1.

Geleneğin Oluşması ve Sürekliliği

Oturum Başkanı: Hayrettin Karaman Prof. Dr

1.İçtihad, Taklid ve Telfik: Fıkhın Dinamizmi - Vecdi Akyüz Prof Dr

2.İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi - Sönmez Kutlu Prof Dr
3.İmam Şafii-Ehli Hadis D. Devamı: Selefilik - Hayri Kırbaşoğlu Prof Dr
4.İmam Eş’ari: Geleneğe Dönüş el-İbane - Mehmet Keskin Dr.
Prof.Dr. Vecdi AKYÜZ

1955 yılında Kırklareli'nin Üsküp beldesinde doğdu. İlkokulu aynı yerde bitirdi. İmam-Hatip Okulu'nun
orta kısmını Tekirdağ, lise kısmını İstanbul İmam-Hatip Okulu’nda 1974'te tamamladı. 1978'de
İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü'nden mezun oldu. 1979 yılında Kastamonu'nun Azdavay ilçesinde
müftü olarak görev yaptı. 1979-1984 arasında Tekirdağ ve 1984-85 arasında Eminönü
müftülüklerinde murakıp olarak çalıştı. 1985'te M. Ü. İlahiyat Fakültesi'nde okutman olarak göreve
başladı. 1989'da M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsünde "Emevîler'in Kuruluş Döneminde İslâm Kamu
Hukukunun Gelişmesi" adlı doktora tezini tamamladı. 1992'de doçent, 2001'de de profesör oldu.
Eserler: Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, Mukayeseli İbadetler İlmihali, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette
İslâm (Edisyon), İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet (Nevin Abdulhâlık Mustafa’dan tercüme).
 İçtihat, Taklit Ve Telfik: Fıkhın Dinamizmi

Prof.Dr. Vecdi Akyüz

Fıkhın dinamizmi kavramıyla en yakından bağlantılı kavramlar içtihat, taklit ve telfik kavramlarıdır
denebilir. İçtihat, hem dayandığı metinler, hem de bilgi üretim yöntemi olarak, bunlar arasında
elbette başat bir konuma sahiptir. Fıkıh usûlünde içtihat, esas itibarıyla “bilimsel (ilmî) içtihat”
anlamında kullanılarak, “yargısal (kazâî) içtihat” İslâm hukuk tarihinin kendine özgü gelişimi
dolayısıyla, ya bilimsel içtihadın bir uzantısı ve alt türü olarak dikkate alınır, ya da kendisinden pek söz
edilmez.

1. İÇTİHAT

İçtihat, sözlük anlamıyla “çaba göstermek, çalışıp çabalamak, zor bir şeyi ele geçirmek veya
yapmak için bedenî veya aklî olanca gücünü harcamak, bütün imkânları seferber etmek, meşakkata
tahammül” anlamındadır. Terim anlamı, “şer’î-amelî hükmü Şâri’in muteber kabul ettiği tafsîlî (özel)
delillerinden sağlam yöntemlerle çıkarma (istinbât) hususunda fakihin olanca gücünü harcaması”dır.
İçtihat yapana “müçtehit”, içtihat yapılan konuya “müctehedün fîh” denir. Usûlcüler, “fakîh” ve
“müftî” terimlerini de, müçtehit anlamında kullanırlar. Herhangi bir mezhebin hükümlerini bilenler
için de sonraları müçtehit, fakîh ve müftî denmiştir.

1.1 İçtihadın Hükmü

Evrensel bir din olan İslâm’ın, farklı dönemlerde ve bölgelerde yaşayan insanların karşılaştıkları
sorunlara çözüm getirebilmesi için, sınırsız olaylara sınırlı temel kaynakların ışığında içtihat
etkinliğinde bulunmak, hem dinî bir vecibedir, hem de yaşanan hayatın zorunluluğudur. Bu
zorunluluk, giderek karmaşıklaşan günümüzdeki hayat şartları karşısında, çok daha büyük bir ihtiyaç
olarak kendini hissettirmektedir. Hayatî bir zorunluluk olan içtihadın hükmünü gereği, sonucu ve
bozulması açılarından ele alabiliriz.

1.1.1 Gereği Açısından

İçtihat, yapılmasının gereği açısından yerine göre hüküm alarak farz-ı ayın, farz-ı kifâye, mendup
veya haram olur: 1) Karşılaşılan olay sırasında içtihada açık konuda, içtihat yeterliğini tek başına
taşıma durumunda farz-ı ayındır. Yetkin kişi için, şahsına özel zorunlu bir görevdir. Böylelikle,
Müslümanların bir ihtiyacı karşılanmış olur. Aksi takdirde, Allah’ın verdiği ilim ve yeteneğin hesabı
ağırlaşır. 2) Olay yeri ve zamanında içtihada yeterli kişiler varsa, içtihat farz-ı kifâye olur.
Müslümanlar, oluşturacakları bilgi kurumlarıyla müçtehit yetiştirmek zorundadırlar. 3) İleride
meydana gelebilecek olay ve meseleler konusunda içtihat müstehaptır. Karşılaşılan olay konusunda
açık ve kesin delil varken içtihat yapmak haramdır. İçtihat, bir ihtiyaç dolayısıyla yapılır, heva ve
hevese tâbi olarak ve onları tatmin için yapılamaz.

1.1.2 Sonucu Açısından

Sonucu açısından içtihadı, müçtehit ve başkaları yönünden ayrı ayrı ele almak gerekir.

1) Müçtehit Açısından

İçtihat sonucu varılan hüküm, “hata ihtimali bulunan gâlip bir zan” (galebe-i zan)dır. Müçtehit,
yaptığı içtihadında hakka isabet ettiğini kesinlikle ileri süremez. Bu sonuç, kendince doğru olmakla
birlikte, hata ihtimali taşır. Hatta bu açıdan, hem herhangi bir asırda yaşayan içtihat ehliyetini taşıyan
müçtehitler, hem de bizzat o içtihadı yapan müçtehit açısından bile, içtihada açıktır.

İçtihada açık mesele hakkında içtihat edip bir hükme vardıktan sonra, müçtehidin bu içtihâdî
kanaatine göre amel etmesi gerekir. Bu mesele hakkında, kendisine muhalif görüşe sahip bir
müçtehidi taklit edemez. Çünkü başkasının hükmü de zannî olduğundan, kendi zannı varken
başkasının zannına uymak doğru değildir.

Müçtehidin içtihadında isabet etmesi, arzulanan bir durum olmakla birlikte, içtihadın şartı değildir.
Müçtehit, vardığı sonuç ister doğru, ister yanlış olsun, sırf içtihadından ötürü Allah katında sevap
kazanır. Müçtehit, içtihadında isabet ettiyse, iki sevap alır, biri içtihat ve araştırmasından, öteki ise
hakikati bulabilmesinden dolayıdır; hata etmişse, doğruyu bulma maksadıyla gösterdiği çabadan
ötürü tek sevap alır ve mazur olur. Bu konuda Hz.Peygamber, şöyle buyurmaktadır: “Hâkim
(müçtehit), içtihat edip de doğru sonuca varırsa, iki sevap, hata ederse bir sevap kazanır.” (Buharî,
i’tisâm, 21; Müslim, akdıye, 15, no: 1716; Ebu Davud, akdıye, 2, no: 3574; Nesâî, ahkâm, 2, no: 1326)

Müçtehit, kendisine sorulan mesele için “bilmiyorum” diyebilir. Bu, onun içtihat şartlarına sahip
olmadığını göstermez.

