אם יש רפואה למכתו דהאי צורבא מרבנן על שפגם וזלזל בכבוד גדולי‬
‫ישראל‪ .‬לזה אני אומר דאיתא בפרק יום הכפורים )יומא פו‪ ,‬א( ארבעה חלוקי כפרה שהיה‬
‫ר' ישמעאל דורש‪ ,‬ואפילו עון גדול דחילול השם נתכפר ונתקנח העון לגמרי במיתה‪.‬‬
‫והאי צורבא מרבנן‪ ,‬אף שנחמיר עליו שגדול עונו מנשוא‪ ,‬ומכשלה של חילול היתה‬
‫תחת ידו שזלזל בכבודן של ראשונים‪ ,‬וירבו עבדים המתפרצים באדוניהם שהמון עם‬
‫ירגילו עצמן לזלזל ולפקפק בדברי הראשונים‪ ,‬מכל מקום הרי נתכפר עון זה במיתה‪.‬‬
‫וכיון שעונו נתכפר‪ ,‬יכולים בית דין להתיר החרם אשר נעשה בהסכמה‪.‬‬
‫אכן יש מקום עדין לפקפק‪ ,‬דדלמא איכא למיחש דהמון עם ירגילו עצמן בכבודם של‬
‫ראשונים‪ .‬אמנם כיון דקיימא לן דמעשה בית דין אית ליה קלא‪ ,‬הרי נתפרסם בעיר‬
‫מצרים ההסכמה הנעשית והחרם שהוטל בשביל עון שפגם בכבודם‪ ,‬ויקחו קל וחומר‬
‫וידעו כי איסור גדול יש בדבר‪ ,‬ויזהרו הרבה מכאן ואילך בכבודן של ראשונים‪ .‬ומה גם‬
‫שנראה שחששא זו חששא רחוקה היא‪ ,‬שהרי מצינו שנתפשט ספרו זה בכל גבולי‬
‫ישראל ולא מצינו שחששו לזה בשום מקום‪ .‬ומכל מקום בית דין היפה שבמצרים יע"א‬
‫יפה עשו שחששו אפילו לחששא רחוקה כזאת‪ ,‬מה גם שבזה שעשו נתרבה כבודן של‬
‫ראשונים בעיני הבריות‪ ,‬וראוי והגון היה לעשות מה שעשו‪.‬‬
‫ובר מן דין כבר נודע שכל פותח ספר לא יחוש לדברי ספר הלז להתלמד ממנו לזלזל‬
‫ולפגום בכבודם של ראשונים‪ ,‬וקחזינא דכל ספר כיוצא בזה כל הוגה בו אוכל תוכו‬
‫וזורק קליפתו‪ ,‬וישראל קדושים הם שומעין להחמיר ולא להקל ומכירין ויודעין בטיב‬
‫ערכן של ראשונים ז"ל וצפרנם חביבה להם מכריסן של אחרונים וקושטא מדיליה קאים‪,‬‬
‫וכמה וכמה ספרים מצינו שניתנו ליגנז ולית מאן דחש להון‪ .‬אשר על כן‪ ,‬כיון דידענו‬
‫דלא אהנו מעשיו להביא תקלה על הצבור‪ ,‬ניתנה חטאתו לימחל‪.‬‬
‫ודברינו תלמוד ערוך הוא בפרק משוח מלחמה )צ"ל‪ :‬פרק כהן משיח‪ ,‬הוריות יג‪ ,‬ב ‪ -‬יד‪ ,‬א(‪,‬‬
‫בעובדא דרבי מאיר ורבי נתן שבקשו להכלים את הנשיא ולעקור כבודו ולירש את‬
‫נשיאותו‪ ,‬וכשנודע הדבר לנשיא הוציאן מבית המדרש‪ ,‬ולרוב חכמתם ולעוצם בינתם‬
‫לימד עליהן זכות רבי יוסי והחזירן לבית המדרש‪ ,‬וגזר הנשיא שלא יאמרו שמועה‬
‫מפיהם‪ ,‬וגזרה זו היתה ממשמשת ומלבטת אחריהם אפילו אחר מותם‪ ,‬עד שבא בן בנו‬
‫של הנשיא ולימד עליהם זכות‪ ,‬דכיון דהשתא כבר מתו שראוי להתיר מעליהם עונם זה‪.‬‬
‫ובספר עין יעקב מביא בזה פירוש הרמ"ה דמפרש שאפילו שכבר מתו לא ניתן עונם‬
‫לימחל‪ ,‬אלא משום דלא אהנו מעשייהו‪ ,‬אע"פ שהיתה כונתם לרעה‪ ,‬השתא מיהא ראוים‬

‫‪161‬‬
‫הם לכפרה‪ .‬ונראה דלא אהני טעמא דלא אהנו מעשייהו אליבא דהרמ"ה‪ ,‬אלא בצירוף‬
‫עוד לזה שכבר מתו‪.‬‬
‫נמצינו למדין לנדון הלז‪ ,‬דכיון דכבר האי צורבא מרבנן נפטר לבית עולמו וגם נמי לא‬
‫אהני מעשיו‪ ,‬שניתנה בבית דין של מטה להסיר העונש שענשוהו שלא ללמוד בספרו‪.‬‬
‫והדברים קל וחומר בנדון הלז‪ ,‬דחלילה לנו לומר שהיתה לו כונה רעה לזלזל בכבודן‬
‫של ראשונים‪ ,‬אלא דהוה ליה תרבות בישא‪ ,‬והילדות עשתה את שלה‪.‬‬
‫עובדא הוה בחד צורבא מרבנן דהוה חריף טובא ואורייתיה מרתחא ליה‪ ,‬ה"צורבא מרבנן"‬
‫הנזכר כאן הוא ר' חזקיה די סילווה )‪ (1698-1657‬מגדולי חכמי ארץ ישראל באותו הדור‪,‬‬
‫אשר בספרו "פרי חדש" לא נמנע מלחלוק על הקדמונים ולסתור את דבריהם בסגנון כתיבה‬
‫חריף‪ .‬ראו למשל הדוגמאות המובאות אצל ח' טשרנוביץ‪ ,‬תולדות הפוסקים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬ניו‪-‬יורק‬
‫תש"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,177-176‬וכן דברי הביקורת של ר' חיים ן' עטר )בעל אור החיים( כנגד סגנונו‬
‫הבוטה של הפר"ח‪ ,‬המובאים שם בעמ' ‪ .181-180‬וראו גם א' רבלין‪ ,‬הצדיק ר' יוסף זונדל‬
‫מסלאנט ורבותיו‪ ,‬ירושלים )?( תרפ"ז‪ ,‬עמ' קיג‪ ,‬על אחד ש"עשה שאלת חלום מדוע לא למדו‬
‫הפר"ח ארבעים שנה? והשיבו על שקרא ללבוש חייט"‪ .‬וראו גם להלן הערה בסימן ‪.86‬‬
‫לפרשת החרם אשר הוטל במצרים על חיבורו זה‪ ,‬ראו‪ :‬ש"מ חאנעס‪ ,‬תולדות הפוסקים‪ ,‬ורשא‬
‫תרפ"ב‪ ,‬עמ' ‪ 496‬ואילך; טשרנוביץ‪ ,‬תולדות הפוסקים‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪ 179‬ואילך; ש"ז הבלין‪ ,‬רבי‬
‫אברהם הלוי מחבר שו"ת גנת ורדים ובני דורו‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 301‬ואילך‪ ,‬ובפרט עמ' ‪ 312‬והע' ‪ ;263‬וכן מה‬
‫שכתב הבלין בתולדות יהודי מצרים בתקופה העות'מאנית‪ ,‬בעריכת י"מ לנדאו‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ,1988‬עמ' ‪ .280-279‬לפי דברי הבלין הוטל החרם כבר בימי חייו של הפר"ח‪ ,‬בעת שעבר‬
‫במצרים בדרכו חזרה לארץ ישראל משליחות בערי אירופה‪ ,‬ואילו שאלת ביטול החרם נידונה‬
‫כשנתיים לאחר פטירתו של הפר"ח‪.‬‬
‫ואורייתיה מרתחא ליה‪ ,‬ראו סימן ‪.58‬‬
‫לדבר תועה‪ ,‬על פי ישעיה לב‪ ,‬ו‪.‬‬
‫ויבקשו לקעקע ביצתו‪ ,‬הביטוי נזכר במדרשי אגדה‪ ,‬ראו למשל ויקרא רבה‪ ,‬פרשה יא‪ ,‬ז‪.‬‬
‫כי יהיה להם מעיר לעזור‪ ,‬על פי שמואל ב יח‪ ,‬ג‪.‬‬
‫ורמון זה שיעלה בידם ‪ -‬תוכו יאכלו כו'‪ ,‬על פי האמור בחגיגה טו‪ ,‬ב‪ ,‬על ר' מאיר שלמד מפי‬
‫אלישע בן אבויה‪" :‬רבי מאיר רמון מצא‪ ,‬תוכו אכל‪ ,‬קליפתו זרק"‪.‬‬
‫וגזרה זו היתה ממשמשת ומלבטת אחריהם אפילו אחר מותם‪ ,‬כלומר‪ ,‬הגזירה נמשכה גם לאחר‬
‫מותם )ממשמשת ומלבטת =מסתרכת ומסבכת(‪.‬‬

‫‪ .85‬משנת חכמים‪ ,‬סימן פה‪-‬פח‬

‫פה( והואיל וכן הוא בכלל אזהרה זו‪ ,‬יש להשמר הבעל תורה שלא לדבר תועה על חבירו‬
‫או חס וחלילה ליתכבד בקלונו‪ ,‬דכבר עונשו אמור מפי סופרים‪ ,‬ועיין בזוהר ח"ג דף‬
‫קסז ע"א‪ ,‬שמענה ואתה דע לך‪ ,‬בפרט בכתיבת הפסקים‪ ,‬וכמה לעג וקלס הוא המחרף‬
‫את חברו בפה וכל שכן בכתב‪ .‬ועל המדפיסים דברים כאלו קורא אני עליהם "ואשר לא‬

‫‪162‬‬
‫טוב עשה ב]תוך[ עמיו" )יחזקאל יח‪ ,‬יח(‪ ,‬שמא ישתו התלמידים ונמצא שם שמים מתחלל‬
‫חלילה‪ ,‬ואם באולי עברו ביניהם דברים קשים‪ ,‬מה תועלת בהדפסתם?! וה' יתברך הוא‬
‫העד והוא הדיין כמה עיכבתי את עצמי מלהדפיס הכתבים שהדפסתי נגד ההוא נחש‬
‫וסיעתו‪ ,‬תפח רוחם ונשמתם‪ ,‬לראות אולי יתקנו את אשר עיוותו נגד ה' ותורתו‪ ,‬ולא‬
‫נצטרך לפרסם הדבר דרך קנטור וזלזול‪.‬‬
‫אמנם כאשר חישבתי דרכי‪ ,‬וראיתי כתבי הצד המנגד וחירופיהן והמרד והחוצפה‬
‫שעמדו בה נגד כל חכמי ישראל כדי לקיים הטעות שיש בו מינות שנפלו בו‪ ,‬והיה מעלה‬
‫נחש זה‪ ,‬שכבר נפגר‪ ,‬תפח רוחו ונפשו‪ ,‬הדברים בכתב ועשאם בדפוס למען יעמדו ימים‬
‫רבים‪ ,‬הייתי מחוייב בעצמי להשיב גמולם בראשם ושלא לישא להם פנים‪ ,‬הואיל והם‬
‫לא נשאו פנים לשמים לראות את הנולד והקלקול שיוצא לכלל ישראל מהרס של עכנאי‬
‫זה וכל כיוצאים בו המתהווין בכל יום תמיד‪ ,‬כי היכי דלא להווי שתיקה כהודאה‪ ,‬מאחר‬
‫שרואה אני כל גדולי ישראל כובשין פניהם בקרקע ודנין את הדין על דרך מי שיש לו‬
‫אב יחיה ומי שאין לו אב ימות )בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד‪ ,‬ב(‪ ,‬קנא קינאתי לה' צבאות ולתורתו‬
‫ולעמו וגמרתי בדעתי "ומתו גם שניהם"‪ ,‬דבמקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד‬
‫לרבים‪ ,‬וההכרח אם לא ישובח לא יגונה‪ ,‬מכל שכן הכרח כזה שהיה בו ויש בו חיוב מן‬
‫הדת ומן השכל המחייב‪ ,‬וכמו שכתב האלוהי בשל"ה )דף תט( דכל דבר מגונה שנכתב‬
‫מצד העונש לא שייך לומר אל תספר בגנותו‪ ,‬כי זה הדין שלו‪ ,‬כמו שמעשים בכל יום‬
‫להכריז על אדם רשע דברי גנות‪ ,‬והיינו משום שהדין נותן ליענש בכך כדי לחייב את‬
‫החוטא שישוב מהחטא שבידו וכל העם ישמעו וייראו וגו' עיין שם‪ ...‬ולכן כי היכי דלא‬
‫לגרירו עלמא אבתריה דנחש זה וכל כיוצאים בו‪ ,‬בהיותם רואין שהיה מי שמחזיק בידם‪,‬‬
‫עשיתי זאת כעין דרכה של תורה כמו שכתוב "בראש הומיות תקרא בפתחי שערים‬
‫]בעיר[ אמריה תאמר" )משלי א‪ ,‬כא(‪.‬‬

‫והאלהים השופט תבל בצדק יעיד עלי כי הם פרצו את הגדר תחילה ושאני לא הפרזתי‬
‫על המדה‪ ,‬ומידת חכמים שנו כאן כי מידה כנגד מידה לא בטלה‪ .‬ואם הנחש וכל כיוצאין‬
‫בו לא היו חוששין לכבוד שמים וכבוד הבריות‪ ,‬למה זה היה לנו לחוש לכבודם‬
‫ולכסותם כלילה‪ ,‬והם המגלים אשר גלו את חרפתם ביום לעין השמש והירח בהיותם‬
‫מחזיקים דברי מינות‪ .‬ולכן מובטח אני בה' יתברך לא יחשוב ה' לי עוון‪ ,‬כי אין ברוחי‬
‫רמיה‪ ,‬ולא לכבודי ולא לכבוד בית אבא וכל כיוצא בזה יוצא אני לקראת נשק ומשים‬
‫עצמי אל מול פני המלחמה‪ ,‬כי אם מהטעמים האמורים שפרסמתי במכתבי ראשונים גם‬
‫אחרונים לעיני כל ישראל‪ ,‬וה' הטוב יכפר בעדי ובעד כל ישראל‪ ,‬ויתן בלב הרחוקים‬
‫יתמו חטאים וישמעו לדברי חכמים ויקרבום‪ ,‬אמן כן יהי רצון‪.‬‬
‫פו( אם ראית את חברך שעמל וטרח להוציא לאור איזה ספר להועיל בו את הרבים‪ ,‬למה‬
‫לך לגנות אותו‪ ,‬אשר לא עמלת בו ולא גדלתו‪ ,‬ולכתוב עליו מרורות‪ ,‬כל זמן שאין טעותו‬
‫דבר שיוצא נזק לכלל ישראל‪ ,‬או לתלמידים? ואם נראה בעיניך שחכם גדול אתה ממנו‪,‬‬
‫יבחנו נא דבריך ודבריו במשא ומתן העיון והפלפול וכבוד כל אחד יהיה במקומו מונח‪.‬‬
‫ואתה חשוב ותן שבח והודאה ליוצר כל שחננך דעת צלולה ועמוקה מחברך‪ ,‬ועל זה‬

‫‪163‬‬
‫הזהיר שלמה החכם "ריבך ריב את רעך‪ ,‬וסוד אחר אל תְּ גָל" )משלי כה‪ ,‬ט(‪ .‬ומה מאוד היה‬
‫קשה בעיני איך הראב"ד ז"ל חסידא קדישא שבדורו היה גדול בתורה וביראה‪ ,‬כמו‬
‫שמעידין עליו שבזמנו של הרמב"ם היה כשהשיג עליו זקן ומופלג בתורה ובחסידות‪,‬‬
‫ובכדי בזיון וקצף סתר את קצת מדבריו והשיג עליו‪ ,‬מאחר שהיה אפשר לו להשיגו‬
‫באהבה ואחוה‪ ,‬וראה ערך מעלתו דהרי על רובו ככולו קיים דבריו הואיל ולא סתר‬
‫אותם‪ ,‬וכמו שכתבו בעלי הכללים דכל מקום שאינו חולק הראב"ד ז"ל על הרמב"ם ז"ל‬
‫הרי זה דעתו של הרמב"ם ז"ל נחשב לשתי דעות‪ ,‬ובודאי עיניו ראו מה שכתב הרמב"ם‬
‫ז"ל בסוף פירושו למשנה‪ ,‬אשר בפה מלא כה אמר שמי שירצה לתופשו ולהשיגו‬
‫בחבורו אין ראוי לגנותו בתפיסתו‪ ,‬אבל הוא מושכר מן השמים על זה ואהוב הוא אצלו‪,‬‬
‫לפי שהיא מלאכת שמים‪ ,‬עכ"ד ז"ל‪ .‬אם כן מה חרי האף הגדול שהראה בהשגותיו‬
‫כאילו חלילה אויב היה לו‪ ,‬וכאילו הוא מחשיב להרמב"ם ז"ל לקטיל קניא באגמא?‬
‫פז( וכבר ראיתי להאלהי בעל של"ה ז"ל בדף הנזכר לעיל‪ ,‬דתמה על כיוצא בזה‪,‬‬
‫דבהרבה מקומות מצינו בתלמוד ערוך שמביא איזה שפת יתר שדבר אמורא אחד‬
‫לחבירו‪ ,‬ומעיקרא הקשה על האמורא איך הוציא מפיו דבר שאינו לפי כבוד חבירו‪ ,‬ואיך‬
‫בעלי התלמוד כתבו דבריו על הספר הקדוש? והביא קצת מהן‪ ,‬ההיא דעירובין )כה‪ ,‬ב(‬
‫דהשיב חד לחבריה "משום דממולאי קא אתיתו אמריתו מילי ממולאי"‪ ,‬וביבמות )ט‪ ,‬א(‬
‫דאמרו "כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו"‪ ,‬ובסנהדרין פרק זה בורר )כו‪ ,‬א( בענין החשוד‬
‫על שביעית וכו' קראו "רועי בקר ורועי צאן" וכו'‪ .‬והוא ז"ל יישב ופירש הדבר‪ ,‬דחלילה‬
‫להאמין דדרך זלזול קא אמר ליה אלא דרך חכמה ומוסר ובלשון צחות דמשתמע לתרי‬
‫אנפי‪ ,‬עיין שם דאין הספר לפני‪ ,‬כי האלהי בעוצם בקיאותו וחסידותו לא הניח דבר שלא‬
‫תקן‪ .‬והביא ההיא דאמרו על בנתיה דמר שמואל דאישתביין‪ ,‬ובנתיה דרב נחמן דהוו‬
‫מבחשן קדרה בכשפים‪ ,‬דבאמת נכתב כמו שהיה דאולי היה איזה עון על אביהם שלא‬
‫הוכיח אותן כראוי‪ ,‬לפיכך באו הבנות לכלל זה ועל צד העונש נכתב‪ ,‬ובכל דבר שהוא‬
‫על צד העונש אין איסור בדבר מכח התועלת היוצא מפרסום זה‪ ,‬וכמו שכתבתי לעיל‪.‬‬
‫פח( ועוד נתישבה דעתי במה ששמעתי מפי מרן מר זקני ז"ל שהיה אומר בשם א"א ז"ל‬
‫התנצלות נכון ואמתי‪ ,‬על דרך שאמרו בפרק הרואה )ברכות סג‪ ,‬א( בענין חנניא בן אחי רבי‬
‫יהושע שביזו אותו התלמידי חכמים ששלחו אחריו והיו אומרים להפך מדבריו כי היכי‬
‫דלא ליגררו עלמא אבתריה‪ .‬אם כן דהכא נמי ודאי כיון שראה הראב"ד ז"ל בחסידותו‬
‫ובחכמתו החבור הגדול הזה שהוא נפלא מאד וטוב למאכל התלמידי חכמים בעלי‬
‫ההוראה‪ ,‬אבל הוא סתום וחתום כאלו הלכה למשה נתנה לו מסיני‪ ,‬והאמת הוא כי יש‬
‫בו מהדברים שחלקו וחולקים עליו גדולים מחכמי ישראל בכוונת השמועות‪ ,‬ולכן חשש‬
‫שלא יגררו אחריו הדורות הבאים וייראו מגשת אליו לחלוק בחשבם שכך עלתה הסכמת‬
‫חכמי ישראל כולם לדון כדבריו ככל אשר זמם ועשה בידיעתו ובכן לא יסורו ולא יטו‬
‫מדבריו ימין ושמאל‪ .‬לכן להרים המכשול מדרך חכמי ישראל הבאים אחריו סמך ידיו‬
‫עליו ועטרו בעטרת תפארת הסמיכה וקיים רוב דבריו אשר עלו בהסכמה‪ ,‬ולעומת זה‬
‫הורה כי האמת אהובה אצלו ואזר כגבר חלציו וקם כגבור להתיר הרצועה לחכמים‬

‫‪164‬‬
‫כמוהו לחלוק עליו‪ .‬ולכן התיר את לשונו והוכיח בדברים קשים‪ ,‬כדי שידעו שלא צדק‬
‫בכל דבריו‪ ,‬וכל איש חיל במלחמתה של תורה אשר בעיניו יבין ובאזניו ישמע פסק דינו‬
‫יחקור עליו‪ ,‬ואם ימצא כי לא כן עלתה הסכמת רבים מחכמי ישראל הגדולים הרשות‬
‫נתונה לחלוק עליו‪ ,‬כמו שעשה הוא ז"ל דהודה דטעה בפרטי דינים והמה מועטים‪ .‬וכן‬
‫מצינו שמליציו הישרים אוהביו וריעיו והאלהי המושלם הרמב"ן ז"ל והרב המגיד ז"ל‬
‫הודו שיש קצת תפיסה על דבריו של הרמב"ם ז"ל‪ .‬ואינו מן התימא לומר דטעה‪ ,‬דאשריו‬
‫למי ששגגותיו ספורות‪ ,‬ומצינו בתלמוד ערוך דגם כן אמרו דטעו‪ ,‬כההיא דאמרו בשבת‬
‫)כז‪ ,‬א( "הא דפלוני בדותא היא"‪" ,‬פלוני טעה בתרתי" )סנהדרין נב‪ ,‬ב(‪ ,‬ובפרק השולח "נפק‬
‫ודרש רב פפא דברים שאמרתי בפניכם טעות הם בידי"‪ ,‬ובפרק כל הגט )גיטין כט‪ ,‬ב(‬
‫"קפחינהו רב ספרא לתלתא סבי בטעותא"‪.‬‬
‫והואיל וכן הוא בכלל אזהרה זו‪ ,‬החיבור שקטע זה לקוח ממנו עוסק בארבעים ושמונה מידות‬
‫שהתורה נקנית בהן‪ ,‬השנויות בפרק קניין תורה )אבות ו(‪ .‬כאן דן המחבר במידה השלישית‬
‫היא 'עריכת שפתיים'‪ ,‬ודורשה כמכוונת לסגנון הדיבור ולתרבות הוויכוח‪.‬‬
‫ועיין בזוהר ח"ג דף קסז ע"א‪ ,‬בזוהר שם מתואר עונש שניתן לאדם על כך שהתכבד בקלון‬
‫חברו‪:‬‬
‫וכל דא )=היינו העונש החמור של אותו אדם( בגין דיומא חדא‪ ,‬חד מן חברייא‬
‫הוה פריש מלין דאורייתא‪ ,‬כד מטא לחד מלה ידע האי בר נש )=אותו אדם שנענש(‬
‫דיתכשל ביה )=שה"חד מן חברייא" ייכשל בפירוש העניין(‪ ,‬ואמר לחברייא‪:‬‬
‫"שתוקו‪ ,‬לא תימרון מידי"‪ .‬ובגין דשתיקו חברייא אתכשל בההוא מלה ואכסיף‪.‬‬
‫וההוא כסופא דגרים האי בר נש דיינין ליה בהאי דינא קשיא‪.‬‬
‫ההוא נחש וסיעתו‪ ,‬כפי הנראה הכוונה לשבתאי נחמיה חיון ולחלק מחכמי אמשטרדם אשר‬
‫תמכו בו‪ ,‬וייתכן שבמלה "נחש" רומז המחבר בראשי תיבות לשמו של חיון‪ :‬נחמיה חיון‬
‫שטן‪ .‬ר' משה חאגיז שהה באמשטרדם והצטרף למאבקו של החכם‪-‬צבי נגד הנוטים‬
‫לשבתאות‪ .‬ראו לעניין זה‪ :‬א"ל פרומקין‪ ,‬תולדות חכמי ירושלים‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תרפ"ח‪ ,‬עמ'‬
‫‪E. Carlebach, The Pursuit of Heresy - Rabbi Moses Hagis and the ;134-124‬‬
‫‪.Sabbatian Controversies, Columbia University Press, N.Y. 1990, pp. 154, 307‬‬
‫המחבר עובר אפוא מדיון בעניין סגנון הכתיבה הראוי בוויכוח בין חכמים‪ ,‬לדיון בסגנון‬
‫הוויכוח הלגיטימי במאבק נגד מינים שמחוץ למחנה )שבתאים(‪ .‬בקטעים הבאים עוסק‬
‫המחבר גם בשאלת גילוי חטאם של חוטאים מבית‪ ,‬לצורכי ענישה‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬
‫"ומתו גם שניהם"‪ ,‬על פי דברים כב‪ ,‬כב‪ ,‬והכוונה שבמלחמתו נגד הנחש וסיעתו נפגע גם הוא‬
‫מבחינה מוסרית )בכך שהוא נאלץ לדבר נגדם בלשון קשה(‪.‬‬
‫וכמו שכתב האלוהי בשל"ה )דף ת"ט(‪ ,‬שני לוחות הברית‪ ,‬תורה שבעל פה‪ ,‬כלל "פה קדוש"‬
‫)סימן ‪ .(77‬הציון שלפנינו לפי מהדורות אמשטרדם ת"ט ותנ"ח‪.‬‬
‫ולכסותם כלילה‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬מועד קטן יז‪ ,‬א‪.‬‬
‫ואם נראה בעיניך שחכם גדול אתה ממנו‪ ,‬יבחנו נא דבריך ודבריו במשא ומתן העיון והפלפול‪,‬‬
‫המחבר מדגיש שאין לטעון טענות אד‪-‬הומינום נגד בר הפלוגתא‪ ,‬או להטיח בו דברי עלבון‬
‫לעג וקלס‪ ,‬אלא רק לטעון את הטענות הענייניות ולהעמידן במבחן הביקורת‪.‬‬

‫‪165‬‬
‫ומה מאוד היה קשה בעיני איך הראב"ד ז"ל‪ ...‬ובכדי בזיון וקצף סתר את קצת מדבריו והשיג‬
‫עליו‪ ,‬לעניין מניעיו של הראב"ד בהשגותיו החריפות ראו בהערות להלן‪ ,‬וכן במאמרו של ר'‬
‫ראובן מרגליות‪" ,‬הרמב"ם והראב"ד"‪ ,‬הר"מ במז"ל ‪ -‬קובץ תורני מדעי‪ ,‬בעריכת רי"ל מימון‪,‬‬
‫ירושלים תשט"ו‪ ,‬עמ' ריא‪-‬ריד‪ .‬סקירה מקיפה של הדעות השונות שנאמרו בעניין זה )כולל‬
‫המקור שלפנינו( ראו בספרו של י' טברסקי‪ ,Rabad of Posquieres ,‬פילדלפיה ‪ ,1962‬עמ'‬
‫‪ ,197-168‬ובמאמרו "על השגות הראב"ד למשנה תורה"‪ ,‬ספר היובל לצבי וולפסון )החלק‬
‫העברי(‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬עמ' קסט‪-‬קפו )עיין שם בהערה ‪.(16‬‬
‫]לענייו סגנונו של הראב"ד ראו גם הערה לסימן ‪ .66‬והשוו גם למסורת שמביא המאירי‬
‫בהקדמתו לפירוש אבות )מהדורת רש"ז הבלין‪ ,‬סדר הקבלה למאירי‪ ,‬עמ' ‪ (130‬בעניין יחסו‬
‫של הראב"ד לתלמידו‪" :‬הרב הגדול ר' מאיר בר' יצחק מטרינק טיילש‪ ,‬הוליכו אביו‬
‫מקורקושנה לארץ פרוונצה לשנות עם הרב הגדול ר' אברהם בן דוד‪ ,‬ונתעכב שם כל ימיו‬
‫ונעשה לו תלמיד חבר‪ ,‬עד ששלח לו פעם אחת בספרו על עניין 'גט מאוחר' שאירע בו‬
‫מחלוקת בין שניהם‪ ,‬והראב"ד ז"ל כתב אליו כמקל בכבודו‪ .‬והשיב לו‪' :‬אל יכפירני אדוני‬
‫בשעת הדין ואל יקל בכבודי‪ ,‬שאם הוא יחיד ברבנים שמא אני אחריו יחיד בתלמידים‪ ,‬וכל‬
‫שאני מודה לדבריו ומסכים עמו כל הרוצה להשיב יבוא וישיב‪ ,‬ואם אני חולק עמו יורה מי‬
‫שיורה‪ ,‬ושמא עדיין מחלוקת במקומה עומדת'‪[".‬‬
‫כמו שמעידין עליו שבזמנו של הרמב"ם היה כשהשיג עליו זקן ומופלג בתורה ובחסידות‪ ,‬ראו‬
‫שו"ת התשב"ץ א‪ ,‬עב‪ ,‬שנשאל מתי חי הראב"ד‪ ,‬ובתוך דבריו הוא כותב‪" :‬ובתשובה‬
‫להראב"ד ז"ל מצאנו שאמר על ר' משה )=הרמב"ם(‪' :‬הוא נער ואנחנו ישישים' "‪ .‬ומעניין‬
‫לציין גם את המשך דבריו של התשב"ץ שם‪ ,‬בעניין המסורת שהרמב"ם ראו את השגותיו של‬
‫הראב"ד‪" :‬ואומרים כי ר' משה ראו בהשגות שהשיג עליו הראב"ד ז"ל‪ ,‬ובלשון הזה אמר‪:‬‬
‫'מימי לא נצחני אלא בעל חכמה אחת'‪ .‬כך שמעתי‪ ,‬אבל לא ראיתי כתוב כן בשום מקום‪ .‬אבל‬
‫ראיתי שהרמב"ם ז"ל כתב‪ ,‬זה לשונו‪' :‬בא לפני תלמיד אחד שלמד לפני הרב ר' אברהם בר‬
‫דוד ז"ל הרב הגדול אשר בפישקי"רוש‪ ,‬זה לשונו ז"ל‪".‬‬
‫ועוד נתישבה דעתי במה ששמעתי מפי מרן מר זקני ז"ל שהיה אומר בשם א"א ז"ל התנצלות‬
‫נכון ואמתי‪" ,‬מרן מר זקני" הוא אבי אמו של ר' משה חגיז‪ ,‬ר' משה ב"ר יונתן גלנטי )המג"ן(‪,‬‬
‫ראש רבני ירושלים‪ ,‬אשר אצלו גדל ר' משה חגיז לאחר שנתייתם מאביו בילדותו המוקדמת‬
‫)בן שנתיים(‪ .‬את ראשי התיבות א"א ז"ל יש לפתוח "אדוני אבי" )הוא ר' יעקב ישראל חגיז(‪,‬‬
‫שאת דברי תורתו שמע ר' יעקב חגיז מסבו‪.‬‬
‫התנצלות נכון ואמתי‪ ,‬על דרך שאמרו בפרק הרואה )ברכות סג‪ ,‬א( בענין חנניא בן אחי רבי יהושע‬
‫וכו'‪ ,‬דברים אלה מובאים בשם המחבר בספר אור החיים לר' חיים מיכל‪ ,‬עמ' ‪ ,542‬והוא מציין‬
‫שם גם לתשובת הרמ"ע מפאנו‪ ,‬סימן קח‪ ,‬שכתב אף הוא בדומה‪:‬‬
‫ואנחנו מהשגות הראב"ד ז"ל למדנו חובה לעצמנו לקובלנא )=לצעקה‪ ,‬והביטוי‬
‫"לקובלנא מן התורה" על פי סנהדרין קד‪ ,‬ב( מן התורה נגד החולקים‪ ,‬כי הוא לא‬
‫כיון בהם למעט בכבוד הרמב"ם‪ ,‬חלילה לרבנן קדישי כותייהו‪ ,‬אלא חשף הראב"ד‬
‫את זרוע קדשו לחלוק עליו לכח אמיץ בכמה גופי הלכות כי היכי דלא ליסרכו כולא‬
‫עלמא בתריה ללמוד וללמד בדעות מעל ספר המורה וכיוצא בו‪ ,‬והוא דעבד כההוא‬
‫זוגא דרבנן לחנניה בן אחי ר' יהושע שהיה מטהר והן מטמאין‪ ,‬מטמא והן מטהרין‪,‬‬

‫‪166‬‬
 ‫בשביל שהיה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ‪ ,‬כדאיתא בפרק הרואה‬
‫)ברכות סג‪ ,‬א(‪.‬‬
‫דברים אלו מובאים גם בשם הגדולים לחיד"א‪ ,‬מערכת גדולים‪ ,‬מערכת א‪ ,‬אות יא )ערך‬
‫"הראב"ד השלישי"(‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬הראב"ד בהשגות )הלכות כלאים ו‪ ,‬ב( אזיל ומודה‬
‫להרמב"ם שמלאכה גדולה עשה באסיפת בבלי וירושלמי ותוספתא‪ .‬והטעם שהשיג עליו בכל‬
‫תוקף הוא כדי שהדורות לא יסמכו עליו ויסברו דאין לנטות מדבריו‪ ,‬ומה גם שקרא ספרו‬
‫'משנה תורה' שאחר תורה שבכתב ספר הרמב"ם הוא משנה לתורה‪ .‬וגם יגררו אחריו בספר‬
‫המורה‪ ,‬וכמו שכתב הרמ"ע בתשובה‪ ,‬סוף סימן קח‪ ,‬ומהר"ם חאגיז בספר משנת חכמים"‪.‬‬
‫וראו גם דבריו של ר' דוד קונפורטי‪ ,‬בספרו קורא הדורות )מהד' קאססעל‪ ,‬ברלין תר"ו‪ ,‬יא‬
‫ע"ב(‪:‬‬
‫והנה כבר כתבנו שמעלת הראב"ד ז"ל גדלה מאוד‪ ,‬תורה וגדולה במקום אחד…‬
‫ומחמת רוב חכמתו השיג על הרמב"ם ז"ל בספר היד הנקרא ספר משנה תורה‪,‬‬
‫מראשו ועד סופו‪ .‬ובודאי בלי ספק כי לא נעלם מעיני הראב"ד גודל חכמת הרמב"ם‬
‫ז"ל‪ ,‬היותו רב גדול מופלג ובקי בכל החכמות עשר ידות‪ ,‬עד שהוא בעצמו העיד‬
‫על הרמב"ם היותו בקי יותר ממנו בחכמת התכונה… מכל מקום השיג עליו בכמה‬
‫דברים רבים מספרו‪ ,‬וכמה פעמים כתב עליו דברים קשים כגידים‪ .‬וסבת הדבר הוא‬
‫מפני היות הראב"ד גדול בשנים יותר מהרמב"ם וגם היותו עשיר גדול‪ ,‬כנזכר בספר‬
‫מסעות ר' בנימין‪ ,‬ועשיר יענה עזות‪ .‬ועל כל זאת לא היתה כוונת הראב"ד ז"ל‪ ,‬חס‬
‫ושלום‪ ,‬מפני שנאה או קנאה או למעט כבוד הרמב"ם‪ ,‬כי הנה לפי האמת גדול הוא‬
‫וכבודו גדול במקומו מונח‪ ,‬אלא כוונתו היה להשיג עליו בכל מה שהשיג מפני‬
‫הדורות הבאים שלא יקבעו הלכה כן בכל אותם הדברים ויהיו סבורים שהדינים‬
‫ההם בלתי מחלוקת הם אמורים‪ ,‬רק ידעו באמת כי באותם הדינין יש מחלוקת‬
‫ואינם כמו שפסק הוא ז"ל‪.‬‬
‫ובפרק השולח "נפק ודרש רב פפא דברים שאמרתי בפניכם טעות הם בידי"‪ ,‬לא נמצא שם‪,‬‬
‫אלא בבבלי שבת סג‪ ,‬ב; עירובין טז‪ ,‬ב; שם קד‪ ,‬א; בבא בתרא קכז‪ ,‬א; זבחים צד‪ ,‬ב; חולין‬
‫נ‪ ,‬א; נדה סח‪ ,‬א‪ .‬ובכל המקומות לא נאמרו דברים אלה בשם רב פפא‪.‬‬

‫‪ .86‬שם הגדולים‪ ,‬מערכת ספרים‪ ,‬מערכת ה‪ ,‬אות נה )ערך "היכל קדש"(‬

‫"היכל קדש"‪ ,‬פירוש תפילות על פי הזוהר ומהר"ם ריקאנטי‪ ,‬חיברו הרב משה בר מיימון‬
‫המכונה אלבאז‪ ,‬התחיל לחברו בעיר תרואדנת בשנת של"ה‪...‬‬
‫וראיתי במכתב לאחד חכם‪ ,‬שהיו תלמידי חכמים יושבים ללמוד‪ ,‬ונמשכו הדברים‬
‫שאחד מן החבורה דיבר קצת שלא כהוגן על ספר הנזכר‪ ,‬ותכף נתנמנם והענישו אותו‬
‫בחלום על דבריו‪ ,‬וייקץ ויגד לחבריו להזהירם על כבוד הספר הנזכר ומחברו‪ .‬וכיוצא‬
‫בזה כתבתי לעיל מערכת ד אות יג )ערך "דברי נבא"(‪ ,‬וגם באזנינו שמענו מפום רבנן‬
‫שיש שנענשו על זלזול הספרים והמחברים‪ .‬והירא לנפשו יכלכל דבריו ביום הלחמו‬
‫מלחמתה של תורה ויזהר בכתיבתו‪ .‬וכבר אמרו בירושלמי )שבת פ"א ה"ב‪ ,‬ג‪" (1 ,‬יראה אדם‬
‫בעל שמועה כנגדו"‪ ,‬ויצייר שאם היה מקשה להרב הזה בפניו‪ ,‬כמה הלשון אומרת ברוח‬

‫‪167‬‬
‫נמוכה במתק ודשן עדיו‪ ,‬וכה יעשה עתה‪ ,‬כי גדולים צדיקים במיתתן‪ ,‬ויזהר שלא יכוה‬
‫בגחלתן‪ .‬וישים בעיניו כי כמה גדולים חשבו שהשיגו על הראשונים ובסוף נתגלה שלא‬
‫ירדו לעומק דברי הראשונים‪ .‬ומי לנו גדול מר' יהושע בן חנניא‪ ,‬אריה דבי עילאי‬
‫במעונות אריות‪ ,‬משאגתו יגורו אלים‪ ,‬כמפורסם בבבלי וירושלמי‪ ,‬ואמר "בושני‬
‫מדבריכם בית שמאי"‪ ,‬ותלמיד אחד אסברה ניהליה והושחרו שיניו מפני התעניות כמו‬
‫שאמרו בחגיגה )כב‪ ,‬ב(‪ .‬ושמעתי דכיוצא בזה אירע להגאון המפורסם רבינו העשל‬
‫שהשיג על מהרש"א ביד חזקה‪ ,‬ונזדמן שם תלמיד אחד ופירש דברי מהרש"א‪ .‬ואם‬
‫אירע ככה לאיתני עולם‪ ,‬ישאו קל וחומר בדור הזה דבצר ליבא‪ ,‬ונחנו מה באמת‪ ,‬ודי‬
‫בזה‪.‬‬
‫וכיוצא בזה כתבתי לעיל מערכת ד אות יג )ערך "דברי נבא"(‪ ,‬אלו דבריו שם‪" :‬ושמעתי מהרב‬
‫המופלא חסידא קדישא כמהר"ח ן' עטר זלה"ה )=בעל אור החיים(‪ ,‬שבזמנו חכם אחד‬
‫מחכמי המערב קרא בו )=בספר דברי נבא( בעניין אחד‪ ,‬ולא ערב לו ודיבר עליו סרה‪ ,‬ובלילה‬
‫בא לחנקו‪ ,‬עד שבכה ושאל מחילה וקיבל שלא לזלזל בשום מחבר"‪ .‬כיוצא בזה כתב החיד"א‬
‫שם‪ ,‬מערכת ל אות יב‪ ,‬בעניין ספר הלבוש‪" :‬ושמעתי מפום רבנן קדישי‪ ,‬שקבלו מרבותיהם‬
‫שהרב הלבוש ז"ל בגן עדן העניש לרב גדול על שהתריס כנגדו בלומדו דבריו בלבוש"‪.‬‬
‫ומי לנו גדול מר' יהושע בן חנניא‪ ...‬ואמר "בושני מדבריכם בית שמאי" וכו'‪ ,‬לעיל סימן ‪.59‬‬
‫ושמעתי דכיוצא בזה אירע להגאון המפורסם רבינו העשל שהשיג על מהרש"א ביד חזקה‪,‬‬
‫ונזדמן שם תלמיד אחד ופירש דברי מהרש"א‪ ,‬מסורת זו מפורשת יותר בדברי החיד"א בספרו‬
‫מעגל טוב‪ ,‬מהדורת ר"א פריימן‪ ,‬ירושלים תרצ"ד‪ ,‬עמ' ‪:144‬‬
‫סיפר לי הרב הירש מבאלחוב ששמע מפי מגידי אמת‪ ,‬שהגאון מהר"ר העשיל‬
‫בשנת ת"ח הלך לויינא‪ ...‬ועוד סיפר לי כי הרב העשיל היה לומד בהלכה‪ ,‬וראה‬
‫דברי מהרש"א וכעס וזרק הספר לארץ‪ ,‬והיה מצטער איך אומרים על מהרש"א‬
‫גדולות ואיך טעה‪ .‬ונזדמן שם שבא בחור אחד ונכנס עמו בדברים עד שהרב אמר‬
‫לו דברי מהרש"א וענה אותו הבחור אפשר שכוונת מהרש"א כך היא‪ ,‬ונתבהל הרב‬
‫שראה שכיון מהרש"א לאמת‪ .‬ונשבע שלא לחבר ספר‪ ,‬מאחר שאפילו הוא לא כיון‬
‫בדברי מהרש"א וזלזל בו‪ ,‬וכך יעשו לחיבורו‪.‬‬

‫‪ .87‬רוח חיים‪ ,‬אבות א‪ ,‬ד‬

‫וכן אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ ונשמתם בשמי מרום המחברים המפורסמים‪,‬‬
‫וספריהם אתנו‪ .‬הנה על ידי הספרים אשר בבתינו‪ ,‬בתינו הוא בית ועד לחכמים אלה‪,‬‬
‫הוזהרנו גם כן וניתן לנו רשות להתאבק וללחום בדבריהם ולתרץ קושייתם‪ ,‬ולא לישא‬
‫פני איש רק לאהוב האמת‪ .‬אבל עם כל זה יזהר בנפשו מלדבר בגאוה וגודל לבב‪ ,‬באשר‬
‫מצא מקום לחלוק וידמה כי גדול הוא כרבו או כמחבר הספר אשר הוא משיג עליו‪ ,‬וידע‬
‫בלבבו כי כמה פעמים לא יבין דבריו וכוונתו‪ ,‬ולכן יהיה אך בענוה יתירה‪ ,‬באמרו‪ :‬אם‬
‫איני כדאי אך תורה היא וכו'‪ .‬וזהו שאמר "הוי מתאבק" כנ"ל‪ ,‬אך בתנאי – "בעפר‬
‫רגליהם"‪ ,‬רוצה לומר בענוה והכנעה ולדון לפניהם בקרקע‪.‬‬
‫וכן אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ‪ ,‬קטע זה מובא בשלמותו לעיל‪ ,‬סימן ‪.18‬‬

‫‪168‬‬
‫אבל על כל זה יזהר בנפשו מלדבר בגאוה וגודל לבב‪ ,‬השוו גם למכתבו של ר' חיים מוולאז'ין‬
‫לבנו שהבאנו לעיל בהערה שבסימן ‪" :19‬וחלילה וחלילה שלא להשיב בקינטור לשום אדם‬
‫בפלפול אם הסברא לא יכשר בעיניך‪ ,‬כי אין דעות בני אדם דומין זה לזה‪ ,‬וזאת היתה מידת‬
‫בית הלל שהיו שונים גם דברי חבריהם )ראה לעיל סימן ‪ ,(52‬אך להקדים שלום ולהשיב בנחת‬
‫עם כל‪ ,‬ושלא להתייהר נגד שום אדם בשום דבר‪ ,‬כי זולת אשר בעת גבהות הלב נקרא אדם‬
‫'תועבה' ו'במה' )ראה סוטה ד‪ ,‬ב(‪ ,‬כי לא נתקבל מאן דיהיר )ראה בבא בתרא צח‪ ,‬א(‪ ,‬יזהרנו‬
‫וישמרנו ה' מינה ומקצתה"‪.‬‬
‫באמרו‪ :‬אם איני כדאי אך תורה היא וכו'‪ ,‬מסתבר שביטויים אלה אינם רק נוסחאות פורמליות‬
‫שיש להשתמש בהן‪ ,‬אלא חשיבותם נעוצה בהנחה שהשימוש בהם מביא לשמירה על ניסוח‬
‫מאופק ומעודן גם בהשמעת דברי הביקורת עצמם‪.‬‬

‫‪ .88‬שו"ת חוט המשולש ג‪ ,‬לא‬

‫את כל זה כתבתי וראיתי שברוך ה' לא חידש לי כבוד תורתו מאומה‪ ,‬כי רוב דבריו עלו‬
‫על רוחי‪ ,‬וראיתי והוכחתי בעזרת ה' בתשובתי שלא כן הוא‪ .‬ויפה עשה כבוד תורתו‬
‫שלא כתב טעמיו וסברותיו להגאון דקארלין בלתי ידיעתי‪ ,‬ולפי דעתי דינא דגמרא הוא‬
‫שאסור לעשות כן‪ ,‬כמו דאמרינן בבבא בתרא )קל‪ ,‬ב(‪" :‬אמר ליה רבא לרב פפא ולרב‬
‫הונא בריה דר' יהושע‪ :‬כי אתיא פסקא דדינא דידי לקדמייכו וחזיתו ביה פרכא‪ ,‬לא‬
‫תקרעוה עד דאתיתו לקמאי‪ ,‬אי אית לי טעמא אמינא לכו ואי לא – הדרנא בי"‪ .‬ולפי‬
‫דעתי אין חילוק כלל‪ ,‬ואף בגדול ממנו אין לעשות כן‪ ,‬לקרוע הדין קודם שישאלו אולי‬
‫אית ליה טעמא‪ .‬וכן אמרינן בחולין )ז‪ ,‬א(‪" :‬תלמיד שאמר איזה דבר אין מזניחין אותו"‪.‬‬
‫וודאי הייתי מקפיד מאד אלו היה כותב זאת להגאון הנ"ל טרם הודיע אותן הדברים‬
‫אלי‪ ,‬כי תודה לאל אית לי טעמא רבתא בכל דבריו‪ .‬וה' הטוב יעמידנו על האמת‪ .‬והן‬
‫עתה אם ירצה לשלוח לידידנו הגאון שיחיה לקארלין אם רק דברים אלו האמורים אלי‬
‫– יכול לכתוב‪ ,‬ואף אם ירבה להשיב שם על דברי אלה ישלח לו אף בלתי ידיעתי‪ ,‬רק‬
‫שישלח גם מכתבי זה לפניו למען ידע טעמי ונימוקי‪ .‬אך אם יתחדש לו עוד איזה דברים‬
‫אשר לא דבר מזה עדיין במכתבו זה אשר הגיעני‪ ,‬לפי דעתי צריך להודיעני מקודם כמו‬
‫שכתבתי לעיל‪ .‬ולפי דעתי גם דעתו סתם בהאי פסקא לא היה צריך לכתוב עד שיודיעני‪.‬‬
‫ומה שכתב משום דשתיקה כהודאה וחלילה לשקר בדברי תורה מפני הכבוד‪ ,‬והוי מגלה‬
‫פנים בתורה שלא כהלכה‪ ,‬יעיין כבוד תורתו בשבועות )מ‪ ,‬א( ובחולין )עה‪ ,‬ב‪ ,‬רש"י ד"ה משהה‬
‫הוי שהי ליה( מנהגו של ריש לקיש כשאמר רבי יוחנן שמועה שאינו מודה לו שהה ריש‬
‫לקיש שעה או שתים קודם שיחלוק עליו אולי יחזור בו‪ ,‬ובתוך כך יצא רב אסי ולא שמע‬
‫אם נחלק עליו‪ .‬אלמא דריש לקיש כבר היה ידוע לו שהדין אינו כן‪ ,‬אף על פי כן שתק‪,‬‬
‫ולא הוי חלילה כמשקר בדברי תורה‪ ,‬ואף שבאמת רב אסי טעה מזה ולא ידע שנחלק‬
‫עליו‪ .‬וכן בבבא קמא )יא‪ ,‬ב(‪" :‬אמר ליה רב נחמן לעולא‪ ,‬אמר רבי אלעזר אפילו מיתמי?‬
‫לא‪ ,‬מיניה"‪ .‬ולבתר דנפק אמר להו עולא‪" :‬הכי אמר רבי אלעזר‪ ,‬אפילו מיתמי"‪ .‬ואם‬
‫כן‪ ,‬היה עולא משקר בדברי תורה חלילה בפירוש‪ .‬וכל שכן שמותר לשתוק עד שישאל‬
‫את האומר טעמו ונמוקו‪ .‬אך על כל פנים בזה היה כוונתו לשם שמים‪ ,‬ואף שאינו מדינא‪.‬‬

‫‪169‬‬
‫את כל זה כתבתי‪ ,‬המשיב הוא ר' אליעזר יצחק ב"ר הלל‪ ,‬נכדו של ר' חיים מוולוז'ין‪ ,‬אשר‬
‫תשובותיו נקבצו בחלק ג' של שו"ת חוט המשולש‪.‬‬
‫ויפה עשה כבוד תורתו שלא כתב טעמיו וסברותיו להגאון דקארלין בלתי ידיעתי‪ ,‬קטע זה‬
‫מוסיף מימד חדש לדיון בפרק זה‪ ,‬ולפיו אין למהר בהשמעת דברי ביקורת )ראה להלן בהמשך‬
‫התשובה( ואין לפרסם אותם אלא לאחר שניתנה הזדמנות לצד השני להגיב עליהם‪.‬‬
‫אית לי טעמא רבתא בכל דבריו‪ ,‬היינו‪ ,‬יש למשיב תשובה על כל דבריו של המשיג‪ .‬ואולי יש‬
‫לתקן‪" :‬בכל דברי"‪.‬‬
‫וחלילה לשקר בדברי תורה‪ ,‬גם בהמשך משתמש המשיב בלשון "שקר" לעניין המחלוקת‪:‬‬
‫"ואם כן היה עולא משקר בדברי תורה"‪ .‬וראו סימן ‪ ,110‬ובהערות‪ ,‬לגבי תיאורם של דברי‬
‫החולק או הטועה כדברי שקר‪.‬‬
‫מגלה פנים בתורה שלא כהלכה‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪.171‬‬

‫‪ .89‬שו"ת חתם סופר‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬רח‬

‫אמרו חז"ל )נדרים סב‪ ,‬א(‪" :‬עשה דברים לשם פעלן ודבר בהם לשמן"‪ ,‬ומרגלא בפומי‬
‫הוא‪ ,‬סוף פרק משילין )ביצה לח‪ ,‬א(‪" :‬כדסליק ר' אבא‪ ...‬אחיכו עליה‪ ,‬אמר‪ :‬גולתיכו‬
‫קשקלי? הדר אחיכו עליה"‪ ,‬ושוב אמרינן‪" :‬שפיר אחיכו עלה"‪ .‬מה רצו חז"ל לספר‬
‫בבזיונו של ר' אבא? הוי מצי למישקל ומיטרי בלי סיפור הלעג הלזה‪ .‬אך מוסר השכל‬
‫נשמע מזה‪ ,‬יען "כי סליק ר' אבא התפלל‪ :‬יהא רעוא דאימא מילתא דתתקבל" )ביצה‪ ,‬שם(‪,‬‬
‫ואין זה דומה לתפלת ר' נחוניא בן הקנה "שלא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי"‬
‫)ברכות כח‪ ,‬ב(‪ ,‬אבל הוא יתרה עשה שיאמר מילתא דתתקבל‪ ,‬מה לו אם יתקבל אם לא?‬
‫אמור דבריך לשם שמים! ועל כן נכשל דמחכו על כל דבריו‪.‬‬
‫ועל דרך זו אני מפרש "לא תענה על ריב לנטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬שלא יהיה כוונת‬
‫המתווכחים בדין בין ריב לריב ובין דם לדם‪ ,‬לנטות דעת חברו לדעתו‪ ,‬כי מה לי ולו?‬
‫אך יהיה הויכוח להעמיד סברתי ודעתי על פי שכלי‪ ,‬באופן מה שחברי טען נגדי אראה‬
‫במחשבתי אם כנים דבריו אחזור בי ואם לא נראים לי דבריו אני עומד על דעתי‪ ,‬ומה לי‬
‫בכך אם יודה לי או לא? כי אין כוונתי לנטות דעתו לדעתי‪ .‬וכן יהיה דעת חברי שכנגדי‬
‫להעמיד סברתו לעצמו‪ .‬ואחר הויכוח הזה "אחרי רבים להטות"‪ .‬אבל אותם הרוצים‬
‫דוקא שחברו יודה לו‪ ,‬וכוונתו להטות דעת חברו לדעתו‪ ,‬אותם שוגים מדרך האמת‬
‫ונוטים אל הניצוח ויצא משפט מעוקל‪.‬‬
‫וגם בתפלת ר' נחוניא בן הקנה "שלא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי"‪ ,‬לא מיירי‬
‫ולא נתיירא מהמתכבדים בקלונו חס וחלילה‪ ,‬כי לא נמצאו כאלו בחבורת חז"ל‪ .‬ועוד‪,‬‬
‫מאי טעמא לא חש על כשלון ההלכה עצמה ורק על שישמחו בו חביריו? אבל נראה‬
‫לעניות דעתי על פי דאיתא פרק יש נוחלין )בבא בתרא קלג‪ ,‬ב(‪" :‬אני ה' בעתה אחישנה"‪,‬‬
‫ופירש רשב"ם וזה לשונו‪" :‬איכסף רב עיליש מרבא פן יאמר רבא בלבו אילו לא הייתי‬
‫בכאן היה דן דין שקר וכו'‪ ,‬קרא עליו רבא לנחמו‪ :‬אני ה' בעתה אחישנה‪ ,‬בעת‬
‫שהצדיקים צריכים לישועה הקב"ה ממציאה להם‪ ,‬אף אתה אני יודע בך שמעולם לא‬

‫‪170‬‬
‫באתה דין תקלה על ידך שהרי עכשיו זמנני לי הקב"ה קודם שהגעת להוראה ולא‬
‫נכשלת" עכ"ל‪ .‬הרי שרב עיליש כמעט נכשל והקב"ה הזמין לו רבא והיה שמחה לרבא‬
‫שזכה להציל רב עיליש‪ ,‬ויותר טוב היה לרב עיליש אילו זיכהו הקב"ה שיעמוד על‬
‫האמת מעצמו ולא יצטרך להזמנת רבא להצילו ושישמח רבא במצותו‪ .‬וזו היתה תפלת‬
‫ר' נחוניא בן הקנה "שלא אכשל בדבר הלכה" ואצטרך שליח להחזירני וישמחו בי חברי‬
‫שזכה להצילני‪ ,‬אתה ה' תזכיני שאעמוד בעצמי על האמת‪ ,‬וכן כל חברי לא נצטרך זה‬
‫לזה‪ ,‬כך נראה לפי עניות דעתי‪ .‬אבל חלילה וחלילה שישמחו איש בתקלת חברו‪.‬‬
‫סוף פרק משילין‪" :‬כדסליק ר' אבא‪ ...‬אחיכו עליה‪ ,‬אמר‪ :‬גולתיכו קשקלי? הדר אחיכו עליה"‪,‬‬
‫ושוב אמרינן‪" :‬שפיר אחיכו עלה"‪ ,‬זה לשון הסוגיא ביצה לח‪ ,‬א‪-‬ב במלואה‪:‬‬
‫כי סליק ]=כשעלה לארץ ישראל[ רבי אבא אמר‪" :‬יהא רעוא דאימא מלתא‬
‫דתתקבל"‪ .‬כי סליק אשכחיה לרבי יוחנן ורבי חנינא בר פפי ורבי זירא‪ ,‬ואמרי לה‬
‫רבי אבהו ורבי שמעון בן פזי ורבי יצחק נפחא‪ ,‬ויתבי וקאמרי‪" :‬אמאי‪ ,‬ולבטיל מים‬
‫ומלח לגבי עיסה?" אמר להו רבי אבא‪" :‬הרי שנתערב לו קב של חטין בעשרה‬
‫קבין חטין של חבירו‪ ,‬יאכל הלה וחדי?!"; אחיכו עליה‪ .‬אמר להו‪" :‬גולתיכו‬
‫שקלי" ]=מלבושכם לקחתי שאתם משחקים עלי‪ .‬רש"י[? הדור אחיכו עליה‪ .‬אמר‬
‫רב אושעיא‪ :‬שפיר עבוד דאחיכו עליה‪ ,‬מאי שנא חטין בשעורים דלא קאמר להו ‪-‬‬
‫דהוה ליה מין בשאינו מינו‪ ,‬ומין בשאינו מינו בטיל; חטין בחטין נמי‪ ,‬נהי דלרבי‬
‫יהודה לא בטיל ‪ -‬לרבנן מבטל בטיל‪.‬‬
‫שלא יהיה כוונת המתווכחים בדין בין ריב לריב ובין דם לדם‪ ,‬לנטות דעת חברו לדעתו‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫הוויכוח נועד לשם שכנוע עצמי של המתווכח מתוך בחינת עמדתו ושמיעת הטיעונים שכנגד‪,‬‬
‫ולא לשם שיכנוע הזולת‪ .‬ואולם‪ ,‬גם לפי תפישה זו מבוסס הוויכוח על הקשבה מדוקדקת‬
‫לזולת ועל התמודדות עם הדעה החולקת‪ ,‬אלא שאין בו את המימד הכוחני המתבטא בשאיפה‬
‫להכפפת הצד שכנגד )מימד המודגש בדימוי המחלוקת למלחמה(‪.‬‬

‫‪ .90‬לב שומע‪ ,‬מערכת ע‪ ,‬כלל יב‬

‫ומה שהקשה שם על מה שכתבו התוספות עירובין )ק‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה מתן( דאתי עשה דמתנות‬
‫ודחי לא תעשה דבל תוסיף‪ ,‬דאשתמיט מינייהו האי כללא דאין עשה דוחה לא תעשה‬
‫שבמקדש וכו' עיין שם‪ ,‬הוא תמוה‪ .‬דמלבד דלא זו הדרך לכתוב על רבותינו בעלי‬
‫התוספות לישנא דאשתמיט מינייהו‪ ,‬והגם דלשון זה אינו דרך גנאי רק הוא לשון נקייה‪,‬‬
‫וכמו שכתבתי לעיל בס"ד במערכת האלף אות ט"ל‪ ,‬עיין שם‪ ,‬מכל מקום אנן בדידן מה‬
‫כחנו יפה לדבר אפילו בלשון זה נגד רבותינו בעלי התוספות שכל אחד מהם כמאן דמנח‬
‫כוליה תלמודה בכיסתיה‪.‬‬
‫והגם דלשון זה אינו דרך גנאי‪ ,‬אכן לא נמנעו חכמי התלמוד לייחס שיכחה לתנאים‬
‫ולאמוראים; ראו לעיל סימן ‪ 82‬ולהלן סימן ‪.95‬‬
‫כמאן דמנח כוליה תלמודה בכיסתיה‪ ,‬על פי הביטוי התלמודי )בבלי‪ ,‬כתובות נ‪ ,‬א; פסחים‬
‫עב‪ ,‬א; מגילה ז‪ ,‬ב(‪" :‬תנא מיניה ארבעין זימנין ודמי ליה כמאן דמנחא בכיסתיה‪/‬בכיסיה"‪.‬‬

‫‪171‬‬
 ‫‪ .91‬כל החיים‪ ,‬מערכת ה )"השֹגה"(‪ ,‬כללים יט‪-‬כג; כה‬
‫יט( תימא על מרן דשבקיה לחסידותיה וכתב על דברי התוספות "אינו כלום"‪ ,‬והוה ליה‬
‫לכתוב לשון משמע לפי סברתו‪ .‬הרב מטה יהודה בסוף הספר שבט יהודה ביורה דעה ריש סימן שעח‪ ,‬דף‬
‫ז"ך עמוד א‪ ,‬יעויין שם‪.‬‬
‫כ( אין לומר על סברות הפוסקים ש"היא סברא צולעה ונדחה" ו"דברים בטלים"‬
‫וכדומה‪ .‬הרב בעי חיי חלק חושן משפט חלק א סימן ז"ן דף מג ע"א‪ ,‬יעויין שם‪.‬‬
‫כא( "דברים בטלים" אין זה זלזול‪ ,‬שלשון "דברים בטלים" לשון משנה הוא במסכת‬
‫עדויות )א‪ ,‬ד(‪" :‬ולמה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלה"; ועוד שם )א‪ ,‬ה(‪" :‬אמר רבי‬
‫יהודה אם כן למה מזכירין את היחיד בין המרובין לבטלה"; ובסוף פרק ה' במסכת‬
‫נגעים אמרו לרבי עקיבא‪]" :‬כשם[ שביטלו דברי עקביא בן מהללאל‪ ,‬אף דבריך לאו‬
‫קיימין"‪ .‬מרן מוהריק"א בתשובות הישנות בדיני מים שאין להם סוף‪ ,‬דף נו ע"ד‪ .‬והרב המבי"ט בתשובות‬
‫)ח"א סוף סימן קפט( השיב דהוי זה זלזול כבוד וראוי לשאול מחילה‪ ,‬יעויין שם‪.‬‬
‫כב( לאו שפיר עבדי לומר שאינו ראוי לומר מנוח עם הארץ הוי על האומר את יום‬
‫המנוח הזה וכו' אחר שרש"י ז"ל מאור הגולה כתב שאומר את יום המנוח וכו'‪ .‬פסח‬
‫מעובין אות קב"ל‪ ,‬יעויין שם‪.‬‬
‫כג( אני אומר כי ראוי לנזיפה ולגערה‪ ,‬כי אפילו לפי דעתו דאתטעייה לביה כי טעה חכם‬
‫השלם בדינו‪ ,‬למה לא יתווכח עמו ויודיע הדבר בדרך כבוד וענווה לחלק לו כבוד כאשר‬
‫ראוי לבני ישראל לעשות‪ ,‬רק לפעור פה ולהאריך לשון לחרף ולגדף‪ ,‬ואם לדעתו חכמה‬
‫אין כאן זקנה יש כאן וכו'‪ ,‬זאת עצתי ישוב וניחם ויבקש מחילה ממה שחירף וגידף אל‬
‫כבוד תורתו נר"ו‪ .‬משפטי שמואל סימן סג‪ ,‬דף מו ע"ג‪ ,‬יעויין שם‪.‬‬
‫כה( "ואין זה אמת"‪ ,‬מי שכותב על דברי הראשונים להשיב על דבריהם שאין זה אמת‪,‬‬
‫אינו אסור‪ ,‬הלא תראה להרב המגיד בהלכות חמץ ומצה )פרק ה הלכה יא( שכתב וזה לשונו‪:‬‬
‫"וראיתי בהלכות הרב יצחק אבן גיאת ז"ל ובעיטור מפרשים דינים אלו דווקא במצה‬
‫משומרת לא בשאר הפת‪ ,‬ואין זה אמת"‪ .‬יעויין שם‪.‬‬
‫יט( תימא על מרן‪ ,‬הכוונה לר' יוסף קארו בבית יוסף‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬ריש סימן שעח‪.‬‬
‫כא( מרן מוהריק"א בתשובות הישנות בדיני מים שאין להם סוף‪ ...‬והרב המבי"ט‪ ...‬הערכות‬
‫שונות אלו הועלו אגב הפולמוס שהתגלע בין ר' יוסף קארו )מוהריק"א( למבי"ט בעניין היתר‬
‫עגונה‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.75‬‬
‫כב( לאו שפיר עבדי לומר‪ ,‬הציטוט משובש )ויש למחוק תיבת "לומר"(‪ .‬וזה לשונו של בעל‬
‫כנסת הגדולה‪ ,‬ר' חיים בנבנשתי‪ ,‬בספרו פסח מעובין )על דיני פסח מליל בדיקת חמץ ועד‬
‫סוף הסדר השני(‪ ,‬אות קלב‪:‬‬
‫"את יום המנוחה הזה"‪ ,‬כן כתב רש"י ז"ל במסכת ביצה דף י"ו‪ ...‬וקצת‬
‫מהמדקדקים הנוהגים לומר "את יום השבת הזה" אומרים על דרך צחות "מנוח עם‬
‫הארץ היה"‪ ,‬כלומר מי שאומר "את יום המנוח" ולא "את יום השבת" הוא עם‬

‫‪172‬‬
 ‫הארץ‪ .‬ולאו שפיר עבדי‪ ,‬שאינו ראוי לומר עם הארץ‪ ,‬אחר שרש"י ז"ל מאור הגולה‬
‫כתב שאומר "את יום המנוח"‪ ,‬וכן הוא שגור בפי הכל‪.‬‬

‫‪ .92‬נדיב לב א‪ ,‬קטז‬
‫אותך ראיתי מגבב דברים קשים כגידין וכונתך רצויה לקנטר בדברי חירופין‪ ,‬מה שלא‬
‫נסיתי באלה‪ .‬פוק חזי שם בקונטריסי הנזכר‪ ,‬היש בלשוני עולה אפילו שמץ מנהו?! כי‬
‫אם לכבוד ולתפארת בנחת נשמעים כדרך החכמים‪ ,‬כמו שלמדתי מרבותי‪ .‬ואתה ידך‬
‫אוחזת בעקב הקינטור‪ ,‬ראו גם ראו שכתבת‪" :‬ושוב התבוננתי דאפשר מה שהביאו לזה‬
‫הוא מה שהעתיק מני"ר בראש הסימן כו' ועליה אני דן כו'‪ ,‬אין זה כי אם כמשחק‬
‫מתלהלה יורה זיקים מהכת לצים"‪ .‬והן שני מה שכתבת "אכתי לא חזינא דהרב פתחי‬
‫תשובה ז"ל נתעורר בזה‪ ,‬ולא יתעורר בזה מעולם"‪ ,‬גם זו חציפותא‪ .‬ועוד מה שכתבת‪:‬‬
‫"ואי לזה כיון‪ ,‬פירוש זה בטל מעיקרו" כו'‪ .‬ועוד‪" :‬הלכה זו קטועה היא ואין להורות‬
‫כן כלל"‪ .‬ואחריתה מרה‪" :‬הגם שאיני כדאי משום דחיבורו נעשה להורות הלכה כו'‬
‫מובטחני דלא ימנע מלקבל האמת כו' ולהחזיק טובה למי שיצילהו משגיאה חס ושלום‪,‬‬
‫וכבר מצינו גאוני עולם דשוו נפשייהו הדרני בדוכתי כו'"‪ .‬ואם בצדק כל אמרי פיך‬
‫ואפילו פירוש אחד החרשתי‪ ,‬אך זו היא שקשה כי אין בכל דבריך ממש ואינם עולים‬
‫על שולחן מלכים‪ ,‬דקדוקי עניות ומהבל ימעטו לא לעזר ולא להועיל טפלים בלי מלח‪.‬‬
‫והשמים עדי כי לא לכבודי ולכבוד בית אבא באתי אל האר"ש‪ ,‬כי שבח לאל יתברך‬
‫דרכי להיות מן הנעלבים ואינם עולבים כו'‪ .‬אך אמנם הציקתני רוח בטני לכתוב‬
‫שורותים אלה מאהבה מסותרת‪ ,‬דברים היוצאים מן הלב בתוכחת מוסר תחת גערה‪ ,‬אם‬
‫תבין כי אין כל חדש תחת השמש והכל תחת האפשר‪ ,‬ומי יודע אם יגיעו הימים ויחנך‬
‫ה' לראש‪ ,‬לשבת על כסא ההוראה וגם אתה תדין‪ ,‬לא יאמר עליך "כי רבים חללים‬
‫הפילה" )משלי ז‪ ,‬כו( כו'‪ ,‬חס וחלילה‪ .‬לכן אתה בני שמע בקולי איעצך ויהי אלהים עמך‪,‬‬
‫בשבתך עם זקני ארץ שקנו חכמה נושא ונותן במלחמתה של תורה‪ ,‬נצור לשונך ושפתיך‬
‫מדבר מרמה‪ ,‬וכל דבריך בספר נכתבים יהיו בכבוד ולא בביזוי‪ ,‬בנחת ולא בצער‪ .‬וה'‬
‫יודע כי לא היה מלבי להשיב דבר כי ראיתיך רודף אחר הקינטור‪ ,‬וזכרתי דברי רבי‬
‫יאודה )קידושין נב‪ ,‬ב(‪ :‬אל יכנסו תלמידי מאיר כאן מפני שקנטרנים הם‪ .‬אלא שאהבה עזה‬
‫ביני וביניך‪ ,‬וכבוד רב אחאי מ"ח נר"ו אלצני לגשת אל האר"ש ולהראות טעותך למען‬
‫תלמד לשון חכמים ודרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום‪.‬‬
‫אותך ראיתי מגבב דברים‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬יומא עו‪ ,‬א‪" :‬נענה ר' אלעזר המודעי ואמר‪ :‬מן שירד‬
‫להן לישראל היה גבוה ששים אמה‪ .‬אמר לו ר' טרפון‪ :‬מודעי! עד מתי אתה מגבב דברים‬
‫ומביא עלינו?"‪.‬‬
‫באתי אל האר"ש‪ ,‬שילוב של הפסוק "כי באתי אל הארץ" )דברים כו‪ ,‬ג( עם שימוש מליצי של‬
‫אר"ש במשמעות של דיבור על פי "ארשת שפתיו" )תהלים כא‪ ,‬ג(‪.‬‬
‫מן הנעלבים ואינם עולבים כו'‪ ,‬בבלי‪ ,‬שבת פח‪ ,‬ב‪ ,‬ומקבילות‪.‬‬

‫‪173‬‬
‫ומי יודע אם יגיעו הימים ויחנך ה' לראש‪ ,‬לשבת על כסא ההוראה וגם אתה תדין‪ ,‬לא יאמר‬
‫עליך "כי רבים חללים הפילה" )משלי ז‪ ,‬כו( כו'‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬רומז לדברי התלמוד‪ ,‬סוטה כב‪ ,‬א‪:‬‬
‫"דאמר רבי אבהו אמר רב הונא אמר רב‪ :‬מאי דכתיב‪' :‬כי רבים חללים הפילה ועצומים כל‬
‫הרוגיה'? 'כי רבים חללים הפילה' – זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה ומורה‪' ,‬ועצומים כל‬
‫הרוגיה' – זה תלמיד חכם שהגיע להוראה ואינו מורה"‪.‬‬
‫וזכרתי דברי ר' יאודה‪ ,‬לעיל סימן ‪.59‬‬

‫‪.93‬אור ישראל‪ ,‬סימן ל‪ ,‬הערה )עמ' מד(‬

‫לא למען החזיק דעתם נחלקו שלש שנים‪ ,‬כי אם למען הצדק והאמת בטהרת המחשבה‬
‫בלי נגיעת הדעת כלל‪ .‬לא בבחינת כונת הדעת‪ ,‬רק בבחינת מקרה נהיתה הדבר‪ ,‬אשר‬
‫בית שמאי סברו כי להם היתרון ובית הלל סברו להפך‪ ...‬ואולי לזה יצאה הבת קול‬
‫ואמרה )עירובין יג‪ ,‬ב( "אלו ואלו דברי אלהים חיים הם"‪ .‬ולא דבר חדש הודיעה הבת קול‬
‫)כי גם דעה הנדחית בכלל תורה היא(‪ ,‬כי התורה לא בשמים היא‪ ,‬ובודאי מסורה היתה‬
‫למשה מסיני ולא שכחוה‪ .‬אלא שיסוד הבת קול היתה למען לא יפול לב העם )בראותם‬
‫כי זה שלש שנים שבית שמאי מחזיקים לאמר הלכה כדבריהם כי להם היתרון‪ ,‬ובית‬
‫הלל להיפך(‪ ,‬פן ואולי חס וחלילה נטו אשוריהם מעט מטהרת המחשבה‪ ,‬ובאו חס‬
‫וחלילה לקצת נגיעת הדעת‪ ,‬אשר לא בכמו אלה בחר ה' למסור תורתו להקרא תורת ה'‬
‫גם בדעה הנדחית‪ .‬לזאת הודיעה הבת קול כי מחשבותיהם רצויים‪ ,‬ובבחינת מקרה היה‬
‫הדבר שהחזיקה כל אחת מהחבורות בכל עוז כי לדעתם היתרון‪ .‬ולזאת גם דברי בית‬
‫שמאי הנדחית דברי אלהים חיים הן‪ ,‬וההוגה בדבריהם הוגה בתורת ה' יתברך שמו‪.‬‬
‫לא למען החזיק דעתם נחלקו שלש שנים‪ ,‬קטע זה לקוח מאגרת מוסר של ר' ישראל סלנטר‪,‬‬
‫נדפסה מחדש גם בתוך כתבי ר' ישראל מסלנטר‪ ,‬מהדורת מרדכי פכטר‪ ,‬ירושלים תשל"ג;‬
‫הקטע שלפנינו נמצא שם בעמ' ‪.143‬‬
‫לא למען החזיק דעתם נחלקו שלש שנים‪ ,‬הכוונה למחלוקתם של בית שמאי ובית הלל‬
‫המתוארת בעירובין יג‪ ,‬ב )לעיל סימן ‪ .(52‬המחבר מתמודד עם ציון תקופת המחלוקת )שלוש‬
‫שנים(‪ ,‬ורואה את הבת‪-‬קול כקשורה למשך הזמן הארוך של המחלוקת‪ ,‬ועניינה היה לומר‬
‫שגם מחלוקת ארוכה זו אינה נגועה בכוונות זרות‪ ,‬והמוטיבציה היחידה של החולקים היתה‬
‫לבירור האמת‪.‬‬
‫ולא דבר חדש הודיעה הבת קול )כי גם דעה הנדחית בכלל תורה היא(‪ ,‬כי התורה לא בשמים‬
‫היא‪ ,‬כלומר‪ ,‬הבת‪-‬קול לא באה לחדש את הרעיון שגם הדעה הדחויה היא בכלל דברי תורה‬
‫)שכן "התורה לא בשמים היא"(‪ ,‬אלא להעיד על כוונותיהם הטהורות של החולקים‪ ,‬למרות‬
‫משך הזמן הארוך של המחלוקת‪ .‬לעניין כוחה של בת קול לפסוק הלכה כבית הלל בכפיפות‬
‫להגבלה של "לא בשמים היא"‪ ,‬ראו בהמשך דברי ר' ישראל סלנטר‪ ,‬שם )מהד' פכטר‪ ,‬עמ'‬
‫‪.(145‬‬

‫‪174‬‬
 ‫‪ .94‬שדי חמד‪ ,‬מערכת ו‪ ,‬כלל לא )"ואני אומר"(‬
‫כתב הרדב"ז בתשובות החדשות )סימן תצה(‪ ,‬דאסור לתלמיד לומר "רבי אומר כך וכך‪,‬‬
‫ואני אומר כך וכך"‪ ,‬דהוי כחולק ומבזה רבו‪ .‬ומרן חיד"א בברכי יוסף )יורה דעה סימן רמב‬
‫אות ג( הקשה עליו ממה שאמר רבי שמעון בן יוחאי במסכת ראש השנה )יח‪ ,‬ב(‪ :‬ארבעה‬
‫דברים היה דורש רבי עקיבא ואין אני דורש כמותו‪ ,‬ונראין דברי מדבריו‪ .‬וניחא ליה‬
‫דאגדה שאני ודברי הרדב"ז בהלכה למעשה‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ותמיה לי איך תנוח דעת עליון בזה‪ ,‬שהרי מצינו בכמה מקומות בש"ס שאומר כן תלמיד‬
‫על דברי רבו אף בגופי הלכות‪ :‬א( במסכת שבת )כה‪ ,‬ב(‪ :‬אמר רב נחמן אמר רב הדלקת‬
‫נר בשבת וכו' ואני אומר מצוה‪ .‬ב( במסכת יומא )מג‪ ,‬ב(‪ :‬דאמר רבי יוחנן משום רבי‬
‫שמעון בן יהוצדק‪ ,‬שחיטת פרה בזר פסולה‪ ,‬ואני אומר כשרה‪ .‬ואמרינן שם דרבי יוחנן‬
‫אפילו לרביה לא ציית‪ ,‬והיינו רבו שאינו מובהק‪ ,‬כמו שכתב רשב"ם בבבא בתרא )קיד‪,‬‬
‫ב( דלשון זה )אמר פלוני משום פלוני( מורה שאינו רבו מובהק‪ ,‬ופשוט דאף דלרביה לא‬
‫ציית מיהו זלזולי ודאי לא מזלזל ביקריה‪ .‬ג( בכתובות )קו‪ ,‬א(‪ :‬אמר רב נחמן אמר רב‪,‬‬
‫נשים האורגות בפרכת נוטלות שכרן מתרומת הלשכה‪ ,‬ואני אומר מבדק הבית‪ .‬ד( בפרק‬
‫המפקיד )בבא מציעא מא‪ ,‬א(‪ :‬אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן נהוראי‪ ,‬משונה שליחות יד‬
‫וכו'‪ ,‬ואני אומר אינה משונה וכו'‪ .‬ה( בפרק קמא דמסכת עבודה זרה )טז‪ ,‬א(‪ :‬אמר רב חנן‬
‫וכו' אמר רב‪ ,‬חַ יָּה גסה הרי היא כבהמה דקה לפירכוס אבל לא למכירה‪ ,‬ואני אומר אף‬
‫למכירה‪ .‬ו( שם בפרק כל הצלמים )מד‪ ,‬ב(‪ :‬אמר רב חמא בר יוסף אמר רבי הושעיא‪,‬‬
‫תשובה גנובה השיבו רבן גמליאל לאותו הגמון‪ ,‬ואני אומר אינה גנובה )פירש רש"י‪:‬‬
‫רב חמא קאמר ואני אומר‪ ,‬ופליגא אדרבי הושעיא רביה(‪.‬‬
‫הנך רואה דחכמי הש"ס משתמשים בלשון זה על דברי רבם‪ .‬ועוד מצאתי במדרש‬
‫בראשית רבה )פרשה ג"ן סימן יא(‪ :‬אמר רבי שמעון בן יוחאי רבי עקיבא היה אומר בו דבר‬
‫לגנאי‪ ,‬ואני אומר דבר לשבח וכו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬וגם בדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים‬
‫ראינו שכותבים כן על דברי הגדולים מהם ולא חשו משום שמץ בזיון חס ושלום‪ .‬עיין‬
‫בדברי רש"י במסכת שבת )דף מא סוף ע"א ד"ה שנחושתה‪ ,‬ודף קטו ע"א בד"ה טעונים(‪ ,‬ובמסכת‬
‫ביצה )דף כד ע"ב בד"ה ולערב(‪ ,‬ובמסכת בבא בתרא )דף כה ע"א ד"ה מעורפו(‪ :‬אני שמעתי וכו'‬
‫ואני אומר וכו'‪ ,‬ומסתמא שמע כן מגדולים ממנו או מרבותיו‪ .‬ועיין בדברי הרמב"ם‬
‫בהלכות ברכות )פרק ראשון‪ ,‬דין ה(‪ ,‬ובדברי הר"ן בנדרים )דף פג ע"ב(‪ .‬והרא"ש בפרק במה‬
‫אשה )סימן י( כתב כן על דברי הרמב"ן‪ ,‬ובריש פרק מפנין כתב כן על דברי הרז"ה‪ .‬ועיין‬
‫עוד לו בפרק חמישי דמסכת ברכות )סימן י( ועיין בדברי התוספות במסכת חולין )דף לד‪,‬‬
‫ד"ה מאן חבריא(‪ ,‬שנראה קצת שכונתם להקשות שהיה לו לומר "רבותי אומרים וכו' ואנא‬
‫אמינא וכו' "‪ ,‬אלמא לאו לשון זילזול הוא‪...‬‬
‫ומדנשתמשו גדולי ישראל עליונים למעלה הנזכרים לעיל בלשון זה‪ ,‬הן הן עדות נאמנה‬
‫דסברי מרנן דאין בלשון זה שום חשש זילזול חס ושלום‪ ,‬ואין צורך להאריך עוד‪ ,‬מאחר‬
‫כי עינינו הרואות אשר שר המסכים לחלק בין מילי דאגדה וכו' מר ניהו מרן חיד"א‪,‬‬
‫איהו גופיה בכמה דוכתי נשתמש בלשון זה‪ ,‬עיין בברכי יוסף )סימן תקפח אות י(‪ ,‬ובמחזיק‬

‫‪175‬‬
‫ברכה )סימן רמ"י אות א(‪ ,‬ובשיורי ברכה שבברכי יוסף )אורח חיים סימן שא וסימן ער"ה(‪ .‬וכבר ידוע‬
‫קדושתו וענותנותיה דמר יוסף צדיקא‪ ,‬לא גבה לבו ולא הלך בגדולות ונפלאות לדבר‬
‫קשות על בני גילו וקל וחומר על הרבנים שקדמוהו‪...‬‬
‫שוב נדפס ספר יפה ללב‪ ,‬חלק ג‪ ,‬ובדף ט"ל ע"ב אות ד ראיתי להרב יצ"ו שדקדק מדברי‬
‫הרב שיירי כנסת הגדולה סימן רמ"ב בשם הרדב"ז‪ ,‬דדוקא בחייו הוא דאיכא קפידא‪.‬‬
‫ויישב בזה קושיית הבן יוחאי על הרדב"ז מההיא דרשב"י‪ ,‬ויתיישב בזה כמה מקומות‬
‫מהנ"ל‪ ,‬אך לא כולם‪ .‬ולפי זה ודאי יש ליזהר שלא לכתוב לחברו וכל שכן למי שגדול‬
‫ממנו הן בעודנו חי בלשון זה‪ ,‬דלהרדב"ז הוי חס וחלילה כמזלזל‪.‬‬
‫ובמכתב רב אחד מראדיזלאווע‪ ,‬מורינו הרב עקיבא זיסקינד יצ"ו‪ ,‬כתב לי בענין זה‪ ,‬וזה‬
‫לשונו‪ :‬ולחומר הקושיא נראה להמליץ על שני גבורי מלחמה‪ ,‬ונלוה להם הגאון רבי‬
‫עקיבא איגר בגליון הש"ס שלו בסוגיא דראש השנה )יח‪ ,‬ב( שציין לדברי הברכי יוסף‪,‬‬
‫לזאת מצוה לתרץ כי הרדב"ז דקדק בדבריו והוסיף מלה אחת מאשר העתיק כבוד‬
‫תורתו‪ ,‬וכך לשונו שם‪" :‬לא יאמר רבי היה אומר כך" וכו'‪ .‬וכונת הרדב"ז היא שאומר‬
‫שרבו היה אומר כך טרם שמע ממנו ואחר כך בטל רבו דעתו מפני דעת תלמידו‪ .‬ואף כי‬
‫בראשית דברי הרדב"ז כתוב "לא יאמר רבי מתיר ואני אוסר"‪ ,‬צריך לפרש כן‪ ,‬שרבו‬
‫היה מתיר והוא הטה דעתו כאלו לא יכול רבו לעמוד נגדו‪ .‬והשינוי מלשון "היה אומר"‬
‫כבר הראה כבוד תורתו בספרו חלק הכללים סימן ח"ק )בשדי חמד ח"א(‪ ,‬לכן לא אכפיל‬
‫הדברים‪ .‬ובזה תוצדק קושיית הגאון ברכי יוסף מהש"ס דראש השנה )יח‪ ,‬ב(‪ ,‬ששם גם כן‬
‫הלשון "היה דורש"‪ .‬כן נראה ליישב שלא לומר שנעלם מעיני הגאונים ששכחו חס‬
‫ושלום ש"ס ערוך בכמה מקומות‪ .‬עד כאן דבריו‪ ,‬יצ"ו‪.‬‬
‫אפריון נמטייה שכתב לקיים דברי חכמים הראשונים‪ ,‬ואף שהוא דוחק לפרש כן בכונתו‬
‫כאשר אבאר אם ירצה השם‪ ,‬כך היא חובתינו למשכוני אנפשין משום יתובי דעתא‪ ,‬ולא‬
‫תקשי לן במילתייהו דרבוואתא קמאי אשר כוליה תלמודא כמאן דמנח בכיסתייהו דמי‪.‬‬
‫וכדי לבאר את הלחץ זה הדחק בפירוש זה‪ ,‬אעתיק דברי רבינו הרדב"ז בסימן תצ"ה‬
‫במלואם ככתבו וכלשונו‪ ,‬ועיני הרואה תחזינה כי לא חסרתי דבר מהכתוב בספר התורה‪,‬‬
‫וזה לשונו‪:‬‬
‫שאלת ממני אודיעך דעתי‪ ,‬במה שאמרו שאין תלמיד רשאי לחלוק על רבו‪ ,‬וכי אם יש לו‬
‫ראיות ברורות‪ ,‬למה לא יחלוק‪ ,‬הלא מצינו שהראשונים חלקו על רבם‪.‬‬
‫תשובה‪ .‬אמת כי רבינו הקדוש חלק על אביו ועל רבו בכמה מקומות‪ ,‬וכן נמצא באמוראים‬
‫רבא היה חולק על רבה בר נחמני בכמה מקומות‪ ,‬וכן הרשב"א על הרמב"ן‪ ,‬וכן הרא"ש על‬
‫הרמ"ה‪ ,‬וכן בכל דור ודור‪ .‬ויכול לחלוק עליו בחייו בראיות דרך משא ומתן‪ ,‬אבל לא יהיה‬
‫קובע עצמו לדרוש ברבים או לקבוע ישיבה‪ .‬וכן כתב הרמב"ם פ"ה מהלכות תלמוד תורה‪,‬‬
‫וזה לשונו‪ :‬אי זהו חולק על רבו? זה שקובע לו מדרש ויושב ודורש ומלמד שלא ברשות רבו‬
‫ורבו קיים‪ .‬עד כאן‪ .‬ואין צריך לומר שאם עמדו למנין שלא ימנה כנגד רבו עם החולקים עליו‪,‬‬
‫ובכלל זה שלא יחלוק על רבו כדרך החולקים לנגח את רבו‪ ,‬אלא אומר ראיותיו בפניו‪ ,‬אם‬

‫‪176‬‬
‫ישרו בעיניו מוטב ואם לאו ישתוק‪ ,‬ולא יאמר לו "כך נראה לי"‪ .‬ובכלל זה לא יאמר לאחרים‬
‫"רבי מתיר ואני אוסר"‪ ,‬וכן להפך‪ .‬וכן כל כיוצא בדברים אלו‪.‬‬
‫אבל לכתוב לעצמו ראיותיו אפילו שהם כנגד רבו מותר‪ .‬אבל לכתוב פסק או הוראה לאחרים‬
‫כנגד רבו בחייו‪ ,‬אסור‪ .‬וכן מותר לחלוק עליו אחר מותו ולפסוק ולהורות כפי ראיותיו ולעשות‬
‫עליהם מעשה אף על פי שהם כנגד רבו‪ ,‬ולקבוע מדרש ולדרוש ברבים סברתו סתם‪ .‬אבל לא‬
‫יאמר "רבי היה אומר כך ואני אומר כך"‪ ,‬שזה מלבד שהוא חולק על רבו מבזה את רבו ברבים‪.‬‬
‫אבל לכתוב בספר דברי רבו וראיותיו ודברי עצמו וראיותיו‪ ,‬אפילו שהם סותרים דברי רבו‪,‬‬
‫דבר זה מותר‪ .‬וכן עשו כל הראשונים ואין בזה בזיון כלל‪ ,‬כי הבא אחריהם יבחר לו הדרך‬
‫הישר והטוב‪ ,‬ועל הכל יהיו דבריו לשם שמים‪ .‬הנלע"ד כתבתי‪.‬‬
‫מדבריו אלו נראה בעליל‪ ,‬דכל הקפידא היא לומר "רבי אומר כך ואני אומר כך"‪ ,‬אף‬
‫שאינו אומר "רבי היה אומר" וכו'‪ ,‬אלא "רבי אומר" וכו'‪ .‬שהרי בתחילה לא אמר אלא‬
‫"ובכלל זה לא יאמר לאחרים‪ :‬רבי מתיר ואני אוסר"‪ .‬ומה שאמר אחר כך "אבל לא‬
‫יאמר רבי היה אומר כך ואני אומר" וכו'‪ ,‬היינו משום דאיירי באחר שמת רבו‪ ,‬ובזה שייך‬
‫לומר "היה אומר"‪ ,‬שהכונה שבחייו היה אומר כך‪ ,‬ולא שעכשיו אומר כך אחרי שכבר‬
‫מת‪ .‬ואף שגם לאחר מיתה שייך לומר "אומר כך"‪ ,‬כדאיתא בכולי ש"ס במשנה ובריתא‬
‫וגמרא לאין מספר‪ ,‬מכל מקום ניחא ליה לרבנו הרדב"ז לתפוס לשון מבורר השייך‬
‫אלאחר מיתה‪ .‬ולא כיונה דעתו לדקדק ולומר שדוקא באומר "רבי היה אומר" וכו' הוא‬
‫דאיכא קפידא‪ ,‬שאם כן היה לו לכתוב כן בתחלה גם כן‪ .‬כן הוא המובן לדעתי הקצרה‬
‫מדברי הרדב"ז‪ ,‬אלא דכי היכי דלא תיקשי לן מכולהו הני דוכתי דאייתנין מדברי הש"ס‬
‫והראשונים שמשתמשים בלשון זה‪ ,‬ניחא לן למשכוני אנפשין ולומר דלשון רבנו נעוץ‬
‫תחלתו בסופו‪ .‬ואסיפיה דמילתיה סמיך‪ ,‬דנקיט לשון "היה אומר"‪ ,‬דדוקא בכי האי גוונא‬
‫הוא דאיכא קפידא‪ ,‬אף שהוא דוחק גדול לפרש כן בדברי קדשו‪...‬‬
‫והרב הגאון מוהר"ר יוסף הלוי קארקאווסקע אב"ד קהילת פערעיאסלאוו יצ"ו כתב לי‬
‫בענין זה‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫הנה בסימן א כתב כבוד תורתו בשם הרדב"ז סימן תצ"ה‪ ,‬דאסור לתלמיד לומר "רבי אומר‬
‫כך וכך ואני אומר כך וכך"‪ ,‬דהוי כחולק ומבזה רבו‪ .‬ומרן ברכי יוסף )יורה דעה סימן רמב( הקשה‬
‫ממה שאמר רשב"י )ראש השנה יח‪ ,‬ב( וניחא לו לחלק דהגדה שאני‪ .‬וכבוד תורתו הקשה עליו‬
‫מכמה מקומות בש"ס שאמר כן תלמיד לרבו אף בגופי הלכות‪ ,‬וכת"ר האריך בו בבקיאות‬
‫נפלא מכמה פוסקים ראשונים ואחרונים שכתבו כן על רבם‪.‬‬
‫אמנם לא ידענא כל החרדה הזאת למה‪ .‬הא בשו"ת הרדב"ז מבואר‪ ,‬וזה לשונו שם‪ :‬אבל‬
‫לכתוב בספר דברי רבו וראיותיו ודברי עצמו וראיותיו‪ ,‬אפי' שהם סותרים דברי רבו‪ ,‬דבר זה‬
‫מותר‪ ,‬וכן עשו כל הראשונים ואין בזה בזיון כלל‪ ,‬כי הבא אחריהם יבחר לו הדרך הישר‬
‫והטוב‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולפי זה לא קשה כלל‪ .‬לא מבעיא מכל הפוסקים הראשונים שהביא כת"ר לא‬
‫קשיא‪ ,‬דהא לכתוב בספר כתב הרדב"ז בעצמו דמותר אפילו לכתוב בלשון "אני אומר"‪ ,‬דהא‬
‫עלה קאי‪ ,‬דמקודם כתב הרדב"ז דלא יאמר "רבי אומר כך ואני ואני אומר כך"‪ ,‬אבל לכתוב‬

‫‪177‬‬
‫בספר כו' דבר זה מותר‪ .‬משמע להדיא דמותר לכתוב בלשון "ואני אומר"‪ .‬ועוד‪ ,‬דהא כיון‬
‫דכותב דברי רבו וראיותיו ואחר כך כותב דברי עצמו וראיותיו שהם כנגד רבו‪ ,‬כדכתב‬
‫הרדב"ז‪ ,‬בהכרח צריך לכתוב בלשון "ואני אומר"‪ ,‬כמובן‪ .‬ואם כן לא קשיא כלל מכל‬
‫הפוסקים ראשונים שהביא כת"ר‪ ,‬דהא הרדב"ז בעצמו מביא ראיה דבספר מותר לכתוב‪ ,‬דכן‬
‫עשו כל הראשונים‪ .‬אך אפילו מה שהביא כת"ר מכמה מקומות בש"ס‪ ,‬אף על גב דנראה‬
‫דאמרו כן בעל פה‪ ,‬מכל מקום יש לומר דכל הני מימרות בש"ס דאיתא בלשון "ואני אומר"‪,‬‬
‫מיירי דלשון זה היה כתוב אצלם בכתב‪ .‬וגם הא דרשב"י בש"ס ראש השנה גם כן היה כתוב‬
‫אצל רשב"י בכתב‪ ,‬דהא מימות רבינו הקדוש התחילו לכתוב תורה שבעל פה‪ ,‬כדכתב‬
‫הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה‪ ,‬וכל תנא ואמורא כתב לעצמו דברי רבו וראיותיו ודברי‬
‫עצמו וראיותיו בלשון "ואני אומר"‪ ,‬דדבר זה מותר‪ ,‬כדכתב הרדב"ז‪ .‬ומסדרי הש"ס לקטו כל‬
‫השמועות וכל הכתבים וסדרום בלשון "אמר רב וכו'‪ ,‬ואני אומר וכו' "‪ .‬ובזה מתורץ גם קושית‬
‫הברכי יוסף מש"ס דראש השנה‪ ,‬דיש לומר דגם מסדר התוספתא מצא כתוב מה שכתב רשב"י‬
‫לעצמו וסידר בלשון "אמר רבי שמעון בר יוחאי" דכתיבה כאמירה‪...‬‬
‫ולי הדל‪ ,‬מאי דפשיטא ליה להרב יצ"ו דלכתוב בספר דברי רבו וסברתו בלשון "ואני‬
‫אומר" מותר אף להרדב"ז‪ ,‬ולדעתו הרי הוא כמבואר כן בדברי הרדב"ז אי משום דעלה‬
‫קאי וכו' ואי משום דכיון דמותר לכתוב דברי רבו וראיותיו ודברי עצמו וראיותיו בהכרח‬
‫לכתוב בלשון ואני אומר וכו'‪ ,‬והרדב"ז בעצמו מביא ראיה דבספר מותר לכתוב שכן‬
‫עשו כל הראשונים וכו'‪ ,‬ככתוב בדברי קדשו יצ"ו‪ .‬במחילת כבוד תורתו הרמה‪ ,‬אין‬
‫מדברי הרדב"ז שום רמז דמתיר לכתוב ראיותיו בלשון "ואני אומר"‪ .‬דכל מה שכתב‬
‫דמותר לחלוק עליו לכתוב ראיות רבו וראיותיו וכו'‪ ,‬לא על לשון "ואני אומר" כתב כן‪,‬‬
‫דזה ודאי לא יתכן לדעת רבינו הרדב"ז דחשיב ללשון זה זילזול בכבוד רבו‪ .‬וכל עצמו‬
‫לא בא אלא כלפי מה שהשואל משמע ליה דאין תלמיד רשאי לחלוק על רבו‪ ,‬ותמה‬
‫תמה יקרא‪ :‬אם יש לו ראיות ברורות‪ ,‬למה לא יחלוק‪ ,‬וכי משוא פנים יש בדבר? ולזה‬
‫השיבו כהלכה‪ ,‬שרשאי לחלוק עליו כמו שמצינו בש"ס ובפוסקים ורק שיהיה בדרך‬
‫כבוד ולא כמנצח וכו'‪ .‬והיכא רמיזא בדברי הרדב"ז שכשכותב בספר ראיות רבו‬
‫וראיותיו מותר לכתוב בלשון "ואני אומר"? ובאיזה מדברי הרדב"ז מובן שכן עשו כל‬
‫הראשונים לכתוב סברת רבם וסברותיהם בלשון "ואני אומר"? והלא בכמה אלפים‬
‫ורבבות שנמצא בדברי הפוסקים שחולקים על רבותיהם‪ ,‬מיעוטא דמיעוטא הוא דשכיח‬
‫בהאי לישנא ונער יכתבם כמוני היום בהרשום למעלה‪ .‬ומי לא סגי בלאו הכי‪ ,‬הרי ברוב‬
‫ככל המקומות דרך הפוסקים לכתוב בלשון "ולעניות דעתי נראה"‪ ,‬ויש שכותבים "ולולי‬
‫דברי הרב הייתי אומר"‪ ,‬או "היה נראה לי" וכיוצא מלשונות כאלה‪ ,‬ולא לכתוב בלשון‬
‫"ואני אומר"‪ .‬ומה שכתב הרב הנ"ל יצ"ו ליישב המקומות שבש"ס שהבאתי אני הדל‬
‫ואמר מר דיש לחלק בין אמירה לכתיבה ובכל הנהו דוכתי איירי בכתיבה וכו'‪ ,‬אין דבריו‬
‫נוחים לדעתי הקצרה ואין להאריך בפיטפוטים‪ ,‬והמעיין יבחר לו‪.‬‬
‫כתב הרדב"ז בתשובות החדשות )סימן תצה(‪ ,‬ראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪.701‬‬

‫‪178‬‬
‫ומדנשתמשו גדולי ישראל עליונים למעלה הנזכרים לעיל בלשון זה‪ ,‬הן הן עדות נאמנה דסברי‬
‫מרנן דאין בלשון זה שום חשש זילזול חס ושלום‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.75‬‬
‫ואף שהוא דוחק לפרש כן בכונתו… כך היא חובתינו למשכוני אנפשין משום יתובי דעתא‪ ,‬ולא‬
‫תקשי לן במילתייהו דרבוואתא קמאי אשר כוליה תלמודא כמאן דמנח בכיסתייהו דמי‪ ,‬ראו‬
‫בבא קמא קו‪ ,‬א‪" :‬אמר ליה רמי בר חמא לרב נחמן‪ ,‬מכדי דרב לא סבירא לך‪ ,‬משכוני נפשך‬
‫אדרב למה לך?"; ורש"י שם פירש‪" :‬משכוני נפשך – לבא במקומו לתרץ קושיות ולהעמיד‬
‫דבריו"‪ .‬על תפקידו של הפרשן ליישב את המקורות גם אם הדבר כרוך בפירוש דחוק‬
‫ובהוצאת הטקסט מפשוטו‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.181‬‬

‫‪ .95‬שדי חמד‪ ,‬מערכת ל‪ ,‬כלל צט‬

‫לשון זלזול שאין אדם רשאי לדבר או לכתוב בלשון זילזול‪ ,‬יש איזה לשונות שאינו‬
‫ברור שהן לשון זילזול והפוסקים שקלו וטרו בהו‪:‬‬
‫א( "כד ניים ושכיב אמר להאי מילתא" – עיין במה שרשמתי בשדי חמד מערכת כ כלל כא‪.‬‬
‫ב( "טעה" או "שגג" – עיין שם במערכת כ כלל קיד וגם בקונטרס פאת השדה למערכת כ‬
‫)כבוד רבו( כתבתי בזה בס"ד‪ ...‬ומה נעמו אמרי יושר דברי הרב החסיד מהר"ם די לונזאנו‬
‫בספר שתי ידות בהקדמתו לספרו דרך חיים‪ ,‬בדף פא קרוב לסוף ע"א )קודם השיר "אני את אוהבי‬
‫אוהב"(‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬אל תחשבו שהחכמים יקצפו עלי על אמרי שטעו בדבר מה‪ ,‬כי חלילה‬
‫להם מזה‪ ,‬החכמים אוהבי אמת הם ומודים עליו‪ ,‬ולא ישנאוני על כך‪ ,‬אדרבא יאהבוני‬
‫וישמחו עלי על כך‪ ,‬גם הם לי לישועה‪ ,‬ולא לפניהם חנף יבא‪ ,‬כי הישרים בלבותם יאהבו‬
‫החולק עליהם בדעת‪ ,‬וישנאו העוזרים בלי דעת‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן כתב הרב טהרת המים בקונטרס שיורי טהרה‪ ,‬במערכת ט אות ג‪ ,‬בשם הרב ספר הברית‬
‫בהקדמתו‪ :‬מותר לכתוב על איזה מחבר מן הראשונים שטעה‪ ,‬כיון דמין האנושי לא‬
‫ימלט מן הטעות‪ .‬ובכן ניצול אותו צדיק מרן הפרי חדש ביורה דעה סימן א ס"ק כט ממה שתמה‬
‫עליו בספר עמק הלכה להגאון אבד"ק זיטל‪ ,‬בהלכות פסח סימן קכ"ט דף ח"י ע"ג )בסוף ד"ה ונקדים( על‬
‫מה שכתב על רבינו הטור שטעה‪ ,‬עי"ש‪.‬‬
‫ג( "לא תציתו ליה" – לא יתכן לומר על רבו‪ ,‬כן כתבו התוספות בעירובין פרק כיצד‬
‫מעברין דף ט"ן )ע"ב‪ ,‬ד"ה בעא(‪.‬‬

‫במערכת ש אות‬ ‫ד( "פלוני גדול מפלוני בתורה" אם זה נחשב כזילזול להשני – עיין לקמן‬
‫פו‪.‬‬
‫ה( אם יתכן שהתלמיד יאמר לרבו "אתה אמרת"‪ ,‬או הוי לשון זילזול – הנה התוספות‬
‫בפרק כל היד )נדה יד‪ ,‬ב ד"ה מאי לאו( כתבו שהתלמיד אינו אומר לרבו "אתה"‪...‬‬
‫ו( "דבר זה אינו אמת" או לומר "דברים אלו הם דברים בטלים"‪ ,‬אי הוי לשון זילזול –‬
‫הנה על "אינו אמת" כתב מרן החבי"ף ]=ר' חיים פלאג'י[ בספר כל החיים במערכת ה )השגה(‬
‫אות כה דף ח"י סוף ע"ג שאינו לשון זלזול‪ ...‬וכבר כתבתי כן אני הדל בשדי חמד ח"א במערכת‬
‫א אות אש"ל‪ ...‬וכתבתי עוד שם אם לומר "זה שקר" חשיב לשון זילזול‪ ,‬ורשמתי לעיין‬

‫‪179‬‬
‫בתשובות הרב מוהרי"ט צהלון בסימן רח"ל )בד"ה ואני ובד"ה תשובה( והמובן משם דהוי‬
‫לשון זילזול‪...‬‬
‫ז( "דברים בטלים" הביא שם בשיורי טהרה דמרן מוהר"י קארו בתשובות אבן העזר דף‬
‫נ"ו ע"ד כתב דאינו לשון זילזול‪...‬‬
‫ח( "אין זה כלום" או "אינו כלום" ‪ -‬כתב בשיורי טהרה שם )מערכת ה אות מ( בשם הרב‬
‫מטה יהודה בקונטרס שבט יהודה דף ז"ך ע"א שתמה על מה שמרן כתב על דברי התוספות‬
‫"אינו כלום"‪ ,‬דהיכי שבקיה לחסידותיה‪ .‬דברי מרן הם ביורה דעה בבית יוסף ריש סימן שעח‪,‬‬
‫בדין אבל אסור לאכול משלו וכו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬ואני ההדיוט כתבתי בשדי חמד מערכת א אות‬
‫שלב דלא במקום אחד ולא בשתי מקומות בלבד כתב מרן בלשון זה‪ ,‬כי מצינו לו באורח‬
‫חיים סימן קכח )ד"ה והרמב"ם( שכתב כן על דברי רבינו הטור‪ ,‬וביורה דעה סימן סד )ד"ה ומה‬
‫שנראה( כתב כן על דברי הרשב"א‪ .‬אות היא דמשמע ליה דאין זה לשון זלזול חם ושלום‪...‬‬
‫ט( "אישתמיטיתיה" – לשון זה אין בו זילזול‪ ,‬והוא לשון נקיה ודרך כבוד לומר דבאותה‬
‫שעה נשמט ממנו דבר זה‪ ,‬כי השכחה היא טבע אנושית כוללת כל האישים‪ .‬כן כתב‬
‫הגאון יד מלאכי במערכת א‪ ,‬והבאתיו בשדי חמד מערכת א כלל שטז‪ .‬והבאתי שם דמרן‬
‫מוהרד"ף )=ר' דוד פארדו( בספר מכתם לדוד חשיב לשון זה העדר כבוד‪ ,‬והוכיח את מר‬
‫תלמידו הרב נהר שלום על זה‪ .‬ואני הדל כתבתי להציל על פי דברי חוט השני הנ"ל‪.‬‬
‫ועתה ראיתי למרן מוהרד"ף עצמו בספרו ספרי דבי רב בפרשת קרח פיסקא ב דף קיא ע"ד )בד"ה‬
‫זה( שהשיב על הרב נחלת יעקב בזה הלשון "דאפילו יהא כדבריו שנעלמה סוגיא זו‬
‫מעיני הרא"ש לפי שעה‪ ,‬אין בזה חסרון‪ ,‬דאטו מאן דלא אסיק אדעתיה כל סוגיאות‬
‫התלמוד לאו גברא רבה הוא?"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולפי זה נראה דאין חשש לומר "אישתמיטיתיה"‬
‫או "נעלם ממנו" וכיוצא‪ ,‬והדר ביה רב משמעתיה שבתשובתו במכתם לדוד‪.‬‬
‫סימן זה‪ ,‬בדומה לסימנים הקודמים‪ ,‬הוא דוגמה מובהקת לדיון פרטני בלגיטימיות של‬
‫שימושי לשון שונים הפזורים בספרות ההלכה‪ .‬דיון מסוג זה אופייני לחכמי ספרד המאוחרים‪,‬‬
‫וריכוזו נמצא בעיקר בספרות הכללים הספרדית‪.‬‬
‫אל תחשבו שהחכמים יקצפו עלי על אמרי שטעו בדבר מה וכו'‪ ,‬השוו לדברי בעל ספר חסידים‪,‬‬
‫סימן קמב )הנזכרים לעיל בסימן ‪" :(21‬אם אתה מתווכח עם חכם‪ ,‬אל יהיה לך צער אם נצחך‪,‬‬
‫כי ממנו תלמוד ותוסיף חכמה‪ .‬אם תנצח אותו מה תרויח? אבל אם נצחך הרוחת אשר ידעת‬
‫עתה מה שלא ידעת קודם לכן"‪.‬‬
‫"אישתמיטיתיה" – לשון זה אין בו זילזול‪ ,‬השוו לעיל סימן ‪ .82‬ראוי לציין גם לדבריו של ר'‬
‫חיים מוולוז'ין בתשובות חוט המשולש א‪ ,‬ח )יח ע"א(‪" :‬ודברי בעל נודע ביהודה אינם לא‬
‫מקרא ולא משנה שנדרוש עליו תילי תילים לעשות סניגרון לדבריו‪ ,‬ובלי ספק דאשתמיטתיה‬
‫להרב בעל נודע ביהודה סוגיא דבבא בתרא דרובן לאבד‪ ,‬ומה הרעש‪ ,‬הלא מצינו גם לגדולי‬
‫הראשונים כן‪ ,‬וגם בש"ס אמרו אשתמיטתיה"‪.‬‬

‫‪180‬‬
 ‫‪ .96‬בית אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬כ‬
‫"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים"‪ ,‬היינו שהמחלוקת בעצמה יתקיים‪.‬‬
‫ואף שדברי האחד נדחה שאין הלכה כמותו‪ ,‬עם כל זה אנו רואים שגם דבריו אינם‬
‫מתבטלים‪ ,‬שעדיין עוסקים ומפלפלים גם בדבריו ויגיעים להבין וליתן טעם גם על דברי‬
‫מי שנדחו דבריו מהלכה‪ .‬והענין הוא שגם דבריו הוא מגופי תורה‪ ,‬ואלו ואלו הם דברי‬
‫אלהים חיים‪ ,‬ויש להם קיום ושורש לפי מדרגותם של כל אחד וכולם נתנו למשה בסיני‪.‬‬
‫ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים‪ ,‬כי נשכח זכרם מכל כיון שאין להם שורש‬
‫וקיום‪.‬‬
‫וגם נראה מה שאמר ש"סופה להתקיים"‪ ,‬שרוצה לומר שלסוף יצא מהמחלוקת דבר‬
‫קיום‪ .‬וגם אפשר לפרש שלסוף יצא מזה דבר של קיום‪ ,‬או כאשר פירש הרע"ב‬
‫ש"סופה"‪ ,‬רוצה לומר שהתכלית שלה‪ ,‬כי התכלית הוא סוף הדבר )כאשר פירשנו לעיל‬
‫פרק ד ]משנה יא[ גבי "כנסיה שהיא לשם שמים"(‪ ,‬והתכלית של המחלוקת והמבוקש‬
‫מזה לידע איך יתקיים רצון ה' בקיום מצותיו‪ ,‬והתכלית הזה סופו שיתקיים שיתברר‬
‫הדבר או על ידי שיודו זה לזה או על ידי שיעמדו למנין לילך אחר הרבים‪ .‬וגם על ידי‬
‫המחלוקת בעצמה שזה בונה וזה סותר יתלבן ויתברר הדבר ביותר לאמיתה של הלכה‬
‫ויתקיים כפי שיתברר הדבר‪.‬‬
‫"וכל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים"‪ ,‬שלסוף הבעלי מחלוקת בעצמם‬
‫יאבד זכרם ולא יהא להם קיום וגם התכלית המבוקש לא יהא לו קיום רק איבוד והריסה‬
‫לגמרי‪ .‬ולפי שיש מחלוקת אף שעיקר היא לשם שמים‪ ,‬מכל מקום אם האחד רוצה‬
‫לקיים דבריו ואינה לשם שמים על תכליתה לא יהא לפעמים קיום לסוף לבעלי‬
‫המחלוקת בעצמם‪ ,‬כמו שמצינו שהעניש רבי יוחנן לריש לקיש במחלוקת הסיף והסכין‬
‫וכו' )בבא מציעא פד‪ ,‬א(‪ ,‬ומצינו בכמה מקומות כעין זה‪ .‬ולפעמים שגם המבוקש לא יתקיים‬
‫ולא יתברר כמו שיש כמה דברים שלא התברר הלכה כדברי מי ונשאר בספק‪ .‬וזהו שאמר‬
‫"איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים"‪ ,‬רוצה לומר מה שאמרתי שסופה להתקיים איזו‬
‫היא? "מחלוקת שמאי והלל" שלא היה רק לשם שמים‪ ,‬כמו שאמרו בפרק קמא דעדיות‬
‫על שמאי והלל שלא עמדו על דבריהם‪ .‬וכן איתא בפירוש המשניות להרמב"ם בהקדמה‪,‬‬
‫שזה היה מחמת הגברת האמת והאמונה כשראו דברי החולקים טובים מדבריהם וכו'‬
‫הודו לדבריהם‪ ,‬ועיין שם באורך מזה‪ .‬מה שאין כן משמאי והלל ואילך שלא שמשו כל‬
‫צרכם ולא היה המחלוקת לשם שמים לגמרי‪.‬‬
‫או כאשר פירש הרע"ב שסופה‪ ,‬רוצה לומר שהתכלית שלה וכו'‪ ,‬כעין זה ראו לעיל סימן ‪.73‬‬
‫יתלבן ויתברר הדבר ביותר‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪.139‬‬
‫כמו שמצינו שהעניש ר' יוחנן לריש לקיש‪ ,‬סימן ‪ .112‬ומפתיע שהמחבר מפרש שמחלוקת זו‬
‫בין ר' יוחנן וריש לקיש היתה נגועה בכוונה שלא לשמים עד כדי כך שריש לקיש נפטר בשל‬
‫כך‪.‬‬
‫מחלוקת שמאי והלל שלא היה רק לשם שמים‪ ,‬רק=אלא‪ ,‬כלומר‪ ,‬מחלוקתם של שמאי והלל‬
‫לא היתה אלא לשם שמים‪ ,‬ללא כל נגיעה‪ ,‬בעוד ששאר המחלוקות אף שהיו בעיקרן לשם‬

‫‪181‬‬
‫שמים אפשר שהיו בהן גם פניות אישיות‪ ,‬ולפיכך לא מובטח להם שסופן להתקיים‪ .‬וראו‬
‫בדברי המהר"ל להלן‪ ,‬סימן ‪.147‬‬
‫וכן איתא בפירוש המשניות להרמב"ם בהקדמה‪ ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬עמ' יב‪:‬‬
‫אבל קביעתו סברת אדם מסויים וחזרתו מאותה הסברא‪ ,‬כגון אמרו "בית שמאי‬
‫אומרים כך ובית הלל אומרים כך‪ ,‬וחזרו בית הלל להורות כבית שמאי"‪ ,‬כדי ללמדך‬
‫אהבת האמת ורדיפת הצדק‪ ,‬לפי שאלו האישים הגדולים‪ ,‬החסידים‪ ,‬המשכילים‪,‬‬
‫המופלגים בחכמה‪ ,‬שלימי הדעת‪ ,‬כאשר ראו דברי החולק עליהם נכונים יותר‬
‫מדבריהם והגיוניים יותר‪ ,‬נכנעו וחזרו לדעתו‪ .‬וכל שכן וקל וחומר שאר בני אדם‪,‬‬
‫כשיראה שיריבו צודק‪ ,‬יכנע ואל יתעקש‪ ,‬וזהו דבר ה' "צדק צדק תרדוף" )דברים‬
‫יד‪ ,‬טז(‪ ,‬ועל זה אמרו חכמים "הוי מודה על האמת" )אבות ה‪ ,‬ז(‪ ,‬רוצה לומר‪ :‬אף‬
‫על פי שאתה יכול לחלץ את עצמך בטענות ויכוחיות‪ ,‬אם תדע שדבר יריבך הוא‬
‫האמת‪ ,‬אלא שטענתך נראית יותר מחמת חולשתו או בגלל יכלתך להטעות‪ ,‬חזור‬
‫לדבריו וחדל להתווכח‪.‬‬

‫‪ .97‬צדקת הצדיק‪ ,‬קטו‬

‫כשמחדש דבר בתורה‪ ,‬צריך שלא יהא מצד שום נגיעה בלב שרוצה כך או להתפארות‬
‫או לחלוק על דברי זולתו וכיוצא‪ ,‬רק מצד התשוקה לידע האמת‪ .‬ואז אפילו טועה‪ ,‬נקרא‬
‫דברי תורה ודברי אלהים חיים‪ ,‬שהרי נזכר בתלמוד דברי הטועים ושנדחו מהלכה‪ ,‬שגם‬
‫ההוה אמינא הוא דברי תורה‪ ,‬שכך יסד השם יתברך מושכל ראשון ואחר כך הגעה‬
‫לאמת‪ ,‬וגם המושכל ראשון הוא מהשם יתברך ודברי אלהים חיים‪ .‬אבל כשהוא מצד‬
‫הנגיעה‪ ,‬אז אינו נקרא דברי תורה כלל‪ .‬כמו שכתוב בירבעם "בחודש אשר בדא מלבו"‬
‫)מלכים א יב‪ ,‬לג(‪ ,‬ובודאי הוא דרש להם איזה דרש ולימוד שחג האסיף הוא בחשון‪ ,‬רק לפי‬
‫שהיה מצד הנגיעה לעשות נגד בית דין שבירושלים‪ ,‬נקרא "אשר בדא מלבו"‪ ,‬ולא נאמר‬
‫בזה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬וכן דואג עשה הכל על פי התורה בדעתו‪ ,‬כי ראש‬
‫הסנהדרין היה‪ ,‬והוא הורה "עמוני ואפילו עמונית" על פי הלכה שבדעתו שהרי‬
‫אישתיקו נגדו )כמו שאמרו ביבמות עז‪ ,‬א(‪ ,‬וממילא אי אפשר שיהיה דוד מלך‪ ,‬והוא מפסולי‬
‫קהל‪ ,‬ודנו למורד במלכות וכן לאחימלך‪ .‬ושאול אף על פי שהיה סבור גם כן כך‪ ,‬הוא‬
‫היה בטעות‪ ,‬ונקרא באמת בחיר ה'‪ ,‬אבל דואג דברי תורה אלו נבעו מלבו מצד הקנאה‪,‬‬
‫ואלולי נגיעה זו לא היה טועה‪ .‬באופן זה נעשים דברי תורה סם המות‪ ,‬רוצה לומר‬
‫שנאבדו מן העולם‪ ,‬כי אין זה נקרא דברי תורה באמת כלל‪ ,‬רק למראית העין‪.‬‬
‫שלא יהא מצד שום נגיעה בלב‪ ...‬רק מצד התשוקה לידע האמת‪ ,‬ואז אפילו טועה נקרא דברי‬
‫תורה‪ ,‬מדברים אלה נמצאנו למדים שהמכלול של דברי התורה אינו מוגדר מלכתחילה‬
‫מבחינת תכניו‪ ,‬שכן כל אמירה שתיאמר על ידי חכמים מתוך מוטיבציה כשרה תיחשב גם‬
‫היא לדברי תורה‪ .‬עם זאת ישנה הבחנה בין "דברי תורה" לבין ה"אמת"‪ ,‬שכן "דברי תורה"‬
‫כוללים כל היגד שיצא מפיהם של חכמים בכוונה הראויה‪ ,‬גם אם אינו אמת )"ואז אפילו‬
‫טועה נקרא דברי תורה"(‪.‬‬

‫‪182‬‬
‫דגש זה על המוטיבציה כאמצעי לזיהוי "דברי תורה" יוצא מהמשנה באבות ה‪ ,‬יז‪" :‬כל‬
‫מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים"‪ ,‬אם‬
‫נפרש ש"סופה להתקיים"‪ ,‬רוצה לומר ששתי הדעות החולקות יתקיימו כדברי תורה )ראה‬
‫למשל סימן ‪ .(158‬יש לציין‪ ,‬שמבחן זה אינו כולל הנחיה ברורה כיצד ניתן להבחין בין‬
‫מוטיבציה כשרה לפסולה‪ ,‬ומכאן שיישומו של מבחן זה עשוי להיות מניפולטיבי – דחיית‬
‫דעות הלכתיות שעל פניהן נראות כמבוססות על נימוק הלכתי‪ ,‬בטענה שהן נובעות מנגיעה‬
‫אישית וממניעים לא טהורים‪.‬‬
‫וראו בדומה ר' ישראל סלנטר‪ ,‬אור ישראל‪ ,‬סימן ל‪ ,‬הערה )=כל כתבי ר' ישראל סלנטר‪,‬‬
‫מהדורת פכטר‪ ,‬עמ' ‪:(144‬‬
‫נמצא לפי זה יש לכנות העסק לשמה – "למעלה מן השמש"‪ ,‬והעסק שלא לשמה‬
‫"למטה מן השמש"‪ .‬וכשהאדם מוצא דבר תורה אשר נתקבלה להלכה‪ ,‬לא שלו‬
‫היא‪ ,‬רק התגלות דבר אשר היה נעלם עד כה‪ .‬אכן אם לא נתקבלה להלכה‪ ,‬ובכל‬
‫זאת תורת ה' היא וההוגה בדבריו מקבל שכר‪ ,‬שלו היא‪ ,‬כי הוא בעמל הוליד דבר‬
‫חדש בתורה‪ ,‬מה שלא היה מקודם‪ ,‬ובתנאי שיהיה בטהרת המחשבה בלי נגיעת‬
‫הדעת‪ ,‬אשר זה היסוד "לשמה"‪ .‬זהו "מה יתרון )נצחי( בכל עמלו )שלו‪ ,‬הוא הדבר‬
‫שלא נתקבלה להלכה(‪ ,‬שיעמול תחת השמש" )שלא לשמה(‪ ,‬אבל למעלה מן‬
‫השמש )לשמה(‪ ,‬יתרון נצחי הוא‪ ,‬שהוליד דבר בתורה‪ ...‬אבל למעלה מן השמש‬
‫)לשמה( יש ויש חדש‪ ,‬המה הדברים אשר לא היו בגדר התורה‪ ,‬ועל ידי עמל האדם‬
‫אשר הולידם בטהרת מחשבתו‪ ,‬באו בחדרי התורה‪.‬‬
‫לפיתוחו של רעיון זה ראו גם פחד יצחק לר' יצחק הוטנר‪ ,‬להלן סימן ‪.163‬‬
‫וכן דואג עשה הכל על פי התורה‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬סנהדרין קו‪ ,‬ב‪.‬‬
‫אבל דואג דברי תורה אלו נבעו מלבו מצד הקנאה‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬ולפיכך לא היו דבריו בגדר‬
‫דברי תורה‪ .‬מהלך אחר מצוי בהקדמת הנצי"ב להעמק שאלה‪ ,‬קדמת העמק‪ ,‬עמ' ‪) 18‬אות י(‪,‬‬
‫שלפיו דבריו של דואג מתחילתם‪ ,‬בשעת המחלוקת וקודם ההכרעה‪ ,‬כן היו בגדר דברי תורה‪,‬‬
‫ורק אחרי ההכרעה ההלכתית איבדו את מעמדם‪:‬‬
‫ויש עוד אופן דברי חכמים שבאים במחלוקת‪ ,‬מר סבר דכך יש לדרוש ומר סבר‬
‫דכך יש לדרוש ולא כך‪ ,‬והנה האחד עיקר ומביא חיים לעולם‪ ,‬והשני טפל ואינו‬
‫להלכה‪ .‬שמא תאמר שאם כן הוא דבר בטל ואינו בכלל אור התורה חס ושלום‪ ,‬על‬
‫זה המשיל "וכפטיש יפוצץ סלע"‪ :‬מה סלע המכה בו כדי להוציא ניצוצות אורה‬
‫ולהדליק בו את הנר לילך בדרך הישר‪ ,‬והסלע מתפוצץ לכמה ניצוצות‪ ,‬והנה אין‬
‫האדם מדליק נרו אלא מניצוץ אחד‪ ,‬והוא התכלית המתבקש להמכה‪ ,‬ושאר‬
‫הניצוצות המה בטלים ובלי תכלית‪ ,‬אבל מכל מקום גם המה אין כולם שוין בהעדר‬
‫תכלית; ויש מהם שאין הולכים למרחוק ומיד כשיצא מהסלע אוסף נגהו והולך‬
‫תמס‪ ,‬ושוב אין בו אורה; ויש מהם אור נמשך איזה זמן ומאיר למקום שהלך שמה;‬
‫ויש ניצוצות שבהילוכם נתפסים באיזו דבר ועשו אבוקה גדולה גם בלי דעת המכה‬
‫באבן‪ .‬כך הם דברי חכמים שנחלקו‪ .‬האחד בא להוראה למעשה והוא התכלית‪.‬‬
‫ושאר הדעות בלי תכלית הוראה‪ ,‬ומכל מקום לא כולם שוים בהעדר תכלית‬
‫ההוראה‪ .‬יש מהם שמיד שיצא מסלע המחלוקת אסף נוגהו והלך תמס ושוב אין בו‬

‫‪183‬‬
 ‫אור תורה‪ .‬כמו בהא שנחלקו בדורות הראשונים בפירוש הכתוב "לא יבוא עמוני‬
‫ומואבי"‪ ,‬אם עמונית ומואבית בכלל‪ ,‬והנה בשעת מחלוקת היה הדעה "עמונית‬
‫ומואבית בכלל" בגדר כל דברי תורה‪ ,‬עד שבא בועז וקבע הלכה‪ ,‬כדאיתא בכתובות‬
‫ז‪ ,‬ב‪ ,‬ושוב כבה אותו ניצוץ לגמרי‪ ,‬ומי שלומד דעה זו "דואג אומר‪ ,‬עמונית‬
‫ומואבית באזהרה"‪ ,‬אינו ככל דברי תורה‪ ,‬ואינו דומה למי שלומד דעת ר' שמעון‬
‫דמצרית ואדומית אינו בכלל אזהרה כדתנן בפרק הערל )יבמות עו‪ ,‬ב(‪ .‬וכן הוראת‬
‫דואג ואחיתופל דאשת דוד מותרת שאינה בכלל אשת איש בשביל שהוא חייב‬
‫מיתה והרי הוא כמת‪ ,‬וכדאיתא ברבה ריש פרשת נח )בראשית רבה‪ ,‬פרשה לב‪ ,‬א(‪,‬‬
‫והנה כבר נשתקע סברא זו ואין בו אור תורה כעת‪.‬‬

‫‪ .98‬שלום יהודה‪ ,‬לג )עמ' קה( )מכתב מבעל החזון‪-‬איש(‬

‫רצוני להעיר דחובתנו ליזהר בלשוננו בדברנו נגד רבותינו‪ ,‬וקשה היה לי לשון כבוד‬
‫תורתו שיחיה ששימש במלת "טעות" נגד הגאון מהרא"ז זצ"ל‪ ,‬ויש אפשרות לבאר‬
‫הדברים בלשון נקיה ומכובדת כראוי לדבר בפני רבותינו‪ .‬ולא עוד אלא שדורות‬
‫הקודמים השתמשו בבקשת מחילה בעת שכתבו נגד החכם‪ ,‬מפני שכבוד רבם היה קבוע‬
‫בלבבם‪ ,‬והיו מדברים ברתת ובזיע‪ ,‬לא כן אצלינו בקשת המחילה קובע את תקיפת הדעת‬
‫שהשגתינו נכונה‪ .‬ומאד מאד צריך התגברות בשעת השגה שלא ליהנות ממה שאינו‬
‫צריך ליהנות‪ ,‬רק מגילוי התורה‪ ,‬ואם חובת הלב אין בידינו‪ ,‬אבל בלשוננו בידינו ליזהר‪.‬‬
‫רצוני להעיר… וקשה היה לי לשון כבוד תורתו שיחיה ששימש במלת "טעות" נגד הגאון‬
‫מהרא"ז זצ"ל‪ ,‬מכתב זה הוא חלק ממשא ומתן הלכתי בין החזון‪-‬איש לר' אליעזר פלצינסקי‪,‬‬
‫מחבר הספר שלום יהודה‪ .‬במהלך הדברים ביקר הרב פליצנסקי את פסיקתו של מהרא"ז‪ ,‬הוא‬
‫ר' אפרים זלמן מרגליות )ברודי‪ ,(1828-1760 ,‬ועל כך באו דברים אלה של החזון‪-‬איש‪.‬‬
‫ולא עוד אלא שדורות הקודמים השתמשו בבקשת מחילה בעת שכתבו נגד החכם‪ ,‬מפני שכבוד‬
‫רבם היה קבוע בלבבם‪ ,‬בדברי השגתו על הריא"ז‪ ,‬נקט ר' אליעזר פליצנסקי ברטוריקה‬
‫מתנצלת בה הוא מבקש מחילה מהרא"ז על כך שהוא משיג עליו )בביטוי השגור "במחילת‬
‫כבוד תורתו"(‪ .‬ואולם החזון‪-‬איש סובר שגם בבקשת המחילה יש פגם‪ .‬לדבריו‪ ,‬בעבר בקשת‬
‫המחילה אכן שיקפה תחושה אמיתית של התנצלות שנבעה מהכרה בכבודם של החכמים‪,‬‬
‫בעוד שבזמננו הפכה בקשת המחילה לריטואל רטורי שחוק‪ ,‬ואולי אפילו עוקצני משהו‪ ,‬אשר‬
‫בו מבקש המשיג להבליט דוקא את עוצמתה ותוקפה של השגתו‪.‬‬
‫אבל בלשוננו בידינו ליזהר‪ ,‬בדברי תשובתו של ר' אליעזר פליצנסקי למכתבו זה של החזון‪-‬‬
‫איש‪ ,‬הוא מגיב לדברים ומתנצל‪ ,‬ואלו דבריו )שם‪ ,‬עמ' קה(‪" :‬יקרים וערבים עלי תוכחת‬
‫מגולה ואהבה מסותרת של מרן שליט"א‪ ,‬בדבר הערתו על שהשתמשתי במלת 'טעות' נגד‬
‫הרא"ז זצ"ל‪ .‬אמנם היה זה אי זהירות בקולמוסי שהפליט ביטוי לא נכונה‪ .‬אולם גלוי וידוע‬
‫שלא התכוונתי בזה חס ושלום לשום פגיעה ולקבוע תקיפת דעת נגדו זצ"ל‪ ,‬ועפר אני תחת‬
‫כפות רגליו‪ ,‬כי יודע אני ומכיר את ערכם של דורות הראשונים שהם כמלאכים‪ ,‬ובהשקפה זו‬
‫גדולני בנעורי‪ ,‬אם כי בעיקר הדבר לא הורגלתי איך להגיב במקרים כאלו‪ ,‬ותורה היא‪ ,‬וללמוד‬
‫אני צריך"‪.‬‬

‫‪184‬‬
 ‫‪ .99‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬יורה דעה ג‪ ,‬פח‬
‫בדבר שיש לך איזה חשש לקבוע מקומך בבני ברק מצד שבתוך דברי תורה איכא פעמים‬
‫שאתה אומר שלא כדברי החזון איש זצ"ל‪ ,‬לא מובן שום חשש בזה‪ ,‬ואדרבה זהו כבודו‬
‫אשר מזכירים שיטתו בדברי תורה ומעיינים בדבריו אף שהמסקנא דחכם המעיין הוא‬
‫שלא כדבריו‪ .‬ולא עלה כלל על דעת החזון איש זצ"ל שלא ימצאו תלמידי חכמים‬
‫שיפלגו עליו ולא שייך שיקפיד על זה‪ ,‬דאדרבה "האמת והשלום אהבו" )זכריה ח‪ ,‬יט(‬
‫כדאיתא ביבמות )יד‪ ,‬ב( על פלוגתא דבית שמאי ובית הלל‪ .‬וענין "שפתותיו דובבות" הוא‬
‫אף כשמזכירין דברי החכם וחולקין עליו‪.‬‬
‫אבל ודאי צריך להזכיר בדרך ארץ‪ .‬ורבי יהושע )חגיגה כב‪ ,‬ב( שהושחרו שיניו מפני‬
‫תעניותיו‪ ,‬לא היה משום שהקשה על דברי בית שמאי‪ ,‬אלא מפני שאמר בבטול‪" :‬בושני‬
‫מדבריכם בית שמאי"‪ .‬אבל בלשון דרך ארץ ודאי שליכא שום קפידא‪ ,‬לא על מה‬
‫שמקשין על דברי החכם ואף לא על מי שחולקין עליו‪ .‬ואדרבה מפורש בבבא בתרא )קל‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬שאמר רבא לתלמידיו‪ ,‬רב פפא ורב הונא בריה דרבי יהושע דאם יהיו להם קושיות‬
‫על פסקא שלו אסור להו לדון כדבריו‪ ,‬דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות‪ ,‬והוא הדין‬
‫באיסורים‪ ,‬ורק אמר שלא יקרעו פסקא שלו לבטל דבריו‪ ,‬דאי הואי בחיים דלמא אמינא‬
‫לכו טעמא‪ ,‬ופירש רשב"ם‪ :‬ושמא גם אתם תמצאו תירוץ לקושיתכם‪ .‬אבל כל זמן שלא‬
‫מוצאין תירוץ אסור להם להורות כרבא‪ ,‬אף שהיה רבם‪ .‬ואם כן‪ ,‬כל שכן וכל שכן שאין‬
‫לחוש מלהקשות ומלחלוק על גדולי דורותינו אף הגדולים ביותר‪ ,‬אבל באופן דרך ארץ‪,‬‬
‫שלכן ליכא שום חשש ושום קפידא להשאר בבני ברק ולומר שיעורים‪ ,‬ואדרבה יהיה‬
‫מליץ יושר בעדך על שאתה מעיין בספריו‪.‬‬
‫וענין "שפתותיו דובבות" הוא אף כשמזכירין דברי החכם וחולקין עליו‪ ,‬כוונתו לנאמר בבבלי‪,‬‬
‫יבמות צז‪ ,‬א‪:‬‬
‫דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי‪ :‬כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה‬
‫מפיו בעולם הזה‪ ,‬שפתותיו דובבות בקבר‪ .‬אמר ר' יצחק בן זעירא‪ ,‬ואיתימא שמעון‬
‫נזירא‪ :‬מאי קראה? "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים"‬
‫)שיר השירים ז‪ ,‬י(‪ ,‬ככומר של ענבים‪ ,‬מה כומר של ענבים כיון שמניח אדם אצבעו‬
‫עליו מיד דובב‪ ,‬אף תלמידי חכמים כיון שאומרים דבר שמועה מפיהם בעולם הזה‪,‬‬
‫שפתותיהם דובבות בקבר‪.‬‬
‫ורבי יהושע )חגיגה כב‪ ,‬ב( שהושחרו שיניו מפני תעניותיו‪ ,‬לעיל סימן ‪.59‬‬

‫‪ .100‬שו"ת יביע אומר ד‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬דברי פתיחה‬

‫הנה כבר ביארנו בדברי פתיחה לשו"ת יביע אומר‪ ,‬חלק א וחלק ג‪ ,‬שאין לתלמיד חכם‬
‫להמנע מלגלות דעתו בהלכה‪ ,‬ורשאי להוכיח בראיות פסק דינו ולסתור דברי איזה‬
‫אחרונים שקדמו לו בין לאסור בין להתיר‪ .‬שכן היא דרכה של תורה‪...‬‬

‫‪185‬‬
‫אולם לעומת זאת הוזהרנו מפי ספרים ומפי סופרים לישא וליתן באמונה ובענוה‪,‬‬
‫ולכלכל דברינו במשפט ולא בלשון מדברת גדולות חס ושלום‪ ,‬וכמו שאמרו בירושלמי‬
‫)גיטין פ"ו ה"ז‪ ,‬מח‪" : (2 ,‬רבי כד הוי בעי מקשייה על דרבי יוסי‪ ,‬אמר אנן עלובייא מקשייא‬
‫על דר' יוסי‪ ,‬שכשם שבין קדשי הקדשים לבין חולי חולין כך בין דורינו לדורו של ר'‬
‫יוסי‪ .‬אמר ר' ישמעאל ב"ר יוסי‪ :‬כשם שבין זהב לעפר כך בין דורינו לדורו של אבא"‪.‬‬
‫עיין שם‪ .‬ואמרו בירושלמי )שבת פ"א ה"ב‪ ,‬ג‪" :(1 ,‬כל האומר שמועה מפי אומרה‪ ,‬יהא רואה‬
‫בעל השמועה כאילו הוא עומד כנגדו"‪ .‬והגר"ח מוולוזין בספר רוח חיים )אבות א‪ ,‬ד( כתב‬
‫גם כן שאף על פי שניתן לנו רשות ללחום במלחמתה של תורה‪ ,‬על כל זה יזהר בנפשו‬
‫מלדבר בגאוה וגודל לבב‪ ,‬אך בענוה יתרה וכו'‪ .‬עיין שם‪ .‬ועל פי זה יש לפרש "כי תשב‬
‫ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך‪ ,‬ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה" )משלי‬
‫כג‪ ,‬א‪-‬ב(‪ .‬ולכן יש להזהר מלהאריך פה ולהרחיב לשון לגזור אומר כי קושיותיו כראי‬
‫מוצק ולית נגר ובר נגר דליפרקינהו‪.‬‬
‫ואמרו בירושלמי )שבת פ"א ה"ב‪ ,‬ג‪" :(1 ,‬כל האומר שמועה מפי אומרה‪ ,‬יהא רואה בעל השמועה‬
‫כאילו הוא עומד כנגדו"‪ ,‬השוו לעיל סימן ‪.86‬‬

‫‪186‬‬
 ‫פרק שלישי‪ :‬המחלוקת והאמת‬

‫‪ .101‬תוספתא‪ ,‬סוטה ז‪ ,‬יא‪-‬יב‬

‫)קהלת יב‪,‬‬‫כתב יד וינה‪ :‬ועוד אחרת דרש‪" :‬דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים"‬
‫יא( – מה דורבן זה מכוין את הפרה להביא חיים בעולם‪ ,‬אף דברי תורה אינן אלא חיין‬
‫לעולם‪ ,‬שנאמר‪" :‬עץ חיים היא" וגו' )משלי ג‪ ,‬יח(‪ .‬או מה דורבן זה מיטלטל‪ ,‬יכול אף כך‬
‫דברי תורה? תלמוד לומר "וכמסמרות נטועים"‪] .‬או אינן חסירין ולא יתירין? תלמוד‬
‫לומר "נטועים"[‪ ,‬מה נטיעה פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין‪" .‬בעלי אסופות" אילו‬
‫שנכנסין ויושבין אסופות אסופות ואומרין על טמא טמא ועל טהור טהור‪ ,‬על טמא‬
‫במקומו ועל טהור במקומו‪ .‬שמא יאמר אדם בדעתו‪ :‬הואיל ובית שמיי מטמין ובית הלל‬
‫מטהרין‪ ,‬איש פלוני אוסר ואיש פלוני מתיר‪ ,‬למה אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר‬
‫"דברים" "הדברים" "אלה הדברים"‪ ,‬כל הדברים נתנו מרועה אחד‪ ,‬אל אחד בראן‪ ,‬פרנס‬
‫אחד נתנן‪ ,‬רבון כל המעשים ברוך הוא אמרן‪ .‬אף אתה עשה לבך חדרי חדרים והכניס‬
‫בה דברי בית שמיי ודברי בית הלל‪ ,‬דברי המטמאין ודברי המטהרין‪ .‬אמר להם‪ :‬אין דור‬
‫יתום שר' ליעזר שרוי בתוכו‪.‬‬
‫כתב יד ערפורט‪ :‬ועוד דרש‪" :‬דברי חכמים כדרבונות" )קהלת יב‪ ,‬יא( – מה דרבן זה מכוין‬
‫את הפרה להביא חיים לעולם‪ ,‬כך דברי תורה מביאין חיים לעולם‪ .‬או מה דרבן זה‬
‫מיטלטל‪ ,‬אף דברי תורה מיטלטלין? תלמוד לומר "וכמסמרות נטועים" )שם(‪ .‬לא חסרין‬
‫ולא יתרין? תלמוד לומר "נטועים" )שם(‪" .‬בעלי אסופות" )שם( – אלו תלמידי חכמים‬
‫שיושבין אסופות אסופות ואומרין על טמא טמא ועל טהור טהור‪ .‬לא יאמר אדם בעצמו‬
‫הואיל ואילו אוסרין ואילו מתירין למה אני למד? תלמוד לומר "ניתנו מרועה אחד" )שם(‬
‫– רועה אחד קיבלן‪ ,‬אל אחד בראן‪ .‬אף אתה עשה לבך כחדרי חדרים והכניס בו דברי‬
‫מטמאין ואת דברי המטהרין‪ .‬אמר להם‪ :‬אין דור יתום שר' אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו‪.‬‬
‫כתב יד וינה‪ ...‬כתב יד ערפורט‪ ,‬מפני מרכזיותו של מקור זה הבאנו אותו על פי שתי הנוסחאות‬
‫השונות שבכ"י וינה וכ"י ערפורט )וכפי שעשה גם ליברמן במהדורתו למסכת סוטה‪ ,‬בשל‬
‫השינויים הגדולים שבנוסחאות שני כתבי היד במסכת זו(‪ .‬ההערות להלן מוסבות על כ"י וינה‪.‬‬
‫ועוד אחרת דרש‪ ,‬למקבילות ולהערות נוספות ראו סימן ‪ 4‬ובסימן הבא‪.‬‬
‫"דברי חכמים כדרבונות"‪ ,‬הפסוק הקודם )קהלת יב‪ ,‬י( אומר‪" :‬ביקש קהלת למצוא דברי חפץ‬
‫וכתוב יושר דברי אמת"‪ ,‬וייתכן שהסיומת "דברי אמת" השפיעה אף היא על הדרשן לדרוש‬
‫את הפסוק שלפנינו לעניין מחלוקת חכמים ושאלת בירור האמת ההלכתית‪.‬‬
‫מה דורבן זה מכוין את הפרה להביא חיים בעולם‪ ,‬אף דברי תורה אינן אלא חיין לעולם‪ ,‬השוו‬
‫לצירוף "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬ומה שכתבנו שם )סימן ‪.(106‬‬

‫‪187‬‬
‫אילו שנכנסין ויושבין אסופות אסופות ואומרים על טמא טמא ועל טהור טהור‪ ,‬על טמא‬
‫במקומו ועל טהור במקומו‪ ,‬מלשון התוספתא "אסופות אסופות" ומהמשך הדברים "שמא‬
‫יאמר אדם בדעתו‪ :‬הואיל ובית שמיי מטמין ובית הלל מטהרין‪ ,‬איש פלוני אוסר ואיש פלוני‬
‫מתיר‪ ,‬למה אני למד תורה מעתה" משתמע בבירור שלפנינו תיאור של מחלוקת‪ ,‬ויש לקרוא‬
‫אפוא ש"אלו אומרים על הטמא לדעתם – טמא‪ ,‬ואלו חולקים אומרים על הטהור לדעתם –‬
‫טהור"‪ .‬אבל במקומות אחרים נראה שהביטוי "על טהור טהור ועל טמא טמא" מתאר דווקא‬
‫התאמה בין קביעותיהם של חכמים למציאות – כך למשל במדרש משלי פרשה יט‪ ,‬א‪ ,‬נמנו‬
‫ארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם )בנוסח שונה מזה שבפרק קניין תורה( וביניהם‪:‬‬
‫"ואומר על הטמא טמא ועל הטהור טהור ועל הן הן ועל לאו לאו"; ובתנחומא תצוה‪ ,‬ה‪ ,‬דרשו‬
‫שישראל הולכים אחר הסנהדרין "על כל מה שאומר להם‪ ,‬על הטמא טמא ועל הטהור טהור"‪.‬‬
‫וראו בהערה שבסמוך‪.‬‬
‫על טמא במקומו ועל טהור במקומו‪ ,‬צירוף בלתי שגרתי זה מופיע שלוש פעמים בתנא דבי‬
‫אליהו‪ ,‬ראו מהדורת ר"מ איש שלום‪ ,‬פ"ג עמ' ‪" :15‬עתיד הקב"ה לישב בבית המדרש שלו‪,‬‬
‫וצדיקי עולם יושבין לפניו ונושאין ונותנים במקרא במשנה בהלכות ובאגדות‪ ,‬ואומרים על‬
‫טמא טמא ועל טהור טהור‪ ,‬על טמא במקומו ועל טהור במקומו"; שם‪ ,‬פ"י עמ' ‪' " :54‬מקול‬
‫מחצצים' )שופטים ה‪ ,‬יא(‪ ,‬אילו האומרים על טמא טמא ועל טהור טהור‪ ,‬על טהור במקומו‬
‫]ועל טמא במקומו["‪ .‬וכפי הנראה הכוונה למחלוקת‪ ,‬והדרשה נסמכת על תיבת "מחצצים"‪,‬‬
‫בהוראה של חציצה והפרדה בין החולקים‪ .‬ושם‪ ,‬פי"ג עמ' ‪" :68‬וכך אמר להם הקב"ה‬
‫לישראל‪ :‬בניי קראו את המקרא ושנו את המשנה והרבו אותו‪ ,‬עד שאני בא בעצמי ואומר לכם‬
‫על הטהור טהור ועל הטמא טמא‪ ,‬על הטמא במקומו ועל הטהור במקומו‪ ,‬שנאמר 'זרעו לכם‬
‫לצדקה' וגו' )הושע י‪ ,‬יב("‪ .‬וראו במבואו של ר"מ איש שלום‪ ,‬עמ' ‪ .121‬והשוו משנה‪,‬‬
‫סנהדרין ה‪ ,‬ה‪" :‬המזכה אומר‪ :‬אני מזכה ומזכה אני במקומי; והמחייב אומר‪ :‬אני מחייב‬
‫ומחייב אני במקומי"; ועיין כאן בפירוש חסדי דוד‪ .‬וראו להלן סימן ‪ 294‬ובהערה שם‪.‬‬
‫תלמוד לומר "דברים" "הדברים" "אלה הדברים"‪ ,‬לפי הנוסח שלפנינו דורש הדרשן לכאורה‬
‫את הפסוק בדברים א‪ ,‬א‪" :‬אלה הדברים אשר דבר משה"‪ .‬ואולם ראו ליברמן‪ ,‬תוספתא‬
‫כפשוטה‪ ,‬עמ' ‪ ,681‬שתיקן "נראה שצריך לומר 'כל הדברים האלה' )שמות כ‪ ,‬א("‪ ,‬וכן הוא‬
‫בבבלי חגיגה ג‪ ,‬ב )שבסימן הבא(‪ .‬תיקון זה מתבקש‪ ,‬שכן הדרשן רוצה להדגיש שכל הדברים‬
‫ניתנו מרועה אחד‪ ,‬ומבסס רעיון זה על הריבוי "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר"‬
‫בשמות כ‪ ,‬א‪ .‬ואולם ראו ש' נאה‪" ,‬סדרי קריאת התורה בארץ ישראל‪ :‬עיון מחודש"‪ ,‬תרביץ‬
‫סז )תשנ"ח(‪ ,‬עמ' ‪ 185‬הערה ‪ ,79‬שהעדיף את הנוסח שבפנינו‪.‬‬
‫נתנו מרועה אחד‪ ,‬משה רבנו‪ .‬וכן דרשו במפורש במקבילות שבספרי דברים‪ ,‬פיסקא מא;‬
‫קהלת רבה יב‪ ,‬יא‪ ,‬וכן בירושלמי סנהדרין פ"י ה"א )כח‪ (1 ,‬ולהלן סימן ‪ ,104‬ש"אין רועה‬
‫אלא משה"‪ ,‬ו"אין אחד אלא הקב"ה"‪ ,‬עיין שם‪ .‬ויש שפירשו שרועה הוא הקב"ה‪ ,‬ראו אוצר‬
‫הכבוד לחגיגה ג‪ ,‬ב )להלן בהערה שבסימן ‪.(176‬‬
‫אל אחד בראן‪ ,‬את הדעות השונות‪ .‬השוו לנוסח שבבבלי חגיגה ג‪ ,‬ב )שבסימן הבא(‪" :‬אל‬
‫אחד נתנן‪ ,‬פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא"‪ .‬ולעניין "בריאת התורה" השוו‬
‫גם בבלי קידושין ל‪ ,‬ב‪" :‬בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין"‪ .‬וראו פסחים נד‪ ,‬א ונדרים‬
‫לט‪ ,‬ב‪" :‬שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם‪ ,‬ואלו הן‪ :‬תורה" וכו'‪ .‬והדרשה נסמכת שם‬

‫‪188‬‬
‫על הפסוק במשלי ח‪ ,‬כב‪" :‬ה' קנני ראשית דרכו"‪ ,‬אשר התפרש כמוסב על התורה‪ ,‬ופירושו‪:‬‬
‫"ה' בראני"‪.‬‬
‫רבון כל המעשים ברוך הוא אמרן‪ ,‬בדומה דרשו אמוראים שהקב"ה אמר למשה בסיני מ"ט‬
‫פנים טמא ומ"ט פנים טהור )סימן ‪ ,(108‬וראו הערה בסימן ‪ .123‬והשוו לדברי ר' אלעזר בן‬
‫עזריה )בעל הדרשה שלפנינו‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪ ,(4‬בתוספתא פאה ג‪ ,‬ב‪ ,‬ביחס לבירור‬
‫דעותיהם החלוקות של בית שמאי ובית הלל‪" :‬התורה‪ ,‬אלו הדברים שנאמרו למשה בסיני"‪,‬‬
‫ולפי פשוטם של דברים עולה שמחלוקת בית שמאי ובית הלל נאמרה למשה בסיני‪ .‬והשוו גם‬
‫תוספתא חלה א‪ ,‬ו‪ .‬לעניין מקורות אלו ראו‪ :‬א' פינקלשטיין‪ ,‬ספרא‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪ ;129‬ש'‬
‫ספראי‪ ,‬בימי הבית ובימי המשנה‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.575-548‬‬
‫אף אתה עשה לבך חדרי חדרים‪ ,‬כלומר‪ ,‬פנה מקום בחדרי לבך לשמירת כל הדעות החולקות‪.‬‬
‫לצירוף "חדרי הלב" ראו למשל אבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח ב‪ ,‬יג‪" :‬שכל זמן שדברי תורה נכנסים‬
‫ומוצאים חדרי לב פנוי" וכו'‪ .‬והשוו לתנא דבי אליהו‪ ,‬פ"ז עמ' ‪:32‬‬
‫"הביאני המלך חדריו" )שיר השירים א‪ ,‬ד(‪ ,‬כשם שיש לו להקב"ה חדר חדרי‬
‫חדרים בתורתו כך יש להם לתלמידי חכמים לכל אחד ואחד חדר חדרי חדרים‬
‫בתורתו‪ .‬ואם ראיתה ייסורין שהן ממשמשין ובאין עליך רוץ לדברי תורה ומיד‬
‫הייסורין בורחין ממך‪ ,‬שנאמר "לך עמי בא בחדריך" )ישעיה כו‪ ,‬כ(‪ .‬לכך נאמר‬
‫"הביאני המלך חדריו"‪.‬‬
‫ובמדרש משלי‪ ,‬פרשה ח‪:‬‬
‫"שמעו כי נגידים אדבר" )משלי ח‪ ,‬ו(‪ ,‬מהו "נגידים"? דברים המגידים בין טומאה‬
‫לטהרה ובין איסור להיתר‪" .‬ומפתח שפתי מישרים" )שם(‪ ,‬דברים שהם פותחים‬
‫לכם חדרי חדרים שבמרום‪.‬‬
‫במקומות אחרים מציין הצירוף "חדרי חדרים" מקום נסתר‪ ,‬כך למשל בבבלי ביצה ט‪ ,‬א‪:‬‬
‫"אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים‬
‫אסור"‪ ,‬וראו מכילתא ויסע פרשה ה‪ ,‬עמ' ‪" :171‬כשם שהנביא מגיד חדרים וסתרים לישראל"‬
‫וכו' )וכן מכילתא דרשב"י פרק טז פס' לא(‪ .‬ושמא יש כאן מתח בדברי התוספתא‪ ,‬שכן מצד‬
‫אחד צריך להכניס את כל הדעות החולקות ללב‪ ,‬אך מצד שני שמירה זו צריכה להיות במקום‬
‫נסתר‪ .‬וראו גם ההערה שבסמוך‪.‬‬
‫חדרי חדרים‪ ,‬צירוף זה משמש בספרות ההיכלות בהקשרים מיסטיים; ראו‪ :‬י' דן‪" ,‬חדרי‬
‫המרכבה"‪ ,‬תרביץ מז )תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪ ;55-49‬י' אלבוים‪" ,‬תנא דבי אליהו וספרות הסוד‬
‫הקדומה"‪ ,‬מחקרי ישראל במחשבת ישראל ו )תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ‪ 139‬ואילך‪ ,‬ובמצוין שם בהערה‬
‫‪ .28‬גם בתלמוד הוא נזכר בהקשר לדרשה מיסטית‪ ,‬ראו ברכות י‪ ,‬א‪ ,‬לגבי הנשמה שדרה‬
‫בחדרי חדרים‪ .‬עובדה זו מצטרפת לזכרי לשון נוספים המצויים בכמה מקורות תנאיים‬
‫העוסקים בשאלת המחלוקת והאמת‪ ,‬המצויים בספרות ההיכלות ובדרשות מיסטיות‪ .‬כך‬
‫למשל הצירוף "אדון כל המעשים" המופיע במקבילה שבמקור הסמוך‪ ,‬מופיע בספרות‬
‫ההיכלות )למשל בפיוט שבברכת "יוצר" של שבת(‪ ,‬ראו אוצר המדרשים‪ ,‬אייזנשטיין עמ'‬
‫קז‪" :‬מלך כל העולמים‪ ,‬אדון כל המעשים‪ ,‬חכם כל הרזים"; מ' בר‪-‬אילן‪ ,‬סתרי תפילה‬
‫והיכלות‪ ,‬רמת‪-‬גן תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪ .115‬וראו גם בהערה שבסימן ‪ ,106‬לגבי זיקתו של הצירוף‬
‫"דברי אלהים חיים" לספרות ההיכלות‪.‬‬

‫‪189‬‬
 ‫‪ .102‬בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב‬
‫ואף הוא פתח ודרש‪" :‬דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו‬
‫מרועה אחד" )קהלת יב‪ ,‬יא(‪ .‬למה נמשלו דברי תורה לדרבן? לומר לך‪ :‬מה דרבן זה מכוין‬
‫את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם‪ ,‬אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי‬
‫מיתה לדרכי חיים‪ .‬אי מה דרבן זה מטלטל אף דברי תורה מטלטלין? תלמוד לומר‬
‫"מסמרות"‪ .‬אי מה מסמר זה חסר ולא יתר אף דברי תורה חסירין ולא יתירין? תלמוד‬
‫לומר "נטועים" – מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין‪" .‬בעלי אסופות"‬
‫– אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו‬
‫מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר אדם‪:‬‬
‫היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר‪ :‬כולם "נתנו מרועה אחד" – אל אחד נתנן‪,‬‬
‫פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬דכתיב "וידבר אלהים את כל הדברים‬
‫האלה" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬אף אתה עשה אזניך כאפרכסת‪ ,‬וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי‬
‫מטמאים ואת דברי מטהרים‪ ,‬את דברי אוסרין ואת דברי מתירין‪ ,‬את דברי פוסלין ואת‬
‫דברי מכשירין‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו לעיל בסימן ‪.4‬‬
‫היאך אני למד תורה מעתה‪" ,‬כלומר איני יודע איזה מהם השיג האמת" )דרשות הר"ן‪ ,‬להלן‬
‫סימן ‪ .(130‬לפי נוסח זה מודגשת אפוא הדילמה איזו מן הדעות החולקות משקפת את‬
‫אמיתותה של התורה‪ .‬אבל בנוסחים אחרים מודגשת הדילמה כיצד יש לנהוג למעשה‪ ,‬ראו‬
‫סימן ‪ 104‬ובהערה שם‪ .‬לפירוש שונה לגמרי‪ ,‬ראו ש' נאה‪" ,‬עשה לבך חדרי חדרים‪ :‬עיון נוסף‬
‫בדברי חז"ל על המחלוקת"‪ ,‬מחויבות יהודית מתחדשת‪ ,‬על עולמו הרוחני של דוד הרטמן‪,‬‬
‫א' שגיא וצ' זוהר עורכים‪ ,‬תל אביב תשס"א‪.875--851 ,‬‬
‫אל אחד נתנן‪ ,‬פרנס אחד אמרן‪ ,‬רש"י כאן גרס "כולן אל אחד אמרן" )וכן היא גירסת ספר‬
‫האמונה והבטחון‪ ,‬להלן סימן ‪ ,(175‬והוא מפרש‪" :‬אין לך מבני המחלוקת מביא ראיה מתורת‬
‫אלוה אחר‪ ,‬אלא מתורת אלהינו"‪ .‬ובד"ה פרנס אחד אמרן‪" :‬אין לך מביא ראייה מדברי נביא‬
‫הבא לחלוק על משה רבינו"‪ .‬ואפשר שרש"י מפרש שהמשפט חסר ויש להשלימו "וכולן‬
‫אומרים‪ :‬אל אחד נתנן"‪ ,‬ולפי זה תיבת "כולם" מתייחסת לחכמים החולקים )ולא לדעותיהם(‪,‬‬
‫הטוענים כולם שהם נסמכים על מקור אחד‪ ,‬זאת בניגוד לתפישה שדבר האל כולל את הדעות‬
‫הסותרות‪] .‬דוגמא למהלך פרשני דומה‪ ,‬ראו בדברי הפרחון‪ ,‬להלן סימן ‪ ,118‬שמפרש‬
‫שהמשפט "אלו ואלו דברי אלהים חיים" חסר‪ ,‬ויש להשלימו "אלו ואלו דברי אלהים חיים‬
‫הם אומרים"[‪ .‬והשוו גם רש"י עירובין כא‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה "ויותר מהמה"‪" :‬לעיל מיניה כתיב 'דברי‬
‫חכמים כדרבונות'‪ ,‬אלו דברי תורה שנמסרו למשה על פה‪ ,‬שנחלקו בה חכמי ישראל לאחר‬
‫שנתמעט הלב ושכחו‪ ,‬כדכתיב בסיפיה דקרא 'נתנו מרועה אחד'‪ ,‬זה משה"‪ .‬מדברי רש"י אלו‬
‫משתמע‪ ,‬שהפסוק "נתנו מרועה אחד" מתייחס לאותן מחלוקות שנולדו כתוצאה ממיעוט‬
‫הלב והשיכחה‪ ,‬ומסתבר אפוא שגם שם הכוונה היא שהחולקים מסתמכים על תורת ה' האחת‬
‫וממנה הם מביאים ראיה לדבריהם‪ ,‬ולא שהדעות החולקות כולן נאמרו בסיני מפי ה'‪.‬‬
‫על המתח שבין התפישה האומרת שדברי החולקים כולם נאמרו בסיני‪ ,‬העולה למשל‬
‫מהסימנים שבסמוך‪ ,‬ובין תפישתו של רש"י המניחה כי החולקים כולם מסתמכים אמנם על‬

‫‪190‬‬
‫תורת ה'‪ ,‬אך האמת היא אחת ורק היא יצאה מפי ה'‪ ,‬עמד בהרחבה בעל "יפה מראה"‪ ,‬להלן‬
‫סימן ‪.322‬‬

‫‪ .103‬פסיקתא רבתי‪ ,‬פסקא ג )ח ע"א(‬

‫דבר אחר‪ ,‬מהו "כדרבונות" )קהלת יב‪ ,‬יא(? אמר רבי ברכיה‪ :‬כדור של בנות – כהדא ספירא‬
‫דמינוקייתון שהן מקלטות בם‪ ,‬זו זורקת לכאן וזו זורקת לכאן – כך הם חכמים נכנסים‬
‫לתלמוד ועוסקים בתורה‪ ,‬זה אומר טעמו וזה אומר טעמו‪ ,‬זה אומר טעם אחד וזה אומר‬
‫טעם אחר‪ ,‬ודברים של אלו ואלו כולם נתנו ממשה הרועה ממה שקיבל מיחידו של‬
‫עולם‪" ,‬נתנו מרועה אחד" )שם(‪ .‬מפני שזה אומר טעם אחד וזה אומר טעם אחר‪ ,‬שמא‬
‫דבריהן פורחין? תלמוד לומר "וכמסמרות נטועים"‪.‬‬
‫מהו "כדרבונות" )קהלת יב‪ ,‬יא(? אמר רבי ברכיה‪ ,‬מקבילה בשינויים במדבר רבה פרשה יד‪ ,‬ד‪:‬‬
‫דבר אחר‪" ,‬דברי חכמים כדרבונות"‪ ,‬אמר רבי ברכיה הכהן‪ :‬כדור של בנות –‬
‫כהדא ספירה של תינוקות שהן מלקטות וזורקות לכאן ולכאן – כך הם דברי‬
‫חכמים‪ ,‬זה אומר טעמו וזה אומר טעמו‪ .‬יכול מפני שזה אומר טעם אחד וזה אומר‬
‫טעם שני‪ ,‬שמא דבריהם פורחים הם? תלמוד לומר "וכמסמרות נטועים"‪.‬‬
‫כדור של בנות‪ ,‬לתיעוד משחקים בכדור במקורות ובממצאים ארכיאולוגיים ולפרשנותו של‬
‫מקור זה‪ ,‬ראו‪ :‬י' שוורץ‪" ,‬המשחק בכדור בחברה היהודית בימי הבית השני ובתקופת המשנה‬
‫והתלמוד"‪ ,‬ציון ס )תשנ"ה(‪ ,‬עמ' ‪ .248‬ממצא ארכיאולוגי נוסף המתאר בנות המשחקות‬
‫בכדור מצוי בפסיפס רומי שנחשף בסיציליה בעיר ‪The Roman Villa of ) ,Armerina‬‬
‫‪ ,(Casale, The Room of the Girls in Bikinis‬המתאר פעילויות מענפי הספורט השונים‪,‬‬
‫וביניהן משחק של נשים בכדור‪.‬‬
‫ספירא‪ ,‬כדור ביוונית‪.‬‬
‫כך הם חכמים נכנסים לתלמוד ועוסקים בתורה‪ ,‬זה אומר טעמו וזה אומר טעמו‪ ,‬יש לציין‪ ,‬שגם‬
‫בשפה המדוברת כיום מצוי דימוי של ויכוח למשחק בכדור )פינג‪-‬פונג(‪.‬‬
‫שמא דבריהן פורחין‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬כאותו כדור של בנות הנזרק ופורח באוויר‪.‬‬

‫‪ .104‬תנחומא‪ ,‬בהעלותך‪ ,‬פרשה טו‬

‫]"בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא([‪ ,‬אלו הסנהדרין‪ .‬ואם תאמר הרי זה מתיר וזה אוסר‪ ,‬זה פוסל‬
‫וזה מכשיר‪ ,‬זה מטמא וזה מטהר‪ ,‬רבי אליעזר מחיב ורבי יהושע פוטר‪ ,‬בית שמאי‬
‫אוסרים ובית הלל מתירין‪ ,‬למי אשמע? אמר הקב"ה‪ :‬אף על פי כן כולם "נתנו מרועה‬
‫אחד"‪ ,‬זה משה שנאמר בו "ומשה היה רועה" )שמות ג‪ ,‬א(‪ ,‬שקיבל מיחידו של עולם‪,‬‬
‫ודברים אחדים הם‪ ,‬אלא זה אומר טעם אחד וזה אומר טעם אחר‪ ,‬לכך נאמר כולם "נתנו‬
‫מרועה אחד"‪.‬‬
‫]"בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא([‪ ,‬אלו הסנהדרין וכו'‪ ,‬מקבילה בשינויים קלים ראו במדבר‬
‫רבה‪ ,‬פרשה טו‪ ,‬כב‪.‬‬
‫ודברים אחדים‪ ,‬השוו בראשית יא‪ ,‬א‪.‬‬

‫‪191‬‬
‫למי אשמע‪ ,‬ניתן לפרש את השאלה כמתייחסת למישור הביצועי )כיצד ננהג הלכה למעשה(‬
‫או למישור העיוני )כיצד נעמוד על בירור האמת(‪ .‬וראו סימן ‪ .102‬ויש לציין‪ ,‬שגם שם נזכר‬
‫הפועל שמע בתשובת הדרשן‪" :‬וקנה לך לב מבין לשמוע"‪ .‬וראו הערה בסימן ‪) 4‬ד"ה וקנה‬
‫לך לב מבין לשמוע(‪.‬‬

‫‪ .105‬ירושלמי‪ ,‬ברכות‪ ,‬פ"א ה"ד )ג‪(2 ,‬‬

‫הדא דתימר משיצאת בת קול‪ ,‬אבל עד שלא יצאת בת קול כל הרוצה להחמיר על עצמו‬
‫ולנהוג כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הלל‪ ,‬על זה נאמר "הכסיל בחֹ שך הולך" )קהלת‬
‫ב‪ ,‬יד(‪ .‬כקולי אילו ואילו נקרא רשע‪ ,‬אלא אי כקולי וכחומרי דדין אי כקולי וכחומרי דדין‪.‬‬
‫הדין דתימא עד שלא יצאת בת קול‪ ,‬אבל משיצאת בת קול לעולם הלכה כדברי בית‬
‫הלל‪ ,‬וכל העובר על דברי בית הלל – חייב מיתה‪.‬‬
‫תני‪ :‬יצאת בת קול ואמרה אילו ואילו דברי אלהים חיים‪ ,‬אבל הלכה כדברי בית הלל‪.‬‬
‫איכן יצאת בת קול? רבי ביבי אמר בשם רבי יוחנן‪ :‬ביבנה יצאת בת קול‪.‬‬
‫הדא דתימר משיצאת בת קול‪ ,‬דברי התלמוד מוסבים על המשנה בברכות שם‪" :‬אמר רבי‬
‫טרפון‪ ,‬אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי וסיכנתי בעצמי מפני הליסטים‪.‬‬
‫אמרו לו‪ ,‬כדאי היית לחוב בעצמך על שעברת על דברי בית הלל"‪ .‬הירושלמי מעיר אפוא‪,‬‬
‫שהביקורת נגד רבי טרפון הושמעה לאחר שיצאה בת קול והכריעה כבית הלל‪ ,‬אך קודם‬
‫ההכרעה יכול היה כל אדם לנהוג כבית שמאי‪ .‬מקבילות לסוגיא זו בירושלמי )כולל הברייתא‬
‫דלהלן "אילו ואילו דברי אלהים חיים"( ראו בירושלמי יבמות פ"א ה"ו )ג‪ ;(2 ,‬קידושין פ"א‬
‫ה"א )נח‪ ;(4 ,‬סוטה פ"ג ה"ד )יט‪ .(1 ,‬וראו גם תוספתא‪ ,‬סוכה ב‪ ,‬ג‪ ,‬ובשינויי נוסח שם; יבמות‬
‫א‪ ,‬יג; עדויות ב‪ ,‬ג; בבלי‪ ,‬עירובין ו‪ ,‬ב; ראש השנה יד‪ ,‬ב; חולין מג‪ ,‬א‪.‬‬
‫אילו ואילו דברי אלהים חיים‪ ,‬ראו הערות בסימן הבא‪.‬‬
‫אילו ואילו דברי אלהים חיים אבל הלכה כדברי בית הלל‪ ,‬המתח שבין עולם העיון‪ ,‬אשר בו‬
‫מתגלה יחס חיובי לתופעת המחלוקת וריבוי הדעות‪ ,‬ובין עולם המעשה‪ ,‬שבו נדרשת הכרעה‬
‫במחלוקת‪ ,‬מופיע בכמה מן המקורות התלמודיים שמדגישים את היחס הסובלני למחלוקת‪.‬‬
‫מיד לאחר הדרשה בעניין "בעלי אסופות כולם נתנו מרועה אחד" עולה השאלה "למי‬
‫נשמע?" )סימן ‪ ,(102‬וכך גם במקור שלפנינו‪ ,‬בצמוד לאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‬
‫ממשיכה הברייתא ואומרת "אבל הלכה כדברי בית הלל"‪ .‬בחלק מהמקורות נאמר גם במפורש‬
‫כי במישור המעשה מוכרעת המחלוקת מכוח כללי ההכרעה‪ ,‬שהעיקרי שבהם הוא "אחרי‬
‫רבים להטות" )ראה סימנים ‪ .(109-108‬גם קיומם של כללי ההכרעה המתייחסים למחלוקת‪,‬‬
‫מצביע מצד עצמו שריבוי הדעות אינו מעניק ריבוי אופציות מקביל במישור ההתנהגותי‪,‬‬
‫מלבד במקרים מעטים )דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד‪ ,‬שעת הדחק‪ ,‬ועוד(‪.‬‬
‫שלילת המחלוקת במישור המעשה עולה יפה עם תפישה מונוליטית של ההלכה‪ ,‬המניחה כי‬
‫גם במישור העיוני קיימת אמת הלכתית אחת‪ .‬תפישה זו יכולה אמנם להניח כי לכל העמדות‬
‫החולקות יש מעמד של דברי תורה )בגלל המוטיבציה הטהורה של החולקים וכד'(‪ ,‬אך רק‬
‫אחת מהן אמיתית‪ ,‬והמוטיבציה להכרעה במישור המעשי מוסברת אפוא ברצון לחשוף את‬
‫האמת‪ .‬כנגד זאת נראה‪ ,‬שתפישה פלורליסטית היוצאת מתוך ההנחה שהאמת ההלכתית‬

‫‪192‬‬
‫איננה אחת ויחידה וכי ייתכן ששתי העמדות החולקות אמיתיות )וכך הוא פשוטה של‬
‫האמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"(‪ ,‬צריכה להסביר את הצורך בהכרעה הלכה למעשה‪.‬‬
‫ניתן להציע לפחות שני צידוקים לצורך זה‪:‬‬
‫א‪ .‬האחידות בעולם המעשה נדרשת לשם שמירת הלכידות החברתית אשר תבוא לידי ביטוי‬
‫בהתנהגות נורמטיבית אחידה )"לא תתגודדו"(‪ .‬במישור העיוני נשמרת הלכידות באמצעות‬
‫הלימוד של שתי הדעות החולקות‪ ,‬ואולם אם נאפשר לכל יחיד לבחור לעצמו דרך התנהגות‬
‫מתוך מבחר הדעות הקיימות – תיפגם האחידות‪ .‬התנהגויות שונות עשויות להביא למחלוקת‬
‫ולפגיעה בשלום החברתי‪.‬‬
‫ב‪ .‬ההכרעה למעשה באה לענות על החשש מפני אי‪-‬הפנמה של תפישת האמת ההלכתית‬
‫בקרב ההמון – למרות ההנחה ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" ושהאמת איננה אחת‪ ,‬עשוי‬
‫מצב של ריבוי התנהגויות הלכה למעשה לפגוע בתדמית התורה בעיני הציבור‪" ,‬ותיעשה‬
‫תורה כשתי תורות"‪.‬‬
‫איכן יצאת בת קול? רבי ביבי אמר בשם רבי יוחנן‪ :‬ביבנה יצאת בת קול‪ ,‬לעניין ההכרעה כבית‬
‫הלל ביבנה‪ ,‬ראו‪ :‬ש' ספראי‪ ,‬בימי הבית ובימי המשנה‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.405-382‬‬

‫‪ .106‬בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬

‫אמר רבי אבא אמר שמואל‪ :‬שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אומרים‬
‫הלכה כמותנו‪ ,‬והללו אומרים הלכה כמותנו‪ .‬יצאה בת קול ואמרה‪ :‬אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים הן‪ ,‬והלכה כבית הלל‪ .‬וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬מפני מה‬
‫זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית‬
‫שמאי‪ .‬ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו בסימן ‪.53‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬אמירה זו מופיעה בספרות התלמודית בסוגיא זו‪ ,‬בבבלי גיטין ו‪,‬‬
‫ב )ראה הסימן שבסמוך(‪ ,‬ובברייתא שבירושלמי )ראה סימן קודם ומקבילות(‪ .‬כמו כן היא‬
‫מופיעה בברייתא דמסכת נדה‪ ,‬חיבור שעניינו אינו ברור ושנדפס בידי חיים מאיר הורוויץ‬
‫הלוי‪ ,‬תוספתא עתיקתא‪ ,‬פרנקפורט ע"נ מיין תר"ן‪ ,‬פ"ג עמ' ‪" :21‬אמרו‪ :‬הרואה דם כמימי‬
‫אדמה במה היא בדיקתו כדי שיצא ידי חובה? מביאין חרדל יבש ושוחקין במים ומערבין‬
‫במים ומזין על אותו דם‪ .‬אם נהפך לבן‪ ,‬בית שמאי אומרים נדה ובית הלל אומרים אינה נדה‪.‬‬
‫יצאה בת קול ואמרה‪ :‬אשרי המקשין‪ ,‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬אבל הלכה כדברי בית‬
‫שמאי‪ .‬מיד חזרו בית הלל להורות כבית שמאי"‪ .‬והדברים צ"ע מתחילתם ועד סופם‪ ,‬וראו שם‬
‫בהערות המהדיר‪ ,‬ובדברי הר"ש ליברמן‪ ,‬שקיעין‪ ,‬עמ' ‪ ,22‬שדבר שיש כאן השפעה קראית‪.‬‬
‫הצירוף "דברי אלהים חיים" לקוח מנבואת ירמיהו כג‪ ,‬לו‪" :‬ומשא ה' לא תזכרו עוד‪ ,‬כי המשא‬
‫יהיה לאיש דברו‪ ,‬והפכתם את דברי אלהים חיים ה' צבאות אלהינו"‪ .‬ראוי לשים לב שהרעיון‬
‫בדבר ריבוי הפנים של דבר האל‪ ,‬נסמך על ידי הדרשן דווקא לנבואה זו אשר עיקר עניינה‬
‫להצביע על ההבחנה החותכת שבין דבר ה' האמיתי לבין נבואתם של נביאי השקר‪ .‬בדרשה‬
‫זו יש אולי ביטוי למתח שבין כוחו ומעמדו של הנביא לבין כוחם ומעמדם של חכמים‪ ,‬מתח‬
‫אשר העסיק את חז"ל במקומות אחדים ואשר מבוטא באמירה "חכם עדיף מנביא" )ראה כל‬

‫‪193‬‬
‫סוגיית הבבלי‪ ,‬בבא בתרא יב‪ ,‬א(‪ .‬מתח זה עולה גם מסוגיית הירושלמי שבסימן הקודם‪ ,‬אשר‬
‫באה לאחר דרשות אחדות המעצימות את חשיבותם של "דברי סופרים"‪ ,‬ובפרט הדרשה‬
‫המנגידה בין חכם לנביא‪" :‬נביא וזקן למי הן דומין? למלך ששולח שני פלמטרין )שליחים(‬
‫שלו למדינה‪ .‬על אחד מהן כתב‪ :‬אם אינו מראה לכם חותם שלי וסמנטירין שלי ‪ -‬אל תאמינו‬
‫לו; ועל אחד מהן כתב‪ :‬אע"פ שאינו מראה לכן חותם שלי ‪ -‬האמינוהו בלא חותם ובלא‬
‫סמנטירין‪ .‬כך בנביא כתוב 'ונתן אליך אות או מופת' )דברים יג‪ ,‬ב(‪ ,‬ברם הכא 'על פי הדבר‬
‫אשר יורוך' )עפ"י דברים יז‪ ,‬יא("‪ .‬מתח דומה קיים בדרשת חכמים על הפסוק "הלא כה דברי‬
‫כאש נאום ה' " הנמצא באותה נבואה של ירמיהו‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪ .168‬ולעניין נביא וחכם‬
‫ראו גם סימן ‪ 174‬וסימן ‪.300‬‬
‫הצירוף "דברי אלהים חיים" אינו שכיח במקורות התלמודיים‪ ,‬והוא נזכר באבות דרבי נתן‪,‬‬
‫נוסח א‪ ,‬א )לעיל סימן ‪ (1‬וביומא לה‪ ,‬ב‪ ,‬באגדה המספרת על הלל הזקן שישב על פי ארובת‬
‫בית המדרש ביום שלג "כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון"‪ .‬צירוף זה‬
‫מופיע גם בתיאור שירת המלאכים אשר "משמיעים יחד בקול דברי אלהים חיים"‪ ,‬בפיוט‬
‫שבברכת "יוצר אור"‪ .‬פיוט זה קשור בחוגים של יורדי המרכבה‪ .‬בהקשר זה ראוי לציין‪ ,‬שגם‬
‫במקורות התלמודיים מיוחסת קביעה זו לגורמים שמיימיים )בת קול‪ ,‬אליהו(‪ ,‬וגם לאחר מכן‬
‫הרבו חכמי הסוד והמקובלים לעסוק בפירושה של אמירה זו‪ ,‬ואף נטו לפרש אותה כפשוטה‪.‬‬
‫הצירוף "אלהים חיים" נזכר ארבע פעמים בתנ"ך‪ ,‬אחת מהן בפסוק הנזכר לעיל מנבואת‬
‫ירמיהו כג‪ ,‬לו‪ ,‬ושלוש פעמים נוספות בדברים ה‪ ,‬כב‪" :‬כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים‬
‫חיים מדבר מתוך האש" )וראו שם בפירוש הרמב"ן(; שמואל א יז‪ ,‬כו‪" :‬כי חרף מערכות‬
‫אלהים חיים" )ובדומה שם פסוק לו(; ירמיה י‪ ,‬י‪" :‬וה' אלהים אמת‪ ,‬הוא אלהים חיים ומלך‬
‫עולם"‪] .‬וראו ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א )יח‪ (1 ,‬ומקבילות‪" :‬מהו חותמו של הקב"ה? רבי‬
‫ביבי בשם רבי ראובן‪ :‬אמת‪ .‬מהו אמת? אמר רבי בון‪ :‬שהוא אלהים חיים ומלך עולם"‪.‬‬
‫ובמדרש תנחומא )ורשא(‪ ,‬חקת ד‪" :‬מאמר אלהים אמת‪ ,‬שהוא אלהים חיים ומלך עולם"‪[.‬‬
‫התואר "חיים" יכול להתפרש כמוסב על ה"דברים" או על "אלהים"‪ ,‬ומצירוף הפסוקים‬
‫הנזכרים לעיל משמע שהוא מוסב על ה' עצמו‪ .‬וראו בסימן ‪ 147‬על הקשר שבין התואר‬
‫"חיים"‪ ,‬הנאמר בלשון רבים‪ ,‬לבין ריבוי הדעות; והשוו גם לסימן ‪" :101‬כך דברי תורה‬
‫מביאין חיים לעולם" )וגם שם בדרשה מרכזית העוסקת במחלוקת(‪ .‬ברוח זו יש להעיר שהשם‬
‫"אלהים" אף הוא בלשון רבים נאמר )בניגוד לשאר שמות ה' שהם לשון יחיד(‪ ,‬ובדברי‬
‫ראשונים פורש כמכוון לריבוי כוחותיו של הקב"ה‪ ,‬ראו למשל טור ושולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים‪,‬‬
‫סימן ה; וראו להלן סימן ‪.329‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ביטוי זה מתייחס לשתי אמירות של חכמים הנראות כסותרות זו‬
‫את זו‪ ,‬ופורש בכמה דרכים‪:‬‬
‫א( שתי האמירות‪ ,‬ואפילו הן סותרות‪ ,‬יצאו מפי האל‪ ,‬ולשתיהן ערך אמת שקול‪ .‬ההכרעה‬
‫למעשה נעשית מכוח שיקולים אחרים )ראה למשל סימן ‪.(123‬‬
‫ב( שתי האמירות יצאו מפי האל והן סותרות זו את זו‪ ,‬אך רק אחת מהן נכונה‪ .‬הדעה האחרת‬
‫נאמרה כדי שבאמצעותה תתלבן האמת )ראה למשל סימן ‪.(152‬‬

‫‪194‬‬
‫ג( שתי האמירות אמנם יצאו מפי האל‪ ,‬אך לאמיתו של דבר אין הן סותרות זו את זו‪ ,‬שכן הן‬
‫מתייחסות למצבים שונים‪ ,‬או שאמיתותן מותנית בתנאים נוספים שלא פורשו באמירה עצמה‬
‫)ראה סימן ‪.(117‬‬
‫ד( האל אמר אמירה אחת שיש לה משמעות מוגדרת‪ ,‬אך שתי הדעות של החכמים החולקים‬
‫הן פירוש לגיטימי לדברי האל‪ .‬המשמעויות הסותרות כלולות אפוא בדברי האל מכוח מעשה‬
‫הפרשנות )ראה סימן ‪.(164‬‬
‫ה( הדעות החולקות לא נאמרו שתיהן על ידי האל‪ ,‬והאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‬
‫באה לציין את ערכם של הדברים ולא את מקורם האלוהי‪ .‬פעמים שאמירה זו באה להעריך‬
‫בעיקר את בעל הדעה ואת המוטיבציה הכשרה שהניעה אותו‪ ,‬ולא את עצם הדעה )השוו‬
‫לסימן הבא(‪.‬‬
‫ו( המשפט חסר ויש להשלימו‪" :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים הם דורשים" )ראה סימן ‪,(118‬‬
‫ולפי זה האל אמר רק דבר אחד‪.‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים הן‪ ,‬והלכה כבית הלל‪ ,‬הברייתא בעירובין ו‪ ,‬ב )ומקבילות‬
‫בתוספתא(‪ ,‬שהיא מעין תרגום למעשה של העיקרון הפלורליסטי המבוטא באמירה‬
‫המטאפיזית "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬אומרת‪" :‬לעולם הלכה כבית הלל‪ ,‬והרוצה‬
‫לעשות כדברי בית שמאי – עושה‪ ,‬כדברי בית הלל – עושה"‪ .‬והנה‪ ,‬התלמוד שם תמה‪" :‬הא‬
‫גופא קשיא‪ ,‬אמרת לעולם הלכה כבית הלל‪ ,‬והדר אמרת הרוצה לעשות כדברי בית שמאי –‬
‫עושה" )וראו לעיל סימן ‪ 105‬המקבילה בירושלמי(; ומתרץ בתירוצו הראשון‪" :‬לא קשיא‪,‬‬
‫כאן קודם בת קול‪ ,‬כאן לאחר בת קול"‪ .‬התלמוד מבחין אפוא בין הברייתא כנוסחה המקורי‬
‫לפני שיצאה הבת‪-‬קול‪ ,‬דהיינו "הרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה‪ ,‬כדברי בית הלל –‬
‫עושה"‪ ,‬ובין התוספת בתחילתה‪" ,‬הלכה כבית הלל"‪ ,‬שנוספה לברייתא לאחר שיצאה הבת‪-‬‬
‫קול‪.‬‬
‫ניתן להציע שגם בברייתא שלפנינו יש להבחין בין שני רבדים‪ :‬האמירה "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"‪ ,‬והכרעת ההלכה כבית הלל‪ .‬האמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" כשהיא‬
‫לעצמה‪ ,‬מהווה את התשתית הרעיונית לאמירה "הרוצה לעשות כדברי בית שמאי ‪ -‬עושה"‪,‬‬
‫שנאמרה במקורה קודם הכרעת ההלכה כבית הלל‪ .‬המתח בשני המקרים נוצר אפוא מצירופן‬
‫של שתי אמירות המשקפות לאמיתו של דבר הכרעות נורמטיביות שונות‪.‬‬
‫וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? בירושלמי‬
‫לעיל סימן ‪ ,52‬מופיעה השאלה "מפני מה זכו בית הלל" בפני עצמה וללא קשר לדברי בת‬
‫הקול "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬גם בסוגיית הבבלי שלפנינו יש גירסאות שחסרה בהן‬
‫החזרה "וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬ראו דקדוקי סופרים כאן )אות ל( שמציין‬
‫לילקוט שמעוני כתב יד‪ ,‬לאגדות התלמוד ולמנורת המאור )נר א כלל ג חלק ב פרק ב(‪.‬‬
‫נראה שלפי הנוסחא שלפנינו‪ ,‬עולים הדברים יפה רק לפי הפירוש הראשון שנזכר לעיל‬
‫לאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שלפיו שתי העמדות של בית שמאי ובית הלל הן דבר‬
‫האל ושקולות מבחינה הלכתית ואין אחת עדיפה מחברתה‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬אכן מתעוררת‬
‫השאלה מפני מה זכו בית הלל שתיקבע ההלכה למעשה כמותם‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬לפי שאר הפירושים המניחים כי רק עמדה אחת מהעמדות החולקות מכוונת‬
‫לאמת‪ ,‬עדיפה הנוסחא המשמיטה את התוספת הנ"ל‪ ,‬ואת שאלת התלמוד יש לפרש באופן‬

‫‪195‬‬
‫הבא‪ :‬מפני מה זכו בית הלל לכוון תמיד לאמת עד שהוכרעה ההלכה כמותם‪ .‬כך פירש את‬
‫השאלה גם ר' יוסף קארו‪ ,‬בכללי הגמרא שלו )הליכות עולם‪ ,‬שער ה‪ ,‬עמ' ‪" :(101‬תמיה לי‬
‫אם לא היה הדין כדבריהם‪ ,‬וכי מפני רוב המידות הטובות שבהם קבעו הלכה כמותם? ואפשר‬
‫דהכי קאמר מפני מה זכו שיכוונו תמיד האמת וכו'‪ ,‬עד שמפני היותם אמת קבעו הלכה‬
‫כמותם"‪ .‬וראו יבין שמועה )שם‪ ,‬כלל רלח(‪ .‬וראו גם סימן ‪.135‬‬
‫מפני מה זכו‪ ,‬ראוי לשים לב למתח סמוי הקיים במאמר זה‪ :‬הכרעה על פי בת קול משקפת‬
‫מצב שיש צורך להכריע בין דעות שקולות‪ ,‬אשר אי אפשר להעדיף אחת מהן מכוח התבונה‬
‫האנושית‪ .‬כנגד זה‪ ,‬השאלה "מפני מה זכו" מנסה לבסס את הכרעת ההלכה כבית הלל‬
‫באמצעות התבונה האנושית‪ .‬מכאן משתמע במובלע ערעור על מעמדה של הכרעה על פי בת‬
‫קול )זאת בהתאם לעמדתו של ר' יהושע‪ ,‬ראו יבמות יד‪ ,‬א(‪ .‬בצד הקביעה שההכרעה כבית‬
‫הלל נעשתה על פי בת קול‪ ,‬שילב בעל המאמר מסורת אחרת המבססת את ההכרעה כמותם‬
‫על שיקולים חינוכיים רציונליים‪ ,‬ובכך מסתייגת מהמשמעות החזקה של האמירה "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים"‪ .‬כך פירש בעל תוספות רי"ד את ההכרעה כבית הלל על שיקול תבוני‬
‫המבסס את העדפת עמדתם של בית הלל משום שהם כיוונו לאמת‪" :‬פירוש‪ ,‬היו שונין הטענות‬
‫והתשובות שהיו אומר]ין[ להן בית שמאי‪ ,‬ומדקדקין בהן‪ ,‬ומתוך שמדקדקין בראיותיהן‬
‫ובראיות של בית שמאי עומדין על בוריו של דבר ומכוונין אליבא דהילכתא‪ .‬אבל בית שמאי‬
‫לא היו משגיחין בדברי בית הלל לדקדק בהן‪ ,‬ומתוך כך לא עמדו על בוריו של דבר‪ ,‬שלא היו‬
‫נראין להן אלא דבריהן"‪ .‬וראו כיוצא בזה בבאר הגולה למהר"ל מפראג‪ ,‬באר חמישי‪ ,‬עמ'‬
‫פז‪" :‬שאלו הדברים כולם הוא סבה עצמית שיאמר דברים אמיתיים לפי ההלכה‪ ,‬כי מאחר‬
‫שהיו נוחין נמשך דבריהם אחר האמת‪ ,‬כי כאשר יכעוס הרי מכח הכעס נראה שרוצה להחזיק‬
‫דבריו בכח וביד חזקה ורוצה לנצח‪ ,‬והוא סר מדרךהאמת‪ .‬וגם מפני שהן עלובין הוא סבה‬
‫שאמרו דברים לפי ההלכה‪ ,‬שאם לא כן מכח שרוצה להתגדל על בעל מחלוקתו הוא סותר‬
‫דברי בעל ריבו אף על גב שאין האמת אתו"‪ ,‬עיין שם‪ .‬והשוו גם לדברי הירושלמי בסימן ‪52‬‬
‫ולהערתנו שם‪.‬‬
‫יש להבחין אפוא בין שני רבדים פרשניים של המאמר‪ :‬ברובד הגלוי מתפרשת אמנם השאלה‬
‫כמוסבת על השיקול שמכוחו נעשתה ההכרעה של הבת‪-‬קול‪ ,‬אולם ברובד הסמוי מנטרלות‬
‫השאלה והתשובה את הצורך בבת‪-‬קול ומבטאות עמדה שלפיה ההכרעה כבית הלל היתה‬
‫מבוססת על שיקול תבוני‪ .‬על מתח נוסף בין הרובד הגלוי והסמוי‪ ,‬בהמשכו של המאמר‪,‬‬
‫עמדנו בהערה שבסימן ‪ ,53‬עיין שם‪.‬‬

‫‪ .107‬בבלי‪ ,‬גיטין ו‪ ,‬ב‬

‫אמר רב יוסף‪ :‬מאן לימא לן דרבי אביתר בר סמכא הוא?!… אמר ליה אביי‪… :‬והא רבי‬
‫אביתר הוא דאסכים מריה על ידיה‪ ,‬דכתיב "ותִ זנה עליו פילגשו" )שופטים יט‪ ,‬ב(‪ ,‬רבי‬
‫אביתר אמר זבוב מצא לה; רבי יונתן אמר נימא מצא‪ .‬ואשכחיה רבי אביתר לאליהו‪,‬‬
‫אמר ליה‪ :‬מאי קא עביד הקב"ה? אמר ליה‪ :‬עסיק בפילגש בגבעה‪ .‬ומאי קאמר? אמר‬
‫ליה‪ :‬אביתר בני כך הוא אומר‪ ,‬יונתן בני כך הוא אומר‪ .‬אמר ליה‪ :‬חס ושלום‪ ,‬ומי איכא‬
‫ספיקא קמי שמיא? אמר ליה‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים הן – זבוב מצא ולא הקפיד‪,‬‬

‫‪196‬‬
‫נימא מצא והקפיד‪ .‬אמר רב יהודה‪ :‬זבוב בקערה ונימא באותו מקום‪ ,‬זבוב מאיסותא‬
‫ונימא סכנתא‪ .‬איכא דאמרי‪ :‬אידי ואידי בקערה‪ ,‬זבוב אונסא ונימא פשיעותא‪.‬‬
‫רבי אביתר אמר זבוב מצא לה‪ ,‬בבראשית רבה פח‪ ,‬ב )תיאודור ואלבק עמ' ‪ (1078‬נחלקו רבנן‬
‫ורבי אביתר )שבכל התלמוד והמדרשים לא נמסרו ממנו אלא שמועות בודדות( לגבי חטאם‬
‫של שר המשקים ושר האופים‪ ,‬ונאמרו שם טעמים דומים לאלו שנאמרו בסוגייתנו‪:‬‬
‫"חטאו משקה מלך מצרים והאֹ פה לאדוניהם" )בראשית מ‪ ,‬א(‪ .‬רבנין אמרי‪ :‬זבוב‬
‫נמצא לשר המשקים בפוטירין שלו‪ ,‬ולשר האופים צרור בקלוסקין שלו‪ ,‬הדא הוא‬
‫דכתיב "חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם" – בתשמיש אדוניהם‪ .‬רבי‬
‫אביתר אמר‪ :‬בקשו להזדווג לבת המלך – נאמר כאן "חטאו" ונאמר להלן "וחטאתי‬
‫לאלהים" )בראשית לט‪ ,‬ט(‪.‬‬
‫כמו כן יש להעיר‪ ,‬שישנה הקבלה בין שתי הדעות שלפנינו לבין דעותיהם החלוקות של בית‬
‫שמאי ובית הלל במשנת גיטין ט‪ ,‬י‪ ,‬בעניין עילות הגירושין‪" :‬בית שמאי אומרים לא יגרש‬
‫אדם את אשתו אלא אם מצא בה דבר ערווה‪ ...‬ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו"‪.‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים הן‪ ...‬זבוב מצא ולא הקפיד‪ ,‬נימא מצא והקפיד‪ ,‬הדברים אינם‬
‫מחוורים כל הצורך‪ :‬הרי מן הסיפא עולה שמציאת הזבוב לא גרמה להקפדה‪ ,‬ואיך אפוא אמר‬
‫אליהו שגם דברי רבי אביתר בכלל "דברי אלהים חיים" הם? ואפשר לפרש שזה וזה גרם‪,‬‬
‫היינו ההקפדה באה בעקבות מציאת הזבוב ומציאת הנימא )ופירוש דברי הגמרא‪ :‬זבוב מצא‬
‫ועדיין לא הקפיד‪ ,‬נימא מצא ואז הקפיד(‪ .‬ולפי פירוש זה כל אחד מהאמוראים חשף חלק‬
‫מהאמת‪ ,‬וכן פירש הרא"ש בתוספותיו שם‪" :‬שכשמצא נימא הקפיד על שניהם"‪ .‬ובדומה גם‬
‫באמרי בינה לר' שמואל גארמיזאן‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬ובמהר"ם שיף על אתר‪ .‬אבל ראו‬
‫במהרש"א שדחה פירוש זה‪ ,‬וראו גם בפירושים השונים המובאים בעין יעקב‪ .‬וראוי לציין‬
‫לסוגיא דומה בבבלי מגילה טו‪ ,‬ב‪ ,‬שם ניתנו כמה טעמים )על ידי תנאים ואמוראים שונים(‬
‫להחלטתה של אסתר להזמין את המן למשתה‪ ,‬והגמרא מסיימת ואומרת‪" :‬אשכחיה רבה בר‬
‫אבוה לאליהו‪ ,‬אמר ליה‪ :‬כמאן חזייא אסתר ועבדא הכי? אמר ליה‪ :‬ככוליה תנאי וככולהו‬
‫אמוראי"‪.‬‬
‫דוגמא נוספת לשימוש דומה בהוראה זו של "אלו ואלו דברי אלהים חיים" יש בדברי ר"ת‬
‫המובאים בתוספות‪ ,‬ראש השנה כז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כמאן‪ ,‬ביחס למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע‬
‫האם העולם נברא בתשרי או בניסן‪" :‬אמר רבינו תם דאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ואיכא‬
‫למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן"‪ .‬גם כאן נמצא שדברי רבי אליעזר‬
‫אינם מכוונים לאמת בשלמותה‪ ,‬אך יש בהם צד אמת‪ .‬וראו גם סימן ‪ 117‬ובהערה‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬מצד שני יש מקום לתמוך בפירוש חלופי שלפיו מציאת הזבוב לא גרמה כלל להקפדה‬
‫)וכפי שציין גם המהרש"א(‪ ,‬מהטעם הבא‪ :‬מחלוקת רבי אביתר ורבי יונתן מובאת בסוגיא‬
‫שלפנינו כדי לבסס את מעמדו של רבי אביתר )אשר נמסרה הלכה משמו‪ ,‬ורב יוסף פקפק‬
‫ואמר "מאן לימא לן דרבי אביתר בר סמכא הוא?"(‪ .‬הסיפור מובא כדי לאשש את הטענה‬
‫ש"רבי אביתר הוא דאסכים מריה על ידיה"‪ .‬מן ההקשר נראה אפוא לפרש שמציאת הזבוב‬
‫לא גרמה להקפדה כלל‪ ,‬ומכאן‪ ,‬דווקא‪ ,‬נלמדת גדולתו של רבי אביתר שגם כאשר הוא טועה‪,‬‬
‫הקב"ה שונה את דבריו לכבודו ובכך מקנה להם מעמד של "דברי אלהים חיים" )אבל ראו‬
‫רש"י‪ ,‬ד"ה דאסכים מריה על ידיה(‪.‬‬

‫‪197‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ראוי לציין‪ ,‬שהערכה זו של דברי החולקים כדברי אלהים חיים‬
‫נזכרת כאמור רק פעמיים בתלמוד‪ ,‬במקום אחד על מחלוקת בית שמאי ובית הלל מגדולי‬
‫העולם‪ ,‬ובסוגיא שלפנינו על מחלוקת בין שני אמוראים לא ידועים כל כך )עד שרב יוסף‬
‫מסתפק אם רבי אביתר בר סמכא הוא( ובנושא שולי‪ .‬מהו היחס בין שני מקורות אלו? מנקודת‬
‫מבט המביטה על התלמוד כולו ניתן לראות בשני מקורות אלו סַ מנים קיצוניים של היקף‬
‫תחולת האמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" על כלל מחלוקות חכמים‪ :‬מהמחלוקת של‬
‫אבות העולם )בית שמאי ובית הלל( בשאלות הלכתיות ועד למחלוקת של אמוראים בלתי‬
‫מוכרים בעניין אגדי‪ .‬ואולם בקריאה המתמקדת בסיפור שלפנינו כיחידה עצמאית‪ ,‬עולה‬
‫האפשרות לראות בו במקורו מעין פרודיה ביקורתית על דרך העיסוק של חכמים אלו בפרשת‬
‫פילגש בגבעה ועל השאלות שבחרו להתמקד בהן‪ ,‬זאת באמצעות יצירת דרמה ההולכת‬
‫ונבנית בשיחה שבין אליהו ורבי אביתר‪ ,‬והמסתיימת בייחוס המפתיע של הביטוי "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים" למחלוקתם של רבי אביתר ורבי יונתן‪.‬‬
‫אביתר בני כך הוא אומר‪ ,‬על כך שהקב"ה שונה דברי חכמים בשמם‪ ,‬ראו גם פסיקתא דרב‬
‫כהנא‪ ,‬פרשה ד‪ ,‬ז )עמ' ‪" :(73‬ר' אחא בשם ר' יוסי בר' חנינה‪ :‬בשעה שעלה )=משה( לשמי‬
‫מרום‪ ,‬שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה ואומר הלכה משם אומרה‪ :‬רבי אליעזר‬
‫אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים" וכו'‪ .‬למקבילות נוספות ראו במדבר רבה‪ ,‬פרשה יט‪,‬‬
‫ז; תנחומא‪ ,‬חוקת‪ ,‬ח‪ .‬וראוי לציין שדעתו זו של רבי אליעזר שנויה במחלוקת‪ ,‬ראו משנה פרה‬
‫א‪ ,‬א‪ .‬ובבבלי חגיגה טו‪ ,‬ב‪" :‬אשכחיה רבה בר שילא לאליהו‪ ,‬אמר ליה מאי קא עביד הקב"ה?‬
‫אמר ליה קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן‪ ,‬ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר" וכו'‪ .‬וראו‬
‫סימן ‪ 180‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪ .108‬ירושלמי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬פ"ד ה"ב )כב‪(1 ,‬‬

‫אמר רבי יוחנן‪ :‬כל שאינו יודע לדון את השרץ לטהרו ולטמאו ק' פעמים‪ ,‬אין יכול‬
‫לפתוח בזכות‪ .‬כיצד דנין השרץ? אמר רבי ינאי‪ :‬מה אם הנחש שממית טהור‪ ,‬עכבר‬
‫שאין ממית אינו דין להיות טהור? או חילוף‪ ,‬עכבר שאין ממית טמא‪ ,‬נחש שממית אינו‬
‫דין להיות טמא? התיב רבי פינחס‪ :‬הרי עקרב ממית והרי הוא טהור? אשכח תני אמר‪:‬‬
‫הוא נחש הוא עקרב‪ .‬אמר רבי‪ :‬תלמיד וותיק היה לרבי והיה מטהר את השרץ ומטמאו‬
‫מאה פעמים‪ .‬אמרין‪ :‬ההוא תלמידא לא הוה ידע מורייה‪ .‬אמר רבי יעקב בר דסתאיי‪:‬‬
‫ההוא תלמידא קטוע מטורא דסיני הוה‪.‬‬
‫הלכה ב‪ ,‬דיני ממונות מטין כו'‪ .‬אמר רבי ינאי‪ :‬אילו ניתנה התורה חתוכה‪ ,‬לא היתה‬
‫לרגל עמידה‪ .‬מה טעם? "וידבר ה' אל משה"‪ ,‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬הודיעיני‬
‫היאך היא ההלכה; אמר לו‪" :‬אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב( – רבו המזכין זכו‪ ,‬רבו‬
‫המחייבין חייבו; כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬מיניין‬
‫"ודגלו" )שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪ .‬וכן הוא אומר "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל‬
‫לארץ מזוקק שבעתים" )תהלים יב‪ ,‬ז(‪ .‬ואומר "מישרים אהבוך" )שיר השירים א‪ ,‬ד(‪.‬‬
‫אמר רבי יוחנן‪ :‬כל שאינו יודע לדון את השרץ‪ ,‬כעין זה בשם רב בבבלי‪ ,‬סנהדרין יז‪ ,‬א‪" :‬אמר‬
‫רב יהודה אמר רב‪ :‬אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה‪ .‬אמר‬

‫‪198‬‬
‫רב )ר"ח גרס רבא‪ ,‬ובמקבילה בעירובין יג‪ ,‬ב‪ ,‬המובאת בסמוך‪ ,‬הגירסא רבינא(‪ :‬אני אדון‬
‫ואטהרנו‪ ,‬ומה נחש שממית ומרבה טומאה ‪ -‬טהור‪ ,‬שרץ שאינו ממית ומרבה טומאה ‪ -‬אינו‬
‫דין שיהא טהור? ולא היא‪ ,‬מידי דהוה אקוץ בעלמא"‪ .‬וראו ר"ש ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ‬
‫ישראל‪ ,‬עמ' ‪.197‬‬
‫אמר רבי‪ :‬תלמיד וותיק היה לרבי והיה מטהר את השרץ ומטמאו מאה פעמים‪ ,‬מקבילות‬
‫)בשינויי נוסח( ראו במקור שבסמוך ובהערות שם‪ .‬ובבבלי עירובין יג‪ ,‬ב‪:‬‬
‫אמר רבי אחא בר חנינא‪ :‬גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של‬
‫רבי מאיר כמותו‪ ,‬ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על‬
‫סוף דעתו‪ ,‬שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים‪ ,‬על טהור טמא ומראה לו‬
‫פנים…‬
‫אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן‪ :‬תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו‪ ,‬שהיה‬
‫אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה‪ ,‬ועל כל דבר‬
‫ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה‪.‬‬
‫תנא‪ :‬תלמיד ותיק היה ביבנה‪ ,‬שהיה מטהר את השרץ במאה וחמישים טעמים‪.‬‬
‫אמר רבינא‪ :‬אני אדון ואטהרנו‪ :‬ומה נחש שממית ומרבה טומאה טהור‪ ,‬שרץ שאין‬
‫ממית ומרבה טומאה לא כל שכן? ולא היא‪ ,‬מעשה קוץ בעלמא עביד‪.‬‬
‫לעניין סוגיית הבבלי יש להעיר‪ ,‬שבדברי רבי יוחנן נאמר שסומכוס היה אומר על כל דבר‬
‫ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה‪ ,‬כלומר הוא לא היה מטהר את השרץ‪ ,‬אלא‬
‫מבסס את הדין הנכון בדרכים שונות‪ .‬ואם כן נראה שיש כאן תפישה מנוגדת לדרכו של רבי‬
‫מאיר ושל התלמיד הוותיק שנזכר בהמשך‪ ,‬שהיו יכולים לטהר את השרץ‪ .‬ובדומה לביקורת‬
‫הקשה שמופיעה להלן בירושלמי נגד אותו "תלמיד וותיק"‪ ,‬ראו בסמוך‪ .‬יש לציין שבכתב יד‬
‫מינכן נוספה הגהה מעל השורה‪ ,‬שמחקה את תיבת "טומאה" במשפט "ארבעים ושמונה‬
‫טעמי טומאה" ותיקנה ל"טהרה"‪ ,‬וכן במשפט הסמוך "ארבעים ושמונה טעמי טהרה" תוקן‬
‫ל"טומאה"‪ ,‬זאת כדי להתאים את דברי רבי יוחנן לדרכו של רבי מאיר‪ ,‬אבל כבר העיר בעל‬
‫דקדוקי סופרים שאין תימוכין להגהה זאת בכתבי יד אחרים‪.‬‬
‫אמר רבי‪ :‬תלמיד וותיק היה לרבי‪ ,‬בנוסח שלפנינו חסר שם הרב‪ ,‬ובדפוסים השלימו על פי‬
‫הבבלי והמקבילות "לרבי מאיר"‪.‬‬
‫אמרין‪ :‬ההוא תלמידא לא הוה ידע מורייה‪ ,‬פני משה‪" :‬לא ידע כלום להורות כהלכה ופילפול‬
‫של הבל היה לו"‪ .‬אבל בעל "סדרי טהרות"‪ ,‬כלים‪ ,‬ב ע"א‪ ,‬פירש‪" :‬לא הוה ידע מורייה‪ ,‬על‬
‫ידי חריפותו לא היה יכול לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא‪ ,‬שאי אפשר לעמוד על סוף‬
‫דעתו"‪ .‬ובפירוש הארוך שם הוא מזכיר את פירושו של בעל פני משה ומוסיף‪" :‬ואינו נכון‪ ,‬כי‬
‫חס ושלום לומר כן על תלמיד ותיק של רבי מאיר‪ ,‬ובש"ס דילן )בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב( קאמר‬
‫דסומכוס שמו‪ .‬אלא נראה כמו שפירשתי בקונטריס‪ ,‬וכעין דאמרינן בעירובין )שם( על רבי‬
‫מאיר‪ :‬גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו‪ ,‬ומפני מה לא‬
‫קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו"‪.‬‬
‫אמר רבי יעקב בר דסתאיי‪ :‬ההוא תלמידא קטוע מטורא דסיני הוה‪" ,‬כלומר שלא קיבל לחלקו‬
‫בתורה כלום מהר סיני‪ ,‬שכל הנשמות היו שם וקיבל כל אחד חלקו בתורה‪ ,‬כדכתיב 'אשר‬
‫ישנו פה ואשר איננו פה' " )פני משה‪ ,‬שם; והדברים רומזים למדרש הנזכר להלן בסימן ‪.(302‬‬

‫‪199‬‬
‫אבל יש מהמפרשים שהתקשו לקבל ביקורת כה חריפה על מי שמכונה "תלמיד ותיק של רבי‬
‫מאיר"‪ ,‬עיין בהגהות ר' מתתיהו שטראשון לעירובין יג‪ ,‬ב‪ ,‬שנדפסו בש"ס וילנא‪ ,‬שתמה על‬
‫כך ש"ידבר כל כך בגנותו"‪ ,‬ועל כן פירש את הדברים לשבח‪ ,‬ובדומה לכינויים "סיני" ו"עוקר‬
‫הרים"‪ .‬ובדומה פירש בעל "סדרי טהרות"‪ ,‬כלים‪ ,‬ב ע"א‪" :‬זה התלמיד ותיק מקור מחצבתו‬
‫היה מהר סיני ומשם קיבל דרש זה‪ ,‬כי התורה שנתן הקב"ה למשה בסיני ניתנה לו מ"ט פנים‬
‫טהור ומ"ט פנים טמא"‪ .‬גם ר' אפרים זלמן מרגליות‪ ,‬בפירושו "זרע אפרים" לפסיקתא רבתי‪,‬‬
‫פיסקא כא‪ ,‬פירש את הדברים לשבח‪ ,‬שהיה אותו תלמיד "חתוך מהר סיני‪ ,‬רוצה לומר משם‬
‫נחצב‪ ,‬שמע הרבה פנים לטומאה ולטהרה"‪ .‬וראו גם בפירוש "עלי תמר" לר' ישכר תמר‪ ,‬על‬
‫אתר )סדר נזיקין‪ ,‬תשמ"ג‪ ,‬עמ' קמג(‪.‬‬
‫הלכה ב‪ ,‬דיני ממונות מטין כו'‪ ,‬ציון הלכה ב' נשתרבב לכאן בטעות )אולי בשל הקשר בין‬
‫"מטין לזכות" המופיע במשנה ב'‪ ,‬לפסוק "אחרי רבים להטות" שבדברי רבי ינאי(‪ ,‬ואין ספק‬
‫שהמימרא של רבי ינאי הובאה אגב הסוגיא הקודמת בעניין היכולת לטהר את השרץ במ"ט‬
‫פנים‪.‬‬
‫אמר רבי ינאי וכו'‪ ,‬מקבילות )בשינויי נוסח( ראו במקור שבסמוך‪.‬‬
‫אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה‪ ,‬יש לשים לב לקשרי הלשון בין "קטיעא‬
‫מטורא דסיני" ל"תורה חתוכה" ול"רגל" )קיטע בא לעתים במשמעות של קטוע רגליים(‪.‬‬
‫אילו ניתנה התורה חתוכה‪ ,‬קצובה‪ ,‬מוגדרת‪ ,‬תחומה ובעלת גבולות‪ ,‬לעומת תורה שנדרשת‬
‫מ"ט פנים טמא מ"ט פנים טהור‪.‬‬
‫לא היתה לרגל עמידה‪ ,‬השוו לנוסח שבמקורות המקבילים‪" :‬לא היתה עמידת רגל למורה‬
‫שיורה"‪ .‬כלומר‪ ,‬הדיין היה נתון בחשש מתמיד שאינו מכוון לאמיתה של תורה‪ ,‬והיה אף‬
‫חשוף לביקורת‪ ,‬ואילו עכשיו‪ ,‬שניתנה התורה לא חתוכה – "אם טימא יש מטמאין כיוצא‬
‫בהן"‪ .‬בדומה פירש בעל "נחלת יעקב" בפירושו על מסכת סופרים )נדפס בש"ס וילנא(‪,‬‬
‫שאילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה עמידה לדיין שטעה בדין‪" :‬חתוכה – רוצה לומר פסוקה‬
‫ומפורשת‪ ,‬אילו היה הכל מפורש בתורה ולא היה שום מחלוקת בשום דין‪ ,‬לא היתה עומדת‬
‫)=עמידת( רגלים למורה‪ ,‬כלומר אם יהיה הדיין טועה עצמו באיזה דין לא היה מקום להשיב‪.‬‬
‫אבל עתה שלא ניתנה התורה חתוכה יש רגלים למורה שיוכל לתרץ דבריו ולמצוא בכל פעם‬
‫סעד וסמך לדבריו‪ ,‬וזהו דקאמר בתר הכי 'שאם טמא יש מטמאין כיוצא בו' כו'‪ ,‬דבכל דין יש‬
‫דיעות הרבה‪ ,‬אלו מטמאין ואלו מטהרין אלו אוסרין ואלו מתירין‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ .‬ובדומה פירש החיד"א בפירושו למסכת סופרים "כסא רחמים"‪" :‬אלו נתנה התורה‬
‫חתוכה כו'‪ ,‬פירוש אלו היתה התורה פסוקה ומפורשת‪ ,‬ולא היה מחלקת בדינים‪ ,‬אז אם היה‬
‫הדיין טועה לא היה מקום לימלט‪ ,‬וזהו שאמר 'לא היתה עמידת רגלים למורה' שאם טעה‬
‫מעדו קרסוליו ולא היה לו פה להשיב‪ .‬אבל עתה שלא נתנה התורה חתוכה ימצא המורה מענה‬
‫שיש מי שסובר כמותו"‪ .‬ועיין שם בחלק התוספות שהקשה על פירושו זה‪" :‬ואם תאמר‪ ,‬מפני‬
‫מורה טועה יאבדו כל ישראל לדעת תורת אמת?"‪ ,‬והוא מיישב את הדברים על פי הפירוש‬
‫שמביא הריטב"א בשם חכמי צרפת למאמר "אלו ואלו דברי אלהים חיים" )סימן ‪,(129‬‬
‫ומסיים‪" :‬והיינו דקאמר ר' תנחום‪ ,‬אלו נתנה התורה חתוכה‪ ,‬כלומר דכשהראה הקב"ה למשה‬
‫על כל דבר מ"ט פנים וכנגדן מ"ט פנים להיפך‪ ,‬אם היה פוסק ההלכה אחר כך‪ ,‬אם המורה‬

‫‪200‬‬
‫היה טועה לא היה לו עמידת רגלים‪ ,‬ומשום הכי נתן ההכרעה ביד חכמי הדור‪ ,‬שיש למורה‬
‫מקום כמבואר"‪.‬‬
‫פרשנות אחרת מתמקדת בחופש התמרון והפעלת שיקול הדעת של הדיין‪ :‬תורה חתוכה‬
‫מצמצמת את חופש ההוראה של הדיין‪ .‬כיוצא בזה פירש בעל קרבן העדה‪" :‬אלו ניתנה תורה‬
‫חתוכה – הלכה פסוקה‪ ,‬אין להוסיף ואין לגרוע מדין הכתוב בתורה‪ ,‬ואם יהיה שינוי בעניין‬
‫אסור להורות‪ .‬לא היה לרגל עמידה – כלומר‪ ,‬לא היה באפשר להתקיים בה‪ ,‬דרוב פעמים‬
‫הענין משתנה ואינו כמו שמפורש בתורה"‪.‬‬
‫רעיון דומה מופיע אצל אריסטו במדינת האתונאים‪ ,‬ט‪" :‬יש שסבורים שבמתכוין עשה‬
‫)=סולון( את החוקים בלתי ברורים על מנת לתת לדימוס את הריבונות לעניין שיפוטם‪ .‬אכן‬
‫אין זה נראה‪ ,‬אלא משום שבדרך כוללנית לא יכול היה להקיף ולתפוס גם את הטוב ביותר"‬
‫)בתרגומו של א"ש רוזנטל‪" ,‬על דרך הרוב"‪ ,‬פרקים א ]תשכ"ז‪-‬תשכ"ח[‪ ,‬עמ' ‪ ,191‬ועיין שם‬
‫בהערה ‪34‬א(‪.‬‬
‫ולעניין "לא היתה לרגל עמידה" ראו גם מה שהערנו להלן בסימן ‪.110‬‬
‫מה טעם? "וידבר ה' אל משה"‪" ,‬מה טעם" כאן הוא כעין "מאי קרא" שבבבלי; ראו ז' בכר‪,‬‬
‫ערכי מדרש אמוראים‪ ,‬עמ' ‪.194-193‬‬
‫כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬בעוד שבמקורות המקבילים‬
‫משתמע שה' נתן את התורה מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬עולה ממקור זה שה' נתן תורה‬
‫"לא חתוכה" כדי שתהיה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור על ידי חכמים‪ ,‬כדי להגדיל‬
‫תורה ולהאדירה )וראו פני משה כאן(‪ .‬לפי זה ניתן אולי להציע שגם הביטוי "לא ניתנה לרגל‬
‫עמידה" מכוון לעניין זה עצמו )בניגוד לפרשנות שניתנה לו במקבילות כמתייחס למורה‬
‫ההוראה(‪ ,‬כלומר‪ :‬אילו ניתנה התורה חתוכה לא היה צורך בפעילותם הדרשנית של חכמים‪,‬‬
‫ולימוד התורה היה מתמעט‪.‬‬
‫מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬בדרשות אחדות אנו מוצאים שלמשה נגלו מ"ט שערי בינה‬
‫– בבלי‪ ,‬נדרים לח‪ ,‬א‪" :‬רב ושמואל דאמרי תרוייהו‪ :‬חמשים שערי בינה נבראו בעולם‪ ,‬וכולם‬
‫נתנו למשה חסר אחת‪ ,‬שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלהים' )תהלים ח‪ ,‬ו("; ובדומה בבלי‪ ,‬ראש‬
‫השנה כא‪ ,‬ב‪ .‬מדרש חסרות ויתרות‪ ,‬פרשת שמות‪ ,‬אות מז )ורטהימר‪ ,‬בתי מדרשות‪ ,‬עמ'‬
‫רמח(‪" :‬כל משה חסר ו'‪ ,‬ולמה? לפי שנחסר לו שער אחד מן החכמה‪ ,‬שנאמר 'ותחסרהו מעט‬
‫מאלהים' )תהלים ח‪ ,‬ו(‪ ,‬לפי שחמשים שערי בינה הן‪ ,‬מ"ט ניתנו למשה בסיני ואחד לא ניתן‬
‫לו‪ .‬ואיזה זה? זהו שער סיום הספר‪ .‬ואחר מיתתו נתעלם מיהושע שער אחד ונשתיירו מ"ח‬
‫שערים"‪ .‬והשוו אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,‬עמ' ‪ 468‬שמצטט קטע מהקדמת הסמ"ג המצוי בכתב‬
‫יד‪:‬‬
‫כי איך יהיו בודים )=הגויים( להתוכח עם אותם שקבלו הפירושים מפי הגבורה‬
‫בסיני‪ ,‬שבעת אלפים טעמים על כל דבר ודבר‪ ,‬מנ' "ומשחרי ימצאונני" )משלי ח‪,‬‬
‫יז(‪ ,‬נ' שערי בינה ימצאוני‪ ,‬אך לקיים "ותחסרהו מעט מאלוהים" לא הודיע לנו רק‬
‫מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬ובשבעים לשון‪ ,‬הרי שבעים מאות ב' פחות לכל‬
‫מאה‪.‬‬
‫ולעניין הדרשה על הפסוק "אני אוהבי אוהב ומשחרי ימצאונני"‪ ,‬ראו גם פירוש רש"י למשלי‬
‫שם‪" :‬ימצאונני ‪ -‬נו"ן יתירה‪ ,‬חמשים שערי בינה אמציאנו"‪.‬‬

‫‪201‬‬
‫מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬כמה סוגיות שעוסקות בריבוי הפנים של התורה ובמחלוקות‬
‫חכמים נוגעות לדיני טומאה וטהרה – כך ריבוי הפנים השנוי כאן מתייחס למישור של טומאה‬
‫וטהרה )בלא שיצוין במפורש מ"ט פנים מותר ומ"ט פנים אסור וכד'(‪ ,‬פלפולו של התלמיד‬
‫הוותיק היה בהלכות טהרה‪ ,‬וכיוצא בזה מצאנו שמחלוקת רבי אליעזר וחכמים בפרשת תנורו‬
‫של עכנאי )מקור ‪ (111‬והמחלוקת בין הקב"ה ומתיבתא דרקיעא )מקור ‪ (113‬נסבו סביב‬
‫הלכות טומאה וטהרה‪.‬‬
‫"ודגלו"‪ ,‬בגימטריה ארבעים ותשע‪ .‬והשוו שיר השירים רבה‪ ,‬פרשה ב‪ ,‬יג )עמ' נח(‪ ,‬על הפסוק‬
‫"הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה" )שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪" :‬ר' אבא בשם ר' יצחק אמר‪,‬‬
‫אמרה כנסת ישראל הביאני הקב"ה למרתף גדול של יין‪ ,‬זה סיני‪ ,‬ונתן לי משם התורה‬
‫שנדרשת מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא‪ ,‬מנין ודגלו‪ ,‬ומאהבה גדולה קיבלתיה‪ ,‬שנאמר‬
‫'ודגלו עלי אהבה' "‪ .‬ובשינויי נוסח )בשם רבי יהודה( גם בבמדבר רבה‪ ,‬פרשה ב‪ ,‬ג; תנחומא‬
‫בובר‪ ,‬במדבר‪ ,‬י‪.‬‬
‫וכן הוא אומר "אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים"‪ ,‬הדרשן‬
‫דורש "שבעתים" במשמעות של שבע פעמים שבע‪ ,‬היינו מ"ט פנים‪ .‬והשוו פסיקתא דרב‬
‫כהנא‪ ,‬פרה אדומה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,55‬ושם הדרשה בשם ר' תנחום בר חנילאי המופיע במקבילות‬
‫שבמקורות הסמוכים‪.‬‬
‫ואומר "מישרים אהבוך"‪" ,‬עיקר אהבת התורה לעשות לה מישרים על ידי דעות הנוטים לכאן‬
‫ולכאן ואחר כך מיישרים אותו על פי הרוב" )פני משה(‪ .‬וקרבן העדה מעיר‪" :‬מישרים אהבוך‪,‬‬
‫ולא קאמר מישור‪ ,‬אלא תרי גווני מישרים הן‪ ,‬טמא וטהור‪ ,‬ושניהם דברי אלהים חיים הן"‪.‬‬

‫‪ .109‬פסיקתא רבתי‪ ,‬פסקא כא )קא ע"א(‬

‫]"פנים בפנים דבר ה' עמכם" )דברים ה‪ ,‬ד([‪ .‬אמר רבי תנחום ב"ר חנילאי‪ :‬אילו ניתנה תורה חתוכה‬
‫לא היתה עמידת רגל למורה שיורה‪ ,‬שאם טימא יש מטמאין כיוצא בו ואם טיהר יש‬
‫מטהרין כיוצא בו‪.‬‬
‫אמר רבי ינאי‪ :‬תורה שנתן הקב"ה למשה ניתנה לו ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים‬
‫ותשע פנים טמא‪ ,‬מניין "ודגלו עלי אהבה" )שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪ .‬אמר לו‪ :‬האיך עבידת? אמר‬
‫לו‪ :‬רבו המטמאין – טמא‪ ,‬רבו המטהרין – טהור‪.‬‬
‫אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן‪ :‬תלמיד וותיק היה לו לר' עקיבא‪ ,‬והיה יודע לדרוש את‬
‫התורה בארבעים ותשע פנים טהור שלא מאותו הטעם‪ .‬אמרין‪ :‬ההוא תלמידא קטא מן‬
‫טורא דסיני‪.‬‬
‫אמר רבי תנחום ב"ר חנילאי‪ ,‬לקטע זה מקבילות במסכת סופרים טז‪ ,‬ה‪-‬ז‪ ,‬ובמדרש תהלים יב‪,‬‬
‫ד‪ ,‬ומפני חשיבותן נצטט אותן במלואן )מסכת סופרים על פי מהדורת היגר‪ ,‬ומדרש תהלים‬
‫על פי נוסח הדפוסים‪ ,‬שעדיף על הנוסח הקטוע והמשובש קימעא שבמהדורת ר"ש בובר(‪:‬‬
‫מסכת סופרים‪ :‬אמר רבי תנחום ב"ר חנילאי‪ :‬אילו ניתנה התורה חתוכה‪ ,‬לא היתה‬
‫עמידת רגלים למורה שיורה‪ ,‬שאם טימא יש מטמאין כיוצא בו‪ ,‬ואם טיהר יש‬
‫מטהרין כיוצא בו‪.‬‬

‫‪202‬‬
 ‫אמר רבי ינאי‪ :‬תורה שנתן הקב"ה למשה‪ ,‬ניתנה לו בארבעים ותשעה פנים טמא‬
‫ובארבעים ותשעה פנים טהור‪ ,‬שנאמר "ודגלו" )שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪ ,‬בגימטריא‬
‫ארבעים ותשעה הוא‪ .‬אמר לו‪ :‬האיך עבידת? אמר לו‪ :‬רבו המטמאין טמא‪ ,‬רבו‬
‫המטהרין טהור‪.‬‬
‫ר' אבהו בשם ר' יוחנן אמר‪ :‬תלמיד וותיק היה לו לרבי עקיבא‪ ,‬והיה יודע לדרוש‬
‫את התורה בארבעים ותשעה פנים טמא ובארבעים ותשעה פנים טהור‪ ,‬שלא מאותו‬
‫הטעם‪ ,‬שאם כן רבו המטמאין טמא‪ ,‬רבו המטהרין טהור‪ .‬אמרו‪ :‬כל אילין מניין?‬
‫אלא שהיה חכם במקרא ובקי במשנה וותיק בתלמוד וסבר בהגדה‪.‬‬
‫מדרש תהלים‪" :‬אמרות ה' אמרות טהורות ]כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק‬
‫שבעתים" )תהלים יב‪ ,‬ז([… אמר רבי ינאי‪ :‬לא ניתנו דברי תורה חתוכין‪ ,‬אלא כל‬
‫דבר ודבר שהיה הקב"ה אומר למשה היה אומר לו מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים‬
‫טמא‪ .‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬עד מתי נעמוד על בירורה של הלכה? אמר לו‪:‬‬
‫"אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬רבו המטמאין טמא‪ ,‬רבו המטהרין טהור‪ .‬רבי‬
‫אבהו בשם רבי יונתן ]נראה שצ"ל יוחנן[ אמר‪ :‬תלמיד ותיק היה לו לרבי עקיבא‪,‬‬
‫והיה מטמא את השרץ מן התורה במ"ט פנים ומטהרו במ"ט פנים‪ .‬וכן תני ר' חייא‪:‬‬
‫תלמיד היה לו לרבי מאיר‪ ,‬וסומכוס שמו‪ ,‬והיה מטהר את השרץ מן התורה במ"ט‬
‫פנים‪ ,‬וחוזר ומטמאו במ"ט פנים‪ ,‬שנאמר "מזוקק שבעתים"‪ .‬רבי יהושע בשם רבי‬
‫לוי אמר‪ :‬תינוקות שהיו בימי דוד‪ ,‬היו יודעים לדרוש את התורה במ"ט פנים וכו'‪.‬‬
‫אילו ניתנה תורה חתוכה לא היתה עמידת רגל למורה שיורה‪ ,‬הדרשה נסדרה כאן על הפסוק‬
‫"פנים בפנים דבר ה' עמכם"‪ ,‬אשר מתפרש כרומז לריבוי המשמעויות של התורה אשר יש לה‬
‫פנים רבים )השוו‪" :‬שבעים פנים לתורה"(‪ .‬ובדומה נדרש בפסיקתא בסמוך )ק ע"ב(‪:‬‬
‫"פנים בפנים" )דברים ה‪ ,‬ד( – אמר ר' יוסי בי רבי אבין‪ ,‬אמר ר' מנחם בשם ר'‬
‫יהושע בן לוי‪ :‬לגיבור שהוא מפלפל בזיינו ומראה פנים לכל צד‪ ,‬כך "פנים בפנים‬
‫דבר ה' עמכם"‪.‬‬
‫תורה שנתן הקב"ה למשה ניתנה לו ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים ותשע פנים טמא‪ ,‬כאן‬
‫משתמע שהקב"ה בעצמו אמר למשה מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא )ובניגוד לסימן‬
‫הקודם‪ ,‬ראו שם בהערה(‪ ,‬ומכאן היו שפירשו את הביטוי "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪,‬‬
‫כמכוון לכך שהדעות החולקות כולן נאמרו על ידי ה' במפורש‪ .‬ראו סימן ‪.123‬‬
‫ההוא תלמידא קטא מן טורא דסיני‪ ,‬היינו קטוע מסיני וכלשון הירושלמי בסימן הקודם ]ולא‬
‫כפירושו של ר"מ איש שלום בהגהותיו לפסיקתא כאן‪ ,‬שקטא מסיני "הוא תלמיד קטן מאותן‬
‫שהיו עומדין בסיני"[‪.‬‬

‫‪ .110‬בבלי‪ ,‬יבמות לב‪ ,‬ב ‪ -‬לג‪ ,‬א‬

‫דאיתמר‪ :‬זר ששימש בשבת‪ ,‬רבי חייא אומר חייב שתיים; בר קפרא אומר אין חייב אלא‬
‫אחת‪ .‬קפץ רבי חייא ונשבע‪" :‬העבודה! כך שמעתי מרבי‪ :‬שתים"‪ .‬קפץ בר קפרא‬
‫ונשבע‪" :‬העבודה! כך שמעתי מרבי‪ :‬אחת"‪...‬‬

‫‪203‬‬
‫בשלמא לרבי חייא כי אתנייה לדידיה ‪ -‬אליבא דרבי יוסי; כי אתניה לבר קפרא ‪ -‬אליבא‬
‫דרבי שמעון‪ .‬אלא לבר קפרא‪ ,‬רבי חייא שיקורי קא משקר?!‬
‫אלא לבר קפרא רבי חייא שיקורי קא משקר‪ ,‬תיאור הצד החולק כמשקר ומכזב מצוי בכמה‬
‫מקורות‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬יבמות נה‪ ,‬ב‪" :‬כי אתא רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן‪ :‬גמר ביאה בשפחה‬
‫חרופה זו הכנסת עטרה‪ ...‬כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן‪ :‬העראה זו הכנסת עטרה‪ .‬אמרו‬
‫ליה‪ :‬והא רבה בר בר חנה לא אמר הכי? אמר להו‪ :‬או איהו שקראי או אנא שקרי"; וראו‬
‫בבלי‪ ,‬שבועות כו‪ ,‬א‪" :‬כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב‪ ,‬מר אמר שבועתא דהכי‬
‫אמר רב‪ ,‬ומר אמר שבועתא דהכי אמר רב‪ .‬כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו‪ .‬אמר ליה‬
‫אידך‪ :‬ואנא בשיקרא אישתבעי?! אמר ליה‪ :‬לבך אנסך"‪ .‬והשוו לדברי רש"י שבסימן ‪,117‬‬
‫וגם שם הביטוי נאמר ביחס למחלוקת במסורת‪ ,‬בעוד שבמחלוקת בסברה שבה כל אחד אומר‬
‫את דעתו‪" ,‬אין כאן שקר"‪.‬‬
‫בבראשית רבה‪ ,‬פרשה מז‪ ,‬ט )עמ' ‪ ,(476‬מצויה התבטאות דומה למרות שהמחלוקת אינה‬
‫במסירת מסורת‪ ,‬אך גם שם המחלוקת קשורה בשאלה "עובדתית" – האם אברהם מצא עצמו‬
‫מהול‪:‬‬
‫"נמול אברהם" )בראשית יז‪ ,‬כו(‪ ,‬אמר ר' אבא‪ :‬הרגיש ונצטער‪ ,‬כדי שיכפול לו‬
‫הקב"ה שכרו‪ .‬אמר ר' לוי‪" :‬מל אברהם" אין כתיב כאן אלא "נמול"‪ ,‬בדק את עצמו‬
‫ומצא עצמו מהול‪ .‬אמר ר' ברכיה‪ :‬בההיא עֹ נתא אקיל ר' אבא בר כהנא לרבי לוי‪,‬‬
‫אמר ליה‪ :‬כזבנה שקרא‪ ,‬הרגיש והצטער כדי שיכפול לו הקב"ה שכרו )"בשעה‬
‫ההיא גינה וזלזל ר' אבא לר' לוי שאינו דורש הפסוק כהוגן‪ ,‬ואמר לו‪ :‬כזבן שקרן‪,‬‬
‫כך צריך לדרוש"‪ .‬אלבק שם(‪.‬‬
‫ייתכן אפוא שתיאור בעל הדעה החולקת כמשקר מצויה בהקשר של מחלוקת בעובדה‬
‫)ומסירת מסורת בכלל זה( ולא בהקשר של מחלוקת בסברה‪ ,‬וכדברי רש"י הנ"ל‪ .‬בהקשר זה‬
‫יש להזכיר גם את הביטוי המופיע בתלמוד בכמה מקומות "בדותא היא"‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬שבת כז‪,‬‬
‫א ומקבילות‪ ,‬אולם יש שגורסים "ברותא היא" )=חיצונית‪ ,‬כלומר מקומה של שמועה זו מחוץ‬
‫לבית המדרש(‪ ,‬וגם "בדותא היא" עשוי להתפרש כטעות במסורת )ולא כטעות בעצם הסברה‬
‫ותוכן הדברים(‪ ,‬שכן אין אלו דברי האמורא אלא דברים שיוחסו לו בטעות; ראו בעניין זה‬
‫ביד מלאכי אות קיג‪ .‬והשוו גם תוספתא מגילה ד‪ ,‬מא‪ ,‬ובבלי‪ ,‬קידושין מט‪ ,‬א‪" :‬המתרגם פסוק‬
‫כצורתו הרי זה בדאי‪ ,‬והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף"‪.‬‬
‫בכל הביטויים הללו אין הכוונה לייחס ל"משקר" מוטיבציה שלילית‪ ,‬אלא רק לקבוע שהוא‬
‫מחזיק בהיגד שקרי‪ ,‬היינו בטעות‪.‬‬
‫וראה בערוך‪ ,‬ערך דגל ב' )ערוך השלם‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪" ,(16‬שני תלמידי חכמים המדגילין זה‬
‫את זה בהלכה הקב"ה אוהבן‪ ,‬שנאמר 'ודגלו עלי אהבה' )שיר השירים ב‪ ,‬ד( )שבת סג‪ ,‬א(‪,‬‬
‫פירוש שני תלמידי חכמים המקשין ומכחישין זה לזה בהלכה‪ ,‬הקב"ה אוהבן"‪ .‬ואכן דגל‬
‫בסורית משמעו כזב‪ ,‬וראו שם בהערותיו של קוהוט‪ .‬וכן פירש גם רבנו תם‪ ,‬בעקבות הערוך‪,‬‬
‫בתוספות‪ ,‬סוטה כב‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה רגלא‪ .‬ויש שגרסו בסוגיית שבת שם "שני תלמידי חכמים‬
‫המרגילין זה את זה בהלכה" ופירשו רגל במשמעות של שקר‪ ,‬ראו מחזור ויטרי‪ ,‬עמ' ‪" :334‬‬
‫'לא רגל על לשונו' )תהלים טו‪ ,‬ג(‪ ,‬לשון 'ריגלא בחבריה ידע' בריש אין מעמידין בהמה‬
‫)עבודה זרה כב‪ ,‬ב( לשון שקרן‪' .‬תלמידי חכמים המרגילין זה לזה בהלכה' )שבת סג‪ ,‬א(‬

‫‪204‬‬
‫המשקרין – אתה משקר בדבר זה"‪] .‬ואולי יש לקשור לכאן גם את דברי הירושלמי‪ ,‬לעיל סימן‬
‫‪" ,108‬אילו ניתנה התורה חתוכה‪ ,‬לא היתה לרגל עמידה"‪ ,‬ולפרש שלא היתה לטעותו של‬
‫הדיין‪ ,‬עמידה ותימוכין‪ ,‬שלא היה יכול להגן על טעותו )ובדומה לפירושו של בעל נחלת יעקב‬
‫למקבילה במסכת סופרים‪ ,‬המובא לעיל בהערה בסימן ‪ ;(109‬ורגל בא כאן במשמעות של‬
‫כזב ושקר‪ ,‬היינו טעות‪ .‬ומעניין שבהמשכה של הדרשה בירושלמי שם נזכר גם הפסוק "ודגלו‬
‫עלי אהבה" לעניין הגימטריא של "ודגלו" )ארבעים ותשע(‪ ,‬ובסוגיית שבת הנ"ל הוא נדרש‬
‫במשמעות של שקר וכזב‪ ,‬כנזכר לעיל‪[.‬‬
‫וראה גם ח' בנטוב‪" ,‬שיטת לימוד התלמוד בישיבות שאלוניקי ותורכיה"‪ ,‬ספונות יג )תשל"א‪-‬‬
‫תשל"ח(‪ ,‬עמ' מט‪ ,‬לגבי שימוש במונח "אמת" לעומת "כזב" ו"שקר" )ובביטויים חריפים‬
‫אחרים( בספרות החידושים של חכמי דור גירוש ספרד‪.‬‬

‫‪ .111‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא נט‪ ,‬א‪-‬ב‬

‫תנן התם )משנה‪ ,‬כלים ה‪ ,‬י(‪" :‬חתכו חוליות ונתן חול בין חוליא לחוליא‪ ,‬רבי אליעזר‬
‫מטהר וחכמים מטמאין‪ ,‬וזה הוא תנור של עכנאי"‪ .‬מאי עכנאי? אמר רב יהודה אמר‬
‫שמואל‪ :‬שהקיפו דברים כעכנא זו וטמאוהו‪ .‬תנא‪ :‬באותו היום השיב רבי אליעזר כל‬
‫תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו‪ ,‬אמר להם‪ :‬אם הלכה כמותי‪ ,‬חרוב זה יוכיח‪ .‬נעקר‬
‫חרוב ממקומו מאה אמה; ואמרי לה ארבע מאות אמה‪ .‬אמרו לו‪ :‬אין מביאין ראיה מן‬
‫החרוב‪ .‬חזר ואמר להם‪ :‬אם הלכה כמותי‪ ,‬אמת המים יוכיחו‪ .‬חזרו אמת המים‬
‫לאחוריהם‪ .‬אמרו לו‪ :‬אין מביאין ראיה מאמת המים‪ .‬חזר ואמר להם‪ :‬אם הלכה כמותי‪,‬‬
‫כותלי בית המדרש יוכיחו‪ .‬הִ טו כותלי בית המדרש ליפול‪ .‬גער בהם רבי יהושע‪ ,‬אמר‬
‫להם‪ :‬אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה‪ ,‬אתם מה טיבכם! לא נפלו מפני‬
‫כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר‪ ,‬ועדיין מטין ועומדין‪ .‬חזר‬
‫ואמר להם‪ :‬אם הלכה כמותי‪ ,‬מן השמים יוכיחו‪ .‬יצאתה בת קול ואמרה‪ :‬מה לכם אצל‬
‫רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום? עמד רבי יהושע על רגליו ואמר‪" :‬לא בשמים‬
‫היא" )דברים ל‪ ,‬יב(‪.‬‬

‫מאי "לא בשמים היא"? אמר רבי ירמיה‪ :‬שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין‬
‫בבת קול‪ ,‬שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬אשכחיה רבי‬
‫נתן לאליהו‪ ,‬אמר ליה‪ :‬מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא? אמר ליה‪ :‬קא חייך ואמר‬
‫נצחוני בני נצחוני בני‪.‬‬
‫אמרו‪ :‬אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש‪ ,‬ונמנו עליו‬
‫וברכוהו‪ .‬ואמרו‪ :‬מי ילך ויודיעו? אמר להם רבי עקיבא‪ :‬אני אלך‪ ,‬שמא ילך אדם שאינו‬
‫הגון ויודיעו‪ ,‬ונמצא מחריב את כל העולם כולו‪ .‬מה עשה רבי עקיבא? לבש שחורים‪,‬‬
‫ונתעטף שחורים‪ ,‬וישב לפניו בריחוק ארבע אמות‪ .‬אמר לו רבי אליעזר‪ :‬עקיבא‪ ,‬מה יום‬
‫מיומים? אמר לו‪ :‬רבי‪ ,‬כמדומה לי שחבירים בדילים ממך‪ .‬אף הוא קרע בגדיו וחלץ‬
‫מנעליו‪ ,‬ונשמט וישב על גבי קרקע‪ .‬זלגו עיניו דמעות‪ .‬לקה העולם שליש בזיתים‪,‬‬
‫ושליש בחטים‪ ,‬ושליש בשעורים; ויש אומרים‪ :‬אף בצק שבידי אשה טפח‪ .‬תנא‪ :‬אף‬

‫‪205‬‬
‫גדול היה באותו היום‪ ,‬שבכל מקום שנתן בו עיניו רבי אליעזר נשרף‪ .‬ואף רבן גמליאל‬
‫היה בא בספינה‪ ,‬עמד עליו נחשול לטבעו‪ ,‬אמר‪ :‬כמדומה לי שאין זה אלא בשביל רבי‬
‫אליעזר בן הורקנוס‪ .‬עמד על רגליו ואמר‪" :‬רבונו של עולם‪ ,‬גלוי וידוע לפניך שלא‬
‫לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי‪ ,‬אלא לכבודך‪ ,‬שלא ירבו מחלוקות‬
‫בישראל"‪ .‬נח הים מזעפו‪.‬‬
‫לפירושים על אגדה זו ראו סימנים‪ ,164 ,162 ,159 ,133-130 :‬ועוד‪ ,‬וכן המקורות הרבים‬
‫המובאים במאמרו של י' אנגלרד‪" ,‬תנורו של עכנאי ‪ -‬פירושיה של אגדה"‪ ,‬שנתון המשפט‬
‫העברי א )תשל"ד(‪ ,‬עמ' ‪.56-45‬‬
‫וזה הוא תנור של עכנאי‪ ,‬שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים אם לטמאו או לטהרו‪ .‬ראו‪ :‬משנה‪,‬‬
‫עדויות ז‪ ,‬ז; כלים ה‪ ,‬י; תוספתא‪ ,‬עדויות ב‪ ,‬א‪.‬‬
‫תנא‪ ,‬באותו היום‪ ,‬אגדה זו מובאת בשינויים משמעותיים בירושלמי‪ ,‬מועד קטן פ"ג ה"א )פא‪,‬‬
‫‪:(3‬‬
‫ביקשו לנדות את רבי ליעזר‪) ,‬אמר( אמרין‪ :‬מאן אזל מודע ליה? אמר רבי עקיבה‪:‬‬
‫אנא אזל מודע ליה‪ .‬אתא לגביה‪ ,‬אמר ליה‪) :‬רבי( רבי‪ ,‬חביריך מנדין לך‪ .‬נסתיה‬
‫)=לקחו( נפק ליה לברא‪ ,‬אמר‪" :‬חרוביתא חרוביתא‪ ,‬אין )=אם( הלכה כדבריהם‬
‫איתעוקרין"‪ ,‬ולא איתעקרת; "אין הלכה כדבריי איתעוקרין"‪ ,‬ואיתעקרת; "אין‬
‫הלכה כדבריי חוזרין"‪ ,‬ולא חזרת; "אין הלכה כדבריי חוזרין"‪ ,‬וחזרת‪.‬‬
‫כל הדין שבחא ולית הלכה כרבי אליעזר? אמר רבי חנינה‪ :‬משניתנה לא ניתנה אלא‬
‫"אחרי רבים להטות"‪ .‬ולית ר' אלעזר ידע ש"אחרי רבים להטות"? לא הקפיד אלא‬
‫על ידי ששרפו טהרותיו בפניו‪.‬‬
‫תמן תנינן‪ :‬חיתכו חוליות ונתן חול בין חולייא לחולייא‪ ,‬רבי ליעזר מטהר וחכמים‬
‫מטמין‪ .‬זה תנורו של חכיניי‪ .‬אמר רבי ירמיה‪ :‬חכך גדול נעשה באותו היום‪ ,‬כל‬
‫מקום שהיתה עינו של רבי ליעזר מבטת היה נשדף‪ ,‬ולא עוד אלא אפילו חיטה אחת‬
‫חצייה נשדף וחצייה לא נשדף‪ .‬והיו עמודי בית הוועד מרופפים‪ .‬אמר להן רבי‬
‫יהושע‪ :‬אם חברים מתלחמים אתם מה איכפת לכם? ויצאה בת קול ואמרה‪" :‬הלכה‬
‫כאליעזר בני"‪ .‬אמר רבי יהושע‪" :‬לא בשמים היא"‪.‬‬
‫באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם‪ ,‬כל פירכות שבעולם )על שיטת חכמים(‪.‬‬
‫אמרו לו‪ :‬אין מביאין ראיה מן החרוב‪ ,‬כתב ר' נסים גאון בספר המפתח‪ ,‬על ברכות יט ע"א‬
‫)מהדורת גאלדנטהאל‪ ,‬טו ע"ב‪ ,‬ובשינויים קלים בש"ס וילנא על הדף שם‪ ,‬וכן הובאו הדברים‬
‫בשיטה מקובצת על סוגייתינו(‪:‬‬
‫והיו )=חכמים( דנין כנגד ר' אליעזר על זה הדבר ונשאו ונתנו בה הרבה‪ ,‬ורצה ר'‬
‫אליעזר להביא ראיה לדבריו ולסייעם מדרך שהיא נוהגת כמנהג סימנים וראיות‬
‫והיא מדמית למעשה מופת‪ ,‬ולא קיבלום החכמים ולא נתקיימו אצלם‪ ,‬לפי שכן‬
‫דרכו של עולם להתנהג בכיוצא בהן‪ ,‬ולפיכך אמרו לו "אין מביאין ראיה מן החרוב‪,‬‬
‫אין מביאין ראיה מאמת המים"‪ ,‬כלומר כי אין בזה דבר שהוא סותר למנהגו של‬
‫עולם ומשנה סדרי בראשית כדי שיהא לך לראיה‪ ,‬אלא לעולם אין ההלכה מתקיימת‬
‫אלא לפי מה שנתברר מן הקבלה של מרובין‪ ,‬והיינו דברי חכמים‪.‬‬

‫‪206‬‬
‫]לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר‪ ,‬ועדיין מטין‬
‫ועומדין‪ ,‬ייתכן שכאן יש רמז למקורה ההיסטורי של אגדת תנורו של עכנאי ולכך שהיא הייתה‬
‫מה שמקובל לכנות "אגדה של מקום"‪ .‬אפשר להניח שהאגדה נוסחה וסופרה כמה עשרות‬
‫שנים לאחר תקופתם של ר' אליעזר ור' יהושע בהקשר לבית מדרש קונקרטי שבו לפי הסיפור‬
‫התרחשו אירועי המחלוקת‪ .‬והנה על מבנה בית המדרש הזה אנו יודעים מתוך האגדה שהיו‬
‫לו כתלים נטויים מעט )דוגמת מגדל פיזה(‪ ,‬שהרי הם "לא נפלו מפני כבודו של ר' יהושע ולא‬
‫זקפו מפני כבודו של ר' אליעזר‪ ,‬ועדיין )כלומר בזמנו של המספר( מטין ועומדין"‪ .‬האגדה‬
‫שנקשרה לכתלים אלה הסבירה שנטייתם על צדם היא תוצאת המחלוקת בעניין התנור‪ :‬לא‬
‫תמיד עמדו בשיפוע‪ ,‬אלא רק מאז שר' אליעזר ור' יהושע התנצחו בהלכה וניסו זה להפיל את‬
‫הכתלים וזה להשיבם למקומם‪ .‬מעתה סביר להניח שבסמוך לאותו בית המדרש עמד עץ חרוב‬
‫וזרמה אמת מים‪ .‬על עץ החרוב הזה ידעה האגדה לספר שר' אליעזר הזיזו ממקומו‪ ,‬על אמת‬
‫המים ששינתה את כיוון הזרימה‪ .‬אכן במקבילה שבירושלמי שהובאה לעיל לא מדובר על‬
‫כתלי בית המדרש אלא על עמודי בית המדרש שהיו מרופפים בשל כעסו של רבי אליעזר‪,‬‬
‫גער בהם ר' יהושע ואמר להם אם חברים מתלחמים בהלכה‪ ,‬אתם מה איכפת לכם? ולא נאמר‬
‫שעדיין הם מרופפין‪ .‬ואם נניח שזו המסורת הנכונה הרי שהעמודים באותו בית המדרש היו‬
‫נטוים‪ ,‬ולא הכתלים‪ ,‬ובהם נקשרה האגדה‪ .‬ומה שלא נאמר בירושלמי "ועדיין מרופפים‬
‫ועומדים" אינו מלמד בהכרח על המסורת המקורית של האגדה‪ ,‬שהרי כל הגרסה שבירושלמי‬
‫משובשת וחלקית‪ ,‬ואפשר שבעניין זה ]"ועדיין מטין ועומדין"[ דוקא גרסת הבבלי שימרה‬
‫את האוטנטיות של הסיפור בזמן שסופר‪ ,‬כשבית המדרש עמד על תלו ועמודיו או כתליו היו‬
‫מרופפין‪ ,‬מטין ועומדין‪[.‬‬
‫יצאתה בת קול ואמרה‪ :‬מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום‪ ,‬בהמשך דבריו‬
‫כותב ר' נסים גאון‪:‬‬
‫וזה שאמרו "יצאת בת קול ואמרה‪ ,‬מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל‬
‫מקום"‪ ,‬ראיתי בו שתי תשובות‪ :‬האחת‪ ,‬כי בת קול לא אמרה שהלכה כמותו בדבר‬
‫זה‪ ,‬אלא "בכל מקום" סתם הוא שאמרה‪ ,‬ואיפשר לומר כי בכל מקום זולתי זה‬
‫המקום היתה כוונתה‪ ,‬או מה שדומה לו‪ ,‬שטעמו שאין הלכה כר' אליעזר בזה‬
‫הדבר‪ ,‬ויהיו דברי בת קול נכוחים וקיימים‪ .‬והשנית‪ ,‬שלא היתה הכונה אלא לנסות‬
‫את החכמים אם יניחו הקבלה שבידם והגמרא שבפיהם בשביל בת קול‪ ,‬ואם לאו‪,‬‬
‫ודומה למה שכתוב )דברים יג‪ ,‬ד( "כי מנסה ה' אלהיכם אתכם"‪ .‬והנה נודע עם כל‬
‫זה בירור קבלתם‪ .‬וזה שאמר ר' יהושע "לא בשמים היא"‪ ,‬כלומר כי תורת ה'‬
‫תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד‪ ,‬ואין‬
‫בתורתינו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים‪.‬‬
‫הטענה שדברי בת הקול "הלכה כמותו בכל מקום" אינה כוללת את המקרה הזה‪ ,‬נראית במבט‬
‫ראשון דחוקה מבחינה לשונית‪ ,‬אבל מצינו בלשון חכמים ש"בכל מקום" משמעו "ברוב‬
‫המקומות"‪ ,‬ראו למשל משנה תרומות א‪ ,‬ב‪" :‬חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא‬
‫מדבר ואינו שומע"‪ ,‬וכבר בירושלמי אמרו שאין למדין מהכללות‪ ,‬שכן חרש מופיע בלשון‬
‫המשנה גם במשמעות של מי שמדבר שאינו שומע‪ ,‬ע"ש במפרשים ובתפארת ישראל‪.‬‬

‫‪207‬‬
‫אגב נעיר שהמשפט האחרון של ר' נסים נראה כמכוון נגד טענת הנסח' המוסלמית‪ ,‬שלפיה‬
‫"החליף" ה' את תורת משה בתורת מוחמד‪ ,‬ראו להלן הערה שבסימן ‪.143‬‬
‫עמד רבי יהושע על רגליו ואמר‪" :‬לא בשמים היא"‪ ,‬מקור זה משתייך לקבוצה של מקורות‬
‫תלמודיים )ראה למשל סימן ‪ (113‬שמתמודדים עם הבעייתיות הנובעת מהעדר הוודאות בדבר‬
‫ההתאמה שבין ההלכה כפי שהיא נקבעת באמצעות פרשנותם של חכמים ובין אמת‬
‫"אובייקטיבית" המשקפת את רצון האל )=כוונת המחוקק( או את המשמעות של הטקסט‬
‫)שהאל הכל יכול הוא הפרשן הטוב ביותר שלו(‪ .‬בעייתיות זו נובעת מהעדר יכולת לחשוף‬
‫בוודאות את אותה "אמת אובייקטיבית"‪ .‬ואולם הטיפול בבעיה זו נעשה באגדות התלמודיות‬
‫באמצעות תיאור מצב שבו ה"אמת האובייקטיבית" אכן התגלתה לחכמים על ידי דבר האל‬
‫)המגלה את רצונו‪ ,‬או כפרשן מוסמך של הטקסט(‪ ,‬ועמדה בניגוד להכרעה ההלכתית שלהם‪.‬‬
‫ממקורות אלה עולה שחכמים אינם מבקשים לחשוף את ה"אמת האובייקטיבית"‪ ,‬במידה‬
‫שהיא קיימת‪ ,‬אלא לגלות את הבנתם הסובייקטיבית את ההלכה‪ .‬המוטיבציה העמוקה של‬
‫בעל האגדה שלפנינו היא אפוא לבסס את הכרעותיהם של חכמים בכל אותם מקרים שהאל‬
‫אינו מתגלה בבירור‪ .‬טענתו של בעל האגדה היא‪ ,‬שגם במקרים אלו אין לערער על הכרעתם‬
‫של חכמים ואין לחשוש מכך שהכרעתם אינה תואמת את ה"אמת האובייקטיבית"‪ ,‬שכן תוקף‬
‫הכרעתם אינו מותנה בהתאמתה לאמת זו‪ ,‬אלא בכך שהיא משקפת את הבנתם הסובייקטיבית‪,‬‬
‫שהרי גם כאשר רצון האל התגלה במפורש עמדו חכמים על דעתם ודחו את דברי האל מן‬
‫ההלכה‪.‬‬
‫מאי "לא בשמים היא"? אמר רבי ירמיה‪ :‬שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת‬
‫קול‪ ,‬שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬אשכחיה רבי נתן לאליהו‪,‬‬
‫אמר ליה‪ :‬מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא? אמר ליה‪ :‬קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני‪.‬‬
‫דברי ההסבר של ר' ירמיה‪ ,‬וכן הסיפור על ר' נתן ואליהו )שמסופר בארמית(‪ ,‬הן תוספות‬
‫אמוראיות ששולבו בגוף האגדה התנאית‪ .‬גם באגדה התנאית עצמה יש להבחין בין שתי‬
‫חטיבות‪ :‬החטיבה הראשונה מסיימת בדברי ר' יהושע‪ ,‬ללא שתקבע עמדה ערכית ברורה‬
‫ומפורשת בשאלה מי "ניצח" בוויכוח שבין ר' אליעזר ור' יהושע‪ .‬החטיבה השנייה עוסקת‬
‫בתיאור נידויו של ר' אליעזר‪ .‬גם בחלק זה מתגלה מתח ביחס הערכי לנידוי‪ ,‬שמועבר לקורא‬
‫באמצעות תיאור האירועים הקשים שאירעו לאחר הנידוי‪ ,‬שאיימו לפגוע גם ברבן גמליאל‪.‬‬
‫ואולם בחלק זה המתח הכרוך בנידוי מתפוגג בסופו של דבר עם הסכמתו המרומזת של‬
‫הקב"ה )בכך ש"נח הים מזעפו"( לדרכו של רבן גמליאל‪ ,‬מטעמים פרגמטיים בעיקרם‪" :‬שלא‬
‫ירבו מחלוקות לישראל"‪.‬‬
‫נמצא אפוא שהאגדה התנאית כמכלול‪ ,‬על שתי חטיבותיה‪ ,‬אינה נוקטת עמדה חד‪-‬משמעית‬
‫בעניין דרכו של ר' יהושע שאמר "לא בשמים היא" ושסבר שההלכה נקבעת לפי הבנתם‬
‫הסובייקטיבית של חכמים‪ .‬אכן חכמים‪ ,‬שר' יהושע הוא נציגם‪ ,‬טוענים כן‪ ,‬אך בעל האגדה‬
‫לא מוסר שהקב"ה הסכים עמם‪ .‬אדרבה‪ ,‬הגילוי האלוהי פעל לטובתו של ר' אליעזר‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫מסוגיות תלמודיות אחרות ניתן להבין שהמחלוקת ביחס למעמדה של הבת‪-‬קול לא הוכרעה‬
‫ועדיין ניתן משקל רב לבת קול בעניינים הלכתיים‪ ,‬כמו למשל הבת‪-‬קול שהכריעה במחלוקת‬
‫בית שמאי ובית הלל‪ ,‬ורק ר' יהושע הוא שאמר "אין משגיחין בבת קול" )בבלי‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪,‬‬
‫ומקבילות(‪ .‬ומשמע שגם לאחר המסופר על תנורו של עכנאי נשארה המחלוקת בדבר היחס‬

‫‪208‬‬
‫לבת קול בלתי מוכרעת‪ ,‬והיו שצידדו בסמכותה של הבת‪-‬קול להכריע במחלוקת כשיטת ר'‬
‫אליעזר‪.‬‬
‫לאור הבנה זו של הרובד התנאי בולטת התוספת האמוראית על שני מרכיביה‪ :‬זו של ר' ירמיה‬
‫וזו המספרת על ר' נתן‪ .‬ר' ירמיה מסלק את העמימות שנשארת בסיפור התנאי )האם ר' יהושע‬
‫צדק( בכך שהוא מעגן את עמדתו של ר' יהושע בדין האלוהי עצמו )התורה(‪ .‬הדברים מקבלים‬
‫חיזוק נוסף בסיפור על ר' נתן ואליהו שאומר מפורשות שהקב"ה חייך ואמר "נצחוני בני"‪,‬‬
‫כאשר אמירה זו מתפרשת יפה כהמשך לדברי ר' ירמיה‪ ,‬כביכול אומר ה'‪ :‬ניצחוני בני בכך‬
‫שהביאו ראיה נגד דברי )בפרשת התנור( מתוך התורה עצמה‪ ,‬מתוך דברי שלי‪.‬‬
‫עם זאת יש לשים לב שבצד ההבהרה שנותנת התוספת האמוראית‪ ,‬יש בה בתוספת זו גם‬
‫ריכוך מסוים‪ ,‬שכן כוחם של חכמים נובע רק מכך שהתורה עצמה מאצילה להם סמכות‬
‫פרשנית )"אחרי רבים להטות"( ובתמיכת הקב"ה שהסכים עמם‪ .‬ונציין גם למהלך פרשני‬
‫דקונסטרוקטיבי‪ ,‬שלפיו הביטוי "נצחוני בני" יכול להתפרש כלשון שיבוח והילול‪ ,‬היינו‬
‫הקב"ה מחייך ואומר שבניו )ר' ירמיה!( שיבחו והיללו אותו בכך שהבהירו שר' יהושע‬
‫וחכמים התעלמו מהבת‪-‬קול בשל הכתוב בתורה‪ ,‬כלומר בשל דברי ה'‪ ,‬ולא מתוך התעלמות‬
‫גרידא מדבר ה' כפי שעשוי היה להשתמע מדבריו הקצרים של ר' יהושע "לא בשמים היא"‪.‬‬
‫]עוד יש לציין‪ ,‬שקרוב הדבר שלפי פשוטו של מקרא מתפרש הפסוק "אחרי רבים להטות"‬
‫במשמעות הפוכה מזו שייחסו לו חז"ל‪ ,‬היינו‪" :‬לא תהיה אחרי רבים לרעֹ ת‪ ,‬ולא תענה על ִרב‬
‫לנטות‪] ,‬ולא תהיה[ אחרי רבים להטות ]את הדין["! עיין שם באבן עזרא‪ .‬ואם כן ההלכה‬
‫אשר מעניקה לחכמים את הסמכות לקבוע הלכה על פי דעת הרוב )"אחרי רבים להטות"(‪,‬‬
‫היא עצמה מעשה פרשנות של חכמים‪ ,‬בבחינת "לא בשמים היא"‪[.‬‬
‫מאי "לא בשמים היא"? אמר רבי ירמיה‪ :‬שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת‬
‫קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטות"‪ ,‬במאמרו "ההכרה האנושית והידיעה‬
‫האלוקית"‪ ,‬שנתון המשפט העברי ו‪-‬ז )תשל"ט‪-‬תש"ם(‪ ,‬עמ' ‪ ,69‬מעיר ב' ג'קסון שניתן‬
‫להבחין בין שתי טענות שונות הכלולות בדבריו של ר' ירמיה‪ :‬א – "שכבר נתנה תורה מהר‬
‫סיני אין אנו משגיחין בבת קול"‪ ,‬היינו התורה ניתנה במלואה ואין צורך בהתגלות נוספת כדי‬
‫לפתור את הספק ההלכתי‪ ,‬שכן הספק יכול להיפתר מתוך התורה עצמה )או במלים אחרות‪:‬‬
‫אין מקום לספק לאחר מתן תורה(‪ .‬ב – שכבר כתבת בהר סיני בתורה "אחרי רבים להטות"‪,‬‬
‫כלומר גם לאחר מתן תורה יכול להתעורר ספק הלכתי אשר אין לו תשובה ברורה בתורה‪,‬‬
‫ואולם במקרה כזה סמכות ההכרעה ניתנה לחכמים‪ ,‬ואין מקום להתערבות אלוהית נוספת‪.‬‬
‫לעניין המתיחות שקיימת בין דברי ר' יהושע ובין הסברו של ר' ירמיה ראו גם‪ :‬י' סילמן‪ ,‬קול‬
‫גדול ולא יסף – תורת ישראל בין שלמות להשתלמות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.123 ,103‬‬
‫]אמרו‪ :‬אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש‪ ,‬ונמנו עליו וברכוהו‪,‬‬
‫תגובתם החריפה של חכמים ביחס לחכם החולק אינה רגילה בספרות המשנה והתלמוד‬
‫המלאה במחלוקות‪ .‬ואפשר שרבי אליעזר לא הסכים לקבל את עמדת הרוב והמשיך לערער‬
‫על סמכותה ותוקפה‪ .‬ייתכן גם שבתקופת יבנה בהנהגתו של רבן גמליאל הייתה פחות‬
‫סובלנות לדעות חולקות‪ ,‬וכפי שמשתמע מהמשך האגדה כאן‪ ,‬וכן מהתגובות התקיפות שבהן‬
‫נקט רבן גמליאל כנגד דעתו החולקת של רבי יהושע בעניין קידוש החודש )משנה‪ ,‬ראש השנה‬

‫‪209‬‬
‫ב‪ ,‬ח‪-‬ט( ובעניין תפילת ערבית רשות או חובה )בבלי‪ ,‬ברכות כז‪ ,‬ב(‪ .‬וראו דני סטטמן‪" ,‬סמכות‬
‫ואוטונומיה ב'תנורו של עכנאי'"‪ ,‬מחקרי משפט כד )‪[.662-639 :(2008‬‬
‫גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי‪ ,‬ולא לכבוד בית אבא‪ ,‬אלא לכבודך עשיתי‪ ,‬שלא ירבו‬
‫מחלוקות בישראל‪ ,‬רש"י שם‪" :‬שלא ירגיל היחיד לחלוק על המרובין"‪ .‬האמירה "שלא ירבו‬
‫מחלוקות בישראל" מופיעה גם בבבלי‪ ,‬מגילה ג‪ ,‬א‪:‬‬
‫ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא‪ :‬תרגום של תורה – אונקלוס הגר אמרו‬
‫מפי רבי אליעזר ורבי יהושע; תרגום של נביאים – יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי‬
‫זכריה ומלאכי‪ .‬ונזדעדעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה‪.‬‬
‫יצתה בת קול ואמרה‪ :‬מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם? עמד יונתן בן עוזיאל‬
‫על רגליו ואמר‪ :‬אני הוא שגיליתי סתריך לבני אדם‪ ,‬גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי‬
‫עשיתי‪ ,‬ולא לכבוד בית אבא‪ ,‬אלא לכבודך עשיתי‪ ,‬שלא ירבו מחלוקת בישראל‪.‬‬
‫ורש"י שם פירש‪" :‬שלא ירבו מחלקות בישראל – לפרש מקראות הסתומים"‪ .‬וראו ירושלמי‪,‬‬
‫פסחים פ"ו ה"א )לג‪" :(1 ,‬אמר רבי מנא‪ :‬אנא שמעית מרבי יודן ומן כל רבנין‪ :‬מפני מה‬
‫נוהגין בבית דין שלמטן בכבוד? שלא ירבו מחלוקות בישראל"‪ ,‬ועיין שם בירושלמי כפשוטו‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,467‬שהגירסא הנכונה היא "בית שלמטן" והכוונה לבית הנשיא שנוהגים בהם כבוד‪,‬‬
‫כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל‪ .‬ובדומה כתב רז"ו רבינוביץ בשערי תורת ארץ ישראל‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 225‬ועמ' ‪ ,371‬שבית הנשיא נתכנה ה"בית שלמטן" משום שהיה בטבריה‪ ,‬ובציפורי שעל‬
‫ההר היו מכנים אותו "הבית שלמטה"‪.‬‬
‫והשוו גם בבלי‪ ,‬סנהדרין פח‪ ,‬א )=סוטה כה‪ ,‬א(‪" :‬דאמר רבי יאשיה‪ ,‬שלושה דברים סח לי‬
‫זעירא מאנשי ירושלים‪ :‬בעל שמחל על קינויו – קינויו מחלו‪ ,‬בן סורר ומורה שרצו אביו ואמו‬
‫למחול לו מוחלין לו‪ ,‬זקן ממרא שרצו בית דינו למחול לו – מוחלין לו‪ .‬וכשבאתי אצל חברי‬
‫שבדרום על שניים הודו לי‪ ,‬על זקן ממרא לא הודו לי‪ ,‬כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל"‪.‬‬
‫וראו סימן ‪.292‬‬
‫אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקות בישראל‪ ,‬המחלוקת נתפסת כאן כדבר הפוגע בכבודו‬
‫של מקום‪ ,‬ואולי הכוונה לכך שריבוי המחלוקות מביא לכך שתיעשה תורה כשתי תורות‪ ,‬ובכך‬
‫יש פגיעה כביכול גם במעמדו של נותן התורה‪ ,‬וכדברי הריטב"א ביבמות יג‪ ,‬ב )סימן ‪:(202‬‬
‫" 'בנים אתם לה' אלוקיכם' )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬וכיון שאתם בני אב אחד ואל אחד‪ ,‬ראוי הוא לכם‬
‫שלא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬וכאלו יש כאן שתי תורות ושני אלוהות"‪ .‬וראו גם סימן ‪.211‬‬

‫‪ .112‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד‪ ,‬א‬

‫נח נפשיה דרבי שמעון בן לקיש‪ ,‬והוה קא מצטער רבי יוחנן בתריה טובא‪ .‬אמרו רבנן‪:‬‬
‫מאן ליזיל ליתביה לדעתיה? ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה‪ .‬אזל יתיב‬
‫קמיה‪ .‬כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה‪ :‬תנא דמסייעא לך‪ .‬אמר‪ :‬את כבר‬
‫לקישא?! בר לקישא כי הוה אמינא מילתא‪ ,‬הוי מקשי לי עשרין וארבע קושייתא‬
‫ומפרקינא ליה עשרין וארבעה פרוקי וממילא רווחא שמעתא ואת אמרת "תניא דמסייע‬
‫לך" – אטו לא ידענא דשפיר קאמינא?! הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי ואמר‪ :‬היכא‬

‫‪210‬‬
‫את בר לקישא? היכא את בר לקישא? והוה קא צווח עד דשף דעתיה ]מיניה[‪ .‬בעו רבנן‬
‫רחמי עליה ונח נפשיה‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו בסימן ‪.5‬‬
‫וממילא רווחא שמעתא‪ ,‬בכ"י מינכן הגירסא "דווקא שמעתתא" )עיין דקדוקי סופרים(‪ .‬רעיון‬
‫דומה מצוי בבראשית רבה‪ ,‬פרשה סט‪ ,‬ב )עמ' ‪" :(791‬אמר ר' חמא בר' חנינא‪ :‬אין סכין‬
‫מתחדדת אלא ביריכה שלחברתה‪ ,‬כך אין תלמיד חכם משבח אלא בחבירו‪ ,‬שנאמר 'ברזל‬
‫בברזל יחד ואיש יחד ]פני רעהו[' )משלי כז‪ ,‬יז("; ובבבלי תענית ז‪ ,‬א‪" :‬מה ברזל זה אחד‬
‫מחדד את חבירו‪ ,‬אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה"‪ .‬והשוו לדרשתו של ריש‬
‫לקיש בשבת סג‪ ,‬א‪" :‬שני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה בהלכה הקב"ה מצליח להם"‪.‬‬
‫ובברייתא של קניין תורה נמנו בין ארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם‪ :‬דיבוק חברים‬
‫ופלפול‪ ,‬עיין שם‪ .‬ובתנא דבי אליהו‪ ,‬יא )עמ' ‪ (54‬נדרש‪' " :‬בין משאבים' )שופטים ה‪ ,‬יא(‬
‫מתוך מחלוקתם שאובים )צ"ל שואבים?( דברי תורה" )וראה ילקוט שמעוני שופטים‪ ,‬רמז‬
‫מט‪' " :‬בין משאבים'‪ ,‬שלומדים ושואבים דברי תורה"(‪ .‬במקורות מאוחרים מורחב רעיון זה‬
‫לכדי תפישה רחבה יותר הרואה את המחלוקת כאמצעי הכרחי לבירור האמת‪ ,‬ראו סימן ‪142‬‬
‫ובהערות שם‪.‬‬
‫וממילא רווחא שמעתא‪ ,‬ברוח זו כותב ר' אברהם ב"ר מרדכי הלוי בשו"ת גינת ורדים‪ ,‬חלק‬
‫חושן משפט‪ ,‬כלל ג סימן נ‪" :‬חזרנו על כל המקרא לשנות משנה שאינה צריכה‪ ,‬כי לאשר‬
‫בתחלה באתי בדרך קצרה לא הספיק דברי לשואל‪ ,‬וכתב לגמגם עליהם‪ ,‬לכן אוסיף שנית‪ ,‬כי‬
‫לעשות רצון צדיק חפצתי‪ ,‬ובאלה בחרתי‪ ,‬וכל מן דין סמוכו לנא‪ ,‬ואין לי קורת רוח במודים‬
‫דרבנן‪ ,‬ואפריין נמטייה כי כל דמהפכנא ביה מתחוורת שמועתינו כשמלה חדשה"‪.‬‬

‫‪ .113‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא פו‪ ,‬א‬

‫אמר רב כהנא‪ :‬אישתעי לי רב חמא בר ברתיה דחסא‪ ,‬רבה בר נחמני אגב שמדא נח‬
‫נפשיה‪ .‬אכלו ביה קורצא בי מלכא‪ ,‬אמרו‪ :‬איכא חד גברא ביהודאי דקא מבטל תריסר‬
‫אלפי גברי מישראל ירחא בקייטא וירחא בסתוא מכרגא דמלכא‪ .‬שדרו פריסתקא דמלכא‬
‫בתריה ולא אשכחיה‪ ...‬ערק ואזיל לאגמא‪ .‬הוה יתיב אגירדא דדקולא וקא גריס‪ .‬קא‬
‫מיפלגי במתיבתא דרקיעא‪ :‬אם בהרת קודמת לשער לבן – טמא‪ ,‬ואם שער לבן קודם‬
‫לבהרת – טהור; ספק – הקב"ה אומר טהור‪ ,‬וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא‪.‬‬
‫ואמרי‪ :‬מאן נוכח? נוכח רבה בר נחמני‪ .‬דאמר רבה בר נחמני‪ :‬אני יחיד בנגעים‪ ,‬אני‬
‫יחיד באהלות‪ .‬שדרו שליחא בתריה‪ ,‬לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה‪ ,‬מדלא הוה‬
‫קא פסיק פומיה מגרסיה‪ .‬אדהכי נשב זיקא ואויש ביני קני‪ ,‬סבר גונדא דפרשי הוא‪ .‬אמר‪:‬‬
‫תינח נפשיה דההוא גברא‪ ,‬ולא ימסר בידא דמלכותא‪ .‬כי הוה קא ניחא נפשיה אמר‪:‬‬
‫טהור‪ ,‬טהור‪ .‬יצאת בת קול ואמרה‪ :‬אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך‬
‫בטהור‪.‬‬
‫אמר רב כהנא‪ :‬אישתעי לי רב חמא בר ברתיה דחסא‪ ,‬רבה בר נחמני אגב שמדא נח נפשיה‪,‬‬
‫לבירור הרקע ההיסטורי של אגדה זו ראו‪ :‬מ' בר‪ ,‬ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד‪,‬‬
‫תל‪-‬אביב ‪ ,1976‬עמ' ‪.224-210‬‬

‫‪211‬‬
‫אכלו ביה קורצא בי מלכא‪ ,‬הלשינו עליו למלכות‪ .‬ובדומה בדניאל ג‪ ,‬ח‪" :‬אכלו קרציהון‬
‫דיהודאי"‪ ,‬עיין שם במפרשים‪ .‬וכן תרגם אונקלוס את הפסוק "לא תלך רכיל בעמך" )ויקרא‬
‫יט‪ ,‬טז( "לא תיכול קורצין"‪ ,‬וראו רש"י ורמב"ן שם‪ ,‬וכן מה שכתב בעניין זה ר' חנוך הכהן‬
‫ארנטרוי‪ ,‬עיונים בדברי חז"ל ובלשונם‪ ,‬ירושלים תשנ"ז )הדפסה שלישית(‪ ,‬עמ' רכח‪.‬‬
‫מתיבתא דרקיעא‪ ,‬דימוי ציורי לישיבת החכמים שנפטרו‪ ,‬ראו למשל ברכות יח‪ ,‬ב בעניין‬
‫שמואל שחיפש את אביו לאחר פטירתו בבית הקברות‪ ,‬ואמרו לו שהוא עלה למתיבתא‬
‫דרקיעא‪ .‬גם בהקשרים אחרים מצינו שהקב"ה אינו דן יחידי אלא נועץ בפמליא של מעלה‪,‬‬
‫ראו למשל ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א )יח‪" :(1 ,‬אמר רבי יהודה בן פזי‪ :‬אף הקב"ה אין דן‬
‫יחידי‪ ,‬שנאמר 'וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו' )מלכים א כב‪ ,‬יט(‪ ,‬אילו‬
‫מטין לכף זכות ואילו מטין לכף חובה‪ .‬אע"פ שאין דן יחידי‪ ,‬חותם יחידי‪ ,‬שנאמר 'אבל אגיד‬
‫לך את הרשום בכתב אמת' )דניאל י‪ ,‬כא(‪ .‬אמר ר' יוחנן‪ :‬לעולם אין הקב"ה עושה בעולמו‬
‫דבר עד שנמלך בבית דין שלמעלן‪ ,‬מה טעם? 'ואמת הדבר וצבא גדול' )שם שם‪ ,‬א(‪ ,‬אימתי‬
‫חותמו של הקב"ה אמת? בשעה שנמלך בבית דין שלמעלן"‪ .‬אבל במקורות אחרים נאמר שה'‬
‫דן יחידי‪ ,‬ראו משנה אבות ד‪ ,‬ח‪" :‬אל תהי דן יחידי‪ ,‬שאין דן יחידי אלא אחד"‪ .‬וראו בהערה‬
‫להלן‪.‬‬
‫ספק ‪ -‬הקב"ה אומר טהור‪ ,‬וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא‪ ,‬זו מחלוקת תנאים במשנה‪,‬‬
‫נגעים ד‪ ,‬יא‪..." :‬מפני שאמרו‪ :‬אם בהרת קדמה לשער לבן ‪ -‬טמא‪ ,‬ואם שער לבן קדם לבהרת‬
‫‪ -‬טהור‪ ,‬ואם ספק ‪ -‬טמא‪ ,‬ורבי יהושע קיהה" )ועיין גם במשנה נגעים ה‪ ,‬א‪ ,‬שנוקטת בסתם‬
‫כשיטת תנא קמא(‪ .‬משנה זו מובאת בתלמוד הבבלי ארבע פעמים )כתובות עה‪ ,‬ב; נזיר סה‪,‬‬
‫ב; סנהדרין פז‪ ,‬ב; נדה יט‪ ,‬א( ובכולן הגירסא‪" :‬ר' יהושע אומר‪ :‬כהה"‪ .‬ורבה עצמו פירש‬
‫"מאי כהה? אמר רבה‪ :‬כהה וטהור" )כך הוא בכתובות ובנדה‪ ,‬אבל בסנהדרין בשם רבא‪,‬‬
‫ובנזיר בשם רב יהודה אמר רב(‪ .‬ועיין רש"י בכתובות שם שפירש‪" :‬הרי הוא ככהה הנגע‬
‫ממראהו שהוא טהור‪ .‬ומשם ר' משה הדרשן שמעתי‪ :‬ורבי יהושע קיהה‪ ,‬מאי קיהה? אמר‬
‫רבה קיהה וטיהר‪ .‬כלומר קיהה בדבר ונחלק עליהם וטיהר‪ ,‬כאדם שנקהו שיניו על אדם שאין‬
‫משגיח לדבריו‪ .‬וכן מצאתי בתורת כהנים‪ :‬ור' יהושע קיהה טיהר"‪ ,‬ובדומה ראו בפירוש‬
‫הר"ש לנגעים שם בשם רבנו תם‪ .‬בעל הערוך‪ ,‬ערך קה א' )כרך ז עמ' ‪ (71‬פירש שקיהה היינו‬
‫דקדק בדבר‪ ,‬ובעל לחם משנה )להלן סימן ‪ (150‬פירש שקיהה עניינו פקפק בדבר‪.‬‬
‫והנה בסוגייתנו פסקו הקב"ה ורבה כדעת ר' יהושע‪ ,‬וכן פסק הר"ש משאנץ שם מכוח סוגיא‬
‫זאת‪ .‬אבל הרמב"ם בפירוש המשניות פסק כתנא קמא )ולפי זה פירש את משנת נגעין ה‪ ,‬א‪,‬‬
‫כסתם משנה אליבא דתנא קמא‪ ,‬עיין שם ובמפרשים(‪ ,‬וכן פסק במשנה תורה‪ ,‬הלכות טומאת‬
‫צרעת ב‪ ,‬ט‪ .‬ועיין שם בכסף משנה‪ ,‬וכן בהגהות המגיד מקוזניץ לספר "באר הגולה" של‬
‫המהר"ל )נדפסו בסוף באר הגולה‪ ,‬מהדורת לונדון תשכ"ד‪ ,‬עמ' קנב(‪ ,‬ובמלבי"ם על התורה‪,‬‬
‫במדבר יט‪ ,‬ב‪ .‬מעניין הסברו של החתם סופר לפסקו של הרמב"ם בניגוד לדעתו של הקב"ה‬
‫ולהכרעתו של רבה‪ .‬לדבריו‪ ,‬עצם המסורת האגדית על המחלוקת בין הקב"ה ומתיבתא‬
‫דרקיעא והכרעתו של רבא‪ ,‬לא נודעה לחכמי התלמוד אלא מכוח חלום או נבואה‪ ,‬והיא בגדר‬
‫דברי נבואה אשר אינם מחייבים‪ .‬ואלו דבריו בשו"ת חתם סופר‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן רח‪:‬‬
‫מבואר דרבה בר נחמני מת לבדו בשדה ושום אדם לא היה אצלו ולא שמע ממנו‬
‫אומרו "טהור טהור"‪ ,‬ולא עוד אלא אפילו הבת קול שיצאה ואמרה "אשריך רבה‬

‫‪212‬‬
 ‫שגופך טהור ויצאה נשמת בטהרה"‪ ,‬אותו בת קול לא נשמע בין החיים‪ ,‬שהרי לא‬
‫ידעו שמת עד שנפל פתקא משמים שמת רבה בר נחמני‪ .‬ועוד‪ ,‬אפילו נשמע הבת‬
‫קול בין החיים‪ ,‬מכל מקום לא הודיע בת קול שנחלקו במתיבתא דרקיע ועל מה‬
‫אמר טהור אם על בהרת או על דין טהרה אחרת‪ .‬ועל כורחינו כל המעשה הזה‬
‫דש"ס שם‪ ,‬נודע לחכמי ישראל בחלום או אפילו על ידי אליהו שסיפר לאחד מהם‬
‫או להרבה מהם‪ ,‬ואם כן על כל פנים אנחנו לא שמענו מפי רבה שאמר טהור על‬
‫בהרת‪ ,‬רק שנאמין לרוח הקודש וחלום צודק או אליהו‪ ,‬והיינו "לא בשמים היא"‪.‬‬
‫ויש להעיר‪ ,‬כי נושא המחלוקת בין הקב"ה למתיבתא דרקיעא הוא מקרה של ספק אנושי )לא‬
‫ידוע אם הבהרת קדמה או השיער הלבן(‪ ,‬אשר אינו מתעורר במישור האלוהי )השוו בבלי‪,‬‬
‫גיטין ו‪ ,‬ב‪" :‬מי איכא ספיקא קמי שמיא?!"(‪ .‬נמצא אפוא שהקב"ה נקט עמדה )המשקפת את‬
‫ה"אמת האלוהית"‪ ,‬ראו בהערה להלן( בשאלה כיצד צריכים בני האדם לנהוג כאשר מתעורר‬
‫להם ספק‪ .‬וכבר ציינו )בהערה שבסימן ‪ (108‬כי גם כאן וגם בתנורו של עכנאי היה נושא‬
‫המחלוקת קשור בדיני טומאה וטהרה‪.‬‬
‫קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא‪ ,‬בדקדוקי סופרים מובאת גירסא הקושרת בין שתי התמונות‪,‬‬
‫הארצית )רבה יושב ולומד( והשמימית )מחלוקת במתיבתא דרקיעא(‪" :‬שמע )=רבה( דקא‬
‫מיפלגי" וכו'‪.‬‬
‫הקב"ה אומר טהור‪ ,‬וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא‪ ,‬המפרשים התקשו‪ :‬כיצד ייתכן‬
‫שבמתיבתא דרקיעא חולקים על הקב"ה? וראו כאן בשיטה מקובצת שהמחלוקת היתה בין‬
‫שתי כיתות במתיבתא דרקיעא עצמה‪" :‬נ"ל כעין חלום ששתי כתות של צדיקים ברקיע‬
‫חולקות‪ ,‬והכת הקרובה לזיו השכינה היתה אומרת טהור‪ ,‬וכל שאר הכתות אומרות טמא‪,‬‬
‫ואמרו מי יוכיח? ונתרצו ברבה בר נחמני‪ ,‬הראו לו בחלום הדברים הללו כדי שיצא מן העולם‬
‫בישוב נחת רוח"‪ .‬פירוש נוסף ראו בדברי בעל לחם משנה‪ ,‬להלן סימן ‪.150‬‬
‫אבל לפי פשוטה של הסוגיא‪ ,‬בני המתיבתא דרקיעא חלקו על הקב"ה עצמו‪ .‬מחלוקת דומה‬
‫מצויה באגדת תנורו של עכנאי )סימן ‪ ,(111‬שם התעלמו חכמי ישראל מהכרעתה של בת‬
‫הקול שפסקה כרבי אליעזר‪ .‬וראו בדרשות הר"ן )סימן ‪ (130‬שמבחין בין ה"אמת האלוהית"‬
‫המוחלטת לבין ה"אמת האנושית" שהיא המחייבת מבחינה נורמטיבית‪-‬הלכתית‪.‬‬
‫ראשונים אחרים למדו מכאן שפרשנות הטקסט אינה צריכה לחשוף את כוונת הכותב אלא‬
‫את "משמעות" הטקסט‪ ,‬ועל כן לא נודעת לקב"ה‪ ,‬נותן התורה‪ ,‬עדיפות כ"פרשן" לתורה‪ .‬על‬
‫יסוד סוגיא זו אימצו גישה הרמנויטית המדגישה את עצמאותו של הטקסט ואת אי‪-‬‬
‫הרלוונטיות של כוונת מחברו למעשה הפרשנות‪ ,‬ראו שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬סימן ק‪ ,‬שמובא‬
‫להלן בהערה בסימן ‪.164‬‬
‫הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא‪ ,‬אגדת פטירתו של רבה בר נחמני‬
‫מובאת‪ ,‬בשינויים אחדים‪ ,‬בספרו של פטרוס ונראביליס )‪" (1156-1094‬נגד עיקשותם‬
‫המושרשת של היהודים"‪ .‬שינוי משמעותי בנוסחת פטרוס הוא היפוך הדעות המיוחסות‬
‫לקב"ה ולמתיבתא דרקיעא‪ :‬בנוסח שלו הקב"ה אומר טמא וכולא מתיבתא דרקיעא אומרים‬
‫טהור‪ ,‬ורבה הכריע אפוא כדעת חכמים‪ ,‬והוא מסיים שה' חייך ואמר "נצחוני בני" )בדומה‬
‫לסיומה של אגדת תנורו של עכנאי(‪ .‬מובן שהאגדה מובאת כדי לנגח את התלמוד‪ ,‬והנוסח‬
‫השונה אף מחריף את הבעיה בכך שגם ההכרעה ההלכתית של רבה מנוגדת לעמדתו של‬

‫‪213‬‬
‫הקב"ה‪ .‬ראו לעניין זה‪ :‬ח' מרחביה‪ ,‬התלמוד בראי הנצרות‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬עמ' ‪ 136‬ועמ'‬
‫‪) 433‬המקור הלטיני(‪ ,‬ועיין שם גם בעמ' ‪.272‬‬
‫ואמרי‪ :‬מאן נוכח? נוכח רבה בר נחמני‪ ,‬ראו זוהר בלק‪ ,‬קפה ע"ב‪ ,‬בעניין הסיבות השונות‬
‫המביאות את החכמים למתיבתא דרקיעא‪ ,‬ואחת מהן‪" :‬ואית אחרנין דסלקין לון תמן‬
‫)=למתיבתא דרקיעא(‪ ,‬כד קודשא בריך הוא בפלוגתא בבני מתיבתא‪ ,‬ואמרי מאן מוכח‪ ,‬הא‬
‫פלוני דאוכח מלה‪ ,‬כדין סלקין ליה תמן‪ ,‬ואוכח ההוא מלה בין קודשא בריך הוא ובין בני‬
‫מתיבתא"‪] .‬ולעניין הלשון "מאן נוכח" השוו בבלי‪ ,‬פסחים נז‪ ,‬א‪" :‬מלכא ומלכתא הוו יתבי‪,‬‬
‫מלכא אמר‪ :‬גדיא יאי; ומלכתא אמרה‪ :‬אימרא יאי‪ .‬אמרו מאן מוכח? כהן גדול" וכו'‪[.‬‬
‫דאמר רבה בר נחמני‪ :‬אני יחיד בנגעים‪ ,‬אני יחיד באהלות‪ ,‬נראה שיש לפנינו מתח סמוי בין‬
‫האמירה של רבה בר נחמני "אני יחיד בנגעים" שהביאה לכך שיכריעו כדעתו‪ ,‬ובין העקרון‬
‫שאין לדיין לדון יחידי )וכדברי ר' ישמעאל ב"ר יוסי באבות ד‪ ,‬ח‪" :‬אל תהי דן יחידי‪ ,‬שאין‬
‫דן יחידי אלא אחד"(‪ ,‬ולכלל שיש ללכת אחרי הרוב‪ .‬ואפשר שיש כאן רמז לכך שדעתו של‬
‫רבה היתה כדעתו של הקב"ה שכן דן יחידי‪ .‬וראו להלן סימן ‪.150‬‬
‫לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה‪ ,‬בדומה ראו בבלי‬
‫שבת ל‪ ,‬א‪ ,‬וכן מועד קטן כח ע"א‪.‬‬

