7811be758e85e3

İbnü´l-Arabi´nin Alem ve Tabiat Görüşü-''Herşey Canlıdır ve Herşey Tanrıya İşaret Eden Bir
Ayettir''
Paylaş
Dün, 16:07

Ekrem Demirli-Keşkül Dergisinden

İbnü’l-Arabi´nin insan-âlem ilişkilerini yorumladığı ve insanı âlemin anlamı ve sebebi saydığı

varlık görüşünün ana fikrini insanın konumunu dikkate alarak özetlemek isteseydik, bunun
için seçeceğimiz ifade herhalde yalnız değiliz olabilirdi: Vakıa, bu ifade bir yandan çağdaş
düşüncelerde ortaya çıkmış ve geçmişi değerlendiren bir anlam çerçevesi olarak insanın
âlemdeki yalnızlığı, boş ve anlamsız bir dünyaya atılmışlığı fikri kadar, kadim öğretilerden
tevarüs edilen âlemin karanlık ve zulmet olması ve insanın zindanı gibi kötümser fikirlere
karşı İbnü´l-Arabî´nin cevabını teşkil eder. İbnü´l-Arabî´nin her şeyin canlılığı fikri, genel
anlamda doğa ve âlem görüşünü anlamamızı sağlayan temel hususlardan birisi olduğu kadar,
aynı zamanda varlığın birliği (vahdet-i vücûd) ve bu meyanda ilâhî isimler teorisiyle yakından
ilgili ve onun istilzam ettiği bir neticedir. İbnü´l-Arabî, bu görüşünü âyetler, hadisler ya da
tasavvufî keşiflere dayanarak geliştirdiğini söyler. Bununla birlikte bu teoride en kadim
inançlardan ve evren anlayışlarından beri bilinegelen her şeyin canlılığı ve her şeyde bir ruh
bulunduğu fikriyle benzerlikler taşır. Bu yönüyle teori, insanın evrendeki konumunu ve Tanrı-
âlem ilişkisindeki insanın biricik ve müstesna konumunu da dikkate aldığımızda, insanın
âlemin bir parçası olması ve âlem içindeki her şey ile yakından ilişkili olmasının da
gerektirdiği bir sonuçtur.

İlk dönemlerden itibaren sûfîler, Kuran-ı Kerim´deki çeşitli âyetlere bakarak, hayatın anlamı,
âlem ve içindeki her bir şeyin mahiyeti ve Tanrı için taşıdığı değer, insanın âlemle ve Tanrı ile
ilişkisi vb. konularında yorumlar getirmiştir. Bu meyanda Kuran-ı Kerim´e baktığımızda
gökler, yerler, Arş, Kürsi ya da melekler, cinler, şeytanlar, hayvanlar, bitkiler, madenler,
donuklar (cemadat) vs. pek çok şeyin bir arada ve aynı işlev için yaratılmış olarak
zikredildiğini görmekteyiz. Bu yönüyle bütün bunlar, irade sahibi ve kadir-i mutlak Tanrı´nın
yaratmasının belirtileri ve alametleri sayılmış, her birisine genellikle hayat, bazen ise belirli
bir bilinç izafe edilmiştir. Bunun en meşhur örneği her şeyin Tanrının hamdini tesbih ettiğine
dair ifadedir ki , bu âyet İbnü´l-Arabî başta olmak üzere vahdet-i vücûdu benimseyen süfîlerin
varlık ve âlem teorilerindeki temel kaynaklardan birisi haline gelmiştir. Bazı âyetlerin
zâhirine baktığımızda, en azından İbnü´l-Arabî´nin âlem ve doğa hakkında ortaya koyduğu
her şeyin canlılığı görüşünü dile getiren düşüncenin kaynağını bulabilmekteyiz. Başka bir
ifadeyle İbnü´l-Arabî, teorisinin ayrıntısında ne kadar farklı hususları ele alırsa alsın, esas
itibariyle çeşitli âyetlerdeki ana fikirlere irca edilebilecek bir hususu düşüncesinin esası
yapmıştır. İbnü´l-Arabî şöyle der: "Allah şöyle buyurmuştur: "Her şey onun övgüsünü teşbih
eder." Şey kelimesi belirsizdir ve sadece canlı ve düşünen tesbih edebilir. Bir rivâyette
müezzinin sesinin ulaştığı her yerde bulunan kuru-yaş eşyanın onun lehinde tanıklık edeceği
bildirilmiştir. Şeriatlar ve rivâyetler bu tarz bilgilerle doludur. Biz ise rivayetlere inanmakla
birlikte keşfi ekledik. Biz, taşların Allah´ı zikrettiğini duyduk. Kulakklarımız onu duydu ve
her insanın iddrâk edemediği şeyleri ârifler algılamıştır." Böylece bu düşüncenin İbnü´l-Arabî
bakımından kaynağı âyetler, bazı hadisler ve din büyüklerinin görüşleri olduğu kadar keşif ve
müşahede verileridir.

