Etika U MO - Materijal Za Interno Izučavanje - 2020

LIBERTAS MEĐUNARODNO SVEUČILIŠTE
FAKULTET ZA MEĐUNARODNE ODNOSE I DIPLOMACIJU
Etika u međunarodnim odnosima – ad usum

privatum
Stipe Buzar
Ovaj materijal namijnjen je isključivo studentima Sveučilišta Libertas, za pripremu ispita

Etika međunarodnih odnosa na preddiplomskom studiju iz Međunarodnih odnosa. Ne bi ga
trebalo navoditi kao izvor u seminarskim, završnim, diplomskim ili drugim vrstama radova.
Dijelove istog autori su objavili i u drugim izvorima.
ZAGREB, 2020.
SADRŽAJ
UVOD....................................................................................................................................................... 3
1. ETIKA KAO FILOZOFSKA DISCIPLINA........................................................................................ 4
1.1. PODJELA FILOZOFIJE I MJESTO ETIKE................................................................................ 4
1. 2. DESKRIPTIVNA I NORMATIVNA ETIKA..............................................................................7
1. 3. VELIKE ETIČKE TRADICIJE....................................................................................................8
1. 3. 1. ETIKA VRLINA................................................................................................................ 10
1. 3. 2. DUŽNOSNA ETIKA......................................................................................................... 11
1. 3. 3. POSLJEDIČNA ETIKA..................................................................................................... 12
1. 4. PRIMIJENJENE ETIKE.............................................................................................................13
1.5. PITANJA ZA PONAVLJANJE.................................................................................................. 14
1.6. DODATNI MATERIJALI I LITERATURA.............................................................................. 15
2. MEĐUNARODNI ODNOSI.............................................................................................................. 16
2. 1. ČIME SE BAVE MEĐUNARODNI ODNOSI?........................................................................16
2. 2. NASTANAK AKADEMSKE DISCIPLINE..............................................................................17
3. ETIČKE TRADICIJE U MEĐUNARODNIM ODNOSIMA............................................................21
3.1. REALIZAM.................................................................................................................................21
3.2. IDEALIZAM............................................................................................................................... 26
4. ULOGA ETIKE U VANJSKOJ POLITICI........................................................................................32
4.1. MORALNE VRIJEDNOSTI I VANJSKA POLITIKA.............................................................. 32
4.2. NACIONALNI INTERES I MORALNE VRIJEDNOSTI......................................................... 35
5. ETIKA MEĐUNARODNIH LJUDSKIH PRAVA............................................................................38
5.1. POVIJESNI RAZVOJ IDEJE O LJUDSKIM PRAVIMA..........................................................39
5.2. VRSTE LJUDSKIH PRAVA...................................................................................................... 43
6. ETIKA SECESIJE.............................................................................................................................. 46
6.1. PREGLED OSNOVNIH POJMOVA..........................................................................................46
6.2. TEORIJE MORALNOG PRAVA NA SECESIJU..................................................................... 48
6.2.1. TEORIJE ISKLJUČIVOG KOREKTIVNOG PRAVA NA SECESIJU............................. 48
6.2.2. NACIONALNE TEORIJE SECECIJE.................................................................................50
6.2.3. PLEBISCITARNE TEORIJE SECESIJE.............................................................................52
1
7. ETIKA RATA, VOJNIH INTERVENCIJA I TERORIZMA............................................................ 58
7.1. AMORALNI REALIZAM.......................................................................................................... 58
7.2. PACIFIZAM................................................................................................................................ 61
7.3. TEORIJA PRAVEDNOG RATA................................................................................................61
7.3.1. SUVREMENA TEORIJA PRAVEDNOG RATA...............................................................64
8. DODACI............................................................................................................................................. 70
1. OPĆA DEKLARACIJA O LJUDSKIM PRAVIMA (DODATAK POGLAVLJU O

LJUDSKIM PRAVIMA)
2. PISMO PROTESTA AMERIČKIH REALISTA (DODATAK POGLAVLJU O ETIČKIM
TRADICIJAMA U MEĐUNARODNIM ODNOSIMA)
3. POGLAVLJE IZ DOKTORSKE DISERTACIJE DOC. DR. SC. TVRTKA JOLIĆA ZA
NASTAVU IZ TEME MEĐUNARODNA DISTRIBUTIVNA PRAVEDNOST
2
UVOD
Skripta koju držite pred sobom pokušaj je uvoda u moralnu problematiku u polju
Međunarodnih odnosa.1 Iako udžbenika s ovom tematikom ne izostaje na svjetskom tržištu,
naročito na engleskom jeziku, još uvijek nascentno izučavanje međunarodnih odnosa u
Hrvatskoj, spojeno s manjkom interesa hrvatskih politologa za etičkom problematikom i
nedostatkom interesa hrvatskih filozofa za proučavanjem međunarodnih odnosa2, čine ovaj
pokušaj prvijencem u domaćoj akademskoj zajednici. Time bi se dali objasniti, iako ne
ispričati, neki od njegovih nedostataka.
Položaj etičkog promišljanja u međunarodnim odnosima već je kao takav
problematičan. Naglasak na odnosima moći među državama koji karakterizira velik broj
istraživača u ovom polju ostavlja dojam da su moralne dvojbe u kojima se akteri u
međunarodnim odnosima nalaze možebitne. Moraliziranje međunarodnih odnosa shvaća se
kao pokušaj moćnih da istitucionaliziraju svoju moć ili kao pokušaj nemoćnih da se nekako
zaštite od samovolje moćnih, ili oboje. S druge strane, visoka institucionaliziranost
međunarodnih političkih i ekonomskih odnosa proteklih desetljeća, ostavlja dojam da je
posrijedi nešto više od odnosa moći, ali da pravno reguliranje odnosa kroz postojeće ili
buduće međunarodne institucije u potpunosti iscrpljuje polje mogućih etičkih istraživanja.
Temeljni stav iza ove skripta je, dakako, da pored političkih i ekonomskih odnosa
moći, pravnih i institucionalnih okvira u kojima djeluju današnji međunarodni akteri, postoji i
moralni aspekt međunarodnih odnosa. Važnije od toga, moralni aspekt o kojem je ovdje riječ
može se u raznim djelovanjima aktera prepoznati i analizirati, a njegovo bolje poznavanje
važno je ne samo za akademskog istraživača, već nosi vrijednost i težinu za sve koji teže
umijeću državništva, boljem razumijevanju i provođenju vanjske politike, razumijevanju
samih odnosa moći, institucija, ideologija i sl.
Kako bi studenti bili u mogućnosti što kvalitetnije proučiti i internalizirati gradivo
ovdje izneseno, na kraju svakog poglavlja navedena su pitanja za ponavljanje.
1
Prema tradiciji anglo-američkih akademskih krugova, termin 'međunarodni odnosi' koristit će se za
označavanje predmeta proučavanja, dok će se termin 'Međunarodni odnosi' (s velikim početnim slovom) koristiti
kao ime akademkog polja.
2
U ovom slučaju postoji nekoliko časnih izuzetaka.
3
1. ETIKA KAO FILOZOFSKA DISCIPLINA
1.1. PODJELA FILOZOFIJE I MJESTO ETIKE
Prvi zadatak koji se u ovom tekstu prirodno nameće sastoji se u pokušaju odgovora na pitanje:
Što je etika? Počnimo s definicijom late dictae (u širem smislu): „Etika je, najopćenitije
govoreći, ljudska potraga za razlikom između dobra i zla.“3 U tom smislu možemo reći da se
svi ljudi bave etikom. Ovdje nam je, međutim, potrebna definicija koja etičara odjeljuje od
ostatka populacije kao profesionalca u vlastitom polju. Pri tome nam je potreban dvostruki
odgovor, tj. definicija koju ponudimo mora biti i jasna i odjelita (clara et distincta). Počevši
od potonje karakteristike, potrebno je etiku odjelito smjestiti u širi corpus filozofskog
mišljenja, ali i naznačiti njezin povijesni nastanak.
Povjesničari filozofije redovito datiraju početak zapadne filozofije u staroj Grčkoj na
prijelazu 7. i 6. stoljeća pr. Kr. Za rani period grčke filozofije, međutim, nije karakteristična
etička misao. Rani grčki filozofi poznati su po intelektualnom traganju za počelom svih stvari
(arche panton), tj. elementom od kojeg je čitava stvarnost sazdana. Upravo njihova potraga
označava početak povijesti filozofije kao intelektualnog iskoraka od mitoloških (mythos)
prema racionalnim (logos) objašnjenjima svekolike stvarnosti. Ovaj iskorak lijepo je iskazan
u srednjovjekovnoj skolastičkoj definiciji prema kojoj je filozofija znanost o svim stvarima
pod vidikom njihovih posljednjih uzroka, upotrebom naravnog svjetla razuma.4 Većina
suvremenih filozofa teško bi prihvatila ovakvu definiciju, no njezin posljednji dio nipošto nije
problematičan – filozofija, kao i suvremena znanost, koristi isključivo razumska sredstva i
argumente, dok su mitska, poetska i religijska objašnjenja izvan njezina dosega.
S obzirom na dominantne intelektualne interese, povjesničari su rano razdoblje grčke
filozofije nazvali kozmološkim ili predsokratskim, dok razdoblje nakon pojave sofista (5. – 4.
st. pr. Kr.) i atenskog filozofa Sokrata (469. – 399. pr. Kr.) nazivaju antropološkim. Razlika
između ova dva razdoblja nastaje zbog tvz. antropološkog obrata, tj. zbog pomjeranja interesa
filozofa od potrage za prapočelom svih stvari prema problemima društvenog života, države,
pravednosti, i etičkoj problematici općenito. Sam obrat se ipak ne naziva etičkim, već
antropološkim, jer mi je glavna karakteristika premještanje fokusa od cosmos (grč. ures, ukras
– suprotnost kaosa) prema anthropos, tj. ljudskim pitanjima. S pojavom nove problematike
nije nestao interes za starim kozmološkim pitanjima predsokratkog razdoblja te se uskoro
3
Mladić, D. (2009), Etika, u: Krkač, K. [ur.] Uvod u filozofiju, Zagreb: MATE, str. 217.
4
„[Philosophia est] scientia omnium rerum per ultimas causas naturali rationis lumine comparata.“
4
javlja potreba za suvislom podjelom filozofije koja do Platonovog (427. – 347. pr. Kr.) i
Aristotelovog vremena (384. – 322. pr. Kr.) postaje prilično diferencirana. Upravo kod
Aristotela naizalimo na podjelu koja se čini relativno funkcionalnom sve do današnjih dana.
Aristotel filozofiju dijeli na tri osnovna dijela: teorijsku, praktičnu, i poietičku ili proizvodnu.5
Teorijska filozofija (grč. theorein = motriti) dijeli se na prvu filozofiju,6 fiziku i matematiku.
Praktična filozofija dijeli se na etiku, ekonomiju i politiku, a poietička na brodogradnju,
poljodjelstvo i druge.
Etika je, dakle, za Aristotela bila praktična filozofska disciplina, što znači da se bavi
proučavanjem pojedinačnog i društvenog djelovanja. Postoji, međutim, u ovoj podjeli zamka
u koju moderni čitatelj lako upada. Aristotel je proučavanje ljudskog djelovanja na svim
razinama promatrao kao proučavanje moralno relevantnog djelovanja. Stoga njegov pojam
ekonomije (grč. oikos + nomos = zakon kuće, kućebrižništvo) ne odgovara suvremenim
definicijama, dok politika za Aristotela nije politička znanost, niti se može u potpunosti
iscrpiti definicijama političke filozofije, već je disciplina o dobrom vladanju i upravljanju
polisom, a koja raspravlja o moralnim vrlinama kao pripadajućim svojstvima državnika, radije
nego privatnog građanina. Takvo poimanje praktične filozofije obuhvaćalo bi danas opću i
individualnu etiku, socijalnu etiku, političku etiku, poslovnu etiku i dr. U čemu je onda zamka?
U shvaćanju etike kao ograničene na djelovanje pojedinca kao pojedinca, dok je njezin opseg
mnogo širi. Teško je prenaglasiti koliko je to bitno za ovu scripta, i to u kontekstu odnosa
etike i politike.
Toliko o ranom nastanku etike i njezinoj kontekstualizaciji među ostalim filozofksim
disciplinama. Kada govorimo o etici kao akademskoj disciplini, možemo je definirati per
genus proximum et differentia spaecifica7 kao granu filozofije koja se bavi ljudskim
djelovanjem ukoliko je ono moralno relevantno. Bitno je istaknuti važnost izraza 'moralno
relevantno'. Naime, druge filozofske grane i druge znanstvene discipline mogu se baviti
ljudskim djelovanje. Uzmimo samo kao primjere sociologiju, psihologiju, antropologiju,
povijest i sl. Sve one izučavaju ljudsko djelovanje pod vlastitim specifičnim vidikom (društvo,
mentalno zdravlje, prošlost itd.), no jedino ga etika promatra pod vidikom moralne ispravnosti
i neispravnosti,8 ili da se poslužimo dramatičnim rječnikom, pod vidikom dobra i zla.
5
Usp. Shields, C. (2008), Aristotle, Stanford Encyclopedia of Philosophy, pristupljeno: 25. 5. 2015., Adresa:
http://plato.stanford.edu/entries/aristotle/#AriCorChaPriDiv
6
Prva filozofija dobiva uvriježeni naziv metafizika, nakon što ju je Aristotelov nasljednik na čelu peripatetičke
škole, Andronik s Roda (1. st. pr. Kr.) spise iz prve filozofije smjestio iza (meta) fizike.
7
Lat. Prema višem rodu i specifičnoj razlici.
8
Kako bi srednjovjekovni skolastičari rekli, ova polja jednaka su po svojem materijalnom objektu (predmetu
istraživanja) no druga čija po svojem formalnom objektu (vidiku pod kojim se predmet istraživanja promatra).
5
Formalna odrednica 'moralno relevantno' također ograničava područje istraživanja samo na
one čine koji zaista jesu moralno relevantni. Primjerice, nije teško ustanoviti kako je čin poput
ubojstva s predumišljajem moralno relevantan, dok je čin poput hrkanja, koliko god ono
nekom smetalo, moralno irelevantan. Kako bi bilo koji čin zaista bio moralno relevantan,
moralni subjekt koji djeluje mora zadovoljiti dva uvjeta:
1. Biti svjestan svojih čina (uvjet znanja)

2. Biti slobodan učiniti drukčije (uvjet slobode)
U skladu s tim uvjetima možemo ljudske čine dodatno podijeliti na sljedeći način:
1. Moralni čini (moralno ispravni)

2. Nemoralni čini (moralno neispravni)
3. Amoralni čini (moralno neutralni)
Moralni i nemoralni čini, tj. moralno ispravni i moralno neispravni čini, oni su čini koje
možemo tretirati i o kojima možemo raspravljati u kontekstu etike kao filozofske discipline
(stricta dictae), ali i etike kao opće ljudske potrage za razlikom između dobra i zla (late
dictae). To su čini koje možemo nazvati moralno relevantnima. S druge strane, amoralni čini,
tj. moralno neutralni čini, nisu moralno relevantni te utoliko nisu predmet etike u užem ili
širem smislu. Takvi čini mogu biti predmet drugih disciplina. Primjerice, osoba koja bi mogla
pretrčati 100 metara u 6 sekundi bila bi fascinantna pojava za liječnike, ostale sportaše, i
općenito sve stručnjake koji se bave ljudskom motorikom. No brzina nije sama po sebi
moralno relevantna. Kada bi ista osoba upotrijebila te sposobnosti da, recimo, postane lovac
na ljudske glave, takav bi čin bio moralno relevantan i samim time spadao u predmetno
područje etike.
Etika je, dakle, svojevrsno promišljanje morala. S druge strane, moral je „[...]
konkretni oblik ljudske slobode, normiran određenim (pisanim ili nepisanim) kodeksom
ponašanja i djelovanja.“9 Pored toga postoji još jedan relevantan termin, a to je 'moralnost.'
Iako se 'moral' i 'moralnost' u svakodnevnom govoru koriste kao sinonimi, u filozofskoj etici
moralnost predstavlja „[...] načelo ili skup načela koji moralu daju obrazloženje i
opravdanje.“10 Ovo razlikovanje je važno, jer tek kada se pitamo o moralnosti nekog morala,
9
Talanga, J. (1999), Uvod u etiku, Zagreb: Hrvatski studiji, str. 12.
10
Ibid.
6
tj. tek kada pitamo za obrazloženje neke moralne norme, možemo reći da se bavimo etikom.
Etika se u najvišem smislu bavi međuodnosom morala i moralnosti, tj. odnosom između
konkretnog oblika ljudske slobode normiranog nekim kodeksom ponašanja, i obrazloženjem i
opravdanjem istog.
1. 2. DESKRIPTIVNA I NORMATIVNA ETIKA
Nakon što smo etiku razgraničili od ostalih filozofskih i znanstvenih disciplina, potrebno je
objasniti kako se ona dijeli iznutra, tj. rasčlaniti je u poddiscipline. Temeljna podjela etike je
na tzv. deskriptivnu i normativnu.11 Deskriptivna etika uključuje promatranje i objašnjavanje
postojećih moralnih sustava, ili kao što smo gore naveli, konkretnih i normiranih oblika
ljudske slobode. Zbog mogućnosti usporedbe različitih moralnih sustava, deskriptivna se etika
katkad naziva i komparativnom. Utoliko se može baviti, primjerice, razlikama u moralinim
sustavima zapadnih Europljana i Bušmana ili naroda Istočne Azije i sl. Deskriptivni etičar
pristupa ovim moralnim sustavima s kritičkim okom, ali samo u svrhu boljeg opisa samih
sustava i razlika među njima, a ne kako bi ih prosuđivao kao bolje ili lošije. Njegov zadatak je
uočiti elemente sustava i pokušati, gdje god je to moguće, ponuditi povijesno-uzročne odnose
koji su doveli do stvaranja takvog sustava.12
Normativna etika proučava teorije koje pokušavaju normirati i/ili propisati kakvo bi
ljudsko djelovanje trebalo biti. Drugim riječima, u deskriptivnoj etici opisuje se postojeće
stanje stvari, ono što jest, konkretan sadržaj nekih i nečijih moralnih uvjerenja, dok se u
normativnoj etici propisuje ono što treba i što se ne smije. Normativni etičar oslanja se na
rezultate opisa, ali im pristupa kritički u smislu da ih važe s obzirom na vlastita moralna
uvjerenja koja brani eksplicitnom etičkom teorijom. Deskriptivni etičar može donijeti iskaz
poput: „U francuskom aristokratskom društvu 18. stoljeća moralno prihvatljivo ponašanje
uključivalo je čine A, B, C. U britanskim kolonijama u Sjevernoj Americi A, B, C bili su
krajnje moralno neprihvatljivi. Razlike između ova dva moralna sustava mogu se objasniti
pomoću x, y, z.“ S druge strane, normativni etičar mogao bi reći nešto poput: „Čini A, B, C
11
Podjela etike u 20. stoljeću podrazumjeva i metaetiku kao istraživanje metafizičkih, semantičkih,
epistemoloških i psiholoških pretpostavki moralnog govora i prakse. Vidi: Sayre-McCord, G. (2012), Metaethics,
Stanford Encyclopedia of Philosophy, pristupljeno 26. 5. 2015., Adresa:
http://plato.stanford.edu/entries/metaethics/
12
Izvrstan primjer je djelo Paula Veynea (Ven, P. (2012) Porodica i ljubav u Rimskom carstvu, Beograd: Karpos)
u kojem pojašnjava temeljne razlike u seksualnom moralu kasne Republike i razdoblja od Antonina na dalje, pri
čemu te razlike pokušava objasniti na temelju različitih društvenih, kulturnih, religijskih, političkih i ekonomskih
čimbenika, a da se čitavo vrijeme suzdržava od vlastitog moralnog suda prema jednom ili drugom sustavu.
7
koji su bili prihvatljivi s obzirom na uvriježene norme ponašanja u francuskom aristokratskom
društvu 18. stoljeća, posve su moralno neprihvatljivi jer dovode do nepovoljnih moralnih
posljedica za društvo kao cjelinu.“ ili: Čini A, B, C..., zaslužuju moralnu pohvalu i preporuku
jer su u skladu s principima etičkog egoizma kao najkonzistentnije etičke
teorije.“ Normativni etičar ponudit će odgovor u skladu s teorijom koju zastupa.
1. 3. VELIKE ETIČKE TRADICIJE
U normativnoj etici, koja nas ovdje primarno zanima, postoje od odvajkada prijepori o
temeljnim načelima prema kojima treba upravljati ponašanje. Takvi prijepori teorijske su
narave, a veći dio postojećih teorija može se smjestiti u manji broj teorijskih tradicija. Pod
etičkim tradicijama misli se na one „…međusobno različite načine razmišljanja o etičkim
problemima, a koje se razlikuju po samom svojem utemeljenju, odnosno po krajnjem
kriteriju13 o tome što je dobro/ispravno.“14 Pri tome nije isključeno da će pripadnici različitih
tradicija o nekom pojedinačnom moralnom ljudskom činu presuditi jednako, ali je sigurno da
će isti čin kvalificirati kao moralno ispravan ili neispravan na temelju različitih razloga i
argumenata.15 U normativnoj etici naizalimo na tri velike etičke tradicije: etika vrlina
(aretaička etika, grč. arete = vrlina), dužnosna etika (deontološka etika, grč. deon = dužnost) i
posljedična etika (teleološka etika, grč. telos = svrha cilj).16
Prije nego ukratko razmotrimo formalne razlike među ovim tradicijama, potrebno je
zapitati se kako uopće dolazi do razvoja tako različitih misaonih tradicija. Jesu li one plod
naprasitog i dokonog filozofiranja, ili iza njih stoji nešto stvarno? Jesu li one rezultat stvarnih
ljudskih dvojbi, problema i situacija? Odgovor na potonje pitanje je, dakako, pozitivan. Kada
razmišljamo o moralnim implikacijama svojih čina to činimo upravo razmišljajući o moralnoj
prihvatljivosti posljedica, o moralnoj prihvatljivosti samih metoda kojima postižemo željene
ciljeve, ali i o slici samog sebe. S obzirom na situaciju u kojoj se nalazimo, elementi jedne od
tri tradicije izviru na površinu kao dominantni. Možemo to ilustrirati jednostavnim i prilično
slikovitim prikazom jedne izmišljene moralne dvojbe (Slučaj 1).17
13
Moj kurziv.
14
Mladić, D. (2009), nav. dj., str. 222- 3.
15
Usp. Ibid, str. 223.
16
Kratki pregled ponuđen je u Tablici 1 na kraju pogljavlja.
17
Slučaj je preimenovana verzija slavnih Trolley Case i Fat Man misaonih eksperimenata. Inačica se može
pogledati u izvrsnom predavanju Michaela Sandela, Justice: What's The Right Thing To Do? Episode 01 "THE
MORAL SIDE OF MURDER", održanom na Harvard University 2009. godine,
https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY.
8
Slučaj 1: We've been workin' on the railroad...18
Slika 1: Notni zapis prvog takta „I've been working on the railroad“
Izvor: musicsites.com
Zamislite da upravljate željezničkom dvokolicom kada od jednom sprimjetiti na

udaljenosti od stotinu metara pet radnika koji popravljanju prugu. Shvatite da vam
kočnice ne rade te znate da će te svi poginuti ukoliko ih pogodite. Za slučaj je važno
pretpostaviti da ne možete stati, a radnike nikako ne možete upozoriti na opasnost.
Kako ne možete zaustaviti dvokolicu uhvati vas očaj, no ubrzo vidite da možete
skrenuti lokomotivu, jer se tik pred radnicima nalazi skretnica. Međutim, također
vidite da je na tračnicama na koje želite skrenuti još jedan radnik. Što će te učiniti?
Hoćete li skrenuti ili nećete? Hoćete li ubiti jednog ili pet radnika?
Sada zamislite malo drukčiju situaciju. Dvokolica ponovo juri prema petorici
radnika, nema skretnice i šestog radnika, a vi niste u dvokolici, već na mostu iznad
pruge. Vidite da će dvokolica ubiti petoricu radnika ako ih pogodi, a vi ih ne možete
upozoriti na opasnost. Tada primjetite da na mostu niste sami, već je pet metara od
vas jedan jako debeo čovjek koji promatra istu situaciju (možda se u njoj i naslađuje),
a kako bi bolje promotrio događaj nagnuo se preko ograde mosta. Uviđate da bi
njegov pad s mosta na prugu zaustavio dvokolicu, čime bi životi radnika bili stavljeni
izvan opasnosti, ali bi debeli čovjek zasigurno poginuo. Sve što trebate učiniti kako
biste ga bacili preko ograde i spasili petoricu radnika je lagano ga pogurnuti. Što ćete
učiniti? Hoćete li pogurnuti čovjeka s mosta ili nećete? Hoćete li žrtvovati jednoga
kako biste spasili petoricu?
Dvije opisane varijacije numerički su jednake. U oba slučaja suočeni smo s istom dvojbom, ili
barem prividno istom dvojbom, smrt petorice ili jednog. Međutim, kao što nam sugeriraju
18
Naslov prema američkoj folk skladbi „I've been working on the railroad“. Notni zapis u Slici 1 upućuje kako
bi naslov slučaja trebalo pročitati. Izvrsne izvedbe Paul Tremaine and Orchestra i Johnny Casha mogu se
poslušati na: https://www.youtube.com/watch?v=hcrgvSpfFgU, https://www.youtube.com/watch?v=9Xh1
wtUN7Qk.
9
rezultati većeg broja istraživanja javnog mnijenja19 u prvoj bi varijanti 90% ljudi skrenulo na
drugu tračnicu te ubili jednu radije nego pet osoba, dok bi u drugoj varijanti 90% odabralo
pasivni pristup, pri čemu bi petorica radnika poginuli. Kako opravdati ovu razliku unatoč
numeričkoj jednakosti dviju situacija? Naime, čini se da u jednoj vrsti situacije ljudi
razmšljaju u kontekstu najboljih mogućih posljedica. Ubiti jednog sasvim sigurno je bolje
nego ubiti pet, jer je nesreća naprosto manja. Zaslužuje li onaj jedan umrijeti? Naravno da ne,
kao što ne zaslužuju ni petorica, ali u zadanoj situaciji javno mnijenje daje ima izvjesnu
moralnu prednost na temelju brojnosti. No u drugoj vrsti situacije razmišljamo drukčije. Čini
nam se moralno odbojnim žrtvovati čovjeka na mostu umjesto petorice radnika. U toj varijanti
više ne razmišljamo posljedično, već u kontekstu moralnih dužnosti, pravila i zabrana. Ubiti
radnika na tračnici činilo bi se nesretnim slučajem, baciti čovjeka s mosta činilo bi se
ubojstvom, a ono je zabranjeno.
Gornjim primjerom ilustrirana je razlika između posljedičnog i dužnosnog pristupa
moralnom normiranju ljudskog djelovanja, a situacija, iako je izmišljena, zorno prikazuje
moralne dvojbe s kojima se u životu susrećemo. Stoga se isplati ponuditi makar rudimentarni
pregled velikih etičkih tradicija koje na različite načine rješavaju gore navedene i mnoge
druge dileme.
1. 3. 1. ETIKA VRLINA
Aretaička tradicija, koja preko svojih predstavnika poput Sokrata, Platona i Aristotela drži
titulu najstarije etičke tradicije, poznata nam je i pod nazivom etika vrline (grč. arete = vrlina).
Svojstveno joj je da, za razliku od ostalih tradicija, ne postavlja kao kriterij moralnosti nekog
čina elementa vezane uz sam čin, njegovo izvođenje ili njegove posljedice, već samog
subjekta djelovanja. Njezino je osnovno etičko pitanje zato: Kakav čovjek trebam biti?, a ne
Što mi je činiti? ili Koji moralni zakon trebam slijediti?20 Za etičare vrline je, stoga, bez
obzira na elemente koji se u njihovim pojedinim teorijama razlikuju, od presudne važnosti
odgovoriti na pitanja o tome što je vrlina, što je dobar čovjek, kako se takvim čovjekom
postaje, kako takvog čovjeka prepoznati. Odgovore na potonja pitanja svakako bilo bi lako
ponuditi kada bi etičar vrline posjedovao sigurno znanje o tome što je vrlina i koje su to
19
Bakewell, S. (22. 11. 2013.) Clang Went the Trolley, New York Times [online], pristupljeno 27. 5. 2015.,
Adresa: http://www.nytimes.com/2013/11/24/books/review/would-you-kill-the-fat-man-and-the-trolley-problem.
html?_r=0
20
Usp. isto, str. 223- 4.
10
vrline prema kojima prepoznajemo dobrog čovjeka. Aristotel je, primjerice, definirao vrlinu
kao sredinu između dviju krajnosti. Tako je npr. hrabrost sredina između dviju krajnosti
kukavičluka i ludosti. Toma Akvinski definirao je vrlinu općenito kao trajnu sklonost za
moralno dobra djela.21 Jedan hrvatski etičar, Ivan Koprek, zanimljivo je definirao vrlinu kao
ono svojstvo čovjeka koje ga čini moralno dobrim ne samo da može činiti dobro već i da hoće
(tj. želi) činiti dobro.22 Konačno, unutar ove tradicije važno mjesto zauzima moralni odgoj, što
povlači za sobom i pretpostavku da se vrlina može naučiti te se kroz proces podučavanja
može razviti dobar čovjek.
1. 3. 2. DUŽNOSNA ETIKA
Specificum teorija koje pripadaju deontološkoj normativno-etičkoj tradiciji je u tome što tvrde
da postoji jedan univerzalni moralni zakon koji služi kao krajnji kriterij onoga što moralni
subjekt treba činiti.23 Nadalje, izvršavanje djela u skladu s tim moralnim zakonom dužnost
(grč. deon = dužnost) je moralnog subjekta, i upravo će s obzirom na njegovo usklađivanje
vlastitog djelovanja s danim moralnim zakonom biti evaluirana moralna kvaliteta njegovih
djela i njega samog. Vidljivo je, naravno, da iz deontološkog vokabulara ne moraju nužno biti
izbačeni termini poput samog moralnog subjekta ili konačne moralne vrijednosti nekog
njegova djela, ali će iste stvarnosti biti prosuđene upravo i isključivo na temelju obdržavanja
moralnog zakona koji subjekta obvezuje kao njegova dužnost. Tako vrline pojedinca ili
posljedice njegovih čina dobivaju, u najboljem slučaju, tek sekundarno mjesto u teorijama
koje pripadaju ovoj tradiciji.
Najpoznatija formulacija neke deontološke teorije u povijesti filozofije je ona
njemačkog filozofa Immanuela Kanta. Kant je na nedvosmislen način postavio dužnost
vršenja moralnog zakona na prvo mjesto, a što je eksplicitno izraženo u jednoj od formulacija
njegova kategoričkog imperativa: „Djeluj tako da čovječanstvo, kako u tvojoj osobi tako i u
osobi svakoga drugoga, uvijek istodobno koristiš kao svrhu, nikad samo kao sredstvo.“24
21
Ovo bismo, doduše, mogli smatrati problematičnom definicijom za jednog etičara vrline, obzirom da jasno
pretpostavlja kako bi na trebalo biti jasno što je dobro djelo samo po sebi, a ne obzirom na subjekta istog djela.
22
Usp. Koprek, I. (1995), Kao dio mene. Etika-prijateljstvo-krepost, Zagreb: HFD, str. 65.
23
Usp. Mladić, D. (2009), nav. dj., str. 225.
24
Kant, I. (2003), Osnivanje metafizike ćudoređa, Zargeb: Feniks, str. 66-7.
11
1. 3. 3. POSLJEDIČNA ETIKA
Unutar tradicije tzv. teleoloških (grč. telos = svrha, cilj) ili posljedičnih etičkih teorija kao
osnovni i jedini kriterij moralne kvalitete ljudskih čina uzimaju se posljedice/učinci ili pak
svrha tih čina. Najpoznatija takva teorija je utilitarizam, poznat po svojoj glasovitoj jednadžbi
dobro=korist=sreća. No, posljedične etike, a tako i sam utilitarizam (u kojoj se god
formulaciji pojavio), ipak su nešto složenije. Odmah bismo mogli postaviti sljedeće pitanje.
Ako nam je jedino mjerilo moralne kvalitete neko posljedično mjerilo, ne bismo li morali
svaki put prvo počiniti neko djelo, „kud puklo da puklo“, i tek nakon detaljne inspekcije
njegovih posljedica zaključiti je li ono bilo moralno ili nemoralno? Naravno da ne bismo.
Stvar je u tome da se moralnost nekog čina procjenjuje s obzirom na željene rezultate nekog
čina. Ukoliko pri tome ne uspijemo izračunati (a najčešće ne možemo) sve moguće posljedice
tog čina,25 neće, ili barem ne bi trebala, biti smanjena moralnost našeg čina, već samo
izražena opća ljudska pogrešivost. Dakako, pod posljedičnim vidikom mogli bismo pokušati
argumentirati i suprotno. No, iz svega ovoga važno je zapamtiti jedino to da je u ovoj tradiciji
moralna kvaliteta naših čina određena njihovim posljedicama ili svrhom, ili u blažoj verziji,
njihovim intendiranim posljedicama. Zato teorije unutar ove tradicije kao zajednički nazivnik
biraju nazive konsekvencijalističke (posljedične) ili teleološke (određene svrhom djelovanja).
Utoliko je važno naglasiti da postoji vrlo široka paleta različitih teorija sa značajkama
teleološkog pristupa iako se uvelike razlikuju. Tako neka određena forma, npr. utilitarističke
teorije može tvrditi kako je svrha čina nekog pojedinca maksimizacija njegove osobne sreće
(egoizam), dok druga forma tvrdi kako je svrha tog čina u najvećoj mogućoj razini sreće za
sve osobe (univerzalizam). Jedna pragmatička teorija može kao svrhu naših čina proglasiti
materijalno bogatstvo, a druga promoviranje i afirmaciju osobe. No, što god bio konkretan
sadržaj bilo koje od tih teorija, svaka od njih moralno ispravne čine mjeri u skladu s nekom
zadanom svrhom ili posljedicom. Zato su sve dio teleološke etičke tradicije.
25
Primjerice, spašavanje života djeteta koje će za 40 godina postati diktator odgovoran za smrti milijuna ljudi.
12
Tablica 1.: Pregled etičkih tradicija s obzirom na izvor moralnih načela i kriterij razlikovanja moralnog i
nemoralnog djelovanja.
Etika vrline Dužnosna etika Posljedična etika
UZROK/IZVOR DJELOVANJE POSLJEDICE
Dobro je ono što Nešto smo Nešto smo dužni
čini dobar dužni činiti bez činiti jer to
(kreposan) obzira na sve jer ima dobre
čovjek. je to po naravi posljedice.
dobro!
Izvor: Autor
1. 4. PRIMIJENJENE ETIKE
Etiku kao filozofsku disciplinu do sada smo na više načina podijelili, a ovdje slijedi još jedna
podjela. Pored podjela na deskriptivnu i normativnu, opću, individualnu, društvenu, političku
i druge, možemo govoriti o primijenjenim etikama kao posebnom skupu poddisciplina, a što
je posebno važno za ovu scripta. Broj područja u kojima su razvijeni posebni primjenjeni
pristupi moralnoj problematici u stalnom je porastu, a nova otkrića i otvaranje novih
znanstvenih područja i novih profesija stalno stvara potrebu za primijenjenim novim etičkim
promišljanjem, i primjenom načela normativnih etičkih tradicija na posebnim područjima.
Na popisu različitih „etika“ se tako, među ostalima, nalaze:
ekoetika
bioetika
medicinska etika
poslovna etika
politička etika
etika u međunarodnim odnosima
itd.
Posebni moralni problemi na koje se nailazi u navedenim područjima predmet su žustrih

rasprava među etičarima i pripadnicima različitih profesija. Moralne dvojbe koje se javljaju
teško je rješiti, jer su etičke dvojbe, tj. izbor adekvatnih normi zastupljenih u različitim
etičkim teorijama, u normativnoj etici neraziješene. Na primjer, da bismo odgovorili na
moralne dvojbe povezane s pobačajem, potrebno je prvo odabrati temeljni normativni pristup,
13
a već je to samo po sebi problematično. Hoćemo li naglasak staviti na dužnosti, posljedice ili
vrline? Koje će to dužnosti ili vrline biti, a za koga želimo postići dobre posljedice? Pored
toga, kakav je moralni status fetusa? Kakav mu je pravni status, a možemo li odgovoriti i o
metafizičkom? Ova pitanja prate nas već stoljećima, a konkluzivni odgovori ne čine se ništa
bližima nego prije. No to ne treba obeshrabriti etička istraživanja. Naprotiv, jedino etička
istraživanja u potpunosti pokazuju težinu i akutnost problema s kojima se profesionalci u
raznim područjima svakodnevno susreću. Od toga nisu cijepljeni ni državnici, diplomati i
ostali kreatori državnih vanjskih politika, a niti ostali akteri u međunarodnim odnosima.
1.5. PITANJA ZA PONAVLJANJE
1. Što je etika u širem smislu riječi?