‫‪ .114‬בבלי בבא בתרא עה‪ ,‬א‬

‫"ושמתי כּ ְַדכֹ ד שמשותיך" )ישעיה נד‪ ,‬יב(‪ .‬אמר רבי שמואל בר נחמני‪ :‬פליגי תרי מלאכי‬
‫ברקיעא‪ ,‬גבריאל ומיכאל‪ ,‬ואמרי לה תרי אמוראי במערבא‪ ,‬ומאן אינון? יהודה וחזקיה‬
‫בני רבי חייא‪ .‬חד אמר שוהם‪ ,‬וחד אמר ישפה‪ .‬אמר להו הקב"ה‪ :‬להוי כדין וכדין‪.‬‬
‫פליגי תרי מלאכי ברקיעא‪ ,‬גבריאל ומיכאל‪ ,‬ואמרי לה תרי אמוראי במערבא‪ ,‬על כינויים של‬
‫חכמים בשם "מלאכים"‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬נדרים כ‪ ,‬א‪-‬ב‪" :‬אמר רבי יוחנן בן דהבאי‪ :‬ארבעה דברים‬
‫סחו לי מלאכי השרת… אמר אמימר‪ :‬מאן מלאכי השרת? רבנן‪ ...‬ואמאי קרו להן מלאכי‬
‫השרת? דמצייני כמלאכי השרת"‪ .‬וראו גם ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬שיחת מלאכי השרת‪ ,‬פרק‬
‫א‪ ,‬לובלין תרפ"ז‪ ,‬עמ' ‪ .10-5‬ולעניין מחלוקתם של המלאכים שמסתיימת בהסכמה )"להוי‬
‫כדין וכדין"( השוו גם לדרשה במסכת דרך ארץ‪ ,‬פרק השלום‪ ,‬ח )ומקבילות‪ ,‬ראו הערה בסימן‬
‫‪" :(275‬אמר בר קפרא‪ :‬גדול הוא השלום‪ ,‬שהמלאכים אין ביניהם לא איבה ולא קנאה ולא‬
‫שנאה ולא מינות ולא תחרות ולא מחלוקת‪ ,‬שהקדוש ברוך הוא עושה עמהם שלום‪ ,‬מה טעם?‬
‫'הַ ְמשֵׁ ל ופחד עמו עֹ שה שלום במרומיו' )איוב כה‪ ,‬ב(‪' ,‬המשל' – זה מיכאל; 'ופחד' – זה‬
‫גבריאל"‪.‬‬
‫להוי כדין וכדין‪ ,‬רשב"ם שם‪" :‬כדין וכדין‪ ,‬כדברי זה וכדברי זה‪ ,‬והיינו 'כדכוד' ‪ -‬משהם‬
‫וישפה תבנה‪ .‬ואע"פ שמקרא זה קדם לבני רבי חייא טובא‪ ,‬יש לומר שכך נתנבא ישעיה‬
‫שכדברי כל המפרשים עתידה להבנות"‪ .‬תיבת "כדכד" נדרשה אפוא במשמעות של "כדין‬
‫וכדין"‪ .‬וייתכן שלפני בעל האגדה עמד גם הפסוק שבא מיד בסמוך בנבואת ישעיהו "וכל‬
‫בניך למודי ה'‪ ,‬ורב שלום בניך" )שם שם‪ ,‬יג(‪ ,‬שיכול להתפרש כמרמז לכך שכל החכמים‬
‫"צודקים"‪ ,‬וראו הערה בסימן ‪.278‬‬

‫‪214‬‬
‫"מחלוקת" זו "הוכרעה" על ידי הקב"ה עצמו בדרך של אימוץ שתי הדעות החולקות כאחת‪.‬‬
‫גם במישור הנורמטיבי מצויות דוגמאות להכרעה המאמצת את כל הדעות החולקות‪ .‬ראו‬
‫בבלי‪ ,‬ראש השנה יד‪ ,‬א‪ ,‬על ר' עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט ונהג בו שני עישורין‪ ,‬אחד‬
‫כבית בית שמאי ואחד כדברי בית הלל‪ .‬והשוו לדרכו של רב פפא לצרף את הדעות השונות‬
‫לגבי ברכות לכלל נוסחה אחת – "נמרינהו לתרוויהו" – ראו ברכות נט‪ ,‬א; נט‪ ,‬ב; ס‪ ,‬ב;‬
‫תענית ז‪ ,‬א; מגילה כא‪ ,‬ב‪ .‬כן ראו את הכרעתו של רבי אבהו בעניין אופני התקיעה בראש‬
‫השנה )סימן ‪" :(190‬וכדי להוציא מלבן של הדיוטות וגם שלא תהא תורה כשתי תורות‪ ,‬בא‬
‫רבי אבהו ותקן לעשות כל אחד כדברי אלו ואלו"‪ .‬ובדומה בבבלי‪ ,‬פסחים קח‪ ,‬א‪ ,‬לגבי‬
‫מחלוקת המסורות בשאלה אלו כוסות צריכות הסבה בליל הסדר‪ ,‬שתיים ראשונות או שתיים‬
‫אחרונות‪ ,‬מכריעה הגמרא ואומרת‪" :‬השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי‪ ,‬אידי ואידי בעו‬
‫הסיבה"; ועיין שם בר"ן‪ .‬ומן הפוסקים נציין לדברי שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬פסקים וכתבים‪ ,‬סימן‬
‫רן‪ ,‬בעניין מחלוקת בהלכות גיטין‪" :‬דכל היכא דיש פלוגתא דרבוותא דתנאי‪ ,‬חד אסר וחד‬
‫שרי‪ ,‬אע"ג דקיימא לן שרי‪ ,‬מכל מקום אני מצריך לכתחילה כדי לצאת ידי כולם"‪ .‬והשוו גם‬
‫למנהג הנחת שני זוגות תפילין‪ ,‬של רש"י ושל ר"ת )ראה סימן ‪ 119‬ובהערה(; וכן למה‬
‫שהערנו בסימן ‪ .277‬וראו לעניין זה עוד בספרו של ד' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪ ,‬מקורות‬
‫ותולדות‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬פרק ג )"הפשרה והרצון 'לצאת ידי כל הדעות' כיסוד‬
‫בעיצוב המנהג"(‪.‬‬
‫להוי כדין וכדין‪ ,‬תוספות על המקום מעירים‪" :‬חד אמר ישפה וחד אמר שהם‪ ,‬ואמר הקב"ה‬
‫כדין וכדין – רבנו תם לא גריס לה )=היינו את הסיפא "ואמר הקב"ה להוי כדין וכדין"‪ ,‬ראו‬
‫הגהות המהרש"ל(‪ .‬ואית דגרסי ומפרשי דקאי אכתוב דלעיל 'הנני מרביץ בפוך אבניך‬
‫ויסדתיך בספירים'‪ ,‬פירוש כדין וכדין היינו פוך וספיר דלעיל יהיו שמשותיך‪ .‬וכן מוכח‬
‫בפסיקתא דמפרש 'מאי כדכד? רבי אבא אמר‪ :‬כדין וכדין'‪ ,‬והתם לא איירי לא מלאכי ולא‬
‫אמוראי‪ ,‬אלא ודאי קאי אפוך וספיר כדכתיב לעיל"‪ .‬ואכן בפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬פסקא יח‬
‫)"עניה סוערה"(‪ ,‬ה )עמ' ‪ ,(296‬מופיעה הדרשה "כדין וכדין" ללא קשר למחלוקת כלשהי‪,‬‬
‫וזה לשון הפסיקתא‪" :‬ושמתי כדכוד – ר' אבא בר כהנא אמר כדין וכדין; ר' לוי אמר‬
‫כדכדיינון"‪.‬‬

‫‪ .115‬בבלי‪ ,‬מנחות כט‪ ,‬ב‬

‫אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים‬
‫לאותיות‪ ,‬אמר לפניו רבונו של עולם‪ ,‬מי מעכב על ידך? אמר לו‪ :‬אדם אחד יש שעתיד‬
‫להיות בסוף כמה דורות‪ ,‬ועקיבא בן יוסף שמו‪ ,‬שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין‬
‫תילין של הלכות‪ .‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬הראהו לי‪ .‬אמר לו‪ :‬חזור לאחורך‪ .‬הלך‬
‫וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים‪ .‬תשש כוחו‪ .‬כיון שהגיע לדבר‬
‫אחד אמרו לו תלמידיו‪ :‬רבי‪ ,‬מנין לך? אמר להן‪ :‬הלכה למשה מסיני‪ .‬נתיישבה דעתו‪.‬‬
‫חזר ובא לפני הקב"ה‪ .‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על‬
‫ידי?! אמר לו‪ :‬שתוק‪ ,‬כך עלה במחשבה לפני‪ .‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬הראיתני‬
‫תורתו‪ ,‬הראני שכרו‪ .‬אמר לו‪ :‬חזור לאחורך‪ .‬חזר לאחוריו‪ ,‬ראו ששוקלין בשרו‬

‫‪215‬‬
‫במקולין‪ .‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬זו תורה וזו שכרה?! אמר ליה‪ :‬שתוק‪ ,‬כך עלה‬
‫במחשבה לפני‪.‬‬
‫אמר רב יהודה אמר רב‪ ,‬לניתוח ספרותי של אגדה זו ראו‪ :‬י' פרנקל‪" ,‬שאלות הרמנויטיות‬
‫בחקר סיפור האגדה"‪ ,‬תרביץ מז )תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪.172-139‬‬
‫מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות‪) ,‬רש"י שם‪" :‬כגון התגין דספר תורה"(‪ .‬מבחינה‬
‫רעיונית נראה שקשירת הכתרים לאותיות משקפת את ההכרה‪ ,‬שיש בטקסט מימד פתוח‬
‫שמזמין ומחייב פרשנויות שונות אשר משלימות ומפתחות את הטקסט‪ .‬באגדה זו בא לידי‬
‫ביטוי המתח הקיים בין הטקסט )אותו מייצג משה‪ ,‬נותן התורה( לבין הפרשנות של הטקסט‬
‫)אותה מייצג רבי עקיבא(‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הפרשנות היוצרת לגיטימית שהרי לשם כך קושר‬
‫הקב"ה כתרים לאותיות‪ ,‬אך בו בזמן מדגישה האגדה את עליונותו של הטקסט המקורי )שניתן‬
‫על ידי משה( שהוא יציב ובלתי ניתן לשינוי ומהווה נקודת התייחסות גם לפרשנויות עתידיות‪,‬‬
‫בעוד שפרשנותו של רבי עקיבא היא חוליה בשרשרת הפרשנית‪ .‬משום כך מיוחסת התורה‬
‫על פרשנויותיה השונות למשה ולא לפרשניה – ר' עקיבא חוזר ומסמיך את דבריו על "הלכה‬
‫למשה מסיני" ועל אף גדולתו בפרשנות אין התורה ניתנת על ידיו )"יש לך אדם כזה ואתה‬
‫נותן תורה על ידי? אמר לו‪ :‬שתוק‪ ,‬כך עלה במחשבה לפני"(‪.‬‬
‫ר' משה פיינשטיין )להלן סימן ‪ (164‬רואה באגדה זו ביטוי למתיחות ההרמנויטית שבין‬
‫משמעות הטקסט ובין כוונת הכותב‪ .‬בניגוד לפירוש רש"י דלעיל‪" ,‬קשירת כתרים לאותיות"‪,‬‬
‫פירושה לדעתו "המלכת האותיות" היינו מתן עצמאות לטקסט‪ ,‬המשחרר את הפרשן‬
‫מהמחויבות לחשוף את כוונת הקב"ה‪ .‬שחרור זה הוא שמאפשר לרבי עקיבא ולשאר החכמים‬
‫לדרוש תילין תילין של הלכות מכוח פרשנות הטקסט ובהתאם להבנה האנושית‪ ,‬בלא‬
‫שתוקפה של פרשנות זו יהיה מותנה בהתאמתה לאמת האלוהית‪ .‬הרחבה של רעיון זה‪ ,‬ראו‬
‫במאמרו של ש"ז הבלין‪" ,‬להבנת יסודות דרכי הלימוד של חז"ל"‪ ,‬מחקרים בהלכה ובמחשבת‬
‫ישראל‪ ,‬מוגשים לכבוד הרב פרופ' מנחם עמנואל רקמן‪ ,‬בעריכת משה בר‪ ,‬רמת‪-‬גן תשנ"ד‪,‬‬
‫עמ' ‪.89-73‬‬
‫אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬זו תורה וזו שכרה‪ ,‬השוו בבלי‪ ,‬סנהדרין לח‪ ,‬ב‪" :‬דאמר ריש‬
‫לקיש‪ :‬מאי דכתיב 'זה ספר תולדות אדם' )בראשית ה‪ ,‬א(? מלמד שהראהו הקב"ה דור דור‬
‫ודורשיו‪ ,‬דור דור וחכמיו‪ .‬כיון שהגיע לדורו של רבי עקיבא שמח בתורתו ונתעצב במיתתו‪.‬‬
‫אמר 'ולי מה יקרו רעיך אל' )תהלים קלט‪ ,‬יז("‪.‬‬
‫ניתן להתבונן באגדה זו גם כאגדה הממוקדת בדמותו וגורלו של רבי עקיבא‪ .‬רבי עקיבא הוא‬
‫דמות פרדיגמטית של דרשנות יוצרת אשר למעשה מחוללת שינויים בתורה )עד שמשה רבנו‬
‫"לא הבין מה הן אומרין"(‪ .‬מסכת חייו ופטירתו של רבי עקיבא מעוררת את התהייה שמא‬
‫דרכו החדשנית לא היתה רצויה בעיני המקום‪ .‬גישתו של בעל האגדה בעניין זה היא שמידת‬
‫הצדק האלוהי אכן אינה מובנת לבני אנוש )"שתוק‪ ,‬כך עלה במחשבה לפני"(‪ ,‬וכן שרבי‬
‫עקיבא ותורתו חביבים לפני המקום‪ .‬חידושיו של רבי עקיבא נרמזו מראש בתורה‪ ,‬ולמרות‬
‫החידוש נשמר רצף נורמטיבי הקושר את החוליות השונות אלו באלו – גם רבי עקיבא עדיין‬
‫מייחס את התורה למשה )"הלכה למשה מסיני"(‪.‬‬

‫‪216‬‬
 ‫‪ .116‬אוצר הגאונים‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א )עמ' ‪(66 ,61‬‬
‫תשובת שאלה לרבינו האי גאון ז"ל על התקיעות שהתקין רבי אבהו )בבלי‪ ,‬ראש השנה לד‪,‬‬
‫א(… ועוד‪ ,‬מקודם רבי אבהו מה היו עושין והוא חובה של כל שנה ושנה‪ ,‬ולא ייתכן‬
‫מימות נביאים הראשונים ועד ימות רבי אבהו שהניחו שנה אחת בלא תקיעה‪ ,‬ואם‬
‫החובה ידועה אצלם‪ ,‬מה תיקן להם רבי אבהו? והתיקון לא יהא אלא על דבר שנסתפק‬
‫ונתערבב‪ .‬ואנו אומרים שלא יתכן להיות אמת בשני דרכים‪ ,‬אלא אם התרועה היא‬
‫האמת‪ ,‬השלושה שברים אינם חשובים‪ ,‬ואם השלושה שברים הם העיקר‪ ,‬התרועה לאו‬
‫כלום היא‪...‬‬
‫תשובה‪ ...‬ומה שכתבתם "אנו אומרים שלא ייתכן האמת בשני דברים"‪ ,‬בודאי כן הוא‪,‬‬
‫אלא מיהו זה רק בזמן שאותם שני דברים מכחישים זה את זה‪ ,‬אבל בזמן שזה כשר וזה‬
‫כשר ייתכן להיות האמת בשני דרכים‪ ,‬השברים אמת ותרועה כשרה גם ביבבות‪.‬‬
‫תשובת שאלה לרבינו האי גאון ז"ל‪ ,‬מקורו של קטע זה בתמים דעים‪ ,‬סימן קיט‪.‬‬
‫על התקיעות שהתקין רבי אבהו‪ ,‬לעניין זה בהרחבה ראו סימן ‪.191‬‬
‫ואנו אומרים שלא יתכן להיות אמת בשני דרכים‪ ,‬בדברי השואלים משתקפת ההנחה שההלכה‬
‫צריכה להיות אחידה וחד משמעית‪ ,‬ואולם לא ברור לנו אם הנחה זו של השואלים מבוססת‬
‫על שיקול מושגי )שלפיו לא ייתכן ששתי דרכים שונים של קיום המצווה תהיינה אמיתיות(‬
‫או שהיא מבוססת על שיקול חברתי – "לא תתגודדו"‪ ,‬וראו סימן ‪.191‬‬
‫ומה שכתבתם "אנו אומרים שלא ייתכן האמת בשני דברים"‪ ,‬בודאי כן הוא‪ ,‬ראויה לתשומת‬
‫לב העובדה‪ ,‬שלמרות מרכזיותו של הביטוי "אלו ואלו דברי אלהים חיים" ושכיחותו המרובה‬
‫בספרות ההלכתית הבתר תלמודית‪ ,‬אין הגאון עושה בו שימוש בהקשר זה‪ .‬יתירה מזאת‪,‬‬
‫הביטוי אינו מופיע כלל בספרות הגאונים‪ ,‬ואגרת רב שרירא גאון בכלל זה‪ ,‬ובכל יצירתו‬
‫הספרותית של הרמב"ם‪ .‬ואולי נובע הדבר מתוך התנגדות לתפישה הגלומה במאמר זה‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫ביקשו הגאונים לצמצם את היקפה של המחלוקת בהלכה‪ ,‬שכן ראו בה ערעור על שלמות‬
‫המסורת )ראה להלן בסימן ‪ .304‬וראו י' בלידשטיין‪" ,‬רעיון תורה שבעל פה ותולדותיו באגרת‬
‫רב שרירא גאון"‪ ,‬דעת ‪] 5-4‬תש"ם[‪ ,‬עמ' ‪) 16-5‬ולעניין הקטע שלפנינו ראו שם‪ ,‬עמ' ‪,(7‬‬
‫ולעניין יחסו של הרמב"ם למחלוקת ראו סימן ‪ 311‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪ .117‬רש"י‪ ,‬כתובות נז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה הא קמ"ל‬

‫דכי פליגי תרי אליבא דחד‪ ,‬מר אמר הכי אמר פלוני ומר אמר הכי אמר פלוני‪ ,‬חד מינייהו‬
‫משקר‪ .‬אבל כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר‪ ,‬כל חד אמר הכי מיסתבר‬
‫טעמא‪ ,‬אין כאן שקר‪ ,‬כל חד וחד סברא דידיה קאמר‪ ,‬מר יהיב טעמא להיתרא ומר יהיב‬
‫טעמא לאיסורא‪ ,‬מר מדמי מילתא למילתא הכי ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא‪ ,‬ואיכא‬
‫למימר אלו ואלו דברי אלהים חיים הם‪ ,‬זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי‬
‫טעמא‪ ,‬שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט‪.‬‬

‫‪217‬‬
‫דכי פליגי‪ ,‬ראו פחד יצחק‪ ,‬ערך "אמוראי תרי"‪ ,‬בשם בעל כנסת הגדולה )כללי התלמוד‪ ,‬אות‬
‫פ( שמביאים את דברי רש"י אלו בשם "קדוש אחד"‪ ,‬וכפי הנראה נעלם מהם מקורם של דברי‬
‫רש"י כאן‪ .‬וכבר העיר על כך החיד"א בספרו דבש לפי‪ ,‬מערכת ד‪ ,‬אות יא‪.‬‬
‫דכי פליגי תרי אליבא דחד‪ ...‬חד מינייהו משקר‪ ,‬כלומר‪ ,‬כשחכמים חולקים בשאלה העובדתית‬
‫מה אמר חכם פלוני‪ ,‬אחד מהחולקים בהכרח "משקר" )היינו טועה‪ ,‬ראו סימן ‪ 110‬ובהערה‬
‫שם(‪ ,‬אבל במחלוקת בסברא ייתכן ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬וכדלהלן‪ .‬וכן כתבו‬
‫התוספות כאן‪ ,‬ד"ה ולא פליגי‪" :‬דאי פליגי ר' יוחנן ור' יהושע בן לוי אליבא דחד תנא‪ ,‬לא‬
‫חיישינן‪ ,‬דבסברא הוא דפליגי ולא טעו בשמועתם‪ ,‬אבל אי פליגי רבין ורב דימי בדברי ר'‬
‫יוחנן ור' יהושע בן לוי‪ ,‬שזה אומר 'כך אמר' וזה אומר 'כך אמר'‪ ,‬אחד מהם טועה בשמועתו"‪.‬‬
‫]ראוי להזכיר בהקשר זה את סוגיית הבבלי‪ ,‬ברכות לח‪ ,‬ב‪ ,‬שגם ממנה משתמע שבמחלוקת‬
‫במסורת יש ערך רק לדעה ה"נכונה" ועל כן אין טעם לשנות את הדעה המוטעית בבית‬
‫המדרש‪ .‬בגמרא שם מובאת מחלוקת במסורת ביחס לדברי ר' יוחנן בין ר' חייא בר אבא‪,‬‬
‫תלמידו של ר' יוחנן‪ ,‬ור' בנימין בר יפת‪ .‬על כך מעיר שם ר' זירא‪" :‬תהי בה רב זירא‪ ,‬וכי מה‬
‫עניין ר' בנימין בר יפת אצל ר' חייא בא אבא?! ר' חייא בר אבא דייק וגמיר שמעתא מרבי‬
‫יוחנן רביה‪ ,‬ורבי בנימין בר יפת לא דייק!"‪ .‬ופירש רש"י‪" :‬תהי בר זירא – במחלוקת זו‬
‫שהוזכרה בבית המדרש‪ ,‬וכי מה ענין להזכיר דברי ר' בנימין בר יפת אצל דברי ר' חייא בר‬
‫אבא במחלוקת בית המדרש‪ ,‬הרי אינו כדאי לחלוק עליו"‪[.‬‬
‫בעל שו"ת בנימין זאב‪ ,‬סימן רה )עמ' כו(‪ ,‬העיר על דברי רש"י‪ ,‬שגם במחלוקת במסורת ניתן‬
‫לומר ששני החולקים אינם משקרים‪ ,‬ואלו דבריו‪:‬‬
‫ואי לא דמסתפינא‪ ,‬אני ההדיוט בנימין‪ ,‬מפירוש רש"י דהתם‪ ,‬דכי פליגי תרי אליבא‬
‫דחד‪ ,‬מר אמר הכי אמר פלוני‪ ,‬ומר אמר הכי אמר פלוני ‪ -‬חד מינייהו משקר‪ ,‬הייתי‬
‫אומר לפי מה שנראה לעניות דעתי דאפילו בכי האי גונא דפליגי תרי אליבא דחד‪,‬‬
‫דמר אמר הכי אמר מר פלוני‪ ,‬ומר אמר הכי אמר מר פלוני‪ ,‬לא משקר חד מינייהו‪,‬‬
‫אלא כל חד וחד שמעו מפי רבן‪ .‬והיכי משכחת לה? דמעיקרא אמר הרב הכי הוה‬
‫דינא‪ ,‬ואחר כך חזר בו הרב מההוא סברא ואמר דלאו הכי הוה דינא‪ ,‬ואחד מן‬
‫התלמידים שמע ההוא חזרה דחזר בו הרב ואחד מן התלמידים לא שמע ההוא‬
‫חזרה‪ ,‬והיינו דלא משקר חד מינייהו‪ .‬וסעד לדבר מצאתי במסכת ביצה פרק אין‬
‫צדין )כד‪ ,‬ב( דפליגי התם לוי ורב גבי הא דמקשה תלמודא התם במשנה דאמר רבן‬
‫גמליאל בדגים שהביא גוי ביום טוב דמותרין הן ביום טוב‪ ,‬ושאיל התם‪ :‬מותרים‬
‫למאי? רב אמר מותרים כלומר לקבל בטילטול דכולי האי לא אחמור בספק מוכן‬
‫לאוסרו בטלטול‪ ,‬אבל באכילה לא התירם רבן גמליאל; ולוי אמר מותרין באכילה‪,‬‬
‫כלומר האי דקאמר רבן גמליאל במשנה "מותרין" מותרין באכילה קאמר‪ .‬ומכל‬
‫מקום לוי ורב לא סבירא להו כוותיה‪ ,‬אלא מילתיה דרבן גמליאל הוא דמפרשי‪,‬‬
‫וכדפירש רש"י ז"ל התם‪ .‬והתם אמר רב‪ :‬לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש‬
‫אפילו שעה אחת‪ ,‬דאנא ולוי הוינא קמיה דרבי כי אמרה להא שמעתתא‪ ,‬באורתא‬
‫אמר "מותרין באכילה"‪ ,‬בצפרא אמר "מותרין לקבל" – אנא דהואי במדרשא הדרי‬
‫בי‪ ,‬לוי דלא הוה בי מדרשא לא הדר ביה‪ ,‬בשביל שלא שמע‪.‬‬

‫‪218‬‬
 ‫וכיוצא זה פירש רש"י ז"ל ביבמות שילהי פרק הבא על יבמתו )סד‪ ,‬ב( ללישנא‬
‫תניינא גבי מלה ראשונה ומת שניה ומת שלישית באה לפניו כו'‪ ,‬וזה לשון רש"י‬
‫ז"ל‪" :‬לשון אחר‪ :‬מצוי כל שעה לפני רבי יוחנן ואם חזר בו רבי יוחנן משום דבר‬
‫שאמר תחלה שומע רבין וחוזר גם הוא בו‪ ,‬אבל רב יצחק אינו מצוי לפניו ופעמים‬
‫ששמע דבר מרבי יוחנן ולמחר חוזר בו רבי יוחנן והוא אינו יודע"‪.‬‬
‫ואולם נראה שדברי רש"י שבמחלוקת במסורת "מר אמר הכי אמר פלוני ומר אמר הכי אמר‬
‫פלוני" אינם מתייחסים לגלגולי מחשבתו של פלוני‪ ,‬אלא לעמדתו הסופית‪ ,‬וביחס אליה אכן‬
‫"חד מנייהו משקר"‪ ,‬קרי טועה‪.‬‬
‫כל חד וחד סברא דידיה קאמר‪ ,‬אופן ההכרעה ההלכתית‪ ,‬כפי שרש"י מתאר אותה כאן‪ ,‬מבוסס‬
‫על דימוי מילתא למילתא‪ ,‬כלומר על יצירת אנלוגיה בין המקרה הנידון למקרה ידוע אחר‬
‫שעליו חל כלל משפטי‪ .‬כדי לעשות את האנלוגיה צריך‪ ,‬ראשית‪ ,‬לתאר את המקרה הנידון‪,‬‬
‫שכן כלל משפטי יכול לחול על אירוע רק על פי תיאור מסוים‪ .‬כפי שרש"י מדגיש בסוף דבריו‪,‬‬
‫תיאור שונה‪ ,‬ולו במעט‪ ,‬של האירוע עשוי להניב מסקנה נורמטיבית שונה‪ ,‬שכן "הטעם‬
‫מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט"‪ .‬ניתן לומר אפוא שבמחלוקת בסברא‪ ,‬אין בני‬
‫המחלוקת חולקים בכללים‪ ,‬אלא בתיאור האירועים‪ .‬הנחתו של רש"י היא כי "זימנין דשייך‬
‫האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא"‪ ,‬כלומר‪ ,‬ניתן להחיל על אירוע אחד כללים שונים‪ ,‬כי‬
‫טווח התיאורים הלגיטימיים לאירוע מאפשר תיאורים שונים‪ ,‬ולכן יכול רש"י לומר‬
‫שבמחלוקת בסברא "אין כאן שקר"‪ ,‬אלא "אלו ואלו דברי אלהים חיים"; וראו סימן ‪.161‬‬
‫זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא‪ ,‬לפי פירושנו הנזכר‪ ,‬כוונת רש"י לומר כי‬
‫אותו אירוע ניתן לתאר בדרכים שונות‪ ,‬לפי נקודת המבט הסובייקטיבית של כל צופה‪,‬‬
‫ובהתאם לתיאורים השונים שייכים טעמים שונים למקרה הנידון‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים‪.‬‬
‫ואולם יש שפירשו את דברי רש"י באופן אחר‪ ,‬היינו שבמקרה הנידון רק אחד מהחכמים‬
‫מכוון לאמת‪ ,‬אלא שגם לדברי החולק יש ערך‪ ,‬שכן הם מבוססים על "כללים אמיתיים" וייתכן‬
‫שבשינוי מועט של הנסיבות ישתנה הדין‪ ,‬ואז דברי החולק יכוונו לאמת‪ .‬כלומר‪ ,‬דברי החולק‬
‫עשויים להיות "נכונים" בסיטואציה אחרת‪ .‬נראה שכך פירש את הדברים החיד"א‪ ,‬ראו להלן‬
‫סימן ‪ ,152‬וכן בסימן ‪ .158‬וראו גם בהקדמת בעל התוספות יום טוב לפירושו על המשנה‪,‬‬
‫שכתב‪:‬‬
‫והנה הראשונים שלבם היה רחב ודעתם צלולה וזכה‪ ,‬ידעו לדמות דבר לדבר‬
‫מהכללים שבידיהם מבלי נטיה‪ .‬אבל בסוף בית שני‪ ,‬אע"פ שהיה בידם כל הכללות‬
‫ההם‪ ,‬הנה מפני מיעוט לבם ועכירת דעתם בסבת טרדות הצרות‪ ,‬אפשר להם שידמו‬
‫דבר לדבר ואינו כן‪ ,‬אלא דומה לדבר אחר‪ .‬ומכל מקום כיון שהכללות שבידיהם‬
‫אמיתיים‪ ,‬ומסורות להם ממשה רבינו עליו השלום מפי הגבורה‪ ,‬מפני כן "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים הם"‪ ,‬המזכין והמחייבין‪ ,‬המטהרין והמטמאין‪ ,‬האוסרין‬
‫והמתירין‪ ,‬כמו שפירש רש"י )כתובות נז‪ ,‬א( דזמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך‬
‫האי טעמא‪ ,‬שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט‪.‬‬
‫ואולם פירוש זה מוקשה‪ ,‬כי נמצא שגם במחלוקת בסברא אחד החכמים "משקר" )היינו‬
‫טועה( במקרה הנידון‪ .‬וראו גם‪ :‬אבי שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ ,‬עמ' ‪.42-41‬‬

‫‪219‬‬
 ‫‪ .118‬מחברת הערוך‪ ,‬חלק הדקדוק )ה‪(4 ,‬‬
‫וכן נמי מקצרין בדברי רבותינו‪ ,‬כגון מה שאמרו בענין אילו ואילו דברי אלהים חיים‬
‫הן‪ ,‬פירוש הן דורשין‪ ,‬שלא יתכן שיהא בדברי אלהים חיים חלוקה‪ ,‬אלא הלכה כאחד‬
‫מהן‪ ,‬ודברי השני נדחין‪ ,‬ושכר דרשה יש לו‪.‬‬
‫וכן נמי מקצרין בדברי רבותינו‪ ,‬קטע זה מובא בחלקו הראשון של המילון המקראי "מחברת‬
‫הערוך"‪ ,‬שבו מונה המחבר‪ ,‬ר' שלמה פרחון‪ ,‬כללים אחדים המסודרים לפי שערים‪ ,‬וביניהם‬
‫"שער הקצר וההפך‪ :‬תמצא מקרא קצר או מהופך‪ ,‬סמך הכתוב על הדעת המעידה עליו‪ ,‬לפיכך‬
‫הניחם כך" )ה‪ .(1 ,‬לאחר הדוגמאות שמביא המחבר לכלל זה מהמקרא‪ ,‬הוא מביא גם את‬
‫הדוגמא שלפנינו למשפט חסר מהספרות התלמודית )יש לציין שזו הדוגמא היחידה שהוא‬
‫מביא מלשון חז"ל(‪.‬‬
‫בענין אילו ואילו דברי אלהים חיים הן‪ ,‬פירוש הן דורשין‪ ,‬המחבר מפרש את כינויי הגוף "אלו‬
‫ואלו" כרומזים על בית שמאי ובית הלל‪ ,‬ולא כפירוש הרווח יותר הרואה את כינויי הגוף‬
‫כרומזים על דברי בית שמאי ובית הלל‪] .‬יש להעיר‪ ,‬שפירוש זה אינו עולה יפה לפי הנוסח‬
‫המצוי בחלק מכתבי היד "יצאה בת קול ואמרה להם‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שלפיו‬
‫בת הקול פנתה לבית שמאי ובית הלל עצמם‪ ,‬וכינוי הגוף "אלו ואלו" אינו יכול לרמוז עליהם‬
‫אלא רק על דבריהם‪[.‬‬
‫בחלק מכתבי היד וכן בירושלמי )מקור ‪ (105‬לא מופיעה תיבת "הן" בסוף דברי בת הקול‪,‬‬
‫ולפירוש הפרחון נצטרך לומר שהלשון הקצרה חסרה שתי תיבות )"הן דורשין"( ולא רק תיבה‬
‫אחת )"דורשין"(‪] .‬לעניין הגירסאות השונות של דברי בת הקול ראו גם‪ :‬ש' אברמסון‪ ,‬רב‬
‫נסים גאון ‪ -‬חמשה ספרים‪ ,‬עמ' ‪ 165‬הע' ‪[.21‬‬
‫פירוש הפרחון גם אינו מתאים לאזכור הנוסף של הביטוי "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‬
‫בתלמוד הבבלי‪ ,‬גיטין ו‪ ,‬ב )מקור ‪ ,(107‬שכן שם מוסב הביטוי על מחלוקתם של שני חכמים‬
‫בודדים החולקים זה על זה )רבי אביתר ורבי יונתן(‪ ,‬כך שאי אפשר לפרש שכינויי הגוף "אלו‬
‫ואלו" רומזים לחכמים החולקים )אם הרמיזה היתה לחכמים החולקים היה צריך לומר "זה‬
‫וזה דברי אלהים חיים הן" ]דורשין[(‪ .‬ומסתבר שלפירוש זה צריך לומר שהביטוי הועבר‬
‫לסוגיית גיטין בצורתו המקורית‪.‬‬
‫שלא יתכן שיהא בדברי אלהים חיים חלוקה‪ ,‬עמדה זו כבר מצינו רמוזה אצל הגאונים וכן היא‬
‫עמדתו של הרמב"ם‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.116‬‬

‫‪ .119‬ספר המנהיג‪ ,‬הקדמה‬

‫ויהי כאשר עוה הזמן נתיבותי‪ ,‬ויטרידני מרבצי ומארץ מושבותי‪ ,‬לעזוב מחוז חפצי‬
‫ונחלת אבותי‪ ,‬לשוט בארץ ולהתהלך בה‪ ...‬וימלך לבי עלי‪ ,‬ברשיון רבותי ומשכילי‪,‬‬
‫לשנס מתני שכלי וילדי רעיוני‪ ,‬להעיר ולהתבונן במנהג כל מדינה ומדינה עיר ועיר‪,‬‬
‫וארא והנה דתיהם שונות‪ ,‬מתחלקות לשבעים לשונות‪ ,‬המונים המונים‪ ,‬וכולם מכלים‬
‫שונים‪ .‬וגם אמנה כי כל דתי עם אלוהינו ומנהגותם‪ ,‬ותורתם ויסודם ואשיותם וקירותם‪,‬‬
‫בחצריהם ובטירותם‪ ,‬כולם על יסוד האמת בנויים‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬וכולם‬
‫חרדים לדברי יושב בשמים‪ ,‬ורצים ואצים להפיק רצונו‪ ,‬מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם‬

‫‪220‬‬
‫כלשונו‪ ,‬איש רב ואיש צעיר‪ ,‬איש חלק ואיש שעיר‪ ,‬זה יקריב פר וזה שעיר‪ ,‬זה ינסך‬
‫דמעיו לצורו בכל עיר ועיר‪ ,‬וזה חלבו ודמו באש דתו יבעיר‪ ,‬זה יקום חצות לילה וזה‬
‫שחרים יעיר‪ ,‬וכולם ניתנו מרועה אחד‪ ,‬ובין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק‪,‬‬
‫שניהם לא נתכונו אלא לדבר אחד‪.‬‬
‫מדינה ומדינה עיר ועיר‪ ,‬מליצה זו וכן מליצות נוספות בהמשך שאולות ממגילת אסתר‪.‬‬
‫וארא והנה דתיהם שונות‪ ,‬הכוונה למנהגי הקהילות שהמחבר מתעד בספרו‪ ,‬ובהקשר זה אומר‬
‫המחבר כי "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שכן המוטיבציה העומדת בבסיס המנהגים היא‬
‫אחת‪ :‬בירור רצון האל‪ .‬לדיון בקטע זה ראו‪ :‬י' תא‪-‬שמע‪ ,‬רבי זרחיה הלוי בעל המאור ובני‬
‫חוגו‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .85-84‬והשוו גם למקור ‪ .138‬ולעניין איסור ההתגודדות‬
‫במנהגים‪ ,‬ראו להלן פרק רביעי )"ההבחנה בין דין למנהג"(‪.‬‬
‫וכולם ניתנו מרועה אחד‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב )מקור ‪.(102‬‬
‫ובין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק‪ ,‬שניהם לא נתכונו אלא לדבר אחד‪ ,‬על פי‬
‫פסחים נג‪ ,‬ב‪ ,‬בעניין הדלקת הנר בליל יום כיפור‪" :‬תנא‪ :‬בין שאמרו להדליק ובין שאמרו‬
‫שלא להדליק שניהן לדבר אחד נתכוונו‪ .‬אמר רב יהושע דרש רבא‪' :‬ועמך כולם צדיקים‬
‫לעולם יירשו ארץ' )ישעיה ס‪ ,‬כא(‪ ,‬בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק‪ ,‬שניהם לא‬
‫נתכוונו אלא לדבר אחד"‪ .‬והשוו גם המאירי בהקדמתו למגן אבות )מהדורת לאסט‪ ,‬עמ' י(‬
‫בעניין חילופי מנהגים‪:‬‬
‫ואין להרהר ולומר אם המנהג נעשה כראוי‪ ,‬האיך הנהיגו האחרים בקצת מקומות‬
‫בהפך זה? שלא כל הדעות שוות בחכמות‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים הם‪ ,‬וכבר‬
‫דרשו רז"ל במסכת פסחים )נג‪ ,‬ב( בעניין הדלקת הנר ביום הכיפורים‪ ,‬במה שאמרו‪:‬‬
‫מקום שנהגו להדליק ידליק שלא להדליק לא ידליק‪ ,‬ואמרו על זה‪" :‬ועמך כולם‬
‫צדיקים לעולם ירשו ארץ"‪ ,‬בין שנהגו להדליק בין שנהגו שלא להדליק‪ ,‬שניהם‬
‫לדבר מצוה נתכונו‪.‬‬

‫‪ .120‬שו"ת מן השמים‪ ,‬ג‬

‫ועוד שאלתי על סדר פרשיות שבתפילין וכך היתה שאלתי‪ :‬אנא המלך הגדול הגבור‬
‫והנורא חכם הרזים מגלה נסתרות מגיד נעלמות שומר הברית והחסד‪ ,‬הגדל נא חסדך‬
‫עמנו היום וצוה למלאכיך הקדושים להודיעני את אשר נסתפקנו בסדר פרשיות של‬
‫תפלין‪ ,‬כי יש מהחכמים האומרים הויות באמצע ואם החליף פסולות‪ ,‬ויש מחכמים‬
‫האומרים הויות כסדרן ואם החליף פסולות‪ .‬ועתה מלך מלכים צוה למלאכיך הקדושים‬
‫להודיעני הלכה כדברי מי‪ ,‬ודברי מי אתה מחבב‪.‬‬
‫והשיבו‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה‪ ,‬הקב"ה‬
‫אומר הויות באמצע‪ ,‬וכל פמליא של מעלה אומרים הויות כסדרן‪ .‬והוא אשר דיבר ה'‬
‫"בקרובי אֶ קָּ ֵדש ועל פני כל העם אֶ כָּבֵ ד" )ויקרא י‪ ,‬ג(‪ ,‬וזה כבודו בהיות פרשת מלכות שמים‬
‫תחילה‪.‬‬
‫חכם הרזים‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.19‬‬

‫‪221‬‬
‫כי יש מהחכמים האומרים הויות באמצע‪ ,‬כשיטת ר"ת‪ ,‬בתוספות מנחות לד‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה והקורא‪,‬‬
‫שסדר הנחת הפרשיות בתפילין הוא "קדש לי"‪" ,‬והיה כי יביאך"‪" ,‬והיה אם שמוע"‪" ,‬שמע"‪.‬‬
‫ויש מחכמים האומרים הויות כסדרן‪ ,‬כשיטת רש"י שם‪ ,‬שסדר הפרשיות הוא לפי סדרן בתורה‪,‬‬
‫היינו‪" :‬קדש לי"‪" ,‬והיה כי יביאך"‪" ,‬שמע"‪" ,‬והיה אם שמוע"‪.‬‬
‫והשיבו אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬גם במקור זה מיוחס הביטוי "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים" לגורם שמימי‪ ,‬בדומה למקורות התלמודיים המייחסים אותו לבת קול )סימן ‪ (106‬או‬
‫לאליהו )סימן ‪ .(107‬מסורת אגדית אחרת מוסרת על מחלוקת נוספת בהלכות תפילין בין רבנו‬
‫תם ורבי אליעזר ממיץ‪ ,‬שביקשו לבררה בבית דין של מעלה‪ ,‬ראו "סדר הדורות" בערך על‬
‫רבנו תם‪ ,‬וראו הערה בסימן ‪.157‬‬
‫והשיבו אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬אכן המנהג האשכנזי היה להניח שני זוגות תפילין‪ ,‬ראו‬
‫מגדל עוז‪ ,‬הלכות תפילין פ"ג ה"ה‪ ,‬זאת בניגוד למנהג הספרדי להניח זוג אחד של תפילין‪.‬‬
‫ועיין עוד‪ :‬טור‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן לד; סמ"ג‪ ,‬עשין כב‪ .‬וראו‪ :‬י' גרטנר‪" ,‬תולדות מנהג הנחת‬
‫שני זוגות תפילין עד זמנו של ר' יוסף קארו"‪ ,‬סידרא ח )תשנ"ב( עמ' ‪ ;17-5‬י' תא‪-‬שמע‪,‬‬
‫הנגלה שבנסתר‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ .23‬מעניין לציין גם לתשובתו של אחד מבעלי‬
‫התוספות שנמצאה בגניזה הקהירית‪ ,‬בה הוא מכריע כשיטת רש"י והרמב"ם בניגוד לדעתו‬
‫של רבנו תם; ראו‪ :‬א' קנרפוגל ומ' סוקולוב‪" ,‬רש"י והרמב"ם נפגשים בגניזה הקהירית‪:‬‬
‫הפניה אל ספר משנה תורה במכתב אחד מאת אחד מבעלי התוספות"‪ ,‬תרביץ סז )תשנ"ח(‪,‬‬
‫עמ' ‪ .416-411‬וראו עוד אריכות דברים בעניין הנחת התפילין של רש"י ור"ת ובעניין "אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים" בספר שלחן הטהור לר' יצחק אייזיק מקומרנא‪ ,‬סימן לד‪ ,‬ובזר זהב‬
‫שם )תל‪-‬אביב תשמ"ט‪ ,‬עמ' לו‪-‬מד(‪.‬‬
‫וראה גם דבריו החריפים של ר' שמואל משער אריה )מחכמי איטליה במאה הט"ז( נגד הנחת‬
‫שני זוגות תפילין‪ ,‬בקטעים מספרו פסקי שמואל‪ ,‬שנדפסו מכתב יד על ידי מ' בניהו‪" ,‬דיעות‬
‫מהפכניות בכללי הלכה"‪ ,‬אסופות ג )תשמ"ט(‪ ,‬עמ' רלא‪-‬רמא‪ ,‬וכן שם עמ' קצה; ונצטט‬
‫מקצת מן הדברים‪" :‬ואם אמרו בקצת דברים 'ירא שמים יצא ידי שניהם' הני מילי במילי‬
‫דליכא הקפדה‪ ,‬אבל במילי דאיכא הקפדה‪ ,‬בדברים אלו שהכשרים לדעת זו פסולים לדעת זו‪,‬‬
‫אין לנו לעשות אגודות אגודות אלא אגודה אחת‪ ,‬ונהיה לעם אחד ולבנו יהיה מיוחד לאבינו‬
‫שבשמים‪ ,‬כי כולנו בני אברהם יצחק ויעקב" )עמ' רלב(; "ואי אפשר לומר שהלכה ככל‬
‫הדיעות‪ ,‬חלילה וחס לומר דבר זה‪ .‬והמניחים ב' זוגות תפילין לא שפיר עבדי אם מניחים‬
‫שניהם יחד‪ ,‬ואין להשקיף במה שנמצאו גדולים מזה הדעת‪ ,‬כי אם תאמר שיפה הם עושים‪,‬‬
‫אתה פוגם בכבוד הרוב החיים והמתים שלא נהגו ואינם נוהגים כן… עוד אמרו חכמים 'הנוהג‬
‫כדברי זה וכדברי זה עליו הכתוב אומר הכסיל בחושך הולך'‪ ,‬ורוב המקומות בזוהר נוטים‬
‫לתפילין של רש"י והרמב"ם‪ ,‬והם כפי דברי הגמרא אשר אמרה להשוות הברייתות ולא לתת‬
‫ביניהם מחלוקת‪ .‬והמניחים ב' זוגות תפילין דבריהם ומעשיהם סותרים אלו את אלו… ואם‬
‫יאמרו לי ליום הדין למה לא הנחת תפילין של ר"ת‪ ,‬אשיב לא חששתי לדבריו‪ ,‬דסוגיין דעלמא‬
‫דלא כוותיה‪ ,‬וכך נהגו כל רבני ארצנו" )עמ' קצה(‪.‬‬
‫וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה‪ ,‬התייחסות דומה לישיבה של מעלה מצויה בשו"ת מן‬
‫השמים בסימן נו – המחבר שאל בעניין אכילת בשר אחר גבינה שנחלקו בו חכמי צרפת על‬
‫פסק הגאון‪ ,‬והשיבו לו מן השמים‪" :‬אחרי רבים להטות ורבו האוסרים‪ ,‬ובישיבה של מעלה‬

‫‪222‬‬
‫אין מחלוקת בזה וכולם הורו לאיסור"‪ .‬והשוו לתיאור המחלוקת שבין הקב"ה למתיבתא‬
‫דרקיעא‪ ,‬לעיל בסימן ‪ .67‬וגם כאן דעתו של הקב"ה נדחית כביכול מההלכה )שכן הוא סובר‬
‫כדעת ר"ת(‪.‬‬
‫והוא אשר דיבר ה' "בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד" )ויקרא י‪ ,‬ג(‪ ,‬וזה כבודו בהיות פרשת‬
‫מלכות שמים תחילה‪ ,‬ההלכה למעשה‪ ,‬שהיא בבחינת "על פני כל העם"‪ ,‬מוכרעת כדעתו של‬
‫רש"י )בניגוד לדעתו של הקב"ה(‪ ,‬שכן זהו כבודו של מקום בהיות פרשת מלכות שמים תחילה‬
‫)פרשת "שמע" לפני "והיה אם שמוע"(‪ .‬וראו משנה ברכות ב‪ ,‬ב‪ .‬וייתכן ש"בקרובי אקדש"‬
‫מרמז לכך שזו היא דעתם של כל פמליא של מעלה‪.‬‬
‫ועיין שו"ת מהרי"ל‪ ,‬סימן קלז‪ ,‬שכותב שמנהג רבותיו שלא להניח שני זוגות תפילין‪ ,‬אלא רק‬
‫תפילין של רש"י‪ ,‬והוא מסתמך על המסופר בסמ"ג‪ ,‬עשין כב‪" :‬שלחו מארץ ישראל‪ ,‬שנפלה‬
‫בימה שעל קבר יחזקאל ומצאו שם תפילין ישנים מאד כסדר רבינו משה )הרמב"ם( ורש"י"‪.‬‬
‫ומוסיף המהרי"ל‪" :‬גם ר"ת עשה שאילת חלום על ככה"‪ ,‬וכוונתו לתשובה שלפנינו של ר'‬
‫יעקב הלוי ממרויש‪ ,‬וכפי שהעיר החיד"א בשו"ת חיים שאל‪ ,‬סימן א‪ .‬ומשמע מדברי‬
‫המהרי"ל שמן השמים הכריעו כשיטת רש"י‪ ,‬עיין שם בהגהות המהדיר‪ ,‬וכן בהערותיו של‬
‫ר"ר מרגליות כאן‪.‬‬

‫‪ .121‬תוספות ר' שמשון משאנץ לעדויות א‪ ,‬ה‬

‫"ולמה מזכירין דברי היחיד" )משנה עדויות שם(‪ ,‬כלומר שכיון שבכל מקום יחיד ורבים‬
‫הלכה כרבים‪ ,‬למה הוזכרו דברי היחידים בין המרובים? "שאם יראו בית דין דברי‬
‫היחיד"‪ ,‬כגון האמוראים שפסקו הלכות‪ ,‬וכשרואים טעם היחיד יכולין לפסוק כמותו‪,‬‬
‫שאם נשתקעו דבריו לא היו אמוראין יכולין לחלוק בהדיא עם התנאים שהיו גדולים‬
‫מהם בחכמה ובמנין‪ ,‬ועל סמך זה יכולין לפסוק כדבריו‪ ,‬שכבר אמרה תורה "אחרי רבים‬
‫להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬ואע"ג שלא נתקבלו דברי היחיד בזמן ראשון ולא הסכימו רבים‬
‫עמו‪ ,‬כשיבוא דור אחר ויסכימו רבים לטעמו יהי הלכה כמותם‪ .‬שכל התורה נאמרה כן‬
‫למשה‪ ,‬פנים לטמא ופנים לטהר‪ ,‬ואמרו לו‪ :‬עד מתי נעמוד על הבירור? ואמר להם‪:‬‬
‫"אחרי רבים להטות"; ומיהו אלו ואלו דברי אלהים חיים‪.‬‬
‫שכל התורה נאמרה כן למשה‪ ,‬פנים לטמא ופנים לטהר‪ ,‬על פי המדרש הנזכר לעיל בסימן‬
‫‪ .109‬הר"ש משאנץ )על השאלה אם תוספות אלו הן אכן של הר"ש משאנץ‪ ,‬ראו‪ :‬א"א אורבך‪,‬‬
‫בעלי התוספות‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,297‬שפקפק בכך( קושר בין שלושה מקורות‪ :‬משנת עדויות‪ ,‬המדרש‬
‫"שכל התורה נאמרה למשה‪ ,‬פנים לטמא ופנים לטהר"‪ ,‬והביטוי "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬וראו להלן בדברי בעל ספר הכריתות )סימן ‪ (125‬ובהערה שם‪ .‬ועיין גם המקורות‬
‫שבסמוך )תוספות רבנו פרץ והבאים בעקבותיו(‪.‬‬

‫‪.122‬כתאב אלרסאיל‪ ,‬עמ' קלא‪-‬קלב )איגרת מר' שמשון משאנץ(‬

‫ואיש אל ישים יגיעו בספרים הסתומים‪ ,‬כי המסדר לא סדרם לעכב את הגאולה‪ ,‬שאין‬
‫בו דבר בשם אומרו‪ ,‬כי אם ללמוד מהם להוראת שעה‪ .‬צא ולמד ממשנה ותלמוד ספרא‬
‫וספרי ותוספתא‪ ,‬שלא מסרו לאחרונים )ספקי( ]פסקי[ הלכות‪ ,‬אך כתבו להן דברי‬

‫‪223‬‬
‫המטמאים והמטהרים‪ ,‬דברי האוסרים והמתירים‪ ,‬טעמי אלו ואלו כולם נתנו מרועה‬
‫אחד‪ ,‬וההוגה בהם מקבל שכר על כולם‪ .‬ופעמים נגלים לאחרונים הצפונים מראשונים‪,‬‬
‫והוי רץ למשנה ולתלמוד‪ ,‬כי יש )תלמוד( ]תלמיד[ רואה מה שאין רבו רואה‪ ,‬מדבריו‬
‫מחכים את רבו ומכוין את שמועתו‪ .‬ובמשנה ובתלמוד נזכרים שם התנאים והאמוראים‪,‬‬
‫וההוגה בהם זוכה ומזכה ודובב שפתי ישנים כיהדין קונדיטון‪ ,‬וכל האומר דבר בשם‬
‫אומרו מביא גאולה לעולם )מגילה טו‪ ,‬א(‪.‬‬
‫ואיש אל ישים יגיעו בספרים הסתומים‪ ,‬איגרת זו של הר"ש משאנץ נכתבה בקשר לפולמוס‬
‫שהתגלע בפרובנס ביחס לחיבור "משנה תורה" לרמב"ם‪ .‬הר"ש משאנץ גילה אף הוא‬
‫התנגדות ל"משנה תורה"‪ ,‬המכונה כאן "ספר סתום" מפני שאינו מזכיר את שמות החכמים‬
‫ואת מקורותיו ההלכתיים‪.‬‬
‫כי המסדר לא סדרם לעכב את הגאולה‪ ,‬שאין בו דבר בשם אומרו‪ ,‬על פי הקשר הדברים נראה‬
‫שצריך להוסיף‪" :‬כי המסדר לא סדרם אלא לעכב את הגאולה"‪ ,‬והדברים רומזים למאמרם‬
‫הידוע של חז"ל שנזכר גם בסוף הקטע שלפנינו‪" :‬כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה‬
‫לעולם" )בבלי‪ ,‬מגילה טו‪ ,‬א(‪ ,‬ומכאן שב"משנה תורה" יש משום עיכוב הגאולה כביכול‪,‬‬
‫מפני ש לא נזכרים בו שמות החכמים‪.‬‬
‫כי אם ללמוד מהם להוראת שעה‪ ,‬אולי צריך לתקן‪" :‬כי אין ללמוד מהם להוראת שעה"‪.‬‬
‫וההוגה בהם מקבל שכר על כולם‪ ,‬כלומר‪ ,‬גם הדעות הדחויות מההלכה כלולות במכלול‬
‫ההלכתי והן מהוות גופי תורה אשר הלומד אותן מקבל שכר על לימודו‪ .‬ומן ההקשר מסתבר‪,‬‬
‫שהמחבר סבור שלימוד הדעות החולקות כולן חיוני גם לצורך בירור האמת ופסיקת ההלכה‪,‬‬
‫ומכאן הביקורת על חיבורו של הרמב"ם‪.‬‬
‫ודובב שפתי ישנים כיהדין קונדיטון‪ ,‬על פי יבמות צז‪ ,‬א‪" :‬דאמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן‬
‫יוחי‪ :‬כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה‪ ,‬שפתותיו דובבות בקבר‪ .‬אמר‬
‫'וחכֵּ� כיין הטוב הולך למישרים‪ ,‬דובב‬‫ר' יצחק בן זעירא ואיתימא שמעון נזירא‪ :‬מאי קראה? ִ‬
‫שפתי יְשֵ נים' )שיר השירים ז‪ ,‬י( – ככומר של ענבים‪ ,‬מה כומר של ענבים כיון שמניח אדם‬
‫אצבעו עליו מיד דובב‪ ,‬אף תלמידי חכמים כיון שאומרים דבר שמועה מפיהם בעולם הזה‬
‫שפתותיהם דובבות בקבר"‪ .‬ובשיר השירים רבה שם )פרשה ז‪ ,‬טו‪ ,‬עמ' קסה( נוסף‪' " :‬דובב‬
‫שפתי ישנים' – שמואל אמר ככומר זה של ענבים שהוא זב מאליו‪ .‬ר' חנינא בר פפא ור' סימון‪,‬‬
‫חד אמר כהדין דשתי קונדיטין וחד אמר כהדין דשתי חמר עתיק; אף על גב דהוא שתי ליה‪,‬‬
‫טעמא וריחא בפומיה"‪.‬‬

‫‪ .123‬תוספות רבינו פרץ‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬

‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ .‬ואם תאמר‪ :‬גבי איסור והיתר היכי שייך לומר "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים" – אם הוא אסור אינו מותר ואם הוא מותר אינו אסור? ואומר מורינו‬
‫רבינו פרץ‪ ,‬נוחו עדן‪ ,‬דמצא בתוספות הר"ר יחיאל דאיתא במדרש דהקב"ה שנאה‬
‫התורה למשה בארבעים ותשעה פנים מותר ובארבעים ותשעה פנים אסור; אמר משה‬
‫להקב"ה‪ :‬מה אעשה? אמר לו הקב"ה‪ :‬הלך אחר רוב חכמי הדור‪ ,‬אם רוב חכמי הדור‬
‫מסכימים להיתר יהא מותר‪.‬‬

‫‪224‬‬
‫ומכל מקום קשה ממעשים שכבר היו‪ ,‬כגון ממזבח‪ ,‬דחד מוכח מקרא שהיה ששים וחד‬
‫מוכח מקרא דהיה עשרים )זבחים סב‪ ,‬א(‪ ,‬והתם היכי שייך לומר "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬דהא ליכא למימר הלך אחר רוב חכמי הדור‪ ,‬דהא לא היה אלא בחד ענינא? ויש‬
‫לומר דגם כולהו לא היה אלא בחד ענינא‪ ,‬אלא חד מוכח מקרא דבדין היה לו להיות‬
‫הכי וחד מוכח מקרא דבדין היה לו להיות הכי‪ .‬והא דקאמר "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬פירוש דמתוך הפסוקים יש משמעות למידרש כמר וכמר‪ ,‬אבל ודאי לא היה אלא‬
‫בענין אחד‪.‬‬
‫ואם תאמר‪ ,‬קטע זה נזכר בחידושי הריטב"א לעירובין שם )סימן ‪ ,(129‬אך ללא הפיסקא‬
‫השנייה‪ ,‬ומשם חזרו הדברים והועתקו פעמים רבות‪ ,‬פעמים בציון המקור ופעמים בהשמטתו‪.‬‬
‫ויש שציטטו את דברי רבנו פרץ במלואם‪ ,‬וגם כאן פעמים בהשמטת ציון המקור‪ ,‬ראו למשל‬
‫שו"ת בנימין זאב )סימן ‪ ,(140‬ובשו"ת משפטי שמואל לר' שמואל קלעי )סימן ‪.(141‬‬
‫ואומר מורינו רבינו פרץ‪ ,‬נוחו עדן‪ ,‬דמצא בתוספות הר"ר יחיאל דאיתא במדרש דהקב"ה שנאה‬
‫התורה למשה בארבעים ותשעה פנים מותר ובארבעים ותשעה פנים אסור‪ ,‬הקישור בין "אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים" למדרש שהקב"ה שנה התורה למשה במ"ט פנים מותר ובמ"ט פנים‬
‫אסור‪ ,‬נמצא גם בתוספות הר"ש משאנץ‪ ,‬מורו של ר' יחיאל מפריס‪ ,‬ראו לעיל בסימן ‪121‬‬
‫)ואולם כפי שציינו שם‪ ,‬בעלותו של הר"ש משאנץ על תוספות אלו אינה ודאית(‪.‬‬
‫הלך אחר רוב חכמי הדור‪ ,‬מודל זה מניח תפישה דינמית של ההלכה‪ :‬ההכרעה הלכתית עשויה‬
‫להיקבע בכל דור ודור מחדש‪ .‬תפישה מרחיבה זו אינה משתמעת בהכרח מהדרשה האמוראית‬
‫)לעיל סימן ‪ 108‬ואילך( שלפיה שנה הקב"ה למשה מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬שכן‬
‫בדרשה לא מודגשת הדינמיות ההלכתית‪ ,‬אלא ההתמודדות עם הפער הקיים בין התורה‬
‫האלוהית לבין ההשגה האנושית‪ .‬כדי להבטיח את אמיתות הפסק של חכמי ישראל מדגיש‬
‫הדרשן את העובדה שהקב"ה אמר דבר והיפוכו‪ ,‬אולם ייתכן שדעתו של אותו דרשן היא‪,‬‬
‫שהכרעת חכמי ישראל היא סופית ואינה ניתנת לשינוי על ידי חכמי דור אחר‪.‬‬
‫ומכל מקום קשה ממעשים שכבר היו‪ ,‬בקטע שלפנינו שלושה דוברים‪ :‬תלמיד רבינו פרץ‬
‫)העורך(‪ ,‬רבינו פרץ ורבינו יחיאל‪ .‬נראה שכאן מתחילים דברי רבינו פרץ‪ ,‬המגיב על הסברו‬
‫של רבינו יחיאל לביטוי "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬הסבר שכנראה היה מוקשה בעיניו‬
‫מעבר לקושי מ"מעשים שהיו"‪ .‬ואכן‪ ,‬יש להעיר ששאלתו של רבינו פרץ ממעשים שהיו‬
‫מבוססת על הנחה אשר איננה הכרחית‪ ,‬שהאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" מתייחסת‬
‫לכל המחלוקות שבתלמוד‪ ,‬כולל מחלוקות על מעשים שהיו‪ .‬עם זאת‪ ,‬להנחה זו יש תימוכין‬
‫בסוגיית פילגש בגבעה )סימן ‪.(107‬‬
‫כגון ממזבח‪ ,‬דחד מוכח מקרא שהיה ששים וחד מוכח מקרא דהיה עשרים‪ ,‬לא התברר לנו‬
‫לאיזו מחלוקת מכוונים הדברים‪ .‬בדברי הימים ב ד‪ ,‬א‪ ,‬נאמר כי מידות המזבח בבית המקדש‬
‫הראשון היו עשרים אמה על עשרים אמה‪ .‬כנגד זה שנינו במשנת מדות ג‪ ,‬א‪ ,‬שמידות המזבח‬
‫בבית השני היו שלושים ושתיים אמה על שלושים ושתיים אמה; וראו רמב"ם‪ ,‬הלכות בית‬
‫הבחירה ב‪ ,‬ה‪ .‬באותה משנה במסכת מדות נזכרת גם דעתו של רבי יוסי ש"מתחלה )=בבית‬
‫ראשון( לא היה אלא עשרים ושמונה על עשרים ושמונה‪ ,‬כונס ועולה במדה זו עד שנמצא‬
‫מקום המערכה עשרים על עשרים‪ ,‬וכשעלו בני הגולה הוסיפו עליו ארבע אמות מן הצפון וד'‬

‫‪225‬‬
‫אמות מן המערב כמין גמא"‪ .‬כלומר‪ ,‬מידותיו של המזבח בבית הראשון המתוארות בדברי‬
‫הימים מכוונות למקום המערכה‪ ,‬ואילו הבסיס היה עשרים ושמונה אמות‪ ,‬ובאו בני הגולה‬
‫והוסיפו ארבע אמות מהצפון ומהמערב‪ ,‬נמצא רוחב הבסיס שלושים ושתיים אמה‪ .‬בבבלי‬
‫זבחים סא‪ ,‬ב‪ ,‬דנה הגמרא בשאלה מדוע הרחיבו בני הגולה את המזבח‪ ,‬ובהמשך )סב‪ ,‬א(‬
‫מובאת ברייתא‪' " :‬ויכינו המזבח על מכונותיו' )עזרא ג‪ ,‬ג(‪ ,‬שהגיעו לסוף מדותיו" – היינו‬
‫שלבוני הבית השני נגלו מדותיו של המזבח "מה שלא נגלה לשלמה" )רש"י שם(‪ .‬ומקשה‬
‫הגמרא כיצד ייתכן שלשלמה לא נגלה גודלו המדויק של המזבח‪ ,‬הלא על בניית הבית הראשון‬
‫נאמר "והכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" )דברי הימים א כח‪ ,‬יט(‪ .‬ומתרץ רב יוסף‪" :‬קרא‬
‫אשכח ודרש‪' :‬ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל' )שם כב‪ ,‬א( –‬
‫כי בית‪ ,‬מה בית ששים אמה אף מזבח ששים אמה"‪ .‬ומפרש רש"י בזבחים‪" :‬שנאמר לדוד‬
‫ששים אמה במקום המזבח‪ ,‬ושלמה לא הבין לדרשו‪ ,‬והם דרשוהו והוסיפו עליו לפי הצורך‬
‫להם‪ ,‬ולששים אמה לא הוצרכו"‪ .‬כלומר‪ ,‬בני הגולה דרשו מן הפסוק שמותר להם להגדיל את‬
‫מידותיו של המזבח עד שישים אמה‪ ,‬ואולם בפועל לא הוצרכו לכך‪ .‬וייתכן שלכך מכוון רבינו‬
‫פרץ‪ ,‬היינו ל"מחלוקת" בין שלמה )שסבר שמידות המזבח עשרים על עשרים אמה( לבוני‬
‫הבית השני )שדרשו שניתן להרחיב את המזבח עד שישים על שישים אמה(‪ .‬אלא שהדברים‬
‫אינם מחוורים‪ ,‬כי אין כאן מחלוקת של ממש )שהרי בוני הבית השני רק דרשו שניתן להגדיל‬
‫את המזבח‪ ,‬אך לא שחובה לעשות כן(‪ ,‬ועוד שמלשונו של רבינו פרץ נראה שכוונתו‬
‫למחלוקת תנאים או אמוראים‪ .‬ועדיין הדברים צריכים עיון‪.‬‬
‫ויש לומר דגם כולהו לא היה אלא בחד ענינא‪ ,‬כלומר‪ ,‬גם המחלוקות הנורמטיביות נסובות‬
‫סביב אמירה אחת בלבד שיצאה מפי הקב"ה )ובניגוד למדרש דלעיל המובא בדברי רבינו‬
‫יחיאל(‪ ,‬והאמירה "אלו ואלו" קובעת שהפירושים השונים המוצעים לדבר האל כולם‬
‫מתאימים למשמעות הפסוקים‪ .‬והשוו סימן ‪ .164‬נמצא אפוא לפי הסבר זה‪ ,‬שההבחנה בין‬
‫מחלוקת בשאלה נורמטיבית ומחלוקת עובדתית מאבדת את חשיבותה‪.‬‬
‫באופן אחר‪ ,‬ולפיו רבינו פרץ מסכים לרבינו יחיאל‪ ,‬מתפרש המשפט "דגם כולהו" על אותם‬
‫"מעשים שהיו" שנחלקו חכמים עליהם‪ ,‬וכוונתו לומר שניתן להחיל את "אלו ואלו" גם על‬
‫מחלוקות עובדתיות‪ ,‬לא לעניין המציאות ההיסטורית‪ ,‬אלא לעניין ההיבט הפרשני שיש לו‬
‫גם משמעות נורמטיבית‪ ,‬כיצד ראוי היה לעשות את המעשה‪ .‬בדרך זו הבינו את דברי רבינו‬
‫פרץ בעל שו"ת בנימין זאב ובעל שו"ת משפטי שמואל הנזכרים לעיל‪ .‬ויש לציין שבמשפטי‬
‫שמואל שם הגירסא היא "ויש לומר דגם כולהו מודו דלא היה אלא בחד עניינא"‪ ,‬ולפי זה‬
‫הדברים מוסבים על החולקים‪.‬‬

‫‪ .124‬פסקים לרבינו אביגדור‪ ,‬פסקים במגילת שיר השירים‪ ,‬עמ' תעג‬

‫"אחת היא לְ אִ מָּ הּ" )שיר השירים ו‪ ,‬ט( – בגמרא מפרש אע"פ שהללו אוסרין והללו מתירין‪,‬‬
‫אילו ואילו דברי אלהים חיים הם )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬וקשה‪ ,‬איך ייתכן זה‪ ,‬אם הוא אסור אז‬
‫אינו מותר‪ ,‬אם הוא טהור אז אינו טמא‪ ,‬דהתינח פילגש בגבעה אפשר דשניהם היו )טמא‬
‫ו(‪ ,‬זבוב שמצא בקערה ונימא קשורה באותו מקום‪ ,‬אבל גבי איסור והיתר קשה‪ .‬ויש‬
‫לומר כן העניין‪ ,‬אם רוב ישראל מסכימים לאיסור אף הקב"ה מסכים עמהם‪ ,‬שכן כתוב‬
‫בתורה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬וכשיבא דור אחר שרובן מסכימים להיתר אז‬

‫‪226‬‬
‫הקב"ה נמי מסכים עמהם‪ .‬וראיה‪ :‬מין במינו היה במשהו בדורו של רבינו הגאון רש"י‪,‬‬
‫ועכשיו הסכימו לדברי רבינו תם ובטל בשישים‪ ,‬הוי זה וזה דברי אלהים חיים הם‪ .‬בשם‬
‫הקדוש רבינו ווירדימס‪.‬‬
‫"אחת היא לאמה"‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.2‬‬
‫דהתינח פילגש בגבעה אפשר דשניהם היו )טמא ו(‪ ,‬זבוב שמצא בקערה ונימא קשורה באותו‬
‫מקום‪ ,‬הכוונה לסוגיית גיטין ו‪ ,‬ב‪ ,‬סימן ‪ ,107‬עיין שם ובהערות‪ ,‬והשוו גם לדברי בעל שו"ת‬
‫בנימין זאב‪ ,‬להלן סימן ‪.140‬‬
‫מין במינו‪ ,‬עיין רש"י פסחים ל‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה אמר‪ ,‬ותוספות שם‪.‬‬
‫הקדוש רבינו ווירדימס‪ ,‬הוא ר' מנחם הקדוש מדרויש‪ ,‬שכינויו היה ר' ורדימס ]על פי בבלי‬
‫שבת קיח‪ ,‬ב‪" :‬היינו ורדימס היינו מנחם; ולמה קרי ליה ורדימס? שפניו דומין לורד"[‪ .‬ר'‬
‫מנחם היה מבעלי התוספות בצרפת בתקופה שלאחר עלייתו של ר' יחיאל מפריס לארץ‬
‫ישראל‪ ,‬ומסתבר שהמסורת שלפנינו מקורה בתוספות רבינו יחיאל מפריס שנזכרו בסימן‬
‫הקודם‪ .‬אבל בניגוד לדברי רבינו יחיאל‪ ,‬אין רבינו אביגדור מזכיר את הרעיון שהקב"ה אמר‬
‫למשה בסיני מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬ולפירושו הביטוי "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים" אינו בהכרח מורה על מקורם של הדברים בסיני‪ ,‬אלא על מעמדם של הדברים לאחר‬
‫שנאמרו‪ ,‬שכן הקב"ה מסכים עם הכרעת הרוב‪ ,‬וזו משתנה על פני רצף הזמן באופן שהדעות‬
‫השונות מתקבלות כולן להלכה )ונעשות בכך לדברי אלהים חיים(‪.‬‬
‫נראה שפרשנותו של ר' יחיאל מפריס ל"אלו ואלו דברי אלהים חיים" משוקעת גם בדברי‬
‫בעל לקט יושר‪ ,‬מהדורת פריימן‪ ,‬ברלין תרס"ג‪ ,‬עמ' ‪:103‬‬
‫היה )=ר' ישראל איסרליין‪ ,‬בעל תרומת הדשן( מחדש לנו הפשט בסמ"ק כל‬
‫דבריהם דברי אלהים חיים וכו'‪ ,‬ותימא וכיון דהללו אוסרין והללו מתירין‪ ,‬אי אפשר‬
‫ששניהם אמת‪ ,‬אם כן האיך הם דברי אלהים חיים? אלא הכי פירושו‪ ,‬שהי"ת אמר‬
‫למשה זה אוסר וזה מתיר‪ ,‬אבל מכל מקום הלכה כאחד מהן‪ ,‬מעתה שניהם נאמרו‬
‫מפי הגבורה‪ .‬ואמרתי לו‪ :‬למה נאמר למשה מה שאין הלכה כן? ואמר‪ :‬מכל מקום‬
‫סברות הן‪ .‬ואמרתי לו‪ :‬שמא הכי הפשט‪ ,‬ששניהם אמת‪ ,‬כדאמרינן בפרק קמא‬
‫דגיטין )ז‪ ,‬ב( זבוב מצא וכו'‪ ,‬ולא הודה לי‪] .‬וכן מצאתי ברקנט בפרשת וישמע‬
‫)=יתרו(‪ ,‬כמו שאמר הגאון זצ"ל‪ ,‬עיין שם[‪.‬‬
‫הקטע מספר הריקאנטי‪ ,‬שהוא מרמז לו בסוף הדברים‪ ,‬מצוטט להלן בהערה שבסימן ‪.174‬‬

‫‪ .125‬ספר כריתות‪ ,‬חלק ה‪ ,‬שער ב‪ ,‬צ‬

‫וכדרך הזו "לא זו אף זו"‪ :‬שמע התנא שאמר לשון ראשון וכתבו‪ ,‬ושוב שמע מפי תנא‬
‫אחר חידוש גדול יותר ונראה בעיניו וכתבו כלשון התנא ההוא‪ ,‬אע"פ שלשון התנא‬
‫הראשון אינו צריך לא רצה לסלקו ממשנתו‪ .‬וכן "זו ואין צריך לומר זו"‪ ,‬שמע בראשונה‬
‫לשון אחד וכתבו‪ ,‬ושוב שמע לשון שני וכתבו‪ ,‬אף על פי שאינו צריך כלל‪ ,‬למען כי רצה‬
‫לכתוב דברי התנאים אשר קבץ ואסף‪ ,‬ובפרט הדברים אשר נראו אל רוב החכמים‬
‫הנקבצים שם‪...‬‬

‫‪227‬‬
‫ונראה שכתב הך ד"אין צריך לומר זו" על דרך "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬כדאיתא‬
‫פרק קמא דעדויות )א‪ ,‬ו(‪" :‬למה נכתבו דברי היחיד בין המרובים לבטלה?" וכו'‪ ,‬עד‪:‬‬
‫"שאם יאמר אדם דבר זה שמעתי‪ ,‬אומרים לו דברי יחיד שמעת"‪ ,‬כך כתב לשון השני‪,‬‬
‫שאם ישמע אדם או יראה ברייתא בעניין‪ ,‬יאמרו‪ :‬בלשון התנא ששמע רבי בסוף וכתבו‬
‫– שמעת‪ .‬או שמא יסמכו על אותו לשון שני כדרך שכתב בעדויות )שם‪ ,‬ה( "שאם יראו"‬
‫וכו'‪ ,‬עד‪" :‬יסמכו עליו"‪ .‬ואולי גם בענין "לא זו אף זו" לא רצה לסלק הלשון הראשון‪,‬‬
‫אע"פ שאינו צריך‪.‬‬
‫שמע התנא שאמר לשון ראשון וכתבו‪ ,‬היינו שמע רבי‪ ,‬מסדר המשנה‪ ,‬את דברי התנא הראשון‬
‫וכתבם במשנה וכו'‪ .‬בעל ספר הכריתות נזקק בקטע זה להסביר מדוע הכניס רבי למשנתו שתי‬
‫עמדות‪ ,‬כאשר האחת כוללת את השנייה‪ ,‬הן בדרך של "לא זו אף זו" )הדעה השנייה היא‬
‫המחודשת יותר( והן בדרך של "זו ואין צריך לומר זו" )הדעה הראשונה היא המחודשת(‪.‬‬
‫ונראה שכתב הך ד"אין צריך לומר זו" על דרך "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬בעל ספר‬
‫הכריתות מציע להחיל את המודל הנזכר במשנת עדויות לגבי אזכור מחלוקות במשנה‪ ,‬גם על‬
‫התופעה של "זו ואין צריך לומר זו"‪ ,‬שכן גם היא משקפת מחלוקת בין חכמים )שכן התנא‬
‫המצמצם‪ ,‬שעל עמדתו נאמר "ואין צריך לומר זו"‪ ,‬לכאורה אינו מסכים עם התנא המרחיב(‪.‬‬
‫על דרך "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬כדאיתא פרק קמא דעדויות )א‪ ,‬ו(‪" :‬למה נכתבו דברי‬
‫היחיד בין המרובים לבטלה?"‪ ,‬בעל ספר הכריתות קושר בין משנת עדויות ובין המאמר "אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬וראו קישור דומה בתוספות הר"ש משאנץ‪ ,‬לעיל סימן ‪.121‬‬
‫עמד על הדברים בעל "יבין שמועה"‪ ,‬כלל נט )נדפס לצד הליכות עולם‪ ,‬ורשה תרמ"ג‪ ,‬דף יח‬
‫ע"ב(‪ ,‬בהערתו הארוכה על דברי בעל ספר הכריתות שלפנינו‪ ,‬ונביא את דבריו במלואם‪:‬‬
‫ותו יש לדקדק במה שכתב )=בעל ספר הכריתות( "ונראה שכתב הך דואין צריך‬
‫לומר זו על דרך דברי אלהים חיים כדאיתא פרק קמא דעדויות"‪ ,‬ומאי שייכא הך‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬שרוצה לומר שאף על פי שאין הלכה כדברי היחיד‬
‫נכתבו משום יגדיל תורה ויאדיר‪ ,‬אמנם ההוא דעדויות רוצה לומר דנכתבו דברי‬
‫היחיד לבטלה‪ ,‬לא משום יגדיל תורה?!‬
‫ויראה לעניות דעתי ]=על פי[ מה שאמר הר"י ן' וירג'ה ז"ל )=עיין שארית יוסף‪,‬‬
‫הנתיב השלישי‪ ,‬כלל א(‪" :‬ושמעתי שכוונת התנא שעשה זו ואין צריך לומר זו הוא‪,‬‬
‫שכתב הפשוטה כדי שתהא נראית המחודשת לפניה‪ ,‬פירוש כי אם לא היה כותב‬
‫הפשוטה לא הייתי יודע אם המחודשת היא מחודשת רק בערך הפשוטה"‪ .‬ומצאתי‬
‫כתוב בספר מהררי נמרים )דף יט ע"א( בשם הרמב"ן ממוסא‪ ,‬שפירש מה שאמרו‬
‫"אלו ואלו דברי אלהים חיים" הוא שהדבר לא יובן מעצמותו כמו שיובן מהפכו;‬
‫כך הקב"ה הוצרך לומר למשה סברת המטמאין לא משום שכך הלכה‪ ,‬אלא כדי‬
‫שעל ידי סברת המטמאין יבין היטב סברת המטהרין שהיא ההלכה‪.‬‬
‫ועכשיו בזה מיושב לשון הכריתות‪ ,‬שהוקשה לו דבשלמא בזו אף זו‪ ,‬שהוא שקודם‬
‫שמע הפשוטה וכתבה והדר שמע המחודשת‪ ,‬ניחא דלא רצה למחוק הפשוטה‪,‬‬
‫משום דמשנה לא זזה ממקומה וישתבשו התלמידים‪ ,‬כמו שכתב רש"י ז"ל‬
‫בקידושין )כה‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה קבעה(‪ .‬אבל בזו ואין צריך לומר זו‪ ,‬שהפשוטה שמע אחר‬

‫‪228‬‬
 ‫כך‪ ,‬לא יכתבנה‪ .‬ולא ניחא ליה במה שתירץ קודם וזה לשונו "יען כי רצה לכתוב‬
‫דברי כל התנאים"‪ ,‬כיון שבכלל המחודשת דבריו‪ .‬לכן כתב טעם ל"זו ואין צריך‬
‫לומר זו" שהוא על דרך "דברי אלהים חיים"‪ ,‬וזה משני טעמים‪ :‬הא' – שהוא סובר‬
‫דכשאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שאע"פ שהללו מטהרים והללו מטמאים‬
‫ואין הלכה כמטמאים‪ ,‬מכל מקום הוצרך סברת המטמאים הנדחית‪ ,‬לא מצד עצמה‪,‬‬
‫אלא כדי שתובן שהמחודשת היא מחודשת לפניה‪ ,‬שאם לא היה כותב הפשוטה‬
‫לא היה נראה לפניה המחודשת אם היא מחודשת אלא בערך הפשוטה‪ ,‬ועל דרך‬
‫מה ששמע הר"י ן' וירג'א שכתבתי‪.‬‬
‫ואם תאמר‪ ,‬מאי הא דהביא מעדויות? ויש לומר‪ ,‬דשפיר מייתי‪ ,‬דכי היכי דהביא‬
‫התנא סברת יחיד אע"פ שאינו צריך מצד עצמה אלא לבטלה‪ ,‬דהיינו על דרך דברי‬
‫אלהים חיים שפירש מהררי נמרים‪ ,‬כך כתב ואין צריך לומר זו‪ ,‬אע"פ שאינו צריך‬
‫מצד עצמו‪ ,‬על דרך דברי אלהים חיים‪ ,‬כדי שתובן שהמחודשת היא מחודשת כמו‬
‫ששמע הר"י ן' וירג'ה ז"ל‪.‬‬
‫ומה ]נראה שכאן מתחיל הטעם השני‪ ,‬וצריך להיות "והב' – מה"[ שכתב עוד‬
‫"שמא יסמכו על אותו לשון שני" כו'‪ ,‬גם זה הוא על דרך דברי אלהים חיים‬
‫שהזכיר‪ ,‬שסובר הכריתות שכשאומר "אלו ואלו דברי אלהים חיים" הוי פירושו‬
‫דכיון דאם יבוא בית דין אחר יוכל לסמוך‪ ,‬אם כן כל הסברות הם דברי אלהים חיים‪.‬‬
‫ודוק‪.‬‬
‫ואגב אורחין שמענו שני פירושים במאמר "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪.‬‬

‫‪ .126‬מלחמות ה'‪ ,‬הקדמה‬

‫ואתה המסתכל בספרי‪ ,‬אל תאמר בלבבך כי כל תשובתי על הרב רבי זרחיה ז"ל כולן‬
‫בעיני תשובות נצחות ומכריחות אותך להודות בהם על פני עקשותך‪ ,‬ותתפאר בהיותך‬
‫מספק אחת מהן על לומדיה‪ ,‬או תטריח על דעתך להכנס בנקב המחט לדחות מעליך‬
‫הכרח ראיותי‪ .‬אין הדבר כן‪ ,‬כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות‬
‫גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות‪ ,‬שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני‬
‫התשבורת ונסיוני התכונה‪ .‬אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן‬
‫הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות‪ ,‬ונשים יתרון הכשר לבעל דינה‬
‫מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון‪ ,‬וזאת תכלית יכלתנו‪ ,‬וכוונת‬
‫כל חכם וירא האלהים בחכמת הגמרא‪.‬‬
‫ויש אשר אנחנו מלמדים זכות על דברי רבינו‪ ,‬עם היותם עדיין רחוקים בפשטי הסוגיא‬
‫או הסוגיות‪ ,‬אבל כוונתנו בזה לגלות אוזן התלמידים במה שיש בהם מן הזכות‪ ,‬ואין‬
‫אנו מעלימים מהגיד לכל מסתכל בספרנו מה שנשאר עליה מן הספק‪ ,‬וזה מותר לנו‬
‫אנחנו מפני שאנו באים ללמד זכות על הרב הגדול ודברי הראשונים‪ .‬וכן חובתינו עמו‪,‬‬
‫כמו שהורו חכמי ישראל ז"ל לתלמידיהם‪ ,‬אמרו )בבא בתרא קל‪ ,‬ב(‪" :‬כי אתי פסקא דדינא‬
‫דידי לקמייכו לאחר מיתה לא מקרע תקרעוניה ולא מגמר תגמורין מיניה‪ .‬מקרע לא‬
‫תקרעוניה דלמא אי הואי אנא אית לי טעמא‪ ,‬מגמר לא תגמרון מיניה שאין לדיין אלא‬

‫‪229‬‬
‫מה שעיניו רואות"‪ .‬ויצא לנו מזה לחוש לדברי רבינו להחמיר ולא להקל‪ .‬וזה במיעוט‬
‫המקומות‪ .‬אבל ברובם מחשבתנו נכרת מתוך ספרנו‪ ,‬שעיקרי הדברים מוכרעין כדברי‬
‫רבינו‪ ,‬ואפילו בשקולין הרי הדין פסוק עלינו בלי להטות מדבריו ימין ושמאל‪ ,‬כמו‬
‫ששנו חכמים )עבודה זרה ז‪ ,‬א(‪ :‬היו שנים‪ ,‬אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר‪,‬‬
‫אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו‪ .‬וכל שכן בהיותו קודם‬
‫שהמחלוקת מנועה מבעליה‪ ,‬שהיה לו לומר‪ :‬כבר הורה זקן‪.‬‬
‫שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת‪ ,‬הרמב"ן משתמש כאן בהבחנה‬
‫המוכרת כבר מהספרות האריסטוטלית בין הנמקה בדרך של הוכחה לבין הנמקה בדרך של‬
‫שכנוע‪ ,‬ואכן הדוגמא הפרדיגמטית להנמקה בדרך של הוכחה היא המתמטיקה )=חשבוני‬
‫התשבורת(‪ .‬אחד הביטויים האופייניים להבדל שבין שני סוגי ההנמקות הוא‪ ,‬שבהנמקה בדרך‬
‫של הוכחה המסקנה כופה עצמה על השומע‪ ,‬ואילו הנמקה בדרך של שכנוע מנסה להביא‬
‫להעדפתה של עמדה אחת על פני האחרת בשל שיקולים מצטברים שונים שמטים את הכף‬
‫לטובתה‪ ,‬אך בלא לכפותה על השומע‪ .‬ראו‪ :‬אריסטו‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬ספר א‪ ;1355-1354 ,‬וכן‪ :‬מ'‬
‫מאוטנר‪ ,‬ירידת הפורמליזם ועליית הערכים במשפט הישראלי‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1993‬עמ' ‪,37‬‬
‫ובהפניות שבהערות שם‪.‬‬
‫ואולם חשוב להדגיש‪ ,‬שהרמב"ן אינו מתייחס במישרין למהותה של האמת ההלכתית‪ ,‬אלא‬
‫רק לדרכי הוכחתה‪ ,‬ולפיכך תפישתו שההנמקה ההלכתית נשענת על טיעונים מצטברים‬
‫ומודדת את "נכונות" ההיגד ההלכתי על פי התאמתה היחסית למכלול ההלכתי ולסברת‬
‫השכל‪ ,‬יכולה לעלות בקנה אחד גם עם התפישה שלכל שאלה הלכתית יש תשובה אחת נכונה‬
‫גם אם היא לא ניתנת להוכחה‪ .‬לעמדה דומה ראו‪R. Dworkin, Taking Rights Seriously :‬‬
‫‪.(1977), pp. 24-28‬‬
‫הבחנה דומה בין תחומי דיון שונים‪ ,‬מצויה בכוזרי‪ ,‬מאמר ה‪ ,‬יד )עמ' רטז(‪ ,‬שם מבחין החבר‬
‫בין תחומי החשבון וההגיון בהם הביאו הפילוסופים מופתים לדבריהם ובהם לא נופלת‬
‫מחלוקת‪ ,‬ובין התחום המטאפיסי בו נופלת מחלוקת בהכרח‪" :‬אכן יכולים הם הפילוסופים‬
‫להתנצל כי הוזקקו להקשים ההגיוניים הואיל ואין עמם נבואה ולא אור אלוהי‪ ,‬על כן הביאו‬
‫את החכמות המופתיות לתכלית השלמות והתמסרו להן בכל נפשם‪ ,‬בחכמות ההן אין חילוקי‬
‫דעות בין שני אנשים‪ .‬לעומת זה אין כמעט כל הסכמה בין שני אנשים בעניינים אשר מעבר‬
‫לחכמות אלה‪ ,‬במה שאחר הטבע ואף בהרבה מחכמת הטבע‪ .‬ואם תמצא כת אנשים מסכימים‬
‫לדעה אחת אין זה בגלל חקירה שחקרו ומסקנה שהגיעו אליה‪ ,‬כי אם קבלה היא שקיבלו‬
‫כסיעה מאת פילוסוף אחד שבעקבותיו הם יוצאים"‪.‬‬
‫דברים ברוח דומה כותב גם הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה )עמ' ג(‪ ,‬אגב תיאורו את‬
‫לימוד התורה והכרעת ההלכה בימי יהושע והזקנים שהיו דנים בשאלות חדשות שהתעוררו‪:‬‬
‫"ומהם שנפלה בהם מחלוקת בין שתי דעות‪ ,‬זה דן בדין ונתחזק אצלו וזה דן בדין ונתחזק‬
‫אצלו‪ ,‬לפי שדרכי ההקש הויכוחיים יקרו בתוצאותם המקרים האלה"‪" .‬דרכי ההקש‬
‫הויכוחיים" )="מידות ויכוחיות" בתרגום אבן תיבון( הוא מונח טכני אשר הרמב"ם משתמש‬
‫בו כאן כהנגדה לדרכי ההקש הלוגי )="המידות ההקשיות"( שבהם לא נופלת מחלוקת‪ .‬אולם‬
‫בהמשך דבריו באותה הקדמה‪ ,‬אגב דיון בשאלה כיצד נולדו המחלוקות בישראל‪ ,‬משתמע‬
‫מדברי הרמב"ם שגם המידות הוויכוחיות אינן מביאות לתוצאות שונות אם דרכי החשיבה‬

‫‪230‬‬
‫של חכמים‪ ,‬והנחות המוצא והרקע התרבותי והאינטלקטואלי שלהם‪ ,‬דומים אלו לאלו‪.‬‬
‫הרמב"ם מצטט את הברייתא "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכם רבתה‬
‫מחלוקת בישראל"‪ ,‬ומסביר )עמ' יא(‪" :‬עניין דבר זה ברור מאד‪ ,‬כי שני אנשים שהם שווים‬
‫בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים שלמדים מהם‪ ,‬לא תהיה ביניהם מחלוקת במה שלומדים‬
‫באחת המדות בשום פנים‪ ,‬ואם תהיה ‪ -‬תהיה מועטת"‪ .‬והשוו לעמדת רס"ג בסימן ‪ .303‬וראו‪:‬‬
‫י' סילמן‪" ,‬תורה אלוהית שלא בשמים היא"‪ ,‬בר‪-‬אילן כב‪-‬כג )תשמ"ח(‪ ,‬עמ' ‪ .275-274‬והשוו‬
‫לדברי המאירי בהקדמתו למגן אבות )מהדורת לאסט עמ' ב(‪" :‬והוא שידוע שכל מה שלא‬
‫יכריחהו היקש עיוני ולא יחייבהו מופת שכלי‪ ,‬עם היותו בלתי מוחש בחוש או נודע מצד‬
‫הפרסום‪ ,‬לא יסכימו בני האדם עליו לדעת אחת‪ ,‬אבל יפול ביניהם המחלוקת זה בכה וזה‬
‫בכה"‪.‬‬
‫ויש אשר אנחנו מלמדים זכות וכו'‪ ,‬ראוי לשים לב למעמד שמעניק הרמב"ן לדעות דחויות‬
‫אשר אינן בגדר ה"אמת ההלכתית"‪ ,‬מעמד אשר מצדיק מאמץ אינטלקטואלי להגן עליהן‬
‫למרות שהן מוטעות‪ .‬וייתכן שיש כאן גם מעין הפעלת "עקרון החסד" כלפי בעל הדעה‬
‫הדחויה כדי להגן על כבודו‪ .‬וראו מה שהערנו לעיל סימן ‪ 107‬לגבי הערכת עמדתו המוטעית‬
‫של רבי אביתר כדברי אלהים חיים‪ ,‬וראו סימנים‪ ,163 ,153 ,97 :‬על מעמדן של דעות דחויות‬
‫כדברי תורה‪.‬‬
‫שהמחלוקת מנועה מבעליה‪ ,‬על פי משלי ג‪ ,‬כז‪" :‬אל תמנע טוב מבעליו"‪ .‬לתפישה שאין‬
‫לחלוק על הקדמונים‪ ,‬ראו‪ :‬המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ 451‬ואילך‪.‬‬
‫כבר הורה זקן‪ ,‬ראו‪ :‬בבלי‪ ,‬שבת נא‪ ,‬א; יבמות קה‪ ,‬ב‪.‬‬

‫‪ .127‬אוצר הכבוד‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬א‬

‫אמר רבי אבא‪ :‬ג' שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אמרו הלכה כמותנו‬
‫והללו אמרו הלכה כמותנו‪ .‬יצתה בת קול ואמרה‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה‬
‫כבית הלל‪.‬‬
‫גם המאמר הזה בא לבאר כל מה שכתבנו‪ .‬כי אלו ואלו דברי אלהים חיים וכולן מפי‬
‫דברי כאש נאּם ה'‬
‫הגבורה‪ ,‬שנתחלק הדבור לכמה ניצוצות‪ ,‬כעניין שכתוב "הלא כה ִ‬
‫וכפטיש יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ .‬ולפי שרבו המחלוקת בין החכמים וכולן מביאין ראיה‬
‫מן התורה שהיא דברי אלהים חיים‪ ,‬הכריחה התורה ואמרה "אחרי רבים להטות" )שמות‬
‫כג‪ ,‬ב(‪ ,‬ונפסקה ההלכה כדברי הרבים‪ .‬ואעפ"י שבמחלוקת בית שמאי ובית הלל לא אמרו‬
‫שקבעו הלכה כבית הלל מן הטעם הזה‪ ,‬אלא לפי שנוחין הן ועלובין הן ושונין דבריהם‬
‫ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהם‪ ,‬מכל מקום דבר‬
‫ידוע ומוחלט בכל תלמודנו "אחרי רבים להטות"‪ ,‬אעפ"י שדעת כת שניה יש להם טעם‬
‫וראיה חזקה‪ .‬ואין להאריך‪.‬‬
‫כי אלו ואלו דברי אלהים חיים וכולן מפי הגבורה‪ ,‬שנתחלק הדבור לכמה ניצוצות‪ ,‬כעניין‬
‫שכתוב "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע"‪ ,‬על פי בבלי שבת פח‪ ,‬ב )סימן ‪.(168‬‬
‫והשוו לסימן ‪ .174‬המחבר מפרש את הדימוי של הניצוצות הניתזים מהכאת הסלע כמרמז‬
‫לכך שכל הניצוצות‪ ,‬כל הדעות‪ ,‬מפי הגבורה ניתנו והן כולן משקפות אמת הלכתית‪.‬‬

‫‪231‬‬
‫בספר מגיד מישרים‪ ,‬פרשת ויקהל מהדורא בתרא )ירושלים תש"ך‪ ,‬עמ' פ( משתמש המגיד‬
‫בדימוי אחר של הניצוצות הניתזים‪ ,‬בהתייחסו לדברים דחויים של ר' יוסף קארו‪:‬‬
‫ובההיא דצפורן שפרשת וכתבת שני דרכים‪ ,‬חייך דקב"ה חייך בפלפולא דילך‪ ,‬אבל‬
‫אורחא בתראה הוא ברירו דמילה‪ ,‬ומכל מקום לא תמחוק קדמאה‪ ,‬דיקריה דקב"ה‬
‫סליק מיניה‪ ,‬אע"ג דלאו קושטא איהו‪ ,‬כיוון דאיהו חריפא‪ ,‬דוגמת נפחא דבטש‬
‫בפרזלא ונצוצין מתנציצין לכל עבר‪.‬‬
‫ובדומה בהמשך שם )עמ' פא(‪:‬‬
‫ומאי דפלפלת במילי דמשה ברירי בההוא ענינא‪ ,‬יאות כיוונת‪ ,‬ובהנהו שלושה‬
‫תירוצים דתרצת אליביה תירוצא בתראה לאו קושטא‪ ,‬ומכל מקום לא תמחוק יתיה‪,‬‬
‫דיקריה דקב"ה סליק בפילפולא אע"ג דלאו קושטא אינון‪ ,‬כפרזלא דמעלין ליה‬
‫בנורא ובטש ביה נפחא ונציצין מיניה כמה נצוצין לכמה סטרין‪ ,‬הכי סליק יקריה‬
‫דקב"ה בפלפולין דאורייתא‪ ,‬דכתיב "הלא כה דברי כאש" וגו'‪.‬‬
‫דומה שכאן נתפשים הניצוצות כתוצרי לוואי של פעילות אינטנסיבית‪ ,‬הכאת ברזל מלובן‬
‫)ובנמשל – לימוד תורה בחריפות(‪ ,‬אשר הם עצמם חסרי ערך )ובנמשל – דברי תורה שאינם‬
‫מכוונים לאמיתה של תורה(‪ ,‬אך המעידים על עוצמתה וכוחה של הפעילות‪ .‬ובהקשר של‬
‫הנמשל‪ :‬גם לפירושים המוטעים יש ערך ואין למוחקם ולבטלם‪ ,‬שכן הם מעידים על לימוד‬
‫בחריפות‪ ,‬ויקרו וכבודו של הקב"ה מתעלה על ידם‪ .‬ומסתבר שבשל תפקידם זה הם הופכים‬
‫לגופי תורה‪.‬‬
‫ולפי שרבו המחלוקת בין החכמים‪ ,‬שכן כל חכם קיבל את הניצוץ שלו שניתן מסיני‪" ,‬ולכך‬
‫כל אחד מהחכמים אומר מה שקיבל באותו מעמד הקודש‪ ,‬מאותם ניצוצות שהיה הדבור יוצא‬
‫ומתחלק" )אוצר הכבוד לחגיגה ג‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫וכולן מביאין ראיה מן התורה שהיא דברי אלהים חיים‪ ,‬על פי רש"י לחגיגה ג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה כולן אל‬
‫אחד אמרן‪" :‬אין לך מבני המחלוקת מביא ראיה מתורת אלוה אחר‪ ,‬אלא מתורת אלהינו"‪.‬‬

‫‪ .128‬ספר הרימון‪ ,‬עמ' ‪131‬‬

‫אמנם כי כבר ידעת כי התורה נקראת עץ החיים‪ ...‬ואמנם כי האילן יש בו ענפים ועלים‬
‫וקליפה ומוח ושורש‪ ,‬וכל אחד מהם נקרא אילן ואין בו פירוד‪ ,‬כך תמצא התורה יש בה‬
‫כמה עניינים פנימיים וחיצוניים והכל תורה אחת ואילן אחד ואין בו פירוד‪ .‬והנה על‬
‫אשר אמרנו כי בכמה מקומות תמצא בתורה ענין אחד מבואר כך‪ ,‬ואחרי כן אותו הענין‬
‫ממש מבואר בענין אחר‪ ,‬ואחר כך בענין אחר הפך מכולם‪ ,‬אל יקשה בעיניך ואל יטה‬
‫לבבך לצד אחר להיות דעתך בחילוף אותם הדברים לומר שהם מתחלפים בעניינים‬
‫מופלגים‪ ,‬אלא כל התורה כולה עניינים נכונים ואין בהם פירוד‪ ,‬כי הכל ענין אחד‪ ,‬כאשר‬
‫דרשו )שבת פח‪ ,‬ב( "וכפטיש יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ ,‬והכל ממקום אחד והכל אחד‪.‬‬
‫ואף על פי שתמצא בדברי רז"ל זה אוסר וזה מכשיר‪ ,‬זה מחמיר וזה מתיר‪ ,‬זה אומר כך‬
‫וזה אומר כך‪ ,‬יש לך לדעת כי הכל אחד ואין זה מחליק דעתו מזה‪ ,‬כי כולם אינם‬
‫מתפרשים מדרך האילן חוצה‪ ,‬וכל הדעות נכונות‪ .‬ועל כן אף על פי שתמצא פירוש אחד‬
‫לדבר זה ופירוש אחר ופירוש אחר עד כמה פירושים‪ ,‬הכל הוא נכון‪ ,‬וכל אותם הדברים‬

‫‪232‬‬
‫ניתן ונתהוה אותו הענין‪ .‬ועל כן אמרו ז"ל‪ :‬הקול היה יוצא בשעת מתן תורה ומתחלק‬
‫אותו הקול לשבעה קולות‪ ,‬וכל אחד מהם מתחלק לעשרה פנים עד שנמצא הקול ההוא‬
‫עולה לשבעים פנים‪ ,‬והוא סוד קול אחד‪ ,‬וכל הפנים שהם שבעים הם בסוד אחד‪ .‬ולפי‬
‫זה הסוד שבעים פנים לתורה‪ ,‬והכל אחד‪.‬‬
‫כי התורה נקראת עץ החיים‪ ,‬משלי ג‪ ,‬יח‪" :‬עץ חיים היא למחזיקים בה"; וראו בבלי ברכות‬
‫לב‪ ,‬ב‪" :‬ואין עץ חיים אלא תורה"‪ .‬לדימוי התורה לאילן בספרות הקבלה בכלל ובקטע זה‬
‫בפרט‪ ,‬ראו ג' שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬
‫והכל ממקום אחד והכל אחד‪ ,‬השוו זוהר ויקרא‪ ,‬ו ע"ב‪" :‬ותא חזי‪ ,‬לית לך מלה באורייתא‬
‫דאמרין כלהו חבריא דא הכי ודא הכי‪ ,‬דלא אזיל כלא לאתר חד ולמבועא חד אתכנש הולך‪,‬‬
‫כמה דאת אמר 'כל הנחלים הולכים אל הים' )קהלת א‪ ,‬ז(‪ ,‬וכתיב 'הכל הולך אל מקום אחד'‬
‫)שם ג‪ ,‬כ("‪ .‬והשוו להלן סימן ‪.139‬‬
‫זה אוסר וזה מכשיר‪ ,‬זה מחמיר וזה מתיר‪ ,‬הצירוף המקובל הוא "אוסר ומתיר פוסל ומכשיר"‪,‬‬
‫ואפשר שהמחבר שינה לצורך החריזה‪ .‬יש לשים לב לשימושי לשון נוספים בקטע זה‪" :‬אין‬
‫זה מחליק מדעתו מזה" לעומת "מתחלק אותו הקול לשבעה קולות"‪ ,‬וכן "כולם אינם‬
‫מתפרשים מדרך האילן חוצה" לעומת "עד כמה פירושים‪ ,‬הכל הוא נכון"‪" ,‬סוד קול אחד"‬
‫לעומת "והכל אחד"‪.‬‬
‫ועל כן אמרו ז"ל‪ :‬הקול היה יוצא בשעת מתן תורה ומתחלק אותו הקול לשבעה קולות‪ ,‬על פי‬
‫שמות רבה כח‪ ,‬ו‪' " :‬קול גדול ולא יסף' )דברים ה‪ ,‬יט(‪ ,‬רבי יוחנן אמר‪ :‬קול אחד נחלק‬
‫לשבעה קולות‪ ,‬והם נחלקים לשבעים לשון"; וכן בתנחומא‪ ,‬יתרו‪ ,‬יא‪ ,‬ומדרש תהלים‪ ,‬סח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫והוא סוד קול אחד‪ ,‬וכל הפנים שהם שבעים הם בסוד אחד‪ ,‬נראה שיש כאן רמז גם לגימטריה‬
‫של "סוד" )שבעים(‪ ,‬ו"סוד קול אחד" הוא אפוא שבעים הפנים הרמוזים בקול האחד‪.‬‬

‫‪ .129‬חידושי הריטב"א‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב ד"ה אלו ואלו‬

‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ .‬שאלו רבני צרפת ז"ל‪ :‬האיך אפשר שיהו שניהם דברי‬
‫אלהים חיים‪ ,‬וזה אוסר וזה מתיר? ותירצו‪ :‬כי כשעלה משה למרום לקבל תורה‪ ,‬הראו‬
‫לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר‪ ,‬ושאל להקב"ה על זה‪ ,‬ואמר‬
‫שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור‪ ,‬ויהיה הכרעה כמותם‪ .‬ונכון הוא לפי‬
‫הדרש‪ ,‬ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר‪.‬‬
‫שאלו רבני צרפת‪ ,‬רבנו יחיאל מפריס‪ ,‬ראו סימן ‪ .123‬קטע זה חוזר ומצוטט בשם הריטב"א‬
‫במקורות רבים‪.‬‬
‫ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר‪ ,‬מסתבר שהריטב"א מכוון כאן להסברים הקבליים בנוסח‬
‫אלו שהובאו בסימנים ‪ ,174 ,128‬וראו גם סימן ‪ .139‬וייתכן שיש כאן רמיזה ל"שבעים פנים‬
‫בתורה" על פי הגימטריה של "סוד" – שבעים‪.‬‬

‫‪ .130‬דרשות הר"ן‪ ,‬דרשה ה )נוסח ב(‬

‫ואף אם יסכים היחיד לאמת יותר מן המרובים‪ ,‬יש לו לבטל דעתו אצלם‪ ...‬וכבר אמרו‬
‫בבבא מציעא )נט‪ ,‬ב( בענין רבי אליעזר ורבי יהושע‪ :‬עמד רבי יהושע על רגליו ואמר "לא‬

‫‪233‬‬
‫בשמים היא" )דברים ל‪ ,‬יב(‪ ,‬מאי "לא בשמים היא"? כבר נתנה לנו משה על הר סיני וכתוב‬
‫בה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬והפירוש אצלי הוא‪ ,‬כי החכם יתיר ספקות התורה‬
‫שהוא יסוד הכל‪ ,‬וישמע אליו הנביא על כרחו‪ ,‬ואם הנביא יעיר לחכם דבר במשפטי‬
‫התורה שיביאהו מצד נבואתו ‪ -‬לא ישמע אליו כלל‪ .‬הנה ראו כולם שרבי אליעזר מסכים‬
‫אל האמת יותר מהם‪ ,‬וכי אותותיו כולם אמתים צודקים‪ ,‬והכריעו מן השמים כדבריו‬
‫ואף על פי כן עשו מעשה כהסכמתם‪ ,‬שאחר ששכלם נוטה לטמא‪ ,‬אף על פי שהיו‬
‫יודעים שהיו מסכימים להפך מן האמת‪ ,‬לא רצו לטהר‪ ,‬והיו עוברים על דברי תורה אם‬
‫היו מטהרים‪ ,‬כיון ששכלם חייב לטמא‪ ,‬שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות‪ ,‬ואשר יסכימו‬
‫הם‪ ,‬הוא אשר צוהו השם יתברך‪.‬‬
‫וזה נתברר בחגיגה‪ ,‬אמרו שם )ג‪ ,‬ב(‪ :‬ועוד פתח ודרש "דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות‬
‫נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד" )קהלת יב‪ ,‬יא(‪ .‬מה דרבן זה מכוין את הפרה‬
‫לתלמיה להביא חיים לעולם‪ ,‬אף דברי תורה מכוונים לב לומדיהם מדרכי מיתה לדרכי‬
‫חיים‪ .‬רצה בזה‪ ,‬שכמו שהדרבן הוא מיישר את הפרה לעשות חרישתה ביושר ושלא‬
‫תלך אנה ואנה‪ ,‬ומן היושר ההוא בא חיים לעולם והן התבואה והפירות‪ ,‬אף דברי תורה‬
‫מכוונין לב האדם ומפקחין אותו‪ ,‬ולא פקחות שמגיע ממנו נזק או דעת נפסד‪ ,‬אלא השגת‬
‫דעת אמיתי יגיע בו האדם למה שהוא תכליתו‪ .‬שיש חכמות מפקחות לב האדם אבל‬
‫יטוהו מדרכי חיים לדרכי מות‪ ,‬ויגיעו מהן דעות נפסדות שבהן יהיה נטרד‪ ,‬אבל התורה‬
‫לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד ולא מדה מגונה‪ .‬וכבר נרמז בקדושין‪ ,‬אמרו שם )ל‪ ,‬ב(‪:‬‬
‫"ושמתם" )דברים יא‪ ,‬יח( סם תם‪ ,‬נמשלה תורה לסם חיים‪ .‬משל לאדם שהכה את בנו מכה‬
‫גדולה והניח לו רטיה על מכתו ואמר לו‪ :‬בני‪ ,‬כל זמן שרטיה זו על מכתך אכול מה‬
‫שהנאתך ושתה מה שהנאתך ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואי אתה מתיירא‪ ,‬ואם אתה‬
‫מעבירה הרי היא מעלה ִרמה‪ .‬כבר ביאר שלא יפחד בהיותו עוסק בתורה פן יתקפהו‬
‫היצר‪ ,‬כי עסק התורה יצילהו מכל זה‪ .‬וזהו מה שאמרו כאן "מכוונין לב לומדיהם"‪.‬‬
‫ואמרו עוד )חגיגה שם(‪" :‬בעלי אסופות" אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות‬
‫ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטהרין והללו מטמאין הללו מכשירים והללו פוסלין הללו‬
‫מתירים והללו אוסרין‪ ,‬שמא תאמר היאך אני למד תורה מעתה‪ ,‬כלומר איני יודע איזה‬
‫מהם השיג האמת‪ ,‬תלמוד לומר כולם "נתנו מרועה אחד"‪ ,‬כלן פרנס אחד אמרן מפי‬
‫אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬שנאמר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" )שמות‬
‫כ‪ ,‬א(‪ ,‬דרשו מלת "כל"‪ ,‬שאפילו דברי מי שלא השיג האמת‪.‬‬
‫וזה הענין צריך עיון‪ ,‬איך נאמר ששני כתות המחלוקות נאמרו מפי הגבורה‪ ,‬הנה רבי‬
‫אליעזר ורבי יהושע נחלקו‪ ,‬והאחד השיג האמת והשני לא השיגו‪ ,‬ואיך נאמר שיצא מפי‬
‫הגבורה דבר שאינו אמיתי? אבל הענין כך הוא‪ :‬שכבר ידוע שכל התורה שבכתב ושבעל‬
‫פה נמסרה למשה‪ ,‬כמו שאמרו במגילה )יט‪ ,‬ב(‪ :‬אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן‪,‬‬
‫מאי דכתיב "ועליהם ככל הדברים" )דברים ט‪ ,‬י( וגו'? מלמד שהראהו הקב"ה למשה‬
‫דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש‪ .‬ומאי ניהו? מקרא מגלה‪.‬‬
‫דקדוקי סופרים הם המחלוקות וחלוקי הסברות שבין חכמי ישראל‪ ,‬וכולן למדם משה‬

‫‪234‬‬
‫מפי הגבורה‪ .‬ומסר בו כלל אשר בו יודע האמת‪ ,‬והוא "אחרי רבים להטות"‪ ,‬וכן "לא‬
‫תסור מן הדבר אשר יגידו לך" )דברים יז‪ ,‬יא(‪ .‬וכשרבו המחלוקות בין החכמים‪ ,‬אם היה‬
‫יחיד אצל רבים היו קובעים ההלכה כדברי המרובים‪ ,‬ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל‬
‫יחיד ‪ -‬כפי הנראה לחכמי הדור ההוא‪ ,‬שכבר נמסרה להם ההכרעה‪ ,‬כאמרו "ובאת אל‬
‫הכהנים הלוים או אל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את המשפט"‬
‫)שם שם‪ ,‬ט(‪ ,‬וכן "לא תסור"‪ .‬הרי שנתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים‬
‫כפי הנראה להם‪ ,‬ואפילו אם יהיו הקודמים מהם גדולים מהם ורבים מהם‪ ,‬שכן נצטוינו‬
‫ללכת אחרי הסכמת חכמי הדורות שיסכימו לאמת או להפכו‪ ,‬וזה מבואר בהרבה‬
‫מקומות‪.‬‬
‫ועל זה הדרך יתפרש מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים )בבא מציעא פו‪ ,‬א( בעובדא‬
‫דרבה בר נחמני הוה יתיב אגונדא דדקלא וקא גריס‪ ,‬שמע במתיבתא דרקיעא אם בהרת‬
‫קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן קדמה לבהרת טהור‪ ,‬ספק – הקב"ה אמר טהור‬
‫וכלהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא‪ .‬אמרי מאן נוכח‪ ,‬נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד‬
‫באהלות‪ ,‬לא הוה מצי מלאך המות למיקרב ליה מדלא הוי שתיק פומיה מגירסא‪ ,‬אזל‬
‫אידמי ליה לגונדא דפרשי‪ ,‬אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא תמסר בידא דמלכותא‪,‬‬
‫אשתיק ונח נפשיה‪ ,‬כי הוה ניחא נפשיה אמר‪ :‬טהור טהור‪ .‬יצתה בת קול ואמרה‪ :‬אשריך‬
‫רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה‪.‬‬
‫וזו ההגדה צריכה ביאור‪ .‬כי באמת לא היו משימים פקפוק במה שהשיגו מהשם יתברך‬
‫שהיה מטהר‪ ,‬וידעו בבירור שהוא האמת ולא זולתו‪ ,‬אם כן היאך אמרו טמא עד‬
‫שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני? אבל הגדה זו מתפרשת על הדרך שכתבנו‪ ,‬כי‬
‫עם היותם ש"ספק – טהור" על דרך האמת‪ ,‬היו אומרים טמא‪ ,‬שמאחר שהכרעת התורה‬
‫נמסרה להם בחייהם‪ ,‬ושכלם היה מחייב לטמא‪ ,‬היה מן הראוי שיהיה טמא אף על פי‬
‫שהוא הפך מן האמת‪ ,‬שכן מחייב השכל האנושי‪ ,‬והשאר אף על פי שהוא אמת‪ ,‬איננו‬
‫ראוי לעשות מעשה כן בדרכי התורה‪ ,‬כמו שלא טהרו בעלי מחלוקתו של רבי אליעזר‬
‫אף על פי שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו‪ ,‬ולא נסתפק להם שהענין‬
‫מאת השם יתברך כמו שלא סופק על אלו‪ ,‬ואף על פי כן אמרו‪ :‬אין תורה מן שמים‪.‬‬
‫ולפיכך אמר "מאן נוכח? נוכח רבה בר נחמני"‪ ,‬ולא באתה לו ההכרעה מן הנאות‪ ,‬כי‬
‫לא נסתפקו בזה כמו שכתבתי‪ ,‬אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות‬
‫שהיא נדרשת בהן‪ .‬ומה שהיו מטמאין‪ ,‬לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי‪,‬‬
‫או מהתרשלם בלימוד תורה בחייהם‪.‬‬
‫ואף אם יסכים היחיד לאמת יותר מן המרובים‪ ,‬לאורך דרשה זו מבחין הר"ן בין האמת‪,‬‬
‫המשקפת את נקודת המבט האלוהית על העניין הנידון‪ ,‬ובין הסכמת רוב חכמי הדור המבטאת‬
‫את ההבנה האנושית‪ ,‬היינו את הפרשנות של חכמים ל"תורה" באותו עניין‪ .‬עמדתו של הר"ן‬
‫היא‪ ,‬שמבחן התקפות של היגד הלכתי הוא מבחן סוציולוגי המבוסס על הסכמת חכמי הדור‬
‫ולא על התאמתו לאמת האלוהית‪ .‬כך הוא אומר בהמשך שההיגד ההלכתי המשקף את‬

‫‪235‬‬
‫הסכמת חכמי הדור מחייב – "יסכימו לאמת או להפכו" – "כי החכם יתיר ספקות התורה כי‬
‫הוא יסוד הכל"‪ ,‬ואף אם הוא סותר את דברי הנביא המוסר את האמת האלוהית‪.‬‬
‫תקפותו של היגד הלכתי אשר הסכימו עליו רוב חכמי הדור נובעת מכך ש"ההכרעה נמסרה‬
‫לחכמי הדורות" על ידי הקב"ה‪" ,‬ואשר יסכימו הם‪ ,‬הוא אשר ציוהו השם יתברך"‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫ההבנה האנושית המשתקפת בהסכמת חכמי הדור איננה רק תנאי מספיק והכרחי לתקפותו‬
‫של ההיגד ההלכתי דה‪-‬פקטו‪ ,‬אלא היא שעומדת בתשתית השיח ההלכתי מתחילתו‪ :‬המאמץ‬
‫האינטלקטואלי של חכמים אינו מכוון לחשוף את הפרשנות האלוהית לתורה‪ ,‬אלא את‬
‫משמעות התורה לפי ההבנה האנושית‪ ,‬זאת באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן וכללי‬
‫היסק ופרשנות‪ ,‬ותכליתו של השיח ההלכתי מתבטאת‪ ,‬לפי תפישה זו‪ ,‬במאמץ לשכנע את‬
‫הקהילייה ההלכתית לקבל היגד כהיגד הלכתי‪ .‬חכמי הדור עשויים אפוא להסכים במודע על‬
‫קביעת ההלכה בניגוד ל"אמת" האלוהית‪ ,‬כפי שמשתמע מאגדת רבה בר נחמני לפי פירושו‬
‫של הר"ן‪ ,‬ולהתעלם מהפרשנות האלוהית )אם היא בניגוד להבנתם(‪ .‬יש להדגיש שחשיבותה‬
‫של טענה זו‪ ,‬שלפיה חכמים רשאים‪ ,‬ואף חייבים‪ ,‬להתעלם מהמשמעות האלוהית‪ ,‬גם כאשר‬
‫היא ידועה להם‪ ,‬היא בכך שהיא מעניקה תוקף סמכותי לפרשנות חכמים בכל אותם מקרים‬
‫שבהם המשמעות האלוהית אינה ידועה להם‪ ,‬שהרי גם כאשר היא ידועה אין היא מחייבת‪.‬‬
‫מודל זה של הר"ן‪ ,‬עומד בניגוד למודל חלופי‪ ,‬שלפיו ערך האמת של היגד הלכתי נקבע על‬
‫פי התאמתו להיגד האלוהי‪.‬‬
‫חכמים נוספים עמדו על הפער שבין האמת האלוהית ובין הקביעות ההלכתיות של חכמים‪,‬‬
‫וקבעו‪ ,‬בדומה לר"ן‪ ,‬שההלכה נקבעת בהתאם להכרעה האנושית – ראו סימנים‪,129 ,123 :‬‬
‫‪ .164 ,162 ,159 ,133 ,132‬וראו עוד‪ :‬עקידת יצחק‪ ,‬ספר דברים‪ ,‬סוף שער פו; אברבנאל‬
‫דברים יז‪ ,‬ח; ספר החינוך מצוה תקח ומצוה סז; הקדמה לספר קצות החושן‪.‬‬
‫המושג "חכמי הדור" בהקשר של קביעת ההלכה וכינונה‪ ,‬מופיע בספרות הראשונים‪ ,‬אך‬
‫שורשיו נמצאים כבר בתלמוד‪ ,‬בסוגיא המגדירה "טעות בשיקול הדעת" כאמירה המנוגדת‬
‫לעמדת הקהילייה ההלכתית )בבלי‪ ,‬סנהדרין לג‪ ,‬א(‪" :‬היכי דמי שיקול הדעת? אמר רב פפא‪:‬‬
‫כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי אהדדי‪ ,‬ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר‪ ,‬ואיקרי‬
‫ועבד כחד מינייהו‪ ,‬וסוגיא דעלמא )נ"א‪ :‬דשמעתא( אזלי כאידך‪ ,‬היינו שיקול הדעת"‪ .‬הרא"ש‬
‫על אותה סוגיא )סנהדרין‪ ,‬פרק ד סימן ו( כותב כדלהלן‪" :‬ואני אומר‪ ,‬ודאי כל מי שטעה‬
‫בפיסקי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו‪ ,‬טועה בדבר‬
‫משנה הוא‪ ...‬אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם ומביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו‪,‬‬
‫יפתח בדורו כשמואל בדורו‪ ,‬אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם‪ ,‬ויכול לסתור‬
‫דבריהם"‪ .‬דברי הרא"ש מוזכרים בטור‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬כה‪ ,‬ובהגהות הרמ"א‪ ,‬חושן משפט כה‪,‬‬
‫א‪" :‬דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים‪ ,‬יכול‬
‫לחלוק עליו‪ ,‬מאחר שאינו נזכר בגמרא"‪ .‬וראו גם סימנים‪.164 ,162 ,159 ,132 :‬‬
‫לעניין החשיבות של הסכמת קהיליית החכמים לקביעת מעמדו של טיעון הלכתי‪ ,‬ראו גם‬
‫בבלי‪ ,‬ביצה לח‪ ,‬א‪" :‬כי סליק ר' אבהו אמר‪ ,‬יהא רעוא דאימא מלתא דתתקבל"; ורש"י שם‪:‬‬
‫"מילתא דשמעתתא דתתקבל לחכמי המקום‪ ,‬שלא אבוש" )וראה מה שהעיר בעניין זה בעל‬
‫שו"ת חתם סופר‪ ,‬לעיל סימן ‪ .(89‬וראו גם רש"י סוטה כא‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה "דסלקא ליה שמעתתא‬
‫אליבא דהילכתא – ‪...‬אם יזכה שיסייעוהו מן השמים להתקבל דבריו בין חביריו להורות‬

‫‪236‬‬
‫כהלכה וכמשפט"‪] .‬והשוו למודל דומה המעמיד את הסכמת הקהיליה המשפטית כמבחן‬
‫ל"חוקיותה" של החלטה שיפוטית‪ ,‬בספרו של א' ברק‪ ,‬שיקול דעת שיפוטי‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,33‬ובספרות המצוינת שם[‪.‬‬
‫אף דברי תורה מכוונין לב האדם ומפקחין אותו‪ ,‬ולא פקחות שמגיע ממנו נזק או דעת נפסד‪,‬‬
‫אלא השגת דעת אמיתי יגיע בו האדם למה שהוא תכליתו‪ ,‬בקטע זה מתמודד הר"ן עם הסכנה‬
‫שמתעוררת לפי תפישתו שתוקפו של ההיגד ההלכתי תלוי בהסכמת חכמי הדור‪ ,‬סכנה‬
‫הטמונה בכך שחכמי הדור עשויים להרחיק לכת בפרשנותם את התורה‪ ,‬ובהעדר אמצעי בקרה‬
‫הם עשויים לסטות מהדרך הישרה ולהגיע לדעות נפסדות; זאת בדומה לתחומי ידע אנושיים‬
‫אחרים‪ ,‬אשר עשויים להטות את האדם מהדרך הישרה והראויה‪ .‬תשובתו של הר"ן היא‪,‬‬
‫שהעיסוק בתורה מבטיח למפרשים אותה שלא יטו מדרך הישר‪ ,‬אלא ישיגו את הדעת‬
‫האמיתית המביאה את האדם לתכליתו‪.‬‬
‫דקדוקי סופרים הם המחלוקות וחילוקי הסברות שבין חכמי ישראל‪ ,‬מניסוח הדברים בדרשה‬
‫זו )ובדרשה ז' שבסימן הסמוך( משתמע שהקב"ה לימד את משה את התכנים הסותרים‬
‫שנאמרו על ידי בני המחלוקת העתידיים‪ ,‬בדומה לתיאור שבמדרש אודות מ"ט פנים טהור‬
‫ומ"ט פנים טמא שניתנו למשה בסיני‪ .‬אולם בדרשה י"א )להלן סימן ‪ ,(132‬משתמע שבסיני‬
‫אמר הקב"ה רק אמירה אחת‪ ,‬אלא שהסמיך את חכמים לפרשה לפי הבנתם‪ ,‬ורק מבחינה זאת‬
‫אפשר לומר שדברי החכמים כולם ניתנו למשה בסיני‪ ,‬וכדבריו שם‪" :‬כי אחרי שדברי‬
‫המטמאים והמטהרים הפכיים בעצמם אי אפשר ששניהם יסכימו לאמת‪ ,‬איך נאמר שכולן‬
‫נאמרו למשה מפי הגבורה? ומי איכא ספיקא קמי שמיא? אבל הענין כך‪ ,‬על דרך שכתבנו‪,‬‬
‫שהשם יתברך מסר הכרעת אלה כולם לחכמי הדור וצונו שנמשך אחריהם‪ ,‬ונמצא שמה‬
‫שיסכימו הם בדבר מהדברים הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה" )והשוו לסימן ‪.(124‬‬
‫ומסר בו כלל אשר בו יודע האמת‪ ,‬והוא "אחרי רבים להטות"‪ ,‬כאן סוטה הר"ן מהמשמעות‬
‫הרגילה שהוא נותן למונח "אמת" לכל אורך הדרשה‪ ,‬שכן כאן אין הכוונה לאמת האלוהית‪,‬‬
‫אלא להבנה האנושית המוסכמת על רוב חכמי הדור‪ ,‬וכפי שהר"ן אומר בהמשך‪" :‬שכן‬
‫נצטוינו ללכת אחרי הסכמת חכמי הדורות שיסכימו לאמת או להפכו"‪" .‬אמת" במשמעות זו‬
‫מכוונת לתקפותו של ההיגד ההלכתי כפי שהובן על ידי חכמים‪ ,‬ולא לערך האמת שלו על פי‬
‫מבחן ההתאמה‪.‬‬
‫ולא נסתפק להם שהענין מאת השם יתברך‪ ,‬השוו לפירושו המנוגד של רב נסים גאון ביחס‬
‫לבת הקול שיצאה בפרשת תנורו של עכנאי‪ ,‬בפירושו לברכות יט‪ ,‬ב )לעיל הערה בסימן ‪.(111‬‬
‫ולא באתה לו ההכרעה מן הנאות‪ ,‬ברוב כתבי היד הגירסא היא "מן האמת" )ראה המצוין‬
‫במהדורת פלדמן‪ ,‬עמ' פו הערה ‪ ,(106‬וכך גם בציטוט שבהקדמה לקצות החושן‪.‬‬
‫ולא באתה לו ההכרעה מן הנאות… אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות‬
‫וכו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬רבה בר נחמני חלק על חכמי מתיבתא דרקיעא במישור הסברה האנושית‪ ,‬וטען‬
‫כי במקרה זה גם הפרשנות האנושית של התורה מסכימה לאמת האלוהית‪ .‬ייתכן שכאן רומז‬
‫הר"ן שבצד מבחן התקפות של ההיגד ההלכתי‪ ,‬שמבוסס כאמור על הסכמת רוב חכמי הדור‪,‬‬
‫ניתן לדבר גם על מבחן אמיתות‪ ,‬אשר אינו מבוסס אמנם על התאמה ל"אמת האלוהית" אלא‬
‫על התאמה לפרשנות האנושית הנכונה )לפי כללי ההיסק והמידות שהתורה נידרשת בהן(‪.‬‬
‫בעצם הצעתם לקבל את רבה כחכם מוסמך אשר יכריע את המחלוקת )באמרם "מאן נוכח"(‬

‫‪237‬‬
‫גילו בני המתיבתא דרקיעא שהם אינם בטוחים באמיתות הכרעתם ההלכתית )במישור‬
‫האנושי(‪ ,‬ושהם פתוחים לשכנוע נוסף על ידי רבה בר נחמני‪.‬‬
‫יש לציין שהאגדה אינה מספרת האם בני המתיבתא דרקיעא השתכנעו מדבריו של רבה‪ .‬אם‬
‫אכן עמדו בני המתיבתא דרקיעא על דעתם ופסקו בניגוד לרבא‪ ,‬על סמך הבנתם הם את האמת‬
‫האנושית‪ ,‬הרי שלמרות "קוצר שכלם בערך השכל האנושי"‪ ,‬היתה הכרעתם תקפה ומחייבת‪,‬‬
‫שכן הם "רוב חכמי הדור"‪ .‬וכבר ציינו בהערה שבסימן ‪ 113‬שהרמב"ם פסק להלכה בניגוד‬
‫לרבה; וראו ברכי יוסף‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬כג ס"ק ה‪.‬‬

‫‪ .131‬דרשות הר"ן‪ ,‬דרשה ז‬

‫ואמר עוד )בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב(‪" :‬בעלי אסופות"‪ ,‬אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות‬
‫אסופות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין הללו פוסלין והללו מכשירין‬
‫הללו אוסרין והללו מתירין‪ ,‬שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו וכו' היאך אני‬
‫לומד תורה מעתה‪ ,‬תלמוד לומר "נתנו מרועה אחד" כולם פרנס אחד אמרן מפי אדון‬
‫כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬אף אתה וכו' שנאמר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה‬
‫לאמר" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬דרשו מלת "כל" לומר שאפילו דברי מי שלא הגיע אל האמת הכל‬
‫ניתן בסיני‪.‬‬
‫וזה הענין צריך עיון‪ ,‬איך נאמר ששתי כתות המחלוקת נאמרו למשה מפי הגבורה? הנה‬
‫שמאי והלל נחלקו‪ ,‬שמאי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים )משנה‪ ,‬עדויות א‪ ,‬ב(‪ .‬באמת‬
‫שאחד משני הדעות הוא דעת אמתית והשני הפכו‪ ,‬ואיך נאמר שיצא מפי השם דבר‬
‫בלתי אמתי? אבל הענין כן הוא‪ :‬שדבר ידוע שכל התורה שבכתב ובעל פה נמסרה‬
‫למשה‪ ,‬כמו שאמר במגילה )יט‪ ,‬ב(‪ :‬אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן‪ :‬מאי דכתיב‬
‫"ועליהם ככל הדברים" )דברים ט‪ ,‬י(? מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה‬
‫ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש‪ .‬ומאי ניהו? מקרא מגילה‪ .‬דקדוקי‬
‫סופרים‪ ,‬הם המחלוקת וחלוקי הסברות שבין חכמי ישראל‪ ,‬וכולן למדם משה מפי‬
‫הגבורה‪ ,‬בלא הכרעה כל מחלוקת ומחלוקת בפרט‪ .‬אבל מסר לו כלל אשר בו יודע‬
‫האמת‪ ,‬והוא "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬וכן "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך"‬
‫)דברים יז‪ ,‬יא(‪ .‬וכשרבו המחלוקת בין החכמים‪ ,‬אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה‬
‫כדברי המרובים‪ ,‬ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד‪ ,‬כפי הנראה לחכמי הדור ההוא‪,‬‬
‫שכבר נמסרה ההכרעה להם‪ ,‬כאמרו "ובאת אל הכהנים הלוים או אל השופט אשר יהיה‬
‫בימים ההם" )שם שם‪ ,‬ט(‪ ,‬וכן "לא תסור" וגו'‪ .‬הרי שניתן רשות לחכמי הדורות להכריע‬
‫במחלוקת החכמים כפי הנראה להם‪ ,‬ואף אם יהיו הקדומים מהם גדולים מהם ורבים‬
‫מהם‪ .‬ונצטוינו לילך אחר חכמתם הן שיסכימו לאמת או להפכו‪.‬‬
‫וזהו ענין רבי אליעזר הגדול ומחלוקתו‪ .‬כדאמרינן שם בבא מציעא )נט‪ ,‬ב(‪ :‬עמד רבי‬
‫יהושע על רגליו ואמר‪" :‬לא בשמים היא"‪ ,‬מה "לא בשמים היא"? כבר ניתנה למשה‬
‫על הר סיני וכתוב בה "אחרי רבים להטות"‪ .‬הנה ראו כולם שרבי אליעזר מסכים אל‬
‫האמת יותר מהם‪ ,‬וכי אותותיו כולם אמתיים צודקים והכריעו מן השמים כדבריו‪,‬‬

‫‪238‬‬
‫ואעפ"כ עשו מעשה כהסכמתם‪ .‬שאחר ששכלם נוטה לטמא‪ ,‬אף על פי שהיו יודעים‬
‫שהיו מסכימים הפך מן האמת‪ ,‬לא רצו לטהר‪ ,‬והיו עוברים על דברי תורה אם היו‬
‫מטהרים‪ ,‬כיון ששכלם נוטה לטמא‪ ,‬שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות ואשר יסכימו הם‬
‫הוא אשר צוהו ה'‪.‬‬
‫ואמר עוד‪ ,‬בדרשה זו חוזר הר"ן על עיקרי הדברים שבסימן הקודם‪ ,‬וראו מה שהערנו שם‪.‬‬

‫‪ .132‬דרשות הר"ן‪ ,‬דרוש יא )עמ' קצח‪-‬רא(‬

‫ואחר שהשלים מצות מינוי השופטים וכוחם ויכולתם מהו‪ ,‬ומה ראוי שישתדלו בו יותר‬
‫והוא למחות זכר עבודה זרה‪ ,‬התחיל לבאר אל השופטים אם יקרה להם ספק בדבר מה‪,‬‬
‫איך יתנהגו‪ .‬וצוה אליהם שיתנהגו בדבר ההוא על פי מה שיבררו בית דין הגדול העומד‬
‫בלשכת הגזית‪ ,‬כאמרו "כי יפלא ממך דבר וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך‬
‫בו‪ ...‬על פי התורה אשר יורך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר‬
‫אשר יגידו לך ימין ושמאל" וגו' )דברים יז‪ ,‬ח‪-‬יא(‪ ,‬ובא בקבלת רז"ל‪ :‬אפילו אומר לך על‬
‫ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין )ספרי דברים‪ ,‬פיס' קנד(‪ ,‬כלומר אפילו ברור לך‬
‫הדבר שאין האמת כדברי הוראת הסנהדרין אע"פ כן שמע אליהם‪ ,‬כי כן צוה ה' יתברך‬
‫שננהוג בדיני התורה ומצותיה כפי מה שיכריעו הם‪ ,‬יסכימו לאמת או לא יסכימו‪ .‬וזה‬
‫כענין ר' יהושע עם רבן גמליאל )משנה‪ ,‬ראש השנה ב‪ ,‬י(‪ ,‬שצוהו רבן גמליאל שיבא במקלו‬
‫במעותיו אצלו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו‪ ,‬וכן עשה‪ .‬שאחר שהשם יתברך‬
‫מסר ההכרעה אליהם מה שיסכימו הם‪ ,‬הוא מה שצוה ה' בדבר ההוא‪ .‬ועל זה אנו‬
‫בטוחים במצות התורה ובמשפטיה‪ ,‬שאנו מקיימים רצון השם יתברך בהם כל זמן‬
‫שנסמוך על מה שהסכימו בהם גדולי הדור‪.‬‬
‫והוא אמרם בריש חגיגה )ג‪ ,‬ב(‪ :‬שמא תאמר‪ ,‬הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין וכו'‪,‬‬
‫היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר‪ :‬כולם "נתנו מרועה אחד"‪ ,‬כולן פרנס אחד‬
‫אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬שנאמר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה"‬
‫)שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬הנה ביאר שדברי המטהרין והמטמאין הפוסלים והמכשירים‪ ,‬כולן אמרם‬
‫משה מפי הגבורה‪ .‬ואי אפשר אם לא על צד שכתבנו‪ ,‬כי אחרי שדברי המטמאים‬
‫והמטהרים הפכיים בעצמם אי אפשר ששניהם יסכימו לאמת‪ ,‬איך נאמר שכולן נאמרו‬
‫למשה מפי הגבורה‪ ,‬ומי איכא ספיקא קמי שמיא? אבל הענין כך על הדרך שכתבנו‪,‬‬
‫שה' יתברך מסר הכרעת אלה כולם לחכמי הדור וצונו שנמשך אחריהם‪ ,‬ונמצא שמה‬
‫שיסכימו הם בדבר מהדברים‪ ,‬הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה‪ ,‬וגם כן נאמין שאם‬
‫הסכימו הפך האמת ונדע זה על ידי בת קול או נביא‪ ,‬אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים‪.‬‬
‫וזה הוא ענין ר' אליעזר הגדול עם החכמים כמוזכר בפרק הזהב )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ ,‬שאע"פ‬
‫שנתן אותות גדולים וחזקים שהאמת כדבריו‪ ,‬ויצתה בת קול מן השמים ואמרה‪ :‬מה‬
‫לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום? אע"פ כן כשלא רצה להסכים לדבריהם‬
‫נמנו עליו וברכוהו‪ ,‬לפי שלא מסר השם יתברך הכרעת ספקות התורה לנביא ולא לבת‬

‫‪239‬‬
‫היא" )דברים ל‪,‬‬ ‫קול אלא לחכמי הדור‪ ,‬וזה שעמד ר' יהושע על רגלו ואמר‪" :‬לא בשמים‬
‫יב(‪.‬‬
‫ומפורש עוד בתמורה )טו‪ ,‬ב(‪ ,‬שאין צריך לומר שאין ראוי לנו לימשך אחר הסכמת‬
‫הנביאים הפך הסכמת החכמים‪ ,‬אבל גם אם יספקו החכמים בדבר מה‪ ,‬אין לנו שנקח‬
‫ביאור הספק ההוא על פי נביא‪ ,‬אבל יותר טוב שישאר הדבר בספקו‪ .‬שאמרו שם‪ ,‬שבימי‬
‫אבלו של משה נשתכחו שלש מאות הלכות‪ ,‬ואמרו לו ליהושע "שאל"‪ ,‬ואמר להם‪" :‬לא‬
‫בשמים היא"‪ .‬ונאמר עליו עוד שם שעמדו עליו כל ישראל לסקלו ואמר לו הקב"ה‪:‬‬
‫לומר לך אי אפשר‪ ,‬לך וטורדן במלחמה‪.‬‬
‫והנה יש כאן מקום עיון‪ ,‬והוא כי זה ראוי שימשך על דעת מי שיחשוב שאין טעם למצות‬
‫התורה כלל‪ ,‬אלא כולן נמשכות אחר הרצון לבד‪ .‬ולפי זה‪ ,‬אחר שהדבר מצד עצמו איננו‬
‫ראוי להיות טמא או טהור‪ ,‬דרך משל‪ ,‬אבל מה שטומאתו או טהרתו נמשך אחר הרצון‬
‫לבד‪ ,‬הנה אם כן לפי זה הדרך הנמשך אחר כל מה שיניחו חכמי הדור‪ ,‬שאי אפשר שיהיו‬
‫דבריהם על הפך האמת‪ ,‬ואי אפשר שימשך מהענין ההוא בנפשותינו דבר מגונה כלל‪.‬‬
‫אבל אחרי שאנחנו לא נבחר בזה הדעת‪ ,‬אבל נאמין שכל מה שמנעתהו התורה ממנו‬
‫מזיק אלינו ומוליד רושם רע בנפשותינו‪ ,‬ואע"פ שלא נדע סבתו‪ ,‬לפי זה הדעת אם כן‬
‫כשיסכימו החכמים בדבר אחד טמא שהוא טהור‪ ,‬מה יהיה‪ ,‬הלא הדבר ההוא יזיק אותנו‬
‫ויפעל מה שבטבעו לפעול‪ ,‬ואע"פ שהסכימו בו החכמים שהוא טהור‪ .‬ואלו יסכימו‬
‫הרופאים על סם אחד שהוא שוה‪ ,‬והוא על דרך משל חם במעלה רביעית‪ ,‬שאין ספק‬
‫שלא תמשך פעולת הסם בגוף כפי מה שיסכימו בו הרופאים‪ ,‬אבל כפי טבעו בעצמו‪ .‬כן‬
‫הדבר שאסרה לנו התורה מצד שהוא מזיק בנפש‪ ,‬איך ישתנה טבע הדבר ההוא מצד‬
‫שהסכימו החכמים שהוא מותר? זה אי אפשר רק על צד הפלא‪ ,‬והיה ראוי אם כן יותר‬
‫שנמשך בזה על פי מה שיתבאר לנו מצד נביא או בת קול‪ ,‬שעל דרך זה יתבאר לנו אמתת‬
‫הדבר בעצמו‪.‬‬
‫התשובה בזה‪ ,‬שהענין נוהג במצוה הזאת בחק התורה כמו שינהגו הכחות הטבעיים‬
‫בחק הטבע‪ ,‬שכמו שהן הטבעו באדם או בדבר הטבעי אשר לו הכחות ההן לצורך‬
‫תקונו‪ ,‬ובכלל על הרוב ימשך מהם תקון‪ ,‬ועם כל זה לפעמים ועל צד הזרות ימשך‬
‫מהכוחות ההם בעצמם הפסד‪ ,‬הטבע לא נשמר מן ההפסד כי אי אפשר שיהיה תקונו‬
‫ביותר מזה‪ .‬כן הענין בשוה בחק המצוה הזאת‪ ,‬כי כמו שהכח המושך הטבעי באדם כדי‬
‫שימשוך מזונו אי אפשר מבלעדיו‪ ,‬עד שאם יבטל הכח ההוא ימות‪ ,‬ועם כל זה הכח‬
‫המושך ההוא עם היות שברוב הענינים איננו מושך כי אם הנאות לבד‪ ,‬אע"פ כן לפעמים‬
‫עם הכוחות ההוא ימשוך דבר בלתי נאות יתילד ממנו חולי ברוב הזמן‪ ,‬והטבע לא ישגיח‬
‫על זה‪ ,‬אבל עקר כונתו היה על התקון הכללי הנמשך תמיד‪ ,‬ולא יקפיד על ההפסד הנופל‬
‫על צד הזרות‪ ,‬שאי אפשר לתקון ענינו ביותר מזה‪ .‬כן הענין במצוה זו בשוה‪ ,‬שהתורה‬
‫השגיחה לתקן ההפסד שהיה אפשר שיפול תמיד‪ ,‬והוא פרוד הדעות והמחלוקת‬
‫ושתעשה תורה כשתי תורות‪ ,‬ותיקנה ההפסד התמידי הזה כשמסרה הכרעת הספקות‬
‫לחכמי הדור‪ ,‬שעל הרוב ימשך מזה תקון ויהיה משפטם צודק‪ .‬כי שגיאות החכמים‬

‫‪240‬‬
‫הגדולים מועטות ממי שהוא למטה מהם בחכמה‪ ,‬וכל שכן כת הסנהדרין העומדים לפני‬
‫ה' יתברך במקדשו ששכינה שרויה עמהם‪ .‬ועם היות שלפעמים אפשר שעל צד הפלא‬
‫והזרות ישגו בדבר מה‪ ,‬לא חששה תורה להפסד ההוא הנופל מעט‪ ,‬כי ראוי לסבול אותו‬
‫מצד רוב התקון הנמשך תמיד‪ ,‬ואי אפשר לתקן יותר מזה‪ ,‬כמו שהוא בחק הטבעי בשוה‪,‬‬
‫בחרה התורה שתמסור הכרעת הספקות לחכמים‪ .‬ולא מסרה לנביאים לסבות רבות‪,‬‬
‫שהדבר ברור שאין הנביאים מתנבאים בכל עת‪ ,‬ואם כן מה נעשה בימים אשר היה דבר‬
‫ה' יקר אליהם? ועוד‪ ,‬שגלוי וידוע היה לפניו‪ ,‬שהנבואה לא תהיה שופעת אלינו תמיד‪,‬‬
‫אבל יגיע עת שיגרמו עונינו לחתום חזון ונביא‪ ,‬ואם הכרעת הספקות תהיה נמסרת‬
‫לנביאים‪ ,‬מה נעשה בזמן אין חזון נפרץ‪ ,‬נשוטט לבקש את דבר ה' ולא נמצא? ולכן‬
‫גזרה חכמתו שתמסר ההכרעה לכת החכמים אשר לא סר ולא יסור‪ ,‬כמו שהובטחנו על‬
‫זה כי לא תשכח מפי זרענו‪ .‬ועוד‪ ,‬שאין נבואת הנביא שצויתנו התורה לסמוך על דבריו‪,‬‬
‫בענין שלא יהיה אפשר שיפול בו ספק אם היא אמתית אם לאו‪ ,‬כמו שיתברר לפנינו‪.‬‬
‫ולכן בחרה התורה יותר‪ ,‬שתמסר ההכרעה לחכמים שיסכימו עליה בטעם וראיה‪,‬‬
‫משתמסר לנביא‪ ,‬אחר שלא יתאמתו דבריו כי אם מצד האות‪ ,‬ואותו אות אפשר שיהיו‬
‫דברים בגו‪.‬‬
‫ואני סובר עוד‪ ,‬שאי אפשר שימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל‪ ,‬גם כי‬
‫יאכילו דבר האיסור ושיאמרו בו שהוא מותר‪ .‬לפי שהתקון אשר ימשך בנפש מצד‬
‫ההכרעה למצות החכמים מורי התורה‪ ,‬הוא הדבר היותר אהוב אצלו יתברך‪ ,‬כאמרו‬
‫"הנה ְשמוע ִמזֶּבַ ח טוב" )שמואל א טו‪ ,‬כב(‪ ,‬בתקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד‬
‫להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא‪ .‬וכיוצא בדבר זה בעצמו יקרה בגוף‪ ,‬כי‬
‫המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל ההוא ויסור ממנו היזקו אם לא שיהיה מופלג‪ .‬כן‬
‫הענין כשימשך האדם אחר מצות הסנהדרין‪ ,‬גם כי ישגו ויורו בדבר האסור שהוא מותר‪,‬‬
‫המשכו אחר עצתם והיותו נמשך לדבריהם יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתילד‬
‫מצד אכילת הדבר האסור ההוא‪ .‬ולכן צותה התורה ואמרה "לא תסור מן הדבר אשר‬
‫יגידו אליך ימין ושמאל" )דברים יז‪ ,‬יא(‪ ,‬והנה נשלם בזה ענין השופטים ותקונם‪.‬‬
‫כי כן צוה ה' יתברך שננהוג בדיני התורה ומצותיה כפי מה שיכריעו הם‪ ,‬יסכימו לאמת או לא‬
‫יסכימו‪ ,‬ראו בהערות לדרשת הר"ן לעיל‪ ,‬סימן ‪.130‬‬
‫ועל זה אנו בטוחים במצות התורה ובמשפטיה‪ ,‬שאנו מקיימים רצון השם יתברך בהם כל זמן‬
‫שנסמוך על מה שהסכימו בהם גדולי הדור‪ ,‬כאן רומז הר"ן למה שהערנו לעיל בסימן ‪,130‬‬
‫שמטרתו העיקרית של כל המהלך שהוא מציע היא לבסס את תוקפם של דברי חכמים בכל‬
‫אותם מקרים שבהם כוונת האל איננה ידועה לנו‪.‬‬
‫והנה יש כאן מקום עיון וכו'‪ ,‬בדיון להלן נע הר"ן בין תפישות שונות של האמת ההלכתית‪.‬‬
‫לפי התפישה שלציוויי התורה אין טעם‪ ,‬הרי שההיגד הלכתי הוא אמיתי אם הוא תואם את‬
‫הצו האלוהי‪ ,‬ואם הצו האלוהי מסמיך את חכמים לפרשו לפי הבנתם‪ ,‬הרי שהאמת ההלכתית‬
‫נקבעת לפי הכרעתם של חכמים‪ .‬ואולם לפי התפישה שלציווי התורה ישנם טעמים פרטניים‪,‬‬
‫וכלשונו של הר"ן‪" :‬שכל מה שמנעתהו התורה ממנו מזיק אלינו ומוליד רושם רע‬

‫‪241‬‬
‫בנפשותינו"‪ ,‬מתבקשת לכאורה המסקנה שהיגד הלכתי הוא אמיתי אם הוא אכן נובע מטעמי‬
‫המצוות ותואם את תכליות הציווי‪ .‬מכאן מתעוררת שאלתו של הר"ן כיצד ניתן להסמיך את‬
‫חכמים לפרש את התורה "יסכימו לאמת או להפכו"‪ ,‬הלא אם הם מכריעים בניגוד לאמת‪ ,‬לא‬
‫יתקיימו תכליות הציווי והדבר עשוי להביא לנזק ולהולדת "רושם רע" בנפשותיהם של‬
‫המצייתים להכרעתם של חכמים‪ .‬דיון זה של הר"ן מובא בשלמותו בפירושו של ר"י‬
‫אברבנאל לדברים יז‪ ,‬ח )ירושלים תשכ"ד‪ ,‬עמ' קסא(‪ ,‬אשר מסתייג משני תירוציו של הר"ן‬
‫)ראה בסמוך(‪ ,‬והשוו למהלך דומה בסימנים ‪ 159 ,155‬ובהערות‪.‬‬
‫שהענין נוהג במצוה הזאת בחק התורה כמו שינהגו הכחות הטבעיים בחק הטבע‪ ,‬הדברים‬
‫קרובים מאוד לדברי הרמב"ם במורה נבוכים ג‪ ,‬לד‪.‬‬
‫ואותו אות אפשר שיהיו דברים בגו‪ ,‬כלומר ייתכן שאותותיו של הנביא הם אחיזת עיניים‬
‫והנביא הוא נביא שקר‪ ,‬ומשום כך ניתנת העדפה להכרעה השכלית על פני הנבואה‪.‬‬
‫וכיוצא בדבר זה בעצמו יקרה בגוף‪ ,‬כי המאכל המזיק כשיאכלהו האוכל ההוא ויסור ממנו‬
‫היזקו‪ ,‬הלשון חסרה קצת‪ ,‬ונראה להשלימה על פי האברבנאל‪" :‬עוד ראו הרב )=הר"ן( לומר‬
‫תשובה אחרת בדבר‪ ...‬כמו שיקרה לאדם שיאכל דבר המזיק על דעת שהוא מועיל‪ ,‬ולכן‬
‫מחשבתו תפעל במאכל ההוא ויסור ממנו היזקו‪ ,‬אם לא שיהיה מופלג ההזק"‪ .‬ואולם כאמור‬
‫מסתייג האברבנאל משני הסבריו של הר"ן‪ ,‬והוא אומר‪" :‬ולא נחה בו דעתי‪ ,‬לפי שעל הרוב‬
‫ועל המעט אין ראוי שנאמין שיימשך דבר רע מהמצות האלוהיות‪ ,‬ולא יצוה השם יתברך‬
‫שיאמינו משאת שוא לא על המעט ולא על הרוב‪ ,‬חלילה לרז"ל לכוין לדבר הזה‪ .‬ולא תסמוך‬
‫התורה על פועל הדמיון בשומר המצות שיחשוב לטהור הטמא‪ ,‬ולמותר האסור‪ ,‬ולמועיל‬
‫המזיק‪ ,‬כי הנה תורת ה' צדק צדק תרדוף‪ ,‬וה' אלהים אמת ותורתו אמת"‪.‬‬

‫‪ .133‬אור ה'‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬כלל ה‪ ,‬פרק ב‬

‫הפרק השני‪ ,‬בהתר ספק שאפשר שיסופק בו בשורש הזה‪ ,‬והוא‪ :‬אם – לפי שאיננו רחוק‬
‫בחלק המקובל‪ ,‬והוא התורה שבעל פה‪ ,‬שיולדו בו ספקות ומחלוקות‪ ,‬ואף כי בתורה‬
‫שבכתב כבר יהיה דבר בה או דברים שאפשר שיסופק בהם‪ ,‬ואיך לא?! וכבר קרה‬
‫בתורה הזאת האלהית מחלוקת מכתות מודים היותה אלהית וחלוקים בשרשיה‪ ,‬מהם‬
‫מאמינים שחלק ממנה נצחי וחלק בלתי נצחי‪ ,‬ומהם חולקים בפירוש חלק התורה‬
‫שבכתב וברוב התורה שבעל פה ומתחזקין בטענותם באמרם שהם מקובלים מחכמי‬
‫אומתם ומזקניהם‪ ,‬כצדוקין הנקראים היום בקצה המזרח והדרום קראים – היש שם דבר‬
‫יוכל להתחזק בו ולהכריח בעל האמונה האמתית אמונתו? וזה‪ ,‬כי לכל אחד מבעלי‬
‫הכתות מחשבה גוברת באמונתו ואולי שלא יכנס חשד ונדנוד באמתות דעתו ושקרות‬
‫דעת זולתו‪ .‬וכבר יראה שאין ההכרעה הזאת נתונה לכל אחד כפי בחינת ציורו‪ ,‬שאם‬
‫היה השער הזה פתוח לבחור באמונות איש הישר בעיניו‪ ,‬לא ישאר בה כת קיימת‬
‫באמונה‪ ,‬להיות הציור באנשים משתנה תמיד‪ ,‬וכאשר היה כן איך יבטח בעל האמונה‬
‫האמתית באמונתו? מי יתן ואדע‪.‬‬
‫ואמנם התר הספק הזה איננו ממה שיקשה‪ ,‬עם מה שבא בתורה על זה ונתפרסם בקבלה‪.‬‬
‫וזה‪ ,‬שהשורש אצלנו כאשר יסופק או יפול מחלוקת בדבר מדברי התורה‪ ,‬שהמשפט‬

‫‪242‬‬
‫ליושבים לפני השם יתברך במקום אשר יבחר‪ ,‬כאמרו "כי יפלא ממך דבר" וגו' "וקמת‬
‫ועלית… אל הכהנים הלויים ואל השופט" )דברים יז‪ ,‬ח‪-‬ט(‪ .‬ואולם אם לא היו בהסכמה אחת‬
‫אנו מחוייבים להמשך אחר הרוב‪ ,‬והיה החיוב הזה לפי הקבלה "אפילו אומרין לך על‬
‫ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין" )ספרי שופטים‪ ,‬פיס' קנד(‪ ,‬וסמכו זה על אמרו "לא‬
‫תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" )שם שם‪ ,‬יא(‪ ,‬עד שבא בגמרת מציעא )בבא מציעא‬
‫נט‪ ,‬ב( במחלוקת שבין ר' אליעזר וחכמים בתנורו של עכנאי שיצאת בת קול ואמרה‪ :‬מה‬
‫לכם אצל רבי אליעזר? ורבי יהושע עמד על רגליו ואמר "לא בשמים היא" )דברים ל‪ ,‬יב(‪,‬‬
‫ובא הפירוש שכבר נתן לנו את התורה וכתוב בה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬בארו‬
‫בזה שאף אם היה האמת בכונת התורה כרבי אליעזר‪ ,‬שאחר שרוב חכמי ישראל הסכימו‬
‫בחלופו‪ ,‬אם שלא היה כן כוונת התורה‪ ,‬להם שומעים‪ ,‬אחר שהשורש התוריי לילך אחר‬
‫הרוב אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל‪.‬‬
‫וכבר היה ראוי להיות כן‪ ,‬שאם לא היה החיוב הזה להמשך אחרי הכהנים או אחרי‬
‫הסנהדרין אשר יהיו בימים ההם אלא בתנאי וקשר שיסכימו להלכה‪ ,‬הנה היה השער‬
‫פתוח לחלוק עמהם ולמרות פיהם כל מי שיתעקש ויאמר שלא הסכימו להלכה‪ .‬ויהיה‬
‫גם כן סבה שירבו מחלוקות בישראל ותעשה תורה כאלף תורות‪ .‬אבל עם החיוב הזה‬
‫אי אפשר שישאר מחלוקות או ספק בדבר מדברי התורה‪ ,‬אם לא היה מסופק לכולם או‬
‫לרובם‪ ,‬מה שהוא רחוק מאד‪ .‬ואם היה נמצא הדבר הרחוק ההוא‪ ,‬הנה יש בו דרך ידוע‬
‫לפי שרשי הקבלה איך נתנהג בספק ההוא‪ .‬וכאשר היה זה כן‪ ,‬המחזיק באמונה על פי‬
‫הסכמת השופטים או רובם בטוח הוא ומסולק מהחשש ומהערעור בתכלית מה שאפשר‪.‬‬
‫וכאשר יושב עלינו מהכתות שכנגדנו‪ :‬במה יודע איפה הכת המחזקת על פי השופטים‬
‫או רובם? נאמר שהוא ידוע ומפורסם לכל הכתות‪ ,‬שבעת הולד המחלוקת הזה מהכת‬
‫האחת היו המון העם שלא היה חלקם בחכמה ובעיון כלל‪ .‬ולזה הוא מבואר שאין‬
‫מחלקתם עלינו דבר שיקרא מחלוקת ושבא לכלל ספק‪ .‬אבל מה שיחשב שהוא מסתפק‬
‫עלינו‪ ,‬הוא כת הצדוקים שמתפארים בקבלתן מחכמיהם‪ .‬ואמנם הוא מפורסם גם כן לפי‬
‫הזמן שהועתקו אלינו קורותיו‪ ,‬שבזמן אנשי כנסת הגדולה‪ ,‬שעל פיהן אנו חיים‪ ,‬היו‬
‫הכהנים הגדולים והסנהדרין מהפרושים‪ ,‬והם אשר מסרו הקבלה לבעלי המשנה‪ ,‬והם‬
‫הרבו והפליגו לדקדק ולפלפל בתורה ובשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן‪ ,‬עד‬
‫שבאו האחרונים והוסיפו בתלמוד דברים ועניינים הוא מכת הנמנע למעיין בהם שיהיה‬
‫בדוי‪ ,‬כמו שהוא בלי ספק בכת הצדוקים שיסוד בדיאתם מפורסם‪ ,‬עם שהוא קל הבדיאה‬
‫והמחשבה לקחת הדברים כפשטן‪ ,‬בהפך מה שהוא בקבלת האבות שיש בה שרשים‬
‫וענפים וענפי ענפים‪ ,‬עם הפלגת ההסכמה‪ ,‬מה שהוא נמנע להם הבדיאה והחדוש‪ ,‬אם‬
‫לא מפאת הקבלה האמתית‪ .‬וכמו שאמר הרב בפתיחת המשנה‪ ,‬זה לשונו‪" :‬וכאשר‬
‫השלים רב אשי חיבור הנכבד היה עלינו לעד נאמן די רוח אלהין קדישין ביה"‪ .‬ולזה לא‬
‫נשאר ספק וערעור עליו בעבור מחלקותם כלל‪ .‬והתהלה לאל לבדו ומרומם על כל ברכה‬
‫ותהלה‪.‬‬

‫‪243‬‬
‫בהתר ספק שאפשר שיסופק בו בשורש הזה‪ ,‬והוא וכו'‪ ,‬הספק שמעלה ר' חסדאי קרשקש הוא‪:‬‬
‫מהי הנקודה הארכימדית שבאמצעותה ניתן להכריע במחלוקות הרבות שהתגלעו בהבנת‬
‫התורה )שבעל פה ושבכתב( הן בתוך המסורות הרבנית‪ ,‬והן בין הכיתות השונות )חכמים מול‬
‫הצדוקים והקראים(‪ .‬ר' חסדאי מדגיש בהמשך שאכן כל אחד מהחולקים בטוח בצדקתו‪ ,‬אך‬
‫ההכרעה בשאלות אלו צריכה להיעשות מנקודת מבט אובייקטיבית ולא מהפרספקטיבה‬
‫הסובייקטיבית של כל אחד מהחולקים‪.‬‬
‫והוא‪ :‬אם – … – היש שם דבר יוכל להתחזק בו ולהכריח בעל האמונה האמתית אמונתו?‬
‫משפט השאלה העיקרי נקטע במשפט טפל ארוך‪ ,‬המתאר את ריבוי המחלוקות שהתעוררו‬
‫ביחס להבנת התורה שבכתב והתורה שבעל פה‪ .‬תוכנו של המשפט העיקרי הוא אפוא‪ :‬האם‬
‫יש דרך להוכיח מהי האמונה האמיתית?‬
‫ואמנם התר הספק הזה איננו ממה שיקשה עם מה שבא בתורה על זה ונתפרסם בקבלה וכו'‪,‬‬
‫דברי תשובתו של ר' חסאי קרשקש קרובים לדברי רבו הר"ן בדרשותיו שהובאו במקורות‬
‫דלעיל‪ ,‬ומסתבר שיש קשר ישיר בין הדברים‪.‬‬
‫וכאשר יושב עלינו מהכתות שכנגדנו‪ :‬במה יודע איפה הכת המחזקת על פי השופטים או רובם?‬
‫כלומר‪ :‬כיצד נדע היום‪ ,‬בהעדר בית דין גדול‪ ,‬איזו כת מהכיתות החולקות זכתה בזמנו לגיבויו‬
‫של בית הדין? לגבי מחלוקת הפרושים והצדוקים עונה ר' חסדאי‪ ,‬שמספרי ההיסטוריה‬
‫מתברר שהפרושים שלטו בבית הדין‪ ,‬ומן הסתם ההכרעה היתה כשיטתם‪ .‬ואולם לגבי‬
‫הקראים תשובה זו אינה מספיקה‪ ,‬שהרי כת הקראים נולדה וצמחה בזמן שכבר לא היה בית‬
‫דין גדול שיכריע את המחלוקת‪ .‬לכן מקדים ר' חסדאי ואומר‪" :‬שבעת הולד המחלוקת הזה‬
‫מהכת האחת"‪ ,‬ונראה שכוונתו לכת הקראים‪" ,‬היו המון העם" וכו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬הקראים באו‬
‫מהמוני העם שלא היה חלקם בחכמה ובעיון‪ ,‬ועל כן אין ההלכה הקראית מעוררת ספק‪.‬‬
‫ולזה הוא מבואר שאין מחלקתם עלינו דבר שיקרא מחלוקת ושבא לכלל ספק‪ ,‬כלומר‪ ,‬לא כל‬
‫העלאת עמדה חולקת נחשבת כ"מחלוקת"‪ .‬והשוו לדבריו הדומים של המהר"ל בעניין‬
‫הצדוקים‪ ,‬להלן בסימן ‪ .323‬בדומה כותב הרדב"ז בתשובותיו חלק ד‪ ,‬אלף צ )=המחלוקת‬
‫בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ (114‬בעניין חילוקי הדעות האם לומר ברכה מעין שבע בליל פסח שחל‬
‫בשבת‪ ,‬והוא מסיים‪" :‬אין לאומרם כלל‪ ...‬וזה שרוצה לאומרה דעת חיצוני הוא‪ ,‬ואין ראוי‬
‫לקרותו מחלוקת ולא לחוש לו"‪ .‬ולעניין אחר השוו גם תוספות חגיגה טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה יוסי בן‬
‫יועזר‪" :‬בירושלמי אמר‪ :‬בראשונה לא היה מחלוקת אלא על הסמיכה בלבד ועמדו שמאי‬
‫והלל ועשו ארבע‪ ,‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צורכן רבו מחלוקות בישראל‬
‫ונחלקו לשתי כיתות‪ .‬ויש לתמוה‪ ,‬הרי נחלקו כבר בימי שאול על מלוה ופרוטה )סנהדרין יט‪,‬‬
‫א(? ושמא כיון דשאול ובית דינו הוו סברי דעתו אמלוה‪ ,‬ולא היה אדם חולק עליו רק לפי‬
‫סברת דוד‪ ,‬לא מתקרי מחלוקת"‪.‬‬
‫עד שבאו האחרונים והוסיפו בתלמוד דברים ועניינים הוא מכת הנמנע למעיין בהם שיהיה‬
‫בדוי‪ ,‬כמו שהיא בלי ספק בכת הצדוקים שיסוד בדיאתם מפורסם‪ ,‬כלומר‪ ,‬תחכומו של הטקסט‬
‫התלמודי מעיד על אמיתותו ועל כך שהוא עבר מדור לדור ב"קבלה אמיתית"‪ ,‬בעוד שההלכה‬
‫הצדוקית הנוטה לפשוטם של הכתובים נראית כחידוש בלתי אמין ובלתי מוסמך של חכמי‬
‫הצדוקים‪ .‬וראו בהערות שבסמוך ובפרט בדברי ר' יהודה הלוי המצוטטים שם‪ ,‬שאפשר‬
‫שעמדו לנגד עיני ר"ח קרשקש‪.‬‬

‫‪244‬‬
‫עם הפלגת ההסכמה‪ ,‬מה שהוא נמנע להם הבדיאה והחדוש‪ ,‬אם לא מפאת הקבלה האמתית‪,‬‬
‫כאן טוען ר' חסדאי להוכחה נוספת לאמיתות המסורת התלמודית‪ ,‬והיא‪ ,‬היותה של המסורת‬
‫מוסכמת על הכל‪ ,‬דבר שלא יכול היה להתרחש אם לא שהיתה המסורת אמיתית‪ .‬בדברים‬
‫אלה משוקעים דברי הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה‪" :‬הואיל וכל הדברים שבגמרא הסכימו‬
‫עליהם כל ישראל"‪ .‬ברם אצל הרמב"ם ההסכמה היא שמכוננת את סמכותו של התלמוד‪ ,‬בעוד‬
‫שאצל ר' חסדאי ההסכמה מהווה עדות והוכחה לאמיתותה של המסורת‪ .‬רעיון אחרון זה‬
‫מזכיר את ה"איג'מאע" המוסלמית‪ ,‬שלפיו הסכמת המאמינים היא עדות לאמיתות הדברים;‬
‫ראו‪ :‬י' גולדציהר‪ ,‬הרצאות על האיסלם‪ ,‬ירושלים תשי"א‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬
‫וכמו שאמר הרב בפתיחת המשנה‪ ,‬זה לשונו‪" :‬וכאשר השלים רב אשי חיבור הנכבד היה עלינו‬
‫לעד נאמן די רוח אלהין קדישין ביה"‪ ,‬הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות‪ ,‬מהדורת קאפח‪,‬‬
‫עמ' כד‪ .‬דברים אלו של הרמב"ם מזכירים את הרעיון המוסלמי "בדבר ייחודו של הקוראן‪,‬‬
‫שאין ליצור כמותו או לחקותו בשל לשונו‪ ,‬סגנונו ותכניו הייחודיים" )ח' לצרוס‪-‬יפה‪ ,‬עולמות‬
‫שזורים‪ ,‬ביקורת המקרא המוסלמית בימי הביניים‪ ,‬מהד' עברית בתרגומו של א' שנאן‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ 24‬ואילך(‪ .‬בעקבות רעיון זה "הושם הדגש על הצורה‪ ,‬על לשונו‬
‫הערבית של הקוראן ועל סגנונו‪ ,‬יותר מאשר על תכניו‪ .‬הספר המקודש נתפס כיצירה ספרותית‬
‫שאין כיוצא בה‪ .‬הנס )מעג'יזה( הגדול ביותר שאירע מעולם‪ ,‬ההוכחה הסופית לשליחות‬
‫האמיתית של מוחמד" )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(25‬כפי שציינה ח' לצרוס‪-‬יפה )שם‪ ,‬עמ' ‪ (27-26‬נמשכו‬
‫כמה סופרים יהודים אחרי רעיון זה‪ ,‬ביניהם ר' יהודה הלוי שייחס למשנה תכונות נעלות‬
‫המעידות על אמיתותה ועל "אלוהיותה"‪ ,‬ואלו דבריו בספר הכוזרי ג‪ ,‬סז )עמ' קמו‪-‬קמז(‪:‬‬
‫שמועותיהם )של חכמי המשנה( מדויקות כל כך עד שרחוק הדבר מן הדעת כי‬
‫ימצא בהן דבר מה שבדוהו מתוך הסכמה‪ .‬ויש בה במשנה הרבה מליצות צחות של‬
‫הלשון העברית אשר לא מלשון המקרא לקחון‪ .‬ואשר לקיצור דיבורה ויפי סידורה‬
‫ונוי שימושה‪ ,‬נוסף על ברירת ההכרעה שאינה משאירה מקום לספק או לטעות‪,‬‬
‫הנה כל המתבונן בכל אלה בעין האמת רואה כי אין בשר ודם מסוגל לחבר כמותה‬
‫אם לא בעזר אלוהי‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬נראה כי גם דברי הרמב"ם בהקדמת פירוש המשניות מבטאים רעיון דומה‪ ,‬וכן דברי‬
‫ר"ח קרשקש במקור שלפנינו‪] .‬נראה שרעיון דומה נזכר גם בדברי הרמב"ם בשמונה פרקים‪,‬‬
‫סוף פרק ה‪ ,‬שם הוא מזכיר את מאמר חז"ל "וכל מעשיך יהיו לשם שמים"‪ ,‬וטוען שקיצורו‬
‫ושלמותו של המאמר מוכיחים על מקורו האלוהי; ואלו דבריו )בתרגום אבן תיבון(‪" :‬וכבר‬
‫כללו החכמים‪ ,‬זכרונם לברכה‪ ,‬זה הענין כולו בקצרה במילות מועטות‪ ,‬מורות על זה העניין‬
‫הוראה שלמה מאוד‪ ,‬עד כשאתה תבחן המילות איך סיפרו זה העניין הגדול והעצום כולו‪,‬‬
‫אשר חיברו בו )=אחרים( חיבורים ולא השלימוהו – תדע שנאמר בכח אלהים בלא ספק‪ ,‬והוא‬
‫אמרם בצואותיהם 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים' "‪[.‬‬

‫‪ .134‬ספר העיקרים‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬פרק כג‬

‫הדבר השלם הוא אשר לא ידומה עליו תוספת ולא חסרון‪ .‬ואחר שנמצא דוד יתאר תורת‬
‫השם שהיא תמימה )תהלים יט‪ ,‬ח(‪ ,‬הנה אי אפשר שיהיה בה שום חסרון להגעת שלמותה‬
‫ותכליתה‪ .‬ומאשר כל דבר הנכתב מאיזה מין שיהיה כבר אפשר שיובן בשתי הבנות‬

‫‪245‬‬
‫מתחלפות‪ ,‬עד שאפשר שתהיה ההבנה האחת מסכמת לכונת האומר והשנית מתחלפת‬
‫לה מכל וכל‪ ,‬כמו שכתב הרמב"ם ז"ל באגרת תחית המתים כי "שמע ישראל ה' אלהינו‬
‫ה' אחד" )דברים ו‪ ,‬ד( העברים יבינו ממנו האחדות הגמורה ואחרים יפרשו אותו על כונה‬
‫אחרת‪ ,‬בעבור זה היה מחוייב כדי שתהיה תורת השם יתברך תמימה ותובן על הכונה‬
‫הראויה שבתת השם יתברך אותה אל משה בכתב יפרש אותה לו על הכונה הראויה‪ ,‬וכן‬
‫משה ליהושע וכן יהושע לזקנים וזקנים לנביאים וכן דור אחר דור‪ ,‬כדי שלא יפול שום‬
‫ספק בהבנת הכתב כפי מה שראוי‪.‬‬
‫והפירוש הזה מהתורה שבכתב שמסר משה ליהושע ויהושע לבאים אחריו הוא שקראו‬
‫"תורה שבעל פה"‪ ,‬לפי שאי אפשר שיבא הפירוש הזה בכתב‪ ,‬כי בכתב ההוא יפול גם‬
‫כן הספק שאמרנו שיפול במכתב הראשון‪ ,‬ויצטרך פירוש לפירוש וכן לבלתי תכלית‪,‬‬
‫כמו שקרה לחבור המשניות שהוא פירוש תורה שבכתב שנפל בו מן הספק והמבוכה‬
‫עד שהוצרך לפירוש אחר והוא חבור הגמרא שעשה רב אשי לפרש המשניות‪ ,‬וכן‬
‫הגמרא שהוא פירוש המשניות הוצרך לפירוש גם כן‪ ,‬ורבו עליו הפירושים וחלוקי‬
‫הסברות‪ ,‬וכן על הפירושים גם כן‪ .‬ולזה הוא מבואר שאי אפשר שתהיה התורה שבכתב‬
‫שלמה אם לא בהמצא עמה הפירוש הזה על פה וזהו הנקרא "תורה שבעל פה"‪ ,‬ועל זה‬
‫הוא שאמרו רז"ל )גיטין ס‪ ,‬ב(‪" :‬לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל‬
‫פה"‪ ,‬וזה לפי שאין מציאות להבנת התורה שבכתב אלא עם תורה שבעל פה‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים‪,‬‬
‫לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בעניני האנשים כמשפטים והדברים הנפעלים הם‬
‫רבים מאד משיכללם ספר‪ ,‬על כן נתנו למשה בסיני על פה דברים כוללים נרמזו בתורה‬
‫בקצרה‪ ,‬כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים‪ ,‬והם‬
‫הדרכים שנזכרו בתורת כהנים בתחלתו באותה ברייתא המתחלת‪" :‬רבי ישמעאל אומר‪:‬‬
‫בשלש עשרה מדות התורה נדרשת‪ ,‬מקל וחומר ומגזרה שוה" וכו'‪ .‬ועל ידי אותן‬
‫הדרכים או אחד מהן יודע כל מה שלא נמצא בתורה בפירוש‪ .‬אבל מה שנמצא בתורה‬
‫בפירוש או בקבלה אין היוצא באותן הדרכים מועיל ולא מעלה ולא מוריד לבטל הכתוב‬
‫או הקבלה‪ .‬ובעבור זה תמצא פעמים הרבה בגמרא שיאמרו‪" :‬זו מנין לך?" ויאמר‬
‫המשיב‪" :‬הלכה למשה מסיני"‪ .‬וכן יאמר המקשה‪" :‬אם קבלה נקבל‪ ,‬ואם לדין יש‬
‫תשובה"‪.‬‬
‫ולפי שאפשר שיפול מחלוקת בין חכמי ישראל בדבר שלא באה הקבלה בו אלא שיוצא‬
‫באחת מהי"ג מדות או באחת משאר דרכי ההבנה‪ ,‬הסכימה החכמה האלהית – כדי‬
‫שתהיה תורת השם יתברך תמימה – לסלק המחלוקת במה שאפשר‪ .‬וזה בשנתנה‬
‫ההכרעה בכל דור ודור לרוב החכמים ואמרה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב( ואמר גם‬
‫כן "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" )דברים יז‪ ,‬יא(‪ ,‬ובארו רז"ל‪ :‬אפילו‬
‫יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין )ספרי דברים‪ ,‬פיסקא קנד(‪ .‬וכונתם בזה‬
‫לומר‪ ,‬כי לפי שכל אדם מדרכו לחשוב מחשבות וליחס לעצמו ההתבוננות והסברא‬
‫והשכל יותר מכל מה שזולתו‪ ,‬עד שתמצא כמה פתאים ונשים ועמי הארץ מדברים תועה‬

‫‪246‬‬
‫על החכמים ויחשבו עצמם משכילים יותר מהם‪ ,‬אמר הכתוב כי אף אם יראה לחולק‬
‫שהחכמים אומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין‪ ,‬לא יזח מדבריהם‬
‫לעולם‪ ,‬אבל תהיה ההכרעה מסורה תמיד אל רוב החכמים‪ .‬ואף אם אפשר שיהיה היחיד‬
‫יותר חכם מכל אחד מהם ויהיה יותר מסכים אל האמת מכולם‪ ,‬תהיה ההלכה כהכרע‬
‫הרוב ואין היחיד רשאי לחלוק עליהם לעשות מעשה כדבריו כלל‪.‬‬
‫וזהו ענין רבי יהושע עם רבי אליעזר )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ ,‬כי אף על פי שרבי אליעזר היה‬
‫מופלג בחכמה יותר מכולם עד שיצתה בת קול ואמרה‪" :‬מה לכם אצל רבי אליעזר‬
‫שהלכה כמותו בכל מקום?" עמד רבי יהושע על רגליו ואמר‪" :‬לא בשמים היא" )דברים‬
‫ל‪ ,‬יב(‪ ,‬שאף על פי שהאמת יהיה כדברי רבי אליעזר אין ראוי שנניח דברי המרובין לעשות‬
‫כדברי היחיד‪ ,‬כי כבר נתנה תורה על הר סיני שכתוב בה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪,‬‬
‫ב(‪ .‬ואם בדבר אחד נעשה כדברי היחיד ונניח דברי המרובין‪ ,‬יתחדש מחלוקת גדול‬
‫בישראל בכל דור ודור‪ ,‬כי כל יחיד יבא לחשוב שהאמת אתו ויעשה כדבריו הלכה‬
‫למעשה‪ ,‬ובזה תפול התורה בכללה‪.‬‬
‫ומאשר כל דבר הנכתב מאיזה מין שיהיה כבר אפשר שיובן בשתי הבנות מתחלפות‪ ,‬מטיבו של‬
‫כל טקסט כתוב שהוא ניתן להבנה ופרשנות בדרכים שונות‪ ,‬ולכן ניתנה תורה שבעל פה‬
‫המפרשת את הכתוב והמונעת את המחלוקת‪ .‬לתפישה דומה ביחס למסורת האוראלית‪ ,‬שהיא‬
‫שקופה ומונעת מחלוקות פרשניות‪ ,‬ראו דברי הרמב"ם במורה נבוכים א‪ ,‬עא )סימן ‪(313‬‬
‫ובהערות שם‪.‬‬
‫כמו שכתב הרמב"ם ז"ל באגרת תחית המתים‪ ,‬בפתיחת האיגרת כותב הרמב"ם )תרגום אבן‬
‫תיבון(‪" :‬אינו רחוק שיכוון האדם לבאר עניין הקדמה מן ההקדמות בלשון מבואר פשוט‪,‬‬
‫וישתדל בו לדחות הספקות ולהסיר הפירושים – ויבינו חולי הנפשות מן הלשון ההוא הפך‬
‫ההקדמה אשר כיון לבארה‪ .‬והנה ארע כיוצא בזה בדברי השם יתברך"‪ .‬בהמשך הוא מביא‬
‫את הפסוק "שמע ישראל"‪ ,‬אשר הנוצרים פירשוהו בהתאם לאמונת השילוש‪.‬‬
‫הרמב"ם מתייחס לעמימות הטקסט גם בהקדמתו ל"פירוש לפרקי אבוקראט"‪ ,‬אגרות‬
‫הרמב"ם‪ ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪ ,‬עמ' קמב‪:‬‬
‫והסיבה השלישית אופני המאמר‪ ,‬והוא שרוב המאמרים בכל לשון סובלים ביאור‪,‬‬
‫ואז יהיה המובן מאותו המאמר עניינים שונים‪ ,‬פעמים מקצתם נגדיים ופעמים אף‬
‫סותרים‪ ,‬ותהיה המחלוקת בין המעיינים באותו המאמר‪ ,‬יבארהו אחד באור מסויים‬
‫ויאמר לא נתכוין המחבר אלא לעניין זה‪ ,‬ויבארהו אדם אחר באור אחר‪ ,‬ואז יצטרך‬
‫המפרש אותו המאמר להכריע לאחר הביאורים ולהביא ראיה על אמיתתו וביטול‬
‫זולתו‪.‬‬
‫שאי אפשר שתהיה תורת השם ית' שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים‪ ,‬לפי שהפרטים‬
‫מתחדשים תמיד‪ ,‬הרעיון שהחוק אינו יכול להתייחס לכל המקרים העתידיים באופן פרטני‬
‫מופיע כבר אצל אריסטו‪ ,‬אתיקה ניקומכית‪ ,‬ספר ה פרק י )תרגום ליבס‪ ,‬עמ' ‪ .(134‬וראו גם‪:‬‬
‫מורה נבוכים ג‪ ,‬לד; פירוש הרמב"ן לדברים ו‪ ,‬יח; מגיד משנה‪ ,‬הלכות שכנים יד‪ ,‬ה; עקידת‬
‫יצחק‪ ,‬פרשת יתרו‪ ,‬שער מג‪ .‬וראו עוד‪ :‬א"ש רוזנטל‪" ,‬על דרך הרוב"‪ ,‬פרקים א )תשכ"ז‪-‬‬
‫תשכ"ח(‪ ,‬עמ' ‪.224-183‬‬

‫‪247‬‬
 ‫אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה‪ ,‬משנה‪ ,‬יבמות ח‪ ,‬ג; כריתות ג‪ ,‬ט‪.‬‬
‫ואף אם אפשר שיהיה היחיד יותר חכם מכל אחד מהם ויהיה יותר מסכים אל האמת מכולם‪,‬‬
‫תהיה ההלכה כהכרע הרוב וכו'‪ ,‬הדיון להלן לקוח מדברי הר"ן בדרשות )לעיל סימנים ‪,130‬‬
‫‪ ,(132‬ומדברי ר' חסדאי קרשקש‪ ,‬רבו של בעל העיקרים )בסימן הקודם(‪.‬‬

‫‪ .135‬ספר הנצחון‪ ,‬שכא )עמ' ‪(176‬‬

‫"בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא( – פירשו רז"ל במסכת חגיגה )ג‪ ,‬ב(‪ :‬אילו תלמידי חכמים‬
‫שיושבין אסופות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין; ומסיק‪ :‬ואם יאמר אדם‬
‫איך אני לומד תורה מעתה? נתנו מרועה אחד‪ ,‬רועה אחד נתנם ומפרנס אחד אמרן‪,‬‬
‫שנאמר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" וגו'‪ .‬וגרסינן בעירובין )יג‪ ,‬ב(‪ :‬אמר רבי‬
‫אבא אמר שמואל‪ :‬שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אומרים הלכה‬
‫כמותינו‪ ,‬והללו אומרים הלכה כמותינו‪ ,‬ויצא בת קול ואמר‪ :‬אילו ואילו דברי אלהים‬
‫חיים הן והלכה כבית הלל‪ .‬ומפני מה זכה בית הלל לקבוע הלכה כמותו? מפני שנוחין‬
‫ועלובין היו וכו'‪ ,‬עד‪ :‬ללמדך שכל המשפיל את עצמו הקב"ה מגביהו וכו'‪.‬‬
‫והנה הדבר קשה להבין‪ ,‬בית שמאי מטהרין ובית הלל מטמאין‪ ,‬איככה איפשר לקיים‬
‫שניהם שיהיו דברי אלהים ]חיים ואמתיים‪ ,‬והלא הם הפכים[ ואיך קבל משה רבינו עליו‬
‫השלום מאת הגבורה שניהם? אם קבל טהור לא קבל טמא ואי קבל טמא לא קבל טהור?‬
‫ואי רצונו לומר שדברי שניהם נכונים‪ ,‬כלומר שכל אחד מראה פנים לדבריו‪ ,‬אבל בית‬
‫הלל כיוונו כמו שקבל משה רבינו עליו השלום מאת הגבורה‪ ,‬איך אמר "רועה אחד‬
‫נתנם" וכו'? ועוד‪ ,‬איככה פריך "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם"‪ ,‬הלא זה‬
‫משום שכיוונו ההלכה? ומאי משנין "מפני שנוחין" וכו'‪ ,‬איך יועילו נוחים מעשיהם‬
‫לאמת דבריהם? וכי תימא שאמר השם יתברך למשה רבינו עליו השלום‪" :‬עתידים חכמי‬
‫ישראל לחלוק בדברי‪ ,‬פלוני ופלוני"‪ ,‬זה לא ייתכן‪ ,‬דאם כן מאי פריך בפרק קמא דגיטין‬
‫)ו‪ ,‬ב( אהא ד"אבייתר בני כך הוא אומר ויונתן בני כך הוא אמר"‪ ,‬ופריך‪" :‬ומי איכא‬
‫ספיקא קמיה קודשא בריך הוא?!"‪ ,‬ועוד אם כן משה רבינו עליו השלום וישראל לא‬
‫ידעו אי יטהרו או יטמאו עד שבא הבת קול ואמר הלכה כבית הלל‪ .‬ואם אמר למשה‬
‫רבינו עליו השלום לעשות כבית הלל‪ ,‬אם כן תחזור קושיותינו לדוכתיה‪ ,‬מאי פריך‬
‫"מפני מה זכה בית הלל לקבוע הלכה כמותו"?‬
‫על כן נראה שהשם יתברך נתן התורה ושלוש עשרה מדות לדרוש בהם התורה כל חכם‬
‫וחכם לפי השגת דעתו‪ ,‬ובלבד שיעסוק ויעיין בכל כחו בלי התרשלות‪ ,‬ואם יראה‬
‫לסנהדרין על פי התורה והמדות שדבר אחד הוא טהור – יהיה טהור‪ ,‬ואם יעמדו‬
‫הסנהדרין אחריהן ויראה להם שעל פי התורה והמדות אותו דבר טמא – יהיה טמא‪ .‬כי‬
‫הוא השם יתברך שנתן לנו התורה תלה אותה בדעת החכמים לפי ראות עיניהם‪ ,‬ועל זה‬
‫נאמר "כי מציון תצא תורה" )ישעיה ב‪ ,‬ג(‪ ,‬רצונו לומר תצא דבר תורה היום שלא יצאת‬
‫אתמול‪ .‬זה שאמר הכתוב "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה" )ישעיה יב‪ ,‬ג( ותירגם‬
‫יונתן "אולפן חדתה"‪ .‬לאפוקי מן הכופרים המפרשים על חידוש )תולדות( ]תורת[ ישו‪,‬‬

‫‪248‬‬
‫שהרי אמר "ושאבתם מים בששון" )ואין לנו עצבון בחידוש תורתו( ]ובחידוש תורת‬
‫ישו יש לנו עיצבון גדול עוד היום בגלות בעוונותינו הרבים[‪ ,‬אלא על חידוש תלמידי‬
‫חכמים נאמר‪.‬‬
‫וגרסינן בסנהדרין )ו‪ ,‬ב(‪ :‬כתיב "ועמכם בדבר המשפט"‪ ,‬אין לדיין אלא מה שעיניו‬
‫רואות‪ .‬וכהאי גוונא במסכת ראש השנה )כה‪ ,‬א( על קידוש החודש‪ ,‬נאמר שלושה פעמים‬
‫"אתם"‪] ,‬ודרשינן "אתם"[ אפילו שוגגין‪" ,‬אתם" אפילו מוטעין‪" ,‬אתם" אפילו מזידין‪.‬‬
‫פירוש אפילו קבעו בית דין את החודש בטעות אפילו הכי אנו צריכים לתקן המועדים‬
‫לפי אותו החשבון‪ .‬ועוד שמה שגזר רבן גמליאל על רבי יהושע שבא אליו ביום‬
‫הכיפורים שחל להיות לפי חשבונו במקלו ובמעותיו‪ .‬ועוד‪ ,‬שהרי תדיר שאנו דוחין ראש‬
‫השנה שחל להיות באד"ו משום מיתייא וערבה )ראש השנה כ‪ ,‬א(‪ ,‬ואם לא היה כדפירשתי‪,‬‬
‫איככה יעקור קביעות דאורייתא בשביל ערבה שהיא דרבנן? וכתיב "לא תסור מן הדבר‬
‫אשר יגידו לך ימין ושמאל" )דברים יז‪ ,‬יא(‪ ,‬ופירשו רז"ל‪ :‬אפילו אמרו לך על ימין שהוא‬
‫שמאל כו' )ספרי דברים‪ ,‬פיס' קנד(‪ .‬וגם זה מן הטעם שפירשו ואמרו רז"ל )משנה‪ ,‬חולין ג‪ ,‬א(‪ :‬כל‬
‫שאינה חיה – ]היא[ טריפה‪] ,‬ואף על פי כן כתב רמב"ם )הלכות שחיטה י‪ ,‬יב‪-‬יג( אם ידוע לנו‬
‫על פי הקבלה והרפואה שבידינו[ שבהמה זו תמות ואין בה אחת מכל מה שמנו בה‬
‫חכמים היא כשירה‪ ,‬שנאמר "על פי התורה אשר יורוך" )דברים יז‪ ,‬יא(‪ .‬וכן הא דזקן ממרא‬
‫נהרג אפילו הוא אמר מן הקבלה והן אומרין מסברת עצמן )סנהדרין פח‪ ,‬א(‪ ,‬לפי שהתורה‬
‫נתנה לפי הסכמת הרבים‪ ,‬שנאמר "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫וכן אמרינן בהדיא במסכת עדויות )ה‪ ,‬ז( שהדין משתנה לפי דעת הרבים‪ ,‬דתנן התם‪ :‬אמר‬
‫רבי )עקיבא( עקביא בן מהללאל לבנו בשעת מיתתו‪ :‬בני חזור בך מארבע דברים שהייתי‬
‫)אמר שאמרתי( ]אומר לך[‪ ,‬ואמר לו‪ :‬ואתה למה לא חזרת בך? אמר לו‪ :‬אני שמעתי‬
‫מפי מרובים והם שמעו מפי מרובים‪ ,‬אני עמדתי בשמועתי והם עמדו בשמועתם‪ ,‬אבל‬
‫אתה שמעת מפי יחיד והם שמעו מפי מרובים‪ ,‬מוטב להניח דברי היחיד ולאחוז בדברי‬
‫המרובים‪ .‬ומהאי טעמא אמר רבי יהושע )בבא מציעא נט‪ ,‬ב( "לא בשמים היא"‪ ,‬כדפירשתי‬
‫בסימן קמח‪ .‬וכשם שדרשנו "החודש הזה לכם" )שמות יב‪ ,‬ב( שלכם יהיה‪ ,‬כך איכא לדרוש‬
‫"ואתנה לך )שני( ]את[ לוחות ]האבן[" )שמות כד‪ ,‬יב( וכתיב )"תורתי נתתי לכם"( ]"כי‬
‫לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו"[ )משלי ד‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫הקטע שלפנינו מובא על פי הנוסח של מהדורת הכומר הקשפן )‪,(Theodor Hackspan‬‬
‫אלטדורף‪-‬נירנברג ‪=) 1644‬הדפוס הראשון של ספר הנצחון(‪ ,‬שיצא במהדורת צילום בעריכת‬
‫א' תלמג'‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ .‬בגוף הטקסט הכנסנו תיקונים ותוספות שצויינו בסוגריים‬
‫מרובעים‪ ,‬אשר נלקחו מהתיקונים לספר הנצחון שנדפסו כנספח לספרו של הכומר ואגנזייל‬
‫)‪" (J.Ch. Wagenseil‬מסכת סוטה"‪ ,‬אלטדורף ‪ ,1674‬והופיעו שוב במהדורת הצילום הנזכרת‬
‫לעיל‪ .‬התיקונים לקטע שלפנינו מופיעים במהדורה זו בעמ' ‪.280‬‬
‫ועוד‪ ,‬איככה פריך "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם"‪ ,‬הלא זה משום שכיוונו‬
‫ההלכה? ראו הערה לסימן ‪.106‬‬

‫‪249‬‬
‫שהשם יתברך נתן התורה ושלוש עשרה מדות וכו'‪ ,‬לעניין הדעה שהקב"ה עצמו נתן את שלוש‬
‫עשרה המידות ראו‪ :‬א"א פינקלשטין‪" ,‬הדעה כי י"ג המידות הן הלכה למשה מסיני"‪ ,‬ספר‬
‫הזכרון לרבי שאול ליברמן‪ ,‬בעריכת ש' פרידמן‪ ,‬ניו‪-‬יורק וירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.84-79‬‬
‫על כן נראה שהשם יתברך נתן התורה ושלוש עשרה מדות לדרוש בהם התורה כל חכם וחכם‬
‫לפי השגת דעתו‪ ,‬ובלבד שיעסוק ויעיין בכל כחו בלי התרשלות וכו'‪ ,‬המחבר מדגיש את‬
‫ההבחנה שבין יציבות הטקסט של התורה ובין היותו פתוח לפרשנויות שונות של חכמים‪.‬‬
‫כמו כן הוא מעמיד את מבחן התקפות של ההיגד הלכתי על שמירת כללי פרשנות )י"ג‬
‫המידות( וכן על מוטיבציה ראויה ולא על התאמה תוכנית לדבר האל‪ .‬וראו הערה לסימן ‪.130‬‬
‫ועל זה נאמר "כי מציון תצא תורה" )ישעיה ב‪ ,‬ג(‪ ,‬רצונו לומר תצא דבר תורה היום שלא יצאת‬
‫אתמול‪ ,‬השוו ויקרא רבה יג‪ ,‬ג )עמ' רעח(‪" :‬אמר ר' אבה בר כהנא‪ :‬אמר הקב"ה 'תורה מאתי‬
‫תצא' – חידוש תורה מאיתי תצא"; וראו מה שציין שם מרגליות בהערה ‪ .4‬וראו גם‪ :‬י' סילמן‪,‬‬
‫קול גדול ולא יסף‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ 121‬ואילך‪.‬‬
‫זה שאמר הכתוב "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה" )ישעיה יב‪ ,‬ג( ותירגם יונתן "אולפן‬
‫חדתה"‪ ,‬גם רש"י בפירושו לישעיה שם‪ ,‬מביא את דברי התרגום‪ ,‬אך מסביר שה"אולפן‬
‫חדתה" מכוון ללימוד מחודש של הלכות שנשכחו‪" :‬כי ירחיב לבם על ידי ישועה הבאה להם‪,‬‬
‫ויתגלו להם רזי התורה שנשתכחו בבבל על ידי הצרות"‪ .‬אבל הרד"ק שם מפרש בדומה לבעל‬
‫ספר הנצחון‪" :‬ואמר 'חדת' לפי שאותו הלימוד יהיה חדש‪ ,‬וכן ילמדו אז דעת את ה' מה שלא‬
‫למד אדם עד אותו היום"‪ .‬וראו עוד מה שהעיר הרמב"ם בעניין זה‪ ,‬במורה נבוכים א‪ ,‬ל‪.‬‬
‫וגם זה מן הטעם שפירשו ואמרו רז"ל )משנה‪ ,‬חולין ג‪ ,‬א(‪ :‬כל שאינה חיה – ]היא[ טריפה‪ ,‬המחבר‬
‫מביא דוגמא נוספת לכוחם של חכמים לפרש את התורה ובכך לקבוע את הדין‪ .‬הכלל הוא‬
‫שכל בהמה שאינה יכולה לחיות יותר משנה – היא טריפה‪ .‬ואולם‪ ,‬מאחר שמנו חכמים‬
‫במשנה את המומין השונים המטריפים את הבהמה‪ ,‬פסק הרמב"ם )הלכות שחיטה י‪ ,‬יב‪-‬יג(‬
‫שבהמה שנפל בה מום אחר שאינו מופיע באותה רשימה – אינה טריפה‪ ,‬אף אם אין היא‬
‫יכולה לחיות יותר משנה )בניגוד לכלל הראשוני(‪ .‬וראו גם שו"ת הרשב"א א‪ ,‬צח‪.‬‬
‫וכשם שדרשנו "החודש הזה לכם" שלכם יהיה‪ ,‬כך איכא לדרוש "ואתנה לך את לוחות האבן"‪,‬‬
‫וכתיב "כי לקח טוב נתתי לכם"‪ ,‬כשם שחז"ל דרשו ממלת "לכם" שקידוש החודש מסור בידי‬
‫חכמים‪ ,‬כך ניתן לדרוש מהפסוקים "ואתנה לך את לוחות האבן" ו"כי לקח טוב נתתי לכם"‬
‫שגם התורה כולה‪ ,‬החרותה על הלוחות‪ ,‬מסורה לחכמים שיפרשוה כפי הבנתם‪.‬‬

‫‪ .136‬מעשה אפוד‪ ,‬הקדמה )עמ' ‪(6‬‬

‫ולאומר שיאמר‪ ,‬כי הוא בלתי אפשרי שיתייחד החיבור הזה התלמודיי בהקנאת‬
‫ההצלחה האחרונה לאדם‪ ,‬לפי שהחיבור הזה כולל עניינים רבים שאי אפשר שיתחייב‬
‫מהם ההצלחה לאדם‪ ,‬כמו שהוא הענין בהרבה מההגדות הנכללות בו וקצת מעשיות‪.‬‬
‫וגם כי החיבור הזה כולל המחלוקות הגדולות אשר נפלו בין חכמי ישראל במשפטי‬
‫התורה‪ ,‬אשר האחד מחלקי הסותר לבד הוא הצודק וזולתו בטל‪ ,‬ואי אפשר שתתחייב‬
‫הצלחה נצחית מהבטל‪ .‬וכבר אמרו על דבר המחלוקות האלה‪ :‬משרבו תלמידי שמאי‬

‫‪250‬‬
‫והלל שלא שמשו כל צרכן‪ ,‬רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות )סוטה מז‪,‬‬
‫ב(‪ .‬והחיבור הנזכר מלא כולו מהמחלוקות האלה והדומים להם‪.‬‬
‫ותשובת זה‪ ,‬כי המכוון בחכמת התלמוד אינו כל מה שבא בחיבור הזה‪ .‬שאילו היה‬
‫העניין כן‪ ,‬במה זכו דוד ושלמה וכל חכמי ישראל שהיו קודם חתימת החיבור הזה?‬
‫התחשוב שתהיה חכמת שלמה השגת ידיעת החיבור הזה שחובר אחריו ביותר מאלף‬
‫ושלש מאות שנה? וכבר אמרו על רבן יוחנן בן זכאי‪ ,‬שהיה קודם החורבן‪ ,‬שלא הניח‬
‫מקרא ומשנה תלמוד הלכות‪) ...‬סוכה כח‪ ,‬א(‪ ,‬והחיבור הזה חובר ביותר מארבע מאות שנה‬
‫אחרי החורבן‪ .‬והתלמוד‪ ,‬זכרו אותו בהרבה מאד מקומות החכמים שהיו קודם החיבור‬
‫הזה בכמה שנים‪ .‬הנה אם כן‪ ,‬המכוון בתלמוד הוא זולת זה‪ ,‬והוא החקירה האמתית‬
‫במשפטי המצוות האלהיות מכח השכל‪ ,‬להוציא דבר מתוך דבר ולהבין בשלש עשרה‬
‫מדות שהתורה נדרשת בהן‪ ,‬וההקפה במה שמקובל ממשה רבנו עליו השלום מסיני‬
‫מקצת משפטים התוריים שלא נזכרו בתורה האלהית‪ ,‬או שנזכרו אבל ברמז‪ .‬וכבר כתב‬
‫הרב מה שיובן ממנו זה בהלכות תלמוד תורה פרק א'‪.‬‬
‫ולאומר שיאמר‪ ,‬ההקדמה לספר מעשה אפוד נדפסה בתוספת הערות וציונים על ידי דב רפל‪,‬‬
‫סיני ק )תשמ"ז(‪ ,‬והקטע שלפנינו נמצא שם בעמ' תשסט‪.‬‬
‫אשר האחד מחלקי הסותר לבד הוא הצודק וזולתו בטל‪ ,‬גישה גלויה‪ ,‬כמו בקטע זה‪ ,‬המניחה‬
‫את בטלותה של אחת מהדעות החולקות‪ ,‬איננה שכיחה בספרות הרבנית‪ ,‬ואולם היא עומדת‬
‫למשל בבסיס חשיבתו של הרמב"ם‪ ,‬אשר השפעתו על המחבר ניכרת גם בקטע זה )ראה‬
‫המצוין בהערה בסימן ‪.(142‬‬
‫וההקפה במה שמקובל ממשה רבנו עליו השלום‪ ,‬הקפה =השגה והכרה מקפת‪ ,‬ראו‪ :‬י'‬
‫קלצקין‪ ,‬אוצר המונחים הפילוסופיים‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.205‬‬
‫וכבר כתב הרב מה שיובן ממנו זה בהלכות תלמוד תורה פרק א'‪ ,‬נראה שכוונתו להלכה יא‬
‫שם‪ ,‬עיין שם‪.‬‬

‫‪ .137‬נחלת אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬

‫האמנם ראוי לעיין‪ ,‬כי מאחר שכל בעלי מחלוקת‪ ,‬אפילו שיהיה לשום שמים‪ ,‬מאמריהם‬
‫סותרים זה לזה ויחלקו בין האמת והשקר‪ ,‬הנה יתחייב שאם אחד מהם דעתו אמת הדעת‬
‫האחר יהיה כוזב‪ ,‬ואיך יאמר ששום מחלוקת יתקיים‪ ,‬שהרי לא יתקיים כי אם אחת משתי‬
‫הדעות החלוקות‪ ,‬אבל המחלוקת שהוא כולל שתי הדעות אי איפשר שיתקיים כולו?‬
‫ועוד שמה הפרש אם כן בין מחלוקת הלל ושמאי למחלוקת קרח ועדתו‪ ,‬אחרי שהכת‬
‫האחת בשתי המחלוקות כוזבת תמיד?‬
‫אבל ענין זה‪ ,‬שמחלוקת הלל ושמאי שניהם היו מודים בעיקר המצוה והעבודה לשמים‪,‬‬
‫אלא שחולקין בענין הגעתה ואופני עשייתה‪ .‬והנה אם כן‪ ,‬התכלית הטוב ההוא שהמה‬
‫מסכימים עליו הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם‪ ,‬וזה היה סבה לשיזכרו שניהם‬
‫בשוה בכל מקום ונושאים ונותנים עליהם – "מאי טעמא דבית שמאי?"‪" ,‬מאי טעמא‬
‫דבית הלל?"‪ ,‬וכדומה – וכמו שאמרו על חכמי התלמוד וכתותיהם )חגיגה ג‪ ,‬ב(‪ :‬הללו‬

‫‪251‬‬
‫מטהרין והללו מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‬
‫)עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬אמנם מחלוקתו של קרח לא היה לשום שמים‪ ,‬אדרבה כוונו למרות עיני‬
‫כבודו‪ ,‬לפי שהם היו כופרין בהשגחת ה' יתברך ובנבואתו‪ ,‬ולא היה בדבריהם דבר אמת‬
‫כלל‪ ,‬לא בפרטי המעשים ואופנם ולא בתכליתם ועיקרם‪ ,‬ולזה קראוהו מחלוקת שלא‬
‫לשום שמים‪ ,‬ולזה אין סופו להתקיים לפי שהשקר המוחלט הוא הרע הגמור והוא נפסד‬
‫מאת עצמו‪ ,‬ולכן רגזה הארץ מתחת ואבדו מתוך הקהל‪ .‬ולפי שאי איפשר לכלול את‬
‫משה רבינו עליו השלום בכלל מאמר "כל מחלוקת שאינה לשום שמים"‪ ,‬כמו שיוכללו‬
‫הלל ושמאי במחלוקת שהוא לשום שמים‪ ,‬לזה לא נזכר כאן שם משה רק מחלוקת קרח‬
‫ועדתו‪ .‬גם שהחולק על רבו לא יחשב רבו כחולק עליו‪ ,‬פן ישוה לו גם הוא‪.‬‬
‫אבל ענין זה‪ ,‬שמחלוקת הלל ושמאי שניהם היו מודים בעיקר המצוה והעבודה לשמים‪ ,‬אלא‬
‫שחולקין בענין הגעתה ואופני עשייתה‪ .‬והנה אם כן‪ ,‬התכלית הטוב ההוא שהמה מסכימים עליו‬
‫הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם‪ ,‬ממקור זה וממקורות רבים אחרים )ראה למשל‬
‫בסימן הבא(‪ ,‬עולה שתנאי לקיומה של מחלוקת הלכתית ראויה הוא קיומו של מכנה משותף‬
‫בין בני השיח החולקים‪ .‬מכנה משותף זה יכול לבוא לידי ביטוי או בעמדות מוצא משותפות‬
‫או בתכליות ומטרות זהות‪ .‬ואולי מפרש אברבנאל את הביטוי "מחלוקת לשם שמים" כרומז‬
‫לכך ששני החולקים "מודים בעיקר המצווה והעבודה לשמים"‪.‬‬
‫וכמו שאמרו על חכמי התלמוד וכתותיהם הללו מטהרין והללו מטמאין‪ ...‬ואלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים‪ ,‬המקור בבבלי חגיגה ג‪ ,‬ב )סימן ‪ ,(102‬אך שם חסר הסיום "ואלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"‪ ,‬והמחבר צירף משפט זה מבבלי עירובין יג‪ ,‬ב )סימן ‪ .(106‬צירוף זה של שני‬
‫המקורות מחגיגה ועירובין חוזר גם אצל חכמים אחרים; ראו מחזור ויטרי‪ ,‬סימן תכד‪ ,‬פירוש‬
‫למסכת אבות א‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪" :462‬וזהו שכתוב 'דברי חכמים כדרבונות וגו' ניתנו מרועה אחד'‪,‬‬
‫ודרשינן בהכל חייבין בראייה‪ :‬אף על פי שהללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו‬
‫מתירין‪ ,‬כולם ניתנו מרועה אחד‪ ,‬רועה אחד אמרן‪ ,‬ואילו ואילו דברי אלהים חיים"; וכן‬
‫בשו"ת מהר"ם מינץ )סימן ‪ ;(11‬עקידת יצחק )סימן ‪ ;(138‬מדרש שמואל )סימן ‪ ;(143‬עשרה‬
‫מאמרות )סימן ‪ ;(144‬ובפרט בספר האמונה והבטחון )סימן ‪ ,(175‬המשלב את האמירה "אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים" בתוך סוגיית חגיגה‪ .‬אבל קשה להניח קיומו של נוסח כזה‪ ,‬אשר אין‬
‫לו עדות בכתבי יד‪.‬‬
‫למרות עיני כבודו‪ ,‬על פי ישעיה ג‪ ,‬ח‪.‬‬

‫‪ .138‬עקידת יצחק‪ ,‬שער יב )דף צ(‬

‫ועם זה שאמרנו נודע איפה טעם החלוף הנמרץ הנמצא בין רעים וטובים‪ .‬והוא שכבר‬
‫נשאל בין הפילוסופים בשיאמרו אחר שהדמיון יוליד האהבה בנאהבים‪ ,‬כמו שנתברר‬
‫לנו בפרק החיבור אשר בשער השמיני‪ ,‬אשר לזה היו הטובים והישרים כולם אהובים‪,‬‬
‫להשתתפם והדמותם בטוב וביושר הנדרשים מהם‪ .‬והרשעים‪ ,‬עם היותם דומים ושוים‬
‫בתשוקות חיי התאוות הרעות‪" ,‬אין שלום אמר ה' לרשעים" )ישעיה מח‪ ,‬כב(‪ ,‬אבל תמיד‬
‫הם שונאים זה לזה ומתגרים זה עם זה?‬

‫‪252‬‬
‫והיה זה הענין כפי מה שאמרנו‪ .‬וזה‪ ,‬כי הצדיקים והישרים הם מתאחדים בדבר מוגבל‬
‫ביושר וסדר‪ ,‬כי הגבלת היושר ההוא תיחדם ותשים אותם שותפים ודומים‪ ,‬אשר מזה‬
‫תמשך אהבה ואחוה ביניהם מבלי פירוד עצמי‪ .‬ואם יראה לפעמים ביניהם מחלוקת‬
‫הסברות ושינוי דעות‪ ,‬הנה לא יצאו מההגבלה ההיא אשר בה השיתוף‪ ,‬אבל הם ענינים‬
‫נכנסים בתוכה ומקיימים אותה מצדדים מתחלפים כל אחד לפי סברתו‪ ,‬לא יספיק‬
‫החלוף ההוא החלקי להפרידם‪ ,‬אדרבה יוסיפו אומץ בהתאחדם אל עצם ההגבלה ההיא‪.‬‬
‫משל לשני חכמים העוברים לפני המלך‪ ,‬האחד יכסה את ראשו והשני יסיר את מצנפתו‪.‬‬
‫כי עם שנתחלפו במעשיהם החלקיים כפי מה שחשב כל אחד מהם כי הוא דרך הכבוד‪,‬‬
‫הנה נשתתפו בהסכמה אחת כי החלוק הכבוד למלך הוא הראוי והנאות‪ .‬וכמה הפליגו‬
‫חכמינו ז"ל להורות זה במה שאמרו פרק קמא דקדושין )ל‪ ,‬ב(‪" :‬מאי 'כי ידברו את אויבים‬
‫בשער' )תהלים קכז‪ ,‬ה(? אמר רבי חייא בר אבא‪ :‬אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקים‬
‫בתורה בשער אחד נעשו אויבים זה לזה‪ ,‬ואינם זזים משם עד שנעשו אוהבים זה לזה‪,‬‬
‫שנאמר 'את והב בסופה' )במדבר כא‪ ,‬יד(‪ ,‬אהבה בסוף"‪ .‬וזה‪ ,‬כי בהתחלה כשיעשו דברים‬
‫מתחלפים או יאמרו דעות מקבילות יראה שהם מתנגדים לגמרי‪ ,‬כמו שיהיה הענין באלו‬
‫האנשים שאמרנו‪ ,‬שלכאורה יראה שהאחד חפץ ביקרו של מלך והשני לא כן ירצה‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬כשישאו ויתנו בדבר ויודע טעם כל אחד מהם‪ ,‬ימצא לסוף כי הכבוד אשר ידרוש‬
‫האחד‪ ,‬הוא עצמו מה שידרוש השני והוא הדבר אשר ייחדם‪ .‬והוא טעם אמרם ז"ל )חגיגה‬
‫ג‪ ,‬ב(‪" :‬הללו מטהרין והללו מטמאין הללו מכשירין והללו פוסלין הללו מזכין והללו‬
‫מחייבין‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬כי כוונת כולם להעמיד התורה והמצוה על הצד‬
‫היותר שלם שאפשר ולהפיק רצון האלהים שהנחילה לנו‪ .‬ולזה היו כל הסברות ההם‬
‫נכנסות תחת גדר ההגבלה ההיא ומקיימין אותה‪ ,‬כמו שאמר על זה "כולם נתנו מרועה‬
‫אחד"‪ .‬ומזה הטעם אמרו )אבות ה‪ ,‬יז(‪" :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים"‬
‫כו'‪ ,‬והוא כאשר יהיה כמחלוקת בית שמאי ובית הלל‪ ,‬שהוא מזה האופן שהענין הכללי‬
‫אשר ירצה האחד הוא אשר ירצה חברו‪ ,‬ולא יתחלפו כי אם בענינים החלקיים‬
‫הפרטיים‪...‬‬
‫לא כן הרשעים‪ ,‬כי למה שתכליתם הוא הרע‪ ,‬והרע הוא בלתי מוגבל אבל הוא נפרץ על‬
‫דרכים רבים‪ ,‬אין שום דבר שישתפם‪ ,‬כי אפילו הרע ההוא שיכללם אינו משותף לכל‪,‬‬
‫כי כל אחד הולך לבצעו‪ ,‬זה ירדוף אחר שלות תאות המאכלות וזה אחר הזימה וזה אחר‬
‫העושק והמרוצה‪ ,‬וכאלה רבות בלתי בעלות מספר‪ ,‬עד שלא ימצא רשע דומה לחברו‪.‬‬
‫ולזה אי אפשר שתמצא אהבה קיימת ביניהם‪ ,‬רק קצת רצון וחברה הכרחית להגיע אל‬
‫מבוקשיהם הפחותים‪.‬‬
‫שכבר נשאל בין הפילוסופים בשיאמרו אחר שהדמיון יוליד האהבה בנאהבים‪ ,‬על הקשר בין‬
‫דמיון לאהבה ראו הערה בסימן ‪ 3‬ד"ה נעשים אויבים‪.‬‬
‫משל לשני חכמים העוברים לפני המלך‪ ,‬האחד יכסה את ראשו והשני יסיר את מצנפתו‪ .‬כי עם‬
‫שנתחלפו במעשיהם החלקיים כפי מה שחשב כל אחד מהם כי הוא דרך הכבוד‪ ,‬הנה נשתתפו‬

‫‪253‬‬
‫בהסכמה אחת כי החלוק הכבוד למלך הוא הראוי והנאות‪ ,‬השוו סימן ‪ .119‬רעיון כיוצא בזה‬
‫מצוי במשל שבמכילתא‪ ,‬מסכתא דויהי בשלח‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪:105-104‬‬
‫ר' מאיר אומר… כשעמדו שבטים על הים‪ ,‬זה אומר "אני יורד תחלה לים"‪ ,‬וזה‬
‫אומר "אני יורד תחלה לים"‪ ,‬ומתוך שהיו עומדין וצוהבין‪ ,‬קפץ שבטו של בנימין‬
‫וירד לים תחלה… התחילו שרי יהודה מרגמין אותם באבנים…‬
‫משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו שני בנים‪ ,‬אחד גדול ואחד קטן‪.‬‬
‫נכנס לחדרו בלילה‪ ,‬אמר לקטן "העמידני עם הנץ החמה"‪ ,‬ואמר לגדול "העמידני‬
‫בשלש שעות ביום"‪ .‬בא קטן להעמידו עם הנץ החמה ולא הניחו גדול‪ ,‬אמר לו "לא‬
‫אמר לי אלא בשלוש שעות ביום"‪ ,‬והקטן אומר "לא אמר לי אלא עם הנץ החמה"‪.‬‬
‫מתוך שהיו עומדין וצוהבין ננער אביהם‪ ,‬אמר להם "בני! מכל מקום שניכם לא‬
‫כוונתם אלא לכבודי‪ ,‬אף אני לא אקפח שכרכם"‪ .‬כך אמר הקב"ה‪.‬‬
‫מה שכר )יטלו( ]נטלו[ בני בנימין שירדו לים תחלה? שרת שכינה בחלקו… ומה‬
‫שכר נטלו שבטו של יהודה שהיו רוגמין אותם? יהודה זכה למלכות…‬
‫וראה מה שכתב בעניין זה י' פרנקל‪ ,‬דרכי האגדה והמדרש‪ ,‬גבעתיים ‪ ,1991‬עמ' ‪.346-345‬‬
‫וראה גם מדרש הנעלם‪ ,‬שיר השירים‪ ,‬סד ע"א‪ ,‬שדורש את הפסוקים הראשונים של שיר‬
‫השירים לעניין היחס שבין תורה שבכתב ותורה שבעל פה‪ ,‬ובתוך הדברים מסופר שם על‬
‫העלמות‪ ,‬הם החכמים )עפ"י שיר השירים א‪ ,‬ג‪" ,‬על כן עלמות אהבוך"(‪ ,‬המקשטות את הכלה‪,‬‬
‫היא התורה שבעל פה‪:‬‬
‫אתאן עולימתהא )=העלמות( מקרבין לה )=לתורה שבעל פה( לתקנא לה‪ ,‬דא אמר‬
‫מותר‪ ,‬ודא אמר אסור‪ ,‬דדא איהו קישוטא דכלה‪ .‬כד מקשטי לה‪ ,‬דא אמר "כך‬
‫מקשטי‪ ,‬הכי אזלא קישוטא דא"‪ ,‬ודא אמר "לאו הכי"‪ .‬דא אמרה "קישוטא דרישא‬
‫הכי אסיר ומהדק"‪ ,‬ודא אמרה "כיפה דרישא מותר בסטרא דא‪ ,‬ואסיר ומהדק‬
‫בסטרא דא"‪ .‬דא אמרה "קישוטא דדהבא דא בלבושא דא איהו פסול למהוי‬
‫קישוטא לגבי דא"‪ ,‬ודא אמר "כשר ויאות הוא לאתחזאה דא בדא"‪ .‬וכל דא איהו‬
‫תיקונא וקישוטא דכלה‪ .‬ועם כל דא‪ ,‬בעוד שאינון מקשטן ורמיא קטרוגא )=ויכוח‬
‫ומחלוקת( בקישוטא‪ ,‬היא אוסיפת חילת ונוי וגוון ותיקון בהו‪ ,‬ויתבא ביקרא‬
‫בינייהו‪ ,‬ואתחשבת בנפשה יתיר מכמה דהות מאה זימנין‪.‬‬
‫לקטע זה רומזים דבריו של המגיד ממזריטש בספר "מגיד לדבריו ליעקב"‪ ,‬אות צח‪ ,‬בפירושו‬
‫השני למאמר "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪" :‬פירוש שתורה שבעל פה הם קישוטי כלה‪,‬‬
‫וכשזה אומר שכך צריך להיות הקישוט וזה אומר שזה אינו נאה וכך נאה יותר‪ ,‬ויש למלך‬
‫תענוג שהם חולקין בקישוטין‪ ,‬שכל אחד רוצה לפאר המלך"‪.‬‬
‫והוא טעם אומרם ז"ל הללו מטהרין והללו מטמאין‪ ...‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬לעניין‬
‫שילוב סוגיית חגיגה עם המאמר "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.137‬‬

‫‪ .139‬עבודת הקודש‪ ,‬חלק התכלית‪ ,‬פרק כג‬

‫יש ספק עצום במה שהנחנו‪ ,‬וזה כי כבר כתבנו למעלה‪ ,‬בפרק כ'‪ ,‬שאסור לנו לשקול‬
‫בדעתנו שום דבר מדברי התורה ולהמשך אחר העיון השכלי‪ ,‬לחקור בסתריה וטעמיה‪.‬‬
‫והוכחנו כן בראיות חזקות אמתיות‪ ,‬אשר אין בהם שום ספק‪ .‬ובפרק הקודם לזה הוכחנו‬

‫‪254‬‬
‫עוד היות זאת כונת התורה‪ ,‬ועוד כי זה מחוייב ומוכרח מאד לטעם נפלא וסוד גנוז‪ ,‬והוא‬
‫כי תכלית התורה והמכוון בה הוא הפקת הרצון העליון‪ ,‬שהוא הייחוד‪ ,‬והדרך לזה אי‬
‫אפשר לשום שכל לשערו ולהשיגו‪ ,‬אם לא יהיה בעל הרצון יתברך מודיע זה ומגלהו‪...‬‬
‫וזה טעם "וירד ה' על הר סיני" )שמות יט‪ ,‬כ(‪ ,‬וטעם "וידבר אלהים את כל הדברים האלה‬
‫לאמור" )שמות כ‪ ,‬א(‪ ,‬כדי שישמעו ישראל מפיו כל עשרת הדברים‪ ,‬הכוללים תרי"ג מצות‪,‬‬
‫שהם כל התורה שהוא פרי הרצון העליון‪ .‬ואחר שהשמיעם כלל התורה בכלל‪ ,‬חזר‬
‫ופרטה להם על יד נביאו נאמן ביתו‪ ,‬וגם כל מה שהיו עתידים הנביאים והחכמים לחדש‬
‫לתקן ולהורות בכל הדורות‪ ,‬גלה אדון העולם למשה עליו השלום‪ ,‬כמו שכתבנו בפרק‬
‫הקודם לזה‪ ,‬והכל היה בכלל התורה‪ ,‬כי היה הרצון העליון לכלול הכל בקול ההוא‬
‫שנתנה בו התורה ולא רצה יתברך להניח שום דבר אל החקירה השכלית‪ ,‬כי ראו כי הוא‬
‫נמנע בחוקה למלאת צורך גבוה‪ ,‬שהוא התכלית המכוון מאתו יתברך בבריאה ובקבלת‬
‫התורה‪ .‬וזה הטעם מספיק מאד לאסור ולהרחיק החקירה בפירוש המצות ובסתרי התורה‬
‫כפי שקול הדעת המחקר השכלי‪.‬‬
‫ואחר הדברים והאמת האלה‪ ,‬יש שאלה קשה וספק עצום במה שהונח בזה‪ ,‬והוא מה‬
‫שבא בתורה שבעל פה‪ ,‬היא המשנה והתלמוד‪ ,‬שהוא פירוש המצות בהוצאת הדינין על‬
‫דרכי הסברה וההקש‪ ,‬מעין החקירה והויכוח השכלי‪ ,‬ונפל בהם מחלוקת בין אנשי‬
‫ההוראה והמה חכמים מחוכמים‪ ,‬ונמצאים חוקרים על טעם הסברה הגורם המחלוקת‬
‫בין החולקים‪ ,‬ואומרים‪" :‬מאי טעמא דרבי פלוני"‪" ,‬מאי ביניהו"‪" ,‬במאי קא מפלגי"‪,‬‬
‫והנה זה חלק גדול והנכבד מאד בדיני המצות מיוסד על דרך החקירה והסברא השכלית‪,‬‬
‫אשר כבר הוכחנו היותו אסור כפי כוונת התורה‪.‬‬
‫עוד בגזרות והמשמרות שתקנו הנביאים והחכמים בכל הדורות‪ ,‬לעשות סייג לתורה‪,‬‬
‫והוא שמצוה עליהם אדון העולם לעשותו‪ ,‬והוא מה שכללו בתורתו באמרו "ושמרתם‬
‫את משמרתי" )ויקרא יח‪ ,‬ל(‪ ,‬וקבלו עליהם השלום בפירושו‪" :‬עשו משמרת למשמרתי"‬
‫)בבלי‪ ,‬מועד קטן ה‪ ,‬א(‪ .‬נראה שנתן להם רשות על זה‪ ,‬לחדש גדרות אחרות זולת מה שגזר‬
‫עלינו הגוזר האמיתי‪ ,‬וזה חלוף מה שהנחנו‪ .‬וזה )ח"ב( ]החלק[ גדול התועלת מאד‪ ,‬וגם‬
‫בו נפל המחלוקת בין הגוזרים השלמים‪ ,‬שזה אוסר כך מפני כך ואין חברו מודה לו‪ ,‬וזה‬
‫גוזר כך מפני כך וחברו אינו גוזר כן‪.‬‬
‫עוד יש דינים רבים בנויים ונעשים על דרך החקיקה בדברים הנוהגים בין בני אדם‪ ,‬ואין‬
‫בהם תוספות ולא גרעון במצות או בדברים שהם תועלת לבני אדם בדברי תורה‪ ,‬וקראום‬
‫תקנות ומנהגים‪ ,‬תקנום והנהיגום הנביאים והחכמים בכל הדורות‪ .‬נראה שהותר להם‬
‫כל זה‪ .‬ולא עוד‪ ,‬אלא שכביכול משמחים לבם של ישראל בתקנותיהם‪ ...‬ולא עוד‪ ,‬אלא‬
‫שדבריהם אצל אדון העולם חביבין ועקר מדבריו‪ ,‬עם שדבריהם על דרך החקירה‬
‫והסברא אשר הוכחנו והחמרנו באסורה‪.‬‬
‫ועוד יקשה אמרם על כל חלקי הדעות והסברות הסותרות זו את זו שכולם כנים‬
‫ואמתיים‪ ,‬באמרם "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬דגרסינן בערובין פרק קמא )יג‪ ,‬ב(‪:‬‬

‫‪255‬‬
‫"אמר רבי אבא אמר שמואל‪ :‬שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אומרים‬
‫הלכה כמותינו והללו אומרים הלכה כמותינו‪ ,‬יצתה בת קול ואמרה להם‪ :‬אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים והלכה כדברי בית הלל"‪ .‬והריטב"א ז"ל כתב בחידושיו‪" :‬שאלו רבני צרפת‬
‫ז"ל‪ :‬האיך אפשר שיהיו שניהם דברי אלהים חיים‪ ,‬וזה אוסר וזה מתיר? ותירצו‪ :‬כי‬
‫כשעלה משה למרום לקבל תורה‪ ,‬הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט‬
‫פנים להיתר‪ ,‬ושאל להקב"ה על זה‪ ,‬ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור‪,‬‬
‫ויהיה הכרעה כמותם‪ .‬ונכון הוא לפי הדרש‪ ,‬ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר"‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫ולי אני‪ ,‬אלו היה אפשר להעמיד דברי שניהם‪ ,‬הנה יצדק אמרו "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬ואמנם יצדק זה במעשה פלגש בגבעה בגיטין פרק קמא )ו‪ ,‬ב(‪" :‬אביתר בני כך‬
‫הוא אומר‪ ,‬יונתן בני כך הוא אומר‪ .‬אמר ליה‪ :‬חס ושלום ומי איכא ספיקא קמיה קודשא‬
‫בריך הוא? אמר ליה‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬לפי שאפשר להעמיד דברי שניהם‪.‬‬
‫אבל זה אוסר וזה מתיר אי אפשר להעמיד דברי שניהם‪ .‬ואם בשביל ההכרעה‪ ,‬אחר‬
‫שאינה אלא לצד האחד ואין אנו מקיימים דברי חבירו‪ ,‬אם הם דברי אלהים חיים איך‬
‫יפול דבר אחד מדבריו ארצה? והדעת אם כן לא ינוח בדברי רבני צרפת ז"ל‪ ,‬כי אינם‬
‫מספיקים בזה‪ .‬אבל ינוח בטעם וסוד שיש בו על דרך האמת המקובל‪ ,‬כמו שרמז הרב‬
‫ז"ל‪.‬‬
‫ובחגיגה פרק קמא )ג‪ ,‬ב(‪' " :‬בעלי אסופות' )קהלת יב‪ ,‬יא(‪ ,‬אלו תלמידי חכמים שיושבים‬
‫אסופות אסופות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין‪ ,‬הללו אוסרין והללו‬
‫מתירין‪ ,‬הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר אדם‪ :‬הואיל והללו מטמאין והללו‬
‫מטהרין‪ ,‬הללו אוסרין והללו מתירין‪ ,‬הללו פוסלין והללו מכשירין‪ ,‬היאך אני למד תורה‬
‫מעתה? תלמוד לומר 'נתנו מרועה אחד' )שם( – כולן אל אחד נתנן ופרנס אחד אמרן מפי‬
‫אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬שנאמר 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר' )שמות‬
‫כ‪ ,‬א(‪ .‬אף אתה עשה אזניך כאפרכסת‪ ,‬וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי‬
‫המטהרין‪ ,‬דברי האוסרין ודברי המתירין‪ ,‬דברי הפוסלין ודברי המכשירין"‪ .‬הנה העידו‬
‫עליהם השלום‪ ,‬כי כל חלוקי הדעות והסברות הסותרות זו את זו‪" ,‬אל אחד נתנן ופרנס‬
‫אחד אמרן"‪ .‬וזה דבר רחוק מאוד מן השכל האנושי‪ ,‬נמנע בחוקו להולמו אם לא ילווה‬
‫אליו דרך ה' סלולה‪ ,‬דרך ישכון אור האמת‪ ,‬כמו שיתבאר זה מה שנאמר בהתר הספק‬
‫לזוכה אליו‪.‬‬
‫ואמנם התר הספק הראשון‪ ,‬כפי מה שאומר‪ .‬והוא‪ ,‬כי החכמה העליונה‪ ,‬העדן העליון‬
‫המקור האמתי שממנו נאצלו ונחקקו תורה שבכתב ותורה שבעל פה‪ ,‬אינו פוסק‪ ,‬אבל‬
‫הוא נובע ובא תמיד‪ .‬ואלו היה פוסק אפילו רגע‪ ,‬היו חוזרים כל הנבראים להיעדרם‪ .‬כי‬
‫הנביעה סבת ייחוד השם הגדול בכבודו‪ ,‬ובו קיום כל הנבראים‪ ,‬ועליו נאמר "כי עמך‬
‫מקור חיים" )תהלים לו‪ ,‬י(‪ ,‬והן חיים שאין להם קצבה ותכלית ואין עמהם שום מות ושום‬
‫הפסד‪ .‬ולפי שטבע המקור ראוי שימצא במה שיחצב ממנו‪ ,‬חוייבה זאת ההוראה בתורה‬
‫הנובעת משם שלא יראה בה הפסק לעולם‪ ,‬אבל יהיה מעינה נובע להורות על המקור‬
‫אשר חוצבה משם‪ .‬ודבר זה למדנוהו מנותן התורה יתברך‪ ,‬כי הקול הגדול ההוא אשר‬

‫‪256‬‬
‫נתנה בו לא פסק‪ ,‬כי אחר שנתן לנו והשמיענו דברות קדשו שהם כלל כל התורה‪ ,‬לא‬
‫פסק מלהשמיענו הפרטים על יד נביאו נאמן ביתו עליו השלום‪ ,‬והוא כוונת אונקלוס‬
‫ע"ה שתרגם "קול גדול ולא יסף" )דברים ה‪ ,‬יט( "קול רב ולא פסק"‪ ,‬שאין הפסק לקול‬
‫הגדול ההוא‪ ,‬כי לעולם קורא בנצחיותו‪ .‬וכל מה שהורו וחדשו ותקנו הנביאים והחכמים‬
‫בכל הדורות ‪ -‬קבלוהו מן הקול ההוא שלא פסק‪ ,‬שבו נכללו כל הדינין והגזרות‬
‫וההוראות וכל מה שעתיד להתחדש‪ ,‬והם אל הקול ההוא בכל הדורות כדמות‬
‫החצוצורות אל פי האדם התוקע או כדמות השופר המשמיע ומוציא קול התוקע לחוץ‪,‬‬
‫ואין בזה שום חדוש מדעתם ומשכלם‪ ,‬כי אם מה שקבלו מן הקול ההוא בעמדם על הר‬
‫סיני‪ ,‬הם מוציאים אותו עתה מן הכח אל הפועל‪ .‬והכל בכלל מה שנאמר "את )כל(‬
‫הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם… קול גדול ולא יסף" )דברים שם‪ ,‬שם(‪.‬‬
‫ילמדנו )תנחומא נצבים‪,‬‬ ‫וכענין שבארנו וזה עצמו כוונו בואלה שמות רבה )כח‪ ,‬ו( ובמדרש‬
‫ג(‪ ,‬אמרו שם‪' " :‬וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר' )שמות כ‪ ,‬א(‪ ,‬אמר רבי יצחק‪:‬‬
‫מה שהנביאים עתידין להתנבאת בכל דור ודור קבלו מהר סיני‪ ,‬שכן משה אומר להם‬
‫לישראל 'כי את אשר ישנו פה' וגו' 'ואת אשר איננו פה עמנו היום' )דברים כט‪ ,‬יד(‪' ,‬עמנו‬
‫עומד היום' אין כתיב כאן‪ ,‬אלא 'עמנו היום'‪ ,‬אלו הנשמות העתידות להבראות שאין‬
‫בהם ממש‪ ,‬שלא נאמרה בהן עמידה‪ .‬שאע"פ שלא היו באותה שעה‪ ,‬כל אחד ואחד קבל‬
‫את שלו‪ .‬וכן הוא אומר 'משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאכי' )מלאכי א‪ ,‬א(‪' ,‬בימי מלאכי‬
‫לא נאמר' אלא 'ביד מלאכי'‪ ,‬שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני‪ ,‬ועד אותה שעה לא‬
‫נתנה לו רשות להתנבאות‪ .‬וכן ישעיה אמר 'מעת היותה שם אני' וגו' )ישעיה מח‪ ,‬טז(‪ ,‬אמר‬
‫ישעיה מיום שנתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת‪ ,‬אלא 'ועתה ה'‬
‫אלהים שלחני ורוחו' )שם(‪ ,‬ועד עכשיו לא נתנה לי רשות להתנבאות‪ .‬ולא כל הנביאים‬
‫בלבד קבלו מסיני נבואתן‪ ,‬אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור‪ ,‬כל אחד ואחד‬
‫קבל את שלו מסיני‪ .‬וכן הוא אומר 'את כל הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם קול‬
‫גדול ולא יסף' )דברים ה‪ ,‬יח("‪ .‬הנה בארו כי כל מה שחדשו החכמים בכל הדורות קבלו‬
‫בסיני מן הקול ההוא‪ ,‬ולא היה זה כפי שכלם וחקירתם‪ ...‬ואין בזה חדוש מדעתם על‬
‫דרך החקירה והסברה השכלית‪ .‬ודי בזה בהתר הספק הראשון‪.‬‬
‫ואמנם התר הספק השני כפי מה שאומר‪ .‬והוא‪ ,‬כי המקור ההוא הנובע תמיד‪ ,‬בו פנים‬
‫ואחור וממנו השינויים וההפוכים והפנים המתהפכים והמשתנים לטמא וטהור לאסור‬
‫ומותר לפסול וכשר‪ ,‬כידוע לחכמי לב‪ .‬והקול הגדול אשר לא יסף נמשך מן המקור ובא‬
‫ממנו‪ ,‬ונכלל מכל הפנים המשתנים‪ ,‬כי אין בו חסרון כל‪ .‬ובגודל וחוזק הקול ההוא היו‬
‫הדברים מתהפכים מכל צד לעומת זה‪ ,‬וכל אחד מן הנביאים והחכמים קבל את שלו‪ ,‬זה‬
‫קבל טמא וזה טהור‪ ,‬כפי מקום עמידתו וקבולו‪ ,‬והכל בא ממקום אחד והולך אל מקום‬
‫אחד‪ .‬ובמדרשו של רשב"י ע"ה )זוהר ויקרא‪ ,‬ו ע"ב(‪" :‬ותא חזי‪ ,‬לית לך מלה דאמרי כלהו‬
‫חבריא דא הכי ודא הכי באוריתא‪ ,‬דלא אזיל כלא לאתר חד ולמבוע חד אתכנש )הה"ד(‬
‫הולך‪ ,‬כמה דאת אמר 'כל הנחלים הולכים אל הים' )קהלת א‪ ,‬ז(‪ ,‬וכתיב 'הכל הולך אל‬
‫מקום אחד' )שם ג‪ ,‬כ("‪ .‬והכוונה‪ ,‬כי כל הדברים יצאו מן המקור‪ ,‬ראש המחשבה העליונה‪,‬‬

‫‪257‬‬
‫ומתפשטים והולכים עד סופה שהוא הים האחרון‪ ,‬והוא מקום אחד שהכל מתיחד שם‪,‬‬
‫ובו נשלם הייחוד‪ .‬ולזה נאמר "נתנו מרועה אחד"‪ ,‬ואמרו "כולן אל אחד נתנן" לומר‬
‫שלא באו ההפוכים והשנויים מרשויות שונים‪ ,‬כי אם ממקום אחד מיוחד בא הכל‪ ,‬עם‬
‫שאין בו שום שנוי ותמורה‪ .‬ולהורות על הסוד הנפלא הזה‪ ,‬כל אחד מהחכמים מקיים‬
‫דעתו ומביא ראיה מן התורה לסברתו‪ .‬ולפי שאין הייחוד נשלם בזולת כל זה‪ ,‬וכמו‬
‫שהתקין בכל זה למעלה כן צריך לתקן ולעשות השם למטה‪ ,‬לזה אמרו "אף אתה עשה‬
‫אזנך כאפרכסת‪ ,‬וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין" וכו'‪ ,‬לפי שזה‬
‫דרך התקון והשלמות לעשות לה'‪ .‬ועל זה הדרך יאמר אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ולפי‬
‫שרחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו כי דבר זה תלוי במחשבה שאי אפשר לעמוד‬
‫עליה‪ ,‬ושער חמישים נעלם אפילו ממשה הנאמן עליו השלום‪ ,‬וכל אלה הדברים נראין‬
‫כסותרין זה את זה ומשתנים‪ ,‬זה מצדנו שאין ברשותינו וכחנו די לעמוד עליהם‪ ,‬ולזה‬
‫אי אפשר לקיים שני חלקי הסותר ונקבעה ההלכה כאחת משני הדעות‪ ,‬ולזה אמרו אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬והכל אחד מצד הנותן ברוך הוא‪ ,‬אבל מצדנו הם דברים שונים‬
‫והלכה כבית הלל בלבד‪ .‬ודי בזה בהתר הספק ובו נשלמה הכוונה במה שרצינו לעמוד‬
‫בו בזה הפרק הנפלא‪.‬‬
‫והריטב"א ז"ל כתב בחידושיו‪ ,‬לעיל סימן ‪ .129‬מקטע זה ואילך מצוטטים דברי אבן גבאי‬
‫בשל"ה‪ ,‬סימן ‪.149‬‬
‫ואמנם יצדק זה במעשה פלגש בגבעה בגיטין פרק קמא… לפי שאפשר להעמיד דברי שניהם‪.‬‬
‫אבל זה אוסר וזה מתיר אי אפשר להעמיד דברי שניהם‪ ,‬ראו בדומה בסימן ‪ ,124‬וכן בסימן‬
‫הבא‪.‬‬
‫אם לא ילווה אליו דרך ה' סלולה‪ ,‬דרך ישכון אור האמת‪ ,‬על פי ישעיה מ‪ ,‬ג‪" :‬קול קורא במדבר‬
‫פנו דרך לה'‪ ,‬ישרו בערבה מסלה לאלהינו"‪ ,‬ואיוב לח‪ ,‬יט‪" :‬אי זה הדרך ישכון אור"‪.‬‬
‫והם אל הקול ההוא בכל הדורות כדמות החצוצורות אל פי האדם התוקע‪ ,‬רעיון דומה מצוי גם‬
‫בתורת המשפט הכללית‪ ,‬ולפיו דומה השופט לגרמופון החוזר ומשמיע את דברי החוק בלא‬
‫כל תרומה עצמית משלו )"תיאוריית הגרמופון"(‪ ,‬ראו‪M.R. Cohen, The Process of :‬‬
‫‪.Judicial Legislation, Law and the Social Order (1933), pp. 112-113‬‬
‫וכענין שבארנו וזה עצמו כוונו בואלה שמות רבה )כח‪ ,‬ו(‪ ,‬להלן סימן ‪ ,302‬ועיין שם בהערות‪.‬‬
‫ושער חמישים נעלם אפילו ממשה הנאמן עליו השלום‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.109‬‬
‫והכל אחד מצד הנותן ברוך הוא‪ ,‬אבל מצדנו הם דברים שונים והלכה כבית הלל בלבד‪ ,‬המתח‬
‫בין האחדות של האל והתורה ובין הריבוי המשתקף במחלוקת‪ ,‬מסולק על ידי המחבר בטענה‬
‫שהריבוי מייצג את הפרספקטיבה האנושית‪ ,‬בעוד שמנקודת מבט אלוהית קיימת אחדות‪.‬‬
‫היבט נוסף של מתח זה קיים בעצם ריבוי המצוות‪ .‬והשוו למהרש"א‪ ,‬חידושי אגדות‪ ,‬מכות‬
‫כג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה תרי"ג‪" :‬אבל העניין כמו שנתבאר‪ ,‬שנתן לנו הקב"ה תרי"ג מצוות‪ ,‬שס"ה לאוין‬
‫ורמ"ח עשין‪ ,‬ובא הרבוי מצד המקבל‪ ,‬כי מצד הנותן ב"ה כולם הם כמצוה אחת‪ ...‬אלא שאי‬
‫אפשר לאדם לומר כן‪ ,‬כי מצד שהוא מוטבע בחומר ובזמן בא לו הרבוי‪ ,‬ועל כן אמרו כי כל‬
‫מצות התורה נכללו בעשרת הדברים‪ ,‬כמו שכתב רבניו סעדיה‪ ,‬ושוב כלל כולם במצות אמונה‬
‫שהיא השורש ומקור לכולם‪ ,‬אבל אי אפשר לנו להבין רק ברבוי"‪.‬‬

‫‪258‬‬
 ‫‪ .140‬שו"ת בנימין זאב‪ ,‬קמד‬
‫ועל המתירין ועל האוסרין קורא אני לדבריהם "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬כדאיתא‬
‫פרק קמא דגיטין )ו‪ ,‬ב( גבי פלגש בגבעה בפלוגתא דרבי אביתר ורבי יונתן‪ ,‬דרבי אביתר‬
‫אמר זבוב מצא לה‪ ,‬פירוש בקערה‪ ,‬ורבי יונתן אמר נימא מצא לה‪ ,‬פירש רש"י‪ :‬נימא‬
‫באותו מקום‪ ,‬ודרכן היה להשיר את השיער ולא ליסכן בועלה ליעשות כרות שפכה‪,‬‬
‫ומשום סכנתא הוא דהקפיד עליה וברחה מפני אימתו‪ .‬והתם מסיק דאשכחיה רבי אביתר‬
‫לאליהו ז"ל ואמר לו‪ :‬מה קא עביד הקב"ה? אמר לו‪ :‬עסיק בפלגש בגבעה‪ .‬ומאי קאמר?‬
‫אביתר בני כך הוא אומר יונתן בני כך הוא אומר‪ .‬אמר לו‪ :‬חס ושלום‪ ,‬ומי איכא ספיקא‬
‫קמיה שמיא? אמר לו‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא‬
‫והקפיד‪...‬‬
‫ואם תאמר‪ :‬ניחא בהא איכא למימר אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬אבל לגבי אוסרין‬
‫ומתירין היאך שייך למימר אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬אם הללו אוסרין מטעם שהוא‬
‫אסור והללו מתירין מטעם שהוא מותר? יש לומר מאי דאיתא במסכת סופרים‪ ,‬ומייתי‬
‫לה ספר האגודה‪ ,‬פרק טו במסכת סופרים ובמדרש‪ ,‬כשהקב"ה נתן התורה למשה רבינו‬
‫עליו השלום שנה לו כל התורה כולה בארבעים ותשע פנים טמא ובארבעים ותשע פנים‬
‫טהור‪ ,‬שנאמר "ודגלו עלי אהבה" )שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪ ,‬בגמטרייא ארבעים ותשע הוא‪ .‬ואמר‬
‫לו משה‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬כשיבוא לידי דבר כזה באיזה אופן אתנהג? אמר לו‪ :‬הלך‬
‫אחר הרוב‪ ,‬אם רוב חכמי הדור מסכימים לאיסור הלך אחר האוסרים‪ ,‬ואם הרוב‬
‫מסכימים להיתר הלך אחר המתירים‪.‬‬
‫מכל מקום יקשה לנו ממזבח‪ ,‬דמר חד מוכח מקרא שהיה ששים ומר חד מוכח מקרא‬
‫אחרינא שהיה עשרים )זבחים סב‪ ,‬א(‪ ,‬והתם ליכא למימר אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬וליכא‬
‫למימר נמי הלך אחר החכמה דהא הכא הוא בחד עניינא‪ .‬יש לומר הכי נמי איכא למימר‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬דחד מר מוכח מחד קרא דבדין היה להיות המזבח הכי ומר‬
‫אחרינא מוכח מקרא אחרינא דבדין היה להיות המזבח הכי‪ ,‬כלומר ממשמעות הפסוקים‬
‫יש לדרוש זה וזה‪ ,‬ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪.‬‬
‫ובכהאי גוונא איכא לאקשויי נמי אפלוגתא דרבי יוסי ורבי יהודה )זבחים נט‪ ,‬ב(‪ ,‬ומייתי‬
‫לה נמי ר"י פרק קמא דעירובין )ב‪ ,‬ב תוספות ד"ה ואיבעית אימא( ומייתי שם מפרק קדשי קדשים‬
‫)זבחים שם(‪ ,‬דאמר מזבח גובהו עשר אמות ורבי יהודה פליג התם דהמזבח ארבע אמות‪,‬‬
‫והתם לא מצית למימר אילו ואילו דברי אלהים חיים‪ ,‬דאי כמר לא כמר‪ .‬לכך נראה לומר‬
‫דאלו ואלו דברי אלהים חיים הכי פירושו‪ :‬פירוש אלו ואלו אומרים דטעם הקרא הוי‬
‫דברי אלהים חיים‪ .‬או יש לומר דאמשמעות המקרא דורשין‪ ,‬ואיכא בינייהו דמר אומר‬
‫דפירוש הפסוק כך הוא ומר אומר דפירוש הפסוק כך הוא‪ ,‬כדמייתי לה בשבועות פרק‬
‫ידיעת הטומאה )יט‪ ,‬א(‪.‬‬
‫במסכת סופרים ומייתי לה ספר האגודה‪ ,‬מסכת סופרים מועתקת כמעט בשלמותה בסוף ספר‬
‫האגודה‪ ,‬ולזה כנראה מכוון המחבר‪.‬‬

‫‪259‬‬
‫ובמדרש‪ ,‬מדרש תהלים‪ ,‬יב‪ ,‬ד‪ .‬פיסקה זו והפיסקה שבסמוך לקוחות מתוספות רבנו פרץ‬
‫לעירובין יג‪ ,‬ב )סימן ‪ ,(123‬וראו מה שכתבנו שם שרבנו פרץ חולק על רבנו יחיאל‪ ,‬אבל‬
‫המשיב הבין את דבריהם כמשלימים זה את זה‪.‬‬
‫מכל מקום יקשה לנו ממזבח‪ ,‬גם זה מדברי רבנו פרץ שם‪ ,‬וראו מה שהערנו שם‪.‬‬
‫אלו ואלו אומרים דטעם הקרא הוי דברי אלהים חיים‪ ,‬הלשון נראה משובש‪ ,‬ואפשר שכאן‬
‫מציע המחבר הסבר אחר ל"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬לפיו כל אחד מהחכמים טוען‬
‫שפירושו לפסוק הוא הנכון‪ ,‬וראו הערתנו על פירושו של רש"י לחגיגה ג‪ ,‬ב )הערה לסימן‬
‫‪.(102‬‬
‫או יש לומר דאמשמעות המקרא דורשין‪ ,‬כאן ייתכן שהמחבר מכוון לומר שאכן מאת ה' יצאה‬
‫רק אמירה אחת‪ ,‬ואולם שני הפירושים המוצעים לפסוק הם לגיטימיים‪ ,‬ובדומה לפירושו של‬
‫רבנו פרץ לפי הבנתנו לעיל בסימן ‪ .123‬ואולם הביטוי "משמעות דורשין" שבו משתמש‬
‫המחבר תוך שהוא מפנה למסכת שבועות‪ ,‬אינו מתאים להקשר זה‪ ,‬כי שם הכוונה לומר‬
‫שהחכמים אינם חולקים בדין אלא רק באופן הדרשה‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫‪ .141‬שו"ת משפטי שמואל‪ ,‬ט‬

‫ששאלת בני יקירי הנבון כבוד הרב מתתיה לבית קלעי ישמרו צורו‪ ,‬על מה שאמרו חז"ל‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬והקשית דלגבי אסור והתר היכי שייך למימר אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים‪ ,‬אם הוא אסור אינו מותר ואם הוא מותר אינו אסור?‬
‫דע שבזה מצאתי מרבנו פרץ דנמצא כתוב בשם הרב רבינו יחיאל ז"ל‪ ,‬דאיתא במדרש‬
‫דהקב"ה שנה למשה מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא‪ ,‬ואמר משה להקב"ה‪ :‬מה‬
‫אעשה? אמר הקב"ה‪ :‬הלך אחר חכמי הדור‪ ,‬אם רוב חכמי הדור מסכימים לאסור יהא‬
‫אסור‪ ,‬ואם רוב החכמים מסכימים להתר יהא מותר‪.‬‬
‫ומכל מקום קשה ממעשים שכבר נעשו‪ ,‬כגון ממזבח דחד מוכח מקרא דהיה ששים וחד‬
‫מוכח מקרא אחרינא דהיה עשרים‪ ,‬והתם היכי שייך למימר הלך אחר רוב חכמה דהא‬
‫לא הוי אלא בחד ענינא? ויש לומר דגם כולהו מודו דלא הוי אלא בחד עניינא‪ ,‬אלא חד‬
‫מוכח מחד קרא ואומר דבדין היה להיות הכי‪ ,‬וחד מוכח מחד קרא ואומר דבדין היה‬
‫להיות הכי‪ .‬והא דקאמר אלו ואלו דברי אלהים חיים פירושו דמתוך הפסוקים יש‬
‫משמעות לדרוש כמר וכמר‪ ,‬אבל ודאי לא היה אלא עניין אחד‪ .‬עד כאן מצאתי‪ ,‬ומכאן‬
‫אני משיב לשאלתך‪ ,‬אני אביך שמואל הקטן בן לאדוני אבי כבוד מורנו הרב משה לבית‬
‫קלעי זלה"ה‪.‬‬
‫דע שבזה מצאתי מרבנו פרץ‪ ,‬סימן ‪ 123‬וראו שם בהערות‪.‬‬
‫ויש לומר דגם כולהו מודו דלא הוי אלא בחד עניינא‪ ,‬בתוספות רבנו פרץ שלפנינו חסרה תיבת‬
‫"מודו"‪ ,‬וראו שם בהערותינו‪.‬‬
‫עד כאן מצאתי‪ ,‬ומכאן אני משיב לשאלתך‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬ובדברים אלו שמצאתי בשם רבנו פרץ‬
‫אני משיב לשאלתך )ובזה מסתיימת התשובה(‪.‬‬

‫‪260‬‬
 ‫‪ .142‬לב אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬
‫קרוב למה שהורגלו המפרשים לפרש בכאן בחדשי על דבריהם חידוש נכון אומר‪ ,‬כי‬
‫ידוע שהויכוח מן הצדדים ההפכיים בעיון ובלימוד הוא סיבת יציאת הדבר לאור והודע‬
‫האמת והתבררו בזולת שום ספק‪ ,‬ולכן הספקות וההערות והקושיות הן מבוא גדול‬
‫להשגת המבוקש‪ ,‬והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשים חכמים‪ ,‬וזה הדבר‬
‫ראוי שיהיה שמור ביד כל דורש ידיעת האמת בכל ספר וחכמה‪ ,‬וידוע שהספקות לא‬
‫תושלמנה אלא בהמצא כת כנגד כת ושואל ומשיב להוציא לאור משפט‪.‬‬
‫והדבר הזה נעלם מעיני המלעיגים על מה שאמרו חז"ל )סנהדרין יז‪ ,‬א( שאם היו כל‬
‫הסנהדרין מחייבין מיתה לאיש אחד לא היה מומת‪ ,‬ואם היו מעוטם מזכים ורובם‬
‫מחייבים היה מומת‪ .‬שעם היות גזרת הכתוב מחייבת כן וכמו שדרשו ז"ל בגמרא‪ ,‬הטעם‬
‫אשר שמעתי בזה בשם הרמב"ם ז"ל הוא נכון מאד‪ ,‬והוא עצמו מה שכתבתי‪ ,‬להודיע‬
‫ולהשמיע שכשאין כת מנגד על פי קושיות וטענות בחקירה מן החקירות אי אפשר שיצא‬
‫הדבר לאור ואפשר שכולם יפלו בטעות‪ ,‬קרוב לטעם שזכרו )משנה עדויות א‪ ,‬ה‪-‬ו( למה הביא‬
‫רבינו הקדוש סברת היחיד אצל סברת הרבים עם יודעו שאין הלכה כאותו יחיד לגביהן‪.‬‬
‫ואם כן יאמר התנא שכשהמחלוקת הוא לשם שמים‪ ,‬שכוונת החולקים הוא שעם אותו‬
‫המחלוקת יתברר האמת ויצא לאור מה שלא היה יוצא זולתו‪ ,‬בודאי סוף אותו מחלוקת‬
‫שיתקיים‪ ,‬כי עם היות שהאמת יתקיים וישאר אצל הצד האחד מהם‪ ,‬עם כל זה כל שני‬
‫צדדי המחלוקת יתקיימו ויהיו נזכרים יחד‪ ,‬הואיל וכדי לדעת ברירת האמת צריך להעריך‬
‫שתי כתות המחלוקת‪ ,‬ועם המחלוקת עצמו יתברר האמת‪ ,‬ולכן דין הוא שישארו כל‬
‫כתות המחלוקת נזכרים ונעשים יחדיו‪ ,‬עם היות שאין האמת אלא כאחד מהם‪.‬‬
‫כי ידוע שהויכוח מן הצדדים ההפכיים בעיון ובלימוד הוא סיבת יציאת הדבר לאור והודע‬
‫האמת והתבררו בזולת שום ספק‪ ,‬בקטע זה‪ ,‬אשר מצוטט במדרש שמואל למסכת אבות וכן‬
‫בפירושו של ר' אברהם אזולאי )אהבה בתענוגים(‪ ,‬מודגשת החשיבות המתודולוגית של‬
‫העלאת עמדות סותרות כחלק מהתהליך של בירור האמת‪ .‬תפישה זו רמוזה כבר בסיפור‬
‫התלמודי על דרך לימודם של רבי יוחנן וריש לקיש )סימן ‪ 112‬ובהערה שם(‪ .‬בדומה מפרש‬
‫גם ר' עובדיה מברטנורה על משנה זו )אבות ה‪ ,‬יז(‪" :‬ואני שמעתי פירוש 'סופה' – תכליתה‬
‫והמבוקש מעניניה‪ .‬והמחלוקת שהיא לשם שמים התכלית והסוף והמבוקש מאותה מחלוקת‬
‫להשיג האמת‪ ,‬וזה מתקיים‪ ,‬כמו שאמרו 'מתוך הוויכוח יתברר האמת'‪ ,‬וכמו שנתברר‬
‫במחלוקת הלל ושמאי שהלכה כבית הלל"‪.‬‬
‫יש להבחין בין עמדה זו לעמדה אחרת‪ ,‬אשר טוענת שהצגתן של העמדות החולקות חיונית‬
‫לא רק לתהליך בירור האמת אלא גם לעצם ההבנה וההצגה של העניין הנידון‪ ,‬שכן הטענה‬
‫האמיתית ניכרת באמצעות הנגדתה לטענות השקריות‪ .‬עמדה אחרונה זו נזכרת בדברי‬
‫המהר"ל מפראג בכמה מקומות‪ ,‬ואולם הוא אינו קושר אותה לתופעת המחלוקת ולהצדקתה‪.‬‬
‫ואלו דבריו בנצח ישראל‪ ,‬פרק א‪" :‬כאשר הדבר הטוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית‪ ,‬וכן כל‬
‫הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך‪ ,‬כי מן מראה השחור יכול לדעת מראה הלבן שהוא‬

‫‪261‬‬
‫הפכו‪ ,‬וכן כל ההפכים‪ ,‬מן האחד נקנה הידיעה בהפך שלו‪ ,‬ומוסכם הוא כי ידיעת ההפכים‬
‫הוא אחד"‪.‬‬
‫וראה גם חידושי הסוגיות שבסוף ספר מהררי נמרים‪ ,‬דף יט ע"א‪" :‬כולן רועה אחד אמרן‪,‬‬
‫שרוצה לומר‪ ,‬שרוב הפעמים אנו מבינים הדבר היטב מתוך הפכו‪ ,‬ואין אנו יכולין להבין הדבר‬
‫מעצמותו כמו שנבין מהפכו‪ .‬ולכן רצה הקב"ה לתת לנו סברות החולקות ולכשנבא אל הסברה‬
‫האמיתית שנבינה על בוריה"‪] .‬הדברים מצוטטים גם ביבין שמועה‪ ,‬כלל נט )הליכות עולם‪,‬‬
‫דפוס ורשה‪ ,‬דף יח ע"ב(‪ ,‬לעיל בהערה שבסימן ‪ [.125‬מחבר קטע זה משתייך לחוג העיון‬
‫הספרדי מבית מדרשו של ר' יצחק קנפנטון‪ ,‬ומעניין להשוות את הדברים לדברי ר' יצחק‬
‫קנפנטון עצמו בספרו דרכי התלמוד )מהדורת לנגה‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪" :(34‬ובכל מאמר‬
‫ודין הבט סותרו והפכו מי הוא‪ ,‬וראה אם שנה משפטם אם לאו‪ .‬דרך משל‪ ,‬כי אם התנא אומר‪:‬‬
‫העושה כך וכך חייב‪ ,‬מי שלא עשאו מה תהא דינו‪ ,‬פטור או חייב? או אם הוא אומר חייב‬
‫למה )לא( נאמר פטור‪ ,‬וכדומה לזה‪ .‬כי אין האמת ניכר אלא מתוך הפכו"‪ .‬וראו גם הקדמת‬
‫ספר חדושי שמואל לר' שמואל משער אריה )מחכמי איטליה במאה הט"ז(‪ ,‬שנדפסה מכתב‬
‫יד על ידי מ' בניהו‪" ,‬דיעות מהפכניות בכללי הלכה"‪ ,‬אסופות ג )תשמ"ט(‪ ,‬עמ' קצא‪" :‬התורה‬
‫שיצאה מפי עליון וכוללת בעצמה חכמות עמוקות ונעלמות‪ ,‬ומתוך דברי התורה יש נתיבות‬
‫ושבילים וגשרים לעלות וליכנס בתוך החכמות ולבחון האמת מן השקר עם כל חלקי הסותר‪,‬‬
‫ומתוך הויכוח יתברר האמת"‪ .‬בדומה כותב החיד"א )סימן ‪" :(152‬להיות דאין האור ניכר‬
‫אלא מתוך החשך‪ ,‬נמצא דהסברא המנגדת תועיל להבין היטב הסברא האמיתית בעצם"‪ .‬וראו‬
‫גם פירוש תפארת ישראל לאבות ה‪ ,‬יז )אות קכ(‪" :‬דסוף המחלוקת להביא קיום להכנסייה‪,‬‬
‫שעל ידי שהשתדלות כולם הוא רק אחר תכלית אחת‪ ,‬רק שלא יכירוהו הכל עדיין היטב‪ ,‬אולם‬
‫על ידי חלוקי הדעות והפלפולים שיהיה ביניהן‪ ,‬והכרעת הסברות לכאן ולכאן‪ ,‬יזדקק ויתברר‬
‫האמת לעיני כולן ברור כשמש‪ ,‬או שיסבבו משמים עד שיודו כולם‪ ,‬ועל ידי זה יתנו קיום‬
‫וחיזוק לאחת מן הסברות יותר מבתחלה"‪.‬‬
‫מהעמדה המובעת במקורות הנ"ל משתמע שיש יתרון להעלאת הדעות הסותרות על ידי‬
‫חכמים שונים הדבקים בעמדותיהם‪ ,‬ואין די בכך שהלומד עצמו יעלה ויגלגל סברות סותרות‬
‫לכאן ולכאן‪ .‬ההנחה היא שבאמצעות המחלוקת‪ ,‬שבה מייצג כל חכם דעה הפוכה מדעתו של‬
‫חברו ומנסה להעלות את כל הטיעונים האפשרים העשויים לתמוך בדעתו הוא )ואפילו מתוך‬
‫מגמתיות מסוימת(‪ ,‬מתבררת הסוגיא טוב יותר‪ .‬תפישה זו מזכירה את מסורת הוויכוח ובירור‬
‫הדין האדברסרית המקובלת בהליך השיפוטי האנגלו‪-‬אמריקאי והמבוססת על ההנחה שמתוך‬
‫שהעמדות המנוגדות תזכינה כל אחת לייצוג של אדם שהוסמך לפעול למענן באופן מגמתי‪,‬‬
‫תתברר האמת‪) .‬וראה גם סימן ‪ ,150‬שאין בכוחו של אדם אחד לעמוד בעצמו על צדדיו‬
‫השונים של העניין(‪ .‬לעומת זאת קיימת תפישה‪ ,‬שלפיה יכול הלומד להעלות בעצמו את‬
‫הסברות לכאן ולכאן ומתוך כך להגיע לחקר האמת‪ ,‬ראו למשל ר' אליעזר פאפו‪ ,‬פלא יועץ‪,‬‬
‫ערך חברותא )תל‪-‬אביב תשכ"ו‪ ,‬עמ' קל(‪" :‬ואם הוא במקום שאין אנשים‪ ,‬הוא יהיה חבר‬
‫לעצמו‪ ,‬דהיינו שיחתור כמה חתירות ויצדד צדדין לסתור דעתו וסברתו‪ ,‬וישתדל בכל כוחו‬
‫לראות טריפה לעצמו ולהפך בחובתו‪ ,‬ומתוך כך יצא כנוגה צדקתו וידין דין אמת לאמיתו‪.‬‬
‫וכן בעוסקו בתורה‪ ,‬כשיבא לו איזה קושיא או תירוץ שנראה בעיניו טוב מאד‪ ,‬ישתדל מאד‬
‫לדחותו ולסותרו‪ ,‬ומתוך הויכוח שירבה להתוכח בינו לבין עצמו – יתברר האמת"‪] .‬ואולם‪,‬‬

‫‪262‬‬
‫קיימת גם תפישה השוללת העלאת ספקות והצגת עמדות שונות‪ ,‬השוו למשל לדברי ר' יהודה‬
‫הלוי בספר הכוזרי‪ ,‬מאמר ה‪ ,‬טז‪ ,‬בתוקפו את שיטתם הפלפלנית של ה"מדברים" )הכלאם(‪:‬‬
‫"וייתכן כי חכמת הדברים תערער הרבה מאמונת האמת בלב בעליה על ידי ספקות מתעוררים‬
‫ועל ידי דעות חלוקות הנמסרות בשם חכמים שונים"‪[.‬‬
‫והחוקר עצמו אמר שהספקות עשו את האנשית חכמים‪ ,‬החוקר הוא אריסטו‪ .‬התפישה‬
‫שהוויכוח והספק מועילים לבירור האמת היתה רווחת בעולם היווני‪ ,‬ראו המקורות שאסף‬
‫בעניין זה א"א הלוי‪ ,‬אגדות האמוראים‪ ,‬האגדה הביוגראפית של אמוראי ארץ ישראל ובבל‬
‫לאור מקורות יוונים ולאטיניים‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,69‬ומדבריו נציין לאריסטו ‪Magna‬‬
‫‪" :Moralia, 1200b‬בדיוננו על ההוללות ועל כיבוש היצר‪ ,‬אנו צריכים קודם כל להעלות את‬
‫הקשיים שהם מעוררים ואת הפירכות להשקפות המקובלות עליהם‪ ,‬כדי שנראה במידת‬
‫האפשר‪ ,‬מתוך עיון ובדיקה את האמת עליהם‪ ,‬כי בדרך זו קל יותר לעמוד על האמת"; פילון‪,‬‬
‫על ההשגחה ב‪" :42 ,‬כי מתוך פקפוקי שנינו נדע היכן נמצאת האמת"; קיקרו‪ ,‬רפובליקה ג‪,‬‬
‫ד‪" :8 ,‬אנו מכירים את הרגלך לטעון היפוכו של דבר‪ ,‬מפני שאתה סבור שבדרך זו קל יותר‬
‫להגיע אל האמת"‪.‬‬
‫מעיני המלעיגים‪ ,‬הלכה מוקשה זו שימשה בסיס להתקפות על התלמוד אשר ניתן ללמוד‬
‫עליהן מתוך תשובותיהם של מחברים שונים‪ .‬כך למשל הסברו של ר' שמעון בן דוראן‬
‫)הרשב"ץ( לסוגיא זו )בספרו מלחמת מצוה‪ ,‬פיעטרקוב תר"ע‪ ,‬י ע"ב( ניתן בתגובה‬
‫להתקפותיו של מין אחד‪ ,‬וגם המהר"ל מפראג‪ ,‬באר הגולה‪ ,‬באר שני‪ ,‬מתייחס למלעיגים על‬
‫דברי חז"ל בהקשר לסוגיא זו )יש לציין שהסברו לא רחוק מההסבר שניתן להלן בשמו של‬
‫הרמב"ם(‪ .‬גם המומר אבנר מבורגוס )ספרד‪ (1340-1270 ,‬מזכיר הלכה זו בספרו מורה צדק‪,‬‬
‫כדוגמה ל"דברים רעים ורחוקים מקו היושר" שיש "במשפטים אשר ליהודים"‪ ,‬ראו י'‬
‫רוזנטאל‪ ,‬מחקרים ומקורות‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪.367-366‬‬
‫הטעם אשר שמעתי בזה בשם הרמב"ם ז"ל הוא נכון מאד‪ ,‬מסורת זו מובאת בשם הרמב"ם גם‬
‫בספר דרשותיו של ר' שלמה לבית הלוי )מחבר הקטע שלפנינו(‪ ,‬דברי שלמה‪ ,‬ונציה שנ"ז‪,‬‬
‫דף רה ע"ב; ואולם מקורה נעלם מאתנו‪ .‬וראו תורה תמימה שמות כג‪ ,‬אות יז )עמ' ‪,(326‬‬
‫שהביא סברא זו בשם "יש מי שכתב" ודחאה בשתי ידיו‪ .‬אכן‪ ,‬מסורת זו נראת מנוגדת‬
‫לתפישתו של הרמב"ם‪ ,‬אשר התמקד רק במסקנת התלמוד ובפסיקה הלכה למעשה‪ ,‬ומיעט‬
‫בחשיבותו של העיסוק במשא ומתן התלמודי‪ ,‬שראה בו "ביטול זמן" )ראה איגרות הרמב"ם‪,‬‬
‫מהדורת שילת‪ ,‬א‪ ,‬עמ' רנח‪ ,‬וכן איגרת תחיית המתים‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' שסג(‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬גישתו‬
‫הביקורתית של הרמב"ם לתופעת המחלוקת‪ ,‬ומאמציו לצמצם את היקפה‪ ,‬מחזקים את‬
‫הסברה שהרמב"ם לא היה מצדיק את המחלוקת ככלי לבירור האמת‪ .‬אם אכן זו מסורת‬
‫אותנטית של עמדת הרמב"ם‪ ,‬יש לצמצם אותה להקשר שבה נאמרה‪ ,‬היינו לוויכוח בהליך‬
‫השיפוטי בבית הדין )וראה משנה תורה‪ ,‬הלכות סנהדרין ט‪ ,‬א(‪ ,‬אך אי אפשר להסיק מתפישה‬
‫זו גישה חיובית לשימור המחלוקות כאמצעי להשגת האמת )להבחנה בין ויכוח למחלוקת‬
‫ראו הערה בסימן ‪.(5‬‬
‫ולעצם בירורה של ההלכה בעניין סנהדרין שראו כולם לחובה‪ ,‬ראו‪ :‬ר"ר מרגליות‪ ,‬מרגליות‬
‫הים‪ ,‬סנהדרין יז‪ ,‬א )עמ' ‪ ;(72‬ש' ספראי‪" ,‬לפירושה של המימרה‪ :‬סנהדרין שראו כולן לחובה‬

‫‪263‬‬
‫פוטרין אותו"‪ ,‬תרביץ לד )תשכ"ה( עמ' ‪ ;42-40‬א"א הלוי‪" ,‬פוטרין זה מהו?"‪ ,‬תרביץ לו‬
‫)תשכ"ז(‪ ,‬עמ' ‪.91-90‬‬
‫קרוב לטעם שזכרו )משנה עדויות א‪ ,‬ה‪-‬ו( למה הביא רבינו הקדוש סברת היחיד אצל סברת הרבים‪,‬‬
‫נראה שהכוונה לדברי רבי יהודה במשנה ו' שם‪ ,‬שהזכרת דברי היחיד באה למנוע טעות‪,‬‬
‫"שאם יאמר אדם כך אני מקובל‪ ,‬יאמר לו כדברי איש פלוני שמעת" )וראה לעיל סימן ‪125‬‬
‫ובהערה שם(‪.‬‬

‫‪ .143‬מדרש שמואל‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט‬

‫ואחר כך ביאר ענין המחלוקת ואמר‪ :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪.‬‬
‫והנה המפרשים הוקשה להם שראוי לעיין‪ ,‬כי מאחר שכל בעלי מחלוקת‪ ,‬אפילו שיהיה‬
‫לשם שמים‪ ,‬מאמריהם סותרים זה לזה ויחלוקו בין האמת והשקר‪ ,‬הנה יתחייב שאם‬
‫אחד מהם דעתו אמת הדעת האחר יהיה כוזב‪ .‬ואיך יאמר ששום מחלוקת יתקיים שהרי‬
‫לא יתקיים כי אם אחד משתי הדעות? ועוד‪ ,‬מה הפרש אם כן יש בין מחלוקת הלל‬
‫ושמאי למחלוקת קרח ועדתו אחרי שהכת האחת בשתי המחלוקות כוזבת תמיד?‬
‫ואצלי ביאור הדברים הוא‪ :‬כי ידוע כי מחלוקת הלל ושמאי היתה לשם שמים להוציא‬
‫הדין לאמתו‪ ,‬ולכן לענין קיבול שכרו בעולם הבא שתי הכתות שוות‪ ,‬ואף אם לא צדקו‬
‫בית שמאי בדבריהם ואין הלכה כמותם‪ ,‬עם כל זה על היות מחלוקתם לשם שמים‪,‬‬
‫דבריהם חיים וקיימים לקבל שכר עליהם‪ .‬וזהו אומרו סופה להתקיים‪ .‬ושאינה לשם‬
‫שמים כמחלוקת קרח ועדתו אין סופה להתקיים רק ירדו חיים שאולה‪...‬‬
‫ואפשר עוד לומר‪ ,‬כי במחלוקת הלל ושמאי וכיוצא בהם הללו פוסלין והללו מתירין‬
‫וכו' ואלו ואלו דברי אלהים חיים כמאמרם ז"ל‪ ,‬וזה כי לכל הדברים יש להם שרשים‬
‫יונקים מלמעלה והכל כפי הזמן וכפי המקום אשר הוא רומז למעלה באצילות‪ .‬והלא‬
‫תראה כי אברהם אבינו קיים אפילו ערובי תבשילין‪ ,‬ויעקב שהיה בחיר באבות נשא שתי‬
‫אחיות אשר התורה אסרה אותן‪ ,‬וכן יהודה שבא על תמר כלתו אשר היא אסורה מן‬
‫התורה וכל מלכות בית דוד לא יצאה אלא ממנו‪ ,‬אלא לאו שכל הדברים הם משתלשלים‬
‫משרשם העליון כפי הצורך וכפי הזמן וכפי המקום‪ ,‬והכל על קו האמת‪ .‬כן כל מחלוקת‬
‫שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬כי יש לה שורש וקיום למעלה לשתי הסברות גם יחד‪,‬‬
‫והדברים עתיקין ודי למבין‪.‬‬
‫דבריהם חיים וקיימים לקבל שכר עליהם‪ ,‬כלומר‪ ,‬אחת הדעות החולקות אמנם מוטעית‬
‫ובטילה מבחינת תוכנה )היא אינה מכוונת לרצון האלוהי(‪ ,‬אולם מפני שהמוטיבציה של‬
‫בעליה היתה חיובית והדברים נאמרו לשם שמים‪ ,‬מקבלת גם היא מעמד של דברי תורה‪,‬‬
‫ו"דבריהם חיים וקיימים לקבל שכר עליהם"; ובדומה לסימן הקודם‪.‬‬
‫וזה כי לכל הדברים יש להם שרשים יונקים מלמעלה והכל כפי הזמן וכפי המקום אשר הוא‬
‫רומז למעלה באצילות‪ ,‬כלומר‪ ,‬ממדי הזמן והמקום הינם חלק מתנאי חלותה של הנורמה‬
‫ההלכתית‪ ,‬ומכאן שזו עשויה להשתנות מדור לדור וממקום למקום‪ .‬לפי תפישה זו‪ ,‬קביעות‬
‫הלכתיות סותרות אינן חלוקות בהכרח זו על זו‪ ,‬שכן ייתכן שהקביעות השונות מבוססות על‬

‫‪264‬‬
‫שינוי החל בדין כתוצאה משינוי בתנאי החלות )וגם אם שינוי זה נעלם מאתנו(‪ .‬תפישה זו‪,‬‬
‫שעשויה להוביל למסקנות אנטינומיות‪ ,‬שורשיה בספרות התלמודית‪ ,‬אך היא שגורה בעיקר‬
‫במשנתם של חכמים הקרובים לעולמה של קבלה‪ ,‬ראו‪ :‬א"י השל‪ ,‬תורה מן השמים‬
‫באספקלריה של הדורות‪ ,‬ג‪ ,‬ניו‪-‬יורק וירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ 49‬ואילך‪ .‬והשוו גם‪ :‬ג' שלום‪,‬‬
‫ראשית הקבלה‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב תש"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,193-182‬בעניין תורת ה"שמיטות" שבספר‬
‫התמונה‪ ,‬וההיבטים האנטינומיים שלה‪ .‬ובהקשר למחלוקת ראו להלן מקורות ‪.151 ,144‬‬
‫והשוו גם מדרש שמואל‪ ,‬אבות א‪ ,‬א‪" :‬ועשו סייג לתורה – שזאת התורה מסרה ליהושע‬
‫לעשות בה כמה שירצה כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן‬
‫והמקום‪ ,‬בכל אלו הוא שלו לעשות בה מה שירצה‪ ,‬וכן מסרה לזקנים וכו'‪ ,‬וזה אחת מהסיבות‬
‫למה לא נכתבה תורה שבעל פה‪ ,‬אבל נתנה לבית דין הגדול לעשות כמו שירצה"‪.‬‬
‫תפישה דומה הועלתה בימי הגאונים‪ ,‬במסגרת הפולמוס עם המוסלמים שטענו שמוחמד‬
‫"ביטל" את תורת משה בדומה למשה ש"ביטל" את התורות שנהגו קודם מתן תורה‪.‬‬
‫בפולמוסם נגד "טענת הביטול" )"נַסח' "( טענו הגאונים שתורת משה נצחית ואף נהגה קודם‬
‫מתן תורה‪ ,‬מלבד אותם ציוויים התלויים בזמן ובמקום ובאיכויות שונות אשר לא היו‬
‫רלוונטיות קודם מתן תורה‪ .‬דיון ארוך ומפורט בסוגיא זו מצוי למשל באמונות ודעות לרס"ג‪,‬‬
‫מאמר ג‪ ,‬פרקים ז‪-‬ט‪ .‬וראו‪ :‬מבואו של א"ש הלקין לאגרת תימן‪ ,‬ניו‪-‬יורק תשי"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;xv‬מ'‬
‫צוקר‪ ,‬על תרגום רס"ג לתורה‪ ,‬ניו‪-‬יורק תשי"ט‪ ,‬עמ' ‪ 448‬ואילך; ד"י לסקר‪" ,‬עם מי התפלמס‬
‫רב סעדיה גאון בדיונו בביטול התורה?"‪ ,‬דעת ‪) 33-32‬תשנ"ד(‪ ,‬עמ' ‪ 5‬ואילך; ולאחרונה‪,‬‬
‫סקירתה של ח' לצרוס‪-‬יפה‪ ,‬עולמות שזורים – ביקורת המקרא המוסלמית בימי הביניים‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ 46‬ואילך‪.‬‬
‫יש לציין בהקשר זה את תשובת הרשב"א )שו"ת הרשב"א א‪ ,‬צד(‪ ,‬שנשאל איך נשא יעקב‬
‫שתי אחיות‪ ,‬ובסוף דבריו השיב‪:‬‬
‫דע שהתורה נכונה על שלושה עמודים‪ :‬האחד זמן‪ ,‬והשני מקום‪ ,‬והשלישי כלים‪.‬‬
‫הזמן‪ :‬לא כל הימים אסורים בחמץ כפסח ולא חייבין בסוכה ובלולב כחג‪ .‬והמקום‪:‬‬
‫שלא בכל מקום חייבין בתרומות ומעשרות ואסורין בטבל כארץ ישראל‪ ,‬ולא‬
‫חייבין בקרבנות כבית הבחירה‪ .‬והכלים‪ ,‬לא בכל דבר יוצאין תמורת הלולב‬
‫והאתרוג‪ ,‬ולא כל דבר קריבין כבקר וצאן תורים ובני יונה‪ ,‬ולא ראוי להקריב ככהן‪.‬‬
‫ואיני יכול לפרש יותר‪ ,‬והמשכיל על דבר ימצא‪.‬‬
‫בהסברו לסטיית האבות מדין תורה נסמך הרשב"א על "עמוד הזמן"‪ .‬לדעתו‪ ,‬קודם מתן תורה‬
‫לא חלו מקצת איסורי עריות כמו ש"לא כל הימים אסורים בחמץ"‪ .‬וייתכן שהוא נסמך גם על‬
‫"עמוד המקום" ברומזו להבחנה שבין ארץ ישראל לחוץ לארץ‪ ,‬בדומה לדברי הרמב"ן‬
‫בפירושו לתורה‪ ,‬בראשית כו‪ ,‬ה‪ .‬וראו שו"ת הרדב"ז ב‪ ,‬תרצו‪ ,‬שרומז שכוונת הרשב"א‬
‫ל"עמוד הכלים"‪ .‬והשוו לשו"ת הרשב"א שהוציא ח"ז דימיטרובסקי‪ ,‬חלק א‪ ,‬סימן לו )ו(‪,‬‬
‫עמ' קמח‪-‬קמט‪ ,‬ובציונים שם‪.‬‬
‫במקור שלפנינו‪ ,‬וכן במקורות ‪ ,151,144‬ניכרת הרחבה של התפישה הפולמית הנזכרת‪ ,‬ולפיה‬
‫גם לאחר מתן תורה יש מקום להבחין בין זמן לזמן ובין מקום למקום מבחינת חלותה ותוכנה‬
‫של הנורמה ההלכתית‪ .‬וראו גם ספר העיקרים‪ ,‬מאמר ג פרקים יד‪-‬טז‪ ,‬אשר לא שלל אפשרות‬

‫‪265‬‬
‫של שינוי התורה על ידי האל לאחר מתן תורה‪ ,‬ועל כן הוציא מכלל העיקרים את עיקרו של‬
‫הרמב"ם "שהתורה לא תהיה מוחלפת"‪.‬‬
‫ראוי לציין שלמרות ההקשר הפולמי שבו הועלתה תפישה זו‪ ,‬יש לה גם בסיס משפטי מוצק‪,‬‬
‫שכן התפישה המשפטית עצמה מניחה כי לכל נורמה יש תנאי חלות‪ .‬אי‪-‬חלותה של נורמה‬
‫עקב שינוי בנסיבות ובתנאי החלות‪ ,‬אינו נחשב לשינוי בנורמה עצמה; אך בניגוד לעמדה‬
‫הקבלית‪ ,‬אופייני לתפישה המשפטית שתנאי החלות של הנורמה יהיו מפורשים מראש‪.‬‬
‫בלשונם של האחרונים ניסח תפישה דומה ר' אלחנן וסרמן‪ ,‬קובץ שיעורים‪ ,‬ח"ב סימן כט עמ'‬
‫נב‪ ,‬בהתייחסו לדעה שמצוות בטלות לעתיד לבוא‪" :‬גם זה נאמר בסיני שלעתיד לבוא יהיו‬
‫המצות בטילות‪ ,‬ולא יתחדש לעתיד שום דין מה שלא ניתן למשה רבינו‪ ,‬והא דמצות בטילות‬
‫לעתיד לבוא גם זה הוא אחד מדיני התורה המצויה אצלינו היום"‪.‬‬

‫‪ .144‬עשרה מאמרות‪ ,‬מאמר חיקור הדין‪ ,‬חלק ב‪ ,‬יז‪-‬יח‬

‫כוליה עלמא ידעין ומשתבשין במאמר המפורסם לחכמים )חגיגה ג‪ ,‬ב( שהללו אוסרים‬
‫והללו מתירים וכולם דברי אלהים חיים‪ .‬והאמת הברור הוא‪ ,‬כי כל מחלוקת שהוא לשם‬
‫שמים סופה להתקיים ולאמת דבריה בכל חלקיה‪ ...‬ואולם בפירוש אמרה תורה להטות‬
‫ההלכה למעשה אחרי רבים‪ ,‬כי "כל נתיבותיה שלום" )משלי ג‪ ,‬יז(‪ .‬אבל לא יחשב שיהיה‬
‫כזב בדעת היחידים הנדחים‪ ,‬כי אין מדומה שקר חס ושלום במה שנאמר בסיני ובמה‬
‫שהוא חרות על הלוחות כפי מה שבארנוהו‪ ,‬אדרבה העיון ההוא הכולל‪ ,‬השומר אמת‬
‫לעולם ישפוט לפעולות אדם הנאה והמגונה‪ ,‬והכל לפי מעשיו של אותה שעה‪ ,‬כי מה‬
‫שהיה נאה קודם החטא – היות האדם ואשתו ערומים – שב מגונה אחר החטא‪ ,‬והוא אם‬
‫כן הנאה והמגונה בהיותם ערומים כל אחד בזמנו דברי אלהים חיים‪ ,‬המושל על ההפכים‬
‫על חילוף הזמנים‪ .‬ומעולם לא נחלק אדם מחכמי התורה להתיר את העורב ולאסור את‬
‫היונה‪ ,‬על מה נחלקו? בדבר שיש לו שני פנים אמיתיים וצודקים לכאן ולכאן‪ ,‬הללו‬
‫מסבירים פנים להיתר והללו לאיסור לפי מקומו ושעתו‪ ,‬נמצא ההיתר והאיסור שניהם‬
‫אמת‪ ,‬ולב בית דין מתנה עליהם איזה יכשר הלכה למעשה‪ ,‬ומכאן אתה למד שיש הלכה‬
‫ולא למעשה‪ ,‬ואינו אלא כדאמרן‪...‬‬
‫וכן מצינו שאכילת בשר נאסרה לאדם לגמרי‪ ,‬חוץ מבשר היורד מן השמים שהיו מלאכי‬
‫השרת צולין אותו לפניו )סנהדרין נט‪ ,‬ב(‪ ,‬או בשר תמותת מידו לו לצורך דמן ועורן )כדלקמן‬
‫בחלק הרביעי פרק יח(‪ ,‬והותרה אכילת הבשר לנח ולבניו לגמרי‪ ,‬ולישראל הותרה קצתה‬
‫מכלל האיסור שנתחדש בקצתה‪ ,‬ולעתיד לבוא "ה' מתיר אסורים" שישלים לקצתה‬
‫סימני טהרה‪...‬‬
‫הרי אלה ההפכין וחלופי ההוראה כמו היתר אכילת בשר ואסורו‪ ,‬בכל או במקצת‪,‬‬
‫בהשתנות העיתים‪ ,‬וכולם דברי אלהים חיים‪ .‬ועד שלא נתמנה בית דין של מטה היתה‬
‫תורה יוצאה מבית דין של מעלה‪" ,‬ודבר בעיתו מה טוב" )משלי טו‪ ,‬כג(‪ ,‬ועכשיו ניתנה‬
‫תורה ונתחדשה הלכה "אחרי רבים להטות"‪ ,‬ואין לך אלא שופט שבימיך‪ ,‬שהרי בית‬
‫דין מבטל דברי בית דין שקדמהו בשנים‪ ,‬או אפילו קטן ממנו אם נפל מחלוקת בהבנת‬

‫‪266‬‬
‫דרכי התורה שזה דורש ומלמד במידה אחת וזה במידה אחרת‪ ,‬כגון רבויי ומיעוטי או‬
‫כללי ופרטי‪ .‬ואילו היה שם יחיד בבית דין ראשון דורש כמו שעתיד לדרוש בית דין שני‪,‬‬
‫ובבית דין שני יחיד אחד דורש כמו היה דורש בית דין ראשון‪ ,‬זה וזה בדורו נעשה "זקן‬
‫ממרא" אם הורה לעשות כדבריו‪ ,‬אחרי שהסכימו על הפכו בית דין שבימיו‪.‬‬
‫למדנו מזה אִ מות ההוראה בשני דרכים‪ ,‬ושהמעשה הנרצה ממנו הוא המסכים לרבים‬
‫לפי מקומו ושעתו‪ ,‬ובלבד ביושבי לשכת הגזית ותלמידיהם אחריהם מכוונים לבם‬
‫למקום‪.‬‬
‫השומר אמת לעולם‪ ,‬הקב"ה‪ ,‬על פי תהלים קמו‪ ,‬ו‪.‬‬
‫והכל לפי מעשיו של אותה שעה‪ ,‬על השתנות ההלכה בהתאם לשינויי העתים ראו סימנים‬
‫‪ 151 ,143‬ובהערות שם‪.‬‬
‫או בשר תמותת מידו לו לצורך דמן ועורן‪ ,‬היינו שהיה מותר לו להמית בהמה לצורך דמה‬
‫ועורה‪ ,‬ובניגוד לדברי התוספות‪ ,‬סנהדרין נו‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה אכול תאכל‪ ,‬שהותר לו לאכול רק בשר‬
‫בהמה שמתה מאליה‪ .‬ועיין תורה שלמה‪ ,‬בראשית‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' קעא‪.‬‬
‫ולעתיד לבוא "ה' מתיר אסורים" שישלים לקצתה סימני טהרה‪ ,‬על פי מדרש תהלים‪ ,‬קמו‪ ,‬ד‪:‬‬
‫"ה' מתיר אסורים"‪ .‬מהו "מתיר אסורים"? יש אומרים כל הבהמה שנטמאת בעולם‬
‫הזה מטהר אותה הקב"ה לעתיד לבוא‪ ,‬וכן הוא אומר‪" :‬מה שהיה הוא שיהיה ומה‬
‫שנעשה הוא שיעשה" )קהלת א‪ ,‬ט(‪ ,‬ומה שנעשה טהורים היו מקודם לבני נח‪ ,‬וכן‬
‫הוא אומר להן‪" :‬כירק עשב נתתי לכם את כל" )בראשית ט‪ ,‬ג(‪ ,‬מה ירק עשב נתתי‬
‫לכל‪ ,‬אף החיה והבהמה לכל מתחלה‪ .‬ולמה אסר אותה? לראות מי שמקבל דבריו‬
‫ומי אינו מקבל‪ .‬ולעתיד לבוא הוא מתיר את כל מה שאסר‪.‬‬
‫לבירור עניינו של מדרש זה ולדוגמאות נוספות ראו‪ :‬א"י השל‪ ,‬תורה מן השמים‪ ,‬ג‪ ,‬ניו יורק‬
‫וירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ 56‬ואילך; וכן‪ :‬שדי חמד‪ ,‬פאת השדה‪ ,‬מערכת ג‪ ,‬סימן ז )כרך ב עמ'‬
‫‪ ,(37‬שדן בשאלה האם דיני טריפות ישתנו או שמא תשתנה המציאות באופן שגם לבהמות‬
‫הטמאות יהיו סימני טהרה‪ ,‬והוא מעדיף את האפשרות השנייה‪ ,‬שהרי "התורה לא תהא‬
‫מוחלפת"‪ ,‬ומביא מקורות רבים מהאחרונים‪ .‬לבירור נוסף בסוגיה זו ראו גם‪ :‬י' סילמן‪ ,‬קול‬
‫גדול ולא יסף – תורת ישראל בין שלמות להשתלמות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.107-105‬‬
‫או אפילו קטן ממנו אם נפל מחלוקת בהבנת דרכי התורה שזה דורש ומלמד במידה אחת וזה‬
‫במידה אחרת‪ ,‬כשיטת הרמב"ם‪ ,‬הלכות ממרים ב‪ ,‬א‪ .‬וראו‪ :‬המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪847‬‬
‫ואילך‪.‬‬
‫ובלבד ביושבי לשכת הגזית ותלמידיהם אחריהם מכוונים לבם למקום‪ ,‬כלומר‪ ,‬דווקא אם‬
‫מכוונים לבם למקום‪ .‬לעניין חשיבות המוטיבציה כתנאי לתוקף ההלכתי של הדברים ראו‬
‫במבוא‪.‬‬

