7.

Modern Dönem Yenilenme Tecdit Çabaları (Hint Alt Kıtası)

Oturum Başkanı: Serhat Gürpınar Prof Dr

20. Dihlevi: İslam Düşüncesinin İhyası - Muhammet Kızılgeçit

21. İkbal: Dini Düşüncenin Yeniden İnşası - İhsan Eliaçık

22. Fazlurrahman: Nassları Anlama ve Yorumlama Çabaları - Adnan Koşum Doc Dr

Yrd. Doç. Dr. Muhammet Kızılgeçit
LİSANS, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2002. YÜKSEK LİSANS, Atatürk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 2006. DOKTORA, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011 tamamladı.
Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din pisikolojisi öğretim görevlisi.
 Hind Altkıtası Ve Şah Veliyyullah Dihlevi

Muhammet Kızılgeçit

Hind alt kıtası; mistik düşüncenin doruklara ulaştığı “akıl ve hikmet” ülkesi...

Dini anlayışların, tecrübî düşüncenin neşvünemâ bulduğu münbit bir toprak...

İnsana, insan olmanın, benlik sahibi bulunmanın anlamını, “İnsana sığan, âlemdir; âleme sığmayan
insandır!”1 dizelerinde olduğu gibi sunan, insanlık idrakine yüksek seslerle seslenen ve farklı
boyutlarda dolaşmayı başarabilenlerin ülkesi...

Bu bölgeye, Hz. Peygamber (a.s)’ın bizzat davetçi gönderdiği yolunda rivayetler aktarılmakla
birlikte, bölgeye yapılan ilk fetih hareketi Hz. Ömer döneminde gerçekleşti.2 “Bu dönemde, Umman
ve Bahreyn bölgelerinin valisi Osman b. Ebi’l-As es-Sakafî, h.15 tarihinde küçük kardeşi ve sahabi olan
Hakem b. Ebi’l ‘As-es-Sakafi’nin önderliğinde Hind okyanusu yoluyla Hindistan’a bir deniz filosu
gönderdi. Gönderilen ilk ordu başarılar elde ederek geri döndü. Ayrıca, Hz. Osman döneminde de
bölgeye yapılan seferler artarak devam etti.”3

Hind alt kıtasına olan fetih hareketleri, Muaviye’nin (r.a.) 41/661 yılında idareyi ele geçirmesinden
sonra daha da hızlandı. Muaviye’nin ölümünden sonra durgunlaşan fetih hareketleri ise, Velid b.
Abdulmelik döneminde (86-96/704-714) tekrar başladı ve asıl kalıcı hareket Velid b. Abdulmelik
devrinde (h.86-96), genç komutan Muhammed b. Kasım es-Sakafî (ö.98/717) tarafından yapıldı.4

Bölgedeki Emevî, Abbâsî ya da müstakil Arap-İslâm nüfûzu h. 470 yıllarına kadar gittikçe
zayıflayarak sürdü. Gaznelilerin Afganistan yolunu kullanarak h. 4. yüzyılın sonlarından itibaren fetih
hareketlerine başlamasıyla da Arapların hakimiyet alanı iyice daraldı. Gazneli Mahmud’un
(ö.421/1030) 1008’de Mutan ve 416/1026’de Sind’i ele geçirmesiyle Gazneliler bölgenin en kuvvetli
gücü haline geldiler. Üstelik Arap Müslümanların ulaşıp da fethedemediği bölgeler de Gazneliler
tarafından fethedilerek İslâm’la tanıştırıldı. Hindistan’da Gaznelilerle başlayan ve Babürlülerle devam
eden Türk-İslâm hâkimiyeti İngilizlerin 1857 bağımsızlık savaşı sonrası idâreyi ele geçirmelerine kadar
devam etti. İngilizlerin bu bölgeye yerleşmeleri, Avrupa ülkelerinin, Vasco de Gama’nın 1497’de, Ümit
Burnu’nu dolaşarak Hindistan yolunu keşfetmesine dayanmaktadır. Avrupa ülkelerden Hindistan’a
yerleşen ilk ülke Portekiz devletidir. Portekizliler, Asya’nın en büyük kara güçlerinden biri olan Babür
hanedanın kurulduğu Hindistan’a ilk akınlarını yaparken, Hint Okyanusu’nu kontrol altına almışlardı.
Hint-Türk yöneticilerin karaya bağlı askerî bir stratejiyi benimsemeleri ve bir donanma
oluşturmamalarından dolayı Hint-Türk gemileriyle Arap denizini geçen hacıların korunması bile
Portekizlilere bağlıydı. Portekizlilerden sonra Hollandalılar, daha sonraları da İngilizler ve Fransızlar
Hindistan’a yerleşti. 5

1 İkbal, Muhammed, Cavidnâme, çev. Annemarie Schimmel, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 1999, s.207.
2 Daudî, Halid Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İnsan Yayınları, istanbul-1995, s.28-32.
3 Daudî, a.e., s.23; Birışık, Abdülhamit, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul-2001, s.37. a.e., s.9-
10; Aziz Ahmet, Hindistan’da İslâm Kültürü Çalışmaları, Çev. Latif Boyacı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s.9.
4 Algül, Hüseyin, İslâm Tarihi, Gonca Yayınevi İstanbul,1997 ,c.3, s.30; Kulke, Harman-Rothermund, Dietmar, Hindistan Tarihi,
Çev. Müfit Günay, İmge Kitabevi, Ankara- 2001, s.236-237; Birışık, a.e., s.10; Aziz Ahmet, Hindistan’da İslâm Kültürü
Çalışmaları, s.10; Sükker, M. Şerif Hüccetu’llahi’l Baliğa, Dâru İhya-il Ulûm, Beyrut 1990 (Giriş Bölümü) c.1, s.12, a.y, s.9.
5 Ahmet Aziz, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, çev. Ahmet Küskün, Yöneliş Yayınları, İstanbul-1990, s.4; Kulke-
Rothermund, a.e., s.303-315; Avrupalıların Hindistan’a gelişleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Bayur, Y.Hikmet, a.e., c.3, s.55-
 Özellikle İngilizler, izne tabi bir şirket [Doğu Hindistan Şirketi (East İndia Campany)] olarak
geldikleri Hindistan’da, elde ettikleri siyasi başarılarla 1765’lerde Babürlü Hükümdar II.Şah Alem’i
(sal.1760-1806) kendilerine bağlayıp, fiilen bütün yetkilerini elinden aldılar. 1858 tarihine kadar
sadece isimleri padişah olan Babürlü hükümdarlar, İngiliz Doğu Hind Şirketi’ne bağlı maaşlı memur
halinde hayatlarını devam ettirdiler. Son Babürlü padişah II.Bahadır Şah, 1857 bağımsızlık savaşında
İngilizlere karşı mücadele ettiği için ele geçirildi. Ömür boyu hapse çarptırılıp Birmanya’ya sürgün
edildi ve ailesi kurşuna dizildi. 1857 ayaklanması, Hint-Türk hakimiyetine son verdiği gibi
Hindistan’daki yönetimin Doğu Hindistan Şirketi’nden alınıp mutlak hakim vasıtasıyla İngiliz
monarşisine -Kraliçe Victoria’ya- devredilmesine de sebep oldu.6 Bütün bunlara rağmen Hind alt
kıtasında 1947’de kurulan Doğu ve Batı Pakistan ile bölgede yeniden Müslümanların söz sahibi olduğu
siyasi bir irade kurulmuş oldu.7

Dolaysıyla Hind alt kıtası. Kısmen de olsa, alegorik ve egzotik “şark”ı temsil eden, mistik bir yapıyla
içkinleşmiş ve bu yapısına uygun bir şekilde Müslümanlaşma sürecini geçirmiş bir bölgenin,
anthropomorfik ve Descartes’in nefyedici/dışlayıcı (exclusivist) metoduyla teşekkül etmiş Modern
Batı’nın emperyalist hegemonyasıyla karşılaşan ilk İslam diyarıdır.

Şah Veliyyullah Dihlevî’nin yaşadığı dönem bağlamında bu bölgenin dini ve ilmi durumuna
baktığımızda, bu dönemde yaşayan ulemâ, İslâm’ı yayma gibi kaygılardan azâde olarak, kendilerini füru’
ve mezhepler arası ihtilafa dair fıkıh kitaplarına kaptırmışlardı. İlim, asli ve ilk kaynaklarından
öğrenilmiyor, oluşturulan medrese müfredatları ise gramer kitaplarını, ihtilafları içeren fıkıh kitaplarını,
skolastik felsefe kitaplarını ve sûfi şeyhlerin tasavvufa dair kitaplarını içeriyordu.8

Ayrıca, Tasavvufun yanlış yorumlanması ve yaşanmasından Müslüman halkın dinî yaşantısına,

Hindu Panteizmin etkisiyle hurafeler ve bid’atler yerleşmiş, İnsanlar din adına birtakım safsatalar
peşinde koşuyor, bütün ümitler mezarlarda yatanlara bağlanıyordu. O kadar ki, Hindu Panteizmin ve
İslâm’ın etkisinde kalan yeni tarikatlar ve Sihlik denilen yeni bir din kuruluyordu.9

Hindistan, böyle bir döneme -akidevî anlamda- Şah Ekber (1556-1605) döneminde de şahit
olmuştu. Şah Ekber, Hindistan’daki hakimiyetini Hindulara benimsetmek ve karizmasını
kurumsallaştırmak üzere, dini hoşgörü söylemiyle, yaşayan bütün dinlerden birtakım inançları bir
araya getirerek, “Dini ilahi” adını verdiği sentez bir din kurmaya çalışmıştı. Fakat Hâce Baki-Billah’ın
(ö.1012/1603) ve İmamı Rabbani’nin (1564-1624) tepki ve mücadeleleriyle başarıya ulaşamamıştı. 10

97`; Kulke-Rothermund, a.e., s.317-348; Burak, Neslihan, “Hint Sularında Portekiz Hakimiyetinin Tesisi”, Hindistan Türk
Araştırmaları, Malatya-2001, yıl.1, say.1, s.87-95.
6 Kulke-Rothermund, a.e.,s.360-364; Birışık, a.e., s.37; Konukçu, Enver, “Babürlüler” DİA, c.4, s.400-404; İngilizlerin
Hindistan’a yerleşmeleri, Doğu Hindistan Şirketi ve İngiliz Hakimiyeti hakkında detaylı bilgi için bk. Kulke-Rothermund, a.e.,
s.317-364; Bayur, Y.Hikmet, a.e.,c.3, s.97-653; Said, W. Edward, Şarkiyatçılık Batının Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, Metis
Yayınları, İstanbul-2001.
7 Birışık, a.e., s.11; Gaznelilerin fetih hareketleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Algül, Hüseyin, İslâm Tarihi, Gonca Yayınevi,
İst.1997, c.4, s.58-62; Bayur, Y. Hikmet, Hindistan Tarihi, T.D.Kurumu Ankara-1987,c.1,s.127-247; Kulke-Rothermund, a.e.,
s.237; Konukçu, Enver, “Hindistan’daki Türkler”, Hindistan Türk Araştırmaları, Kubbealtı Yayıncılık, Malatya-2001, yıl.1,
say.1, s.29-30; Lapidus, İra, M., “İslâm Toplumları Tarihi: Hz. Muhammed’den 19. Yüzyıla”, çev. Yassin Aktay, İletişim Yay.,
İstanbul, 2002. c. 1, s. 590-590.
8 Dihlevî, Şah Veliyyullah, Hüccetu’llahi’l Bâliğa, çev. Ali Genceli, Hilâl Yayınları, Ankara-1971 (Giriş Bölümü) c.1, s.22.
9 Sükker, Muhammed Şerif, Hüccetu’llahi’l Baliğa, Dâru İhya-il Ulûm, Beyrut 1990 (Giriş Bölümü) c.1, s.12; Nızamı, K.A.,
“Hindistan” DİA, c.18, s.91.
10 Aziz Ahmet, Hindistan’da İslâm Kültürü Çalışmaları,. s.235-266. Kulke-Rothermund, a.e., s.292-293. Şah Ekber dönemi
hakkında detaylı bilgi için bk. Bayur, a.e., c.II, s.63-163; Kulke-Rothermund, a.e., s.286-295.
 Dihlevî’ye göre bu aşamada yapılacak tek şey, Kur’ân ve hadis temeli üzerine eğitime önem
vermek ve insanların yaşadığıyla Allah’ın gönderdiği İslâm’ın birbirinden farklı olduğunu çok açık
olarak ortaya koymaktı. 11

Şah Veliyyullah Dihlevî ve Hindistan’daki Diğer Akımlar

Şah Veliyyullah Dihlevî olarak bilinen Ahmed b. Abdurrahim, 1114/ 1703 Delhi12 doğdu. Daha beş
yaşındayken medreseye verildi ve yedi yaşında Kur’an hıfzını tamamladı. Bölgenin sayılı alimlerinden
ve bir dönem Fetevây-ı Hindiyye’nin telif çalışmalarına katılan babası Şah Abdurrahim (1131/1718-9)
oğluna dini ilimleri Rahimiye Medresesinde bizzat kendisi okuttu. Dihlevî on beş yaşına geldiğinde
medrese programını tamamladı ve icazet aldı. İlk tasavvuf ve tarikat eğitimini babasından alan Dihlevî,
babasını kaybetti. Babasından sonra, babası tarafından kurulmuş olan Rahimiye Medresesi’nin
idaresini üzerine aldı. Dihlevî, 1143/1730’da Hicaz’a gitti. Mekke ve Medine’de muhaddislerden hadis
okudu ve müteaddid kitaplar için icazet aldı. İlerleyen dönemlerde Babürlü hükümdarı Nasîruddîn
Muhammed Şah’ın bağışladığı büyük bir medresede tedris ve telif faaliyetlerine kırk küsur yıl devam
etti. 1176-1762 yılında Delhi’de vefat etti. 13

Dihlevî, Müslümanların sosyal, kültürel, dinî ve ilmî yaşantıdaki inhitatı karşısında, bu durumların
ıslahına yönelik, özellikle hac yolculuğundan sonra Kur’an-tefsir, hadis, fıkıh, esrar-ı şeriâ, tasavvuf,
akâid gibi çeşitli İslâmî ilimlerde ve tarihî, edebî konularda Arapça ve Farsça olmak üzere Yüz
civarında kıymetli eserler telif etti.14

Hind alt kıtasında, Kur’an’a yönelik çeşitli yaklaşımlar ve yorumlamalar olmuştur. Çok farklı bir
çeşitlilik oluşturan bu yaklaşım/yorum sahibi ekoller, halka ve diğer ilim çevrelerine karşı güçlü
dayanak gereksinimlerini, Şah Veliyyullah’ı ve onun öğretilerini referans göstererek gidermeye
çalışmışlardır.

Hind alt kıtasında dördüncü asırdan beri varlığını devam ettiren ve imamları taklit etmeme, amelde
hadise ittiba etme hususundaki ısrarları sebebiyle ‘Ehli Hadis’ ekolü olarak isimlendirilen ekol,
bölgede düşüncelerini temellendirirken, Şah Veliyyullah’ın hadise ve sünnete verdiği önemden
hareketle Dihlevî’iyi takip ettiklerini ve kendilerine ikinci diriliş ruhunu onun verdiğini belirtmişlerdir.
Bölgede oluşturulan hadisle amel etme ve imamları taklit etmeme anlayışına karşı; imamları, özelde

11 Birışık, Abdülhamit, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s.37.

12 İslam kaynaklarında, şehrin ilk isminin “Dehlü” olduğu bildirilmekte ve bu ismini M.Ö. I. Yüzyılda bölgede bir yerleşim
birimi kuran “Raca Dhilu” adından aldığı sanılmaktadır. Daha sonra ‘Dihli’, ‘Dehli’ ve İngilizlerin telaffuz yanlışlığı nedeniyle
‘Delhi’ şeklinde kullanılması şuyu’ bulmuştur. Hindistan’ın bağımsızlığından sonra da ‘Yeni Delhi’ olarak isimlendirilmiştir.
(bkz. Ma’lûf, Luvis, el-Müncit fi’l Edeb ve’l Ulûm, Matb’atı Kâsuleykî, ths, Beyrut (El-Alam Bölümü) s.198; NIZAMI, K.A.
‘Delhi’, DİA., c.9, s.126).
13Hayatı hakkında bkz. Siyâkulti, a.e.,s.25; Elvaî, Muhyiddin, Müellefetü’l Arabiyye li’l-Ulemâ’il-Hindi’l-Müslimin, Mecelletü’l-
Ezher, Kahire, 1966, c.38, sayı.7, s.721; Han Ahmed, Fikr u Nazar, Karachi-1975,12/7, s.430-435; En-Nemr, a.e., s.524;
Sukker,A.e.,s.13; Heyet, el-İslam, s.124; Kettani, Abdulhay b. Abdulkebir, Fihresu’l-Feharis ve’l-Esbat ve Mu’cemu’l-
Me’acimi’l-Meşihat ve’l Müselselat, Daru’l-Ğarbi’l-İslamî, Beyrut,1982, cüz.2, s.1119; Nüveyhiz, Âdil, Mu’cemu’l-Müfessirin,
Beyrut, 1983, c.1, s.43; Daudî, a.e., s.103-106; Birışık, a.e., s.51; Aziz, Hindistan’da İslam, s.281; Karaman, Hayrettin. İctihat,
Taklit ve Telfik Üzerine Dört Risale, İz Yayıncılık, İstanbul, 2000 s.113; Cebecioğlu, Ethem, İmam-ı Rabbâni Hareketi ve
Tesirleri, Erkam Yayınları, İstanbul, 1999, s.186; Çantay, Hasan Basri, Hilal dergisi, Ankara, 1959, c.1, sayı.8, s.11; Şerif, M.
M., İslam Düşüncesi Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1991, c.4, s.345; Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakatü’l-
Müfessirin), Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1974, c.II, s.721; Baljon, a.e., s. 7-8; Schimmel, a.e., s. 423. Gazali, Muhammed,
“Universal Social Culture: An Empirico-Revelational Paradigm of Shâh Walî Allâh”, The American Journal of İslamic Social
Sciences, USA-1994, 11/1,s.1324; Nizamî, K.A., “Shâh Walîaullah Of Delhi: His Thought And Contribution”, İslamic Culture,
Haydarab-1980, 54/3, s.141-152; Kızılgeçit, Muhammed, İslam Düşüncesinin İhyasında Şah Veliyyullah Dihlevi, Bilge Adam
Yayınları, Van-2006, s.34-45.
14 Eserleri için bkz. Kızılgeçit, İslam Düşüncesinin İhyasında Şah Veliyyullah Dihlevi, s.47-53.
Hanefiliği savunan ve geleneksel medreselerin eğitim ve öğretim tarzını benimsemiş, ayrıca ciddi bir
ilmi gelenek oluşturmuş ‘Daru’l-Ulûm-i Diyobend’ (Medrese-i Arabi İslâmî Diyobendi, kuruluşu
1283/1866) mensupları da kendilerini ‘Veliyyullahî Ekolün’ takipçileri olarak takdim etmektedirler.
Gelenekçi temayı işleyen bu ekollerin yanında, karşı bir duruş sergileyen; tefsir, hadis ve fıkıh ilimleri
konusunda farklı yaklaşımlar getiren modernistler de -Aligarh Ekolü’nün kurucusu Seyyid Ahmed Han
(1817-1898) gibi- görüşlerini Şah Veliyyullah’a dayandırmış ve kendilerine ilham kaynağı olduğunu
belirtmişlerdir .15

Aziz Ahmed’e göre o, Hindistan’da ortaçağ İslâm’ıyla modern İslâm arasında köprü kuran bir
alim16, Fazlur Rahman’a göre o, modernizm öncesi teceddüd ve ıslâhat faaliyeti içerisinde bulunan
bir ıslâhatçı17 ve İslâm modernizminin kurucusu,18 Mevdudi’ye göre o bir müceddid19. İkbal’e göre
ise de mazi ile tamamen alakasını kesmeden, Müslümanlık sistemini baştan başa yeniden gözden
geçirme ızdırabını, yeni bir ruhun zorlamasını hisseden ilk Müslüman idi.20 Ve bazılarına göre de o,
dini ilimleri ihya etmesi sebebiyle Hindistan’ın Gazzalisi. Hatta tasavvuf ile selef yolunu
birleştirmesinden dolayı, Gâzali ve İbn-i Rüşd’den üstün bir insan.21

Dihlevi’nin Dine Hizmeti

1. Düşünce Dünyası:

Dihlevî’nin düşünce dünyası bütün bir evrenin oluşum tanımlamasını verecek kadar engin bir bakış
açısını içerir. Bu aynı zamanda varlığın vücud bulmasının ve varlığını idame etmesinin çözümlenmesi
veya anlatımıdır. Bu varlık dünyası Alem-i Misal, Hazeretü’l-Kuds’ü ve reel alemden ibarettir.

Dihlevî’ye göre Alem-i Misal, Yaratıcı ile bizim formel dünyamız arasında, Allah’ın planlayıcı
iradesinin ilk olarak yansıdığı ve değişik şekillerde tecellî ettiği bir ara (berzah) âlemdir. Bu
âlem/mekan, Tecelli-i Âzam’a / Tedbîr’i İlahi’ye açık olduğu kadar, tecrübî âlemdeki kevnin/olgunun
yansımalarına da açık bir alandır. Bu âlem’in varlığı, “hüküm (el-kadâ) ancak dua ile durdurulabilir”22
hadisinin belirttiği yargının gerçekliğine imkan verir.23

Âlem-i Misal, tecrûbî ve ilahî âlem arasında orta bir alandadır (berzah). O maddi bir sıfat içinde
cisimsiz bir sıfata dönüşme veya tam tersi imkana sahiptir. Eğer böylesi orta bir güç olmazsa, (Allah’ın
isim ve Sıfatları’nın) etkileri, olması gereken biçimlerle iç içe geçemezler; (İlahi) akılda Zeyd’in formu,
maddi şekle bürünemez ve hiçbir maddi şekilde de tamamen ‘ruhanî’ olan Allah’ın Rahmân ismi’nden
meydana gelemez.

Âlem-i Misali bu şekilde tasvir eden Dihlevî, Allah’ın insanlığa hükmetmede en önemli konumu
temsil eden ve yüce huzura en yakın olan kulların oluşturduğu mele-i âlâ’dan bahseder. Bu ruhların
bir bütünlük arzeden yapılarını Hazeretü’l-Kuds olarak açıklayan Dihlevî, düşünce sistemini “eş-

15 Ahmet Aziz, Modernizm ve İslam, s.51-52; Birışık, a.e., s.50

16 Ahmet Aziz, Hindistan’da İslam Kültür Çalışmaları, s.281.
17 Fazlur Rahman, İslam, çev.Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999, s.280.
18 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler II, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999, s. 118.
19 Mevdûdî, Ebul Alâ, İslam’da İhya Harekeketleri, çev. A. Ali Genç, Pınar Yayınları, İstanbul, 1992, s.89.
20 İkbal, Muhammed, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, Kırkambar Ya-yınları, İstanbul, 1999,
s.114.
21 Celbanî, s.10, Çantay,h. Basri & Şeltut, Mahmut, İslam Sıratü’l-Müstakim, “Şah Veliyyullah Dihlevî”, Daru’l Mektubetü’l-
Hayat, Beyrut, 1963, II.bölüm, s.124.
22 Tirmizî, Kader, 6
23 Baliğâ, a.e., c.2, s.231; el-Fuyuzu’l-Haremeyn, 38. rüya’dan Baljon, a.e., s.63-64;
Şahsu’l-ekber” kavramıyla allegorik olark tanımlamaktadır. O’na göre bu sistem, şu şekilde
yapılanmıştır:

Âlem-i misal, söz konusu eş-şahsu’l-ekber için zihinsel merkez (hayal) fonksiyonu görür; O’nun aklı
üzerine tecelliyi a’zam (yani O’nun yaratıcısının yansımaları) düşer ve bu sayede ilahi kavramlar O’nun
beyninde yer eder; felekler, elementler ve tabiatın üç alanı O’nun organları gibi çalışırken algılanabilir
dünyayı canlandıran prensip olan nefs-i külliye O’nun ruhunu temsil eder. Buna ilaveten O, (bedenin
organlarında yani elementler ve felekler) nesemeye de sahiptir.24

Dihlevî, genelde varlık, özelde ise, tabiat üzerine düşüncelerini ibdâ, halk ve tedbir kavramları ile
sistemli bir şekilde kategorize ederek özgün bir açıklama getirmektedir. Bu bakış açısında İslâm
düşüncesinin tüm felsefi/akli birikimlerini mezcetmeye çalışmaktadır. Mutezili Ma’mer’in “Me’ânî”
düşüncesini anımsatmakla beraber, Nazzam’ın sebep-sonuç teorisinden biraz farklılık arz etse de o
“tedbir”i hem tabiatın kendi iç kuvvetiyle işleyişi hem de Allah’ın zaman zaman bu kuvvetlerde
meydana getirdiği tutma (kabz), açma (bast), çevirme (ihale) tasarrufu şeklinde yorumlayarak her iki
düşünceyi de böylece birleştirmiştir.25

Dihlevî, her iki alemin varlığını ve keyfiyetini açıkladıktan sonra maddi alemin işleyişini açıklamaya
çalışır. Tabiat yasalarının işleyişini sünnetullah şeklinde algılamakta ve tabiat kuvvetlerini tabiatta
mündemiç kuvvetlerle açıklamaktadır. Ancak, bu kuvvetleri yerleştiren yüce bir yaratıcının varlığını da
vurgulamakta ve onun düşüncesine göre, her iki alem dinamik bir ilişki içerisinde kozmik yolculuğuna
devam etmektedir. Bu noktada Dihlevî’yi farklı kılan şey, bu süreç ve olguyu nassa dayandırarak
açıklamaya çalışmasıdır.26

Dihlevî’nin düşünce dünyası başlığı altında aktaracağımız son konu, tasavvuf. Babasının kendisine
Nakşibendî usulünce hil’at giydirmesi ve irşatta bulunma icazetini vermesi ile başlar tasavvufî
yolculuğu. Taassupla sürdürülen ve taklide dayalı bir yolculuk değildir bu sülûk. Aksine o, diğer
konularda olduğu gibi bu alanda da mutedil bir çizgiyi, sentezci bir birliği ve nassa uygun olan orta bir
yolu oluşturmaya çalışır. Bu tavrından olsa gerek ki, daha sonraki dönemlerde bütün tarikatlere aynı
mesafeyle yaklaşır. Onların hatalarını ve devrin bid’atçi şeyhlerini eleştirir. Dihlevî’ye göre, İ. Rabbânî
ile İbn ‘Arabî’nin ontolojik görüşleri arasında var olduğu kabul edilen zıtlıklar esasen bir terminoloji
sorunu olup ihtilaf, varlık konusunun özüyle alakalı değildir.27

O, vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhûd kavramlarını yeniden tanımlar ve İbn ‘Arabî’nin yanlış
anlaşılmasında onun takipçilerinden Sadrettin Konevî’nin (ö. 1263) ve Abdurrahman Câmî (ö. 1492)
gibi şahsiyetlerin sebep olduğunu belirtir. Serhendî ise kendi ictihadına uyarak, ‘düşüncede yanılgıya’
(felte ilmiyye) düşmüştür. Bütün bunlara rağmen, her iki teori de kendi içerisinde doğru olmakla
birlikte; bir bütün olarak varlığı sadece sınırlı bir bakış açısıyla tanımlamışlardır. Yani onlar belirli
dereceye kadar doğrudurlar diye bir değerlendirme yapar Dihlevî. 28

Aktardığımız bu ifadelere dayanarak Dihlevî’nin tasavvufî bir yaklaşımı ve yaşamı dışlamadığını

aksine, varlığı bu yapıya dayandırarak tanımlamaya çalıştığını belirtebiliriz. Dolaysıyla Dihlevî’nin bu
tutumu, “Çağdaş İslam Düşüncesine” tasavvufî boyutu dışlamayan fakat özenle ayıklana bir yapıyı

24 Tefhimât-i İlahiyye, Debhel-1936,c.1,s.46’dan Baljon,a.e., s.74.

25 Dihlevî, Baliğa,c.1,s.37-40; Lemahât, Haydarabat-1963, s.35’ten Baljon,a.e., s.76, Kızılgeçit, İslam Düşüncesinin İhyasında
Şah Veliyyullah Dihlevi, s.62-65.
26 Dihlevî, Baliğa,c.1,s.53; Eliaçık, a.e., s.285.
27 Siyalkutî, a.e., s.27; Daudî, a.e., s.108; Sıddıkî, a.e., c.4,s.356-359; Schimmel, a.e., s. 422-423; Komisyon, İslam Sıratu’l-
Müstakîm (dergi), Bağdad-1963, s. 125.
28 el-Hayru’l-kesir, Hizane Bölümü, s.2’den Baljon, a.g.e., s.85.
sahiplenmeyi öngörmektedir. Bu durumu Fazlur Rahman şu şekilde özetlemektedir: “Şah Veliyyullah,
Ortodoks dini yani İslâm Şeri’atını tam odak noktaya çekmek amacıyla, yorumlayıp yeni bir yapı
içerisine soktuğu İslâmî felsefî-Sûfî geleneğinden bir metafizik ortaya çıkarmaktadır. Sonra bunun
etrafına, çeşitli alanlardaki bütün teorilerini örer.29

2. Hadise Dair Düşüncesi

Şah Veliyyullah Dihlevî, hadis ilmine gösterdiği alakadan, bu ilme dair telif ettiği eserlerin bir yekûn
teşkil etmesinden ve özellikle de İmam Malik’in Muvatta’sına Arapça Mûsevva ve Farsça Musaffâ
adlarında farklı dillerde iki şerh yazmasından dolayı, daima, “muhaddis” olarak anılmıştır. Öyle ki bu
unvan, onun adının bir parçası ve onu tanımanın bir sembolü haline gelmiştir.30 Buna vesile olan bir
saik de onun hadis ilmine atfettiği değerdir. Zira Dihlevî’ye göre hadis ilmi, bütün yakîni ilimlerin esası
ve başı, dini ilimlerin de ecmelidir. Onu böyle düşünceye sevkeden saikler ise şulardır:

- Şah Veliyyullah’ın, İslam ümmetinin ve özelde de kendi toplumunun içinde bulunduğu dini ve
ahlakî inhitatın ıslahını sünnetle gerçekleştirme düşüncesi; çünkü her dönemdeki ıslahatçıların
‘tecdid kıstası’ Nebevî ilim olmuştur. O, bundan dolayı “Hüccetullâhi’l Bâliğa”sını Arapça
yazmıştır.

