Adnan Silajdžić

Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu

Tekst se sastoji iz tri dijela. U prvome dijelu bit će govora o tzv. reduciranim ili suženim
značenjima religije u modernom svijetu (20. stoljeća) i njegovim reperkusijama na religiozni
život vjernika (krizi identiteta), u drugome o tzv. novoj ili promijenjenoj religioznost u kulturi
postmoderne (krizi relevancije) i, napokon, u trećem, završnom dijelu, o mogućim modelima
postupnog prevladavanja te krize, čiji modeli uključuju nužnost postupne muslimanske
kritičke redefinicije Evrope i njenog gledanja na fenomen religije. Takav diskurs, vidjet ćemo
kasnije, ima svoje nesumnjivo opravdanje.

1. Reducirana religioznost kao izraz krize religioznog identiteta

Već duže vremena čovjek je zahvaćen, kako bi to rekao čuveni Francuz Rene Guenon, krizom
istinske intelektualnosti odnosno univerzalnih vrijednosti kao što su dobro, lijepo, plemenito,
moralno, vrijedno itd., koja ide uporedo sa sveopćom materijalizacijom svijeta u kojemu
živimo. Tridesetih godina prošloga stoljeća on piše djelo Kriza modernog svijeta u kojemu
kritički raspravlja o krizi moderne zna-nosti, filozofije, prava i politike. U isto vrijeme
pitanjem krize suvre-menog Zapada, krize znanosti i idejnih osnova cjelokupnog evropskg
života, zatim problemom iskrivljene i otuĎene svijesti, bavi se tzv. "frankfurtska škola" u
Njemačkoj (Theodor Adorno, A. Schmidt, M. Horkheimer, H. Marcuse, J. Habermas, Pollock
i dr.). Njegova kritika moderne znanosti i filozofije nije bila uzrokovana onim što su one
(znanost i filozofija) postigle, niti onim što nisu postigle (neostvarenim znanstvenim
mitovima 19. stoljeća), čime se više bavio pomenuti "frankfurtski krug" filozofa, nego
njihovim redukcionizmom odvajanjem od prirode (physis) i završavanjem u nekoj vrsti
mythosa. Riječju, zbog pomanjkanja metafizičkih principa odnosno zbog gublje-nja veze sa
principima višega poretka (oslobaĎanja od tradicionalne metafizike u korist metafizike
slobodnoga čovjeka), on govori o svijetu narušene ravnoteže koji formira paranoidnog,
neurotičnog i agresiv-noga čovjeka. Zato se posljednjih nekoliko desetljeća mnogo govori i
piše o sustegnuću i odsutnosti Boga (svetoga) u današnjem svijetu, odsutnosti koja
podrazumijeva "onu bitnu muku našega duha" (Welte) ili "mračno doba našeg vremena"
(Guenon) te o euroneurozi (jer izvjesni procesi racionaliziranja u modernoj povijesti nose
karakteristi-ke paranoidnoga toka), povijesti ludila i straha na Zapadu (Delimo), barbarizmu i
agresivnosti moderne civilizacije, velikom povijesnom pesimizmu prvih godina trećega
milenijuma. U takvome svijetu, uz znanost, filozofiju, pravo, politiku i religija prolazi kroz
veoma ozbiljnu krizu. To je ono što nas ovdje interesira.

U čemu se ogleda kriza religije i religijskoga u modernom svi-jetu? Na istim premisama

redukcije (sužavanja) odnosno odvajanja religije i religijskih načela od njenoga Svetoga
predanja počiva i moderna kriza religije i religijskoga. Drugim riječima kazano, ona se ogleda
prije svega u razdvojenosti i suprotstavljenosti svetog i profa-nog odnosno u razorenosti
cjeline religijskoga fenomena. Proces relati-viziranja cjeline religijskoga sadržaja nije otpočeo
sa sveobuhvatnom racionalizacijom modernih društava kao što je mislio Max Weber, koji će
o sekularizaciji razmišljati govoreći o otčaravanju svijeta, a samim time postupnim gubljenjm
utjecaja religije i religijskoga u društvu. Njega je moguće pratiti još od Tome Akvinskoga koji
u svojoj skolastičkoj filozofiji uvodi oštru podjelu izmeĎu razuma i osjećaja što na koncu
rezultira redukcijom religijskog, koji po svojoj naravi zahvaća cjelinu, na spoznajni
(racionalni) proces. Pod utjecajem muslimanskih filozofa (Ibn Rušda posebno) on, s ponosom
to ističemo, u teološko mišljenje skolastike uvodi i kategoriju racionalnoga znanja. MeĎutim,
Akvinski će, pogrešno razumijevajući značenje islamskoga uma ('aql), uvesti evropsku
tradiciju u ozbiljnu suprotstavljenost onoga "vjerujem" i "znam", nepoznatu klasičnim
muslimanskim filozofima i teolozima, a koje će kasnije, usput budi rečeno, optuživati za
tvorce tzv. "dvostruke istine". Njemački idealizam ovu racionalizaciju i sužavanje religije još
više produbljuje tvrdnjom da Bog ne prodire u čovjekovu iskustvenu spoznaju, zbog toga će
Hegel u svojoj kritici Schleirmachera radikalno zanijekati svaku mogućnost iskustvenoga
doživljavanja vjere. Prema njemu osjećaji ništa ne dokazuju. Oni su dvoznačni, zato se vlastiti
religiozni doživljaji uvijek i svugdje moraju zadržati za sebe. Time religija ne postaje samo
razumska stvar, nego postaje privatna stvar svakog pojedinca. Slijedi potom scijentizam 19.
stoljeća sa kojim proces transformacije svetog u profano odnosno svjetovno ulazi u svoju,
rekli bismo, završnu fazu. Sve probleme nasto-jalo se objasniti znanstveno, tj. iz njihovih
uzroka i u skladu sa strogim pravilima znanstvene metodike izgraĎivane u novom vijeku od
Gali-leja, Newtona i dr. naovamo. Na taj način se pristupilo i fenomenu reli-gioznoga,
dakako, imajući u vidu takoĎer novovjeku kritiku religije.

Shvaćanje religije kao privatne stvari svakog pojedinca kasnije će završiti u raznolikim
formama neartikulirane, difuzne i subjektivne religioznosti postmodernoga razdoblja o kojima
ćemo sasvim posebno govoriti. No, mogli bismo u formi kraćega zaključka reći da se u ovoj

2
"dvostrukoj redukciji", čini se, korijeni svako sekularizirano mišljenje o irelevantnosti religije
u društvu. Stoga će religija protekla dva stoljeća uglavnom završavati ili na razini nerazumne,
iracionalne i apstraktne religioznosti, u krutome legalitarizmu (formalizmu ili nekoj vrsti
normativne religioznosti koja je bila izgubila svaku vezu sa čovjekovom intelektualnošću) ili,
pak, u modernim formama gnostičke religioznosti potkraj prošloga stoljeća. I u jednom i u
drugom i u tre-ćem slučaju došlo je do nedopustivoga sužavanja religijskoga fenome-na jer se
ukupno ikustvo religije (islama sasvim posebno) i njegovu dinamičku snagu, nastojalo
metodološki pogrešno svesti na isključivo jednu njegovu dimenziju, čime se neizbježno
ostajalo, modernim jezi-kom kazano, u nekoj vrsti religioznoga naturalizma (gdje se vjeri
oduzima karakter svetosti, njena nadnaravna snaga transformira u naravnu završavajući tako u
raznolikim formama svjetovne religioz-nosti) odnosno religioznoga misticizma gdje se vjera
pojavljuje kao snaga koja nema nikakvog dodira sa stvarnim životom. Takva vjera skoro da
nije imala nikakvoga utjecaja na mišljenje i ponašanje religioznih ljudi. I ako ga je u nekom
smislu imala, onda se radilo o selektivnom prihvaćanju religije ili krajnje suženom
religijskom pona-šanju, tj. prihvaćani su neki postulati religije, a ne njen cjeloviti sistem
vrijednosti. Prihvaćani su recimo samo zekat ili kurban, bez namaza i obrnuto, namaz bez
intelektualnoga posredovanja vjere i angažiranog djelovanja itd. Takvu praksu nalazimo i u
svim drugim religijskim tra-dicijama u zapadnjačkoj kulturi dvadesetoga stoljeća. Vjernici su
iz vlastitoga religijskog učenja prihvaćali ono što njima odgovara odnosno oni su prihvaćene
sadržaje religije nastojali oblikovati prema vlastitome ukusu. Umjesto da žive, ljudi su, kako
to lijepo primjećuje Z. Mardešić, počeli trošiti religiju. Ona je postala "očiti tržišni fenomen".
Tako u procesu razaranja njene nepodijeljene supstance a samim time sužavanju značenja
vlastite religije i religijske tradicije nesvjesno sudjeluju čak i oni koji se javno iskazuju kao
vjernici.

Ta sužena ili restriktivna religioznost najočitije se iskazivala (i još se uvijek iskazuje) u jeziku
i svakodnevnom životu religioznih intelektualaca, mislilaca pa i običnih ljudi. Umjesto da
govore i pišu jezikom vjere koja je zaokupljena onim što je stalno i vječno, vjernici i
religiozni intelektualci već dugo vremena govore i pišu isključivo jezikom nauke o vjeri, tj.
jezikom znanosti, religiologije, teologije, filozofije, povijesti, sociologije, psihologije,
znanostima koje su zaokupljene onim što je u religioznom iskustvu mjerljivo i što nije stalno.
Oni su izgubili osjećaj za dublja ezoterna i simbolička čitanja Kur'ana, a simbolizam je
najprikladniji način iskazivanja vječitih religijskih i metafizičkih istina. Time su bili uskraćeni
za poznavanje svoje autentične duhovne i intelektualne jezgre. Drugim riječima, bili su

3
uskraćeni za dinamičku snagu religije koja utječe na stalne promjene unutar čovjekova
složena bića odnosno njegovo konstantno duhovno i intelektualno podmlaĎivanje. Zato su
religija i religiozno iskustvo počeli gubiti svaki mogući smisao. Iole ozbiljna kritička analiza
tekstova napisanih u tom vremenu takav zaključak bi nesumnjivo potvrdila. Ovak pristup
fenomenu religioznosti primijetan je u svakodnevnoj komunikaciji, na teološkim učilištima,
džamijama, tribinama, literaturi itd. A svima je dobro poznato da nije isto govoriti o vjeri iz
vlastitog religijskoga osvjedočenja, vlastite duhovne spoznaje i iz literature, iz ove ili one
znanstvene teorije. Koji god od brojnih znanstvenih pristupa usvojili, lahko ćemo utvrditi da
islam, koji je u sebi odreĎen kao cjelovitost i put prema cjelovitosti (potpunosti), uvi-jek
izmiče znanstvenome obuhvatu. Jer svako odgovorno i plodotvorno religijsko iskustvo
podrazumijeva istodobno i vjeru i kulturu. Kultura vjeru, koja je po svojoj suštinskoj naravi
apstraktna, uvodi u život, u historiju, u povijesne procese. Od načina takve interakcije (vjera-
ku-ltura), moguće je govoriti o zrelosti (pozitivna) i nezrelosti (negativna) jedne društvene
grupe ili kolektiva odnosno o njegovim povijesnim usponima i posrtajima. Iz toga je lahko
zaključiti da se religiozna povi-jest svih kulturnih naroda razvija u znaku pitanja tradicije i
identiteta. Zato je svaki znanstveni pristup islamu nepotpun, ali i pored svega toga potreban i
za nas više nego važan, vidjet ćemo to nešto kasnije!

U tom sklopu postavlja se pitanje prije svega odgovorne reli-giozne i ljudske komunikacije
vjernika ili religioznih ljudi. Može li iko od muslimanskih intelektualaca za sebe reći da, dok
govori ili piše o svojoj vjeri, širokom auditorijumu otkriva iskustvo vlastitoga suočenja sa
graničnim pitanjima ljudske egzistencije odnosno vlastitim spoznaj-nim iskustvima
zahvaćanja u Sveto. Da budem posve jasan, može li se za profesore Fakulteta islamskih
nauka, muderrise medresa, muftije, imame i hatibe reći da su, dok govore jezikom nauke o
vjeri za kated-rom, istodobno i odgajatelji (murabb) kao što su bili brojni klasični mislioci
koji su svoju religioznu spoznaju stvarali u suočenju sa graničnim pitanjima života,
neposredno je u svakodnevnom životu svjedočeći i oplemenjujući njome čitave genaracije
učenika.

Da li, izvan njegova akademskog odreĎenja, vrijedi predavanje o islamu, raznolikim

aspektima njegova klasičnoga nauka, njegova mo-rala, njegove kulture i civilizacije, ako
njegovi sadržaji ne odgovaraju duhovnome, spoznajnome i praktičnome habitusu predavača
odnosno njegovim spoznajnim i egzistencijalnim šuhudatima, deraĎatima i makamatima i ako
u slušateljima ne proizvode pozitivnu vjeru koja pokreće njihov intelekt, njihove emocije i
njihov fizički ili čuvstveni svijet; na koncu, ako ni njega kao predavača a ni one kojima su

4
takva predavanja upućena u moralnom smislu apsolutno ne obavezuju. A religija predstavlja
jedan temeljni tip iznimnog iskustva u ljudskoj povijesti koje zahvaća cijeloga čovjeka i traži
odgovore krajnje isključivosti: da ili ne, kjerkegorovski rečeno, ili-ili. Drugim riječima,
čovjek može kritički prihvatiti filozofiju bilo kojeg značajnijeg evropskog filozofa, njegovu
filozofsku etiku ili estetiku, a da se pri tome čovjekov moralni život i ponašanje uopće ne
promijeni. Sa religijom je drugačije. S Bogom jeste ili niste, s Njim ne možete biti polovično.
S jedne strane imamo tradicionalnu metafiziku čije spoznaj-no iskutvo u moralnom smislu
obavezuje odnosno modernu metafiziku koja u tom smislu čovjeka apsolutno ne obavezuje.
To je inače veliki problem sa kojim se suočavaju kreatori modernog koncepta učenosti i
obrazovanja. Zato Fakultet islamskih nauka u reformu svojih programa mora ući krajnje
ozbiljno i obazrivo budući da, po prirodi sadržaja i ideja kojima se bavi, on ne može
bezuvjetno prihvatiti suštinu moder-nog koncepta obrazovanja.