‫‪ .145‬ים של שלמה‪ ,‬הקדמה למסכת בבא קמא‬

‫שלמה עליו השלום אמר בחכמתו "ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ"‬
‫)קהלת יב‪ ,‬יב(‪ .‬ודרשו רבותינו בפרק עושים פסים )עירובין כא‪ ,‬ב( שמחויב הוא לשמוע דברי‬

‫‪267‬‬
‫חכמים שנקראו סופרים‪ ,‬במה שחידשו והוסיפו בקבלתם בתורה שבעל פה הלכה למשה‬
‫מסיני על תורה שבכתב שהוא בתכלית הקיצור בכמות וארוך באיכות‪ .‬אף הוסיפו וגזרו‬
‫ועשו משמרת למשמרת‪ ,‬כאשר הקדים החכם הזה שעשה אזנים לתורה‪ ,‬שנאמר "איזן‬
‫וחיקר" )קהלת יב‪ ,‬ט(‪ .‬וכל הנמצא בדברי חכמי התורה מימות משה רבינו עליו השלום עד‬
‫עתה‪ ,‬הן הן החכמים שנאמר עליהן "דברי חכמים כדרבונות )כולם( נתנו מרועה אחד"‬
‫)קהלת יב‪ ,‬יא(‪ ,‬ושלא לתמוה על מחלוקתם בריחוק הדעות שזה מטמא וזה מטהר‪ ,‬זה אוסר‬
‫וזה מתיר‪ ,‬זה פוסל וזה מכשיר‪ ,‬זה פוטר וזה מחייב‪ ,‬זה מרחק וזה מקרב‪ ,‬אם דעתם‬
‫לשם שמים‪ ,‬והראשונים אפילו בבת קול לא היו משגיחים‪ ,‬וכולם דברי אלהים חיים‬
‫כאילו קיבל כל אחד מפי הגבורה ומפי משה‪ .‬האף שלא יצא הדבר מפי משה לעולם‬
‫להיות שני הפכים בנושא אחד‪ ,‬אעפ"כ דימהו החכם לרוב אישורו וחיזוקו‪ ,‬שאין בין‬
‫דבר שהוציא משכל הפועל אשר נתעוללו לו במושכלות שניות ושלישיות‪ ,‬לבין דבר‬
‫שבא אליו בכח חוש הדיבור בקבלה הלכה למשה מסיני‪ ,‬אף שלא ציירו במופת שכלו‬
‫להיות הכרח לולי צד הקבלה איש מפי איש‪.‬‬
‫והמקובלים כתבו טעם לדבר‪ ,‬לפי שכל הנשמות היו בהר סיני וקבלו דרך מ"ט צינורות‪,‬‬
‫והן שבעה פעמים שבעה – "מזוקק שבעתים" )תהלים יב‪ ,‬ז(; והן הקולות אשר שמעו וגם‬
‫ראו‪ ,‬וכל ישראל רואים את הקולות‪ ,‬הן הדעות המחלקות בצינור‪ ,‬כל אחד ראו דרך צינור‬
‫שלו לפי השגתו וקיבל כפי כח נשמת עליונו לרוב עילויה או פחיתותה‪ ,‬זה רחוק מזה‪,‬‬
‫עד שאחד יגיע לטהור והשני יגיע לקצה האחרון לטמא והשלישי לאמצעית רחוק מן‬
‫הקצוות‪ ,‬והכל אמת‪ .‬והבן‪.‬‬
‫ולכן אמר החכם‪ ,‬מאחר שדברי החכמים האמתיים כולם דברי אלהים חיים אפילו‬
‫במחלוקתם‪ ,‬קל וחומר בהשוותם יחד‪ ,‬אם כן הגע בעצמך‪ ,‬משה למה לא כתב מפי‬
‫הגבורה באר היטב כפי אשר ראוי מבלי שיפול בו שום ספק‪ ,‬ויהיה פנים אחד לתורה‬
‫ולא מ"ט? גם זולת זה מה שהיה ראוי להוסיף ולגזור‪ ,‬ראוי היה למשה להודיע בספר‪,‬‬
‫באם תגיע למקום שתמצא בקעה פרוצה גדור אותה ותוסיף בבנינה מה שראוי להוסיף‪,‬‬
‫או מה שאינו ראוי להוסיף בשום עניין‪ ,‬על דרך "אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן‬
‫רוב הציבור יכולים לעמוד בה" )עבודה זרה לו‪ ,‬א(‪ .‬על זה השיב החכם על תמיהתם "עשות‬
‫ספרים אין קץ"‪ ,‬כלומר שאינו מן האפשרי לעשות ספרים בעניין זה‪ ,‬כי אין קץ ותכלית‬
‫לעניינו כמשמעו‪ ,‬כי אם כל רקיעי השמים גווילים וכל הימים דיו לא יספיקו לכדי פרשה‬
‫אחת עם כל הספקות שיפלו בה ומה שיחודש ויוצא ממנה לרוב תועלותיה‪ ,‬עם כל מה‬
‫שיכולים חכמים מישראל להעמיק בשכל העיון להעמיק ולשנות ולהוסיף עליו‪ .‬ועוד‬
‫אדרבה‪ ,‬אם כל זה היה כתוב בתורה‪ ,‬קל וחומר שהיה עליו יותר הוספה‪ ,‬רצוני לומר‬
‫הוספה על הוספה‪ .‬רצוני לומר שאי אפשר שלא יפול ספיקות ושינוים ועומק הדעת‬
‫בהוספה הראשונה‪ ,‬עד שתגיע הוספה שניה לאלף אלפים כמותם‪ .‬כלל הדבר‪ ,‬אמר‬
‫החכם והודיע שאינו בנמצא מן האפשרות להודיע ולבאר כל ספיקות התורה מבלי‬
‫חלוקת עד סוף‪ ,‬שתהא ידו של אדם מגעת אי אפשר‪ ,‬על כן מסר התורה לחכמים‬

‫‪268‬‬
‫השתולים בכל דור‪ ,‬כל אחד ואחד לפי חוצב מקור שכלו לחלק לעילוי ולהוסיף כפי מה‬
‫שיראו לו מן השמים‪ ,‬ואם בא לטהר יסייעו לו‪ .‬בריך רחמנא דיהיב חכמתא לחכימין‪.‬‬
‫שלמה עליו השלום אמר בחכמתו‪ ,‬קטע זה מצוטט בשינויים קלים גם בהקדמה ל"ים של‬
‫שלמה" למסכת חולין‪.‬‬
‫ודרשו רבותינו בפרק עושים פסים )עירובין כא‪ ,‬ב( שמחויב הוא לשמוע דברי חכמים שנקראו‬
‫סופרים‪" ,‬דרש רבא‪ :‬מאי דכתיב 'ויֹתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה' וגו' )קהלת יב‪,‬‬
‫יב(? בני‪ ,‬הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה‪ .‬שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה‪ ,‬ודברי‬
‫סופרים – כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה‪ .‬שמא תאמר‪ :‬אם יש בהן ממש מפני מה לא‬
‫נכתב? אמר קרא 'עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגעת בשר' )שם("‪.‬‬
‫ובפירוש רש"י שם‪' " :‬ויותר מהמה' – לעיל מיניה כתיב 'דברי חכמים כדרבונות'‪ ,‬אלו דברי‬
‫תורה שנמסרו למשה על פה שנחלקו בה חכמי ישראל לאחר שנתמעט הלב ושכחו‪ ,‬כדכתיב‬
‫בסיפיה דקרא 'נתנו מרועה אחד'‪ ,‬זה משה‪ .‬וכתיב בתריה 'ויותר מהמה בני הזהר' – ממה‬
‫שניתן בסיני בכתב שהוא עיקר 'בני הזהר' באלו שבעל פה‪ ,‬שגם הם עיקר‪ ,‬אלא לכך לא נכתבו‬
‫ש'אין קץ' לעשות ספרים הרבה בכל אלה"‪.‬‬
‫האף שלא יצא הדבר מפי משה לעולם להיות שני הפכים בנושא אחד‪ ,‬אעפ"כ דימהו החכם‬
‫לרוב אישורו וחיזוקו‪ ,‬שאין בין דבר שהוציא משכל הפועל אשר נתעוללו לו במושכלות שניות‬
‫ושלישיות‪ ,‬לבין דבר שבא אליו בכח חוש הדיבור בקבלה הלכה למשה מסיני‪ ,‬אף שלא ציירו‬
‫במופת שכלו להיות הכרח‪ ,‬כלומר‪ ,‬מבחינת מעמדם אין הבדל בין היסק לוגי שחכמים מסיקים‬
‫מדבר האל ובין דבר האל שבא בקבלה‪ ,‬ועל כן גם דברים סותרים שנלמדו בהיקש ושלא באו‬
‫בקבלה – נאמר לגביהם שנאמרו בסיני‪ .‬מעין זה העירו ראשונים על הלכות מדרבנן שנאמר‬
‫עליהן "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬ראו פסקי הרא"ש‪ ,‬הלכות מקוואות סימן א‪" :‬אומר ר"י שלא‬
‫מצינו בשום מקום הלכה למשה מסיני בפסול מקוה‪ ,‬ואם ישנו בשום מקום יש לפרשו כמו‬
‫'הלכה למשה מסיני‪ ,‬עמון ומואב מעשרין בשביעית' דברייתא דמסכת חגיגה )ג‪ ,‬א(‪ ,‬שאינה‬
‫אלא כלומר דבר ברור כהלכה למשה מסיני‪ .‬וכן כל 'באמת הלכה היא' שאומר בש"ס גבי מילי‬
‫דרבנן‪ ,‬כההיא דפרק קמא דשבת )יא‪ ,‬א(‪' :‬לא יקרא לאור הנר‪ ,‬באמת אמרו החזן רואה היכן‬
‫התינוקות קורין'‪ ,‬ומפרש ר"ת‪ :‬כל באמת הלכה‪ ,‬כתוב בירושלמי הלכה למשה מסיני‪ ,‬אע"ג‬
‫דאיסור רואה לאור הנר מדרבנן‪ ,‬אלא דבר ברור כהלכה למשה מסיני קאמר"‪.‬‬
‫להיות שני הפכים בנושא אחד‪ ,‬ההפכים אינם יכולים להתקיים יחדיו באותו נושא‪ ,‬היינו באותו‬
‫אובייקט‪ ,‬אך הם יכולים להתקיים בנושאים שונים‪ .‬השוו מורה נבוכים ג‪ ,‬טו‪" :‬התקבץ שני‬
‫ההפכים ברגע אחד בנושא אחד… זה מכת הנמנע אצל כל אחד מאנשי העיון"‪ .‬למקורות‬
‫נוספים ראו י' קלצקין‪ ,‬אוצר המונחים הפלוסופיים‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ .72‬וראו דיונו של המהר"ל‬
‫בעניין זה להלן בסימן ‪.147‬‬
‫והמקובלים כתבו טעם לדבר‪ ,‬ראו למשל סימנים ‪.175 ,174 ,128‬‬
‫והן שבעה פעמים שבעה –"מזוקק שבעתים"‪ ,‬ראו סימן ‪.108‬‬
‫וכל ישראל רואים את הקולות‪ ,‬על פי שמות כ‪ ,‬טו‪" :‬וכל העם רואים את הקולות"‪.‬‬
‫כפי כח נשמת עליונו לרוב עילויה או פחיתותה‪ ,‬בהקדמה לחולין הנוסח‪" :‬כפי כח נשמתו‬
‫העליונה לרוב עילוייה או פחיתותה"‪.‬‬

‫‪269‬‬
‫להעמיק בשכל העיון להעמיק ולשנות ולהוסיף עליו‪ ,‬בהקדמה לחולין הנוסח‪" :‬להעמיק‬
‫משכל העליון‪ ,‬לשנות ולהוסיף עליו"‪.‬‬
‫כל אחד ואחד לפי חוצב מקור שכלו לחלק לעילוי‪ ,‬בהקדמה לחולין הנוסח‪" :‬כל אחד ואחד‬
‫לפי חצוב מקור שכלו חלק לעילויה"‪.‬‬

‫‪ .146‬באר הגולה‪ ,‬באר א )עמ' יט(‬

‫ואמר )בבלי חגיגה ג‪ ,‬ב( "בעלי אסופות"‪ ,‬פירוש כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך‬
‫אחד ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם‪ ,‬כי כל דבר‬
‫ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד‪ .‬שאף אם הדבר טמא‪ ,‬אי אפשר‬
‫שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה‪ ,‬וכן אם הדבר טהור‪ ,‬אי אפשר שלא יהיה לו‬
‫בחינה מה של טומאה‪ .‬ובני אדם מחולקים בשכל ואי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם‬
‫על דרך אחד כמו שיתבאר‪ ,‬ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפי חלק שכלו‪ .‬ועל‬
‫זה קראם "בעלי אסופות"‪ ,‬רוצה לומר שיושבים אסופות ועוסקים בתורה‪ ,‬שאף שהם‬
‫מחולקים בשכלם מכל מקום הם מתאספים יחד‪ ,‬וכאשר הם מתאספים יש בהם כל‬
‫הדעות המחולקות‪.‬‬
‫ואמר )שם(‪ :‬שמא תאמר אם כן האיך אני לומד תורה מעתה‪ ,‬על זה אמר כולם "נתנו‬
‫מרועה אחד" – אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן‪ ,‬מפי אדון כל המעשים‪ .‬וביאור זה‪ ,‬כי‬
‫השם יתברך כאשר נתן תורה לישראל נתן כל דבר ודבר בתורה כפי מה שהוא‪ ,‬ואמר‬
‫שדין זה יש בו בחינה לזכות ויש בו בחינה לחובה‪ ,‬ודין של איסור והיתר יש בדין זה‬
‫בחינה להיתר ויש כאן בחינה לאיסור‪ ,‬וכן כשר ופסול יש בחינה אחת הפך האחרת‪ .‬כמו‬
‫שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים‪ ,‬ותוכל לומר על העץ שהוא מתיחס אל יסוד המים‬
‫וכן הוא האמת שיש בו מן המים‪ ,‬ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האויר וכן הוא האמת‬
‫שיש בו יסוד האויר‪ ,‬ולא תמצא דבר פשוט לגמרי‪ .‬וכן בתורה אין דבר אחד טמא לגמרי‬
‫שלא יהיה בו צד טהרה‪ ,‬ויש בו צד טומאה גם כן‪ .‬וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור‬
‫ונתן טעמו ושכלו לטהרה‪ ,‬הרי אמר בחינה אחת כפי מה שהוא‪ ,‬והאומר טמא ואמר‬
‫טעמו זה אמר גם כן בחינה אחת‪.‬‬
‫והיינו דאמר שכולם הם "מפי אדון ]כל[ המעשים"‪ .‬ולמה הוצרך לומר כאן "מפי אדון‬
‫כל המעשים" ומה ענינו לכאן? אלא רצונו לומר כמו שהשם יתברך אדון כל המעשים‬
‫וממנו נמצא עולם המורכב שיש בו דברים מתחלפים ויש אחד הפך השני‪ ,‬וכך הוא דבר‬
‫זה שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות‪ ,‬שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות‪,‬‬
‫אם כן המטמא והמטהר זה למד תורה כמו השני‪ ,‬כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני‬
‫עצמו‪ ,‬והשם יתברך ברא את הכל והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות‪ .‬רק לענין הלכה‬
‫למעשה‪ ,‬אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני‪ ,‬כמעשה השם‪ ,‬אף כי הדבר הוא מרוכב‪,‬‬
‫מכל מקום אין זה כמו זה‪ ,‬רק האחד יותר עיקר‪ ,‬שהרי העץ שהוא מורכב מארבעה‬
‫יסודות‪ ,‬העיקר שגובר בו הוא יסוד הרוח כמו שידוע‪ .‬וכן אף שיש לדבר אחד בחינות‬
‫מתחלפות כולם נתנו מן השם יתברך‪ ,‬רק כי אחד מהם יותר עיקר והוא מכריע והוא‬

‫‪270‬‬
‫הלכה‪ .‬מכל מקום אל תאמר כי דבר שאינו עיקר אינו נחשב כלום‪ ,‬זה אינו‪ ,‬כי השומע‬
‫כל הדעות הרי השיג הדבר כפי מה שיש לדבר בחינות מתחלפות‪ ,‬והרי למד תורה כפי‬
‫מה שהוא הדבר שיש לו בחינות מתחלפות‪ ,‬רק לענין הלכה אחד מכריע על השני‪.‬‬
‫ולפעמים הבחינות שוים לגמרי בצד עצמו ואז שניהם מן השם יתברך בשוה ואין מכריע‪.‬‬
‫וזהו מחלוקת הלל ושמאי שיצא בת קול‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬רוצה לומר‬
‫ששניהם שוים בבחינות שזה כזה‪ ,‬וכיון שהבחינות שוה שניהם דברי אלהים חיים‪ .‬כי‬
‫השם יתברך נתן התורה וציוה הכל לפי הבחינה‪ ,‬שאם הבחינה לטהרה ציוה עליו טהור‪,‬‬
‫והפך זה גם כן‪ ,‬אם הבחינה לטומאה צוה עליו טמא‪ .‬וכאשר הבחינות שוים על זה אמר‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬כי המטהר דבריו דברי אלהים שהוא יתברך מטהר מצד‬
‫בחינה של טהרה זאת‪ ,‬וכן המטמא גם כן דבריו דברי אלהים שהוא יתברך מטמא לפי‬
‫בחינה של טומאה‪.‬‬
‫ולכך שואל שם )בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב(‪ :‬מאחר כי אלו ואלו דברי אלהים חיים בשוה‪ ,‬אם כן‬
‫למה אמר הלכה כבית הלל? ואמר‪ :‬מפני שהם נוחים ועלובין וכו'‪ .‬ודבר זה כי הטעם‬
‫שנתן בית שמאי מצד חדוד השכלי שהיו חריפים מאוד‪ ,‬הוא שקול כמו הטעם שנתן‬
‫בית הלל‪ ,‬רק כי הנעלבים ואינם עולבין כו' עליהם הכתוב אומר "ואוהביו כצאת השמש‬
‫בגבורתו" )שופטים ה‪ ,‬לא(‪.‬‬

‫ויש לך לדעת כי דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו אלו ואלו דברי אלוהים‬
‫חיים‪ ,‬כי הם היו תחלה במחלוקת התורה‪ ,‬שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל‬
‫לא היה מחלוקת בתורה כלל‪ ,‬וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם עד‬
‫שדברי שניהם דברי אלהים חיים כמו שהתבאר למעלה‪ .‬ואין ראוי שיבאו ישראל‬
‫ממדריגה העליונה שלא היה בהם מחלוקת בתורה‪ ,‬אל מדריגה זאת שיהיה בהם‬
‫מחלוקת ואחד מהם דבריו בטלים‪ ,‬ולכך היה המחלוקת אלו ואלו דברי אלהים חיים‪,‬‬
‫ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת‪ ,‬והבן זה מאוד‪ .‬ובארנו עוד במקום אחר הלשון שאמר‬
‫"דברי אלהים חיים"‪ ,‬ואין כאן מקום להאריך‪.‬‬
‫כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד‪ ,‬ראוי לשים לב להדגשה‬
‫החוזרת ונשנית בקטע זה על הכרחיותם של חילוקי הדעות‪ ,‬ש"אי אפשר שלא יהא בחינה‬
‫יותר מאחד לדבר אחד"; ואכן הדגשת הסיבתיות והכרחיות הטבועה בהוויה כולה‪ ,‬הן בחוקי‬
‫הטבע והן בחוק הנורמטיבי‪ ,‬היא אחד מדפוסי החשיבה האופיינים למהר"ל‪ .‬הכרחיות זו‬
‫עצמה הינה ביטוי של ה"סדר האלוהי"‪ ,‬שאף הוא מושג מפתח במשנתו של המהר"ל‪] .‬על‬
‫"סדר העולם" במשנת המהר"ל ראו‪ :‬י' אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות – היצירה הרוחנית‪-‬‬
‫הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪334‬‬
‫ואילך‪[.‬‬
‫רעיון זה שלכל דבר ישנן בחינות רבות ומנוגדות לאיסור והיתר‪ ,‬מנוצל גם בהקשר דרשני‪-‬‬
‫הלכתי על ידי ר' שלמה אפרים מלונטשיץ )‪ (1619-1550‬בעל הכלי יקר‪ ,‬אשר שימש כדיין‬
‫בפראג בימיו של המהר"ל‪ .‬כך הוא כותב בספרו עמודי שש‪ ,‬עמוד השלום‪ ,‬פרק כ )ורשה‬
‫תרל"ה‪ ,‬עמ' ‪:(102‬‬

‫‪271‬‬
 ‫שכל דבר אסור או מותר‪ ,‬טמא או טהור‪ ,‬יש בו כמה סברות לטהרו וכמה סברות‬
‫לטמאו‪ ,‬ובזמן שרוב הסברות או אותן הסברות דמסתברי טפי נוטין לטהרה – אז‬
‫הוא טהור‪ ,‬וכן להיפך‪ .‬וכן בדבר אסור ומותר הכל לפי רוב הסברות‪ .‬והקב"ה הודיע‬
‫למשה כל הסברות‪ ,‬הן הסברות הנוטין אל הטהרה והן הסברות הנוטין אל‬
‫הטומאה‪ ,‬וטעמו של דבר הוא כדי שאם באיזו זמן מן הזמנים יהיה צורך שעה‬
‫לשנות מן שורת הדין האמיתי בהוראת שעה כאליהו בהר הכרמל וגדעון משום‬
‫"עת לעשות לה' הפרו תורתך" )תהלים קיט‪ ,‬קכו(‪ ,‬אז יכול המורה לסמוך על‬
‫הוראתו ולהיות נוטה אל אותן הסברות הנוטין לצד ההפך מן שורת הדין‪ ,‬אע"פ‬
‫שכבר נתבטלו במיעוטם נגד רוב הסברות‪ ,‬מכל מקום סמיך מיעוט הסברות אל‬
‫"עת לעשות לה' הפרו תורתך" ואז אתרע הרוב שכנגדו‪.‬‬
‫והשוו לדבריו בפירושו לתורה‪ ,‬כלי יקר‪ ,‬דברים יז‪ ,‬יא; וראו‪ :‬ח"ה בן‪-‬ששון‪ ,‬הגות והנהגה –‬
‫השקפותיהם החברתיות של יהודי פולין בשלהי ימי הביניים‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ ,‬עמ' ‪ 25‬ואילך‪.‬‬
‫בדומה כותב גם האדמו"ר ר' שמואל מסוכצ'וב בספרו שם משמואל‪ ,‬פרשת מצורע‪ ,‬שנת‬
‫תרע"ו‪:‬‬
‫שהנה ידוע שמפאת עירוב טוב ורע אי אפשר שימצא דבר שיהא כולו טוב או כולו‬
‫רע‪ ,‬אלא הכל בתערובת‪ ,‬ומכל מקום כמו שהעולם נידון אחר רובו כן הדברים‬
‫האסורין והמותרין נדונין אחר הרוב שבהם‪ ...‬וזה העניין דבש"ס סנהדרין )יז‪ ,‬א(‬
‫אמר ר' יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר השרץ מן‬
‫התורה‪ ...‬היינו שיודע למצוא חלקי הטהרה שבו‪ ,‬אבל לא סוף דבר שיטהרנו לגמרי‪.‬‬
‫ובני אדם מחולקים בשכל ואי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד‪ ,‬ראו בהערה דלעיל‪.‬‬
‫והשוו סימן ‪" :223‬שאי אפשר לעולם שיסכימו כולם על דעת אחת"; ספר החינוך‪ ,‬תצו )לא‬
‫תסור(‪" :‬לפי שדעות בני אדם חלוקים זה מזה‪ ,‬לא ישתוו לעולם הרבה דעות בדברים"; דרשות‬
‫הר"ן‪ ,‬דרוש יב )עמ' ריא(‪" :‬כי אי אפשר שישתוו החכמים כולם בדינים הפרטיים המתיילדים‬
‫בכל יום"; ועוד‪.‬‬
‫ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה וכו'‪ ,‬בקטע זה מבוטאת תפישה היסטורית של התפתחות‬
‫המחלוקת מהמצב האידיאלי שבו לא היו מחלוקות בישראל‪ ,‬דרך מצב שיש בו מחלוקות אך‬
‫דברי שני החולקים צודקים‪ ,‬ועד המצב של ריבוי מחלוקות שבהן רק דעה אחת צודקת‪ .‬שלב‬
‫הביניים נתפש כאן כשלב מכווון המגשר בין המצב האידיאלי לבין המצב הנחות‪ .‬יש לציין‬
‫שרק לגביו‪ ,‬כלומר מחלוקת בית שמאי ובית הלל‪ ,‬נאמרה הקביעה ש"אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ .‬המהר"ל מתנגד אפוא להחלת קביעה זו על מחלוקות אחרות‪ ,‬ואפילו היתה‬
‫המוטיבציה של החולקים לשם שמים‪ .‬מחלוקת בית שמאי ובית הלל נתפשת אפוא כמחלוקת‬
‫בעלת אופי ייחודי אשר אין כדוגמתה בכל ההיסטוריה של המחלוקות‪ ,‬ואשר יש לה תפקיד‬
‫מחנך‪ .‬יש לציין שגם המשנה באבות ה‪ ,‬יז‪ ,‬המדברת על מחלוקת שהיא לשם שמים שסופה‬
‫להתקיים‪ ,‬מתייחסת‪ ,‬אליבא דהמהר"ל בפירושו לאבות שם‪ ,‬רק למחלוקתם של בית שמאי‬
‫ובית הלל‪.‬‬
‫ובארנו עוד במקום אחר וכו'‪ ,‬ראו בסימן הבא‪.‬‬

‫‪272‬‬
 ‫‪ .147‬דרך חיים‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬
‫כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו'‪ .‬יש לשאול‪ :‬מה ענין המאמר למאמרים שלפניו?‬
‫ועוד‪ ,‬שאמר איזה מחלוקת שהיא לשם שמים‪ ,‬מה שייך שאלה בזה איזה מחלוקת היא‬
‫לשם שמים‪ ,‬כל מחלוקת שיחלוק וכונתו לשם שמים היא המחלוקת שהיא לשם שמים‪,‬‬
‫וכי לא היה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ושאר תנאים לשם שמים חס וחלילה? ועוד‪,‬‬
‫הלא הדברים נראים סותרים‪ :‬שאמר "איזהו מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל‬
‫ושמאי"‪ ,‬ואם כן כל שאר מחלוקת היא שלא לשם שמים‪ ,‬ואם כן למה אמר אחריו מיד‬
‫"איזהו מחלוקת שלא לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו"‪ ,‬וידוע כי קרח ועדתו שהיו‬
‫חולקים על השם יתברך‪ ,‬ומשמע אבל שאר מחלוקת שאין חולקין על השם יתברך‬
‫בעצמו סופו להתקיים‪ ,‬ואם כן קשיא רישא לסיפא? ועוד קשיא‪ ,‬שאמר "מחלוקת שהיא‬
‫לשם שמים סופה להתקיים"‪ ,‬והרי אי אפשר שיהיה שני חלקי הסותר אמת עד שאפשר‬
‫שיהיו מקויימים שניהם‪ ,‬ובודאי אחד תתבטל והשני תקוים‪ ,‬ולמה אמר אם כן "סופה‬
‫להתקיים"?‬
‫ויש לפרש מה שנסמך מאמר זה לכאן מפני שאמר לפני זה "ארבע מדות ביושבים לפני‬
‫חכמים"‪ .‬ופירשנו באותם שיושבים לפני חכמים ושומעים הדעות מן החכמים‪ ,‬וכל‬
‫המאמר של ארבע מדות הם על זה שיש מן התלמידים מקבצים שתי הדעות שהם‬
‫מחולקים וסותרין והם נקראים "ספוג"‪ ,‬ויש אין מקבל אפילו דעה אחת והם נקראים‬
‫"משפך"‪ ,‬ויש מקבלים הדעת שאינו הלכה ומניחין הדעת שהוא הלכה והם נקראים‬
‫"משמרת"‪ ,‬ויש מקבלים קבלת ההלכה ומניחין שאינו הלכה והם נקראים "נפה"‪ .‬ועל‬
‫זה אמר שאם מחלוקת החכמים שהתלמידים מקבלים דעתם היא לשם שמים ‪ -‬סופה‬
‫להתקיים‪ ,‬ופירוש הקיום הזה שסוף סוף בחיי החולקים לא יהיה בטול למחלוקת‪.‬‬
‫ואפילו אם תאמר שלפעמים יש בטול אף בחייו של החולק‪ ,‬אין הפירוש סופה להתקיים‬
‫שודאי תתקיים ומוכרח הוא להתקיים‪ ,‬אך פירושו סופה שתתקיים שאפשר למחלוקת‬
‫הזאת הקיום‪ .‬ורצה לומר אף כי המחלוקת היא שנואה לפני הקדוש ברוך הוא מאד‪,‬‬
‫ומפני שהמחלוקת שנואה לפני הקדוש ברוך הוא אין קיום למחלוקת‪ ,‬מכל מקום‬
‫המחלוקת שהיא לשם שמים אפשר שיהיה למחלוקת זה הקיום ואין השם יתברך מסבב‬
‫ומבטל המחלוקת הזאת‪ ,‬כמו שהוא במחלוקת שאינה לשם שמים אשר השם יתברך‬
‫מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת‪ ,‬כי מרוחק המחלוקת מן השם‬
‫יתברך‪ ,‬וכמו שאמרו )דרך ארץ זוטא‪ ,‬פרק ט( "אהוב השלום ושנא המחלוקת"‪ .‬ויותר מזה‪,‬‬
‫שהשם יתברך מחזיק המחלוקת כאשר היא לשם שמים לגמרי‪ ,‬ולא אמר מחלוקת שהיא‬
‫לשם שמים מקויימת‪ ,‬מפני שכך פירושו‪ ,‬שאל תאמר כי המחלוקת שהיא לשם שמים‬
‫מקויימת היינו בתחלתה אבל לא בסופה‪ ,‬ועל זה אמר שאף סופה להתקיים‪ .‬ומחלוקת‬
‫שאינה לשם שמים אף כי בהתחלתה יש זמן שהיא מקוימת‪ ,‬שהרי כמה וכמה מחלוקת‬
‫שהיו מקוימים זמן מה‪ ,‬ומכל מקום סופם בטלה שהשם יתברך מסבב בטול למחלוקת‪.‬‬
‫ואין להקשות איך אפשר שיהיו מקוימים שני חלקי הסותר‪ ,‬שאין זה קשיא‪ .‬כי אף אם‬
‫תתבטל המחלוקת מצד שעמדו בני אדם על הדעות ופסקו הלכה כאחד מן הדעות‪ ,‬אין‬

‫‪273‬‬
‫זה בכלל ש"אין סופה להתקיים"‪ ,‬כי השם יתברך לא ביטל מחלוקת זה‪ ,‬כי פירוש "אין‬
‫סופה להתקיים" רוצה לומר שאין סופה להתקיים מן השם יתברך‪ ,‬ומחלוקת בית שמאי‬
‫ובית הלל אע"ג שיצאה בת קול "הלכה כבית הלל" לא היה הבת קול מבטל המחלוקת‬
‫מפני ששנואה המחלוקת‪ ,‬כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה‪ ,‬רק כדי ללמד אותה הלכה‬
‫שהיו חפצים לדעת ההלכה‪ ,‬ואדרבה בת קול היה אומר "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‬
‫והיה מחזיק את החולקים ולא היה מבטל המחלוקת‪ .‬ולפיכך סמך המאמר הזה למה‬
‫שלפניו‪ ,‬לומר שאם המחולקים היתה כונתם לשם שמים לא תתבטל דעות החולקים‪,‬‬
‫ואותן תלמידים שהיו מקבלים דבריהם לא קבלו דעת שתתבטל‪ .‬אבל אם לא היה‬
‫מחלוקת לשם שמים רק לנצח – תתבטל מחלוקתם‪ ,‬ומה שקבלו תלמידים דבריהם הכל‬
‫בטל ומבוטל‪ ,‬כך יש לפרש‪ .‬ואמנם עוד יתבאר בסמוך‪.‬‬
‫ואמר‪ :‬איזהו מחלוקת שהוא לשם שמים? זה מחלוקת שמאי והלל‪ .‬שהמחלוקת שלהם‬
‫היה לשם שמים לגמרי‪ ,‬שלא תוכל לומר עליהם שום צד שלא לשם שמים‪ ,‬שאי אפשר‬
‫לומר שאם היו מטריחים עצמם בהלכה לעמוד על הדבר או ילכו לשאול לא היה צריך‬
‫להם המחלוקת ואם כן אין כאן לשם שמים לגמרי – שדבר זה אינו‪ ,‬שהרי אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים‪ ,‬ומאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים איך אפשר לומר שהיה אפשר‬
‫להם לעמוד על האמת ולבטל דברי אלהים חיים? ומחלוקת כזה היא לשם שמים בודאי‪.‬‬
‫אבל שאר מחלוקת אף על גב שהיה לשם שמים בודאי ימצא צד מה ובחינה מה שאינו‬
‫לגמרי לשם שמים‪ ,‬שאפשר שהיה להם לבטל המחלוקת על ידי עיון רב ולשאול להרבה‬
‫חכמים וכיוצא בזה‪ ,‬אף על גב שודאי הכונה היא לשם שמים‪ ,‬אמר בעצם המחלוקת‬
‫אינו לשם שמים לגמרי דבר שאפשר זולתו‪ .‬ולא דמי למחלוקת הלל ושמאי שהיא בודאי‬
‫לשם שמים‪ ,‬כי אדרבה השם יתברך רצה באותו מחלוקת שכל אחד ואחד מן הכתות‬
‫היה מגלין דברי אלהים חיים‪ ,‬לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים מכל המחלוקות‬
‫שהיו בעולם‪.‬‬
‫ואחר כך אמר‪ :‬איזה מחלוקת שהוא שלא לשם שמים‪ .‬פירוש שהוא שלא לשם שמים‬
‫לגמרי עד שאין שם שמים בדבר כלל‪ .‬כי לפעמים יש מחלוקת אף אם היה כונה לשם‬
‫יוהרא‪ ,‬מכל מקום יש במחלוקת עצמה דבר לשם שמים שאומר שכך ראוי לעשות ויש‬
‫צד מה שבו לשם שמים והוא טוב וכל אחד אומר לה' אני‪ .‬אבל מחלוקת קרח ועדתו לא‬
‫היה בזה שום צד בעולם לשם שמים‪ ,‬שהרי כתיב "בהצותם על ה' " )במדבר כו‪ ,‬ט(‪ ,‬כי מה‬
‫שהיו חולקים על משה ואהרן היה מחלוקת זו על השם יתברך‪ ,‬ולפיכך מחלוקת זו לגמרי‬
‫שלא לשם שמים ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל‪.‬‬
‫ואין להקשות מעתה קשה רישא לסיפא‪ ,‬דודאי לא קשיא‪ ,‬כי מחלוקת קרח ועדתו מפני‬
‫שהיתה מחלוקת שלו לגמרי שלא לשם שמים שלא היה לו קיום כלל‪ ,‬כמו שתראה‬
‫שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים‪ ,‬ודבר זה שהוא בליעה לגמרי ראוי‬
‫למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי‪ ,‬אבל שאר מחלוקת שיש בה צד בחינה לשם‬
‫שמים ואינה שלא לשם שמים לגמרי‪ ,‬אף על גב שודאי אין סופה להתקיים מכל מקום‬
‫אין הבטול בענין זה‪ .‬כלל הדבר‪ :‬לפי מה שהיא שלא לשם שמים המחלוקת הוא הבטול‪.‬‬

‫‪274‬‬
‫וכן ברישא גם כן‪ ,‬הכל לפי לשם שמים הוא קיום במחלוקת‪ ,‬כי שאר מחלוקת שלא היה‬
‫לשם שמים לגמרי לא היה הקיום כל כך כמו שהיה למחלוקת בית שמאי ובית הלל‪ ,‬כי‬
‫בודאי השם יתברך היה מקיים את המחלוקת שלהם כי היה אהוב המחלוקת הזה לפני‬
‫השם יתברך כמו שיתבאר‪ .‬ומעתה התבארו כל הקושיות‪ ,‬ואין ספק בפירוש הזה ואין‬
‫צריך לדחוק דבר‪.‬‬
‫ויש לשאול עוד‪ :‬מה טעם מחלוקת שהוא לשם שמים סופה להתקיים ומחלוקת שאינה‬
‫לשם שמים אין סופה להתקיים? ואף כי בודאי שנואה המחלוקת מכל מקום קשיא‪ ,‬כי‬
‫אף שאר דברים שהם שנואים לפני הקב"ה לא נאמר דבר זה עליהם‪ .‬וכדי שתבין פירוש‬
‫דברי חכמים‪ ,‬ומתוך דברים אלו יתבאר לך הפירוש הברור מה שנסמך מאמר זה אל‬
‫מאמרים שלפניו‪ ,‬יש להאריך קצת שיובן המאמר הזה על אמתתו‪ .‬דע‪ ,‬כי המחלוקת אי‬
‫אפשר להתקיים‪ ,‬וזה מפני כי המחלוקת היא אל אותן שהם הפכים‪ .‬ובמציאות האש לא‬
‫נמצא כלל דבר שהוא הפך לו הם המים‪ ,‬וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא‬
‫הפך לו הוא האש‪ .‬ולפיכך אי אפשר לשני דברים שהם מחולקים שיעמדו יחד‪ ,‬שאם כן‬
‫היו שני הפכים בנושא אחד‪ .‬ובאולי תאמר יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו‪ ,‬שהרי אש‬
‫ומים שהם הפכים ויש להם קיום בעצמם‪ ,‬וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל‬
‫אחד ואחד בפני עצמו? בודאי דבר זה אינו דומה‪ ,‬כי בודאי אש ומים הם שני הפכים‬
‫בנושאים מתחלפים‪ ,‬וכיון שהם בנושאים מתחלפים לכך אפשר הקיום לכל אחד ואחד‪.‬‬
‫אבל הבריות שהם בני אדם אף על גב שהם פרטים מחולקים הנה הם כלל אחד‪ ,‬ומכל‬
‫שכן ישראל שהם עם אחד לגמרי‪ ,‬ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים‪ ,‬אם היה קיום‬
‫למחלוקת שהאחד הפך לאחר היו שני הפכים בנושא אחד ולפיכך אין סופה להתקיים‪.‬‬
‫ויש לומר גם כן‪ ,‬כי אף אש ומים הם בנושא האחד שהוא העולם שהוא אחד‪ ,‬אמנם מה‬
‫שיש קיום לאש ולמים אף שהם הפכים‪ ,‬זהו מה שאמר אחריו שכל מחלוקת שהיא לשם‬
‫שמים סופה להתקיים‪ ,‬ופירוש דבר זה כי אש ומים חלוק שלהם לשם שמים‪ ,‬כי השם‬
‫יתברך ברא כל אחד ואחד ]וכל אחד ואחד[ עושה רצונו‪ ,‬האש בפני עצמו והמים בפני‬
‫עצמם‪ ,‬ובודאי דבר זה בגלל מחלוקת שהיא לשם שמים לכך יש לה קיום‪ ,‬כי לכך‬
‫מחלוקת שהיא לשם שמים יש לה קיום אף כי הם הפכים‪ ,‬כי הוא יתעלה ויתברך הוא‬
‫המאחד שני הפכים‪ ,‬כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם מכל מקום מצד השם‬
‫יתברך הם מתאחדים‪ ,‬כי הוא יתברך שהוא אחד הוא סבה לשני הפכים‪ ,‬ומה הוא סבה‬
‫לשני הפכים דבר זה בעצמו אחדותו יתברך‪ ,‬שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד כאלו‬
‫תאמר שהוא סבה לאש‪ ,‬ואם כן חס ושלום יש עוד סבה להפך האש הם המים שהם הפך‬
‫האש‪ .‬ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים‪ ,‬הוא יתברך אחד שהרי אין זולתו כי הוא סבה‬
‫אל הכל אף אם הם הפכים‪ ,‬והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם הוא יתברך אחד‪.‬‬
‫ודבר זה בארנו במקומות הרבה בספר גבורות השם‪ ,‬כי השם יתברך שהוא אחד הוא‬
‫סבה להפכים ולפיכך המחלוקת שהוא לשם שמים‪ ,‬אף כי המחלוקת מחולק מצד עצמו‬
‫והם הפכים‪ ,‬וההפכים מצד עצמם אי אפשר שימצאו יחד‪ ,‬אבל מצד השם יתברך אשר‬
‫הוא סבה להפכים הנה אלו שני הפכים הם אחד‪ ,‬כי הם אל השם יתברך שהוא אחד‬

‫‪275‬‬
‫ובשניהם עושה ופועל רצונו מה שירצה הוא יתברך‪ .‬ולכן אותם הפכים אשר אי אפשר‬
‫שיהו יחד‪ ,‬מכל מקום מצד השם יתברך שהוא כולל הכל אם הם הפכים הם מתאחדים‪.‬‬
‫וזה אמרם כאן‪ :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים; ואמרו‪ :‬איזהו מחלוקת‬
‫שהיא לשם שמים? זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל‪ ,‬שהיתה לשם שמים‪ .‬כי אף שהם‬
‫הפכים מצד עצמם‪ ,‬שאלו פוסלין ואלו מכשירין ואצל האדם הם שני דברים שהם‬
‫הפכים‪ ,‬מכל מקום מצד השם יתברך אשר המחלוקת הזה לשמו יתברך אשר הוא יתברך‬
‫כולל ההפכים ומן השם יתברך יצאו ההפכים‪ ,‬מצד הזה הם אחד‪.‬‬
‫וזה אמרם בפרק קמא דחגיגה )ג‪ ,‬ב(‪" :‬בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא( אלו תלמידי חכמים‬
‫שיושבין אסופות אסופות‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין‬
‫הללו פוסלין והללו מכשירין‪ ,‬שמא יאמר האדם הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין‬
‫הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין‪ ,‬היאך אני לומד תורה מעתה?‬
‫תלמוד לומר "נתנו מרועה אחד" )קהלת שם( – כולם אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי‬
‫אדון כל המעשים שנאמר "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬עד‬
‫כאן‪.‬‬
‫והנה יש לך להתבונן‪ :‬איך אפשר לומר כי עם שהם הפכים לגמרי יאמר "אל אחד‬
‫אמרם"? ועוד‪ ,‬למה הוצרך לומר "מפי אדון כל המעשים" דאין ענינו לכאן? אבל‬
‫פירושו שהוא השם יתברך אל אחד‪ ,‬ומאחר שהוא אל אחד אי אפשר שלא יהיו ממנו‬
‫כל המעשים שהם הפכים כמו שבארנו‪ .‬וכמו שהוא אדון כל המעשים שהם הפכים‪ ,‬כי‬
‫המים והאש הם שני הפכים מצד עצמם‪ ,‬מכל מקום שניהם הם רצון השם יתברך שהוא‬
‫רוצה באש ורוצה במים‪ ,‬וכך הם דברי חכמים אף שהם הפכים כי אלו פוסלין ואלו‬
‫מכשירין הנה שניהם מפי השם יתברך‪ .‬כי מצד זה‪ ,‬רוצה לומר מטעם זה‪ ,‬יש להכשיר‪,‬‬
‫ומצד זה‪ ,‬רוצה לומר מטעם זה‪ ,‬יש לפסול‪ ,‬ושני הצדדין האלו שהם שני הטעמים הן מן‬
‫השם יתברך‪ ,‬שהרי בזה טעם ובזה טעם והטעמים הם מן השם יתברך‪ .‬כי מה שאמר‬
‫"כולם אל אחד אמרם"‪ ,‬אין הפירוש כלל פסול וכשר בלבד‪ ,‬רק פירושו בשביל טעם זה‬
‫הוא פסול ובשביל טעם זה הוא כשר‪ ,‬ושני הטעמים אמת מן הקדוש ברוך הוא‪ ,‬שמצד‬
‫זה הוא פסול ומצד זה הוא כשר שכל טעם הוא בפני עצמו‪.‬‬
‫ולא שייך בזה "ומי איכא ספיקא קמיה שמיא"‪ ,‬דזה לא שייך להקשות רק גבי פילגש‬
‫בגבעה )גיטין ו‪ ,‬ב( משום שהיה על מעשה אחד שייך להקשות "ומי איכא ספיקא קמיה‬
‫שמיא"‪ ,‬אבל בכשר ופסול טמא וטהור שניהם מן השם יתברך‪ ,‬כי הטעמים הם מן השם‬
‫יתברך‪ .‬ואף על גב דלענין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים ואי אפשר שיהיו שניהם‬
‫למעשה‪ ,‬מכל מקום שני הדברים והטעמים הם מן השם יתברך שהוא כולל ההפכים‪,‬‬
‫ואם למד שתי הדעות הרי למד התורה שהיא מפי השם יתברך‪ ,‬הן הפוסל והן המכשיר‪,‬‬
‫וכאשר אנו פוסקין הלכה אין זה רק הלכה למעשה איך יעשה האדם‪ .‬דודאי אף על גב‬
‫ששני הדברים כל אחד ואחד יש לו טעם‪ ,‬אפשר שהאחד יותר הלכה‪ .‬וכך תמצא‬
‫בנבראים שהם הפכים" אף על גב כי ההפכים שניהם מן השם יתברך‪ ,‬מכל מקום האחד‬
‫יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר‪ ,‬מכל מקום בכל אחד יש טעם‪ ,‬אשר שני הטעמים‬

‫‪276‬‬
‫ואם הם הפכים הם מן השם יתברך‪ .‬ופסק הלכה הוא מצד מדריגה שהיא למעלה מן‬
‫המחלוקת‪ .‬והכל הוא מן השם יתברך‪ ,‬הן גוף המחלוקת שזה פוסל וזה מכשיר וכל אחד‬
‫טעם בפני עצמו‪ ,‬הן בירור המחלוקת דהיינו ההלכה‪ ,‬והוא מצד השכל הפשוט שהוא‬
‫שכל גמור‪ ,‬שלא שייך בשכל פשוט לגמרי מחלוקת‪ .‬אף כי השכל הפשוט למעלה משכל‪,‬‬
‫מכל מקום הכל הוא מן השם יתברך אשר מאתו הכל‪ ,‬ודבר זה פשוט‪.‬‬
‫ובאולי יקשה לך‪ ,‬אם כן למה היה בת קול אומר דווקא אצל בית שמאי ובית הלל "אלו‬
‫ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬הלא כל מחלוקת שבעולם של חכמים כך הוא ששניהם מפי‬
‫אדון כל המעשים? אין הדבר הזה קשיא‪ ,‬כי הפרש יש‪ ,‬כי כאשר תבין לשון "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים"‪ ,‬מה שאמר "אלהים חיים"‪ ,‬כי רמזו דבר גדול‪ .‬כי שאר מחלוקת אף‬
‫שהכל מן השם יתברך כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה אף כי שני הדברים מן השם‬
‫יתברך‪ ,‬מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך כמו שאמרנו‪ ,‬שאף שגם זה מן‬
‫השם יתברך מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר‪ ,‬כמו שיש בנבראים‬
‫גם כן שיש אחד מהם קרוב יותר אל השם יתברך‪ ,‬אף שכולם הם נבראים שלו יתברך‬
‫מכל מקום האחד קרוב יותר‪ .‬וכך הם בטעמים‪ ,‬אף ששניהם מן השם יתברך‪ ,‬מכל מקום‬
‫האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר‪ .‬אבל אצל בית שמאי ובית הלל שניהם‬
‫דברי אלהים חיים בשוה לגמרי‪ ,‬שלכך אמר דברי אלהים חיים‪ ,‬והמבין יבין‪ ,‬כי מה‬
‫שאמר "אלהים חיים"‪ ,‬רצה לומר ששניהם קרובים אל אמתת השם יתברך‪ ,‬לכך אמר‬
‫"אלהים חיים"‪ ,‬כי החיות הוא אמתת המציאות – שכאשר יאמר "זה חי" רוצה לומר‬
‫שהוא נמצא‪ ,‬והנעדר אין בו חיות‪ ,‬ולכך אמר כי שניהם קרובים אל אמתת מציאתו‪ .‬ועוד‪,‬‬
‫תבין לשון "חיים" שהוא לשון רבים על משקל ְשׁ ַניִם‪ ,‬בזה תבין מחלוקת הלל ושמאי‪,‬‬
‫ואצל שאר חכמים אמרו "מפי אדון כל המעשים"‪ ,‬כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל‬
‫ומזה היו מקבלים הלל ושמאי ולפיכך "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬והבן זה כי הוא‬
‫ברור‪ .‬ונפלא בעיני מאוד מה קשה בזה שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים" – עד‬
‫שבזה רבו המפרשים‪ ,‬ויש שפירשו דבר זה על דרך הנסתר – כי אין כאן הסתר‪ ,‬כי השם‬
‫יתברך אשר אמר כשר או פסול אין זה רק מצד הטעם‪ ,‬כי אין דבר שבתורה שאין לו‬
‫טעם‪ ,‬וכאשר הטעמים שוים לגמרי שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול עד שהטעמים‬
‫שקולים שוים‪ ,‬יאמר בזה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" כמו שהתבאר‪ ,‬ואין כאן קושיא‬
‫כלל‪ ,‬וכך היה מחלוקת בית שמאי ובית הלל‪ .‬אבל שאר מחלוקת של חכמים אינה כך‪,‬‬
‫אף שיש לכל אחד ואחד טעם הגון עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן השם יתברך‬
‫שכל טעם הגון הוא מן השם יתברך‪ ,‬מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט‬
‫אז גובר דעת האחד על השני‪ ,‬וזהו פסק הלכה‪ .‬ומכל מקום בשניהם יש טעם‪ ,‬שכשם‬
‫שהוא מן השם יתברך השכל הפשוט‪ ,‬כך מן השם יתברך השכל שאינו פשוט‪ ,‬רק כי‬
‫השכל הפשוט הוא במדריגה העליונה‪ .‬ומכל מקום התבאר לך הטעם שהמחלוקת שהיא‬
‫לשם שמים מתקיימת‪ ,‬ושאינה לשם שמים אינה מתקיימת כי ההפכים אין להם עמידה‬
‫ביחד כי האחד הוא הפך השני‪.‬‬
‫וכמו שאמרו )דרך ארץ זוטא‪ ,‬פרק ט( "אהוב השלום ושנא המחלוקת"‪ ,‬להלן סימן ‪.280‬‬

‫‪277‬‬
‫ואותן תלמידים שהיו מקבלים דבריהם לא קבלו דעת שתתבטל‪ ,‬כלומר‪ ,‬גם לדעה הדחויה יש‬
‫מעמד של דברי תורה‪.‬‬
‫אבל שאר מחלוקת‪ ...‬שאפשר שהיה להם לבטל המחלוקת על ידי עיון רב‪ ,‬בסימן הקודם‬
‫השתמע מדברי המהר"ל‪ ,‬שבכל מחלוקת לשם שמים ראו שני החכמים החולקים צדדים‬
‫שונים‪ ,‬אך אמיתיים‪ ,‬של הבעיה‪ .‬ודומה שכאן כוונתו לומר שאמנם הצדדים השונים כולם‬
‫אמיתיים‪ ,‬אך לולא ההתרשלות בלימוד היו החכמים החולקים עומדים על התכונה העיקרית‬
‫של הנידון‪ ,‬אשר מכריעה את דינו לאיסור או להיתר )ראה שם(‪ ,‬בעוד שבמחלוקת בית שמאי‬
‫ובית הלל אין תכונה עיקרית המטה את הכף לצד אחד והדברים שקולים גם במישור‬
‫האובייקטיבי‪.‬‬
‫ובמציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו הם המים‪ ,‬תפישת המציאות הטבעית כרווייה‬
‫במחלוקות אשר ניתן לדמותן למחלוקות הנורמטיביות שבין חכמים מצויה כבר במדרש‬
‫המובא בסימן ‪ ,274‬עיין שם‪.‬‬
‫שני הפכים בנושא אחד‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.145‬‬
‫מכל מקום בכל אחד יש טעם‪ ,‬אשר שני הטעמים ואם הם הפכים הם מן השם יתברך‪ ,‬בלשוננו‪:‬‬
‫בכל אחד יש טעם‪ ,‬באופן ששני הטעמים‪ ,‬אפילו הם הפכים‪ ,‬מקורם מהשם יתברך‪.‬‬
‫כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל ומזה היו מקבלים הלל ושמאי‪ ,‬מסתבר שהמהר"ל רומז‬
‫כאן לספירות "חסד" )מידתו של הלל( ו"גבורה" )מידתו של שמאי(‪ ,‬ובלשונו של המהר"ל‬
‫במקום אחר "אהבה" ו"יראה"‪ .‬ראו בפירושו לאבות א‪ ,‬יג‪ ,‬שם הוא מסביר שבית המקדש‬
‫השני נברא ב"שתי ידים"‪ ,‬על פי הפסוק "מקדש ה' כוננו ידך" )שמות טו‪ ,‬יז(‪" ,‬והיה כלול‬
‫בשביל זה משני צדדין‪ ,‬שהם יד ימין ויד שמאל‪ ,‬והוא כח נשיא ואב בית דין‪ ,‬ולכך דווקא‬
‫בבית שני היו הזוגות‪ ,‬ויותר היה האהבה והיראה בבית שני… ואחר כך הזוגות‪ ,‬אחד היה‬
‫מזהיר על האהבה והשני על היראה"‪ .‬וראו להלן הערה בסימן ‪ 149‬ובסימן ‪.156‬‬

‫‪ .148‬דרשות מהר"ל‪ ,‬דרוש על התורה )עמ' מא(‬

‫ובאולי יעלה בדעתך‪ ,‬הרי אף למוד אחד או דין אחד מהתורה לא נמצא שלא יהיה בו‬
‫מחלוקת תנאים ואמוראים או גאונים וקדושי עליון ודיעות שונות‪ ,‬זה אומר בכה וזה‬
‫אומר בכה‪ ,‬וכי לכל מי שאין הלכה כמותו אין שכר על תורתו‪ ,‬או כל שכן שיהיה חס‬
‫ושלום בעונש הזה‪ ,‬והרי בית שמאי אין כל דבריהם הלכה‪ ,‬וכי יהיו חס ושלום בכלל‬
‫זה? לא מחכמה שאלת על זה‪ .‬כי על זה אמרו בפרק קמא דחגיגה )ג‪ ,‬ב(‪" :‬בעלי אסופות"‬
‫)קהלת יב‪ ,‬יא( אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטמאין‬
‫והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר‬
‫האדם‪ :‬היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר כולם "נתנו מרועה אחד" )קהלת שם(‬
‫– אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬דכתיב "וידבר אלהים‬
‫את כל הדברים האלה" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב מבין‬
‫לשמוע את דברי מטמאין ואת דברי מטהרין את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי‬
‫פוסלין ואת דברי מכשירין‪ .‬הלא יש לפקפק‪ :‬מה צורך לומר "מפי אדון כל המעשים"‪,‬‬
‫ומה ענין לשון זה לכאן? אלא שבא לומר‪ ,‬שאל יקשה לך‪ :‬מכיון שאינם הלכה איך נתנו‬

‫‪278‬‬
‫מרועה אחד ומה לנו ולהם? על זה אמר שהם מפי אדון כל המעשים‪ ,‬רוצה לומר כמו‬
‫שרבוי המעשים הם מאתו יתברך ככל הנבראים שעם שהם מחולקים‪ ,‬ומהם הפכיים‬
‫לגמרי‪ ,‬עם כל זה כולם מן השם יתברך שהוא אחד וכולם יש בהם האמת מצד‪ ,‬כמו‬
‫שאנו אומרים )ברכת קידוש הלבנה( "פועל אמת שפעולתו אמת"‪ ,‬כי המים בבחינת מה‬
‫שנבראו עליו הם אמת‪ ,‬וכן האש שהוא הפכם בבחינתו אשר הוא נברא עליו גם הוא‬
‫אמת‪ ,‬ככה רבוי הדעות בעצמם הם כולם מאתו יתברך‪ .‬ואף אם הם הפכיות‪ ,‬מכל מקום‬
‫כל אחת יש לה בחינה אמתית מצד‪ ,‬כמו שיבא עדות וראיה ברורה במשל ודמיון‪ .‬וכמו‬
‫שהנמצאים הגם שכל אחד אמת מצד בחינתו‪ ,‬מכל מקום ימצא לפעמים אחד מהם‬
‫הקרוב אל האמת יותר מחבירו והוא האמת הגמור‪ ,‬כי אין ספק שהאדם קרוב אליו‬
‫בעצמו יותר מכל הבעלי חיים‪ ,‬כן הדעות המחולקות יש קרובה אל האמת לגמרי והיא‬
‫הלכה‪ ,‬אבל אעפ"כ אותה שאינה אמת גמור עד שתהא הלכה‪ ,‬אין לדחותה מפני זה‪ .‬כמו‬
‫בנבראים‪ ,‬שעל כל פנים האחרים גם כן במציאות כאשר גם הם שלמים ואמיתיים מצד‪.‬‬
‫וזה אמרם "אף על פי שזה אוסר וזה מתיר זה פוסל וזה מכשיר אל אחד אמרם" – שכך‬
‫אמר הקב"ה שבבחינה אחת הדין כך‪ ,‬ומכל מקום האחד הוא אמת בעצמו לגמרי לא‬
‫בבחינת פרטית‪ .‬אם כן אין לדחות השאר גם כן כאלו אין בו ממש‪ ,‬כמו שאין לדחות‬
‫מעשה השם יתברך‪ ,‬אף שיש מהם שהוא ישר ואמת יותר‪ ,‬ולכך כל אחת מהדעות היא‬
‫תורה ויש שכר טוב לפעולתם בכוונם לשם שמים לאל אחד שאמרם‪.‬‬
‫הרי אף למוד אחד או דין אחד מהתורה לא נמצא שלא יהיה בו מחלוקת תנאים ואמוראים וכו'‪,‬‬
‫השוו למקורות שבפרק א' ‪" ,‬המחלוקת – כך דרכה של תורה"‪.‬‬
‫עם כל זה כולם מן השם יתברך שהוא אחד וכולם יש בהם האמת מצד‪ ,‬כמו שאנו אומרים )ברכת‬
‫קידוש הלבנה( "פועל אמת שפעולתו אמת"‪ ,‬כי המים בבחינת מה שנבראו עליו הם אמת‪ ,‬נראה‬
‫שהמהר"ל משתמש במושג האמת בהוראה הקרובה להוראה המקראית‪ ,‬במשמעות של קיום‬
‫)"ה' אלהים אמת הוא אלהים חיים"(‪ .‬תפישת המציאות של המהר"ל היא תפישה הירארכית‪,‬‬
‫שלפיה ערכו ומידת "אמיתותו" של כל נמצא נקבעים לפי קירבתו לאל שהוא ה"אמת‬
‫המוחלטת"‪.‬‬

‫‪ .149‬שני לוחות הברית‪ ,‬בית חכמה‪ ,‬יט ע"א‬

‫עוד יש לי לגלות סודות קרוב לעניין זה להבין כל דברי החכמים הם דברי אלהים חיים‪,‬‬
‫ובזה יתבונן מאמרם ז"ל בעירובין פרק קמא )יג‪ ,‬ב(‪" :‬אמר רבי אבא אמר שמואל‪ :‬ג'‬
‫שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אמרו הלכה כמותנו‪ ,‬והללו אמרו הלכה כמותנו‪.‬‬
‫יצתה בת קול ואמרה להם‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים הם‪ ,‬והלכה כבית הלל"‪.‬‬
‫והריטב"א ז"ל כתב בחידושיו‪" :‬ושאלו רבני צרפת ז"ל‪ ,‬האיך אפשר שיהיו שניהם דברי‬
‫אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו‬
‫על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר‪ ,‬ושאל להקב"ה על זה ואמר‬
‫שיהא זה מסור לחכמי האמת מישראל שבכל דור ודור ויהיה ההכרעה כמותם‪ .‬ונכון‬
‫הוא לפי הדרש‪ ,‬ובדרך האמת יש טעם בדבר"‪ .‬עד כאן‪.‬‬

‫‪279‬‬
‫ואני אומר‪ ,‬אלו היה אפשר להעמיד דברי שניהם‪ ,‬הנה יצדק אמרם "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"‪ ,‬ואמנם יצדק זה במעשה פלגש בגבעה בגיטין פרק קמא )ו‪ ,‬ב(‪" :‬אביתר‬
‫בני כך אומר‪ ,‬יונתן בני כך אומר‪ .‬אמר ליה‪ :‬חס ושלום ומי איכא ספיקא קמיה קודשא‬
‫בריך הוא? אמר ליה‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬לפי שאפשר להעמיד דברי שניהם‪.‬‬
‫אבל זה אוסר וזה מתיר אי אפשר להעמיד דברי שניהם‪ .‬ואם בשביל ההכרעה‪ ,‬אחר‬
‫שאינה כי אם לצד האחד ואין אנו מקיימים דברי חבירו‪ ,‬אם הם דברי אלהים חיים איך‬
‫יפול דבר אחד מדבריו ארצה? והדעת אם כן לא ינוח בדברי רבני צרפת ז"ל‪ ,‬כי אינם‬
‫מספיקים בזה‪ .‬אבל ינוח בטעם וסוד שיש בו על דרך האמת המקובל‪ ,‬כמו שרמז הרב‬
‫ז"ל‪...‬‬
‫ועבודת הקודש פרק כ"ג מחלק התכלית כתב‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬והוא‪ ,‬כי המקור ההוא הנובע‬
‫תמיד‪ ,‬בו פנים ואחור וממנו השינויים וההפוכים והפנים המתהפכים ומשתנים לטמא‬
‫וטהור לאסור ולמותר לפסול ולכשר‪ ,‬כידוע לחכמי לב‪ .‬והקול הגדול אשר לא יסף נמשך‬
‫מהמקור ובא ממנו‪ ,‬ונכלל מכל הפנים המשתנים‪ ,‬כי אין ]בו[ חסרון כל‪ .‬ובגודל וחוזק‬
‫הקול ההוא היו הדברים מתהפכים מכל צד‪ ,‬זה לעומת זה‪ ,‬וכל אחד מן הנביאים‬
‫והחכמים קבל את שלו‪ ,‬זה קבל טמא וזה טהור‪ ,‬כפי מקום עמידתו וקבולו‪ ,‬והכל בא‬
‫ממקום אחד והולך אל מקום אחד‪ ...‬ועל זה הדרך יאמרו 'אלו ואלו דברי אלהים חיים'‪,‬‬
‫ולפי שרחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו כי דבר זה תלוי במחשבה )רצונו לומר‬
‫חכמה( שאי אפשר לעמוד עליה‪ ,‬ושער חמישים נעלם אפילו ממשה הנאמן עליו‬
‫השלום‪ ,‬וכל אלה הדברים נראין כסותרין זה את זה ומשתנים זה מזה‪ ,‬וכל זה מצדנו‬
‫שאין ברשותינו וכחנו די לעמוד עליהם‪ ,‬ולזה אי אפשר לקיים שני חלקי הסותר ונקבעה‬
‫ההלכה כאחת משני הדעות‪ ,‬ולזה אמרו 'אלו ואלו דברי אלהים חיים'‪ ,‬והכל אחד מצד‬
‫הנותן ברוך הוא‪ ,‬אבל מצדנו הם דברים שונים והלכה כבית הלל בלבד"‪ .‬עד כאן לשונו‪.‬‬
‫וקרובים לזה הם דברי הפרדס‪ ,‬סוף פרק ב' משער המכריעים‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬במחלוקת‬
‫שהיא כמחלוקת הלל ושמאי‪ ,‬שהלל היה נשיא איש החסד ושמאי אב בית דין בעל‬
‫הגבורה‪ ,‬וממדותיהם ניכרים‪ ,‬שהלל לא כעס מימיו שלא לפגום‪ ,‬ושמאי היה רגזן‬
‫שמדתו גרמה לו‪ .‬ועיקר מחלוקתם היה לשם שמים לקבל ההכרעה ולפיכך נתקיימו‬
‫מחלוקתם‪ .‬ועל דרך זה יובן מה שאמרו חז"ל )עירובין יג‪ ,‬ב(‪' :‬מפני מה זכו בית הלל לקבוע‬
‫הלכה כמותם? מפני ענוותנותם'‪ .‬והכוונה שהיו מתדבקים לצד החסד בענווה ובשפלות‪,‬‬
‫ובהיותם נוחים‪ ,‬לכן הלכה‪ ,‬שהיא השכינה‪ ,‬כמותם‪ ,‬שנטייתם לצד החסד‪ ,‬כעניין אמרם‬
‫ז"ל 'אסתר ירקרוקת היתה אלא שחוט של חסד משוך עליה' )מגילה יג‪ ,‬א(‪ .‬ועל דרך זו יובן‬
‫אמרם ז"ל 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' וכו' – פירוש 'אלהים חיים' הוא הבינה שמשם‬
‫נשפע הבניין‪ .‬ואמר שבין המטמאין והפוסלין והמחייבין שהם נוטים לצד הגבורה אל‬
‫החומרא להראות שיש שם רשות לקליפות ולכן חייב פסול טמא‪ ,‬בין המטהרין‬
‫המכשירין והמזכין שהם נוטים לצד החסד אל הקולא להראות שאין שם רשות ושליטה‬
‫לקליפות ולכן זכאי כשר וטהור‪ ,‬הכל הוא מהבינה שמשם השפעת שני הקצוות‪ ,‬וכאשר‬
‫יגבר יד ושפע המתרבה מאחד משני הקוים אז הלכה כמותו לאסור ולהתיר כו'‪ .‬ולכן‬

‫‪280‬‬
‫בין המטהר ובין המטמא‪ ,‬כל אחד צודקים‪ .‬ולכן לפעמים יהיה גם כן הלכה כבית שמאי‬
‫בדוחק‪ ,‬שרוב הנטיה היא לצד החסד‪ .‬ולהעירנו על ענין הזה אמרו ז"ל 'בית הלל לקולא‬
‫ובית שמאי לחומרא' )ביצה ט‪ ,‬ב(‪ ,‬זה לחסד וזה לגבורה כמדתם‪ ,‬חוץ מדבר]ים[ מספר‬
‫כנודע‪ .‬וטעם החילוף על דרך 'הנני בני' )בראשית כב‪ ,‬ז(‪ ,‬שלפעמים החסד לצד הגבורה‬
‫והגבורה לצד החסד‪ ,‬שהאש כלול במים והמים כלולים באש‪ ,‬כדפירשתי בשער מהות‬
‫והנהגה פרק י"ו‪ .‬וזה טעם עקידת יצחק כמבואר בזוהר פרשת העקדה )זוהר וירא‪ ,‬קיט ע"ב("‪.‬‬
‫עד כאן לשון הפרדס‪.‬‬
‫ואני הוספתי נופך משלי בביאור המאמר בילקוט פרשת יתרו )ילקוט שמעוני‪ ,‬יתרו‪ ,‬רמז רסח(‪,‬‬
‫וזה לשונו‪" :‬ר' אחא בשם ר' יוסי בר חנינא‪ :‬בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של‬
‫הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר‪ :‬אליעזר בני אומר פרה בת שתים ועגלה בת‬
‫שנתה‪ .‬אמר משה לפני הקב"ה‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬העליונים ותחתונים ברשותך‪ ,‬ואתה‬
‫יושב ואומר הלכה משם בשר ודם? אמר לו הקב"ה‪ :‬משה‪ ,‬עתיד צדיק אחד לעמוד‬
‫בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחילה‪ ,‬ר' אליעזר אומר פרה בת שתים וכו'‪ .‬אמר‬
‫לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬יהי רצון שיצא מחלצי‪ .‬אמר לו הקב"ה‪ :‬חייך שיצא מחלציך‪.‬‬
‫הדא הוא דכתיב 'ושם האחד אליעזר' )שמות יח‪ ,‬ד(‪ ,‬ושם אותו מיוחד אליעזר"‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬הלא אין הלכה כרבי אליעזר דאמר פרה בת שתים‪ ,‬רק כחכמים דאמרו בת שלש‬
‫ואילך? עוד קשה‪ ,‬מה שייכות לזה מה שאמר "העליונים והתחתונים ברשותך"? עוד‬
‫קשה‪ ,‬מה השיב הקב"ה על זה? עוד קשה‪ ,‬מה תלוי במה שיתחיל מסכת פרה בזה‬
‫המאמר של "אלו ואלו דברי אלהים חיים"?‬
‫נראה לעניות דעתי סידור הענין‪ ,‬על דרך הא דאיתא בפרק הזהב )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪,‬‬
‫במחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע "לא בשמים היא" וכו'‪ .‬הנה כבר הארכתי לעיל‪ ,‬כל‬
‫מצוה ומצוה יש לה למעלה שורש ושורש מעל שורש עד שרשי השרשים‪ ,‬ולפי הדביקות‬
‫למעלה כן למטה המצוה הגשמית‪ ,‬ואיך שנעשית המצוה למטה‪ ,‬הנה יש אמת כן‪ ,‬כי כן‬
‫יש דביקות למעלה‪ .‬אמנם יש מעלות זו על גב זו‪ ,‬ואחד נכנס ודבק למעלה יותר מאחר‪,‬‬
‫על כן זה אומר דין המצוה כך לפי דביקותו למעלה וזה אומר כך לפי דביקותו‪ .‬וההלכה‬
‫נפסק כרבים‪ ,‬כי מאחר שרבים סבירא להו הכי‪ ,‬נמצא שדבקותו כך‪ ,‬וכפי הדביקות של‬
‫רבים כן ההשפעה במלכות‪ ,‬כי שם הנטייה‪ .‬ואף על פי שדברי היחיד הם גבוה על גבוה‪,‬‬
‫בודאי אילו היה הסכמת הרבים כן היתה ההלכה‪ ,‬כי כן היתה ההשפעה במלכות במעלה‬
‫גבוה ורמה‪ ,‬רק שההלכה היא כפי התעוררות התחתון‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪.‬‬
‫ואביא למשל בענין תפילין‪ ,‬מחלוקת רש"י ור"ת‪ ,‬ותפילין של מר פסולין למר‪ .‬וכי סלקא‬
‫דעתך שאחד מהן חס ושלום לא קיים מצוות תפילין כל ימיו? אלא הענין‪ ,‬לכל דעה‬
‫דביקות למעלה בפני עצמו‪ ,‬והלכה‪ ,‬שהוא מלכות‪" ,‬אחרי רבים להטות"‪ .‬ובזה יתבאר‬
‫המאמר הקב"ה אמר בפרשת פרה משמו של ר' אליעזר‪ ,‬והבין משה רבינו עליו השלום‬
‫ש]ב[עתיד יעמוד ר' אליעזר ויחדש ענין חדש מה שלא היה חס ושלום לעשות מקור‬
‫חדש‪ .‬אמר משה‪ :‬עליונים ותחתונים הכל שלך‪ ,‬ואיך יבוא בשר ודם ויחדש מה שלא‬

‫‪281‬‬
‫היה? השיב לו הקב"ה‪ :‬לא שיעשה חדשות‪ ,‬רק יהיה מעלת ר' אליעזר כל כך‪ ,‬שיהיה‬
‫דביקותו למעלה כל כך שיהיה דבק בשורש המצוה של פרה אדומה שהיא עמוקה‬
‫במאוד‪ ,‬ויכנס בדביקותו עד שורש כל השרשים ואחר כך מההתחלה נמשך שרשיה‬
‫לענפיה כו'‪ .‬וזהו שאמר בו "יתחיל מסכת פרה"‪ .‬והרבים שאינם בבחינה זו‪ ,‬רק בדביקות‬
‫אחר‪ ,‬אזי ההלכה כמותם‪ ,‬ואלו היה כולם במדריגה זו אז היתה ההלכה כן‪ ,‬אבל ר'‬
‫אליעזר הוא אחד מיוחד גבוה למעלה למעלה‪ ,‬כמו שמשה רבינו עליו השלום היה נבדל‬
‫למעלה מכל ההשגות של חכמי ישראל‪ .‬ועל כן ברא כרעא דאבוה‪ ,‬הוצרך ר' אליעזר‬
‫להיות מיוצאי חלציו של משה רבינו עליו השלום‪.‬‬
‫והריטב"א ז"ל כתב בחידושיו‪ ,‬סימן ‪.129‬‬
‫ואני אומר‪ ,‬אלו היה אפשר להעמיד דברי שניהם‪ ,‬פיסקה זו מצוטטת כולה מלה במלה מספר‬
‫עבודת הקודש )סימן ‪ ,(139‬ותמוה שרק בפיסקה הבאה מפנה המחבר לספר זה במפורש‪.‬‬
‫וקרובים לזה הם דברי הפרדס‪ ,‬פרדס רמונים לר' משה קורדוברו‪ ,‬שער ט‪ ,‬פרק ב‪.‬‬
‫שהלל היה נשיא איש החסד ושמאי אב בית דין בעל הגבורה‪ ,‬וממדותיהם ניכרים‪ ,‬שהלל לא‬
‫כעס מימיו שלא לפגום‪ ,‬ושמאי היה רגזן שמדתו גרמה לו‪ ,‬שיוכם של הלל ובית הלל למידת‬
‫החסד ושמאי ובית שמאי למידת הגבורה )דין( נמצא כבר בספרות הזוהר‪ ,‬ראו למשל רעיא‬
‫מהימנא פנחס‪ ,‬רמה ע"א‪" :‬הלל ושמאי דאינון חד מסטרא דרחמי וחד מסטרא דדינא‪ ,‬דאינון‬
‫חסד וגבורה"‪ .‬רעיון זו חוזר ומופיע במקורות רבים‪ ,‬ראו להלן סימנים ‪157 ,154 ,151 ,150‬‬
‫ובהערות‪ .‬וראו גם בדברי המהר"ל מפראג‪ ,‬סוף סימן ‪" :147‬כי החיים מתפשטים לימין‬
‫ולשמאל‪ ,‬ומזה היו מקבלים הלל ושמאי"‪.‬‬
‫שהלל לא כעס מימיו שלא לפגום‪ ,‬ושמאי היה רגזן שמדתו גרמה לו‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬שבת ל‪ ,‬ב ‪-‬‬
‫לא‪ ,‬א‪.‬‬
‫ובהיותם נוחים‪ ,‬לכן הלכה‪ ,‬שהיא השכינה‪ ,‬כמותם‪ ,‬שנטייתם לצד החסד‪ ,‬כלומר‪ ,‬ההלכה‬
‫קשורה לספירת מלכות )שכינה(‪ ,‬הנוטה לצד החסד‪ ,‬ועל כן נפסקה הלכה כבית הלל הנוטים‬
‫לצד החסד‪.‬‬
‫כעניין אמרם ז"ל 'אסתר ירקרוקת היתה אלא שחוט של חסד משוך עליה'‪ ,‬אסתר המלכה רומזת‬
‫לספירת המלכות‪ ,‬ומאמר חז"ל זה רומז אפוא שספירת המלכות נוטה לצד החסד‪.‬‬
‫פירוש 'אלהים חיים' הוא הבינה שמשם נשפע הבניין‪ ,‬היינו ספירת בינה‪ ,‬אשר ממנה‬
‫משתלשלות שבע הספירות לצד החסד ולצד הגבורה והדין‪.‬‬
‫וטעם החילוף על דרך 'הנני בני'‪ ,‬אברהם אבינו רומז למידת החסד‪ ,‬ואילו יצחק רומז למידת‬
‫הגבורה‪ .‬בדברי אברהם שאמר "הנני בני" יש אפוא רמז לכך שגם במידת החסד יש בחינה‬
‫של מידת הגבורה‪.‬‬
‫בביאור המאמר בילקוט פרשת יתרו‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.107‬‬

‫‪ .150‬לחם משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬

‫כי ידוע שהנשמות חלוקות‪ ,‬יש מצד הדין ויש מצד החסד‪ ,‬והוא עניין שמאי והלל‪ ,‬כי‬
‫שמאי היה קפדן לפי שורש נשמתו ולכך היה בכל מקום לחומרא‪ ,‬והלל ענותנותו מצד‬
‫שורש נשמתו מצד הרחמים‪ .‬והנה התורה נדרשת מ"ט פנים לטהרה מצד הרחמים‪ ,‬ומ"ט‬

‫‪282‬‬
‫פנים לטומאה ולאיסור מצד הדין‪ .‬והנה הוצרכו בכל התורה המחלוקת‪ ,‬כי אין בהשגת‬
‫איש אחד לדורשו לכאן ולכאן‪ ,‬כי אם שורש נשמתו מדין – נוטה לעולם לחומרא‪,‬‬
‫לאיסור ולטומאה ולחיוב‪ ,‬וצריך מתנגדו לחדש להיפוך מצד שורש נשמתו להתיר‬
‫ולטהר ולזכאי‪ ,‬כעין מחלוקת הלל ושמאי‪.‬‬
‫וזה ענין משנתינו במסכת חגיגה )פרק ב‪ ,‬משנה ב(‪ ,‬פלוני אמר לסמוך ופלוני אמר שלא‬
‫לסמוך‪ ,‬יצא מנחם ונכנס שמאי‪ .‬כי בכל התורה אילולי מחלוקת זה אין התורה שלימה‬
‫להדרש לכאן ולכאן‪ .‬אך היו יחידי סגולה ששורש נשמתן שלם מצד האמת שנוטה לכאן‬
‫ולכאן‪ ,‬כעניין שמצינו ברבי מאיר שהיה דורש מ"ט פנים טהרה ומ"ט פנים לכאן )ראה‬
‫עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬והיינו נמי שאמר רבה בר נחמני )בבא מציעא פו‪ ,‬א( "אני יחיד באהלות"‪ ,‬כלומר‬
‫באהלות ובנגעים לא היה צריך לבר פלוגתא‪ ,‬כי הוא בלבד היה יכול לחדש לכאן ולכאן‪.‬‬
‫ומשום הכי אמרו ברקיע )שם( "מאן מוכח? רבה בר נחמני"‪ ,‬כי הפלוגתא במתיבתא‬
‫דרקיע חס ושלום שהיו מחלוקת נגד ה' יתברך ברוך הוא‪ ,‬אך כל מתיבתא דרקיע הם‬
‫נשמות חכמי משנה שהיו יודעים לדרוש לטומאה‪ ,‬ולא היה אחד מהן שידע לדרוש‬
‫לאידך גיסא‪ ,‬לטהרה‪ .‬וכן סתימות המשניות כולם בנגעים‪ ,‬לבד מרבי יהושע‪ ,‬דתנן "ר'‬
‫יהושע קיהה" )נגעים ד‪ ,‬יא( כלומר שהתחיל קצת לפלפל לומר רמז לטהרה‪ ,‬אבל לא לגמרי‪.‬‬
‫אך הקב"ה הראה להם רמז לטהרות לגמרי‪ ,‬ואמרו מאן בעולם הזה שידע להוכיח לדרוש‬
‫גם כן לטהרה? ואמרו "רבה בר נחמני"‪ ,‬שראתה עינו מה שלא ראו דורות קודמים‪ ,‬כענין‬
‫בן עזאי שזכה לדרוש ביציאת מצרים‪.‬‬
‫כי ידוע שהנשמות חלוקות‪ ,‬יש מצד הדין ויש מצד החסד‪ ,‬והוא עניין שמאי והלל‪ ,‬לעניין‬
‫הרעיון ששמאי הוא ממידת הדין והלל ממידת הרחמים ראו הערה בסימן הקודם‪ ,‬ובמקורות‬
‫המצוינים שם‪.‬‬
‫והיינו נמי שאמר רבה בר נחמני )בבא מציעא פו‪ ,‬א( "אני יחיד באהלות"‪ ,‬כלומר באהלות ובנגעים‬
‫לא היה צריך לבר פלוגתא‪ ,‬כי הוא בלבד היה יכול לחדש לכאן ולכאן‪ .‬ראו כל האגדה לעיל‬
‫סימן ‪ ,113‬ובהערות שם‪ .‬בהמשך הקטע )שלא צוטט כאן( ממשיך המחבר וסוקר את‬
‫השתלשלותה של ההלכה מימי האבות ועד משה‪ ,‬על פי המודל שהציע – על פי רוב לא יכלו‬
‫החכמים לראות את התמונה בשלמותה והיה צורך בכת חולקת‪" ,‬זוגות זוגות"‪ ,‬מלבד יחידי‬
‫סגולה )יעקב אבינו‪ ,‬יוסף הצדיק‪ ,‬ומשה( שמסוגלים היו לראות את הצדדים השונים של‬
‫העניין בעצמם )כמו רבה בר נחמני(‪ .‬וברור שהמודל מבוסס גם על המבנה של עשר הספירות‪,‬‬
‫והדמויות הנזכרות מציינות את הספירות האמצעיות המשלבות חסד ודין‪.‬‬
‫דתנן "ר' יהושע קיהה" )נגעים ד‪ ,‬יא( כלומר שהתחיל קצת לפלפל לומר רמז לטהרה‪ ,‬אבל לא‬
‫לגמרי‪ ,‬בדומה פירש גם ר"ח אלבק בפרושו למשנה‪ ,‬ועיין שם בהשלמות ותוספות )עמ' ‪.(552‬‬

‫‪ .151‬יערות דבש‪ ,‬חלק ב‪ ,‬דרוש ח‬

‫אמרו במשנה )אבות ה‪ ,‬יז( "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬ואיזו היא? זו‬
‫מחלוקת הלל ושמאי‪ ,‬ומחלוקת שאינה לשם שמים‪ ,‬כגון מחלוקת קרח ועדתו‪ ,‬אין סופה‬
‫להתקיים"‪ .‬ויש להבין מה זה שסופה להתקיים‪ ,‬איך נתקיימו דברי בית שמאי‪ ,‬הלא‬

‫‪283‬‬
‫במקום בית הלל דברי בית שמאי אינם משנה כלל )בבלי‪ ,‬יבמות ט‪ ,‬א(‪ ,‬ומה מעליותא יש‬
‫במחלוקת שתהיה סופה להתקיים?‪...‬‬
‫אך באמת בגוף הדבר‪ ,‬הוא הדבר שנאמר "אל תהי מפליג לכל דבר‪ ,‬שאין דבר שאין לו‬
‫שעה ומקום" )אבות ד‪ ,‬ג(; וכמו כן אמרו "אלו אוסרים ואלו מתירין" )חגיגה ג‪ ,‬ב(‪" ,‬אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב( – ולכאורה זר הדבר‪ ,‬איך ייתכן שני הפכים בנושא אחד?‬
‫אבל העניין כך‪ ,‬כי זה העולם עולם תמורה‪ ,‬והכל בסוג עץ הדעת טוב ורע‪ ,‬כי הוא תחת‬
‫עולם הגלגל חוזר והולך‪ ,‬וכן למעלה בעולם עליון‪ ,‬כמבואר בפירוש בספר יצירה )ב‪ ,‬ד(‪:‬‬
‫רל"א שערים פנים ואחור הולך הגלגל וחוזר‪ ,‬פעמים טוב ופעמים רע‪ ,‬אין למעלה מענג‬
‫ואין למטה מנגע‪ .‬תם מת‪ ,‬עשר רשע‪ .‬וכן הכל טוב ורע מתהפך פעמים זה ופעמים זה‪,‬‬
‫ולכן הכל לפי ענין הגלגל העליון ותחתון סובב והולך מתהפך‪ ,‬ואם כן מה שבזמן הזה‬
‫טמא‪ ,‬בזמן אחר טהור‪ ,‬וכן כולם‪ .‬ולכן אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬כי בזמן הזה טמא‪,‬‬
‫בזמן אחר לפי סיבוב הגלגל העליון ‪ -‬טהור‪.‬‬
‫וזהו אמרם "אל תהי מפליג לכל דבר"‪ ,‬שאמר זה חכם טמא והוא טהור‪ ,‬כי אין לך דבר‬
‫שאין לו מקום וזמן שיגיע שיהיה באמת טמא‪ .‬וכן מצינו במצבה שהיתה אהובה בימי‬
‫אבות והיתה מצווה וקדושה‪ ,‬ושנואה אחר כך שהיה טמא ועבירה‪ .‬וכן כולם מתהפך‪,‬‬
‫פעם כה ופעם כה לפי מערכות כנ"ל‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬כי הכל משורש טוב‬
‫ורע‪ .‬ולכן אין ממנין בסנהדרין רק מי שיודע לטמא הטהור וכן להיפך )סנהדרין יז‪ ,‬א(‪ ,‬כי‬
‫אין זו חריפות של הבל ושקר כדעת התוספות )שם‪ ,‬ד"ה שיודע(‪ ,‬רק אמת‪ ,‬והכל בזמנו‪,‬‬
‫וצריך להתחכם בענין החכם ההוא‪ ,‬אף שהוא טמא‪ ,‬אין החלט‪ ,‬ויש זמן שהוא טהור‪,‬‬
‫והכל לפי הזמן‪ .‬וכמה פעמים מצינו בדברי חז"ל שאסרו ואחר כך בזמן התירו‪ ,‬וחזרו‬
‫אחר כך ואסרו‪ ,‬כי הכל יפה בעתו לפי עת הרל"א שערים כמבואר בספר יצירה כנ"ל‪,‬‬
‫והבן‪ .‬כללו של דבר‪ :‬אל תהי מפליג לכל דבר לומר "זהו שקר הוא" כמו שבארנו‪ ,‬כי‬
‫בזמנו הראוי יהיה אמת‪ ,‬ואין לך שקר רק מה שהוא שקר בעצמותו‪...‬‬
‫וזו היא כוונת חכמי משנה ז"ל "מחלוקת שמאי והלל סופה להתקיים"‪ ,‬כי אע"פ שהיום‬
‫הלכה כבית הלל שדבר זה טהור‪ ,‬יהיה זמן שיהיה טמא כדעת בית שמאי‪ ,‬כי אין לך דבר‬
‫שאין לו זמן ומקום‪ ,‬וכן להיפך‪ .‬ולכן זו היא מחלוקת לשם שמים כי דברי שניהם סופם‬
‫להתקיים ושניהם אמת‪ ,‬מה שאין כן מחלוקת קרח ועדתו שחלק על משה בטלית שכולה‬
‫תכלת וכדומה‪ ,‬לא היה ויהיה מעולם‪ ,‬והוא שקר מוחלט‪ .‬ולכך אין סופה להתקיים כלל‪,‬‬
‫כעלה נובל וענן כלה‪ ,‬זו היא מחלוקת קרח‪ .‬וזו היא שלא לשם שמים‪ ,‬והבן‪.‬‬
‫אבל העניין כך‪ ,‬כי זה העולם עולם תמורה‪ ,‬ראו לעניין זה סימן ‪ 143‬ובהערה שם‪.‬‬
‫והכל בסוג עץ הדעת טוב ורע‪ ,‬ראו זוהר בראשית‪ ,‬כו ע"ב‪ ,‬שלוחות ראשונים היו מצד עץ‬
‫החיים ולוחות שניים מצד עץ הדעת שמעורבים בו טוב ורע )כנגד איסור והיתר‪ ,‬טמא וטהור‬
‫וכו'(‪ .‬התורה שבידינו היא אפוא מצד עץ הדעת טוב ורע‪ ,‬והיא מתאפיינת בריבוי המחלוקות‬
‫ובפגמים נוספים )קושיות ולימוד ביגיעה‪ ,‬ראו הערות שבסימנים ‪ ,(320 ,7‬בעוד שהתורה‬
‫שמצד עץ החיים אין בה פירוד‪ .‬וכדברי ר' יונתן אייבשיץ עצמו ביערות דבש‪ ,‬חלק א‪ ,‬דרוש‬

‫‪284‬‬
‫א‪ ,‬שבזמן הסנהדרין "לא היה בכל התורה מחלוקת‪ ...‬כי לא היה פירוד ועץ הדעת טוב ורע‪,‬‬
‫זה אוסר וזה מתיר‪ ,‬רק היה מעלמא דיחודא"‪ .‬לבירור מפורט בעניין דימויי התורה לעץ החיים‬
‫ולעץ הדעת טוב ורע בתיקוני זוהר‪ ,‬ראו י' תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שפח ואילך‪.‬‬
‫רל"א שערים פנים ואחור‪ ,‬ספר יצירה ב‪ ,‬ד‪" :‬עשרים ושתיים אותיות יסוד קבועות בגלגל‬
‫ברל"א שערים‪ ,‬וחוזר הגלגל פנים ואחור‪ ,‬וזהו סימן לדבר‪ :‬אין בטובה למעלה מענג ואין‬
‫ברעה למטה מנגע"‪ .‬התיאור הוא של מעין שני מעגלים‪ ,‬זה בתוך זה‪ ,‬אשר על כל אחד מהן‬
‫קבועות אותיות הא"ב‪ ,‬ובאמצעות סיבוב הגלגל אחד‪ ,‬מתקבלים רל"א )היינו ‪ (231‬הצירופים‬
‫האפשריים של צמדי אותיות הא"ב )ללא חזרות וללא חשיבות לסדר(‪ .‬בספר יצירה מובאת‬
‫דוגמא לשינוי משמעות הנובע מסידורים שונים של האותיות "ענג" )ענג ‪ -‬נגע(‪ ,‬והמחבר‬
‫מוסיף שתי דוגמאות‪" :‬מת ‪ -‬תם" ו"עשר ‪ -‬רשע"‪.‬‬
‫]ולכן הכל לפי ענין הגלגל העליון ותחתון סובב והולך מתהפך‪ ,‬ואם כן מה שבזמן הזה טמא‪,‬‬
‫בזמן אחר טהור‪ ,‬וכן כולם ‪ -‬על תפישות של שינוי ההלכה לפי הזמן בספרות החסידית‬
‫והקבלית ראו מנדל פייקאז'‪ ,‬ההנהגה החסידית‪ ,‬סמכות ואמונת צדיקים באספקלריית ספרותה‬
‫של החסידות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ 26‬ואילך‪ .‬בין השאר הוא מביא מדברי ר' צבי הירש‬
‫מזידיצ'וב בחיבורו "פרי קודש הלולים"‪) ,‬דרוש לספירה‪ ,‬דף יב ע"א‪ ,‬תרפ"ח עמ' ‪":(34‬כי‬
‫לפי שעה והזמן ישתנה ההלכה‪ ,‬כנודע כל זה מדברי האר"י ז"ל‪ ...‬ואנו אמרנו אשר זו כוונת‬
‫האומר 'כל השונה הלכות בכל יום' )נדה עג ע"א(‪ ,‬הרצון הוא שונה ]=כלומר משנה[ הלכות‬
‫לפי הזמן"‪ ,‬ואת הביקורת החריפה של שי"ר על דברים אלה בכרם חמד‪ ,‬מחברת רביעית‪,‬‬
‫פראג תקצ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,56‬שכותב שדעה זו "מתקרבת מאד אל דעת שפינוזה"‪[.‬‬
‫וכן מצינו במצבה שהיתה אהובה בימי האבות וכו'‪ ,‬ראו ספרי דברים‪ ,‬פיסקא קמו‪ ,‬ורש"י‬
‫לדברים טז‪ ,‬כב‪.‬‬
‫יהיה זמן שיהיה טמא כדעת בית שמאי‪ ,‬מסורת זו שלעתיד לבוא תיפסק הלכה כבית שמאי‬
‫נזכרת בספרו של המקובל האשכנזי ר' משה גרף מפראג‪ ,‬ויקהל משה‪ ,‬דעסוי תנ"ט‪ ,‬דף מה‬
‫טור ב‪" :‬לכן היה שמאי קפדן‪ ...‬ולכן בזה העולם הבירור אין הלכה כשמאי‪ ,‬מפני שאין הדינים‬
‫הקדושים יכולין להתגלות עצמן בזה העולם כידוע‪ ,‬וזה העולם הוא תיקון השכינה צריך‬
‫חסד… לכן הלכה כבית הלל‪ ...‬אבל בעולם התיקון לעתיד יהיה הלכה כשמאי"‪ .‬וכן שם דף‬
‫נד טור א‪" :‬כמו כן בזמן הזה הוא הלכה כבית הלל מפני שהעולם מתנהג על פי חסד‪' ,‬עולם‬
‫חסד יבנה'‪ ,‬אבל לעתיד יהיה הלכה כבית שמאי"‪ .‬מאוחר יותר כותב החיד"א בספרו פתח‬
‫עיניים על אבות ה‪ ,‬יז‪" :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים זו מחלוקת הלל ושמאי‪,‬‬
‫שמעתי דרצונו לומר שלבסוף לעתיד לבא יתקיימו סברות בית שמאי"‪ .‬וראו גם להלן סימנים‬
‫‪] .159 ,154‬וראו לאחרונה המקורות הרבים שהביא ר' שמואל אשכנזי בספרו אלפא ביתא‬
‫תניתא דשמואל זעירא‪) ,‬בעריכת יעקב ישראל סטל(‪ ,‬ירושלים תשע"א‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬עמ' ‪241-‬‬
‫‪.[244‬‬

‫‪ .152‬פתח עיניים‪ ,‬בבא מציעא נט‪ ,‬ב‬

‫אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח וכו' )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ .‬יש להבין בהני הוכחות דרבי‬
‫אליעזר חרוב ואמת המים וכתלי בית המדרש ושוב הוכיח מבת קול‪ ,‬ולהבין אומרם )שם(‬
‫"אין מביאין ראיה מן החרוב" וכו'‪.‬‬

‫‪285‬‬
‫ואפשר לומר דרך דרש וחידוד בעלמא‪ ,‬במה שאמרו )עירובין יג‪ ,‬ב( אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים‪ ,‬והוו בה קמאי‪ ,‬איך יתכן דאלו ואלו דברי אלהים חיים והלא מי שאין הלכה כמותו‬
‫לא דיבר נכונה? ואמרו הראשונים דיען אין האור ניכר אלא מתוך החשך והאמת לא‬
‫ניכר אלא מתוך השקר‪ ,‬כן הדבר הזה‪ ,‬דלא יובן ויתיישב מעצמותו אלא מהפכו‪ .‬לכן‬
‫אמר ה' אל משה דברי המזכין והמחייבין וכיוצא‪ ,‬כי מתוך הסברא דחויה תבנה ותכונן‬
‫האמתית‪ .‬הא חדא‪ .‬ועוד למדו מדברי רש"י בכתובות )נז‪ ,‬א( דזמנין דשייך האי טעמא‬
‫וזמנין דשייך האי טעמא‪ ,‬ונמצא דעל כל פנים הסברא דחויה במציאות אחר תתקיים‬
‫בשנוי מועט‪ .‬ועוד בה שלישיה ושבה והיתה לבאר מפום רבנן רבני צרפת‪ ,‬כי הקב"ה‬
‫אמר למשה מ"ט פנים טהור ומ"ט אשר איננו טהור וכיוצא‪ ,‬ואמר לו שהלכה כפי‬
‫הסכמת חכמי הדור‪ ,‬והן דברי אלהים חיים ממש‪.‬‬
‫ובזה אפשר לפרש דרך חידוד‪ ,‬דרבי אליעזר אמר "חרוב זה יוכיח" כלומר שיעקר‬
‫ממקומו כלומר שסברתו אמת ושלהם שקר‪ ,‬רק שמתוך השקר יובן האמת‪ ,‬וזה רמז במה‬
‫שיעקר החרוב לומר שסברתם נעקרת לגמרי ואין בה אמת ולא תועיל כי אם להבין‬
‫סברתו‪ ,‬והיינו על דרך תירוץ ראשון שאמרו הראשונים‪.‬‬
‫והדר אמר "אמת המים תוכיח"‪ ,‬כלומר הגם שתאמרו שאין סברתכם שקר‪ ,‬מכל מקום‬
‫אינו אלא דזמנין דשייך טעמא דידהו ועל דרך תירוץ שני הנזכר‪ ,‬ולכן אמר "אמת המים‬
‫תוכיח" שהיא תחזור לאחוריה‪ ,‬כלומר דאף דסברת החולקים אינה הלכה ואינה‬
‫מתקיימת‪ ,‬דומה לאמת המים דחזרה‪ ,‬ומים הוו מיהא אלא שנשתנו ממקומם‪ ,‬ואף סברת‬
‫החולקים אמיתית היא‪ ,‬ובעניין אחר בשינוי הנדון מתקיימת‪ ,‬דטעמה נכון ואמת במקום‬
‫אחר‪.‬‬
‫וחזר לומר "כתלי בית המדרש יוכיחו" דאפילו תאמרו דשני הסברות אמת וההכרעה‬
‫ביד חכמי הדור‪ ,‬כתלי בית המדרש יוכיחו כי ברבים היו עמדי ולא קדמני אדם לבית‬
‫המדרש ולא יצאתי והנחתי אדם‪ ,‬כמו שאמרו פרק הישן )סוכה כח‪ ,‬א(‪.‬‬

‫ואפשר לומר דרך דרש וחידוד בעלמא‪ ,‬החיד"א מציע פרשנות סימבולית למעשי הנסים‬
‫המתוארים באגדה התלמודית‪ ,‬והשוו למובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא שם‪ ,‬בשם הר"ח‬
‫ובשם רב נסים גאון‪.‬‬
‫והוו בה קמאי‪ ,‬איך יתכן דאלו ואלו דברי אלהים חיים והלא מי שאין הלכה כמותו לא דיבר‬
‫נכונה‪ ,‬בדומה ראו גם פתח עיניים לעירובין יג‪ ,‬ב‪.‬‬
‫ואמרו הראשונים דיען אין האור ניכר אלא מתוך החשך‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪ 142‬ובהערות‪ ,‬והשוו‬
‫לחיד"א‪ ,‬דבש לפי‪ ,‬מערכת ד‪ ,‬יא‪ ,‬בשם ספר מהררי נמרים‪.‬‬
‫ועוד למדו מדברי רש"י בכתובות‪ ,‬סימן ‪ ,117‬וראו שם בהערות‪ ,‬ובדומה הביא החיד"א את‬
‫הדברים בספרו מדבר קדמות‪ ,‬מערכת מ‪ ,‬אות לג‪ ,‬ושם הוא מפנה גם לספרו ראש דוד‪ ,‬פרשת‬
‫לך לך‪.‬‬
‫ועוד בה שלישיה ושבה והיתה לבאר‪ ,‬מליצה על פי ישעיה ו‪ ,‬יג‪" :‬ועוד בה עשיריה ושבה‬
‫והיתה לבער"‪.‬‬

‫‪286‬‬
‫מפום רבנן רבני צרפת‪ ,‬הכוונה לדברי ר' יחיאל מפריס )סימן ‪ (123‬המובאים בריטב"א )סימן‬
‫‪.(129‬‬
‫כי ברבים היו עמדי‪ ,‬מליצה על פי תהלים נה‪ ,‬יט‪" :‬פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו‬
‫עמדי"‪ ,‬וכאן המשמעות שכותלי בית המדרש היו על פי רוב )"ברבים"( עם ר' אליעזר‪ ,‬שכן‬
‫הוא היה מקדים לבוא לבית המדרש ומאחר לצאת‪.‬‬

‫‪ .153‬שו"ת יוסף אומץ‪ ,‬נא‬

‫אשר בקשה נפשו הטהורה ואמר מר‪ :‬איך תקנו בזמירות הא דאביי מסדר אליבא דאבא‬
‫שאול‪ ,‬מאחר דהלכה כרבנן בעניין הטבת הנרות?‪...‬‬
‫זאת אשיב אל לבי ואור עיני אור יקרות‪ ,‬ומודע לבינה‪ ,‬דאפשר לומר דעיקר תקנת‬
‫הקדמונים לומר מימרת אביי הלזו היינו לזכות את ישראל ואמר כל העם משנה וגמרא‪,‬‬
‫ובחרו במימרא זו שהיא מענין קרבנות‪ .‬וכבר ידוע מה שאמרו פרק קמא דעירובין )יג‪ ,‬ב(‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬וכתב הריטב"א בחידושי עירובין משם רבני צרפת דשתי‬
‫הסברות אמת‪ ,‬ואמר משה רבינו עליו השלום להקב"ה‪ :‬הלכה כדברי מי? והשיבו‬
‫דהדבר מסור ביד חכמי הדור‪ .‬ואם כן כיון דהסברות אמת אהניא לן במקום לימוד גמרא‪.‬‬
‫ואי אתיא מבינייא מידי דלאו הלכתא לא אכפת לן‪ ,‬דסברא זו גם כן אמת ואלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים‪.‬‬
‫ומעין דוגמא אני אומר על אשר תקנו לשנות פרק "איזהו מקומן" )משנה זבחים‪ ,‬פרק ה(‪,‬‬
‫וכתב מרן בבית יוסף )אורח חיים‪ ,‬סימן נ( בשם הרא"ה שבחרו בפרק זה שאין בו מחלוקת‪,‬‬
‫עיין שם‪ .‬וכתב הרב מופת הדור מהר"ח אלפאנדארי ז"ל בהגהתו בספר בני חיי‪ ,‬דהכונה‬
‫שלא הוזכר בו מחלוקת‪ ,‬אבל יש דברים שנויים במשנת איזהו מקומן דאיכא בהו‬
‫פלוגתא דתנאי‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וגדולה מזו כתב הריטב"א ז"ל בחידושיו לעבודה זרה )יט‪ ,‬ב( וזה‬
‫לשונו‪" :‬וזה שבררו להם פרק איזהו מקומן יותר משאר פרקים‪ ,‬אומר מורי נר"ו )הוא‬
‫הרא"ה ז"ל( מפני שכולו שנוי בלא שום מחלקת כלל‪ .‬ואף על פי שאין כולו הלכה‪ ,‬דהא‬
‫קתני הפסח אינו נאכל אלא עד חצות ואנן קיימא לן לדעת רבינו הרמב"ן כרבי עקיבא‬
‫דסבירא ליה אכילת פסחים כל הלילה‪ ,‬דהא איכא חדא סתמא כוותיה פרק ב דמגילה‪,‬‬
‫מכל מקום אחר שנשנה כל הפרק כולו בלא מחלוקת כלל‪ ,‬הוא ראוי לשנות יותר משאר‬
‫פרקים"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי דמלבד דיש בו מחלוקת‪ ,‬עוד זאת יתירה דאיכא מידי דלאו הלכתא‪.‬‬
‫וכן ראיתי להרשב"ץ ז"ל‪ ,‬בסוף מאמר חמץ בפירוש איזהו מקומן וברייתא דרבי‬
‫ישמעאל‪ ,‬שכתב דיש תנאים חולקים על רבי ישמעאל בקצת מאלו המדות שאינן דברי‬
‫הכל‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ועם כל זה מאחר דמסורת בידינו דאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬הכל הוא תורת אמת‬
‫ויוצא אדם ידי חובתו ממקרא ומשנה וגמרא‪ .‬ואף על פי שהטור והריטב"א וסיעתם‬
‫כתבו דהתקינו לומר ברייתא דרבי ישמעאל במקום גמרא‪ ,‬מכל מקום אפשר דכיונו גם‬
‫במימרת "אביי הוה מסדר" וכו' ללמוד גמרא‪ ,‬ולענין לימוד מועיל אף דאיכא מידי דלא‬
‫כהלכתא‪ ,‬דגם סברא זו אמת‪ ,‬דאלו ואלו דברי אלהים חיים כמדובר‪.‬‬

‫‪287‬‬
‫והגם דבלימוד גם הסברות שאינם כהלכה הוא לומד תורה דאלו ואלו דברי אלהים חיים‪,‬‬
‫מכל מקום תנן פרק קמא דעדיות )א‪ ,‬ד‪-‬ה( "ולמה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלה וכו'‬
‫ולמה מזכירין דברי היחיד" וכו'‪ ,‬כי עם היות דגם סברות שאינם כהלכה הן הן תורה‬
‫שלימה דאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬מכל מקום כיון דרצה הקב"ה שההכרעה תהיה‬
‫ביד חכמי הדור וכבר הלכה רווחת את כל ונוכחת כסברת החולקים‪ ,‬יש בצד מה דנראה‬
‫דמזכיר דבריהם לבטלה והוי סרך זלזול‪ ,‬והשיב דנפקא מינה נמי צד לטובה כדמפרש‬
‫ואזיל‪.‬‬
‫איך תקנו בזמירות הא דאביי מסדר אליבא דאבא שאול‪ ,‬היינו‪ ,‬מדוע תיקנו לומר קודם פסוקי‬
‫דזמרה את סדר העבודה כשיטת אביי )על פי בבלי‪ ,‬יומא לג‪ ,‬א( שלא נפסקה להלכה‪.‬‬
‫וכתב מרן בבית יוסף )אורח חיים‪ ,‬סימן נ( בשם הרא"ה‪ ,‬זה לשון הבית יוסף שם‪" :‬וכתב הרא"ה‬
‫שתיקנו לשנות פרק איזהו מקומן לפי שאין בכל אותו פרק מחלוקת‪ ,‬והיא משנה ברורה למשה‬
‫מסיני"‪ .‬והדברים לקוחים מחידושי הרא"ה לברכות לב‪ ,‬א )פירוש הרא"ה על הלכות הרי"ף‪,‬‬
‫ניו יורק תשי"ז‪ ,‬עמ' פח(‪" :‬וסדר התפילה ליחיד כך הוא‪ ...‬ואומר פרק איזו הוא מקומן של‬
‫זבחים שכולל הקרבנות‪ .‬ועוד שמעתי שאומרים אותו לפי שאין בכל אותו פרק מחלוקת‪ ,‬והיא‬
‫משנה ברורה מסיני"‪.‬‬
‫דהכונה שלא הוזכר בו מחלוקת‪ ,‬פרקים נוספים במשנה לא נזכרה בהם מחלוקת‪ ,‬כמו למשל‬
‫מעשר שני‪ ,‬א; יבמות‪ ,‬ט‪) .‬וברור שההעדפה של פרק "איזהו מקומן של זבחים" נעוצה בכך‬
‫שהוא עוסק בהלכות הקרבנות(‪.‬‬
‫ואף על פי שאין כולו הלכה‪ ,‬דהא קתני הפסח אינו נאכל אלא עד חצות ואנן קיימא לן לדעת‬
‫רבינו הרמב"ן כרבי עקיבא‪ ,‬מכאן הם דברי הריטב"א‪ ,‬וייתכן שהרא"ה עצמו פסק להלכה‬
‫שהפסח נאכל עד חצות‪ ,‬וכפי שפסקו התוספות‪ ,‬מגילה כא‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה לאתויי‪.‬‬
‫וכן ראיתי להרשב"ץ ז"ל‪ ,‬בסוף מאמר חמץ בפירוש איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל‪,‬‬
‫"מאמר חמץ" לרשב"ץ נדפס פעמים אחדות עם חיבור אחר של הרשב"ץ‪" ,‬יבין שמועה"‬
‫)שעוסק בדיני טריפות(‪ ,‬ובסופו נדפס גם פירוש "איזהו מקומן" וברייתא דר' ישמעאל‪ .‬בדפוס‬
‫ליוורנו תק"ד מופיע הקטע המצוטט לפנינו בדף מט טור א‪.‬‬
‫את כל ונוכחת‪ ,‬על פי בראשית כ‪ ,‬טז‪" :‬הנה נתתי אלף כסף לאחיך‪ ,‬הנה הוא לך כסות עינים‬
‫לכל אשר אתך‪ ,‬ואת כל ונכחת"‪.‬‬
‫והוי סרך זלזול‪ ,‬החיד"א מסביר כאן את שאלת המשנה "ולמה מזכירין דברי שמאי והלל‬
‫לבטלה" באופן הבא‪ :‬עצם הזכרת העמדה הדחויה כדעה דחויה יש בה משום פגיעה בבעל‬
‫הדעה‪ ,‬ועדיף היה שלא להזכיר אותה כלל‪ .‬בפירושו זה הוא מוציא את שאלת המשנה‬
‫ממשמעותה הפשוטה )כלומר‪ :‬מהי התועלת בהזכרת עמדה דחויה שלא נתקבלה להלכה(‪,‬‬
‫שנראית מוקשית לאור דבריו שגם העמדות הדחויות נחשבות לדברי תורה ויש אפוא תועלת‬
‫בהשמעתן ובלימודן‪.‬‬

‫‪ .154‬תולדות שמשון‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יו‬

‫לב מבין חוזר וניעור בהתעוררות הקושיות של המשנה הקודמת‪ ,‬חוברות אשה אל‬
‫אחותה ומקבילות הלולאות‪ ,‬וכפטיש יפוצץ סלע‪ ,‬יוסיף להקשות בפשט המשנה זו‪:‬‬

‫‪288‬‬
‫שאיך אפשר ששום מחלוקת תהיה לשם שמים‪ ,‬אם כלל גדול בידינו אין שלום יוצא‬
‫מתוך מחלוקת? ואם נאמר שכוונת המשנה היא על מחלוקת שעושים החכמים בתורה‬
‫אם כן בודאי שתהיה לשם שמים‪ ,‬ואם המחלוקת היא כמו של קרח פשיטא ודאי‬
‫שמחלוקת שנואה היא ואין צריך לפרש? ועוד‪ ,‬מהו סופה להתקיים או אין סופה‬
‫להתקיים?‬
‫אמנם לפי דרכנו‪ ,‬שכוונת התנא חוזרת לימים ראשונים של הבריאה‪ ,‬בא הכל מתורץ‪.‬‬
‫שביום השני נבראה המחלוקת‪ ,‬ואף על פי שהיא ליישובו ולתיקונו של עולם עם כל זה‬
‫לא נאמר בו "כי טוב"‪ .‬אבל מצד אחר נכפל "כי טוב" בשלישי כדי לרמוז הטוב אף‬
‫בבריאה של יום שני‪ ,‬שבתיקון העולם היה צורך להבדלה‪ ,‬שהרי כל מה שנברא בששת‬
‫ימי בראשית צריך תיקון‪ ,‬להבדיל האוכל מן הפסולת‪ ,‬וזהו שאמר "וינחהו בגן עדן‬
‫לעבדה ולשמרה" )בראשית ב‪ ,‬טו( כנודע‪ .‬ואדם עצמו צריך תיקון‪ ,‬להבדיל בין האמת‬
‫והשקר‪ ,‬וכל התורה תלויה בהבדל‪ ,‬כדכתיב "להבדיל בין הטמא ובין הטהור" )ויקרא יא‪,‬‬
‫מז( וכו'‪ .‬ואיתא בתיקונים )תיקוני זוהר‪ ,‬תיקון מ‪ ,‬פ ע"א(‪' " :‬ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים‬
‫ויהי מבדיל בין מים למים'‪ ,‬הכא רזא לאיתעסקא באוריתא דבעל פה ולאפרשא בין‬
‫איסור להיתר‪ ,‬דאינון מיין מתיקן ומיין מרירן – 'כי מרים הם' )שמות טו‪ ,‬כג( מסטרא‬
‫דשמאלא; 'ימתקו המים' )שם שם‪ ,‬כה( מסטרא דימינא‪ .‬ואינון כגוונא דדם טוהר ודם נדה‬
‫דצריך לאפרשא בינייהו"‪ .‬עכ"ל‪ .‬והפלפול של התורה הוא גורם לברר האמת‪ ,‬שמתוך‬
‫הויכוח מתברר האמת‪ .‬ועוד‪ ,‬מועיל שיתקיימו דברי תורה ולא יהיו נשכחים‪ ,‬כדאמר רבי‬
‫חנינא לרבי חייא )כתובות קג‪ ,‬ב(‪" :‬בהדי דידי קא מנצית? דאלמלא חס ושלום תשתכח‬
‫תורה מישראל מהדרנא לה מפלפולי"‪ .‬ושלוש מאות הלכות נשתכחו בימי אבלו של‬
‫משה רבינו עליו השלום והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו )בבלי‪ ,‬תמורה טו‪ ,‬ב(‪.‬‬

‫וכתבו המקובלים שיש קליפה הנקראת רי"ב שפעולתה לשכח התורה‪ ,‬ולבטל כח זה יש‬
‫שם של כד"ת כתוב על מצחו של משיח בן דוד‪ ,‬וזהו שאמר עשה למען דת"ך‪ ,‬ש"משיח‬
‫בן דוד" עולה בגימטריה כד"ת‪ .‬וכן "החדש הזה לכם" )שמות יב‪ ,‬ב(‪ ,‬ולכן כששכח תלמודו‬
‫רבי אלעזר )שבת קמז‪ ,‬ב( ובעא למקרי בספרא קרא "החרש היה לבם"‪ ,‬וסוד הטעות הגדול‬
‫הזה כדי לרמוז שהמזיק גרם לו‪ ,‬שנקרא רי"ב‪ ,‬והן הן השלש אותיות שטעה בהן‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולכן אמר התנא "כל מחלוקת שהיא לשם שמים"‪ ,‬כלומר כדי להגיע אל האמת‪ ,‬בודאי‬
‫שיגיע אל האמת‪ ,‬כי זהו דרך המחלוקת הישרה לברר האמת‪ ,‬ועוד יגיע לו תועלת אחר‬
‫כי יתקיים תלמודו בידו‪ ,‬וזהו "סופה להתקיים"‪ .‬אבל כשאינה לשם שמים אלא לקנתר‬
‫חס ושלום וכיוצא‪ ,‬לא די שלא תתברר האמת‪ ,‬אלא אדרבא תהיה מעוררת הקליפה‬
‫שנקראת רי"ב והיא משכחת כל מה שלמד‪ ,‬וזהו "אין סופה להתקיים"‪.‬‬
‫ואחר כך הוסיף "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי"‪ .‬לפי‬
‫שלפעמים המחלוקת שעושים החכמים אינה באה כל כך לברר האמת‪ ,‬כמו מחלוקת‬
‫הלל ושמאי שידוע שהלכה כבית הלל‪ ,‬והייתי אומר שמחלוקת זה הוא ללא תועלת‪,‬‬
‫שהרי שמאי אי אפשר לו ברוב הפעמים לכוין על האמת מצד בחינתו שהיה משורש קין‬

‫‪289‬‬
‫ומצד הגבורות‪ ,‬ולכן רוב הפעמים בית שמאי לחומרא ובית הלל לקולא‪ .‬וכן על דרך זה‬
‫אביי ורבא‪ ,‬שגם אביי היה משורש זה כנודע‪ ,‬ומשום הכי אין הלכה כמותו‪ ,‬מה שאין כן‬
‫רבא שהיה משורש החסדים‪ .‬משום הכי הוסיף התנא "איזו היא מחלוקת שהיא לשם‬
‫שמים"‪ ,‬אעפ"י שמחלוקת זה אין תכליתה לברר האמת‪ ,‬שהרי בית שמאי במקום בית‬
‫הלל אינה משנה )יבמות ט‪ ,‬א(‪ ,‬עם כל זה הואיל שהיתה לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬דבפרק‬
‫קמא דיבמות )יד‪ ,‬ב( אמרינן דעשו בית שמאי כדבריהם אפילו לאחר בת קול‪ ,‬וכן במקומו‬
‫של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמין לעשות כלי ברזל‪ ,‬ולא היו מתים חוץ‬
‫לזמנם כדאיתא התם‪ .‬ועוד דשמאלא איתכליל תדיר בימינא‪ ,‬ולזה כמה פעמים נתחלפו‬
‫בית שמאי לקולא ובית הלל לחומרא‪ .‬ועוד‪ ,‬שאף סברות בית שמאי הוצרכו בעולם‪,‬‬
‫כדתנן פרק קמא דעדיות )א‪ ,‬ד( "ולמה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלה? ללמד לדורות‬
‫הבאים" וכו'‪ ,‬וזהו "סופה להתקיים"‪.‬‬
‫כלל גדול בידינו אין שלום יוצא מתוך מחלוקת‪ ,‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא רפו )עמ' ‪" :(302‬אין‬
‫שלום יוצא מתוך מריבה"; ושמות רבה ל‪ ,‬יז‪" :‬אין דבר טוב ואין שלום יוצא מתוך מחלוקת"‪.‬‬
‫שביום השני נבראה המחלוקת‪ ,‬בראשית רבה ד‪ ,‬ו‪ ,‬סימן ‪ .274‬וכן בזוהר במקומות אחדים‪,‬‬
‫ראו בעיקר בראשית יז ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬לג ע"א‪ ,‬מו ע"א‪ .‬וראו גם סימן ‪.286‬‬
‫לא נאמר בו "כי טוב"‪ .‬אבל מצד אחר נכפל "כי טוב" בשלישי כדי לרמוז הטוב אף בבריאה‬
‫של יום שני‪ ,‬על פי זוהר בראשית‪ ,‬מו ע"א‪:‬‬
‫אמר רבי יצחק‪ :‬בשני אתברי גיהנם לחייבי עלמא בשני אתברי מחלוקת‪ ,‬בשני לא‬
‫אשתלים ביה עבידתא‪ ,‬ובגין כך לא כתיב ביה "כי טוב"‪ ,‬עד דאתא יום תליתאה‬
‫ואשתלים ביה עבידתא‪ ,‬בגין כך "כי טוב" תרי זמני‪ ,‬חד על אשלמות עבידתא דיום‬
‫שני וחד לגרמיה‪ .‬ביום תליתאי אתתקן יום שני ואתפרש ביה מחלוקת‪ ,‬וביה‬
‫אשתלימו רחמי על חייבי גיהנם‪.‬‬
‫שהרי כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך תיקון‪ ...‬ואדם עצמו צריך תיקון‪ ,‬על פי בראשית‬
‫רבה יא‪ ,‬ו )ומקבילה בפסיקתא רבתי‪ ,‬כג‪ ,‬קטז ע"ב(‪" :‬פילוסופוס אחד שאל את רבי הושעיה‪,‬‬
‫אמר לו‪ :‬אם חביבה היא המילה מפני מה לא נתנה לאדם הראשון?‪ ...‬אמר לו‪ :‬להוציאך חלק‬
‫אי אפשר‪ ,‬אלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשייה‪ ,‬כגון החרדל צריך למתוק‪,‬‬
‫התורמוסים צריך למתוק‪ ,‬החיטין צריכין להטחן‪ ,‬אפילו אדם צריך תיקון"‪.‬‬
‫שמתוך הויכוח מתברר האמת‪ ,‬ראו סימן ‪ 142‬ובהערה שם‪.‬‬
‫וכתבו המקובלים שיש קליפה הנקראת רי"ב‪ ,‬מסורת זו לקוחה מתורתו של המקובל ר' שמשון‬
‫אוסטרופולר )נהרג בגזירות ת"ח( המובאת ב"ליקוטי שושנים" שנדפסו בסוף "ספר קרנים"‬
‫עם פירוש "דן ידין" של ר' שמשון )מהד' אמשטרדם תקכ"ה‪ ,‬דף כג ע"א(‪ .‬ר' שמשון מביא‬
‫מסורת שהוא מייחס לספר הציוני שקליפת רי"ב ממונה להשכיח תורתו של תלמיד חכם‪,‬‬
‫והשם כד"ת הכתוב על מצחו של משיח בן דוד מבטל אותה‪ ,‬ומכאן ממשיך ר' שמשון לקשור‬
‫את הדברים עם טעותו של ר' אלעזר בן ערך וכו'‪ ,‬והוא מסיים‪" :‬והעניין פלא וה' יכפר בעדי"‪.‬‬
‫מסורת זו אינה נמצאת בספר הציוני שלפנינו‪ ,‬וכפי הנראה מקור הדברים בחיבור "צפוני‬
‫הציוני" אשר חלקים ממנו לא הגיעו לידינו‪ ,‬ראו לעניין זה בהקדמה לספר צפוני הציוני‪,‬‬
‫מהדורת שלום הכהן ווייס‪ ,‬ברוקלין תשמ"ה‪ ,‬עמ' ו‪.‬‬

‫‪290‬‬
‫וראה גם בפתיחתא לספר זיקוקין דנורא וביעורין דאשא לר' שמואל ב"ר משה היידא מפראג‬
‫)פירוש על תנא דבי אליהו‪ ,‬נדפס לראשונה בפראג תל"ו(‪ ,‬שמביא מסורת זו "בשם הגאון‬
‫רבינו שמשון מפולנאה" ומפתח באריכות את הסימבולים הקבליים הנזכרים בה )מהדורת‬
‫ורשה תר"מ‪ ,‬דף טו ע"ג ואילך(‪ .‬וראו עוד‪ :‬סדור האר"י לר' יעקב קאפל )תלמידו של ר'‬
‫שמשון אוסטרופולר(‪ ,‬כוונת המזוזה )דף צה ע"ב( בשם האר"י; ספר ניצוצי שמשון )ליקוטי‬
‫מסורות מר' שמשון אוסטרופולר‪ ,‬נלקטו על ידי ר' אברהם בומבך‪ ,‬בני ברק תשמ"א(‪ ,‬עמ' נג‬
‫)ובהערות שם(; ילקוט ראובני‪ ,‬אותיות א"ב‪ ,‬אות פג; וכן בספר מדבר קדמות לחיד"א‪,‬‬
‫מערכת ש אות יז )שכחה(‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫יש קליפה נקראת רי"ב המשכחת התורה‪ ,‬ויש לה חיילות תר"ה כמניין אדר"ת שער‪.‬‬
‫וכתוב על מצח משיח בן דוד כד"ת לבטלה‪ ,‬וזה עניין מה שאמרו בשבת )קמז‪ ,‬ב(‬
‫דרבי אלעזר בן ערך דקרא במקום "החדש הזה לכם" החרש היה לבם‪ ,‬כי נאחזה‬
‫בו קליפת רי"ב‪ ,‬והם האותיות ששינה‪ ,‬ריב‪ .‬גם "החרש היה לבם" גימטריה תר"ה‬
‫כמניין חיילותיה‪ ,‬אך "החדש הזה לכם" גימטריה כד"ת שהוא המבטלה‪ ,‬כמנין‬
‫"משיח בן דוד"‪ .‬הרב הקדוש מהר"ש אסטרופולי משם המקובלים‪.‬‬
‫ולעניין קליפת רי"ב ראו גם לתיקוני זוהר שבסימן ‪ 7‬בעניין הבאר שרבו עליה וכו'‪.‬‬
‫ולכן כששכח תלמודו רבי אלעזר‪ ,‬שבת קמז‪ ,‬ב‪" :‬רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם‪ ,‬אימשיך‬
‫בתרייהו איעקר תלמודיה‪ .‬כי הדר אתא‪ ,‬קם למיקרי בספרא‪ ,‬בעא למיקרא 'החדש הזה לכם'‬
‫)שמות יב‪ ,‬א(‪ ,‬אמר‪' :‬החרש היה לבם'‪ .‬בעו רבנן רחמי עליה‪ ,‬והדר תלמודיה"‪.‬‬
‫שהרי שמאי אי אפשר לו ברוב הפעמים לכוין על האמת מצד בחינתו שהיה משורש קין ומצד‬
‫הגבורות‪ ,‬לעניין שיוכם של בית הלל למידת החסד ובית שמאי למידת הגבורה )דין( ראו פרדס‬
‫רמונים לרמ"ק המובא לעיל בסימן ‪ ,149‬ובהערה שם‪ .‬ולעניין ייחוסו של שמאי לשורש נשמת‬
‫קין ראו ילקוט ראובני לפרשת בראשית‪ ,‬ד"ה הלל הזקן היה מצד החסד )נב ע"א(‪" :‬ולפי‬
‫ששמאי היה מצד קין לא היתה הלכה כמותו"‪ .‬המקור המצוין שם בילקוט ראובני הוא ספר‬
‫חסד לאברהם‪ ,‬לר' אברהם אזולאי‪ .‬ואולם בחסד לאברהם‪ ,‬מעין ה )עין משפט(‪ ,‬נהר כה‪ ,‬נאמר‬
‫ששמאי היה מצד הגבורה שבנשמת הבל )ולא מנשמת קין(‪ ,‬וכן הוא גם בשער הגלגולים לר'‬
‫חיים ויטאל‪ ,‬הקדמה לד‪] .‬וראוי לציין למה שכתב ר' יעקב צמח‪ ,‬קול ברמה‪ ,‬קארעץ תקמה‪,‬‬
‫קג ע"א‪ ,‬שלעתיד לבוא תהיה מדרגתו של קין גבוהה מזו של הבל‪[.‬‬
‫שגם אביי היה משורש זה כנודע‪ ,‬עיין בשער הגלגולים לר' חיים ויטאל‪ ,‬ריש הקדמה ל"ו‪,‬‬
‫שנשמת קין התגלגלה באביי‪ ,‬וכן בילקוט ראובני ובחסד לאברהם הנזכרים לעיל )"וכן אביי‬
‫מסוד קין‪ ,‬ולזה לא היה הלכה כמותו"(‪.‬‬

‫‪ .155‬שו"ת חות יאיר‪ ,‬קצב‬

‫ובהא מלתא גופיה דדרשו רז"ל מקרא ד"ואתנה לך" )שמות כד‪ ,‬יב( וגו' פרק קמא דברכות‬
‫)ה‪ ,‬א( דמשנה ותלמוד נתנו למשה מסיני‪ ,‬יש מקום עיון רב מאד‪ .‬דאם רצונם לומר דכל‬
‫דעות הנזכרים במשנה ותלמוד וחלקי הסותר נאמרו לו‪ ,‬וכמשמעות גמרא דחגיגה )ג‪ ,‬ב(‬
‫על פסוק )כולם( "נתנו מרועה אחד" )קהלת יב‪ ,‬יא( ורוצה לומר דעות המטמאין והמטהרין‬
‫הפוסלים ומכשירים האוסרים והמתירים המחייבים והמזכים‪ ,‬ופירש הריטב"א )עירובין‬
‫יג‪ ,‬ב( דמה שאמרו אלו ואלו דברי אלהים חיים רצונם לומר שהקב"ה אמר למשה רבינו‬

‫‪291‬‬
‫עליו השלום שיהיה ההלכה מסורה לחכמי הדור – מלבד שדבר זה תמוה‪ ,‬כי מה יועיל‬
‫דבר שבאמת טמא )ועל דרך משל חטא עבודה זרה דשקול ככל התורה ואין פגם בקדושה ותת כח לקליפה‬
‫גדול ממנה‪ ,‬וקיימא לן כרבא‪ ,‬על פי כלל דקיימא לן דאביי ורבא הלכה כרבא‪ ,‬דסבירא ליה בפרק ארבע מיתות‬
‫)סנהדרין סא‪ ,‬ב( דעובד עבודה זרה מאהבה פטור אי לא קבלו לאלוה‪ ,‬ועל כרחך אין בו התעוררות רע‪ ,‬אף על פי‬
‫דאסור‪ ,‬מכל מקום כלפי שמיא לא שייך פטור אבל אסור‪ ,‬רק בכל מקום מדרבנן הוא‪ ,‬מה שאין כן אי נקבע ההלכה‬
‫כאביי דסבירא ליה דחייב – היה פוגם‪ .‬נמצא מפני הסכמת חז"ל בהלכה אינו פוגם‪ .‬ונוכל לומר‪ :‬אין הכי נמי‪ ,‬ניתן‬
‫לחכמים כח זה‪ ,‬והתעוררות עליונים תלוי בחכמים התחתונים‪ ,‬דומה למה שאמרו רז"ל בירושלמי )כתובות פ"א ה"ב‪,‬‬
‫כה‪ (2 ,‬על "לאל גומר עלי" )תהלים נז‪ ,‬ג(‪ ,‬נמלכו בית דין לעבר השנה בתוליה חוזרין‪ .‬ודעתי קלה מלקבל זה באובנתא‬
‫דלבי וחלילה להרהר על דבריהם( ומכוחו תתעורר קליפה וטומאה וסיטרא אוחרא‪ ,‬מה שיסכימו‬
‫חכמים שהוא טהור? ומה יועיל הסכמת הרופא באמרו על סם המות שהוא סם חיים?‬
‫נסבול פה זה‪ ,‬ונסתפק בתירוץ שבאמת אינו מספיק‪ ,‬ונאמר שאין תגבורות הטומאה‬
‫והקליפה מכל נגיעה ואכילה וביאה וכל מעשה נתעב רק מצד שהוא רע ונמאס בעיני‬
‫ה'‪ ,‬וכי יאמר ה' שיהיה ביד בית דין לנהוג בו כרצונם לא יזיק מאומה )וקצת הוכחה‬
‫לסברא זו‪ ,‬דאם לא כן‪ ,‬רק דהמעשה לחוד גרמא בנזקין‪ ,‬למה יתחייב כרת אוכל חלב‬
‫ודם מזיד ולא שוגג?(‪.‬‬
‫מכל מקום צריך עיון‪ ,‬איך היה סדר המשנה של משה רבינו עליו השלום לישראל‪ ,‬וכי‬
‫לא אמר הלכות ברורות ופסוקות את המעשה אשר יעשון? ובפרק ב' דפסחים )לח‪ ,‬ב(‪:‬‬
‫"ברית‪ ,‬הן הן הדברים שנאמרו למשה מסיני" – משמע דלא נאמר לו רק בירור ההלכה‪.‬‬
‫ואם לא אמר הקב"ה למשה רבינו עליו השלום רק דעה האמיתית והנכונה והיא שלמד‬
‫משה רבינו עליו השלום את בני ישראל בסדר המשנה‪ ,‬רק שאמר לו הקב"ה שאם יקבעו‬
‫דורות הבאים ההלכה בהיפוכו גם זה טוב וישר בעיניו‪ ,‬לא יתכן שפיר "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"‪...‬‬
‫וממה שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים" בפרק קמא דעירובין )יג‪ ,‬ב( ו"כולם אל אחד‬
‫אמרם" דפרק א דחגיגה )ג‪ ,‬ב(‪ .‬וכתב הריטב"א )עירובין יג‪ ,‬ב( שהקב"ה אמר למשה רבינו‬
‫עליו השלום מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור וההלכה יהיה מסור לחכמי ישראל‪ ,‬מפני‬
‫שביקש לישב איך אפשר לקיים שני הפכים בנושא אחד‪ .‬ומכל מקום אי אפשר לחולשת‬
‫שכלי לקבלו‪ ,‬דצריך לומר‪ ,‬מפני שהקב"ה יודע עתידות אמר לכבוד בעלי )פלוגתת'(‬
‫]פלוגתא[ שני הדעות‪ ,‬ובמקום שלא מצינו מחלוקת אף שהיה שייך מחלוקת לא אמר‬
‫לו רק האמת לבד‪ ,‬על דרך משל שאמר לו מה "פרי עץ הדר" )ויקרא כג‪ ,‬מ( ולא אמר לו‬
‫שני פירושים אתרוג ורימון ופלפל‪ ,‬ובשיעורו אמר לו כאגוז וכביצה‪ ,‬ואמר לו שבתפילין‬
‫ארבע פרשיות אף שהיה אפשר לומר יותר כמו שכתבו התוספות )סנהדרין ד‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה טט בכתפי‬
‫שתים(‪ ,‬ובסדר הפרשיות אמר לו כדעת רבינו תם ור"א הזקן‪ .‬ולפי זה לא נאמר בשום‬
‫מחלוקת שנשכח הלכה למשה מסיני‪ ,‬וכל שכן באין מחלוקת‪ .‬ומה מאד זר לומר שלא‬
‫אמר הקב"ה דעת האמתי ורצונו יתברך הן בהלכה או בפירוש הכתובים‪ .‬ואיפכא‬
‫מסתברא‪ ,‬מפני חשש המחלוקת היה לו יתעלה לברר הדברים ולהודיע רצונו‪ .‬ועל כרחך‬
‫תאמר שלא יספק הלכה למשה מסיני לדורות מפני השכחה‪ ,‬וכן כתבו התוספות )עירובין‬

‫‪292‬‬
‫כא‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה מפני(‪ ,‬וזה לשונם‪" :‬וגם בהלכה למשה מסיני לא נתנו כדי שלא ישתכחו"‪ .‬ואם‬
‫כן מנלן לבדות ולומר שהקב"ה אמר דעת הכוזב עם דעת האמתי‪ ,‬דלמא לא אמר רק‬
‫האמת ונשכח? והברור מה שסיים הריטב"א שמה שאמרו אלו ואלו דברי אלהים חיים‬
‫יש לו סוד‪ ,‬וכבר האריך בשל"ה‪ .‬ודבריו הראשונים הנ"ל אי אפשר לישבם לפי עניות‬
‫דעתי‪.‬‬
‫מלבד שדבר זה תמוה‪ ,‬כי מה יועיל דבר שבאמת טמא‪ ,‬על שאלה זו עמד הר"ן בדרשתו לעיל‪,‬‬
‫סימן ‪ 132‬עיין שם ובהערות‪.‬‬
‫ועל דרך משל וכו'‪ ,‬בשאלתו יוצא המחבר מתוך גישה המניחה שציוויי התורה מבוססים על‬
‫איכותם השלילית של מעשי העבירה )‪ ,(mala in se‬וכדוגמא הוא מציין למחלוקת אביי ורבא‬
‫בעניין העובד עבודה זרה מאהבה‪ .‬לפי הבנתו‪ ,‬נחלקו אביי ורבא אם יש בעבודה זרה מאהבה‬
‫משום פגם וקלקול )כי למרות שגם רבא שפוטר אוסר לכתחילה‪ ,‬הרי זה רק מדרבנן(‪ ,‬וכיצד‬
‫ייתכן אפוא שלחכמים הסמכות להכריע בשאלה זו כאביי או כרבא?‬
‫ונוכל לומר‪ :‬אין הכי נמי‪ ,‬ניתן לחכמים כח זה והתעוררות עליונים תלוי בחכמים התחתונים‪,‬‬
‫דומה למה שאמרו רז"ל בירושלמי )כתובות פ"א ה"ב( על "לאל גומר עלי"‪ ,‬בתשובתו הראשונה‬
‫מניח המשיב שהסמכות הנתונה לחכמים להכריע במחלוקת‪ ,‬כוללת גם כוח לבטל את המימד‬
‫השלילי של מעשה העבירה‪ ,‬וכראיה לדבר הוא מסתמך על סוגיית הירושלמי )כתובות פ"א‬
‫ה"ב‪ ,‬כה‪ ;2 ,‬נדרים פ"ו ה"ח‪ ,‬מ‪ ;1 ,‬סנהדרין פ"א ה"ב‪ ,‬יט‪ (1 ,‬האומרת שאם נמלכו בית הדין‬
‫לעבר את השנה משתנה גם המציאות‪ ,‬ובתוליה של קטנה חוזרים לקדמותם גם במשך חודש‬
‫העיבור‪ .‬תשובה זו קרובה לתשובתו השנייה של הר"ן בסימן ‪ .132‬בדומה כותב גם ר' חיים‬
‫פאלאג'י בספרו החפץ חיים‪ ,‬סימן עו‪:‬‬
‫לדעת האומר שיש טעם למצות וכל מה שאסרה התורה מזיק לנפשותינו אע"פ‬
‫שלא נודע לנו סיבתו‪ ,‬איך מותר לנו אותו דבר שטעו בו הסנהדרין‪ ,‬כי הרי אותו‬
‫דבר איסור יעשה טבעו‪ ,‬ומה לנו בהסכמתם? ונראה לי שהקב"ה מהפך טבע הדבר‬
‫כפי דברי הסנהדרין‪ ,‬וראיה מהירושלמי פרק קמא דראש השנה )ה"ג‪ ,‬נז‪ (2 ,‬על‬
‫הפסוק "כי מי גוי גדול" )דברים ד‪ ,‬ז( וכו'‪ ,‬ועוד אמרו בירושלמי פרק קמא‬
‫דכתובות "אקרא לאל עליון גומר עלי" דבתוליה חוזרין‪.‬‬
‫ההפניה של ר' חיים פאלאג'י לירושלמי‪ ,‬ראש השנה פ"א ה"ג‪ ,‬מתייחסת לאמור שם על‬
‫הפסוק "ומי גוי גדול" )דברים ד‪ ,‬ח( – "אי זו אומה כאומה הזאת? בנוהג שבעולם השלטון‬
‫אומר 'הדין היום' והליסטים אומר 'למחר הדין'‪ ,‬למי שומעין? לא לשלטון?! אבל הקב"ה‬
‫אינו כן‪ :‬אמרו בית דין 'היום ראש השנה' הקב"ה אומר למלאכי השרת 'העמידו בימה‪ ,‬יעמדו‬
‫סניגורין‪ ,‬יעמדו קטיגורין‪ ,‬שאמרו בני היום ראש השנה'‪ .‬נמלכו בית דין לעברה למחר‪ ,‬הקב"ה‬
‫אומר למלאכי השרת‪' :‬העבירו בימה‪ ,‬יעברו סניגורין‪ ,‬יעברו קטיגורין‪ ,‬שנמלכו בני לעברה‬
‫למחר' "‪.‬‬
‫לעניין זה ראו גם‪ :‬י' סילמן‪" ,‬היקבעויות הלכתיות בין נומינאליזם וריאליזם – עיונים‬
‫בפילוסופיה של ההלכה"‪ ,‬דיני ישראל יב )תשד"ם‪-‬תשמ"ה(‪ ,‬עמ' רמט ואילך‪ ,‬ובפרט עמ'‬
‫רסא‪-‬רסו‪.‬‬

‫‪293‬‬
‫ונאמר שאין תגבורות הטומאה והקליפה מכל נגיעה ואכילה וביאה וכל מעשה נתעב רק מצד‬
‫שהוא רע ונמאס בעיני ה'‪ ,‬כאן מציע המחבר יישוב אחר לתמיהתו דלעיל‪ ,‬בו הוא חוזר מהנחת‬
‫המוצא שלו‪ ,‬ומאמץ גישה שלפיה הקלקול והטומאה הכרוכים במעשה העבירה אינם תולדה‬
‫של המעשה עצמו‪ ,‬אלא של הפרת הצו האלוהי‪ ,‬שהוא כאמור נתון לפרשנותם של חכמים‬
‫)‪ .(malum prohibitum‬ברוח זו מעיר המהר"ל )תפארת ישראל‪ ,‬פרק ח(‪ ,‬על הדרשה שביומא‬
‫לט‪ ,‬א "תנא דבי רבי ישמעאל‪ :‬עבירה מטמטמת לבו של אדם"‪ ,‬שהטימטום בא בעקבות‬
‫הפרת הצו האלוהי ולא כתולדה מעצם המעשה‪ .‬וראו גם בפירוש הריא"ף שבעין יעקב על‬
‫דרשה זו שביומא‪ ,‬שמעיר גם הוא ש"הטמטום אינו מחמת השרצים עצמם שהם טמאים‪ ,‬אלא‬
‫מסיבת שעובר על מצותו יתברך"‪ .‬הדברים מובאים בסגנון שונה קצת גם על ידי ר' חיים‬
‫פלאג'י בספרו החפץ חיים הנ"ל‪ ,‬סימן פז‪ ,‬והוא מוסיף "דמנקטו חז"ל 'עבירה' ולא נקטו אוכל‬
‫מאכלות אסורות‪ ,‬הוא להודיע כי מה שגורם אטימות הלב מן החכמה היינו בעון שעובר על‬
‫ציווי המקום"‪.‬‬
‫והשוו גם לדילמה האפלטונית באֶ וְ תיפרון‪ ,‬פיסקאות ‪) 10-9‬כל כתבי אפלטון‪ ,‬מהדורת ליבס‪,‬‬
‫א‪ ,‬עמ' ‪" :(267‬האם אהובה היא החסידות )=על האלים( מפני שחסידות היא‪ ,‬או מפני שהיא‬
‫אהובה )=על האלים( על כן היא חסידות"‪ .‬וראו להלן סימן ‪ 159‬ובהערה שם‪ ,‬וכן במבוא‪,‬‬
‫עמ' ‪.000‬‬
‫מפני שביקש לישב איך אפשר לקיים שני הפכים בנושא אחד‪ ,‬מהלך הדיון בהמשך מבוסס על‬
‫הנחת המחבר‪ ,‬שגם לדעת הריטב"א רק דעה אחת מדעות החולקים היא אמיתית ואילו הדעה‬
‫המנוגדת כוזבת‪ ,‬והפנים השונים שניתנו בסיני ניתנו רק באותם עניינים שחכמים עתידים היו‬
‫לחלוק בהם בפועל‪ ,‬וכדי להעניק לדברי כל החכמים החולקים מעמד של "דברי אלהים‬
‫חיים"‪ .‬ואולם נראה שאת הריטב"א יש לפרש כחולק על עצם הקביעה שיש רק דעה אחת‬
‫אמיתית‪ ,‬והפנים השונים )מ"ט פנים טמא וטהור( נאמרו בסיני בכל עניין ועניין‪ ,‬גם אם לא‬
‫נחלקו בו חכמים בפירוש‪.‬‬
‫על דרך משל שאמר לו מה "פרי עץ הדר" ולא אמר לו שני פירושים אתרוג ורימון ופלפל‪,‬‬
‫המחבר רומז כאן לסוגיית הבבלי‪ ,‬סוכה לה‪ ,‬א‪ ,‬שמעלה את האפשרות ש"פרי עץ הדר" הוא‬
‫פלפל‪ ,‬וכוונתו לומר שאפשרות זו שנדחתה על ידי הגמרא ולא אומצה אפילו על ידי אחד‬
‫מהחכמים לא נכללה בתורה שניתנה בסיני‪ ,‬בעוד שהמחלוקות לגבי שיעורו של האתרוג כן‬
‫ניתנו בסיני‪.‬‬
‫ובסדר הפרשיות אמר לו כדעת רבינו תם ור"א הזקן‪ ,‬אולי הכוונה למחלוקת ר"ת ור' אליהו‬
‫הזקן בשאלה האם חייב אדם לקשור את קשר התפילין בכל יום מחדש‪ ,‬ראו תוספות מנחות‬
‫לה‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה משעת הנחה‪.‬‬
‫ולפי זה לא נאמר בשום מחלוקת שנשכח הלכה למשה מסיני‪ ,‬וכל שכן באין מחלוקת‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫לפי דברי הריטב"א ניתן לטעון שהשיכחה אינה שולטת בהלכה למשה מסיני )שהרי כל דעה‬
‫שתאמר על ידי חכמים נאמרה למשה מסיני( ומכאן שהמחלוקת אינה תוצאה של שיכחה‪.‬‬
‫"מסקנה" זו קשורה לנושא העיקרי המעסיק את המחבר בתשובה שלפנינו‪ ,‬והוא‪ :‬האם‬
‫המחלוקת התהוותה כתוצאה משיכחה ושבר במסורת )הדברים בשלמותם מובאים להלן‬
‫בסימן ‪ .(326‬נטייתו של המחבר לאורך התשובה היא לערער את הקביעה שהשיכחה אינה‬
‫שולטת בדברים שנאמרו בסיני‪ ,‬ולהסביר את המחלוקת כתוצאה של שיכחה‪ .‬ברוח זו מנסה‬

‫‪294‬‬
‫המחבר להראות בהמשך‪ ,‬שגם הריטב"א ייאלץ להודות שהשיכחה עשויה לשלוט אף‬
‫בדברים שנאמרו למשה מסיני )ראו בסמוך ובהערה(‪ .‬ואולם דומה שהמחבר אינו מבחין בין‬
‫שתי משמעויות של הקביעה שלפיה אין השיכחה שולטת בהלכה למשה מסיני‪ .‬הוא מייחס‬
‫לריטב"א את הטענה שההלכות שנאמרו בסיני אינן ניתנות לשיכחה )כלומר‪ ,‬ישנה מסורת‬
‫רצופה אשר אינה מאפשרת שיכחה של דברים שנאמרו בסיני(‪ .‬ואולם מסתבר שהריטב"א‬
‫אינו מקבל עמדה זו‪ ,‬אלא מודה שיכולה היתה ליפול שיכחה גם בהלכות שניתנו בסיני‬
‫כתוצאה משבר במסורת‪ .‬ואולם‪ ,‬ה' מנע מראש את האפשרות של השיכחה‪ ,‬בכך שאמר מראש‬
‫את כל הדברים שיאמרו חכמים חולקים בעתיד‪.‬‬
‫ועל כרחך תאמר שלא יספק הלכה למשה מסיני לדורות מפני השכחה וכו'‪ ,‬המחבר מניח‬
‫שהקב"ה אמר בסיני מהו רצונו האמיתי בכל עניין ועניין‪ ,‬אלא שבאמירות אלו נפלה השיכחה‪,‬‬
‫וכפי שהוא מוכיח גם מדברי התוספות שבסמוך שגם הלכה למשה מסיני אינה חסינה מפני‬
‫השיכחה )ובניגוד לעמדת הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות(‪ ,‬ובכך מוסברות מחלוקתן‬
‫של חכמים‪ .‬ולביאור דברי התוספות הנ"ל‪ ,‬עיין בארוכה בתחילת תשובתו זו של המחבר‪.‬‬
‫וכבר האריך בשל"ה‪ ,‬סימן ‪.149‬‬

‫‪ .156‬לקוטי אמרים תניא‪ ,‬הקדמת המלקט‬

‫והנה אף בהלכות איסור והיתר "הנגלות לנו ולבנינו" )דברים כט‪ ,‬כח(‪ ,‬מצאנו ראינו‬
‫מחלוקת תנאים ואמוראים מן הקצה אל הקצה ממש‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬לשון‬
‫רבים‪ ,‬על שם מקור החיים לנשמות ישראל הנחלקות דרך כלל לשלשה קוין‪ :‬ימין‬
‫ושמאל ואמצע‪ ,‬שהם חסד וגבורה וכו'‪ .‬ונשמות ששרשן ממדת החסד הנהגתן גם כן‬
‫להטות כלפי חסד להקל כו'‪ ,‬כנודע‪ .‬וכל שכן וקל וחומר ב"הנסתרות לה' אלהינו" )דברים‬
‫שם‪ ,‬שם(‪ ,‬דאינון דחילו ורחימו דבמוחא ולבא‪ ,‬דכל חד וחד לפום שיעורא דיליה‪ ,‬לפום‬
‫מה דמשער בליביה‪ ,‬כמו שאמר בזוהר הקדוש )וירא‪ ,‬קג ע"ב( על פסוק "נודע בשערים‬
‫בעלה" וגו' )משלי לא‪ ,‬כג(‪.‬‬
‫דברי אלהים חיים לשון רבים‪ ,‬כלומר‪ ,‬בתואר זה נרמז הריבוי שיש באלוהות‪ ,‬אשר ממנו‬
‫נולדות המחלוקות‪ ,‬השוו לדברי המהר"ל בסימן ‪.147‬‬
‫ונשמות ששרשן ממדת החסד הנהגתן גם כן להטות כלפי חסד להקל‪ ,‬רעיון זה חוזר במקורות‬
‫רבים‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪ .149‬והשוו גם "לקוטי אמרים" למגיד ממזריטש )רבו של בעל‬
‫התניא(‪ ,‬אות צח‪" :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬בין האוסרים ובין המתירין‪ ,‬ד'בדעת חדרים‬
‫ימלאו' )משלי כד‪ ,‬ד(‪ ,‬כל המדות הם באים מכח הדעת‪ ,‬רצה לומר מחמת שאני יודע שהוא‬
‫אוהבי אני אוהב אותו‪ ,‬ומחמת שאני יודע שיש גדול ממני אני נכנע ממנו ומכבדו‪ ,‬וכן כיוצא‬
‫בזה‪ .‬וכל אחד ממשיך ממדת הדעת שיהיו הצירופים של הדבורים כך וזה כך‪ ,‬שזה המשיך‬
‫ממדת הדעת מדת אהבה שיהא הביצה מותרת )=רומז למשנה ביצה א‪ ,‬א(‪ ,‬שיהא זה במעשה‬
‫כך‪ ,‬וזה המשיך ממדת יראה שהביצה אסורה‪ .‬וכשהאחד רצה לשנות את ההלכה כמו רבי‬
‫יהושע דאמר 'אין משגיחין בבת קול' )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ ,‬החזיר את הדין הזה למדת דעת‪,‬‬
‫ומשם המשיך את הדין למדה אחרת‪ .‬והמשכיל יבין"‪.‬‬

‫‪295‬‬
 ‫‪ .157‬קדושת לוי‪ ,‬ליקוטים‪ ,‬ד"ה תיקו‬
‫תיקו‪ ,‬הראשי תיבות‪ :‬תשבי יתרץ קושיות ואבעיות‪ .‬ובהשקפה ראשונה יש לדקדק‪ :‬הא‬
‫זה יהיה הכל אחר ביאת הגואל במהרה בימינו אמן‪ ,‬ולמה יתרץ אליהו הקושיות‬
‫והאבעיות‪ ,‬הא יעמוד משה רבינו עליו השלום שנתן לנו התורה והמצות‪ ,‬ולמה לא יתרץ‬
‫הוא הקושיות והאבעיות? ונראה‪ ,‬דהנה כתיב בספר ]סדר[ הדורות בהפלוגתא דרש"י‬
‫ורבינו תם עם התפילין‪ ,‬דרש"י ז"ל היה משה רבינו בסייעתו‪ ,‬והר"ת לא השגיח על זה‬
‫ואמר לו שכבר נתון לנו התורה ובידינו להורות כפי הוראות שכלינו בהתורה הקדושה‪.‬‬
‫ונראה להבין זאת‪ ,‬ונבאר זאת בקיצור‪ ,‬דהיינו לגבי פלוגתא דבית שמאי ובית הלל‬
‫אמרינן "אלו ואלו דברי אלהים חיים" – דהנה יש בחינה שאדם לומד הפשט בהתורה‬
‫הקדושה כפי הבחינה שלו‪ ,‬אם הוא מעולם החסד אז הכל טהור ומותר וכשר כפי‬
‫הוראות שכלו בהתורה הקדושה‪ ,‬וכן להיפך‪ ,‬כשהוא ממדת הגבורה אז הוא להיפך‪.‬‬
‫והנה בית הלל מדתם היה מדת החסד ולכך בית הלל לקולא‪ ,‬ובית שמאי שהיה ממדת‬
‫הגבורה לכך בית שמאי לחומרא‪ ,‬אבל באמת כל אחד לפי מדרגתו דברי אלהים חיים‪,‬‬
‫וזהו "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪.‬‬
‫והנה חכמינו ז"ל שהיו אחר הדור בית שמאי ובית הלל וראו שהעולם צריך להתנהג‬
‫בחסד וקבעו הלכה כבית הלל בכל מקום לקולא כבית הלל‪ .‬והנה מי יכול להבחין זאת‬
‫באיזה מדה צריך זה העולם להתנהג שיופסק הלכה כמותו? מי שהוא בחיים והוא בזה‬
‫העולם הוא יודע באיזה מדה צריך זה העולם להתנהג‪ ,‬אבל מי שאינו חי אינו יודע כלל‬
‫באיזה מדה צריכים לזה העולם להתנהג בו‪ .‬והנה אליהו הוא חי וקיים ולא טעם טעם‬
‫מיתה והוא תמיד בזה העולם ולכך הוא יפשוט הקושיות ואבעיות כי הוא יודע באיזה‬
‫מדה צריך העולם להתנהג‪ .‬ובזה יובן מה שאמר רבינו תם למשה רבינו עליו השלום‬
‫שכבר נתן לנו התורה ובידינו להורות‪.‬‬
‫תיקו‪ ,‬הראשי תיבות‪ :‬תשבי יתרץ קושיות ואבעיות‪ ,‬בעל הערוך‪ ,‬ערך תק )ערוך השלם‪ ,‬כרך‬
‫ח‪ ,‬עמ' ‪ (263‬מפרש שתיקו הוא "כמו דבר שעומד בתוך התיק ואין ידוע מה בתוכו"‪ ,‬ור'‬
‫בנימין מוספיא )‪ (1675-1606‬ב"מוסף הערוך" שם מעיר‪…" :‬ומפי הרב יעקב ששפורטש‬
‫מעיר אוראן שמעתי פירוש אחר של תיקו והוא 'תיקום בבעיא'… אבל מה שאמרו שמלת‬
‫תיקו בנוטריקון תשבי יתרץ קושיות והוויות‪ ,‬סימן הוא ואינו פרוש"‪ .‬רמז זה נזכר כבר בספר‬
‫התשבי של אליהו בחור )‪ ,(1549-1468‬ערך תיק‪ ,‬שמביא את פירושו של בעל הערוך‪ ,‬ומוסיף‪:‬‬
‫"ויש שדורשין אותו נוטריקון ראשי תיבות‪ :‬תשבי יתרץ קושיות ואבעיות – והוא פירוש של‬
‫הבל"‪ .‬נוטריקון זה נזכר גם בספר בית אלהים למבי"ט )‪ ,(1580-1500‬שער היסודות‪ ,‬פרק ס‪,‬‬
‫בקטע המצוטט להלן בהערה שבסמוך‪ .‬וראו גם בשל"ה‪ ,‬תורה שבעל פה‪ ,‬כללי לשונות‬
‫סוגיות‪ ,‬אות ת )טו ע"ב(‪" :‬ולשון תיקו הוא מלשון תיק‪ ,‬כי כמו שהתיק שבו הספר אינו נודע‬
‫מה שבתוכו‪ ,‬כך פשיטות האיבעיא אינו נודע‪ ,‬וכן פירש הערוך‪ .‬ויש אומרים תיקו ראשי תבות‬
‫תשבי יתרץ קושיות ואבעיות"; וכן בתוספות יום טוב לעדויות ח‪ ,‬ז‪ ,‬שכותב שמקור דרשה‬
‫עממית זו במה שנאמר שם במשנה ש"אליהו עתיד להשוות המחלוקת"‪ .‬וראו גם מה שמביא‬
‫קוהוט בערוך השלם שם‪ ,‬בשם ספר עיקרי התלמוד‪ ,‬וכן יחיאל מיכל הכהן גוטמן‪" ,‬שאלות‬
‫אקדמיות בתלמוד"‪ ,‬דביר ב )תרפ"ג(‪ ,‬עמ' ‪.104-101‬‬

‫‪296‬‬
‫על מקורות נוספים שמזכירים את הנוטריקון האמור‪ ,‬ניתן ללמוד מדברי החיד"א בספרו עין‬
‫זוכר‪ ,‬מערכת ת‪ ,‬אות לו‪:‬‬
‫תיקו‪ .‬כתב הרב יעבץ ]=ר' יעקב עמדין[ בספר לחם שמים בסוף עדויות‪ ,‬דמה‬
‫שכתב הרב תוספות יום טוב בהגהה כי תיקו נוטריקון תשבי יתרץ קושיות ואבעיות‪,‬‬
‫הבל הוא‪ ,‬כי אין יוד בתיבת תיקו‪ ,‬והאריך‪ ,‬עיין שם‪ .‬ובכל הספרים כתוב תיקו ביוד‪.‬‬
‫וכן כתב בספר התשבי תיקו ביוד‪ ,‬אך שח ושחק גם הוא על נוטריקון הנזכר‪ .‬ושרי‬
‫להו מאריהו‪ ,‬כי בספר הקדוש קנה כתב יד‪ ,‬ובפרקי הקדמת הרמב"ם לפירוש‬
‫המשנה שלא נדפסו‪ ,‬כתבו נוטריקון זה‪.‬‬
‫החיד"א מייחס אפוא את הנוטריקון לבעל ספר הקנה ולרמב"ם‪ .‬בספר הקנה שלפנינו לא‬
‫מצאנו את הדברים‪ ,‬ולעניין החיבור "פרקי הקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה" – טיבו וזמנו‬
‫אינו ברור‪ ,‬וכפי הנראה הכוונה לחיבור שמתאר החיד"א במערכת הספרים‪ ,‬מערכת כ‪ ,‬אות‬
‫לג‪" :‬כללי הש"ס – ראיתי בספר ישן נושן כתב יד‪ ,‬העתק שני פרקים שחסרו מפרקים שהקדים‬
‫הרמב"ם לפירוש המשנה‪ ,‬והם באור מלות הקשות בש"ס וכללים בש"ס"‪.‬‬
‫קישור בין המחלוקת‪ ,‬אליהו והכרעת התיקו‪ ,‬מצוי גם בדרשה המובאת בחלק מנוסחאות‬
‫הלכות גדולות‪ ,‬הלכות צרכי ציבור‪ ,‬מהדורת הילדסהיימר‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 468‬הערה ‪" :9‬מאי טעמא‬
‫'ל ֹהרֹתָ ם' )שמות כד‪ ,‬יב( חסר וו‪ ,‬היה לו להיכתב מלא‪ ,‬ולמה חסר וו? מלמד שהראה לו‬
‫הקב"ה למשה שעתיד להרבות מחלוקות חכמים ואין הוראה שלימה‪ ,‬שעתידין להעמיד‬
‫ולתלות כל תיקו‪ ,‬עד שיבוא זרובבל ואליהו וידרשו כל סתרי תורה וכל עקומות ומעוקשות"‪.‬‬
‫וכיוצא בזה בספר חסידים‪ ,‬מהדורת ויסטינצקי‪-‬פריימן‪ ,‬סי' תתרנו )עמ' ‪'" :(268‬הלא הוא‬
‫כמוס עמדי חתום באוצרתי' )דברים לב‪ ,‬לד( – כל הסודות שמחדשים למעלה וצוררים אותם‬
‫לעתיד לבוא לצדיקים גמורים‪ ,‬וכל תיקו וכל ספיקות אליהו ומשיח יפשטו"‪ .‬וראו הערה‬
‫בסימן ‪.299‬‬
‫רמז לנוטריקון זה מצוי גם בילקוט פריס – חיבור נוצרי מימי הביניים על התלמוד‪ ,‬אשר בין‬
‫המונחים והמושגים התלמודיים המוסברים במבוא נזכר גם המונח "תיקו"‪ ,‬והמחבר מסביר‬
‫)בתרגומו של ח' מרחביה‪ ,‬התלמוד בראי הנצרות‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬עמ' ‪ ;343‬הנוסח הלטיני‬
‫מופיע שם בעמ' ‪ ,457‬פיסקה ‪:(27‬‬
‫תיקו ‪ -‬זהו הקלו או שיתקו ]בדין[‪ ,‬והיא תשובה לשאלות שאין להן פיתרון‪ ,‬כגון‬
‫לשאלות שלמעלה מידיעתו של אדם ושתשובתן ידועה רק לקב"ה‪ .‬כמו‬
‫שהתיאולוגים אומרים‪ :‬ריבון העולמים וכו'‪ ,‬כך היהודים אומרים תיקו‪ ,‬וכאילו‬
‫אמרו‪ :‬המתינו ושיתקו עד לביאת אליהו שפותר ומלמדנו אבעיות כאלו‪ ,‬אליהו‬
‫הוא שיפתור לנו וילמדנו שאלות כאלו‪.‬‬
‫]ויש לציין גם לדברי בעל אור זרוע‪ ,‬חלק א‪ ,‬סימן תשנה )דף קי טור ג(‪ ,‬שדן בשאלה אם‬
‫"חתיכה שנאסרה על ידי תיקו… אם נתערבה בחתיכות אחרות אם היא בטלה אם לאו‪ ,‬משום‬
‫שמא יבוא אליהו ז"ל ויטהרנה… והוה ליה דבר שיש לו מתירין" )ועיין שם גם בסימן תשנו(‪.‬‬
‫וייתכן שגם כאן יש רמיזה לכך שאליהו יכריע בכל השאלות שהונחו בתיקו‪[.‬‬
‫דהנה כתיב בספר הדורות בהפלוגתא דרש"י ור"ת עם התפילין‪ ,‬דרש"י ז"ל היה משה רבינו‬
‫בסייעתו וכו'‪ ,‬כוונת המחבר לאגדה המובאת בסדר הדורות )בתולדות האלף החמישי ד"א‬
‫תתק"ל‪ ,‬בערכו של רבינו תם( בקשר למחלוקת רבינו תם ור' אליהו מפריס )ולא רש"י!( האם‬

‫‪297‬‬
‫צריך לקשור את הקשר שבתפילין מדי יום )ראה תוספות מנחות לה‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה משעת הנחה(‪.‬‬
‫בעל סדר הדורות העתיק את האגדה מספר שלשלת הקבלה לר' גדליה בן יחייא‪ ,‬שמספר‬
‫שמצא אותה בספרייתו של ר' עזריאל טרבוטו )"ראיתי במדרש הגאון ר' עזריאל טרבוטו‪,‬‬
‫ספר גדול קשור בו הרבה סודות וענינים של קבלה‪ ,‬ובתוכם היה כתוב בו זה המעשה" –‬
‫מהדורת ירושלים תשכ"ב‪ ,‬עמ' קיח(‪ .‬כתב יד זה נדפס בשנית על ידי דוד קאופמן בכתב העת‬
‫הצרפתי ‪ ,REJ 5 (1882), pp. 273-277‬ועל פי העתקתו הבאנו כאן את הדברים‪:‬‬
‫ידעו כל קהלות הקודש כי יום ד' אחר ט' באב היה נביא אמת דורש בעליית הר"ר‬
‫מנחם הורדימסי אשרי יולדתו‪ ,‬והרבנים יושבים לפניו‪ ,‬הר"ר יעקב מפרובי"נט‬
‫)=מפרובנס( והר"ר יצחק מגשר אורמינו והר"ר מנחם‪ ,‬ורבנים אחרים‪ ,‬הר"ר‬
‫אברהם ב"ר שמואל והר"ר אהרן ב"ר יצחק והר"ר קרשביטו ובחורים יודעי ספר‪,‬‬
‫ודורש להם שירת הים‪ .‬ולסוף דרשתו שאל הר"ר יעקב מפרובי"נט אל הנביא אמת‪,‬‬
‫"אדוני‪ ,‬שאל נא אל הר"ר אליה מפרי"ש )=מפריס( ואל רבינו תם האיך קושרים‬
‫קשר של תפילין‪ ,‬אם צריך לקשרם בכל יום או די בהדוק‪ ,‬אם צריך ההדוק‬
‫וקשירה"‪ .‬והנביא קרא מיד לפניהם מיטטרון‪ ,‬וכך אמר‪" :‬מיטטרון‪ ,‬מיטטרון! רד‬
‫בכאן לפנינו"‪ .‬אמר‪" :‬מה תרצה? לא ארד! כי משה רבינו לפניך‪ ,‬ויראתי לילך שם‪.‬‬
‫אבל שאל לי מה שתרצה ואשיב לך"‪ .‬והנביא כעס ואמר לו‪" :‬רד ותביא עמך רבינו‬
‫אליהו מפרי"ש ורבינו תם"‪ .‬אמר לו‪" :‬רבינו אליה אינו יוכל לירד כי הוא מקריב‬
‫קרבנות לפני הקב"ה"‪ .‬אמר לו הנביא‪" :‬מכל מקום ירד‪ ,‬כי אנו צריכים לתלמודו"‪.‬‬
‫אמר לו מיטטרון‪" :‬אם ירד שכינה תרד עמו"‪ .‬אמרו כל הרבנים‪" :‬עונש הוא‬
‫להטריח השכינה"‪ .‬והשיב הר"ר יעקב‪" :‬שאל אל משה רבינו שהוא כאן"‪ .‬וכן עשה‬
‫הנביא‪ ,‬ושאל לו "האיך קושרים קשר של תפילין?"‪ .‬אמר לו משה רבינו‪" :‬אין אתם‬
‫קושרים כדת‪ ,‬כי הקשירה לא בשל יד היא אלא בשל ראש‪ ,‬וצריך לקשור הקשר‬
‫בכל יום"‪ .‬וחלץ רבינו תם מיד וירד כארי והשיב‪" :‬בזו משה טעית‪ ,‬כי הקשירה‬
‫אינה צריכה לעשות בכל יום‪ ,‬אלא הדוק‪ ,‬ולא בשל ראש היא אלא בשל יד‪ ,‬דכתיב‬
‫'וקשרתם לאות על ידיך' "‪ .‬ענה משה ברוב ענותנותו‪" :‬אני אומר למצוה צריך‬
‫קשירה בכל יום‪ ,‬אבל לא לעכב"‪ .‬ענה רבינו תם‪" :‬וכי איזו מצוה היא?! לא לעכב‬
‫ולא למצוה"‪ .‬ענה משה ואמר‪" :‬הואיל ואמרת כך‪ ,‬דע כי טעית‪ ,‬כי חובה היא‬
‫לקשרו בכל יום‪ ,‬והקשירה צריכה להיות בשל ראש כד"לת‪ ,‬וראיה אביא לך מתורתי‬
‫שנתתי לך‪ ,‬ומן הפסוק שהבאת 'וקשרתם לאות על ידיך'‪ ,‬הרי שסמך לאות אצל‬
‫וקשרתם‪ ,‬לומר לך שצריך אתה לקשור אותם שהם לאות‪ ,‬והיינו אותם של ראש"‪.‬‬
‫אמר לו רבינו תם‪" :‬והלא כתיב אחרי כן 'והיו לטוטפות בין עיניך'‪ ,‬שהם של ראש‪,‬‬
‫מכלל דאינו מדבר למעלה בשל ראש"‪ .‬אמר לו משה רבינו‪" :‬אני אפרש לך מדרש‬
‫הפסוק‪' ,‬וקשרתם לאות'‪ ,‬אותם של ראש שהם לאות צריך קשירה‪ ,‬והדר סמך 'על‬
‫ידך' אחריו‪ ,‬לומר מתי 'וקשרתם'? בזמן שיהיו על ידך‪ ,‬והדר כתיב 'והיו לטוטפות‬
‫בין עיניך'‪ ,‬לדרוש 'בין עיניו' לגזירה שווה ד'קרחה'‪ .‬ועוד לדבריך שאתה אומר‬
‫שהקשירה בשל יד כיו"ד‪ ,‬יו"ד לא צויתי מעולם לעשותה ולא לימדתיה‪ ,‬אכן‬
‫חכמים תקנו אותה בסברתם להשלים לשם שדי ובשביל כך לא רצו לעשותה בראש‪,‬‬

‫‪298‬‬
 ‫שמא יטעו לומר שצויתים כך‪ ,‬ועתה לא יטעו מאחר שאינה מצורפת עם השי"ן‬
‫והדל"ת"‪.‬‬
‫ואחר כך בא רבינו אליה מפרי"ש לסייע למשה רבינו‪ ,‬והיו מסדרים בהלכות זה‬
‫לזה ומביאים ראיות‪ ,‬ורבינו תם היה משיב אם כן צריך לקשרם‪ .‬והרב ר' יעקב‬
‫מפרובי"נט אמר אל הנביא שישאל על מי נסמוך‪ .‬אמר לו משה רבינו‪" :‬לא מצינו‬
‫בכל התורה כולה שיו"ד צריכה לעשותה‪ ,‬ואם יעשוה כדי רבינו תם לסמוך עליו‬
‫בשעת הדחק‪ ,‬אכן צריך לקשור כל הקשר‪ ,‬ומצוה לעשותו מן המובחר בראש"‪.‬‬
‫ולאחר שאל רבי שאול הנביא‪" :‬היו"ד משדי מפני מה לא נכתב עם השי"ן?"‪ .‬אמר‬
‫לו משה רבינו‪" :‬אני לא ראיתי הקב"ה כי אם מאחוריו וראיתי שי"ן ודל"ת בראשו‪,‬‬
‫והיו"ד שבזרועו לא ראיתי"‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫העתקה זו באה מפארי"ש‪ ,‬הח"ר שמואל בן הח"ר יהודה מאייב"רוש )=מאיברה(‪.‬‬

‫זיהוי הדמויות והמקומות אינו ודאי‪ ,‬וראו מה שכתב על כך קאופמן במאמרו הנזכר‪ ,‬וכן גרוס‬
‫)‪ (Gross‬בחיבורו ‪ .Gallia Judaica, pp. 42-43‬כאן נציין רק שהנביא‪ ,‬הנזכר בסוף הקטע‬
‫בשם "שאול"‪ ,‬מופיע בספר שלשלת הקבלה בשם "שמואל הנביא"‪ ,‬וכן תיקן גם גרוס שם‪.‬‬
‫בהמשך הדברים משער בעל שלשלת הקבלה שהכוונה לר' שמואל החסיד‪ ,‬אביו של ר' יהודה‬
‫החסיד מחבר ספר חסידים‪ .‬ואכן סופר עליו שעלה לרקיע‪ ,‬ראו‪ :‬אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;192‬א"י השל‪" ,‬על רוח הקודש בימי הביניים"‪ ,‬ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס‪ ,‬ניו‪-‬‬
‫יורק תש"י‪ ,‬עמ' קפא‪ .‬אבל זיהוי זה בעייתי מבחינת סדר הדורות‪ .‬עוד נציין שבנוסחת שלשלת‬
‫הקבלה כתוב שדרשתו של שמואל הנביא בשירת הים אירעה "ביום ד' ט' באב" )ולא "לאחר‬
‫ט' באב("‪ .‬תמוה הדבר שבתשעה באב יעסקו חכמים אלו בלימוד שירת הים ובליבון שאלות‬
‫הלכתיות‪ ,‬וכמו כן אין תשעה באב חל לעולם ביום ד'‪ .‬ואולי הכוונה למוצאי תשעה באב‪.‬‬
‫בדפוסים אחרים של שלשלת הקבלה הנוסח "יום ד' ח' באב"‪ .‬ועדיין הדברים טעונים בירור‪.‬‬
‫]יש להעיר למה שכתב הטור‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תקנט‪ ,‬שיש מקומות שנוהגים שלא לומר שירת הים‬
‫בתשעה באב‪ ,‬וראו בב"י שם שיש שנהגו לומר במקומה את שירת האזינו‪ ,‬ואולי על זה דיבר‬
‫הנביא[‪.‬‬
‫הנביא מבקש ממטרון לרדת להכריע בשאלת קשירת התפילין‪ ,‬ונראה שהסיבה להורדת‬
‫מטטרון דוקא‪ ,‬קשורה במסורת קדומה שמטטרון קושר תפילין לראשו של הקב"ה בכל יום‪,‬‬
‫ראו המקורות שהביא הר"ש ליברמן‪ ,‬שקיעין‪ ,‬עמ' ‪.11-14‬‬
‫בעל שלשלת הקבלה מצטט כאמור את הקטע הנזכר לעיל בשינויים קלים‪ ,‬ולאחר מכן הוא‬
‫מביא מסורת אחרת בעניין זה‪ ,‬ואלו דבריו‪:‬‬
‫ויש בזה )=במסורת האמורה לעיל( ספקות רבות ולא אאריך‪ .‬ואני בראותי זה‬
‫המדרש דברתי ושאלתי עם רבים מחכמי הדור וקבלתי מתלמידי הגאון ר' ליאון‬
‫דמוריאל‪ ,‬וכן משלושת זקני הדור כל אחד לבדו‪ ,‬ואמרו לי שקבלה אצלם מזקניהם‬
‫שכך היה המעשה‪ :‬שבהיות רבינו תם ורבינו אפרים הגדול בר יצחק ברגנשבורג‬
‫בצרפת‪ ,‬אשר נפטר אחר כך בשנת דתתקל"ה‪ ,‬מלמדים בישיבה יחד‪ ,‬ויהי היום היו‬
‫מפלפלים על קשר התפילין‪ ,‬כי ר' אפרים היה אומר שחייב לקשרם בכל יום שנאמר‬
‫"וקשרתם לאות על ידך"‪ ,‬ורבינו תם אומר שלא יש חוב לעשותו בכל יום‪ ,‬וכן‬

‫‪299‬‬
 ‫פלפלו הרבה עד שחרה אפו של רבינו תם ויעמוד על רגליו ויקרא בקול גדול‬
‫ויאמר‪" :‬משה רבינו‪ ,‬רד"; וכן צעק ג' פעמים‪ ,‬עד שירד מרע"ה בישיבה‪ .‬ויאמר לו‬
‫רבינו תם‪" :‬אני אומר שאין לקשור קשר של תפילין בכל יום ושלא צוית זה בתורה‬
‫שקבלת מהקב"ה"‪ .‬והודה משה רבינו עליו השלום לדבריו‪ ,‬וילך לו‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫ומרדכי בהלכות קטנות רומז הדבר הזה‪.‬‬

‫לעניין דברי המחבר בסוף הקטע שה"מרדכי בהלכות קטנות רומז הדבר הזה"‪ ,‬יש להעיר‬
‫שאכן המחלוקת בין רבינו אליהו ורבינו תם מובאת בהלכות קטנות של המרדכי שבש"ס‬
‫וילנא‪ ,‬סוף מסכת מנחות‪ ,‬יב ע"א‪ ,‬אך בנוסחים שלפנינו לא מופיע שם רמז לאגדה שלפנינו‪.‬‬

‫לסיום ראויה לציון הערתו של ר' יוסף דב סולובייצ'יק בספרו שעורים לזכר אבא מרי ז"ל‪ ,‬ב‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' קצט הערה ‪" :1‬הסיפור המובא בסדר הדורות על דבר ויכוח שניהל‬
‫רבינו תם עם משה רבינו בנוגע לתפילין בדותא הוא; וכבר העיר אא"ז ר' חיים ז"ל כי אסור‬
‫לספרו"‪ .‬וראו גם מה שכתב בעניין זה הר' צבי שכטר‪ ,‬נפש הרב‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' מה‪-‬‬
‫מו‪] .‬וכך מספר משה ליליינבלום‪ ,‬בספרו האוטוביוגרפי חטאת נעורים‪" :‬פעם אחת‪ ,‬מדי דברנו‬
‫בקיץ תרכ"א באיזה ענין‪ ,‬נתגלגל הדבר על אדות מחלקותם של רש"י ורבנו תם בענין הנחת‬
‫הפרשיות בתפלין‪ ,‬ומזה על ספורו של בעל "שלשלת הקבלה"‪ ,‬שהובא גם בספר "סדר‬
‫הדורות"‪ ,‬איך שירד משה רבנו מן השמים לסייע לדעת רש"י‪ .‬אנכי אף על פי ששמעתי וקראתי‬
‫ספור זה עוד לפני איזה שנים‪ ,‬מכל מקום בפעם הזאת נתעורר ספק בלבי‪' .‬וכי אפשר להאמין‬
‫בדבר כזה?' אמרתי לחברי‪' ,‬הרבה פלוגתות נמצאות בש"ס ואת ר' אליעזר הגדול נדו על ידי‬
‫מחלוקת‪ ,‬ואף על פי כן לא הורידו מעולם את משה משמים להגיד דעתו? ועוד תלמוד ערוך‬
‫הוא בידנו‪ :‬לא בשמים היא!'‪ ,‬פלפלנו בזה הרבה עד שהעליתי שהדבר הזה שקר גמור הוא‪,‬‬
‫והטיתי בעמל גם את דעתו של חבירי לדעתי‪ .‬וכל כך שמחתי בו או בהמציאה שמצאתי‪ ,‬עד‬
‫שהייתי מלא כל אותו היום קורת‪-‬רוח ושמחה נצחת‪ ,‬שזכיתי להבחין האמת שלא כפי הנדפס‬
‫בספרים ומקובל בפי ההמון"‪[.‬‬

‫והנה מי יכול להבחין זאת באיזה מדה צריך זה העולם להתנהג שיופסק הלכה כמותו? מי שהוא‬
‫בחיים והוא בזה העולם… והנה אליהו הוא חי וקיים… לכך הוא יפשוט הקושיות ואבעיות‪,‬‬
‫רעיון דומה נמצא גם בספר בית אלהים למבי"ט‪ ,‬שער היסודות‪ ,‬פרק ס )מהדורת ירושלים‬
‫תשמ"ה‪ ,‬עמ' תקלה‪-‬תקלז(‪ ,‬בו הוא מתאר את שיקרה לאחר תחיית המתים‪ ,‬ונצטט מקצת מן‬
‫הדברים‪:‬‬
‫והחכמים שימצאו באותו הדור )=דור התחייה( ילמדו חכמת התורה לאותם‬
‫שנקברו זה כמה שנים… ואליהו ז"ל ימצא בפרסום בזמן ההוא‪ ,‬אשר הוא תשבי‬
‫יתרץ קושיות והויות‪ ,‬והוא ישיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם בכל‬
‫הדברים‪ ,‬ובפרט בקבלת התורה ובכל העניינים שהיו נסתרים בעולם הזה‪ ,‬הכל‬
‫יתגלה על ידי אליהו הנביא‪ .‬כי שאר הנביאים והשופטים והחכמים אשר היו‬
‫בדורות העוברים‪ ,‬וגם השבטים וממשה רבינו עליו השלום עד ימי התחייה‪ ,‬כשיחיו‬
‫– לא ידעו מענייני העולם הזה ממה שקרה אחרי מותם‪ ,‬כי היו בגן עדן התחתון‬
‫והעליון מובדלים מענייני העולם הזה הגשמי‪ .‬אבל אליהו אשר חיה מימות משה‬

‫‪300‬‬
 ‫רבינו עד ימי יהורם ידע כל מה שהיה בימיו‪ ,‬ואחר הסתלקותו בגוף ונפש נזדכך‬
‫גופו כאחד מן הגרמים השמימיים או יותר‪ ,‬והכינו האל יתברך להמצא בעת צרת‬
‫ישראל להצילם על ידו ובזכותו בכל הדורות אשר הם צריכים לו‪ ,‬ומתגלה גם כן‬
‫לחכמי ישראל לגלות להם סודות התורה כפי הכנת כל דור ודור… כי אפילו משה‬
‫רבינו שניתנה התורה על ידו אינו יכול לברר ספיקות התורה אף כי הם ברורות‬
‫אצלו‪ ,‬לסבת שנפרדה נשמתו מגופו… והכתוב אמר "לא בשמים היא" ואין‬
‫משגיחין בבת קול… ומה שנקבל מאליהו ז"ל הוא כדמות זה שהוא היה לעולם‬
‫קיים בגוף ונפש כנזכר‪ ,‬ולו נאה בירור ספיקות התורה וסודותיה…‬

‫‪ .158‬שו"ת זבחי צדק‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬כו‬

‫שאלה‪ .‬מה ששאלת על ענין מחלוקת חכמים אחד אוסר ואחד מתיר‪ ,‬היאך ניתנו למשה‬
‫בסיני‪.‬‬
‫תשובה‪ .‬שאלה זו היא עמוקה עד מאד ואין אנחנו יכולים ליגע לתכליתה‪ ,‬שאפילו‬
‫הראשונים ז"ל לא יכלו לעמוד עליה‪ .‬והנה שאלה זו כבר הקשו אותה רבני צרפת ז"ל‪,‬‬
‫גמרא דערובין )יג‪ ,‬ב(‪" :‬אמר רבי אבא אמר שמואל‪ :‬שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית‬
‫הלל‪ ,‬הללו אומרים הלכה כמותן והללו אומרים הלכה כמותן‪ ,‬יצאה בת קול ואמרה‪:‬‬
‫אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה כבית הלל וכו'‪ .‬וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחים ועלובים היו"‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫וכתב הריטב"א בשיטתו לערובין וזה לשונו‪" :‬שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהיו‬
‫שניהם דברי אלהים חיים זה אוסר וזה מתיר? ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל‬
‫התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר‪ ,‬ושאל להקב"ה‬
‫על זה‪ ,‬ואמר שיהיה זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה ההכרעה כמותם‪,‬‬
‫ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר"‪ .‬עכ"ל הריטב"א ז"ל‪.‬‬
‫וכן כמו זה הביא מהר"ש אלגאזי בספר יבין שמועה )דף פא ע"ב(‪ ,‬וזה לשונו שמביא בספר‬
‫משפטי שמואל שמפרש בשם רבינו חננאל ז"ל‪ ,‬שמה שאמרו אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים הכי פירושה שהקב"ה אמר למשה בסיני מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא‪ ,‬ולא‬
‫הכריע בדבר אלא נשארה ההכרעה כפי מה שיסכימו הרוב כמו שכתוב בתורה "אחרי‬
‫רבים להטות" וכו' )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן משמע במסכת חגיגה )ג‪ ,‬ב( וזה לשון הגמרא‪' " :‬בעלי אסופות' אלו תלמידי חכמים‬
‫שישובין אסופות אסופות ועוסקים בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין‬
‫והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר אדם איך אני לומד תורה‬
‫מעתה? תלמוד לומר‪ :‬כולם 'ניתנו מרועה אחד' – אל אחד נתנם‪ ,‬פרנס אחד אמרם‪ ,‬מפי‬
‫אדון כל המעשים ברוך הוא" וכו'‪ .‬עכ"ל שם‪ .‬הרי בהדיא מוכח בגמרא כתירוץ רבני‬
‫צרפת ורבינו חננאל ז"ל ששניהם ניתנו למשה מסיני‪ .‬וכמו שכתב כן השל"ה ז"ל )בדף‬
‫כה ע"ב( שבתחלה הביא דברי הריטב"א משם רבני צרפת הנזכרים ואחר כך הביא גמרא‬

‫‪301‬‬
‫דחגיגה הנ"ל‪ ,‬ואחר כך כתב וזה לשונו‪" :‬הנה העידו עליהם השלום כי כל חלוקי הדעות‬
‫והסברות הסותרות זו את זו אל אחד נתנם ופרנס אחד אמרם" וכו'‪ .‬עכ"ל ועיין שם‪.‬‬
‫והרב חיד"א ז"ל בספר פתח עינים במסכת מציעא )נט‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה אם הלכה כמותי וכו'(‪ ,‬הביא‬
‫שלושה תירוצים על זה‪ ,‬וזה לשונו שם‪" :‬מה שאמר 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' והוו‬
‫בה קמאי‪ ,‬איך יתכן דאלו ודאלו דברי אלהים חיים והלא מי שאין הלכה כמותו לא דיבר‬
‫נכונה‪ ,‬ואמרו הראשונים דיען דאין האור ניכר אלא מתוך החשך והאמת אין ניכר אלא‬
‫מתוך השקר‪ ,‬כן הדבר הזה דלא יובן ויתיישב מעצמותו אלא מהפכו‪ .‬לכן אמר ה' אל‬
‫משה דברי המזכין והמחייבין וכיוצא‪ ,‬כי מתוך הסברא דחויה תבנה ותכונן האמתית –‬
‫הא חדא‪ .‬ועוד למדו מדברי רש"י בכתובות דף נ"ז דזמנין דשייך האי טעמא וזמנין‬
‫דשייך האי טעמא‪ ,‬ונמצא דעל כל פנים דסברא דחויה במציאות אחר תתקיים בשנוי‬
‫מועט‪ .‬ועוד בא שלישיה ושבה והיתה לבאר מפום רבנן רבני צרפת‪ ,‬כי הקב"ה אמר‬
‫למשה מ"ט פנים טהור ומ"ט אשר איננו טהור וכיוצא‪ ,‬ואמר לו שהלכה כפי הסכמת‬
‫חכמי הדור והן דברי אלהים חיים ממש" וכו'‪ .‬עכ"ל עי"ש‪.‬‬
‫ומה שכתב הרב חיד"א ז"ל בתירוץ השני משם רש"י ז"ל בכתובות וכו'‪ ,‬כן כתב רש"י‬
‫ז"ל בכתובות )נז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה הא קמ"ל(‪ ,‬וזה לשונו בסוף הדבור‪" :‬אבל כי פליגי תרי אמוראי‬
‫בדין או באיסור והיתר כל אחד אמר הכי מסתבר טעמא‪ ,‬אין כאן שקר‪ ,‬כל חד וחד סברא‬
‫דידיה קאמר‪ ,‬מר יהיב טעמא להתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא‪ ,‬מר מדמי מילתא‬
‫למילתא הכי ומר מדמי לה בעניינא אחרינא‪ ,‬ואיכא למימר 'אלו ואלו דברי אלהים חיים‬
‫הן'‪ ,‬זמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך האי טעמא‪ ,‬שהטעם מתהפך לפי שנוי הדברים‬
‫בשנוי מועט"‪ ,‬עכ"ל רש"י ז"ל‪ .‬למדנו מזה דשפיר אמרו רז"ל "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬דאע"ג דחכם זה שאומר אסור או מותר בזה הדין אין הדבר כן‪ ,‬מכל מקום‬
‫הסברא היא אמת וישנה בעולם ונתקבלה למשה מסיני על דין אחר‪ ,‬ושפיר אומר "דברי‬
‫אלהים חיים"‪.‬‬
‫ועוד יש לרבני האחרונים ז"ל תרוצים אחרים‪ ,‬ועל כל זה זה החקירה לא תתיישב היטב‬
‫על הלב ולא יש לנו דעת להגיע לתכליתה‪ ,‬כי אפילו על תירוץ רבני צרפת ז"ל כתב‬
‫הגאון של"ה שם וזה לשונו‪" :‬וזה הדבר רחוק מאד משכל האנושי נמנע מחקו להולמו‬
‫אם לא ילווה אליו דרך ה' סלולה דרך ישכן אור האמת"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬עוד כתב למעלה מזה‬
‫וזה לשונו‪" :‬והדעת לא ינוח בדברי רבני צרפת ז"ל כי אינם מספיקים בזה‪ ,‬אבל ינוח‬
‫בטעם וסוד שיש בו על דרך האמת המקובל כמו שרמז הרב" וכו'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ואם כן בזה‬
‫השאלה לא נוכל לרדת לעומקה ולהאריך עוד בה‪ .‬כי לפי הפשט למען ינוח הדעת מעט‬
‫ובפרט כדי להשיב להמון כתבנו שלושה תירוצים‪ ,‬ויש בהם די והותר בזאת החקירה –‬
‫תן לחכם וישיב לשואלים הלכו בו‪ ,‬ובפרט לתירוץ רבני צרפת יותר יתיישב על הלב‪.‬‬
‫אבל העיקר הוא בזה דרך הסוד ואין לנו ולכם עסק בנסתרות‪.‬‬
‫הקשו אותה רבני צרפת‪ ,‬המקור בתוספות רבינו פרץ )סימן ‪ (123‬ואולם המחבר מביא את‬
‫הדברים מחידושי הריטב"א )סימן ‪.(129‬‬

‫‪302‬‬
‫ואמר שיהיה זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה ההכרעה כמותם‪ ,‬גם בתשובה‬
‫הקודמת לתשובה שלפנינו )סימן כה(‪ ,‬נזקק המשיב‪ ,‬ר' עבדאללה סומך‪ ,‬לסברתו זו של‬
‫הריטב"א כדי להסביר את היחס שבין הדעות החולקות והאמת ההלכתית כפי שניתנה למשה‬
‫בסיני‪ ,‬ושם הוא מדגיש שלפי הסבר זה יכולים חכמים שונים להכריע הכרעות סותרות‪ ,‬וכולן‬
‫ישקפו "אמת הלכתית" שניתנה למשה בסיני‪:‬‬
‫מה ששאלת עוד בענין ספר תורה שיש בו מחלוקת והפרשות‪ ,‬אנחנו צריכים לידע‬
‫ספר תורה שכתבו משה היאך היה‪.‬‬
‫תשובה‪ :‬לא ראינו שיש מחלוקת והפרש בספר תורה אלא דוקא בעניין הפרשיות‬
‫פתוחות וסתומות‪ ,‬שיש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש ז"ל‪ .‬ולפי מה שכתבנו לקמן‬
‫)שאלה כו( בענין המחלוקת‪ ,‬כמו כן בענין זה‪ ,‬שהשם יתברך הראה למשה שתי‬
‫הסברות והניח ההכרעה ביד חכמי הדור‪ ,‬ומה שיכריעו החכמים הוא האמת‪.‬‬
‫והרמב"ם וסיעתו הסכימו בדרך אחד‪ ,‬וכיון שהסכימו כן הוא האמת‪ ,‬כיון שהדבר‬
‫מסור בידם‪ .‬וכן הרא"ש וסיעתו הסכימו בדרך אחר‪ ,‬וגם כן הוא אמת‪ ,‬כיון שהראה‬
‫הקב"ה למשה דרך האמת‪.‬‬
‫וכן כמו זה הביא מהר"ש אלגאזי בספר יבין שמועה‪ ,‬יבין שמועה‪ ,‬כלל רלח )נדפס לצד‬
‫'הליכות עולם'‪ ,‬ורשה תרמ"ג‪ ,‬דף נא ע"א(‪.‬‬
‫בספר משפטי שמואל שמפרש בשם רבינו חננאל‪ ,‬שו"ת משפטי שמואל סימן ט )סימן ‪,(141‬‬
‫בשם ר' יחיאל )כצ"ל( מפריס‪.‬‬
‫וכמו שכתב כן השל"ה ז"ל בדף כה ע"ב‪ ,‬הציון לפי מהדורות אמשטרדם ת"ט ותנ"ח‪ ,‬והכוונה‬
‫למה שכתב השל"ה בחלק "תולדות אדם" "בית חכמה" )מהד' ורשה תרכ"ג‪ ,‬דף יט ע"א(‪.‬‬
‫השל"ה מביא שם את דברי עבודת הקודש‪ ,‬לעיל סימן ‪ ,139‬ומשם לקוחים הציטוטים‬
‫המובאים להלן‪.‬‬
‫והרב חיד"א ז"ל בספר פתח עינים במסכת מציעא‪ ,‬לעיל סימן ‪.152‬‬
‫והאמת אין ניכר אלא מתוך השקר‪ ,‬ראו סימן ‪ 142‬ובהערות שם‪.‬‬
‫ועוד למדו מדברי רש"י בכתובות‪ ,‬סימן ‪ ,117‬וראו שם בהערות‪.‬‬
‫תן לחכם וישיב לשואלים הלכו בו‪ ,‬מליצה על פי הפסוק באיכה ה‪ ,‬יח‪" :‬על הר ציון שֶׁ שָּׁ מֵ ם‪,‬‬
‫שועלים הלכו בו"‪ .‬ונראה שגם כאן ניכרת התנגדותו של המשיב להתעסקות יתירה בשאלת‬
‫היחס שבין המחלוקת והאמת ההלכתית‪ .‬וראו רמב"ם‪ ,‬הלכות תלמוד תורה ה‪ ,‬ד‪ ,‬על‬
‫התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה וכו'‪ ,‬שעליהם אמר שלמה בחכמתו "אֶ חֱזוּ לנו שועלים‬
‫שועלים קטנים מחבלים כרמים" )שה"ש ב‪ ,‬טו(‪ .‬ובדומה בתשובות הגאונים שערי צדק‪,‬‬
‫הקדמה )הרכבי בהקדמה לתשובות הגאונים שהוציא‪ ,‬עמ' ‪ ,X‬סבור שתשובה זו מזוייפת‪ ,‬עיין‬
‫שם(‪.‬‬
‫אבל העיקר הוא בזה דרך הסוד ואין לנו ולכם עסק בנסתרות‪ ,‬יש לציין‪ ,‬שלכל אורך התשובה‬
‫ניכרת מגמתו של המשיב להעלים את ההסבר הקבלי לביטוי "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪.‬‬

‫‪303‬‬
 ‫‪ .159‬ויעש אברהם‪ ,‬קונטרס פרי הארץ‪ ,‬עמ' תקו‪-‬תקי‬
‫והנה מה שמצינו הבדל בין הגמרא ופוסקים ובין המקובלים‪ ,‬הוא כמו דאיתא בבבא‬
‫מציעא )פו‪ ,‬א(‪" :‬ספק שער לבן קדמה לבהרת‪ ,‬הקב"ה אומר טהור וכלהו מתיבתא דרקיע‬
‫אומרים טמא‪ ,‬אמרי‪ :‬מאן נוכח? רבה בר נחמני" וכו' "כי הוה קא נח נפשיה אמר טהור‬
‫טהור"‪ ,‬עיין שם‪ .‬ודבר זה הוא פלוגתא דתנאי )בסוף פ"ד דנגעים( ותנא קמא סבירא ליה‬
‫טמא וכן הוא סתמא דמתניתין )דראש פ"ה שם( עיין שם‪ ,‬ואנן קיימא לן כסתם מתניתין‪ .‬וזה‬
‫לכאורה דבר זר מאוד‪ ,‬וכי שייכא פלוגתא נגד הקב"ה? והוא אומר טהור וה' אלהים‬
‫אמת‪.‬‬
‫ונראה על פי מה שכתבו המקובלים ז"ל דבשמים ממעל הלכה כבית שמאי‪ ,‬וכן לעתיד‬
‫לבוא תהיה הלכה כבית שמאי שהם גבוהים הרבה מבית הלל‪ ,‬ורק בזמן הזה הלכה כבית‬
‫הלל‪ .‬והענין הוא כי הנהגת הקב"ה בעולם הוא כפי שהסכימו רוב חכמי ישראל בפירושי‬
‫המצוות‪ ,‬שכן צוה הקב"ה בתורתו "כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' ועשית על פי הדבר‬
‫אשר… יורוך" )דברים יז‪ ,‬ח‪-‬י(‪ .‬וכשיהיה בבית דין עצמו חלוקי דעות גזרה תורה ואמרה‬
‫"אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬וניזל בתר רוב דעות‪ .‬ואע"ג שאין זה אמת לאמתו‪,‬‬
‫שהרי יכול להיות כי המיעוט כוונו אל האמת יותר מן הרוב‪ ,‬מכל מקום כן גזרה התורה‬
‫דניזל בתר רוב דעות‪.‬‬
‫ומאחר שהוא מגזירת יוצר בראשית וכן הוא רצונו יתברך שמו‪ ,‬אם כן תהיה ההנהגה‬
‫בעולם רק כפי הסכמת רוב חכמי הדור בפירוש המצוה ההיא‪ ,‬ואע"ג שבשורשה יכול‬
‫להיות האמת עם המיעוט‪ .‬וגם אפשר שיבוא אחר כך בית דין אחר בדור הבא‪ ,‬ורובו של‬
‫הבית דין יסתור דעת רובו של הבית דין שבדור הקדום ודעתם יהיה נוטה אל דעת‬
‫המיעוט‪ ,‬ואז תהיה ההלכה כפי דעת הבית דין האחרון‪ ,‬כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בראש‬
‫פ"ב מהלכות ממרים‪ ,‬עיין שם‪ ,‬הנה אז תהיה ההנהגה למעלה גם כן על פי דעת הבית‬
‫דין האחרון שכן הוא גזירת ורצון ה' שאין לך אלא שופט שבימיך‪ .‬ועל כל כיוצא בזה‬
‫דרשו‪" :‬אפילו יאמר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין ‪ -‬תשמע לו" )ספרי‬
‫דברים‪ ,‬פיסקא קנד(‪ .‬ואע"ג שאין אמת אלא אחת‪ ,‬מכל מקום כך הוא מגזירת התורה שביאורי‬
‫המצות שלא נתפרשו להדיא בתורה יהיו תלוים בדעת חכמי הדור‪.‬‬
‫וזה שהמליצו חכמינו ז"ל שהקב"ה אומר טהור‪ ,‬כלומר בשורש ההלכה היא טהור וכן‬
‫הוא האמת בשורשה‪ ,‬אבל מתיבתא דרקיע‪ ,‬והוא כינוי לסדרי המשפט בהנהגת העולם‪,‬‬
‫אומרים טמא‪ ,‬כי לפי רוב דעות החכמים שבאותה הדור שקבלו עליהם הלכה כסתם‬
‫משנה היא טמא‪ ,‬וממילא הוא כן בהנהגת העולם‪ .‬וכן הוא בפלוגתת בית שמאי ובית‬
‫הלל‪ ,‬אע"ג שבשורש האמת כבית שמאי‪ ,‬ולעתיד לבא תהיה הלכה כדבריהם‪ ,‬מכל מקום‬
‫השתא שקיימו חכמי הדור עליהם הלכה כבית הלל ‪ -‬העושה כבית שמאי במקום בית‬
‫הלל הרי זה מתחייב בנפשו‪ ,‬כעובדא דרבי טרפון )משנה‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ג( שקרא בלילה והטה‬
‫כדברי בית שמאי‪ ,‬וגזרו ואמרו "בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה"‪ ,‬כדאיתא‬
‫בברכות )לו‪ ,‬ב(‪.‬‬

‫‪304‬‬
‫ונמצא דכל התיקונים הנעשים בעולמות העליונים על ידי עשיות המצות הוא רק אם‬
‫עושה על דעת בית הלל במצוה זו‪ ,‬שכן הוא רצון השם יתברך שנשמע אל מה שקבעו‬
‫חכמים בענין ההלכה ההיא‪ ,‬ונמצא דרק כשעושה על דעת בית הלל הוא מעורר רצון‬
‫העליון ומתלבשים העולמות ומזדווגים הספירות בסדר המצוה ההיא רק בדרך ההלכה‬
‫שקבעו חכמים כפי שיקול דעתם שהוא רצונו יתברך שמו‪ .‬והעובר על דבריהם מהפך‬
‫הצינורות ומתחייב בנפשו‪.‬‬
‫וזה הוא גם כן הענין מה שאמרו באגדה בבבא מציעא )נט‪ ,‬א( במחלוקותו של רבי אליעזר‬
‫וחכמים בתנורו של עכנאי‪ .‬דלאחר שנעשו כל האותות להראות שבשמים הלכה כרבי‬
‫אליעזר וגם יצתה בת קול דהלכה כרבי אליעזר‪ ,‬עמד רבי יהושע על רגליו ואמר‪" :‬אין‬
‫משגיחין בבת קול‪ ,‬ד'לא בשמים היא'‪ ,‬שכבר נתנה תורה בסיני וכתוב בתורה 'אחרי‬
‫רבים להטות' "‪ ,‬עיין שם‪ .‬וקשה‪ :‬והא האי מעשה הוה בשעה שנחלקו‪ ,‬ואם כן היו‬
‫הרבים יכולים עדיין לחזור מדבריהן ולהסכים לרבי אליעזר כשראו שהודיעו מן השמים‬
‫דהלכה כרבי אליעזר? וצריך לומר כיון דצווי הקב"ה היה להורות על פי מה שיורה‬
‫דעות רוב חכמי הדור בשכלם וסברתם‪ ,‬אם כן אם רוב חכמי הדור היתה סברתם נוטה‬
‫לטמא את התנור ההוא מחויבים להורות רק על פי סברתם‪ ,‬ואם היו חוזרין מדעתם לא‬
‫מצד הסברא‪ ,‬רק מצד שכך הראו להם משמים‪ ,‬הנה היו עושין נגד רצונו יתברך שמו‬
‫שגזר ואמר שיהא תלוי ברצון וסברת רוב חכמי הדור‪ ,‬אע"ג שהאמת בשורשו הוא לא‬
‫כסברתם‪.‬‬
‫וזה שאמרו שם בגמרא שאליהו זכור לטוב גילה להם שהקב"ה כביכול שמח אז ואמר‬
‫"נצחוני בני‪ ,‬נצחוני בני"‪ ,‬כלומר ששמח על שלא רצו לשנות ממה שהורה להם דעתם‬
‫וסברתם בהלכות התורה‪ ,‬שחשבו שרק כך הוא רצונו יתברך שמו לשמוע אליהם גם אם‬
‫יאמרו על ימין שהוא שמאל ולהיפך‪ .‬וזה ענין "נצחוני בני"‪ ,‬כי מעתה תהיה גם ההנהגה‬
‫למעלה רק על פי אותה ההוראה שהורו בתנור זה רוב חכמי ישראל מסברתם‪.‬‬
‫ונראה דזה עצמו ענין מחלוקת המקובלים עם הפוסקים‪ ,‬שהמקובלים כתבו לפי מה‬
‫שנראה להם שורש ההלכה לפי צרופים ויחודים הידוע להם בקבלה לפי מעמד‬
‫העולמות‪ ,‬אבל מכל מקום אם רוב דעות חכמי ישראל הסכימו ההיפך‪ ,‬וכן אם נתפשט‬
‫המנהג במדינה ההיא לפי הפוסק המפורסם שבה עד שנעשה להם לחוב גמור שלא לסור‬
‫מהמנהג‪ ,‬שכן הוזהרנו "שאל אביך ויגדך‪ ,‬זקניך ויאמרו לך" )דברים לב‪ ,‬ז( וכתיב "אל‬
‫תטוש תורת אמך" )משלי א‪ ,‬ח(‪ ,‬נעשים כל התיקונים רק על פי ההוראה הזאת שנתקבלה‬
‫בישראל‪ .‬וכל העושים כהמקובלים נגד הפוסקים הרי זה כעושה כבית שמאי נגד בית‬
‫הלל‪.‬‬
‫תדע שכן הוא‪ :‬עיין בסידור האר"י ז"ל בכוונת פסח שכתב סוד למה שאור בכזית וחמץ‬
‫בככותבת‪ ,‬עיין שם‪ .‬וקשה טובא ששנה משנתו כבית שמאי דהא בית הלל פליגי )משנה‪,‬‬
‫ביצה א‪ ,‬א( וסבירא להו זה וזה בכזית‪ .‬וכבר עמד על זה בשו"ת חתם סופר )חלק אורח חיים‪,‬‬
‫קצז(‪ ,‬עיין שם‪ .‬ולפי מה שכתבנו אתי שפיר‪ :‬האר"י ז"ל גילה הכוונה לפי סדר בית שמאי‬

‫‪305‬‬
‫לענין מה הוא רומז‪ ,‬לפי המונח אצלם דבשורש האמת הלכה כבית שמאי‪ ,‬אבל מכל‬
‫מקום למעשה אע"ג דחיוב כרת עונש בידי שמים הוא‪ ,‬מכל מקום אם אכל כזית חמץ‬
‫הרי זה ממשיך על נפשו כריתת הנפש מן השמים‪ ,‬כיון שקבעו חכמי הדור דהלכה כבית‬
‫הלל דגם בחמץ אין צריך ככותבת ומתחייב כרת אפילו בכזית‪ ,‬כן הוא ההלכה גם‬
‫בשמים לענין הנהגת העולם‪.‬‬
‫ולהכי שפיר כתבו דכל היכי דמחולקים המקובלים והפוסקים אין לנו אלא דברי‬
‫הפוסקים‪ .‬מיהו היכי שאין הכרע בפוסקים וכן אם לא נתפשט המנהג כאחד מן‬
‫הפוסקים‪ ,‬הקבלה תכריע‪ ,‬כמו שכתב הרדב"ז בתשובה מובא בשערי תשובה )אורח חיים‪,‬‬
‫סימן כה(‪ ,‬עיין שם‪ .‬אבל אם כבר נהגו ישראל כדעת הפוסק האחד נעשים כל התיקונים רק‬
‫לפי דעה זו‪ ,‬ואם לאו הוא מהפך הצנורות חס ושלום‪ ,‬וכמו שכתבתי לעיל‪.‬‬
‫ובדרך שכתבתי יש להבין מה דאיתא בעירובין )יג‪ ,‬ב( בפלוגתת בית שמאי בית הלל‪:‬‬
‫"יצתה בת קול ואמרה‪' :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬והלכה כבית הלל' "‪ .‬וצריך להבין‬
‫איך שני הפכים שזה אוסר וזה מתיר יוכלו להיות שניהם דברי אלהים חיים בענין אחד‪,‬‬
‫ועיין בחידושי הריטב"א שם‪ .‬ובגמרא שם הקשו‪" :‬וכי מאחר ששניהם דברי אלהים‬
‫חיים למה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן?"‪ ,‬ולא הקשו "וכי אפשר להיות שניהם‬
‫דברי אלהים חיים בשני הפכים"‪ .‬תו קשיא‪ :‬והא גם אי לא נימא דשניהם דברי אלהים‬
‫חיים קשה למה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן‪ ,‬מאחר שהרוב דידהו לאו רוב גמור‬
‫הוא‪ ,‬כדאמרינן ביבמות )יד‪ ,‬א( משום דבית שמאי מחדדי טפי‪ ,‬ועיין תוספות בבא מציעא‬
‫)נט‪ ,‬ב ד"ה לא בשמים(‪ ,‬ולמה תלו הקושיא במה ששניהם דברי אלהים חיים?‬
‫אבל דע והבן כי אין האמת ההלכותי כהאמת החשבוני וההנדסיי שאין לו אלא פתרון‬
‫אחד‪ ,‬אלא הוא אמת שכליי והסברותי‪ ,‬כלומר לפי שמבינים וסוברים בו בני האדם לפי‬
‫אשר יורה להם רוח מבינתם‪ .‬וצוה הקב"ה בתורתו שכאשר יפלא ממנו דבר במשפטי‬
‫התורה נשמע אל דברי הבית דין שבאותו הדור שהם יגידו הפתרון על פי אשר יענה‬
‫אותם רוח מבינתם‪ .‬ולפי שאין דעת בני אדם שוות זו לזו ובהכרח ישתנו הדעות רוב‬
‫פעמים גם אצל אותו הבית דין עצמו‪ ,‬צוה השם יתברך להטות אחרי דעת הרבים‪ .‬וכיון‬
‫שהסכים דעת הרבים לומר אסור‪ ,‬הוא רצון השם יתברך שיהא אסור‪ .‬ואם יבוא בית דין‬
‫בדור שלאחריהם ויהא רובו נוטה בסברתו לדעת המיעוט הראשון ולהתיר הדבר‪ ,‬גם זה‬
‫הוא רצון השם יתברך שנתירו לפי שאמרה תורה "אל השופט אשר יהיה בימים ההם"‬
‫)דברים יז‪ ,‬ט(‪ ,‬וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל )בראש פ"ב מהלכות ממרים( וזה לשונו‪" :‬בית דין הגדול‬
‫שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו כך‪ ,‬ועמד אחריהם‬
‫בית דין אחר לסתור אותו‪ ,‬הרי זה סותר ודן כפי מה שהוא נראה בעיניו‪ ,‬שנאמר 'אל‬
‫השופט אשר יהיה בימים ההם' – אין לך אלא שופט שבדורך"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫והכל מטעם זה‪ ,‬דמאחר שתלתה התורה פתרון זה בהאמת הסברותיי והדעות מתחלפות‪,‬‬
‫וכל סברא וסברא יש לה קביעות בדעות בני אדם‪ ,‬ואפילו באדם אחד מתחלפות הסברות‬
‫לפעמים‪ ,‬וכדאיתא בעירובין שם )יג‪ ,‬ב( ברבי מאיר שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו‬

‫‪306‬‬
‫פנים‪ ,‬כלומר שהסביר הדבר במדע שכלי והיה אומר על טהור טמא ומראה לו פנים שנתן‬
‫גם לזה מקום בסברא‪ ,‬ונמצא שהטמא והטהור שניהם יש להם מקום בדעת וסברא‪ .‬וכל‬
‫דבר שיש לו מקום בדעת נקרא "דברי אלהים חיים"‪ ,‬שהרי צוה האלהים שנשמע לדברי‬
‫הסברא והדעת של הבית דין כפי שהם מבינים בפתרון הספקות הנופלות במצות התורה‪.‬‬
‫אלא לפי שהדעות מתחלפות‪ ,‬צוה שנלך בתר רוב דעות‪ .‬ואע"ג שיכול להיות שהמיעוט‬
‫כיוון אל האמת יותר מהרוב‪ ,‬מכל מקום כדי שלא יתחלקו ישראל לכמה בעלי תורות‬
‫היתה גזירת הכתוב שנקבל לאמת סברותי כפי שיאמר הרוב בסברתו‪ .‬וכשיעמוד אחר‬
‫כך בית דין אחר והרוב שבו יבין אחרת ממה שהבין הבית דין הראשון‪ ,‬ידון כפי סברתו‬
‫באותו העת‪ .‬ונמצא מה שהיה קודם טמא ברצון הקב"ה שנשפוט לפי דעת וסברת הבית‬
‫דין ההוא‪ ,‬נעשה עתה טהור ברצון הקב"ה שנשמע אל סברת השופט שבדורנו‪ ,‬ונמצא‬
‫ששניהם דברי אלהים חיים המה‪ ,‬ואנחנו נשמע מגזירת הכתוב אל הרוב שבבית דין‬
‫שבאותו הזמן‪.‬‬
‫וזה שלא שאלו בגמרא "אם אלו אוסרין ואלו מתירין אפשר ששניהם דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬בתמיה‪ ,‬לפי שהיה דבר פשוט אצלם‪ ,‬שכל מה שהוא בסברת השכל דברי אלהים‬
‫חיים המה‪ ,‬וכמו שביארתי למעלה‪ .‬אבל שאלו מאחר ששניהם דברי אלהים חיים‪ ,‬ורוב‬
‫גמור ליכא וכמו שהבאנו לעיל מגמרא דיבמות )יד‪ ,‬א(‪ ,‬למה זכו בית הלל שנקבע הלכה‬
‫כמותן שיצתה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל‪ ,‬והרי הדבר מסור לחכמים שבדור‬
‫שישאו ויתנו בדבריהם והרוב יכריע? ומשני‪" :‬משום דנוחין" וכו'‪.‬‬
‫כללו של דבר‪ ,‬סברת האוסר וסברת המתיר מאחר ששניהם יש להם מקום בשכל האנושי‬
‫שבו בחר ה' להיות הפותר בספקות התורה‪ ,‬אם כן עושה שניהם ה'‪ ,‬ולהכי נקראים‬
‫שניהם "דברי אלהים חיים"‪ .‬אלא שלמעשה צוה הקב"ה דניזל בתר רוב דעות לפי הבית‬
‫דין שבדור ההוא‪ ,‬ויוכל להתחלף על ידי בית דין אחר שבדור שאחריו‪ .‬ואם כן שניהם‬
‫הם אמת‪ ,‬לא כאמת הנדסיי מציאות ממשיי‪ ,‬אלא אמת שכל מדעי סברותיי לפי הבנת‬
‫בני אדם‪.‬‬
‫ומאחר שכל מצות התורה הוא ענין בחיריי שבהם בחר ה' ברצונו‪ ,‬שבאמצעות קיום‬
‫מצות אלה נזכה לחיים בגשם וברוח‪ ,‬הנה היה גם רצונו שבספקות הנופלות באיכות‬
‫קיום המצות נפתור על פי סברת אנושי שכלי על פי חכמי התורה שבדור‪ ,‬וכפי פתרונם‬
‫כן הוא רצון השם יתברך‪ .‬וכל העובר על דבריהם‪ ,‬כל זמן שלא עמד בית דין אחר בדור‬
‫אחר וסתר דבריו‪ ,‬הוא עובר על לאו שבתורה "ולא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין‬
‫ושמאל" )דברים יז‪ ,‬יא(‪ .‬ואף שיוכל להיות שטעו בדבר משפט בשכלם‪ ,‬גזירת הכתוב הוא‬
‫שנשמע להם גם "אם יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין" כדאיתא‬
‫בספרי פרשת שופטים )פיס' קנד(‪ .‬וכן הוא הדרך האהוב לפני המקום ברוך הוא בקיום‬
‫מצותיו יתברך שמו‪ .‬ואם כן יש בו מן האמת הסברותיי לפי שכן חפץ הוא יתברך שמו‬
‫בדרכי המצוות‪.‬‬

‫‪307‬‬
‫ובדרך הזה שכתבתי יבואר עוד מה שקבעו חכמים בש"ס הלכה כאחד מן החולקים בכל‬
‫המקומות‪ ,‬כמו "רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה" )עירובין מו‪ ,‬ב(‪" ,‬רבי מאיר ורבי‬
‫יוסי הלכה כרבי יוסי" )שם(‪ ,‬וכן בהאמוראים‪ .‬וקשה טובא‪ ,‬וכי אפשר לומר שרבי מאיר‬
‫לא כוון מעולם אל האמת והחולקים כוונו לעולם אל האמת? זה רחוק מאד בסברא‪.‬‬
‫וכבר עמד בזה הגאון בעל שו"ת חוות יאיר ז"ל )סימן צד(‪.‬‬

‫אבל כבר כתבתי שהאמת ההלכותיי אינו כאמת ההנדסיי שאין לו אלא פתרון אחד‪ .‬וכל‬
‫דבר שיש לו מקום בסברא ודעת נבונים שבאנשים‪ ,‬הוא אמת סברותיי והם מתחלפים‬
‫לפי דעות בני אדם שבאותו הזמן‪ .‬והיתה רצון נותן התורה למסור הדבר לחכמי הדור‬
‫בכל הספקות הנולדות‪ ,‬כי לא היה אפשר לכתוב הכל בתורה ובהכרח יולדו ספיקות‬
‫במשך הזמן‪ .‬ועיין כל זה היטיב בלשונו הזהב של הרמב"ן ז"ל )פרשת שופטים יז‪ ,‬יא(‪ ,‬עיין‬
‫שם‪ ,‬וצוה וגזר שנלך בתר רוב דעות‪ .‬ומאחר שבימי חכמי התלמוד ז"ל כבר נתרבו מאוד‬
‫חילוקי הדעות בכל הלכה והלכה וחששו שלא יתחלק חס ושלום ישראל לכמה תורות‪,‬‬
‫וכבר לא היה אפשר בימיהם להכריע בין הראשונים בכל הלכה לעצמה ורוב ההלכות‬
‫המסתעפות בכל מצוה ומצוה‪ ,‬וגם לא חשבו שהם כדאי להכריע מסברא בין הראשונים‬
‫כמלאכים‪ ,‬סמכו עצמם על מה שכתוב בתורה שפתרון המצות תלוי בדעת בית דין‬
‫הגדול‪ .‬והתורה נתנה רשות לבית דין היותר גדול שבדור לבחור בהלכה כפי דעתם שבזה‬
‫יתמעטו המחלוקת‪ ,‬כדי שלא יעשו ישראל לכמה תורות‪ .‬והחמירה תורה כל כך לדון‬
‫זקן ממרא במיתה כדי שלא ירבו המחלוקת‪ ,‬עיין ברמב"ם )פ"ג ממרים ה"ד(‪ .‬ולכן המציאו‬
‫להם כללים בדרכי ההוראה‪ ,‬וכשראו שאחד מן התנאים או האמוראים בהרבה פעמים‬
‫באו ברוב פעמים סברתו יושר ישרה‪ ,‬קבעו הלכה כמותו בכל מקום‪ .‬ואע"ג שבפרט אחד‬
‫הסברה האמיתית נראה כהחולק‪ ,‬לא חשו לזה לפי שהסברות מתחלפות וכל שהוא נראה‬
‫היום כנכון יוכל לראות מחר גם ההיפך‪ .‬וכמו שהבאנו לעיל מגמרא עירובין מרבי מאיר‬
‫שהיה אומר טמא ומראה לו פנים ואחר כך אומר טהור ומראה לו פנים‪ .‬וכן קבעו הלכה‬
‫כרב באיסורא וכשמואל בדינא )בכורות מט‪ ,‬ב(‪ ,‬לפי שנראה להם אז שסברת שמואל בדינא‬
‫יותר ערוכים בסברא וכן לרב באיסורא; לבד מה שראו להדיא שאין סברתם סובל כלל‪,‬‬
‫וכדרך שאמרו "כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו‪ ,‬לבר מערב וצידון‬
‫וראיה אחרונה" )גיטין לח‪ ,‬א(‪ .‬וכן בכל מקום הלכתא כרבא לגבי אביי חוץ מיע"ל קג"ם‪,‬‬
‫וכן בדוכתי טובי בש"ס‪ .‬וכן מה שאמרו דעד אביי ורבא הלכתא כקדמאי ומאביי ורבא‬
‫ואילך הלכתא כבתראי‪ ,‬יש לומר לפי שראו שההוויות דאביי ורבא ולאחר כך היתה רוב‬
‫ענינם לדקדק בדברי הראשונים‪ ,‬וכיון שהעלו הלכה מתוך סברתם נמצאו הם הבית דין‬
‫האחרון והלכה כמותם‪ ,‬וכמו שהבאנו לעיל מדברי הרמב"ם )בראש פ"ב מהלכות ממרים(‪,‬‬
‫עיי"ש‪.‬‬
‫והנה מה שמצינו הבדל בין הגמרא ופוסקים ובין המקובלים‪ ,‬המחבר נזקק לשאלת ההכרעה‬
‫ההלכתית כשיש מחלוקת בין ספרי הפוסקים לספרי המקובלים‪ .‬הכרעתו היא לטובת הנורמה‬
‫ההלכתית הקבועה בספרי הפוסקים‪ .‬לעניין זה ראו גם‪ :‬שו"ת מהרש"ל‪ ,‬צח; שו"ת הרדב"ז‬
‫ד‪ ,‬אלף קיא; שם ד‪ ,‬פ; בית יוסף אורח חיים‪ ,‬כה; שו"ת ר' אליהו מזרחי‪ ,‬א; שו"ת חכם צבי‪,‬‬

‫‪308‬‬
‫לו; שו"ת שאילת יעבץ א‪ ,‬מז; מגן אברהם‪ ,‬אורח חיים כה‪ ,‬ס"ק כ‪ ,‬ושערי תשובה שם אות‬
‫יד; שולחן ערוך הרב כה‪ ,‬כח; שו"ת חתם סופר‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬לו; שם‪ ,‬נא‪ .‬וראו שו"ת יחוה‬
‫דעת ו‪ ,‬עמ' קצד‪ .‬ועוד‪ .‬ראויים לציון דבריו של ר' אברהם דוד לאוואוט בספרו שער הכולל‬
‫)פ"א‪ ,‬השכמת הבוקר‪ ,‬אות א(‪:‬‬
‫המנהגים והדינים אשר הנהיג אדמו"ר )=בעל התניא( בהסידור‪ ,‬הכריע כמה דברים‬
‫נגד השולחן ערוך שלו‪ ,‬ומבואר בשו"ת דברי נחמיה‪ ,‬חלק אורח חיים סימן כ"א‪,‬‬
‫ושו"ת אדמו"ר צמח צדק ז"ל‪ ,‬סימן י"ח אות ד‪ ,‬שיש לנהוג כהסידור מפני שהסדור‬
‫חובר באחרונה‪ ,‬עכ"ל‪ .‬והנה יגעתי ומצאתי בכל פרט ופרט להבין דבריו הקדושים‬
‫ומקורם‪ ,‬ומצאתי שזה דלא כיש טועים לומר שבעת שחיבר הסידור חזר מדבריו‬
‫שבשולחן ערוך‪ ,‬רק על דרך ששמעתי מפי הרה"ג החסיד המפורסם ר' הלל‬
‫פאריטשער זי"ע‪ ,‬אשר פעם אחד שאלו את אדמו"ר הזקן איך יש לנהוג בדבר‬
‫שהמקובלים מחולקים עם הפוסקים‪ ,‬והשיב אדמו"ר‪ :‬מסתמא יש לנהוג‬
‫כהמקובלים‪ .‬ושאלו אותו הלא הוא בעצמו בשולחן ערוך שלו )סימן כה סעי' כח(‬
‫כתב שיש לילך אחר הפוסקים? והשיב‪ :‬כן כותבים הפוסקים )ובשולחן ערוך נמשך‬
‫אחר הפוסקים(‪ ,‬אבל המקובלים כותבים לילך אחר המקובלים‪ .‬עד כאן שמעתי‪.‬‬
‫וכן הוא בשערי תשובה סימן כ"ה ס"ק יא בשם הרדב"ז והחכם צבי‪ .‬וזהו טעמו‬
‫שחיבר אדמו"ר מהדורא תנינא על השולחן ערוך להכריע כהמקובלים‪ ,‬רק אנחנו‬
‫לא זכינו לראות מן המהדורא תנינא רק הארבעה סימנים הראשונים‪ .‬ואת הסידור‬
‫חיבר גם כן על זו הדרך‪ .‬העולה שאין לתמוה על הסתירות שמן הסידור להשולחן‬
‫ערוך‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪.‬‬
‫ונראה על פי מה שכתבו המקובלים ז"ל דבשמים ממעל הלכה כבית שמאי‪ ,‬וכן לעתיד לבוא‬
‫תהיה הלכה כבית שמאי‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪.151‬‬
‫והענין הוא כי הנהגת הקב"ה בעולם הוא כפי שהסכימו רוב חכמי ישראל בפירושי המצוות‪,‬‬
‫קטע זה כולו מזכיר מאוד את דרשות הר"ן )סימנים ‪ (132 ,131,130‬ואף שהמחבר אינו מזכיר‬
‫את הר"ן בשמו מסתבר שהלך בעקבותיו‪ .‬וראו בהערותינו לעיל על דרשות הר"ן‪.‬‬
‫עיין בסידור האר"י ז"ל בכוונת פסח‪ ,‬סדר ביעור חמץ )בסידור כוונות האר"י לר' אשר מרגליות‬
‫מבראד ובסידור ר' שבתי מראשקוב(‪.‬‬
‫כי אין האמת ההלכותי כהאמת החשבוני וההנדסיי שאין לו אלא פתרון אחד‪ ,‬אלא הוא אמת‬
‫שכליי והסברותי‪ ,‬השוו לדברי הרמב"ן במלחמות ה'‪ ,‬סימן ‪" :126‬כי יודע כל לומד תלמודנו‬
‫שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות‪ ,‬שאין בחכמה הזאת מופת‬
‫ברור כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה"; וראו שם בהערות‪ .‬והנה לעיל כתב המחבר‬
‫ש"אין האמת אלא אחת" – וצריך לומר שהאמת האלוהית היא אחת‪ ,‬ואולם במישור של‬
‫הסברה האנושית‪ ,‬שהיא כאמור הקובעת להלכה‪ ,‬אין "תשובה אחת" נכונה‪ ,‬אלא תשובות‬
‫שונות‪ ,‬שכל אחת מהן עשויה לכונן את ההלכה למעשה )אם תתקבל על דעתם של רוב חכמי‬
‫הדור(‪.‬‬
‫ומאחר שכל מצות התורה הוא ענין בחיריי שבהם בחר ה' ברצונו‪ ,‬נראה שהמחבר מוסיף דברים‬
‫אלו כדי להתגבר על הקושי שמעלה הר"ן בדרשותיו )סימן ‪ (132‬כיצד ניתן להסמיך את‬
‫חכמים לפרש את התורה "יסכימו לאמת או להפכו"‪ ,‬הלא אם הם מכריעים בניגוד לאמת‪ ,‬לא‬

‫‪309‬‬
‫יתקיימו תכליות הציווי המקורי? )זאת על יסוד הנחתו של הר"ן שם שלציווי התורה ישנם‬
‫טעמים ערכיים‪" :‬שכל מה שמנעתהו התורה ממנו מזיק אלינו ומוליד רושם רע בנפשותינו"‪,‬‬
‫וראו שם בהערה(‪ .‬על כך משיב המחבר שמצוות התורה הם "עניין בחירי" המגלה את רצון‬
‫ה' אשר איננו תלוי בגורמים חיצוניים‪ ,‬וה' גילה את רצונו שהסכמת חכמים היא המחייבת‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬למצוות מימד שרירותי אשר נקבע לפי רצון ה'‪ ,‬ועל כן אין תימה אם ה' הסמיך את‬
‫החכמים לקבוע את ההלכה למרות שהם יכולים להסכים על דבר והיפוכו‪ ,‬שכן אין המערכת‬
‫מחויבת להתאים לתכנים מסוימים‪ .‬וראו גם בסימן ‪ 155‬ובהערותינו שם‪.‬‬
‫וקשה טובא‪ ,‬וכי אפשר לומר שרבי מאיר לא כוון מעולם אל האמת והחולקים כוונו לעולם אל‬
‫האמת? זה רחוק מאד בסברא‪ .‬וכבר עמד בזה הגאון בעל שו"ת חוות יאיר ז"ל )סימן צד(‪ ,‬לבירור‬
‫שאלה זו ראו גם‪ :‬שו"ת מהרי"ק‪ ,‬קסה; חיד"א‪ ,‬עין זוכר מערכת ה כלל יג; וראו גם מכתבו‬
‫של הראי"ה קוק שנדפס בשם "ריהטא דחקלאי" בספר שדי חמד‪ ,‬כרך ה‪ ,‬עמ' ‪ ,429‬ד"ה‬
‫ובדברי בזה‪.‬‬

‫‪ .160‬עין אי"ה‪ ,‬ברכות פרק ט‪ ,‬אות סח‬

‫"אמר רבי ביזנא בר זבדא אמר רבי עוקבא אמר רבי פנדא אמר רבי נחום אמר רבי בירים‬
‫משום זקן אחד‪ ,‬ומנו? רבי בנאה‪ :‬עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים‪ ,‬פעם‬
‫אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם‪ ,‬מה שפתר לי זה לא פתר לי זה‪ ,‬וכולם נתקיימו‬
‫בי" כו' )ברכות נה‪ ,‬ב(‪ .‬למדנו שישנם לפעמים דיעות מחולקות שבאמת אין בהם מחלוקת‪,‬‬
‫אלא שכל אחד דן מצד השקפתו על הדבר ואין השקפה אחת שוללת את זולתה‪ .‬ואפילו‬
‫ההשקפות שנראות כסותרות זו את זו‪ ,‬אין להחליט שהם שנויים במחלוקת כי יתכן‬
‫שנראה הדבר כמחלוקת מפני חסרון ההעמקה וההרחבה בטיבו של ענין‪ ,‬אבל לכשיודע‬
‫לו הענין על בוריו ימצא שיש פנים לכל אחד מהצדדים אפילו הנראין כסותרים‪.‬‬
‫עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים‪ ,‬לעניין המספר "עשרים וארבעה" ראו הערה‬
‫בסימן ‪.5‬‬
‫עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים‪ ,‬פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם‪ ,‬מה‬
‫שפתר לי זה לא פתר לי זה‪ ,‬וכולם נתקיימו בי‪ ,‬על היחס שבין ריבוי המשמעות של החלום‬
‫לריבוי המשמעות של התורה‪ ,‬והדרכים הפרשניות לחשיפת משמעויות אלו‪ ,‬ראו‪ :‬ש' ליברמן‪,‬‬
‫יוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪ .212-202‬במרכז דיונו עומדת דרשה שמובאת בסוף מדרש‬
‫ל"ב מידות‪ ,‬בפתיחה למדרש הגדול לבראשית‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬ירושלים תש"ז )עמ' ‪:(39‬‬
‫"אלו הן המדות שהאגדה נדרשת בהן ויוצא בהן טעמי המקרא על כמה פנים‪ .‬וכן הוא אומר‬
‫'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע' )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ ,‬דבי ר' ישמעאל תאנא‪ ,‬מה‬
‫הפטיש הזה נחלק לכמה ניצוצות כך מקרא אחד יוצא לכמה טעמים‪ ,‬ואין טעם אחד יוצא‬
‫לשני מקראות‪ .‬הרי הוא אומר 'כי בא החלום ברוב ענין' )קהלת ה‪ ,‬ב( – והלא דברים קל‬
‫וחומר‪ :‬ומה אם דברי חלומות שאינן לא מעלין ולא מורידין חלום אחד יוצא לכמה עניינים‪,‬‬
‫דברי תורה החמורים על אחת כמה וכמה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים‪ .‬וכן הוא אומר 'כי‬
‫לא דבר רק הוא מכם' )דברים לב‪ ,‬מז(‪ ,‬אין לך אות מן התורה‪ ,‬וכל שכן תיבה וכל שכן פיסוק‬
‫אחד וכל שכן פרשה‪ ,‬שאינו יוצא לכמה עניינים ונדרש על כמה פנים"‪.‬‬

‫‪310‬‬
 ‫‪.161‬מכתב מאליהו‪ ,‬חלק ג‪ ,‬עמ' ‪353‬‬
‫ומה ששאלתם ביאור הגמרא בברכות )לד‪ ,‬ב( "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי‬
‫תשובה‪ ,‬אבל צדיקים גמורים – 'עין לא ראתה אלהים זולתך' )ישעיה סד‪ ,‬ג(‪ .‬ופליגי דרבי‬
‫אבהו‪ ,‬דאמר מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים" – ושאלתם‬
‫שהרי יש ליישב‪ ,‬דמצד גילוי חסדו יתברך מתגלה יותר בבעל תשובה‪ ,‬מה שאין כן‬
‫העבודה העצמית מתגלית יותר בצדיק מעיקרו‪ .‬צדקתם בדבריכם מאד‪ .‬והנה באמת לא‬
‫שייך מחלוקת אלא בדבר הלכה‪ ,‬וגם בזה רק בנוגע למעשה איך לעשות‪ ,‬אבל בעצם‬
‫תוכן הענין לא שייך מחלוקת‪ ,‬כאמרם ז"ל "אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫פירוש‪ :‬דשתי הדעות ‪ -‬שני מבטים אמת‪ ,‬ושניהם אמת‪ .‬למשל‪ ,‬אם נקח גליון של ניר‪,‬‬
‫והאחד יראנו אך מצד עביו‪ ,‬וצד השטחי נסתיר ממנו‪ ,‬והשני יראנו אך מצד השטחי‪,‬‬
‫הלא תפרוץ מחלוקת ביניהם אם הניר הוא שטחי או חד‪ ,‬וכל אחד ואחד ידמה בשכלו‬
‫כי חברו טועה לגמרי‪ .‬ואיך הוא באמת? שניהם רואים אותו הגליון עצמו‪ ,‬אך משני‬
‫מבטים‪ ,‬היינו משני צדדים‪ .‬וגם זוהי בחינת מה שהזכרת במכתבך במחלוקת בית שמאי‬
‫ובית הלל‪ ,‬דלעתיד לבא תהיה הלכה כבית שמאי‪ ,‬כי לעתיד לבא יהיה המבט להלכה‬
‫בבחינת מדת הדין‪ ,‬ושניהם דברי אלהים חיים‪ ,‬וגדר מחלוקתם דכל אחד ראו את האמת‬
‫מצד בחינת מדתו בעבודת ה'‪ .‬ועיין מה שכתב בזה אדוני אבי זקני הגאון רבי ישראל‬
‫סלנטר זצ"ל ב"אור ישראל" )סימן כח(‪.‬‬
‫והנה מפורש בתקוני זוהר דבעניני אגדה וקבלה לא שייך מחלוקת‪ .‬והביאור הוא כנ"ל‪,‬‬
‫משום דשני המבטים אמת כל אחד בבחינתו‪ ,‬ואינו חלוק למעשה‪ .‬ועיין באבן שלמה‬
‫להגר"א בעניני משיח‪ ,‬דשני גדרי משיח יש‪ :‬האחד בגילוי גדול ברוחניות – משיח בן‬
‫דוד‪ ,‬והשני גאולה משיעבוד מלכויות לבד – משיח בן יוסף; ומאמרי חז"ל הסותרים‬
‫בזה לא פליגי‪ .‬ולכאורה תמוה מאד שהרי ש"ס ערוך הוא בגמרא לעיל בברכות‪,‬‬
‫בסנהדרין )צט‪ ,‬א( ובשבועות )צ"ל שבת סג‪ ,‬א(‪ ,‬ועוד מקומות כמדומני‪ ,‬ד"כל הנביאים לא‬
‫נתנבאו אלא לימות המשיח" כו' "ופליגי דשמואל דאמר אין בין העולם הזה לימות‬
‫המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד"‪ .‬אלא על כרחך כנ"ל‪ ,‬דהאי "ופליגי" היינו דשתי‬
‫בחינות חלוקות הן בגאולה‪ ,‬האחד "בן דוד" והשני "בן יוסף"‪ ,‬ופירוש "פליגי" היינו‬
‫שהוא מופרש וחלוק זה מזה‪ .‬והנה בודאי החילוק שלכם בהא דבעל תשובה אמת וברור‬
‫הוא‪ ,‬וכמדומני שכבר ראיתי גם החילוק הזה מכבר בספרים הקדושים‪ ,‬וחילוק זה עצמו‬
‫היינו אמרם ז"ל "ופליגי"‪.‬‬
‫באמת לא שייך מחלוקת אלא בדבר הלכה‪ ,‬וגם בזה רק בנוגע למעשה איך לעשות‪ ,‬אבל בעצם‬
‫תוכן הענין לא שייך מחלוקת‪ ,‬לפנינו הבחנה בין מצב של חילוקי דעות שבו שתי הדעות אינן‬
‫סותרות זו את זו‪ ,‬והשוני בין הדעות נובע מנקודת המבט השונה של בעלי הדעה‬
‫)פרספקטיביזם(‪ ,‬לבין מצב של חילוקי דעות שבו הדעות סותרות למעשה ואינן יכולות‬
‫להתיישב זו עם זו )מחלוקת(‪.‬‬
‫שניהם רואים אותו הגליון עצמו‪ ,‬אך משני מבטים‪ ,‬השוו גם לאגרות הראי"ה‪ ,‬כרך א‪ ,‬אגרת קי‬
‫)עמ' קלג(‪:‬‬

‫‪311‬‬
 ‫כעת מונח לפני מכתבו האחרון‪ .‬ואתפלא שעל מה שכתבתי בענין אחדות ההפכים‪,‬‬
‫משיב כבודו עלי מהדבר הידוע שאין אפשרות לשני הפכים שיהיו בנושא אחד‪.‬‬
‫ותמיהני‪ ,‬וכי לזו אנו צריכים? הלא עיקר הצד של חידוש שבדברי‪ ,‬הוא מה שמצד‬
‫המחשבה העליונה‪ ,‬הסוקרת את עומקם של דברים‪ ,‬אין במציאות כלל הפכים‪ ,‬וכל‬
‫מקום שיש הפכים יש שם בודאי איזה תנאי נעלם‪ ,‬שכשיתפרש נמצא ששני‬
‫המשפטים שנראו במבטא ובציור הפכים‪ ,‬שאחד מהם הוא בנוי על צד אחד‬
‫מהמשפט והשני על צד אחר‪ ,‬ונמצא שעל ידי שני ההפכים יחדיו אנו רואים את‬
‫המשפט משני צדדיו‪ ,‬ונמצא שאין כאן הפכים בדרך החלט‪ ,‬ומצידם אין כאן נושא‬
‫אחד‪ ,‬כיון שהיחוסים של הנושא הם שונים‪ .‬ובעניין שאנו עסוקים דהיינו מה שנוגע‬
‫למצב הדעות‪ ,‬מתפשט זה המשפט על כל הרעיונות הרוחניים‪ ,‬וניגוד אמיתי לא‬
‫נמצא כי אם במה שנוגע להעובדות ההיסטוריות שהינן מבונות בידיעתנו על ידי‬
‫הקבלה והמסורת‪ ,‬שגם הן כל מה שהדעות הרוחניות מאירות יותר‪ ,‬נעשות‬
‫הראשונות יותר מזוקקות ויותר קרובות אל הלב‪ ,‬עד שמגיע האדם גם בהן למידת‬
‫המדריגה העליונה שבתמימות אחר ההרחבה היותר בלתי מוגבלת של חופש‬
‫המחשבה ודוקא על ידה‪.‬‬
‫דלעתיד לבא תהיה הלכה כבית שמאי‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪.151‬‬
‫ועיין מה שכתב בזה אדוני אבי זקני הגאון רבי ישראל סלנטר זצ"ל ב"אור ישראל" )סימן כח(‪,‬‬
‫ב"אור ישראל" שם מציין ר' ישראל סלנטר‪ ,‬שהתפישה הרווחת שמעלתו של הלל הענותן‬
‫היתה גדולה מזו של שמאי הקפדן‪ ,‬בעוד שלדעתו מחלוקת זו משקפת שתי תפישות‬
‫לגיטימיות של עבודת ה'‪ .‬מפני חשיבות הדברים נביאם בהרחבה )אור ישראל‪ ,‬סימן כח‪ ,‬וילנא‬
‫תר"ס‪ ,‬לח ע"ב(‪:‬‬
‫כי זה היתה מסיבת מחלוקת שמאי והלל בדרכי עבודת ה'‪ ,‬יתברך שמו‪ ,‬כי כמו‬
‫שנחלקו שמאי והלל בכל התורה‪ ,‬כן נחלקו בדיני העבודה‪ ,‬אם להתנהג במידת‬
‫הענוה או לכבוד התורה צריך להתנהג במידת הקפדנות…‬
‫והנה‪ ,‬ביבמות )יג‪ ,‬ב( פליגי בית שמאי ובית הלל אם צרת ערוה מותרת להתייבם‪,‬‬
‫דבית שמאי מתירין הצרות לאחים ובית הלל אוסרין‪ .‬ובגמרא שם אמר שמואל כי‬
‫עשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬עיין שם‪ ,‬והיינו שהיו נוהגין לייבם צרת ערוה‪ .‬והנה אנן‬
‫קיימא לן הלכה כבית הלל‪ ,‬ולפי זה ההלכה מי שמייבם צרת ערוה הוא פוגע‬
‫באיסור כרת של אשת אח ובניו ממזרים‪ .‬והנה מובן מאליו כי בכל זאת בית שמאי‬
‫עצמם שעשו כדבריהם וייבמו צרת ערוה‪ ,‬לא היה להם שום עון כלל ולא היו‬
‫נידונים כפוגעים באיסור ערוה בשוגג‪ ,‬כי פסק ההלכה שפסקו חז"ל אחר כך כבית‬
‫הלל לא היה שייך לבית שמאי עצמם שאמרו "הלכה כמותינו"‪ ,‬ועל פי התורה היו‬
‫צריכים לנהוג כסברתם‪ .‬אמנם לא זו בלבד שלא היה להם שום ענין מעון שוגג‪,‬‬
‫אכן הנה בלי ספק אותן שעשו כדבריהן וייבמו צרת ערוה‪ ,‬עוד הנה שכרם איתם‪,‬‬
‫כי בעולם האמת הם מקבלים שכר בעד מצות יבום לפי דעתם‪ .‬אכן‪ ,‬אחרי אשר‬
‫פסקו חז"ל הלכה בכל מקום כבית הלל‪ ,‬הנה עתה מי שמייבם צרת ערוה חייב כרת‬
‫ונידון בגיהנם ככל חייבי כריתות‪.‬‬

‫‪312‬‬
 ‫וכן הוא בענין המחלוקת שמאי והלל בדרך העבודה… הנה שמאי מקבל שכר בעד‬
‫קפדנותו כמו שהלל מקבל שכר בעד מידת ענותנותו‪ ,‬אחרי כי שניהם היו עושין‬
‫רצונו של מקום על פי התורה…‬
‫ופירוש "פליגי" היינו שהוא מופרש וחלוק זה מזה‪ ,‬כלומר המונח "ופליגי" אינו בא לתאר‬
‫מחלוקת שבה כל צד דוחה את דברי חברו‪ ,‬אלא דעות שונות‪ .‬למהלך דומה השוו גם לפירושו‬
‫של רב האי גאון בעניין תקנת רבי אבהו בתקיעות של ראש השנה )אוצר הגאונים לראש השנה‬
‫לד‪ ,‬ב(‪" :‬וקאמר אביי 'בהא ודאי פליגי'‪ ,‬ולאו פלוגתא היא‪ ,‬ולא היו אלו מטעים את אלו ואלו‬
‫מטעים את אלו‪ ,‬אלא מר כי אתריה מר כי אתריה קתני"‪ .‬וראו הערה בסימן ‪] .191‬כעין זה ראו‬
‫גם בשו"ת הרא"ש‪ ,‬כלל ד סימן י‪ ,‬להלן הערה בסימן ‪.[193‬‬
‫וראו עוד בדומה בשל"ה‪ ,‬בית דוד )ורשה תרכ"ג‪ ,‬דף יז טור ג(‪:‬‬
‫והנה נראה מדעת שמואל שלא יתחדש דבר בימות מלך המשיח על מה שהעולם נוהג‬
‫בו היום‪ .‬ואל זה הדעת נטה הרמב"ם ז"ל בפרק י"ב מהלכות מלכים ומלחמותיהם‬
‫)הלכה א(‪ ,‬אמר שם בזה הלשון‪ :‬אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבוטל דבר ממנהגו‬
‫של עולם‪ ,‬או יהיה שום חידוש במעשה בראשית‪ ,‬אלא עולם כמנהגו הולך וגו'‪ .‬אמנם‬
‫אומר אני ביראה ורתת וזיע‪ ,‬כי אפשר כוונת שמואל היא עד כלות אלף הששי הזה‪,‬‬
‫אבל אחר כך מודה שמואל לכל מה שאמרנו‪ .‬ואפשר אף באלף הששי מודה שמואל‬
‫לכל מה שאמרנו בענין הנולדים מביאת משיח ואילך שיזכו לנשמות חדשות‪ ,‬והוא לא‬
‫דיבר רק מאלו הנפשות שנולדו קודם ביאת המשיח מטפה סרוחה‪ ,‬שבהם יהיה נוהג‬
‫ענין המיתה‪ ,‬ואחר כך יחיו לתחיית המתים הגדול‪ .‬אמנם הנולדים בקדושה לא ישלוט‬
‫בהם המות עוד‪ ,‬וכן המתים אשר יהיו בביאת משיח אשר כלה מהם הגוף העכור‬
‫מזוהמתו אז ישארו חיים וקיימים‪ .‬ושמואל ורבי חייא בר אבא‪ ,‬מר אמר חדא ומר אמר‬
‫חדא ולא פליגי‪ .‬ואף שאמר "ופליגא דשמואל"‪ ,‬פליגא רצונו לומר יש חילוק‪ ,‬כי כל‬
‫אחד מדבר ענין אחר‪.‬‬

‫‪ .162‬שעורי דעת‪ ,‬חלק א‪ ,‬דרכה של תורה‪ ,‬פרק ה‬

‫ומה שיש לדעת עוד בזה הוא‪ ,‬כי אף בין אלה הזוכין לכוון לאמתה של תורה‪ ,‬אפשר‬
‫שתהיינה מחלוקות בהלכה‪ ,‬שאלה יטמאו ואלה יטהרו‪ ,‬אלה יאסרו ואלה יתירו‪ ,‬אלה‬
‫יחייבו ואלה יפטרו‪ ,‬ו"אלה ואלה דברי אלהים חיים"‪.‬‬
‫טעם הדבר הוא‪ ,‬כי התורה הקדושה‪ ,‬שהיא יסוד ושורש הבריאה‪ ,‬תלאה הקב"ה בבחיר‬
‫היצורים‪ ,‬כמה שנאמר "תמשילהו במעשי ידיך" וגו' )תהלים ח‪ ,‬ז(‪ ,‬וכשנתנה התורה‬
‫לישראל‪ ,‬נמסרו חקי עניניהם לחכמי התורה‪ ,‬שמחשבתם‪ ,‬אם היא רק מכוונת לטעמה‬
‫וסודה‪ ,‬קובעת את מציאותה ומציאות הבריאה התלויה בה‪ .‬ולכן היא שונה משאר‬
‫החכמות שהחוקרים בהן לא יקבעו את מציאותן אלא ימצאוה‪ ,‬כי במחשבתם והחלטתם‬
‫לא תשתנה המציאות לעולם‪ ,‬לא כן היא דעת התורה שמציאות טומאה וטהרה‪ ,‬איסור‬
‫והיתר‪ ,‬חיוב ופטור נקבעים בהחלטת חכמי התורה‪ .‬וכבר "עמד רבי יהושע על רגליו‬
‫ואמר‪ :‬לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול‪ ...‬וקודשא בריך הוא חייך ואמר‪ :‬נצחוני‬
‫בני נצחוני בני" )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ .‬כי גם בדעת תורה יש למצא צדדים לכאן ולכאן‪ ,‬ובכל‬

‫‪313‬‬
‫דבר חכמה יש טעמים המטים לצד אחד וטעמים אחרים המתנגדים לו‪ ,‬כי לא רק עמוקה‬
‫היא החכמה משאול אלא גם רחבה מני ים‪ .‬והחכם באמת לא יסתפק בהבנת החכמה‬
‫מצד אחד‪ ,‬אלא צריך הוא להקיף אותה מכל צדדיה‪ ,‬וכדמצינו בבית הלל שהיו שונים‬
‫דבריהם ודברי בית שמאי )ערובין יג‪ ,‬ב(‪ ,‬כי שני הצדדים תורה הם‪ ,‬וההכרעה נקבעת בין‬
‫כל הצדדים הללו היא היא קביעת ההלכה המכרעת על המציאות לכל אחד‪ ,‬כל זמן שלא‬
‫עמדו למנין וקבעוה לרבים‪ .‬וכל אחד מוציא את הדין באמת לפי מעלת נפשו‪ ,‬מזגו‬
‫ושורש נשמתו‪ ,‬והשפעת המחשבה ודרך החכמה שקבל מרבותיו אשר יצרו את הלך‬
‫מחשבתם של תלמידיהם‪ ,‬וכמה שאמרו חז"ל‪" :‬כל המלמד את בן חברו תורה מעלה‬
‫עליו הכתוב כאילו עשאו" )סנהדרין צט‪ ,‬ב(‪ .‬אבל כל הטעמים וכל ההכרעות‪ ,‬אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים הם‪.‬‬
‫שמחשבתם‪ ,‬אם היא רק מכוונת לטעמה וסודה‪ ,‬קובעת את מציאותה‪ ,‬שִ כלם האנושי של‬
‫חכמים הוא שמכונן את ההלכה‪ ,‬אך בתנאי שיעמוד בקני מידה הלכתיים אשר המחבר אינו‬
‫מפרטם; ומסתבר שהוא מכוון לשמירה על המתודה ההלכתית‪ .‬והשוו לסימנים ‪163 ,97‬‬
‫ולהערות שם‪ ,‬וכן להערה שבסימן ‪.130‬‬
‫קובעת את מציאותה ומציאות הבריאה התלויה בה‪ ,‬נראה שהמחבר רומז לרעיון הגלום בדברי‬
‫הירושלמי )כתובות פ"א ה"ב‪ ,‬כה‪ ;2 ,‬נדרים פ"ו ה"ח‪ ,‬מ‪ ;1 ,‬סנהדרין פ"א ה"ב‪ ,‬יט‪ (1 ,‬שאם‬
‫נמלכו בית הדין לעבר את השנה משתנה גם המציאות‪ ,‬ובתוליה של קטנה חוזרים לקדמותם‬
‫גם במשך חודש העיבור‪ .‬וראו בהערה בסימן ‪.155‬‬
‫ולכן היא שונה משאר החכמות שהחוקרים בהן לא יקבעו את מציאותן אלא ימצאוה‪ ,‬להבחנה‬
‫דומה בין תחום מדעי הטבע לתחום המשפט הכללי‪ ,‬ראו דבריו של ‪ J.C. Gray‬בספרו ‪The‬‬
‫‪:Nature and Sources of the Law (1909), p. 101‬‬
‫‪…he (the judge) is an investigator as much as , in his sphere, was Sir‬‬
‫‪Isaac Newton; that he may make mistakes, just as Newton did; and yet‬‬
‫‪that truth is largely discovered by his means. But the difference between‬‬
‫‪the judges and Sir Isaac is that a mistake by Sir Isaac in calculating the‬‬
‫‪orbit of the earth would not sent it spinning round the sun with an‬‬
‫;‪increased velocity; his answer to the problem would be simply wrong‬‬
‫‪while if the judges, in investigating the reasons on which the Law should‬‬
‫‪be based, come to a wrong result, and give forth a rule which is discordant‬‬
‫‪with the eternal verities, it is none the less Law. The planet can safely‬‬
‫‪neglect Sir Isaac Newton, but the inhabitant thereof have got to obey the‬‬
‫‪assumed pernicious and immoral rules which the courts are laying down,‬‬
‫‪or they will be handed over to the sheriff.‬‬

‫‪ .163‬פחד יצחק )הוטנר(‪ ,‬חנוכה‪ ,‬ג‬

‫פעמים שביטולה של תורה זה הוא קיומה‪ ,‬שנאמר " 'אשר ִשבַּ ְרת' )שמות לד‪ ,‬א( – יישר‬
‫כוחך ששברת" )יבמות סב‪ ,‬א(‪ .‬מעשה שבירת הלוחות הוא מעשה של קיום תורה על ידי‬

‫‪314‬‬
‫ביטולה‪ .‬והרי אמרו חכמים שאלמלא נשתברו הלוחות לא היתה תורה משתכחת‬
‫מישראל )עירובין נד‪ ,‬א(‪ .‬נמצא אפוא כי שבירת הלוחות היה בה גם משום השכחת התורה‪.‬‬
‫למדים אנו מכאן חידוש נפלא‪ ,‬כי אפשר לה לתורה שתתרבה על ידי שכחת התורה‪ ,‬עד‬
‫כי באופן זה יתכן לקבל "ישר כוח" עבור השכחת התורה‪ .‬ופוק חזי מה שאמרו חכמים‬
‫)תמורה טז‪ ,‬א( כי שלש מאות הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירם עתניאל בן קנז‬
‫בפלפולו‪ .‬והרי דברי תורה הללו של פלפול החזרת ההלכות‪ ,‬הם הם דברי תורה שנתרבו‬
‫רק על ידי שכחת התורה‪ .‬ולא עוד אלא שכל ענין המחלוקת בהלכה אינו אלא מצד‬
‫שכחת התורה‪ ,‬ואף על פי כן הלא כך אמרו חכמים‪" :‬אף על פי שהללו מטהרין והללו‬
‫מטמאין הללו פוסלין והללו מכשירין הללו פוטרין והללו מחייבים" וגו' )חגיגה ג‪ ,‬ב(‪,‬‬
‫"אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ .‬ונמצא דכל החילוקי דעות וחילופי שיטות‬
‫הם הגדלת התורה והאדרתה‪ ,‬הנולדות דוקא בכוחה של שכחת התורה‪.‬‬
‫וחידוש עוד יותר גדול יוצא לנו מכאן‪ ,‬כי מרובה היא מדת הבלטת כוחה של תורה‬
‫שבעל פה המתגלה במחלוקת הדעות‪ ,‬מאשר במקום הסכמת הדעות‪ .‬כי הלא בהך דאלו‬
‫ודאלו דברי אלהים חיים כלול הוא היסוד כי גם השיטה הנידחית מהלכה דעת תורה‬
‫היא‪ ,‬אם רק נאמרה לפי גדרי המשא ומתן של תורה שבעל פה‪ .‬והיינו משום דתורה‬
‫ניתנה על דעתם של חכמי התורה )לשונו של הרמב"ן‪ ,‬דברים יז‪ ,‬יא( ואם יעמדו למנין‬
‫אחר כך ויכריעו כהדעה הנידחית‪ ,‬מכאן ואילך תשתנה ההלכה אליבא דאמת )יעוין אור‬
‫ישראל פרק ל' בהערה(‪ .‬ונמצא כי מחלוקתם של חכמי תורה מגלה את כוחה של תורה‬
‫שבעל פה הרבה יותר מאשר הסכמתם‪ .‬מלחמתה של תורה איננה אופן אחד בין האופנים‬
‫של דברי תורה‪ ,‬אלא שמלחמתה של תורה היא יצירה חיובית של ערכי תורה חדשים‪,‬‬
‫שאין למצוא דוגמתם בדברי תורה סתם‪" .‬על כן יאמר בספר מלחמות השם את והב‬
‫בסופה" )במדבר כא‪ ,‬יד(‪ ,‬ופירשו חכמים )קידושין ל‪ ,‬ב(‪" :‬אפילו אב ובנו רב ותלמידו נעשים‬
‫שונאים זה לזה‪ ,‬ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה לזה"‪ .‬בהשקפה הראשונה‬
‫הדברים הללו באים להשמיענו את הרבותא בגודל כוחו של חיבור האהבה הטמון‬
‫בדברי תורה‪ ,‬דהיינו שכוחו של חיבור אהבה זה גדול הוא עד כדי הבטחת הריעות‬
‫הנאמנה אפילו לאלה שמקודם נעשו שונאים זה לזה‪ .‬לפי הבנה זו הרבותא היא בכאן‬
‫כי למרות השנאה של שעת המחלוקת‪ ,‬הרי לבסוף באה היא האהבה ומכריעה אותה‪,‬‬
‫ואינם זזים משם עד שנעשו אוהבים‪ .‬אבל מכיון שנתבהרה לנו הנקודה כי מלחמתה של‬
‫תורה היא מדרגת יצירה חדשה נוספת על מדרגת דברי תורה סתם‪ ,‬הרי בהירות זו‬
‫תלמדנו לדעת שאין הענין בכאן שהאהבה לבסוף באה היא למרות המחלוקת הקודמת‪,‬‬
‫אלא שכך הוא דרך גידולה של אהבה זו‪ ,‬שהיא נולדת ומתגדלת דוקא על קרקע‬
‫המחלוקת הקודמת‪ .‬מפני שכל אהבה מגיעה למרום פסגתה בשעה ששני הצדדים יש‬
‫להם שותפות של יצירה‪ ,‬ושני הצדדים המתנגחים בהלכה הרי הם שותפים ליצור של‬
‫ערך תורה חדש‪ ,‬אשר שמו הוא מלחמתה של תורה‪.‬‬
‫וחוזרים אנו בזה להתחלת הדברים‪ .‬מציאות של מחלוקת בדברי תורה ההולכת ונמשכת‬
‫עד ימינו אלה נולדה אמנם בחושך יון‪ ,‬מכל מקום אין מציאות זו שיור בגאולת יון‪.‬‬

‫‪315‬‬
‫אדרבה‪ ,‬פורקן החנוכה על ידי בית דין של חשמונאים הוא נצחון על חושך יון‪ ,‬על ידי‬
‫הוצאת האור מתוך החושך עצמו‪" .‬יגדיל תורה ויאדיר" )ישעיה מב‪ ,‬כא( – על ידי שכחת‬
‫התורה‪ ,‬ביטולה זה הוא קיומה‪ .‬בעוד שמפלתן של בבל ושל מדי היתה אמנם רפואה‬
‫לשעבודה של כנסת ישראל‪ ,‬הרי מפלתה של יון היה בה גם משום רטיה אשר הוכנה‬
‫מתוך המכה עצמה‪ .‬כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך‪,‬‬
‫והנה בתוך השכחה עצמה פתחו פיהם מעינות תורה חדשים על ידי פלפולה של תורה‬
‫המתחדש לבקרים‪ ,‬לשם החזרת בירורה של תורה ההולכת ומשתכחת‪ .‬חנוכה היא‬
‫הקביעות האחרונה בסדרי זמנים של מועדי דורות‪ .‬מכיון שגם בגוף החושך של השכחה‬
‫עצמה יתכן למצא נצוצי אורה של ריבוי תורה‪ ,‬שוב אפשר הוא בכחה של סגולה זו‬
‫לצעד במסילת השכחה הארוכה של גלות אדום המובילה עד אחרית הימים‪" .‬אז אגמור‬
‫בשיר מזמור חנוכת המזבח"‪.‬‬
‫כי שלוש מאות הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה וכו'‪ ,‬צ"ל‪ :‬שלושת אלפים הלכות‪.‬‬
‫ואף על פי כן הלא כך אמרו חכמים‪" :‬אף על פי שהללו מטהרין והללו מטמאין הללו פוסלין‬
‫והללו מכשירין הללו פוטרין והללו מחייבים" וגו' )חגיגה ג‪ ,‬ב(‪" ,‬אלו ואלו דברי אלהים חיים"‬
‫)עירובין יג‪ ,‬ב(‪ ,‬על הקישור בין שתי סוגיות אלו ראו הערה בסימן ‪.137‬‬
‫כי גם השיטה הנידחית מהלכה דעת תורה היא אם רק נאמרה לפי גדרי המשא ומתן של תורה‬
‫שבע"פ‪ ,‬ראו סימן ‪ ,97‬שם מניח ר' צדוק הכהן מלובלין כי גם הדעות החולקות שאינן מכוונות‬
‫לאמת הופכות לגופי תורה בתנאי שהמוטיבציה של בעליהם היתה לשם שמים‪ .‬לעומת‬
‫המבחן המבוסס על המוטיבציה קובע ר"י הוטנר במקור שלפנינו מבחן המבוסס על המתודה‬
‫והפרוצדורה‪ :‬גם הדעות הדחויות שאינן מכוונות לאמת צריכות לעמוד בקני מידה של המשא‬
‫ומתן ההלכתי‪ ,‬ואז גם הן הופכות לגופי תורה‪ .‬והשוו לסימן ‪ 162‬ובהערה שם‪ .‬וייתכן שניתן‬
‫למצוא את שורשיו של רעיון זה במדרש שיר השירים‪ ,‬לעיל סימן ‪ 2‬ובהערה שם‪ ,‬בשם פירוש‬
‫יפה קול‪.‬‬
‫בהמשך מוסיף ר"י הוטנר הנמקה אחרת לכך שהדעה הדחויה נחשבת לדברי תורה‪ :‬חכמי דור‬
‫אחר יכולים לעמוד למניין ולהכריע כמו הדעה הדחויה )שעומדת בקני המידה הנדרשים(‪,‬‬
‫ומכאן שבפוטנציאל גם הדעה הדחויה דהיום עשויה להתקבל להלכה בעתיד‪ .‬והשוו להסבר‬
‫דומה לאמירה שאלו ואלו דברי אלהים חיים בסימן ‪.159‬‬
‫)יעוין אור ישראל פרק ל בהערה(‪ ,‬לעיל סימן ‪.93‬‬
‫מכל מקום אין מציאות זו שיור בגאולת יון‪ ,‬קיומה והמשכה של תופעת המחלוקת שנולדה‬
‫כתוצאה מגלות יון‪ ,‬אינו פוגם בגאולת יון‪ ,‬שכן יש בה מימד חיובי כפי שהמחבר מסביר‪.‬‬
‫"יגדיל תורה ויאדיר" )ישעיה מב‪ ,‬כא( – על ידי שכחת התורה‪ ,‬ביטולה זה הוא קיומה‪ ,‬השוו‬
‫לדברים שפרסם מ' בניהו מכתב יד של חיבור "פסקי שמואל" לר' שמואל משער אריה‪,‬‬
‫מחכמי איטליה בראשית המאה הי"ז‪ ,‬במאמרו "דיעות מהפכניות בכללי ההלכה"‪ ,‬אסופות ג‬
‫)תשמ"ט(‪ ,‬עמ' קנא‪" :‬דעו נא וראו כי הגדולים אשר אני מפרש דבריהם ראו אור בהלכה‪,‬‬
‫וכדאי הוא ללמד עליהם זכות‪ ,‬ואין צדיק בארץ ישולם בכל דבריו‪ ,‬כי גזרה היא מן השמים‬
‫שיהיה זה מטמא וזה מטהר‪ ,‬זה אוסר וזה מתיר‪ ,‬זה מחייב וזה מזכה‪ ,‬משום יגדיל תורה‬
‫ויאדיר"‪.‬‬

‫‪316‬‬
 ‫‪ .164‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים א‪ ,‬הקדמה‬
‫הנה ספרי זה שרובו הוא מה שהשבתי מה שהיה נראה לעניות דעתי להורות הלכה‬
‫למעשה לאלו שרצו לידע דעתי‪ ,‬ואף שמן הראוי היה לכאורה למנוע מלהשיב למעשה‬
‫שהרי הרבה גדולי עולם בתורה וביראת ה' נמנעו מלהורות… ואם כן כל שכן לקטני‬
‫ערך כמוני‪ ,‬שאין בי תורה וחכמה כראוי‪ ,‬שהיה לי למנוע מלהורות לגמרי‪ ,‬וכל שכן‬
‫מלהעלות על הדפוס שהוא כהוראה לכל העולם‪.‬‬
‫אבל הוא מטעם שהנכון לעניות דעתי בזה‪ ,‬שהיו רשאין ומחוייבין חכמי דורות‬
‫האחרונים להורות אף שלא היו נחשבין "הגיע להוראה" בדורות חכמי הגמרא‪ ,‬שיש‬
‫ודאי לחוש אולי לא כיוונו אמיתות הדין כפי שהוא האמת כלפי שמיא‪ .‬אבל האמת‬
‫להוראה כבר נאמר "לא בשמים היא" )דברים ל‪ ,‬יב(‪ ,‬אלא כפי שנראה להחכם אחרי שעיין‬
‫כראוי לברר ההלכה בש"ס ובפוסקים כפי כחו בכובד ראש וביראה מהשם יתברך‪ ,‬ונראה‬
‫לו שכן הוא פסק הדין – הוא האמת להוראה‪ ,‬ומחוייב להורות כן אף אם בעצם גליא‬
‫כלפי שמיא שאינו כן הפירוש‪ .‬ועל כזה נאמר שגם דבריו דברי אלהים חיים‪ ,‬מאחר שלו‬
‫נראה הפירוש כמו שפסק‪ ,‬ולא היה סתירה לדבריו‪ ,‬ויקבל שכר על הוראתו‪ ,‬אף שהאמת‬
‫אינו כפירושו‪ .‬והוכחה גדולה לזה מהא דשבת )קל‪ ,‬א(‪" :‬אמר רבי יצחק‪ :‬עיר אחת היתה‬
‫בארץ ישראל שהיו עושין כרבי אליעזר ונתן להם הקב"ה שכר גדול שמתו בזמנן‪,‬‬
‫וכשגזרה מלכות הרשעה גזירה על המילה לא גזרו על אותה העיר" – אף שהאמת‬
‫אליבא דדינא נפסק שלא כרבי אליעזר והוא חיוב סקילה במזיד וחטאת בשוגג‪ .‬אלמא‬
‫דהאמת להוראה שמחוייב להורות וגם מקבל שכר הוא כפי שסובר החכם אחרי עיונו‬
‫בכל כחו‪ ,‬אף שהאמת ממש אינו כן‪ .‬וזהו ענין כל מחלוקות רבותינו הראשונים‬
‫והאחרונים שזה אוסר וזה מתיר‪ ,‬שכל זמן שלא נפסק כחד יכול כל אחד להורות במקומו‬
‫כמו שסובר‪ ,‬אף שהדין האמתי הוא רק כאחד מהן‪ ,‬ושני החכמים מקבלים שכר על‬
‫הוראתם‪ .‬ומטעם זה מצינו הרבה חלוקים גם באיסורים חמורים בין מקומות הנוהגים‬
‫להורות כהרמב"ם והבית יוסף ובין המקומות הנוהגים להורות כחכמי התוספות‬
‫וכהרמ"א‪ ,‬ושניהם הם דברי אלהים חיים‪ ,‬אף שהאמת האמתי גליא כלפי שמים שהוא‬
‫רק כאחד מהם‪.‬‬
‫ומפורש כן בסנהדרין )ו‪ ,‬ב( אחר שאמר "ויהו הדיינים יודעין את מי הן דנין ולפני מי הן‬
‫דנין ומי עתיד ליפרע מהן‪ ,‬שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה"‪ ,‬ופירש רש"י "שאם‬
‫אטעה איענש"‪" ,‬תלמוד לומר 'ועמכם בדבר המשפט' )דברי הימים ב יט‪ ,‬ו( – אין לו לדיין‬
‫אלא מה שעיניו רואות"‪ ,‬ופירש רש"י "דאין לו לדיין לירא ולמנוע עצמו מן הדין אלא‬
‫לפי מה שעיניו רואות לידון ויתכוין להוציא לצדקו ולאמתו ושוב לא יענש"‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫וכוונתו דזהו האמת להוראה שמחוייב להזדקק ולהורות ולדון‪ ,‬אף שאינו האמת ממש‪.‬‬
‫ובזה ביארתי מה שאיתא במנחות )כט‪ ,‬ב(‪" :‬אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬בשעה שעלה משה‬
‫למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות‪ ,‬אמר לפניו‪ ,‬רבונו של עולם‪ ,‬מי‬

‫‪317‬‬
‫מעכב על ידך? אמר לו‪ ,‬אדם אחד יש ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ‬
‫וקוץ תילין תילין של הלכות"‪ .‬שלכאורה לא מובן לשון "כתרים" שאמר; ועוד קשה‬
‫שאלת משה "מי מעכב" – מה כוונתו בזה‪ ,‬דמה שפירש רש"י "למה אתה צריך להוסיף‬
‫עליהם"‪ ,‬אין שייך ללשון מעכב‪ ,‬דאף אם היה שייך כביכול להיות מעכב יקשה למה לו‬
‫זה‪ ,‬ואם כוונתו להקשות למה לא כתב בפירוש‪ ,‬לא מובן תירוצו בזה שרבי עקיבא ידרוש‬
‫תילין של הלכות‪.‬‬
‫אבל לפי מה שבארתי מדויק לשון "כתרים"‪ ,‬שנמצא שהשם יתברך עשה את אותיות‬
‫התורה למלכים‪ ,‬היינו שיעשה החכם וידמה מלתא למלתא ויפסוק הדין כפי הבנתו טעם‬
‫האותיות שבתורה‪ ,‬וכשיהיה מחלוקת יעשו כפי הבנת רוב חכמי התורה אף שאפשר‬
‫שלא נתכוונו להאמת ולא היה דעת הקב"ה כן‪ ,‬דהקב"ה נתן את התורה לישראל שיעשו‬
‫כפי שיבינו את הכתוב ואת המסור בעל פה בסיני לפי הבנתם‪ ,‬ויותר לא יפרש ולא יכריע‬
‫השם יתברך בדיני התורה‪ ,‬ש"לא בשמים היא"‪ ,‬אלא הסכים מתחלה להבנת ופירוש‬
‫חכמי התורה‪ .‬ונמצא שאותיות התורה הם מלכים‪ ,‬שעושין כפי מה שמשמע מהתורה‬
‫לחכמי התורה‪ ,‬אף שאולי לא היה זה כהבנת השם יתברך‪ .‬וניחא לשון "אמרה תורה"‬
‫שמצינו בכמה דוכתי‪ ,‬משום דאנן דנין רק איך אומרת התורה‪ .‬וכן ניחא מה שאיתא‬
‫בעירובין )יג‪ ,‬ב( על בית שמאי ובית הלל אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬דכיון שיכולין‬
‫לפרש בתורה כבית שמאי וכבית הלל הרי נמצא שנאמר כתרוייהו‪ ,‬כל זמן שלא נתבטלו‬
‫דעת אחד ברבים החולקין‪ .‬וזהו פירוש "מי מעכב"‪ ,‬שמשה שאל למה עושה הקב"ה‬
‫האותיות למלכים‪ ,‬שיעשו כפי משמעות החכמים בלשון הכתוב והמסור‪ ,‬דמי מעכב‬
‫שתכתוב באופן שלא יהיה אפשר לפרש רק דרך אחד ככוונתך האמתית ולמה נתת כח‬
‫מלוכה להאותיות שימצא שלפעמים יעשו שלא ככוונתך? והשיב הקב"ה משום שעל‬
‫ידי זה ידרשו רבי עקיבא וכל החכמים תילין של הלכות שהוא הגדלת תורה ממעט‬
‫הנכתב והנמסר‪ ,‬ולכתוב הרבה כל דבר בפרט אין קץ‪ ,‬שהתורה היא בלא קץ וגבול‪ ,‬עיין‬
‫בעירובין דף כ"א‪ ,‬א'‪.‬‬
‫אף שהאמת ממש אינו כן‪ ,‬המחבר מאמץ את המודל הנזכר בדברי הר"ן שבסימן ‪ 130‬שלפיו‬
‫האמת האלוהית קוהרנטית ואין בה סתירות‪ ,‬אך תקפותו של היגד הלכתי אינה מותנית‬
‫בהתאמתו לאמת האלוהית‪ ,‬אלא בהכרעתם של חכמי הדור‪ .‬אולם המחבר מכנה גם את‬
‫תקפותו של ההיגד ההלכתי "אמיתות"‪ ,‬ולשם כך יצר מינוח מתאים אשר מבחין בין סוגים‬
‫שונים של אמת‪" :‬האמת אליבא דדינא" או "האמת להוראה" היא ההלכה התקפה והמחייבת‪,‬‬
‫ו"האמת ממש" או "האמת כלפי שמיא" היא האמת האלוהית‪.‬‬
‫שהשם יתברך עשה את אותיות התורה למלכים‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪.115‬‬
‫שאותיות התורה הם מלכים‪ ,‬שעושין כפי מה שמשמע מהתורה לחכמי התורה‪ ,‬אף שאולי לא‬
‫היה זה כהבנת השם יתברך‪ ,‬לפנינו תפישה הרמנויטית שלפיה לטקסט המקראי עצמאות משלו‬
‫ללא תלות בכוונת המחבר‪ ,‬ומכאן שגם מעשה הפרשנות אינו אמור לחשוף את כוונת הקב"ה‬
‫)=מחבר התורה( אלא את משמעות הטקסט‪ .‬תפישה פרשנית זו אינה יחידאית‪ ,‬והיא מופיעה‬
‫במקורות נוספים‪ .‬מהר"ם מינץ נשאל לגבי פירושו של כתב בוררות שנפלה מחלוקת בהבנתו‪.‬‬

‫‪318‬‬
‫בדברי תשובתו הוא נזקק לשאלה האם יש לברר למה התכוונו הבוררים‪ ,‬וכך הוא כותב )שו"ת‬
‫מהר"ם מינץ‪ ,‬ק(‪:‬‬
‫ושמא תאמר‪ :‬מאחר דפסקו רבנן הנ"ל‪ ,‬דין הוא שגם הם יעשו פירוש לפסק שלהן‬
‫איך היה דעתן ונשאל להן – הא ליתא‪ ,‬דאינה תולה בדעתן רק תולה במשמעות‬
‫הפסק לפי אשר כתבו לשונם‪ ,‬וזה לא מוטל עלייהו לבאר‪ .‬כדאשכחן בפרק‬
‫הפועלים )בבא מציעא פו‪ ,‬א( דפליגי מתיבתא דרקיעא עם הקב"ה אם בהרת קודם‬
‫לשיער לבן כו'‪ ,‬ספק מאי? הקב"ה אומר טהור וכו' מתיבתא דרקיעא אומרים טמא‪,‬‬
‫אמרי מאן מוכח כו'‪ .‬ואי הוי תלי בדעת מאן דכתב וחתם הפסק א"כ הכא נמי‬
‫הקב"ה כתב ונתן התורה‪ ,‬לא הוו פליגי עם הקב"ה?! אלא דפליגי לפי המשמעות‬
‫התורה שנתן לנו הב"ה איך פירושו‪ ,‬וזה העמידו ברבה בר נחמני‪ ,‬הכא נמי לא שנא‪.‬‬
‫עניין דומה נידון גם בתשובות מהר"י בן לב‪ ,‬חלק ג‪ ,‬קטז‪ ,‬אולם לדעתו יש להזקק לכוונת‬
‫הבוררים בפרשנות המסמך‪ .‬בהמשך הוא מקשה על דבריו הוא מאגדת תנורו של עכנאי‪ ,‬שם‬
‫דחו חכמים את דברי בת הקול המגלים את כוונת האל‪ .‬תשובתו היא‪ ,‬שכללי הפרשנות של‬
‫הטקסט המקראי האלוהי שונים מזה של מסמך משפטי אנושי‪ ,‬דוגמת כתב בוררים‪ ,‬שכן לגבי‬
‫הטקסט המקראי נקבע ש"לא בשמים היא"‪ ,‬ואילו בפסק בוררים צריך הפרשן לחשוף את‬
‫כוונתם של מחברי הפסק‪:‬‬
‫ואם לחשך אדם לומר דהא אמרינן בפרק הזהב )בבא מציעא נט‪ ,‬ב( בההיא דתנורו‬
‫של עכנאי‪ ,‬שאמר להם ר' אליעזר לחכמים "אם כמותי הוא מן השמים יוכיחו‪.‬‬
‫יצאה בת קול ואמרה להם‪' :‬מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום'‪.‬‬
‫עמד ר' יהושע על רגליו ואמר‪' :‬לא בשמים היא'‪ .‬אמר ר' ירמיה‪' :‬אין משגיחין‬
‫בבת קול' "‪ ...‬וכיון שכן היה נראה לכאורה דלא יהא כח ההדיוט חמור מכח‬
‫גבוה?!‬
‫וכד מעיינן אשכחינן דלאו קושיה היא‪ ,‬שאף אם נאמר דמשיבין דברי מדברי אגדה‬
‫דאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ומשיבין מדברי גבוה לדברי הדיוט כיון דכל שכן‬
‫הוא‪ ...‬אפילו הכי איכא למימר דשאני התם דגלי קרא וקאמר "לא בשמים היא"‪,‬‬
‫ודרשה גמורה ]היא[‪ ,‬דאי לאו הכי לא הוו עבדי הלכה למעשה נגד הבת קול‪.‬‬
‫וגדולה מזו אמרו )ראש השנה כה‪ ,‬א(‪' " :‬אלה מועדי השם אשר תקראו אותם‬
‫במועדי'‪ ,‬אל תקרי 'אותם' אלא 'אתם' – 'אתם' אפילו שוגגין אפילו מוטעין"‪ .‬אבל‬
‫ַ‬
‫בנידון דידן שקבלום עליהם לדיינים פשרנים כל זמן דאיכא לאסתפוקי במאי‬
‫דכתבי ומשתמע לתרי אנפי לא אמרינן דיהא נדון לזכות המוחזק כל זמן שהם‬
‫זכורים למאי נתכוונו‪.‬‬
‫וראו בעניין זה‪ :‬ברכי יוסף‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬סימן כג ס"ק ח; וכן‪ :‬מ' אלון‪ ,‬המשפט העברי‪ ,‬ב‪,‬‬
‫עמ' ‪ 371‬ואילך‪ ,‬ולהלן סימן ‪180‬ובהערה‪.‬‬
‫יש שנקטו גישה פרשנית‪ ,‬שלפיה בטקסט הלכתי אנושי‪ ,‬משוחרר הפרשן מהמחויבות לחשוף‬
‫את כוונת הכותב‪ ,‬שכן כוונת הכותב מגבילה את טווח המשמעויות הגלומות בטקסט‪ .‬הנימוק‬
‫שהם מציעים לתפישתם זו מבוסס על ההנחה שחכמי ישראל זוכים לסיוע שמימי באופן‬
‫שלשונם מתוקנת ועשירה במשמעויות אמיתיות שהם עצמם לא היו מודעים להן‪ .‬בשו"ת‬
‫מהרי"ל החדשות‪ ,‬סימן קפה )עמ' רפט(‪ ,‬מובאת תשובת ר' יוחנן ב"ר מתתיה טרוויש מפריס‪,‬‬

‫‪319‬‬
‫בה הוא מספר כיצד התלבט בימי חורפו האם סביר לייחס לראשונים את כל המשמעויות אשר‬
‫מסיקים הלומדים מדיוק ודקדוק בדבריהם‪:‬‬
‫וכמו שחשבתי בימי חרפי על דקדוקים יפלפלו בהם חריפים על לשון יתור תנאים‪,‬‬
‫גם על מפרשים‪ ,‬על פירוש רש"י‪ ,‬כל אחד יפרש לדעתו‪ :‬מדלא קאמר הכי ומדלא‬
‫קאמר הכי‪ ,‬שמע מינה דעתו כך‪ .‬והעליתי על לבי שעל כל פנים אם חשב הכותב‬
‫בלשונו "אם אומר כך – יטעו‪ ,‬וכך – יטעו‪ ,‬אבל כך אין לטעות"‪ ,‬קודם שחשב כל‬
‫זה יותר בקל היה מפרש להדיא‪ .‬אלא ודאי המפרש והלמדנים לשם שמים יבוא‬
‫דבריהם ודעתם בפיהם הפסק אמיתי ברוח הקדש‪ ,‬ואחרי שכן‪ ,‬בא להם האמת‬
‫בדבור היותר שלם בלי חסרון‪ ,‬וכן המעיינין מעמיקים ביושר הלשון והיתורים‬
‫ושינויי הלשון יגיד שהפירוש והדעת כך‪ ,‬דאם לא כן הלשון חסר‪.‬‬
‫דברים ברורים יותר כותב בעניין זה ר' יונתן אייבשיץ‪ ,‬אגב קביעתו שאין לטעון "קים לי"‬
‫כנגד השולחן ערוך – ואלו דבריו‪ ,‬אורים ותומים‪ ,‬קיצור תקפו כהן‪ ,‬סימן קכג )דף מח ע"ד(‪:‬‬
‫ובפרט דין שנזכר בשולחן ערוך‪ ,‬והמחבר והרמ"א השמיטו דעת החולק‪ ,‬קבלה‬
‫בידי וכן ראיתי מדיינים מומחים וכן דן אני ובא מבלי לטעון קים לי כדעת החולק‪...‬‬
‫ולדעתי אין ספק כי הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם‪ ,‬כי קושיות רבות שהקשו‬
‫עליהם )=על השו"ע והרמ"א( אחרונים ותירצו בדרך חריף ועמוק‪ ,‬וכמו כן כללו‬
‫במתק וקוצר לשונם דינים הרבה‪ ,‬ולאין ספק שלא כיוונו להכל‪ ,‬כי איך היה אפשר‬
‫לרוב המלאכה‪ ,‬מלאכת שמים‪ ,‬שהיה עליהם? ומי הוא הגבר שיעשה חיבור על כל‬
‫התורה לקוח מכל דברי הראשונים והאחרונים ולא יכבד עליהם מלאכה מלאכת‬
‫שמים? רק רוח ה' נוססה בקרבם להיות לשונם מכוון להלכה בלי כוונת הכותב‪,‬‬
‫וחפץ ה' בידם הצליח‪.‬‬
‫דבריו אלו של בעל התומים מצוטטים תדיר בדברי האחרונים שבאו אחריו‪ ,‬ונציין כדוגמא‬
‫לשו"ת חתם סופר‪ ,‬אבן העזר ב‪ ,‬קב‪:‬‬
‫ואם אולי הרב בית יוסף לא כיוון לזה‪ ,‬מכל מקום האלהים אנה לידו להמתיק‬
‫בלשון קולמוסו שיהיה אותו הצדיק ניצל מאותה השגיאה‪ ,‬כי כן אורחות נותן‬
‫התורה ית"ש עם כל עוסקי תורתו לשמה להכחיד תחת לשון קולמוסם רווח והצלה‬
‫משגיאותינו‪ ,‬ואם יתורצו בדוחק‪ ,‬על כל פנים לא תצא תקלה מתחת ידם‪ ,‬וכן כתב‬
‫התומים‪.‬‬
‫וראו גם ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬מחשבות חרוץ‪ ,‬דף ג ע"ג‪.‬‬
‫רעיון דומה מבוטא במכתב ששלח ר' שלמה הכהן מוילנא )בעל חשק שלמה( לר' חיים ברלין‪,‬‬
‫אשר התפרסם בהמאיר תשכ"ד‪ ,‬חוברת ב עמ' ט‪:‬‬
‫ואפשר דאף דהתוספות בעצמם לא כיוונו לזה‪ ,‬מכל מקום רוח הקודש נזרק על‬
‫לשונם שלא יכתבו נגד הרמז והסוד שכתב רבינו בחיי‪ .‬וכן שמעתי מפי אביו הצדיק‬
‫ז"ל )=הנצי"ב‪ ,‬אביו של ר' חיים ברלין( שאמר בשם חמיו זקנו מו"ה ר' חיים‬
‫מוואלוזין זצ"ל‪ ,‬שיש לומר פירוש בלשון הרמב"ם והשולחן ערוך אם הוא עולה‬
‫על פי ההלכה‪ ,‬אף שבודאי לא כיוונו לזה‪ ,‬משום שרוח הקודש נזרקה על לשונם‪.‬‬
‫וכן מצאתי כענין זה ממש בספר בית אלהים להגאון המבי"ט זצ"ל‪ ,‬בסוף פרק ס"ד‪.‬‬

‫‪320‬‬
‫המבי"ט שהזכיר ר' שלמה כהן בסוף דבריו‪ ,‬מתלבט שאלה מהו מקור הקדושה של "אמירות‬
‫הרבה שכתובים בתורה מפי אנשים בני בלי שם‪ ,‬כולם דברי חול הם וקצתם דברי נבלות ושום‬
‫קדושה חלה בהם‪ ,‬ואיך נאמר‪ ...‬שיהיה קדושת אמירות אלו כקדושת אנכי ה'?"‪ .‬ועיקר תירוצו‬
‫הוא שבכל האמירות הללו רמוזים סודות ורעיונות נשגבים‪ ,‬גם אם הדמויות ההיסטוריות‬
‫שאמרו אותן לא היו מודעים לכך‪ ,‬והוא מסיים‪:‬‬
‫כל זה מורה כי יש קדושה רבה בכל הסיפורים והאמירות‪ ,‬אפילו שנאמרו בפועל‬
‫קצתם מפי הדיוטות‪ ,‬ידע האל כי היה צורך בעניינים ההם לכותבם בתורה‪ ,‬ושם‬
‫בפיהם תיבות ומלות שיש בהם רמזים‪ ,‬והם לא ידעו אלא עניין האמירה לבד במה‬
‫שהיתה כוונתם לבד‪ .‬ואפשר גם כן כי הם אמרום בלשון אחרת או תיבות אחרות‪,‬‬
‫והאל ית' שמר כוונתם באמירה וסידר בתורה תיבות אחרות באמירה ההיא אשר‬
‫יש בהם רמזים וסודות‪.‬‬
‫בדומה כותב הנצי"ב בהקדמתו להעמק שאלה‪ ,‬קדמת העמק‪ ,‬עמ' ‪ ,14‬שיש מדרשות חז"ל‬
‫שנסמכות על דברי דמויות תנ"כיות שלא כיוונו כלל לעניין הדרשה‪ ,‬אלא שדבריהם הפכו‬
‫לגופי תורה שניתנים להידרש באופנים שונים‪ .‬לדוגמא הוא מביא את הדרשה בבבלי‪ ,‬ברכות‬
‫י‪ ,‬ב‪" :‬כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו‪ ,‬מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב‬
‫תמידין"‪ .‬דרשה זו נסמכת על דברי השונמית "הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא‪ ,‬עובר‬
‫עלינו תמיד" )מלכים ב ד‪ ,‬ט(‪ ,‬אף ש"ברור שלא נתכונה השונמית לזה‪ ,‬אלא מדכתוב הכי‬
‫בדעת הנביא ניתן לידרש‪ ,‬וכל הכתובים 'כפטיש יפוצץ סלע' ומשליך ניצוצות במקומו ושלא‬
‫במקומו‪ ,‬שלא עלה על דעת המפצץ שיפול שמה‪ ,‬כך רמז הכתוב כמה עניינים וסודות אפילו‬
‫שלא מעניין המדובר כלל"‪.‬‬
‫ולסיום‪ ,‬נזכיר בהקשר זה גם את דבריו של האדמו"ר ממונקאטש‪ ,‬ר' חיים אלעזר שפירא‪,‬‬
‫בספרו דברי תורה‪ ,‬מהדורא שתיתאה‪ ,‬מונקאטש תרצ"ג‪ ,‬סימן לו‪:‬‬
‫ואדכרין מילתא שייכות לזה‪ ,‬מה ששמעתי מפה קודש אדמו"ר‪ ,‬הרב הקדוש‬
‫משינאווע זי"ע )=ר' יחזקאל הלברשטאם‪ ,‬בנו של ר' חיים מצאנז(‪ ,‬כד הוינא טליא‬
‫בר שיתסרי שנין )בחתונתי הראשונה(‪ ,‬שהיה אז אדמו"ר הנ"ל על סעודת שבע‬
‫ברכות‪ ,‬ונמנו וגמרו שהחתן )אני הפעוט( יאמר דברי תורה חלוקא דרבנן‪ .‬ואמרתי‬
‫אז דבר מחודד‪ ,‬והוטב בעיני מרן )משינאווע(‪ ,‬ואמר כדרכו בקודש‪" :‬אם כי לא‬
‫עיינתי עתה בסוגיא זו אם הדברים מתאימים באמת ולהלכה‪ ,‬אך הבנתי כי הוא‬
‫נאמר בשכל ישר ונמרץ‪ ,‬ומקובלני מפי חותני זקני )הראשון( הרב הקדוש מאיהעל‬
‫זי"ע )=האדמו"ר ר' משה טייטלבאום‪ ,‬בעל ה"ישמח משה"(‪ ,‬אשר היה דרכו‬
‫לדרוש בחריפות על מדרש פליאות‪ ,‬ועלה בדעתו ונצטער כמה פעמים על ככה‪ ,‬כי‬
‫גם אם אני אומר ודורש בשכל וחריפות‪ ,‬אולי לא היה זה כוונת בעל המימרא‪,‬‬
‫ונמצא אינו תורת אמת חס וחלילה‪ .‬ונתגלה לו מן השמים )בחלום(‪ ,‬כי אם אומרים‬
‫בשכל הישר וצח )ומשלבים הדברים בהקדמות ראויות וטובות( אז גם אם אינו‬
‫אמת בזה מקודם‪ ,‬היינו כגון שלא היתה כוונת בעל המימרא בזה‪ ,‬עם כל זה נעשה‬
‫עתה בשמים אמת מזה‪ .‬וכן אני אומר עתה על דבריך"‪ .‬עד כאן דבריו הקדושים‬
‫)של אדמו"ר משינאווע הנ"ל( אז‪.‬‬