- Hindistan’daki din okullarının o zamana kadar İslam devletinin ‘kâdı’ ihtiyacını karşılamak
amacıyla fıkıh tahsilinin üzerinde durması ve daha sonra da bazı tutumlar neticesinde değişen
şartlara karşın geleneksel İslâm fıkhı öğreniminin de durağanlaşması, hem hadis ilminin
yaygınlaşmasını engellemiş hem de hadisle amel etmeyi ve ictihad ruhunun oluşumunu inkıtaa
uğratmıştır. Bu durgunluğu, Şeyh Abdulhak Muhaddis Dehlevî (1516-1642) daha önce ortadan
kaldırmaya çalışmışsa da başarılı olamamıştır. Bu tarihsel şartları ve ulaşmak istediği hedefi göz
önünde bulunduran Dihlevî, hadis alanında büyük hizmetler vermeye gayret göstermiştir31.

Dihlevî, Haremeyn’e özellikle hadis öğrenimini bizzat kaynağından edinme düşüncesiyle gitmişti.
Hac dönüşünden sonra (1732) da Hind alt kıtasında ilk hadis medresesi sayılabilecek Daru’l Hadis’i
(Daru’l Ulum) kurar. Daru’l Hadis’in kuruluş amacı, İslam ümmeti arasındaki ihtilafları kaldırmak,
İsrailiyat ve zayıf rivayetlerle meşgul olmanın yerine Kur’an ve Sünnet’in anlaşılmasını sağlamak ve
ictihad ruhunu yeniden uyandırmaktı. Bu amaçlarının belli bir keyfiyette gerçekleştirilmesinin
neticesinde geleneksel İslâm fıkhı öğreniminin durağan şekilciliği de aşılmaya/kırılmaya çalışılmıştır.

Ayrıca, bu medreseden yetişen pek çok değerli öğrenci de, Hind alt kıtasına Şah Veliyyullah’ın
Kur’an ve Sünnet’e dayalı, ictihad ruhunu uyandıran -İslâm’ın dinamik ruhuna uygun olan- görüşlerini
yaymaya çalışmışlardır. Ayrıca, Dihlevî’nin, eğitim faaliyetlerinin yanında, hadis ilmiyle ilgili çok değerli
ve farklı dillerde hazırladığı, on küsur eseri de unutulmamalıdır.

Dihlevî, engin idrak kabiliyetini, olaylar arasındaki ilişkileri keşfetme melekesini, hayata ve dine
küllî bakış açısını ve de tatbik anlayışını bu konuda -hadislerde gözetilen özel maksatlarda- bütün gücü
ve ruhunun letafetiyle ortaya koymaya çalışmıştır. Özellikle “Hüccetullahi’l Bâliğa”nın ikinci
bölümünde, fıkhî hükümlerle hadisleri birbiriyle harmanlayarak, hadislerden elde ettiği incelikleri
aktarmaya çalışmıştır.

İslam Hukuku’na Yaklaşımı

29 Fazlur Rahman, İslâm’da İhya ve Reform, Bir İslâm Fundamentalizmi İncelemesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara-2006,
s.223.
30 en-Nedevî, A.e., c.5, s.195; Siyakultî, A.e., s.1; Kattanî, A.e., s.1119; Celbanî, a.e. s.55.
31 en-Nedevî, A.e., c.5, s.211-216; Aziz Ahmed, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, Çev. Latif Boyacı, İnsan Yayınları,
İstanbul-1995, s.286; Bâliğa, c.2, s.IXXVI; A.g.e., Çev. Ali Genceli (Giriş Bölümü), c.1, s.23-26; Dauduî, A.e., s.116.
 Dihlevî, belirttiğimiz yaklaşımını, özellikle İslâm hukuku alanında da realize etmeye çalışır. Fıkhî
hükümleri, fakihlerin görüşleri üzerine değilde doğrudan hadisler üzerine ikame etmeye çalışır. Fıkıh
ve hadisi birleştirme gayesinde olan Dihlevî, Huccetullahi’l-Bâliğa’sını yazarken, Müslim’in fıkıh-hadis
birlikteliğini eserinde işlemeye çalışır.

Dihlevî’nin, ilmi duruşunun tartışılması yanında, onun hakkında tartışma konusu olan diğer bir
konu da, hangi mezhebe tabi olduğudur. Dört mezhebi de yakından tanıyan ve onları mukayese eden
Dihlevî, bu konudakiyaklaşımı şöyle özetlenebilir. O meşhur mezhepleri yapabildiği kadar
birleştirmeye çalışır. Namaz, oruç, abdest, gusül ve hac meselelerinde tüm mezheplere göre doğru
olanı alır. Fakat birleşme mümkün olmayınca, delil itibariyle sağlam ve sahih hadise uygun olan
mezhebe göre amel etmeye çalışır.32

Kur’an Çalışmaları

Daha önce belirttiğimiz üzere Dihlevî’nin yaşadığı bölgede süre gelen istilâlar sebebiyle sadece
politik yapı deforme olmamış, aynı zamanda dini hayatın canlılığı da yok olmaya başlamıştır. Bu
sebeplerden yapılan ilmî faaliyetlerin amacı da özellikle bu iki olumsuzluğun ortadan kaldırılmasına
yönelik olmuştur.

Zira ona göre, deforme olmuş politik yapının, canlılığını yitirmiş dini hayatın ıslahı, İslâm’ın aslî
kaynaklarına/Kur’an ve Sünnete dayanan bir hayat tarzını yaşamakla gerçekleşebilir.33 Bu aşamada,
Dihlevî’ye göre İslâm‘ın temel kaynaklarını açıklamak gerekirse, ona göre; İslâm’ın temeli, prensip
itibariyle Kitap, sünnet ve icmâ olmak üzere üçtür. Kıyas’ın, İslâm’ın temeli olma açısından kendi
başına bir değeri yoktur. İcmâ ise özel şartlara bağlıdır ve belli bir zaman diliminde oluşmuştur. Hz.
Osman’ın (r.a.) şehadetine kadar ümmet arasında temel konularda ihtilaf olmadığından dolayı, icma
ilk üç halife dönemini kapsamıştır. Geriye kalan iki kaynak içerisinde sünnet, asıl itibariyle Kur’an’dan
istinbat edilmiştir. Daha doğrusu İslâmî hükümlerde delil olarak kullanılan sünnet Kur’an’dan istinbat
edilen sünnettir. Böylece İslâm’ın temelinin teke irca edilmesi mümkündür ki, o da Kur’an’dır.34

İslâm’ın temelinin Kur’an’a irca edilmesi, sünnet’in ehemmiyetsizliğine veya onun basite
indirgenmesine delalet etmeyip, bizzatihi onun kaynaklığının da Kur’an gibi aslî oluşuna bir atıftır.
Bundan dolayıdır ki Dihlevî, mesaisinin azâmi kısmını ve eğitim faaliyetlerinin büyük bir bölümünü
Nebevî bilginin işlenmesine ayırmıştır.

Kur’an’a böyle bir alan belirleyen Dihlevî, toplumdaki inhitâtı durdurmak, eğitim düzeyindeki
basitliği ve insanların Aslî Kaynak’a olan uzaklığını ortadan kaldırmak için Kur’an’ı Farsça’ya çevirir.
‘Fethu’r-Rahman fî Tercemeti’l-Kur’an’ adıyla yaptığı bu Farsça tercüme için Aziz Ahmet şu nedenleri
sayar: “Veliyyullah’ın sünnî ulemânın sert tenkîtlerine rağmen Kur’an’ı Farsça’ya tercüme etmesine
yönelten, kendi asrında Hindistan’daki İslâm toplumunun manevî çöküş tehlikesi arkasındaki
kuramsal zihnî tavırdı. Amacı, temelde Allah’ın kelamını, tercüme vasıtasıyla orta düzeyde eğitim
görmüş müslümanlara ulaştırmak; ikinci olarak da dar kafalı hale gelmiş ve ibadetlerin dış
görünüşüyle aşırı meşgul olan ve kendini Hindu Brahman’ın Müslüman benzeri haline getiren
ilahiyatçının tekelini kırmaktı. Hindistan’da Kur’an’ın daha önce Kadı Şehabeddin Devletâbâdî

32 Dihlevi, el-İnsaf fi Beyani Sebep el-İhtilaf, Lahor,s.29-80’den naklen Sıddıki, Abdulhamit, “Şah Veliyyullah Dihlevi” İslam
Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul-1991,c.4, s.362; Keşmiri, Muhammed Enver Şah, Feyzu’l-Bari ala Sahihi’l-Buhari,
Daru’l-Marife , trs., Beyrut (Bu kitabın mukaddimesinde, Şah Veliyyullah’ın ameli mezhebinin Hanefi mezhebi olduğunu, M.
Yusuf el-Benuri gibi Hindistanlı alimler de ispatlamaya çalışmışlardır.), c.I, s. 24-25.
33 Daudî, a.e., s.136
34 Sindî, Şah Veliyyullah aôr Un ka Felsefe, Lahor, ts., s. 87-88’den; Birışık, a.e., s.54-55; Baljon, a.e., s.191.
tarafından yapılan Farsça bir çevirisinin olduğu doğrudur, fakat bu daha ziyade bir tefsir
mahiyetindeydi.” 35

Hindistan’da -Hindistan’ın resmi dili Farsça iken- yapılan ilk çeviri36 olan “Fethü’r-Rahman’dan”
dolayı bu dönemdeki âlimlerin tepkileri sonucunda Dihlevî’ye başarısız bir suikast de düzenlenir.37

Dihlevî, bu eserini, Sadruddin Muhammed b. Abdullah’ın Fethu’r-Rahman adlı tefsirinden38

istifade ederek hazırlar. 19.Yüzyılda, Kur’an’ın Türkçe çevirileri neşredilmeye başlandiğında, bu
çevirilerden birisi de, Dihlevî’nin bu eseri olacaktır. Zira, Muhammed Hayruddin Han Hindî
Haydarâbadî, Dihlevî’nin ‘Fethu’r-Rahman fî Tercemeti’l-Kur’an’ adlı eserini, ‘Kitab’ut-Tefsir’il-Cemalî
alâ et-Tenzîl’il-Celâlî (Kahire 1877) adıyla Türkçe’ye çevirir. Bu eser Tanzimat’ın ilanından sonra
neşredilen dört Kur’an tercümesinden de birisi olacaktır. 39

Dihlevî’nin Kur’an’ın anlaşılmasına dair ve tefsire yönelik düşüncelerinden bahsedecek olursak;

onun düşüncesine göre doğru bir tefsir için temel hareket noktası Kur’an söylemlerinin bizzat
kendisinin konuşmasına meydan vermek ve kişisel düşünceleri dışarda bırakmaktır. Bu düşünceye
binaen Şah Veliyyullah, Kur’an’ı kast ettiğinden daha ileriye götüren okumalardan hoşlanmaz:
Sufîlerin Kur’an’da keşfettikleri imâlar (işârât) ve faraziyeler (i’tibârât), gerçekte tefsir ilmine ait
değildir.40

Onun öğretmenlere tavsiyesi ise, talebelere Kur’an’ı ilk okuyuşlarında tefsir ve tercümeye
bakmadan okumalarını öğretmeleri ve daha sonra okunan ayetlerin tercümesi yapılarak bu ayetler
üzerinde tefekkürde bulunmaları şeklindedir.

Dihlevî’nin, Kutüb-ü Sitte’yi ihtiva eden “devri hadisten” önce “devri Kur’an” yaptırması, o günün
medrese eğitim anlayışından farklı bir tarz olup onun Kur’an eğitimine verdiği önemi göstermektedir.
Ayrıca kendisi, Kur’an’ı anlamaya yönelik, Kur’an eğitiminin nasıl yapılması gerektiğini
vasiyetnamesinde şu şekilde ortaya koyar: “Her şeyden önce sarf ve nahvin, talebenin zihnî istidadına
göre üçer-dörder muhtasar risâlesi ve bunların ardından tarih ve ahlaka dair Arapça bir kitap
okutulmalıdır. Bu esnada ona sözlük kullanmanın usûlü ve problemli kelimeyi bulmanın yolu
öğretilmeli. Arapça’yı yeteri kadar kullandımı da Yahya b. Yahya Mesûdî rivayetine uygun Muvatta’
okutulmalıdır. Bunu kesinlikle ihmal etmeyin, çünkü asıl olan hadis ilmidir41 ve onu okumakda büyük
faydalar vardır. Muvatta’nın bu nüshası bize kadar sema’ yoluyla gelmektedir. Muvatta’dan sonra
herhangi bir tefsire bağlı olmaksızın Kur’an dersi verin. Ders esnasında ayetlerin tercümesini yapın ve
karşınıza nahiv ve sebeb-i nüzûlün müşkil bir meselesi çıktığında durun ve çözüme kavuşturmadan

35 Ahmet, Aziz, Hindistan’da İslam Kültür Çalışmaları, s.287; Bâliğa, çev. Ali Genceli, (Giriş Bölümü) s.69; Cündioğlu, Dücane,
Sözlü Kültür’den Yazılı Kültüre Anlamın Tarihi, Kitabevi, İstanbul, 1995, s.249;
36 Cündioğlu, a.e., s.249; Dihlevî, Bâliğa, Çev. Ali Genceli, c.1, s.28; Schimmel, a.e., s. 423; “Birışık ve Baljon ilk Farsça Kur’an
tercümesinin Mahdum Nuh Hâlâi’ye (ö.998/1590) ait olduğunu söylemektedir. gerek Hâlâi’nin yaptığı tercümenin
Dihlevî’nin yapmış olduğu tercümeyle nerdeyse aynı tarihlerde basılması ve gerekse Dihlevî’nin yapıtığı tercümeden dolayı
suikast düzeyinde bir tepkiyle karşılaşmasını dikkate aldığımızda, Ahmet Aziz’in geçmişte yapılan tercümeler için yaptığı
yoruma katılıyor ve daha önce yapılan çevirilerin tefsir niteliğinde olduğunu düşünüyoruz. bk. Birışık a.e., s.53, dip. 107.;
Baljon, a.e.s.188, dipn. 67; Celbanî, a.e., s. 53-54.
37 Ahmet Han, Ferheng, Tahran-h.1368, c.4-5, Böl.21, s.555; Doğrul, Ö. Rıza, Kur’an Nedir, Ayyıldız Matbası, Ankara-1967, s.
86.
38 Hamidullah, Muhammed, Kur’an’ı Kerim Tarihi, Beyan yayınları, İstanbul-2000, s.198-199
39 Cündioğlu, a.e., s.250; Ayrıca bkz. Kur’an Dil ve Siyaset Üzerine Söyleşiler, Kitabevi Yayımları, İstanbul-1998.
40 Calbânî, Gulam Hüseyin, Şah Veliyyullah ki Ta’lim, Haydarabad-1963, s. 44’den; Baljon, a.e., s.180.
41 Burada hadis ilim olarak öne çıkarılmıştır. Yoksa dinin temeli olma açısından Kur’an’ın önceliği hiçbir zaman tartışılamaz
geçmeyin. Kur’an dersini bitirdiğinizde Kur’an’dan ne kadar yer okuduysanız o kısmı bir de Celâleyn
Tefsiri’nden okuyun. Bu çeşit okumada büyük faydalar vardır.” 42

Şah Veliyyullah Dihlevî’nin en belirgin özelliği, hayata küllî bakışı ve özellikle Kur’an’a ve tefsire
bütünlük içerisinde yaklaşmasıdır. Bundan dolayıdır ki o, insanoğlunun mutluluğunu ve âhiret
yurdunda kurtuluşa erebilmesini dört huya -tahâret, ibhat (huşu’), semâhat (cömertlik) ve adalet-
bağlamıştır. Ayrıca ona göre bütün şeriatlerin en temel noktası Allah’ın nişanelerine (şe’air) saygı
göstermek, onları yüceltmektir. Bu nişaneler ise, Kur’an, Kabe, peygamber ve namazdır43... Bu küllî
bakış açısını özellikle irtifakât doktriniyle daha belirgin ve geniş bir biçimde ortaya koymuştur. Bu
düşünce yapısı, özellikle, Hüccetullahi’l-Bâliğa’nın tasnifinde düşünülmüş ve bizim, eseri
okuduğumuzda dikkat etmemiz gereken bir özelliktir. Bu doktrin, Bir ahlak nizamı ortaya koyan ve
aile, cemiyet, siyaset, hukuk, adalet, vergi, idare ve askerlik gibi konuların yorumlanmasıyla toplum
felsefesine dönüşen bir düşüncedir. Dihlevî, bu düşünceleriyle de orijinalliğini ve özgünlüğünü
göstermiştir.44

Dihlevî’yi orijinal ve değerli kılan, İslâm âleminin şerh ve haşiyelerle zihinsel olarak dumûra
uğradığı bir dönende onun, hemen hemen bütün İslâmî ilimlere bir bütün ve tecdîde açık bir
yaklaşımla bakma cüretinde bulunmasıydı. O, bütün konuları, nasstan süzdüğü bilgilerin kazandırdığı
feraset ve derin bir kavrayışa sahip aklıyla ele almakta ve doğruyu ortaya koymak için metodolojik bir
tarzla ömrünü adayarak gayret sarf etmekteydi.

Ayrıca Dihlevî ailesinin her bir ferdi, Kur’an’ın anlaşılmasına, Sünnet’in yaygınlaşmasına,
Müslümanlar arasında birlik hedeflenerek inkılâbî bir ruhun oluşmasına vesile oldular. Bunun
sonucunda, Hind alt kıtasında hem İslamî bir bilince hem de bu bilinç sahibi ilim ve aksiyon ehli
insanların yetişmesine önayak oldular.

42 Birışık, a.e., s.56; Bâliğa, çev. Ali Genceli, (Giriş Bölümü) c.1, s.26-27
43 Dihlevî, Bâliğa , c.1, s.593-594.
44 İrtifaklar kavramı, toplum yapısıyla ilgili bir terimdir. Dihlevî, bu düşüncesiyle genel olarak İslâm ümmetinin özel olarak da
Müslüman Hint toplumunun korunması için bir teori üretmeye çalışır. O, insan toplumlarının gelişme tarihini dört evreye
ayırır. Bunlardan ilki toplumsal davranış kurallarının en alt düzeyde olduğu ilkel toplum evresidir; ikinci safhanın özelliği ise
önceleri filozofları tarafından iyi bir devlet olarak yönetilen, fakat daha sonra hiziplere bölünen ve merkezî kontrol
gerektiren şehir hayatının gelişmesidir; bu, sultanlığın kargaşa yerine düzeni kurduğu üçüncü evreyi zorunlu kılar; son evre
ise, yıkılmaya yüz tutmuş uygar toplumun çeşitli yöneticilerinin itaatını sağlamak için ğüçlü bir otoriteye sahip bir halifenin
varlığını gerektiren evrensel devlet safhasıdır.; ‘irtifaklar’ terimi için bk. Dihlevî, Bâliğa , c.1, s.124-176; Saide Hatun, ‘Şah
Veliyyullah’ın Toplum Felsefesi’, çev. Ögr. Görv. Sıddık Yüksel, On dokuz Mayıs Üniversitesi,Eğitim Fakültesi Dergisi, Samsun,
Aralık-1988, sayı 3, s.253-263; Aziz Ahmet, Hindistan’da İslâm, s.288; Gazali, Muhammed, “Evrensel Sosyal Kültür:
Dihlevî’nin Deneyci – Kesbî Vahiy Paradigması”, The Amerikan Journal of İslamic Social Sciences, USA-1994, 11/1,s.1324.
 İkbal’in Temel Eseri Ve Fikirleri

İhsan Eliaçık

Muhammed İkbal’in en önemli eseri 1930’lara doğru verdiği yedi ayrı konferansdan oluşan
İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eseridir. İkbal her bir konferansta İslam düşüncesinin
temel sorunlarını ele alır, geliştirmek istediği yeni İslam felsefesinin temel yaklaşımlarını inşa eder...

1- Kainat, Tabiat Ve İnsan

İkbal bu konferansında din ve felsefe, akıl ve sezgi gibi doğu ve batının temel yaklaşımlarını analiz
eder. İkbal konferansa varlık felsefesinin temel sorularıyla başlar; “İçinde yaşamakta olduğumuz
alemin özellikleri ve genel yapısı nedir? Bu kainatın yapılışında temelli ve değişmez bir unsur var
mıdır? Bununla ne gibi ilişkiler içerisindeyiz? Bu evrendeki yerimiz neresidir ve hareketlerimiz
bulunduğumuz mevkie uygun mudur?

İkbal “hayata dönüş” felsefesini bu bölümün ilk paragraflarında ortaya koyar. İkbal çarpıcı bir
iddia ile konuya girer; “İnsanın imkanları sınırlı değildir. Öyle ki insan Mutlak’ın (Allah’ın) ta kendisini
doğrudan görebilecek donanıma bile sahiptir!” İnsan bunu, içinde yaşadığı dünyayı fethedecek akıl
(bilim, tecrübe, felsefe) ve mekansızlığa taarruz edecek aşk (iman, sezgi) ile başaracaktır. Çünkü her
iki insani güç aynı kökten olup birbirini tamamlarlar. Biri (akıl, felsefe, bilim)) gerçeğin ayrıntılarıyla
ilgilenirken öteki (aşk, iman, sezgi) bütününü inceler. Biri hakikatin ebediliğini diğeri geçiciliğini tahlil
eder. Biri gerçeğin tümüyle mutlu olurken diğeri belirli bir bölümünü gözümüzün önüne sermek
yoluyla bütününü enine boyuna incelemeyi amaçlar. Yeniden canlanmaları için ikisinin de birbirine
ihtiyacı vardır. İkisi de hayattaki fonksiyonları ölçüsünde görebildikleri aynı gerçeği görmeye çalışırlar.
Bergson’un haklı olarak dediği gibi “Sezgi, akıl ve zekanın üstün bir şeklidir”.

İkbal’e göre felsefenin ruhu sınırsız serbest araştırmadır. Felsefe her yetkiye ve yetkiliye
şüpheyle bakar. Felsefenin görevi tartışma yapılmadan inanılan şeyleri deşifre etmektir. Felsefe bu
araştırmasının sonunda ya inkarda kalır ya da işlettiği saf aklın mutlak hakikata varmaya gücünün
yetmediğini kabul eder. Tam bu noktada devreye dinin imanı, sezgisi ve aşkı devreye girer. İnsanın
kutsalla ilişkisini kurar, ötelerdekini idrak etmesini sağlar.

İkbal bu noktada Hz. Peygamber’in sürekli tekrarladığı duasını hatırlatır; “Ey Rabbim bana
eşyanın hakikatı ve mahiyeti hakkında bilgi ver, ilmimi artır”. İkbal’e göre bu akıl ve aşkın elele
vermesiyle başarılabilir.

Görüldüğü gibi İkbal, işin başında bilgi teorisini kurmaktadır. Demek ki varlığı kavrayacak
idrakin kaynağı akıl, deney ve sezgidir. Ancak her birisi yerli yerinde kullanılmalı, işe yarayacakları alan
birbirine karıştırılmamalıdır. Bu noktada İkbal bunların geçmişte birbirine karıştırıldığı kanaatindedir;
Sokrat bütün dikkatini sadece insanların dünyasına çevirmiş tabiatı ve tanrıyı ihmal etmiştir. Eflatun
da bütün dikkatini idealara (ruha, tanrıya) yöneltmiş insanı ve tabiatı ihmal etmiştir. Aristo ise tabiata
yönelmiş insanı ve tanrıyı ihmal etmiştir. Böylece ahlak, erdem gibi konular Sokrat’ın, idea, ruh, tanrı
da Eflatun’un, akıl da Aristo’nun felsefesinin temeli olmuştur. İkbale göre işte bunlar birer sapmadır.
Halbuki bütün bunlar hayatın gerçekleridir ve biri diğerine feda edilemez.