2. Kada i kako nastaje etika kao filozofska disciplina?
3. Kako Aristotel definira etiku i kako je smješta u širem području filozofije?
4. Kako definiramo filozofiju per genus proximum et differentia spaecifica?
5. Koja dva uvjeta treba moralni subjekt (osoba) zadovoljiti kako bi njegovi/njezini čini bili
moralno relevantni?
6. Definirajte moralne, nemoralne i amoralne čine?
7. Što je moral, a što moralnost?
8. Čime se bavi deskriptivna etika?
9. Čime se bavi normativna etika?
10. Koje su osnovne karakteristike etike vrlina, a tko su njezini najpoznatiji povijesni
predstavnici?
11. Koje su osnovne karakteristike deontološke tradicije, a tko su njezini najpoznatiji
povijesni predstavnici?
12. Koje su osnovne karakteristike posljedičnih etičke tradicije, a tko su njezini
najpoznatiji povijesni predstavnici?
13. Ponudite kratku komparativnu analizu velikih etičkih tradicija (kao u Tablici 1).
14. Kakva vrsta etike je etika u međunarodnim odnosima? Čime se ona bavi?
14
1.6. DODATNI MATERIJALI I LITERATURA
1. Mladić, D. (2009), Etika, u: Krkač, K. [ur.] Uvod u filozofiju, Zagreb: MATE.

2. Shields, C. (2008), Aristotle, Stanford Encyclopedia of Philosophy, pristupljeno: 25. 5.
2015., Adresa: http://plato.stanford.edu/entries/aristotle/#AriCorChaPriDiv
3. Talanga, J. (1999), Uvod u etiku, Zagreb: Hrvatski studiji.
4. Sayre-McCord, G. (2012), Metaethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy, pristupljeno
26. 5. 2015., Adresa: http://plato.stanford.edu/entries/metaethics/
5. Ven, P. (2012) Porodica i ljubav u Rimskom carstvu, Beograd: Karpos.
6. Michael Sandel, Justice: What's The Right Thing To Do? Episode 01 "THE MORAL
SIDE OF MURDER", održano na Harvard University 2009. godine,
https://www.youtube.com/watch?v=kBdfcR-8hEY
7. Bakewell, S. (22. 11. 2013.) Clang Went the Trolley, New York Times [online],
pristupljeno 27. 5. 2015., Adresa:
http://www.nytimes.com/2013/11/24/books/review/would-you-kill-the-fat-man-and-the-
trolley-problem.html?_r=0
8. Koprek, I. (1995), Kao dio mene. Etika-prijateljstvo-krepost, Zagreb: HFD.
9. Kant, I. (2003), Osnivanje metafizike ćudoređa, Zargeb: Feniks.
15
2. MEĐUNARODNI ODNOSI
2. 1. ČIME SE BAVE MEĐUNARODNI ODNOSI?
Raznolikost opcija koje nam se nude u različitim etičkim tradicijama i pristupima moralnoj
problematici općenito, tolika je da je čak opterećujuća za osobu koja naprosto želi jasnu uputu
za djelovanja. Voljeli bismo da nam netko kaže: „Učini tako, jer to je moralno!“, ali je u
stvarnosti gotovo nemoguće pronaći takvu jednostavnost. Više od toga, one koji nam nude
servirane moralne pouke koje nas apsolviraju od obveze samostalnog promišljanja, i najbolje
je smatrati šarlatanima. Moralno odlučivanje je opterećujuće, a etičke rasprave katkad i
mučne. Toliko s etičke strane.
Međunarodni odnosi kao disciplina krajnje su nesređeno područje. Poznato je kako se
dijeli u grane. Da bismo to ustanovili, dovoljno je pogledati bilo koji suvremeni sveučilišni
curriculum iz Međunarodnih odnosa.26 No ovdje nije riječ o tome, već o paradigmatskoj
nesređenosti. Naime, za većinu znanstvenih disciplina moguće je više ili manje jasno odrediti
predmeti istraživanja i vidik pod kojim se taj predmet istražuje (materijalni i formalni objekt).
Možemo reći: „X istražuje A i B, i to pod vidikom P.“ ili: „X istražuje C i D, i to pod vidikom
R.“ U bilo kojoj disciplini mogu se pod vidikom istraživanja razviti o predmetu istraživanja
različite teorije, koje tvrde da su A, B, C, ili D, čvrsti, plavi, nastali velikim praskom,
kancerogeni itd., ali je predmet jasno postavljen.
U Međunarodnim odnosima situacija nije tako jasna, jer su teorijski pristupi često
toliko divergentni da ne objašnjavaju naprosto drugačije isti predmet istraživanja, već za samu
disciplinu pretpostavljaju drukčiji, ili pod drugim vidikom promatran, predmet istraživanja.27
Tako odgovor na pitanje: „Što su međunarodni odnosi?“ nije posebno jednostavniji od
odgovara na pitanje: „Što je filozofija?“28 Primjerice, realist bi mogao reći su Međunarodni
odnosi akademska disciplina koja proučava međusobne odnose moći među suverenim
državama u globalnoj politici. S druge strane, marksist bi mogao reći da je predmet
proučavanja Međunarodnih odnosa međuodnos ekonomskih klasa, pri čemu su za analizu
26
Prema anglo-američkoj tradiciji, izraz 'međunarodni odnosi' koristit će se kako bi se referiralo na odnose među
akterima na međunarodnoj pozornici, a izraz 'Međunarodni odnosi' s velikim početnim slovom označavat će
akademsku disciplinu koja se bavi navedenim odnosima.
27
Burchill, S. i Linklater, A. (2013), Introduction, u: Burchill, S. i Linklater, A. [ur.] Theories of International
Relations, Basingstoke: Pagrave MacMillan, str. 1 – 31.
28
Pitanje koje je u ovom tekstu prigodno zaobiđeno.
16
bitni odnosi kapitala i rada, radije nego odnosi političke moći. Postoje i druge opcije, no
razlika između realizma i marksizma zorno prikazuje paradigmatski nered o kojem je riječ.
Ipak, možemo govoriti o dominaciji određenih paradigmi, što ih čini zastupljenima i u
sveučilišnim programima. Na zapadu su tijekom 20. stoljeća u tom smislu dominantne
realistička i liberalna tradicija, a srž Međunarodnih odnosa prepoznaje se u nekolicini pitanja
koja ovu disciplinu prate od njezinih začetaka. Danas možemo reći da je polje podijeljeno u
sljedeće grane:29
teorija međunarodnih odnosa

međunarodna povijest
međuanrodno pravo
međuanrodna politička ekonomija
regionalne studije
Komprehenzivno razumijevanje međunarodnih odnosa pretpostavlja poznavanje svih

navedenih grana, a pitanje koje ovdje trebamo postaviti je gdje u toj podjeli smjestiti etiku u
međunarodnim odnosima. Odgovor je u polju teorije međunarodnih odnosa. Kako bismo to
bolje razumijeli potrebno je osvrnuti se na nastanak ove disipline u prvoj polovici prošlog
stoljeća.
2. 2. NASTANAK AKADEMSKE DISCIPLINE
Krajem 19. stoljeća gospodarske i trgovinske veze između velikih europskih sila bile su
značajne, a vrijeme merkantilizma i autarkije činilo se kao stvar davne prošlosti. Napoleonski
ratovi također su postajali stvar povijesnih knjiga te se činilo kako narodi Europe u
budućnosti neće imati ni potrebe ni povoda ulaziti u veće ratne sukobe. Donald Kagan
naročito je dobro oslikao optimizam razdoblja.
Generaciju nakon što je Bečkim kongresom uvedeno neobično mirno stoljeće za

narode Europe, mnogi Europljani, naročito podanici kraljice Viktorije, imali su lijepa
očekivanja od novog tisućljeća. John Stuart Mill je 1848. spjevao odu trgovini, koja je
29
Vidi: Williams, P. D. (2008), Security Studies: An Introduction, u: Williams, P. D. [ur.] Security Studies: An
Introduction, London and New York: Routledge, str. 2.
17
ubrzo rat učinila zastarjelim, tako što je ojačala i umnožila osobne interese koji na
njega djeluju kao prirodna oporba. [...] Velika raširenost i brzi rast međunarodne
trgovine [...] je temeljni jamac mira u svijetu.'30
Sličan stav zastupali su i drugi autori razdoblja. Ubrzo se pokazalo da su u krivu, i to na vrlo
ekstreman način – pojavom i desktruktivnošću I. svjetskog rata. Upravo zbog te
destruktivnosti, na kraju sukoba uviđa se potreba za znanstvenim objašnjenjem uzroka ratova,
ne bili ono omogućilo predviđenja i sprječavanje budućih sukoba. Tako je 1919. godine na
University of Wales u Aberystwythu osnovana prva katedra iz Međunarodnih odnosa, a
posvećena je američkom predsjedniku Thomas Woodrow Wilsonu. Međunarodnim odnosima
su se do tada bavili, a i danas se bave, stručnjaci iz različitih polja poput filozofije, prava,
povijesti, ekonomije, sociologije i drugih, ali im osnivanje ovog polja pruža priliku za
koordiniranim višedisciplinarnim pristupom.
Pitanja kojima su se u periodu nakon I. svjetskog rata bavili bila su primarno:31
1. Koji su bili glavni uzroci rata i što je to u političkom poretku država 19. i ranog 20.
stoljeća odvelo države u tako stravičan rat?
2. Koje se pouke mogu izvući iz I. svjetskog rata? Kako spriječiti ponavljanje takvog rata?
3. Na kojem temelju bi se mogao stvoriti novi međunarodni poredak, i kako bi
međunarodne institucija, a poglavito Liga naroda, mogle osigurati privolu država na
takav poredak?
Kroz odgovore na ova pitanja razvija se misao da države u novom međunarodnom poretku
mogu i trebaju jedne prema drugima biti pravno odgovorne. Međunarodne institucije, napose
Liga naroda, trebale su osigurati novi poredak u kojem se nacionalna i međunarodna sigurnost
i mir više ne bi oslanjali na krhku ravnotežu moći među državama, već na sustav kolektivne
sigurnosti. Ukratko, novi poredak trebao je institucionalizirati mir. Što je još važnije, novi
poredak trebao je omogućiti državama u anarhijskom međunarodnom poretku da vanjsku
politiku kroje u skladu s pravnim i moralnim načelima kakva su odavno prihvaćena u
30
Kagan, D. (1996), On the Origins of War and the Preservation of Peace, New York: Random House, str. 2.;
Moj prijevod.
31
Burchill, S. i Linklater, A. (2013), nav. dj., str. 7.
18
hijerarhijskim porecima unutar samih država. Moralna načela, a time i etičko promišljanje,
trebali su se nakon gotovo 300 godina vratiti u međunarodnu politiku.32
Pokušaj stvaranja novog poretka tijekom međuratnog razdoblja neslavno je propao
početkom II. svjetkog rata. Protiv novog poretka progovorilo je oružje. Međutim, progovolilo
je i pero, i to u ruci Edwarda Halleta Carra (1892. – 1982.) u jednom od temeljnih djela
novostvorene akademske discipline, Dvadesetogodišnja kriza: 1919. – 1939.: Uvod u studij
međunarodnih odnosa.33 Na ideju novog poretka Carr odgovara oštrom realističkom kritikom,
a ideje međuratnih idealista naziva utopijskima. Sadržaju njegove kritike vratit ćemo se u
trećem poglavlju.
Nakon II. svjetskog rata nastaje drugo veliko teorijsko djelo, Politika među narodima:
Borba za moć i mir,34 velikog Hansa Morgenthaua (1904. – 1980.). Morgenthau je također
kritičan prema međuratnim idealističkim idejama, ali u formulaciji vlastitog političkog
realizma kreće drukčijim putem od Carra. Najveća razlika između ova dva velikana bit će u
shvaćanju uloge moralnih vrijednosti u vanjskoj politici i međunarodnim odnosima.
Tijekom Hladnog rata, međuanrodne odnose iscrpljuju sigurnosna pitanja, a vanjsko
političke ideje kruže oko ideja ravnoteže snaga, kredibiliteta i ograničavanja širenja
neprijateljskih ideologija. Nakon Hladnog rata dolazi do nagle popularizacije međuanrodnog
političkog liberalizma, što moralni idealizam vraća in medias res. Takva situacija traje do 11.
9. 2001. godine, kada realistička misao ponovo uzima maha. Možemo reći da u
Međunarodnim odnosima postoje dvije relevantne škole kada je riječ o etičkim raspravama, a
to su realizam i idealizam. Njihov međuodnos raspravit ćemo u trećem poglavlju.
32
Međuratno razdoblje 20. stoljeća dolazi upravo kojih 300 godina nakon perioda tridesetogodišnjeg rata (1618.
– 1648.), na kraju kojeg je inauguriran tzv. vestfalski poredak kojeg karakteriziraju snažna suverenost, ne-
intervencija u unutarnje poslove drugih država te sustav sigurnosti temeljen na ravnoteži moći. Vladajući
međunarodno ekonomski sustav doba bio je merkantilističkog tipa.
33
Carr, E. H. (1946), The Twenty Years Crisis 1919-1939. An Introduction Into the Study of International
Relations, London: The MacMillan Press LTD.
34
Morgenthau, H. (1948), Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, New York: Alfred A.
Knopf.
19
1. Koji je osnovni problem u teorijskom proučavanju međunarodnih odnosa?

2. Kako se polje Međuanrodnih odnosa dijeli na grane?
3. Objasnite uvjete i uzroke nastanka Međunarodnih odnosa kao akademske discipline?
4. Kojim pitanjima su se bavili najraniji stručnjaci u polju Međunarodnih odnosa?
5. Koji autori i djela su bili ključni u ranom razvoju akademske discipline Međunarodnih
odnosa?
1. Popović, P. (2012) Prijepori u teorijama međunarodnih odnosa, Politička kultura, Zagreb.

2. Popović, P. (2014) Kriza međunarodnog poretka 21. stoljeća, Disput, Zagreb.
3. Burchill, S. i Linklater, A. (2013), Introduction, u: Burchill, S. i Linklater, A. [ur.]
Theories of International Relations, Basingstoke: Pagrave MacMillan, str. 1 – 31.
4. Williams, P. D. (2008), Security Studies: An Introduction, u: Williams, P. D. [ur.]
Security Studies: An Introduction, London and New York: Routledge.
5. Kagan, D. (1996), On the Origins of War and the Preservation of Peace, New York:
Random House.
6. Carr, E. H. (1946), The Twenty Years Crisis 1919-1939. An Introduction Into the Study of
International Relations, London: The MacMillan Press LTD.
7. Morgenthau, H. (1948), Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, New
York: Alfred A. Knopf.
8. People's Century - 1919: Lost Peace (Interwar Period / League of Nations),
https://www.youtube.com/watch?v=Jvl8sx6JK-0
20
3. ETIČKE TRADICIJE U MEĐUNARODNIM ODNOSIMA
Međunarodni odnosi interdisciplinarno su znanstveno polje, nastalo u prvoj polovici 20.

stoljeća na temelju skupa pitanja o međunarodnoj sigurnosti i miru o kojima su raspravljali
stručnjaci iz humanističkog (filozofija, povijest, itd.) i društvenog područja (sociologija,
ekonomija, itd.). Među nekolicinu grana koje su se u ovom polju razvile svakako spadaju
teorije međunarodnih odnosa, pri čemu je uloga moralnih načela te moralnog i etičkog
promišljanja u međunarodnim odnosima jedan od elemenata analize međunarodnog poretka u
svim teorijama.
Kada govorimo o etičkim tradicijama u normativnoj etici, referiramo se na spomenute
aretaičku, deontološku i teleološku tradiciju. Kada, međutim, govorimo o etičkim tradicijama
u međunarodnim odnosima, mislimo na posebne tradicije u sklopu zasebne grane
primijenjene etike. U etici međunarodnih odnosa možemo identificirati i do dvanaest različitih
tradicija,35 s obzirom na izvore moralnih normi i stav prema upotrebi moralnog govora u
međunarodnim odnosima, no temeljne za svaku raspravu ostaju realizam i idealizam, a
takozvana „realističko-idealistička rasprava“ in medias res stavlja upravo mogućnost
moralnog govora o međunarodnim odnosima, ali i ulogu etičkog promišljanja u politici.
3.1. REALIZAM
Realistička tradicija predstavlja nastariju skupinu teorijskih pristupa o međunarodnim

odnosima. Kada govorimo o teorijama mađunarodnih odnosa ponajprije mislimo na pokušaje
objašnjenja i predviđanja međudjelovanja glavnih aktera na međunaodnoj sceni. U takvim
teorijskim raspravama jedno od temeljnih pitanja je: Utječu li moralne vrijednosti pojedinaca i
zajednica na ponašanje i odluke aktera?36 Pored deskriptivnog pitanja, može se postaviti i
normativno – trebaju li se akteri voditi moralnim vrijednostima? Tako u etici međunarodnih
odnosa postavljamo pitanja koja se tiču deskriptivne i normativne etike. U čitavoj realističkoj
tradiciji ne možemo pronaći jednostavne i jednoobrazne odgovore na navedena pitanja, ali se
možemo osloniti na dominantne odgovore.
35
Usp. Nardin, T. i Mapel. D. R. [ur.] (1992), Traditions of International Ethics, Cambridge University Press.
36
Tradicionalno se pod akterima misli na države, no ta odredba dolazi iz realističke tradicije i danas nije opće
prihvaćena.
21
Začetak realističke tradicije mnogi autori vide u djelu Povijest Peloponeskog rata
grčkog ljetopisca Tukidida (oko 460. – oko 395. pr. Kr.).37 Međutim, elemente realističke
skice kod Tukidida moramo tražiti, i često sami procjenjivati je li uistinu bio realist. Kao
kroničar, Tukidid nije naprosto povjesničar ili filozof, a kao čovjek svojeg vremena nipošto se
ne konformira znantveno istraživačkim standardima našeg vremena. Povijest Peloponeskog
rata je slojevita povijesna, ali i dnevno-politička analiza uzroka i tijeka serije sukoba koji su
se dogodili između Delske lige (Atena i njihovi saveznici) i Peloponeskog saveza (Sparta i
njezini saveznici) u periodu 431. – 404. pr. Kr., u kojoj autor koristi različite oblike
prepričavanja, a povremeno vjerojatno dodaje i vlastite dramske zaplete. U svakom slučaju,
na vrelu njegova najpoznatijeg ljetopisa inspirirali su se kasniji realisti, a poglavito slavni
Thomas Hobbes (1588 – 1679.), koji je pored engleskog prijevoda Povijesti Peloponeskog
rata (1628.), napisao djelo Levijatan38 (1651.), jedno od remek djela svjetske političke
filozofije. U realistički tabor pored Tukidida i Hobbesa često se stavljaju autori poput Niccolò
Machiavellia39 (1469. – 1527.), Reinhold Niebuhra (1892. – 1971.), Edward Hallet Carra40
(1892. – 1982.), Hans Morgenthaua41 (1904. – 1980.), George Kennana (1904. – 2005.) i
Kenneth Waltza42 (1924. – 2013.) i Henry Kissingera (1923 – danas).
Svi navedeni autori razvili su vlastitu misao, a neki od njih, poput E. H. Carra s
uvjerenjem da se vanjska politika ne može suvislo formulirati bez priziva na moralne
vrijednosti,43 u mnogočemu nisu čisti realisti. Drugu krajnost predstavlja Machiavelli koji
realističke zaključke o vanjskoj politici i međunaordnim odnosima prenosi i na domenu
unutarnje politike, pri čemu pravila koja vrijede u anarhijskom sustavu međunarodnih odnosa
primjenjuje na političko napredovanje pojedinaca u hijerarhijski uređenim državama. Ipak, svi
su navedeni autori realisti utoliko što bi mogli pristati na nekoliko središnjih ideja realističke
misli, a prije nego li ih nabrojimo, bit će korisno prepričati jednu od najslavnijih epizoda
37
Thucydides (2004) History of the Peloponnesian War, Dover Publications Inc., Mineola, New York.
38
Hobbes, T. (1998) Leviathan, Oxford World’s Classics.
39
Machiavelli, N. (2005), The Prince [Vladar], Oxford World’s Classics.
40
Carr, E. H. (1946) The Twenty Years Crisis 1919-1939. An Introduction Into the Study of International
Relations, The MacMillan Press LTD, London.
41
Morgenthau, H. (1948) Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, Alfred A. Knopf, New
York.
42
Waltz, K. (2001) Man, the State and War. A Theoretical Analysis, Columbia University Press, New York;
Waltz, K. N. (1977) Theories of International Politics, Addison Wesley Publishing Company, Reading,
Massachusetts.
43
Relations, London: The MacMillan Press LTD., str. 89. Carrove riječi su: “The impossibility of being a
consistent and thorough-going realist is one of the most certain and most curious lessons of political science.
Consistent realism excludes four things which appear to be essential ingredients of all effective political thinking:
a finite goal, an emotional appeal, a right of moral judgment and a ground for action.” Citat je važan jer ukazuje
na različitosti unutar realističke tradicije i pobija stav da su svi realisti potpuni moralni skeptici.
22
Peloponeskog rata, takozvani Meljski dijalog (Slučaj 2.), na temelju koje je Tukidid zaslužio
titulu oca realističke tradicije.
Slučaj 2: Meljski dijalog
Slika 2: Atenski i Spartanski saveznici 416. godine pr. Kr.
Izvor: Wikimedia Commons
U petnaestoj godini rata Atenjani su htjeli uvjeriti stanovnike otoka Melja da se

pridruže Delskoj ligi, no kako su Meljani do tada u ratu bili neutralni, vjerovali su da
bi pristupanje takvom savezništvu okrnjilo njihovu političku neovisnost. S obzirom
da se Meljani nisu htjeli svojevoljno podvrgnuti atenskoj dominaciji, Atenjani su
poslali flotu vojnih brodova kao polugu u dodatnim pregovorima oko savezništva.
Jedan od ključnih iskaza u Tukididovoj dramatizaciji tih pregovora govori nam o
stavu s kojim su Meljski pregovarači pristupili razgovoru: „Prema našem viđenju
stvari, vi ste ovoj raspravi pristupili s predrasudom. Najvjerojatniji rezultat je da ako
dobijemo moralni argument i ne podvrgnemo se, slijedi nam rat; ukoliko priznamo
vaš argument, slijedi nam ropstvo.“44 Atenjani su međutim, htjeli u potpunosti izbjeći
moralnu raspravu, što je vidljivo po riječima njihovih generala: „Vi znate jednako
dobro kao i mi da kada govorimo na ljudskoj razini pitanja o pravednosti imaju težinu
jedino kada obje strane imaju jednaku moć prisile: u svakom praktičnom smislu
znažni čine ono što mogu, a slabi pristaju na ono što moraju.“45
44
Thucydides (2004) History of the Peloponnesian War…, str. 301. U engleskoj verziji glasi: “In our view you
have come with your own preconceived [judgment] of this discussion. The result is likely to be that if we win the
moral argument and so do not submit, we face war; and if we grant your argument, we face servitude.”
45
Ibid., str. 302. U engleskoj verziji glasi: “You know as well as we do that when we are talking on the human
plane questions of justice only arise when there is equal power to compel: in terms of practicality the dominant
exact what they can and the weak concede what they must.”
23
Meljani još jednom uvjeravaju: „Prema našem mišljenju, postoji prednost – a
moramo govoriti o prednosti jednom kad ste odbacili pravednost, a ekpeditivnost
učinili temeljem rasprave – postoji prednost u očuvanju načela zajedničkog dobra,
tako da bi svatko tko se nađe u opasnosti treba biti tretiran pošteno i pravedno, a
trebao bi moći i poboljšati svoj položaj ukoliko može dati snažan argument za nešto
blaže od pune snage nesreće koja bi ga mogla zadesiti. Ovo načelo jednako je u
vašem interesu kao i u našem, s obzirom na snažnu odmazdu s kojom biste se suočili
ako biste ikada izgubili moć.“46 Međutim, na argument Meljana o vrijednosti
upotrebe moralnih načela u vanjskoj politici, Atenjani nude razarajući kritiku u obliku
sljedećih rečenica: „Vjerujemo da je tako kod bogova, a znamo da je tako kod ljudi,
da će pod nekom trajnom prisilom prirode vladati gdje god to mogu. Mi nismo
osmislili ovaj zakon, on je već bio postavljen, a nismo ni prvi koji ga slijedimo;
naslijedili smo ga kao činjenicu i proslijedit ćemo ga kao činjenicu da ostane zauvijek
istinit; i slijedimo ga u znanju da biste vi, kao i svatko drugi, kada biste imali našu
moć, učinili isto.“47
Meljani nisu prihvatili argumente atenskih generala, nakon čega su Atenjani
osvojili otok, pobili muškarce, žene i djecu odveli u roblje, a Melj naselili s 500
vlastitih kolonista.
Komentirajući Tukididov Meljski dijalog, David Welch komentirao je da posljednji

atenski stav pokazuje jasno i razgovjetno da su velike sile veđene isključivo vlastitim
interesom te da moralna načela nisu dio njihovih vanjsko političkih odluka, a da Tukidid
tu istinu smatra „[...] univerzalnim zakonom utemeljnim u ljudskoj naravi.“48 Iako je
Tukididova pripadnost realističkom taboru legitiman predmet akademske rasprave, iz
stava atenskih generala mogu se isčitati osnovne karakteristike realizma u međunarodnim
46
Ibid. U engleskoj verziji glasi: “To our way of thinking, at any rate, there is advantage (and we must speak of
advantage, since you have put justice to one side and made expediency the basis of discussion) — there is
advantage in your preserving the principle of the common good: that is, that anyone who finds himself in danger
should receive fair and equitable treatment, and be able to improve his position if he can make a strong case for
something less than the full [rigor] of what could happen to him. This principle is proportionately in your interest
much more than ours, given the massive retaliation you would face as an example to others should you fall from
power.“
47
Ibid., str. 304. U engleskoj verziji glasi: “We believe it of the gods, and we know it for sure of men, that under
some permanent compulsion of nature wherever they can rule, they will. We did not make this law; it was
already laid down, and we are not the first to follow it; we inherited it as a fact, and we shall pass it on as a fact
to remain true for ever; and we follow it in the knowledge that you and anyone else given the same power as us
would do the same.”
48
Welch, D. A. (2000.), Morality and the “National Interest,” u: Valls, A. [ur.] (2000.), Ethics in International
Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD, str. 3.
24
odnosima, a s kojima bi se u velikoj mjeri složili ostali navedeni autori od Machiavellija
do Kissingera. To su:
a. Pesimističan pogled na ljudsku narav. Realisti vjeruju da su ljudi po svojoj naravi sebični,
tj. da su u djelovanju vođeni primarno vlastitim interesom. Pored Tukididovog prikaza,
važno je eksplicirati i misao Thomasa Hobbesa koji tvrdi da tu nije riječ o sebičnosti kao
kao moralnom poroku, već kao nužnom rezultatu čovjekova prirodnog stanja. Naime,
prirodno stanje Hobbes objašnjava kao hipotetsku situaciju u kojoj ljudi žive bez nadzora
državne hijerarhije, a u kojem su svi pojedinci apsolutno slobodni. Takvo stanje opisivo je
s dvije karakteristike. Prvo, svi su ljudi jednaki, u smislu da je svatko sposoban na neki
način naškoditi drugima. Drugo, postoji relativna oskudica dobara, radi čega su pojedinci
primorani boriti se za vlasiti opstanak. U tom smislu, ljudska sebičnost nije rezultat
moralnog poroka, već nužno proizlazi iz prirodnog stanja.49 S obzirom da je u tom
prirodnom stanju život nepotrebno težak, pojedinci se odriču svojih sloboda i podvrgavaju
se suverenu – državi.
b. Anarhija u odnosu među akterima (državama). S obzirom da se države nalaze u stanju

koje je analogno Hobbesovom prirodnom stanju, one su suverene u odlučivanju o
vlastitom unutarnjem i vanjsko političkom djelovanju te su odnosi među njima anarhični.
To znači da u međunarodnom poretku nema legitimne sile iznad suverenih država, što
znači da se ni na koga drugog ne mogu osloniti radi vlastitog opstanka.
c. Prioritet moći nad moralom i pravom u razvijanju političkog reda i sigurnosti. S obzirom
da su države u međunarodnim odnosima i sličnoj poziciji kao pojedinci u prirodnom
stanju, i s obzirom da se u anarhičnom okruženju ne mogu osloniti ni na koga drugoga
radi vlastitog opstanka i boljitka, svaka država stavlja prioritet na vlastitu moć radije nego
na međunarodni moral ili međunarodno pravo. Realisti državama općenito nude dva
rješenja kada je riječ o moći – konstantno maksimizirati moć kako bi se postigla
hegemonija nad drugim državama, ili optimizirati moć tako da se s ostalim državama
stvori i održava stabilna ravnoteža moći kao dugoročni jamac mira.
49
Hobbes, T. (1998) Leviathan….
25
d. Prioritet države u globalnoj politici. S obzirom da države u anarhičnom međunarodnom
okruženju daju prioritet moći nad međunarodnim pravo i moralom, povijesno su se razvile
u glavne aktere u globalnoj politici. Iako u svijetu danas postoji velik broj utjecajnih
međunarodnih organizacija, a same države su potpisnice mnogih međunarodnih ugovora i
konvencija, same organizacije nemaju legitimno pravo političke prisile nad svojim
članicama. Ukoliko države ostaju glavni akteri, a razvijeni sustav međunarodnih
organizacija i međunarodnog prava koriste kao racionalni akteri koji skrbe za vlastiti
interes.
e. Prioritet posljedica nad sredstvima. S obzirom na sve gore navedene karakteristike

međunarodnog poretka, akteri (države) stavljaju prioritet na posljedice vanjsko političkog
djelovanja, radije nego na sredstva. U tom smislu su i motivi često manje važni, što
realiste u kontekstu teorijskih tradicija u općoj etici stavlja u red posljedičnih etičara.
Razlika može biti, međutim u tome, što realist ne mora insistirati na moralno prihvatljivim
posljedicama, već na posljedicama koje odgovaraju interesima države koja djeluje. Jedan
citat američkog predsjednika Abrahama Lincolna, vrhovnog vođe sjevernjačkih snaga
tijekom Američkog građanskog rata (1861. – 1865.) izvrsno ilustrira ovu poziciju:50
Činim najbolje što znam, najbolje što mogu, i namjeravam tako nastaviti do samog
kraja. Ako me kraj dočeka dobro, sve što je rečeno protiv mene bit će nebitno. Ako me
kraj dočeka loše, deset anđela koji se kunu u moju ispravnost neće donijeti nikakvu
pozitivnu razliku.
3.2. IDEALIZAM
Realistička argumentacija u mnogočemu je uvjerljiva, no svakako nije jedina u polju