2) Başkası Açısından

Müçtehidin vardığı sonuç, zann-ı gâlibe dayandığından dolayı, başkası açısından bağlayıcı bir
hüccet değildir. Hiç kimsenin müçtehide uyması ve görüşüyle amel etmesi vâcip olmaz.

1.1.3 Bozulması Açısından

İçtihadın bozulmasını da, bir yandan müçtehit, öte yandan başkası yönünden ele almak doğrudur.

1) Müçtehit Açısından

İçtihat, başka bir içtihadı bozamaz (nakzedemez). (Mecelle, m. 16) Dolayısıyla müçtehit, konuyu
yeniden inceleyip farklı bir sonuca vararak içtihadını değiştirmesi halinde, yeni içtihadına uymak
zorundadır. Çünkü müçtehidin, doğru olduğuna kanaat getirdiği hükme uyması vâciptir.

2) Başkası Açısından

Müçtehidin içtihadının değişmesini, kendisinden fetva istenmesi üzerine veya yargıç sıfatıyla
içtihatta bulunması durumlarına göre, ayrı ayrı ele almak gerekir:

a- Fetva Verme Açısından: Fetva durumunda, müstefti (fetva isteyen) amel ettikten sonra
müçtehidin içtihadı değişmiş ve öncekine aykırı bir içtihadî sonuca varmışsa, fetva soranın ameline bir
noksanlık gelmez ve bâtıl olmaz. Ama müsteftî, bu kanaat değişikliğinden haberdar olur ve yeniden
aynı durumla karşılaşırsa, müçtehidin yeni içtihadına göre hareket etmelidir. Böyle bir içtihat
değişikliği durumunda, müçtehidin müsteftîleri araştırıp durumu bildirmesi gerekli değildir.

b- Yargı Kararı Verme Açısından: Yargıç sıfatıyla bir meselede içtihadına göre karar vermesi
durumunda, kanaatini değiştirip aynı meseleyle ilgili olaylarda farklı bir içtihada varırsa, bu yeni
içtihadına göre hükmetmesi gerekir. Önceki içtihadına göre verdiği hükmü, kesin bir delile aykırılık
bulunmadıkça, ne kendisi, ne de başkası bozabilir. Çünkü, bir içtihadî hükmün başka bir içtihadî
hükümle bozulması, hukukun temel işlevlerine aykırı biçimde hüküm kargaşasına, istikrarsızlık ve
güvensizliğe yol açar.

1.2 İçtihada Duyulan İhtiyaç

 Müslümanların hayatlarını düzenleyen kurallar, açık veya kapalı, ilke veya ayrıntılı olarak, dinin iki
ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim ve sünnette bulunur. Müçtehitler, bu iki kaynağın ışığı altında akıl
yürütmek suretiyle ihtiyaç duyulan konulardaki hükümleri belirleyerek, tamamlayıcı kuralları ortaya
koyarlar. Böylece karşılaşılan sorunlar, açık ve kesin hükümleri bu ana kaynaklarda bulunmadığında,
belli bir usûl çerçevesinde içtihat yapılmak suretiyle, çözüme kavuşturulurlar. Değişen şartlar
karşısında İslâm’ın yaşamasına ve gelişmesine imkân tanıyan içtihadın câiz ve yerine göre zorunlu
olduğu; Kur’an-ı Kerim, sünnet, peygamber, sahâbe ve daha sonraki nesillerin uygulamasıyla sabittir.

Akıl sahiplerini düşünmeye çağıran Kur’an-ı Kerim’de, hem bizzat peygamber, hem de
Müslümanlar doğrudan veya dolaylı olarak içtihat yapmaya teşvik edilmiştir:

-“Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında Allah’ın sana öğrettikleriyle
hüküm veresin. Sakın hainlerin savunucusu olma.” (Nisa, 4/105); “Kendilerine güvenlik ( barış) veya
korku (savaş) ile ilgili bir haber geldiğinde, onu yayarlar. Hâlbuki onu peygambere ve içlerinden yetki
sahibi kimselere götürselerdi, elbette bunlardan, onu değerlendirip sonuç (hüküm) çıkarabilecek
nitelikte olanları onu anlayıp bilirlerdi. Allah’ın size lütfu ve merhameti olmasaydı, pek azınız hariç,
muhakkak şeytana uyardınız.” (Nisa, 4/83) Bu âyetler, bilginler tarafından, içtihadın cevâzına delil
gösterilmiştir.

-“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ülülemre (idarecilere)
de. Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve âhiret gününe gerçekten
inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir.”
(Nisa, 4/59) Bu âyette, hem kaynaklar sıradüzeni, hem de işin ehli (ülülemr) olanların hüküm
belirlemeleri ve müminlerin de bu hükümlere uymaları belirtilir.

-“İş konusunda, onlara danış.” (Âli İmran, 3/159); “(Dünyalık olarak) size her ne verilmişse, bu
dünya hayatının geçimliğidir. Allah’ın yanında bulunanlar ise daha hayırlı ve kalıcıdır. Bu mükâfat,
inananlar ve Rablerine tevekkül edenler, büyük günahlardan ve çirkin işlerden kaçınanlar,
öfkelendikleri zaman bağışlayanlar, Rablerinin çağrısına cevap verenler ve namazı dosdoğru kılanlar;
işleri, aralarında şûrâ (danışma) ile olanlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan Allah yolunda harcayanlar,
bir saldırıya uğradıkları zaman, aralarında yardımlaşanlar içindir.” (Şura, 42/36-39, özellikle 38) Bir
konuda davranış kuralı belirlenirken danışarak ortak akıl bulunmaya çalışılır. Bu, belirlenen kurala
uyum konusunda katılımın getirdiği bir üstünlük dolayısıyla, toplumsal yürürlük de sağlar. Gerek
Hz.Peygamber (s.a.), gerekse sahâbe, dinî ve dünyevî işlerinde, danışmaya çok büyük önem verirlerdi.
Bu emredilen ve özenle vurgulanan şûrâ, içtihattan ve görüş açıklamaktan başkası değildir.

İçtihat, dolaylı biçimde de teşvik edilmiştir: “Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara
koşun, yarışın! Nerede olsanız, Allah hepinizi bir araya getirir. Şüphesiz, Allah’ın gücü her şeye
hakkıyla yeter. Nereden yola çıkarsan çık, (namazda) Mescid-i Haram’a doğru dön. Bu, elbette
Rabbinden gelen gerçek bir emirdir. Allah, sizin işlediklerinizden asla habersiz değildir.” (Bakara,
2/148-150) Kıble yönü, bulunulan yere göre belirlenirken, mutlaka akıl yürütüp çaba göstermek
gerekir. Bu çaba gösterilmeksizin, kıble yönü bulunamaz. Dolayısıyla, hükümlerin yokluğu ve
belirsizliği durumunda da, tıpkı kıble yönünü bulmak için çaba gösterildiği gibi, uyulacak yeni hükmü
belirlemek için de çaba göstermek gerekir.