Iz toga logički proizlazi pitanje kakva je razlika izmeĎu profesora teologije koji govori o vjeri
ex katedra i profesora prestižnih evropskih i američkih univerziteta koji se bave islamom, bilo
kojom dimenzijom islamskoga nauka, recimo Esposita, Lewisa, Renarda, Hodgsona, Arkouna
itd. Oni mogu biti zanimljivi, elokventni i duhoviti predavači, meĎutim, i jedni i drugi
zahvaćaju islam spolja, kao hladni racionalizirani istraživači. Takvi profesori bivaju često u
svojoj znanstvenoj avanturi pokrenuti u najmanju ruku veoma opskurnim da ne kažemo
sumnjivim porivima. Njihovo mišljenje i jezik o vjeri dolaze izvana, a vjera je stvarnost koju
mi ponajprije otkrivamo iznutra u najtanahnijim dubinama našega bića. Bez dubokog
prodiranja ili osvajanja unutarnjih dimenzija ljudskog bića, nije moguće dosegnuti niti
unutarnje ljepote svetoga teksta niti vjere kao takve. Zbog toga Kur'an posjeduje vlastiti
nenadmašni stil koji se zasniva na podsticanju i direktnom ukazivanju na duboke dimenzije
ljudske psihe, otkrivanju čitavih svjetova u njemu samome kojih čovjek danas uopće nije ni
svjestan.

Izgleda da su u pravu oni koji smatraju da je jedino novo otkriće suvremenoga svijeta
spoznaja da je i na početku novog milenijuma čovjek sam sebi još uvijek velika zagonetka.
Otkrio je brojne prirodne procese, tehnološki i civilizacijski unaprijedio svijet u kojemu živi,
ali se čini kao da još uvijek, u svojoj istraživačkoj pustolovini, nije dovolj-no spoznao same
temelje svojega bića. Jer čovjek psihijatrije, psihologije, fiziologije, sociologije itd., riječju
moderne znanosti shva-ćene ovdje u najširem značenju te riječi, nije još uvijek potpuni
čovjek. Naprosto zbog toga što čovjek nije samo naravno i društveno nego u mnogočemu
nadnaravno biće, jer je svojim nepodijeljenim bivstvo-vanjem otvoren za transcendenciju i za

5
sva viša duhovna obogaćenja. Čovjekova spoznaja odnosno spoznaja o čovjeku jeste slojevita
i više-dimenzionalna. Njegovu nepodijeljenu egzistenciju, koju čine prividno razdvojeni
konstitutivni dijelovi, tj. tijelo, duša, duh, nužno je komplementarno posmatrati i
multidisciplinarno istraživati. Tako jednu čovjekovu dimenziju otkriva oko a drugu uho, jednu
razum a drugu srce i njegov duh. Do jednih spoznaja o čovjeku dolaze prirodne, do drugih
društvene i humanističke nauke, a do trećih, onih najvažnijih, dolazi isključivo vjera.
Konsekventno tome, svaki razgovor o čovjeku prije i iznad svega uključuje njegovu
religioznost i duhovnost. Zato je vlastita religijska spoznaja i u spasenjskom ali i
kulturološkom smislu za jednog religioznog čovjeka i najznačajnija.

Da zaključim, religija je do te mjere bila reducirana da ju se skoro cijelo prošlo stoljećei u

brojnim krugovima islamske učenosti smatralo samo ili jedva nekom društvenom činjenicom
poput drugih koje sačinjavaju cjelinu društvenoga poretka, a njeno iskustvo, kao što smo već
rekli, hoće cijeloga čovjeka, to je iskustvo koje ulazi kroz pamet u volju, odluke u život,
uvjerenje u djelovanje i kulturu. S tim u vezi nužno je reći da su komunističke vlasti u bivšoj
Jugoslaviji koristili postignuća moderne znanstvene kritike religije (društvenog relativiziranja,
marginaliziranja i reduciranja religioznog), vjerovatno jedinu vrijednost modernoga svijeta
koju su prihvaćali, u uklanjanju odnosno nasilnoj ateizaciji graĎana. Druge vrijednosti kao što
su načelo parlamentarne demokratije, ljudskih prava, političkog plura-lizma, koje nisu
korespondirale njihovoj socijalističkoj političkoj filo-zofiji, u osnovi su odbacivali. To je tema
za sebe i nju bi trebalo razmatrati posebno možda u sklopu uloge Islamske zajednice u
društvenim zbivanjima 20. stoljeća.

No, reducirana religioznost iz pedesetih godina prošloga stoljeća još uvijek ne znači i duboku
krizu eksplicitne pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj skupini (Islamskoj zajednici i njenim
institucijama) odnosno krizu institucionalne ili društvene religioznosti. Vjernici su skoro do
pred kraj prošloga stoljeća svoju reduciranu ili selektivnu religioznost uglavnom identificirali
sa ovom ili onom sakralnom ustanovom ili vjerskom skupinom i institucijom (crkve, džamije
itd.). Promjenama suvremenog svijeta pred kraj prošloga i početkom 21. stoljeća religija
doživljava ozbiljnu transformaciju, ona sa društveno-reducirane prelazi na individualno-
subjektivne religioznosti koja otvara proces ozbiljne krize religijskih institucija i krizu
tradicionalnih formi. Time se uvodimo u druge takoĎer važne probleme, krizu institucionalne
religioznosti u sekularnome svijetu i pojavu novih formi religioznoga doživljavanja svijeta
odnosno religijskih pokreta i učenja

6
2. Šta se podrazumijeva pod modernim pojmom religije ili šta je to nova ili promijenjena
religioznost

Bez obzira što se u dvadesetom stoljeću mnogo govorilo o eklipsi (nestanku) svetoga u
suvremenom društvu i o posljedicama za suvremeno društvo, religija i religijsko će, krizom
sekularne kulture i krizom institucionalne (bolje reći crkvene) religije, ponovno stupiti na
povijesnu scenu. Zapravo, važno je naglasiti da se s promjenom društvenih, političkih i
religijskoih prilika (crkvenih) krajem 19. i početkom 20. stoljeća, polahko mijenja odnos
evropskih intelektualaca prema fenomenu sekularizacije. Zbog stravičnih iskustava I
svjetskog rata te Oktobarske revolucije u Rusiji liberalni protestantski teolozi počinju
iskazivati svoju pesimističku viziju evropskoga društva. No, nakon Drugog svjetskog rata
fenomen sekularizacije ponovno ulazi u samo središte interesovanja evropskih sociologa,
filozofa i teologa. Evropski intelektualci nisu više smatrali taj fenomen nespojivim sa velikim
religijama svijeta posebno kršćanstvom. Zato se već sedamdese-tih godina počinje polahko
progovarati o povratku ili preporodu svetoga. Religija ili sveto se "vraćaju" i "preporaĎaju" ne
više u svojemu konven-cionalnom i tradicionalnome ruhu, nego u formi "nove religioznosti",
novih karizmatičkih pokreta postmodernog svijeta usredsreĎenih na vrednovanje
individualnog religijskoga iskustva, što dokazuje da čovjek neprestano u sebi nosi tragove
religioznoga (kongenitalna) i da ga ono, čega se pokušava osloboditi, uvijek i svaki puta
iznova opsjeda u nekoj novijoj formi. Religija u postmodernom razdoblju, zacijelo, dobiva
samo drugačiju funkciju i drugačije forme svojega očitovanja.

O toj novoj ili promijenjenoj religioznosti u svijetu se već duže vremena otvoreno i ozbiljno
govori. Kod nas u Bosni i Hercegovini nažalost o tome se još uvijek šuti, vjerovatno zbog
krive procjene da takav mentalitet neće lahko i tako brzo naći plodno tlo u našemu društvu, jer
je ono, tako vjeruju mnogi naši intelektualci po svim obilježjima još uvijek duboko
tradicionalno te zbog nedoraslosti ili nezrelosti naših teologa, sociologa i filozofa da se uhvate
u koštac sa jednom pojavom koja će, prema procjenama odgovornih mislilaca, najsnažnije
utjecati na razvoj i profiliranje bosanskohercegovačkog društva u budućnosti.

Stoga niti i jedan ozbiljan i odgovoran muslimanski teolog u BiH ne misli kako je moguće
stanje islamskog religijskog fenomena izuzeti iz kritičke procjene sekularizacije
zapadnoevropskih društava čije tekovine, nakon raspada socijalizma i otvaranja našeg društva
prema euro-atlanskim integracijama, sve više ulaze u našu kulturu etabli-rajuću se normom

7
kulturnoga ponašanja osobito mladih ljudi. Da je to doista tako, bit će dovoljno ovaj put
upozoriti na strašnu diskrepanciju izmeĎu pripadnika ne više različitih, nego istih društvenih
grupa, odnosno istih religijskih zajednica.

Ako religiju i religijsko razmatramo u modernoj i postmodernoj kulturi, onda, htjeli mi to ili
ne, moramo imati na pameti jedan veoma širok spektar religioznih osjećanja od religijskoga
indiferentizma preko doktrinarnoga redukcionizma odnosno relativizma do jednog sasvim
novog tipa neartikulirane, difuzne i subjektivizirane religioznosti karakteristične za fenomen
New Age-a. Rezultat je to dvaju moćnih tokova ideja i ponašanja koja dolaze iz moderne i
nastavljaju svoj put u postmodernu čije ideje su snažno utjecale na religiju u smislu njezinog
preoblikovanja. Riječ je o individualizmu i pluralizmu.

Sa individualizmom tradicionalne religijske institucije zapadaju u veoma ozbiljnu krizu

(slabljenje tradicionalnog autoriteta) jer se religijski fenomen utemeljuje isključivo na
individualnom svjedočenju vjerskih uvjerenja, a ne na temelju pripadanja ovoj ili onoj
religijskoj instituciji. Riječ je, zacijelo, o novome mentalitetu koji je izgubio osjećaj za ideale
modernog društva kao što su nacija, država, politika, solidarnost, svjetovnost itd. Naprotiv,
zahtjev za malom ljudskom srećom razočarana čovjeka u neostvarene mitove 19. i 20. stoljeća
(znanost i tehnika) "ispred je svake institucije i velike ideologije". Takav mentalitet se
najsnažnije iskazuje u nekim formama post-moderne umjetnosti, recimo muzike u kojoj je
prenaglašen čovjekov personalitet i njegova zadobijena sloboda. Mnogi danas pjevaju pjesme
čija je zajednička poruka "Poštuj sebe, predomisli se, ne budi slijep"! Zato bi trebalo
fenomenu postmoderne muzike ozbiljno pristupiti kao i rok-kulturi šezdesetih godina
prošloga stoljeća. Te pjesme pjevaju mladi duboko religiozni ljudi koji, duge vezane kose sa
pirsevima i halkama na nosu i ušima, s vremena na vrijeme navrate u džamiju ili druge
bogomolje. Jednostavno, mladi ljudi danas imaju vlastitu viziju odnosno vlastitu percepciju
svijeta u kojemu žive pa tako i njegove osnovne vrijednosti. Takvom osjećanju svijeta i života
oni podreĎuju tradicionalna i univerzalna načela zajedništva, solidarnosti i brige za drugoga.
Preneseno u kontekst našega razgovora o novoj religioznosti, to bi značilo da se osjećanje
prema institucijama, sistemima učenja, zajednicama podreĎuje oblikovanju vlastite slike
svetoga. Zato dolazi do slabljenja osjećaja pripadnosti društvenoj grupi ili religijskoj insti-
tuciji odnosno jačanja iskustvenih ili doživljajnih sadržaja u religiji. Vlastito iskustvo i
življena vjera dobivaju prevagu nad institucio-nalnom i normativnom vjerom. Zbog
transformacije ljudske religioz-nosti, s društvene (čije je temeljno obilježje bilo redukcija i
selektiv-nost) na subjektivnu religioznost, došlo je do krize institucionalne religioznosti tako

8
da ljudi danas žive svoju vjeru na jedan implicitan način. Ovaj proces, dakako, otvara više
krizu eksplicitne a manje implicitne pripadnosti religijskim institucijama i religijskome
identitetu.