İkbal, Yunan düşüncesinin İslam dünyasına aktarılmasıyla birlikte söz konusu sapmaların da
ithal edildiğini düşünmektedir. Bu konuda İslam dünyasına yönelik analizleri son derece çarpıcıdır;

“Gazzali dini felsefi şüpheciliğe dayandırdı. Din açısından sakıncalı olan bu tutum Kur’an’ın ruhuna
da tümüyle uygun düşmüyordu. Gazali’nin başlıca muhalifi olan bu fikir ihtilalcilerine karşı Yunan
felsefesini savunan İbni Rüşd, Aristo’nun faal aklın ölümsüzlüğü doktrinine bağlanmıştı. Bu doktrin bir
zamanlar Fransa ve İtalya’da, fikir alanında oldukça etkili olduğunu hatırlatalım. Ama kanımca bu
doktrin Kur’an’ın, insan benliğini değeri ve kaderine dair anlayışının tam bir inkarıdır. Netice itibariyle
İbni Rüşd, İslam’ın çok büyük ve yararlı bir düşüncesinden habersiz kaldı. O, insanın bizzat kendisine,
yaratanına ve dünyasına bakışı karartan, temeli zayıf bir dünya görüşünün gelişmesine, farkına
varmadan sebeb oldu. Daha yapıcı tutum içinde olan Eş’ari düşünürler ise kuşkusuz doğru yolda idiler
ve idealizmin daha modern şekillerini sezebildiler. Fakat genel olarak Eş’ari hareketin amacı sadece
Yunan diyalektiği gibi bir silahla sunni düşünceleri savunmaktı. Dinin bir takım inançlardan oluşan bir
kavram olduğunu savunan ve inkar edilemez bir gerçek olduğunu unutan Mutezililer ise Hakikate
ulaşmanın kavram dışı yollarına hiç dikkat etmediler ve dinin ancak mantiki (akli) mefhumlardan
müteşekkil bir nizam olduğunu ileri sürdüler. Sonuçta büsbütün olumsuz bir tavır takındılar.
Mutezileler bilgi (ilim veya din) sahasında düşüncenin müsbet tecrübeden tam anlamıyla bağımsız
olmasının mümkün olmadığını anlayamadılar. Bununla beraber Gazali’nin başardığı iş tıpkı Kant’ın 18.
yüzyıl Almanya’sındaki gibi fevkalade idi. Her ikisi de gururlu olduğu kadar zayıf bir temele dayanan
akılcılığın belini kırmakla benzeri görevleri ifa etmişlerdir...”

İkbal’in bu söylediklerini inşa etmeye çalıştığı “hayata dönüş” felsefesi ışığında anlamak gerekir;
Ona göre hayatın içinde akıl da vardır sezgi de, bu dünya da öbür dünya da, alem de Allah da vardır
Bunların biri diğerine feda edilemez. Yunan filozofları (Sokrat, Aristo, Eflatun) bu bütüncül dengeyi
bozduğu gibi İslam düşünürleri (Gazali, İbni Rüşd, Mutezililer, Eş’ariler) de olması gereken dengeyi
kuramamışlar, birini diğerine feda etmişlerdir. Yunan düşüncesinden etkilenenler, yeni İbni Rüşd
gibiler ve Mutezililer aklı yüceltmiş, sezgiyi köreltmişlerdir. Gazali gibiler ise sezgiyi yüceltmiş aklı
köreltmişlerdir;

“ Gazali fikir tahlilinden hiçbir şey elde edemeyince mistik tecrübeye başvurdu ve nihayet din
konusunda aradığı doyumu buldu. Gazali böylece din için, bilim ve metafizikten bağımsız kalarak
varolma hakkını elde etmeye çalıştı. Ne var ki mistik tecrübesi sırasında keşfettiği Allah gerçeği
kendisini düşüncenin yetersizliği ve tatmin etmezliğine inandırdı. Böylece düşünce ile sezgi arasında
ayrım yapılmasına yol açtı. Gazali düşünce ile sezgi arasında organik bir bağ bulunduğunu ve
düşüncenin daima hareket halindeki zamanla bağlantılı olması sebebiyle yetersizlik ve tatminsizliğe
mahkum olduğunu anlayamadı. Düşüncenin esas itibariyle sınırlı bir imkan olduğu ve bu sebeple
Allah’a ulaşmasının imkansız olduğu yolundaki görüş, ilimde düşüncenin yanlış anlaşılmasından
kaynaklanır.”

İkbal’in bu düşüncelerini kendisinden yoğun olarak etkilendiği Fransız düşünür Bergson’un bir
benzetmesiyle şöyle ifade edebiliriz; Kainat bir müzik parçası gibidir. Uyum içinde çalmaktadır. Akıl ve
deney bu çalan tabiat müziğinin aletleriyle ilgilenir. Sazı, davulu, kemanı vs. merak eder ve bütün
gücünü bunları anlamaya, nasıl icra edildiklerini ve aralarında ne gibi bir ilişki olduğunu kavramaya
hasreder. Sezgi ise müzikten çıkan nağmeyi dinler ve nağmenin oluşturduğu duygularla müziğin ne
demek istediğini duyumsar, çoşkuyla kendisini enstrümanların çıkardığı sese kaptırır. Bütün bu müzik
aletlerinin çıkardığı nağmenin gerisinde uyumlu bir birliktelik olduğunu görür ve müziğin etkisiyle
kendinden geçer.

İşte İkbal’e göre akıl ve müsbet tecrübe faaliyetiyle insan bu müzik aletlerinin yapısını,
mahiyetini kavrar. Aşkıyla ise kendini nağmeye kaptırır ve mesajı kavrar. Halbuki ikisinin bir arada
olması gerekir. Çünkü ikisi de hayatın birer parçasıdırlar. Şu halde İkbal’e göre İbni Rüşd (ve
Mutezililer) aletlere, Gazali (Sufiler ve Eş’ariler) ise nağmeye kendisini kaptırmıştır. Birine yönelen
diğerini ihmal etmiştir. Asıl felaket ise akıl ve müsbet tecrübeyle nağmeyi, sezgiyle aletleri kavramaya
kalkışmak olmuştur. İkbal’e göre İslam düşüncesi de dahil dünya düşünce tarihinin sapması bundan
başka bir şey değildir...

Tabiat, hakikat ve insan

 İkbal, bu genel girişten sonra başlangıçta sorduğu sorulara döner. İçinde yaşadığımız evrenin
mahiyeti nedir? Bu soruya Kur’an’dan ayetler aktararak cevap bulmaya çalışır. İkbal’e göre kainat
sadece “eğlence” olsun diye yaratılmamıştır. Dolayısıyla Allah nasıl hakikatsa evren de aynı şekilde
“hakikat”tır. Evren, daha da “büyüyecek” şekilde yaratılmıştır. Burada söz konusu olan, sınırlı bir
evren, hareketsiz, değişmez, tamamlanmış bir evren değildir. Onun ta içinde, belki de “yeniden
doğuşun” rüyası yatmaktadır. Evrenin bu esrarlı dönüşü ve onu döndüren güç, zamanın bu sessiz
akışı, insanlara gece ve gündüz şeklinde tecelli eder. Kur’an, bundan, Allah’ın varlığının en önemli
belirtilerinden birisi olarak söz eder. İşte bu nedenledir ki Hz. Peygamber “Zamana sövmeyiniz zaman
Allah’tır” buyurmuştur.

İkbal’e göre İnsan, uçsuz bucaksız zaman ve mekana kesin olarak egemen olabilir. İnsanın görevi,
Allah’ın alametlerini düşünmek ve bu şekilde “tabiatı fethetme” çarelerini bir “hakikat” olarak
keşfetmektir. Evren anlayışından sonra, tabiatın kucağında yaşayan insan görüşlerine geçen İkbal,
“rahat durmayan huzursuz bir yaratık” olarak tanımladığı insanın bütün kusurlarına rağmen doğadan
üstün olduğunu söyler. Çünkü göklerin ve yerin kaçındığı bir görevi üzerine almıştır. İkbal’e göre insan
ömrünün elbette bir başlangıcı vardır; ama belki de kainatın yapısında sürekli bir unsur olmaya
adaydır. Kur’an’da tasvir edilen insan İkbal’e göre kendi öz varlığında “yaratıcı” bir faaliyet halindedir
ve yükseklere tırmanırken binbir şekle bürünen bir ruh, bir canlılıktır. Çevresinde bulunan “evrenin
hamlelerine” katılmak insana nasip olmuştur. İnsan gerek kendi kaderine, gerekse evreninkine bir yön
verebilecek güçtedir. Bu “aşamalı” değişiklik meydana geldikçe Allah insanı destekler. Yeter ki insan
“ilk gayreti” göstersin.

İkbal’e göre İnsan ilk gayreti göstermezse, ilerlemekte olan hayata içten gelen bir hamleyle
katılmak arzusu uyanmazsa ruhu sertleşir, taş gibi olur ve kendisi de ölü bir cisim haline gelir. İnsanın
hayatı ve ruhunun gelişmesi karşılaştığı bir gerçekle “bağlantı” kurmasına bağlıdır. Bu bağlantı da
“bilim” yoluyla kurulur. Akıl, duyu ve sezgiyi inceden inceye işler ve bu suretle bilim doğar. Kur’an’da
geçtiği gibi insan “eşyaya isim koyma” yeteneğine sahiptir. Bu, eşya hakkında kavram icad etme
yeteneğidir. Kavram geliştirmek de onlara hakim olmak demektir. İnsan, “hakikatın gözlemlenebilir
yönünü” incelerken elindeki yegane silah kavramlaştırabilme yeteneğidir.

İkbal, “hakikatın gözlemlenebilir yönü” sözüyle birlikte tabiat hakkındaki görüşlerine geçer.
İkbal’e göre tabiat “gerçeğin bir simgesi”dir. Kur’an’daki tabiatın incelenmesine dair ayetlerden
örnekler veren İkbal, Allah’ın, insanda, tabiatın “gerçek” olduğu şuurunu uyandırmak istediğini söyler.
Çünkü tabiat “ciddi” bir amaç için yaratılmıştır. Kur’an, Allah’ı bulmak için dış görünümün (tabiatın)
hiç bir değer taşımadığına inanılan bir devirde tecrübeye (deney ve gözleme) dayanan bir çağrı
yapmıştır. Kur’an değişikliğin önemli bir gerçek olduğuna dikkatimizi çeker. Kalıcı bir uygarlık
yaratmak bu değişme sürecini anlamak ve kontrol etmekle mümkündür. Asya’da ve eski çağlarda
gelişen kültürlerin başarısız olmalarının sebebi Mutlak Hakikatı sadece “içte” aramaları ve içten “dışa”
yönelmemeleriydi. Bu şekilde hareket etmekle sadece işin teorisinde kalmışlar, herhangi bir güce
sahip olamamışlardır. Zira sadece “teoriye” dayanan bir medeniyet kalıcı olamaz.

Evren, insan ve tabiat hakkında yoğun bir ayet sağanağı altında yukarıdaki görüşleri ileri süren
İkbal, bu kez insanın evreni tabiatı ve Mutlak Hakikatı, yani hakikatın görünen ve görünmeyen
yüzünün ne ile idrak edebileceğine geçer. Yani varlık felsefesinden tekrar bilgi teorisine döner.

Akıl ve aşk

İkbal’e göre insan hakikatı akıl, duyu organları ve sezgiyle idrak edebilir. İnsan, doğa güçlerini akıl
ve duyu organlarının sağlıklı çabasıyla hakimiyeti altına alabilir. Fakat bu, hakimiyet arzusunu tatmin
yolunda değil, çok daha asil bir gaye uğranda, özgür bir şekilde gelişecek manevi hayatta yükselmek
için kullanılmalıdır. Hakikatın tam olarak bilinmesi için Kur’an’da “fuad” veya “kalp” olarak geçen
yüreğe ihtiyaç vardır. İkbal’e göre kalp iç dünyada oluşan bir seziş, bir kavrayıştır. Mevlana’nın dediği
gibi seziş ve kavrayış güneşin ışınlarıyla beslenir ve bizi Hakikat’ın, duyu organlarıyla erişilemeyen
yönleriyle temasa geçirir. Kur’a göre kalp her şeyi görür ve kalbin bildirdikleri tam anlamıyla
yorumlanırsa asla yanlış sayılmaz. Sezgiye dayalı mistik tecrübe insanoğlunun diğer akla dayalı
müsbet tecrübesinden farklı değildir. Tek farkla ki biri hakikatın görünen yüzüyle diğeri görünmeyen
yüzüyle ilgilenmektedir. Tabiatla ilgili akıl ve tecrübe birikimi nasıl insanlığı tabiatı fethetme noktasına
getirmişse, tabiat ötesiyle ilgili sezgisel tecrübeler de manevi alemi tamamıyla idrak etmeyi
beraberinde getirecektir. Bu nedenle manevi (mistik) tecrübeler öyle hemen kestirip atılmamalıdır.

İkbal’e göre İnsan “tabiata” yönelirken akıl ve duyu organlarını esas araç olarak kullanır. Fakat
olaylar arasındaki bağlantıları kurmak için bu arada sezgisini de devreye sokar. Bergson’un dediği gibi
sezgi, sonuçta akıl ve zekadan çıkan bir şeydir. Keza insan, mistik tecrübede “Allah’a” yönelirken esas
araç olarak sezgi ve aşk boyutunu harekete geçirir. Fakat akıl ve duyu organlarıyla da arayışını
destekler. Bu açıdan mistik tecrübe hakikatın görünmeyen yüzüne yönelmede önemli bir vetiredir.

Esasında İkbal “insanın” imkanlarının sınırlı olmadığına, hakikatın görünen ve görünmeyen tüm
yüzünü, tamamıyla fethedebileceğine (Allah’ın zatını görmek dahil) inandığı için bunda şaşılacak bir
şey yoktur. Çünkü İkbal “Hodi” (ben, ego, şahyiset, inkışaf) felsefesine inanmaktadır. Bu felsefede
tanrı “mutlak ben”, insanda “cüz’i ben”dir. Her ikisi de hakikattır, her ikisi de yaratıcıdır. Tek farkla ki
cüzi benin güç ve kapsam alanı mutlak beninki kadar değildir. Bu anlamda örneğin kader dediğimiz
şey İkbale göre “Allah ile insanın birlikte oluşturduğu tarihsel bir yürüyüştür”.

Mistik tecrübe

İkbal kitabının ilk bölümünü (ilk konferansı) mistik tecrübenin bazı özellikleri üzerinde durarak
bitirir. Ona göre mistik tecrübe ilkin bilinebilir özelliktedir. Nasıl ki normal tecrübe dış dünya ile ilgili
bilgi verilerine ve sezişlerimize dayanıyor, aynı şekilde mistik tecrübe de Allah hakkındaki (öbür
dünya) bilgilerimizin açıklama ve yorumlarına dayanır. Mistik tecrübenin doğrudan ve araçsız
olmasındaki anlam sadece diğer şeyler gibi Allah’ı da bilmemizdir. Allah “matematiksel” bir olgu
değildir. Allah, tecrübeye dayanmayan, yalnız karşılıklı ilişkilerde bulunan bir takım kavramlardan
oluşan bir sistem de değildir.

İkinci olarak mistik tecrübenin “bütünlüğünün” tahlil edilmesi imkansızdır. Örneğin “masa”yı
sezdiğinizde, zihninizde tecrübe ettiğiniz “masa” kavramı, toptan ve bir anda oluştuğu için, masayı
ayrıntılı bir şekilde analiz etme imkanı kalmaz. Mistik tecrübede fikir ve akıl yürütme her ne kadar
canlı ve zengin olursa olsun asgari seviyeye iner. Bu anlamıyla mistik hal bizi Mutlak Hakikat’ın külli
kısmıyla temasa geçirir.

Üçüncü olarak Allah’a yönelen mistik sezginin dolaysız ve aracısız olması tümden benzersiz ve
emsalsiz değildir. Tıpkı diğer bir insanı veya eşyayı tanıma sürecimiz gibi Allah’ı da mistik tecrübeyle
tanırız, biliriz. Tanıma süreci ilişki arttıkça nasıl gelişirse, Allah ile hemhal oldukça seziş ve duyuş da
artar. Mistik tecrübe bunu sağlar.

Dördüncü olarak mistik tecrübenin başkasına nakli mümkün değildir. Çünkü o bir “duygu”dur.
Duygu insanı dışarıya doğru çeken şeydir. Düşünce ise dışarıya haber vermektir. Duyguyu başkasına
haber vermek için düşünceyi devreye sokmak zorundasınızdır. Duygu bir hal olduğu için saf haliyle
başkasına aktarılamaz. Bu sebeble din duyguyla başlar, düşünceyle kendini ifade eder. Şu halde
düşüncenin kaynağı olan aklın tasavvuf erbabınca bilgi kaynağı olarak dışlanması için bir gerekçe
yoktur...

Dini Tecrübenin Felsefi Ölçüsü

İkbal bu konferansında tecrübenin aşamalarından bahseder. İkbal’e göre her hangi bir varlığı
“idrak” etmenin yegane yolu o şey hakkında edineceğimiz “tecrübeler”dir. Dış dünya hakkında
edindiğimiz tecrübeler, dışımızdaki su ve toprak yığınının “tabiat” olduğunu bize öğretmiştir. Biz bu
tecrübeleri duyuş, aklediş ve sezişlerimizle elde etmişizdir. Hakikatın görünen yüzünü tecrübelerimiz
tabiat olarak adlandırmıştır. Aynı şekilde hakikatın görünmeyen yüzünü de seziş, aklediş ve
tecrübelerimizle idrak etmemiz mümkündür. Ancak insanlık binlerce yıl sonra hakikatın görünen
yüzüne tabiat adını vererek tanıyabilmiştir ve bu tanıma hala da sürmektedir. İşte insanoğlu hakikatın
görünmeyen yüzünü de aynı tecrübelerle, özellikle sezgi ve aşk boyutunu geliştirerek tanıma sürecini
devam ettirmelidir. Şu halde Mutlak Hakikata ulaşmanın yolu bu insani tecrübenin toplamından
çıkacaktır.

2- Allah’ı Bilme Yolu; Topyekün Tecrübe

İkbal bu konferansına skolastik felsefenin Allah’ın varlığına dair ileri sürdüğü delillerin yetersizliğini
vurgulayarak başlar. Ona göre kozmolojik, teleolojik ve ontolojik deliller bize hiç bir şey
kazandırmamakta ve bizi hiç bir yere götürmemektedir. Bunun sebebi de bu delillerin “düşünceyi”yi,
eşyaya dışardan tesir eden bir unsur olarak kabul etmesidir. Halbuki düşünce dışardan eşyanın
oluşumu ve düzenini etkileyen bir öğe değil aksine kendi malzemesine kendi şekil veren bir güçtür. Bu
sebeple düşünce eşyanın asli yapısından ayrı değil, bilakis eşyanın temelidir. Bu öyle bir cevherdir ki
ezelden vucutlarında yer alıp kendi koştuğu şart ve gayeler istikametinde onların adım adım
ilerlemelerini sağlamaktadır.

Böylece İkbal Allah’ı tanıma için “tecrübe” adını verdiği bir yol önermektedir. Ona göre zaman
itibariyle ortaya konan tecrübe başlıca üç safhadan geçer; “madde”, “hayat” ve “akıl” (şuur). Bunlar
sırasıyla fizik, biyoloji ve psikolojiye konu olurlar.

Madde ve fizik

İkbal, fizik alanının temel konusu olan alemin yapısı, madde, zaman, mekan, hareket, değişim vs.
konularıyla bu aşamaları anlatmaya başlar. Konuyla ilgili tartışmaları aktarır, sonunda kendi fiziki alem
görüşünü açıklar. İkbal’e göre alemi tümden “madde” olarak gören materyalist anlayışa iki tür sarsıcı
eleştiri yöneltilmiştir.

Bunlardan ilki filozof Berkeley’den gelmiştir. Berkeley’e göre aslında doğa bizim bildiğimiz gibi
değildir. Doğa hakkındaki bildiklerimiz duyu organlarımızın algılamalarından ibarettir. Cisimler
gerçekte varolmayıp yalnızca duyu organlarımızın algı tasarımlarıdır. Örneğin, aslında dış dünyada
“masa” diye bir madde yoktur, zihnimiz “masa” adında bir tasarım algılayarak o nesneyi
kavramaktadır. Şu halde Berkeley’e göre varolmak algılamak demektir. İkbal, Whitehead’a katılarak
bu görüşe karşı çıkar. Çünkü dış dünyadaki maddi gerçekliği yadsıyan bu teoriye göre doğanın yarısı
“rüya”, diğer yarısı da “tahmin” haline gelmektedir. Ancak Berkeley’in görüşünü aktarması da boşuna
değildir. Bu eleştiriden dıştaki maddi dünyanın gerçek olmadığı sonucunu çıkarmak yanlıştır, ancak dış
dünyayı algı tasarımları şeklinde idrak ettiğimiz ise doğrudur. Sürekli akan dış dünyayı algılamak için
zihnimiz bu akışı “sabit sakin anlara” bölerek kavramaya çalışır. Onun için dış dünya zihnimizde bir
yerde sabit gibi görünür, oysa her şey akmakta ve değişmektedir.

Maddeci görüşe ikinci büyük eleştiri Einstein’den gelmiştir. Einstain, izafiyet teorisiyle geleneksel
cevherci teoriyi sarsmış, maddenin “sürekliliği” görüşüne karşı çıkmıştır. Maddeyi değişik durumlarda
kendisini korumaya devam eden bir şey olmaktan çıkarmış, birbirine bağlı bir “olaylar” zinciri haline
getirmiştir. Böylece Einstain’in fizik kuramına göre “cevher” sürekli değişen değil birbirine bağlı bir
olaylar düzenidir. Artık madde kavramının yerini “organizm” almıştır. İkbal’in Einstain’e tasdikletmek
istediği fikir de bu “organizm” düşüncesidir. Öte yandan maddi alemin organizm olmasından
kaynaklanan sürekli hareket ve değişim fikri eski Yunan filozofu Elealı Zenon tarafından
reddedilmektedir. Zenon, alemdeki hareketi inkar ederek, bunun aldatıcı bir görüntü olduğunu,
aslında hiç bir şeyin hareket etmediğini ileri sürmüştür. Eşa’riliğin cevherci atom teorisine dayanarak
alemde hereketin olduğu fikri de Zenon’a cevap vermede yetersiz kalmıştır. Bergson, Russel ve
Cantor’un alemde hereket ve değişim olduğunu savunan görüşlerini aktararak Zenon’u çürütmeye
çalışan İkbal, alem görüşünün temelini oluşturan “haraket” prensibini inkar eden Zenon’un tezini
kendi kuramının önünde esaslı bir engel olarak gördüğü için üzerinde önemli durur.

İkbal’in Berkeley, Whitehead, Einstain, Zenon, Bergson, Russel gibi düşünürlerin görüşlerini
tartışması boşuna değildir. Çünkü kendi kuramına yer açabilmek bunlarla hesaplaşması, kiminden
yardım alması, kimini de çürütmesi gerekmektedir. Sonuçta inşa etmeye çalıştığı kuramın temellerini
şöyle açıklar;

“Tabiatın asıl özünü teşkil eden, tabiatta bulundukları için bizim de bilebildiğimiz gerçek
olaylardır. Fiziki alem uzayda veya boşlukta duran bir maddeler yığını değildir. Aksine olayların bir
terkibi ve yöntemidir. Bunun için de nihai Zat’la organik olarak bağlıdır. Görülüyor ki fiziki alem (doğa,
tabiat) ile Allah arasındaki bağ tıpkı insan ile kişiliği ve karakteri arasındaki bağ gibidir. Kur’an’ın güzel
ifadesiyle buna “sünnetullah” denilmiştir. Böylece diyebiliriz ki, tabiat bizim gelişmemizin bugünkü
aşamasında Gerçek Zat’ın yaratıcı faaliyetinde yaptığımız değişiklikten ibarettir. Ayrıca sünnetullah
sürekli ileriye doğru hareket sırasında belli bir anda sona erer. Ancak ona nisbetle organik olan zat
yaratıcı olduğundan çoğalmaya yatkındır ve neticede, yayılıp büyümesindeki hiç bir sınır, nihai
olmamak üzere ve o anlamda sınırsızdır. Sınırsızlığı kuvvesindedir, fillerinde değildir. O halde tabiatı,
canlı, sürekli, gelişen ve büyüyüp yayılmasında hiç bir sınır bulunmayan bir organizma olarak
anlamak gereklidir. Tek sınırı içindedir. Yani, bütünü canlandırıp besleyen, her yerde hazır ve nazır bir
zattır. Kur’an’da buna böyle diyor; “ Gerçekten sınır Allah’a kadardır” (52/14). Bu açıdan bakılınca fizik
biliminde de manevi itibarla yeni yeni manalar doğar. Tabiatı bilmek Allah’ın davranışını bilmektir.
Tabiatı inceler ve araştırırken, Mutlak Zat’a biraz biraz daha yaklaşmak çabasında oluruz. Bu ise
ibadetin başka bir şeklidir...”

İkbal’in Allah, alem, zaman, mekan, hareket, oluş ve süreç kavramlarına dayanan alem
görüşünden anlaşılıyor ki biz ve içinde bulunduğumuz alem Allah’ın sınırsız yaratılış sürecinde kısa bir
vetiredir(an, süre). Tabiri caizse Mutlak Ben olan Allah kendini yaşamakta, cüz’i ben olan biz ve alem
(ler) de kendimizi yaşamaktayız. Bu süreç Allah’ın fiili, karakteri, davranışı, sünnetullahı, oluşu veya
hareketi şeklinde kendini göstermektedir. İlahi davranışın biri bitmekte diğeri başlamaktadır. Şu halde
ilahi kudret potansiyel olarak çoğalma ve yayılma kudretine sahip olduğu için her daim yeni
yaratmalarla kendini yaşamaya devam edecek demektir.

Hayat ve şuur

İkbal daha sonra tecrübenin diğer aşamalarına, hayat ve şuur mertebelerine geçer. İkbal’deki
canlılıkcı, yaşamcı (vitalist) eğilim burada iyice kendisini gösterir. İkbal’e göre hayat canlılığını madde
işleminin ek belirtisi olarak tanımlamak, onu bağımsız faaliyet olarak inkar etmek olacaktır. Bağımsız
faaliyet olarak inkar da bütün bilimin doğruluk ve sağlamlığını inkardır. Akıl (şuur), “cevher” olmayan,
ancak düzenleyici bir ilke, dıştan işletilen bir makinenin davranışından temelde farklı ve özel bir çeşit
olan “hayatın” tamamen “manevi” bir ilkesidir. Newton ve Darwin’den anlaşılan bütün alemin bir
“mekanizma” olduğudur. Buna göre hayat ve aklın (şuur) ortaya çıkışı da bu maddi mekanizmanın
sonucu olmuştur. Oysa mekanizma kavramı tabiatın her şeyini kapsayan ve izah eden bir tez olarak
kabul edilemez. Mekanizma, tecrübenin “madde” aşamasını açıklamada kullanılabilir. Fakat hayat ve
aklın (şuur) ortaya çıkışında yetersizdir. Madde dünyasını konu edinen fizikte temel kavram
“sebep”tir. Hayat ve aklı (şuuru) konu edinen biyoloji ve psikolojide ise “amaç”, “hedef” kavramı öne
çıkar. Çünkü canlı organizmanın davranışı aslında bir miras meselesidir ve moleküllerden oluşan
fizikle yeterince izah edilebilecek durumda değildir. Canlılık (hayat) mekanizma olarak değil
“organizma” olarak görüldüğünde yeterince açıklanabilir. Çünkü hiç bir makine kendi kendini
besleyip, üretemez. Kendini yeniden üreten bir şey makine olamaz. Canlı organizma ile makine
arasındaki başlıca fark da aslında budur.
 Acaba alem Descartes ve Leibniz gibi Deistlerin söylediği gibi “Tanrı’nın makinası” mıdır? Yoksa
Spinoza panteizminde olduğu gibi bir “Tanrı makinası” ile mi karşı karşıyayız?