‫‪321‬‬
‫דכיון שיכולים לפרש בתורה כבית שמאי וכבית הלל הרי נמצא שנאמר כתרווייהו‪ ,‬יש לשים‬
‫לב לכך שבניגוד לפירושו של ר' יחיאל מפריס )סימן ‪ (123‬לאמירה "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬המניח שהאל עצמו אמר דבר והיפוכו‪ ,‬מניח הפירוש שלפנינו שהאל אמר אמירה‬
‫אחת‪ ,‬והקביעה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" מתבססת על הפרשנויות השונות אשר ניתנו‬
‫לאותה אמירה‪ ,‬ובדומה לפירושו של רבינו פרץ )שם( לפי פירושנו‪ ,‬עיין שם בהערה‪.‬‬

‫‪ .165‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים ד‪ ,‬כה‬

‫אבל איכא עוד ענין גדול‪ ,‬שאף בתחלה השני דעות‪ ,‬ולפעמים עוד יותר‪ ,‬הם דברי תורה‬
‫ממש‪ ,‬כהא דאיתא בערובין )יג‪ ,‬ב( על מחלוקת בית שמאי ובית הלל‪" ,‬יצאה בת קול‬
‫ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל"‪ ,‬הרי אף שהלכה כבית הלל‬
‫מכל מקום גם דעת בית שמאי הם דברי אלהים חיים‪ .‬ומטעם זה פשוט על מי שקם בבקר‬
‫ויודע שבהזמן שעד התפלה ילמוד רק דברי בית שמאי ולבאר דבריהם‪ ,‬צריך לברך‬
‫ברכת התורה‪ ,‬משום שהם גם כן דברי תורה ממש ותורת אמת‪ ,‬וכן הוא בכל המחלוקת‬
‫שבמתניתין וברייתות ובשני התלמודים בבלי וירושלמי ואף דברי הגאונים‪ ,‬ואף‬
‫בגדולים דבזמננו שייך זה שבחזקה דלומדים לשמה‪.‬‬
‫אבל איכא עוד ענין גדול‪ ,‬תשובה זו בשלמותה ראו להלן סימן ‪.291‬‬
‫ויודע שבהזמן שעד התפלה ילמוד רק דברי בית שמאי ולבאר דבריהם‪ ,‬צריך לברך ברכת‬
‫התורה‪ ,‬ראו בדומה גם שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים ד‪ ,‬ט )עמ' יג(; שם‪ ,‬יורה דעה ג‪ ,‬צב‪.‬‬
‫ואף בגדולים דבזמננו שייך זה שבחזקה דלומדים לשמה‪ ,‬היינו הדעות החולקות נחשבות דברי‬
‫אלהים חיים רק אם החולקים מכוונים לשם שמים‪ ,‬ומעיר המחבר שישנה חזקה שגם הגדולים‬
‫שבימינו לומדים לשמה‪ ,‬ועל כן דבריהם כולם נחשבים לדברי אלהים חיים‪.‬‬

‫‪ .166‬שעורים לזכר אבא מרי‪ ,‬שני סוגי מסורות‪ ,‬עמ' רכח‬

‫והנה מחלוקת שייכת רק למסורה של לימוד‪ .‬אם‪ ,‬למשל‪ ,‬ההלכה נמסרת על ידי לימוד‬
‫והבנה‪ ,‬וקיומה מתבצע רק כשהתלמיד תופס את ההלכה ומשיגה בשכלו‪ ,‬אז שייכת‬
‫חלות מחלוקת‪ .‬אם אחד החכמים אינו תופס הלכה פלונית או אלמונית‪ ,‬ודעתו מכריעה‬
‫בניגוד לה‪ ,‬הרשות בידו לחלוק ולאמר "אני פוסק אחרת ואינני מסכים"‪ .‬וזאת מפאת‬
‫העיקרון של "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬הקובע ששני הפנים בתורה מהווים חפצא‬
‫של תורה‪ ,‬אף על פי שהלכה כדברי פלוני‪ .‬חילוקי דעות המה מגופה של מסורה וקבלה‪,‬‬
‫והרי נכללים הם בכלל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש שאמר לו הקב"ה למשה בסיני‪.‬‬
‫והנה מחלוקת‪ ,‬שיעור זה מובא בשלמותו להלן בסימן ‪ ,334‬עיין שם‪.‬‬
‫הם בכלל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש שאמר לו הקב"ה למשה בסיני‪ ,‬ירושלמי פאה פ"ב‬
‫ה"ד )יז‪ ;(1 ,‬ירושלמי מגילה פ"ד ה"א )עד‪ ;(4 ,‬ויקרא רבה כב‪ ,‬א )עמ' תצו(; קהלת רבה א‪,‬‬
‫ב; שם ה‪ ,‬ב; שמות רבה‪ ,‬י; תנחומא בובר‪ ,‬כי תשא‪ ,‬יז‪.‬‬

‫‪322‬‬
 ‫‪ .3.1‬שבעים פנים לתורה‬
‫‪ .167‬מכילתא יתרו‪ ,‬מסכתא דבחודש‪ ,‬פרשה ז )עמ' ‪(229‬‬
‫"זכור" )שמות כ‪ ,‬ז( ו"שמור" )דברים ה‪ ,‬יא( – שניהם נאמרו בדיבור אחד; "מחלליה מות‬
‫יומת" )שמות לא‪ ,‬יד( "וביום השבת שני כבשים" )במדבר כח‪ ,‬ט( – שניהם בדיבור אחד נאמרו;‬
‫"ערות אשת אחיך" )ויקרא יח‪ ,‬טז( ו"יבמה יבוא עליה" )דברים כה‪ ,‬ה( – שניהם נאמרו בדיבור‬
‫אחד; "לא תלבש שעטנז" )דברים כב‪ ,‬יא( ו"גדילים תעשה לך" )שם שם‪ ,‬יב( – שניהם נאמרו‬
‫בדיבור אחד; מה שאי אפשר לאדם לומר כן‪ ,‬שנאמר "אחת דיבר אלהים שתים זו‬
‫שמענו" )תהלים סב‪ ,‬יב(‪ ,‬ואומר "הלא כה דברי כאש נאום ה'" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪.‬‬
‫"זכור" ו"שמור" שניהם נאמרו בדיבור אחד‪ ,‬מקבילות ושינויים ראו‪ :‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא‬
‫רלג; מדרש תנאים לדברים ה‪ ,‬יב; שם לדברים כב‪ ,‬יב; ירושלמי נדרים פ"ג ה"ב )לז‪ ;(4 ,‬שם‬
‫שבועות פ"ג ה"ח )לד‪ ;(4 ,‬בבלי‪ ,‬ראש השנה כז‪ ,‬א; שם‪ ,‬שבועות כ‪ ,‬ב‪ .‬וראו גם‪ :‬מכילתא‬
‫בשלח‪ ,‬ח )עמ' ‪ ;(143‬ספרי במדבר‪ ,‬מב )עמ' ‪ ;(47‬שם‪ ,‬קב; במדבר רבה יא‪ ,‬ז‪.‬‬
‫דרשה זו מתמודדת עם השאלה כיצד יש להבין קיומם של היגדים נורמטיביים מנוגדים בתוך‬
‫הקורפוס המחייב‪ .‬תשובתו של בעל המדרש היא‪ ,‬כי מבחינה נורמטיבית שני ההיגדים אינם‬
‫מנוגדים‪ ,‬אלא משקפים כלל ובצדו מקרה פרטי היוצא מן הכלל‪.‬‬
‫"אחת דיבר אלהים שתים זו שמענו"‪ ,‬כך גם ברוב המקבילות‪ ,‬אבל בפסוק )תהלים סב‪ ,‬יב(‬
‫הנוסח‪" :‬שתים זו שמעתי"‪ .‬בהקשר לדרשה זו זה יש לציין לשימוש הלשון התלמודי "תרתי"‬
‫במשמעות של שני דברים סותרים )ראו קידושין סה‪ ,‬א‪ ,‬ומקבילות(‪ ,‬וייתכן שגם הדרשה‬
‫שלפנינו דורשת את הפסוק "שתים זו שמעתי" כמרמז ל"שני דברים מנוגדים"‪ .‬וראו‪ :‬א"ש‬
‫רוזנטל‪" ,‬שני דברים"‪ ,‬ספר יצחק אריה זליגמן‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 463‬ואילך‪ ,‬שטוען‬
‫כי הצירוף "שני דברים" המופיע בירושלמי הוא מונח טכני‪ ,‬שמונח יווני דומה לו מצוי‬
‫בחיבורים סופיסטיים‪ ,‬ומשמעותו‪ :‬שני דברים חלוקים מוחלפים וסותרים‪ .‬לעניין הביטוי‬
‫"תרתי" ראו שם בהערה ‪.49‬‬
‫"הלא כה דברי כאש נאום ה'"‪ ,‬הראיה היא מהמשך הפסוק‪" :‬וכפטיש יפוצץ סלע"; והשוו‬
‫למקורות שבסמוך‪ .‬ואולי הכוונה לרישא של הפסוק‪ ,‬והדרשה נסמכת על המימד של הריבוי‬
‫המאפיין את האש‪ ,‬ובדומה לדרשה שבבבלי‪ ,‬תענית ז‪ ,‬א‪" :‬למה נמשלו דברי תורה כאש‪,‬‬
‫שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאום ה''? לומר לך מה אש אינו דולק יחידי‪ ,‬אף דברי תורה אין‬
‫מתקיימין ביחידי"‪ .‬וראו ר' יוסף ג'יקאטיליה בסוף ספרו שערי צדק )א' גוטליב‪ ,‬מחקרים‬
‫בספרות הקבלה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪" :(154‬ולפיכך ספר תורה נדרש לכמה פנים שהאדם‬
‫מהפך הפסוק למעלה ולמטה‪ ,‬וזהו מה שאמרו חז"ל )שבת פח‪ ,‬ב(‪' :‬הלא כה דברי כאש נאום‬
‫ה''‪ ,‬כעניין גווני להב האש שאין לו שיעור ידוע וגוון ידוע‪ ,‬וכן ספר תורה אין לו גוון ידוע‬
‫לפסוקים‪ ,‬אלא פעמים נדרש כן ופעמים נדרש כן"‪.‬‬

‫‪ .168‬בבלי‪ ,‬שבת פח‪ ,‬ב‬

‫אמר רבי יוחנן‪ :‬מאי דכתיב "ה' יתן אומר המבשרות צבא רב" )תהלים סח‪ ,‬יב(? כל דיבור‬
‫ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות‪ .‬תנא דבי ר' ישמעאל‪" :‬וכפטיש‬

‫‪323‬‬
‫יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ ,‬מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬אף כל דיבור ודיבור שיצא‬
‫מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות‪.‬‬
‫כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות‪ ,‬לשונות במשמעות של שפות‪,‬‬
‫והיינו שהתורה ניתנה בשבעים שפות כדי שתהיה מובנת לכל באי עולם‪ .‬וכן מפורש במדרש‬
‫תהלים‪ ,‬סח‪ ,‬ו‪'" :‬ה' יתן אומר המבשרות צבא רב' )תהלים סח‪ ,‬יב(‪ .‬הקב"ה יתברך שמו‬
‫וגבורתו כשהיה אומר בדיבור הקול נחלק לשבעה קולות‪ ,‬ומשבעה לשבעים לשונות של‬
‫שבעים אומות‪ ,‬שיהו הכל שומעין‪ ,‬לכך נאמר 'המבשרות צבא רב'"‪ .‬והשוו ספרי‪ ,‬דברים‪,‬‬
‫פיסקא שמג )עמ' ‪" :(395‬כשנגלה הקב"ה ליתן תורה לישראל‪ ,‬לא בלשון אחד אמר להם‪,‬‬
‫אלא בארבעה לשונות‪ ,‬שנאמר 'ויאמר ה' מסיני בא' )דברים לג‪ ,‬ב( – זה לשון עברי; 'וזרח‬
‫משעיר למו' )שם( – זה לשון רומי; 'הופיע מהר פארן' )שם( – זה לשון ערבי; 'ואתה מרבבות‬
‫קדש' )שם( – זה לשון ארמי"‪ .‬וכן שמות רבה ה‪ ,‬ט‪" :‬ואומר 'וכל העם רואים את הקולות'‬
‫)שמות כ‪ ,‬טו( – 'הקול' אין כתיב כאן‪ ,‬אלא 'הקולות' – אמר ר' יוחנן‪ :‬היה הקול יוצא ונחלק‬
‫לשבעים קולות לשבעים לשון‪ ,‬כדי שישמעו כל האומות‪ ,‬וכל אומה ואומה שומעת קול בלשון‬
‫האומה ונפשותיהן יוצאות‪ ,‬אבל ישראל היו שומעין ולא היו ניזוקין"‪ .‬וראו גם שמות רבה‬
‫כח‪ ,‬ו‪'" :‬קול גדול ולא יסף' )דברים ה‪ ,‬יט( – ר' יוחנן אמר‪ :‬קול אחד נחלק לז' קולות והם‬
‫נחלקים לע' לשון‪ ...‬ועל דעתיה דרבי יוחנן הדא קרא מסייע ליה‪ ,‬שנאמר 'ה' יתן אומר‬
‫המבשרות צבא רב'"‪] .‬לעניין המספר "שבעים" בהקשר זה ראו הערתו של ש' ליברמן‪ ,‬יוונית‬
‫ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪ 12‬הע' ‪[.3‬‬
‫אבל אולי יש במשמעות הדברים רמיזה גם לריבוי המשמעויות שבתורה‪ ,‬ו"שבעים לשון"‬
‫רוצה לומר שבעים אופנים‪ ,‬בדומה למשמעות הביטוי התלמודי "לישנא אחרינא"‪ .‬והשוו‬
‫לדרשה נוספת שנדרשה על פסוק זה עצמו במדרש תהלים‪ ,‬צב‪ ,‬ג‪:‬‬
‫דבר אחר "מזמור שיר" )תהלים צב‪ ,‬א(‪ .‬זהו שאמר הכתוב "ה' יתן אומר המבשרות‬
‫צבא רב" )תהלים סח‪ ,‬יב(‪ ,‬בלשון מריבה )נו"א‪ :‬מרובה( הדיבור יוצא ונחלק‬
‫לשבעה קולות‪ ,‬ומשבעה קולות לשבעים לשונות‪ .‬ר' יהושע אומר כאדם שהוא מכה‬
‫על הסדן‪ ,‬והניצוצות מתיזות לכאן ולכאן‪] ,‬ר' יוסי בר חנינא אומר כאדם שהוא‬
‫מכה בפטיש על האבן‪ ,‬והצרורות ניתזות לכאן ולכאן[‪ .‬כך "המבשרות צבא רב" –‬
‫שהיה הקב"ה מוציא הדיבור מפיו‪ ,‬והוא נחלק לכמה מאורות )נו"א‪ :‬מאמרות(‪,‬‬
‫שנאמר "ה' יתן אומר המבשרות צבא רב"‪.‬‬
‫ואכן מסתבר שמדרשה זו נתגלגל הביטוי "שבעים פנים לתורה"; ראו סימן ‪ 171‬ובהערות‬
‫שם‪ .‬על הקישור שבין "שבעים לשון" ו"שבעים פנים" ראו גם רעיא מהימנא‪ ,‬ויקרא כ ע"א‪:‬‬
‫"ומתמן הוו ידעין סנהדרין שבעים לשון‪ ,‬דאינון שבעים פנים לתורה‪ ,‬דאית שבעים לשון‬
‫מסיטרא דמלכות הרשעה וכו' כלא בפרודא‪ .‬הדא הוא דכתיב 'מאלה נפרדו איי הגוים‬
‫בארצותם )ללשונתם( ]איש ללשונו[' )בראשית י‪ ,‬ה(‪ ,‬כלהו שבעים לשון בפירודא דא מן דא‪,‬‬
‫אבל באורייתא שבעים פנים לתורה בלשון חד"‪.‬‬
‫מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים‬
‫לשונות‪ ,‬סמיכות הדרשה לפסוק קשה‪ ,‬שכן בדברי הנביא נראה שהסלע הוא שנחלק על ידי‬
‫הפטיש )המסמל את דבר ה'(‪ .‬וראו תוספות כאן בשם ר"ת שהדרשן פירש את הפסוק כמשפט‬
‫ייחוד‪ ,‬כלומר "וכפטיש אשר יפוצצנו סלע"‪ .‬וכבר הראשונים התקשו לקבל פירוש זה‪ ,‬שכן‬

‫‪324‬‬
‫תמוה שהנביא ידמה את דבר ה' לפטיש אשר מתפוצץ על ידי הסלע‪ .‬ונראה לפרש‪ ,‬שאמנם‬
‫הנביא מדמה את דבר ה' לפטיש אשר מפוצץ את הסלע‪ ,‬אלא שהדרשן נמשך לפן אחר של‬
‫הדוגמא שבמשל‪ ,‬היינו לניצוצות היוצאים מהפטיש בשעה שהוא מכה בסלע ומפוצץ אותו‪,‬‬
‫ועל יסוד זה דרש שגם דבר ה'‪ ,‬המפוצץ סלעים‪ ,‬נחלק לכמה לשונות‪ .‬וכן משמע מדרשת ר'‬
‫יהושע שהוזכרה לעיל "כאדם שהוא מכה על הסדן‪ ,‬והניצוצות מתיזות לכאן ולכאן"‪ .‬אמנם‬
‫דרשה נוספת מבית מדרשו של ר' ישמעאל על אותו פסוק מעוררת אף היא קושי דומה‪ .‬וכך‬
‫נדרש בבבלי סוכה נב‪ ,‬ב )ובשינויים קלים גם בבבלי קידושין ל‪ ,‬ב( אודות היצר הרע‪:‬‬
‫תנא דבי ר' ישמעאל‪ :‬אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש – אם אבן הוא‬
‫נימוח‪ ,‬אם ברזל הוא מתפוצץ‪ .‬אם אבן הוא נימוח ‪ -‬דכתיב "הוי כל צמא לכו למים"‬
‫)ישעיה נה‪ ,‬א( וכתיב "אבנים שחקו מים" )איוב יד‪ ,‬יט(‪ ,‬אם ברזל הוא מתפוצץ ‪-‬‬
‫דכתיב "הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע"‪.‬‬
‫מדרשה זו‪ ,‬אשר ר"ת מסתייע בה‪ ,‬אכן משתמע שהפטיש העשוי ברזל הוא שמתפוצץ על ידי‬
‫הסלע‪ .‬אולם נוסחת דרשה זו אינה ברורה‪ ,‬והראשונים תיקנו אותה בכמה דרכים‪ ,‬ראו למשל‬
‫בריטב"א קידושין שם )וכן בסוכה(‪:‬‬
‫הכי גרסינן‪" :‬אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש‪,‬אם ברזל הוא נמוח ואם‬
‫אבן הוא מתפוצץ‪ ,‬שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאום ה'‪ ,‬וכפטיש יפוצץ סלע' " –‬
‫פירוש שדברי תורה שנמשלו לאש ממחין אותו אם הוא ברזל שהאש מפעפע את‬
‫הברזל‪ ,‬ואם הוא קשה הרי דברי תורה מפוצצין אותו כפטיש שמפוצץ הסלע‪ .‬דברי‬
‫תורה נמשלו לפטיש‪ ,‬כדאיתא במסכת תעניות )תענית ד‪ ,‬א( בהדיא‪" :‬כל תלמיד‬
‫שאינו קשה כברזל אינו תלמיד‪ ,‬שנאמר 'וכפטיש יפוצץ סלע'"‪.‬‬
‫מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים‬
‫לשונות‪ ,‬מן הראוי לעמוד על המתח הפנימי שקיים בין משמעות דברי הנביא לבין הדרשה‬
‫שנדרשה עליהם‪ :‬נבואת ירמיהו שבה מופיע הפסוק "הלא כה דברי כאש וכפטיש יפוצץ סלע"‬
‫נאמרה כנגד נביאי השקר‪ ,‬ובאמצעות הדימויים הנזכרים ביקש הנביא להדגיש ולהבליט את‬
‫נחרצות דבר ה' ואת היותו חד‪-‬משמעי‪ ,‬בניגוד לרב‪-‬גוניות המזויפת שמייחסים לו נביאי‬
‫השקר‪ .‬כנגד זה מדגיש הדרשן‪ ,‬על סמך פסוק זה עצמו‪ ,‬את ריבוי הפנים של דבר ה'‪ .‬ואפשר‬
‫שמתח זה בין הנבואה )המדגישה את המונוליטיות של דבר ה'( לדרשה )המדגישה את ריבוי‬
‫הפנים בתורה( משקף את המתיחות הרחבה יותר הקיימת בין מוסד הנבואה למוסד החכמים‪,‬‬
‫וכפי שציינו כבר בהערה שבסימן ‪ ,106‬בקשר לפסוק אחר מפרק זה )כג‪ ,‬לו(‪" ,‬והכתם את דב‬
‫רי אלהים חיים"‪ ,‬שנוצל אף הוא לבטא רעיון מנוגד של "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪.‬‬

‫‪ .169‬בבלי‪ ,‬סנהדרין לד‪ ,‬א‬

‫כדבעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן‪ :‬אמרו שנים טעם אחד משני מקראות‪ ,‬מהו? אמר‬
‫ליה‪ :‬אין מונין להן אלא אחד‪ .‬מנהני מילי? אמר אביי‪ :‬דאמר קרא "אחת דיבר אלהים‬
‫שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים" )תהלים סב‪ ,‬יב( – מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין‬
‫טעם אחד יוצא מכמה מקראות‪ .‬דבי רבי ישמעאל תנא‪" :‬וכפטיש יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪,‬‬
‫כט( – מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים‪.‬‬

‫‪325‬‬
‫אמרו שנים טעם אחד משני מקראות‪ ,‬מהו? אמר ליה‪ :‬אין מונין להן אלא אחד‪" ,‬דחד מהנך‬
‫קראי לאו להכי אתא‪ ,‬דקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד‪ ,‬הלכך חד מינייהו מטעא‬
‫טעי" – רש"י שם‪ .‬ויש לציין שעל מחלוקת מסוג זה לא יכול לחול הכלל "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים" במשמעותו החזקה‪ ,‬שלפיה שני החולקים אומרים אמת‪ ,‬ובדומה למחלוקת‬
‫במסורת שגם עליה אין אומרים "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬כדברי רש"י בסימן ‪.117‬‬
‫כמו כן נציין‪ ,‬שאם שני דיינים מגיעים לאותה מסקנה )לחייב או לפטור וכד'( משני טעמים‬
‫שונים – מונים להם שניים‪ ,‬ראו הגהות אשר"י סנהדרין‪ ,‬פרק ד‪ ,‬סימן ה‪" :‬שלושה שישבו‬
‫בדין ושנים מזכין ואחד מחייב‪ ,‬אי נמי שנים מחייבין ואחד מזכה‪ ,‬ואמנם שניים חלוקים זה‬
‫על זה ואין ראייתו של זה נראה לחבירו כלל‪ ,‬וכן של זה לחבירו‪ ,‬נראה בעיני כיון ששניהם‬
‫שוים בזכות או בחובה הוו להו רבים"‪ .‬וכן פסק הרמ"א‪ ,‬חושן משפט כה‪ ,‬ב; וראו ש"ך שם‪,‬‬
‫ס"ק יט‪ .‬ודומה שטעמה של הלכה זו מבוסס על כך שיתכן ששני הטעמים אמת‪.‬‬
‫אמר ליה‪ :‬אין מונין להן אלא אחד‪ ,‬לכאורה עומדים דברים אלו של ר' יוחנן בסתירה למובא‬
‫בשמו‪ ,‬בירושלמי ברכות פ"ב ה"ג‪ ,‬ד ‪) 3‬וכן עירובין פ"י ה"א‪ ,‬כו ‪ (1‬ש"כל מילא דלא מיחוורא‪,‬‬
‫מסמכין לה מן אתרין סגיאין"‪ ,‬היינו שהלכה שאינה מחוורת סומכין אותה על פסוקים רבים‪.‬‬
‫ודומה שיש להבחין בין פעילות שיפוטית בבית הדין לבין פעילות דרשנית בבית המדרש‬
‫שהיא בגדר דרוש וקבל שכר‪ .‬וראו‪ :‬ר"ש ליברמן‪ ,‬ירושלמי כפשוטו‪ ,‬עמ' ‪ ;355‬ח"י לוין‪,‬‬
‫"שיטת ר' יוחנן על הדרשות וסמכותן"‪ ,‬ספר הזכרון לר' יצחק נסים‪ ,‬חקרי תלמוד‪ ,‬עמ' יט‬
‫ואילך‪.‬‬
‫מקרא אחד יוצא לכמה טעמים‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.160‬‬
‫אמר אביי… דבי ר' ישמעאל תנא… יש לציין‪ ,‬שבסוגיא זו עצמה בה אומר אביי שאין טעם‬
‫אחד יוצא מכמה מקראות‪ ,‬מביאה הגמרא מניה וביה מקרא נוסף המלמד שמקרא אחד יוצא‬
‫לכמה טעמים‪ .‬וראו מה שכתב בעניין זה הנצי"ב בהקדמתו להעמק שאלה‪ ,‬קדמת העמק‪ ,‬עמ'‬
‫‪) 18‬אות ט(‪.‬‬

‫‪ .170‬קהלת רבה‪ ,‬פרשה ז‪ ,‬ב‬

‫"וידבר שלושת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף" )מלכים א ה‪ ,‬יב( – אמר ר' שמואל בר‬
‫נחמני‪ :‬חזרנו על כל המקרא ולא מצינו שנתנבא שלמה אלא קרוב לשמונה מאות‬
‫פסוקים‪ ,‬ואת אמרת "שלשת אלפים"?! אלא מלמד שכל פסוק שנתנבא שלמה יש בו‬
‫שנים ושלושה טעמים‪ .‬ורבנן אמרי‪ :‬על כל פסוק ופסוק שלשת אלפים משל‪ ,‬ואלף‬
‫וחמישה טעמים על כל משל ומשל‪ ,‬דכתיב "ויהי שירו" – שיורו של משל "חמשה‬
‫ואלף"‪.‬‬
‫אמר ר' שמואל בר נחמני וכו'‪ ,‬מקבילות בפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬פרה אדומה )עמ' ‪ ;(62‬שיר‬
‫השירים רבה א‪ ,‬יא )עמ' י(‪ ,‬ועוד‪ .‬וראו גם בבלי‪ ,‬עירובין כא‪ ,‬ב‪ .‬בזוהר תולדות‪ ,‬קלה ע"א‪,‬‬
‫מורחבת דרשה זו על התורה כולה‪" :‬תא חזי‪ :‬כתיב בשלמה 'וידבר שלשת אלפים משל ויהי‬
‫שירו חמשה ואלף'‪ ,‬והא אוקמוה דחמשה ואלף טעמים הוו בכל משל ומשל דהוה אמר‪ .‬ומה‬
‫שלמה דאיהו בשר ודם כך הוו במלוי‪ ,‬מלין דאורייתא דקאמר קודשא בריך הוא על אחת כמה‬

‫‪326‬‬
‫וכמה‪ ,‬דבכל מלה ומלה אית בה כמה משלים‪ ,‬כמה שירין‪ ,‬כמה תושבחן‪ ,‬כמה רזין עלאין‪,‬‬
‫כמה חכמאן‪ .‬ועל דא כתיב 'מי ימלל גבורות ה'' )תהלים קו‪ ,‬ב("‪.‬‬

‫‪ .171‬במדבר רבה‪ ,‬פרשה יג‪ ,‬טו‬

‫"מזרק אחד כסף" )במדבר ז‪ ,‬יג( – כנגד התורה המשולה ביין‪ ,‬שנאמר "ושתו ביין מסכתי"‬
‫)משלי ט‪ ,‬ה(‪ ,‬ולפי שדרך היין לשתות במזרק כמה דתימא "השותים במזרקי יין" )עמוס ו‪ ,‬ו(‬
‫לכך הביא מזרק‪" .‬שבעים שקל בשקל הקדש" )במדבר ז‪ ,‬יג(‪ ,‬למה? כשם שיין חשבונו‬
‫שבעים‪ ,‬כך יש שבעים פנים בתורה‪.‬‬
‫כך יש שבעים פנים בתורה‪ ,‬לגלגוליו של הביטוי "שבעים פנים לתורה"‪ ,‬אשר אינו מופיע‬
‫בספרות התלמודית המוקדמת‪ ,‬ראו‪ :‬ג' שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬עמ' ‪ ;63‬ח'‬
‫מאק‪" ,‬שבעים פנים לתורה – למהלכו של ביטוי"‪ ,‬ספר היובל לר' מרדכי ברויאר‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .462-449‬מדרש במדבר רבה נתחבר כנראה בפרובאנס במחצית הראשונה של‬
‫המאה הי"ב‪ ,‬והוא קשור במדרשו של ר' משה הדרשן מנרבונא )המאה הי"א(‪ .‬ראו סיכום‬
‫המחקר בעניין זה במאמרו של ח' מאק‪" ,‬מדרש במדבר רבה וראשית הקבלה בפרובאנס"‪,‬‬
‫אשל באר שבע ד )תשנ"ו(‪ ,‬עמ' ‪.94-78‬‬
‫והשוו מדרש בראשית רבתי‪ ,‬הקשור אף הוא בבית מדרשו של ר' משה הדרשן‪ ,‬עמ' ‪,241-240‬‬
‫על הפסוק בבראשית מט‪ ,‬יא‪'" :‬כבס ביין לבושו' ‪ -‬שידרוש בתורה בע' פנים‪ ,‬כמניין יין"‪.‬‬
‫צירוף זה נזכר גם ביוצר לשבת חול המועד פסח "אהוביך אהבוך מישרים" לר' שמעון בר‬
‫יצחק בן אבון הגדול‪" :‬כללני בעוז מדרשות‪ /‬בשבעים פנים נדרשות‪ /‬כבודם חקור‬
‫מלהחשות‪ /‬סמכוני באשישות" )מחזור לפסח‪ ,‬מהד' גולדשמידט‪-‬פרנקל‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪ .294‬וראו י' דוידזון‪ ,‬אוצר השירה והפיוט‪ ,‬א‪.(1387 ,‬‬
‫מכאן ואילך הביטוי שגור בספרות הראשונים והאחרונים‪ ,‬המייחסים אותו לפעמים לחז"ל‪.‬‬
‫ראו המקורות שבסמוך‪ ,‬וכן הקדמתו של ר"א אבן עזרא לפירושו לתורה‪" :‬ובעבור הדרש דרך‬
‫הפשט לא סרה‪ ,‬כי שבעים פנים לתורה"; הנ"ל‪ ,‬ספר צחות )ראב"ע‪ ,‬כתבים‪ ,‬ג‪ ,‬ד"צ ירושלים‬
‫תש"ל‪ ,‬דף עד ע"ב(‪" :‬ולא אומר כי אלו הפירושים הם אמת ואין בהם ספק‪ ,‬רק שבעים פנים‬
‫לתורה"; פירוש התורה לרמב"ן בראשית ח‪ ,‬ד‪" :‬שבעים פנים לתורה‪ ,‬ומדרשים רבים חלוקים‬
‫בדברי חכמים"‪ .‬וכן אצל בני חוגו של הרמב"ם – ראו ר' יוסף בן יהודה בן יעקב אבן עקנין‪,‬‬
‫התגלות הסודות והופעת המאורות )פירוש שיר השירים(‪ ,‬מהדורת א"ש הלקין‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,142‬שמגן על פירוש אלגורי שהוא נותן למקראות ומוסיף שאין בכך משום‬
‫ביטול פשוטו של מקרא‪ ,‬כי "נגלו כמה טעמים בפסוקים האלה‪ ,‬כמו שאמרו מקרא אחד נדרש‬
‫לכמה טעמים‪ ,‬כי שבעים פנים לתורה"‪ .‬וכך כותב ר' שמואל אבן תיבון במאמר יקוו המים‪,‬‬
‫פרשבורג ‪ ,1837‬עמ' ‪" :174‬כי אין תוכות סתרי תורה מוציאין הפסוקים מפשוטן חלילה‪,‬‬
‫שאלו היה כן לא היו החכמים ז"ל מוציאין רוב התורה ורוב דברי המדברים ברוח הקודש‬
‫והנביאים מפשוטיהן‪ ,‬והשבעים פנים שיש לתורה אין האחד סותר האחר"‪ .‬וראו לעניין זה‬
‫א"ש הלקין‪" ,‬החרם על לימוד הפילוסופיה"‪ ,‬פרקים א )תשכ"ז‪-‬תשכ"ח(‪ ,‬עמ' ‪.42-41‬‬
‫לעניין שכיחותו של הביטוי בספרות חכמי פולין ואשכנז במאה הט"ז‪ ,‬ראו‪ :‬י' אלבוים‪,‬‬
‫פתיחות והסתגרות‪ ,‬היצירה הרוחנית‪-‬הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש‬
‫עשרה‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ 302‬ואילך‪.‬‬

‫‪327‬‬
‫שבעים פנים‪" ,‬פנים" בהוראה של "צדדים" ו"אופנים"‪ ,‬וכמו בביטוי "מ"ט פנים טמא ומ"ט‬
‫פנים טהור" החוזר בכמה מקומות‪ .‬וראו עירובין יג‪ ,‬ב על ר' מאיר ש"היה אומר על טמא טהור‬
‫ומראה לו פנים"‪ .‬ובפסיקתא רבתי‪ ,‬כא )ק ע"ב(‪" :‬לגבור שהוא מפלפל בזיינו ומראה פנים‬
‫לכל צד" )ראו הערה בסימן ‪ ,(109‬וכך נדרש על דוד " 'איש תואר' שהיה מראה פנים בהלכה"‬
‫)בבלי סנהדרין צג‪ ,‬ב(‪ ,‬ורש"י שם מפרש‪" :‬שמביא ראיה לדבריו"‪ .‬והשוו גם לדרשה‬
‫בבראשית רבה צג‪ ,‬ג‪'" :‬תפוחי זהב במשכיות כסף‪ ...‬דבר דבור על אופניו' )משלי כה‪ ,‬יא( –‬
‫מה אופן זה מראה פנים מכל צד‪ ,‬כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם‬
‫יוסף"‪ .‬בלשונו של רש"י מצוי הביטוי "פנים אחרים"‪ ,‬כגון‪" :‬ואונקלוס תרגם בפנים אחרים"‬
‫)בראשית כ‪ ,‬טז; שם מט‪ ,‬יא; שם מט‪ ,‬יב; שם מט‪ ,‬טו(; "בפנים אחרים היא נדרשת בספרי"‬
‫)דברים לב‪ ,‬מג(; "ומדרש אגדה יש להרבה פנים" )בראשית כז‪ ,‬כח(‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הביטוי "מגלה פנים בתורה" )משנה אבות ג‪ ,‬יא( משמעותו היא מעז ומחציף‬
‫פניו כנגד התורה‪ .‬וכך היא הנוסחא בכתבי יד מדויקים וברוב המקבילות ללא התוספת "שלא‬
‫כהלכה"; ראו‪ :‬מכילתא‪ ,‬מסכתא דפיסחא‪ ,‬ה )עמ' ‪ ;(15‬ספרי שלח‪ ,‬קיא; שם‪ ,‬קיב; ירושלמי‬
‫פאה פ"א ה"א; פסחים פ"ו ה"ב; יומא פ"ח ה"ז; בבלי יומא פה‪ ,‬ב; סנהדרין צט‪ ,‬א; שבועות‬
‫יג‪ ,‬א; כריתות ז‪ ,‬א‪ .‬וראו אורבך‪ ,‬חז"ל‪ ,‬עמ' ‪ .263‬ולעניין "מגלה פנים" בהוראה של חוצפה‬
‫ועזות‪ ,‬ראו גם מכילתא‪ ,‬מסכתא דעמלק‪ ,‬א‪'" :‬ויבא עמלק' )שמות יז‪ ,‬ח( ‪ -‬שבא בגלוי פנים";‬
‫בבלי‪ ,‬עירובין סט‪ ,‬א‪" :‬מומר וגילוי פנים"; ורש"י שם‪" :‬גילוי פנים – חצוף"; סוטה מב‪ ,‬ב‪,‬‬
‫"שעמד בגילוי פנים לפני הקב"ה" )=על גלית(; ורש"י שם פירש‪" :‬בגילוי פנים – בחוצפה";‬
‫רמב"ם‪ ,‬הלכות תשובה ג‪ ,‬יא‪" :‬העושה עבירות ביד רמה‪ ...‬אין לו חלק לעולם הבא‪ ,‬וזהו‬
‫הנקרא מגלה פנים בתורה‪ ,‬מפני שהעז מצחו וגילה פניו ולא בוש מדברי תורה"‪ .‬ומשתמע‬
‫אפוא שה"פנים" בביטויים אלה הם פני האדם המגלה פניו נגד אחרים )אדם אחר‪ ,‬הקב"ה או‬
‫התורה(‪ .‬ואולם יש לציין שבפרקי דרבי אליעזר‪ ,‬פרק מד‪ ,‬משמע שגם בדימוי זה הפנים הם‬
‫פני מי שמדברים נגדו ובכך מגלים את פניו )ובהקשר של "מגלה פנים בתורה" – פני התורה(‪:‬‬
‫"אחר ארבעים שנה רצה משה להזכיר לישראל ולומר להם זכורים אתם שאמרתם במדבר הזה‬
‫'היש ה' בקרבנו אם אין'‪ ,‬אלא אמר משה‪ ,‬אם אני אומר להם כך הרי אני מגלה את פניהם‪,‬‬
‫והמגלה פנים לחבירו אין לו חלק לעולם הבא"‪ .‬ועיין שם בפירוש הרד"ל‪ ,‬אות לד‪ ,‬שהמגלה‬
‫פנים הוא המלבין פנים‪ .‬והשוו גם לצירוף "להוציא פנים" בתשובות הגאונים החדשות‪,‬‬
‫מהדורת ש' עמנואל‪ ,‬סימן נז‪ ,‬וסימן קטו )עמ' ‪.(142‬‬
‫אבל המתקנים שהוסיפו לביטוי "המגלה פנים בתורה" את התוספת "שלא כהלכה" הבינו‪,‬‬
‫כפי הנראה‪ ,‬שדימוי זה מתייחס ל"פניה" של התורה בדומה לדימוי שבביטוי "שבעים פנים‬
‫בתורה"‪ .‬והשוו גם לפירושו של ר' אלחנן ב"ר בצלאל אורי ליפמן חפץ מפוזנא )פולין המאה‬
‫הט"ז(‪ ,‬בספרו קרית חנה‪ ,‬טז ע"א‪" :‬וכל המגלה פנים בתורה שלא כהלכה‪ ,‬רצונו לומר שמסדר‬
‫התורה כמו שהיה מתחילה‪ ,‬וזה מגלה פנים כמו שהיה מתחילה ולא כהלכה כמו שהיא עכשיו‬
‫הלכה לפניו‪ ,‬אין לו חלק לעולם הבא במה שהוא רוצה לבנות עולמות" )אלבוים הנ"ל‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 317‬הערה ‪.(54‬‬

‫‪328‬‬
 ‫‪ .172‬ספר חנוך )בית המדרש‪ ,‬חדר שני‪ ,‬עמ' ‪(116‬‬
‫ושם האחרון שלו סגנזאל‪ ,‬סגנזאל שר החכמה‪ .‬ולמה נקרא שמו סגנזאל? מפני שכל‬
‫גנזי החכמה כולן מסורין בידו‪ ,‬וכולן נפתחו למשה מסיני עד שלמדו לו בארבעים ימים‬
‫כשהיה עומד בהר‪ .‬התורה בשבעים פנים של שבעים לשון‪ .‬נביאים וכתובים הלכות‬
‫ואגדות שמועות תוספות‪ ,‬וכולם בשבעים פנים של שבעים לשון‪ .‬נביאים בשבעים פנים‬
‫של שבעים לשון‪ .‬כתובים בשבעים פנים של שבעים לשון‪ .‬הלכות בשבעים פנים של‬
‫שבעים לשון‪ .‬שמועות ותוספות בשבעים לשון של שבעים פנים‪ .‬וכיון שעלו לו סוף‬
‫ארבעים יום נשתכחו לו כולם בשעה אחת‪ ,‬עד שקרא לו הקב"ה ליפפיה שר של התורה‬
‫ונתן לו למשה במתנה שנאמר "ויתנם יי' אלי" )דברים י‪ ,‬ד( ואחר כך נתקיימה בידו‪ .‬ומנין‬
‫שנתקיימה לו? שנאמר "זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל‬
‫חקים ומשפטים" )מלאכי ג‪ ,‬כב(‪" .‬תורת" – אלו תורה נביאים וכתובים‪" ,‬חקים" – אלו‬
‫הלכות ושמועות‪" .‬ומשפטים" – אלו אגדות ותוספות – וכולם נאמרו לו למשה בסיני‪.‬‬
‫נשתכחו לו כולם בשעה אחת‪ ,‬עד שקרא לו הקב"ה ליפפיה שר של תורה ונתן לו למשה במתנה‪,‬‬
‫מקבילה )בשינויים רבים( בספר שימושי תורה‪ ,‬בית המדרש‪ ,‬חדר ראשון‪ ,‬עמ' ‪ .61-58‬גם‬
‫בספרות התלמודית מצויות אגדות אחדות על שכחת התורה של משה רבנו‪ ,‬אשר יש לראותן‬
‫כביטוי להתמודדות רחבה יותר עם תופעת שכחת התורה בכלל‪ .‬השכחה נתפסת כחולשה‬
‫אנושית אשר ניתן אמנם להיאבק בה‪ ,‬אך לא לסלקה כליל‪ ,‬והיא מאיימת הן על הישגיו‬
‫האישיים של הלומד והן על שלמות המסורת )וראה להלן בפרק התהוותה של המחלוקת(‪.‬‬
‫ראו‪ :‬בבלי נדרים לח‪ ,‬א; שמות רבה מא‪ ,‬ו; תנחומא שמות‪ ,‬טז‪ .‬ישנן דרשות אחדות הקושרות‬
‫את השכחה בלימוד מפי בשר ודם‪ ,‬לעומת תורתו של משיח שלא תשלוט בה השכחה‪ ,‬ראו‬
‫למשל‪ :‬שיר השירים רבה א‪ ,‬טו )עמ' טו(‪.‬‬

‫‪ .173‬זוהר בראשית‪ ,‬מז ע"ב‬

‫"וכל צבאם" )בראשית ב‪ ,‬א(‪ ,‬אלין פרטי דאורייתא‪ ,‬אפין דאורייתא‪ ,‬שבעים פנים לתורה‪.‬‬
‫שבעים פנים לתורה‪ ,‬צירוף זה שגור בספרות הזוהר‪ .‬כעין זה ראו זוהר בראשית כו ע"ב; שלח‬
‫קס ע"א; פנחס רטז ע"א‪ ,‬רכג ע"א; רכט ע"א‪ .‬שגור גם הביטוי המקביל בארמית "שבעין‬
‫אנפין דאורייתא"‪ ,‬ראו זוהר בראשית כו ע"א; שם נד ע"א‪" :‬האי קרא כמה גוונין אית ביה‪,‬‬
‫והכי הוא כל מלוי דאורייתא‪ ,‬כמה גוונין בכל חד וחד‪ ,‬וכלהו יאות והכי אינון‪ ,‬וכל אורייתא‬
‫מתפרשא בשבעין אנפין לקביל שבעין סטרין ושבעים אנפין"‪ .‬וכן תקוני זוהר תקון כא‪ ,‬מז‬
‫ע"ב; שם נ ע"ב; תקון כב‪ ,‬סד ע"א; תקון כח‪ ,‬עב ע"ב; תקון לב‪ ,‬עו ע"ב; ועוד‪ .‬וראו ציונים‬
‫נוספים בשערי זוהר לר"ר מרגליות‪ ,‬עמ' ‪ .302‬והשוו גם זוהר משפטים‪ ,‬קי ע"ב‪" :‬בשעתא‬
‫דסליק משה לקבלא אורייתא מסר ליה קב"ה שבעין מפתחין דאורייתא"; זוהר בשלח נט‬
‫ע"א‪" :‬שבעין ענפין דבגו אילנא"‪ .‬תפישה זו של "שבעים פנים לתורה" עומדת בבסיס חיבור‬
‫"תיקוני הזוהר"‪ ,‬הכולל שבעים תיקונים על תיבת "בראשית"‪ ,‬וכדברי הקדמת התיקונים‪:‬‬
‫"ודא אתקרי תקוני זוהר‪ ,‬דאינון שבעים אנפין לאורייתא דפריש רבי שמעון בר יוחאי במלת‬
‫בראשית מסתרי אורייתא"‪ .‬וראו גם תיקוני זוהר חדש‪ ,‬קטז ע"ב‪" :‬בראשית ברא אלהים‪ ,‬האי‬
‫קרא אתפרש לשבעים אנפין‪ ,‬כמה דאוקמוה רבנן שבעים פנים לתורה"‪.‬‬

‫‪329‬‬
‫שכיחותו של הביטוי בספרות הזוהר ובמקורות הקבליים הראשונים בולטת לעין‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫הרעיון בדבר ריבוי הפנים של התורה עומד בבסיס דרשנות המקרא שתופשת מקום מרכזי‬
‫בספרות זו‪ ,‬ואשר באמצעותה ביקשו המקובלים לסמוך ולמצוא עוגן בכתובים לתפישות‬
‫קבליות חדשות‪.‬‬

‫‪ .174‬פירושי האגדות לרבי עזריאל‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב‬

‫"דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא(‪ ,‬אלו תלמידי‬
‫חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין‪ ,‬הללו‬
‫אוסרין והללו מתירין‪ ,‬הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬ושמא תאמר כיוןן שהללו מטמאין‬
‫וכו'‪ ,‬היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר‪ :‬כולן "נתנו מרועה אחד" )קהלת שם(‪,‬‬
‫כולם אל אחד נתנם‪ ,‬פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא‪ ,‬שנאמר "וידבר‬
‫אלהים את כל הדברים האלה לאמר" )דברים כ‪ ,‬א(‪.‬‬
‫שים לבך להבין שלוש מעלות אלו‪ .‬אמרו חז"ל "שבעים פנים לתורה"‪ ,‬והפנים משתנים‬
‫זה מזה לטמא ולטהור לאיסור והיתר‪ ,‬ואמר חבר אחד‪ :‬יכול אני לטהר את השרץ במ"ט‬
‫פנים‪ .‬וכל זה כי בדיבור אחד היה‪ ,‬שנאמר "קול גדול ולא יסף" )דברים ה‪ ,‬יט(‪ ,‬היו בו כל‬
‫הפנים המשתנים והמתהפכים‪ ,‬לטמא ולטהור לאיסור והיתר לפסול וכשר‪ ,‬כי לא ייתכן‬
‫להאמין שיהיה הקול ההוא חסר כלום‪ ,‬ולכן בקול ההוא היו הדברים מתהפכים לכל צד‪,‬‬
‫את זה לעומת זה‪ .‬וכל אחד מן החכמים העתידים לעמוד בכל דור ודור קבל את שלו‪,‬‬
‫כמו שאמרו )שמות רבה כח‪ ,‬ו(‪" :‬ולא הנביאים בלבד קבלו מהר סיני אלא אף כל החכמים‬
‫העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו‪ ,‬שנאמר 'את הדברים האלה דבר ה'‬
‫אל כל קהלכם' )דברים שם‪ ,‬שם("‪ .‬וזהו שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪,‬‬
‫ואמר‪" :‬כולם אל אחד נתנם"‪.‬‬
‫שלוש מעלות אלו‪ ,‬טמא וטהור‪ ,‬איסור והיתר‪ ,‬פסול וכשר‪.‬‬
‫אמרו חז"ל "שבעים פנים לתורה"‪ ,‬יתכן שכוונתו למדרש במדבר רבה )לעיל סימן ‪ ,(171‬שרבי‬
‫עזריאל מצטט ממנו בכמה מקומות‪ ,‬ראו ח' מאק‪" ,‬מדרש במדבר רבה וראשית הקבלה‬
‫בפרובאנס"‪ ,‬אשל באר שבע ד )תשנ"ו(‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬
‫ואמר חבר אחד‪ :‬יכול אני לטהר את השרץ במ"ט פנים‪ ,‬במדרש תהלים‪ ,‬יב‪ ,‬ד‪ ,‬מסופר כן על‬
‫ר' מאיר‪ ,‬וראו גם ירושלמי סנהדרין פ"ד ה"א )כב‪ (1 ,‬ובבלי עירובין יג‪ ,‬ב‪ ,‬על תלמיד שהיה‬
‫מטהר את השרץ בק"ן טעמים‪.‬‬
‫וכל זה כי בדיבור אחד היה‪ ,‬שנאמר "קול גדול ולא יסף" )דברים ה‪ ,‬יט(‪ ,‬היו בו כל הפנים‬
‫המשתנים והמתהפכים‪ ,‬מהלך זה של רבי עזריאל מגירונא קושר בין העניינים הבאים‪ :‬א –‬
‫האמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" וסוגיית חגיגה ג‪ ,‬ב; ב – הפסוק "קול גדול ולא יסף"‬
‫המבטא לדעתו את הרעיון שכל הדעות האפשריות כלולות היו בדיבור האלוהי שהוא‬
‫אינסופי; ג – המדרש שכל הנביאים והחכמים קיבלו את חלקם בהר סיני; ד – המסורות‬
‫השונות בעניין התלמיד שהיה מטהר את השרץ במ"ט או בק"ן טעמים‪ .‬מהלך זה חוזר ומופיע‬
‫בספרות הקבלית בצורות שונות‪ ,‬ראו בסימנים שבסמוך‪ ,‬וכן לעיל סימן ‪ .139‬ונציין גם‬
‫לריקאנטי‪ ,‬שמות כ‪ ,‬א‪:‬‬

‫‪330‬‬
 ‫"וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬אמרו רז"ל במסכת חגיגה‬
‫)ג‪ ,‬ב(‪'" :‬בעלי אסופות' )קהלת יב‪ ,‬יא(‪ ,‬אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות‬
‫ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו מטהרין והללו מטמאין והללו מכשירין והללו פוסלין‪ ,‬הללו‬
‫מתירין והללו אוסרין‪ .‬שמא יאמר אדם‪ :‬היאך אני למד מעתה? תלמוד לומר 'וידבר‬
‫אלהים את כל הדברים האלה לאמר'‪ ,‬כולן אב אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון‬
‫על המעשים ברוך הוא"‪ .‬ואמרו‪" :‬תלמיד אחד היה לו לרבי מאיר שהיה מטהר את‬
‫השרץ במ"ט פנים"‪.‬‬
‫וכל זה הוא כי בדבור אשר נאמר עליו "קול גדול ולא יסף" )דברים ה‪ ,‬יט(‪ ,‬היו בו כל‬
‫הפנים המשתנים והמתהפכים לטמא ולטהור לאסור ומותר לפסול וכשר‪ ,‬כי לא‬
‫יתכן להאמין שהיה הקול ההוא חסר כלום‪ ,‬ולכך בגודל הקול היו הדברים מתהפכין‬
‫מכל צד‪ ,‬זה לעומת זה‪ ,‬וכל אחד ואחד מן החכמים קיבל את שלו‪ ,‬שנאמר "את‬
‫)כל( הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם" )דברים ה‪ ,‬יט(‪ .‬ועל העניין הזה אמר‬
‫"אלו ואלו דברי אלהים חיים הם" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ ,‬כי אם היה אחד מהם טועה‬
‫בקבלתו לא היה אומר כך‪ .‬ואלו הם שבעים פנים שיש לתורה המתהפכין לכל צד‪,‬‬
‫כי נחלק הקול ההוא לשבעים ענפים כאשר ביארנו‪ .‬ובמדרש תלים )צב‪ ,‬ג( אמרו‬
‫רבותינו זכרונם לברכם‪'" :‬ה' יתן אומר המבשרות צבא רב' )תהלים סח‪ ,‬יב(‪ ,‬היה‬
‫הדבור יוצא ומתחלק לשבעה קולות והשבעה קולות לשבעים לשון‪ .‬ורבי יהושע‬
‫בן לוי אומר‪ :‬כאדם המכה את הסדן וניצוצות יוצאות לכאן ולכאן‪ ,‬כן 'המבשרות‬
‫צבא רב'"‪ .‬הפטיש כחו אינו אלא דבר אחד ומפוצץ הסלע לכמה שברים‪ ,‬כך הקול‬
‫שנתנה בו התורה‪ .‬וזהו הענין יבאר לך ספקות כשתתבונן עליו‪.‬‬
‫ולא הנביאים בלבד קבלו מהר סיני אלא אף כל החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד‬
‫קבל את שלו‪ ,‬ברעיון זה יש משום הרחבה של דרשתו של ר' יהושע בן לוי‪ ,‬שכל מה שתלמיד‬
‫ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני )ירושלמי פאה פ"ב ה"ד‪ ,‬יז‪ ;1 ,‬ויקרא‬
‫רבה‪ ,‬כב; ומקבילות(‪ ,‬שכן כאן נדרש שדברי החכם ניתנו בסיני לנשמת החכם עצמו‪ .‬וראו‬
‫להלן סימן ‪ 302‬ובהערות‪.‬‬
‫ולא הנביאים בלבד… אלא אף כל החכמים‪ ,‬לעניין היחס שבין הנביא לחכם‪ ,‬ראו הערה בסימן‬
‫‪.106‬‬

‫‪ .175‬האמונה והבטחון‪ ,‬פרק כד‬

‫ואף על פי שיש הפרש בין הפירושים‪ ,‬אין לדחות אותם‪ ,‬שמא האחד מהם נבחר לשמים‪,‬‬
‫ולא נודע "אי זה יכשר‪ ,‬הזה או זה‪ ,‬ואם שניהם כאחד טובים" )קהלת יא‪ ,‬ו(‪ ,‬ושבעים פנים‬
‫לתורה‪ .‬ובפירוש אמרו )חגיגה ג‪ ,‬ב(‪" :‬שמא יאמר אדם‪ :‬מאחר שהללו אוסרין והללו‬
‫מתירין‪ ,‬הללו פוסלין והללו מכשירין‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרין‪ ,‬האיך אני לומד‬
‫תורה מעתה? 'כולם נתנו מרועה אחד'‪ ,‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬וכולן אל אחד‬
‫אמרן"‪.‬‬
‫שמא האחד מהם נבחר לשמים‪ ,‬כאן מובלעת התפישה שרק עמדה אחת נכונה אלא שזהותה‬
‫אינה ידועה‪ ,‬בעוד שבהמשך הדברים הוא מבטא את התפישה ש"שבעים פנים לתורה"‪ .‬וייתכן‬

‫‪331‬‬
‫שהמחבר נמשך אחר הפסוק בקהלת‪ ,‬שפותח בספק "אי זה יכשר" ומסיים באפשרות שמא‬
‫"שניהם כאחד טובים"‪.‬‬
‫כולם נתנו מרועה אחד‪ ,‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬על שילובו של הביטוי "אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים" בתוך סוגיית חגיגה‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪.137‬‬

‫‪ .176‬אוצר הכבוד‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬ב‬

‫"אמר רבי אחא אמר רבי חנינא‪ ,‬גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם‪ ,‬שאין בדורו של‬
‫רבי מאיר כמותו‪ ,‬ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? לפי שלא עמדו חבריו על סוף דעתו‪,‬‬
‫שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים‪ ,‬ועל טהור טמא ומראה לו פנים" )עירובין יג‪,‬‬
‫ב(‪" .‬אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן‪ ,‬תלמיד היה לרבי מאיר‪ ,‬וסומכוס שמו‪ ,‬שהיה אומר‬
‫על כל דבר ודבר של טומאה מ"ח טעמי טומאה‪ ,‬ועל כל דבר של טהרה מ"ח טעמים‬
‫של טהרה‪ .‬תנא‪ :‬תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ מק"ן טעמים" )עירובין‬
‫שם(‪.‬‬
‫כבר רמזנו בכמה מקומות ביאור המאמר הזה‪ ,‬כי התורה נתנה בשבעה קולות‪ ,‬או בקול‬
‫אחד כולל שבעה‪ .‬ואמרו רז"ל שכל דבור ודבור היוצא מפי הגבורה מתחלק לשבעים‬
‫לשון )שמות רבה ה‪ ,‬ט(‪ .‬ועוד בארנו כי כל חכם וחכם קיבל את שלו מהר סיני‪ ,‬ואפילו גרים‪,‬‬
‫דכתיב "ואת אשר איננו פה עמנו" )דברים כט‪ ,‬יד(‪ .‬אם כן באותו כח שקבל מאותן ניצוצין‬
‫המתפוצצות ומתנוצצות ומתנופפות מן הדבור היוצא מפי הכבוד‪ ,‬כל אחד ואחד אומר‬
‫דעתו ומביא טעם וראיה לדבריו מן התורה‪ ,‬לא מחכמה אחרת ולא מסברא אחרת‪ .‬וכדי‬
‫שלא ליתן פתחון פה לבעל דין‪ ,‬נתעוררו חכמים הראשונים ודרשו מה שדרשו בחגיגה‬
‫פרק קמא )ג‪ ,‬א(‪ ,‬ואמרו "שמא תאמר הואיל והללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין‬
‫והללו מכשירין היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר כולם 'נתנו מרועה אחד'‪,‬‬
‫כולם אל אחד נתנם פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים‪ ,‬שנאמר 'וידבר אלהים את‬
‫כל הדברים האלה לאמר' )שמות כ‪ ,‬א("‪.‬‬
‫ואמרו רז"ל שכל דבור ודבור היוצא מפי הגבורה מתחלק לשבעים לשון‪ ,‬ראו הערה בסימן‬
‫‪.168‬‬
‫ועוד בארנו כי כל חכם וחכם קיבל את שלו מהר סיני‪ ,‬ואפילו גרים‪ ,‬דכתיב "ואת אשר איננו פה‬
‫עמנו"‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬שבת קמו‪ ,‬א‪.‬‬
‫ומביא טעם וראיה לדבריו מן התורה‪ ,‬לא מחכמה אחרת ולא מסברא אחרת‪ ,‬על פי רש"י חגיגה‬
‫ג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה כולן אל אחד אמרן ‪" -‬אין לך מבני המחלוקת מביא ראיה מתורת אלוה אחר‪ ,‬אלא‬
‫מתורת אלהינו"‪.‬‬
‫וכדי שלא ליתן פתחון פה לבעל דין‪ ,‬לטעון כנגד רבי מאיר שפלפולם הוא בגדר "חריפות של‬
‫הבל" )כלשונם של בעלי התוספות בסנהדרין יז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה שיודע לטהר(‪.‬‬
‫ודרשו מה שדרשו בחגיגה פרק קמא )ג‪ ,‬א(‪ ,‬גם בסוגיית חגיגה הנ"ל נזקק המחבר לדון בעניין‬
‫המקור האלוהי של דברי החולקים כולם‪ ,‬ואלו דבריו )באוצר הכבוד‪ ,‬שם(‪:‬‬

‫‪332‬‬
 ‫"בעלי אספות" )קהלת יב‪ ,‬יא( וכו'‪ ,‬דע והאמין כי מעמד הר סיני כשנתנה תורה‬
‫לישראל בשבעה קולות כמה שפירשנו במקומו‪ ,‬או ב"קול גדול ולא יסף" )דברים‬
‫ה‪ ,‬יח(‪ ,‬שהיה הקול נחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬לטמא ולטהור לאסור ולמותר לפסול‬
‫ולכשר‪ .‬וכבר בארנו גם כן שהיה הקול מתחלק לשבעים לשון‪ ,‬ולכך אמרו רז"ל‪:‬‬
‫שבעים פנים לתורה‪ .‬ואמר אחד מחכמי התלמוד )עירובין יג‪ ,‬ב(‪" :‬יכול אני לטהר את‬
‫השרץ"‪ ,‬ולא אמר זה אלא באחד משבעים פנים‪ .‬ועוד אמרו רז"ל על התורה "מזוקק‬
‫שבעתים" )תהלים יב‪ ,‬ז( שיש בה מ"ט פנים לטמא ומ"ט פנים לטהור‪ ,‬וכן להיתר‬
‫ולאיסור‪ ,‬שהם שבע שביעיות )ירושלמי‪ ,‬סנהדרין פ"ד ה"א‪ ,‬כב‪ .(1 ,‬וכבר דרשו רז"ל‬
‫"ואשר איננו פה עמנו היום" )דברים כט‪ ,‬יד( דמזלייהו חזו‪ ,‬ואפילו של גרים )שבת‬
‫קמו‪ ,‬א(‪ ,‬וכל אחד מהנביאים קיבל את שלו במעמד הר סיני‪ ,‬והוא הדין לחכמים‬
‫)שמות רבה כח‪ ,‬ו(‪ .‬ולכן כל אחד ואחד מן החכמים אומר מה שקיבל באותו מעמד‬
‫הקדש‪ ,‬מאותם ניצוצות שהיה הדבור יוצא ומתחלק‪ ,‬וזה "את כל הדברים האלה"‬
‫)שמות כ‪ ,‬א(‪ ,‬ולכך מביא ראיה כל אחד מהן לסברתו וטענתו מתורה אחת‪ ,‬תורת‬
‫אלהים‪ ,‬תורת משה עבד ה'‪ .‬וזהו "מרועה אחד"‪ ,‬הוא שאמר יעקב אבינו עליו‬
‫השלום "האלהים הרועה אותי" )בראשית מח‪ ,‬טו(‪ ,‬הוא אל אחד שנאמר "וידבר‬
‫אלהים" וגו'‪ .‬ומשה רבינו עליו השלום הוא הפרנס שסידר כל הדברים מפי אדון‬
‫כל המעשים‪ ,‬כלומר מפי הגבורה העליונה הנקראת ת"ש ב"י‪ ,‬שסידר רוח מרוח‪.‬‬
‫והבן זה‪ ,‬כי הכל מבואר הוא‪.‬‬

‫‪ .177‬ספר החינוך‪ ,‬מצוה עז‬

‫כל אלה הדברים למדנו מ"לא תענה על ריב לנטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬וענין זה מכח חכמת‬
‫התורה‪ ,‬שיש להבין מדבר אחד ממנה כמה דברים‪ .‬זהו שאמרו זכרונם לברכה "שבעים‬
‫פנים יש לתורה"‪ .‬ולפי שיודע אלהים כי העם מקבלי התורה בהתנהגם על הדרך שנצטוו‬
‫בה‪ ,‬יהיו נכונים אל החכמה ואל התבונה ויבינו בה כל הצריך להם אל הנהגת העולם‪,‬‬
‫סתם להם הדברים במקומות‪ ,‬ומסר להם הפירוש על ידי הסרסור הגדול אשר ביניהם‬
‫ובינו‪ ,‬ולא נתנה במלות רחבות יותר‪ ,‬לפי שכל מלותיה גזורות ומחויבות בחשבונן‬
‫ובצורתן להיות ככה‪ ,‬כי מלבד משמעות מצוותיה היקרות שאנו מבינין בה‪ ,‬נכללו בה‬
‫חכמות גדולות ומפוארות‪ ,‬עד שהעלו רבותינו ז"ל גודל החכמה שהניח האל ברוך הוא‬
‫בתוכה‪ ,‬שאמרו עליה שהביט הקב"ה בה וברא את העולם )בראשית רבה א‪ ,‬א(‪.‬‬
‫כל אלה הדברים למדנו מ"לא תענה על ריב לנטות"‪ ,‬היינו הדברים אשר מנה המחבר קודם‬
‫לכן‪ :‬שלא ילך אחד מן הדיינין אחר דעת דיין אחד גדול‪ ,‬ושהמלמד זכות בדיני נפשות לא‬
‫יחזור וילמד חובה‪ ,‬ושאין פותחין בדיני נפשות לחובה ושאין מתחילין בנפשות מן הגדול‬
‫אלא מן הקטן‪.‬‬
‫זהו שאמרו זכרונם לברכה "שבעים פנים יש לתורה"‪ ,‬ראו בסימנים דלעיל‪ ,‬וכן ספר החינוך‪,‬‬
‫תפה‪ .‬והשוו לדברי הסמ"ג במצווה זו )סמ"ג‪ ,‬לאווין‪ ,‬קצו( שמתייחס אף הוא לריבוי הפנים‬
‫שבתורה‪" :‬ומפני שאמרו רבותינו )סנהדרין לד‪ ,‬א( שכל התורה כולה אע"פ שהדרשה אמת‪,‬‬
‫שנאמר 'וכפטיש יפוצץ סלע'‪ ,‬שהפטיש מתחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬מכל מקום אין מקרא יוצא‬

‫‪333‬‬
‫מידי פשוטו‪ ,‬שגם בפשוטו צריך לדרוש‪' ,‬לא תהיה אחרי רבים לרעות' ‪ -‬אם ראית רשעים‬
‫מטין משפט אל תאמר הואיל והם רבים אהיה אחריהם" וכו'‪.‬‬
‫ומסר להם הפירוש על ידי הסרסור הגדול אשר ביניהם ובינו‪ ,‬הוא משה רבנו‪ .‬ראו למשל‬
‫ירושלמי מגילה פ"ד ה"א )עד‪" :(4 ,‬רב שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא‪ ,‬חמא חונה קאים‬
‫מתרגם ולא מקים בר נש תחתוי‪ ,‬אמר ליה‪ :‬אסיר לך‪ ,‬כשם שניתנה על ידי סרסור כך אנו‬
‫צריכין לנהוג בה על ידי סרסור"‪ .‬וראו גם תוספות‪ ,‬בבא בתרא טו‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה שמונה‪.‬‬

‫‪ .178‬כד הקמח‪ ,‬ערך סוכה )עמ' רעט(‬

‫על כן תמצא מצוה זו ]=מצוות סוכה[ שהיא רומזת לתורה‪… :‬הכשר גובה הסוכה עשרה‬
‫טפחים‪ ,‬רמז לעשרת הדברות; הכשר הרוחב שבעה טפחים‪ ,‬רמז לשבע חכמות הנכללות‬
‫בתורה‪ .‬נמצא הכשר הדופן אורך ורוחב שבעים טפחים‪ ,‬הוא שאמרו שבעים פנים‬
‫לתורה…‬

‫זהו שאמר הכתוב "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ ,‬מה‬
‫פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות‪ ,‬כלומר מתחלק הסלע על ידו‪ ,‬כך דברי תורה מתחלקים‬
‫לכמה טעמים‪ ,‬שהרי מצוה אחת סובלת כמה ענינים וסובלת כמה טעמים בדרך נגלה‬
‫ונסתר‪ .‬ואין לך לתמוה בזה אם מצוה מן המצות או פסוק אחד מן התורה או מספרי‬
‫הנבואה כולל כמה פנים מן הדעות‪ ,‬כי טעם הדבר הוא לפי שהמקום שמשם תוצאות‬
‫הנבואה הוא כלל כל הכוחות העליונים‪ ,‬ואם כן יתחייב שיהיה דיבור הנבואה מאותו‬
‫מין שהוא יונק משם‪ ,‬כי מן הידוע שהקול של מתן תורה היה כולל כל כוחות הבריות‪.‬‬
‫הוא שאמרו במדרש )תנחומא‪ ,‬שמות‪ ,‬כה(‪'" :‬קול ה' בכח' )תהלים כט‪ ,‬ד(‪' ,‬בכחו' לא נאמר‪,‬‬
‫אלא 'בכח'‪ ,‬בכחו של כל אחד ואחד‪ ,‬היה הקול יורד לכל אחד ואחד כפי כחו‪ ,‬יונקים‬
‫כפי כחן‪ ,‬מעוברות כפי כחן‪ ,‬בחורים כפי כחן‪ ,‬אף משה כפי כחו‪ .‬ואם אתה תמה על‬
‫הדבר‪ ,‬למד מן המן שלא היה יורד לישראל אלא כפי כחו של כל אחד ואחד‪ ,‬יונקים היה‬
‫להם כחלב משדי אמן‪ ,‬שנאמר 'והיה טעמו כטעם לשד השמן' )במדבר יא‪ ,‬ח(‪ ,‬בחורים‬
‫אוכלין אותו כלחם‪ ,‬שנאמר 'הנני ממטיר לכם לחם' )שמות טז‪ ,‬ד(‪ ,‬זקנים היו אוכלים אותו‬
‫דבש שנאמר 'כצפיחית בדבש' )שם שם‪ ,‬לא(‪ ,‬חולים היה להם כסולת מעורב בדבש ושמן‬
‫שנאמר 'ולחמי אשר נתתי לך סלת ושמן ודבש האכלתיך' )יחזקאל טז‪ ,‬יט(‪ ,‬והגויים טועמין‬
‫אותו מר‪ ,‬שנאמר 'והמן כזרע גד הוא' )במדבר יא‪ ,‬ו(‪ .‬ומה אם המן היה משתנה ונהפך לכמה‬
‫מינין‪ ,‬לא כל שכן הקול שהיה משתנה לכל אחד ואחד כדי שלא יהו ניזוקין‪ ,‬שנאמר‬
‫'וכל העם רואים את הקולות' )שמות כ‪ ,‬טו(‪' ,‬את הקול' לא נאמר‪ ,‬אלא 'את הקולות'‪ .‬זהו‬
‫שכתוב 'ירעם אל בקולו נפלאות' )איוב לז‪ ,‬ה(‪ ,‬כשנתן הקב"ה התורה לישראל הראה להם‬
‫בקולו פלאי פלאות"‪ .‬עד כאן במדרש‪.‬‬
‫זהו שאמר הכתוב‪ ,‬בפיסקה הקודמת דימה רבנו בחיי את הסוכה לתורה‪ ,‬וכאן הוא טוען‬
‫להצדקת פרשנות סימבולית מעין זו למצוות‪.‬‬
‫כי מן הידוע שהקול של מתן תורה היה כולל כל כוחות הבריות‪ ,‬השוו סימן ‪ 174‬על כך שהקול‬
‫האלוהי כולל בתוכו את הכל‪ .‬ואולם כאן מודגש ההיבט הסובייקטיבי של דבר ה' הנתפש על‬

‫‪334‬‬
‫ידי כל נמען לפי כוחו‪ .‬כלומר ריבוי הגוונים של הדיבור האלוהי נעוץ בריבוי המקבלים;‬
‫והשוו לסימן ‪ 139‬ולהערה שם‪ ,‬וכן לסימן ‪.156‬‬

‫‪ .179‬שו"ת הרדב"ז ג‪ ,‬תרמג‬

‫שאלת ממני אודיעך דעתי למה אין כותבין הנקודה בספר תורה‪ ,‬כיון שהכל נתן למשה‬
‫רבינו עליו השלום בסיני‪ ,‬וגם הטעמים היו ראוים שיכתבו אותם כדי שיקרא הקורא‬
‫קריאה ישרה בלי שבוש‪ ,‬שהרי גם הטעמים מבארים טעם הכתובים לפעמים‪.‬‬
‫תשובה‪ .‬שאלתך זו תלויה במה ששאלו המלאכים להקב"ה כשעלה משה רבינו עליו‬
‫השלום לקבל את התורה )שבת פח‪ ,‬ב(‪" :‬אמרו מלאכי השרת‪ :‬מה לילוד אשה בינינו? אמר‬
‫להם הקב"ה‪ :‬לקבל תורה בא‪ .‬אמרו לו‪ :‬תנה לנו‪ .‬והיינו דכתיב 'אשר תנה הודך על‬
‫השמים' )תהלים ח‪ ,‬ב(‪ .‬אמר להם משה‪ :‬תורה מה כתיב בה? 'לא תרצח‪ ,‬לא תנאף' וכו'‪,‬‬
‫רציחה יש ביניכם וניאוף יש ביניכם?! תורה למה לכם? והודו ואמרו‪' :‬ה' אדונינו מה‬
‫אדיר שמך בכל הארץ' )שם("‪ .‬ויש להקשות‪ :‬וכי המלאכים לא היו יודעים התשובה זו?‬
‫אלא מאי אית לך למימר‪ ,‬שהם היו קורין בתורה קריאה אחרת רוחנית‪ ,‬בלא פיסוק‬
‫תיבות‪ ,‬על דרך שמותיו של הקב"ה‪ .‬וכן אמרו רז"ל‪" :‬כל התורה כולה שמותיו של‬
‫הקב"ה"‪ .‬והודיעם הקב"ה שיש לתורה קריאה אחרת גשמית על דרך פיסוק תיבות‬
‫בענייני בני אדם בטומאה וטהרה ואיסור והיתר ופטור וחייב וכן כל שאר דינים‪ .‬ואחר‬
‫שידעת זה תבין שאלתך‪ ,‬כי צוה האל יתעלה שיכתבו את התורה בלא נקודות וטעמים‪,‬‬
‫כאשר היתה באמנה אתו יתברך‪ ,‬כדי שיהיו בה שתי קריאות‪ ,‬רוחנית וגשמית‪ ,‬כדי שמי‬
‫שיכול להשיג ישיג‪ .‬וכן אמרו‪" :‬יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים‬
‫וארץ" )בבלי‪ ,‬ברכות נה‪ ,‬א(‪ .‬ומסר הנקודות והטעמים כשאר תורה שבעל פה שהיא פירוש‬
‫לתורה שבכתב‪ ,‬כן הנקודות והטעמים הם פירוש לתורה שבכתב‪ .‬והדבר ידוע כי‬
‫האותיות בלא נקודות וטעמים יש בהם משמעיות הרבה וצירופים שונים וקריאות‬
‫הפכיות‪ ,‬ולכן לא נתנו הנקודות והטעמים ליכתב בספר תורה‪ ,‬ויכתבו בחומשים משום‬
‫"עת לעשות לה'" )תהלים קיט‪ ,‬קכו(‪ ,‬כדי שלא תשתכח תורת הקריאה‪ ,‬כשאר תורה שבעל‬
‫פה‪.‬‬
‫ובמה שכתבתי לך תוכל לתרץ כמה ספיקות אחרות‪ ,‬כגון מה ששאלו הראשונים למה‬
‫לא נכתב תורה שבעל פה‪ ,‬או למה נכתבו קצת ספורים שנראה לכאורה שאין בהם צורך‪,‬‬
‫וכמה גופי תורה נרמזו ברמז כל שהוא‪ .‬אלא שיש לך להאמין שאין לך )אלא( אפילו‬
‫תיבה קטנה שאין בה סודות עמוקות וצירופים שלא נשיגם אנחנו‪ ,‬ואין לך בתורה אפילו‬
‫אות אחת ללא צורך‪ ,‬ולא לתפארת הקריאה ולא בפה רפה כלשון ישמעאל כאשר חשבו‬
‫רבים‪ ,‬ושים תמיד כלל זה נגד עיניך ותצליח‪ ,‬ואני ערב‪ .‬והנראה לעניות דעתי כתבתי‪.‬‬
‫מה שמצאתי כתוב בגליון וזה לשונו‪ :‬מצאתי לאחד מן הראשונים ולא ידעתי שמו‪ :‬דע‬
‫כי מפני שהנקוד הוא צורה ונשמה לאותיות‪ ,‬לפיכך לא נעשה הספר תורה נקוד‪ ,‬לפי‬
‫שהוא כולל כל הפנים וכל הדרכים העמוקים‪ ,‬וכולם נדרשים בכל אות ואות פנים לפנים‬
‫מפנים ותעלומות לפנים מתעלומות‪ ,‬ואין )לך( ]לה[ גבול ידוע אצלנו‪) ,‬ואמרו(‬

‫‪335‬‬
‫]כאומרו[ "תהום אמר לא בי היא" )איוב כח‪ ,‬יד(‪ .‬ואם ננקד הספר תורה היה לו גבול ושיעור‬
‫כדמיון החומר שהגיעה לו צורה ידועה‪ ,‬ולא היה אפשר לו להיות נדרש כי אם לפי‬
‫הניקוד המסויים באותה תיבה‪ .‬אבל מפני שספר תורה בלול ומובלל בכל מיני שלמות‬
‫ובכל מלה ומלה נתלים בה תלי תלים‪ ,‬לא נעשה מנוקדים‪ ,‬כדי שיהיה נדרש בכל מיני‬
‫שלימות‪ .‬ולפיכך אמרו "אל תקרי כך אלא כך"‪ ,‬ואלו היה מסויים לא נוכל לומר כך‪.‬‬
‫והנה חכמים ז"ל נתעוררו בכמה מקומות לזה על צד הדרש המעולה‪'" :‬ויתד תהיה לך‬
‫על ֲא ֵזנֶ�' )דברים כג‪ ,‬יד(‪ ,‬אל תיקרי 'אזנך' אלא 'אזניך'‪ ,‬מלמד שכשישמע אדם דבר מגונה‬
‫יתן אצבעו בתוך אזנו" )בבלי‪ ,‬כתובות ה‪ ,‬א(‪ .‬ובמקום הזה העירו אותנו על סוד טעם היות‬
‫הספר תורה בלתי נקוד‪ ,‬ונתנו לפתאים במדרש פסוק זה לחם סובין ולחכמים נתנו בזה‬
‫]המדרש ממש[ לחם אבירים‪ ,‬והכל מתוך פשטיה דקרא‪ ,‬וכל התורה נוהגת על דרך זה‪.‬‬
‫ולפיכך אמרו חז"ל‪ :‬שבעים פנים לתורה‪ ,‬והבן‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן אמרו רז"ל "כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה"‪ ,‬לגלגוליה של תפישה זו ראו‪ :‬ג' שלום‪,‬‬
‫פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;47-41‬מ' אידל‪" ,‬תפישת התורה‬
‫בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א )תשמ"א(‪ ,‬עמ' ‪52-‬‬
‫‪ ;53‬הנ"ל‪ ,‬אברהם אבולעפיה – לשון‪ ,‬תורה והרמנויטיקה‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ .59‬בספרות‬
‫התלמודית אין מקורות מפורשים לתפישה זו‪ ,‬וראשיתה בספרות ההיכלות ובספרות הקבלית‬
‫מימי הביניים‪ .‬הרמב"ן בהקדמתו לתורה מאריך בעניין זה‪ ,‬ומציין כי "יש בידינו קבלה של‬
‫אמת‪ ,‬כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה‪ ,‬שהתיבות מתחלקות בעניין אחר"‪ .‬וראו גם‬
‫ר"מ אבן גבאי‪ ,‬עבודת הקודש‪ ,‬חלק היחוד‪ ,‬פרק כא‪.‬‬
‫כי צוה האל יתעלה שיכתבו את התורה בלא נקודות וטעמים‪ ...‬כדי שיהיו בה שתי קריאות‪,‬‬
‫רוחנית וגשמית‪ ,‬על הקריאות השונות של התורה‪ ,‬הרוחנית והגשמית‪ ,‬ועל ארבעת רובדיה של‬
‫התורה‪ ,‬פשט סוד רמז ודרש‪ ,‬ראו ג' שלום‪ ,‬פרקי יסוד‪ ,‬פרק ב‪ .‬לתולדות הרעיון שהתורה‬
‫נכתבה בלא ניקוד כדי לאפשר קריאות רבות שלה ראו מ' אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 226‬ואילך‪ .‬כך כותב ר' יעקב בר ששת בספרו "משיב דברים נכוחים"‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪" :107‬לא ניתן ספר תורה לינקד‪ ,‬כדי שנפרש כל תיבה ותיבה בכל‬
‫עניין שאנו יכולין לקרותה‪ ,‬ומפני זה נמצא המחלוקת בין אנשי מזרח לבוין אנשי מערב‬
‫במקצת תיבות"‪ .‬בדומה כותב ר' יוסף ג'יקאטיליה בסוף ספרו "שערי צדק" )נדפס מכתב יד‬
‫על ידי אפרים גוטליב‪ ,‬מחקרים בספרות הקבלה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪:(154‬‬
‫ולפיכך כל החכמות עליונות ותחתונות כלולות בו )=בספר תורה(‪ ,‬ולפיכך אין‬
‫הספר מנוקד ואין לו טעמים ולא סוף פסוק‪ ,‬לפי שספר תורה הוא כולל כל חכמות‬
‫גלויות ונסתרות‪ ...‬ולפיכך ספר תורה נדרש לכמה פנים שהאדם מהפך הפסוק‬
‫למעלה ולמטה‪ ,‬וזהו מה שאמרו חז"ל )שבת פח‪ ,‬ב(‪" :‬הלא כה דברי כאש נאום‬
‫ה'"‪ ,‬כעניין גווני להב האש שאין לו שיעור ידוע וגוון ידוע‪ ,‬וכן ספר תורה אין לו‬
‫גוון ידוע לפסוקים‪ ,‬אלא פעמים נדרש כן ופעמים נדרש כן‪ ,‬כלומר בעולם‬
‫המלאכים קוראין לו בעניין אחד ובעולם הגלגלים קוראין לו בעניין אחר ובעולם‬
‫השפל בעניין אחר‪.‬‬

‫‪336‬‬
‫רעיון זה מופיע גם בדברי רבנו בחיי‪ ,‬בהעלותך יא‪ ,‬טו )ומשם הביא את הדברים החיד"א‬
‫בספרו דבש לפי‪ ,‬מערכת ס‪ ,‬אות טו(‪:‬‬
‫כי האותיות כשאינן מנוקדות סובלות כמה כוונות ומתחלקות לכמה ניצוצות‪ ,‬ומפני‬
‫זה נצטוינו שלא לנקוד ספר תורה‪ ,‬כי משמעות כל מלה ומלה לפי הנקוד‪ ,‬ואין‬
‫משמעותה עם הנקוד כי אם ענין אחד‪ ,‬ובלתי נקוד יוכל האדם להבין בה כמה‬
‫ענינים נפלאים רבים ונכבדים‪ ,‬והבן זה‪ ,‬תצטרך אותו בהרבה מקומות‪.‬‬
‫וראה א' גוטליב‪ ,‬הקבלה בכתבי רבנו בחיי בן אשר‪ ,‬ירושלים תש"ל‪ ,‬עמ' ‪ ,124 ,114‬ובמאמרו‬
‫בתרביץ לט )תש"ל(‪ ,‬עמ' ‪ .87‬וראו ההערות שבסמוך‪.‬‬
‫כי צוה האל יתעלה שיכתבו את התורה בלא נקודות וטעמים כאשר היתה באמנה אתו יתברך‪,‬‬
‫השוו בראשית רבה א‪ ,‬א‪ ,‬על הפסוק "ואהיה אצלו אמון" )שיר השירים ח‪ ,‬ל( הנדרש על‬
‫התורה‪.‬‬
‫וכן אמרו "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ" )בבלי‪ ,‬ברכות נה‪ ,‬א(‪ ,‬השוו‬
‫גם מדרש תהלים‪ ,‬ג‪ ,‬ב‪" :‬אמר ר' אלעזר‪ ,‬לא ניתנו פרשיותיה של תורה על הסדר‪ ,‬שאם ניתנו‬
‫על הסדר‪ ,‬כל מי שהוא קורא בהם היה יכול להחיות מתים ולעשות מופתים‪ ,‬לכך נתעלמה‬
‫סדורה של תורה"‪.‬‬
‫ולא לתפארת הקריאה ולא בפה רפה כלשון ישמעאל כאשר חשבו רבים‪ ,‬ייתכן שיש לתקן‪:‬‬
‫"ולא כפ"ה רפה בלשון ישמעאל"‪ ,‬והכוונה לדעה שנזכרת בספר מכלול לרד"ק‪ ,‬אות ו"ו )מד‬
‫ע"א(‪ ,‬שלעיתים הו"ו "לא תשמש כלום‪ ,‬אלא שהוא התחלת מילה‪ .‬וכתב רבי אברהם אבן‬
‫עזרא‪ ,‬הווי"ן הם כפ"א רפה בלשון ישמעאל שאינה משמשת‪ ,‬אלא שהיא תחילת הדבור"‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬כך מעיר הראב"ע בעשרות מקומות בפירושיו למקרא‪ ,‬ראו למשל בפירושו לבראשית‬
‫א‪ ,‬ב‪" :‬ואל תתמה על וי"ו 'והארץ'‪ ,‬כי פירושו כפ"א רפה בלשון ישמעאל‪ ,‬וכמוהו 'כי אד‬
‫יעלה מן הארץ'" ]ובדומה העיר הרמב"ן שם בפירושו‪" :‬הו"ו במלת 'והארץ' אינה משמשת‪,‬‬
‫ורבות כן במקראות"[; בראשית כ‪ ,‬טז‪" :‬ויהיה וי"ו 'ונוכחת' כפ"א רפה בלשון ישמעאל‪,‬‬
‫ובמקרא אלפים כמוהו‪ ,‬כמו 'ביום השלישי וישא אברהם את עיניו'"; זכריה יד‪ ,‬יז‪" :‬וי"ו 'ולא‬
‫עליהם יהיה הגשם' כפ"ה רפה בלשון ישמעאל… ואין יכולת באדם לפרש זאת בלשון אחרת‪,‬‬
‫כי לא ימצא זה הלשון כי אם בלשון ישמעאל ובלשון הקודש"‪ .‬וכן כתב הראב"ע גם בספר‬
‫הצחות‪ ,‬דף כא ע"ב‪ .‬בדרך דומה הלכו גם פרשנים אחרים‪ ,‬ראו למשל פירוש הרד"ק ליהושע‬
‫א‪ ,‬א‪ ,‬ופירוש הרלב"ג למלכים ב‪ ,‬ח‪ ,‬ט‪ .‬וראו גם מה שציין א' ליפשיץ‪ ,‬עיונים בלשונות‬
‫הראב"ע‪ ,‬שיקאגו תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬
‫מצאתי לאחד מן הראשונים ולא ידעתי שמו וכו'‪ ,‬קטע זה נמצא כולו ב"מאמר על פנימיות‬
‫התורה המיוחס לרמב"ן"‪ ,‬אשר נדפס מכתב יד על ידי ג' שלום‪ ,‬פרקים לתולדות ספרות‬
‫הקבלה‪ ,‬ירושלים תרצ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,115‬ועל פיו הכנסנו שינויים אחדים בגוף הטקסט בסוגריים‬
‫מרובעים‪ .‬משם נעתקו האבל בלשוננו בידינו ליזהרדברים אצל י' תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬חלק‬
‫ב‪ ,‬עמ' שסז‪ ,‬ושוב במחקרי קבלה‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,99‬בתוספת הערות מעזבונו של‬
‫שלום בעמ' ‪ .108‬הדברים נזכרים גם אצל מ' אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ,227‬אך‬
‫בעקבות א' גוטליב הוא מטיל ספק בייחוס קטע זה לרמב"ן‪ ,‬עיין שם בהערה ‪) 60‬בעמוד‬
‫‪.(395‬‬

‫‪337‬‬
‫ואם ננקד הספר תורה היה לו גבול ושיעור‪ ...‬ולא היה אפשר לו להיות נדרש וכו'‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫התורה ניתנה במכוון כטקסט פתוח כדי שאפשר יהיה לפרשו בדרכים שונות‪ .‬רעיון דומה‬
‫משתקף בדרשת הירושלמי לגבי נתינת תורה לא חתוכה‪ ,‬ראו סימן ‪.108‬‬
‫אבל מפני שספר תורה בלול ומובלל בכל מיני שלמות‪ ,‬בדרשה שנדפסה על ידי שלום הגירסא‬
‫היא "שספר תורה כלול ומושכל בכל מיני שלימות"‪ ,‬ותשבי מעיר )משנת הזוהר שם‪ ,‬הערה‬
‫‪" (33‬אולי צריך לומר‪ :‬משוכלל"‪.‬‬
‫מלמד שכשישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו‪ ,‬בכתובות ה‪ ,‬א‪ ,‬הגירסא היא "שאם‬
‫ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו"‪ ,‬והנוסח שלפנינו אינו מופיע בכתבי יד )ראו‬
‫דקדוקי סופרים השלם בהוצאת יד הרב הרצוג(‪ ,‬ואולם הוא נמצא במורה נבוכים ג‪ ,‬מג‪ .‬וראו‬
‫בהערה שבסמוך‪.‬‬
‫ונתנו לפתאים במדרש פסוק זה לחם סובין ולחכמים נתנו בזה לחם אבירים‪ ,‬ה"פתאים" הם‬
‫אלו שסבורים שדרשות חכמים מכוונות לפשט הכתוב‪ ,‬ועל כן מזלזלים בהן‪ ,‬ואילו ה"חכמים"‬
‫מבינים ש"שבעים פנים לתורה"‪ ,‬ושיש מקום לדרוש את הכתיב בניגוד לקרי‪ ,‬וכו'‪ .‬הבחנה זו‬
‫בין ה"פתאים" ו"החכמים" מזכירה מאוד את דברי הרמב"ם במורה נבוכים הנ"ל בהערה‬
‫הקודמת‪ ,‬שתוקף את ה"פתאים" שמפרשים את דרשת "ויתד תהיה לך על אזנך" כפשוטה‪.‬‬
‫ואולי פרק זה במורה נבוכים עמד לפני המחבר האנונימי )הרמב"ן?(‪ ,‬וממנו לקח גם את נוסח‬
‫הדרשה‪.‬‬

‫‪ .180‬שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬י )תשובת ר' יוסף ן' צייאח(‬

‫ואתה הבט והבין במראה בענין השלשה לשונות אשר באו בתלמוד במסכת חולין פרק‬
‫קמא )ז‪ ,‬א( במאמר אשר התנצלנו בו באומרו‪" :‬מכאן לתלמיד חכם שאמר דבר הלכה‬
‫שאין מזיחין אותו‪ ,‬כמה דאת אמר 'ולא יִזח החשן מעל האפֹ ד' )שמות כח‪ ,‬כח("‪ ,‬לומר שלא‬
‫יעברו על דבריו למיעוט ידיעתו בעינינו‪ ,‬וגאוני עולם הקדומים לא הכריחו להנהיג‬
‫כדעתו‪.‬‬
‫אמר עוד )חולין‪ ,‬שם(‪" :‬ואמרי לה‪ :‬אין מזניחין אותו‪ ,‬כמה דאת אמר 'כי לא יזנח לעולם‬
‫ה'' )איכה ג‪ ,‬לא("‪ ,‬להורות שלא להבזות את דבריו‪ ,‬מאחר שהראשונים לא הכריחו עליהם‬
‫עם היות כי לבם היה כפתחו של אולם‪ ,‬וזה מטעם מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו‪,‬‬
‫ואין לך שופט אלא שבימיך דכתיב "ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם" )דברים יז‪ ,‬ט(‪,‬‬
‫"וכי תעלה על דעתך שיבא אל הכהן אשר לא היה בימיו? אלא לומר לך יפתח בדורו‬
‫כשמואל בדורו" )ראש השנה כה‪ ,‬א(‪ .‬והיינו "ובא"ת אל הכהן" דהיינו ראשי תיבות‪" :‬ואל‬
‫בינתך אל תשען" )משלי ג‪ ,‬ה(‪.‬‬
‫אמר עוד )חולין‪ ,‬שם(‪" :‬ואמרי לה‪ :‬אין מזחיחין אותו‪ ,‬דתנן‪ :‬משרבו זחוחי הלב רבו‬
‫מחלוקות בישראל"‪ ,‬דהיינו שלא לחושדו כי ברום לבבו בגאוה ובוז לא החשיב את‬
‫אשר לפניו גאונים ראשונים ואחרונים ורצה לעלות ולהכריע בדעתו את כולם‪ ,‬רק לדונו‬
‫לכף זכות‪ ,‬דהא "לא תסור מכל הדברים אשר יאמרו לך ימין ושמאל" )דברים יז‪ ,‬יא; דברים‬
‫כח‪ ,‬יד( ואמרו רז"ל‪" :‬ואפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין"‬

‫‪338‬‬
‫)ספרי שופטים‪ ,‬קנד(‪ .‬שהרי כל חכם יש לו מקור אצילות אור בפני עצמו ומצוה מיוחדת‬
‫כתובה במרום על שמו ומקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו‪.‬‬
‫וכן הוכיחו מקרא דכתיב "וישמע ראובן ויצילהו מידם" )בראשית לז‪ ,‬כא( שהיה כתוב עליו‬
‫במרום )ויקרא רבה‪ ,‬פרשה לד‪ ,‬ח(‪ ,‬וכן מקרא דבועז דכתיב "ויצבט לה קלי ותאכל" )רות ב‪ ,‬יד(‪.‬‬
‫וכן יש להוכיח )על( מההיא דמציעה פרק השוכר את הפועלים )בבא מציעא פו‪ ,‬א(‪ ,‬בההוא‬
‫עובדא דרבה בר נחמני דקאמר התם‪" :‬קא מפלגי במתיבתא דרקיעה‪ :‬אם בהרת קודמת‬
‫לשער לבן ‪ -‬טמא‪ ,‬ואם שער לבן קודם לבהרת ‪ -‬טהור‪ ,‬ספק ‪ -‬הקב"ה אומר טהור‪,‬‬
‫וכולהו מתיבתא דרקיעה אמרי טמא‪ .‬אמרי‪ :‬מאן נוכח? רבה בר נחמני‪ ,‬דאמר רבה בר‬
‫נחמני‪ :‬אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות" כו'‪ ,‬עד‪" :‬כי הוה קא נחייא נפשיה אמר‪:‬‬
‫טהור טהור‪ ,‬יצאת בת קול ואמרה‪ :‬אשריך רבה בר נחמני‪ ,‬שגופך טהור ויצאת נשמתך‬
‫בטהרה"‪.‬‬
‫וכדאיתא נמי בפסיקתא )פסיקתא דרב כהנא‪ ,‬פרה אדומה‪ ,‬ז‪ ,‬עמ' ‪ (73‬על פסוק "ושם האחד‬
‫אליעזר" כו' )שמות יח‪ ,‬ד(‪ ,‬דגרסינן התם‪" :‬רב אחא בשם רבי יוסי בר חנינא אמר‪ :‬כשעלה‬
‫משה למרום שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה ואומר‪ :‬אליעזר בני אומר‬
‫פרה בת שתים ועגלה בת שנתה‪ .‬אמר משה לפני הקב"ה‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬העליונים‬
‫והתחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה משמו של בשר ודם? אמר לו הקב"ה‪:‬‬
‫משה‪ ,‬עתיד צדיק כו' לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחילה‪ ,‬רבי אליעזר‬
‫אומר פרה בת שתים כו'‪ .‬אמר לפניו‪ :‬רבונו של עולם‪ ,‬יהיה רצון שיהיה מחלצי‪ .‬אמר‬
‫לו הקב"ה‪ :‬חייך שיצא מחלציך‪ .‬הדא הוא דכתיב 'ושם האחד אליעזר' ושם אותו‬
‫המיוחד אליעזר"‪ .‬והנה עם היות שאין הלכה כרבי אליעזר‪ ,‬מלכו של עולם היה שונה‬
‫דבריו במרום‪.‬‬
‫וזה הדרך מה שאמרו במסכת חגיגה פרק קמא )ג‪ ,‬ב( על פסוק "דברי חכמים כדרבונות‬
‫וכמסמרות נטועים בעלי אסופות" )קהלת יב‪ ,‬יא(‪" :‬אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות‬
‫אסופות ועוסקים בתורה‪ ,‬הללו מטמאין והללו מטהרים הללו אוסרים והללו מתירין‬
‫הללו פוסלין והללו מכשירין‪ .‬שמא יאמר אדם‪ :‬היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד‬
‫לומר כולם 'נתנו מרועה אחד'‪ ,‬אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים‬
‫ברוך הוא דכתיב 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר'"‪.‬‬
‫וכבר אמרו )עירובין יג‪ ,‬ב(‪" :‬מפני מה לא קבעו הלכה כרבי מאיר? לפי שלא יכלו חביריו‬
‫לעמוד על סוף דעתו‪ ,‬שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים ועל טהור טמא ומראה‬
‫לו פנים"‪ ,‬ו"תלמיד ותיק היה לרבי מאיר שהיה מטהר את השרץ מקל וחומר מנחש" כו'‬
‫)שם(‪ .‬כי התורה נדרשת במ"ט פנים טהור ובמ"ט פנים טמא כמספר "ודגל"ו עלי אהבה"‬
‫)שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪ ,‬והוא מוכיח על גלגול גלגל האצילות‪ ,‬כתר חכמה בינה גדולה גבורה‬
‫תפארת נצח הוד יסוד מלכות‪ ,‬העולים כמספר ישראל‪ ,‬וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו‬
‫נדח‪ ,‬בסוד וסלח והנדח כענין דין כל בני חילוף‪ .‬והנה התרנגולים באוכלן שקצים‬

‫‪339‬‬
‫ורמשים‪ ,‬נהפכים אברים שלהם לאבריהם ושבים חלק ממנה‪ ,‬ואנחנו אוכלים אותה‬
‫והביצה המתהוית בה‪ ,‬ודי בזה למבין ודורש‪.‬‬
‫במרום )ספרי פנחס‪,‬‬ ‫ודרשו "כן בנות צלפחד דוברות" )במדבר כז‪ ,‬ז(‪ ,‬פרשה זו כתובה לפני‬
‫קלד(‪ .‬ובחיות כתיב "פני האחד פני ]ה[כרוב ופני השני פני אדם" )יחזקאל י‪ ,‬יד(‪ ,‬כפל בהם‬
‫הפנים אנפי רברבי ואנפי זוטרי מה שלא עשה כן באחרים‪ ,‬כי בצלם אלהים ברא את‬
‫האדם וכתיב "אך בצלם יתהלך איש" )תהלים לט‪ ,‬ז( והוא ענין דמות דיוקנא של יעקב‬
‫החקוקה בכסא הכבוד‪.‬‬
‫ואתה הבט והבין במראה בענין השלשה לשונות אשר באו בתלמוד במסכת חולין פרק קמא )ז‪,‬‬
‫א( במאמר אשר התנצלנו בו‪ ,‬הקטע שלפנינו לקוח מתשובה ארוכה של ר' יוסף אבן צייאח‬
‫בעניין החיוב לתת לכהן מתנות כהונה )הזרוע הלחיים והקיבה( בחוץ לארץ‪ .‬הכרעתו של אבן‬
‫צייאח היתה שחובה לתת מתנות כהונה בחו"ל‪ ,‬זאת בניגוד למנהג הרווח‪ .‬לצורך הגנה על‬
‫עצם השמעת עמדתו החדשנית‪ ,‬הביא המשיב במהלך התשובה את סוגיית הגמרא בחולין ו‪,‬‬
‫ב‪ ,‬המספרת על רבי שבניגוד לעמדה המקובלת לפניו פסק שבית שאן אינה יושבת בארץ‬
‫ישראל ועל כן ירקות שגדלו בה אינם חייבים במעשרות‪ .‬עתה הוא חוזר לסוגיית הגמרא‬
‫בחולין ומפתח את הרעיון שלכל חכם יש חלק בתורה‪ ,‬ומכאן פתח להצדקת הכרעתו‬
‫ההלכתית המנוגדת למנהג המקובל מימים ימימה‪ .‬וזה לשון הסוגיא במלואה )חולין ו‪ ,‬ב ‪ -‬ז‪,‬‬
‫א(‪:‬‬
‫העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי על רבי מאיר שאכל עלה‬
‫של ירק בבית שאן‪ ,‬והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו‪ .‬חברו עליו אחיו ובית‬
‫אביו‪ ,‬אמרו לו‪" :‬מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור‪ ,‬אתה תנהוג בו‬
‫היתר?!"‪ .‬דרש להן מקרא זה‪" :‬וכִ תַּ ת נחש הנחֹ שת אשר עשה משה‪ ,‬כי עד הימים‬
‫ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן" )מלכים ב יח‪ ,‬ד( – אפשר בא‬
‫אסא ולא ביערו‪ ,‬בא יהושפט ולא ביערו?! והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא‬
‫ויהושפט ביערום! אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו‪ ,‬אף אני מקום הניחו לי‬
‫אבותי להתגדר בו‪ .‬מכאן לתלמיד חכם שאמר דבר הלכה‪ ,‬שאין מזיחין אותו;‬
‫ואמרי לה אין מזניחין אותו; ואמרי לה אין מזחיחין אותו‪ .‬מאן דאמר "מזיחין"‪,‬‬
‫כדכתיב "ולא יזח החשן" )שמות כח‪ ,‬כח(; ומאן דאמר "אין מזניחין"‪ ,‬דכתיב "כי‬
‫לא יזנח לעולם ה'" )איכה ג‪ ,‬לא(; ומאן דאמר "מזחיחין"‪ ,‬דתנן "משרבו זחוחי‬
‫הלב‪ ,‬רבו מחלוקות בישראל"‪.‬‬
‫השוו עוד לתשובת רבי יוסף אלבו‪ ,‬בעל ספר העיקרים‪ ,‬בעניין אישה קטלנית‪ ,‬שהתפרסמה‬
‫על ידי הרב יוסף בוקסבוים‪" ,‬תשובות חכמי ספרד בדין 'קטלנית'"‪ ,‬מוריה‪ ,‬עח‪-‬עט )שנה ז‪,‬‬
‫חוברת ו‪-‬ז( )תשי"ז(‪ ,‬עמ' ה‪-‬ז‪ .‬ר' יוסף אלבו מביא בשם רבו‪ ,‬ר' חסדאי קרשקש‪ ,‬שיקולים‬
‫אחדים להתיר אישה קטלנית במקרה שבעלה השני מת בגזרות השמד‪ ,‬והוא מעיר שלמרות‬
‫ששיקולים אלה לא נזכרו בדברי הפוסקים שלפניהם‪ ,‬אין בכך כדי לערער על תוקפם ההלכתי‪:‬‬
‫"ומי שנסתפק בזה לפי שלא מצא לאחד מן הפוסקים שחילק בזה‪ ,‬זו אינה ראיה‪ ,‬שהרי אמרו‬
‫פרק קמא דחולין‪' :‬מכאן לתלמיד שאמר דבר הלכה של חידוש שאין מזיזיזן אותו ממקומו'‪.‬‬
‫ואם לא היינו שומעים לאחרונים בש"ס שיחדשו על הראשונים שנבטל התורה בכלל‪ ,‬לפי‬

‫‪340‬‬
‫שאי אפשר לראשונים לכתוב כל הפרטים‪ ,‬ולפיכך ראוי שנשמע לאחרונים‪ ,‬כ"ש ]=כמו‬
‫שנאמר[ במדרש קהלת על הפסוק 'אין זכרון לראשונים'‪ ,‬שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד‬
‫לחדש כולן ניתנו למשה רבנו עליו השלום‪ .‬לזה ראוי לסמוך על הוראת ה"ר חסדאי ע"ה‬
‫להתיר בזה וכיוצא בו"‪.‬‬
‫"לא תסור מכל הדברים אשר יאמרו לך ימין ושמאל"‪ ,‬שילוב של שני פסוקים‪ :‬דברים יז‪ ,‬יא‪,‬‬
‫ודברים כח‪ ,‬יד‪.‬‬
‫שהרי כל חכם יש לו מקור אצילות אור בפני עצמו ומצוה מיוחדת כתובה במרום על שמו ומקום‬
‫הניחו לו אבותיו להתגדר בו‪ ,‬שורשי התפישה שלכל חכם חלק מיוחד בתורה נעוצים כבר‬
‫במדרש חז"ל‪ ,‬שלפיו התורה מתגלה והולכת באמצעות החכמים שקיבלו את חלקם בסיני‪,‬‬
‫ראו להלן מקור ‪ .301‬תפישה זו חזרה והופיעה אצל ראשוני המקובלים‪ ,‬ראו לעיל בסימן ‪.174‬‬
‫אך כאן נוספת ההדגשה שחלקו המיוחד של כל חכם בתורה אינו ידוע לאחרים‪ ,‬והוא מתגלה‬
‫רק על ידו‪ .‬הדגשה זו נזכרת גם בצוואת ר' אליעזר הגדול‪ ,‬המכונה גם "אורחות חיים"‪ ,‬אות‬
‫כ‪:‬‬
‫ואל תהי בז לכל אדם‪ ,‬כי כמה מרגליות ימצאו באפרקסתו של עני‪ ,‬אין אדם נכנס‬
‫לתחומו של חבירו‪ ,‬ואין אדם יכול לחדש דבר בתורה שחבירו מזומן לחדשו‪ ,‬כי‬
‫הכל מוכן לפניו מיום שהתורה נבראת‪.‬‬
‫לעניין זיהוי מחברה וזמן חיבורה של צוואת ר' אליעזר הגדול נחלקו הדעות‪ :‬מקובל לייחס‬
‫אותה לר' אליעזר הגדול‪ ,‬מחכמי אשכנז במאה הי"א‪ ,‬ואולם ג' שלום דחה ייחוס זה וקשר את‬
‫הצוואה לחוג הזוהר‪ ,‬ראו מאמרו "מקורותיו של מעשה ר' גדיאל התינוק בספרות הקבלה"‪,‬‬
‫לעגנון שי‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,295-294‬וכן י' דן‪ ,‬ספרות המוסר והדרוש‪ ,‬ירושלים ‪,1975‬‬
‫עמ' ‪ .94-93‬שלום מסתמך בעיקר על שימושי לשון רבים המצויים בצוואה אשר דומים ללשון‬
‫הזוהר‪ ,‬ואכן גם הביטוי "כי כמה מרגליות ימצאו באפרקוסתו של עני" מופיע בזוהר שלח‪,‬‬
‫קנז ע"ב‪" :‬דלזמנין באפרקסתא דענייא תשכח מרגניתא"‪ .‬ובכלל נראה שהרעיון שלפנינו‬
‫בעניין חידושי תורה מתאים לחשיבה הקבלית ומחזק את עמדתו של שלום‪.‬‬
‫רעיון זה חוזר ומופיע בצורה מפורשת אצל מקובלי צפת‪ ,‬הרמ"ק וגורי האר"י‪ ,‬ראו שוב ג'‬
‫שלום‪ ,‬פרקי יסוד‪ ,‬עמ' ‪ 65‬ואילך‪ ,‬והמקורות המצוינים שם‪ .‬נוסף למקורות שמזכיר שלום יש‬
‫לציין לדבריו של ר' שלמה אלקבץ‪ ,‬בפירושו "אילת אהבים" לשיר השירים א‪ ,‬ב )"ישקני‬
‫מנשיקות פיהו"(‪ ,‬ונציה שי"ב‪ ,‬ו ע"ב‪" :‬כל אחד מישראל יש לו חלק מיוחד בתורה‪ ,‬ואין חלקו‬
‫של זה כחלקו של זה"‪ .‬ולדברי הרמ"ק בפירושו אור יקר לזוהר פנחס‪ ,‬רמא ע"ב )אור יקר‪,‬‬
‫כרך יד‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' רלא‪-‬רלב(‪:‬‬
‫הענין כי התורה ונשמתן של ישראל ענין אחד ובחינה שוה‪ .‬והעד על זה כי התורה‬
‫בתפארת ובה סוד ישראל שהם ששים רבוא‪ .‬וכל נשמה ונשמה יש לה בחינה ידועה‬
‫בתורה שאי אפשר שתתגלה על ידי זולתו‪ ,‬אלא אותה נשמה תגלה אותם הסודות‪.‬‬
‫ובעוד שאותה נשמה לא גלה אותם הסודות אין הקב"ה מגלה אותם כלל‪ ,‬זולתי‬
‫למשה רבינו ע"ה‪ ,‬שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בתורה נאמר למשה‪,‬‬
‫אלא שלא נתן לו רשות לגלותו כלל‪ .‬וזהו "בכל ביתי נאמן הוא" )במדבר יב‪ ,‬ז(‪.‬‬

‫‪341‬‬
‫קטע זה הועתק בספר חסד לאברהם לר' אברהם אזולאי‪ ,‬מעין ב נהר כא‪ ,‬וכן בהקדמתו לספרו‬
‫בעלי ברית אברם )שבסימן הסמוך(‪ ,‬עיין שם בהערה‪ .‬וראו ב' זק‪ ,‬בשערי הקבלה של רבי‬
‫משה קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪ 103‬ואילך‪.‬‬
‫בדומה כותב ר' חיים ויטאל בשער רוח הקודש‪ ,‬יחוד להסיר ולדחות רוח רעה‪ ,‬הקדמה ג‬
‫)ירושלים תער"ב‪ ,‬מב ע"ב; מהדורת ברנדוויין‪ ,‬עמ' קח(‪" :‬נמצא כי כל נשמה ונשמה‬
‫שבשישים רבוא נשמות ישראל יש לה דרך אחת בכל התורה כפי בחינת שרש מציאות נשמתו‬
‫הנקשרת בתורה‪ .‬ולכן כל אדם מישראל יכול לחדש חידושים בתורה כפי חלקו‪ ,‬מה שאין‬
‫חברו יכול לחדש"‪ .‬ובדומה בשער הגלגולים הקדמה יז‪.‬‬
‫ר' יוסף ן' צייאח‪ ,‬משיב התשובה שלפנינו‪ ,‬השתייך לחוג מקובלי ירושלים שקדם למקובלי‬
‫צפת‪ .‬לבירור השפעתו על קבלת הרמ"ק והאר"י ראו‪ :‬י' גארב‪" ,‬קבלתו של יוסף אבן צייאח‬
‫כמקור לקבלת האר"י"‪ ,‬עבודת מוסמך במדעי הרוח‪ ,‬האוניברסיטה העברית ירושלים ‪,1997‬‬
‫וייתכן אפוא שניתן לראות במקור שלפנינו את ניצני התפישה המפורשת של מקובלי צפת‬
‫בעניין חלקה המיוחד של כל נשמה מישראל בתורה‪.‬‬
‫תפישה זו עצמה פנים שונים לה‪ .‬היא מצביעה על הפן האינדיבידואלי שבא לידי ביטוי‬
‫בהשגת התורה על ידי כל יחיד ויחיד מישראל‪ ,‬אך היא קשורה גם במגמה להצדיק ולהעניק‬
‫לגיטימציה לחידושי תורה מרחיקי לכת המנוגדים לעתים לתפישתם של ה"קדמונים"‪ ,‬למרות‬
‫ההנחה בדבר ירידת הדורות‪ ,‬כמו למשל בתשובת ר"י ן' צייאח שלפנינו – בכך היא מבססת‬
‫למעשה תפישה פלורליסטית‪ .‬ולצורך זה מזכיר אותה גם ר' אברהם אזולאי בקטע שבסימן‬
‫הבא‪ .‬בעיה זו העסיקה לא מעט גם את האר"י וגוריו‪ ,‬ראו למשל שבחי האר"י‪ ,‬פרק ג‪" :‬וביום‬
‫שנפטר הרמ"ק‪ ...‬אמר להם‪ :‬דעו לכם רבותי שאיש אחד יקום אחרי )=האר"י( ויאיר עיניכם‬
‫בחכמת הקבלה‪ ,‬והגם שתבינו שהוא חולק על דברי‪ ,‬אין זה אמת‪ ,‬כי הכל אחד‪ ...‬לכן אני‬
‫מזהיר אתכם שלא תחלקו עליו‪ ,‬כי כך קיבלה נשמתו מהר סיני‪ ,‬ובפרט שניצוץ נשמתו‬
‫מהרשב"י ז"ל"‪ .‬מכאן גם ההדגשה של עדיפות מסוימת שיש לאחרונים על הראשונים‪ ,‬ראו‬
‫למשל כללי ר' חיים וויטל שבסוף עץ חיים‪.‬‬
‫תפישה זו סיפקה גם הסבר לשאלת התהוות המחלוקת במישור ההיסטורי‪ :‬התורה הולכת‬
‫ומתגלה על ידי החכמים השונים בדורות שונים‪ ,‬ומכיוון שהתורה עצמה כוללת "מ"ט פנים‬
‫טמא ומ"ט פנים טהור"‪ ,‬הרי שגילויה ההולך ומתמשך כולל גם מחלוקות‪ .‬וראו סימן ‪301‬‬
‫ובהערה‪.‬‬
‫וכן הוכיחו מקרא דכתיב "וישמע ראובן ויצילהו מידם" )בראשית לז‪ ,‬כא( שהיה כתוב עליו‬
‫במרום‪ ,‬על פי ויקרא רבה פרשה לד‪ ,‬ח )עמ' תשצ(‪" :‬אלו היה ראובן יודע שהקב"ה כותב‬
‫עליו 'וישמע ראובן ויצילהו מידם' )בראשית לז‪ ,‬כא(‪ ,‬בכתפו היה טוענו ומוליכו אצל אביו…‬
‫אילו היה יודע בועז שהקב"ה כותב עליו 'ויצבוט לה קלי' )רות ב‪ ,‬יד(‪ ,‬עגלים פטומים היה‬
‫מאכילה"‪.‬‬
‫וכדאיתא נמי בפסיקתא‪ ,‬מקבילות במדבר רבה חוקת‪ ,‬פרשה יט‪ ,‬ז‪ ,‬וכן תנחומא חוקת‪ ,‬סימן‬
‫ח‪.‬‬
‫"ודגל"ו עלי אהבה‪ ,‬ודגל"ו בגימטריה מ"ט‪.‬‬
‫בסוד וסלח והנדח כענין דין כל בני חילוף‪ ,‬צ"ל "בסוד השלח והנדח‪ ,‬כענין כל בני חלוף"‪,‬‬
‫והכוונה היא לרעיון גלגול הנשמות‪ .‬הביטוי "סוד השלח והנדח" לקוח מהמינוח של ר' יוסף‬

‫‪342‬‬
‫בן שלום אשכנזי )ראו י' גארב‪" ,‬קבלתו של יוסף אבן צייאח כמקור לקבלת האר"י"‪ ,‬עבודת‬
‫מוסמך במדעי הרוח‪ ,‬האוניברסיטה העברית ירושלים ‪ ,1997‬עמ' ‪ .(43‬ר' יוסף ן' צייאח קושר‬
‫בין גלגול הספירות )על פי ספר יצירה( ובין גלגול נשמות‪ ,‬ובין שני הגלגולים לריבוי הפנים‬
‫שבתורה‪ ,‬וראו גם בסימן הבא‪ .‬לעניין זה מביא המחבר את הדוגמא של השקצים הטמאים‬
‫שהופכים להיות חלק אורגני מן התרנגולים האוכלים אותם‪ ,‬ובכך הם נטהרים ומותרים‬
‫באכילה – מעין גלגול נשמות הממחיש את פן הטומאה ופן הטהרה שבשקצים‪.‬‬
‫ודרשו "כן בנות צלפחד דוברות" )במדבר כז‪ ,‬ז(‪ ,‬פרשה זו כתובה לפני במרום‪ ,‬כלומר‪ ,‬הלכות‬
‫ירושה היו כבר כתובות לפני ה' במרום‪ ,‬אלא שגילויין התעכב עד לזמנן של בנות צלפחד‪,‬‬
‫ומכאן רמז נוסף לרעיון שלכל אחד מישראל חלק משלו בתורה המתגלה על ידו‪.‬‬

‫‪ .181‬בעלי ברית אברם‪ ,‬הקדמה‬

‫והנה נתבאר לך‪ ,‬שהחכמים הראשונים עם גודל מעלתם וקורבתם אל הנבואה‪ ,‬כמו‬
‫שאמרו רז"ל בפרק כיצד מערבין )עירובין נג‪ ,‬א( "לבם של ראשונים כפתחו של אולם ושל‬
‫אחרונים כנקב של מחט"‪ ,‬וגם כן אמרו בפרק אלו קשרים )שבת קיב‪ ,‬ב( ובירושלמי דדמאי‬
‫)פ"א ה"ג‪ ,‬כא‪" :(4 ,‬אם הראשונים בני אדם אנו בני חמורים"; ופרק קמא דיומא )ט‪ ,‬ב(‪:‬‬
‫"טובה צפרנן של ראשונים מכרסן של אחרונים"‪ .‬ואם הראשונים עם גודל חכמתם היו‬
‫נשמרים מלומר דבר שלא שמעו‪ ,‬כנזכר למעלה‪ ,‬דאמר ליה "לא שמענא ולא אימא"‬
‫)זוהר שמות‪ ,‬פו ע"ב(‪ ,‬קל וחומר לאחרונים‪ .‬ואם כן ראוי לחקור ולדעת מי התיר לאחרונים‬
‫לחדש משכלם ולפרש פשטי הכתובים כל אחד ואחד כפי השערת שכלו בלי שיקבלנו‬
‫מרבו ורבו מרבו‪ ,‬כי הנה זה יראה כמגלה פנים בתורה שלא כהלכה‪ ,‬כדמשמע ממאמרי‬
‫הזוהר שהקדמנו‪ ,‬וראוי לעונש עצום‪.‬‬
‫והנה המשל בזה אצלי הוא‪ :‬למלך שיצא דבר מלכות מלפניו‪ ,‬ויעבירו קול בעיר מטעם‬
‫המלך וגדוליו לאמר להקהל כל יוצא צבא ולעמוד על נפשם כל איש בכלי מלחמתו‬
‫בידו‪ ,‬ולעמוד על מעמדם לבלתי יבוא האויב על העיר בטח להשמיד להרוג ולאבד‪ ,‬וכל‬
‫העובר את מצות המלך אחת דתו להמית‪ ,‬ויכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך‪ .‬ויהי‬
‫כאשר חדל הקול‪ ,‬ויבוא זקן אחד מזקני העיר ונכבדיה וידבר באזני אנשי העיר בסתר‬
‫לאמר‪ :‬לא הבנתם דברי הכרוז ואת מצות המלך לא ידעתם‪ ,‬כי באו דבריו באין מבין וכי‬
‫דבריו הם סוד כמוס וחתום עמדי‪ .‬ויפצרו האנשים בהזקן מאד להודיע להם כוונת המלך‪,‬‬
‫ויאמר להם הזקן‪ :‬ידוע תדעו כי האויב היושב במארב הוא יצר לב האדם רע מנעוריו‪,‬‬
‫כי אויב איש אנשי ביתו זה גופו‪ ,‬ומצות המלך הוא לאמר לו תענהו בסגופים ותעניות‪,‬‬
‫כי הם כלי מלחמה כנגדו לשמור הנשמה מן האויב היושב במארב הנשמה‪ ,‬ואל תתנו‬
‫שנת העצלה לעיניכם‪ ,‬ומה מאד מתוקה מדבש מליצת הכרוז ומשלו אשר דבר‪ .‬וייטב‬
‫דברי הזקן בעיני כל העדה‪ ,‬וישיאו קולם יחד ויאמרו לו‪ :‬החייתנו‪ ,‬נמצא חן בעיני אדוני‪.‬‬
‫וישמעו האנשים את דברי הזקן ויאמינו לדברו‪ .‬ויתנצלו העם איש עדיו מעליו ויקראו‬
‫צום ועצרה וילבשו שקים וישובו אל ה' בכל לבבם ובכל מאודם ויכניעו יצרם הזונה‪,‬‬
‫כדבר הזקן‪ .‬ויהי בלילה ויבא האויב על העיר בטח ואין איש עומד בפניו‪ ,‬וישלול שלל‬
‫ויבז בז וילך לו לדרכו‪ .‬ויהי ממחרת ויאמר המלך אל עבדיו‪ :‬למה לא תקנתם למצותי‬

‫‪343‬‬
‫ואותי השלכתם אחרי גוכם? וישאו כל העדה את קולם ויבכו ויתחננו למלך ויפלו לפני‬
‫רגליו ויאמרו לו‪ :‬ירא ה' על איש הזקן וישפוט‪ ,‬כי הוא אשר היה בעוכרינו‪ .‬ויספרו לו‬
‫את כל הקורת אותם עם האיש הזקן‪ ,‬ויקצוף עליהם המלך וגם על האיש הזקן היה הקצף‪.‬‬
‫והנה המשל בעיני דומה לנמשל‪ ,‬כי כאשר תהיה הכוונה האלהית בפסוק כוונה אחת‪,‬‬
‫ויפורש הפסוק בכוונה מתהפכת מכנגד כוונתו יתברך‪ ,‬בבלתי השמר פן ואל מלשנות‬
‫את תפקידו‪ ,‬מה מאוד גודל ענשו‪ ,‬כי הפשיט התורה מבגדי מלכות והלבישה שק‪ .‬ואם‬
‫כן מי יתן ידעתי אבוא עד תכונתו‪ ,‬איך מצאו חכמי ישראל הראשונים‪ ,‬וכל שכן‬
‫האחרונים‪ ,‬כח לפרש התורה כל אחד כפי שכלו יהולל‪ ,‬ואיש אל עבר פניו ילכו‪ ,‬לא ראי‬
‫זה כראי זה‪.‬‬
‫אמנם התשובה בזה אומר‪ ,‬הנה כאשר נסתכל קצת בדברי רז"ל נמצא כי זה דרכם‬
‫במדרש ובאגדה‪ ,‬ושמא הוא יותר רחוק‪ ,‬כי לא כל דברי רז"ל הם מקובלים‪ ,‬אמנם יש‬
‫בהם מה שחדשו הם ז"ל מצד עיונם הזך‪ ,‬לא על דרך אמונה ועיקר‪ .‬אמנם כוונתם היתה‬
‫להרבות טעמי המקרא לדורשו בכל הפנים שאפשר‪ ,‬והנה רוב דבריהם על הכתובים לא‬
‫נאמרו על צד הפירוש ככל דרכי הפשטנים אשר יכוונו להבנת עצם הענין כפי הוראת‬
‫מלות הספור ההוא‪ ,‬אמנם כוונתם לענינים ולימודים מן החוץ‪ ,‬אם להורות על דרכי טובו‬
‫וגבורתו של אלהינו או לשבח איזו מעלה או לגנות איזה פחיתות או ללמד איזה מושכל‬
‫להרחיק האדם מאיזה סכלות‪ ,‬אשר עם כל זה סמכו אותם העניינים על הפסוק ההוא‬
‫לציון ולזכר‪ .‬הלא תראה מה שכתב הרב המורה צדק הרמב"ם זללה"ה )מורה נבוכים ג‪ ,‬מג(‪,‬‬
‫וזה לשונו‪" :‬נחלקו בני אדם בדרשות לשני חלקים‪ ,‬האחד ידמה שהם באור ענין הפסוק‬
‫ונלחם ומתגבר לאמת הדרשות ולשמרם ושמשפטם כמשפט הדינים המקובלים‪ ,‬והשני‬
‫מבזה אותם ויחשבם לשחוק אחר שהוא מבואר נגלה שאין זה ענין הכתוב‪ .‬ולא הבינה‬
‫אחת משתי הכתות שהם על צד מליצת השיר אשר התפרסם דרכה בזמן ההוא‪ ,‬וכדרשה‬
‫)כתובות ה‪ ,‬א(‪ :‬תני בר קפרא‪' :‬ויתד תהיה לך על אזנך' )דברים כג‪ ,‬יד(‪ ,‬אל תקרי אזנך אלא‬
‫אוזנך‪ ,‬מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו‪ .‬ואני תמיה אם זה התנא‬
‫אצל אלו הסכלים כן יחשוב בפירוש זה הפסוק‪ ,‬ושזאת הוא כוונת המצוה ושהיתד הוא‬
‫האצבע ואזניך הם האזנים‪ .‬איני חושב שאחד ממי ששכלו שלם יחשוב זה‪ .‬אבל מליצת‬
‫השיר טוב מאוד‪ ,‬הזהיר בה על מדה טובה‪ ,‬והוא כי כמו שאסור לומר דבר מגונה כן‬
‫אסור לשמוע‪ .‬וסמכו זה לפסוק על צד המשל והשיר‪ ,‬וכל מה שיאמר במדרשות אל‬
‫תקרי כך אלא כך זהו עניינו"‪ .‬עכ"ל‪...‬‬
‫כאומרם ז"ל בעירובין )ד‪ ,‬א( …"וקרא אסמכתא בעלמא הוא"‪ ,‬והכוונה להיות הכתובים‬
‫שגורין בפינו הנה נזכיר גם דברי החכמה שתלו בהם‪ ,‬ועל כן נקראו מדרשים לא פרושים‪,‬‬
‫אשר בחפשך אחר התואר הזה יתבאר לך כי עיקר הנחתו הוא לצאת מפשט המכוון‬
‫לדרך רחוק ממנו ויחסו לו דרך אסמכתא בעלמא‪ .‬ולזה אין משיבין מן הדרש ולא על‬
‫הדרש‪ ,‬כי אין הכוונה באותו הדרש לפרש לנו הכתוב‪ ,‬כי אם אסמכתא כמו שאמרנו‪.‬‬

‫‪344‬‬
‫אמנם דבריהם בהלכות‪ ,‬הנה אין לנטות ימין ושמאל ולא יחלוק עליהם‪ ,‬רחמנא ליצלן‪,‬‬
‫היפך פירושם כי אם סכל ומתעקש‪ ,‬כי בזה יצדק המשל שהמשלנו לעובר על מצות‬
‫המלך שחייב את ראשו למלך בלי ספק‪ ,‬כי הפירוש המקובל להם ז"ל בפירוש ההלכה‬
‫אי אפשר שנפרש סותרו כנזכר‪ .‬והנה הרמב"ן ז"ל נתן כלל זה ואמר‪ ,‬אם יש בהם נפקותא‬
‫של דינים לא נסור מהגמרא‪.‬‬
‫ומהמין האחד‪ ,‬רוצה לומר מין הדרשות‪ ,‬הוא ענין האחרונים שהורשו לפרש הכתובים‬
‫כפי מה שיראה לכל אחד‪ .‬ועם היות שאינם דרך אסמכתא‪ ,‬הם כפי הכוונה השנית‪ ,‬כמו‬
‫שראיתי כתוב בשם הרמב"ן ז"ל‪ ,‬כמו שימצא ממנה במקרא ועל צד הכוונה השנית‪,‬‬
‫דברים נחמדים מסתרי המציאה ממה שאפשר לעמוד עליהם‪ ,‬כן אפשר שיאמר שלזה‬
‫התועלת שמו קצת משכילי עמינו הספורים הם רמוזים בם אצל הכוונה השנית‪.‬‬
‫והנה זה הדרך הנ"ל יחייבהו השכל גם כן‪ ,‬והענין‪ :‬כמו שהתוכנים בחכמתם שיערו‬
‫באומד שכלם שיש בשמים גלגלים יוצאי מרכז וגם כן גלגלי ההקפה וגם כן גלגלים‬
‫נוטים מהמשוה‪ ,‬עם היות שהניחו יסודם על הקדמות יכחישם הטבע‪ ,‬על כל זה סמכנו‬
‫על דבריהם אחר שהחוש והשכל יעידו עליהם‪ .‬ולזה‪ ,‬כאשר הניח בטלמיוס גלגלי‬
‫ההקפה ויוצאי מרכז‪ ,‬כתב בספר השלישי מהמגסטי‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬הדבר הזה אם הוא‬
‫אמת אם לא האלהים ידעו‪ ,‬אבל דיינו שמצאנו דרך אשר הנה אפשר לקיים כל המתראה‬
‫לנו מצד תנועות המאורות והכוכבים בשמים"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וכן נאמר אנחנו‪ :‬הפשט הזה‪ ,‬אם‬
‫הוא אמת ואם לא האלהים ידעו‪ ,‬אבל דיינו שמצאנו דרך לדרוש ולתור איזה קוטב אשר‬
‫עליו יסוב היתר ספיקות הנראים בכתובים או במאמרים‪ ,‬אם כולם בסגנון אחד או‬
‫מחולפים >זה מזה< כפי מה שיקבלהו השכל‪ .‬וכל שכן שרז"ל פתחו לנו פתח השער‬
‫באמרם )שבת פח‪ ,‬ב( "'וכפטיש יפוצץ סלע'‪ ,‬מה הפטיש הזה יחליק לכמה נצוצות‪ ,‬כן דברי‬
‫תורה יחלקו לכמה טעמים"‪ .‬הורו לנו ז"ל‪ ,‬כי תמצא >כמה טעמים בדברי תורה‪ <,‬רוצה‬
‫לומר בדברים הנאמרים בנבואה וברוח הקודש‪ ,‬וכוונות מתחלפות‪ ,‬מה שלא ימצא זה‬
‫הענין בדיבור אנושי‪> .‬ודבר זה< לא ירחיקהו השכל‪ .‬והענין‪ ,‬כמו שעשב אחד בראו‬
‫האל יתברך ות]ו[עלותיו מתחלפות‪ ,‬על דרך משל היין שביארו בו הרופאים שיש בו‬
‫קרוב משישים תועלות ורפואות‪ ,‬הנה אין לומר לאיזה תועלת מהם נברא‪ ,‬כל שכן הדבור‬
‫האלוהי יסבול הרבה פרושים ולא נאמר לאיזה כוונה מהם נאמר‪ ,‬וזה שאמרו רז"ל )מגילה‬
‫טו‪ ,‬ב(‪" :‬אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו‪ ,‬אמר ליה‪ :‬כמאן חזיא אסתר ועבדה הכי? אמר‬
‫ליה‪ :‬ככולהו תנאי וככולהו אמוראי"‪ .‬והכוונה כנזכר שרוצה לומר כי גם בדבור האנושי‬
‫יתכן שישפוט ויכוון אל כל חלקי הסותר שאפשר לשערם השכל‪ ,‬וכל שכן וכל שכן‬
‫בדבור האלהי כנ"ל‪.‬‬
‫ולזה אמרו רז"ל )ירושלמי פאה פ"ב ה"ד‪ ,‬יג‪" :(1 ,‬כל מה שעתיד תלמיד וותיק לחדש הכל‬
‫נאמר למשה בסיני"‪ ,‬וגם כן אמרו‪" :‬שבעים פנים לתורה" )במדבר רבה יג‪ ,‬טו(‪ ,‬וגם כן אמרו‬
‫)סנהדרין נא‪ ,‬ב(‪" :‬דרוש וקבל שכר"‪ .‬והכוונה לדעתי‪ ,‬כי איש כזה הוא מוסיף כח בפמליא‬
‫של מעלה ומראה שכל השלימות נרמזים בתורה‪ .‬ולזה לא ניתנה תורה שבעל פה עם‬
‫תורה שבכתב‪ ,‬להודיע כי תורה שבכתב הונחה מוכנת לקבל כל המושכלות והרשמים‬

‫‪345‬‬
‫שיונחו כנגדה‪ ,‬כמו המראה הספיריית‪ ,‬כל הצורות הנרשמים כנגדה תקבלם בלי שום‬
‫שינוי‪ ,‬כן התורה‪ .‬וזהו שאמר בן בג בג )אבות ה‪ ,‬כב(‪" :‬הפֹ ך בה והפֹ ך בה דכולא בה"‪ ,‬רצונו‬
‫לומר המושכלות ושלמויות הם רמוזים בתורה בלי ספק‪ ,‬וזאת "דכולא בה"‪ .‬אמנם מה‬
‫שאינם נראים הוא לחסרון השקידה וההפוך בה‪ ,‬ולזאת "הפוך בה והפוך בה"‪ .‬ומה‬
‫נחמד אומרו "ובה תחזה" )אבות שם(‪ ,‬כפי המשל שהנחנו‪ ,‬רוצה לומר שהתורה כמו‬
‫המראה המזוככת שתראה בה פניך וכל הפנים המתראים כנגדה כן התורה‪ .‬ולזה חתם‬
‫דבריו ואמר "שאין לך מדה טובה הימנה"‪ ,‬רצונו לומר כי לא תמצא זאת הסגולה‬
‫בזולתה מהתורות הנמוסיות‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬
‫והטעם לחילוף כוונות התורה ולריבויים‪ ,‬הוא לפי שמהות התורה הוא עצם אצילות‬
‫רוחני עליון‪ ,‬כנזכר‪ ,‬מתפשט למטה לתחתונים‪ ,‬והוא מתפשט מספירה ידועה שהוא‬
‫בתפארת ומקורה מהחכמה העליונה ותתפשט דרך הבינה‪ ,‬ולזה התורה כלולה מחכמתו‬
‫ומבינתו מה שלא יושג‪ ,‬ותתפשט דרך הספירה עדי תרד לתחתונים בסוד התלבשה‬
‫מדרגה אחר מדרגה‪ .‬וכשידקדק המעיין עתה דבר זה ישיג‪ ,‬כי התורה הזאת היא רוחניות‬
‫ולה מציאות בעולם האצילות‪ ,‬מציאות נבחר לא ישיגוהו ולא ידעוהו אלא בסוד נשמות‬
‫אצילות‪ ,‬והנשמות האצילות יחלקו גם כן‪ ,‬כי הנשמה שהיא מבינה תשיג דרך דק‪ ,‬והרוח‬
‫שהיא מתפארת תשיג דרך אחר דק‪ ,‬ולא כקודם‪ .‬והנפש שהוא ממלכות תשיג בה דרך‬
‫דק מאותה הידיעה הרוחנית הנעלמת מהרוח‪...‬‬
‫ודע שכל נשמה ונשמה יש לה חלק בתורה מה שאין לחברתה‪ .‬והענין‪ ,‬כי התורה ונשמתן‬
‫של ישראל הם ענין אחד ובחינה שוה‪ .‬והעד על זה‪ ,‬כי התורה תפארת כנ"ל‪ ,‬ובתפארת‬
‫סוד ישראל שהם השישים רבוא נשמות‪ .‬והתורה היא שורש הנשמות‪ ,‬לכן יש כנגדה‬
‫שישים רבוא פירושים‪ ,‬אשר כפי כל אחד מהפרושים משם נתהוה שרש נשמה אחת‬
‫מישראל‪ ,‬ולעתיד לבוא כל אחד ואחד יקרא וידע כל התורה כפי הפירוש המגיע לשרשו‬
‫אשר על ידו נברא‪ .‬וכן הוא הענין בגן עדן וכן בעולם הזה‪ .‬והענין‪ ,‬אחר שכל נשמה‬
‫ונשמה יש לה בחינה ידועה בתורה‪ ,‬אי אפשר שתתגלה על ידי זולתו אלא על ידי אותה‬
‫נשמה תגלה אותה הפירוש‪ .‬ובעוד שאותה נשמה לא גלתה אותה הפירוש‪ ,‬אין הקב"ה‬
‫מגלה לצדיקים אותם הסודות שעדיין לא גלה הצדיק אלא אותם שכבר גלה‪ ,‬ואומר‬
‫אותם בשם אומרם‪ .‬והנה לפעמים ישאלו שאלה מה בגן עדן‪ ,‬ועדיין אותו הענין לא‬
‫חדש אותו הצדיק‪ ,‬ואומר האל יתברך‪" :‬פלוני יוכיח"‪ ,‬או כאמרם בזוהר פרשת פנחס‬
‫)רמא ע"ב(‪" :‬הא בר יוחאי יימא"‪ .‬והטעם‪ ,‬מפני שיהיה חלק נשמתו‪.‬‬
‫במקור זה שלפנינו הכנסנו שינויים קלים לעומת נוסח הדפוס‪ ,‬על פי כתב היד של החיבור‬
‫)הוא כתב היד שעמד גם לפני המדפיסים(‪ ,‬המצוי בספריית בית המדרש לרבנים בניו‪-‬יורק‬
‫)אוסף לוצקי‪ ,‬מס' ‪ .(932‬כתב היד קרוע במקצת‪ ,‬ובשני מקומות השלמנו את החסר על פי‬
‫העניין‪ ,‬וסימנו את התוספת בסוגריים משולשים‪.‬‬
‫לבם של ראשונים כפתחו של אולם‪ ,‬לעניין תפישת ירידת הדורות בספרות התלמודית ראו‪:‬‬
‫המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪.450-442‬‬

‫‪346‬‬
‫כי הנה זה יראה כמגלה פנים בתורה שלא כהלכה‪ ,‬על פי משנה‪ ,‬אבות ג‪ ,‬יא‪ ,‬והכוונה לפרשנות‬
‫אלגורית המוציאה את הטקסט ממשמעותו הפשוטה‪ .‬לעניין זה ראו גם‪ :‬רס"ג‪ ,‬אמונות ודעות‪,‬‬
‫מאמר שביעי )קאפח עמ' ריט(; פירוש המאירי למסכת אבות ג‪ ,‬יא‪ ,‬ובציונים שבמהדורת‬
‫רש"ז הבלין שם )בית הבחירה לרבינו מנחם המאירי על מס' אבות‪ ,‬ירושלים‪-‬קליבלנד‬
‫תשנ"ד(‪ .‬וראו לעיל הערה בסימן ‪.171‬‬
‫והכוונה להיות הכתובים שגורין בפינו הנה נזכיר גם דברי החכמה שתלו בהם‪ ,‬המחבר מסביר‬
‫שמטרת המדרש היא ְמנֶמוטכנית‪ ,‬היינו לסמוך ולעגן דברי חכמה על המקרא כדי למנוע את‬
‫שכחתם‪ ,‬שכן הכתובים שגורים בפי הכל‪ ,‬ואגבם ייזכרו גם דברי החכמה שנסמכו עליהם‪.‬‬
‫והנה הרמב"ן ז"ל נתן כלל זה ואמר אם יש בהם נפקותא של דינים לא נסור מהגמרא‪ ,‬לא מצאנו‬
‫את דברי הרמב"ן‪ .‬ולעצם העניין ראו תוספות יום טוב‪ ,‬שביעית ד‪ ,‬י‪" :‬אין קוצצין וכו'‪ ,‬כתב‬
‫הר"ב ואני שמעתי כיון שאפקרינהו וכו'‪ .‬זהו פירוש הרמב"ם בפירושו‪ ,‬ותמהני למה הכניס‬
‫עצמו לפרש טעם אחר ממה שאמרו בגמרא… ואעפ"י שהתורה ניתנה להדרש בפנים מפנים‬
‫שונים‪ ,‬הני מילי למדרש בעלמא‪ ,‬אבל בפסקי דינין אין לנו אלא מה שאמרו חכמי הגמרא";‬
‫כיוצא בזה הוא כותב בפירושו לנזיר ה‪ ,‬ה‪ ,‬לאחר שהוא מביא את פירוש הרמב"ם למשנה‪:‬‬
‫"ונתקיימו דבריו )=של הרמב"ם(‪ ,‬אע"פ שבגמרא לא פירשו כן‪ ,‬הואיל לענין דינא לא נפקא‬
‫מינה ולא מידי‪ ,‬הרשות נתונה לפרש‪ ,‬שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש‬
‫המקרא‪ ,‬שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חבורי המפרשים שמימות‬
‫הגמרא‪ ,‬אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא"‪.‬‬
‫בדומה כותב המהרש"ל ב"חכמת שלמה" לסנהדרין נב‪ ,‬ב‪" :‬טעה בדרב מתנא‪ ,‬נ"ב ויש לי‬
‫לישבו דלא טעה‪ ,‬וצורך השעה היה‪ ,‬ומשום הכי שרפה שלא כדיני ישראל בפתילות אבר שלא‬
‫יאמרו דנין אפילו בזמן הזה‪ ,‬אלא שריפה לפי שעה וצורך שעה לאותו הדור היה‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫ואינני כחולק על התלמוד‪ ,‬שהרי אין בו נפקותא לא לחיובא ולא פטורא‪ ,‬ואין זה אלא‬
‫למשיחא‪ ,‬וק"ל"‪ .‬החיד"א בברכי יוסף‪ ,‬חושן משפט ב‪ ,‬אות ג‪ ,‬מביא את דברי המהרש"ל‬
‫ודוחה אותם‪" :‬ראיתי למהרש"ל בספר חכמת שלמה בסנהדרין דף נ"ב… ודבריו קשים‪ ,‬איך‬
‫עלתה על דעתו‪ ,‬דעת עליון‪ ,‬שנעלם ישוב זה מבעלי הש"ס וגמרו אומר דטעה בתרתי ולא‬
‫אפיכו בזכותיה דרב חמא? והלא שערי תשוב"ה לא ננעלו דקים להו דרב חמא לאו הוראת‬
‫שעה עבד‪ ,‬אלא מן הדין עבד‪ ,‬ומשום הכי אמרו דטעה בתרתי‪ .‬אי נמי קים להו דלא היו העם‬
‫פרוצים ולא היתה השעה צריכה לכך"‪.‬‬
‫והשוו גם לדברי ר' חיים ן' עטר בהקדמתו לפירושו אור החיים על התורה‪ ,‬שבהם הוא מבסס‬
‫פלורליזם בפרשנות על יסוד הקביעה ש"שבעים פנים לתורה"‪" :‬דע כי רשות לנו נתונה לפרש‬
‫משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת‪ ,‬הגם שקדמונו הראשונים ויישבו באופן‬
‫אחר‪ ,‬כי שבעים פנים לתורה‪ ,‬ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים‬
‫שישתנה הדין לפיהן‪ .‬ועל זה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי‬
‫ה'‪ ,‬אבל ביישוב הכתובים ובמשמעות מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר"‪ .‬וראו‬
‫גם בפירושו לדברים לב‪ ,‬א‪" :‬והגם שקדמונינו בחרו דרך אחר‪ ,‬כבר אמרנו ששבעים פנים‬
‫לתורה‪ ,‬ובעניין האגדה יכולים לפרש הגם שיהיה הפירוש מנגד לדבריהם‪ ,‬כל שאין הניגוד‬
‫בדבר הלכה"‪.‬‬
‫למקורות נוספים בעניין זה ראוף המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ 274‬ואילך‪.‬‬

‫‪347‬‬
‫כתב בספר השלישי מהמגסטי‪ ,‬הוא "החיבור הגדול על האסטרונומיה" שנתחבר על ידי תלמי‬
‫פטולמיוס קלודיוס מאלכסנדריה במאה הב' לספירה‪ ,‬ואשר כונה בפי הערבים "אלמגסט"‪.‬‬
‫בימי הביניים תורגמו חלקים מן החיבור לעברית‪ ,‬והם מצויים בכתבי יד‪.‬‬
‫כתב בספר השלישי מהמגסטי‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬הדבר הזה אם הוא אמת אם לא האלהים ידעו‪ ,‬אבל‬
‫דיינו שמצאנו דרך אשר הנה אפשר לקיים כל המתראה לנו מצד תנועות המאורות והכוכבים‬
‫בשמים"‪ ,‬רעיון זה שלפיו ההיפותיזה המדעית נותנת פשר לתופעות מבלי להתחייב‬
‫לאמיתותה‪ ,‬ידוע בספרות הקלאסית בשם "להציל את התופעות" ) ‪to save the‬‬
‫‪.(appearances/phenomena‬‬
‫וכן נאמר אנחנו הפשט הזה‪ ,‬אם הוא אמת ואם לא האלהים ידעו‪ ,‬אבל דיינו שמצאנו דרך לדרוש‬
‫ולתור איזה קוטב אשר עליו יסוב היתר ספיקות הנראים בכתובים‪ ,‬בקטע זה מתוארת באופן‬
‫חיובי גישה "פרגמטית" בפרשנות טקסטים‪ :‬הפרשן אינו מתיימר לחשוף משמעות מסוימת‬
‫של הטקסט‪ ,‬אלא "להציל" אותו ולייחס לו משמעות אשר משתלבת יפה במכלול הטקסטואלי‬
‫וההגותי‪ ,‬ולפתור אגב כך קשיים שעמדו לפני הפרשן‪ .‬מהלך דומה של יישום הרעיון של‬
‫"הצלת התופעות" על פרשנות טקסטים מצוי אצל לייבניץ‪ ,‬ראו ‪Georg Mollat,‬‬
‫‪.Mittheilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften, Leipzig 1893, p. 75‬‬
‫וראו בדומה בדברי ר' יששכר בער איילנבורג‪ ,‬בשו"ת שבסוף ספרו באר שבע‪ ,‬סימן סט‪,‬‬
‫שנזקק לסוגיית הירושלמי בברכות פ"ב ה"ד )ה‪" – (1 ,‬אמר רבי חייא רובא‪ :‬אנא מן יומיי לא‬
‫כיונית )=בתפילה(‪ ,‬אלא חד זמן בעי מכוונה‪ ,‬והרהרית בלבי ואמרית מאן עליל קומי מלכא‬
‫קדמי ארקבסה אי ריש גלותא‪ .‬שמואל אמר‪ :‬אנא מנית אפרוחיא )=בתפילה(‪ .‬רבי בון בר‬
‫חייא אמר‪ :‬אנא מנית דימוסיא‪ .‬אמר רבי מתניה‪ :‬אנא מחזק טיבו לראשי‪ ,‬דכד הוה מטי מודים‬
‫הוא כרע מגרמיה" – אשר לפי פשוטה משתמע ממנה שגדולי האמוראים לא כיוונו בתפילתם‪.‬‬
‫לאחר שהוא תמה על פשט הדברים הוא מציע את הפירוש הבא‪:‬‬
‫לכן נראה לי לפרש‪ ,‬דרבי חייא ושמואל ורבי בון היו מתפארים ומשבחים עצמן‬
‫שכל כך היו מכוונין בתפלתם עד שאפילו אם היה בא לכל אחד מהם במקרה‬
‫מחשבה אחרת בתוך התפלה‪ ,‬עם כל זאת נשארה מחשבתם וכוונתם זכה ונקיה‬
‫בתפלה ולא היו מחשבות אחרות טורדות אותם כלל‪ .‬ומה שאמר רבי חייא "אנא‬
‫מן יומיי לא כיונית" אפשר לפרשו בשני פנים‪ ,‬ושניהם כאחד טובים בלא דוחק‬
‫ושמץ דוחק‪ .‬האחד שרוצה לומר "לא כוונית" על ענין אחר בתוך התפלה‪ ,‬אלא‬
‫תמיד הייתי מכוין בתפלה שלא בא אלי אפילו במקרה שום מחשבה אחרת‪ .‬והב'‪,‬‬
‫שרוצה לומר "לא כוונית" לא יצאתי כלל מכוונתי שבתפלה אף אם היה בא במקרה‬
‫אלי מחשבה אחרת בתוך התפלה עם כל זאת לא היה מפסיד את כוונתי שבתפלה…‬
‫ומה שאמר רבי מתניה "אנא מחזיק טיבו לראשי" כו'‪ ,‬לא שאמר מודים בכריעת‬
‫ראש בלא כוונה‪ ,‬אלא הכי קאמר שכל כך היה מתכוין תמיד בתפלתו עד שההרגל‬
‫נעשה טבע דכד הוה מטי למודים הוא כרע מגרמיה אפילו אם לא היה מתכוין לכך‪,‬‬
‫אבל הוא לא נמנע בעבור זה מלכוין‪ ,‬אלא תמיד היה מכוין אף על פי שבלא כוונה‬
‫נמי הוה כורע מגרמיה מחמת הרגל‪.‬‬
‫כפי הנראה הרגיש בעל באר שבע בדוחק הרב שבפירוש זה‪ ,‬ועל כן הוסיף וכתב את הדברים‬
‫הבאים‪:‬‬

‫‪348‬‬
 ‫ואין זה דוחק בלשון‪ ,‬ואפילו אם היה דוחק בלשון‪ ,‬מה שאינו כן לפי האמת‪ ,‬מכל‬
‫מקום אין להרחיקו בעבור זה‪ ,‬כיון שהעניין חשוב ונכון מצד עצמו‪ ,‬כי זה דרכה‬
‫של תורה בתנאים ואמוראים והגאונים‪ ,‬והמפורסמות אינם צריכין ראיה‪ .‬וכשם‬
‫שדנתי את דבריהם לזכות כך המקום ידינני לזכות‪.‬‬
‫והשוו גם לדברים שכתב ר' שלמה אלמולי‪ ,‬בהקדמה לספרו "מאסף לכל המחנות" )קושטא‬
‫‪ ,1531‬עמ' ‪ ,(6‬על הפסוק בקהלת )יב‪ ,‬יב( "ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין‬
‫קץ"‪" :‬שאין הכוונה בו מה שפירשו המפרשים שהוא כאילו אמר 'מעשות ספרים'‪ ,‬כלומר‬
‫שלא לעשות ספרים הרבה‪ ,‬אלא פירושו הפך זה‪ ,‬שישתדל לעשותם ולחברם… והנה אף על‬
‫פי שהפירוש הזה הוא בלתי מתיישב כפי טבע המכתב והדקדוק… העניין היה צודק מצד‬
‫עצמו"‪.‬‬
‫ודע כי כל נשמה ונשמה יש לה חלק בתורה מה שאין לחברתה בתורה‪ ,‬קטע זה לקוח כולו‬
‫מפירוש הרמ"ק לזוהר פנחס‪ ,‬רמא ע"ב )אור יקר‪ ,‬יד‪ ,‬עמ' רלא‪-‬רלב(‪ ,‬אשר מצוטט בחלקו‬
‫בהערה שבסימן הקודם‪ .‬ר' אברהם אזולאי העתיק את הדברים גם בספרו חסד לאברהם‪ ,‬מעין‬
‫ב נהר כא‪ ,‬ועיין שם גם נהרות יח‪ ,‬לו‪.‬‬
‫והנה לפעמים ישאלו שאלה מה בגן עדן‪ ,‬ועדיין אותו הענין לא חדש אותו הצדיק‪ ,‬ואומר האל‬
‫יתברך‪" :‬פלוני יוכיח"‪ ,‬רומז לבבלי‪ ,‬בבא מציעא פו‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ ,113‬ועיין שם בהערה‪ .‬גם בזוהר‬
‫פנחס‪ ,‬רמא ע"ב‪ ,‬שמציין המחבר בסמוך )שעליו מוסבים דברי הפירוש של הרמ"ק שנזכרו‬
‫לעיל(‪ ,‬מסופר על שאלה שנשאלה לפני הקב"ה‪ ,‬והקב"ה השיב "הא בר יוחאי יימא"‪ ,‬כלומר‬
‫בר יוחאי ישיב על שאלה זו‪ .‬עיין שם‪.‬‬

‫‪.182‬דרך עץ חיים )רמח"ל(‬

‫ועל זה אמר התנא )אבות ה‪ ,‬כב( "הפוך בה והפוך בה דכולה בה"‪ ,‬כי צריכים העוסקים‬
‫להיות הופכים והופכים עד שתתלהב כמעשה האש ממש‪ .‬והנה בהיות השלהבת‬
‫מתלהטת‪ ,‬כבר אמרתי שיש בה כמה גוונים מרוקמים‪ ,‬וכן נמצאים כמה ענינים גדולים‬
‫נכללים בשלהבת של האור הזה‪ .‬אמנם עוד ענין אחר נמצא‪ ,‬כי יש כמה פנים לתורה‪,‬‬
‫וכבר קבלו הקדמונים שלכל שורש מנשמות ישראל יש כלום בתורה‪ ,‬עד שיש ששים‬
‫רבוא פירושים לכל התורה מחולקים לששים רבוא נפשות של ישראל‪ ,‬וזה נקרא‬
‫שהתורה מתפוצצת לכמה ניצוצות‪ ,‬כי מתחילה מתלהטת‪ ,‬ואז נראים בה כל האורות‬
‫הראויים לענין ההוא‪ ,‬ואותם האורות עצמם מאירים בששים רבוא דרכים בששים רבוא‬
‫של ישראל‪ ,‬וזה סוד "וכפטיש יפוצץ סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪.‬‬
‫והנה בהיות השלהבת מתלהטת‪ ,‬כבר אמרתי שיש בה כמה גוונים מרוקמים‪ ,‬כאן מנוצל הדימוי‬
‫של התורה לאש לצורך הדגשת ריבוי הפנים והגוונים של התורה‪ .‬לשימוש דומה בדימויים‬
‫אחרים של התורה )שירה‪ ,‬מים( ראו הערה בסימן ‪.23‬‬
‫וכבר קבלו הקדמונים שלכל שורש מנשמות ישראל יש כלום בתורה‪ ,‬לבירור שורשיה של‬
‫תפישה זו ראו סימנים ‪ 181 ,180‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪349‬‬
 ‫‪ .183‬שו"ת ציץ אליעזר יד‪ ,‬א‬
‫זהו הכל עדנה אפילו בהנחה שהתרגום לעברי הוא מדויק ומתאים למקור )יעוין שבת קטו‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬אבל למעשה עדיין רחוק הדבר באמת מלהיות כן‪ ,‬שימצא מי שהוא‪ ,‬ובפרט בזמנינו‪,‬‬
‫אשר יוכל להיות מוכשר ובקי לתרגם תרגום מדויק ללשון עברי דברי אלהים חיים‬
‫שנאמרו בנבואה בלשון תרגום‪ ...‬ולא עוד אלא מכיון שכן‪ ,‬שעל ידי התרגום ממקור‬
‫התרגום לתרגום עברי משתנה ומשבשת הכוונה של הנבואה מכפי שנאמרה והוטבעה‬
‫במקור התרגום על כל חלקי הפרד"ס שבה‪ ,‬אם כן פשוט הדבר שבתרגום כזה של ספרי‬
‫דניאל ועזרא על ידי מי שהוא בזמנינו‪ ,‬אזי לא רק שנפסלים על ידי כך ויוצאים‬
‫מקדושתם‪ ,‬אלא קרוב הדבר לודאי שהם נהפכים על ידי זה לסתם ספר של סיפורי‬
‫דברים‪ ,‬כמעט בדומה לאחד משאר ספרי סיפורי מעשיות ודברי ימי ישראל‪ .‬ובאופן‬
‫שמלבד שיש לדון על האיסור של דבר זה כשלעצמו‪ ,‬יש גם מקום לדון לאסור שוב‬
‫במצב כזה מלכורכן יחד עם יתר ספרי הקודש‪ .‬והפקפוק בזה כנזכר מתרחב ומוצא קן‬
‫לו גם על גוף הספר כשלעצמו וכריכתו יחד בהיות וכמה מפרקיו הם כתובים בלשון‬
‫עברי במקורן‪ .‬ויעוין בברכי יוסף‪ ,‬יורה דעה סימן רפב אות טז‪ ,‬שמביא בשם הרמב"ם‬
‫ז"ל‪ ,‬שהיה מונע לכתוב התרגום או הפירוש עם התורה בקובץ אחד‪ ,‬עיין שם‪ .‬וניתן‬
‫לומר‪ ,‬שיתכן שבכגון נידוננו שהוא תרגום עצמי )מילולי או חופשי( בלבד‪ ,‬כולי עלמא‬
‫יודו שאסור‪ ,‬ודי לחכימא‪.‬‬
‫צא ולמד מה שהרעישו גדולי הדורות בדורות שעברו נגד אלה שיצאו בזמנם להתיר‬
‫לעצמם לתרגם את התלמוד ללשון אחר‪ ,‬הגם שכמה מהם היו תלמידי חכמים ויראים‬
‫ושלמים וחשבו בתמימותם שאין כל חשש איסור בזה‪.‬‬
‫אסתפק בזה לצטט מדברי ספר שו"ת ערוגת הבשם )אורח חיים‪ ,‬ריד(‪ .‬הגאון המחבר ז"ל‬
‫השיב שם בתקיפות גדולה ובדברים חוצבים להבות אש לגדול אחד אשר עלה על דעתו‬
‫להעתיק את ספר עין יעקב ללשון אשכנז צחה ואותיות אשוריות‪ ,‬ובדבריו העתיק‬
‫ממכתב פיתוחי חותם שכבר השיב על הצעה כזאת‪" ,‬להדפיס ספר עין יעקב עם העתקה‬
‫אשכנזית"‪ ,‬הגאון הקדוש מצאנז ז"ל שהשיב וכתב "דתורתינו הקדושה חוגרת שק על‬
‫זה כי איך ישפכו אבני קדש כאלו המעוטפים במעטה המליצות והחידות כמו רוב אגדות‬
‫הש"ס אשר עיקר המכוון בהם הוא הפנימיות‪ ,‬ועמי הארץ אשר יועתק להם דברי רז"ל‬
‫בלשון אשכנז לא ידעו ולא יבינו ובחשיכה יתהלכו"‪.‬‬
‫כן העתיק משו"ת תפארת יוסף באגרת הנדפס בסוף הספר‪ ,‬שהשיב על זה גם כן‬
‫בחריפות גדולה וכתב‪" :‬ורע עלי המעשה נבלה הזאת בהעתקת ספר עין יעקב עם לשון‬
‫אשכנז המדברים במדינתנו‪ ,‬והלא ירמיהו הנביא צווח 'הלא כה דברי כאש נאום ה'‬
‫וכפטיש יפוצץ סלע' )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ ,‬כי כמה פנים לתורה‪ ,‬ונודע כי כל דברי האגדות הם‬
‫כגחלי אש מלאים סודות נשגבים אשר אינם נגלים כי אם לשרידים הבאים בחצרות בית‬
‫ה' והמה רוצים לעשות ספורי חז"ל כסיפורי קורות העתים חס ושלום בדברי הבאי ודברי‬
‫חול‪ ,‬אוי לנו שכך עלתה בימינו"‪ .‬ומסיים וכותב שחל איסור גמור בזה גם על הקונים‪.‬‬

‫‪350‬‬
‫והוסיף עוד לצטט מדברות קדשו של הגאון הצל"ח ז"ל )בפתיחתו למסכת פסחים( שכתב על‬
‫האורות הגדולים הצפונים באגדות חז"ל‪ ,‬ושלהיות שענן החומר שבנו מכסה אור השכל‬
‫לכן אין ביכלתנו להביט באור ההוא‪ ,‬אמנם בלי הקדמת שטחית מאמר האגדה לא היה‬
‫ביכלתנו גם לעתיד להבין ולהביט באור הצפון‪ ,‬כי חומר המאמר ההוא הוא הקדמה‬
‫להצורה‪ ,‬וכאשר לעתיד יופשט חומר המאמר מהצורה אז נשכיל ונתבונן ראשונות מה‬
‫טוב ומה נעים היה לנו שטחית המאמר ההוא‪ ,‬ומבלי הקדמת חומר המאמר לפי הנגלה‬
‫מהאגדה לא היתה יכולת בידנו בעולם העליון לשמוע דברי אלהים חיים הגנוזים‬
‫במאמרי האגדות‪.‬‬
‫והגאון המחבר בעל ערוגת הבשם ז"ל מוסיף על דברי נועם אלה‪ ,‬שכל זה לא שייך כי‬
‫אם הלומד דברי אגדה כמות שהן בלשון הקודש ששנו חכמים בלשון התלמוד ברוך‬
‫שבחר בהם ובמשנתם‪ ,‬לא כן אם יפשיטום בגדי לשון הקודש והלבש אותם מחלצות‬
‫לשון זרה באופן שאי אפשר להעמיס בהם כי אם המובן הפשוט‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫מכידודי לפידי אש אלה אשר יהלוכון מפיותיהם של גאוני דורות אלה נלמד בגזירה‬
‫שווה ובקל וחומר בקשר לנידוננו לתרגום תרגום דניאל ועזרא‪ ,‬ונלמד דיעה לדעת ובינה‬
‫להבין שאין אפשרות בשום פנים לתרגום כזה אפילו כשהמדובר לתרגם לעברית‪ ,‬דהיינו‬
‫הך‪ ,‬וזיל בתר טעמא‪ .‬ומדברות הכתובים שנאמרו בנבואה וברוח הקודש לשעה‬
‫ולדורות‪ ,‬כמאמרם ז"ל דרק "נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה" )מגילה יד‪ ,‬א‪ ,‬ויעוין שם ברש"י‬
‫ד"ה נבואה ובהגהות הגר"א ז"ל( המה בקדושתם ובעמקותם וסודיותם רק כשהם מועלים על‬
‫ספר ולומדים אותם ככתבם וכלשונם כפי שנאמרו בראשיתם‪ ,‬אחרת מפשיטים מהם‬
‫בגדי קדשם ונשארים ערטילאים כסיפורי קורות עתים ח"ו‪ ,‬מאבדים את פנימיותם‪,‬‬
‫וההוגים בהם לא קולטים אפילו את החומר וההקדמה כדי שיוכשרו על ידי כך להיות‬
‫מוכנים לקראת העתיד לבא‪ ,‬בבוא הזמן המאושר והמקווה אשר נזכה שיופשט החומר‬
‫מהצורה‪ ,‬הסתום מהגלוי‪ ,‬וישמעו דברי אלהים חיים ורזי עולם הגנוזים והחתומים בהם‬
‫ככתוב "כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ" )דניאל יב‪ ,‬ט(‪.‬‬
‫עוד זאת חזי הוית בספר שו"ת רב פעלים )א‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬נו(‪ ,‬שנשאל על אחד שתרגם האדרא‬
‫בלשון ערבי וקבעה בדפוס‪ ,‬אם יש איסור בזה‪ .‬ובדברי תשובתו העתיק מהנאמר בכיוצא‬
‫בזה בשו"ת תפארת יוסף הנ"ל‪ ,‬ועלה הוסיף אמריו הקדושים לבאר ולהוכיח‪ ,‬דודאי יש‬
‫איסור גדול לתרגם את האדרא קדישא בלשון אחר‪ ,‬כי התרגום מראה להקורא שזה‬
‫הנגלה מהם הוא כונת הדברים אשר דבר בעל המאמר ממש‪ ,‬דכידוע ספר הזוהר‬
‫והתיקונים‪ ,‬וכל שכן אדרא רבא ואדרא זוטא‪ ,‬הם דברים עמוקים מאד מאד ונכתבו‬
‫בחכמה נפלאה ונוראה‪ ,‬אשר בדיבור אחד רצוף דברים הרבה‪ ,‬והכל נאמר בהעלם גדול‬
‫מאד וכו'‪ .‬ועוד כי הכל יודעים ומאמינים כי כל הדברים האמורים באדרות קדישין‬
‫ובזוהר הקדוש כולם אמורים ברוח הקודש אשר הופיע עליהם‪ ,‬וכל תיבה ותיבה שיצאה‬
‫מפיהם בסודות הנזכרים נרמז בה ענינים עמוקים‪ ,‬ומלבד מה שנרמז במשמעות התיבה‬
‫עוד נרמז ענינים בסדר אותיות התיבה‪ ,‬ובמספרם ובצורתם‪ ,‬כענין שמצינו בתיבות‬
‫התפלה אשר תקנו אנשי כנסת הגדולה ברוח הקודש דרמוז בהם כמה סודות עמוקים‬

‫‪351‬‬
‫במספר האותיות ובמילואם‪ ,‬ובראשי תיבות וסופי תיבות ואמצעי תיבות וכיוצא וכו'‪.‬‬
‫וכן על זה הדרך בכל מלה ומלה הנמצאת באדרא קדישא אשר המתרגם קוראה בשם‬
‫אחר באותיות אחרות‪ ,‬שאין זה אמת‪ ,‬ולא אתמר הכי במאמר קדישין‪ .‬והרי זו טענה‬
‫חזקה שאין עליה תשובה לאסור איסור בענין זה לתרגם האדרא‪ ,‬וכל דבר הזוהר הקדוש‬
‫ללשון אחר‪ ,‬יעויין שם ביתר אריכות )ואגב‪ ,‬מכאן תשובה לאסור איסור כל תרגום דברי‬
‫הזוהר הקודש אפילו ללשון עברי‪ ,‬ואכמ"ל(‪.‬‬
‫וכזה מסביר באמת בשו"ת חתם סופר )ו‪ ,‬פד(‪ ,‬את אי האפשרות לתרגם התפלה ללע"ז‬
‫)שמזכיר מזה הרב פעלים הנ"ל(‪ ,‬מפני דאנשי כנסת הגדולה תקנו מה שהיו יכולים‬
‫בתיבות ידועות וכוונות רצויות למלאות חסרון העבודה של בית המקדש במה שאפשר‪,‬‬
‫והמה נמנו על כל תיבה ואות ואות‪ ,‬ואי אפשר להעתיק כוונה זו בלשון אחר בשום אופן‪,‬‬
‫יעויין שם‪ .‬וכן כתב גם בנפש החיים )שער ב פרק יג בהגה"ה(‪ ,‬דאין ערוך למי שמתפלל בלשון‬
‫הקודש באלו התיבות דוקא העומדים ברומו של עולם ומדבק כל כחותיו בהם‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ולמותר אפוא לחזור ולהדגיש‪ ,‬שכל הנימוקים המשכנעים האלה כחם וטעמם אתם‪,‬‬
‫וכאילו נעתקים מאליהם ועומדים לנגד מראה עיננו גם מדי דברנו והגיגנו באם יש מקום‬
‫אפשרות לתרגם תרגום דניאל ללשון אחר‪ ,‬ולו ללשון עברי‪ ,‬דזיל בתר טעמא‪ .‬ועוד מוסף‬
‫עליהם כהנה וכהנה שאין הפה יכול לדבר‪ ,‬ודי לחכימא‪...‬‬
‫בשולי התשובה‪ :‬יעוין בדרשות חתם סופר )דף קא ע"ב(‪ ,‬שכותב לבאר ענין שלושת ימי‬
‫חושך שהיה בעולם כשהעתיקו התורה יוונית לתלמי המלך‪ ,‬מפני דרע ומר בהעתקת‬
‫התורה יונית או לכל לשון‪ ,‬כי בהיות התורה כתובה בלשונה שנאמרה מפי הקב"ה‬
‫למשה רבינו עליו השלום הרי היא "כפטיש יפוצץ סלע" וכל פסוק סובל כמה פירושים‬
‫שונים וממש אין לומר בו דבר על דרך פשוטו שלא יסבול גם פירוש אחר‪ ,‬ועל כרחן‬
‫של ישראל שישמעו לדברי חכמים וחידותם‪ ,‬מה שאין כן בהעתק התורה ללשון לע"ז‬
‫אי אפשר כי אם לבחור על כורחינו כוונה פשוטה אחת ולכתבו באותו הלשון‪ ,‬כי אין‬
‫לשונות העמים סובלים ככה‪ ,‬וגם אין אתנו יודע עד מה לכתוב בחכמה ובינה כמו‬
‫שנכתבה התורה על ידי הקב"ה‪ .‬ובהיות כן בהעתק התורה יונית אז החלו עם בני ישראל‬
‫לטעום טעם פשוטו של מקרא‪ ,‬ומאז החל האפיקורסות להתנוצץ ולא אבו שוב שמוע‬
‫לקול דברי חכמינו ז"ל ולפירושיהם‪ ,‬כאשר בעוונותינו הרבים עדיין מרקד בינינו‪ ,‬עיין‬
‫שם‪ .‬ויעויין עוד שם )בדף ע ע"ב ובדף פ ע"ב( באמרותיו הטהורות והקדושות של החתם סופר‬
‫ז"ל בקשר לזה‪ ,‬יעויין שם‪ .‬ומהם נקח להקיש גם לנידוננו ולהבין קושט דברי אמת‪ ,‬שכל‬
‫תרגום של בני אדם את דברי נביאנו נביאי האמת‪ ,‬לא יוכל בשום פנים להכיל ולסבול‬
‫הפירושים השונים שהוטמנו בדבריהם בכל פסוק ופסוק ובכל תיבה ותיבה‪ ,‬כי אין אתנו‬
‫יודע עד מה לכתוב בחכמה ובינה כפי שנכתבו על ידי נביאנו מפי הקב"ה‪ .‬ועל כן אין‬
‫בשום פנים לעשות זאת לתרגם את המקור ולהוריד את אמרות הקודש לדרגא של פשוטו‬
‫של מקרא‪ ,‬ודי בזה‪.‬‬

‫‪352‬‬
‫בתשובה זו מביע המחבר את התנגדותו הנחרצת לתרגום ספר דניאל לעברית‪ ,‬ואגב כך הוא‬
‫מביא מקורות נוספים שדנים בשאלת תרגום המקרא‪ ,‬התפילות וספרי קודש אחרים ללשונות‬
‫לעז‪ .‬צירפנו את התשובה לפרק זה‪ ,‬כדי להדגים כיצד יכול הרעיון של "שבעים פנים לתורה"‬
‫לשמש בכיוון מנוגד מזה שראינו עד עתה‪ :‬אם במקורות הקודמים שימש הרעיון כבסיס‬
‫לגישה פלורליסטית המצדיקה פרשנויות חדשות החושפות את פניה השונים והמגוונים של‬
‫התורה‪ ,‬הרי שכאן משמש הרעיון כבסיס לתפישה שמרנית השוללת את תרגום התורה‪ ,‬בטענה‬
‫שבתרגום אי אפשר לתת ביטוי לכל משמעויותיה ופניה הרבים של התורה‪ .‬ומעניין הדבר‬
‫שאין המחבר תופש את התרגום כביטוי לגיטימי של אחד מפניה של התורה בדומה לפירוש‪,‬‬
‫אלא כהעתקה אשר צריכה לשקף גם בצורתה החדשה את כל משמעויותיו של הטקסט‬
‫המתורגם‪] .‬והשוו להשגת הראב"ד על דברי הרמב"ם‪ ,‬הלכות קריאת שמע ב‪ ,‬י‪" :‬קורא אדם‬
‫את שמע בכל לשון שיהיה מבינה‪ ,‬והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שיבוש שבאותו‬
‫הלשון ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש"‪ ,‬ועל זה השיג הראב"ד שם‪" :‬אין‬
‫זה מקובל על הדעת‪ ,‬לפי שכל הלשונות פירוש הן‪ ,‬ומי ידקדק אחר פירושו?"‪[.‬‬
‫בכלל ראויה לדיון התנגדותו הקיצונית של המשיב לתרגום ספר דניאל‪ .‬נימוקו העיקרי שאין‬
‫התרגום משמר את כל המשמעויות הרבות של הטקסט המקראי‪ ,‬אינו מספיק לכאורה כדי‬
‫להסביר את חריפותה של ההתנגדות‪ .‬ובפרט קשה הדבר לאור ההלכות המתירות להתפלל‬
‫ולקרוא את המגילה בלשון לעז‪ ,‬ראו למשל משנה‪ ,‬סוטה ט‪ ,‬א‪ .‬כמו כן נהגו לתרגם את התורה‬
‫בשעת קריאת התורה בבתי הכנסת כבר בימי חז"ל‪ ,‬למרות שגם שם אין התרגום כולל את כל‬
‫המשמעויות הגלומות בטקסט המקורי‪ ,‬והשוו לעדויות ההיסטוריות הרבות שאסף ליברמן‬
‫בספרו יוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬המלמדות שבתקופת חז"ל היתה היוונית שולטת גם‬
‫בנוסח התפילה וגם בתרגומי המקרא‪.‬‬
‫אין ספק אפוא שההתנגדות של המשיב לתרגום המקרא אינה נעוצה רק בטעם הגלוי שהוא‬
‫מציע‪ ,‬אלא במניעים פסיכולוגיים ופוליטיים אשר חותרים לשמירה על המימד האזוטרי של‬
‫התורה ושוללים את פרסומה ואת חשיפתה לעין כל ברשות הרבים באופן שפוגע בשייכות‬
‫האינטימית שלה ליושבי בית המדרש‪ .‬דומה הדבר למדרשו של רבי יהודה בר שלום על‬
‫הפסוק "אכתוב לו רובי תורתי כמו זָר נחשבו" )הושע ח‪ ,‬יב( – "כשאמר הקב"ה למשה 'כתוב‬
‫לך'‪ ,‬בקש משה שתהא המשנה בכתב‪ .‬ולפי שצפה הקב"ה שאומות העולם עתידין לתרגם את‬
‫התורה ולהיות קוראין בה יונית‪ ,‬והם אומרים 'אנו ישראל'‪ ,‬ועד עכשיו המאזניים מעוין‪ ,‬אמר‬
‫להם הקב"ה לאומות 'אתם אומרים שאתם בני‪ ,‬איני יודע‪ ,‬אלא מי שמסטורין שלי אצלו‪ ,‬הם‬
‫בני'; ואיזו היא? זו המשנה שניתנה על פה‪ ,‬והכל ממך לדרוש" )תנחומא‪ ,‬כי תשא‪ ,‬לד(‪ .‬והשוו‬
‫מסכת סופרים א‪ ,‬ז‪" :‬מעשה בחמישה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יונית‪ ,‬והיה היום‬
‫קשה לישראל כיום שנעשה העגל‪ ,‬שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה"‪ .‬ובתוספת‬
‫למגילת תענית‪" :‬ואלו הימים שמתענין בהן מן התורה… בשמונה בטבת נכתבה התורה יוונית‬
‫בימי תלמי המלך‪ ,‬והחושך בא לעולם שלשה ימים"‪ .‬וראו גם שולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן‬
‫תקפ‪.‬‬
‫ברקע של ההתנגדות לתרגום המקרא עומד גם הפולמוס נגד הזרמים הרפורמיים במאה הי"ט‬
‫שתמכו ופעלו למען תרגום התורה והתפילה ללשונות לעז‪ .‬המאבק בין האורתודוקסיה‬
‫לרפורמה השפיע על גיבושה של התנגדות נחרצת מצד הרבנות האורתודוקסית לכל תרגום‬

‫‪353‬‬
‫של המקרא‪ ,‬התפילה‪ ,‬ושאר כתבי הקודש‪ ,‬בבחינת "חדש אסור מן התורה"‪ .‬לעניין זה ראו‪:‬‬
‫מאמרו של מ' סמט‪" ,‬השינויים בסדרי בית הכנסת – עמדת הרבנים נגד ה'מחדשים'‬
‫הריפורמים"‪ ,‬אסופות ה )תשנ"א(‪ ,‬עמ' שמה ואילך; י' כץ‪ ,‬ההלכה במיצר‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪,‬‬
‫עמ' ‪.51 ,44 ,24 ,21‬‬
‫הרבנים האורתודוקסים לא התעלמו לגמרי מן המקורות ההלכתיים שנזכרו לעיל‪ ,‬אשר‬
‫מתירים את תרגום התפילה‪ ,‬והם העלו טענות שונות לאבחן בין אותן הלכות ובין תרגום‬
‫המקרא והתפילה על ידי הרפורמים‪ ,‬ראו‪ :‬כץ‪ ,‬ההלכה במיצר‪ ,‬עמ' ‪ 51‬הערה ‪ .38‬ונצטט למשל‬
‫מדברי החתם‪-‬סופר‪ ,‬שו"ת חתם סופר ו‪ ,‬פד )שנזכרת גם בהמשך התשובה שלפנינו(‪:‬‬
‫וכיוצא בו להתפלל בציבור בלשון שאינו לשון הקודש‪ ,‬זה אי אפשר בשום אופן‪,‬‬
‫ואם אמת הדבר "אלו נאמרין בכל לשון" )משנה‪ ,‬סוטה ט‪ ,‬א(‪ ,‬ובכללם תפלה‬
‫שאדם יוצא ידי חובתו בכל לשון‪ ,‬ואפילו יחיד‪ ,‬מכל מקום היינו באקראי‪ ,‬אבל‬
‫להתמיד ולהעמיד ש"ץ ברבים להתפלל בלשון העמים תמיד – אם כן לא היו אנשי‬
‫כנסת הגדולה מתקנים התפלה בלשון הקודש צח וברור‪ ,‬ובימיהם כבר היו "חצים‬
‫מדבר אשדודית"‪ ,‬עיין רמב"ם פרק א' מהלכות תפלה הלכה ד'‪ ,‬ויותר טוב היה‬
‫להם לתקנם בלשון כשדים שהיה הלשון המורגל אז… ואם כן מאי טעמא לא תקנו‬
‫התפלה בתרגום? אלא על כרחך הן תקנו וידעו מה שתיקנו…‬
‫כן העתיק משו"ת תפארת יוסף באגרת הנדפס בסוף הספר‪ ,‬שו"ת תפארת יוסף לר' יוסף חנניא‬
‫מיזליש מפרעמישלא‪ ,‬פרעמישלא תרמ"ט‪.‬‬
‫מכידודי לפידי אש אלה‪ ,‬על פי איוב מא‪ ,‬יא‪.‬‬

‫‪354‬‬
 ‫פרק רביעי‪ :‬המחלוקת ואחידות המעשה‬

‫‪" .4.1‬לא תתגודדו" – האיסור וטעמיו‬

‫‪ .184‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא צו )עמ' ‪(158‬‬
‫"לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תעשו אגודות אלא היו כולכם אגודה אחת‪ ,‬וכן הוא‬
‫אומר‪" :‬הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יְסָ ָדהּ" )עמוס ט‪ ,‬ו(‪ .‬דבר אחר‪" :‬לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬לא תתגודדו כדרך שאחרים מתגודדים‪ ,‬שנאמר "ויתגודדו כמשפטם" )מלכים‬
‫א יח‪ ,‬כח(‪.‬‬
‫לא תעשו אגודות‪ ,‬דרשה זו מדגישה את חשיבות האחדות בישראל‪ ,‬ובדומה לדרשה הבאה‪,‬‬
‫אבל עדיין אין בה קביעה מפורשת של איסור הלכתי לנהוג מנהגים שונים בהלכה‪.‬‬
‫לא תעשו אגודות‪ ,‬בחלק מכתבי היד הגירסא "אגודות אגודות"‪ ,‬וכן הוא לשון הספרי בסימן‬
‫הבא‪ ,‬וכן הוא לשון הדרשה בבבלי )סימן ‪ .(187‬הכפילות "אגודות אגודות" מזכירה את‬
‫הצירוף "אסופות אסופות" )סימן ‪ .(4‬במקורות אחרים מופיע בהקשר זה הצירוף "חבורות‬
‫חבורות"‪ ,‬כך בתרגום ירושלמי על אתר )דברים יד‪ ,‬א(‪" :‬בנין חביבין אתון קדם ה' אלהכון‪,‬‬
‫לא תעבדון חבורין חבורין לפולחנא נוכריתא‪ ,‬ולא תשוון קרחא על בית אפיכון לטמי נפשא‬
‫דמית"‪] .‬כך היא הגירסא במקראות גדולות ובכתב יד ותיקן ‪) 440‬העתקה שלו מצויה בספרו‬
‫של ‪.( M.L. Klein, The Fragment Targumes of the Pentateuch, Vol. 1, Rome 1980‬‬
‫בכתב יד פריס ‪) 110‬על פי העתקתו של גינזבורגר‪ ,‬ברלין תרנ"ה; וכן בספרו הנ"ל של קליין(‬
‫הגירסא שונה במעט‪" :‬לא תעבדון חברין חברין דפולחן נוכראין ולא תשוון קרחה על בית‬
‫אפיכון לטמא נפש דמת"‪ .‬ובדומה מתרגם גם הניאופיטי‪ .‬וראו בערוך‪ ,‬ערך חבר‪ ,‬ובספר‬
‫השרשים לרד"ק‪ ,‬שורש חבר‪ ,‬שציטטו את דברי התרגום‪ .‬מסתבר הדבר שהתרגום מכוון‬
‫לדרשת חז"ל "לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬אך בעל התרגום רצה לשמר את כפל המשמעות‬
‫שיש ב"לא תתגודדו" ולרמוז גם לפשוטו של מקרא‪ ,‬היינו לאיסור עשיית חַ בּורות ושריטות‬
‫בבשר‪ ,‬וכלשון הגמרא‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב )סימן ‪" (187‬האי 'לא תתגודדו' מיבעי ליה לגופיה‪ ,‬דאמר‬
‫רחמנא לא תעשו חַ בּורה על מת"‪ .‬וראו תרגומו האנגלי של קליין לתרגום הירושלמי‪ ,‬בספרו‬
‫הנ"ל )כרך ב‪ ,‬עמ' ‪ ,“You shall not form companies for idolatry" :(81‬ובהערה שם הוא‬
‫מציין גם כן למשחק המלים שיש בשימוש בשורש "חבר"‪ ,‬אשר נושא משמעות של פצע‬
‫ושל אגודה‪ .‬ולעניין המשמעות של חבורות "לפולחנא נוכריאתה" ראו הערתו של‬
‫פינקלשטיין לדרשת הספרי כאן‪" :‬כונת הפתגם היא להתנגד אל הכתות השונות שצמחו‬
‫בדורות הראשונים של התנאים‪ ,‬ועליהם אומר התרגום ירושלמי 'לא תעבדון חבורין לפולחנא‬
‫נוכראה'; ועיין הערת רמא"ש"‪ .‬בהערת רמא"ש הוא מכוון להערתו של ר' מאיר איש שלום‬
‫במהדורת הספרי שלו‪ ,‬דף צד ע"א‪ ,‬הערה יג‪ ,‬שכותב‪" :‬נראה לי דהמדרש הזה בזמנו נדרש‪,‬‬
‫בשעה שנעשו אגודות בישראל למת‪ .‬ועיין בתרגום ירושלמי ותמצא כן"[‪.‬‬
‫הצירוף "חבורות חבורות" מופיע גם בראב"ן )סימן ‪" :(221‬קרי כאן לא תתגודדו לא תעשו‬
‫אגודות אגודות‪ ,‬חבורות חבורות לעשות אלו בענין אחד ואלו בענין אחר"‪ ,‬וגם בעל ספר‬
‫החינוך )סימן ‪ (225‬משתמש במונח "חבורה" בהקשר זה‪ .‬והשוו גם לצירוף "חבילות‬

‫‪355‬‬
‫חבילות" בראבי"ה‪ ,‬בהערה שבסימן ‪ .194‬ויש לציין שבארבעת הצירופים )"אגודות‬
‫אגודות"; "אסופות אסופות"; "חבורות חבורות"; "חבילות חבילות"( הפיצול והחלוקה‬
‫מבוטאים באמצעות פועל שיש במשמעותו גם התלכדות והתחברות‪.‬‬
‫"הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬הקב"ה "בונה בשמים מעלותיו" אם‬
‫ישראל מקיימים "ואגודתו על ארץ יסדה"‪ ,‬שהם מאוגדים ומאוחדים‪ ,‬וראו בסימן הבא‪.‬‬

‫‪ .185‬ספרי דברים‪ ,‬פיסקא שמו‬

‫"יחד שבטי ישראל" )דברים לג‪ ,‬ה(‪ ,‬כשהם עשוים אגודה אחת ולא כשהם עשוים אגודות‬
‫אגודות‪ ,‬וכן הוא אומר "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה" )עמוס ט‪ ,‬ו(‪ .‬רבי‬
‫שמעון בן יוחי אומר‪ :‬משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרם בהוגנים ובעשתות‬
‫והעמידן בלב הים ובנה עליהם פלטרין‪ .‬כל זמן שהספינות קשורות זו בזו פלטרין‬
‫קיימים‪ ,‬פרשו ספינות אין פלטרין קיימים‪ .‬כך ישראל כשעושים רצונו של מקום בונה‬
‫עליותיו בשמים‪ ,‬וכשאין עושים רצונו כביכול אגודתו על ארץ יסדה‪ .‬וכן הוא אומר "זה‬
‫אלי ואנוהו" )שמות טו‪ ,‬ב(‪ ,‬כשאני מודה לו הוא נאה‪ ,‬וכשאין אני מודה לו כביכול בשמו‬
‫הוא נאה‪ .‬כיוצא בו "כי שם ה' אקרא" )דברים לב‪ ,‬ג(‪ ,‬כשאני קורא בשמו הוא גדול‪ ,‬ואם‬
‫לאו כביכול וכו'‪ .‬כיוצא בו "ואתם עֵ ַדי נאם ה' ואני אל" )ישעיה מג‪ ,‬יב(‪ ,‬כשאתם עדיי אני‬
‫אל‪ ,‬וכשאין אתם עדיי כביכול איני אל‪ .‬כיוצא בו "אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים"‬
‫)תהלים קכג‪ ,‬א(‪ ,‬אילמלא אני כביכול לא היית יושב בשמים‪ .‬ואף כאן אתה אומר "יחד‬
‫שבטי ישראל"‪ ,‬כשהם עשוים אגודה אחת ולא כשהם עשוים אגודות אגודות‪.‬‬
‫כשהם עשוים אגודה אחת‪ ,‬הדרשה מוסבת על תחילת הפסוק‪" ,‬ויהי בישורון מלך בהתאסף‬
‫ראשי עם יחד שבטי ישראל"‪ ,‬כלומר‪ ,‬אימתי מתקיים "ויהי בישורון מלך"? כאשר "יחד שבטי‬
‫ישראל"‪.‬‬
‫משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרם בהוגנים ובעשתות והעמידן בלב הים‪ ,‬המשל לשתי‬
‫ספינות בלב ים בא להבליט את הרעיון שלמרות שהנטייה לפירוד ולמחלוקת טבועה בעם‬
‫ישראל )הוא הנמשל(‪ ,‬יכולה האחידות לתקן את הפירוד ולהוות בסיס לבניין איתן‪.‬‬
‫כך ישראל כשעושים רצונו של מקום בונה עליותיו בשמים‪ ,‬וכשאין עושים רצונו כביכול‬
‫אגודתו על ארץ יסדה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כשאין ישראל עושין רצונו של מקום‪ ,‬אין הוא יכול כביכול‬
‫לבנות עליותיו בשמים אלא רק בארץ‪ .‬ואולם על יסוד משקלן של דרשות הפסוקים בהמשך‪,‬‬
‫נראה שיש להעדיף את נוסח המקבילה שבמדרש שמואל ה‪ ,‬טו‪" :‬תני רשב"י‪ :‬כל זמן שישראל‬
‫עשויין אגודה אחת מלמטן כביכול מלכות שמים במקומה‪ ,‬ואית להו חמישה קריין )=יש לכך‬
‫סיוע מחמישה פסוקים( 'הבונה בשמים מעלותיו' אימתי? 'ואגדתו על ארץ יסדה'"‪ .‬ובילקוט‬
‫שמעוני כאן‪ ,‬רמז תתקנג‪ ,‬הנוסח‪" :‬כך כשישראל עושין רצונו של מקום 'ואגודתו על ארץ‬
‫יסדה'" )והשוו גם ילקוט שמעוני עמוס‪ ,‬רמז תקמח(‪ .‬וראו חילופי נוסחאות לספרי במהדורת‬
‫פינקלשטיין כאן‪ ,‬וכן ז' בכר‪ ,‬אגדות התנאים‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪ 97‬הערה ‪ ,22‬שהתקשה בפירוש הספרי‪.‬‬
‫ובדומה לדברינו העיר גם י"ל זלוטניק‪ ,‬מדרש המליצה העברית‪ ,‬ירושלים תרצ"ח‪ ,‬עמ' ‪,12‬‬
‫וגם קיבץ שם דרשות נוספות בעניין המעלה שיש ב"אגודה אחת"‪ .‬וראו גם תנחומא נצבים‪,‬‬
‫א‪ ,‬שאין ישראל נגאלין עד שיהיו כולן אגודה אחת‪ ,‬ובדומה לכך בבלי מנחות כז‪ ,‬א‪ ,‬שאין‬

‫‪356‬‬
‫ישראל נענין "עד שיהו כולם באגודה אחת"‪ ,‬ובילקוט שמעוני אמור‪ ,‬רמז תרנא‪" :‬וכן ישראל‬
‫לא ישובו לארצם עד שיהו כולם באגודה אחת"‪ ,‬עיין שם‪.‬‬

‫‪ .186‬ירושלמי‪ ,‬פסחים‪ ,‬פ"ד ה"א )ל‪(4 ,‬‬

‫מתניתין‪ :‬מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין; מקום שנהגו‬
‫שלא לעשות – אין עושין‪ .‬ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין‪ ,‬או ממקום שאין‬
‫עושין למקום שעושין – נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך‬
‫לשם‪ .‬ואל ישנה אדם מפני המחלוקת‪.‬‬
‫‪...‬רבי שמעון בן לקיש שאל לרבי יוחנן‪ :‬ואינו אסור משום בל תתגודדו? אמר ליה‪:‬‬
‫בשעה שאילו עושין כבית שמאי ואילו עושין כבית הלל‪ .‬בית שמאי ובית הלל אין הלכה‬
‫כבית הלל?! אמר ליה‪ :‬בשעה שאילו עושין כרבי מאיר ואילו עושין כרבי יוסה‪ .‬רבי‬
‫מאיר ורבי יוסי אין הלכה כר' יוסי?! אמר ליה‪ :‬תרי תניין אינון על דרבי מאיר ותרין‬
‫תניין אינון על דרבי יוסי‪ .‬אמר ליה‪ :‬הרי ראש השנה ויום הכיפורים ביהודה נהגו כרבי‬
‫עקיבה ובגליל נהגו כרבי יוחנן בן נורי? אמר ליה‪ :‬שנייה היא‪ ,‬שאם עבר ועשה ביהודה‬
‫כגליל ובגליל כיהודה יצא‪ .‬הרי פורים הרי אילו קורין בי"ד ואילו קורין בט"ו? אמר‬
‫ליה‪ :‬מי שסידר את המשנה סמכה למקרא – "משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר‬
‫ועיר" )אסתר ט‪ ,‬כט(‪.‬‬

‫ניחא ממקום שעושין למקום שאין עושין‪ ,‬ממקום שאין עושין למקום שעושין‪ ,‬ויבטל‪,‬‬
‫שהרי כמה בטילין יש לו באותו מקום? רבי סימון בשם רבי יוחנן‪ :‬במתמיה‪.‬‬
‫רבי שמעון בן לקיש שאל לרבי יוחנן‪ ,‬לבירור ראשוני של סוגיות הירושלמי והבבלי ראו‪ :‬ד'‬
‫הלבני‪ ,‬מקורות ומסורות‪ ,‬ביאורים בתלמוד לסדר נשים‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ט‪ ,‬עמ' טו ואילך )על‬
‫סוגיית יבמות יג‪ ,‬ב(; י"ד גילת‪ ,‬פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬רמת‪-‬גן תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ 162‬ואילך‪.‬‬
‫וראו ציטוט הסוגיא במגן אבות למאירי‪ ,‬העניין העשרים )מהדורת לאסט עמ' פז(‪ ,‬ובחידושי‬
‫הרשב"א והריטב"א למגילה ב‪ ,‬א‪.‬‬
‫ואינו אסור משום בל תתגודדו? השאלה מוסבת על משנת פסחים ד‪ ,‬א‪" :‬מקום שנהגו לעשות‬
‫מלאכה בערבי פסחים עד חצות ‪ -‬עושין‪ ,‬מקום שנהגו שלא לעשות ‪ -‬אין עושין"‪] .‬בספר פאת‬
‫השלחן לר' ישראל משקלוב‪ ,‬סימן ג‪ ,‬אות לא )בבית ישראל(‪ ,‬פירש ששאלת הירושלמי מוסבת‬
‫על המעשה הנזכר קודם לכן בבני מיישא‪ ,‬שרבי אסר להם לפרש בים הגדול בניגוד להלכה‬
‫הרווחת‪ ,‬עיין שם‪ .‬אך הדברים אינם נראים‪ .‬וראו שם עוד הצעות לפירוש המשך סוגיית‬
‫הירושלמי‪[.‬‬
‫הכלל ההלכתי "לא תתגודדו" נזכר לראשונה בדברי ריש לקיש אלו‪ ,‬ואולם ריש לקיש אינו‬
‫מוסר את הכלל או מחדש אותו‪ ,‬אלא מעמת אותו עם המקורות התנאיים‪ .‬משתמע אפוא כי‬
‫הכלל היה כבר מוכר בזמנו‪ ,‬בלא שנדע מתי בדיוק נוסד ומי ייסדו‪) .‬אבל ראו בסימן הבא‬
‫שייתכן שר' יוחנן חלק על עיקר הכלל(‪.‬‬
‫מקצת מהסוגיא שלפנינו )למן המלים "הרי ראש השנה ויום הכפורים"( הועברה לירושלמי‪,‬‬
‫פסחים פ"י ה"ה )לז‪ ,(4 ,‬ונראה שהדברים מוסבים שם על מחלוקת בית שמאי ובית הלל‬

‫‪357‬‬
‫במשנה לגבי סדר אמירת הלל בפסח‪ ,‬שכן גם מחלוקת זו עשויה להביא להתגודדות בעייתית‪.‬‬
‫עיין שם בקרבן העדה ובפני משה‪ .‬אבל ליברמן בירושלמי כפשוטו‪ ,‬עמ' ‪ ,523-522‬פירש את‬
‫הסוגיא בעניין אחר‪ ,‬ולדבריו אין לה כל קשר לאיסור ההתגודדות‪.‬‬
‫ייתכן שניתן למצוא רמז לאיסור "לא תתגודדו" בסוגיא נוספת בירושלמי‪ ,‬תענית פ"א ה"א‬
‫)סג‪ (1 ,‬שדנה בהזכרת הגשמים במוסף של יום טוב אחרון של סוכות‪ ,‬לפי פירושם של‬
‫הראשונים‪ .‬הירושלמי שואל מדוע אין מתחילין להזכיר מבערב‪ ,‬ומשיב‪" :‬לית כל עמא תמן"‪.‬‬
‫ופירש הרא"ש‪ ,‬בפסקי תענית‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ב‪" :‬כלומר‪ ,‬אין כל העם מצויין בערב בבית הכנסת‬
‫נמצא זה מזכיר וזה אינו מזכיר‪ ,‬ויהיו אגודות אגודות"‪ .‬בעקבותיו פירש כן גם בספר‬
‫אבודרהם‪ ,‬סדר שחרית של חול ופירושה‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' קח; וקדם להם בפירוש זה‬
‫הראבי"ה‪ ,‬ראו להלן בהערה שבסימן ‪ .194‬וראו גם סוגיית הירושלמי במגילה שהבאנו‬
‫בהערה שבסימן ‪.188‬‬
‫אמר ליה‪ :‬בשעה שאילו עושין כבית שמאי ואילו עושין כבית הלל‪ ,‬כלומר רק באופן זה‪ ,‬שאלו‬
‫עושים כבית שמאי ואלו עושים כבית הלל חל איסור ההתגודדות; אבל כשהמחלוקת נובעת‬
‫מחילופי מנהגים בין מקומות שונים‪ ,‬ולא מבוססת על מחלוקת חכמים – אין בכך משום‬
‫איסור התגודדות‪ ,‬ורשאי כל קהל לנהוג כמנהגו‪ .‬וראו סימן ‪ 248‬ואילך לגבי חלותו של איסור‬
‫"לא תתגודדו" על מנהג‪.‬‬
‫בית שמאי ובית הלל אין הלכה כבית הלל?! היינו‪ ,‬אם הבדלי ההתנהגות נובעים ממחלוקת‬
‫חכמים בשאלה הלכתית‪ ,‬הרי שאחת מדרכי ההתנהגות מוטעית מצד עצמה‪ ,‬ואין צורך‬
‫בהגבלה נוספת מטעם '"לא תתגודדו"‪.‬‬
‫תרי תניין אינון על דרבי מאיר ותרין תניין אינון על דרבי יוסי‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש מצבים שבהם אי‬
‫אפשר להכריע במחלוקת ההלכתית‪ ,‬כמו מצב שיש בו חילופי מסורות לגבי זהות בעלי הדעה‪,‬‬
‫ואז יש צורך בכלל "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫הרי ראש השנה ויום הכיפורים ביהודה נהגו כרבי עקיבה ובגליל נהגו כרבי יוחנן בן נורי? זו‬
‫שאלה חדשה‪ ,‬והכוונה למחלוקת ר' עקיבה ור' יוחנן בן נורי כיצד לשלב את ברכת מלכויות‬
‫בתפילת מוסף של ראש השנה‪ ,‬האם בקדושת ה' או בקדושת היום )משנה‪ ,‬ראש השנה ד‪ ,‬ה(‪.‬‬
‫ולעניין זה מובאת ברייתא בירושלמי ראש השנה פ"ד ה"ו )נט‪ (3 ,‬שביהודה נהגו כר' עקיבה‬
‫ובגליל כר' יוחנן בן נורי‪ .‬ושאלת הירושלמי היא אפוא‪ ,‬כיצד נהגו במנהגים חלוקים למרות‬
‫שהמחלוקת נסבה סביב שאלה הלכתית הניתנת להכרעה‪ .‬משאלה זו‪ ,‬וכן מהמשך הסוגיא‪,‬‬
‫משתמע בבירור שסוגיית הירושלמי לא קיבלה את הצמצום הנזכר בסוגיית הבבלי ביבמות‬
‫)בסימן הבא( מפי אביי ורבא‪ ,‬שלפיו חל איסור "לא תתגודדו" רק על בני אותה העיר‪ .‬קטע‬
‫זה )עד לסוף הסוגיא( מובא גם בירושלמי פסחים פ"י ה"ה )לז‪ ,(4 ,‬וראו שם במפרשים‪.‬‬
‫שנייה היא‪ ,‬שאם עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה יצא‪ ,‬כלומר‪ ,‬איסור ההתגודדות חל‬
‫רק כאשר כל דעה פוסלת את הלגיטימיות של הדעה האחרת‪ .‬ואולם‪ ,‬אם הכל מודים שבדיעבד‬
‫שתי דרכי ההתנהגות מקובלות‪ ,‬דומה המחלוקת למחלוקת מנהגים הנזכרת לעיל‪ ,‬ואין בה‬
‫משום איסור "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫שאם עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה יצא‪ ,‬זהו המשכה של הברייתא הנזכרת‬
‫בירושלמי ראש השנה שם‪ .‬וזה לשון הברייתא במלואה‪:‬‬

‫‪358‬‬
 ‫שביהודה נהגו כרבי עקיבה‪ ,‬ובגליל כר' יוחנן בן נורי‪ .‬עבר ועשה ביהודה כגליל‬
‫ובגליל כיהודה – יצא‪ .‬וכשקידשו את השנה באושא‪ ,‬ביום הראשון עבר ר' ישמעאל‬
‫בנו של ר' יוחנן בן ברוקה ואמר כדברי ר' יוחנן בן נורי‪ .‬אמר רשב"ג‪ :‬לא היינו‬
‫נוהגין כן ביבנה‪ .‬ביום שני עבר ר' חנניה בנו של ר' יוסי הגלילי ואמר כדברי ר'‬
‫עקיבה‪ .‬אמר רשב"ג‪ :‬כן היינו נוהגין ביבנה‪.‬‬
‫המלה "עבר" משמשת בקטע זה בשתי משמעויות שונות‪" :‬עבר ועשה ביהודה כגליל" וכו'‬
‫משמעו שעבר על דעתם של ר' עקיבה או ר' יוחנן בן נורי‪ ,‬ובהתאם להוראה הרגילה‬
‫בירושלמי של "עבר ועשה"; ואילו בהמשך "עבר ר' ישמעאל… ואמר"‪ ,‬משמעו שעבר לפני‬
‫התיבה‪.‬‬
‫הרי פורים הרי אילו קורין בי"ד ואילו קורין בט"ו? כלומר‪ ,‬ומדוע אינם חוששים לאיסור "לא‬
‫תתגודדו"?‬
‫מי שסידר את המשנה סמכה למקרא‪ ,‬כלומר‪ ,‬חילופי המנהגים בעניין קריאת המגילה נובעים‬
‫מהמגילה עצמה ולא מתקנת חכמים‪ ,‬ובכך לא שייך האיסור של "לא תתגודדו"‪ ,‬שכן אנשי‬
‫כל מקום ומקום )כרכים‪ ,‬ערים וכפרים( מקיימים את המצווה לפי דינם‪ .‬ובלשון הרשב"א‪:‬‬
‫"דלאו תקוני תקינו הכי תנאי דבתר כנסת הגדולה כי היכי דתקשי לן מילתא‪ ,‬אלא עיקר תקנה‬
‫הכין אתקון אנשי כנסת הגדולה‪ ,‬ומשום הני הויא ליה נייחא בי"ד והני הוה ליה נייחא בט"ו‬
‫כשושן‪ ,‬ומקרא מלא מצאו להם‪ ...‬וכיון שכן ליכא משום לא תתגודדו‪ ,‬דהא כולהו מודו בהא‬
‫מילתא‪ ,‬משום דבטעמא תליא והכי אתקון‪ ,‬ובני הכרכין מודו לבני עיירות שאין להם לקרות‬
‫אלא בי"ד‪ ,‬ובני העיירות מודין לבני הכרכין שאין להם לקרות אלא בט"ו‪ ,‬והילכך בכי האי‬
‫גוונא ליכא משום אגודות‪ .‬הא למה הדבר דומה? ללולב שניטל במקדש שבעה ובמדינה יום‬
‫אחד‪ ...‬שאין כאן משום אגודות‪ ,‬דעיקר מצוותן בכך‪ ,‬וכולן מודין בדבר זה ואין כאן אגודות‬
‫של מחלוקת ודעת חלוקות" )חידושי הרשב"א‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה והא דגרסינן בירושלמי(‪.‬‬
‫והריטב"א בחידושיו למגילה ב‪ ,‬ב‪ ,‬כתב‪" :‬כלומר‪ ,‬לא תעלה על דעתך שזמנים אלו חכמי‬
‫המשנה קבעום‪ ,‬אבל בעיקר התקנה כולם קורין ביום אחד‪ ,‬או בי"ד או בט"ו‪ ,‬דהשתא ודאי‬
‫כי פלגינן להו שיהא זמנו של זה לאו כזמנו של זה הוי אגודות‪ ,‬אבל אינו כן‪ ,‬כי אנשי כנסת‬
‫הגדולה תקנו כן שיהיו חלוקין בקריאתן‪ ...‬וכיון שכן היתה התקנה הראשונה אין כאן משום‬
‫אגודות"‪.‬‬
‫ויש לציין שהלשון "מי שסידר את המשנה" וכו' מופיע במשמעות שונה בירושלמי‪ ,‬מגילה‬
‫פ"א ה"א )ע‪" :(2 ,‬רבי יוסטא בי רבי שונם בעא קומי רבי מנא‪ :‬ולא עזרא תיקן שיהו קורין‬
‫בתורה בשני ובחמישי ובשבת במנחה‪ ,‬ומרדכי ואסתר מתקינים על מה שעזרה עתיד להתקין?‬
‫אמר ליה מי שסידר את המשנה סמכה למקרא "משפחה ומשפחה ומדינה ומדינה ועיר ועיר"‪.‬‬
‫ניחא ממקום שעושין‪ ...‬שהרי כמה בטילין יש לו באותו מקום? שקלא וטריא זו חוזרת למשנה‬
‫בפסחים‪ ,‬והבאנו אותה כאן לצורך השוואת סוגיית הירושלמי עם סוגיית הבבלי‪ .‬ראו בהערה‬
‫לבבלי שבסמוך‪ ,‬ובהערה שבסימן ‪.270‬‬

‫‪ .187‬בבלי‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב ‪ -‬יד‪ ,‬א‬

‫תנן התם‪ :‬מגילה נקראת באחד עשר ובשנים עשר ובשלשה עשר ובארבעה עשר‬
‫ובחמשה עשר‪ ,‬לא פחות ולא יותר )משנה‪ ,‬מגילה א‪ ,‬א(‪ .‬אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן‪:‬‬

‫‪359‬‬
‫איקרי כאן "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות? האי "לא תתגודדו"‬
‫מיבעי ליה לגופיה‪ ,‬דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת‪ .‬אם כן לימא קרא "לא‬
‫תגודדו"‪ ,‬מאי "תתגודדו" – שמע מינה להכי הוא דאתא‪ .‬ואימא כוליה להכי הוא‬
‫דאתא? אם כן לימא קרא "לא תגודו"‪ ,‬מאי "לא תתגודדו" – שמע מינה תרתי‪ .‬אמר‬
‫ליה‪ :‬עד כאן לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין‪,‬‬
‫מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין )משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬א(? אמר ליה‪ :‬אמינא לך אנא איסורא‪,‬‬
‫דאמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן "לקיים את ימי הפורים בזמניהם" )אסתר ט‪ ,‬לא(‪,‬‬
‫זמנים הרבה תיקנו להם חכמים‪ ,‬ואת אמרת לי מנהגא?! והתם לאו איסורא הויא?!‬
‫והתנן‪ :‬בלילה בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין )משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬ה(? אמר ליה‪ :‬התם‬
‫הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה‪.‬‬
‫והא בית שמאי מתירין הצרות לאחים ובית הלל אוסרים )משנה‪ ,‬יבמות א‪ ,‬א(? מי סברת עשו‬
‫בית שמאי כדבריהם?! לא עשו בית שמאי כדבריהם‪ .‬ורבי יוחנן אמר‪ :‬עשו ועשו‪.‬‬
‫ובפלוגתא ]דרב ושמואל[‪ ,‬דרב אומר לא עשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬ושמואל אמר עשו‬
‫ועשו‪ .‬אימת? אילימא קודם בת קול‪ ,‬מאי טעמא דמאן דאמר לא עשו? ואלא לאחר בת‬
‫קול‪ ,‬מאי טעמא דמאן דאמר עשו? אי בעית אימא קודם בת קול ואי בעית אימא לאחר‬
‫בת קול‪ .‬אי בעית אימא קודם בת קול וכגון דבית הלל רובא‪ ,‬למאן דאמר לא עשו דהא‬
‫בית הלל רובא‪ ,‬ומאן דאמר עשו כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו הכא בית‬
‫שמאי מחדדי טפי‪ .‬ואי בעית אימא לאחר בת קול‪ ,‬מאן דאמר לא עשו דהא נפקא בת‬
‫קול‪ ,‬ומאן דאמר עשו רבי יהושע הוא דאמר אין משגיחין בבת קול‪.‬‬
‫ומאן דאמר עשו‪ ,‬קרינן כאן "לא תתגודדו" לא תעשו אגודות אגודות? אמר אביי‪ :‬כי‬
‫אמרינן "לא תתגודדו" כגון שתי בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬הללו מורים כדברי בית שמאי‬
‫והללו מורים כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינים בשתי עיירות לית לן בה‪ .‬אמר ליה‬
‫רבא‪ :‬והא בית שמאי ובית הלל כשתי בתי דינים בעיר אחת דמי? אלא אמר רבא‪ :‬כי‬
‫אמרינן "לא תתגודדו"‪ ,‬כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין‬
‫כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה‪.‬‬
‫תא שמע‪ :‬במקומו של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמים בשבת לעשות‬
‫ברזל‪ ,‬במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף בחלב – במקומו של רבי‬
‫אליעזר אין במקומו של רבי עקיבא לא‪ ,‬דתניא‪ :‬כלל אמר רבי עקיבא כל מלאכה שאפשר‬
‫לעשותה מערב שבת אין דוחה את השבת‪ .‬והאי מאי תיובתא? מקומות מקומות שאני!‬
‫ודקארי לה מאי קארי לה? סלקא דעתך אמינא משום חומרא דשבת כמקום אחד דמי‪,‬‬
‫קמ"ל‪.‬‬
‫תא שמע‪ :‬דרבי אבהו כי איקלע לאתריה דרבי יהושע בן לוי הוה מטלטל שרגא‪ ,‬וכי‬
‫איקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הוה מטלטל שרגא‪ .‬והאי מאי קושיא‪ ,‬ולא אמרינן‬
‫מקומות שאני?! אנן הכי קאמרינן‪ :‬רבי אבהו היכי עביד הכא הכי והיכי עביד הכא‬

‫‪360‬‬
‫הכי? רבי אבהו כרבי יהושע בן לוי סבירא ליה‪ ,‬וכי מקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הוה‬
‫מטלטל משום כבודו דרבי יוחנן‪ .‬והאיכא שמעא? דמודע ליה לשמעא‪.‬‬
‫תנן התם‪ ,‬סוגיא ארוכה זו מורכבת משלוש חטיבות משנה עצמאיות‪ :‬א – השקלא וטריא של‬
‫רבי יוחנן וריש לקיש בעניין "לא תתגודדו"; ב – המחלוקת אם עשו בית שמאי כדבריהם; ג‬
‫– הדיון של אביי ורבא בעניין לא תתגודדו‪ .‬עורך הסוגיא הוא ששילב את שלוש הסוגיות‪.‬‬
‫הזיקה בין החטיבה הראשונה לסוגיית הירושלמי דלעיל גלויה לעין‪ ,‬אך היחס המדויק ביניהן‬
‫אינו ברור‪ .‬בשתי הסוגיות שואל ריש לקיש את ר' יוחנן על משנה מכוח הדין של "לא‬
‫תתגודדו"‪ :‬בירושלמי הדיון פותח במשנת פסחים ומסיים במשנת מגילה‪ ,‬ואילו בבבלי הדיון‬
‫פותח במשנת מגילה‪ ,‬ור' יוחנן הוא שמזכיר את משנת פסחים )"עד כאן לא שנית" וכו'(‪ .‬ראוי‬
‫לעמוד על שתי נקודות דמיון נוספות בין שתי הסוגיות‪ :‬א – הקירבה בין הלשון "בשעה שאלו‬
‫עושין כבית שמאי ואלו עושין כבית הלל" )ירושלמי( ללשון "עשו בית שמאי כדבריהם"‬
‫)בבלי(; ב – הדמיון שבין סיום הסוגיא בירושלמי "שהרי כמה בטילין יש לו באותו מקום"‬
‫)שלכאורה כבר אינו חלק מהמשא ומתן בין ר' יוחנן וריש לקיש( לדברים המובאים בבבלי‬
‫כחלק אינטגרלי מהסוגיא‪" :‬אמר ליה התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה"‪ .‬בשתי‬
‫הסוגיות בא משפט זה בסמיכות לדיון במגילה ולדרשה של ר' יוחנן על ריבוי זמני הקריאה‪.‬‬
‫יש לעמוד על המתח שבין החטיבה הראשונה וההחטיבה השלישית שבסוגיית הבבלי‪ ,‬בהבנת‬
‫איסור "לא תתגודדו"‪ .‬בסוגיית ריש לקיש ור' יוחנן נראה כי הנמענים של איסור ההתגודדות‬
‫הם חכמים כמחוקקים )ולא בית הדין או הדיין כמוסד שיפוטי(‪ .‬שאלתו של ריש לקיש היתה‬
‫כיצד קבעו אנשי כנסת הגדולה את חובת קריאת המגילה באופן שיוצר פיצול )כזכור‪ ,‬על‬
‫שאלה זו ענה הירושלמי שאין הפיצול נובע מתקנת חכמים אלא מן המקרא עצמו‪ ,‬ואין איסור‬
‫זה חל על המקרא(‪ ,‬וכן שאל בהמשך הסוגיא כיצד מכירה המשנה בלגיטימיות של מנהגים‬
‫חלוקים במקומות שונים‪ .‬בחטיבה השלישית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מוסט מוקד הדיון מהמישור‬
‫החקיקתי למישור השיפוטי‪ ,‬ואביי ורבא עוסקים בחלות האיסור על בית דין‪ .‬וראו הערה‬
‫בסימן ‪.220‬‬
‫איקרי כאן "לא תתגודדו"‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬יש שגרסו "לא תעשו מצוות אגודות‬
‫אגודות"‪ ,‬ראו לעניין זה סימן ‪.194‬‬
‫האי "לא תתגודדו" מיבעי ליה לגופיה‪ ,‬הרשב"א כאן כותב )סימן ‪ ,190‬וראו שם בהערה(‪:‬‬
‫"ראיתי בתשובה לרבינו שרירא גאון או לרבינו האי גאון ז"ל דדברי רבי יוחנן הן"‪ ,‬ולפי זה‬
‫ייתכן כי ר' יוחנן חלק על עצם האיסור "לא תתגודדו"‪ .‬אולם נראים הדברים כי שקלא וטריא‬
‫זו היא מסתמא דגמרא‪ ,‬ולכך נוטה הריטב"א‪ .‬וראו ד' הלבני‪ ,‬מקורות ומסורות‪ ,‬על אתר‪,‬‬
‫ובהערות שבסמוך‪.‬‬
‫דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת‪ ,‬לעניין כפל המשמעות של חבורה כפצע ושריטה‬
‫וכאגודה של אנשים ראו הערה בסימן ‪.221‬‬
‫אמר ליה עד כאן לא שנית מקום שנהגו וכו'‪ ,‬למעשה לא נזכרת בסוגיית הגמרא תשובתו של‬
‫ר' יוחנן לשאלת ריש לקיש‪ .‬כאמור לעיל‪ ,‬ייתכן שר' יוחנן חלק על עצם האיסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬וכראיה לדבר הסתמך על משנת פסחים; ובדומה ראו פסקי הרי"ד על אתר‪ .‬ואולם‬
‫אפשר לפרש‪ ,‬שבהפנותו למשנת פסחים התכוון ר' יוחנן לענות לשאלתו של ריש לקיש על‬

‫‪361‬‬
‫יסוד ההבחנה בין עיר אחת לשתי ערים‪ ,‬וכוונתו לומר שבשתי ערים אין איסור התגודדות עד‬
‫שאמרו חכמים במפורש ש"מקום שנהגו" וכו'‪ ,‬היינו שכל מקום ומקום רשאי לנהוג כמנהגו‪,‬‬
‫ובדומה לעמדתם של אביי ורבא להלן בסוגיא הבאה‪.‬‬
‫ויש מהראשונים שפירשו‪ ,‬שר' יוחנן לא ענה לריש לקיש כי סבר שהתשובה מובנת מאליה‪,‬‬
‫והיא מבוססת על ההבחנה בין התנהגויות שונות הנובעות ממחלוקת לבין התנהגויות שונות‬
‫הנובעות משינוי בתנאי התחולה של הדין‪ .‬ראו למשל ברא"ש כאן )סימן ‪" :(253‬ואף על פי‬
‫שריש לקיש הקשה לרבי יוחנן ממגילה‪ ,‬רבי יוחנן לא חשש להשיבו משום דלא חשיב ליה‬
‫כשתי תורות מטעמא דפרישית‪ ,‬ואמר לו‪' :‬עד כאן לא שנית מקום שנהגו' מההיא היה לך‬
‫להקשות‪ ,‬כי מההיא דמגילה לא קשה מידי"‪.‬‬
‫המשך הסוגיא הוא צירוף של סוגיא אחרת )חטיבה ב(‪ ,‬המתחילה בשאלה "ומאן דאמר עשו‬
‫קרינן כאן לא תתגודדו"‪ ,‬המניחה שעשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬ולאחר מכך צורפה סוגיית אביי‬
‫ורבא )חטיבה ג( שעניינה ליישב את חילופי המנהגים שבין בית שמאי ובית הלל עם איסור‬
‫"לא תתגודדו"‪ .‬ונראה הדבר שהשקלא וטריא המקורית של ר' יוחנן וריש לקיש )לפי מסורת‬
‫הבבלי( כללה רק שלושה מהלכים‪ :‬שאלתו של ריש לקיש ממגילה‪ ,‬תגובתו של ר' יוחנן "עד‬
‫כאן לא שנית‪ :‬מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין‪ ,‬מקום שנהגו שלא‬
‫לעשות אין עושין"‪ ,‬ותגובתו החוזרת של ריש לקיש‪" :‬אמינא לך אנא איסורא ואת אמרת לי‬
‫מנהגא"; וכל השאר הוא תוספת עורכי הסוגיא‪ .‬וראו הערות שבסמוך‪.‬‬
‫והתם לאו איסורא הויא?! והתנן‪ :‬בלילה בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין‪ ,‬לפירושו של‬
‫קטע זה ראו להלן בהערות לסימן ‪.249‬‬
‫דרב אומר לא עשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬ושמואל אמר עשו ועשו‪ ,‬מחלוקת זו נזכרת גם‬
‫בירושלמי יבמות פ"א ה"ו )ג‪ ;(2 ,‬קידושין פ"א ה"א )נח‪" :(4 ,‬רבי יוסי בי רבי בון אמר‪ :‬רב‬
‫ושמואל‪ ,‬חד אמר אילו ואילו כהלכה היו עושין‪ ,‬וחד אמר אילו כהילכתן ואילו כהילכתן"‪.‬‬
‫לבירורה של סוגיא זו ראו גם המקורות המובאים במחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק יט‪.‬‬
‫אמר אביי כי אמרינן "לא תתגודדו"‪ ...‬אלא אמר רבא וכו'‪ ,‬היחס בין סוגיית אביי ורבא לשקלא‬
‫וטריא שבין ר' יוחנן וריש לקיש אינו ברור‪ .‬מסתבר שריש לקיש לא קיבל אפילו את הצמצום‬
‫הצר יותר )של אביי( שלפיו איסור ההתגודדות אינו חל בשתי עיירות‪ ,‬שכן שאל מקריאת‬
‫המגילה בכרכים ובעיירות )אלא אם כן נפרש ששאלתו היתה מקריאתם של בני הכפרים‬
‫בעיירות ביום הכניסה(‪ .‬ולגבי עמדתו של ר' יוחנן‪ ,‬הדבר תלוי בהסבר תשובתו "עד כאן לא‬
‫שנית" וכו'‪ ,‬ראו לעיל‪ .‬וכבר ציינו שסוגיית הירושלמי גם לא הכירה בהבחנה שבין מקום אחד‬
‫לשני מקומות‪ ,‬וכפי שהערנו שם‪ .‬ולעצם מחלוקתם של אביי ורבא ראו בסימן ‪.220‬‬

‫‪ .188‬ספר פתרון תורה‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א )עמ' ‪(259‬‬

‫"לא תתגדדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬אמר להן‪ :‬אל תעשו אגודות ואל תטילו מחלקות בין איש‬
‫לרעהו ותאשמו‪ ,‬שנאמר "חָ לַק לִ בָּ ם עתה יֶאְ שָׁ מוּ" וגו' )הושע י‪ ,‬ב(‪" .‬ולא תשימו קָ ְרחָ ה"‬
‫)דברים שם(‪ ,‬כשם שעשה קרח בישראל ונבלעו עמו בני אדם הרבה‪" .‬בין עיניכם" )דברים‬
‫שם(‪ ,‬בין הזקנים‪ ,‬שנאמר "והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה" )במדבר טו‪ ,‬כד(‪" .‬למת"‬
‫)דברים שם(‪ ,‬לשום עבודה זרה‪.‬‬

‫‪362‬‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬ספר פתרון תורה הוא מדרש פרסי‪ ,‬אשר מבוסס על מדרש בבלי מן המאה‬
‫העשירית )על פי השערתו של אורבך‪ ,‬עיין שם במבוא(‪ .‬קטע זה בשינויים קלים נמצא גם‬
‫ב'קטעי מדרשים מכתבי יד הגניזה' שהתפרסמו על ידי מאן בספרו‪The Bible as Read and :‬‬
‫‪ ,Preached in the Old Synagogue, 2, Cincinnati 1966‬החלק העברי עמ' קכ‪ ,‬ושם הנוסח‪:‬‬
‫אל תעשו אגודות אגודות ותהיו חולקין אלו על אלו‪" .‬ולא תשימו קרחה"‪ ,‬כשם‬
‫שעשה קרח בישראל ונבלעו עמו בני אדם הרבה‪" .‬בין עיניכם"‪ ,‬אפילו ראש‬
‫שלסנהדרין והוא בעל מחלוקת אין הקב"ה סולח לו‪ ,‬שאין "עיניכם" אלא סנהדרין‪,‬‬
‫הרי כתיב "והיה אם מעיני העדה"‪.‬‬
‫וראו גם ילקוט שמעוני פרשת ראו‪ ,‬רמז תתצא‪:‬‬
‫דבר אחר‪" :‬לא תתגודדו" ‪ -‬לא תשימו אגודות אגודות ותהיו חלוקין אלו על אלו‪.‬‬
‫שלא תשימו קרחה בכם כשם שעשה קרח שחלק לישראל ועשאן אגודות אגודות‬
‫ועשה קרחה בישראל‪ ,‬שנבלעו עמו בני אדם הרבה‪.‬‬
‫אל תעשו אגודות ואל תטילו מחלקות בין איש לרעהו ותאשמו‪ ,‬נראה שדרשה זו אינה קשורה‬
‫במישרין לאיסור "לא תעשו אגודות אגודות" בהוראה של חילופי מנהגים‪ ,‬אלא היא מכוונת‬
‫למחלוקת במובן של מריבה חברתית‪ ,‬המפלגת את העם כמחלוקת קרח ועדתו‪ .‬ולעניין זה‬
‫מתאים גם הפסוק "חלק לבם עתה יאשמו" הנדרש בהקשר של מריבה ומחלוקת חברתית‪,‬‬
‫ראו להלן סימן ‪.280‬‬
‫"ולא תשימו קרחה" כשם שעשה קרח בישראל‪ ,‬מקבילה במדרש הנ"ל מהגניזה ובילקוט‬
‫שמעוני הנ"ל‪ ,‬ואולם מקורה לא נודע לנו‪ .‬והשוו מדרש משלי )בובר( פרשה יא‪ ,‬כז‪" :‬אמר ר'‬
‫לוי למה נקרא שמו קרח? שעשה קרחה בישראל"‪ .‬ומן הספרות המאוחרת השוו שו"ת תרומת‬
‫הדשן‪ ,‬פסקים וכתבים‪ ,‬קכח‪" :‬ואתם אנשי חיל יראי אלהים אתכלייא עם עלייא‪ ,‬תרדופו הצדק‬
‫והשלום תפשיטו ידיכם לבצוע לא תתגודדו ולא תשימו קר"ח בין עיניכם‪ .‬גדול השלום שהוא‬
‫כלי המחזיק את הכל"‪ .‬ובשו"ת זקן אהרן‪ ,‬סימן קיט )עג טור ב(‪" :‬שמענו ותרגז בטננו‪ ,‬איכה‬
‫נהיתה הרעה הזאת להיות ישראל מהגודדים וישימו קרחה בין עיניהם להיות חס וחלילה‬
‫כקרח וכעדתו"‪.‬‬
‫לעניין הקישור בין קרחה ובין איסור ההתגודדות ראו גם ירושלמי‪ ,‬מגילה פ"ד ה"א )עה‪:(1 ,‬‬
‫אמר רבי שמואל בר נחמן‪ :‬רבי יונתן הוה עבר קומי סידרא‪ ,‬שמע קלון קרויי ולא‬
‫מברכין‪ ,‬אמר לון‪" :‬עד מתי אתם עושין את התורה קרחות קרחות"?‬
‫מעשה זה מובא בהמשכה של סוגיא העוסקת בברכות קריאת התורה‪ .‬ר' יונתן עבר בסמוך‬
‫לבית כנסת ושמע שהעולים לתורה לא בירכו לפני הקריאה‪ ,‬כי "סמכו על הפותח הראשון‬
‫שבירך לפניה כמנהג מקדם" )פני משה‪ ,‬שם(‪ ,‬ובניגוד לתקנה שלאחר המשנה שלפיה כל עולה‬
‫לתורה מברך תחילה וסוף‪ .‬על כך הגיב ר' יונתן בביקורת ואמר "עד מתי אתם עושין את‬
‫התורה קרחות קרחות"‪ .‬משמעותה של תגובה זו עמומה‪ .‬בעל פני משה פירש‪" :‬עד מתי אתם‬
‫עושים את התורה קרחות קרחות – חתיכות חתיכות בלא ברכה‪ ,‬שכבר התקינו שיהא כל אחד‬
‫מברך לפניה ולאחריה"; ובדומה פירש שם בעל קרבן העדה‪" :‬שנראין דברי תורה כאלו הן‬
‫קרוחין בלא ברכה"‪ .‬ואולם יש שקשרו בין אמירתו זו של ר' יונתן לאיסור "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫ופירשו שבזמנו של ר' יונתן נהגו במקצת בתי הכנסת על פי התקנה שכל עולה לתורה מברך‬
‫ברכת התורה‪ ,‬וביקורתו של ר' יונתן על אותם מתפללים שלא נהגו כך התייחסה לעצם‬

‫‪363‬‬
‫הפלגנות והפירוד‪ ,‬ועל משקל הדרשה "לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬אלא שדבריו שלו נסמכו‬
‫לסוף הפסוק "לא תתגודדו ולא תשימו קָ ְרחָ ה בין עיניכם למת" )דברים יד‪ ,‬א(‪ .‬לפירוש זה‬
‫ראו ברכי יוסף‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬קלז אות ב‪ ,‬ד"ה וכבר מצינן‪:‬‬
‫וכבר מצינן למימר דבימי ר' יונתן‪ ,‬שהיה אחרון התנאים‪ ,‬התחילו קצת לנהוג לברך‬
‫כל אחד‪ ,‬ועדיין לא פשטה התקנה‪ ,‬ומשום הכי קאמר "עד מתי עושים התורה‬
‫קרחות קרחות"‪ ,‬דהיינו אגודות אגודות‪ ,‬דאיכא אתרא דמברכו‪.‬‬
‫והשוו לגירסא "שלא תעשו מצוות אגודות אגודות" בסימן ‪ 194‬ובהערה שם‪ ,‬וכן לצירוף‬
‫"שלא תראה תורה כשתי תורות" )שעומד בבסיס איסור "לא תתגודדו"(‪.‬‬
‫וראו גם הגירסא במסכת סופרים‪ ,‬פרק יד‪ ,‬יח‪" :‬עד מתי עושין את התורה קרוין קרוין"; ולשון‬
‫דומה מובאת גם בסוגיית הירושלמי כאן‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫"בין עיניכם"‪ ,‬בין הזקנים‪ ,‬שנאמר "והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה"‪ ,‬מקבילה בשינויים‬
‫במדרש מהגניזה הנ"ל‪ .‬והשוו שיר השירים רבה פרשה ז‪ ,‬ט )עמ' קנז(‪'" :‬עיניך ברכות‬
‫בחשבון' )שיר השירים ז‪ ,‬ה( – 'עיניך' אלו סנהדרין שהם עינים לעדה‪ ,‬היך מה דאת אמר‬
‫'והיה אם מעיני העדה' )במדבר טו‪ ,‬כד("‪.‬‬

‫‪ .189‬לקח טוב‪ ,‬דברים‪ ,‬עמ' ‪43‬‬

‫דבר אחר "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא כענין "גֹ דו אילנא" )דניאל ד‪ ,‬יא(‪ ,‬אלא מלשון‬
‫גדוד‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות שיהו אלו פוסלין ואלו מכשירין‪ ,‬אלו שומרין מקרא‬
‫קודש היום אלו למחר‪ ,‬אלא היו כולכם אגודה אחת‪ ,‬כענין שנאמר "ואגודתו על ארץ‬
‫יְסָ ָדהּ" )עמוס ט‪ ,‬ו(‪.‬‬
‫לא כעניין "גודו אילנא"‪ ,‬היינו‪ ,‬בהוראה של חיתוך וקיצוץ‪.‬‬
‫אלו שומרים מקרא קודש היום ואלו למחר‪ ,‬אפשר שיש כאן רמז למחלוקתם המפורסמת של‬
‫רבן גמליאל ור' יהושע לגבי עיבור החודש וקביעת מועדו של יום הכיפורים )משנה‪ ,‬ראש‬
‫השנה ב‪ ,‬ח‪-‬ט(‪.‬‬
‫ואולי הדברים רומזים לסוגיה של קביעת לוח שנה וביטול המנהג הקדום לקבוע את קידוש‬
‫החודש על ידי עדים‪ ,‬שכן מצאנו בדברי הגאונים שהסבירו שהטעם לביטול עדות החודש‬
‫היה כדי למנוע חילוקי מנהגים במקומות שונים שיראו את מולד הירח בזמנים שונים‪ .‬ראו‬
‫הקטע מדברי הקראי יפת שמביא הר"ש ליברמן‪ ,‬שקיעין‪ ,‬עמ' ‪ ,18‬בו מובאים בשמו של רב‬
‫האי בן רב נחשון גאון הדברים הבאים‪" :‬וכבר ספרו קצת חכמים מה שאמר רב האי ראש‬
‫הישיבה מה שמעיד על אמיתת מה שאמרנו‪ ,‬והוא אומרו אם נתבקש לידע שהמועדים היו‬
‫משישין ]צ"ל משובשין[ ומפלגין בפלוגה ובמחלוקת‪ ,‬בשביל שבימי החכמים הראשונים היו‬
‫רואין בראיית הירח‪ ,‬ויושבי עיירות שבראשי ההרים ראוהו בן יום ולקחו מועד‪ ,‬ויושבי עיירות‬
‫שבשדה ראוהו למחרת שלהם ולקחו מועד למחרתם ביום ראותם‪ ,‬ועדת ישראל הרבה היו‬
‫מתאנחים על זה הדבר כשנתעוותו עליהם המועדות‪ ,‬אחד מהם היום ואחד למחר‪ ,‬כמו שראה‬
‫ר' יצחק נפחא )=הוא מתקן הלוח הקבוע לפי מסורת זו(‪ ,‬הוא ראה בחכמתו לתקן דבר‬
‫שיעמדו כל עדת ישראל על יום אחד‪ ,‬וראה צדקה מן המקרא כשיעבור מיום אל יום‪ ,‬ולקחו‬

‫‪364‬‬
‫כל ישראל באגודה אחת ובחבורה אחת מקובל לפני הקב"ה"‪ .‬וראו עוד בהמשך דבריו של‬
‫ליברמן שם והדברים המצוטטים שם ממקורות נוספים‪.‬‬

‫‪ .190‬חידושי הרשב"א‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב )תשובת הגאונים(‬

‫"ואימא כוליה להכי הוא דאתא" )יבמות יג‪ ,‬ב( ‪ ...‬וראיתי בתשובה לרבינו שרירא או לרבינו‬
‫האי גאון ז"ל‪ ,‬דדברי רבי יוחנן הן‪ ,‬והכי קאמר‪ :‬מה בין "לא תתגודדו" ובין "לא‬
‫תגודדו" למדרש ביה נמי לא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬נימא כוליה להכי הוא דאתא למיסר‬
‫גדידה על המת? וחזר ר' שמעון בן לקיש מן "תגודדו"‪ ,‬ואמר לו היה לו לומר "תגודו"‪,‬‬
‫כעין "גודו אילנא" )דניאל ד‪ ,‬יא( "והוא יגוד עקב" )בראשית מט‪ ,‬יט(‪ ,‬שאין בו בלישניה‬
‫להדרש‪ ,‬וכיון שלא אמר "תגודו" אלא אמר "תתגודדו" שנה תיו ושנה דלת לדרוש בו‬
‫לא תעשו גדודים גדודים‪ ,‬ושמעית מינה תרתי‪.‬‬
‫דדברי רבי יוחנן הן‪ ,‬משמע אפוא‪ ,‬שלפי הגאונים חלק ר' יוחנן על עיקר האיסור של "לא‬
‫תעשו אגודות אגודות"‪ .‬וכן כותב הרשב"א במפורש בהמשך שם‪ ,‬ד"ה ולמאן דאמר‪ ,‬שלר'‬
‫יוחנן "לית ליה לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬אלא כוליה לא תעשו חבורה על‬
‫המת"‪ .‬וכבר הערנו במבוא כי הגאונים אינם מזכירים את האיסור להיעשות אגודות אגודות‪,‬‬
‫וייתכן שסברו שהלכה בעניין זה כר' יוחנן‪] .‬עם זאת נמצא איזכור של איסור ההתגודדות‬
‫בשאלה שנשלחה לרב נטרונאי גאון‪ ,‬חמדה גנוזה‪ ,‬סי' טו‪ .‬השואלים מציינים שמצאו בעניין‬
‫הנידון חילוקי מנהגים בין קהילות שונות‪ ,‬ועל כן הם מבקשים‪" :‬עכשיו כתבו לנו מנהג שתי‬
‫הישיבות‪ ,‬ואם אתם בודקין בסירכה דסריך בטרפשא דליבא‪ ,‬אי לא‪ ,‬והתחזקו בדבר זה יותר‬
‫מדאי‪ ,‬שלא יתגודדו קהילות ישראל ותעשה תורה כשתי תורות‪) ,‬ופירשו( ]ופרשו[ לנו באר‬
‫היטיב מנהג שתי הישיבות בסירכה זו"‪[.‬‬
‫וראה שו"ת משפט כהן‪ ,‬סימן קכה )עמ' רפ(‪ ,‬שדוחה את האפשרות שר' יוחנן חולק על איסור‬
‫"לא תתגודדו"‪:‬‬
‫ומה שכתב כבוד תורתו‪ ,‬דר' יוחנן לא סבירא ליה כלל טעמא דלא תתגודדו למידרש‬
‫מיניה אגודות אגודות‪ ,‬הוא דבר קשה‪ .‬חדא דהגמרא נקיט מילתא בטעמא מדלא‬
‫כתיב לא תגודו‪ ,‬ועוד שדרשא זו מפורשת היא בספרי‪ ,‬אם כן הוא מדרש תנאים‬
‫ואיך יחלוק ר' יוחנן על זה‪ ,‬ולא יעסוק הש"ס כלל לומר מי הוא התנא החולק על‬
‫זה‪ ,‬שסמך ר' יוחנן עליו‪ ,‬או לתרץ ר' יוחנן תנא ופליג‪ ,‬שנמצא רק במקומות מעטים‬
‫ובתור חידוש גדול‪.‬‬

‫‪ .191‬חידושי הריטב"א‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א )תשובת רב האי גאון(‬

‫ונשאל רבינו ז"ל‪ :‬וכי קודם שבא רבי אבהו לא יצאו ישראל ידי תקיעת שופר‪ ,‬שהרי‬
‫נראה שהיה הדבר ספק ביניהם ענין התרועה‪ ,‬כדאמרן "בהא ודאי פליגי" )ראש השנה לג‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬ואין ספק שהכרעה היתה להם בדבר‪ ,‬כי האיך אפשר שבמצוה כזו שהיתה בכל שנה‬
‫לא ידעו אמתתה ולא ראו אלו לאלו איש מפי איש עד משה רבינו עליו השלום איך היה‬
‫נוהג?‬

‫‪365‬‬
‫והשיב הוא ז"ל‪ ,‬כי בודאי תרועת תורה בכל אחת מאלו בין בגנוחי בין בילולי‪ ,‬שכוונת‬
‫התורה בתרועה לעשותה מקולות ושברים‪ .‬ובתחלה היה עושה זה שברים וזה יבבות‬
‫כפי מה שנראה לו שהוא יותר יפה‪ ,‬והיו כולן יוצאין ידי חובה‪ ,‬והחכמים היו יודעין כן‪,‬‬
‫אבל המון העם היו טועין שהיו סבורין שיש חילוק ביניהן ושלא יצאו אלו או אלו‪ .‬וכדי‬
‫להוציא מלבן של הדיוטות וגם שלא תהא תורה כשתי תורות‪ ,‬בא רבי אבהו ותקן לעשות‬
‫כל אחד כדברי אלו ואלו‪ .‬וגם הוסיף תרועה אחת משלו‪ ,‬כי נתן דעתו לתקן התרועה‬
‫בכל מיני קול נשבר שאפשר הנוהגין‪ ,‬ומפני שהיה הדבר נראה להדיוטות שיש מחלוקת‬
‫ביניהן נקיט ליה תלמודא על דרך מחלוקת ובדרך קושיא ותירוץ‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו להלן בסימן ‪.308‬‬
‫ונשאל רבינו‪ ,‬השאלה נשלחה מחכמי קירואן לרב האי גאון‪ .‬תשובת הגאון מובאת בשלמותה‬
‫בתמים דעים לראב"ד‪ ,‬סימן קיט‪ .‬וראו‪ :‬רא"ש‪ ,‬ראש השנה פרק ד‪ ,‬סימן י; ר"ן‪ ,‬ראש השנה‪,‬‬
‫י‪ ,‬א‪ ,‬מדפי הרי"ף; אוצר הגאונים לראש השנה‪ ,‬עמ' ‪ .68-60‬וראו גם פירוש הר"ח לראש‬
‫השנה שם‪ ,‬שפירש את הגמרא בדומה לדברי הגאון ]והשוו לרמב"ם‪ ,‬הלכות שופר ג‪ ,‬ב[‪.‬‬
‫לבירורה של סוגיה זו ראו גם‪ :‬ד' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל – מקורות ותולדות‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ"ט‪ ,‬עמ' כט; י' תא‪-‬שמע‪ ,‬מנהג אשכנז הקדמון‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;74-72‬י' תבורי‪,‬‬
‫מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.244‬‬
‫וכי קודם שבא רבי אבהו וכו'‪ ,‬בבלי ראש השנה לד‪ ,‬א‪" :‬אתקין רבי אבהו בקסרי‪ :‬תקיעה‪,‬‬
‫שלושה שברים‪ ,‬תרועה‪ ,‬תקיעה‪ .‬מה נפשך – אי ילולי יליל לעביד תקיעה תרועה תקיעה‪ ,‬ואי‬
‫גנוחי גנח לעביד תקיעה שלושה שברים ותקיעה? מספקא ליה אי גנוחי גנח או ילולי יליל"‪.‬‬
‫כי האיך אפשר שבמצוה כזו שהיתה בכל שנה לא ידעו אמתתה‪ ,‬לעניין זה ראו להלן סימנים‬
‫‪ 298-295‬ובהערות‪ ,‬וכן סימן ‪.308‬‬
‫אבל המון העם היו טועים‪ ,‬ראוי לשים לב להתחשבות בתפישה המוטעית של ההמון כגורם‬
‫בעל חשיבות בסוגיית "לא תתגודדו"‪ ,‬וראו סימן ‪.205‬‬
‫וגם שלא תהא תורה כשתי תורות‪ ,‬לפי תפישת המון העם‪ .‬והשוו לפירוש הר"ח שם‪" :‬ואף על‬
‫פי שכולן תרועה הן‪ ,‬השלים ביניהן שיהו הכל נוהגין מנהג אחד ולא תראה חלוקה"‪ .‬לעניין‬
‫החשש ש"לא תהא תורה כשתי תורות" ראו בסימן הבא ובהערות שם‪.‬‬
‫ומפני שהיה הדבר נראה להדיוטות שיש מחלוקת ביניהן נקיט ליה תלמודא על דרך מחלוקת‬
‫ובדרך קושיא ותירוץ‪ ,‬מהלך פרשני זה ראוי לתשומת לב‪ .‬רב האי גאון מייחס לסוגיית הגמרא‬
‫ניסוח מניפולטיבי‪ ,‬המציג את המנהגים השונים בתקיעת שופר כמחלוקת שפתרונה מצריך‬
‫את תקנת ר' אבהו‪ .‬ניסוח זה מנצל את תפישת ההמון ומשמר אותה‪ ,‬כדי להחליש את התפישה‬
‫האלטרנטיבית )והנכונה( שיש בה משום מימד פלורליסטי‪ ,‬שלפיה כל אחד מהמנהגים‬
‫השונים לגיטימי‪ .‬והשוו לדברי המאירי בפתיחה למסכת אבות )מהד' הבלין עמ' ‪(103‬‬
‫)המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ (229‬שעומד על מגמה הפוכה המצויה בתלמוד – להצניע‬
‫מחלוקת במסווה של פרשנות‪.‬‬
‫ואולם בתשובת הגאון שבתמים דעים )כה ע"א( ובר"ן לא מודגש ההיבט המניפולטיבי‪:‬‬
‫"והיה הדבר נראה כחלוקה אעפ"י שאינה‪ ...‬וקאמר אביי 'בהא ודאי פליגי'‪ ,‬ולאו פלוגתא‬
‫היא‪ ,‬ולא היו אלו מטעים את אלו ואלו מטעים את אלו‪ ,‬אלא מר כי אתריה מר כי אתריה‬

‫‪366‬‬
‫קתני"‪ .‬כלומר‪ ,‬השימוש בפועל "פליגי" בסוגיא זו לא בא לתאר מחלוקת נורמטיבית שבה כל‬
‫צד דוחה את דברי חברו‪ ,‬אלא דעות שונות‪ .‬וראו פירוש דומה למונח "פליגי" לעיל בסימן‬
‫‪.161‬‬

‫‪ .192‬רש"י‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה לא תעשו‬

‫לא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬דנראה כנוהגין שתי תורות‪ ,‬כשקורין כפרים את המגילה ביום‬
‫כניסה‪ ,‬ועיירות גדולות בי"ד‪ ,‬ומוקפין חומה בט"ו‪.‬‬
‫דנראין כנוהגין שתי תורות‪ ,‬כך פירש רש"י גם בסוכה מד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה לדידהו נמי לא דחי‪ ,‬על‬
‫דברי הגמרא שהואיל ולולב אינו דוחה את השבת בבבל לא ידחה את השבת גם בארץ ישראל‪,‬‬
‫ומפרש רש"י טעמו של דבר‪" :‬שלא לעשות ישראל אגודות אגודות ונראה כשתי תורות‪,‬‬
‫דלדידן )=לבני בבל( לא דחי לולב שבת"; וראו להלן סימן ‪ .216‬בדומה כתבו גם הראשונים‬
‫בסוגיית יבמות‪ ,‬שהטעם של האיסור להיעשות אגודות אגודות הוא כדי שלא תיעשה התורה‬
‫כשתי תורות‪ ,‬ראו רשב"א‪ ,‬ריטב"א )סימן ‪ ,(202‬מאירי‪ ,‬רא"ש ונימוקי יוסף‪ .‬וראו הגהות‬
‫המהדיר על חידושי הריטב"א‪ ,‬מהדורת מוסד הרב קוק‪ ,‬ציון ‪ .951‬וראו לעיל סימן ‪ 191‬בדברי‬
‫רב האי גאון‪.‬‬
‫מקור הביטוי "נעשית התורה כשתי תורות" הוא בבבלי סנהדרין פח‪ ,‬ב )וראו סימן ‪292‬‬
‫בהערה(‪" :‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל ונעשית‬
‫תורה כשתי תורות"‪ .‬טעם זה עומד גם ביסודה של הענקת סמכות ההכרעה המוחלטת לבית‬
‫דין הגדול במקרה של מחלוקת )דין זקן ממרא(‪ ,‬וביסודה של החובה לציית להכרעתו גם אם‬
‫זו מנוגדת ל"אמת ההלכתית"‪" :‬והרשה עם זאת לחכמי כל דור‪ ,‬כלומר לבית דין הגדול‪,‬‬
‫לעשות סיג לקיום הדינים התורתיים הללו‪ ...‬ואלו היה העיון החלקי הזה מותר לכל אחד מן‬
‫החכמים‪ ,‬היו אובדים בני אדם ברבוי המחלוקות והתפצלות השיטות‪ ,‬לפיכך הזהיר יתעלה‬
‫שלא יגשו לזה שאר החכמים זולתי בית דין הגדול בלבד‪ ,‬וצוה להרוג את החולק עליהם"‬
‫)מורה נבוכים ג‪ ,‬מא(; "כי התורה ניתנה לנו בכתב‪ ,‬וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים‬
‫הנולדים‪ ,‬והנה ירבו המחלוקות ותעשה תורה כמה תורות‪ ,‬וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע‬
‫לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה"‬
‫)פירוש הרמב"ן לתורה‪ ,‬דברים יז‪ ,‬א(; "משרשי המצוה‪ ,‬לפי שדעות בני אדם חלוקים זה מזה‬
‫לא ישתוו לעולם הרבה דעות בדברים‪ ,‬ויודע אדון הכל ברוך הוא‪ ,‬שאלו תהיה כוונת כתובי‬
‫התורה מסורה ביד כל אחד ואחד מבני אדם איש איש כפי שכלו‪ ,‬יפרש כל אחד מהם דברי‬
‫התורה כפי סברתו‪ ,‬וירבה המחלוקת בישראל במשמעות המצות‪ ,‬ותעשה התורה מכמה‬
‫תורות" )ספר החינוך‪ ,‬תצו(; "שאם לא היה החיוב הזה להמשך אחרי הכהנים או אחרי‬
‫הסנהדרין אשר יהיו בימים ההם אלא בתנאי ובקשר שיסכימו להלכה‪ ,‬הנה היה השער פתוח‬
‫לחלוק עמהם ולמרות פיהם‪ ...‬ויהיה גם כן סיבה שירבו מחלוקות בישראל ותעשה תורה כאלף‬
‫תורות" )אור ה'‪ ,‬לעיל סימן ‪ .(133‬וראו עוד המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪.677 ,631 ,562‬‬
‫וראו גם ר"ן על הרי"ף לעבודה זרה‪ ,‬א‪ ,‬ב‪ ,‬מדפי הרי"ף‪ ,‬ד"ה נשאל‪ ,‬שחשש זה שתיעשה תורה‬
‫כשתי תורות עומד ביסוד כלל ההוראה "חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר"‪.‬‬
‫דנראה כנוהגין שתי תורות‪ ,‬רש"י מדגיש‪ ,‬שכשישראל נעשים אגודות אגודות נראה הדבר‬
‫כאילו הם נוהגים שתי תורות‪ ,‬ומשמע שבאמת הדבר אינו כן‪ ,‬שכן "אלו ואלו דברי אלהים‬

‫‪367‬‬
‫חיים"‪ .‬החשש הוא אפוא‪ ,‬שהעיקרון "אלו ואלו דברי אלהים חיים" לא יופנם בתפישת ההמון‬
‫)והשוו להערה בסימן הקודם(‪.‬‬
‫ניתן להצביע על שני היבטים שייפגעו כתוצאה מתפישת ההמון את התורה כשתי תורות‪ :‬א–‬
‫סמכותם של חכמים ואמינות המסורת‪ :‬מתוך תפישת ההמון שההלכה מדברת בקול אחד‬
‫בלבד‪ ,‬הרי שריבוי הדעות מערער על אמיתותה של המסורת ההלכתית שיש בה מחלוקות‬
‫וקולות שונים; ב – היבט תיאולוגי‪ :‬מתוך ייחוס ערך של אמת לעמדות השונות )אך בלא‬
‫להפנים את התפישה ש"אל אחד אמרן"(‪ ,‬עשוי ריבוי הדעות לפגוע באמונה באחדות האל‪,‬‬
‫ראו חידושי הריטב"א‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב )להלן סימן ‪.(202‬‬

‫‪ .193‬תשובות רש"י‪ ,‬יז‬

‫ששאלת‪ :‬מה ראו שלא להקדים ולא לאחר ויקבעו ביום שישים ממנו? לפי שחוק הנוהג‬
‫בישראל צריך להיות לו יום קבוע‪ ,‬שלא יהו אילו עושין כן ואילו עושין כן‪ ,‬משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות‪ .‬ונחלקו רב ושמואל )בבלי‪ ,‬תענית י‪ ,‬א( על מנהג‬
‫הראשונים באיזה יום קבעום‪ ,‬והלכה כשמואל‪.‬‬
‫מה ראו שלא להקדים ולא לאחר ויקבעו ביום שישים ממנו‪ ,‬תשובה זו של רש"י לר' נתן בר‬
‫מכיר מובאת במקורות שונים בשינויי נוסח‪ ,‬ראו בהערותיו של אלפנביין‪ .‬בספר הפרדס‬
‫הגדול‪ ,‬דף נח טור ד‪ ,‬הגירסא‪" :‬מה ראו שלא להקדים ולא לאחר וידקדקו )מסתבר שצ"ל‬
‫ודיקדקו( בין יום ששים ליום של אחריו"‪ .‬השאלה מתייחסת להלכה המובאת בבבלי‪ ,‬תענית‬
‫י‪ ,‬א‪ ,‬שבחוץ לארץ מתחילים לשאול גשמים ביום השישים לתקופה ולא בז' במרחשון כמנהג‬
‫ארץ ישראל הנזכר שם במשנה‪ .‬ונחלקו שם רב ושמואל אם יום שישים כלאחר שישים או‬
‫כלפני שישים )ראה הערה שבסמוך(‪ .‬ומסתבר שהשואל שאל מדוע חשוב היה לדקדק עד כדי‬
‫כך בשאלה מהו דינו של יום השישים‪ .‬ואפשר ששאלת השואל היתה כללית יותר והתייחסה‬
‫לעצם קביעת מועד אחיד לשאלת גשמים בחוץ לארץ‪ ,‬ומדוע לא יהיה הדבר תלוי בתנאים‬
‫השונים שבכל מקום ומקום‪ ,‬וכפי שמעיר הרא"ש בפסקיו שם )תענית פרק א סימן ד(‪" :‬ותמה‬
‫אני למה אנו )=בני אירופה( נוהגים כבני הגולה בהא‪ ,‬נהי דהש"ס שלנו בבלי‪ ,‬מכל מקום דבר‬
‫התלוי בארץ למה ננהוג כמותם? אם בבבל היתה מצולת מים ולא היתה צריכה למים‪ ,‬כל‬
‫הארצות צריכות למים במרחשון‪ ,‬ולמה נאחר השאלה עד שישים לתקופה? והדבר ידוע אם‬
‫לא היה מטר יורד עד שישים לתקופה היה הזרע אבד‪ ,‬ולמה לא נעשה כמשנתינו? ובפרובינצא‬
‫ראיתי שהיו שואלים הגשמים במרחשון וישר מאוד בעיני"‪ .‬וראו גם תשובתו הארוכה בשו"ת‬
‫הרא"ש‪ ,‬כלל ד סימן י‪ ,‬ואגב דבריו הוא מדגיש כי למעשה אין מחלוקת בין המנהגים השונים‬
‫התלויים באקלימים המתחלפים‪:‬‬
‫ואף על גב דאמרינן בפרקא קמא דתענית )י‪ ,‬א( "תניא‪ ,‬חנניא אומר ובגולה עד ס'‬
‫יום לתקופה; ואמר רב הונא בר חייא‪ ,‬אמר שמואל הלכה כחנניה"‪ ,‬ואנן בכל‬
‫מילתא אזלינן בתר חכמי בבל ועבדינן כוותייהו‪ ,‬היכא דפליגי אהדדי חכמי בבל‬
‫וחכמי ארץ ישראל‪ ,‬דתלמוד בבל חשבינן עיקר – הני מילי בדבר איסור והיתר‬
‫וחיוב ופטור טומאה וטהרה‪ .‬אבל דבר התלוי בצורך השעה ואין בו שינוי לעבור‬
‫על דברי תורה‪ ,‬ראוי לילך אחר השנים והמקומות והזמן‪ .‬דבבל שוכנת על מים‬
‫רבים ולא היו צריכין גשמים עד ס' לתקופה; או היה זמן הזרע מאוחר בבבל‪ .‬אבל‬

‫‪368‬‬
 ‫בארץ אשכנז‪ ,‬שזמן הזרע הוא מחצי תשרי ואילך‪ ,‬הדבר ידוע שאם לא ירדו גשמים‬
‫מיד אחר הזרע שהוא מתקלקל‪ ,‬שהעופות והעכברים יאכלוהו כלו‪ ,‬למה לא נעשה‬
‫כבני ארץ ישראל ששואלין הגשמים במרחשון‪ ,‬כרבן גמליאל? כי בדבר הזה אין‬
‫מחלוקת בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל‪ ,‬שיתנו אלו טעם לדבריהם שראויים‬
‫לעשות כך‪ ,‬ואלו נותנין טעם לדבריהם שראוי לעשות כמותן; אלא שבבבל היו‬
‫עושים כפי הצריך להם‪ .‬והמשנה שאומרת ששואלין במרחשון‪ ,‬נשנית בארץ‬
‫ישראל‪ ,‬כפי הצריך להם‪ .‬ואל תתמה‪ :‬אחר שכתבתי שאין מחלוקת ביניהם‪ ,‬מה‬
‫הוצרך שמואל לפסוק הלכה כחנניה? דיש לומר לפי ששנוי במשנה "רבן גמליאל‬
‫אומר בז' במרחשון שואלים את הגשמים"‪ ,‬ואמר ר' אלעזר "הלכה כרבן גמליאל"‪,‬‬
‫הוה אמינא אין לשנות בשום מקום ולעבור על דברי המשנה‪ ,‬וכמו שפוסק ר'‬
‫אלעזר‪ ,‬קא משמע לן שמואל שאין זה כעובר על דברי המשנה – שלבני ארץ ישראל‬
‫נשנית המשנה‪ ,‬כפי מקומם וכפי צרכם‪.‬‬
‫לפי שחוק הנוהג בישראל צריך להיות לו יום קבוע‪ ,‬תמוה שרש"י מתעלם מהפיצול הקיים‬
‫ממילא בין ארץ ישראל לגולה‪ ,‬שהרי בארץ ישראל מתחילין לשאול על הגשמים בז'‬
‫במרחשון‪ ,‬וראו מגן אברהם‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן קיד ס"ק א )וראו גם קרבן נתנאל על הרא"ש‬
‫לתענית‪ ,‬פרק א סימן ב‪ ,‬אות מ(‪ .‬ועוד קשה‪ ,‬שהרי בשתי ערים לכולי עלמא אין איסור של‬
‫"לא תתגודדו"; וראו תשובת המהרשד"ם על כגון דא בסימן ‪ .205‬ואולם לפי פירושנו‬
‫הראשון דלעיל הדברים מתיישבים‪ ,‬שכן השאלה היתה מדוע דקדקו לברר את דינו של יום‬
‫השישים‪ ,‬ומשמע שכוונת השואל היתה שביום השישים יעשה כל אדם לפי מנהגו ודעתו‪ ,‬ואם‬
‫כן נמצאו אגודות אגודות גם בעיר אחת‪ .‬ולעניין אגודות אגודות בשאלת הגשמים השוו גם‬
‫לדברי הראבי"ה המובאים בהערה שבסימן הבא‪.‬‬
‫ונחלקו רב ושמואל )בבלי‪ ,‬תענית י‪ ,‬א( על מנהג הראשונים באיזה יום קבעום והלכה כשמואל‪,‬‬
‫הכוונה‪ ,‬כאמור‪ ,‬למחלוקת רב ושמואל לגבי יום השישים עצמו‪ ,‬וכסוגיית הגמרא בתענית‬
‫שם‪" :‬איבעיא להו‪ :‬יום ששים כלפני ששים‪ ,‬או כלאחר ששים? תא שמע‪ ,‬רב אמר יום ששים‬
‫כלאחר ששים‪ ,‬ושמואל אמר יום ששים כלפני ששים‪ .‬אמר רב נחמן בר יצחק‪ ,‬וסימנך‪ :‬עלאי‬
‫בעו מיא‪ ,‬תתאי לא בעו מיא‪ .‬אמר רב פפא‪ :‬הלכתא‪ ,‬יום ששים כלאחר ששים"‪ .‬ובמיוחס‬
‫לרש"י שם‪" :‬עילאי בעו מים – העומדים בהרים צריכין יותר מים‪ ,‬מפני שהגשמים מתגלגלים‬
‫ויורדין למטה‪ .‬תתאי לא בעו מים – שמתכנסין כל מימי ההרים לבקעה‪ .‬הכי נמי‪ ,‬רב שהיה‬
‫מארץ ישראל‪ ,‬כדאמרינן בעלמא )גיטין ו‪ ,‬א( 'מכי אתא רב לבבל'‪ ,‬וארץ ישראל גבוהה מכל‬
‫הארצות‪ ,‬משום הכי אמר כלאחר ששים‪ .‬ובבבל‪ ,‬בגולה‪ ,‬מתוך שאינן צריכין לגשמים אין‬
‫שואלין עד ששים לתקופת תשרי‪ .‬וכן אנו נוהגים‪ ,‬שכל מנהגינו אחר בני בבל"‪.‬‬
‫ותמוה הדבר שגם רש"י בתשובה וגם המיוחס לרש"י בפירושו הנזכר‪ ,‬פוסקים כשמואל‪,‬‬
‫בניגוד להכרעתו של רב פפא ובניגוד לכלל הפסיקה "רב ושמואל הלכה כרב באיסורי"‬
‫)בכורות מט‪ ,‬ב(‪ .‬והשוו גיטין ס‪ ,‬ב‪ ,‬ורש"י ותוספות שם‪ ,‬ד"ה והשתא‪ ,‬שיש מן האמוראים‬
‫שחלקו על כלל פסיקה זה )ויש לציין לדמיון הרב שבין מחלוקת רב ושמואל בגיטין שם ובין‬
‫סימנו של רב נחמן בר יצחק בסוגייתנו(‪ .‬וראו אוצר הגאונים לתענית‪ ,‬חלק התשובות‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,12‬גירסא המחליפה בין עמדות רב ושמואל‪ ,‬ולפי זה יוצא שרב פפא פסק כשמואל ובניגוד‬

‫‪369‬‬
‫לכלל הפסיקה "הלכתא כרב באיסורי" )וראו שם הערה ג(‪ ,‬ולפי זה עשויים להתפרש דברי‬
‫רש"י בתשובה‪ .‬והשוו גם לפירוש הר"ח ורבינו גרשם שם‪.‬‬

‫‪ .194‬תשובות רש"י‪ ,‬קכח‬

‫מעשה שהיה ואירע פורים באחד בשבת וקדמו להתענות בחמישי בשבת‪ ,‬וכן עמא דבר‪.‬‬
‫ובאתה אשה אחת לפני רבינו‪ ,‬שהיה לה לרכוב אחר השלטונה‪ .‬ושאלה ]אם[ איפשר‬
‫שתתענה למחר ותאכל היום מפני טורח הדרך‪ .‬ואמר רבינו‪ :‬אעפ"י שאין ]זה[ תענית‬
‫ציבור קבוע‪ ,‬לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים‪ ,‬אלא שנהגו העם כן… מכל מקום‬
‫אסור לו לאדם להיות פורש מן הציבור‪ ,‬כדאמרינן בפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב(‪" :‬לא‬
‫תתגודדו‪ ,‬לא תעשו מצות אגודות אגודות"‪ .‬ויש פרושים שאע"פ שמתענין בחמישי עם‬
‫הציבור חוזרין ומתענין למחר‪ ,‬כדי לסמוך התענית לפורים‪ ,‬שכן הוא דינו‪ ,‬הואיל ואי‬
‫איפשר לו בשבת יעשה בערב שבת‪ .‬ורבי קורא עליהם ]"והכסיל[ בחשך הולך" )קהלת ב‪,‬‬
‫יד(‪ .‬מפני שהוא עצמו אינו אלא מנהג ]שעושין[ זכר לדבר‪ ,‬והן מחמירין לעשותו במקומו‬
‫כאילו הוא קבוע מן התורה‪ .‬וכיון שהורגלו רבים בחמישי ]דיו[ בכך‪ .‬ולכך נהגו בחמישי‬
‫לפי שאין מתענין ערב שבת‪.‬‬
‫מעשה שהיה‪ ,‬מקבילות ושינויי נוסח ראו במהדורת אלפנביין‪ ,‬וראו גם בית יוסף‪ ,‬אורח חיים‪,‬‬
‫תרפו‪ ,‬ד"ה אפילו הכי‪ .‬ברקע של מעשה זה עומדים המנהגים השונים בעניין קביעת תענית‬
‫אסתר כשחל פורים ביום ראשון בשבוע‪ ,‬שדעת רוב הפוסקים היתה להקדים את התענית ליום‬
‫חמישי‪ ,‬ואילו בפרובנס נהגו להקדים ליום שישי‪ .‬רמז למנהג הפרובנסלי נזכר בהמשך תשובת‬
‫רש"י אשר יוצא כנגד הפרושים "שמתענין בחמישי עם הציבור וחוזרין למתענין למחר כדי‬
‫לסמוך התענית לפורים"‪ .‬והנה ר' אהרון מלוניל בספרו ארחות חיים‪ ,‬הלכות מגילה ופורים‪,‬‬
‫אות כו‪ ,‬מזכיר את מנהג "רוב הארצות" מזה ומנהג פרובנס מזה‪ ,‬ולאחר שהוא מצטט את‬
‫תשובת רש"י שלפנינו הוא מוסיף‪" :‬וה"ר אהרן הלוי ז"ל פירש לא תתגודדו‪ ,‬הני מילי בית‬
‫דין אחד בעיר‪ ,‬פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל‪ ,‬אבל בשני בתי דינין בעיר אחת‬
‫וזה נוהג כדבריו וזה נוהג כדבריו לא קרינן ביה לא תתגודדו‪ .‬עכ"ל"‪ .‬ונראה שסבר שיש‬
‫בדבריו של רש"י משום התנגדות לפיצול המנהגים בעניין זה בין הקהילות השונות בפרובנס‬
‫ובשאר הארצות‪ ,‬וכדי להשיב על כך הביא את שיטת הרא"ה שאיסור זה אינו חל בשתי ערים‪.‬‬
‫ולעצם דברי הרא"ה ראו להלן הערה בסימן ‪ .225‬וראו עוד בסוגיה זו אצל ד' שפרבר‪ ,‬מנהגי‬
‫ישראל – מקורות ותולדות‪ ,‬ד‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ ,‬פרק כד )נכתב על ידי מ' רפלד(‪ ,‬עמ' רו‬
‫ואילך‪.‬‬
‫ובאתה אשה אחת לפני רבינו‪ ,‬הוא רש"י )וכן בהמשך התשובה(‪.‬‬
‫שהיה לה לרכוב אחר השלטונה‪ ,‬אשת השלטון ]ראו א"א אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,‬מהדורה‬
‫חמישית תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪[.338‬‬
‫אעפ"י שאין ]זה[ תענית ציבור קבוע‪ ,‬לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים‪ ,‬אלא שנהגו העם כן‪,‬‬
‫תענית אסתר בי"ג אדר לא נזכרת בתלמוד‪ ,‬וכנראה נקבעה בימי ראשוני הגאונים‪ ,‬שכן בעל‬
‫השאילתות מזכיר אותה‪ .‬ראו הרב משה אויערבך‪" ,‬יום ניקנור – תענית אסתר"‪ ,‬יד שאול‪,‬‬
‫ספר זיכרון שאול ווינגורט‪ ,‬תל אביב תשי"ט‪ ,‬עמ' ק‪ -‬קג‪.‬‬

‫‪370‬‬
‫מכל מקום אסור לו לאדם להיות פורש מן הציבור‪ ,‬כאן משתמע שאיסור "לא תתגודדו" מוטל‬
‫גם על היחיד שלא יפרוש מן הציבור‪ .‬ואולם יש שהבחינו לעניין זה בין יחיד לרבים‪ ,‬ראו‬
‫פסקי הרי"ד‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב )מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם‪ ,‬עמ' כג(‪ ,‬שמעיר על שאלת‬
‫הגמרא בדבר היחס שבין איסור ההתגודדות למחלוקת בית שמאי ובית הלל )למאן דאמר‬
‫שעשו בית שמאי כדבריהם( ש"מהרבה חלוקות שימצאו בין היחידים )=מחלוקות תנאים‬
‫ואמוראים( אין להקשות )=גם אם עשו החולקים כדבריהם(‪ ,‬שיש לומר לא היו עושין הציבור‬
‫אלא כאחד מהן‪ ,‬אבל אלו )=בית שמאי ובית הלל( שהיו רבים ורבים נראין כאגודות‪ .‬ועל‬
‫היחיד אין לחוש" ]הדברים מובאים גם בתוספות רי"ד‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה תנן התם‪ ,‬בשיבושי‬
‫לשון[‪ .‬וראו להלן בתשובת המבי"ט‪ ,‬סימן ‪ .215‬וכן להלן סימן ‪) 217‬שו"ת פרשת מרדכי(‪:‬‬
‫"וצריך לומר דדווקא ברבים המשנים שייך לא תתגודדו‪ ,‬אבל ביחיד המשנה ליכא ביה לא‬
‫תתגודדו‪ ,‬דלא מיחזי כשתי תורות‪ ,‬דתלינן טפי שהיחיד טועה או שוגג בדין‪ ,‬אעפ"י דטעמא‬
‫ד'אל ישנה' )=אדם מפני המחלוקת( וגם 'מפני המחלוקת' שייך ביחיד טפי‪ ,‬אבל הך דלא‬
‫תחזי תורה כשתי תורות קיל טפי ביחיד"‪ .‬וראו להלן הדיון על מי מוטלת החובה שלא‬
‫להתגודד‪.‬‬
‫ולשון דומה ללשון רש"י כאן ראו בשו"ת מהרי"ל‪ ,‬קלז‪ ,‬בעניין הנחת תפילין של רש"י ושל‬
‫ר"ת‪" :‬ונראה דשל רש"י יהא עליו בשעת קריאת שמע ותפלה‪ ,‬כיון דנהוג עלמא כרש"י לא‬
‫יפרשו מן הציבור לעשות אגודות‪ .‬ואחר תפלה יניח של רבינו תם"‪.‬‬
‫לא תעשו מצות אגודות אגודות‪ ,‬נוסח זה נמצא גם בנוסחאות כ"י ברי"ף לסוגיית יבמות‬
‫)בש"ס וילנא‪ ,‬יבמות ג‪ ,‬ב‪ ,‬בדפי הרי"ף(; מחזור ויטרי עמ' ‪ ;211‬מאירי בבית הבחירה‪ ,‬יבמות‬
‫יד‪ ,‬א‪ ,‬וכן בהקדמה למגן אבות‪ ,‬מהדורת לאסט‪ ,‬עמ' י; ר' אברהם מן ההר; תוספות חד מקמאי‬
‫ליבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ועוד‪ .‬נוסח זה מזכיר את הצירוף "אין עושין מצוות חבילות חבילות" )בבלי‪,‬‬
‫ברכות מט‪ ,‬א ומקבילות(‪ ,‬ויש לציין שצירוף זה עצמו נזכר בראבי"ה במשמעות של פיצול‬
‫והתגודדות )בניגוד למשמעותו המקורית בתלמוד(‪ .‬כך כותב הראבי"ה‪ ,‬סימן תתמד‬
‫)אפטוביצר ג‪ ,‬עמ' ‪ ,583‬והובאו דבריו גם במרדכי‪ ,‬תענית‪ ,‬סימן תרטו(‪ ,‬בעניין התחלת שאילת‬
‫הגשמים במוסף של שמיני עצרת‪" :‬ופריך בתלמוד ירושלמי )תענית פ"א ה"א‪ ,‬סג ע"ג(‪:‬‬
‫ויזכיר מבערב? לית כל עמא תמן‪ .‬ויזכיר בשחרית? אף הוא סבור שהזכירו מבערב‪ ...‬פירוש‪,‬‬
‫בערב טרודים במלאכתם ואינם בבית הכנסת‪ ,‬ובשחרית אע"פ שפנויים הם והן בבית הכנסת‬
‫יהיו סבורין שגם אמש חובה להזכיר ויזכיר בערב לשנה הבאה‪ ,‬ומקצתן לא יזכירו‪ ,‬והוו להן‬
‫חבילות חבילות"‪) .‬לעניין סוגיית ירושלמי תענית הנזכרת ופירושה‪ ,‬ראו גם סימן ‪186‬‬
‫בהערה(‪ .‬וכן שם בסימן תתמח )עמ' ‪ ,594‬וכן מרדכי‪ ,‬תענית‪ ,‬סימן תריז(‪" :‬מפורש בתלמוד‬
‫ירושלמי דששים יום בתקופת תשרי מונים להו מעת לעת‪ ,‬וכשכלו תשעה וחמשים יום‬
‫מתחילין ביום ששים בשאלה ותן טל ומטר‪ ,‬לפעמים שמתחילין ביום ופעמים בלילה‪ .‬ואם‬
‫בשלוש שעות ביום תפול תקופת תשרי‪ ,‬והיחיד איחר תפלה מן הציבור‪ ,‬נראה לי דאיהו בתר‬
‫רוב ציבור גריר‪ ,‬ואין עושין תורה כשתי תורות וחבילות חבילות"‪ .‬לעניין הצירוף "חבילות‬
‫חבילות" ראו גם הערה שבסימן ‪ ,184‬ולעניין שאילת גשמים ואיסור "לא תתגודדו"‪ ,‬ראו גם‬
‫בסימן הקודם‪.‬‬

‫‪371‬‬
‫ונראה שנוסח זה )"לא תעשו מצוות אגודות אגודות"( מתיישב טוב יותר עם התפישה שטעמו‬
‫של האיסור הוא שלא תיעשה תורה כשתי תורות )וכן כתבו רש"י והמאירי במפורש(‪ ,‬היינו‬
‫הדאגה לאחידותה של המצווה‪ ,‬ולא עם הטעם המדגיש את הפן החברתי ואחידות הציבור‪.‬‬
‫ורבי קורא עליהם ]"והכסיל[ בחשך הולך"‪ ,‬על פי הברייתא בעירובין ו‪ ,‬ב‪ ,‬שהמחמיר על עצמו‬
‫כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר "והכסיל בחושך הולך"‪.‬‬

‫‪ .195‬כוזרי‪ ,‬מאמר ג‪ ,‬מט‬

‫והנה אילו קיבלו הקראים עליהם את הזהירות מן הטומאות מצד הנקיות ולא חשבוה‬
‫למצוה – לא היה רע בדבר‪ ,‬אך הואיל ואין הדבר כך‪ ,‬יתפסו להתחכמות מתוך בערותם‬
‫וישנו את התורה‪ ,‬ובאים לידי מינות‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬יתפלגו לכתות שונות אשר לכל אחת‬
‫מהן שיטה משלה‪ ,‬והתפלגות כזאת היא מקור לבטול אחדות האומה ויסוד ליציאה‬
‫מכלל "תורה אחת ומשפט אחד" )במדבר טו‪ ,‬טז(‪.‬‬

‫והנה אילו קיבלו הקראים עליהם את הזהירות מן הטומאות מצד הנקיות ולא חשבוה למצוה –‬
‫לא היה רע בדבר‪ ,‬הקטע שלפנינו הוא חלק מדברי תשובתו של החבר לכוזרי על טענתו‬
‫ש"טובה דרך הקראים להיזהר מן הטומאות" יותר מדרכם של הרבנים שאינם נזהרים בזמן‬
‫הזה בענייני טומאה וטהרה )שם‪ ,‬שם מח(‪.‬‬
‫ולא חשבוה למצוה‪ ,‬משמע שעצם ההבדל במנהגים אינו אסור משום "לא תתגודדו"‪ ,‬והאיסור‬
‫חל רק כשהנוהגים סוברים שהדין מחייב לנהוג כדבריהם‪ .‬וראו לעניין זה שו"ת מהרש"ג‬
‫)סימן ‪ (263‬שהולך בדרך דומה‪ ,‬וחולק על בעל שו"ת השיב משה‪ ,‬שסובר שהאיסור חל גם‬
‫"כשיש שינוי מעשה בהוראה בין אלו לאלו‪ ,‬יהיה טעמם של כל כת מה שיהיה"‪.‬‬
‫והתפלגות כזאת היא מקור לבטול אחדות האומה ויסוד ליציאה מכלל "תורה אחת ומשפט‬
‫אחד" )במדבר טו‪ ,‬טז(‪ ,‬השוו לדברי החבר נגד הקראים במאמר ג‪ ,‬לט )עמ' קכז(‪" :‬ובאמת‬
‫התורה ציוותה שתהיה 'תורה אחת ומשפט אחד' לכולנו‪ .‬ואילו לפי סברות הקראים תרבינה‬
‫התורות ותהיינה לאיש ואיש כסברתו‪ .‬גדולה מזאת‪ ,‬אף היחיד לא תתמיד נאמנותו לתורה‬
‫אחת‪ ,‬כי בכל יום תיוולד אצלו דעה חדשה‪ ,‬אם בהוסיפו חכמה‪ ,‬או בפגשו אדם שיסתור‬
‫סברתו הראשונה בטענה מכרעת"‪ .‬בהמשך הדברים שם‪ ,‬מתאר החבר את ההלכה הרבנית‬
‫כהלכה מוסכמת וללא מחלוקות‪ ,‬המבוססת על הכרעתו של בית הדין הגדול בירושלים )וצרף‬
‫לכאן גם את המובא בהערה שבסימן ‪ .(304‬וראו גם בדברי הרמב"ן‪ ,‬סימן ‪ ,201‬שמזכיר אף‬
‫הוא את הפסוק "תורה אחת ומשפט אחד" בהקשר דומה; וכן בהקדמת הטור לחושן משפט‪:‬‬
‫"ועוד צוה אותנו על דבר המשפט 'כי יפלא ממך דבר למשפט'‪ ,‬שאם יעלה בלב היחיד לחלוק‬
‫על המרובים שילכו אל השופט אשר יהיה בימים ההם ויגד להם את דבר המשפט‪ ,‬שלא תחזור‬
‫תורה כשתי תורות זה יאמר בכה וזה יאמר בכה‪ ,‬אבל תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכולנו"‪.‬‬
‫וכיוצא בזה גם בהקדמת ר"י קארו ל"בית יוסף"‪" :‬ועלה בדעתי שאחר כל הדברים האלה‬
‫אפסוק ההלכה ואכריע בין הסברות‪ ,‬כי זהו התכלית להיות לנו תורה אחת ומשפט אחד"‪.‬‬

‫‪372‬‬
 ‫‪ .196‬ספר המצוות לרמב"ם‪ ,‬לאווין‪ ,‬מה )תרגום אבן תיבון(‬
‫שהזהירנו מעשות שרט לנפש בבשרינו כאשר יעשו עובדי עבודה זרה‪ ,‬והוא אמרו‬
‫יתעלה "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ...‬והנה אמרו שבכלל זה האזהרה מחלוק דתי העיר‬
‫במנהגם וחלוק הקיבוצים‪ ,‬ואמרו )ספרי דברים‪ ,‬פיסקא צו(‪" :‬לא תתגודדו – לא תעשו אגודות‬
‫אגודות"‪ .‬אבל גופיה דקרא הנה הוא כמו שביארנו לא תעשו חבורה על מת‪ ,‬וזהו כמו‬
‫דרש‪.‬‬
‫וכן אמרו )סנהדרין קי‪ ,‬א( "המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר 'ולא יהיה כקרח וכעדתו'‬
‫)במדבר טז‪ ,‬ה("‪ ,‬הוא גם כן על צד הדרש‪ .‬אמנם גופיה דקרא הוא להפחיד‪ ,‬ולפי מה שבארו‬
‫החכמים הנה הוא שלילה‪ ,‬לא אזהרה‪ ,‬כי הם ביארו שעניין זה המאמר הוא שהאל יתעלה‬
‫מגיד כי מי שיחלוק ויעורר על הכהונה במה שיבוא מן הזמן‪ ,‬לא יענש במה שנענש‬
‫קרח‪ ,‬ואמנם יהיה "כאשר דיבר ה' ביד משה לו" )שם(‪ ,‬רוצה לומר הצרעת‪ ,‬כאמרו למשה‬
‫"הבא נא ידך בחיקך" )שמות ד‪ ,‬ו(‪ ,‬וכמו שהתבאר בעזיהו המלך )דברי הימים ב כו‪ ,‬יט(‪.‬‬

‫בחרנו להביא קטע זה בתרגומו של אבן תיבון‪ ,‬משום שהוא מצוטט במקורות רבים בהמשך‪,‬‬
‫הנושאים ונותנים בדבריו ומדקדקים במלותיו על פי תרגום זה‪.‬‬
‫וזהו כמו דרש‪ ,‬משמע שהאיסור להיעשות אגודות אגודות הוא מדרבנן‪ .‬לעניין זה ראו‪ :‬שדי‬
‫חמד‪ ,‬מערכת ל‪ ,‬כלל עח )סימן ‪ ;(207‬י"ד גילת‪ ,‬פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,167‬הערה ‪ ;27‬פסקי דין רבניים‪ ,‬טו‪ ,‬עמ' ‪ 355‬ואילך‪ .‬וראו רא"ם‪ ,‬דברים יד‪ ,‬ד‪:‬‬
‫"ומה שאמרו בפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב( 'לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות'‪ ,‬אינו אלא‬
‫דרך דרש בעלמא"‪ ,‬ונראה שכוונתו לומר שהאיסור הוא מדרבנן‪.‬‬
‫וכן אמרו )סנהדרין קי‪ ,‬א( "המחזיק במחלוקת עובר בלאו"‪ ,‬ראו סימן ‪ 63‬ובהערות‪.‬‬

‫‪ .197‬משנה תורה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד‬

‫ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג‬
‫אחר‪ ,‬שדבר זה גורם למחלוקות גדולות‪ ,‬שנאמר "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תעשו‬
‫אגודות אגודות‪.‬‬
‫ובכלל אזהרה זו‪ ,‬היינו האזהרה הנלמדת מפשוטו של המקרא "לא תתגודדו" והאוסרת גדידה‬
‫על המת כמנהגם של עובדי עבודה זרה‪.‬‬
‫ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר‪,‬‬
‫שדבר זה גורם למחלוקות גדולות‪ ,‬הלכה זו ברמב"ם‪ ,‬היא מהמקורות הבסיסיים בסוגיה של‬
‫איסור ההתגודדות‪ ,‬והיא מוקשית מכמה פנים ומעוררת כמה שאלות‪:‬‬
‫א‪ .‬האם פוסק הרמב"ם כאביי שהאיסור חל על שני בתי דין בעיר אחת )לעיל סימן ‪,(187‬‬
‫בניגוד לכלל "אביי ורבא הלכה כרבא"‪ ,‬ואם כן‪ ,‬מדוע הוא פוסק כך?‬
‫ב‪ .‬מדוע שינה הרמב"ם מלשון הגמרא "הללו מורין" ל"זה נוהג כמנהג זה"?‬
‫ג‪ .‬האם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן?‬
‫ד‪ .‬האם האיסור חל רק על מנהג או גם על מחלוקת הלכתית?‬

‫‪373‬‬
‫ה‪ .‬האם יש נפקות לציון טעם האיסור – "שדבר זה גורם למחלוקות גדולות" – אשר אינו‬
‫נזכר במקורות התלמודיים?‬
‫ו‪ .‬מדוע ממוקמת ההלכה בהלכות עבודה זרה אגב ההלכה העוסקת בעיקרו של הכתוב‬
‫האוסר גדידה על מת‪ ,‬ולא בהלכות הנוגעות לעניין )כמו למשל הלכות סנהדרין או הלכות‬
‫ממרים(?‬
‫פירושים רבים הוצעו להלכה זו‪ ,‬וגם רבים מהמקורות המובאים בהמשך דנים בהלכה זו‬
‫ברמב"ם מצדדיה השונים‪.‬‬
‫מסתבר שפסיקתו של הרמב"ם בהלכה זו משקפת את יחסו הכללי של הרמב"ם לבעיית‬
‫המחלוקת‪ .‬הרמב"ם אינו מקבל את הרעיון של "אלו ואלו דברי אלהים חיים" לגבי מחלוקת‬
‫הלכתית‪ ,‬ועל כן הוא סובר שבשאלות של דין אין מקום לאיסור "לא תתגודדו" – העיקרון‬
‫המנחה את שני הצדדים החולקים צריך להיות החיפוש אחר האמת ההלכתית ותו לא‪ .‬לפיכך‬
‫מסביר הרמב"ם את האיסור כמתייחס למנהגים בלבד‪ ,‬ומסביר שטעמו מעוגן בחשש מפני‬
‫מחלוקת חברתית ומריבה; בדרך דומה הלכו מקצת מהאחרונים‪ ,‬ראו סימנים ‪.263 ,261 ,260‬‬
‫ייתכן שטעם זה הוא שהביא את הרמב"ם להרחיב את תחולתו הטריטוריאלית של האיסור‬
‫ולהחילו גם מקרה שהחולקים הם שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬וכשיטת אביי‪ ,‬כדי למנוע חיכוכים‬
‫בין בני העיר‪ .‬ואכן‪ ,‬גם בתשובות הרמב"ם שבסמוך נזכר איסור זה בקשר למנהגים בלבד‪,‬‬
‫תוך שימת דגש על החשש מפני פילוג ומריבה‪ .‬ייתכן שמאותו טעם השמיט הרמב"ם את‬
‫ההלכה הקובעת ש"הנשאל לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר"‪ ,‬שכן כבודו של החכם‬
‫הראשון אינו מצדיק סטייה מהאמת ההלכתית )ראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק ‪.(14‬‬
‫זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר‪ ,‬בחלק מכתבי היד ומהדפוסים )ראו למשל בדפוס‬
‫רומי ר"מ ובדפוס קושטא רס"ט( הגירסא "זה נוהג במנהג זה וזה נוהג במנהג אחר"‪ ,‬וכך‬
‫מצוטט גם במקצת מהמקורות להלן‪ ,‬וראו פירוט שינויי הנוסח בספר המדע שיצא בהוצאת‬
‫מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪ .‬שינוי נוסף שבא ברוב כתבי היד הוא "זה נוהג במנהג )זה(‬
‫]אחד[ וזה נוהג במנהג אחר"‪ ,‬וראו להלן סימן ‪ 235‬ובהערה‪.‬‬

‫‪ .198‬שו"ת הרמב"ם‪ ,‬רסב‬

‫מה יאמר אדוננו ירום הודו אור העולם יהי שמו לעולם‪ ,‬בדבר עיר שהנהיגו בה חכמיה‬
‫לישב בקדושת היוצר‪ ,‬אחר כך בא לאותה העיר אחרי זמן ממונה כראש עליה‪ ,‬ונהג‬
‫לעמוד בקדושת היוצר‪ ,‬ונמשכו אחריו מעט אנשים והתחילו עומדים‪...‬‬
‫תשובה‪ ...‬וזאת העמידה בקדושת היוצר הוא מנהג בורים בלא ספק‪ ,‬וזאת הישיבה‬
‫שהנהיג בה זה החכם‪ ,‬הוא הראוי‪ .‬אבל עמידת זה החכם הסומך על מנהג ארצו‪ ,‬היא‬
‫טעות גמורה‪ ,‬לפי שאפילו בדברים אשר תלוי בהם דבר איסור אמרנו "אל ישנה מפני‬
‫המחלוקת" )פסחים נ‪ ,‬ב(‪ ,‬כל שכן במה שאין תלוי בו איסור בשום פנים‪ .‬ועבר בזה משום‬
‫"לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות"‪.‬‬
‫מה יאמר אדוננו‪ ,‬כיוצא בזה נשאל הרמב"ם )מהד' בלאו‪ ,‬סימן רסג( בעניין רב שהנהיג לישב‬
‫בקריאת עשרת הדיברות בניגוד למנהג בני העיר‪ ,‬והשואלים עצמם מעירים שיש במנהגים‬
‫השונים "מחלוקת ופירוד בינינו לבין עצמינו בדברי הלכה‪ ,‬וכבר אמרו‪ :‬לא תתגודדו‪ ,‬לא‬

‫‪374‬‬
‫תעשו אגודות אגודות" )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(497‬אולם בתשובתו קובע הרמב"ם נחרצות שהדין עם‬
‫הרב‪ ,‬ושיש איסור לעמוד בעשרת הדיברות‪ ,‬בלא להיזקק כלל לעניין "לא תתגודדו"‪.‬‬