Hz.Muhammed (s.a.), Muaz bin Cebel’i Yemen’e kadı atarken, neye göre hüküm vereceğini
kendisine sormuş, Muaz “Allah’ın kitabına göre; onda bulamazsam, peygamberin sünnetine göre;
onda da bulamazsam, kendi düşünceme (reye) göre hükmeder, sorunu çözümsüz bırakmamak için
çaba gösteririm.” cevabını vermişti. Bu cevap, Hz.Peygamber’in (s.a.) çok hoşuna gitmiş ve ona dua
etmişti. (Ebu Davud, akdıye, 12, no: 3592; Tirmizî, ahkâm, 3, no: 1327) Hz.Peygamber (s.a.), “Bir
yargıç hüküm verirken içtihat eder ve içtihadında isabet ederse iki, hata ederse bir sevap vardır.” (Ebu
Davud, akdıye, 2) buyurmak suretiyle, gerektiğinde yanılma pahasına bile içtihat edilmesini istemiştir.
 Bu teşvikler karşısında, içtihat, Müslüman toplum için farz-ı ayın veya farz-ı kifâyedir.
Müslümanların müçtehitsiz kalmaları, hiçbir zaman câiz ve mümkün değildir. Dolayısıyla, içtihat
kapısı, hiçbir zaman kapanmaz.

1.3 İçtihat Kapısı

İçtihat şartları, bir müçtehitte toplandıktan sonra, içinde bulunduğu zaman dikkate alınmaksızın, o
kimse müçtehit olarak kabul edilir. Çünkü içtihat, belirli bir zamanla sınırlandırılamaz. Bu konudaki
temel ölçüt, içtihat yeterliğinin bulunmasıdır. İlk zamanlarda yüksek bilinç ve anlayış sahibi kimseler
bulunduğu gibi, bazı anlaşılması zor konular sonraki zamanlarda daha kolay kavranabilir.

Sonraki dönemlerde, özellikle Hanefi, Mâlikî ve Şâfiî mezheplerine bağlı bazı bilginler, hicrî üçüncü
yüzyıldan sonra içtihat kapısının kapandığını öne sürmüşlerdir. Bunun sebebi, kendi zamanlarında
hüküm verme ve içtihat konusunda görüp tanık oldukları kayıtsızlık ve kargaşadır. Önüne gelenin
kendini müçtehit diye sunması, içtihat yeterliğini taşımadığı halde müçtehit diye ortaya atılması, bu
yolla çıkar sağlamaya yeltenmesi ve insanları yanıltması gibi sebepler, bu düşüncenin öne
sürülmesinde etkili olmuştur. Bu gerekçeler, her dönem için geçerli ve tutarlı gerekçelerdir.
Dolayısıyla, içtihat ehliyetini taşıyanlar oldukça, içtihat kapısı açıktır, aksi takdirde tam bir durgunluk
ve sonuçta donmuşluk ve hayattan uzaklaşma ortaya çıkar. Bunun için her çağda, Müslümanlara
rehberlik edecek müçtehitler olmuştur ve olacaktır.

1.4 İçtihadın Sahih Olma Şartları

İçtihadın sahih olması için, iki şart aranır: 1) İçtihadın ehlinden sâdır olması: İçtihat, içtihat
iktidarına sahip, “müçtehit” denilen kişi tarafından yapılmalıdır. 2) İçtihadın mahalline masruf olması:
İçtihat, içtihadın câiz olduğu bir konuda yapılmalıdır.

Bu şartları taşımayan içtihat, kabul edilemez. Dolayısıyla, müçtehit olmayan bir kişi, yaptığı içtihat
hatasından dolayı günahkâr olur; hâkim ise hükmü bozulur.

1.4.1 İçtihat Ehliyeti (Müçtehidin Şartları)

Mutlak içtihat yeterliği için, iki şart aranır: 1) İlim, 2) Yetenek.

1) İlim

Müçtehidin usûlüne uygun içtihat yapabilmesi için, belli bir bilgi düzeyine erişmesi gerekir.
Bu bilgi düzeyi, ancak çok çalışma sonucunda elde edilebilir. Müçtehit, hukuk ilmini iyi bil meli,
toplumun geleneklerini ve kültürünü yakından tanımalıdır. Bu çerçevede müçtehit; Kur’an
âyetlerini genel olarak, ahkâm âyetlerini ise özel biçimde dil ve teşrî açılarından ayrıntıyla bilmeli;
genel sünnet bilgisi olmalı ve özellikle dil ve teşrî açılarından ahkâm hadislerini bilmeli; Kur’an’ı,
sünneti ve klasik fıkıh görüşlerini ve eserlerini anlayacak düzeyde Arapça bilmeli; icma yapılan
konuları bilmeli; kıyası bilmeli; fıkıh usûlü ilmini bilmeli; İslâm hukukunun ana gayelerini, hikmet ve
hedeflerini kavramalı; fıkhın fürûsunu bilmelidir.

2) Yetenek

Fıkıh olaylarının inceliklerine, hükümlerin ruhuna nüfuz edebilecek zekâ ve yetenek, Allah
vergisidir. Hz.Peygamber (s.a.), bu yeteneği şöyle belirtir: “Allah, kime hayır dilerse, onu dinde
anlayışlı (fakih) kılar.” (Buharî, ilim, 10; Müslim, imâret, 175; Tirmizî, ilim, 4) Gazâlî ve Fahreddin
Râzî’nin İslâmî bilimlerden bile öncelikli olarak gerekli gördüğü bu fıkhî istidlâlde bulunabilme
yeteneğine, “hukuk bilgeliği” (fekâhetu’n-nefs) diyebiliriz. Böyle bir zekâ ve yeteneği olan müçtehit,
elbette içtihatlarında daha isabetli olur, hatadan uzak kalır. Ancak, bu yetenek, ilimle ilgili şartların
elde edilmesini savsaklamayı asla gerektirmez. Tam tersine, hukuk bilgeliği, ilimle taçlandırılmaya
çalışılır.

1.4.2 İçtihat Mahalli (İçtihadın Alanı)

Hakkında kesin delil bulunmayan her şer’î-amelî mesele, içtihadın alanıdır. Bu meselelere,
“müctehedün fîh” veya “mes’ele-i ictihâdiyye” denir. İçtihada açık konularda, müçtehitlerin farklı
içtihatlarda bulunmaları gayet doğaldır. İçtihat alanı konular, iki türlüdür:

1) Kesin Delil Bulunmayan Konular

Hakkında kesin delil bulunan şer’î meselelerde içtihat yapılamaz. Bu tür hükümler, zâten ihtilaf
konusu olmazlar. Kesin delil, sübutu ve delâleti kat’î olan kesin nas (nass-ı kâtı’) ile icmadır:

a- Kesin Nas Bulunması: “Mevrid-i nasta içtihada mesâğ yoktur.” (Mecelle, m. 14) denilince,
anlamı açık ve kesin naslar kastedilir.

Namaz, oruç, zekât ve haccın farzlığı; zina, hırsızlık, adam öldürme ve içki içmenin haramlığı gibi
dinin temel hükümleri (zarûrât-ı dîniye) içtihat konusu değildir, bu konudaki ihtilafa itibar edilmez.
Miktar belirtilen miras payları, cezalar ve kefaretler konusunda da içtihat edilemez. Bu konularda
farzlık, haramlık ve miktar dışındaki konularda ancak uygulamaya yönelik içtihat sözkonusu olabilir.
Bunun da içtihat olup olmadığı tartışma götürür.