İkbal’ın söylediklerinden anladığımız kadarıyla “Tanrı ile makine” söz konusudur. Her ikisi
arasındaki dinamik ilişki alemi “organizma” haline getirmektedir. Böylece Allah’ın davranışı olan alem
makinası, cevheri hareket sonucu giderek gelişmekte, büyükmekte ve kendini yeniden üreterek
organizmalaşmaktadır. İkbal’e göre bunu sağlayan alemin içindeki hayat ve akıl (şuur) tecrübesidir.
Nasıl ki Allah bir amaç ve hedef doğrultusunda davranışlarda bulunarak kendini yaşıyor, aynı şekilde
alem içindeki insanda hayat ve akıl (şuur) tecrübesiyle amacı ve hedefi olan davranışlarında bulunarak
kendini yaşıyor ve mekanizmayı organizmaya çeviriyor. Buradaki amaç ve hedef belirlenmiş bir
geleceğe doğru mecburi (cebri) gidiş değil, kendini oluşturma olarak anlaşılmalıdır. Örneğin biz
yaşıyoruz, ama bu yaşamı sürdürmek için yarınlarda ne yeyip ne içeceğimizi belirlemiş değiliz,
yaşamak için o an ne gerekliyse onu yaparak ilerliyoruz. Belirlenmiş olan temel çerçevedir. Yani
yaşamak için dört unsurdan (hava, su, toprak, ateş) beslenmek ve bunlardan kopmamak zorundayız.
Fakat ham çerçeve olan bu unsurların terkibinden hangisiyle hayatımızı sürdüreceğiz? Su mu, şerbet
mi, yemek mi, pilav mı, Adana kebabı mı? Buna, zamanı geldikçe o anda biz karar vereceğiz. Demek ki
mekanizma ile organizma iç içe seyretmektedir. Hayat ve akıl (şuur) tecrübesinin gelişmesi
mekanizmayı organizmaya doğru evriltmektedir.

Şu halde şunları söylemek mümkündür; Bütünüyle alem hareket halindedir ve değişmektedir.

Bunu tetikleyen hayatın ve aklın (şuurun) yaratıcı tecrübesidir. Bu hem Allah da “hayy” olarak, hem
de alemde “hayat” olarak ortaya çıkar. Değişme ve hareket niceliksel ve niteliksel olur. Niceliksel
değişimler birike birike niteliksel değişimlere neden olur. Niceliksel değişmeler yüzeysel ve kısa
aralıklarda farkedilebilir hareketlerdir. Ancak niteliksel değişmeler uzun sürelidir. Tabiattaki niceliksel
değişmeyi tek “insan”, niceliksel değişmeyi ise kuşaklar boyunca “insanlık” kavrayabilir. Yukarıdaki
örnekten gidecek olursak insanlar yaşamak için dört unsura muhtaçtır. Bu bir niteliktir. Bunların su,
sobadaki ateş, güneş ısısı, elma, armut, ekmek, Adana kebabı vs. şeklinde tezahür eder. Bunlar da
niceliktir. İnsanlar yaşamak için bunlara muhtaçtır. Dünyanın oluşumu anında ateşin, oksijenin,
toprağın vs. ortaya çıkışı niteliksel değişimlerdir. Özü bu nitelikler olan bitki, gıda, su, toprak ürünleri
vs.’nin ortayı çıkışı da niceliksel değişmelerdir.

İmdi, Molla Sadra’nın cevheri hareket veya İkbal’in hayat ve akıl (şuur) tecrübesine göre akıp giden
zaman içinde niceliksel değişimlerle birlikte niteliksel değişimler de mümkün müdür? Veya şöyle
söyleyelim; insanlar bir gün dört unsurdan başka bir şeyle yaşayabilir hale gelebilirler mi, yani hayatı
besleyen temel nitelikler de değişir mi? Molla Sadra ve İkbal’e göre bu sorunun cevabı “evet”dir.
Mesela ay da şu an hayat yok. Ama krater denilen toprağa benzer kütleler var. Yer çekimi, su, hava
olmadığı için hayatta olmuyor. İşte dünya gezegeni de bir zamanlar böyleydi. Dünyanın etrafına saran
bir gaz dalgası (atmosfer) toprağın nemlenmesine neden oldu, nem suyu meydana getirdi. Yağan
yağmurlarla dünyanın çukur yerleri doldu, denizler oluştu. İbni Haldun’un deyimiyle buzlar kuzeye
çekildi, toprak Ademi çıkartacak kıvama geldi ve çamura can verildi, insanoğlunun hayatı başladı.
Bunlar binlerce yıllık bir zaman içinde aşama aşama gerçekleşti. Bu aşamalar hep niteliksel
değişmelerdir. Halen bu niteliksel değişme zamanı devam ediyor ancak bu zaman içinde niceliksel
değişmeler oluyor. Bir müddet sonra dünyanın etrafını saracak yeni bir gaz dalgası yepyeni bir
niteliksel değişmeye neden olacak, yeni bir yaratılış zamanına gireceğiz... Bu dini litaratürde “nefes-i
rahmani”, “sura ikinci kez üfürme”, “halk-ı cedid (yeni bir yaratılış), “ahiret hayatı” diye
sembolleştirilen bir ilahi zamandır.

Tabiattaki bu değişim yasası aynen insanın bireysel hayatı ve toplumsal hayat için de geçerlidir.
Tabiatın tecrübesiyle elde edilen değişim ve hareket kanunları topluma uyarlandığında toplumsal
değişimin yasaları ortaya çıkar.
 İkbal konferansın sonuna doğru madde, hayat ve akıl (şuur) olarak safhalara ayırdığı tecrübe
mertebelerinin sonuncusuna yoğunlaşır. İkbal’e göre insanın Allah’ı tanıması bu şuurlu tecrübeyle
mümkündür. Çünkü bu da diğer tecrübeler gibi bir tecrübedir. İnsan nasıl aklıyla fiziki dünyayı
keşfediyorsa, şuurunun gelişimiyle yani sezgisiyle Mutlak Hakikatı keşfedebilir.

İkbal’in akıl veya şuurun gelişimi diye adlandırdığı tecrübe aslında değişim ve hareket kuramı
gibi İslam düşüncesinin yabancısı olduğu bir teori değildir. Daha çok nübüvvetin olabilirliği bahsinde
bu teoriyi kullanan düşünür ve filozoflar İkbal’e benzer şeyler söylemişlerdir. Örneğin Farabi’nin
nübüvvet teorisine göre peygamberin gelişmiş muhayyilesi faal akılla (cebrail) temas kurabilir,
böylece ondan ilahi vahiyleri alabilir. İbni Sina’da aynı teoriyi daha da ileriye götürür. İbni Tufeyl’in
Hay bin Yekzan’ı da fizik alemi aklıyla fethettikten sonra fizikötesi aleme yönelerek Allah’a ulaşan,
onda fena bulup, nurunda garkolan bir tipi canlandırır. İbni Haldun ise İkbal’in tecrübe dediği
aşamaları madde, bitki, hayvan, insan ve melek mertebelerine ayırır ve bunlardan birinden diğerine
geçişin şuur patlamasıyla mümkün olduğunu söyleyerek, peygamberin bununla melekle temasa
geçebildiğini, ve ondan ilahi vahiyleri alabildiğini söyler. Keza Şah Veliyyullah Dehlevi peygamberin
alem-i misal (melekut alemi) ile ilişkiye girerek, tekrar insanlar arasına döndüğünü ve artık oradaki
şiddetli etkilenmenin yoğun manevi vizyonu sayesinde her nereye baksa melekuti bir bakışa
dönüştüğünü ve böylece insanları doğru yola çağırdığını söyler. Seyyid Ahmed Han ise bu söylemi
daha da rasyonelleştirir ve peygamberin geçirdiği şiddetli manevi vizyonun, şuuraltından vahiy
şeklinde fışkırıp çıktığını söyler.

Öle görünüyor ki İkbal şuurun tücrübi gelişimiyle Allah’la temasa geçilebileceği kanaatindedir.
Bunu, peygamberler başarmıştır. Fakat bu manevi vizyon, bir şuuraltı patlaması değildir. Bir gerçek
olan peygamberî “Cuz’i Ben”in, yine bir gerçek olan “Mutlak Ben” ile doğrudan bir temasıdır. Onunla
konuşma ve ondan bir takım bilgiler ve sözler (vahiyler) almadır. Newton ve Einstain fiziki aleme
yönelerek nasıl ki tabiatın fiziği ile temasa geçmiş ve ondan bilgiler almışsa, peygamber de fizikötesi
aleme yönelerek, Allah’ın -üstelik canlı bir gerçek olan- Zat’ı ile temasa geçmiş, ondan bilgiler almıştır.
Nitekim etrafımıza şöyle bir baktığımızda her insanın fizik ve fizikötesi alemle temasa geçemediğini,
çok azımızın bunu başarabildiğini görürüz. İkbal Cavidname’de geçen bazı mısralarda Mevlana’yı
konuşturarak şöyle demektedir;

“Yine sordum ki; “Hakka gitmek nasıl oluyor?

Su ve toprak dağını nasıl kırmalı?

Amir ve yaradan, emir ve yaratılıştan dışarıdır

Biz dünyanın ağında hastayız

De ki “Eğer eline “Sultan” gelirse

Felekleri derhal kırabilirsin

Böyle ol ki bu kainat çıplak olup

Kendi eteğinden cihetlerin tozunu silsin

İlla bissultan nüktesini hatırla

Yoksa karınca ve böcek gibi çamurda öl!”

 İkbal bu dizelerinde Mevlana’ya “Su ve topraktan yapılmış bir dağ olan bu vücudun kesafeti
nasıl kırılır, maddi dünyadan ruhani aleme nasıl erişilir?”, “Her şeyi yaratan ve emriyle düzenleyen
Allah ile, dünyanın ağları arasında esir kalan insan nasıl temasa geçebilir? diye soruyor. İkbal,
Mevlana’yı konuşturarak cevabı yine kendisi veriyor; “İlahi sultan ve kudret insana bahşedilirse,
normal insani akla inanılmaz gibi görünen harikalar yapabilir; o zaman su ve topraktan oluşan vücud
miraca çıkabilir. İnsan, benliğini ilahi nurda tahakkuk ettirirse dünyanın cihetlerinden, zaman ve
mekanın kısıtlamalarından kurtulacak; bu dünyada iken bile dünyevi nizamdan serbest olup ilahi
nizamın zaman ve mekansızlığına girecektir. İnsan, bu ilahi sultanın kudretine iştirak etmezse, hayvan
ve haşerattan yüksek değildir; hakiki insanlığı bulmadan hayvanlar gibi ölecek, ebedi hayatı
kazanamayacaktır...”

Böylece İkbal, bu ikinci konferansında Allah’a ulaşmanın yolu olarak hayat, akıl, şuur ve sezgiye
dayalı “dini tecrübe” denilen yolu göstermektedir. Fakat bunu Allah’ın varlığını ispat delili olarak ileri
sürmemekte, Müslüman insanın Allah’ına ulaşması için gerekli bir insani tecrübe olarak tavsiye
etmektedir. Zaten “dini tecrübe” delili diye bilinen manevi mistik halin Allah’ın varlığını kanıtlamada
bir delil olup olmayacağı tartışmalıdır. Çünkü bu bir “hal” olup, tamamen bireysel, test edilemez ve
başkasına aktarılamaz bir manevi yoğunlaşma ve vizyondur.

İkbal’e göre felsefe, eşyaları akıl yoluyla görür ve bundan dolayı tecrübenin bütün zengin
çeşitlerini belli bir sisteme bağlamak eğiliminde değildir. Mutlak Hakikatı uzaktan gözler. Oysa din
Mutlak Hakikat ile daha yakın temas içinde olmak ister. Biri teori diğeri yaşayan bir tecrübedir, bir
yakınlık, bir kaynaşmadır. Bu yakınlığı elde edebilmek için akıl sınırların ötesine çıkmalı, kendini
aşmalıdır. Bu konuda başarılı olabilmesi için, dinin dua ve ibadet diye adlandırdığı zihni bir atılımda
bulunmalıdır. O dua ve ibadet ki Hz. Peygamber’in mübarek dudaklarından çıkan son sözlerden
oluşur. Böylece İkbal’in sonraki konferansının konusu da belirlenmiş olur; Allah kavramı ve ibadetin
anlamı...

3- Allah Kavramı Ve İbadet

İkbal’e göre bütün tecrübelerimizin nihai temeli “benlik” dediğimiz uzağı görebilen, yaratıcı
yeteneği olan bir iradedir. Kur’an “Mutlak Ben” için “Allah” adını kullanmıştır...

İkbal’e göre Allah kavramı dinin temeli olduğu için “dini düşüncenin yeniden ihyası” tabii olarak
buradan başlamalıdır. Bu bütün bir dini düşünce ve yaşantıyı baştan aşağı değiştirecektir. İkbal Allah
hakkında konuşmanın ne kadar güç bir mesele olduğunun farkındadır. Mahiyeti itibariyle tamamen
farklı, hiç bir şeye benzemeyen, dolayısıyla hakkında yeterli bir tasavvura sahip olamadığımız bir varlık
hakkında konuşmak daima sınırlı ve eksik olmaya mahkumdur. Buna rağmen İkbal’in “fideist”
olmadığını, yani Allah’ı “hakkında konuşulamayan varlık” olarak görmediğini de bilmek gerekir.

İkbal’in Allah hakkındaki görüşlerinin giderek değiştiği ve olgunluk seviyesine ulaştığı görülüyor.
İkbal 1908’lerden önce İbni Arabici bir vahdet-i vucutcudur. Kendi deyimiyle “panteist sufilik” onu
derinden etkilemiştir. Bu dönemde Allah’ı “Ezeli Güzellik” olarak tasavvur etmektedir. Ezeli Güzellik,
her varlık derecesinde tecelli etmekte, demir tozları mıknatısın cazibesine nasıl kapılmakta ise alem
de Allah’ın cazibesine öylece kapılmaktadır. Varlıklarda görülen yaşam gücü, işte bu cazibenin farklı
derecelerdeki tezahürüdür. Kısacası Ezeli Güzellik, topyekün varlığın gerçek kaynağıdır.

İkbal önceki konferanslarda “Allah’ı bilebilir miyiz” sorusunun cevabını aramıştı. Burada Gazali
ile Kant’ı karşılaştıran İkbal, Gazali’nin Allah’ı akılla değil sezgiyle bilme yolunu tuttuğunu, Kant'’n ise
sezgiyi reddederek Allah’ı bilmenin yolunun aklın pratik kullanımı, yani ahlak olduğunu söylemişti.
İkbal’e göre her ikisi de insanın bütünlüğünü, akılla sezginin aynı kökten geldiğini görememişti. Akıl bu
dünyayı bilmenin aracıydı, Kant doğru söylüyordu. Sezgi de öbür dünyayı bilmenin aracıydı, burada da
Gazali haklıydı. Akıl ve sezgi birbirinin içinden çıkıyordu, bunlardan birisini esas alıp diğerini feda
etmemeliydiler. Aralarını keskin bir şekilde ayırmamalıydılar. İkbal’e göre Gazali aklı sezgiye, Kant da
sezgiyi akla kurban etmişti. Halbuki her ikisi de “ben”in birer tecrübesiydiler...

İkbal daha sonra “Allah nasıl bir şey?” temel sorusunun cevabını aramaya girişir; Acaba kendi
benliğini idrak edebilmiş olan bir insan Allah’ı nasıl bir şey olarak düşünür? İkbal’e göre o, her şeyden
önce Allah’ı bir “ben” olarak düşünecektir. Allah “Mutlak Ben”dir. Ferdiyeti ve Şahsiyeti olan bir
Ben’dir. Bir varlığın Ben olabilmesinin açık işareti başka benlerin çağrılarına cevap vermesidir. Bu
niteliğe sahip olabilmesi için de onun statik değil, dinamik olması icap eder. Mutlak Ben’in dinamik
olduğunu söylemek O’na değişme atfetmek anlamına gelmez. Değişme olabilmesi için bizdeki zaman
ve mekan kavramının ilahi fiillere uygulanması gerekir ki bu mümkün değildir. Seri halinde değişme
eksiklik ve sınırlılık içinde bulunma anlamına gelir. Allah’ın dinamizmi mükemmelliğe doğru bir
dinamizm değil, mükemmellik içinde bir dinamizmdir. Aristo ve İbni Hazm’in zannettiği gibi “kemal”
tamlığın son halkası değildir. Kemal, organik bir bütünlüktür. Bu noktada İkbal, Allah’ın nitelik ve
nicelik bakımından en çok “ışığa” yakın olduğunu söyler.

Kur’an’ın, Allah’ı nur veya ışığa benzeten ayetinin yanlış anlaşılmasıyla vahdet-i vucutcu
panteist yoruma kayıldığını söyleyen İkbal ayetin doğru anlaşılmamasından şikayet eder. Söz konusu
ayeti aktararak şu yorumu yapar;

“Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru, içinde lamba olan bir hücre gibidir. O lamba da bir
kandilin içinde bulunuyor. O kandil de bir inci, bir yıldız gibidir.” Şüphe yok ki bu ayetin ilk cümlesi
insana ferdi bir Allah kavramından kaçma intibaını vermektedir. Ama ayette yapılan benzetmeleri
sonuna kadar okuduğumuzda, anlatılan şeyin bambaşka bir niteliği olduğu kendiliğinden anlaşılır.
Benzetme ilerledikçe Zat-ı İlahi’nin şekilsiz bir şey ile kıyas edilebileceği yolundaki görüşler
kendiliğinden çürümüş oluyor. Zira, bu benzetmeye (istiare) göre ışık bir alevin içinde toplanmış,
sonra bu ışık bir kandil içinde fertleştirilmiş, on son iyice sınırlandırırılmış bir yıldız şekline
sokulmuştur. Benim şahsi görüşüme göre Yahudilik, Hristıyanlık ve İslamiyetin kutsal kitaplarında
Allah için nur veya ışık sözcükleri kullanılmışsa, bu sözcükler bambaşka bir şekilde yorumlanmalıdır.
Bugünkü fizik bilimine göre ışık hızını geçen bir şey yoktur ve hareket sistemleri ne olursa olsun,
bütün gözlemciler için bu böyledir. Başka bir deyimle, bu değişiklikler dünyasında, ancak nur veya
ışığın nitelik ve nicelik bakımından Mutlak Zat’a en çok yakın olduğu, O’na en çok benzediği
söylenebilir. O halde, ışığın Allah’a benzetilmesiyle ilgili istiarenin modern bilim açısından, Allah’ın her
yerde hazır ve nazır olma vasfını değil onun Mutlakiyetini, Gerçekliğini ifade ettiği anlaşılmalıdır.
Bilindiği gibi Allah’ın her yerde ve her şeyde varolduğuyla ilgili düşünce bizi vahdet-i vucut’a
(pantheizm) götürür...”

İkbal, daha sonra akılcı bir yaklaşımla Kur’an’daki Allah kavramını incelemeye koyulur. Allah’ın
Kur’an’da geçen en önemli özellikleri yaratıcılık (halk), ilim, kudret ve devamlılıktır.

İlahi Yaratma

Yaratmanın, geçmişte meydana gelmiş, olmuş bitmiş bir olay olarak anlaşılmasının doğru
olmadığını söyleyen İkbal, bu anlayıştan dolayı tabiatın, karşımızda duran, kendiliğinden mevcut, aklın
bildiği ama yaratamadığı bir “diğer” olarak görüldüğünü söyler. Kainat ise bize sanki yaratıcının
hayatıyla hiç ilişkisi olmayan, yaratıcının seyrettiği imal edilmiş bir eşya gibi gelir. Halbuki kainat
kendiliğinden ayakta duran bir şey değildir ki Allah karşısında bir “diğer” olarak kalsın. Bu anlamda
Allah ve dünya sonsuz bir mekanın boş kabı içinde karşı karşıya duran iki varlık değildir. Zaman,
mekan ve madde düşüncemizin kendi rengine göre boyadığı Allah’ın bağımsız yaratıcı faaliyetinin
sonuçlarıdır. Bağımsız veya sürekli her hangi bir varlıkları yoktur. Bunlar aklın tayin ettiği Allah’ı idrak
etme yollarıdır. Bizim aklımızın süreklilik arayışı fiziki alemi ortaya çıkarmaktadır. Aklımızla sürekliliği
aramak için sarfettiğimiz zihni çaba, akıp giden oluşu ancak bir zat olarak idrak etmemizi zorluyor.
Oluşu, sabit sakin anlara bölerek “Allah” veya “tabiat” şeklinde idrak ediyoruz.
 İkbal yaratma olayını izaha şu soruyu sorarak başlar; “Acaba Allah’ın yaratıcı faaliyeti yaratma
işine ne şekilde başlamıştır? Bu konuda Eş’ari’nin “atom” teorisini temel alarak geliştirir. İkbal, tıpkı
Mevlana’nın şiirlerinde kendisi için lazım olan hayat, canlılık, irade, insan, aşk temalarını çekip aldığı
gibi, Eş’ariliğin atomcu dünya tasavvurunu, inşa etmek istediği felsefe için uygun bir kalkış noktası
olarak görür. Eş’ari’nin Mutezile filozofu Allaf’tan devralarak geliştirdiği atom (cevher) teorisine göre;
“Dünya cevher (atom) denilen daha da bölünmesi mümkün olmayan en küçük zerreciklerden oluşur.
Bir tek atom düzeni vardır, bu atomlar sınırlı ve sonludur. Allah her an yeni atomlar yaratmakta evren
de giderek büyüyüp genişlemektedir. Atomların bir araya gelip dağılması zaman ve mekanı oluşturur.
Alemdeki oluş ve bozuluş böyle meydana gelir...”

İkbal bu teoriden “atom” görüşünü alarak “ben”e çevirir. Böylece ona göre alem “ben”lerle
dolmuştur. Allah ise “Mutlak Ben”dir. Ben kavramıyla İkbal Leibniz’in “monad” kavramına yaklaşır.
Leibniz’e göre de alem birbirinden bağımsız “monad”larla doludur. Tanrı ise en büyük “Monad”dır.
Ancak Leibniz’in monadları birbirine kapalıyken, İkbal’ın benleri birbirine açık ve etkileşim içindedir.
Yine Eş’ari’nin “Allah sürekli yeni atomlar yaratır” görüşü “yaratılmakta olan alem” tezine uygun bir
malzeme sağladığı için İkbal tarafından kaçırılmaz. Böylece İkbal Aristo’nun sabit, sakin ve yaratılmış,
bitmiş alem anlayışını “sürekli yeniden yaratma” fikriyle aşmak ister. Çünkü İkbal’e göre Kur’an’ın
ruhuna böylesi “dinamik alem” görüşü daha uygundur.

İkbal, “Bir tek atomlar düzeni vardır, ruh (canlılık, hayat) atomların arazıdır” şeklindeki Eş’ari
görüşü ise “materyalizm” olarak görür ve reddeder. İkbal, bu görüşün, geliştirmeye çalıştığı yaşamcı
(vitalist) felsefeyi temelden yıkacağının farkındadır. İkbal’e göre yaşam (canlılık, hayat, vitality)
hareketten daha önemlidir. Hayat, madde hareketinin bir sonucu değil, madde hareketi hayatın bir
sonucudur. Alemde aslolan hayattır. Allah’ın “hayy” özelliği yaratmanın özüdür. Bu insana indiğinde
“hayat” şeklini alır. Bunlardan da ilahi ve insani hareketler doğar.

İkbal “hayali ve spekülatif” olarak gördüğü Eş’ari atomculuğunun geliştirilmesi gerektiğini

söyler. Çünkü inşa etmek istediği “sürekli yaratılış” veya “yaratılmakta olan alem” kuramı için elverişli
zemin taşımaktadır...

Görülüyor ki İkbal esas itibariyle hayat (vitality) ve süreç (proses) felsefeleri ışığında kendine
uygun malzeme aramaktadır. Nerede buna uygun görüş bulursa alıp sistemine bir unsur olarak
adepte etmek istemektedir. Çünkü onun bütün derdi Hind uyuşukluğunun girdabına saplanmış
Müslümanları canlandırmak, hayata, insana, akla, aşka, harekete, yeniliğe, faaliyete ve inkışafa
döndürmektir. Durağan, sabit ve kapalı alem anlayışları onun görmek bile istemediği yıkılması
gereken anlayışlardır...

İlahi ilim

Allah kavramını tahlil etmeye devam eden İkbal, “Allah’ın ilmi” nin ne anlama geldiğini ve nasıl
anlaşılması gerektiğine dair de tesbitlerde bulunur.

Allah’ın ilmi konusu, bilindiği gibi, İslam felsefesi ve ilahiyatının en çetin proplemlerinden
birisidir. Allah neyi bilir? Nasıl bilir? Sadece geneli (küllileri) mi yoksa hem geneli, hem de ayrıntıyı
(cüzileri) mı bilir? O’nun bilgisi nasıldır? Bütün bu sorular yüzyıllardır düşünen insanların zihinlerini
meşgul etmiştir. İkbal, Allah’ın “yaratması” kavramından sonra, diğer çetin mesele Allah’ın “bilmesi”
olayına girmekte hiç tereddüt etmez.