‫‪ .199‬שו"ת הרמב"ם‪ ,‬שכט‬

‫ששאלתם על ענין אותו החרם שהחרימו מקצתכם על הרשות‪ .‬נוסח דבריכם בשאלה כך‬
‫היה‪ ,‬אמרתם שהחרם היה שלא ישמעו לאדם בעולם‪ ,‬לא לראש גולה ולא לראש ישיבה‪.‬‬
‫]תשובה[ כל מי שהיה עומד בבית הכנסת בשעת החרם וענה אמן – נתחייב בשבועה‪,‬‬
‫ומי שלא ענה אמן – פטור מכלום‪ ...‬אבל ודאי אותם שלא שמעו‪ ,‬או ששמעו החרם ולא‬
‫קיבלוהו ולא התפיסו עצמן‪ ,‬אינן חייבין בכלום‪ ,‬ואם רצו להכניס עצמן ברשות כל מי‬
‫שירצו – הרי זה מותר להם משום שבועה‪ .‬אבל אסור להם מענין אחר‪ ,‬משום "לא‬
‫תתגודדו" משום לא תעשו אגודות אגודות‪ ,‬אלא כך חייבים כל בית ישראל הנקראין‬
‫בשם יעקב‪ ,‬המחזיקים בדת משה רבינו עליו השלום‪ ,‬להיות כל עדה וקהל מישראל‬
‫אגודה אחת‪ ,‬ולא תהיה ביניהם מחלוקת בשום דבר בעולם‪ .‬ואתם חכמים ונבונים‪,‬‬
‫ויודעים מהו עונש המחלוקת וכמה רעות גורמת‪ .‬ואם היו אלו הנשבעין מיעוט – אל‬
‫תחושו למיעוט‪ ,‬בטלו במיעוטן ויעמדו בשבועתן‪.‬‬
‫ששאלתם על עניין אותו החרם שהחרימו מקצתכם על הרשות‪ ...‬שהחרם היה שלא ישמעו‬
‫לאדם בעולם‪ ,‬לא לראש גולה ולא לראש ישיבה‪ ,‬הכוונה להזכרת הנוסחה "מרשות אדוננו‬
‫מורינו ורבינו" בשטרות‪ ,‬בסעודות מצווה‪ ,‬בבית הכנסת על ידי החזן לפני שהוא פורס על‬
‫שמע ועל ידי הדרשן לפני שמתחיל בדרשה‪ .‬השאלה שלפנינו רומזת לחרם שהוטל במצרים‬
‫)כפי הנראה בשנת ‪ (1170-1169‬על הנוהגים במנהג זה‪ .‬לעניין הרקע ההיסטורי של פרשה זו‬
‫ראו מ"ע פרידמן‪" ,‬תשובת ר' יחיאל בר' אליקים המתירה את הרשות"‪ ,‬משאת משה‪ ,‬מחקרים‬
‫בתרבות ישראל וערב מוגשים למשה גיל‪ ,‬בעריכת ע' פליישר ואחרים‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 328‬ואילך‪ ,‬ובפרט בעמ' ‪ 330‬הערה ‪ 10‬ובעמ' ‪ 340‬ואילך‪ .‬וראו גם ש' אסף‪" ,‬אגרות ר' שמואל‬
‫בן עלי"‪ ,‬תרביץ א‪ ,‬א )תר"ץ(‪ ,‬עמ' ‪ ,120‬על ההשלכות הכספיות של קבלת הרשות‪ .‬ולעניין‬
‫תשובה זו של הרמב"ם ראו גם שו"ת הרא"ם סימן נז )ד"ה והנה מתשובת הרמב"ם(‪.‬‬
‫אבל אסור להם מענין אחר‪ ,‬משום "לא תתגודדו"‪ ,‬נמצא שלדעת הרמב"ם איסור "לא‬
‫תתגודדו" חל גם על חרמות וקבלות מרצון‪ ,‬והטעם‪ ,‬כפי שהוא אומר במפורש‪ ,‬כדי למנוע‬
‫מחלוקת בציבור‪ .‬וראו להלן "גבולות החובה לאחידות המעשה"‪.‬‬
‫ואם היו אלו הנשבעין מיעוט – אל תחושו למיעוט‪ ,‬בטלו במיעוטן ויעמדו בשבועתן‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫איסור ההתגודדות חל על המיעוט שמחויב להיגרר אחר הרוב‪ ,‬ולא על הרוב להיגרר אחר‬
‫המיעוט‪ .‬ואולם אם המיעוט מנוע מלהיגרר אחר הרוב מכוח שבועה או קבלה‪ ,‬גובר איסור‬
‫השבועה על איסור ההתגודדות‪.‬‬

‫‪ .200‬מדרש הגדול‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א )עמ' רפז(‬

‫דבר אחר‪" :‬לא תתגודדו"‪ ,‬לא תהו עשויים אגודות אגודות‪ .‬מכאן לשני בתי דינין בעיר‬
‫אחת שלא יהו אלו מורין כדברי בית שמאי ואלו מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שני בתי‬
‫דינין בשתי עירות לית לן בה‪.‬‬

‫‪375‬‬
‫דבר אחר וכו'‪ ,‬דרשה זו מובאת גם בילקוט מדרשי תימן‪ ,‬מהדורת ורטהימר‪ ,‬עמ' קפא )שם‬
‫הנוסח "לא תהו עושים אגודות אגודות"(‪ ,‬וכן במדרש תנאים על ספר דברים יד‪ ,‬א‪ ,‬שנאסף‬
‫על ידי רד"צ הופמן מקטעי מדרש הגדול שהיו לפניו‪ .‬ואולם מקורה וזמנה של הדרשה אינו‬
‫ברור‪ ,‬ראו הערה בסמוך‪.‬‬
‫מכאן לשני בתי דינין‪ ,‬בעל המדרש הולך כשיטת אביי שבשני בתי דין בעיר אחת יש איסור‬
‫התגודדות‪ .‬ומכאן עולה השאלה האם נמשך בעל המדרש אחרי הרמב"ם‪ ,‬או שהיה לפניו‬
‫מקור קדום שייתכן שעמד גם לנגד עיני הרמב"ם‪ .‬הדברים אינם חתוכים‪ ,‬אך מסתברת יותר‬
‫האפשרות הראשונה‪ ,‬היינו שהמחבר נמשך אחר פסיקת הרמב"ם‪ ,‬וניסח את שיטת אביי‬
‫כדרשה על הפסוק‪ .‬וראו גם בהערה שבסימן ‪.221‬‬

‫‪ .201‬חידושי הרמב"ן‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬א‬

‫מה ששנינו "כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמישה עשר‪ ,‬כפרים‬
‫ועיירות גדולות בארבעה עשר" )משנה‪ ,‬מגילה א‪ ,‬א(‪ ,‬אני תמה מאוד מה ראו על ככה ומה‬
‫הגיע אליהם לעשות ישראל אגודות במצוה הזו‪ ,‬אע"פ דליכא הכא משום "לא תתגודדו"‬
‫דהוו להו שני בתי דינים בשתי עיירות כדאיתא בפרק קמא )דיומא( ]דיבמות )יד‪ ,‬א([‪,‬‬
‫מכל מקום לכתחילה למה חלקום לשתי כתות? ועוד‪ ,‬היכן מצינו בתורה מצות חלוקה‬
‫בכך? והתורה אמרה "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם" )במדבר טו‪ ,‬טז(‪ ,‬וכל דתקון רבנן‬
‫כעין דאורייתא תקון?‬
‫אני תמה מאוד מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם לעשות ישראל אגודות במצוה הזו‪ ,‬שאלה זו‬
‫של הרמב"ן ודברי תשובתו הארוכים )שאינם מוסיפים לבירור איסור "לא תתגודדו" וגדריו‪,‬‬
‫ועל כן לא נכללו בקטע שלפנינו(‪ ,‬נידונו בהרחבה בדברי הראשונים‪ ,‬ראו למשל‪ :‬חידושי‬
‫הריטב"א‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬א; ר"ן על הרי"ף שם‪ ,‬ד"ה ויש כאן )מגילה א‪ ,‬א‪ ,‬בדפי הרי"ף(; שו"ת‬
‫התשב"ץ ג‪ ,‬רצז‪.‬‬
‫אע"פ דליכא הכא משום "לא תתגודדו"‪ ...‬מכל מקום לכתחילה למה חלקום לשתי כתות‪,‬‬
‫הרמב"ן מבחין בין מדיניות חקיקתית השואפת לקבוע מנהג אחיד בגדר "תורה אחת ומשפט‬
‫אחד"‪ ,‬ובין האיסור ההלכתי של "לא תתגודדו" החל על נמעני החוק‪ ,‬והשוו סימן ‪.205‬‬
‫תפישה זו השואפת לניסוח חוק אחיד נידונה גם במורה נבוכים ג‪ ,‬לד‪ ,‬אשר בדומה לדברי‬
‫הרמב"ן שלפנינו קובע כי‪" :‬ומפני זה אין ראוי שיקשרו העניניים המכוונים כונה ראשונה מן‬
‫התורה‪ ,‬לא בזמן ולא במקום‪ ,‬אלא יהיו החוקים והמשפטים מוחלטים סתם וכוללים‪ ,‬כמו‬
‫שאמר יתעלה 'הקהל חוקה אחת לכם' )דברים טו‪ ,‬טו("‪.‬‬

‫‪ .202‬חידושי הריטב"א‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‬

‫"מאי לא תתגודדו? שמע מינא להכי נמי הוא דאתא‪ ...‬ודילמא כולה להכי הוא דאתא"‬
‫)יבמות יג‪ ,‬ב(‪ ...‬ויש מרבותינו מקשים על זה‪ ,‬היכי מצי למימר דכולהו לאגודות בלחוד‬
‫אתא‪ ,‬דהא גבי מת כתיב‪ ,‬והיכי עקרינן ליה מיניה?‪ ...‬והנכון בעיני כפירוש רש"י ז"ל‪,‬‬
‫ודקשיא להו היכי עקרי ליה ממת דכתיב גביה‪ ,‬לא קשיא‪ ,‬דהא שקלא וטריא דתלמודא‬
‫הוא לברורי מילתא כל היכא דאפשר טפי‪ .‬ועוד דדלמא הכי קאמר קרא‪" :‬בנים אתם‬

‫‪376‬‬
‫לה' אלהיכם" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬וכיון שאתם בני אב אחד ואל אחד‪ ,‬ראוי הוא לכם שלא תעשה‬
‫אגודות אגודות‪ ,‬וכאלו יש כאן שתי תורות ושני אלהות‪ .‬וראוי הוא גם כן שלא תשימו‬
‫קרחה בין עיניכם למת כיוון שאתם עם קדוש לה' אלהיכם‪.‬‬
‫והנכון בעיני כפירוש רש"י ז"ל‪ ,‬שאכן פירש ששאלת הגמרא "ודילמא כולה להכי הוא דאתא"‬
‫מציעה את האפשרות שהפסוק "לא תתגודדו" בא להשמיע רק את האיסור להיעשות אגודות‬
‫אגודות‪.‬‬
‫וכיון שאתם בני אב אחד ואל אחד‪ ,‬הקישור בין תחילת הפסוק )"בנים אתם לה' אלהיכם"(‬
‫ובין האיסור להיעשות אגודות אגודות נזכר במקורות נוספים‪ ,‬ראו למשל סימן ‪.210‬‬
‫וכאלו יש כאן שתי תורות ושני אלהות‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪ .192‬והשוו גם שו"ת מהר"י מינץ‪,‬‬
‫טו‪ ,‬אשר קושר בין האיסור של אגודות אגודות ובין החשש "דמיחזי כשתי רשויות"‪.‬‬

‫‪ .203‬בית יוסף‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רמב‬

‫ובסוף פרקא קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( אמר אביי דבכלל "לא תתגודדו" הוי שלא יהיו שני בתי‬
‫דינים בעיר אחת‪ ,‬אלו מורים כבית הלל ואלו מורים כבית שמאי; ורבא אמר דכל כי האי‬
‫גוונא שרי‪ ,‬ולא אסור אלא בית דין אחד‪ ,‬פלג מורים כבית שמאי ופלג מורים כבית הלל‪.‬‬
‫והרמב"ם בסוף הלכות עבודה זרה )יב‪ ,‬יד( נראה שפסק כאביי‪ .‬ורבינו ירוחם בנתיב ב'‬
‫פסק כרבא‪ .‬וכתב על זה בשם הרמ"ה‪" :‬דוקא כשמורין מקצתן להיתר ומקצתן לאיסור‪,‬‬
‫אבל אם אינם מורים – מותר לנהוג אלו כדברי בית שמאי ואלו כדברי בית הלל‪ ,‬ואפילו‬
‫אלו בפני אלו"‪.‬‬
‫ובסוף פרקא קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( אמר אביי דבכלל "לא תתגודדו" הוי שלא יהיו שני בתי דינים‬
‫בעיר אחת‪ ,‬כפי שציינו במבוא‪ ,‬איסור "לא תתגודדו" לא נזכר בטור ובשלחן ערוך‪ .‬לגבי‬
‫השלחן ערוך הדברים תמוהים ביותר‪ ,‬שמאחר שנכללו הדברים בבית יוסף מדוע לא הועתקו‬
‫גם לשלחן ערוך? גם הרמ"א לא מזכיר איסור זה אלא בדרך אגב בהלכות ספירת העומר )ראו‬
‫בסימן הסמוך(‪ .‬וייתכן כי טעמה של השמטה זו נעוץ בבעייתיות של זיהוי הנמען אליו פונה‬
‫איסור זה‪ ,‬ובפרט לדברי רבינו ירוחם המצוטטים בסמוך )שכן לא ברור איזה מורה הוראה‬
‫צריך לסגת מפני חברו(‪.‬‬
‫ורבינו ירוחם בנתיב ב' פסק כרבא‪ .‬וכתב על זה בשם הרמ"ה וכו'‪ ,‬ראו סימן ‪.212‬‬

‫‪ .204‬הגהות הרמ"א‪ ,‬אורח חיים תצג‪ ,‬ג‬

‫מיהו בהרבה מקומות נוהגים להסתפר עד ראש חודש אייר‪ ,‬ואותן לא יסתפרו מל"ג‬
‫בעומר ואילך‪ ,‬אף על פי שמותר להסתפר בל"ג בעומר בעצמו‪ .‬ואותן מקומות שנוהגין‬
‫להסתפר מל"ג בעומר ואילך לא יסתפרו כלל אחר פסח עד ל"ג בעומר‪ .‬ולא ינהגו בעיר‬
‫אחת מקצת מנהג זה ומקצת מנהג זה משום "לא תתגודדו"‪ .‬וכל שכן שאין לנהוג היתר‬
‫בשתיהן‪.‬‬
‫ולא ינהגו בעיר אחת מקצת מנהג זה ומקצת מנהג זה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬זהו‪ ,‬כאמור‪ ,‬המקום‬
‫היחיד בהשגות הרמ"א שנזכר בו האיסור להיעשות אגודות אגודות‪ ,‬וראו בהערה שבסימן‬

‫‪377‬‬
‫הקודם‪ .‬ואגב אורחא למדנו‪ ,‬שהרמ"א סבור שאיסור "לא תתגודדו" חל גם על חילופי מנהגים‬
‫שאינם מעיקר הדין‪ ,‬וכבר האריך בעניין זה המגן אברהם‪ ,‬ראו להלן סימן ‪.259‬‬

‫‪ .205‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג )דף טו טור ד(‬

‫והואיל ואתא לידן‪ ,‬ראיתי לכתוב כאן מה שהקשה אחד מחשובי חברנו בישיבה‪.‬‬
‫דאמרינן בסוכה פרק לולב וערבה )מד‪ ,‬א(‪ ,‬על ענין נטילה‪" :‬והא יום טוב ראשון דלדידן‬
‫לא דחי ולדידהו דחי"? ומשני‪" :‬אמרי‪ :‬לדידהו נמי לא דחי"‪ .‬ופירש רש"י‪" :‬שלא‬
‫לעשות ישראל אגודות ונראה כשתי תורות‪ ,‬דלדידן לא דחי לולב שבת"‪ .‬עד כאן‪ .‬ותימה‪,‬‬
‫שהרי אפילו לאביי )יבמות יד‪ ,‬א( שתי בתי דינים בשתי עיירות לית ביה משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬וכל שכן לרבא? ונראה לי גם כן קושיה זו גם בתקיעת שופר שהתקין רבי‬
‫אבהו )ראש השנה לד‪ ,‬א(‪ ,‬ולמה הוצרך‪ ,‬שאף על פי שעשו אלו כך ואלו כך כיון שהיו‬
‫במקומות מחולקים לית לן בה?‬
‫ואני תירצתי פתאום‪ ,‬שענין לאו מ"לא תתגודדו" יש בו שתי בחינות‪ :‬אחת לעבור עליו‬
‫מן התורה‪ ,‬וב' שאע"פ שאין איסור צריך לעשות מצוה מן המובחר‪ .‬ואם כן לענין‬
‫איסורא פשיטא לכולי עלמא ליכא איסורא בשני מקומות אפילו לאביי‪ ,‬מכל מקום‬
‫להיות הדברים בלתי נאות‪ ,‬שנראה כמצוה כוללת לכל ישראל יהיה חלוק ביניהם‪ ,‬בשב‬
‫ואל תעשה אמרו שלא ליטול לולב אפילו לדידהו דהוו ידעי בקבועה דירחא‪ .‬וכן אמרתי‬
‫שזה נראה טעמא דרבי אבהו בתקיעת שופר‪.‬‬
‫חלקים מתשובה זו מובאים להלן סימן ‪ ,216‬עיין שם ובהערות‪.‬‬
‫ופירש רש"י‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪ .192‬כיוצא בזה כתב הרמב"ם‪ ,‬הלכות לולב ז‪ ,‬יז‪" :‬ומשחרב‬
‫בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון‪ ,‬ואפילו בני ארץ ישראל‬
‫שקדשו את החודש‪ ,‬מפני בני הגבולין הרחוקים שאינן יודעין בקביעת החודש כדי שיהיו הכל‬
‫שוין בדבר זה‪ ,‬ולא יהיו אלו נוטלין בשבת ואלו אין נוטלין‪ ,‬הואיל וחיוב יום ראשון בכל‬
‫מקום אחד הוא‪ ,‬ואין שם מקדש להתלות בו"‪ .‬וראו שם בלחם משנה‪.‬‬
‫גם בתקיעת שופר שהתקין רבי אבהו‪ ,‬ראו סימן ‪ .191‬וראו שדי חמד‪ ,‬מערכת ל סוף כלל עט‬
‫)עמ' ‪.(294‬‬
‫יש בו שתי בחינות‪ ,‬אחת לעבור עליו מן התורה וכו'‪ ,‬השוו לדברי הרמב"ן לעיל סימן ‪.201‬‬
‫ובדומה ראו חקרי לב‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬סימן פד )דף קכב טור ג(‪ ,‬לגבי מחלוקת שני בתי דין‪ ,‬שאף‬
‫שמדאורייתא אין איסור לא תתגודדו‪ ,‬מדרבנן אסור להתפלג במקרה שנעשית התורה כשתי‬
‫תורות‪.‬‬

‫‪ .206‬גור אריה‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א‬

‫"לא תתנו גדידה" )רש"י‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א(‪ .‬פירוש אף על גב שהלשון הוא התפעל‪ ...‬מכל מקום‬
‫צריך לפרש "לא תתנו גדידה"‪ ,‬בלשון פועל‪ ,‬כי אין לפרש כמו שאר לשון התפעל‪ ,‬כי‬
‫כל אזהרה הוא אזהרה על הפועל שלא יעשה‪ ,‬והתפעל אינו פועל רק מקבל הפעולה‬
‫ולא יבוא בזה אזהרה‪ .‬לכך צריך לפרש כאן כמו פעל‪ ,‬לפרש "לא תתנו גדידה" וכו'‪.‬‬

‫‪378‬‬
‫וקשיא‪ ,‬דבפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב( דרשו רז"ל הך "לא תתגודדו" לבית דין בעיר אחת‪,‬‬
‫חציים מורים כדברי בית הלל וחציים כדברי בית שמאי‪ .‬ומה שפירש הרא"ם שאינו אלא‬
‫דרשא בעלמא‪ ,‬זה אינו‪ ,‬כי דרשה גמורה מן התורה היא‪ ...‬ובפרק קמא דיבמות )שם( יליף‬
‫מהכא‪ ,‬דקאמר התם "האי 'לא תתגודדו' לגופיה הוא דאתא" ומתרץ‪" :‬אם כן לכתוב‬
‫'לא תגודדו'‪ ,‬מאי 'לא תתגודדו'? שמע מינה להכי הוא דאתא‪ .‬ואימא כולה להכי הוא‬
‫דאתא? אם כן לכתוב קרא 'לא תגודו'‪ ,‬מאי 'תתגודדו'? שמע מינה תרתי"‪ .‬עד כאן‪...‬‬
‫והיינו כמו שדקדק רש"י למעלה‪ ,‬דלא שייך לשון "תתגודדו" לשון התפעל‪ ,‬דהא‬
‫האזהרה הוא על הפועל לא ההתפעל‪ ,‬ומשום כך הוצרך ליישב הלשון "לא תתנו‬
‫גדידה"‪ .‬אבל אי אתי להך דרשה "לא יעשו אגודות אגודות"‪ ,‬שייך "תתגודדו"‪ ,‬משום‬
‫דהאי חילוק שמחולקים בית דינין‪ ,‬אלו מורים כבית הלל ואלו כבית שמאי‪ ,‬אינו פועל‬
‫אלא הוא נעשה מעצמו‪ ,‬ולפיכך כתב "לא תתגודדו" דשייך ביה שפיר בעניין זה מה‬
‫שמתחלקין ונעשין אגודות אגודות‪ ,‬דהאי נעשים אגודות אגודות היא קבלת הפעולה‬
‫בלשון התפעל‪ .‬ודקדוק נכון הוא זה‪ ,‬ולא הוי אסמכתא גם כן כלל‪ ,‬והוא בלאו גמור‪.‬‬
‫ואם תאמר‪ ,‬מאי ענין זה לזה‪" ,‬שלא יעשו אגודות אגודות" ו"לא יתגודדו"‪ ,‬ולא תמצא‬
‫בתורה כך‪ ,‬שני דברים שלא שייכי בהדדי‪ .‬ויראה שאין זה קשיא‪ ,‬דודאי שייכי שפיר‬
‫יחד‪ ,‬שכמו שהגדידה מחלק גוף האדם עד שאין בשרו אחד ושווה‪ ,‬כך כשנחלק הבית‬
‫דין שהוא בעיר אחת‪ ,‬חציים מורים כבית הלל וחציים כבית שמאי‪ ,‬כאילו גופו של אדם‬
‫מחולק‪ .‬והוציאו רז"ל מדרש זה כפי חכמתם וכפי הבנתם מלשון "תתגודדו"‪ ,‬דלא הוי‬
‫למכתב בזה הלשון‪ ,‬כדלעיל‪ ,‬אלא לכך כתב "לא תתגודדו"‪ ,‬מפני שבא להזהיר גם כן‬
‫על זה הענין‪.‬‬
‫כי כל אזהרה הוא אזהרה על הפועל שלא יעשה‪ ,‬הכללה זו תמוהה‪ ,‬שהרי מצינו כמה וכמה‬
‫איסורים החלים גם על מי שאינו עושה פעולה‪ ,‬כגון איסור הקפת הראש החל גם על הניקף‪.‬‬
‫ואולי כוונתו לשימוש הדקדוקי בבניין התפעל‪ ,‬שאינו מצוי באזהרות התורה‪ ,‬אלא שגם‬
‫מבחינת הניסוח הדקדוקי מצינו אזהרות נוספות בבניין התפעל‪ ,‬כגון במדבר לד‪ ,‬יג‪" :‬זאת‬
‫הארץ אשר תתנחלו אֹ תה בגורל"; במדבר לא‪ ,‬יט‪" :‬כל הֹרג נפש וכל נֹ גע בחלל תתחטאו ביום‬
‫השלישי וביום השביעי"‪.‬‬
‫וקשיא דבפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב( דרשו רז"ל הך "לא תתגודדו" לבית דין בעיר אחת‪ ,‬הוקשה‬
‫לו כיצד משתמע מהכתוב האיסור על "אגודות אגודות" )שכן הוא סובר שאיסור זה מהתורה‪,‬‬
‫ואינו דרשה בעלמא(‪.‬‬
‫ואם תאמר‪ ,‬מאי ענין זה לזה‪" ,‬שלא יעשו אגודות אגודות" ו"לא יתגודדו"‪ ,‬ולא תמצא בתורה‬
‫כך‪ ,‬שני דברים שלא שייכי בהדדי‪ ,‬השוו שו"ת מהרי"ל החדשות‪ ,‬קפה‪" :‬אלא קשה לי על לא‬
‫תתגודדו נמי אמרו דהוא גדידה‪ ,‬ובכלל זה לא תעשו אגודות‪ ,‬ומה עניין זה לזה"‪.‬‬

‫‪ .207‬ש"ך‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רמב‪ ,‬קיצור הנהגות איסור והיתר‪ ,‬י‬

‫בית דין אחד בעיר אחת שנחלקו בדבר‪ ,‬אסור להורות מקצתן כך ומקצתן כך‪ ,‬משום‬
‫"לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬ודבר זה גורם מחלוקת בישראל והתורה‬

‫‪379‬‬
‫נעשית כשתי תורות‪ .‬וכן אסור לעשות כל כת וכת מהם כדבריו או לנהוג כן‪ ,‬אע"פ שאין‬
‫מורין כן להדיא‪ ,‬אע"פ ששניהם שוים בחכמה ובמנין‪ ,‬אלא ישאו ויתנו בדבר הרבה עד‬
‫שיסכימו כולם לדעה אחת‪ .‬ואם אי אפשר בכך‪ ,‬אם הוא דבר תורה יעשו הכל כדברי‬
‫המחמירים ואם הוא דבר דרבנן יעשו הכל כדברי המקילים‪.‬‬
‫ושני בתי דין בעיר אחת יכולים להורות אלו כך ואלו כך‪ .‬ודוקא בשני בתי דינים ידועים‪,‬‬
‫אבל אם אין ידועים שני בתי דינים בעיר אסור לנהוג מקצת העיר כך ומקצת העיר כך‪,‬‬
‫ואף על פי שעל ידי מחלוקת זה נעשו שני בתי דינים – אסור מכל שכן‪ ,‬שדבר זה מרבה‬
‫מחלוקת‪ .‬ואם בית דין אחד גדול מחבירו – דינן כשני תלמידי חכמים החולקים בדבר‬
‫ואחד מהן גדול מחבירו‪ ,‬ועל דרך שנתבאר למעלה‪.‬‬
‫ודבר זה גורם מחלוקת בישראל והתורה נעשית כשתי תורות‪ ,‬הש"ך צירף את טעמו של‬
‫הרמב"ם "שדבר זה גורם למחלוקות גדולות" )סימן ‪ (197‬עם טעמו של רש"י "דנראה כנוהגין‬
‫שתי תורות" )סימן ‪.(192‬‬
‫וכן אסור לעשות כל כת וכת מהם כדבריו או לנהוג כן‪ ,‬אע"פ שאין מורין כן להדיא וכו'‪ ,‬פיסקה‬
‫זו לקוחה מספר החינוך )סימן ‪ (225‬בשינויים קלים‪ ,‬ובניגוד לדעת הרמ"ה הנזכר ברבינו‬
‫ירוחם )סימן ‪ (212‬שהאיסור חל רק על הוראה ולא על ההתנהגות של החולקים עצמם‪.‬‬
‫ואף על פי שעל ידי מחלוקת זה נעשו שני בתי דינים‪ ,‬כלומר‪ ,‬למרות שלכאורה לאחר הפיצול‬
‫יוכל כל בית דין לנהוג ולהורות כמנהגו‪ ,‬שהרי אין איסור לא תתגודדו חל על שני בתי דין‬
‫ידועים‪ ,‬מכל מקום עצם ההתפצלות לשני בתי דין היא שאסורה‪ .‬והדברים מזכירים את פירושו‬
‫של הרד"ך לדברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד )מקורות ‪ ,(233 ,232‬שמובא גם בכסף‬
‫משנה על הרמב"ם שם‪.‬‬

‫‪ .208‬שדי חמד‪ ,‬מערכת ל‪ ,‬כלל עח‬

‫דרשינן בסוף פרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב(‪" :‬לא תעשון אגודות אגודות"‪ .‬נראה מדברי הגאון‬
‫חקרי לב )יורה דעה‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬סימן פד(‪ ,‬שהביא הגאון מר בריה בספר נדיב לב )חלק ב‪ ,‬דף לג‬
‫ע"ד(‪ ,‬שסובר דעיקר דרשה זו היא מדאורייתא‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן הוא משמעות לשון הרמב"ם‬
‫)הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד(‪" :‬ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינים בעיר אחת זה נוהג‬
‫במנהג זה וזה במנהג אחר וכו'‪ ,‬שנאמר לא תתתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וכן מתבאר מדברי מרן כסף משנה )שם( שהקשה‪" :‬היכי לקי‪ ,‬הא הוי לאו שבכללות"‬
‫וכו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן ראיתי לרבין חסידא בארעא דרבנן )במערכה זו‪ ,‬אות דש"ם( שכתב דהרא"ם‬
‫בפרשת ראו כתב דדרשה זו אינה אלא אסמכתא בעלמא ולא אסור אלא מדרבנן‪ .‬וכתב‬
‫על דבריו‪" :‬אבל מדברי הרמב"ם שכתב 'ובכלל אזהרה זו' וכו' )הביא לשונו הנ"ל(‬
‫משמע דדרשה גמורה היא"‪ .‬והרב מוהר"י עיאש בעפרא דארעא שם‪ ,‬כתב‪" :‬כן הסוגיא‬
‫דסוף פרק קמא דיבמות מוכחת‪ ,‬ותימה הוא על הרא"ם"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫גם הגאון פרי מגדים )באשל אברהם‪ ,‬סימן תצג ס"ק ו( כתב ד"לא תעשו אגודות" וכו' הוא דין‬
‫תורה כמו שמתבאר מדברי הכסף משנה וכו'‪ .‬ועם שציין להפרי חדש ודעתו היא שהוא‬
‫מדרבנן‪ ,‬כמו שאכתוב להלן בס"ד‪ ,‬מכל מקום מתבאר להמעיין בדבריו שלא חזר בו‬

‫‪380‬‬
‫מסברתו מפני מה שראה דברי הפרי חדש‪ ,‬שהרי הוקשה לו דמבואר בסימן תס"ח שאם‬
‫דעתו לחזור שרי בצינעה‪ ,‬ואף בפרהסיא אינו אסור אלא מפני המחלוקת מדרבנן‪ ,‬לא‬
‫מן התורה מלא תתגודדו‪ ,‬ויישב דהואיל ובאקראי לפי שעה הוא‪ ,‬אין שייך אגודות‪.‬‬
‫והוקשה לו מפורים וכו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬הרי דאף אחר שראה דברי הרב פרי חדש‪ ,‬מחזיק‬
‫בסברתו שהוא דין תורה‪.‬‬
‫אמנם מרן הפרי חדש בנימוקיו על הרמב"ם שבספר מים חיים )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( כתב‬
‫וזה לשונו‪" :‬בכלל אזהרה זו וכו'‪ ,‬שלא כדברי הרא"ם בפרשת ראו דדרשה דאגודות‬
‫אינו אלא אסמכתא בעלמא‪ .‬ומיהו בספר המצות )לאוין מה( כתב הרב כדברי הרא"ם‪ ,‬וגם‬
‫דבריו שבכאן אפשר להסכימם עם מה שכתב בספר המצות‪ ,‬שהרי שם כתב גם כן כלשון‬
‫הכתוב בחבור ואף על פי כן סיים דהוי דרש‪ .‬ודוק"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ונזדמן לידי ספר סדר למשנה )הוא חבור נפלא על הרמב"ם(‪ ,‬וראיתי שגם הוא מסכים‬
‫לסברת הרב פרי חדש )וכנראה לא היה בידו ספר מים חיים הנ"ל(‪ ,‬ולפי שאין הספר‬
‫מצוי אעתיק דברי קדשו בזה‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫"בעיקר דברי מרן )כסף משנה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( אני תמיה‪ ,‬שהוא הבין דמניעה מלעשות‬
‫שני בתי דינים בעיר אחת היא אזהרה גמורה וממילא דלוקין על לאו זה‪ ,‬כי היכי דלוקין‬
‫על לאו דשריטה וגדידה וכו' כנזכר בהלכה הקודמת‪ ,‬דמאי שנא‪ ,‬כיוון דשניהם בלאו‬
‫אחד נאמרו‪ .‬ובעיני יפלא‪ ,‬דאם כן מדוע הכחיד תחת לשונו ולא הזכיר באחד מחבוריו‬
‫שלוקין אם עשו שני בתי דינים בעיר אחת? וגבי שריטה וגדידה בהלכה הקודמת לא‬
‫נמנע מלכתוב דלוקין את העובר וכו'‪ .‬ובהלכות סנהדרין )פרק יט( במנין הלאוין שיש בהם‬
‫מלקות גרידא הוא מונה מלקות בשריטת המת‪ ,‬ומדוע לא חשיב בהדייהו מלקות דלא‬
‫תתגודדו אם עשו שני בתי דינים בעיר אחת וכו'? לכן נראה לדעת הרמב"ם דאין לוקין‬
‫על לאו של לא תתגודדו על פי מה שכתב בספר המצות )בלאוין מה(‪' :‬שהזהירנו מעשות‬
‫שרט לנפש וכו'‪ ,‬לא תתגודדו וכו'‪ ,‬ולא תעשו אגודות כמו דרש‪ ,‬וכן אמרו המחזיק‬
‫במחלוקת וכו' גם כן על צד הדרש'‪ .‬הרי מפורש דאיסור עשיית שני בתי דינים דנפקא‬
‫לן מלא תתגודדו על דרך דרש ואסמכתא הוא‪ .‬וכבר כתב רבינו בשרשיו דכל שאינו‬
‫מפורש אזהרתו באחת מי"ג מדות או מיתורא דקרא‪ ,‬אם אמרו בפירוש שהוא‬
‫מדאורייתא מכניסין אותו במנין וכו'‪ ,‬ואם לא אמרו בפירוש וכו' לא מיקרי דאורייתא‪,‬‬
‫וקרא אסמכתא בעלמא הוא‪ .‬ואם כן מניעת שני בתי דינים אינו דאורייתא כלל‪ ,‬הם‬
‫אסמכוהו אקרא לא תתגודדו‪ .‬וכן כתב להדיא הרא"ם‪ ,‬ותהילה לאל שכיונתי לדעתו"‪.‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫ונראה שמה שכתב שלדעת הרמב"ם אין לוקין על לאו של "לא תתגודדו" וכו' כונתו‬
‫על "אגודות" וכו'‪ ,‬ופשוט‪ .‬הנה מבואר דנקיט בדעת הרמב"ם דאינו אלא מדרבנן‪ ,‬אלא‬
‫שמה שהכריח כן מדלא הזהיר הרמב"ם מלקות בעושים שני בתי דיני בעיר אחת‪ ,‬איני‬
‫מבין בעניותי‪ ,‬דלדידי חזי דאף לדברי מרן שהיא דרשא גמורה אין על זה מלקות משום‬
‫דהוי לאו שבכללות‪ ,‬ורק על הגדידה הוא דאיכא מלקות משום שמפורש דעיקר קרא‬

‫‪381‬‬
‫להכי הוא דאתא‪ ,‬אבל לעשיית אגודות דלא עיקר קרא להכי‪ ,‬נראה דאינו לוקה אף אם‬
‫נאמר שהוא מן התורה‪.‬‬
‫ומצאתי שמרן חיד"א בספר יעיר אזן )במערכת ב אות ח( כתב שהרב צדה לדרך דפרשת ראו‬
‫השיג על מה שכתב הרא"ם דהא ד"אגודות אגודות" הוא מדרבנן מדברי הרמב"ם שכתב‬
‫"בכלל אזהרה זו" וכו'‪ ,‬דמשמע שהוא מן התורה‪ .‬וכתב על דבריו‪ ,‬דאף דמרוצת הלשון‬
‫מורה כן אבל אינו כן‪ ,‬שהרי הרמב"ם )בלאוין מה( כתב מפורש בהיפך ומדמי לה להא‬
‫דהמחזיק במחלוקת שאינו אלא אסמכתא בעלמא‪ ,‬ושכן כתב הרב פרי חדש וכו'‪ .‬והביא‬
‫מה שכתבו הרבנים ארעא דרבנן ועפרא דארעא שהוא מן התורה‪ ,‬ושכדבריהם כתב גדול‬
‫אחד בשו"ת מעיל צדקה )סימן מט‪ ,‬דף סב ע"ב וע"ג( דתפס במושלם דמדאוריתא הוא‪ ,‬ובנה‬
‫בניינים על פי זה‪ .‬ותמה עליהם שנעלם מהם דברי הרמב"ם בספר המצות שכתב שהוא‬
‫מדרבנן‪ ,‬ושמסוגיא דפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב( לא מוכח מידי שהוא מן התורה‪ ,‬אלו תורף‬
‫דברי קדשו‪.‬‬
‫וכן מתבאר מדברי מרן כסף משנה‪ ,‬אלו דברי הכסף משנה במלואם‪" :‬ואם תאמר היאך לוקה‬
‫המגדד עצמו‪ ,‬דהא לאו שבכללות הוא‪ ,‬כמו לאו ד'לא תאכלו על הדם' )ויקרא יט‪ ,‬כו(? ויש‬
‫לומר דלא דמי‪ ,‬שהכא עיקר הלאו ידענו שהוא שלא נגדד עצמינו‪ ,‬אלא שרבה הכתוב גם שלא‬
‫להעשות אגודות אגודות‪ ,‬אבל ד'לא תאכלו על הדם' עיקר הלאו לא נודע איזהו ולהכי הוי‬
‫לאו שבכללות‪ .‬כך נראה לי"‪ .‬ואכן משאלתו משתמע שהוא סבר שהאיסור הוא מדאורייתא‬
‫)שאם לא כן אין כאן לאו שבכללות(‪.‬‬

‫‪ .209‬שו"ת משיב דבר א‪ ,‬יז‬

‫היוצא מסוגיא זו )יבמות יג‪ ,‬ב( דאזהרה ד"לא תתגודדו" לא שייך לחשש מחלוקת‪ ,‬אלא‬
‫רחמנא בעי דלא להוי כשתי תורות‪ ,‬שהרי רבי שמעון בן לקיש מקשה ממגילה והתם‬
‫ליכא מחלוקת‪ ,‬דלא שייך כלל‪ ,‬דהכי הוא הדין דכפרים מקדימין בכל מקום וכן עיירות‬
‫ומוקפות חומה‪ .‬ותו‪ ,‬דאי מטעם מחלוקת‪ ,‬מה לי איסורא מה לי מנהגא? ותו‪ ,‬מאי משני‬
‫ריש לקיש "התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה"‪ ,‬הא מכל מקום יהיה מחלוקת‬
‫מהנוהגים איסור שיראו אחרים עושין? אלא סוגיא דשמעתין דלא שייך אזהרה זו לטעם‬
‫מחלוקת‪ ,‬אלא דחיישינן לשתי תורות‪...‬‬
‫ולפי זה נוכל לומר דפלוגתת אביי ורבא )יבמות יד‪ ,‬א( גם כן בעיקר אזהרה זו‪ ,‬דאביי יסבור‬
‫דעיקר אזהרה הוא משום שתי תורות‪ ,‬לכך אפילו בשני בתי דין בעיר אחת אסור משום‬
‫דמיחזי כשתי תורות‪ ,‬רק בשתי עיירות לא שייך‪ ,‬דמאן דחזי הא לא חזי הא‪ ,‬ולא שייך‬
‫"אגודות אגודות"‪ .‬אבל רבא סבירא ליה דאין עיקר אזהרה זו תליא בזה‪ ,‬והטעם הוא‬
‫מפני המחלוקת‪ ,‬ואפילו בעיר אחת היכא דיש שני בתי דין ולא שייך בזה מחלוקת ליכא‬
‫משום "לא תתגודדו"‪ .‬ולרבא אזדא קושית ר' שמעון בן לקיש מהא דמגילה מעיקרה‪,‬‬
‫דגבי קריאת מגילה לא שייך מחלוקת‪.‬‬
‫ותו‪ ,‬מאי משני ריש לקיש "התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה"‪ ,‬הא מכל מקום יהיה‬
‫מחלוקת מהנוהגים איסור שיראו אחרים עושין‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.249‬‬

‫‪382‬‬
‫ולפי זה נוכל לומר דפלוגתת אביי ורבא )יבמות יד‪ ,‬א( גם כן בעיקר אזהרה זו‪ ,‬בדומה ראו קרן‬
‫אורה ושו"ת אבני נזר‪ ,‬וראו הערות ר' אהרן יפהן‪ ,‬על חידושי הריטב"א ליבמות )מהדורת‬
‫מוסד הרב קוק(‪ ,‬עמ' רפז ציון ‪.951‬‬

‫‪ .210‬העמק דבר‪ ,‬דברים יד‪ ,‬א‬

‫"בנים אתם" וגו' )דברים יד‪ ,‬א‪-‬ב(‪ ,‬מובן שהוא הקדמה וטעם לאזהרה שלאחריו‪ ,‬וכפירוש‬
‫רש"י ורמב"ן ז"ל‪ .‬אבל קשה‪ ,‬אם הוא טעם‪ ,‬אם כן למה זה כתבה תורה עוד טעם אחר‬
‫האזהרה "כי עם קדוש אתה" וגו'? אלא משום דבאזהרה ד"לא תתגודדו" נכלל שתי‬
‫משמעויות‪ ,‬וכדאיתא ביבמות פרק א )יג‪ ,‬ב(‪ ,‬חדא גדידה בבשר על מת כמו "ולא תשימו‬
‫קרחה" וגו'‪ ,‬שנית "לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬ואינו אסמכתא‪ ,‬כמבואר בסוגיא‪ ,‬דאמר‬
‫ריש לקיש לרבי יוחנן "איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות" וכו'‪ ,‬הרי‬
‫דמקשה בפשיטות‪ ,‬וכן כתב הרמב"ם הלכות עבודת כוכבים )יב‪ ,‬יד(‪" :‬ובכלל אזהרה זו‪,‬‬
‫שלא יהא שני בתי דין בעיר אחת" כו'‪ .‬מעתה הקדים הכתוב טעם "בנים אתם לה'"‪ ,‬על‬
‫כן אין ראוי שיתראה שנפרדים אתם במנהגים השייך לתורתו‪ ,‬דטבע הבנים להיות‬
‫הולכים בדרך אחד‪ .‬מיהו בשני בתי דין או בשתי עיירות אין ניכר פרידתן כל כך‪ ,‬וכן‬
‫שינוי מנהג מה שאינו שייך לתורת ה' אין בזה אזהרה‪.‬‬
‫אם הוא טעם‪ ,‬אם כן למה זה כתבה תורה עוד טעם אחר האזהרה‪ ,‬כלומר‪ ,‬מדוע יש צורך בשני‬
‫טעמים לאיסור התגודדות‪" ,‬בנים אתם" ו"כי עם קדוש" )לשון הפסוק בשלמותו היא‪" :‬בנים‬
‫אתם לה' אלהיכם‪ ,‬לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת‪ ,‬כי עם קדוש אתה לה'‬
‫אלהיך"(‪ .‬והנצי"ב משיב ש"בנים אתם" הוא טעם לאיסור "לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬ואילו‬
‫הטעם "כי עם קדוש אתה" הוא טעם לאיסור של התגודדות וקריחת קרחה על מת‪.‬‬
‫ואינו אסמכתא‪ ,‬לסקירת הדעות השונות בעניין זה ראו לעיל סימן ‪.208‬‬
‫אין ראוי שיתראה שנפרדים אתם במנהגים השייך לתורתו‪ ,‬דטבע הבנים להיות הולכים בדרך‬
‫אחד‪ ,‬זהו מעין טעם שלישי לאיסור "לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬היינו פגיעה בדימוים של‬
‫ישראל כבניו של המקום‪ ,‬ומסתבר שפגיעה בדימוי זה מערערת על שלמות המסורת שביד‬
‫חכמי ישראל‪ .‬והשוו לדברי הנצי"ב בסימן הקודם‪.‬‬

‫‪ .211‬שו"ת פסקי עזיאל בשאלות הזמן‪ ,‬ב‬

‫ואני בעניי הנני נעתר לבקשתו למלאות רצונו‪ ,‬היקר וחביב בעיני‪ ,‬לברר הלכה זו‬
‫לפרטיה וסוגיה‪ ,‬בעזרת ה' אורי וישעי‪ .‬ואען ואומר‪ :‬בין כל המעלות המציינות‬
‫ומבדילות את ישראל מכל העמים‪ ,‬תופסת מקום בראש התאחדותה הנפלאה של אומה‬
‫זאת בתורתה‪ ,‬שהיא יסוד לאומיותה וסוד קיומה הנצחי‪.‬‬
‫אלפי שנים עברו מיום מעמד הר סיני‪ ,‬הרבה גליות גלתה היהדות ותלך מגוי אל גוי‬
‫ומממלכה לממלכה‪ ,‬הרבה שמדות נגזרו עליה ועל תורתה להשמידה או לזייפה‪ ,‬לסרס‬
‫אותיותיה ולשבש כוונותיה‪ ,‬והרבה השפעות ומנהגי חיים ושפות זרות נדבקו בה; ובכל‬
‫זאת‪ ,‬ולמרות כל זאת‪ ,‬יצאה היהדות צרופה ושלמה בצביונה ורוחה‪ ,‬ואחידה ומאוחדת‬

‫‪383‬‬
‫ביסוד תורתה‪ ,‬וכל אלה שנסו לפגוע באחדות תורה זאת‪ ,‬השומרונים‪ ,‬הצדוקים‪,‬‬
‫האיסיים‪ ,‬הקראים וכתות של תלמידי משיחי השקר‪ ,‬אבדו לגמרי או שמתקיימים קיום‬
‫עלוב שסופו להבטל מן העולם‪ .‬אחדות זאת נובעת ממקור נאמן של תורת אל חי‪ ,‬שהוא‬
‫יחידו של עולם ואחד ומיוחד בשמים ובארץ וכל צבאותיהם‪ ,‬ולכן הוא מצוה על ידי‬
‫נביאו נאמן ביתו לאמר‪" :‬זה הדבר אשר צִ וָה אתכם תעשו וירא אליכם כבוד ה'" )ויקרא‬
‫ט‪ ,‬ו(‪" ,‬אמר להם משה לישראל אותו יצר הרע העבירו מלבכם‪ ,‬ותהיו כולכם ביראה אחת‬
‫ובעצה אחת לשרת לפני המקום‪ ,‬כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת‬
‫לפניו" )ספרא שמיני‪ ,‬פרשה א‪ ,‬ו(‪ .‬ולא עוד אלא ש"אין ישראל נענים בתפלתן וצעקתם עד‬
‫שיהיו כולם באגודה אחת‪ ,‬שנאמר 'ואגודתו על ארץ יסדה' )מנחות כז‪ ,‬א("‪.‬‬
‫אגודה זאת שישראל שמה‪ ,‬היא מעידה על אחדות ה' מגינה ומושיעה‪ ,‬והיא אגודת‬
‫אלהים בארץ שמלמדת את האדם‪ ,‬גם בתורתה וגם באחדותה‪ ,‬את סמל האחדות השלמה‬
‫שאין לך דבר שיכול להפרידה ולפוררה‪ ,‬וכשישראל הם באגודה אחת שמו של הקב"ה‬
‫מתעלה על ידם )ויקרא רבה ל‪ ,‬יב‪ ,‬עמ' תשט(‪ .‬כשם שמצווים אנו להיות אגודה אחת כן‬
‫מוזהרים אנו באזהרה חמורה ומאיימת לאמר‪" :‬לא תעשו עצמכם אגודות אגודות"‪.‬‬
‫ואני בעניי הנני נעתר לבקשתו‪ ...‬לברר הלכה זו לפרטיה וסוגיה‪ ,‬תשובה זו‪ ,‬המתייחסת לשינויי‬
‫המנהגים בנענועי הלולב בבית הכנסת‪ ,‬כוללת דיון מקיף ושיטתי בסוגיית "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫אשר רק מקצתו מובא כאן ובקטע נוסף להלן )סימן ‪.(266‬‬
‫וכשישראל הם באגודה אחת שמו של הקב"ה מתעלה על ידם‪ ,‬ויקרא רבה ל‪ ,‬יב‪ ,‬עמ' תשט‬
‫)בעניין ארבעת המינים(‪…" :‬כך הם ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים‬
‫טובים‪ .‬ומה הקב"ה עושה להם? לאבדן אי אפשר‪ .‬אלא אמר הקב"ה‪ :‬יוקשרו כולם אגודה‬
‫אחת והן מכפרין אלו על אלו‪ ,‬ואם עשיתם כך אותה שעה אני מתעלה‪ .‬הדא הוא דכתיב )עמוס‬
‫ט( 'הבונה בשמים מעלותיו' – ואימתי הוא מתעלה? כשהן עשויין אגודה אחת‪ ,‬שנאמר )שם(‬
‫'ואגודתו על ארץ יסדה'‪ .‬לפיכך משה מזהיר לישראל ולקחתם לכם"‪.‬‬
‫כאן מוסבר איסור ההתגודדות לא על יסוד אינטרסים חברתיים פנימיים של הקהילה‪ ,‬אלא על‬
‫ייעודו של עם ישראל להעיד על אחדות ה' לפני כל באי עולם‪ .‬לעניין הפגימה בהכרת אחדות‬
‫ה' )בתוך הקהילה( כתוצאה מפיצול ההתנהגויות ראו גם חידושי הריטב"א‪ ,‬לעיל סימן ‪.202‬‬

‫‪ .4.2‬נמעני האיסור‬
‫‪ .212‬רבינו ירוחם‪ ,‬ספר אדם וחוה‪ ,‬נתיב ב )דף כג טור א(‬
‫וכתב רמ"ה‪ :‬ואפילו בית דין אחד בעיר אחת דוקא כשמורין מקצתן להתר ומקצתן‬
‫לאיסור‪ ,‬אבל אם אינם מורין – מותר‪ ,‬מאחר שאינם מורין הוראה להדיא‪ .‬וכמו כן אותם‬
‫המתירין יכולין לנהוג איסור בפני האוסרים ואין זה אגודות אגודות‪ ,‬וכן מוכח בכמה‬
‫דוכתי‪.‬‬

‫‪384‬‬
‫וכתב רמ"ה‪ ,‬קטע זה מדברי רבינו ירוחם מצוטט בבית יוסף‪ ,‬בדק הבית‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רמב‪,‬‬
‫בשינויי לשון קלים‪" :‬ורבינו ירוחם )נתיב ב( פסק כרבא‪ ,‬וכתב על זה בשם הרמ"ה‪' :‬דוקא‬
‫כשמורין מקצתן להיתר ומקצתן לאיסור‪ ,‬אבל אם אינם מורים מותר לנהוג אלו כדברי בית‬
‫שמאי ואלו כדברי בית הלל‪ ,‬ואפילו אלו בפני אלו'"‪ .‬וכן מובאים הדברים בתשובת המבי"ט‪,‬‬
‫להלן סימן ‪.215‬‬
‫אבל אם אינם מורין – מותר‪ ,‬כלומר‪ ,‬נמען האיסור הוא בית הדין‪ ,‬והאיסור חל רק על הוראה‬
‫– אסור לחברי בית הדין החלוקים להורות הוראות סותרות הלכה למעשה‪ ,‬אך מותר להם‬
‫לנהוג כל אחד על פי דעתו‪ .‬וייתכן שבמקרה שבית הדין לא הורה כלל בעניין הנידון‪ ,‬רשאים‬
‫גם בני הציבור להתפלג ולנהוג כל אחד כמנהגו בהתאם לדעות החלוקות של חכמי בית הדין‬
‫)וראו שיטת הריטב"א להלן בסימן הבא(‪ .‬ומסתבר שאף לבעלי המחלוקת מותר ללמד את‬
‫דעתם לתלמידים‪ ,‬ראו להלן סימן ‪ .215‬כיוצא בזה ישנה הבחנה לגבי זקן ממרא שאסור לו‬
‫להורות כדעתו אך רשאי ללמד )משנה סנהדרין יא‪ ,‬ב‪ .‬וראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪548‬‬
‫ואילך(‪ .‬לפי פרשנות זו‪ ,‬איסור ההתגודדות אינו מבוסס על ההשלכות החברתיות של ריבוי‬
‫ופיצול ההתנהגויות‪ ,‬אלא מתמקד בהיבט פורמלי של הוראת בית הדין‪ .‬פרשנות זו עולה בקנה‬
‫אחד עם הרציונל של "לא תעשה תורה כשתי תורות"‪ ,‬שכן חוסר יכולתו של בית הדין להגיע‬
‫להכרעה הוא שפוגע במעמדה של התורה‪.‬‬
‫וכמו כן אותם המתירין יכולין לנהוג איסור בפני האוסרים ואין זה אגודות אגודות‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫בעלי המחלוקת עצמם‪ ,‬המתירין והאוסרין‪ ,‬רשאים לנהוג כל אחד כמנהגו ואין בכך משום‬
‫איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬ובדומה לדברי הריטב"א שבסימן הסמוך )אך הוא כתב כן רק לשיטת‬
‫אביי(‪ ,‬ובניגוד לעמדת בעל ספר החינוך )סימן ‪ 225‬ובהערה(‪.‬‬
‫לנהוג איסור‪ ,‬נראה שצ"ל "לנהוג היתר"‪ ,‬וכן הוא הנוסח בתשובת המבי"ט )סימן ‪(215‬‬
‫המצטט קטע זה מדברי רבינו ירוחם‪.‬‬

‫‪ .213‬ריטב"א‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה אמר ליה‬

‫"אמר ליה רבא‪ :‬והא בית שמאי ובית הלל כשתי בתי דינים בעיר אחת הם?"‪ ,‬כך הגרסא‬
‫בכל הספרים‪ .‬ותמיה לי מילתא‪ :‬מאי "כשתי בתי דינים"? הוה ליה למימר "שתי בתי‬
‫דינים הם"‪ .‬ואביי נמי היכי טעי בהאי?‬
‫ויש לומר‪ ,‬דאביי סבר שאין "אגודות אגודות" בבעלי מחלוקת עצמן לעשות כפי מה‬
‫שנראה שהוא אמת‪ ,‬שכן התירה לו התורה‪ ,‬וליכא למימר "אגודות" אלא באחרים‬
‫הבאים לעשות כדבריהם‪ ,‬כי אע"פ שיכולים אלו לעשות כאלו ואלו כאלו כיון שהן‬
‫שקולים‪ ,‬מכל מקום משום "אגודות אגודות" יש לכולן לתפוס שיטה אחת לחומרא‬
‫כשהן בעיר אחת‪ ,‬והאי לישנא דקאמר "שתי בתי דינים חד מורו כבית שמאי וחד מורו‬
‫כבית הלל"‪ .‬ורבא אהדר ליה שאם יש לשני בתי דינים אלו שאתה אומר משום "אגודות‬
‫אגודות"‪ ,‬אף לבית שמאי ובית הלל )עצמה( ]עצמם[ יש "אגודות אגודות" בשני בתי‬
‫דינים‪ ,‬אלא דלא שאני לן בין הא להא‪.‬‬
‫דאביי סבר שאין "אגודות אגודות" בבעלי מחלוקת עצמן לעשות כפי מה שנראה שהוא אמת‪,‬‬
‫שכן התירה לו התורה‪ ,‬לעניין חירותו של חכם לנהוג כדעתו בניגוד להכרעת הרוב‪ ,‬ראו‬

‫‪385‬‬
‫המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק ‪ .19‬נמצא אפוא‪ ,‬שלשיטת אביי אין הדרישה לאחידות המעשה‬
‫גוברת על בקשת האמת‪ ,‬ועל כן אין היא חלה על בעלי המחלוקת עצמם‪ ,‬הבטוחים כל אחד‬
‫בצדקתו‪ .‬ומסתבר‪ ,‬שהחולקים עצמם אף רשאים להורות לאחרים לנהוג כדעתם‪ .‬ומכאן‪ ,‬שלפי‬
‫אביי איסור "לא תתגודדו" חל רק במקרה שחברי בתי הדין החולקים אינם מבית הלל או‬
‫מבית שמאי‪ ,‬אלא הם מורים האחד כבית הלל והאחר כבית שמאי‪ ,‬בלא שיכריעו את‬
‫המחלוקת באופן ענייני‪.‬‬
‫ורבא אהדר ליה שאם יש לשני בתי דינים אלו שאתה אומר משום "אגודות אגודות"‪ ,‬אף לבית‬
‫שמאי ובית הלל עצמה יש "אגודות אגודות" בשני בתי דינים‪ ,‬כלומר‪ ,‬רבא אינו מקבל את‬
‫ההבחנה הנזכרת‪ ,‬וסובר שהאיסור להתגודד חל בשווה גם על בעלי המחלוקת עצמם‪ ,‬ומכיוון‬
‫שהנחת הסוגיא היא שבית שמאי ובית הלל נהגו כל אחד לפי שיטתו‪ ,‬מסיק רבא שאיסור‬
‫ההתגודדות לא חל כלל על שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬אלא רק על בית דין אחד שנחלק לשניים‬
‫)ואז חל איסור ההתגודדות גם על בעלי המחלוקת עצמם(‪ .‬וייתכן שגם רבא יסבור שהאיסור‬
‫שחל על בעלי המחלוקת עצמם )כשהם בבית דין אחד( הוא רק להורות לאחרים‪ ,‬אך רשאי‬
‫כל אחד מהחולקים לנהוג לעצמו כדעתו ואין בזה משום איסור התגודדות‪ ,‬וכשיטת רבינו‬
‫ירוחם דלעיל )סימן ‪ ,(212‬וסמך לדבר שגם רבא נוקט לשון "פלג מורין" המלמד שהאיסור‬
‫הוא על ההוראה‪ .‬ולפי זה‪ ,‬קושייתו של רבא היתה מבוססת על ההנחה שבית הלל ובית שמאי‬
‫הורו גם לאחרים לנהוג כדעתם‪ .‬וראו גם סימן ‪.215‬‬

‫‪ .214‬פסקי ריא"ז‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬הלכה א‪ ,‬אותיות טז‪-‬יז )עמ' ג(‬

‫ובכל מקום שהיתה מחלוקת בין החכמים נקבעה הלכה כאחד מהן‪ ,‬שלא תיעשה ]תורה[‬
‫כשתי תורות‪ .‬ועל דבר זה רמז הכתוב "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תיעשו אגודות‬
‫אגודות‪ .‬גם בזמן הזה שיש ברוב מקומות מחלוקת בין החכמים ובין הגאונים‪ ,‬אסור‬
‫להם לבני העיר ליחלק ולנהוג במנהג פשוט‪ ,‬קצתן כאחד וקצתן כאחד‪ ,‬אלא יעמדו על‬
‫המנין ויעשו כולן על פי הרוב‪.‬‬
‫גם בזמן הזה‪ ,‬קטע זה מצוטט בשלטי הגבורים‪ ,‬יבמות ג‪ ,‬ב‪ ,‬מדפי הרי"ף‪ ,‬אות א‪.‬‬
‫אסור להם לבני העיר‪ ,‬מדקדוק הלשון נראה לכאורה שהאיסור חל על הציבור‪ .‬ואולם ייתכן‬
‫שהמחבר לא דק בלשונו‪ ,‬וגם לדעתו האחריות על אחידות המנהג מוטלת על בית הדין )בין‬
‫אם הורו כך במפורש ובין אם לאו(‪ ,‬וכך נראה גם מהמשך דבריו‪" ,‬אלא יעמדו על המניין"‪,‬‬
‫הנוטים יותר להתפרש כמוסבים על בית הדין ולא על הציבור עצמו או פרנסיו‪ .‬וראו להלן‬
‫סימן ‪ 215‬בשם תוס' רי"ד‪.‬‬

‫‪ .215‬שו"ת המבי"ט א‪ ,‬כא‬

‫אלא שצריך להתישב ולתת טעם לשבח‪ ,‬באי זה אופן יוכלו לנהוג במדינה אחת אלו‬
‫איסור ואלו התר בדבר אחד‪ ,‬ולא יהו עוברים משום "לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות‬
‫אגודות"‪ ,‬דמסקינן פרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( דהיינו בבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין‬
‫כבית שמאי ופלג כבית הלל‪ .‬דנראה דכל חכמי העיר הזאת הוו כבית דין אחד כי היכי‬
‫דלהוי בית דין חשוב‪ .‬ואם כן‪ ,‬אם כל חכמי העיר הם חלוקים בענין זה‪ ,‬חלקם מורים‬

‫‪386‬‬
‫שאנו חייבים לנהוג קדושה בפירות שביעית הניקחין מהגוים בשביעית וחלקם מורים‬
‫להיתר‪ ,‬הוו להו כבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלג כבית שמאי ופלג כבית הלל‪ ,‬דאסור‬
‫משום "לא תתגודדו" כדאמרן‪ .‬ולכן היה מן הדין שיתקבצו חכמי העיר ויעמדו למנין‬
‫אחר העיון ומשא ומתן‪ ,‬וינהיגו את בני העיר על פי רובם בין להקל בין להחמיר‪ ,‬וכל‬
‫עוד שאין עושים כך נראה אגודות אם מקצתם ינהיגו איסור וקצתם היתר‪.‬‬
‫אלא שמצאתי בספר אדם וחוה )נתיב ב( שכתב משם הרמ"ה ז"ל‪ ,‬ש"אפילו בית דין אחד‬
‫בעיר אחת דוקא כשמורים מקצתם להיתר ומקצתן לאיסור‪ ,‬אבל אם אינם מורים מותר‪,‬‬
‫מאחר שאינם מורים הוראה להדיא‪ ,‬כמו כן אותם המתירים יכולים לנהוג היתר בפני‬
‫האוסרים ואין זה אגודות אגודות‪ ,‬וכן מוכח בכמה דוכתי"‪ .‬עכ"ל‪ .‬ואם כן משמע דכל‬
‫היכא דלא עמדו למנין ואין מורים קצתם להיתר וקצתם לאיסור‪ ,‬דיכול כל אחד לנהוג‬
‫כפי סברתו בין לקולא בין לחומרא‪ ,‬אבל אם מורים לאחרים‪ ,‬אלו להיתר ואלו לאיסור‪,‬‬
‫איכא משום אגודות לכולי עלמא‪.‬‬
‫וכתב רבנו ישעיה מטראני ז"ל בפירושו ליבמות )תוספות רי"ד‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה תנן התם(‪ ,‬דכל‬
‫היכא דאיכא משום "לא תתגודדו"‪ ,‬לא יעשו אלו כדבריהם ואלו כדבריהם‪ ,‬אלא ישאו‬
‫ויתנו אלו עם אלו עד שיושוו לדעת אחת או שיעמדו למנין ויגמרו הלכה להקל או‬
‫להחמיר ולא יהו אלו מקילים ואלו מחמירים‪ ,‬ואם לא יוכלו לגמור הלכה‪ ,‬לא יוכלו‬
‫לסמוך על דבריהם אלא יחמירו בדבר עד שיגמרו הלכה‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫ואפילו הכי נראה דכל שלא הורו אלו להיתר ואלו לאיסור‪ ,‬אלא שהיה נוהג כל אחד‬
‫כסברתו – ליכא אגודות‪ .‬ואפשר נמי דאפילו רואים אחרים חכם אחד מחמיר או מקל‬
‫ומחמירים או מקילים כמוהו – ליכא אגודות‪ ,‬כיון דליכא הוראה ברבים בפרהסיא‪ ,‬כל‬
‫שכן אי לא הוו רבים הנמשכים אחר סברת חכם אחד‪ ,‬דכל שהיו רבים ורבים הוא דנראין‬
‫כאגודות‪ ,‬כמו שכתב רבינו ישעיה ז"ל שם‪.‬‬
‫ועם כל זה‪ ,‬אינו עולה בדעתי עדיין שאהיה רשאי לסמוך על עצמי בסברא זו אפילו‬
‫להחמיר‪ ,‬עד שיסכימו רוב חכמי העיר ואחריהם אלך אחר שיעמדו למנין בהסכמת‬
‫מורינו הרב גדול בדורו כמה"ר יעקב בירב‪ ,‬ואני דן לפניו בקרקע ארץ ישראל להלכה‬
‫אבל לא למעשה כו'‪.‬‬
‫עניינה של תשובה זו הוא לברר אם על פירות גוי חלה קדושת ארץ ישראל לעניין חיוב‬
‫במעשרות וקדושת שביעית‪ .‬נושא זה היה שנוי במחלוקת גדולה בין חכמי ארץ ישראל‪ ,‬והיו‬
‫מעורבים בה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬גם ר' יוסף קארו והמבי"ט‪ .‬ר' יוסף קארו החזיק במנהג ארץ ישראל‪,‬‬
‫שפירות של גוי לא חלה עליהן קדושת שביעית וכמו כן הם פטורים ממעשרות; עמדתו היתה‬
‫נחרצת בעניין זה‪ ,‬וביוזמתו הסכימו חכמי צפת בשנת של"ב לאסור בחרם על הפרשת תרומות‬
‫ומעשרות מגידולי גוי‪ .‬גם עמדתו של המבי"ט היתה קרובה לזו של ר"י קארו‪ ,‬אך הוא היה‬
‫יותר סובלני כלפי החולקים‪ ,‬וסבר שאין מניעה להפריש תרומות ומעשרות מפירות גוי ללא‬
‫ברכה‪ .‬לעניין פולמוס זה ראו‪ :‬מ' בניהו‪" ,‬האסכולות של המבי"ט ושל מרן רבי יוסף קארו‬
‫וההתכתשות ביניהן"‪ ,‬אסופות ג )תשמ"ט(‪ ,‬עמ' פז ואילך‪ .‬ולעניין איסור ההתגודדות בהקשר‬

‫‪387‬‬
‫זה ראו כסף משנה‪ ,‬הלכות תרומות א‪ ,‬יא‪ ,‬שמסיים ואומר‪" :‬והמנהג הפשוט בכל ארץ ישראל‬
‫כדברי רבינו )=הרמב"ם‪ ,‬שפסק שפירות גוי פטורין ממעשר(‪ ,‬ומימינו לא שמענו פוצה פה‬
‫לחלוק על זה‪ .‬ועתה קם חכם אחד )=הוא ר' יוסף אשכנזי‪ ,‬ראו בניהו שם‪ ,‬עמ' פט( ונראה לו‬
‫שהוא מתחסד בעשותו הפך המנהג הפשוט‪ ,‬ומעשר פירות שגדלו בקרקע עכו"ם‪ ...‬והולך‬
‫ומפתה אחרים שיקבלו עליהם לעשות כדבריו‪ .‬ונראה פשוט בעיני שראוי למנעם מזה משום‬
‫לא תתגודדו" וכו'‪.‬‬
‫אלא שמצאתי בספר אדם וחוה )נתיב ב( שכתב משם הרמ"ה ז"ל‪ ,‬לעיל סימן ‪ ,212‬וראו שם‬
‫בהערות‪.‬‬
‫ואפשר נמי דאפילו רואים אחרים חכם אחד מחמיר או מקל ומחמירים או מקילים כמוהו –‬
‫ליכא אגודות‪ ,‬כיון דליכא הוראה ברבים בפרהסיא‪ ,‬כל שכן אי לא הוו רבים הנמשכים אחר‬
‫סברת חכם אחד‪ ,‬דכל שהיו רבים ורבים הוא דנראין כאגודות‪ ,‬כמו שכתב רבינו ישעיה ז"ל שם‪,‬‬
‫כוונתו לדבריו של התוספות רי"ד בהמשך הקטע שציטט המבי"ט לעיל‪ .‬לשון הרי"ד‬
‫בתוספותיו משובשת‪ ,‬וכבר הבאנו את דבריו המתוקנים כפי שהם מופיעים בפסקי הרי"ד‪,‬‬
‫לעיל בהערה שבסימן ‪ ,194‬עיין שם‪ .‬וכבר ציינו בהערה שם‪ ,‬שמתשובת רש"י משתמע שסבר‬
‫שאיסור "לא תתגודדו" חל גם על יחידים‪ .‬ובדרכו של הרי"ד הלך גם בעל שו"ת פרשת מרדכי‪,‬‬
‫להלן סימן ‪.217‬‬

‫‪ .216‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג‬

‫והואיל ואתא לידן‪ ,‬ראיתי לכתוב כאן מה שהקשה אחד מחשובי חברנו בישיבה‪.‬‬
‫דאמרינן בסוכה פרק לולב וערבה )מד‪ ,‬א(‪ ,‬על ענין נטילה‪" :‬והא יום טוב ראשון דלדידן‬
‫לא דחי ולדידהו דחי"? ומשני‪" :‬אמרי‪ :‬לדידהו נמי לא דחי"‪ .‬ופירש רש"י‪" :‬שלא‬
‫לעשות ישראל אגודות ונראה כשתי תורות‪ ,‬דלדידן לא דחי לולב שבת"‪ .‬עד כאן‪ .‬ותימה‪,‬‬
‫שהרי אפילו לאביי )יבמות יד‪ ,‬א( שתי בתי דינים בשתי עיירות לית ביה משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬וכל שכן לרבא? ונראה לי גם כן קושיה זו גם בתקיעת שופר שהתקין רבי‬
‫אבהו )ראש השנה לד‪ ,‬א(‪ ,‬ולמה הוצרך‪ ,‬שאף על פי שעשו אלו כך ואלו כך כיון שהיו‬
‫במקומות מחולקים לית לן בה?‪...‬‬
‫חזר והקשה משני ימים טובים שאנו עושים שני ימים ובני ארץ ישראל אינם עושים אלא‬
‫אחד‪ .‬גם מזה אינו תמיה‪ ,‬שהם בני ארץ ישראל מעולם לא עשו אלא יום אחד‪ ,‬ואלו בני‬
‫חוץ לארץ היינו עושים שנים מן הדין הגמור‪ ,‬משום ספק‪ ,‬והיה טעם הדבר ידוע לכל‪.‬‬
‫ונשאר הדבר כמו שהיה‪ ,‬אף על פי שעתה גם אנחנו יודעים כמו הם‪.‬‬
‫עוד אמרתי‪ ,‬שמה שאמר רש"י ז"ל )סוכה מד‪ ,‬א ד"ה לדידהו( משום "לא תתגודדו" היינו‬
‫לחכמים שעמדו לתקן שלא ליטול לולב‪ ,‬לא היה איפשר להם לומר אלו יטלו ואלו לא‬
‫יטלו‪ ,‬שאז נראה בית דין אחד פלג מורין כן ופלג מורין כן‪ ,‬אבל יום טוב לא היו צריכים‬
‫לומר‪ ,‬אלא הם מעצמם בני חוץ לארץ עשו מספק ואלו לא עשו‪.‬‬
‫והואיל ואתא לידן וכו'‪ ,‬קטע זה מובא בחלקו בסימן ‪ ,205‬ושם הובא תירוצו של המהרשד"ם‬
‫לשאלה הראשונה‪.‬‬

‫‪388‬‬
‫חזר והקשה משני ימים טובים שאנו עושים שני ימים ובני ארץ ישראל אינם עושים אלא אחד‪,‬‬
‫השאלה היא כיצד תיקנו חכמים תקנה המביאה לידי פירוד וחילופי מנהגים בין ארץ ישראל‬
‫לחוץ לארץ )ואף על פי שאין בכך משום איסור "לא תתגודדו" מעיקר הדין‪ ,‬שכן מדובר כאן‬
‫בשתי ערים‪ ,‬אלא שאין ראוי לתקן תקנה כזו וכדברי המהרשד"ם הנזכרים בסימן ‪.(205‬‬
‫ולעניין שאלה זו ראו גם לחם משנה‪ ,‬הלכות לולב ז‪ ,‬יז‪.‬‬
‫גם מזה אינו תמיה‪ ...‬והיה טעם הדבר ידוע לכל‪ .‬כלומר‪ ,‬אין בחילופי המנהגים לעניין יום טוב‬
‫שני של גלויות משום "אגודות אגודות"‪ ,‬שכן ההבדל אינו נובע ממחלוקת הלכתית‪ ,‬אלא‬
‫משינוי בתנאי החיים )בארץ ישראל יודעים אם בית דין עיברו את החודש ובחוץ לארץ אין‬
‫יודעים‪ ,‬ומספק הם צריכים לנהוג שני ימים טובים(‪.‬‬
‫עוד אמרתי שמה שאמר רש"י‪ ,‬כאן משיב המהרשד"ם תשובה נוספת לשאלה מדוע לא נמנעו‬
‫חכמים לקבוע יו"ט שני של גלויות רק בחוץ לארץ ולא חששו לאיסור ההתגודדות‪ ,‬בעוד‬
‫שלגבי נטילת לולב בשבת מסביר רש"י שגם בארץ ישראל אין נוטלין לולב בשבת כדי שלא‬
‫ליצור פיצול מנהגים בין ארץ ישראל לבבל‪ .‬תוכן תשובתו הוא‪ ,‬שהמנהג לשמור יום טוב שני‬
‫של גלויות אכן אינו תקנת חכמים )שלגביה יש מקום לומר שלא יתקנו תקנה המביאה לידי‬
‫פיצול(‪ ,‬אלא צמח ממנהג העם שהחמיר על עצמו מחמת הספק‪ ,‬ובכך אין משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬ובדומה לסברת רבינו ירוחם דלעיל )סימן ‪.(210‬‬
‫שאז נראה בית דין אחד פלג מורין כן ופלג מורין כן‪ ,‬החשש המובע כאן אינו הפיצול בין חכמי‬
‫בית הדין אלא הפיצול בתחולת האיסור‪ ,‬ולשון המחבר אינו מדוקדק‪ .‬ואולי פירש המהרשד"ם‬
‫ש"פלג מורין כן ופלג מורין כן" אינו מתייחס דווקא לחלוקה בין חברי בית הדין אלא גם‬
‫לחלוקה בזמנים‪ ,‬כלומר בית הדין פוסק לפעמים כך ולפעמים כך‪ .‬ואף אנו הצענו פירוש דומה‬
‫לדברי רבא בסוגיית הגמרא‪ ,‬ראו בהערה שבסימן ‪.220‬‬

‫‪ .217‬שו"ת פרשת מרדכי‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬ד‬

‫ויש לעיין על שיטת התוספות והרשב"א ולתירוץ הרא"ש בתירוץ השני‪ ,‬דגם במגילה‬
‫שייך הך ד"לא תתגודדו"‪ ,‬וקשה ממגילה )משנה‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬ג( בבן עיר שהלך לכרך או‬
‫להיפוך‪ ,‬דבדעתו לחזור קורא כמקומו‪ ,‬והרי יש "לא תתגודדו" דהוה ליה שני בתי דין‬
‫בעיר אחת דאסור לאביי? בשלמא לרבא שני בתי דין שרי‪ ,‬אבל לאביי קשה המתניתין‪.‬‬
‫וצריך לומר דדווקא ברבים המשנים שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬אבל ביחיד המשנה ליכא ביה‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬דלא מיחזי כשתי תורות‪ ,‬דתלינן טפי שהיחיד טועה או שוגג בדין‪,‬‬
‫אעפ"י דטעמא ד"אל ישנה )וגם( ]אדם[ מפני המחלוקת" שייך ביחיד טפי‪ ,‬אבל הך דלא‬
‫תחזי תורה כשתי תורות קיל טפי ביחיד‪ .‬והא דלא חיישינן במגילה הנ"ל למחלוקת כבר‬
‫כתבתי למעלה‪ .‬ומכל מקום זהו דוחק‪.‬‬
‫תשובה זו דנה בשאלה‪ ,‬האם יש במנהגים השונים בעניין הנחת תפילין בחול המועד משום‬
‫איסור "לא תתגודדו"‪ .‬סוגיא זו נדונה בהרחבה בספרות האחרונים ומקצת מן החומר הובא‬
‫בסימנים הבאים‪ .‬וראו גם י' כ"ץ‪ ,‬הלכה וקבלה‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.124-102‬‬

‫‪389‬‬
‫ולתירוץ הרא"ש בתירוץ השני‪ ,‬תירוצו הראשון של הרא"ש ראו להלן סימן ‪ .253‬בתירוצו‬
‫השני ממשיך הרא"ש וכותב‪" :‬ועוד יש לומר‪ ,‬דמגילה הוי כשתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬שבני‬
‫הכרכים לא היו קוראים לבני הכפרים אלא בני הכפרים קורין לעצמם בכרכים"‪.‬‬
‫וצריך לומר דדווקא ברבים המשנים שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬אבל ביחיד המשנה ליכא ביה "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬לבירור השאלה אם איסור "לא תתגודדו" חל גם על יחידים‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן‬
‫‪.194‬‬

‫‪ .218‬שו"ת מהרש"ג ב‪ ,‬יב‬

‫אשיבהו דנראה לי דאיסור זה של "לא תתגודדו" לא נאמר אלא על מי שמורה לאחרים‬
‫לנהוג כן‪ ,‬דהיינו דאם יש בעיר בית דין אחד‪ ,‬ודיין אחד מאותו בית דין יורה לכל להניח‬
‫תפילין בחול המועד ודיין השני מאותו בית דין יורה לכל שאין להניח תפילין בחול‬
‫המועד‪ ,‬בכהאי גוונא איכא האיסור של "לא תתגודדו" הנאמר בגמרא יבמות )יג‪ ,‬ב(‪ .‬והכי‬
‫משמע לישנא דהגמרא שם במסקנא )יד‪ ,‬א(‪ ,‬דאיתא שם בלשון זה‪" :‬אלא אמר רבא כי‬
‫אמרינן לא תתגודדו‪ ,‬כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין‬
‫כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דין בעיר אחת לית לן בה"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולמה לא אמר "כגון‬
‫שני אנשים בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כבית שמאי וזה נוהג כבית הלל"? אלא וודאי משמע לי‬
‫מזה‪ ,‬דעל אנשים דעלמא שעושין רק לעצמן ואין מורין לאחרים כלל‪ ,‬לא נאמר איסור‬
‫זה כלל‪ ,‬כי כל אחד יוכל לעשות כפי חוות דעתו בדרכי התורה ובדרכי עבודת השם‬
‫יתברך‪ .‬והרי אמרינן בש"ס מנחות בפרק הקומץ )כט‪ ,‬ב( דמפני מה יו"ד ראשה כפוף?‬
‫מפני מעשיהם של צדיקים שאינם דומים זה לזה‪ .‬ולא נאמר האיסור הנ"ל אלא באותן‬
‫שמורין לאחרים‪ ,‬שאם בעיר אחד נבחרו מבני העיר שלשה אנשים להיות בית דין אחד‬
‫להורות לבני העיר בעניני מצוה ורשות ואיסור והיתר וטומאה וטהרה‪ ,‬צריכין להשוות‬
‫מדותיהן‪ ,‬אבל אדם לעצמו אינו בכלל איסור זה‪.‬‬
‫ונראה כקצת ראיה לדבר מברייתא דמייתי הש"ס ביבמות שם ובחולין פרק אלו טרפות‬
‫)מג‪ ,‬ב(‪ ,‬דאיתא התם‪" :‬לעולם הלכה כדברי בית הלל‪ ,‬והרוצה לעשות כדברי בית שמאי‬
‫עושה‪ ,‬כדברי בית הלל עושה" וכו'‪ .‬ומתרץ בש"ס שם הברייתא הנ"ל‪ ,‬דכאן קודם בת‬
‫קול כאן לאחר בת קול‪ .‬ואם כן יוצא לנו מדברי הברייתא הנ"ל‪ ,‬דקודם בת קול שלא‬
‫נתברר עדיין הלכה כמאן‪ ,‬היתה הרשות ביד כל אדם לעשות או כבית שמאי כקוליהן‬
‫וכחומריהן או כבית הלל כקוליהן וכחומריהן‪ .‬והנה משמע מזה‪ ,‬דאפילו אם היו אותן‬
‫שני אנשים דרים בעיר אחת גם כן היתה הברירה ביד זה לעשות כבית הלל‪ ,‬דאם לא כן‬
‫הוה ליה למימר "מקום שרוצין לעשות כבית שמאי עושין‪ ,‬מקום שרוצין לעשות כבית‬
‫הלל עושין"‪ ,‬ומדנקט "הרוצה" משמע אף ליחיד‪ .‬ואם כן קשה‪ ,‬איך ניתן ברירה לכל‬
‫יחיד לעשות כמו שירצה‪ ,‬הא איכא משום "לא תתגודדו"?‪ ...‬אלא וודאי יש להוכיח‬
‫קצת מזה‪ ,‬דהלאו של "לא תתגודדו" לא נאמר אלא במורה לאחרים‪ ,‬שלא יפסוק אחד‬
‫לאחרים כדברי בית שמאי והשני יפסוק לאחרים כבית הלל‪ ,‬אבל במה שכל יחיד עושה‬
‫לעצמו ואינו מורה כן לאחרים – לית לן בה‪.‬‬

‫‪390‬‬
‫עוד היה נראה ראיה מתפילין דרבינו תם‪ ,‬שמבואר בשולחן ערוך )אורח חיים לד‪ ,‬ב( דראוי‬
‫למי שמוחזק בחסידות להניח אותם‪ .‬ואמאי לא נימא דשייך גם בזה "לא תתגודדו"?‬
‫אלא ודאי לא נאמרו הדברים אלא במורה כן לאחרים‪ .‬וכן נמצאים עוד יחידים המניחים‬
‫גם תפילין של שימושא רבא ולא עלה על דעתם לחוש משום "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫וגם הרמב"ם שכתב )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( "שלא יהיו מקצתן נוהגין כן" וכו'‪ ,‬גם כן יש‬
‫לומר דכוונתו הוא שמנהיג אחרים לעשות כן‪ .‬ואף על פי שבתשובת השיב משה הנ"ל‬
‫)שו"ת השיב משה‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬לא( שמביא מעלת כבוד תורתו‪ ,‬לא כתב כן‪ ,‬וגם בתשובת תשורת‬
‫שי )סימן פט( לא הבין כן‪ ,‬מכל מקום נראה לעניות דעתי כמו שכתבתי‪ .‬וגם ראיה דפוק‬
‫חזי מאי עמא דבר‪ ,‬שכמה דברים יש שמקצתן מדקדקין בהם ומקצתן אין מדקדקין‪ ,‬זה‬
‫נזהר מאיסור חדש וזה אינו נזהר‪ ,‬וכן זה נזהר מלאכול מבהמה שהיתה בה סירכא ועברה‬
‫על ידי קילוף הנהוג וזה אינו נזהר‪ ,‬ולא נשמע משום אדם שבעולם לפקפק על זה מכח‬
‫האיסור של "לא תתגודדו"‪ ,‬אלא ודאי כל שהוא נזהר רק לעצמו ליכא חששא של "לא‬
‫תתגודדו"‪.‬‬
‫ומה שטען בהשיב משה הנ"ל נגד סברא כיוצא בזו‪ ,‬דאם כן נפל האיסור של "לא‬
‫תתגודדו" בבירא‪ ,‬אין זה קושיא‪ ,‬דבאמת נפל ויפול כך ראוי לנו‪ .‬ומהאי טעמא אין‬
‫העולם מדקדקים בו‪ ,‬משום דנפל על פי הרוב בבירא‪ .‬ואדרבה‪ ,‬לדבריו יש להפליא על‬
‫הטור ושולחן ערוך שביארו לנו כל המעשה אשר יעשון כל הדינים הנהוגים בזמן הזה‪,‬‬
‫ובאיסור זה של "לא תתגודדו"‪ ,‬המבואר בש"ס בפרק קמא דיבמות דקאי על הבית דין‬
‫"שלא יעשו אגודות אגודות"‪ ,‬קצרו ולא ביארו לנו כלל‪ ,‬לא האיסור ולא אופני האיסור‪,‬‬
‫ולא נמצא מזה האיסור כלל‪ ,‬רק במגן אברהם )אורח חיים‪ ,‬תצג ס"ק ו( ביאר לנו איזה דינים‬
‫בזה‪ ,‬וגם הוא לא ביאר כל הצורך‪ .‬מזה נראה דסבירא להו כמו שכתבתי‪ ,‬דבזמן הזה‬
‫כמעט אין כאן איסור "לא תתגודדו" כלל‪ ,‬משום דרק כל אחד עושה לעצמו‪ ,‬ושהבית‬
‫דין בעצמו יפלוגו לא שכיח הדבר‪ .‬וגם נראה לי דדעתם דדרשה זו של "אגודות אגודות"‬
‫אינה דרשה גמורה ואינה אלא אסמכתא‪ ,‬ודלא כמו שכתב מעלת כבוד תורתו בשם שו"ת‬
‫בית יצחק דדרשה גמורה מדאורייתא הוא‪ .‬ולכן אין מדקדקין באיסור זה כל כך‪.‬‬
‫דעל אנשים דעלמא שעושין רק לעצמן ואין מורין כן לאחרים כלל לא נאמר איסור זה כלל‪,‬‬
‫המחבר יכול היה להסתייע בדברי רבינו ירוחם הנזכרים לעיל )סימן ‪ ,(210‬והשוו דבריו של‬
‫הרב עובדיה יוסף‪ ,‬שו"ת יחוה דעת ד‪ ,‬לו‪:‬‬
‫ויש לצרף נימוק נוסף‪ ,‬מה שכתב הגאון רבי שמעון גרינפלד בשו"ת מהרש"ג )חלק‬
‫ב סימן יב(‪ ,‬שאיסור "לא תתגודדו" אינו נוהג אלא במי שמורה הלכה לאחרים לנהוג‬
‫כסברתו‪ ,‬ומורה אחד פוסק לאסור ומורה אחד פוסק להתיר‪ ,‬אבל אנשים שעושים‬
‫לעצמם כמנהגם ואינם מורים לאחרים‪ ,‬לא נאמר בזה איסור "לא תתגודדו" כלל‪.‬‬
‫עד כאן‪ .‬וכיוצא בזה כתב בשו"ת חיי אריה )סוף סימן ט(‪ ,‬עיין שם‪ .‬ואף על פי‬
‫שמדברי הרמ"א בהגה )אורח חיים‪ ,‬תצג( הנ"ל לא נראה כן‪ ,‬מכל מקום מצינו תנא‬
‫דמסייע לחילוק הנ"ל הוא רבינו ירוחם בשם הרמ"ה‪ ,‬שהביאו מרן בבדק הבית‬
‫)יורה דעה‪ ,‬סימן רמב( וזה לשונו‪" :‬ודוקא כשמורים הלכה מקצתם להיתר ומקצתם‬

‫‪391‬‬
 ‫לאיסור‪ ,‬אבל אם אינם מורים הלכה לאחרים מותר לנהוג אלו כדעת האוסרים ואלו‬
‫כדעת המתירים‪ ,‬ואפילו אלו בפני אלו"‪ .‬ועיין בשו"ת המבי"ט )חלק א‪ ,‬סימן כא(‪.‬‬
‫ושוב ראיתי להמהרש"ם בדעת תורה )אורח חיים סימן תצג עמוד רטו‪ ,‬בד"ה וע"ש(‪,‬‬
‫שהביא חילוק זה בשם המהרשד"ם )חלק יורה דעה‪ ,‬סימן קנג(‪ ,‬וע"ש‪.‬‬
‫ומה שהעיר הרב עובדיה יוסף‪ ,‬שמדברי הרמ"א בסימן תצג )לעיל סימן ‪ (204‬לא נראה‬
‫שהסכים לחילוק זה‪ ,‬דומה שאין הדברים מוכרחים‪ ,‬ואפשר להסביר גם את דברי הרמ"א‬
‫כשוללים הוראה מפוצלת של מורי ההוראה בעיר לחלקים שונים של הציבור‪.‬‬
‫והרי אמרינן בש"ס מנחות בפרק הקומץ )כט‪ ,‬ב( דמפני מה יו"ד ראשה כפוף? מפני מעשיהם‬
‫של צדיקים שאינם דומים זה לזה‪ ,‬המחבר מפרש דרשה זו לשבח‪ ,‬ומסיק ממנה גישה חיובית‬
‫לביטוי אינדיבידואלי בקיום ההלכה‪ ,‬המביא לכך שמעשיהם של צדיקים אינם דומים זה לזה‪.‬‬
‫ואולם הדרשה במקורה מבליטה את ההיבט השלילי שיש בעובדה זו‪ ,‬וכך אומרת הדרשה‬
‫במלואה‪" :‬מפני מה נברא העולם הבא ביו"ד? מפני שצדיקים שבו מועטים‪ .‬ומפני מה כפוף‬
‫ראשו? מפני שצדיקים שבו כפוף ראשיהם‪ ,‬מפני מעשיהן שאינן דומין זה לזה"‪ .‬ורש"י שם‬
‫פירש‪" :‬מעשיהם אינן דומין כו' – וכבודו של זה גדול משל זה‪ ,‬משום הכי ראשיהם כפופים‬
‫דמתבייש מחבירו"‪.‬‬
‫מברייתא דמייתי הש"ס ביבמות שם ובחולין פרק אלו טרפות )מג‪ ,‬ב(‪ ,‬ביבמות לא נזכרה ברייתא‬
‫זו )אך היא נזכרת גם בעירובין ו‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫וכן נמצאים עוד יחידים המניחים גם תפילין של שימושא רבה‪ ,‬שימושא רבה הוא חיבור מימי‬
‫הגאונים הכולל הלכות תפילין שנאמרו בשם האמורא רבא ושאינן מצויות בתלמוד שלנו‪.‬‬
‫ליקוטים מהספר בנוסחים שונים הובאו בספרי הגאונים והראשונים‪ ,‬ראו למשל‪ :‬הלכות‬
‫גדולות‪ ,‬מהד' הילדסהיימר‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬עמ' ‪ ;490-489‬ספר האשכול‪ ,‬מהד' אלבק‬
‫ח"א עמ' ‪ ;225‬מהד' אויערבך‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ;84‬פסקי הרא"ש‪ ,‬הלכות קטנות‪ ,‬הלכות תפילין‪ ,‬ש"ס‬
‫וילנא )בסוף מסכת מנחות(‪ ,‬דף קכג ע"א‪ .‬וראו‪ :‬י' תא‪-‬שמע‪ ,‬עלי ספר ד )תשל"ז(‪ ,‬עמ' ‪27-‬‬
‫‪ 26‬הע' ‪ ;14‬ד' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬עמ' מב‪.‬‬
‫ואף על פי שבתשובת השיב משה הנ"ל )שו"ת השיב משה‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬לא( שמביא מעלת כבוד‬
‫תורתו‪ ,‬לא כתב כן‪ ,‬שו"ת "השיב משה" חיבר ר' משה טיטלבוים )‪) (1841-1759‬האדמו"ר‬
‫הראשון בשושלת סטמאר(‪ ,‬וכך הוא כותב בחלק יורה דעה‪ ,‬סימן לא‪:‬‬
‫ומה ששאל בענין התפילין‪ ,‬מנהגי שלא להניח להתפלל בחדר אחד המניחין והאינן‬
‫מניחין‪ ,‬דודאי שייך "לא תתגודדו"‪ .‬ואינו דומה ל"בל תוסיף" דלא הוי רק במכוין‬
‫להוסיף‪ ,‬אבל "לא תתגודדו" הוא כשיש שינוי מעשה בהוראה בין אלו לאלו‪ ,‬ויהיה‬
‫טעמם של כל כת מה שיהיה‪ ,‬מכל מקום יש שינוי בהוראה‪ ,‬דפלג מורין כך ופלג‬
‫מורין כך‪ ,‬ומה לן בזה שהמחמירין מחמירין מצד הספק? מכל מקום יש שינוי‬
‫בהוראה‪ ,‬דהא המקילין אינן חוששין לספק ומורין שלא לחשוש‪ ,‬והמחמירין מורין‬
‫לחשוש‪ .‬וזה ברור‪ .‬ואם אתה אומר דאין בזה משום "לא תתגודדו" ממש נפלו דיני‬
‫"לא תתגודדו" בבירא‪ ,‬דממש בכל ענינים יש לומר דהמחמירין מחמירין מפני‬
‫הספק‪.‬‬
‫וכן זה נזהר מלאכול מבהמה שהיתה בה סירכא ועברה על ידי קילוף הנהוג וזה אינו נזהר‪,‬‬
‫לעניין זה עיין שולחן ערוך‪ ,‬יורה דעה לט‪ ,‬יג‪ ,‬ובפתחי תשובה שם ס"ק יד‪.‬‬

‫‪392‬‬
‫דא"כ נפל האיסור של "לא תתגודדו" בבירא‪ ,‬אין זה קושיא‪ ,‬דבאמת נפל ויפול כך ראוי לנו‪,‬‬
‫ההתבטאות חריפה )על פי בבלי‪ ,‬חולין נ‪ ,‬ב‪" :‬נפל כריסא בבירא"(‪ .‬ונראה שהמחבר אכן צידד‬
‫בפלורליזם ובאינדיבידואליזם המאפשר לכל אדם לבחור לעצמו את דרכו לבטא את דתיותו‪,‬‬
‫וכדבריו בריש הפיסקה הקודמת‪" :‬כי כל אחד יוכל לעשות כפי חוות דעתו בדרכי התורה‬
‫ובדרכי עבודת השי"ת"‪.‬‬
‫יש להפליא על הטור ושו"ע שביארו לנו‪ ...‬כל הדינים הנהוגים בזמן הזה‪ ,‬ובאיסור זה של "לא‬
‫תתגודדו"‪ ...‬קצרו ולא ביארו לנו כלל לא האיסור ולא אופני האיסור‪ ,‬דין זה אמנם נזכר בבית‬
‫יוסף )סימן ‪ (203‬וברמ"א )סימן ‪ (204‬אגב אורחא )לגבי מנהגי ספירת העומר(‪ ,‬אבל לא בטור‬
‫ובשולחן ערוך‪.‬‬
‫דדרשה זו‪ ...‬אינה דרשה גמורה ואינה אלא אסמכתא‪ ,‬לדיון בשאלה זו ראו לעיל סימן ‪.207‬‬

‫‪ .219‬שו"ת שרידי אש ב‪ ,‬נו )עמ' קמד(‬

‫ועל פי הנ"ל מצאנו שער בישוב דברי הרמב"ם )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד(‪ ,‬שיש כאן שני‬
‫דינים‪ :‬דין על אנשי העיר ודין על בית דין ומנהיגי העיר‪ .‬שבוודאי מחויבים אנשי העיר‬
‫לכתחילה להושיב בית דין אחד שיורה הלכה אחת לכל בני העיר וכן מחויבים בית דין‬
‫עצמם לשאת ולתת בידן עד שיבואו לדעה אחת‪ ,‬אבל במקום שלא יכלו בית דין לבוא‬
‫לדעה אחת ועל ידי זה נתהוו שני בתי דין ואחד מורה כך והשני מורה כדעה אחרת‪,‬‬
‫מחוייבים אנשי הקהילה לעשות כדעת בית דין שלו כמו שנתבאר למעלה‪ ,‬וזוהי דעת‬
‫רבא‪ .‬אבל הרמב"ם אינו מדבר מאנשי העיר אלא ממנהיגי העיר‪ ,‬שמחויבים לכתחילה‬
‫להושיב בית דין שווה בדעות‪ ,‬וכן מחויבים חברי הבית דין לטרוח ולבוא לכלל דעה‬
‫אחת‪ .‬ומדוקדק לשון הרמב"ם שכתב )שם( "שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת זה נוהג‬
‫כמנהג זה" וכו'‪ ,‬שהרמב"ם מדבר ממינוי הבית דין על ידי ראשי הקהל או מחיוב חברי‬
‫הבית דין‪ ,‬והגמרא ביבמות )יד‪ ,‬א( מדברת מחיוב אנשי העיר‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫אחר כך מצאתי שהדברים מבוארים בספר המצות )לא תעשה‪ ,‬מה(‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬והנה אמרו‬
‫שבכלל לאו זה גם כן האזהרה מחלוק בתי דיני העיר במנהגם וחילוף הקיבוצים‪ ,‬ואמרו‪:‬‬
‫לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות"‪ .‬מבואר שהאיסור הוא על עצם יסוד שני בתי‬
‫דינים‪ ,‬ולא על אנשי העיר שכבר נתחלקו ועשו להם שני בתי דין‪.‬‬
‫ועל פי הנ"ל מצאנו שער בישוב דברי הרמב"ם )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד(‪ ,‬שפסק כאביי ולא כרבא‬
‫בניגוד לכלל שהלכה כרבא‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪.197‬‬
‫שיש כאן שני דינים‪ :‬דין על אנשי העיר ודין על בית דין ומנהיגי העיר וכו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬מתחילה‬
‫מוטלת חובה על מנהיגי העיר האחראים על הקמת בתי הדין ומינוי הדיינים‪ ,‬להקים בית דין‬
‫אחד ולא לאפשר הקמת בתי דין חולקים‪ ,‬וכמו כן מוטלת חובה על חברי בית הדין להגיע‬
‫להכרעה מוסכמת ולא להתפצל‪ .‬ואולם‪ ,‬אם התפלגו חברי בית הדין לשני בתי דין‪ ,‬שוב אין‬
‫איסור על בני הקהילה להתפצל ולנהוג כל אחד כפי מנהגו בהתאם להוראת אחד מבתי הדין‬
‫החולקים )אליבא דרבא שסובר ששני בתי דין בעיר אחת אין בהם משום איסור לא תתגודדו(‪.‬‬

‫‪393‬‬
‫מחוייבים אנשי הקהילה לעשות כדעת בית דין שלו כמו שנתבאר למעלה‪ ,‬כלומר‪ ,‬מחויב כל‬
‫אחד מבני העיר לנהוג כמנהג בית הדין שהוא הולך אחריו‪ ,‬ואף אם הדבר מביא לפיצול‬
‫מנהגים אין בכך איסור )אליבא דרבא(‪.‬‬
‫אחר כך מצאתי שהדברים מבוארים בספר המצות וכו'‪ ,‬נראה שהדיוק מדברי הרמב"ם אינו‬
‫מכריע‪.‬‬

‫‪394‬‬
 ‫גבולות החובה‬

‫‪ .4.3‬ההבחנה בין שני בתי דין לבית דין אחד‬

‫‪ .220‬בבלי‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‬
‫ומאן דאמר עשו‪ ,‬קרינן כאן "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א( לא תעשו אגודות אגודות? אמר‬
‫אביי‪ :‬כי אמרינן "לא תתגודדו" כגון שתי בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬הללו מורים כדברי בית‬
‫שמאי והללו מורים כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינים בשתי עיירות לית לן בה‪ .‬אמר‬
‫ליה רבא‪ :‬והא בית שמאי ובית הלל כשתי בתי דינים בעיר אחת דמי? אלא אמר רבא‪:‬‬
‫כי אמרינן "לא תתגודדו"‪ ,‬כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג‬
‫מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה‪.‬‬
‫תא שמע‪ :‬במקומו של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמים בשבת לעשות‬
‫ברזל‪ ,‬במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף בחלב – במקומו של רבי‬
‫אליעזר אין‪ ,‬במקומו של רבי עקיבא לא – דתניא‪ :‬כלל אמר רבי עקיבא‪ :‬כל מלאכה‬
‫שאפשר לעשותה מערב שבת אין דוחה את השבת‪ .‬והאי מאי תיובתא? מקומות מקומות‬
‫שאני! ודקארי לה מאי קארי לה? סלקא דעתך אמינא משום חומרא דשבת כמקום אחד‬
‫דמי‪ ,‬קמ"ל‪.‬‬
‫תא שמע‪ :‬דרבי אבהו כי איקלע לאתריה דרבי יהושע בן לוי הוה מטלטל שרגא‪ ,‬וכי‬
‫איקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הוה מטלטל שרגא‪ .‬והאי מאי קושיא‪ ,‬ולא אמרינן‬
‫מקומות שאני?! אנן הכי קאמרינן‪ :‬רבי אבהו היכי עביד הכא הכי והיכי עביד הכא‬
‫הכי? רבי אבהו כרבי יהושע בן לוי סבירא ליה‪ ,‬וכי מקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הוה‬
‫מטלטל משום כבודו דרבי יוחנן‪ .‬והאיכא שמעא? דמודע ליה לשמעא‪.‬‬
‫הסוגיא בשלמותה מופיעה בסימן ‪ ,187‬ראו שם ובהערות‪.‬‬
‫ומאן דאמר עשו‪ ,‬היינו‪ ,‬למאן דאמר שעשו בית שמאי כדבריהם ובית הלל כדבריהם‪ .‬משפט‬
‫זה מהווה חוליית קישור בין סוגיית "עשו בית שמאי כדבריהם" וסוגיית מחלוקת אביי ורבא‬
‫בשאלת היקף תחולתו של איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪ .187‬ולעניין היחס‬
‫שבין סוגיא זו לסוגיית ר' יוחנן וריש לקיש ראו בהערה להלן‪.‬‬
‫אמר אביי‪ :‬כי אמרינן "לא תתגודדו" כגון שתי בתי דינים בעיר אחת וכו'‪ ...‬אלא אמר רבא‪ :‬כי‬
‫אמרינן "לא תתגודדו" כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי‬
‫בית הלל‪ ,‬אביי ורבא קושרים את איסור ההתגודדות למוסד בית הדין‪ ,‬וניתן אפוא להצביע על‬
‫התפתחות במהלך הסוגיא‪ :‬בעוד שבסוגיית ר' יוחנן וריש לקיש עומד במוקד הדיון הגוף‬
‫המחוקק הקובע את הדין לכלל ישראל‪ ,‬הרי שבסוגיית אביי ורבא הדגש הוא על החובות‬
‫המוסדיות של בית הדין הנותן הכרעה שיפוטית‪ .‬קישור זה של איסור ההתגודדות למוסד בית‬
‫הדין עשוי לעורר קשיים פרשניים )ראו להלן(‪ ,‬ואולי משום כך יש מהראשונים )במקורות‬
‫שבסמוך( שהעבירו את מוקד הדיון לתחום שלישי‪ ,‬היינו בני "חבורה" – בני הישיבה או בני‬
‫הקהילה‪.‬‬

‫‪395‬‬
‫אמר אביי‪ :‬כי אמרינן "לא תתגודדו" כגון שתי בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬הללו מורים כדברי בית‬
‫שמאי והללו מורים כדברי בית הלל‪ ,‬שיטתו של אביי לפיה האיסור חל על שני בתי דין מזכירה‬
‫את האיסור שחל על חכם להורות בניגוד להוראה קודמת של חכם אחר‪" ,‬חכם שאסר אין‬
‫חברו רשאי להתיר" )בבלי‪ ,‬חולין מד‪ ,‬ב‪ ,‬ומקבילות; וראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק ‪.(14‬‬
‫ויש לציין שגם את דברי אביי עצמו "כגון שתי בתי דינים בעיר אחת" ניתן לפרש כמכוונים‬
‫גם לשני תלמידי חכמים‪ ,‬השוו דרך ארץ זוטא ט‪ ,‬כה )סימן ‪" :(280‬שני תלמידי חכמים הדרים‬
‫בעיר אחת והם בתי דינין וביניהן מחלוקת‪ ,‬סופן למות" )אבל במהדורת היגער‪ ,‬עמ' ‪,150‬‬
‫הגירסא‪" :‬שני בתי דינין והם בעיר אחת וביניהם מחלוקת סופן למות"‪ ,‬ועיין שם בשינויי‬
‫נוסחאות(‪ .‬ולגבי שני תלמידי חכמים בעיר אחת ראו גם סימנים ‪ ,57-54‬והשוו גם לראב"ן‪,‬‬
‫להלן סימן ‪.221‬‬
‫טעמו של האיסור לפי אביי יכול להיות אחד משלושה‪ :‬א – מניעת פילוג והתגודדות בציבור‬
‫הנמענים‪ .‬ב – שמירה על דימוי התורה – שלא תיעשה תורה כשתי תורות; שיקול זה נזכר‬
‫בדברי הראשונים גם בקשר לאיסור "חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר"‪ ,‬ראו למשל ר"ן על‬
‫הרי"ף‪ ,‬עבודה זרה א‪ ,‬ב‪ ,‬מדפי הרי"ף‪ ,‬ד"ה נשאל(‪ .‬ג – שיקול מוסדי‪ :‬שמירה על כבוד בית‬
‫הדין ודימויו‪ .‬גם נימוק זה מזכיר את אחד הטעמים שנתנו הראשונים לכלל "חכם שאסר אין‬
‫חברו רשאי להתיר" – שמירה על כבודו של החכם הראשון )ראו ר"ן הנ"ל(‪.‬‬
‫רבא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מבין את האיסור "לא תתגודדו" כמעוגן בחובתו של בית הדין כמוסד‬
‫שיפוטי להכריע בעניין הנידון ולתת פסק דין חד‪-‬משמעי‪ ,‬ולא לדבר בשני קולות )"פלג מורין‬
‫כך ופלג מורין כך"(‪ .‬כלומר‪ ,‬אסור לחברי בית הדין להתגודד ולהתפצל‪ ,‬ובשל כך לא להגיע‬
‫לכלל הכרעה ברורה בשאלה הנידונה‪ .‬והשוו לתשובת הרא"ש‪ ,‬כלל קז סימן ו‪ ,‬הקובע חובה‬
‫דומה ביחס לדיין‪" :‬כל זה סברתי והארכתי‪ ,‬להודיע שאין כח ורשות להוציא את הדין חלוק‬
‫מתחת ידו‪ ,‬שצריך לגמור ולהשלים את הדין כדי להטיל שלום בעולם‪ .‬ולכך נתנו חכמים רשות‬
‫לדיין לפסוק לפי ראות עיניו‪ ,‬במקום שאין הדבר יכול להתברר בראיות ובעדיות‪ ,‬פעמים‬
‫באומד הדעת‪ ,‬ופעמים כמו שיראה הדיין בלא טעם ובלא ראיה ובלא אומד הדעת‪ ,‬ופעמים‬
‫על דרך פשרה"‪.‬‬
‫ייתכן שמחלוקתם של אביי ורבא נובעת מתפישתם את מוסד בית הדין‪ .‬אביי סובר שחלק‬
‫מהחובות המוטלות על בית הדין נובעות מזיקתו לבתי דין אחרים שבאותה העיר‪ ,‬ואילו רבא‬
‫מדגיש את הייחוד של כל בית דין ומתנגד לראיית בתי הדין השונים כמכלול אחר‪ ,‬ראייה אשר‬
‫מביאה בסופו של דבר להכפפתו של בית דין אחר לבית דין אחר ולפגיעה באוטונומיה‬
‫השיפוטית של בית הדין‪ .‬ואפשר שישנה הקבלה בין מחלוקתם של אביי ורבא בסוגיא זו‬
‫למחלוקתם בבבלי הוריות ז‪ ,‬ב‪ ,‬על המשנה שם )פרק ב משנה ב(‪" :‬הורה )=כהן משיח( בפני‬
‫עצמו ועשה בפני עצמו – מתכפר לו בפני עצמו‪ .‬הורה עם הציבור )=עם בית דין( ועשה עם‬
‫הציבור – מתכפר לו עם הציבור"‪:‬‬
‫סבר אביי למימר "חטא בפני עצמו" ו"עשה בפני עצמו" היכי דמי? דיתבי בשני‬
‫מקומות )=הכהן המשיח ובית הדין( וקא מורו בתרי איסורי‪ .‬אמר ליה רבא‪ :‬אטו‬
‫שני מקומות גורמין?! אלא אפילו יתבי בחד מקום‪ ,‬וכיון דקא מורו בתרי איסורי‬
‫– "חטא בפני עצמו" הוא‪.‬‬

‫‪396‬‬
‫כלומר‪ ,‬אביי סובר שהישיבה בשני מקומות )=שתי ערים( הכרחית כדי לראות בשני הפורומים‬
‫שני "בתי דין"‪ ,‬בעוד ששני בתי דין במקום אחד נחשבים לגוף אחד‪ ,‬ואילו רבא סובר‬
‫שההוראה והישיבה בדין היא המגדירה את בית הדין כמוסד נפרד‪ .‬ויש לשים לב גם לדמיון‬
‫הלשוני שבין הצירוף "שני מקומות" בסוגיית הוריות ובין "מקומות מקומות שאני" בהמשך‬
‫הסוגיא ביבמות‪ .‬ולעניין היחס שבין שתי סוגיות אלו ראו גם אור שמח‪ ,‬הלכות עבודה זרה‬
‫יב‪ ,‬יד‪.‬‬
‫פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל‪ ,‬הפירוש שהלכנו בו לעיל מבוסס על‬
‫הפרשנות המקובלת לאמירה "פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל"‬
‫כאמירה המתארת מחלוקת בין חברי בית הדין שנחלקו אלו מאלו‪ ,‬ראו למשל מאירי )סימן‬
‫‪ ,(223‬ספר החינוך )סימן ‪ (225‬וריא"ז )סימן ‪ .(226‬ואולם פירוש זה מוקשה לכאורה‪ ,‬שכן‬
‫מדוע לא יכריעו את המחלוקת בעמידה למניין‪ ,‬כמקובל במחלוקת בין הדיינים?‬
‫ניתן לומר שאיסור ההתגודדות נדרש באותם מקרים שבית הדין נמצא שקול‪ ,‬משום שאחד‬
‫הדיינים אומר "איני יודע"‪ .‬ראו לעניין זה‪ :‬משנה סנהדרין ג‪ ,‬ז; שם ה‪ ,‬ה; בבלי‪ ,‬סנהדרין יז‪,‬‬
‫א; רמב"ם‪ ,‬הלכות סנהדרין ח‪ ,‬ב )וכן ראב"ד ונושאי הכלים שם(; שם ט‪ ,‬ב‪ .‬על פי זה מדוקדק‬
‫לשון הגמרא "פלג מורין‪ ...‬ופלג מורין"‪ ,‬היינו "פלג" במשמעות של "מחצית" ולא במשמעות‬
‫)הרחבה יותר( של "חלק"‪ .‬וראו להלן סימן ‪ 225‬ובהערה‪ .‬ואולם תשובה זו אינה מספיקה‪ ,‬כי‬
‫המצב שדיין אחד אומר איני יודע הוא שולי באופן יחסי ולא נראה שהוא יעמוד בבסיס‬
‫האיסור "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫יותר מתקבלת על הדעת התשובה‪ ,‬שלפיה איסור ההתגודדות חל כאשר יש מחלוקת לגבי‬
‫כללי ההכרעה עצמם )למשל האם הליכה אחר הרוב מתייחסת לרוב מניין או לרוב חכמה(‪,‬‬
‫או במלים אחרות‪ :‬כאשר החולקים אינם מגיעים להכרעה מוסכמת למרות כללי ההכרעה‪.‬‬
‫במקרים אלו‪ ,‬שגם אם שכיחותם נמוכה הרי שהם מערערים על אשיות המערכת המשפטית‪,‬‬
‫יש צורך בנורמה מסדר שני שתקבע שגם אם לגופו של עניין כל צד אינו מוכן לסגת מפני‬
‫הצד האחר‪ ,‬הרי שקיימת חובה מוסדית על חברי בית הדין להכריע בשאלה‪ ,‬כדי "שלא‬
‫להוציא את הדין חלוק" )כדברי הרא"ש לעיל(‪ .‬ולעניין דרך ההכרעה מכוח איסור ההתגודדות‬
‫ראו במקורות הנזכרים לעיל‪ ,‬ובהמשך דברי המאירי שם )עמ' ‪ ,(64‬ובפסקי הרי"ד על אתר‪.‬‬
‫הצעה נוספת לפירוש הסוגיא‪" :‬פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל" מתאר מצב‬
‫שחברי בית הדין משתייכים לשתי אסכולות שונות בהלכה )כגון בית שמאי ובית הלל(‪.‬‬
‫הבעיה שהאיסור מתמודד עמה אינה אפוא העדר הכרעה )שכן החולקים יוכלו לעמוד למניין‬
‫ולהכריע על פי הרוב(‪ ,‬אלא הרכב בית הדין‪ .‬האיסור קובע‪ ,‬שחברי בית הדין צריכים להסכים‬
‫על עיקרי השיטה המשפטית ועל המקורות המחייבים )=כלל הזיהוי(‪ ,‬ויש למנוע הרכב של‬
‫חברי בית דין אשר נקודות המוצא שלהם שונות לחלוטין‪ .‬לפי הסבר זה‪ ,‬האיסור יחול גם אם‬
‫בשאלה מסוימת לא מתעוררת כלל מחלוקת בין חברי הדין‪ ,‬שכן הבעיה היא‪ ,‬כאמור‪ ,‬בהעדר‬
‫אחידות של חברי בית הדין‪ .‬והשוו סימן ‪ 244‬ובהערתנו שם‪.‬‬
‫ואולי יש מקום לשקול פירוש חלופי‪ ,‬שלפיו "פלג מורין כן" וכו' אינו מכוון לומר שחצי‬
‫מחברי בית הדין מורין כך וחצי מורים כך‪ ,‬אלא שחברי בית הדין מורין בחלק מהמקרים כבית‬
‫שמאי ובחלק מהמקרים כבית הלל‪ .‬ושיעור דברי הגמרא הוא‪ :‬פלג )=בחלק מהמקרים( מורין‬
‫)בית הדין( כבית הלל ופלג )=בחלק מהמקרים( מורין )בית הדין( כבית שמאי‪ .‬ונמצא שלפי‬

‫‪397‬‬
‫רבא‪ ,‬איסור "לא תתגודדו" אינו בא לאסור את ההתפלגות בין בתי דין שונים )כהסברו של‬
‫אביי(‪ ,‬ואף לא את התפלגות הדיינים בתוך בית הדין )שהרי המחלוקת תוכרע במקרה כזה‬
‫מכוח כללי ההכרעה(‪ ,‬אלא בא למנוע פסיקות סותרות ולא קוהרנטיות מאותו גוף שיפוטי‬
‫)בית דין אחד(‪ ,‬אשר בהן יש כדי לפגוע באחדותה של התורה‪ ,‬ונראה הדבר כשתי תורות‬
‫)והקישור ל"אגודות אגודות" מוסבר בכך שפסיקות סותרות של בית הדין יוצרות בציבור‬
‫אגודות אגודות(‪ .‬איסור ההתגודדות‪ ,‬לפי הסבר זה‪ ,‬מזכיר את קביעתה של הברייתא בעירובין‬
‫ו‪ ,‬ב‪ ,‬שלפיה יכול אדם לנהוג כבית שמאי או כבית הלל וכו'‪ ,‬ובלבד שיפסוק באופן עקיב‬
‫כאחת מהשיטות )"כקוליהון וכחומריהון"(‪ .‬והשוו לתשובת הראי"ה קוק )להלן סימן ‪(245‬‬
‫שדן בשאלה אם יכול מורה הוראה אחד להורות הוראות סותרות לאשכנזים ולספרדים‪.‬‬
‫על פי זה נוכל לפרש‪ ,‬שגם רבא מכוון בדבריו למשמעות הנוספת של בית דין בהוראה של‬
‫תלמיד חכם‪ ,‬כלומר כשיש תלמיד חכם אחד בעיר המורה לעתים כבית שמאי ולעתים כבית‬
‫הלל – יש בכך משום "אגודות אגודות"‪ .‬והשוו ללשון המהרשד"ם )סימן ‪ .(216‬ובכך תתיישב‬
‫היטב שאלת הגמרא בסמוך מר' אבהו שנהג מנהגים שונים במקומו של ר' יוחנן ובמקומו של‬
‫ר' יהושע בן לוי‪ .‬וראו ההערה שבסמוך‪.‬‬
‫פירוש זה עולה יפה מבחינת העניין‪ ,‬ופותר כמה קשיים בסוגיא‪ .‬ואולם‪ ,‬ספק אם הוא מתיישב‬
‫עם הלשון "בית דין פלג מורין" וכו'‪ ,‬שכן לכאורה "פלג" רומז ל"בית הדין" שנזכר לפניו‪,‬‬
‫בעוד שפירושנו היה מתיישב יפה עם הלשון אילו היה כתוב "בית דין מורין פלג כבית הלל‬
‫ופלג כבית שמאי" )בחילוף המלים "פלג" ו"מורין"(‪ .‬בעיה פרשנית דומה התעוררה בפסוק‬
‫בנחמיה יג‪ ,‬כד‪" ,‬ובניהם חצי מדבר אשדודית"‪ ,‬אשר מבחינת מבנהו מזכיר את לשון הגמרא‬
‫בסוגיא שלנו‪ .‬גם שם פירשו רוב המפרשים ש"חצי" מתייחס לבנים‪ ,‬היינו חלק מהבנים מדבר‬
‫אשדודית‪ .‬ואולם יש שפירשו‪ ,‬בדומה להצעתנו בסוגיא דידן‪ ,‬ש"חצי" רומז לאשדודית‪,‬‬
‫ובלשונו של א' כהנא בפירושו שם )ספרי עזרא ונחמיה‪ ,‬תל‪-‬אביב תר"צ(‪" :‬חצי מדבר‬
‫אשדודית‪ ,‬שיעורו‪ :‬מדבר חצי אשדודית‪ ,‬כלומר מדבר אשדודית לחצאין"‪ .‬וכן פירש שם‬
‫המלבי"ם‪] .‬ואפשר שגם הרמב"ם פירש כן את הפסוק‪ ,‬ראו הלכות תפילה א‪ ,‬ד[‪.‬‬
‫לפירוש אחר בדברי רבא )אגב יישוב דברי הרמב"ם שפסק לכאורה כאביי – סימן ‪ (220‬ראו‬
‫הנצי"ב מוולוז'ין‪ ,‬שו"ת משיב דבר א‪ ,‬יז‪:‬‬
‫אלא נראה שבאמת הרמב"ם פסק כרבא ורק מפרש הא דרבא באופן אחר‪ .‬דלפי‬
‫הפירוש הפשוט אינו מובן מהו בית דין אחד ושני בתי דינין‪ ,‬הרי אחר שפלג בית‬
‫דין מורין כבית שמאי והפלג השני מורין כבית הלל‪ ,‬ממילא הרי הם שני בתי דינין‪.‬‬
‫ותו‪ ,‬היאך לא מיקרי אגודות אגודות בעיר אחת בשביל שהם שני בתי דין‪ ,‬והא הם‬
‫שתי אגודות?‬
‫להכי מפרש הרמב"ם דכוונת הגמרא כך‪ :‬אם המה בית דין אחד‪ ,‬פירוש ששניהם‬
‫מורין הלכה כבית הלל אלא שזה רוצה להנהיג חומרא כבית שמאי וזה רוצה‬
‫להנהיג כבית הלל לפי הדין‪ ,‬נמצא דפליגי רק במנהג איך להנהיג‪ ,‬ואסור משום‬
‫"לא תעשון אגודות"‪ .‬אבל אם זה פוסק כבית שמאי וזה כבית הלל והוויין שני בתי‬
‫דין‪ ,‬לא שייך למחלוקת‪ ,‬ואין בזה משום "לא תתגודדו"‪ .‬ומובן דהוא הדין אם שני‬
‫בתי דין נחלקו במנהג‪ ,‬היינו דשניהם מודים דהלכה כחד‪ ,‬רק בית דין אחד רוצה‬
‫לנהוג לחומרא שלא על פי דין‪ ,‬אסור‪ .‬ולישנא דהגמרא "מורין"‪ ,‬לאו דוקא מורין‪,‬‬

‫‪398‬‬
 ‫אלא רוצים להורות להנהיג לחומרא כבית שמאי‪ ,‬אבל בעיקר הדין מודים שהלכה‬
‫כבית הלל‪ .‬זהו דעת הרמב"ם‪ ,‬דהיכא דנחלקו במנהג איך להנהיג רק לחומרא‬
‫ובעיקר הדין לא פליגי‪ ,‬אז אף בשני בתי דין אסור‪ ,‬ונתיישב הכל‪.‬‬
‫אנן הכי קאמרינן‪ :‬רבי אבהו היכי עביד הכא הכי והיכי עביד הכא הכי? בספר "קרן אורה" כתב‬
‫ששאלה זו קשורה לדיון באיסור "לא תתגודדו"‪ ,‬משום שכמו שאסור לבית הדין להתפלג‬
‫לשניים‪ ,‬פלג מורין כך ופלג מורין כך‪ ,‬כמו כן אסור לאדם אחד לנהוג במקום זה כך ובמקום‬
‫זה כך‪ .‬ולפי דברינו בהערה הקודמת‪ ,‬הדברים עולים יפה עם עצם דבריו של רבא‪ .‬והנה‬
‫בהלכות גדולות‪ ,‬הלכות ברכות‪ ,‬פרק א )מהדורת מכון ירושלים‪ ,‬עמ' לג(‪ ,‬הגירסא היא‪" :‬אנן‬
‫הכי קאמרינן‪ :‬ר' אבהו היכי שביק ר' יוחנן ועביד כר' יהושע בן לוי"‪ ,‬ומכאן הוא מסיק‪:‬‬
‫"אלמא הלכה כר' יוחנן"‪ ,‬כלומר שבכל מחלוקות ריב"ל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן‪ .‬ולפי גירסא‬
‫זו השאלה אינה קשורה כלל לסוגיית "לא תתגודדו"‪ ,‬וראו בהגהות "בן אריה" שם‪.‬‬

‫‪.221‬ראב"ן‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬יבמות )קיח ע"א(‬

‫תנן התם )משנה מגילה א‪ ,‬א(‪" :‬מגילה נקראת באחד עשר ובשנים עשר ובשלושה עשר"‬
‫וכו'‪ ,‬שבני הכפרים מקדימין לקרות ביום הכניסה כשבאין לכרך ביום הכניסה‪ ,‬לדין או‬
‫לספר תורה‪ ,‬ופעמים דיום הכניסה היה בי"א באדר‪ ,‬ופעמים בי"ב‪ ,‬פעמים בי"ג‪,‬‬
‫כדמפרש התם במגילה‪ .‬ואמר ליה ריש לקיש לר' יוחנן‪" :‬קרי כאן לא תתגודדו לא תעשו‬
‫אגודות אגודות"‪ ,‬חבורות חבורות לעשות אילו בענין אחד ואילו בענין אחר‪ ,‬ושקיל‬
‫וטרי בה עד דאוקי רבא‪" :‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת"‪ ,‬כלומר רב‬
‫אחד ותלמידיו‪ ,‬ונחלקו לחבורות דאלו אוסרין ואלו מתירין‪ ,‬דכיון דאדם אחד קבלוּ אין‬
‫להם להתגודד‪ ,‬אבל אם יש שני חכמים בעיר ותלמידיו של זה אוסרים ותלמידיו של זה‬
‫מתירין‪ ,‬אין זה אגודות‪ ,‬דאלו אמרי כמו שקיבלו מרבם‪ .‬וכל שכן אם הם בשתי עיירות‬
‫דאין כאן אגודות‪ .‬אבל קריאת מגילה אין בה אגודות שאין חלוקין בדבר‪ ,‬אלא תקנת כל‬
‫החכמים היא שהקילו על הכפרים כדי שיספקו מים ומזון ביום התענית לאחיהם‬
‫שבכרכים ולא יהיו טרודין בקריאת מגילה‪ ,‬ואין ]כאן[ אגודות‪.‬‬
‫וסוגיא דשמעתין דשני חכמים הדרין בעיר אחת או בשני מקומות‪ ,‬ואילו אוסרין ואלו‬
‫מתירין דבר אחד‪ ,‬שצריכין המתירין להודיע לאוסרין‪" :‬דבר זה אתם אוסרין ולא תאכלו‬
‫ממנו"‪ .‬הילכך בני מגנצא שנוהגין איסור בבועה בשיפולי ריאה ובמחובר לקרקע בשני‬
‫ימים טובים של גלויות עד לערב של מוצאי יום טוב השני בכדי שיעשו‪ ,‬ואוסרין ריחא‬
‫דמילתא היא וכיוצא בהן‪ ,‬ובווירמישא מתירין‪ ,‬כשבאין בני מגנצא לשם צריכין‬
‫להודיעם "זה הבשר בועא היתה בשפולי ריאה‪ ,‬וזה הלחם נאפה עם בשר בתנור או עם‬
‫הגבינה‪ ,‬ואילו פרות הובאו ביום טוב ראשון"‪ .‬ואם כשמודיעין לו היתה דעתו נוטה‬
‫אחרי חכמי ווירמישא מותר הוא לנהוג עמהן אע"פ שאסור במקומו‪ ,‬כדאמרינן )יבמות יד‪,‬‬
‫א(‪" :‬ר' אבהו כי מיקלע לאתריה דר' יוחנן לא מטלטל שרגא‪ ,‬כי מקלע לאתריה דר'‬
‫יהושע בן לוי מטלטל שרגא"‪ .‬ואמרינן‪" :‬ר' אבהו היכי עביד הכא הכי והכא הכי?‬
‫ומשני‪" :‬ר' אבהו כדר' יהושע בן לוי סבירא ליה הילכתא"‪) ,‬דהוא( ]ולפי שהוא[ תלמידו‬

‫‪399‬‬
‫של ר' יוחנן כי מיקלע למקומו של ר' יוחנן עביד כוותיה‪ ,‬ומודיע לשמעיה דסבירא ליה‬
‫כר' יהושע שלא יתמה‪.‬‬
‫"קרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות" חבורות חבורות‪" ,‬חבורות חבורות" הוא‬
‫הסברו של הראב"ן ל"אגודות אגודות"‪ .‬וגם כאן נשמר כפל המשמעות של הביטוי "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬שלפי פשוטו משמעו עשיית חַ בּורות ושריטות בבשר‪ ,‬וכלשון הגמרא‪ ,‬יבמות יג‪,‬‬
‫ב )סימן ‪" (187‬האי 'לא תתגודדו' מיבעי ליה לגופיה‪ ,‬דאמר רחמנא לא תעשו חַ בּורה על מת"‪.‬‬
‫ובמקביל באה "חֲבורה" במשמעות של אגודה‪ ,‬אך נרמזת גם ההוראה הנוספת של חַ בּורה‬
‫במשמעות של פצע‪ .‬וראו לעיל הערה שבסימן ‪.184‬‬
‫עד דאוקי רבא‪ :‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת‪ ,‬כלומר רב אחד ותלמידיו‪,‬‬
‫הפרשנות של "בית דין" כ"רב אחד ותלמידיו" ראויה לתשומת לב‪ ,‬וייתכן שיש בה שיקוף‬
‫של מציאות החיים בישיבות גרמניה בזמנו של הראב"ן‪ .‬ומן הבחינה המהותית נראה שפירוש‬
‫זה מעתיק את מרכז הכובד של האיסור מההקשר המוסדי הצר של בית דין כמוסד שיפוטי אל‬
‫הקשר חברתי רחב יותר‪ ,‬בו נדרשים תלמידיו של רב אחד שלא להתפצל ביניהם‪ .‬וראו הערה‬
‫בסימן ‪.226‬‬
‫וסוגיא דשמעתין דשני חכמים הדרין בעיר אחת או בשני מקומות‪ ,‬קטע זה עד סופו מובא‬
‫במרדכי יבמות סימן ב‪ ,‬בשינויי נוסח‪.‬‬
‫שצריכין המתירין להודיע לאוסרין‪" :‬דבר זה אתם אוסרין ולא תאכלו ממנו"‪ ,‬חובה זו נגזרת‬
‫מדברי הגמרא בהמשך הסוגיא )יבמות יד‪ ,‬א( שבית הלל ובית שמאי היו מודיעין אלו לאלו‬
‫על הצרות שנתייבמו כדי שיפרשו מהאיסור ולא ישאו את הנשים האסורות להם לשיטתם‪.‬‬
‫חובת ההודעה לצד המחמיר מובאת ביתר הרחבה בהגהות המרדכי כאן‪ ,‬סימן צו‪ ,‬ומשם‬
‫נעתקו הדברים בבית יוסף‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬רמב‪ .‬בדומה כותב המאירי בסוגייתנו )יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כבר‪,‬‬
‫עמ' ‪" :(65‬ולפי דרכך למדת שכל ששנים חולקים‪ ,‬אחד להיתר ואחד לאיסור‪ ,‬אסור למתיר‬
‫להעלימו לאוסר‪ ,‬וליתן לו מן האיסור‪ ,‬אלא צריך שיודיעהו דבר האסור לו לפי שיטתו"‪.‬‬
‫ולעניין אירוח של בני פלוגתא שנחלקו בענייני איסור והיתר‪ ,‬ראו גם שו"ת מהרלב"ח‪ ,‬קכא;‬
‫משא מלך‪ ,‬נעילת שערים במנהגי האיסור‪ ,‬חקירה י )נז ע"ג(; פרי חדש‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תצו אות‬
‫כג ואילך‪.‬‬
‫הילכך בני מגנצא שנוהגין איסור בבועה בשיפולי ריאה‪ ,‬לעניין זה ראו שו"ת רבינו גרשום‬
‫מאור הגולה‪ ,‬יט‪ ,‬ובמצוין שם בהגהות המהדיר‪.‬‬
‫ואם כשמודיעין לו היתה דעתו נוטה אחרי חכמי ווירמישא מותר הוא לנהוג עמהן אע"פ שאסור‬
‫במקומו‪ ,‬דין זה קשה לכאורה‪ ,‬שהרי המשנה בפסחים ד‪ ,‬א‪ ,‬קובעת במפורש שאדם שהלך‬
‫ממקום למקום "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם"‪ .‬ואכן המרדכי הנ"ל מוסיף לאחר‬
‫ציטוט דברי הראב"ן‪" :‬וצריך עיון בפרק מקום שנהגו )משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬א( דתנן נותנין לו חומרי‬
‫המקום שיצא משם"‪ .‬וראו מגן אברהם‪ ,‬אורח חיים תסח‪ ,‬ס"ק יב‪ .‬וראו להלן סימן ‪270‬‬
‫ובהערה‪.‬‬
‫כדאמרינן "ר' אבהו כי מיקלע לאתריה דר' יוחנן לא מטלטל שרגא" וכו'‪ ,‬הראיה מר' אבהו‬
‫אינה מחוורת‪ ,‬שכן ר' אבהו החמיר במקומו של ר' יוחנן משום כבודו‪ ,‬ואין מכאן ראיה שרשאי‬
‫המחמיר להקל על עצמו במקום שנוהגים בו לקולא‪ .‬וכן העיר רש"י בשבת )מו‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה‬

‫‪400‬‬
‫לעולם(‪" :‬דאי סבירא ליה )=לר' אבהו( דאסור‪ ,‬לא הוה מטלטל ליה לכבוד ר' יהושע בן לוי‬
‫דליעבד איסורא"‪ .‬וראו בהגהות חדושי אנשי שם )למהר"ם טיקטין( על המרדכי הנ"ל ביבמות‬
‫)אות ג( שעמד על כך‪" :‬ועוד קשה לי מנא ליה להקל‪ ,‬דהא רבי אבא )צ"ל אבהו( על כרחך‬
‫כרבי שמעון סבירא ליה וכריב"ל‪ ,‬ובמקומו של ר' יוחנן מחמיר הוה"‪ .‬וראו מגן אברהם‪ ,‬אורח‬
‫חיים תסח‪ ,‬ס"ק יב‪ ,‬שהביא את דברי המרדכי והערת מהר"ם טיקטין )מהרמ"ט(‪ ,‬והוסיף‪" :‬ולי‬
‫נראה דלא קשה מידי‪ ,‬דהמרדכי נמי הכי קאמר‪ ,‬אם נראה לו על פי הדין שהוא מותר – מותר‬
‫לאכול"‪.‬‬
‫גם המהרש"ל בים של שלמה‪ ,‬יבמות פרק א סימן יא‪ ,‬העתיק את דברי המרדכי )שהם כאמור‬
‫דברי הראב"ן בשינויים קלים(‪ ,‬והוסיף‪" :‬נראה שהוא )=המרדכי( מבין הפשט 'והאיכא‬
‫עבדא' של ר' אבהו שלקח עמו ממקום שנוהגים איסור‪ ,‬דהיינו אתריה דר' יוחנן‪ ,‬וכשבא‬
‫למקום אחר טלטל‪ ,‬יראה עבדו ויתמה בדבר‪ ,‬שהרי אסור באתריה‪ ,‬ומשני שהודיע טעם הדבר‬
‫לעבדו למה טלטל‪ ,‬דסבירא ליה הלכה כריב"ל‪ ...‬ואם כן כשהודיע הטעם לעבדו אז לא יתמה‬
‫העבד וידע דשרי"‪ .‬כלומר‪ ,‬שראיית הראב"ן היתה מעבדו של ר' אבהו שבא ממקומו של ר'‬
‫יוחנן ששם נהגו איסור‪ ,‬ומשמע שלאחר שהודיעו ר' אבהו שהוא נוהג לקולא – רשאי היה‬
‫לאמץ את המנהג המקל‪.‬‬

‫‪ .222‬משנה תורה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד‬

‫ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג‬
‫אחר‪ ,‬שדבר זה גורם למחלוקות גדולות‪ ,‬שנאמר "לא תתגודדו )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תעשו‬
‫אגודות אגודות"‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו בסימן ‪.197‬‬
‫שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬לכאורה פוסק הרמב"ם כאביי בניגוד לכלל הפסיקה‬
‫המקובל "אביי ורבא הלכה כרבא"‪ ,‬ויש לציין שפסק זה מנוגד גם לפסקו של הרי"ף ביבמות‬
‫שם )דף ג‪ ,‬ב מדפי הרי"ף(‪ ,‬שכתב‪:‬‬
‫מקשינן אהא דתנן "בית שמאי מתירין את הצרות לאחים"‪ ,‬ותו אהא דתנן )מגילה א‪,‬‬
‫א( "מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלושה עשר בארבעה עשר בחמשה‬
‫עשר"‪ ,‬קרי כאן "לא תתגודדו" לא תעשו אגודות אגודות – ואסקה רבא‪ :‬כי אמרינן‬
‫לא תתגודדו כגון בית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין‬
‫כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דינין בעיר אחת ‪ -‬לית לה בה‪ .‬וכל שכן שני בתי‬
‫דינין בשתי עיירות‪.‬‬
‫וכבר נזקקו לשאלה זו חכמים רבים‪ ,‬ראו נושאי כלי הרמב"ם והמקורות שבסמוך‪ ,‬והציעו‬
‫פתרונות אשר ביניהם ניתן להבחין בשתי מגמות עיקריות‪ :‬א – הצדקת פסיקת הרמב"ם כאביי‬
‫בניגוד לכלל; ב – פירוש דברי הרמב"ם באופן שיעלו בקנה אחד עם שיטת רבא‪.‬‬
‫וכבר ציינו כי בעל מדרש הגדול הלך בעניין זה בעקבות הרמב"ם‪ ,‬ראו סימן ‪ 199‬ובהערה‪.‬‬
‫וכך פסקו גם הסמ"ג )בסמוך‪ ,‬סימן ‪ ,(224‬ובעל הכלבו‪ ,‬סי' צז‪ .‬ויש להוסיף גם את המדרש‬
‫התימני מאור האפלה‪ ,‬לר' נתנאל בן ישעיה ז"ל‪ ,‬שהתחבר בתימן בשנת ‪ ,1339‬בפירושו‬
‫לדברים יד‪ ,‬א )תרגום י' קאפח‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬עמ' תקיב(‪ ,‬שהלך אף הוא בעקבות הרמב"ם‪:‬‬

‫‪401‬‬
‫"ובכלל זה שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג במנהג זה וזה נוהג במנהג אחר‪ ,‬לא‬
‫תיעשו אגודות אגודות"‪.‬‬

‫‪ .223‬בית הבחירה‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה זו‬

‫זו שאמרה תורה "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א( גו'‪ ,‬אע"פ שעיקרה בא שלא לעשות חבורה‬
‫על המת‪ ,‬כמו שהתבאר במקומו‪ ,‬רמז יש בו שלא לעשות מצוות אגודות אגודות‪ ,‬רוצה‬
‫לומר שיהו עושין אלו כדרך זה ואלו כדרך זה עד שיהו נראין כנוהגין שתי תורות‪ .‬במה‬
‫דברים אמורים? כשאין בעיר אלא בית דין אחד‪ ,‬ואף אותו בית דין בעצמו חלוקין‬
‫לפסוק מקצתו כשיטה אחת ומקצתו כשיטה אחרת‪ .‬אבל כל שהם שני בתי דינין אע"פ‬
‫שהן בעיר אחת‪ ,‬ובית דין אחד נוהג לפסוק כשיטה זו ובית דין האחר כשיטה זו‪ ,‬אין‬
‫כאן "אגודות אגודות"‪ ,‬שאי איפשר לעולם שיסכימו כלם על דעת אחת‪ .‬וכל שכן‬
‫בדברים התלויים במנהג שאין קפידא אם הללו נוהגים כך ואם הללו נוהגים כך‪ .‬מעתה‪,‬‬
‫"מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושים‪ ,‬מקום שנהגו שלא לעשות‬
‫אין עושים"‪ ,‬על הדרך שביארנו במקומו )מאירי שם‪ ,‬ד"ה מאחר שביארנו(‪ ,‬שהרי יש כאן חלוק‬
‫מקומות‪ ,‬ושאין בעשייתה או במניעתה אלא מנהג‪.‬‬
‫שאי איפשר לעולם שיסכימו כולם לדעת אחת‪ ,‬כלומר‪ ,‬במקרה של ריבוי דעות בבית דין אחד‬
‫אפשר להגיע להסכמה או להכרעה מכוח כללי הכרעה‪ ,‬ועל כן במצב של העדר הכרעה נראית‬
‫התורה כשתי תורות‪ .‬אולם במחלוקת בין שני בתי דין‪ ,‬אשר אינם מהווים פורום אחד‪ ,‬אין‬
‫כללי הכרעה‪ ,‬ולכן אין בריבוי הדעות משום פגיעה בדימויה של התורה‪ .‬נמצא אפוא שלפי‬
‫המאירי‪ ,‬החשש שתיעשה התורה כשתי תורות אינו מתייחס לריבוי הדעות התוכניות‬
‫שבהלכה‪ ,‬אלא להעדר כללי הכרעה במקום שהם אפשריים‪ .‬והשוו לדברי המאירי בהקדמתו‬
‫למגן אבות‪ ,‬מהדורת לאסט‪ ,‬עמ' י‪.‬‬

‫‪ .224‬סמ"ג‪ ,‬לאוין‪ ,‬סב‬

‫ובכלל "לא תתגודדו" דרשינן בפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב ‪ -‬יד‪ ,‬א( "אל תעשו אגודות‬
‫אגודות"‪ ,‬שלא יהו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג מנהג אחד וזה נוהג מנהג אחר‪.‬‬
‫ובכלל "לא תתגודדו" וכו'‪ ,‬הסמ"ג נמשך כאן אחרי לשון הרמב"ם בהלכות עבודה זרה יב‪,‬‬
‫יד‪ ,‬וכמו הרמב"ם פסק אף הוא כאביי‪ .‬וראו עמודי שלמה‪ ,‬ביאורי המהרש"ל על הסמ"ג‬
‫)מהדורה חדשה‪ ,‬ירושלים תשכ"א( שמעיר‪" :‬הספר לא נחת לדקדק אליבא דהלכתא‪ ,‬אלא‬
‫שבא לפרש המקרא‪ ,‬דדרשינן שלא יעשו אגודות אגודות‪ ,‬אבל העיקר כרבא דפליג על אביי‬
‫ואמר דלא שייך אגודות אלא בבית דין אחד‪ ,‬פלגא מורין כבית שמאי ופלגא מורין כבית‬
‫הלל"‪.‬‬
‫ויש לציין גם לסמ"ק‪ ,‬מצוה עד‪" :‬שלא לגדוד… ובכלל זה שלא יעשו אגודות אגודות‪ ,‬כגון‬
‫בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬פלגא מורין כבית שמאי ופלגא מורין כבית הלל"‪ .‬ואולי צריך להיות‬
‫"כגון בית דין בעיר אחת" וכו'‪ ,‬והיינו כרבא‪ ,‬והמדפיסים טעו בפתיחת ראשי התיבות‪.‬‬

‫‪402‬‬
 ‫‪ .225‬ספר החינוך‪ ,‬תסז‬
‫וכתב הרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( כי עוד דרשו זכרונם לברכה בכלל אזהרה זו‬
‫שלא יהו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג במנהג אחד וזה נוהג במנהג אחר‪ ,‬שדבר זה‬
‫גורם למחלוקת; ולשון "לא תתגודדו"‪ ,‬כלומר "לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬כלומר‬
‫שתהיו חלוקין אלו על אלו‪.‬‬
‫וממורי‪ ,‬ישמרו אל‪ ,‬למדתי שאין אסור זה אלא בחבורה אחת שחולקין קצתן על קצתן‬
‫והן שוין בחכמה‪ ,‬שאסור לעשות כל כת מהן כדבריו שזה גורם מחלקת ביניהן‪ ,‬אלא‬
‫ישאו ויתנו בדבר הרבה עד שיסכימו כלם לדעה אחת‪ .‬ואם אי אפשר בכך‪ ,‬יעשו הכל‬
‫כדברי המחמירין אם המחלוקת הוא על דבר שהוא מן התורה‪ .‬אבל בשני בתי דינין‬
‫חלוקין והן שוין בחכמה‪ ,‬לא נאמר על זה "לא תתגודדו"‪ .‬והביאו ראיה ממעשה דמסכת‬
‫עבודה זרה שאמרו שם )מ‪ ,‬א(‪" :‬נפקי שפורי דרב ואסרי ונפקי שפורי דשמואל ושרו"‪.‬‬
‫כי עוד דרשו‪ ,‬על פי דברי הרמב"ם בספר המצוות "וזהו כמו דרש" )סימן ‪.(195‬‬
‫וממורי‪ ,‬ישמרו אל‪ ,‬למדתי שאין אסור זה אלא בחבורה אחת‪ ...‬אבל בשני בתי דינין חלוקין‪...‬‬
‫לא נאמר על זה "לא תתגודדו"‪ ,‬מחלוקת שבין הרמב"ם ומורו של המחבר היא לכאורה‬
‫מחלוקתם של אביי ורבא בסוגיית הבבלי ביבמות )סימן ‪ ,(220‬ותמוה הדבר שהמחבר אינו‬
‫מזכיר אותה במפורש‪ .‬דברים דומים לדברים שמביא בעל ספר החינוך בשם "מורו" מובאים‬
‫בספר ארחות חיים‪ ,‬הלכות מגילה ופורים )אות כו( בשם הרא"ה )לעניין ההקשר המלא של‬
‫הדברים ראו לעיל הערה לסימן ‪" :(194‬וה"ר אהרן הלוי ז"ל פירש לא תתגודדו‪ ,‬הני מילי בית‬
‫דין אחד בעיר‪ ,‬פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל‪ ,‬אבל בשני בתי דינין בעיר אחת‬
‫וזה נוהג כדבריו וזה נוהג כדבריו לא קרינן ביה לא תתגודדו‪ .‬עכ"ל"‪ .‬וגם שם תמוה הדבר‬
‫שהכרעה זו מיוחסת לרא"ה בלא התייחסות מפורשת לדברי רבא בגמרא‪ .‬וראו בהערה‬
‫האחרונה שבסמוך‪ ,‬על זיקה נוספת שבין דברי ספר החינוך בקטע זה לדבריו של הרא"ה‪.‬‬
‫]לקטע זה עשויה להיות משמעות לעניין זיהויו של מחבר ספר החינוך‪ ,‬שכן מכאן משמע‬
‫שהיה תלמידו של הרא"ה‪ .‬כידוע נחלקו החוקרים בעניין זהותו של בעל ספר החינוך; ראו‪:‬‬
‫י' תא‪-‬שמע במאמרו "מחברו האמיתי של ספר החינוך"‪ ,‬קרית ספר נה )תש"ם(‪ ,‬עמ' ‪791-‬‬
‫‪ ,787‬שטוען שמחברו של ספר החינוך הוא ר' פנחס הלוי‪ ,‬אחיו הגדול ומורו של הרא"ה‪.‬‬
‫לאידך גיסא ראו בחומר הרב המצוי במאמרו של ר"ד מצגר‪" ,‬ספר החינוך ומחברו"‪ ,‬בהקדמה‬
‫למנחת חינוך‪ ,‬מהדורת מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬שסובר שמחבר ספר החינוך היה‬
‫תלמידו של הרשב"א‪ ,‬וראו תגובתו של תא‪-‬שמע לדעה זו במאמרו "הלכה‪ ,‬קבלה ופילוסופיה‬
‫בספרד הנוצרית"‪ ,‬שנתון המשפט העברי יח‪-‬יט )תשנ"ב‪-‬תשנ"ד(‪ ,‬עמ' ‪ 487‬הערה ‪[.12‬‬
‫חבורה‪ ,‬השוו ללשונו של הראב"ן )סימן ‪ (221‬וראו הערה שבסימן ‪.184‬‬
‫אלא בחבורה אחת שחולקין קצתן על קצתן והן שוין בחכמה‪ ,‬נראה ש"שוין בחכמה" מכוון‬
‫לומר שהם שווים גם במניין‪ ,‬ועל כן אין המחלוקת יכולה להיות מוכרעת מכוח הכלל "אחרי‬
‫רבים להטות"‪ ,‬ובזה מדויק לשון הגמרא "פלג מורין‪ ...‬ופלג מורין"‪ ,‬היינו שבית הדין נחלק‬
‫לשתי קבוצות שוות ואי אפשר ללכת אחר הרוב‪ .‬וכן משמע מהמשך דברי ספר החינוך‬
‫שאומר‪ ,‬שאם החכמים אינם מגיעים להסכמה יכריעו בדאורייתא לחומרא‪ ,‬ואינו מזכיר את‬
‫כלל ההכרעה של "אחרי רבים להטות"‪ .‬ואולי לכן שינה המחבר מלשון הגמרא המתייחסת‬

‫‪403‬‬
‫ל"בית דין" ונקט לשון "חבורה"‪ ,‬שהרי בבית דין כמוסד שיפוטי אין זה מצוי שיחלקו הדיינים‬
‫מחצה על מחצה‪ ,‬שהרי מניין חברי הדין הוא אי‪-‬זוגי )וראה לעיל הערה לסימן ‪ 220‬בעניין‬
‫האפשרות של בית דין שקול כשאחד מהדיינים אומר "איני יודע"(‪.‬‬
‫שאסור לעשות כל כת מהן כדבריו‪ ,‬לכאורה משמע שהאיסור הוא על ההתנהגות השונה של‬
‫החולקים עצמם ולא על מחלוקת בהוראה‪ ,‬ובניגוד לדעת הרמ"ה הנזכרת בספרו של רבינו‬
‫ירוחם )סימן ‪ .(212‬אבל מסתבר שבעל ספר החינוך נמשך כאן אחר הסוגיא ביבמות יד‪ ,‬א‪,‬‬
‫הדנה בשאלה אם עשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬ואפשר שגם בסוגיית הגמרא הכוונה ל"הורו"‪.‬‬
‫ולבירור השאלה אם מותר לבעל הדעה הדחויה לנהוג כדעתו ראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪,‬‬
‫מקורות ‪ .1262-1237‬וראו בהערה שבסמוך‪.‬‬
‫אבל בשני בתי דינין חלוקין והן שוין בחכמה‪ ,‬לכאורה ניתן לדייק‪ ,‬שאם אין הם שווים בחכמה‬
‫חל איסור ההתגודדות‪ ,‬ובית הדין הקטן כפוף לבית הדין הגדול; וכן משמע מהש"ך )סימן‬
‫‪ .(207‬אולם ראו מהרשד"ם )סימן ‪ (256‬שמסביר שאף שהם שווים בחכמה אין איסור‬
‫התגודדות‪ ,‬וכל שכן אם אינם שווים בחכמה‪.‬‬
‫יעשו הכל כדברי המחמירין אם המחלוקת הוא על דבר שהוא מן התורה‪ ,‬משמע שבדבר שהוא‬
‫מדברי סופרים אפשר שינהגו הכל כדברי המקילין‪ ,‬ונמצא אפוא שאיסור ההתגודדות גובר‬
‫על האיסור מדברי סופרים )לדעת המחמירים(; וכן פסק במפורש הש"ך הנ"ל )סימן ‪.(207‬‬
‫וראו הערה בסימן ‪ 221‬לעניין אימוץ הדעה המקילה במקום שנוהגים להקל‪ .‬וראו מהרשד"ם‬
‫)סימן ‪ (257‬שדייק מכאן שבמנהג אין איסור להתגודד‪.‬‬
‫נפקי שפורי דרב ואסרי ונפקי שפורי דשמואל ושרו‪ ,‬בגירסא שלפנינו "נפק שיפורי דרבא ואסר‬
‫שיפורי דרב הונא בר חיננא ושרי"‪ .‬למיטב ידיעתנו‪ ,‬ספר החינוך הוא המקור היחיד )בספרות‬
‫הראשונים( הקושר במישרין בין העדות על "נפקי שפורי דרב ואסרי" לאיסור של "לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬גם כאן קרובים הדברים לדברי הרא"ה‪ ,‬המובאים בחידושי הריטב"א ליבמות יד‪,‬‬
‫א‪ ,‬ד"ה בית שמאי מחדדי טפי )בשם מורו‪ ,‬הוא הרא"ה(‪" :‬פירוש‪ ,‬וכיון דכן הוו להו‬
‫כשקולים‪ ,‬ואלו )=בית שמאי( עושים כדבריהם ואפילו להקל‪ ,‬וגם מורים לאחרים‪ ,‬ואלו‬
‫)=בית הלל( מורים ועושים כדבריהם‪ .‬וכההיא דאמרינן 'נפקי שפורי דמר ושרו שפורי דמר‬
‫ושרו' )צ"ל ואסרי(‪ .‬ובההיא חתיכה גופא דמורו כל חד וחד‪ ,‬הרשות ביד כל אדם לעשות‬
‫כדברי מי שירצה כיון שהם שקולים‪ ,‬דאי לאו – היכי מפיק שפורי מאן דשרי? אבל בחתיכה‬
‫אחרת כיוצא בה קיימא לן בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל"‪.‬‬
‫הריטב"א בשם הרא"ה מזכיר את המסורת ש"נפקי שפורי דמר" כדי להוכיח שאם החולקים‬
‫שקולים – אין חובה על היחיד לפעול לפי הכלל ש"בדברי תורה הלך אחר המחמיר"‪ ,‬אלא‬
‫רשאי הוא לאמץ לעצמו את אחת הדעות‪ .‬והשוו לכוח ההוראה הנזכר בשו"ת אגרות משה‪,‬‬
‫סימן ‪ .246‬ואולם בעל ספר החינוך לומד ממסורת זו גם לעניין איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬ומוכיח‬
‫ממנה שאם ניתנו שתי הוראות סותרות על ידי שני דיינים )או שני בתי דין( אין בכך משום‬
‫איסור "לא תתגודדו"‪.‬‬

‫‪ .226‬פסקי ריא"ז‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬הלכה א‪ ,‬אותיות טז‪-‬יז )עמ' ג(‬

‫בימי החכמים הקדמונים היתה מחלוקת גדולה בצרות העריות בין חכמי בית שמאי‬
‫וחכמי בית הלל‪ ,‬והיו בית שמאי מתירין את הצרות לאחין‪ ,‬ומרוב חכמתם היו מביאין‬

‫‪404‬‬
‫ראיות גדולות לדבריהם‪ ,‬ולא היה כח בחכמי בית הלל להשיב לרוב ראיותיהן‪ ,‬אלא‬
‫שסמכו על הקבלה שקיבלו קדמוניהן מחגי הנביא שצרות העריות אסורות על האחין‬
‫כמו שביארנו‪ ,‬ופשט הדבר לאיסור‪ .‬ובכל מקום שהיתה מחלוקת בין החכמים נקבעה‬
‫הלכה כאחד מהן‪ ,‬שלא תיעשה ]תורה[ כשתי תורות‪ .‬ועל דבר זה רמז הכתוב "לא‬
‫תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תיעשו אגודות אגודות‪.‬‬
‫גם בזמן הזה שיש ברוב מקומות מחלוקת בין החכמים ובין הגאונים‪ ,‬אסור להם לבני‬
‫העיר ליחלק ולנהוג במנהג פשוט‪ ,‬קצתן כאחד וקצתן כאחד‪ ,‬אלא יעמדו על המנין‬
‫ויעשו כולן על פי הרוב‪ .‬במה דברים אמורים? בבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬כגון אם היתה‬
‫ישיבה אחת ומקצת החכמים נוהגין איסור ומקצתן היתר‪ ,‬אבל אם היו שתי בתי דינין‬
‫בעיר אחת‪ ,‬ונחלק בית דין זה מבית דין זה‪ ,‬אין בהן משום לא תתגודדו‪ .‬וכל שכן שתי‬
‫עיירות הנחלקות זו מזו‪.‬‬
‫הערות נוספות למקור זה ראו בסימן ‪.214‬‬
‫במה דברים אמורים? בבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬כגון אם היתה ישיבה אחת ומקצת החכמים‬
‫נוהגין איסור ומקצתן היתר‪ ,‬נראה שכוונת המחבר לפרש שהמונח "בית דין" בהקשר זה אינו‬
‫מכוון למשמעות המצומצמת של מוסד שיפוטי‪ ,‬שכן אז מחלוקת הדיינים מוכרעת מכוח כללי‬
‫ההכרעה ואין צורך באיסור "לא תתגודדו"‪ ,‬ולפיכך הוא מרחיב את הוראת המונח ומפרשו‬
‫כמתייחס לחכמי ישיבה החולקים אלו על אלו‪ ,‬וראו לעיל הערה בסימן ‪.221‬‬

‫‪ .227‬שו"ת בנימין זאב‪ ,‬שג‬

‫ואם כן‪ ,‬לפי דרכינו דוקא שתי בתי דינין בשתי עיירות ליכא לאו ד"לא תתגודדו"‪ ,‬אבל‬
‫שתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג מנהג אחד וזה נוהג מנהג אחר‪ ,‬איכא לאו ד"לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬והכי משמע מדברי הרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( וזה לשונו‪" :‬ובכלל‬
‫אזהרה זו שלא יהו שתי בתי דינין בעיר אחת זה נוהג במנהג אחד וזה נוהג במנהג אחר‪,‬‬
‫שדבר זה גורם למחלוקת גדולה‪ ,‬שנאמר לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‪ .‬וכן‬
‫כתב סמ"ג )לאוין‪ ,‬סימן סב(‪ ,‬והיינו דפסקו כאביי‪ .‬אמנם קשה לי בנימין אהאי פסקא דפסקו‬
‫כאביי‪ ,‬ואנן יש לנו כלל היכא דנחלק אביי ורבא קיימא לן כרבא בר מהלכות דסימניהן‬
‫יע"ל קג"ם‪ ,‬כדאיתא בבבא מציעא פרק ב )כב‪ ,‬ב( ובפרק האיש מקדש )קידושין נב‪ ,‬א(‪...‬‬
‫והשתא ניתן טעם למה פסקו הרמב"ם וסמ"ג נגד הכלל של יע"ל קג"ם‪ ,‬והוא מה שנראה‬
‫לעניות דעתי דמה שפסקו נגד הכלל משום דטפי מסתבר מילתיה דאביי בהא מדרבא‪...‬‬
‫אמנם כל זה יש לדחותו לפי מה שנראה לעניות דעתי‪ ,‬דלעולם איכא למימר דאית לן‬
‫כלל דיע"ל קג"ם‪ ,‬והכא דפסקו הרמב"ם וסמ"ג כאביי ולא חשיבי ליה בכלל יע"ל קג"ם‪,‬‬
‫משום דהכא לא איפלגו אביי ורבא אליבא דנפשייהו אלא פלוגתייהו הוא אליבא דתנאי‬
‫כהתם‪ ,‬דאיכא ריש לקיש ורבי יוחנן )יבמות יג‪ ,‬ב( אהא דתנן‪" :‬מגלה נקראת בי"א בי"ב‬
‫בי"ג בי"ד ובט"ו לא פחות ולא יותר"‪ ,‬ואמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן‪" :‬איקרי כאן לא‬
‫תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬ופירש רש"י‪" :‬ועיירות גדולות בי"ד ומוקפין‬

‫‪405‬‬
‫בט"ו"‪ .‬ועוד מקשה התם "והתם לאו איסורא הויא?! והתניא הלילה בית שמאי‬
‫אוסרין"‪ ,‬פירוש לעשות מלאכה בליל בדיקת חמץ‪" ,‬ובית הלל מתירין"‪ ,‬ואית דעבדי‬
‫כבית הלל ואית דעבדי כבית שמאי‪ ,‬והרי כאן אגודות?! ועוד מקשה‪" :‬בית שמאי‬
‫מתירין הצרות לאחים ובית הלל אוסרין"‪ .‬ואהא אמר אביי התם‪ ,‬פרק קמא דיבמות )יד‪,‬‬
‫א(‪" :‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון שתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬הללו מורין כדברי בית‬
‫שמאי והללו מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין משני עיירות לית לן בה"‪.‬‬
‫ואסקה רבא ד"כי אמרן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין כדברי בית‬
‫שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחד לית לן בה"‪ .‬ומשום‬
‫דהכא מסתבר טפי מילתא דאביי ממילתיה דרבא כדפרישית‪ ,‬פסקו כותיה‪ ,‬ולא נפקי‬
‫מכלל יע"ל קג"ם‪ ,‬דפלוגתייהו אליבא דתנאי הוא כדפרישית ולא אליבא דנפשייהו‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬לפי דרכינו דוקא שתי בתי דינין בשתי עיירות ליכא לאו ד"לא תתגודדו"‪ ,‬תחילת‬
‫התשובה מצוטטת להלן בסימן ‪.234‬‬
‫והוא מה שנראה לעניות דעתי דמה שפסקו נגד הכלל משום דטפי מסתבר מילתיה דאביי בהא‬
‫מדרבא‪ ,‬כיוצא בזה כתב הרדב"ז בסימן הבא‪ ,‬עיין שם‪ .‬לדיון בשאלה האם יכולים הפוסקים‬
‫להכריע במחלוקת תנאים או אמוראים על יסוד "מסתבר טעמא"‪ ,‬ראו‪ :‬המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪,‬‬
‫מקורות ‪.1541-1534‬‬
‫אמנם כל זה יש לדחותו לפי מה שנראה לעניות דעתי‪ ,‬דלעולם איכא למימר דאית לן כלל דיע"ל‬
‫קג"ם‪ ,‬כלומר‪ ,‬אפשר לדחות את הסברא שהשיקול של "מסתבר טעמא" כוחו יפה כנגד כלל‬
‫הפסיקה שאביי ורבא הלכה כרבא‪ .‬וההסבר לפסיקתו של הרמב"ם כאביי אינו נעוץ בשיקול‬
‫של "מסתבר טעמא"‪ ,‬אלא בכך שכלל הפסיקה המעדיף את רבא אינו חל במקרה שמחלוקתם‬
‫של אביי ורבא אינה "אליבא דנפשייהו"‪ .‬ויש לציין שגם תשובה זו מובאת בתשובת הרדב"ז‬
‫שבסימן הבא‪.‬‬
‫משום דהכא לא איפלגו אביי ורבא אליבא דנפשייהו אלא פלוגתייהו הוא אליבא דתנאי כהתם‪,‬‬
‫צמצום הכלל באופן זה אינו מוסכם על בעלי הכללים‪ .‬ראו שו"ת מהרי"ק‪ ,‬קלז‪ ,‬שמזכיר את‬
‫הצמצום הנ"ל‪ ,‬אך כותב שמפסיקת הסמ"ג משתמע שלא הסכים לכך )ויש לזכור שגם בנידון‬
‫שלנו היתה השאלה על פסיקת הרמב"ם והסמ"ג(‪ .‬וראו הערה בסימן הבא‪.‬‬

‫‪ .228‬שו"ת הרדב"ז ה‪ ,‬אלף שפד‬

‫שאלת ממני על מה שכתב הרמב"ם ז"ל )פרק יב מהלכות עכו"ם‪ ,‬הלכה יד(‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬ומכלל‬
‫אזהרה זו שלא יהיו שתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג במנהג זה וזה נוהג במנהג אחר‪,‬‬
‫שדבר זה גורם למחלוקת גדולה‪ ,‬שנאמר לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬עד‬
‫כאן‪ .‬וקשיא לך דהיכי פסק כאביי לגבי רבא‪ ,‬דגרסינן פרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א(‪" :‬ומאן‬
‫דאמר עשו בית שמאי כדבריהם קרי כאן לא תעשו אגודות? אביי אמר‪ :‬כי אמרינן לא‬
‫תתגודדו‪ ,‬כגון שתי בתי דינין בעיר אחת הללו מורין כדברי בית שמאי והללו מורין‬
‫כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בשתי עיירות לית לן בה‪ .‬אמר ליה רבא‪ :‬והא בית‬
‫שמאי ובית הלל כשתי בתי דינין בעיר אחת דמו? אלא אמר רבא‪ :‬כי אמרינן 'לא‬
‫תתגודדו'‪ ,‬כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל‪,‬‬

‫‪406‬‬
‫אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה"‪ .‬ואילו אנן קיימא לן כל היכא דפליג אביי‬
‫ורבא הלכתא כרבא בר מיע"ל קג"ם?‬
‫תשובה‪ .‬אפשר לומר דפסק הרב ז"ל כאביי בהא‪ ,‬משום דמסתבר טעמיה שלא ירבו‬
‫מחלוקת בישראל‪ ,‬דכיון שהם בעיר אחת אע"ג שהם שתי בתי דינין אי אפשר להנצל מן‬
‫המחלוקת‪ ,‬שהרי הציבור הנגררים אחריהם זה מיקל וזה מחמיר זה פוטר וזה מחייב זה‬
‫מטמא וזה מטהר‪ ,‬והעם פוסחים על שתי הסעיפים וירבה ביניהם השנאה והמחלוקת‪,‬‬
‫וזה דבר נראה לחוש העין‪ .‬אבל שתי בתי דינין בשתי עיירות לית לן בה‪ ,‬דכל עיר ועיר‬
‫ימשך אחר בית דינו‪ .‬ומה שהקשה רבא לאביי "והא בית שמאי ובית הלל כשתי בתי‬
‫דינין בעיר אחת דמי"‪ ,‬לא קשיא ליה לאביי כולי האי‪ ,‬דשאני בית שמאי ובית הלל‪ ,‬כיון‬
‫שיש בכל כת מהם כמה וכמה בישראל – כשתי בתי דינין בשתי עיירות דמי‪ .‬וכל שכן‬
‫שכבר היה מחלוקותם מפורסם‪ ,‬ואף על פי שכל כת היה עושה כסברתו דהכי מסקינן‬
‫בגמרא "לא נמנעו אלו מאלו"‪ ,‬מפני שחסידים גמורים היו והיו מודיעים לחבריהם‪,‬‬
‫כדאיתא בגמרא גבי צרת הבת‪ ,‬שהרי כל מחלוקותם לשם שמים‪ .‬תדע‪ ,‬שהרי כשהקשה‬
‫רבא לאביי לא הקשה "והא בית שמאי ובית הלל בעיר אחת הוו"‪ ,‬אלא "כשתי בתי דינין‬
‫בעיר אחת דמי"‪ ,‬משמע דאביי לא מדמי להו‪ .‬ואפשר לתרץ נמי דבית שמאי ובית הלל‬
‫בשתי עיירות הוו דיירי‪ ,‬אבל בעיר אחת אפילו בתי דינין כבית שמאי ובית הלל קרינין‬
‫בהו "לא תתגודדו" ויש לחוש למחלוקת‪.‬‬
‫ואף על גב דקיימא לן כרבא לגבי דאביי‪ ,‬הא אמרינן דהני מילי היכא דפליגו בסברא‬
‫דנפשייהו אבל בסברא דאחריני לית לן האי כללא‪ ,‬והכא נמי איכא למימר דלא פליגי‬
‫במימרא דנפשייהו אלא בתירוצא דקושיין אפליגו‪ ,‬ובכי האי סבירא ליה לרב ז"ל דלא‬
‫הדרינן לכללין‪.‬‬
‫אי נמי יש לומר דאפילו לדעת רבא אמרינן דעד כאן לא אמר רבא )כו'( "אבל שתי בתי‬
‫דינין בעיר אחת לית לן בה" אלא בתי דינין חשובים כבית שמאי ובית הלל‪ ,‬שלא ימשך‬
‫מהם מחלוקת מהטעמים שכתבתי למעלה‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעלמא‪ ,‬אפילו בעיר‬
‫אחת‪ ,‬מודה רבא שיש לחוש למחלוקת וקרינן ביה "לא תתגודדו"‪ .‬והשתא ניחא ממה‬
‫שהקשו בתוספות דמגילה‪ ,‬דבעיר אחת היו קורין לבני העיר בי"ד ולבני הכפרים‬
‫מקדימין ליום הכניסה‪ ,‬ומתוך קושיא זו אמרו כי בעירם היו קורין בני הכפרים ובעירם‬
‫היו מתכנסין‪ ,‬ובמה שכתבתי יתיישב שכיון שהיה הדבר מפורסם שבני הכפרים מקדימין‬
‫ליום הכניסה ובני העיר קורין כדרכם בארבעה עשר‪ ,‬לא ימשך מזה מחלוקת ולא קרינן‬
‫ביה "לא תתגודדו"‪ ,‬כדאמרינן גבי פלוגתא דבית שמאי ובית הלל‪.‬‬
‫אפשר לומר דפסק הרב ז"ל כאביי בהא משום דמסתבר טעמיה‪ ,‬בתחילת דבריו מסביר הרדב"ז‬
‫מדוע העדיף הרמב"ם לפסוק כדעתו של אביי במקרה המסוים הזה‪ ,‬ולשאלת ההתמודדות עם‬
‫כלל הפסיקה "אביי ורבא הלכה כרבא" הוא נזקק להלן‪ ,‬ד"ה ואף על גב‪ .‬וראו בסימן הקודם‬
‫ובהערות‪.‬‬

‫‪407‬‬
‫כיון שיש בכל כת מהם כמה וכמה בישראל‪ ,‬כשתי בתי דינין בשתי עיירות דמי‪ ,‬כלומר‪ ,‬במקרה‬
‫של מחלוקת בית שמאי ובית הלל מאבד המימד הטריטוריאלי מחשיבותו‪ ,‬שכן גם אם בני‬
‫שתי הכיתות גרים בעיר אחת‪ ,‬הרי שבגלל גודלה של כל כת הן נחשבות כשתי קהילות וכשתי‬
‫עיירות‪.‬‬
‫וכל שכן שכבר היה מחלוקותם מפורסם‪ ,‬ההנחה היא שמחלוקת מפורסמת אינה מעוררת‬
‫שנאה‪ ,‬ויכוח ומתח חברתי‪ ,‬שכן בשל הפרסום של המחלוקת מקבל הציבור את שתי הדעות‬
‫החולקות כלגיטימיות‪ .‬יש לציין שהבחנות אלו שמעלה הרדב"ז כוחן יפה אם הטעם לאיסור‬
‫ההתגודדות נעוץ בחשש מפני התפרצות מחלוקת חברתית‪ ,‬וכפי שהוא עצמו נוקט לעיל‬
‫)"וירבה ביניהם השנאה והמחלוקת"(‪ ,‬אולם אם החשש הוא ש"תיעשה תורה כשתי תורות"‬
‫פוחת משקלן של הבחנות אלו‪.‬‬
‫תדע‪ ,‬שהרי כשהקשה רבא לאביי‪ ,‬ראוי לשים לב למהלך זה שבו מבוססת הוכחת עמדתו של‬
‫אביי על אופן הצגת הקושיא של רבא‪ ,‬מתוך הנחה שהמקשן – רבא – ידע את עמדתו של‬
‫אביי )שבית שמאי ובית הלל נחשבים כשתי עיירות( אשר אינה מפורשת בסוגיא‪.‬‬
‫ואף על גב דקיימא לן כרבא לגבי דאביי‪ ,‬הא אמרינן דהני מילי היכא דפליגו בסברא דנפשייהו‬
‫אבל בסברא דאחריני לית לן האי כללא‪ ,‬כאן נזקק הרדב"ז לשאלה כיצד פסק הרמב"ם כאביי‬
‫)משום שמסתבר טעמו( בניגוד לכלל הפסיקה הקובע שהלכה כרבא‪ .‬ולעניין צמצום הכלל‬
‫ראו מה שכתבנו בהערות לסימן הקודם‪ .‬ויש לציין שצמצום הכלל באופן זה נזכר בשו"ת‬
‫הרדב"ז בכמה מקומות‪ ,‬ראו שו"ת הרדב"ז ד‪ ,‬נו; ה‪ ,‬קמד; ז‪ ,‬נא‪ .‬וכך יישב את פסק הרמב"ם‬
‫כאן גם הכסף משנה על אתר‪ ,‬בתירוצו הראשון‪" :‬ושמא יש לומר דלא אמרו הלכה כרבא אלא‬
‫היכא דפליגי אליבא דנפשייהו ולא היכא דפליגי אליבא דמאן דאמר"‪ .‬וראו יד מלאכי‪ ,‬מערכת‬
‫ה‪ ,‬כלל קנט‪.‬‬
‫והשתא ניחא ממה שהקשו בתוספות דמגילה‪ ,‬ראו חידושי הרמב"ן‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬א )סימן ‪,(201‬‬
‫וחידושי הרשב"א והריטב"א )סימן ‪ (163‬שם‪ ,‬ותוספות יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כי אמרינן‪.‬‬

‫‪ .229‬שו"ת הרדב"ז ח )מכתב יד(‪ ,‬קמא‬

‫עוד כתב לפי שיטתו‪" :‬ולא שייך למימר בהא 'לא תתגודדו'‪ ,‬כדאיתא בפרק קמא‬
‫דיבמות )יד‪ ,‬א( דדוקא בעיר אחת ובית דין אחד פלג מורין כבית שמאי ופלג כבית הלל‪,‬‬
‫אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה"‪ .‬עד כאן‪ .‬ואני שמעתי ולא אדע‪ ,‬אם שמואל‬
‫ואבוה הוו שתי בתי דינים‪ ,‬אם כן כל החולקים יהיו שתי בתי דינים‪ ,‬ואם כן לא משכחת‬
‫לה "לא תתגודדו"! אלא אין הדברים אמורים אלא במחלוקת בית שמאי ובית הלל שהיו‬
‫כמה אלפים בשיטת בית שמאי וכמה בשיטת בית הלל‪ ,‬ודכותה שתי בתי דינין קבועין‬
‫להורות לרבים פלג כבית שמאי ופלג כבית הלל‪ ,‬אבל שני אמוראים החולקים אינם‬
‫חשובים כשתי בתי דינים‪ .‬ואם כן לדעתו שמקצתן היו נוהגין להקל כשמואל ומקצתן‬
‫היו נוהגין להחמיר איכא משום "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫אלא אין הדברים אמורים אלא במחלוקת בית שמאי ובית הלל שהיו כמה אלפים בשיטת בית‬
‫שמאי וכמה בשיטת בית הלל‪ ,‬השוו לתשובת הרדב"ז שבסימן הקודם‪.‬‬

‫‪408‬‬
‫ודכותה שתי בתי דינין קבועין להורות לרבים פלג כבית שמאי ופלג כבית הלל‪ ,‬אפשר שהוא‬
‫טעות סופר וצריך לומר "אחד כבית שמאי ואחד כבית הלל"‪.‬‬

‫‪ .230‬בית יוסף‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תרכד‬

‫"וחסידים ואנשי מעשה באשכנז רגילין לעשות שני ימים יום הכיפורים‪ ,‬שמתענין שני‬
‫ימים‪ ,‬ולפעמים היה מהן עשרה והיו מתפללין בעשרה ככל סדר יום הכיפורים‪ .‬ואדוני‬
‫אבי הרא"ש ז"ל היה מוחה בידם" )טור‪ ,‬שם( – נראה שטעמו משום "לא תתגודדו‪ ,‬לא‬
‫תעשו אגודות אגודות"‪ .‬ואף על גב דבפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( אמרינן דהיינו בית דין‬
‫אחד שלא יהיה פלג מורין כבית שמאי ופלג כבית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דינין בעיר אחת‬
‫לית לן בה‪ ,‬הכא כבית דין אחד דמי‪ .‬אי נמי היה מוחה בידם משום דמיחזי כיוהרא ואתו‬
‫לידי מחלוקת‪ .‬וכדעת הרא"ש מצאתי בשם ספר אגודה )יומא‪ ,‬סוף פרק יום הכיפורים( וזה‬
‫לשונו‪" :‬העושין שני ימים יום הכפורים‪ ,‬לא יתפללו יום שני כי אם עם שאר הקהל‪,‬‬
‫ואפילו הם עשרה"‪ .‬ומצאתי בתשובה אשכנזית )שו"ת מהרי"ל‪ ,‬קפד(‪" :‬שני ימים יום‬
‫הכפורים אין משנין כלל התפלות ואפילו היו עשרה‪ ,‬אך פיוטים וסליחות יאמרו‬
‫כרצונם"‪.‬‬
‫ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה מוחה בידם‪ ,‬לדיון דומה בקשר לתענית אסתר ראו בתשובת רש"י‪,‬‬
‫לעיל סימן ‪ 194‬ובהערה שם‪.‬‬
‫אי נמי היה מוחה בידם משום דמיחזי כיוהרא‪ ,‬נראה שטעם נוסף זה מובא בשל חולשתה של‬
‫הקביעה "הכא כבית דין אחד דמי" אשר בה מותנית חלות איסור ההתגודדות בהקשר זה‪.‬‬
‫וראו שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג‪ ,‬שהוכיח מדברי הבית יוסף שהלכה כרבא‪ ,‬וסיים דבריו‬
‫"ותו לא יכול יוסף להתאפק וכתב טעם יוהרא"‪:‬‬
‫למדנו שצדקו דברי הרד"ך שלא נאמר "לא תתגודדו" אלא בבית דין פלג אמרי הכי‬
‫ופלג אמרי הכי‪ ,‬אבל בשני בתי דינין לא נאמר "לא תתגודדו"‪ .‬וכן מצאתי שלהי‬
‫הלכות כפור )טור‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תרכד( שכתב רבי יוסף קארו ז"ל על מה שכתב הטור‬
‫שאביו היה מוחה ביד מי שהיו עושים שני ימים כפור שלא יתפללו אלא כימי החול‬
‫כו'‪ ,‬וזה לשונו )בית יוסף שם(‪" :‬ונראה לומר שטעמו משום 'לא תתגודדו'‪ ,‬ואע"ג‬
‫דבפרק קמא דיבמות אמרינן דהיינו בית דין אחד כו' אבל שני בתי דינין בעיר אחת‬
‫לית לן בה‪ ,‬הכא כבית דין אחד דמי‪ ,‬אי נמי היה מוחה בידם משום שמחזי כיוהרה‬
‫ואתו לידי מחלוקת"‪ .‬הרי הסכים למה שכתבנו‪ ,‬ותו לא יכול יוסף להתאפק וכתב‬
‫טעם יוהרה‪ ,‬וק"ל‪.‬‬

‫‪" .4.4‬לא תתגודדו" במחלוקת בין קהילות‬

‫‪409‬‬
 ‫‪ .231‬שו"ת תשב"ץ ג‪ ,‬קעט‬
‫במקומות שיש קהלות חלוקות בתקנותיהם – שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת פלג‬
‫מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל‪ ,‬דלית ביה משום "לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו‬
‫אגודות אגודות"‪ ,‬כדאיתא בפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( – ונשא איש מאנשי קהלה אחת‬
‫אשה מאנשי קהלה אחרת‪ ,‬אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובו‪ ,‬דאשתו‬
‫כגופו בכל הדברים‪ ,‬ונפטרה מקהלת בית אביה‪ .‬ודבר זה מלתא דפשיטא היא ואין בו‬
‫ספק‪ ,‬שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעסותיהן‪ ,‬האסור לזה מותר לזה‪.‬‬
‫שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬התשב"ץ מניח כדבר פשוט ששתי קהילות בעיר אחת‬
‫נחשבות כשני בתי דין‪ ,‬שלפי שיטת רבא אין בהם משום איסור "לא תתגודדו"‪ .‬למיטב‬
‫ידיעתנו‪ ,‬זו היא התשובה הראשונה הדנה בחילופי מנהגים של קהילות שונות באותה עיר‬
‫בהקשר של "לא תתגודדו"‪ ,‬וגם כאן כעניין שולי‪.‬‬
‫כדאיתא בפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א(‪ ,‬לפי שיטת רבא‪ ,‬ושלא כשיטת הרמב"ם שפסק בעניין זה‬
‫כאביי‪.‬‬
‫שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעסותיהן‪ ,‬הנמקה זו מזכירה את איסור‬
‫ההתגודדות על פי טעמו של הרמב"ם בסימן ‪") 197‬שדבר זה גורם מחלוקות גדולות"(‪.‬‬

‫‪ .232‬שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יא‪ ,‬חדר א )בדפוס ראשון‪ :‬בית יג‪ ,‬דף קד‪ ,‬ב(‬
‫שאלה‪ .‬במתא ארטא נתיישבו ארבעה קהלות‪ ,‬קורפייטי וסיסלייני וקאלברסי ופוייזי‪,‬‬
‫וכל קהל בית הכנסת לעצמם נוהגים כמנהגם כאשר היותם במקומם‪ .‬וקהל קאלבריסי‬
‫הסכימו במעמד טובי קהלם שלא יורשה אחד מהם להפרד מהם וללכת להתפלל בשום‬
‫אחד מבתי כנסיות האחרות‪ ,‬ואפילו אם יתקוטטו זה עם זה‪ ,‬הן יחיד והן רבים‪ ,‬ושלא‬
‫יורשו להעריך דין כי אם לפני זקני קהלם‪ ,‬ושיקבלו עליהם המריבים‪ ,‬הן יחידים הן‬
‫רבים‪ ,‬מה שיגזרו עליהם זקניהם‪ .‬ועתה מחדש הלכו חלק מהם בבית הכנסת של‬
‫סיסלייני‪ ,‬ושלחו זקני קהל קדוש קאלבריא לזקני קהל קדוש סיסילייאה שלא יתפללו‬
‫עם אותם שיצאו מבית הכנסת שלהם להתפלל עמהם‪ ,‬רצוני בבית הכנסת של ק"ק‬
‫ססילייא‪ ,‬שהם עבריינים‪ .‬והם לא אבו שמוע להם‪ .‬גם מבית הכנסת של ק"ק פוליא הלכו‬
‫בבית הכנסת של ק"ק סיסילייא להתפלל שמה‪ ,‬וכן גם כן מק"ק קורפו הלכו שמה‬
‫להתפלל‪.‬‬
‫כאשר ראו טובי הקהלות ומנהיגיהם‪ ,‬נתקבצו בבית הכנסת של בני קורפו‪ ,‬ושלחו‬
‫למנהיגי ק"ק סיסילייא ובאו שם‪ .‬ואמרו להם בני קורפו למה לא תעריכו דין עם אלו?‬
‫והשיבו שהם פסולין לדון אותנו בהיות שגם מאנשי קהלכם באו להתפלל עמנו‪.‬‬
‫וכראותם כן הסכימו השלושה קהלות קדושות‪ ,‬קורפו ופוליא וקאלבריא‪ ,‬שלא יורשה‬
‫שום אחד מהשלשה הקהילות הנזכרים ללכת להתפלל בבית כנסת אחר דרך קבע‪ ,‬רק‬
‫דרך עראי באקראי בעלמא‪ .‬ואם יקפידו מנהיגי הבית הכנסת ההיא שהיה מתפלל שם‬
‫על שהלך האיש ההוא בבית הכנסת אחר‪ ,‬שהחזן ומנהיגי הקהל ההוא שהלך זה‬

‫‪410‬‬
‫להתפלל בבית הכנסת שלהם לא יתפללו עמו‪ .‬וכל זה עשו שלא יתרבה המחלוקת בין‬
‫הקהלות‪ .‬ומנהיגי ק"ק סיסלייני לא רצו להכנס בהסכמתם ולא אבו שמוע לקולם‪.‬‬
‫ועתה יורינו המורה‪ ,‬אם פסולים אנשי ק"ק קורפו וק"ק פוליא לדון בין ק"ק סיסילייא‬
‫ובין ק"ק קאלבריא על אודות הסכמת ק"ק קאלבריא אשר כבר הסכימו כדלעיל‪ .‬וכן אם‬
‫ק"ק סיסילייא המועטים‪ ,‬מחוייבים לנהוג כמנהג הג' קהלות האחרות המרובים‪ ,‬ולהיות‬
‫נגררים אחריהם‪ ,‬או לא‪ .‬וכל שכן שבעוונותינו שרבו יש בינינו עניים רבים ומסים‬
‫וארנוניות‪ ,‬ואם לא ישוב איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו יתקיים עלינו חס ושלום‬
‫"חָ לַק לִ בָּ ם" וגו' )הושע י‪ ,‬ב(‪ .‬מצורף לזה‪ ,‬יש בינינו אנשים שאינם הגונים‪ ,‬ואם נפרד איש‬
‫מחברו חס ושלום יכלו כרם ה' צבאות‪.‬‬
‫תשובה‪ ...‬ולעניין ההסכמה אשר הסכמתם השלוש קהילות‪ ,‬נראה שאין אנשי הקהל‬
‫הרביעי חייבים להכנס בהסכמתכם‪ ,‬שאין בני הקהל אחד כפופים לבני קהל אחר‪ ,‬גם כי‬
‫בני הקהלות האחרות רבים מהם‪ ,‬שכל אחד ואחד מן הקהל וקהל בעניין זה כעיר בפני‬
‫עצמו‪ ,‬שאין בני העיר אחת כפופים לבני עיר אחרת‪ ,‬ואין בני קהל אחד כפופים לבני‬
‫הקהל האחר‪ ,‬דהואיל וכל קהל נוהג כמנהגו הראשון הוו להו כשני בתי דינין בעיר אחת‪,‬‬
‫וקיימא לן כרבא דהיכא דאיכא שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬אלו נוהגין לאסור ואלו נוהגין‬
‫להיתר‪ ,‬ואין כאן משום לא תתגודדו‪ ,‬כדאיתא בפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א(‪.‬‬

‫ומה שכתב הרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( וכן בעל הסמ"ג ז"ל )לאוין סב(‪ ,‬שבכלל‬
‫אזהרה "לא תתגודדו" הוא שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה וזה‬
‫נוהג כמנהג אחר‪ ,‬נראה שהם ז"ל רוצים לומר שכשיש בעיר חילוק מנהגים שחלק מהם‬
‫נוהגים מנהג זה וחלק מהם נוהגים מנהג אחר‪ ,‬שבזה הדבר הם נעשים שתי בתי דינין‪,‬‬
‫אבל אינם שני בתי דינין ממש בכל דבר ובכל עניין )ככ"ש( ]כבית שמאי ובית הלל[‪,‬‬
‫וכמו שתמצא היום בשלוניקי העיר הגדולה אשר היא אם בישראל‪ ,‬שהספרדים בית דין‬
‫בפני עצמם והאשכנזים בית דין בפני עצמם‪ ,‬אלו נוהגים מנהגיהם כמבראשונה ואלו‬
‫נוהגים מנהגיהם כמבראשונה‪ .‬וכן בכל מקום שימצאו כיוצא בזה מודים הם שאין כאן‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬דכרבא קיימא לן‪ .‬ואפשר שלזה דקדקו בלשונם ולא כתב ש"שתי בתי‬
‫דינין בעיר אחת לא יהיו נוהגים זה שלא כמנהג זה"‪ ,‬אלא כתב "שלא יהיו שתי בתי‬
‫דינין בעיר אחת" וכו'‪ ,‬פירוש שבמה שנוהגים שני מנהגים הם שתי בתי דינין‪ .‬ואפשר‬
‫נמי שנפל טעות בספרים‪ ,‬והגירסא הנכונה היא "שלא יהיו כשני בתי דינין" וכו'‪,‬‬
‫והסופרים חסרו הכף‪ .‬והרמב"ם ז"ל בספר המצוות הקצר שחיבר כתב )ספר המצוות‪ ,‬לאוין‬
‫מה( וזה לשונו‪" :‬והנה אמרו שבכלל זה האזהרה מחלק דתי העיר במנהגם וחלוק‬
‫הקבוצים"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולא הזכיר הרב לומר שלא יהיו שני בתי דין בעיר אחת‪.‬‬
‫במתא ארטא נתיישבו ארבעה קהלות‪ ,‬קורפייטי וסיסלייני וקאלברסי ופוייזי‪ ,‬העיר ארטא‬
‫)‪(Arta‬שוכנת בדרום מערב יוון‪ .‬יושבי העיר היהודים נחלקו לארבע קהילות לפי מקומות‬
‫מוצאם‪ :‬קהל קורפייטי של יוצאי האי קורפו הסמוך לארטא )קהילה זו היתה קהילת התושבים‬
‫הוותיקה בעיר‪ ,‬ראו התיאור בשו"ת בנימין זאב‪ ,‬להלן סימן ‪ ;(234‬קהל סיסיליאני של יוצאי‬
‫סיציליה; קהל פויילי )כצ"ל( של יוצאי מחוז פוליא )‪ (Puglia‬שבדרום מזרח איטליה ]לעניין‬

‫‪411‬‬
‫פוליא )או‪ :‬אפוליא( ראו שי"ר‪ ,‬ערך מילין‪ ,‬ערך אפוליא‪ ,‬עמ' ‪ ,351‬והוא מציין שם לתרגום‬
‫יחזקאל כז‪ ,‬ו‪ ,‬שמתרגם "איי כִּ תִּ יִם" – "ממדינת אפוליא"‪ ,‬ולמדרש תהלים‪ ,‬ט‪" ,‬פולוס בנה‬
‫אפוליא"‪ ;[.‬וקהל קאלברסי של יוצאי מחוז קאלבריה )‪ (Calabria‬בדרום מערב איטליה‪ .‬יהודי‬
‫שלוש הקהילות האחרונות הגיעו לארטא בעקבות גירושי היהודים מסיציליה )‪(1493‬‬
‫מקאלבריה )‪ (1510‬ומפוליא )‪ .(1511‬הרד"ך היה מגדולי המשיבים בדור ההוא‪ ,‬וכיהן כרב‬
‫באי קורפו הסמוך לארטא‪.‬‬
‫ואמרו להם בני קורפו למה לא תעריכו דין עם אלו? והשיבו שהם פסולין לדון אותנו בהיות‬
‫שגם מאנשי קהלכם באו להתפלל עמנו‪ ,‬בני קורפו רצו שהסיציליינים והקלאברסיים יידונו‬
‫בפניהם‪ ,‬אך הסיצליינים סירבו בטענה "שהם )=ק"ק קורפו( פסולים לדון אותנו‪ ,‬בהיות שגם‬
‫מאנשי קהלכם )=ק"ק קורפו( באו להתפלל עמנו" כנזכר בסוף הפיסקה הקודמת‪ ,‬ועל כן‬
‫אנשי ק"ק קורפו נוגעים בדבר‪.‬‬
‫שאין בני הקהל אחד כפופים לבני קהל אחר‪ ,‬תשובה זו של הרד"ך חוזרת ומצוטטת פעמים‬
‫רבות בספרות התשובות‪ ,‬ראו במקורות דלהלן‪ ,‬וכן כסף משנה על הרמב"ם שם‪ ,‬הלכות‬
‫עבודה זרה יב‪ ,‬יד‪.‬‬
‫שכל אחד ואחד מן הקהל וקהל בעניין זה כעיר בפני עצמו‪ ,‬יש לשים לב לחוסר עקיבות‬
‫בהשוואה של קהילה לעיר או לבית דין‪ .‬כאן משווה הרד"ך בין קהילה לעיר‪ ,‬ואילו בהמשך‬
‫הפיסקה הוא מדמה את הקהילות לשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬אמירה אשר הצריכה אותו‬
‫להתמודד גם עם פסקו של הרמב"ם שהכריע כאביי‪.‬אי‪-‬העקיבות בולט לעין גם בתשובתו‬
‫הבאה של הרד"ך )בסימן הבא(‪ .‬ואפשר שעיקר דעתו של הרד"ך היא שקהילה היא כעיר בפני‬
‫עצמה‪ ,‬שכן קהל ועיר הם מוסדות חברתיים‪ ,‬בעוד שבית דין הוא מוסד מערכתי )וראו שו"ת‬
‫בנימין זאב‪ ,‬סימן ‪ ,234‬שמסתייג במפורש מההשוואה של קהל לבית דין(‪ ,‬אלא שכשבא לעגן‬
‫את ההיתר לשני קהלים להתגודד אליבא דרבא שהלכה כמותו‪ ,‬די היה לו לדמות את שני‬
‫הקהלים לשני בתי דין בעיר אחת‪ .‬ולפי זה נמצא שפסק הרד"ך עולה יפה גם לדברי אביי‬
‫)שכן‪ ,‬כאמור‪ ,‬עיקר דעתו היא ששני קהלים דומים לשתי ערים( וגם עם פסק הרמב"ם )כפי‬
‫פשוטו בשיטת אביי(‪ ,‬אלא שמכל מקום הציע הרד"ך ליישב את הרמב"ם‪ ,‬אמנם באופן דחוק‪,‬‬
‫עם שיטת רבא‪.‬‬
‫רוצים לומר שכשיש בעיר חילוק מנהגים שחלק מהם נוהגים מנהג זה וחלק מהם נוהגים מנהג‬
‫אחר‪ ,‬שבזה הדבר הם נעשים שתי בתי דינין‪ ,‬כלומר‪ ,‬הרמב"ם אוסר על בית דין )או קהל(‬
‫להתפלג לשניים‪ ,‬אך אין הוא אוסר קיומם של שני בתי דין שונים בעיר )וכשיטת רבא(‪.‬‬
‫ואפשר שלזה דקדקו בלשונם ולא כתב ש"שתי בתי דינין בעיר אחת לא יהיו נוהגים זה שלא‬
‫כמנהג זה"‪ ,‬אלא כתב "שלא יהיו שתי בתי דינין בעיר אחת"‪" ,‬שתי בתי דינין בעיר אחת לא‬
‫יהיו נוהגים" משמע שבתי הדין כבר קיימים‪ ,‬ואז כאמור אין איסור להתגודד‪ ,‬אבל "שלא יהיו‬
‫שתי בתי דינין בעיר אחת" יכול להתפרש כמכוון לומר שלא יתהוו שני בתי דין‪ ,‬היינו שבית‬
‫הדין הקיים לא יתפצל לשניים‪.‬‬
‫ואפשר נמי שנפל טעות בספרים והגירסא הנכונה היא "שלא יהיו כשני בתי דינין" וכו'‪,‬‬
‫והסופרים חסרו הכף‪ ,‬ולפי זה כוונת הרמב"ם לאסור על בית דין אחד להתפצל בעניין אחד‬
‫ולנהוג כשני בתי דין )וכפי שהסביר הרד"ך לפני כן(‪ ,‬אבל לשני בתי דין נפרדים מותר‬
‫להתגודד וכשיטת רבא‪.‬‬

‫‪412‬‬
 ‫‪ .233‬שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יב‪ ,‬חדרים א‪-‬ב )בדפוס ראשון‪ :‬בית יד(‬
‫שאלה‪ .‬יורנו רבינו אם שלושה בתי כנסיות בעיר אחת תקנו תקנה בענין הרקוד עם‬
‫הנשים הנשואות משום הדברים המכוערים שהיו עוברים בכל יום במחול‪ ,‬כמעט כאלו‬
‫המחול היתה קובה של זנות‪ ,‬שהיה אומר הבחור למסדר המחול הביא לי את פלונית‪,‬‬
‫ואם לאו אינו מרקד‪ ,‬וגם כן היא היתה אומרת כן‪ .‬ובשבת אחד אירע בלבול בתוך‬
‫המחול‪ ,‬כי בעלה של בחורה אמר לאשתו אל תרקדי עם פלוני‪ ,‬ואחר כך מצאה בעלה‬
‫מרקדת עמו‪ ,‬ונעשה בלבול עד שהגיע הדבר בערכאות של גוים‪ .‬ובראות כל הקהלות‬
‫הפרצה היוצאת מזה הרקוד‪ ,‬עמדו ותקנו ושמו חרם גמור ברוב מנין ורוב בנין עם כל‬
‫החומרות שאפשר‪ ,‬שלא ירקד אלא איש עם אשתו ואב עם בתו ואם עם בנה ואח עם‬
‫אחותו‪ .‬ותתקיים תקנה זה קרוב לשלש שנים‪ .‬ואחר כן בעבור קטטה שעבר בין הקהילות‬
‫הנזכרים מענין המס‪ ,‬ונפרד אלו מאלו‪ ,‬נתקבצו קצתם לומר טענות של הבל‪" :‬מאחר‬
‫שאנו קהל בפני עצמו‪ ,‬ואנו נפרדים מהם במס‪ ,‬אנו רוצים להתיר ההסכמה של הרקוד‬
‫בינינו"‪ .‬והאחרים השיבו‪" :‬אין אתם יכולין לעשות כדבר הזה‪ ,‬כי הסכמה כזאת אין לה‬
‫התרה‪ ,‬כל שכן שאתם המעט ואנו הרוב"‪ .‬והם השיבו‪" :‬ההסכמה אינה כתובה‪ ,‬ומאחר‬
‫שאינה בכתב – ממש אין בה"‪ ,‬וכו'‪ .‬סוף דבר לא אבו שמוע‪ ,‬ויתנו כתף סוררת‪ ,‬ועברו‬
‫הסכמה ורקדו ביניהם‪ .‬מה דינן? אם יכולים המעוט לבטל בלי דעת הרוב בטוענם שהם‬
‫קהל בפני עצמם? ועוד טוענים שההסכמה היתה סתמית בלא זמן‪ ,‬אם כן הרשות בידינו‬
‫לקיימה זמן מה ולבטלה אחר כך כנראה בעינינו‪.‬‬
‫תשובה‪ ...‬ואף על גב דמשנעשו קהל בפני עצמם הוי כבני עיר אחרת‪ ,‬ובדבר שאין בני‬
‫עיר אחת כפופין לבני עיר אחרת אין בני קהל אחד כפופין לבני קהל אחר‪ ,‬דכיון שכל‬
‫קהל וקהל נוהג כמנהגו הוו להו כשני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬וקיימא לן כרבא )יבמות יד‪ ,‬א(‬
‫שהיכא דאיכא שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬אלו נוהגין לאסור ואלו נוהגין להתר‪ ,‬ואין כאן‬
‫משום "לא תתגודדו"‪ .‬ומה שכתב הרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( וכן בעל הסמ"ג‬
‫ז"ל )לאוין סב( ש"בכלל אזהרה לא תתגודדו הוא שלא יהא שני בתי דינין בעיר אחת זה‬
‫נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר"‪ ,‬נראה שהם ז"ל רצו לומר שכשיש בעיר אחת‬
‫חלוק מנהגים שחלק מהם נוהגים כמנהג זה וחלק אחר נוהגים מנהג אחר‪ ,‬שבזה הדבר‬
‫הם נעשים שני בתי דינין אבל אינם שני בתי דינין בעיר אחת ממש בכל דבר ובכל עניין‬
‫כבית שמאי וכבית הלל – הם בכלל "לא תתגודדו"‪ .‬אבל היכא שהם שני בתי דינין בעיר‬
‫אחת כבנדון סיסילייאני וקאלבריסי‪ ,‬וכל אחד בית הכנסת לעצמם‪ ,‬אלו נוהגים בכל דבר‬
‫ובכל עניין כמנהגם ואלו נוהגים וכו' – הוו להו כשני בתי דין בשתי עיירות‪ ,‬והיינו טעמא‬
‫דבני סלוניקי אשר היא עיר ואם בישראל‪.‬‬
‫ואפשר שלזה דקדק הרמב"ם ז"ל בלשונו‪ ,‬וכן בעל סמ"ג‪ ,‬ולא כתבו ששני בתי דינין‬
‫בעיר אחת לא יהיו נוהגין זה שלא כמנהג זה‪ ,‬אלא כתב "שלא יהיו שני בתי דינין בעיר‬
‫אחת" וכו'‪ ,‬פירוש שבמה שנוהגים שני מנהגים הם שתי בתי דינין‪ .‬ואפשר נמי שנפל‬
‫טעות בספרים והגירסא הנכונה היא "שלא יהיו כשני בתי דינין" וכו'‪ ,‬והסופרים חסרו‬
‫הכף‪ .‬והרמב"ם ז"ל בספר המצוות הקצר שחיבר כתב )ספר המצוות‪ ,‬לאוין מה( וזה לשונו‪:‬‬

‫‪413‬‬
‫"והנה אמרו שבכלל זה האזהרה מחלק דתי העיר במנהגם וחלוק הקבוצים"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ולא‬
‫הזכיר הרב לומר שלא יהיו שני בתי דין בעיר אחת‪ .‬ולפי זה אין כח לבני בית הכנסת‬
‫אחד לכוף לבני בית הכנסת אחר דהוו קהל לעצמם‪ ,‬הני מילי היכא דלאו מגדר מלתא‬
‫ותקנתם לכלם היא‪ ,‬אבל היכא דמגדר מלתא ותקנתם לכלם היא – כופין‪ ,‬דברוב בני‬
‫העיר תליא מלתא לענין להסיע על קצתם וכדכתיבנא‪ .‬ואף שהם בכמה מקומות בבתי‬
‫כנסיות‪ ,‬כופין הרוב למיעוט‪ ,‬כיון דבעיר אחת יושבין‪ ,‬כל שכן במה שכבר קבלו‬
‫דפשיטא דחייבים לקיימו‪ ,‬ולית דין צריך בשש‪.‬‬
‫שלושה בתי כנסיות בעיר אחת תקנו תקנה בענין הרקוד עם הנשים הנשואות משום הדברים‬
‫המכוערים שהיו עוברים בכל יום במחול‪ ,‬תקנות בעניין מחולות היו רווחות בקהילות‬
‫הרומאניות שבארצות הבלקן‪ .‬והשוו לתשובת בנימין זאב )בסימן הבא( על התקנה בקהילת‬
‫ארטא‪ ,‬וראו חומר נוסף אצל מ' בניהו‪ ,‬זאבים טורפים את בנימין‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1990‬עמ' ‪.35‬‬
‫בניהו משער שבתשובה שלפנינו מדובר בקהילות שבעיר ליפאנטו הסמוכה לפאטראס )וראו‬
‫שם בעמ' ‪ .(47‬שתיים משלוש הקהילות נזכרות בהמשך התשובה )סיסילייאני וקאלבריסי(‪,‬‬
‫ואילו שמה של הקהילה השלישית לא נזכר‪ .‬בניהו משער שהיתה זו קהילת יוצאי פוליא‬
‫ושהיא היתה הקהילה הפורשת‪ ,‬ואולם לא הביא סימוכין מוצקים לדבריו‪.‬‬
‫ונעשה בלבול עד שהגיע הדבר בערכאות של גוים‪ ,‬לעניין הבאת הדבר לערכאות של גויים‬
‫השוו לסימן הסמוך‪.‬‬
‫ואף על גב דמשנעשו קהל בפני עצמם הוי כבני עיר אחרת‪ ,‬עיקר תשובתו של הרד"ך היא שבני‬
‫הקהילה הפורשת מחויבים להסכמה בדבר איסור המחולות‪ ,‬זאת אף על פי שלעניין איסור‬
‫"לא תתגודדו" נחשבות הקהילות כשתי ערים‪ .‬הפיסקה שדנה באיסור "לא תתגודדו" על‬
‫קהלים מופיעה כמעט מלה במלה בתשובה הקודמת‪ ,‬ויש רגליים לסברא ששם מקורה‪ ,‬שכן‬
‫בתשובתנו הדימוי של קהל לעיר אינו נצרך לביסוס פסיקתו של הרד"ך‪ ,‬אדרבא‪ ,‬בסופו של‬
‫דבר הוא אף פוסק בניגוד לדימוי זה בטענה שיש כוח לרוב בני העיר לכוף את המיעוט‬
‫בעניינים שהם "למגדר מלתא"‪ .‬ויש לשים לב שגם כאן פותח הרד"ך בהשוואת קהל לבני עיר‬
‫אחרת וממשיך בהשוואת הקהל לבית דין‪ ,‬וראו הערה בסימן הקודם‪.‬‬
‫הני מילי היכא דלאו מגדר מלתא ותקנתם לכלם היא‪ ,‬מההמשך משתמע שתיבת "דלאו" עולה‬
‫גם על "ותקנתם לכולם היא"‪ ,‬ושיעור המשפט הוא‪" :‬היכא דלאו מגדר מלתא ולאו תקנתם‬
‫לכלם היא"‪.‬‬
‫אבל היכא דמגדר מלתא ותקנתם לכלם היא ‪ -‬כופין‪ ,‬דברוב בני העיר תליא מלתא‪ ,‬הרד"ך‬
‫מבחין בין שתי שאלות שונות‪ :‬א – סמכות רוב בני העיר להכפיף את בני כל הקהילות שבעיר‬
‫למרותם; ב – בעיית פיצול המנהגים של בני קהילות שונות באותה עיר )"לא תתגודדו"(‪.‬‬
‫הרד"ך קובע שבתקנות שנעשות למגדר מלתא‪ ,‬ואשר ראוי שיחולו על כל הציבור )"ותקנתם‬
‫לכלם היא"(‪ ,‬סמכות הרוב מכרעת ופיצול בני העיר לקהילות שונות אינו מעלה ואינו מוריד‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬המבנה הקהילתי מאפשר לכל בני קהל להתקין תקנות ולהנהיג מנהגות בעניינים‬
‫פנימיים של הקהילה‪ ,‬אשר בהן אין הם כפופים לרוב בני העיר‪ ,‬בלא שיעברו על איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪.‬‬

‫‪414‬‬
 ‫‪ .234‬שו"ת בנימין זאב‪ ,‬שג‬
‫בעיר ארטא נתיישבו ארבע קהלות שבאו מגרוש מלכות ספרד ופורטוגל‪ :‬ציצלייא‬
‫וקלבריא ופולייא וקהל תושבים היו שם מקדם קדמתא מיושבים בטירותם ובחצרותם‪,‬‬
‫כפי מנהג ק"ק קורפו היה כל מנהגם‪ ,‬ולכלם מנהג אחד בדין איסור והיתר‪ ,‬גם בענייני‬
‫מיסים וארנוניות כולם כו'‪ ,‬איש לרעהו יעזורו‪ ,‬ידובקו ולא יתפרדו‪ .‬וקרה מקרה בין‬
‫הקהלות הנ"ל שבאו מהגרוש‪ ,‬שנמצאו שלש נשים מעוברות מארוסיהן בעודן ארוסות‪,‬‬
‫בלא חופה ובלא שבע ברכות ובלא טבילה‪ .‬ונודע הדבר אצל הבית דין של הערכאות‬
‫והוליכו חלק מהן אצל שופט העיר וענש אותן כפי דיניהם‪ .‬עוד רעה שנית העידו לפנינו‪,‬‬
‫איך חלק מפריצי בני עמינו בהיותם חלין במחולות‪ ,‬אנשים ונשים יחד‪ ,‬שלחו ידיהם‬
‫בחיק הנשים שהיו נשואות‪ ,‬ותהי זעקה גדולה ומרה על הפועל הרע הזה‪ .‬ובאו לפני‬
‫חכמי העיר ומנהיגיה וסיפרו להם כל זאת‪ .‬וכאשר ראו חכמי העיר המעשים המגונים‬
‫אשר נעשו‪ ,‬קראו לממוני הקהלות והודיעו להם חומר האיסור הן בענין הרע שבעלו‬
‫ארוסותיהן בלא טבילה ובלא שבע ברכות וכן לא יעשה בישראל‪ ,‬הן בענין הרע השני‬
‫כדמפורש לעיל‪ .‬והחכמים השלמים רצו לגדור למיגדר מילתא‪ ,‬והסכימו שלא יורשה‬
‫שום ארוס ליכנס בבית הארוסה אחר שיעשו ברכת אירוסין וסעודת שבת‪ ,‬עד זמן‬
‫הכנסתם לחופה‪ .‬וכל זאת כדי להפרישם מאיסורא‪ ,‬שחשו שמא יבעלו ארוסותיהם נדות‬
‫כדלקמן‪ .‬גם לא יחולו אנשים ונשים יחד בשביל הפועל המגונה כדלעיל‪ .‬והחכמים‬
‫השלמים אשר בקהלות ארטא יצ"ו כתבו לגאוני קושטדינא ושלוניקי המעשים הנזכרים‪.‬‬
‫וחלק מעמינו מוחין באותו גדר הנזכר שעשו השלושה חכמים‪ .‬וגאוני שלוניקי‬
‫וקושטדינא כתבו והסכימו וגזרו בגזרת נח"ש על כל מי שיעבור על התקנה והגדר שעשו‬
‫השלשה החכמים למיגדר מילתא‪ .‬וביום נועד עמדו השלשה החכמים השלמים אשר‬
‫בארטא וקראו לממוני הקהלות וגם לממוני קהילת פולייא ואסיפת עם רב‪ ,‬והודיעו להם‬
‫מה שהסכימו לאפרושי מאיסורא‪ ,‬והודיעו להם מה שכתבו חכמי וגאוני קושטדינא‬
‫ושלוניקי יצ"ו‪ ,‬והוציאו ספר תורה על הדוכן‪ ,‬והחרימו בקנס נח"ש על כל מי שיעבור‬
‫בתקנתם כנ"ל‪ .‬ובעוד שהיו גוזרין עם הספר תורה צעקו ממוני קהילת פוליישי שאינם‬
‫חפצים על ההוא תקנה שתקנו השלושה חכמים‪ ,‬אלא מנהג אבותם בידם ליכנס הארוס‬
‫בבית הארוסה לאכול ולשתות יחד‪ ,‬ולכן אל יחרימו על זה‪ ,‬ויצאו מבית הכנסת בזעקה‬
‫גדולה‪ .‬והחכמים השלמים שלחו להם בגזרת נח"ש שיבואו להכנס בההוא חרם ותקנה‬
‫שנעשה למיגדר מילתא‪ ,‬וקיימו וקבלו הממונים עליהם ועל זרעם לקיים תקנת החכמים‬
‫השלמים‪ .‬ואף דממוני קהל פולייא יצאו בבהלה‪ ,‬מכל מקום נהגו בההוא תקנה וגדר‬
‫ארבע שנים כאשר נהגו כל הקהלות‪ .‬ועתה מקרוב באו‪ ,‬כתבו ובדו טעמים מלבם אנשים‬
‫מורים להם היתר ויצאו לערוך מלחמה בחנית ושריון להראות לשרים את יקרם‪ ,‬חשבו‬
‫לשלוח יד בשלשה החכמים השלמים‪ ,‬בדו וכתבו אל הגאון תפארת הרבנים למהר"ר‬
‫יוסף טייטצאק איך ההוא קהילת פולייא אינם חפצים על ההוא תקנה דהוא הפרשת‬
‫איסור‪ ,‬כיון דלא קבלוהו אז ברצונם‪ ,‬ואפילו שאחר כך נהגו בו לאיסור‪ ,‬היה בשביל‬

‫‪415‬‬
‫שלא יכלו להפרד מהקהלות יצ"ו‪ .‬עתה יורינו המורה אם יש יכולת ביד ההוא קהילה‬
‫לסלק עצמו מההוא גדר או לא‪.‬‬
‫אומר אני‪ ,‬נכונו שופטים ללצים‪ ,‬לדון למנאצים‪ ,‬והיום רבו מתפרצים‪ ,‬בכותבם להשתרר‬
‫קופצים‪ ,‬על זאת יצאו פרוצים‪ ,‬על כן אתקנא בפורצים‪ ,‬לבל יהיו קופצים‪ ,‬נגד העומדים‬
‫בפורצים‪ ,‬ואם כי צעיר אני לימים‪ ,‬לא אירא מהעמים‪ ,‬גם את הארי גם את הדוב הכתי‬
‫היום מימים‪ ,‬ובמקום שיש משפט אשפוט לעמים‪ ,‬נגד השרים והפרתמים‪ ...‬לפי הנראה‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬דההוא קהל פולייא אינם יכולין לפרוק עצמם ממגדר מילתא כי האי‪ ,‬כיון‬
‫שהסכימו והחרימו הרוב על הפרשת האיסור לעשות משמרת למשמרת‪ ,‬דבאיסורא‬
‫פשיטא דאזלינן בתר רובא‪ .‬וכל שכן שהחכמים והגאונים שבשלוניקי ובקושטדינא‬
‫כתבו שהם מסכימים כאלו היו הם עמהם בההוא תקנה וגדר‪ ,‬והעובר עליהם כעובר על‬
‫הדת ויהיה מוחרם ומנודה לשמים ולבריות בגזרת נח"ש‪...‬‬
‫ולא יהיה הכא אלא משום לאו ד"לא תתגודדו"‪ ,‬ראוי לכל חכם שלא להטפל להתיר‬
‫להם‪ ,‬אפילו היה דבר הרשות‪ ,‬כל שכן דאיכא מיגדר מילתא דבא מהתרתו איסור‬
‫דאורייתא‪ .‬וכיון דשניהם בעיר אחת‪ ,‬אין לנהוג זה מנהג אחד וזה מנהג אחר‪ ,‬דבכהאי‬
‫גוונא נראה כשתי תורות‪ .‬ואין לומר הכא הא דאמר רבא פרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( "דכי‬
‫אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג‬
‫מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה"‪ ,‬ולפי זה יהיה פתחון‬
‫פה לבעל דין לחלוק עלי דשפיר דמי‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬דהא קהל פוליא לא היה ביניהם בעל‬
‫תורה דנחשיבם לבית דין אפילו אליבא דרבא‪ .‬ודוק‪ ,‬דרבא "בית דין" קאמר‪ ,‬ובית דין‬
‫לא יקראו אלא בעלי תורה ומומחים‪ .‬כל שכן דאביי סבר שם ד"כי אמרינן לא תתגודדו‬
‫כגון שתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬הללו מורין כדברי בית שמאי והללו מורין כדברי בית‬
‫הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בשתי עיירות לית לן בה"‪.‬‬
‫והשתא יש להקשות מקריאת המגלה דשרינן לבני הכפרים ומקדימין ליום הכניסה‬
‫וקורין‪ ,‬דבשלמא לרבא דאמר דליכא משום לאו ד"לא תתגודדו" אלא היכא דאיכא בעיר‬
‫אחת בית דין אחד פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל אבל שתי‬
‫בתי דינין בעיר אחת אתי שפיר‪ ,‬דלדידיה ניחא דבני הכפרים ובני העיר דמיין כשתי בתי‬
‫דינין בעיר אחת‪ .‬אלא לאביי דאמר דאיכא לאו ד"לא תתגודדו" כגון שני בתי דינין בעיר‬
‫אחת‪ ,‬הללו מורין כדברי בית שמאי והללו מורין כדברי בית הלל‪ ,‬היכי שרינן לבני‬
‫הכפרים לקרות בעיירות בי"א בי"ב בי"ג ולבני העיר בי"ד שהוא זמנה‪ ,‬הא הוו להו‬
‫כשתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬וקשה לאביי?‬
‫ויש לומר דהכא נמי כשתי בתי דינין בשתי עיירות דמיין‪ ,‬שהרי בני הכפרים מצויינין הן‬
‫לעצמן ודעתם לחזור לביתם‪ ,‬ובני העיר מצויינין הן לעצמן‪ ,‬והוו כשתי בתי דינין בשני‬
‫עיירות ושפיר דמי‪ .‬וליכא למימר דאם בן העיר מקרא להם המגלה ומוציאן ידי חובה‪,‬‬
‫ולפי זה יהיו כשתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬דזה אינו‪ ,‬דעל כורחינו לומר דלא היה בן העיר‬
‫מקרא להם המגלה ומוציאן ידי חובתם‪ ,‬אלא אחד מבני הכפרים הוא דמוציאן‪ ,‬דהא בני‬

‫‪416‬‬
‫העיר עדין לא חל עליהם זמן חיוב קריאתה ולאו בני חיוב נינהו‪ ,‬וכל שאינו מחוייב‬
‫בדבר אינו מוציא את חבירו ידי חובה‪ ,‬כדאיתא בירושלמי דמגלה פרק הקורא תניין‬
‫)ירושלמי מגילה פ"ב ה"ג‪ ,‬עג‪ .(1 ,‬וכיון דכן הוא‪ ,‬הוו בני הכפרים כבית דין אחד דהא דעתם‬
‫לחזור לביתם‪ ,‬ובני העיר כבית דין אחר בעירם‪ ,‬ודמיין כשתי בתי דינין בשני עיירות‪,‬‬
‫ושפיר דמי בין לאביי בין לרבא דבכהאי גוונא לא שייך לאו ד"לא תתגודדו" אפילו‬
‫לאביי‪ .‬ומה שלא היו קורין המגלה בכפר שלהם לפי שלא היו מתקבצין יחד אלא‬
‫בעיירות‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬לפי דרכינו דוקא שתי בתי דינין בשתי עיירות ליכא לאו ד"לא תתגודדו"‪ ,‬אבל‬
‫שתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג מנהג אחד וזה נוהג מנהג אחר‪ ,‬איכא לאו ד"לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬והכי משמע מדברי הרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( וזה לשונו‪" :‬ובכלל‬
‫אזהרה זו שלא יהו שתי בתי דינין בעיר אחת זה נוהג במנהג אחד וזה נוהג במנהג אחר‪,‬‬
‫שדבר זה גורם למחלוקת גדולה‪ ,‬שנאמר לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‪ .‬וכן‬
‫כתב סמ"ג )לאוין סב(‪ ,‬והיינו דפסקו כאביי‪ .‬אמנם קשה לי בנימין אהאי פסקא דפסקו‬
‫כאביי‪ ,‬ואנן יש לנו כלל היכא דנחלק אביי ורבא קיימא לן כרבא בר מהלכות דסימניהן‬
‫יע"ל קג"ם‪ ,‬כדאיתא בבבא מציעא פרק ב )כב‪ ,‬ב( ובפרק האיש מקדש )קידושין נב‪ ,‬א(‪.‬‬
‫בעיר ארטא נתיישבו ארבע קהלות שבאו מגרוש מלכות ספרד ופורטוגל‪ :‬ציצלייא וקלבריא‬
‫ופולייא וקהל תושבים היו שם מקדם קדמתא מיושבים בטירותם ובחצרותם‪ ,‬כפי מנהג ק"ק‬
‫קורפו היה כל מנהגם‪ ,‬לעניין ארבעה הקהלים ששכנו בעיר ארטא ראו לעיל הערה לסימן ‪,232‬‬
‫וכבר ציינו כי קהל התושבים הוותיקים היה מיוצאי האי קורפו‪ ,‬ומנהגיהם היו כמנהגי קורפו‪.‬‬
‫והוליכו חלק מהן אצל שופט העיר וענש אותן כפי דיניהם‪ ,‬השוו לסימן דלעיל )שו"ת הרד"ך‪,‬‬
‫בית יב‪ ,‬א(‪" :‬ובשבת אחד אירע בלבול בתוך המחול‪ ,‬כי בעלה של בחורה אמר לאשתו אל‬
‫תרקדי עם פלוני ואחר כך מצאה בעלה מרקדת עמו‪ ,‬ונעשה בלבול עד שהגיע הדבר בערכאות‬
‫של גוים"‪.‬‬
‫והסכימו שלא יורשה שום ארוס ליכנס בבית הארוסה אחר שיעשו ברכת אירוסין וסעודת שבת‪,‬‬
‫עד זמן הכנסתם לחופה‪ ,‬המחלוקת בין הקהלים בארטא בעניין התקנה האוסרת על הארוס‬
‫להיכנס לבית חותנו‪ ,‬התגלגלה והתפתחה לכלל פולמוס של ממש בין ר' בנימין ב"ר מתתיה‬
‫)בעל התשובה שלפנינו(‪ ,‬שהיה רבו של קהל התושבים ומיוזמי התקנה‪ ,‬ובין ר' דוד ויטאל‬
‫)כך בעגה האיטלקית ‪ ,Vittal‬ובעגה הספרדית‪ :‬וידאל ‪ ,(Vidal‬חתנו של הרד"ך ורבו של קהל‬
‫פולייא‪ ,‬אשר סבר כי התקנה אינה מחייבת את קהלו‪ .‬לגלגוליו של הפולמוס‪ ,‬שנזקקו לו גם‬
‫חכמי קושטא‪ ,‬סלוניקי וונציה‪ ,‬ראו‪ :‬מ' בניהו‪ ,‬פסקי הגאון מהרי"ט‪ ,‬תשובות שאלות לרבי‬
‫יוסף טאיטצאק‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' פב‪-‬פח; הנ"ל‪ ,‬זאבים טורפים את בנימין‪ ,‬תל‪-‬אביב‬
‫‪ ,1990‬עמ' ‪ .52-36‬וראו גם‪ :‬ש' רוזאניס‪ ,‬קורות היהודים בתורקיה ובארצות הקדם‪ ,‬ב‪ ,‬סופיא‬
‫תרצ"ז‪-‬תרצ"ח‪ ,‬עמ' ‪ 41‬ואילך; ר"ח הירשנזון‪ ,‬שו"ת מלכי בקדש‪ ,‬כרך ה )תרפ"ח(‪ ,‬עמ' ‪9‬‬
‫ואילך‪ .‬ולעניין מנהגם של הקהילות הרומניוטיות לברך שבע ברכות בשעת האירוסין‬
‫ולהתייחד קודם הנישואין ראו‪ :‬ש' אסף‪" ,‬לחיי המשפחה של יהודי ביזאנץ"‪ ,‬ספר היובל‬
‫לפרופ' שמואל קרויס‪ ,‬ירושלים תרצ"ז‪ ,‬עמ' ‪=) 177-169‬ש' אסף‪ ,‬באהלי יעקב‪ ,‬ירושלים‬
‫תש"ג‪ ,‬עמ' ‪.(106-99‬‬

‫‪417‬‬
‫ואלו תולדות הפולמוס בקצרה‪ :‬התקנה האוסרת כניסתו של הארוס לבית חותנו‪ ,‬נתקנה‬
‫בארטא בשנת ר"צ )‪ (1530‬בהסכמת שלושה קהלים‪ ,‬ור' בנימין ב"ר מתתיה‪ ,‬רבו של קהל‬
‫התושבים יוצאי קורפו‪ ,‬היה בין המתקנים‪ ,‬ואילו בני קהל פוליא התנגדו להשתתף בהסכמה‪.‬‬
‫שלושת הקהלים פנו לחכמי סלוניקי )ור' יוסף טייטצאק בראשם(‪ ,‬קושטא וונציה‪ ,‬אשר תמכו‬
‫בתקנה ופסקו שהיא מחייבת גם את בני קהילת פוליא‪ .‬תשובות אלו מובאות בשו"ת בנימין‬
‫זאב‪ ,‬סימנים שד‪-‬שח‪ .‬לאחר ארבע שנים‪ ,‬בשנת ‪ ,1554‬כארבע שנים לאחר תיקון התקנה‬
‫וכשנה לאחר שהגיע ר' דוד ויטאל‪ ,‬חתנו של הרד"ך‪ ,‬לשמש כרב קהל פולייא )לאחר שברח‬
‫בשנת ‪ 1553‬מהעיר הסמוכה פאטראס לפני כיבושה על ידי הוונציאנים(‪ ,‬ביקשו בני קהל‬
‫פוליא לשוב ולהתנער מכפיפותם להסכמה זו‪ .‬ר' דוד ויטאל‪ ,‬שבמוצאו היה איטלקי‬
‫)ממגורשי קאלבריה( פנה לר' יוסף טייטאצק מסלוניקי‪ ,‬ושם פרש את עמדתם של בני קהל‬
‫פוליא‪ ,‬אשר גם הם מסכימים שלא יתייחד הארוס עם ארוסתו‪ ,‬אך אינם מוכנים לקבל על‬
‫עצמם את כל החומרות היתרות שנקבעו בהסכמה הראשונה‪ ,‬בניגוד לנהוג אצלם‪ .‬מששמע‬
‫ר' יוסף טייטצאק את הפרטים במלואם‪ ,‬חזר בו מדבריו הראשונים‪ ,‬ופסק שבני פוליא אינם‬
‫כפופים להסכמת שלושת הקהלים האחרים‪ .‬משקיבל ר' דוד ויטאל את תשובתו של ר"י‬
‫טייטצאק‪ ,‬שלח את תשובתו שלו בצירוף תשובת הר"י טייטצאק גם לחכמי קושטא )מכתבו‬
‫זה ותשובתם של חכמי קושטא מובאים בשו"ת אהלי תם‪ ,‬ראו המקורות שבסמוך(‪ .‬תשובתו‬
‫של ר' בנימין נכתבה לאחר שר' דוד ויטאל פנה לר' יוסף טייטצאק‪ ,‬ואולם אין ר' בנימין מפרש‬
‫שהוא הוא העומד בראש האוסרים‪ ,‬אלא מציג את השאלה כשאלה שהופנתה אליו מבני‬
‫שלושת הקהלים האוסרים‪.‬‬
‫וגאוני שלוניקי וקושטדינא כתבו והסכימו וגזרו בגזרת נח"ש על כל מי שיעבור על התקנה‬
‫והגדר שעשו השלשה החכמים למיגדר מילתא‪ ,‬תשובותיהם של חכמי סלוניקי וחכמי קושטא‬
‫מובאות בשו"ת בנימין זאב‪ ,‬סימנים שד )רבני סלוניקי(‪ ,‬שה )רבני קושטא(‪ ,‬שח )תשובה‬
‫נוספת מר' מנחם ב"ר שמואל קבולי מרבני קושטא(‪ ,‬ועיקר עניינן בחומר האיסור של ייחוד‬
‫הארוס עם ארוסתו‪ ,‬והצורך בתקנה במקום שהעם פרוצים באיסור זה )אין הם נוגעים בשאלת‬
‫איסור ההתגודדות(‪.‬‬
‫בדו וכתבו אל הגאון תפארת הרבנים למהר"ר יוסף טייטצאק איך ההוא קהילת פולייא אינם‬
‫חפצים על ההוא תקנה דהוא הפרשת איסור‪ ,‬הכוונה לפנייתו של ר' דוד ויטאל‪ ,‬רבו של קהל‬
‫פוליא‪ ,‬לר' יוסף טייטצאק‪ ,‬בשנת רצ"ד )‪.(1554‬‬
‫דהא קהל פוליא לא היה ביניהם בעל תורה דנחשיבם לבית דין‪ ,‬מסתבר שר' בנימין מתייחס‬
‫למועד תיקון התקנה )בשנת ר"צ‪ ,(-1530‬קודם שנתמנה ר' דוד ויטאל לרבו של קהל פוליא‬
‫)בשנת ‪ 1533‬כשנה לפני פרוץ הפולמוס בשנית(‪ .‬ואולם לא ברור מה הרלוונטיות של טענה‬
‫זו לאחר מינויו של ר' דוד ויטאל כרב הקהל‪ .‬ואפשר שיש כאן משום פגיעה מכוונת בר' דוד‬
‫ויטאל‪ ,‬בדומה לשאר דברים קשים שכתב נגדו ר' בנימין ב"ר מתתיה )ראו‪ :‬זאבים טורפים‬
‫את בנימין‪ ,‬עמ' ‪ 43‬ואילך(‪.‬‬
‫ודוק‪ ,‬דרבא "בית דין" קאמר‪ ,‬ובית דין לא יקראו אלא בעלי תורה ומומחים‪ ,‬לסברה דומה ראו‬
‫שו"ת משפטי שמואל )סימן ‪.(239‬‬
‫אמנם קשה לי בנימין וכו'‪ ,‬תירוצו של המשיב לשאלה זו מובא לעיל בסימן ‪.227‬‬

‫‪418‬‬
 ‫‪ .235‬שו"ת אהלי תם‪ ,‬קסח )תשובת ר' דוד ויטאל(‬
‫בעיר הזאת עיר ארטא‪ ,‬בקהילות בהסכמת טובי עירן ראשיהן ומנהיגיהן‪ ,‬גדרו גדרים‬
‫ותיקנו תקנות בגין שלא לרקד האנשים עם הנשים וכהנה רבות‪ ,‬ובתוך ההסכמות ההנה‬
‫הסכימו שלא יכנס הארוס לבית הארוסה כלל ואפילו שיהו שם אביה ואמה עמה ואפילו‬
‫שלא יתייחדו הארוס עם הארוסה בחדר אחד‪ ,‬אלא באותו בית שדרה בו הארוסה לא‬
‫יכנס הארוס כלל‪ .‬ואפילו שיהיה לבית מאה חדרים לא יתרשה הארוס להכנס בשום אחד‬
‫מהם‪ ,‬אפילו אין הארוסה בחדר כיון שדרה באותו בית‪ .‬ובכל ההסכמות ההנה הסכימו‬
‫כל הקהילות עם ראשיהן ומנהיגיהן‪ ,‬זולתי בהסכמה הזאת של הארוס‪ ,‬שהקהל הקדוש‬
‫פוליסי יצ"ו לא רצו להסכים עמהם בזו כמו השאר ההסכמות שהסכימו עמהם שנראו‬
‫להם טובים וישרים‪ ,‬אבל בהסכמה הזאת לא רצו להסכים‪ ,‬כי לא נראה להם תיקון טוב‬
‫מכמה סיבות יתבארו לפנים‪ ,‬ונראה להם כמו גזירה שאין רוב הקהל יכולים לעמוד עליה‬
‫לריבוי החומרות שהחמירו בה‪ ,‬ואמרו כי די שיגזרו שלא יתייחדו הארוס עם הארוסה‬
‫ולא יהיה החומרות שהחמירו בה ברישא קולא בסיפא‪ ,‬כי יקלו ראש רבים בדבר‪ ,‬ועברו‬
‫וגם שלו ונוקשו ונלכדו כאשר היה לבסוף‪ ,‬ואמרו להתנהג בחומרא עד אשר ישאלו את‬
‫החכמים השלימים אשר בשלוניקי יצ"ו‪ ,‬וכאשר יורום כן יעשו‪.‬‬
‫ועתה שואלים הקהילת קודש הנזכרת אם יכולים שאר הקהילות לכוף אותם שיסכימו‬
‫עמהם גם בזאת‪ ,‬משום שהם הרוב ואזלינן בתר רובא‪ ,‬או דילמא כיון שהקהל כולו עם‬
‫הממונים עליהם הברורים שלהם‪ ,‬לא רצו להסכים בהסכמה ההיא של הארוס‪ ,‬הואיל‬
‫והם קהל בפני עצמם נדונים הם כבית דין בפני עצמו וכל אחד נוהג כמנהגו‪ ,‬דהוו כשני‬
‫בתי דין בעיר אחד‪ ,‬שכל אחד נוהג כמנהגו‪ ,‬ואין כופין זה לזה לנהוג כאחד‪.‬‬
‫והנה אנוכי כותב שיטא לפום ריהטא לסדר טענותיהם לבית דין של הקהילת קודש של‬
‫פוליא יצ"ו וזכותם‪ ,‬ועל הגאונים הרבנים החכמים השלימים אשר בשלוניקי יצ"ו‬
‫לפסוק הדין ולתקן המעמד ולסדר הדברים באופן היותר טוב כאשר יראה לעטרת צבי‬
‫וצפירת תפארת תורתם הקדושה‪ .‬כי היא הקהילה הראשה הקרובה אלינו‪ ,‬ולהם משפט‬
‫גאולתינו‪.‬‬
‫בפרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב ‪ -‬יד‪ ,‬א( מקשינן אהא דתנן "בית שמאי מתירין את הצרות לאחין‬
‫ובית הלל אוסרין"‪ ,‬ואהא דתנן "מגילה נקראת בי"א בי"ב" )ותו( ]וכו'[‪ ,‬קרי כאן "לא‬
‫תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬ואסקיה רבא‪" :‬כגון בית דין אחד בעיר אחת פלג‬
‫מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דינין בעיר אחת לית‬
‫לן בה"‪ .‬ואע"ג דהתם אמר אביי‪)" :‬הכי( ]כי[ אמרינן לא תתגודדו בשני בתי דינים בעיר‬
‫אחת‪ ,‬אבל שני בתי דינים בשתי עיירות לית לן בה"‪ ,‬הא אקשיה )ל(רבא מבית שמאי‬
‫ובית הלל‪ ,‬דהוו שתי בתי דינים בעיר אחת והללו אוסרין והללו מתירין! "אלא אמר‬
‫רבא‪ :‬כי אמרינן לא תתגודדו בבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלגא מורין" וכו'‪ .‬וקיימא לן‬
‫כרבא‪ ,‬דהלכתא כוותיה לגבי דאביי‪ ,‬חוץ מיע"ל קג"ם‪ ,‬ודברי אביי מוקשין ונדחין‬
‫מדבריו של רבא‪ .‬וכן פסק הרא"ש והרי"ף‪ ,‬והרב אלסכנדרי בספר האגודה שחבר )יבמות‪,‬‬
‫פרק א‪ ,‬סימן ה( פסק כרבא‪.‬‬

‫‪419‬‬
‫ואי מדברי הרמב"ם ז"ל נראה דפסק כאביי‪ ,‬שכתב )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( וזה לשונו‪:‬‬
‫"ומכלל אזהרה זו שלא יהיו שתי בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג‬
‫כמנהג אחר‪ ,‬שדבר זה גורם מחלוקת גדולה‪ ,‬שנאמר לא תתגודדו לא תעשו אגודות‬
‫אגודות"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬מדכתב "שני בתי דינים בעיר אחת" וכו' משמע לכאורה שפסק כאביי‪.‬‬
‫ולא היא‪ ,‬דלא שביק מסקנא דרבא דהלכתא כוותיה לגבי דאביי‪ ,‬ופסיק דלית הלכתא‬
‫כוותיה לגבי דרבא‪ .‬ועוד דדבריו של אביי מוקשים ועומדים כדאמרן לעיל‪ .‬אלא ודאי‬
‫הרמב"ם ז"ל כותיה דרבא פסיק‪ ,‬ומה שכתב "שלא יהו שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג‬
‫כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר" הכי פירושו כפי הנראה לקוצר דעתי ושכלי ואם דל‬
‫ואין ידו משגת‪ ,‬דיש לדקדק בלשונו של הרמב"ם ז"ל אמאי נקט בדבורו "זה נוהג כמנהג‬
‫זה" ולא כתב "כמנהג אחד" בדלת‪ ,‬כמו שכתב אחר כך "וזה נוהג מנהג אחר" )דרישא(‬
‫]בריש[? ועוד‪ ,‬למה לא נקט בלשון רבים "זה נוהג מנהגים אחרים"? למה )לא( נקט‬
‫בלשון טעם המחלוקת על הפסוק‪ ,‬באומרו ש"דבר זה גורם מחלוקת גדולה שנאמר לא‬
‫תתגודדו"? ומדתלה הטעם במחלוקת משמע שכשנעשין אגודות אגודות על ידי‬
‫מחלוקת אסור‪ ,‬אבל שלא על ידי מחלוקת שרי‪ ,‬ואיך מובן זה מלשנא דקרא?‬
‫אלא שהרמב"ם ז"ל בא לומר לנו ששני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬שבכל הדברים נוהגים זה‬
‫כזה ומנהג אחד להם בכל הדברים‪ ,‬וזה אומרו "וזה נוהג כמנהג זה"‪ ,‬פירוש שזה נוהג‬
‫מנהגו של זה האחר‪ ,‬כלומר ששניהם נוהגים זה כזה ומנהג אחד להם בכל דבר זולתי‬
‫בדבר אחד שרוצין לשנות זה מזה‪ ,‬אינם יכולים לשנות משום דהווה כמו בית דין אחד‬
‫פלג מורים כדברי בית שמאי ופלג מורים כבית הלל‪ ,‬דאפילו לרבא אית כאן משום "לא‬
‫תתגודדו"‪) .‬ואפילו( ]ואילו[ שני בתי דין בעיר אחת וכל אחד נוהג מנהגיו בפני עצמו‬
‫וברוב הדברים הם שונין זה מזה וכו'‪ ,‬לא הוו כבית דין אחד בעיר אחת פלג מורים‬
‫באופן אחד ופלג מורין באופן אחר‪ ,‬דכיון שהם שונין ברוב עניניהם כל אחד נוהג‬
‫מנהגיו ולית כאן משום "לא תתגודדו"‪ .‬ולעניות דעתי נראה הטעם‪ ,‬דכיון שהם שונים‬
‫ברוב עניניהם ומנהגיהם וכל אחד מהם עושה כמנהגיו‪ ,‬לפיכך לא יבואו לידי מחלוקת‬
‫ויעשו אגודות אגודות כאן‪ ,‬והוי דומיא דבית הלל ובית שמאי שרוב עניניהם היו שונים‬
‫אלו מאלו‪ ,‬ולעולם הם חולקין‪ ,‬והללו אוסרים והללו מתירים וכן היו חולקים ברב‬
‫עניניהם כמעט קט בכולן‪ ,‬וכדתנן התם ביבמות )משנה יבמות א‪ ,‬ד(‪" :‬אף על פי שאלו אוסרין‬
‫ואלו מתירין אלו פוסלים ואלו מכשירין‪ ,‬לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל‬
‫ולא בית הלל מבית שמאי‪ ,‬וכל הטהרות והטומאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין"‬
‫וכו'‪ .‬אלמא ברוב עניניהם היו שונים‪ ,‬במה שהיו אוסרין אלו היו מתירין אלו‪ ,‬ומה שהיו‬
‫פוסלים ומתירים אלו היו מכשירין ומטהרין אלו‪ .‬על כל זה לרבא דהלכתא כותיה לית‬
‫כאן משום "לא תתגודדו" אלא בבית דין אחד בעיר אחת פלג מורין וכו'‪ .‬והטעם‪ ,‬משום‬
‫דסבירא ליה לרבא שכשהם חלוקין ברוב עניניהם אז לא יקפידו כל כך אלו על אלו‪ ,‬לפי‬
‫שכל אחד הולך כשיטתו ועושה כמנהגו בדבר ההוא כמו בשאר הדברים‪ ,‬ולא יבואו‬
‫לידי מחלוקת‪ ,‬ולא שייך כאן "לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬שהרי הם שתי‬
‫בתי דינין וכבר הם אגודות שהרי הם שונים בעניניהם‪ .‬אבל שני בתי דין שהם שווים‬

‫‪420‬‬
‫ברוב עניניהם ומנהגם‪ ,‬בדבר אחד לבד רוצים להיות שונים זה מזה‪ ,‬יקפידו בדבר זה על‬
‫זה‪ ,‬כי יאמרו "מדוע בכל המנהגים אתם נוהגים כמונו‪ ,‬ובדבר הזה אינם רוצים לנהוג‬
‫כמונו‪ ,‬אלא לשנות?"‪ ,‬ובשביל כך יבואו לידי מחלוקת ויחלוקו‪ ,‬ומה שהיה נראה עד‬
‫השתא כבית דין אחד יראה כשנים ויעשו אגודות אגודות‪ .‬והיינו טעמא דרבא דלית ליה‬
‫משום "לא תתגודדו" אלא בבית דין אחד בעיר אחת פלג מורים וכו'‪ ,‬דלא משמע ליה‬
‫לרבא דהוי בכלל "לא תתגודדו" אלא בבית דין אחד בעיר‪) ,‬אלא( ]או[ כשהשני בתי‬
‫דינין שווין בכל הדברים והמנהגים ובדבר אחד רוצים להיות חלוקים שאז מקפידים זה‬
‫מזה‪ ,‬ועל ידי כך באים לידי מחלוקת ויפרדו אלו מאלו‪ ,‬וכגון בית דין אחד פלג וכו'‪.‬‬
‫אבל שני בתי דין‪ ,‬פירוש שכל אחד נוהג בכל המנהגים בפני עצמו‪ ,‬ולא יקפידו זה על‬
‫זה ולא יבואו לידי מחלוקת ולא יפרדו בשביל זה‪ ,‬שכבר הם נפרדים ועומדים‪ ,‬שאין‬
‫הדבר תלוי אלא בהקפדה המביאה לידי מחלוקת‪ ,‬שמפרידו מבית דין אחד לשנים‪ .‬ולפי‬
‫זה אתי שפיר לשנא דקרא דאפקיה בלשון "גדידא"‪ ,‬דמשמע לשון אגודה ומשמע נמי‬
‫לשון חיתוך "גודו אילנא" )דניאל ד‪ ,‬יא(‪ ,‬כלומר שלא נחתוך אגודה אחת )לבד( ]לב'[‪,‬‬
‫פירוש שלא נעשה מבית דין אחד שנים‪ ,‬וכדרבא דאמר דבית דין אחד לא פליג לתרי‬
‫וכדלעיל‪.‬‬
‫והשתא אתי שפיר כל מה שכתב הרמב"ם ז"ל "ובכלל אזהרה זו שלא יהו שני בתי דין‬
‫בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה" וכו'‪ ,‬פירוש ששניהם נוהגים בכל מילי זה כזה כדלעיל‪,‬‬
‫דהוו להו כאלו שניהם הוו בית דין אחד‪ ,‬ובדבר אחד רוצים לשנות קצתן על קצתן‪ ,‬ודאי‬
‫יקפידו אלו על אלו ומתוך כך יחלוקו לשנים‪ ,‬ואתי שפיר מה נקט "מנהג" בלשון יחיד‪.‬‬
‫ואתי שפיר נמי מה שנתן טעם לדבר וכתב "לפי שדבר זה גורם מחלוקת גדולה"‪ ,‬ומתוך‬
‫כך יחלוקו לשנים‪ ,‬אבל כשהם שונים בכל דבר‪ ,‬לא בשביל כך יבואו לידי מחלוקת‬
‫להחלק וליפרד‪ ,‬שכבר הם נפרדים ועומדים בשאר כל הדברים‪ ,‬ולית כאן "לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬דסבירא ליה להרמב"ם ז"ל דלא הוי בדבר משום "לא תתגודדו" אלא כשיש‬
‫הקפדה ומחלוקת‪ ,‬שבשביל כך יעשה מבית דין אחד שנים‪ ,‬אבל כשיש הקפדה ומחלוקת‬
‫שכל אחד חלוק מחברו בשאר הדברים – כל אחד כמנהגו נוהג ולית כאן משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬משום דהוו כשני בתי דין בעיר אחת דלית שם משום "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫וכדרבא‪ ,‬דלא שייך בהו משום "לא תתגודדו" כיון דלא עבדי הכי משום פלוגתא‪ ,‬דעיקר‬
‫"לא תתגודדו" הוי משום פלוג‪ ,‬שכשהשינוי שמשנין אלו מאלו אינו משום פלוג שעל‬
‫ידי כך נפרדים‪ ,‬לית בהו משום "לא תתגודדו"‪ .‬והיינו טעמא דכתב הרמב"ם "שדבר זה‬
‫גורם מחלוקת גדולה"‪ ,‬הא כשאין בדבר גרמא של מחלוקת גדולה אז ליכא משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬וסבת המחלוקת היא כששניהם שוים ובדבר אחד רוצים לשנות דהיינו בית‬
‫דין אחד שרצה שתחלק לשנים‪ ,‬אבל כשהם חלוקים בשאר המנהגים‪ ,‬ודאי לא יקפידו‬
‫גם בזה לא יחלוקו‪ ,‬שכבר הם חלוקים שלא על ידי פלוג ומחלוקת‪ ,‬שהכל תלוי בהקפדת‬
‫הדבר שמתוך כך באים לידי מחלוקת ונפרדים זה מזה‪ ,‬שכן מלשון "תתגודדו" משמע‬
‫לשון חיתוך ופירוד ולשון אגודה‪ ,‬וכדפירשתי‪.‬‬

‫‪421‬‬
‫וגדולה מזאת משמע מדברי הרא"ש ז"ל‪ ,‬פרק קמא דיבמות )סימן ט(‪ ,‬דפסק שם דשני בתי‬
‫דין בעיר אחת לית בהן משום "לא תתגודדו"‪ ,‬כל שכן שני בתי דין בשתי עיירות‪ ,‬ואחר‬
‫כך כתב זה לשונו‪" :‬ובמגילה אף על פי שקוראים לבני העיר בארבעה עשר ומקדימין‬
‫לבני הכפרים‪ ,‬והוי כמו בית דין אחד בעיר אחד פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית‬
‫הלל‪ ,‬לא קרינן ביה 'לא תתגודדו'‪ ,‬כיון דלא עבדי הכי משום פלוגתא‪ ,‬אלא שהמקום‬
‫גורם‪ ,‬ואם היה בן מקום זה הולך למקום אחר היה עושה כמותן‪ ,‬הלכך לא מחזי כשתי‬
‫תורות"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ומדכתב דלא קרינן "לא תתגודדו" כיון דלא עבדי הכי משום פלוגתא‪,‬‬
‫אלמא כל היכי דלא עבדי משום פלוגתא‪ ,‬אפילו בית דין אחד בעיר אחת שרוצין לשנות‬
‫קצתן מקצתן‪ ,‬לית שם משום "לא תתגודדו"‪ ,‬כל שכן שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬משום‬
‫דסבירא ליה להרא"ש ז"ל שאין הדבר תלוי אלא כשמשנין על ידי פלוגתא‪ ,‬אז שייך ביה‬
‫"לא תתגודדו" )כל שכן שני בתי דינין בעיר אחת משום דסבירא ליה להרא"ש ז"ל שאין‬
‫הדבר תלוי(‪ ,‬אבל שלא על ידי פלוגתא )זו היה רוצה לומר מחלוקת אלא חלוקה בעיר‬
‫בעיקר הדין‪ ,‬וכיון שכן אין מקום לראות‪ .‬תם ן' יחיא‪ .‬פלוגתא זו( לא שייך שם "לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬והיינו טעמא דהרמב"ם ז"ל‪ ,‬משום דסבירא ליה שהיינו טעמא דרבא‬
‫וכדפרישית‪.‬‬
‫הלכך שני בתי כנסיות בעיר אחת שכל אחד נוהג מנהגיו בכל הדברים‪ ,‬גם כי ישנו אחד‬
‫מאחר בדבר חדש או )כמנהגו( ]במנהג[ חדש‪ ,‬לית שם משום "לא תתגודדו"‪ ,‬שלא‬
‫יקפידו אלו על אלו בזה‪ ,‬כמו שאין מקפידים בשאר הדברים‪ ,‬ולא מפני זה יבואו לידי‬
‫מחלוקת להפרד‪ ,‬ולית כאן משום "לא תתגודדו" וכדפרישית‪ .‬נמצא לפי זה ששתי בתי‬
‫כנסיות בעיר אחת הוו כשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬ולית שם משום "לא תתגודדו"‪ ,‬וכדרבא‬
‫דהלכתא כותיה‪ ,‬וכדפרישית‪.‬‬
‫ואפשר לומר רבה מינה‪ ,‬דשני בתי כנסיות בעיר אחת הוו כשתי בתי דין בשתי עיירות‪,‬‬
‫דאפילו לאביי לית שם משום "לא תתגודדו"‪ .‬ראיה לדבר מבני הכפרים שהיו מקדימים‬
‫ליום הכניסה‪ ,‬וכעין מה שפירש רש"י ז"ל ריש מגילה שהיו מתקבצין בשני וחמישי‬
‫לעיירות שהיו שם בתי דינין קבועים‪ ,‬והיו באין לדין‪ ,‬אלמא דבני הכפרים בעיירות היו‬
‫קוראין המגילה בפני עצמן‪ ,‬דאילו בן עיר אינו מוציא בן כרך‪ ,‬דכל מי שאינו מחוייב‬
‫)כך( ]בדבר[ אינו מוציא אחרים ידי חובתם‪ .‬הלכך‪ ,‬אע"ג דהוו בעיר אחת‪ ,‬כיון שהיו‬
‫אלו קוראין בפני עצמן ואלו קוראין בפני עצמן הוו להו כשני בתי דין בשתי עיירות‪,‬‬
‫דאפילו לאביי ניחא ליה ההיא דמגילה‪ .‬והיה לו לרבא להקשות מיניה נמי לאביי‪ ,‬כמו‬
‫שהקשה מהאי דבית שמאי וכו'‪ ,‬והיה לו לומר "והא מגילה נקראת" וכו'‪" ,‬והא בית‬
‫שמאי" וכו'‪ ,‬ומדלא הקשה אלא מבית שמאי וכו' לבד‪ ,‬ודאי שמעינן מיניה שממגילה‬
‫לא קשיא ליה לאביי‪ ,‬דמצי אמר ליה אביי שהוו כשתי בתי דינים בשתי עיירות‪ ,‬דאפילו‬
‫לדידיה שרי‪ .‬ולפי זה נראה שלפחות היה לבני הכפרים בית הכנסת בפני עצמו בעיר‪,‬‬
‫ששם היו קוראים המגילה כשהיו מקדימים לקרות קודם בני העיר‪ .‬וגם כי התוספות‬
‫כתבו‪ ,‬פרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כי אמרינן(‪ ,‬שבני הכפרים היו קוראים בעירם‪ ,‬פירוש‬
‫בכפר שלהם‪ ,‬שהיה להם שם בית הכנסת בפני עצמו‪ ,‬דבכהאי גוונא לא שייך "לא‬

‫‪422‬‬
‫תתגודדו" אפילו לאביי‪ ,‬אנא לפי פירוש )ב"ש( ]רא"ש[ אמינא‪ ,‬וליישב אפילו לאביי‪.‬‬
‫ילפינן מהא‪ ,‬דשני בתי הכנסיות חשובין הם כשתי עיירות‪ ,‬והוו שתי קהילות בשני בתי‬
‫כנסיות כשני בתי דינים בשתי עיירות‪ ,‬דאפילו לאביי לית שם משום "לא תתגודדו"‪...‬‬
‫והיינו טעמא דבכל עיר ועיר שנתיישב שם קהלות ישורון‪ ,‬כל קהל מהם נהג )מהם( כפי‬
‫מנהג המקום שיצא משם‪ ,‬בין לחומרא בין לקולא‪ .‬ואפילו עשר קהלות בעיר אחת‪ ,‬כל‬
‫אחת מהן נוהגת מנהגה בין לחומרא בין לקולא‪ ,‬כאשר שמענו כן ראינו בעיירות גדולות‬
‫אשר שם אנשים גדולים ראשי אלפי ישראל ויהודה לתורה ולתעודה‪ ,‬ולא היה אחד מהם‬
‫פוצה פה ומצפצף‪ ,‬אלא שהיו מניחים לעשות לכל קהל וקהל מנהג מקומו‪ ,‬נהרא נהרא‬
‫ופשטיה‪ .‬ואפילו שהיו כולם נוהגים כמנהג אחד זולתי קהל שהיה משונה מנהגו‬
‫ממנהגם‪ ,‬לא היו כופין אותו למנהגם‪ ,‬ואפילו במילי דהוי מגדר מלתא‪ ,‬אם לא היו‬
‫מקבלין עליהם לנהוג כמותם ברצון נפשם בהסכמת גדוליהם ופרנסיהם )ופרנסיהם( של‬
‫אותו קהל‪.‬‬
‫בעיר הזאת עיר ארטא‪ ,‬זו היא איגרת ששלח ר' דוד ויטאל‪ ,‬רבו של קהל פוליא בעיר ארטא‪,‬‬
‫לחכמי סלוניקי‪ ,‬ור' יוסף טייטצאק בראשם‪ ,‬ובה הוא פורש את נימוקיו להתנגדות של קהל‬
‫פוליא להסכמת הקהלים האחרים בדבר איסור כניסת הארוס לבית חמיו‪ .‬האיגרת שנדפסה‬
‫בשו"ת אהלי תם רצופה בטעויות הדפסה רבות‪ ,‬ועל כן הקפנו את הטעויות בסוגריים עגולים‬
‫והכנסנו תיקונים המסומנים בסוגריים מרובעים‪ .‬כאן הבאנו רק את הקטעים הנוגעים לשאלת‬
‫איסור ההתגודדות‪ ,‬אשר בה פותח ר' דוד ויטאל את איגרתו‪ ,‬ועיקר מטרתו להוכיח שהקהילות‬
‫הנפרדות נחשבות כשני בתי דין‪ ,‬ואף כשתי עיירות‪ .‬כמו כן הוא מנסה להסביר את דברי‬
‫הרמב"ם באופן שיעלו בקנה אחד עם שיטת רבא‪ .‬בקטעים האחרים‪ ,‬שלא הובאו כאן‪ ,‬נזקק‬
‫ר' דוד ויטאל לשאלת הכפיפות של קהל אחד לקהלים האחרים מכוח יחסי רוב ומיעוט‪ .‬כמו‬
‫כן הוא פורש את השתלשלות המחלוקת בין הקהלים‪ ,‬וטוען כי המחלוקת הוצגה לפני חכמי‬
‫סלוניקי באופן מעוות )על ידי ר' בנימין ב"ר מתתיה‪ ,‬בעל שו"ת בנימין זאב‪ ,‬אשר ר' דוד‬
‫ויטאל אינו מזכירו בשמו(‪ ,‬בעוד שהאמת היא שקהל פוליא אינו מתנגד להסכמה האוסרת‬
‫ייחוד הארוס עם ארוסתו )בניגוד לדין(‪ ,‬אלא רק לחומרות הרבות שנכללו בהסכמה זאת‪,‬‬
‫האוסרות על כניסת הארוס לבית חמיו בכל מקרה )גם ללא ייחוד(‪ ,‬ובכך מכבידות על הציבור‬
‫למעלה מהצורך‪ ,‬ואף מונעות קיום סעודת אירוסין בבית הכלה כפי שמתחייב על פי הדין‪.‬‬
‫למקצת תולדותיו של ר' דוד ויטאל ראו רוזאניס )לעיל בהערה שבסימן ‪.(234‬‬
‫ולעניין המחלוקת בין ר' בנימין לר' דוד ויטאל‪ ,‬ראו גם שו"ת המבי"ט ג‪ ,‬עז‪ ,‬שמבקר את‬
‫התנגדותם של קהל פוליא ור' דוד ויטאל לקבל על עצמם את תקנת הארוסות‪:‬‬
‫ובפסק מוהר"ר דוד נר"ו בארט"א על הסכמת שלא יכנס הארוס בבית הארוסה‪,‬‬
‫שכתב שלא יוכלו שאר הקהלות להכריחם על כך‪ ,‬גם כי אני מלשונם ומבני‬
‫משפחתם‪ ,‬אני אומר כי תקנה זו היא תקנה ותיקון )=וראוי היה שכל הקהילות‬
‫יקבלו אותה עליהם(‪ .‬וכן תקננו גם כן פה זה כמה שנים‪ ,‬ועמדה התקנה כל זמן‬
‫שענשנו לעוברים עליה‪ .‬ובהיות יושבי העיר רובם שנאספו איש ואיש מעיר אחד‬
‫ושנים ממשפחה מחוץ לארץ‪ ,‬ובאים ארוסים וארוסות מחוץ ומתחדשת להם תקנה‬
‫זו ואנחנו מעלימים עין ממנה‪ .‬אבל במקומות אחרים שנותנים אל לבם להתחזק‬

‫‪423‬‬
 ‫בקיום תקנה זו‪ ,‬ברוכים יהיו כולם‪ .‬והמרובים יכולים להכריח את המועט בהסכמה‬
‫זו‪ ,‬שיש בה גדר וסייג לתורה שלא יבואו ]לעבור[ על דברי תורה באיסור כרת‪ ,‬כמו‬
‫שכתב החכם נר"ו‪ .‬וכל שכן שהם בני עיר אחת ומתחתנים אלו עם אלו‪ ,‬אלו יש‬
‫להם הסכמה ואלו אין להם‪ ,‬ויבואו לידי מריבה ופירוד‪ .‬אך ראיתי שכתב שהסכימו‬
‫הסכמה זו בסייגים וחומרות כו' ואין ראוי להחמיר בה כל כך‪ ,‬אלא לאפרושי‬
‫איסורא כמו שהיינו נוהגים אנחנו בה שלא יכנס הארוס לבית הארוסה אלא משבת‬
‫לשבת עם אביו או אחיו הגדול דרך הקבלת פנים בעלמא‪ ,‬ולא יאכל שם כי אם‬
‫כשיש לחמיו איזו שמחה בחברת אחרים יכנס וכשיצטרכו שום דבר בימות החול‬
‫מן הפתח ידבר וישיבו לו‪ .‬וקרוב לנישואים יוכל להכנס בכל יום לצורך החופה‪.‬‬
‫ובכמו זה יוכלו לתקן דבר שאפשר לעמוד בו רוב הקהל‪ ,‬ולא לתת מקום שיהיה‬
‫קרוב לעבור על ההסכמה‪ .‬וממוני הקהל של ארטא יעשו הטוב והישר‪ ,‬ובדברים‬
‫טובים ידברו על לב קרובי ואחי בני הקהל פולייא אשר שם‪ ,‬שיתרצו בהסכמה זו‬
‫שתעשה על האופן הנזכר‪ ,‬ושלום לכל ישראל‪.‬‬
‫דיש לדקדק בלשונו של הרמב"ם ז"ל אמאי נקט בדבורו "זה נוהג כמנהג זה" ולא כתב "כמנהג‬
‫אחד" בדלת‪ ,‬כמו שכתב אחר כך "וזה נוהג מנהג אחר" )דרישא( ]בריש[‪ ,‬כבר ציינו לעיל‬
‫בהערה שבסימן ‪ 197‬שכך היא באמת הגירסא בחלק מכתבי היד של הרמב"ם‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫והשתא אתי שפיר כל מה שכתב הרמב"ם ז"ל "ובכלל אזהרה זו שלא יהו שנים בתי דין בעיר‬
‫אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה" וכו'‪ ,‬פירוש ששניהם נוהגים בכל מילי זה כזה כדלעיל‪ ,‬פירוש זה‬
‫לדברי הרמב"ם קרוב להסברו של הרד"ך‪ ,‬חותנו של ר' דוד ויטאל‪ ,‬לעיל בסימן ‪ .232‬ולעצם‬
‫הפירוש‪ ,‬נראה כי הוא דחוק‪ ,‬והדברים אינם עולים יפה בלשונו של הרמב"ם‪.‬‬
‫כל שכן שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬משום דסבירא ליה להרא"ש ז"ל שאין הדבר תלוי אלא‬
‫כשמשנין על ידי פלוגתא‪ ,‬אז שייך ביה "לא תתגודדו" )כל שכן שני בתי דינין בעיר אחת משום‬
‫דסבירא ליה להרא"ש ז"ל שאין הדבר תלוי(‪ ,‬אבל שלא על ידי פלוגתא )זו היה רוצה לומר‬
‫מחלוקת אלא חלוקה בעיר בעיקר הדין‪ ,‬וכיון שכן אין מקום לראות‪ .‬תם ן' יחיא‪ .‬פלוגתא זו(‬
‫לא שייך שם "לא תתגודדו"‪ ,‬בקטע זה חזרות ושיבושים אשר יש למוחקם ועל כן הקפנו‬
‫אותם בסוגריים עגולים‪ .‬אף שמו של ר' תם ן' יחיא )המשיב העיקרי בשו"ת אהלי תם(‬
‫השתרבב לתוכו‪ ,‬וייתכן שהמדפיסים הכניסו לגוף הטקסט הערה שרשם ר' תם על כתב היד‬
‫של תשובת ר' דוד ויטאל‪ ,‬אלא שגם בה עצמה נפלו שיבושים‪.‬‬

‫‪ .236‬שו"ת אהלי תם‪ ,‬קסט‬

‫והנה בעיר הזאת‪ ,‬עיר גדולה לאלהים‪ ,‬זה מנהגנו‪ ,‬כי כל קהל וקהל מסכים הסכמות‬
‫ועושה הסייגות הנראים לפרנסיהם ומנהגיהם‪ ,‬ואפילו בענין לובן החֶ לֶב החפוי בקרום‬
‫של הכסלים‪ ,‬שכל הקהילות הקדושות נוהגים בו איסור וקהילת קודש אשכנזים‪ ,‬ישמרם‬
‫אלהים‪ ,‬נוהגים בו היתר כפי אשר היו נוהגים בארצם‪ ,‬ואין אנו מונעים בידם כלל‪ .‬כי‬
‫לעניין זה ודאי הם כשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬ואין בזה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬דקיימא לן‬
‫כרבא לגבי אביי‪ ,‬וכמו שכתב החכם השלם מהר"ר דוד וידאל יצ"ו‪.‬‬

‫‪424‬‬
‫והנה בעיר הזאת‪ ,‬זהו חלק מתשובת ר' יוסף טייטצאק לר' דוד ויטאל בעניין המחלוקת בארטא‬
‫)ראה לעיל הערה בסימן ‪ .(234‬תשובה זו נדפסה מחדש על ידי מ' בניהו‪ ,‬פסקי הגאון מהרי"ט‪,‬‬
‫י‪ ,‬והקטע שלפנינו נמצא שם בעמ' פז‪.‬‬
‫והנה בעיר הזאת‪ ,‬היא סלוניקי‪ ,‬מקום מושבו של ר' יוסף טייטצאק‪.‬‬
‫דקיימא לן כרבא לגבי אביי‪ ,‬הרי"ט מתעלם כאן מפסיקת הרמב"ם והסמ"ג שהכריעו לכאורה‬
‫כשיטת אביי‪ .‬ואולי הוא רומז לכך בהמשך דבריו "וכמו שכתב החכם השלם מהר"ר דוד‬
‫וידאל"‪ ,‬שהרי בתשובתו של ר' דוד ויטאל נזקק הלה להוכיח שגם הרמב"ם פסק כרבא )לעיל‬
‫בסימן הקודם(‪.‬‬

‫‪ .237‬שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬לב‬

‫ילמדנו רבינו‪ ,‬קהלות שנוהגים כהרמב"ם ז"ל בקולותיו ובחומרותיו דור אחר דור‪ ,‬מהו‬
‫לכוף אותם לנהוג כהר"י וזולתם מהאחרונים המביאים הסברות‪ ,‬או דילמא "הזהרו‬
‫מנהג אבותיכם"‪ ,‬ואם רבו במלכיות רבים מהו?‬
‫מי הוא זה אשר ערב אל לבו לגשת לכוף קהלות שנוהגים כהרמב"ם ז"ל לנהוג כשום‬
‫אחד מן הפוסקים ראשונים ואחרונים? והא דאמרינן בפרק קמא דעירובין )ו‪ ,‬ב(‪" :‬תני‪,‬‬
‫לעולם הלכה כבית הלל והרוצה לעשות כבית שמאי יעשה‪ ,‬מקולי בית שמאי ומקולי‬
‫בית הלל מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר 'והכסיל בחשך הולך'‬
‫)קהלת ב‪ ,‬יד(‪ ,‬אלא כבית שמאי כקוליהון וכחומריהון אי כבית הלל כקוליהון וכחומריהון"‬
‫– והלא דברים קל וחומר‪ :‬ומה אם בית שמאי דאין הלכה כמותם אמרו אי כבית שמאי‬
‫כקוליהון וכחומריהן‪ ,‬הרמב"ם ז"ל אשר הוא גדול הפוסקים וכל קהלות ארץ ישראל‬
‫והאראביסטאן והמערב נוהגים על פיו וקבלוהו עליהם לרבן‪ ,‬מי שינהוג כמוהו‬
‫בקולותיו ובחומרותיו למה יכפוהו לזוז ממנו? ומה גם אם נהגו אבותיהם ואבות‬
‫אבותיהם‪ ,‬שאין לבניהם לנטות ימין ושמאל מהרמב"ם ז"ל‪ .‬ואפילו רבו באותה העיר‬
‫קהלות שנוהגים כהרא"ש וזולתו‪ ,‬אינם יכולים לכוף למעוט הקהלות שנוהגים‬
‫כהרמב"ם ז"ל לנהוג כמותם‪ .‬וליכא משום "לא תתגודדו"‪ ,‬דהואיל וכל קהל נוהג‬
‫כמנהגו הראשון הוה ליה כשתי בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬וקיימא לן כרבא דהיכא דאיכא‬
‫שתי דיינים בעיר אחת אלו נוהגים לאסור ואלו נוהגים להתיר אין כאן משום "לא‬
‫תתגודדו" כדאיתא פרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א(‪ ,‬וכל קהל וקהל כעיר בפני עצמו שאין בני‬
‫קהל אחד כופין לבני קהל אחר‪ .‬וכן כתב מוהר"ר דוד כהן ז"ל בתשובותיו )בית יא(‪,‬‬
‫והנראה לי כתבתי הצעיר‪.‬‬
‫מהו לכוף אותם לנהוג כהר"י וזולתם מהאחרונים המביאים הסברות‪ ,‬הר"י הוא ר' יעקב בעל‬
‫הטורים‪ .‬ונראה שסברת השואל לפסוק בניגוד לרמב"ם מבוססת על כך שהטור ושאר‬
‫הפוסקים "מביאים סברות"‪ ,‬היינו תומכין את פסקיהם בראיות וסברות‪ ,‬בעוד שהרמב"ם לא‬
‫הביא ראיה ותימוכין לדבריו‪.‬‬
‫ואם רבו במלכיות רבים מהו‪ ,‬הלשון משובש‪ ,‬אך כוונת השואל ברורה – האם במקרה‬
‫שהקהילות הנוהגות על פי הרמב"ם הן מיעוט‪ ,‬ניתן לכופן לנהוג כמנהג רוב הקהילות‬

‫‪425‬‬
‫האחרות הנוהגות על פי פוסקים אחרים? ולזה מתייחס המשיב בדבריו להלן באומרו‪:‬‬
‫"ואפילו רבו באותה העיר קהלות שנוהגים כהרא"ש וזולתו‪ ,‬אינם יכולים לכוף למעוט‬
‫הקהלות שנוהגים כהרמב"ם ז"ל לנהוג כמותם"‪.‬‬
‫מי הוא זה אשר ערב אל לבו לגשת‪ ,‬על פי ירמיה ל‪ ,‬כא‪" :‬כי מי הוא זה ערב את לבו לגשת‬
‫אלי‪ ,‬נאם ה'"‪.‬‬
‫והא דאמרינן בפ"ק דעירובין‪ ,‬נראה שצ"ל "והא אמרינן"‪ .‬וראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬פרק ‪,18‬‬
‫סימן ‪ 1187‬ואילך‪ .‬יש לציין‪ ,‬כי ההסתמכות על ברייתא זו לביסוס תפישה פלורליסטית נדירה‬
‫בספרות השו"ת‪.‬‬
‫וכל קהל וקהל כעיר בפני עצמו‪ ,‬לעיל הוא כותב שהקהלים נחשבים כשני בתי דין בעיר אחת‪,‬‬
‫וכאן הוא מרחיב ואומר שהם כשתי ערים‪.‬‬
‫וכן כתב מוהר"ר דוד כהן ז"ל בתשובותיו‪ ,‬לעיל סימנים ‪.233 ,232‬‬

‫‪ .238‬שו"ת מהר"י בן לב ג‪ ,‬יד‬

‫במה שנהגו בקושטנדינא רבתי האומנים העומדים על הניקור על מה שכתב רש"י ז"ל‬
‫להקל על אותו הקרום החזק‪ ,‬וכל הפוסקים רובם או כלם חולקים עליו‪ ,‬והמנקרים‬
‫הנזכרים מחלקים בין הכבשים לשוורים ואומרים שהקרום בשוורים הוא חזק והרי הוא‬
‫חפוי בשר‪ ,‬ולא כן בכבשים‪.‬‬
‫ויש לחקור בזה הנדון ארבע חקירות‪ .‬האחת‪ ,‬אם באולי יסכימו כל הקהלות אשר‬
‫בקושטאנטינה‪ ,‬הרומאניוטיש והספרדים יצ"ו‪ ,‬כלם כאחד לבטל זה המנהג ולקבל‬
‫עליהם המנהג אשר נוהגים להחמיר לנקר אותו החלב המכוסה באותו הקרום כסברת‬
‫רוב הפוסקים‪ ,‬וכל הקהלות אשר שמענו את שמעם נוהגים להחמיר זולתי האשכנזים‬
‫אשר מימי קדם קדמתא החזיקו כסברת רש"י להקל‪ ,‬וגם הקהל מהאשכנזים זה קצת‬
‫שנים בשאלוניקי שנו את מנהגם ונטו להחמיר‪ ,‬ויש מקום לשואל לשאול אם כל‬
‫הקהלות יסכימו לבטל המנהג שנהגו להקל אם יש בזה לעז וזלזול בראשונים שנהגו‬
‫להקל או נגיעה בכבוד החכמים הראשונים אשר קיימו המנהג ההוא ולא מיחו בידם‪.‬‬
‫עוד שנית צריך לחקור אם באולי לא יסכימו הקהלות הקדושות מרומנייא להקל‪ ,‬אם‬
‫יהיו הקהלות קדושות מספרד אשר אבותיהם בארצותם היו מן המחמירים באותו החלב‬
‫רשאים לעשות אגודה‪ ,‬ואם יהיו בזה עוברים על מה שאומרים לא תתגודדו לא תעשו‬
‫אגודות אגודות‪ ,‬וכמו שבא בסוף פרקא קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב(‪ .‬עוד צריך לחקור‪ ,‬דאפילו‬
‫אם תמצי לומר דאמרינן דכגון האי לא הוי אגודות‪ ,‬אם באולי יתחלקו קהל ספרד‪,‬‬
‫שקצתם ירצו להחזיק המנהג שנהגו כבני רומניא וקצתם לבטל זה המנהג ולהשיב‬
‫המנהג שנהגו אבותיהם לאיתנו‪ ,‬האם נאמר דהוי אגודות אגודות ואינם רשאים בכך?‪...‬‬
‫ועל החקירה השניה צריך לדעת אם קהלות רומאנייא וקהלות הפראנקוש הם כשתי בתי‬
‫דינין בעיר אחת ולא קרינן בהו "לא תתגודדו"‪ ,‬או דילמא הם כבית דין בעיר אחת פלג‬
‫מורים כבית שמאי ופלג מורים כבית הלל‪ .‬ובפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( אמרינן‪" :‬ומאן‬
‫דאמר עשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬קרי כאן לא תעשו אגודות? אמר אביי‪ :‬כי אמרינן לא‬

‫‪426‬‬
‫תתגודדו כגון שני בתי דינין בעיר אחת הללו מורין כבית שמאי והללו כבית הלל אבל‬
‫שתי בתי דינין בשתי עיירות לית לן בה‪ .‬אמר ליה רבא‪ :‬והא בית שמאי ובית הלל כשתי‬
‫בתי דינין בעיר אחת דמי? אלא אמר רבא‪ :‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר‬
‫אחת פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית‬
‫לן בה"‪.‬‬
‫וכתב סמ"ג )לאוין סב(‪" :‬שלא יהו שתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג מנהג אחד וזה נוהג‬
‫מנהג אחר"‪ ,‬עד כאן‪ .‬משמע שהוא פוסק כאביי‪ ,‬וקיימא לן דאביי ורבא הלכה כרבא בר‬
‫מיע"ל קג"ם‪ .‬ומהר"ר דוד הכהן ז"ל בפסקיו )שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יא( הוקשה לו זאת הקושיא‪,‬‬
‫ותירץ דכונת הרמב"ם והסמ"ג הוא לומר שלא יהו שתי בתי דינין כו' כלומר בהיותם‬
‫בית דין אחד לא יעשו עצמם כשתי בתי דינין‪ ,‬פלג נוהגין מנהג אחד ופלג נוהגין מנהג‬
‫אחר‪ .‬וכתב הרב הנזכר וזה לשונו‪" :‬ואפשר שלזה דקדק הרמב"ם וכן סמ"ג שלא כתבו‬
‫ששני בתי דינין בעיר אחת שלא יהיו נוהגים זה שלא כמנהג זה‪ ,‬אלא כתבו שלא יהו‬
‫שתי בתי דינין בעיר אחת כו'‪ ,‬פירוש שבמה שנוהגים שני מנהגים הם שתי בתי דינין‪,‬‬
‫ואפשר נמי שטעות נפל בספרים והנוסחה הנכונה היא שלא יהיו כשתי בתי דינין כו'‬
‫והסופרים חסרו הכף"‪ ,‬עד כאן‪.‬‬
‫והרב הנזכר כתב‪" :‬והיינו דבני שאלוניקי אשר היא עיר ואם בישראל"‪ ,‬עד כאן‪ .‬והאמת‬
‫כן הוא‪ ,‬שקהל האשכנזים היו נוהגים שני מנהגים שלא כמנהג כל הקהלות‪ ,‬אחד‬
‫לחומרא ואחד לקולא‪ ,‬האשכנזים היו נוהגים חומרא בכל אותם המקומות שאין הנקב‬
‫פוסל בהם היכא דנסרכה הריאה להם זולתי במצר החזה כסברת רוב הפוסקים‪,‬‬
‫והספרדים סמכו על ר"ת והרז"ה והרמב"ם והיו מכשירין בנפיחה‪ .‬ועל אותו הקרום‬
‫החזק היו האשכנזים נוהגים לקולא כדברי רש"י‪ ,‬והספרדים היו נוהגים כדברי רוב‬
‫הפוסקים לחומרא‪ .‬והיו מחזקים עצמם כשתי בתי דינין בעיר אחת‪ .‬ודי במה שכתבתי‬
‫באלו השתי החקירות הראשונות‪.‬‬
‫על מה שכתב רש"י ז"ל להקל על אותו הקרום החזק‪ ,‬וכל הפוסקים רובם או כלם חולקים עליו‪,‬‬
‫עיין רש"י חולין צג‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה חלב שהבשר חופה אותו‪ …" :‬ותחת אותו קרום עב יש חלב‪ ,‬ויש‬
‫שנוהגים איסור באותו חלב‪ ,‬לפי שאותו קרום אינו חשוב חפוי בשר‪ ,‬שדק הוא‪ ,‬אבל בארץ‬
‫אשכנז נוהגין בו היתר; וגם בעיני נראה דחפוי גמור הוא"‪ .‬ועיין שם ברא"ש )פרק ז סימן ד(‪,‬‬
‫ובדברי חמודות שם‪ ,‬אות יד )בעניין ההבחנה הנזכרת להלן בדברי המהר"י בן לב‪ ,‬בין כבש‬
‫ושור(‪ ,‬ובשולחן ערוך‪ ,‬יורה דעה סד‪ ,‬ז‪ ,‬ובהגהות הרמ"א שם‪.‬‬
‫אם באולי לא יסכימו הקהלות הקדושות מרומנייא להקל‪ ,‬נראה שיש כאן טעות סופר‪ ,‬וצריך‬
‫לומר "להחמיר" או שצריך לומר "לבטל" היינו לבטל את מנהגם‪.‬‬
‫וכתב סמ"ג )לאוין סב(‪ ,‬לעיל סימן ‪.224‬‬
‫ומהר"ר דוד הכהן ז"ל בפסקיו )שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יא(‪ ,‬לעיל סימנים ‪.233 ,232‬‬

‫‪427‬‬
 ‫‪ .239‬שו"ת משפטי שמואל‪ ,‬כה‬
‫גבורי כח עושי דבר ה' להתפאר‪ ,‬הגבירים נשאים ורמים ק"ק תושבים אשר בפטרץ‪,‬‬
‫אליכם אקרא לשלום‪ ,‬אתפלל לשם יתברך יחזק במעונכם יחנכם לחן ולחסד‪ ,‬אמן‪ .‬הנה‬
‫שאלתם ממני וזה לשון שאלתכם‪ :‬קהלות אשר יש להן תקנות‪ ,‬ובכללן תקנה אחת שכל‬
‫תקנה או קנס אשר יעשו הממונים תהיה על פי רוב הממונים אשר בכל קהל וקהל‪ ,‬ואם‬
‫לא יסכימו רוב ממוני כל קהל וקהל לא יהיה בה קיום‪ ,‬אף על פי שיסכימו רוב הממונים‪.‬‬
‫וההסכמה הנזכרת בחרם היא מיוסדת בעצת החכם השלם מהר"ר יוסף פורמון‪ ,‬במעמד‬
‫כל הברורים ובמעמד הקהל קדוש יצ"ו לזמן עשר שנים רצופות‪ .‬וגם ההסכמה הזאת‬
‫יסדה הרב המובהק תפארת ישראל כמהר"ר יעקב בכמ"ר שמריא ז"ל‪ ,‬וגזר על קהל‬
‫קדוש תושבים שישמרו את נפשותם אחת אחד לבל יתפתו לבטל זאת ההסכמה לעולם‪.‬‬
‫ועתה קם החכם השלם מהר"ר יוסף פורמון ועשה עם השלוש קהלות תקנה מחדש‪,‬‬
‫לבטל זאת ההסכמה אשר עדיין לא נשלם זמנה ועוד בה זמן ארבע שנים‪ ,‬ותהיינה‬
‫התקנות והקנסות על פי רוב כל הממונים‪ .‬ורוצים להכריח לקהל קדוש תושבים לבטל‬
‫ההסכמה הישנה ושיסכימו עמהם בהסכמתם‪ .‬והטילו חרם בספר תורה בחיק‪ ,‬שאם תוך‬
‫שלושה ימים לא יסכימו עמהם קהל קדוש תושבים בבטול ההסכמה ויסכימו בהסכמתם‬
‫– שלא לישא וליתן עמהם ושלא ללכת בשמחתם ולא באבלם‪ .‬וקהל קדוש תושבים אינם‬
‫רוצים לבטל ההסכמה הקדומה אשר גבלו ראשונים‪ ,‬ובפרט שלא לעבור על דברי רבם‬
‫הרב המובהק ה"ה מה"ר יעקב ז"ל‪ .‬ואף על פי ששנה אחד נתפתו ונתנהגו על פי רוב‬
‫הממונים‪ ,‬המה ראו במופת כי ירד לסוף האמת הרב הנ"ל‪ ,‬וחזרו לאיתנם הראשון כי לא‬
‫יוכלו עמוד‪ ,‬וחזרו והסכימו בהסכמה הישנה לזמן עשר שנים‪ ,‬וכן נהגו עד עצם היום‬
‫הזה‪ .‬ואפילו שזמן ההסכמה היה נגמר אין כח בהם לכוף לקהל קדוש תושבים‪ ,‬כי כל‬
‫קהל וקהל הוא בית דין בפני עצמו והויא ליה כשני בתי דינים בעיר אחת או כשני בתי‬
‫דין בשתי עירות‪ ,‬ולית כאן משום "לא תתגודדו"‪ .‬וכל שכן וקל וחומר בהיות כי לא‬
‫נשלם עדיין זמן ההסכמה אשר בינינו‪ ,‬שנתחדש ברצון כל הקהלות וברצון החכם עצמו‬
‫זה שנים כנזכר‪.‬‬
‫עתה יורנו המורה אם יש כח בידם להכריחנו לבטל מנהגנו והסכמתנו זאת‪ ,‬מצד שאנו‬
‫בית דין וקהל בפני עצמנו‪ ,‬ואם מצד שמנהג אבותינו בידינו על פי הרב הגדול מהר"ר‬
‫יעקב ז"ל‪ ,‬ואם מצד שההסכמה הזאת נתחדשה זה שנים ברצון הסכמת החכם נר"ו עצמו‬
‫עם ברורי הקהלות ככתוב בפנקס ההסכמות שעדיין לא נשלם זמנו‪ ,‬ואם הג' קהלות יהיו‬
‫מחוייבים לעמוד בהסכמה הנזכרת עד תשלום זמנה‪ ,‬כיון שכן קבלו עליהם? עד כאן‬
‫לשון השאלה‪.‬‬
‫תשובה‪ .‬לעניות דעתי נראה דבר פשוט שאין החכם והשלוש קהלות יכולין להכריח‬
‫לק"ק תושבים לבטל הסכמתם הראשונה אשר נעשתה בפני הרב כמהר"ר יעקב ז"ל‪ .‬וזה‬
‫מפני שבעה טעמים‪...‬‬
‫והטעם השלישי הוא‪ ,‬דכבר נפסק הדין מפי הגאון מורי מה"ר דוד כ"ץ ז"ל שהביא‬
‫בפסקיו )שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יא( שכל קהל וקהל הנמצאים בעיר אחת הם כשתי עירות ממש‪,‬‬

‫‪428‬‬
‫ומזה הוציא דין שלא יוכלו אפילו שלוש קהלות יחד להכריח לקהל אחר שיכנסו‬
‫בתקנתם‪ ,‬כמו שאין קהל אחד שבעיר אחת יכול להכריח לקהל עיר אחרת‪ ,‬רק בענין‬
‫אסור דודאי יכולין לגזור‪ .‬והוכיח הרב ז"ל דלא הוי משום "לא תתגודדו" דקיימא לן‬
‫כרבא בפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א(‪ .‬ותדע דהתם הוי אפילו בדבר אסור קצת‪ ,‬מכל מקום‬
‫אחרי דהוו שתי בתי דינים נפרדים ליכא משום "לא תתגודדו" אלא כד הוי פלגייהו‬
‫מורין כך ופלגיהו מורין כך‪ ,‬אבל כשהם בתי דינים ממש לא‪ .‬ותדע דמשום דהוי דבר‬
‫אסור אסיק אדעתיה דמקשן להקשות ממקומות אחרים‪ ,‬עד שתמהו עליו ואמרו‬
‫"ודקארי לה מאי קארי לה?"‪ ,‬ומתרץ ד"משום חומרא דשבת כמקום אחד דמי"‪ .‬משמע‬
‫בפירוש דלאו ד"לא תתגודדו" לא הוי אלא בדבר אסור‪ ,‬ולא בדבר ממון כנדון דידן‬
‫דאלו ידונו ויקנסו בדרך אחרת מהממונים האחרים‪ .‬ואם כן אחרי דזה קהל בפני עצמו‪,‬‬
‫פשיטא דאינם יכולים להכריח ליכנס בתקנתם כלל‪.‬‬
‫ואפילו דקבלו לחכם נר"ו לגזור עליה בכל מה שיגזור‪ ,‬בענין זה אינו יכול‪ ,‬דפשיטא‬
‫דהיינו בכל מה שיגזור ויצוה בקהל אחד‪ ,‬וכן בקהל אחר יכול‪ ,‬אבל לא יוכל לשתפם‬
‫ולחברם יחד בדבר שאינם מתרצים לעשותו‪ ,‬כי מזה תמשך קטטה ומחלוקת בין‬
‫הקהלות‪ ,‬והדעות מתחלקות ומשתנות‪ .‬ואפילו דמצינו כמה גדולים שפוסקים דהרוב‬
‫יכולים לכוף את המיעוט ורובו ככולו‪ ,‬היינו כשהרוב הוא בקהל אחד‪ ,‬וכגון שהוא קהל‬
‫גדול‪ ,‬אז אנו אומרים רובו ככולו‪ .‬אבל בקהלות נפרדים זה מזה‪ ,‬אלו נוהגים ועושים‬
‫כמנהגם ואלו נוהגים ועושים כמנהגם אשר הנהיגו להם אבותיהם וחכמיהם‪ ,‬בזה לא‬
‫דברו הפוסקים דליתחשבו השלוש קהלות רוב לגבי הקהל הנפרד לבדו‪ ,‬דחשיב כאלו‬
‫היו בעיר אחרת‪ ,‬שאין כל עיר ועיר כפוף לחבירו‪ .‬ואף על גב דלכאורה הויא כשתי‬
‫תורות ואיכא אגודות‪ ,‬מכל מקום כך נתנהג‪ ,‬והרי בעיר סלוניקי שהיא עיר ואם בישראל‬
‫וכל אחד נוהג מנהגו אפילו באסור והתר‪.‬‬
‫כל זה אני אומר לסברת מורי הגאון ז"ל‪ ,‬אף על פי שלבי מגמגם בסברתו זאת‪ .‬תחלה‪,‬‬
‫במה שהוכיח מההיא דרבא שבפרק קמא דיבמות דהתם לא אמרו אלא דליכא לא‬
‫תתגודדו כשהם שני בתי דינים בעיר אחד הפך סברת אביי‪ ,‬אבל לא יוכח מזה דכל קהל‬
‫וקהל חשיב נפרד שלא יוכל לכוף זה לזה‪ .‬ולא מבעיא בדבר אסור‪ ,‬דפשיטא דלא יוכל‬
‫לכוף‪ ,‬אלא אפילו בדבר תקנה והסכמה דיש תקנה ראויה למה לא יכוף אחד לחבירו?‬
‫ועוד‪ ,‬דהתם דנחשב כשתי עיירות‪ ,‬היינו שאותו ענין נעשה על פי חכם ומרביץ תורה‪,‬‬
‫דכל אחד בקהלו מורה בבית דינו חשיב כעיר אחרת דומיא דהנהו דמייתי התם )יבמות יד‪,‬‬
‫א( דעצים ובשר עוף וכדומה‪ ,‬ודוק שענין זה נאמר דומיא דבית שמאי ובית הלל דכל‬
‫אחד יש לו סברה ישרה בפני עצמו‪ ,‬ואז החכמה הנפרדת גורמת חלוף הנהג או דין‪ ,‬אבל‬
‫שנאמר שקהל נפרד בפני עצמו בלתי מרביץ תורה בקהלו פשיטא דחשיב כקהל אחד‬
‫וזה מוכרח להתחבר עם חבירו‪ ,‬כי ודאי חלוק המקומות אינו מכריח פרוד‪ ,‬אלא בתר‬
‫הדעות והחכמה אזלינן‪.‬‬
‫וכן נראה ממה שהביא בספר החנוך בפסוק לא תתגודדו )מצוה תסז( וזה לשונו שם‪:‬‬
‫"דלרבא דאמר שני בתי דינים בעיר דליכא משום לא תתגודדו אלא בחבורה שמקצתם‬

‫‪429‬‬
‫חולקים על קצתם והם שווים בחכמה שאסור לעשות כל אחת מהם כדבריו שזה גורם‬
‫מחלוקת ביניהם אלא ישאו ויתנו בדבר הרבה עד שיסכימו כלם בדעת אחד‪ .‬ואם אי‬
‫אפשר בכך‪ ,‬שיעשו הכל כדעת המחמירים אם המחלוקת הוא על דבר שהוא מן התורה‪,‬‬
‫אבל בשתי בתי דינים חלוקים והם שוים בחכמה לא נאמר בזה לא תתגודדו"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫הרי לך שהתנה ואמר ב"שוים בחכמה"‪ ,‬דאז הסברא נותנת שיעשה הבית דין כסברתו‬
‫שסובר‪ ,‬מה שאין כן בנדון דידן שנאמר שקהל אחד יחשב כבית דין מיוחד דליחשוב‬
‫כעיר בפני עצמו מפני שיושב בבית אחד לבדו‪ ,‬וכי הבית גורם החלוק? אלא החכם הוא‬
‫מחלקו ודאי‪ .‬ותדע דכן הוא‪ ,‬דהא בפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( שקילת וטרי הגמרא למאן‬
‫דאמר "עשו" ולמאן דאמר "לא עשו"‪ ,‬דהוי משום דבית הלל הוו רובא או דבית שמאי‬
‫חריפי טובא‪ ,‬דמשמע דזה משום שהוא רוב והם חכמים וזה משום דמחדדי טפי‪ ,‬וענין‬
‫זה מחייב דלא חשיב כבית דין אחד אלא כשני בתי דינים‪ ,‬וזה דומה בסברא לענין שכל‬
‫גדול עושה כסברתו במקומו‪ ,‬ואפילו מי שנהג בענין אחר כשהלך במקום אחר עושה‬
‫כאותו המקום שהלך‪ ,‬כי ודאי אותו החכם של אותו המקום יש לו סברא טובה בעיונו‬
‫וראוי לסמוך עליו‪ .‬אבל שנאמר שקהל אחד של המוניים ליחשיב בבית דין אחר ולא‬
‫יסכים עם הקהל האחר‪ ,‬זה אינו סברא‪ .‬בשלמא בדבר שנהג בימי קדם על ענין אחר אז‬
‫יעשה )כמנהגנו( ]כמנהגו[‪ ,‬כי מי שהנהיג אותו דבר היתה לו סברת הדעת‪ ,‬אבל במה‬
‫שיחדש דבר אחד‪ ,‬למה לא יכופו אותו קהל אחר אם הדבר הוא טוב ויפה? וכל שכן אם‬
‫יש בו סייג ומצוה‪ ,‬פשיטא דאין לומר כך לעניות דעתי‪.‬‬
‫כל זה אני אומר דיש לגמגם בדברי מורי הגאון ז"ל‪ .‬אבל מה ששאר רבנים ראשונים‬
‫ואחרונים סמכו על הוראה זו של הרב ז"ל וסמכו עליה למעשה וגם אני הדיוט אסמוך‬
‫עליה ואצרפנה‪ ,‬ואומר דמזה הטעם השלישי אין כח לשלוש קהלות להכריח לקהלה‬
‫קדושה התושבים שיכנסו בתקנתם בהסכמתם זאת‪.‬‬
‫הגבירים נשאים ורמים ק"ק תושבים אשר בפטרץ‪ ,‬יהודי פאטראס )‪ ,(Patras/Pa`trai‬השוכנת‬
‫בדרום יוון‪ ,‬נחלקו לארבעה קהלים‪ :‬קהל תושבים )או גריגוש‪ ,‬היינו יוונים(‪ ,‬קהל סיציליה‪,‬‬
‫קהל ספרד וקהל פוליא‪ .‬בשנת רצ"ג )‪ (1532‬צרו הוונציאנים על העיר‪ ,‬ויהודים רבים נמלטו‬
‫מהעיר; בשנת שכ"ג )‪ (1563‬שבו התורכים וכבשו את העיר‪ ,‬וחלק מהבורחים חזרו לגור בה‪.‬‬
‫לתיאור נוסף של המלחמות שעברו על פאטראס ראו‪ :‬מ' בניהו‪ ,‬היחסים שבין יהודי יוון‬
‫ליהודי איטליה‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"מ‪ ,‬עמ' ‪ 60‬ואילך‪ .‬וראו גם מאמרה המקיף של ל' בורנשטיין‪-‬‬
‫מקובצקי‪" ,‬לתולדות המאבק על ההגמוניה בקהילת פאטראס במאה הט"ז"‪ ,‬מיכאל ז‬
‫)תשמ"ב(‪ ,‬עמ' ט‪-‬מא‪ ,‬בו היא מתארת את תולדות הפולמוס הנידון להלן‪.‬‬
‫התשובה שלפנינו מתייחסת למחלוקת הקהלים שהתעוררה בשנת ‪ ,1574‬בעקבות החלטתו‬
‫של ר' יוסף פורמון‪ ,‬רבה של פאטראס משנת ‪) 1560‬ראו ל' בורנשטיין‪-‬מקובצקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫יג(‪ ,‬לצרף את ארבעת הקהלים לקהל אחד )לעניין תקנות הקהל(‪ ,‬בניגוד לדעתם של קהל‬
‫התושבים שהיו מיעוט בעיר )תאריך המחלוקת מתועד בפירוש בפנייתם של בני קהל‬
‫התושבים אל ר' יוסף פורמון‪ ,‬המצוטטת בסימן זה בשו"ת משפטי שמואל‪ ,‬דף יט ע"א(‪.‬‬
‫התשובה שלפנינו נשלחה לקהל התושבים אשר פנו ראשונה אל ר' שמואל קלעי‪ .‬ר' שמואל‬
‫קלעי צידד בזכותם של בני קהל התושבים לשמור על עצמאותם כקהל נפרד‪ .‬גם ר' יוסף‬