Naličje individualizma je pluralizam postmoderne. Tako slobo-dan i, u odnosu na počelo

višega reda, nezavisan čovjek u mišljenju i ponašanju mogao je ostvariti svoje snove
isključivo u pluralizmu. Ne u tradicionalnome religioznome zajedništvu ili naglašene
institucionalne i eklezijalne (crkvene) religioznosti, čija je kulturološka bit načelo kršćansko-
evropskog unilateralizma, nego uspostavljanju pluralistič-kog poretka koji pretpostavlja zbir
posve neovisnih individua, koje više ne korespondiraju kršćanskoj koinoniji niti
muslimanskom idealu ummeta odnosno džema'ata. Tek se sa ovim procesima u evropskoj
kulturi i politici otvara proces multilateralizma (nove smjernice za dijalog). Danas religiozni
ljudi žive u pluralističkome svijetu koji je karakterističan ne samo po broju ljudi različitih
boja kože, jezika, ponašanja, već po temeljno novom senzibilitetu ili modelu ljudske svijesti s
kojim religiolozi, teolozi, sociolozi i filozofi u buduće moraju svakako računati, osobito kada
je riječ o krizi institucionalne reli-gioznosti. Čak se i u pojedinim religijskim skupinama više
ne može govoriti o zajedništvu nego o pluralnosti puteva pojedinačnog van-institucionalnog
zahvaćanja u odveć složeni fenomen svetoga (moder-ne religioznosti). Takvog osjećanja
religioznosti niko nije pošteĎen, pa ni muslimani (možda u manjoj mjeri), jer je više nego
očito da i oni već duže vremena proživljavaju krizu tradicionalnog oblika zajedništva (krizu
identiteta) u sekularnom svijetu. Odveć ostrašćeni muslimanski vjernici i teolozi, a njih u
Bosni ima veoma mnogo, bezuvjetno odbacuju ovakvo razmišljanje. Takvi ne shvaćaju da je
moguće, naravno, odbaciti odreĎeni broj valjanih modernih ideja i vrijednosti teorijski, ali da
je to daleko teže učiniti na planu svijesti ili svakodnev-nome ponašanju (problem ekološke
svijesti religioznih ljudi, njihove govorne komunikacije, njihova etičkog stava spram
odreĎenih pojava u domaćoj kulturi itd.). I obrnuto, da je moguće sebe i svijet u kojemu se
živi još uvijek misliti u potrošenim teologijskim i dogmatskim faktu-rama čisto teorijski, ali
da je njihov sadržaj u svakodnevnome životu skoro nemoguće odgovorno živjeti. Ozbiljan je
to fenomen koga svjesno zaobilazimo, nešto zbog toga što smo nespremni odgovoriti takvome
izazovu, a nešto i zbog toga što nismo još uvijek dovoljno sagledali religiozne prilike u
suvremenosti, koje se ozbiljno reperkuti-raju na religijsku praksu naših vjernika, a samim
time i na ono što mi akademiziranim jezikom označavamo religijskom spoznajom, praksom i
posebno identitetom.

9
Danas niti i jedan ozbiljan proučavalac "modernih društava ne može s potpunom uvjerljivošću
tvrditi da fenomen sekularizacije ili desakralizacije svijeta nužno podrazumijeva i apsolutno
odbacivanje (nestajanje) religije kao takve, u osnovi to je stvar "slobodne procje-ne", nego
stvaranje jednog sasvim naročitog religijskoga mentaliteta utemeljenog u posve novom
sistemu etičkih, estetičkih i aksiologijskih vrijednosti (pa i religioznih vrijednosti). Zato će
brojni sociolozi i teolozi naprosto zbog toga što će u drugoj polovini prošloga stoljeća doći do
snažnijeg oživljavanja religije kao takve, kritički pristupiti redefiniranju pojma sekularizacije,
osporavajući prednosti sekulari-zacije na čemu se insistiralo šezdesetih godina 20. stoljeća.

To drugim riječima znači da je sekularizacija, nesumnjivo, proizvela odreĎene efekte, na

nekim mjestima više na nekima manje. MeĎutim, ona je istodobno podstakla i snažan
antisekularizacijski pokret, tj. postmodernistički religijski "revival" kao protest protiv
pretjerane profanosti svijeta, ali istodobno i kao protest protiv tradicionalnih crkvenih
religijskih institucija koje su, spašavajući svoj nebeski karakter otišle suviše daleko u
kompromisima "svjetovnim mentalitetorn, Zato će Hans Kung ustvrditi kako islam danas ima
kritičku distancu spram kršćanstva, jer se brojni problemi suvremenog svijeta (problem
promiskuiteta, homoseksulanosti, raznoraznih vidova nastranosti, droge itd.) nastali kao
posljedica desakralizacije znanosti, države, politike itd. nisu pojavili u muslimanskom svijetu,
nego sa nekritičkim razdvajanjem svetog i profanog (Crkve od države) koga je katolička
Crkva nakon Francuske revolucije olahko prihvatila).

Dakle, radikalizacija sekularizacije gotovo u pravilu raĎa "novu religiju", nove trendove kao
što su raznolike forme okultne odnosno mistične religioznosti, religijskoga regresizma,
fundamentalizma, političke ili ideološke religije itd., koje su dugo vremena bile razumijevane
kao "strano tijelo" i "teško shvatljiv" fenomen unutar moderne kulture odnosno neku čudnu i
zabrinjavajuću pojavi u našoj suvremenosti koju treba objašnjavati ljudima, a kojoj se odriče
svaka moguća veza za recentnim kulturnim, civilizacijskim i političkim kretanjima unutar
svijeta kao cjeline. Da bi takvi strani i čudni fenomeni bili shvatljivi i dostupni drugima, danas
se na Zapadu izdvajaju milionska sredstva kroz osnivanje posebnih fondacija i izradu brojnih
projekata koji se mogu sublimirati pod jednu opću temu a to je Utjecaj religije (čitaj islama,
prim. autor) na politiku i politička zbivanja 21. stoljeća. U sklopu toga projekta posebno se
razmatra fenomen islamskog fundamentalizma, a njegov cilj jeste da svoje istraživanje izvede
iz "ovog stranog svijeta" i da ga kao takvoga učini razumljivim modernim politolozima
teolozima, stratezima globalne politike. Riječ je o programskim revandikacijama novih
kolonizatora oličenih u fenomenu globalne politike moći. Mislim da ćete se odmah složiti sa

10
mnom da iz takvoga diskursa slijedi drugo važno pitanje: ko su te osobe koje ovaj svijet
(mislim na društvene grupe koje označava-mo religioznim fanaticima, regresistima,
teroristima, fundamenta-listima itd.) nalaze čudnim, stranim ili kome taj fenomen treba učiniti
pristupačnim i shvatljivim? Odgovor na ovo pitanje nije nimalo težak. Teškoću za
razumijevanje fenomena religioznoga fundamentalizma i raznih izama uz koje se vezuju
negativne pojave u svijetu danas, ne predstavljaju iranske mule, ajatolasi, afganistanski
talibani, sljedbenici islamskoga džihada, hamasovci itd., nego brojni evropski i američki
univerzitetski profesori, koji ne mogu ili neće da shvate da su takvi oblici društvene, kulturne
i religiozne svijesti (poput raznolikih formi postmodernoga "revivala") proizvedeni na tlu
zapadanoga svijeta i da kao takvi, nažalost, imaju svoje "opravdanje". Iz toga izvlačimo zak-
ljučak da su takvi projekti utemeljeni na "iskustvu" pogrešne percep-cije modernoga svijeta.
U tom smislu osobito važnu ulogu i veliku odgovornost snose intelektualci koji pripadaju
razvijenim zemljama Evropske Unije i SAD-a jer su, možda i nesvjesno, prihvatili opsluži-
vati projekat globalizacije anglo-američke moći i političkoga utjecaja odnosno jezuitsko-
masonskih planova (riječ je o organizacijama poput "Bilderbergove grupe", "Trilateralne
komisije", "Council on Foreign Relationships", "Royal Institute for International Affaire",
"Opus Dei", "Rotary Club" itd.) o iscrpljivanju muslimanskoga i uopće vanevrop-skih i
vanameričkih kulturnih naroda. O tome bez dlake na jeziku govori Noam Chomski.

Veći dio modernog svijeta, ustvrdit će P. Berger, ostaje i dalje biti religiozan, samo što je na
nekim mjestima religiozniji nego što je desetljećima pa i stoljećima bio. Ukratko, odbacivanje
i adaptacija su dvije strategije suočavanja religijskih institucija sa fenomenom modernosti, a
samim time i sa fenomenom nove ili promijenjene religioznosti. Dosadašnje iskustvo je
pokazalo da su spomenute strategije uvijek bile utemeljene na pogrešnoj percepciji društvene
stvarnosti, zbog toga obje moraju imati veoma sumnjive rezultate. U toj razini, što je za nas
ovdje i najvažnije, veza izmeĎu religije i modernosti postaje više kompleksna i, rekao bih,
više komplicirana. Zato Berger misli da je cijela jedna literatura koju su proizveli
povijesničari i sociolozi nekako komotno označena kao "teorija o sekularizaciji", bila
esencijalno pogrešna. Riječ je, zacijelo, o literaturi iz pedesetih i šezdesetih godina prošlog
stoljeća, čija je temeljna ideja bila da modernizacija nužno podrazumijeva uzmak religije kako
u društvu (religijskoj zajednici) jednako tako i u svijesti ljudi.

Na kraju ovoga dijela izlaganja možemo zaključiti da se proces povlačenja religije u "privatnu
sferu" života (ovdje pod "privatna stvar" ne mislim na komunističku ideologemu strogo
kontrolirane reli-gioznosti, nego na "kulturološki trend"- pravo svakog pojedinca da vjeruje

11
šta hoće i kako hoće, koji se pokazuje nezaobilaznom normom u političkoj i pravnoj
organizaciji modernih društava), odnosno uteme-ljenje jednog sasvim nama do sada stranog
religijskoga fenomena, (kažem "stranog" jer smo do skora bili u tzv. "predmodernim vremeni-
ma"), tj. utemeljenje religijskoga fenomena isključivo na individual-nom svjedočenju vjerskih
uvjerenja, a ne na osnovu pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj zajednici, polahko, ali sigurno
počeo otvarati i u našemu društvu. Zato će i vjerske zajednice odnosno crkve biti pod strašnim
kritičkim udarima svoje vlastite pastve odnosno džema'ata. Takav proces je već na djelu i on
bi prema svim nama raspoloživim naznakama trebao biti karakteristikom i
bosanskohercegovačkoga društva u narednim desetljećima.

3. Mogući modeli prevladavanja krize

Na prvome mjestu treba istaknuti da muslimani (pa i u ovome dijelu svijeta) žive unutar
sekularistički ustrojenoga svijeta. Ne više unutar sekularističkoga ateizma zato što ono
esencijalno u religiji kao takvoj nije iščezlo, nego sekularnoga humanizma (jer svjetovnost i
bezbožnost nisu niti mogu biti jedno te isto), kulture koja svojim tekovinama ima
prevalirajući utjecaj na globalna svjetska kretanja.

U takvom kulturnom svijetu oni se već duže vremena nalaze u nekoj vrsti rascjepa izmeĎu
tradicionaliteta i moderniteta, tradicije i moderne odnosno Postmoderne, tradicionalne i
individualne religioz-nosti. Preciznije, oni stoje u rascjepu izmeĎu slijeĎene, beživotne,
statične i neintelektualne odnosno normativne islamske tradicije i zah-tjeva za njenim
smjeravanjem civilizacijskim tekovinama današnjeg svijeta. S tim u vezi nama se danas
postavljaju brojna pitanja: mogu li spomenuta dva tipa religioznosti (institucionalna,
društvena i indivi-dualna, subjektivna) skupa, mogu li skupa tradicija i modernitet, može li
islam koji je utemeljen na nepromjenljivome Zakonu ('asl) (vrijednostima) koegzistirati sa
modernizmom i postmodernizmom čiji se duh odnosno čije se vrijednosti mijenjaju iz
desetljeća u desetljeće. Da li je nužna odnosno moguća funkcionalna transformacija religije
(religioznost u svjetovnosti), i na kraju da li je uopće moguće na tradicionalnim, ali i
modernim vrijednostima, strukturalno, stvarati jednu sasvim novu, u duhovnom,
intelektualnom i civilizacijskom smislu, svjetsku paradigmu sa kojom bi bili zadovoljni makar
relativno svi ljudi u svijetu?

12
Na takva pitanja, zacijelo, nije moguće dati rezolutan odgovor zato što je tu riječ o jednom
složenom i živome procesu, koji ima svoje brojne povijesne i kulturološke determinante i zato
što neminovno ulazi u područje ideologije. Stoga ćemo iznijeti samo nekoliko ideja za
razmišljanje!