İkbal’e göre Allah “Mutlak Ben” olarak sürekli yaratıcı faaliyet halindedir. İnsan da alemdeki
“Ben”lerden birisi olarak bu yaratıcı faaliyete katılır. Bu karşılıklı yaratıcı organizma süreç içinde
alemin oluşumu ve dinamik akışını meydana getirir. Bu anlamıyla Allah’ın ilmi, “yaratılmış bitmiş” bir
alemi dışarıdan seyrederek bilme değildir. İlahi ilim canlı, yaratıcı bir faaliyettir. Gelecek, bu ilimde bir
potansiyel ve imkanlar toplamı olarak bulunur. Allah’ın ilmi külli bir “ezeli şimdi” halindedir. Fakat
bunun geleceği de kapsadığını söylersek kapalı, sabit ve her şeyi önceden belirlenmiş alem
düşüncesine inanmamız gerektirir ki burada ne yaratıcılığa, ne yeniliğe, ne de değişime imkan kalmaz.
Katı bir determinizm ve kadercilik elimizi kolumuzu bağlar. Oysa alem yaratılmaya devam etmektedir.
Yaratılış önü açık bir gelecektir. Allah geleceği açık bir imkan olarak bilir. Allah sürecin (zamanın)
bizatihi kendisidir. İnsan şahsiyet sahibi “Ben” olarak sürece yaratıcı faaliyetleriyle katılır. Burada
“Hem Allah’ın hem de insanın yaratıcılığı nasıl bir arada olabilir?” diye sorulabilir? İkbal’e göre İnsanın
yaratıcı olduğunu söylemek bizi ürkütmemelidir. Bu, “uluhiyete” ortak olma anlamında bir yaratıcılık
değildir. İnsanın kapasitesi oranında bir yaratıcılıktır. “İnsanın yaratıcı “Ben”e sahip olması “Mutlak
Ben” olan Allah’ın yaratıcı kudretini sınırlandırma olmuyor mu?” diye de sorulabilir. Doğru, bu Allah’ın
kudret ve fiilini sınırlandırma oluyor. Fakat İkbal’e göre bunu yapan Allah’ın bizzat kendisidir. Allah,
insana özgürlük alanı açmak için kendi gücünü sınırlandırmıştır. İnsanı kendi özgür yaratıcı sürecine
katmak istemekte, oluş ve akışı “birlikte” inşa etmek istemektedir. Allah’ın bunu yapmadaki gayesi
fani ve geçici “Ben”lerin, kendi hayatında, gücünde ve özgürlüğünde rol oynamalarını sağlamaktır.

İyilik ve kötülük

Madem Allah’ın bilgisi her şeyi kuşatıyor, o zaman nasıl oluyor da bu dünyada kötülük olabiliyor?
Allah bunları bilmiyor ve görmüyor mu? İyiliğin kaynağı olan Tanrı’nın dünyasında nasıl kötülük
olabiliyor? İkbal buradan kötülük proplemine girerek başka bir çetin ilahiyat sorununa el atar. “Allah
bütün iyilikleri elinde tutar” ayetine temas eden İkbal, şöyle devam eder; “Madem ki Allah’ın dilemesi
hayırlıdır, burada çok önemli bir mesele ortaya çıkıyor. Modern bilim gösteriyor ki, tekamülün seyri
içinde evrensel bir acı ve haksızlık vardır. Haksızlık daha çok insana toplanmıştır; ama acı çekme
neredeyse evrenseldir.” Şu halde İkbal’e göre alemde ahlaki ve fiziki kötülük bütün dehşetiyle
sürmektedir. Allah’ın iyiliği ve kudreti ile bu çapta bir kötülük nasıl bağdaştırılabilir? Bu, bir yaratıcıya
inanan bütün dinlerin can meselesidir. İkbale göre şair Browning’in dünyada her şeyi güllük gülistanlık
gören iyimserliği ile Schopanhaur’un kötümser felsefesiyle bu soruna açıklık getirmek mümkün
değildir. İkbal’e göre iyimserlikle kötümserlik arasında ciddi bir tartışma konusu olan bu problem, hal-
i hazır bilgimizle çözüme kavuşturulamaz. Zihni yapımız eşyayı bölük pörçük kavrayabilecek bir
kabiliyete sahiptir. Büyük yıkıntılara sebep olan ve aynı zamanda hayatı besleyen ve genişleten
kozmik güçlerin mana ve ehemmiyetini tam olarak anlamamaktayız. İnsan davranışının iyiye gitme
imkanına ve insanın tabiat kuvvetlerine hakim olabileceğine inanan Kur’an’ın beyanı ne iyimser ne de
kötümserdir. İkbal’e göre Kur’an’ın öğrettiklerinin özü şudur; Kainat devamlı büyüyüp
genişlemektedir. Ayakta kalmasının sebebi de insanın eninde sonunda kötülüğe galip geleceği
umududur.

İkbal kötülük probleminin çözümünü bulabilmek için en iyi ipuçlarından birisi olarak gördüğü
Kur’an’ın “Adem” kıssasına girer. Ona göre Kur’an canlı tür olarak “beşer” ve “insan” tabirlerini
kullanırken “Adem”i insan türü anlamında “mefhum” olarak kullanır. Adem kıssasını Tevrat’da yer
alan ifadelerle karşılaştırır. İkbal Kur’an’da yer alan ifadelerden kötümser bir dünya görüşü
çıkarılamayacağını söyler. Adem’in itaatsizliği, insan varlığında “Ben” şuurunun bir işareti, özgür
iradenin bir nişanesidir. İnsanın ilk itaatsizliği belkide onun ilk özgür iradeye dayalı eylemiydi. Eğer
insan böyle bir özgürlüğe sahip olmasaydı, onun ahlaki değeri olmazdı. Öteki “özgür ben”lerle alış-
veriş içine girmeyen insan, iyilik hasıl eden varlık haline gelemez. Özgür irade iyiliğin ön şartıdır.
İkbal’e göre “özgür iradeye” sahip bir varlık yaratmak aslında bir tehlikeyi de göze almaktır. Çünkü
özgür irade iyiyi seçebileceği gibi kötüyü de seçebilir. Allah’ın böyle bir “riski” göze almış olması,
O’nun insana gösterdiği büyük güvenden dolayıdır. İnsanın görevi bu güvene layık olduğunu
göstermektir. Demek ki iyi ve kötü birbirinin zıddı olmakla beraber aynı bütünün içinde yer alıyor.
İnsanın acılarla dolu bir dünyanın kucağına bırakılması cezalandırmak için değil, onu sürekli büyüme
ve gelişmenin zevkinden mahrum bırakmamak içindir. Sonlu Ben’in genişleyen ve zenginleşen hayatı,
çabalarla ve yanılmalarla yoluna devam edecektir. İşte “fikri körlük” olarak vasıflandırabileceğimiz
yanılma, İkbal’e göre, tecrübenin oluşumunda vazgeçilmez bir unsur olacaktır. Benlik vasfına sahip bir
yaşam tarzını benimseme, benliğin sınırlılığından kaynaklanan bir çok eksikliğe razı olma demektir. Bu
Kur’an’ın deyimiyle büyük bir emanete sahip olarak yaratılmanın bedeli olmaktadır. Kötülük
problemini daha fazla ileriye götürmek, kozmik güçleri tam olarak bilmekten aciz olan insan aklının
sınırlarını zorlamak demektir.

İkbal “Allah, dua ve ibadet”e ayırdığı bu konferansında Allah ile ilgili görüşlerini diğer
konferanslarında başka bağlamlarda ele almak üzere bitirir. Allah tasavvurundan sonra, böylesi bir
Allah’a yönelmeye, yani dua ve ibadetin anlamına geçer...

4- Dua Ve İbadetin Anlamı

İkbal’e göre din sadece kavram ve kuramlarla yetinmez. Aksine yöneldiğimiz varlığın daha
derinlemesine incelenmesini, ona daha çok yakınlaşılmasını ister. Bu yakınlaşma ancak “dua ve
ibadetle” gerçekleşebilir. İkbal’e göre dua ve ibadet Allah’a yoğunlaşma olduğu için sonuçta bu
yoğunlaşma “manevi tecelliler”le son bulur. Mesala peygamberin şuurunda bu yoğunlaşma tamamen
yaratıcılığa dönüşür. Yani buradan yepyeni bir ahlak dünyası vucuda gelir. Bu ahlak dünyasında
peygamberler kendi gözlemlerini pratik olarak sınavdan geçirebilmektedirler. Fakat İkbal’in burada
durmak istediği “manevi tecrübe” dediği akıl ve sezgi yoluyla Allah’a dua ve ibadetin (yoğunlaşma)
durumudur.

İkbal Amerikalı pisikolog Prof. W. James’in sözlerini, anlatmak istediklerine tanık olarak
gösterir. Prof. Şöyle demektedir;

“Bilim ve teknoloji ne derse desin, bana öyle geliyor ki dünya varolduğu sürece insanlar dua ve
ibadet etmeye devam edeceklerdir. Bazı insanlarda kendisinin yüce ve üstün bir kuvvet tarafından
izlendiği duygusu çok güçlüdür, bazılarında ise zayıftır. Çoğu insanda “ihtibari nefis” dediğimiz bir
“içindeki sese kulak verme” durumu vardır. Bununla en hor görülen insanlar bile kendilerinin değerli
bir varlık olduğunu hissederler. İnsanlar çoğunlukla sinelerindeki bu sesi en uygun arkadaş olarak
görürler. Dua ve ibadet işte buradan beslenir ve az veya çok her insanda vardır. Bunu inkar etmek
insanın kendisini inkar etmesidir...”

İkbal bu söylenenler çerçevesinde dua ve ibadet anlayışını şöyle temellendirir; Psikolojik açıdan
dua ve ibadet doğal bir duygunun ifadesidir. Bilgi edinme açısından bakıldığında da bunların
murakebe ve düşünceye benzediklerini söyleyebiliriz. Fakat dua ve ibadet en yüksek derecesinde,
soyut düşünceden çok üstündür. İbadet de belli bir zaman sonra elde edilen bir nesnedir. Yani bunun
da tahsili gerekmektedir.

İkbal’e göre dua ve ibadet manevi bir tecelli vasıtası olarak tabii ve hayati bir fiildir ki, onunla
şahsiyetimizin küçücük adası, daha büyük bir ada içinde bulunduğunu birden bire keşfeder. Bu
vucudumuzun derinliklerinde bulunan hayat kaynaklarının bir nevi açılmasıdır. Böylesi bir manevi
tecelli ile insan yeni yeni şekiller alır ve insanlar bundan yeni bir güç kazandıklarına inanırlar. Bu
manevi tecrübe ile sufi mistizmi veya meditasyon vb. şeyleri kastetmediğinin özellikle altını çizen
İkbal dua ve ibadetin iyi anlaşılamadığından da şikayetçidir. Menevi tecrübe, Hrıstıyani veya İslami
yeni-Eflatuncu tasavvufta olduğu gibi adsız bir “hiç”i aramak değildir. Bu hakiki ve fiili bir Allah
tecrübesi isteyen çağdaş kafayı tatmin etmez. Dua ve ibadet İkbal’e göre tabiat alemini
gözlemlemekle meşgul olan birinin zihni faaliyeti içinde zorunlu bir tamamlayıcı olarak kabul
edilmelidir. Tabiatı bilimsel açıdan araştırmak, Allah’ın davranışlarını araştırmak demektir. Bu akılla
olur, ancak giderek sezgilerimiz gelişir ve Allah’ın zatına yöneliriz. Böylece onu daha deruni olarak
hissederiz. Bu, Mevlana’nın dediği gibi önce bir ahunun izini sonra da kokusunu izlemek gibidir. Tabiat
Allah’ın izidir, bu akıl ve araştırmayla elde edilir. Sezgi, iman ve aşkla elde ettiğimiz duygular ise
Allah’ın kokusu gibidir.
 Öyle anlaşılıyor İkbal, dua ve ibadeti Allah’a yönelen manevi tecrübe olarak anlamaktadır.
Tabiatı incelemek Allah’ın davranışını incelemek olduğundan ibadet gibidir. Sonra davranışın asıl
sahibine yönelmek, insana basiret ve manevi haz verir. İkbal, dua ve ibadeti ferdi, şuurlu, çağrılara
kulak veren, canlı bir “Mutlak Ben”e, diğer ferdi, şuurlu, çağıran, canlı “Küçük Ben”in yönelişi olarak
görür. Bu, iki insan birbiriyle tanışması gibi bir şeydir. Ne kadar yakınlaşırsanız o kadar tanırsınız ve
ilişkiniz çok daha derin olur. “Küçük Ben”in “Mutlak Ben” ile karşılaşması manevi vizyonlara yol açar.
O’nun cazibesine kapılarak peşinden gitmeye başlarsınız. O’nsuz edemezsiniz artık. Nereye baksanız
O’nu görürsünüz.

Fakat İkbal’e göre bu manevi tecelli (vizyon) bir fena değildir. Zira peygamber miraca çıktığında
Allah’ta fena olmamış, ancak kendi Ben’ini koruyarak ondan etkilenmiştir. İşte manevi tecelli (vizyon)
budur. İbadet ve dua bu manevi tecrübe için en uygun araçtır ki giderek şuurlu, canlı ve hakiki
kudrete doğru sizi yaklaştırır. Bu sebepten dua ve ibadet ister kişisel isterse topluca olsun, kainatın
“dehşet verici sessizliği” içinde, insanoğlunun kendisine bir cevap bulmak için hissettiği “derin hasret”
ve “şiddetli arzunun” bir ifadesidir. Bu öyle bir buluşun eşsiz sürecedir ki, onunla gerçeği arayan,
kendi zatını inkar ettiği anda kendi zatını ispatlamış olur. Böylece alemin hayatında dinamik ve faal bir
unsur olarak kendi değerini keşfeder. Dua ve ibadet aslında kişinin vicdanıyla ilgilidir ve şekilselliğin
pek de önemi yoktur. İslam’ın belirli şekilleri ve yönü tayin etmesi toplumda aynı fikir ve duyguların
belirlenmesini sağlamak içindir.

İkbal’in Allah, dua ve ibadeti konu edindiği konferansı bu fikirlerle bitiyor. İkbal görüldüğü gibi
felsefi/dini bir fikriyat inşa etmeye çalışmaktadır. Bu inşada temel kavramlar Allah, alem, tabiat,
zaman, mekan, hareket, oluş, süreç, akış, insan, hayat, akıl, bilim, aşk, dua ve ibadet temel
kavramlardır...

İkbal’in Allah tasavvuru Panteizm ve Deizmin sorunlarını aşmaya yönelik fikirlerle gelişmiştir.
İkbal’in ilahiyatında alemi Allah’ın bedeni gibi gören “içkin Panteizm”in ve alemi dışarıdan seyreden
bir tanrı olarak algılayan “aşkın Deizm”in yol açtığı teolojik sorunlarla adeta boğuşulur. İkbal’in
dünyasında içkinlik/aşkınlık ve süreklilik/değişim dengesine oturtulmuş bir Tanrı-alem arayışı vardır.
Bu arayış da haliyle yeni ve taze sorunları beraberinde getirmektedir. İkbal’in bunları ne denli aşıp
aşamadığı ise konumuzun dışındadır. Bizim için önemli olan İkbal’in İslam felsefesine getirmiş olduğu
yeniliktir...

5- İnsan, Özgürlük Ve Sonsuzluk

İkbal, “İnsan’ın Benliği, Özgürlüğü ve Ölmezliği” başlığıyla, ontolojisi için (tanrı, alem ve tabiat’dan
sonra) zorunlu olan “insan” görüşünü inşaya koyulur. İnsan meselesi bağlamında “İnsanın ruhu,
özgürlüğü, kaderi, kökeni, ölümsüzlüğü, yeniden dirilişi,” vb. ilgili konulara girer...

İkbal’e göre Kur’an insanla ilgili apaçık üç şey söylemektedir; İnsan 1- Eşref-i mahlukat’tır 2-
Allah’ın halifesi’dir 3- Özgür irade sahibi’dir ki bu sebeple emaneti yüklenmiştir.

İkbal’e göre Kur’an, insanı hayat içinde bir bütün olarak ele almışken, tarihte Müslümanlar
doğunun (Hind, Budist, Zerdüşt) ve batının (Yunan) etkisiyle bu bütünlüğü bozmuşlar, tanrı-alem, ruh-
beden ve akıl-sezgi ilişkisinde birini diğerine feda eden yorumlara girmişlerdir.

Doğu dinleri (Hinduizm-Budizm-Zerdüştlük), özellikle de Budizm, dünyada yaşanan acının temel

gerçek olduğunu benimseyerek yola çıkmışlardır. Gaye insanı bu acıdan kurtarmaktır. Niçin başka bir
varlık acı çekmiyor da insan acı çekiyor? Çünkü insanın Ben’liği, ferdiyeti var da ondan. Yani insanın
istekleri, arzuları, emelleri var, bunların peşinden koşunca acı çekiyor. O halde bu Ben’likten
vazgeçilmelidir. Ben’lik öldürülmelidir ki acılar son bulsun. Bunu sağlamanın yolu hayattan,
faaliyetten vaz geçmektir. Hrıstıyanlık da bu öğretiye meyletmiş, o da temel gerçek olarak günahı
görmüş, kendi imkan ve yeteneklerimizle günahtan kurtulmanın mümkün olamayacağını öne
sürmüştür. Eflatun da Hinduizm’in dünyayı maya, gölge vs. kabul etmesi gibi dünyayı gerçek olarak
kabul etmemiştir. Bunlar hakkında doğru dürüst bilgi sahibi olabileceğimize inanmamıştır. Ona göre
aslolan değişmez idealar dünyasıdır. Beden, ruh için bir hapishanedir. Nihai noktaya gelindiğinde
insanın tarifinde bedenin yeri yoktur. Hind ve İran menşeli bir çok şair ve düşünür ise “varlığın birliği”
fikriyle sarhoş olarak dinin iyimser, canlı ve hamleci ruhunu öldürmüşlerdir.

Batı düşüncesi (Yunan) ise dünyayı temel gerçek olarak kabul edip akla aşırı güvenerek, ruhu,
manevi hayatı öldürmüştür. Bu düşünceden etkilenen Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd, Fahruddin Razi gibi
İslam filozofları dini “soğuk ve kuru bir akılcılıkla” yorumlayarak insanın iman, sezgi ve aşk boyutunu
köreltmişlerdir.

Oysa İkbal’e göre Kur’an üç ilim kaynağı olarak iç tecrübeyi (sezgi, iman, aşk) tarihi (nakil,
rivayet) ve tabiatı (akıl, deney, gözlem) göstermiştir. İç tecrübenin manasını anlamaya çalışan sadece
tasavvuf olmuştur. Tasavvufun bu konudaki tecrübesi ve birikimi yabana atılmamalıdır. Çünkü insanın
tecrübi akıl dışındaki boyutuna dikkat çekmektedir. Bu konuda Hallac’ın yaşadığı tecrübe nasıl
görmemezlikten gelinir? Gerçi bu konuda aşırı gidenler olmuştur. Dünyayı tümden terketme,
sarhoşluk, meczupluk noktasına varılmıştır ama bu insanın bu yönünü kaldırıp atmamızı gerektirmez.
İkbal’e göre insandaki bu manevi tecrübeyi incelemek gerektiğini İbni Haldun da görmüştür. Modern
pisikoloji böyle bir yolu incelemenin gereğini ancak son zamanlarda anlayıp itiraf etmiştir. Ancak
mistik şuur mertebelerini anlayıp incelemede fazla ileriye de gidememiştir.

İkbal’e göre İslam düşüncesinin doğudan ve batıdan etkilenerek sapmalara uğradığını, dini
düşünceyi yeniden ihya etmek gerektiğini hissedenlerden ilki Şah Veliyyulah Dehlevi olmuştur.
Dehlevi, İslam felsefesi ve düşünce tarihinin derinliğine inerek, bütünlüğü yakalamayı istemiş, dağılan
hikmeti toplamaya çalışmıştır. Yine İkbal’e göre Cemaleddin Efgani’de bu yolda büyük adımlar
atmıştır. Eğer Efgani dağılmış enerjisini İslam düşüncesinin fikri sorunları üzerinde toplayabilseydi
İslam dünyası bugün zihnen çok daha sağlam bir zemin üzerinde olurdu.

İmdi, İkbal’e göre insan ferdiyeti ve kişiliği olan bir “Ben”dir. Allah da “Mutlak Ben”dir. Tabiat
da bir “Ben”dir. Alem bu şekilde “Ben”lerle doludur. Bu “Ben”ler Leibniz’in monadları gibi birbirine
kapalı değil, açık ve etkileşim içerisindedirler. Bu anlamda insan benlik şuuruna sahip bir varlıktır.
Bağımsız benler olarak her birimiz, düşünen, inanan, acı çeken, ümit ve gayeleri olan, alternatifleri
değerlendiren varlığız. Başka bir deyişle biz bir takım zihin ve ruh halleri içinde olan varlıklarız. “Ben
tecrübesi” halden hale geçen ve durup dinlenme bilmeden değişen, sürekli bir oluşum içinde akıp
giden bir tecrübedir. Benliğin ilk göze çarpan özelliği bütünlük içinde olmasıdır. İkinci olarak ta Ben’in
sonlu olmakla beraber bağımsız bir merkeze sahip olmasıdır. Benler arasında çok sıkı bir münasebet
örgüsü vardır. Ne var ki, hiç bir ben başka bir ben’in tecrübesini yaşamaz. Benler arası ilişkinin
kurulabilmesi için bağımsızlık ve ferdiyet fikrinin kabul edilmesi gerekir.

Ruh ve beden

İkbal’e göre insan doğru olmayan bir ruh-beden ilişkisi anlayışıyla yorumlanmıştır. Doğu
(Hunduizm, Budizm) ve Batı dinleri (Yunan, Hrıstıyanlık) sağlıklı bir ruh-beden anlayışına
ulaşamamışlardır. İslam düşünürlerinin çoğu da bunların etkisinde kalarak yanlış ruh-beden telakkileri
geliştirmişlerdir. İkbal’e göre beden ve ruhtan iki ayrı varlıkmış gibi söz etmek yanlıştır. Kainatın sırrı
ruhta gizlidir; fakat beden de ruhun hayatını dile getiren varoluş tarzlarından biridir.

İkbal’e göre, İslam yanlış insan telakkilerini düzeltmekle insanlığa en büyük hizmeti yapmıştır.
İslam, bir çok idealist felsefe anlayışlarından farklı olarak, “bu dünyayı” ve orada olup bitenleri
gerçeğin parçası olarak görür. Bu durumda hiç bir Müslüman Kur’an’da sünnetullah olarak
vasıflandırılan ve ilahi kudretin işaretleri mesabesinde olan hadiseleri hayal ürünü sayamaz. Dünya
gerçek olduğu kadar beden de gerçektir. Kur’an kötülüğün varlığını görmemezlikten gelmez. İnsan
hayatında görülen günah, acı çekme, endişe, korku vs. yaşanan tecrübenin ayrılmaz parçası
durumundadır. Kur’an’ın sık sık bunlardan bahsetmesi bunun en büyük delilidir. Kur’an kötülüğün her
çeşidi ile mücadele etmek için benliği yıkmayı, ondan kurtulmaya çalışmayı değil, tam tersi benliği
alabildiğine güçlendirmeyi emreder. Allah’ın yeryüzündeki “halifesi” ve kendisine “emanet” verilmiş
olan insanın, günah ve kötülük karşısında ile kolu bağlı kalamaz. Onun faaliyeti bir çok şeyi
değiştirecek güçtedir. Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyeti kanalıyla tecelli etmektedir.

İkbal’e göre “Ruh mu öncedir beden mi” tartışmasına değişik cevaplar verilmiştir ama hiç birisi
de gerçeği tam anlamıyla açıklayacak güçte değildir. Keza “Ruh mu bedenden çıkar beden mi
ruhtan?” tartışması böyledir. İkbal, ruh ile bedeni temelde bir görür. Bunlar birbirinden ayrı şeyler
değildir. Fakat öncelik hangisindedir? İkbal’e göre ruhu ve bedeni aynı anda harekete geçiren
harekettir. İnsanın bir hareketi veya fiilinde hangisinin hareketi başlattığını belirlemeye çalışmak
boşuna bir uğraş olacaktır. Çünkü der İkbal, “ Ben, masamdan bir kitap alınca, bu hareketim tek ve
bölünmezdir. Benim bu hareketimde bedenim ve ruhumun payları arasında bir çizgi çizmek
imkansızdır. Bu paylar şu veya bu şekilde aynı sisteme bağlıdır” Dolayısıyla ruh ve beden hareket ve
fiil olarak kendisini gösterir. Nitekim İkbal’e göre “varolmak” demek “kendini göstermek” demektir.
Kendini göstermek fiil ve hareketle olur. Ruh ve beden bu kendini gösterme fiilinde ortaklaşa etkiye
sahiptirler.

Özgürlük ve kader

İkbal, insanın özgürlüğü sorununa kader meselesi etrafında değinir. Ona göre İnsanın önceden
belirlenmiş bir kadere teslim olması fikri İslam’a tümden yabancıdır. Bu konuda İslam dünyasında
yapılan kaderci yorumlar da İslam’a dışarıdan sokulmuştur. Nitekim batıda Hegel ve Comte’nin
yorumları alemde katı bir determinizm olduğu fikrini çağrıştırmaktadır. İkbal’e göre İnsan, Allah’ın
yaratıcı faaliyetine katılan, özgür irade sahibi bir varlıktır. Allah, kendi yaratıcı faaliyetine insanı
katarak, alemi oluşturmak istemektedir. Bu anlamda açık bir geleceğe doğru Allah ve insan birlikte
yürümektedirler. Olaylar oldukça bilinmektedir. Bu anlamıyla kader, Allah’ın insanla birlikte yaptığı
tarihsel bir yürüyüştür. Bu noktada kaderciliği Emevilerin İslam dünyasına soktuğunu anlatan İkbal,
İslam düşüncesinde ilk yüz yıl düşünürlerinden Mabed el-Cüheni ve Emevi sultanına özgür irade
manifestosu sunan Hasan-Basri’yi anmadan geçemez. İkbal’in kader üzerine söylediklerine
baktığımızda açıkca “Özgür İrade Ekolü”nün yolunda olduğunu, İslam’ın kurutulmuş bu özgürlükçü
damarını diriltmeye çalıştığını görürüz.

İnsanın ölümsüzlüğü

İkbal insanın ölümsüzlüğü konusunda da cesur açıklamalar yapmaya devam eder. Ona göre hiç bir
çağda ölümsüzlük problemine bu çağdaki kadar ilgi gösterilmemiştir. İkbal’e göre ölümsüzlük üzerine
ileri sürülen düşünceler üç noktada toplanabilir;

1- İbni Rüşd, metafizik açıdan konuyu ele alan filozofların başında gelir. Gerçi İbni Rüşd de elle
tutulur sonuçlara ulaşamamıştır. O, aklın, esas itibariyle tek, evrensel ve ezeli olduğuna inanmıştı. Tek
tek insanlarda tezahür eden akıl tam anlamıyla reel sayılmaz diyordu. İkbal’e göre böyle bir görüş
Kur’an’ın görüşüyle uyuşmaz. Kur’an insanlardan söz ederken “Onların hepsi kıyamet günü tek tek
olarak geleceklerdir” buyurur. İkbal’e göre insan gelişme sürecinin hiçbir aşamasında ferdiyetini
yitirmez. Allah ile karşılaştığında da durum aynıdır. Bazı vahdet-i vucutcular bunu öne sürmekle hata
etmişlerdir. İkbal’in nazarında ideal insan Hz. Muhammed’dir. Kur’an’ın deyimiyle “Andolsun ki,
Muhammad’in gözü orada ne kaydı ve ne de onu aştı”. Demek ki Muhammed, Allah’ın karşısında
“fena” olmadı, ferdiyetini korudu, “Ben”liğini muhafaza etti. Bu, damlanın denize katılınca yok olması
değil, büyük bir adayla karşılaşınca kendisinin küçük bir ada olduğunu hissetmesidir. Sarsılmayan bir
benliktir.
 2- Kant en yüksek iyinin gerçekleşmesi, yani faziletle mutluluğun birleşmesi için ruhun
ölümsüzlüğüne inanmanın şart olduğu inancındaydı. İkbal’e göre madem ki bu birleşme bir noktada
gerçekleşecektir, sonsuzluk niçin gerekli olsun? Kant’ın felsefesinde bu sorunun cevabını
bulamamaktayız.