‫‪430‬‬
‫פורמון פנה אל ר' שמואל קלעי ופרש לפניו את תיאור העובדות )גירסתו שונה מזו של קהל‬
‫התושבים( ואת טענותיו ההלכתיות )שו"ת משפטי שמואל‪ ,‬סימן כו(‪ .‬בתשובתו לר' יוסף‬
‫פורמון נאמן ר' שמואל קלעי לעמדה שנקט בתשובתו הראשונה לקהל התושבים‪ ,‬והוא דוחה‬
‫את טענותיו של ר' יוסף פורמון‪ .‬בהמשך תשובה זו )דף כב ע"א( נדפסה תשובת המהרשד"ם‬
‫שנזקק אף הוא לפולמוס זה וצידד בעמדתו של ר' שמואל קלעי‪ .‬תשובת המהרשד"ם נדפסה‬
‫בשלמותה גם בשו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג )מובאת בסימן הבא(‪ .‬תשובתו‪-‬תגובתו של‬
‫ר' יוסף פורמון נדפסה במאמר הנ"ל של בורנשטיין‪-‬מקובצקי‪ ,‬עמ' יט ואילך‪.‬‬
‫מחלוקת זו בין ר' שמואל קלעי ובין ר' יוסף פורמון הגיעה לכלל פולמוס חריף‪ ,‬כפי שניתן‬
‫ללמוד מתשובת המבי"ט ג‪ ,‬עז )הובאה בחלקה בסימן ‪ (241‬אשר צידד בעמדת ר' יוסף‬
‫פורמון‪ ,‬אך הגן גם על כבודו של ר' שמואל קלעי‪:‬‬
‫וגם כי החכם השלם נר"ו מוהר"ר יוסף )=פורמון( צדק בהוראתו זאת כפי מה שבא‬
‫בשאלה‪ ,‬ולא היה צריך להאריך כל כך עליה‪ ,‬הרחיב לשונו יותר מדאי על החכם‬
‫השלם כמה"ר שמואל קלעי יצ"ו‪ ,‬כי הוא מפורסם אצלינו בחכמה ויראת חטא‪,‬‬
‫ולדעתו היה מכוין בדין זה להלכה ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות‪ ,‬וכשיראה‬
‫רבים חולקים עליו יהיה דעתו לדעתם‪ ,‬בפרט הלכה למעשה‪ .‬וראוי להדרת חכמתו‬
‫לפייסו בדברים טובים‪ ,‬את והב בסופה‪.‬‬
‫וראו גם שו"ת המבי"ט ג‪ ,‬קסא‪ .‬מחלוקת זו נידונה גם בשו"ת מהר"ם אלשיך‪ ,‬נט )להלן סימן‬
‫‪.(242‬‬
‫דכבר נפסק הדין מפי הגאון מורי מה"ר דוד כ"ץ ז"ל שהביא בפסקיו‪ ,‬סימנים ‪.233 ,232‬‬
‫ולא מבעיא בדבר אסור‪ ,‬דפשיטא דלא יוכל לכוף‪ ,‬נראה שצריך לומר "דפשיטא דיוכל לכוף"‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דהתם דנחשב כשתי עיירות‪ ,‬היינו שאותו ענין נעשה על פי חכם ומרביץ תורה‪ ,‬הבחנה‬
‫דומה מצויה בתשובת בנימין זאב )חותנו של המשיב‪ ,‬ר' שמואל קלעי(‪ ,‬סימן ‪.234‬‬
‫וכן נראה ממה שהביא בספר החנוך בפסוק לא תתגודדו )מצוה תסז( וזה לשונו שם‪ :‬דלרבא‬
‫דאמר שני בתי דינים בעיר דליכא משום לא תתגודדו‪ ,‬לעיל סימן ‪ 225‬בשינויים )ושם לא נזכר‬
‫שמו של רבא‪ ,‬עיין שם בהערה(‪.‬‬

‫‪ .240‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג‬

‫ועתה באתי להאריך קצת בענין זה‪ ,‬גם שראיתי החכמים רבותינו הקדושים אשר בארץ‬
‫לקחו הדבר בפשיטות‪ ,‬כי לא עלה על לבם היה צריך להאריך בדבר פשוט כזה‪ ,‬אך עתה‬
‫אני צריך להאריך קצת‪ .‬הענין הוא אם שלשה קהלות אשר בפטרץ יע"א יכולין לכוף‬
‫לקהל תושבים‪ ,‬הם הגריגוש יע"א‪ ,‬להתחבר עמהם לשיהיה הנהגת המדינה על פי רוב‬
‫ממוני הקהלות שמאלו ומאלו‪ ,‬לא שיהיה על פי רוב מכל קהל וקהל‪ ,‬כי התושבים‬
‫בורחים מלהתחבר עמהם יען רואים שתמיד ידם על התחתונה‪ ,‬וימצא תהיה ההנהגה‬
‫על פי הסיסיליאני‪ ,‬ודעתם מהתושבים תהיה בטלה‪ ,‬כי הסיסיליאני הם הרבים ודמי להו‬
‫שהם כאריה רביעא עליהו‪ .‬עוד נתנו טעם לדבריהם‪ ,‬כי החכם השלם שהיה שר ושופט‬
‫עליהם‪ ,‬הלא הוא כמה"רר יעקב פפו‪ ,‬הוא הפרידם‪ ,‬ועשו הסכמה להיות עם לבדד סך‬
‫כך שנים‪ .‬והנה החכם המנגד הוא עצמו חתום בהסכמתם‪ ,‬והחכם בא עתה ורוצה לחברם‬

‫‪431‬‬
‫בעל כרחם‪ ,‬באמרו שחתם בטעות‪ ,‬שלא היה יודע ההסכמה הראשונה לפי דעתו‪ ,‬אע"פ‬
‫שראה אותה קודם חשב אולי נתבטלה‪ .‬כולם טענות של הבל‪ .‬אמנם עתה העיר ה' את‬
‫רוחו‪ ,‬ורצה לחזור שיהיו לאחדים‪ ,‬ובא מכח שתי טענות‪ :‬אחת‪ ,‬שבהיותם נפרדים איכא‬
‫משום "לא תתגודדו"‪ ,‬שאין לישראל להיות אגודות אגודות כדאמר בגמרא‪ .‬עוד טעם‬
‫שני‪ ,‬שהתורה אמרה "אחרי רבים"‪ ,‬ובכל דברי הפרש שנופל בין ישראל סתם אמרה‬
‫תורה לעשות כדברי הרבים‪ ,‬וכיון שהרבים אומרים יהיו הממונים יחד ותהיה הנהגת‬
‫המדינה על פי רוב כל הממונים שמאלו ושמאלו‪ ,‬שחייבים התושבים לקיים דבריהם‪.‬‬
‫אלו דבריו‪ .‬וחברי ואני עמהם אומרים שהדין עם הגריגי‪ ,‬ולא היה צריך להאריך בזה‬
‫אלא משום "דע מה שתשיב"‪ .‬וזה החלי בסייעתא דשמיא‪.‬‬
‫גרסינן בגמרא פרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב(‪" :‬תנן התם מגילה נקראת‪ ...‬אמר ליה ריש לקיש‬
‫לרבי יוחנן‪ :‬איקרי כאן לא תתגודדו" כו' עד "אמר ליה‪ :‬עד כאן לא שנית‪ :‬מקום שנהגו‬
‫לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושים‪ ,‬מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין"‪.‬‬
‫ופירש רש"י‪" :‬עד כאן כו' – והיה לך להשיב תשובה זו"‪ .‬ומשני בגמרא‪" :‬אמינא לך‬
‫אנא איסורא כו'‪ ,‬ואת אמרת לי מנהגא?!"‪ .‬הדר פריך‪" :‬והתם לאו איסורא?! והתנן"‬
‫כו'‪ ,‬ומשני‪" :‬התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה"‪ ,‬עד כאן‪ .‬ופירש רש"י‪" :‬אמינא‬
‫לך איסור דאסרי רבנן לבני ארביסר דאי בעי למקרא בחמיסר לא מצי‪ ,‬וכן בני חמשה‬
‫עשר בארביסר‪ ,‬ודמיא לשתי תורות‪ ,‬ואת אמרת לי מנהגא‪ ,‬דהתם לכולי עלמא שרי?‬
‫ומיהו באתרא אל ישנה מפני המחלוקת"‪ ,‬עד כאן‪.‬‬
‫למדנו מכאן דבין לדעת ריש לקיש ובין לדעת רבי יוחנן כל שאינו ענין איסור תורה או‬
‫לפחות איסור דרבנן לא שייך לומר "לא תתגודדו"‪ :‬מן המקשה – ברור שהשיב בתמיה‪,‬‬
‫גם רבי יוחנן לא השיב לו "מה לי הכי ומה לי הכי"‪ ,‬אלא "והתם לא איסור" כו'‪ ,‬משמע‬
‫דהכי סבירא ליה‪ .‬אם כן משמע ודאי דלכולי עלמא‪ ,‬בין לריש לקיש ובין לרבי יוחנן‪,‬‬
‫בדבר דליכא איסורא לא אמרינן "לא תתגודדו"‪ .‬והדברים קל וחומר‪ :‬ומה התם דאע"ג‬
‫דליכא איסור‪ ,‬מכל מקום איכא צד חומרא וסייג פרישות‪ ,‬ועל כל זאת אמרינן דלא שייך‬
‫ביה למימר "לא תתגודדו"‪ ,‬בנדון דידן דליכא לא רמז ולא רמיזה משום חומרא בין יהיו‬
‫כל הממונים יחדיו בין לא יהיו‪ ,‬על אחת כמה וכמה‪ .‬ודבר זה ברור כשמש‪ ,‬לא יאמר‬
‫בענין זה אדם דשייך "לא תתגודדו" אלא מי שרודף אחר תאותו להשלים רצונו‪.‬‬
‫ונניח שנרצה לומר דגם בזה שייך למימר "לא תתגודדו" כו'‪ ,‬מכל מקום בנידון דידן‬
‫שהקהלות הם נפרדים לעצמן כמנהגן‪ ,‬לא ראי זה כראי זה‪ ,‬לכולי עלמא אפילו בדבר‬
‫איסור אין כאן משום "לא תתגודדו"‪ ,‬וכמו שבשלוניקי עיר ואם בישראל האשכנזים היו‬
‫אוכלים בימי הגדולים חלב הנקרא ה' אצבעות ושאר כל הקהלות נזהרים ממנו משום‬
‫כרת‪ ,‬והאשכנזים נזהרים מנפיחה ושאר הקהלות נופחים‪.‬‬
‫והטעם‪ ,‬דאמרינן בגמרא בההיא סוגיא )יבמות יד‪ ,‬א(‪" :‬רב אמר לא עשו בית שמאי‬
‫כדבריהם‪ ,‬ורבי יוחנן אמר עשו‪ .‬איבעית אימא קודם בת קול וכגון דבית הלל רובא‪,‬‬
‫למאן דאמר לא עשו – דהא בית הלל רובא‪ ,‬ומאן דאמר עשו – כי אמרינן רובא היכא‬

‫‪432‬‬
‫דכי הדדי נינהו‪ ,‬הכא בית שמאי מחדדי טפי‪ .‬איבעית אימא לאחר בת קול‪ ,‬עד‪ :‬ומאן‬
‫דאמר עשו – קרינן כאן לא תתגודדו? אמר אביי‪ :‬כי אמרינן כגון שני בתי דינין בעיר‬
‫אחת‪ ,‬אמר ליה רבא‪ :‬והא בית שמאי ובית הלל כשתי בתי דינין בעיר אחת? אלא אמר‬
‫רבא‪ :‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג‬
‫מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דינין בעיר אחת לית לן בה"‪ .‬ורב אלפס ז"ל‬
‫בהלכות לא הביא רק סברת רבא לבד וכתב‪" :‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה‪,‬‬
‫וכל שכן שתי בתי דינין בשני עיירות"‪ .‬עכ"ל‪ .‬גם הרא"ש כתב כן‪...‬‬
‫ומעתה נבא לנדון דידן‪ ,‬דאפילו בענין איסור שאלו נוהגין כן ואלו נוהגין כן‪ ,‬בשני בתי‬
‫דינין בעיר אחת אין כאן משום "לא תתגודדו"‪ ,‬שהרי מסקנה דגמרא דעשו בית שמאי‬
‫כדבריהם‪ ,‬וכמו שהוכיחו התוספות )יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה לא עשו( מכמה מקומות‪ ,‬גם כן מן‬
‫הסוגיא דיבמות מוכח כן‪ .‬ובעיר אחת שתי קהלות‪ ,‬כתבו כל החכמים פה אחד דהוו‬
‫כשתי בתי דינין‪:‬‬
‫הרב דוד כ"ץ‪ ,‬בית י"ג‪ ,‬כתב וזה לשונו‪" :‬ולענין ההסכמה אשר הסכמתם הג' קהלות‬
‫נראה שאין אנשי הקהל הרביעי חייבים להכנס בהסכמתם שאין בני הקהל אחד כפופים‬
‫לבני הקהל אחר גם כי בני הקהלות האחרות רבים מהם‪ ,‬כי כל אחד ואחד מן הקהל‬
‫וקהל בענין זה כעיר בפני עצמו‪ ,‬שאין בני עיר אחד כפופים לעיר אחר עד דהוו להו‬
‫כשתי בתי דינין‪ ,‬וקיימא לן כרבא דהיכא דאיכא שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬אלו נוהגין‬
‫לאיסור ואלו נוהגין להתר אין כאן משום לא תתגודדו"‪ ,‬עד כאן‪ .‬ושם יישב לשון‬
‫הרמב"ם ז"ל יעויין שם‪...‬‬
‫ברמב"ן ז"ל בחדושיו ביבמות )יד‪ ,‬א(‪ ,‬ליישב מה שהקשה לאביי דקאמר שצריך שני בתי‬
‫דינין בשתי עיירות לא בעיר אחת כדסבר רבא‪ ,‬אם כן לאביי קשה ההיא דמגילה שהיו‬
‫קורין בני הכפרים בכרכים בארביסר‪ ,‬וכתב‪" :‬אי נמי לאביי‪ ,‬בני כפרים ובני כרכים אפילו‬
‫בעיר אחת כשתי עיירות דמו ליה‪ ,‬שמצויינין הם שם וקורין לעצמן"‪ .‬והשתא ומה לאביי‬
‫סגיא טעם היותם מצויינין לדמות לשתי עיירות‪ ,‬לרבא על אחת כמה וכמה שיכולין בני‬
‫קהל אחד להיות מצויינין לעצמם שהם כעיר אחרת ממש‪...‬‬
‫וכן נראה מדברי בעל החינוך שכתב בפרשת ראו )מצוה תסז( וזה לשונו‪" :‬ממורי‪ ,‬ישמרו‬
‫אלהים‪ ,‬למדתי שאין איסור זה אלא בחבורה אחת שחולקין קצתם על קצתם והן שוין‬
‫בחכמה‪ ,‬דאסור לעשות כל כת מהן כדבריו‪ ,‬שזה גורם מחלוקת ביניהם אלא ישאו ויתנו‬
‫בדבר הרבה עד שיסכימו כלם לדעת אחת‪ ,‬יעשו הכל כדברי המחמירים אם המחלוקת‬
‫הוא על דבר שהוא מן התורה‪ .‬אבל בשתי בתי דינים חלוקים והם שוים בחכמה – לא‬
‫נאמר על זה לא תתגודדו‪ .‬והביאו ראיה ממעשה דמסכת חולין שאמרו שם נפקי שיפורי‬
‫דרב ואסרי ונפקי שיפורי דשמואל ושרו"‪ ,‬עד כאן‪ .‬למדנו שצדקו דברי הרד"ך שלא‬
‫נאמר "לא תתגודדו" אלא בבית דין פלג אמרי הכי ופלג אמרי הכי‪ ,‬אבל בשני בתי דינין‬
‫לא נאמר "לא תתגודדו"‪ .‬וכן מצאתי שלהי הלכות כפור )טור‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תרכד(‪ ,‬שכתב רבי‬
‫יוסף קארו ז"ל על מה שכתב הטור שאביו היה מוחה ביד מי שהיו עושים שני ימים‬

‫‪433‬‬
‫כפור שלא יתפללו אלא כימי החול כו'‪ ,‬וזה לשונו )בית יוסף שם(‪" :‬ונראה לומר שטעמו‬
‫משום לא תתגודדו‪ ,‬ואע"ג דבפרק קמא דיבמות אמרינן דהיינו בית דין אחד כו' אבל‬
‫שני בתי דינין בעיר אחת לית לן בה‪ ,‬הכא כבית דין אחד דמי‪ ,‬אי נמי היה מוחה בידם‬
‫משום שמחזי כיוהרה ואתו לידי מחלוקת"‪ .‬הרי הסכים למה שכתבנו‪ ,‬ותו לא יכול יוסף‬
‫להתאפק וכתב טעם יוהרה‪ ,‬וק"ל‪.‬‬
‫ועתה באתי להאריך קצת בענין זה‪ ,‬תשובה זו דנה גם היא במחלוקת קהילות העיר פאטראס‪,‬‬
‫אשר נידונה בתשובת "משפטי שמואל" שבסימן הקודם‪ ,‬עיין שם בהערה‪ .‬המהרשד"ם צידד‬
‫בעמדתו של ר' שמואל קלעי וחלק על דעתו של ר' יוסף פורמון‪ ,‬אשר השיב מלחמה שערה‪.‬‬
‫מקצת מדברי הריבות שעברו ביניהם מתוארים בתחילת תשובתו של המהרשד"ם שלא הובאה‬
‫כאן )וראו מאמרה של בורנשטיין‪-‬מקובצקי שנזכר בהערה שבסימן הקודם(‪ .‬תשובה זו נדפסה‬
‫גם בשו"ת משפטי שמואל‪ ,‬כו )דף כב ע"א(‪ ,‬אך ללא תחילתה של התשובה המתארת את‬
‫השתלשלות הפולמוס שבין המהרשד"ם לר' יוסף פורמון‪.‬‬
‫וכמו שבשלוניקי עיר ואם בישראל האשכנזים היו אוכלים בימי הגדולים חלב הנקרא ה'‬
‫אצבעות‪ ,‬השוו שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כו‪:‬‬
‫וכבר כתבתי למעלה בשם הר"ן שבני מקום אחד יש להם לנהוג על פי רבם אפילו‬
‫רבים חולקים עליו‪ .‬הלא תראה במקומו של ר' יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף‬
‫בחלב‪ ,‬במקומו של ר' אליעזר היו כורתים עצים בשבת לעשות פחמין לעשות ברזל‬
‫לצורך מילה‪ .‬פה בעיר שאלוניקי אשכנזים אוכלים החלב הנקרא חמשה אצבעות‬
‫והספרדים מחזיקים אותו לחלב גמור שחייבים עליו כרת‪ ,‬ולענין הנפיחה הם‬
‫מחמירין ואנו מקילים‪ .‬וכן לענין פסח נוהגים הם כמה חומרות שאין אנו נוהגים‪.‬‬
‫נהרא נהרא ופשטיה‪ .‬וכבר כתב הרב כמוה"ר דוד כ"צ )=הרד"ך( דליכא משום‬
‫"לא תתגודדו" משום דהוו להו כשתי בתי דינין בשתי עיירות‪ ,‬אע"פ שכלנו עומדים‬
‫בעיר אחד‪.‬‬
‫הרב דוד כ"ץ‪ ,‬בית יג‪ ,‬סימנים ‪.233 ,232‬‬
‫וכן נראה מדברי בעל החינוך‪ ,‬לעיל סימן ‪ ,225‬וראו שם בהערות‪.‬‬
‫וכן מצאתי שלהי הלכות כפור )טור‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬תרכד( שכתב רבי יוסף קארו ז"ל‪ ,‬לעיל סימן ‪.230‬‬

‫‪ .241‬שו"ת המבי"ט ג‪ ,‬עז‬

‫ולענין אם שלושה או ארבעה בתי כנסיות בעיר אחת‪ ,‬אם יכולים רוב מנין ורוב בנין‬
‫הבתי כנסיות לכוף את המיעוט‪ ,‬אפילו הם קהל אחד‪ ,‬שיקבלו עליהם הסכמת רוב‬
‫הקהלות‪ ,‬האריך בזה החכם נר"ו להכריח שיכולים לכוף רוב קהלות שבעיר אחת לקהל‬
‫אחד שבעיר שיסכימו עמהם בכל מה שיש בו מגדר מלתא דאיסורא‪ .‬ונראה לי שהדין‬
‫עמו גם בזה‪.‬‬
‫ובתשובות של הרשב"א והריב"ש שכתבו שאין קהל אחד יכול להכריח את קהל אחר‬
‫להסכים הסכמתם‪ ,‬נראה שהקהל אחד קורא כאן בני עיר אחת‪ ,‬כמו שכתב החכם נר"ו‬
‫וכמו שנראה מלשון תשובתם‪ ,‬אבל בתי כנסיות של עיר אחת יכולים להכריח הרוב את‬

‫‪434‬‬
‫המיעוט שיקבלו עליהם הם במה שהיא למגדר מלתא דאסורא‪ ,‬כפשטה דברייתא פרק‬
‫קמא דבתרא )בבא בתרא ח‪ ,‬ב( "רשאים בני העיר להתנות וכו' ולהסיע על קיצתן"‪ .‬וכן כל‬
‫הפוסקים כתבו "רשאין בני העיר" וכו' סתם‪ ,‬דמשמע בני עיר אחת‪ ,‬בין שיהיה בה קהל‬
‫אחד או כמה קהלות‪ ,‬כי אין פירודם בשני קהלות או שלוש או ארבע אלא מפני שאין‬
‫מקום בית הכנסת המועט מחזיק את המרובים כמו בבית המקדש שהיו עומדים צפופים‬
‫ומשתחוים רווחים‪ ,‬וצריכין בכל עיירות ישראל שיש בהם עם רב לעשות בתי תפלה‪,‬‬
‫אם מפני שאין בית הכנסת יכול אותם כמו שכתבתי‪ ,‬אם מפני שהעם רב והעיר רחבת‬
‫ידים ואין כל אדם הדר בקצה העיר יכול להשכים ולהעריב לבית הכנסת‪ ,‬ואין כולם‬
‫זוכים לשכר פסיעות וצריכין בית הכנסת בכל שכונה ושכונה‪ .‬ולא מפני זה יהיו נפרדים‬
‫בתקנותיהם‪ ,‬אלא כולם הם אגודה אחת ולב אחד לכל מה שהוא למגדר מלתא‬
‫דאיסורא‪ ...‬וכן צריך שיהיה בכל ענייני העיר שיהיו כולם אגודה אחת כמו שהם‬
‫מיוחדים באל אחד ותורה אחת ומשפט אחד‪ ,‬כך יהיה גם כן בתקנות שיש בהם מגדר‬
‫מלתא דאיסורא שחייבים המיעוט להיותם נגררים אחרי הרוב בכל עניינים אלו‪ ,‬אפילו‬
‫שיהיה כמה בתי כנסיות בעיר אחת‪ ,‬רוב מנין גולגלתא או קרקפתא דגברי חשיבי שבעיר‬
‫ורוב בנין דבתי כנסיות יכולים לכוף את המיעוט‪ ,‬בדבר שנראה להם לפי הזמן שצריך‬
‫לעשות תקנה וגדר שלא יגעו באיסור תורה‪ ,‬או אפילו דרבנן אם רואים שהוא קרוב או‬
‫מצוי לעבור עליו‪ .‬ולא נאמר די לנו מה שאסרה תורה ומה שאסרו חכמים‪ ,‬כי ההסכמה‬
‫או התקנה מעמדת ומקיימת איסור תורה ודברי סופרים‪.‬‬
‫ולענין אם שלושה או ארבעה בתי כנסיות בעיר אחת‪ ,‬גם תשובה זו מתייחסת למחלוקת‬
‫הקהלים בעיר פאטראס המתוארת לעיל בהערה שבסימן ‪ .239‬המבי"ט צידד בעמדתו של ר'‬
‫יוסף פורמון‪ ,‬על יסוד הטענה שהתפלגות הציבור לקהלים בעיר פאטראס נעשתה רק לצורך‬
‫התפילה בבתי כנסת שונים בשל מספרם הרב של בני העיר אשר בית כנסת אחד לא יכול היה‬
‫להכילם‪ .‬דומה שיש בטענה זו משום מניפולציה רטורית הנשענת על המשמעות המקורית של‬
‫המונח "בית כנסת" כבית תפילה‪ ,‬ולא על משמעותו בהקשר הנידון כמקום התאגדותה של‬
‫קהילה נפרדת לכל דבר ועניין‪ .‬מכל המקורות המקבילים עולה בבירור‪ ,‬שאכן היו בעיר‬
‫פאטראס קהלים שונים אשר לכל אחד מהם בית כנסת משלו‪ ,‬ולא קהל אחד שהתפצל לבתי‬
‫כנסת אחדים בשל חוסר מקום או מרחק‪ .‬מסתבר שגם המבי"ט היה מודע למציאות כפי שהיא‪,‬‬
‫אלא שמגמתו היתה לאסור את הפיצול‪ ,‬ועל כן לא נמנע מלבסס את דבריו גם בטענה שריבוי‬
‫בתי הכנסת אינו מעיד על קיומן של קהילות אוטונומיות נפרדות‪ .‬לתפישה דומה לזו של‬
‫המבי"ט ראו שו"ת מהר"ם אלשיך שבסימן הבא‪.‬‬
‫האריך בזה החכם נר"ו‪ ,‬ר' יוסף פורמון‪.‬‬
‫ובתשובות של הרשב"א והריב"ש שכתבו שאין קהל אחד יכול להכריח את קהל אחר להסכים‬
‫הסכמתם‪ ,‬נראה שהכוונה לשו"ת הרשב"א א‪ ,‬תשפט‪ ,‬ושו"ת הריב"ש‪ ,‬שצט‪ ,‬אשר הביא‬
‫המהרשד"ם בתשובתו בעניין מחלוקת זו של קהלי העיר פאטראס )שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה‬
‫דעה‪ ,‬קנג‪ ,‬שקטעים ממנה צוטטו בסימן הקודם(‪ .‬המהרשד"ם רצה להוכיח מדברי הרשב"א‬
‫והריב"ש שקהלי העיר נחשבים כערים נפרדות‪ ,‬ובתוך דבריו שלל במפורש את הביאור‬
‫שהציעו ר' יוסף פורמון והמבי"ט‪.‬‬

‫‪435‬‬
‫וכן צריך שיהיה בכל ענייני העיר שיהיו כולם אגודה אחת כמו שהם מיוחדים באל אחד ותורה‬
‫אחת ומשפט אחד‪ ,‬השוו סימנים ‪.202 ,195‬‬

‫‪ .242‬שו"ת מהר"ם אלשיך‪ ,‬נט‬

‫ועוד בעיקר הדין אי אמרינן דשני בתי כנסיות בעיר אחת כשתי עיירות דמו אי לא‪,‬‬
‫דנפקא מינה שאם היו שלשה או ארבעה‪ ,‬ושלושה הסכימו הסכמה אחת‪ ,‬אם יכולים בני‬
‫בית הכנסת האחד לפרוש עצמם משלושה‪ ,‬עם היות בני בית הכנסת ההוא מיעוט‬
‫והשלושה רבים‪ .‬בהא אמינא כיון דאתא לידן אימא ביה מילתא‪ ,‬ואיזדקקנא להכי משום‬
‫דכל ימי נצטערתי על זאת מאז שמעתי שבדורנו זה היו מחזיקים בה‪ ,‬והיא שעמדה‬
‫להרבות מחלוקת בעולם‪ ,‬כאשר שמענו וכן ראינו במקומות מוחלפים‪ ,‬רחמנא ליצלן‪...‬‬
‫והשתא דברירנא דאזלינן בתר רובא‪ ,‬נהדר לעיקר השאלה דקאימנא עלה‪ ,‬בעיר שיש בה‬
‫בתי כנסת הרבה‪ ,‬אי אמרינן דכל בית כנסת הוי כעיר בפני עצמה‪ ,‬ואע"ג שרוב הקהלות‬
‫מסכימים לדבר אחד של תקוני העיר יכולים בני קהל אחד לפרוש עצמן‪ ,‬או דילמא‬
‫אפילו בבית בפני עצמו נכללים במנין הרוב והוו מיעוט לגבי בני שאר בתי כנסיות‪,‬‬
‫כסברת תשובת חכמי שלוניקי שהעתקנו‪.‬‬
‫והן אמת כי אפילו היה הדבר שקול‪ ,‬טוב להטות אחר סברת החושב כל קהלות שבבתי‬
‫כנסיות העיר כקהל אחד‪ ,‬כי רבים חללים תפיל המחלוקת הנמשך מתחת יד סברת היפרד‬
‫כל בית כנסת ובית כנסת מרוב הקהלות בעיר אחד‪ ,‬ומה גם עתה כי הרבה תשובות‬
‫בדבר‪ :‬חדא‪ ,‬שכל עיקר דעתם הוא דכיון שנפרדו בבית כנסת בפני עצמו נעשו כבני עיר‬
‫אחרת‪ .‬וקשה‪ ,‬דלא יהא אלא כפר הסמוך לכרך ויש הפסק בין הכרך לכפר אלפיים אמה‬
‫והיהודים הדרים בכפר מתפללים בבית כנסת שלהם‪ ,‬ואעפ"כ נידונים ככרך‪ ,‬כדגרסינן‬
‫בגמרא )מגילה ג‪ ,‬ב(‪" :‬אמר ר' יהושע בן לוי‪ :‬כרך וכל הסמוך לו כו' נידון ככרך"‪ ,‬והיינו‬
‫כפר בפני עצמו כלשון הטור )אורח חיים‪ ,‬תרפח(‪ ,‬וזה לשונו‪" :‬וכן הכפרים הסמוכים להם‪,‬‬
‫אפילו אינן נראין עמהם כגון שהם בעמק‪ ,‬או שנראין עמהם ואפילו אינן סמוכים כגון‬
‫שהם בהר‪ ,‬ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל"‪ ,‬עד כאן‪ .‬והרי קל וחומר הדברים‪ :‬ומה‬
‫בני כפרים שהם חוץ לעיר מיל והוא ישוב בפני עצמו שהיה מן הדין להיות מקדימין‬
‫ליום הכניסה‪ ,‬ואדרבא עולין עד היותם מכלל הכרך‪ ,‬כל שכן שתי קהלות שבתוך העיר‬
‫שלא תספיק חילוק הבתי כנסיות להחשיבם כשתי עיירות‪.‬‬
‫ועוד ראיה‪ ,‬דבפרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( עלה דהא דקאמר אביי "כי אמרינן לא תתגודדו‬
‫כגון שני בתי דין בעיר אחת" וכו'‪ ,‬מקשו בתוספות )יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כי אמרינן( וזה לשונם‪:‬‬
‫"ואם תאמר מה תירץ ממגילה‪ ,‬דבעיר אחת היו קורין לבני העיר בי"ד ולבני כפרים היו‬
‫מקדימין ליום הכניסה? ואומר הרב רבינו חיים דבני כפרים היו קורין בעירם כדמוכח‬
‫בירושלמי‪ ,‬והשתא הוו שני בתי דין בשתי עיירות‪ ,‬דבכהאי גוונא לא שייך לא תתגודדו‬
‫אפילו לאביי‪ .‬והא דקרי ליה יום הכניסה לפי שבעירם הוו מתאספים לבא לבית הכנסת‬
‫בשני וחמישי"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ואם איתא דשני בתי כנסיות בעיר אחת כשתי עיירות דמו‪ ,‬לישני‬
‫דהוו מתאספים בעיירות בבית כנסת המיוחד להם ליום הכניסה‪ ,‬ולא היו צריכים לדחוק‬

‫‪436‬‬
‫דיום הכניסה הוה בכפר בפני עצמו ולא שהיו באים לעיר כל שני וחמישי והיה להם בית‬
‫כנסת מיוחד‪ .‬אלא ודאי דשני בתי כנסיות בעיר אחת לאו כשתי עיירות דמו‪...‬‬
‫והנה הרד"ך )שו"ת הרד"ך‪ ,‬בית יג( מביא ראיה מהא דמסקינן בגמרא )יבמות שם(‪" :‬אלא אמר‬
‫רבא‪ ,‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג‬
‫מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דין בעיר אחת לית לן בה"‪ .‬ומביא ראיה לשתי‬
‫קהלות בעיר אחד דהוו כשתי בתי דין בעיר אחת‪ .‬ואיני רואה שום ראיה משם‪ ,‬דאטו מי‬
‫לא עסקינן אפילו בששתי הבתי דין בחד בית הכנסת‪ ,‬ואמר דלית לן בה? ומאי דקאמר‬
‫"בית דין אחד פלג מורין" וכו'‪ ,‬מי לא עסקינן אפילו כשחצי הבית דין מתפללים בבית‬
‫הכנסת אחד והחצי אחר בבית הכנסת אחר‪ ,‬ואפילו הכי אקרי כאן "לא תתגודדו"? אלא‬
‫ודאי דחילוק בתי כנסיות לא מעלה ולא מוריד‪ .‬אלא טעמא הוא משום דכל בית דין כגון‬
‫בית שמאי גמירי היתר והבית דין האחר כגון בית הלל גמירי איפכא‪ ,‬וכולי עלמא ידעי‬
‫דדרך הבתי דינין לחלוק‪ ,‬אבל כשבית דין אחד יש ביניהם שינוי יראה לעם תורה כשתי‬
‫תורות‪ .‬אבל בענין הסכמות הצבור‪ ,‬דברובא תליא מילתא‪ ,‬לא שאני לן בין קהל אחד‬
‫בכל העיר ובין קהלות רבות‪ ,‬דבכל גוונא אזלינן בתר רובא כאלו הוו כלהו קהל אחד‪.‬‬
‫עוד‪ ,‬דלדידיה דמייתי ראיה מרבא‪ ,‬תקשי ליה מהרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( וסמ"ג‬
‫)לאוין סב( שפסקו כאביי דקאמר‪" :‬כי אמרינן לא תתגודדו כגון שני בתי דין בעיר אחת‪,‬‬
‫הללו מורין כדברי בית שמאי והללו מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דין בשתי‬
‫עיירות לית לן בה"‪ ,‬עד כאן‪ .‬וכן פסק הרמב"ם ז"ל )פרק יב דחוקות הגוים‪ ,‬הלכה יד(‪ ,‬וזה לשונו‪:‬‬
‫"ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דין בעיר אחת זה נוהג במנהג זה וזה נוהג במנהג‬
‫אחר‪ ,‬שדבר זה גורם למחלוקת גדולה‪ ,‬שנאמר לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות"‬
‫עכ"ל‪ .‬והוא לשון הסמ"ג‪ .‬והנה הוצרך הרד"ך ז"ל לדחוק לשון הרמב"ם ז"ל מה שאין‬
‫הלשון סובלו‪ .‬וסוף דבריו הוא שנראה לו להגיה בהרמב"ם כ"ף במקום בי"ת כמפורש‬
‫בדבריו‪ .‬וכל זה כדי שיפסוק הרמב"ם ז"ל כרבא ולא כאביי‪ .‬ומצא און לו ממאי דבגמרא‬
‫דחי רבא סברת אביי ופסיק דלא כותיה‪ ,‬דהכי איתא בגמרא )יבמות יד‪ ,‬א(‪" :‬אמר אביי כי‬
‫אמרינן לא תתגודדו כגון שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬אבל שני בתי דין בשתי עיירות לית לן‬
‫בה‪ .‬אמר ליה רבא‪ :‬והא בית שמאי וב"ה כשתי בתי דין בעיר אחת דמו‪ ,‬אלא אמר רבא‬
‫כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלגא מורין כבית שמאי ופלגא‬
‫מורין כו' אבל שני בתי דין בעיר אחד הללו מורין כו' לית לן בה" ע"כ‪ .‬ובהכי מסתייע‬
‫הרד"ך לדחוק לישנא דהרמב"ם ז"ל‪.‬‬
‫איברא דלדידי לא קשיא מידי‪ ,‬דאע"ג דדחי ליה רבא ומוקי אוקימתא אחריתא‪ ,‬לא‬
‫איתותב אביי‪ ,‬ואדרבה סוגייא דגמרא אליבא דידיה אתיא‪ ,‬דגרסינן בתר הכי‪" :‬תא שמע‪:‬‬
‫במקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמין בשבת לעשות ברזל‪ .‬במקומו‬
‫של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב‪ .‬במקומו של רבי אליעזר אין‪ ,‬במקומו‬
‫של רבי עקיבא לא‪ ,‬דתניא‪ :‬כלל אמר רבי עקיבא‪ :‬כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב‬
‫שבת אינה דוחה את השבת‪ .‬והאי מאי תיובתא? מקומות מקומות שאני‪ .‬ודקארי לה מאי‬
‫קארי לה? סלקא דעתך אמינא משום חומרא דשבת כמקום אחד דמי‪ ,‬קמ"ל‪ .‬תא שמע‪:‬‬

‫‪437‬‬
‫דר' אבהו כי מיקלע לאתריה דר' יהושע בן לוי הוה מטלטל שרגא‪ ,‬וכי מיקלע לאתריה‬
‫דר' יוחנן לא מטלטל שרגא‪ .‬והאי מאי קושיא‪ ,‬ולא אמרינן מקומות שאני? אנן הכי‬
‫קאמרינן‪ :‬ר' אבהו היכי עביד הכא הכי והיכי עביד הכא הכי?"‪ ,‬עד כאן‪.‬‬
‫ואיכא למידק אשמעתין‪ ,‬דבתר שדחה רבא מילתא דאביי מחמת קושיא ואסיק רבא‬
‫דלאו במקומות תליא מילתא אלא בבית דין‪ ,‬דשני בתי דין בעיר אחת לית לן בה‪ ,‬מאי‬
‫הדר מקשי ליה גמרא לאביי? דהא הני תרתי פרכי דגמרא לרבא לא קשיא‪ ,‬דאפילו למאי‬
‫דקאמר בגמרא דסבר המקשה דמשום חומרא דשבת כמקום אחד דמי‪ ,‬לא קשי לרבא‪,‬‬
‫דהוא נמי הכי קאמר דבעיר אחת שני בתי דין הללו מורין כבית שמאי והללו מורין כבית‬
‫הלל לית לן בה‪ .‬אלא ודאי דלאביי פריך‪ .‬והשתא קשה‪ ,‬דבשלמא אי לא איתותב אביי‬
‫לא הויא תימא מאי דאקשי גמרא ופריך אליביה‪ ,‬אבל כיון דמחמת קושיא דחה ליה רבא‬
‫ואוקי אוקימתא אחריתי‪ ,‬אמאי קא טרח גמרא לאקשויי עליה ולשנויי אליביה? ועוד‬
‫דהוה ליה למימר "הא אביי מקומות קאמר"‪ ,‬מדלא קאמר הכי אלא "מאי תיובתא‪,‬‬
‫מקומות שאני"‪ ,‬משמע דסתם גמרא סבר הכי‪ ,‬דבמקומות תליא מילתא‪ ,‬והיינו כאביי‪.‬‬
‫)והא אידחי ולא עוד אלא דכללא הוא בעלמא דהלכתא כאביי ביע"ל ק"גם והא לאו‬
‫מינייהו הויא(‪ .‬וא"כ לא קשי עליה דהרמב"ם היכי פסיק כאביי‪ ,‬דהא משמע ליה דגמרא‬
‫הכי סבירא ליה‪ .‬והכי סבירא לי בדוכתא אחריתי לתרוצי אליבא דהרמב"ם ז"ל בכהאי‬
‫גוונא‪ ,‬גבי ההיא מתניתין דפרק האומר בקדושין "האומר על מנת שירצה אבא רצה האב‬
‫מקודשת" כו'‪ ...‬ואם כן הכא נמי דכוותא נימא דהרמב"ם אע"ג דדחי רבא סברת אביי‬
‫כיון דחזינן דגמרא פריך ומשני אליביה דאביי – כוותיה נקטינן‪ .‬הרי דמאן דמסייע‬
‫סברתיה דשתי קהלות בעיר אחת כשתי עיירות דמו מסברא דרבא‪ ,‬קשיא ליה מהרמב"ם‬
‫וסמ"ג ז"ל‪ .‬וכבר כתבנו דגם לכל שאר הפוסקים דסברי כרבא לא דמי לנדון דידן‬
‫כדכתיבנא‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬שאחר שהרמב"ם ז"ל )שם( תני טעמא משום מחלוקת‪ ,‬שלא ירבו מחלוקת בישראל‬
‫על ידי שינוי המנהגים‪ ,‬אם כן מה מעלה או מוריד חילוק בתי תפלה? אם חילוק‬
‫ההסכמה היה בדבר התלוי תוך הבית כנסת‪ ,‬היה מקום לומר שלא יהיה מחלוקת‪ ,‬שאין‬
‫אלו רואין במה שמשנים אלו‪ .‬אבל אם התקנה היא במה שאינו תוך הבית הכנסת‪ ,‬כענין‬
‫העמדת שערים ושיעור מידות‪ ,‬שבני קצת קהלות ימכרו בשער אחד ושכנו שהוא מבית‬
‫הכנסת אחר ימכור בשער אחר‪ ,‬וכיוצא בתקנות דומות כזה‪ ,‬האם לא ירבו המחלוקת עד‬
‫אין קץ? מה יתן ומה יוסיף היותם מבתי כנסת מוחלקים‪ ,‬אם במקום החילוק הם‬
‫סמוכים?‬
‫ועוד בעיקר הדין אי אמרינן דשני בתי כנסיות בעיר אחת כשתי עיירות דמו אי לא‪ ,‬גם תשובה‬
‫זו מתייחסת למחלוקת בפאטראס אשר נידונה בשלושת המקורות הקודמים‪ ,‬וראו הערה‬
‫בסימן ‪ .239‬מהר"ם אלשיך מצדד בעמדתו של ר' יוסף פורמון שלפיה כפופים בני קהל‬
‫התושבים לשאר הקהלים‪ ,‬והוא מזכיר גם את תשובת המבי"ט שהובאה בסימן הקודם‪.‬‬
‫והוו מיעוט לגבי בני שאר בתי כנסיות‪ ,‬כסברת תשובת חכמי שלוניקי שהעתקנו‪ ,‬היא תשובת‬
‫ר' יוסף טייטצאק בעניין תקנת הארוסות בעיר ארטא שנדפסה בשו"ת תומת ישרים‪ ,‬קסט‪,‬‬

‫‪438‬‬
‫ולאחרונה על ידי מ' בניהו בפסקי הגאון מהרי"ט‪ ,‬סימן י‪ .‬וראו סימנים ‪.255 ,236 ,235 ,234‬‬
‫חכמי סלוניקי צידדו בכך שאין קהל אחד כפוף לשאר הקהלים‪ ,‬ואין איסור "לא תתגודדו"‬
‫חל על הקהלים השונים‪ ,‬כי כל קהל נחשב כבית דין בפני עצמו )וייתכן שבלשונו של מהר"ם‬
‫אלשיך כאן נפל שיבוש‪ ,‬כי מדבריו נראה שסברת חכמי סלוניקי נוטה לעמדה השנייה(‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬דלא יהא אלא כפר הסמוך לכרך‪ ,‬ההשוואה בין שאלת הכפיפות של קהל אחד לשאר‬
‫הקהלים בעיר ובין הדין של כרך וכל הסמוך לו שנידון ככרך לעניין קריאת המגילה – אינה‬
‫מובנת‪ ,‬שכן אלו הן שתי שאלות נפרדות שאינן תלויות זו בזו‪ ,‬ואין הנידון דומה לראיה‪ .‬וכן‬
‫העיר בשו"ת שרידי אש ב‪ ,‬נו‪:‬‬
‫ואמנם גם על גוף ראיית המהר"ם אלשיך )=מכרך וכל הסמוך לו נדון ככרך( יש‬
‫לפקפק‪ ,‬דאטו נאמר דכל עיר הסמוכה לעיר גדולה יש בה משום "לא תתגודדו"‬
‫אם היא משנה מעיר הגדולה? ובגמרא )יבמות יד‪ ,‬א( לא משמע כן‪ .‬ובעל כרחינו‬
‫שזהו רק לדין כרך לענין קריאת מגילה‪ ,‬דכל הסמוך לכרך הרי היא ככרך ממש‪ ,‬מה‬
‫שאין כן בלאו ד"לא תתגודדו" תלוי במקום אחד‪ ,‬אבל בשני מקומות ליכא לאו‬
‫ד"לא תתגודדו"‪ .‬ועיר הסמוכה גם כן בכלל שני מקומות‪ ,‬וזה פשוט‪ ,‬שהרי לרבא‬
‫גם בשני בתי דין בעיר אחת ליכא "לא תתגודדו" כיון שהם נפרדים זה מזה‪ ,‬ואם‬
‫כן אפילו לאביי דאוסר בשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬זהו דווקא בעיר אחת אבל לא‬
‫בשתי ערים‪ .‬הכלל היוצא דבמגילה תלוי באיכות העיר‪ ,‬אם היא עיר או כרך‪ ,‬מה‬
‫שאין כן בלאו ד"לא תתגודדו" תלוי בצבור‪ ,‬אם הם אחד או לא‪.‬‬
‫והנה הרד"ך )בית יג( מביא ראיה‪ ,‬לעיל סימנים ‪.233 ,232‬‬
‫ואיני רואה שום ראיה משם‪ ,‬דאטו מי לא עסקינן אפילו בששתי הבתי דין בחד בית הכנסת‪,‬‬
‫ואמר דלית לן בה? נראה כי מהר"ם אלשיך נע במהלך התשובה בין שתי משמעויות‪,‬‬
‫המעוגנות כל אחת בריאליה שונה‪ ,‬של המונח בית כנסת‪ :‬בהצגת השאלה ברור שהפיצול של‬
‫בני העיר לבתי כנסת אחדים מבטא את החלוקה לקהלים‪ ,‬כאשר כל קהל מתפלל בבית הכנסת‬
‫שלו‪ .‬בהתאם למשמעות זו מזהה גם הרד"ך בין שני קהלים )=שני בתי כנסת( לשני בתי דין‬
‫בעיר אחת‪ ,‬אשר לשיטת רבא אין בהם משום איסור "לא תתגודדו"‪ .‬ואולם בהשגתו על הרד"ך‬
‫עובר מהר"ם אלשיך למשמעות הפורמלית של בית כנסת כמקום תפילה‪ ,‬ולעניין זה הוא צודק‬
‫בטענתו שחילוק מקומות התפילה אינו מקביל לחלוקה בין שני בתי דין בעיר אחת‪ .‬ואולם‬
‫כאמור‪ ,‬גם הרד"ך וגם שואלי השאלה שמהר"ם אלשיך נזקק לה‪ ,‬התייחסו למצב שבו שני‬
‫בתי הכנסת אכן משמשים קהילות שונות‪ .‬והשוו להערה לסימן הקודם‪.‬‬
‫אלא טעמא‪ ...‬וכולי עלמא ידעי דדרך הבתי דינין לחלוק‪ ,‬אבל כשב"ד אחד יש ביניהם שינוי‬
‫יראה לעם כשתי תורות‪ ,‬מהר"ם אלשיך נותן כאן טעם להבחנה של רבא בין בית דין אחד‬
‫לשני בתי דין על יסוד ההנחה‪ ,‬שטעמו של איסור ההתגודדות מעוגן בחשש שתיעשה תורה‬
‫כשתי תורות‪ :‬כאשר המחלוקת היא בין שני בתי דין מתקבלת המחלוקת בציבור בהבנה‪ ,‬ואין‬
‫בכך משום ערעור על אחדותה של התורה‪ ,‬שכן החולקים מביעים דעות שונות לגבי זיהוי‬
‫אמיתה של תורה )כאשר ניתן להניח שרק אחד מהם מכוון לאמת(‪ .‬אולם כשהמדובר בבית‬
‫דין אחד אשר מהווה פורום בפני עצמו‪ ,‬מצפה הציבור שבית הדין יגיע להכרעה‪ ,‬ואם לא‬
‫הגיעו להכרעה יש חשש שתיעשה תורה כשתי תורות )בעיני הציבור(‪.‬‬

‫‪439‬‬
‫וסוף דבריו הוא שנראה לו להגיה בהרמב"ם כ"ף במקום בי"ת כמפורש בדבריו‪ ,‬לא דק‪ ,‬כי‬
‫הגהת הרד"ך היתה להוסיף כ"ף – וכדבריו )סימן ‪" :(232‬ואפשר נמי שנפל טעות בספרים‬
‫והגירסא הנכונה היא 'שלא יהיו כשני בתי דינין' וכו'‪ ,‬והסופרים חיסרו הכף" – ולא להחליף‬
‫בי"ת בכ"ף‪.‬‬
‫)והא אידחי ולא עוד אלא דכללא הוא בעלמא דהלכתא כאביי ביע"ל ק"גם והא לאו מינייהו‬
‫הויא(‪ ,‬שורה זו אינה מתקשרת לרצף המשפט‪ ,‬ועל כן הקפנוה בסוגריים )וייתכן שהיא‬
‫השתרבבה לכאן מאחד המשפטים הקודמים(‪.‬‬
‫אבל אם התקנה היא במה שאינו תוך הבית הכנסת‪ ,‬כענין העמדת שערים ושיעור מידות‪ ...‬האם‬
‫לא ירבו המחלוקת עד אין קץ? על שאלה זו אפשרהלהשיב‪ ,‬שאם המנהגים השונים מעוגנים‬
‫בתקנות של קהילות נפרדות‪ ,‬לא יגרום הדבר למחלוקת בין הצדדים גם אם הפיצול‬
‫בהתנהגויות חורג מתחום בתי הכנסת ובא לידי ביטוי במקומות ציבוריים המשותפים לבני‬
‫שני הקהלים‪ ,‬שכן כל צד מכיר בלגיטימיות של הצד האחר‪ .‬ולעניין הדוגמא הספציפית שנתן‬
‫מהר"ם אלשיך )העמדת שערים ושיעור מידות( מסתבר שגם הרד"ך יודה שזו צריכה להיות‬
‫תקנה כללית אשר חלה על כל בני העיר‪ ,‬בדומה לתקנה שעניינה למגדר מילתא )ראו סימן‬
‫‪.(233‬‬

‫‪ .243‬שו"ת הלכות קטנות א‪ ,‬ד‬

‫עוד מצאתי מועתק אצלי פסק אחד אשר העתקתיו מכתיבות הרב המובהק כמה"ר אליהו‬
‫ן' חיים ז"ל‪ ,‬אב"ד דאזמיר יע"א‪ ,‬כאשר היתה אלמנתו בשכונתי‪ ,‬אשר הוא ז"ל מעיד‬
‫שהעתיקו מכתב יד של הרב המופלא‪ ,‬המקובל האלהי‪ ,‬כמהר"ר ישראל בנימין הזקן‬
‫ז"ל‪ ,‬שהיה כמשיב להרב המובהק מוהר"ר שמואל ן' סיד אב"ד דמצרים יע"א ז"ל‪ ,‬על‬
‫ששאל ממנו לדעת מה מנהג ערי קדש – ירושלים‪ ,‬חברון‪ ,‬צפת – בענין האורחים העולים‬
‫לראות שלוש פעמים בשנה‪ .‬והשיב לו זה לשונו‪:‬‬
‫תשובה‪ .‬למאי דבדיק לן מר‪ ,‬לפי שאין מסרבין לגדול‪ ,‬זאת אשיב‪ :‬ראיתי אחרי רואי‬
‫בילדותי ובזקנותי בינותי בספרים‪ ,‬ומה שהעלתה מצודתי ודעתי הפעוטה והפחותה‬
‫הוא‪ ,‬כי כל הבא מחוץ לארץ לארץ‪ ,‬כל זמן שאינם עשרה בעלי בתים אל יתפללו יום‬
‫טוב‪ ,‬אלא בצנעה‪ ,‬וכל שכן שאין להם להוציא ספר תורה וללמוד בו בעניינא דיומא עד‬
‫שיצרפו לעשרה אחד או שנים מבני העיר‪ .‬ועל זה וכיוצא בו שנינו במשנתינו )משנה‪,‬‬
‫פסחים ד‪ ,‬א( "אל ישנה אדם מפני המחלוקת"‪ ,‬לפי שאין לך פרהסיא גדולה מזאת‪...‬‬
‫אבל אם הם עשרה בעלי בתים או יותר הרי הם קהל ועדה‪ ,‬ויכולים לעשות מנהג מקומם‬
‫בשלימות בכל פרטיו בפרהסיא‪ ,‬ואין בזו משום "ואל ישנה מפני המחלוקת"‪ ,‬דהתם‬
‫ביחיד מיירי‪ ,‬והכי רהיט לישנא דכולה מתניתין‪ ,‬ודייקא נמי דקתני "אדם"‪ ,‬דלא היה לו‬
‫לומר מלת "אדם" אלא לדיוקא דאי הוי קהל ועדה אין כאן מחלוקת‪ .‬גם אין בזה משום‬
‫"לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות" דמחזי כשתי תורות‪ ,‬דהא אסיק רבא בסוף‬
‫פרק קמא דיבמות )יד‪ ,‬א( דדוקא בית דין אחד פלג מורים כבית שמאי ופלג מורין כבית‬
‫הלל הוא "לא תתגודדו"‪ ,‬אבל שתי בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬כגון בית שמאי ובית הלל‪,‬‬

‫‪440‬‬
‫שאלו אוסרין ואלו מתירין – לית לן בה‪ .‬וזהו ששנינו )משנה מגילה א‪ ,‬א( שהכפרים מקדימין‬
‫ליום הכניסה‪ ,‬פירוש שבני הכפרים קורים בעיירות ביום הכניסה דהיינו בשני ובחמישי‪,‬‬
‫אעפ"י שהוא יום י"ב או י"ג‪ ,‬ובני העיר עצמם אין קורין אלא בי"ד‪ .‬ובני הכפרים קורין‬
‫ביום הכניסה לפני בני העיר‪ ,‬ואף אם שלחו מנות וחלקו מעות ומתנות לאביונים בו ביום‬
‫– יצאו‪ .‬וזהו הוא בעצמו נדון דידן‪ ,‬דכל קהל וקהל חשוב בית דין בפני עצמו‪ .‬וכל מה‬
‫שכתבנו מוסכם לדעת הרי"ף והרא"ש )יבמות יד‪ ,‬א(‪ .‬ואפילו לדברי הרמב"ם ז"ל שפסק‬
‫כאביי דשני בתי דינים בעיר אחת עוברין משום "לא תתגודדו" )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד(‪ ,‬יש‬
‫לחלק‪ ,‬דהתם דוקא שהשתי בתי דינים דירתם קבועה בעיר אחת‪ ,‬ובית דין אחד נוהג‬
‫הפך מחבירו – הוי "לא תתגודדו"‪ ,‬אבל בנדון דידן שבני חוץ לארץ הבאים לארץ‬
‫ישראל‪ ,‬שדעתן לחזור ולפיכך נוהגין חומרי מקום שיצאו משם‪ ,‬הוי כעיר אחת בפני‬
‫עצמה ודמי לשתי בתי דין בשתי עיירות דלית ביה משום "לא תתגודדו" לכולי עלמא‪.‬‬
‫וזהו ששנינו שהכפרים מקדימין ליום הכניסה‪ ...‬וזהו הוא בעצמו נדון דידן‪ ,‬השוואה זו אינה‬
‫נקייה מספקות‪ ,‬שכן הכפרים אכן היוו קהילות בפני עצמן‪ ,‬וגם אם קריאת המגילה בפועל‬
‫נעשתה בעיר )ולא בכפר(‪ ,‬הם לא איבדו בכך את ייחודם כקהל אורגני בפני עצמו‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬השאלה מתייחסת לעולי הרגל שייתכן שבאו ממקומות שונים ולכן קשה לראות בהם‬
‫קהל בפני עצמו‪.‬‬
‫וכל מה שכתבנו מוסכם לדעת הרי"ף והרא"ש‪ ,‬שפסקו כשיטת רבא שאין איסור התגודדות‬
‫בשני בתי דין בעיר אחת‪.‬‬
‫ואפילו לדברי הרמב"ם‪ ...‬אבל בנדון דידן שבני חוץ לארץ הבאים לארץ ישראל‪ ,‬שדעתן לחזור‬
‫ולפיכך נוהגין חומרי מקום שיצאו משם‪ ,‬הוי כעיר אחת בפני עצמה‪ ,‬כלומר‪ ,‬ההבחנה של אביי‬
‫בין שני בתי דין בעיר אחת לשני בתי דין בשתי ערים‪ ,‬אינה מתייחסת למקום פיצול‬
‫ההתנהגויות אלא למקום מושבם של בתי הדין‪ .‬מכאן שגם אם פיצול ההתנהגויות נעשה בעיר‬
‫אחת‪ ,‬אין בכך איסור אם המתפצלים הם בני שתי ערים‪.‬‬

‫‪ .244‬שו"ת שערי דעה ב‪ ,‬ז‬

‫ואמנם על דבר שאלת חכם‪ ,‬אשר בקהלה אחת נוהגין בתפילות ובכל הענינים מנהגי‬
‫אשכנז ומניחין תפילין בחול המועד בכל הבתי כנסיות‪ ,‬רק בקלויז אחת נוהגין מנהג‬
‫ספרד ואין מניחין תפילין בחול המועד‪ .‬והנה מקדמת דנא היה הרב עם שני הדיינים‬
‫הקבועין מבני אשכנז‪ ,‬ועתה נפקד מקום דיין אחד‪ ,‬ואיזה מבני הקהלה נתנו את עיניהם‬
‫באיש אחד אשר הוא מבני ספרד‪ .‬וכבוד הדרת גאונו אמר שקיבל מרבו‪ ,‬הגאון בעל‬
‫אמרי אש זצ"ל‪ ,‬דבכהאי גוונא איכא חששא דלאו ד"לא תתגודדו"‪ ,‬כי יהיה בית דין‬
‫בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין דמניחין תפילין בחול המועד ופלג מורין דאין מניחין‪.‬‬
‫דהמשַ נה‬
‫הנה אם קבלה נקבל )ושוב מצאתי כזה מפורש בשו"ת ב"ח החדשות ]סימן מב[‪ְ ,‬‬
‫בענין הנחת תפילין ממנהג הבית הכנסת שלו עובר משום "לא תתגודדו"‪ ,‬עיין שם(‪,‬‬
‫האמנם כי לדין יש תשובה‪ ,‬דכל שאינן חלוקין רק בדין השייך לתפלה‪ ,‬כל בית כנסת‬

‫‪441‬‬
‫לעצמו נחשב כעיר בפני עצמה‪ ,‬וכמו שיש ללמוד מדברי הר"מ אלשיך‪ ,‬בתשובה סימן‬
‫נ"ט‪ ,‬יעויין שם‪ .‬ולפי זה למה נגרע חלקו מלהשתתף עם בית הדין בשאר ענינים?‬
‫גם נראה לפי עניות דעתי‪ ,‬על פי טעם שנתן הרמב"ם ז"ל לענין זה‪ ,‬שלא ירבו מחלוקות‬
‫בישראל‪ ,‬מסתבר שזה אינו אלא במלתא חדתא‪ ,‬אבל הא דשנו בה )כלשון הזה בכתובות‬
‫סב‪ ,‬א( וכבר הורגלו מימות עולם להיות חולקין בזה‪ ,‬הספרדים ואשכנזים‪ ,‬ובודאי לא‬
‫יבאו לידי מריבה על ידי זה‪ .‬ואף דקיימא לן בעלמא דלא דרשינן טעמא דקראי לקולא‪,‬‬
‫מכל מקום לפענ"ד עיקר ענין זה הוא דרבנן‪ ,‬ואסמכתא בעלמא‪ ,‬ועל זה היסוד מחלקינן‬
‫בין שני בתי דינים לבית דין אחד‪ ,‬והכא נמי מצינו לאפלוגא בנדון דידן במקום דלא‬
‫שייכא חשש מחלוקת כל כך‪ .‬ואף אם נאמר שהוא מדאורייתא‪ ,‬וכדמוכח פשטות לשון‬
‫הרמב"ם ז"ל )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד(‪" :‬ובכלל זה שלא יהיה" כו'‪ ,‬יעויין שם בכסף משנה‬
‫אי הוי לאו שבכללות‪ ,‬מכל מקום מדנסיב הרמב"ם ז"ל טעמא לזה "שלא ירבו‬
‫מחלוקות" מוכח שזהו עיקר הטעם‪ ,‬ונפקא ליה מלשון הכתוב "בנים אתם כו' לא‬
‫תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬והיינו לפי שכולכם הם בני אל חי לא נכון שתתפרדו זה מזה‬
‫ויהיה פירוד ומחלוקת ביניכם‪ ,‬רק תתנהגו מנהג אחים לשבת יחדיו‪ .‬ולפי זה כל שהטעם‬
‫מפורש בקרא קיימא לן דדרשינן טעמא דקראי‪ ,‬וכמו שכתב הלחם משנה‪ ,‬ראש פ"ג‬
‫מהלכות מלוה ולוה‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫)הגהה‪ :‬ומהאי טעמא נראה לפי עניות דעתי‪ ,‬שבמקום שאינו מעכב מעיקר הדין ליכא‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬וכדמוכח משנתינו דסוכה )ג‪ ,‬ט(‪ ,‬דאמר ר' עקיבא צופה הייתי ברבן‬
‫גמליאל ור' יהושע‪ ,‬שכל העם נענעו לולביהם והם לא נענעהו אלא תחילה וסוף‪ ,‬עיין‬
‫שם‪ ,‬והיינו משום דבדבר שאינו מעכב רק להידור מצוה לא שכיח מחלוקת כל כך‪ ,‬שבזה‬
‫יכול כל אחד לעשות כפי חשק לבו לשם שמים‪ ...‬עד כאן ההגהה‪(.‬‬
‫כל זה יש לצדד בזה‪ ,‬ואמנם למעשה נאמנה עדותו של כבוד תורתו משמיה דגברא רבא‪,‬‬
‫מהר"ם א"ש זצ"ל‪ ,‬ומכל שכן במדינתכם‪ ,‬אתרא דרב זצ"ל‪ ,‬ובודאי הוא יתד להאשכנזים‬
‫העומדים בחזקתם אשר כל ממוני הקהלה יהיו מהנוהגים כמותם וכאשר היו מימות‬
‫עולם‪.‬‬
‫ועתה נפקד מקום דיין אחד‪ ,‬ואיזה מבני הקהלה נתנו את עיניהם באיש אחד אשר הוא מבני‬
‫ספרד‪ ...‬דבכהאי גוונא איכא חששא דלאו ד"לא תתגודדו"‪ ,‬כי יהיה בית דין בעיר אחת‪ ,‬פלג‬
‫מורין דמניחין תפילין בחול המועד ופלג מורין דאין מניחין‪ ,‬מלשון השאלה אפשר להבין‪,‬‬
‫שגם אם בפועל לא תבוא שאלת הנחת התפילין לדיון בפני בית הדין )וכך הרי מסתבר‪ ,‬שהרי‬
‫שני המנהגים כבר מקובלים בעיר( יש בעיה של "לא תתגודדו" בעצם הרכב בית הדין‪ ,‬שפלג‬
‫ממנו מורין )היינו סוברים( שצריך להניח תפילין ופלג סוברין שאין צריך להניח תפילין‪ .‬זהו‬
‫בעצם פירוש נוסף לסוגיית יבמות‪ ,‬וראו בהערה שבסימן ‪ .220‬וכן משתמע מתשובת המחבר‬
‫שאומר‪" :‬ולפי זה למה נגרע חלקו מלהשתתף עם בית הדין בשאר ענינים?"‪.‬‬
‫)ושוב מצאתי כזה מפורש בשו"ת ב"ח החדשות ]סימן מב[‪ ,‬דהמשנה בענין הנחת תפילין ממנהג‬
‫הבית הכנסת שלו עובר משום "לא תתגודדו"(‪ ,‬זה לשון הב"ח שם‪:‬‬

‫‪442‬‬
 ‫וככה הוא תוקע עצמו לדבר הלכה‪ ,‬ואינו מניח תפילין בחול המועד‪ ,‬ועובר א"לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬דדרשינן בפרק קמא )דיבמות יג‪ ,‬ב( לא תעשו אגודות כו'‪ ,‬ואסקה רבא‪:‬‬
‫כי אמרינן לא תתגודדו בית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג‬
‫כבית הלל‪ .‬וכתב ר' ישעיה אחרון ז"ל על זה‪" :‬גם בזמן הזה יש ברוב מקומות‬
‫מחלוקת בין החכמים ובין הגאונים‪ ,‬אסור להם לבני העיר לחלק ולנהוג קצתן‬
‫כאחד וקצתן כאחד‪ ,‬אלא יעמדו על המנין ויעשו כולם על פי הרוב"‪ ,‬עד כאן‪.‬‬
‫ואף אם נאמר שהוא מדאורייתא‪ ,‬וכדמוכח פשטות לשון הרמב"ם ז"ל‪ ,‬הנחה זו אינה מוסכמת‬
‫על האחרונים‪ ,‬ויש שדייקו מהרמב"ם שהאיסור הוא מדרבנן‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.208‬‬
‫מכל מקום מדנסיב הרמב"ם ז"ל טעמא לזה "שלא ירבו מחלוקות" מוכח שזהו עיקר הטעם‪,‬‬
‫המשיב מתעלם כאן מהטעם הנוסף לאיסור‪ ,‬היינו שלא תיראה התורה כשתי תורות‪ ,‬שנזכר‬
‫בפירוש רש"י )סימן ‪ (192‬ובכמה ראשונים‪.‬‬
‫ונפקא ליה מלשון הכתוב "בנים אתם כו' לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬והיינו לפי שכולכם הם‬
‫בני אל חי וכו'‪ ,‬השוו סימן ‪.202‬‬

‫‪ .245‬שו"ת עזרת כהן‪ ,‬קג‬

‫בענין מנהגי הוראות בין הספרדים והאשכנזים‪ ,‬לעניות דעתי נודע שהספרדים נמשכים‬
‫אחר הבית יוסף‪ ,‬אם כן בסתם אם יש להם בעיר ההיא קהילה בפני עצמה‪ ,‬ודאי צריך‬
‫להורות להם כהבית יוסף כקולותיו וחומרותיו‪ .‬ואם אין להם קהילה בפני עצמה רק‬
‫שבאים אחדים מהם לשם‪ ,‬אז תלי בחילוקים שבין דעתו לחזור ואין דעתו לחזור )פסחים‬
‫נא‪ ,‬א(‪ .‬אבל נראה ששם המה קהלה בפני עצמה‪ ,‬ונראה שגם האשכנזים הם קהלה בפני‬
‫עצמה‪ ,‬אם כן יש להורות לכל אחד כפי מנהגי אבותיו וקבלתו‪ .‬וכיון שהם קהילות‬
‫נפרדות‪ ,‬אין בזה משום "לא תתגודדו"‪ .‬וכן הוא בירושלים עיר הקודש תובב"א‪,‬‬
‫ובאמשטרדם‪ ,‬שהיה הגאון ר' שאול רב האשכנזים והגאון ר' שלמה שלם רב הספרדים‪,‬‬
‫ובודאי כל אחד הורה כמנהגו‪ .‬אף שבדברי הרמב"ם סוף הלכות עבודה זרה )יב‪ ,‬יד( איתא‬
‫שאפילו שני בתי דינים בעיר אחת יש בו גם כן משום "לא תתגודדו"‪ ,‬אמנם בש"ך )יורה‬
‫דעה רמב‪ ,‬הנהגות איסור והיתר בקצרה( כתב דוקא בית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬וצ"ע שלא הזכיר‬
‫דברי הרמב"ם‪ ,‬ונראה דסמך אדברי הרד"ך המובאים בכסף משנה ולחם משנה שם‪.‬‬
‫ואף שהרב הוא אחד ומורה להספרדים והאשכנזים‪ ,‬מכל מקום נראה לעניות דעתי פשוט‬
‫דהיינו שני בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬כיון שכל אחד יש לו בית אב של גדולי עולם‪ ,‬שכבר‬
‫נודע טיבם על מי לסמוך‪ .‬ולשון הגמרא בסוף פרק א דיבמות )יד‪ ,‬א(‪" :‬והא בית שמאי‬
‫ובית הלל דכשני בתי דין בעיר אחת דמי"‪ ,‬ולא אמר שהם שני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬רק‬
‫"דמי"‪ ,‬והכוונה אפילו תהיה עיר שראש בית דין שלה יהיה אחד מבית שמאי או מבית‬
‫הלל‪ ,‬מכל מקום בני העיר שמקצת נגררים אחר בית שמאי ומקצת אחר בית הלל דומה‬
‫ממש לשני בתי דין בעיר אחת‪ .‬ומכל שכן כאן דלא שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬דגם אנו מודים‬
‫שכך יאתה להספרדים שכבר החזיקו אבותיהם מעולם במנהגי הב"י ופסקיו שילכו‬
‫במנהג אבותיהם‪ ,‬והם גם הם מודים שלנו יאתה ללכת בעקבות הרמ"א‪ .‬על כל פנים‬
‫בהא נחתינן וסלקינן‪ ,‬שאם בעיר ההיא שמעלתו שרוי בה‪ ,‬הספרדים והאשכנזים כל אחד‬

‫‪443‬‬
‫יש להם קהילה בפני עצמה בקיבוץ ובית המדרש מיוחד כראוי לקהילה‪ ,‬לית כאן בית‬
‫מיחוש‪ ,‬וראוי לפסוק להספרדים על פי דרך הוראת הספרדים ולהאשכנזים על פי דרכנו‬
‫מימים ראשונים‪.‬‬
‫ודאי צריך להורות להם כהבית יוסף כקולותיו וחומרותיו‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.237‬‬
‫אבל נראה ששם המה קהלה בפני עצמה‪ ,‬בתשובה אחרת‪ ,‬שנכתבה לגבאי בית הכנסת בזכרון‬
‫יעקב בשנת תרע"ד‪ ,‬כתב הרב קוק‪ ,‬שבבניית הבימה בשונה מהמנהג המקובל יש משום איסור‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬אף שמדובר בקהילה נפרדת‪ .‬ואלו דבריו בשו"ת אורח משפט‪ ,‬קמט‪:‬‬
‫בתשובה על מכתבו על דבר מקום השולחן‪ ,‬אודיע לכבודו את דעתי על פי התורה‬
‫והמצוה‪ ,‬שיסוד מוסד הוא שלא לשנות ממנהגי אבותינו הקדושים נוחי נפש ז"ל‪,‬‬
‫ולהשתוות עם כללות עם קדוש בכל דרכי עבודת השי"ת הוא עיקר גדול בתורה‪,‬‬
‫וממקרא ד"לא תתגודדו" למדנו שלא לעשות אגודות אגודות‪ ,‬על כן לבד מה‬
‫שבשינוי של הבימה יש השתוות לדרכי הגויים שעל זה צווחו גדולי עולם קדושי‬
‫עליון‪ ,‬וברוך ה' כל קהל ישראל קדושים שומע לקול מורים‪ ,‬ורק מיעוטא דמיעוטא‬
‫ימצאו תועים על פי מדריכים מתעים אשר ישנו ממנהגי הכלל כולו‪ ,‬יש בזה גם‬
‫מלא תעשה ד"לא תתגודדו" כאמור‪ ,‬שבמקום שהדבר שוה בישראל בציבורים‬
‫רבים אין לשום ציבור להיפרד ולהשתנות‪ ,‬ואין זה תלוי בהוראה של איזה קהילה‬
‫מיוחדת‪ .‬וממילא אין לשנות גם כן תכנית העמוד מכל קהילות הקודש‪ ,‬ויעמד‬
‫השולחן על עמדו באמצע בית הכנסת במקום הראוי לבימה‪ ,‬כשתבנה בעזרת ה'‪,‬‬
‫והעמוד יוסד לפני ארון הקודש כמנהג ישראל תורה‪.‬‬
‫אם כן יש להורות לכל אחד כפי מנהגי אבותיו וקבלתו‪ ,‬לא ברור מתוך התשובה מה בא הרב‬
‫קוק להתיר‪ :‬האם את פיצול ההוראות על ידי מורי ההוראה או את פיצול ההתנהגויות )כלומר‪,‬‬
‫האם סבר שנמען האיסור הוא מורה ההוראה או הציבור‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪ 212‬ואילך(‪.‬‬
‫ובאמשטרדם שהיה הגאון ר' שאול רב האשכנזים והגאון ר' שלמה שלם רב הספרדים‪ ,‬לא ברור‬
‫מה מצא הרב קוק לציין דווקא לשני רבנים אלו )שהיו רבני העיר אמשטרדם במאה הי"ח(‪.‬‬
‫ונראה דסמך אדברי הרד"ך‪ ,‬סימנים ‪.233 ,232‬‬
‫ואף שהרב הוא אחד ומורה להספרדים והאשכנזים וכו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬בית דין האמור בגמרא אינו‬
‫מכוון רק למוסד השיפוטי‪ ,‬אלא גם לקהילה הנוהגת כ"בית אב של גדולי עולם"‪ ,‬גם אם אין‬
‫לה בית דין נפרד במובן המוסדי‪.‬‬
‫כיון שכל אחד יש לו בית אב של גדולי עולם‪ ,‬שכבר נודע טיבם על מי לסמוך‪ .‬ולשון הגמרא‬
‫בסוף פרק א דיבמות )יד‪ ,‬א(‪" :‬והא בית שמאי ובית הלל דכשני בתי דין בעיר אחת דמי" וכו'‪,‬‬
‫דברים דומים כתב הרב שאול ישראלי‪ ,‬בספרו עמוד הימיני‪ ,‬סימן ו )המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪,‬‬
‫סימן ‪:(1209‬‬
‫דיש לומר דזהו מקור ההלכה שכשנחלקו שני חכמים ואין להכריע יש ללכת בשל‬
‫תורה להחמיר‪ ,‬שאינו מצד ספק תורה להחמיר – דכנזכר למעלה לא סבירא ליה‬
‫להא הרמב"ן‪ ,‬כיון שסומך עליו בתור רבו הרשות בידו לא רק לענין אותה חתיכה‬
‫– אלא הוא מדין "לא תתגודדו"‪ ,‬שמשום כך מן הראוי שכולם ילכו להחמיר‪ ,‬כי‬
‫גם המקל אינו עובר באיסור כשנוהג לחומרא‪ .‬מה שאין כן בדברי סופרים השוו‬
‫המידה לקולא‪ .‬וזה שייך רק בכל מחלוקת דעלמא‪ ,‬אבל במחלוקת בית שמאי ובית‬

‫‪444‬‬
 ‫הלל שהיא מחלוקת של כל חכמי ישראל‪ ,‬אין משום "לא תתגודדו" אפילו במקום‬
‫שאין שם בית דין שמורה כבית שמאי‪ ,‬כי הרי כך מורה הלשון "הרוצה לעשות‬
‫כבית שמאי עושה"‪ ,‬אפילו אם אין שם בית דין שמורה כבית שמאי‪ ,‬כי מתוך גודל‬
‫היקף המחלוקת הרי נחשב בכל מקום ומקום כאילו יש שם בית דין משל בית שמאי‬
‫ובית הלל‪ .‬והרי בזה אמרו שם )יבמות יד‪ ,‬א(‪" :‬שני בתי דין בעיר אחת אין בזה‬
‫משום לא תתגודדו"‪ .‬ונראה שבזה יתורץ דקדוק הלשון שביבמות שעמד על זה‬
‫הריטב"א‪ ,‬שאמר שם "והא בית שמאי ובית הלל כשני בתי דין בעיר אחת דמו"‬
‫ולמה נקט הלשון "כשני" ו"דמו"‪ ,‬אם היה הדבר כן שהיו שניהם בעיר אחת? אבל‬
‫לפי הנ"ל יש לומר שבאמת לא היו בעיר אחת‪ ,‬והקושיא היא מאלה הנוהגים כדברי‬
‫בית הלל ובית שמאי והם בעיר אחת‪ ,‬שזה כמו שני בתי דין בעיר אחת‪.‬‬
‫ומכל שכן כאן דלא שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬דגם אנו מודים שכך יאתה להספרדים‪ ...‬והם גם הם‬
‫מודים שלנו יאתה ללכת בעקבות הרמ"א‪ ,‬השוו איגרות הראי"ה‪ ,‬איגרת תריא‪ ,‬שם הוא מצדיק‬
‫פסק הלכה שבו הורה לאשכנזים שלא לקנות בשר מהספרדים‪ ,‬והוא מסיים‪" :‬ואין בזה חלילה‬
‫נגד דרכי שלום ונגד אחדות האומה‪ ,‬כי הכל יודעים שכל אחד חייב להזהר במנהגי אבותיו‬
‫משום 'אל תטוש תורת אמך'‪ ,‬ואין בעניין זה מה להרהר כלל‪ ,‬ותנוח בזה דעתם של ישרי לב‬
‫דורשי תורת ה' וחפצים באמת ובשלום בכל לבבם"‪ .‬וראו ביקורתו של הרב עובדיה יוסף‪,‬‬
‫בשו"ת יביע אומר ה‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬ג )אות א(‪ ,‬אשר סובר שבארץ ישראל צריכים האשכנזים‬
‫להימשך אחר הספרדים‪.‬‬

‫‪ .246‬שו"ת אגרות משה ח‪ ,‬אורח חיים ה‪ ,‬כד )עמ' עח(‬

‫ובדבר להניח תפילין בחול המועד ליחידים שמתפללים בחול המועד בבית כנסת‬
‫שמניחין תפילין‪ ,‬אף שמנהגן שלא להניח תפילין‪ ,‬הנה במשנה ברורה )אורח חיים לא‪ ,‬ס"ק‬
‫ח( איתא דכתבו האחרונים דבבית כנסת אחת אין נכון שקצתם יניחו וקצתם לא יניחו‪,‬‬
‫מאיסור "לא תתגודדו"‪ .‬ומה שכתבו רק ש"אין נכון"‪ ,‬הוא משום דאפשר דמדינא ליכא‬
‫בזה הלאו‪ ,‬מאחר דאיכא שני בתי דינים‪ ,‬ולרבא ביבמות )יד‪ ,‬א( דבשני בתי דינים אפילו‬
‫בעיר אחת לית לן בה אפשר דהוא גם בבית כנסת אחד‪ ,‬ומשמע שנוטה להו יותר להתיר‬
‫אף בבית כנסת אחד‪ ,‬דהא לא כתבו ש"אסור" אלא לשון ש"אין נכון"‪ .‬ואולי הוא משום‬
‫דאין הכרח כשאחד מתפלל בלא תפילין דהוא משום שסובר שאין היום חיוב בתפילין‪,‬‬
‫אלא ששכח ליקח עמו תפילין ויניחם בביתו כשיבא מבית הכנסת‪ .‬ואף שאין זה מצוי‪,‬‬
‫אפשר שיזדמן זה‪.‬‬
‫אבל לא מסתבר שיתלו הרואין כן‪ ,‬דוודאי יבינו שהוא משום דסובר דבחול המועד ליכא‬
‫חיוב להניח תפילין‪ .‬ולכן משמע יותר דהוא משום דידוע לכולי עלמא שיש שני הבתי‬
‫דינים בעולם‪ ,‬שלכן אף במניין אחד ליכא האיסור‪ .‬והטעם נראה דנעשה זה ממילא כדבר‬
‫הרשות‪ ,‬שלא שייך איסור בעשיית אגודות‪ .‬דהא קודם שהוחלט דהלכה כבית הלל‪ ,‬היה‬
‫רשאי לעשות גם כדברי בית שמאי‪ ,‬כדתניא בחולין )מד‪ ,‬א(‪ ,‬היינו מי שסובר בעצמו כבית‬
‫שמאי‪ ,‬או בסתם אינשי שאינם בעלי הוראה וצריכין לשאול מחכם מומחה‪ ,‬שהיה רשאי‬
‫לשאול גם מחכם שהיה סובר כבית שמאי‪ .‬ואף שהשואל יודע שאיכא מחלוקת בין‬

‫‪445‬‬
‫החכמים בדין זה‪ ,‬אין הדין לאלו שאינם יכולים להכריע כדין ספק שצריך להחמיר‬
‫באיסורי דאורייתא ולהקל בדרבנן )עבודה זרה ז‪ ,‬א(‪ ,‬אלא שרשאי לילך לפני החכם המומחה‬
‫להוראה שבעיר‪ ,‬ויעשה כמו שיורה לו‪ ,‬בין בדאורייתא ובין בדרבנן כהוראתו‪ ,‬אף שידוע‬
‫לו שאיכא מחלוקת בזה‪ ,‬שזהו עניין כח הוראה‪ ,‬ולא שהוא לימוד בעלמא שהחכם‬
‫מודיע לו איך הוא סובר‪ ,‬כדבארתי בפסחים )נא‪ ,‬א( בסוגיא דאמר רבה בר בר חנה לבריה‬
‫)ועיין דברות משה‪ ,‬יבמות‪ ,‬סימן יב(‪.‬‬
‫וכשאיכא שתי החלטות לדינא‪ ,‬וידוע זה‪ ,‬כמו שבצרפת ואשכנז עושין כבעלי תוספות‬
‫ורא"ש‪ ,‬ובספרד עושין כהרי"ף ורמב"ם‪ ,‬לא יועיל כלום הוראת חכם ספרדי לשואל‬
‫אשכנזי וצרפתי כשישיב לו כהוראת חכמי ספרד‪ ,‬והוראת חכם אשכנזי לשואל ספרדי‪.‬‬
‫אבל חכם אחר יוכל להשיב לו כפי הוראת חכמי מקום השואל‪ .‬ויתחשב הוראת הראשון‬
‫שהורה לבני אשכנז וצרפת כהוראת מורי הוראה דבספרד ולבני ספרד כהוראת מורי‬
‫הוראה דבצרפת ואשכנז‪ ,‬כטועה בדבר משנה‪...‬‬
‫על כל פנים‪ ,‬מאחר שידוע שאיכא אינשי שמניחין תפילין ואיכא שאין מניחין בחול‬
‫המועד‪ ,‬ליכא הלאו דעשיית אגודות‪ ,‬שלכן כתבו האחרונים שהובאו במשנה ברורה שם‬
‫רק לשון ש"אין נכון" שקצתם יניחו וקצתם לא יניחו‪ ,‬ולא ש"אסור"‪ .‬אבל וודאי כשהוא‬
‫בעיר שכולן מניחין תפילין בחול המועד‪ ,‬מסתבר שיהיה אסור שלא להניח בלאו‬
‫דעשיית אגודות‪ ,‬דהא אפשר שאין יודעין כלל בעיר זו שאיכא דאין מניחין תפילין‪ .‬ואף‬
‫שידעו שאיכא בעולם ספרדים שאין מניחין‪ ,‬הם במדינות אחרות רחוקות מערים‬
‫דמדינותינו‪ .‬ואפילו כאן באמעריקא שיש גם מהספרדים בהרבה ערים‪ ,‬ובפרט בערים‬
‫הגדולות‪ ,‬הם בקהילות מיוחדות ואין באין להתפלל בבתי כנסיות דקהילות אשכנזים‪,‬‬
‫רק יחידים בהזדמנויות רחוקות‪ ,‬ובכגון דא היה להו להניח תפילין בחול המועד‪ .‬אך‬
‫מצד שאיכא כאן קהילות רבות מהאשכנזים שאין מניחין תפילין בחול המועד‪ ,‬משום‬
‫שהם מהקהילות הנוהגין כהבעל שם טוב ותלמידיו שנקראו חסידים‪ ,‬וגם יש יחידים‬
‫מהאשכנזים הנוהגין כהגר"א‪ ,‬ומזדמן טובא שמתפללין יחידים כאלה בבית הכנסת‬
‫שמניחין תפילין‪ ,‬כיון שמצוי וידוע זה‪ ,‬ליכא ממש האיסור דעשיית אגודות‪ .‬ויש מקום‬
‫לומר שבערים הגדולות כניו יורק וברוקלין‪ ,‬דהאינשי דרין מעורבין‪ ,‬ובתי כנסיות הרבה‬
‫איכא‪ ,‬שבחול‪ ,‬ואף בחול המועד‪ ,‬מחמת שרובא דאינשי מוכרחין לילך לעבודתן‪,‬‬
‫מתפללין כל אחד בבית הכנסת הסמוך לביתו אף שהוא בנוסח אחר ומנהגים אחרים‪,‬‬
‫ליכא אף לכתחילה בזה עניין דעשיית אגודות‪ ,‬כיון דהוא ידוע לכל מתפלל דאיכא‬
‫דמנחי תפילין ואיכא דלא מנחי בציבור זה‪.‬‬
‫ומה שכתבו רק ש"אין נכון"‪ ,‬הוא משום דאפשר דמדינא ליכא בזה הלאו‪ ,‬מאחר דאיכא שני‬
‫בתי דינים וכו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬איסור ההתגודדות אינו חל כאן‪ ,‬אך אף על פי כן "אין נכון" להתגודד‪,‬‬
‫ובדומה לדברי המהרשד"ם‪ ,‬לעיל סימן ‪.216‬‬
‫ולרבא ביבמות )יד‪ ,‬א( דבשני בתי דינים אפילו בעיר אחת לית לן בה אפשר דהוא גם בבית כנסת‬
‫אחד‪ ,‬השוו מהר"ם אלשיך )סימן ‪" :(242‬ואיני רואה שום ראיה משם‪ ,‬דאטו מי לא עסקינן‬
‫אפילו בששתי הבתי דין בחד בית הכנסת‪ ,‬ואמר דלית לן בה"‪.‬‬

‫‪446‬‬
‫משום דידוע לכולי עלמא שיש שני הבתי דינים בעולם‪ ,‬השוו לדברי הראי"ה קוק בסימן‬
‫הקודם‪.‬‬
‫והטעם נראה דנעשה זה ממילא כדבר הרשות‪ ,‬כפי שמסביר המשיב בסמוך‪ ,‬דבר הרשות הוא‬
‫מצב של מחלוקת אשר לא הוכרעה‪ ,‬שרשאי כל יחיד ויחיד לאמץ לעצמו את אחת הדעות‬
‫ולנהוג על פיה )כמו מחלוקת בית שמאי ובית הלל קודם הכרעת בת הקול(‪ .‬במצב כזה לא‬
‫חל איסור ההתגודדות‪ ,‬ומסתבר שטעמו של דבר נעוץ בכך שהכל יודעים ששתי הדעות‬
‫לגיטימיות )וראו שו"ת מהרש"ג‪ ,‬סימן ‪ .(218‬כמו כן טוען הר"מ פיינשטיין שאיסור‬
‫ההתגודדות לא חל במקרה שיש שתי הכרעות מקבילות המחייבות קבוצות שונות בציבור‪,‬‬
‫כמו למשל מחלוקות האשכנזים והספרדים )ראו בפיסקה הבאה(‪.‬‬
‫שזהו עניין כח הוראה‪ ,‬ולא שהוא לימוד בעלמא שהחכם מודיע לו איך הוא סובר‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫להוראת החכם יש כוח מכונן והשואל רשאי לנהוג על פי ההוראה המקילה‪ ,‬למרות שהוא‬
‫יודע שיש מחלוקת בין החכמים ועל פי כללי ההכרעה הרגילים )אם לא ניתן פסק הלכה‬
‫קונקרטי( היה חייב להחמיר )כשנושא המחלוקת הוא דין דאורייתא(‪ .‬ובדומה כתב הריטב"א‬
‫בחידושיו ליבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה בית שמאי מחדדי טפי )המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪,(1198‬‬
‫שהכלל "בשל תורה הלך אחר המחמיר" )בבלי‪ ,‬עבודה זרה ז‪ ,‬א( נאמר כשלא ניתנה הוראה‬
‫קונקרטית לגבי ה"חתיכה" המסוימת‪ ,‬אך אם ניתנו הוראות סותרות על ידי שני החכמים‬
‫החולקים "הרשות ביד כל אדם לעשות כדברי מי שירצה"‪ .‬וראו גם חידושי הריטב"א‪ ,‬עבודה‬
‫זרה ז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה היו שניהם‪.‬‬

‫‪ .247‬שו"ת יחוה דעת ד‪ ,‬לו‬

‫ומעתה‪ ,‬לפי דעת הרי"ף והרא"ש וסיעתם‪ ,‬שאיסור לא תתגודדו אינו נוהג בשני בתי דין‬
‫בעיר אחת‪ ,‬בודאי שלגבי המנהגים השונים שבין עדות האשכנזים והספרדים אין לחוש‬
‫לאיסור "לא תתגודדו"‪ ,‬שהרי הם נחשבים גם כן כשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬וכמו שכתב‬
‫בשו"ת מהרשד"ם )יורה דעה‪ ,‬קנג( וכן כתב בשו"ת גנת ורדים )יורה דעה‪ ,‬כלל ג‪ ,‬סוף סימן ה(‪ ,‬עיין‬
‫שם‪.‬‬
‫ואפילו לדעת הרמב"ם )הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( והסמ"ג )לאוין סב( נראה שמכיון שהדבר‬
‫מפורסם בכל תפוצות ישראל שהספרדים נוהגים כדעת מרן השלחן ערוך ובני אשכנז‬
‫יוצאים ביד רמ"א‪ ,‬וכל עדה קדושה יודעת שגם מנהגי העדה האחרת מיוסדים על אדני‬
‫פז ויסודתם בהררי קודש ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬לפיכך אין בזה איסור משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬וכיוצא בזה כתב הגאון רבי מרדכי בנט בשו"ת פרשת מרדכי )אורח חיים‪ ,‬ד(‪,‬‬
‫בדין תפילין בחול המועד‪ ,‬שאף שבעיר אחת יש ספרדים ואשכנזים‪ ,‬והספרדים נוהגים‬
‫שלא להניח תפילין בחול המועד‪ ,‬והאשכנזים מניחים תפילין בחול המועד‪ ,‬מכל מקום‬
‫אין בזה איסור משום "לא תתגודדו"‪ ,‬שיש לומר שאין איסור "לא תתגודדו" נוהג אלא‬
‫בתחילת המחלוקת‪ ,‬ובבית דין אחד שיש להם להשוות דעתם יחד‪ ,‬אבל בדבר שנחלקו‬
‫בו הקדמונים וכל אחד נוהג כדעת רבותיו‪ ,‬אין בזה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬וכל אחד צריך‬
‫לקיים מנהג אבותיו ואפילו בבית כנסת אחד‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן כתב בשו"ת שערי דעה )ב‪ ,‬ז(‪,‬‬

‫‪447‬‬
‫שבמנהגי הספרדים והאשכנזים שמחלוקתם קדומה מימי עולם‪ ,‬לא שייך איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן כתב בשו"ת דברי יששכר )אורח חיים‪ ,‬ד‪ ,‬ד"ה ומעתה(‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫וכיוצא בזה כתב הגאון רבי מרדכי בנט בשו"ת פרשת מרדכי )אורח חיים‪ ,‬ד(‪ ,‬ראו חלק מתשובה‬
‫זו לעיל בסימן ‪.217‬‬
‫וכן כתב בשו"ת שערי דעה )ב‪ ,‬ז(‪ ,‬סימן ‪.244‬‬

‫‪ .4.5‬ההבחנה בין דין למנהג‬

‫‪ .248‬ירושלמי‪ ,‬פסחים‪ ,‬פ"ד ה"א )ל‪(4 ,‬‬
‫רבי שמעון בן לקיש שאל לרבי יוחנן‪ :‬ואינו אסור משום בל תתגודדו?! אמר ליה‪:‬‬
‫בשעה שאילו עושין כבית שמאי ואילו עושין כבית הלל‪ .‬בית שמאי ובית הלל אין הלכה‬
‫כבית הלל?! אמר ליה‪ :‬בשעה שאילו עושין כרבי מאיר ואילו עושין כרבי יוסה‪ .‬רבי‬
‫מאיר ורבי יוסי אין הלכה כר' יוסי?! אמר ליה‪ :‬תרי תניין אינון על דרבי מאיר ותרין‬
‫תניין אינון על דרבי יוסי‪ .‬אמר ליה‪ :‬הרי ראש השנה ויום הכיפורים ביהודה נהגו כרבי‬
‫עקיבא ובגליל נהגו כרבי יוחנן בן נורי? אמר ליה‪ :‬שנייה הוא‪ ,‬שאם עבר ועשה ביהודה‬
‫כגליל ובגליל כיהודה יצא‪ .‬הרי פורים הרי אילו קורין בי"ד ואילו קורין בט"ו? אמר‬
‫ליה‪ :‬מי שסידר את המשנה סמכה למקרא – "משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר‬
‫ועיר" )אסתר ט‪ ,‬כח(‪.‬‬
‫רבי שמעון בן לקיש שאל לרבי יוחנן וכו'‪ ,‬לבירורה של סוגיא זו בשלמותה ראו לעיל סימן‬
‫‪ 186‬ובהערות‪.‬‬
‫אמר ליה‪ :‬מי שסידר את המשנה סמכה למקרא "משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר"‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬בקריאת המגילה נקבעו מעיקר הדין ימים שונים לקריאה בערים הפרוזות ובכרכים‬
‫המוקפים‪ ,‬ועל כן אין בפיצול זה משום התגודדות אסורה‪ ,‬שהרי כל צד מכיר בלגיטימיות של‬
‫המנהג האחר‪ .‬וראו בפירוט בהערה שבסימן ‪ .186‬תירוץ זה שימש בסיס לראשונים לקבוע‬
‫שגם במחלוקת מנהגים‪ ,‬כאשר כל צד אינו שולל את הלגיטימיות של המנהג האחר – לא חל‬
‫איסור התגודדות‪.‬‬

‫‪ .249‬בבלי‪ ,‬יבמות יג‪ ,‬ב‬

‫תנן התם‪" :‬מגילה נקראת באחד עשר ובשנים עשר ובשלשה עשר ובארבעה עשר‬
‫ובחמשה עשר‪ ,‬לא פחות ולא יותר" )משנה‪ ,‬מגילה א‪ ,‬א(‪ .‬אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן‪:‬‬
‫איקרי כאן "לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות? האי "לא תתגודדו"‬
‫מיבעי ליה לגופיה‪ ,‬דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת‪ .‬אם כן לימא קרא "לא‬
‫תגודדו"‪ ,‬מאי "תתגודדו"? שמע מינה להכי הוא דאתא‪ .‬ואימא כוליה להכי הוא דאתא?‬
‫אם כן לימא קרא "לא תגודו"‪ ,‬מאי "לא תתגודדו"? שמע מינה תרתי‪ .‬אמר ליה‪ :‬עד כאן‬
‫לא שנית "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין‪ ,‬מקום שנהגו‬
‫שלא לעשות אין עושין" )משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬א(? אמר ליה‪ :‬אמינא לך אנא איסורא‪ ,‬דאמר רב‬

‫‪448‬‬
‫שמן בר אבא אמר רבי יוחנן‪" ,‬לקיים את ימי הפורים בזמניהם" )אסתר ט‪ ,‬לא( – זמנים‬
‫הרבה תיקנו להם חכמים‪ ,‬ואת אמרת לי מנהגא?! והתם לאו איסורא הויא?! והתנן‪:‬‬
‫"בלילה בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין" )משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬ה(? אמר ליה‪ :‬התם הרואה‬
‫אומר מלאכה הוא דלית ליה‪.‬‬
‫תנן התם‪ ,‬לבירורה של הסוגיא בשלמותה ראו לעיל סימן ‪.187‬‬
‫אמר ליה‪ :‬אמינא לך אנא איסורא‪ ...‬ואת אמרת לי מנהגא? כלומר‪ ,‬קריאת המגילה במועדים‬
‫השונים היא דין )מדרבנן( בעוד שעשיית מלאכה בערב פסח היא רק מנהג העם‪ ,‬ואינה אפילו‬
‫בגדר דין מדרבנן‪ .‬מכאן ראיה לכאורה שאיסור "לא תתגודדו" אינו חל על התגודדות‬
‫במנהגים‪.‬‬
‫דאמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן וכו'‪ ,‬ניכרת כאן מגמה עריכתית‪ ,‬כי לא מסתבר שריש‬
‫לקיש יתבסס על דרשתו של רב שמן בשם ר' יוחנן‪ .‬ויש לציין שדרשה דומה נזכרת בירושלמי‬
‫)בסימן הקודם( בדברי ר' יוחנן כדי להסביר מדוע אין איסור ההתגודדות חל בקריאת המגילה‪.‬‬
‫ואפשר שחל כאן שיבוש של המסורת המקורית כפי שהיא מצויה בירושלמי‪.‬‬
‫והתם לאו איסורא הויא?! והתנן‪" :‬בלילה בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין"? הראיה‬
‫מלשון "אוסרין" שמשמעו איסור גמור )ולו רק מדרבנן(‪ .‬אבל ראו רש"י פסחים נה‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה‬
‫ולבסוף תנא איסורא – "דקתני‪ :‬בית שמאי אוסרין‪ ,‬דמשמע בכל מקום"‪ .‬כלומר אוסרין משמע‬
‫איסור אוניברסלי‪ ,‬להבדיל ממנהג מקומי‪ .‬וראו להלן סימן ‪ 259‬ובהערה‪.‬‬
‫ולכאורה כוונת הגמרא להוכיח מכאן‪ ,‬שגם משנת "מקום שנהגו" עוסקת למעשה במחלוקת‬
‫הלכתית בשאלה של איסור )מדרבנן(‪ ,‬היינו שמקום שנהגו שלא לעשות מלאכה סברו שאסור‬
‫לעשות מלאכה )ולא מכוח מנהג בעלמא(‪ ,‬ובדומה לשיטת בית שמאי שאסרו לעשות מלאכה‬
‫אף בלילה )ואפשר לדייק שבית הלל שמתירין בלילה מודים אף הם שביום יש איסור גמור‪,‬‬
‫וראו ר"ח פסחים נה‪ ,‬א(‪.‬‬
‫אבל מתוך סוגיית הגמרא נראה שהאמירה "התם לאו איסורא" אינה מתייחסת למשנת "מקום‬
‫שנהגו"‪ ,‬אלא למשנת "בלילה בית שמאי אוסרין"‪ .‬שכן בפסחים נה‪ ,‬א‪ ,‬שאלה הגמרא על‬
‫הסתירה שבין המשניות‪ ,‬שבמשנת "מקום שנהגו" משמע שעשיית מלאכה בערבי פסחים היא‬
‫שאלה של מנהג‪ ,‬ואילו במשנת "בלילה בית שמאי אוסרין" משמע שלבית שמאי יש איסור‬
‫בדבר‪" :‬מעיקרא תנא מנהגא ולבסוף תנא איסורא?!"‪ ,‬ותירץ ר' יוחנן‪" :‬לא קשיא‪ ,‬הא רבי‬
‫מאיר הא רבי יהודה" – היינו משנה ראשונה היא משנת ר' מאיר שסבר שזו מחלוקת במנהגים‪,‬‬
‫ואילו ר' יהודה סבר שזו מחלוקת עקרונית בדין בין בית שמאי ובית הלל בלילה‪ ,‬ובין בני‬
‫הגליל ובני יהודה ביום‪ ,‬והוא ששנה את שיטת חכמים המובאת )במשנה ד שם(‪" :‬וחכמים‬
‫אומרים‪ ,‬ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות ובגליל לא היו עושין כל עיקר"‪,‬‬
‫היינו מצד הדין‪ .‬ולפי זה יש לפרש את שאלת הגמרא ביבמות "התם לאו איסורא"‪ ,‬כמוסבת‬
‫על שיטת חכמים אליבא דרבי יהודה‪ ,‬שבני הגליל אסרו לעשות מלאכה מצד הדין ובני יהודה‬
‫התירו‪ ,‬ולא על משנת "מקום שנהגו"‪ ,‬שהיא כאמור משנת ר' מאיר שסובר שזו מחלוקת‬
‫מנהגים‪.‬‬
‫ורש"י כאן )ביבמות( פירש‪" :‬והא קתני התם‪ :‬בלילה‪ ,‬בליל בדיקת חמץ‪ ,‬בית שמאי אוסרים‬
‫ובית הלל מתירים לעשות מלאכה‪ ,‬ואיכא דעבדי כבית הלל ואיכא דעבדי כבית שמאי‪ ,‬והרי‬

‫‪449‬‬
‫כאן אגודות"‪ .‬ולפירושו תמוה מניין לו למקשן שהיו שנהגו כבית שמאי )בלילה(‪ ,‬והרי הדבר‬
‫תלוי במחלוקת האמוראים להלן אם נהגו בית שמאי לעשות כדבריהם או לא‪.‬‬
‫אמר ליה‪ :‬התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה‪ ,‬רש"י פירש‪" :‬אמר ליה‪ ,‬התם לא דמי‬
‫לשתי תורות‪ ,‬דהרואה את זה שאין עושה מלאכה אומר דאין לו מה לעשות"‪ .‬ולכאורה עדיין‬
‫קשה‪ ,‬כי זה שנוהג שלא לעשות מלאכה רואה את זה שעושה מלאכה‪ ,‬ומנקודת מבטו יש כאן‬
‫משום אגודות אגודות )וראה שו"ת משיב דבר‪ ,‬סימן ‪ ,209‬שהקשה כן(‪ .‬ואולי איסור‬
‫ההתגודדות אכן חל רק כאשר הקונפליקט הוא דו‪-‬צדדי‪ ,‬ולא כאשר הוא חד‪-‬צדדי‪ .‬וראו‬
‫בדברי ה"מגן אברהם" להלן )סימן ‪ (259‬שלמסקנה חזרה בה הגמרא מסברא זו‪] .‬ויש להעיר‪,‬‬
‫שתשובה זו של הגמרא עולה יפה במקומה בסוגיית פסחים נא‪ ,‬ב‪ ,‬ששאלה מדוע ההולך‬
‫ממקום שאין עושין מלאכה למקום שעושין מלאכה נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם‪,‬‬
‫והרי יהיה בכך משום מחלוקת עם בני המקום שהלך לשם‪ ,‬ועל זה תירץ רבא בדומה‬
‫לסוגייתנו‪" :‬אין בזו מפני שינוי המחלוקת‪ .‬מאי קא אמרת‪ ,‬הרואה אומר מלאכה אסורה –‬
‫מימר אמרי‪ :‬כמה בטלני הוי בשוקא"‪ .‬וכן הוא בסוגיית הירושלמי המקבילה לסוגייתנו‪ ,‬ראו‬
‫בהערה שבסימן ‪[.186‬‬
‫בדומה מובא בהמשך הסוגיא‪ ,‬שלסוברים שבית שמאי לא עשו כדבריהם )מפני המחלוקת(‪,‬‬
‫מכל מקום במקרים שהתנהגותם היתה יכולה להתפרש כהתנהגות שאינה מבוססת על שיקול‬
‫הלכתי – נהגו כדעתם‪ .‬ראו שם טו‪ ,‬א‪" :‬מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן‪ ,‬ופיחת את‬
‫המעזיבה וסיכך על גבי מטה בשביל קטן‪ ,‬שמע מינה‪ :‬עשו‪ ,‬התם‪ ,‬הרואה אומר לאפושי אויר‬
‫קעביד"‪ .‬ובהמשך שם‪" :‬הרואה אומר לאפושי מיא הוא דקא עביד"‪.‬‬

‫‪ .250‬משנה תורה‪ ,‬הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד‬

‫ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג‬
‫אחר‪ ,‬שדבר זה גורם למחלוקות גדולות‪ ,‬שנאמר‪" :‬לא תתגודדו" )דברים יד‪ ,‬א(‪ ,‬לא תעשו‬
‫אגודות אגודות‪.‬‬
‫ובכלל אזהרה זו‪ ,‬לבירורה של הלכה זו בדברי הרמב"ם ראו לעיל בהערות בסימן ‪.197‬‬
‫זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר‪ ,‬הרמב"ם שינה את לשון הגמרא "מורין" ב"זה נוהג"‪.‬‬
‫יש שהסבירו שהרמב"ם רצה להרחיב את היקפו של האיסור )לכאורה בניגוד לסוגיית ר' יוחנן‬
‫וריש לקיש דלעיל( ולהחילו גם על מחלוקת מנהגים‪ ,‬ויש שהסבירו שלדעתו האיסור חל רק‬
‫על מחלוקת מנהגים‪ ,‬בעוד שבמחלוקת בשאלה של איסור‪ ,‬המחויבות לאמת גוברת על‬
‫השיקול של האחדות‪ .‬וראו במקורות שבסמוך‪.‬‬

‫‪ .251‬בית הבחירה‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה ומגילה‬

‫ומגילה שהיא נקראת בזמנים חלוקים לעיירות ולכפרים וכרכים כמו שהתבאר במקומו‪,‬‬
‫אין כאן אגודות‪ ,‬שהרי חלוק מקומות הם‪ ,‬שהרי אף בני הכפרים עצמם הם קורין כמו‬
‫שהכרענו במקומו )בית הבחירה‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬א(‪ .‬ועוד‪ ,‬שאף לדעת המפרשים שבעיירות היו‬
‫קורין‪ ,‬הרי הענין כשתי בתי דינין בעיר אחת‪ ,‬או שאף בעיר אחת כשתי עיירות הם‪,‬‬
‫שמצויינים הם בעיר‪ ,‬והם בעיר כבני עיר אחת‪.‬‬

‫‪450‬‬
‫ועוד אני אומר‪ ,‬שדין מגילה אינה בדין אגודות כלל‪ ,‬אף לדעת האומר כאן שאף בשני‬
‫בתי דין בעיר אחת איכא משום אגודות עד שיהו שני בתי דינין בשתי עיירות‪ .‬ואני מפרש‬
‫"אמר אביי כי אמרינן לא תתגודדו" )יבמות יד‪ ,‬א(‪ ,‬בדבר שהוא מצד מחלוקת והם שני בתי‬
‫דינין בעיר אחת‪ ,‬ואצרות דמתניתין קא מהדר‪ ,‬אבל קריאת מגילה אינה בדין זה כלל‪,‬‬
‫שאין הדבר מצד מחלוקת‪ ,‬שיהו הללו עושין כדברי זה והללו עושין כדברי זה‪ ,‬שהרי‬
‫הללו מודים לבני כפרים שזהו זמנם והללו מודים לבני עיירות שזהו זמנם‪ ,‬והרי הוא‬
‫כענין קריאת שמע שזמנה בהנץ החמה והקלו ביוצא לדרך משיעלה עמוד השחר‪ .‬או‬
‫שמא קריאת הכפרים אינה בכלל אגודות‪ ,‬ולא היתה עיקר הקושיא אלא מי"ד וט"ו שהם‬
‫זמנים מובהקים‪ ,‬ושזה אסור לקרות בשל זה‪ ,‬וכמו שאמר כאן זמנו של זה אינו זמנו של‬
‫זה‪ ,‬אבל כפרים אילו רצו לקרות בי"ד ניחא טפי‪ ,‬אלא שהקלו עליהם להקדים‪ ,‬ואיהו‬
‫לא קשיא ליה אלא היכא דאיכא איסורא‪ ,‬וכמו שאמר )יבמות יג‪ ,‬ב( "אמינא לך איסורא"‬
‫כו'‪.‬‬
‫שהרי אף בני הכפרים עצמם הם קורין‪ ,‬אולי צריך לומר "בעצמם הם קורין"‪ .‬כלומר‪ ,‬בני‬
‫הכפרים היו קורין את המגילה בכפרים ולא בעיירות‪ ,‬ועל כן אין בכך משום איסור התגודדות‪,‬‬
‫שהרי בין לאביי ובין לרבא אין האיסור חל בשתי ערים‪ .‬שאלת מקום קריאתם של בני הכפרים‬
‫שנויה במחלוקת ראשונים‪ ,‬וראו תוספות יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כי אמרינן‪ ,‬ובריטב"א שם‪ ,‬ד"ה‬
‫והקשו בתוספות )מובא בסימן הבא( ובציוני המהדיר שם )הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬עמ' שכב(‪.‬‬
‫שאין הדבר מצד מחלוקת‪ ...‬שהרי הללו מודים לבני כפרים שזהו זמנם והללן מודים לבני‬
‫עיירות שזהו זמנם‪ ,‬הבחנה בסיסית זו שמופיעה אצל הראשונים‪ ,‬אינה נזכרת בבבלי‪ ,‬אך יש‬
‫לה מקור בתירוץ הירושלמי )סימן ‪" (186‬מי שסידר את המשנה סמכה למקרא"‪ ,‬עיין שם‬
‫בהערה‪ .‬נראה שלא כל הראשונים הסכימו להבחנה זו‪ ,‬ועל כן יש מהם שנזקקו לתירוצים‬
‫אחרים בעניין קריאת בני הכפרים ביום הכניסה‪ ,‬כמו למשל שיטת הרבה ראשונים שבני‬
‫הכפרים היו קוראים את המגילה בכפרים ולא בעיר‪ ,‬וכנזכר לעיל‪ .‬וראו למשל שו"ת גינת‬
‫ורדים‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כלל א‪ ,‬יג‪ ,‬שמציין למחלוקת רש"י והר"ן )ריש מגילה( בשאלה זו‪ ,‬והוא‬
‫מיישב את שיטת רש"י בדומה לדברי המאירי‪:‬‬
‫ולתרץ קושית הר"ן ד"לא תתגודדו" לסברת רש"י‪ ,‬יראה לי דלא קשיא‪ ,‬דלא שייך‬
‫"לא תתגודדו" אלא בשאחד סובר דמה שעושה חברו הוא טעות‪ ,‬אבל הכא דבני‬
‫עיירות מודים דבני כפרים עושין כדין שתיקנו להם חכמים ואם אחד מבני עיירות‬
‫ילך לדור בכפרים יעשה כמותן‪ ,‬אם כן לית כאן "לא תתגודדו"‪ ,‬ושפיר מצו בני‬
‫עיירות לקרות המגלה לבני הכפרים להוציאן ידי חובה מכח הערבות‪ ,‬כדכתיבנא‪.‬‬
‫ראוי להדגיש‪ ,‬שהבחנה זו אינה נסמכת על ההבדל במעמד הנורמטיבי של מושא ההתפלגות‬
‫)מנהג לעומת איסור(‪ ,‬אלא על כך שפיצול ההתנהגות נובע משינוי בתנאי החלות של הדין‪.‬‬
‫מצב זה מאופיין בכך שכל צד מודה שהצד השני נוהג בהתאם לחובתו על פי הנסיבות שבהן‬
‫הוא מצוי‪ .‬הבחנה אחרת נסמכת על ההבדל שבין איסור למנהג‪ ,‬כאשר בהגדרת מנהג )לעניין‬
‫זה( ניתן לכלול גם מחלוקת בשאלה של איסור ודין‪ ,‬אם החולקים מודים שבדיעבד אפשר‬
‫לצאת ידי חובה בכל אחת מההתנהגויות‪ .‬הבחנה זו עומדת בבסיס המשך דבריו של המאירי‪,‬‬
‫וראו ההערות שבסמוך‪.‬‬

‫‪451‬‬
‫ולא היתה עיקר הקושיא‪ ,‬כלומר‪ ,‬קושייתו של ריש לקיש )יבמות יג‪ ,‬ב( שיש בקריאת המגילה‬
‫משום "לא תעשו אגודות אגודות" התייחסה רק לפיצול המנהגים שבין הכרכים והעיירות‬
‫)ולעניין זה מתורצת קושייתו למסקנת הגמרא‪ ,‬שכן בשתי ערים אין איסור(‪ ,‬אך לא לפיצול‬
‫הנוצר בשל הקדמת הקריאה בכפרים‪ ,‬וכפי שהמאירי מסביר בסמוך‪.‬‬
‫אבל כפרים אילו רצו לקרות בי"ד ניחא טפי‪ ,‬אלא שהקלו עליהם להקדים‪ ,‬ואיהו לא קשיא ליה‬
‫אלא היכא דאיכא איסורא‪ ,‬הבחנה זו קרובה גם להבחנה שבירושלמי )סימן ‪ ,(248‬שלפיה‬
‫איסור ההתגודדות לא חל אם בדיעבד יוצאים ידי חובה בכל אחד משני המנהגים‪.‬‬

‫‪ .252‬ריטב"א‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה והקשו בתוספות‬

‫והקשו בתוספות‪ :‬ואמאי לא פריך ממגילה ובני כפרים כשמקדימים לקרוא ביום‬
‫הכניסה‪ ,‬הרי בעירות הם קורים‪ ,‬והוו להו שני בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬כי אלו קורין ביום‬
‫הכניסה ואלו קורים בזמנם? ויש שתרצו בזה תירוצים הרבה‪ .‬ובתוספות תירצו בכלל‬
‫דבריהם‪ ,‬דמגילה לית בה משום אגודות כלל‪ ,‬דלא שייך אגודות ותורה כשתי תורות‬
‫אלא בדבר של מחלוקת שאין אלו מודים‪ ,‬אבל בדבר שכולן מודים אלו לאלו ולכל אחד‬
‫ואחד יש טעם לדבר לעשות כמו שעושה‪ ,‬אין בו משום אגודות אגודות‪ .‬הא למה זה‬
‫דומה? ללולב שניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד‪ ,‬ותקיעת שופר דהיתה במקדש‬
‫בחצוצרות ובמדינה בלא חצוצרות‪ .‬וכיוצא בזה תירץ בירושלמי בפרק מקום שנהגו‪,‬‬
‫וטעם נכון הוא ומוסבר מאוד‪.‬‬
‫אלא דקשה לי‪ ,‬דהא ריש לקיש פריך ממגילה ולא אדכר ליה שום גברא האי טעמא‪,‬‬
‫ואיהו נמי לא חזיא ליה‪ .‬ויש לומר לפי שיטה זו‪ ,‬דרבי יוחנן ואמוראי מהאי טעמא לא‬
‫חשו למיפרך מתניתין דמגילה ולא אדכרוה כלל‪ ,‬וריש לקיש סבר דאע"ג דאיכא טעמא‬
‫לכפרים וכן לעיירות וכן לכרכים לעשות כל אחד לעצמו‪ ,‬אין הטעם הכרחי כל כך‪ ,‬וכיון‬
‫שהדבר ביד אנשי כנסת הגדולה לתקן מוטב שיתקינו לכלם זמן אחד‪ ,‬או שיעשו בי"ד‬
‫ובט"ו‪ .‬כך נראה לפרש לפי שיטת התוספות הזאת‪.‬‬
‫הקשו בתוספות‪ ,‬ראו תוספות יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה כי אמרינן ובתוספות הרא"ש שם‪.‬‬
‫וכיוצא בזה תירץ בירושלמי‪ ,‬ראו סימן ‪" 186‬מי שסידר את המשנה סמכה למקרא"‪ ,‬ובמצוטט‬
‫בהערה שם מדברי הריטב"א‪.‬‬

‫‪ .253‬רא"ש‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט‬

‫ומקשינן )יבמות יג‪ ,‬ב( אהא דתנן "בית שמאי מתירין את הצרות לאחין ובית הלל אוסרין"‪,‬‬
‫ותו אהא דתנן "מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר‬
‫ובחמשה עשר"‪ ,‬קרי כאן "לא תתגודדו" לא תעשו אגודות אגודות‪ .‬ואסקה רבא )שם יד‪,‬‬
‫א(‪" :‬כי אמרינן 'לא תתגודדו'‪ ,‬כגון בית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬פלג מורין כבית שמאי ופלג‬
‫מורין כבית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה"‪ ,‬וכל שכן שתי בתי דינין‬
‫בשתי עיירות‪.‬‬

‫‪452‬‬
‫ובמגילה‪ ,‬אף על פי שקורין לבני העיר בארבעה עשר ומקדימין לבני הכפרים‪ ,‬והוי כמו‬
‫בית דין אחד בעיר אחת פלג מורים כבית שמאי ופלג מורים כבית הלל‪ ,‬לא קרינן ביה‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬כיון דלא עבדי הכי משום פלוגתא אלא שהמקום גורם‪ ,‬ואם היה בן‬
‫מקום זה הולך למקום אחר היה עושה כמותם‪ ,‬הלכך לא מיחזי כשתי תורות‪ .‬ואף על פי‬
‫שריש לקיש הקשה לרבי יוחנן ממגילה‪ ,‬רבי יוחנן לא חשש להשיבו‪ ,‬משום דלא חשיב‬
‫ליה כשתי תורות מטעמא דפרישית‪ ,‬ואמר לו "עד כאן לא שנית מקום שנהגו?!" –‬
‫מההיא היה לך להקשות‪ ,‬כי מההיא דמגילה לא קשה מידי‪.‬‬
‫ואם היה בן מקום זה הולך למקום אחר היה עושה כמותם‪ ,‬הרא"ש מבחין בין פיצול הנובע‬
‫ממחלוקת ובין פיצול הנובע משינוי בתנאי החלות של הדין‪ ,‬אך אינו מבחין בין דין )איסור(‬
‫ומנהג‪ .‬ומכאן ייתכן שבמחלוקת מנהגים יסבור הרא"ש שחל איסור התגודדות‪ ,‬אם כל צד‬
‫סבור שיש להעדיף את המנהג שלו‪ .‬וראו בסימן הבא‪ ,‬ובמגן אברהם‪ ,‬להלן סימן ‪.259‬‬

‫‪ .254‬קצור פסקי הרא"ש‪ ,‬יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט‬

‫כי אמרינן "לא תתגודדו" דוקא כגון בית דין אחד בעיר אחת פלג מורין כבית שמאי‬
‫ופלג מורין כבית הלל‪ ,‬אבל בשני בתי דינין בשתי עיירות לית לן בה‪ .‬ודבר התלוי במנהג‬
‫המקומות‪ ,‬שבמקום זה נהגו כך ובמקום זה נהגו כך‪ ,‬אפילו נתקבצו בני שני המקומות‬
‫במקום אחד ועשה כל אחד כמנהג מקומו‪ ,‬לית לן בה‪.‬‬
‫ודבר התלוי במנהג המקומות וכו'‪ ,‬קטע זה סתום במקצת‪ ,‬שכן לא מפורש אם ההבחנה היא‬
‫בין איסור ומנהג מבחינת המעמד הנורמטיבי )ואם כן אין להבחנה זו מקור מפורש בדברי‬
‫הרא"ש שבסימן הקודם‪ ,‬ראו לעיל בהערה(‪ ,‬או שמא ההבחנה היא בין הבדלי התנהגות‬
‫הנובעים ממחלוקת )כל צד סובר שמנהגו עדיף ומחייב גם את הצד השני( להבדלי התנהגות‬
‫אשר אינן נובעות ממחלוקת‪ ,‬שכן כל צד מכיר בלגיטימיות של המנהג האחר אף לכתחילה‬
‫)ולפי זה ניתן לומר שיש כאן הרחבה של ההבחנה הנזכרת בדברי הרא"ש בסימן הקודם(‪.‬‬
‫וראו שו"ת מהר"י מינץ‪ ,‬טו‪" :‬ובר מן דין לא אמר איסור דלא תתגדדו אלא על שינוי מנהגים‪,‬‬
‫אילו אומרים מנהגינו עיקר ואלו אומרים מנהגינו עיקר‪ ,‬ואלו עושין כמנהגם ואילו עושין‬
‫כמנהגם"‪ .‬ובהמשך הוא מביא ראיה לדבריו מקיצור פסקי הרא"ש שלפנינו‪ .‬ונראה אפוא‬
‫שהוא הבין שההבחנה היא בין הבדלי התנהגות הנובעים ממחלוקת להבדלי התנהגות‬
‫הנובעים ממנהג שונה כאשר כל צד מכיר בלגיטימיות של הצד האחר‪.‬‬

‫‪ .255‬שו"ת אהלי תם‪ ,‬קסט‬

‫והאריך החכם השלם הנזכר להוכיח כי ק"ק פולייסי יצ"ו אינם חייבים באותה ההסכמה‪,‬‬
‫ועיקר דבריו מיוסדין על סוגית דסוף פרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב( בההיא סוגיא ד"לא‬
‫תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות"‪ ,‬והלכה כרבא דאמר דבבית דין אחד פלג כבית‬
‫שמאי ופלג כבית הלל שייך "לא תתגודדו"‪ .‬אמנם שני בתי דין בעיר אחד ליכא משום‬
‫"לא תתגודדו"‪ .‬זה כלל דבריו‪.‬‬

‫‪453‬‬
‫והאמת נראה לעניות דעתי דבהא לא שייכא ההיא שמעתא‪ ,‬דהתם מיירי במילתא שיש‬
‫לה עיקר מדברי תורה או דברי סופרים‪ ,‬דמיחזי כשתי תורות‪ .‬אמנם בענין ההסכמה‬
‫שמסכימין ומקבלין על עצמן בחרם‪ ,‬דאף אם קצתם יקבלו על עצמן וקצתם לא ירצו‬
‫לקבל‪ ,‬אין כאן משום "לא תתגודדו" שמשנין אלו מאלו‪.‬‬
‫והאריך החכם השלם‪ ,‬קטע זה לקוח מתשובתו של ר' יוסף טייטאצק בקשר למחלוקת‬
‫הקהילות בעיר ארטא‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪ .234‬תשובה זו חזרה ונדפסה על ידי מ' בניהו‬
‫בפסקי הגאון מהרי"ט טייטאצק‪ ,‬י )קטע אחר מתשובה זו מובא לעיל בסימן ‪ .(236‬הקטע‬
‫שלפנינו מובא גם בשו"ת מהר"ם אלשיך‪ ,‬נט‪ ,‬המצטט מתשובת "חכמי סלוניקי"‪.‬‬
‫והאריך החכם השלם הנזכר‪ ,‬ר' דוד ויטל‪ ,‬חתנו של הרד"ך‪.‬‬
‫כי קהל פולייסי אינם חייבים באותה ההסכמה‪ ,‬המדובר בהסכמה של שאר הקהילות באותה‬
‫העיר שלא ייכנס הארוס בבית הארוסה‪ ,‬וראו לעיל הערה בסימן ‪.234‬‬
‫אמנם בענין ההסכמה שמסכימין ומקבלין על עצמן בחרם‪ ,‬דאף אם קצתם יקבלו על עצמן‬
‫וקצתם לא ירצו לקבל‪ ,‬אין כאן משום "לא תתגודדו" שמשנין אלו מאלו‪ ,‬שכן במקרה כזה אין‬
‫חשש "שתיעשה תורה כשתי תורות"‪.‬‬

‫‪.256‬שו"ת רדב"ז ד‪ ,‬צד‬

‫שאלה‪ .‬שאלת ממני ידיד נפשי‪ ,‬על מעשה שהיה בשנת הרצ"ט ליצירה‪ ,‬נתעוררו קהל‬
‫הספרדים על קהל המוסתערב על ענין חזרת התפלה בקול רם‪ ,‬שנהגו במצרים שהשליח‪-‬‬
‫ציבור מתפלל תפלה אחת בקול רם‪ ,‬וזה כנגד דין הגמרא והפוסקים וספרי הקבלה‪ .‬וכן‬
‫היה זה המנהג בכל המלכות בעיר הקודש ועזה וצפת ודמשק וחלאב‪ .‬וטענו כנגדם כיון‬
‫שבכל הקהלות הנזכרות היה מנהגם כך וחזרו לדין הגמרא‪ ,‬שגם קהל מצרים יחזרו גם‬
‫הם ויתפללו שתי תפלות אחת בלחש ואחת בקול רם‪ .‬טענו קהל המוסתערב שזו תקנת‬
‫הרמב"ם ז"ל‪...‬‬
‫תשובה‪ ...‬עוד כי בזמנו ז"ל הכל היו נוהגים כמנהגו וליכא משום "אגודות אגודות"‪.‬‬
‫אבל עתה בזמננו‪ ,‬שיש כמה קהלות של ספרדים ומערביים ואסקליאה‪ ,‬וכולם מתפללים‬
‫כדין הגמרא‪ ,‬איקרי כאן "לא תתגודדו"‪ .‬לפיכך ראוי שכולם יתפללו כדין הגמרא‪.‬‬
‫עוד כי בזמנו ז"ל הכל היו נוהגים כמנהגו‪ ,‬כלומר‪ ,‬מנהג קהילות המוסתערבים במצרים שאין‬
‫הציבור מתפלל תפילה בלחש‪ ,‬נתקן על ידי הרמב"ם )ראה תשובות הרמב"ם‪ ,‬רנו‪ ,‬ובפרט עמ'‬
‫‪ ,(474‬ובזמנו נהגו הכל על פי תקנה זו‪ ,‬ואולם בימי הרדב"ז נהגו קהילות רבות לפי דין הגמרא‪,‬‬
‫שהציבור מתפללין בלחש לפני חזרת הש"ץ‪ ,‬ועל כן חושש הרדב"ז לאיסור "לא תתגודדו"‬
‫אם קהילת המוסתערבים תעמוד במנהגה‪ .‬נמצאנו למדים מהרדב"ז שאיסור "לא תתגודדו"‬
‫חל גם על מנהגים‪ .‬ויש להעיר‪ ,‬שמתשובה זו נראה כי הרדב"ז לא תפש את בתי הכנסיות‬
‫השונים )בעיר( כשני בתי דין‪ ,‬או שפסק כדעת הרמב"ם שגם בשני בתי דין חל איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬וראו לעיל סימן ‪ .228‬והשוו לתשובת הרדב"ז ג‪ ,‬תקלב‪ ,‬שמתנגד לביטול אמירת‬
‫פיוטים בקדושה של יום הכיפורים במקצת בתי כנסת‪ ,‬משום "לא תתגודדו"‪:‬‬
‫שאלת ממני אודיעך דעתי‪ ,‬שיש מקצת חכמים שבטלו מלומר קדושות ביום‬
‫הכיפורים מה שסדרו הראשונים בסדר קדושה‪ ,‬באמרם כי שלש ראשונות אין‬

‫‪454‬‬
 ‫להוסיף בהם דבר‪ ,‬ולא מצינו שהוסיפו כלום זולת "זכרנו" ו"מי כמוך"‪ ,‬וכל שכן‬
‫בקדושה שאין לנו להוסיף‪ .‬ואתה רע עליך לשנות מנהג אבותיך שהיו אומרים אלו‬
‫הקדושות בכוונה גדולה ובניגון יפה ובנעימה קדושה‪ ,‬ורצית לדעת דעתי‪.‬‬
‫תשובה… עוד יש בזה ]=בביטול אמירת הפיוטים[ משום "לא תתגודדו לא תעשו‬
‫אגודות"‪ ,‬שהרי שאר קהלות נוהגים כמו שכתוב במחזורים בלא גרעון ותוספת‪.‬‬
‫כללא דמלתא דמנהג כזה ]=אמירת פיוטים[ אין לבטלו כלל‪ ,‬אלא הולכים אחריו‪.‬‬
‫ואם בטלוהו אינו מבוטל‪ .‬וזכרו תמיד מה שאמרו בירושלמי "במקום שההלכה‬
‫רופפת בידך הלך אחר המנהג"‪ ,‬וכל שכן שאין במנהג הזה שום רפיון‪ ,‬כי אפילו‬
‫החולקים יודו בזה‪ ,‬וכדכתיבנא‪.‬‬

‫‪ .257‬שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬קנג‬

‫גרסינן בגמרא פרק קמא דיבמות )יג‪ ,‬ב(‪" :‬תנן התם מגילה נקראת‪ ...‬אמר ליה ריש לקיש‬
‫לרבי יוחנן‪ :‬איקרי כאן לא תתגודדו?" כו' עד‪" :‬אמר ליה‪ ,‬עד כאן לא שנית מקום שנהגו‬
‫לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושים‪ ,‬מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין"‪.‬‬
‫ופירש רש"י‪" :‬עד כאן כו' – והיה לך להשיב תשובה זו"‪ .‬ומשני בגמרא‪" :‬אמינא לך‬
‫אנא איסורא כו'‪ ,‬ואת אמרת לי מנהגא?!"‪ .‬הדר פריך‪" :‬והתם לאו איסורא? והתנן" כו'‪,‬‬
‫ומשני‪" :‬התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה"‪ .‬עד כאן‪ .‬ופירש רש"י‪" :‬אמינא לך‬
‫איסור דאסרי רבנן לבני ארביסר דאי בעי למקרא בחמיסר לא מצי‪ ,‬וכן בני חמשה עשר‬
‫בארביסר‪ ,‬ודמיא לשתי תורות‪ ,‬ואת אמרת לי מנהגא‪ ,‬דהתם לכולי עלמא שרי? ומיהו‬
‫באתרא אל ישנה מפני המחלוקת"‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫למדנו מכאן דבין לדעת ריש לקיש ובין לדעת רבי יוחנן כל שאינו ענין איסור תורה‪ ,‬או‬
‫לפחות איסור דרבנן‪ ,‬לא שייך לומר "לא תתגודדו"‪ .‬מן המקשה ברור שהשיב בתמיה‪,‬‬
‫גם רבי יוחנן לא השיב לו "מה לי הכי ומה לי הכי"‪ ,‬אלא "והתם לא איסור" כו'‪ ,‬משמע‬
‫דהכי סבירא ליה‪ .‬אם כן משמע ודאי דלכולי עלמא‪ ,‬בין לריש לקיש ובין לרבי יוחנן‪,‬‬
‫בדבר דליכא איסורא לא אמרינן "לא תתגודדו"‪ .‬והדברים קל וחומר‪ :‬ומה התם דאע"ג‬
‫דליכא איסור‪ ,‬מכל מקום איכא צד חומרא וסייג פרישות‪ ,‬ועם כל זה אמרינן דלא שייך‬
‫ביה למימר "לא תתגודדו"‪ ,‬בנדון דידן דליכא לא רמז ולא רמיזה משום חומרא בין יהיו‬
‫כל הממונים יחדיו בין לא יהיו‪ ,‬על אחת כמה וכמה‪ .‬ודבר זה ברור כשמש‪ ,‬לא יאמר‬
‫בענין זה אדם דשייך "לא תתגודדו" אלא מי שרודף אחר תאותו להשלים רצונו‪...‬‬
‫מכל מה שכתבנו למדנו שהדין עם התושבים מכמה צדדים‪ .‬אחד‪ ,‬דבדברים דליכא‬
‫איסור‪ ,‬לא איסור תורה ולא איסור דרבנן‪ ,‬לא שייך ביה למימר איסור "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫וכן בפשיטות כדמוכח מן הגמרא כנ"ל‪ .‬וכן נראה מדברי בעל החינוך שכתב בפרשת‬
‫ראו )מצוה תסז( וזה לשונו‪" :‬ממורי‪ ,‬ישמרו אלהים‪ ,‬למדתי שאין איסור זה אלא בחבורה‬
‫אחת שחולקין קצתם על קצתם והן שוין בחכמה‪ ,‬דאסור לעשות כל כת מהן כדבריו‪,‬‬
‫שזה גורם מחלוקת ביניהם‪ ,‬אלא ישאו ויתנו בדבר הרבה עד שיסכימו כלם לדעת אחת‪,‬‬
‫]ואם אי אפשר בכך[ יעשו הכל כדברי המחמירים אם המחלוקת הוא על דבר שהוא מן‬

‫‪455‬‬
 ‫התורה‪ .‬אבל בשתי בתי דינים חלוקים והם שוים בחכמה – לא נאמר על זה 'לא‬
‫תתגודדו'‪ .‬והביאו ראיה ממעשה דמסכת חולין שאמרו שם נפקי שיפורי דרב ואסרי‬
‫ונפקי שיפורי דשמואל ושרו"‪ .‬עד כאן‪ ...‬עוד למדנו‪ ,‬שלא נאמר זה אלא בדבר איסור‪,‬‬
‫אז שייך "לא תתגודדו" שתי תורות‪ .‬אבל בדבר שאין בו איסור‪ ,‬אפילו בית דין אחד פלג‬
‫יעשו כן ופלג יעשו כן‪ ,‬לית לן בה‪.‬‬
‫גרסינן בגמרא פרק קמא דיבמות‪ ,‬קטע זה לקוח מתשובת המהרשד"ם בקשר למחלוקת‬
‫הקהילות בעיר פאטרס‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.240‬‬
‫וכן נראה מדברי בעל החינוך‪ ,‬לעיל סימן ‪.225‬‬
‫עוד למדנו‪ ,‬מדברי ספר החינוך הנזכר לעיל‪ ,‬והדברים חוזרים על מה שנאמר בפיסקה‬
‫הקודמת‪.‬‬

‫‪ .258‬הגהות הרמ"א‪ ,‬אורח חיים תצג‪ ,‬ג‬

‫מיהו בהרבה מקומות נוהגים להסתפר עד ראש חודש אייר‪ .‬ואותן לא יספרו מל"ג‬
‫בעומר ואילך‪ ,‬אף על פי שמותר להסתפר בל"ג בעומר בעצמו‪ .‬ואותן מקומות שנוהגין‬
‫להסתפר מל"ג בעומר ואילך לא יסתפרו כלל אחר פסח עד ל"ג בעומר‪ .‬ולא ינהגו בעיר‬
‫אחת מקצת מנהג זה ומקצת מנהג זה‪ ,‬משום "לא תתגודדו"‪ .‬וכל שכן שאין לנהוג היתר‬
‫בשתיהן‪.‬‬
‫משום "לא תתגודדו"‪ ,‬זהו המקום היחיד שנזכר בו איסור ההתגודדות בשולחן ערוך‪ ,‬וראו‬
‫סימן ‪ .204‬ומדברי הרמ"א נראה שאיסור "לא תתגודדו" חל גם על מחלוקת במנהגים‪ ,‬וראו‬
‫בסימן הבא‪ .‬וראו שו"ת פעולת צדיק ב‪ ,‬עו‪:‬‬
‫וטענת "לא תתגודדו" אינה לאו‪ ,‬רק )דרך( דרש ואסמכתא‪ ,‬כמו שכתב רבינו‬
‫)=הרמב"ם( בספר המצות )=סימן ‪ .(196‬וכי אתאמר דוקא בדבר שעיקר איסורו‬
‫מן התורה אתאמר‪ ,‬לא בדברים שאין להם עיקר‪ ,‬כמו שכתב מה"ר יוסף טאצטיאק‬
‫בספר תומת ישרים )=סימן ‪ .(255‬ונראה דדייק לה ממה שאמרו )יבמות יד‪ ,‬א( שלא‬
‫יהיו שני בתי דינין וכו'‪ ,‬משמע דוקא בדבר שיש בו דין המסור לבית דין‪ .‬ואע"פ‬
‫שרמ"א עליו השלום )=בהלכה שלפנינו( נראה שחולק על זה‪ ,‬הויא פלוגתא בזה‪,‬‬
‫וסוגיין דעלמא אזלא כהרי"ט ז"ל‪ .‬וכבר נודע גודל רבנותו עד שהיה הרא"ם קורא‬
‫עליו בישיבה‪" ...‬אריה שאג מי לא יירא"‪ ,‬והעידו עליו שארבעים שנה לא טעם‬
‫טעם שינה במיטה‪.‬‬

‫‪ .259‬מגן אברהם‪ ,‬אורח חיים תצג‪ ,‬ס"ק ו‬

‫מקצת‪ .‬פירוש שמקצת בני אדם לא ינהגו כך ומקצת כך‪ ,‬דהוי "לא תתגודדו"‪ .‬ויען כי‬
‫דין זה לא נתבאר כל כך בפוסקים אציגה לפניך הסוגיא ביבמות דף יג ע"ב‪ ,‬וזה לשונה‪:‬‬
‫"מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג וכו'‪ .‬אקרי כאן 'לא תתגודדו' לא תעשון אגודות‬
‫אגודות? אמר ליה‪ :‬עד כאן לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עושין‪,‬‬
‫מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין? אמר ליה‪ :‬אמינא לך אנא איסורא‪ ,‬דאסרי להו‬

‫‪456‬‬
‫רבנן לבני י"ד למקרי בט"ו וכן בני ט"ו בי"ד והוי כשתי תורות‪ ,‬אבל התם מנהגא דלכולי‬
‫עלמא שרי‪ ,‬ומיהו באתרא דאחמור אל ישנה דרכו מפני המחלוקת"‪ .‬ופרכינן‪" :‬והתם‬
‫איסורא ליכא? והא קתני‪ :‬הלילה בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין לעשות מלאכה‪,‬‬
‫איכא דעבדי כבית הלל ואיכא דעבדי כבית שמאי והוי כאן אגודות? אמר ליה‪ :‬התם לא‬
‫דמי לשתי תורות‪ ,‬דהרואה את זה שאינו עושה מלאכה אומר מלאכה הוא דלית ליה"‪.‬‬
‫ומסיק דדוקא בית דין אחד בעיר אחת פלג מורין כך ופלג מורין כך הוי "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫אבל שני בית דין בעיר אחת אלו עושין כך ואלו עושין כך לא הוי "לא תתגודדו"‪ .‬עד‬
‫כאן‪.‬‬
‫ואם כן למדנו מזה‪ ,‬דדבר שאינו אלא מנהג לא אמרינן ביה "לא תתגודדו"‪ ,‬ובדבר שהוא‬
‫אסור‪ ,‬אף שהוא מצד מנהג‪ ,‬שייך "לא תתגודדו"‪ .‬ובדבר שיש לתלות שאין מתכוין‬
‫לאיסור כגון מלאכה‪ ,‬אין בו משום "לא תתגודדו"‪ .‬ואם כן‪ ,‬גבי תספורת נמי יש לומר‬
‫הרואה אומר שאין רצונו לספר עצמו?! מיהו יש לומר‪ ,‬דלהמסקנה בכל דבר שייך "לא‬
‫תתגודדו" בבית דין אחד בעיר אחת‪ .‬וכן משמע בפסחים )יד‪ ,‬א( בתוספות )ד"ה שתי פרות(‬
‫שכתבו שבירושלים ראוי לנהוג איסור מלאכה בערב פסח לפי שמתקבצין שם ממקומות‬
‫אחרים‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וקשה‪ ,‬מה בכך? אלא כוונתם כיון שהאחרים נוהגים איסור והם ינהגו‬
‫היתר‪ ,‬הוי כמו "לא תתגודדו"‪ .‬וכן משמע ברי"ף ורא"ש )במסכת יבמות( שלא כתבו אלא‬
‫המסקנה לבד‪.‬‬
‫וכתב הרא"ש )יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט(‪" :‬ובמגילה אע"פ שקורין לבני העיר בי"ד ומקדימין‬
‫לבני הכפרים‪ ,‬והוי כמו בית דין אחד בעיר אחת פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית‬
‫הלל‪ ,‬לא קרינן ביה 'לא תתגודדו'‪ ,‬כיון שלא עבדי הכי משום פלוגתא אלא שהמקום‬
‫גורם‪ ,‬ואם היה בן מקום זה הולך למקום אחר היה עושה כמותו לא מיחזי כשתי תורות‪.‬‬
‫ועוד יש לומר‪ ,‬דמגילה הוי כשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬שבני הכרכים לא היו קוראים לבני‬
‫הכפרים‪ ,‬אלא בני הכפרים קוראין לעצמן בכרכים"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וברמזים )קיצור פסקי הרא"ש‪ ,‬שם(‬
‫כתוב וזה לשונו‪" :‬ודבר התלוי במנהג המקומות‪ ,‬שבמקום זה נהגו כך ובמקום זה נהגו‬
‫כך‪ ,‬אפילו נתקבצו בני שני המקומות במקום אחד ועשה כל אחד כמנהג מקומו לית לן‬
‫בה"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬נראה לי שסבירא ליה אפילו הם בית דין אחד‪ ,‬כתירוץ הראשון שכתב‬
‫הרא"ש‪.‬‬
‫ונראה לי במנהג הדומה למגילה‪ ,‬דבמגילה הכרכים גם כן סבירא להו שהכפרים‬
‫מחוייבים לקרות קודם‪ ,‬והוא הדין דרך משל שבמדינות פולין נוהגים להתענות ולומר‬
‫סליחות כ' בסיון‪ ,‬ואם נתקבצו בני פולין ובני מדינה אחרת למקום אחד‪ ,‬מותרים כל‬
‫אחד לעשות כמנהגו ואין בזה משום "לא תתגודדו"‪ .‬אבל בדבר שמחולקים בדבר‪ ,‬כגון‬
‫שאלו אוכלין חלב בני רינ"ס ואלו אין אוכלין‪ ,‬אם נתקבצו למקום אחד צריכים לעשות‬
‫מנהג שוה‪ ,‬משום "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫מקצת‪ ,‬דברי המגן אברהם מוסבים על דבריו של הרמ"א שבסימן הקודם‪.‬‬

‫‪457‬‬
‫למדנו מזה‪ ,‬דדבר שאינו אלא מנהג לא אמרינן ביה "לא תתגודדו"‪ ,‬ובדבר שהוא אסור‪ ,‬אף‬
‫שהוא מצד מנהג‪ ,‬שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬המגן אברהם מבין שאיסור עשיית מלאכה בלילה‬
‫לשיטת בית שמאי הוא "דבר שאסור מצד מנהג"‪ ,‬שהרי מקורו הוא במנהג בני הגליל שלא‬
‫לעשות מלאכה בערבי פסחים‪ ,‬שבית שמאי הרחיבוהו גם ללילה‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪ .187‬לפי‬
‫זה מבחין המגן אברהם בין שתי משמעויות של המונח "מנהג"‪:‬‬
‫א – מנהג הקובע צורת התנהגות מקומית החלה רק על בני מקום מסוים )להבדיל מ"איסור"‬
‫שיש לו תחולה כללית‪ ,‬והשוו לדברי רש"י בפסחים נה‪ ,‬א‪ ,‬הנזכרים בהערה הנ"ל לסימן ‪.(186‬‬
‫במקרה זה גם הכפופים למנהג מודים שהוא אינו מחייב אחרים‪ ,‬ועל כן בפיצול מנהגים מסוג‬
‫זה אין משום איסור התגודדות‪.‬‬
‫ב – מנהג הקובע "איסור" כללי )אוניברסלי(‪ .‬במקרה זה השם "מנהג" בא לציין את מקורו‬
‫ההיסטורי של האיסור )התגבש כתוצאה מנוהג(‪ ,‬ואת מעמדו הנורמטיבי הנמוך מזה של‬
‫איסורי דאורייתא‪ ,‬או את העובדה שלמרות תחולתו הכללית )לטענת התומכים בו( הוא‬
‫התפשט והתקבל רק במקומות מסוימים )ראה הדוגמא להלן בקשר לחלב בני ריינוס(‪ .‬במקרה‬
‫כזה‪ ,‬הכפופים למנהג סוברים שהוא חל על כל אדם‪ ,‬ועל כן יש בפיצול מנהגים מסוג זה משום‬
‫איסור התגודדות‪.‬‬
‫זיהוי המנהג כמשתייך לאחת משתי הקבוצות נעשה על פי אופן תיאורו )"מקום שנהגו"‬
‫לעומת "אסור"(‪ .‬ונראה שהמגן אברהם סבר‪ ,‬שאיסור תספורת בימי ספירת העומר הוא‬
‫"איסור מצד מנהג" ועל כן חל עליו איסור ההתגודדות‪ ,‬וראו ההערה שבסמוך‪.‬‬
‫ולעצם הבחנתו של המגן אברהם‪ ,‬ראו דעתו החולקת של הנצי"ב בשו"ת משיב דבר א‪ ,‬יז‪,‬‬
‫שסובר שאיסור מלאכה בגליל אינו איסור מצד מנהג אלא מעיקר הדין‪ ,‬ולדעתו על "איסור‬
‫מצד מנהג" לא חל איסור ההתגודדות‪:‬‬
‫והנה מה שכתב המגן אברהם דבדבר שאסור מצד מנהג יש בו משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬למד מהא דמקשה הגמרא )יבמות יג‪ ,‬ב( מדתנן "בלילה בית שמאי‬
‫אוסרין"‪ ,‬והרי הוא איסורא הבא מצד מנהג‪ .‬ומשום הכי לא מקשה על פסק הרמ"א‬
‫קושייתנו דבמנהג לא שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬דסבירא ליה להמגן אברהם דזה אינו‬
‫אלא בראשית המנהג שאינו איסורא‪ ,‬אבל אחר שכבר נהגו איסור התספורת בימים‬
‫אלו‪ ,‬אסור לזרעם אחריהם לשנות משום "אל תטוש תורת אמך"‪ ,‬ובדבר שאסור‬
‫ממנהגא איכא משום "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫אבל הא ליתא‪ .‬דהא דתנן "בלילה בית שמאי אוסרים"‪ ,‬האי תנא סבירא ליה דעיקר‬
‫מחלוקת יהודה וגליל באיסור פליגא‪ ,‬וכדאיתא בירושלמי שם )פ"ד ה"ו( טעמא‬
‫דמאן דאסור ביום משום דכתיב "יום פסח הוא לה'"‪ ,‬כל יום פסח ראוי להקרבת‬
‫הפסח לענין זה דאסור במלאכה‪ .‬ונמצא דאנשי גליל דנהגו שלא לעשות‪ ,‬משום‬
‫איסורא‪ .‬וכן גם הלילה‪ .‬אבל איסורא הבא מצד מנהג לא חמיר מתחלת המנהג‪.‬‬
‫ואם כן גבי תספורת נמי יש לומר הרואה אומר שאין רצונו לספר עצמו?! כלומר‪ ,‬וקשה על‬
‫הרמ"א שאסר לנהוג בעיר אחת כשני המנהגים‪ .‬ונראה שיש ליישב את דברי הרמ"א‪ ,‬שכן‬
‫חילוקי המנהגים יהיו ניכרים לעין בכך שיהיו שיסתפרו קודם ראש חודש ויהיו שיסתפרו‬
‫לאחר ל"ג בעומר )כקולי שני המנהגים(‪ .‬ובדומה העירו במחצית השקל ובשו"ת משיב דבר‬
‫הנ"ל‪.‬‬

‫‪458‬‬
‫מיהו יש לומר‪ ,‬דלהמסקנה בכל דבר שייך "לא תתגודדו" בבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬יש‬
‫מהאחרונים שהבינו שהדברים מוסבים גם על ההבחנה בין דין למנהג‪ ,‬והיינו שלמסקנת‬
‫הגמרא )אליבא דהמגן אברהם( איסור ההתגודדות חל גם על מחלוקת במנהגים‪ .‬ראו למשל‬
‫דברי הרב קוק‪ ,‬להלן בסימן ‪ ,265‬וכן שו"ת חתם סופר ו )ליקוטים(‪ ,‬א‪:‬‬
‫דאפילו במנהג בעלמא שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬כמו שכתב מגן אברהם‪ ,‬סימן תצ"ג‪.‬‬
‫וראייתו מהרי"ף דלא מייתי שינויי דש"ס "אמרת לי מנהגא"‪ ,‬היא ראיה נכונה‪.‬‬
‫האמנם מה דמייתי מתוספות פסחים יד‪ ,‬א‪ ,‬אינו ראיה‪ ,‬ודחי ליה בתשובות מעיל‬
‫צדקה‪ ,‬סימן מ"ט‪ ,‬דהתם משום דמלאכה הוי פרהסיה‪ ,‬ואיכא משום מחלוקות‪.‬‬
‫ובגליון שולחן ערוך שלי כתבתי דטעמא דירושלמי התם מדינא‪ ,‬היכי דכל ישראל‬
‫מקובצים גזירת הכתוב הוא דאין לשנות בשום דבר דכתיב "כל הקהל כאחד‬
‫חברים" כדילפינן שילהי חגיגה‪ ,‬כו‪ ,‬א‪ .‬ואין מזה ראיה לדידן‪ .‬אבל מהרי"ף‬
‫והרא"ש הוי ראיה גמורה דאפילו במנהגא שייך "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫ואולם דומה שהמגן אברהם מתייחס רק לסברת "הרואה אומר"‪ ,‬וטוען שלעניין זה חזרה בה‬
‫הגמרא מההבחנה‪ ,‬ולמסקנה האיסור חל בכל מקרה‪ .‬וכמה ראיות לדבר‪ :‬מהמשך דברי המגן‬
‫אברהם משמע שהוא מקבל את ההבחנה בין איסור למנהג; גם השאלה על דברי הרמ"א‪,‬‬
‫שהצריכה את המגן אברהם לומר שהגמרא חזרה בה וגם ראייתו מדברי התוספות בפסחים‪,‬‬
‫מתייחסת רק לגורם של "פירוש ההתנהגות" ולא למתח שבין איסור ומנהג‪.‬‬
‫וכן משמע בפסחים )יד‪ ,‬א( בתוספות‪ :‬התוספות מוסבים על דברי הגמרא שם‪" :‬שתי פרות היו‬
‫חורשות בהר המשחה )=בערב פסח(‪ ,‬כל זמן ששתיהן חורשות כל העם אוכלין )=תרומת‬
‫חמץ(‪ ...‬ניטלו שתיהן התחילו כל העם שורפין"‪ .‬ואלו דברי התוספות במלואם‪:‬‬
‫שתי פרות היו חורשות – בירושלמי )פסחים פ"א ה"ה‪ ,‬כז‪ (4 ,‬דייק‪" :‬ירושלים לא‬
‫מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה?!"‪ .‬כלומר‪ ,‬סברא הוא לנהוג שם איסור כיון‬
‫שמתקבצין שם אף ממקומות שנהגו בהן איסור‪ .‬ומשני‪" :‬נראות כחורשות"‪.‬‬
‫בעלי התוספות מסבירים אפוא שבירושלים נאסרו הכל בעשיית מלאכה בערב פסח‪ ,‬בגלל‬
‫עולי רגלים מהגליל שסברו שערב פסח אסור בעשיית מלאכה‪ .‬המגן אברהם הבין שאיסור‬
‫המלאכה הכולל שחל על כל בני העיר היה מבוסס על "לא תתגודדו"‪ ,‬ומכאן שלמסקנה‬
‫נדחתה הסברה "התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה" )אבל לעניין המנהג לא מוכח‬
‫מכאן כלום‪ ,‬שכן בני הגליל סברו שאיסור עשיית מלאכה הוא לכל הפחות "איסור מצד מנהג"‬
‫שאיסור ההתגודדות חל עליו(‪ .‬ואולם יש מהאחרונים שדחו את ראייתו של המגן אברהם‬
‫בטענה שאיסור עשיית המלאכה בירושלים אינו מבוסס על "לא תתגודדו"‪ ,‬אלא על חשש‬
‫מפני מחלוקת‪ ,‬או מכוח סברות אחרות‪ ,‬ראו הקטע הנ"ל משו"ת חתם סופר )מצוטט בהערה‬
‫דלעיל(‪ ,‬וכן שו"ת משיב דבר הנ"ל‪ ,‬ולהלן סימן ‪ .269‬וראו גם מנחת חינוך‪ ,‬מצוה תס"ז‪,‬‬
‫הערתו הארוכה של בן המחבר‪ ,‬ר' שמעון באב"ד )מהדורת מכון ירושלים‪ ,‬חלק ג עמ' רכז;‬
‫במהדורות אחרות נדפסו הדברים בסוף הספר(‪.‬‬
‫וכתב הרא"ש‪ ...‬כיון שלא עבדי הכי משום פלוגתא אלא שהמקום גורם‪ ,‬המגן אברהם מביא‬
‫את דברי הרא"ש כדי לתמוך בהבחנתו הנזכרת בין שני סוגי המנהגים ובקביעתו שבסוג‬
‫הראשון לא חל איסור התגודדות‪ .‬המגן אברהם מזהה בין הפיצול הקיים במועד קריאת‬

‫‪459‬‬
‫המגילה )לפי הסברו של הרא"ש( ובין מחלוקת מנהגים מהסוג הראשון שתואר לעיל‪ ,‬שכן‬
‫בשני המקרים הפיצול נובע מתחולתה הלוקאלית של צורת ההתנהגות‪.‬‬
‫אבל בדבר שמחולקים בדבר‪ ,‬כגון שאלו אוכלין חלב בני רינ"ס ואלו אין אוכלין‪ ,‬זו דוגמא‬
‫למחלוקת בשאלה של איסור גמור מדאורייתא‪ ,‬ולדעת האוסרים האיסור הוא כללי‬
‫)אוניברסלי(‪ .‬ואולם מחלוקת זו קשורה לנושא הדיון של המגן אברהם )איסור "לא תתגודדו"‬
‫במחלוקת מנהגים(‪ ,‬משום שבפועל התפשט המנהג המחמיר רק באזורים מסוימים ולא‬
‫התקבל על בני מקומות אחרים )ומבחינה זו הוא מקומי(‪ .‬וראו גם מה שכתב בעניין זה ר'‬
‫אייזק טירנא בספר המנהגים שלו‪ ,‬מהדורת שפיצר‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ' ב‪:‬‬
‫"והמנהג עוקר הלכה אפילו באיסור דאורייתא‪ ,‬כגון ברינוס נמצא שאוכלין הכרס שקורין‬
‫פאנצי"ן על החלב שעליו‪ ,‬שלדידן איסור כרת‪ ,‬ואמרו חכמים ז"ל‪ :‬הכל כמהג המדינה‪ ,‬מקום‬
‫שנהגו וכו'‪ ,‬ואם הלכה רופפת בידך תלך אחר המנהג"‪.‬‬
‫לעניין חילוקי המנהגים בשאלת אכילת החלב‪ ,‬עיין שולחן ערוך‪ ,‬יורה דעה סד‪ ,‬ט ובהגהות‬
‫הרמ"א שם‪ ,‬וכן ט"ז וש"ך שם‪ .‬לתיאור מפורט של מקורות המחלוקת ראו‪ :‬יצחק א' זימר‪,‬‬
‫עולם כמנהגו נוהג‪ ,‬ירושלים ‪ ,1996‬עמ' ‪.262-250‬‬

‫‪ .260‬פירוש ר' דוד פארדו לספרי דבי רב‪ ,‬פיסקא צו )עמ' רנ(‬
‫לא תתגודדו לא תעשו אגודות כו'‪ ...‬והנה התם )יבמות יד‪ ,‬א( פריך תלמודא למאן דאמר‬
‫עשו בית שמאי כדבריהם‪ ,‬ומסיק דלא אסיר אלא בית דין אחד במקום אחד פלג מורין‬
‫כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל‪ ,‬אבל שני בתי דין אפילו בעיר אחת ליה לן בה‪.‬‬
‫והרמב"ם בפרק בתרא מהלכות עבודה זרה )יב‪ ,‬יד( נראה דפסק כאביי‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכבר‬
‫צווחו קמאי ובתראי דנראה דפסק כאביי והא קיימא לן אביי ורבא הלכתא כרבא‪ ,‬ונאמרו‬
‫בו דרכים שונים ליישב דבריו‪ .‬וכל מה שראיתי בזה דחיק ואתי מרחיק‪.‬‬
‫ואולם לפי עניות דעתי יש לחקור בדברי הרמב"ם‪ ,‬חדא אמאי שינה מלישנא דתלמודא‪,‬‬
‫דתלמודא קאמר בלשון "הוראה" בין בדברי אביי בין בדברי רבא‪" ,‬הללו מורין והללו‬
‫מורין"‪ ,‬ולעיל נמי )יבמות יג‪ ,‬ב( כי בעא ריש לקיש מרבי יוחנן והשיבו רבי יוחנן‪" :‬עד כאן‬
‫לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה בערב פסח עד חצות" כו'‪ ,‬והשיבו ריש לקיש‪:‬‬
‫"אמינא לך איסור ואת אמרת לי מנהגא?"‪ ,‬ופירש רש"י‪" :‬איסור דאסרי להו רבנן לבני‬
‫ארביסר למיקרי בחמיסר‪ ,‬ודמי לשתי תורות" כו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬והרמב"ם החליף הענין‬
‫וכתב "זה נוהג כו' וזה נוהג" כו'‪ ,‬דמשמע דבמילי דמנהגא איירי‪ ,‬ויש להקשות עליו‬
‫כדהקשה ריש לקיש לרבי יוחנן‪" :‬אמינא לך איסורא‪ ,‬ואת אמרת מנהגא?"‪ .‬ועוד קשה‪,‬‬
‫דמסיים "שזה גורם למחלוקת"‪ ,‬והוה ליה למימר דעדיפא מינה‪ ,‬שנעשית תורה כשתי‬
‫תורות‪ ,‬כנראה מן הש"ס וכדפירש רש"י‪.‬‬
‫ולכך נראה לומר‪ ,‬דסבירא ליה להרמב"ם ז"ל דכל מאי דנחתי אביי ורבא לשנויי אינו‬
‫אלא משום מאי דקשיא למאן דאמר עשו בית שמאי כדבריהם "והא קרי כאן לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬ואמנם יש לדייק‪ ,‬דעל כל פנים היכי עבדי בית שמאי? אטו לית להו "אחרי‬
‫רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(? אלא צריך לומר דמשום דסברי בית שמאי דהני מילי היכא‬

‫‪460‬‬
‫דכי הדדי נינהו‪ ,‬אבל בית שמאי מחדדי טפי הילכך חשיבי כאילו הוו מחצה על מחצה‪,‬‬
‫וסברי דבכהאי גוונא לא אמרה תורה "אחרי רבים"‪ .‬ומיהו אפילו הכי פריך ש"ס איברא‬
‫דלדידהו לא שייך בהא "אחרי רבים"‪ ,‬מכל מקום אפילו תימא דחשיבי שוין‪ ,‬תיפוק ליה‬
‫משום "לא תתגודדו"? והוכרחו אביי ורבא לשנויים‪ .‬ומיהו לפום קושטא לדידן ליכא‬
‫לפרושי דקרא איירי על שני בתי דין בעיר אחת או בית דין חד‪ ,‬פלג ופלג‪ ,‬דאמר להו‬
‫רחמנא "לא תעשו אגודות"‪ ,‬דהא פשיטא דאסיר שהרי אמרה תורה "אחרי רבים"‪ ,‬אלא‬
‫חייבים לעמוד למנין וכפי מה שיסכימו הרוב כך חייבים לעשות מעשה‪ ,‬והמעט צריכין‬
‫ליגרר למעשה אחר הרוב‪ ,‬ואם עומדין למנין ושקולין הן צריכים להוסיף חכמים עליהם‬
‫או לדון ולמשקל ולמטרי עד שיראה אחד מן האוסרים דברי המתירים‪ ,‬אי נמי איפכא‪.‬‬
‫וכל שכן אי הוה בית דין הגדול בירושלים – חייבים כולם לומר סברתם בפניהם וככל‬
‫היוצא מפניהם יעשו הכל‪ .‬באופן דלא משכחת לה הך איסורא דלא לעשות אגודות אלא‬
‫דוקא אליבא דבית שמאי דסברי דהאיכות דמחדדי מבטל הכמות דהיינו רובא‪ ,‬והוו להו‬
‫מחצה על מחצה‪ ,‬לדידהו הוא דהוצרכו לשנויי אביי ורבא‪ .‬אבל לדידן דלא קיימא לן‬
‫הכי אלא אע"ג דהמיעוט מחדדי טפי זיל בתר רובא‪ ,‬אם כן על כרחך לא נקטינן לא‬
‫כלישנא דאביי ולא כשינוייא דרבא‪ ,‬ולדידן לא מתוקם קרא אלא במלתא דליכא לתא‬
‫דדינא או דאיסור‪ ,‬אלא מנהגא בעלמא‪ ,‬וכגון ההיא דמקום שנהגו לעשות מלאכה‬
‫וכיוצא בעניינים אלו‪ ,‬דהיינו אלו מחמירים אע"ג דלאו מדינא ואלו מקילין וכדומה‪.‬‬
‫ובכהאי גוונא הוא דאמרה תורה לא תעשו אגודות‪ ,‬שלא יהו במקום אחד שני בתי דין‪,‬‬
‫אחד נוהג זה ואחד נוהג במנהג אחר‪ ,‬וכל שכן בית דין אחד פלג ופלג‪ .‬והשתא אין הטעם‬
‫משום דמיחזי כשתי תורות‪ ,‬דהא אפילו המחמירין לאו מדינא אלא מנהגא בעלמא‪,‬‬
‫ואפילו הכי אסר הכתוב כדי שלא יבואו לידי מחלוקת‪ ,‬ואהא הוא דתנן "אל ישנה אדם‬
‫מפני המחלוקת"‪ .‬ונמצאו דברי רבינו הרמב"ם ברורים כשמש בצהרים‪.‬‬
‫ולדידן לא מתוקם קרא אלא במלתא דליכא לתא דדינא או דאיסור‪ ,‬אלא מנהגא בעלמא‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫לדידן שבית שמאי לא עשו כדבריהם‪ ,‬הרי שבמחלוקת בדין אין צורך באיסור "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫שהרי המחלוקת מוכרעת מכוח כללי ההכרעה‪ ,‬והאיסור "לא תתגודדו" חל רק במחלוקת‬
‫בענייני מנהג‪ ,‬אשר לגביה אין כללי הכרעה‪ .‬ולפי דברי המחבר‪ ,‬הרמב"ם פסק לא כאביי ולא‬
‫כרבא‪ .‬וראו בדומה בסימנים שבסמוך‪.‬‬
‫ואולם פירושו של המחבר לסוגיית הגמרא אינו עולה יפה‪ ,‬שהרי מהסוגיא משתמע שריש‬
‫לקיש סבר שבית שמאי לא עשו כדבריהם‪ ,‬ואם כן לשיטתו יוצא שאיסור "לא תתגודדו" חל‬
‫רק על מחלוקת מנהגים ולא על מחלוקת באיסור )וכפי שפסק הרמב"ם(‪ ,‬וזה בניגוד לכל‬
‫הסוגיא )שהרי ריש לקיש שאל מקריאת המגילה שהיא בגדר איסור‪ ,‬וכשר' יוחנן התקיף אותו‬
‫ממשנת פסחים השיב ריש לקיש "אמינא לך איסורא ואת אמרת מנהגא?"(‪.‬‬

‫‪ .261‬שדי חמד‪ ,‬מערכת חול המועד‪ ,‬סימן יד‬

‫אך בזאת חדשות אני מגיד‪ ,‬אשר ראיתי בספר שעמד לבאר דברי הרמב"ם‬
‫)הלכות עבודה‬
‫זרה יב‪ ,‬יד( שכתב "ובכלל אזהרה )דלא תתגודדו( שלא יהיו שני בתי דינים בעיר אחת זה‬
‫נוהג כמנהג זה וזה נוהג במנהג אחר שדבר זה גורם למחלוקת גדולות‪ ,‬שנאמר לא‬

‫‪461‬‬
‫תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות אגודות"‪ .‬עכ"ל‪ .‬ותמהו בזה כל המפרשים שנראה שפסק‬
‫בזה כאביי )יבמות יד‪ ,‬א( ולא כרבא דאמר "כי אמרינן לא תתגודדו כגון בית דין בעיר אחת‬
‫פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל‪ ,‬אבל שתי בתי דינים בעיר אחת‬
‫לית לן בה"‪ .‬ועוד תמה הגאון הנ"ל על לשונו של רבינו הגדול דנקט מנהגא ולא נקט‬
‫איסורא‪ ,‬ואם כונתו להשמיענו דגם במנהגא איכא משום "לא תתגודדו" מפני‬
‫המחלוקות‪ ,‬על כל פנים היה לו לכתוב דין "לא תתגודדו" באיסורא משום דמיחזי כשתי‬
‫תורות ולישמועינן נמי דגם במנהגא איכא "לא תתגודדו" מפני המחלוקות‪ ,‬ומה ראו‬
‫להשמיט הדין באיסורין?‬
‫והאריך לבאר דברי רבנו‪ ,‬ותורף דבריו הוא שדין "לא תתגודדו" לא שייך באיסורין‪,‬‬
‫דאין לומר באיסורין "לא תעשו אגודות"‪ ,‬דממה נפשך‪ :‬אם צד אחד מן החולקים‬
‫מרובים בחכמה ובמנין‪ ,‬פשיטא דהמיעוט נגרר אחר הרוב ואסורים לחלוק לעצמם דהא‬
‫כתיב "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬ואם כן למה לי "לא תתגודדו"? ואם כששני‬
‫הצדדים שקולים ואין הכרע ביניהם‪ ,‬בזה ודאי לא יאמר הכתוב "לא תתגודדו" וכל אחד‬
‫צריך לעמוד בדעתו ואין חשש מחלוקת דוחה איסורין‪ ,‬ובקושטא ליכא כלל משום‬
‫מחלוקת‪ .‬ולא מחזי כשתי תורות‪ ,‬שהכל יודעים שחלוקים בדין‪ ,‬ומה יעשו? מי ידחה‬
‫מפני מי בדבר שיש חומרא בכל צד? ובדבר שצד אחד מחמירין וצד אחד מקילין‪ ,‬גם‬
‫כן הלכה פסוקה היא‪ :‬בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המיקל‪,‬‬
‫ולא שייך כלל "לא תתגודדו"‪ .‬ועל כרחין דקרא ד"לא תתגודדו" אמנהגא קאי‪ ,‬דכיון‬
‫דלאו מדיני התורה הוא ולא שייך בזה קביעות הלכה‪ ,‬בהא קאמר קרא "לא תעשו‬
‫אגודות"‪ ,‬ולא משום דמחזי כשתי תורות דהא לאו תורה‪ ,‬אלא משום המחלוקת‪ ,‬כהא‬
‫דתנן )פסחים ד‪ ,‬א(‪" :‬לא ישנה אדם מפני המחלוקת"‪ .‬ולכן לא כתב הרמב"ם "לא‬
‫תתגודדו" באיסורין ושפיר כתב הטעם מפני המחלוקת‪ .‬וסיים‪" :‬ולא מלבי אני אומר כן‪,‬‬
‫כי מצאתי קצת מדברי בספר ספרי דבי רב להגאון העצום הספרדי מוהר"ר דוד פארדו‪,‬‬
‫ובמרכבת המשנה‪ ,‬אלא שביארנו יותר מרווח‪ .‬ומיהו לענין דינא גם מדבריהם מבואר‬
‫ומפורש יוצא דליכא לא תתגודדו באיסורין"‪ .‬עכ"ל הספר הנ"ל‪.‬‬
‫אך בזאת חדשות אני מגיד‪ ,‬אשר ראיתי בספר שעמד לבאר דברי הרמב"ם‪ ,‬בעל שדי חמד‬
‫העלים‪ ,‬שלא כדרכו‪ ,‬את שם הספר שממנו הוא מצטט‪ .‬דיון מפורט בקטע זה מצוי גם במכתבו‬
‫הארוך של ר' חיים פרלמוטר שנדפס בשדי חמד‪ ,‬מערכת ל‪ ,‬כלל עט )עמ' ‪.(292‬‬
‫שדין "לא תתגודדו" לא שייך באיסורין‪ ,‬כלומר‪ ,‬באיסורים לא חל איסור ההתגודדות‪ ,‬שכן‬
‫אם חלים כללי ההכרעה הרי שאין צורך באיסור ההתגודדות‪ ,‬ואם כללי ההכרעה אינם‬
‫מספקים פתרון והמחלוקת עומדת בעינה – הרי שהמחויבות לאמת גוברת על המחויבות‬
‫לאחידות‪ .‬פירוש זה בדברי הרמב"ם אינו נקי מספקות מבחינת מחויבותו של הרמב"ם‬
‫למקורות‪ ,‬ואולם הוא הולם את יחסו של הרמב"ם ל"אמת" ההלכתית‪ ,‬אשר נתפשת על ידו‬
‫כמונוליטית ואשר בירורה וחשיפתה עומדים בראש סולם האינטרסים ההלכתי‪ .‬וראו סימן‬
‫‪ 197‬בהערה‪.‬‬

‫‪462‬‬
‫כי מצאתי קצת מדברי בספר ספרי דבי רב להגאון העצום הספרדי מוהר"ר דוד פארדו‪ ,‬לעיל‬
‫סימן ‪ .260‬ואולם‪ ,‬כדברי המחבר‪ ,‬ההקבלה לדברי ר' דוד פארדו חלקית בלבד‪ ,‬שכן ר' דוד‬
‫פארדו אכן מסביר שאין צורך באיסור "לא תתגודדו" באיסורים‪ ,‬שכן כללי ההכרעה מכריעים‬
‫את המחלוקת וקובעים דרך התנהגות אחידה‪ ,‬ואולם אין הוא מתייחס למקרה שכללי ההכרעה‬
‫אינם יעילים ואין הוא מעלה את הטענה שהמחויבות לאמת גוברת על המחויבות לאחידות‪.‬‬

‫‪ .262‬משנת חכמים‪ ,‬הלכות עבודה זרה‪ ,‬סימן נח‪ ,‬אות ד‬

‫יש לומר עוד‪ ,‬דיש לחלק בין דין איסור והיתר למנהג‪ .‬דדוקא בהוראה‪ ,‬כיון דלמאן‬
‫דמתיר לא סבירא ליה כסברת האוסרין‪ ,‬אם על פי טעם או על פי קבלה שבידו‪ ,‬וזה‬
‫האוסר סבירא ליה דהמתיר הוא כעובר עברה‪ ,‬ועל ידי זה אף אם ירבה מחלוקת בישראל‬
‫ויהיו פרושין אלו מאלו מתשמיש הכלים וכיוצא בזה‪ ,‬מכל מקום בשני בתי דין בעיר‬
‫אחת שכל אחד מקובל כדעתו‪ ,‬ולפעמים האי קולא חומרא הוא‪ ,‬דאם יכופו צד האוסרין‬
‫לצד המתירין לנהוג איסור דכוותייהו יש חשש לענין קידושי אשה לומר שאין בו שוה‬
‫פרוטה‪ ,‬וכדומה בשני כלים ולפניו שני סאים דהוי הקולא חומרא והחומרא קולא‪ ,‬לכן‬
‫בשני בתי דינין בעיר אחת יכולין לנהוג כל אחד כמנהגו‪ .‬ודוקא בדיני איסור והיתר‪,‬‬
‫אבל במנהג בעלמא יש לומר דאף בשני בתי דין בעיר אחת אין לשנות המנהג‪ ,‬רק ינהגו‬
‫זה כדברי זה‪ .‬וסברא גדולה לחלק בין דיני איסור והיתר למנהג בעלמא‪ .‬ומדוקדק בזה‬
‫היטב לשון הש"ס )יבמות יד‪ ,‬א( דקתני "הללו מורין" והיינו בהוראה‪ ,‬וברמב"ם )הלכות עבודה‬
‫זרה יב‪ ,‬יד( ובסמ"ג )לאוין סב( נקטו "שלא יהיו בתי דין בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה"‪.‬‬
‫יש לומר עוד‪ ,‬דיש לחלק בין דין איסור והיתר למנהג‪ ,‬קטע זה מובא בשו"ת חיי אריה‪ ,‬ט‬
‫)ומשם הועתקו הדברים גם לשדי חמד‪ ,‬מערכת חול המועד‪ ,‬סימן יד‪ ,‬ד"ה ודע( בתוספת‬
‫הסבר‪:‬‬
‫וראיתי בספר משנת חכמים‪ ...‬שהסביר שיטת הרמב"ם‪ ,‬דודאי בהוראת איסור‬
‫והיתר דמאן דמתיר יש לו טעם או קבלה מרבו והאוסר סבירא ליה דהמתיר כעובר‬
‫עבירה‪ ,‬שני בתי דינים בעיר אחת יכול כל אחד להורות כסברתו‪ .‬ומדוקדק לשון‬
‫הש"ס דקאמר "הללו מורין" והיינו בהוראה‪ .‬והרמב"ם וסמ"ג נקטו "שלא יהיו שני‬
‫בתי דין בעיר אחת נוהגין זה במנהג זה וזה במנהג אחר"‪ ,‬דבמנהג בעלמא יש לומר‬
‫דאף שני בתי דין בעיר אחת אין לשנות ולהפרד רק ינהגו זה כדברי זה‪ .‬וזהו דעת‬
‫הרמב"ם דלמסקנת הסוגיא שינוי במנהג גרע משינוי בדין‪ .‬וסברא גדולה היא‪,‬‬
‫דלענין איסור והיתר אין לחוש אף לפירוד הדעות‪ ,‬שכל אחד יכול לסמוך על דעתו‬
‫וקבלתו כדי לאפרושי מאיסורא‪ ,‬וגם להחמיר אין ראוי נגד דעתו‪ ,‬וגם בכמה עניינים‬
‫החומרא אתי לידי קולא‪ .‬מה שאין כן במנהג‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫לכן בשני בתי דינין בעיר אחת יכולין לנהוג כל אחד כמנהגו‪ ,‬כלומר‪ ,‬במחלוקת בשאלה של‬
‫"דין איסור והיתר"‪ ,‬הערך של חשיפת האמת גובר על הערך של השלום והאחידות‪ ,‬וכל בית‬
‫דין רשאי לנהוג ולהורות כדעתו אף באותה עיר )אבל באותו בית דין יש איסור להתגודד‪ ,‬כי‬
‫הם צריכים להגיע לכלל הכרעה בעמידה למניין(‪ .‬והשוו שו"ת מהרש"ם מבראזן ג‪ ,‬שנט‪,‬‬
‫בעניין הנחת תפילין בחול המועד והוא מציין‪" :‬דבאיסור תורה אין להשגיח משום לא‬

‫‪463‬‬
‫תתגודדו‪ .‬והכא נמי הרי לדעת הסוברים דמותר להניחם בחול המועד איכא חיוב תורה‪ ,‬וכן‬
‫להיפוך‪ ,‬לכן אין בזה משום לא תתגודדו"‪.‬‬
‫ומדוקדק בזה היטב לשון הש"ס )יבמות יד‪ ,‬א( דקתני "הללו מורין" והיינו בהוראה‪ ,‬וברמב"ם‬
‫)הלכות עבודה זרה יב‪ ,‬יד( ובסמ"ג )לאוין מב( נקטו "שלא יהיו בתי דין בעיר אחת זה נוהג כמנהג‬
‫זה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬הרמב"ם מודה שבמחלוקת באיסורים איסור ההתגודדות אינו חל על שני בתי‬
‫דין בעיר אחת‪ ,‬וכשיטת רבא‪ .‬ומה שכתב הרמב"ם שיש למנוע פיצול מנהגים אף בשני בתי‬
‫דין בעיר אחת כוונתו למחלוקת במנהגים‪ ,‬שאז הערך של חשיפת האמת מאבד ממרכזיותו‬
‫לטובת הערך של השלום והאחידות‪ .‬והשוו לסימנים דלעיל‪ ,‬ולהערה לסימן ‪.197‬‬

‫‪ .263‬שו"ת מהרש"ג ב‪ ,‬יב‬

‫עוד אני חושב סברא אחת‪ ,‬דכמו דלענין "בל תוסיף" שהוא בוודאי לאו דאורייתא גמור‪,‬‬
‫והרי מבואר בפרק המוצא תפילין במסכת עירובין )צו‪ ,‬א( דהמניח שני זוגות תפילין עובר‬
‫על "בל תוסיף"‪ ,‬ועל כל זה מבואר בשולחן ערוך )אורח חיים לד(‪ ,‬דלענין תפילין של רש"י‬
‫ושל ר"ת דמספק שפיר דמי להניח שניהם יחד‪ ,‬ואין כאן שום חשש של "בל תוסיף"‪,‬‬
‫כיון דעושה כן רק מחמת ספק ולא מחמת ודאי אין כאן "בל תוסיף"‪ .‬אם כן כמו כן‬
‫לענין לאו של "לא תתגודדו" גם כן לא נאמר אלא באם כל אחד מהנוהגים אומרים שהם‬
‫נוהגים כן מחמת ודאי‪ ,‬שברי לו שהדין הוא כן ושהדעת השניה הוא טעות גמור‪ .‬אבל‬
‫במי שאומר שעל שהדבר ספק ופלוגתא בין הפוסקים רוצה הוא לחוש להחמיר‪ ,‬דשמא‬
‫הלכה כדברי המחמיר‪ ,‬הגם שהשני אינו רוצה להחמיר מספק‪ ,‬מכל מקום כיון שגם‬
‫העושה אינו עושה כן בתורת ודאי אלא בתורת ספק להחמיר‪ ,‬לא שייך בזה "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬דאם לא נימא כן‪ ,‬אם כן לא יהיה שום אדם רשאי להחמיר באיזה דבר שיש‬
‫בו נדנוד חשש יותר מחבירו‪ .‬ולמשל‪ ,‬אם הלה אוכל בפסח מצה מבושלת והלה אינו‬
‫אוכל‪ ,‬הכי יעלה על הדעת לומר דיש בזה איסור משום "לא תתגודדו"? אלא ודאי משום‬
‫דגם הנזהר מודה דאינו אסור מעיקר הדין‪ ,‬רק הוא רוצה לחוש להחמיר שמא נשאר‬
‫מעט קמח שלא נאפה ולא נקלה‪ ,‬ומחמיר רק מחמת חשש ספק וחומרא‪ ,‬אין בזה משום‬
‫"לא תתגודדו"‪ .‬ובאמת זה נכלל בדברי מעלת כבוד תורתו‪ ,‬שכתב לי שאינו מברך על‬
‫הנחת תפילין בחול המועד ושמהאי טעמא לא יהיה שייך בזה "לא תתגודדו"‪ ,‬רק‬
‫שמעלת כבוד תורתו לא ביאר היטב הטעם‪ ,‬ואני ביארתי דכיון דאינו מברך נראה שאינו‬
‫עושה מחמת ודאי רק מחמת ספק וחומרא‪ ,‬לכן לא שייך בזה "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫וזה לשון שולחן ערוך התניא )אורח חיים תצג‪ ,‬ז(‪" :‬אבל אם ידוע לו מנהג המקום‪ ,‬אין לו‬
‫לשנות מן מנהג המקום להקל בימים שאנשי המקום מחמירין‪ ,‬או להחמיר בימים שהן‬
‫מקילין‪ ,‬אם אינו עושה כן מחמת חומרא בעלמא שמחמיר על עצמו לחוש לדברי‬
‫המחמירין בימים אלו‪ ,‬אלא הוא מתראה שעושה כן לפי שכן ראוי לעשות לכל אדם‬
‫מפני שהעיקר הוא כמחמירין‪ ,‬שאז נראה הדבר כשתי תורות‪ ,‬שהוא מחמיר ואנשי‬
‫המקום מקילין או להיפך‪ ,‬ויש בזה איסור 'לא תתגודדו' כלומר לא תעשו אגודות‬
‫אגודות" וכו'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬מלשון זה מבואר‪ ,‬דאם עושה כן מחמת חומרא שרוצה לחוש‬
‫לספק אין בזה איסור של "לא תתגודדו"‪ .‬והוא מוכרח לדעתי עוד‪ ,‬שהרי כל השולחן‬

‫‪464‬‬
‫ערוך מלא לכתוב על כמה הלכות שהם קצת מפוקפקות "וטוב להחמיר" או "המחמיר‬
‫תבוא עליו ברכה"‪ ,‬והרי אם לא נימא כנ"ל‪ ,‬לכאורה אסור להחמיר אפילו לעצמו משום‬
‫"לא תתגודדו"‪ ,‬אלא ודאי שמע מינה דכל שאינו מראה שהדבר אצלו כוודאי הלכה אין‬
‫כאן משום "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫ויש להרכיב תירוץ זה עם התירוץ ראשון שכתבתי למעלה‪ ,‬ומשום דלכאורה מנא נדע‬
‫אם כוונתו רק מחמת חומרא או כוונתו מחמת שסבירא ליה כן לעיקר דין? אבל יש לומר‬
‫דנתברר ממה שמורה כן גם לאחרים וצועק על האחרים שאין עושין כמותו שהן עושין‬
‫איסור או שלא כדין‪ .‬ואם כן כיון שבנידון הענין של תפילין בחול המועד‪ ,‬לפי מה שכתב‬
‫מעלת כבוד תורתו‪ ,‬הרי אינו צועק על אחרים שאין מניחים שהם מבטלים מצוות עשה‬
‫של הנחת תפילין‪ ,‬רק עושה הדברים לעצמו‪ ,‬אם כן הרי נראה לכל שעושה כן רק מחמת‬
‫חומרא‪ ,‬אם כן אין בזה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬
‫כמו כן לענין לאו של "לא תתגודדו" גם כן לא נאמר אלא באם כל אחד מהנוהגים אומרים שהם‬
‫נוהגים כן מחמת ודאי‪ ,‬שברי לו שהדין הוא כן ושהדעת השניה הוא טעות גמור‪ ,‬כלומר‪ ,‬אין‬
‫איסור "לא תתגודדו" חל כשפיצול המנהגים נובע ממנהג להחמיר במקרה של ספק איסור‪,‬‬
‫אם גם המחמירים אינם סוברים שההתנהגות לחומרא היא מצד הדין‪ .‬נמצא אפוא שהספק‬
‫עצמו נוגע אמנם בשאלה של איסור דאורייתא‪ ,‬אך ההתנהגות המחמירה דומה למנהג‪ ,‬שכן‬
‫המחמיר מכיר בלגיטימיות של המנהג האחר )שלא להחמיר(‪.‬‬
‫ויש להרכיב תירוץ זה עם התירוץ ראשון שכתבתי למעלה‪ ,‬בתחילת התשובה‪ ,‬המובאת לעיל‬
‫בסימן ‪ ,218‬הבחין המשיב בין הוראות סותרות של חכמים‪ ,‬שיש בהן משום איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬ובין מנהגים שונים שאין בהם משום איסור‪ .‬ועתה הוא קושר בין שני התירוצים‪,‬‬
‫שכן המחמיר על עצמו בשל הספק אינו מורה לאחרים להחמיר‪ ,‬ועל כן אין בכך משום איסור‬
‫"לא תתגודדו"‪.‬‬

‫‪ .264‬משך חכמה‪ ,‬מגילת אסתר‪ ,‬ד"ה וישלח ספרים‬

‫"וישלח ספרים אל כל היהודים כו' דברי שלום ואמת לקיים את ימי הפורים האלה‬
‫בזמניהם" כו' )אסתר ט‪ ,‬ל‪-‬לא(‪ .‬ודרשו ז"ל )בבלי‪ ,‬מגילה ב‪ ,‬ב( "זמנו של זה לא כזמנו של זה"‪,‬‬
‫ו"זמנים הרבה תקנו להם"‪ ,‬י"א י"ב י"ג לכפרים‪ .‬וביבמות פרק קמא )יג‪ ,‬ב( רמי ריש לקיש‬
‫הא כתיב "לא תתגודדו לא תעשו אגודות"‪ ,‬יעויין שם במסקנא‪ .‬ופירשו הראשונים‪ ,‬עיין‬
‫בריטב"א )מגילה ב‪ ,‬א(‪ ,‬דאימתי שייך "לא תתגודדו"? דוקא כגון צרת הבת שבית שמאי‬
‫מחייבין לה ביבום ובית הלל פוטרין‪ ,‬נמצא דעל צרת הבת של בית שמאי היו בית הלל‬
‫אומרין שהיא אשת אח והולד ממזר‪ ,‬וכן על של בית הלל היו בית שמאי אומרים שהיא‬
‫שומרת יבם שניסת לשוק‪ ,‬דפליגי בזה‪ ,‬דלמר לא הוי דברי בית הלל אמת וצריכין לחזור‬
‫מהוראתן‪ ,‬ולמר לא הוי דברי בית שמאי אמת‪ ,‬ושייך "בל תתגודדו"‪ .‬אבל כאן במגילה‪,‬‬
‫הלא כולי עלמא מודו דבני כפרים בעו למקרי ביום הכניסה ובני כרכים בט"ו ובני עיירות‬
‫בי"ד‪ ,‬ולכולהו כדין עבדי‪ .‬וזה תירוץ מספיק‪ .‬וכעין זה כתב הרא"ש )יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט(‪.‬‬
‫וקוטב הסברא‪ ,‬אם חד מנהון הוי שקר לדברי חבירו‪ ,‬אז יהיה מחלוקת גדול בישראל‬

‫‪465‬‬
‫ויעשו התורה כשתי תורות‪ ,‬אבל כאן שלכל אחד חבירו עושה כדין האמיתי‪ ,‬מאי שייך‬
‫כאן "לא תתגודדו"? )ועיין שם ביבמות‪ :‬אף על פי כן לא נמנעו משום שנאמר )זכריה ח‪,‬‬
‫יט( "והאמת והשלום אהבו"‪ ,‬יעויין שם היטב(‪ .‬וזה שאמר "וישלח ספרים כו' דברי‬
‫שלום" שיהיה שלום לכולם‪ ,‬ו"אמת" שכל אחד עושה כהאמת‪" ,‬לקיים את ימי הפורים‬
‫האלה בזמניהם" היינו בזמנים הרבה שתקנו להם‪ ,‬דליכא משום בל תתגודדו‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬
‫ופירשו הראשונים‪ ,‬עיין בריטב"א )מגילה ב‪ ,‬א(‪ ,‬סימן ‪.252‬‬
‫וכעין זה כתב הרא"ש )יבמות‪ ,‬פרק א‪ ,‬סימן ט(‪ ,‬סימן ‪.253‬‬
‫אז יהיה מחלוקת גדול בישראל‪ ,‬נראה שהכוונה למחלוקת הלכתית‪ ,‬וטעם האיסור הוא כדי‬
‫שלא תיעשה התורה כשתי תורות‪ ,‬ולא החשש מפני מריבה חברתית‪ .‬ולפי זה במחלוקת‬
‫מנהגים‪ ,‬כאשר כל צד טוען לאוניברסליות של עמדתו‪ ,‬יחול איסור ההתגודדות‪.‬‬

‫‪ .265‬שו"ת משפט כהן‪ ,‬קכה )עמ' רפב(‬

‫ומה שכתב כבוד תורתו‪ ,‬דיש לחלק בין איסור והיתר וכו' דליכא בזה משום "לא‬
‫תתגודדו" לבין מנהגא‪ ,‬תמוהים הדברים‪ .‬שהרי יסוד מוסד הוא‪ ,‬דעיקר "לא תתגודדו"‬
‫הוא בדינים והוראות‪ ,‬ובמנהגא הדבר מסופק מאוד‪ ,‬ולפי פשטא דש"ס דידן אין בו‬
‫משום "לא תתגודדו"‪ ,‬רק שמגן אברהם )אורח חיים תצג‪ ,‬ס"ק ו( מחדש דלמסקנה הכל בכלל‬
‫וגם מנהגא נכנס בכלל "לא תתגודדו"‪ .‬וכבר ביארתי דשיטת הירושלמי )פסחים פ"ד ה"א(‬
‫היא דאין במנהגא משום "לא תתגודדו" ודוקא בהוראות ודינים יש משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ .‬אבל לומר שבהוראות של דינים אין בהם משום "לא תתגודדו"‪ ,‬רק במנהגא‪,‬‬
‫זהו דבר שאי אפשר להאמר‪ ,‬דהוי כיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא‪ .‬וממוצא דבר‬
‫יראה כבוד תורתו דאי אפשר לפרש דברי הרמב"ם לומר דנקט "נוהגין" להורות דבמנהג‬
‫יש "לא תתגודדו" גם בשני בתי דינים‪ ,‬אף על גב דבדין ליכא "לא תתגודדו" כי אם‬
‫בבית דין אחד פלג מורין כן ופלג מורין כן‪ ,‬כרבא‪ .‬דאי אפשר כלל שיהיה מנהג חמור‬
‫מדין לגבי "לא תתגודדו"‪ .‬ועוד‪ ,‬דאין סברה כלל לומר שהרמב"ם ישמיט מלכתוב‬
‫ההלכה הברורה בסוגיא בדברי רבא דבדין לית ביה משום "לא תתגודדו" על כל פנים‬
‫בשני בתי דינים בעיר אחת‪ ,‬ויכתוב לנו דין היוצא מאיזה דיוק לחדש דבמנהג יש בו‬
‫משום "לא תתגודדו" גם בשני בתי דינים‪.‬‬
‫אמנם טעם הדבר שכתב הרמב"ם לשון של מנהג‪ ,‬משום דסבירא ליה דלפי סוגיא דגמרא‬
‫דילן למסקנא גם במנהג יש בו משום "לא תתגודדו"‪ ,‬לא חייש להא דירושלמי פרק‬
‫מקום שנהגו )פסחים פ"ד ה"א(‪ ,‬או שמפרש את דברי הירושלמי באופן שלא יהא מוכח‬
‫מתוכו האי כללא דבמנהגא לית ביה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬דלא כהקרבן העדה והפני‬
‫משה‪ .‬אבל לומר שיש חומר במנהגא מבהלכה קבועה‪ ,‬דבר זה אי אפשר‪ ,‬כמו שכתבנו‪.‬‬
‫ויש לומר‪ ,‬שזהו טעמו של הרמב"ם שהוסיף לבאר הטעם של המצוה ד"לא תתגודדו"‬
‫"שדבר זה גורם למחלוקות גדולות"‪ ,‬וזהו כלל גדול בדברי רבינו‪ ,‬שכל מקום שהוא‬
‫מבאר איזה טעם במצוה בחיבור משנה תורה – יש בו ענין של חידוש הנוגע להלכה‪,‬‬
‫וכמו שכתב הב"ח בטור )יורה דעה‪ ,‬קפא( לתרץ השגת הטור על הרמב"ם על מה שפירש‬

‫‪466‬‬
‫הטעם של הקפת הראש והשחתת הזקן‪ ,‬שהוא משום שעשו כן כומרי העכו"ם‪ ,‬דבא‬
‫הרמב"ם להשמיענו שעובר חוץ מהלאוין הכתובים בהם גם כן אלאו ד"בחוקותיהם לא‬
‫תלכו" )ויקרא יח‪ ,‬ג(‪ .‬והכי נמי בעניננו‪ ,‬מתוך שאין כל כך ראיה ברורה לומר דלמסקנא‬
‫דגמרא יש גם במנהג איסור ד"לא תתגודדו"‪ ,‬והדבר הוא כבלתי מוכרע‪ ,‬וגם שיטת‬
‫הירושלמי יש לפרשה באופן שתהיה הכוונה שבמנהג ליכא "לא תתגודדו"‪ ,‬אם כן צריך‬
‫הוא לבאר דרך אגב מפני מה החליט שבמנהג גם כן איכא משום "לא תתגודדו"‪ .‬וגם כן‬
‫צריך הוא לבאר דרך אגב הטעם בהוראה של דין‪ ,‬כהאי גוונא דראש השנה )טו‪ ,‬ב(‪" ,‬נהגו‬
‫העם בחרובין כרבי נחמיה"‪ ,‬שהיא בהוראה‪ ,‬וכהאי גוונא בדוכתי טובא‪ .‬על כן מפרש‬
‫הטעם‪ ,‬שדבר זה גורם למחלוקות גדולות‪ ,‬והטעם של מחלוקות שייך גם במנהג גם כן‪,‬‬
‫כמו ששנינו במשנה דמקום שנהגו )משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬א( בעניני מנהג‪" :‬אל ישנה אדם מפני‬
‫המחלוקת"‪ .‬על כן מסתבר לומר שגם מנהג הוא בכלל "לא תתגודדו"‪ ,‬ואין צריך לומר‬
‫שבדין יש בו משום "לא תתגודדו"‪ ,‬דעיקר "לא תתגודדו" בדין הוא‪ ,‬וכמו שכתבנו‬
‫למעלה‪.‬‬
‫וכל זה אני כותב אם נניח שכוונת הרמב"ם היא שגם במנהגא איכא "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫ומכל מקום אין זה ברור כל כך‪ ,‬דבאמת יש לומר שכוונת הרמב"ם היא מנהג של הוראה‪,‬‬
‫ומה שכתב לשון "מנהג" והטעם של מחלוקת הוא להודיע שאם יורו כל אחד מהבית‬
‫דין בדרך לימוד ולא ינהיגו למעשה‪ ,‬אין בזה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬דומיא דזקן ממרא‬
‫דאינו חייב עד שיורה לעשות‪ ,‬כמתניתין דסנהדרין )סנהדרין פו‪ ,‬ב(‪ .‬והתם גם כן משום‬
‫מחלוקת נגעו בה בטעמא דקרא‪ ,‬וכדאיתא התם )פח‪ ,‬ב( דמשום הכי לא הודו חכמים לרבי‬
‫יאשיה על מה שהודיע מה שסח לו זעירא מאנשי ירושלם גבי זקן ממרא‪ ,‬שאם רצו בית‬
‫דין למחול מוחלין לו‪ ,‬כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל‪.‬‬
‫ויש לומר דמכל מקום במנהגא אף על גב דאית ביה חשש מחלוקת‪ ,‬הוי רק מדרבנן‪,‬‬
‫והדין נותן שאין דרך העולם לקנא כל כך במנהגא בשינוי כמו בדין תורה ממש‪ ,‬שעל‬
‫זה נאמר בתורה "דברי ריבות בשעריך" )דברים יז‪ ,‬ח(‪ .‬ואם נאמר כן‪ ,‬נרוויח להשוות דברי‬
‫הרמב"ם בפשטא דירושלמי דמקום שנהגו‪ .‬והדבר צריך הכרע‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים‪.‬‬
‫ומה שכתב כבוד תורתו‪ ,‬דיש לחלק בין איסור והיתר וכו' דליכא בזה משום "לא תתגודדו"‬
‫לבין מנהגא‪ ,‬השואל רצה לטעון‪ ,‬שלפי הרמב"ם חל איסור ההתגודדות רק על מחלוקת‬
‫המנהגים ולא על מחלוקת באיסור‪ .‬הרב קוק שולל טענה זו בתקיפות‪ ,‬ואולם היא מצויה‬
‫בדברי האחרונים )סימנים ‪ ,(262 ,261 ,260‬ואף אנו הלכנו בדרך דומה בהערה בסימן ‪.197‬‬
‫רק שמגן אברהם )אורח חיים תצג‪ ,‬ס"ק ו( מחדש דלמסקנה הכל בכלל וגם מנהגא נכנס בכלל "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬ראו לעיל בהערה שבסימן ‪ 259‬שפירשנו את דברי המגן אברהם באופן אחר‪.‬‬
‫וגם כן צריך הוא לבאר דרך אגב הטעם בהוראה של דין‪ ,‬כהאי גוונא דראש השנה )טו‪ ,‬ב(‪" ,‬נהגו‬
‫העם בחרובין כרבי נחמיה"‪ ,‬שהיא בהוראה‪ ,‬וכהאי גוונא בדוכתי טובא‪ ,‬כלומר‪ ,‬דבריו של‬
‫הרמב"ם‪" :‬ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינים בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג‬
‫במנהג אחר‪ ,‬שדבר זה גורם למחלוקת גדולות‪ ,‬שנאמר לא תתגודדו‪ ,‬לא תעשו אגודות‬

‫‪467‬‬
‫אגודות"‪ ,‬כוללים גם איסור התגודדות במחלוקת באיסורים‪ ,‬שכן הביטוי "נוהג כמנהג זה"‬
‫יכול להתפרש כמוסב על הוראה בשאלה של איסור )ולאו דווקא על מנהג(‪ ,‬וכלשון הגמרא‬
‫שמציין לה הרב קוק "נהגו העם בחרובין כרבי נחמיה" המתייחסת למחלוקת בשאלה של‬
‫איסור‪ .‬ואולם‪ ,‬שאלה היא אם הסוגיא בראש השנה אכן מדברת על הוראה‪ ,‬ולא על מנהג‬
‫שצמח מן העם בהתאם לשיטתו של ר' נחמיה‪.‬‬
‫וכהאי גוונא בדוכתי טובא‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬ברכות יט‪ ,‬א‪" :‬תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי‬
‫להאכילן גדיים מקולסין בלילי פסחים"; ראש השנה כז‪ ,‬א‪" :‬תניא נמי הכי‪ :‬במה דברים‬
‫אמורים? במקדש‪ ,‬אבל בגבולין מקום שיש חצוצרות אין שופר‪ ,‬מקום שיש שופר אין‬
‫חצוצרות‪ .‬וכן הנהיג רבי חלפתא בציפורי‪ ,‬ורבי חנניא בן תרדיון בסיכני"‪ .‬וראו לעניין זה א"א‬
‫אורבך‪" ,‬הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים"‪ ,‬תרביץ כז )תשי"ח(‪ ,‬עמ' ‪=) 169‬הנ"ל‪,‬‬
‫מעולמם של חכמים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.(53‬‬

‫‪ .266‬שו"ת פסקי עזיאל בשאלות הזמן‪ ,‬ב‬

‫ו( ונראה לי שדין זה תלוי במחלוקת עיקר הטעם של "לא תתגודדו – לא תעשו אגודות‬
‫אגודות"‪ .‬דרש"י מנמק משום שלא תהיה תורה כשתי תורות‪ ,‬ולדידיה במנהגי מקומות‬
‫לא נראה הדבר כשתי תורות‪ ,‬ולהרמב"ם טעם האסור הוא משום שדבר זה גורם‬
‫למחלוקות גדולות )הלכות עכו"ם יב‪ ,‬יד(‪ .‬ולפי זה בכל אופן וענין צריך שכל בני העיר‪ ,‬וגם‬
‫הקבוצים שנמצאים בה מעיירות אחרות‪ ,‬חייבים לנהוג בכל עניני תורה ומצות מנהג‬
‫אחד‪ ,‬ולא תהיה מחלוקת בינם בשום דבר שבעולם‪ ,‬וכמו שכתב )הרמב"ם( בתשובתו‪.‬‬
‫ולדעתו צריכים אנו לומר‪ ,‬דמה שאמרו בתלמודין דבדבר שבמנהג אין בו משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬אינו אלא לענין זה שמותר לנהוג בכל מקום כמנהגם‪ ,‬כגון מחלוקת רבי‬
‫עקיבא ורבי יוחנן בן נורי דבגליל נהגו כרבי יוחנן בן נורי וביהודה נהגו כרבי עקיבא‪.‬‬
‫אבל לנהוג שני מנהגים שונים זה מזה במקום אחד אסור משום "לא תתגודדו"‪ ,‬אפילו‬
‫בדבר שהוא מנהג‪ ,‬דכיון דטעם אסור זה הוא משום מחלוקת אין לחלק בין אסורא‬
‫למנהגא‪ .‬וכמו שכן כתבו התוספות בשם הירושלמי דבני הכפרים היו קורין המגילה‬
‫בי"א ובי"ב וכו' בעירם )יבמות יד‪ ,‬א תוספות ד"ה כי אמרינן(‪.‬‬

‫ונראה לי שדין זה‪ ,‬היינו חלות איסור "לא תתגודדו" על מחלוקת במנהגים‪ .‬חלקה הראשון‬
‫של תשובה ארוכה זו אשר עניינה בהגדרת איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬מובא לעיל בסימן ‪ ,211‬עיין‬
‫שם‪.‬‬
‫דרש"י מנמק משום שלא תהיה תורה כשתי תורות‪ ,‬לעיל סימן ‪.192‬‬
‫ולהרמב"ם טעם האסור הוא משום שדבר זה גורם למחלוקות גדולות‪ ,‬לעיל סימנים ‪.199 ,197‬‬

‫‪ .267‬שו"ת שרידי אש ב‪ ,‬נו )עמ' קמג‪-‬קמד(‬

‫היוצא מכל הנ"ל שיש כאן שני דינים מיוחדים‪ :‬דין ד"בל תתגודדו"‪ ,‬שאינו אלא בחילוק‬
‫דינים‪ ,‬לפי הירושלמי )פסחים פ"ד ה"א( ולפי פשטות הסוגיא בבבלי יבמות )יג‪ ,‬ב(‪ ,‬אבל לא‬
‫במנהגים‪ ,‬ודין שאסור לשנות מפני המחלוקת וזה הוא רק במנהגים‪ ,‬אבל לא בדינים‬
‫והוראות שיש בהם איסור תורה‪...‬‬

‫‪468‬‬
‫והנה מלשון רש"י ביבמות )יג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה לא תעשו(‪ ,‬וכן לפי דעת שאר הראשונים‪ ,‬טעם האיסור‬
‫ד"לא תתגודדו" הוא משום דמיחזי כשתי תורות‪ .‬ומובן היטב מה שנאסר רק בדינים‬
‫ולא במנהגים‪ ,‬דבמנהגים לא שייך מיחזי כשתי תורות‪ ,‬דנהרא נהרא ופשטיה‪.‬‬
‫ולפי זה צריך לומר שטעמו של אביי שאסור אפילו בשני בתי דין בעיר אחת משום‬
‫דמיחזי כשתי תורות‪ ,‬מה שאין כן בשתי ערים יש לומר שעיר אחת אינה יודעת מחברתה‪.‬‬
‫אלא שקשה להבין טעמו של רבא שמתיר בשני בתי דין בעיר אחת‪ ,‬וזה שהכריח להגאון‬
‫הנצי"ב )שו"ת משיב דבר‪ ,‬יז( לפרש שרבא סובר באמת דטעם ד"לא תתגודדו" הוא משום‬
‫מחלוקת ובשני בתי דין ליכא מחלוקת ורק בפלג מורין כן יש מחלוקת‪ ,‬ומתוך זה הוכרח‬
‫להוציא שלרבא יש "לא תתגודדו" גם במנהגים‪ ,‬שהרי גם בחילוק מנהגים יש מחלוקת‪.‬‬
‫ואפשר שכן דעת המגן אברהם )אורח חיים‪ ,‬תצג ס"ק ו( שכתב דלפי המסקנא יש לומר דגם‬
‫במנהגים יש איסור ד"בל תתגודדו"‪ ,‬ונתכוון למה שכתב הנצי"ב‪ ,‬שאם לא כן מאי‬
‫טעמא דרבא דמתיר בשני בתי דין בעיר אחת‪.‬‬
‫וזה שהכריח להגאון הנצי"ב )שו"ת משיב דבר‪ ,‬יז( לפרש שרבא סובר באמת דטעם ד"לא‬
‫תתגודדו" הוא משום מחלוקת‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪ .220‬בהמשך התשובה מסתייג בעל‬
‫שו"ת שרידי אש מפירושו של הנצי"ב לסוגיא מכוח דברי ראשונים שנראים לו מנוגדים‬
‫לפירוש זה‪ ,‬וכן מן הטעם ש"גם מצד עצמו קשה לומר שאביי ורבא פליגי בטעם דלא תתגודדו‬
‫אי משום שתי תורות אי משום מחלוקת"‪.‬‬

‫‪ .268‬שו"ת יביע אומר ו‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬י )אות ד(‬

‫והנה גם בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא )חלק אורח חיים סימן ט( כתב ליישב מנהג בני‬
‫אשכנז ששינו נוסח תפילתם לנוסח ספרד‪ ,‬וכתב להוכיח שהנוסח הספרדי בנוי על שרשי‬
‫ההלכה על פי דין התלמוד יותר מן הנוסח הנהוג מימי קדם באשכנז‪ .‬ובענין "לא‬
‫תתגודדו" כתב‪ ,‬שבדבר שתלוי במנהג לא שייך איסור "לא תתגודדו" כדאיתא ביבמות‬
‫)יג‪ ,‬ב(‪ .‬ואע"פ שהמגן אברהם )סימן תצג סק"ו( כתב שלפי מסקנת הש"ס יש לומר שגם‬
‫במנהג שייך "לא תתגודדו"‪ ,‬והוכיח מהתוספות )פסחים יד‪ ,‬א( שבירושלים ראוי לנהוג‬
‫איסור במלאכה בערב פסח לפי שמתקבצים שם מכל המקומות‪ ,‬ורוצה לומר שאם ינהגו‬
‫היתר איכא משום "לא תתגודדו"‪ .‬אבל לפי עניות דעתי ראיה ברורה מדברי הר"ן )סוף‬
‫ראש השנה( בשם רבינו האי גאון‪ ,‬שמתחילה היו מקומות חלוקים בענין תרועה‪ ,‬תשר"ת‬
‫או תש"ת או תר"ת‪ ,‬ובא רבי אבהו ותיקן שיהיו כל ישראל נוהגים מנהג אחד‪ ,‬ולא יהיה‬
‫ביניהם דבר שנראה להדיוטות כחלוקה‪ ,‬ואילו משום איסור "לא תתגודדו" לא קאמר‪,‬‬
‫אלמא דבמנהג לית לן בה‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫ויש לדחות‪ ,‬דהתם הוה ליה שני בתי דין בשתי עיירות דלא שייך "לא תתגודדו" )ואי‬
‫מקלע אחד או שנים בראש השנה במקום אחר לא חיישינן להו‪ ,‬כמו בכל דין אחר‬
‫שחלוקים בו בשתי עיירות(‪ ,‬אלא שבמצוה הכוללת לכל ישראל כתקיעת שופר לא יאות‬
‫לעשות כן‪ ,‬וכמו שכתב מהרשד"ם )חלק יורה דעה סימן קנג(‪ ,‬וסייעו בשו"ת שאלת שלום‬
‫מהדורה תניינא )סימן קמח( מדברי רבינו האי גאון הנ"ל‪ ,‬עיין שם‪ .‬ועיין בשו"ת חתם סופר‬

‫‪469‬‬
‫חלק ו' )סימן פו( בד"ה ומכל הנ"ל‪ ,‬שהסכים להמגן אברהם שגם במנהג שייך איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬ושכן מוכח מדברי הרמב"ם )פרק יב מהלכות עבודה זרה הלכה יד(‪ .‬וכן כתב להדיא‬
‫בשו"ת מעיל צדקה )סימן נ(‪ .‬וכן כתב בשו"ת גדולת מרדכי )סימן ו( על פי דעת הרמב"ם‪,‬‬
‫ושכן דעת הראב"ד וכו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן כתב להדיא בשו"ת הרדב"ז ח"ג )סוף סימן תקלב(‪,‬‬
‫שאיסור "לא תתגודדו" שייך גם בדבר שתלוי במנהג‪ ,‬עיין שם‪ .‬ועיין עוד בשדי חמד‬
‫)מערכת ל כלל עט( שכן העלה המשפט צדק בח"ב )סימן מז( וכו'‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן מבואר בדברי‬
‫הרמ"א בהגה )סימן תצג(‪ ,‬שלא יהיו נוהגים במקום אחד שני מנהגים שונים לגבי תספורת‬
‫בימי הספירה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן העיר מזה המנחת אלעזר )סימן יא(‪ ,‬עיין‬
‫שם‪.‬‬
‫ובאמת שהיה מקום לחלק בין כשמתפלל בלחש בלשון ספרד‪ ,‬דלא שייך בזה מחלוקת‪,‬‬
‫מה שאין כן כשהוא שליח ציבור ויש מהציבור שאינם רוצים לשנות לנוסח ספרד‬
‫)וההיא עובדא של הגאונים רבי נתן אדלר והפלא"ה שעברו לפני התיבה בנוסח ספרד‬
‫בקהלתם‪ ,‬משום שהיו גדולים בחכמה וכל העם חפצו ביקרם‪ ,‬לכן לא חששו למחלוקת(‪.‬‬
‫אכן ראיתי בספר פאת השלחן )סימן ג סעיף יד( שפסק בסכינא חריפא שאשכנזים יחידים‬
‫שמתפללים בבית הכנסת של ספרדים אסור להם לשנות מהנוסח של צבור‪ ,‬וכן להיפך‪,‬‬
‫עד כאן‪ .‬ונימק את טעמו )בית ישראל ס"ק לב( משום "לא תתגודדו" דשייך גם במנהג‪ ,‬כמו‬
‫שהוכיח המגן אברהם הנ"ל‪ ,‬עד כאן‪ .‬ובספר כתר ראש )ירושלים תרנ"ו( כתב שהגר"א ציוה‬
‫לתלמידו הגאון ר' ישראל משקלוב שנסע לבין הספרדים‪ ,‬שלא ישנה ממנהגם בתפלה‬
‫ושגם הוא יתפלל כמותם‪ ,‬עד כאן‪ .‬ועיין עוד בשאילתות שבסוף ספר מעשה רב )סימן צ(‬
‫שכתב בעניני תפלות והנהגות‪ ,‬בעיר שהרוב מהם‪ ,‬אין לשנות ממנהגם משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬ומפירוד במנהג יוקח פירוד לבבות‪ .‬וכן ציוה לתלמידו הרב ר' יעקב‬
‫מנאוהרדוק להתפלל בנוסח שלהם כמנהגם כשאי אפשר לו באופן אחר‪ ,‬עד כאן‪.‬‬
‫ולכאורה מסיום דבריו מוכח דבלחש שפיר דמי להתפלל כמנהג אבותיו‪ .‬ומדברי פאת‬
‫השלחן הנ"ל לא משמע כן‪.‬‬
‫ומצאתי להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר )סימן יז( שהעלה בתפלה בלחש אסור לשנות‬
‫מהנוסח שנהגו מכבר‪ ,‬ולכולי עלמא לא שייך בזה איסור משום "לא תתגודדו"‪,‬‬
‫להרמב"ם משום שאין כאן מחלוקת ולהרא"ש משום שאינו אלא מנהג‪ ,‬ולכולי עלמא‬
‫יוצאים ידי חובה בשתי הנוסחאות‪ .‬ודלא כמו שכתב בפאת השלחן )סימן ג( שיחידים‬
‫המתפללים בבית הכנסת של ספרדים או להיפך חייבים לנהוג כמותם משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬דליתא‪ ,‬אלא אין לשנות ממנהג אבותיו בתפלתו שבלחש‪ ,‬וכמו שכתב הגהות‬
‫מיימוניות והמגן אברהם בשם הירושלמי‪ .‬אבל בקדושות שאומרים בקול רם אסור‬
‫לשנות ממנהג המקום מפני המחלוקת‪ ,‬עד כאן תורף דבריו‪ .‬וכן פסק להקל בשו"ת‬
‫אגרות משה בהשמטות לאורח חיים )סימן כג( בד"ה והתפלה בלחש וכו'‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ובאמת שכן המנהג פשוט בארצנו הקדושה‪ ,‬שהספרדים שמתפללים בבית הכנסת של‬
‫אשכנזים מתפללים כנוסח הספרדים כמנהג אבותיהם‪ ,‬וכן להיפך‪ ,‬ואין פוצה פה‬
‫ומצפצף‪ .‬וכן העלה להקל בזה בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב )סימן כח(‪ ,‬עיין שם‪.‬‬

‫‪470‬‬
 ‫ראיה ברורה מדברי הר"ן )סוף ר"ה( בשם רבינו האי גאון‪ ,‬ראו סימן ‪.191‬‬

‫‪ .269‬שו"ת יחוה דעת ד‪ ,‬לו‬

‫נוסף לטעם הנ"ל יש לומר שאיסור "לא תתגודדו" אינו נוהג אלא באופן שיש מחלוקת‬
‫בהלכה‪ ,‬זה אוסר וזה מתיר‪ ,‬אבל בדבר שאינו אלא מכח מנהג‪ ,‬לא שייך בו איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬דאמרינן‪" :‬נהרא נהרא ופשטיה" )חולין יח‪ ,‬ב(‪ .‬וכמו כן מתבאר בסוגיא דיבמות‬
‫)דף יג‪ ,‬ב(‪ ,‬ד"אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן‪ :‬אמינא לך אנא איסורא ואת אמרת לי‬
‫מנהגא?"‪ ,‬ופירש רש"י שדוקא במחלוקת בהלכה בדיני איסור והיתר שייך לומר דדמיא‬
‫תורה כשתי תורות מה שאין כן בדבר התלוי במנהג‪.‬‬
‫וכן כתב המאירי יבמות )דף יד‪ ,‬א‪ .‬עמוד סח( וזה לשונו‪" :‬זו שאמרה תורה 'לא תתגודדו'‪,‬‬
‫רמז יש בו שלא לעשות מצות אגודות אגודות‪ ,‬שנראית התורה כשתי תורות‪ .‬במה דברים‬
‫אמורים? כשאין בעיר אלא בית דין אחד‪ ,‬ואותו בית דין עצמו חלוקים לפסוק הלכה‬
‫מקצתו כשיטה אחת ומקצתו כשיטה אחרת‪ ,‬אבל כל שהם שני בתי דין אפילו בעיר‬
‫אחת‪ ,‬ובית דין אחד נוהג לפסוק כשיטה זו ובית דין האחר כשיטה האחרת‪ ,‬אין כאן‬
‫אגודות אגודות‪ ,‬שאי אפשר לעולם שהכל יסכימו על דעת אחד‪ .‬וכל שכן בדברים‬
‫התלויים במנהג‪ ,‬שאין קפידא אם הללו נוהגים כך והללו נוהגים כך"‪ .‬עד כאן‪.‬‬
‫וכן כתב הריטב"א בחידושיו ליבמות )יג סוף ע"ב( בד"ה התם הרואה אומר מלאכה הוא‬
‫דלית ליה‪ .‬וכן מתבאר עוד בחידושי הרשב"א )יבמות יד‪ ,‬א( בד"ה אמר אביי‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ובקיצור פסקי הרא"ש )פרק א דיבמות אות ט( כתב בזו הלשון‪" :‬דבר התלוי במנהג המקומות‪,‬‬
‫שבמקום זה נהגו כך ובמקום זה נהגו כך‪ ,‬אפילו אם נתקבצו בני שני המקומות במקום‬
‫אחד וכל אחד עושה כמנהג מקומו‪ ,‬מותר"‪ .‬עד כאן‪ .‬ולפי זה‪ ,‬ספרדים ואשכנזים שכל‬
‫אחת מהעדות נהגו כמנהג אבותיהם‪ ,‬אף על פי שכולם בעיר אחת ובישיבה אחת‪ ,‬רשאי‬
‫כל אחד מהם לנהוג כמנהג אבותיו‪ ,‬ואין בזה משום "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫ואמנם מלשון הרמב"ם )פרק יב מהלכות עבודה זרה הלכה יד( הנ"ל‪ ,‬שכתב "לא יהיו שני בתי‬
‫דין בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר" וכו'‪ ,‬וכן כתב הסמ"ג )לאוין סב(‪,‬‬
‫מוכח שגם דבר שאינו אלא מכח מנהג שייך איסור "לא תתגודדו"‪ .‬וכן מוכח בתשובת‬
‫הרמב"ם )ירושלים תרצ"ד‪ ,‬סימן לג(‪ ,‬עיין שם‪ .‬וכן מתבאר ממה שכתב הרמ"א בהגה )אורח חיים‪,‬‬
‫סימן תצג סעיף ג(‪" :‬יש מקומות שנוהגים להסתפר אחר הפסח עד ראש חודש אייר‪ ,‬ואלו‬
‫אינם מסתפרים אחר ל"ג בעומר‪ ,‬ויש מקומות שנוהגים שלא להסתפר מהפסח עד ל"ג‬
‫בעומר ומסתפרים מיום ל"ג בעומר והלאה‪ ,‬ולא ינהגו בעיר אחת חלק כמנהג זה וחלק‬
‫כמנהג האחר משום לא תתגודדו"‪ .‬עד כאן‪ .‬ומבואר שגם בענין תספורת בימי הספירה‪,‬‬
‫שאינה אלא מנהג‪ ,‬שייך איסור "לא תתגודדו"‪.‬‬
‫והמגן אברהם שם הביא ראיה לזה ממה שכתבו התוספות )פסחים יד‪ ,‬א( בשם הירושלמי‪,‬‬
‫שבירושלים הוי מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח‪ ,‬כיון שמתקבצים שם‬
‫עולי רגלים אף ממקומות שנהגו בו איסור‪ ,‬כלומר שאם ינהגו שם היתר הוי "אגודות‬

‫‪471‬‬
‫אגודות"‪ .‬וסיים‪ ,‬שגם הרי"ף והרא"ש שהביאו רק את המסקנא של דברי רבא‪ ,‬דלא שייך‬
‫"לא תתגודדו" אלא בבית דין אחד בעיר אחת‪ ,‬סבירא להו שגם במנהג שייך "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬עיין שם‪] .‬ובשו"ת מעיל צדקה )סימן מט דף סא ע"ד( כתב הרב הגאון השואל‪,‬‬
‫לדחות ראיית המגן אברהם מהתוספות הנ"ל‪ ,‬שאין כוונת הירושלמי משום "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬אלא מטעם שאם ינהגו בירושלים היתר‪ ,‬גם עולי הרגל המתקבצים ובאים‬
‫לירושלים ילמדו מהם להקל‪ ,‬ובחזרתם למקומם יבטלו מנהג איסור שנהגו בו מקודם‬
‫וינהגו היתר בדבר‪ ,‬עיין שם‪ .‬ומדברי רש"י )סוכה מד‪ ,‬א( ומדברי האחרונים שהבאנו‬
‫בהערה‪ ,‬נראה יותר כדברי המגן אברהם‪) .‬אולם גם בשו"ת משיב דבר סימן יז אות ג‪,‬‬
‫חולק על המגן אברהם בפירוש דברי התוספות‪ ,‬עיין שם(‪.‬‬
‫והגאון המחבר ספר מעיל צדקה )סימן נ דף סה ע"ב( הוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל שאיסור‬
‫"לא תתגודדו" שייך גם בדבר התלוי במנהג‪ .‬וכן כתב החתם סופר בליקוטים )סימן פו(‬
‫בד"ה ולשון הרמב"ם‪ .‬ועיין בשו"ת משיב דבר )סימן יז אות ד( בדעת הרמב"ם‪ ,‬עיין שם[‪.‬‬
‫והגאון רבי יוסף אירגאס בשו"ת דברי יוסף )סוף סימן מה( כתב גם כן להוכיח מדברי‬
‫הרמב"ם והסמ"ג הנ"ל שגם בדבר התלוי במנהג שייך איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬ושכן‬
‫משמע מתשובת הרמב"ם דף עז )ובמהדורת פריימן‪ ,‬ירושלים תרצ"ד סימן קיא(‪ .‬אולם לדעת הרי"ף‬
‫והרא"ש בפרק קמא דיבמות‪ ,‬נראה שאין איסור "לא תתגודדו" שייך בדבר התלוי‬
‫במנהג‪ ,‬עד כאן תורף דבריו‪) .‬ולא זכר שר מדברי המגן אברהם הנ"ל שכתב להיפך בדעת‬
‫הרי"ף והרא"ש‪(.‬‬
‫והגאון רבי דוד פארדו בספרי דבי רב )דף ריז ע"א( כתב‪ ,‬שלדעת הרמב"ם איסור "לא‬
‫תתגודדו" אינו שייך בדבר שהוא אסור מן הדין‪ ,‬אלא דוקא במנהג בעלמא‪ ,‬כמקום‬
‫שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח וכדומה‪ ,‬ועל כגון זה נאמר "לא תתגודדו"‪ ,‬שלא‬
‫יהיו בעיר אחת שני בתי דין אחד נוהג כך ואחד נוהג אחרת‪ ,‬עיין שם‪ .‬גם בספר משנת‬
‫חכמים )דף קכג סוף ע"ד( כתב בדעת הרמב"ם‪ ,‬שבדיני איסור והיתר בשני בתי דין בעיר‬
‫אחת יכולים להורות כל אחד כסברתו‪ ,‬ואין בזה משום "לא תתגודדו"‪ ,‬שאם יכוף בית‬
‫דין האוסר את המתירים לנהוג כמותו נפיק מיניה חורבא והויא חומרא המביאה לידי‬
‫קולא‪ ,‬כגון שיבואו להקל לענין קידושי אשה שיאמרו שאין בו שוה פרוטה וכו' )וכמו‬
‫שכתב כיוצא בזה הש"ך יורה דעה סוף סימן רמב‪ ,‬בקצור הנהגת הוראות איסור והיתר‪,‬‬
‫אות ט(‪ ,‬ורק במנהג בעלמא שייך איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬שאין לשנות המנהג כלל‪ ,‬אלא‬
‫עליהם לנהוג מנהג אחד‪ ,‬וסברא גדולה היא לחלק בין דיני איסור והיתר למנהג בעלמא‪.‬‬
‫עיין שם‪ .‬וכן הוא בשו"ת חיי אריה )סימן ט דף טו ע"א(‪ ,‬עיין שם‪ .‬ובשו"ת מהרשד"ם )חלק‬
‫יורה דעה סימן קנג( פסק‪ ,‬שבדבר התלוי במנהג ואינו אסור מן הדין לא שייך איסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬עיין שם‪ .‬ועיין בשדי חמד )מערכת ל כלל עט(‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫ומכל מקום‪ ,‬בנידון שלנו במנהגי אשכנזים וספרדים אין לחוש כלל לאיסור "לא‬
‫תתגודדו"‪ ,‬וכמו שביארנו למעלה‪ .‬וכמו שבנוסחאות התפלה נוהגים שמנהג אבותיהם‬
‫בידיהם‪ ,‬ואפילו בבית כנסת אחד‪ ,‬וכמו שכתב הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת ובחרת‬
‫בחיים )סימן כד(‪ ,‬שאין בשנוי נוסחאות התפלה שבין האשכנזים לספרדים משום "לא‬

‫‪472‬‬
‫תתגודדו"‪ .‬וראה עוד בספרו שו"ת האלף לך שלמה )חלק אורח חיים סימן מה(‪ ,‬עיין שם‪ .‬והוא‬
‫הדין לכל המנהגים השונים שבין העדות‪ .‬ועיין בשו"ת מהרש"ם חלק ג )סימן שנט(‬
‫ובשו"ת קרן לדוד )סימן כ( ובשו"ת מהר"ם בריסק חלק ב' )סימן כח( ובשו"ת אפרקסתא‬
‫דעניא )סימן יג(‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫וכן כתב המאירי יבמות )דף יד‪ ,‬א‪ .‬עמוד סח(‪ ,‬סימן ‪.223‬‬
‫שמכיון שהדבר מפורסם… שהספרדים נוהגים כדעת מרן השו"ע ובני אשכנז יוצאים ביד‬
‫רמ"א… לפיכך אין בזה איסור משום "לא תתגודדו"‪ ,‬השוו סימן ‪.245‬‬
‫והגאון רבי דוד פארדו‪ ...‬כתב‪ ,‬שלדעת הרמב"ם איסור "לא תתגודדו" אינו שייך בדבר שהוא‬
‫אסור מן הדין‪ ,‬אלא דוקא במנהג בעלמא‪ ,‬ראו סימן ‪.260‬‬
‫גם בספר משנת חכמים כתב‪ ,‬סימן ‪.262‬‬

‫‪473‬‬
 ‫פרק חמישי‪ :‬המחלוקת והשלום‬
‫‪ .270‬משנה‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬א‬
‫מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין; מקום שנהגו שלא לעשות‬
‫– אין עושין‪ .‬ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום‬
‫שעושין – נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם‪ ,‬ואל ישנה‬
‫אדם מפני המחלוקת‪.‬‬
‫מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין‪ ,‬משנה זו עוסקת בדיני המנהגות‪,‬‬
‫סוגיא שיש בה אריכות דברים רבה בספרות הראשונים והאחרונים‪ .‬אנו הבאנו אותה משום‬
‫הסיום "ואל ישנה אדם מפני המחלוקת" אשר מתייחס למתח שבין המחלוקת והשלום‪,‬‬
‫ולעניין זה נצטמצם בהערותינו דלהלן‪ .‬בתחילתה קובעת המשנה‪ ,‬שאיסור עשיית מלאכה‬
‫בערב פסח עד חצות תלוי במנהג המקומות‪ :‬במקום שנהגו לעשות מלאכה – עושין‪ ,‬היינו‬
‫רשאין לעשות מלאכה‪ ,‬ובמקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין‪ ,‬היינו אינם רשאים לעשות‬
‫מלאכה‪ .‬במשניות הסמוכות ובתוספתא נזכרו דברים נוספים התלויים במנהג המקום‪ ,‬עיין‬
‫שם‪.‬‬
‫ואל ישנה אדם מפני המחלוקת‪ ,‬משמעותה של תוספת זו אינה ברורה‪ :‬האם יש בה נתינת טעם‬
‫לדין הנזכר לפניה ש"נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם"‪ ,‬היינו כדי למנוע מחלוקת ומריבה‬
‫בין בני המקום ובין ה"אורח" שבא ממקום אחר‪ ,‬או כלפי לייא‪ :‬היא מסייגת את הדין הנזכר‬
‫וקובעת שאמנם מבחינת הדין האישי של היחיד נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם‪ ,‬אך‬
‫בתנאי ש"אל ישנה אדם מפני המחלוקת"‪ .‬לכאורה הדבר תלוי במחלוקת אביי ורבא בסוגיית‬
‫הבבלי על אתר‪ ,‬פסחים נא‪ ,‬ב‪:‬‬
‫ההולך ממקום וכו'‪ .‬בשלמא ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין נותנין‬
‫עליו חומרי מקום שהלך לשם‪ ,‬ואל ישנה אדם מפני המחלוקת ולא ליעביד‪ .‬אלא‬
‫ממקום שאין עושין למקום שעושין‪ ,‬אל ישנה אדם מפני המחלוקת ונעביד? הא‬
‫אמרת נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם וחומרי מקום שיצא משם?!‬
‫אמר אביי‪ :‬ארישא‪ .‬רבא אמר‪ :‬לעולם אסיפא‪ ,‬והכי קאמר‪ ,‬אין בזו מפני שינוי‬
‫המחלוקת‪ .‬מאי קא אמרת‪ ,‬הרואה אומר מלאכה אסורה – מימר אמרי כמה בטלני‬
‫הוי בשוקא‪.‬‬
‫ומפרש רש"י שם‪:‬‬
‫ארישא – "ואל ישנה" דמתניתין ארישא קאי‪" ,‬ההולך ממקום שעושין למקום שאין‬
‫עושין"‪.‬‬
‫רבא אמר לעולם אסיפא – והכי משמע מתניתין‪ :‬או ממקום שאין עושין למקום‬
‫שעושין – נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם ולא ליעבד‪ ,‬דהא דקיימא לן בעלמא‬
‫"אל ישנה אדם ממנהג העיר" אינו אלא מפני המחלוקת‪ ,‬וכאן אין מחלוקת‪.‬‬
‫דמאי אמרת – הרואה אותו בטל יאמר "זה אומר שהמלאכה אסורה‪ ,‬וחלוק על‬
‫כולנו"? לא יאמר הכי‪ ,‬אלא יאמר "מלאכה אין לו"‪ ,‬שהרי כמה בטלנין יש בשוק‬
‫כל ימות השנה‪.‬‬

‫‪474‬‬
‫לפי אביי מוסבת הסיפא "ואל ישנה אדם מפני המחלוקת" רק על המקרה של אדם שהולך‬
‫ממקום שנהגו לעשות מלאכה למקום שנהגו שלא לעשות‪ ,‬אך מי שהולך ממקום שנהגו שלא‬
‫לעשות למקום שנהגו לעשות‪ ,‬דינו האישי גובר ונותנים עליו חומרי מקום שיצא משם‪ ,‬אף‬
‫שיש בכך משום חשש מחלוקת עם בני המקום שהלך לשם‪.‬‬
‫כנגד זאת רבא חולק וסובר‪ ,‬שדין "אל ישנה אדם מפני המחלוקת" גובר על הדין האישי של‬
‫האדם‪ ,‬ועל כן נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם רק אם אין בכך משום חשש מחלוקת‪.‬‬
‫שיעורה של המשנה לפי פירושו של רש"י )אליבא דרבא( הוא‪ ,‬שבמקרה זה של עשיית‬
‫מלאכה בערב פסח נותנים על האדם חומרי מקום שיצא משם‪ ,‬כי הדין של "אל ישנה )ממנהג‬
‫המקום(" טעמו הוא "משום המחלוקת"‪ ,‬ובמקרה זה אין חשש למחלוקת‪ ,‬כי הרואה יאמר‬
‫"מלאכה הוא דלית ליה"‪ .‬ומשתמע‪ ,‬כאמור‪ ,‬שאם יהיה חשש מחלוקת יסוג הדין האישי של‬
‫היחיד )היינו חומרי מקום שיצא משם( מפני חשש המחלוקת‪ .‬וכך מוסיף הרא"ש שם )פסחים‪,‬‬
‫פרק ד סימן ד( בפירוש )על פי דברי התוספות שיובאו בסמוך(‪:‬‬
‫ומשני רבא‪ :‬אין בזה משום שינוי מחלוקת‪ ,‬כלומר ודאי לא יעשה‪ ,‬כי צריך לנהוג‬
‫חומרי המקום שיצא משם‪ ,‬ואין בזה משום מחלוקת דמימר אמרינן מלאכה הוא‬
‫דלית ליה‪ ,‬פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא‪ .‬משמע הא לא אפשר בלא מחלוקת‪,‬‬
‫היה לו לעשות מלאכה עמהם‪ ,‬דגדול השלום‪ ,‬ויש לו לעבור על מנהג מקומו כיון‬
‫דלית ביה איסורא דאורייתא‪ ,‬אלא שנהגו בו איסור להחמיר עליהן‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬השיקול של חשש מחלוקת גובר על הדין האישי רק כשמדובר בדין אישי המבוסס על‬
‫מנהג )"מקום שנהגו"(‪ ,‬אך אין איסור דאורייתא נסוג מפני שיקול זה‪ .‬וכן כתבו התוספות‬
‫פסחים נב‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה ממקום‪:‬‬
‫ממקום שכלו למקום שלא כלו חייב לבער – תימה לר"י והלא אסור לשנות מפני‬
‫המחלוקת אפילו לקולא‪ ,‬כדאמר לעיל אין בזה מפני שינוי המחלוקת דמימר אמרי‬
‫כמה בטלני איכא בשוקא‪ ,‬הא אי לאו האי טעמא הוה אסור לשנות מפני המחלוקת?‬
‫ומיהו יש לומר אי מדאורייתא חייב לבער‪ ,‬משום מחלוקת לא יעבור על דברי תורה‪.‬‬
‫וראה פרי חדש‪ ,‬אורח חיים תצו‪ ,‬אות טז‪ ,‬שגם איסור מדרבנן אינו נדחה מפני חשש מחלוקת‪:‬‬
‫דכל מנהג שיש בו מחלוקת אם ישנה ממנהג המקום‪ ,‬חייב לעשותו‪ ,‬ובזה לית ליה‬
‫חומרי מקום שיצא משם‪ .‬ומכל מקום מלתא דפשיטא דהיינו דוקא להקל ממנהג‬
‫מקומו בדבר שנהגו איסור‪ ,‬אבל במילתא דמעיקר הדין אסירא‪ ,‬אף שאיסורו אינו‬
‫אלא מדברי סופרים‪ ,‬הדבר ברור דבהאי מילתא לא שייך "גדול השלום"‪ ,‬והתקוטט‬
‫עמהם אלף פעמים ולא יעבור על דברי סופרים שהעובר עליהם חייב מיתה‪ .‬ואל‬
‫תטעה בלשון הרא"ש והתוספות‪ ,‬דמאי שכתב הרא"ש "כיון דלית ביה איסורא‬
‫דאורייתא" לא דייק הרב ז"ל בלישניה‪ ,‬וסמיך אמה שכתב אחר כך "אלא שנהגו בו‬
‫איסור להחמיר עליהם"‪ ,‬דמשמע דאי לא הוי היתר שנהגו בו איסור אלא דאסור‪,‬‬
‫וקאי אף שיהיה איסורו מדרבנן‪ ,‬לא יקל משום מחלוקת‪ ...‬ואין הכי נמי דבמידי‬
‫דאסירא מדרבנן פשיטא דלכולי עלמא לא יעבור על דת מפני השלום‪.‬‬
‫לפירושה של המשנה יש לציין עוד‪ ,‬שהמאירי בבית הבחירה כאן ובמגן אבות‪ ,‬העניין‬
‫העשרים )מהדורת לאסט עמ' פג( פירש את לשון המשנה אליבא דרבא באופן אחר‪ :‬ההולך‬
‫ממקום שאין עושים מלאכה למקום שעושים נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם‪ ,‬ואל ישנה‬

‫‪475‬‬
‫אדם זה ממנהגו )שלא לעשות מלאכה( בשל החשש מפני המחלוקת )עם בני המקום שהלך‬
‫לשם שנוהגים לעשות מלאכה(‪ ,‬כי כאמור הרואה אומר שמלאכה הוא דלית ליה‪ ,‬ואם כן אין‬
‫כאן חשש מחלוקת‪ .‬לפי פירוש זה‪" ,‬אל ישנה" אינו מתייחס לשינוי ממנהג אנשי המקום אלא‬
‫לשינוי מנהגו של האדם‪ ,‬ו"מפני המחלוקת" הוא נתינת טעם לשינוי ההתנהגות )שנשלל‬
‫במקרה זה בשל אי התקיימות הטעם‪ ,‬שהרי כאן אין חשש מחלוקת(‪ ,‬ולא טעם לאיסור שינוי‬
‫ההתנהגות‪.‬‬
‫גם מסוגיית הירושלמי בפסחים )לעיל סימן ‪ (186‬משתמע‪ ,‬שפירשו את המשנה בדומה לדרכו‬
‫של רבא והבינו שהכלל "אל ישנה אדם מפני המחלוקת" מוסב גם על הרישא וגובר על הדין‬
‫האישי של "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם"‪ ,‬ועל כן שאלו‪" :‬ניחא ממקום שעושין‬
‫למקום שאין עושין‪ ,‬ממקום שאין עושין למקום שעושין‪ ,‬ויבטל‪ ,‬שהרי כמה בטילין יש לו‬
‫באותו מקום?" – כלומר‪ ,‬מדוע לא נאמר שיחולו עליו חומרי מקום שיצא משם ויבטל‬
‫ממלאכה‪ ,‬הרי אין בכך חשש מחלוקת‪ ,‬שהרי "כמה בטילין יש לו באותו מקום"‪ .‬ומתרץ רבי‬
‫סימון בשם רבי יוחנן‪" :‬במתמיה"; כלומר‪ ,‬אם הימנעותו של האדם מעשיית מלאכה תעורר‬
‫תמיהה ותדגיש את מנהגו שלא לעשות מלאכה בניגוד למנהג המקום שהלך לשם‪ ,‬הרי ש"אל‬
‫ישנה אדם מפני המחלוקת" גובר על "נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם"‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬הראשונים האריכו בביאורה של משנה זו ובבירור יחסה לסוגיית הבבלי פסחים נ‪ ,‬א‬
‫– נא‪ ,‬ב וחולין יח‪ ,‬א‪ ,‬הקובעות מדדים נוספים לדינו האישי של ההולך ממקום למקום )דעתו‬
‫לחזור או אין דעתו לחזור‪ ,‬בפרהסיא ובצינעא(‪ .‬וראו ראשונים על אתר; מאירי במגן אבות‪,‬‬
‫העניין העשרים; ר' יוסף ן' עזרא )תלמיד המהרשד"ם(‪ ,‬משא מלך‪ ,‬נעילת שערים‪ ,‬נג ע"ב‬
‫ואילך; פרי חדש‪ ,‬אורח חיים תצו‪ ,‬דיני המנהגות‪ ,‬ועוד‪ .‬נושא נוסף שנידון כבר בסוגיית‬
‫הירושלמי הוא היחס שבין משנה זו לאיסור "לא תתגודדו"‪ ,‬וראו לעניין זה במגן אבות‬
‫למאירי שם‪ ,‬עמ' פז ועמ' קא‪ ,‬ולעיל סימן ‪.267‬‬
‫מתוך ריבוי החומר הנזכר‪ ,‬יש לציין בהקשר של המחלוקת והשלום גם לדברים הבאים‪:‬‬
‫שיטת הרמב"ן ותלמידיו היא‪ ,‬שיש להבחין בין שלושה סוגים שונים של מנהג‪ :‬מנהג שמקורו‬
‫בטעות אינו מחייב כלל ואפשר לבטלו בכפוף להגבלות אחדות )עיין שם(‪ .‬הסוג השני הוא‬
‫"מנהג שאינו בטעות‪ ,‬אלא שרצו להחמיר על עצמן‪ ...‬והדבר הוא מותר מן הדין בלא שום‬
‫מחלוקת‪ ,‬כמלאכה בערבי פסחים קודם חצות" )לשון הריטב"א פסחים נא‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה גופא‪,‬‬
‫מהדורת מוסד הרב קוק עמ' קנז(‪ .‬בסוג זה של מנהגים עוסקת משנתנו והיא קובעת שדינו‬
‫האישי של האדם )שמתכוון לחזור למקומו( הוא כחומרי מקום שיצא משם‪ ,‬ואולם אסור לו‬
‫לשנות ממנהג המקום שהלך לשם מפני המחלוקת )עיין שם בריטב"א(‪.‬‬
‫הסוג השלישי של מנהג הוא "בינוני בין שנים אלו‪ ,‬והוא שנהגו איסור בדבר לא מחמת‬
‫חומרא‪ ,‬אלא שטעו בדבר שאין טעותו מוכרע‪ ,‬שהוא דבר התלוי במחלוקת שיקול הדעת‪,‬‬
‫כגון האי דאייתרא )=חלב הקיבה( וכיוצא בזה" )ריטב"א שם‪ ,‬עמ' קנח(‪ .‬בסוג זה של מנהג‬
‫נקבע הדין האישי של היחיד בהתאם למקום מושבו )אם מתכוון לחזור למקומו חל עליו דין‬
‫מקומו‪ ,‬ואם מתכוון להשתקע במקום שבא לשם חל עליו הדין של אותו מקום(‪ ,‬אך לא‬
‫מתקיים כאן הכלל של "אל ישנה אדם מפני המחלוקת" וכפי שמסביר הריטב"א‪" :‬מפני שאין‬
‫בזה מפני המחלוקת )=כלומר חשש מחלוקת(‪ ,‬שכבר יודעים הם שמנהגם דבר מחלוקת‬
‫חכמים הוא‪ ,‬וכי אין מנהגם מכריע ההלכה‪ ,‬והעושה שלא כמנהגם דבר מחלוקת חכמים הוא‪,‬‬

‫‪476‬‬
‫ומנהגם אינו משים אותם טועים בדבר משנה אלא טועים בשיקול הדעת‪ ,‬ואין בזה קלון כיון‬
‫שאין הדבר מוכרע"‪.‬‬

‫‪ .271‬משנה‪ ,‬יבמות א‪ ,‬ד‬

‫בית שמאי מתירין הצרות לאחים‪ ,‬ובית הלל אוסרים‪ .‬חלצו – בית שמאי פוסלין מן‬
‫הכהונה‪ ,‬ובית הלל מכשירים‪ .‬נתייבמו – בית שמאי מכשירין‪ ,‬ובית הלל פוסלין‪ .‬אף על‬
‫פי שאלו אוסרין ואלו מתירין‪ ,‬אלו פוסלין ואלו מכשירין – לא נמנעו בית שמאי מלישא‬
‫נשים מבית הלל‪ ,‬ולא בית הלל מבית שמאי‪ .‬כל הטהרות והטומאות שהיו אלו מטהרין‬
‫ואלו מטמאין – לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו‪.‬‬
‫לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל‪ ,‬בצדה של התמונה האידילית העולה ממשנה זו‪,‬‬
‫מצויים תיאורים מנוגדים של מחלוקת בית הלל ובית שמאי כמחלוקת קשה שהיתה מלווה‬
‫אף במעשי הריגה – כך בירושלמי שבת פ"א ה"ד )ג‪" :(3 ,‬תנא ר' יהושע אונייא‪ :‬תלמידי בית‬
‫שמאי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל‪ .‬תני‪ :‬ששה מהן עלו והשאר עמדו‬
‫עליהן בחרבות וברמחים"‪] .‬עיין בפירוש ר' אייזיק שטיין )מהרא"ש( על הסמ"ג‪ ,‬עשין‪ ,‬קיא‪:‬‬
‫"אל יטעה אדם לומר שהכו זה את זה חס ושלום‪ ,‬אלא שמאי נעץ חרב בבית המדרש ואמר‪:‬‬
‫הנכנס יכנס והיוצא אל יצא‪ ,‬כדי להרבות תלמידי חכמים ולירד למניין לעשות רוב"‪ [.‬והשוו‬
‫לאמור ב"מגילת תענית בתרא"‪ ,‬המונה את הימים שמתענים בהם‪ ,‬המופיעה בדפוסים שונים‬
‫בסוף מגילת תענית )נויבאור‪ ,‬עמ' ‪" :(24‬בתשעה בו )=באדר( גזרו תענית על שנחלקו בית‬
‫שמאי ובית הלל" )ובכמה כתבי יד נוסף שם‪" :‬ונהרגו שלושת אלפים מתלמידיהם"‪ ,‬עיין‬
‫נויבאור שם(; ומשם הובאו הדברים בטור‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן תקפ‪ .‬ובבבלי שבת יז‪ ,‬א‪ ,‬שנינו‪:‬‬
‫"הבוצר לגת‪ ,‬שמאי אומר הוכשר הלל אומר לא הוכשר‪ ...‬אמר לו )=שמאי להלל(‪ :‬אם‬
‫תקניטני גוזרני טומאה אף על המסיקה‪ .‬נעצו חרב בבית המדרש‪ ,‬אמרו‪ :‬הנכנס יכנס והיוצא‬
‫אל יצא‪ .‬ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים והיה קשה לישראל‬
‫כיום שנעשה בו העגל"‪ .‬וראו לעניין זה‪ :‬ש' ליברמן‪ ,‬ירושלמי כפשוטו‪ ,‬עמ' ‪) 38‬ראה להלן‬
‫בהערה שבסימן ‪ ;(304‬הנ"ל‪ ,‬שקיעין‪ ,‬עמ' ‪ .23-22‬לבירור הרקע ההיסטורי של מסורות אלו‬
‫ראו‪ :‬י' בן שלום‪ ,‬בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ 252‬ואילך‪,‬‬
‫ובפרט בעמ' ‪.262-261‬‬
‫מגמות הפוכות בתפישת מחלוקת בית שמאי ובית הלל ניתן למצוא גם במישור הנורמטיבי‪.‬‬
‫מחד גיסא‪ ,‬משמשת מחלוקת בית שמאי ובית הלל כפראדיגמה למחלוקת לשם שמים אשר‬
‫סופה להתקיים )סימן ‪ ;(51‬על מחלוקת בית שמאי ובית הלל נאמר ש"אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים" )סימן ‪ ,(53‬ושהרוצה לעשות כבית שמאי – עושה‪ ,‬כבית הלל – עושה )בבלי עירובין‬
‫ו‪ ,‬ב(‪ .‬ומאידך גיסא‪ ,‬במקורות אחרים משמשת עמדת בית שמאי כדוגמא מובהקת לעמדה‬
‫דחויה עד שאמרו "בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה" )בבלי יבמות ט‪ ,‬א(‪ ,‬ושהעושה‬
‫כבית שמאי לא עשה כלום ואפילו "חייב מיתה" )בבלי ברכות יא‪ ,‬א(‪.‬‬
‫לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל‪ ,‬בשני התלמודים נחלקו אמוראים אם אכן נהגו‬
‫בית שמאי כדבריהם‪ ,‬ולשיטה שנהגו כדבריהם הקשו כיצד ייתכן שהיו נושאים נשים אלו‬
‫מאלו‪ ,‬והלא צרות שנתייבמו על פי הוראת בית שמאי‪ ,‬בניהן ממזרים לשיטת בית הלל?‬
‫ויישבו שהיו מודיעים אלו לאלו על הנשים האסורות‪ ,‬וזו היא החיבה והרעות שנהגו ביניהם‬

‫‪477‬‬
‫)בבלי‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬ב(‪ ,‬או ש"המקום משמר ולא אירע מעשה מעולם" )ירושלמי שם‪ ,‬פ"א ה"ו‪,‬‬
‫ג‪.(2 ,‬‬
‫אולם לכאורה ניתן לפרש את דברי המשנה והתוספתא כפשוטם בלא הפרשנות המסייגת של‬
‫התלמודים‪ :‬המחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל לא הוכרעה‪ ,‬וכל צד נהג כדעתו ואף הכיר‬
‫ברשות של בר הפלוגתא לנהוג כדעתו החולקת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ההכרה בלגיטימיות של הדעה‬
‫החולקת לא התבטאה רק בהכרה שהחולק רשאי לנהוג כדעתו הוא )כהנחת התלמודים(‪ ,‬אלא‬
‫גם אפשרה לכל צד לנהוג על פי הדעה החולקת של הצד השני‪ ,‬ובדומה לקביעת הברייתא‬
‫)עירובין ו‪ ,‬ב(‪" :‬לעולם הלכה כבית הלל‪ ,‬והרוצה לעשות כדברי בית שמאי – עושה‪ ,‬כדברי‬
‫בית הלל – עושה‪ .‬מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל – רשע‪ ,‬מחומרי בית שמאי ומחומרי‬
‫בית הלל – עליו הכתוב אומר הכסיל בחשך הולך‪ ,‬אלא‪ ,‬אי כבית שמאי – כקוליהון‬
‫וכחומריהון‪ ,‬אי כבית הלל – כקוליהון וכחומריהון"‪.‬‬
‫ויש לציין שכבר הירושלמי הנ"ל ביבמות‪ ,‬וכן התוספתא שם )א‪ ,‬י‪-‬יג(‪ ,‬קושרים בין משנתנו‬
‫לברייתא הנ"ל שבמסכת עירובין‪ .‬ואלו דברי הירושלמי‪:‬‬
‫רב ושמואל‪ ,‬חד אמר‪ :‬אילו ואילו כהלכה היו עושין‪ ,‬וחד אמר‪ :‬אילו כהילכתן‬
‫ואילו כהילכתן‪ .‬ממזרות בנתיים ואת אמר הכין? המקום משמר ולא אירע מעשה‬
‫מעולם‪ .‬כהדא דתני‪ :‬כל הרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כחומרי בית שמאי‬
‫וכחומרי בית הלל‪ ,‬על זה נאמר "והכסיל בחושך הולך"‪ .‬כקולי אילו ואילו – נקרא‬
‫רשע‪ .‬אלא או כדברי בית שמאי כקוליהם וכחומריהן או כדברי בית הלל וכקוליהם‬
‫וכחומריהן‪ .‬הדא דתימר עד שלא יצאת בת קול‪ ,‬אבל משיצאת בת קול לעולם הלכה‬
‫כדברי בית הלל‪ ,‬וכל העובר על דברי בית הלל חייב מיתה‪ .‬תני יצאתה בת קול‬
‫ואמרה אילו ואילו דברי אלהים חיים הם‪ ,‬אבל הלכה כבית הלל לעולם‪ .‬באיכן‬
‫יצאת בת קול? רבי ביבי בשם רבי יוחנן אמר‪ :‬ביבנה יצאת בת קול‪.‬‬
‫דוגמא לרשות לנהוג על פי דעה חולקת במצבים מיוחדים ניתן למצוא בכלל המתיר לחכם‬
‫לפסוק בשעת הדחק כדעת מיעוט של חכם חולק – "כדאי רבי פלוני לסמוך עליו בשעת‬
‫הדחק" )בבלי‪ ,‬ברכות ח‪ ,‬ב‪ ,‬ומקבילות‪ ,‬וראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ 1263‬ואילך(‪.‬‬
‫במונחים יוריספרודנטיים‪ ,‬הגישה העולה מניתוח זה מניחה כי ישנן שאלות משפטיות‬
‫)הלכתיות( שיש להן יותר מתשובה אחת נכונה‪ .‬וראו שולחן הטהור לר' יצחק אייזיק‬
‫מקומרנא‪ ,‬סימן לד‪ ,‬ובזר זהב שם )תל‪-‬אביב תשמ"ט‪ ,‬עמ' מב‪-‬מג(‪ ,‬שהלך בדרך דומה‪,‬‬
‫שמעיקר הדין מותר היה לבית הלל לשאת נשים מבית שמאי‪ ,‬שכולן נהגו על פי הדין כל אחד‬
‫לפי שורשו‪ ,‬ואלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬ומה שאמרו בבבלי דמודעי להו ופרשי היה רק‬
‫ממידת חסידות ולא מעיקר הדין אלא משום לזות שפתיים דעמא דארעא‪ .‬וראו שם הסברו‬
‫לסוגיית הירושלמי‪.‬‬
‫לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו‪ ,‬למשמעותו של ביטוי זה ראו‪ :‬י' זוסמן‪" ,‬חקר תולדות‬
‫ההלכה ומגילות מדבר יהודה"‪ ,‬תרביץ נט )תש"ן(‪ ,‬עמ' ‪ 37‬ובהערה ‪.119‬‬

‫‪.272‬תוספתא‪ ,‬יבמות א‪ ,‬י‪-‬יא‬

‫אף על פי שנחלקו בית שמיי כנגד בית הלל בצרות‪ ,‬ובאחיות‪ ,‬ובספק אשת איש‪ ,‬ובגט‬
‫ישן‪ ,‬ובמקדש את האשה בשוה פרוטה‪ ,‬והמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי – לא‬

‫‪478‬‬
‫נמנעו בית שמיי לישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמיי‪ ,‬אלא נהגו האמת‬
‫והשלום ביניהן‪ ,‬שנאמר "האמת והשלום אהבו" )זכריה ח‪ ,‬יט(‪.‬‬
‫אף על פי שאילו אוסרין ואילו מתירין‪ ,‬לא נמנעו עושין טהרות אילו על גב אילו‪ ,‬לקיים‬
‫מה שנאמר "כל דרך איש זך בעיניו ותֹ כן לבות ה'"‪.‬‬
‫לא נמנעו בית שמיי לישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמיי‪ ,‬בבבלי יבמות יד‪ ,‬ב‪,‬‬
‫נוסף‪" :‬ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה"‪.‬‬
‫שנאמר "האמת והשלום אהבו"‪" ,‬הגם שאי אפשר שיהיו שתי הדעות אמת לאמיתו‪ ,‬מכל מקום‬
‫מצד השלום והאהבה שהיה ביניהם כולם אמת‪ ,‬כמו שאמרו בחגיגה ג‪ ,‬ב‪ ,‬כי כולם דברי‬
‫אלהים חיים נתנו מרועה אחד" )חידושי אגדות למהרש"א‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה לא נמנעו(‪.‬‬
‫"כל דרך איש זך בעיניו ותֹכן לבות ה'"‪ ,‬שילוב של שני פסוקים‪ :‬משלי כא‪ ,‬ב‪" :‬כל דרך איש‬
‫ישר בעיניו ותוכן לבות ה'"; ושם טז‪ ,‬ב‪" :‬כל דרכי איש זך בעיניו ותוכן רוחות ה'"‪ .‬דומה‬
‫שפסוק זה נדרש לעניין טומאה וטהרה משום הוראת "זך" כטהור )ואולי לכן גרסה התוספתא‬
‫"זך" ולא "ישר"(‪ ,‬בעוד שהפסוק "האמת והשלום אהבו" נדרש על כך שהיו נושאין נשים‬
‫אלו מאלו על שום סמיכות העניין שבין השלום לחיי הנישואין‪.‬‬
‫על פי מה שפירשנו בסימן הקודם מתפרשת גם דרשה זו יפה‪ :‬בעל התוספתא דרש את הפסוק‬
‫באופן הבא‪ :‬כל דרך איש – זך בעיניו של ה'‪ ,‬כלומר כל אדם שפועל מתוך מוטיבציה כשרה‬
‫הרי שדרכו זכה וישרה בעיני ה' )ולא כפשוטו של מקרא‪ ,‬ש"זך בעיניו" מתייחס לאיש עצמו‪,‬‬
‫עיין במפרשים(‪ .‬ואולי תיבת "זך" )או "ישר"( נקראת לאחור ולפנים‪ ,‬היינו כל דרך איש זך –‬
‫זך הוא בעיני ה'‪ .‬וראו פירושו של המאירי לפסוק זה בהקדמתו למגן אבות )מהדורת לאסט‪,‬‬
‫עמ' ב(‪ .‬וליברמן בתוספתא כפשוטה ליבמות‪ ,‬עמ' ‪ 8‬שורה ‪ ,39‬מפרש‪" :‬ובפירוש הדברים‬
‫נראה שהכוונה שכל אחד ואחד מבית שמאי ומבית הלל היה מתנהג לעצמו על פי מה שנראה‬
‫זך בעיניו‪ ,‬אבל כל זמן שלא עמדו למניין ולא נפסקה הלכה‪ ,‬תוכן הדעות הוא ה'‪ ,‬ולא הטילו‬
‫את שיטותיהם אילו על גבי אילו"‪.‬‬

‫‪ .273‬משנה‪ ,‬עדויות ח‪ ,‬ז‬

‫אמר רבי יהושע‪ :‬מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי‪ ,‬ששמע מרבו ורבו מרבו‪ ,‬הלכה למשה‬
‫מסיני‪ ,‬שאין אליהו בא לטמא ולטהר‪ ,‬לרחק ולקרב‪ ,‬אלא לרחק המקרבין בזרוע ולקרב‬
‫המרחקין בזרוע‪ .‬משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע‪ .‬ועוד‬
‫אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע‪ .‬כגון אלו – אליהו בא לטמא ולטהר‪ ,‬לרחק‬
‫ולקרב‪ .‬רבי יהודה אומר‪ :‬לקרב‪ ,‬אבל לא לרחק‪ .‬רבי שמעון אומר‪ :‬להשוות המחלוקת‪.‬‬
‫וחכמים אומרים‪ :‬לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם‪ ,‬שנאמר "הנני שולח‬
‫לכם את אליה הנביא" וגומר "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" )מלאכי ג‪,‬‬
‫כג‪-‬כד(‪.‬‬
‫רבי שמעון אומר‪ :‬להשוות המחלוקת‪" ,‬להשוות את המחלוקת שיש בין החכמים בדברי‬
‫תורה" )פירוש הראב"ד(‪ .‬משנה זו שימשה בסיס לדרשה העממית שתיבת "תיקו" היא‬

‫‪479‬‬
‫נוטריקון "תשבי יתרץ קושיות ובעיות"‪ ,‬ראו תוספות יום טוב על אתר‪ ,‬וראו לעיל הערה‬
‫בסימן ‪ .157‬על ביטולה של המחלוקת באחרית הימים ראו גם סימן ‪.294‬‬
‫שנאמר "הנני שולח לכם את אליה הנביא" וגומר "והשיב לב אבות על בנים"‪ ,‬ראו בפירוש‬
‫תוספות יום טוב שהאסמכתא מהכתוב אינה חלק אורגני מדברי חכמים "אלא מדברי מחבר‬
‫המשנה שהביא זה המקרא אחרי דברי כולם‪ ,‬לומר שמחלוקתם הוא בזה הפסוק"‪ ,‬היינו שכל‬
‫אחד מהחולקים דורש את הפסוק כשיטתו‪" :‬ולדברי רבי שמעון אבות אלו החכמים‪ ,‬ובנים‬
‫אלו התלמידים‪ ,‬שיהיה לב כולן שווה ולא יפול ביניהם מחלוקת" )ר' עובדיה מברטנורא(‪.‬‬
‫בדומה מפרש הראב"ד‪ ,‬והוא קושר את הדרשה )אליבא דרבי שמעון( לפסוק הקודם במלאכי‬
‫שם‪" :‬זִ כְ רוּ תורת משה עבדי"‪.‬‬

‫‪ .274‬בראשית רבה ד‪ ,‬ו‬

‫למה אין כתיב בשני "כי טוב"?‪ ...‬רבי חנינא אומר‪ :‬שבו נבראת מחלוקת‪ ,‬שנאמר "ויהי‬
‫מבדיל בין מים למים" )בראשית א‪ ,‬ו(‪ .‬אמר רבי טביומי‪ :‬אם מחלוקת שהיא לתקונו של‬
‫עולם ולישובו אין בה "כי טוב"‪ ,‬מחלוקת שהיא לערבובו על אחת כמה וכמה‪.‬‬
‫שבו נבראת מחלוקת שנאמר "ויהי מבדיל בין מים למים"‪ ,‬הדרשה הקושרת את בריאת‬
‫המחלוקת ליום השני נסמכת על בריאת הרקיע ביום זה‪ ,‬שכדברי הכתוב תפקידו "להבדיל בין‬
‫מים למים"‪ .‬ביום השני נבראה ההבדלה וההבחנה בין הברואים‪ ,‬אשר ממנה צומחת‬
‫המחלוקת‪ .‬ואולם גם ביום הראשון נוצרה ההבדלה בין האור ובין החושך‪ .‬וייתכן שהמחלוקת‬
‫יוחסה דווקא ליום השני בשל מניינו של היום )היום השני לבריאה(‪ ,‬המסמל את השניות‬
‫העומדת בתשתית המחלוקת‪ .‬גם בשיר של יום שני נרמז עניין החלוקה‪" :‬בשני מה היו‬
‫אומרים? 'גדול ה' ומהולל מאד' )תהלים מח‪ ,‬ב(‪ ,‬על שם שחילק מעשיו ומלך עליהן" )בבלי‪,‬‬
‫ראש השנה לא‪ ,‬א(‪ .‬וראו ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬רסיסי לילה‪ ,‬אות מח )עמ' ‪ (100‬שמעיר כי‬
‫מזמור זה בתהלים הוא מזמור של בני קרח‪ ,‬בעל המחלוקת‪ .‬וראו להלן סימן ‪.282‬‬
‫רעיון זה של קשירת המחלוקת ביום השני ובבריאת הרקיע המבדיל בין מים למים מצוי‬
‫בספרות הזוהר במקומות הרבה‪ ,‬ראו למשל‪ :‬זוהר בראשית‪ ,‬טז ע"א; יז ע"א ‪ -‬יח ע"א; יט‬
‫ע"ב; לג ע"א; מו ע"א ועוד‪ .‬עניין זה נקשר בזוהר למתיחות שבין ספירות "חסד" )=היום‬
‫הראשון לבריאה( ל"גבורה" )=היום השני לבריאה(‪ ,‬והיום השלישי רומז לספירת "תפארת"‬
‫הממזגת בין החסד והגבורה ועושה שלום ביניהם‪ ,‬ועל כן נכפלה ביום השלישי אמירת "כי‬
‫טוב"‪ .‬ולעניין המחלוקת ביום הראשון הקשורה בהבדלת האור והחושך‪ ,‬ראו זוהר תרומה‪,‬‬
‫קסז ע"א‪ .‬וראו גם הקטע מ"כד הקמח" להלן סימן ‪.282‬‬
‫שבו נבראת מחלוקת‪ ,‬המונח מחלוקת בהקשר זה מעורפל‪ :‬האם המדובר במחלוקת בין‬
‫חכמים בדברי תורה‪ ,‬או במחלוקת במשמעות של מריבה ופילוג חברתי‪ .‬וכבר ציינו לעיל‬
‫)בסימן ‪ (51‬שדו‪-‬משמעות זו של המונח "מחלוקת" חוזרת על עצמה גם בדרשות אחרות על‬
‫המחלוקת והשלום‪.‬‬

‫‪480‬‬
 ‫‪ .275‬ויקרא רבה‪ ,‬פרשה ט‪ ,‬ט‬
‫חזקיה אמר‪ :‬גדול שלום‪ ,‬שבכל מסעות כתיב "ויסעו ויחנו" )במדבר לג‪ ,‬ה‪ ,‬ואילך( – נוסעים‬
‫במחלוקת וחונים במחלוקת‪ .‬כיון שבאו לפני הר סיני נעשו כולם חנייה אחת‪" :‬ויחנו‬
‫שם בני ישראל" אין כתיב כאן‪ ,‬אלא "ויחן שם ישראל" )שמות יט‪ ,‬ב(‪ .‬אמר הקב"ה‪ :‬הרי‬
‫שעה שאני נותן תורה לבניי‪...‬‬
‫בר קפרא אמר‪ :‬גדול שלום‪ ,‬מה אם העליונים‪ ,‬שאין בהן לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות‬
‫ולא מצוּת ולא דבבוּת ולא מחלוקת ולא עין רעה‪ ,‬צריכין שלום – "עושה שלום‬
‫במרומיו" )איוב כה‪ ,‬ב( – התחתונים שיש בהן כל המידות הללו על אחת כמה וכמה‪.‬‬
‫חזקיה אמר‪ :‬גדול שלום‪ ,‬שבכל מסעות כתיב "ויסעו ויחנו" וכו'‪ ,‬מקבילות במכילתא דרבי‬
‫ישמעאל‪ ,‬מסכתא דבחדש‪ ,‬פרשה א )עמ' ‪'" :(206‬ויחן שם ישראל'‪ .‬כל מקום שהוא אומר‬
‫'ויסעו' 'ויחנו'‪ ,‬נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת‪ ,‬אבל כאן השוו כולם לב אחד‪ ,‬לכך נאמר‬
‫'ויחן שם ישראל נגד ההר'"; מכילתא דרשב"י יט‪ ,‬ב‪'" :‬ויחן שם ישראל נגד ההר'‪ ,‬להלן‬
‫'ויסעו בני ישראל' 'ויחנו בני ישראל' – נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת‪ ,‬וכאן הוא אומר‬
‫'ויחן שם' – חנייה אחת ניתן בלבם כדי שיאהבו זה את זה ויקבלו את התורה"; ובפסיקתא‬
‫דרב כהנא‪ ,‬פסקא יב‪ ,‬יד )עמ' ‪:(214‬‬
‫זהו שאמר הכתוב‪" :‬דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה ]שלום[" )משלי ג‪ ,‬יז(‪" .‬דרכיה‬
‫דרכי נועם" – ביקש הקב"ה ליתן תורתו לישראל בשעה שיצאו ישראל ממצרים‪,‬‬
‫והיו חלוקין אילו על אילו והיו אומרים "נִתְ נָה ראש ונשובה מצרימה" )במדבר יד‪,‬‬
‫ד(‪ .‬מה כתוב? "ויסעו מסוכֻּת ויחנו באיתם" )שמות יג‪ ,‬כ( – היו נוסעים במריבה‬
‫וחונים במריבה‪ .‬לא עשה אלא כשבאו לרפידים הושוו כולהם ונעשו אגודה אחת‪,‬‬
‫שנאמר "ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני" )שמות יט‪ ,‬ב(‪ .‬ומניין שהושוו כולם‬
‫ונעשו אגודה אחת? שנאמר "ויחנו שם ישראל" אין כתוב כאן‪ ,‬אלא "ויחן שם‬
‫ישראל נגד ההר"‪ .‬אמר הקב"ה‪ :‬התורה כולה שלום‪ ,‬למי אני נותנה? לאומה שהיא‬
‫אוחזת בשלום‪ ,‬הדא דכתיב "וכל נתיבותיה שלום"‪.‬‬
‫וראה גם‪ :‬איכה רבה‪ ,‬פתיחתא כ; תנחומא בובר יתרו‪ ,‬ט; פרקי דרבי אליעזר‪ ,‬מ; תנא דבי‬
‫אליהו‪ ,‬פרקי הירידות‪ ,‬ג‪ .‬וכן במסכת דרך ארץ‪ ,‬פרק השלום‪ ,‬הלכה ה‪:‬‬
‫חזקיה אמר‪ :‬גדול הוא השלום‪ ,‬שבכל המסעות כתיב "ויסעו" "ויחנו" – נוסעין‬
‫במחלוקת וחונין במחלוקת‪ ,‬ובזמן שבאו לסיני חנו חנייה אחת‪" ,‬ויחן שם ישראל"‪.‬‬
‫אמר הקדוש ברוך הוא‪ :‬הואיל ושנאו ישראל את המחלוקת ואהבו את השלום‬
‫ונעשו חנייה אחת‪ ,‬עכשיו אתן להם את תורתי‪.‬‬
‫כיון שבאו לפני הר סיני נעשו כולם חנייה אחת‪ ,‬השלום נתפש כאן כמצב של אחידות וזהות‪,‬‬
‫ולא כהרמוניה בין ניגודים‪ ,‬והשוו לתפישה המנוגדת בסימן ‪ .288‬המחלוקת‪ ,‬המנוגדת‬
‫לשלום‪ ,‬היא אפוא ביטוי לשוֹנוּת של הפרטים‪ .‬מכאן מסתבר‪ ,‬שלמרות שהמשמעות העיקרית‬
‫של המחלוקת בדרשה זו היא מריבה וסכסוך ולא חילוקי דעות בהלכה‪ ,‬הרי שבכל זאת ניתן‬
‫להסיק ממנה התנגדות למחלוקת ההלכתית המבטאת שונות ופיצול )בדעות(‪ .‬והשוו לדרשות‬
‫בסימנים ‪ ,185-184‬המדגישות את החשיבות שבהתאחדות לאגודה אחת‪ .‬גם הקישור שנעשה‬

‫‪481‬‬
‫בדרשה בין השלום והאחדות ובין נתינת התורה‪ ,‬מרמז אולי להתנגדות למחלוקת גם בתחום‬
‫ההלכה‪.‬‬
‫בר קפרא אמר‪ ,‬למקבילות ראו‪ :‬ספרי במדבר‪ ,‬מב; במדבר רבה יא‪ ,‬ז‪ .‬ונוסח מלא יותר במסכת‬
‫דרך ארץ‪ ,‬פרק השלום‪ ,‬ח‪:‬‬
‫אמר בר קפרא‪ :‬גדול הוא השלום‪ ,‬שהמלאכים אין ביניהם לא איבה ולא קנאה ולא‬
‫שנאה ולא מינות ולא תחרות ולא מחלוקת‪ ,‬שהקדוש ברוך הוא עושה עמהם שלום‪.‬‬
‫מה טעם? "הַ ְמשֵׁ ל ופחד עמו עֹ שה שלום במרומיו" )איוב כה‪ ,‬ב(‪" ,‬המשל" – זה‬
‫מיכאל; "ופחד" – זה גבריאל‪ .‬ולא זה מחזיק את זה‪ ,‬מהן של אש ומהן של מים‪.‬‬
‫בני אדם שיש ביניהם כל המדות הללו – על אחת כמה וכמה‪.‬‬
‫התחתונים שיש בהן כל המידות הללו‪ ,‬גם כאן מסתבר שהמשמעות הראשונית של "קנאה‬
‫ושנאה ותחרות" היא מחלוקת במובן של מריבה וסכסוך; ואולם יש לציין שחלק מלשונות‬
‫אלו משמש לעתים לתיאור חילוקי דעות הלכתיים‪ .‬לגבי קנאה השוו לביטוי "קנאת סופרים‬
‫תרבה חכמה"‪ ,‬ולגבי תחרות השוו פרקי דרבי אליעזר‪ ,‬פרק יח‪" :‬בית שמאי אומרים‪ :‬השמים‬
‫נבראו תחילה ואחר כך הארץ‪ ,‬שנאמר 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ'‪ .‬ובית‬
‫הלל אומרים‪ :‬הארץ נבראה תחילה‪ ,‬שנאמר 'לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים' )תהלים‬
‫קב‪ ,‬כו(‪ .‬בית שמאי אומרים‪ :‬שמים נבראו תחילה‪ ,‬שנאמר 'אף ידי יסדה ארץ וימיני ִטפחה‬
‫שמים' )ישעיה מח‪ ,‬יג(‪ .‬נכנס תחרות ביניהם על הדבר הזה‪ ,‬עד ששרתה שכינה ביניהם‬
‫והסכימו אלו עם אלו ששניהם נבראו בשעה אחת וברגע אחת"‪ .‬והשוו גם מכילתא דרבי‬
‫ישמעאל‪ ,‬מסכתא דנזיקין‪ ,‬פרשה א )עמ' ‪" :(246‬רבי שמעון בן יוחי אומר‪ :‬מה ראו דינין‬
‫לקדום לכל מצות שבתורה? שכשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם‪ .‬נתפסק להם הדין‬
‫נעשה שלום ביניהם"‪.‬‬

‫‪ .276‬בבלי‪ ,‬ברכות טז‪ ,‬ב‬

‫רב ספרא בתר צלותיה אמר הכי‪ :‬יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשים שלום בפמליא‬
‫של מעלה ובפמליא של מטה‪ ,‬ובין התלמידים העוסקים בתורתך‪ ,‬בין עוסקין לשמה ובין‬
‫עוסקין שלא לשמה‪ .‬וכל העוסקין שלא לשמה יהי רצון שיהו עוסקין לשמה‪.‬‬
‫שתשים שלום בפמליא של מעלה‪ ,‬על פי הפסוק באיוב כה‪ ,‬ב‪" :‬הַ ְמשֵׁ ל ופחד עמו עֹ שה שלום‬
‫במרומיו"‪ .‬והשוו לדרשת בר קפרא בסימן הקודם‪.‬‬
‫ובין התלמידים העוסקים בתורתך‪ ,‬השוו פסיקתא רבתי‪ ,‬יא )מה ע"א( )=במדבר רבה ב‪ ,‬יג(‪:‬‬
‫"דבר אחר‪ ,‬מה הכוכבים חולקים כבוד זה לזה ושלום ביניהם – 'עושה שלום במרומיו' )איוב‬
‫כה‪ ,‬ב( – כך הצדיקים חולקים ]כבוד[ זה לזה ואוהבים זה לזה‪ ,‬כשם שהכוכבים אין להם‬
‫מריבה כך הצדיקים יצר טוב ביניהם"‪.‬‬

‫‪ .277‬בבלי‪ ,‬ברכות לט‪ ,‬ב‬

‫איתמר‪ :‬הביאו לפניהם פתיתין ושלמין‪ ,‬אמר רב הונא‪ ,‬מברך על הפתיתין ופוטר את‬
‫השלמין; ורבי יוחנן אמר‪ ,‬שלמה מצוה מן המובחר‪ ...‬תני תנא קמיה דרב נחמן בר‬

‫‪482‬‬
‫יצחק‪ :‬מניח הפרוסה בתוך השלמה ובוצע ומברך‪ .‬אמר ליה‪ :‬מה שמך? אמר ליה‪:‬‬
‫שלמן‪ .‬אמר ליה‪ :‬שלום אתה ושלמה משנתך‪ ,‬ששמת שלום בין התלמידים‪.‬‬
‫אמר ליה‪ :‬שלום אתה ושלמה משנתך ששמת שלום בין התלמידים‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.32‬‬
‫ששמת שלום בין התלמידים‪ ,‬כאן השלום בין החולקים מושג על ידי פתרון המשלב את שתי‬
‫הדעות החולקות‪ ,‬ובדומה מצאנו מחלוקות נוספות שהוכרעו בדרך זו‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.114‬‬

‫‪ .278‬בבלי‪ ,‬ברכות סד‪ ,‬א‬

‫אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא‪ :‬תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם‪ ,‬שנאמר "וכל‬
‫בניך למודי ה' ורב שלום בניך" )ישעיהו נד‪ ,‬יג(‪ ,‬אל תקרי "בניך" אלא "בוניך"‪" .‬שלום רב‬
‫לאֹ הבי תורתך ואין למו מכשול" )תהלים קיט‪ ,‬קסה(; "יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך‪,‬‬
‫למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך‪ ,‬למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך" )שם קכב‪ ,‬ז‪-‬‬
‫ט(; "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" )שם כט‪ ,‬יא(‪.‬‬
‫אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא‪ ,‬על סמך העובדה שדרשה זו מופיעה בסיומן של ארבע‬
‫מסכתות‪ :‬ברכות‪ ,‬יבמות‪ ,‬נזיר וכריתות‪ ,‬כתב ר' יהודה אסד בשו"ת יהודה יעלה חלק ב‪ ,‬סימן‬
‫קנה‪ ,‬את הרמז הבא‪" :‬נראה לי ליתן טעם לזה‪ ,‬לפי דיליף הא דתלמידי חכמים מרבים שלום‬
‫בעולם מקרא זה 'וכל בניך לימודי ה' כו' אל תקרי בניך' כו'‪ ,‬ותיבת בני"ך הוא בראשי תיבות‬
‫ארבע מסכתות אלו‪ :‬ברכות נזיר יבמות כריתות"‪ .‬ואולם הדרשה נזכרת גם בסוף התלמוד‬
‫למסכת תמיד )לב‪ ,‬ב(‪ ,‬ובכתבי יד אחדים נזכרת דרשה זו גם בסוף מסכת חגיגה‪ .‬דרשה זו‬
‫מובאת גם באבות דרבי נתן‪ ,‬נוסח ב‪ ,‬מח )סז ע"ב(; איכה רבה‪ ,‬בובר‪ ,‬פרשה ה‪ ,‬כב; מדרש‬
‫תהלים‪ ,‬קכב‪ ,‬ז; סדר אליהו זוטא‪ ,‬פרשה יז‪ .‬בכריתות ובסדר אליהו זוטא הנוסח הוא "ר'‬
‫אלעזר בן עזריה"‪ ,‬והוא טעות סופר‪ ,‬כי הדרשה היא של האמורא ר' אלעזר בן פדת‪ ,‬תלמידו‬
‫של ר' חנינא‪ .‬ואכן‪ ,‬דרשה זו משתלבת עם המסופר על ר' אלעזר )בן פדת( בסימן ‪ ,5‬שעל כל‬
‫דבר הלכה שר' יוחנן היה אומר‪ ,‬היה ר' אלעזר תלמידו מביא לו סיוע ותומך בדבריו‪ .‬וראו‬
‫עוד‪ :‬שמואל יוסף וולד‪" ,‬שנאה ושלום בתודעה הרבנית"‪ ,‬שלום ומלחמה בתרבות היהודית‪,‬‬
‫בעריכת אבריאל בר לבב‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ 35‬ואילך‪.‬‬
‫ראוי להביא כאן מדברי ר' ברוך אפשטיין‪ ,‬בעל "תורה תמימה"‪ ,‬בספרו "ברוך שאמר"‬
‫)תפילות השנה(‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ל‪ ,‬עמ' רעז‪:‬‬
‫מאמר זה בא בסוף מסכת ברכות )סד‪ ,‬א( ובכמה מקומות בתלמוד‪ ,‬ובכל מקום‬
‫בסוף המסכת )ובמסכת תמיד בסוף פרק(‪ .‬ונראה כונת המאמר בכלל‪ ,‬וטעם‬
‫קביעותו בסוף מסכת‪ ,‬שלא יהא אדם מהרהר בלבו בגמר למוד מסכת‪ ,‬שרואה הוא‬
‫מחזה נפלא בכלל למוד התלמוד‪ ,‬אשר כמעט כל הענינים שבו שנויים במחלוקת‬
‫חכמים‪ ,‬זה אומר בכה וזה בכה‪ ,‬ואפשר שיהרהר שהחכמים בכלל הם בעלי‬
‫מחלוקת; על זה בא מאמר זה להורות כי אדרבה תלמידי חכמים מרבים שלום‬
‫בעולם‪ ,‬וסיבת מחלוקתם בדינים והלכות הוא כדי לברר אמיתת הדבר‪ ,‬וכמו שאמר‬
‫ר' יוחנן על אופן למודו עם ריש לקיש "כד הוינא אמינא מילתא הוי בר לקישא‬
‫מקשה לי כ"ד קושיא ואנא מפריקנא ליה כ"ד פירוקי וממילא רוחא שמעתתא"‬
‫)בבא מציעא פד‪ ,‬א( )ועיין עוד מעניין זה בעירובין יג‪ ,‬ב‪ ,‬ובחגיגה ג‪ ,‬ב(‪ ,‬ועל כגון‬

‫‪483‬‬
 ‫זה נאמר "כולם מרועה אחד נתנו" ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" )שם ושם(‪,‬‬
‫ומטעם זה נקראו הויכוחים בשעת הלמוד "מלחמתה של תורה" )מגילה טז‪ ,‬ב(‪,‬‬
‫ועל פי זה תבנה ותכונן חיי בני אדם לחיות על יסודי הצדק והיושר‪ ,‬וממילא יגיעו‬
‫לחיי שלום ואהבה‪.‬‬
‫והשוו גם לדבריו בתורה תמימה‪ ,‬במדבר יא‪ ,‬טז )אות יא(‪.‬‬
‫תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם‪ ,‬שנאמר "וכל בָּ ַניִ� לִ מּוּדֵ י ה' ורב שלום בניך" )ישעיהו נד‪,‬‬
‫יג(‪ ,‬אל תקרי "בניך" אלא "בוניך"‪ ,‬לעניין כינוּיָם של חכמים בשם "בנאים" ראו שבת קיד‪ ,‬א‪:‬‬
‫"מאי בנאין? אמר רבי יוחנן‪ :‬אלו תלמידי חכמים שעוסקין בבניינו של עולם כל ימיהן" ]אבל‬
‫ראו מה שכתב בעניין זה ליברמן‪ ,‬תוספת ראשונים‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' יד; וכן מה שמובא באנציקלופדיה‬
‫אוצר ישראל‪ ,‬ערך בנאים‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪ .[116‬והשוו סימן ‪ ,58‬וסימן ‪ .287‬הדרשה מסתמכת על‬
‫תיבת "רב" )=מרבים שלום בעולם(‪ ,‬ואפשר שגם על תיבת "בניך" הנדרשת על תלמידי‬
‫החכמים ש"בונים" את השלום‪ .‬ואולי עמד ביסוד הדרשה בניך‪-‬בוֹניך גם הקשר הדברים‬
‫בנבואת ישעיהו‪ ,‬שמדברת על בניין ירושלים – "הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך ויסדתיך‬
‫בספירים‪ ,‬ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח‪ ,‬וכל גבולך לאבני חפץ‪ ,‬וכל בניך‬
‫לימודי ה' ורב שלום בניך"‪] .‬כיוצא בזה כתב אברהם דב דובזעוויץ‪ ,‬ספר המצרף‪ ,‬אודעסא‬
‫תרל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,19-17‬שהאמירה "אל תקרי בניך אלא בוניך" איננה בגדר דרשה המוציאה את‬
‫הפסוק מפשוטו‪ ,‬אלא מסורת של קרי וכתיב‪ ,‬שלפיה הכתיב הוא "בניך" אך הקרי הוא "בוניך"‬
‫במשמעות של בוני העיר‪ [.‬וראו גם סימן ‪ 114‬ובהערה שם‪.‬‬
‫ואולם דרשה בנוסח דומה מצויה בשיר השירים רבה‪ ,‬פרשה א‪ ,‬לז )עמ' ל(‪'" :‬בנות ירושלים'‬
‫)שיר השירים א‪ ,‬ה(‪ ,‬רבנן אמרי‪ ,‬אל תקרי 'בנות ירושלים' אלא 'בונות ירושלים'‪ ,‬זו סנהדרי‬
‫גדולה של ישראל שיושבין ומבינין אותן בכל שאלה ומשפט"‪ .‬ומשם בסיס להצעתם של ר'‬
‫יצחק בר בסידורו "סדר עבודת ישראל"‪ ,‬עמ' ‪ ,195‬ושל ח' ילון‪ ,‬פרקי לשון‪ ,‬תשל"א‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,123‬ש"בוניך" אינו מכוון לבנאים הבונים את העולם אלא לחכמים שמלמדים ומבינים את‬
‫העם )משורש "בון"(‪ .‬וראו גם‪H. Loewe, “Scholars, Builders and Peace", Gaster :‬‬
‫‪Anniversary Volume, ed. B. Schindler (1936), pp. 380-385; R. Gordis, “Increasing‬‬
‫‪Peace in the World: A note on a Talmudic Passage”, JQR 67 (1976-1977), pp. 44-‬‬
‫‪.46‬‬
‫ואגב יש לציין שבמקבילה שבירושלמי ברכות ט‪ ,‬ה )יד ע"ד(‪ ,‬מובאת הדרשה שלנו ללא‬
‫התוספת "אל תקרי בניך אלא בוניך"‪.‬‬
‫תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם‪ ,‬בעל שו"ת גינת ורדים‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬כלל ד‪ ,‬טו‪ ,‬כתב‬
‫בעניין זה‪:‬‬
‫ואע"פ שנחלקו אלו עם אלו ]=בית שמאי ובית הלל[ היו נוהגין אהבה וריעות זה‬
‫עם זה לקיים מה שנאמר "האמת והשלום אהבו" כדאיתא שם בגמרא )יבמות יד‪,‬‬
‫ב(‪ .‬ושגורה שמועה זו בפינו בכל יום‪" :‬תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר‬
‫וכל בניך" כו'‪ .‬ויש לדקדק‪ ,‬דאימא דכל השלום הוי לדידהו בלבד‪ ,‬ומנלן דמפשי‬
‫גם כן שלמא בעלמא? ונראה דלא מצי לאוקומי דאיירי לדידהו‪ ,‬דהא לגבייהו‬
‫עדיפא מהא הוי‪ ,‬שעוד מוסיפין אהבה זה עם זה‪ ,‬כדכתיב "את והב בסופה"‪,‬‬
‫והשלום מלתא זוטרתי הוי לגבייהו‪ ,‬כי גדר האהבה הוא יקר ומעולה מגדר השלום‪.‬‬

‫‪484‬‬
 ‫ואם כן על כרחינו לאוקומי קרא שמרבין השלום בעולם‪ ,‬שבזכותן מתרבה השלום‪.‬‬
‫אי נמי‪ ,‬כשרואין באי עולם את החכמים שכשעוסקים בהלכה נעשים כאויבים ומצד‬
‫]=ומצד אחר[ אהבה מצויה ביניהם‪ ,‬הם גם כן מתלמדין לעזוב קטרוג והמחלוקת‬
‫מביניהם‪ .‬והפסוק הקדים ונתן טעם לזה לפי שהם "לימודי ה' " כדאמרינן בעלמא‬
‫"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שכל אחד קבל בישיבה של מעלה‪ ,‬הא כדאיתא והא‬
‫כדאיתא‪ ,‬וזהו סיבת השלום והאהבה שמצויה בתלמידי חכמים‪ ,‬כי ממקום קדוש‬
‫נמסרים ובאים‪.‬‬

‫‪ .279‬בבלי‪ ,‬קידושין ל‪ ,‬ב‬

‫ואומר "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער"‬
‫)תהלים קכז‪ ,‬ה(‪ .‬מאי "את אויבים בשער"? אמר רבי חייא בר אבא‪ :‬אפילו האב ובנו‪ ,‬הרב‬
‫ותלמידו‪ ,‬שעוסקין בתורה בשער אחד‪ ,‬נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד‬
‫שנעשים אוהבים זה את זה‪ ,‬שנאמר "את והב בסוּפה" )במדבר כא‪ ,‬טו( – אל תקרי "בסוּפה"‬
‫אלא "בסוֹפה"‪.‬‬
‫ואומר "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער"‪ ,‬לבירור‬
‫דרשה זו ראו לעיל סימן ‪ 3‬ובהערות שם‪.‬‬
‫נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים‪ ,‬ראו תוספות יום טוב‪ ,‬עוקצין‬
‫ג‪ ,‬יב‪ ,‬על המשנה המסיימת את סדר טהרות בדרשה על חשיבות השלום‪:‬‬
‫גם בא להמתיק ולעורר הלבבות‪ ,‬שאף על פי שהמשניות מלאים ממחלוקת שהיה‬
‫בין החכמים‪ ,‬ופן יעלה על הלב הנמהר כי מחלוקותיהם היתה מריבה ומצה‪ ,‬אמר‬
‫כי לא כן הוא‪ ,‬שעוז התורה כלי מלא ברכת ה' הוא השלום‪ ,‬אין בה שמץ ריב וחילוק‬
‫לבבות‪ ,‬וכמאמרם בפסוק "כי ידברו את אויבים"‪ ,‬נראים כאויבים ונעשים אוהבים‪.‬‬
‫ובוודאי שכן הוא למיימינים בה ולומדים לשמה‪ ,‬לא להתייהר או להתגדל בפני‬
‫אחרים‪.‬‬
‫נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים‪ ,‬הרעיון שהמחלוקת מוליכה‬
‫לאיבה ושנאה בין החולקים מצוי גם בכתבי אפלטון בדיאלוג אֶ וְ תיפרון )פיסקה ‪ ;7‬כל כתבי‬
‫אפלטון‪ ,‬מהדורת ליבס‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,(262‬אם כי שם הוא מסייג זאת לעניינים בהם אי אפשר‬
‫להגיע להכרעה‪ .‬מצד שני‪ ,‬חסר אצל אפלטון הסיום האופטימי שסוף השנאה להיעלם‪.‬‬
‫והרי נאמר גם כן‪ ,‬אותיפרון‪ ,‬שהאלים רבים זה עם זה וחולקים זה על זה ויש ביניהם‬
‫איבות… אולם‪ ,‬הטוב באדם‪ ,‬אלו ענינים הם שהמחלוקת בהם מביאה לידי איבה‬
‫וכעס? נעיין נא בדרך זו‪ :‬במקרה שנהיה מחולקים‪ ,‬אני ואתה‪ ,‬על אודות מספר‪ ,‬אם‬
‫משני מיני חפצים – אלו או אלו מרובים יותר‪ ,‬כלום תעשה אותנו מחלוקת בענינים‬
‫אלו לאויבים ותכעיסנו איש על רעהו‪ ,‬או ניגש ונספור את החפצים ונתפייס מהר‬
‫בענינים שכך טיבם?… וכן במקרה שנהיה מחולקים בשאלה מה גדול ומה קטון‬
‫יותר‪ ,‬הלא ניגש ונמדוד ונפסיק חיש מהר את המחלוקת… וכשניגש ונשקול‪,‬‬
‫נתפשר כמדומני בשאלה מה כבד ומה קל יותר… אולם‪ ,‬מהו שנהיה מחולקים בו‬
‫ואיזוהי ההכרעה שלא נוכל לבוא אליה‪ ,‬עד שנהיה אויבים זה לזה ונכעס איש על‬