Prve dvije stvarnosti o kojima bismo trebali razmišljati jesu svjetovnost i islam. Kada kažemo
"svjetovnost" pri tome ne mislimo na neki poseban model "sekularne kulture", već na prirodni
objektivni svijet koji je položen u same temelje islamske pobožnosti i islamske slike svijeta
(univerzuma). Islamu nije protivan zakon prirode (to je izmišljena dilema modernista i
ultrakonzervativaca u islamskome svijetu-to je isto kao kada bismo postavili pitanje bavili se
islamsko učenje Bogom ili svijetom...?, na kojemu inzistiraju predstavnici modernizma. Zašto
veći broj muslimanskih intelektualaca rezolutno odbacuje mogućnost življenja islama u
današnjem svjetovnome svijetu, kao da je takav svijet muslimanima apsolutno stran? Zašto ne
bismo jednostavno rekli svjetovnost i islam su jedno (ne sekularizam), jer se za islam takvo
što može prije kazati negoli za kršćanstvo ili neke druge religijske tradicije. Zašto ne bismo
prihvatili da je muslimanima trenutno primjerenije i svrsishodnije da se iskazuju više u formi
subjektivne, a manje institucionalne ili normativne vjere, zapravo da je danas islam moguće
živjeti samo kao individualnu slobodu koja inače predstavlja samu suštinu islamske
pobožnosti? Vlastitu vjeru ljudi stječu, a ne nasljeĎuju od mudžtehida tzv. prenesenoga ili
normativ-noga znanja, jer u iskustvima kao što je vjerovanje, niko ne može slijediti
mudžtehida, budući da vjerovanje podrazumijeva vlastito iskustvo Boga, Njegova Poslanika,
svetih knjiga, Sudnjega dana itd. Riječ je o iskustvu koje sadrži najdublji i najintimniji odnos
(vezu) osobe sa Bogom (Svetim) koji svojom transcendencijom (dželat) izaziva strah a
svojom blizinom (džemal) lijepa i prijatna osjećanja, iskustvu koje se dogaĎa u najdubljim
slojevima čovjekova bića i zahvaća, modernim jezikom kazano, njegovu afektivnu,
kognitivnu i djelatnu dimenziju. Tako shvaćenoj vjeri korespondira personalitet i
indivudualitet postmodernog čovjeka koji je bitno utemeljen u vlastitoj slobodi o kojemu sam
već ranije govorio. Ako su institucije u dubokoj krizi, zašto onda ne sačuvati generacije
mladih ljudi koji za njih nemaju trenutno pretjeranoga afiniteta? Ustalome, zar vjera nije
objavljena radi njih, a ne isključivo radi institucija na čemu se danas tako snažno insistira
posebno u ideološkim projekcijama razvoja islamske tradicije i islamskoga svijeta! Zašto
insistirati isključivo na institucijama odnosno institucionalnoj religioznoj pripadnosti kada je
u islamu osobno iskustvo ili doživlj Boga posebno naglašen?

13
U tom sklopu možda bismo mogli i trebali već sada govoriti o potrebi postupne reorganizacije
ili bolje transformacije islamskih vjerskih zajednica koje su počele pomalo poprimati formu
ckvenih organizacija koje nisu bile kadre odgovoriti zahtjevima modernoga čovjeka u
kulturno-historijskoj epohi novovjekovlja. Prošlo je vrijeme kada se islamska zajednica
morala staleški zatvarati (period socija-lizma), sada je došlo vrijeme kada se ona nužno mora
otvarati. Taj proces je neumitan, on će se i narednih godina razvijati sa nama ili bez nas, htjeli
mi to ili ne. Time ne želim kazati kako institucije nisu važne, da muslimani u ovome dijelu
svijeta koji je stvoren na načelu granice i podjele (nacionalne države) danas bez njih
apsolutno mogu, nego da bi institucije morale biti više "servisom" koji će stvarati uvjete da
svaki musliman pojedinačno intelektualno i moralno razvija svoju vjeru i vlastitu religioznost,
a ne da opterećuju vjernike normativnim shvaća-njem islama za koga oni više nemaju nekog
pretjeranoga senzibiliteta. Zato bi religijske institucije kod muslimana trebalo početi postupno
deklerikalizirati (ne desakralizirati), tj. u njihovome radu trebali bi učestvovati najsposobniji
muslimani sa jakim personalitetom i jakom osobnom religioznošću bez bilo kakvih primjesa
ideologizma, a ne samo hodže i hadžije svikle na normativnu recepciju i življenje islama koje
više ne odgovara čovjeku 21. stoljeća. Na taj način bi premostili duboki jaz izmeĎu svjetovne
inteligencije i islamskih učenjaka (uleme), koji, nažalost, u našoj bošnjačkoj kulturi ima svoju
impresivnu tradiciju.

Zašto to kažem, zato što mislim da je islam svoju vitalnost pred naletima agresivnoga
sekularizma sačuvao upravo zahvaljujući jakoj noti individualne, prirodne i egzistencijalne
vjere koja stoji u teme-ljima islamskoga identiteta za razliku od kršćanstva koje je više
institucionalno i dogmatski orijentirano. Zato je ono snažnije doživjelo krizu institucionalne
(eklezijalne) pripadnosti, zato se u takvoj sredini javljaju oštri protesti protiv eksplicitne
pripadnosti (institucionalnoga autoriteta- Pape), što će rezultirati pojavom, širom Amerike i
Evrope, brojnih novih religijskih skupina i pokreta, novih i reformiranih crkve-nih zajednica
koje nisu u službenom kontaktu sa Rimom ili Anglikan-skom crkvom V. Britanije. Dakle,
vjerovanje ('iman) i bogoštovlje ('ibadat) u islamu sačuvat će svoju vitalnost više negoli
kršćanstvo, preciznije, snage agresivnoga sekularizma manje će naškoditi islam-skom
vjerovanju i obredoslovlju negoli kršćanskom vjerovanju i praksi u Evropi tokom minulih
stoljeća, a naročito u modernim vremenima.

Bilo kako bilo, želim istaknuti da suprotno ideološkom i normativnome razumijevanju i

prihvaćanju islama, na kome insistiraju brojne skupine u islamskom svijetu, muslimanima
danas treba duboko osoban i življen islam, koji će biti duševno, moralno i intelektualno zreliji

14
i punoljetniji. S razlozima se danas ne može nikoga uvjeriti, pogotovo ne u ovako pluralistički
strukturiranome svijetu u kojemu su "racionalni" razlozi ili argumenti već izvjesno vrijeme
izgubili svaki mogući smisao. S dobrotom koja je inherentna islamu moguće je svakog
potaknuti na premišljanje vlastitoga načina življenja. O religioznoj dobroti, čestitosti,
plemenitosti, ljepoti zapravo, ovisi budućnost postmodernoga svijeta. Promijenivši sebe u
susretu sa modernim svijetom i senzibilnim mentalitetom modernih mladih ljudi možda će
muslimani učiniti da se i drugi promijene, a da pri tome ne izgube svoju vlastitu slobodu.
Muslimanski pedagozi i odgajatelji trebali bi u krajnje naglašenoj individualnoj vjeri
modernih ljudi vidjeti ogromnu prednost i veliku šansu. Jer, nezadovoljni svojim tradicio-
nalnim vjerskim zajednicama (crkvama) i njihovim odveć sekularizi-ranim stanjem odnosno
otvorenom "suradnjom" sa tim i takvim svi-jetom protiv koga su Evropljani u kulturi
postmoderne izrazili, u najmanju ruku, ozbiljnu rezervu prihvaćajući sve više načelo
"pluraliz-ma" i "multilateralizma" koji je, zapravo, identičan islamskom koncep-tu historije,
oni mistične, iskustvene i doživljajne sadržaje religijskoga pokušavaju naći u nekim novim
formama religioznoga iskustva. Tu leži odgovor na pitanje zašto se brojni zapadnjački
intelektualci godinama vraćaju religiji ponajviše kroz sadržaje istočnjačke ezoterije; islamski
sufizam, istočnjačke filozofske tradicije.

Zbog toga je nužno, po mojemu mišljenju, stvarati takvu paradigmu islamskog razumijevanja
svijeta, koja će sve pozitivne teko-vine zapadne civilizacije moći apsorbirati i ugraditi unutar
vlastitog svjetonazora. MeĎu njih svakako ubrajamo i čovjekov personalitet, njegovu osobnu
zrelost i individualnost, njegovu slobodu, koja je nekoliko stoljeća bila sputana u odveć
življenoj eklezijalnoj religiji Evrope. Naravno, bilo bi krajnje neozbiljno sa moje strane
ustvrditi kako je u postmodernoj kulturi sve blistavo i sjajno. I ona kao mnoge druge prije nje
posjeduje i onu tamnu stranu. Osamljenost ljudi u svijetu najsavršenijih komunikacija, porast
sebičnosti i bijeg u narci-zam, oholost (respectyourself) potištenost, vjerovatno će sve više
dovoditi u pitanje budući razvoj svijeta u znaku individualizma i pluralizma. Tačno je da ljudi
danas žive slobodnije i naizgled bolje, meĎutim, oni prolaze kroz duboku unutrašnju krizu
identiteta osjećaju-ći sve više potrebu za zajedništvom, druženjem, malom ljudskom topli-
nom itd. Američko društvo je tu tipičan primjer. IzmeĎu "osvojene" slobod i smisla još uvijek
postoji ogromna praznina, čovjek postmo-derne kulture je još uvijek daleko od njihova
plodotvornoga prožima-nja. Jer, bez slobode ( pa tako i religijske) se do potpunoga smisla ne
može nikako doći, meĎutim, samo sa slobodom bez Tradicije (čija je kulturološka bit
fenomen sjećanja) može se lahko završiti u besmisle-noj duhovnoj avanturi i pustolovini kroz

15
koje danas tako snažno prolazimo. Ja ne želim, poput F. Fukuyame, reći kako je ova
civilizacija savršena, idealna, kako ona predstavlja (posebno sa liberalnom demokracijom)
vrhunac čovjekova stvaralačkoga genija. Samo želim naglasiti da je naša zadaća da u
postmodernome svijetu spašavamo njegove pozitivne vrijednosti koje postupno nestaju i
propadaju u kulturi zabave, šoubiznisa, dokolice isprazne jezične komunikacije, vizualizacije
znanja itd. A da islam posjeduje neizmjer-nu moć apsorpcije i integracije uvjeravaju nas skoro
sva djela iz vre-mena islamske klasike, bez obzira u kojemu području bila ostvarena, u
području teologije, filozofije, znanosti, jezika, umjetnosti, prirodne historije itd. Klasici su
izgradili jedan dinamičan odnos prema kur'an-skoj ideji vremena i historije.

Oni su shvatili da islamu nije primjereno povlačiti se iz histo-rijskih zbivanja, nego da su

obavezni duboko ukorijenjeni u svojoj tradiciji utjecati na historiju i njene procese. Riječju,
shvatili su temeljni islamski epistemološki princip a to je da svaku kulturnohistorijsku epo-hu
muslimani moraju učitavati kroz neiscrpni sadržaj Kur'ana i kroz tradiciju kao otvoreni i živi
proces, te na taj način neprekinuto obnavljati vlastito duhovno, intelektualno i kulturno-
civilizacijsko naslijeĎe. Vjeru je nužno racionalno dokazivatiti i sistematično intelektualno
razvijati u njenim detaljima O čime suština islamske vjere (asl) nikada ne može biti dovedena
u pitanje. Samo je na takav način moguće apstraktnu vjeru preobražavati u život odnosno u
kulturu, a taj fenomenologijski aspekt je nešto što islam bitno čini drugačijim od drugih
objavljenih religija. Da se u tom pravcu kroz cijelu povijest razvijala muslimanska teologija,
znanost, sufizam, uvjereni smo da muslimani ne bi stoljećima bili na marginama suvremene
historije ili bolje oni bi bili u stanju temeljno utjecati na izgradnju jedne posve drugačije,
humanije i produhovljenije slike modernog svijeta, jer islam u svojim riznicama krije
neiscrpno bla-go za jednu ozbiljnu etičku, estetičku i aksiologijsku revalorizaciju mo-derne
kulture i modernoga čovjeka. A to je valjda naša osnovna zadaća!

Vratimo se novoj paradigmi islamskog razumijevanja svijeta. Možda bismo je mogli kratko
formulirati ovako: sekularnost (svjetovnost) pred religijskim obzorom. Niti restauracija (poput
koncila u katoličkoj Crkvi), još manje adaptacija na tekovine zapadne kulture i civilizacije
(ettemagrub), jer je nelogično da se ono vječno prilagoĎava promjenljivome, niti nekritičko
slijeĎenje vlastite prošlosti, tradicije, koje se veoma često očituje u stavu da je islam
suprotstavljen nauci i svemu onome što je moderno i napredno. Niti bezizgledna borba protiv
znanosti, tehnike i napretka, a ni za znanost, thenologiju i materijalni razvoj kao krajnji
smisao čovjekova bivstvovanja u današnjem svijetu. Više je nego jasno da muslimani moraju
prihvatiti znanost i tehniku, tehnološki razvoj, jer znanstveni odnosno naučni duh nije niti

16
može biti protivan islamu, naprotiv, čak bismo mogli bez sustezanja reći da mu je apsolutno
bliskiji negoli, recimo, kršćanstvu, čije su doktrine odnosno crkvene strukture bile strašno
uzdrmane znanstvenim otkri-ćima staroga kontinenta, a mnoge istine islama potvrĎene. Zato
komot-no možemo reći da su Evropljani do stvarnog poznavanja i upoznava-nja sa islamom
došli tek onda kada su vlastitu religiju počeli kritički i znanstveno promatrati shvaćajući da
kršćanstvo (koje je bilo dogma-tizirano i suviše apstraktno) ne može biti više jedina mjera za
fenomen religijskoga uopće. Takav oblik kritičko propitivanja (osporavanja njegove
znanstvenosti i prirodnosti) kršćanstva odnosno njegovih temeljnih istina, historijske
osobnosti Krista i njegove geneze započinje čuvenim Strausovim djelom Daš Lebenjesu a
nastavlja se kasnije kroz filološki znanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva (A. Harnack,
Chadwick idr.).