međunarodnih odnosa. Kada govorimo o idealizmu u međunarodnim odnosima ne možemo
otići tako daleko u povijest kao u slučaju realizma, već djelomično sustavnu misao o
međunarodnim odnosima susrećemo u Srednjem vijeku. U 13. stoljeću je katolički teolog i
filozof Toma Akvinski (1225. – 1274.) izrazio uvjerenje da ljudski razum može unatoč
50
Prema Morgenthau, H. (1948), Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, New York: Alfred
A. Knopf, str. 14. U izvorniku glasi: I do the very best I know how, the very best I can, and I mean to keep doing
so until the end. If the end brings me out all right, what is said against me won’t amount to anything. If the end
brings me out wrong, ten angels swearing I was right would make no difference.
26
vlasitoj nesavršenosti definirati i ustanoviti pravedan politički poredak, čak i na
međunarodnoj razini. Toma zasigurno nije jedini srednjovjekovni mislioc koji je vjerovao u
mogućnost reda, ali se prilično ističe u svojem optimizmu o ljudskoj naravi. Naime,
kršćanskoj misli zbog biblijskog računa o paloj ljudskoj naravi, pesimizam realista nikad nije
bio stran. Nadalje, razvoj idealističke misli neraskidivo je vezan uz razvoj liberalne političke
teorije i liberalnu misao filozofa poput John Lockea (1632. – 1704.), Immanuel Kanta (1724.
– 1804.), Jeremy Benthama (1748. – 1832.) i John Stuart Milla (1806. – 1873.), ali i državnika
poput Thomas Woodrow Wilsona (1856. – 1924.) i Jimmy Cartera (1924. – danas).
Povezivanje idealističke misli s liberalnom političkom teorijom važno je jer realisti
povlače strogo razlikovanje između pravila i zakona u domaćoj (hijerarhija) i međunarodnoj
(anarhija) politici, dok u liberalnim teorijama domaća i međunarodna politika čine cjelinu, i to
tako da vrsta političkog poretka unutar zemlje čini razliku u načinu na koji se ista zemlja
ponaša na međunarodnoj sceni. Drugim riječima, realisti će na jednak način opisivati i
predviđati djelovanje bilo koje države na međunarodnoj sceni, dok će realisti drugačije
promatrati odnose demokratskih, autokratskih i drugih vrsta režima. Liberalno uvjerenje u
važnost domaćeg poretka toliko je veilko da je unutar okvira te tradicije razvijena i tzv. teza
demokratskog mira (democratic peace thesis). Prema tezi demokratskog mira, demokratski
režimi nikada ne ratuju jedni protiv drugih, samo protiv drugih autokratskih režima, dok
autokratski režimi ratuju i međusobno i s drugim demokratskim režimima.51 Iako ova teza ima
dugu i zanimljivu povijest,52 vidljivo je da je pri ulasku u Prvi svjetski rat u njezinom duhu
govorio i američki predsjednik Thomas Woodrow Wilson:53
Svijet mora biti učinjen sigurnim za demokraciju. Svjetski mir mora biti zasađen u
iskušanim temeljima političke slobode. Mi nemamo sebičnih ciljeva kojima bismo
služili. Ne želimo osvajati, niti dominirati. Ne tražimo za sebe nikakvu naknadu, niti
materijalnu kompenzaciju za žrtve koje ćemo svojom voljom podnijeti. Mi smo tek
51
Williams, P. D. (2008), Security Studies: An Introduction, u: Williams, P. D. [ur.] Security Studies: An
52
Vidi Doyle, M. W. (1983), Kant, Liberal legacies and Foreign Affairs, Philosophy and Public Affairs 12(3),
205 – 235.
53
Wilson, T. W. (1917) Address to Congress Requesting a Declaration of War Against Germany,
http://millercenter.org/president/speeches/detail/4722, accessed on: May 11, 2013. U izvorniku glasi: “The world
must be made safe for democracy. Its peace must be planted upon the tested foundations of political liberty. We
have no selfish ends to serve. We desire no conquest, no dominion. We seek no indemnities for ourselves, no
material compensation for the sacrifices we shall freely make. We are but one of the champions of the rights of
mankind. We shall be satisfied when those rights have been made as secure as the faith and the freedom of
nations can make them.”
27
jedni od prvaka ljudskih prava cijelog čovječanstva. Bit ćemo zadovoljni kada ta prava
budu sigurna koliko ih vjera i sloboda naroda može učiniti.
U drugoj rečenici gornjeg odlomka, Wilson izriče srž teze o demokratskom miru, a to je da
demokracije međusobno ne ratuju jer slobodni pojedinci u pravilu ne žele podnositi teret
sukoba, osim ako je to u funkciji zaštite vlastite ili tuđe slobode kao najviše vrijednosti, zbog
čega demokratski režimi, čija je moć uvijek ustavno ograničena radi održanja slobode
njihovih građana, uvijek traže mirna rješenja u međunarodnim prijeporima. Realistima je ova
teza, dakako, besmislena, ali ne zato što bi htjeli negirati unutarnju vrijednost demokratskih
poredaka, već zato što ne vjeruju da će se različiti akteri ponašati različito u hobbesovskom
anarhijskom okruženju. Kao i ljudi, bez obzira jesu li dobri ili loši, države se ponašaju u
skladu s realističkom logikom, jer se na međunarodnoj sceni nije moguće ponašati drukčije.
Zato je potrebno pokazati kako se idealistička misao razlikuje od realističke, i to prema pet
točaka koje smo naznačili o realističkom pogledu na međuarodne političke odnose.
a. Optimističan pogled na ljudsku narav. Prema ranije navedenom Tomi Akvinskom ljudi su
bića obdarena razumskim moćima koje im omogućuju stvaranje i održavanje dobro
uređenih i pravednih političkih poredaka. To optimistično uvjerenje dijele ostali idealisti
iz čega slijedi uvjerenje da ljudi, unatoč svojoj nesavršenosti, mogu moralno napredovati,
a njihovo djelovanje uvelike je oblikovano političkim poretkom u kojem odrastaju.
Ukratko, racionalni ljudi sposobni su s vremenom stvoriti pravedne (demokratske) režime,
a pravedni režimi u pravilu odgajaju i obrazuju pravedne pojedince. Tako ljudska narav
postepeno dovodi do pravednih režima. Zlo i nepravda izviru iz nepravednih političkih i
ekonomskih struktura društva. No, one se mogu popraviti.
b. Harmonija interesa među akterima. Racionalni pojedinci sposobni su stvoriti pravedne

političke poretke zato što su sposobni prepoznati među sobom harmoniju interesa i
djelovati u skladu sa zajedničkim dobrom, a ne samo u skladu s vlastitim interesom. Ako
su to sposobni pojedinci, onda su to sposobne i države koje ti pojedinci stvaraju, ukoliko
su poreci unutar tih država (demokratski) pravedni. Tako na temelju harmonije interesa
slobodna društva među sobom razvijaju slobodnu trgovinu, vjerujući da tako među
sobom produbljuju međuovisnost i harmoniju. Takva harmonija interesa, iako nad
državama ne postoji legitimna politička prisila u obliku svjetske vlade, nadilazi
ograničenja i ublažava negativne učinke anarhije, a moralne vrijednosti preuzimaju
28
prioritet nad politikom moći, koja u svojoj realističkoj logici jedino može narušiti mirni
liberalni međunarodni poredak.
c. Prioritet međunarodnog prava i međunarodnih instutucija u razvijanju političkog reda i

sigurnosti. Zbog percipirane harmonije interesa među racionalnim akterima međunarodni
sporovi i prijepori trebaju se rješavati u skladu s međunarodnim pravom kroz
međunarodne institucije. To je najbolji način za održanjem svjetksog mira i sigurnosti.
Dakle, na mjestu realističke ravnoteže moći ili hegemonije, idealisti nude sustav
kolektivne sigurnosti.
d. Važnost pojedinaca, nevladinih organizacija, transnacionalnih organizacija u globalnoj

politici. U međunarodnom političkom poretku u kojem se svjetski mir i stabilnost
održavaju putem međunarodnih institucija, koje su utemeljene i vođene u skladu s
međunarodnim pravom, javljaju se pored država i drugi važni akteri poput pojedinaca,
nevladinih organizacija i dr. U realističkoj perspektivi, pojedinac je važan jedino kao
predstavnik države i državnih interesa, ili u slučaju apsolutnih monarhija, kao suveren, tj.
država sama.54 U liberalnom međunarodnom političkom poretku pojedinci su važni kao
utjecajni novinari, aktivisti, dužnosnici u međunarodnim organizacijama i sl.
e. Prioritet sredstava i dužnosti. S obzirom da pojedinci i države prepoznaju i realiziraju

harmoniju interesa kroz međunarodne institucije vođene u skladu s međunarodnim
pravom, dužnosti, odgovornost i moral aktera postaje važan te se ne promatraju samo
posljedice djelovanja s obzirom na nacionalne interese država. Idealisti su, utoliko,
skloniji pristupima u skladu s deontološkom tradicijom u etici.
Na kraju poglavlja korisno je ponuditi sinopnički prikaz razlika između realističke i

idealističke tradicije u etici međunarodnih odnosa.
54
Kao npr. u slavnom slučaju francuskog monarha Luja XIV. (1638. – 1715.) koji je prema predaji izjavio
„Država, to sam ja!“ (L'état, c'est moi!“).
29
REALIZAM IDEALIZAM
Pesimističan pogled na ljudsku narav Optimističan pogled na ljudsku narav
Anarhija u odnosu među akterima (državama) Harmonija interesa među akterima (državama,
pojedincima, nevladinim organizacijama)
Prioritet moći nad moralom i pravom u razvijanju Prioritet međunarodnog prava i međunarodnih
političkog reda i sigurnosti instutucija u razvijanju političkog reda i sigurnosti
Prioritet države u globalnoj politici Važnost pojedinaca, nevladinih organizacija,
transnacionalnih organizacija u globalnoj politici
Prioritet posljedica nad sredstvima Prioritet sredstava i dužnosti
1. Koje su dvije najvažnije etičke tradicije u međunarodnim odnosima?

2. Tko su najvažniji predstavnici realizma u međunarodnim odnosima i koja su njihova
temeljna djela?
3. Navedite i opišite pet osnovnih karakteristika realizma u međunarodnim odnosima.
4. Koja je, prema realistima, osnovna razlika između domaće i međunarodne politike?
5. Prepričajte i objasnite zaključke čuvenog Meljskog dijaloga? Što nam Tukidid kroz likove
atenskih generala poručuje o naravi međunarodnih odnosa i ulozi moralnih vrijednosti u
njima?
6. Kojoj od tri velike etičke tradicije su realisti bliži: etici vrlina, dužnosnoj etici ili
posljedičnoj etici? Objasnite zašto.
7. Tko su najvažniji predstavnici idealističke tradicije u međunarodnim odnosima?
8. Kojoj od tri velike etičke tradicije su idealisti bliži: etici vrlina, dužnosnoj etici ili
posljedičnoj etici? Objasnite zašto.
9. Što je teza o demokratskom miru? Kako se na istu tezu osvrnuo američki predsjednik
Thomas Woodrow Wilson?
10. Navedite i opišite pet osnovnih karakteristika idealizma u međunarodnim odnosima.
30
1. Usp. Nardin, T. i Mapel. D. R. [ur.] (1992), Traditions of International Ethics, Cambridge

University Press.
2. Thucydides (2004) History of the Peloponnesian War, Dover Publications Inc., Mineola,
New York.
3. Hobbes, T. (1998) Leviathan, Oxford World’s Classics.
4. Machiavelli, N. (2005), The Prince [Vladar], Oxford World’s Classics.
5. Carr, E. H. (1946) The Twenty Years Crisis 1919-1939. An Introduction Into the Study of
International Relations, The MacMillan Press LTD, London.
6. Morgenthau, H. (1948) Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace, Alfred
A. Knopf, New York.
7. Waltz, K. (2001) Man, the State and War. A Theoretical Analysis, Columbia University
Press, New York; Waltz, K. N. (1977) Theories of International Politics, Addison Wesley
Publishing Company, Reading, Massachusetts.
8. The Melian Dialogue, https://www.youtube.com/watch?v=PNzHOqjMHwY
9. Peloponnesian War, https://www.youtube.com/watch?v=OedjTbweF8U
10. Donald Kagan lecture on Peloponnesian War at Yale University (part I),
https://www.youtube.com/watch?v=nMlkvfFJYPo, and
https://www.youtube.com/watch?v=W7xOLKKcm2s
11. Donald Kagan lecture on Peloponnesian War at Yale University (part II),
https://www.youtube.com/watch?v=c5NcR-fU3QM, and
https://www.youtube.com/watch?v=jjunpZz2EhU
31
4. ULOGA ETIKE U VANJSKOJ POLITICI
Kada govorimo o ulozi etičkog promišljanja, ili preciznije od toga, o ulozi moralnih
vrijednosti u formulaciji i provedbi državnih vanjskih politika, i dalje nam u raspravi ostaju
relevantne realistička i idealistička tradicija. S obzirom na bliskost jednoj ili drugoj tradiciji,
državnici, njihovi ministri i njihovi savjetnici, formulirati će vanjske politike svojih država.
Državnici se u svojim vanjsko političkim odlukama mogu držati dva skupa načela –
nacionalnih interesa i/ili međunarodnog pravnog i moralnog reda. Kada govorimo o
isključivoj važnosti nacionalnih interesa, govorimo iz realističke perspektive, a kada
naglašavamo važnost međunarodnog pravnog i moralnog reda, govorimo kao idealisti.
Naravno, pretjerano insistiranje na samo jednom od navedenih elemenata može biti
potencijalno štetno i neplodno za sadržaj vanjske politike neke države, a kritiku isključivosti
bilo kojeg pristupa ponudit ćemo kroz klasično djelo E. H. Carra.
4.1. MORALNE VRIJEDNOSTI I VANJSKA POLITIKA
E. H. Carra obično se spominje kao realista, no proučavanjem Carrovog djela55 „[...]

postajemo svjesniji neadekvatnosti udžbeničkih definicija realizma, kada ih usporedimo sa
složenom teorijom koju Carr iznosi u Dvadesetogodišnjoj krizi.“56 Naime, Carr je unatoč
svojoj poznatoj kritici idealizma,57 vjerovao da razborita vanjska politika ne može biti
formulirana bez moralnih razmatranja. Idealiste je optuživao za nezrelost zbog njihovog
utopističkog viđenja međunarodnog poretka, ali je tvz. čiste realiste optuživao za sterilnost.
Kada je riječ o idealizmu, Carrova kritika ustvari nudi jednu od prvih sistematizacija
idealističke misli i to kroz četiri karakteristike:58
povjerenje u ljudski razum

uvjerenost u napredak
osjećaj moralne ispravnosti
55
Relations, London: The MacMillan Press LTD.
56
Molloy, S. (2006) The Hidden History of Realism. A Genealogy of Power Politics, Palgrave MacMillan, New
York, str. 52.
57
Carr je koristio termin 'utopizam'.
58
Korab-Karpowicz, W. J. (2010) Political Realism in International Relations, Stanford Encyclopedia of
Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/realism-intl-relations/, accessed: 26th January 2012.
32
vjerovanje u temeljnu harmoniju među interesima država
Carr je bio krajnje skeptičan kada je riječ o idealističkoj poziciji, a njezino utjelovljenje vidio
je u politici Lige naroda, a naročito pokušaju ostvarenja sustava kolektivne sigurnosti.
Njegova bojazan bila je u tome da se idealističke ideje „[...] temelje na pogrešnoj pretpostavci
da je teritorijalni status quo [nakon Prvog svjetskog rata] zadovoljavao sve velike sile u
međunarodnom sustavu.“59
S druge strane, Carr je prema već navedenom kritizirao i čisti realizam, a njegovu
sterilnost opisao sljedećim riječima:60
Nemogućnost bivanja dosljednim i potpunim realistom je jedna od najsigurnijih i naj

čudljivijih lekcija političke znanosti. Dosljednni realizam isključuje četiri sastojka koji
se čine bitnima za sve djelotvorno političko mišljenje: ograničeni cilj, emocionalnu
privlačnost, pravo na moralno suđenje i temelj za djelovanje.
Ovdje je posebno važno istaknuti treći sastojak, a to je pravo na moralno suđenje, koje Carr
vidi kao neizostavno u procesima političkog, a time i vanjsko političkog odlučivanja. Utoliko
je potrebno odbaciti načelo prava jačega koje su u Meljskom dijalogu zastupali atenski
generali, a Carrov izravni argument u prilog tom stavu je sljedeći:61
Vjerovanje da je ispravno što god uspije, i da je dovoljno da ono bude razumljeno

kako bi bilo opravdano, mora, ukoliko se dosljedno drži, isprazniti misao svake svrhe,
a time je sterilizirati i konačno uništiti. [...] Nužnost koju prepoznaju svi političari, u
domaćim i u vanjskim poslovima, za skrivanjem interesa pod krinkom moralnih načela,
je u sebi simptom neadekvatnosti [čistog] realizma.
Prema tome, moralne vrijednosti uvijek jesu i trebaju biti dijelom vanjske politike. Zanimljiv
primjer neadekvatnosti čistog realizma možemo vidjeti čak i kod Tukidida, i to na barem dva
59
Griffits, M., Roach, S. C., Solomon, M. S. (2009) Fifty Key Thinkers in International Relations [2nd ed.],
Routledge, London and New York, str. 10.
60
Carr, E. H. (1946), nav. dj., str. 89. Moj prijevod. U izvorniku glasi: “The impossibility of being a consistent
and thorough-going realist is one of the most certain and most curious lessons of political science. Consistent
realism excludes four things which appear to be essential ingredients of all effective political thinking: a finite
goal, an emotional appeal, a right of moral judgment and a ground for action.”
Moj kurziv.
61
Ibid., str. 91 – 92.
33
načina. Prvo, Atena je 404. godine prije krista unatoč svojoj, ili možda upravo zbog svoje
vanjske politike izgubila Peloponeski rat i postala Spartanski vazal. Drugo, u ranim godinama
rata, tijekom vodstva velikog atenskog državnika Perikla, atenska vanjska politika i način na
koji je javno formulirana, sadržavala je sva četiri sastojka koja Carr smatra bitnima. To
možemo vidjeti na primjeru Periklova pogrebnog govora (Slučaj 3.)
Slučaj 3: Periklov nekrolog
Slika 3: Periklov nekrolog (Perikles hält die Leichenrede), Philipp Foltz (1852.)
Izvor: Wikimedia Commons
Nakon prve godine Peloponeskog rata u Ateni je održan javni sprovod u čast palim
borcima. Kao što je bio običaj, na javnom sprovodu govor je trebao održati javni
dužnosnik, a u ovoj prilici čast je pala na Perikla, vođu atenske države. Kao mudar
političar, Periklo je iskoristio priliku kako bi opravdao sredstva unesena u rat i kako
bi homogenizirao javnost po pitanju daljnjih davanja. U svojem govoru Periklo nigdje
ne govori jezikom čistog realista, već pun nadahnuća i emocija hvali atenski način
života kao nešto preneseno od predaka, „[...] slobodno do današnjih dana zbog
njigove hrabrosti [...]“62 i što je potrebno sačuvati pod svaku cijenu. Najutjecajnije
rečenice govora bile su: „Mi kultiviramo ljepotu bez pretjerivanja, i intelekt bez
gubitka [životnosti]; bogatstvo je za nas put prema djelovanju, a ne predmet
hvalisanja, i dok nije sramotno priznati siromaštvo, sramotno je ne poduzeti aktivne
62
Thucydides (2004) History of the Peloponnesian War…, str. 82.
34
korake u njegovom izbjegavanju. Naši političari sposobni su povezati upravljanje
osobnih pitanja s državnim poslovima, a drugi koji za to nemaju vremena i dalje
mogu steći dobro znanje politike. Jedinstveni smo po načinu na koji gledamo na
svakoga tko ne sudjeluje u javnim stvarima – takav život ne zovemo tihim, već
beskorisnim. [...] Ukratko, tvrdim da je naš grad kao cjelina na pouku Grčkoj, a u
svakom od nas vidim smjesu osobne samo-dostatnosti zbog koje možemo uživati u
širokom spektru iskustava, a biti sposobni prilagoditi se prilikama s jednakom
lakoćom. To nije tek prolazna stvar, već činjenična stvarnost koja je dokazana moći
našeg grada: naš karakter izgradio je tu moć.“63
Periklo u svojem govoru, ili bolje rečeno nagovoru, uspješno plasira u javnosti ono što Carr
tvrdi na papiru, a to je da se sadržaj politike ne stvara u čisto realističkim okvirima. Kako bi
jedan državnik bio sposoban kreirati sadržajnu i prihvatljivu vanjsku politiku, nacionalni
interesi zaista moraju biti izraženi jezikom morala. Zato je važno istražiti i odnos nacionalnih
interesa i moralnih vrijednosti, kao konstitutivnih elemenata sadržaja vanjske politike.
4.2. NACIONALNI INTERES I MORALNE VRIJEDNOSTI
U svojem članku Moralnost i nacionalni interes David Welch identificira minimum od četiri
pozicije o odnosu ova dva fenomena, koje su se tijekom povijesti Međunarodnih odnosa
razvile.64
Prema prvoj poziciji moralnost i nacionalni interesi predstavljaju „fundamentalno
različite imperative“, što znači da uključivanje moralnih razloga u vanjsko političke odluke a
priori isključuje utjecaj nacionalnih interesa na iste. Isto, dakako, vrijedi i u suprotnom smjeru,
a čak i ako postoje okolnosti u kojima bi nacionalni interesi i moralnost mogli zajedno
63
Thucydides (2008) The Peloponnesian War, Oxford World’s Classics, str. 92-93. Moj prijevod s engleskog:
“We cultivate beauty without extravagance, and intellect without loss of [vigor]; wealth is for us the gateway to
action, not the subject of boastful talk, and while there is no disgrace in the admission of poverty, the real
disgrace lies in the failure to take active measures to escape it; our politicians can combine management of their
domestic affairs with state business, and others who have their own work to attend to can nevertheless acquire a
good knowledge of politics. We are unique in the way we regard anyone who takes no part in public affairs: we
do not call that a quiet life, we call it a useless life. [...] In summary I declare that our city as a whole is an
education to Greece; and in each individual among us I see combined the personal self-sufficiency to enjoy the
widest range of experience and the ability to adapt with consummate grace and ease. That this is no passing puff
but factual reality is proved by the very power of the city: this character of ours built that power.”
64
Welch, D. A. (2000) Morality and the “National Interest,” In: Valls, A. [ed.] (2000) Ethics in International
Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD, p. 3.
35
funkcionirati, među njima ne bi bilo nužne poveznice. Naravno, zastupnici ove pozicije
primat u donošenju odluka uvijek daju nacionalnim interesima.
Sljedeća pozicija je potpuno drukčija, a govori da uopće nema napetosti između
moralnih vrijednosti i nacionanih interesa. Naime, što god je u nacionalnom interesu, upravo
je najmoralnija opcija za djelovanje. Međutim, svi moralni čini ne moraju biti u nacionalnom
interesu. Ali isto tako svi smjerovi djelovanja koji jesu u nacionalnom interesu ne moraju biti
jednako ekpeditivni. Rješenje je u ovom slučaju jesnostavno. S obzirom da je pojam
nacionalnog interesa najviši moralni pojam u političkoj etici, uvjek treba činiti ono što je
najbolje za državu, čak iako bi se to izvan okvira političke etike činilo nemoralnim.
Treća pozicija tvrdi da su moral i nacionalni interesi jednostavno dva različita načina
razmatranja vanjske politike. Prvi se bavi onim što je moralno ispravno i neispravno, dok se
drugi bavi onim što je za državu korisno i onim što nije. No, baš kao što se često tvrdi o
odnosu profita i poslovne etike, predstavnici ove treće pozicije tvrde da se moral i nacionalni
interesi uglavnom „empirijski poklapaju.“ Stoga je je najbolji način za skrbiti o nacionalnim
interesima neke države ustvari skrbiti moralnoj ispravnosti djelovanja države.
Četvrta pozicija nam kaže da pojam nacionalnog interesa ima nekakav moralni sadržaj,
ali da će svaka vanjska politika temeljena na tom pojmu više ili manje često „pasti na ispitu
moralnosti.“ Dakle, kao u drugoj poziciji, priznaje se povezanost morala i nacionalnih interesa,
s bitnom razlikom da se nacionalni interes ne priznaje kao vrhovni moralni pojam političke
etike, pri čemu djelovanje države može biti moralno neispravno. Iako se takvi slučajevi mogu
smatrati moralno tragičnima, ipak se smatra dužnošću državnika da zaniječe svoje moralne
osjećaje te donese odluku koja pospješuje sigurnost i opstanak države.
1. Koje su, prema Carru, glavne karakteristike idealizma u vanjskoj politici?

2. Kako Carr kritizira idealističku poziciju?
3. Koji su, prema Carru, nedostaci čistog realizma?
4. Što nam Periklov nekrolog, iz Tukididove Povijesti Peloponeskog rata, govori o ulozi
morala u kreiranju vanjske politike?
5. Navedi i objasni 4 pozicije o odnosu morala nacionalnih interesa o kojima govori David
Welch.
36
1. Buzar, S. (2017) Carr as Thucydides’ ghostwriter: the paradox of realism and a moral
foreign policy, International Studies 17 (1-2), 73-86. Poveznica: chrome-
extension://oemmndcbldboiebfnladdacbdfmadadm/https://hrcak.srce.hr/file/331161
2. Carr, E. H. (1946), The Twenty Years Crisis 1919-1939. An Introduction Into the Study of
International Relations, London: The MacMillan Press LTD.
3. Molloy, S. (2006) The Hidden History of Realism. A Genealogy of Power Politics,
Palgrave MacMillan, New York.
4. Korab-Karpowicz, W. J. (2010) Political Realism in International Relations, Stanford
Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/realism-intl-relations/,
accessed: 26th January 2012.
5. Griffits, M., Roach, S. C., Solomon, M. S. (2009) Fifty Key Thinkers in International
Relations [2nd ed.], Routledge, London and New York.
6. Thucydides (2008) The Peloponnesian War, Oxford World’s Classics.
7. Welch, D. A. (2000) Morality and the “National Interest,” In: Valls, A. [ed.] (2000) Ethics
in International Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc.,
Lanham MD.
8. Gordon Brown on global ethic vs. national interest,
https://www.youtube.com/watch?v=mclzytQQMGI
9. Noam Chomsky (2014): What Does National Interests Actually Mean?,
https://www.youtube.com/watch?v=tbVhz5SUmtw
10. US National Interests, Lecture at Johns Hopkins University,
https://www.youtube.com/watch?v=4vI50o0plwE
37
5. ETIKA MEĐUNARODNIH LJUDSKIH PRAVA
U prvom članku Opće deklaracije o ljudskim pravima piše: „Sva ljudska bića rađaju se
slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima. Ona su obdarena razumom i sviješću i trebaju
jedno prema drugome postupati u duhu bratstva.“65 Gotovo dva stoljeća ranije u Deklaraciji
nezavisnosti američkih revolucionara gordo su ispisane riječi: „Držimo ove istine samo-
evidentnima, da su svi ljudi stvoreni jednakima, da su obdareni od strane svojeg Stvoritelja s
određenim neotuđivim pravima, i da su među njima život, sloboda i potraga za srećom.“66 U
suvremenom Zapadu, riječi u deklaracijama iz 1948. i 1776. zaista se čine samo-evidentnima.
Ideja o ljudskim pravima prisutna je više od dvjesta godina, a nakon svjetskih ratova u 20.
stoljeću te pada Berlinskog zida 1989. godine, gotovo da u Europi ne ostaje teritorija u kojima
su osnovna ljudska prava i slobode svakodnevno ugroženi. Dakako, i posljednjih godina vode
se žustre i više ili manje ozbiljne rasprave o bračnim pravima (u slučaju članova LGBTQ
zajednica), pravu na život, pravu na vlastito tijelo i sl., no svijet je već radikalno drukčiji od
svijeta autokratskih režima, apsolutnih monarhija, ili carstava starine.
Ljudska prava danas su lingua franca domaće i međunarodne politike. Ona su jamac
legitimiteta neke političke vlasti, mjera društvene razvijenosti neke političke zajednice, i jedan
od elemenata međunarodne reputacije države. Ljudska prava važan su element ekonomske
uspješnosti države i mogu utjecati na njezin kreditni rejting. Npr. Svjetski ekonomski forum
koji se svake godine sastaje u Davosu, države rangira na svojem Global Competitiveness
Index,67 u kojem je jedna od temeljnih varijabli učinkovitost/djelotvornost tržišta rada. Nije
teško zamisliti razlike između država u kojima je ženama (često barem polovici stanovništva)
iz različitih društvenih, povijesnih i političkih razloga zabranjen ili ograničen pristup radnom
tržištu.
Zbog ljudskih prava u posljednim desetljećima doživjeli smo polagano redefiniranje
uvriježene vestfalijanske definicije suvereniteta, u kojoj je on sve više definiran kao skup
65
UN (1948) Universal Declaration of Human Rights, pristupljeno 8. 7. 2016., adresa:
http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/. Izvorno: „All human beings are born free and equal
in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a
spirit of brotherhood.“
66
US Congress (1776), The Declaration of Independence, pristupljeno 8. 7. 2016., adresa:
http://www.archives.gov/exhibits/charters/declaration_transcript.html. Izvorno: We hold these truths to be self-
evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights,
that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness
67
World Economic Forum (http://www3.weforum.org/docs/gcr/2015-2016/HRV.pdf)
38
dužnosti, radije nego li prava na potpuni autoritet nad određenim teritorijem.68 Država ima
dužnost štititi svoje stanovnike od same sebe, osiguravajući im neotuživa prava, i to prema
popularnoj doktrini Responsibility to Protect.69 Ukoliko država nije u stanju štitite ove
osnovne interese svojih građana, onda tu odgovornost trebaju preuzeti drugi, što povlači za
sobom mogućnost vojne intervencije, najvećeg „grijeha“ protiv vestfalskog međuanrodnog
sustava suverenih država.
Međutim, ideja ljudskih prava našim precima nije bila tako samo-evidentna. Mnogima
bi se od njih takva ideja, ustvari, učinila protuprirodnom, neprilagođenom, svetogrdnom, ili
pak smiješnom i nerazumljivom. U robovlasničkim sustavima antike, kmetovskom
feudalizmu srednjeg vijeka, i apsolutnim monarhijama novog vijeka, ideja o jednakosti svih
ljudi, na kojima se temelji ideja ljudskih prava kao prava svih ljudi, bez obzira na spol, rasu,
nacionalnost, ekonomski i društveni status i sl., bila bi neprihvatljiva. Stoga, kada su američki
Oci napisali riječi „Držimo ove istine samo-evidentnima...“, zaista su izgovarali nešto
revolucionarno. Međutim, ideja ljudskih prava nije mogla nastati u potpunom vakuumu. Ona
je povijesna ideja koja ima svoje povijesne korijene, a koje radi boljeg razumijevanja treba
ukratko pregledati.
5.1. POVIJESNI RAZVOJ IDEJE O LJUDSKIM PRAVIMA
Danas se ideja ljudskih prava često povezuje s idejom demokracije, u smislu da će ljudska
prava biti najbolje zajamčena u državama s demokratskim političkim porecima. Odnos
između te dvije ideje je dvostruk: „[...] s jedne strane, povijesno se zahtjev za demokracijom
pojavljuje kao rezultat jačanja osobnih prava pojedinaca, a demokratski se poredak
uspostavlja kao jamac zaštite ljudskih prava[...].70 Pored toga, naravno, postoji i napetost, s
obzirom da pojedinca katkad treba zaštititi od volje većine,71 no generalno postoji vjera u
povezanost ovih dviju ideja. Isto se ne može reći za demokratski sustav starih Grka. Naime,
Atenjani su razvili kompleksan oblik izravne demokracije, u kojoj je u političkom životu
mogao participirati daleko veći građana nego li u aristokratsko-oligarnijskim ili monarhijsko-
tiranskim poretcima. Već time što se Atenjanin mogao smatrati građaninom, stanovnikom
68
U vestalijanskom smislu suverenitet požemo promatrati iz tri aspekta: političke neovisnost, pravne jednakosti i
teritorijalnog integriteta.
69
Vidi mrežne stranice Ujedinjenih naroda na:
http://www.un.org/en/preventgenocide/adviser/responsibility .shtml
70
Lohmann, G. (2004), Demokracija i ljudska prava, Politička misao, XLI, 1, 115.
71
Ibid.
39
polisa, značilo je da participira u životu polisa, dakle, bavio se politikom. Kao građanin je
imao određene dužnosti i slobode, no to je imao kao građanin, a ne kao čovjek, ne kao osoba.
Dok su atenski građani različitih staleža tako uživali određene dužnosti i slobode, iz
političkog života, onaj kojeg Periklo označava kao jedinog vrijednog življenja, isključene su
žene, stranci i, dakako, robovi. Veliki etičari Atene, poput Sokrata, Platona i Aristotela živjeli
su u društvima stroge društvene stratifikacije s obzirom na spol, nacionalni identitet (iako u to
doba ne govorimo o nacijama u suvremenom smislu) i društveno-ekonomski status (bogat-
siromašan; slobodan-rob).
Važno je upamtiti da je tijekom ljudske povijesti homo sapiens u različitim kulturama,
ali i kod raznih autora uvijek ideološki reduciran na neku opciju – homo oeconomicus, homo
ludens, zoon politikon, itd. U skladu s dominantim pogledom na čovjeka formira se polako i
ideja ljudskih prava i sloboda. U ranoj grčkoj misli velikih epičara i pjesnika, poput Homera i
Hezioda, slobodi gotovo da i nema mjesta, jer i ljudima i bogovima upravlja sudbina –
moira.72 Teško je reći shvaćaju li je Grci kao krajnje deterministički kozmički princip, ali je
sigurno da uz nju nije moguća ikakva emancipacija pojedinca – svatko ima svoju sudbinu (a
to pretpostavlja i određeno fiksno mjesto u društvu) i ne može joj izbjeći. U klasičnom dobu
javlja se pojam eleutheria, kojim se označava pravno-politička sloboda, a eleutheros, je
slobodan građanin polisa, za razliku od doulos, neslobodnog roba.73 Jedino što svi posjeduju
je određena slobodna volja (hekousia), no ona u Grka ne predstavlja ikakav temelj jednakim
pravima i slobodama.
Rimska republika i carstvo uz svoj razgranati pravni sustav ne dolaze do ideje o
emancipaciji svih pojedinaca, ili uzdizanju svih pojedinaca u status građana. Međutim, i u
grčko i rimsko doba javljaju se ideje stoičke filozofske škole,74 pri čemu se razvija i
argumentira tvrdnja da su svi ljudi racionalna bića, i na temelju svoje racionalne naravi,
ustvari jednaki. Znamenito je da je jedan od najznamenitiji kasnih stoika, Epiktet, i sam bio
rob. Za Epikteta su svi ljudi bili sposobni oblikovati vlasititi karakter, to su bili slobodni činiti,
a to je bila i njihova dužnost.75 Stoička misao o jednakosti po racionalnoj naravi, postat će
relevantna za kasnije povijesne argumente o moralnoj jednakosti svih ljudi na kojoj se temelji
ideja ljudskih prava danas.
72
Coreth, E. (1998), Smisao čovjekove slobode, Obnovljeni život, 54, 4, str. 392.
73
Ibid.
74
Važno je napomenuti da nikako nije riječ o homogenoj školi ili učenju, s obzirom da je riječ o najdubotrajnijoj
filozofskoj školi antičkog svijeta, koja je potrajala od grčkog filozofa Zenona u 3. st. pr. Kr. do Marka Aurelija u
2. st. po. Kr.
75
Epiktet (2002), Knjižica o moralu/Razgovori, Zagreb: CID Nova.
40
Sljedeći veliki korak u razvoju ideje ljudskih prava, ili barem ideje o ljudskoj slobodi,
nalazimo u kršćanskoj misli. Kršćanstvo je od svojih početaka djelovalo kao religija, ali i kao
emancipatorski pokret, što nije čudno s obzirom na izjave u Novom zavjetu poput: „Za
slobodu nas Krist oslobodi...“ (Gal 5,1) i „Braćo, na slobodu ste pozvani..:“ U Pavlovim
pismima također se pojavljuje riječ eleutheria te eleutheroi (slobodni građani) i douloi
(robovi), a kaže da su sada i slobodni građani i robovi oslobođeni od grijeha. Te su izjave u
neposrednom smislu više fundamentalne i moralno-teološke naravi, ali posredno imaju i
veliko političko značenje. Po prvi puta u povijesti, razlika između slobodnog građanina i roba
postaje u svojoj biti nevažna. Rani kršćanski pisci šalju poruku o moralnoj jednakosti svih, i
poruku o nevažnosti statusa gospodar-rob u kontekstu vječnog spasenja i propasti i teološke
vizije povijesti kakvu je dalo kršćanstvo – „Stoga više nisi rob, nego sin. A ako si sin, i
baštinik si po Bogu.“ (Gal 4,7)76
Konačno, ranokršćanskim intelektualcima dugujemo i pojam osobe koji stoji u temelju
ideje o ljudskim pravima, a kasnorimski filozof Boetije (480. – 524.) svojom poznatom
definicijom nudi filozofski tretman ove kršćanske ideje: Persona est rationalis naturae
individia supstantia. – Osoba je individualna supstancija racionalne naravi.77 Time su
naglašene dvije važne stvari, da su osobe racionalni akteri, ali i da je svaka osoba kao
individualna supstancija posebna i neponovljiva.
Tijekom ostatka Antike i Srednjeg vijeka isprepliću se i zajedno sazrijevaju motivi
grčko-rimskog pogleda na slobodno građanstvo, i kršćanskoj i stoičkog pogleda na jednakost
svih ljudi, što zbog racionalne naravi, što zbog jednakosti pred Stvoriteljem. Odnos tih ideja
doživljava kulminaciju u ranije citiranim prosvjetiteljskim dokumentima – Deklaraciji
nezavisnosti (1776.) i američkom Ustavu (ratificiran 1788.). Autori ovih važnih dokumenata
filozofski su temelj svoje misli pronalazili u djelima Johna Lockea (1632. – 1704.), ponajviše
stoga što je postavio temelje razumijevanju ideje prirodnog prava suvremene liberalno-pravne
države, u čijem kontekstu ideja ljudskih prava dolazi u stvarni doticaj s politikom i
zakonodavstvom.
Kada je pak riječ o važnim povijesno pravnim dokumentima u kojima se polako
razvija ideja o ljudskim pravima, potrebno je navesti:78
76
Usp. Coreth, E. (1998), Smisao čovjekove slobode, Obnovljeni život, 54, 4, str. 393-394.
77
Usp. Šestak, I. (2003), Shvaćanje čovjeka u povijesti filozofije, Obnovljeni život, 58, 3, str. 294.
78
Usp. Kolednjak, M. i Šantalab, M. (2013), Ljudska prava treće generacije, Tehnički glasnik, str. 323.
41
Magna Carta Libertatum (1215. -Engleska)
dokument kojim je englesko plemstvo dobilo određena prava od kralja Ivana
bez Zemlje
Petition of Rights (1628. - Engleska),
dokument kojim se jamči nepovredivost građanina
Habeas Corpus (1679. - Engleska),
odlučujući pravni dokument za utemeljenje ideje o ljudskim pravima, kojim je
građanin zaštićen od bezrazložnog uhićenja, a rok prisilnog pridržavanja bez
konkretne optužnice u svakom stoljeću postaje sve kraći – u 17. st. je uhićenik
morao u roku 20 dana biti izveden pred suca.
Virginia Bill of Rights (1776.), proglašava sljedeća prava kao neotuđiva
pravo na život, slobodu i privatno vlasništvo;
sloboda okupljanja i sloboda tiska;
sloboda kretanja i pravo na peticiju;
pravo na pravnu zaštitu;
glasačko pravo.
Deklaracija nezavisnosti (1776. - SAD)
navodi da su život, sloboda i potraga za srećom neotuđiva ljudska prava
Ustav SAD-a (1788.)
Deklaracija o pravima čovjeka i građanina (1789. – Francuska)
naglašava univerzalnu važnost ljudskih prava
Bill of Rights (1791. - SAD)
prvih deset amandmana na Ustav SAD-a
danas često kontroverzan 2. amandman o pravu na oružje, a široko je poznat je
5. amandman kroz poznatu formulaciju „to plead the Fifth“
Opća deklaracija o ljuskim pravima (1948. – UN)
danas najpoznatiji i najvažniji međunarodni dokument o ljudskim pravima
radi važnosti, službeni hrvatski prijevod Opće deklaracije o ljudskim pravima
iz 2009. godine u cjelosti stavljne u Dodatak na kraju teksta
42
5.2. VRSTE LJUDSKIH PRAVA
Iako je Opća deklaracija o ljudskim pravima danas najpoznatiji dokument svoje vrste, ipak
nije pravno obvezujući dokument u korpusu međunarodnog prava. Međutim, dva dokumenta
koji proizlaze i preciziraju prava u njoj navedena jesu obvezujući. To su Međunarodni pakt o
građanskim i političkim pravima (1966.) te Međuarnodni pakt o ekonomskim, socijalnim i
kulturnim pravima (1966.).
Naslovi i sadržaj ova dva dokumenta nastala su na tragu već postojećih podjela ljudskih
prava, pri čemu je najčešća kategorizacija na:
1. Građanska i politička prava