Nassın delâleti zannî ise, nassın ve nastaki kelimelerin anlamlarını ve kapsamlarını anlamaya ve
sınırlamaya yönelik içtihat yapılır. Lügavî ve teşriî kurallar çerçevesinde yapılan bu içtihat sonucunda,
naslar anlaşılmış ve onunla ilgili hükümler çıkarılmış olur. Bu tür içtihada, “anlama içtihadı”
(ictihâdü’l-fehm) veya “açıklama içtihadı” (el-ictihâdü’l-beyânî) denir. Böyle bir içtihadın özü, Şâri’in
nastaki muradını, herhangi bir artırım yapmaksızın, sınırlamak ve belirlemektir. Bu yüzden,
Müslümanlar ittifakla bu içtihadı muteber ve mutemet kabul ederler.

b- İcma Bulunması: Müçtehitlerin ittifak halindeki içtihadı olan icmanın senedi (dayanağı)
maslahat ise, maslahatın değişmesi durumunda, elbette yeni içtihat yapılabilir. Müslüman kadının
gayrimüslimle evlenmesinin bâtıl oluşu, kız veya erkek kardeşlerin torunlarıyla evlenmenin haramlığı
ise, icma yoluyla kesinleşmiş hükümlerdir.

2) Açık Nas ve İcma Bulunmayan Konular

İçtihada açık ikinci alan, hakkında açık nas veya icma bulunmayan, dinin herkes tarafından
bilinmesi zorunlu hükümleri (zarûrât-ı dîniye) çerçevesinde sayılmayan konulardır. Bu konularda
yapılan içtihada “ictihâdu’r-re’y” veya “el-ictihâdü’l-aklî (akıl yürüterek içtihat) denir. Açık nas
bulunmayan konularda müçtehit kıyas, istihsan, ıstıslâh (mesâlih-i mürsele), örf, ıstıshâb gibi ikincil
delillere dayanarak içtihat eder. Bu delillerin kendileri veya dar ya da geniş kapsam tanınmaları
açısından tartışmalı olduğu gibi, onlara dayanarak varılan sonuçlar da doğal olarak farklı olabilir. İnsan
aklının, kültürel ve hukukî birikiminin tam anlamıyla devreye girdiği bu durum, müçtehitler arasındaki
görüş ayrılıklarının başlıca sebeplerinden biridir. Bu konularda, elbette Kur’an, sünnet ve icmadaki
temel ilkelere ve dinin ruhuna uygun hareket edilir.

1.5 İçtihadın Bölünmesi

İçtihadın bölünmesi denilince, müçtehidin her konuda veya belli konularda içtihat ehliyetine sahip
olması anlaşılır. Bu konuda, iki görüş öne sürülür:

1) İçtihadın Bölünmezliği
 Başta Molla Hüsrev olmak üzere, bazı bilginlere göre, içtihat bir bütündür. Dolayısıyla müçtehit,
bütün konularda içtihat ehliyetine sahip olmalıdır.

2) İçtihadın Bölünebilirliği

Gazâlî gibi bazı bilginlere göre ise, içtihat bölünebilir (tecezzi edebilir). Dolayısıyla, müçtehidin
bütün konularda müçtehit olması şart değildir. Buna göre, muamelât alanında içtihat yapacak
müçtehidin bu alandaki ehliyeti tam olmalıdır, ibâdât ve ukûbât alanında ehliyeti şart değildir. Ancak,
bu konularda da belli bir düzeyde bilgi sahibi olmak, müçtehidin kendi alanında daha başarılı olmasını
kolaylaştırır.

1.6 İçtihat Usûlü

İçtihadın câiz olduğu konular çerçevesinde karşılaşılan bir olayın hükmü, öncelikle Kur’an-ı
Kerim veya sünnette aranır. Bu iki kaynakta, olayın açık veya delâlet yollu (kapalı) hükmü
bulundukça, içtihada başvurulamaz. Bunun için, âyet ve hadislerin ifadesinden, delâlet ve işaretinden,
ima ve iktizâsından hüküm çıkarmaya çalışılır. Bu yollar tüketildikten sonra, zorunluluk dolayısıyla
kıyas, istihsan vb. içtihat yollarına başvurulur. Nasla amel mümkün oldukça, reyle amel câiz olmaz.
İcmâ da müçtehitler tarafından dikkate alınması gereken bir delildir. Müçtehit, naslara ve nasların
dayandığı illet ve sebeplere vâkıf olduğu için, naslarda hükmü açıklanmayan konuların hükümlerini,
nasların ışığı altında içtihatla çıkarır.

2.TAKLİT

Fıkhın dinamizmiyle bağlantılı ikinci kavram, özellikle aşırı içtihat taraftarlarınca daha çok olumsuz
yönleri öne çıkarılan taklit kavramıdır.

2.1 Taklit Kavramı

Taklit, sözlük anlamıyla “gerdanlık takmak” demektir. Terim olarak ise, “delilini bilmeksizin ve
araştırmaksızın, başkasının görüş ve içtihadıyla amel etmek” demektir. Bir müçtehidin görüşüyle amel
eden kişi, ameliyle ortaya çıkacak uhrevî ve manevî sorumluluğu, o müçtehidin boynuna yüklediği
için, bu ameline taklit denmiştir. Taklit eden kişiye, “mukallit” denir.

Taklitle ilgili olarak, “ittibâ” terimini de açıklamak gerekir. İttibâ (uyma), başkasının görüşüne ve
içtihadına, bu görüşün delil ve dayanağını bilerek uymaktır. İçtihat derecesine ulaşmada önemli bazı
bilgiler edinerek belli aşamalar kaydetmiş bu kişiye “müttebi” denir. Buna göre, mukallit taklitte
hükmü, müttebi ise ittibâda delili kabul etmektedir. Bu özelliğiyle de ittibâ, içtihat ile taklit arasında
orta derecede yer alır. Dolayısıyla ittibâ, içtihat açısından belli bir bilgi düzeyini gerektirir. Bu düzeye
erişmek için de, delili tahkike dayalı bir taklit ortaya çıkar.

2.2. Taklidin Hükmü

İslâm dininde ilim, irfan ve araştırma övülmüş, buna karşılık cehalet, taklit ve körükörüne inanma
ve bağlanma ise yerilmiştir. Yüce Allah, bu konuda şöyle buyurur: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur
mu?” (Zümer, 39/9); “Allah’tan en çok çekinenler, bilgin kullardır.” (Fâtır, 35/18); “Sözü duyup da en
güzeline uyan kulları müjdele.” (Zümer, 39/18); “Câhillerden uzak dur.” (A’râf, 7/199); “Eğer
doğruysanız, kanıtlarınızı getirin.” (Bakara, 2/111); “Bilmediğin şeyin peşine düşme.” (İsra, 17/36);
“İbret alın, ey akıl sahipleri!” (Haşr, 2) Hz.Peygamber (s.a.) de, şöyle buyurmuştur: “İlim öğrenme
peşine düşmek, her müslümana farzdır.” (İbn Mâce, mukaddime, 17) Bütün bunlar, cehaletten
uzaklaşmayı, bilgi peşine düşüp belli düzeyde bilgilenmeyi zorunlu kılar. Ancak insanların geneli,
bütün istek ve arzularına rağmen, dinî konularda ileri derecede bilgi sahibi olma imkânı bulamazlar.
Bilgi sahibi olanlar da, farklı düzeylerde din bilgisine sahip olabilirler. Bunun için, taklidin hükmü,
kişinin din alanındaki bilgi düzeyine göre farklılık gösterir. Dolayısıyla, taklidin hükmünü de, müçtehit
olanlar ile olmayanlar açısından ayrı ayrı ele almak uygundur.