Time želim kazati da je islam stvorio nauku, da su prve impulse naučnoga i znanstvenoga
duha pokrenuli muslimanski naučnici stvarajući brojne teorije odnosno discipline poput
prirodne historije, zoologije, botanike, matematike, fizike, astronomije itd. MeĎutim, to ne
znači da se u islamu pojavila znanstvena revolucija, poput one u Evropi, jer svijet i čovjek u
islamskoj nauci nisu nikada bili izgubili karakter svetosti. Znanstvena revolucija se dogaĎa
tamo gdje se dogaĎa ona redukcija o kojoj sam na samome početku izlaganja govorio, gdje se
svijetu prirode i čovjeku oduzima karakter svetosti (Weitzeker). Kratko kazano, jasno je da
muslimani ne mogu niti trebaju izbjegavati znanost i znanstveni razvoj, ali je isto tako jasno
da mogu i trebaju raditi na njenoj demistifikaciji, tj. polahko i uporno vraćati svijetu u kojemu
živimo karakter svetosti, a razum dovoditi u najtješnju moguću vezu sa Intelektom i
božanskom Objavom (svetim Predanjima) od kojih se već odavno bio odvojio ili, bolje,
otuĎio. Tu se sastoji naša kritika Evrope i mi zbog toga možemo biti ponosni! Ovaj moderni
svijet i njegovu civilizaciju muslimani trebaju shvatiti ozbiljno, ne kao apriornoga neprijatelja,
nego kao realnost (nužnost) i veliki izazov, kao partnera u odnosima sa islamskim svijetom.
Baš kao što su uradili naši klasici, nisu svijet stare Helade proglasili neprija-teljskim, nego
partnerom sa kojim je trebalo uči u ozbiljan dijalog. Moderni svijet i njegova tehnika kojom
se danas koriste muslimani Mekke, Kaira, Sarajeva, Kopenhagena itd. ne mogu se bezuvjetno
osporavati. Heidegger govori o biti tehnike koja nije apsolutno ništa tehničko. To je ono "što
se mora podnositi" jer se više i ne postavlja pitanje njezinih prava i granica. Posvuda je čovjek
neslobodno priko-van za tehniku, bilo da je strasno ljubi ili niječe. On, zapravo, govori o
njenoj moći da proizodi učinke čak i tamo gdje je znanstveni i tehnološki razvoj na samim
počecima. Muslimani žive i učestvuju u izgradnji takvoga svijeta. Njega kao takvoga nije

17
moguće onako vještački, kako bi to htjeli neki bosanskohercegovački muslimanski alimi,
zamijeniti nekom drugom epohom, jer Poslanik nije takvo što učinio, uostalome nije ni
mogao. Poslanikovim jezikom kazano, mi natrag ne možemo (možemo samo u smislu
obnavljanja pamćenja ili sjećanja, što jeste kulturološka bit Tradicije), jer je to protuprirodan
proces. Ne može se naprosto reći umjesto ove kulturno-historijske epohe želimo živjeti u
"zlatnome periodu" razvoja islamske kulture ili, pak, u egzemplarnoj ili idealnoj Poslanikovoj
Ummi. Sa tom činjenicom muslimani se moraju ozbiljno suočiti. Pri tome je najvažnije
pitanje da li u takvome suočenju oni mogu postići onakav stupanj apsorpcije i integracije
kakvog su iskazali u vrijeme svojega velikog kulturnoga razvoja. Moderna civilizacija nam je
ostavila avione, telekomunikacije, sve ono bez čega danas kao religiozni ljudi, koji
"tradicionalno" vjeruju i misle, ne bi mogli (primjer Poslanik koji usvaja odreĎene precedente
i institute samo ih prilagoĎava duhu islamskoga učenja). Bez tih tekovina muslimani da ne
mogu sve i kada bi to htjeli, njih se, kao što smo već ranije ustvrdili, mogu teorijski
osloboditi, ali iz svi-jesti i svakodnevno praktičnoga života apsolutno ne mogu. I obrnuto, oni
mogu sebe i svijet u kojemu žive još uvijek misliti u potrošenim teologijskim i dogmatskim
fakturama čisto teorijski, ali ne mogu odgovorno živjeti sadržaje vlastite religije i religioznoga
uvjerenja.

Zato u suradnji sa pozitivnim strujama unutar Moderne religiozni ljudi (muslimani) trebaju
strpljivo i uporno graditi jednu drugačiju paradigmu svijeta u kojoj će na povijesnu scenu
ponovno stupiti čovjek dostojan svojega nadnaravnoga porijekla i svoje uzvišene misije u
ovome svijetu.

Više je nego jasno da se u ovakvoj paradigmi ne čuvaju sve funkcije religije, osobito islama,
ali se zadržava ona najvažnija, a to je njena posredujuća uloga: posredovanje smisla,
utemeljivanje moralnih normi i na njima postupna sakralizacija i transformacija svijeta. Time
bi religijska supstancija islama bila oživljena i dinamizirana, time bi napokon moderni čovjek,
do stvaranja neke radikalno novije filozofije života, a Bog najbolje zna i On utječe na
povijesne procese, dobio šansu da preživi i da počne živjeti životom dostojnim bića koje je
stvoreno za vječnost. Na taj način muslimani, svojim konceptom sakralizacije druš-tva, ne bi
sablažnjavali Zapad, niti bi Zapad svojom idejom "materijal-noga napretka" sablažnjavao
muslimane. Barem ne za neko vrijeme.

18
Zaključne napomene

U modernoj sekularnoj kulturi religija je bila nedopustivo svedena na razumski proces

odnosno privatnu stvar svakog pojedinca. Ovaj proces dovodi do dvostruke krize religije i
religijskoga u novome vijeku: krize relevancije i krize identiteta.

MeĎutim, paralelno sa "zalaskom svetoga" u suvremenom svijetu, razočarenjem u velike

znanstvene mitove, utopije i ideologije 20. stoljeća, usred civilizacije materijalizma i
konzumizma te slabljenja konvencionalnih institucionalnih religija, svjedoci smo
probuĎenoga interesa za subjektivnim, osobnim, vlastitim i neposrednim doživljava-njem
Boga. Velika razočaranost u tobože "apsolutnu moć materijalnog", redovno potiče buĎenje
duhovnog i religijskog. Drugim riječima to znači da proces modernizacije i sekularizacije ne
ukida religiju, nego uzrokuje njenu transformaciju koja korespondira sa transformiranim
senzibilitetom i mentalitetom čovjeka postmoderne.

Svaki iole ozbiljan proučavalac religioznoga fenomena danas tu činjenicu ne može poreći. A
ta činjenica nas primorava na pronalaženje putova odnosno stvaranja modela prevladavanja
krize eksplicitne religijske pripadnosti, budući da pojava nove odnosno osobne ili
individualne religioznosti ne znači i zaustavljanje procesa daljnje sekularizacije modernih
društava. Naprotiv, brojne indicije ukazuju na to da se taj proces i dalje nastavlja. Stoga će se
paralelno sa daljnjom sekularizacijom razvijati sve više tzv. subjektivna religioznost, a samim
time i nove forme zajedništva odnosno pluralnosti putova na čije izazove moramo danas biti
spremni odgovoriti.

Mišljeja smo da bi u budućim odgojno-obrazovnim trebalim više povesti računa o vjernicima

promijenjene religiozne svijesti koja se iskazuje kao posljedica revolta zbog strašne
dehumanizacije svijeta i opterećujuće ideologizacije i institucionalizacije religije, koje su iz
takvih promjena proizašle. Drugim riječima, posebnu pažnju bi trebalo obratiti na življenu, a
ne normativnu religioznost, tj. na islam kako ga danas na mnogim meridijanima zemaljske
kugle muslimani zahvaćaju u svojemu svakidašnjem životu, a ne kako ga se predstavlja u
norma-tivnim vrelima islama. Našem bosanskohercegovačkom proučavanju fenomena
religioznosti nedostaje, kao što sam već rekao na početku, cjelovit fenomenološki pristup
islamu koji bi, izmeĎu ostalih disciplina, uključivao antropologiju, etnologiju, geografiju
religije (naučna sub-disciplina geografije kulture koja se počinje razvijati početkom dvadese-

19
toga stoljeća, koja se bavi rasprostranjenjem religije i utjecajem ovog fenomena na život i rad
ljudi na odreĎenoj teritorij). To je problem za sebe i njega bi valjalo posebno kritički tretirati.

Zato će Bošnjaci, ukoliko žele ravnopravno učestvovati u svjetskim zbivanjima, morati

odgajati takve teologe, intelektualce i stručnjake koji će znati u svoje mišljenje integrirati sve
ono što je pozitivno u današnjem svjetovnom iskustvu, u šta se, takoĎer, ubrajaju i načelo
personaliteta i indivudualiteta modernoga čovjeka. Drugim riječima, morat će računati na
pluralističku koncepciju suvremene postmoderne kulture u koju trebaju strpljivo i uporno
unositi etičke, estetičke i aksiloške vrijednosti islama za koje je suvremeni čovjek dugo
vremena prikraćen. A za takva ozbiljna suočenja morat će se daleko ozbiljnije i svestranije
pripremati.

(Iz knjige "Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu", str. 1-32)

20
PATER MIJO NIKIĆ

Izazov nove religioznosti: vjerske sljedbe i novi religijski pokreti

1. Uvod

Sveti Pavao je u Ateni na Areopagu pronašao i ţrtvenik na kojem je pisalo: "Nepoznatom

Bogu", što ga je onda potaklo da dovikne Atenjanima: "Vidim da ste u svakom pogledu
neobiĉno poboţni" (Dj 17, 22). Kad bi se isti Pavao prošetao danas bilo kojom metropolom
svijeta, pa i našim Zagrebom, ĉini mi se da bi i nama, s opravdanom dozom ironije, mogao
reći da smo neobiĉno poboţni. Naime, zadnjih tridesetak godina ovog stoljeća karakterizira
naglo buĊenje i razvoj nove religioznosti, novih ili samo obnovljenih vjerskih i
pseudovjerskih sljedbi i pokreta.

Nova religioznost koja se širi preko raznih sljedbi veliki je izazov Crkvi jer se predstavljaju
kao alternativa kršćanskoj poruci spasenja po Kristu. Naime, novi religijski pokreti
nekršćanskog porijekla izriĉito govore kako ĉovjeku ne treba spasenje po Kristu, nego mu
treba samo prosvjetljenje ili mu treba samo guru, voĊa, uĉitelj koji će ga dovesti do
prosvjetljenja u kojem je spasenje. Ĉak i neke sljedbe kršćanske orijentacije ne naviještaju
više Krista kao jedinog Spasitelja. Prema najnovijem Katekizmu Katoliĉke crkve posljednja i
najveća obmana i prevara Sotone bit će religiozne naravi. Sotona je stalno nastojao ĉovjeka
odijeliti od Boga. Do sada je ljude zaluĊivao idejom ateizma, proglašujući da Boga nema,
sada izmišlja krive slike Boga. Preko raznih sljedbi Sotona danas iskrivljuje sliku Boga i sliku
ĉovjeka. Boga degradira na neosobnu kozmiĉku silu, a ĉovjeka proglašava bogom. To je
nepravda i za Boga i za ĉovjeka jer je zanijekana istina o Bogu da je On Stvoritelj i istina o
ĉovjeku da je stvorenje.

Osim za Crkvu, novi religijski pokreti i razne vjerske sljedbe su izazov, a ponekad i stvarna
opasnost takoĊer i za društvo kao takvo, bez obzira da li se radi o vjernicima ili nevjernicima.
Naime, poznati su sluĉajevi ubojstava ili samoubojstava koja su se dogodila u ambijentu
novih religijskih pokreta. Spomenimo samo neke.

18. studenog 1978. preko 900 ĉlanova ameriĉke sekte "Hram naroda", po zapovijedi svoga
osnivaĉa i voĊe Jima Jonesa poĉinilo je u Gvajani samoubojstvo ili bilo nasilno ubijeno.
U noći od 4. na 5. listopada 1994. pronaĊeno je 16 spaljenih leševa, meĊu njima je bilo i troje
djece, a pripadali su vjerskoj sljedbi "Hram sunca" (u Francuskoj ili Švicarskoj).
U Japanu je zabiljeţeno nekoliko sluĉajeva masovnog trovanja u podzemnoj ţeljeznici iza
kojih su stajali ĉlanovi jedne vjerske sljedbe.

U oţujku 1997. god. 39 ĉlanova kompjutorske sekte Heaven's Gate takoĊer je izvršilo
kolektivno samoubojstvo u Kaliforniji. Iako su ovi mladi bili veoma sposobni u radu na
kompjutorima, izraĊivali su web stranice raznim kompanijama, ipak su bili naivni i
povjerovali da će ih neki svemirski brod odvesti na više sfere svijesti ako budu sada spremni
napustiti ovaj svijet, tj. uĉiniti kolektivno samoubojstvo, što su oni onda i uĉinili.
Zato nije ĉudo da je ĉasopis L'EXPRESS od 28. 12. 1995. pišući o sekti "Hram sunca" u
glavni naslov ĉlanka stavio rijeĉi: "Secte: le récit de l'enfer" - "Sljedba - paklenska priĉa".

Rijeĉi su to Jeana Vuarnet-a, muţa gospoĊe Edith koja je s najmlaĊim sinom pronaĊena
karbonizirana u grupi 16 spaljenih leševa sekte "Hram sunca". Naravno, da se spomenuti
naslov ne moţe odnositi na sve sljedbe; nisu sve tako agresivne i destruktivne, ali je istina, da
su neke od njih veoma pogibeljne, ne samo za Crkvu, nego i za društvo u cjelini, i da ih ima,
ne samo u dalekom svijetu, nego i u našoj sredini. Naime, previše je razorenih obitelji, ĉudnih
pojava i nerazriješenih ubojstava i samoubojstava, posebno meĊu mladima, a da i dalje
ostanemo u iluziji kako se kod nas, na tom podruĉju, ništa posebno ne dogaĊa.