2. Socijalna i ekonomska prava
3. Prava treće generacije
Građanska i politička prava često se nazivaju i pravima prve generacije, a uključuju npr.
pravo na slobodu izražavanja, pravo na život, pravo na pošteno suđenje itd. Socijalna i
ekonomska prava nazivaju se i pravima druge generacije, a uključuju pravo na adekvatan
životni standard, pravo na zdravlje, pravo na obrazovanje i sl. U tzv. treću generaciju ljudskih
prava uključuju se npr. pravo na održivi razvoj, mir ili zdravo okruženje.
Kategorizacija na generacije može se interpretirati i drukčije, pri čemu možemo reći da
je naprosto riječ o razinama. U tom smislu mogli bi smo govoriti o primarnim, sekundarnim i
tercijarnim pravima. Kategorizacija po generacijama, međutim, nosi određene hermeneutičke
prednosti. Naime, ako bismo govorili isključivo o primarnim, sekundarnim i tercijarnim
pravima, mogli bismo zaključiti da su tercijarna prava manje važna, a jasno je da bez održivog
razvoja i mira nisu dugoročno ostvariva primarna i sekundarna prava. Zato nam naglašavanje
generacija omogućava razumijeti navedeni slijed prava kao zadanih ciljeva u određenoj
vremenskoj progresiji. Zaista, prva prava koja su u zapadnom svijetu univerzalno ostvarena su
politička prava, primarno kroz univerzalno pravo glasa pri demokratskim izborima.
Dosad izrečene spoznaje o ljudskim pravima možemo pojačati referiranjem na djelo T.
H. Marshalla Citizenship and Social Class,79 u kojem svoju koncepciju „građanstva“ kao
„punog članstva u jednoj zajednici“ supsumira pod tri razine prava:
79
Marshall, T. H. (1950), Citizenship and Social Class, Cambridge University Press.
43
1.Civilna prava: sloboda pojedinca, sloboda govora, misli ili vjere, pravo na sklapanje
ugovora i sl.
2.Politička prava: sudjelovanje u političkoj moći i kontrola nad vlasitom političkom
sudbinom.
3.Socijalna prava: uživanje minimuma društvene i ekonomske sigurnosti
Marshallovu podjelu, iako različita od gore navedene standardne podjele, navodimo jer se u
njoj lako prepoznaje vremenski/generacijski tijek razvoja prava. Ranije smo spomenuli kako u
antičkoj Ateni stranci nisu uživali prava koja bi Marshall nazvao političkim i socijalnim
pravima, ali su uživali civilna prava. Bez toga, strani trgovci ne bi mogli poslovati u Ateni, što
bi loše utjecalo na njezin ekonomski razvoj i moć. U suvremenim demokracijama svi uživaju
civilna i politička prava, ali ne i socijalna. Dapače, Marshallova socijalna prava, usporediva s
pravima druge generacije, a tako i prava treće generacija, predmet su političkih i javnih
rasprava. Naime, dok je jasno da države svojim ustavima i policijskim aparatom moraju
jamčiti prava politička i građanska prava, insistiranje na socijalnim i ekonomskim pravima
često dolazi u pitanje. Tome je tako jer moramo pitati: tko osigurava sigurnu egzistenciju
pojedinaca, ili njihovo pravo na rad? Država ne može sama zaposliti sve nezaposlene građane,
niti može natjerati poduzetnike u privatnom sektoru da to učine umjesto nje. Ustvari, možemo
reći da ista liberalna politička filozofija koja je dovela do priznanja univerzalnih političkih i
građanskih prava, onemogućuje osiguranje socijalnih i ekonomskih prava, jer bi jako državno
uplitanje u privatni sektor bilo smatrano totalitarnim. U tom smislu, ostvarenje određenih
prava druge i treće generacije, ne predstavlja samo praktični izazov, već i ozbiljan teorijski
problem ukorijenjen u međuodnosu dviju temeljnih vrijednosti političke etike: slobode i
jednakosti.
1. Zašto su ljudska prava važna u suvremenom govoru o međuarnodnim odnosima?

2. Koje su naznake govora o ljudskim pravima u antičkoj Grčkoj?
3. Objasnite doprinos kršćanstva ideji ljudskih prava.
4. Objasnite doprinos stoicizma ljudskim pravima.
44
5. Navedite barem pet povijesno najvažnijih dokumenata u razvoju ideje ljudskih prava, i
navedite po čemu se ističu.
6. Navedite i objasnite elemente standardne kategorizacije ljudskih prava.
7. Navedite i objasnite elemente kategorizacije prava građana prema djelu T. H.
Marshalla.
1. Coreth, E. (1998), Smisao čovjekove slobode, Obnovljeni život, 54, 4, str. 392.
2. Epiktet (2002), Knjižica o moralu/Razgovori, Zagreb: CID Nova.
3. Kolednjak, M. i Šantalab, M. (2013), Ljudska prava treće generacije, Tehnički glasnik, str.
323.
4. Lohmann, G. (2004), Demokracija i ljudska prava, Politička misao, XLI, 1, 115.
5. Marshall, T. H. (1950), Citizenship and Social Class, Cambridge University Press.
6. Šestak, I. (2003), Shvaćanje čovjeka u povijesti filozofije, Obnovljeni život, 58, 3, str. 294.
7. UN (1948) Universal Declaration of Human Rights, pristupljeno 8. 7. 2016., adresa:
http://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/
8. US Congress (1776), The Declaration of Independence, pristupljeno 8. 7. 2016., adresa:
http://www.archives.gov/exhibits/charters/declaration_transcript.html
9. Vlada Republike Hrvatske, Opća deklaracija o ljudskim pravima, Narodne novine,
pristupljeno 9. 8. 2016., adresa: http://narodne-
novine.nn.hr/clanci/medunarodni/2009_11_12_143.html
10. David Starkey's Magna Carta, https://www.youtube.com/watch?v=vc3RJ2eKyf0
11. Kings and Queens of England - Episode 1: Normans to Magna Carta,
https://www.youtube.com/watch?v=XM5AUiicoQo
12. Magna Carta. Our Shared Legacy of Liberty,
https://www.youtube.com/watch?v=8Sejdcmmh3A
13. Magna Carta: Myth and Meaning, https://www.youtube.com/watch?v=jm1FrTO2aOg
45
6. ETIKA SECESIJE
Jedan od temeljnih pojmova u političkoj teoriji, političkoj filozofiji i teorijama međunarodnih

odnosa je pojam države. Središnji položaj koji ovaj pojam zauzima u navedenim sferama
ostavlja dojam da su države, kao političko-teritorijalni konstrukti, nešto čvrsto i stalno.
Povijest nas uči da tome nije tako. Svaki se školarac već u petom razredu može uvjeriti kako
se teritorijalne granice država često mijenjaju, a neke države s vremenom naprosto nestaju s
političke karte svijeta. Neke države bivaju osvojene, neke se raspadaju na manje cjeline, a
neke pak postaju dijelom većih političkih tvorevina. Sve ove promjene utjecale su na
formaciju pojma države u političkim teorijama. U ovom poglavlju ipak neće biti rasprave o
tome kako shvatiti pojam države i kakve bi države trebale biti. Ovdje će biti riječi o gubljenju
i/ili dobivanju teritorija kroz postupak koji nazivamo secesijom. Secesija, ili odcjepljenje, je
proces u kojem se dio teritorija neke suverene države politički-teritorijalno odvaja te se na
istom teritoriju stvara nova suverena država. Taj proces može se odviti na dva načina. Može
biti bilateralan, pri čemu se secesionistički pokret u dogovoru s državom odcjepljuje i stvara
novu državu. S druge strane, može biti unilateralan, pri čemu se postojeća država opire
odcjepljenju. U potonjem slučaju javlja se problem moralnog prava na secesiju, a upravo tim
problemom bavimo se u ovom tekstu.
6.1. PREGLED OSNOVNIH POJMOVA
U svrhu boljeg razumijevanja teksta trebali bismo prvo jasno naznačiti koju vrstu secesije
smatramo problematičnom kada govorimo o moralnom pravu na secesiju. Na taj način ustvari
pitamo pod kojim bi uvjetima međunarodni pravni red trebao dopustiti secesiju.80 Pitanje je
normativno, a svaki ponuđeni odgovor nudi drukčiju sliku o tome kakvo bi međunarodno
pravo trebalo biti. Međutim, vrijedi napomenuti da se nećemo baviti problemima vezanima uz
secesiju kao bilateralni proces ili uz secesiju čija je mogućnost unaprijed omogućena ustavom
neke države. Ono što nas zanima je moralno pravo na unilateralno odcjepljenje, a to je pravo
koje secesionisti prisvajaju bez suglasnosti i pristanka države od koje se odcjepljuju i kojoj
samim time oduzimaju dio teritorija.
80
Usp. A. Buchanan, Justice, Legitimacy and Self-Determination. Moral Foundations for International Law,
Oxford & New York, 2004.
46
Time smo definirali što mislimo pod secesijom, ali ne i pod pravom na isto. Morali
bismo, naime, dobro razlikovati između dvije vrste ovog prava, a to su:81
liberty-right (ubuduće LR), a znači pravo u smislu da je za neku skupinu moralno

dopustivo (dakle, nije moralno nedopustivo) pokušati se odcijepiti;
claim-right (ubuduće CR) koji uključuje LR, ali podrazumijeva i korelativnu obvezu
na strani svih ostalih (države od koje se skupina odcjepljuje i čitave međunarodne
zajednice) da ne ometaju pokušaj odcjepljenja dotične skupine.
Moralne teorije secesije bave se pravom na odcjepljenje kako je okarakterizirano pod (2) te
ćemo se i mi baviti upravo time. No, vratimo se nakratko definiranju pojmova.
Kako bismo bolje razumjeli sam pojam prava na odcjepljenje morat ćemo uvesti još jednu
distinkciju. Trebamo se, stoga, pitati je li pravo na secesiju jednostavno pravo na pokušaj
odcjepljenja i stvaranja nove države, ili ono automatski pretpostavlja i pravo na samu državu?
Pripadnici grupe koja se pokušava odcijepiti zasigurno će zastupati drugu opciju. No, kad bi
pravo na odcjepljenje zaista već značilo pravo na vlastitu državu, tad bi u međunarodnom
pravnom redu sve postojeće države bile prisiljene dati priznanje novoosnovanoj političko-
teritorijalnoj tvorevini. Preciznije, međunarodno bi priznanje bilo sadržano već u samom činu
odcjepljenja. Iz prakse znamo da to nije slučaj te da čin priznavanja neke nove države u
potpunosti ovisi o stavovima i volji država koje to priznanje imaju udijeliti. Pravo na
odcjepljenje zato može jedino značiti pravo na pokušaj stvaranja vlastite države, s tim da su
ostale države dužne ne ometati rad određene skupine u pokušaju da stvore državu i steknu
priznanje.82
81
Usp. A. Buchanan, (2007) „Secession“, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/secession/, pristupljeno 15. 9. 2012.
82
Usp. A. Buchanan, Justice...
47
6.2. TEORIJE MORALNOG PRAVA NA SECESIJU
Teorije moralnog prava na secesiju, koje u sebi uključuje i pravo na teritorij,83 možemo
svrstati u dvije, odnosno tri osnovne kategorije. Prema podjeli Allena Buchanana84 možemo
ih podijeliti na teorije remedijalnog ili korektivnog prava (Remedial Rights Only Theories) i
teorije primarnog prava (Primary Rights Theories). Drugu skupinu teorija mnogi autori, kao i
sam Buchanan, dijele na teorije nacionalnog samoodređenja, ili nacionalne teorije (s poznatim
zastupnicima poput Davida Millera) te plebiscitarne teorije (s predstavnicima poput Harryja
Berana i Christophera Wellmana).85 Najpoznatiji predstavnik korektivnog prava na secesiju je
već spomenuti Allen Buchanan te ćemo se u ovom dijelu teksta prvotno posvetiti njegovom
pristupu, a nakon toga Millerovom nacionalnim te liberalno-plebiscitarnim pristupima Berana
i Wellmana.86
6.2.1. TEORIJE ISKLJUČIVOG KOREKTIVNOG PRAVA NA SECESIJU
Zastupnici korektivnog prava na secesiju, čiji je utjecajni predstavnik Allen Buchanan, ističu
se među moralnim teoretičarima secesije kao skupina koja je najmanje sklona priznati pravo
na odcjepljenje, a naglašavaju moralno legitimni interes država da zadrže svoj teritorijalni
integritet.87 Ovi interesi, vjeruje Buchanan, služe u konačnici i pojedincima te štite njihove
83
Pravo na teritorij važno je iz više razloga. Integritet teritorija jedne države smatra se temeljnim pravom te
države te je neizostavan element njezina suvereniteta. Nadalje, teritorij nije važan samo iz političko-geografskih
razloga, već i gospodarskih. Secesija neke skupine koja uzima teritorij neke države može u drastično narušiti
gospodarstvo te države. Konačno, uz teritorij su vezani kulturni, etnički i slični pojmovi, koje često nalazimo
upravo u središtu spora oko teritorija. Zato secesionisti moraju legitimno tvrditi kako je pravo države na taj
komad teritorija prazno (ili nevažeće). Za važnost teritorijalnog zahtjeva vidi:
L. Brilmayer (1991) „Secession and Self-Determination: A Territorial Interpretation“. Faculty Scholarship Series.
Paper 2434. http://digitalcommons.law.yale.edu/fss_papers/2434, pristupljeno 15. 9. 2012.
84
Vidi Allen Buchanan, Justice..., 2004, 350-352.
85
Usp. P. Rosůlek, On the Moral Justification of Secession. Critical Remarks to Mainstream Theories, Europolis.
Journal of Political Science and Theory, 5(2)2011, 120-35.
86
Iako to nije tema ovog teksta, domaćem čitateljstvu sasvim sigurno će biti zanimljivo postaviti pitanje o
odcjepljenju RH iz SFRJ. U kontekstu gore navedenih teorija opravdanje hrvatskog odcjepljenja može se tražiti
u kontekstu dvije teorije. Prvo, dakako, u kontekstu nacionalne teorije, prema kojoj narodi imaju pravo na
samoodređenje, a tako i na secesiju i stvaranje vlastite države, kao krajnjeg oblika tog samoodređenja u
vestfalskom sustavu država. Drugo, konkretne povijesne okolnosti koje su prethodile i uvjetovale hrvatsko
odcjelpljenje, otvaraju mogućnost opravdanja i u kontekstu teorije korektivnog prva. Pri tome se može misliti na
dogogodišnje zatiranje narodnog jezika, ili druge oblike parohijalizacije hrvatskog imena i kulture, ali se
poglavito misli na raspadanje SFRJ, naročito nakon odcjepljenja Slovenije, pri čemu se hrvatski slučaj secesije
može shvatiti i kao bijeg od propale države. Plebiscitarna teorija secesije nije primjenjiva na hrvatski slučaj.
Naime, dok je plebiscit prema autorima ovog članka nužan uvjet za secesiju, on nije dovoljan uvjet, a dovoljan
uvjet valja postizati ili kao nacionalno ili kao korektivno pravo.
87
Usp. Isto, 122.
48
osnovne slobode, jer priznavanje i zaštita teritorijalnog integriteta država u međunarodnom
pravu služi upravo zaštiti i podršci individualnih vrijednosti.88 Iza toga stoji uvjerenje da je
teritorijalna stabilnost država bitna za opću stabilnost koja pojedincima pruža sigurnost i
okolinu u kojoj mogu razvijati svoje slobode. Teritorijalna nestabilnost učinila bi države
nedjelotvornima u zaštiti svojeg stanovništva. Naime, djelotvorne i pravedne države u stanju
su (a) provoditi funkcionalno pravno uređenje, (b) zaštititi fizičku sigurnost pojedinaca i
skupina, (c) čuvati njihova prava, i (d) omogućiti građanima prava na aktivno sudjelovanje u
političkim procesima.89 Upravo zato zastupnici korektivnog prava na secesiju naglašavaju
važnost poštivanja teritorijalnog integriteta postojećih država.
Zastupnici korektivnog prava smatraju kako pravo na unilateralnu secesiju stječu
jedino one skupine koje su u granicama neke postojeće države doživjele i doživljavaju stalne i
teške nepravde te povrede osnovnih ljudskih prava. Ovo pravo analogno je pravu na
revoluciju kako je ona shvaćena u liberalnim političkim teorijama. Revolucija ima za cilj
svrgavanje vlade, dok secesija za cilj ima oduzimanje dijela teritorija državi koja na njega
polaže pravo. Prema teoriji korektivnog prava, moralno pravo na secesiju može se braniti u
slučajevima (a) genocida i masivnih kršenja temeljnih ljudskih prava, (b) nepravednog
pripojenja teritorija te (c) konstantnog kršenja unutardržavnih ugovora o autonomiji od strane
države.90
Ukratko, ako država ne čini gore navedena djela, onda je možemo smatrati pravednom
državom ili barem minimalno pravednom državom te odcjepljenje od takve države nije
moralno dopustivo. Dakako, ovdje ne mora biti riječ o liberalnim državama s liberalnim
društvima. Mnogi bi mogli prigovoriti Buchananu kako njegovi uvjeti pravedne države ne
zadovoljavaju uvjete pravednog društva jer nigdje ne spominje pravo svih građana na
sudjelovanje u političkim procesima, prava manjina itd. Međutim, radi važnosti i težine
teritorijalnog zahtjeva secesionista,91 Buchanan ugroženim skupinama radije predlaže oblike
samoodređenja koji nisu toliko radikalni poput secesije. Pri tome se misli na različite oblike
unutardržavne autonomije koju mnoge pokrajine u svijetu posjeduju, a koje im omogućavaju
određene slobode i prava koja ne bi imale bez statusa autonomnih pokrajina. Nadalje, ako
država unutar koje neka skupina dobije određenu razinu autonomije ustrajno krši ugovore o
autonomiji, onda već i prema teoriji korektivnog prava postoji moralno pravo na secesiju.
88
Valja pretpostaviti kako teoretičari korektivnog prava smatraju da je suvremeno međunarodno pravo pisano u
duhu očuvanja individualnih vrijednosi te je svako insistiranje na zaštiti državno-teritorijalnih interesa formirano
upravo s namjerom zaštite tih vrijednosti.
89
Usp. P. Rosůlek, nav. dj., 122.
90
Usp. A. Buchanan, Justice..., 2004, 351-352.
91
Vidi L. Brilmayer, nav. dj.
49
Ukratko, korektivno moralno pravo nije protiv secesije per se, niti je protiv širenja liberalnih
vrijednosti i prihvaćanja liberalnih ustava i zakona diljem svijeta, ali su zastupnici ove teorije
skeptični prema secesionističkim pokretima u državama koje ne spadaju niti u jednu od tri
gore spomenute kategorije. Dakle, skupine koje su iz bilo kojeg razloga, izuzev tri gore
navedena, nezadovoljne svojim statusom u državama u kojima obitavaju i dalje imaju pravo
boriti se za druge, manje radikalne oblike samoodređenja.
6.2.2. NACIONALNE TEORIJE SECECIJE
Nacionalne teorije spadaju u skupinu teorija primarnog prava na secesiju. Njihovi zastupnici
pravo na secesiju ne smatraju opravdanim (samo) u slučajevima teških kršenja ljudskih prava
i pravno važećih ugovora, već smatraju kako određene skupine posjeduju pravo na secesiju
kao temeljno pravo vlastitog samoodređenja. Pri tome je, barem u većini slučajeva, riječ o
pravu nacija da ostvare vlastito samoodređenje kroz vlastitu državu.
Jedan od najpoznatijih zastupnike ove tradicije je David Miller. Tvrdnja koju Miller
zastupa je „[...] da bi svaka nacija, koliko je god moguće, trebala imati vlastiti skup političkih
institucija koje joj dopuštaju kolektivno odlučivanje o onim pitanjima koja su od primarne
važnosti za njezine članove.“92 Za Millera, nacija je skupina ljudi koja sebe doživljava kao
pripadnike jedne zajednice koji jedni prema drugima imaju posebne dužnosti, i koji u tom
zajedništvu teže k političkoj autonomiji. Ove posebne dužnosti i zajedničke težnje posljedica
su zajedničkih karakteristika koje pripadnici jedne nacije posjeduju, poput zajedničke
povijesti, vezanosti za neki geografski prostor te kulture koja ih razlikuje od kulture njihovih
susjeda.93 Dakako, Millerov pristup daleko je složeniji te on ne pripisuje pravo na secesiju
svakoj nacionalnoj skupini. Čak priznaje Buchananu kako bi normativni nacionalistički
princip, prema kojem bi svaka skupina, jednom kada bi se formirala u naciju, trebala imati
pravo na secesiju, bio recept za neprekidnu političku fragmentaciju.94 Međutim, uvjeti u
kojima bi neka nacija mogla imati pravo na secesiju ipak nisu toliko općeniti da bi ih svaka
nacija mogla lako zadovoljiti i olako shvatiti. Da bi neka nacija imala preduvjete za secesiju
morala bi predstavljati teritorijalno kompaktnu većinu na dijelu područja države kojom vlada
92
D. Miller, On Nationality, Oxford, 1995, 81. (naš prijevod)
93
Usp. D. Miller, Liberalism and Boundaries: A Response to Allen Buchanan, u: Moore, M. and Buchanan, A.
[ur.] States, Nations, and Borders. The Ethics of Making Boundaries, Cambridge, 2003, 65.
94
Usp. Isto, 62.
50
neka druga nacija. Ozbiljnija analiza karte svijeta i nacionalnih manjina koje na njoj nalazimo,
pokazala bi, prema Milleru, da takav slučaj pronalazimo rjeđe no što mislimo.
Pogledajmo točno koje uvjete Miller smatra bitnima za opravdanost secesionističkog
zahtjeva nacija:95
Nacionalni identitet A jasno se razlikuje od nacionalnog identiteta B, a nacionalni

identitet A ne može se razvijati i štititi u okvirima ograničene autonomije koju pruža B.
Teritorij koji zahtjeva A ne može biti nastanjen trećom skupinom C, čiji je identitet
toliko nekompatibilan s A, da bi iz toga proizašli diskriminatorni čini od strane
skupine A.
Dio manjinske skupine A koji nakon secesije ostaje u sklopu B ne smije biti zbog toga
ranjiv na napade skupine B.
Skupina A mora imati dobre argumente za oduzimanje komada teritorija od B, tj. mora
postojati jasna veza između povijesnog identiteta A i teritorija koji žele preuzeti.
Konačno, secesionističkoj skupini A i većinskoj skupini B nakon secesije mora ostati
dovoljno resursa da bi obje nove države bile u stanju provoditi distributivnu pravdu na
svojim teritorijima.
Nadalje, Miller snažno naglašava razliku između nacije i etničke skupine, ustrajući da nisu
sve etničke skupine nacije te da snažno pravo na samoodređenje ne može biti pridano
jednolično svakoj kulturnoj i etničkoj skupini na svijetu. Konačno, upravo radi problema koje
secesionistički pokreti često uzrokuju, Miller sugerira kako se samoodređenje nacija često
može postići i u okvirima drugih demokratskih opcija, poput federalnih uređenja i sl.96
Naš zadatak nije procijeniti koji bi od navedenih normativnih pristupa problematici secesije
bio najbolje rješenje. Međutim, iako je realnost secesije toliko kompleksna i destabilizirajuća
koliko nam Buchanan govori te smo skloni pravo na secesiju prihvatiti uglavnom kao
korektivno pravo, jedna stvar trebala bi postati jasna. Naime, ako je Millerova definicija
nacije iole točna te ako u samu bit nacije spada zajednička „težnja za političkom
autonomijom“, onda je svaki pokušaj da nekoj naciji oduzmemo pravo za tom autonomijom
gotovo protu naravan. Takvi su pokušaji u najmanju ruku jednako destabilizirajući kao sama
secesija.
95
Usp. D. Miller, On Nationality..., 113-114; P. Rosůlek, nav. dj. 123-124.
96
Usp. P. Rosůlek, nav. dj., 124.
51
6.2.3. PLEBISCITARNE TEORIJE SECESIJE
Poput teorija nacionalnog samoodređenja, plebiscitarne teorije možemo svrstati u kategoriju