İbnü´l-Arabî, her şey canlıdır diye özetleyebileceğimiz fikrini en genel anlamıyla sözü geçen
âyetten çıkartır. Bununla birlikte başka âyet ve hadisleri zikreder, sahabenin, büyük velilerin
ve din büyüklerinin tecrübelerine ve müşahedelerine atıf yapar. Bütün bu veriler, her şeyin
canlı olduğu fikrini teyit eden kanıtlar olarak görülür. Öte yandan, âyet-i kerimedeki açık
ifadeyi dikkate aldığımızda, âyetin tevile müsait olmadığına dikkat çeker. Çünkü "Eşyanın
Hakk´ı teşbihi, bazı akılcı bilginlerinin zannettiği gibi hal teşbihi olsaydı, âyette ´siz
anlayamazsınız’ demenin anlamı kalmazdı” İnsanın vazifesi ise, bu gibi durumlarda te´vile
baş vurmak yerine, İbnü´l-Arabî´nin ifadesiyle kendini âlemi keşfe ve onun hakikatlerini
öğrenmeye ulaştıran şeylerde kullanıp "Herşey O´nun hamdini tesbih eder"âyetinin anlamını
kavramaya çalışmak olmalıdır.

Bu meyanda söz gelimi, eşyanın Tanrı´yı hal lisanıyla teşbih etmiş olması İbnü´l-Arabî´ye
göre âyetle uyuşan doğru bir yorum olamaz. Çünkü bu durumda "Siz onların teşbihlerini
anlayamazsınız" demenin anlamı kalmazdı. İbnü´l-Arabî şöyle der: "Allah şöyle der: ´Her şey
O´nun hamdini tesbih eder, fakat siz onların tesbihini anlamazsınız.´ Allah sizden bu
yaratıkların tesbihini gizlemiştir. Dolayısıyla onu anlayamazsınız." Ardından her şeyde
canlılık ve bir bilinç olduğunu kanıtlamak için başka örnekler verir. Azabı hak ederek ölenler
için ´gök ve yer onlara ağlamamıştır´ denilmiştir. Böylece gök ve yere belli bir bilinç izafe
edilmiştir. İbnü´l-Arabî, bu konuda o kadar çok rivâyet bulunduğunu belirtir ki, "Mü´min her
şeyin tesbih ettiğinden ve her tesbih edenin canlı ve akıllı olduğundan kuşku duymaz." Bir
rivayette, av hayvanının kıyamet günü gelerek ´Rabbim! Bu adama sor beni boş yere ne diye
öldürdü?´ diyeceği bildirilmiştir. Bir fayda olmaksızın her hangi bir ağaç kesen veya Allah´ın
yaratıklarından birisine râci fayda olmaksızın bir taşı bir yerden başka bir yere taşıyan kimse
de böyledir. Ardından, düşüncesini kanıtlamak için başka rivâyetler zikreder: Şöyle der:
"Sahabe taşların teşbihini duyuyordu." İbnü´l-Arabî´ye göre bütün bunlar, hikmet sahibi bir
Tanrı´nın fiilinde anlamsızlığın bulunmayışından kaynaklanır ve âlimler bunun farkında olan
kimselerdi.