2.2.1 Müçtehidin Taklidi

Fakihlerin çoğunluğuna göre, fıkhî konularda bir mutlak müçtehidin, başka bir mutlak müçtehidi
taklit etmesi haramdır. Bununla birlikte, herhangi bir meselenin hükmünü istinbât edecek (naslardan
çıkarımda bulunacak) kadar vakit bulamayan, delillerin eşitliği veya delil bulamama durumuyla
karşılaşan bir müçtehit, zorunluluk gereği bu meseleye özgü olarak başka bir müçtehidin içtihat ve
görüşünü taklit edebilir.

Mukayyed müçtehid ise, içtihat ettiği konular dışında, başka bir müçtehidi taklit edebilir.

2.2.2 Müçtehit Olmayanların Taklidi

İçtihada muktedir olmayan kişiler, başka müçtehitlerin görüşleriyle amel etmek zorundadırlar.
Çünkü mükellef kişi, dinî hükümleri öğrenmek ve onlara uymakla yükümlüdür. Ancak her mükellefin,
sınırsız sayıdaki dinî hükümleri delillerinden çıkararak öğrenmesi hem mümkün, hem de gerekli
değildir. Zâten çok zorlu bir çabayı ve çok uzun bir süreci gerektiren içtihat, herkesin yapabileceği bir
iş değildir. Böyle bir beklenti de, doğru olmaz. “Zaruretler, miktarlarınca takdir olunur” (Mecelle, m.
22) kuralı gereğince, kişilerin bilgi düzeylerine göre, taklidin de hükmü değişir:

1) Müttebi ve Mukallit Bilginlerin Taklidi

İçtihada muktedir olmamakla birlikte, taklit edeceği müçtehidin delilini anlayacak kadar bilgin
olanlar için taklit vâcip değildir. Bu derecede bilgi sahibi olanlar için, delilde taklit câizdir, ama
hükümde taklit câiz olmaz. Çünkü, uydukları müçtehidin delillerini anlama gücüne sahiptirler. Taklidi
zorunlu kılacak bir durumları yoktur. Dolayısıyla, bu derecedeki bilginlerin, bağlı olduğu müçtehidin
veya mezhep imamının hükümlerini dayandırdığı delilleri bilmeleri ve öğrenmeleri vâciptir. Bazen bu
bile, özellikle zamanımızda, oldukça zor bir durumdur. Dolayısıyla bu konuda, “Meşakkat, teysîri
celbeder.” kuralı geçerli olur.

Aşırı içtihat taraftarı görüşte, taklit hiçbir şekilde câiz değildir. Her mükellef, karşılaştığı dinî
meselelerde kendi başına içtihat etmeli ve şer’î delilleri inceledikten sonra vardığı içtihadî sonuca
göre uygulama yapmalıdır. İbn Hazm’ın, haksız bir şekilde icmâya dayandığını belirttiği bu görüş,
benimsenmesi ve uygulanması çok zorluk çıkaran bir görüştür. (* İhkâm, 6/59) Bununla birlikte, her
Müslüman, günlük hayatta kendisine gerekli olacak asgarî bilgiyi ilmihal kitaplarından öğrenme çabası
içinde olmalıdır.

2) Avâmın Taklidi

Yukarıdaki bilgi düzeylerine erişemeyenler, bilgisine ve ahlâkına güvendikleri bir müçtehidi taklit
etmek zorundadırlar. Yüce Allah, şöyle buyurur: “Allah, size dinde bir güçlük yüklemedi.” (Hacc,
22/78); “Allah, size kolaylık ister, zorluk istemez.” (Bakara, 2/185); “Bilmiyorsanız, ilim ehlinden
sorun.” (Nahl, 16/43. Ayrıca bk. Enbiya, 21/7) Dolayısıyla, din konusunda yüksek bir bilgi düzeyinde
olmayanlar, bu âyetler gereğince hareket ederek, gerekli bilgiyi başkalarından alırlar ve buna göre
davranırlar. Ancak, bilgi edinme yollarının çoğaldığı ve kolaylaştığı günümüzde yine de asgarî düzeyde
bir bilgiye sahip olmak gerekir. Her konuda olduğu gibi, din konusunda da alabildiğine bilgi kirlenmesi
bulunduğunu da unutmamalıdır. Bunun için, geniş halk kitleleri, din konusundaki içtihatların da yer
aldığı bilgileri, genellikle ilmihal veya ansiklopedi kitaplarında hazır olarak bulurlar veya ehliyetine ve
ahlâkına güvendikleri bilgi sahibi kişilere sorarak öğrenirler. Bunun için, “avâmın mezhebi, müftünün
fetvasıdır” denmiştir.
 Her mükellefe içtihadı zorunlu kılan görüşün karşısında, herkese taklidi vâcip gören başka bir aşırı
görüş vardır. Buna göre, içtihat ehliyetleri ve taklit edilmelerinin câiz olduğu ittifakla kabul edilen
müçtehit imamlar devrinden sonra içtihatta bulunmak geçersizdir. Bu görüş de, içtihadı zamanla
sınırlayan, selefi yücelterek sonraki nesillere güvensizlik duyan ve tarihî gerçeklerle bağdaşmayan
zorlu bir görüştür.

İçtihat edemeyen kişi için taklit ve bilme ihtiyacı duyduğu hükümleri ilim ehline sormak vâcip
olmakla birlikte, karşılaştığı bütün meselelerde belirli bir imamı taklit etmesi de teorik olarak vâcip
değildir. Ancak böyle bir uygulama, hem mezhepler halkın kültürel değerleri içinde yer aldığından
tarihî gerçekliğe aykırıdır, hem de çok büyük bir kargaşaya, düzensizliğe, istikrarsızlığa ve güvensizliğe
yol açacağından uygulanması çok zordur. Tarihî süreçte, müçtehitlerin ve mezheplerin Allah’ın
kullarına rahmetinin eseri kabul edilegelen farklı görüşleri İslâm hukukunun önemli bir zenginlik
kaynağı kabul edilerek, zaman ve kültürel çevre şartlarına uygun olan hükümler gerek bireysel
uygulamalarda, gerekse Mecelle gibi kanunlaştırmalarda alınagelmiştir. Bu konuda, gerekli ve yeterli
çalışma ve değerlendirme yapan bilginler daima yol gösterici olagelmiştir.