3-Nietzsche’ye göre ölüm enerjinin tükenmesine yol açmaz. Ölüm olayı, enerji merkezlerinin çeşitli
terkipler sonucu meydana gelen birliğin bir süre sonra tekrar ortaya çıkmak üzere bozulduğu
anlamına gelir. Çünkü ona göre alemin enerji miktarında azalma olmaz, sürekli bir birine dönüşür.
“Ebedi Dönüş” dediği şey de budur. İkbal burada tekrar gelecek olanın kim olduğunu sorar. “Ne ben,
ne sen” diye cevap vererek, gelecek olanın başka benler olduğunu, böylesi can sıkıcı bir döngünün
tahammül edilemez olacağını söyler. Burada bize teselli verecek olan tek şey bizim enerji
fosillerimizden üstün insanın çıkması ihtimali ve umududur. Üstün insan da zaten geçmişte çıkmıştır.
Yani ortada yeni bir şey yoktur. İkbal’e göre böyle bir fikir insan benini asla güçlendirmez tersine
tahrip eder.

İkbal’e göre insan ölümsüzlüğü ancak ve ancak işle, faaliyetle kazanabilir. Ölümsüzlük bir hak
değildir, tersine çalışarak kazanılacak bir şeydir. Nitekim Kur’an “tezkiye”den bahsetmiştir. Tezkiye,
arınarak büyüme, gelişme demektir. Yine Kur’an “Kimin amelce (faaliyet, iş) daha iyi olduğunu
belirlemek için hayatı ve ölümü yaratan Allah’tır” buyurur. Hayatın anlamı bundan başka nedir ki?
Hayat Ben’in faaliyet alanıdır; ölüm ise onun sentetik faaliyetinin ilk denemesi. Ben’in dağılmasını da
gelecekteki kariyerini de belirleyen iş ve faaliyetidir. Bu anlamda insan ölümsüz olmaya adaydır. Şu
andaki faaliyetlerimiz, fiziki çözülmeyi önleyecek derecede benliği güçlendirmişse, ölüm, Kur’an’ın
deyimiyle bir “geçiş” (berzah)tır. İnsan ölümle zaman ve mekan karşısındaki konumunu değiştirir,
Mutlak Hakikat’ın daha yakınına varır. Cennet ve cehennem birer mahal değil birer haldir. Bu konuda
Kur’an’da yer alan ifadeler, deruni bir hakikatın, gözde canlandırılabilecek şekilde tasvir edilmesinden
ibarettir. Kur’an diliyle cehennem, Allah’ın yüreklere çökecek olan tutuşturulmuş ateşidir. Yani
insanın, kemali kazanması gereken bir varlık olarak, kendi başarısızlığını çok acı bir şekilde idrak
etmesidir. Cennet ise helak edici güçler karşısında kazanılan savaşın yarattığı sevinçtir. İslam’da ebedi
lanetleme yoktur. Ayetlerde geçen “hulud” (ebedi) ifadesi bir zaman kesimine işaret eder. Yine
cehennem, intikamcı bir Allah’ın, kulları için hazırladığı ebedi bir işkence yurdu değil, katılaşmış
benleri Allah’ın rahmet meltemi karşısında hassas kılacak olan eğitici bir tecrübedir.

İkbal “insan” düşüncesine ayırdığı bu konferansını insanın kökeniyle ilgili fikirlerini açıklayarak
bitirir. İkbal, Cahiz, İhvan-ı Safa, İbni Miskeveyh, Mevlana ve Şah Veliyyullah Dahlevi’nin evrimci
(tekamülcü) yaratılış teorilerini savunur. Bu isimlerin bizzat adını anarak, hayırla yadeder. Hatta
Mevlana’nın açıkca evrimi savunan bir şiirini bizzat alıntılar. İkbal Kur’an’ın insanın kökenine ilişkin
görüşünün biyolojik tekamül fikrinde olduğunu söyler. Bunun Kur’an’ın ruhuna uygun olduğunu iddia
eder. İkbal, Darwinci modern evrim kuramının kaygı ve umutsuzluk kaynağı olduğunu, bunun
sebebinin de “biyolojik evrimin hiç bir amacının olmadığının” söylenerek, Allah ile ilişkinin tamamen
koparılması olduğunu söyler. Halbuki İslam düşüncesindeki tekamül fikri Mevlana’da olduğu gibi
hayata, umut, şevk ve heyecan katmaktadır. İkbal, alıntıladığı Mevlana şiirini yorumlayarak bu
konferansına da son verir...

Mevlana şöyle demektedir;

“İnsanoğlu ilk önce cansızlarda belirdi,

Sonra cansızlardan bitkilere geçti.

Yıllarca o fidanlardan birisi olarak yaşadı

Türlü cansızların halinden farklı olarak.

 Bitkiler dünyasından hayvani duruma geçince

Bitkilerin durumunu hiç hatırlamadı

Bitkilerin dünyasına eğiliminden başka

Bilhassa ilkbaharda ve çiçeklerin açtığı zamanda

Yavruların annelere olan meyli gibi

Hem de memelere olan meyillerin sebebini bilmeden

Yine biliyorsun ki Yüce Yaradanımız,

İnsanı hayvani durumdan insanlık mertebesine yükseltti

Böylece insan iklimden iklime geçti

Taa şimdi olduğu gibi akıl, irfan ve kuvvet sahibi oluncaya kadar

Daha önceki durumlardan hiç bir haberi bile yoktu

Şimdiki akıl kalıbı da değişecektir.”

6- İslam’ın Ruhu, İctihad Ve Hareket

İkbal, önceki konferanslarında vahiy ve nübüvvet konusuna değinir. Aslında bu önceki

konferansın bıraktığı yerden bir devamdır. Daha önce İkbal genel olarak alemdeki tecrübenin üç
aşaması olduğunu, bunların madde, hayat ve şuur mertebelerinden geçtiğini söylemişti. Buradan
devamla İkbal bu konferansa İnsanoğlu ile birlikte tecrübenin şuur (akıl) mertebesine ulaştığını,
şuurun peygamberdeki tecrübesinin ise insanoğlunu Miraca çıkararak Allah ile karşılaştırdığını
söyleyerek başlar.

Vahiy ve peygamberlik

Ancak şuurun bu noktasında peygamber bir mutasavvıfın yaptığını yapmakta, manevi vizyon ile
Allah’la karşılaşmaktadır. Sidretu’l-Münteha’ya kadar gitmekte fakat mutasavvıfın tersine orada
kalmayarak madde alemine geri dönmektedir. Zaten peygamberliğin gereği de budur. İkbal’e göre
mutasavvıf tevhidin verdiği iç huzurundan ayrılıp madde alemine geri dönmeyi arzu etmez. Zorunlu
olarak dönünce de, madde alemine bu dönüş bir yarar sağlamaz. Oysa ki nebi veya peygamberin
dönüşü “yaratıcı” mahiyettedir. Peygamber tarihe yön veren güçleri kontrol edip bu suretle yeni bir
gayeler dünyası kurmak amacıyla geri döner ve kendini zamanın akışına bırakır. Velinin tevhid
yolunda elde ettiği huzur son hedeftir. Halbuki, peygamberde tevhid, insanın dünyasını tamamıyla
“değiştirecek” şekilde ayarlanmıştır ve dünyayı “sarsacak” psikolojik güçler uyandırır. Peygamberin en
büyük arzusu kendi dini yaşantısının dünyada yaşayan bir “kudret” haline dönüşmesidir. Bu bakımdan
peygamberin madde alemine dönüşü, adeta kendi dini tecrübesinin değerini belirleyen bir nevi ameli
imtihan anlamına gelir.

Peygamberin iradesi, yaratıcı icraatında, gerek kendisi gerekse somut olaylar hakkında hüküm
verir. Bu olaylara kendi damgasını vurmak ister. Karşılaştığı nufuz edilemez maddeyi idrak ederken,
nebi kendini keşfeder ve tarihin önünde kendini tanıtır. Bu itibarla bir nebinin dini tecrübesinin değeri
hakkında hüküm vermenin başka bir yolu da yarattığı insan tipini ve kültür dünyasını incelemektir.
 İkbal bu konferansta asıl amacının bu kültür dünyasının ruhunu ortaya çıkarmak olduğunu söyler.
Bu anlamda peygamberi şöyle tarif eder; “Tevhid” gereği, kendisini kısıtlayan sınırları zorlamaya
eğilimlidir. Ortak hayat kuvvetlerine yeniden yön veya şekil verme için “fırsat” aramaktadır. Hayatın
fani ve geçici merkezi peygamberin kişiliğinde varolan sonsuz derinliklere gömülür ve sonra yeniden
taze bir güçle fışkırır. Hayatın eski gidişatını yok etmeye yönelir ve yeni yönler tayin eder. Kendi öz
benliğinin kökleri ile temas kurmak sadece insana özgü değildir. Kur’an’a göre “vahiy” hayatın
evrensel malıdır. Ancak hayatın gelişmesinin çeşitli aşamasında vahyin mahiyeti ve özellikleri
değişiktir. Mekanda serbestçe büyüyen bitki, yeni bir çevreye uymak için yeni bir organ geliştiren
hayvan ve hayatın derinliklerinden nur alan insan, bütün bu örnekler, alıcının veya alıcının bağlı
olduğu türlerin ihtiyaçlarına göre değişik şekillerde ortaya çıkan ilhamlardan ibarettir. Denilebilir ki
insan tekamülünün ilk safhalarında “ruhi enerji” peygamberlik şuuru adıyla vasıflandırılacak bir olaya
sebebiyet verir. Yani, hükümler, seçmeler ve hareket şekilleri temin ederek kişinin düşünme ve seçme
durumunda bir enerji tasarrufu sağlar.

Peygamberlik neden son buldu?

İkbal, peygamberliğin neden son bulduğu konusuna ise çok değişik açıdan yaklaşarak ilginç bir
yorum getirir. Ona göre peygamberlik kemale eriştiği için kendi kendini ortadan kaldırmıştır. Çünkü
peygambere gelinceye kadar eski dünyanın insanları manevi telkinlerle idare ediliyorlardı. Ancak bu
manevi telkinler (vahiy) ilelebet süremezdi. Bir yerde bitmeli ve insanlar kendi akıllarıyla başbaşa
kalmalıydılar. Böylece Allah’tan haber bekleme (vahiy) dönemi bittiği için insanlar kendi tecrübi
(istikrai) akıllarıyla başlarının çarelerine bakacaklar, alemi doğrudan akıl ve tecrübeyle anlama yolu
açılmış olacaktı. Bu açıdan İkbal’e göre İslam peygamberi eski dünya ile modern dünya arasında
durmaktadır. Eski dünyada vahiy, telkin ve Allah’tan gelecek haberler beklenir, onlarla idare edilirdi.
İslam’ın doğuşu aynı zamanda istikrai (tecrübi, deneye, gözleme dayanan) aklın doğuşu demektir.
Artık peygamberlik kendisini sona erdirerek, yani nübüvvetin son bulduğunu ilan ederek dünyayı akıl
ve deneyle anlama çağının başladığını ilan etmiştir. Bu, insan şuurunun tekamül sürecinde yeni bir
vetiredir. Peygamberlik sona ermeliydi ki artık insanlar “tecrübi akıl” dışında yollardan gelecek
haberleri bekleyip durmasınlar ve alemi tecrübi akılla anlamanın dışında bir yol kalmasın. Fakat
peygamberliğin sona ermesi, manevi tecrübe yolunun büsbütün kapandığı anlamına da gelmemelidir.
Artık manevi tecrübeler birer kişisel manevi vizyon olarak devam edecek, sezgi ve hissediş olarak
kalacaktır. Bu dünya ve alem ise tümüyle tecrübi aklın verilerine göre kavranacaktır.

İkbal, bu noktada “İslam’ın ruhu” ile Yunan ve Mecusi ruhunu karşılaştırır. Buradan çıkarmak
istediği sonuç ise şudur; “İslam’ın ruhunda “sürekli yaratılış” ilkesi gereği “yaratılmakta olan alem”
görüşü vardır. Ve bu alem vahiy kesildiği için “tecrübi akılla” kavranmalıdır.” Oysa Yunan ruhu alemi
sabit ve kapalı evren olarak algılar, bu yüzden de kendini tekrar eder durur. İleriye doğru inkışaftan
yoksundur. İkbal’e göre Yunan ruhu alemi uzay boşluğunda duran koca bir kütle olarak görmüştür.
Zamanı değil daha çok mekanı önemsemiştir. Bu önemseme de deneye ve gözleme (tecrübi akla)
dayanmamış, teorik akıl düzeyinde kalmıştır.

Mecusi ruhu ise iyi ve kötü arasındaki savaşta iyinin sürekli olarak “beklenmesi” öğretisine
dayandığı için “bekleyiş” felsefesi gelişmiştir. Yunan düşüncesi alemi teori ve faraziyelerle anlamaya
çalıştığı, Mecusi düşüncesi de sürekli beklediği için deney ve gözleme dayalı tecrübi metodu
geliştirememişlerdir. İslam’ın ruhunda ise vahiy artık kesildiği için önü açık ve yaratılmakta olan alemi
doğrudan gözlemle (tecrübi akıl) anlama metodu gelişmiştir. İslam’daki bu “önü açık hareketli alem”
görüşü Yunan ve Mecusi ruhuna isyan sayesinde gelişmiştir. Aslında bu modern dönemin de
metodudur ki batı bunu İslam düşüncesinden miras olarak devralmıştır.

İkbal, tecrübi aklın, yani bilimselliğin doğuşu olarak gördüğü, “son vahiyden” sonraki çağları
tümüyle modern dönem olarak görmekte ve bunun İslamla başladığına inanmaktadır. Yunan,
Hristiyanlık, Yahudilik, Budizm, Hunduizm, Mecusilik gibi doğu ve batı dinleri eski dünyanın din ve
düşünceleridir. Geçmişte Müslümanlar bu eski dünya dinlerinin ve düşüncelerinin etkisine gerdikleri
için İslam’ın özgün içeriğini devam ettirememişler, tecrübi akıl çağının gerisine giderek, telkin, büyü,
afsun, teorik akıl ve faraziyelerin dünyasına dönmüşlerdir. Halbuki peygamberliğin son bulmasındaki
mantığı iyi kavrayarak tümüyle tecrübi akla dönmeleri gerekiyordu. İkbal, İslam düşüncesine yönelik
analizlerini işte bu noktadan hareketle temellendirir.

İslam düşüncesinde donukluğun sebebi

İkbal’e göre Kur’a,n Müslüman aklı bu “önü açık ve hareketli” aleme doğrudan yoğunlaşmaya
teşvik ediyordu. Ancak Müslüman aklın aleme yoğunlaşma sürecinde Yunan düşüncesiyle karşılaşınca
alem sabit ve hareketsiz olarak algılanmaya ve tecrübi akıldan ziyade teorik, farazi akıl öne çıkmaya
başladı. Eş’ari, Allah’ın sürekli yeni atomlar yarattığını söyleyerek, sabit ve donuk alem düşüncesini
aşma yolunda önemli adımlar atmıştır. Nazzam ilmin başlangıcının “şüphe” olduğunu söyleyen ilk
kişiydi. Gazali bu şüpheciliği devam ettirdi fakat o da sonuçta Aristo mantığına bağlı kaldı. Yunan
mantığını sistemli bir şekilde reddetme görevini ilk kez Suhreverdi (İşrakilik) ve İbni Teymiye üstlendi.
Ama Aristo’nun “ilk şekil”ini ilk eleştiren Ebu Bekir Razi olmuştur. Razi’nin tam bir istikrai (tecrübeye,
deneye, gözleme dayanan) metodunu bugün John Stuart Mill yeni bir formül haline sokmuştur. İbni
Hazm duyu organları ve sezginin bilginin kaynağı olduğunu belirtmiştir. Keza İbni Teymiye de yegane
güvenilir tartışma şeklinin istikra (tümevarım, deney, gözlem, enduksiyon) olduğunu belirtir. İkbal’e
göre Yunan mantığına karşı deney ve gözlem metodu böylece vucuda gelmiştir. Ona göre bu sadece
teorik bir mesele değildi. Biruni’nin “tepki zamanı” denilen şeyi keşfetmesi ve Kındi’nin “heyecan
daima muharrik ile orantılı olur” yolundaki teorisi, bunun psikolojide de uygulandığına dair önemli
örnekler teşkil eder. Bu nedenle tecrübi metodun batının bir buluşu olduğuna inanmak çok yanılıştır.

İkbal Yunan düşüncesinin karakteriyle ilgili olarak Briffault’dan naklen şu değerlendirmeyi yapar;

“Yunanlılar aslında teorilerle ilgilendiler, gerçeklerle değil. Dolayısıyla onların pasif ve ruhsuz
kavramları Müslümanların düşüncelerini de köstekleyerek, Kur’an’ın gerçek ruhunun ne olduğunu
anlamalarını yaklaşık 200 yıl engelledi. Bu düşünceler Arapları pratiğe yönelmekten de alıkoydu.”

İkbal’e göre sınırlı ve hareketsiz bir alem görüşü, bilimsel düşünceyi de dondurur. Alem boşlukta
duran bir kütle ve hiç değişmeyen bir ada olarak görüldüğünde, günün birinde artık araştırılacak
hiçbir şey kalmayacak demektir. Halbuki sürekli değişen ve sınırı yıldızlarla bitmeyen, ta Allah’a kadar
giden bir hareketli alem görüşü bilimsel düşünceyi, araştırmayı tetikleyecek, sürekli şüphe
uyandıracak, deney, gözlem ve testlerle doğrulamaları zorunlu kılacaktır. Yunan mantığının sabit
evren görüşü bu açıdan bilimsel araştırmaları da bitirecek bir görüştür.

İkbal, “önü açık hareketli alem” (dinamik evren) görüşünün temellendirilmesinde kendisinden
önceki düşünür ve filozofların kimi fikirlerinden geniş ölçüde yararlanır. Bu bölümde adını andığı
kişilerden Iraki, İbni Miskeveyh ve İbni Haldun en önemlileridir. Bir sufi olan Iraki’nin zaman ve
mekan hakkında kimi fikirlerini önemli bularak aktarır. İkbal, Kur’an’ın zamana, Yunan düşüncesinin
ise mekana ağırlık verdiğini düşünmektedir. Çünkü zaman akıp giden bir süreçtir. Mekan ise bu zaman
içinde ortaya çıkmış ve sürekli değişen bir kesittir. Geçici ve değişen mekanı sürekli ve sabit
zannetmek büyük bir hatadır. İkbal, Iraki’den aktararak evrenin ilahi hayatla ilişkisini ruhun bedenle
ilişkisine benzetir. Ruh ne bedenin içinde ne de dışındadır. Ruh ne bedene bitişik, ne de ondan ayrıdır.
Ruhun, bedenin her atomuyla ilişkisi vardır, aynı şekilde Allah da evrenin her zerresiyle ilişkilidir. Bu
anlamıyla Allah, evrenin ruhudur. Fakat bizzat kendisi değildir. Ayette geçtiği gibi Allah, arzın ve
semavatın (evrenin) nurudur, bedeni değil.

İkbal İbni Miskeveyh’in “tekamül” fikrini ve İbni Haldun’un tücrübi aklı esas alan empirisit tarih
felsefesini son derece ciddiye aldığını gösterir ifadelere yer verir. Ona göre İbni Meskeveyh’in
“tekamüli hareket” olarak tanımladığı hayat teorisi ve İbni Haldun’un tarih anlayışı İslam
düşüncesinde “dinamik evren” görüşünü daha da güçlendirmiştir. Bu açıdan İkbal insanın kökeni ve
hayatın gelişimi ile ilgili olarak İbni Meskeveyh’in tekamülcü hayat teorisinden geniş ölçüde istifade
eder. Bu bölümde hayatın gelişimine dair söyledikleri büyük ölçüde Darwin’in evrim teorisine yaklaşır.
Aynı takümülcü anlayışı İbni Haldun’dan istifade ederek tarihe uygular ve Kur’an’ın geçmiş
toplumlarla ilgili ayetlerinden örnekler verir. İbni Haldun’u överek Aristo, Eflatun ve Agustine ile
karşılaştırır, bunların İbni Haldun’la boy ölçüşemeyeceğini söyler. İbni Haldun’u, Bergsun’un öncüsü,
İbni Miskeveyh’in hayatı bir tekamül olarak algılayan teorisinin ve Biruni’nin doğayı bir oluş ameliyesi
olarak gören düşüncelerinin mirasçısı olarak değerlendirir. İkbal’e göre İbni Haldun’un en büyük
meziyeti, kültürel hareket ruhunu iyi kavramış olması ve sistemli bir şekilde bunu ifade etmiş
olmasıdır. İbni Haldun, Yunan düşüncesinin Kur’an’un ruhuna zıd olan evrenin sabitliği, değişmezliği
ve hatta gerçek dışı olduğu fikrini tersine çevirmiştir. Yunanlılara göre zaman, Eflatun ve Zenon’da
olduğu gibi gerçek dışıydı, Heraklit ve Stoacılar’da olduğu gibi de bir daire içinde dönüyordu. Oysa
eğer evrenin hareketi dairesel kabul edilirse yaratıcı olmaktan çıkardı. Çünkü sürekli geriye dönüş
yürekli yaratılış değildir, sürekli tekrardır.

İbni Haldun’dan başka İbn-i Ishak, Taberi ve Mes’udi gibi tarihçiler tarih anlayışının gelişmesine
büyük katkılar sağlamışlardır. Bu noktada Müslümanlar Kur’an’ın ruhuna paralel olarak tarih anlayışını
iki önemli ilke çerçevesinde yorumlamışlardır; 1- İnsanlığın birliği 2- Toplumların değişim yasalarına
göre daimi hareketi. Bu anlayış bütün insanların tek bir çiftten çıkıp geldiği ve daimi bir hareketle
dönüşümler geçirdiği fikrini beraberinde getirir ki Hristıyan Roma “insanlığın birliği” anlayışını
yakalamaktan çok uzaktı.

Öte yandan İkbal’e göre İbni Haldun, peygamberliğin sona ermesiyle birlikte başlayan tecrübi akıl
çağının en önemli figürü olarak da kabul edilmelidir. Çünkü eski çağlardan kalma Mecusi “bekleyiş”
felsefesini, geliştirdiği ümran kuramıyla tümüyle yıkmıştır. Bundan böyle artık beklenecek ne bir
peygamber ne de bir mehdi vardır. Olaylar tabiatın ve toplumların gözlemlenmesi neticesinde elde
edilecek “tecrübi akıl” verileriyle açıklanacaktır.

7-İslam Düşüncesinde İctihad

İkbal, öncekj konferansta genel olarak girişini yaptığı “alemdeki hareket prensibinin topluma ve
tarihe taşınması” fikrini burada iyice geliştirir. İkbal’in ontolojisi “önü açık hareket halindeki alem”,
epistemolojisi “önü açık hareket halindeki tecrübe” fikrine dayanıyordu. Aynı temel ilkenin bu kez
metedolojisine yansıdığı görülüyor; “ önü açık hareket halindeki toplum.” Bütün bu süreçlerde
sürekliliği sağlayan ise Mutlak Hakikat’dır...

Önceki konferanslarda daha çok varlık felsefesini (ontoloji) ve bilgi teorisini (epistemoloji) inşa
etmeye koyulan İkbal, bu konferansında tarih ve toplum anlayışını inşa etmeye çalışır. Böylece İkbal
alemdeki hareket prensibine (ontoloji) paralel giden bir insan tecrübesi (epistemoloji)’den sonra, aynı
paralelliği sağlayacak bir toplum felsefesi (metodoloji) inşa etmek ister.

İkbal’e göre İslam’ın doğuşu yıllarında dünya adeta örf, katı gelenekler, kan bağı ve monarşi ile
donmuştur. Peygamberi vahiy insanlığın donmuş dimağını parçalar, iyilik ve adalet arayan damarını
harekete geçirir. Bunun Arabistan gibi bir yerden çıkmış olmasına şaşılmamalıdır. Çünkü dünyadaki
hayat akışı, kendi ihtiyacını kendi içgüdüsüyle tespit edip kritik anlarda gideceği yolunu bulur. Dini
deyimlerle buna peygamberane ilham veya vahiy denilir.

Ona göre süreklilik ve değişim bir arada olmalıdır. Sürekliliği sağlayan Mutlak Hakikat’dır. Değişim
ve hareket ise alemde Allah’ın en büyük işaretlerinden (ayetlerinden) birisidir. İkbal’e göre “hareket
halinde” olan alemin kucağından fışkıran insan toplulukları da “hareket halinde” olmalıdır. İslam
bünyesinde bu haretliliği sağlayan temel ilke ise “içtihad”dır. İkbal’e göre bu hareketlilik İslam
aleminde “590” yıldır donmuş vaziyettedir. Dolayısıyla bu konferans bütünüyle içtihada (metedoloji)
ayrılmıştır...

İçtihadın “çaba harcamak” manasına gelen kelime anlamından başlayan İkbal’e göre, Hz.
Peygamber’in Muaz bin Cebel’i Yemen’e gönderirken söyledikleri bu hususta en güzel örnektir;
“Kur’an’a, sonra sünnete bakarım, olmazsa kendim içtihad ederim” şeklinde özetlenebilecek bu tarz
Hz. Peygamber tarafından Muaz’a bizzat öğretilmiş ve tavsiye edilmiştir. Aslında bu aynı zamanda
bütün ümmete sorunların üstesinden gelmek için nasıl hareket etmeleri gerektiği yolunda bir
“metodoloji” talimidir. İkbal’e göre İslam’ın siyasi yayılma ve genişlemesiyle birlikte düzenli bir hukuk
anlayışı da zaruret haline gelmiş ve bu amaçla çok sayıda fıkıh ekolleri ortaya çıkmıştır. Bu fıkıh
ekolleri içtihadı genel olarak üç kısma ayırmışlardır; Tam yetki (mutlak müçtehid), nısbi yetki
(mezhepte müçtehid) ve özel yetki (meselede müçtehid). İkbal’in bu konferansda üzerinde duracağı
tür ise birinci kısma giren “mutlak içtihad” konusudur...

İctihad ruhu neden kayboldu?