İbnü´l-Arabî, zikredilen rivâyetlerden ve "göklerde ve yerde olan her şeyin, güneşin, ayın,
yıldızların, dağların, ağaçların ve canlıların Allah´a secde ettiğini görmez misin?" gibi
ayetlerden şöyle bir mantıksal sonuç çıkartır:

Birinci Öncül: Her şey Allah´ı teşbih eder ya da Her şey Allah´a secde eder.

İkinci öncül: Tesbih eden her şey canlıdır. Bu iki öncülden çıkan netice: Her şey canlıdır,

Böylelikle vahdet-i vücûd ana fikrinden hareket ederek her şeyin bir hayat sahibi olduğu
sonucuna ulaşır. Bu meyanda, kısaca İbnü´I-Arabî’nin bu sonuca nasıl ulaştığını
hatırlayabiliriz. İbnü´l- Arabî´ de gördüğümüz en temel fikir, günlük dilde müşterek bir
kavram olarak kullandığımız varlık mefhumunu her türlü yüklem ve anlamdan
soyutladığımızda Hak anlamına geleceğidir. İbnü´l-Arabî ve sonraki kuramcılar bunu Varlık
olmak bakımından varlık Haktır ya da "Herhangi bir kayıt ve şart dikkate alınmadan kendinde
varlık Haktır" şeklinde ifade etmiştir. Bu basit ifade, zaman içinde bir ekolün ana fikri haline
geldiği gibi tahlil edildiğinde felsefeden kelama ve tasavvufa kadar pek çok görüşü ve kanaati
içeren ya da onları eleştiren bir ifadeyle karşı karşıya olduğumuzu görürüz. Belki de, sadece
bu cümle vahdet-i vücûdu anlamak ya da bu bahiste, bu ekoldeki sûfîlere yöneltilen eleştirileri
değerlendirmek için yeterli olabilirdi. Çünkü, Tanrı’nın isimlerinin tevfikî olup olmadığı
tartışması bir yana herhangi bir şekilde Tanrı´ya Varlık ya da Mutlak varlık demek başlı
başına bir sorundu ve bu sorunun kısa zamanda ortaya çıkan eleştirlerde yansımasını
bulduğunu görmekteyiz.

Tanrı’nın Mutlak Varlık diye nitelenmesinin önce anlamı, buna bağlı olarak da, istilzam ettiği
sonuçlar kimi sorunları ve tartışmaları ortaya çıkarmıştır. Bu noktada sûfiler- burada özellikle
İbnü-l Arabî’yle birlikte gelişen ve Konevî, Cendî, Kayserî, Fenarî ve Ferganî gibi yazarlarca
teorik bir dile ve üsluba taşınan tasavvufu temsil eden sûfileri kast etmekteyiz- öncelikle Hak
anlamında kullandığımız varlık´ın duyularla algılanan ve herhangi bir şeye yüklem yaptığımız
varlık olmadığına dikkat çekmiştir. Tanrı herhangi bir şekilde varolan ya da varlık olsa bile,
bunun duyular tarafından idrak edilmesi mümkün olamaz. Vahdet-i vücûd yorumcuları bu
durumu "mevcud" ve "vücûd" arasındaki biir ayrıma dayandırır.Bu ayrımı kimi kez başka
terimlerle ifade etseler bile her zaman birlik-çokluk, mutlaklık-mukayyetlik, basitlik-
bileşiklik, la-taayyün-taayyün, hakikat-gölge ya da izafî varlık gibi zıt terimlerle iki varlık
tarzı arasındaki ayrımı muhaafaza ederler. Bu ana fikirden hareketle gelişen düşünce, zaman
içinde vahdet-i vücûd terimiyle isimlendirilmiş ve pek çok alanda zengin bir literatür ortaya
çıkartmıştır. Vahdet-i vücûd´un konumuzla ilgili yönü ise, varlık adını alan her şeyin Mutlak
Varlık´ın bir görünümü, onun kemalinin yansıması, onu gösteren bir işaret ya da alamet
olması, kısaca âlem diye isimlendirdiğimiz ve Tanrı´dan başka her şey anlamına gelen göreli
varlık alanının Mutlak Varlık´ın tecellisinden ibaret olmasıdır.