İlk dönemlerdeki büyük müçtehitlere “imam” veya “mezhep imamı” denmiştir. Tarih boyunca
sünnî Müslümanlar, günlük hayatlarında “dört hak mezhep” denilen mezheplere bağlanmışlardır.
Müçtehit bir kişi, başka bir müçtehidi dayandığı delili veya usûlünü bilerek taklit edebilir. Taklit,
sosyo-kültürel ve tarihî bir gerçeklik olarak, geniş müminler kitleleri (avâm) için kaçınılmaz bir
durumdur. Mezheplere bağlılık, işte böyle bir zorunluluk sonucu ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte, bir
mezhebe bağlananlar; mezhep imamlarının, naslardan kendi din ve usûl anlayışlarına göre hüküm
çıkardıklarını, hiçbir mezhebin İslâm’ı bütünüyle temsil etmediğini, iman esaslarında anlaştıktan
sonra mezhep bağnazlığına kapılmamak gerektiğini bilmelidir. Bu konudaki ilke, şu olmuştur ve hep
olmalıdır: “Benim mezhebim haktır; hatalı olmak ihtimaliyle. Başka mezhepler hatalıdır; hak olmak
ihtimaliyle.”

3.TELFİK

Telfik, sözlük anlamıyla “bir kumaş parçasını ötekine ekleyerek dikmek, iki şeyi bir araya getirmek,
uydurmak, süslemek, ulaşmak, katılmak, eli boş dönmek” demektir. Terim anlamıyla telfik, “iki veya
daha fazla mezhebin birbirlerine karşı ve aykırı hükümlerini, belli bir fıkhî olayda birleştirmek”
demektir. Günümüzde yaşanan çeşitli zorluklar dolayısıyla böyle bir yönteme veya başka mezheplerin
görüşlerine başvurma zorunluluğu ortaya çıkabilmektedir. Kendi mezhebine bağlılık durumunda, çok
büyük zorluklar yaşayanlar, ya bu tek meseledeki zorluk dolayısıyla mezhep değiştirmek, ya da başka
mezheplerin görüşlerinden yararlanmak zorunluluğu duymaktadır. Bunların birincisi, hem çok zordur,
hem de gerekli değildir. İkincisi ise, tarih boyunca Müslümanların ihtiyaç ortaya çıktıkça
uygulayageldikleri yöntem olmuştur ve hâlen de olmaktadır.

Telfikin geçerli olabilmesi için ortaya konan en temel ölçüt, tartışmalı yanları olmakla birlikte,
“icmaya aykırı olmamak” ölçütüdür. İcmâya aykırı biçimde gerçekleşecek telfik, sonuçta dinin istediği
hükmün gereklerinden birini veya tamamını ortadan kaldıran ucûbe bir hüküm olabilir. Bülûğ
çağında bulunan bir erkek ile kadının, nikah akdi yaparken veliden izinsiz, şahitsiz ve mehirsiz
nikah akdi yapmaları, nikahın gereklerini ve temel amaçlarını ortadan kaldırıcı nitelikte icm âya
aykırı bir akittir. (Ayrıntı için bk. Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, Ankara 1975,
Diyanet, 220-229)

Pakistanlı bilgin Fazlur Rahman (ö.1988), savunduğu modernizm içindeki yerine göre
değerlendirdiği telfikin, çeşitli sınırlamalar ve önemli bir yetersizlikle malul görünen “gelenek
aracılığıyla reform”un daha biçimsel bir yöntemi olduğunu belirtir. Buna göre, muayyen bir
fıkıh mezhebinin fetvası/görüşü, belli bir konuda ciddî bir zorluğa yol açmaktaysa, daha uzlaşmacı
veya kolay olabilecek, ama başka bir mezhebin görüşü, uygulamaya konulabilir. Bu usûl, modernist
öncesi liberal eğilimlerin bir kalıntısıdır. Bu ilke, içsel tutarlılık feda edilmemek şartıyla,
modernist ıslahatın temel ilkelerini sakatlamaksızın, belirli sorunlara yine de ve sınırlı bir
ölçüde uygulanabilir. Ama onun her konuda kullanılması, açıkçası, gelenekçiliğ in kurban
tahtasında modernizmin feda edilmesi demek olacaktır. Bu yöntemin tek doğru ilke olarak
kabulü, bir anlamda, 18. yüzyıl Vehhâbîliğinin tutumundan bile daha bir geriye gidiş olacaktır.
Çünkü Vehhâbîler, Kur’an ve Sünnet yanında otoriteyi ilk nesillerle sınırladıkları halde, bu ilke
geçmişin –sanki geçmişin böyle bir bağlayıcılığı varmış gibi- her şeyine başvurmaya izin vermektedir.
Tabiî ki bu yöntem, içtihadı tamamen gereksiz kılar; zira o, geriye bakar, içtihat ise ileriye. Daha ötesi,
tutarlılık gereği bile, telfik usûlünde kurban edilmektedir. Fazlur Rahman, kayıp kocanın hukuk î
durumuyla ilgili kanun düzenlemelerindeki tutumu örnek verir. (Fazlur Rahman, “İslâmî Yenilenme:
Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler”, İslâmî Yenilenme, Makaleler III, der. ve çev.Adil Çiftçi, Ankara
2002, Ankara Okulu, 70, 71-72) Oysa, Fazlur Rahman’ın tekil örneğinde haklı olarak eleştirdiği Mecelle
ve Hukuk-ı Aile Kararnamesi’yle başlayan bu tutum, daha sonraki ve günümüzdeki
kanunlaştırmalarda tutarlı ve yararlı biçimde sürdürülmüştür ve sürdürülmektedir. Bu konuda, Ebu’u-
Ulâ Mardin’in de Mecelle değişiklikleri çerçevesinde haklı bazı eleştirileri bulunduğunu belirtmemiz
gerekir. Ancak, kanunlaştırmalar, belli düzeyde bilimsel ve toplumsal uzlaşmayı gerektirdiği için,
teorik eleştirilerde takılıp kalmak doğru değildir.

Bir anlayışa göre, delilce daha kuvvetli olup olmadığını ayırt etmeksizin bütün mezheplerden
yararlanmak gerekir. Böylece, bir meselede iki veya daha fazla görüş bulunmasını, diledikleri görüşü
hüküm ve fetva konusunda temel almaya cevaz verici olarak değerlendirmişlerdir. Bu, cahilce amel ve
hevaya uyma kapısını açmıştır. Oysa, yukarıda belirtilen eleştiriler, kanunlaştırmalarla ilgilidir ve
toplumsal gelişme ve ihtiyaçlarla yakından bağlantılıdır.

4. SONUÇ

İçtihat, hukukî konularda bir görüşe ulaşmak için müçtehidin bütün çaba ve gücünü göstermesidir.
Hukuk açısından bir ihtiyaç olan içtihat, içtihada açık alanda yapılır; bu alan, hakkında açık veya kesin
kitap veya sünnet hükmü bulunmayan fer’î-amelî konulardır. İçtihat yapan kişi olan müçtehit,
çalışarak edineceği bilgi birikimine dayanarak Allah vergisi yeteneği (hukuk bilgeliği) sayesinde, gerekli
usûle uymak suretiyle, kutsal metinler olan naslardan veya bunlarda bulamadığı takdirde
meşru ikincil deliller aracılığıyla hukukî çıkarımlar yaparak bir hükme varır. Bu hüküm, galebe-i zan
temelinde bir kanaattir; mutlak doğruluk iddiası yoktur. Bu yüzden içtihat, insanî bir etkinlik olarak,
hataya açıktır. İsabet eden müçtehit iki sevap alırken, hata eden müçtehit tek sevap alır. Hatalı
olduğunu anlayan müçtehit, görüşünü elbette değiştirebilir.