teorija primarnog prava na secesiju. No, za razliku od svih dosadašnjih teorija, one smatraju
da je secesija legitimna naprosto ukoliko većinska populacija nekog teritorija ima želju za
secesijom. Ne postoje neki drugi uvjeti, poput kršenja ljudskih prava ili nepravedno oduzetog
teritorija, koje bi ova većinska skupina morala zadovoljiti, a secesionistička skupina ne mora
biti ni kulturno definirana niti mora imati neku posebnu povijesnu vezu s teritorijem ili drugu
vrstu argumenta na temelju kojeg zahtijevaju teritorij.97
Drugim riječima, u plebiscitarnoj se teoriji zagovara se stav da bilo koja skupina ljudi,
s mjestom boravišta na određenom dijelu teritorija neke države, ima pravo na secesiju bez
posebnog dogovora sa samom državom od koje se želi odvojiti. Prema tome, secesija je
moralno opravdana i bez pravnog temelja za takav čin u ustavu države od koje se žele
odcijepiti, a niti jedna država, uključujući njihovu matičnu državu, nema pravo miješati se i
onemogućiti njihov pokušaj stvaranja nove (legitimne i priznate) države na dijelu teritorija
stare. Jedini uvjet koji mora biti ispunjen jest skupljanje dovoljnog broja glasova za secesiju.
Ako se skupi dovoljan broj glasova, onda je pravo na secesiju za dotičnu skupinu ostvareno
kao primarno pravo i ne bi smjelo biti zanijekano.98
Intuitivno nam se čini da je ova teorija u skladu s demokratskim vrijednostima kao što
su sloboda odluke i snaga glasa većine. Izgleda nam kao da bi uvažavanje ove teorije u
međunarodnom pravu omogućilo dovoljnu količinu slobode ljudima da sami odlučuju o
svojim političkim sudbinama. Plebiscitarne teorije oslanjaju se na pojam liberalne države i
liberalnog društva koji u središte pozornosti stavljaju prava pojedinca, koji u liberalnoj
tradiciji političkih teorija predstavlja najvišu vrednotu, a bilo koja povreda prava pojedinca
spada u kategoriju najviših povreda moralnog i pravnog reda.
S obzirom da se plebiscitarna teorija oslanja na svoju sukladnost s liberalnim pojmom
države, potrebno ga je ovdje dodatno objasniti. Državi se obično pripisuju sljedeće
karakteristike: monopol nad korištenjem sile na određenom teritoriju; skup političkih
institucija koje donose i provode političke odluke; visoka institucionaliziranost i složena
birokracija, suverenost; institucije poput vojske, policije, poreznog sustava, sudstva, i sustava
97
Usp. W. Norman, The Ethics of Secession as the Regulation of Secessionist Politics, u: Margaret M. (ur.),
National Self-Determination and Secession, Oxford, 2003, 37.
98
Usp. A. Buchanan, Justice..., 373-379.
52
socijalne skrbi.99 Ove karakteristike zajedničke su liberalnim državama i ne-liberalnim
državama (npr. državama s monarhističkim ili komunističkim režimima). Stoga moramo pitati,
koja je differentia specifica liberalne države. Prvo, za formiranje legitimne vlasti u liberalnoj
državi potrebno je razdijeliti vlast na tri dijela: zakonodavni, izvršni i sudski. No to nije
dovoljno kako bi se država smatrala liberalnom. Drugo, legitimitet vlasti mora biti racionalno-
pravnog karaktera, što znači da je legitimitet osiguran visoko institucionaliziranim sustavom
zakona i pravnih procedura. Pri tome se naglašava da legitimitet ne može biti tradicionalnog
karaktera, tj. takav da se iz povijesnih legendi, mitova i simbola, kao što je slučaj u
monarhijama. Također, legitimitet ne može biti karizmatskog karaktera, što podrazumijeva
opravdanje političkog poretka na temelju karizme pojedinaca na čelu države.100 Treće,
suvremeni liberalni pojam države temelji se na načelima slobode i jednakosti njezinih građana.
Načelo jednakosti podrazumijeva političku, pravnu i društvenu jednakost svih punoljetnih
građana, dok načelo slobode podrazumijeva u prava poput slobodnog govora i izražavanja,
glasovanja pri parlamentarnim i drugim političkim izborima te izlazak na referendume
(ukratko, odabir vlastite političke sadašnjosti i budućnosti) slobodu od nepravičnih postupaka,
pravo na vlasništvo i sl. Državu, stoga, možemo nazvati ne-liberalnom ukoliko svojim
ustavom ne jamči slobodu i jednakost svih svojih građana prema navedenom opisu.
Sukladno tome, država može postaviti tek minimalne restrikcije na pojedinca ili skupinu
pojedinaca koji su suglasni oko nekog principa ili odluke. Utoliko argument koji bi nam bio
potreban za kritiku čitave plebiscitarne tradicije mora biti upućen ili liberalnom pojmu države
ili treba pokazati kako liberalni pojam države ne podržava plebiscitarne teorije secesije. Naš
argument teži dokazati potonju opciju, tj. pokazati da plebiscitarni pristup pravu na secesiju
nije implicitan u liberalnom pojmu države.
Plebiscitarna teorija Christophera Wellmana, primjerice, smatra kako za svaku skupinu
u liberalno-demokratskoj državi postoji primarno plebiscitarno moralno pravo na secesiju „[...]
ako taj politički razvod ostavi [skupinu] i ostatak države u položaju da izvode potrebne
političke funkcije.“101 Drugi uvjet je da novostvorena država ne bude po svom ustavu manje
liberalna od države od koje se odcijepila.102 Wellmanova dva uvjeta pokazuju nam granice
plebiscitarnog argumenta. S jedne strane, secesionisti moraju postojećoj državi ostaviti
dovoljno resursa, ljudstva, teritorija itd., da nastavi obnašati osnovne političke funkcije zaštite
99
P. H. O’Neil, Essentials of Comparative Politics (3. izd.), W. W. Norton & Company, 2010, 22-23.
100
Isto, 36-37.
101
C. H. Wellman, A Theory of Secession. The Case for Political Self-Determination, Cambridge, 2005, 1. (naš
prijevod)
102
Usp. Isto.
53
i brige za dobrobit vlastite populacije. S druge strane, novostvorena država mora biti barem
jednako liberalna koliko i stara, što za zagovornike plebiscitarne teorije pretpostavlja da i
sama mora dopustiti daljnje secesije od vlastitog teritorija. Ova dva uvjeta lako dovode do
nepomirljive situacije u kojoj bi se liberalnost neke države mogla ispriječiti njezinoj
sposobnosti održanja funkcionalne političke zajednice. Svjesni smo da bi u praksi uvjeti za
potrebne političke funkcije bile stvar velike debate te da bi argumenti bili manipulirani na
jedan način od strane secesionista, a na drugi od strane države koja polaže pravo na dotični
komad teritorija.
Plebiscitarna teorija Harryja Berana uzima sljedeću polazišnu točku: ako je pravedno
smaknuti tiranina revolucijom, onda u svakom slučaju treba smatrati pravednim i pokušaj
secesije od jednog tiranina. Međutim, skupina koja treba ili želi izvršiti secesiju ne mora biti
obilježena nacionalnim karakterom, niti bilo kojim drugim pripisanim karakterom. Dovoljno
je da se ta skupina želi odvojiti. Prema njemu, „[...] bilo koja teritorijalno koncentrirana
skupina potencijalni je kandidat za dopustivu secesiju.“103 Dakako, ne mora biti riječ o
odvajanju od tiranina, što samo po sebi već pretpostavlja neku vrstu korektivnog prava, već se
pretpostavlja da ako narodi u demokratskim zemljama imaju pravo na tako radikalne poteze
kao što su promjene ustava i temeljnih zakona neke zemlje, onda imaju i pravo na teritorijalne
promjene koje uključuje secesija, tj. pokušaj secesije. Ne mora, dakle, postojati na komadu
teritorija nacionalno tijelo koje se razlikuje od drugih nacionalnih tijela na ostatku teritorija
države i ne moraju postojati nedjela koja bi podlijegala korektivnom pravu na secesiju. Isto
tako, secesiju u njezinoj plebiscitarnoj formi lako možemo zamišljati i na manjim federalnim
te lokalnim razinama, a u konačnici čak i na individualnoj razini.
Teorija može biti primijenjena na dio Sjeverne Kalifornije koji se želi odcijepiti od
Kalifornije, ili na južni dio New Jerseya koji se želi odcijepiti od New Jerseya, ili na
Staten Island koji se želi odcijepiti od grada New Yorka. Teorijski govoreći, ova teorija
može biti primijenjena na jednog pojedinca ili kućanstvo. U načelu, nema nižih
prepreka, iako bi[smo rekli] da postoje tehničke pretpostavke koje onemogućuju
secesiju na individualnoj razini.“104
103
H. Beran, A Liberal Theory of Secession, Political Studies 32(1)1984, 21 – 31, 29. (naš prijevod)
104
R. W. McGee, Secession Reconsidered, Journal of Libertarian Studies 11(1)1994, 11 – 33, 11. (naš prijevod)
54
Navedenim tehničkim poteškoćama vratit ćemo se nešto kasnije, iako smo o njima dali jake
naznake pri spomenu teorije Christophera Wellmana. Pogledajmo sada točno kojim putem
Beran dolazi do pitanja o secesiji:
Prema demokratskoj teoriji narod je nositelj suvereniteta. Je li ovaj suverenitet

kolektivni atribut svih građana neke postojeće države ili neki od njih mogu ostvarivati
svoj udio u suverenitetu tako što će se formirati u vlastitu nezavisnu državu? Vlast
većine je prema navodu bitni element demokracije. No, je li vladavina većine moralno
legitimna ako manjina koncentrirana na određenom dijelu teritorija ne priznaje
jedinstvo te države? Prema liberalizmu, sloboda je najviše političko dobro. Implicira li
to pravo na secesiju?105
S položaja teorije korektivnog prava i teorije nacionalnog samoodređenja odgovor je

negativan. Beranov odgovor je pozitivan, i to na temelju uvjerenja da plebiscitarni pristup
secesiji spada u bit demokracije kao oblika popularne vladavine većine, da većina
koncentrirana na dijelu teritorija (misli se na manjinu obzirom na cjelokupni teritorij, ali
većinu na spornom komadu teritorija) ima prava na sve oblike samoodređenja, a tako i na onaj
najradikalniji.
105
H. Beran, nav. dj., 22; također u: R. W. McGee, nav. dj. 12. (naš prijevod)
55
1. Što je secesija?
2. Koja je razlika između unilateralne i bilateralne secesije?
3. Koje su dvije vrste prava na unilateralnu secesiju?
4. Prema teoriji korektivnog prava, zašto je teritorijalni integritet prohibitivan za secesiju?
5. Koje su funkcije djelotvornih i pravednih država?
6. Prema teoriji korektivnog prava, kada postoji moralno pravo na secesiju?
7. Koji su uvjeti secesije prema nacionalnoj teoriji secesije? Koje preduvjete nacija mora
ispuniti?
8. Koji je uvjet secesije prema plebiscitarnoj teoriji?
9. Koje su bitne karakteristike liberalne države?
10. U plebicitarnoj teoriji Christophera Wellmana, koji su preduvjeti secesije?
11. Kako u svojoj plebiscitarnoj teoriji Harry Beran postavlja pitanje o suverenitetu?
1. A. Buchanan, Justice, Legitimacy and Self-Determination. Moral Foundations for

International Law, Oxford & New York, 2004.
2. A. Buchanan, (2007) „Secession“, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/secession/, pristupljeno 15. 9. 2012.
3. L. Brilmayer (1991) „Secession and Self-Determination: A Territorial Interpretation“.
Faculty Scholarship Series. Paper 2434.
http://digitalcommons.law.yale.edu/fss_papers/2434, pristupljeno 15. 9. 2012.
4. P. Rosůlek, On the Moral Justification of Secession. Critical Remarks to Mainstream
Theories, Europolis. Journal of Political Science and Theory, 5(2)2011, 120-35.
5. D. Miller, On Nationality, Oxford, 1995.
6. D. Miller, Liberalism and Boundaries: A Response to Allen Buchanan, u: Moore, M. and
Buchanan, A. [ur.] States, Nations, and Borders. The Ethics of Making Boundaries,
Cambridge, 2003.
56
7. W. Norman, The Ethics of Secession as the Regulation of Secessionist Politics, u:
Margaret M. (ur.), National Self-Determination and Secession, Oxford, 2003.
8. P. H. O’Neil, Essentials of Comparative Politics (3. izd.), W. W. Norton & Company,
2010.
9. H. Wellman, A Theory of Secession. The Case for Political Self-Determination,
Cambridge, 2005.
10. H. Beran, A Liberal Theory of Secession, Political Studies 32(1)1984, 21 – 31, 29.
11. R. W. McGee, Secession Reconsidered, Journal of Libertarian Studies 11(1)1994, 11
– 33, 11.
12. Secession is in the air: Can a US state legally ‘Brexit’?,
https://www.youtube.com/watch?v=Thxuc2jky08
13. Secession: The Reasonable Option Everyone Resists | Tom Woods,
https://www.youtube.com/watch?v=IXOEdvfMeIY
14. Secession and Liberty | Ron Paul, https://www.youtube.com/watch?v=g36Ef5Fvkok
15. FULL DOCUMENTARY: Mississippi's War: Slavery and Secession | MPB,
https://www.youtube.com/watch?v=U3CFD2RRF80
16. Breaking Point - 2005 - CBC Documentary,
https://www.youtube.com/watch?v=Fl7lOundk4Y,
https://www.youtube.com/watch?v=nnF46gRSPig
17. Putin: Crimea similar to Kosovo, West is rewriting its own rule book,
https://www.youtube.com/watch?v=PDLwu4E35us
57
7. ETIKA RATA, VOJNIH INTERVENCIJA I TERORIZMA
Rat i organizirano nasilje postoje od začetka ljudskih društava. Vjerojatno jednako dugo
postoji rudimentarna ljudska misao o tome koje je od tih sukoba moguće voditi na pravedan
način, a koje nije. Pitanja o pravednom ratu postavljali su pjesnici klasične starine, a zameci
filozofske misli o pravednom ratu javljaju se još kod grčkih i rimskih filozofa i povjesničara.
Ista misao nastavlja se razvijati tijekom srednjeg i novog vijeka, sve do suvremenog doba.
Tijekom povijesti razvoja ove misli razvile su se tri različite teorijske tradicije: amoralni
realizam, pacifizam i teorija pravednog rata. Potonja se danas smatra središnjom moralnom
teorijom rata u zapadnom svijetu.
7.1. AMORALNI REALIZAM
Amoralni realizam, kao teorijska tradicija o ratovanju, izravni je izdanak realističke tradicije u
međunarodnim odnosima. Pridjev „amoralni“ u ovom se slučaju dodaje kako bi se dodatno
naglasilo realističko uvjerenje da u međunrodnim odnosima, čak i kada je riječ o upotrebi
oružane sile od strane država, nema mjesta etičkom promišljanju. Amoralni realist rat smatra
moralno neutralnim, a jedna od najboljih ilustracija tog stava može se pronaći u ranije
korištenom citatu iz Tukididove Povijesti peloponeskog rata:
Vjerujemo da je tako kod bogova, a znamo da je tako kod ljudi, da će pod nekom
trajnom prisilom prirode vladati gdje god to mogu. Mi nismo osmislili ovaj zakon, on
je već bio postavljen, a nismo ni prvi koji ga slijedimo; naslijedili smo ga kao
činjenicu i proslijedit ćemo ga kao činjenicu da ostane zauvijek istinit; i slijedimo ga u
znanju da biste vi, kao i svatko drugi, kada biste imali našu moć, učinili isto.106
Ipak, kada je riječ o realističkom stavu prema ratovanju, najpoznatiji ekponat nalazimo u djelu
pruskog generala i autora Karl von Clausewitza iz njegovog čuvenog djela O ratu, gdje tvrdi
kako rat nije ništa više nego li produžetak politike, drukčijim sredstvima. Rat je naprosto
106
Tukidid, nav. dj., str. 304.
58
produžetak politike, drukčijim sredstvima.107 Radi boljeg razumijevanja, pogledajmo
Clausewitzovu izjavu u nešto široj verziji:
[...] rat nije naprosto čin politike, već istinski politički instrument, anstavak političke
rasprave, izveden drugim sredstvima. Ono što ostaje posebno u ratu, su posebna narav
sredstava kojima se koristi. [...] Politički predmet je cilj, a rat je sredstvo kojim se
opstiže, a sredstva nikada ne mogu biti promatrana izolirana od svoje svrhe.108
Clausewitz nam ovdje želi poručiti da rat može i mora biti opravdan jedino političkim
ciljevima, a tvrdokorni realist tvrdit će kako ti ciljevi, i formulacija politike uopće, na
međunarodnoj sceni nemaju poveznica s moralnim vrijednostima ili etičkim promišljanjem. S
obzirom na ovaj stav neki istraživači sigurnosnih pitanja razlikuju tri filozofija rate u
međunarodnim odnosima:109
1. Politička
2. Eshatološka
3. Kataklizmička
Politička filozofija rata proizlazi izravno iz Clausewitzevog djela, pri čemu se na rat gleda kao
na politički instrument kojem svrha ispunjavati političke ciljeve neke države. Rat je u tom
smislu racionalan, nacionalni i instrumentalan. Vrlo različito od toga je eshatološko viđenje
rata u kojem zaraćene strane, ili akteri koji očekuju sukob, vjeruju u neku posebnu mesijansku
viziju kraja povijesti, i savršenog svijeta, koja se treba ostvariti kroz konačni sukob dobra i zla.
Primjeri takvog viđenja rata su brojni u ljudskoj povijesti, a poprimaju kako vjersko, tako i
sekularno ruho. Poznate povijesne primjere možemo pronaći u uvjerenjima križarskih ratnika,
nacističkih časnika i vojnika, a konačno i religijski motiviranih terorista. Lako je pomisliti da
ovakva viđenja rata postoje samo u siromašnijim dijelovima svijeta, ili dijelovima svijeta u
kojima čitavi narodi žive u nedemokratskim režimima, no eshatološka višenja čitave ljudske
107
Clausewitz, Karl von (2007) On War, Oxford University Press, p. 28.
108
Ibid., Vlastiti prijevod. U originalu glasi: [...] war is not merely an act of policy, but a true political instrument,
a continuation of political intercourse, carried on with other means. What remains peculiar to war is simply the
peculiar nature of its means. [...] The political object is the goal, war is the means of reaching it, and means can
never be considered in isolation from their purpose.
109
Williams, P. D. (2008), Security Studies: An Introduction, u: Williams, P. D. [ur.] Security Studies: An
59
povijesti, a tako i ratova, iznimno su česta i na zapadu.110 Treće viđenje rata je tzv.
kataklizmičko, prema kojem će na regionalnoj ili globalnoj razini ratovi prouzročiti
kataklizmu, i moguću propast civilizacije. Za razliku od proponenata eshatološkog viđenja,
koji radosno iščekuju rat eschaton-a (zadnjih vremena), autori koji vide kataklizmičku stranu
rata fokusirani su na prevenciju rata, u strahu da ratovi zaista mogu dovesti do kraja
civilizacije, ili čovječanstva uopće, osobito s obzirom na razornu narav suvremenog oružja.
Amoralni realisti imaju isključivo političko viđenje rata. Međutim, treba naglasiti
njihovo negiranje moralnih vrijednosti kao važnih elemenata u razmatranju rata, ne znači da
realisti imaju neku posebnu volju za ratom. Upravo suprotno, amoralni realist tvrdit će da
hladno strateško i političko viđenje rata umanjuje broj ratova, ali i eskalaciju borbe u samim
ratovima. Jedan od poznatijih primjera realističkog opiranja ratu je protest američkih realista
protiv rata u Iraku,111 u kojem stoji:
Kao stručnjaci za međunarodna sigurnosna pitanja, prepoznajemo da aje rat katkad

nužan kako bi se osigurala naša nacionalna sigurnost i ostali vitalni interesi. Također,
prepoznajemo da je Saddam Husseim tiranin i da se Irak oglušio na velik broj UN
rezolucija. Međutim, vojna sila treba biti korištena jedino kada promovira nacionalne
interese SAD-a. Rat s Irakom ne zadovoljava ovaj standard.
Saddam Hussein je ubilački despot, ali nitko nije pružio čvrste dokaze o iračkoj
suradnji s Al-Qaedom
Čak i kad bi Saddam Hussein pribavio nuklearno oružje, ne bi ga mogao
koristiti bez ogromne odmazde SAD-a i Izraela.
Administracija prvog Busha nije pokušala osvojiti Irak 1991. jer je razumjela
da bi tako mogli proširiti nestabilnost na Bliskom Istoku, što bi prijetilo
američkim interesima. [...]
SAD bi pobijedile u ratu protiv Iraka, ali irak ima vojne opcije – kemijsko i
biološko oružje, urbano ratovanje – koje bi mogle donijeti značajne troškove
na intervenirajuće sile i susjedne zemlje.
Čak iako bismo lako pobijedili, nema plauzibilne izlazne strategije. Irak je
duboko podijeljeno društvo koje bi SAD morale dugi niz godina okupirati kako
bi se stvorila funkcionalna država.
110
Isto je vidljivo u video uracima poput: Bill Salus: The Rapture Gap, https://www.youtube.com/watch?v=
KSfwIMa7ZRY
111
http://mearsheimer.uchicago.edu/pdfs/P0012.pdf; Vlastiti prijevod, izvornik u Dodacima.
60
Al-Qaeda predstavlja veću prijednju za SAD od Iraka. Rat s Irakom dovest će u
opasnost kampanju protiv al-Qaede, jer će preusmjeriti pozornost i resurse
prema Iraku i pojačati anti-amerikanizam diljem svijeta.
Cilj amoralnog realista, što možemo zaključiti iz priloženog, nije više ratova, već naprosto
vođenje jedino onih ratova koji predstavljaju određenu nužnost iz perspektive nacionalnih
interesa, poglavito nacionalne sigurnosti.
7.2. PACIFIZAM
Za razliku od amoralnih realista, pacifisti vjeruju da je rat, kao i svaka vrsta nasilja, ispunjen
moralnim značenjem. Važnije od toga, pacifisti u svakom obliku nasilja vide moralno zlo –
čin nasilja uvijek je nemoralan čin. To, međutim, ne znači da svi pacifisti uvijek zabranjuju
svaki oblik nasilja i rata. Pacifistima u povijesti pribrajamo poznate ličnosti poput Isusa,
Ghandija, Martin Luther Kinga, ali i znanstvenike i filozofe poput Albert Einsteina i Bertrand
Russella. Potonja dvojica su, primjerice, poznata po višedesetljetnom advociranju nenasilnog
ponašanja pojedinaca i država, no obojica su poznati po zalaganju za rat protiv nacističke
Njemačke. U tom smisli, Bertrand Russell nazvao je svoju poziciju kontingentnim strateškim
pacifizmom, prema kojoj se zalaže za općenito anti-ratni stav u odnosima među državama, ali
je ovisno o razini opasnosti spreman promijeniti svoj moralni stav.
7.3. TEORIJA PRAVEDNOG RATA
Tijekom povijesti su se na temelju pitanja o pravednom ratu pojavila dva intelektualna

fenomena - teorija pravednog rata i tradicija pravednog rata. Dok se izraz “teorija pravednog
rata” odnosi pretežno na filozofsko-moralnu diskusiju o tome koje moralne kriterije treba
zadovoljiti kako bi se pravedno započeo i vodio neki sukob, izraz “tradicija pravednog rata”
odnosi se na pravila, tj. međunarodne dokumente i konvencije (poput Ženevske ili Haške) oko
kojih postoji relativna suglasnost, a koji su kroz povijest ratovanja više ili manje poštivani.112
Ovdje će, dakako, biti govora o teoriji, a ne tradiciji pravednog rata. Nadalje, tradicija je u
određenom proto formatu vjerojatno starija od teorije. Lako je zamisliti postojanje određenih
112
Moseley, A. (2009), Just War Theory, Internet Encyclopedia of Philosophy, http:///www.iep.utm.edu/justwar/,
pristupljeno: 8. 5. 2013.
61
pravila i restrikcija u ratovanju još kod ranih plemenskih društava, dok teoriji nalazimo
začetak tek u klasičnoj i kasnoj starini. Konačno, tradicija se odnosi na konvencije i institucije
kojima je cilj ograničiti djelovanje rata, a teorija nudi raspravu o valjanosti istih te kritički
proučava njihov moralni aspekt. Naravno, cilj teoretičara pravednog rata je integracija
njihovih zaključaka u korpus međunarodnih konvencija i prava, ali uvijek ponovo kritički
procjenjujući baš one elemente vlastitih teorija kojima je to uspjelo.
Kao što je ranije rečeno, pitanjima o pravednom ratu pristupali su ozbiljno već i
predstavnici klasične grčke i rimske starine, no utemeljiteljem same teorije gotovo se
jednoglasno smatra Sv. Augustin, vjerojatno i najvažniji filozof kasne antike te sasvim
sigurno jedna od temeljnih intelektualnih figura zapadnog kršćanstva. Prije Augustina su o
teoriji pravednog rata raspravljali velikani poput Platona (427. –347. pr. Kr.)113 i Cicerona
(106. – 43. pr. Kr.).114 U kršćanskoj tradiciji značajan je doprinos i izravan utjecaj na
Augustina imao i njegov mentor Sv. Ambrozije (oko 304. – 397.), no niti on nije uspio
ostaviti trajan filozofski utjecaj na temu pravednog rata. Usporedba koju jedan autor koristi
kako bi ilustrirao Augustinovu važnost u ovom slučaju govori kako je Augustin za teoriju
pravednog rata važan koliko Kolumbo za Novi svijet. Iako je poznato da su Europljani dotakli
američko tlo kojih tisuću godina prije Kolumbova vremena, njihovi poduhvati ostali su
izolirani uspjesi lišeni pravog povijesnog konteksta i značaja.115 Začetak je, dakle, teorije
pravednog rata kasno antički i kršćanski.
Kao što je često slučaj kada je riječ o misli biskupa iz Hipona, teško je odrediti u čemu se
točno sastojala njegova teorija. Kako je gotovo uvijek pisao o aktualnim temama dana, misao
o pravednom ratu raštrkana je među njegovim brojnim spisima. Bitno je spomenuti
Augustinovu motivaciju za pisanje o pravednom ratu. Naime, jedno od elementarnih pitanja
njegova vremena bilo je kako pomiriti rani kršćanski pacifizam s potrebama nabreklog
Rimskog Carstva koje je moralo ulagati značajne vojne napore u obrani svojeg teritorija.116
113
Platon (2009), Država, Naklada Jurčić, Zagreb. Platon se pretežno dotiče pitanja pripreme rata, a kao moralni
filozof govori o vojnoj etici, i važnosti časti, hrabrosti i drugih vrlina u vojnika. Solidan pregled platoničkih
korijena teorije pravednog rata nudi: Syse, H. (2010), The Platonic Roots of Just War Doctrine. A Reading of
Plato’s Republic, Diametros 23(3), 104-123.
114
Cicero (1998), The Republic. The Laws, Oxford University Press. Ciceron je u ovom kontekstu važan jer je
jasno postavio državu kao jedinu instituciju s legitimnim autoritetom za pokretanje rata. Time je dao važan okvir
kasnijoj Augustinovoj misli.
115
Vidi: Mattox, J. M. (2006), Saint Augustine and the Theory of Just War, Continuum, London - New York, str.
2.
116
Usp. Beard, M. (2012), Inexpressibility in Augustine’s Just War Theory: Lessons for Modern Warfare, tekst
predstavljen na: Biennial Conference on Philosophy, Religion and Culture: The Expressible and the
Inexpressible. Catholic Institute of Sydney, NSW, 5-7 October, 2012.
62
Drugim riječima, postojala je i temeljna potreba za pomirenjem kršćanske vjere i katkad
realne potrebe za organiziranim oružanim sukobima. Upravo zbog toga su se i kasniji
kršćanski autori bavili teorijom pravednog rata. To nas dovodi i do razlikovanja između
kršćanske i sekularne verzije ove teorije. Danas je sekularna verzija zastupljenija u literaturi,
no i sekularni autori slažu se oko dvije stvari: Augustinovog povijesnog primata i važnosti
kršćanske tradicije za inicijalni razvoj, ali i kasnije očuvanje te teorije kroz periode
scijentizma 19. stoljeća te logičkog pozitivizma 20. stoljeća, u kojima su utilitaristički i
pragmatistički pristupi etičkoj problematici smatrani jedinim znanstveno i filozofijski
validnim pristupima. Prema tvrdnji najvećeg teoretičara pravednog rata u suvremeno doba,
Michaela Walzera, sve do Vijetnamskog rata teorija pravednog rata postojala je samo u
teološkim školama i na nekolicini katoličkih sveučilišta.117 Teorija je pravednog rata, stoga,
bitno kršćanski proizvod. Važno je, međutim, spomenuti da se kršćanska i sekularna verzija
teorije ne razlikuju u tolikoj mjeri. Katkad se služe drukčijim vokabularom - s jedne strane se
spominje grešnost, a s druge moralna nedopustivost - no obje verzije svode se na jezgru od
nekoliko bitnih pitanja. Dakako, teorije pojedinačnih autora razlikuju se s obzirom na
odgovore koje nude.
Kao što je spomenuto, Augustin je pravednom ratu razmišljao sporadično i prema potrebi
izrasloj iz gorućih problema dana. Moguće je, međutim, iz njegovih spisa izolirati značajke
opće teorije, a pitanja koja su ga posebice zanimala bila su:
a. O pravednom ulasku u rat (Ius ad bellum):

1. Što može poslužiti kao pravedan uzrok ratu?
2. Kakve namjere se mogu smatrati ispravnim namjerama kada je riječ o ulasku u rat?
3. Koga možemo smatrati kompetentnim autoritetom za proglašenje rata?
b. O pravednom vođenju rata (Ius in bello):
1. Kolika je mjera sile moralno dopustiva pri vođenju rata?
2. Koga je u ratu moralno dopustivo ubiti ili ozlijediti?
3. U kojoj su mjeri u ratu dozvoljene varke?
117
Walzer, M. (2002), The Triumph of Just War Theory and the Dangers of Success, u: Walzer, M. (2004)
Arguing About War, Yale University Press, New Haven & London, str. 6.
63
Ovim popisom pitanja Augustin je ponudio prvi značajniji nacrt za teoriju pravednog rata.
Suvremeni teoretičari pravednog rata u mnogočemu se razilaze kad je riječ o odgovorima na
njih, no sama pitanja još uvijek čine jezgru ove teorije.
Između Augustina i Tome Akvinskog nije se pojavljivao značajniji filozof koji bi ostavio
trajni doprinos na ovom polju, što također svjedoči o autoritetu koji je Augustin predstavljao
kada je riječ pravednom ratu. Nakon Akvinca najveći doprinos teoriji pravednog rata daju
predstavnici tzv. Škole iz Salamance, Francisco de Vitoria (1480. – 1546.) i Franjo Suarez
(1548. – 1617.). Nažalost, njihovi pokušaji filozofiranja o pravednom ratu nisu naišli na
značajan odaziv europskih intelektualaca svojeg vremena.118 Ubrzo nakon njih, u jeku
Tridesetogodišnjeg rata (1618. – 1648.), izlazi djelo velikog europskog jurista Hugo Grotiusa
(1583. – 1645.) pod nazivom De Iure Belli et Pacis.119 U njemu Grotius izlaže uvjete
pravednog rata sa sekularnog stanovišta te kao pravnik, jurist i otac današnjeg međunarodnog
prava predlaže integraciju moralnih uvjeta teorije pravednog rata u međunarodno pravo, ili
kako ga je on u začetku nazivao, pravo naroda (ius gentium). Sekularnu tradiciju nastavlja
Immanuel Kant (1724. – 1804.) u svojem eseju Prema vječnom miru,120 a u suvremeno doba
najveći obol ostavlja filozof bez čijeg bi doprinosa teorija pravednog rata još uvijek bila
zanemarena kao u periodu kasnog 19. i ranog 20. stoljeća, Michael Walzer (1935. - ) sa
svojim djelom Pravedni i nepravedni ratovi.121 Kao što je već navedeno, popularni oblik
teorije pravednog rata danas je onaj sekularni. Od kršćanske teorije pravednog rata se
razlikuje tek u nekoliko detalja i načinu na koji postavlja svoja pitanja.
7.3.1. SUVREMENA TEORIJA PRAVEDNOG RATA
Suvremena teorija pravednog rata u zapadnom je svijetu središnja teorija o moralnim uvjetima
pokretanja i vođenja ratova. U ovom dijelu teksta nudi se pregled onih moralnih pravila koji
se smatraju njezinim standardnim dijelom.
Teorija pravednog rata često se spominje kao srednji put između krajnosti pacifizma,
čiji predstavnici tvrde da nikad nije moralno dopustivo koristiti nasilje, i amoralnog realizma,
118
Draper, G. I. A. D. (1990), Grotius’ Place in the Development of Legal Ideas About War, u: Bull, H. et. al.
[ur.] Hugo Grotius and International Relations, Oxford University Press, str. 186.
119
Grotius, H. (2005), The Rights of War and Peace, Liberty Fund, Indianapolis.
120
Kant, A. (1795), Perpetual Peace: A Philosophical Sketch, u: Reiss, H. S. (1991) Kant. Political Writings,
Cambridge University Press, str. 93 - 130.
121
Walzer, M. (1977 [2006]) Just and Unjust Wars [4 izd.], Basic Books, New York.
64
čiji predstavnici tvrde da je upotreba nasilja u svrhu ostvarivanja nacionalnih interesa
jednostavno amoralna.122 Pravila i načela teorije pravednog rata tradicionalno se dijele u dva
dijela, a u suvremeno doba govorimo o čak tri dijela teorije pravednog rata.123 U prvom dijelu
teorije, pod nazivom ius ad bellum, raspravlja se o uvjetima pravednog ulaska u rat. U
drugom dijelu teorije, ius in bello, govori se o pravilima i moralnim načelima koja upravljaju i
ograničavaju upotrebu sile. U trećem dijelu, ius post bellum, koji postaje dio teorije tek u
drugoj polovici 20. stoljeća, govori se o uvjetima pravednog okončanja ratnog sukoba i
uvjetima uspostave pravednog mira.
Pravila i uvjeti ius ad bellum tradicionalno su upućeni državnicima s obzirom na ulogu

političkog vrha u donošenju odluka o pokretanju rata. Upravo se državnike smatra
odgovornima za ispunjavanje ili neispunjavanje moralnih uvjeta u ovom dijelu teorije.124
Pravila ius in bello odnose se na vojne zapovjednike i vojnike, jer su oni zaduženi za
formulaciju i provedbu strateških i taktičkih odluka tijekom rata. Pravila ius post bellum
odnose se late dictae na sve aktere koji igraju relevantnu ulogu u tranziciji od rata prema miru,
a to mogu biti državnici, vojnici, pojedinci uključeni u sukob, međunarodne organizacije itd.,
ali stricta dictae na političko vodstvo države pobjednice. S obzirom da je ius post bellum
noviji dio doktrine, razvijen u 20. stoljeću te se antički i srednjovjekovni autori njime nisu
bavili, ovdje će biti prikazana samo prva dva dijela teorije.
Popis pravila u svim dijelovima teorije, razlikuje se od autora do autora te je popis

ponuđen niže svojevrsna kompilacija nekolicine izvora.125
a) Ius ad bellum
1. Pravedan uzrok. Država može opravdano započeti rat ako i samo ako za to postoji
pravedan uzrok. Među mogućim pravednim uzrocima često se spominju: samoobrana, obrana
drugih od agresije, zaštita ljudskih prava, kažnjavanje teških prijestupa i nepravdi itd.
122
Fotion, N. (2000), Reactions to War: Pacifism, Realism and Just War Theory, In: Valls, A. [ur.] (2000) Ethics
in International Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD, str. 21.
123
Točka prijepora mnogih teoretičara pravednog rata je oko tvz. ‘teze o neovisnosti’ (independence thesis) tri
dijela teorije. Samu tezu postavio je Michael Walzer (1977).
124
Orend, B. (2005), War, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/war/,
pristupljeno: 25. 2. 2013.
125
Orend, B. (2005), War...; Fotion, N. (2000), Reactions to War..., str. 22-27; Moseley, A. (2009), Just War
Theory...; Rhodes, B. (2009), An Introduction to Military Ethics, Greenwood Publishing Group, Santa Barbara,
CA, str. 24-25. Od navedenih izvora najiscrpniji popis nudi kanadski filozof Brian Orend čiji tekst čini temelj
popisa u ovom tekstu
65
2. Ispravna namjera. Država može opravdano započeti rat ako i samo ako za to ima ispravne
namjere. Prema ovom pravilu nije dovoljno imati pravedan uzrok, već država može započeti
rat isključivo s ispravnom namjerom vezanom uz taj uzrok, a ne radi drugih, skrivenih, motiva
poput teritorijalne ekspanzije, krađe resursa, etničke mržnje i sl. U konačnici, jedina ispravna
namjera u pravednom ratu može biti pravedan mir.
3. Mjerodavan autoritet i javna objava. Država može opravdano započeti rat ako i samo ako
odluku o pokretanju rata donese mjerodavno i legitimno političko tijelo, koje tu odluku objavi
javno svojim građanima i neprijateljskoj državi.
4. Posljednje sredstvo. Država može opravdano započeti rat ako i samo ako je sve svoje
vanjsko političke sporove pokušala riješiti svim mirnodopskim i diplomatskim metodama.
Metode mogu, dakako, varirati od blagog diplomatskog pritiska do opsežnog sustava
ekonomskih sankcija.
5. Razumna nada u uspjeh. Država može opravdano započeti rat ako i samo ako ima razumnu
nadu da će ostvariti političke ciljeve radi kojih se rat započinje. Ako u ratu nije moguće
pobijediti, ili ako nije moguće ostvariti najvažnije političke ciljeve koji se njime žele postići,
onda rat treba izbjeći.
6. Proporcionalnost. Država može opravdano započeti rat ako i samo ako su univerzalna
dobra koja se ratom žele postići veća ili barem jednaka zlu koje će proizaći iz samog sukoba.
Ovaj uvjet uglavnom se odnosi na ljudske žrtve, ali se isto tako tiče ekonomskog i kulturnog
razaranja.
b) Ius in bello
1. Diskriminacija. Država provodi pravedan rat ako i samo ako diskriminira između
legitimnih vojnih meta i nedužnog civilnog stanovništva. Civilni dio stanovništva
neprijateljske države koji nije aktivno uključen u borbu smatra se moralno imunim od
neposrednih i namjernih napada bilo koje vojske.
2. Proporcionalnost. Država provodi pravedan rat ako i samo ako je količina vojne sile koju
koristi proporcionalna ciljevima koje želi postići. Ovim uvjetom pokušava se ograničiti
upotreba sile, a posebno dobiva na važnosti i periodu Hladnog rata.
66
3. Suglasnost s međunarodnim pravnim odredbama o zabrani oružja. Država provodi
pravedan rat ako i samo ako poštuje međunarodne pravne odredbe o zabrani oružja te se
suspregne od korištenja kemijskog i biološkog oružja, poput ubojitih plinova korištenih u
Prvom svjetskom ratu. Nuklearno oružje nije formalno zabranjeno na jednak način, ali se
njegovo korištenje smatra neopravdanim s obzirom da krši navedeno načelo proporcionalnosti.
Također, upotreba nuklearnog oružja onemogućuje poštivanje načela diskriminacije.
4. Dobrohotno tretiranje ratnih zarobljenika. Država provodi pravedan rat ako i samo ako
dobrohotno tretira neprijateljske vojnike koji se predaju i postanu ratni zarobljenici. Takvi
zarobljenici više ne predstavljaju prijetnju te ih se više ne promatra kao legitimne mete. U
sklad s istim, ne smije ih se izlagati gladi, smrti, mučenju, silovanju, medicinskim
eksperimentima i sl.
5. Suzdržavanje od korištenja sredstava mala in se. Država provodi pravedan rat ako i samo
ako se ne služi sredstvima poput genocida, etničkog čišćenja, masovnih silovanja, oružja čiji
se učinci ne mogu kontrolirati ili predvidjeti i sl.
6. Suzdržavanje od odmazde. Država provodi pravedan rat ako i samo ako ne krši pravila
teorije pravednog rata zato što je to učinila neprijateljska strana. Postoji snažan konsenzus oko
toga da se neprijatelja ne može natjerati na slijeđenje pravila pravednog rata njihovim
kršenjem, a sredstva poput odmazde samo služe eskalaciji nasilja i daljnjeg krženja moralnih
ograničenja.
67
1. Kako Clausewitz definira rat?
2. Objasnite tri „filozofije“ rata u međunarodnim odnosima.
3. Što su američki realisti rekli o ratu u Iraku?
4. Što je pacifizam, a što kontingentni strateški pacifizam?
5. Kako se u antici razvija misao o pravednom ratu?
6. Što sv. Augustin govori o pravednom ratu?
7. Objasnite suvremena pravila jus ad bellum.
8. Objasnite suvremena pravila jus in bello.
1. Buzar, S. (2020) Realizam i teorija pravednog rata, Disput, Zagreb.