‫‪485‬‬
 ‫רעהו? אולי אין הדבר עולה על דעתך; אך עיין נא במה שאומר אני אם לא זאת‬
‫המחלוקת‪ :‬על הצדק והעוול‪ ,‬הנאה והמכוער‪ ,‬הטוב והרע! כלום לא אלה הם‬
‫הדברים שבהיותנו מחולקים בהם וכשלא נוכל להכריע בהם די צורכנו‪ ,‬נהיה‬
‫אויבים זה לזה בשעת איבה‪ ,‬אני ואתה וכל שאר בני אדם?… ומה בדבר האלים‪,‬‬
‫אותיפרון? אם אמנם מחולקים הם‪ ,‬הרי בוודאי תהיה מחלוקתם באותם הענינים‬
‫גופם?… גם האלים‪ ,‬איפוא‪ ,‬אותיפרון האציל‪ ,‬יש בהם לדבריך דעות שונות על מה‬
‫שהוא מן הצדק ועל מה שהוא נאה ומכוער וטוב ורע‪ ,‬שהרי לא היו רבים זה עם זה‬
‫אילולא נחלקו בענינים אלו‪.‬‬

‫‪ .280‬דרך ארץ זוטא ט‪ ,‬כה‬

‫וכן היה רבי אלעזר הקפר אומר‪ :‬אהוב את השלום ושנוא את המחלוקת‪ .‬גדול השלום‪,‬‬
‫שאפילו עובדין עבודה זרה ויש שלום ביניהן‪ ,‬כביכול אין שכינה יכולה לנגוע בהן‪,‬‬
‫שנאמר "חֲבוּר עֲצַ בִּ ים אפרים הַ נַּח לו" )הושע ד‪ ,‬יז(‪ .‬אם יש ביניהן מחלוקת‪ ,‬מה נאמר בהן?‬
‫"חָ לַק לִ בָּ ם עתה יאשמו" )שם י‪ ,‬ב(‪ .‬הא כיצד? בית שיש בו מחלוקת סופו ליחרב‪ .‬וחכמים‬
‫אומרים מחלוקת בבית הכנסת סופה להתגזר‪ .‬שני תלמידי חכמים הדרים בעיר אחת והם‬
‫בתי דינין וביניהן מחלוקת‪ ,‬סופן למות‪ .‬אבא שאול אומר‪ :‬מחלוקת בתי דינין חורבן‬
‫העולם‪.‬‬
‫וכן היה רבי אלעזר הקפר אומר וכו'‪ ,‬במהדורת היגר )מסכתות דרך ארץ( מובא קטע זה בפרק‬
‫ז הלכה לז‪ ,‬עמ' ‪ 147‬ואילך‪ ,‬בשינויי נוסח‪ .‬וראו גם ספרי במדבר‪ ,‬פיסקא מב‪ ,‬עמ' ‪) 46‬בשם‬
‫ר' אלעזר בנו של ר' אלעזר הקפר(‪ ,‬וכן בשינויים ותוספות במסכתות זעירות‪ ,‬מסכת יראת‬
‫חטא‪ ,‬פרק ה‪ ,‬עמ' ‪ ,80‬ושם עמ' ‪ ,87‬ובהערותיו של היגר שם עמ' ‪.137-135‬‬
‫שאפילו עובדין עבודה זרה ויש שלום ביניהן וכו'‪ ,‬בבראשית רבה פרשה לח‪ ,‬ובמקבילות‬
‫נוספות בשם רבי‪ .‬וראו גם ילקוט שמעוני להושע רמז תקכ‪ ,‬וילקוט המכירי להושע פרק י‪.‬‬
‫והשוו לעיל סימנים ‪.185 ,184‬‬
‫הא כיצד? בית שיש בו מחלוקת סופו ליחרב וכו'‪ ,‬במהדורת היגר הנוסח‪" :‬הא גדול השלום‬
‫ושנואה המחלוקת‪ .‬כיצד? עיר שיש בה מחלוקת סופה ליחרב‪ .‬ואמרו חכמים‪ ,‬מחלוקת בעיר‬
‫– שפיכות דמים‪ .‬בית הכנסת שיש בה מחלוקת – סופה ליחרב‪ .‬בית שיש בו מחלוקת – סופו‬
‫ליחרב‪ .‬ואמרו חכמים מחלוקת בבית – זימה‪ .‬שני בתי דינין והם בעיר אחת וביניהם מחלוקת‬
‫– סופן למות‪ .‬ואמרו חכמים‪ ,‬מחלוקת בבית דין – חורבן העולם"‪.‬‬
‫מחלוקת בבית הכנסת סופה להתגזר‪ ,‬השוו סימן ‪ ,60‬וגם כאן נראה ש"להתגזר" פירושו‬
‫להיחתך ולהיקרע לשניים‪ ,‬ומסתבר שיש בכך ביטוי מוחשי לפילוג שבין החולקים‪.‬‬
‫שני תלמידי חכמים הדרים בעיר אחת והם בתי דינין וביניהן מחלוקת‪ ,‬סופן למות‪ ,‬במהדורת‬
‫היגר‪ ,‬עמ' ‪ ,150‬הגירסא‪" :‬שני בתי דינין והם בעיר אחת וביניהם מחלוקת סופן למות"‪ ,‬וראו‬
‫שם בשינויי נוסחאות )וראה גם הערה בסימן ‪ .(220‬והשוו למחלוקת אביי ורבא בעניין שני‬
‫בתי דין בעיר אחת לעניין איסור "לא תתגודדו"‪ ,‬לעיל סימן ‪ .220‬ולגבי שני תלמידי חכמים‬
‫בעיר אחת ראו גם מקורות ‪ ,57 ,56 ,54‬ובהערות שם‪ ,‬וכן סימן ‪ 62‬ובהערות‪.‬‬

‫‪486‬‬
‫אבא שאול אומר‪ :‬מחלוקת בתי דינין חורבן העולם‪ ,‬ר' ישראל לוי במאמרו "קטעים ממשנת‬
‫אבא שאול"‪ ,‬מסלות לתורת התנאים‪ ,‬תל‪-‬אביב תרפ"ח‪ ,‬עמ' ‪ 120‬הערה ‪ ,1‬שיער שדברי אבא‬
‫שאול מרמזים למחלוקת שהתגלעה בין רבן שמעון בן גמליאל לר' מאיר )בבלי‪ ,‬הוריות יג‪,‬‬
‫ב(‪.‬‬

‫‪ .281‬שאילתות‪ ,‬קרח‪ ,‬שאילתא קלא‬

‫שאילתא‪ .‬דאסיר להון לדבית ישראל למיעבד פלוגתא‪ ,‬דכיון דקיימי בפלוגתא אתו‬
‫למיסנא אהדדי‪ ,‬ואמר רחמנא "לא תשנא את אחיך בלבבך" )ויקרא יט‪ ,‬יז(‪ .‬ולא מיבעיא‬
‫דזוטר בעי למיכף לרבה‪ ,‬אלא אפילו רבה מיבעי ליה למיכף לזוטא‪ ,‬דלא תהוי פלוגתא‪,‬‬
‫דכתיב "ויקם משה וילך אל דתן ואבירם" וגו' )במדבר טז‪ ,‬כה(‪ ,‬ואמר ריש לקיש‪ :‬מיכן שאין‬
‫מחזיקין במחלוקת‪ .‬ואמר רב יהודה אמר רב‪ :‬כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו‪ ,‬דכתיב‬
‫"ולא יהיה כקרח וכעדתו" )במדבר יז‪ ,‬ה(‪ .‬רב אסי אמר‪ :‬מיצטרע – כתיב הכא "לו" )שם(‬
‫וכתיב התם "ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך" וגו' )שמות ד‪ ,‬ו(‪ .‬אמר ר' חמא בר חנינא‪ :‬כל‬
‫העושה מריבה עם רבו כעושה עם השכינה‪ ,‬דכתיב "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל‬
‫את ה'" )במדבר כ‪ ,‬יג(‪ ,‬וכי עם השכינה עשו מריבה? והלא עם משה עשו מריבה‪ ,‬שנאמר‬
‫"וירב העם עם משה" )שם שם‪ ,‬ג(! אלא למדנו‪ :‬כל העושה מריבה עם רבו כאילו עושה‬
‫מריבה עם השכינה‪ .‬אמר רב חנינא בר פפא‪ :‬כל המתרעם על רבו כמתרעם על השכינה‪,‬‬
‫שנאמר "לא עלינו תלונותיכם כי עם על ה'" )שמות טז‪ ,‬ח(‪ .‬אמר רבי אבהו‪ :‬כל המהרהר‬
‫אחר רבו כמהרהר אחר השכינה‪ ,‬שנאמר "וידבר העם באלהים ובמשה" )במדבר כא‪ ,‬ה(‪.‬‬
‫ואמר רב חסדא‪ :‬כל החולק על רבו כחולק על השכינה‪ ,‬שנאמר "בהצותם על ה'" )במדבר‬
‫כו‪ ,‬ט(‪.‬‬
‫דאסיר להון לדבית ישראל למיעבד פלוגתא‪ ,‬מסתבר שהכוונה למריבה‪ ,‬אך מן ההמשך אפשר‬
‫להבין שהדברים מכוונים גם למחלוקת הלכתית‪ ,‬וראו הערה בסימן ‪.63‬‬
‫ואמר ריש לקיש‪ :‬מיכן שאין מחזיקין במחלוקת‪ ,‬דרשה זו ושאר הדרשות שבהמשך לקוחות‬
‫מבבלי‪ ,‬סנהדרין קי‪ ,‬א )סימן ‪ ,(63‬בשינויי נוסח קלים‪.‬‬

‫‪ .282‬כד הקמח‪ ,‬ערך "שנאת חינם"‬

‫שנאת חנם הוא חלוק לבבות‪ ,‬שדעות בני אדם משתנים זה מזה ואינן מסכימין לדעת‬
‫אחת‪ ,‬וכל אחד ואחד יש לו דעת בפני עצמו‪ ,‬ואין לחבירו יתרון עליו‪ ,‬ואין אחד מהם‬
‫מכיר ערך מי שהוא גדול ממנו אלא שרוצים להיות כולם ראשים‪ ,‬ובכן דעותיהם‬
‫ולבותיהם חלוקים‪ ,‬ואין השכינה שורה בעם שלבו חלוק‪ ,‬שכן דרשו ז"ל )במדבר רבה טו‪,‬‬
‫יד(‪" :‬ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם" )דברים לג‪ ,‬ה(‪ ,‬כלומר כשהיו אגודה אחת‪ .‬ואמר‬
‫הנביא‪" :‬חלק לבם עתה יאשמו" )הושע י‪ ,‬ב(‪ ,‬פירשו אותו חלוק הלב‪ .‬אין צריך לומר‬
‫שמועיל התאחד הלב בעבודת השם יתברך‪ ,‬שאף בעבודה זרה מועיל‪ ,‬והוא שכתוב‪:‬‬
‫"חבור עצבים אפרים" וגו' )הושע ד‪ ,‬יז(‪ ,‬כי אע"פ שהיה מן הראוי לטרדן מן העולם מפני‬
‫שהם עובדי עצבים‪ ,‬כיון שהם חבורה אחת ודעת אחת‪" ,‬הנח לו" )שם(‪ ,‬כלומר אאריך‬
‫אפי להם‪.‬‬

‫‪487‬‬
‫סיבת השלום ועיקרו הוא הייחוד‪ ,‬וסיבת המחלוקת ועיקרו הוא הפירוד‪ ,‬כלומר חלוק‬
‫רצון והשתנות דבר מדבר‪ .‬ומזה תמצא במעשה בראשית ביום ראשון שירמוז על היחוד‬
‫לא תמצא בו שום קטרוג ולא שום חלוקה ופירוד דבר מדבר‪ ,‬אבל ביום שני שהוא תחלת‬
‫שנוי‪ ,‬שבו היתה החלוקה בין מים למים‪ ,‬משם התחיל המחלוקת ופירוד הרצון והשתנות‬
‫הענינים‪ .‬והמחלוקת היתה סבת כל מחלוקת וכל חלוק רצון בעליונים וכל חלוק לבבות‬
‫בתחתונים‪ ,‬וזהו שלא נאמר בו "כי טוב"‪ ,‬כי הטוב נעדר מפני המחלוקת‪.‬‬
‫והנה יום שני היה סבה לכל החולקים שנמשכו אחריו מכחו‪ ,‬ועל כן תמצא בכולם קטרוג‬
‫ופירוד הרצון‪ :‬ביום שלישי נאמר בו "תוצא הארץ עץ פרי עושה פרי" )בראשית א‪ ,‬יא(‪,‬‬
‫והיא לא עשתה כן‪ ,‬אלא "עץ עושה פרי"‪ .‬ביום רביעי קטרגה הלבנה‪ ,‬ביום חמישי הרג‬
‫את הנקבה וסירס את הזכר‪ ,‬ביום ששי חטאו אדם וחוה וגורשו מגן עדן‪ .‬ומי היה סבת‬
‫הקטרוג ופירוד הרצון בכל הימים האלה? יום שני‪ ,‬שהבאים אחריו משכו מכחו והוא‬
‫היה תחלה להם וסבה לקטרוג‪ .‬והרי לך מדה זו של שנאת חנם‪ ,‬שהיא חלוק לבבות‪,‬‬
‫נמשכת מן היום השני שלא נאמר בו "כי טוב"‪.‬‬
‫וידוע כי בעון מדה זו חרב בית שני‪ ,‬שכן דרשו ז"ל )יומא ט‪ ,‬ב(‪ :‬בית ראשון מפני מה חרב?‬
‫מפני עבודה זרה‪ .‬בית שני שאנו בקיאין בהן שהיו חסידים ואנשי מעשה מפני מה חרב?‬
‫מפני שנאת חנם‪ .‬ואמרו במדרש איכה )איכה רבתי א‪ ,‬כא(‪ :‬ולא עוד אלא שהיו שמחים‬
‫במפלתם אלו על אלו‪ ,‬שנאמר "כי ָרעָ תֵ כִ י אז תַ עֲ�זִ י" )ירמיה יא‪ ,‬טו(‪ ,‬וכתיב‪" :‬שָ מֵ ח לְ אֵ יד‬
‫לא ינקה" )משלי יז‪ ,‬ה(‪.‬‬

‫שנאת חנם הוא חלוק לבבות‪ ,‬השוו לדברי המאירי בהערה שבסימן ‪.3‬‬
‫שכן דרשו ז"ל‪" :‬ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם"‪ ,‬כלומר כשהיו אגודה אחת‪ ,‬ראו סימן‬
‫‪ 185‬ובהערה‪.‬‬
‫ואמר הנביא‪" :‬חלק לבם עתה יאשמו" )הושע י‪ ,‬ב(‪ ,‬פירשו אותו חלוק הלב‪ ,‬לעיל סימן ‪.280‬‬
‫ומזה תמצא במעשה בראשית ביום ראשון שירמוז על היחוד וכו'‪ ,‬על פי דרשת חז"ל )לעיל‬
‫סימן ‪ (274‬שביום השני נבראה המחלוקת‪ .‬ואפשר שהמחבר רומז כאן למדרש חז"ל‪ ,‬בראשית‬
‫רבה ג‪ ,‬ח‪ ,‬על הפסוק "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" )ולא "יום ראשון"(‪" :‬אמר רבי יודן שבו‬
‫היה הקב"ה יחידי בעולמו‪ ,‬שלא היה בעולמו אלא הוא‪ ,‬אתיא כר' יוחנן ולא אתיא כרבי חנינא‪,‬‬
‫רבי יוחנן אמר בשני נבראו המלאכים‪."...‬‬
‫והיא לא עשתה כן‪ ,‬אלא "עץ עושה פרי"‪ ,‬על פי בראשית רבה ה‪ ,‬ח‪.‬‬
‫ביום רביעי קטרגה הלבנה‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬חולין ס‪ ,‬ב‪ .‬והשוו גם פרקי דרבי אליעזר‪ ,‬ו‪:‬‬
‫ברביעי חבר שני מאורות‪ ,‬ולא זה גדול מזה‪ ,‬שוין בגובהן ובתארן ובאורן‪ ,‬שנאמר‬
‫"ויעש אלהים את שני המאורות"‪ .‬נכנס תחרות ביניהן‪ ,‬זה אומר לזה "אני גדול‬
‫ממך"‪ ,‬וזה אומר לזה "אני גדול ממך"‪ .‬מה עשה הקב"ה ליתן שלום ביניהם? הגדיל‬
‫אחד והקטין האחר‪ ,‬שנאמר "את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן‬
‫לממשלת הלילה"‪.‬‬
‫ביום חמישי הרג את הנקבה וסירס את הזכר‪ ,‬ראו בבלי‪ ,‬בבא בתרא עד‪ ,‬ב‪.‬‬

‫‪488‬‬
 ‫‪ .283‬מגן אבות לרשב"ץ‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט‬
‫"כל מחלוקת שהיא לשם שמים‪ ,‬סופה להתקיים" )משנה‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יט(‪ .‬הפירוש‪ ,‬לפי‬
‫שבמשניות הראשונות פירש מה שיש בין החסיד והרשע‪ ,‬סמך להם באלו המשניות מה‬
‫שיש בין מה שהוא לשם שמים ושאינו לשם שמים‪ ,‬ומה שהוא מתקיים ושאינו מתקיים‪,‬‬
‫ומה בין המזכה את הרבים לאשר הוא מחטיא אותם‪ .‬ואין ספק כי המחלוקת המתקיימת‬
‫היא רעה‪ ,‬שהרי אמרו נוטריקון‪ :‬מכה‪ ,‬חרון‪ ,‬לקוי‪ ,‬כלייה‪ ,‬כמו שנזכר בילמדנו‪ .‬ומה‬
‫שאמר שאם היא לשם שמים שסופה להתקיים‪ ,‬פירש רבינו משה ז"ל שהדברים יתקיימו‬
‫לפי שכיון שהמחלוקת היא לשם שמים‪ ,‬אינו מתכוין לסתור דברי חברו אלא לדעת‬
‫האמת והקב"ה מסכים על ידם שיתקיימו הדברים‪ .‬ואיני יודע‪ ,‬לפי פירושו מה בין‬
‫מחלוקת הלל ושמאי למחלוקת קרח ועדתו‪ ,‬כי כאן וכאן דברי האמת הם מתקיימין‪,‬‬
‫שהרי התורה נתקיימה שהיה חולק עליה קרח‪ ,‬ודברי שמאי נתבטלו‪ ,‬שאין בית שמאי‬
‫במקום בית הלל משנה‪ ,‬כמו שנזכר בראש יבמות )ט‪ ,‬א( ובמקומות אחרים )ברכות לו‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫ואם נפרש הקיום לאנשי המחלוקת‪ ,‬יבוא הדבר כפשוטו‪ ,‬שהרי הלל ושמאי נתקיימו‬
‫וקרח ועדתו אבדו‪ .‬ואפשר לפרש "סופה להתקיים" שיודו זה לזה‪ ,‬שאינן מתכוונין לנצח‬
‫זה את זה אלא להעמיד הדבר על בוריו‪ ,‬וכשיתקיימו ראייות האחד יתבטלו דברי האחר‪,‬‬
‫וכמו ששנינו "חזרו בית הלל להורות כבית שמאי" בפרק השולח )גיטין מא‪ ,‬ב(‪ ,‬וחזר רבי‬
‫עקיבא להיות שונה כבן עזאי בתענית )כו‪ ,‬א( פרק אחרון‪ .‬ואפשר לפרש שדברי שניהם‬
‫יתקיימו‪ ,‬האוסר והמתיר‪ ,‬לפי שאלו ואלו דברי אלהים חיים הם )ערובין יג‪ ,‬ב(‪ ,‬אחד מביא‬
‫ראייה לדבריו מהתורה‪ ,‬ועל זה נאמר כולם "נתנו מרועה אחד"‪ ,‬כמו שמוזכר בראשון‬
‫מחגיגה )ג‪ ,‬ב(‪ ,‬ולפי זה אמרו בראשון מיבמות )יד‪ ,‬ב( במחלוקת בית שמאי ובית הלל‬
‫בצרת הבת אם היא מותרת‪ ,‬שבית שמאי עשו כדבריהם‪ ,‬ואף על פי שהיו בניהם ממזרים‬
‫לפי שהוא מחייבי כריתות לדברי בית הלל‪ ,‬לא נמנעו מלעשות כדבריהם‪ ,‬והוו מודעי‬
‫לבית הלל ופרשו מנייהו‪ ,‬ללמדך שהיה ביניהם אהבה ושלום‪ ,‬לקיים מה שנאמר‬
‫"והאמת והשלום אהבו" )זכריה ח‪ ,‬יט(‪ ,‬כמו שנזכר שם‪.‬‬
‫שהרי אמרו נוטריקון‪ :‬מכה‪ ,‬חרון‪ ,‬לקוי‪ ,‬כלייה‪ ,‬כמו שנזכר בילמדנו‪ ,‬תנחומא בובר‪ ,‬קרח‪ ,‬כא‪:‬‬
‫"מחלוקת באותיותיה נדרשות‪ :‬מ' ‪ -‬מכה‪ ,‬ח' ‪ -‬חרם‪ ,‬ל' ‪ -‬ליקוי‪ ,‬ק' ‪ -‬קללה‪ ,‬ת' ‪ -‬תועבה‪ ,‬ויש‬
‫אומרים תכלית – כלייה‪ ,‬מביא לעולם"‪ .‬ובשינויים קלים בתנחומא הנדפס‪ ,‬קרח‪ ,‬ח‪" :‬מחלוקת‬
‫באותיותיו נדרש‪ :‬מ' ‪ -‬מרה‪ ,‬ח' ‪ -‬חרון‪ ,‬ל' ‪ -‬לוקין‪ ,‬ק' ‪ -‬קללה‪ ,‬ת' ‪ -‬תועבה‪ ,‬ויש אומרים תכלית‬
‫– כלייה‪ ,‬מביא לעולם"‪ .‬ובדומה גם בבמדבר רבה יח‪ ,‬יב‪ ,‬ובילקוט שמעוני‪ ,‬קרח‪ ,‬רמז תשנא‪.‬‬
‫]"תכלית‪ ,‬כך נדרש התי"ו של מחלוקת‪ ,‬והוא לשון כלייה וכדמפרש ואזיל" – פירוש מתנות‬
‫כהונה לבמדבר רבה שם‪ ,‬ועיין שם גם בפירוש המהרז"ו‪[.‬‬

‫‪ .284‬יערות דבש‪ ,‬חלק ב‪ ,‬דרוש ח‬

‫אמרו במשנה )אבות ה‪ ,‬יז(‪" :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬ואיזו היא? זו‬
‫מחלוקת הלל ושמאי‪ ,‬ומחלוקת שאינה לשם שמים‪ ,‬כגון מחלוקת קרח ועדתו‪ ,‬אין סופה‬
‫להתקיים"‪ ...‬והנה יש לדייק באמרו "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים"‪ ,‬ומה‬
‫שאלה? הרבה מחלוקות שהם לשם שמים! וגם קשה הדיוקים‪ ,‬דקאמר "כגון מחלוקת‬

‫‪489‬‬
‫שמאי והלל"‪ ,‬משמע הא זולת דוגמא הלזו אינה לשם שמים‪ ,‬ואחר כך קאמר "שלא‬
‫לשם שמים – מחלוקת קרח ועדתו"‪ ,‬משמע זולת זה הכל לשם שמים‪ ,‬וקשיא אהדדי‪.‬‬
‫אבל בעוונותינו הרבים‪ ,‬כל מחלוקת‪ ,‬תהיה מה שתהיה‪ ,‬היצר הרע מפתה ואומר שהיא‬
‫לשם שמים ולמצוה גדולה‪ ,‬להכניע בוגדים ולשבר זרוע רמה‪ ,‬וכהנה דברים רבים‪ .‬כללו‬
‫של דבר‪ ,‬אין לך מחלוקת שאין יצר הרע מפתהו ואומר שכל הכונה לשם שמים‪ ,‬וחס‬
‫ושלום לומר על מחלוקת שהיא לא לשם שמים‪ .‬רק אם כן במה יוודע אפוא אם היא‬
‫באמת לשם שמים או לא? בזאת יוודע‪ :‬אי המחולקים ובעלי ריבות‪ ,‬זולת הדבר שחלקו‬
‫בו ומנגדים זה לזה‪ ,‬הם אוהבים גמורים בלב ונפש‪ ,‬זהו אות שמחלוקתם לשם שמים‪,‬‬
‫אבל אם אויבים ונוטרים שנאה זה לזה על ידי מחלוקת‪ ,‬זהו שלא לשם שמים‪ ,‬ויתיצב‬
‫השטן בתוכם‪ .‬וזה הסימן מסרו לנו חכמי המשנה‪" :‬איזו היא מחלוקת שהיא לשם‬
‫שמים"‪ ,‬כי בכל מחלוקת אומרים שהיא לשם שמים‪ ,‬אמרו "כמחלוקת שמאי והלל"‪,‬‬
‫שאהבו זה את זה וכבדו זה את זה‪ ,‬הנאהבים ונעימים‪ ,‬זהו אות שמחלוקתם לשם שמים‪.‬‬
‫אבל כמחלוקת קרח ועדתו‪ ,‬שהיו נוטרים איבה ושנאה וכמעט יסקלוהו למשה וכדומה‪,‬‬
‫זו היא שלא לשם שמים‪ ,‬כי למעלה אהבה ואיש אל אחותו‪ ,‬וזהו לאות נאמן בכל‬
‫מחלוקת להבין אם היא לשם שמים או לאו‪.‬‬
‫אי המחולקים ובעלי ריבות‪ ,‬זולת הדבר שחלקו בו ומנגדים זה לזה‪ ,‬הם אוהבים גמורים בלב‬
‫ונפש‪ ,‬זהו אות שמחלוקתם לשם שמים‪ ,‬כלומר‪ ,‬מחלוקת לשם שמים אינה מנוגדת לשלום‪,‬‬
‫שכן בין החולקים שוררים יחסי אהבה‪ ,‬וכפי שמסופר על בית שמאי ובית הלל לעיל במקורות‬
‫‪.272 ,271‬‬

‫‪ .285‬חידושי אגדות מהר"ם שיק‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬

‫"כל מחלוקת שהיא לשם שמים" וכו'‪ .‬נראה הכונה שלפעמים החיוב עלינו לעשות‬
‫מחלוקת‪ ,‬דהיינו אם רואה שאחד אומר על טרפה כשר‪ ,‬אל תאמר "מה לי לאמור לו‬
‫ולעשות מחלוקת‪ ,‬דילמא באמת הדין עם המורה‪ ,‬ולמה לי לעשות מחלוקת? וגדול‬
‫השלום" – את זה אסור לאמר אלא מחויב לחלוק עליו ולאמר שהוא טרפה לדעתו‪.‬‬
‫ואפשר באמת יש להמורה טעם נכון להוראתו ישמע טעמו ויקבל האמת‪ .‬ויש שחולק‬
‫על חברו או על מורה בעירו רק להראות כחו ועוצם ידו להתפאר על המורה נגד בני‬
‫אדם שהוא יודע הדין טוב מהמורה‪ ,‬וזו עברה גדולה‪ ,‬שהוא אינו רוצה האמת כלל‬
‫ועושה מחלוקת ומפיר שלום רק להראות לכולם כחו ועוצם ידו חריפתו טובו שכלו‬
‫ותבונתו‪ .‬וכן נמי אנו מצווין לחלוק מן הרשעים בגופנו ובמעשנו גם כן מצד האמת ודיני‬
‫תורה כדי שלא יפסד האמת והתורה‪ ,‬כמו שהסכימו הרבנים הגדולים‪ ,‬שאם רואים‬
‫שהעומדים בראשם הם רשעים צריכים להפרד מהם‪ .‬כמו דכתיב בזכריה )ח‪ ,‬יט( "האמת‬
‫והשלום אהבו"‪ ,‬ונקט תחלה האמת ואחר כך השלום‪ ,‬כי האמת הוא התורה שאין אמת‬
‫רק מה שאומרת התורה‪ ,‬והתורה היא עמוד שהעולם עומד עליו‪ ,‬והשלום הוא רק קיום‬
‫העולם‪ ,‬תחלה צריך להיות חזק העמוד ואחר כך יש לקיימו‪ ,‬אבל אם אין כאן עמוד על‬
‫מה שנשען עליו ממילא אינו יכול להתקיים‪ ,‬ולכן תחלה צריך להיות האמת ואחר כך‬

‫‪490‬‬
‫השלום‪ .‬ועבור האמת לא די שרשאים לעשות מחלוקת אלא אדרבה מחויבים אנו לעשות‬
‫מחלוקת‪ ,‬כי על ידי שעושה מחלוקת עבור האמת ומחזיק עמוד העולם ממילא עושה‬
‫גם קיום העולם‪ ,‬ואם כן בזה המחלוקת עושה מה שהשלום עושה‪.‬‬
‫וזה נראה כונת תנא דמשנתנו שאמר "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים"‪ ,‬רוצה לומר‬
‫שצריך להבין ולשאול איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‪ ,‬היינו בסוף‬
‫בא לקיים העולם כיון שהמחלוקת היא עבור התורה‪ ,‬ומחלוקת הלל ושמאי היתה לשם‬
‫שמים ולהעמיד האמת‪ .‬ושאינה לשם שמים אין סופה עומד לקיים העולם‪ ,‬אלא אדרבא‬
‫על ידי הפרת שלום מפיר קיום העולם שעל השלום העולם קיים‪ .‬ולפעמים עושים‬
‫מחלוקת עוד כדי לחשוך האמת כדי שבני האדם שהולכים בדרך הישר ורוצים האמת‬
‫יראו לעשות כחפצם‪ ,‬ועושים מחלוקת שלא יהיו יכולים לעשות כחפצם‪ .‬וזה בודאי‬
‫עברה כפולה היא‪ ,‬שלא די שמפירים השלום שהוא קיום העולם מפירים גם את האמת‬
‫שהוא עמוד גדול לקיום העולם‪ .‬והשקר אין לו רגלים ובסוף אמת מארץ תצמח ויבינו‬
‫כל הרשעים עם מי היה האמת‪ ,‬ושכל כונת הרבנים שהסכימו על הפירוד היא לטובת‬
‫הרשעים שישובו מדרכם וישמרו גם הם האמת היינו התורה כי היא האמת הנצחיי‪ ,‬וה'‬
‫יתן שהשקר יתאבד מן העולם והאמת מארץ יצמח‪ .‬אמן‪.‬‬
‫והשקר אין לו רגלים‪ ,‬מדרש אותיות דרבי עקיבא בתחילתו ]=בתי מדרשות )ורטהיימר(‪ ,‬חלק‬
‫ב‪ ,‬עמ' שצז[‪ .‬בתיקוני זוהר‪ ,‬תיקון כב )סו ע"א(‪ ,‬נקשר ביטוי זה גם לדמותו של הנחש‪ ,‬שאין‬
‫לו רגליים‪" :‬אלא בחותמא דשקרא‪ ,‬ואיהי נחש דמליל שקרא על קב"ה‪ ,‬ובגינה אתמר בארח‬
‫מתלא‪ :‬שקרא לית לה רגלין"‪ .‬ועיין בבלי‪ ,‬שבת קד‪ ,‬א‪" :‬שקרא לא קאי"‪ ,‬ובחידושי הרמב"ן‬
‫שם‪ .‬וראו עוד טור‪ ,‬חושן משפט‪ ,‬סימן א‪.‬‬
‫ושכל כוונת הרבנים שהסכימו על הפירוד‪ ,‬רומז לרבני הונגריה שיזמו את פירוד הקהילות‬
‫האורתודוקסיות‪] .‬לפרשה זו ראו ספרו של י' כ"ץ‪ ,‬הקרע שלא נתאחה – פרישת‬
‫האורתודוקסים מכלל הקהילות בהונגריה ובגרמניה‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪[.‬‬

‫‪ .286‬פרי צדיק‪ ,‬ספר במדבר‪ ,‬פרשת קרח‪ ,‬ה‬

‫בזוהר הקדוש )קרח‪ ,‬קעו ע"ב(‪" :‬כד ברא קוב"ה עלמא לא יכול לאתקיימא עד דאתא ושרא‬
‫עלייהו שלום‪ ,‬ומאי הוא? שבת‪ ,‬דאיהו שלמא דעלאי ותתאי‪ ,‬וכדין אתקיים עלמא"‬
‫וכו'‪ ...‬ואמר עוד בזוהר הקדוש )שם(‪" :‬צלפחד פליג על שבת דהוה מקושש עצים" וכו'‪.‬‬
‫והיינו כמו שאמר בזוהר הקדוש )שלח‪ ,‬קנז ע"א(‪" :‬והוה דייק על אילין אילנין הי מיניהו רב‬
‫על אחרא וכו' תא חזי שני אילנין וכו' בדא חיין בדא מותא" וכו'‪ .‬והיינו דתורה שבכתב‬
‫נקרא "עץ חיים"‪ ,‬וכמו שאמר בריש תנא דבי אליהו על עץ חיים דגן עדן‪" :‬ואין עץ‬
‫חיים אלא תורה" וכו'‪ ,‬ואלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה‬
‫וכו'‪ ,‬כמו שאמרו )נדרים כב‪ ,‬ב(‪ ,‬והיה די בזה לבד והיו יודעין הכל מתורה שבכתב‪ ,‬וכמו‬
‫שיהיה לעתיד דכתיב "ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי" וכו' )ירמיה‬
‫לא‪ ,‬יז(‪ .‬אבל התורה שבעל פה יש בה מסטרא דעץ הדעת טוב ורע דאיהו איסור והיתר‬
‫וכו'‪ ,‬וכמו שאמר בזוהר הקדוש )רעיא מהימנא‪ ,‬בהעלותך‪ ,‬קנג ע"א(‪ ,‬ויש בהם מ"ט פנים טהור‬

‫‪491‬‬
‫ומ"ט פנים טמא‪ ,‬וזהו מחלוקת‪ ,‬אבל הוא לתיקונו של עולם‪ .‬ואמר צלפחד דאפשר ד"עץ‬
‫הדעת טוב ורע" מעולה מ"עץ החיים" כיון שמוציא אור מתוך החושך דייקא‪ ,‬שהוא‬
‫הרוב חכמה לתקן הרוב כעס‪ ,‬וזה שאמר דהוה פליג על שבת שהוא שלום‪.‬‬
‫ואמר אחר כך )זוהר קרח‪ ,‬שם(‪" :‬אורייתא הוא שלום‪ ,‬דכתיב 'וכל נתיבותיה שלום' )משלי ג‪,‬‬
‫יח("‪ .‬שכן כתיב "ויחן שם ישראל נגד ההר" )שמות יט‪ ,‬ב(‪ ,‬כאיש אחד בלב אחד )כמו שדרשו‬
‫במכילתא(‪ ,‬ואז זכו למתן תורה שבכתב‪ .‬ואף בתורה שבעל פה שיש מחלוקת‪ ,‬הוא לתיקונו‬
‫של עולם ושלום בסופו‪ ,‬כמו שנאמר "ואת והב בסופה" כמו שאמרו )קידושין ל‪ ,‬ב(‪" :‬אפילו‬
‫האב ובנו וכו' נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשין אוהבים זה את זה"‬
‫וכו'‪.‬‬
‫ואמר בזוהר הקדוש למעלה )קעו ע"א(‪" :‬דקרח אזיל במחלוקת וכו' מחלוקת פלוגתא‬
‫דשלום" וכו'‪ ,‬שהוא טעה ואמר שלא יזיק המחלוקת‪ ,‬והיה סובר שהוא מכוין רק לשם‬
‫שמים מפני שאין נראה בעיניו הנהגת רעהו וחולק עליו‪ ,‬לא יזיק בזה המחלוקת‪ .‬ובאמת‬
‫"אמת ושלום חד הוא" )ספר הבהיר(‪ ,‬ד"אמת ושלום קשיר דא בדא" )זוהר חדש ג‪ ,‬יב ע"ב( שאי‬
‫אפשר להיות אמת רק כשיש שלום‪ .‬ובמחלוקת שמאי והלל שהיה באמת לשם שמים‪,‬‬
‫אף בשעת מחלוקתם חיבה וריעות נוהגין זה בזה לקיים מה שנאמר "האמת והשלום‬
‫אהבו" )זכריה ח‪ ,‬יט( )כמו שאמרו יבמות יד‪ ,‬ב(‪ .‬וכן נקראו התלמידי חכמים "חברים"‪,‬‬
‫שהם יש ביניהם ההתחברות באמת‪ ,‬וכמו מלאכים שנקראו חברים לפי שאין בהם איבה‬
‫וקנאה ושנאה ותחרות )כמו שאמרו שיר השירים רבה ח‪ ,‬ט(‪ .‬אבל כשיש תרעומות בלב‬
‫וכעס על חבירו הוא סימן שהוא מחלוקת שאינו לתיקונו של עולם אלא לערבובו‪ .‬וזה‬
‫היה טעות קרח‪ ,‬וחלק על אהרן שהיה אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות‬
‫ומקרבן לתורה‪ ,‬והיינו שכוחו להכניס הדברי תורה בלב ישראל‪ ,‬שהוא עיקר תורה שבעל‬
‫פה‪ .‬וכמו שנאמר )מלאכי ב‪ ,‬ז( "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו"‪ ,‬ואורייתא‬
‫הוא שלום‪.‬‬
‫בזוהר הקדוש )קרח‪ ,‬קעו ע"ב(‪" :‬כד ברא קוב"ה עלמא לא יכול לאתקיימא עד דאתא ושרא עלייהו‬
‫שלום‪ ,‬זהו קטע הזוהר בשלמותו )מתחיל בדף קעו ע"א(‪:‬‬
‫קרח אזיל במחלוקת‪ .‬מאי מחלוקת? פלוגתא‪ ,‬פלוגתא דלעילא ותתא‪ .‬ומאן דבעי‬
‫לאפלגא תקונא דעלמא‪ ,‬יתאביד מכלהו עלמין‪ .‬מחלוקת פלוגתא דשלום‪ .‬ומאן‬
‫דפליג על שלום – פליג על שמא קדישא‪ ,‬בגין דשמא קדישא שלום אקרי‪ .‬תא חזי‪:‬‬
‫לית עלמא קאים אלא על שלום‪ .‬כד ברא קודשא בריך הוא עלמא‪ ,‬לא יכיל‬
‫לאתקיימא עד דאתא ושרא עלייהו שלום‪ ,‬ומאי הוא? שבת‪ ,‬דאיהו שלמא דעלאי‬
‫ותתאי‪ .‬וכדין אתקיים עלמא‪ .‬ומאן דפליג עליה – יתאביד מעלמא‪ .‬צלפחד פליג על‬
‫שבת‪ ,‬דהוה מקושש עצים‪ ,‬ומאן אינון עצים? אינון אילנין אחרנין כדאמרן )זוהר‬
‫בלק‪ ,‬קנז ע"א(‪ .‬ואינון אילנין דחול‪ ,‬וחול בקדש לא שרייא‪ ,‬דפליג על שלמא דעלמא‪.‬‬
‫רבי יוסי אמר‪ :‬כתיב "שלום רב לאוהבי תורתך" וגו' )תהלים קיט‪ ,‬קסה(‪ ,‬אורייתא‬
‫הוא שלום‪ ,‬דכתיב "וכל נתיבותיה שלום" )משלי ג‪ ,‬יז(‪ ,‬וקרח אתא לאפגמא שלום‬
‫דלעילא ותתא‪ ,‬בגין כך אתעניש הוא מעילא ותתאה‪.‬‬

‫‪492‬‬
‫כמו שאמר בזוהר הקדוש )שלח‪ ,‬קנז ע"א(‪" :‬והוה דייק על אילין אילנין‪ ,‬בזוהר שם דרשו‬
‫שצלפחד היה בוחן את האילנות הללו )עץ החיים ועץ הדעת(‪ ,‬מי מהם גדול מחברו‪ .‬ר' צדוק‬
‫מפרש )על יסוד דברי הזוהר עצמו( שעץ החיים מסמל את התורה שבכתב שמבטאת אחדות‬
‫ושלום‪ ,‬ועץ הדעת מסמל את התורה שבעל פה‪ ,‬שהיא תולדה של החטא ומתאפיינת בריבוי‬
‫פנים ובמחלוקות שהן לכאורה היפוכו של השלום‪ .‬צלפחד התלבט איזו דרגה גבוהה יותר‪,‬‬
‫דרגת תורה שבכתב או דרגת תורה שבעל פה המבטאת את בירור האמת מכוח המחלוקת‪ ,‬ועל‬
‫כן אומר הזוהר שצלפחד חלק על השבת‪ ,‬היינו על מידת השלום‪ ,‬שכן סבר להעדיף את התורה‬
‫שבעל פה המנוגדת לכאורה לשלום‪.‬‬
‫"ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי"‪ ,‬נראה כי המחבר דורש זאת על כך‬
‫שלעתיד לבוא לא יהיה צורך במשא ומתן בין איש לרעהו המביא לעתים למחלוקת‪ ,‬שכן‬
‫"כולם ידעו אותי"‪ .‬וראו תיקוני זוהר‪ ,‬תיקון כא )מד ע"א(‪.‬‬
‫כיון שמוציא אור מתוך החושך דייקא שהוא הרוב חכמה לתקן הרוב כעס‪ ,‬על פי המשך הדרשה‬
‫הנ"ל שבבבלי נדרים כב‪ ,‬ב‪" :‬אמר רב אדא ב"ר חנינא‪ :‬אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם‬
‫אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע‪ .‬מאי טעמא? "כי ברוב חכמה רוב כעס" )קהלת א‪,‬‬
‫יח("‪") .‬ולפי שבעטו וחטאו נוסף להם רוב חכמה שאר הספרים להטריחן יותר" – המיוחס‬
‫לרש"י(‪.‬‬

‫‪ .287‬זכות אבות‪ ,‬אבות ה‪ ,‬יז‬

‫"כל מחלוקת שהיא לשם שמים – סופה להתקיים"‪ .‬נראה לפרש על פי המבואר‬
‫)קדושין‬
‫ל‪ ,‬ב(‪" :‬אמר רבי חייא בר אבא‪ :‬אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקים בתורה בשעה‬
‫אחת נעשים שונאים זה לזה ואינם זזים משם עד שנעשו אוהבים זה לזה‪ ,‬שנאמר את‬
‫והב בסופה‪ ,‬אל תקרי בסופה אלא בסופה"‪ .‬וזה הוא הכוונה שסופה להתקיים‪ ,‬שאחר‬
‫כן נעשין אוהבין זה לזה ויש להאהבה קיום בסופה‪ .‬ועיין בבעל העקידה שער י"ב‪.‬‬
‫הערה‪ :‬ועל דרך זו פירשתי מאמר רז"ל )ברכות סד‪ ,‬א‪ ,‬ובכמה מקומות בש"ס(‪" :‬תלמידי חכמים‬
‫מרבין שלום בעולם"‪ .‬היינו אף שדרך התורה להיות זה סותר וזה בונה‪ ,‬כי לאו כל‬
‫הדיעות שוות‪ ,‬לפי זה היה צריך להיות מחלוקת‪ ,‬אף על פי כן המה מרבים שלום‪ ,‬כי‬
‫אינן זזין משם עד שנעשין אוהבין זה לזה‪ ,‬ועל ידי זה המה עוד מרבים שלום בעולם‪.‬‬
‫ואומר תו )ברכות שם( שנאמר "וכל בניך" אל תקרי "בניך" אלא "בוניך"‪ ,‬פירוש שאף אב‬
‫ובנו נעשין תחילה שונאים זה לזה בעת עוסקם בתורה‪ ,‬אם כן אל תקרא "בניך"‪ ,‬כי כן‬
‫הדרך ארץ שלא יאמר סברה נגד סברת אביו‪ ,‬משום הכי קרי "בוניך" שהעוסקים בתורה‬
‫נקראים בונים )כאשר הבאתי בפרק ב משנה טו‪ ,‬ד"ה והפועלים עצלים‪ ,‬הגמרא שבת קיד‪ ,‬א‪ ,‬עיין שם(‪ .‬ומשום‬
‫הכי "ואין למו מכשול"‪ ,‬פירוש אף על פי שבתחילה נעשין שונאין זה לזה אבל לבסוף‬
‫נעשו אוהבין‪ ,‬כי אינם זזים עד שנעשין אוהבין‪ ,‬אם כן לא יש מכשול )ואף דעל פי הדין אסור‬
‫לבן להיות אפילו מכריע לאביו‪ ,‬מכל שכן לסתור דבריו‪ ,‬אכמ"ל‪ ,‬בעזרת ה' בהלכות כבוד אב ואם אדבר מזה(‪.‬‬

‫ויותר מזה איתא ביבמות )יד‪ ,‬ב(‪" :‬אף על פי שאלו אוסרין ואלו מתירין אף על פי כן לא‬
‫נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל וכו' ללמדך שאהבה וריעות נוהגין זה בזה"‪,‬‬
‫עיין שם‪ .‬דלכאורה מאי אשמועינן‪ ,‬דהלא אף הרב ותלמידו שעוסקים בתורה בשער אחד‬

‫‪493‬‬
‫דנעשו שונאים זה לזה אף על פי כן אינם זזים משם עד שנעשו אוהבים‪ ,‬מכל שכן‬
‫תלמידי חכמים שהמה שווים במדריגה אחת כמו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬פשיטא שלבסוף‬
‫נעשין אוהבין זה לזה? אך זה רצו לאשמועינן‪ ,‬דלא מבעיא אם בעת שעוסקין בתורה‬
‫וכל אחד אומר דעתו וסברתו אף ההיפך מחבירו‪ ,‬ומתוך פלפולם נגמר שאחד מודה‬
‫לחבירו לסברתו‪ ,‬וודאי דנעשין אוהבין‪ ,‬כי לא נשארו במחלוקת לענין הדין‪ ,‬אלא אף‬
‫כמו בית שמאי ובית הלל שהמחלוקת היה לענין הדין לאיך נוטה‪ ,‬ונשארו במחלוקתן‬
‫זה לאסור וזה להתיר‪ ,‬אף על פי כן חיבה וריעות נוהגין זה בזה והיו אוהבין זה לזה‪ .‬וזה‬
‫שאמרו כאן "זו מחלוקת הלל ושמאי"‪ ,‬שאף על פי שלענין הדין שהיו חולקים זה על‬
‫זה נשאר כל אחד בסברתו על מעמדו הראשון‪ ,‬אף על פי כן האהבה היה להם קיום‬
‫בסופה‪ ,‬כמו שאר תלמידי חכמים שהיו מחולקים בסברתם ולבסוף אחד הודה לחבירו‪,‬‬
‫שזה פשיטא שהאהבה יש להם קיום‪ ,‬כמו כן היה מחלוקת הלל ושמאי‪ .‬וזה נכון מאד‪.‬‬
‫על פי המבואר קדושין‪ ,‬סימן ‪.3‬‬
‫ועיין בבעל העקידה‪ ,‬סימן ‪.138‬‬
‫אל תקרי "בניך" אלא "בוניך"‪ ,‬סימן ‪.278‬‬

‫‪ .288‬עולת ראי"ה‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' של‬

‫"אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא‪ :‬תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם‪ ,‬שנאמר 'וכל‬
‫בניך למודי ה' ורב שלום בניך' )ישעיה נד‪ ,‬יג(‪ ,‬אל תקרי בניך אלא בוניך" )ברכות סד‪ ,‬א(‪.‬‬
‫יש טועים שחושבים‪ ,‬שהשלום העולמי לא יבנה כי אם על ידי צביון אחד בדיעות‬
‫ותכונות‪ ,‬ואם כן כשרואים תלמידי חכמים חוקרים בחכמה ודעת תורה‪ ,‬ועל ידי המחקר‬
‫מתרבים הצדדים והשיטות‪ ,‬חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום‪ .‬ובאמת‬
‫אינו כן‪ ,‬כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דוקא על ידי הערך של רבוי‬
‫השלום‪ .‬הרבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות‪ ,‬ויתבררו איך כולם‬
‫יש להם מקום‪ ,‬כל אחד לפי ערכו מקומו וענינו‪ .‬ואדרבא‪ ,‬גם הענינים הנראים כמיותרים‬
‫או כסותרים‪ ,‬יראו כשמתגלה אמתת החכמה לכל צדדיה‪ ,‬שרק על ידי קיבוץ כל החלקים‬
‫וכל הפרטים וכל הדעות הנראות שונות וכל המקצועות החלוקים‪ ,‬דוקא על ידם יראה‬
‫אור האמת והצדק ודעת ה' יראתו ואהבתו‪ ,‬ואור תורת אמת‪ .‬על כן תלמידי חכמים‬
‫מרבים שלום‪ ,‬כי במה שהם מרחיבים ומבארים ומילדים דברי חכמה חדשים‪ ,‬בפנים‬
‫מפנים שונים‪ ,‬שיש בהם רבוי וחילוק ענינים‪ ,‬בזה הם מרבים שלום‪ ,‬שנאמר "וכל בניך‬
‫למודי ה'"‪ .‬כי כולם יכירו שכולם‪ ,‬גם ההפכים בדרכיהם ושיטותיהם כפי הנראה‪ ,‬המה‬
‫כולם למודי ה'‪ ,‬ובכל אחת מהנה יש צד שתתגלה על ידו ידיעת ה' ואור אמתו‪.‬‬
‫"ורב שלום בניך" – לא אמר "גדול שלום בניך"‪ ,‬שהיה מורה על ציור גוף אחד גדול‪,‬‬
‫שאז היו הדברים מתאימים לאותו הרעיון המדומה שהשלום הוא צריך דוקא לדברים‬
‫אחדים ושיווי רעיונות‪ ,‬שזה באמת מגרע כח החכמה והרחבת הדעת‪ ,‬כי אור הדעת צריך‬
‫לצאת לכל צדדיו‪ ,‬לכל הפנים של אורה שיש בו‪ ,‬אבל הרבוי הוא "רב שלום בניך"‪ ,‬אל‬
‫תקרי "בניך" אלא "בוניך"‪ ,‬כי הבנין יבנה מחלקים שונים‪ ,‬והאמת של אור העולם תבנה‬

‫‪494‬‬
‫מצדדים שונים ומשיטות שונות‪ ,‬שאלו ואלו דברי אלהים חיים‪ ,‬מדרכי עבודה והדרכה‬
‫וחנוך שונים‪ ,‬שכל אחד תופס מקומו וערכו‪ .‬ואין לאבד כל כשרון ושלמות‪ ,‬כי אם‬
‫להרחיבו ולמצא לו מקום‪ .‬ואם תראה סתירה ממושג למושג‪ ,‬בזה תבנה החכמה ביתה‪.‬‬
‫וצריך לעיין בדברים איך למצוא את החוק הפנימי שבמושגים‪ ,‬שבזה יתישרו הדברים‬
‫ולא יהיו סותרים זה את זה‪ .‬ורבוי הדעות שבא על ידי השתנות הנפשות והחנוכים‪ ,‬דוקא‬
‫הוא הוא המעשיר את החכמה והגורם הרחבתה‪ ,‬שלסוף יובנו כל הדברים כראוי ויוכר‬
‫שאי אפשר היה לבנין השלום שיבנה כי אם על ידי כל אותן ההשפעות הנראות כמנצחות‬
‫זו את זו‪.‬‬
‫"יהי שלום בחילך" )תהלים קכב‪ ,‬ח( – החיל‪ ,‬מקום החיל או הכחות העובדים‪ ,‬הם מתברכים‬
‫בברכת שלום‪ .‬ומהו שלומם? לא שיהיו כולם כח שוה‪ ,‬כי דוקא על ידי רבוי הכוחות‬
‫והתנגדותם תמצא פעולת החיים‪ ,‬אלא שערך ההבדל וההתנגדות נערך בערך מתאים‪,‬‬
‫שכולם מובילים למטרה אחת‪ ,‬על כן נמצא "שלוה בארמנותיך"‪ ,‬במקום הדרוש שקט‬
‫ושלוה‪ ,‬במרכז התכלית‪.‬‬
‫"למען אחי ורעי" )שם שם‪ ,‬ט( – שלכולם יהיה מקום לעבודה‪ ,‬עבודת שכל ועבודת נטיה‬
‫ורגש‪" .‬אדברה נא שלום בך"‪ ,‬המצב של ההתאחדות הבא מקיבוץ כחות ודעות נפזרות‪.‬‬
‫"למען בית ה' אלהינו" – התכלית הנרצית‪ ,‬הנקודה שכולם עובדים בעבורה‪" ,‬אבקשה‬
‫טוב לך"‪ ,‬הטוב הנאסף מתוך כלי השלום‪ ,‬שהוא מחזיק הברכה‪.‬‬
‫"ה' עוז לעמו יתן" )תהלים כט‪ ,‬יא( – יתן להם חיים מלאים ענין שהוא העוז‪ ,‬וכשהחיים‬
‫מלאים ענין מלאים הם צדדים רבים‪ ,‬ונבנים מהרכבות של כחות רבים על כן זאת היא‬
‫ברכת השלום האמתית הבאה מהעוז‪" .‬ה' יברך את עמו בשלום" )שם( – וברכת השלום‬
‫הבאה עם העוז‪ ,‬היא השלום של התאחדות כל ההפכים‪ ,‬אבל צריך שימצאו הפכים כדי‬
‫שיהיה מי שיעבוד ומה שיתאחד‪ ,‬ואז הברכה ניכרת על ידי הכח של אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים‪ .‬ועל כן שלום הוא שמו של הקב"ה‪ ,‬שהוא בעל הכחות כולם‪ ,‬הכל יכול‬
‫וכוללם יחד‪ ,‬יהי שמו הגדול מבורך מן העולם עד העולם‪.‬‬
‫הרבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות‪ ,‬ויתבררו איך כולם יש להם מקום‪ ,‬כל‬
‫אחד לפי ערכו מקומו וענינו‪ ,‬כלומר‪ ,‬השלום הוא ביטוי להרמוניה הנוצרת בסופו של דבר בין‬
‫הניגודים ובין הדעות החולקות‪ ,‬המבטאות כל אחת פן אחר של המציאות )"אלו ואלו דברי‬
‫אלהים חיים"(‪ ,‬והשוו סימן ‪ .23‬והשוו לדברי הראי"ה קוק בערפלי טוהר‪ ,‬עמ' סו )ירושלים‬
‫תשמ"ג‪ ,‬עמ' צה(‪:‬‬
‫אין להבהל מקבוץ הפכים גדולים כפי המפורסם‪ ,‬כי כל הנראה לרבים כדברים‬
‫חלוקים והפוכים הוא רק מפני קטנות שכלם וצמצום השקפתם‪ ,‬שאינם רואים כי‬
‫אם חלק קטן מאוד של השלמות העליונה‪ ,‬וגם זה החלק בצורה מקולקלת מאוד‪.‬‬
‫אבל בעלי הדיעה המחוורת‪ ,‬מחשבתם מתפשטת למקומות שונים ומרחבים‬
‫גדולים‪ ,‬ותופשים את אוצרות הטוב שבכל מקום‪ ,‬ומאחדים את הכל ביחד ביחודא‬
‫שלים‪.‬‬
‫ובפירושו למשנת אבות ה‪ ,‬יז )ליקוט( )עולת ראיה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' קפא( הוא כותב‪:‬‬

‫‪495‬‬
 ‫מחלוקת שהיא לשם שמים מקיימת ענין גוף הכללי של בית ישראל‪ ,‬כמו‬
‫שהתנגדות המזגים מקיימים ומשווים הבריאות‪ ,‬ואפילו אם יראה בפועל איזה‬
‫רדיפה‪ ,‬הוא דוגמת שחלקי הדמים רודפים אחד את חבירו‪ ,‬ואם היה בהם איזה‬
‫הרגש היו חושבים שכל אחד ירצה להדוף את חבירו ממקומו‪ ,‬ועל ידי זה פעולת‬
‫החיים מתעוררת בגוף‪.‬‬
‫"יהי שלום בחילך"‪ ,‬פסוק זה ושאר הפסוקים הנזכרים להלן מובאים בהמשך הדרשה הנזכרת‬
‫שבמסכת ברכות‪.‬‬

‫‪ .289‬עין אי"ה‪ ,‬ברכות פרק ו‪ ,‬טז‬

‫"מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובים בעלייה ביריחו‪ ,‬והביאו לפניהם כותבות‬
‫ואכלו‪ ,‬ונתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך‪ .‬קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת‬
‫מעין שלש‪ .‬אמר לו רבן גמליאל‪ :‬עקיבא‪ ,‬עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת?‬
‫אמר לו‪ :‬אף על פי שאתה אומר כך וחבירך אומרים כך‪ ,‬למדתנו רבינו‪ :‬יחיד ורבים‬
‫הלכה כרבים" )בבלי‪ ,‬ברכות לז‪ ,‬א(‪.‬‬

‫יסוד ההכרעה בהלכות בנוי על פי האמת והשלום‪ .‬לפעמים יכריע כח האמת ולפעמים‬
‫יכריע כח השלום‪ .‬ביאור הדבר‪ ,‬ודאי בכל מחלוקת וספק יש לחקור אחר האמת‪ ,‬אחר‬
‫כל מי שהדעת והסברא והראיות נוטים לדבריו‪ .‬אמנם כשכבר אין בידינו להכריע‬
‫בראיות‪ ,‬אז יש על כל פנים צורך להכריע‪ ,‬ועל כן "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬והיינו‬
‫מפני השלום‪ ,‬שלא ירבו מחלוקת בישראל‪.‬‬
‫וזהו שאמר לו רבן גמליאל‪" :‬עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת" – כאילו הנך‬
‫כדאי להכריע דברי מי נראים יותר‪ .‬אמר לו שלא בא לידי מדה זו‪ ,‬כי אם בחר בנטיה‬
‫אחרי רבים לא מצד ידיעתו שהם צדקו יותר‪ ,‬כי אם שאהבת השלום שהוא יסודו של‬
‫עולם דורש כך‪ .‬אם כן אין זה כלל הכנסת הראש‪ ,‬שהוא השכל שלו‪ ,‬בין המחלוקת‬
‫באופן שיראה כמבטל שכל רבו‪ ,‬כי אם גם יהיו הדברים לעצמם מאומתים כדעת רבו‬
‫ראוי להניח הכרעתו מפני השלום‪.‬‬
‫ויש לומר דמשום הכי לא אמר "אחרי רבים להטות" כלשון הכתוב‪ .‬כי בזה יש לומר‬
‫כמו שאמרו המפרשים שהוא דווקא כשהם במעמד אחד‪ .‬וטעם הדבר יש לומר דגם‬
‫בטעמא דקרא יש לדון‪ ,‬אם הוא מפני שהדעת נותנת שהרבים מסכימים לאמת או מפני‬
‫שחובת השלום דורשת כך‪ .‬וכשהם במעמד אחד יש לומר דהרבים ודאי הסכימו לאמת‬
‫שהרי שמעו כל דברי החולקים‪ ,‬אבל שלא במעמד אחד יש לומר אילו היו שומעים‬
‫טענות החולקים היו חוזרים בהם‪ .‬ויש לומר דהונח הלכה כרבים אפילו שלא במעמד‬
‫אחד‪ ,‬מפני השלום‪ ,‬שלא ירבו מחלוקת בישראל‪ .‬ויש לומר דבזה פליגי בית הלל ובית‬
‫שמאי )בבלי‪ ,‬יבמות יד‪ ,‬א(‪ .‬דבית שמאי סברי דטעם "אחרי רבים להטות" הוא מפני האמת‪,‬‬
‫אם כן כשמחדדי טפי אין שייך להטות "אחרי רבים להטות"‪ ,‬דהגדולים בחכמה יורדים‬
‫יותר לעומק האמת‪ .‬ובית הלל סברי שיסוד "אחרי רבים להטות" הוא מפני השלום‪ ,‬על‬
‫כן אין להביט כי אם על המספר המורגש ולא על המעלות של החכמים‪ ,‬שמשקל הערכים‬

‫‪496‬‬
‫עצמו יכול להביא מחלוקת‪ .‬על כל פנים שכשנקבע דבר זה‪ ,‬שיחיד ורבים הלכה כרבים‬
‫גם כן בלא מעמד אחד‪ ,‬הוא מפני השלום‪ ,‬ואין גנות בזה לסברת הרב היחיד שנדחת‪.‬‬
‫יסוד ההכרעה בהלכות בנוי על פי האמת והשלום‪ .‬לפעמים יכריע כח האמת ולפעמים יכריע‬
‫כח השלום וכו'‪ ,‬על הצורך בהכרעת המחלוקת בעולם המעשה‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪.105‬‬
‫ועל כן "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ ,‬והיינו מפני השלום‪ ,‬שלא ירבו מחלוקת בישראל‪ ,‬כך‬
‫כותב בעל ספר החינוך‪ ,‬מצוה ע"ח )"אחרי רבים להטות"(‪:‬‬
‫ומשרשי מצוה זו‪ ,‬שנצטוינו בזה לחזק קיום דתינו‪ .‬שאילו נצטוינו "קיימו התורה‬
‫כאשר תוכלו להשיג כוונת אמיתתה"‪ ,‬כל אחד ואחד מישראל יאמר "דעתי נותנת‬
‫שאמיתת ענין פלוני כן הוא"‪ .‬ואפילו כל העולם יאמרו בהפכו‪ ,‬לא יהיה לו רשות‬
‫לעשות הענין בהפך האמת לפי דעתו‪ ,‬ויצא מזה חורבן‪ ,‬שתעשה התורה ככמה‬
‫תורות‪ ,‬כי כל אחד ידין כפי עניות דעתו‪ .‬אבל עכשיו שבפירוש נצטוינו לקבל בה‬
‫דעת רוב החכמים‪ ,‬יש תורה אחת לכולנו והוא קיומנו גדול בה‪.‬‬
‫ובמצוה תצ"ו )"לא תסור מכל אשר יורוך"( הוא כותב‪:‬‬
‫משרשי המצוה‪ ,‬לפי שדעות בני אדם חלוקים זה מזה לא ישתוו לעולם הרבה דעות‬
‫בדברים‪ ,‬ויודע אדון הכל ברוך הוא שאלו תהיה כוונת כתובי התורה מסורה ביד‬
‫כל אחד ואחד מבני אדם איש איש כפי שכלו‪ ,‬יפרש כל אחד מהם דברי התורה כפי‬
‫סברתו‪ ,‬וירבה המחלוקת בישראל במשמעות המצות‪ ,‬ותעשה התורה ככמה תורות‪,‬‬
‫וכענין שכתבתי במצות אחרי רבים להטות בכסף תלוה )מצוה ע"ח(‪ .‬על כן אלהינו‪,‬‬
‫שהוא אדון כל החכמות‪ ,‬השלים תורתינו תורת אמת עם המצוה הזאת שצונו‬
‫להתנהג בה על פי הפירוש האמיתי המקובל לחכמינו הקדמונים עליהם השלום‪.‬‬
‫ובכל דור ודור גם כן‪ ,‬שנשמע אל החכמים הנמצאים שקבלו דבריהם ושתו מים‬
‫מספריהם ויגעו כמה יגיעות בימים ובלילות להבין עומק מליהם ופליאות‬
‫דעותיהם‪ ,‬ועם ההסכמה הזאת נכוין אל דרך האמת בידיעת התורה‪ .‬וזולת זה אם‬
‫נתפתה אחר מחשבותינו ועניות דעתינו לא נצלח לכל‪.‬‬
‫וכשהם במעמד אחד יש לומר דהרבים ודאי הסכימו לאמת וכו'‪ ,‬אכן הרבה מהאחרונים כתבו‬
‫שרק במקרה כזה חלה החובה ללכת אחר הרוב‪ ,‬וכן משמע מדברי הרמב"ן בהשגות לספר‬
‫המצוות‪ ,‬שורש א' )עמ' ‪ ,(14‬וראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪ 543‬ושם סימן ‪ 1558‬ואילך‪.‬‬

‫‪ .290‬אדר היקר‪ ,‬מעט צרי‪ ,‬פתיחה‬

‫ימים רבים עברו על החכמה המכנית‪ ,‬והחוק המלא שגיאה "ששני כחות המתנגדים זה‬
‫את זה הם מולידים שלילה בהפגשם"‪ ,‬היה לקו להתעשיה שהיה לה כעול ברזל על‬
‫צוארה‪ .‬אבל באו הנסיונות והתרחבה ההכרה‪ ,‬עד שצעדה בגאון ההחלטה כי לא שלילה‬
‫יולידו שני כחות המתנגדים בהפגשם כי אם "כח חיובי מחודש"‪ ,‬שגם הוא יהיה לכח‬
‫פועל ליהנות בו בני אדם כשידעו איך להשתמש בו‪.‬‬
‫הכחות הרוחניים‪ ,‬המדות והמחשבות‪ ,‬הם יותר רחוקים מלב בני האדם‪ ,‬ויותר‬
‫מטושטשים בציורם מן הכחות המעשיים‪ .‬הרבה צריכה עוד המחשבה האנושית לעמול‬
‫עד שתכיר את ערכם של כחות המחשבה ואופני שמושם‪ ,‬באותה המדה שהיא על כל‬

‫‪497‬‬
‫פנים נכונה להכיר את הכחות המעשיים שבעולמה‪ .‬על כן אף על פי שכבר הגיעה‬
‫הידיעה הכללית עד אותה המדה של ההבנה‪ ,‬שרק ברכה מצויה היא בכחות המעשיים‬
‫כשהם נפגשים בניגודם‪ ,‬עוד לא התנשאה עד כה להבין גם כן את אוצר הברכה המוכן‬
‫מהתנגשות הכחות המחשביים כשהם נפגשים זה בזה במצב הניגוד‪ ,‬איך שהם‪ ,‬ודוקא‬
‫אורח הגון שראוי לקבל‬
‫הם‪ ,‬לא שלילה כי אם חיוב וכח חדש ונאזר בעז הם מולידים‪ֵ ,‬‬
‫פניו באורה וצהלה‪ ,‬בברכת שלום ואהבה‪.‬‬
‫חק התולדה החיובית של פגישת הכחות המתנגדים‪ ,‬השלים את הכרת אחדות הכחות‬
‫שבמציאות המעשית‪ ,‬הפועלת בחומרים‪ .‬ונושאי דגל האחדות העליונה‪ ,‬המאירה את‬
‫כל מחשכי העולם עדי עד‪ ,‬חכמי ישראל אבות התעודה‪ ,‬אמרו לנו זה כבר )בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪,‬‬
‫ב(‪" :‬הללו מטמאים והללו מטהרים‪ ,‬הללו אוסרים והללו מתירין… אל אחד נתנן‪ ,‬פרנס‬
‫אחד אמרן‪ ,‬מפי אדון כל המעשים ברוך הוא" ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪,‬‬
‫ב(‪ .‬זהו החותם הגדול של אחדות המחשבה‪ ,‬שמתמם את החזיונות המתנגדים בהפגשם‬
‫על פני אופק המחשבה והרוח‪ ,‬שמכיר איך שהם מביאים ברכה לעולם‪ .‬אין לנו רטיה‬
‫יותר גדולה להמחלה של התפוצצות הכחות‪ ,‬וביותר הכחות הרוחניים של כנסת ישראל‪,‬‬
‫כהחק הנשגב הזה‪ ,‬החובק בזרוע עזו עולמי עד‪ .‬אמנם המקום המבוצר‪ ,‬שבו צריך‬
‫שיתגלה החזיון האמיתי הזה אצלנו‪ ,‬הוא מיוחד להמחשבה הישראלית‪ ,‬לעומת מה‬
‫שהמעשה עומד על צביון אחד ומקבל בתוכו את כל הגונים באספקלריא שלו‪.‬‬
‫התפוצצות הכחות של המחשבה מביאה גם כן לאפיסת המחשבה וחולשתה‪ .‬כי מה‬
‫יוכל לחשוב מי שסובר שכל מה שהוא חוץ לחלל הגלגלת שלו איננו כי אם תהו ובהו‬
‫ארוך‪ ,‬והעולם והחיים איננו כי אם מה שמצוי ברביעית דם ובכזית מח שלו‪ .‬מיעוט‬
‫העבודה של הכנסת כל המחשבות הטובות והעדינות של כנסת ישראל למקום אחד‪,‬‬
‫להתאימן ולהפרותן‪ ,‬הוא שגרם שאותן המחשבות‪ ,‬שהן באמת תולדות התהו והבהו‪,‬‬
‫שאינן עלולות להתאחד עם החיים הפנימיים והמלאים של האומה הישראלית‪ ,‬הדעות‬
‫הקלושות הבאות מקצר הראות וקטנות אמנה של עז האחדות האלקית‪ ,‬מעוזם של‬
‫ישראל וגאותם‪" ,‬מושל בגבורתו עולם עיניו בגוים תִּ צפינה‪ ,‬הסוררים אל ירומו למו‬
‫סלה" )תהלים סו‪ ,‬ז(‪ ,‬הן עולות כעבי חשך ומביאות אפילה לעולם‪ ,‬ומאבדות ביחוד מבני‬
‫הנעורים את כל גאון ההכרה העצמית ממקורה ומבסיסה הבריא "במסתרים תבכה נפשי‬
‫מפני ֵג ָוה" )ירמיה יג‪ ,‬יז( – מפני גאותן של ישראל שניטלה מהן )בבלי‪ ,‬חגיגה ה‪ ,‬ב(‪.‬‬

‫בעולם המחשבה המעשית שלנו‪ ,‬עיון ההלכה והתלמוד‪ ,‬הצליח הנסיון יפה‪ .‬הדעות‬
‫כולן‪ ,‬המוסכמות והבלתי מוסכמות‪ ,‬נקבצו יחד‪ ,‬יחד העשירו את ידיעותינו‪ ,‬הרחיבו את‬
‫חוג רעיונינו והאדירו את תעופת שכלנו‪ ,‬בתתן לנו יד להגיע אל כל מבוקש מחודש‪,‬‬
‫מסעיפי המחשבה המעשית‪ ,‬באופן מבורר ומוצלח‪ ,‬לפי תנאי מצבנו‪ .‬התועלת המוחשי‬
‫שהתגלה על ידי הלמוד הרחב‪ ,‬שנבנה מקיבוץ הדעות השונות והשתרגותן‪ ,‬הפיגה‬
‫לגמרי את הטעם של המחלוקת והפירוד‪ ,‬האפשרי להיוולד משינויי הדיעות וההחלטות‪,‬‬
‫והביאה תמורתם אחדות‪ ,‬אהבה ורחשי כבוד אין קץ‪ ,‬לכל הדעות השונות והמתנגדות‬
‫גם יחד‪ .‬והיא אשר הביאה גם כן לראות את תולדותיהן החיוביות בעצם זהרן ותקפן‪.‬‬

‫‪498‬‬
‫בקטע שלפנינו מתווה הרב קוק את תפישתו החיובית ביחס לפלורליזים ולגיוון במחשבה‬
‫ובדעות‪ .‬להשוואתו של מקור זה לקטעים נוספים בכתביו של הרב קוק‪ ,‬ראו מאמרה של ת'‬
‫רוס‪" ,‬סמכות ואוטונומיה בהוראת מחשבת ישראל"‪ ,‬בין סמכות לאוטונומיה‪ ,‬בעריכת ז'‬
‫ספראי וא' שגיא‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1997‬עמ' ‪.439-421‬‬
‫אמנם המקום המבוצר‪ ,‬שבו צריך שיתגלה החזיון האמיתי הזה אצלנו‪ ,‬הוא מיוחד להמחשבה‬
‫הישראלית‪ ,‬לעומת מה שהמעשה עומד על צביון אחד ומקבל בתוכו את כל הגונים באספקלריא‬
‫שלו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעולם המחשבה הישראלית ישנה ברכה בעצם חילוקי הדעות והכוחות‬
‫המנוגדים‪ ,‬גם אם אין הם מביאים לאחדות הרמונית‪ ,‬אלא נשארים מנוגדים‪ ,‬בעוד שבעולם‬
‫המעשה )=ההלכה למעשה( עומד המעשה‪ ,‬היינו קיום ההלכה‪" ,‬על צביון אחד ומקבל בתוכו‬
‫את כל הגוונים" – כלומר‪ ,‬הדעות השונות אמנם משוקעות בהכרעה למעשה‪ ,‬אך ישנה דרישה‬
‫לאחידות‪.‬‬

‫‪ .291‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬אורח חיים ד‪ ,‬כה‬

‫ביאור שאלת משה "ואמרו לי מה שמו" )שמות ג‪ ,‬יג( ותשובת הקב"ה‪ ...‬כי לכאורה לא‬
‫מובן שעל בקשת משה "ואמרו לי מה שמו‪ ,‬מה אֹ מר אלהם" השיב השם יתברך בשני‬
‫מאמרות‪ ,‬מאמר ראשון "אהיה אשר אהיה" )שם שם‪ ,‬יד(‪ ,‬ובמאמר שני בפסוק זה עצמו‬
‫"כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם" )שם(‪ ,‬ויותר לא הוזכר שם זה בתורה‪...‬‬
‫וצריך לומר דהנה זה ודאי שאף שכל יחיד ויחיד בכל מקום שנמצא הוא תחת השגחת‬
‫השי"ת לפי מעשיו ועושה עמו כל הטובות שעושה עמו‪ ,‬אבל ענין הגאולה לא היה זה‬
‫רק ענין להטיב עמם להסיר מהם השעבוד וליתן להם מכל הטוב‪ ,‬כי זה היה אפשר גם‬
‫שיעשה השי"ת במצרים‪ ,‬שיתן דעה בלב פרעה ושריו שמעתה יתחילו אדרבה לכבדם‬
‫כמו שהיו מכובדים ולא חסר להם כל דבר כל זמן שחי יוסף והשבטים ועוד יותר‪ ,‬אבל‬
‫עיקר הגאולה הבינו כבר כל ישראל שצריך להגאל מכל דרך האומות שמתנהגים רק לפי‬
‫תאותיהם ומדותיהם הרעים‪ ,‬אלא בדרך אחר לגמרי שילמדם השי"ת כאשר עשה תיכף‬
‫בנתינת התורה‪ ,‬שלזה אי אפשר להיות מעורב עם האומות אלא כאשר הבטיח השי"ת‬
‫להאבות שנהיה לגוי אחד עובדי השי"ת ושומרי תורתו בקדושה במקום המקודש‬
‫והנבחר לזה שנתן להם כבר‪ .‬שלכן תיכף כשאמר למשה ששולח אותו להצילם מיד‬
‫מצרים ולהעלותם משם‪ ,‬אמר לו תיכף שהוא להעלותו אל ארץ טובה ורחבה‪ ,‬לא להיות‬
‫עם הכנעני‪ ,‬אלא אל מקום הכנעני‪ ,‬שהוא עם ישראל בעצמם שישבו תחתם אחרי‬
‫שיכחידום מן העולם‪ ,‬ושם יהיו עם סגולה וממלכת כהנים וגוי קדוש‪ ,‬שזה תהיה גאולה‬
‫אמיתית להתנהג בדרך התורה וקיום המצות בלא קנאה ושנאה ומלחמות וגזל וחמס‪,‬‬
‫כעיקר התכלית שהבינו כל ישראל‪.‬‬
‫אבל הא צריך לידע‪ ,‬איך אפשר להיות זה? כי אף שכל ישראל יקבלו התורה והמצות‪,‬‬
‫הרי בעניני התורה והמצות שייך שיהיה יותר חלוקי דעות מבכל עניני העולם הגשמי‪,‬‬
‫שבעצם אין שם אלא דבר אחד שיהיה קיום חיות הגשמי כפי הצורך‪ ,‬שהוא בעצם שוה‬
‫לכל אדם‪ ,‬שכל אחד הוא צריך ורוצה ליהנות באותן הנאות עצמן ואיכא בעולם כפי‬

‫‪499‬‬
‫הצורך לכל‪ ,‬ובידיעה אחת שהשם יתברך הוא הזן ומפרנס לכל ומכין מזון לכל בריותיו‬
‫לא שייך כלל שיהיה מחלוקת לא בין אדם לחבירו ולא בין האומות‪ ,‬וכל הפרוד‬
‫והמחלוקות והשנאה והקנאה והגזל והחמס היא מחסרון אמונה בה' אלהים אמת‪ .‬אבל‬
‫בעניני התורה והמצות הוא דוקא על ידי האמונה הגדולה והרצון הגדול שיש לכל אחד‬
‫ואחד מישראל לידע ולהבין האמת‪ ,‬ולא רק בעצמו‪ ,‬אלא שגם ילמד לאחרים ולהשפיע‬
‫עליהם שגם הם ידעו האמת ולעשות כרצון השם יתברך בתורה הקדושה‪ ,‬הא כמעט אי‬
‫אפשר שיהיו כולם בשיטה אחת ובדעה אחת‪ ,‬שממילא יש לחוש שאף שלא יהיה להם‬
‫חסרון אמונה חס ושלום ולא יהיה מחלוקת בשביל תאוות הגשמיות לגזול ולחמוס‬
‫ולעשות מלחמות כפי שיש אצל האומות‪ ,‬הא יש לחוש שיהיה מחלוקת בדיני התורה‬
‫איך לקיימם ויהיו חבורות פרודות‪ ,‬כל רב גדול ותלמידיו לבד‪ ,‬וכדחזינן בכל הש"ס‬
‫שאיכא כמעט בכל דיני התורה כמה פלוגתא דרבוותא‪ ,‬וכן בכל זמן וזמן‪.‬‬
‫וזה כוונת השאלה שאמר משה שיאמרו לי "מה שמו" )שמות ג‪ ,‬יג(‪ .‬עיין ברמב"ן ואור‬
‫החיים שעמדו בזה‪ ,‬כי לא יתכן שיהיה כלל שאלה בזאת‪ ...‬אבל שאלתם "מה שמו" הוא‬
‫ביחוד על ענין שליחות גאולה זו‪ ,‬איך שתתקיים שתהיה גאולה זו גאולה אמיתית של‬
‫שלום ושלוה אחוה ורעות‪ .‬והשיבו השם יתברך "אהיה שלחני אליכם"‪ ,‬היינו שהשם‬
‫יתברך יהיה עם כל המתעסקים בתורה שירצו לדעת האמת‪ ,‬ולא איכפת כל צד בנצוח‬
‫אלא בידיעת האמת‪ ,‬כמפורש ביבמות )יד‪ ,‬ב( בברייתא על מחלוקת בית שמאי ובית הלל‪:‬‬
‫"ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים מה שנאמר 'האמת ושלום אהבו' )זכריה ח‪,‬‬
‫יט("‪ ,‬דאדרבה זה מרבה אהבה ושלום וחבה וריעות‪ ,‬וכמו שדרשו על הקרא "את והב‬
‫בסופה" בקידושין )ל‪ ,‬ב(‪" :‬אמר רבי חייא ב"ר אבא‪ :‬אפילו האב ובנו הרב ותלמידו‬
‫שעוסקים בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה לזה ואינם זזים משם עד שנעשים‬
‫אוהבים זה את זה"‪ .‬וזהו האמירה השניה שאמר השם יתברך למשה שיאמר זה לבני‬
‫ישראל‪.‬‬
‫אבל איכא עוד ענין גדול‪ ,‬שאף בתחלה השני דעות‪ ,‬ולפעמים עוד יותר‪ ,‬הם דברי תורה‬
‫ממש‪ ,‬כהא דאיתא בערובין )יג‪ ,‬ב( על מחלוקת בית שמאי ובית הלל "יצאה בת קול‬
‫ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל" – הרי אף שהלכה כבית הלל‪,‬‬
‫מכל מקום גם דעת בית שמאי הם דברי אלהים חיים‪ .‬ומטעם זה פשוט על מי שקם בבקר‬
‫ויודע שבהזמן שעד התפלה ילמוד רק דברי בית שמאי ולבאר דבריהם‪ ,‬צריך לברך‬
‫ברכת התורה משום שהם גם כן דברי תורה ממש ותורת אמת‪ ,‬וכן הוא בכל המחלוקת‬
‫שבמתניתין וברייתות ובשני התלמודים בבלי וירושלמי ואף דברי הגאונים‪ ,‬ואף‬
‫בגדולים דבזמננו שייך זה שבחזקה דלומדים לשמה‪ .‬וזה אמירה הראשונה "אהיה אשר‬
‫אהיה"‪ ,‬שבית שמאי ידעי ש"אהיה" הוא גם עם בית הלל‪ ,‬ובית הלל ידעי ד"אהיה" הוא‬
‫גם עם בית שמאי‪ ,‬דלכן שנו בית הלל גם דברי בית שמאי‪ ,‬וברור שבית שמאי שנו גם‬
‫דברי בית הלל אף בקביעות‪ ,‬אך החלוק היה מה שבית הלל היו מקדימין בלמודם דברי‬
‫בית שמאי לדבריהן כמו שבית שמאי הקדימו‪ .‬ואמירה ראשונה אמר רק למשה‪ ,‬שסתם‬
‫אינשי לא יבינו דבר כזה ויהיה נדמה שהוא ענין סתירה שאי אפשר להיות כלפי שמיא‪,‬‬

‫‪500‬‬
‫אבל למשה אמר השם יתברך שימסור זה ליהושע ולכל הגדולי תורה עד לעולם‪ ,‬שדברי‬
‫שניהם הם דברי אלהים חיים‪ ,‬שנמצא שגם מתחלה הוא אהבה ואחוה ורעות ולא היו‬
‫אף לרגע כאויבים זה לזה ובעצם איכא תרווייהו‪ ,‬דכשלומד אב ובנו רב ותלמידו‬
‫כשהאחד גדול הרבה מחברו כועס לפעמים האב על הבן והרב על תלמידו‪ ,‬אבל לבסוף‬
‫שרואה שגם דעת הבן וגם דעת התלמיד הם דברים נכונים ובאים להשוואה‪ ,‬ואף‬
‫כשנשאר במחלוקתן‪ ,‬אבל האב והרבה גדולים הכירו שדעת הבן ותלמיד ראוי גם כן‬
‫להאמר‪ ,‬נעשו אוהבים זה לזה כמו גדולי תורה גם מתחלתן היו באותה אהבה אף‬
‫שחלוקין בדעותיהן‪.‬‬
‫וכמו שדרשו על הקרא "את והב בסופה" בקידושין )ל‪ ,‬ב(‪ ,‬סימן ‪.3‬‬
‫אבל איכא עוד ענין גדול‪ ,‬פיסקא זו מובאת לעיל בסימן ‪ ,165‬עיין שם‪.‬‬
‫ואמירה ראשונה אמר רק למשה‪ ,‬שסתם אינשי לא יבינו דבר כזה ויהיה נדמה שהוא ענין סתירה‬
‫שאי אפשר להיות כלפי שמיא‪ ,‬אבל למשה אמר השם יתברך שימסור זה ליהושע ולכל הגדולי‬
‫תורה עד לעולם‪ ,‬שדברי שניהם הם דברי אלהים חיים‪ ,‬הבחנה זו בין הבנת ההמון ובין הבנת‬
‫חכמים ביחס לרעיון ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" מצינו גם לעיל בתשובת רב האי גאון‪,‬‬
‫סימן ‪ ,191‬וראו שם בהערות‪.‬‬

‫‪501‬‬
 ‫פרק שישי‪ :‬התהוותה של המחלוקת‬

‫‪ .292‬תוספתא‪ ,‬סוטה יד‪ ,‬ט‬

‫משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקות בישראל‪ ,‬והן הן שופכי דמים‪ .‬משרבו מקבלי מתנות‬
‫נתמעטו ימים ונתקצרו שנים‪ .‬משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שמשו כל צרכן הרבו‬
‫מחלוקות בישראל‪ ,‬ונעשו שתי תורות‪.‬‬
‫משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקות בישראל‪ ,‬מקבילות בבבלי‪ ,‬סוטה מז‪ ,‬ב; חולין ז‪ ,‬א‪ .‬בסוטה‬
‫שם פירש רש"י‪" :‬זחוחי הלב – שאינם מטין את אזנם לשמוע יפה מפי רבם וסומכים על‬
‫בינתם לדקדק שמועתם"‪ .‬וכיוצא בזה פירש רש"י בחולין שם‪" :‬זחוחי – לשון גבוהי הלב‪,‬‬
‫שלא דקדק מפי רבו כל צרכו וסמכו על לבם"‪ .‬לפי פירוש זה אפשר להצביע על קשר סיבתי‬
‫הגיוני בין ריבוי זחוחי הלב וריבוי המחלוקות‪] .‬וראה מה שכתב על דברי רש"י אלו‪ ,‬ר' יצחק‬
‫צבי מארגרטין בספרו "תוקף התלמוד"‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬פרק ג )=המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימן ‪,292‬‬
‫עמ' ‪" :(225‬מה שפירש רש"י ז"ל 'שאין מטין אזנם לשמוע יפה מפי רבם וסומכים על בינתם‬
‫לדקדק שמועתם'‪ ,‬קשה עלי הדבר לומר על תופסי התורה שמגודל לבם לא הטו אזן קשב‬
‫לשמוע לקח מפי רבם כראוי‪ .‬אבל במה שאמרתי‪ ,‬יתכן שכונתם לומר 'משרבו זחוחי לב'‪,‬‬
‫כלומר משרבו אלה אשר איננם גבורי כח ואבירי לב לעמוד על מעמדם בפני התלאות ופגעי‬
‫הזמן אשר פעם ופעם יקימו עליהם לעכרם ולהפריעם מעבודתם‪ ,‬ואף יזחח לבם מרוב המורך‬
‫והבהלה מדבקותם בה' ובתורתו )כי מלת זחוחי הוא מלשון 'ולא יזח החושן' ]שמות כח‪,‬‬
‫כח[(‪ ,‬וכאשר זאת היתה הסבה שלא שקדו על החכמה כל כך ונחלשה סברתם ולא נשתוו‬
‫בשכלם‪ ,‬לכן רבתה ביניהם המחלוקת‪ ,‬כמו שהבאתי לעיל בשם הרמב"ם ז"ל"‪ .‬והשוו גם‬
‫לדברי רש"י עצמו להלן בסימן ‪[.309‬‬
‫אפשר להציע גם פירוש אחר‪ ,‬שלפיו המחלוקות לא באו כתולדה טבעית מהתרבותם של‬
‫זחוחי הלב‪ ,‬אלא כעונש על זחיחות הלב‪ ,‬וכיוצא בזה תתפרש הסיפא "משרבו תלמידי שמיי‬
‫והלל" וכו'‪ ,‬היינו שהמחלוקות התרבו כעונש על כך שתלמידי שמאי והלל לא שימשו כל‬
‫צורכם‪ .‬ואכן ברשימת הדברים שמנויים בתוספתא סוטה‪ ,‬מוצאים עוד עניינים שבאו כעונש‬
‫על התנהגות שלילית‪ ,‬כגון‪" :‬משרבו לוחשי לחישות בדין – בא חרון אף לעולם ונסתלקה‬
‫שכינה מישראל" )שם יד‪ ,‬ג(‪ .‬ולעניין התפישה שהמחלוקת באה כעונש ראו גם בהערה‬
‫שבסימן ‪ ,299‬ובהערה שבסימן ‪.307‬‬
‫והן הן שופכי דמים‪ ,‬כך הוא הנוסח בכתב יד וינה של התוספתא‪ ,‬ברם תוספת זו אינה מופיעה‬
‫בכתב יד ערפורט ובמקבילות שבבבלי סוטה וחולין הנ"ל‪ .‬הלשון החמורה "והן הן שופכי‬
‫דמים" הביאה את הר"ש ליברמן )תוספתא כפשוטה כאן‪ ,‬עמ' ‪ (755‬לפרש שבנוסח שלפנינו‬
‫מדובר במחלוקת חברתית של "גבוהי לב פשוטים… שפעמים והתירו )=חכמים( את דמן"‪,‬‬
‫בעוד שבכתב יד ערפורט מדובר בתלמידים זחוחי לב ובמחלוקות הלכתיות‪ .‬ברם נראה שאין‬
‫דבריו הכרחיים‪ ,‬ואפשר לפרש גם את הנוסח שבכתב יד וינה כמתייחס לחילוקי דעות של‬
‫חכמים בהלכה‪ .‬במשנת סוטה עצמה )ט‪ ,‬ו(‪ ,‬נאמר בקשר לזקני העיר שמביאים את העגלה‬
‫הערופה ואומרים "ידינו לא שפכה את הדם הזה" – "וכי על דעתנו עלתה שזקני בית דין‬
‫שופכי דמים הן? אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה"‪,‬‬

‫‪502‬‬
‫נמצא אפוא ששפיכות דמים מתפרשת על דרך ההרחבה ולאו דוקא כשפיכות דמים ממש‪.‬‬
‫ובירושלמי על משנה זו )פ"ט ה"ו‪ ,‬כג‪ (4 ,‬אמרו‪" :‬רבנין דהכא פתרין קרייא )="ידינו לא‬
‫שפכו את הדם הזה"( בהורג‪ ,‬שלא בא על ידינו ופטרנוהו ולא הרגנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו‬
‫ועימעמנו את דינו"‪ ,‬נמצא שבית דין שמעמעמין את דינו של הרוצח ופוטרין אותו בלא עונש‪,‬‬
‫והלך אותו רוצח והרג אחרים‪ ,‬ניתן לומר עליהם שידיהם שפכו את הדם‪ .‬וייתכן אפוא שגם‬
‫בענייננו מכוונת התוספתא לומר שמחלוקת חכמים מביאה לעמעומו של הדין ולריבוי שופכי‬
‫דמים‪ .‬וראו כיוצא בזה במשנת מכות א‪ ,‬י‪" :‬רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים‪ :‬אילו היינו‬
‫בסנהדרין‪ ,‬לא נהרג אדם מעולם‪ .‬רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬אף הן מרבין שופכי דמים‬
‫בישראל"‪ .‬ואפשר גם לפרש שהתוספתא מכוונת לכך שלעתים החכמים החולקים אינם‬
‫שומרים על כללי ויכוח ופוגעים איש ברעהו‪ ,‬ו"הן הן שופכי דמים" נאמר באופן מטאפורי‬
‫על דרך שאמרו חז"ל "כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים… דחזינא ליה דאזיל‬
‫סומקא ואתי חוורא" )בבלי‪ ,‬בבא מציעא נח‪ ,‬ב(‪ .‬אין להוציא מכלל חשבון גם קריאה אחרת‪,‬‬
‫שלפיה האמירה "הן הן שופכי דמים" מרמזת למסורת שמחלוקתם של תלמידי שמאי והלל‬
‫היתה כרוכה בשפיכות דמים‪ ,‬ראו לעיל בהערה שבסימן ‪ .271‬ויש לציין עוד שהצירוף "והן‬
‫הן שופכי דמים" נזכר גם לעיל בהלכה ז‪ ,‬על "צרי עין וטורפי טרף"‪ ,‬וייתכן שהדברים הועברו‬
‫משם לכאן‪.‬‬
‫משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שמשו כל צרכן וכו'‪ ,‬פיסקא זו נמצאת גם בסופה של הברייתא‬
‫"בראשונה לא היו מחלוקות בישראל" )בסימן הבא( וראו שם בהערות‪.‬‬
‫משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שמשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל‪" ,‬מחלוקת" באה על‬
‫פי רוב במשמעות של חילוקי דעות או מריבה ופילוג‪ ,‬אך כבר ציינו לעיל‪ ,‬בהערה שבסימן‬
‫‪ ,51‬שלעתים משמשת "מחלוקת" בהוראה של כת ומחלקה‪ .‬ועל פי זה אפשר לפרש גם כאן‬
‫ש"הרבו מחלוקות בישראל" מכוון לריבוי כיתות וקבוצות‪ ,‬כגון בית שמאי ובית הלל‪.‬‬

‫‪ .293‬תוספתא‪ ,‬סנהדרין ז‪ ,‬א‬

‫אמר רבי יוסי‪ :‬בראשונה לא היו מחלוקות בישראל‪ ,‬אלא בבית דין של שבעים בלשכת‬
‫הגזית‪ ,‬ושאר בתי דינין של עשרים ושלשה היו בעיירות של ארץ ישראל‪ ,‬ושאר בתי‬
‫דינין של שלשה שלשה היו בירושלם אחד בהר הבית ואחד בחיל‪ .‬נצרך אחד מהן הלכה‪,‬‬
‫הולך לבית דין שבעירו‪ .‬אין בית דין בעירו‪ ,‬הולך לבית דין הסמוך לעירו‪ .‬אם שמעו‬
‫אמרו לו‪ ,‬אם לאו הוא ומופלא שבהם באין לבית דין שבהר הבית‪ .‬אם שמעו אמרו להן‪,‬‬
‫ואם לאו הן ומופלא שבהן באין לבית דין שבחיל‪ .‬אם שמעו אמרו להן‪ ,‬ואם לאו אילו‬
‫ואילו הולכין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית‪ .‬בית דין שבלשכת הגזית‪ ,‬אף על פי‬
‫שהוא של שבעים ואחד אין פחות מעשרים ושלשה‪ .‬נצרך אחד מהם לצאת רואה אם יש‬
‫שם עשרים ושלשה יוצא‪ ,‬ואם לאו לא יצא עד שיהו שם עשרים ושלשה‪ .‬ושם היו יושבין‬
‫מתמיד של שחר ועד תמיד של בין הערבים‪ .‬בשבתות ובימים טובים לא היו נכנסין אלא‬
‫בבית המדרש שבהר הבית‪ .‬נשאלה שאילה‪ ,‬אם שמעו אמרו להם‪ ,‬ואם לאו עומדין‬
‫למיניָן‪ .‬רבו המטמאין טימאו‪ ,‬רבו המטהרין טהרו‪ .‬משם היה יוצאת הלכה ורווחת‬
‫בישראל‪ .‬משרבו תלמידי שמאי והילל שלא שימשו כל צורכן הרבו מחלוקות בישראל‪.‬‬

‫‪503‬‬
‫אמר רבי יוסי‪ :‬בראשונה לא היו מחלוקות בישראל‪ ,‬מקבילות בשינויים קלים בתוספתא חגיגה‬
‫ב‪ ,‬ט; ירושלמי סנהדרין פ"א ה"ד )יט‪ ;(3 ,‬בבלי סנהדרין פח‪ ,‬ב‪ .‬להשוואת מפורטת של‬
‫המקבילות ראו‪ :‬א' וייס‪" ,‬לשאלת טיב הבית דין של שבעים ואחד"‪ ,‬ספר היובל לכבוד לוי‬
‫גינצבורג‪ ,‬חלק עברי‪ ,‬ניו‪-‬יורק תש"ו‪ ,‬עמ' רא‪-‬רט‪ .‬ולעניין מסורת דומה בדיגסטה של‬
‫יוסטיניאנוס על ראשית המחלוקת בין המשפטנים הרומיים‪ ,‬ראו‪ :‬א"ש רוזנטל‪" ,‬מסורת‬
‫והלכה וחידושי הלכות במשנת חכמים"‪ ,‬תרביץ סג )תשנ"ד(‪ ,‬עמ' ‪.321‬‬
‫בראשונה לא היו מחלוקות בישראל‪ ,‬בבבלי סנהדרין הנ"ל הנוסח "מתחילה לא היו מרבין‬
‫מחלוקת בישראל" )אבל בכתב יד מינכן הנוסח כבתוספתא‪ ,‬ראו דקדוקי סופרים שם‪ ,‬אות ח[‪,‬‬
‫ואפשר שנוסח זה מבטא גישה ריאליסטית יותר‪ ,‬שלפיה גם בעבר הנתפש כתקופה אידיאלית‬
‫היו מחלוקות אלא שהן היו מועטות‪ .‬ואולי מקור השינוי בסמיכות לדרשה שמובאת לפני כן‬
‫בסוגיית הבבלי המסיימת במשפט "שלא ירבו מחלוקות בישראל"‪.‬‬
‫כבר עמדנו בכמה מקומות על ההבחנה שבין מחלוקת ובין חילוקי דעות במהלך הוויכוח‬
‫)ראה למשל הערה בסימן ‪ .(5‬וברור הדבר שגם כאן מתייחסת הברייתא להעדרן של מחלוקות‪,‬‬
‫אך אין היא שוללת חילוקי דעות וויכוח בבית הדין‪ ,‬וכפי שעולה במפורש מהתיאור להלן של‬
‫חילוקי הדעות בבית הדין הגדול שבירושלים‪ ,‬שבגינם היה צורך בעמידה למניין‪.‬‬
‫בראשונה לא היו מחלוקות בישראל‪ ,‬אלא בבית דין של שבעים בלשכת הגזית‪ ,‬לכאורה‬
‫משתמע שבבית דין הגדול כן היו מחלוקות גם "בראשונה"‪ ,‬אולם בכתב יד וינה של התוספתא‬
‫וכן בדפוסים ובירושלמי ובבבלי‪ ,‬הגירסא‪" :‬אלא בית דין" )ולא "בבית דין"(‪ ,‬וברור שזו‬
‫פתיחה להצעת הדברים שבהמשך‪ ,‬ובאמת גם בבית הדין הגדול לא היו מחלוקות‪ ,‬שכן חילוקי‬
‫הדעות היו מוכרעים בדרך של עמידה למניין‪.‬‬
‫ואם לאו הן ומופלא שבהן באין לבית דין שבחיל‪ ,‬בבבלי נוסף כאן‪" :‬ואומר )=המופלא(‪ ,‬כך‬
‫דרשתי וכך דרשו חברי‪ ,‬כך למדתי וכך למדו חברי"‪ ,‬ומתוספת זו משתמע שגם בבתי הדין‬
‫הנמוכים נפלו חילוקי דעות בין הדיינים בשאלות של פרשנות‪ .‬ומסתבר שבתי הדין הנמוכים‬
‫יכלו להכריע את חילוקי הדעות בדרך של עמידה למניין‪ ,‬אלא שלעתים חששו שמא יש בעניין‬
‫הנידון שמועה מפורשת ומחייבת שנעלמה מהם‪ ,‬ועל כן היו עולים לבית הדין שמעליהם‪ ,‬ועד‬
‫לבית הדין הגדול‪ ,‬כדי לברר אם יש בידם שמועה בעניין הנידון‪ .‬ואם התברר שגם לבית הדין‬
‫הגדול אין שמועה בדבר‪ ,‬היו חכמי בית הדין המקומי מציעים את סברותיהם לכאן ולכאן‪,‬‬
‫וחכמי בית הדין הגדול היו עומדין למניין ומכריעים‪] .‬לעניין מהותו של "מופלא של בית דין"‬
‫ראו ח' אלבק בפירושו למשנה‪ ,‬הוריות א‪ ,‬ד‪) ,‬בהשלמות ותוספות(‪ ,‬ובמצוין שם‪[.‬‬
‫אם שמעו אמרו להם‪ ,‬ואם לאו עומדין למניין‪ ,‬משתמע מהברייתא שב"שמועות" לא נפלו‬
‫מחלוקות‪ ,‬ואף אם מקצת מן החכמים לא שמעו "שמועה" פלונית‪ ,‬היו מקבלים אותה‬
‫מחבריהם שכן שמעו‪ .‬והשוו לתוספתא סנהדרין ז‪ ,‬ב‪" :‬אחד אומר משום שמועה וכולן אמרו‬
‫לא שמענו – לא על זה מיניין עומד‪ .‬אלא אחד אוסר ואחד מתיר אחד מטמא ואחד מטהר‬
‫וכולן אמרו לא שמענו – על זה מניין עומד"‪ .‬רק במקרה שגם בידי חכמי בית הדין הגדול לא‬
‫היתה שמועה מסורה‪ ,‬היו הדיינים פוסקים בדרך של היקש או סברא‪ ,‬ובזה היו נופלים לעתים‬
‫חילוקי דעות בין חכמי בית הדין והיו עומדים למניין ומכריעים‪ .‬והשוו גם לשיטת הרמב"ם‬
‫בעניין הלכה למשה מסיני‪ ,‬להלן מקורות ‪.314 ,311‬‬

‫‪504‬‬
‫משרבו תלמידי שמאי והילל שלא שימשו כל צורכן הרבו מחלוקות בישראל‪ ,‬בכתב יד וינה‬
‫ובדפוסי התוספתא‪ ,‬וכן במקבילה שבירושלמי סנהדרין‪ ,‬נוסף כאן "ונעשו שתי תורות"‪,‬‬
‫ובמקבילות שבתוספתא חגיגה‪ ,‬בבלי סנהדרין פח‪ ,‬ב‪ ,‬וסוטה מז‪ ,‬ב‪ ,‬הנוסח הוא "ונעשית תורה‬
‫כשתי תורות"‪ ,‬ובעל "חסדי דוד" מעיר בעניין זה שנוסח הבבלי עדיף "דבקושטא אינה אלא‬
‫תורה אחת‪ ...‬אלא דבעיני ההמון נראה כשתי תורות"‪.‬‬
‫משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל‪ ,‬כמה פירושים‬
‫נאמרו בעניין זה‪ .‬כך למשל פירש רס"ג‪ ,‬שמשום שלא שימשו כל צורכם נפלה מחלוקת‬
‫בגזירת הפרטים מהכללים )סימן ‪ ,(303‬ובדומה פירש הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה‬
‫)סימן ‪ ;(311‬והראב"ד בעל ספר הקבלה פירש שהתרשלו בקבלת המסורת‪ ,‬וכשבאו לחדש‬
‫מעצמם הלכות שלא קיבלו נפלה ביניהם מחלוקת )סימן ‪ .(310‬ולכל הפירושים קשה‪ :‬מדוע‬
‫לא הכריעו חכמי בית הדין הגדול את המחלוקת בעמידה למניין כפי שעשו קודם לכן? וראו‬
‫בדברי הרמב"ם )סימן ‪ (314‬ששינה מלשון הברייתא וכתב "משבטל בית דין הגדול רבתה‬
‫מחלוקת בישראל"‪ ,‬וכן בחקרי לב‪ ,‬להלן סימן ‪.327‬‬
‫ואולם ברור שהברייתא כפי שהיא בפנינו הינה מעשה עורך אשר צירף שני מקורות והוסיף‬
‫לדברי ר' יוסי את הפיסקא "משרבו תלמידי שמאי והלל" )שמקורה הוא או בתוספתא סוטה‬
‫שנזכרה בסימן הקודם‪ ,‬המונה רשימה ארוכה של תופעות שליליות שנתרבו ושל תוצאותיהן‪,‬‬
‫או בברייתא המובאת בירושלמי שבסימן הבא(‪ .‬לפי זה נוכל לומר שהברייתא המקורית )של‬
‫ר' יוסי( אכן תלתה את ריבוי המחלוקות בחסרונו של מוסד מכריע‪ ,‬וציינה כי בראשונה‪ ,‬כלומר‬
‫בזמן שבית הדין הגדול היה קיים‪ ,‬לא היו המחלוקות מתקיימות בישראל שכן הן היו מוכרעות‬
‫בבית הדין הגדול‪ ,‬בעוד שבימיו של בעל הברייתא )ר' יוסי( שחי בזמן שבית הדין הגדול‬
‫כבר לא קיים‪ ,‬מתקיימות המחלוקות כתוצאה מחסרונו של מוסד מכריע )דברי הרמב"ם‬
‫בהלכות ממרים מתאימים אפוא לתפישה זו של הברייתא המקורית(‪] .‬ואף שגם בזמנו היו‬
‫בתי דין שיכלו לעמוד למניין‪ ,‬אין דומה הכרעת בית הדין הגדול שמכוננת את ההלכה ומסלקת‬
‫כליל את המחלוקת‪ ,‬להכרעת כל בית דין אחר שמתייחסת רק למקרה קונקרטי נידון ואינה‬
‫מבטלת לגמרי את מעמדה של דעת המיעוט הדחויה‪ ,‬ראו הערה שבסימן ‪.[314‬‬
‫הברייתא המקורית של ר' יוסי מתמקדת אפוא במישור של הכרעת ההלכה‪ ,‬היא שוללת את‬
‫המצב שבו המחלוקת אינה מוכרעת כתוצאה מחסרונו של מוסד מכריע‪ ,‬אך אין בה ביקורת‬
‫על שיח הלכתי של חילוקי דעות או על דרך לימוד המביאה לידי ריבוי דעות וחילוקי דעות‬
‫בין החכמים‪ .‬לעומת זאת נראה שהברייתא השנייה כן שוללת שיח הלכתי של חילוקי דעות‪,‬‬
‫שהרי היא מתנגדת לדרך לימודם של תלמידי שמאי והלל שהביאה אותם לידי חילוקי דעות‬
‫ולאי הסכמה‪] .‬ואולם אפשר‪ ,‬שגם התנגדות זו לחילוקי הדעות התעוררה רק בשל כך‬
‫שמחלוקות אלו לא יכלו לבוא לכלל הכרעה מחמת חסרונו של מוסד מכריע‪ ,‬ואם כך אין היא‬
‫מעידה על שלילת חילוקי הדעות כשלעצמם[‪.‬‬
‫על צירוף המקורות שלפנינו העיר כבר רד"צ הופמן‪ ,‬המשנה הראשונה ופלוגתא דתנאי‪ ,‬ברלין‬
‫תרע"ד‪ ,‬עמ' ‪ 50‬ואילך‪ ,‬והוא מציין גם להמשך דברי התוספתא )שלא הובאו כאן( "ומשם‬
‫שולחין ובודקין כל מי שהוא חכם" וכו'‪ ,‬שהם המשך ישיר לקטע שלפני התוספת "משרבו‬
‫תלמידי"‪ .‬על צירוף שני המקורות שלפנינו ניתן לעמוד גם מסגנון הברייתא‪ ,‬שכן תחילתה‬
‫מתאפיינת בסגנון עשיר ומפורט‪ ,‬ואילו בסופה הסגנון קצר ולאקוני למדי‪.‬‬

‫‪505‬‬
‫ואולם עדיין אנו צריכים לפרש את הברייתא השלמה כפי שהיא בפנינו מכוח מעשה העריכה‬
‫המאוחר‪ ,‬והשאלה היא‪ ,‬כאמור‪ :‬מדוע לא יכלו להכריע את המחלוקות בדרך של עמידה‬
‫למניין גם לאחר שנתרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צורכם? אפשר להציע כמה‬
‫פירושים‪ :‬א – תלמידי שמאי והלל שהפכו לשתי כיתות לא קיבלו את הכרעת בית הדין הגדול‪.‬‬
‫וראו בבלי יבמות יד‪ ,‬א‪ ,‬שבית שמאי לא קיבלו את הכרעת הרוב )שהכריעו כבית הלל(‪ ,‬מפני‬
‫שסברו שהם "מחודדים" יותר מבית הלל‪ .‬ב – משלא שימשו התלמידים כל צורכם רבו‬
‫המחלוקות ביניהם‪ ,‬עד כדי כך שלא היה אפשר להביא את כל המחלוקות להכרעת בית הדין‬
‫הגדול מפני ריבוי מספרן‪ .‬ג – להבדיל מהמצב הראשוני שבו נחלקו רק בסברא אך לא‬
‫בשמועה‪ ,‬החלו החכמים לחלוק גם בשמועות‪ ,‬והיו מוסרים שמועות סותרות שלא יכלו‬
‫להכריע ביניהן‪ ,‬ועל כך אין עמידה למניין מועילה‪.‬‬

‫‪ .294‬ירושלמי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬פ"ב ה"ב )עז‪(4 ,‬‬

‫בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל אלא על הסמיכה בלבד‪ ,‬ועמדו שמאי והלל ועשו‬
‫אותן ארבע‪ .‬משרבו תלמידי בית שמאי ותלמידי בית הלל ולא שמשו את רביהן כל‬
‫צורכן ורבו המחלוקות בישראל ונחלקו לשתי כתות‪ ,‬אילו מטמאין ואילו מטהרין‪ ,‬ועוד‬
‫אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד‪.‬‬
‫בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל אלא על הסמיכה בלבד‪ ...‬ועוד אינה עתידה לחזור‬
‫למקומה עד שיבוא בן דוד‪ ,‬בניגוד לסימן הקודם המתאר את ה"היסטוריה" של המחלוקת‬
‫מהעבר האידיאלי ועד ההווה העכור‪ ,‬מתוארת בסימן זה תמונה מעגלית הכוללת גם את‬
‫העתיד האידיאלי שבו חוזר המצב לקדמותו‪ .‬ומעניין לציין שהמחלוקת נתפשת כרע הכרחי‬
‫)במצב הנוכחי(‪ ,‬שאינו ניתן לסילוק עד בוא הגאולה‪ ,‬וראו בהערות להלן‪ .‬לעניין המודל‬
‫המעגלי של הגאולה‪ ,‬ראו‪ :‬ש' רוזנברג‪" ,‬השיבה לגן עדן"‪ ,‬הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬יום עיון‬
‫לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.86-37‬‬
‫בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל אלא על הסמיכה בלבד‪ ,‬על מסורות בדבר קיומן של‬
‫מחלוקות קדומות נוספות ויחסן לברייתא שלפנינו‪ ,‬עמדו בעלי התוספות‪ ,‬חגיגה טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה‬
‫יוסי בן יועזר‪" :‬בירושלמי אמר 'בראשונה לא היה מחלוקת אלא על הסמיכה בלבד ועמדו‬
‫שמאי והלל ועשו ארבע‪ ,‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צורכן רבו מחלוקות‬
‫בישראל ונחלקו לשתי כיתות'‪ .‬ויש לתמוה‪ ,‬הרי נחלקו כבר בימי שאול על מלוה ופרוטה‬
‫)סנהדרין יט‪ ,‬ב(? ושמא כיון דשאול ובית דינו הוו סברי דעתו אמלוה‪ ,‬ולא היה אדם חולק‬
‫עליו רק לפי סברת דוד‪ ,‬לא מתקרי מחלוקת"‪.‬‬
‫הערה דומה העיר בעל תוספות ישנים יומא נט‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה שני כהנים )נדפס שם בעמוד ב( על‬
‫הברייתא "תניא‪ ,‬אמר רבי ישמעאל‪ :‬שני כהנים גדולים נשתיירו במקדש ראשון‪ ,‬זה אומר בידי‬
‫הקפתי‪ ,‬וזה אומר ברגלי הקפתי‪ ,‬זה נותן טעם לדבריו וזה נותן טעם לדבריו…"‪ .‬ואלו דברי‬
‫בעל התוספות שם ]הוא ר' משה מקוצי בעל הסמ"ג – ראו אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,‬עמ' ‪:[477‬‬
‫"שני כהנים גדולים נשתיירו כו'‪ .‬קשה לי‪ ,‬דהא בפרק ב דתמורה )טו‪ ,‬ב( אמרינן כי מימות‬
‫משה ועד שמת יוסף בן יועזר לא היתה מחלוקת בישראל‪ ,‬והא דאיפליגו בסמיכה בסוף שניה‬
‫דבצר ליבא‪ .‬ואילו הכא משמע דאיפליגו בה ממקדש ראשון אי הקפה ביד או ברגל; והיינו‬
‫נמי כמו פלוגתא דרבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי )=עיין בסוגיית הגמרא שם נח‪ ,‬ב(? ושמא אם‬

‫‪506‬‬
‫היו באין למנין אין יכולין להסכים על האמת )=צריך להיות "יכולין להסכים"‪ ,‬וכן הוגה‬
‫בש"ס וילנא שם(‪ .‬אי נמי אי עבד הכי עבד‪ ,‬אי עבד הכי עבד לר' ישמעאל‪ .‬וכן מצאתי‬
‫בירושלמי דלר' ישמעאל לא פליגי"‪ .‬הירושלמי שמציין לו בעל התוספות הוא ביומא פ"ה‬
‫ה"ה )מב‪" :(4 ,‬שני כהנים ברחו בפולמוסיות‪ ,‬אחד אומר עומד הייתי ומחטא‪ ,‬ואחד אומר‬
‫מהלך הייתי ומחטא‪ .‬אמר רבי יודן‪ :‬הדא אמרה מאן דעבד הכין לא חשש ומאן דעבד הכין‬
‫לא חשש"‪.‬‬
‫מהר"ץ חיות התייחס אף הוא לעניין זה במבוא התלמוד‪ ,‬פרק יד‪ ,‬ואלו דבריו שם‪:‬‬
‫וכן מצינו גם כן )סנהדרין פז‪ ,‬ב( דמתחלה לא היו מחלוקת בישראל‪ ,‬משום דעל כל‬
‫הדבר המסופק והיו דעות שונות עמדו למנין והכריעו כדעת המרובין‪ .‬ורק מזמן‬
‫יוסי בן יועזר שהיה בזמן החשמונאים‪ ,‬שנתפזרו חכמי הדור בשעת גזירות‬
‫אנטיוכוס למקומות שונות‪ ,‬ולא היו יכולים להתאסף במקום אחד ולא היה אפשרות‬
‫לעמוד על הדברים למנין להיות נמנים וגומרים‪ ,‬ומפני זה נשארה ענין הסמיכה מני‬
‫אז במחלוקת )עיין חגיגה יז‪ ,‬ב(‪ .‬ובכל זאת אחר כך הטיב ה' לעמו‪ ,‬ושבו הסנהדרין‬
‫למקומם שוב‪ ,‬לא שמענו מחלוקת בשאר דברים‪ ,‬רק בסמיכה לבד נחלקו‪ ,‬מפני‬
‫שכל נשיא או אב בית דין החזיק בדעת הנשיא הקודם‪ ,‬ולא רצו לגמור הדבר במנין‪.‬‬
‫ובימי שמאי והלל נחלקו עוד בשלשה דברים המנויים )שבת טו‪ ,‬א(‪ .‬והנה מצינו עוד‬
‫בימים הראשונים מחלוקת באיזהו דברים בין חכמי הדור‪ ,‬כמו שראינו שנחלקו עוד‬
‫דוד ושאול‪ ,‬אם מקדש אשה במלוה ופרוטה‪ ,‬אם דעתיה על מלוה או על פרוטה‬
‫)עיין סנהדרין כא‪ ,‬ב(‪ .‬וכן ראינו דנחלק חזקיה מלך יהודה וחכמי דורו‪ ,‬אם מעברין‬
‫ניסן בניסן‪ ,‬ולא הודו לו חכמים )סנהדרין יב‪ ,‬א(‪ .‬ועוד נחלקו שני כהנים גדולים‪ ,‬אשר‬
‫נשתיירו מן מקדש ראשון‪ ,‬זה אומר "בידי הקפתי" וזה אומר "ברגלי הקפתי" )יומא‬
‫נט‪ ,‬א(‪ .‬ובאמת התוספות )חגיגה טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה יוסי בן יועזר( התעוררו על זה‪ ,‬דהרי שם‬
‫בחגיגה אמרו דרק סמיכה לבדה היא מחלוקת ראשונה בישראל‪ ,‬וכן בתוספות‬
‫ישנים יומא בהך דשני כהנים גדולים )נט‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה שני כהנים(‪ .‬אכן המעיין היטב יראה‬
‫דלא קשה מידי‪ ,‬דלא נחשב מחלוקת בסמיכה‪ ,‬רק מפני שהתמידה המחלוקת זמן‬
‫ארוך והיתה מחלוקת קיימת בישראל‪ ,‬שלא נכרעה בישיבות הקודמות מזמן יוסי‬
‫בן יועזר עד זמן אחרון‪ ,‬תלמידי שמאי והלל‪ .‬מה שאין כן אלו אשר הזכרנו למעלה‪,‬‬
‫לא עמדו במחלוקתן רק לשעתן לבד מפני איזהו סיבה‪ ,‬ומיד בנפול הסיבה בטל‬
‫המסובב‪ ,‬ועמדו למנין ונכרעו אלו המחלוקת על פי דעת המרובין‪ ,‬כמו שכתבתי‬
‫בספרי משפט ההוראה‪.‬‬
‫וראה גם בהגהותיו של מהר"ץ חיות לשבת טו‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה גמרא והאיכא בוצר לגת‪ ,‬והשוו לדברי‬
‫מהר"י ענגיל‪ ,‬לעיל בהערה שבסימן ‪ ,5‬ולדברי הרמ"ק‪ ,‬להלן הערה בסימן ‪ ,319‬וכן לדברי‬
‫בעל חות יאיר‪ ,‬להלן סימן ‪ 326‬שורה ‪.000‬‬
‫ועמדו שמאי והלל ועשו אותן ארבע‪ ,‬בבבלי‪ ,‬שבת טו‪ ,‬א‪" :‬אמר רב הונא‪ :‬בשלשה מקומות‬
‫נחלקו שמאי והלל" )ושם מובא הפירוט(‪ ,‬וכבר העירו על כך התוספות‪ ,‬חגיגה טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה‬
‫יוסי בן יועזר‪ .‬ונראה שאין כל מחלוקת בין הבבלי לירושלמי‪ ,‬שכן גם כוונת הירושלמי שהלל‬
‫ושמאי חלקו בשלושה דברים )מלבד המחלוקת על הסמיכה‪ ,‬עיין בבלי שבת שם(‪ ,‬ובתוספת‬
‫למחלוקת על הסמיכה "עשו אותן )=את כלל המחלוקות( ארבע"‪ .‬וכמו שכתב ר' שמואל יפה‬

‫‪507‬‬
‫אשכנזי בפירושו "יפה מראה" על אגדות הירושלמי לחגיגה כאן )דף קלט ע"א‪ ,‬ד"ה ועשו(‪,‬‬
‫וכן העיר ראטנר ב"אהבת ציון וירושלים"‪.‬‬
‫משרבו תלמידי בית שמאי ותלמידי בית הלל ולא שמשו את רביהן כל צורכן ורבו המחלוקות‬
‫בישראל‪ ,‬נראה שצ"ל "רבו המחלוקות בישראל" )בלא ו"ו‪ ,‬וכגירסת התוספות לעיל(‪,‬‬
‫ולפירוש העניין ראו הערה בסימן הקודם‪.‬‬
‫ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד‪ ,‬כלומר ועדיין )=ועוד( המחלוקת נמשכת‬
‫והולכת עד שיבוא בן דוד‪ .‬ובדומה בירושלמי‪ ,‬סוכה פ"ה ה"א )נה‪" :(2 ,‬באותה השעה נגדעה‬
‫קרן ישראל ועוד )=ועדיין( אינה עתיד]ה[ לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד"‪ .‬הביטוי "לחזור‬
‫למקומה" יכול להתפרש בהקשר חיובי כהחזרת דבר טוב למקומו הראשוני‪ ,‬כמו למשל‬
‫במכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬מסכתא דויסע‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪" :171‬שבעה דברים מכוסין מבני אדם ואלו‬
‫הן‪… :‬ומלכות בית דוד אימתי תחזור למקומה"‪ .‬אך בקטע שלפנינו המחלוקת נתפשת כדבר‬
‫שלילי‪ ,‬ועל כן יש לפרש שהמחלוקת עתידה לחזור למקומה‪ ,‬כלומר להצטמצם ולחזור‬
‫לממדיה הראשונים‪ .‬ואולי יש לפרש שמשפט זה אינו מוסב על המחלוקת‪ ,‬אלא על ההלכה‬
‫שנפלו בה המחלוקות‪ ,‬והיינו שאין ההלכה עתידה לחזור למקומה ולהתברר עד שיבוא בן‬
‫דוד‪ ,‬ועל דרך מדרשו של ר' שמעון בר יוחאי שמתאר את המחלוקת כמצב "שלא ימצאו הלכה‬
‫ברורה ומשנה ברורה במקום אחד" )סימן ‪ ;299‬ועיין שם בהערות(‪ .‬והשוו גם לביטוי "טהור‬
‫במקומו וטמא במקומו" )סימן ‪ (101‬ומה שהערנו שם‪ .‬ויש לציין גם למשנת מקואות ד‪ ,‬א‪:‬‬
‫"המניח כלים תחת הצנור… פוסלין את המקוה‪ ,‬אחד המניח ואחד השוכח כדברי בית שמאי‪,‬‬
‫ובית הלל מטהרין בשוכח‪ .‬אמר ר' מאיר‪ :‬נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל‪ .‬ומודים בשוכח‬
‫בחצר שהוא טהור‪ .‬אמר ר' יוסי עדיין מחלוקת במקומה עומדת"‪ .‬ועיין גם בדיונו של‬
‫הרמב"ם‪ ,‬מורה נבוכים א‪ ,‬ח‪ ,‬בהוראותיה השונות של המילה "מקום"‪ ,‬ושם הוא מזכיר את‬
‫משנת מקוואות הנ"ל‪ ,‬ומסביר שכוונתה לומר שעדיין המחלוקת עומדת במדרגתה‪] .‬והשוו‬
‫גם לדברי יתרו בהצעתו למשה‪ ,‬שמות יח‪ ,‬כג‪" :‬וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום";‬
‫ועיין שם ברשב"ם ובאבן עזרא שהסבירו שבעלי הדין יחזרו למקומם‪ ,‬היינו לביתם‪ ,‬בשלום‬
‫וללא מחלוקת‪[.‬‬
‫עד שיבוא בן דוד‪ ,‬לפעמים באה הלשון "עד שיבוא בן דוד" לציין הפלגה לימים רחוקים‬
‫שבעתיד‪" ,‬כאדם שהוא אומר‪ :‬עד שיחיו המתים‪ ,‬עד שיבא בן דוד" )ירושלמי‪ ,‬קידושין פ"ד‬
‫ה"א‪ ,‬סה‪ ;1 ,‬ובדומה בבלי‪ ,‬סוטה מח‪ ,‬ב‪" :‬כאדם שאומר לחבירו‪ :‬עד שיחיו מתים ויבא משיח‬
‫בן דוד"(‪ ,‬ואולם כאן יש לפרש את הביטוי כמרמז לגאולה‪ ,‬וכמנגיד את המצב העכשווי בו‬
‫המחלוקת הכרחית למצב העתיד לבוא בימי הגאולה‪ ,‬שאז יסתלקו המחלוקות‪ .‬בדומה אמרו‬
‫במשנת עדויות ח‪ ,‬ז )סימן ‪ (273‬שאליהו יבוא להשוות המחלוקת‪ .‬אך יש לשים לב להבדל‬
‫שבין שני המקורות‪ :‬הירושלמי מדבר במונחים משיחיים הקושרים אותנו לחזון אחרית‬
‫הימים‪ ,‬שאז תיעלם המחלוקת‪ .‬המשנה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מדברת במונחים הלכתיים של השוואת‬
‫המחלוקת על ידי אליהו שאחד מתפקידיו להכריע בספקות‪.‬‬

‫‪508‬‬
 ‫‪ .295‬ירושלמי‪ ,‬ברכות‪ ,‬פ"ה ה"ב )ט‪(2 ,‬‬
‫]מתניתין‪ :‬מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ושואלין גשמים בברכת השנים והבדלה בחונן הדעת‪ .‬ר' עקיבה‬
‫אומר‪ :‬אומרה ברכה רביעית בפני עצמה‪ [.‬שמעון בר ווא בעא קומי רבי יוחנן‪ :‬דבר שהוא נוהג‬
‫ובא חכמים חולקין עליו? אמר לו‪ :‬על ידי שעיקרה בכוס שכחוה בתפילה‪.‬‬
‫דבר שהוא נוהג ובא חכמים חולקין עליו? בהרבה מקומות מסתמכים חכמים על מנהג הציבור‬
‫כראיה לבירור ההלכה‪ ,‬מתוך ההנחה שהציבור נוהג כדין‪ .‬למשל‪" :‬פוק חזי מאי עמא דבר"‬
‫)בבלי‪ ,‬ברכות מה‪ ,‬א‪ ,‬ומקבילות(; "הנח להם לישראל אם אין נביאים הן בני נביאים הן"‬
‫)בבלי‪ ,‬פסחים סו‪ ,‬א(‪ .‬וראו ירושלמי‪ ,‬פאה פ"ז ה"ה )כ‪ (3 ,‬ובמקבילות‪" :‬כל הלכה שהיא‬
‫רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה צא וראה מה הציבור נוהג ונהוג"‪.‬‬
‫דבר שהוא נוהג ובא חכמים חולקין עליו? לשאלת התהוות המחלוקת בדבר הנוהג ובא‬
‫בפרקטיקה ההלכתית‪ ,‬ראו המקורות שבסמוך וכן להלן מקורות ‪ .334 ,322 ,308‬וראו גם‬
‫ירושלמי תרומות פ"ג ה"א )מב‪" :(1 ,‬דבר שאיפשר לך לעמוד עליו חכמים חלוקין עליו?"‪.‬‬
‫לבירור נוסף בשאלת "מחלוקת במציאות"‪ ,‬ראו המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪.1493-1483‬‬
‫אמר לו‪ :‬על ידי שעיקרה בכוס שכחוה בתפילה‪ ,‬השוו לסוגיית הבבלי‪ ,‬להלן סימן ‪.298‬‬

‫‪ .296‬ירושלמי‪ ,‬שבת‪ ,‬פי"ט ה"א )יז‪(1 ,‬‬

‫אמר רבי אבין‪ :‬והלא אי איפשר לשני שבועות שלא חל ארבעה עשר להיות בשבת‪,‬‬
‫ולמה נעלמה הלכה מהן? כדי ליתן גדולה להלל‪.‬‬
‫אמר רבי אבין‪ :‬והלא אי איפשר לשני שבועות שלא חל ארבעה עשר להיות בשבת‪ ,‬מקבילה‬
‫בירושלמי פסחים פ"ו ה"א )לג‪ .(1 ,‬רבי אבין אומר שערב פסח חל בשבת לפחות פעם אחת‬
‫בשני שבועות‪ ,‬היינו בשתי שמיטות )=ארבע עשרה שנה(‪ ,‬ועל פי זה הוא שואל‪ :‬כיצד אירע‬
‫שנחלקו חכמי ישראל בשאלה אם פסח דוחה שבת? וכי לא זכרו את הפרקטיקה שנהגה בעניין‬
‫זה? וראו ליברמן‪ ,‬ירושלמי כפשוטו‪ ,‬עמ' ‪ 206‬וכן עמ' ‪ .467‬לפירוש אחר ראו במאמר "בואו‬
‫חשבון" לבעל יפה עינים‪ ,‬שנדפס בסוף הגהות יפה עינים למסכת ערכין )מד ע"א; ראו מקצת‬
‫מדבריו בהערה שבסימן ‪.(332‬‬
‫ולמה נעלמה הלכה מהן? כבר בשאלה מניח ר' אבון כי אין לשיכחה במקרה זה הסבר טבעי‪,‬‬
‫אלא היא משמשת לצורך השגת מטרה מסוימת מכוח התערבות אלוהית )ואולי נרמז הדבר‬
‫גם בבחירת מלת השאלה "למה"‪ ,‬שמרמזת לתכלית הדבר ומטרתו‪ ,‬ולא במלות השאלה‬
‫"כיצד" או "איך" שמשמעותן בירור הסיבה שגרמה לשיכחה(‪ .‬בתשובתו הוא קובע‪ ,‬כי‬
‫במקרה זה באה השיכחה כדי לתת כבוד וגדולה להלל‪ ,‬שכתוצאה מהשיכחה והמחלוקת‬
‫שהתעוררה בעקבותיה בינו ובין בני בתירא אף התמנה לנשיא ישראל‪ .‬לתפישה אחרת שלפיה‬
‫באה השיכחה כעונש על התנשאות‪ ,‬ראו בסוגיא זו עצמה בירושלמי פסחים הנ"ל‪ ,‬לגבי‬
‫ההלכה שנתעלמה מהלל כעונש על כך שקנטר את בני בתירא בדברים )וכן הוא במקבילה‬
‫שבבבלי‪ ,‬פסחים סו‪ ,‬ב(‪ ,‬וראו גם בסימן ‪ 300‬לגבי שיכחת יהושע‪ ,‬ובהערה בסימן ‪.299‬‬

‫‪509‬‬
 ‫‪ .297‬בבלי‪ ,‬ברכות כב‪ ,‬ב‬
‫מכדי כולהו אמוראי ותנאי בדעזרא קמיפלגי‪ ,‬ונחזי עזרא היכי תקן? אמר אביי‪ :‬עזרא‬
‫תקן לבריא המרגיל ארבעים סאה ובריא לאונסו תשעה קבין‪ ,‬ואתו אמוראי ופליגי‬
‫בחולה‪ .‬מר סבר‪ :‬חולה המרגיל כבריא המרגיל‪ ,‬וחולה לאונסו כבריא לאונסו; ומר סבר‪:‬‬
‫חולה המרגיל כבריא לאונסו‪ ,‬וחולה לאונסו פטור מכלום‪ .‬אמר רבא‪ :‬נהי דתקן עזרא‬
‫טבילה‪ ,‬נתינה מי תקן? והאמר מר‪ :‬עזרא תקן טבילה לבעלי קריין! אלא אמר רבא‪:‬‬
‫עזרא תקן טבילה לבריא המרגיל ארבעים סאה‪ .‬ואתו רבנן והתקינו לבריא לאונסו תשעה‬
‫קבין‪ .‬ואתו אמוראי וקא מיפלגי בחולה; מר סבר‪ :‬חולה המרגיל כבריא המרגיל‪ ,‬וחולה‬
‫לאונסו כבריא לאונסו; ומר סבר‪ :‬לבריא המרגיל ארבעים סאה וחולה המרגיל כבריא‬
‫לאונסו‪ ,‬תשעה קבין‪ ,‬אבל לחולה לאונסו – פטור מכלום‪.‬‬
‫ונחזי עזרא היכי תקן? בתוספות העירו‪" :‬ונחזי עזרא היכן תקן – בהרבה מקומות גבי שאר‬
‫תקנות לא פריך גמרא הכי‪ ,‬אלא שאני הכא דדבר הרגיל בכל יום הוא על כן אנו זכורים"‪.‬‬
‫שאלה דומה ראו בסימן שבסמוך‪.‬‬
‫אמר אביי‪ :‬עזרא תקן לבריא המרגיל ארבעים סאה ובריא לאונסו תשעה קבין‪ ,‬ואתו אמוראי‬
‫ופליגי בחולה‪ ,‬יש לשים לב להבדל שבין תשובת הגמרא בסוגיא זו‪ ,‬המסבירה שהמחלוקת‬
‫אינה תוצאה של שיכחה אלא התהוותה בשל תקנתו הלאקונית של עזרא אשר השאירה מצבים‬
‫לא מוסדרים‪ ,‬ובין התשובה שניתנה בסימן הבא‪ ,‬התולה את המחלוקת בשיכחה ומסבירה‬
‫כיצד נפלה שיכחה זו בדבר הנוהג ובא‪.‬‬

‫‪ .298‬בבלי‪ ,‬ברכות לג‪ ,‬א‬

‫]מתניתין‪ :‬מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ושואלין גשמים בברכת השנים והבדלה בחונן הדעת‪ .‬ר' עקיבא‬
‫אומר‪ :‬אומרה ברכה רביעית בפני עצמה‪ [.‬אמר ליה רב שמן בר אבא לרבי יוחנן‪ :‬מכדי אנשי כנסת‬
‫הגדולה תיקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות‪ ,‬נחזי היכן תקון? אמר‬
‫ליה‪ :‬בתחלה קבעוה בתפלה‪ ,‬העשירו קבעוה על הכוס‪ ,‬הענו חזרו וקבעוה בתפלה‪ .‬והם‬
‫אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס‪.‬‬
‫העשירו קבעוה על הכוס‪" ,‬ואז נשתכח תקנת עזרא‪ ,‬וכשחזרו והענו קבעוה בתפילה ונחלקו‬
‫היאך יאמרוה" – רש"י שם‪ .‬והשוו ירושלמי לעיל סימן ‪.295‬‬

‫‪ .299‬בבלי‪ ,‬שבת קלח‪ ,‬ב‬

‫תנו רבנן‪ :‬כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו‪ :‬עתידה תורה שתשתכח מישראל‪,‬‬
‫שנאמר "הנה ימים באים נאֻם ה' אלהים והשלחתי רעב בארץ‪ ,‬לא רעב ללחם ולא צמא‬
‫למים‪ ,‬כי אם לשמע את דברי ה' " )עמוס ח‪ ,‬יא(‪ ,‬וכתיב "ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח‬
‫ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו" )שם שם‪ ,‬יב(‪" .‬דבר ה' " – זו הלכה‪" ,‬דבר ה' " –‬
‫זה הקץ‪" ,‬דבר ה' " – זו נבואה‪ .‬ומאי "ישוטטו לבקש את דבר ה'"? אמרו‪ :‬עתידה אשה‬
‫שתטול ככר של תרומה ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות‪ ,‬לידע אם טמאה היא ואם‬
‫טהורה היא‪ ,‬ואין מבין‪...‬‬

‫‪510‬‬
‫תניא‪ :‬רבי שמעון בן יוחי אומר‪ :‬חס ושלום שתשתכח תורה מישראל‪ ,‬שנאמר "כי לא‬
‫תשכח מפי זרעו" )דברים לא‪ ,‬כא(‪ .‬אלא מה אני מקיים "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא‬
‫ימצאו" )עמוס ח‪ ,‬יב(? שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד‪.‬‬
‫תנו רבנן‪ :‬כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו וכו'‪ ,‬מקבילות )חלקיות ובשינויים( ראו‪:‬‬
‫תוספתא עדויות א‪ ,‬א; ספרי עקב‪ ,‬פיסקא מח )עמ' ‪ .(113‬וראו גם סדר אליהו זוטא )מהדורת‬
‫איש שלום(‪ ,‬פרק טז‪.‬‬
‫עתידה תורה שתשתכח מישראל‪ ,‬בדומה במכילתא‪ ,‬מסכתא דפסחא‪ ,‬פרשה יב )עמ' ‪" :(41‬‬
‫'והיה כי יאמרו אליכם בניכם ]מה העבודה הזאת לכם[' )שמות יב‪ ,‬כו(‪ ,‬בשורה רעה נתבשרו‬
‫ישראל באותה שעה‪ ,‬שסוף התורה עתידה להשתכח‪ .‬ויש אומרים‪ ,‬בשורה טובה נתבשרו‬
‫ישראל באותה שעה‪ ,‬שהם עתידים לראות בנים ובני בנים להם"‪.‬‬
‫תניא‪ :‬רבי שמעון בן יוחי אומר‪ :‬חס ושלום שתשתכח תורה מישראל‪ ...‬שלא ימצאו הלכה‬
‫ברורה ומשנה ברורה במקום אחד‪ ,‬בניגוד לעמדת התנא דלעיל אשר חושש שהתורה תישכח‬
‫מישראל ועל כן הבריות ישוטטו ממקום למקום ולא ימצאו תשובה לספק ההלכתי‪ ,‬בטוח‬
‫רשב"י שהתורה לא תישכח מהקיבוץ היהודי‪ ,‬אלא שההלכה לא תימצא במקום אחד‪ ,‬ועל כן‬
‫יהיה צורך בטרחה ובעמל ובשיטוט ממקום למקום כדי למצוא "הלכה ברורה" במלואה‬
‫ובשלמותה‪ .‬לפי פירוש זה אין רמז בדברי רשב"י למחלוקת‪.‬‬
‫ואולם רש"י כאן מפרש‪" :‬הלכה ברורה – בטעמים‪ ,‬שלא יהא בה מחלוקת"‪ .‬ונראה שהוא‬
‫מפרש את השיטוט הנזכר בדברי רשב"י כדימוי לחיפוש אינטלקטואלי‪ ,‬כלומר הבריות‬
‫ישוטטו ויחפשו אחר ההלכה הברורה‪ ,‬ולא ימצאו אותה במקום אחד‪ ,‬אלא כל אחד ימצא‬
‫אותה במקום אחר‪ ,‬היינו יפלו מחלוקות ביניהם‪ .‬גם הביטוי "מקום אחד" אינו מכוון אפוא‬
‫לתיאור גיאוגרפי אלא לתשובה אחת ולטעם אחד )וראה בהערה שבסימן ‪ 101‬בעניין השימוש‬
‫במונח "מקום" בהקשר לדיון ההלכתי ולמחלוקת(‪] .‬ואולי על פירושו זה של רש"י נסמך‬
‫הטור בהקדמתו לאורח חיים‪" :‬ויען כי ארכו לנו הימים בנפוצותינו… ונשתבשו הסברות‬
‫וגדלו המחלוקות ורבו הדעות‪ ,‬ולא נשארה הלכה פסוקה שאין בה דעות שונות‪ ,‬עד כי רבים‬
‫ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו"‪[.‬‬
‫גם במקבילה שבספרי הנ"ל נזכרת המחלוקת במפורש‪ ,‬ובדומה לפירושו של רש"י‪:‬‬
‫הרי הוא אומר "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו" )עמוס ח‪ ,‬יב( – רבותינו‬
‫התירו שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה על שרץ שנגע בככר לידע אם תחילה‬
‫הוא אם שניה‪ .‬רבי שמעון בן יוחי אומר‪ :‬אם לומר שהתורה עתידה להשתכח‬
‫מישראל‪ ,‬והלא כבר נאמר "כי לא תשכח מפי זרעו" )דברים לא‪ ,‬כא(! אלא איש‬
‫פלוני אוסר איש פלוני מתיר‪ ,‬איש פלוני מטמא איש פלוני מטהר‪ ,‬ולא ימצאו דבר‬
‫ברור‪.‬‬
‫ואולם נראה שהתוספת המפורשת של הספרי "איש פלוני אוסר איש פלוני מתיר" המרמזת‬
‫בפירוש למחלוקת‪ ,‬משנה את המשמעות של הברייתא כפי שהיא מובאת בבבלי והעשויה‬
‫להתפרש כפי שהצענו לעיל )בניגוד לפירוש רש"י(‪] .‬לעניין הצירוף המוקשה "רבותינו‬
‫התירו" הנזכר בספרי‪ ,‬ראו הצעת פירושו של ש' נאה במאמרו "על שני מושגים היפוקרטיים‬
‫במשנת חז"ל"‪ ,‬תרביץ סו )תשנ"ז(‪ ,‬עמ' ‪ ;185-184‬והדברים צריכים עיון‪[.‬‬

‫‪511‬‬
‫אלא מה אני מקיים "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו" )עמוס ח‪ ,‬יב(? שלא ימצאו הלכה‬
‫ברורה ומשנה ברורה במקום אחד‪ ,‬מדרשה זו משתמע‪ ,‬שהמצב של העדר הלכה ברורה בא‬
‫כעונש על ישראל‪ ,‬שכן נבואת הנביא עמוס‪ ,‬שעליה נסמכת הדרשה‪ ,‬קובעת את הפורענות‬
‫שתבוא כעונש על חטאי ישראל‪ .‬וראו הערה שבסימן ‪.294‬‬
‫שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד‪ ,‬השוו מדרש חסרות ויתרות‪ ,‬פרשת‬
‫משפטים‪ ,‬אות עב )נדפס בבתי מדרשות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ' רסא(‪'" :‬אשר כתבתי ל ֹהרֹתם' )שמות‬
‫כד‪ ,‬יב( – 'ל ֹהרֹתם' כתיב‪ ,‬חסר ו' – רמז לו הקב"ה למשה שמחלוקת חכמים עתידות לרבות‬
‫בישראל‪ ,‬ואין הוראה שלימה"‪ .‬בעניין כתיב התיבה "ל ֹהרֹתם" ישנן נוסחאות שונות במסורה‪,‬‬
‫יש נוסחאות שכתוב בהן "ל ֹהרֹתם" חסר שני ווי"ן ויש נוסחאות שכתוב בהן "להורֹתם" חסר‬
‫ו"ו תנינא‪ .‬הדרשה שלפנינו מתייחסת אפוא או לחסרון שני הווי"ן או לחסרון הו"ו הראשון‪,‬‬
‫חסרון המרמז לכך שהתורה תהיה חסרה "ואין הוראה שלמה"‪ .‬בעל מנחת שי שם מפרש את‬
‫המדרש באופן אחר )דבריו הובאו גם בהערות המהדיר בבתי מדרשות‪ ,‬שם(‪" :‬להרתם‪ ,‬חסר‬
‫ו' תניין‪ ,‬רמז לו הקב"ה שמחלוקת חכמים עתידות לרבות בישראל‪ ,‬ואין הוראה שלימה‬
‫ומלאה‪ ,‬ועם כל זה אלו ואלו דברי אלהים חיים‪ .‬לכן כתיב חסר‪ ,‬כאילו הכל הוראה אחת"‪.‬‬
‫והשוו גם למדרש הגדול‪ ,‬משפטים שם‪ ,‬שדרש את החסרון באופן אחר‪" :‬להרתם כתיב‪ ,‬מלמד‬
‫שאינה הוראה שלימה אלא כללות‪ ,‬ועתידין ללמוד ולדרוש ולהראות פנים בכל דור ודור"‪.‬‬
‫דרשה זו מובאת גם במדרש קדום בערבית‪ ,‬שהתפרסם במאמרו של א"מ מיינץ‪" ,‬מדרש מלא‬
‫וחסר"‪ ,‬קובץ על יד‪ ,‬סדרה חדשה ו )תשכ"ו(‪ ,‬עמ' ‪) 101‬בתרגום לעברית(‪'" :‬ואתנה לך את‬
‫לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם'‪ ,‬כתיב 'להורתם' חסר ו'‪ ,‬רוצה לומר‬
‫מחלוקת חכמים עתידה להרבות בישראל ואין הוראה ישרה"‪.‬‬
‫דרשה זו נזכרת גם בחלק מנוסחאות הלכות גדולות‪ ,‬הלכות צרכי ציבור‪ ,‬מהדורת‬
‫הילדסהיימר‪ ,‬ח"א עמ' ‪ 468‬הערה ‪" :9‬מאי טעמא להרתם חסר וו‪ ,‬היה לו להיכתב מלא‪ ,‬ולמה‬
‫חסר וו? מלמד שהראה לו הקב"ה למשה שעתיד להרבות מחלקות חכמים ואין הוראה‬
‫שלימה‪ ,‬שעתידין להעמיד ולתלות כל תיקו‪ ,‬עד שיבא זרובבל ואליהו וידרשו כל סתרי תורה‬
‫וכל עקומות ומעוקשות"‪ .‬לעניין תפקידו של אליהו בהקשר זה השוו למשנה עדויות ח‪ ,‬ז‬
‫)סימן ‪ (273‬שאליהו יבוא להשוות המחלוקת‪ ,‬ולעניין זרובבל ראו הירושלמי הנזכר לעיל‬
‫)סימן ‪" (294‬ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד"; ובסדר אליהו זוטא‪,‬‬
‫מהדורת איש שלום‪ ,‬פרק כ‪" :‬ועולה הקב"ה ויושב בפמליא שלו‪ ,‬ועומד זרובבל בן שאלתיאל‬
‫כמתורגמן‪ ,‬והוא מגלה לפניו טעמי תורה"; ובדומה בסדר גן עדן‪ ,‬בית המדרש )יעללינעק(‪,‬‬
‫חלק ו‪ ,‬עמ' ‪=) 151‬אוצר המדרשים של אייזנשטיין‪ ,‬עמ' ‪" :(89‬ועומד זרובבל בן שאלתיאל‬
‫ומתרגם ומפרש כל דבור ודבור מפי הקב"ה"‪.‬‬

‫‪ .300‬בבלי‪ ,‬תמורה טו‪ ,‬ב ‪ -‬טז‪ ,‬א‬

‫תנן התם )משנה‪ ,‬סוטה ט‪ ,‬ט(‪ :‬משמת יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים‬
‫בטלו האשכולות" – איש שהכל בו‪ .‬ואמר רב יהודה אמר שמואל‪ :‬כל אשכולות שעמדו‬
‫להן לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר היו למדין תורה כמשה רבינו‪ ,‬מכאן‬
‫ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבינו‪ .‬והאמר רב יהודה אמר שמואל‪ :‬שלשת אלפים‬
‫הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה? דאישתכח להו אישתכח‪ ,‬ודגמירין להו הוו גמירי‬

‫‪512‬‬
‫כמשה רבינו‪ .‬והתניא‪ :‬משמת משה אם רבו מטמאין טמאו אם רבו טהורין טיהרו? ליבא‬
‫דאימעיט‪ ,‬מיגמר הוו גמירי להו כמשה רבינו‪.‬‬
‫במתניתא תנא‪ :‬כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר איש‬
‫צרידה לא היה בהם שום דופי‪ ,‬מכאן ואילך היה בהן שום דופי‪ .‬והתניא‪ :‬מעשה בחסיד‬
‫אחד שהיה גונח מלבו‪ ,‬ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שיינק חלב רותח‬
‫שחרית‪ ,‬והביאו עז וקשרו לו בכרעי מיטתו‪ ,‬והיה יונק ממנה חלב‪ .‬למחר נכנסו חביריו‬
‫לבקרו‪ ,‬כיון שראו העז אמרו‪ :‬ליסטים מזויין בתוך ביתו‪ ,‬ואנו נכנסים לבקרו?! ישבו‬
‫ובדקו ולא מצאו בו עון אלא של אותה העז בלבד‪ .‬ואף הוא בשעת מיתתו אמר‪ :‬יודע‬
‫אני בעצמי שאין בי עון‪ ,‬אלא של אותה העז בלבד‪ ,‬שעברתי על דברי חבירי‪ ,‬שהרי אמרו‬
‫חכמים‪ :‬אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל‪ .‬וקיימא לן‪ :‬כל היכא דאמר "מעשה‬
‫בחסיד אחד" – או ר' יהודה בן בבא או ר' יהודה בר אילעאי‪ .‬ורבנן בתר יוסף בן יועזר‬
‫איש צרידה דרי דרי הוו?! אמר רב יוסף‪ :‬דופי של סמיכה קתני‪ .‬והא יוסף בן יועזר‬
‫גופיה מיפליג פליג בסמיכה? כי אפליג בה בסוף שניה‪ ,‬דבצר ליבא‪.‬‬
‫גופא‪ .‬אמר רב יהודה אמר שמואל‪ :‬שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה‪.‬‬
‫אמרו לו ליהושע‪ :‬שאל‪ .‬אמר להם‪" :‬לא בשמים היא" )דברים ל‪ ,‬יב(‪ .‬אמרו לו לשמואל‪:‬‬
‫שאל‪ .‬אמר להם‪" :‬אלה המצות" )ויקרא כז‪ ,‬לד(‪ ,‬שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה‪ .‬אמר‬
‫ר' יצחק נפחא‪ :‬אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה‪ .‬אמרו לפנחס‪:‬‬
‫שאל‪ .‬אמר להם‪" :‬לא בשמים היא"‪ .‬אמרו לו לאלעזר‪ :‬שאל‪ .‬אמר להם‪" :‬אלה המצות"‪,‬‬
‫שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה‪.‬‬
‫אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן אמר לו ליהושע‪ :‬שאל ממני‬
‫כל ספיקות שיש לך‪ .‬אמר לו‪ :‬רבי‪ ,‬כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר? לא‬
‫כך כתבת בי "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל" )שמות לג‪ ,‬יא(? מיד תשש‬
‫כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות‪ ,‬ועמדו‬
‫כל ישראל להרגו‪ .‬אמר לו הקב"ה‪ :‬לומר לך אי אפשר‪ ,‬לך וטורדן במלחמה‪ .‬שנאמר‬
‫"ויהי אחרי מות משה עבד ה' ויאמר ה'" וגו' )יהושע א‪ ,‬א(‪.‬‬
‫במתניתין תנא‪ :‬אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו‬
‫בימי אבלו של משה‪ .‬אמר רבי אבהו‪ :‬אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו‪,‬‬
‫שנאמר "וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב" )יהושע טו‪ ,‬יז(‪.‬‬
‫איש שהכל בו‪ ,‬בסוטה מז‪ ,‬ב‪ ,‬מובא הסבר זה לביטוי "אשכולות" בשם רב יהודה אמר שמואל‪,‬‬
‫ופירש רש"י‪" :‬שהכל בו – תורה באמיתה‪ ,‬ואין דופי ושכחה ומחלוקת"‪ .‬וראו מה שכתב שי"ר‬
‫בערך מלין‪ ,‬ערך אשכולות‪ ,‬שהכינוי אשכולות בא מהמלה היוונית "אסכולה"‪ ,‬וראו גם ערוך‬
‫השלם‪ ,‬ערך אַ ְֹשכּוּל שהאריך בזה )כרך א‪ ,‬עמ' שיא(‪.‬‬
‫והתניא‪ :‬משמת משה אם רבו מטמאין טמאו אם רבו טהורין טיהרו‪" ,‬אלמא מיד אחר פטירת‬
‫משה היה מחלוקת‪ ,‬אלמא לא הוו גמירי כמשה‪ ,‬שאילו הוו גמירי היה להם לכוין שמועתם‬
‫אליבא דהלכה ולא לחלוק" )שיטה מקובצת על הדף‪ ,‬אות יג‪ ,‬בשם תוספות(‪.‬‬

‫‪513‬‬
‫ליבא דאימעיט‪ ,‬מיגמר הוו גמירי להו כמשה רבינו‪ ,‬רש"י‪" :‬ליבא דאימעוט – הלב נתמעט ולא‬
‫היו יודעין להחזיר אותן ששכחו מתוך פלפול הלכה היאך‪ ,‬והיו חלוקין בהן והלכו אחר‬
‫המרובין‪ .‬מגמר – לאותן שלא נשתכחו הוו גמירי להו כמשה"‪ .‬ועיין שם בתוספות ובפירוש‬
‫רבינו גרשום )ושם מובאת גם גירסא אחרת‪ ,‬וכן בהערות השיטה מקובצת שם‪ ,‬אות יד(‪ .‬רש"י‬
‫מבחין אפוא בין ההלכות שנשכחו‪ ,‬שבהן ירד כוח הלימוד ביחס לזה שהיה בימי משה )מעבר‬
‫לעובדת השיכחה עצמה שנידונה בתשובתה הקודמת של הגמרא(‪ ,‬ובין הלכות שלא נשכחו‪,‬‬
‫שבהן נשאר כוח הלימוד של החכמים כפי שהיה בראשיתו בימי משה‪ .‬ואולם לפירוש זה‬
‫קשה הביטוי "ליבא הוא דאימעיט"‪ ,‬שכן מה עניין הלב לכאן‪) .‬דימוי זה חוזר גם בסמוך‪" :‬כי‬
‫אפליג בסוף שניה דבצר ליבא"‪ (.‬ויותר נראה שיש כאן הבחנה בין שני כישורים שונים‪ :‬כושר‬
‫הלימוד שנשאר כפי שהיה‪ ,‬וכושר ההכרעה בספקות שתלוי באינטואיציה ובהבנת לב‪ ,‬שירד‬
‫באיכותו מזה שהיה בימי משה‪ .‬לפירוש זה נמצינו למדים כי ההכרעה ההלכתית אינה‬
‫פונקציה של לימוד בלבד‪ ,‬אלא דורשת כשרון נוסף אשר תלוי ב"לבו" של האדם‪ .‬ואולי‬
‫להבחנה דומה מכוון גם רש"י‪ ,‬שכן לגבי אותן הלכות שלא נשכחו יש צורך רק בכוח של‬
‫הבנה ושינון‪ ,‬וכוח זה נשאר כפי שהיה בימי משה‪ ,‬ואילו כדי לחדש ולהחזיר את ההלכות‬
‫שנשכחו יש צורך בכוח חידוש ויצירה אשר עליו אומרת הגמרא שהתמעט מימי משה‪ .‬ולעניין‬
‫הזיהוי בין הלב ובין האינטואיציה אשר נדרשת להכרעה וליצירה ההלכתית ראו גם סוגיית‬
‫הגמרא בסנהדררין לה‪ ,‬א‪" ,‬ליבא דאינשי אינשי"‪ ,‬הנזכרת גם בסימן ‪.329‬‬
‫במתניתא תנא‪ :‬כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר איש צרידה‬
‫לא היה בהם שום דופי‪ ,‬מכאן ואילך היה בהן שום דופי‪ ,‬לפי פשוטם של דברים דופי הוא דבר‬
‫גנאי ועוון‪ ,‬וכן משמע מסוגיית הירושלמי על אתר‪ .‬אבל להלן בסוגיית הבבלי פירש רב יוסף‪,‬‬
‫שהכוונה לדופי שבמחלוקת על הסמיכה שלפי דברי הגמרא התעוררה בימי זקנתו של יוסף‬
‫בן יועזר כש"בצר ליבא"‪ .‬ואגב דרכנו למדנו על יחסה השלילי של סוגיא זו למחלוקת‪ ,‬שיש‬
‫בה משום דופי וגנאי‪ ,‬ושהיא תוצאה של מיעוט הלב‪.‬‬
‫אמר רב יוסף‪ :‬דופי של סמיכה קתני וכו'‪" ,‬דעד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה ולא בשום‬
‫דבר‪ ,‬שעדיין לא נתמעט הלב‪ .‬ולהכי נקט סמיכה‪ ,‬דהיא היתה מחלוקת ראשונה שנחלקו בו‬
‫חכמים מעולם‪ .‬ומיוסף בן יועזר ואילך היה בהן דופי של סמיכה שנחלקו בסמיכת שלמים‬
‫ביום טוב‪ ,‬כדאמרינן בחגיגה )דף טז‪ ,‬א(‪ :‬שמאי אומר לסמוך והלל אומר שלא לסמוך" –‬
‫רש"י שם‪ .‬בפירוש רבינו גרשום ובהגהות השיטה מקובצת )אות א( מובאת גירסא "דופי של‬
‫חלוקה )=מחלוקת("‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה‪ ,‬כלומר‪ ,‬שיכחת התורה התעוררה מיד‬
‫בסמוך לפטירת משה‪ ,‬ומכאן פתח למחלוקות‪ .‬וראו ספר המצוות לרמב"ם‪ ,‬השורש השני‪,‬‬
‫שהלכות אלו שנשכחו הן הלכות שהסיק וגזר משה רבינו מתרי"ג המצוות שניתנו לו בסיני‪,‬‬
‫אבל ההלכות שניתנו לו בסיני לא נפלה בהן שיכחה ומחלוקת‪.‬‬
‫אמרו לו ליהושע‪:‬שאל‪ ,‬אמר להם "לא בשמים היא"‪ .‬אמרו לו לשמואל‪ :‬שאל‪ ,‬אמר להם‪" :‬אלה‬
‫המצוות"‪ ,‬שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה‪ ,‬מכאן משמע שנביא אינו רשאי ללמד בנבואה‬
‫גם הלכות שנשתכחו‪ .‬אבל בבבלי מגילה ג‪ ,‬א‪ ,‬הקשתה הגמרא איך תיקנו נביאים את אותיות‬
‫מנצפ"ך‪ ,‬הלא אין נביא רשאי לחדש דבר‪ ,‬ותירצה "שכחום וחזרו ויסדום"‪ .‬ולכאורה היא‬

‫‪514‬‬
‫מחלוקת הסוגיות‪ .‬וראו טורי אבן ופני יהושע שם שהעירו על כך‪ ,‬וכן י' סילמן‪ ,‬קול גדול ולא‬
‫יסף – תורת ישראל בין שלמות והשתלמות‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.128 ,41‬‬
‫הרקע ההיסטורי של דרשה זו קשור בפולמוס נגד הנוצרים‪ ,‬ונידון אצל אורבך‪" ,‬הלכה‬
‫ונבואה"‪ ,‬תרביץ יח )תש"ז(‪ ,‬עמ' ‪ 1‬ואילך )=מעולמם של חכמים‪ ,‬עמ' ‪ 21‬ואילך(‪ .‬ואולם נוסף‬
‫על הפולמוס החיצוני כנגד הנוצרים‪ ,‬קיים בתודעה של חז"ל גם מתח פנימי בין מעמד הנבואה‬
‫ומעמדם של חכמים )שאין בידם למסור נבואות( אשר עומד בלא ספק גם הוא ברקע הדרשה‬
‫שלפנינו‪ ,‬השוו הערה לסימן ‪ .106‬להיבט אחר‪ ,‬פרגמטי ביסודו‪ ,‬מוליכים דברי החתם סופר‪,‬‬
‫בתשובותיו‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן רח‪:‬‬
‫דהנה הא "דלא בשמים היא" ו"שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה" הוא יסוד‬
‫ושורש כל התורה כולה‪ ,‬דאי לאו הכי אין כאן תורה כלל‪ .‬דהרי כבר היה לעולמים‪,‬‬
‫בשבת קטז ע"ב‪ ,‬דאמר ההוא מינא‪" :‬מיומא דגליתון מארעכון אתנטלו אורייתא‬
‫דמשה ואתיהיב אורייתא אחריתי" עיין שם‪ .‬ואפשר יעשה אותות ומופתים על ידי‬
‫תחבולות וכישוף‪ ,‬ונביא הישמעאלים עשה כן‪ ,‬ושבתי צבי תר"ו אמר שנתהפכו‬
‫המצות ונעשו מעשין לאוין ומלאוין עשין‪ .‬ואפילו אם לא נאמין כן בכללות התורה‪,‬‬
‫מכל מקום אין שום מצוה שתשאר במתכונתה‪ ,‬כל אחד יאמר‪ :‬חלמתי חלום שחלב‬
‫זה אסור וזה מותר‪ ,‬וזה יאמר כך וזה כך‪ ,‬ותפוג תורה‪ .‬על כן כללא כייל הקב"ה‬
‫שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה מהישנות יתבאר ויתפרש משמים‪ ,‬כי אם על‬
‫דעת חכמי ישראל‪ ,‬וזהו צורך גדול‪ ,‬וממילא אפילו יאמר אליהו בשם תלמיד חכם‬
‫בארץ ואין אנו יכולים לברר הדבר‪ ...‬אם כן אם נעשה מעשה על פי עדותו של‬
‫אליהו תפוג תורה‪ ,‬כל אחד יאמר‪ :‬נגלה לי בחלום‪ ,‬או אליהו אמר לי בשם פלוני‬
‫תלמיד חכם שאמר קודם מותו כך וכך‪ .‬על כן אין לפסוק הלכה על זה וכיוצא בזה‪.‬‬

‫‪ .301‬פסיקתא רבתי‪ ,‬פיסקא כא )קא ע"א(‬

‫אמר רבי ינאי‪ :‬תורה שנתן הקב"ה למשה ניתנה לו ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים‬
‫ותשע פנים טמא‪ ,‬מניין "ודגלו עלי אהבה" )שיר השירים ב‪ ,‬ד(‪ .‬אמר לו‪ :‬האיך עבידת? אמר‬
‫לו‪ :‬רבו המטמאין – טמא‪ ,‬רבו המטהרין – טהור‪.‬‬
‫אמר רבי ינאי‪ ,‬לבירור מקור זה והמקבילות ראו לעיל בהערות שבסימנים ‪.109 ,108‬‬
‫תורה שנתן הקב"ה למשה ניתנה לו ארבעים ותשע פנים טהור וארבעים ותשע פנים טמא‪,‬‬
‫בניגוד לתפישה המבוטאת במקורות הקודמים‪ ,‬הממקמת את תופעת המחלוקת על הרצף‬
‫ההיסטורי והתולה את הופעתה באירועים או תהליכים היסטוריים‪ ,‬הרי שהמקור שלפנינו‬
‫מבטא תפישה א‪-‬היסטורית של תופעת המחלוקת‪ .‬המחלוקת היא תוצאה הכרחית ממהותה‬
‫וטבעה של התורה אשר כוללת בתוכה סתירות ופנים שונים )ראה במבוא‪ ,‬עמ' ‪ .(000‬העמדות‬
‫החולקות אינן אלא ביטוי של חלקיה השונים של התורה‪ ,‬בגדר של "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים"‪ ,‬ומבחינה עקרונית הן יכולות היו להופיע מיד עם קבלת התורה‪ ,‬גם אם בפועל הופיעו‬
‫במהלך ההיסטוריה‪ ,‬ראו הסימן שבסמוך‪.‬‬

‫‪515‬‬
 ‫‪ .302‬שמות רבה‪ ,‬פרשה כח‪ ,‬ו‬
‫"וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" )שמות כ‪ ,‬א(‪ .‬אמר רבי יצחק‪ :‬מה שהנביאים‬
‫עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני‪ ,‬שכן משה אומר להם לישראל‪" :‬כי‬
‫את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה עמנו היום" )דברים כט‪ ,‬יד( – "עמנו‬
‫עומד היום" אין כתיב כאן‪ ,‬אלא "עמנו היום"‪ ,‬אלו הנשמות העתידות להבראות שאין‬
‫בהם ממש שלא נאמרה בהם עמידה‪ ,‬שאף על פי שלא היו באותה שעה כל אחד ואחד‬
‫קבל את שלו‪.‬‬
‫וכן הוא אומר "משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאכי" )מלאכי א‪ ,‬א( – "בימי מלאכי" לא‬
‫נאמר‪ ,‬אלא "ביד מלאכי"‪ ,‬שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני‪ ,‬ועד אותה שעה לא נתנה‬
‫לו רשות להתנבאות‪ .‬וכן ישעיה אמר‪" :‬מעת היותה שם אני" )ישעיה מח‪ ,‬טז( – אמר ישעיה‪:‬‬
‫מיום שנתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת‪ ,‬אלא "ועתה אלהים‬
‫שלחני ורוחו" )שם(‪ ,‬עד עכשיו לא ניתן לו רשות להתנבאות‪ .‬ולא כל הנביאים בלבד‬
‫קבלו מסיני נבואתן‪ ,‬אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור – כל אחד ואחד קבל את‬
‫שלו מסיני‪ .‬וכן הוא אומר‪" :‬את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם‪ ,‬קול גדול ולא‬
‫יסף" )דברים ה‪ ,‬יט(‪ .‬רבי יוחנן אמר‪ :‬קול אחד נחלק לשבעה קולות והם נחלקים לשבעים‬
‫לשון‪ .‬רבי שמעון בן לקיש אמר‪ :‬שממנו נתנבאו כל הנביאים שעמדו‪.‬‬
‫אמר רבי יצחק‪ :‬מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני‪ ,‬מקבילה‬
‫במדרש תנחומא‪ ,‬יתרו‪ ,‬יא‪ .‬המקור שלפנינו אמנם אינו מתייחס במפורש למחלוקת ולשאלת‬
‫התהוותה‪ ,‬ואולם צירפנו אותו לכאן‪ ,‬שכן בניגוד לסימן הקודם המבטא תפישה שהמחלוקת‬
‫היא תופעה א‪-‬היסטורית‪ ,‬אלא תכונה מהותית של התורה‪ ,‬הרי שבמקור זה יש פתח לתפישה‬
‫שהמחלוקות שנקבעו מראש מופיעות בהיסטוריה עם הופעתם של חכמים שונים המגלים את‬
‫חלקם בתורה‪ .‬לתפישה זו ראו מקורות ‪ ,176 ,174‬וראו בהערה שבסמוך‪.‬‬
‫אמר רבי יצחק‪ :‬מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני‪ ...‬ולא כל‬
‫הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן‪ ,‬אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור – כל אחד ואחד‬
‫קבל את שלו מסיני‪ ,‬נראה כי עיקר עניינה של דרשה זו להביע רעיון דומה לזה של ר' יהושע‬
‫בן לוי ש"כל מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני" – ירושלמי‬
‫פאה פ"ב ה"ד )יז‪ ;(1 ,‬ירושלמי מגילה פ"ד ה"א )עד‪ ;(4 ,‬ויקרא רבה כב‪ ,‬א )עמ' תצו‪-‬תצז(;‬
‫קהלת רבה א‪ ,‬ב; שם ה‪ ,‬ב; שמות רבה‪ ,‬י; תנחומא בובר‪ ,‬כי תשא‪ ,‬יז‪ .‬ואולם בדרשה זו נוסף‬
‫גם הרעיון שכל חכם קיבל חלק מיוחד משלו אשר מתגלה רק בימיו הוא‪ .‬רעיון דומה נמצא‬
‫בבבלי‪ ,‬חולין ו‪ ,‬ב‪..." :‬אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו‪ ,‬אף אני מקום הניחו לי אבותי‬
‫להתגדר בו‪ .‬מכאן לתלמיד חכם שאמר דבר הלכה שאין מזיחין אותו‪ .‬ואמרי לה אין מזניחין‬
‫אותו‪ .‬ואמרי לה אין מזחיחין אותו"‪.‬‬
‫רעיון זה קיבל דגש מיוחד בתפישה הקבלית‪ ,‬שלכל אדם מישראל יש חלק בתורה אשר יכול‬
‫להתגלות רק באמצעותו‪ ,‬ראו למשל סימן ‪ 174‬שמסתמך על המקור שלפנינו‪ ,‬ובסימן ‪180‬‬
‫ובהערות שם‪ ,‬וכן בסימן ‪ .150‬הדברים קשורים גם לשאלת היחס לחידושי תורה‪ ,‬ולעניין זה‬
‫ראו‪ :‬א"י השל‪ ,‬תורה מן השמים באספקלריה של הדורות‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ 36‬ואילך;‬
‫ש' רוזנברג‪" ,‬ההתגלות המתמדת – שלושה כיוונים"‪ ,‬התגלות אמונה ותבונה‪ ,‬קובץ הרצאות‬

‫‪516‬‬
‫בעריכת מ' חלמיש ומ' שוורץ‪ ,‬רמת‪-‬גן תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;143-131‬י' סילמן‪ ,‬קול גדול ולא יסף –‬
‫תורת ישראל בין שלמות והשתלמות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬

‫‪ .303‬האמונות והדעות‪ ,‬הקדמה )עמ' י(‬

‫ואמרו חכמי ישראל במי שלא השלים עניני החכמה‪" :‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא‬
‫שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת" )סוטה מז‪ ,‬ב(‪ .‬למדונו דבריהם אלה‪ ,‬שאם התלמידים‬
‫השלימו למודיהם לא תהא ביניהם מחלוקת ולא ויכוחים‪.‬‬
‫שאם התלמידים השלימו למודיהם לא תהא ביניהם מחלוקת ולא ויכוחים‪ ,‬השוו לדעת‬
‫הרמב"ם בסימן ‪ ,311‬וראו הערה בסימן ‪ .126‬ואולם בניגוד לרמב"ם שסובר שאין המחלוקת‬
‫נופלת כלל בין חכמים השווים בחכמה‪ ,‬מדגיש רס"ג‪ ,‬לפני הקטע המצוטט לפנינו ולאחריו‪,‬‬
‫את הצורך בתהליך של לימוד ועיון כתנאי להשגת האמת‪ .‬המצב הראשוני של חכמים הוא‬
‫מצב זמני של ספק אשר נפתר רק באמצעות לימוד עיון וזיקוק‪ ,‬בעוד שהעדר כושר לימוד‬
‫מביא להיקבעות הספק כמחלוקת‪.‬‬

‫‪ .304‬פירושי רב סעדיה גאון לבראשית‪ ,‬פתיחה‪ ,‬עמ' ‪188-187‬‬

‫ואם ישאל אדם‪ :‬כיצד נכנסו לתוך המשנה והתלמוד מחלוקות בין בעלי הקבלה? נאמר‪:‬‬
‫אין אלה מחלוקות באמת‪ ,‬אלא נראות כמחלוקת בתחילת הגעת הדברים לשומע‪,‬‬
‫ולאמיתו של דבר ]המחלוקות שבתלמוד[ הן משלושה סוגים‪:‬‬
‫א – חכם הראה את עצמו כחולק על חברו והקניטו כדי שיוודע לו על ידי כך טיב דעתו‬
‫]של חברו[‪ ,‬וכמו שהראה משה את עצמו ככועס על אהרן ובניו ששרפו את שעיר‬
‫החטאת )ויקרא י‪ ,‬טז(‪ ,‬כדי שיגלו לו את דעתם הם‪ ,‬כי משה לא האמין ששרפו ]את שעיר‬
‫החטאת[ מחסרון ידיעה‪.‬‬
‫ב – הדבר נשמע מפי הנביא בשני אופנים שונים‪ :‬באופן אחד הוא מותר ובשני אסור‪.‬‬
‫וקדם אחד מן החכמים והזכיר את האופן המותר ובא השני והזכיר את האסור‪ .‬ודברי‬
‫שניהם צודקים‪ ,‬כי הדבר ההוא אמנם מותר באופן אחד ואסור באופן אחר‪ .‬ודוגמה לזה‬
‫מה שאמר הכתוב "לא תשחית את עצה" )דברים כ‪ ,‬יט( ואמר "רק עץ אשר תדע" וגו' )שם‬
‫שם‪ ,‬כ(‪ .‬ואמר "בת כהן כי תהיה לאיש זר… לא תאכל" )ויקרא כב‪ ,‬יב( ואחרי כן נאמר "ובת‬
‫כהן כי תהיה אלמנה… מלחם אביה תאכל" )שם שם‪ ,‬יג(‪ .‬ואין הבדל ]בין המקרים[ שבהם‬
‫הכתוב מכריע בין שני הפסוקים המקבילים קרוב אליהם‪ ,‬ובין המקרים שהוא רחוק מהם‬
‫מרחק פסוקים ומתברר אחר כך‪.‬‬
‫ג – אחד מן החכמים שמע דבר חלקי ודימה בנפשו שהוא שלם‪ ,‬ואחרים שמעו סופו‬
‫של דבר‪ ,‬וכשהזכיר הראשון מה שעלה על דעתו טענו נגדו ואמרו‪ :‬אנו שמענו סופו של‬
‫דבר והוא מצמצם את שמועתך אתה‪ .‬ודוגמה לכך‪ ,‬אדם קורא בחומש השלישי שבתורה‬
‫"ובגד כלאים שעטנז" )ויקרא יט‪ ,‬יט( והוא סובר שזה כולל הכל‪ ,‬וכשהוא אומר דבר זה‬
‫לפני מי שקרא את כל התורה‪ ,‬הלה מודיעו שהכתוב צמצם את הכלל בחלק החמישי‬
‫ועשאו פרט כאמור "צמר ופשתים" )דברים כב‪ ,‬יא(‪ ,‬וכן כל כיוצא בזה‪.‬‬

‫‪517‬‬
‫ואם ישאל אדם‪ ,‬הקטע שלפנינו מובא בתרגומו של מ' צוקר מתוך "פירושי רב סעדיה גאון‬
‫לבראשית"‪ ,‬ונידון על ידו בהרחבה גם במאמרו "לבעיית המחלוקת במסורות"‪ ,‬ספר היובל‬
‫לש' בארון‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' שכז‪ .‬קטע זה הועתק על ידי הקראי קרקסאני‪ ,‬וממנו תורגם גם בידי א"ש‬
‫הלקין במאמרו "מפתיחת רב סעדיה גאון לפירוש התורה"‪ ,‬ספר היובל ללוי גינצבורג‪ ,‬החלק‬
‫העברי‪ ,‬עמ' קנג‪ .‬ראו לעניין זה גם ש' אברמסון‪" ,‬מתוך הפרק החמישי של מבוא התלמוד‬
‫לרב שמואל בן חפני"‪ ,‬סיני פח )תשמ"א(‪ ,‬עמ' רז‪.‬‬
‫ואם ישאל אדם כיצד‪ ,‬קטע זה יש להבין על רקע הפולמוס שהתנהל בין הגאונים והקראים‪,‬‬
‫אשר בו השתמשו הקראים בתופעת המחלוקת כדי לנגח את אמינותה של המסורת הרבנית‪,‬‬
‫תוך הדגשת הטענה שהמחלוקת מעידה כי ההלכה הנהוגה בידי הרבנים לא עברה במסורת‬
‫מסיני‪ ,‬כטענת הרבנים‪ ,‬אלא היא יצירה חדשה של חכמים אשר אינה עדיפה מזו של החכמים‬
‫הקראים‪ .‬ואכן‪ ,‬הסבריו של רס"ג לתופעת המחלוקת מהווים תשובה לטענה זו‪ ,‬אך אין הם‬
‫מתמודדים במישרין עם הבעיות האחרות הכרוכות בקיומה של המחלוקת‪.‬‬
‫לגבי השימוש שעשו הקראים בתופעת המחלוקת בפולמוסם נגד הרבנים ראו ש' אסף‪" ,‬דברי‬
‫פולמוס של קראי קדמון נגד הרבנים"‪ ,‬תרביץ ד )תרצ"ג(‪ ,‬עמ' ‪ .205-193 ,41-35‬החכם הקראי‬
‫טוען‪" ,‬כי לו היה להם לרבנים עיקרים שאליהם הם שבים ומסורת הנמסרת להם ממשה עליו‬
‫השלום שאין בה מחלוקת"‪ ,‬לא היו מחלוקות מרובות כל כך בין חכמי המשנה והתלמוד‬
‫בפרטי הדינים )תרביץ שם‪ ,‬עמ' ‪ ;(201-200‬וראו שם עמ' ‪ ,195-194‬וכן את דברי אסף בעמ'‬
‫‪ 38‬לגבי קראים אחרים‪ .‬וראו מה שהוסיף בעניין זה ש' אברמסון‪" ,‬אחת שאלה ושתיים‬
‫תשובות"‪ ,‬שנתון המשפט העברי יא‪-‬יב )תשמ"ד‪-‬תשמ"ו(‪ ,‬עמ' ‪ ,40-1‬ובפרט בנספח שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪.38‬‬
‫כיוצא בזה תוקף הקראי סלמון בן ירוחם‪ ,‬בספרו מלחמות ה' )מהדורת י' דודזון‪ ,‬ניו‪-‬יורק‬
‫תרצ"ד(‪ ,‬את המסורת הרבנית על ריבוי המחלוקות שבה‪" :‬ערכתי שישה סדרים לפני‪ ,‬והבטתי‬
‫בהם מאוד בעיני‪ ,‬והם שבורים מאד בעניני‪ ,‬זה אוסר וזה מתיר להמוני" )עמ' ‪" ;(41‬בדבר‬
‫אחד האמת יקום‪ ,‬כי כן הוא בחכמת כל יקום‪ ,‬ובשני פנים נחלפים עצה לא תקום‪ ,‬עתה בדבר‬
‫אחד )אחר? עיין בהערותיו של דודזון( נפל ולא יקום‪ .‬אם התלמוד מדברי נביאים‪ ,‬דברים‬
‫נחלפים למה בו נמצאים?" )עמ' ‪" ;(44-43‬געיית בית שמאי על בית הלל לחלל דבריהם‪ ,‬וגם‬
‫בית הלל על בית שמאי להפך פירושיהם… דברי מי משניהם נקבל? ואמרי מי משניהם נחבל?‬
‫וכל אחד מהם קבל גדול סובל‪ ,‬וכל אחד מהם יפנה לאמר אני רב החובל" )עמ' ‪ .(45‬בדרך‬
‫דומה הולך אליהו בשייצי בהקדמה לאדרת אליהו‪" :‬אמנם בעלי הקבלה דברו סרה‪ ,‬ואמרו‬
‫שיש קבלה‪ ,‬ולא דרכו בזאת המסילה‪ ,‬זה אומר בכה וזה אומר בכה‪ ,‬ואם קבלה בידם מפי‬
‫המורים‪ ,‬למה דבריהם זה את זה סותרים? כי הדבר המקובל מפי איש אחד‪ ,‬ראוי להיות בפי‬
‫המקבל מיוחד!"‪ .‬ובהמשך הוא כותב‪" :‬ועוד הם עצמם בתלמוד יש להם הפרשים‪ ,‬זה אומר‬
‫בכה וזה אומר בכה‪ ,‬ואם היתה קבלה בידם מפי איש אחד‪ ,‬למה מאמריהם מופרשים זה‬
‫מזה?"‪ .‬וראו גם ח"ה בן ששון‪ ,‬פרקים בתולדות היהודים בימי הביניים‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ט‪,‬‬
‫עמ' ‪.167‬‬
‫אגב אורחא יש לציין‪ ,‬שמדברי הקראי שמצטט אסף במאמרו הנ"ל משתמע‪ ,‬שגם הגאונים‬
‫)וכפי הנראה כוונתו לרס"ג‪ ,‬ראו אסף שם( השתמשו בטענה זו עצמה נגד הקראים‪ ,‬והוכיחו‬
‫מהמחלוקות הקיימות אצלם שתורתם חדשה ואינה עוברת במסורת )עמ' ‪ 194‬שורה ‪15‬‬

‫‪518‬‬
‫ואילך(‪ ,‬והוא מסיים וטוען "וראוי שתהפך השאלה הזאת גם כן עליו"‪ ,‬כלומר על הגאון )עמ'‬
‫‪ 195‬שורה ‪ ,(4‬ועיין שם עמ' ‪ 199‬שורה ‪" :20‬ומכיון שהעניין כך‪ ,‬הנה נתברר כי מצב הרבנים‬
‫והקראים והענניים מצב אחד‪ ,‬ושהקהל בזמננו זה לקחו ברוב העניינים את דעותיהם בדרך‬
‫הבאת ראיה‪ ,‬לא בדרך הקבלה והמסורת"‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬מעלה ר' יהודה הלוי טיעון הפוך נגד הקראים‪ ,‬שלפיו דוקא ההסכמה ביניהם‬
‫מעידה על כך שגם להם יש מסורת ותורה שבעל פה‪ ,‬וכך הוא שם בפי החבר במאמר ג‪ ,‬לט‬
‫)עמ' קכז(‪" :‬ואם אנו מוצאים את הקראים מסכימים למנהג אחד – הלא נדע כי קבלה היא‬
‫בידם מיחיד או מציבור אשר היו לפניהם‪ .‬נצדק אפוא אם נקשה על הסכמתם ונאמר להם‪:‬‬
‫איך הגעתם להסכמה במצוה זאת? והרי הרבה פנים לבאור דבר האלוה‪ .‬ואם יאמרו‪ :‬כך‬
‫האמין ענן או בנימין או שאול או זולתם‪ ,‬כבר הודו במרות הקבלה שקיבלו ממי שקדם לאלה‬
‫וממי שראוי יותר להאמין בקבלתו – וכאלה הם החכמים שלנו!"‪ .‬אבל תוך כדי דיבור הוא‬
‫ממשיך ומסביר מדוע קבלתם של חכמינו עדיפה מזו של הקראים‪ ,‬וטוען טענה דומה לזו של‬
‫הגאון‪" :‬כי הם )=חכמינו( היו קהל רב‪ ,‬ומורי הקראים היו מבודדים; ועוד‪ ,‬כי סברת החכמים‬
‫נשענת על מה שקיבלו מן הנביאים‪ ,‬ואילו הקראים אינם סומכים כי אם על היקש הסברה‬
‫בלבד; ושוב‪ ,‬החכמים מסכימים ביניהם והקראים חולקים זה על זה"‪.‬‬
‫בצד הסברים לתופעת המחלוקת ביקשו גאוני בבל לצמצם את היקפה של המחלוקת בין‬
‫חכמים‪ ,‬ראו בהערותיו של צוקר כאן על דברי רס"ג‪ ,‬וכן י' פאור‪ ,‬עיונים במשנה תורה‬
‫להרמב"ם‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ 33‬ואילך‪ .‬בעניין זה יש להזכיר את עדותו של הקראי סלמון‬
‫בן ירוחם‪ ,‬על כך שרס"ג ביקש להכחיש את המסורת בעניין המאבק האלים שפרץ בין בית‬
‫שמאי ובית הלל )ראה הערה בסימן ‪ ,(271‬והוא היה צריך להיעזר בגאון הארץ‪-‬ישראלי‪ ,‬יעקב‬
‫בן אפרים‪ ,‬כדי שיאמת את המסורת בניגוד להכחשתו של רס"ג‪ ,‬ואלו דבריו )מצוטטים על‬
‫ידי הר"ש ליברמן‪ ,‬הירושלמי כפשוטו‪ ,‬עמ' ‪" :(38‬וכבר הכחיש הפיתומי )=רס"ג( שלא היה‬
‫בין בית שמאי ובין בית הלל מלחמה‪ ,‬או שהרגו קצתם לקצת‪ .‬והבאתי תלמוד סדר מועד אשר‬
‫לאנשי ארץ ישראל‪ ,‬ופתחתי ההלכות שזה )המעשה( נזכר בהן‪ ,‬ופירש יעקב בן אפרים בזה‪,‬‬
‫והלכתי עמו לבבל לברר איך סילף הפיתומי"‪.‬‬
‫ולאמיתו של דבר המחלוקות שבתלמוד הן משלושה סוגים וכו'‪ ,‬נראה שהגאון מתייחס כאן‬
‫רק למחלוקות שנפלו בשמועה ובמסורת‪ ,‬ואותן הוא ממיין לשלושת הסוגים הנזכרים‪ .‬סוגים‬
‫אלה אינם ממצים אפוא את כלל סוגי המחלוקות שבתלמוד‪ ,‬שבחלקן נפלו בשאלות חדשות‬
‫שלא היתה לגביהן מסורת גם לטענת הרבנים‪.‬‬
‫חכם הראה את עצמו כחולק על חברו והקניטו כדי שיוודע לו על ידי כך טיב דעתו‪ ,‬כיוצא בזה‬
‫אמרו בתלמוד פעמים אחדות שחכם השמיע דעה שקרית כדי "לחדד את התלמידים"‪ ,‬ראו‬
‫למשל בבלי‪ ,‬עירובין יג‪ ,‬א; נזיר נט‪ ,‬ב; נדה מה‪ ,‬א‪ ,‬ובדומה גם בברכות לג‪ ,‬ב‪ ,‬על רבה ואביי‪,‬‬
‫ועוד‪ .‬ואולם החלתו של הסבר זה על מחלוקות חכמים באופן כוללני יוצרת קושי חדש‪ :‬שכן‬
‫מעתה אין אנו יכולים להיות בטוחים בדברי חכמי התלמוד שהם אכן משקפים את דעתם‬
‫האמיתית‪.‬‬
‫הדבר נשמע מפי הנביא‪ ,‬משה‪.‬‬
‫ואין הבדל ]בין המקרים[ שבהם הכתוב מכריע בין שני הפסוקים המקבילים קרוב אליהם‪ ,‬ובין‬
‫המקרים שהוא רחוק מהם מרחק פסוקים ומתברר אחר כך‪ ,‬זאת בניגוד לעמדת הקראים‪ ,‬ראו‬

‫‪519‬‬
‫מ' צוקר‪" ,‬המחלוקת בין הקראים והרבניים בעניין עשה דוחה לא תעשה"‪ ,‬דיני ישראל ו‬
‫)תשל"ה(‪ ,‬עמ' ‪ 181‬ואילך‪ ,‬ובפרט בעמ' ‪ 185‬שם‪.‬‬
‫יש לציין ששני הסוגים האחרונים של המחלוקת שמונה רס"ג‪ ,‬מזכירים את הסיבה הרביעית‬
‫שמונה הרמב"ם לקיומן של סתירות בחיבור‪ ,‬בהקדמתו למורה נבוכים )מהדורת קאפח‪ ,‬עמ'‬
‫יג(‪" :‬והסבה הרביעית‪ ,‬שיש בהם )=באמירות הנראות כסותרות( תנאי מסויים שלא נתבאר‬
‫בהם במקומם מחמת צורך כל שהוא‪ ,‬או שהיו שני הנושאים שונים והאחד מהן לא נתבאר‬
‫במקומו‪ ,‬ואז תיראה בהם סתירה ואין שם סתירה"‪.‬‬

‫‪ .305‬מבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני גאון‪ ,‬הקדמה‬

‫אבל המחלוקת בתורה שבעל פה‪ ,‬לפעמים באה המחלוקת לשני פנים אחד לשלילה‬
‫ואחד לחיוב‪ ,‬שהאחד שמע באופן מסויים והשני באופן אחר‪ ,‬ואין שם סתירה כיון שהם‬
‫על שני פנים‪ ,‬וזה כגון אמרם )בבא בתרא מו‪ ,‬ב(‪" :‬אמר שמואל‪ :‬אריס מעיד"‪ .‬ואמרו‪:‬‬
‫"והתניא‪ :‬אינו מעיד?"‪ ,‬ותירצו שזה שאמר אריס מעיד אם לא היה בשדה שהוא בה‬
‫פירות‪ ,‬ומה שאמר אינו מעיד אם היה בה פירות והוא אריס בה‪ ,‬ובזה ישבו שתי‬
‫השמועות‪ ,‬והוא אמרם‪" :‬לא קשיא‪ ,‬הא דאיכא פירי בארעא הא דליכא פירי בארעא"‪.‬‬
‫ויש ששתי השמועות אחת לשבח ואחת לגנאי והם בפנים שונים‪ ,‬כגון אמרם‬
‫)ברכות מו‪,‬‬
‫ב(‪" :‬העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה ]משובח‪ .‬והתניא‪ :‬הרי זה[ מגונה?" ותירצו‬
‫שמשובח ב"בונה ירושלים"‪ ,‬והמגונה אחרי "המוציא" וכיוצא בה מברכות הדומות לה‪.‬‬
‫ופעמים נחלקים השומעים מפני ששניהם שמעו מרבם דבר אחד‪ ,‬ואחר כך חזר בו הרב‪,‬‬
‫וידע אחד מהם בחזרתו והשני לא ידע‪ ,‬כגון אמרם )ביצה כד‪ ,‬ב(‪" :‬אין צדין דגים וכו'‪,‬‬
‫מותרין למאי? רב אמר‪ :‬מותרין לקבל‪ .‬ולוי אמר‪ :‬מותרין באכילה‪ .‬אמר רב‪ :‬לעולם אל‬
‫ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת‪ ,‬דהא אנא ולוי הוה יתבינן במדרשא‬
‫קמיה דרבי כד אמרה להא שמעתא‪ ,‬באורתא אמר מותרין באכילה‪ ,‬בצפרא הדר ביה‬
‫ואמר מותרין לקבל‪ ,‬אנא דהואי בבי מדרשא הדרי בי ולוי דלא הוה בבי מדרשא לא הדר‬
‫ביה"‪.‬‬
‫ופעמים שומע אחד השומעים את הענין באופן כללי והשני שומע בפרט‪ ,‬ונחלקים‬
‫בפשט‪ ,‬כגון אמרם באופן כללי )משנה‪ ,‬עירובין ג‪ ,‬א(‪" :‬בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים‬
‫ומן המלח"‪ .‬ואמרו בפרט )בבלי שם כז‪ ,‬א(‪" :‬והא איכא כמהין ופטריות דלא מערבין בהו?"‬
‫ועל זה אמר רבי יוחנן‪" :‬אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר חוץ"‪ .‬וכן גם כן‬
‫באמרם באופן כללי )משנה‪ ,‬קידושין א‪ ,‬ז(‪" :‬כל מצות עשה שהזמן גרמה – אנשים חייבין‬
‫ונשים פטורות"‪ ,‬ואמרו עוד )שם(‪" :‬כל מצות עשה שלא הזמן גרמה – אחד אנשים ואחד‬
‫נשים חייבין"‪ .‬ואמרו בפרט ארישא )בבלי שם לד‪ ,‬א(‪" :‬והרי מצה ושמחה והקהל דמצות‬
‫עשה שהזמן גרמה ונשים חייבות?" ואמרו בפרט אסיפא‪" :‬והלא תלמוד תורה ופריה‬
‫ורביה ופדיון הבן דמצות עשה שלא הזמן גרמה ונשים פטורות?"‪.‬‬
‫ופעמים ישבו תלמידים לפני רבם‪ ,‬והיה בידו שמועה ממי שאין הלכה כמותו והזכיר‬
‫אותה שמועה בתוך איזה נושא ושמע השומע והבין מכלל דבריו שכך הלכה‪ ,‬והשני‬

‫‪520‬‬
‫שמע את ביאור הענין‪ ,‬ולפיכך באין לידי מחלוקת‪ .‬וזה הוא שאמר ר' יהודה )משנה‪ ,‬עדויות‬
‫א‪ ,‬ו(‪" :‬אם כן למה מזכירין דברי היחיד בין המרובים? שאם יאמר אדם‪ :‬כך אני מקובל‪,‬‬
‫אומרים לו‪ :‬כדברי איש פלוני קיבלת"‪.‬‬
‫אבל המחלוקת‪ ,‬קטע זה‪ ,‬וכן הקטע שבא בסימן הבא‪ ,‬מתורגמים מערבית ונכללים במאמרו‬
‫של ש' אברמסון‪" ,‬מן הפרק החמישי של מבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני"‪ ,‬סיני פח‬
‫)תשמ"א(‪ ,‬עמ' קצג‪-‬ריח‪ .‬וראו גם מאמרו של מ' צוקר )שאליו מתייחס אברמסון במאמרו זה(‪,‬‬
‫"לבעיית המחלוקת במסורות"‪ ,‬ספר היובל לש' בארון‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' שכז; וכן ש' אברמסון‪" ,‬הערות‬
‫בעניין רב שמואל בן חפני"‪ ,‬סיני צב )תשמ"ה(‪ ,‬עמ' כה‪-‬כט; הנ"ל‪ ,‬פרקים מן "מבוא‬
‫התלמוד" לר' שמואל בן חפני גאון‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪ .197-193‬במאמרים אלה נידונו‬
‫בהרחבה גם מקבילות לדיונים דומים בספרות המוסלמית‪ ,‬עיין שם‪ .‬והשוו לסימן הקודם‬
‫ולהערות שם‪.‬‬
‫בדומה למה שהערנו בסימן הקודם יש לציין גם כאן‪ ,‬שהגאון ידע בוודאי שמחלוקות רבות‬
‫נפלו בין החכמים בשאלות חדשות שלא היתה לגביהן כל מסורת‪ .‬בקטע שלפנינו הוא בא‬
‫להסביר רק את אותן מחלוקות שבהן החולקים מייחסים את אמירותיהם הסותרות לשמועה‪.‬‬
‫במקרים אלה‪ ,‬טוען הגאון‪ ,‬דברי החולקים כולם אמיתיים במובן זה שהמקור לדברי כל אחד‬
‫מהחולקים הוא אכן שמועה מהימנה‪ ,‬והמחלוקת נבעה מכך שאחד החולקים )או שניהם( לא‬
‫שמע את השמועה במלואה או שפירש אותה באופן מוטעה‪.‬‬
‫ופעמים נחלקים השומעים מפני ששניהם שמעו מרבם דבר אחד‪ ,‬ואחר כך חזר בו הרב‪ ,‬וידע‬
‫אחד מהם בחזרתו והשני לא ידע‪ ,‬הסבר זה מזכיר את הסיבה השנייה שנותן הרמב"ם‬
‫להיווצרותן של סתירות בחיבור‪ ,‬בהקדמתו למורה נבוכים )מהדורת קאפח‪ ,‬עמ' יג(‪" :‬והסיבה‬
‫השנית‪ ,‬מפני שבעל אותו הספר היתה לו סברא מסויימת וחזר בו ממנה ונכתבו דבריו‬
‫הראשונים והשניים"‪ .‬ובהמשך הוא כותב‪ ,‬שזו אחת הסיבות לסתירות שבתלמוד )עמ' יד(‪:‬‬
‫"אבל לפי הסיבה השניה הוא אמרם בפירוש 'הדר ביה רב מההיא' )קידושין כה‪ ,‬ב(‪' ,‬הדר ביה‬
‫רבא מההיא' )שבת כז‪ ,‬א(‪ ,‬וחוקרים אי זה משני הדברים הוא האחרון‪ ,‬וכך אמרם 'מהדורא‬
‫קמא דרב אשי אמר לן כך וכך‪ ,‬ומהדורא בתרא אמר לן כך וכך' )בבא בתרא קנז‪ ,‬ב("‪.‬‬

‫‪ .306‬מבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני גאון‪ ,‬פרק ה‬

‫והפרק החמישי הדיבור בסיבות שבגללן נפלו הסתירות במה שיש בין המוסרים במשנה‬
‫ובתלמוד בהן‪ .‬ואומר שיש לזה עשר סיבות‪.‬‬
‫והסיבה הראשונה היא שהמסורת הגיעה בשני פנים מתחלפים‪ ,‬אחד מהם בשלילה‬
‫והשני בחיוב‪ ,‬וימסור אחד מן המוסרים לפי פן ידוע וימסור האחר לפי הפן האחר‪ ,‬והרי‬
‫אין ביניהם סתירה אם היו במעשה פנים שונים‪ .‬וזה כאומרם )בבא בתרא מו‪ ,‬ב(‪" :‬אמר‬
‫שמואל‪ :‬עריס מעיד"‪ .‬ואמר‪" :‬תניא‪ :‬עריס אינו מעיד?" והיה אמרם‪ :‬עריס מעיד אם לא‬
‫יהא בשדה שהוא מעיד עליה פירות‪ ,‬ומה שאמר עריס אינו מעיד אם יהיו בה פירות‬
‫והוא אריס בה‪ .‬ובזה יישרו את שתי אלו המסורות בעניין‪ ,‬אמרו‪" :‬לא קשיא‪ ,‬הא דאיכא‬
‫פירי בארעא והא דליכא פירי בארעא"‪.‬‬

‫‪521‬‬
‫ויש שהגיעו שתי מסורות‪ ,‬אחת מהן משובחת והאחרת מגונה‪ ,‬באופנים מוחלפים‪ .‬וזה‬
‫כאומרם )ברכות מו‪ ,‬ב(‪" :‬העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח"‪ ,‬ואמרם‪" :‬העונה אמן‬
‫אחר ברכותיו הרי זה מגונה"‪ .‬ויהיו המשובח מסודר בברכת בונה ירושלים והמגונה‬
‫בשאר הברכות‪ ,‬לאומרם‪" :‬לא קשיא‪ ,‬הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות"‪.‬‬
‫ויש שתסתור מסורת המוסר האחד בשני פנים שונים‪ ,‬ואינם סותרים זה את זה‪ ,‬כמו‬
‫שאמרו בתלמוד )בבא בתרא קמט‪ ,‬א(‪" :‬איבעיא להו‪ :‬מכר כל נכסיו‪ ,‬מהו למיחזר? אמר רב‬
‫יהודה אמר רב אסי‪ :‬עמד חוזר‪ .‬וזימנין אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬אינו חוזר‪ .‬ולא פליגי‪,‬‬
‫הא דאיתנהו לזוזי בעיניהו הא דפרעינהו בחובו"‪ .‬וההשלמה בזה תנהג בדרך ההשלמה‬
‫בין שני כתובים המכחישים זה את זה‪.‬‬
‫ואם יאמר האומר‪ :‬אני אמנם אקבל במה שהזכרת שני כתובים המכחישים זה את זה‪,‬‬
‫משום שאני יודע שהם ]שניהם[ נכונים‪ ,‬ולא ]כן[ במסורת המשנה והתלמוד ולנו לא ]–‬
‫[ אל קבלת מסורות המשנה והתלמוד אלא אחר הידיעה שהן נכונות‪ .‬ו]אמנם[ כבר‬
‫הזכרנו ההוכחה על זה במה שקדם‪ ,‬ובמה שהזכרנו ישתתק בו השואל בזה‪.‬‬
‫והסיבה השניה היא‪ ,‬חילוף מסורת המוסרים ]שלא[ שמעו כל שתי ]––[ מסורת מיוחדת‬
‫]––[ האחר‪ ,‬וזה כאמרם )ביצה כד‪ ,‬ב(‪" :‬למאי? אמר רב‪ :‬מותרין ]לקבל‪ ,‬ולוי אמר‪ :‬מותרין‬
‫לא[כילה‪ .‬אמר רב‪ :‬לעולם לימנע )=לא ימנע( אדם עצמו אפילו שעה ]אחת מבית[‬
‫המדרש‪ ,‬דהא אנא ולוי הוה יתבינן בבי מדרשא ]קמיה דרבי[ כי אמרה להא שמעתא‪,‬‬
‫באורתא אמר מותרין באכילה‪] ,‬בצפרא[ הדר ביה ואמר מותרין לקבל‪ ,‬אנא דהואי בבי‬
‫מדראשא ]הדרי בי[‪ ,‬לוי דלא הוה בבי מדראשא לא הדר ביה"‪.‬‬
‫והסיבה השלישית היא‪ ,‬שתהא מתחלפת מסורת המוסר מפני הפירוש‪ ,‬לא מפני הנוסח‬
‫בזה‪ .‬ויפרש אחד המוסרים‪ ...‬כפי מה שיפול לו )שנראה לו(‪ ,‬והוא כמו שאמר בתלמוד‬
‫מי שמת )בבא בתרא קנה‪ ,‬ב(‪" :‬איבעיא להו‪ :‬תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן? ראבא אמר‬
‫רב נחמן‪ :‬תוך זמן כלפני זמן‪ .‬ראבה בר בר שילא אמר רב נחמן‪ :‬תוך זמן ]כלאחר ז[מן‪.‬‬
‫והא דראבא לאו בפירוש איתמר אילא מכללא איתמר‪] ,‬דההוא[ תוך זמן דזבין ניכסיה‬
‫ואתא לקמיה דראבא‪ ,‬אמר להו‪ :‬לא עשה ולא כלום‪ .‬מאן דחזיא סבר משום דתוך זמן‬
‫כלפני זמן‪ ,‬ולא היא‪ ,‬שטיותא יתירתא חזא ביה ראבא דהוה קא משחרר להו לעבדיה"‪.‬‬
‫ומשום כך יאמר אחד לחברו‪" :‬בפירוש שמיעא לך או מיכללא שמיעא לך?" והוא כמו‬
‫שאמרו בתלמוד מי שהוציאוהו גוים )עירובין מו‪ ,‬א(‪" :‬אמר ליה רבי זירא לרבי יעקב בר‬
‫אידי‪ :‬בפירוש שמיעא לך או מיכללא שמיעא לך? אמר ליה‪ :‬בפירוש שמיעא לי"‪.‬‬
‫והסיבה הרביעית היא‪ ,‬שישמע אחד מן המוסרים את המסורת הכללית וישמע האחר‬
‫את המסורת המיוחדת ויחלקו בפירוש דבר זה‪ .‬כמו שאמרו בענין עירוב )משנה‪ ,‬עירובין ג‪,‬‬
‫א(‪" :‬בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח"‪ .‬ואמרם ב]תלמוד[ )שם כז‪ ,‬א(‪:‬‬
‫"והא איכא כמהין ופטריות דאין מערבין בהם?" ולזה אמרו‪" :‬אמר רבי יוחנן‪ :‬אין‬
‫למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בהן חוץ"‪ .‬וכמות שאמרו גם כן במסורת הכלל‬
‫)משנה‪ ,‬קידושין א‪ ,‬ז(‪" :‬כל מצות עשה שהזמן גרמה האנשים חייבים והנשים פטורות"‪.‬‬

‫‪522‬‬
‫ואמרו במיוחד )בבלי שם לד‪ ,‬א(‪" :‬הרי מצה ושמחה והקהל דמצות עשה שהזמן גרמה‬
‫ונשים חייבות?" ואמרם עוד )משנה‪ ,‬שם(‪" :‬וכל מצות עשה שלא הזמן גרמה אחד אנשים‬
‫ואחד נשים חייבין"‪ .‬ואמרו במיוחד )בבלי‪ ,‬שם(‪" :‬הרי תלמוד תורה ופריה ורביה ופדיון‬
‫הבן דמצות עשה שלא הזמן גרמה ונשים פטורות?"‪.‬‬
‫והסיבה החמישית היא‪ ,‬שמקצת מן בעלי המסורת זכרו את המסורות ומקצתם שכחוה‬
‫ויחשוב בה דבר שלא מן העניין‪ .‬הלא תראה מה שאמרו )פסחים נב‪ ,‬ב(‪" :‬רב ספרא אפיק‬
‫גראבא דחמרא דשביעית‪ ,‬אלוו בהדיה רב כהנא ורב ]הונ[א ]בר איק[א‪ ,‬אמר להו‪ :‬מי‬
‫שמיע לכו מירבי אבהו הלכה כר' שמעון בן אלעזר אילא? אמר ליה רב הונא בר איקא‪:‬‬
‫הכי אמר רבי אבהו‪ :‬אין הלכה כר' שמעון בן אלעזר‪ .‬אמר רב ספרא נקוט דרב הונא בר‬
‫איקא לידך‪ ,‬דדייק וגמר כי רחבא מפום בדיתא"‪.‬‬
‫והסיבה השישית‪ ,‬שנשתבשו בפירוש השמועות שפירשו והיו מחולקים בפירושיהן‬
‫ובענייניהן‪ .‬הלא תראה מה שאמרו )עירובין נג‪ ,‬א(‪" :‬אמר רב יהודה אמר רב‪ :‬בני יהודה‬
‫שהקפידו על לשונם נתקיימה תורתן בידן‪ ,‬בני גלילא שלא הקפידו על לשונם לא‬
‫נתקיימה תורתן בידן"‪ .‬ומקשינן‪" :‬מידי בקפידא תליא מילתא? אמר רבינא‪ :‬אינו‬
‫)=אינהו( דקפדי מתותב בהו סימאנא ומקימא בידייהו‪ ,‬בני יהודה דדיקי לישאנא‬
‫נתקיימה תורתן בידן בני גלילא דלא דיקי לישאנא לא נתקיימה תורתן בידן"‪ .‬וגם הועיל‬
‫מה שהיו מזכירים זה לזה‪ ,‬והוא כאמרם )שם(‪" :‬בני יהודה דגלו מסכתא נתקיימה תורתן‬
‫בידן‪ ,‬בני גלילא דלא גלו מסכתא לא נתקיימה תורתן בידן"‪.‬‬
‫והסיבה השביעית‪ ,‬קצת ממוסרי השמועות היו שמים לב לשמועתם וזוכרים אותה‪,‬‬
‫ומקצתם לא נתנו לבם עליה מחמת טרדה‪ ,‬וסברו בה שלא כמו שאמר המוסר‪ .‬והוא‬
‫כאמרם )שבועות כו‪ ,‬א(‪" :‬רב כהנה ורב אסה כי הוה קימי מקמיה דרב‪ ,‬מר אמר‪ :‬הכי אמר‬
‫רב‪ ,‬ומר אמר‪ :‬הכי אמר רב‪ .‬כי הוה אתו לקמיה דרב הוה אמר כחד מינייהו‪ .‬אמר ליה‬
‫אידך‪ :‬אנא שיקרא דאמרית? אמר ליה‪ :‬אנת לבך אנסך"‪.‬‬
‫והסיבה השמינית‪ ,‬מקצת מבעלי השמועה ראו את מוסר השמועה פנים אל פנים וירדו‬
‫לסוף דעתו‪ ,‬אבל במי שלא ראו )את מוסר השמועה( לא היה הדבר כך‪ .‬הלא תראה מה‬
‫שאמר אחד מהם )יבמות טז‪ ,‬ב(‪" :‬מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא‬
‫ואמר שלשה דברים‪ ,‬צרת הבת אסורה" וגו'‪ .‬והכוונה בזה מה שאמרו )אבות א‪ ,‬א(‪:‬‬
‫"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה"‪.‬‬
‫ואם יאמר אדם‪ :‬הרי החולק עליכם בנוגע לאמתות המסורות של הרבניים בדברים שהוא‬
‫אינו מודה בהם‪ ,‬תובע מכם הוכחה לאמתותה‪ ,‬וכיצד יאות לכם להביא ראיה )לאמתות‬
‫המסורת שלכם( מהמסורת שלהם? והלא תודו שכל ראיה לדבר מאותו דבר עצמו היא‬
‫נפסדת ובלתי נכונה? נאמר לו‪ :‬אין אנו מסתייעים במסורותיהם לאימות מסורותיהם‪,‬‬
‫אלא אנו מוכיחים את אמתותן בזה שהן נמסרות באופנים המחייבים את אמתותה‪ ,‬והיא‬
‫היותן מסורות מפה לפה ברציפות‪ ,‬ועל ידי רבים‪ ,‬והשכל מחייב שהרבים אי אפשר‬
‫שכולם ישקרו‪ .‬ואם כן‪ ,‬הרי אין כאן הבאת ראיה לדבר מהדבר עצמו‪.‬‬

‫‪523‬‬
‫הדיבור בסיבות שבגללן נפלו הסתירות‪ ,‬קטע זה מובא כאן בתרגומו של ש' אברמסון ממאמרו‬
‫שנזכר בהערה שבסימן הקודם‪ ,‬עיין שם‪ .‬וגם כאן יש לקרוא את הדברים בהקשר לפולמוס‬
‫עם הקראים‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪ .304‬רב שמואל בן חפני מסביר‪ ,‬בדומה לרס"ג‪ ,‬שהמחלוקות‬
‫הן תוצאה של חוסר הבנה או שיכחה של המסורת‪ ,‬ונראה שהוא רוצה לשלול את הטענה‬
‫הקראית שהמחלוקת היא סימן לחידושים הלכתיים אשר לא עברו במסורת ואשר לגביהם אין‬
‫הסכמה בין החכמים‪ .‬דברים נוספים של רב שמואל בן חפני על הסתירות בתלמוד‪ ,‬גם הם‬
‫מספרו "מבוא התלמוד"‪ ,‬פרק קמד‪ ,‬נדפסו גם הם על ידי אברמסון במאמרו "שלושה פרקים‬
‫לרב שמואל בן חפני"‪ ,‬ספר הזכרון לרבי שאול ליברמן‪ ,‬בעריכת ש"י פרידמן‪ ,‬ניו יורק‬
‫וירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.262-233‬‬
‫ואם יאמר אדם‪ :‬הרי החולק עליכם בנוגע לאמתות המסורות של הרבניים בדברים שהוא אינו‬
‫מודה בהם‪ ,‬תובע מכם הוכחה לאמתותה‪ ,‬וכיצד יאות לכם להביא ראיה )לאמתות המסורת‬
‫שלכם( מהמסורת שלהם וכו'‪ ,‬ר"ש אסף מציין במאמרו הנזכר לעיל )בהערה שבסימן ‪,(305‬‬
‫עמ' ‪ ,36‬ש"לדברי רס"ג היה בן סאקויה הראשון מבין הקראים שהתחיל להשתמש בדברי‬
‫התלמוד עצמו במלחמתו עם התלמוד והמחזיקים בו‪ ,‬כי הקראים הקודמים לו ידעו שאת כל‬
‫הספרים יש להבין על פי ביאור המחברים עצמם‪ ,‬ולא על פי ביאור מתנגדיהם"‪ .‬ואפשר שגם‬
‫הטענה ששם רב שמואל בן חפני בפי הקראים בקטע זה )"ואם יאמר אדם" וכו'( יש בה משום‬
‫הד לטענתו של בן סאקויה‪ ,‬היינו אין הגאונים יכולים להביא ראיה להסבר תופעת המחלוקת‬
‫)המתועדת בתלמוד( מדברי התלמוד עצמו בהתאם לפרשנות שהם נותנים לו‪.‬‬

‫‪ .307‬אגרת רב שרירא גאון‪ ,‬עמ' ‪) 11-8‬נוסח צרפתי(‬

‫והכין הויא מילתא‪ ,‬דראשונים שמהתהון לא אתידועו‪ ,‬אלא של נשיאים ושל אבות בית‬
‫דין בלבד‪ ,‬משום דלא הוה אית )בהון( ]ביניהון[ מחלוקת‪ ,‬אלא טעמי משנה ודאוריתא‬
‫הוה ידעינון ידיעה ברורה‪ ,‬ותלמודה נמי הוה ידיע להון ידיעה ברורה‪ ,‬והוו האוו‬
‫במשנתן הויי ודקדוקי על כל דבר ודבר שמתחדש‪...‬‬
‫וכמה דהוה בית המקדש קיים‪ ,‬כל חד וחד מן רבואתא הוה מגמר להו לתלמידיה טעמי‬
‫דאורייתא ודמשנה ודתלמוד במילי דמחבר להון בשעתיה‪ ,‬ומידע להון כי היכין דהואי‬
‫]=דחזי[‪ ,‬והוה נפיש חכמה ולא הוה צריכין )לסירחי( ]לטרחי[‪ .‬וההיא פלוגתא דסמיכה‬
‫בלחוד )דהות( ]הוות[ ביניהון‪ .‬וכדאתו שמאי והלל נמי בתלת מילי לחוד הוא דאיפליגו‪,‬‬
‫דאמרינן‪" :‬אמר רב הונא‪ ,‬בשלושה ]מקומות[ נחלקו שמאי והלל" )שבת יד‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫וכיון דחרב בית המקדש ואזלו לבית תר ]=לביתר[ וחרבה נמי בית תר ואיפליגו רבנן‬
‫לכל צד‪ ,‬ומשום הנך מהומות ושמד ושגושי וצרות לא שמשו כל צרכן‪ ,‬נפישו מחלקות‪,‬‬
‫מן כד נחת ]=נח[ נפשיה דרבן יוחנן בן זכאי והוה רבן גמליאל‪ ,‬ועדאין הוה איכא ר'‬
‫דוסא בן הרכינס ואחריני נמי מן הנהו ראשונים‪] .‬ו[אע"ג דאידחו בית שמאי ונקבעה כל‬
‫הלכה כבית הלל‪ ,‬הוה איכא פליגא בדברים אחרים בדורו של רבן גמליאל‪ ,‬כי הוה ר'‬
‫אליעזר דהוא שמותי ור' יהושע דאינון תלמידי רבן יוחנן בן זכאי‪.‬‬
‫דראשונים שמהתהון לא אתידועו‪ ,‬אלא של נשיאים ושל אבות בית דין בלבד‪ ,‬משום דלא הוה‬
‫אית )בהון( ]ביניהון[ מחלוקת‪ ,‬רש"ג קושר בין הזכרת שמות התנאים במשנה ובין המחלוקת‪,‬‬

‫‪524‬‬
‫שכן דעה המוסכמת על הכל אין צורך למוסרה בשם חכם פלוני‪ .‬וראו בדומה באגרת הרמב"ם‬
‫לר' פנחס הדיין‪ ,‬מהדורת שילת‪ ,‬עמ' תמא‪.‬‬
‫וכיון דחרב בית המקדש‪ ...‬נפישו מחלקות‪ ,‬כאן קושר הגאון את ריבוי התלמידים שלא שימשו‬
‫כל צורכם )ואת ריבוי המחלוקות שבא כתוצאה מכך( עם חורבן בית המקדש‪ .‬קישור זה אינו‬
‫מפורש בברייתא התנאית שהובאה לעיל בסימן ‪ .292‬והשוו לדברי הרמב"ם בסימן ‪314‬‬
‫ובהערה שם‪.‬‬
‫וכיון דחרב בית המקדש… ואיפליגו רבנן לכל צד… נפישו מחלקות‪ ,‬הגאון משתמש בפועל‬
‫"ואיפליגו רבנן לכל צד" כדי לתאר את פיזורם של חכמים בעקבות חורבן בית המקדש‬
‫והשמדות שבאו אחריו‪ ,‬ונראה שהוא מכוון למשמעות הכפולה של המלה "ואיפליגו"‪ ,‬היינו‬
‫הפיזור וההיפרדות הגיאוגרפית שבין חכמים גרמו להיפרדות בדעות ולמחלוקת ההלכתית‪.‬‬
‫והשוו לדרשתו של ר' שמעון בר יוחאי בסימן ‪.299‬‬
‫ומשום הנך מהומות ושמד ושגושי וצרות לא שמשו כל צרכן‪ ,‬נפישו מחלקות‪ ,‬מהקשר הדברים‬
‫נראה‪ ,‬כי לדעת הגאון ההתייחסות לתלמידים אשר "לא שמשו כל צרכן" אינה התייחסות‬
‫ביקורתית המטילה על התלמידים אשמה או רשלנות‪ .‬מכאן‪ ,‬שאין הוא יכול גם לפרש שריבוי‬
‫המחלוקות בא כ"עונש" )בניגוד לפירוש שהצענו בהערה שבסימן ‪" .(292‬לא שמשו כל‬
‫צרכן" מתפרש בפשטות‪ :‬לא למדו במידת הצורך כדי לברר הלכה על בוריה‪ .‬לדעתו‪ ,‬העובדה‬
‫שתלמידים אלו לא שימשו כל צורכם היתה תוצאה בלתי נמנעת של הנסיבות הקשות‬
‫והשמדות‪ .‬והשוו לדברי רש"י שבסימן ‪] .309‬כיוצא בזה כתב גם רבי שמואל הנגיד‪ ,‬בשיר בו‬
‫הוא מתאר את השתלשלות ההלכה ואת הצורך שראה לחבר את ספרו "הלכתא גבראתא"‪.‬‬
‫השיר נדפס במאמרו של ש' אברמסון‪" ,‬מתורתו של רב שמואל הנגיד מספרד"‪ ,‬סיני ק‬
‫)תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ט‪-‬יא‪" :‬וממשה מקובלות )=המצוות( עלי פה ‪ /‬ותוך הלב ולא בכתב עצורות‬
‫‪ /‬ומנביא אלי נביא נתונות ‪ /‬ומחכם לתלמידו מסורות ‪ /‬שמרום כן חכמים עד אשר בא ‪ /‬זמן‬
‫התיר ידי צרות צרורות ‪ /‬וחסרה פת תבונה בישיבות ‪ /‬וחסרו מי תבונה מבארות ‪ /‬ורבו‬
‫המריבים בשערים ‪ /‬ורבו הספקות בחבורות ‪ /‬ונחלקו מתי שמאי והלל ‪ /‬בעת בא כחלקלקות‬
‫מגורות ‪ /‬אזי רבי יהודה קם ואגר ‪ /‬והזכיר החלוקות הידועות"‪[.‬‬
‫אולם יש לציין‪ ,‬כי במקורות התלמודיים משמעות הפתיחה "משרבו" מתייחסת על פי רוב‬
‫להתנהגות לא ראויה‪ ,‬ראו למשל הרשימה בתוספתא‪ ,‬סוטה‪ ,‬פרק יד )ובדומה בבבלי סוטה‬
‫מז‪ ,‬ב(‪" :‬משרבו הרצחנין… משרבו המנאפין… משרבו בעלי הנאה… משרבו לוחשי‬
‫לחישות בבית דין…" וכו'; קידושין עא‪ ,‬א‪" :‬משרבו הפריצים"; בבא מציעא כח‪ ,‬ב‪" :‬משרבו‬
‫הרמאין"‪ ,‬ועוד‪.‬‬

‫‪ .308‬חידושי הריטב"א‪ ,‬ראש השנה לד‪ ,‬א )תשובת רב האי גאון(‬

‫ונשאל רבינו ז"ל‪ :‬וכי קודם שבא רבי אבהו לא יצאו ישראל ידי תקיעת שופר‪ ,‬שהרי‬
‫נראה שהיה הדבר ספק ביניהם ענין התרועה‪ ,‬כדאמרן "בהא ודאי פליגי" )ראש השנה לג‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬ואין ספק שהכרעה היתה להם בדבר‪ ,‬כי האיך אפשר שבמצוה כזו שהיתה בכל שנה‬
‫לא ידעו אמתתה ולא ראו אלו לאלו איש מפי איש עד משה רבינו עליו השלום איך היה‬
‫נוהג?‬

‫‪525‬‬
‫והשיב הוא ז"ל‪ ,‬כי בודאי תרועת תורה בכל אחת מאלו בין בגנוחי בין בילולי‪ ,‬שכוונת‬
‫התורה בתרועה לעשותה מקולות ושברים‪ .‬ובתחלה היה עושה זה שברים וזה יבבות‬
‫כפי מה שנראה לו שהוא יותר יפה‪ ,‬והיו כולן יוצאין ידי חובה‪ ,‬והחכמים היו יודעין כן‪,‬‬
‫אבל המון העם היו טועין שהיו סבורין שיש חילוק ביניהן ושלא יצאו אלו או אלו‪ .‬וכדי‬
‫להוציא מלבן של הדיוטות וגם שלא תהא תורה כשתי תורות‪ ,‬בא רבי אבהו ותקן לעשות‬
‫כל אחד כדברי אלו ואלו‪ .‬וגם הוסיף תרועה אחת משלו‪ ,‬כי נתן דעתו לתקן התרועה‬
‫בכל מיני קול נשבר שאפשר הנוהגין‪ ,‬ומפני שהיה הדבר נראה להדיוטות שיש מחלוקת‬
‫ביניהן נקיט ליה תלמודא על דרך מחלוקת ובדרך קושיא ותירוץ‪.‬‬
‫ונשאל רבינו‪ ,‬השאלה נשלחה מחכמי קירואן לרב האי גאון‪ .‬לבירור השאלה והתשובה ראו‬
‫לעיל בהערות לסימן ‪.191‬‬
‫כי האיך אפשר שבמצוה כזו שהיתה בכל שנה לא ידעו אמתתה‪ ,‬לעניין התהוות המחלוקת‬
‫בדבר הנוהג ובא ראו לעיל סימן ‪ 295‬ובהערה‪ .‬הרמב"ם במשנה תורה‪ ,‬הלכות שופר ג‪ ,‬ב‪,‬‬
‫מתייחס אף הוא לספק שנפל בתקיעת שופר ולתקנתו של רבי אבהו‪ ,‬ואלו דבריו‪" :‬תרועה זו‬
‫האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלות ואין אנו יודעין היאך היא‪,‬‬
‫אם היא היללה‪ ...‬או האנחה‪ ...‬או שניהן‪ ...‬לכך אנו עושין הכל"‪ .‬דברי הרמב"ם אינם עולים‬
‫יפה עם תפישתו שבהלכה למשה בסיני לא נפלה השיכחה )ראה סימן ‪ ,(311‬ותמוה אפוא‬
‫הדבר שהרמב"ם לא הסביר את תקנתו של רבי אבהו בדרך דומה לזו של הגאון‪ ,‬ואולי סבר‬
‫שפירוש הגאון אינו מתיישב עם הסוגיה התלמודית‪.‬‬

‫‪ .309‬רש"י‪ ,‬בבא מציעא לג‪ ,‬ב ד"ה בימי רבי‬

‫בימי רבי נשנית משנה זו – הא דקתני "גמרא – אין לך מדה גדולה מזו"‪ .‬לפי שמשרבו‬
‫תלמידי שמאי והלל שהיו לפניו שלושה דורות רבו מחלוקות בתורה ונעשית כשתי‬
‫תורות מתוך עול שעבוד מלכויות וגזירות שהיו גוזרין עליהן ומתוך כך לא היו יכולים‬
‫לתת לב לברר דברי החולקים‪ ,‬עד ימיו של רבי שנתן הקב"ה לו חן בעיני אנטונינוס מלך‬
‫רומי כדאמרינן בעבודה זרה )י‪ ,‬ב(‪ ,‬ונחו מצרה ושלח וקבץ כל תלמידי ארץ ישראל‪ .‬ועד‬
‫ימיו לא היו מסכתות סדורות‪ ,‬אלא כל תלמיד ששמע דבר מפי גדול הימנו גרסה ונתן‬
‫סימנים‪ :‬הלכה פלונית ופלונית שמעתי משם פלוני‪ .‬וכשנתקבצו אמר כל אחד מה‬
‫ששמע‪ ,‬ונתנו לב לברר טעמי המחלוקת דברי מי ראויין לקיים‪ ,‬וסידרו המסכתות‪ ,‬דברי‬
‫נזיקין לבדם ודברי יבמות לבדם ודברי קדשים לבדם‪ .‬וסתם נמי במשנה דברי יחידים‬
‫שראה רבי את דבריהם ושנאן סתם כדי לקבוע הלכה כמותם‪ .‬לפיכך אמרו בגמרא אין‬
‫לך מדה גדולה מזו‪ ,‬שיתנו לב לטעמי המשנה‪.‬‬
‫רבו מחלוקות בתורה ונעשית כשתי תורות‪ ,‬מתוך עול שעבוד מלכויות וגזירות שהיו גוזרין‬
‫עליהן ומתוך כך לא היו יכולים לתת לב לברר דברי החולקים‪ ,‬דברי רש"י נשענים על הברייתא‬
‫שבסימן ‪" ,292‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכם רבו מחלוקות בישראל"‪,‬‬
‫ובהתאם לפירושו השיטתי במקומות אחרים בתלמוד‪ ,‬שלפיו הביטוי "שימוש תלמידי‬
‫חכמים" מכוון "ללמוד תלמוד‪ ,‬הוא יישוב טעמי המשניות מה טעמן ומהיכן למדו" )יומא‬
‫פו‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה ומשמש(‪ ,‬זאת בניגוד לפירוש המקובל שלפיו שימוש תלמידי חכמים מתפרש‬

‫‪526‬‬
‫כשירות שנותן התלמיד לרבו‪ .‬כך מפרש רש"י בברכות מז‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה שלא שמש תלמידי חכמים‪:‬‬
‫"הוא הגמרא התלויה בסברא שהיו נותנים לדברי משנה טעם‪ ,‬והיו מתאספים יחד ועוסקים‬
‫בכך‪ ,‬והיא דוגמת הגמרא שסדרו האמוראים"; שבת יג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה ושימש תלמידי חכמים‪:‬‬
‫"להסבירו סתומות המשנה וטעמיה והוא הנקרא תלמוד"; מגילה כו‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה ואפילו שונה‬
‫הלכות‪" :‬כלומר‪ ,‬אפילו לא שימש תלמידי חכמים בתלמוד ובגמרא אלא במשניות‬
‫ובברייתות"; מגילה כח‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה הי צנא דמלא ספרי‪" :‬אינו אלא כסל שמילאוהו ספרים‪ ,‬ואין‬
‫מבין מה בתוכה‪ ,‬אף שונה הלכות ולא שימש תלמידי חכמים ללמוד שיבינוהו טעמי משנה‪,‬‬
‫ופעמים שדברי משנה סותרין זה את זה וצריך לתרצה‪ ,‬כגון 'הכא במאי עסקינן'‪ ,‬וכגון 'הא‬
‫מני רבי פלוני היא'‪ ,‬וכגון 'חיסורי מיחסרא'‪ ,‬אינו יודע מה שונה"; סוטה כב‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה ולא‬
‫שימש תלמידי חכמים‪" :‬ללמוד סברת הגמרא בטעמי המשנה מה הם‪ ,‬רשע הוא‪ ,‬שאין תורתו‬
‫על בורייה ואין ללמוד הימנו‪ ,‬שעל ידי הטעמים יש חילוק באיסור והיתר‪ ,‬ובדיני ממונות‬
‫לזכות ולחייב‪ ,‬ובטהרות לטמא ולטהר"; חולין מד‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה ושמש תלמידי חכמים‪" :‬גמר‬
‫לתרץ טעמי המשנה ומשניות הסותרות זו את זו והיינו גמרא"‪ .‬על העקביות שבפירושו של‬
‫רש"י לביטוי "שימוש תלמידי חכמים"‪ ,‬עמד גם ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה‪ ,‬יורה‬
‫דעה ד‪ ,‬לב‪ .‬ויש לציין שגם רש"י‪ ,‬בדומה לרב שרירא גאון בסימן ‪ ,307‬מפרש שתלמידי שמאי‬
‫והלל לא שימשו כל צורכם בשל עול שעבוד מלכויות וגזרות‪ ,‬ולא בשל התרשלותם בלימוד‪.‬‬
‫וסידרו המסכתות‪ ,‬רש"י מדבר על סידור המשנה ולא על כתיבתה‪ ,‬זאת על פי המסורת‬
‫האשכנזית שהמשנה סודרה וחוברה על ידי רבי‪ ,‬אך לא הועלתה על הכתב עד ימי האמוראים‪.‬‬
‫שאלה זו תלויה גם בחילופי הנוסח שבאגרת רב שרירא גאון‪ ,‬ראו לעניין זה‪ :‬ב"מ לוין‪,‬‬
‫בהקדמתו לאגרת רב שרירא גאון‪ ,‬כד ע"ב; ש' אברמסון‪" ,‬כתיבת המשנה )על דעת גאונים‬
‫וראשונים("‪ ,‬תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים‪ ,‬בעריכת ר' בונפיל‪ ,‬מ' בן ששון‬
‫וי' הקר‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .52-27‬ולעצם השאלה האם נכתבה המשנה על ידי רבי‪ ,‬ראו‪:‬‬
‫י"נ אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ 692‬ואילך; ח' אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪115-‬‬
‫‪ ;111‬ש' ליברמן‪" ,‬פרסומה של המשנה"‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪.224-213‬‬

‫‪ .310‬ספר הקבלה לראב"ד‪ ,‬עמ' ‪47‬‬

‫זה סדר הקבלה כתבנוהו להודיע לתלמידים כי כל דברי רבותינו ז"ל‪ ,‬חכמי המשנה‬
‫והתלמוד‪ ,‬כולם מקובלים חכם גדול וצדיק מפי חכם גדול וצדיק‪ ,‬ראש ישיבה וסיעתו‬
‫מפי ראש ישיבה וסיעתו‪ ,‬עד אנשי כנסת הגדולה שקבלו מהנביאים זכר כולם לברכה‪.‬‬
‫ולעולם חכמי התלמוד‪ ,‬וכל שכן חכמי המשנה‪ ,‬אפילו דבר קטן לא אמרו מלבם‪ ,‬חוץ‬
‫מן התקנות שתקנו בהסכמת כולם כדי לעשות סייג לתורה‪ .‬ואם לחשך אדם שיש בו ריח‬
‫מינות לומר מפני שנחלקו בכמה מקומות לפיכך אני מסופק בדבריהם‪ ,‬אף אתה הקהה‬
‫את שניו והודיעהו שהוא ממרה על פי בית דין‪ ,‬ושלא נחלקו רז"ל לעולם בעיקר מצוה‬
‫אלא בתולדותיה‪ ,‬ששמעו עיקרה מרבותיהם ולא שאלום על תולדותיה מפני שלא שמשו‬
‫כל צרכן‪ .‬כיוצא בדבר לא נחלקו אם מדליקין נר בשבת אם לא‪ ,‬ועל מה נחלקו? במה‬
‫מדליקין ובמה אין מדליקין )משנה‪ ,‬שבת‪ ,‬פרק ב(‪ .‬וכן לא נחלקו אם אנו חייבין לקרוא קריאת‬
‫שמע ערבית ושחרית אם לא‪ ,‬על מה נחלקו? מאימתי קורין את שמע בערבית ומאימתי‬
‫קורין את שמע בשחרית )משנה‪ ,‬ברכות‪ ,‬פרק א(‪ ,‬וכן בכל דבריהם‪.‬‬

‫‪527‬‬
‫זה סדר הקבלה כתבנוהו להודיע לתלמידים כי כל דברי רבותינו ז"ל‪ ,‬חכמי המשנה והתלמוד‪,‬‬
‫כולם מקובלים חכם גדול וצדיק מפי חכם גדול וצדיק‪ ,‬ספר הקבלה התחבר מתוך כוונת‬
‫פולמוס נגד הקראים והנוצרים‪ ,‬וכל הקטע שלפנינו מכוון נגד טענת הקראים שמחלוקות‬
‫חכמים מעידות על כך שאין להם מסורת מסיני‪ .‬ראו בהערותיו של ג' כהן‪ ,‬במהדורת ספר‬
‫הקבלה שלו‪ ,‬פילדלפיה תשכ"ז‪.‬‬
‫ואם לחשך אדם שיש בו ריח מינות‪ ,‬מכוון לקראים‪.‬‬
‫ואם לחשך אדם שיש בו ריח מינות לומר מפני שנחלקו בכמה מקומות לפיכך אני מסופק‬
‫בדבריהם‪ ,‬כלומר‪ ,‬אפילו נקבל שחכמים אינם מחדשים דבר מלבם‪ ,‬מעידות לכאורה‬
‫המחלוקות המרובות על כך ששבר נפל במסורות‪ ,‬ומקצת הדברים הובנו שלא כראוי‪.‬‬
‫שלא נחלקו רז"ל לעולם בעיקר מצוה אלא בתולדותיה‪ ...‬ולא שאלום על תולדותיה מפני שלא‬
‫שמשו כל צרכן‪ ,‬כלומר‪ ,‬בדברים שעברו בקבלה לא נפלה מחלוקת‪ ,‬אולם יש שהתלמידים‬
‫קיבלו מרבותיהם רק את העיקרים והתרשלו בלימוד הפרטים‪ ,‬ומשבאו לגזור את הפרטים‬
‫בעצמם נפלו ביניהם מחלוקות‪ .‬ראוי לשים לב לדמיון שבין קטע זה לדברי הרמב"ם בהקדמתו‬
‫לפירוש המשניות )להלן בסימן הסמוך‪ ,‬וראו שם בהערות(‪ ,‬וייתכן שספר הקבלה עמד לפני‬
‫הרמב"ם בעת שכתב את הקדמתו לפירוש המשניות ]אבן דאוד סיים לחבר את ספר הקבלה‬
‫בשנת ‪ ,1161‬כפי שהוא מציין בקטע העוסק בסוף הדור הראשון של רבנן סבוראי‪ .‬ויש לציין‬
‫למסורת הנזכרת ב"סדר הפוסקים לר' עזריאל טרבוט"‪ ,‬סיני עו )תשל"ה(‪ ,‬עמ' רנא‪ ,‬שלפיה‬
‫"הרמב"ם היה משבח אותו )=את אבן דאוד( ביותר"[‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬קריאה מדוקדקת של דברי אבן דאוד עשויה להצביע על שני הבדלים בינם לבין דברי‬
‫הרמב"ם‪ :‬א – אבן דאוד מדגיש לעיל‪ ,‬שחכמי המשנה והתלמוד "אפילו דבר קטן לא אמרו‬
‫מלבם‪ ,‬חוץ מן התקנות שתקנו בהסכמת כולם"‪ ,‬בעוד שהרמב"ם טוען שחכמים חידשו‬
‫מדעתם הלכות רבות על פי י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן )ראה להלן בסימן הבא‪" ,‬החלק‬
‫השלישי"(; ב – לפי אבן דאוד נפלה המחלוקת בענפים כתוצאה מכך שהתלמידים התרשלו‬
‫בקבלת המסורת ולא קיבלו מרבותיהם את הפרטים‪ ,‬בעוד שלפי הרמב"ם נפלה המחלוקת רק‬
‫בשאלות חדשות‪ ,‬ואילו בהלכות שעברו במסורת לא נפלה שיכחה כלל )גם בפרטים(‪ .‬ואפשר‬
‫שבדברי הפולמוס שלו כנגד "מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה" מכוון‬
‫הרמב"ם לאבן דאוד‪ ,‬ראו הערה שבסימן הבא‪.‬‬
‫לעניין שני ההבדלים הנזכרים שבין אבן דאוד לרמב"ם ראו ד' הרטמן‪ ,‬הרמב"ם – הלכה‬
‫ופילוסופיה‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"מ‪ ,‬עמ' ‪ ;98‬וכן ‪M. Halbertal, People of the Book – Canon,‬‬
‫‪ .Meaning, and Authority (1997), pp. 54-63‬ואולם ספק אם אכן נכון להעמיס ולדקדק עד‬
‫כדי כך בלשונו של קטע קצר זה‪ ,‬המשמש כפתיחה ומבוא לספר כולו‪ ,‬ועל בסיסו לייחס לאבן‬
‫דאוד שיטה נבדלת מזו של הרמב"ם‪.‬‬

‫‪ .311‬פירוש המשניות לרמב"ם‪ ,‬הקדמה לסדר זרעים )עמ' ח(‬

‫ועם מות יהושע מסר לזקנים מה שקיבל מהפירושים ומה שנתחדש בזמנו ולא היה בו‬
‫מחלוקת‪ ,‬ומה שהיה בו מחלוקת ונפסקה הלכה כדעת הרוב‪ ,‬והם שאמר בהם הכתוב‬
‫"וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע" )יהושע כד‪ ,‬א(‪ .‬ואותם הזקנים מסרו מה‬
‫שקבלו לנביאים עליהם השלום‪ ,‬והנביאים מסרו זה לזה‪ .‬ולא היה דור שלא היו בו דברי‬

‫‪528‬‬
‫עיון וחדושים‪ .‬וכל דור היה עושה דברי קודמיו ליסוד‪ ,‬ומהם לומד ומחדש‪ .‬והיסודות‬
‫המקובלים לא היה בהם שום מחלוקת‪ .‬וכך נמשך הדבר עד אנשי כנסת הגדולה‪ ,‬והם‬
‫חגי זכריה ומלאכי ודניאל וחנניה ומישאל ועזריה ועזרא הסופר ונחמיה בן חכליה‬
‫ומרדכי וזרובבל בן שאלתיאל‪ ,‬ועם אלו הנביאים תשלום מאה ועשרים זקן מן החרש‬
‫והמסגר ודומיהם‪ .‬וגם הם עסקו בעיון כמו שעשו קודמיהם וגזרו גזרות ותקנו תקנות‪.‬‬
‫ואחרון אותה החבורה הטהורה הוא ראשון לחכמים שנזכרו במשנה‪ ,‬והוא שמעון‬
‫הצדיק‪ ,‬והוא היה כהן גדול באותו הדור‪.‬‬
‫וכאשר עבר הזמן אחריהם עד רבינו הקדוש עליו השלום והיה יחיד בדורו ומיוחד‬
‫בתקופתו‪ ,‬איש שכלל בו ה' מן המדות הטובות והחסידות מה שזכהו בעיני אנשי דורו‬
‫לקרותו רבינו הקדוש‪ ,‬והיה שמו יהודה‪ .‬והיה בתכלית החכמה ורום המעלה‪ ,‬כמו‬
‫שאמרו )גיטין נט‪ ,‬א( "מימי משה ועד רבי לא ראינו תורה וגדולה במקום אחד"‪ .‬והיה‬
‫בתכלית הענוה ושפלות הרוח והרחקת התאוות‪ ,‬כמו שאמרו )סוטה מט‪ ,‬ב( "משמת רבי‬
‫בטלה ענוה ויראת חטא"‪ .‬והיה צח לשון ובקי בשפה העברית יותר מכל אדם‪ ,‬עד שהיו‬
‫החכמים עליהם השלום לומדין ביאור מלים שנסתפקו להם בלשון המקרא מפי עבדיו‬
‫ומשרתיו‪ ,‬וזה מן המפורסמות בתלמוד‪ .‬והיה לו מהעושר וההון עד שאמרו עליו )שבת‬
‫קיג‪ ,‬ב( "אהריריה דרבי עתיר משבור מלכא"‪ .‬ולכן היטיב לחכמים ולתלמידים‪ ,‬וריבץ‬
‫תורה בישראל‪ ,‬ואסף כל הקבלות והשמועות והמחלוקות שנאמרו מימות משה רבינו‬
‫ועד ימיו‪ ,‬והוא בעצמו היה מן המקבלים‪ ,‬שהוא קבל משמעון אביו‪ ,‬מגמליאל אביו‪,‬‬
‫משמעון אביו‪ ,‬מגמליאל אביו‪ ,‬משמעון אביו‪ ,‬מהלל אביו‪ ,‬משמעיה ואבטליון רבותיו‪,‬‬
‫מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח‪ ,‬מיהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי‪ ,‬מיוסי בן יועזר‬
‫ויוסי בן יוחנן‪ ,‬מאנטגנוס איש סוכו‪ ,‬משמעון הצדיק‪ ,‬שקבל מעזרא‪ ,‬לפי שהוא היה‬
‫משיירי כנסת הגדולה‪ ,‬ועזרא מברוך בן נריה רבו‪ ,‬וברוך בן נריה מירמיה‪ ,‬וכך קבל‬
‫ירמיה בלי ספק מן הנביאים שקדמוהו‪ ,‬נביא מפי נביא עד הזקנים שקבלו מיהושע‪,‬‬
‫ממשה‪.‬‬
‫וכאשר אסף כל הסברות והשמועות‪ ,‬החל בחבור המשנה הכוללת ביאור כל המצות‬
‫הכתובות בתורה‪ ,‬מהם קבלות מקובלות ממשה עליו השלום‪ ,‬ומהם למידיות שלמדום‬
‫על פי הדין ואין בהן מחלוקת‪ ,‬ומהם למידיות שנפלה בהם מחלוקת בין שני הדנים‪,‬‬
‫וקבעם כפי מחלוקתם‪" :‬פלוני אומר כך ופלוני אומר כך"‪ .‬ואפילו יחיד החולק על רבים‬
‫קבע דברי היחיד ודברי הרבים‪ .‬ועשה כן לכמה ענינים מועילים מאד נזכרו במשנה‬
‫עדיות )א‪ ,‬ה‪-‬ו(‪ ,‬והנני מזכירם‪ ,‬אבל אחרי שאזכיר כאן יסוד גדול שנראה לי להזכירו כאן‪.‬‬
‫והוא‪ ,‬יש לטוען לומר‪ :‬אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה‪ ,‬כפי הכללים שאמרנו‬
‫כשהזכרנו אמרם "כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני"‪ ,‬אם כן מה‬
‫הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני? והנה זה יסוד צריך‬
‫שתדענו‪ .‬והוא‪ ,‬שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל‪ ,‬לפי שעד עכשיו‬
‫לא מצאנו שנפלה מחלוקת בין החכמים בשום זמן מן הזמנים ממשה רבינו עד רב אשי‬
‫שאחד אמר שמי שסימא עין אדם מסמין את עינו כמאמר ה' יתעלה "עין בעין" )דברים‬

‫‪529‬‬
‫יט‪ ,‬כא( ואחר אמר דמים בלבד הוא חייב‪ .‬גם לא מצאנו מחלוקת במה שאמר הכתוב "פרי‬
‫עץ הדר" )ויקרא כג‪ ,‬מ( שאחד אמר שהוא האתרוג ואחר אמר שהוא הפריש או הרמון או‬
‫זולתם‪ .‬גם לא מצאנו מחלוקת ב"עץ עבות" )שם( שהוא הדס‪ .‬ולא מצאנו מחלוקת‬
‫בפירוש אמרו יתעלה "וקצותה את כפה" )דברים כה‪ ,‬יב( שהוא דמים‪ .‬ולא במה שנאמר‬
‫"ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף" )ויקרא כא‪ ,‬ט( שאין‬
‫מבצעין עונש זה אלא אם היא אשת איש דוקא‪ .‬וכן עונש מי שלא נמצאו לה בתולים‬
‫שנסקלת‪ ,‬לא שמענו בה חולק מימות משה ועד עכשיו שאינו אלא אם היא אשת איש‬
‫ונתברר בעדים והתראה שאחרי הקידושין זינתה‪ .‬וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן‬
‫מחלוקת‪ ,‬לפי שהם פירושים מקובלים ממשה‪ ,‬ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו‪" :‬כל‬
‫התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני"‪ .‬אבל עם היותן מקובלות ואין‬
‫בהן מחלוקת‪ ,‬הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין‬
‫והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא‪.‬‬
‫וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן‬
‫הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו )סוכה לה‪ ,‬א( על אמרו יתעלה "פרי עץ הדר"‪ ,‬ואולי‬
‫הוא הרמון או הפריש או זולתן‪ ,‬עד שהביאו ראיה מאמרו "פרי עץ" ואמרו "עץ שטעם‬
‫עצו ופריו שוין"‪ ,‬ואמר אחר "פרי הדר באילנו משנה לשנה"‪ ,‬ואמר אחר "פרי הדר על‬
‫כל מים" – אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו‪ ,‬אלא ראינו‬
‫בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת‬
‫בכך‪ ,‬ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה‪ .‬וכך למידותם גם על‬
‫ההדס‪ .‬ולמידותם שהעונש ממון הוא שחייב לשלם מי שאבד לחבירו אבר מן האיברים‪,‬‬
‫וכך למידותם על בת כהן האמורה שם שהיא אשת איש‪ .‬וכל הדומה לזה אינו אלא לפי‬
‫היסוד הזה‪ ,‬וזהו ענין אמרם "כללותיה ופרטותיה"‪ ,‬כלומר הענינים שתראה אותנו‬
‫למדים אותן בכלל ופרט‪ ,‬וכן ביתר שלש עשרה מדות‪ ,‬הם קבלה ממשה מסיני‪ ,‬אלא‬
‫שאע"פ שהם קבלה ממשה לא אמרו בהן "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬שאין אנו אומרים פרי‬
‫עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני‪ ,‬או חובל בחברו משלם לו ממון הלכה למשה‬
‫מסיני‪ ,‬לפי שכבר קדם שהכלל אצלינו שכל הפירושים כולם קבלה ממשה ויש להם כמו‬
‫שאמרנו רמזים במקרא‪ ,‬או שנלמדים באחת המדות כמו שאמרנו‪ .‬וכל ענין שאין לו רמז‬
‫במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המדות‪ ,‬באלה בלבד אומרים "הלכה‬
‫למשה מסיני"‪ .‬ולפיכך כשאמרנו )עירובין ד‪ ,‬א( "שיעורין הלכה למשה מסיני" הקשינו על‬
‫זה ואמרנו‪ :‬איך תאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני‪ ,‬והרי השיעורים רמוזים בפסוק‬
‫"ארץ חטה ושעורה" )דברים ח‪ ,‬ח(‪ .‬והיתה התשובה על זה שהם הלכה למשה מסיני‪ ,‬ואין‬
‫להם שום יסוד שילמדו ממנו באחת המדות‪ ,‬ואין להם רמז בכל התורה‪ ,‬אלא הסמיכום‬
‫לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום‪ ,‬ואין זה מענין הפסוק‪ ,‬וזהו ענין אמרם‬
‫"קרא אסמכתא בעלמא"‪ ,‬בכל מקום שנזכר‪...‬‬
‫נמצא לפי הכללים שהקדמנו‪ ,‬שכל הדינים הקבועים בתורה נחלקים לחמשה חלקים‪:‬‬

‫‪530‬‬
‫החלק הראשון‪ ,‬הפירושים המקובלים ממשה שיש להם רמז בכתוב או שאפשר ללמדם‬
‫באחת המדות‪ ,‬וזה אין בו מחלוקת כלל‪ ,‬אלא כל זמן שיאמר אדם "קבלתי כך וכך" –‬
‫מסתלק כל ויכוח‪.‬‬
‫החלק השני‪ ,‬הם הדינים שבהם אמרו שהם "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬ואין עליהם ראיה כמו‬
‫שאמרנו‪ ,‬וגם זה ממה שאין בו מחלוקת‪.‬‬
‫החלק השלישי‪ ,‬הם הדינים שנלמדו באחת המדות‪ ,‬ובהם נופלת מחלוקת כמו שאמרנו‪,‬‬
‫ונפסק בהם הדין כדעת הרוב לפי הכללים שהקדמנו‪ .‬במה דברים אמורים? כשהדבר‬
‫שקול‪ ,‬ולכן אומרים "אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה" )משנה יבמות ח‪ ,‬ג; משנה כריתות‬
‫ג‪ ,‬ט(‪ .‬ולא תפול מחלוקת ומשא ומתן אלא בכל מה שלא שמענו בו קבלה‪ ,‬ותמצאם בכל‬
‫התלמוד חוקרים על דרכי הדין שבגללם נפלה מחלוקת בין החלוקים ואומרים "במאי‬
‫קא מיפלגי?"‪ ,‬או "מאי טעמא דר' פלוני?"‪ ,‬או "מאי ביניהו?"‪ ,‬כי יש שהם הולכים‬
‫בדרך זו בענין זה במקצת מקומות ומבארים סבת המחלוקת‪ ,‬ואומרים שפלוני סומך על‬
‫דבר פלוני ופלוני סומך על דבר פלוני‪ ,‬וכיוצא בזה‪.‬‬
‫אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה‪ ,‬ונפלה בהם‬
‫מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה‪ ,‬ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו‪,‬‬
‫או ששכח‪ ,‬או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע‪ ,‬ומביא ראיה לכך מה שאמרו‬
‫)סנהדרין פח‪ ,‬ב( "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל‬
‫ונעשית תורה כשתי תורות" – הנה זה‪ ,‬חי ה'‪ ,‬דבר מגונה ומוזר מאד‪ ,‬והוא דבר בלתי‬
‫נכון ולא מתאים לכללים‪ ,‬וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה‪ ,‬וכל זה בטל‪ .‬והביא‬
‫אותם לידי השקפה נפסדת זו מיעוט ידיעת דברי חכמים הנמצאים בתלמוד‪ .‬לפי שמצאו‬
‫שהפירוש מקובל ממשה‪ ,‬וזה נכון לפי הכללים שהקדמנו‪ ,‬אבל הם לא הבדילו בין‬
‫הכללים המקובלים והחדושים שנלמדו בדרכי העיון‪ .‬אבל אתה אם תסתפק במשהו‪,‬‬
‫ודאי לא תסתפק במחלוקת בית שמאי ובית הלל באמרם )ברכות נא‪ ,‬ב( "מכבדין את הבית‬
‫ואחר כך נוטלין לידים" או "נוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית"‪ ,‬שאין אחת משתי‬
‫הסברות מקובלת ממשה ולא שמעה מסיני‪ .‬וסבת מחלוקתם כמו שאמרו‪ ,‬שאחד מהם‬
‫אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר‪ .‬וכן כל הדומה למחלוקות אלו‪ ,‬שהם סעיפי‬
‫סעיפי סעיפים‪.‬‬
‫אבל אמרם "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל"‪,‬‬
‫ענין דבר זה ברור מאד‪ ,‬כי שני אנשים שהם שווים בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים‬
‫שלמדים מהם‪ ,‬לא תהיה ביניהם מחלוקת במה שלומדים באחת המדות בשום פנים‪ ,‬ואם‬
‫תהיה ‪ -‬תהיה מועטת‪ .‬כמו שלא מצאנו מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות אחדות‪,‬‬
‫לפי שדרכי למודם בכל מה שהיו לומדים אותו באחת המדות היו קרובים זה לזה‪ ,‬וגם‬
‫הכללים הנכונים שהיו אצל זה היו אצל השני‪ .‬וכאשר נתמעט למוד תלמידיהם ונחלשו‬
‫אצלם דרכי הדין בהשואה לשמאי והלל רבותיהם‪ ,‬נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא‬
‫ומתן בהרבה ענינים‪ ,‬לפי שכל אחד מהם דן לפי כח שכלו ולפי הכללים הידועים לו‪.‬‬

‫‪531‬‬
‫ואין להאשימם בכך‪ ,‬כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתווכחים שיתווכחו לפי‬
‫רמת שכלם של יהושע ופינחס‪ ,‬וגם אין אנחנו רשאים לפקפק במה שנחלקו בו מפני‬
‫שאינם כשמאי והלל או למעלה מהם‪ ,‬כי לא חייב אותנו בכך ה' יתעלה אלא חייב אותנו‬
‫לשמוע מן החכמים חכמי איזה דור שיהיה‪ ,‬כמו שאמר ")או( אל השופט אשר יהיה‬
‫בימים ההם ודרשת" )דברים יז‪ ,‬ט(‪ .‬ועל אופן זה נפלה מחלוקת‪ ,‬לא שטעו בקבלתם וקבלת‬
‫האחד אמת והשני בטלה‪ .‬וכמה ברורים דברים אלה למי שמתבונן בהם‪ ,‬וכמה גדול‬
‫היסוד הזה בתורה‪.‬‬
‫והחלק הרביעי‪ ,‬הם הדינים שקבעום הנביאים והחכמים שבכל דור ודור על דרך הגדר‬
‫והסייג לתורה‪ ,‬והם שצוה ה' לעשותם באופן כללי באמרו "ושמרתם את משמרתי"‬
‫)ויקרא יח‪ ,‬ל(‪ ,‬ובא בקבלה‪" :‬עשו משמרת למשמרתי" )יבמות כא‪ ,‬א(; והם שקוראים אותם‬
‫חז"ל גזרות‪ .‬וגם בהם יש שתהיה מחלוקת‪ ,‬כגון שייראה לאדם לאסור כך משום כך‬
‫ואחר לא ייראה לו‪ ,‬וזה הרבה בתלמוד‪ ,‬רבי פלוני גזר משום כך וכך ורבי פלוני לא גזר‪,‬‬
‫וזוהי אחת מסיבות המחלוקת‪ .‬הלא תראה שבשר עוף בחלב הוא גזרה מדרבנן להרחיק‬
‫מן העבירה‪ ,‬ואינו אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה‪ ,‬ואסרו חכמים בשר עוף כדי‬
‫להרחיק מן הדבר האסור‪ ,‬ומהם מי שלא נראית לו גזרה זו‪ ,‬לפי שר' יוסי הגלילי היה‬
‫מתיר אכילת בשר עוף בחלב‪ ,‬והיו אנשי מקומו כולם אוכלים אותו כמו שנתבאר‬
‫בתלמוד )שבת קל‪ ,‬א(‪ .‬וכשתהיה הסכמת הכל על אחת מגזרות אלו אין לעבור עליה בשום‬
‫פנים‪ .‬וכל זמן שפשט איסורה בישראל אין דרך לבטל אותה גזרה‪ ,‬ואפילו נביאים לא‬
‫יוכלו להתירה‪ ,‬ואמרו בתלמוד שאפילו אליהו לא יכול להתיר אחד משמונה עשר דבר‬
‫שגזרו עליהן בית שמאי ובית הלל‪ ,‬ונתנו טעם לזה ואמרו לפי שאסורן פשוט בכל‬
‫ישראל‪.‬‬
‫והחלק החמישי‪ ,‬הם הדינים שנעשו בדרך העיון להסדרת הענינים שבין בני אדם‪ ,‬דבר‬
‫שאין בו הוספה על דברי תורה ולא גרעון‪ ,‬או בענינים שהם מפני תיקון העולם בעניני‬
‫הדת‪ ,‬והם שקוראים אותם חכמים תקנות ומנהגות‪.‬‬
‫ועם מות יהושע מסר לזקנים מה שקיבל מהפירושים ומה שנתחדש בזמנו‪ ,‬היינו מכוח דרשת‬
‫הפסוקים בי"ג המידות‪.‬‬
‫וכל דור היה עושה דברי קודמיו ליסוד‪ ,‬ומהם לומד ומחדש‪ ,‬נראה שכל דור היה כפוף לפרשנות‬
‫ולחידושים של בני הדור הקודם‪ .‬לכאורה הדברים עומדים בניגוד לשיטת הרמב"ם בהלכות‬
‫ממרים ב‪ ,‬א‪ ,‬שבעניין דרשות מכוח י"ג המידות יכול גם בית דין קטן לבטל דברי בית דין‬
‫שקדם לו‪ .‬ואולי גם כאן נותן הרמב"ם תיאור היסטורי )אידיאלי( שלפיו בני הדורות‬
‫המאוחרים לא היו חולקים על בני הדורות שקדמו להם‪ ,‬אך אינו קובע כפיפות נורמטיבית‪,‬‬
‫והם אכן היו רשאים לחלוק‪ ,‬לו רצו‪.‬‬
‫עד שהיו חכמים ע"ה לומדין ביאור מלים שנסתפקו להם בלשון המקרא מפי עבדיו ומשרתיו‪,‬‬
‫ראו בבלי מגילה יח‪ ,‬א‪ ,‬וירושלמי שם פ"ב ה"ב )עג‪.(1 ,‬‬
‫והנני מזכירם‪ ,‬כוונת הרמב"ם להמשך הדברים‪ ,‬שאינם מצוטטים בקטע שלפנינו‪ .‬לאחר שהוא‬
‫מונה את חמשת החלקים של ההלכה הוא מציין כמה טעמים להזכרת הדעות הדחויות במשנה‬

‫‪532‬‬
‫)קאפח‪ ,‬עמ' יב‪-‬יג(‪ ,‬המבוססים על הטעמים שנזכרו במשנה עדויות א‪ ,‬ד‪-‬ו‪ .‬כפי שכבר הערנו‬
‫בכמה מקומות‪ ,‬הרמב"ם תופש את המחלוקת כתאונה היסטורית "שלילית" ולא כגורם מפרה‬
‫בהלכה‪ ,‬שכן לדעתו רק עמדה אחת מבין הדעות החולקות משקפת את האמת ההלכתית‪.‬‬
‫תפישתו זו משתקפת גם בפירושו למשנה המפורסמת בעדויות א‪ ,‬ה‪" :‬ולמה מזכירין דברי‬
‫היחיד בין המרובין‪ ,‬הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין? שאם יראה בית דין את דברי‬
‫היחיד ויסמוך עליו‪ ,‬שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה‬
‫ובמניין"‪ .‬לפי הפירוש המקובל למשנה זו משתמע‪ ,‬שגם לדברי היחיד שנדחו מן ההלכה יש‬
‫מעמד נורמטיבי שמאפשר לבית דין עתידי להסתמך עליהם ולפסוק על פיהם )אולי רק בשעת‬
‫הדחק‪ ,‬עיין בתוספתא שם א‪ ,‬ד‪ ,‬ובפירושי הראשונים למשנה(‪ .‬כנגד זאת‪ ,‬בשלושה מקומות‬
‫בהם דן הרמב"ם במשנה זו – בפירושו למשנה‪ ,‬בהקדמתו לפירוש המשנה‪ ,‬ובאגרתו לר'‬
‫פנחס הדיין )מהדורת שילת‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' תמא( – ניכרת הסתייגות מהפירוש המקובל שנזכר‬
‫לעיל‪.‬‬
‫בפירושו למשנה זו הוא כותב )בתרגום קאפח(‪" :‬כונת הלכה זו‪ ,‬שאם היה בית דין שכבר‬
‫עשה כדעת יחיד‪ ,‬לא יוכל בית דין אחר לחלוק עליו בכך ולפסוק את הדין כדעת המרובים‪,‬‬
‫אלא אם כן היה מניינו יותר מבית דין הקודם שעשה כדעת אותו היחיד ויותר חכם ממנו‪,‬‬
‫כלומר שהיה ראש ישיבת זה הבית דין חכם יותר מן הקודם"‪ .‬ונראה שכוונתו היא‪ ,‬שהמשנה‬
‫מדברת בדעת יחיד שכבר נפסקה הלכה כמותו בעבר על ידי בית דין פלוני‪ ,‬ואין בתי הדין‬
‫המאוחרים לאותו בית דין יכולים לבטל את הכרעתו של בית הדין הראשון )לפסוק כאותו‬
‫יחיד( אלא אם יהיו גדולים ממנו בחכמה ובמניין‪ .‬ונמצא שאין במשנה זו אמירה מפורשת‬
‫שניתן להכריע בעתיד כדעת היחיד הדחויה‪.‬‬
‫בהקדמתו לפירוש המשנה הוא כותב ביחס למשנה האמורה‪" :‬אבל קביעתו דברי יחיד ורבים‪,‬‬
‫לפי שפעמים תהיה ההלכה כיחיד‪ ,‬ורצה ללמדך שאם היתה סברא נכונה וברורה שומעים‬
‫אפילו ליחיד‪ ,‬ואף על פי שרבים חולקים עליו"‪ .‬שוב נראה שהמשנה מסבירה שפעמים‬
‫מזכירים את דעת היחיד משום שאכן נפסקה הלכה כמותו‪ ,‬ועל כן יש להזכיר את דבריו‪,‬‬
‫והמשנה טרחה לציין שזו דעת יחיד ללמדנו גם לעתיד שפעמים הצדק עם היחיד ויש להכריע‬
‫כמותו בניגוד לכלל "יחיד ורבים הלכה כרבים"‪.‬‬
‫באיגרתו לר' פנחס הדיין הוא מתייחס למשנה זו‪ ,‬אגב הצדקת דרכו שלא להזכיר את שמות‬
‫החכמים במשנה תורה‪ ,‬ואלו דבריו‪:‬‬
‫ודברים שלא היו הלכה פסוקה אצל רבי‪ ,‬אלא יש בהן מחלוקת ולא היתה דעתו‬
‫נוטה לאחד משני הדברים – אמר שני הדברים בשם אומרן‪ :‬ר' פלוני אומר כך ור'‬
‫פלוני אומר כך‪ ,‬והזכיר שמות החכמים ששמע מהן או שהן קרובין לזמנו‪ ,‬לא שם‬
‫רביהם ורבי רביהם‪ ,‬מפני שיש באותו הזמן רבים עושין כדברי זה ורבים עושין‬
‫כדברי האחר החולק עליו‪ .‬וכבר אמר לנו ז"ל מפני מה הזכיר שמות שהזכיר‬
‫במקצת הלכות בהדיא‪" :‬למה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלן – ללמד לדורות‬
‫וכו'‪ .‬ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין – שאם יראה בית דין את דברי היחיד‬
‫ויסמוך עליו וכו'‪ ,‬ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלן – שאם יאמר אדם‬
‫כך אני מקובל" וכו'‪ .‬הנה בפירוש שאין ראוי להזכיר אלא ההלכה הפסוקה בלבד‪,‬‬

‫‪533‬‬
 ‫ובאותו הזמן שהיו עושין אלו כך ואלו כך‪ ,‬והיו המקבלין והשומעין אחד קיבל‬
‫כדברי זה ואחר קיבל כדברי זה – מפני זה הוצרך להזכיר‪.‬‬
‫מדבריו עולה‪ ,‬שמשניות ה‪-‬ו משלימות זו את זו ונותנות שני טעמים להזכרת דעת היחיד‪:‬‬
‫משנה ה מתייחסת למקרים שההלכה נפסקה כבר כדעת היחיד ועל כן יש להזכירה‪ ,‬ואילו‬
‫משנה ו )ר' יהודה( מסבירה מדוע יש להזכיר את דברי היחיד שנדחו מן ההלכה לבטלן‪,‬‬
‫ומסבירה שהדבר בא להוציא מידי הטועים שנהגו על פי העמדה הדחויה‪ .‬הרמב"ם אינו מזכיר‬
‫בדבריו את המעמד הנורמטיבי של עמדה דחויה‪ ,‬אשר ניתן לפסוק על פיה בעתיד‪.‬‬
‫מלבד יחסו השלילי של הרמב"ם לריבוי הדעות בהלכה‪ ,‬שלל הרמב"ם את ערכם של הוויכוח‬
‫והמשא ומתן ההלכתיים כאמצעי דידקטי להשגת האמת‪ ,‬ראו למשל באיגרתו לתלמידו ר'‬
‫יוסף )מהדורת שילת‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' רנז(‪" :‬לפי שהתכלית המכוונת במה שחובר בתלמוד וזולתו‬
‫כבר נכרתה ואבדה‪ ,‬ותכלית הלמדנים כילוי הזמן במשא ומתן שבתלמוד‪ ,‬כאילו הכוונה‬
‫והתכלית היא האימון בוויכוח‪ ,‬לא זולת זה‪ .‬וזו לא היתה הכוונה הראשונה‪ ,‬אבל המשא ומתן‬
‫והוויכוח אמנם נפלו במקרה‪ ,‬כאשר היה מאמר שקול‪ ,‬ופירש ֹו אחד בפירוש ופירש ֹו אחר‬
‫בחילופו – הוצרך כל אחד מהם להראות אופן ראייתו ולהכריע פירושו‪ .‬והכוונה הראשונה‬
‫אמנם היתה ידיעת מה שצריך לעשותו או להיזהר ממנו"‪.‬‬
‫כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני‪ ,‬ספרא ריש בהר‪ .‬וראו‪ :‬בבלי‪ ,‬סוטה לז‪,‬‬
‫ב; זבחים קטו‪ ,‬ב‪.‬‬
‫שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל‪ ,‬כלומר‪ ,‬אין רשות לחלוק על פירוש‬
‫המקובל ממשה‪ ,‬כי מחלוקת שייכת רק בשאלה חדשה התלויה בפרשנות או בסברא או בהיקש‬
‫וכד'‪ .‬וראו בהערות להלן‪ .‬והשוו לדברי הרמב"ם בספר המצוות‪ ,‬השורש השני‪" :‬כבר ביארנו‬
‫בהקדמת חבורנו על פירוש המשנה‪ ,‬כי רוב דיני התורה נלמדים בשלוש עשרה מדות שהתורה‬
‫נדרשת בהן‪ ,‬ושהדין הנלמד במדה מאותן המדות פעמים יש בו מחלוקת‪ ,‬ושיש שם דינים‬
‫שהם פירושים מקובלים ממשה רבינו ואין בהם מחלוקת‪ ,‬אלא שמביאים עליהם ראיה באחת‬
‫משלוש עשרה מידות‪ ,‬לפי שמחכמת הכתוב שאפשר למצוא בו רמז המורה על אותו הפירוש‬
‫המקובל או היקש המורה עליו‪ .‬וכבר ביארנו ענין זה שם"‪.‬‬
‫אלא הסמיכום לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום‪ ...‬וזהו ענין אמרם "קרא אסמכתא‬
‫בעלמא"‪ ,‬בבלי‪ ,‬ברכות מא‪ ,‬ב‪ ,‬ועוד כשלושים פעם בש"ס‪ .‬וראו בעניין זה גם‪ :‬מורה נבוכים‬
‫ג‪ ,‬מג; כוזרי ג‪ ,‬עג; קרית ספר למבי"ט‪ ,‬הקדמה‪ ,‬פרק א; תוספות מנחות צב‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה גירסא‪.‬‬
‫אבל הריטב"א בחידושיו לראש השנה טז‪ ,‬א‪ ,‬כותב שגם אסמכתא דאורייתא‪" ,‬ולא כדברי‬
‫המפרשים האסמכתאות שהוא בדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכוונת התורה לכך‪ ,‬חס ושלום‪,‬‬
‫ישתקע הדבר ולא יאמר‪ ,‬שזו מינות היא"‪.‬‬
‫החלק הראשון‪ ,‬הפירושים המקובלים ממשה שיש להם רמז בכתוב או שאפשר ללמדם באחת‬
‫המדות‪ ,‬וזה אין בו מחלוקת כלל אלא כל זמן שיאמר אדם קבלתי כך וכך‪ ,‬מסתלק כל ויכוח‪,‬‬
‫ידועה שיטת הרמב"ם בכמה מקומות‪ ,‬שבפירושים המקובלים ממשה וכן בהלכה למשה‬
‫מסיני לא נפלו מחלוקות‪ .‬בדבריו אלו נשתבשו רבים‪ ,‬שהבינו שכוונת הרמב"ם היא שאם‬
‫חכם אחד מוסר שמועה או הלכה למשה מסיני‪ ,‬אין האחרים יכולים להטיל ספק בדבריו‪.‬‬
‫וטעמו של דבר‪ ,‬לפי הבנה זו בדברי הרמב"ם‪ ,‬נעוץ בכך שחכמים הקפידו מאוד במסירת‬
‫ההלכה‪ ,‬ועל כן לא היה אפשר לפקפק באמינותו של המוסר ובמהימנותה של השמועה‬

‫‪534‬‬
‫שהעביר‪ .‬אלא שלפי הסבר זה דברי הרמב"ם קשים‪ ,‬שהרי מצינו בתלמוד מחלוקות רבות‬
‫בהלכה למשה מסיני‪ .‬וכבר דנו בשאלה זו האחרונים והציעו פתרונות שונים‪ ,‬ראו‬
‫אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬כרך ט‪ ,‬עמ' שע; וראו גם שדי חמד‪ ,‬מערכת ה‪ ,‬כלל לג )כרך ב‪ ,‬עמ'‬
‫‪.(168‬‬
‫כדי לפתור את הקושי האמור נראה שיש להבחין בין שתי אמירות שונות של הרמב"ם בעניין‬
‫זה‪ ,‬האחת נורמטיבית והשניה תיאורית‪ .‬האמירה הנורמטיבית היא‪ ,‬שאין רשות לחכם לחלוק‬
‫על הלכה שמקובלת ממשה‪ .‬במה דברים אמורים? רק כאשר אותו חכם מודה במהימנותה של‬
‫השמועה וגם אינו מטיל ספק בפירושה‪ .‬רק במקרה כזה אין הוא יכול לחלוק על אותה‬
‫שמועה‪ .‬אבל אם הוא מפקפק במהימנותה של השמועה וטוען שלאמיתו של דבר אין היא‬
‫"שמועה" כלל – יכול הוא לחלוק עליה‪ .‬ובדומה‪ ,‬יכול שתיפול מחלוקת בפירושה של‬
‫השמועה‪ ,‬וגם זו מחלוקת לגיטימית ללא ספק‪ .‬כיוצא בזה הבחינו בירושלמי בין מחלוקת על‬
‫הלכה שנמסרה כעדות )במסכת עדויות(‪ ,‬שאינה מחלוקת לגיטימית‪ ,‬ובין מחלוקת לגיטימית‬
‫בפרשנות העדות או במהימנותה‪ .‬כך שאלו בירושלמי‪ ,‬יבמות פי"ג ה"א )יג‪ ,(2 ,‬כיצד ייתכן‬
‫שבית שמאי ובית הלל נחלקו בהלכה שנמסרה במסכת עדויות‪" :‬בית שמאי אומרים אין‬
‫ממאנין כו'‪ .‬תמן תנינן )=במסכת עדויות(‪ :‬רבי יודה בר אבא העיד חמשה דברים‪ :‬שממאנין את‬
‫הקטנות‪ .‬ועל עדות חולקין )=בית שמאי ובית הלל(? על עיקר עדות חולקין )=כלומר בית שמאי‬
‫ובית הלל נחלקו מהו תוכן עדותו של רבי יהודה בר אבא(‪ .‬כך היתה עיקר עדותן‪ :‬בית שמאי אומרים‬
‫אין ממאנין אלא ארוסות‪ ,‬ובית הלל אומרים ארוסות ונשואות"‪ .‬וראו לעניין זה א"א אורבך‪,‬‬
‫"הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים"‪ ,‬תרביץ כז )תשי"ח(‪ ,‬עמ' ‪=) 169‬הנ"ל‪ ,‬מעולמם של‬
‫חכמים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .(53‬והשוו גם לתוספתא סנהדרין ז‪ ,‬ב )על פי כתב יד‬
‫ערפורט(‪" :‬אחד אומר משום שמועה וכולם אומרים לא שמענו – לא על זה מניין עומד"‪.‬‬
‫)אבל בכתב יד וינא ובדפוסים הגירסא היא "על זה מניין עומד"‪ ,‬ובחסדי דוד שם תיקן‬
‫מסברא‪" :‬על זה אין מניין עומד"(‪ .‬וראו גם תוספות יבמות עז‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה הלכה‪" :‬לאו 'הלכה‬
‫למשה מסיני' קאמר‪ ,‬דאם כן אמאי פליג עליה רבי יהודה‪ ,‬אלא הכי קאמר‪ :‬הלכה אני אומר‬
‫– כך קבלתי מרבי"‪.‬‬
‫בצד האמירה הנורמטיבית האמורה‪ ,‬טוען הרמב"ם להלן טענה עובדתית‪-‬היסטורית שלפיה‬
‫מעולם לא נפלה מחלוקת‪ ,‬מכל סוג שהוא‪ ,‬בהלכות שאכן נמסרו מסיני‪ ,‬כלומר מעולם לא‬
‫קרה שחכם יטיל ספק ויערער על אמינותה של הלכה שאכן נמסרה בסיני ]וייתכן שיש כאן‬
‫בת הד לטענת העיג'מא המוסלמית‪ ,‬שלפיה האל לא יתן לעדת המאמינים לטעות בדבריו[‪.‬‬
‫ומכאן‪ ,‬שאם חכם אחד טען שקיבל הלכה למשה מסיני וחכם אחר הטיל ספק במהימנותה של‬
‫קבלה זו )וכאמור לעיל‪ ,‬הוא היה רשאי לעשות כן( – אות הוא שההלכה האמורה אינה "הלכה‬
‫למשה מסיני"‪ .‬מעתה‪ ,‬כל אותן מחלוקות שמצאנו בתלמוד ב"הלכה למשה מסיני" מתפרשות‬
‫יפה – באותם מקרים החכמים החולקים הטילו ספק במהימנותה של השמועה והמסורת‪ ,‬ועל‬
‫כן לא קיבלו את ההלכה כמחייבת‪ .‬לאור הקביעה העובדתית‪ ,‬ברור לנו היום שאכן הלכה זו‬
‫לא היתה "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬אלא שאחד החכמים החולקים טען )בטעות( שהיא הלכה‬
‫למשה מסיני‪ .‬וראו בהערות שבסמוך‪ ,‬וכן סימן ‪ 334‬ובהערות שם‪.‬‬

‫‪535‬‬
‫החלק השני‪ ,‬הם הדינים שבהם אמרו שהם "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬ואין עליהם ראיה כמו‬
‫שאמרנו‪ ,‬וגם זה ממה שאין בו מחלוקת‪ ,‬גם כאן כוונת הרמב"ם לאמירה הנורמטיבית‪ ,‬כלומר‬
‫אין כוח ביד חכמים לחלוק על הלכה שהם מקבלים אותה כ"הלכה למשה מסיני"‪.‬‬
‫במה דברים אמורים? כשהדבר שקול‪ ,‬היינו‪ ,‬גם בדינים הנלמדים בי"ג מידות לא היתה נופלת‬
‫מחלוקת אלא כשהדבר שקול מצד עצמו‪ ,‬ודעתו של חכם זה נוטה לכאן ודעתו של זה נוטה‬
‫לכאן‪ .‬אולם אם הדברים נוטים לצד אחד – היו החכמים מסכימים ביניהם‪.‬‬
‫אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה‪ ,‬ונפלה בהם מחלוקת מחמת‬
‫טעות בקבלה או שכחה… הנה זה‪ ,‬חי ה'‪ ,‬דבר מגונה ומוזר מאד‪ ,‬והוא דבר בלתי נכון ולא‬
‫מתאים לכללים‪ ,‬וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה‪ ,‬וכל זה בטל‪ ,‬כאן קובע הרמב"ם את‬
‫הקביעה ההיסטורית‪ ,‬שלפיה לא נפלה שיכחה או טעות בהלכה למשה מסיני‪ .‬ומכאן‪ ,‬שכל‬
‫הלכה שנמצאה לגביה מחלוקת‪ ,‬אות הוא שלא ניתנה מסיני )גם אם אחד החולקים טען שהיא‬
‫הלכה למשה מסיני(‪ .‬כיוצא בזה כתב הרמב"ם בהלכות ממרים א‪ ,‬ג )סימן ‪" :(314‬דברי קבלה‬
‫אין בהם מחלוקת לעולם‪ ,‬וכל דבר שתמצא בו מחלוקת‪ ,‬בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו";‬
‫וכן בהלכות מלכים יב‪ ,‬ב‪" :‬גם חכמים אין להם קבלה בדברים אלו‪ ,‬אלא לפי הכרע הפסוקים‪,‬‬
‫ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו"‪ .‬וראו תשובת ר' אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬סימן עח‪,‬‬
‫שמוכיח ש"דינא דבר מיצרא הוא דינא דרבנן‪ ,‬כי לו היה דינא דאורייתא לא נחלקו בו‪ ,‬והרי‬
‫יש בו מחלוקות"‪.‬‬
‫]ואולם‪ ,‬מצאנו שהרמב"ם עצמו מייחס לחכמים ספקות הלכתיים שנולדו לדבריו כתוצאה‬
‫משיכחה‪ .‬כך למשל בהלכות שופר ג‪ ,‬ב‪" :‬תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי‬
‫אורך השנים ורוב הגליות ואין אנו יודעין היאך היא‪ ,‬אם היא היללה שמיללין הנשים בנהייתן‬
‫בעת שמיבבין‪ ,‬או האנחה כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם כשידאג לבו מדבר גדול‪ ,‬או‬
‫שניהם כאחד‪ ...‬לפיכך אנו עושין הכל"; וכן בהלכות בית הבחירה ד‪ ,‬ב‪" :‬בבית ראשון היה‬
‫כותל מבדיל בין הקדש ובין קדש הקדשים עביו אמה‪ ,‬וכיון שבנו הבית שני נסתפק להם אם‬
‫עובי הכותל היה ממדת הקדש או ממדת קדש הקדשים"‪ .‬עם זאת יש לציין‪ ,‬שבשני המקומות‬
‫מדבר הרמב"ם על ספק הלכתי ולא על מחלוקת‪[.‬‬
‫אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה‪ ,‬ייתכן שהרמב"ם ראו לנגד‬
‫עיניו את דבריו של ר' אברהם אבן דאוד שהובאו בסימן הקודם‪ ,‬ושני חיזוקים לדבר‪ :‬א –‬
‫אבן דאוד כותב‪" :‬ושלא נחלקו רז"ל לעולם בעיקר מצוה אלא בתולדותיה‪ ,‬ששמעו עיקרה‬
‫מרבותיהם ולא שאלום על תולדותיה מפני שלא שמשו כל צרכן"‪ ,‬והדברים דומים מאוד‬
‫לדברים ששם הרמב"ם בפי אותו טועה שסבר‪" :‬שהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו‪,‬‬
‫או ששכח‪ ,‬או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע‪ ,‬ומביא ראיה לכך מה שאמרו משרבו‬
‫תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל"‪ .‬ב– בהמשך כותב‬
‫הרמב"ם שטעותם של בני הפלוגתא נובעת מ"מיעוט ידיעת דברי חכמים הנמצאים בתלמוד‪.‬‬
‫לפי שמצאו שהפירוש מקובל ממשה‪ ,‬וזה נכון לפי הכללים שהקדמנו‪ ,‬אבל הם לא הבדילו‬
‫בין הכללים המקובלים והחדושים שנלמדו בדרכי העיון"‪ ,‬כלומר אותם טועים הבינו שגם כל‬
‫הפירושים הנזכרים בדברי חז"ל מקובלים מסיני‪ .‬והרי כך אומר אבן דאוד בפירוש‪ ,‬ש"כל‬
‫דברי רבותינו ז"ל‪ ,‬חכמי המשנה והתלמוד‪ ,‬כולם מקובלים חכם גדול וצדיק מפי חכם גדול‬

‫‪536‬‬
‫וצדיק… עד אנשי כנסת הגדולה שקבלו מהנביאים… ולעולם חכמי התלמוד‪ ,‬וכל שכן חכמי‬
‫המשנה‪ ,‬אפילו דבר קטן לא אמרו מלבם‪ ,‬חוץ מן התקנות"‪.‬‬
‫שאין אחת משתי הסברות מקובלת ממשה ולא שמעה מסיני‪ .‬וסבת מחלוקתם כמו שאמרו‪,‬‬
‫שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר‪ ,‬נראה שכוונתו לומר‪ ,‬שמחלוקת בית‬
‫שמאי ובית הלל צמחה במקרה זה ממחלוקת בסברא )בשאלה האם מותר להשתמש בעם‬
‫הארץ(‪ ,‬ולא ממחלוקת במסורת‪ .‬ואולם ראו שו"ת חות יאיר‪ ,‬סימן קצב )להלן סימן ‪,326‬‬
‫שורה ‪ ,(000‬שהבין שהרמב"ם מסביר שמחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין זה צמחה‬
‫ממחלוקת אחרת ביניהם‪ ,‬ולפי הבנתו זו הקשה על הרמב"ם‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה‪ ,‬ונפלה בהם מחלוקת מחמת‬
‫טעות בקבלה או שכחה‪ ...‬הנה זה‪ ,‬חי ה'‪ ,‬דבר מגונה ומוזר מאד‪ ,‬והוא דבר בלתי נכון ולא‬
‫מתאים לכללים וכו'‪ ,‬לשון חריפה זו מזכירה את לשון הברייתא‪ ,‬שבת קלח‪ ,‬ב )סימן ‪:(299‬‬
‫"חס ושלום שתשתכח תורה מישראל‪ ,‬שנאמר 'כי לא תשכח מפי זרעו' )דברים לא‪ ,‬כא("‪ .‬וייתכן‬
‫שברייתא זו עמדה בבסיס דברי הרמב"ם‪.‬‬
‫אבל אמרם "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל" וכו'‪,‬‬
‫דברי הרמב"ם בקטע זה מובאים בשינויים קלים במנורת המאור‪ ,‬נר ב‪ ,‬כלל ז‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק א‪:‬‬
‫שנינו בפרק ה' מאבות )משנה יז(‪" :‬כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים‬
‫ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים‪ .‬איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו‬
‫מחלוקת הלל ושמאי‪ ,‬ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו"‪ .‬ואע"פ‬
‫שקראוה כאן מחלוקת הלל ושמאי אינה אלא מתלמידיהם‪ ,‬כי לא מצינו בתלמוד‬
‫מחלוקת בין הלל ושמאי אלא בהלכות מיוחדות‪ ,‬לפי שההיקש של שניהם בכל מה‬
‫שמוציאים בדרך ההיקש קרוב זה לזה‪ ,‬וגם העיקרים המסורים אצל זה הם כמו‬
‫העיקרים המסורים בעצמן אצל זה‪ .‬כללו של דבר‪ ,‬דעות שניהם היו שלמין ושוין‬
‫וקרובים אל האמת‪ ,‬כדגרסינן בשבת )טו‪ ,‬א(‪" :‬אמר רב הונא בשלושה מקומות‬
‫נחלקו שמאי והלל" וכו'‪ .‬וכשנתמעטה חקירת התלמידים נחלש היקשם‬
‫כשתעריכהו להיקש שמאי והלל רבותיהם‪ ,‬אז נפלה מחלוקת ביניהם בשעת עיונם‬
‫בדברים רבים‪ ,‬לפי שהיקש כל איש מהם לפי שכלו ולפי העיקרים המצויים אצלו‪.‬‬
‫ועל זה אמרו בסנהדרין )פח‪ ,‬ב(‪" :‬תניא‪ :‬אמר רבי יוסי‪ :‬בתחילה לא היו מחלוקות‬
‫בישראל"‪ ...‬וגם בכל זה אינם אשמים‪ ,‬שאין אנו מטריחין שני אנשים החולקים‬
‫שיתראו בשכלן של יהושע ופנחס שקבלו ההלכה מפי משה רבינו ע"ה‪ ,‬והיה דעתם‬
‫שוה בלי חילוק סברה‪ ,‬וגם אינם תחת אשמה הואיל ואינם כמו שמאי והלל או‬
‫למעלה מהם‪ ,‬די להם שיגעו בתורה והשיגו משכלם כפי יכולתם‪.‬‬
‫כי שני אנשים שהם שווים בהבנה ובעיון ובידיעת הכללים‪ ,‬ראו הערה לסימן ‪.126‬‬
‫כמו שלא מצאנו מחלוקת בין שמאי והלל אלא בהלכות אחדות‪ ,‬ראו סימן ‪.294‬‬
‫וכאשר נתמעט למוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין בהשואה לשמאי והלל רבותיהם‪,‬‬
‫נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה ענינים‪ ,‬לפי שכל אחד מהם דן לפי כח שכלו‬
‫ולפי הכללים הידועים לו‪ .‬כאן משתמע מהרמב"ם שהמחלוקת בין תלמידי שמאי והלל‪ ,‬שלא‬
‫שימשו כל צורכן‪ ,‬נפלה גם בגלל ההבדל ב"כללים הידועים" לכל אחד מהחולקים‪ ,‬ובדומה‬

‫‪537‬‬
‫למה שכתב הרמב"ם לעיל בעניין מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין מכבדין את הבית‬
‫ואחר כך נוטלין לידיים‪ ,‬שנבעה ממחלוקת בכללים‪.‬‬

‫‪ .312‬מורה נבוכים‪ ,‬חלק א‪ ,‬לא‬

‫ויש שם דברים שהאדם מרגיש תשוקתו גדולה להשגתם והשלטת שכלו על דרישת‬
‫אמתתן‪ ,‬והחקירה בהן מצויה בכל כת מבעלי העיון בבני אדם ובכל זמן‪ ,‬ובאותם‬
‫הדברים מתרבות ההשקפות ותארע המחלוקת בין החוקרים‪ ,‬וימצאו השבושים מחמת‬
‫שאיפת השכל להשיג אותם הדברים‪ ,‬כלומר התשוקה אליהן‪ ,‬והיות כל אחד חושב‬
‫שהוא כבר מצא דרך לדעת בו אמתת הדברים‪ ,‬ואין בכח השכל האנושי להביא על כך‬
‫הוכחה‪ ,‬לפי שכל דבר שנודעה אמתתו בהוכחה אין בו מחלוקת ולא וכוחים ולא‬
‫התנצחויות‪ ,‬זולתי מצד סכל המתעקש עקשות הנקראת העקשות המופתית‪ ,‬כדרך‬
‫שתמצא אנשים שהתעקשו נגד כדוריות הארץ והיות הגלגל עגול וכיוצא בכך‪ ,‬אלה אין‬
‫להביאם בחשבון בענין זה‪ .‬ודברים אלה אשר אירעה בהם מבוכה זו‪ ,‬רבים מאד בענינים‬
‫האלהיים‪ ,‬ומעטים בענינים הטבעיים‪ ,‬ונעדרים בענינים הלמודיים‪.‬‬
‫אמר אלאסכנדר אלאפרודיסי כי גורמי המחלוקות בענינים שלשה‪ :‬האחד אהבת‬
‫ההתנשאות והנצוח המטים את האדם מהשיג את האמת כפי שהוא‪ ,‬והשני עדינות הדבר‬
‫המושג כשלעצמו ועמקו וקושי השגתו‪ ,‬והשלישי סכלות המשיג וקוצר יכלתו להשיג‬
‫מה שאפשר להשיג‪ ,‬כך אמר אלאסכנדר‪ .‬ובזמננו גורם רביעי שלא הזכירו מפני שלא‬
‫היה אצלם‪ ,‬והוא ההרגל והחנוך‪ ,‬לפי שיש לאדם בטבעו אהבה להרגלו ונטיה כלפיו‪,‬‬
‫עד שהנך רואה אנשי הכפרים כפי שהם מן הנוול והעדר התענוגות ודחקות המזון‪,‬‬
‫מתעבים את הכרכים ואינם נהנים בתענוגותיהם ומעדיפים המצבים הגרועים שהורגלו‬
‫בהם על המצבים התקינים שלא הורגלו בהם‪ ,‬ואין נפשם נינוחת במגורי הארמונות ולא‬
‫בלבישת המשי ולא בהתעדנות במרחץ ובשמנים ובמיני הבושם‪ .‬כך יארע לאדם‬
‫בהשקפות אשר הורגל להם ונתחנך בהם‪ ,‬שהוא מחבבן ומגן עליהם ומתרחק מזולתן‪.‬‬
‫וגם גורם זה מעוור את האדם מהשגת האמת ויטה כלפי הרגליו‪...‬‬
‫ואל תחשוב כי זה שאמרנו על קוצר השכל האנושי והיות לו גבול שהוא נעצר אצלו‬
‫הוא דבר שנאמר על פי התורה‪ ,‬אלא הוא דבר שכבר אמרוהו הפילוסופים והשיגוהו‬
‫השגה נכונה בלי שום קשר עם דת או השקפה‪ ,‬והוא דבר נכון‪ ,‬לא יסתפק בו אלא מי‬
‫שסכל במה שכבר הוכח מן הענינים‪.‬‬
‫ואין בכח השכל האנושי להביא על כך הוכחה‪ ,‬לפי שכל דבר שנודעה אמתתו בהוכחה אין בו‬
‫מחלוקת‪ ,‬יש לשים לב להסברים השונים שנותן הרמב"ם לתופעת המחלוקת בשתי הפיסקאות‬
‫שלפנינו‪ .‬בפיסקא הראשונה מדגיש הרמב"ם‪ ,‬שהמחלוקת אימננטית היא לעניינים האלוהיים‬
‫והטבעיים המאופיינים בכך שאי אפשר להוכיח את אמיתותם‪ .‬ומכאן שהמחלוקת בתחומים‬
‫אלו לגיטימית‪ ,‬והיא שכיחה בשל תשוקתו של האדם לעסוק בעניינים אלו ולהשיגם‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬גורמי המחלוקת הנמנים בפיסקא הבאה מתייחסים למחלוקת מן ההיבט הסוציולוגי‪,‬‬