Novi religijski pokreti i vjerske sekte za nas su, stvarno, veliki izazov i prema njima ne
moţemo ostati ravnodušni. Ovaj fenomen je za nas dvostruki izazov: s jedne strane on nas
izaziva da ozbiljno preispitamo sebe, svoju vjeru koja je, moţda, izgubila snagu kvasca, koja
mnogima više nije sol zemlje i svjetlo svijeta, a prema Isusovim rijeĉima upravo bi to Crkva
trebala biti. Ako to više nismo, onda nije ĉudo da novi religijski pokreti imaju uspjeha, jer i
oni nude upravo to što bismo mi trebali biti. Drugi izazov je potreba da iskreno, ali i kritiĉki
promotrimo nove religijske pokrete i vjerske sekte i otkrijemo oĉigledne ili, što je ĉešći sluĉaj,
skrivene zamke i opasnosti u vidu novih ovisnosti što se kriju u pojedinim vjerskim sektama.
Deklaracija o vjerskoj slobodi, Drugog vat. sabora u br. 2 sveĉano proglašava da svaka
ljudska osoba u privatnoj i javnoj, u individualnoj i zajedniĉkoj formi ima pravo na vjersku
slobodu. Mi poštujemo tu slobodu, ali takoĊer poštujemo i pravo svake osobe da upozna
istinu. U tome duhu neka se odvija i ovo naše razmišljanje o vjerskim sektama i stavu
Katoliĉke Crkve prema njima.

Prema fenomenu sljedbi i novih religioznih pokreta koji nas zapljuskuju sa svih strana ne
moţemo više ostati ravnodušni. Zato ćemo u nekoliko nastavaka prikazati i osvijetliti te tako
bar donekle razjasniti fenomen nove religioznosti i negativnih popratnih pojava koje su
povezane s vjerskim sljedbama i novom religioznošću.

2. Definicija pojma novih religijskih pokreta i sekti

Novi religijski pokreti su zajednice vjernika koji su se odijelili od svojih, već postojećih
velikih religijskih zajednica i samostalno nastavili vlastiti put prema Bogu izabirući nove
voĊe i stvarajući sebi nove dogme, odnosno nova vjerovanja. Izraz sekta ili sljedba u
mnogome se podudara s nazivom novi religijski pokreti. Razlika je u tome što su sljedbe bolje
organizirane i imaju ĉvršću nutarnju hijerarhijsku strukturu nego vjerski pokret. Sljedbe
najĉešće radikalno prekidaju sve veze s većom religijskom zajednicom kojoj su pripadale.
II. Vat. sabor razlikuje Crkve i Crkvene zajednice. Ernest Troeltsch kaţe da je "Crkva
obiljeţena objektivnim i postojanim, dok sljedba ima svoju jezgru u osobnom doţivljaju
obraćenja i vlastite odluke... Crkva svoje vjernike nosi, sljedba je od svojih vjernika nošena...
Sakrament, koji svećenik podjeljuje, u sljedbi se ne proglašuje i ne prihvaća kao posrednik
spasa. U njoj se sve postiţe vlastitim naporom."

3. Novi religijski pokreti - univerzalna pojava

Novi religijski pokreti prisutni su danas na svim kontinentima svijeta. Priopćenje

kardinalskog zbora (konzistorija) 1991. kaţe da se radi o univerzalnom fenomenu koji
zabrinjava Katoliĉku crkvu. NagaĊa se da u jednoj gradskoj sredini od oko sto tisuća
stanovnika otprilike 1000 mladih ljudi biva izravno zahvaćeno novim religijskim skupinama.
Procjenjuje se da oko tri ĉetvrtine svih onih koji su pristupili nekoj sljedbi, kasnije traţe drugu
ili posve napuštaju novi tip religioznosti. Najveća navala sljedbi dogaĊa se danas u Juţnoj
Americi kamo dolaze dobro organizirane i financijski jake sljedbe iz Sjeverne Amerike koje
su neprijateljski nastrojene protiv Katoliĉke Crkve koja je još uvijek tamo najbrojnija. Nekim
krugovima bogataša smeta kršćanski socijalni nauk Katoliĉke crkve kojim se zauzima za
siromahe, pa onda jakom propagandnom mašinerijom nastoje što više eliminirati utjecaj
Crkve u narodu koristeći se za to vjerskim sljedbama kojima daju u ruke moćna sredstva
javne komunikacije. Što se tiĉe broja vjerskih sljedbi i njihovih sljedbenika teško je dati toĉne
podatke jer se oni svakodnevno mijenjaju. Samo u SAD-u ima preko 20000 sljedbi. U
Hrvatskoj ih ima preko sto. Raĉuna se da nova religioznost obuhvaća više stotina milijuna
ljudi u svijetu. Sljedbe s najvećim brojem sljedbenika su Soka Gakkai, Jehovini svjedoci ,
Mormoni ili pripadnici Crkve svetaca posljednjih dana. Kod nas u Hrvatskoj najbrojniji su
Jehovini svjedoci, zatim razne sljedbe adventistiĉke provenijencije, sljedba Univerzalni ţivot,
Moonova Crkva ujedinjenja, te sljedbe hinduistiĉkog porijekla kao što su Hare Krišna te
centri Sai Babe i drugih gurua.

Prema rijeĉima kardinala Aleksandra do Nascimento u Africi se svakog dana pojavljuju nove
sljedbe, koje onda daju povod nastanku raznih drugih pokreta. Svakog dana ĉlanovi napuštaju
jednu sljedbu da bi se priklonili nekoj drugoj.

U Sjevernoj Americi najbrojnije su kršćanske sljedbe pentekostalne provenijencije, a brojne

su i sljedbe baptistiĉkog i adventistiĉkog podrijetla. Sve ove sljedbe sebe nazivaju
"EvanĊeoske crkve". Od pseudokršćanskih sljedbi najbrojniji su: Jehovini svjedoci i
Mormoni. U Juţnoj Americi su prisutne brojne sljedbe ĉije se izvorno podrijetlo nalazi u
SAD-u, a postoje i autohtoni lokalni vjerski pokreti i sljedbe. Uglavnom se radi o fanatiĉnim
separatistiĉkim vjerskim skupinama koje se pozivaju iskljuĉivo na Bibliju koju jednostrano i,
ĉesto puta, krivo i fatalistiĉki tumaĉe traţeći izvanredna religiozna iskustva i psihološku
sigurnost pomoću osjećajne poboţnosti i moralnog rigorizma. Ove su sljedbe agresivne i
neprijateljski nastrojene protiv Katoliĉke crkve, a u svom misionarskom djelovanju veoma su
aktivne koristeći se uvelike prozelitizmom. U Aziji, posebno u Filipinima vjerske sljedbe
fundamentalistiĉke orijentacije na razne naĉine se ubacuju u obitelji ostale tradicionalne
katoliĉke institucije koje okupljaju mlade vjernike.

U Europi su prisutne mnogobrojne sljedbe istoĉne i zapadne provenijencije, kao i drugi

pseudoreligijski pokreti pridošli iz svijeta okultizma, magije i ezoterije, oblikujući svojevrsnu
religiju sinkretistiĉke naravi.

4. Temeljni aspekti novih religijskih pokreta i sekti

Novi religijski pokreti i vjerske sekte uglavnom daju prednost afektivnosti nad razumom, to
znaĉi kod većine dominira neka ĉudna misterioznost, razni zanosi, ĉesto puta na granici
histeriĉnog ponašanja.

Sljedbe u velikoj mjeri njeguju takozvano fundamentalno, nekritiĉko tumaĉenje Biblije.

Izvlaĉe rijeĉi iz konteksta i tumaĉe ga po svojoj volji, ĉesto ono sporedno pretvaraju u glavno
i obratno. "U skladu s tim ne priznaje se valjanost ni jednoga drugog puta k spasu osim
vlastitog, jer samo taj vlastiti vodi do cilja bezuvjetno i nepogrešivo, a oni koji njime idu jesu
'izabranici'... Karakteristiĉno je i osobno zalaganje kao i poboţnost temeljena na doţivljaju".
U nemalom broju sljedbi odluĉujuću ulogu igraju objava i proroštvo, ekstatiĉne pojave i
opsjednutost nadosjetilnim. Većina sekti zanemaruje znanstveno tumaĉenje svojeg nauka.
Sljedba se poziva na ĉuvstvo i volju, a ne na razum. Uvjereni su da su samo oni "izabranici".
Postoje miroljubive i tolerantne sekte, ali ima i takvih koje su velika prijetnja za slobodu ljudi
i društva općenito. "Po svojoj strukturi najĉešće su autoritarni; koriste se utvrĊenim pranjem
mozga i mentalnom kontrolom; sluţe se kolektivnom prisilom, pobuĊuju osjećaje krivnje i
straha".

Većina ovih pokreta imaju ţivog karizmatskog voĊu, koji je vrlo autoritativan i ĉesto traţi
posvemašnju poslušnost.

Program ovih pokreta je šarolik: od neokršćanskih do protukršćanskih stavova.

Broj sljedbenika se proteţe od nekoliko stotina do više milijuna.

Postoje pokreti s preteţno muškim i oni s preteţno ţenskim ĉlanovima. Neki se integriraju u
društvo, drugi se izoliraju. Neki su agresivni u svojoj propagandi, drugi su pasivni.

5. Psiho-fiziĉka konstitucija novih ĉlanova

S obzirom na psihiĉku konstituciju, neki razlikuju dvije vrste: prva - osobe psihiĉki
"normalne" koje ulaze u sekte nakon neke krize ili razoĉaranja (zaljubljenost, rastava
roditelja); druga vrsta su osobe s većim ili manjim psihiĉkim opterećenjem koje u sektama
traţe svoju sigurnost i lijeĉenje depresivnih stanja. "Nerijetko se naiĊe na neslomivi otpor kad
se susretnu ţestoki vjerski fanatici kod kojih 'izolirani' kompleksi predodţaba s vrlo
naglašenim afektima jednostrano odreĊuju misao i volju odbijajući bilo koje logiĉne ili realne
ograde... Gdje osjećajni ţivot - patološka depresija ili nastrano ponašanje - ima glavnu rijeĉ,
tamo će biti ušutkane razumne strane ţivota" (G. Roth).

Kad su u pitanju psihološke strukture liĉnosti, dinamiĉka psihologija i psihopatologija dijeli

osobe na narcistiĉko shizoidnu, depresivnu, opsesivnu ili prinudnu i histeriĉnu strukturu.
Svaka od spomenutih liĉnosti na svoj naĉin doţivljava Boga i kao takva sklona je odreĊenoj
vjerskoj sekti. U svome ĉlanku "Psihologija i religija", priznati psiholog Vladeta Jerotić kaţe
sljedeće: "Za razliku od prinudnih neurotiĉara, koji su skloni strogim protestanstskim
kršćanskim sektama (kao što su Jehovini svjedoci ili adventisti), narcistiĉko-shizoidni tip
vjernika radije odlazi u neku grupu koja njeguje neku od istoĉnjaĉkih formi filozofije i
religije, kojima u osnovi leţi svijet kao privid, što sasvim odgovara prividnom ţivljenju
ovakvih ljudi, nikad dovoljno inkarniranih u ovu zemlju i njenu realnost". Odnos depresivne
osobe prema religiji obiljeţen je velikim osjećajem krivnje zbog slabe vjere, mlake ljubavi i
skoro nikakve nade. "Ako još ima saĉuvane snage za intelektualnu radoznalost, dešava se da
se depresivni ĉovjek okrene od kršćanstva budizmu, ĉija mu filozofija pesimizma više
odgovara". Konaĉno, histeriĉnu strukturu liĉnosti karakterizira pojaĉana samosvijest,
površnost, erotiĉno-seksualna uzbudljivost, sklonost tjelesnim senzacijama koje su izraz
burnih duševnih zbivanja te pretjerana srdaĉnost i neumorni optimizam. Religiozni ţivot
histeriĉnih osoba ĉesto je izobliĉen. Odlikuje se naglim oduševljenjem i brzim popuštanjem.
"Zbog ukljuĉivanja erotiĉno-seksualnog u većinu svojih dogaĊanja, histerici i u vjerskom
ţivotu miješaju religiozno s erotiĉnim i seksualnim, kao i emotivnim, uopće.... Upućeni
uglavnom na vanjske manifestacije vjere, histeriĉni tipovi se vezuju za ceremonijalno u
crkvenom ţivotu... Boga doţivljavaju histerici na djeĉji naĉin, jer i sami ostaju cijelog ţivota
u mnogo ĉemu infantilni, i to kao 'dobrog oca' koji, naravno, njih posebno voli, i to i
pokazuje. Zbog toga njihova vjera ostaje umnogome nezrela, naivna, ţeljni su ĉuda i skloni da
u njih brzo povjeruju, bez snage naprezanja da se nešto trajnije i dublje u toj vjeri ostvari."
Histeriĉne strukture liĉnosti sklone su onim sektama u kojima ima puno ezoterije,
antropozofije, magije pa i sotonistiĉkih elemenata.

Treba reći da spomenutih struktura liĉnosti ima ne samo u sektama nego i u svim religijskim
zajednicama. K tome, još treba nadodati da postoje i sasvim zdrave osobe koje slobodno
pristupaju sektama zbog svojih osobnih motiva.