2. Clausewitz, Karl von (2007) On War, Oxford University Press.
3. Williams, P. D. [ur.] Security Studies: An Introduction, London and New York:
Routledge.
4. Bill Salus: The Rapture Gap, https://www.youtube.com/watch?v= KSfwIMa7ZRY
5. Moseley, A. (2009), Just War Theory, Internet Encyclopedia of Philosophy,
http:///www.iep.utm.edu/justwar/, pristupljeno: 8. 5. 2013.
6. Platon (2009), Država, Naklada Jurčić, Zagreb.
7. Syse, H. (2010), The Platonic Roots of Just War Doctrine. A Reading of Plato’s
Republic, Diametros 23(3), 104-123.
8. Cicero (1998), The Republic. The Laws, Oxford University Press.
9. Mattox, J. M. (2006), Saint Augustine and the Theory of Just War, Continuum,
London - New York.
10. Beard, M. (2012), Inexpressibility in Augustine’s Just War Theory: Lessons for
Modern Warfare, tekst predstavljen na: Biennial Conference on Philosophy, Religion
and Culture: The Expressible and the Inexpressible. Catholic Institute of Sydney,
NSW, 5-7 October, 2012.
68
11. Walzer, M. (2002), The Triumph of Just War Theory and the Dangers of
Success, u: Walzer, M. (2004) Arguing About War, Yale University Press, New
Haven & London.
12. Draper, G. I. A. D. (1990), Grotius’ Place in the Development of Legal Ideas
About War, u: Bull, H. et. al. [ur.] Hugo Grotius and International Relations, Oxford
University Press, str. 186.
13. Grotius, H. (2005), The Rights of War and Peace, Liberty Fund, Indianapolis.
14. Kant, A. (1795), Perpetual Peace: A Philosophical Sketch, u: Reiss, H. S.
(1991) Kant. Political Writings, Cambridge University Press.
15. Walzer, M. (1977 [2006]) Just and Unjust Wars [4 izd.], Basic Books, New
York.
16. Fotion, N. (2000), Reactions to War: Pacifism, Realism and Just War Theory,
In: Valls, A. [ur.] (2000) Ethics in International Affairs. Theories and Cases, Rowman
and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD.
17. Orend, B. (2005), War, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/war/, pristupljeno: 25. 2. 2013.
18. Rhodes, B. (2009), An Introduction to Military Ethics, Greenwood Publishing
Group, Santa Barbara, CA.
69
8. DODACI
Dodaci također spadaju u ispitni materijal i treba ih dobro proučiti.
70
OPĆA DEKLARACIJA O LJUDSKIM PRAVIMA126
Usvojena i proglašena od Opće skupštine

Rezolucijom 217 A (III)
10. prosinca 1948.
PREAMBULA
Budući da je priznanje urođenog dostojanstva te jednakih i neotuđivih prava svih članova

ljudske obitelji temelj slobode, pravde i mira u svijetu,
budući da je nepoštivanje i zanemarivanje ljudskih prava rezultiralo barbarskim postupcima

koji vrijeđaju savjest čovječanstva i da je izgradnja svijeta u kojemu će ljudska bića uživati
slobodu govora i uvjerenja te biti slobodna od straha i neimaštine, proglašena najvećom
težnjom svih ljudi,
budući da je bitno ljudska prava zaštititi vladavinom prava, kako čovjek ne bi morao pribjeći,
kao krajnjem sredstvu, pobuni protiv tiranije i ugnjetavanja,
budući da je bitno promicati razvoj prijateljskih odnosa među narodima,
budući da su narodi Ujedinjenih naroda u Povelji ponovno potvrdili svoju vjeru u temeljna
ljudska prava, u dostojanstvo i vrijednost ljudske osobe i jednaka prava muškaraca i žena te
odlučili promicati društveni napredak i bolje uvjete života u većoj slobodi,
budući da su se države članice obvezale da u suradnji s Ujedinjenim narodima osiguraju

promicanje općeg poštovanja i primjene ljudskih prava i temeljnih sloboda,
budući da je opće razumijevanje tih prava i sloboda od najvećeg značaja za puno ostvarenje te
obveze,
sada, stoga,
Opća skupština
proglašava ovu Opću deklaraciju o ljudskim pravima kao zajedničko mjerilo postignuća svih
naroda i nacija, kako bi svaki pojedinac i svako tijelo u društvu, imajući ovu Deklaraciju
stalno na umu, težili poučavanjem i obrazovanjem promicati poštovanje ovih ljudskih prava i
sloboda te kako bi se postupnim domaćim i međunarodnim mjerama osiguralo njihovo opće i
djelotvorno priznanje i primjena među narodima država članica i među narodima na
područjima pod njihovom jurisdikcijom.
Članak 1.
Sva ljudska bića rađaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima. Ona su obdarena
razumom i sviješću te trebaju jedna prema drugima postupati u duhu bratstva.
126
Vlada Republike Hrvatske, Opća deklaracija o ljudskim pravima [službeni prijevod], Narodne novine,
pristupljeno 9. 8. 2016., adresa: http://narodne-novine.nn.hr/clanci/medunarodni/2009_11_12_143.html
71
Članak 2.
Svakome pripadaju sva prava i slobode utvrđene u ovoj Deklaraciji bez razlike bilo koje vrste,
kao što je rasa, boja kože, spol, jezik, vjeroispovijed, političko ili drugo mišljenje, nacionalno
ili društveno podrijetlo, imovina, rođenje ili drugi status.
Nadalje, ne smije se praviti nikakva razlika na osnovu političkog, pravnog ili međunarodnog
statusa zemlje ili područja kojemu neka osoba pripada, bilo da je to područje neovisno, pod
starateljstvom, nesamoupravno, ili mu je na neki drugi način ograničen suverenitet.
Članak 3.
Svatko ima pravo na život, slobodu i osobnu sigurnost.
Članak 4.
Nitko se ne smije držati u ropstvu ili ropstvu sličnom odnosu; ropstvo i trgovina robljem
zabranjuju se u svim njihovim oblicima.
Članak 5.
Nitko se ne smije podvrgnuti mučenju ili okrutnom, nečovječnom ili ponižavajućem postupku
ili kazni.
Članak 6.
Svatko ima pravo da ga se svugdje pred zakonom priznaje kao osobu.
Članak 7.
Svi su pred zakonom jednaki i svi imaju pravo na jednaku pravnu zaštitu, bez ikakve
diskriminacije. Svi imaju pravo na jednaku zaštitu od bilo kakve diskriminacije kojom se krši
ova Deklaracija, kao i od svakog poticanja na takvu diskriminaciju.
Članak 8.
Svatko ima pravo na djelotvorno pravno sredstvo pred nadležnim domaćim sudovima zbog
djela kojima su povrijeđena njegova temeljna prava zajamčena ustavom ili zakonom.
Članak 9.
Nitko ne smije biti podvrgnut samovoljnom uhićenju, zatvaranju ili izgonu.
Članak 10.
Svatko je jednako ovlašten na pravično i javno saslušanje od strane neovisnog i nepristranog

suda pri utvrđivanja njegovih prava i obveza i bilo koje kaznene optužbe protiv njega.
Članak 11.
72
1. Svatko optužen za kazneno djelo ima pravo da ga se smatra nevinim sve dok mu se ne
dokaže krivnja u skladu sa zakonom u javnom postupku u kojem su mu pružena sva jamstva
potrebna za obranu.
2. Nitko ne može biti proglašen krivim za bilo koje kazneno djelo počinjeno bilo kojim činom
ili propustom koje, u času počinjenja, po unutrašnjem ili međunarodnom pravu nije bio
predviđeno kao kazneno djelo. Isto tako se ne može odrediti teža kazna od one koja je bila
primjenjiva u času kad je kazneno djelo počinjeno.
Članak 12.
Nitko ne smije biti podvrgnut samovoljnom miješanju u njegov privatni život, obitelj, dom ili
dopisivanje, niti napadima na njegovu čast i ugled. Svatko ima pravo na zakonsku zaštitu
protiv takvog miješanja ili napada.
Članak 13.
1. Svatko ima pravo na slobodu kretanja i boravka unutar granica svake države.
2. Svatko ima pravo napustiti svoju i bilo koju drugu zemlju i vratiti se u svoju zemlju.
Članak 14.
1. Svatko pred progonom ima pravo tražiti i dobiti utočište u drugim zemljama.
2. Na to se pravo ne može pozivati u slučaju progona koji su izravna posljedica nepolitičkih

zločina ili djela protivnih ciljevima i načelima Ujedinjenih naroda.
Članak 15.
1. Svatko ima pravo na državljanstvo.
2. Nitko ne smije biti samovoljno lišen svoga državljanstva niti mu se smije uskratiti pravo na
promjenu državljanstva.
Članak 16.
1. Punoljetni muškarci i žene imaju pravo stupiti u brak i osnovati obitelj bez ikakvih
ograničenja glede rase, državljanstva ili vjeroispovijedi. Oni su ovlašteni na ista prava
prilikom sklapanja braka, u braku i tijekom razvoda.
2. Brak se može sklopiti samo uz slobodan i potpun pristanak osoba koje namjeravaju stupiti
u brak.
3. Obitelj je prirodna i temeljna društvena jedinica te je ovlaštena na zaštitu društva i države.
Članak 17.
1. Svatko ima pravo vlasništva samostalno ili u zajednici s drugima.
73
2. Nitko ne smije biti samovoljno lišen svojeg vlasništva.
Članak 18.
Svatko ima pravo na slobodu mišljenja, savjesti i vjeroispovijedi; to pravo uključuje slobodu
promjene vjeroispovijedi ili uvjerenja i slobodu da pojedinačno ili u zajednici s drugima,
javno ili privatno, iskazuje svoju vjeroispovijed ili uvjerenje poučavanjem, bogoslužjem,
praktičnim vršenjem i obredima.
Članak 19.
Svatko ima pravo na slobodu mišljenja i izražavanja; to pravo uključuje slobodu zadržavanja
mišljenja bez uplitanja i slobodu traženja, primanja i širenja informacija i ideja putem bilo
kojeg medija i bez obzira na granice.
Članak 20.
1. Svatko ima pravo na slobodu mirnog okupljanja i udruživanja.
2. Nitko se ne smije prisiljavati na pripadanje nekoj udruzi.
Članak 21.
1. Svatko ima pravo sudjelovati u upravljanju svojom zemljom neposredno ili preko slobodno
izabranih predstavnika.
2. Svatko ima pravo na jednak pristup javnim službama u svojoj zemlji.
3. Volja naroda je temelj državne vlasti; ta se volja mora izražavati na redovnim i poštenim
izborima, koji se provode uz opće i jednako pravo glasa, tajnim glasovanjem ili nekim drugim
jednako slobodnim glasačkim postupkom.
Članak 22.
Svatko kao član društva ima pravo na socijalnu sigurnost i ovlašten je na ostvarenje
ekonomskih, socijalnih i kulturnih prava neophodnih za njegovo dostojanstvo i slobodan
razvoj njegove osobnosti putem državnih napora i međunarodne suradnje te u skladu s
organizacijom i mogućnostima svake pojedine države.
Članak 23.
1. Svatko ima pravo na rad, slobodan izbor zaposlenja, pravedne i primjerene uvjete rada i na
zaštitu od nezaposlenosti.
2. Svatko bez ikakve diskriminacije ima pravo na jednaku naknadu za jednak rad.
3. Svatko tko radi ima pravo na pravednu i primjerenu naknadu koja njemu i njegovoj obitelji
osigurava život dostojan čovjeka i koja se prema potrebi dopunjuje drugim sredstvima
socijalne zaštite.
74
4. Svatko ima pravo osnivati i pristupati sindikatima kako bi zaštitio svoje interese.
Članak 24.
Svatko ima pravo na odmor i slobodno vrijeme, uključujući razumno ograničenje radnih sati i
periodični plaćeni dopust.
Članak 25.
1. Svatko ima pravo na životni standard koji odgovara zdravlju i dobrobiti njega samoga i
njegove obitelji, uključujući prehranu, odjeću, stanovanje, liječničku njegu i potrebne
socijalne usluge, kao i pravo na sigurnost u slučaju nezaposlenosti, bolesti, nesposobnosti,
udovištva, starosti ili nekog drugog nedostatka sredstava za život u uvjetima koji su izvan
njegove kontrole.
2. Materinstvu i djetinjstvu pripada posebna skrb i pomoć. Sva djeca, bila ona rođena u ili
izvan braka trebaju uživati istu socijalnu zaštitu.
Članak 26.
1. Svatko ima pravo na obrazovanje. Obrazovanje mora biti besplatno, barem na osnovnom i
temeljnim stupnjevima. Osnovno obrazovanje mora biti obvezno. Tehničko i stručno
obrazovanje mora biti opće dostupno, a visoko obrazovanje mora biti jednako dostupno svima
na osnovi uspjeha.
2. Obrazovanje treba biti usmjereno punom razvoju ljudske osobnosti i jačanju poštovanja
ljudskih prava i temeljnih sloboda. Ono mora promicati razumijevanje, toleranciju i
prijateljstvo među svim narodima, rasnim ili vjerskim grupama te podupirati djelovanje
Ujedinjenih naroda na održavanju mira.
3. Roditelji imaju pravo prvenstva u izboru vrste obrazovanja za svoju djecu.
Članak 27.
1. Svatko ima pravo slobodno sudjelovati u kulturnom životu zajednice, uživati u umjetnosti i
sudjelovati u znanstvenom razvoju i njegovim koristima.
2. Svatko ima pravo na zaštitu moralnih i materijalnih interesa koja proizlaze iz bilo kojeg
znanstvenog, književnog ili umjetničkog djela kojemu je autor.
Članak 28.
Svatko ima pravo na društveni i međunarodni poredak u kojemu se prava i slobode utvrđene
ovom Deklaracijom mogu potpuno ostvariti.
Članak 29.
1. Svatko ima obveze prema zajednici u kojoj je moguć slobodan i cjelovit razvoj njegove
osobnosti.
75
2. U korištenju svojih prava i sloboda svatko može biti podvrgnut samo onim ograničenjima
koja su utvrđena zakonom, isključivo radi osiguranja potrebnog priznanja i poštovanja prava i
sloboda drugih te radi ispunjenja pravednih zahtjeva morala, javnog reda i općeg blagostanja
u demokratskom društvu.
3. Ta se prava i slobode ni u kojem slučaju ne smiju koristiti protivno ciljevima i načelima

Ujedinjenih naroda.
Članak 30.
Ništa se u ovoj Deklaraciji ne može tumačiti tako da podrazumijeva pravo bilo koje države,
grupe ili osobe da poduzmu bilo koju aktivnost ili izvrše bilo koji čin usmjeren na uništenje
ovdje utvrđenog bilo kojeg prava i sloboda.
76
77
SVEUČILIŠTE U ZAGREBU
CENTAR ZA HRVATSKE STUDIJE
Tvrtko Jolić
NORMATIVNI TEMELJI
MEĐUNARODNE PRAVEDNOSTI
DOKTORSKI RAD
Zagreb, godina 2010.
1
4.
MEĐUNARODNA
DISTRIBUTIVNA PRAVEDNOST
147
4.1. Uvod
Jedan od najozbiljnijih izazova s kojima se susreće filozofska rasprava o normativnom
uređenju međunarodnih odnosa tiče se raspodjele materijalnih dobara na međunarodnoj
razini. Raspodjela prije svega materijalnih dobara ali i položaja koji pružaju mogućnost da se
materijalna dobra steknu predmet je intenzivne rasprave unutar političke filozofije. Kao i u
drugim područjima političke filozofije i na području rasprava o distributivnoj pravednosti
postoji cijeli niz dobro razrađenih teorija o tome što pravednost nalaže u raspodjeli dobara i
položaja. Unatoč brojnim razlikama između pojedinih teorija, sve donedavno one su dijelile
zajedničku pretpostavku prema kojoj je i ono što se distribuira – bez obzira bili to resursi,
primarna dobra, blagostanje, sposobnosti ili mogućnosti – i oni kojima se distribuira, nalaze
unutar istog društva. Štoviše, John Rawls u uvodnom dijelu svoje prve knjige o pravednosti
polazi od pretpostavke da je društvo “zatvoren sustav izoliran od drugih društava” (Rawls
1971 [1999]: 7). Stoga je opravdanje distributivnih načela pravednosti i institucija koje su
utemeljene na njima bilo orijentirano isključivo na članove društva, pri čemu se pretpostavlja
da članstvo u društvu počinje rođenjem, a prestaje smrću pojedinca (Rawls 1993 [2000]: 10).
Međutim, ideja o društvu kao “zatvorenom sustavu suradnje” teorijsko je pojednostavnjenje
koje je u suvremenom, sve povezanijem i međuovisnijem svijetu sve teže braniti, ako je to
ikada i bilo moguće (izuzetak bi bile vjerojatno prapovijesne plemenske zajednice koje nisu
imale međusobne kontakte). U zadnjih nekoliko desetljeća unutar političke filozofije
prevladava stav prema kojemu, da bismo mogli utvrditi je li to društvo u potpunosti pravedno,
potrebno je ustanoviti koje obveze pravednosti postoje ne samo unutar tog društva nego i koje
obveze to društvo ima prema drugim društvima.
U slučaju distributivne pravednosti na međunarodnoj razini moguće je zauzeti jedan
148
od tri opća pristupa. Prema prvom, skeptičkom pristupu – koji je najbliže shvaćanjima
političkog realizma što smo ga razmatrali u prvom dijelu – obveze distributivne pravednosti
postoje isključivo na državnoj razini. Jedini oblik distribucije sredstava izvan granica države
jest humanitarna pomoć, no i na nju se često gleda kao na produžetak vanjske politike
određene države. Tako je na primjer za Morgenthaua pomoć inozemstvu samo jedan od
načina na koji država može promicati i ostvarivati vlastite nacionalne interese, naročito u
slučajevima kada se ti interesi ne mogu promicati na druge načine, primjerice uz pomoć
vojske. Ekonomska je pomoć samo jedno od “oružja u političkoj riznici naoružanja države”
(Morgenthau 1962: 309). Budući da smo u prvom dijelu već razmotrili i odbacili ideju da se
vanjska politika države treba voditi isključivo na temelju nacionalnog interesa, ovo stajalište u
nastavku nećemo razmatrati. Pored političkog realizma isključiv stav o distributivnoj
pravednosti na međunarodnoj razini zauzima i desni libertarijanizam koji pretpostavlja da su i
unutar države distributivne obveze minimalne i ograničene samo na potrebe osiguranja
sigurnosti i zaštite građana koje pruža minimalna država (usp. Nozick 1974 [2003]). Budući
da je potrebna razina sigurnosti i zaštite uspostavljena na državnoj razini, za libertarijance ne
postoji potreba za distribucijom sredstava koja bi prelazila granice država. Jedine
distributivne obveze koje libertarijanci priznaju, bilo na globalnoj, bilo na domaćoj razini, tiču
se preraspodjele dobara koja su stečena na nelegitiman način kršenjem negativne dužnosti
koja zabranjuje činiti štetu drugima.68 Kasnije ćemo razmotriti Poggeov pristup međunarodnoj
pravednosti koji je utemeljen na ispunjavanju negativnih dužnosti.
Kozmopolitizam je drugi opći pristup u pogledu distributivne pravednosti a njegovi
zastupnici smatraju da obveze distributivne pravednosti postoje i na međunarodnoj razini te
68
Za razliku od desnih libertarijanaca koji ne priznaju obveze distributivne pravednosti, lijevi
libertarijanci ukazuju da su te obveze prilično zahtjevne i na domaćoj i na globalnoj razini (usp. npr. Steiner
1994, Otsuka 2003).
149
da su te obveze po prilici jednako snažne kao i one na domaćoj razini. Kao i u slučaju
prethodnog općeg pristupa ovoj problematici i ovdje se susrećemo s cijelim nizom teorija koje
na različitim polazištima temelje distributivne obveze na međunarodnoj razini. Više
pozornosti posvetit ćemo utilitarističkom utemeljenju te pokušaju da se Rawlsovo načelo
razlike protegne na međunarodnu razinu. Prije no što pređemo na razmatranje
kozmopolitskog pristupa međunarodnoj distributivnoj pravednosti, razmotrit ćemo pristup
prema kojemu obveze distributivne pravednosti postoje i na međunarodnoj razini ali te obveze
nisu jednake onima na domaćoj razini. To je ujedno i pristup koji prihvaća kontraktualizam u
međunarodnim odnosima čiji smo nacrt izložili u prethodnom dijelu rasprave, a koji ćemo u
nastavku detaljnije izložiti. Treba napomenuti da nam ovdje nije cilj ponuditi potpun pregled
rasprava o međunarodnoj distributivnoj pravednosti.69 S obzirom na opseg rasprava i cijeli niz
različitih teorija koje su prisutne na pozornici, takav pokušaj bi zahtijevao puno više prostora.
Ovdje nam je cilj izložiti jedno kontraktualističko stajalište o distributivnoj pravednosti te
ukazati na njegove prednosti u odnosu na glavne konkurentske teorije.
4.2. Dužnost pomoći i distributivna pravednost
Kao što smo u prethodnom dijelu raspravu o načelima međunarodne pravednosti podijelili na
njen idealni i neidealni dio, na isti način ćemo postupiti i u raspravi o načelima koja se tiču
distributivne pravednosti. U prvom dijelu razmotrit ćemo što su države dužne jedne drugima u
okvirima idealne teorije kad se pretpostavlja da se sve države pridržavaju načela pravednosti.
Kao i Rawls u svojem pravu naroda, ovdje ćemo braniti tezu da se distributivne dužnost na
međunarodnoj razini sastoje u izvršavanju dužnosti pomoći koja je potrebna da se uspostave i
69
Najobuhvatnija rasprava o distributivnoj pravednosti na međunarodnoj razini je Jones (1999). Korisni i
informativni pregledi rasprava mogu se naći u Caney (2001) i Parijs (2007).
150
održavaju legitimne društvene i političke institucije. Budući da u okvirima idealne teorije
vrijedi pretpostavka da se sve države pridržavaju načela međunarodne pravednosti, u takvim
okolnostima dužnost pomoći imat će ograničenu primjenu. Dužnost pomoći se prije svega
primjenjuje u okolnostima kada se ne može očekivati da države zbog raznih prirodnih ili
društvenih uzroka pridržavaju odredaba načela međunarodne pravednosti. Što točno dužnost
pomoći zahtijeva u okvirima neidelane teorije nije stvar samo država već i drugih nedržavnih
aktera koji imaju važno mjesto u izvršavanju te dužnosti.
4.2.1. Dužnost pomoći u idealnoj teoriji
Osnovno polazište naše rasprave o normativnom uređenju međunarodnih odnosa u idealnim
okolnostima bio je kontraktualistički stav da se međunarodni odnosi trebaju urediti na
načelima koje nijedna legitimna država ne bi mogla razložno odbaciti kao temelj za
informirani, neprisiljeni, opći sporazum. U svjetlu ovog općeg pristupa problemu
međunarodnih odnosa tvrdili smo da bi se države suglasile oko sličnih načela koja bi bila
izabrana u Rawlsovom izvornom položaju. Najvažniji odmak od Rawlsovih osam načela tiče
se revidiranja šestog načela koje od država izričito traži da poštuju temeljna ljudska prava.
Tvrdili smo da legitimne države ne bi mogle razložno odbaciti načelo koje zahtijeva
poštivanje šireg popisa ljudskih prava od onog koji iznosi Rawls, a koji pored ostalih prava
uključuje i demokratska prava, prava na potpunu slobodu savjesti i slobodu od diskriminacije.
Načelo koje pokriva obveze distributivne pravednosti na međunarodnoj razini oko kojega bi
se države suglasile glasi:
MDN Države imaju dužnost pomagati drugim državama koje se nalaze u nepovoljnim
uvjetima, a koji ih sprječavaju da imaju legitiman politički i društveni poredak.

151
Prije no što izložimo argumentaciju koja stoji u podlozi usvajanja ovakvog načela
međunarodne distributivne pravednosti treba napomenuti da se ovo načelo u dvije pojedinosti
razlikuje od paralelnog Rawlsova načela.70 Prva razlika tiče se termina kojim je označen
nositelj distributivne dužnosti. Dok su kod Rawlsa nositelji dužnosti bili narodi, ovdje je riječ
o državama. Kao i u ranijim dijelovima rasprave, termin država – upotrijebljen u svom
standardnom značenju – odabran je kako bi se izbjegli mogući nesporazumi, budući da je
termin narod najčešće rezerviran za etničku grupaciju koja može ali ne mora biti organizirana
u instituciji države. Bez obzira na ovu terminološku razliku, države o kojima je ovdje riječ
dijele s Rawlsovim narodima dvije zajedničke osobine: u vanjskim poslovima vode
miroljubivu politiku, a u unutarnjim poštuju temeljna ljudska prava. Druga razlika odnosi se
na cilj koje načelo ima postići. Za razliku od Rawlsova načela dužnosti pomoći koje za cilj
ima uspostavu pravednog ili pristojnog političkog i društvenog poretka, međunarodno
distributivno načelo koje ovdje zastupamo ima za cilj uspostavu legitimnog� političkog i
društvenog poretka, pri čemu se kao legitiman politički i društveni poredak shvaća onaj
poredak koji svojim građanima jamči temeljna ljudska prava i slobode, uključujući i socijalni
minimum, te jednakost mogućnosti. Dopuštajući mogućnost da je cilj dužnosti pomoći
uspostava pravednog ili pristojnog poretka, Rawls zapravo dopušta da narodi sami odluče da
li će ispuniti zahtjevniju dužnost uspostave pravednog ili manje zahtjevnu dužnost uspostave
pristojnog poretka.71 Nasuprot tome, međunarodno distributivno načelo inzistira na
zahtjevnijoj dužnosti uspostave legitimnog političkog i društvenog poretka. Veća zahtjevnost
70
Podsjetimo se da Rawlsova formulacija načela glasi: “Narodi imaju dužnost pomagati drugim narodima
koji žive u nepovoljnim uvjetima, a koji ih sprječavaju da imaju pravedan ili pristojan politički i društveni
poredak” (Rawls 1999 [2004]: 48, usp. i str. 129).
71
Zanimljivo je da u neidealnom dijelu svoje teorije Rawls kao cilj dužnosti pomoći navodi samo
uspostavu pravednih političkih institucija (usp. Rawls 1999 [2004], § 16.3).
152
legitimnog poretka od onog pristojnog očituje se u tome što legitiman politički poredak
uključuje širi krug ljudskih prava i sloboda no što je to slučaj u pristojnim društvima.
Interesi na temelju kojih predstavnici država odlučuju o načelu distributivne
pravednosti su kao i u pogledu ostalih načela interesi vezani uz sigurnost teritorija i
stanovništva države, državnu neovisnost, očuvanje društvenih i političkih institucija te
promicanju dobrobiti njenih građana. S obzirom na svijest da ovi interesi mogu biti ugroženi
djelovanjem raznih prirodnih i društvenih faktora s kojima se države same ne mogu
pojedinačno nositi, predstavnici država bi mogli razložno odbiti svaki skup načela koji ne
uključuje i načelo koje postavlja dužnost pomoći državama koje se nađu u okolnostima u
kojima su ugroženi njihovi temeljni interesi. Jedan od razloga zašto bi predstavnici država
mogli razložno odbiti neka zahtjevnija načela distributivne pravednosti (npr. globalno načelo
razlike ili načelo redistribucije resursa) leže prije svega u interesu država da sačuvaju
autonomiju u odlučivanju o vlastitim društvenim i ekonomskim pitanjima. U odsječku 4.3.
izložiti ćemo prijedloge nekih od zahtjevnijih načela distributivne pravednosti i razmotriti
zašto ona nisu primjerena kao načela međunarodne distributivne pravednosti.
Važno je napomenuti da se dužnost pomoći ovdje ne treba shvatiti u smislu Kantove
nesavršene dužnosti milosrđa (Kant 4: 430 u Talanga 2001: 91). Hoće li neka država pružiti
pomoć drugoj državi kojoj je potrebna nije stvar njene dobre volje, već je to stvar pravednosti
koju je ona dužna učiniti, naravno pod pretpostavkom da je u mogućnosti to učini bez da
ugrozi pravednost vlastitog društvenog i političkog poretka. Države koje odbijaju ispuniti
dužnosti pravednosti riskiraju da budu podvrgnute sankcijama ostalih država. U svrhu lakšeg
organiziranja i koordiniranja pružanja pomoći države mogu uspostaviti posebne međunarodne
organizacije koje bi provodile i nadgledale sakupljanje i distribuiranje pomoći. U sklopu tih
međunarodnih organizacija države bi trebale izdvajati određena sredstva kako bi se osigurale
pričuve namijenjene za pravovremeno pružanje pomoć državama kojima bi ta pomoć bila