İçtihat, fıkha dinamizm kazandıran bir etkinlik olarak, ehil kişiler tarafından tarihin her döneminde
yapıldığı gibi, günümüzde de ihtiyaçlar ortaya çıktıkça aynı şekilde yapılacaktır. Dinî ve fıkhî bilgileri
yeterli olmayanlar ise, geleneksel tutumlarını sürdürmekle birlikte, başka mezheplere bağlı olanların
tutumlarına saygı göstererek, bilgilerini geliştirme yoluyla dinî yaşantılarını sürdürmelidirler.
Prof. Dr. Sönmez KUTLU

1963 yılında Refahiye’nin Aydıncık Köyü'nde doğdu. İlk Okulu Aydıncık Köyü İlk Okulu'nda okudu.Orta
Okulu Erzincan'da, İmam Hatip Lisesini Erzurum'da bitirdi. 1987 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’nden mezun oldu. 1988 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri
Bölümü İslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı’na Araştırma Görevlisi olarak atandı. 1990’da “Mürcie’nin
Doğuşu ve İ’tikadî Görüşleri” başlıklı tezi ile Yüksek Lisans’ını tamamladı. 1992’de, alanında araştırma
yapmak üzere altı ay İngiltere’de bulundu. 1993’de, alanında araştırma yapmak üzere bir yıl Mısır’da
bulundu. 1994’de “Mürcie ve Horasan-Maveraünnehir’de Yayılışı” başlıklı tezi ile Doktor unvanını
aldı. 1997 yılında Doçent unvanını aldı.1997-1999 yılları arasında Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi’nde vekaleten Dekan Yardımcılığı yaptı ve kendi alanında dersler verdi. 2003 yılında
Profesör oldu. Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü İslam
Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı’nda öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.
 İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi

Prof. Dr. Sönmez Kutlu

İslam düşüncesinde, siyasi ve itikadî gayelerle pek çok hareket ortaya çıkmıştır. Bunları tarihî,
toplumsal, ekonomik, siyâsî ve dinî-kültürel durumdan soyutlayarak ele almak yerine bütün bu
şartların toplamının bir ürünü olduğu şeklinde anlamak daha doğrudur. Ama bireysel insânî eğilimler
ve toplumsal-kültürel yapılar ile dinî metinler, düşüncenin dili durumunda olan kurumsallaşmış bu
fikri yapıların oluşmasında son derece önemlidir. Günümüzde yapılan psikolojik ve sosyolojik
çalışmalar, dinlerin tarihinde ortaya çıkan mezheplerin din anlayışlarının arkasında “örtülü değerler
sistemi” adını verdiğimiz bir zihniyetin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Buna göre dinin belli bir
toplumdaki tezahürü durumundaki her bir hareketin, olaylara ve olgulara bakışını, tavır ve tutumunu
belirleyen kendine ait örtülü bir referans çerçevesi vardır. Başka bir deyişle düşünce ekollerinin de
kendisine ait bir psikolojisi ve sosyolojisi vardır. Psiko-sosyal ya da zihniyet analizi yöntemiyle İslam
düşüncesinde ortaya çıkan ekolleri incelediğimizde en genel anlamda insandaki mevcut karakterlerle
ve toplumsal şartlarla uyum gösteren ve dini metinlerle meşrulaştırıldığında mezhep hareketleri
olarak tezahür eden beş ayrı zihniyet veya din anlayışından söz edebiliriz. Daha önce yazdığım bir
makalemde bunları beş ayrı gruba ayırmak suretiyle söylem analizine tabi tutmuştum1. Bunlardan
birisi de “Gelenekçi-Muhafazakar Din Söylemi” idi. Ancak orada bu zihniyetleri genel olarak
incelemiştim ve bu din söyleminin genel göstergelerini sadece sıralamıştım. Bugün burada sunacağım
tebliğimde ise “dogmatik gelenekçi/asarcı din söyleminin” temel göstergeleri üzerinden bu analizimi
sürdürmek istiyorum. Bu konunun analizine geçmeden önce ilk gelenekçiler veya gelenekçi-
muhafazakar tabirleriyle hangi dinî-toplumsal yapıyı/yapıları kastettiğimi açıklamakta fayda
görüyorum.

İlk Gelenekçiler olarak tanımladığım grup Hadis Taraftarlarıdır. Hadis Taraftarları, sünnet ve âsâr’ı
merkez alan gelenekçi bir din anlayışını temsil edenlerin müşterek adıdır. Onlar, İslam’ın Kitap,
Sünnet, sahabe ve tâbiûn’un sözlerinden hareketle anlaşılması gerektiğini; bunların dışındaki şahsi
rey ve akli istidlallerin mecbur kalmadıkça kullanılamayacağını savunurlar. II./VIII. asrın ortalarında
teşekkül etmiş olan bu ekol, Ehlu’l-Hadîs, Ehlu’s-Sunne veya Ashâbu’l-Hadîs adıyla da bilinmektedir.
Mutezile, onları Haşviyye, Müşebbihe ve Mücessime olarak da isimlendirir.

İslam düşüncesinde gelenekçi din söyleminin en tipik temsilcileri, Hadis Taraftarları ve Selefilikle
onların alt grupları olan Şafiilik, Malikilik, Hanbelilik ve Zahirilik olmuştur. Hadis Taraftarları, sadece
hadisler konusunda derinleşmiş bir grup olmayıp, Mürcie, Şia ve Mu'tezile kadar etkili olmuş hicri
II./VIII. asrın ikinci yarısında teşekkül etmiş önemli ekollerden birisidir. Abbasîlerin iktidara gelişi
sonucu siyasi, toplumsal ve dinî hususlarda gerçekleşen köklü değişiklikler, toplumun muhafazakar ve
gelenekçi kesimlerinde endişelere sebep olmuştur. Bu birçok bakımdan geleneğin gözardı edilmesi
veya yürürlükten kaldırılması olarak algılandı. Bu arada Havaric, Mürcie, Şia (Rafıza/Zeydiyye) ve
Kaderiyye/Mutezile gibi pek çok mezhep teşekkül sürecini tamamlamışken, bazıları ise, henüz bu
süreci yaşıyordu.

Çeşitli dini-politik hareketlerin vücuda gelmesiyle birlikte İslam toplumunda geçmişte gündeme
gelmeyen kelâmî ve siyasî tartışmalar yapılmaya başlandı. Bu ekollerce ortaya atılan görüşler muhdes
(sonradan ortaya çıkan) ve bidat; mensupları ise mübtedi veya ehl-i bidat/ehl-i heva olarak
isimlendirildi. Yabancı kültürlerle temas sonucu Müslümanlarla diğer din ve felsefe mektepleri
arasında meydana gelen tartışmaların yoğunlaşması, Abbasî yönetiminin daha çok Şiî, Mürciî ve Zeydî
çevrelerle yakın temas içerisinde olmaları, bu oluşumların dışında kalan çevrelerde sert tepkilerle

1 Bu din söylemleri için bkz.: “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri ”, İslâmiyât Dergisi, Cilt:IV, Sayı: 4(2001), 15-36 ss
karşılandı. İşte, İslam dünyasında bu fikir çatışmalarının ortaya çıkışıyla birlikte bir 'hadise muhalefet
cereyânı'nın doğması, buna karşılık olmak üzere de bir 'Ehl-i Sünnet Cephesi'nin teşekkülü kaçınılmaz
hale gelmişti. Nitekim bu cephe, Ehl-i Sünnet muhitinde Hadis Taraftarları'nca kurulmuş ve onlar
bütün bu çeşit fırkalarla mücadelede Ehl-i Sünnet'in bayraktarlığını üzerlerine almışlardı.2 Ancak
şimdiye kadar yapılan araştırmalarda özelde Ashabu’l-Hadis veya Ehl-i Hadis, genel olarak bu dinî-
toplumsal hareket yeterince ve gerektiği gibi incelenmedi. Halbuki bu grup, diğer ekoller gibi siyâsi,
itikadî, fıkhî cepheleri olan ve Ehl-i Sünnet’in oluşumu ve sonraki tarihinde önemli etkilerde bulunan
ve hala bulunmaya devam eden güçlü bir harekettir.