6. Propagandne metode i manipulacije vezane uz nove religijske pokrete i sekte

Prema mišljenju ameriĉkog psihijatra Johna Clarka ţrtve vjerskih sljedbi su najĉešće labilne
osobe koje imaju svjesni ili nesvjesni strah od samostalnosti. Takve osobe traţe bilo kakvu
falsificiranu stvarnost koja bi im mogla ponuditi neko, makar privremeno, emocionalno
utoĉište. Kad pronaĊu svoje utoĉište u nekoj vjerskoj sljedbi ili kod nekog gurua, onda
nastupa faza preobraţenja u kojoj se dogaĊa svojevrsna promjena liĉnosti, odnosno usvajanje
nove religiozne svijesti koja postaje imuna na racionalnu kritiku logiĉkim putem. U
pridobivanju novih ĉlanova pojedine sljedbe se na poĉetku sluţe pozitivnim elementima:

novog ĉlana obasiplju velikom paţnjom i ljubavlju ("love bombing"), pohvaljuju novog ĉlana
što je odabrao njihovo društvo, dijele im potrebne lijekove i hranu, da bi u drugoj fazi prešli
na tzv. "intelektualno bombardiranje". U ambijentu što veće izolacije vrši se svojevrsno
"pranje mozga" kako bi se napustila ne samo stara vjerovanja, nego takoĊer i stari prijatelji pa
i roditelji i najbliţa rodbina ukoliko ne prihvaćaju ideje sljedbe.

Novi ĉlanovi se drţe u stalnoj napetosti i poslu kako nikada ne bi bili sami. U tu svrhu sluţe
poticaji i nagovori voditelja, stalna formacija, uništavanje unutarnjeg otpora, izazivanje
strahova koje kandidat ne moţe nadvladati bez pomoći voĊe ili gurua kojemu treba sve više
iskazivati besprigovornu poslušnost. Utemeljitelj i voĊa Crkve ujedinjenja Sun Myung Moon
izriĉito je rekao svojim sljedbenicima: "Ja sam vaš mozak". VoĊa sljedbe Djeca Boţja, David
Berg traţio je od ţenskih ĉlanova svoje sljedbe da se bave prostitucijom kako bi tako
pridobivale nove ĉlanove i skupljale novac za potrebe sljedbe. Ameriĉki akademik Larry D.
Shinn, istraţujući razloge neprijateljskog odnosa prema sljedbi Hare Krišna, zakljuĉuje kako
nije ĉudo da ljudi pomisle kako se u ovoj sljedbi dogaĊa "pranje mozga", budući da mladi koji
postanu oboţavatelji Krišne moraju na jedan radikalni i traumatiĉni naĉin napraviti skok iz
zapadnjaĉke kulture u jednu sasvim novu, njima potpuno stranu i strogo hijerarhijski
ustrojenu sljedbu, što veoma zastrašuje roditelje mladih sljedbenike ovoga religijskog pokreta.

7. Razlozi nastanka i širenja vjerskih pokreta i sekti

Uzroci pojave nove religioznosti i novih vjerskih sljedbi su višestruki. S jedne strane radi se o
nikad zadovoljenoj gladi za Bogom. Ljudsko srce ne moţe se smiriti osim u Bogu, kako to
lijepo reĉe veliki Aurelije Augustin. Prema nekim ozbiljnim misliocima sekularizacija je
dospjela do svojih krajnjih granica. Sve utopije koje su navješćivale raj na zemlji, odnosno
sreću bez Boga, propadaju i prolaze, a u srcu ĉovjeka ostavljaju još veću ĉeţnju za
izgubljenim rajem. Ĉovjek se ne moţe lako pomiriti s idejom da Boga nema ili da je on mrtav,
kako je to tvrdio Nietzsche. Ovoj nezasitnoj ĉovjekovoj gladi za Bogom izlaze ususret novi
religijski pokreti i vjerske sljedbe, ali naţalost, s površnim i nezadovoljavajućim odgovorom,
nudeći ĉovjeku najĉešće krive slike Boga. Nove vjerske sljedbe koje dolaze i s Istoka i sa
Zapada nude današnjem ĉovjeku religiju po njegovu ukusu. Tako neke sljedbe naviještaju
Boga kao strogog suca koji nemilosrdno kaţnjava grešnike i sprema skori smak svijeta, što
odgovara nekim vjernicima jer takav bog više odgovara psihiĉkoj strukturi njihove osobnosti.
Onima pak koji traţe Boga koga mogu vidjeti i doţivjeti, koji ţele "instant" sreću, više
odgovara bog kojim će oni moći na neki naĉin manipulirati, bog koji bi trebao odmah davati
ekspresne odgovore na naše molbe i ţelje. Mnoge vjerske sljedbe nude sreću ovdje i sada, po
principu "kljuĉ u ruke".
Biblija uĉi da je Bog stvorio ĉovjeka na svoju sliku, tj. obdario ga slobodom i mogućnošću da
ljubi. Neki bi pak ţeljeli stvoriti Boga na svoju sliku, kako bi to bio korisni bog koji bi
ispunjavao sve ĉovjekove ţelje i prohtjeve. Mnoge vjerske sljedbe nude upravo takvog boga,
boga s kojim se moţe i manipulirati. Jedan od razloga pojave i širenja sljedbi je svakako i
nesposobnost velikih religija da zadovolje religiozne potrebe svojih vjernika, posebno na
afektivnoj razini. Neki se osjećaju razoĉaranima u svojim crkvama i onda utjehu traţe na
drugom mjestu. A ima takoĊer i onih koji drţe da su "novokomponirane" sljedbe Ċavolsko
djelo s namjerom da se uništi kršćanska vjera.

Katoliĉka je crkva preko svojih institucija u Vatikanu koje se brinu za ĉistoću vjere traţila od
nacionalnih biskupijskih konferencija da odgovore na pitanje o razlozima širenja vjerskih
pokreta i sekti po ĉitavom svijetu. Na taj upit stigli su u Vatikan odgovori od 75 biskupskih
konferencija diljem svijeta. Prema njima, razlozi za nastanak vjerskih sljedbi su sljedeći:

1) Traganje za pripadnošću (osjećaj za zajednicu). Mnoge su tradicionalne društvene

zajednice ugroţene ili uništene, mnogi se osjećaju kao bez korijena i sami. Odatle potreba da
nekamo pripadaju. Ĉini se da sekte nude: ljudsku toplinu, paţnju i podršku u svojim
zajednicama u kojima osoba osjeća zaštitu i sigurnost.

2) Traganje za odgovorima. Ţivot koji ţivimo pun je problema, zagonetki i zamršenih

situacija koje vapiju za pravim odgovorima. Ĉini se da sekte nude: jednostavne i gotove
odgovore na sva teška i zamršena pitanja i situacije.

3) Traganje za cjelovitošću. Mnogi se osjećaju povrijeĊenima i iskljuĉenima od strane

roditelja, prijatelja, profesora, Crkve. Osjećaju da ne ţive u skladu sa samima sobom, s
drugima i sa svojom okolinom. Ţele cjelokupno ozdravljenje duše i tijela. Ĉini se da sekte
nude: religiozno iskustvo koje zadovoljava ne samo intelektualne, nego još više afektivne
potrebe ugroţene osobe. Nude fiziĉko i duhovno ozdravljenje i pomoć u problemima s
drogom ili alkoholom.

4) Traganje za kulturnim identitetom. U mnogim zemljama Trećeg svijeta samo društvo se

nalazi u stanju duboke razdvojenosti od tradicionalnih kulturnih, društvenih i religioznih
vrednota, koje su potrebne, posebno mladima za formiranje svog identiteta. Ĉini se da sekte
nude: široko mjesto tradicionalnoj religijsko-kulturnoj baštini, spontanosti i sudjelovanju.

5) Potreba za priznanjem i osobitošću

Ljudi ne ţele biti anonimna masa, broj ili ĉlan bez lica u gomili. Oni ţele da se osjete
vaţnima, prihvaćenima, da im se prilazi osobno i s poštovanjem. U velikim ţupama je to jako
teško ostvariti. Ĉini se da sekte nude: odreĊenu brigu za pojedince, jednaku šansu za sluţenje
i upravljanje, mogućnost da se razviju vlastiti potencijali, priliku da se pripada jednoj elitnoj
grupi.

6) Traganje za transcendencijom. Ĉovjek, kao što reĉe Pacal, neizmjerno nadilazi ĉovjeka,
zato on, u traţenju istine, traţi i ono što je skriveno, mistiĉno, traţi sve ono što bi moglo
osmisliti i promijeniti vlastitu egzistenciju. Drugim rijeĉima ĉovjek traga za
transcendencijom. Pokazuje smisao za tajnu i sve ono što je tajnovito, pokazuje interes za
mesijanizam i proroštvo. Ĉini se da sekte nude: smisao za spasenje, kršćanske sekte nude
biblijski odgoj, obećavaju olako primanje darova Duha Svetoga i duhovno ispunjenje.

7) Potreba za duhovnim vodstvom. U mnogim obiteljima nedostaje istinska roditeljska

potpora i strpljivo vodstvo. TakoĊer i u tradicionalnim većim religioznim zajednicama
zanemareno je osobno zalaganje odgovornih u crkvi za strpljivi odgoj i vodstvo u duhovnom
ţivotu. Ĉini se da sekte nude: vodstvo i orijentaciju karizmatskih voĊa. Osoba uĉitelja, voĊe,
gurua ima vaţnu ulogu u povezivanju uĉenika. U nekim sluĉajevima se radi o svojevrsnoj
histeriĉnoj odanosti utjecajnom duhovnom voĊi, koji se naziva: mesija, prorok, guru, voĊa.

8) Potreba za vizijom, za novim svijetom. Ţivimo u svijetu koji je, s pravom, zabrinut za
svoju budućnost. U takvoj situaciji mnogi se osjećaju nemirnima ili ĉak oĉajnima, bez pomoći
i snage. Ne vjeruju više tradicionalnim religijama i traţe nove znakove nade da izaĊu iz svoje
nemoći. Ĉini se da sekte nude: "novu viziju", sebe samog, ĉovjeĉanstva, povijesti, svemira.
Obećavaju novi svijet, novo doba ("New Age").

9) Potreba za sudjelovanjem i angaţmanom

Mnogi, posebno mladi, ţele sudjelovati u donošenju odluka i predviĊanja kojima se stvara
novi svijet. Ĉini se da sekte nude: konkretno poslanje za bolji svijet, zahtjev za potpunim
predanjem.

Crkveni dokument Fenomen sekti ukratko saţima rad i metodu djelovanja sekti:
"Saţimajući moţe se reći da se ĉini kako sekte ţive snagom onoga što vjeruju, s moćnim (i
ĉesto magnetskim) uvjerenjem, odanošću i angaţmanom. Idu ljudima ususret tamo gdje oni
jesu na topao, osoban i diskretan naĉin te omogućuju da pojedinac izaĊe iz anonimnosti
promiĉući sudjelovanje, spontanost, odgovornost, angaţman... te ih intenzivno prate u
mnogostrukim kontaktima, kućnim posjetima, stalnom pomoći i vodstvom. Pomaţu im da
reinterpretiraju vlastito iskustvo, da nanovo potvrde vlastite vrednote te da se suoĉe s bitnim
pitanjima u krugu jednog zaokruţenog sistema. Obiĉno rabe rijeĉi na uvjerljiv naĉin:
propovijedanje, literatura, mass-media (kršćanske grupe jako inzistiraju na Bibliji); ĉesta je i
sluţba iscjeljivanja. Ukratko one predstavljaju same sebe kao jedini odgovor, 'radosnu vijest'
u kaotiĉnom svijetu".

8. Novi religijski pokreti i tradicionalne religijske institucije

Tradicionalne religije tako su strukturirane i organizirane da nemaju dovoljno prostora ni

vremena za svakog vjernika kao pojedinca. Zamislimo samo jednu veću ţupsku zajednicu u
Katoliĉkoj crkvi. Ljudi doĊu na misu, jedno vrijeme se zajedno mole, a onda se razilaze a da
se nisu ni upoznali. Ljudi ne ţele biti anonimna masa, broj ili ĉlan bez lica u gomili. Vjerske
sljedbe prilaze svakom vjerniku pojedinaĉno, nude ljudsku toplinu i osiguravaju mogućnost
da se razviju osobni potencijali svake osobe. To ljudima godi i mnogi naivno povjeruju kako
će u ovim sljedbama uvijek tako biti primljeni, voljeni i poštovani. Renata Sprung, disident
sljedbe Jehovinih svjedoka, svjedoĉi u svojoj knjizi Zatvor bez zidova da nakon lijepog i
prijateljskog prijema, brzo se pokazuje i druga strana medalje. Ona doslovno kaţe: "U
Društvu nismo ništa osjetili od one divne slobode koju uţivaju djeca Boţja. Jehovci stalno
ţive u strahu pred Harmagedonom i pred njim drhte, dok su drugi preoholi, jer su sigurni da
će biti spašeni…". Najranjivija i najpogoĊenija grupa koja ulazi u neku vjersku sljedbu, jesu
mladi koji su bez posla, neaktivni u ţivotu ţupe, koji dolaze iz nesreĊene obiteljske sredine ili
pripadaju etniĉkim manjinama, te ako ţive u mjestima koja su uglavnom udaljena od utjecaja
Crkve. Što se tiĉe religioznog inţinjeringa, smatram da se on sastoji u autoritarnom vodstvu
pojedinih gurua ili voĊa vjerske sljedbe koji traţe bezpogovornu poslušnost, kreirajući
svojevoljno nove vjerske dogme prema svojim ţeljama i potrebama.