Bu yönüyle Vücûd-ı Mutlak´ın tecelli ve taayyünlerinden söz ederiz. Dikkate değer husus, her
varlığın belirli bir şekilde bu ilâhî tecellinin mazharı ve sonucu olduğudur. Burada İbnü´l-
Arabî, herhangi bir mahiyet ayrımı yapmaz ve günlük dilde cansız ve hissiz diye nitelediğimiz
herhangi bir şey ile bir melek ya da başka bir ruhsal varlık ya da insan aynıdır. İbnü´l-Arabî
bunu ´Her şey Rabbinin hamdini tesbih eder´ ayetinin yorumu ve gereği sayar. Her şey
Rabbinin hamdini tesbih ediyorsa, buradan varacağımız sonuç, her şeyin Tanrı´nın bir ismine
tekabül ettiği ve onun kemalinin gereği olarak var olduğu, var olduktan sonra da sürekli o
isimle ilişki içinde olduğudur. Buradan ise İbnü´l-Arabî, teorisinin en önemli ve ayrıntılı
bahsine geçiş yapar ki o da ilâhî isimler görüşüdür. İlâhî isimler konusu, tasavvufun en önemli
meselesidir. Çünü Tanrı insanın bilgisinin konusu olacağına göre, biz Tanrı’yı ancak
isimleriyle bilebiliriz. Bu yönüyle ilâhî isimler, Tanrıyı bilme yolumuzdur ve O´nu bilmek
isimlerden söz etmek demektir. İbnü´l-Arabî, bu meseleyi ayrıntılı olarak ele almıştır. Bu
kapsamda en önemli sorunlardan birisi, isimler arası ilişkiler ve isimlerin varlıklarla ilişkisinin
tespitidir. İbnü´l-Arabî bu bahiste ´isim-müsemma´ ilişkisi diye niteleyebileceğimiz ve her
ismin diğer isimlerle ve zât ile ilişkilerini belirleyen bir teori geliştirmiştir. Bu teori, İbnü´l-
Arabî´nin öncelikle Endülüslü sûfî İbn Kasî´ye nispetle aktardığı, ancak daha çok kendisiyle
birlikte bir teoriye doğru gelişmiş bir düşüncedir. Konumuzla ilgisi bakımdan teorinin ana
çerçevesine bakabiliriz:

İbn Kasî, "De ki; ister Allah deyin, ister Rahman devin: Hangisiyle dua ederseniz edin en
güzel isimler Allah´ındır" ayetinden hareket ederek, Tanrı´nın isimlerinin ilişkisini bir tür
içlem-kaplam ilişkisi şeklinde niteler. Teoriye göre Tanrı´nın isimleri sayısızdır. Her isim
Tanrı hakkında bir bilgi verirken, aynı zamanda kendi aralarında belirli bir ilişki içerisindedir.
Sözgelimi er-Rahman, bir yandan Tanrı hakkında belirli bir bilgi verip bu sayede isim haline
gelirken, aynı zamanda er-Rahim ya da el-Hay gibi başka bir ismin anlamını bir şekilde içerir.
Öte yandan Tanrı´nın isimleri çeşitli bakımlardan tasnif edilir. Bu tasnif bir yandan zat-sıfat
ve fiil isimleri şeklinde bir derecelenmeye göre yapılabildiği gibi aynı zamanda ana isimler-
feri isimler şeklinde bir anlam derecelendirmesi şeklinde olabilir. Hangi tasnif tarzı olursa
olsun, en önemli ve ana isimlerden birisi-ki İbn Kasî onu her durumda ilk isim diye niteler- el-
Hay ismidir. el-Hay, Tanrı´nın hayat sahibi olması demektir ve mutlak kemal sahibi Tanrı´da
herhangi bir ismin kemali aynı zamanda onun başka şeylere varlık vermesinin sebebidir.
Başka bir ifadeyle Tanrı söz konusu olduğunda kendiliğinde ve başkasına ulaşmayan bir
kemal olamaz. Bu anlamda kemal, başkasına kemal kazandırmak demektir ki -mükemmel
olmanın anlamı budur- bu durum taşma veya bereket terimiyle ifade edilir. Binaenaleyh el-
Hay, kendisi nedeniyle hay, başka şeylere de hayat veren ve hayat kaynağı olan demekti r.

Bu noktada vahdet-i vücûd terminolojisindeki önemli bir kavram, sirâyet etmek ifadesidir.
İbnü’1-Arabî´nin varlık görüşünü bir sudûr ya da aynı anlama gelen zuhur teorisi diye
hatırladığımızda, terimin anlamını daha iyi kavrarız. Bu teoride her şey her şeye yayılır, bir
şeydeki özellik ve hüküm, bütün şeylerde bilkuvve veya bilfiil olarak bulunur ve nüfuz eder.
Bir ismin hükmü ortaya çıktığında bu hüküm her şeye yayılır ve onlara sirâyet eder. Sirâyeti
açıklayan başka bir terim ise, asıllar-ferler ya da üst âlemler-alt âlemler, sebepler-sonuçlar,
müessirler-müteessirler gibi farklı kavram çiftleriyle ifade edebileceğimiz baba-ana, asli-ilk
ana ve baba gibi terimleridir. Bütün bu terimler Tanrı’dan belirli bir silsile vasıtası ile -daha
doğru bir ifadeyle ise silsilenin vesilesi ile- meydana gelmiş varlıklar arası ilişkileri açıkladığı
gibi sonuçta bütün varlıkların aynı gaye ve maksat için var olduğunu gösterir. Binaenaleyh
her şeyde hayatın bulunmasıyla ilgili görüş, el-Hay isminin ve bu ismin kendisinden
türetildiği hayat sıfatının bütün varlık katmanlarına nüfuz ve sirayet etmiş olmasıdır. İbnü´l-
Arabî´nin ifadesiyle "Her şey, canlıdır. Şu var ki bu durum, dünya hayatında bazı insanların
idrâkinden uzaktır. Ancak ahirette bütün insanlara zahir olur. Çünkü orası, dâr-ı hayevân´dır.
Aslında dünya da öyledir. Fakat âlemin hakîkatlerden idrâk ettikleri şey sebebiyle Allah´ın
kulları arasında farklılığın ve üstünlüğün ortaya çıkması için bu durum onlara gizli kalmıştır."
Her şeyin canlı ve hayat sahibi olmasıyla bağıntılı olarak, her şeyin ilâhî kemali yansıtan bir
alamet ve mazhar olarak yorumlandığını görmekteyiz. Bu meyanda Tanrı´nın dışındaki her
şey anlamına gelen âlem -alamet ile arasındaki ilişkiye dayanarak- İbnü´l-Arabî tarafından
Tanrı´yı gösteren alamet ve âyet diye yorumlanır. Âyet öncelikle Tanrı´nın kutsal kelamını
ifade ederken sûfîlerin terime kazandırdıkları yeni boyutlarla ‘var olan her şey´ bir ayet ve
işaret haline gelmiştir. Ardından Kuran-ı Kerim ayetleri hakkında geliştirilmiş yorum ve te´vil
yöntemi, sûfîler tarafindan bütün varlığa teşmil edilmiş ve her şey Tanrı´yı gösteren bir ayet
olarak yorumlanmıştır. Bu yöntemsel gelişimin en iyi ifadesi, Her şeyde O´nu gösteren bir
ayet vardır şeklinde dile getirilir. Bu hadiste ayetlerin dış, iç, için içi vs. yedi dereceye kadar
(bazen bu anlam dereceleri yetmişe çıkartılır) anlam derecelerine sahip olduğundan söz edilir.
İbnü´l-Arabî bu ilkeyi bütün varlığa uyarlamış ve her şeyin görünen ve görünmeyen yönü
olduğunu söylemiştir. Bunun doğal sonucu ise, bütün varlığın ve âlemin bir ayet olmasıdır.
İbnü´l-Arabî ve onu takip eden sûfî kuramcılar ´dünyanın veya âlemin tabir edilmesinden, bu
ayetlerinden çözülmesinden ve tevil edilmesinden´ söz eder. Bunun anlamı, adeta bir rüya
gibi, âlemin tabir ve tevil edilmesi gereken bir işaret ve simge olduğu ve ancak aslına, ardında
gizlenmiş hakîkate ulaştığımızda anlamlı olabileceğidir. O halde her şey sadece canlı değildir,
aynı zamanda Mutlak Varlık´a bize ulaştıran bir âyet ve alamettir.