153
potrebna.
Uspostavom legitimnog političkog i društvenog poretka međunarodna dužnost pomoći
može prestati. Daljnje distributivne obveze unutar društva prepuštene su institucijama samog
tog društva. Na samom je društvu da odredi točan obrazac po kojemu bi se trebali distribuirati
tereti i koristi koje društvo ostvaruje od ekonomske suradnje kako na domaćoj tako i na
međunarodnoj razini. Sa stajališta međunarodne pravednosti bitno je da taj obrazac poštuje
temeljna ljudska prava time što svim članovima društva osigurava socijalni minimum, zaštitu
temeljnih prava i sloboda i jednakost mogućnosti. I u okolnostima kada sve države imaju
uspostavljene legitimne društvene i političke poretke, to ne mora značiti da je razina njihovog
bogatstva i ekonomskog razvitka jednaka. S obzirom na ovu činjenicu dužnost pomoći nije
egalitarno distributivno načelo. Sa stajališta međunarodne pravednosti ove razlike u
jednakosti između država ne predstavljaju problem.
Najčešći prigovor koji kritičari upućuju paralelnoj dužnosti pomoći kako ju je Rawls
formulirao, a koji bi se mogao uputiti i dužnosti pomoći koju ovdje zastupamo, ukazuje na
slabosti teorije koja se oslanja isključivo na dužnost pomoći kao na jedino distributivno
načelo na međunarodnoj razini. Jedan od autora koji najjasnije zastupa Thomas Pogge (1994:
212, 2001a, 2001b: 250-252, usp. i Buchanan 2000). Priznajući važnost dužnosti pomoći u
zaštiti i osiguranju socijalnog minimuma u ugroženim državama, Pogge ukazuje na njenu
neadekvatnost da se nosi s problemima koji izviru unutar ekonomskih odnosa zemalja s
različitim stupnjem razvijenosti i ekonomske moći:
Ako bogata i moćna društva nametnu iskrivljen globalni ekonomski poredak koji sprječava
ekonomski rast siromašnih društava i dodatno slabi moć u pogađanju, takvo nametanje ne
postaje ispravno činjenicom da bogata društva paze da siromašna ne padnu ispod minimuma.
Štoviše, uzimajući ovu dužnost kao jedino distributivno ograničenje također nas zavodi da na
154
nepravednost statusa quo gledamo kao na nedostatnost u pomoći siromašnijim društvima, iako
se nepravednost ogleda u nametanju iskrivljenog globalnog poretka koji povećava globalnu
nejednakost i iznimno otežava slabijim i siromašnijim populacijama da osiguraju
proporcionalan udjel u globalnom ekonomskom usponu. (Pogge 2001a: 16-17)
U odgovoru na ovaj prigovor treba ponovno istaknuti da dužnost pomoći spada u idealni dio
teorije međunarodnih odnosa u kojemu se pretpostavlja da se sve države pridržavaju načela
međunarodne pravednosti. Stoga se pretpostavlja da ekonomska suradnja i ugovori koje
države međusobno sklapaju odražavaju njihovo poštivanje načela pravednosti, tako da ti
ugovori nisu nastali kao plod pogađanja utemeljenih na odnosima moći. Upravo zato što se u
idealnoj teoriji polazi od toga da su odnosi između država uspostavljeni na pravednim
temeljima, otpada kritika da dužnost pomoći dopušta libertarijanističku mogućnost da se
“nepravednost produžava ‘dobrovoljnim’ sporazumima” (Buchanan 2000: 707). Naravno, naš
svijet nije idealan svijet. Pogge i brojni drugi kritičari s pravom ukazuju na probleme s kojima
se slabije države susreću u svijetu u kojemu živimo. Slučajevi u kojima ekonomski snažnije
države postavljaju nepravične uvjete suradnje koji idu njima u korist ne samo da nisu
nepoznanica, već su prilično česti, neki bi čak rekli da su i pravilo ponašanja na današnjoj
međunarodnoj sceni. Ovim problemima koji nastaju u okolnostima u kojima se države ne
pridržavaju ili samo djelomično pridržavaju načela međunarodne pravednosti bavi se
neidealna teorija čijoj ćemo razradi posvetiti o u drugom dijelu ovog odsječka.
4.2.2. Distributivna pravednost u neidealnoj teoriji
Vidjeli smo u dosadašnjem tijeku rasprave da bi se svijet u kojemu bi bila implementirana
načela međunarodne pravednosti sastojao od interno pravednih država koje bi svojim
155
građanima osiguravale temeljna ljudska prava, uključujući socijalni minimum, temeljne
slobode i jednakost mogućnosti. Također, međusobni odnosi država bili bi utemeljeni na
međusobnom poštovanju, a suradnja bi se odvijala na pravičnim temeljima i bez prisile. Svijet
u kojemu živimo uvelike odudara od ove slike dobro uređenog međunarodnog društva. Zbog
različitih razloga ogroman broj ljudi živi u siromaštvu koje značajno reducira njihovu
sposobnost da vode normalan i smislen život. Evo kako razmjere problema siromaštva s
kojima se svijet danas susreće iznosi Thomas Pogge:
Oko 2.800 milijuna ili 46 posto čovječanstva živi ispod granične linije od 2 dolara po danu
koji je postavila Svjetska banka – točnije: u kućanstvima čiji prihod po osobi po danu ima
manju kupovnu moć od one što je 2,15 dolara imalo u Sjedinjenim Američkim Državama
1993. godine. U prosjeku, ljudi koji žive ispod ove linije nalaze se 44,4 posto ispod nje. Od
toga preko 1.200 milijuna živi s manje od pola toga, dakle ispod poznatije linije siromaštva
Svjetske banke od 1 dolara po danu. Ljudi koji su tako nevjerojatno siromašni iznimno su
osjetljivi i na najmanje promjene u prirodnim i društvenim uvjetima kao i na mnoge oblike
izrabljivanja i zloporaba. Svake godine njih od prilike 18 milijuna prerano umre od uzroka
koji su povezani sa siromaštvom. To je jedna trećina ukupne ljudske smrtnosti – 50.000
svakoga dana, uključujući 34.000 djece ispod pet godina. (Pogge 2002: 2)
Na temelju ovih podataka očito je da danas skoro polovini svjetske populacije nisu osigurana
temeljna ljudska prava.72 Pored toga što siromaštvo kojemu su izloženi lišava ljude nužnih
sredstava potrebnih za život, ono im također onemogućuje i ostvarivanje cijelog niza drugih
temeljnih prava kao što su primjerice pravo na obrazovanje i sudjelovanje u društvenom i
političkom životu. Ono što je posebno problematično s moralnog stanovišta jest to što svijet
gledan kao cjelina raspolaže sa sredstvima i mogućnosti da se uklone, ako ne sve, a onda
72
Noviji podatci o siromaštvu i broju gladnih nisu se promijenili na bolje (usp. FAO 2009).
156
barem znatan dio najozbiljnijih problema vezanih uz siromaštvo. Sredstva i mogućnosti za
djelovanje protiv negativnih učinaka siromaštva nekada se mogu naći i na nacionalnoj razini
zemalja, no nedvojbeno je da su ona dostupnija bogatijim zemljama na kojima leži veća
odgovornost za djelovanje kojima je cilj osiguranje temeljnih ljudskih prava. Međutim, kao
što smo tvrdili u prethodnom poglavlju, odgovornost za ljudska prava u neidealnim
okolnostima ne leži isključivo na državama, već i na drugim akterima međunarodnih odnosa.
Jednako kao što se od nedržavnih aktera očekuje da ponesu svoj dio odgovornosti, isto tako
treba uvažiti i njihovo stajalište u pogledu načela po kojima se očekuje da oni djeluju u
izvršavanju te odgovornosti. Cilj neidealne teorije jest da u okviru dužnosti pomoći pokuša
doći do distributivnih načela koje ni jedan akter međunarodnih odnosa ne bi mogao razložno
odbaciti kao temelj za informirani, neprisiljeni, opći sporazum.
U svom prikazu primjene dužnosti pomoći u neidealnim okolnostima Rawls ukazuje
na važnost prije svega nefinancijskih oblika pomoći društvima koja se nalaze u nepovoljnim
okolnostima (Rawls 1999 [2004]: 126). Ti nefinancijski oblici pomoći kao što je primjerice
pomoć u prijenosu potrebnih znanja, iznimno su važna za uspostavu društvenog i političkog
poretka koji bi bio sposoban preuzeti brigu za zaštitu potreba i interesa vlastitih građana. No
uspostava društvenih i političkih institucija složen je i dugotrajan proces i najčešće su
potrebne generacije kako bi pravedne institucije uhvatile korijena u društvima u kojima one
ne postoje ili u nekim pogledima manjkave.73 Brojke umrlih od posljedica vezanih uz
siromaštvo koje iznosi Pogge jasno ukazuju da milijuni siromašnih stanovnika svijeta nemaju
toliko vremena na raspolaganju kako bi čekali da novouspostavljene lokalne institucije
odgovore na njihove urgentne interese. U svjetlu ovih spoznaja predstavnici skupina koje su
najugroženije siromaštvom – organizirani primjerice u razne nevladine organizacije – mogli
73
O problemima s kojima se susreću pokušaji uspostave pravednih političkih institucija vidi Collier
(2009).
157
bi razložno odbiti svako distributivno načelo koje izostavlja njihove urgentne interese.
Prihvaćajući da je u njihovom dugoročnom interesu da se tijekom vremena uspostave
pravedne društvene i političke institucije, predstavnici najugroženijih istodobno mogu
razložno insistirati da načela uzmu u obzir i njihove trenutne urgentne interese. U tu svrhu u
sklopu dužnost pomoći može biti upotpunjena jednom verzijom međunarodnog načela razlike
ili nekog sličnog načela koje bi omogućilo zaštitu interesa najugroženijih dijelova svjetskog
stanovništva.
Načelo o kojemu je riječ razlikovalo bi se od Rawlsova načela razlike za domaće
društvo u dva pogleda: u pogledu predmeta na koji se primjenjuje i u pogledu “cilja i svrhe”
načela. Rawlsova načela pravednosti za domaće društvo, čiji je dio i načelo razlike, 74 za svoj
predmet primjene imaju temeljnu strukturu društva, to jest ona određuju “način na koji glavne
društvene institucije distribuiraju temeljna prava i dužnosti i određuju razdiobu koristi od
društvene suradnje” (Rawls 1971 [1999]: 6). Međunarodno načelo razlike, s druge strane, za
svoj predmet nema temeljnu strukturu – kasnije ću tvrditi da ne postoji globalna temeljna
struktura – već bi se ono primjenjivalo na jedan dio ekonomskih transakcija koje akteri
međunarodnih odnosa međusobno izvršavaju. Točna formulacija ovoga načela ovisit će o nizu
prije svega ekonomskih i društvenih pokazatelja, dok se u sklopu filozofska rasprave može
samo ukazati na neke opće smjernice koje treba imati prilikom njegovog oblikovanja i
provedbe.
Prva opća smjernica tiče se ciljane skupine koja se nalazi na primateljskoj strani
distribucijskog lanca. Kao primateljsku skupinu već smo označili skupinu svjetske populacije
koja je životno najugroženija negativnim utjecajima siromaštva. Kao odredbeni kriterij za ovu
skupinu može nam poslužiti prije spomenuti kriterij Svjetske banke od jednog dolara po danu.
74
Podsjetimo se da načelo razlike glasi: “Društvene i ekonomske nejednakosti treba urediti tako da su [...]
na najveću korist onih najugroženijih, u skladu s načelom pravedne štednje” (Rawls 1971 [1999]: 266).
158
Jedna kategorija primatelja pomoći jesu države čiji građani spadaju u ovu najugroženiju
skupinu. No da bi se države kvalificirale kao primatelji pomoći one moraju udovoljiti uvjet da
posjeduju institucionalne kapacitete kako bi na primjeren način mogle prihvatiti i distribuirati
pruženu pomoć. Često to nije slučaj pa umjesto država pomoć mogu primati i dalje
distribuirati međunarodne organizacije ili nevladine organizacije s lokalne ili međunarodne
razine. U tu svrhu mogu poslužiti različite već postojeće međudržavne organizacije (UNICEF,
Svjetska banka i sl.) i nevladine organizacije (Crveni križ, Oxfam, Liječnici bez granica).
Njihova je uloga posebno važna u slučajevima kada je upravo vlada odgovorna za
ugrožavanje temeljnih interesa i prava vlastitog stanovništva.75 Od tih se organizacija zahtjeva
da nepristrano i bez političkih utjecaja organiziraju prikupljanje i raspodjelu sredstava
namijenjenih pomoći najugroženijima.
Druga opća smjernica ukazuje na donatorsku stranu distribucijskog lanca. Pod
pretpostavkom da za loše stanje onih najugroženiji nisu odgovorni čimbenici izvana, najveću
odgovornost za osiguravanje sredstva za pomoć snose oni akteri međunarodnih odnosa koji
raspolažu s najvećim mogućnostima da tu pomoć pruže. To su prije svega bogate države
Zapada, multinacionalne kompanije, ali također i bogati pojedinci čija imovina često nadilazi
proračune s kojima raspolažu neke države. Treća opća smjernica upućuje na to da načelo
mora biti tako konstruirano kako ne bi destimuliralo ekonomske aktivnosti od kojih ovisi
mogućnost da se pomogne najugroženijima.
Primjer jedne od mjera koja udovoljava smjernicama koje smo upravo iznijeli jest
globalni porez na financijske transakcije, takozvani Tobinov porez. Ova mjera je svoje ime
75
Za razliku od Rawlsove dužnosti pomoći koja se odnosi samo na opterećene narode, dužnost pomoći
koju ovdje zastupamo uključuje i stanovnike “odmetničkih država”. Njihovi interesi su zastupljeni u sklopu
neidealne teorije i načela pravednosti ih moraju uzeti u obzir. Jedan od tih interesa je primjerice pravo na
imigraciju koje im druge države moraju osigurati u slučajevima kada nisu u mogućnosti zaštititi njihove interese
na neki drugi drugi način. O pravu na imigraciju vidi Barry i Goodin (1992) i Schwartz (1995).
159
dobila po Jamesu Tobinu, ekonomistu i nobelovcu, koji je predložio da se uvede sitna stopa
porez na sve prekogranične financijske transakcije (Tobin 1978). U pozadini Tobinovog
prijedloga stajala je prije svega želja da se destimulira ulagače od kratkotrajnog špekuliranja s
vrijednošću valuta čime bi se uspostavila veća stabilnost svjetskog financijskog tržišta. Jedna
od prednosti ovog oblika oporezivanja jest njegova jednostavnost, laka provedivost i opći
pozitivni učinci koje bi se polučili njegovim uvođenjem. Procjene govore da bi godišnji
prihod ostvaren od uvođenja ovog poreza bio dostatan da se iskorijene najgori oblici
globalnog siromaštva.76
Druga bitna razlika između Rawlsova načela razlike za domaće društvo i ovdje
predloženog međunarodnog načela razlike ogleda se u predviđenoj cilju i svrsi načela. U
domaćem slučaju načelo razlike je primjer egalitarističkog načela kojemu je cilj da unutar
osnovne strukture društva uredi nejednakosti na takav način da su one na najveću korist
onima najugroženijima. Za razliku od načela razlike kojemu je cilj da opravda svaki oblik
nejednakosti u domaćem društvu, cilj je međunarodnog načela razlike otkloniti siromaštvo
koje predstavlja neposrednu opasnost za živote onih najugroženijih. Jednom kada je uklonjena
neposredna opasnost po živote ljudi, na dužnosti je pomoći da osigura daljnju izgradnju i
uspostavu pravednog društvenog i političkog poretka koji bi bio sposoban osigurati zaštitu
svih temeljnih ljudskih prava vlastitog stanovništva. Mjesto za ulogu ovako ograničenog
međunarodnog distributivnog načela po uzoru na načelo razlike za domaće društvo ostavljeno
je i u Rawlsovom pravu naroda. Iako argumentira protiv egalitarističkih distributivnih načela
koja bi se primjenjivala na međunarodnoj razini, Rawls dopušta mogućnost “da bi neke
76
Iako je dugo nailazio na protivljenje kod službenih kreatora politike koji su ga smatrali preradikalnim, u
svjetlu globalne ekonomske i financijske krize 2007-2010. Tobinov porez zadobiva sve više zagovornika u
politici poslovnom svijetu, a među njima su i utjecajne ličnosti poput britanskog premjera Gordona Browna
(usp. Krugman 2009, Pidd 2010). U literaturi se pored Tobinovog poreza mogu naći drugi prijedlozi za
namicanje sredstava za pomoć najugroženijim i onima kojima je nanesena šteta nametanjem nepravednih
međunarodnih institucionalnih okvira. Pregled tih mjera može se naći u Brock (2009: 130-135)
160
globalno načelo distributivne pravednosti trebalo vrijediti u našem svijetu onakvom kakav on
jest s njegovim ogromnim nepravdama, velikim siromaštvom i nejednakostima” (Rawls 1999
[2004]: 135). Međunarodno načelo razlike nije egalitarističko načelo budući da nije
zainteresirano za relativne nejednakosti u siromaštvu, već isključivo za apsolutno siromaštvo
kojem su izloženi dijelovi svjetskog stanovništva (usp. Blake 2002: 259). Također,
međunarodno načelo razlike ne vrijedi neprekidno – a to je najveća Rawlsova zamjerka
međunarodnim egalitarističkim distributivnim načelima – već ima cilj i svrhu nakon kojega
može prestati vrijediti. U nastavku detaljnije ćemo razmotriti probleme s kojim se susreću
prijedlozi globalnih egalitarističkih načela.
4.3. Kozmopolitska načela distributivne pravednosti
4.3.1. Utilitarističko načelo pomoći
Kao što smo već u uvodu rekli, ideja o mogućnosti da postoje distributivne obveze koje
prelaze granice država prilično je nova u raspravama unutar moralne i političke filozofije.
Jedan od prvih značajnijih filozofskih tekstova koji je ukazao da je problem globalne
nejednakosti i krajnjeg siromaštva problem kojemu filozofi trebaju posvetiti više pozornosti
bio je tekst Petera Singera “Glad, izobilje i moralnost” objavljen 1972. (usp. i Singer 2003).
Izravan povod za nastanak ovog članka jest stradavanje nekoliko milijuna ljudi u poplavama u
tadašnjem Istočnom Pakistanu (današnjem Bangladešu) koji su masovno umirali od
“nedostatka hrane, zaklona i medicinske skrbi” (Singer 1972: 229). Singer ukazuje da ova
stradanja (kao i nebrojena druga slična ovome), nisu neizbježna i da postoje mogućnosti i
sredstva s kojima bi se ta stradanja mogla izbjeći ili barem u velikoj mjeri umanjiti. Temeljna
pretpostavka na kojoj Singer postavlja dužnost da se ovakva stradanja spriječe glasi: “ukoliko
161
je u našoj moći da spriječimo da se dogodi nešto loše, a da pritom ne žrtvujemo ništa od
usporedive moralne važnosti, moralno smo dužni to učiniti” (Singer 1972: 231). Singer
smatra da su slučajevi poput Bengalske krize primjer nečega lošeg što je u našoj moći da
spriječimo bez da žrtvujemo bilo što od usporedive moralne važnosti, iz čega slijedi da smo to
moralno dužni učiniti. Sve što trebamo učiniti jest da se svatko od nas odrekne određene svote
novca koju bismo inače potrošili na luksuzne stvari koje nemaju posebnu moralnu važnost
kada ih se usporedi s ljudskim životima koje bismo mogli spasiti s novcem koji bismo inače
potrošili na njih. Gledano s moralne točke gledišta, za Singera se slučaj u kojemu smo dužni
pomoći ljudima u Bengalu ne razlikuje od slučaja kada prolazeći pokraj plitke lokve
primijetimo da se dijete utapa u njoj, pri čemu smo dužni uskočiti u lokvu i spasiti dijete bez
obzira što to znači da ćemo zablatiti svoju odjeću. Onako kako ga Singer shvaća ovo
predstavlja iznimno zahtjevno načelo iz kojega slijedi da
ja i svatko drugi u sličnim okolnostima treba dati koliko je god moguće, to jest, barem do
točke nakon koje bi daljnje davanje prouzrokovalo ozbiljne patnje za sebe i one koji ovise o
meni – pa možda čak i iznad te točke do točke granične korisnosti, na kojoj bi se, dajući više,
uzrokovalo jednaku količinu patnje za sebe i one koji o meni ovise koliku bi se spriječilo u
Bengalu. (Singer 1972: 234)
Iako Singer smatra da je ovaj zaključak o dužnostima koje imamo prema potrebitim s kojima
ne stojimo u posebnim odnosima privrženosti i ne dijelimo zajedničku povijest u skladu s
našim uobičajenim moralnim uvjerenjima, postoje dobri argumenti protiv takvog shvaćanja.
Iako je nepristranost jedna od glavnih odlika morala, naše uobičajeno shvaćanje morala ne
zahtijeva da se ponašamo posve nepristrano u svim našim djelovanjima. Novac potrošen kako
bismo učinili život donekle ugodnijim našim ostarjelim roditeljima ili našoj djeci nije
162
nepravedno utrošen čak i ako bi taj novac, da smo ga darovali u dobrotvorne svrhe, značajno
unaprijedio životne izglede neke osobe na drugom kraju svijeta. Pored obveza koje imamo
prema svojim bližnjima, Richard Miller ukazuje da imamo obveze i prema održavanju i
njegovanju vlastite osobnosti:
Općenito govoreći, da bi netko poštovao druge, ne mora biti spreman učiniti nasilje nad onim
što on jest, radikalno mijenjajući vlastite vrijedne ciljeve kako bi što produktivnije
zadovoljavao urgentne potrebe drugih. [...] ja mogu razložno odbiti načelo koje od mene
zahtijeva da dokrajčim kontinuiranu prisutnost moje vlastite sadašnje osobnosti u mom
vlastitom životu čak i ako posjedujem vrijedne ciljeve. (Miller 2004: 362)
Treći, s prethodna dva usko povezani, razlog zbog kojega bismo mogli razložno odbiti
Singerovo utilitarističko utemeljenje distributivnih dužnosti pravednosti leži u tome što
utilitarizam odbacuje postojanje razložnog pluralizma vrijednosti. Naš moralni život uključuje
niz različitih, ponekad i sukobljenih i nepomirljivih vrijednosti, dok je taj pluralizam moralnih
vrijednosti u utilitarizmu reduciran na isključivo jednu vrijednost – neovisno je li riječ o
korisnosti, užitku ili zadovoljavanju preferencija (usp. Mandle 2000: 147-151). Stoga je
opravdano zaključiti da nam Singerovo utilitarističko načelo ne može dati adekvatan prikaz
onoga što pravednost zahtijeva kako na domaćoj tako i na međunarodnoj razini.77
77
Pored iznimno utjecajnog Singerovog članka, postoji i cijeli niz drugih pokušaja da se distributivne
obveze na međunarodnoj razini utemelje na utilitarističkim osnovama. Ovdje ističem knjige Petera Ungera
(1996) i Garretta Cullityja (2004). S druge strane, kombinirajući utilitarističku teoriju sa malthuzijanskim
shvaćanjima o neodrživosti ljudskog prirodnog prirasta, Garrett Hardin (1974) argumentira protiv postojanja
distributivnih dužnosti pravednosti na globalnoj razini. Prema Hardinu, veća pomoć koju dajemo gladnima
danas, uzrokovat će još veći broj gladnih usta u budućnosti. Međutim, suvremeni tehnološki napredak u
proizvodnji hrane kao i smanjenje stope prirodnog prirasta koji je vezan s porastom ekonomskog razvitka i
stupnja obrazovanja u siromašnim društvima, uvjerljivo opovrgavaju Hardinov argument.
163
4.3.2. Redistribucija resursa na globalnoj razini
U raspravi o načelima distributivne pravednosti u idealnoj teoriji utvrdili smo, u suglasju s
Rawlsom, da bi predstavnici država izabrali dužnost pomoći kao jedino distributivno načelo
koje bi vrijedilo na međunarodnoj razini. No ne bi li se ovo načelo moglo razložno odbiti iz
perspektive država koje su siromašne prirodnim resursima? Argumentacija koju bi
predstavnici ovih država mogli ponuditi istaknula bi činjenicu da su nejednakosti u
obdarenosti prirodnim resursima proizvoljne s moralne točke gledišta. Oni bi mogli tvrditi da
to što jedna država leži na naftnim poljima ili rudnicima dijamanata dok druge oskudjevaju s
bilo kakvim prirodnim resursima nije moralno opravdano.78 Tako na primjer Charles Beitz
smatra da “činjenica da je netko slučajno povoljno smješten s obzirom na prirodne resurse ne
ovlašćuje ga da isključi druge od koristi koje se mogu izvući od njih” te nadalje tvrdi da bi
“resursi (ili koristi koje se izvlače od njih) trebali biti predmet redistribucije koja bi se vodila
pod nekim načelom redistribucije resursa” (1979 [1999]: 138). Da bi izveo zaključak o
potrebi uvođenja globalnog načela redistribucije resursa Beitz se poziva na Rawlsovu teoriju
pravednosti za domaće društvo te povlači analogiju između prirodnih nadarenosti i talenata
kod pojedinca i prirodnih resursa kod država. Kao što Rawls smatra da u slučaju pojedinaca
nejednakosti u bogatstvu ne smiju biti odraz njihovih prirodnih nadarenosti koje nisu ničime
zaslužili, tako prema Beitzu nejednakosti u bogatstvu države ne smiju ovisiti o prirodnim
resursima koje države i njeni stanovnici također nisu ničime zaslužili. U slučaju domaćeg
društva Rawls smatra da je načelo razlike način na koji se mogu eliminirati nepravični učinci
78
Treba naglasiti da ne mora svako vlasništvo na prirodnim resursima biti moralno neopravdano. Klasično
opravdanje vlasništva nad prirodnim resursima može se naći kod John Locke. Prema Lockeu nečije prisvajanje
prethodno nezaposjednutih prirodnih resursa opravdano je samo pod uvjetom da je drugima ostavljeno “dovoljno
i jednako dobro” (Locke II.5.27, usp. i Nozick 1974 [2003]: 237-242). Beitz smatra da taj uvjet u slučaju
raspodjele prirodnih resursa između država nije ispunjen (Beitz 1979 [1999]: ).
164
razlika u talentima. Na području međunarodnih odnosa Beitz smatra da bi se države “složile
oko načela redistribucije resursa koje bi svakom društvu dalo pravičnu mogućnost da razvije
pravedne institucije i ekonomiju sposobnu da zadovolji temeljne potrebe svojih članova”
(Beitz 1979 [1999]: 141).
Na prvi pogled čini se da načelo redistribucije resursa ima istu ulogu kao i dužnost
pomoći kojoj je također cilj uspostava pravednih institucija i ispunjanje temeljnih interesa
članova svakog društva koje čini međunarodnu zajednicu. No za razliku od dužnosti pomoći
Beitzovo opravdanje za ovo načelo redistribuciju resursa sugerira da bi ono trebalo vrijediti
bez ograničenja. Situacija u kojoj su u svim društvima uspostavljene pravedne institucije
sposobne ispunjavati temeljne potrebe svojih članova ne mijenja ništa na moralnoj
proizvoljnosti nejednake raspodjele prirodnih resursa, pa bi načelo redistribucije prirodnih
resursa zahtijevalo daljnju redistribuciju kako bi se što više poboljšao položaj onih država
koje su najsiromašnije ali koje ipak imaju pravedne institucije. To neizravno priznaje i Beitz
kada kaže da bi načelo redistribucije resursa u međunarodnom društvu funkcioniralo na isti
način kao i načelo razlike u domaćem društvu (Beitz 1979 [1999]: 141-142).
Međutim, Thomas Pogge skreće pozornost da jednako kao što moralna proizvoljnost
prirodnih nadarenosti kod pojedinaca ne umanjuje pravo njihovo pravo da se koriste tim
nadarenosti, isto tako moralna proizvoljnost raspodjele prirodnih bogatstava ne umanjuje
pravo država da s njima slobodno raspolažu. Beitzov prijedlog redistribucije resursa od onih
koji ih imaju onima koji ih nemaju bio bi na razini prijedloga da se kao načelo pravednosti
uvede prisilna transplantacija organa (Pogge 1989: 251). Pogge s pravom ukazuje da je to
pogrešno iščitavanje načina na koji Rawls u svojoj teorije pravednosti za domaće društvo
pristupa nejednakostima u prirodnim nadarenostima. Pravilno primijenjena analogija s
individualne na međunarodnu razinu bi dopustila da svako društvo slobodno koristi prirodna
bogatstva koje posjeduje ali pod uvjetom da su nejednakosti među društvima koje iz toga
165
nastaju na korist onima siromašnijima društvima. No, ova analogija ne stoji jer Beitz kao
polazište svoje argumentacije uzima pretpostavku da bi se ovo načelo primjenjivalo i u
okolnostima kada ne postoji nikakva suradnja među društvima. Time je pružen razlog na
temelju kojega ovo načelo može biti odbijeno kao jedno od načela međunarodne pravednosti.
Rawls iznosi dva primjera koji zorno pokazuju zašto bi predstavnici država odbili ovo načelo:
Dvije liberalne ili pristojne zemlje imaju istu razinu bogatstva (koja se procjenjuje, recimo, u
primarnim dobrima) i imaju isti broj stanovnika. Prva odluči provesti industrijalizaciju i
povećati svoju stopu (realne) štednje, ali druga ne. Zadovoljna postojećim stanjem stvari, i
sklona ladanjskom i ležernom društvu, druga reafirmira svoje vrijednosti. Nekoliko je
desetljeća kasnije prva zemlja dvostruko bogatija od druge. Pod pretpostavkom koju smo
usvojili da su oba društva liberalna ili pristojna, a njihovi narodi slobodni i odgovorni, te u
stanju sami donositi odluke, treba li industrijaliziranu zemlju oporezivati da bi se novčana
potpora dala drugoj? Sukladno dužnosti pomaganja ne bi bilo nikakvog oporezivanja, i to se
čini ispravnim, dok sukladno globalnom egalitarističkom načelu koje nema cilj, uvijek bi
postojalo prelijevanje poreza sve dok je bogatstvo jednog naroda manje od bogatstva drugoga.
To izgleda neprihvatljivo. (Rawls 1999 [2004]: 135-136)
Pored ovog primjera, Rawls navodi i slučaj dvaju društava u kojemu jedno društvo provodi
populacijsku politiku u kojoj se stopa rasta stanovništva približava nuli, što društvu
omogućava da poveća razinu svog bogatstva. S druge strane, drugo društvo zadržava visoku
stopu prirodnog rasta stanovništva, pa je nakon nekoliko desetljeća prvo društvo dvostruko
bogatije od drugog. Pretpostavljajući da su oba društva ove odluke donijele slobodno,
odgovorno i bez ikakve prisile i da su i u sadašnjem stanju njihove institucije pravedne, Rawls
smatra da je neprihvatljivo oporezivati prvo društvo u korist drugoga. Primjeri koji navodi
Rawls čine nam se plauzibilnim ukoliko pretpostavimo, kao što to čine i Rawls i Beitz, da su
166
društva "autarkična", to jest da ekonomsko ponašanje jednoga društva nema ni pozitivan ni
negativan učinak na ekonomiju drugoga društva.
Naravno, teško je očekivati da je ta pretpostavka danas ostvarena u stvarnom svijetu u
kojemu svjedočio o sve većoj međusobnoj povezanosti i onih najudaljenijih društava. Kao što
upozorava Thomas Pogge, međunarodni institucionalni okvir unutar kojega se odvija
međunarodna ekonomija predstavlja značajan element koji pridonosi siromaštvu pojedinih
zemalja. Pogge posebno izdvaja dva elementa tog institucionalnog okvira koji su, prema
njegovom mišljenju, među glavnim uzročnicima siromaštva zemalja Trećeg svijeta. Prvi od
njih je “međunarodna povlastica nad resursima” koja vlastodršcima daje pravo da crpe i
prodaju na međunarodnom tržištu prirodne resurse zemlje u kojoj su na vlasti. Pogge skreće
pozornost da ovu povlasticu posjeduju i one vlade koje su na vlast došle na nelegitiman način,
primjerice državnim udarom ili izbornom prijevarom. U postojećem međunarodnom
institucionalnom okviru takve vlade mogu legitimno prodavati prirodne resurse nad kojim su
nelegitimno stekli nadzor. Dok ljude koji kupe neku ukradenu stvar smatramo samo
posjednicima te stvari, a ne i njenim stvarnim vlasnicima, u slučaju prodaje nelegitimno
stečenih prirodnih resursa “kupac stječe ne samo posjed, već i sva prava i slobode vlasništva,
za koje se pretpostavlja da ih štite i provode sudovi i policijske snage svih drugih država, što
oni uistinu i čine” (Pogge 2002: 113).
Drugi štetni element koji doprinosi siromaštvu zemalja Trećega svijeta jest
“međunarodna povlastica za posudbu”. Kao i u slučaju međunarodne povlastice nad
resursima, međunarodni institucionalni okvir omogućuje vlastodršcima da se zaduže na
međunarodnom financijskom tržištu pri čemu kao jamstvo za otplatu kredita služe prirodni
resursi države u čije se ime posuđuje novac. Taj novac najčešće ne služi da se unaprijedi
položaj i interesi stanovništva te zemlje, već završava u džepovima vladinih dužnosnika ili
služi za kupovinu oruža koje služi kako bi se učvrstila vlast. A kada i dođe do promjene vlasti
167
“svaku vlada koja naslijedi vlast i odbije poštovati dugovanja nametnuta od koliko god
korumpirane, brutalne, nedemokratske, neustavne, represivne, nepopularne prethodne vlade,
ozbiljno će kazniti banke i vlade drugih zemalja” (Pogge 2002: 114).
Ove dvije povlastice potiču političku nestabilnost i korupciju što ima za posljedicu
produžavanje i produbljivanje agonije siromašnih zemalja. One predstavljaju samo jednu od
karika u kauzalnom lancu kojim Pogge želi pokazati da su bogate zemlje izravno odgovorne
za siromaštvo drugih zemalja. Uz negativan utjecaj međunarodnog institucionalnog okvira,
Pogge navodi još dva faktora koja onemogućuju siromašne države da se ekonomski razviju:
prvi faktor je da su one protiv svoje volje i bez odštete isključene iz korištenja prirodnih
resursa, a drugi je povezan s negativnim učincima “zajedničke nasilne prošlosti” pod čim
Pogge misli na posljedice višestoljetnog kolonijalnog iskorištavanja zemalja izvan Europe.
Kako bi se uklonili negativni učinci koje ovi faktori nanose siromašnim zemljama Pogge
predlaže da se uvede globalna dividenda na resurse koju bi plaćali korisnici prirodnih resursa.
Prihodi koji bi se ubirali na taj način bili bi upotrijebljeni kao “kompenzacija onima koji,
mimo svoje volje, koriste jako malo” prirodnih resursa (Pogge 2002: 204, usp. i Pogge 1994,
1998). Na taj način
države i njihove vlade ne bi imale puna libertarijanska vlasnička prava u pogledu prirodnih
resursa na njihovom teritoriju, već bi bile dužne dijeliti mali dio vrijednosti svakoga resursa
kojeg odluče iskoristiti ili prodati. (Pogge 2002: 196)
Pogge predviđa da bi već i ovaj “umjereni prijedlog” osigurao prikupljanje dovoljne količine
sredstava koja bi omogućila ublažavanje pa i iskorjenjivanje velikog dijela nevolja
siromaštvom najugroženijih skupina svjetskog stanovništva. Globalnu dividendu na resurse
Pogge ne shvaća kao oblik pomoći siromašnim zemljama, već je to oblik odštete zbog kršenja
168
negativnih dužnosti prema tim zemljama.79 Za razliku od Beitzova načela redistribucije
resursa, Poggeov prijedlog o globalnoj dividendi na resurse nije egalitarističko načelo budući
da ne cilja na uspostavu jednakosti između društava već prvenstveno na ispravljanje štetnih
učinaka koje međunarodni institucionalni okvir čini političkoj kulturi a time i gospodarstvu
siromašnih zemalja. Iako ga je stoga lakše braniti kao načelo međunarodne pravednosti i
ovome se prijedlogu može uputiti nekoliko prigovora.
Kao što smo vidjeli Pogge smatra da uvođenje globalne dividende na resurse svoje
opravdanje nalazi u pretpostavci da se uzroci siromaštva nalaze u negativnom djelovanju
međunarodnog institucionalnog okvira. To je međutim empirijska pretpostavka oko koje ne
postoji slaganje u ekonomskim krugovima. Pored pretpostavke o važnosti međunarodnih
faktora postoji još cijeli niz drugih pretpostavki o tome što utječe na bogatstvo naroda a ovdje
ćemo ukratko razmotriti samo dvije koje su posebno relevantne za trenutnu raspravu.
Prva od njih glasi da bogatstvo naroda ovisi o prirodnim resursima s kojima se
raspolaže. Priznajući da materijalni napredak ovisi dijelom i o “ljudskoj komponenti”, Beitz
tako ističe da pojedina društva “usprkos najvećim naporima njihovih članova, mogu postići
samo nisku razinu blagostanja budući da oskudijevaju u resursima” (1979 [1999]: 137). Ovaj
faktor ističe i Pogge kada navodi da jedan od uzroka siromaštva naroda leži u tome što su oni
protiv svoje volje i bez odštete isključeni iz korištenja prirodnih resursa Međutim,
pretpostavka da bogatstvo naroda ovisi o posjedovanju i iskorištavanju prirodnih resursa
može se dovesti u pitanje s obzirom na iskustvo brojnih država koje oskudijevaju prirodnim
bogatstvima a koje su i pored toga ostvarile visoku stopu ekonomskog razvitka i općeg
79
Za razliku od pozitivne dužnosti koja zahtjeva da se pruži pomoć onima kojima je potrebna, negativna
dužnost je puno stroža jer traži od nas da ispravimo štetu za čiji smo nastanak odgovorni. Tako na primjer, u
slučaju osobe koja je ne svojom krivnjom na rubu gladi jaču dužnost da pomognu toj osobi imaju oni koji su
odgovorni za njeno loše stanje, iako svi i svi ostali koji su u mogućnosti imaju pozitivnu dužnost da joj
pomognu.
169
društvenog blagostanja, nadmašujući ujedno i one zemlje koje obiluju prirodnim
bogatstvima.80 Često se kao primjer ekonomski uspješnih zemalja s malim količinama
prirodnih resursa navode Japan, Hong Kong, Singapur, dok se s druge strane navode
primjerice Argentina i Brazil kao primjeri zemalja s obilnim prirodnim resursima koje nisu
uspješno iskoristile. Ovakvi primjeri daju potporu ekonomskim teoretičarima da uzroke
bogatstva naroda osim u prirodnim resursima traže na drugim temeljima. Oslanjajući se na
stavove Davida Landesa prema kojemu je politička kultura a ne količina resursa bitan
čimbenik o kojemu ovisi blagostanje naroda (Landes 1998), Rawls usvaja ovo stajalište te
iznosi sljedeću tvrdnju:
[U]zroci bogatstva naroda i njegovi oblici leže u njegovoj političkoj kulturi i u vjerskoj,
filozofskoj i moralnoj tradiciji koja podržava osnovnu strukturu njegovih političkih i
društvenih institucija, kao i u radišnosti i nadarenosti za suradnju njegovih pripadnika, što sve
podržavaju njegove političke vrline. (Rawls 1999 [2004]: 125)
Rawls ujedno pretpostavlja da na svijetu ne postoji ni jedno društvo – možda s izuzetkom
arktičkih Eskima – čiji prirodni resursi ne bi bili dovoljni za uspostavu dobro uređenog
poretka, pod uvjetom ako bi društvo bilo “razložno i racionalno [...] organizirano i
upravljano” (Rawls 1999 [2004]: 126). Ovo Rawlsovo stajalište o važnosti političke kulture za
bogatstvo naroda ne treba tumačiti u smislu da se prirodni resursi posve isključuju kao jedan
od uzroka bogatstva naroda. Jasno je da će društva koja raspolažu s većim zalihama prirodnih
bogatstava imati i veću mogućnost da postanu bogata. No čini se da se to se neće dogoditi
80
Neki autori navode da postoji negativna korelacija između prirodnih resursa i mogućnosti uspostave
pravednih institucija. Prema istraživanjima Lama i Wantchekona “jednopostotni porast u prirodnim bogatstvima
[gledano s obzirom na BNP] pola postotka umanjuje vjerojatnost opstanka demokratskog poretka” (u Pogge
2002: 163-164).
170
ukoliko društvo ne posjeduje političku kulturu koja bi joj omogućila da raspoložive resurse
koristi na racionalan način i na korist svih svojih građana. U tom je smislu politička kultura
nužan i dostatan uvjet za bogatstvo naroda. Prirodni resursi mogu pomoći da se to bogatstvo
još više uveća, no maksimalizacija blagostanja naroda, prema Rawlsu, nije jedan od ciljeva
pravednosti u međunarodnim odnosima. Podsjetimo se, u idealnoj teoriji cilj međunarodne
pravednosti jest uspostava pravednih društvenih i političkih institucija.
Iako Pogge ne odbacuje pretpostavku da je politička kultura domaćeg društva bitan
faktor koje utječe na bogatstvo naroda, on ukazuju da je politička kultura domaćeg društva
bitno oblikovana i vanjskim faktorima kao što su na primjer dvije povlastice koje smo već
prije naveli. Ti primjeri ukazuju na manjkavosti teze “eksplanatornog nacionalizma” – gore
zastupanog stava da bogatstvo naroda počiva na političkoj kulturi i političkim vrlinama
naroda – u objašnjenju uzroka bogatstva. Međutim, isto je tako teško vjerovati da se svi
nedostatci domaćih institucija daju objasniti negativnim učincima izvana. S obzirom na
sadašnje stanje ekonomskih i filozofskih rasprava, kao što primjećuje Debra Satz, za sada još
uvijek ne postoje pouzdani modeli koji mogu povezati razinu bogatstva društva s ulogom
domaćih institucija i globalnog okoliša (Satz 2005: 49). Iako je plauzibilno tvrditi da
međunarodne institucije imaju neke negativne učinke, također one su odgovorne i za neke
pozitivne pomake naročito u smanjenoj razini mortaliteta, produženju životnog vijeka i
povećanju stupnja obrazovanja. Uspoređujući današnji položaj skupina koje su najugroženije
globalnim siromaštvom Mathias Risse ističe da
ono što je neobično nije to da danas toliko mnogo ljudi živi u siromaštvu, već da ih toliko
mnogo ne živi u siromaštvu; ni to da mnogi umiru mladi, već da mnogi ne umiru; a ni to da su
mnogi nepismeni, već da mnogi to nisu. Sve u svemu, ako se gleda zadnjih 200, 100 ili 50
godina, situacija se za siromašne drastično popravila. (Risse 2005: 11-12)
171
U svakom slučaju, vrlina je Poggeove teorije da ukazuje na one elemente međunarodnog
sustava koji nanose štetu državama i onemogućavaju ih u njihovom društvenom i
ekonomskom razvitku. Kao takva ona predstavlja značajan doprinos neidealnoj teoriji
međunarodnih odnosa. Kao dio neidealne teorije ona ne poturiječi stajalištima koja smo
zastupali u okviru idealne teorije u kojoj, pod pretpostavkom poštivanja načela međunarodne
pravednosti, nijedna država ne bi nametala nepravedan okvir međunarodne suradnje.
Međutim, Poggeov prijedlog globalne distributivne dividende suočava se s još dva prigovora.
Prvi prigovor tiče se distributivnih učinaka koje bi imalo uvođenje globalne dividende
na resurse. Budući da se prirodni resursi nalaze na teritorijima i bogatih i siromašnih država,
namet od korištenje prirodnih resursa ubirao bi se i od jednih i od drugih. Tako bi u praksi
jedan bogati Japan na temelju globalne dividende na resurse izdvajao manje od siromašne
Nigerije koja obiluje prirodnim resursima, a kojoj bi ta dividenda navodno trebala pomoći da
se izvuče iz siromaštva. Siromašne zemlje bile bi pogođene uvođenjem globalne dividende na
resurse budući da se njihova gospodarstva u značajnoj mjeri temelje na poljoprivredi i drugim
oblicima korištenja prirodnih resursa. S druge strane u gospodarstvima razvijenih zemalja
značajan udio imaju sektori koji nisu vezani uz crpljenje prirodnih resursa, kao što su na
inovacija utemeljena ekonomija, turizam i sl. Uviđajući ovaj problem Pogge predlaže da se
neki prirodni resursi o kojima ovise gospodarstava siromašnih zemalja (npr. pamuk i kava)
oslobode plaćanja globalne dividende, no ovaj ad hoc potez samo ukazuje na početne slabosti
teorije.
Pogge također smatra da bi troškove rasta cijena prirodnih resursa uslijed uvođenja
globalne dividende na resurse platile bogatije zemlje koje su glavni potrošači tih resursa.
Problem s ovim objašnjenjem jest što bi se se trošak povećanja cijena repromaterijala
nadoknadio povećanjem cijena industrijskih proizvoda koje siromašne zemlje kupuju od