İkbal’e göre İslam alemindeki “haraketsizliğin” yani içtihad ruhunun kaybolmasının en önemli üç
sebebi bulunmaktadır. Bazı Avrupalı araştırıcıların, İslam hukunun sabit ve hareketsiz kalmasının
sebebini Türk ulusunun tesirlerine bağlamalarını doğru bulmayan İkbal, esasında Türkler henüz
Müslümanlığa girmeden önce büyük hukuk mekteplerinin kurulduğunu ve içtihadın Türklerden önce
zaten dondurulduğunu söyler. Ona göre bunun gerçek sebepleri şöyle sıralanabilir;

1- Abbasi Devleti’nin ilk dönemlerinden itibaren ortaya çıkan Rasyonalist (akılcı)

hareketler, doğurması muhtemel siyasi sonuçlar bakımından Abbasi hükümdarlarını, dini
sonuçlar bakımından da muhafazakar ulemayı endişelendirdi. Mutezile’nin, Kur’an’ın
ezeli ve ebedi olduğu gibi “eski” görüşlere Hrıstıyanlığa benzeterek karşı çıkması, yine
Mutezile filozofu Nazzam gibilerin hadisleri uydurulduğu gerekçesiyle reddetmesi, hür bir
akılcılığı savunması o günkü din ve devlet için “tehdit” olarak görüldü. Böylece akılcılığın
gerçek amaçlarının kısmen yanlış anlaşılmasından ve kısmen de bir takım rasyonalist
akılcıların aşırı ve kontrolsüz eleştirileri yüzünden, muhafazakar alim ve fakihler
savunmaya geçti. Sosyal bütünlüğü korumak için İslam hukukunun yapısını katı kurallara
bağlandı. Böylece içtihad ruhu donduruldu.

2- Rasyonalist akımlarla ilk önceleri ittifak halinde olan tasavvuf ilk devir
alimlerinin kelime oyunu ve kaçamaklı cevaplarına bir çeşit isyan olarak doğdu. Dinin
zahirine karşı batıni özünü öne çıkaran tasavvuf daha sonraki dönemde tümden öteki
dünya ruhuna yöneldi. Bir yerde durmak bilmeyen düşünce ihtimalinin yaratılması en
güzide akıl ve fikir sahiplerini cezbetti. Bu şekilde İslam devletlerinin yönetimi genellikle
vasat derecedeki aydınların elinde kaldı. İleriyi düşünmeyen ve kafaları fazla çalışmayan
Müslüman kitleler ise, kurtuluşu mezhepleri körü körüne taklit etmekte buldular.

3- Nihayet Moğol istilasından sonra dağılma sürecine girer İslam aleminin

bütünlüğünü korumak için ulema daha çok birlik ve beraberlik temasını öne çıkardı.
Giderek “icma” adı altında her tür yenilik dışlanır oldu. Böylece hareketlilik durdu, içtihad
ruhu iyice söndü, artık alimlerin tek derdi parçalanmayı durdurmak, bütünlüğü korumak
adına geçmişe sarılmaktı.

İkbal’e göre Moğol İstilasından sonra yaşayan İbni Teymiye, İbni Hazm ve Suyuti gibi alimler bu
“dondurmaya” karşı çıkan sesler yükselttiler. İcma ve kıyası reddederek ilk dönemlerdeki hür ve
serbest içtihadı savundular. Bunlardan ilham alan Muhammed bin Abdulvehhab çöküş çağının hızla
sürdüğü yıllarda Endülüs’teki İbni Tumert gibi büyük bir çıkış yaptı. İkbal, İbni Teymiye, İbni Hazm,
Suyuti ve Abdülvehhab’ı dört mezhep egemenliğine isyan edip, içtihad özgürlüğünü savundukları için
takdirle karşılar. Yoksa gerçekte bu simalar kendi özlerinde muhafazakardırlar. Geçmişe yönelik
eleştirilere iyi bakmazlar ve yeni kanunlar için hadisleri temel alırlar.

İkbal’in o dönemlerde Türkiye’deki içtihad tartışmalarından ve yenilik arayışlarından haberdar

olduğu anlaşılıyor. Said Halim Paşa, Seyyid Bey ve Mehmed Akif’de görülen “İslami Rönesans” anlayışı
İkbal’de de yer etmiş bir fikirdir. İkbal, Osmanlı İslamcıları içinde, yenilikçi simaların çizgisindedir. Yani
İslam içinde kalınarak yenilik taraftarıdır. Bu fikirleri savunduğu yıllarda (1925-1930) henüz arayış
devam ettiği için Türkiye’den oldukça da umutludur. “Bir gün bizde Türkler gibi zihni mirasımızı
yeniden değerlendirmeliyiz” diyen İkbal özellikle Said Halim Paşa’nın İslamcı/yenilikçi görüşlerini
takdirle karşılamaktadır.

Din, devlet ve laiklik

İkbal Türkiye’deki tartışmaları, Batıcı (laik) yenilikçiler ve İslamcı yenilikçiler olarak ikiye ayırmakta
ilk gurubun devlet ve vatan kavramalarını öne çıkardığını ve din ile devletin ayrılması fikrini hararetle
savunduklarını söyler. İkbal’e göre bu görüş Avrupa’nın siyasi düşünce tarihinden “ödünç” alınmış bir
düşüncedir. Kilise ile Devlet ayrılığını İslam ile Devlet ayrılığına dönüştürmenin imkanı yoktur. İslam’ın
“tevhidi” karakteri buna engeldir. İkbal, bu noktada dini-siyasi bir sistem olarak İslam ile devletin
“diyalog” içinde olmasını savunmaktadır. Bu anlamda din ile devletten biri diğerine feda
edilmemelidir. “Tevhid” yaşayan bir görüş olarak “musavat (eşitlik), hürriyet (özgürlük) ve tesanüd
(dayanışma)” niteliğindedir. İslam açısından, devletin anlamı bu değerleri belli bir insani düzen içinde
gerçekleştirme ve zaman ve mekan güçlerine dönüştürme çabasıdır.

İkbal’in ontolojisi dini ve siyasi görüşlerine de yansımaktadır. Allah ile alemi birbirinin ne aynısı ne
gayrısı iki “Ben” olarak gören İkbal, Allah’ı alemin ruhu olarak nasıl görüyorsa, ruh ile bedeni de
birbirinin ne aynısı ne gayrısı olarak görmekteydi. Aynı mantık burada din ve devlet için de söz
konusudur. İkbal’e göre din (İslam) ile devlet birbirinin ne aynısı ne de gayrısıdır. İslam’a göre devlet,
ruhaniyeti bir insan kuruluşunda gerçekleştirme çabasıdır. İslam’da devlet, saldırı ve egemenlik kurma
hevesiyle değil ideal “değerler” için vardır. Teokrasi’nin asıl anlamı doğrudan doğruya “Allah’ın”
hakim olduğu bir hükümet sistemidir.

İkbal, TBMM’deki hilafet tartışmalarını da yakından takip etmektedir. İkbal, hilafet konusunda İbni
Haldun’dan nakille tartışmayı şöyle ortaya koyar;

1- Halifelik (devlet) ilahi bir kurumdur. Bu ilahi ve şer’i bir emir olduğu için
bundan vazgeçmek imkansızdır.

2- Halifelik (devlet) sadece zaruret ve maslahat meselesidir.

3- Böyle bir kuruma (devlete) hiç ihtiyaç yoktur.

İkbal’e göre bunlardan (birincisi klasik Şii veya Sünni görüşü), ikincisi Mutezile’nin görüşünü,
üçüncüsü de Haricilerin görüşünü yansıtır. İkbal, “Anlaşılan, Türkiye birinci görüşü terkedip ikincisini,
yani halifeliği sadece zaruret ve maslahat olarak tarif eden Mutezile’nin görüşünü benimsemiştir”
derken TBMM’de “Halife’nin şeri mahiyeti” konulu bir konuşma yapan İzmir Mebusu Seyyid Bey’i
işaret eder ve bu “Türk tezine” katıldığını söyler. İkbal, bu konferansında İslam’ın devlet anlayışında
yenilikler yapma bağlamında siyasi konulara girdiği için konferansının bir yerinde hilafet yerine
“menevi demokrasi” tabirini de kullanır.

İkbal tıpkı Seyyid Bey gibi artık halifenin luzum şartlarının kalktığını, İslam dünyasının tek bir halife
etrafında birleşme yerine bir “Milletler Cemiyeti” şeklinde toplaşmanın gerekli olduğunu söyler.
Çünkü İkbal’e göre İslam ne milliyetçilik ne de emperyalizmdir. Ona göre İslam Birliği’ni
gerçekleştirmenin en mantıklı yolu, önce herkesin “kendi evini” düzelttikten sonra kurulacak bir
“Cumhuriyetler Birliği” projesidir. Efgani ve Abduh’ta da benzeri görülen bu fikre delil olarak İbni
Haldun’un “Kureyşlilik şartının kalkışı” babında söylediklerini ve “milliyetçi şair” diye andığı Ziya
Gökalp’ın aynı paraleldeki düşüncelerini gösterir.

Ziya Gökalp’in bazı yenilik tekliflerini değerlendiren İkbal, “Türkçe ezan, Türkçe Kur’an” görüşlerine
katılmaz, fakat bunun de yeni bir şey olmadığını, Endülüs’de İbni Tumart’ın iktidara gelip
Muvahhidiler Devleti’ni kurduğunda okuma yazma bilmeyen yöre halkının anlaması için Kur’an’ı
Berberice’ye çevirttiğini, ezanı Berberice okuttuğunu hatta bütün alimlerin bu dili öğrenmelerini şart
koştuğunu hatırlatır.

İkbal, Ziya Gökalp’in İslam hukuku ile ilgili yenilik tekliflerine ihtiyatla yaklaşır; “Üç şeyde musavat
lazımdır; talak, ayrılık ve miras” diyen Ziya Gökalp’i İslam medeni kanunu hakkındaki eksik ve kıt bilgili
olmakla suçlar. İkbal’e göre kör bir eşitlikten ziyade “adalet”i gözetmek lazımdır. İslam’ın bu tür
hükümleri görünüşte eşitlik (musavat) ilkesine tersmiş gibi görünürse de titiz bir araştırma bu tür
hükümlerin ince bir adalet hesabıyla yapıldığını ortaya çıkaracaktır.

İslam hukukunda yenilenme

İkbal, İslam hukuk felsefesi ve içtihad anlayışında, yenilikçi Hz. Ömer, Ebu Hanife, Şatıbi, Şah
Veliyullah, vb. çizgisindedir. Zaten bütün alemi “hareket halinde” gören bir düşünürden başkası da
beklenemezdi. Nitekim bu simaların isimlerini bizzat anmaktadır. Bu konuda söylediklerinin özü
şudur;

“Acaba İslam hukuku tekamüle müsait olup, gelişmeye elverişli midir? Bu, çok büyük zihni çaba
isteyen bir sorudur. Ve elbette ki cevabım olumludur. Ama şu şartla ki İslam dünyası bu meseleye Hz.
Ömer’in ruhuyla yaklaşmalı. O Hz. Ömer ki, İslam’da ilk eleştirici ve hür fikirli akıl sahibiydi. Hz.
Peygamber’in son nefeslerini aldığı sırada şu cesur ve hikmet dolu sözleri söyleme cesareti
göstermişti; “Allah’ın kitabı bize yeter!”

“ Şah Veliyyullah’a göre peygambere indirilmiş şeriat, içinde yaşadığı kavmin adetlerine,
yaşantılarına ve diğer özelliklerine uygun olur. Öte yandan her şeyi içine alan ilkeleri amaç edinen
peygamber ne başka kavimlere değişik ilkeler açıklayabilir ne de kendi kendilerine hareket etmelerine
izin verebilir. Bir peygamberin amacı belli bir ulus ve topluluğu eğitip, evrensel bir şeriat kurmak
amacıyla o ulus ve topluluğu bir çekirdek olarak kullanmaktır. Bu şekilde bütün insan soyunun
toplumsal hayatının temelini teşkil eden ilkeleri belirtmiş olur. Haşır neşir olduğu ulusun belirli örf ve
adetlerinin ışığında bunları özel durumlara uygular. Bu uygulama sonucu elde edilen şeriat kuralları
(yani, suç ve cezalara ilişkin hükümler) bir anlamda o ulusa mahsustur. Ve madem ki bu ahkamın
bizzat kendisi asıl amaç değildir, bunlar gelecek nesillere sıkı bir nizam içinde kabul ettirilemez. Belki
bu noktadan hareket eden, İslam’ın evrensel karakterini bütünüyle kavramış olan İmam-ı A’zam Ebu
Hanife, bu hadisleri hemen hemen hiç kullanmamıştır. Bilindiği üzere Ebu Hanife “istishan” yani “fıkıh
tercih etme” prensibini ortaya koydu. Ebu Hanife’nin o vakitler daha toplanmadığı için hadisleri
kullanmadığı iddiası doğru değildir. Çünkü onun zamanından otuz yıl önce Abdülmelik ve Zuhri’nin
hadis mecmuası meydana gelmişti. Ayrıca Ebu Hanife’nin kendisi de Malik ve Ahmed bin Hanbel gibi
hadis toplamaya girişebilirdi. O bunları yapmadı çünkü hukuki nitelikli hadislere karşı takındığı tutum
bunu gerektiriyordu ve oldukça yerindeydi.”

Görüldüğü gibi İkbal hukuk felsefesinde Hz. Ömer’den beri süregelen anlayışı savunmaktadır. Bu
anlamda İkbal Fazlurrahman’ın şeriat ve fıkıh anlayışında ortaya çıkan yenilikçi çizginin tarihsel
köklerini ortaya çıkarma gayretindedir…

***
Prof. Dr. Adnan KOŞUM

Lisans, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. İlahiyat Böl. 19.06.1993. Yüksek Lisans, Marmara Üniv. Sosyal Bil.
Enst. İslam Hukuku Bilim Dalı 22.09.1995. Doktora, Marmara Üniv. Sosyal Bil. Enst. İslam Hukuku
Bilim Dalı 10.09.1999. Süleyman Demirel Üniversitesi öğretim görevlisi.
 Modern Dönemde Nasları Anlama Ve Yorumlama Çabaları: Fazlur Rahman Örneği

Prof. Dr. Adnan Koşum

Giriş

Nasları doğru ve sağlıklı anlama ve yorumlama sorunu, Müslümanların toplumsal hayatla bağlarını
kurarken, Allah'ın iradesine ve rızasına uygun bir hayat sürme gayret ve endişeleriyle paralel yürümüş
bir faaliyettir. Tefsir ve fıkıh usulü faaliyetlerinin sistemli bir ilim dalı haline gelmeleri bu endişe ve
gayretin bir sonucudur.

Malum olduğu üzere İslâm toplumları Hz. Peygamber döneminde ve onun vefatından sonra bir
müddet en parlak yıllarını yaşamış, Abbasilerin sonundan itibaren bir inhitat dönemine girmiştir. Bu
dönem Batıdaki sanayi devriminden sonra daha da hızlanmış, İslâm dünyası batıdaki bilimsel ve
teknik açıdan hızlı gelişmelere ayak uydurmaktan aciz kalmıştır. Söz konusu inhitatın sonucu, İslam'ın
parlak ve yükseliş dönemlerinin dinamizmini ve ruhunu oluşturan nasları anlama ve yorumlama
yöntemleri sorgulanmaya başlamıştır.

Gerilemenin sebebi, nasları anlama ve yorumlama yöntemleri olarak teşhis edildikten sonra
geçmişten günümüze kadar değişik öneri paketleri, kimi zaman yeni olduğu ileri sürülen yorum
yöntemleri ileri sürülmeye başlamıştır. Bunlar içinde geleneksel usullerin ta'dilini ve yeniden ele
alınması gerektiğini ileri sürenler olduğu gibi, geleneğin artık miadını doldurduğunu, onu bir kenara
bırakıp yeni yöntemlere yönelmek gerektiğini ileri sürenler olmuştur.

Modern dönemde yöntem önerisinde bulunan çarpıcı simalardan ve önerdiği yöntem, en çok
tartışılanlardan biri de Fazlur Rahman'dır (1919-1988). Fazlur Rahman'ın teklif ettiği yönteme karşı bir
takım refleksiyonlarda bulunulmuştur. Ne var ki tepki gösterenlerin çoğu hadisçi ve tefsirciler
olmuştur. Ancak dikkatli bir analizde, Fazlur Rahman'ın yöntemine esas aldığı ayetler ve verdiği
örneklerde asıl muhatabının fıkıh usulü olduğu görülür. Bunun yanında o, fıkıh usûlünü nasların
lafızlarına bağlı kalmakla, hüküm çıkarmada öznel olmakla, naslara parçacı (atomistik) yaklaşmakla ve
talil vs. konularda eleştirmektedir. Biz tebliğimizde fıkıh usûlü açısından Fazlur Rahman'ın önerdiği
yöntemi ele alıp, ana hatlarıyla tartışma ve değerlendirme yoluna gideceğiz. Zira derinlemesine bir
inceleme, bir tebliğin boyutlarını aşacak niteliktedir. Bunu, bu konuda kaleme aldığımız esere45
havale ederek meseleye geçiyoruz.

Fazlur Rahman'ın Yöntem Önerisi

Fazlur Rahman'ın yöntem önerisi "İslâmî Çağdaşlama" diyebileceğimiz projesinin bir parçasıdır. Bu
nedenle Fazlur Rahman, yönteminin esaslarını "Islam and Modernitiy=İslam ve Çağdaşlık" adlı
eserinde ortaya koymuş, diğerlerinde de yer yer buna değinmiş ve örnekler vermiştir. Bu nedenle
onun yöntemi konusunda daha detaylı bilgi edinmek isteyenler ilgili esere bakabilirler.

Fazlur Rahman'ın yorum yöntemine geçmeden önce, yorumun konusu teşkil eden naslara ve bu
bağlamda vahye bakış açısını ele almak gerekir. Zira bu konudaki belirleme doğrudan yöntemi de
etkileyecektir. Fazlur Rahman'ın anlama ve yorumlamasına konu olan naslar sadece Kur'an ayetleri
oluşturmaktadır. O, yorum malzemesi olarak Sünneti ele almaz. Kur'an'a bakış noktasından da klasik
yöntemlerden farklı bakışa sahiptir. Ona göre Kur'an, Peygamber’in mücadelesi sürecinde meydana

45 Bk. Koşum, Adnan, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, Fazlur Rahman Örneği, İz Yayıncılık, İstanbul
2004.
çıkan sorun ve durumlara bir cevaptır.46 Ona göre vahiy, Hz. Peygamber'in kalbine geldiğine göre47,
vahyin bir "dış varlığı" olduğunu ve Hz. Peygamber tarafından işitilen kelimeler halinde geldiğini söylemek
doğru değildir. Evet, vahyin kaynağı Allah Teâlâ olmakla birlikte, vahyin kelimelere dökülüşü esnasında Hz.
Peygamber'in belli bir fonksiyonu vardır. Kur’an, lafzen ilahî olmakla birlikte Peygamber’in zihninin bir
ürünüdür. Yani Allah’ın Peygamber’in zihni vasıtasıyla tarihi bir duruma verdiği cevaptır.48 Görüldüğü
üzere Fazlur Rahman'ın düşünce dünyasında vahyin ontolojik mahiyeti pek açık değildir.

Öte yandan Fazlur Rahman'ın Sünnet anlayışı da fıkıh usulünden farklıdır. Fazlur Rahman'a göre
“sünnet” ya da “yaşayan sünnet”, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarından daha çok, onun Nebevî
Sünnet’ine dayanılarak sonraki nesiller tarafından geliştirilen yorumlar ve uygulamaları ifade etmektedir.
Bu konuda varılan konsensüsler “icma” olarak ifadesini bulmuştur ve icma bizzat yaşayan sünnettir.49
Klasik yaklaşımda olduğu şekliyle Hz. Peygamberi, (ayetin olmadığı yerlerde) kanun koyucu olarak da
kabul etmez.50 Hz. Peygamber sadece hayatî önem arzeden konularda hüküm vermiştir. (Ahkama ilişkin)
sünnet'in içeriğinden hüküm çıkarmada yol gösterici örnekler olarak yararlanılabilir. Hz. Peygamber’in
koymuş olduğu normatif örnekler bir çeşit öncüller olarak kabul edilebilirler, ancak bunlar aynen ve
harfiyen kabul edilemezler.51

Fazlur Rahman'ın epistemolojik açıdan naslara/vahye farklı bakışının yanında, içerik bakımından
yaklaşımı da farklılık arzetmektedir. Zira o, Kur'an'daki emirleri hukukî değil, ahlakî emirler olarak telakki
etmektedir. Kur'an'ın çağrısı ahlakîdir. Diğer bir ifadeyle ahkam ayetleri bizler için bugün somut hükümler
kabul edilemez. Esas itibariyle bu hükümlerin gerisinde yatan ahlakî ilkeler hüküm istinbatında göz önüne
alınmalıdır.52 Aynı durum ahkam hadisleri için de söz konusudur. Hz. Peygamber ahlakî bir ıslahatçı
olduğundan dolayı hukukî çözümlere hayatî önem arzeden konularda başvurmuştur. Söz konusu
çözümlerde de o dönemin tarihsel şartları göz önünde bulundurulmuştur. Bu nedenle ahkam hadislerini
lafzî olarak ele almaktan ziyade, onlardan yol gösterici örnekler olarak yararlanılabilir.53

Fazlur Rahman'ın naslara ve vahiy olgusuna bakış tarzını ortaya koyduktan sonra onun önerdiği
yönteme geçebiliriz. Fazlur Rahman'ın yönteminin çekirdeğini iki yönlü hareket diye isimlendirdiği
hermeneutik döngü/anlama dairesi oluşturur. Ona göre ictihad iki hareket ile gerçekleşmektedir. Birinci
hareket, Kur’an’ın indirildiği zamana giderek birinci aşamada bir ayetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği
sorunu iyice araştırmak suretiyle onun taşıdığı önemi ve manasını anlamak, hem de özel durumlara cevap
teşkil eden belli ilkeleri kavramaktır. İkinci aşamada ise, Kur’an’ın belirli özel cevaplarını genelleştirmek
suretiyle onları, umumî olan ahlakî-toplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya koymaktır. İkinci hareket,
çıkarılan bu genel görüşten şimdi formüle edilerek uygulanması gerekene, şu andaki duruma yönelmektir.
Bu da şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi
gerektirir. Bu iki hareketten oluşan ictihadda tarihçi, sosyal bilimci ve ahlakçı iş birliği yapmalıdır.54 Ne var

46 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme, Makaleler I, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, s. 58.
47 eş-Şuarâ, 26/193-4.
48 Qur’an is ‘literally God’s response through Muhammad’s mind to a historic situation'. Fazlur Rahman, Islam and
Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago 1982, s. 5, 8; İslâm ve Çağdaşlık, (Çev. Alparslan Açıkgenç-M.
Hayri Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999, s. 55, 60; İslâm, s. 142-145.
49 Ünal, İsmail Hakkı, “Fazlur Rahman’ın Sünnet Anlayışı ve Yaşayan Sünnet Üzerine”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, cilt. 4, sy.
4, Ankara 1990, s. 286.
50 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Islamic Research Institute, İslâmabad, Pakistan 1984, s. 11; a.g.m, Tarih
Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Çev: Salih Akdemir, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1997, s. 32. Fazlur Rahman, bu konuda
somut örnekler vermemektedir.
51 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 10-11; Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s. 31-32.
52 Fazlur Rahman, Allah’ın Elçiğesi ve Mesajı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 74, 110, 146; İslâm, s. 52.
53 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, s. 10-11; Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s. 31-32.
54 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 7, 20-22, İslâm ve Çağdaşlık, s. 58, 73-74; İslâmî Yenilenme, Makaleler II, Ankara
Okulu, Ankara, 2000, s. 93, 95.
ki Fazlur Rahman, bu işbirliğinin yani kolektif ictihadın yapısı, muhtevası veya işleyişi hakkında herhangi bir
bilgi vermemektedir.

Fazlur Rahman önerdiği hermeneutik yönteminin yanı sıra lafızcılık, naslara parçacı (atomistik)
yaklaşma, nesnel anlama gibi konularda muhatap olarak açıkça isim vermese de fıkıh usûlünü
eleştirmektedir. Onun eleştirilerinin mefhumu muhalifinden ise, yönteminin eleştiri konusu yaptığı
özellikleri taşımadığı anlamı çıkmaktadır.

Fazlur Rahman'ın Yönteminin Anahatlarıyla Değerlendirilmesi

Her şeyden önce şunu söyleyebiliriz ki, Fazlur Rahman'ın teklif ettiği yöntem, fıkıh usulü tarihinde ilk
değildir. Esas itibariyle fıkıh tarihine baktığımızda Fazlur Rahman'ın ileri sürdüğü yönteme yabancı
olmayan önerileri görebiliriz. Fazlur Rahman'ın ileri sürdüğü yöntem, aslında bizim yakın tarihimizde
"İslâmiyeti esâsât itibariyle asr-ı saadete, tatbikat itibariyle asr-ı hâzıra irca ve tevfik etmek zarureti=
İslam'ı ana ilkeler açısından asr-ı saadete dayandırma, uygulama açısından ise yaşanan çağa uygun bir
tarzda yorumlama zorunluluğu"55 undan söz eden Mansurîzade Said (1864-1923) ile örtüşmektedir.

Fazlur Rahman'ın yöntemini değerlendirmeden önce, onun yönteminin fikrî bağlarını deşifre etmek
gerekir. Fazlur Rahman'ın yeni bir yöntem tasarımında bulunurken, fıkıh usûlünü lafızlara katı bir şekilde
bağlı kalmakla itham eder. Esasen onun fıkıh usûlüne yönelttiği lafızcılık eleştirisinde, önerdiği yöntemin
izdüşümlerini görmek mümkündür. Yine onun zihnindeki Kur'an ve Sünnet tasavvurunun doğal sonucu
olarak, yönteminde nasların lafzını devre dışı bırakmaktadır. Bununla birlikte, Fazlur Rahman'ın Kur'an
tasavvuru ve vahiy konusunda gerçekten zihninin bulanık olduğu düşünülebileceği gibi, lafızları ikinci plana
atıp lafız ötesi anlamları (makasıt, külliyat, genel ilkeler) esas almak gayesiyle böyle bir tasavvurun
önceden zihinde kurgulanmış olabileceği de akla gelmektedir. Zira hermeneutik yorumun özünde kutsal
metinlerin literalden ziyade deruni olarak yorumlanması yatmaktadır. Aynı durumu ikili yöntemi için de
söylemek mümkündür. Yöntemindeki ikili hareketin birinci ayağı için lafızcılığa cephe almış olabilir. Zira
birinci harekette ayetin nazil olduğu dönemdeki sosyal-iktisadi, tarihsel şartlar bağlamında anlamı ve
ardındaki genel ilkeler tespit edilip formüle edilecektir. Bu da ancak lafızları ikinci plana atmakla mümkün
olur. Buradan onun usûlcülere yönelttiği lafızcılık eleştirisinin kendi yönteminin fikri bağlantı ve esaslarını
oluşturma amaçlı olduğu ortaya çıkar.