Bütün âlemin canlı olması ve kendi istidatları ölçüsünde Hakk´ı tesbih etmesi, insanın
varlıktaki yerini anlamamızda başka bir noktaya dikkatimizi çeker. Her şey Rabbini tesbih
etmekle birlikte insanın dışındaki şeylerin Tanrı´yı takdis ve tesbihi eksiktir. İnsanın son
varlık olarak âleme gelmesi ve onu kemale erdirmesinin biricik anlamı da budur. Bu yönüyle
insan, ontolojik olarak ilk varlık olsa bile, tarihsel zuhuru itibariyle son varlıktır. İbnü´l-Arabî
şöyle der: "Hakk´ı en kâmil anlamda tesbih eden varlık, onun kemâllerini en çok izhâr eden
varlıktır ki, o da insandır. İnsan, kendisinde ulvî ve süflî bütün varlık hakikatlerini cem eden
ve aynasına hazret-i ilâhiyye sûretinin bütünüyle yansıdığı değerli ve özet varlıktır. ´Göklerde
ve yerde olan her şeyi size âmâde kılmıştır´ (Casiye, 13) âyet-i kerîme´sinde belirtilen teshîr,
bütün varlık hakikatlerinin insanda izhâr edilmesidir. Bütün bu hakikatler insana âmâde
kılınmıştır; bunlar, ona boyun eğmeleri anlamında değil, mana ve hakikatleri ile insanda
bulunmalarıyla amade kılınmıştır." İşte bu, ´Âdem´e bütün isimleri öğretti´ âyetinin sırrıdır.
Şu halde, insan Tanrı´ya ibadet eden ve O´nu bilen yegâne varlık değil, O´na ibadet eden ve O
´nu bilen sonsuz varlıklar içinden birisi, ancak hepsindeki parçacı bilgi ve ibadeti bütünlüğe
kavuşturan ve yetkinleştiren bir varlıktır.

Çünkü, "Her şey Rabbini teşbih eder."