172
bogatih, tako da bi se troškovi ipak prelili i na siromašne zemlje (Heath 2007: 20). Također,
problem s globalnom dividendom na resurse jest što postoje brojni resursi s kojima se trguje
na različitim tržištima i po različitim cijenama, što znatno otežava provedbu i kontrolu naplate
dividende. S druge strane uvođenje Tobinovog poreza ne bi iziskivalo veće institucionalne
promjene. Budući da se većina međunarodnog protoka novca vrši elektronskim putem naplata
i kontrola naplate bile bi prije svega tehničko pitanje.
Drugi prigovor ukazuje na dublju slabost Poggeove teorije koja proizlazi iz njenog
utemeljenja na zahtjevu za poštivanjem isključivo negativnih dužnosti. Prema Poggeu, svatko
ima “negativnu dužnost da ne podržava nepravdu, da ne doprinosi ili da ne profitira od
nepravednog osiromašivanja drugih” (Pogge 2002: 197, usp. i 1994: 92-93). Vidjeli smo da
ova negativna dužnost nalaže da obeštetimo one kojima smo nanijeli bilo koji oblik štete, što
je dužnost koju Pogge institucionalizira u obliku globalne dividende na resurse. Međutim,
Poggeovo oslanjanje isključivo na negativne dužnosti izostavlja slučajeve onih pojedinaca i
skupina koji se nalaze u krajnjem siromaštvu kojemu nitko izvan njihova društva nije
doprinio niti na njemu profitira (usp. Caney 2005: 113-114). No čini se posve neprihvatljivim
tvrditi da nemamo nikakve obveze prema osobama kojima su uskraćena temeljna ljudska
prava bez obzira na to što mi za to nismo ni na koji način odgovorni. Pogge ne odbacuje
postojanje pozitivnih dužnosti, ali on ne smatra da su one stroge dužnosti koje iziskuje
pravednost.81 Rawlsovo shvaćanje dužnosti pomoći koje smo ovdje zagovarali nema
problema s ovim slučajevima, budući da je to pozitivna dužnost koju smo dužni pružiti svima
kojima nisu osigurana temeljna ljudska prava bez obzira jesmo li kauzalno odgovorni za
njihovo loše stanje. To je ujedno i dužnost pravednosti koje se moraju ispuniti i po tome
razlikuju od nesavršene dužnosti milosrđa.82 Ujedno, dužnost pomoći u kombinaciji s ostalim
81
Pogge primjerice tvrdi da “ljudska prava podrazumijevaju samo negativne dužnosti” (Pogge 2002: 66).
82
Miller s pravom navodi da se razlika između dužnosti pravednosti i običnog milosrđa može utvrditi po
173
načelima međunarodne pravednosti zabranjuje nametanje nepravičnog i represivnog
međunarodnog okvira na koji Pogge s pravom ukazuje kao na jedan od uzročnika globalnog
siromaštva.
4.3.3. Globalno egalitarno načelo razlike
Treći pristup problemu međunarodne distributivne pravednosti ukazuje na znatne sličnosti
između globalnog i domaćeg društva s ciljem kako bi pokazao da bi se načela koja se
primjenjuju na domaćoj razini trebala primjenjivati na globalnoj razini. Budući da većina
autora koji pristaju uz ovaj pristup prihvaćaju Rawlsovu teoriju pravednosti kao ispravan
pristup pravednosti unutar granica države, njihov je stav da se ista načela pravednosti trebaju
primjenjivati na globalnoj razini.83 Sukladno tomu stavu, distributivne obveze na globalnoj
razini trebaju biti uređenje u skladu s Rawlsovim načelom razlike. Paradigmatičan primjer
ove struje razmišljanja o međunarodnoj distributivnoj pravednosti može se naći ponovno kod
Charlesa Beitza:
Ukoliko dokazi o globalnoj ekonomskoj i političkoj međuovisnosti pokazuju postojanje
globalne sheme društvene suradnje, onda na državne granice ne bismo trebali gledati kao da
imaju temeljnu moralnu važnost. Pretpostavljajući da su Rawlsovi argumenti za dva načela
uspješni [...] nema razloga da mislimo da bi se sadržaj načela promijenio kao rezultat
tome “smatra li se da oni kojima je pomoć potrebna imaju provedivo pravo na resurse koji će zadovoljiti njihove
potrebe, i sukladno s tim, smatra li se da potencijalni donori imaju provedivu dužnost da osiguraju te resurse"
(Miller 1999: 76).
83
Moguće je zastupati dva stajalište o primjeni načela razlike na međunarodnoj razini. Prema prvom
stajalištu načelo razlike treba se primjenjivati dva puta, prvi puta između država, drugi put na nacionalnoj razini.
Drugo stajalište zagovara samo jednu primjenu i to među pojedincima na globalnoj razini. Ovdje ćemo
razmatrati ovo drugo stajalište budući da zastupa većina autora, no smatram da zaključci do kojih ćemo doći
vrijede i za prvo stajalište.
174
proširenja dosega izvornog položaja tako da bi se načela primjenjivala na svijet kao cjelinu.
Posebice, ako bi načelo razlike [...] bilo izabrano u domaćem izvornom položaju, bilo bi
izabrano i u globalnom izvornom položaju. (Beitz 1979 [1999]: 151)
U prethodnom odsječku razmotrili smo i odbacili Beitzov prijedlog globalnog načela za
redistribuciju resursa. No u sklopu njegove teorije ono ionako ima sporednu ulogu, budući da
Beitz smatra da je ono primjereno samo u slučaju svijeta sastavljenog od autarkičnih društava
koje nemaju međusobnih kontakata. No u svijetu u kojemu države nisu samodostatne i među
kojima postoji ekonomska suradnja načelo redistribucije resursa nadomješteno je jačim
načelom razlike koje funkcionira na isti način kao i na domaćoj razini. Beitz smatra da bi u
globalnom izvornom položaju koji je modeliran po uzoru na Rawlsov izvorni izvorni položaj
u domaćem društvu, predstavnici pojedinaca izabrali načelo razlike prema kojemu su
nejednakosti opravdane samo ukoliko idu u prilog globalno najugroženijim pojedincima. Ono
što je od posebne važnosti u Beitzovu zaključku da se načelo razlike primjenjuje globalno jest
premisa da “međunarodna ekonomska međuovisnost konstituira shemu međunarodne
suradnje onog tipa za kojeg se smatra da se na njega primjenjuju zahtjevi distributivne
pravednosti” (Beitz 1979 [1999]: 154). Prema Beitzu, sve što je potrebno da se uspostave
obveze distributivne pravednosti “jest da međuovisnost proizvodi koristi i terete; u tom
slučaju zadaća načela pravednosti bila bi da odrede kako bi izgledala pravična raspodjela tih
koristi i tereta” (Beitz 1979 [1999]: 152). Slično stajalište o ulozi distributivne pravednosti
zauzima i Darrel Moellendorf koji tvrdi da “dužnosti distributivne pravednosti [...] izviru iz
ekonomske povezanosti. Kako se kapitalizam globalizira, ima sve više smisla smatrati da je
planet a ne država primarno mjesto obveza distributivne pravednosti” (Moellendorf 2002:
72).84
84
Slične prijedloge o globalnoj primjeni Rawlsova načela razlike iznijeli su i Thomas Scanlon (1985) i
175
Prvi prigovor koji se može uputiti ovom stajalištu tiče se pretpostavke prema kojoj
postojanje ekonomske povezanosti dovodi do postojanja distributivnih obveza. Međutim, kao
što upozorava Brian Barry, ne dovodi svaki oblik ekonomske suradnje do obveze da se na
njega primjenjuju suradnje egalitarna distributivna načela pravednosti. Trgovačke veze
između naroda postojale su od najranijih vremena, pa ipak čini se da nema smisla govoriti o
egalitarnim obvezama distributivne pravednosti, primjerice u slučaju ranonovovjekovne
trgovine začinima između Istoka i Zapada (Barry 1982 [1997]: 531-532). Beitz doduše
priznaje da postojanje manjeg opsega ekonomske interakcije između dvaju društava ne
opravdava uspostavu obuhvatne distributivne sheme između njih (Beitz 1979 [1999]: 165).
Međutim i nadalje ostaje upitno koliki obujam ekonomske interakcije je potreban da bi se
uspostavila distributivna shema. Je li za to dovoljno da suradnja pređe granicu od 50 posto
bruto društvenog proizvoda, ili je dostatan i neki niži obim ekonomske suradnje? Čini se da
nema načina da se odgovori na ovo pitanja a koji ne bi bio proizvoljan.
Uz to, pokušaj da se distributivne obveze uspostave na postojanju interakcije prikladne
vrste ne oslovljava prava i interese onih koji u toj vrsti interakcije ne sudjeluju ili ne mogu
sudjelovati, što je prigovor sličan onomu koji smo uputili Poggeovu pokušaju uspostave
distributivnih obveza na kršenju negativnih dužnosti. Dapače, ako bismo prihvatili da
egalitarne dužnosti pravednosti nastaju uspostavom ekonomske interakcije, time bi se pružio
poticaj ekonomski moćnijim zemljama da prekinu ekonomsku suradnju s onim državama,
najčešće siromašnim, s kojima im se ne bi isplatilo surađivati pod uvjetom postojanja
egalitarne distributivne sheme. Tako bi siromašne zemlje ostale i bez koristi koje su
proizlazile od ekonomske suradnje s bogatim zemljama i od stranih investicija u njihovo
gospodarstvo (usp. Mandle 2006: 110).
Najvažnije što treba imati na umu kada se razmatra mogućnost da se načelo razlike
Thomas Pogge (1989).

176
primjenjuje kao globalno distributivno načelo jest njegova uloga unutar distributivnog
sustava. U Teoriji pravednosti Rawls posebno naglašava da da se načelo razlike ne
primjenjuje ekonomske transakcije između pojedinaca ili poslovnih subjekata već isključivo
na osnovnu strukturu društva. Rawls smatra da osnovna struktura društva predstavlja
način na koji ključne društvene institucije distribuiraju temeljna prava i obveze i određuju
podjelu koristi od društvene suradnje. Ključnim institucijama smatram politički poredak i
najvažnija ekonomska i društvena uređenja. Tako su zakonska zaštita slobode mišljenja i
slobode savjesti, tržišta otvorena za natjecanje, privatno vlasništvo nad sredstvima za
proizvodnju i monogamna obitelj primjeri ključnih društvenih institucija. (Rawls 1971 [1999]:
6)
Samo postojanje trgovačkih i drugih ekonomskih veza među različitim društvima u odsustvu
odgovarajućeg institucionalnog konteksta koji bi odgovarao ključnim institucijama kakve
nalazimo unutar društva stoga nisu predmet distributivnih obveza koje izviru iz načela razlike.
To naravno ne znači da ne postoje druge distributivne obveze koje proizlaze iz drugih načela,
kao što je primjerice dužnost pomoći. Mnogi autori se ne slažu sa mišljenjem da ne postoji
osnovna struktura globalnog društva. Tako na primjer Allen Buchanan smatra da globalnu
osnovnu strukturu sačinjavaju
regionalni i međunarodni ekonomski sporazumi (uključujući i Opći sporazum o tarifama i
trgovini, Sjevernoamerički sporazum o slobodnoj trgovini i različiti ugovori Europske Unije),
međunarodni financijski poredak (uključujući Međunarodni monetarni fond, Svjetsku banku, i
različite ugovore koji upravljaju mehanizmima razmjene valuta), rastući globalni sustav
privatnih vlasničkih prava, uključujući i intelektualna vlasnička prava koja su od sve veće
važnosti kako se tehnologija širi svijetom, i skup međunarodnih i regionalnih institucija i
177
agencija koje igraju važnu ulogu u određivanju karaktera svih prethodno navedenih elemenata
globalne osnovne strukture. (Buchanan 2000: 706 citirano u Freeman 2006a: 60)
Neosporno je da institucije koje Buchanan navodi utječu na mogućnosti koje država ima da se
gospodarski razvija. Međutim, treba uočiti ključnu razliku između institucija koje djeluju na
državnoj i onih koje djeluju na međunarodnoj razini. Državne institucije oblikuju društvo
unutar kojega se rađamo, živimo svoj produktivni vijek i na kraju umiremo, i, što je posebno
važno, kao članovi društva nemamo mogućnosti da izbjegnemo utjecaj njegove osnovne
strukture na sve aspekte našeg osobnog, društvenog i ekonomskog života. S druge strane,
utjecaj međunarodnih institucija koje Buchanan navodi na države uvelike se razlikuje od
utjecaja državnih institucija na živote i mogućnosti pojedinaca koji su im članovi. Najvažnija
je razlika što države svojevoljno prihvaćaju članstvo u različitim međunarodnim
institucijama, dok pojedinci članovima društva postaju svojim rođenjem što je čin koji ne
ovisi o njima. Kada države odluče postati članom neke međunarodne organizacije ili
institucije, njima ostaje znatna količina suverenosti u odlučivanju o vlastitim poslovima. Tako
primjerice članice Europske Unije, koju Buchanan navodi kao primjer jednog elementa
globalne osnovne strukture, suvereno odlučuju o tome hoće li prihvatiti jedinstvenu valuti ili
će nastaviti tiskati vlastiti novac, što je ovlast koju ni jedna država ne pruža svojim
građanima. I na kraju, jednako kao što su pristupile nekoj od međunarodnih organizacija,
države također mogu i istupiti iz njih. To je opcija koja stoji na raspolaganju tek rijetkim
pojedincima, a i tada je povezana sa znatnim troškovima i odricanjima. Pojedincu nije
dopušteno da odcijepi svoj komad zemljišta nad kojim ima vlasništvo i uspostavi apsolutnu
kontrolu nad njim. Jedino što pojedincu preostaje jest priključiti se nekoj drugoj državi.
Države se s druge strane ne susreću s tim problemima, budući da raspolažu s vlastitim
178
teritorijem nad kojim zadržavaju trajni suverenitet.85 Razlike u stupnju autonomije koju
države imaju u odnosu na međunarodne institucije i pojedinci u odnosu na državu, govore
nam protiv stajališta o postojanju osnovne strukture globalnog društva koja bi bila paralelna
osnovnoj strukturi domaćeg društva.
Ovaj zaključak je sukladan sa stajalištem da su obveze egalitarne distributivne
pravednosti čiji dio predstavlja i načelo razlike, ograničene na domenu unutar države (usp.
Nagel 2005, Freeman 2006b). On nam pruža i uvid u pozadinu egalitarnih distributivnih
obveza te objašnjava zašto smo ih dužni na domaćoj ali ne i na međunarodnoj razini. Na
domaćoj su razini svi građani prisiljeni prilagoditi svoje ponašanje političkom i pravnom
poretku države kojoj pripadaju, a nametanje takvog pravnog i političkog poretka, kako smatra
Michael Blake, može biti opravdano jedino ako taj sustav uključuje i egalitarna načela
pravednosti kao što je primjerice načelo razlike (Blake 2002). Međunarodne institucije ne
moraju zadovoljiti ovako zahtjevnu razinu opravdanja jer
[n]a međunarodnoj sceni, za razliku [od domaće], ne postoji institucija usporediva s državom.
Bez obzira kako značajne bile veze u trgovini, diplomaciji, ili međunarodnim sporazumima,
institucije koje su prisutne na međunarodnoj razini ne upuštaju se u istu vrstu prisilnih
postupaka protiv individualnih moralnih agenata. (Blake 2002: 265)
Ovdje treba istaknuti da ovakvo shvaćanje distributivnih obveza općenito, a zatim i posebnih
egalitarnih obveza distributivne pravednosti, razlikuje od nacionalističkih i partikularističkih
kritika međunarodne distributivne pravednosti. Kritike međunarodne distributivne pravednosti

85
Istupanje neke države iz međunarodnih institucija (ili njeno nepristupanje istima) ne mora značiti i
potpunu izolaciju. Članstvo u takvim organizacijama često donosi povoljnije ekonomske aranžmane, ali na
svakoj je članici da samo odluči je li isplativo odreći se dijela svog suvereniteta. Također, važno je napomenuti
da sukladno dužnosti pomoći sve države, bez obzira na njihovo članstvo u međunarodnim organizacijama, imaju
pravo na pomoć kako bi osigurale uspostavu legitimnih institucija i zaštitu temeljnih ljudskih prava,
179
koje dolaze s nacionalističkih i partikularističkih pozicija ukazuju da egalitarizam u
distribuciji dobara ima smisla samo u okviru zajednice koja dijeli “zajedničke simpatije”,
“zajednička razumijevanja” ili “zajednički identitet”. 86 Tako na primjer David Miller smatra
da
[č]lanovi moraju imati zajednički identitet, svijest da postoji nešto posebno što ih drži zajedno
u jednoj cjelini; Moraju postojati zajednička razumijevanja ili zajedničke svrhe koje zajednici
daju njen etos; i mora postojati institucionalna struktura koja djeluje u ime zajednice, posebice
nadgledajući podjelu resursa među članovima. (Miller 1999: 190)
Miller i njegovi sumišljenici smatraju da se ti uvjeti mogu zadovoljiti na nacionalnoj razini no
ne i na globalnoj razini. Da bi se egalitarna načela distributivne pravednosti mogla primijeniti
na globalnoj razini bilo bi potrebno da postoji jedan oblik globalnog naroda ili globalne
zajednice koja bi po uzoru na nacionalne zajednice dijelila zajednički identitet. Problem s
ovim objašnjenjem distributivnih obveza na globalnoj razini jest što čini da ono nije u stanju
objasniti niti distributivne obveze na nacionalnoj razini. Unutar granica iste države žive
skupine različitih kulturnih i vjerskih običaja koje oblikuju primarni identitet svojih članova,
tako da je teško govoriti da su i unutar države zadovoljeni uvjeti za primjenu egalitarnih
načela distributivne pravednosti. Također, ni prema vani granice skupina koje posjeduju
zajednički identitet nužno iste kao granice država. Tako na primjer, identiteti oblikovani
različitim vjerskim uvjerenjima, kao što su kršćanstvo ili islam, prelaze državne granice. Na
kraju, valja istaknuti da kolektivni identitet i na njemu utemeljene zajedničke simpatije nije
86
Ideja da egalitarna distributivna pravednost pretpostavlja postojanje “zajedničkih simpatija” prisutna je i
kod Rawlsa ("pravo naroda polazi od potrebe za zajedničkim simpatijama, neovisno o tome kakav bi mogao biti
njihov izvor" Rawls 1999 [2004]: 35). Michael Walzer s druge strane smatra da je postojanje zajedničkih
razumijevanja u političkoj zajednici uvjet za postojanje distributivnih obveza (Walzer 1983: 28-30, usp. i Miller
1996 i Tamir 1993).
180
nešto što je nepromjenjivo, što i sam Rawls priznaje.87
4.4. Zaključak
Iako načela međunarodne pravednosti koju smo ovdje zastupali ne predviđaju uspostavljanje
nekog trajnog egalitarnog načela kojemu bi bila zadaća umanjivanje nejednakosti u svijetu,
ona u ipak postavljaju značajne zahtjeve pred države i druge aktere međunarodnih odnosa koji
za sada u svijetu velikim dijelom nisu ispunjeni. Ti su zahtjevi prije svega usmjereni na
uspostavljanje pravičnih odnosa među akterima na međunarodnoj razini koji se temelje na
međusobnom poštovanju i uzajamnom priznavanju. Poštivanjem načela međunarodne
pravednosti uklonili bi se neki od uzroka koji pojedina društva onemogućavaju u
ekonomskom, političkom i društvenom razvitku. U svijetu u kojemu se poštuju načela
međunarodne pravednosti tako ne bi bilo moguće da snažnije države pomoć i kredite slabijim
državama daju pod uvjetima koji štete pojedinim segmentima njihove ekonomije. Svijet
uređen po načelima međunarodne pravednosti također isključuju slučajeve u kojima su
radnici zbog siromaštva prisiljeni prihvatiti nepravičnu naknadu za rad u lokalnim
produžnicama multinacionalnih kompanija. Odgovornost za uklanjanje štetnih posljedica
nepridržavanja načela spada prije svega na one koji su za tu štetu odgovorni, ali ukoliko se
krivci ne mogu utvrditi odgovornost pada i na sve koji mogu pomoći. No i kada bi, protivno
sadašnjoj prevladavajućoj praksi, moćniji akteri međunarodnih odnosa uglavnom poštovali
načela pravednosti, za očekivati je da bi se i dalje susretali sa siromaštvom kojemu su uzroci
lokalne naravi, a koji potječu prije svega od nedostataka svojstvenih lokalnom političkom i
87
“Odnosi sklonosti nisu nešto što je nepromjenjivo, nego mogu postupno stalno jačati kako narodi budu
zajednički djelovali unutar institucija za suradnju koje su razvili” (Rawls 1999 [2004]: 130). Ako odnosi
sklonosti mogu jačati između naroda, još je vjerojatnije da će jačati i odnosi sklonosti između pojedinaca.
181
društvenom uređenju. Drugi su akteri međunarodnih odnosa dužni pomoći takvim društvima
kako bi uklonili te nedostatke te tako omogućili da svaka država bude u stanju u potpunosti
samostalno zaštititi prava i interese vlastitih građana.
182

Etika U MO - Materijal Za Interno Izučavanje - 2020

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Etika U MO - Materijal Za Interno Izučavanje - 2020

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LIBERTAS MEĐUNARODNO SVEUČILIŠTE

FAKULTET ZA MEĐUNARODNE ODNOSE I DIPLOMACIJU

Etika u međunarodnim odnosima – ad usum

Ovaj materijal namijnjen je isključivo studentima Sveučilišta Libertas, za pripremu ispita

1. OPĆA DEKLARACIJA O LJUDSKIM PRAVIMA (DODATAK POGLAVLJU O

1.1. PODJELA FILOZOFIJE I MJESTO ETIKE

1. Biti svjestan svojih čina (uvjet znanja)

1. Moralni čini (moralno ispravni)

1. 2. DESKRIPTIVNA I NORMATIVNA ETIKA

1. 3. VELIKE ETIČKE TRADICIJE

Zamislite da upravljate željezničkom dvokolicom kada od jednom sprimjetiti na

Posebni moralni problemi na koje se nailazi u navedenim područjima predmet su žustrih

1.5. PITANJA ZA PONAVLJANJE

1. Što je etika u širem smislu riječi?

1. Mladić, D. (2009), Etika, u: Krkač, K. [ur.] Uvod u filozofiju, Zagreb: MATE.

2. 1. ČIME SE BAVE MEĐUNARODNI ODNOSI?

teorija međunarodnih odnosa

Komprehenzivno razumijevanje međunarodnih odnosa pretpostavlja poznavanje svih

2. 2. NASTANAK AKADEMSKE DISCIPLINE

Generaciju nakon što je Bečkim kongresom uvedeno neobično mirno stoljeće za

1. Koji je osnovni problem u teorijskom proučavanju međunarodnih odnosa?

2.4. DODATNI MATERIJALI I LITERATURA

1. Popović, P. (2012) Prijepori u teorijama međunarodnih odnosa, Politička kultura, Zagreb.

Međunarodni odnosi interdisciplinarno su znanstveno polje, nastalo u prvoj polovici 20.

Realistička tradicija predstavlja nastariju skupinu teorijskih pristupa o međunarodnim

Slučaj 2: Meljski dijalog

Slika 2: Atenski i Spartanski saveznici 416. godine pr. Kr.

Izvor: Wikimedia Commons

U petnaestoj godini rata Atenjani su htjeli uvjeriti stanovnike otoka Melja da se

Komentirajući Tukididov Meljski dijalog, David Welch komentirao je da posljednji

b. Anarhija u odnosu među akterima (državama). S obzirom da se države nalaze u stanju

e. Prioritet posljedica nad sredstvima. S obzirom na sve gore navedene karakteristike

Realistička argumentacija u mnogočemu je uvjerljiva, no svakako nije jedina u polju

b. Harmonija interesa među akterima. Racionalni pojedinci sposobni su stvoriti pravedne

c. Prioritet međunarodnog prava i međunarodnih instutucija u razvijanju političkog reda i

d. Važnost pojedinaca, nevladinih organizacija, transnacionalnih organizacija u globalnoj

e. Prioritet sredstava i dužnosti. S obzirom da pojedinci i države prepoznaju i realiziraju

Na kraju poglavlja korisno je ponuditi sinopnički prikaz razlika između realističke i

3.3. PITANJA ZA PONAVLJANJE

1. Koje su dvije najvažnije etičke tradicije u međunarodnim odnosima?

1. Usp. Nardin, T. i Mapel. D. R. [ur.] (1992), Traditions of International Ethics, Cambridge

4.1. MORALNE VRIJEDNOSTI I VANJSKA POLITIKA

E. H. Carra obično se spominje kao realista, no proučavanjem Carrovog djela55 „[...]

povjerenje u ljudski razum

Nemogućnost bivanja dosljednim i potpunim realistom je jedna od najsigurnijih i naj

Vjerovanje da je ispravno što god uspije, i da je dovoljno da ono bude razumljeno

Slučaj 3: Periklov nekrolog

Izvor: Wikimedia Commons

4.2. NACIONALNI INTERES I MORALNE VRIJEDNOSTI

4.3. PITANJA ZA PONAVLJANJE

1. Koje su, prema Carru, glavne karakteristike idealizma u vanjskoj politici?

5.1. POVIJESNI RAZVOJ IDEJE O LJUDSKIM PRAVIMA

1. Građanska i politička prava

5.3. PITANJA ZA PONAVLJANJE

1. Zašto su ljudska prava važna u suvremenom govoru o međuarnodnim odnosima?

5.4. DODATNI MATERIJALI I LITERATURA

Jedan od temeljnih pojmova u političkoj teoriji, političkoj filozofiji i teorijama međunarodnih

6.1. PREGLED OSNOVNIH POJMOVA

liberty-right (ubuduće LR), a znači pravo u smislu da je za neku skupinu moralno

6.2.1. TEORIJE ISKLJUČIVOG KOREKTIVNOG PRAVA NA SECESIJU

6.2.2. NACIONALNE TEORIJE SECECIJE

Nacionalni identitet A jasno se razlikuje od nacionalnog identiteta B, a nacionalni

Poput teorija nacionalnog samoodređenja, plebiscitarne teorije možemo svrstati u kategoriju