Fazlur Rahman'ın yöntemi, gerek dayandığı temel ve ön kabuller, gerekse işleyiş ve vardığı
sonuçlar itibariyle bir takım sorun ve açmazlara muhatap olmakta ve fıkıh usulünden derin farklılıklar
taşımaktadır. Onun yöntemin temel sorunlarından biri üzerine oturduğu temellerle, bir başka ifadeyle
naslara yaklaşım tarzı ile ilgilidir. Fazlur Rahman'ın Kur'an'ı saf ilahî kelam olmaktan çıkarıp beşerî-
ilahî karakterli bir metin olarak sunmaya çalışması, peygamberliği, saf ilahî mesajı insanlığa ulaştıran
bir kurum olmaktan çıkarıp büyük ölçüde beşeri nitelikli bir mesajın taşıyıcısı haline getirmek istemesi
ve Kur'an'ın hukukî kurallar ihtiva eden bir metin olmadığına dair ifadeleri bu hususu
desteklemektedir. Oysa ki, Kuran'ın saf ve "mucizevî" bir ilahî kelam olduğuna dair düşünce, İslam
inanç esaslarının ve fıkıh usûlünün üzerine bina edildiği temeldir. Kur'an'a bu şekilde inanıldığı
takdirde onun getirdiği her bir hükmün ilahî bir hüküm olarak kabullenilmesi kolaylaşır. Ancak beşerî
yönleri bulunan bir metin için aynı şeyin düşünülmesi tabii ki daha zordur. Saf ilahî kelam olma
özelliği ortadan kaldırıldığı takdirde Kur'an-ı Kerîm kutsallığını ve ona inananlar nezdinde değerini ve
yüceliğini kaybedecektir. Kaldı ki, Kur'an kendini çok açık bir şekilde "Cebrail vasıtasıyla Hz.
Peygamber'e vahyedilen bir ilahî kelam"56 olarak takdim eder. Kur'an Hz. Peygamber'in son
peygamber olduğunu, alemlere rahmet olarak gönderildiğini, bütün insanlığa uyarıcı ve müjdeci
olarak gönderildiğini bildirmiştir.

55 Okur, Hamdi Kâşif, İslam Hukuku Alanında Yenileşme Manifestolarından Bir Kesit: Hakikat-i İslâm ve Usûl-i İctihad, İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 3, Yıl: 2004, Konya, s. 38-39, 51.
56 Şuarâ, 26/193-195.
 Kur'an'ın Allah kelamı olması ve herhangi bir değişikliğe uğramadan Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği
haliyle nakledilmesi onun sadece anlamını değil, metnini de vazgeçilmez kılmıştır. Kur'an'ın mana ve
lafızdan oluştuğu tayin edici bir usûl ilkesi olup, anlama ve yorumlamada "metne sadakat" önemli bir
esastır. Kimi zaman nassları tertip ve düzeni kastı içinde taşıyan bir form olmakla birlikte, kastın ötesinde
bir maksadı gerçekleştirmek için maksada dair dolaylı bir delalet de içerebilir.

Fazlur Rahman'ın iddia ettiği gibi usûlcülerin zaman zaman lafızcılığa düştükleri söylenilse de bu
konuda bir genelleme yapmak isabetli görünmemektedir. Fıkıh usulünde lafızların gerisindeki tümel
ilkelere ulaşma gayreti eksik olmamıştır. Usûl-i fıkıhta lafız unsuru gerçekten önemlidir. Ancak şunu da
ifade edelim ki, lafız unsuru Zahirî yaklaşımın dışında İslâm fakîhleri tarafından katılıkla korunmuş değildir.
Katı lafızcı olarak görülen Zahirîlik, fıkıh usûlü tarihinde marjinal bir tavır olarak kalmıştır. Hanefîler ve
Malikîler de dahil olmak üzere her mezhep kendi hukuk mantığıyla lafız unsuru ötesinde, hukukun genel
amaçları ve ilkesi konusunda esnekliğin bulunduğu genişçe bir alan meydana getirebilmiştir. Hatta İslâm
hukuk tarihinde lafızlara bağlılığından ve inançta selefi söylemi dile getirmelerinden dolayı selefi olarak
adlandırılan Hanbelîler bile hukuk alanında maksatları gözeten geniş bir bakış açısı getirmişler -sözgelimi
sebep nazariyesi ve irade beyanlarındaki tutumları buna örnek verilebilir- daha çok akaidde gözettikleri
metodu hukuk alanında katılık ve tıkanıklığa düşmemek için terk etmek zorunda kalmışlardır. Böylece
mezheplerin lafızlar konusunda çok katı olmadıklarını ve lafızları aşacak metodolojiyi de, hukuk mantığını
da her mezhebin kendi içerisinde geliştirdiğini görüyoruz.57 Öte yandan bazı usûlcülerde lafızların ötesi
anlamlara, genel ilkelere gitme gayretini görmek mümkündür. Cüveynî'den (478/1085) başlayan çizgi,
Gazalî (505/1111), İzz b. Abdüsselâm (660/1262), Karafî (684/1285) ile geliştirilmiş, Şâtıbî (790/1388) ile
belli bir noktaya ulaşmıştır. Ancak fıkıh usûlünde olgunlaştırılması ve belli bir yöntem olarak kullanılması
Şâtıbî'ye aittir. Benzer şekilde usûlcülerin rey, kıyas, istihsan, maslahat gibi prensipleri kullandıkları
düşünüldüğünde onların Fazlur Rahman'ın iddia ettiği gibi lafızcı olmadıkları, bir taraftan nasların lafzî
imkanlarını değerlendirirken, diğer yandan da genel ilkelere yöneldikleri görülür.

Usûlcülerin Kur’an’ın lafzına önem vermelerinde bir diğer önemli faktör, onun lafzıyla ibadet ediliyor
oluşudur. Hatta namazdaki kıraat meselesinde Arapça’nın dışında bir dil ile kıraat olup olmayacağı, bir
başka ifade ile anlamı ile ibadet edilip edilemeyeceği uzun tartışmalara neden olmuştur.58 Bu da yöntem
açısından lafzın edindiği merkezi yeri göstermesi açısından önemlidir. Aynı yaklaşımı kimi usûlcülerin
Kur'an tanımında da görebiliriz. Usûlcülere göre Kur'an "Yüce Allah'ın Hz. Muhammed'e (s.av.) Arapça
olarak indirilmiş, mushaflarda yazılı, bize kadar tevatür yoluyla nakledilmiş, okunması ile ibadet edilen,
beşerin benzerini getirmekten aciz kaldığı nazm-ı celildir."59

Fazlur Rahman'ın yönteminin bir diğer sakıncalı yanı, hukuk normlarının kaynağı olarak sünneti
dikkate almamasıdır. Fıkıh usûlünde anlama ve yorumlamaya konu olan metinler Kur'an ayetlerinin yanı
sıra, sünnet metinleridir. Hz. Peygamber’in sünneti, sistemin dışına itilmemelidir. Zira sünnet’in yok
sayıldığı ya da göz ardı edilebileceğini savunan yöntem ne kadar sağlam temellere dayanırsa
dayansın, kabul edilmeyecektir. Kur’an’ın ifadesiyle Hz. Peygamber, Kur’an’ın hem tebliğcisi hem de
açıklayıcısıdır.60 Bu sebeple Hz. Peygamber’in sünnetini dikkate almayan bir yöntem eksik kalacaktır.
Zira Hz. Peygamber’in sünneti, Kur’an’ın beşer düzeyindeki en ideal pratiğini yansıtır. Sünneti mutlak

57 Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları, 2002, s. 199-200; İslâm ve
Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İSAM, İstanbul, 1997. (Hamza Aktan’ın Çağdaşlaşma Sürecinde İslâm Hukuku
başlıklı tebliğine Ali Bardakoğlu’nun müzakeresi), s. 183-184.
58 Bkz. es-Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed Şemsü'-Eimme, Kitâbu'l-Mebsût, Beyrut 1986, I, 36-37; Alaaddîn es-
Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukâhâ, I-III, Şam, 1964, I, 210; Kasânî, Alâaddîn, Bedâiu's-Sanâi' fî Tertîbi'ş-Şerâi', Dârül-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrût 1986, I, 112-113; el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdât ve Medeniyyetü’l-İslâm, I-XIV,
Mısır, 1931, XIII, 330, 421.

59 Subkî, Tâcuddîn, Cem'ul-Cevâmî (Mecmûu'l-Mütün), Mısır 1306, s. 59; Zürkânî, Menâhilü'l-İrfân, Mısır, ty., I, 12; Molla
Hüsrev, Mir'ât, İstanbul, 1312, s. 26-28.
60 Maide, 5/67; Nahl, 15/44.
olarak red düşüncesinin, Kur’an’ın hem sübutu hem de delaleti çerçevesinde ciddi problemler
doğuracağı açıktır. Bu nedenle usûl tekniği anlamında sünnet en önemli referanslardan birini
oluşturmalıdır.61

Fazlur Rahman yeni bir tefsir yöntemi önerdiğini ileri sürmesine rağmen, Fazlur Rahman'ın değiştirmeyi
teklif ettiği saha fıkıh usûlüdür. Onun yerine ikame etmek istediği ise bir noktaya kadar değiştirilerek
uyumlu hale getirilmeye çalışılmış tefsir(hermeneutik)dir. Yani o tefsir usûlü yerine başka bir tefsir anlayışı
teklif etmemekte; fıkıh usûlü yerine başka bir tefsir anlayışı teklif etmektedir.62 Fazlur Rahman'ın
yöntemini savunanlarda da, eleştirenlerde de bu uyumsuzluğun gözden kaçırıldığı görülür. Zira fıkıh usûlü
İslâm medeniyetine has bir disiplindir. Onun karşılığı yoktur. Halbuki tefsir kavramı ve kutsal kitap
yorumlarının Batı medeniyetinde bir karşılığını bulmak mümkündür. Sözgelimi, Kuran yorumu karşısında
İncil yorumu gibi. Dikkat edilirse, Yahudi şeriatının fıkıh usûlü yoktur. Belki de Fazlur Rahman'ın temel
yanılgısı bu noktadadır ve anlama ve yorum konusunda önerdiği yöntem bu yüzden sağlam zemine
oturmamaktadır.

Tefsir alanında klâsik diğer disiplinlerin mantığını, terminolojisini kullanmaksızın yapılmış sistematik bir
tefsir ve metodoloji bulunmamaktadır. Tefsir usûlü mevcut haliyle bir metodoloji olmaktan ziyade
Kur'an'ın kelimelerini açıklayan, onun dili ve anlatım tarzı üzerinde duran, ilk dönemlerde ayetlerin
anlamlarına ilişkin söylenenlerin derlenmesi niteliğinde çalışmalar olmuştur veya fıkıh, hadis, kelâm gibi
bazı disiplinler tarafından üretilmiş bilgilerin aktarılmasından ibarettir. Tefsir usûlünde Kur'ânî öğretiyi
bütünlüğü içinde değerlendirmemizi sağlayacak bir mekânizma bulunmamaktadır. İslâm geleneği içinde
kapsamlı bir anlama ve yorumlama yöntemi geliştiren tek disiplin fıkıh usûlüdür.

Fıkıh usulünün en önemli özelliklerinden birisi baştan zihinde kurgulanmış, ibtidaen ortaya konmuş bir
yöntem olmayıp, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîden itibaren gelen bir anlama ve yorumlama geleneğinin
devamıdır. Diğer bir ifadeyle anlaşılmışın usulüdür. Geçmişe dönük bir inşa faaliyeti olduğu söylenebilir. Bu
açıdan bakıldığında da Fazlur Rahman'ın önerdiği yöntemle aralarındaki derin ve esaslı farklılık açıkça
görüldüğü gibi, onun yönteminin meşruiyetini sağlama hususunda da problemli olduğu ortaya çıkar.

Diğer taraftan fıkıh usûlündeki genel ilkeler ile Fazlur Rahman’ın ileri sürdüğü genel ilkeler arasında
yukarıda da görüldüğü üzere hem metot hem de kaynak bakımından farklar vardır. Ona göre genel ilkeler
kendi usûlünde hükümlerin illetlerini oluşturan, Kur’an’ın bütüncül lafızlarından ve sosyolojik bağlamdan
çıkarılan adalet, hakkaniyet, şefkat gibi ilkelerdir (değerlerdir). Fıkıh usûlündeki ilkeler ise fıkhî nasslardan
çıkarılır. İstinbat yönteminde (tikelden elde edilen genelin tikele kıyaslanmasında) müçtehidin isabetli
hüküm çıkarmasına yardımcı olur. Hiçbir zaman sadece/tek başına hükmün gerekçesi (illeti) yerine
konulamazlar. Fazlur Rahman'a göre ise, Kur’an ahkamı tarihi ortamda sosyo-kültürel gelişim karşısında
cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan
belli sorunlara cevap teşkil eden, ahlakî, dini, ve toplumsal hükümleri içermektedir. İllet ise bunların
toplumsal ve tarihi arka planını iyice inceledikten sonra ortaya çıkar.63 Bundan sonraki aşamada Fazlur
Rahman’ın yaptığı aslında mevcut şartları “illet” olarak kabul etmektir. Sözgelimi onun faiz yasağındaki asıl
gerekçesi günümüz şartlarında böyle bu uygulama olmadan ekonomik hayatın imkânsız olduğu, aksi
takdirde ekonomik hayatın felç olacağı şeklindedir. Halbuki usûlü fıkha göre, günlük hayatta önemli bir yer
tutması, bir şeyin meşrû sayılması, illet kabul edilmesi için bir gerekçe olamaz. Hz. Peygamber
dönemindeki iktisadi hayatta önemli bir yeri olduğu halde “ribâ” yine yasaklanmıştır.64

61 Erdem, Mehmet, Yeni Usûl Arayışlarının Arka Planı ve Problemleri Üzerine, Fırat Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı: 7,
Elazığ, 2002, s. 83.
62 Hermeneutiğin İslam medeniyetindeki karşılığı tefsirdir. Bunun için bkz. İnam Ahmed, Hermeneutik'in Anlam
Dünyamızdaki Tekabülleri: Mana, Te'vil, Tefsir, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur'an ve Dil –Dilbilim ve
Hermenötik- Sempozyumu, Van 2001, s. 81-92. Hatta yazara göre hermeneutikle tefsir arasında benzerlikler bulunmakla
birlikte, ikisini aynileştirmek mümkün değildir.
63 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 5-6; İslâm ve Çağdaşlık, s. 56-57.
64 Bakara, 2/275, 278-279; Al-ü İmrân, 3/130.
 Fazlur Rahman'a göre Kur'an'ın getirdiği somut-tikel hükümler ebedi ve evrensel olarak kabul
edilemez. Bunlar vahyin nüzul döneminin tarihsel şartlarına uygun çözümlerdir. Onun yönteminde,
Kur'an'daki somut çözümlerin arka planındaki genel ilkeler tespit edildikten sonra günümüze dönük
problemlerin çözümünde mesnet olmalıdır. Ne var ki, onun genel ilkelere dayanılarak problemlerin
çözümünü ileri sürmesi, onun da arzulamadığı öznelliğe, hukuk güvenliğini ortadan kaldırıp hukukun
nispiliğine düşmekten kurtaramamaktadır.

Öte yandan Fazlur Rahman'ın naslardaki genel ilkelere vurgu yapıp, bunları hüküm çıkarmada bir nevi
illet veya hikmet gibi telakki edilmesi de bir takım problemlere yol açacak gibi görünmektedir. Zira onun
öne sürdüğü ilkeler, fıkıh usûlünde ifade edildiği şekliyle zahir (açık), munzabıt (istikrarlı) değildir. Örnek
kabilinden zikrettiği eşitlik, adalet, hakkaniyet, şefkat gibi bir takım genel ilkeler, değişik hukuk
sistemlerinde formlara girdiğinde (göreceli değer anlayışı)ndan ve öznenin içinde bulunduğu sosyal
olguların önemli bir etkisi olacağından (etkin tarih) dolayı farklı norm, ide, kural biçimlerinde tezahür
edebilmektedir. Diğer yandan Fazlur Rahman genel ilkeleri belirleme (mesâlikü'l-illeh/makâsıd) hususunda
da bir yöntem, ölçü vermemektedir. Halbuki fıkıh usulünde illetin açık, belirli, istikrarlı, uygun ve geçişli bir
vasıf olması şartları aranarak nasların yorumunda keyfilik ve tutarsızlık önlenmek, hukukî nesnellik ve
güven sağlanmak istenmiştir.

Fazlur Rahman anlama ve yorumlamanın nesnel olarak gerçekleşebileceği kanaatindedir. Ne var

ki, onun yöntemi özneyi/anlayanı tamamen öznelliğe sevketmektedir. Zira külliyatın=genel ilkelerin
tikel/cüz'i hükümler göz önünde bulundurmadan ele alınması, günümüz şartlarına getirilerek
uygulanmasının teklif edilmesi halinde, özne içinde bulunduğu kültürel ortamın ve sosyal şartları
etkisi altında ve doğruluklarını sorgulamadan onları meşrulaştırıcı bir tavır sergileyecektir. Nitekim
onun faiz, çok evlilik, miras gibi konularda zikredilen duruma düştüğü açık bir şekilde görülebilir.
Böylelikle onun yönteminin nesnel anlama götürmediği de anlaşılır.

Fazlur Rahman'ın önerdiği yöntemde gerek nassın nazil olduğu dönemde gerekse öznenin
bulunduğu çağda ve sosyal şartlardaki değerlerin tespiti, anlama ve uygulama/somutlaştırma
noktasında tarihselci hermeneutik düşünceyle ters düşmektedir. Zira bu düşünceye göre bir metni
veya değerleri tam olarak ve nesnel bir şekilde anlama söz konusu olamaz. Mesela, bu düşüncenin
önemli temsilcilerinden olan Wilhelm Dilthey'e (1833/1911) göre insanlar her zaman yine kendilerine
özgü inanç, eğitim, değer, norm, ide, kural vb. gibi şeylerin yönlendirdiği bir toplumsal yaşamın
içinden, bugünün ilgi ve değerlerine ister istemez bağımlı olan bir bakış açısı ile bakarlar. Biz, geçmişi
ancak göreli olarak anlayabiliriz. Bu bağlamda Dilthey'e göre bizim, Kur'an ve Sünnet'in tinselliğini ve
hakim değerlerini "göreli değer anlayışı"ndan dolayı tam olarak kavramamız mümkün değildir.

Fazlur Rahman'ın usûlcülerin naslara parçacı yaklaştıkları görüşü de gerçeği yansıtmaz. Zira fıkıh
usûlünün nâsih-mensuh, âmm-hâss, mutlak-mukayyed, taâruzu'l-edille, mücmel-müfesser konuları ve
bu konular etrafında yapılan tartışmalar naslara bütüncül yaklaşmayı gerekli kılmaktadır. Usûlcüler
naslardan hüküm çıkarırken tikel-tümel (cüz'î-küllî) diyalektiğini ihmal etmemişler, aksine, ikisi
arasındaki etkileşim ve bağın göz ardı edilerek sağlıklı sonuçlara ulaşılamayacağını belirtmişlerdir.65
Ne var ki, tümel ilkeler tek başına, Fazlur Rahman'ın ileri sürdüğü şekliyle, hukukun nispîliği ve
öznelliği tehlikesine açık olduklarından yeterli görülmemiştir.

Fazlur Rahman'ın yönteminin ikinci hareketinde nasslar günümüzün sosyal, kültürel, siyasi ve
ekonomik şartları gözönünde bulundurularak yorumlanır. Buradan onun yönteminde belirleyici olanın
modern değerler olduğu anlaşılır. Oysa fıkıh usûlünde nasslar belirleyici ve yön verici olmaktadır. Zira
nassların ideal bir ümmet yaratma amacı taşıyan gayeci özelliği bulunmaktadır. Toplum, İslâm’dan
şekillenmekte ve ondan rengini almakta ve hukuk toplumsal hayatın bir belirleyicisi olmaktadır.66

65 Şâtıbî, Ebû İshak, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, thk. Abdullah Draz, Dârü’l-Ma'rife, Beyrut, ty., III, 8.
66 Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, Marmara Ün. İlahiyat Fak. Yayınları, İstanbul 1990, s. 35-36.
Nitekim toplumun egemen normlarına ters düştüğü halde Hz. Peygamber'in Zeynep'le evliliğine cevaz
verilmiştir. (Ahzâb, 33/37). Aynı şekilde toplumda yaygın olarak kullanılmasına rağmen alkollü içkiler
yasaklanmıştır. (Mâide, 5/90). Zira ahkam ayetleri toplumu dönüştürmek amacına matuf olarak
gelmiştir. Nasslar, hazır bulduğu sosyal ve kültürel yapıyı (Allah'ın dilediği hariç) teşrîde baz almaz. el-
Mâide, 5/92, A'râf, 7/157-158, Nûr, 24/51, el-Haşr, 59/7, Ahzâb, 33/36 ayetlerinde görüldüğü gibi
Peygamber'in yasama faaliyetini ve ona itaati ön plana çıkarır. Buradan şunu anlamaktayız ki,
Peygamber zorlu ve sıkıntılı da olsa toplumu biçimlendirmek ve yönetmek misyonuna sahiptir. Bir
diğer ifadeyle vahiy, egemen ve düzenleyicidir.

Fazlur Rahman'ın yöntemini problemli kılan özelliklerinden biri de yöntemini tamamen kavramaya
yönelik bir çaba olarak gördüğünden anlama ve yorumlama faaliyetine giren her özneyi yetkin bir varlık
olarak nazarı dikkate almasıdır. Hatta ona göre, samimi olmaları ve sempati duymaları şartı ile müslüman
olmayanlar da Kur'ân-ı anlayabileceklerdir.67 Oysa fıkıh usûlcülerine göre anlamada takva ve îman önemli
bir faktör olduğu68, Kur'an ahlakıyla bezenmiş bir müslüman olmak gerektiği gibi, "anlam güvenliği" ve
"nesnelliğe ulaşma çabası" olarak müctehidde bazıları tartışmalı olmakla birlikte bir takım nitelikler
aranmıştır.69 İctihadın tanımlarında belirtilen, anlama ve yorumlama için bir çaba harcanması
gerektiği" ifadelerinden, alelade bir anlamanın bunun için yeterli olmadığı, otorite ve ehil olmayanın
"anlama ve yorumlama/hüküm istinbatı" faaliyetine kalkışamayacağı anlaşılmaktadır.

Fazlur Rahman'ın modifiye edilmiş hermeneutik yönteminin fıkıh usûlüyle temel ayırım noktalarından
bir diğeri, anlamaya konu olan metnin kaynağıyla (yazar) empati kurma meselesidir. Hermeneutik
yöntemde fikirleri çıktıkları "kaynak zihinde" incelemek, anlama için bir gereklilik olarak görülür. Özellikle
romantik hermeneutiğin temel esası, empati yoluyla fikirlerin kaynak zihinde izlenmesi ve bu yolla eserin,
yazarın anladığından daha iyi anlaşılmasıdır. Fazlur Rahman da kendisi bu düşünceye iştirak etmektedir.70
Hatta onun Kur'an'ı somut durumlara Hz. Peygamber'in zihni vasıtasıyla cevap olarak görmesinin
temelinde de bunu görmek mümkündür. Oysa fıkıh usûlü Peygamberin zihnînden geçenleri bilmeye
çalışmaz, fakihi Peygamber'in yerine koymaya yöneltmez. İmana ilişkin esaslar zaten böyle bir şey
yapmaya imkân vermez.

Fazlur Rahman'ın yönteminin bir üst seviyesi, nasların arka planından çıkarılan genel ilkeler vasıtasıyla
onun İslâm dünyası için gerekli gördüğü "değişimi" sağlamasıdır. Bu suretle İslâm dünyası da modern
dünyanın çağdaş değer ve şartlarıyla başa baş ve uyumlu hale gelecektir. Ona göre anlamı açık nass olan
hırsızlık, kadının şahitliği, faiz yasağı ve miras gibi ayetler de toplumsal durumlardaki değişim göz önüne
alınarak yoruma konu olabilmekte71 ve bu hususta klâsik yaklaşımda olduğu gibi zannî-kat'i, taabbudî-
taakkulî ayrımına gidilmemektedir. Fıkıh usûlünde taabbudî kabul edilen ve delaleti kat'î olan alanda da
yönteminin uygulanabileceğini ileri sürmesinin temelinde de aynı düşüncenin varlığı ileri sürülebilir.
Görülmektedir ki, Fazlur Rahman'ın gerek vahiy anlayışı ve lafızcılık eleştirisi, gerekse Kur'an'daki genel
ilkelere vurgusu esasen onun, Kur'an'ın tarihselliği, yani içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber zamanına özgü
olup günümüzde aynen uygulanamayacağı tezinin alt yapısını teşkil etmektedir.

Genel Değerlendirme ve Sonuç

Tarihi, edebî, linguistik tahliller, tarih ve bilgi sosyolojisinin verileri, insanın anlama ve okuma

67 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 4; İslam ve Çağdaşlık, s. 55.

68 Bilmen, ictihad için "pek büyük bir diyanet, pek azîm bir seciyyei ahlâkiye" gerektiğini ifade etmektedir. Bk. Bilmen,
Ömer Nasuhi, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul ty., I, 245
69 Koşum, Adnan., İslam Hukuk Doktrininde Yargı Hataları, Önleyici Tedbirler ve Hatalardan Doğan Sorumluluk, Fakülte
Kitabevi, Isparta 2004, s. 31-51; Koşum, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, s. 62, 119-121.
70 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 8; İslâm ve Çağdaşlık, s. 59.
71 Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi ve Mesajı, makaleler I, s. 97.
ufkuna önemli açılımlar sağlamıştır. Nasların sağlıklı anlaşılması ve yorumlanmasında yeni
yöntemlerden imkan ölçüsünde yararlanmak elbette ki gereklidir. Ancak fıkıh usulündeki naslardan
mülhem ve mütevellid ön kabulleri göz ardı ederek uygulanacak bir yöntemde, ulaşılacak anlam ve
yorumun meşruiyeti kuşkulu hale gelecektir.

Fazlur Rahman'ın biyografilerinde klasik medrese eğitimi aldığı, bir diğer ifadeyle Temel İslam Bilimleri
dediğimiz tefsir, hadis, fıkıh usûlü, kelâm eğitimi aldığı ifade edilmektedir. Ne var ki, onun fıkıh usûlüne
yönelttiği eleştirilerden anladığımız kadarıyla fıkıh usûlünü yeteri kadar tanımadığı anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan Fazlur Rahman'ın yöntemi bazı ifadeleri analiz edildiğinde nihai olarak sağlıklı
sonuçlar doğurmaktan ziyade, hayatın somut gerçeklerinden uzak, kurgusal/teorik özellik arzeden bir
deneme-yanılma yöntemi olduğunu bize ihsas ettirmektedir. Nitekim o, kanaatimizi destekleyici
mahiyette şunları söylemektedir: "İkinci hareket, aynı zamanda birinci harekette yapılan çalışmaların,
yani anlama ve tefsir etme çabalarının verdiği sonuçları düzelten (bir ölçü) görevi yapacaktır. Zira
vardığımız sonuçlar, şimdi uygulamada başarısız iseler, o zaman ya mevcut durumu doğru olarak
değerlendiremedik ya da Kur'an'ı anlamada başarısız olduk demektir.72

Netice itibariyle, Fazlur Rahman'ı yöntem arayışında samimi görüp onu gayretlerinden dolayı
takdir etmekle birlikte, önerdiği yöntemin ön kabulleri ve yöntemin bizzat kendisi göz önüne
alındığında, hiçbir surette fıkıh usûlüne alternatif olamayacağı gibi, Kur'an'ı anlama ve yorumlamada
isabetli sonuçlara ulaşılması mümkün görünmemektedir.

72 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 7; İslâm ve Çağdaşlık, s. 76.