------

´İbnü´l-Arabî şöyle der: ´Allah bazı kullarının gözlerini var olan her şeye yayılmış bu hayatı
vve idrâki görmekten mahrum bırakmıştır. Canlılığı ortaya çıkmış şey diri, canlı dîye
isimlendirilirken, canlılığı gizli kalıp her göze gözükmeyen ise bitki ve cemad [donuk] dîye
isiimlendirilmiştir. Böylelikle perdeli kimselerde iş ikiye ayrılmışken, keşif ehlinde
ayrılmamıştır. Keşif sahibi bu bağlamda şöyle der: ´İşittik ve gördük,´ Mümin ise şöyle der:
´inandık ve onayladık.´ Allah şöyle buyurmuştur: ´Her şey Rabbinin övgüsünü tespih eder’
(13:13). Her şey canlı ve düşünendir (Fütûhât, c. III, 258) Başka bir ifadesinde ise şöyle derr:
´Allah bizim gözlerimizi cemad [donuk] ve bitki diye isimlendirilen şeylerin canlılığını
görmekten alıkoymuştur. Bununla birlikte onların canlı olduklarına inanırız. Çünkü onlar da
Allah´ı tespih eder ve tespih eden her şey canlı ve nâtıktır (düşünen] (Fütuhat, c. IV, 177).

2 İbnü´I-Arabî´nin bu gibi ifadeleri çoktur. Söz gelimi el-Fütûhâtü´l-mekkiyye´de şöyle der:

"Her şey ya hay-nâtık [hayal sahibi düşünen] veya hayvan-ı nâtıktır [düşünen canlı]. Cemad
[donuk] veya bitki veya ölü diye isimlendirilen her şey böyledir. Çünkü gerek kendi kendine
ayakta duran ve gerekse varlığı başkasına bağlı her şey, Allah´ın övgüsünü tespih eder. Tespih
etmek dirilik özelliğiyle nitelenmiş kimseye ait olabilir (Fütûhât, c. III, 490-1). Başka bir
ifadesinde ise, aynı düşünceyi tekrarlar: ´Her şey canlıdır. Çünkü her şey Allah´ın övgüsünü
tespih eder, fakat onların tespihlerini Hakkın bîldirmesiyle anlayabiliriz. Sadece canlı tespih
edebilir. O halde her şey canlıdır (Fusûs, 170).

3 İbnü´l-Arabî hayat sahibi olmakla ruh ya da ruh sahibi olmayı da ayırt eder ve birinciyi
cemadât diye isimlendirdiğimiz şeylere nispet etmekten sakınır. Bu anlamda, cemadât belirli
bir anlamda hayat sahibi olsa bile, ruh sahibi değildir. Burada İbnü´l-Arabî, ruhun bedendeki
işlevi ve onunla ilişkisine de temas eder. Şöyle der: ´Hayvanın dışındakilerde bir şeyin ruhu
onun hayatıdır, başka bir şey değildir. Böylelikle dağ [Hak kendisine tecelli edip de
parçalandığında] dağ adını yitirmemiş, Musa ise bayılmakla Musa ismini kaybetmediği gibi,
insan ismini de yitirmemiştir. Çünkü ruhların eşyadaki hükümleri, hayatın onlardaki
hükmüyle bir değildir. Binaenaleyh hayat, her şeyde bulunur; ruhlar ise valilere benzer. Vali,
bazen azledilir, bazen valilik yapar, bazen valilikten habersiz kaldığı halde valiliği kalır.
Valilik bu hayvan bedeni idare ettiği sürece, ölüm onu azleder. Uyku ise, vallik özelliği
kendisinde kalmak üzere, ondan habersiz kalışıdır´ (Fütûhât, c. II, 540) diye de açıklar.

4 İbnü´l-Arabî şöyle der: "Allah bizim göz ve kulaklarımızı cansız ve bitki diye isimlendirilen
şeylerin konuşmalarını duymaktan perdelemistir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: Kişi
ayakkabısının bağı ile konuşmadan kıyamet kopmaz.´ Böylece Hz. Peygamber tam keşif
sahibi olmuş ve bizim görmediklerimizi görmüştür. Hz. Peygamber Allah ehlinin kendisine
göre amel ettiği ve doğru olduğunu gördükleri bir meseleye dikkat çekmiştir: Çok
konuşmasaydınız ve kalplerinizdeki karışıklık olmasaydı Benim gördüğümü görür,
duyduğumu duyardınız."