Što se tiĉe odnosa izmeĊu vjerskih sljedbi i tradicionalnih religijskih institucija, treba reći
kako nema jedinstvenog pristupa, nego on ovisi o spremnosti pojedine sljedbe na istinski
dijalog. Budući da su u najviše sluĉajeva nove vjerske sljedbe disidentske zajednice koje su se
otcijepile od tradicionalnih religijskih institucija, kao takve nisu ni sklone nekom ozbiljnijem
ekumenskom dijalogu, smatrajući sebe jedino ispravnim tumaĉem Boţje volje. MeĊutim,
postoje i sljedbe koje dopuštaju istovremeno pripadanje bilo kojoj drugoj religioznoj
zajednici. Baha'i religija i Crkva ujedinjenja ţele ujediniti vjernike raznih konfesija.
9. Religiozni sinkretizam i religiozni inţinjering u novim religijskim pokretima

Novi religijski pokreti su izraţaj religioznosti New age-a, odnosno novog doba kako se danas
naziva taj globalni pokret koji bi ţelio zahvatiti ĉitav svijet svojim idejama, pa tako i svojom
religioznošću, a ona je bitno sinkretistiĉka. To znaĉi da iz svih postojećih religija uzima
pojedina vjerovanja i vjerske prakse stavljajući ih na istu razinu vrijednosti. Nova religioznost
jednako prihvaća objavu Boga preko Biblije, odnosno u osobi Isusa Krista, zatim Alaha iz
Kur'ana kao i mnogobrojna boţanstva i razne inkarnacije boga Višne kako to donosi
Bhagavad-Gita. Ovaj pokret je najbolje definirati kao "supermarket alternativnih duhovnosti",
u kojem se mogu susresti najrazliĉitiji religiozni izraţaji i doţivljaji koji su ponuĊeni
modernim vjernicima na izbor. Tako ponuĊene ideje ne ĉine logiĉnu cjelinu, nego jedan
kaotiĉni konglomerat koji moţe zbuniti istinskog traţitelja Boga. To se sigurno odnosi na
pojam reinkarnacije koja je na Zapadu prihvaćena kao nešto dobro i poţeljno jer nudi ĉovjeku
uvijek novu priliku da sukcesivno razvije svoje skrivene mogućnosti, dok je u svom
izvornom, hinduistiĉko-budistiĉkom shvaćanju, reinkarnacija nuţno zlo, jer se spasenje sastoji
u bijegu iz samsare, odnosno prisilnog kruga raĊanja.

10. Manipuliranje Biblijom i Bogom u vjerskim sljedbama i novoj religioznosti

Većina sljedbi zanemaruje znanstveno tumaĉenje svojeg nauka, a Bibliju ili Sveto Pismo
sljedbe kršćanske provenijencije tumaĉe prema svojim shemama i potrebama. Najveća
zamjerka, kad je u pitanju selektivno ĉitanje Biblije, pripisuje se sljedbi Jehovinih svjedoka.
William Schnell u svom djelu Trideset godina rob Kule straţare kaţe kako Jehovini svjedoci
citiraju samo 6,5% biblijskih redaka, dok preostalih 93,5% redaka uopće ne citiraju. A što se
tiĉe Boga, on je u novoj religioznosti predstavljen kao neosobna, kozmiĉka sila, kao
sveobuhvatna Energija koja se nalazi u ĉovjekovim najdubljim dubinama kao neka skrivena
iskra. Nova je religioznost monistiĉka (Bog i priroda su jedno), zatim panteistiĉka (sve je bog)
i sinkretistiĉka (vjerske dogme skupljene iz raznih religija i stavljene na ravnopravnu razinu).
U tom religioznom univerzalizmu u središtu više i nije Bog nego ĉovjek koji postaje mjera
istine i dobra. A povijest nas uĉi kako je ĉovjek uĉinio krivi izbor kadgod je zauzimao mjesto
koje samo Bogu pripada. Hitlerov nacionalsocijalizam kao i komunistiĉka utopija stvaranja
raja na zemlji imali su isti zajedniĉki nazivnik, obje ideologije su ţeljele iskljuĉiti Boga i
moralne principe koje je Bog dao kako bi one zauzele njegovo mjesto. Nije potrebno govoriti
o katastrofalnim posljedicama ovakvog stava. Prisjetimo se samo milijuna ţrtava ovih reţima.
Daleko od Boga, ĉovjek je u opasnosti da prestane biti ĉovjek. Zaborav Boga ujedno je i
zaborav ĉovjeka. Davanje prvenstva Bogu uvijek sluţi ĉovjeku na dobro. Sv. Pavao je to
formulirao rijeĉima: "Onima koji ljube Boga, sve se okreće na dobro". Majka Terezija iz
Calcute svojim ţivotom je potvrdila da je mogla imati otvorene ruke za siromahe i patnike jer
ih je prije imala sklopljene pred Bogom, a sluţiti ĉovjeku za nju je znaĉilo uĉiniti nešto lijepo
za Boga.

11. Koji su najtraţeniji "religiozni proizvodi" na svjetskom religioznom trţištu

Najtraţeniji religiozni proizvod, ako se to moţe tako nazvati jest ĉudesno ozdravljenje ili
neko mistiĉno iskustvo koje danas nude mnogobrojne sljedbe. Koristeći se okultnim
magijskim praksama i razraĊenim psihološkim tehnikama, pojedine vjerske sljedbe uspješno
manipuliraju osobama koje svojim velikim nevoljama vide spas u tim vjerskim ili
pseudovjeskim sljedbama. Ĉudesno "ozdravljanje" koje se u tim sljedbama nudi najĉešće nije
poklonjeno, nego ga treba skupo platiti. Psiho-testove i navodno uklanjanje negativnih
engrama (štetnih emocija) iz pamćenja, Scijentološka crkva skupo naplaćuje. Najĉešće se radi
o inicijaciji u nekoliko stupnjeva od kojih je svaki novi ujedno i dosta skuplji.

12. Kakav bi odnos drţave i zakona trebao biti prema vjerskim sljedbama?

Trebao bi biti kao i prema svim drugim udrugama graĊana. To znaĉi da bi drţavni zakon
trebao poštivati slobodu savjesti i religioznog opredjeljenja svakog svog graĊanina. MeĊutim,
drţava je duţna reagirati onda kad je ugroţena sloboda njenih graĊana, kad su pogoĊene
obitelji koje se same ne mogu nositi s problemima koje im stvaraju vlastita djeca kad postanu
ĉlanovi nekih sljedbi koje traţe novac ili druge vrijedne stvari. Zatim, drţava mora obraniti
mlade i zaštiti ih od sljedbi koje se sluţe metodama koje ugroţavaju psihiĉki integritet osobe
ili pak potiĉu mlade na neka kriminalna djela.

13. Stav Crkve prema novoj religioznosti i vjerskim sljedbama

Izvanredna sinoda biskupa 1985. napomenula je kako neke osobe traţe odgovore na svoja
pitanja u sljedbama jer ih ne nalaze u Crkvi na naĉin kako bi one ţeljele i zato su izazov i
poziv na obnovu ĉitave Crkve. Sljedbe su znakovi vremena i zato "moraju biti stalno
analizirani". Dokument pod nazivom Evangelizirati "sekulariziranu" Evropu, koji je izdalo
Vijeće biskupskih konferencija Europe (Rim 7-11 listopada 1985.), govori o duhovnoj
praznini ljudi našega vremena, napose mladih koji su u opasnosti da postanu ţrtve radikalnih i
fundamentalistiĉkih ideologija. U tom kontekstu dokument govori o majstorima mudrosti koji
nude svoju terapiju za probleme našega vremena. "To su meĊu ostalim i sekte kojih je širenje
iznenadilo sve promatraĉe posljednjih godina."

TakoĊer i izvanredni konzistorij kardinala koji je odrţan u travnju 1991. u Vatikanu,

raspravljao je o vjerskim sljedbama. Jedna od tema ovog skupa kardinala, prema ţelji samog
Svetog oca Ivana Pavla II. bila je "Navještaj Isusa Krista pred izazovom sljedbi". U
zakljuĉnom priopćenju kardinala reĉeno je da pojava sljedbi zabrinjava Katoliĉku crkvu
budući da vjernici nisu uvijek u stanju oduprijeti se privlaĉnosti koju vjerske zajednice takvog
tipa imaju i kojom fasciniraju ljude svuda po svijetu, na svim kontinentima.

Crkva sa svoje strane daje pastoralne smjernice u kojima predlaţe sljedeću strategiju:

1) Razvijati ţivu vjeru pomoću malih zajednica;

2) Oţivjeti liturgijsko sudjelovanje u Euharistiji;

3) Uĉvrstiti sudjelovanje laika u duţnosti evangeliziranja;

4) Razvijati sustavan biblijski odgoj u vjeri.

Preplavljeni ponudom alternativnih metoda lijeĉenja, meditativnih tehnika molitve kao i

naukom raznih vjerskih pokreta, ljudi se sami ne snalaze i zato im treba pomoći u kritiĉkom
vrednovanju nove religioznosti. Povratak poganstva, praznovjerja i religijskog sinkretizma
ugroţava vjeru mnogih vjernika Katoliĉke crkve. Zato je potreban katehetski odgoj ne samo
mladih, nego takoĊer i starijih osoba u vjeri. Crkva je svjesna da je nepoznavanje vlastite
vjere velik neprijatelj vjere pa zato traţi od svojih sluţbenika da njihovi vjernici dobiju
solidan biblijski odgoj vjere. Veoma solidan dogmatsko-biblijski odgoj u svojoj vjeri moţe se
postići ozbiljnim studiranje i usvajanjem vjerskih istina iz najnovijeg Katekizma Katoliĉke
crkve.

Novi religijski pokreti su izazov i svojevrsna konkurencija za Katoliĉku Crkvu. Naime,

vjerske sljedbe, naroĉito one koje dolaze s Istoka imaju drukĉiju koncepciju spasenja od one
koju nauĉava Katoliĉka Crkva. Mnogi pokreti i sljedbe nauĉavaju da se ĉovjek spašava sam
svojim prosvjetljenjem ili usklaĊivanjem s nekom neosobnom kozmiĉkom boţanskom
energijom, a oslobaĊanje od grijeha dogaĊa se po zakonu karme, odnosno mnogobrojnim
reinkarnacijama u kojima se duša ĉisti od nakupljene karme. Nasuprot takvom mišljenju,
Katoliĉka crkva nauĉava da je spasenje ĉisti Boţji dar u Kristu Isusu koji ĉovjek prima
svojom vjerom, a tijelo nije neko staro odijelo kojeg se duša ţeli što prije riješiti kako to
nauĉava reinkarnacijsko vjerovanje, nego sastavni dio ĉovjekove osobnosti, koje je, po
Boţjem planu, odreĊeno da bude proslavljeno u nebu zajedno s dušom. Kršćansko vjerovanje
završava rijeĉima: "Vjerujem u uskrsnuće tijela i ţivot vjeĉni". Interes za nove religijske
pokrete, pripadnost i odanost njima velik je znak vremena i izazov kojega Crkva ţeli ozbiljno
prouĉavati i uvaţavati. Crkva, prema nauku II. Vatikanskog sabora uĉi da Duh Sveti djeluje u
svim ljudima i zato je otvorena za dijalog sa svima koji to ţele, ne odriĉući se, naravno, svoga
uvjerenja da je spasenje svim ljudima ponuĊeno u Isusu Kristu, njegovom jedinstvenom
otkupiteljskom ţrtvom, tj. smrću i uskrsnućem. Katoliĉka Crkva ne odbacuje ništa što je u
nekršćanskim religijama istinito i sveto. Crkva je, dakle, spremna za dijalog, ali većina sljedbi
to nije, a neke su veoma agresivne upravo prema Katoliĉkoj crkvi.

Iako je zadrţao dijaloški stav prema vjerskim sljedbama, Papa Ivan Pavao II je jasno dao do
znanja da je jedan od vaţnih razloga širenja sljedbi velika ekonomska i financijska pomoć
koju primaju oni koji siju zbrku i propovijedaju obmane zavodeći jednostavne i ljude
neupućene u religiozno iskustvo.

Kardinal Arinze tvrdi da su novi religijski pokreti izmeĊu ostalog takoĊer iskaz duhovnih
potreba pojedinca koje Crkva ili druge religiozne ustanove nisu uoĉili ili nisu znali kako na
njihove zahtjeve i potrebe primjereno odgovoriti. MeĊutim, sljedbe nisu rješenje. One
zarobljuju slobodu i stvaraju ovisnost. Slika Boga koju nudi nova religioznost prisutna u
sljedbama i religijskim pokretima velikim dijelom je iskrivljena. Pa ipak, za to nisu krive
toliko sljedbe, koliko društvo koje je proizvelo potrebu za takvim sljedbama i religijskim
pokretima. Govoreći slikovito, ne treba mijenjati bolesne ribe u zatrovanoj vodi, nego treba
mijenjati vodu. Treba mijenjati društvo, njegov mentalitet, njegovu ideologiju, treba mijenjati
duh ovoga svijeta. Drugim rijeĉima treba ponovno evangelizirati Europu i svijet.