‫‪538‬‬
‫תוך התמקדות בתכונות אנושיות שניתן להתגבר עליהן‪ ,‬והם מבטאים גישה ביקורתית‬
‫המסתייגת מהמחלוקת‪.‬‬
‫ונעדרים בענינים הלמודיים‪ ,‬השוו להבחנתו של הרמב"ן )סימן ‪ (126‬בין החכמה התלמודית‬
‫וחכמת התשבורת‪.‬‬
‫אמר אלאסכנדר אלאפרודיסי‪ ,‬אלכסנדר מאפרודיסיאס )אשר באסיה הקטנה(‪ ,‬מגדולי‬
‫הפרשנים של אריסטו וראש בית המדרש לפילוסופיה באתונה בשנים ‪ 211-198‬לספירה‪ .‬נזכר‬
‫לחיוב גם באיגרת הרמב"ם לר' שמואל אבן תיבון‪ ,‬מהדורת שילת‪ ,‬עמ' תקנב‪-‬תקנג‪ .‬על‬
‫השפעתו של אלכסנדר על הרמב"ם ועל הקטע שלפנינו ראו ש' פינס‪ ,‬בין מחשבת ישראל‬
‫למחשבת העמים‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪.112‬‬
‫גורמי המחלוקות בענינים שלשה‪ ,‬השוו לרשימת שבע הסיבות שנותן הרמב"ם להיווצרותן‬
‫של סתירות בחיבור‪ ,‬בהקדמתו למורה נבוכים )מהדורת קאפח‪ ,‬עמ' יג(‪ .‬דבריו אלו של‬
‫הרמב"ם מוזכרים גם בהקדמתו של המאירי למגן אבות‪ ,‬מהדורת לאסט‪ ,‬עמ' ה‪" :‬וכבר ידעת‬
‫כי סבות המחלוקת ארבע‪ .‬האחת בקשת הניצוח‪ ,‬והשנית דקות הענין ועמקו‪ ,‬והשלישית‬
‫סכלות האחד וגסותו וקשוי הבנתו‪ ,‬הרביעית החברה והגידול‪ ,‬כי טבע האדם לאהוב מי‬
‫שנתחבר עמו או שנתגדל עמו‪ ,‬וידמה בעיניו היות דבריו ועניני הנהגתו כאלו הם כתובים על‬
‫ספר‪ ,‬ויקשה בעיניו מאד סור מן הדרך ההוא כלל ברב או במעט"‪.‬‬
‫ובזמננו גורם רביעי שלא הזכירו מפני שלא היה אצלם והוא ההרגל והחנוך‪ ,‬מוזר הדבר‬
‫שהרמב"ם הניח שתכונה אנושית זו לא היתה מצויה בימי אלכסנדר מאפרודיסיאס‪ .‬וראו‬
‫מפרשי המורה על אתר‪ .‬וייתכן שהרמב"ם רוצה להימנע מלחלוק על אלכסנדר מאפרודיסיאס‪.‬‬
‫יש לציין‪ ,‬שבכמה מקומות כשמדבר הרמב"ם על תקופות קשות של ירידה‪ ,‬הוא מדגיש שזה‬
‫הוא גם המצב בזמנו‪ :‬בהקדמה לפרק חלק הוא מונה את הכת הרביעית ה"חושבת שהאושר‬
‫שנשיג בקיום המצוות הוא תענוג הגוף והישגי העולם בעולם הזה‪ ,‬כמו שפע הארץ וריבוי‬
‫הנכסים ובנים ואורך החיים ובריאות הגוף והביטחון‪ ,‬ושתהיה לנו מלכות ונהיה שליטים על‬
‫אויבינו‪ .‬והנקמה אשר תבואנו בהמרותינו‪ ,‬הפך המצבים האלה‪ ,‬כפי שאנחנו בו בזמננו זה‪,‬‬
‫זמן הגלות" )קאפח‪ ,‬עמ' קלד(‪ .‬בדומה כותב הרמב"ם בהלכות דעות ו‪ ,‬א‪" :‬דרך בריתו של‬
‫אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו‪ .‬לפיכך צריך‬
‫אדם להתחבר לצדיקים… וכן אם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך‬
‫ישרה‪ ,‬ילך למקום שאנשיה צדיקים ונוהגים בדרך טובים‪ .‬ואם היו כל המדינות שהוא יודען‬
‫ושומע שמועתן‪ ,‬נוהגים בדרך לא טובה‪ ,‬כמו זמננו… ישב יחידי"‪ .‬וראו פינס שם‪ ,‬וכן י'‬
‫טברסקי‪ ,‬מבוא למשנה תורה לרמב"ם‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪[.343 ,50‬‬
‫ואל תחשוב כי זה שאמרנו על קוצר השכל האנושי והיות לו גבול שהוא נעצר אצלו הוא דבר‬
‫שנאמר על פי התורה‪ ,‬היינו‪ ,‬מתוך השקפה דתית מוסרית וללא ביסוס רציונלי‪.‬‬

‫‪ .313‬מורה נבוכים חלק א‪ ,‬עא‬

‫דע כי המדעים הרבים שהיו באומתנו באמתת דברים הללו אבדו במשך הזמן ובשלטון‬
‫העמים הסכלים עלינו‪ ,‬ומפני שלא היו אותם הדברים מסורים לכל בני אדם כמו שבארנו‪,‬‬
‫ולא היה הדבר המסור לכל בני אדם אלא מקראות הכתובים בלבד‪ .‬וכבר ידעת כי אפילו‬
‫תורה שבעל פה המקובלת לא היתה כתובה לפנים‪ ,‬כפי הצווי המפורסם באומה "דברים‬

‫‪539‬‬
‫שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב" )גיטין ס‪ ,‬א‪-‬ב(‪ ,‬והרי זו היא תכלית‬
‫החכמה בתורה‪ ,‬לפי שהיתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו של דבר‪ ,‬כלומר ריבוי‬
‫הסברות והסתעפות השיטות‪ ,‬ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסברת המחבר‪ ,‬ושכחה‬
‫שתארע לו‪ ,‬ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כתות ונבוכים במעשה‪ .‬אלא נמסר‬
‫הדבר בכל זה לבית דין הגדול כמו שבארנו בחבורינו התורתיים‪ ,‬וכפי שמורה על כך‬
‫לשון התורה‪ .‬ואם במשפטי ההלכה חשו לקבעם בספר שיהיה מסור לכל אדם‪ ,‬מחמת‬
‫מה שיארע בסופו של דבר מן ההפסד‪ ,‬קל וחומר לחבר ספר בדבר מסתרי תורה הללו‬
‫שימסר לכל אדם‪ ,‬אלא היו נמסרים מיחידי סגולה ליחידי סגולה‪ ,‬כמו שבארתי לך )מורה‬
‫נבוכים א‪ ,‬לד( באמרם "אין מוסרים סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים" )חגיגה יג‪ ,‬א(‪.‬‬
‫דע כי המדעים הרבים שהיו באומתנו באמיתת דברים הללו אבדו במשך הזמן ובשלטון העמים‬
‫הסכלים עלינו‪ ,‬המסורת בעניין מקורן היהודי של החכמות מופיעה במקורות שונים‪ ,‬נזכיר‬
‫כאן את דבריו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי ב‪ ,‬סו; ר' שם טוב פלקירה בספר המעלות;‬
‫יוסף אבן כספי בספר המוסר‪ .‬רעיון דומה נזכר כבר אצל יוספוס פלאביוס‪ ,‬ראו נגד אפיון א‪,‬‬
‫כב‪.‬‬
‫וכבר ידעת כי אפילו תורה שבעל פה המקובלת לא היתה כתובה לפנים וכו'‪ ,‬הרמב"ם מסביר‬
‫את איסור כתיבת המשנה בכך שבפרשנות דברים שבכתב מתעוררת תמיד מחלוקת‪ ,‬בעוד‬
‫שתורה שבעל פה מועברת בצורה ברורה על ידי מוסריה‪ .‬הלך בעקבותיו ר' שם טוב אבן‬
‫פלקירה בספר המבקש‪ ,‬האג תקל"ב עמ' סח‪ ,‬בהסבירו מדוע נאסר מתחילה לכתוב את התורה‬
‫שבעל פה‪" :‬הטעם כדי שלא ירבו המחלוקות בישראל‪ ,‬כי הדבר הכתוב כל אחד יבין אותו‬
‫כפי דעתו‪ ,‬ודעות בני אדם אינם שוות בהבנתם‪ ,‬ועל כן נמסר הדבר לשופט אשר יהיה בימים‬
‫ההם‪ .‬ואתה רואה כי כשנכתבה תורה שבעל פה לצורך השעה באומרם ז"ל 'עת לעשות לה'‬
‫הפרו תורתך'‪ ,‬ושכתבו היתה סבה שרבו המחלוקות והדעות והקושיות‪ ,‬ונפלו באחרונה במה‬
‫שברחו ממנו תחלה"‪ .‬וראו בדומה גם בדברי בעל ספר העיקרים‪ ,‬לעיל סימן ‪ ,134‬וכן‬
‫בהקדמת בעל הסמ"ע לשולחן ערוך‪ ,‬שכפי הנראה לא זכר את דברי הרמב"ם בעניין זה‪" :‬ואני‬
‫אומר שגם מהאי טעמא לא רצה השם יתברך שיכתבו התורה שבעל פה‪ ,‬מפני שהדבר שנכתב‬
‫לפנינו ישתנו בו הפירושים שעליו‪ ,‬כמו שהוא בשמעתין פרק לולב הגזול שאנו עוסקין בו‬
‫היום‪ ...‬ואם זה הוא בהלכה זו הקלה‪ ,‬קל וחומר בשיטות וסוגיות וענינים החמורים‪ .‬ואילו לא‬
‫נכתבה אלא נמסרה ההלכה עם פירושה מחכם לחכם‪ ,‬פה אל פה‪ ,‬לא היה בו מחלוקת ולא‬
‫היינו צריכין לכלות ימינו במבוכה ופירוש ההלכה‪ ,‬והיינו עסוקין באותן שעות בלימוד אחר"‪.‬‬
‫להסבר העדיפות של מסורת שבעל פה על פני מסורת כתובה‪ ,‬ראו כוזרי‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬עב )עמ'‬
‫פז(‪" :‬כי הנה כוונת הלשון היא להכניס מחשבה שנתעוררה בלב המדבר אל תוך לבו של‬
‫השומע‪ ,‬וכוונה זו בשלמותה לא תושג כי אם במעמד פנים בפנים‪ ,‬כי לדברים הנאמרים פנים‬
‫בפנים יתרון על הדברים שבכתב‪ ,‬וכמאמר הידוע 'מפי ספרים ולא מפי סופרים'‪ .‬כי בדברים‬
‫הנאמרים בפה‪ ,‬אדם נעזר בהפסקה שהוא מפסיק בדבורו בסיימו עניין‪ ,‬ובהמשכות שהוא‬
‫ממשיך לצורך חיבור עניינים‪ ,‬וכן במידת הרוך והתוקף אשר בדיבורו‪ ,‬וכן בתנועות ידיו‬
‫וברמזים שונים להבעת פליאה או שאלה או סיפור‪ ,‬פיתוי‪ ,‬איום או בקשה‪ ,‬שאין הסידור‬
‫הפשוט יכול להביעם כל עיקר‪ ,‬ופעמים יעזר המדבר בתנועות עיניו וגבותיו וכל ראשו ושתי‬
‫ידיו להביע כעס או רצון‪ ,‬בקשה או רגש גאוה בשיעור הרצוי לו"‪ .‬וראו בדומה במהרש"א‪,‬‬

‫‪540‬‬
‫הוריות יב‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה ואמר חזו לפומיה דכתיב והיו עיניך רואות את מוריך‪ .‬לעניין הפתגם "מפי‬
‫סופרים ולא מפי ספרים" ראו הקדמת המאירי למסכת אבות‪ ,‬מהדורת הבלין‪ ,‬סדר הקבלה‪,‬‬
‫עמ' ‪ 127‬ובהערות המהדיר שם; מגדל עוז‪ ,‬הלכות סנהדרין ח‪ ,‬ב‪" :‬אבל כל דבריו )=של‬
‫הרמב"ם( מקובלים מפי גדולים‪ ,‬מפי סופרים ולא מפי ספרים‪ ,‬כאשר הוכחתי בכמה דברים"‪.‬‬
‫וראו י' אחיטוב‪" ,‬מפי סופרים ולא מפי ספרים"‪ ,‬סיני קז )תשנ"א(‪ ,‬עמ' קלג ואילך‪ .‬והשוו גם‬
‫מורה נבוכים ג‪ ,‬מא‪" :‬עם מה שיש לי סברא אשמיענה בעל פה"‪ .‬לאחרונה עסק גם ז' דרידה‬
‫)‪ (Derida‬בעדיפותה של תרבות אוראלית על פני תרבות כתובה‪.‬‬
‫ראוי לצטט בהקשר זה גם את האמור בספר מוסרי הפילוסופים )חובר במאה ה‪ -9‬על ידי חנין‬
‫אבן אסחאק‪ ,‬ותורגם לעברית על ידי אלחריזי(‪ ,‬שער א‪ ,‬פרק א )מהדורת לוינטאל‪ ,‬פראנקפורט‬
‫דמיין תרנ"ו‪ ,‬עמ' ‪:(2‬‬
‫הוגד לנו כי אפלטון החכם ראו יום אחד תלמיד מתלמידיו כותב מה שישמע‬
‫מדבריו במגילת ספר‪ ,‬ויצווהו לשרוף המגילה‪ .‬ואמר לו‪ :‬כתוב על לוח לבך מה‬
‫שישמעו אזניך מדברי חכמה‪ ,‬ואל תביט במגילה‪ ,‬פן תאבד לך כשתבקשנה‬
‫ותפקדנה‪ ,‬כי כל חכמה אשר לא תכנס עם בעליה במרחץ – אינה חכמה‪.‬‬
‫וכן אמר טימאוס לסקראט‪ :‬מדוע לא תניחיני לכתוב מה שאשמע ממך? אמר לו‪:‬‬
‫מה מאד אתה בוטח בעורות הבהמות המתות ואתה חושד הרעיונות החיים‪ ,‬איך‬
‫קוית החכמות מגופות הסכלות ונואשת ממנה משורש השכל? ועל דרך כלל הסכם‬
‫בלבך‪ ,‬אם יפגשך איש בדרך וישאלך על דבר חכמה‪ ,‬הטוב לך שתבטיחו לשוב‬
‫לביתך ולראות בספרך? ואם תכיר כי אין הזכר טוב )=זכרונך אינו טוב(‪ ,‬שקוד על‬
‫הגירסא‪.‬‬
‫והיו בתי מדרשות הפילוספים ריקים מן הכתיבות והספרים‪ ,‬כדי שידעו על פה מה‬
‫שילמדו‪ ,‬וללטוש הרעיונים והדעות וללכת בעקבות סקראט ואפלטון‪ ,‬וזולתם מן‬
‫הקדמונים‪ .‬אך היו חוקקים אלו החכמות בבתיהם )=כלומר‪ ,‬למרות שבבית‬
‫המדרש לא העלו את הדברים על הכתב‪ ,‬מכל מקום בבואם לביתם היו התלמידים‬
‫כותבים לעצמם מגילות סתרים(‪ ,‬ולולי כתיבת התלמידים מה שהיו שומעים‬
‫במגילותם וספריהם אחרי שובם לביתם‪ ,‬לא הגיע אלינו מה שפירשנו מן התעודות‬
‫והעתקנו מן החכמות והפילוספיה‪ ,‬ותהי החכמה נעדרת והפילוסופיה כלה ונחרצת‬
‫והפירושים נשכחים‪ .‬אך ברחמי האל וחמלתו‪ ,‬הזכיר אותם לכתוב אותו על ספר‬
‫בצור חרב לשונותם ושיני עטיהם‪ ,‬ולרוב אהבתם במדעים ושמחתם במה שהיו‬
‫הוגים יומם ולילה בספרים‪ ,‬נשארה לחכמה שארית‪.‬‬
‫וראה בהקדמתו של ר' יהונתן ב"ר יוסף לספרו ישועה בישראל )פירוש על הלכות קידוש‬
‫החודש לרמב"ם(‪ ,‬פרנקפורט דמיין ת"פ‪ ,‬שמצטט את הקטע הנזכר מספר מוסרי הפילוסופים‬
‫ומוסיף‪" :‬ובקראי זאת נפלאתי עד מאוד‪ ,‬אף שהוא )=סוקראטס( היה חכם קדמון מאוד מימי‬
‫נביאים אחרונים‪ ,‬איך כיוון האמת‪ ,‬כי כך כתב גם כן הרמב"ם ז"ל בספר מורה נבוכים‪ ,‬ובשאר‬
‫ספרי המחקר אומתינו ז"ל הביאו בשם אריסטו שלא נשא פנים לשום אדם ואף לרבותיו‪ ,‬ורגיל‬
‫היה בלשונו לומר‪' ,‬אהובי סאקראט אהובי אפלטון‪ ,‬יותר אהובה האמת'‪ .‬לכך ציותה התורה‬
‫ואמרה 'אל תשכן באהליך עולה' כמו שדרשינן בגמרא‪ ,‬וכל זה גורם הבטחון בספרים‬
‫הכתובים‪ ,‬ולפעמים נשתבשו הספרים מחמת העתקת מספר לספר על פי כוונת הכותב אשר‬

‫‪541‬‬
‫לא ידע עניינו‪ ,‬על כן ציוו חכמים ואמרו‪ :‬מפי סופרים ולא מפי ספרים"‪ .‬בציינו שגם הרמב"ם‬
‫במורה נבוכים כתב כדברי סוקראטס‪ ,‬ייתכן שכוונתו לפרק שלפנינו‪ ,‬ונראה שכך הבין את‬
‫דבריו גם ר' צבי הירש קצנלנבויגן בספרו נתיבות עולם )פירוש לברייתא דל"ב מדות שהתורה‬
‫נדרשת בהם(‪ ,‬וילנא תרי"ט‪ ,‬עמ' קכו‪ ,‬עיין שם‪.‬‬
‫המרבּית שיש למסורת‬ ‫הסבר שונה לעדיפותה של מסורת שבעל פה‪ ,‬אשר מבליט את החשיפה ְ‬
‫כתובה לעומת המימד האזוטרי של מסורת שבעל פה‪ ,‬נמצא בדברי המהר"ל‪ ,‬תפארת ישראל‪,‬‬
‫פרק סט )עמ' רטו(‪" :‬ועוד טעם שני )=שלא נכתבה תורה שבעל פה(‪ ,‬כי אין ראוי שיהיו דברי‬
‫תורה‪ ,‬שהם דברי חכמה‪ ,‬ביד כסיל‪ ,‬שכל אחד יאמר אני כמותך… שזהו הסיבה שהעלימו‬
‫חכמים דבריהם בכמה מקומות ולא השליטו עליהם סכלים‪ ,‬ואם היה נכתב הכל בתורה‬
‫במפורש לא היה ניכר עשיר בחכמה לפני דל בחכמה‪ ,‬והיה זה מביא לידי מחלוקת גדול‪ ,‬הפך‬
‫הכוונה של התורה… לפיכך ראוי שתהיה התורה ביד יחידים לשמוע להם‪ ,‬ובשביל כך לא‬
‫ירבו מחלוקת כמו שהוא בזמנינו זה‪ ,‬שכל אחד ידמה שהוא חכם ורב מופלג בשביל שיאמר‬
‫שגם הוא יכול לקרות בספרים‪ ,‬והוא הגורם לכמה דברים שאין ראוי לכתוב מזה"‪ .‬והשוו‬
‫לדרשתו המפורסמת של ר' יהודה ב"ר שלום בתנחומא‪ ,‬כי תשא‪ ,‬לד‪) ,‬המובאת גם בתוספות‬
‫גיטין ס‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה אתמוהי( המבליטה גם היא אותו מימד אזוטרי של מסורת שבעל פה‪ .‬והשוו‬
‫גם לדברי המהר"ל בבאר הגולה‪ ,‬באר ה‪.‬‬

‫‪ .314‬משנה תורה‪ ,‬הלכות ממרים א‪ ,‬ג‪-‬ד‬

‫דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם‪ ,‬וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה‬
‫ממשה רבינו‪ .‬ודברים שלמדין מן הדין‪ ,‬אם הסכימו עליהם בית דין הגדול כלם הרי‬
‫הסכימו‪ ,‬ואם נחלקו בהם – הולכין אחר הרוב ומוציאין הדין אחר הרבים‪ .‬וכן הגזרות‬
‫והתקנות והמנהגות‪ ,‬אם ראו מקצתן שראוי לגזור גזרה או לתקן תקנה או שיניחו העם‬
‫המנהג הזה‪ ,‬וראו מקצתן שאין ראוי לגזור גזרה זו ולא לתקן תקנה זו ולא להניח מנהג‬
‫זה – נושאין ונותנין אלו כנגד אלו והולכין אחר רובן ומוציאין הדבר אחר הרבים‪.‬‬
‫כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל‪ ,‬אלא כל דין שנולד בו ספק‬
‫לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו‪ .‬אם ידעו – אמרו לו‪ ,‬אם לאו – הרי השואל עם‬
‫אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית‪ .‬אם ידעו‬
‫– אמרו לו‪ ,‬אם לאו – הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה‪ .‬אם ידעו – אמרו להם‪ ,‬ואם‬
‫לאו – הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין‪ .‬אם היה הדבר שנולד בו הספק‬
‫לכל ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה – אומרים מיד‪,‬‬
‫אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול – דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד‬
‫שיסכימו כלם‪ ,‬או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים‪ :‬כך הלכה‪,‬‬
‫והולכין להם‪ .‬משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל‪ ,‬זה מטמא ונותן טעם‬
‫לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו‪ ,‬זה אוסר וזה מתיר‪.‬‬
‫דברי קבלה אין בהם מחלוקת לעולם‪ ,‬וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה‬
‫רבינו‪ ,‬לפנינו אמירה תיאורית שלפיה בדברי קבלה לא נפלו מחלוקות‪ ,‬ללא יוצא מן הכלל‬
‫)="לעולם"(‪ .‬אך כפי שכבר ציינו‪ ,‬אין באמירה זו כדי לשלול מחכם את הכוח לפקפק‬

‫‪542‬‬
‫באמינותה של שמועה ומסורת )אשר המוסר אותה טוען שהיא דברי קבלה(‪ ,‬עיין בהערות‬
‫שבסימן ‪ .311‬כפי שמציין הרמב"ם‪ ,‬הקביעה התיאורית הנזכרת מסייעת בזיהויים של "דברי‬
‫קבלה"‪ ,‬שכן כל היגד‪ ,‬גם אם נטען על ידי מוסרו שהוא דברי קבלה‪ ,‬שנפלה בו מחלוקת )מפני‬
‫שהחולקים פקפקו באמינותה של אותה קבלה( – בידוע שאינו דברי קבלה‪.‬‬
‫משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל‪ ,‬הרמב"ם מדגיש את חסרונו של מוסד מכונן‬
‫כסיבה להיווצרותה של המחלוקת‪ .‬לעומת זאת בברייתא )סימן ‪ 292‬ומקבילות( אשר עליה‬
‫נסמך לכאורה הרמב"ם בכל ההלכה שלפנינו‪ ,‬מיוחס ריבוי המחלוקות לריבוי תלמידי שמאי‬
‫והלל "שלא שימשו כל צרכן"‪ .‬והשוו לדברי רב שרירא גאון באיגרתו‪ ,‬סימן ‪ ,307‬ומה שהערנו‬
‫שם‪ .‬וראו חסדי דוד על התוספתא בסנהדרין פרק ז‪ ,‬שפירש את הברייתא על פי דברי הרמב"ם‪,‬‬
‫וראו סימן ‪.327‬‬
‫חשוב להדגיש‪ ,‬שהרמב"ם תולה את ריבוי המחלוקות בביטולו של בית הדין הגדול‬
‫שבירושלים דוקא‪ ,‬ש"הם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל" )הלכות‬
‫ממרים א‪ ,‬א(‪ ,‬והכרעתם מכוננת את ההלכה‪ ,‬מסלקת את המחלוקת ומבטלת את הדעה‬
‫הדחויה‪ ,‬והנוהג או מורה כאותה דעה דחויה הרי הוא "זקן ממרא"‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בתי הדין‬
‫שהמשיכו להתקיים לאחר ביטול בית הדין הגדול שבירושלים‪ ,‬יכולים גם הם לקבוע כיצד‬
‫יש לנהוג הלכה למעשה‪ ,‬אך אין קביעתם ההלכתית מסלקת את המחלוקת ומבטלת כליל את‬
‫הדעה הדחויה‪.‬‬
‫יש להוסיף‪ ,‬שאם נצרף לקביעתו זו של הרמב"ם שריבוי המחלוקות קשור בהעדרו של בית‬
‫הדין הגדול את התנגדותו הכללית של הרמב"ם לתופעת המחלוקת‪ ,‬תקבל עמדתו בעניין‬
‫האפשרות לחידוש הסנהדרין בימינו )בהלכות סנהדרין ד‪ ,‬יא‪ ,‬וכן בפירוש המשניות‪ ,‬סנהדרין‬
‫א‪ ,‬ג‪ ,‬בכורות ד‪ ,‬ג( משמעות נוספת‪.‬‬

‫‪ .315‬בית הבחירה‪ ,‬אבות‪ ,‬פתיחה )הבלין עמ' ‪(43‬‬

‫ודע שכל הזמנים שהוזכרו עד סוף זמן הנביאים‪ ,‬והוא זמן חורבן בית ראשון‪ ,‬לא ראו‬
‫עצמן צריכין לכתוב דבר שראוי להיותו נמסר על פה‪ .‬ולא היה להם כתוב רק התורה‬
‫והנבואות‪ ,‬כי כל הצריך להם מביאורי המצוות התלמודים הכל היה נמסר להם על פה‬
‫איש מפי איש בשלימות‪ .‬ומה שהיה מתחדש להם והצטרכו בו להתבוננות לפי חידוש‬
‫הענינים‪ ,‬נמסרו להם העקרים והמדות שמהם היו מוציאים תעלומותיהם לאור ומבררים‬
‫כל דיניהם‪ ,‬ומה שלא הספיק להם בו ההקש והסברא‪ ,‬לפעמים היו הולכים בו אחר הרוב‪,‬‬
‫כאומרו "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪ ,‬ב(‪ .‬ולפעמים היתה הנבואה מבררת להם כל‬
‫תעלומה‪ ,‬כמו שידעת מדברי קצת חכמינו השלמים שהנבואה תגיד השגות עיוניות‪ ,‬לא‬
‫יוכל העיון להשיגם‪ ,‬כל שכן הסברה‪ .‬כי כמו שיגיע לכח המדמה השגת מה שלא יגיע‬
‫אליו מן החושים‪ ,‬כן יגיע לכח השכלי השגת מה שלא ישיגהו בעיון ובהקדמות ובהקש‬
‫וסברא‪ .‬אבל מכל מקום‪ ,‬הם היו נושאים ונותנים בדרכי ההקש והמדות והסברא להוציא‬
‫לאור תעלומותיהם‪ ,‬וכל זה באין מחלוקת ביניהם כלל‪ ,‬כי היו אז נמסרים לנביאים וסרים‬
‫למשמעתם ונשמעים אליהם‪ .‬ולפעמים היו סומכין על ענינים ודברים שהיה ענינם‬
‫מקובל אצלם שכך הלכה למשה מסיני‪ ,‬והוא בדבר שאין העיון ולא הסברא ולא אחת‬

‫‪543‬‬
‫מן המדות שהתורה נדרשת בהם שולטות בו‪ .‬ולפעמים גם כן היו סומכין קבלותיהם‬
‫במקראות דרך אסמכתא בעלמא‪ ,‬והכל היה נשאר להם דרך קבלה מאיש לאיש‪ ,‬עם מה‬
‫שיחדשו להם מנהיגיהם לפי הזמן ולפי הצורך המתחדש בלא מחלוקת‪.‬‬
‫ומה שלא הספיק להם בו ההקש והסברא‪ ,‬לפעמים היו הולכים בו אחר הרוב‪ ,‬כאומרו "אחרי‬
‫רבים להטות"‪ ,‬כלומר‪ ,‬תמיד היו ויכוחים וחילוקי דעות בין החכמים‪ ,‬אלא שהיו מכריעים‬
‫אותם באמצעות כללי ההכרעה‪ .‬ולזה מכוונים דברי המאירי בהמשך "וכל זה באין מחלוקת‬
‫ביניהם כלל"‪ ,‬היינו מחלוקת בלתי מוכרעת )וכבר עמדנו בכמה מקומות על ההבחנה שבין‬
‫ויכוח וחילוקי דעות ובין מחלוקת בלתי מוכרעת‪ ,‬ראו למשל הערה בסימן ‪.(5‬‬
‫ולפעמים היתה הנבואה מבררת להם כל תעלומה‪ ,‬דבריו צריכים עיון‪ ,‬שהרי "אין נביא רשאי‬
‫לחדש דבר" )ראה הערה בסימן ‪ .(300‬ואולי כוונתו לדברים שנשכחו ו"חזרו ויסדום" בכוח‬
‫נבואה‪ ,‬או שהכוונה לבירור שאלות עובדתיות‪ ,‬ואפשר גם שיש כוח ביד הנביא להכריע‬
‫במחלוקת חכמים‪ ,‬וכבר האריכו האחרונים בכל זה‪ ,‬ראו בהקדמת ר"ר מרגליות לשו"ת מן‬
‫השמים‪ ,‬ובהערותיו של רש"ז הבלין על אתר )עמ' ‪ 46‬הערה קסח(‪.‬‬
‫כמו שידעת מדברי קצת חכמינו השלמים שהנבואה תגיד השגות עיוניות‪ ,‬לא יוכל העיון‬
‫להשיגם‪ ,‬עיין מורה נבוכים ב‪ ,‬לח‪.‬‬
‫וכל זה באין מחלוקת ביניהם כלל‪ ,‬כי היו אז נמסרים לנביאים וסרים למשמעתם ונשמעים‬
‫אליהם‪ ,‬כלומר‪ ,‬בתקופת הנביאים היו הנביאים פושטים את הספקות ומכריעים את חילוקי‬
‫הדעות שנפלו בין החכמים‪ ,‬והמחלוקות הראשונות התעוררו רק לאחר תקופת הנבואה‪.‬‬
‫הקישור בין התהוותה של המחלוקת והסתלקות הנבואה אינו מפורש במקורות התלמודיים‪.‬‬
‫ונראה שגם המאירי אינו מתכוון לקשור את המחלוקת בחסרון הכוח הנבואי‪ ,‬אלא בחסרונה‬
‫של מנהיגות סמכותית‪ ,‬תהיה של נביא או של חכם‪ ,‬והשוו לדברי המאירי שבסימן הבא‬
‫ובהערה שם‪ .‬והשוו גם לדברי המבי"ט‪ ,‬להלן סימן ‪" ,321‬ואחריהם שפסקה הנבואה נולדו‬
‫הספקות והמחלוקת"‪ ,‬שמבסס את דבריו על המסורת שהמחלוקת על הסמיכה התעוררה‬
‫בתקופת הזוגות שלאחר אנשי כנסת הגדולה‪ ,‬המסמלים את סוף תקופת הנבואה‪ .‬ואפשר שיש‬
‫רמז לתפישה שהנביא מונע את המחלוקת במשנת עדויות )סימן ‪ (273‬הקושרת את ביטול‬
‫המחלוקת בעתיד עם בואו של אליהו הנביא שיפשוט את הספקות‪.‬‬

‫‪ .316‬בית הבחירה‪ ,‬אבות‪ ,‬פתיחה )הבלין עמ' ‪(52‬‬

‫ואחריו הגיע זמן אנטיגנוס‪ ,‬והיה ראשון לישיבת החכמים בזמן בית שני ולא היה‬
‫לישיבתו בן זוג‪ ,‬ומתוך כך לא נפלה מחלוקת בישיבות בזמנו‪ ,‬אלא שכל חביריו‬
‫ותלמידיו וחכמי דורו היו נמשכים אחר דבריו‪ ,‬ולכן לא הוזכרו מן החכמים שבימיו אחד‬
‫מני אלף‪ .‬ואחריו היה נשיא הממונה בדור‪ ,‬וראש ישיבה‪ ,‬רוצה לומר אב בית דין‪ ,‬זוג‬
‫אחד ממונה לכל עניני הנהגת הישיבות והוראות שבהם‪ ,‬ואז הוחל זמן המחלוקת‪.‬‬
‫ונתמנו בתחלת הנהגה זו אחר אנטיגנוס יוסי בן יועזר ויוסף בן חנן שקבלו ממנו עם‬
‫הרבה חכמים שבדורם‪...‬‬
‫והתרחב בזמנם המחלוקת מעט מצד שהיו הנשיא וראש הישיבה חולקין זה עם זה והיו‬
‫תלמידים נמשכים אחריהם‪ ,‬זה בכה וזה בכה‪ .‬ומה שנתפרסם ממחלוקותם בתלמוד הוא‬

‫‪544‬‬
‫בקרבן הבא ביום טוב אם סומכין עליו אם לא )משנה‪ ,‬חגיגה ב‪ ,‬ב(‪ ,‬שבכל אלו הזוגות היה‬
‫האחד וסיעתו אומרים שלא לסמוך‪ ...‬והאחר הוא וסיעתו גם כן היו מתירין‪.‬‬
‫ואחריו הגיע זמן אנטיגנוס‪ ,‬היינו אחרי ר' שמעון הצדיק שהיה משיירי כנסת הגדולה‪.‬‬
‫ואז הוחל זמן המחלוקת‪ ,‬תפישה זו‪ ,‬שלפיה גרמה הנהגת הישיבה על ידי שני חכמים שונים‬
‫)נשיא ואב בית דין( להתעוררות המחלוקות )כדוגמת המחלוקת על הסמיכה(‪ ,‬אינה מופיעה‬
‫למיטב ידיעתנו לפני המאירי‪ .‬וראו בדומה בהקדמת ר"י אברבנאל לנחלת אבות )הוא פירושו‬
‫לפרקי אבות(‪.‬‬
‫והשוו לדבריו של המאירי בהקדמתו למגן אבות )מהדורת לאסט‪ ,‬עמ' ב( שמדגיש את הנקודה‬
‫שהמחלוקת יכולה להיווצר רק כאשר יש קהילייה של שווים‪ ,‬בעוד שהנהגה צנטרליסטית של‬
‫מנהיג אחד בלבד‪ ,‬נביא או חכם‪ ,‬מבטיחה אחדות והעדר מחלוקת‪" :‬שידוע שכל מה שלא‬
‫יכריחהו היקש עיוני ולא יחייבהו מופת שכלי‪ ,‬עם היותו בלתי מוחש בחוש או נודע מצד‬
‫הפרסום‪ ,‬לא יסכימו בני האדם עליו לדעה אחת‪ ,‬אבל יפול ביניהם מחלוקת‪ ,‬זה בכה וזה בכה‪.‬‬
‫ולכן היה מרחמי השם על עמו ומחסדו על ברואיו ומאופני שלימות חכמתו יתברך להשלים‬
‫העם הנבחר בתורת אמת לקרב דעותיהם הרחוקים ולקבץ נדחי מחשבותיהם המפוזרים מקצה‬
‫אל הקצה‪ ,‬להיותם לאחדים בלב אחד‪ ,‬כמאמר 'שכם אחד' )בראשית מח‪ ,‬כב(‪' ,‬שפה אחת‬
‫ודברים אחדים' )בראשית יא‪ ,‬א(‪ .‬וכן לתת להם רועה ומנהיג‪ ,‬אם נביא אם חכם‪ ,‬להנהיגם‬
‫ביושר ולהטות לבבם ליראה את שמו וללכת אחר עצתו‪ ,‬ואז יסור המחלוקת‪ ,‬ותבטל הקנאה‬
‫והקטטה"‪ .‬וראו שם בעמ' ה‪" :‬ועם היות התורה משלמת זה ומאחדת הדעות‪ ,‬וכל שכן בעזר‬
‫הנביא או המנהיג החכם בהודעת דרכיה ואפני סודותיה‪ ,‬עד שכל מניחי הנמוס הבאים אחר‬
‫תורת ה' התמימה יתחקו על שרשנו‪ ,‬לאחד ולהסכים לבותיהם לדעת אחת‪ ,‬עם כל זה יקרה‬
‫בכמה ענינים‪ ,‬שהתורה וכח ההנהגה לא תקיף פרטיהם לאחד הדעות בהם מכל צד‪ ,‬ולא עוד‬
‫אלא שכמה פעמים יקרה המחלוקת בביאור דרכי התורה‪ ,‬וכל שכן בדברי החכמים הקדומים‬
‫אשר בצל דבריהם והנהגתם חמדנו וישבנו‪ ,‬ומפיהם אנו חיים ומתמידים בעבודת האל ית'‬
‫שמו וית' זכרו‪ ,‬וכל שכן בכמה דברים יתחלקו הדעות מכח מנהיגים חלוקים לפי ריחוק‬
‫המקומות וריחוק דעות המנהיגים האחרונים‪ ,‬שכל אחד ינהיג במקומו כפי הנראה לו והישר‬
‫בעיניו‪ ,‬והבאים אחריו יחזיקו במנהג ההוא‪ ,‬וידמה בעיניהם כי כל היוצא מגדרו כאלו החטיא‬
‫את כוונת התורה או כוונת החכמים ז"ל"‪ .‬והשוו לסימן הקודם ולסימן הבא‪.‬‬
‫מעניין להביא בהקשר זה את דברי בעל שלשלת הקבלה‪ ,‬בדבריו על הלל ומנחם )עיין משנה‬
‫חגיגה ב‪ ,‬ב(‪ ,‬שמסביר שמטרת מודל ה"זוגות" היתה פיתוח ויכוח ומחלוקת לשם בירור האמת‬
‫והגדלת התורה‪" :‬ודע‪ ,‬כי כשהעלו אנשי ירושלים את הלל הזקן להיות לראש‪ ,‬העלו מנחם‬
‫שיהיה בן זוגו במדרש אחר‪ ,‬כדרך שנוהגים להווה בין האומות בסטודיאי המפורסמים‪,‬‬
‫שמשימים בכל החכמות שני ראשי ישיבות באופן שהדורשים ותלמידיהם מקנאים זה בזה‪,‬‬
‫ובזה הדרך מרבים בחכמות ותלמידים"‪ .‬לעניין הוויכוחים באוניברסיטאות שמזכיר המחבר‪,‬‬
‫ראו גם דבריו של י' תא‪-‬שמע‪ ,‬הספרות הפרשנית לתלמוד ‪ ,1200-1000‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 116‬ובספרות המצוינת שם‪.‬‬
‫והתרחב בזמנם המחלוקת מעט‪ ...‬ומה שנתפרסם ממחלוקותם בתלמוד הוא בקרבן הבא ביום‬
‫טוב וכו'‪ ,‬נראה שהמאירי סבר‪ ,‬שבזמן הזוגות התעוררו מחלוקות נוספות שלא נזכרו בתלמוד‪.‬‬
‫וייתכן שהוא נסמך גם על לשון הברייתא שהוא מזכיר בסימן הבא על תלמידי שמאי והלל‬

‫‪545‬‬
‫שלא שימשו כל צורכם ולכן "רבו מחלוקת בישראל"‪ ,‬ומשמע שהיו מחלוקות גם לפני כן‬
‫אלא שהן היו מועטות‪ .‬וראו מה שהערנו בסימן ‪ 292‬על ההבדל שבין נוסח התוספתא לנוסח‬
‫הבבלי בעניין זה‪.‬‬

‫‪ .317‬בית הבחירה‪ ,‬אבות‪ ,‬פתיחה )הבלין עמ' ‪(62‬‬

‫וסוף הדברים‪ ,‬אחר שנפטר הלל הזקן נחלקו הישיבות‪ ,‬והיו קצתם נגררות אחר הלל‬
‫ונקראו בית הלל‪ ,‬וקצתם אחר שמאי ונקראו בית שמאי‪ .‬אז פרח מטה המחלוקת ויוצא‬
‫פרח ויצץ ציץ‪ ,‬גבהה קומתו ותארכנה פארותיו ותרבנה סרעפותיו‪ ,‬ונחלקו הדעות ברוב‬
‫הענינים‪ .‬וזהו שאמרו בבריתא של חגיגה )תוספתא חגיגה ב‪ ,‬ט(‪" :‬בתחילה לא היתה מחלוקת‬
‫בישראל‪ ...‬משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל‬
‫ונעשית תורה כשתי תורות"‪.‬‬
‫אז פרח מטה המחלוקת ויוצא פרח ויצץ ציץ‪ ,‬המאירי מתאר את התהוות המחלוקת כתהליך‬
‫מתמשך‪ :‬בתקופת הנבואה לא היו מחלוקות כלל )סימן ‪ ,(315‬בתקופת הזוגות "התרחב‬
‫המחלוקת מעט" )סימן ‪ ,(316‬ואילו מזמן תלמידי שמאי והלל "רבו מחלוקת בישראל"‪.‬‬
‫אז פרח מטה המחלוקת ויוצא פרח ויצץ ציץ‪ ,‬על פי במדבר יז‪ ,‬טז‪-‬כד‪ ,‬ויש לציין לסמיכות‬
‫הפרשה לעניין מחלוקת קרח שנמשכה עד שהוכרע הדבר בפריחת מטהו של אהרן‪ ,‬ואפשר‬
‫שעצם הדימוי של המחלוקת למטהו הפורח של אהרן מרמז להיבטים חיובים שקיימים‬
‫במחלוקת‪.‬‬
‫ותארכנה פארותיו ותרבנה סרעפותיו‪ ,‬על פי יחזקאל לא‪ ,‬ה )סרעפת=ענף(‪.‬‬

‫‪ .318‬שער הרזים‪ ,‬עמ' ‪130‬‬

‫ולמען הרים לב ולהסיר המכשולות‪ ,‬כי יסכר פי קטני אמנה הדוברים עתק‪ ,‬פן יהרהרו‬
‫בלבם ויאמרו‪" :‬היתכן להיות מחלוקת בדברים שהם כבשונו של עולם‪ ,‬אין זה כי אם‬
‫שבוש‪ ,‬ועוד מי יכריע המחלוקת"‪ .‬ופן יהיו חכמים בעיניהם‪ ,‬אודיע אותם כי גם רבותינו‬
‫ז"ל שהם עמודי עולם ולא יפלא מהם כל דבר‪ ,‬נחלקו בדברים נפלאים‪ ,‬והקדמונים אשר‬
‫קבלו מהם ושתו מימי חכמתם יצאו בעקבותם ונתכוונו להעמיד דבריהם על מכונתם‪,‬‬
‫ולפי שדברים אלו דברים עתיקים‪ ,‬אין מוסרים מהן אלא ראשי פרקים‪ ,‬עם היות השרשים‬
‫כראי מוצק חזקים‪ .‬ומצד זה נפלה מחלוקת בדעות האחרונים אשר מימיהם אנו שותים‪,‬‬
‫בקצת הענפים הנמשכים מן השרשים בלבד‪ ,‬והיא מחלוקת לשום שמים‪ ,‬ואינה מחלוקת‬
‫מצד עצמה‪ ,‬אלא שנתכוונו לסמוך הדברים ליסוד חזק ולקשרם קשר אמיץ קרוב לראיה‪,‬‬
‫כדי שלא יהיו כקיר נטוי גדר הדחויה‪ .‬על כן ראיתי לכתוב קצת דברי רבותי ז"ל בארץ‬
‫החיים‪ ,‬ומתוך כך אתה למד לכיוצא בו‪.‬‬
‫ונקדים מאמר אחד לרבותי ז"ל במסכת חגיגה )ג‪ ,‬ב(‪'" :‬בעלי אסופות'‪ ,‬אלו תלמידי‬
‫חכמים שיושבין אספות אספות ועוסקין בתורה‪ ,‬הללו אוסרין והללו מתירין הללו‬
‫מטמאין והללו מטהרין הללו פוסלין והללו מכשירין‪ ,‬שמא תאמר היאך אני למד תורה‬
‫מעתה‪ ,‬תלמוד לומר 'נתנו מרעה אחד' כלם )נתנו מרעה אחד כולן(‪ ,‬אל אחד נתנן‪ ,‬פרנס‬

‫‪546‬‬
‫אחד אמרן‪ ,‬מפי אדון כל המעשים‪ ,‬שנאמר 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר'"‪.‬‬
‫ואתה פקח עיניך וראה היאך חששו שמא יגמגמו אחר מחלוקתן‪.‬‬
‫ולמען הרים לב ולהסיר המכשולות‪ ,‬קטע זה מובא בהמשכו של דיון קבלי‪ ,‬שבו מציג המחבר‬
‫מחלוקת מקובלים בזיהוי הספירה הנרמזת ב"עץ החיים"‪ .‬נראה כי המחבר מתמודד עם טענה‬
‫מסוג הטענות שהעלו הקראים‪ ,‬שנשמעה כנראה גם בתוך המחנה הרבני כנגד המקובלים‪,‬‬
‫ולפיה מעידה המחלוקת בין המקובלים על שיבוש במסורת הקבלית‪ ,‬ואולי אף על מקורה‬
‫האנושי של תורת הקבלה‪.‬‬
‫ומצד זה נפלה מחלוקת‪ ...‬בקצת הענפים הנמשכים מן השרשים בלבד‪ ,‬השוו ספר הקבלה‬
‫לראב"ד )סימן ‪ (310‬והקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות )סימן ‪ ,(311‬וראו גם סימן ‪. 76‬‬
‫ואינה מחלוקת מצד עצמה‪ ,‬אלא שנתכוונו לסמוך הדברים ליסוד חזק ולקשרם קשר אמיץ קרוב‬
‫לראיה‪ ,‬אולי הכוונה שחכמים אינם נחלקים בתכנים‪ ,‬אלא בדרך קישורם לתורה שבכתב‪ ,‬או‬
‫בזיהוי הסמלים המכוונים לתכנים המוסכמים‪.‬‬
‫ונקדים מאמר אחד לרבותי ז"ל במסכת חגיגה‪ ,‬מסתבר שיש לתקן "לרבותינו ז"ל"‪.‬‬

‫‪ .319‬זוהר תרומה‪ ,‬קנו ע"א‪-‬ע"ב‬

‫בשעתא דמית משה‪ ,‬אתחשך שמשא בטיהרא ואנעלת תורה שבכתב נהורהא‬
‫דאספקלריאה דנהרא‪ .‬בשעתא דמית דוד מלכא‪ ,‬כנישת סיהרא נהורהא ואורייתא דבעל‬
‫פה כנישת נהורהא‪ ,‬ומההוא זמנא אתגניזו נהורין דאורייתא‪ ,‬ואסגיאו מחלוקת על‬
‫משנה‪ ,‬וחכימיא במחלוקת‪ ,‬וכלהו תקיפי לבא בערבוביא‪.‬‬
‫בשעתא דמית משה אתחשך שמשא בטיהרא‪ ,‬זהו חלק מקטע ארוך העוסק בפטירתם של יוסף‪,‬‬
‫משה ודוד המלך‪ ,‬בשעת המנחה של שבת )וראה שם בזוהר שלכן אומרים במנחה של שבת‬
‫את פסוקי "צדקתך צדק לעולם" וכו'‪ ,‬המרמזים לשלושה צידוקי דין(‪.‬‬
‫בשעתא דמית משה אתחשך שמשא בטיהרא‪ ,‬משה מרמז לתורה שבכתב‪ ,‬הנרמזת גם בספירת‬
‫"תפארת" ובשמש‪ ,‬ואילו דוד מרמז לתורה שבעל פה הנרמזת גם בספירת "מלכות" ובלבנה‪.‬‬
‫ומההוא זמנא אתגניזו נהורין דאורייתא‪ ,‬ואסגיאו מחלוקת על משנה‪ ,‬וחכימיא במחלוקת‪,‬‬
‫למיטב ידיעתנו‪ ,‬הקישור בין התהוותה של המחלוקת ובין פטירתו של דוד אינו מופיע‬
‫במפורש במקורות אחרים‪ .‬והשוו לדברי הירושלמי )סימן ‪ (294‬שהמחלוקות לא יחזרו‬
‫למקומן "עד שיבוא בן דוד"‪ .‬וייתכן שהזוהר אכן רומז לכך שקלקול המחלוקת )ראה הערה‬
‫בסימן ‪ ,(7‬שאירע כתוצאה מפטירתו של דוד‪ ,‬יבוא על תיקונו עם בואו של משיח בן דוד‪.‬‬
‫והשוו גם לדברי התוספות הנזכרים בהערה שבסימן ‪ ,294‬המציינים למחלוקת דוד ושאול‬
‫שקדמה למחלוקת הזוגות‪ ,‬ולדבריהם רומז גם הרמ"ק בפירושו לזוהר כאן‪" ,‬אור יקר"‪ ,‬י‪,‬‬
‫ירושלים תשל"ט‪ ,‬עמ' לח )מועתק בשינויים גם בפירוש "אור החמה" לר' אברהם אזולאי‪,‬‬
‫ד"ה אתחשך(‪" :‬אבל קשה אומרו 'ומההוא זמנא אסגיאו מחלוקת'‪ ,‬והא קיימא לן שלא רבתה‬
‫מחלוקת אלא מתלמידי שמאי והלל וכו'‪ .‬ואפשר לומר שמחלוקת שנפל במות דוד אינו‬
‫בהלכות הפסוקות עד הלכה למשה מסיני‪ ,‬אלא בהוראות שקודם היה ]ב[מחלוקת‪ ,‬כגון‬
‫הוראת 'עמוני ולא עמונית' נחלקו‪ ,‬וכן 'מלוה ופרוטה ודעתיה אפרוטה או אמלוה' נחלקו‪.‬‬
‫אמנם אחר שמלך דוד עמדה תורה שבעל פה בהארה‪ ,‬שהיו מסכימין כל חכמי ישראל אל‬

‫‪547‬‬
‫ההוראה האמיתית‪ .‬אמנם אחר שמת דוד חזר הדבר על פי הרוב‪ ,‬ולא היה המחלוקת רק‬
‫בהוראה חדשה שלא קבלו‪ ,‬אמנם בקבלה היו מסכימין כולם לאמת הלכה מוסכמת‪ .‬ואחר‬
‫תלמידי שמאי והלל נחלקו בקבלה עצמה‪ ,‬עד היום‪ .‬והנה אם ]לא[ נפל מחלוקת ראשונה לא‬
‫נפל שניה‪ ,‬שאם בהוראה הם מסכימין לדעת אחת‪ ,‬היאך יחלקו בקבלה? ולכך מההוא זמנא‬
‫גרם המחלוקת שיש עתה במשנה"‪.‬‬
‫ואסגיאו מחלוקת על משנה‪ ,‬וחכימיא במחלוקת‪ ,‬וכלהו תקיפי לבא בערבוביא‪ ,‬בפירוש הרמ"ק‬
‫הנ"ל )וכן בפירוש "אור החמה"( מעיר שדברי הזוהר מרמזים לשלושה היבטים של‬
‫המחלוקת‪" :‬והם שלושה מיני פגם‪ :‬האחד – המשנה בעצמה שנויה במחלוקת‪ .‬השנית –‬
‫חכימייא עצמם במחלוקת‪ ,‬זה אומר בכה וזה אומר בכה‪ .‬השלישית – תקיפי ליבא‪ ,‬הגבורים‬
‫במלחמת התורה‪ ,‬כל אחד ואחד במחלוקת בעצמו‪ ,‬מצד אחד נראה להם סברא זו ומצד אחד‬
‫נראה להם סברא זו‪ ,‬בעניין שהם בעצמן בערבוביא‪ ,‬עד שיסכים דעתן לדעת אחת‪ .‬וכל זה‬
‫מפני שנסתמו מקורי התורה שבכתב ותורה שבעל פה‪ ,‬ואין אורם מתגלה אלא מבין כמה‬
‫קליפות‪ ,‬הם הקושיות"‪.‬‬

‫‪ .320‬תיקוני זוהר‪ ,‬תיקון כא )מד ע"א(‬

‫ועלה אתמר "איתן מושבך ושים בסלע קנך" )במדבר כד‪ ,‬כא(‪ ,‬והאי סלע אתמר בה דלא‬
‫נפיק אלא טפין טפין דמיא דאורייתא באלין פסקות‪ .‬ובגין "ויך משה את הסלע במטהו‬
‫פעמים" )במדבר כ‪ ,‬יא( דא גרים לא נפיק מיניה אלא טפין טפין‪ ,‬זעיר שם וזעיר שם‪ ,‬וכמה‬
‫מחלוקות על אלין טפין‪ .‬ומאן גרים דא? המורים‪ ,‬דאתמר בהון "כל המורה הלכה בפני‬
‫רבו חייב מיתה"‪ .‬ובגין דא "שמעו נא המורים"‪ .‬ובגינייהו "ויך משה את הסלע במטהו‬
‫פעמים"‪ ,‬דאם לא דמחא בה לא הוו טרחין ישראל ותנאין ואמוראין באורייתא דבעל‬
‫פה‪ ,‬דאיהו סלע‪ ,‬אלא אתמר בו "ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו"‪ ,‬בלא טורח‪,‬‬
‫והיה מתקיים בהון "ולא ילמדו עוד" וגו' )ירמיה לא‪ ,‬לג(‪ ,‬והוה נפיק מיא בלא קשיא‬
‫דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ‬
‫ומחלוקת ופסק‪ ,‬בגין דשכינתא דאתמר בה "הלא כה ִ‬
‫סלע" )ירמיה כג‪ ,‬כט( הוה שרה בפומיהון דישראל‪ ,‬דאיהי אורייתא דבעל פה‪ ,‬דאיהי סלע‬
‫– על ס'‪ ,‬דאינון שתין מסכתות‪ ,‬דהכי הוא סלע – על ס'‪.‬‬
‫ועלה אתמר‪ ,‬על השכינה‪ ,‬היא תורה שבעל פה‪ ,‬אשר נמשלה לסלע‪ .‬לתפישה הכוללת של‬
‫תיקוני זוהר בעניין מהותה של התורה שבעל פה‪ ,‬ראו י' תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שעה‬
‫ואילך‪ ,‬ושם בעמוד שפג תרגום חלקי של הקטע שלפנינו‪.‬‬
‫ובגין "ויך משה את הסלע במטהו פעמים" )במדבר כ‪ ,‬יא( דא גרים לא נפיק מיניה אלא טפין‬
‫טפין‪ ,‬הסלע והמים היוצאים ממנו נדרשו כאן כמסמלים את התורה שבעל פה )ראה להלן(‪:‬‬
‫אילו היה משה מדבר אל הסלע היו יוצאים מים רבים בלא טורח ויגיעה‪ ,‬ואולם משהיכה משה‬
‫פעמיים יצאו המים טיפין טיפין‪ ,‬והלימוד כרוך ביגיעה ובמחלוקות‪ .‬וראו להלן‪ .‬ולעניין‬
‫יציאת המים "טיפין טיפין" השוו במדבר רבה )חוקת(‪ ,‬פרשה יט‪ ,‬ט‪:‬‬
‫"וירם משה את ידו ויך את הסלע"‪ ,‬הכהו פעם אחת‪ ,‬התחיל הסלע נוטף מים‬
‫מועטים‪ ,‬שנאמר "הן הכה צור ויזובו מים" )תהלים עח‪ ,‬כ(‪ ,‬כזב שהוא נוטף טפין‪.‬‬
‫אמרו לו‪ :‬בן עמרם! הללו מים ליונקי שדים או לגמולי חלב? מיד הקפיד כנגדן‬

‫‪548‬‬
 ‫והכהו פעמים‪ ,‬ויצאו מים רבים ושטפו כל מי שהיה מרנן כנגדן‪ ,‬שנאמר "ונחלים‬
‫ישטפו" )תהלים שם(‪.‬‬
‫וראה גם רעיא מהימנא‪ ,‬כי תצא‪ ,‬רעט ע"ב )חלק מובא בתרגום לעברית במשנת הזוהר שם‪,‬‬
‫עמ' שפד(‪:‬‬
‫דהא כמה רועים פרנסי דרא אתכנשו על האי אבנא דאיהי סלע דילך לאפקא מיא‬
‫מתמן‪ ...‬וכד מטן לקליפה תניינא דאיהי תקיפא איהי קשיא לון ומחאן בה כל‬
‫יומיהון כלהו בלישנהון דאינון תקיפין כפטישין ולית לון רשו לאפקא מינה מיא‪,‬‬
‫אלא אלין טפין דנפקין על ידך בזמנא דאתמר בה "ויך את הסלע במטהו פעמים"‪,‬‬
‫ובמחאה תניינא נפקי אלין טפין‪ ,‬ואלין אינון רמיזין דחכמה רמיזין דקבלה‪ ...‬והאי‬
‫אבן לית מאן דאפיק מניה חכמה דאיהי מלגאו דלית לה סוף )דאיהו מוחא מלגאו(‬
‫בר אנת דאתמר בך הלכה למשה מסיני‪.‬‬
‫פתח רעיא מהימנא ואמר‪ :‬סבא סבא! אית סלע ואית סלע‪ ,‬אית אבן ואית אבן‪...‬‬
‫סלע דמשה עלה אתמר "ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו" )במדבר כ‪ ,‬ח(‬
‫דאיהי בת קול‪ ,‬ולא תליא בה אלא דבור ופיוסא‪ ,‬אבל שפחה‪ ,‬סלע אחרא‬
‫דאתקריאת )קליפה( משנה נוקבא דעבד נער‪ ,‬עלה אתמר "בדברים לא יִוָ סֶ ר עבד"‬
‫)משלי כט‪ ,‬יח(‪ ,‬אלא דמחאן ומתברין מינה כמה פסקות ולקטין לון ואתקרון‬
‫לקוטות ועל דמלקטי לון אתקריאו לקוטות בלא נביעו דחכמה וקבלה‪ .‬אבל סלע‬
‫דילי איהי ברתא דמלכא‪ ,‬בגינה אתמר "ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו"‪,‬‬
‫בדבור ופיוס כברתא דמלכא‪ .‬ובגין דמחינא בה לקינא עלה ואתגזר עלנא מותא‪,‬‬
‫דמאן דמסרב למטרוניתא חייב מיתה כל שכן מאן דמחא לברתיה דמלכא‪ ,‬ובגין‬
‫דא אתגזר עלי דלא איעול לארעא דישראל ואנא קבור בארעא נוכראה‪.‬‬
‫וכמה מחלוקות על אלין טפין‪ ,‬בעל תיקוני הזוהר קושר בין הכאת הסלע להתהוותה של‬
‫המחלוקת‪ .‬לפיתוחו של רעיון זה‪ ,‬ראו להלן סימן ‪ 323‬ובהערות שם‪ .‬קישור זה בין הכאת‬
‫הסלע להתהוות המחלוקת נסמך על הקשרים אסוציאטיביים אחדים‪ :‬השם "מי מריבה" מרמז‬
‫למחלוקת; הכאת הסלע פעמיים רומזת לשתי הדעות החולקות; הביטוי "סלע המחלקות"‬
‫)שמואל א כג‪ ,‬כח( קושר בין סלע למחלוקת; הקישור לפסוק "וכפטיש יפוצץ סלע"‪ ,‬אשר‬
‫נדרש לעניין ריבוי הפנים של התורה‪] .‬והשוו גם לדבריו של ר' חיים ויטל‪ ,‬ספר עץ הדעת‪,‬‬
‫פרשת חוקת‪" :‬התורה נקראת 'סלע צור'‪ ,‬כי היא סתומה בהעלם רב כדמיון הסלע וצור‬
‫החלמיש החזק‪ ,‬ולהבין אותה צריך קושיות והויות ותירוצים והכאות‪ ,‬וכמו שכתוב 'וכפטיש‬
‫יפוצץ סלע'‪ ,‬דברי לשון התנאים והאמוראים המכים בחוזק ומקשים קושיות ומתרצים‬
‫ומיישבים קושיות הכתובים והמקראות"‪ [.‬וייתכן שגם מוטיב המים מרמז למחלוקת‪ ,‬השוו‬
‫לדרשת חז"ל )סימן ‪ (274‬שלפיה נבראה המחלוקת ביום השני כשנברא הרקיע להבדיל בין‬
‫מים למים )והרי תורה נמשלה למים(‪ .‬וראו ליקוטי מוהר"ן‪ ,‬סימן קסא‪" :‬והמחלוקת נקרא‬
‫מים‪ ,‬כמו שכתוב 'סבוני כמים כל היום‪ ,‬הקיפו עלי יחד' )תהלים פח‪ ,‬יח("‪ .‬ומלבד כל הרמזים‬
‫הללו נראה כי הכאת משה על הסלע בניגוד לציווי ה' נתפסת כפראדיגמה של מחלוקת תלמיד‬
‫על רבו‪ ,‬כפי שנזכר בהמשך‪.‬‬
‫ומאן גרים דא? המורים‪ ,‬דאתמר בהון "כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה"‪ ,‬הזוהר דורש‬
‫את "המורים" במשמעות של מורי הוראה‪ ,‬החכמים החולקים אלו על אלו‪ ,‬וכמשמעות המלה‬

‫‪549‬‬
‫בביטוי "המורה הלכה בפני רבו"‪ .‬ואפשר שגם כאן עמדו לנגד עיניו דברי מדרש רבה שם‬
‫שדורש את המשמעויות השונות של תיבת "המורים" במופעיה השונים במקרא‪'" :‬המורים'‬
‫שיטין הרבה יש בו‪' :‬המורים' – סרבנין; 'המורים' – שוטים‪ ,‬שכן בכרכי הים קורים לשוטים‬
‫מורים; 'המורים' – מלמדין את מלמדיהן; 'המורים' – מורי חצים‪' ,‬וימצאהו המורים'‬
‫)שמואל א לא‪ ,‬ג(‪ ,‬אנשים המורים בקשת"‪.‬‬
‫והוה נפיק מיא בלא קשיא ומחלוקת ופסק‪ ,‬בגין דשכינתא דאתמר בה "הלא כה דברי כאש נאום‬
‫ה' וכפטיש יפוצץ סלע"‪ ,‬לקישור הכאת הסלע עם הפסוק "וכפטיש יפוצץ סלע"‪ ,‬ראו גם רעיא‬
‫מהימנא פנחס‪ ,‬רכט ע"ב‪ ,‬וגם שם נדרש שמי שלומד לשמה )בבחינת "ודברתם אל הסלע"(‬
‫זוכה למים מתוקים‪ ,‬ואילו מי שלומד שלא לשמה )בבחינת הכאת הסלע( שותה מים מרירים‪,‬‬
‫המרמזים ללימוד תורה המלווה בקושיות ובעמל‪" :‬דא דאורייתא עלה אתמר 'הלא כה דברי‬
‫כאש נאם יי' וכפטיש יפוצץ סלע'‪ ,‬ודא סלע דאתמר ביה 'ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן‬
‫מימיו'‪ .‬אלין דמשתדלין בה לשמה – נפיק לון מיא דאורייתא מתיקן‪ ,‬ואתמר בהון 'ותשת‬
‫העדה ובעירם'‪ .‬ואלין דלא משתדלין בה לשמה – נפיק לון מים מרירין‪ ,‬דאתמר בהון 'וימררו‬
‫את חייהם בעבודה קשה' )שמות א‪ ,‬יד(‪ ,‬דא קושיא‪' ,‬בחומר'‪ ,‬דא קל וחומר‪' ,‬ובלבנים' בלבון‬
‫הלכה"‪ .‬וראו גם זוהר בראשית‪ ,‬כז ע"א‪.‬‬

‫‪ .321‬בית אלהים‪ ,‬שער היסודות‪ ,‬פרק לו‬

‫יש מקום לקטני אמונה להרהר על אמונת עיקר זה‪ ,‬על דבר המחלוקות שנחלקו חכמי‬
‫ישראל משנים קדמוניות‪ ,‬מזמן הסמיכה נשיא ואב בית דין‪" ,‬זה אומר לסמוך‪ ,‬זה אומר‬
‫שלא לסמוך" )משנה‪ ,‬חגיגה ב‪ ,‬ב(‪ ,‬עד שרבו תלמידי שמאי והלל וחס וחלילה נעשית התורה‬
‫כשתי תורות‪ .‬וכן האמוראים והגאונים והחכמים הבאים אחריהם עד היום חולקים‪ ,‬זה‬
‫מתיר וזה אוסר‪ ,‬זה פוטר וזה מחייב‪ ,‬זה מטמא וזה מטהר בדבר אחד‪ .‬ואם האמת הוא‬
‫כמי שמתיר או מטהר או פוטר‪ ,‬יהיה שכנגדו מוסיף על מה שכתוב בתורה‪ ,‬ואם הוא‬
‫כדברי האחר יהיה שכנגדו גורע ממה שכתוב בתורה‪ ,‬וכמו שאמרו זה לזה במשנת‬
‫זבחים )ח‪ ,‬י(‪" :‬אם כן אתה מוסיף על מה שכתוב בתורה‪ ,‬אם כן אתה גורע" וכו'‪ .‬ואם‬
‫נחפש‪ ,‬נמצא מחלוקת זה ברוב דיני התורה‪ .‬ועם מה שכתבתי בפרק שלפני זה‪ ,‬שעיקר‬
‫האזהרה ב"בל תוסיף" ו"בל תגרע" הוא בתורה שבעל פה‪ ,‬יקשה יותר‪ ,‬כי רוב המחלוקת‬
‫שנפלו בין החכמים הם בתורה שבעל פה‪.‬‬
‫ותשובת דבר זה כפי דיני התורה היא‪ ,‬כי התורה ציוותה "אחרי רבים להטות" )שמות כג‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬והוא‪ ,‬כי אחר שמסר האל יתעלה למשה רבינו כללות פירוש התורה ופרטותיה בסיני‪,‬‬
‫מה שאי אפשר בטבע שכל אנושי לקבל לריבויים ועמקם כדכתיב "ארוכה מארץ מדה"‬
‫)איוב יא‪ ,‬ט( והוא ריבוי אריכות דיני התורה‪" ,‬ורחבה מני ים" )שם( והוא רוחב עומק דיני‬
‫התורה כעמקה של ים‪ ,‬ולא למדה משה אלא מפי הגבורה שהיה נותן בו כח לקבל כל‬
‫אורך ורוחב דיני התורה בפרטות‪ ,‬אפילו מה שתלמיד עתיד לומר בפני רבו‪ ,‬והוא לא‬
‫היה יכול ללמוד לאהרן ולבניו ולזקני ישראל ולכל ישראל כל מה שלמד‪ ,‬כי מה שלמד‬
‫מפי הגבורה ביום אחד מן הארבעים יום לא היה מספיק ללמדה להם בשנה אחת מן‬
‫הארבעים שנה שנתעכבו במדבר‪ ,‬ואם הספיק ללמד להם בשנה אחת מה שלמד ביום‬

‫‪550‬‬
‫אחד ונמצא שלמדו כל התורה בארבעים שנה כמו שלמדה הוא בארבעים יום‪ ,‬היה מפני‬
‫שישראל שבאותו הדור היו מוכנים ששמעו כולם מפי הגבורה "אנכי" ו"לא יהיה לך"‪,‬‬
‫והיו דור שכולו דור דעה‪ ,‬ולא ניתנה תורה שלימה כמו שלמדה משה רבינו מפי הגבורה‬
‫אלא להם‪ ,‬שהיו אוכלי המן‪ ,‬לחם אבירים‪ ,‬לחם שמלאכי השרת ניזונין ממנו‪ .‬ומשם‬
‫והלאה בדורות הבאים היו מוסרים זה לזה כללי התורה וקצת פרטות‪ ,‬כי לא היו‬
‫מספיקים הדורות הבאים ללמוד כל התורה כמו שלמדוה יוצאי מצרים‪ ,‬אלא שהיו‬
‫דורשים התורה במדות שהיא נדרשת בהם כפי מה שנמסרו בידם ללמוד מהם פרטי דיני‬
‫התורה‪ ,‬כל אחד כפי חכמתו וכפי השגתו לדרוש וללמוד הרבה בדיני התורה בלי שום‬
‫מחלוקת‪ ,‬כי כל זמן שהיתה נבואה בישראל היו מוכנים ללמוד דיני התורה על ידי‬
‫המדות שנדרשת בהם בלי שום מחלוקת כנתינתן מסיני‪.‬‬
‫ואחר אנשי כנסת הגדולה שפסקה הנבואה לא היו מוכנים ללמוד כל הדברים בבירור‪,‬‬
‫והיו נופלים להם ספקות בעניני הלמידות עד שהיו באים לידי מחלוקת מצד קבלתם‪ ,‬זה‬
‫מתיר וזה אוסר וכו'‪ ,‬ולזה אמרה המשנה "משה קבל תורה מסיני" )אבות א‪ ,‬א(‪ ,‬כי לא היה‬
‫כח והכנה בידו ללמדה כי אם מסיני מפי הגבורה‪ ,‬וכן למדה לכל ישראל כמו שבארנו‪,‬‬
‫אלא מפני שיהושע היה נכנס לארץ והיה מלמדה הוא ובית דינו לדור אחר שלא שמעו‬
‫בסיני "אנכי" ו"לא יהיה לך" ולא היו מוכנים ללמוד כולה אלא כללותיה וקצת‬
‫פרטותיה‪ ,‬לכן אמר שמסרה ליהושע‪ ,‬כלומר שמסר לו שילמדה דרך כללות על ידי‬
‫המדות‪ ,‬דרך מסירה שיוכלו ללמוד פרטיה מן כללותיה‪ ,‬וכן עד אנשי כנסת הגדולה‬
‫שמסרוה הנביאים להם‪ .‬ואחריהם שפסקה הנבואה נולדו הספקות והמחלוקת כמו‬
‫שנתבאר‪ ,‬ועל זה אמרה תורה "אחרי רבים להטות"‪ ,‬במה שיחלקו בו בדיני התורה‬
‫בדורות הבאים‪ .‬ואחר שיטו אחרי רבים‪ ,‬הרי זה כמו הלכה למשה מסיני‪ ,‬עליו אין‬
‫להוסיף וממנו אין לגרוע‪ ,‬והמיעוט נגררים אחר הרוב‪ ,‬והרי שאין בכל דיני התורה לא‬
‫תוספת ולא גרעון‪ ,‬כי הכל הולך אחר הרוב‪.‬‬
‫ומה שאמרו על מחלוקת צרת הבת‪" ,‬איכא מאן דאמר לא עשו בית שמאי כדבריהם‬
‫ואיכא מאן דאמר עשו" וכו' )יבמות יד‪ ,‬א(‪ ,‬אפילו הכי אחר שנפסקה הלכה כבית הלל הרי‬
‫היא כהלכה למשה מסיני ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע‪ ,‬וכן בשאר התנאים‬
‫והאמוראים החולקים בדיני התורה אחר שנפסק הלכה כאחד מהם‪.‬‬
‫ולא לבד בענין המחלוקת עשה רושם הפסק הנבואה‪ ,‬אלא גם לענין השמטת חלק‬
‫מישראל מתורה שבעל פה‪ ,‬והם הצדוקים וחבריהם‪ ,‬כי תורה שבכתב לא יכלו להכחישה‬
‫להיותה כתובה וחתומה מזמן נתינתה והיה ספר תורה ביד כל שבט ושבט מכתיבת משה‬
‫רבינו עליו השלום‪ .‬ותורה שבעל פה גם כן כל זמן היות נבואה בישראל לא יכלו‬
‫להכחישה‪ ,‬כי כמו שהיו רואים שהיתה הנבואה משפעת בישראל‪ ,‬כך היו מאמינים גם‬
‫כן בתורה שבעל פה שניתנה למשה בנבואתו בפירוש התורה גם כי לא נכתבה‪ .‬אבל‬
‫אחר שנפסקה השפעת הנבואה הכחישו גם כן מה שהיה להם מקובל בפירוש התורה‬
‫מנבואת משה‪ ,‬כיון שלא היה כתוב בפירוש מאז עד עתה‪.‬‬

‫‪551‬‬
‫יש מקום לקטני אמנה להרהר על אמונת עיקר זה‪ ,‬היינו‪ ,‬העיקר האוסר להוסיף או לגרוע מדברי‬
‫התורה‪ ,‬שבו עסק המחבר בפרק הקודם‪ .‬המחבר עומד כאן על המתח שבין איסור "בל תוסיף"‬
‫ובין תופעת המחלוקת‪ .‬לא מצאנו דיון נוסף שעוסק במפורש במתח זה‪ ,‬אך נראה שפעמים‬
‫רבות הוא עומד בבסיס הדיון בתופעת המחלוקת‪ .‬פתרון נוסף על זה שהציע המחבר‪ ,‬ניתן‬
‫למצוא בתפישה שדבר ה' כולל מעיקרו את כל הדעות‪ ,‬בבחינת "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪,‬‬
‫ואם כן אין בדעות החולקות משום תוספת על דבר ה'‪ .‬וראו לסוגיה זו גם בספרו של י' סילמן‪,‬‬
‫קול גדול ולא יסף‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪.‬‬
‫מה שאי אפשר בטבע שכל אנושי לקבל לריבויים ועמקם‪ ,‬כלומר‪ ,‬התורה אמנם כוללת בתוכה‬
‫התייחסות לכל צירופי המקרים האפשריים‪ ,‬אלא שהשכל האנושי הרגיל אינו יכול לקבל‬
‫עושר כזה של פרטים‪ ,‬ועל כן התורה שעברה לבני הדורות הבאים ניתנה בהיקף מצומצם יותר‬
‫ובדרך של כללים‪ ,‬ומכאן פתח לחילוקי דעות לגבי יישומה על מקרי פרטי‪) .‬זאת בניגוד‬
‫לתפישה שכל חוק‪ ,‬והחוק האלוהי בכלל זה‪ ,‬אינו יכול לכלול את כל המקרים העתידיים‪ ,‬ראו‬
‫סימן ‪ 134‬ובהערות שם(‪.‬‬
‫כי כל זמן שהיתה נבואה בישראל היו מוכנים ללמוד דיני התורה על ידי המידות שנדרשת בהם‬
‫בלי שום מחלוקת‪ ,‬השוו הקדמת המאירי לאבות )סימן ‪ (315‬שתולה אף הוא את התעוררות‬
‫המחלוקת בסיום תקופת הנביאים‪.‬‬

‫‪ .322‬יפה מראה‪ ,‬על אגדות הירושלמי‪ ,‬חגיגה פ"ב ה"ב‬

‫משרבו תלמידי בית שמאי כו' – כתב הרמב"ם בפתיחת פירוש המשנה‪ ,‬שאין לטעות‬
‫מכאן שיש מחלוקת בדינים המקובלים מפי משה ונפלה המחלוקת מדרך טעות ההלכות‬
‫או השכחה‪ ,‬או מפני שאחד מהם קבל קבלת אמת והשני טעה בקבלתו או שכח או לא‬
‫שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע‪ .‬כי יש הפרש בין העקרים המקובלים ובין תולדות‬
‫הענינים שיוציאו אותם בעיון‪ :‬כי בענינים המקובלים לא נפלה מחלוקת‪ ,‬אבל בענינים‬
‫המשתרגים שלא שמעום מפי הקבלה והוציאו דינם בסברות‪ ,‬במדות הי"ג שהתורה‬
‫נדרשת בהם‪ ,‬יש דברים שנפלה בהם מחלוקת בין שתי דעות‪ ,‬כי מדות ההקש שעל דרך‬
‫התווכחות – יקרה בסברותיהם המקרה הזה‪ .‬ומה שאמרו "משרבו תלמידי שמאי" כו'‪,‬‬
‫שכל שני אנשים בהיותם שוין בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות‪,‬‬
‫לא תיפול ביניהם מחלוקת בסברתם‪ ,‬ואם נפלה תהיה מעוטה‪ ,‬כמו שלא נחלקו שמאי‬
‫והלל אלא בהלכות יחידות‪ ,‬וזה מפני שדעות שניהם היו קרובים זה לזה בכל מה‬
‫שיוציאו בדרך סברא‪ ,‬והעיקרים הנתונים לזה כמו העיקרים הנתונים לזה‪ .‬אבל כשרפתה‬
‫שקידת התלמידים על החכמה ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי רביהם‪ ,‬נפלה‬
‫מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים‪ ,‬שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו‬
‫ומה שיש בידו מן העקרים‪ .‬ואין להאשימם בכל זאת‪ ,‬שלא נכריח לשני חכמים מתוכחים‬
‫בעיון להתוכח כשכל יהושע ופינחס כו'‪.‬‬
‫ואף כי אין מחלקותם רק בתולדות שנתחדשו אחרי כן‪ ,‬קשה לי‪ :‬מאחר שסיבת‬
‫המחלוקות היה מפני רפיונם שלא שמשו כל צרכן‪ ,‬מה זה שאמרו בפרק קמא דמכיליתין‬
‫)בבלי‪ ,‬חגיגה ג‪ ,‬ב( "שמא יאמר אדם הואיל והללו מטמאין והללו מטהרין כו'‪ ,‬היאך אני‬

‫‪552‬‬
‫למד תורה מעתה‪ ,‬תלמוד לומר 'נתנו מרועה אחד'‪ ,‬כולן אל אחד נתנן ופרנס אחד אמרן‬
‫מפי אדון כל המעשים" כו'‪ .‬וכן הא דתניא בפרק קמא דעירובין )יג‪ ,‬ב(‪" :‬שלוש שנים‬
‫נחלקו בית שמאי ובית הלל‪ ,‬הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו‪,‬‬
‫יצאה בת קול ואמרה להם‪ :‬אלו ואלו דברי אלהים חיים הן‪ ,‬והלכה כדברי בית הלל"‪.‬‬
‫שאף על פי שכתב שם הריטב"א‪" :‬שאלו רבני צרפת‪ :‬היאך אפשר שיהיו שניהם דברי‬
‫אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר? ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו‬
‫על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר‪ ,‬ושאל להקב"ה על זה‪ ,‬ואמר‬
‫שיהא זה מסור לחכמי ישראל‪ ,‬שבכל דור ודור תהיה הכרעה כמותם‪ ,‬ונכון הוא לפי‬
‫הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר"‪ ,‬עד כאן‪ .‬לא ניחא‪ ,‬שאחר שסיבת מחלוקת‬
‫בית שמאי ובית הלל והבאים אחריהם מפני חסרון שימושם ושקידתם בעיון‪ ,‬יראה‬
‫שאילו היו משמשים כל צרכן היו מסכימים על חלק אחד משני חלקי הסותר והוא‬
‫האמיתי‪ ,‬ואם כן איך נאמר ששני חלקי הסותר אמתיים מפני שה' הראה למשה פנים‬
‫לאיסור ולהיתר? זה לא יתכן אלא במחלוקת שמאי והלל עצמם‪ ,‬כי לא נפלה המחלוקת‬
‫מחסרון שקידה ושפלות ידים‪ ,‬שנאמר שכל אחד הסכימה דעתו לאחד מהפנים שנאמרו‬
‫למשה‪ ,‬אחר ששניהם אמת‪.‬‬
‫וגם מה שכתב הר"ן בדרשותיו )דרשה ה ודרשה ז( – שמה שאמרו ז"ל שהראה ה' למשה כל‬
‫דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים‪ ,‬פירוש דקדוקי סופרים הן המחלוקות וחלוקי סברות‬
‫שבין חכמי ישראל‪ ,‬וכולן למדן משה מפי הגבורה – אינו נכון למחלוקות כאלו‪ ,‬כי מאי‬
‫טעמא ללמד למשה צדדי המחלוקת שנפלו מפני חסרון העיון והשקידה שהן דברי שקר‪,‬‬
‫שאילו היו שלמים בעיונים לא באו לידי כך? וכל שכן שיאמר עליהם שהן דברי אלהים‬
‫חיים! ואף כי רש"י פירש )חגיגה ג‪ ,‬ב( "אל אחד נתנן – אין לך אחד בבני המחלוקות מביא‬
‫ראיה מתורת אלוה אחר אלא מתורתו של הקב"ה" כו'‪ ,‬ויראה שדעתו ז"ל שאין דברי‬
‫האוסרין והמתירין כולן מה'‪ ,‬רק דברי המסכימים אל האמת הן מה'‪ ,‬כדכתיבית בבאורי‬
‫למדרש רבה )במדבר רבה‪ ,‬יד‪ ,‬ד(‪ ,‬לא יכון פירוש זה במה שאמרו במדרש רבה שם "אף על‬
‫פי שזה אומר טעמו וזה אומר טעמו – דבריהם של אלו ואלו ניתנו מן משה"‪ ,‬וכן במה‬
‫שאמרו שם )פרשה טו‪ ,‬כב( "ואם תאמר זה מתיר וזה אוסר כו'‪ ,‬אף על פי כן כולם ניתנו‬
‫מרועה אחד"‪ ,‬וכל שכן במה שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪.‬‬
‫ושמא יש לומר שאף על פי שרבו המחלוקות אחרי שמאי והלל מפני מיעוט שימושם‪,‬‬
‫לא יתחייב שכל המחלוקות נתחדשו מפני סיבה זו‪ ,‬כי מקצתם היו נופלות מפני חילוף‬
‫הדעות אפילו שהיו שלמי העיון והשקידה‪ ,‬כמו שנפלו ארבע המחלוקות הנזכרות בין‬
‫שמאי והלל‪ .‬ועל כיוצא באלו הוא דאמר "אלו ואלו דברי אלהים חיים" ו"אל אחד‬
‫נתנן"‪ ,‬כי מן הסתם יש לנו לדון לכף זכות כי המחלוקות מזה המין‪.‬‬
‫משרבו תלמידי בית שמאי כו'‪ ,‬כל הקטע שלפנינו מוסב על דברי הירושלמי בחגיגה בעניין‬
‫התהוות המחלוקת‪ ,‬לעיל סימן ‪.294‬‬
‫ואף כי אין מחלקותם רק בתולדות שנתחדשו אחרי כן‪ ,‬קשה לי‪ :‬מאחר שסיבת המחלוקות היה‬
‫מפני רפיונם שלא שמשו כל צרכן‪ ,‬מה זה שאמרו בפרק קמא דמכיליתין‪ ,‬המחבר מעלה בדבריו‬

‫‪553‬‬
‫את המתח שקיים בספרות התלמודית בין שתי תפישות שונות ביחס למחלוקת‪ :‬מצד אחד‪,‬‬
‫המסורת שלפיה מחלוקת חכמים היא תופעה שלילית ביסודה‪ ,‬אשר צמחה בתקופת תלמידי‬
‫שמאי והלל שלא שימשו את רבותיהם כל צורכם; ומצד שני‪ ,‬התפישה החוזרת במקומות‬
‫רבים‪ ,‬שלפיה המחלוקת נובעת מטבעה ומהותה של התורה ויש בה משום גילוי צדדיה‬
‫השונים של התורה‪ ,‬בבחינת "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬מעניין הדבר‪ ,‬שניסוח מפורש‬
‫כזה של המתיחות בין שתי התפישות כמעט שאינו מצוי במקורות‪ ,‬ומבחינה זו המקור‬
‫שלפנינו הוא יוצא דופן‪.‬‬
‫ושמא יש לומר שאף על פי שרבו המחלוקות אחרי שמאי והלל מפני מיעוט שימושם‪ ,‬לא‬
‫יתחייב שכל המחלוקות נתחדשו מפני סיבה זו‪ ,‬לפנינו גישה מפוקחת המנסה לשלב בין שתי‬
‫התפישות השונות שנזכרו לעיל‪ ,‬באמצעות הטענה שכל תפישה מתייחסת לסוג אחר של‬
‫מחלוקות – רוב המחלוקות התהוו כתוצאה מרפיון בלימוד התורה‪ ,‬אך מקצתן נובעות מריבוי‬
‫הפנים של התורה‪ .‬ולדברים אלה נמצא שהאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" חלה רק על‬
‫חלק קטן של המחלוקות‪ ,‬ובכל זאת נאמרה באופן כללי "כי מן הסתם יש לנו לדון לכף זכות‬
‫כי המחלוקות מזה המין"‪.‬‬

‫‪ .323‬תפארת ישראל‪ ,‬פרק סט‬

‫כי פעם אחת שאלני אחד מחכמי האומות‪ :‬אתם יהודים חושבין כאשר האומות אינם‬
‫שוים בדת שלהם שזה חסרון הדת כאשר בעלי הדת עצמם מחולקים ואין הסכמה להם‬
‫בדתיהם‪ ,‬וכי לא היו מחלוקות בישראל?! הלא צדוק ובייתוס שתי כתות גדולות חלקו‬
‫על תורה שבעל פה‪ .‬ועוד‪ ,‬כי תמצא מחלוקות בגמרא עד אין קץ בהרבה הלכות מן‬
‫התורה‪.‬‬
‫וזאת תשובתי‪ :‬מה שחלקו כת צדוק ובייתוס על תורה שבעל פה‪ ,‬מחלוקת זה איש חכם‬
‫נשפט את איש כסיל‪ ,‬ואין זכרון אל החכם עם איש כסיל‪ .‬ואם אתה אומר כי דבר זה‬
‫נחשב מחלוקת‪ ,‬מה שהחכם נשפט את איש כסיל‪ ,‬הנה לא יהיה דבר בעולם שלא יהיה‬
‫בו מחלוקת‪ ,‬ולפעמים אף המושכלות הראשונות יכחיש איש כסיל‪ .‬ואם כן‪ ,‬מה ראיה‬
‫הוא כאשר יחלוק הכסיל על החכם‪ ,‬וזה כי אילו היו חולקים עלינו צדוק ובייתוס‪ ,‬שאנו‬
‫אומרים בפירוש הכתוב כך והם אומרים פירוש שלא היה ידוע לנו‪ ,‬היה לך לומר כי‬
‫חכמים הם שאומרים פירוש זולת פירושנו ומחכמה חולקים עלינו‪ ,‬אבל הם אומרים‬
‫פירוש שהכל יודעים אף סכל שבכסילים לפרש המקרא בהבנה הראשונה‪ ,‬אשר אי‬
‫אפשר לומר כי זה הפירוש נעלם משום אדם בעולם אשר יודע לקרות‪ ,‬רק שאינם רוצים‬
‫לשמוע דברי חכמים שבשביל חכמתם וקבלתם מפרשים כך‪ ,‬והוא אינו רוצה לשמוע‬
‫את החכם‪ ,‬כדרך הכסילים אשר סכלותו חכמה בעיניו‪ .‬וכי לא ידעו חכמים לפרש‬
‫"ממחרת השבת" )ויקרא כג‪ ,‬טו( ממחרת שבת בראשית‪ ,‬אם לא שקבלתם וחכמתם אינו‬
‫נותן זה?! ומה שלא ידעו הם הקבלה או החכמה‪ ,‬זה לסכלות שלהם‪ .‬וכי )מה( ]מי[‬
‫שלא שמע דבר או לא ידע דבר‪ ,‬יביא ראיה שודאי אין הדבר זה כך מאחר שהוא לא‬
‫ידע? דבר זה סכלות גמור הוא‪ .‬כן מחלוקת כת צדוקים ובייתוסים על חכמים הוא מצד‬
‫סכלות שלהם והעדר החכמה‪ ,‬כי הם לא אמרו דבר שהיה נעלם מהחכמים‪ ,‬רק אומרים‬

‫‪554‬‬
‫כי יש לפרש הכתוב מבלי חכמה‪ ,‬כמו שמפרשים קטני השכל‪ .‬ואין ספק כי לא יפול שֵ ם‬
‫מחלוקת כאשר יחלוק הכסיל עם החכם‪.‬‬
‫והתשובה אל השאלה השנית מה שנמצא מחלוקת בין החכמים‪ ,‬דבר זה אין קשיא‪ ,‬כי‬
‫אף אם היו חולקים שזה אומר כי כך ההלכה וזה אומר כי כך ההלכה‪ ,‬לא היה המחלוקת‬
‫בדבר שהוא עיקר אמונה בדת‪ .‬ואי אפשר שלא יהיה מחלוקת באיזה דברים אשר הם‬
‫שייכים למצוות ולהלכות פרטיים‪ .‬ואותם דברים שבא בהם המחלוקת‪ ,‬אינם יסודי הדת‪,‬‬
‫ואין זה מעיד על חולשת הדת‪ .‬דרך משל‪ ,‬לא יחייב באילן שהוא בעל שרשים הרבה‬
‫מאוד ונופו חזק ועב מאד‪ ,‬שלא יהיו לו גם כן עלים ושריגים דקים חלשים‪ ,‬שזהו מטבע‬
‫האילן כאשר הוא גדול שיצורף אליו דבר דק גם כן‪ ,‬ואין זה עדות על חולשת האילן מה‬
‫שיש לו גם כן שריגים קטנים לגודל האילן‪ ,‬והשריגים אשר הם רחוקים מן השורש ומן‬
‫עיקר נופו כי בודאי הם חלשים‪ .‬אבל בודאי דבר זה מעיד על חולשת האילן כאשר גופו‬
‫אשר עליו נסמך הכל דק וחלש‪ .‬ולפיכך במה שהיו חולקים חכמים הם דברים שהם‬
‫נחשבים כמו עלים לאילן‪ ,‬והם בדברים פרטיים‪ ,‬שאי אפשר שלא יצטרף למצוה דברים‬
‫פרטיים דקים אשר בהם המחלוקת לדקותם לגודל התורה שיש ענפים דקים גם כן בלי‬
‫שיעור‪ ,‬כמו שלא ימנע באילן‪.‬‬
‫מה שחלקו כת צדוק ובייתוס על תורה שבעל פה‪ ,‬מחלוקת זה איש חכם נשפט את איש כסיל‪,‬‬
‫ואין זכרון אל החכם עם איש כסיל‪ ,‬טענה זו על מחלוקת הצדוקים שאינה קרויה מחלוקת‪ ,‬וכן‬
‫כל הדיון להלן‪ ,‬מזכירים למדי את דבריו של ר' חסדאי קרשקש באור ה'‪ ,‬אשר הובאו לעיל‬
‫בסימן ‪.133‬‬
‫וכי לא ידעו חכמים לפרש "ממחרת השבת" )ויקרא כג‪ ,‬טו( ממחרת שבת בראשית‪ ,‬מכוון‬
‫למחלוקתם הידועה של הפרושים והצדוקים בעניין זה‪ ,‬ראו‪ :‬משנה‪ ,‬מנחות י‪ ,‬ב; ספרא‪ ,‬אמור‪,‬‬
‫פרשה י‪ ,‬פרק יב‪.‬‬

‫‪ .324‬מגלה עמוקות‪ ,‬אופן עד‬

‫ואלו נכנס משה לארץ ישראל לא היה מחלוקת בעולם‪ ,‬אבל משהכה משה בסלע רבו‬
‫המחלוקת בישראל‪ ,‬והוא סוד "סלע המחלוקת"‪ ,‬רוצה לומר מן הסלע בא המחלוקת‬
‫בישראל‪ .‬וזה סוד "המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל" )במדבר כ‪ ,‬יג(‪ ,‬רוצה לומר‬
‫בהכאות הסלע גרם משה שהתורה יורדת טיפין טיפין ובא המחלוקת‪ .‬וזה סוד הפסוק‬
‫"הלא כה דברי כאש נאם ה'" )ירמיה כג‪ ,‬כט(‪ ,‬דמי גרם הניצוצין שמתחלקין לכמה גוונין?‬
‫זה בא לנו מן "פטיש יפוצץ סלע" )שם(‪ ,‬הפטיש שהכה משה בסלע גרם שמתפוצצין‬
‫ורבין המחלוקת בישראל‪" .‬פטיש" בגימטריא "מטה משה"‪ ,‬שזה גרם הכאת המטה‪...‬‬
‫ולכן רצה משה לכנס לארץ ישראל שלא יהיה מחלוקת שמאי והלל בעולם‪ ,‬שישתמשו‬
‫תלמידים כל צרכם ויהיה תורה אחת ומשפט אחד לכל ישראל )במדבר טו‪ ,‬טז(‪ ,‬על זה אמר‬
‫"אשר מי אל בשמים ובארץ" )דברים ג‪ ,‬כד(‪ ,‬אל אחד בראנו כן יהיה אב אחד‪ ,‬כשיהיה‬
‫משה בארץ ישראל יתקיים קרא "כולם נתנו מרועה אחד" )קהלת יב‪ ,‬יא(‪ ...‬ולכן רצה משה‬
‫להיות בארץ ישראל לקיים משפט אחד יהיה לנו‪ ,‬לקיים קרא "מי כעמך ישראל גוי אחד‬

‫‪555‬‬
‫בארץ" )שמואל ב ז‪ ,‬כג( דייקא‪ ,‬כי אב אחד יהיה לכולנו‪ ...‬השיב הקב"ה "רב לך"‪ ,‬אתה‬
‫הוא הגורם שרבו מחלוקת בישראל על שהכית בסלע‪ ,‬ואני אמרתי שנה עליו פרשה אחד‬
‫או הלכה אחת‪ ,‬וזה סוד "אל תוסף דבר אלי עוד" )דברים ג‪ ,‬כו(‪ ,‬לפי שפגמת בדבר הזה‪,‬‬
‫רוצה לומר בדיבור הזה‪ ,‬שפגמת שלא דברת לסלע‪.‬‬
‫ואלו נכנס משה לארץ ישראל לא היה מחלוקת בעולם‪ ,‬ספר מגלה עמוקות כולל רנ"ה‬
‫"אופנים" בפירוש תחינתו של משה בפרשת ואתחנן‪ .‬ב"אופן" זה שלפנינו מסביר המחבר‪ ,‬כי‬
‫משה רצה להיכנס לארץ כדי לתקן את מחלוקת בית שמאי ובית הלל בי"ח דבר‪ .‬לעניין זה‬
‫הוא מסתמך על מסורת תיקוני הזוהר )ראה הערה שבסמוך( שהמחלוקת היתה תולדה של‬
‫הכאת משה על הסלע‪ ,‬ממנה הוא לומד שאילו היה משה נכנס לארץ והיה מתקן את חטא‬
‫ההכאה – לא היתה מחלוקת בישראל‪.‬‬
‫אבל משהכה משה בסלע רבו המחלוקת בישראל‪ ,‬מקורה של מסורת זו בתיקוני הזוהר‪ ,‬לעיל‬
‫סימן ‪ ;320‬והיא נזכרת גם בשו"ת חות יאיר‪ ,‬סימן קצב )סימן ‪ (326‬בשם "מדרש"‪" :‬ויש‬
‫מדרש שמהכאת הסלע נולדו המחלוקת"‪ ,‬והוא מציין בסוגריים שהדברים לקוחים מהמגלה‬
‫עמוקות; וכן בילקוט ראובני‪ ,‬פרשת חוקת‪" :‬אילו היה משה נכנס לארץ ישראל לא היה‬
‫מחלוקת‪ ,‬אבל כשהכה משה הסלע רבו המחלוקת בישראל‪ ,‬לכן נקרא סלע המחלוקת‬
‫)מדרש("‪ .‬ונראה שגם בעל ילקוט ראובני שאב את הדברים במישרין מספר מגלה עמוקות‬
‫)הניסוח כמעט זהה(‪.‬‬
‫והוא סוד "סלע המחלוקת"‪ ,‬רוצה לומר מן הסלע בא המחלוקת בישראל‪ ,‬על פי שמואל א כג‪,‬‬
‫כח‪" :‬על כן קראו למקום ההוא סלע המַ חלְ קות"‪ ,‬שיש שפירשוהו ודרשוהו לעניין מחלוקת‪,‬‬
‫ראו למשל מדרש תהלים‪ ,‬יח‪ ,‬ז‪'" :‬על כן קראו למקום ההוא סלע המחלקות'‪ ,‬ולמה נקרא‬
‫שמה סלע המחלקות? אמר ר' שמואל בר נחמני‪ :‬ששם נחלקו גבורי שאול וגבורי דוד‪ ,‬מהם‬
‫היו אומרים עד שבן ישי בידינו לא נפנה ממנו‪ ,‬מהם היו אומרים מלחמת ישראל קודמת‪ ,‬אבל‬
‫בן ישי מצוי אצלינו בכל שעה"‪ .‬וראו שם דרשות נוספות ברוח זו‪ .‬ביטוי ארמי מקביל‪" ,‬טינרא‬
‫דמחלוקת" )= סלע המחלוקת(‪ ,‬מצוי בזוהר ח"ג‪ ,‬שח ע"א )תוספת‪ ,‬סימן טז(‪" :‬בין גן עדן‬
‫וגיהנם איכא חד טינרא‪ .‬ודא הוא טינרא דמחלוקת‪ .‬אמאי אקרי הכי? בגין דכל בני עלמא‬
‫עבדין פליגא במאריהון"‪.‬‬
‫וזה סוד הפסוק "הלא כה דברי כאש נאם ה'"‪ ,‬על פי דרשת חז"ל בסימן ‪ ,168‬ועיין שם‬
‫בהערות‪.‬‬
‫ואני אמרתי שנה עליו פרשה אחד או הלכה אחת‪ ,‬על פי ילקוט שמעוני‪ ,‬רמז תשסג‪'" :‬ודברתם‬
‫אל הסלע' – 'והכיתם' לא נאמר‪ ,‬אמר לו )=הקב"ה למשה(‪ :‬כשהנער קטן רבו מכהו ומלמדו‬
‫כיון שהגדיל בדבור הוא מיסרו‪ ,‬כך אמר הקב"ה למשה כשהיה סלע זה קטן הכית אותו‬
‫שנאמר 'והכית בצור' אבל עכשיו 'ודברתם אל הסלע' – שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים‬
‫מן הסלע"‪.‬‬

‫‪ .325‬הכוזרי השני‪ ,‬ויכוח שלישי‪ ,‬אותיות א‪-‬יב‬

‫אמר הכוזרי‪ :‬ראיתי ונתון אל לבי‪ ,‬שכל מה שאמרת לזכות חז"ל ואמתתם הוא אמת‬
‫ויציב‪ .‬אמנם עדיין יש מקום למכחישים לרדות‪ .‬שהרי יאמרו דאם איתא שכל דברי חז"ל‬

‫‪556‬‬
‫הן קבלה‪ ,‬איך ראינו אותם חולקין מן הקצה אל הקצה‪ ,‬זה מכשיר וזה פוסל‪ ,‬זה מטהר‬
‫וזה מטמא‪ ,‬זה אוסר וזה מתיר‪ ,‬זה מחייב וזה פוטר‪ ,‬וסוף דבר זה אומר בכה וזה אומר‬
‫בכה?‬
‫אמר החבר‪ :‬דע אדוני המלך‪ ,‬שמעולם לא נפל מחלוקת בין חז"ל על העיקרים‬
‫המקובלים‪ ,‬אלא על פירוש קצתם‪ .‬כגון תקיעת שופר בראש השנה נכתבה בתורה ברמז‪,‬‬
‫שנאמר "יום תרועה יהיה לכם" )במדבר כט‪ ,‬א(‪ ,‬ונזכרה במשנה כדבר ידוע לכל ישראל‪,‬‬
‫כדאיתא בפרק שלישי דראש השנה )משנה ב(‪ :‬כל השופרות כשרין חוץ משל פרה‪ .‬ואף‬
‫על גב דנאמרה תקיעה ותרועה בחצוצרות‪ ,‬מעולם לא עלה על לב איש ישראל לומר‪,‬‬
‫שתרועה של ראש השנה תעשה בחצוצרות או בכלי אחר שלא יהיה שופר‪ .‬וכן בפרק‬
‫שלישי דסוכה )משנה ד( מזכיר האתרוג כדבר ידוע אף על פי שלא מצינו בתורה אלא "פרי‬
‫עץ הדר" )ויקרא כג‪ ,‬מ(‪ ,‬דתנן‪" :‬רבי ישמעאל אומר‪ :‬שלושה הדסים ושתי ערבות‪ ,‬לולב‬
‫אחד ואתרוג אחד"‪ .‬ואין חולק על זה‪ ,‬מפני שהוא עיקר מקובל בכל ישראל ש"פרי עץ‬
‫הדר" האמור בתורה הוא אתרוג‪ ,‬והמכחיש זה כאילו מכחיש בתורת משה‪ ,‬וכן בשופר‪.‬‬
‫אמנם המחלוקת היא על פירוש קצת העיקר‪ .‬כגון רבי יוסי שמכשיר של פרה‪ ,‬שסובר‬
‫שגם הוא בכלל שופר‪ ,‬והמחלוקת הזאת אינה נוגעת בעיקר בשום פנים‪ .‬וכן ב"ענף עץ‬
‫עבות"‪ ,‬כולי עלמא לא פליגי שהוא הדס מפני שזה עיקר מקובל‪ ,‬אבל יחלקו אם צריך‬
‫שיהיה אחד שלם לפחות או לא איכפת לן אם אפילו שלשתן קטומים‪ ,‬וזו אינה מחלוקת‬
‫בעיקר המקובל כלל‪ .‬וכן במלאכות של שבת כולי עלמא לא פליגי שהן שלשים ותשע‪,‬‬
‫מפני שזה קבלה‪ .‬וכן בטרפיות‪ .‬וכן כמעט בכל הדינים שכולם עיקרים מקובלים ואין‬
‫חולק עליהם‪ .‬ולא מבעיא נמצא זה בתנאים‪ ,‬אלא אפילו האמוראים יש להם קצת דברי‬
‫קבלה שאין חולק עליהם‪ ,‬כי הא דאיתא בפרק אלו טריפות )חולין מה‪ ,‬ב ‪ -‬מו‪ ,‬ב( כמה וכמה‬
‫מימרות של רבא ואין חולק עליו…‬

‫אמר הכוזרי‪ :‬דכירנא כד הוינא טליא‪ ,‬שמצאתי בהקדמת הרמב"ם ז"ל לספר היד החזקה‬
‫שלו שכתב וזה לשונו‪" :‬וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה‬
‫ומהלכותיה כמו ששמע‪ ,‬ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור בדינים שלא למדום מפי‬
‫השמועה אלא במדה משלש עשרה מדות והסכימו עליהם בית דין הגדול‪ ,‬וכן היה הדבר‬
‫תמיד" וכו'‪ .‬ואם משה קבל תורה מסיני עם כל פירושה וכלליה ופרטיה ודקדוקיה‪ ,‬איך‬
‫כתב הרמב"ם "דברים שנתחדשו בכל דור ודור" וכו' – ומה צורך היה לחידוש?‬
‫אמר החבר‪ :‬כתוב בתורה "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך"‬
‫)שמות כג‪ ,‬יט(‬
‫וכתיב בהבאת הביכורים "וענית ואמרת וגו' ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה‬
‫אשר נתת לי ה' " )דברים כו‪ ,‬ח‪-‬י(‪ .‬והנה אין ספק שהקב"ה הורה למשה בסיני כל הדינים‬
‫העיקריים הנוגעים לביכורים‪ ,‬אבל הדינים שאינם עיקריים‪ ,‬אף על פי שנוגעים בהם‪,‬‬
‫עזבם לסנהדרין ונכללו תחת "כי יפלא" )דברים יז‪ ,‬ח(‪ .‬כגון הא דאיתא פרק רביעי דגיטין‬
‫)מז‪ ,‬ב(‪" :‬המוכר שדהו לפירות‪ ,‬דפליגי רבי יוחנן וריש לקיש‪ ,‬רבי יוחנן אמר‪ :‬מביא‬

‫‪557‬‬
‫וקורא‪ ,‬קנין פירות כקנין הגוף דמי‪ .‬ריש לקיש אמר‪ :‬מביא ואינו קורא‪ ,‬קנין פירות לאו‬
‫כקנין הגוף דמי"‪...‬‬
‫אמר הכוזרי‪ …:‬אמנם‪ ,‬כיון דמילתא דשכיחא היא שימכור אדם שדהו לפירותיו‪ ,‬איך‬
‫שכחו הדין עד שהוכרחו לחלוק בו ריש לקיש ורבי יוחנן?‬
‫אמר החבר‪ :‬דע אדוני המלך‪ ,‬שהביכורים לא היו נוהגין אלא בפני הבית‪ ,‬ובית שני נחרב‬
‫לפי חשבון ה"צמח דוד" בשנת ג' אלפים תתכ"ח‪ .‬ורבי יוחנן וריש לקיש היו בג' אלפים‬
‫תתק"ץ‪ .‬הרי שעברו יותר ממאה וששים שנים אחר החרבן‪ .‬נמצא שאינו דבר תימא‬
‫ששכחו דין זה‪ ,‬כיון שלא היה נוהג בימיהם‪ ,‬ובבואם לעיין בהלכות ביכורים נסתפקו‬
‫מה יהיה משפט הלוקח שדה לפירותיו ובקשו לפסוק אותו בדרך סברא‪ .‬ואין ספק אצלי‬
‫שהיה פשוט בזמן שבית המקדש קיים‪ ,‬מפני שהיה אז דבר מצוי בין לגבי מכירת שדה‬
‫לפירותיו בין לגבי הביכורים‪.‬‬
‫אמר הכוזרי‪ :‬שפתים ישק משיב דברים נכוחים‪.‬‬
‫שמעולם לא נפל מחלוקת בין חז"ל על העיקרים המקובלים אלא על פירוש קצתם וכו'‪ ...‬אמנם‬
‫המחלוקת היא על פירוש קצת העיקר‪ ,‬על פי דברי הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות )סימן‬
‫‪.(311‬‬
‫אמנם‪ ,‬כיון דמילתא דשכיחא היא שימכור אדם שדהו לפירותיו‪ ,‬איך שכחו הדין עד שהוכרחו‬
‫לחלוק בו ריש לקיש ורבי יוחנן? שאלה דומה נידונה גם בתלמודים‪ ,‬ראו לעיל מקורות ‪- 295‬‬
‫‪ .298‬גם המחבר עצמו שב ונזקק לשאלה זו )לגבי מחלוקות אחרות( בהמשך דבריו שלא‬
‫הובאו כאן‪.‬‬
‫ובית שני נחרב לפי חשבון ה"צמח דוד" בשנת ג' אלפים תתכ"ח‪ ,‬מכוון לספר הכרונולוגיה‬
‫"צמח דוד" לר' דוד גנז‪ ,‬תלמידו של הרמ"א‪.‬‬

‫‪ .326‬שו"ת חות יאיר‪ ,‬קצב‬

‫כתב עוד )הרמב"ם( בחלק ג' שזכר שם )בהקדמתו לפירוש המשניות(‪ ,‬שכל מקום שנחלקו רז"ל‬
‫בדבר‪ ,‬אין לומר שהאחת מהם הוא הלכה למשה מסיני ונשתכח‪ ,‬כי זה טעות גדול‬
‫מהאומרו‪ ,‬רק חז"ל חדשוהו על פי הסברא ונשתנו עיוניהם ודעתיהם‪ .‬וכתב עוד‬
‫שהפירושים המקובלים אין בהם שום מחלוקת‪ ,‬כגון מה הוא "פרי עץ הדר" )ויקרא כג‪ ,‬מ(‪,‬‬
‫ואין חולק שמה שכתוב "ובת איש כהן" וגו' )ויקרא כא‪ ,‬ט( דמיירי לכולי עלמא באשת‬
‫איש‪ ,‬לא בפנויה‪ .‬וכן כתב הרב בספרו הגדול )משנה תורה‪ ,‬פרק א מהלכות ממרים(‪ ,‬שכל הדברים‬
‫שקבלו ממשה רבינו עליו השלום לא שייך בהם מחלוקת‪.‬‬
‫ונראה כי לא נפלאת היא ולא רחוקה ולא נעלמה מהרב דברי רז"ל המפורסמים בגמרא‬
‫)תמורה טו‪ ,‬ב( שבימי יועזר איש צרידה התחילו מחלוקת בדברי תורה )ורוצה לומר‬
‫מחלוקת בלי הכרעה‪ ,‬ושני כתי תלמידים אלו נגד אלו‪ ,‬רק "כי יפלא דבר למשפט" עלו‬
‫לסנהדרין ושאלו‪ ,‬כמפורש בתורה(‪ ,‬וזמן רב אחריהם נחלקו שמאי והלל בשלושה‬
‫דברים‪ ,‬ואחריהם נתרבה מחלוקת על ידי תלמידים שלא שמשו כל צרכם‪ .‬רק דסבירא‬

‫‪558‬‬
‫ליה להרב לתת גדר לשכחה ולומר כי כל דבר שהוא הלכה למשה מסיני‪ ,‬הן פירוש‬
‫המקראות או איזה דינים שבפירוש אמרו רז"ל בהם הלכה למשה מסיני‪ ,‬והם אשר אין‬
‫להם רמז בקראי‪ ,‬באלה לא יתכן שכחה ולא מחלוקת‪ ,‬וכן בלימודים על ידי י"ג מידות‬
‫שהם גם כן מסיני‪ .‬וענין מחלוקת אינם רק בדברים שאינם הלכה למשה מסיני כלל‪ ,‬רק‬
‫מחלוקת על צד הסברא‪ ,‬כמו פלוגתתם דרבי מאיר ורבי יהודה בענין שאלת שלום‬
‫בקריאת שמע )משנה‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬א(‪ ,‬ובית שמאי ובית הלל אם מברכין על היום ואחר כך על‬
‫היין או ההיפך )משנה‪ ,‬ברכות ח‪ ,‬א(‪ .‬וסבירא ליה לרב דבאלו הדברים נתגבר המחלוקת על‬
‫ידי התרשלות התלמידים שלא שמשו כל צרכם‪.‬‬
‫הנה הרב בנה חומה בצורה סביב תורה שבעל פה במה שכתב שלא שייך בה שכחה‪,‬‬
‫הלואי שנוכל לחזקה ולהעמידה‪ ,‬מה שאי אפשר לדעתי )אף כי יצא שכר בהפסד במה‬
‫שאמר שכל שאר מחלוקת חז"ל‪ ,‬שהם רובא דרובא מתורה שבעל פה וכמעט כל סדרי‬
‫משנה‪ ,‬אינם כלל מסיני(‪ .‬ודמיא למה שכתב הרמב"ן )השגות לספר המצוות‪ ,‬שורש א( על הרב‬
‫במנין המצות על מה שכתב בלאו ]דלא[ תסור שכולל גם טלטול מחט בשבת וכל מילי‬
‫דרבנן שהעובר לוקה מלאו הזה )עיין בקונטרסים‪ ,‬כרך א‪ ,‬דף כח ע"ב‪ ,‬וסוף כרך ב‪,‬‬
‫זכרנום בהשגות מגילת אסתר במה שכתבנו שם‪ ,‬דף ח ע"ג(‪ .‬כי כל דבריו הם תמוהים‪,‬‬
‫ואי אפשר לעניית דעתי וקולשת שכלי להולמם ולקרבם אל דעת נוטה ודעת תורה‬
‫בש"ס‪) .‬ואין דברי דרך מי שמשיג ודוחה דברי מי שקדמו‪ ,‬רק כמודיע צערו לרבים במה‬
‫שלא ירד לפלגות חקרי לב ודעת קדושים‪(.‬‬
‫ונחקורה ונשובה על האחרון ראשון‪ ,‬כי יאמר שכל מחלוקת שאינה בפירוש כתובים או‬
‫על פי י"ג מידות אינו ענין לומר שאחת משני דעות שנחלקו בו הלכה למשה מסיני‪ ,‬ועל‬
‫כרחך עליהם אמרו רז"ל שלא היה מחלוקת בישראל עד הזוגות ומשם נתרבה והלך‪.‬‬
‫איך יקבל השכל אם לא היה להם קבלה עד משה רבינו עליו השלום איש מפי איש‪ ,‬איך‬
‫השוו כל חכמי ישראל לדעת אחת בדברים הבנויים על פי השכל ויש פנים לכאן ולכאן?‬
‫שנית‪ ,‬לימודים הנלמדים מי"ג מידות הם מסיני כמו שנתבאר‪ ,‬ואם כן לא שייך בהם‬
‫שכחה‪ ,‬והרי התלמוד מלא במחלוקת בהם?! והרי גזירה שווה שלכולי עלמא צריך‬
‫שיהיה ללומד בקבלה עד משה רבינו עליו השלום‪ ,‬ובלי ספק שמשה רבינו עליו השלום‬
‫ביאר הגזירה שווה ביאור היטב‪ ,‬והרי נחלקו בה מהיכן יליף גזירה שווה אם מדבר פלוני‬
‫או מדבר אחר‪ ,‬שעל כן כתבו שלפעמים היו מקובלים המלות לבד לא המקומות‬
‫ולפעמים בהיפך‪ ,‬וזה בא על ידי שכחות המלות או המקומות‪ ,‬כי חלילה לומר כי קבלת‬
‫משה רבינו עליו השלום מסיני או מסירתו ליהושע היה חסר הבנה‪ .‬ואפילו האומר כל‬
‫התורה מן השמים חוץ מקל וחומר הרי זה אפיקורס‪ .‬ועיין מה שכתבתי כרך ד‪ ,‬דף מח‬
‫ע"ב‪ ,‬בזה גם בספרי מר קשישא‪.‬‬
‫)שמות‬ ‫שלישית‪ ,‬דפרק קמא דברכות )ה‪ ,‬א( דריש מקרא "וְ אֶ תְּ נָה לך את לֻחוֹת האבן" וגו'‬
‫כד‪ ,‬יב( שגם משנה ותלמוד ניתן למשה רבינו עליו השלום מסיני‪ .‬ולפי דעת הרב לא ניתן‬
‫רק פירוש המקראות ודברים הנדרשים במידות שהם חלק פחות מאחד ממאה מדינים‬

‫‪559‬‬
‫הנזכרים במשנה וגמרא‪ .‬גם על כל אמר )אבות א‪ ,‬א(‪" :‬משה קיבל תורה מסיני ומסרה‬
‫ליהושע"‪...‬‬
‫רביעית‪ ,‬מה יאמר בשבע מאות‪ ,‬ויש אומרים אלף ושבע מאות או שלושת אלפים‪ ,‬קלין‬
‫וחמורין וגזירות שוות שנשתכחו בימי אבלו של משה רבינו עליו השלום )בבלי‪ ,‬תמורה טו‪,‬‬
‫ב(‪ ,‬ואיך נשכחו והרי הם מקובלים מסיני?‬
‫חמישית‪ ,‬במה שכתב שאין מחלוקת בשום פנים וכו'‪ .‬ולעניות דעתי כי אי אפשר בשום‬
‫צד להימלט מלומר שיש שכחה‪ ,‬הן בפירוש הכתובים‪ ,‬הן במידות הנדרשים‪ ,‬הן בדברים‬
‫שקראו חז"ל הלכה למשה מסיני‪ ,‬הן בשאר פרטי דינים בכל סדרי זמ"ן נק"ט‪ ,‬אף כי‬
‫כולם הלכה למשה מסיני )וכפירוש רש"י פרשת תולדות )כו‪ ,‬ה( "תורתי" ‪ -‬תורה שבעל‬
‫פה הלכה למשה מסיני‪ .‬והכי מוכח בגמרא מסכת סוטה פרק ב )טז ע"א(‪ ,‬ורש"י ז"ל על‬
‫פלוגתתם בפרק ה דגיטין )ס‪ ,‬ב(‪ ,‬אם רוב התורה בעל פה או בכתב‪ ,‬שפירש רש"י‪ :‬תורה‬
‫שבעל פה – שאין רמז ללמוד לה בתורה‪ ,‬ועל כרחינו צריך לפרש כן‪ ,‬דאי סלקא דעתך‬
‫דכל הש"ס והנדרש בי"ג מידות קרי תורה שבעל פה‪ ,‬וכן הפירושים והמדרשים‪ ,‬איך‬
‫יאמר מאן דאמר רובו בכתב? אלא על כרחך שם פירוש "רובו בכתב" כלפירושי תורה‬
‫שבכתב ודרשות רז"ל על ידי י"ג מידות‪ ,‬אף כי בכל דוכתי זולת פלוגתתם זו‪ ,‬וגם שם‬
‫במימראות דבתרה‪ ,‬קרי כל דרשות רז"ל זולת תנ"ך – "דברים שבעל פה"‪ .‬נקוט מיהא‬
‫דאיכא למאן דאמר רובה הלכה למשה מסיני שאין רמז בכתוב‪ ,‬ועל כרחינו רצונו לומר‬
‫פרטי הדינים במצוות עשה ומצוות לא תעשה‪ ,‬על דרך משל דיני שבת חגיגות ומעילות‪,‬‬
‫כדתנן סוף פרק קמא דחגיגה‪ ,‬וכן כמעט כל דיני ממונות וטריפות גיטין וקדושין‪ .‬נקוט‬
‫מיהא דיש שכחה ופלוגתא בהלכה למשה מסיני‪(.‬‬
‫אף כי אמר היודע נסתרות יתברך‪ ,‬שסוף שיוולדו ספיקות על ידי שכחה והתרשלות ועון‬
‫"כי יפלא ממך" וגו' "לא תסור" ו"אחרי רבים להטות"‪ ,‬ומצד זה שעלה במחשבתו‬
‫יתברך דעת החולקים נגד האמת וגם להם ראיה וסברא מן התורה והשכל לשם שמים‬
‫כמו שאמרו "בין שאמרו להדליק" וכו' )פסחים נג‪ ,‬ב(‪ ,‬לכן שפיר "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים הם"‪ ,‬ודוחק הוא לפרש כך‪ .‬ואין לנו עסק במדרשים שונים או חלוקים בזה‪ ,‬כי‬
‫במדרש חזית )שיר השירים רבה‪ ,‬א‪ ,‬טו( תיכף כשאמרו ישראל "דבר אתה עמנו" )שמות כ‪ ,‬טז(‬
‫נולדה השכחה‪ ,‬ויש מדרש )עיין מגלה עמוקות‪ ,‬אופן עד( שמהכאת הסלע נולדו המחלוקת‪.‬‬
‫ודרך המלך הוא הש"ס נלך‪ ,‬כי בפרק אין דורשין )חגיגה טז‪ ,‬א( שיוסי בן יועזר אומר שלא‬
‫לסמוך‪ ,‬ופירש רש"י )שם( שהיתה מחלוקת הראשונה בישראל‪ .‬ובפרק ב' דתמורה )טו‬
‫ע"ב(‪" ,‬מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר היו למדים תורה כמשה רבינו עליו השלום"‪,‬‬
‫ומפרש שם‪" :‬אותן דגמירין" – משמע דאותן שלושת אלפים שנשתכחו באבלו של‬
‫משה‪ ,‬לא היו מסכימים להחזירם מתוך פלפולם‪ ,‬רק היו חלוקים‪ .‬ונראה לי שמכל מקום‬
‫מפני שלא היו שני כיתות זו מול זו‪ ,‬רק היו חלוקים בדעות ולמעשה הלכו אחר הרוב‪,‬‬
‫לא היה נקרא מחלוקת עד זמן יוסי הנ"ל‪ ,‬שהתחילו לחלוק מערכה מול מערכה‪ ,‬אב בית‬

‫‪560‬‬
‫)חגיגה טז‪ ,‬א‪ ,‬ד"ה יוסי(‬ ‫דין ונשיא יחד‪ .‬ובזה מתורץ קושיית התוספות פרק אין דורשין‬
‫משאול ודוד שנחלקו במקדש במלוה ופרוטה‪...‬‬
‫ואני תמה מאד דרך כלל‪ :‬מאחר שהיו לפנים כל ההלכות ברורות והיה הבית המקדש‬
‫קיים‪ ,‬איך לא ידעו אם מביאין עולות ראיה ביום טוב או לא‪ ,‬ואם סומכים על שלמי‬
‫חגיגה או לא‪ ,‬והוא מילתא דשכיחא בכל רגל‪ ,‬ואיך לא קבלו זה יוסי ויוסף נשיא ואב‬
‫בית דין את דינים הללו מרבם אנטיגנוס‪ ,‬שהיה קבלתו משמעון הצדיק שהיה משירי‬
‫אנשי כנסת הגדולה‪ ,‬והלא עד תלמידי בית שמאי ובית הלל שמשו כל צרכם?‬
‫ועוד קשה‪ ,‬שמאי והלל גופייהו ששמשו כל צרכם‪ ,‬איך ומה זה שנולד ספק בדין נדה‬
‫וחלה ופסול מקוה? רק באלו יש לומר דשכחו קבלתם‪ ,‬דאין פרסום בטומאת נדה‬
‫למפרע ושיעור חלה כי על הרוב לשין עסה גדולה‪ ,‬וכל שכן פסול מקוה‪ .‬ואל תתמה‪,‬‬
‫שהרי בהבאת סכין בערב פסח שחל בשבת אמר "שמעתי ושכחתי"‪ ,‬בפרק ו' דפסחים‬
‫)סו‪ ,‬א(‪ .‬וצריך לומר לפי זה‪ ,‬שבית שמאי ובית הלל לא נשכח מהם דבר‪ ,‬רק בשלושה‬
‫דברים שכחו שניהם או לא קבלו שניהם‪ ,‬דאם אמר שמאי כך קבלתי משמעיה ואבטליון‬
‫ודאי לא היה הלל חולק‪ ,‬ששניהם היו רבותיו כדמוכח בגמרא דפסחים הנ"ל‪ .‬וזה תימה‪.‬‬
‫גם מוכח שם ששכח הלל קבלתו על ידי שקנטרן בדברים ברום לב‪ ,‬כענין לוי בן סיסי‬
‫בירושלמי דיבמות )פי"ב ה"ו(‪ ,‬הביאו בעין יעקב‪ .‬וכל זה אינו שוה לי‪ .‬ועל קהלא קדישא‬
‫דבני בתירא והנשיאים ההם )פסחים שם( גם כן צריך עיון‪ ,‬איך נשכח דבר הנעשה בששים‬
‫ריבוא בפרהסיא בזמן קצר שבין הפסחים שחלו בשבת‪ .‬והנה דעת הרז"ה שיש להתפלל‬
‫תשע בכל תפילות ראש השנה )ראש השנה יב‪ ,‬א‪ ,‬בדפי הרי"ף( ושאין לעשות בארץ ישראל ראש‬
‫השנה רק יום אחד )ביצה ג‪ ,‬א‪ ,‬בדפי הרי"ף(‪ .‬ונחלקו בפוסקים אם בטלו הפייסות ביום‬
‫הכיפורים בעבודות היום‪ ,‬עיין רז"ה ורמב"ן )יומא א‪ ,‬א‪ ,‬בדפי הרי"ף(‪ .‬ובמשנה מדות )ה‪ ,‬ד(‬
‫אמר ר' אליעזר בן יעקב‪" :‬שכחתי מה היתה משמשת"‪ .‬ועיין בתוספתא )אהלות טז‪ ,‬ח; פרה‬
‫ד‪ ,‬ז(‪ ,‬שאמרו רבן יוחנן בן זכאי והלל‪" :‬מה שעשו ידי וראו עיני שכחתי"‪ .‬ומכל מקום‬
‫אמר שם שאמרו זה לחדד התלמידים‪.‬‬
‫גם מה זה היה לתלמידי שמאי והלל שנחלקו במקומות הנזכרים‪ ,‬והם מתי מספר בטלים‬
‫בששים בשאר דינים שנחלקו תנאי ואמוראי‪ ,‬ואיך נשכח ולא ידעו דברים הנהוגים תמיד‬
‫בכל שבת אם מוזגים את הכוס ואחר כך נוטלין לידים או ההיפך‪ ,‬ובדבר הנהוג בכל יום‬
‫תמיד פעמים עד שבית שמאי אומרים "בערב כל אדם יטו ויקראו" )משנה‪ ,‬ברכות א‪ ,‬ו(‪ ,‬וסדר‬
‫הבדלה במוצאי שבת )משנה‪ ,‬ברכות ח‪ ,‬ה(‪ ,‬וכן מה שנחלקו רבינו תם ורבי אליעזר הזקן‬
‫)תוספות מנחות לה‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה משעת הנחה( אם מצוה קשירת הקשר של תפילין בכל יום ממש –‬
‫איך היתה כזאת שלא ראו קטנים מן הגדולים ותלמידים מרבותיהם איך נהגו?‬
‫ולכאורה צריך עיון עוד‪ ,‬אם היה כל התורה מקובל בידם‪ ,‬מה זה שאמרו רז"ל )תמורה טו‪,‬‬
‫ב( שאלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן‬
‫עתניאל בפלפולו‪ ,‬ומה זה הפלפול אם כל הדברים ברורים‪ ,‬וכן הפליגו בגמרא )סנהדרין‬
‫קג‪ ,‬ב( בלימודים של מנשה אחאב וירבעם‪ ,‬ודרשו עליהו "איה שוקל איה סופר" )ישעיה לג‪,‬‬

‫‪561‬‬
‫יח(‪ .‬ויש לומר שהיו דורשים ההלכות מתוך פלפול גדול כמו ש"ס דידן ומתוך מידות‬
‫שהתורה נדרשת‪ .‬ובכהאי גוונא טובא בש"ס‪ ,‬על דרך משל מה שהקשו על "פרי עץ‬
‫הדר"‪" :‬ואימא פלפלין" וכו' )סוכה לה‪ ,‬א(‪ .‬וגמרא זו הוא למשל בפי הרמב"ם בהקדמתו‬
‫לפירוש משניות‪ ,‬ובמקום אחר השגנו על דבריו שם באריכות‪ ,‬ובפרט במה שכתב‬
‫שפירושי הכתובים אין בהם מחלוקת בשום צד והבאתי תילי תילין‪ ,‬ופלוגתתם דפירוש‬
‫"בשכבך" שהבאנו בסמוך לעד‪.‬‬
‫וממה שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים" בפרק קמא דעירובין )יג‪ ,‬ב( ו"כלם אל אחד‬
‫אמרם" דפרק א' דחגיגה )ג‪ ,‬ב( – וכתב הריטב"א )עירובין יג‪ ,‬ב( שהקב"ה אמר למשה רבינו‬
‫עליו השלום מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור וההלכה יהיה מסור לחכמי ישראל‪ ,‬מפני‬
‫שביקש לישב איך אפשר לקיים שני הפכים בנושא אחד‪ .‬ומכל מקום אי אפשר לחלשת‬
‫שכלי לקבלו‪ ,‬דצריך לומר‪ ,‬מפני שהקב"ה יודע עתידות אמר לכבוד בעלי )פלוגתת'(‬
‫]פלוגתא[ שני הדעות‪ ,‬ובמקום שלא מצינו מחלוקת אף שהיה שייך מחלוקת לא אמר‬
‫לו רק האמת לבד‪ ,‬על דרך משל שאמר לו מה "פרי עץ הדר" ולא אמר לו שני פירושים‬
‫אתרוג ורימון ופלפל‪ ,‬ובשיעורו אמר לו כאגוז וכביצה‪ ,‬ואמר לו שבתפילין ארבע‬
‫פרשיות אף שהיה אפשר לומר יותר כמו שכתבו התוספות )סנהדרין ד‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה טט בכתפי שתים(‪,‬‬
‫ובסדר הפרשיות אמר לו כדעת רבינו תם ור"א הזקן‪ .‬ולפי זה לא נאמר בשום מחלוקת‬
‫שנשכח הלכה למשה מסיני‪ ,‬וכל שכן באין מחלוקת‪ .‬ומה מאד זר לומר שלא אמר‬
‫הקב"ה דעת האמתי ורצונו יתברך הן בהלכה או בפירוש הכתובים‪ .‬ואיפכא מסתברא‪,‬‬
‫מפני חשש המחלוקת היה לו יתעלה לברר הדברים ולהודיע רצונו‪ .‬ועל כרחך תאמר‬
‫שלא יספק הלכה למשה מסיני לדורות מפני השכחה‪ ,‬וכן כתבו התוספות )עירובין כא‪ ,‬ב‪,‬‬
‫ד"ה מפני(‪ ,‬וזה לשונם‪" :‬וגם בהלכה למשה מסיני לא נתנו כדי שלא ישתכחו"‪ .‬ואם כן‬
‫מנלן לבדות ולומר שהקב"ה אמר דעת הכוזב עם דעת האמתי‪ ,‬דלמא לא אמר רק האמת‬
‫ונשכח? והברור מה שסיים הריטב"א שמה שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים" יש‬
‫לו סוד‪ ,‬וכבר האריך בשל"ה )בית חכמה‪ ,‬יט ע"א(‪ ,‬ודבריו הראשונים הנ"ל אי אפשר לישבם‬
‫לפי עניות דעתי… עד כאן לשוני בקונטרסים‪.‬‬
‫המקור שלפנינו הוא חלק מתשובה ארוכה של בעל חות יאיר‪ ,‬שעוסקת ברובה בתופעת‬
‫המחלוקת בהלכה מצדדים שונים‪ ,‬ובעיקר בדיון ביקורתי בעמדתו של הרמב"ם‪ .‬המשיב עצמו‬
‫מציין במפורש שחלקים מתשובתו מועתקים ממה שכתב בקונטרסים‪ ,‬ואכן מקריאת התשובה‬
‫נראה כי היא חוברה מקונטרסים שונים ונפרדים בלא שנערכה עריכה סופית די הצורך‪ .‬בהרבה‬
‫מקומות רצף הדברים וקישורם זה לזה אינו ברור‪ ,‬ישנן חזרות ועניינים שהמחבר מטפל בהם‬
‫מצדדים שונים במקומות שונים‪ ,‬והוא מפלפל ומעלה סברות לכאן ולכאן ובעצמו מעיד כי‬
‫הדברים אינם חתוכים בידו‪ .‬ודומה שחלק מהשאלות שמעורר המחבר ניתן לפתור בקלות‬
‫)ראה בהערותינו להלן(‪ ,‬אף שהוא משאיר אותן ללא מענה‪ ,‬ונראה שהדברים נאמרו בהשקפה‬
‫ראשונה בלבד‪ .‬יש לציין שחלק גדול מתשובה זו מובא גם בספרו האחר של המחבר‪" ,‬מר‬
‫קשישא"‪ ,‬ערך הלכה‪.‬‬

‫‪562‬‬
‫תפיסתו הכוללת של בעל חות יאיר בתשובה זו היא כדלהלן‪ :‬הוא נוטה להרחיב את תחום‬
‫ההלכות שנמסרו בסיני גם על הלכות שחכמים הוציאו מהכתוב בי"ג מידות‪ .‬הוא מתנגד‬
‫לתפישה שהאל אמר דבר והיפוכו‪ ,‬מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור‪ ,‬ושואף להציג תפישה‬
‫מוניסטית של האמת ההלכתית‪ .‬מכאן הוא סובר שאת המחלוקת יש להבין בעיקרה כתוצאה‬
‫של שיכחה‪ ,‬אלא שהוא תמה כיצד נפלה שיכחה ומחלוקת בדברים שנוהגים ובאים‪.‬‬
‫וזמן רב אחריהם נחלקו שמאי והלל בשלושה דברים‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪.294‬‬
‫הנה הרב בנה חומה בצורה סביב תורה שבעל פה במה שכתב שלא שייך בה שכחה וכו'‪ ,‬לשון‬
‫זה לקוח מדברי הרמב"ן‪ ,‬אשר המחבר מזכיר אותם בסמוך‪ ,‬בהשגותיו לספר המצוות‪ ,‬שורש‬
‫א )ה ע"א בדפוס וילנא(‪" :‬הנה הרב )=הרמב"ם( בנה חומה גבוהה סביב לדברי חכמים‪ ,‬אבל‬
‫היא כפרץ נופל נבעה בחומה נשגבה אשר פתאום לפתע יבוא שברה‪ ,‬לפי שהיא סברה נפסדת‬
‫ברוב מקומות בתלמוד"‪.‬‬
‫איך השוו כל חכמי ישראל לדעת אחת בדברים הבנויים על פי השכל? הרמב"ם עצמו התייחס‬
‫להשגה זו והשיב עליה באומרו שקודם תלמידי שמאי והלל היה "שכלם" של החכמים שווה‪,‬‬
‫ועל כן היו מגיעים למסקנות זהות‪ .‬עוד אפשר לומר שגם בדורות הראשונים נחלקו חכמים‪,‬‬
‫אלא שהמחלוקת הוכרעה על ידי בית הדין הגדול‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬לימודים הנלמדים מי"ג מידות הם מסיני כמו שנתבאר‪ ,‬ואם כן לא שייך בהם שכחה‪,‬‬
‫והרי התלמוד מלא במחלוקת בהם?! גם כאן לא דק המשיב‪ ,‬שהרי הרמב"ם סובר שיש‬
‫להבחין בין לימודים הנלמדים מי"ג המידות שנמסרו מסיני ובהם לא נפלה מחלוקת‪ ,‬ובין‬
‫לימודים מי"ג המידות שלא נמסרו מסיני אלא התחדשו על ידי החכמים‪ ,‬ורק בהם נפלה‬
‫מחלוקת‪ ,‬והן ההלכות שאינן נמנות בכלל תרי"ג מצוות על פי השורש השני )אף שאפשר‬
‫שמעמדן הנורמטיבי הוא כמעמד המצוות מדאורייתא(‪.‬‬
‫רביעית‪ ,‬מה יאמר בשבע מאות‪ ,‬ויש אומרים אלף ושבע מאות או שלושת אלפים‪ ,‬קלין וחמורין‬
‫וגזירות שוות שנשתכחו בימי אבלו של משה רבינו עליו השלום )בבלי‪ ,‬תמורה טו‪ ,‬ב(‪ ,‬ואיך נשכחו‬
‫והרי הם מקובלים מסיני? גם השגה זו אינה השגה‪ ,‬שכן הרמב"ם מפרש שהמדובר בהלכות‬
‫שלמד משה ובית דינו בהיקש ובשאר המידות מן התורה‪ ,‬ולא בהלכות שנמסרו לו מסיני‪,‬‬
‫והדברים מפורשים בספר המצוות בשורש השני‪.‬‬
‫אף כי אמר היודע נסתרות יתברך‪ ,‬כלומר‪ ,‬לכאורה ניתן היה לומר שהאל צפה שיתגלעו‬
‫מחלוקות בעתיד )כתוצאה משיכחה(‪ ,‬ולכן אמר בסיני גם את הדעה השקרית‪ ,‬כדי שיתברר‬
‫הדבר למפרע שגם היא בגדר "דברי אלהים חיים" שניתנו בסיני‪ ,‬ואם כן בסופו של דבר אין‬
‫המחלוקת תוצאה של שיכחה‪ .‬ואולם‪ ,‬כפי שהמחבר אומר בעצמו‪ ,‬מהלך זה דחוק למדי‪ .‬גם‬
‫להלן )שורה ‪ 000‬ואילך( חוזר המשיב ודן במהלך זה‪ ,‬וגם שם הוא מסתייג ממנו באומרו‪:‬‬
‫"ומה מאד זר לומר שלא אמר הקב"ה דעת האמתי ורצונו יתברך‪ ,‬הן בהלכה או בפירוש‬
‫הכתובים‪ .‬ואיפכא מסתברא‪ ,‬מפני חשש המחלוקת היה לו יתעלה לברר הדברים ולהודיע‬
‫רצונו"‪.‬‬
‫כי במדרש חזית )שיר השירים רבה‪ ,‬א‪ ,‬טו( תיכף כשאמרו ישראל "דבר אתה עמנו" )שמות כ‪ ,‬יט(‬
‫נולדה השכחה‪ ,‬זה לשון המדרש שם )עמ' טו(‪:‬‬
‫ר' יהודה אומר‪ :‬בשעה ששמעו ישראל "אנכי ה' אלהיך" נתקע תלמוד תורה בלבם‪,‬‬
‫והיו למדים ולא היו משכחין‪ .‬באו אצל משה ואמרו‪ :‬משה רבינו תעשה את‬

‫‪563‬‬
 ‫פרוזביון )שליח( בינותינו‪ ,‬שנאמר "דבר אתה עמנו ונשמעה" )שמות כ‪ ,‬טז( "ועתה‬
‫למה נמות" )דברים ה‪ ,‬כב(‪ ,‬ומה הנייה יש באבדה שלנו‪ .‬חזרו להיות למדים‬
‫ושוכחים‪ .‬אמרו‪ :‬מה משה בשר ודם עובר אף תלמודו עובר‪ .‬מיד חזרו באו להם‬
‫אל משה‪ ,‬אמרו לו‪ :‬משה רבינו‪ ,‬לוואי יגלה לנו פעם שניה! לוואי "ישקני מנשיקות‬
‫פיהו" )שיר השירים א‪ ,‬ב(! לוואי יתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה! אמר‬
‫להם‪ :‬אין זו עכשיו‪ ,‬אבל לעתיד לבא הוא‪ ,‬שנאמר "נתתי את תורתי בקרבם ועל‬
‫לבם אכתבנה" )ירמיה לא‪ ,‬לב(‪.‬‬
‫ויש מדרש שמהכאת הסלע נולדו המחלוקת‪ ,‬ראו סימן ‪ 323‬ובהערה שם‪.‬‬
‫ודרך המלך הוא הש"ס נלך וכו'‪ ,‬בפיסקא זו מעמת המשיב את המסורת שהמחלוקת הראשונה‬
‫היתה מחלוקת הסמיכה שהתחילה בדורו של יוסי בן יועזר עם המסורת שכבר בהלכות‬
‫שנשתכחו בימי אבלו של משה התעוררו מחלוקות רבות‪ .‬והוא משיב‪ ,‬שהמחלוקות‬
‫הראשונות הוכרעו על פי דעת הרוב ועל כן אינן נחשבות למחלוקת‪ ,‬בעוד שמחלוקת הסמיכה‬
‫היתה המחלוקת הראשונה שלא הוכרעה בבית דין‪ .‬וראו לעיל סימן ‪ 294‬בהערות‪.‬‬
‫וצריך לומר לפי זה‪ ,‬שבית שמאי ובית הלל לא נשכח מהם דבר‪ ,‬רק בשלושה דברים שכחו‬
‫שניהם או לא קבלו שניהם‪ ,‬נראה שצ"ל‪" :‬ששמאי והלל לא נשכח מהם דבר" וכו' )ולא בית‬
‫שמאי ובית הלל(‪.‬‬
‫וזה תימה‪ ,‬היינו‪ ,‬תמוה הדבר שהלל ושמאי לא שכחו דבר מלבד שלוש ההלכות שנחלקו בהן‬
‫שנשכחו משניהם‪.‬‬
‫והנה דעת הרז"ה שיש להתפלל תשע בכל תפילות ראש השנה )ראש השנה יב‪ ,‬א‪ ,‬בדפי הרי"ף(‪,‬‬
‫דעת הרז"ה‪ ,‬שבכל תפילות ראש השנה יש לומר תשע ברכות בתפילת העמידה‪ .‬ועיין שם‬
‫בהשגות הרמב"ן‪" :‬אמר הכותב מה נעביד ליה למר דלא ליסרי רוקיה‪ ,‬שהוא בא לחלוק על‬
‫דברי כל הגאונים ועל מנהג כל ישראל בלא ראיה‪ ,‬ולא סמך על כלום"‪.‬‬
‫ושאין לעשות בארץ ישראל ראש השנה רק יום אחד )ביצה ג‪ ,‬א‪ ,‬בדפי הרי"ף(‪ ,‬הרי"ף שם מסיק‬
‫מדברי סוגיית הגמרא ש"שמעינן מיהא דבני ארץ ישראל צריכי למעבד שני ימים טובים של‬
‫ראש השנה"‪ ,‬ועל כך כותב הרז"ה‪:‬‬
‫ואין לנו שום ראיה מדברי רבא על מה שכתב )=הרי"ף(‪ ,‬שלא נאמרו דברי רבא‬
‫אלא בזמן שהיו מקדשין על פי הראיה‪ ,‬אבל בדורות הללו מאחר שהותקן סדר‬
‫העיבור על פי המנהג שנהוג בידינו‪ ,‬הרי חזרה כל ארץ ישראל להיות כבית הועד‬
‫שאין להם ספק בקדושת היום ואינן חייבין לשמור כי אם יום אחד‪ ,‬בין בראש השנה‬
‫בין בשאר ימים טובים‪ .‬וכן נהגו לעשות בארץ ישראל כל הדורות שהיו לפנינו‪ ,‬עד‬
‫עתה חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינציאה והנהיגום לעשות שני ימים‬
‫טובים בראש השנה על פי הלכות הרי"ף ז"ל‪ .‬וכן כתב ה"ר אפרים ז"ל כמו שכתבנו‬
‫אנו‪ .‬ונמצא בשאלה למר נסים ז"ל מלפני רבינו האיי ז"ל‪" :‬למה אמר אדונינו כי‬
‫בני ארץ ישראל תופסים ראש השנה שני ימים‪ ,‬הלא אנו רואים עד עתה שאין‬
‫תופסין אלא יום אחד?"‪ .‬והשיב‪" :‬בזמן שהיו מקדשין על פי הראיה אין מקום‬
‫הוועד עושין אלא יום אחד‪ ,‬אבל חוץ לתחום אותו מקום נוהגין שני ימים מקודם‬
‫ושולחין שלוחים לכל מקום לאיזה יום קדשו בית דין את החודש‪ ,‬וכל מקום‬
‫ששלוחי תשרי מגיעין אין נוהגין את שאר המועדות אלא יום אחד‪ ,‬וזו היא ששנינו‬

‫‪564‬‬
 ‫על ששה חודשים שלוחים יוצאין‪ .‬ואשר אמרתם בעבור בני ארץ ישראל ביום טוב‬
‫של ראש השנה‪ ,‬כך אמרנו‪ :‬בדין הוא שיעשו כמנהג הראשונים ולא ישנו ממנהג‬
‫אבותיהם נוחם עדן"‪ .‬אלו דברי הגאון ז"ל‪ .‬ומכל מקום אתה למד שלא היו נוהגין‬
‫בכל ארץ ישראל לעשות אלא יום אחד‪ ,‬בין בראש השנה בין בשאר ימים טובים‪.‬‬
‫הרמב"ן חולק על הרז"ה ומוכיח שגם בארץ ישראל יש לנהוג יומיים ראש השנה‪ ,‬והוא מוסיף‬
‫שאין להביא ראיה מהמנהג הקדום בארץ ישראל‪:‬‬
‫ואשר אמרו בעבור בני ארץ ישראל בדורות שלפנינו )=שנהגו יום אחד(‪ ,‬אינה‬
‫טענה‪ ,‬לפי שגלינו גלות שלמה ובעונותינו לא נשאר בארץ ישראל כבימים ההם‬
‫אלא מעטים‪ ,‬ואינן בני תורה בנדנוד אחר נדנוד וטלטול אחר טלטול והוחלף להם‬
‫בשאר ימים )=טובים(‪.‬‬
‫ונחלקו בפוסקים אם בטלו הפייסות ביום הכיפורים בעבודות היום‪ ,‬עיין רז"ה ורמב"ן )יומא א‪,‬‬
‫א‪ ,‬בדפי הרי"ף(‪ ,‬הרז"ה שם כותב‪" :‬והוי יודע כי בעלי הקרובות שהכניסו בפיוטיהן בסדר‬
‫עבודת היום ארבעה פייסות‪ ,‬טעו כולן במשנתנו ולא הבינו כי הפייסות החשובים במשנתנו‬
‫לשאר ימות השנה הם ולא ביום הכיפורים‪ ,‬לפי שכל עבודות היום אינה כשרה אלא בכהן‬
‫גדול"‪ .‬והרמב"ן במלחמות ה' שם מגיב ואומר‪" :‬אמר הכותב‪ ,‬גם בעיני יפלא‪ ,‬אבל בסדר‬
‫עבודת הבבלי אשר מימי רבותינו כתוב בו פייסות‪ ,‬וכן בדברי הפייט הראשון ר' אלעזר ברבי‬
‫קליר ובקרובות הגאונים וחכמי הישיבות ורבני ספרד האחרונים ז"ל‪ ,‬ואי אפשר שיטעו‬
‫רבותינו ואבותינו ולבעל המאור הזה לבדו נתנה חכמה ואין לזרים אתו‪ .‬ונתתי לבי לדרוש‬
‫ולתור‪ ."...‬והוא ממשיך ומגן על שיטת בעלי הקרובות‪ .‬ולעצם העניין לא ברורה תמיהתו של‬
‫המשיב על מחלוקת זו‪ ,‬שהרי כאן לא מדובר במחלוקת על דבר הנוהג ובא‪ ,‬אלא על מחלוקת‬
‫בשאלת הנוהג בבית המקדש‪.‬‬
‫והם מתי מספר בטלים בששים בשאר דינים שנחלקו תנאי ואמוראי‪ ,‬ואיך נשכח וכו'‪ ,‬המשיב‬
‫בא לתמוה כיצד נחלקו בית שמאי ובית הלל בדברים הנוהגים ובאים בפרקטיקה‪ ,‬אבל הוא‬
‫מסייג את שאלתו ומציין שאמנם מחלוקות מסוג זה מועטות ביחס לשאר המחלוקות בתלמוד‪.‬‬
‫וכן מה שנחלקו רבינו תם ורבי אליעזר הזקן‪ ,‬ראו סימן ‪ 157‬בהערה‪.‬‬
‫וכן הפליגו בגמרא )סנהדרין קג‪ ,‬ב( בלימודים של מנשה אחאב וירבעם‪ ,‬ודרשו עליהו "איה שוקל‬
‫איה סופר"‪ ,‬דרשת "איה שוקל איה סופר" ליתא שם בסנהדרין אלא בחגיגה טו‪ ,‬ב‪ ,‬על דואג‬
‫האדומי‪.‬‬
‫ובמקום אחר השגנו על דבריו שם באריכות‪ ,‬ובפרט במה שכתב שפירושי הכתובים אין בהם‬
‫מחלוקת בשום צד והבאתי תילי תילין‪ ,‬נראה שכוונתו לדבריו בתחילתה של תשובה זו‪ ,‬ומכאן‬
‫תימוכין להשערתנו דלעיל‪ ,‬שתשובה זו מורכבת מקטעים נפרדים שצורפו לכלל תשובה אחת‬
‫שלא נערכה כראוי‪.‬‬
‫וממה שאמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים" בפרק קמא דעירובין‪ ,‬פיסקא זו מבוארת לעיל‬
‫סימן ‪ ,155‬ראו שם בהערות‪.‬‬
‫וכבר האריך בשל"ה )בית חכמה‪ ,‬יט ע"א(‪ ,‬סימן ‪.149‬‬

‫‪565‬‬
 ‫‪.327‬חקרי לב‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬פד )דף קכד טור ב(‬
‫ומפרשת העִ בור יש לישב דברי הרמב"ם )הלכות ממרים א‪ ,‬ד(‪ ,‬שכתב‪" :‬כשהיה בית דין‬
‫הגדול קיים לא היתה המחלוקת בישראל וכו'‪ ,‬אם ידעו אמרו לו‪ ,‬ואם לאו הרי השואל‬
‫עם אותו בית דין או שלוחיו עולין לירושלים‪ .‬משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת‬
‫בישראל" וכו'‪ .‬וקשה‪ ,‬שדברי רבינו הם ברייתא בסנהדרין )פח‪ ,‬ב(‪ ,‬ושם נאמר "משרבו‬
‫תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צורכן רבתה מחלוקת בישראל"‪ ,‬וכן כתבו התוספות‬
‫בחגיגה )טז‪ ,‬א ד"ה יוסי( בשם הירושלמי – ואיך תלי הרב בביטול בית דין הגדול‪ ,‬מה שלא‬
‫אמרו הם?‬
‫אך במה שכתבנו יש ליישב‪ ,‬דרבינו הוקשה לו דמה בכך אי בית שמאי ובית הלל לא‬
‫שמשו כל צורכן‪ ,‬אכתי ניזיל בהו בתר רובא‪ ,‬והרי כתיב "אל השופט אשר יהיה בימים‬
‫ההם" )דברים יז‪ ,‬ט(‪ ,‬ודרשו בראש השנה )כה‪ ,‬ב( "אין לך אלא שופט שבימיך"‪ ,‬כמו שכתב‬
‫הרמב"ם שם )הלכות ממרים ב‪ ,‬א(‪ ,‬והרי רבי יהושע השיב לבת קול "לא בשמים היא" דכתיב‬
‫"אחרי רבים להטות" )בבא מציעא נט‪ ,‬ב(‪ .‬כי על כן סבירא ליה דריבוי המחלוקת גרם ביטול‬
‫בית דין הגדול‪ .‬דכשהיה בית דין הגדול קיים‪ ,‬כל שהסכימו הבית דין הגדול‪ ,‬כולם או‬
‫רובם‪ ,‬הרי זו הלכה פסוקה לדור ההוא אף אם יהיה חולקים עליהם כל שאר החכמים‪,‬‬
‫ד"על פי התורה אשר יורוך" )דברים טז‪ ,‬יא( עליהם נאמר‪ ,‬כמו שכתב הרמב"ם בריש הפרק‪.‬‬
‫אך כשבוטל בית דין הגדול ונתפזרו ישראל בין הגוים‪ ,‬לא יתכן הלכה ברורה‪ ,‬דאם‬
‫יחלקו בדבר וילכו אחר הרוב‪ ,‬כיון שאי איפשר לקבוץ כל החכמים במקום אחד‪ ,‬למחר‬
‫ימצא היחיד רבים כמותו‪ ,‬וגם במקום זה היה )הכריעו( ]הכרע[ הרוב כן ובמקום אחר‬
‫להפך‪ ,‬וכמו שאמרו "נהרא נהרא ופשטיה" )חולין יח‪ ,‬ב(‪ ,‬ואם כן לא יתכן לקבוע הלכה‬
‫לכל העולם‪ ,‬ועדיין המחלוקת קיים‪ ,‬מה שאין כן בשהיה הבית דין הגדול קיים‪.‬‬
‫וסבירא ליה דמה שאמרו בש"ס דידן והירושלמי דעל ידי בית שמאי ובית הלל רבתה‬
‫המחלוקת‪ ,‬הכוונה דעד שמאי והלל היו למדין תורה כמשה ולא נחלקו כי אם בארבעה‬
‫דברים‪ ,‬ואם כן אי גם תלמידי שמאי והלל שמשו כל צורכן לא היו באין לידי מחלוקת‪,‬‬
‫ואם כן לא נפקא לן בביטול בית דין הגדול‪ ,‬כיון שלא היה שינוי דעת בהם‪ .‬אך מאחר‬
‫שלא שמשו כל צורכן‪ ,‬באו לידי מחלוקת‪ .‬אלא שהרב הוסיף בביאור‪ ,‬דאעפ"י כן אם‬
‫היה הבית דין הגדול קיים היה המחלוקת נכרע על ידי בית הדין הגדול‪ ,‬מה שאין כן‬
‫בביטול בית דין הגדול‪ ,‬ונמצא דביטול הבית דין ושלא שמשו כל צורכן גרם ריבויי‬
‫המחלוקת‪.‬‬
‫ובדבריו יש לדקדק גם מעיקר הברייתא‪ ,‬שהרי קתני דמה שלא היה מחלוקת בראשונה‬
‫דהיו עומדים למנין הבית דין הגדול‪ ,‬רבו המטמאים טמאו המטהרים טהרו‪ ,‬שמע מינה‬
‫שהגורם ביטול המחלוקת היה קיום הבית דין‪ ,‬ואיך סיים שהגורם ריבוי המחלוקת היה‬
‫בית שמאי ובית הלל שלא שמשו כל צורכן‪ ,‬וקשה רישא לסיפא? כי על כן סבירא ליה‬
‫דרישא תני דכשהיה בית דין הגדול קיים היה בטל המחלוקת לגמרי‪ ,‬אך בביטול הבית‬
‫דין אינו גורם כי אם שימצא ענין או שנים ושלושה במחלוקת‪ ,‬אבל ריבוי המחלוקות‬
‫שאירע אין הגורם כי אם בית שמאי ובית הלל שלא שמשו כל צורכן‪.‬‬

‫‪566‬‬
‫קטע זה לקוח מתוך בירור ארוך של המחבר‪ ,‬המשתרע על פני סימנים אחדים‪ ,‬בעניינים שונים‬
‫הקשורים בסוגיית המחלוקת ודרכי ההכרעה‪ .‬חלקים נוספים מדיון זה הובאו במחלוקת‬
‫בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪ ,1257-1256‬שם נידונה השאלה האם מותר ליחיד לנהוג כדעתו בניגוד‬
‫לדעת הרוב‪.‬‬
‫ומפרשת העבור‪ ,‬על פי משנה ברכות ד‪ ,‬ד‪" :‬המהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה‪ ,‬אומר‪:‬‬
‫הושע השם את עמך את שארית ישראל‪ ,‬בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך"‪" .‬פרשת‬
‫העבור" משמעה אפוא צרה ושעת חרום; וייתכן שלמשמעות זו רומז המחבר‪ ,‬רוצה לומר‪:‬‬
‫מכוח הקשיים והשאלות שהעלה המחבר בקטע הקודם שאינו נמצא בפנינו )קשיים שהוא‬
‫מכנה על דרך המליצה "פרשת העבור"( ניתן למצוא מענה לחוסר ההתאמה שבין התוספתא‬
‫לדברי הרמב"ם בהלכות ממרים‪.‬‬
‫יש לישב דברי הרמב"ם )הלכות ממרים א‪ ,‬ד(‪ ,‬שכתב‪ ,‬לעיל סימן ‪.314‬‬
‫וקשה‪ ,‬שדברי רבינו הם ברייתא בסנהדרין )פח‪ ,‬ב(‪ ,‬ושם נאמר "משרבו תלמידי שמאי והלל‬
‫שלא שמשו כל צורכן רבתה מחלוקת בישראל"‪ ,‬ראו לעיל הערה בסימן ‪.292‬‬

‫‪ .328‬אור ישראל‪ ,‬סימן ל‪ ,‬הערה )עמ' פה(‬

‫ובזה יתבאר ענין בית שמאי ובית הלל‪ .‬ובל נשתומם על המראה‪ ,‬איך נולד הדבר ומה‬
‫סיבתה‪ ,‬מדוע תלמידי בית שמאי ובית הלל יסכימו לרוב כל חבורה לדעה אחת‪ ,‬ומה‬
‫ענין חבורה לזה? כי סיבת מחלקותם היתה משינוי מזג כוחות נפשם‪ ,‬אשר אין ביד‬
‫האדם להפרישם משכלו‪ ,‬ואין לכל חוקר בתורת ה' אלא מה שעיניו רואות‪ ,‬לאחר‬
‫היכולת ושמירת ערכו לבל יפרץ גבולו‪ ,‬ובטהרת שכלו לפי כח האנושי‪ ,‬אשר על פי רוב‬
‫בני החבורה כוחות נפשם יצעדו במצעד שוה‪ .‬והוא מאמר רז"ל "אלו ואלו דברי אלהים‬
‫חיים הם" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ ,‬כי אין סתירה בכוחות הנפשיות‪ ,‬ואם כי כוחות נפש האדם ישתנו‬
‫בכל עת‪ ,‬לא יפול שנוי בדעת שכל האדם )המטהר שכלו בדרך הישר( מצד כוחות נפשו‪,‬‬
‫כי שינוי בכוחות הנפש יבוא מפאת התעוררות ענין או רעיון מה‪.‬‬
‫ובזה יתבאר ענין בית שמאי ובית הלל‪ ,‬קטע זה נדפס מחדש בכתבי ר' ישראל סלנטר‪ ,‬בעריכת‬
‫מרדכי פכטר‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;147‬וראו לעיל סימן ‪.93‬‬
‫כי סיבת מחלקותם היתה משינוי מזג כוחות נפשם‪ ,‬אשר אין ביד האדם להפרישם משכלו‪,‬‬
‫המחבר‪ ,‬ר' ישראל סלנטר‪ ,‬מדגיש שהבעת עמדה הלכתית מבוססת על שיקולים רציונליים‪,‬‬
‫אך היא מושפעת גם מהמבנה הפסיכולוגי של בעל הדעה‪ .‬לדעת ר"י סלנטר‪ ,‬מחלוקות בית‬
‫שמאי ובית הלל נגרמות מאותה התערבות בלתי נמנעת של הצד הפסיכולוגי‪ .‬והשוו לדבריו‬
‫של ר' יצחק מארגרטין בספרו "תוקף התלמוד" )אופן תר"ט(‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬פרק א‪" :‬וכן נמצא‬
‫בתלמוד מחלוקות בין התנאים והאמורים למאות‪ ,‬וכולן מקורן בהרגשת השכל בפנימיות‬
‫הנפש‪ .‬ואם גם התחלת מחלוקתם הוא מדרש הכתוב או באחת מן המדות שהתורה נדרשת‬
‫בהן‪ ,‬הנה עיקר מחלוקותם לא תהיה אלא בסברא הנטועה בנפש האדם‪ .‬כי לתנא זה נוטה‬
‫שכלו לדרוש את יתורא דקרא לענין זה‪ ,‬ולאינך נוטה דעתו לדרשו לענין אחר‪ .‬זה דעתו נוטה‬
‫לדרוש את התורה בריבוי ומיעוטא וזה נוטה דעתו לדרשה בכלל ופרט וכלל… ואם היית‬
‫שואל לכל אחד ואחד מהמתווכחים לברר את דעתו היה המענה בפיו‪ :‬אין בידי לבררה על פי‬

‫‪567‬‬
‫עיקר מן העיקרים המקובלים מסיני‪ ,‬רק כן אני מרגיש בדעתי בפנימיות נפשי‪ ,‬כי אם היה לאל‬
‫ידו לברר את דעתו על פי עיקרים מקובלים למשה מסיני‪ ,‬לא היה בעל מחלוקותו חולק עליו"‪.‬‬

‫‪ .329‬רסיסי לילה‪ ,‬טז‬

‫בכל חדושין דאורייתא אי אפשר להיות דבר מבורר שלא יהיה נטייה לכאן ולכאן‪ ,‬כמו‬
‫שאמרו )חגיגה ג‪ ,‬ב( "הללו מטמאין" כו' ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪.‬‬
‫פירוש‪" :‬אלהים" בעל הכוחות כולם הנפרדים שבעולם‪ ,‬וזהו לשון רבים‪ ,‬וכן "חיים"‬
‫לשון רבים‪ ,‬דדברי תורה הוא חיות הבריאה כולה‪ .‬ויש חלוקות של חיים‪ ,‬ועל זה נאמר‬
‫"פלגי מים לב מלך ביד ]ה'[" וגו' )משלי כא‪ ,‬א(‪" ,‬מאן מלכי? רבנן" )כמו שאמרו גיטין סב‪ ,‬א(‪,‬‬
‫ואין מים אלא תורה )בבא קמא יז‪ ,‬א(‪ ,‬והם נפלגים למעיינות שונים לאסור ולהיתר‪,‬‬
‫וכסבורים אנו דהוא בדעתו של חכם‪ ,‬ואינו כן‪ ,‬אלא גם זה ביד ה' שמאיר עיניו ומטה‬
‫לבבו כפי החפץ ורצון אלהי לבד‪.‬‬
‫ולכך נקרא "דברי אלהים חיים" דבאמת הן דברי השם יתברך‪ .‬וכמו שאמרו )בבא בתרא יב‪,‬‬
‫א( דמן החכמים לא ניטלה נבואה‪ .‬דבאמת הוא מהשם יתברך כנבואה‪ ,‬רק החילוק‬
‫דנבואה הוא "כה אמר ה'" היינו כזה ממש ואין בו הטיה וחילוק‪ ,‬ושני נביאים‬
‫המכחישים זה את זה האחד נביא שקר‪ ,‬כי נביא מלשון "ניב"‪ ,‬כמו שפירש רש"י בחומש‬
‫)שמות ז‪ ,‬א(‪ ,‬והיינו דבורו דהשם יתברך‪ ,‬דהדבור דהשם יתברך ממש בגרונו של נביא‪,‬‬
‫והדבור הוא התגלות לפועל‪ ,‬ובהתגלות אי אפשר להיות שני הפכים בנושא אחד כידוע‪,‬‬
‫דשכל בני אדם מכחיש זה‪ ,‬כנודע מדברי רמב"ם )מורה נבוכים ג‪ ,‬טו(‪ .‬אבל חכם הוא דבוק‬
‫בחכמתו של השם יתברך שהוא במחשבה שבמוח‪ ,‬שם אפשר להיות שני הפכים בנושא‬
‫אחד‪ .‬ולא עוד אלא שהוא כמעט מוכרח‪ ,‬כפי מה שיסד השם יתברך כל הבריאה דבר‬
‫והפכו‪ ,‬כידוע מספר יצירה‪ ,‬ואין לך דבר בעולם שלא יהיה היפוכו ממש גם כן‪ ,‬ובודאי‬
‫יש לזה רשימו בחכמתו יתברך שהוא שורש הרצון המוציא לפועל‪ .‬רק שבפועל שני‬
‫ההפכים אינם בנושא אחד‪ ,‬כשהוא יום אינו לילה וכשהוא לילה אינו יום‪ ,‬מה שאין כן‬
‫במקור שם כולא חד‪ .‬ולכך כל חידוש דברי תורה שיוצא לעולם על ידי איזה חכם‪,‬‬
‫בהכרח יוצא אז גם כן ההיפך‪.‬‬
‫וזה טעם "פוטר מים ראשית מדון" )משלי יז‪ ,‬יד( – מים היינו תורה‪ ,‬מי שפותח איזה שער‬
‫ודבר‪ ,‬הוא ראשית מדון ומחלוקת‪ .‬ואמרו ז"ל פרק קמא דסנהדרין )ז‪ ,‬א( "ריש מאה דיני"‪,‬‬
‫פירוש כי יש חמישים שערי בינה‪ ,‬וזה טעם "מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור"‪ ,‬כי שער‬
‫החמישים אין מושג‪ ,‬והיינו ד"פנים" פירוש גילויים מה שהחכם מראה פנים מפני מה‬
‫אומר כן‪ .‬וידוע מ"ט הם שבע פעמים שבע‪ ,‬נגד שבע מדות הבנין של כח ההתגלות‪,‬‬
‫ושער החמישים נגד הבינה שבלב‪ ,‬שזה אי אפשר לגלות כלל לחבירו הרגשת הלב מה‬
‫שהוא מרגיש בלבו הטעם לדבר‪ ,‬דטעם אי אפשר להסביר ולגלות כלל‪ ,‬וכדרך שאמרו‬
‫בסנהדרין )לה‪ ,‬א( "ליבא דאינשי אינשי"‪ ,‬שאי אפשר לגלותו בכתב‪ ,‬וכן בדבור אי אפשר‪,‬‬
‫רק הרשימו שבלב מתלבש בדבור‪ ,‬שכפי הרגשת הטעם שלו בלב‪ ,‬כך הוא כח הדבור‪,‬‬
‫וניכר על הדבור הרגשת הלב‪ ,‬אבל אמיתות טעם שהוא מרגיש זה אי אפשר לגלות‪ .‬ולכן‬

‫‪568‬‬
‫אמרו )מדרש שוחר טוב‪ ,‬תהלים מז‪ ,‬יב( "תלמיד ותיק היה אומר מ"ט פנים" כו'‪ ,‬פירוש "אומר"‬
‫– לגלות‪ ,‬אי אפשר רק מ"ט פנים‪ .‬וכן משה רבינו עליו השלום דקיבל תורה מן השמים‪,‬‬
‫שהוא חכמתו של השם יתברך מה שאינו מושג לבני אדם לחדש מלבבם כמו תורה‬
‫שבעל פה‪ ,‬אמרו )ראש השנה כא‪ ,‬ב( דלא השיג שער החמישים‪ ,‬דשער חמישים מתורה‬
‫שבכתב הוא הרגשתו של השם יתברך בלב שלמעלה שאי אפשר לגלות‪ ,‬ולבא לפומא‬
‫לא גליא‪ .‬אבל מה שמחדשים חכמי ישראל‪ ,‬מי שהוא מחדש הוא משיג באותו דבר כל‬
‫החמישים שערי בינה‪ ,‬והן מאה דיני‪ ,‬חמישים לכל צד‪.‬‬
‫ובמחלוקת שהוא לשם שמים כמחלוקת שמאי והלל‪ ,‬דבית הלל היו שונין דבריהם‬
‫ודברי בית שמאי )כמו שאמרו עירובין יג‪ ,‬ב( היינו שהיו משיגין גם דברי בית שמאי‬
‫והטעימה של ההיפך‪ ,‬וכענין אותו תלמיד ותיק שהיה אומר שני הפנים‪ ,‬כי מצד דביקותו‬
‫בחכמת השם יתברך הוא משיג באותו דבר שני ההפכים שבמחשבה העליונה‪ ,‬ונמצא‬
‫לכל אחד מאה‪ .‬וזה טעם הגמרא בשבת )קכט‪ ,‬ב(‪" :‬מאה קרי בזוזי" כו'‪ .‬ואין כאן מקומו‪.‬‬
‫פירוש "אלהים" בעל הכוחות כולם‪ ,‬השוו טור אורח חיים‪ ,‬סימן ה‪" :‬ובהזכירו 'אלהים' יכוין‬
‫שהוא תקיף אמיץ‪ ,‬אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים‪ ,‬כי 'אל' לשון כח וחוזק הוא‪ ,‬כמו‬
‫'ואת אילי הארץ לקח' )יחזקאל יז‪ ,‬יג("‪ .‬ובשולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים ה‪ ,‬א‪" :‬ובהזכירו 'אלהים'‬
‫יכוין שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכחות כולם"‪ .‬והשוו לדברי ר' צדוק בפרי צדיק‪ ,‬א‪,‬‬
‫קדושת השבת‪ ,‬מאמר ז‪ ,‬עמ' ‪ ,47‬שקושר בין שם "אלהים" ובין תורה שבעל פה שיש בה‬
‫מחלוקות‪:‬‬
‫ששם זה )אלהים( הוא שורש לתורה שבעל פה וחכמי ישראל‪ ,‬ו"אלהים נצב בעדת‬
‫אל" )תהלים פב‪ ,‬א(‪ ,‬ועדה הם הסנהדרין‪ ,‬חכמי ישראל‪ .‬ועל מחלוקת חכמי ישראל‬
‫אמרו "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שמשם זה שהוא לשון רבים‪ ,‬כי הוא בעל‬
‫הכחות כולם‪ ,‬כמ"ש באורח חיים סימן ה‪ ,‬מזה נמשך חלוקת הדיעות שכולם אמת‬
‫ודברי אלהים חיים‪ ,‬שכל אחד ואחד היה אומר דעתו כפי כח חכמתו והשגתו שמצד‬
‫שורש נפשו כידוע‪.‬‬
‫ודברות ראשונות שנאמרו בפומבי לכל ישראל‪ ,‬ומסתמא לא היו כולם שווים‬
‫בהשגת דבוריו יתברך‪ ,‬וכמו שאמרו חז"ל אפילו בדיבוריו של משה רבינו עליו‬
‫השלום "לאנשים כפי כוחן ולנשים" כו'‪ ,‬וכן כל אחד ואחד כפי מדרגתו וכח השגתו‬
‫– מתחיל "וידבר אלהים את" וגו' )שמות כ‪ ,‬א(; וכן בסופה "ויאמרו" וגו' "ואל‬
‫ידבר עמנו אלהים" וגו' )שם שם‪ ,‬טז(; "ויאמר" וגו' "בא האלהים" וגו' )שם שם‪,‬‬
‫יז(; "ויעמוד" וגו' "אשר שם האלהים" )שם שם‪ ,‬יח(‪ .‬הכל בשם אלהים‪ .‬לפי שהיה‬
‫ההתגלות לכללות הנפשות דכנסת ישראל‪ .‬שמספר ששים רבוא שהיו בדור המדבר‬
‫הם כלל שרשי הנפשות שמהן התפשטות פרטי הנפשות שבכל הדורות כולם‬
‫שמצאצאיהם‪ ,‬ואז כל אחד קיבל חלקו בפרט בתורה שבעל פה‪ ,‬שכל מה שתלמיד‬
‫ותיק עתיד לחדש הכל קבלו בסיני‪ ,‬ואז היה התגלות גמור מאור הגנוז השייך לכל‬
‫אחד ואחד בפרט‪ ,‬מה שקיבל מפי הקב"ה עצמו‪ ,‬דמפיו דעת ותבונה‪ ,‬בנשיקות‬
‫פיהו שהוא הדביקות רוחא ברוחא‪ ,‬דעל כן בכל דבור יצאה נפשם בנשיקה‪ ,‬וחזר‬
‫על ידי טל של תחית המתים‪ ,‬הוא טל תורה המחיה‪.‬‬

‫‪569‬‬
‫ואין מים אלא תורה )בבא קמא יז‪ ,‬א(‪ ,‬והם נפלגים למעיינות שונים לאסור ולהיתר‪ ,‬ר' צדוק קושר‬
‫בין דימוי התורה ל"מים" ו"פלגי מים" ובין המחלוקת )פלוגתא בארמית(‪ .‬קישור זה נזכר‬
‫במפורש גם בתיקוני זוהר חדש‪ ,‬קז ע"א‪" :‬ואתקריאו 'פלגי מים' על שם דאית להו פלוגתא‬
‫במתניתין דילהון"; עיין שם גם בהמשך‪ .‬והשוו לביטוי התלמודי "נהרא נהרא ופשטיה"‬
‫)חולין נז‪ ,‬א(‪ ,‬הקושר אף הוא את הדימוי של פלגי הנהר להצדקת המנהגים השונים‪ .‬וראו‬
‫בהערה שבסימן ‪ 23‬על דימויים אחרים של התורה שנקשרו לעניין המחלוקת‪.‬‬
‫וכמו שאמרו דמן החכמים לא ניטלה נבואה‪ ,‬כלומר‪ ,‬חידושי התורה של החכמים החולקים‬
‫הם ביטוי נבואי לדבר ה'‪ ,‬ועיין שם בחידושי הרמב"ן‪ ,‬בבא בתרא יב‪ ,‬א‪.‬‬
‫וזה טעם "פוטר מים ראשית מדון" )משלי יז‪ ,‬יד(‪ ,‬מים היינו תורה‪ ,‬מי שפותח איזה שער ודבר‪,‬‬
‫הוא ראשית מדון ומחלוקת‪ ,‬פשוטו של הפסוק במשלי "פוטר מים ראשית מדון‪ ,‬ולפני התגלע‬
‫הריב – נטוש"‪ ,‬הוא כפירוש רש"י שם‪" :‬פוטר מים ראשית מדון – המתחיל במריבה הוא‬
‫כפותח חור בגדרי אגפי אמת המים והמים יוצאין בו‪ ,‬והחור הולך ומרחיב‪ ,‬כן המדון הולך‬
‫וגדל תמיד"‪ .‬ואולם ר' צדוק דורש את הפסוק לעניינו‪" :‬פוטר מים" – היינו מי שפותח‬
‫)=פוטר( דיון בסוגיא חדשה בתורה )=מים(‪" ,‬ראשית מדון" – יש בכך משום ראשיתה של‬
‫מחלוקת‪ ,‬שהרי עם העלאת דעה אחת מתעוררת העמדה החולקת‪.‬‬
‫ואמרו ז"ל פרק קמא דסנהדרין )ז‪ ,‬א( "ריש מאה דיני"‪ ,‬אמירה זאת מוסבת על הפסוק הנזכר‪:‬‬
‫"אמר ליה שמואל לרב יהודה‪ ,‬קרא כתיב 'פוטר מים ראשית מדון' – ריש מאה דיני"‪ .‬ופירש‬
‫שם רש"י‪" :‬פוטר מים – המתחיל )מדון( ופותח בקטטה‪ ,‬הוא תחילת מאה דיני‪ .‬מדון –‬
‫נוטריקון מאה דיני; לישנא אחרינא‪ :‬מדון בגימטריא מאה"‪.‬‬
‫וזה טעם "מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור"‪ ,‬כי שער חמישים אין מושג‪ ,‬היינו‪ ,‬מ"ט פנים טמא‬
‫וטהור שנאמרו למשה בסיני‪ ,‬ראו לעיל סימנים ‪ 109-108‬ובהערות‪ .‬והשוו גם המימרא בראש‬
‫השנה כא‪ ,‬ב‪ ,‬שמרמז לה ר' צדוק בהמשך‪" :‬חמשים שערי בינה נבראו בעולם‪ ,‬וכולן ניתנו‬
‫למשה חסר אחד‪ ,‬שנאמר‪' :‬ותחסרהו מעט מאלהים' )תהלים ח‪ ,‬ו("‪.‬‬
‫והיינו ד"פנים" פירוש גילויים מה שהחכם מראה פנים מפני מה אומר כן‪ ,‬ר' צדוק מבחין בין‬
‫סוגים שונים של השגה‪ .‬מ"ט פנים טמא וטהור מסמלים השגה קומוניקטיבית‪ ,‬שהחכם יכול‬
‫להסבירה ולהעבירה לאחרים‪ .‬שער החמישים )המכוון לספירת "בינה"( ניתן אף הוא להשגה‬
‫של החכם עצמו‪ ,‬אך אין ביכולתו של החכם להעביר את השגתו לאחרים‪ ,‬כמו שאינו יכול‬
‫לתאר לאחרים את הרגשת הטעם של דבר מאכל‪.‬‬
‫נגד שבע מדות הבנין של כח ההתגלות‪ ,‬היינו שבע הספירות התחתונות שבאמצעותן מתגלה‬
‫ה' בבריאה‪.‬‬
‫"ליבא דאינשי אינשי"‪ ,‬הגמרא בסנהדרין שם מסבירה שלא מתחילין לדון אדם ביום שישי‬
‫בשבוע‪ ,‬כי הדיינים עשויים לשכוח את טעמיהם עד יום הראשון‪ ,‬ו"אף על גב דשני סופרי‬
‫הדיינין עומדים לפניהם‪ ,‬וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין – נהי דבפומא כתבין‪ ,‬ליבא‬
‫דאינשי אינשי"‪ ,‬היינו הפרוטוקול אומנם כולל את דברי הדיינים‪ ,‬אך אין הוא נותן ביטוי‬
‫לבינת הלב שאינה ניתנת להעברה בכלים קומוניקטיביים‪ ,‬וכלשון רש"י שם‪" :‬ליבא דאינשי‬
‫אינשי – ליבא דאינשי לא כתבי‪ ,‬ואף על גב שזכור לו ליסוד הטעם‪ ,‬נשכח מלבו ישובו לטעמו‪,‬‬
‫ואין יכול ליישבו לתת טעם הגון כבראשונה"‪ .‬לרעיון זה השוו גם פרי צדיק‪ ,‬א‪ ,‬קדושת‬
‫השבת‪ ,‬מאמר ז‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬

‫‪570‬‬
 ‫‪ .330‬שיחת מלאכי השרת‪ ,‬פרק א‪ ,‬עמ' ‪9‬‬
‫בעירובין )יג‪,‬‬ ‫כי בכל הוראת משפט יש ספיקות וצדדים שווים לכאן ולכאן‪ .‬וכבר אמרו‬
‫ב( וחגיגה )ג‪ ,‬ב( שאף על פי שהללו אוסרין והללו מתירין‪ ,‬אלו ואלו דברי אלהים חיים‬
‫וכולם מרועה אחד ניתנו‪ .‬וביאור זה‪ ,‬כי הדבר ידוע שיש חלוקים בנפשות‪ ,‬וכמו שאיתא‬
‫)ברכות נח‪ ,‬א( "ברוך חכם הרזים‪ ,‬שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהם דומין" כו';‬
‫ובמשנה )סנהדרין ד‪ ,‬ה( שאין בני אדם דומין זה לזה‪ .‬ושם מייתי עלה בגמרא )סנהדרין לח‪ ,‬א(‬
‫ברייתא דבשלושה דברים משתנין‪ ,‬בקול ומראה ודעת‪ .‬רומזים לשלושה כוחות האדם‪:‬‬
‫המחשבה הוא הדעת‪ ,‬ודיבור בקול ומעשה במראה‪ .‬ותכונת עשיית הפרצוף וחיתוך‬
‫איברי הגוף וכלי המעשה שבשלושתן אין אחד דומה לחבירו כלל‪ .‬ולפיכך רובה של‬
‫תורה – בעל פה )כמו שאיתא גיטין ס‪ ,‬ב(‪ ,‬כי מה שבכתב הוא כולל כל ישראל וכל‬
‫הנפשות שוות בה‪ ,‬וזהו הכללים‪ ,‬אבל בפרטים מתחלקים כמו פרטי הנפשות‪ ,‬וכמו שיש‬
‫ברפואת הגוף חילוקים בין טבעי גופים ובין השתנות הדורות‪ ,‬שלא מה שיועיל לגוף זה‬
‫ודור זה יועיל לאחר‪ ,‬כן ברפואת הנפש‪ .‬ומזה נצמחו כל המחלוקות בתורה שבעל פה‪,‬‬
‫שכל אחד אמר כפי מדרגת נפשו מה שראוי לתיקונה ולרפואתה‪ .‬ולפיכך "אלו ואלו‬
‫דברי אלהים חיים"‪ ,‬ששניהם ניתנו מרועה אחד‪ ,‬כפי חלוקת הנפשות כך הם חלוקת‬
‫המשפטים‪ .‬ו"במקומו של רבי אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמין בשבת‪ ,‬במקומו‬
‫של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב" )שבת קל‪ ,‬א(‪ ,‬ולא היו חוטאין חס ושלום‪,‬‬
‫וכדמסיים שם במעשה דעיר אחת‪ ,‬שאדרבה כפי מדרגת אותם הנפשות דבר גדול עשו‬
‫בזה וקבלו שכרן מושלם על חיבוב המצווה כל כך‪ ,‬ואף על פי שאחרים אילו עשו כן‬
‫היו נענשים ומחוייבים מיתה למקום על חילול שבת‪.‬‬
‫כי בכל הוראת משפט יש ספיקות וצדדים שווים לכאן ולכאן‪ ,‬קטע זה מספרו של ר' צדוק יש‬
‫לקרוא על רקע תפישתו הכוללת‪ ,‬אשר מקורה בדברי רבו ר' יוסף מרדכי מאיז'ביצא בעל ספר‬
‫"מי השילוח"‪ .‬תפישה זו מדגישה את הפן האינדיבידואלי בקיום המצוות על ידי "עבודת ה'‬
‫בספקות"‪ .‬לאורך "מי השילוח" חוזר ומופיע הרעיון כי המערכת הנורמטיבית )ההלכה( אינה‬
‫מספקת הנחיה חד‪-‬משמעית במקרה הקונקרטי‪ ,‬והאדם נמצא תמיד במצב של התלבטות‬
‫וספק מהו היישום הנכון של ההלכה במקרה הפרטי )או בניסוח אחר‪ :‬מהו רצון ה'(‪ .‬את הספק‬
‫הוא צריך להתיר בעצמו מתוך החוויה האישית ועל פי קולו הפנימי המשקף את רצון ה'‪ .‬כדי‬
‫להמחיש את הספקות המתעוררים במקרה הקונקרטי למרות הכללים הנורמטיביים‪ ,‬מעלה‬
‫בעל "מי השילוח" טיעונים אנטינומיים שונים המעוררים ספקות גם בלב מי שרואה את עצמו‬
‫כפוף למערכת הכללים ההלכתיים‪ .‬ראו למשל מי השילוח‪ ,‬פרשת וישב )יד‪ ,‬ב(‪" :‬ושורש‬
‫החיים של יהודה הוא להביט תמיד להשם יתברך בכל דבר מעשה‪ ,‬אע"פ שרואה האיך הדין‬
‫נוטה‪ ,‬עם כל זה מביט להשם יתברך שיראה לו עומק האמת בהדבר‪ ,‬כי יוכל להיות אף שהדין‬
‫אמת הוא לפי טענות בעלי דינים אך אינו לאמיתו‪ ,‬כי פן יטעון אחד מהם טענה שקרית‪ ,‬כמו‬
‫שמצינו בקניא דרבא‪ ,‬וכמו כן נמצא בכל ענינים‪ .‬וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט‬
‫לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה‪ ,‬אף שעשה אתמול מעשה כזה מכל‬
‫מקום היום אינו רוצה לסמוך על עצמו‪ ,‬רק שהשם יתברך יאיר לו מחדש רצונו יתברך‪ .‬ועניין‬
‫זה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה‪ ,‬כי עת לעשות לה' הפרו תורתך"‪ .‬וראו‪ :‬ר' ש"ץ‪,‬‬

‫‪571‬‬
‫"אוטונומיה של הרוח ותורת משה – עיונים בתורת הרבי מרדכי יוסף מאיז'ביצא"‪ ,‬מולד כא‬
‫)תשכ"ג‪-‬תשכ"ד(‪ ,‬עמ' ‪ ;561-554‬ר' אליאור‪" ,‬תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין –‬
‫בין יראה ואהבה עומק וגוון"‪ ,‬תרביץ סב )תשנ"ג(‪ ,‬עמ' ‪ 402‬ואילך‪ .‬והשוו גם למקורות‬
‫שבסמוך‪.‬‬
‫ברוך חכם הרזים‪ ,‬ראו הערה בסימן ‪.19‬‬
‫ולפיכך רובה של תורה – בעל פה )כמו שאיתא גיטין ס‪ ,‬ב(‪ ,‬כי מה שבכתב הוא כולל כל ישראל‬
‫וכל הנפשות שוות בה‪ ,‬וזהו הכללים‪ ,‬אבל בפרטים מתחלקים כמו פרטי הנפשות‪ ,‬בגמרא שם‬
‫נחלקו ר' אלעזר ור' יוחנן אם רובה של התורה בכתב או בעל פה‪ ,‬ועיין שם בפירוש רש"י‬
‫שהמחלוקת היא אם רוב ההלכות נלמדות מן המקרא או שרובן באות במסורת בעל פה‪ .‬אבל‬
‫ר' צדוק מפרש‪ ,‬שהתורה שבעל פה מרובה על תורה שבכתב משום שהיא כוללת מחלוקות‬
‫רבות בכל עניין‪ ,‬בעוד שבתורה שבכתב אין מחלוקות‪ .‬ומובן שתפישתו של ר' צדוק היא‬
‫שהדעות החולקות כולן נחשבות לגופי תורה‪.‬‬
‫וכמו שיש ברפואת הגוף חילוקים בין טבעי גופים ובין השתנות הדורות‪ ,‬שלא מה שיועיל לגוף‬
‫זה ודור זה יועיל לאחר‪ ,‬כן ברפואת הנפש‪ ,‬השוו מורה נבוכים ג‪ ,‬לד‪.‬‬
‫ולא היו חוטאין חס ושלום‪ ,‬וכדמסיים שם במעשה דעיר אחת‪ ,‬שבת קל‪ ,‬א‪" :‬אמר רבי יצחק‪:‬‬
‫עיר אחת היתה בארץ ישראל שהיו עושין כרבי אליעזר‪ ,‬והיו מתים בזמנן‪ .‬ולא עוד אלא שפעם‬
‫אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל על המילה‪ ,‬ועל אותה העיר לא גזרה"‪.‬‬

‫‪ .331‬שיחת מלאכי השרת‪ ,‬פרק ג‪ ,‬עמ' ‪41‬‬

‫)לח‪,‬‬‫וביאור זה‪ ,‬כי כל אחד משונה מחבירו בדעת ]כמו שאיתא ברכות )נח‪ ,‬א(‪ ,‬וסנהדרין‬
‫א([‪ .‬והדעת הוא כלל צורת נפש האדם ויתרונו מן הבהמה‪ .‬ובזה הם משונים זה מזה‬
‫בצורה הנפשיית‪ ,‬והיינו שאין דומות כוחות הנפשיות של אדם לחבירו‪ .‬ומצד זה נמשך‬
‫גם כן שינויים גדולים בבני אדם בתפישה והרגשת כוחות הברואים בכל מיני כוחות‬
‫והרגשת במראה וטעם ומישוש וכיוצא‪ .‬אף על פי שהכל מודים בכללים‪ ,‬יש חילוק‬
‫בפרטים‪ .‬וכמו שהוא בענין התורה‪ ,‬שהיא כלי אומנות העולם ]כמו שאיתא בבראשית‬
‫רבה )א‪ ,‬א([ שאף על פי שאין מחלוקת בכלליה יש מחלוקות שונות בפרטי הדינים‪ ,‬כפי‬
‫חילוקי הדיעות הנפשיות מבעלי המחלוקת ההם‪ ,‬כך בענין העולם הנעשה בדפוסה‪.‬‬
‫ודבר זה גלוי למבין‪ .‬ויובן לכל בדרך משל‪ ,‬בשמיעת כלי זמר או משיר‪ ,‬שיעמדו כמה‬
‫בני אדם ולא ישתוה אחד לחבירו בהרגשת ההנאה מן השיר ההוא‪ .‬וכן באכילת איזה‬
‫מין מעדן שלא כטעם שטעם זה טעם זה‪ .‬ואי אפשר להסביר זה אל האדם‪ ,‬שהרי מעולם‬
‫לא טעם זה טעם של זה‪ .‬רק יוכל להבינו כשיזכור האדם הטעם שהרגיש באותו המאכל‬
‫או באותו הקול או באותו היופי והתמונה הנאה או בכל ענייני העולם בימי הילדות‪,‬‬
‫וההרגשה שהוא מרגיש באותו הדבר עצמו בימי העמידה והזקנה‪ ,‬והנה אותו הדבר לא‬
‫נשתנה‪ ,‬ועל כרחך השינוי מצד דעתו והרגשתו באותו הדבר‪ ,‬והרי הוא כאילו נתחדש‬
‫אצלו עולם חדש‪ .‬וכך הם משונים מאדם לאדם כפי שינוי הדעות‪ .‬שאף על פי שכולם‬
‫מודים בדמיון שהמתוק הוא טוב והמר הוא רע‪ ,‬הם חלוקים בפרטים‪ ,‬שזה יאמר על דבר‬
‫אחד שהוא מתוק ויאהבנו וזה יאמר שהוא מר וישנאנו‪ .‬ונמצא העולם משונה אצל זה‬

‫‪572‬‬
‫מאצל זה‪ ,‬והשינוי הוא מכוח נפשו‪ ,‬שהוא נפש העולם‪ ,‬שעולמו שבו הוא משונה מעולם‬
‫שאצל האחר‪ .‬וזהו "לכל אדם עולם בפני עצמו"‪ ,‬כי לא ימצא כלל שני בני אדם שוים‬
‫ממש‪ ,‬שאם כן היה נברא אחד ולא שנים‪ ,‬רק כל אחד משונה בשינוי מה‪ ,‬ואם כן עולמו‬
‫הוא משונה בפני עצמו‪.‬‬
‫וביאור זה‪ ,‬דברי ר' צדוק מוסבים על האימרה "כל אחד יש לו עולם בפני עצמו"‪ ,‬אשר מקורה‬
‫בויקרא רבה יח‪ ,‬א )עמ' שצו(‪ ,‬ומקבילות‪" :‬אמר ר' שמעון בן לקיש‪ :‬מלמד שכל צדיק וצדיק‬
‫יש לו עולם בפני עצמו"‪ .‬ר' צדוק מפרש אימרה זו על יסוד ההנחה שכל אדם חווה את העולם‬
‫באופן ייחודי לו‪ ,‬ומכאן שלכל אדם עולם משלו‪.‬‬
‫ומצד זה נמשך גם כן שינויים גדולים בבני אדם בתפיסה והרגשת כוחות הברואים בכל מיני‬
‫כוחות והרגשת במראה וטעם ומישוש וכיוצא‪ ,‬השוו דברי ר' צדוק‪ ,‬קומץ המנחה‪ ,‬אות לב‪:‬‬
‫פילוסופים קדמונים אמרו כי אין הנאה ומגונה וטוב ורע וכל המציאות וכיוצא אלא‬
‫לפי הדימוי‪ ,‬שאם ידמה לאחד נאה הרי היא נאה‪ ,‬ואינם מציאות באמת לעצמם‪.‬‬
‫ואריסטו הקשה עליהם כי אם כן יהיו שני הפכים בנושא אחד‪ ,‬אם ידמהו ראובן‬
‫נאה ושמעון מגונה‪ .‬ואין זה קושיא‪ .‬שזהו אילו היה הנאה ומגונה מציאות בפני‬
‫עצמו‪ ,‬היה קשה איך אפשר בנמצא שני הפכים כו'‪ .‬אבל כיון שאינו מציאות בפני‬
‫עצמו כלל אלא בלב הרואה ומדמה‪ ,‬אם כן אין ההפכים בנמצא אחד אלא בשני‬
‫נושאים‪ ,‬ראובן ושמעון‪ .‬וזהו "כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו"‬
‫)בראשית ב‪ ,‬יט(‪ ,‬שכפי קריאת האדם כן שמו באמת‪.‬‬
‫וכמו שהוא בענין התורה‪ ,‬שהיא כלי אומנות העולם‪ ...‬כך בענין העולם הנעשה בדפוסה‪ ,‬התורה‬
‫עצמה ניתנה בריבוי פנים לפי תפישת המקבלים השונים זה מזה )ראה גם בסימן הקודם(‪ ,‬ועל‬
‫כן גם העולם‪ ,‬שנברא בדפוס התורה‪ ,‬נתפש באופן שונה על ידי כל אדם ואדם‪ .‬ריבוי הפנים‬
‫של המציאות הוא אפוא בבואה של ריבוי הפנים שבתורה‪ ,‬והדעות החלוקות בתפישת‬
‫המציאות הן בבואה של המחלוקת ההלכתית‪.‬‬

‫‪.332‬מכתב מאליהו‪ ,‬חלק ד‪ ,‬עמ' ‪57-56‬‬

‫מדרך הש"ס לומר "אמר ר' פלוני אמר ר' פלוני" וגם "איכא דאמרי בשם ר' פלוני"‬
‫וכדומה‪ .‬ענין הדייקנות הזאת הוא‪ ,‬שלא יחול שום שינוי וחילוף במסירת התורה שבעל‬
‫פה מדור לדור‪ .‬וכן אמרו "חייב אדם לומר בלשון רבו" )משנה‪ ,‬עדיות א‪ ,‬ג(‪) ,‬ועיין ביאור‬
‫הגר"א שם‪ ,‬למה דייק הלל לומר "מלא הין מים שאובים"(‪ .‬כי הדייקנות הכי גדולה באה‬
‫מההערכה הכי גדולה‪ .‬ציור לזה‪ :‬במשקל היהלומים מדקדקים בכחוט השערה‪.‬‬
‫כשנתמעטו הלבבות והוזל ערך התורה בלב‪ ,‬נתמעטה הדייקנות ורבתה השכחה‪ .‬ואמרו‬
‫ז"ל )שיר השירים רבה א‪ ,‬טו( שאילו שמעו ישראל את כל התורה מפי הקב"ה לא היתה שייכת‬
‫אצלם שכחה‪ ,‬והיינו כנ"ל‪ .‬באמת כל לימוד האדם הוא בבחינת נס‪ ,‬כי "אתה חונן לאדם‬
‫דעת"‪ ,‬אלא שהוא בבחינת נס נסתר‪ .‬אבל לימוד מפי הגבורה הוא בבחינת נס נגלה‪,‬‬
‫ורואים בבהירות נפלאה את ערכו הגדול של הנלמד‪ ,‬ואז לא שייכת שכחה‪ .‬ואם במשנה‬
‫ובתלמוד וגם בענינים מחודשים מדברי סופרים דייקו כל כך במסורת קבלתם‪ ,‬כל שכן‬
‫במסורת המקרא‪ ,‬שגם היא מעיקר תורה שבעל פה מפי משה מפי הגבורה‪.‬‬

‫‪573‬‬
‫יש אשר נתעלמו הלכות במשך הזמן‪ ,‬היינו נתעלם בירור דיוקי הדברים‪ ,‬אף שכמה‬
‫עיקרי ופרטי הדין ההוא עדיין היו ידועים להם‪ ,‬והיו יכולים להסיק גם את החלק‬
‫שנתעלם‪ ,‬מכל מקום פנו אז חז"ל לדרוש מתורה שבכתב‪ ,‬כי כיון שכבר בטלה במדת‬
‫מה הדייקנות בזכירת הענין שוב אין לזה דין תורה שבעל פה‪ ,‬ואין פוסקים הלכה על פי‬
‫זה בלי ראיות מן הכתוב‪ .‬ואף שהרבה פעמים ודאי היה בידם מנהג‪ ,‬איך נהגו בענין זה‬
‫מדורות שקדמו‪ ,‬מכל מקום אין לזה אלא דין מנהג ולא דין תורה שבעל פה‪ ,‬ואין סומכים‬
‫על המנהג אלא בבחינת מנהג ולא בגדר הלכה‪ .‬ואף שאמרו מנהג ישראל תורה הוא‪,‬‬
‫היינו שהוא תורת מנהג ולא בבחינת תורת הלכה‪.‬‬
‫וזהו הביאור הנכון בכל עניני המחלוקות בחז"ל ובראשונים‪ ,‬בדברים שבהכרח היה להם‬
‫איזה אופן שהיו עושים כן מאז מעולם – למשל‪ ,‬מחלוקת בית שמאי ובית הלל בצרת‬
‫ערוה‪ ,‬וכן רש"י ורבנו תם בתפילין – שבודאי היה אופן שנהגו כך דור דור‪ ,‬אבל מכיון‬
‫שלא היתה להם מסורת גמורה מדוייקת לפי תנאי הדיוק הנדרשים‪ ,‬לא נחשב זה אלא‬
‫מנהג‪ ,‬ועל פי דין תורה יש הכרח לשוב ולברר את הדין על פי דרכי הבירור‪ ,‬התנאים‬
‫והאמוראים בדרכי הדרשות מתורה שבכתב‪ ,‬והראשונים על פי ראיות מש"ס בבלי‬
‫וירושלמי ועוד‪ .‬וכיון שעל פי בירור זה היה מתברר להם היפך הנהוג‪ ,‬דחו את הנהוג‬
‫מפני בירור ההלכה על פי הגדרים שפסקה התורה‪ ,‬ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות‪.‬‬
‫ואף שהרבה פעמים ודאי היה בידם מנהג‪ ,‬איך נהגו בענין זה מדורות שקדמו‪ ,‬מכל מקום אין‬
‫לזה אלא דין מנהג ולא דין תורה שבעל פה‪ ,‬ואין סומכים על המנהג אלא בבחינת מנהג ולא‬
‫בגדר הלכה‪ ,‬לדברי המחבר‪ ,‬ר' אליהו דסלר‪ ,‬מעמדו הנורמטיבי של מנהג נמוך ממעמדה של‬
‫הלכה אשר נלמדה מכוח בירור הלכתי‪ ,‬ועל כן יש מקום לבירור הלכתי‪ ,‬אשר עשוי לעורר‬
‫מחלוקת בין חכמים‪ ,‬גם בשאלה שיש ביחס אליה מנהג רווח‪ .‬לכאורה עמדה זו אינה‬
‫מתיישבת יפה עם תמיהות הירושלמי והבבלי )לעיל סימנים ‪ (298-295‬כיצד התעוררה‬
‫מחלוקת ב"דבר הנוהג ובא"‪ .‬ואולם ייתכן שהמקורות הנזכרים מתייחסים רק לבירור תוכנה‬
‫של תקנה – שם אין מקום להעלאת סברות ובירור הלכתי יוצר‪ ,‬שכן המטרה היא שחזור‬
‫התקנה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כאשר מדובר בבירור הלכתי ואין בידי החכמים מסורת מדויקת‪ ,‬הם‬
‫רשאים לברר מחדש את השאלה ההלכתית ואף להגיע למסקנות שמנוגדות לפרקטיקה‬
‫הנוהגת‪.‬‬
‫עמדה דומה נוקט בעל יפה עיניים במאמרו "בואו חשבון"‪ ,‬שנדפס בסוף הגהות יפה עיניים‬
‫למסכת ערכין מד‪ ,‬א‪ ,‬שם הוא דן בפירוש הירושלמי בפסחים פ"ו ה"א )לעיל סימן ‪,(296‬‬
‫ומעיר‪" :‬אך כאשר לא יפלא על מחלוקת רש"י ור"ת בתפילין האם לא ראו תפילין של‬
‫אבותיהם‪ ,‬באשר שלא האמינו להמנהג בלתי אם מה שישר בעיניהם על פי פשט המשנה או‬
‫ברייתא‪ ,‬כן תנאים לא הביטו אל מנהג שמלפנים‪ ,‬רק חפשו למצוא דעת הדת על פי דרשות‬
‫הכתוב בתורה"‪.‬‬
‫מגמה זו מנוגדת לדברי הרב סולובייצ'יק )להלן סימן ‪ (334‬אשר מניח כי הפרקטיקה‬
‫ההלכתית מייתרת ושוללת בירור הלכתי‪ .‬נראה כי הרב דסלר מציג עמדה אינטלקטואלית‬
‫אינדיבידואליסטית אשר איננה מסתפקת בזיהוי הנורמה המחייבת כזו הנהוגה על ידי הציבור‪,‬‬
‫אלא מצפה לקיומה של הזדהות של החכם עם הנורמה‪ ,‬הזדהות אשר באה לידי ביטוי ביכולתו‬

‫‪574‬‬
‫לעגן אותה במישור העיוני‪ .‬בהעדרה של מסורת מדויקת חסרה הפרקטיקה את ההזדהות‬
‫במישור העיוני‪ ,‬ועל כן רשאי החכם לברר את ההלכה מחדש כדי להשיג הזדהות עם הנורמה‪,‬‬
‫גם אם תוצאת הבירור תהיה שונה מהפרקטיקה הנוהגת‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הרב סולובייצ'יק שם‬
‫את הדגש לא על ההזדהות של הפרט עם הפרקטיקה‪ ,‬אלא על ההתנהגות של הקולקטיב‪,‬‬
‫בעוד ששאלת העיגון העיוני איננה רלבנטית‪.‬‬

‫‪ .333‬מכתב מאליהו‪ ,‬חלק ד‪ ,‬עמ' ‪355‬‬

‫וצריך לדעת שגם על פי דברי הרד"ק ברור הוא שלא בהזדמנות בעלמא נתרבו‬
‫הנוסחאות‪ .‬אין מקרה אפילו בגשמיות‪ ,‬אלא רק במשפט וצדק על פי דעתו יתברך אשר‬
‫גילה‪ .‬אם כן כל שכן במחלוקת בדברי תורה‪ ,‬מחלוקת לשם שמים‪ ,‬בודאי לא במקרה‬
‫באו‪ ,‬ו"ה' נצב בעדת אל" )תהלים פב‪ ,‬א( והיה יכול להטות הכרעת כולם לצד אחד‪ ,‬אלא‬
‫כך היה ברצונו יתברך‪ ,‬שתהיה מחלוקת זו‪ ,‬ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ .‬ולצורך‬
‫סיבב השם יתברך שתהיה המחלוקת וכו' וכו'‪ .‬וכן הוא בהכרח בנוסחאות שבתורה‬
‫ובנביאים שהרי מיד ה' נסתבב‪ ,‬ולא שייך מקרה על פי האמונה הטהורה‪ .‬ולפי זה‪ ,‬גם‬
‫אם נאמר למען הנבוכים שאפשר לפרש דקרי וכתיב תלוי בנוסחאות‪ ,‬אבל על כל פנים‬
‫מיד ה' הוא‪ ,‬ובכונה גדולה במשקל ובמשפט )ויש עוד דברים בזה בפרטי התועליות‬
‫שאפשר לראות בענינים הללו(‪ ,‬וכיון דאתינן להכי הרי הגענו לנקודה ששניהם‪ ,‬הן הקרי‬
‫והן הכתיב‪ ,‬אמת הם‪.‬‬
‫וצריך לדעת שגם על פי דברי הרד"ק ברור הוא שלא בהזדמנות בעלמא נתרבו הנוסחאות‪,‬‬
‫הדברים מתייחסים לשיטתו של הרד"ק שההבדלים בין קרי וכתיב בתנ"ך משקפים ספק בדבר‬
‫הנוסח הנכון‪ ,‬ראו בהקדמתו לספר יהושע‪ ,‬ובפירושו לשמואל ב טו‪ ,‬כא‪:‬‬
‫"כי אם במקום" – "אם" כתיב ולא קרי‪ .‬והענין אחד‪ ,‬אם קרי או לא קרי‪ .‬והמלות‬
‫האלה דכתיב ולא קורין או דקורין ולא כתיבין וכן קרי וכתיב‪ ,‬נראה כי בגלות‬
‫הראשון אבדו הספרים ונטלטלו‪ ,‬והחכמים יודעי המקרא מתו‪ ,‬ואנשי כנסת הגדולה‬
‫שהחזירו התורה ליושנה מצאו מחלוקת בספרים הנמצאים‪ ,‬והלכו בהם אחר הרוב‪,‬‬
‫לפי דעתם; ובמקום שלא השיגם דעתם על הבירור‪ ,‬כתבו האחד ולא נקדו‪ ,‬או כתבו‬
‫מבחוץ ולא כתבו מבפנים‪ ,‬או כתבו אחד מבחוץ ואחד מבפנים‪.‬‬
‫ובדומה בפירושו למלכים א יז‪ ,‬יד‪ .‬ר"י אברבנאל מתח ביקורת על שיטה זו בהקדמתו לספר‬
‫ירמיה‪ .‬וראו א' סימון‪" ,‬ראב"ע ורד"ק – שתי גישות לשאלת מהימנות נוסח המקרא"‪ ,‬בר אילן‬
‫ו )תשכ"ח(‪ ,‬עמ' ‪.237-191‬‬
‫ראויים לציון בהקשר זה דברי הזוהר בלק‪ ,‬רג ע"ב‪ ,‬על הפסוק "ומגבעות אשורנו" )במדבר‬
‫כג‪ ,‬ט(‪ ,‬שבמתיבתא עלאה הנוסח "ומגבעֹ ת" חסר‪ ,‬ובמתיבתא דרקיעא הנוסח "ומגבעות"‬
‫שלים בוא"ו‪ .‬וראו חומש עם פירוש "מהיכל הברכה" לאדמו"ר ר' יצחק אייזיק מקומרנא‪ ,‬על‬
‫במדבר שם‪ ,‬ד"ה ומגבעות‪ ,‬שהאריך בעניין מחלוקות בעלי המסורה בחסרות ויתרות‪ ,‬וכתב‬
‫שהכל נמסר למשה מהר סיני וכולם אמת ודברי אלהים חיים‪ ,‬ובעולם המעשה פסקינן "אחרי‬
‫רבים להטות"‪ ,‬ושכן היא דעת האר"י‪.‬‬

‫‪575‬‬
‫והשוו לעניין זה גם הדברים המובאים בספרו של י' פאור‪ ,‬עיונים במשנה תורה לרמב"ם‪,‬‬
‫ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,37‬על הגאון הארץ‪-‬ישראלי‪ ,‬ר' יעקב בן אפרים‪ ,‬בן זמנו של רס"ג‪:‬‬
‫יעקב בן אפרים אלשאמי היה סבור כי אנשי ארץ ישראל ואנשי בבל החולקים‬
‫ביניהם‪ ,‬צודקים שניהם‪ ,‬משום שעבודת האל תיתכן בשני דרכים‪ ,‬כשם שאפשר‬
‫לעובדו בשתי מסורות קריאה שונות‪ ,‬כלומר זו של ארץ ישראל וזו של בבל‪ .‬אמר‪:‬‬
‫וזה שהנה אנו רואים כי לאנשי בבל קריאה שונה במבטאה מקריאת אנשי ארץ‬
‫ישראל‪ ,‬לפעמים יש גם תוספת בנוסח עצמו‪ ,‬כגון "קנאת… צבאות" )מלכים ב יט‪,‬‬
‫לא( שבמסורת ארץ ישראל‪ ,‬ובמסורת הבבלית חסר "צבאות"… ואם נאמר שהארץ‬
‫ישראלי בלבד צודק בקריאתו ולא הבבלי‪ ,‬הנה פסלנו את הבבלי והטלנו פגם‬
‫בקריאה הבבלית… וכשם שכשר לעובדו בשתי קריאות שונות‪ ,‬כך כשר לעובדו‬
‫בשתי דרכים שונות‪ ,‬והנה הואיל ואנו רואים כי הקבלה מוסרת שתי הדרכים הללו‬
‫עלינו לדעת כי בכל אחת משתיהן יש עבודת האל‪.‬‬
‫אלא כך היה ברצונו יתברך‪ ,‬שתהיה מחלוקת זו‪ ,‬ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬נרמז כאן‬
‫פירוש נוסף לאמירה "אלו ואלו דברי אלהים חיים"‪ ,‬שהרי גם המחלוקת בין החכמים היא‬
‫ביטוי לרצון ה' ולהשגחתו‪ ,‬ואם כן עמדות החולקים כולן משקפות אמת שיש בה תועלת‬
‫ו"כונה גדולה"‪.‬‬

‫‪ .334‬שעורים לזכר אבא מרי‪ ,‬שני סוגי מסורות‪ ,‬עמ' רכח‪-‬רלא‬

‫שתי מסורות ישנן‪ :‬א( מסורת המתייחסת כולה למסורה של לימוד‪ ,‬ויכוח‪ ,‬משא ומתן‬
‫והוראה שכלית‪ ,‬זה אומר כך וזה אומר כך‪ ,‬זה נותן טעם לדבריו וזה נותן טעם לדבריו‪,‬‬
‫ועומדים למנין‪ ,‬כמו שהתורה מציירת לנו בפרשת זקן ממרא‪ .‬ב( מסורת מעשית של‬
‫הנהגת כלל ישראל בקיום מצוות‪ ,‬וזו מיוסדת על הפסוק "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו‬
‫לך" )דברים לב‪ ,‬ז(‪.‬‬
‫ידוע מה שאירע בין זקני‪ ,‬הגאון רבי יוסף דב הלוי‪ ,‬ובין האדמו"ר הגאון מראדזין בנוגע‬
‫לתכלת שבציצית‪ ,‬שהרבי מראדזין חידשה וציוה לכל חסידיו להטיל תכלת בציציותיהן‪.‬‬
‫האדמו"ר ניסה להוכיח על יסוד הרבה ראיות כי הצבע הזה הוא באמת התכלת‪ .‬רב יוסף‬
‫דב טען כנגד‪ ,‬ואמר שאין ראיות וסברות יכולות להוכיח שום דבר במילי דשייכי‬
‫למסורת של "שאל אביך ויגדך"‪ .‬שם אין הסברה מכריעה כי אם המסורה עצמה‪ .‬כך ראו‬
‫אבות וכך היו נוהגים וכך צריכים לנהוג הבנים‪...‬‬
‫והנה מחלוקת שייכת רק למסורה של לימוד‪ .‬אם‪ ,‬למשל‪ ,‬ההלכה נמסרת על ידי לימוד‬
‫והבנה‪ ,‬וקיומה מתבצע רק כשהתלמיד תופס את ההלכה ומשיגה בשכלו‪ ,‬אז שייכת‬
‫חלות מחלוקת‪ .‬אם אחד החכמים אינו תופס הלכה פלונית או אלמונית‪ ,‬ודעתו מכריעה‬
‫בניגוד לה‪ ,‬הרשות בידו לחלוק ולאמר אני פוסק אחרת ואינני מסכים‪ .‬וזאת מפאת‬
‫העיקרון של "אלו ואלו דברי אלהים חיים" )עירובין יג‪ ,‬ב(‪ ,‬הקובע ששני הפנים בתורה‬
‫מהווים חפצא של תורה‪ ,‬אע"פ שהלכה כדברי פלוני‪ .‬חילוקי דעות המה מגופה של‬
‫מסורה וקבלה‪ ,‬והרי נכללים הם בכלל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש שאמר לו הקב"ה‬
‫למשה בסיני‪ .‬ברם מסורת של מעשה והידמות‪ ,‬שבה אין הכרעה שכלית מעלה ולא‬

‫‪576‬‬
‫מורידה‪ ,‬אינה נתפסת במחלוקת כלל וכלל‪ .‬למשל‪ ,‬אם יבוא אדם ויאמר אין מצה זו של‬
‫חטה אלא של אורז‪ ,‬או שיאמר על צבע זה שאינו שחור אלא ירוק‪ ,‬או על יום השביעי‬
‫המקובל שאין זה יום השבת‪ ,‬בודאי שדבריו בטלים ומבוטלים לא שרירין ולא קיימין‪.‬‬
‫ולא עוד אלא שהוא נקרא כופר במסורה של מעשה המקובל בידינו מדור דור‪ .‬ולפיכך‬
‫כתב הרמב"ם‪ ,‬בהקדמה לפירוש המשנה‪ ,‬שאין מחלוקת חלה בין החכמים בפירושי‬
‫התורה המקובלים ממשה מסיני ‪ -‬שלא מצינו מימות יהושע ועד רב אשי שיבוא אחד‬
‫ויאמר ש"עין תחת עין" הוא ממש או "פרי עץ הדר" זהו תפוח ‪ -‬משום שקבלות אלו‬
‫נמסרו על ידי שימוש ומעשה‪ ,‬לא על ידי לימוד והסבר גרידא )אם כי הגמרא יליף פשט‬
‫זה גם מפסוקים(‪ .‬העיקר הקובע אותן הוא מעשה שנתקבל מדור דור‪ .‬וכך הוא לשון‬
‫הרמב"ם בהקדמתו‪" :‬אלו הראיות לא הביאו מפני שנשתבש עליהם הענין עד שנודע‬
‫להם מהראיות האלה‪ ,‬אבל ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה שהאתרוג היו לוקחים עם‬
‫הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת"‪ .‬הדגש מוטל כאן על ראיית המתבצע למעשה ולא‬
‫על שמיעה הגיונית ומילולית‪ .‬ומעין זה כתב‪ ,‬בפרק א' מהלכות חובל ומזיק הלכה ו'‪,‬‬
‫ביחס לפירוש הכתוב "עין תחת עין"‪" :‬ואע"פ שדברים אלו נראין מענין תורה שבכתב‬
‫וכולן מפורשין הן מפי משה רבינו מהר סיני‪ ,‬כולן הלכה למעשה הן בידינו‪ ,‬וכזה ראו‬
‫אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית‬
‫דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו"‪ .‬הרמב"ם מדגיש כאן כי הפירוש מבוסס על "הלכה‬
‫למעשה"‪ ,‬על מסורה וקבלה של שימוש ומעשה‪" :‬וכזה ראינו עושים בכל בתי דין‬
‫מימות משה ועד עכשיו"‪ .‬אמנם הסוגיא בריש החובל )בבא קמא פג‪ ,‬ב ‪ -‬פד‪ ,‬א( טרחה לבאר‬
‫את זה במסורה של לימוד ולהסיק כך מדברי הכתובים ומדרכי הסברא ההלכתית‪ .‬אבל‬
‫תוקף ההלכה מיוסד על מעשה‪ ,‬על הלכה למעשה‪ ,‬ולפיכך מופקעת מחלוקת‪ ,‬שהרי היא‬
‫היתה‪ ,‬אדרבה‪ ,‬כוללת כפירה בסמכות המעשה שהוא העיקר הגדול‪ .‬והוא הדין לגבי‬
‫יתר הפירושים‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬בנוגע להלכה למשה מסיני‪ ,‬מן הסוג השני‪ .‬גם היא נמסרת לא בתור הלכה של‬
‫לימוד – שהרי אינה תלויה בסברה כלל – אלא בתור הלכה המיוסדת על מעשה ושימוש‪.‬‬
‫כך ראו אבותינו דנים ומורים בבתי דין ישראל‪ :‬אחד‪-‬עשר יום שבין נדה לנדה‪ ,‬שיעורין‬
‫חציצין ומחיצין‪ ,‬ניסוך המים‪ ,‬ערבה שבמקדש וכיוצא בהם‪ .‬סמכות הקבלה ותוקפה‬
‫מבוססים על מסורה של מעשה כמו פירושים המקובלים ממשה‪ .‬ההבדל הוא‪ ,‬כמו‬
‫שביאר הרמב"ם בהקדמתו‪ ,‬שבשעה שפירושים המקובלים ממשה נתפסים גם במסורה‬
‫של לימוד והסברה – כי הלא הסוגיא מבארת אותן גם על פי י"ג מדות שהתורה נדרשת‬
‫– להלכה למשה מסיני אין שום רמז במקרא ואי אפשר להוציאה בדרך מדרכי הסברא‬
‫ואינה נתפסת במסורה של לימוד כלל וכלל‪ .‬וכך ניסח הרמב"ם בהקדמה לפירוש‬
‫המשניות‪" :‬שכבר נתברר לנו שאלו הפירושים כולם מפי משה ויש להם רמזים במקרא‬
‫או יוציאו אותם בדרך מדרכי הסברא כמו שאמרנו‪ ,‬ועל כן כל דבר שאין לו רמז במקרא‬
‫ואינו נקשר בו ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי הסברא עליו לבדו נאמר שהוא הלכה‬

‫‪577‬‬
‫למשה מסיני"‪ .‬לפיכך מחלוקת מופקעת גם בהם‪ ,‬כי הלא אי אפשר לחלוק על מסורה‬
‫של מעשה ושימוש‪ ,‬בין בפירושים המקובלים ובין בהלכה למשה מסיני‪.‬‬
‫עכשיו נחזור לתרץ את הרמב"ם שכתב דבהלכה למשה מסיני ליכא מחלוקת‪ .‬צריך‬
‫להדגיש‪ ,‬כי ישנו חילוק בין מחלוקת בפירושים המקובלים ממשה ובין הלכה למשה‬
‫מסיני‪ .‬הלכה למשה מסיני מופקעת ממחלוקת על פי דין‪ ,‬דאין היא נתפסת במחלוקת‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬הלא יצוייר כי ביד חכם אחד ישנה הקבלה ולשני תחסר‪ .‬למשל‪ ,‬ר' אלעזר בן עזריה‬
‫קיבל כי חצי לוג שמן לתודה ורביעית שמן לנזיר ואחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה‬
‫למשה מסיני‪ ,‬ואילו רבי עקיבא לא קיבל הלכה כזו‪ ,‬וממילא יליף הלכות אלו ממקראות‬
‫)מנחות פט‪ ,‬א(‪ .‬כמו כן אבא שאול לא היתה בידו קבלה שמביאין ערבה למקדש ולמד את‬
‫זה מקרא‪ ,‬בעוד שביד חכמים היתה קבלה זו )סוכה לד‪ ,‬א(‪ .‬רבי יוחנן קיבל הלכה של ערלה‬
‫בחוץ לארץ‪ ,‬ורב יהודה אמר שמואל לא ידע על דבר הלכה זו‪ ,‬וממילא אמר כי ערלה‬
‫בחוץ לארץ היא רק מדברי סופרים )קידושין לח‪ ,‬ב(‪ .‬כיון שלא קיבל הרי אי אפשר היה לו‬
‫לאמר כי ערלה בחוץ לארץ דבר תורה‪ ,‬מכיון שמקראי לא היה יכול להוציא הלכה כזו‪.‬‬
‫במקרים כגון אלו אין לנו מחלוקת בכל חלותה ודינה‪ ,‬מה שאנו רואים כאן היא מציאות‬
‫של קבלה ביד אחד‪ ,‬בשעה שמיד השני קבלה כזו נעדרת‪ .‬וממילא שאף אופן הכרעתה‬
‫שונה‪ .‬בכל מקום שישנה מחלוקת עומדים למנין ומכריעים כדברי האחד או כדברי‬
‫השני‪ .‬ברם‪ ,‬בהלכה למשה מסיני‪ ,‬אם ביד האחד ישנה קבלה והאחרים אינם יודעים‬
‫עליה ‪ -‬אז מקבלים את דבריו של פלוני שהעיד על הקבלה ואין אנו מסתפקים בדבריו‪.‬‬
‫וזהו שאמר ר' אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא‪" :‬אפילו אתה מרבה בשמן כל היום כולו‬
‫איני שומע לך אלא חצי לוג וכו' הלכה למשה מסיני" )מנחות פט‪ ,‬א(‪ .‬כלומר‪ ,‬שאי אפשר‬
‫לך לחלוק עלי‪ .‬לא קיבלת הלכה זו מרבך‪ ,‬וממילא אתה מרבה הלכות אלו מקראי‪ .‬אבל‬
‫מכיון שיש בידי הלכה למשה מסיני ‪ -‬קבלה זו תקובל ואין צורך בדרשות‪ .‬ולפיכך בכל‬
‫מקום שישנם חילוקי דעות בין החכמים‪ ,‬אם הלכה זו מקורה בקרא או בקבלה‪ ,‬הלכה‬
‫כדברי האומר הלכה למשה מסיני‪ :‬פסקינן כראב"ע נגד רבי עקיבא‪ ,‬כחכמים נגד אבא‬
‫שאול‪ ,‬כר' יוחנן נגד שמואל‪ ,‬וכן בכל מקום‪ ,‬משום שמחלוקת לא חלה על דבר זה‪ ,‬ואין‬
‫אנו משתמשים בכללי הכרעות ‪ -‬למשל‪ ,‬הלכה כרבי עקיבא מחברו ‪ -‬משום שאין שאלת‬
‫הכרעה עולה כלל על הפרק‪ ,‬אלא דנים אנו בקבלה שהיתה ביד אחד ולא היתה ידועה‬
‫לשני‪ .‬וזהו שכתב הרמב"ם בהקדמתו‪" :‬אבל כשיאמר האחד כך קבלתי אין לדבר עליו"‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬בפירושים המקובלים ממשה‪ ,‬לא רק שמחלוקת מופקעת בהם‪ ,‬אלא‬
‫שאסורה היא ומהווה חפצא של כפירה‪ .‬הגע עצמך‪ ,‬אם אחד יתעקש ויאמר כי פירושו‬
‫של "עין תחת עין" ממש‪ ,‬או כי "פרי עץ הדר" זהו תפוח‪ ,‬או "ממחרת השבת" שבת‬
‫בראשית‪ ,‬משום שאין בידו פירוש מקובל ממשה – ובדומה למה שמצינו לגבי הלכה‬
‫למשה מסיני בערלה בחוץ לארץ לשמואל או בהדרת בן בנזיר לריש לקיש )נזיר כח‪ ,‬ב( –‬
‫בודאי שדינו ככופר בתורה ודבריו דברי צדוקי‪ .‬הפירוש המקובל ממשה מפקיע לא רק‬
‫חלות מחלוקת‪ ,‬שאין עומדין למנין ואין צורך להכריע‪ ,‬אלא אוסר מחלוקת‪ .‬ובביאור‬
‫הדבר נראה‪ ,‬כי ההלכה נעשית גופה של תורה שבכתב ומשמעותו של מקרא‪ ,‬שאי אפשר‬

‫‪578‬‬
‫לפרש אחרת‪ .‬תמיד הננו אומרים "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" )שבת סג‪ ,‬א( – כלומר‬
‫אע"פ שהדרש אמת‪ ,‬הרשות בידינו לפרש המקרא כפשוטו‪ .‬ברם כאן הפירוש המקובל‬
‫הוא פשוטו של מקרא ונעשה גם חפצא של תורה שבכתב‪ ,‬שמחלוקת אסורה בה והיא‬
‫בכלל כפירה‪ .‬אך חרף חילוק זה‪ ,‬היסוד העקרוני נכון לגבי ההלכות והפירושים כאחד‬
‫– וזה מה שכתב הרמב"ם שבדברי קבלה ליכא מחלוקת‪.‬‬
‫שתי מסורות ישנן וכו'‪ ,‬ההבחנה לאורך כל הקטע היא בין מסורת עיונית אשר איננה מלווה‬
‫בפרקטיקה‪ ,‬שעליה רשאים לחלוק‪ ,‬ובין מסורת שיש עמה פרקטיקה ש"על פי הכלל‬
‫שהמעשה גדול אי אפשר לחלוק עליה"‪ .‬היסוד המכונן את משמעותה של מסורת עיונית מן‬
‫הסוג הראשון הוא העובדה שהיא תוצאה של דיון תיאורטי ומשא ומתן הלכתי‪ ,‬בעוד‬
‫שמשמעותה של מסורת מן הסוג השני נקבעת מכוח הפרקטיקה הרווחת וההתנהגות למעשה‪.‬‬
‫מסורת מן הסוג הראשון כוללת הן מסורות אשר עשוי להיות להן ביטוי בפרקטיקה‪ ,‬אלא שזו‬
‫טרם גובשה‪ ,‬והן מסורות מן התחום העיוני אשר מעצם טבען אין הן יכולות לבוא לידי ביטוי‬
‫מוחשי במישור הפרקטי‪ .‬אמיתותה של מסורת שיש עמה פרקטיקה נשענת על הפרקטיקה‬
‫המכוננת אותה‪ ,‬ושאלת התאמתה של הפרקטיקה הנוהגת לדיון עיוני או למקור קדום‪ ,‬ואפילו‬
‫לפרקטיקה קדומה‪ ,‬אינה מתעוררת‪ .‬לפנינו תפישה אנטי‪-‬מהותנית‪ ,‬השוללת קיומן של תכונות‬
‫וסימני היכר הכרחיים למושגים שבהם היא עוסקת‪ .‬תפישה זו עשויה להיראות שמרנית‪,‬‬
‫ואולם ייתכן שהיא איננה מבוססת על שיקולים שמרניים המקדשים את העבר ומדגישים את‬
‫גדולתם של הקדמונים ואת ירידת הדורות‪ ,‬אלא על שיקולים אפיסטמולוגיים המניחים‬
‫שהפרקטיקה הנוהגת היא שמעניקה משמעות למושגים ההלכתיים המשתקפים באותה‬
‫פרקטיקה‪ .‬ואולם הגדרתה של "פרקטיקה" זו נשארת בגדר שאלה פתוחה‪ ,‬ועדיין הדברים‬
‫צריכים עיון‪.‬‬
‫רב יוסף דוב טען כנגד‪ ,‬ואמר שאין ראיות וסברות יכולות להוכיח שום דבר במילי דשייכי‬
‫למסורת של "שאל אביך ויגדך"‪ ,‬נראה שתפישה זאת בדבר שני סוגי מסורות אינה מוסכמת‬
‫על הכל‪ .‬תפישה מנוגדת ראו בדברי ר' אליהו דסלר לעיל )סימן ‪ (332‬שסובר שגם בדברים‬
‫שיש מסורת ופרקטיקה נוהגת אפשר לערער עליהן מכוח בירור הלכתי‪ .‬שתי המגמות באות‬
‫לידי ביטוי בפרקטיקה ההלכתית‪ :‬יש פוסקים אשר אינם מתחשבים במנהג ובמסורת‬
‫ומתמקדים בבירור ההלכתי )כך למשל המהפכה ההלכתית שחולל החזון‪-‬איש בנושא של‬
‫מידות ושיעורים(‪ ,‬ויש חכמים שדבקים במנהג גם כאשר יש בידם כלים הלכתיים אחרים‬
‫לבירור העניין )כך למשל בחוגי החסידים בסוגיות הלכתיות אחדות(‪.‬‬
‫כך ראו אבות וכך היו נוהגים וכך צריכים לנהוג הבנים‪ ,‬ההתאמה בין מנהג הבנים ומנהג האבות‬
‫היא אחד מהשיקולים העומדים בבסיס הכלל ש"לא להוציא לעז על הראשונים"‪ .‬ראו‬
‫המחלוקת בהלכה‪ ,‬א‪ ,‬סימנים ‪.1052-1017‬‬
‫אין נביא רשאי לחדש דבר‪ ,‬ראו סימן ‪.300‬‬
‫והרי נכללים הם בכלל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש שאמר לו הקב"ה למשה בסיני‪ ,‬ראו הערה‬
‫בסימן ‪.166‬‬
‫אם יבוא אדם ויאמר אין מצה זו של חטה אלא של אורז‪ ,‬או שיאמר על צבע זה שאינו שחור‬
‫אלא ירוק‪ ,‬או על יום השביעי המקובל שאין זה יום השבת‪ ,‬בודאי שדבריו בטלים ומבוטלים‪,‬‬

‫‪579‬‬
‫שתי הדוגמאות הראשונות אינן מחוורות‪ :‬האם מדובר באדם שמצביע על מצת חיטין וטוען‬
‫שהיא מצת אורז? וכן בדוגמא השנייה‪ :‬האם מדובר בשוטה שמצביע על תפילין שחורות‬
‫וטוען שצבען ירוק?! נראה שהכוונה היא למחלוקת נורמטיבית בזיהוי המונחים ההלכתיים‪:‬‬
‫הכל מודים שיש לאפות מצה מחיטין‪ ,‬ואם יבוא אדם ויאמר כי חיטין בלשון ההלכה הם‬
‫האורז שבידינו‪ ,‬ועל כן יש לאפות מצות אורז )שהוא החיטה המקורית(‪ ,‬או שהצבע המקובל‬
‫בידינו כירוק הוא הצבע השחור במקורות ההלכתיים – אין שומעים לו‪ ,‬כי היישום של ההלכה‬
‫על המציאות הקונקרטית הוא עניין של מסורת וקבלה שאינה נתונה לוויכוח ומחלוקת‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬בנוגע להלכה למשה מסיני‪ ,‬מן הסוג השני‪ ,‬הלכה למשה מסיני קובעת תמיד מסורת‬
‫מן הסוג השני הנזכר לעיל‪ ,‬היינו "מסורת מעשית של הנהגת כלל ישראל"‪ ,‬ולא "מסורת של‬
‫לימוד וויכוח"‪.‬‬
‫צריך להדגיש‪ ,‬כי ישנו חילוק בין מחלוקת בפירושים המקובלים ממשה ובין הלכה למשה‬
‫מסיני‪ ,‬ההבדל אשר המחבר מסבירו בהמשך אינו ברור כל צורכו‪ .‬נראה כי בהלכה למשה‬
‫מסיני רשאי החכם שאין בידו מסורת לחלוק על המסורת של ההלכה למשה מסיני‪ ,‬אלא‬
‫שעמדתו החולקת אינה יוצרת ספק‪ ,‬ועל כן לא חלים במקרה זה כללי ההכרעה הרגילים‪ ,‬אלא‬
‫מכריעים כשיטתו של בעל המסורת‪ .‬כלומר "הלכה למשה מסיני מופקעת ממחלוקת"‪ ,‬אך אין‬
‫איסור על חכם שאין בידו מסורת לעמוד ולהחזיק בשיטתו‪ ,‬וכפי שאפשר להסיק מהדוגמאות‬
‫המובאות בהמשך‪ ,‬שהחכמים שלא היתה בידם מסורת המשיכו להחזיק בדעתם גם לאחר‬
‫ששמעו את העמדה שמסורת בידה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כשמדובר בפירושים המקובלים ממשה‬
‫הצמודים למקור המקראי‪ ,‬הרי הם הופכים ל"גופה של תורה שבכתב" ועל כן חכם שלא קיבל‬
‫את הפירוש המקובל אסור לו להציע פירוש אחר‪ ,‬שכן בכך הוא כופר בסמכותה של התורה‬
‫שבכתב עצמה‪.‬‬
‫וזהו שאמר ר' אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא‪" :‬אפילו אתה מרבה בשמן כל היום כולו איני שומע‬
‫לך אלא חצי לוג וכו' הלכה למשה מסיני" )מנחות פט‪ ,‬א(‪ .‬כלומר‪ ,‬שאי אפשר לך לחלוק עלי‪,‬‬
‫נראה שהכוונה‪ ,‬כפי שציינו לעיל‪ ,‬שמחלוקתו של ר' עקיבא אינה יוצרת ספק הלכתי‪,‬‬
‫וההכרעה תהיה כר' אלעזר בן עזריה‪ ,‬אך ייתכן שר' עקיבא עצמו נשאר בדעתו‪ ,‬שהרי אם‬
‫נפרש ש"אי אפשר לך לחלוק עלי" היינו אינך רשאי לחלוק עלי‪ ,‬לא ברור ההבדל בין הלכה‬
‫למשה מסיני ובין פירושים המקובלים מסיני‪ .‬תפיסתו זו של הגרי"ד סולובייצ'יק יש בה משום‬
‫הצעת פתרון לחלק מהמקורות שהביא בעל שו"ת חות יאיר )סימן ‪ (326‬כסתירה לדברי‬
‫הרמב"ם‪ ,‬היינו אותם מקומות שמצאנו שתנאים נחלקים בהלכה למשה מסיני‪ .‬בכל אותם‬
‫מקרים נוכל לפרש‪ ,‬שאכן חלק מהחכמים לא קיבלו את מסורת ההלכה למשה מסיני ועל כן‬
‫העלו סברה חולקת‪ ,‬אך ההלכה הוכרעה תמיד כשיטת בעל המסורת‪ .‬ואולם פירוש זה אינו‬
‫מתאים לרמב"ם עצמו‪ ,‬שכן הוא סובר שבהלכות שנמסרו מסיני לא נפלה שיכחה ומחלוקת‬
‫ולא נמצא חכם שיערער עליהן‪ ,‬ראו לעיל סימן ‪ 311‬בהערות‪.‬‬

‫‪580‬‬
‫"הנה על ידי הספרים אשר בבתינו‪ ,‬בתינו הוא בית ועד‬
‫לחכמים אלה"‪) .‬רוח חיים‪ ,‬אבות א‪ ,‬ד(‬

‫רשימת הספרים‬

‫רשימת הספרים מסודרת על‪-‬פי סדר האלף‪-‬בית ובהתאמה לכיתוב של הכותרות שבראשי הסימנים‪.‬‬
‫לאחר שם הספר הוספנו תיאור קצר של נושא הספר‪ ,‬שם המחבר‪ ,‬מקומו וזמנו‪ ,‬ולבסוף את מקום‬
‫ושנת הדפסת המהדורה שעמדה לפנינו‪ .‬כשעמדה לפנינו מהדורת צילום ציינו את מקום ההדפסה‬
‫ושנת ההדפסה של המהדורה המקורית‪ .‬המידע על הספרים ומחבריהם נאסף מתוך מחקרים‬
‫ביבליוגרפיים שונים ונועד לתת למעיין מידע ראשוני בלבד‪ .‬המספרים שבסוגריים המרובעים‬
‫מציינים את הסימן )או הסימנים( בהם מופיע הספר הנידון כמקור בחיבורנו‪.‬‬

‫אבות דרבי נתן‪ ,‬תוספתא למסכת אבות‪ ,‬מהדורת שכטר‪ ,‬וינה תרמ"ז‪[1] .‬‬
‫אגרת רב שרירא גאון‪ ,‬תשובה בעניין השתלשלות המסורת מחכמי המשנה ועד הגאונים‪ ,‬רב שרירא‬
‫גאון )בבל‪ ,(1006-906 ,‬מהדורת ר' בנימין מנשה לוין‪ ,‬חיפה תרפ"א‪[307] .‬‬
‫אדר היקר‪ ,‬תולדות הר' אברהם דוד תאומים רבינוביץ )האדר"ת(‪ ,‬ר' אברהם יצחק הכהן קוק )חתנו‬
‫של האדר"ת‪ ,‬ליטא‪--‬ישראל‪ ,(1935-1865 ,‬מהדורה חדשה‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪[290] .‬‬
‫אוצר הגאונים‪ ,‬תשובות גאוני בבל ופירושיהם לפי סדר התלמוד‪ ,‬נאספו ונערכו על ידי ר' בנימין‬
‫מנשה לוין‪ ,‬חיפה‪-‬ירושלים תרפ"ח‪-‬תש"ב‪[116] .‬‬
‫אוצר הכבוד‪ ,‬פירוש לאגדות התלמוד על דרך הקבלה‪ ,‬ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיא )ספרד‪,‬‬
‫‪ ,(1298-1220‬ורשה תרל"ט‪[176 ,127] .‬‬
‫אור ה'‪ ,‬ארבעה מאמרים ביסודי הדת ועיקרי האמונה‪ ,‬ר' חסדאי קרשקש )ספרד‪ ,‬נפטר ‪,(1412‬‬
‫מהדורת הר"ש פישר‪ ,‬ירושלים תש"ן‪[133] .‬‬
‫אור ישראל‪ ,‬מכתבים בענייני מוסר מאת ר' ישראל סלנטר )ליטא‪--‬גרמניה‪ ,(1883-1810 ,‬נאספו על‬
‫ידי תלמידו‪ ,‬ר' יצחק בלזר )ליטא‪ ,(1907-1837 ,‬וילנה תר"ס ]מהדורה חדשה בתוך‪ :‬כתבי ר' ישראל‬
‫מסלנט‪ ,‬מרדכי פכטר מהדיר‪ ,‬ירושלים תשל"ג[‪[328 ,93] .‬‬
‫באר הגולה‪ ,‬על אגדות חז"ל ודרשותיהם‪ ,‬ר' יהודה ליוא ב"ר בצלאל‪ ,‬המהר"ל מפראג )‪,(1609-1512‬‬
‫לונדון תשכ"ד‪[146] .‬‬
‫בית אבות‪ ,‬פירוש לפרקי אבות‪ ,‬ר' שלמה זלמן הרשמן‪ ,‬ברלין תרמ"ט‪[96] .‬‬

‫‪581‬‬
‫בית אלהים‪ ,‬מוסר ויסודות הדת‪ ,‬ר' משה מטראני )המבי"ט( )שאלוניקי‪--‬צפת‪ ,(1580-1500 ,‬ורשה‬
‫תרע"ג ]הדפסה חדשה‪ ,‬ירושלים תשמ"ה[‪[321] .‬‬
‫בית הבחירה‪ ,‬פירוש לתלמוד ופסקי הלכות‪ ,‬ר' מנחם המאירי )פרובנס‪ ,(1316-1249 ,‬מהדורת ר"א‬
‫סופר‪ ,‬ירושלים‪ .‬הקדמת המאירי למסכת אבות נדפסה מחדש בשם‪" :‬סדר הקבלה לרבינו מנחם‬
‫המאירי‪ ,‬הפתיחה לפירושו למסכת אבות"‪ ,‬רש"ז הבלין מהדיר‪ ,‬ירושלים‪-‬קליבלנד‪ ,‬תשנ"ב‪,69] .‬‬
‫‪[317 ,316 ,315 ,251 ,223‬‬
‫בית יוסף‪ ,‬פירוש לארבעה טורים‪ ,‬ר' יוסף קארו )ספרד‪--‬ישראל‪ ,(1575-1488 ,‬בתוך המהדורות‬
‫השונות של הטור‪[230 ,203] .‬‬
‫במדבר רבה‪ ,‬מהדורת האחים והאלמנה ראם‪ ,‬וילנא תרל"ח‪[171 .‬‬
‫בעלי ברית אברם‪ ,‬פירוש לתנ"ך על דרך הקבלה‪ ,‬ר' אברהם אזולאי )מרוקו‪--‬ישראל‪,(1643-1570 ,‬‬
‫וילנה תרל"ב‪[181] .‬‬
‫בראשית רבה‪ ,‬מהדורת האחים והאלמנה ראם‪ ,‬וילנא תרל"ח‪[274] .‬‬
‫גור אריה‪ ,‬ביאור על פירוש רש"י לתורה‪ ,‬ר' יהודה ליוא ב"ר בצלאל‪ ,‬המהר"ל מפראג )‪,(1609-1512‬‬
‫מהדורה חדשה בתוך‪ :‬חומש גור אריה השלם‪ ,‬י"ד הרטמן עורך‪ ,‬מכון ירושלים תשמ"ט‪-‬תשנ"ד‪.‬‬
‫]‪[206‬‬
‫דרך ארץ זוטא‪ ,‬בתוך ש"ס וילנא‪[280] .‬‬
‫דרך חיים‪ ,‬פירוש לפרקי אבות‪ ,‬ר' יהודה ליוא ב"ר בצלאל‪ ,‬המהר"ל מפראג )‪ ,(1609-1512‬לונדון‬
‫תשכ"א‪[147] .‬‬
‫דרך עץ חיים‪ ,‬מוסר‪ ,‬ר' משה חיים לוצאטו )איטליה‪ ,(1747-1707 ,‬ורשה תרפ"ו )נדפס בתוך‬
‫מהדורות שונות של מסילת ישרים(‪[182] .‬‬
‫דרשות הר"ן‪ ,‬דרשות בעניינים שונים‪ ,‬ר' נסים ב"ר ראובן גירונדי )ספרד‪ ,(1375-1315 ,‬מהדורת‬
‫פלדמן‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪[132 ,131 ,130] .‬‬
‫דרשות מהר"ל‪ ,‬דרשות בעניינים שונים‪ ,‬ר' יהודה ליוא ב"ר בצלאל‪ ,‬המהר"ל מפראג )‪,(1609-1512‬‬
‫לונדון תשכ"ד‪[148] .‬‬
‫האמונה והבטחון‪ ,‬על אמונה ובטחון ועניינים נוספים על דרך הקבלה‪ ,‬מיוחס לרמב"ן אך מחברו‬
‫הוא ר' עזרא מגירונא )ספרד‪ ,‬המאה הי"ג(‪ ,‬נדפס בתוך כל כתבי הרמב"ן‪ ,‬מהדורת שעוועל‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ד‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' שמא‪-‬תמח‪[175] .‬‬
‫האמונות והדעות‪ ,‬חקירה פילוסופית על יסודות האמונה והתורה‪ ,‬רב סעדיה גאון )מצרים‪--‬בבל‪,‬‬
‫‪ ,(942-882‬בתרגומו של ר"י קאפח‪ ,‬ירושלים תש"ל‪[303] .‬‬
‫הגהות הרמ"א‪ ,‬הגהות ותוספות לשולחן ערוך‪ ,‬ר' משה איסרלש )פולין‪[258 ,204] .(1572-1530 ,‬‬

‫‪582‬‬
‫הכוזרי השני )מטה דן(‪ ,‬הוכחות על אמיתות תורה שבעל פה‪ ,‬ר' דוד ְניֶטו )איטליה‪--‬אנגליה‪1728- ,‬‬
‫‪ ,(1654‬מהדורה חדשה ירושלים תשי"ח‪[325] .‬‬
‫הליכות עולם‪ ,‬כללי התלמוד‪ ,‬ר' ישועה הלוי )אלג'יר‪--‬ספרד‪ ,‬המאה הט"ו(‪ ,‬ורשה תרמ"ג‪[38] .‬‬
‫העמק דבר‪ ,‬פירוש לתורה‪ ,‬ר' נפתלי צבי יהודה ברלין )הנצי"ב מוולוז'ין( )ליטא‪ ,(1893-1817 ,‬בתוך‬
‫חומש העמק דבר‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪[210] .‬‬
‫השגות הראב"ד על הרי"ף‪ ,‬ר' אברהם בן דוד )פרובנס‪ ,‬נפטר ‪ ,(1299‬נדפס לצד הרי"ף בש"ס וילנא‪.‬‬
‫]‪[31‬‬
‫ויעש אברהם‪ ,‬מנהגי התפילה של ר' אברהם מטשכוב‪ ,‬ובסופו קונטרס פרי הארץ )שו"ת(‪ ,‬ר' מנחם‬
‫מנדל חיים לאנדא )פולין‪ ,(1935-1862 ,‬לודז' תרצ"ו‪[159] .‬‬
‫ויקרא רבה‪ ,‬מהדורת מ' מרגליות‪ ,‬ירושלים תשי"ג‪-‬תשי"ד‪[275] .‬‬
‫זוהר‪ ,‬מהדורת ר' ראובן מרגליות‪ ,‬ירושלים תשט"ז‪-‬תשכ"ד‪[319 ,173] .‬‬
‫זכות אבות‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' מנחם נתן נטע אויערבאך )פולין‪--‬ירושלים‪,(1930-1841 ,‬‬
‫ירושלים תרנ"ג‪[287] .‬‬
‫חיבור התשובה‪ ,‬הלכה דרוש ומוסר בענייני תשובה‪ ,‬ר' מנחם המאירי )פרובנס‪,(1316-1249 ,‬‬
‫מהדורת ר"א סופר‪ ,‬תש"י‪[70] .‬‬
‫חידושי אגדות מהר"ם שיק‪ ,‬פירוש לפרקי אבות‪ ,‬ר' משה שיק )הונגריה‪ ,(1877-1807 ,‬מהדורת מכון‬
‫ירושלים‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪[285] .‬‬
‫חידושי הריטב"א‪ ,‬חידושים לתלמוד‪ ,‬ר' יום טוב אלשבילי )ספרד‪ ,(1330-1250 ,‬מהדורת מוסד הרב‬
‫קוק‪[308 ,252 ,213 ,202 ,191 ,129] .‬‬
‫חידושי הרמב"ן‪ ,‬חידושים לתלמוד‪ ,‬ר' משה ב"ר נחמן )ספרד‪--‬ישראל‪ ,(1270-1194 ,‬ירושלים‬
‫תרפ"ח‪[201] .‬‬
‫חידושי הרשב"א‪ ,‬חידושים לתלמוד‪ ,‬ר' שלמה ב"ר אדרת )ספרד‪ ,(1310-1235 ,‬מהדורת מכון‬
‫תפארת התורה‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪[190] .‬‬
‫חקרי לב‪ ,‬חדושי הלכות לפי סדר שולחן ערוך‪ ,‬ר' רפאל יוסף ב"ר חיים חזן )תורכיה‪-‬ישראל‪1821- ,‬‬
‫‪ ,(1741‬שאלוניקי‪-‬ליוורנו תקמ"ז‪-‬תקצ"ב‪[327] .‬‬
‫ים של שלמה‪ ,‬חידושים ופסקי הלכות לפי סדר מסכתות התלמוד‪ ,‬ר' שלמה לוריא )המהרש"ל(‬
‫)פולין‪ ,(1574-1510 ,‬שטעטין תרכ"א‪[145] .‬‬
‫יערות דבש‪ ,‬דרשות‪ ,‬ר' יהונתן אייבשיץ )פולין‪--‬גרמניה‪ ,‬נפטר ‪ ,(1764‬זולצבך תקנ"ט‪[284 ,151] .‬‬
‫יפה מראה‪ ,‬פירוש לאגדות הירושלמי‪ ,‬ר' שמואל יפה אשכנזי )מרבני קושטא במאה הט"ז(‪ ,‬ברלין‬
‫תפ"ה‪[322] .‬‬

‫‪583‬‬
 ‫ירושלמי‪ ,‬הפנינו לפרק ולהלכה על פי דפוס וילנא‪ ,‬ולדף ולעמוד על פי דפוס ונציה רפ"ב‪.‬‬
‫כוס הישועות‪ ,‬חידושים על מסכתות מן התלמוד‪ ,‬ר' שמואל שאטין הכהן )מהרשש"ך( )פרנקפורט‬
‫דמיין‪ ,‬נפטר ‪ ,(1719‬פרנקפורט דמיין תע"א‪[45] .‬‬
‫כתאב אלרסאיל‪ ,‬ספר האיגרות‪ ,‬השגות ר' מאיר הלוי ב"ר טודרוס הלוי אבולעפיה על משנה תורה‬
‫לרמב"ם‪ ,‬וחליפת מכתבים בינו ובין חכמי לוניל וצרפת‪ ,‬פריס תרל"א‪[122] .‬‬
‫כד הקמח‪ ,‬דרשות בהלכה במוסר ובקבלה מסודרות לפי א"ב של ערכים‪ ,‬ר' בחיי בן אשר )ספרד‬
‫המאה הי"ג(‪ ,‬בתוך‪ :‬כתבי רבנו בחיי‪ ,‬מהדורת שעוועל‪ ,‬ירושלים תש"ל‪[282 ,178] .‬‬
‫כוזרי‪ ,‬חיבור הגנה על הדת היהודית‪ ,‬ר' יהודה ב"ר שמואל הלוי )ספרד‪ ,(1140-1075 ,‬מהדורת אבן‬
‫שמואל‪ ,‬תל‪--‬אביב תשל"ג‪[195] .‬‬
‫כל החיים‪ ,‬כללים‪ ,‬ר' חיים ב"ר יעקב פאלאג'י )תורכיה‪ ,(1868-1788 ,‬איזמיר תרל"ד‪[91] .‬‬
‫לב אבות‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' שלמה ב"ר יצחק לבית הלוי )תורכיה‪ ,‬המאה הט"ז(‪ ,‬שאלוניקי‬
‫שכ"ה‪[142] .‬‬
‫לב שומע‪ ,‬כללי התלמוד והפוסקים‪ ,‬ר' חיים ב"ר שלמה הכהן )ג'רבא‪--‬טריפולי‪ ,‬נפטר ‪,(1905‬‬
‫ליוורנו תרמ"ה‪[90] .‬‬
‫לחם משנה‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' משה ב"ר נח ליפשיץ )פולין‪ ,‬המאה הי"ז(‪ ,‬לובלין ת"ב‪[150] .‬‬
‫לקוטי אמרים תניא‪ ,‬מאמרים בקבלה ובחסידות‪ ,‬ר' שניאור זלמן מלאדי )רוסיה‪ ,(1813-1745 ,‬וילנא‬
‫תרס"ט‪[156] .‬‬
‫לקח טוב‪) ,‬פסיקתא זוטרתי(‪ ,‬אוסף מדרשים על התורה‪ ,‬ר' טוביה ב"ר אליעזר‪ ,‬מהדורת ר"ש בובר‪,‬‬
‫וילנה תר"ם‪-‬תרמ"ד‪[189] .‬‬
‫מבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני גאון‪ ,‬מבוא לידיעת המשנה והתלמוד‪ ,‬ר' שמואל בן חפני גאון‬
‫)בבל‪ ,‬נפטר ‪ ,(1013‬חלקים מהספר התפרסמו במאמרו של ש' אברמסון‪" ,‬מן הפרק החמישי של מבוא‬
‫התלמוד לרב שמואל בן חפני"‪ ,‬סיני פח‪ ,‬עמ' קצג‪-‬ריח‪[306 ,305] .‬‬
‫מגלה עמוקות‪ ,‬פירושים קבליים לתפילת משה שבפרשת ואתחנן )רנ"ב "אופנים"(‪ ,‬ר' נתן שפירא‬
‫)פולין ‪ ,(1633-1585‬מהדורה חדשה בני‪-‬ברק תשנ"ד‪[324] .‬‬
‫מגן אבות‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' שמעון בן צמח דוראן )רשב"ץ( )ספרד‪--‬אלג'יר‪,(1444-1361 ,‬‬
‫חיפה תשנ"ט ]‪[283‬‬
‫מגן אברהם‪ ,‬נושא כלים לשולחן ערוך אורח חיים‪ ,‬ר' אברהם גומבינר )פולין‪ ,(1682-1633 ,‬נדפס‬
‫במהדורות השולחן ערוך‪[259] .‬‬
‫מדרש דוד‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' דוד נכד הרמב"ם )מצרים‪--‬ישראל‪ ,(1300-1213 ,‬ירושלים‬
‫תש"ד‪[68] .‬‬

‫‪584‬‬
‫מדרש הגדול‪ ,‬מדרש לתורה )רובו מלוקט ממקורות קדומים(‪ ,‬ר' דוד בן עמרם עדני )תימן‪ ,‬המאה‬
‫הי"ג(‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תש"ז‪-‬תשל"ו‪[200] .‬‬
‫מדרש שמואל‪ ,‬פירוש על מסכת אבות‪ ,‬ר' שמואל די אוזידא )צפת‪ ,‬נולד ‪ ,(1540‬מהדורת הרב בצרי‪,‬‬
‫מכון הכתב‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪[143] .‬‬
‫מדרש תהלים‪ ,‬מהדורת ר"ש בובר‪ ,‬וילנה תרנ"א‪[6] .‬‬
‫מדרש תנחומא‪ ,‬מהדורת הוצאת הספרים אשכול‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪[104] .‬‬
‫מורה נבוכים‪ ,‬ר' משה בן מימון )ספרד‪--‬מצרים‪ ,(1204-1138 ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪.‬‬
‫]‪[313 ,312‬‬
‫מחברת הערוך‪ ,‬מילון מקראי‪ ,‬ובראשו כללי הלשון העברית‪ ,‬ר' שלמה ב"ר אברהם פרחון )ספרד‪--‬‬
‫איטליה‪ ,‬השלים את כתיבת החיבור באיטליה בשנת ‪ ,(1160‬פרשבורג תר"ד‪[118] .‬‬
‫מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬מדרש תנאים לספר שמות‪ ,‬מהדורת הורוביץ‪-‬רבין‪ ,‬ירושלים תש"ל‪[167] .‬‬
‫מכתב מאליהו‪ ,‬מחשבה ומוסר‪ ,‬ר' אליהו דסלר )ליטא‪--‬ישראל‪ ,(1954-1891 ,‬מהדורה שביעית‬
‫מתוקנת‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪[333 ,332 ,161] .‬‬
‫מלחמות ה'‪ ,‬הגנה על הרי"ף כנגד השגות בעל המאור‪ ,‬ר' משה ב"ר נחמן )הרמב"ן( )ספרד‪--‬ישראל‪,‬‬
‫‪ ,(1270-1194‬נדפס לצד הרי"ף בש"ס וילנא‪[126] .‬‬
‫מנורת המאור‪ ,‬מוסר‪ ,‬ר' יצחק אבוהב )ספרד‪ ,‬המאה הי"ד(‪ ,‬מהדורת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"א‪[72] .‬‬
‫מעשה אפוד‪ ,‬דקדוק לשון עברי‪ ,‬ר' יצחק ב"ר משה פריפוט דוראן )ספרד‪ ,‬המאה הט"ו(‪ ,‬וינה תרכ"ה‪.‬‬
‫]‪[136‬‬
‫מרכבת המשנה‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' יוסף אלאשקר )ספרד‪--‬תלמסאן שבאלג'יריה‪1540-1470 ,‬‬
‫לערך(‪ ,‬מהדורת י' שפיגל‪ ,‬לוד תשנ"ג‪[76] .‬‬
‫משך חכמה‪ ,‬פירושים לתורה‪ ,‬ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק )ליטא‪ ,(1926-1845 ,‬ירושלים תשי"ד‪.‬‬
‫]‪[264‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬ר' משה בן מימון )ספרד‪--‬מצרים‪[314 ,250 ,222 ,197] .(1204-1138 ,‬‬
‫משנת חכמים‪ ,‬פירוש על משנת מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם )פרק קניין תורה(‪ ,‬ר' משה ב"ר‬
‫יעקב חאגיז )ידוע בכינוי המני"ח‪ ,‬ישראל‪ ,‬נולד ‪ ,(1672‬לבוב תרס"ו‪[85] .‬‬
‫משנת חכמים‪ ,‬על המצוות המנויות בספר המדע לרמב"ם‪ ,‬ר' יוסף הויכגלהרטר )‪ ,(1807-1740‬אב"ד‬
‫זאמושטש‪ ,‬מהדורה ראשונה לבוב תקנ"ב‪ ,‬מהדורה חדשה ירושלים תשנ"ז )רש"א רולניק מהדיר(‪.‬‬
‫]‪[262‬‬

‫‪585‬‬
‫נדיב לב‪ ,‬שאלות ותשובות‪ ,‬ר' חיים דוד ב"ר רפאל יוסף חזן )תורכיה‪--‬ישראל‪,(1861-1790 ,‬‬
‫שאלוניקי‪-‬ירושלים תרכ"ב‪-‬תרכ"ו‪[92] .‬‬
‫נועם וחובלים‪ ,‬תשובת ר' אליהו קפשאלי )תורכיה‪ ,‬המאה הט"ז( על חיבורו של ר' דוד ויטאל‬
‫שביקש לאסור על ר' בנימין ב"ר מתתיה מארטא‪ ,‬בעל שו"ת בנימין זאב‪ ,‬להורות הלכה‪ ,‬יצא מכתב‬
‫יד על ידי מאיר בניהו‪ ,‬תחת השם‪ :‬זאבים טורפים את בנימין‪ ,‬תל אביב ‪[79] .1990‬‬
‫נחלת אבות‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' יצחק אברבנאל )ספרד‪--‬איטליה‪ ,(1508-1437 ,‬ניו‪-‬יורק‬
‫תשי"ג‪[137 ,73] .‬‬
‫נמוקי יוסף‪ ,‬פירוש לרי"ף‪ ,‬ר' יוסף חביבא )ספרד‪ ,‬המאה הט"ו(‪ ,‬נדפס לצד הרי"ף בש"ס וילנא‪[34] .‬‬
‫סמ"ג‪ ,‬ספר מצוות גדול‪ ,‬ר' משה ב"ר יעקב מקוצי )מבעלי התוספות הצרפתיים במאה הי"ג(‪,‬‬
‫מהדורת א"פ פרבר‪ ,‬תשנ"א‪[224] .‬‬
‫ספר החינוך‪ ,‬ספר מצוות למחבר אנונימי )ספרד‪ ,‬המאה הי"ג(‪ ,‬מהדורת הוצאת הספרים אשכול‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"א‪[225 ,177] .‬‬
‫ספר הישר‪ ,‬חלק החידושים‪ ,‬חידושים לסוגיות התלמוד‪ ,‬ר' יעקב ב"ר מאיר תם )רבנו תם( )צרפת‪,‬‬
‫‪ ,(1171-1100‬מהדורת שלזינגר‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪[30] .‬‬
‫ספר המוסר‪ ,‬פירושי משנת אבות לר' יוסף בן יהודה תלמיד הרמב"ם פירושים למסכת אבות‪ ,‬ר' יוסף‬
‫בן יהודה‪) ,‬ספרד‪--‬צפון אפריקה‪ ,(1220-1140 ,‬ברלין תר"ע‪[67] .‬‬
‫ספר המנהיג‪ ,‬מנהגים והלכות‪ ,‬ר' אברהם ב"ר נתן הירחי )פרובנס‪--‬ספרד‪ ,‬המאה הי"ב(‪ ,‬מהדורת‬
‫יצחק רפאל‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪[119] .‬‬
‫ספר המצוות לרמב"ם‪ ,‬ר' משה ב"ר מימון )ספרד‪--‬מצרים‪ ,(1204-1138 ,‬בתרגומו של אבן תיבון‪,‬‬
‫ורשה תרנ"א‪[196] .‬‬
‫ספר הנצחון‪ ,‬תשובות על טענות הנוצרים‪ ,‬ר' יום טוב ליפמן מילהויזן )פראג‪ ,‬המאה הט"ו(‪,‬‬
‫אלטדורף‪-‬ירנברג ‪[135] .1644‬‬
‫ספר העיקרים‪ ,‬חקירות פילוסופיות בעיקרי הדת‪ ,‬ר' יוסף אלבו )ספרד‪ ,(1444-1380 ,‬ורשה תרל"ז‪.‬‬
‫]‪[134‬‬
‫ספר הקבלה‪ ,‬תולדות החכמים מאדם הראשון ועד זמן המחבר‪ ,‬ר' אברהם אבן דאוד הלוי )הראב"ד‬
‫הראשון( )ספרד‪ ,(1180-1110 ,‬בתוך‪ :‬סדר החכמים וקורות הימים‪ ,‬מהדורת נויבאואר‪ ,‬אוקספורד‬
‫תרמ"ח‪[310] .‬‬
‫ספר הרימון‪ ,‬טעמי המצוות על דרך הקבלה‪ ,‬ר' משה די‪-‬לאון )ספרד‪ ,(1305-1240 ,‬מהדורת דורית‬
‫כהן‪-‬אלורו‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪[128] .‬‬

‫‪586‬‬
‫ספר חנוך‪ ,‬מספרות יורדי המרכבה‪ ,‬נדפס בתוך‪ :‬בית המדרש‪ ,‬קובץ מדרשים מדפוסים ישנים וכתבי‬
‫יד‪ ,‬חדר שני‪ ,‬נאספו על ידי ר"א ילינק‪ ,‬לייפציג תרי"ג‪[172] .‬‬
‫ספר חסידים‪ ,‬הלכות והנהגות מבית מדרשם של חסידי אשכנז‪ ,‬ר' יהודה החסיד )גרמניה‪ ,‬המאה‬
‫הי"ב(‪ ,‬מהדורת ר"ר מרגליות‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪[65 ,64] .‬‬
‫ספר כריתות‪ ,‬דרכי המשנה וכללי התלמוד‪ ,‬ר' שמשון ב"ר יצחק מקינון )צרפת‪--‬פרובנס‪ ,‬נפטר‬
‫‪ ,(1310‬עם פירוש עטרת סופרים‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪[125] .‬‬
‫ספר פתרון תורה‪ ,‬ילקוט מדרשים ופירושים בבלי מתקופת הגאונים‪ ,‬מהדורת א"א אורבך‪ ,‬ירושלים‬
‫תשל"ח‪[188] .‬‬
‫ספרי דברים‪ ,‬מדרש תנאים לספר דברים‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬ברלין ת"ש‪[185 ,184] .‬‬
‫עבודת הקודש‪ ,‬קבלה‪ ,‬ר' מאיר אבן גבאי )ספרד‪ ,(1540-1480 ,‬למברג ‪[139] .1857‬‬
‫עולת ראי"ה‪ ,‬פירוש לסידור התפילה‪ ,‬ר' אברהם יצחק הכהן קוק )ליטא‪--‬ישראל‪,(1935-1865 ,‬‬
‫ירושלים תרצ"ט‪[288] .‬‬
‫עין אי"ה‪ ,‬פירוש לאגדות התלמוד שבעין יעקב‪ ,‬ר' אברהם יצחק הכהן קוק )ליטא‪--‬ישראל‪1935- ,‬‬
‫‪ ,(1865‬ירושלים תשמ"ז‪-‬תש"ן )סדר זרעים(‪[289 ,160] .‬‬
‫עקידת יצחק‪ ,‬פירוש פילוסופי לתורה‪ ,‬ר' יצחק ב"ר משה עראמה )ספרד‪--‬איטליה‪,(1494-1420 ,‬‬
‫ורשה תרמ"ג‪[138] .‬‬
‫ערוך השולחן‪ ,‬פסקי הלכה לפי סדר השולחן ערוך‪ ,‬ר' יחיאל עפשטיין )רוסיה‪,(1905-1835 ,‬‬
‫פיעטרקוב תרס"ו )חלק חושן משפט(‪[23] .‬‬
‫עשרה מאמרות‪ ,‬עניינים קבליים‪ ,‬ר' מנחם עזריה‪ ,‬הרמ"ע מפאנו )איטליה‪ ,‬נפטר ‪ ,(1620‬נדפס עם‬
‫פירוש יד יהודה ‪ ,‬מהדורה חדשה ירושלים תשמ"ח‪[144] .‬‬
‫פחד יצחק‪ ,‬אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ר' יצחק למפרונטי )איטליה‪ ,(1756-1679 ,‬ונציה‪-‬ריגיו‪-‬ליוורנו‬
‫תק"י‪-‬ת"ר‪ ,‬וליק‪-‬קניגסברג‪-‬פרשבורג‪-‬ברלין תרכ"ד‪-‬תרמ"ח‪[48] .‬‬
‫פחד יצחק )הוטנר(‪ ,‬דברי מחשבה ומוסר‪ ,‬ר' יצחק הוטנר )ליטא‪--‬ארה"ב‪ ,‬המאה הכ'(‪ ,‬כרך על‬
‫חנוכה‪ ,‬ניו יורק תשכ"ד‪[163] .‬‬
‫פירוש המשניות לרמב"ם‪ ,‬ר' משה בן מימון )ספרד‪--‬מצרים‪ ,(1204-1138 ,‬מהדורת קאפח‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ג‪[311] .‬‬
‫פירוש ר' דוד פארדו לספרי דבי רב‪ ,‬ר' דוד פארדו )בעל חסדי דוד( )איטליה‪--‬ישראל‪,(1790-1718 ,‬‬
‫מהדורת מכון לב שמח‪ ,‬ירושלים תש"ן‪[260] .‬‬
‫פירוש רבינו יוסף יעבץ הדורש ממגורשי ספרד‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' יוסף יעבץ )ספרד‪--‬איטליה‪,‬‬
‫המאה הט"ו(‪ ,‬ורשה תר"מ‪[74] .‬‬

‫‪587‬‬
‫פירושי האגדות לרבי עזריאל‪ ,‬פירוש לאגדות התלמוד על דרך הקבלה‪ ,‬ר' עזריאל מגירונא )ספרד‪,‬‬
‫המאה הי"ג(‪ ,‬מהדורת תשבי‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪[174] .‬‬
‫פירושי רב סעדיה גאון לבראשית‪ ,‬ר' סעדיה גאון )מצרים‪--‬בבל‪ ,(942-882 ,‬מהדורת צוקר‪ ,‬ניו יורק‬
‫תשד"ם‪[304] .‬‬
‫פירושי רבינו אברהם פריצול‪ ,‬פירוש למסכת אבות‪ ,‬ר' אברהם פריצול )פרובנס‪--‬איטליה‪ ,‬נולד‬
‫בשנת ‪ ,(1451‬מכון תורה שלמה‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪[12] .‬‬
‫פסיקתא רבתי‪ ,‬מהדורת ר' מאיר איש שלום‪ ,‬וינה תר"ם‪[301 ,109 ,103] .‬‬
‫פסקי ריא"ז‪ ,‬פסקים לפי סדר התלמוד‪ ,‬ר' ישעיה האחרון )נכדו של בעל התוספות רי"ד‪ ,‬נפטר‬
‫באיטליה בשנת ‪ 1280‬לערך(‪ ,‬הוצאת מכון התלמוד הישראלי השלם )הכרך על מסכת יבמות יצא‬
‫בירושלים תשל"ג(‪[226 ,214] .‬‬
‫פירושים ופסקים לרבינו אביגדור‪ ,‬פסקי הלכה על סדר פרשות השבוע לרבנו אביגדור )מבעלי‬
‫התוספות בצרפת במאה הי"ג(‪ ,‬מכון הררי קדם‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪[124] .‬‬
‫פתח עיניים‪ ,‬חידושים לש"ס‪ ,‬ר' חיים יוסף דוד אזולאי )החיד"א( )ישראל‪--‬איטליה‪,(1806-1724 ,‬‬
‫הוצאה חדשה ירושלים תשי"ט‪[152] .‬‬
‫פרי צדיק‪ ,‬דרשות על התורה‪ ,‬האדמו"ר ר' צדוק הכהן מלובלין )פולין‪ ,(1900-1823 ,‬לובלין תרס"א‪-‬‬
‫תרצ"ד‪[286] .‬‬
‫צדקת הצדיק‪ ,‬מאמרי מחשבה דרוש וחסידות‪ ,‬האדמו"ר ר' צדוק הכהן מלובלין )פולין‪1900- ,‬‬
‫‪ ,(1823‬לובלין תרע"ג‪[97] .‬‬
‫קדושת לוי‪ ,‬דרשות לתורה ומועדים‪ ,‬האדמו"ר ר' לוי יצחק מברדיטשוב )גליציה‪--‬רוסיה‪1810- ,‬‬
‫‪ ,(1740‬מונקאטש תרצ"ט‪[157] .‬‬
‫קהלת רבה‪ ,‬מהדורת האחים והאלמנה ראם‪ ,‬וילנא תרל"ח‪[170] .‬‬
‫קיצור פסקי הרא"ש‪ ,‬נאספו על ידי בנו‪ ,‬ר' יעקב בעל הטורים‪ ,‬נדפסו בתוך ש"ס וילנא לאחר פסקי‬
‫הרא"ש‪[254] .‬‬
‫ראב"ד‪ ,‬כתוב שם‪ ,‬השגות הראב"ד על בעל המאור‪ ,‬ר' אברהם בן דוד מפושקיירה )פרובנס‪1198- ,‬‬
‫‪ ,(1120‬מהדורת המכון לחקר כתבי יד על שם החתם סופר‪ ,‬ירושלים תש"ן‪[32] .‬‬
‫רא"ש‪ ,‬פסקי הלכה לפי סדר התלמוד‪ ,‬ר' אשר ב"ר יחיאל‪) ,‬גרמניה‪--‬ספרד‪ ,(1327-1250 ,‬בתוך ש"ס‬
‫וילנא‪[253] .‬‬
‫ראב"ן‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬פסקים ובירורי הלכות )חלקם ערוכים לפי סדר המסכתות(‪ ,‬ר' אליעזר ב"ר נתן‬
‫ממגנצה )גרמניה‪ ,‬המאה הי"ב(‪ ,‬ורשה תרס"ה‪[221] .‬‬

‫‪588‬‬
‫רבינו ירוחם‪ ,‬כולל‪ :‬תולדות אדם וחוה פסקים והלכות‪ ,‬ספר מישרים דיני ממונות‪ ,‬ר' ירוחם ב"ר‬
‫משולם )פרובנס‪--‬ספרד‪ ,‬המאה הי"ג(‪ ,‬ונציה שי"ג‪[212] .‬‬
‫רוח חיים‪ ,‬פירוש על מסכת אבות‪ ,‬ר' חיים מוולוזין )ליטא‪ ,(1821-1749 ,‬וילנה תרי"ט‪[87 ,18] .‬‬
‫רסיסי לילה‪ ,‬מאמרי הגות במחשבה וחסידות‪ ,‬האדמו"ר ר' צדוק הכהן מלובלין )פולין‪1900- ,‬‬
‫‪ ,(1823‬לובלין תרס"ג‪[329] .‬‬
‫רש"י‪ ,‬פירוש רש"י לתלמוד‪ ,‬ר' שלמה יצחקי )צרפת‪ ,(1105-1040 ,‬בתוך ש"ס וילנא‪,192 ,117] .‬‬
‫‪[309‬‬
‫שאילתות‪ ,‬דרשות בהלכה ובאגדה על פרשות השבוע‪ ,‬ר' אחא משבחא )מחכמי בבל‪ ,‬עלה לארץ‬
‫ישראל‪ ,(752-680 ,‬עם פירוש העמק שאלה לנצי"ב מוולוז'ין‪ ,‬וילנה תרכ"א‪-‬תרכ"ז‪[281] .‬‬
‫שארית יוסף‪ ,‬כללי המשנה והתלמוד‪ ,‬יוסף ן' וירגה )ספרד ‪ --‬יוון‪ ,‬המאה הט"ז(‪ ,‬ורשה תרס"ט‪.‬‬
‫]‪[40 ,39‬‬
‫שדי חמד‪ ,‬אנציקלופדיה בענייני הלכה ואגדה וכללי הפוסקים‪ ,‬ר' חיים חזקיהו מדיני )ישראל –‬
‫תורכיה – חצי האי קרים‪ ,(1904-1832 ,‬ורשה תרנ"א‪-‬תרע"ב‪[261 ,208 ,95 ,94 ,49] .‬‬
‫שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬ר' יוסף קארו )ספרד‪--‬ישראל‪ ,(1575-1488 ,‬לייפציג תרי"ט‪[237 ,180] .‬‬
‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬ר' משה פיינשטיין )ליטא‪--‬ארה"ב‪ ,(1986-1895 ,‬ניו‪-‬יורק תשי"ט‪-‬תשמ"ה‪,26] .‬‬
‫‪[291 ,246 ,165 ,164 ,99‬‬
‫שו"ת אהלי תם‪ ,‬ר' תם אבן יחייא הרופא )ספרד‪--‬תורכיה‪ ,(1542-1470 ,‬נדפס בתוך תֻמת ישרים‪,‬‬
‫ונציה ש"פ‪[255 ,236 ,235] .‬‬
‫שו"ת אורח משפט‪ ,‬ר' אברהם יצחק הכהן קוק )ליטא‪--‬ישראל‪ ,(1935-1865 ,‬ירושלים תשל"ט‪[24] .‬‬
‫שו"ת בית יוסף‪ ,‬ר' יוסף קארו )ספרד‪--‬ישראל‪ ,(1575-1488 ,‬הדפסה חדשה ירושלים תש"ך‪,13] .‬‬
‫‪[75 ,42‬‬
‫שו"ת בנימין זאב‪ ,‬ר' בנימין ב"ר מתתיה )יוון‪ ,‬המאה הט"ז(‪ ,‬הדפסה חדשה ירושלים תשי"ט‪,140] .‬‬
‫‪[234 ,227‬‬
‫שו"ת בנין ציון החדשות‪ ,‬ר' יעקב יוקב עטלינגר )בעל ערוך לנר( )גרמניה‪ ,(1872-1798 ,‬וילנה‬
‫תרל"ח‪[22] .‬‬
‫שו"ת גינת ורדים‪ ,‬ר' אברהם ב"ר מרדכי הלוי )מצרים‪ ,‬המאה הי"ז(‪ ,‬קושטא תע"ו‪-‬תע"ז‪,47 ,46] .‬‬
‫‪[84‬‬
‫שו"ת דרכי נעם‪ ,‬ר' מרדכי ב"ר יהודה הלוי )מצרים‪--‬ישראל‪ ,‬המאה הי"ז(‪ ,‬ונציה תנ"ז‪[16] .‬‬
‫שו"ת הלכות קטנות‪ ,‬ר' יעקב ישראל חאגיז )ישראל‪ ,(1620-1674 ,‬ירושלים תרנ"ה‪[243] .‬‬
‫שו"ת המבי"ט‪ ,‬ר' משה ב"ר יוסף טירני )שאלוניקי‪--‬ישראל‪ ,(1580-1500 ,‬לבוב תרכ"א‪[241 ,215] .‬‬

‫‪589‬‬
 ‫שו"ת הרד"ך‪ ,‬ר' דוד ב"ר חיים כהן )קורפו‪ ,‬נפטר ‪ ,(1530‬אוסטרוהא תקצ"ד‪[233 ,232] .‬‬
‫שו"ת הרדב"ז‪ ,‬ר' דוד בן זמרא )ספרד – מצרים‪--‬ישראל‪ ,(1573-1479 ,‬ורשה תרמ"ב; חלק ח‬
‫)תשובות מכתב יד(‪ ,‬בני ברק תשל"ה‪[256 ,229 ,228 ,179 ,41] .‬‬
‫שו"ת הריב"ש החדשות‪ ,‬ר' יצחק ב"ר ששת )ספרד‪-‬אלג'יר‪ ,(1408-1326 ,‬מהדורת פרנקל‪ ,‬מונקאטש‬
‫תרס"א‪[71] .‬‬
‫שו"ת הרלב"ח‪ ,‬ר' לוי ב"ר יעקב בן חביב )ספרד‪--‬תורכיה‪--‬ישראל‪ ,(1545-1483 ,‬למברג תרכ"ה‪.‬‬
‫]‪[78‬‬
‫שו"ת הרמב"ם‪ ,‬ר' משה בן מימון )ספרד‪--‬מצרים‪ ,(1138-1204 ,‬מהדורת בלאו‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪.‬‬
‫]‪[199 ,198‬‬
‫שו"ת התשב"ץ‪ ,‬תשובות ר' שמעון בן צמח דוראן )ספרד‪--‬אלג'יר‪ ,(1444-1361 ,‬ובתוכו חוט‬
‫המשולש‪ ,‬תשובות חכמי אלג'יר )המאה הט"ז(‪ ,‬מחולק לשלושה טורים‪ :‬הטור הראשון שו"ת מאת‬
‫ר' שלמה דורן‪ ,‬הטור השני שו"ת מאת ר' שלמה צרור‪ ,‬והטור השלישי שו"ת מאת ר' אברהם אבן‬
‫טוואה‪ ,‬למברג תרנ"א‪[231 ,44 ,14] .‬‬
‫שו"ת זבחי צדק‪ ,‬ר' עבדאללה אברהם יוסף סומך )בבל‪ ,(1889-1813 ,‬בגדאד תרס"ד‪[158] .‬‬
‫שו"ת חוט המשולש‪ ,‬ר' חיים מוולוז'ין )ליטא‪ (1821-1749 ,‬בצירוף תשובות חתנו ונכדו‪ ,‬וילנה‬
‫תרמ"ב‪[88 ,19] .‬‬
‫שו"ת חוט השני‪ ,‬שו"ת והשגות על ספר נחלת שבעה )כולל דברים מאביו וסבו של המחבר(‪ ,‬ר' יאיר‬
‫חיים בכרך )בעל חות יאיר( )גרמניה‪ ,(1702-1638 ,‬מונקאטש תרנ"ו‪[82] .‬‬
‫שו"ת חות יאיר‪ ,‬ר' יאיר חיים ב"ר משה שמשון בכרך )גרמניה‪ ,(1702-1638 ,‬לבוב תרנ"ד‪,83] .‬‬
‫‪[326 ,155‬‬
‫שו"ת חתם סופר‪ ,‬ר' משה סופר )גרמניה‪--‬הונגריה‪ ,(1839-1762 ,‬הדפסה חדשה ירושלים תשמ"ב‪.‬‬
‫]‪[89 ,20‬‬
‫שו"ת יביע אומר‪ ,‬ר' עובדיה יוסף )בגדד‪--‬ישראל‪ ,‬המאה הכ'(‪ ,‬ירושלים תשי"ד‪-‬תשמ"ו‪,100 ,27] .‬‬
‫‪[268‬‬
‫שו"ת יוסף אומץ‪ ,‬ר' חיים יוסף דוד אזולאי )החיד"א( )ישראל‪--‬איטליה‪ ,(1806-1724 ,‬דפוס חדש‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ו‪[153] .‬‬
‫שו"ת יחוה דעת‪ ,‬ר' עובדיה יוסף )בגדד‪--‬ישראל‪ ,‬המאה הכ'(‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪-‬תשמ"ד‪[269 ,247] .‬‬
‫שו"ת מהר"י בן לב‪ ,‬ר' יוסף בן לב )תורכיה‪ ,(1580-1505 ,‬הדפסה חדשה בני ברק תשמ"ח‪[238] .‬‬
‫שו"ת מהר"ם אלשיך‪ ,‬ר' משה ב"ר חיים אלשיך )תורכיה‪--‬ישראל‪ ,‬המאה הט"ז(‪ ,‬מהדורת פורגס‪,‬‬
‫בני ברק תשמ"ב‪[242] .‬‬

‫‪590‬‬
‫שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬ר' משה מינץ )גרמניה‪ ,(1480-1415 ,‬מהדורת מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬
‫]‪[11‬‬
‫שו"ת מהרי"ט צהלון‪ ,‬ר' יום טוב ב"ר משה צהלון‪) ,‬נולד בצפת ‪ ,(1558‬ונציה תנ"ד‪[77] .‬‬
‫שו"ת מהרי"ק‪ ,‬ר' יוסף ב"ר שלמה קולון )צרפת‪--‬איטליה‪ ,(1480-1420 ,‬מהדורה חדשה ירושלים‬
‫תשמ"ח‪[37 ,36 ,35] .‬‬
‫שו"ת מהרש"ג‪ ,‬ר' שמעון גרינפלד )הונגריה‪ ,‬נפטר ‪ ,(1930‬ברדיוב תרצ"א‪[263 ,218] .‬‬
‫שו"ת מהרש"ך‪ ,‬ר' שלמה ב"ר אברהם הכהן )תורכיה‪ ,(1602-1540 ,‬שאלוניקי‪-‬ונציה שמ"ו‪-‬תי"ב‪.‬‬
‫]‪[15‬‬
‫שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬ר' שמואל ב"ר משה די מדינה )שאלוניקי ‪ ,(1589-1506‬לבוב תרכ"ב‪,205 ,43] .‬‬
‫‪[257 ,240 ,216‬‬
‫שו"ת מן השמים‪ ,‬ר' יעקב ממארוויש )צרפת‪ ,‬סוף המאה הי"ב(‪ ,‬מהדורת ר"ר מרגליות‪ ,‬ירושלים‬
‫תשי"ז‪[120] .‬‬
‫שו"ת משיב דבר‪ ,‬ר' נפתלי צבי יהודה ברלין‪ ,‬הנצי"ב מוולוז'ין )ליטא‪ ,(1893-1817,‬ורשה תרנ"ד‪.‬‬
‫]‪[209‬‬
‫שו"ת משפט כהן‪ ,‬ר' אברהם יצחק הכהן קוק )ליטא‪--‬ישראל‪ ,(1935-1865 ,‬ירושלים תשכ"ו‬
‫)מהדורה שניה מתוקנת(‪[265] .‬‬
‫שו"ת משפטי שמואל‪ ,‬ר' שמואל קלעי )מחכמי הבלקן במאה הט"ז(‪ ,‬ונציה שנ"ט‪[239 ,141] .‬‬
‫שו"ת נודע ביהודה‪ ,‬ר' יחזקאל ב"ר יהודה לנדא )פראג‪ ,(1793-1713 ,‬וילנה תרפ"ח‪[17] .‬‬
‫שו"ת סמיכה לחיים‪ ,‬ר' חיים ב"ר יעקב פאלאג'י )תורכיה‪ ,(1868-1788 ,‬שאלוניקי תקפ"ו‪[21] .‬‬
‫שו"ת עזרת כהן‪ ,‬ר' אברהם יצחק הכהן קוק )ליטא‪--‬ישראל‪ ,(1935-1865 ,‬ירושלים תשכ"ט‪[245] .‬‬
‫שו"ת פני יהושע‪ ,‬ר' יהושע ב"ר יוסף מקרקא )פולין‪ ,‬נפטר ‪ ,(1648‬לבוב תר"ך‪[81] .‬‬
‫שו"ת פסקי עזיאל בשאלות הזמן‪ ,‬ר' בן ציון מאיר חי ב"ר יוסף רפאל עזיאל‪) ,‬ישראל‪,(1953-1880 ,‬‬
‫ירושלים תשל"ז‪[266 ,211] .‬‬
‫שו"ת פרשת מרדכי‪ ,‬ר' מרדכי בנעט )הונגריה‪--‬גרמניה‪ ,(1829-1753 ,‬סיגט תרמ"ט‪[217] .‬‬
‫שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ר' אליעזר ולדנברג )ירושלים‪ ,(2006-1915 ,‬ירושלים תשמ"ה‪-‬תש"ן )מהדורה‬
‫מתוקנת(‪[183] .‬‬
‫שו"ת שערי דעה‪ ,‬ר' חיים יהודה ליב ליטווין מסאסניצא )ליטא‪ ,‬המאה הי"ט(‪ ,‬חלק ב‪ ,‬פרעמיסלא‬
‫תרמ"ד‪[244] .‬‬

‫‪591‬‬
‫שו"ת שרידי אש‪ ,‬ר' יחיאל יעקב וינברג )ליטא‪--‬גרמניה‪--‬שוויץ‪ ,(1966-1885 ,‬הדפסה שניה‪,‬‬
‫ירושלים תשל"ז‪[267 ,219 ,25] .‬‬
‫שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬ר' ישראל ב"ר פתחיה איסרליין )גרמניה‪ ,(1460-1390 ,‬ורשה תרמ"ב‪[10] .‬‬
‫שיחת מלאכי השרת‪ ,‬על ענייני מלאכים בספרות התלמוד והקבלה‪ ,‬האדמו"ר ר' צדוק הכהן מלובלין‬
‫)פולין‪ ,(1900-1823 ,‬לובלין תרפ"ז‪[331 ,330] .‬‬
‫שיר השירים רבה‪ ,‬מהדורת ש' דונסקי‪ ,‬ירושלים תש"מ‪[2] .‬‬
‫ש"ך )שפתי כהן(‪ ,‬נושא כלים לשולחן ערוך יורה דעה וחושן משפט‪ ,‬ר' שבתי ב"ר מאיר הכהן‬
‫)ליטא‪ ,(1662-1621 ,‬בתוך מהדורות השולחן ערוך‪[207] .‬‬
‫שלום יהודה‪ ,‬חידושים לסדר מועד‪ ,‬ר' אליעזר מנוח פלצינסקי )ישראל‪ ,‬המאה הכ'(‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ב‪[98] .‬‬
‫שם הגדולים‪ ,‬תולדות חכמי ישראל )"מערכת גדולים"( ותיאור ספריהם )"מערכת ספרים"(‪ ,‬ר' חיים‬
‫יוסף דוד אזולאי )החיד"א( )ישראל‪--‬איטליה‪ ,(1806-1724 ,‬ורשה תרל"ו‪[86] .‬‬
‫שמות רבה‪ ,‬מהדורת האחים והאלמנה ראם‪ ,‬וילנא תרל"ח‪[302] .‬‬
‫שני לוחות הברית )של"ה(‪ ,‬מוסר וקבלה‪ ,‬ר' ישעיהו ב"ר אברהם הלוי הורוויץ )פולין‪-‬ישראל‪,‬‬
‫‪ 1630-1560‬לערך(‪ ,‬ורשה תרכ"ג‪[149 ,80] .‬‬
‫שעורי דעת‪ ,‬מוסר הגות ומחשבה‪ ,‬ר' יוסף יהודה ליב בלוך )ליטא‪ ,(1930-1860 ,‬מהדורה חדשה‬
‫ירושלים תשמ"ט‪[162] .‬‬
‫שעורים לזכר אבא מרי‪ ,‬שיעורים בעניינים שונים‪ ,‬ר' יוסף דב הלוי סולובייצ'יק )ארה"ב‪1993- ,‬‬
‫‪ ,(1903‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪[334 ,166] .‬‬
‫שער הרזים‪ ,‬קבלה‪ ,‬ר' טודרוס בן יוסף הלוי אבולעפיא )ספרד‪ ,(1298-1220 ,‬מהדורת מ' קושניר‪-‬‬
‫אורון‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪[318] .‬‬
‫תולדות שמשון‪ ,‬פירוש למסכת אבות )על דרך הקבלה(‪ ,‬ר' שמשון חיים נחמני )איטליה‪ ,‬המאה‬
‫הי"ח(‪ ,‬ליוורנו תקכ"ו‪[154] .‬‬
‫תוספות ר' שמשון משאנץ לעדויות‪ ,‬תוספות למסכת עדויות‪ ,‬ר' שמשון משאנץ )מגדולי בעלי‬
‫התוספות בצרפת במאה הי"ב‪ ,‬נפטר בארץ ישראל בראשית המאה הי"ג(‪ ,‬נדפסו בשולי מסכת‬
‫עדויות בש"ס וילנה‪[121] .‬‬
‫תוספות רבינו פרץ‪ ,‬תוספות למסכתות התלמוד‪ ,‬רבנו פרץ מקורביל )מבעלי התוספות בצרפת במאה‬
‫הי"ג(‪ ,‬התוספות למסכת עירובין יצאו במהדורה שניה ומתוקנת עם הערותיו של הר' דיקמן‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ו‪[123] .‬‬

‫‪592‬‬
‫תוספתא‪ ,‬מהדורת הר"ש ליברמן‪ ,‬ד"צ ירושלים תשנ"ג‪ .‬תוספתא סנהדרין על פי מהדורת צוקרמנדל‪,‬‬
‫וינה‪-‬ברלין תרל"ז‪-‬תר"ם‪[293 ,292 ,272 ,101] .‬‬
‫תיקוני זוהר‪ ,‬מהדורת ר' ראובן מרגליות‪ ,‬ירושלים תש"ח‪[320 ,7] .‬‬
‫תפארת ישראל‪ ,‬על מהות התורה והמצוות‪ ,‬ר' יהודה ליוא ב"ר בצלאל‪ ,‬המהר"ל מפראג )‪1609-‬‬
‫‪ ,(1512‬לונדון תשי"ד‪[323] .‬‬
‫תשובות רב נטרונאי גאון‪ ,‬יצאו על‪-‬ידי ירחמיאל ברודי‪ ,‬מכון אופק‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪[29] .‬‬
‫תשובות הרי"ד‪ ,‬תשובות ר' ישעיה דטראני הזקן )איטליה‪ ,‬המאה הי"ג( נדפסו מכתב יד‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ז‪[9 ,8] .‬‬
‫תשובות ופסקים לראב"ד‪ ,‬ר' אברהם בן דוד מפושקיירה )פרובנס‪ ,(1198-1120 ,‬מהדורת ר"י‬
‫קאפח‪ ,‬הדפסה שניה ירושלים תשנ"א‪[66] .‬‬
‫תשובות מהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬ר' מאיר בן ברוך מרוטנבורג )גרמניה‪ 1293-1215 ,‬לערך(‪ ,‬דפוס פראג‬
‫שס"ח )יצא בהוצאה מתוקנת על ידי רמ"א בלאך‪ ,‬בודפשט תרנ"ה(‪[33] .‬‬
‫תשובות רש"י‪ ,‬ר' שלמה יצחקי )צרפת‪ ,(1105-1040 ,‬מהדורת אלפנביין‪ ,‬ניו‪-‬יורק‪ ,‬תש"ג‪,193] .‬‬
‫‪[194‬‬

‫‪593‬‬