Hadis Taraftarları’nın, sadece hadislerin toplanması, rivayeti ve kayda geçirilmesiyle uğraşan

meslekî bir grup olmadığını vurgulamak istiyorum. Bu hareket, belli görüşleri savunan bir hareket
olarak gelişmiştir. Çünkü Makalât türü eserler, Hadis Taraftarları’nı tıpkı Mürcie, Haricîlik, Şia ve
Mu'tezile gibi İslam Düşüncesi'nde ortaya çıkmış müstakil bir itikadî mezhep, ya da Mürcie'nin veya
Ehl-i Sünnet'in bir alt grubu olarak ele almaktadırlar.3 Örneğin Sünnî yazarlardan Eşarî (324/935,
müslümanları on gruba ayırarak Haricîler, Mürcie, Şîa ve Mu'tezile'nin yanısıra Ashabu'l-Hadis'i
saymakta4 ve Ashabü'l-Hadis ve Ehlü's-Sünne'nin görüşleri başlığı altında onların itikadî görüşlerine
yer vermektedir.

Memun döneminde Kur’an’ın yaratılmışlığı konusundaki tartışmalar ve bununla ilgili yaşanan baskı
ve zulümler, Sünni çevrelerde aklı reddeden metin merkezli bir anlayışı öne çıkardı. Hadis
Taraftarları’nın yıldızı, Mütevekkil döneminden itibaren parlamaya başladı. Ahmed b. Hanbel
(241/855) ve Abdülaziz el-Mekkî (239/854), Mutezile’ye muhalefetin başını çekiyordu. Onlar, diğer
şehirlerden ve bölgelerden İshak b. Rahaveyh (238/852), Davud b. Ali (270/883), el-Kerâbisî
(245/859), İbn Küllâb el-Basrî (240/854), Haris el-Muhasibî (243/857) ve Muhammed b. İshak b.
Huzeyme(311/923) gibilerin desteğini aldılar. Böylece bu hareket, Hanbelî, Şafiî, Maliki ve
diğerlerinden oluşan geniş bir taraftar kitlesi edindi. Hadis alanında Kütüb-i Sitte, itikadî ve kelamî
alanlarda Kitabu’l-İmân, Kitabu’s-Sünne, Akîde ve İ’tikadât adıyla bilinen devasa bir edebiyat
meydana geldi.

Hadis Taraftarları, III./IX. asırdan itibaren, dört ayrı grup olarak varlığını sürdürdü: Malikiler,
Şafiiler, Hanbelîler, Zahiriler (Davudiler). Şafiîlerden bu zihniyeti temsil eden ve eserler yazanlar
arasında, Ebû Abdillah el-Mervezî (294/906), İbn Huzeyme (311/923), İbn Hibbân (354/965), el-
‘Âcürrî (360/970), Ebû Ahmed el-Hakim (378/988), Halîmî (403/1012), Lâlekâî (418/1027), Beyhakî
(458/1065) ve Nevevî (676/1277) gelmektedir. Malikî olanlar arasında, Muhammed b. Sehnûn
(256/870), Ebû Amr Kurtûbî İbnü'l-Cebbâb (322/933), İbn Abdilberr (463/1071), Ebû Velîd el-Bâcî el-
Endülüsî (494/1100) ve Kadı Iyâz (544/1149); Hanbelî olanlar arasında Salih b. Ahmed b. Hanbel Ebû'l-
Fadl (266/879), İshak b. İbrahim b. Hanî en-Nisâbûrî, (275/888), Ebû Davud es-Sicistânî (275/883),
Ebu Said ed-Dârimî (280/893), Abdullah b. Ahmed b. Hanbel(290/902), Ebû Bekir el-Hallâl(311/923),
el-Berbehârî (329/940), Ebû Alî el-Hâşîmî (345/957), İbn Şahin el-Bağdâdî (385/995), İbn Batta el-
'Ukberî (387/997), İbn Mende (395/1004), Ebû'l-Fadl et-Temîmî (410/1019), es-Sâbûnî (449/1057),
Kadî Ebû Ya'lâ (458/1066 ), Kelvezânî el-Hanbelî (510/1116) ve İbn Teymiye (728/1327) ve İbn Kayyım
el-Cevziyye; Zahirîler arasında, Davûd b. Ali el-İsfehanî (270/883) ve İbn Hazm (456/1064)
bulunmaktadır. Zahirilik, daha sonra Malikilik içerisinde eridi.

Ehl-i Bid’at olarak nitelenen düşünce ekollerine bir tepki olarak ortaya çıkan Hadis Taraftarları,
Müslümanları içinde bulundukları parçalanmışlıktan kurtarmak, toplum hayatını idealleştirilen Hz.

2 M. Said Hatiboğlu, (Hatib el-Bağdadî), Şerefü Ashabi'l-Hadis Mukaddimesi, thk.: M. Said Hatiboğlu, Ankara 1991, II baskı, 9.
3 Bkz.: el-Haşşâb, Yahya, " Tahkîku'l-Mustalahât et-Târîhýyye el-Vâride fiî Kitâbi Mefâtihi'l-Ulûm li'l-Horezmî (387/997) " el-
Mecelletü't-Tarihiyye el-Mısriyye, 7(1958), 164.
4 el-Eş'arî, Ebû Hasan Ali b.İsmail (324/935), Makalâtü'l-İslâmîyyîn ve İhtilâfü'l-Musallîn, thk. Helmut Ritter, Wýesbaden
1980, 5, 217.
Peygamber dönemine göre şekillendirmek, birlik ve bütünlük içerisinde yaşatmak iddiasındaydı. Bu
sebeple onlar, Kitab'ın yanısıra, çözümün Hz. Peygamber'in hadisleri ve sahabe ve tabiînin sözlerinde
olduğuna inanarak, onları bir araya toplayıp, konularına göre tasnif eden, genelde görüşlerini
hadislere dayandıran, onlara bağlanmayı teşvîk eden, Kitap ve Hadis’ten bağımsız re'y kullanmaktan
sakındıran ve onu kullananları eleştiren kimseler olarak tanınmıştır5. Bu kısa bilgiden sonra Ashabu’l-
Hadis’in, itikadi, ameli, siyasi ve toplumsal tezahürlerinden hareketle örtülü referans çerçevesini
analiz etmek istiyorum.

İnsanlar, alışık oldukları hayatın devam etmesini ve değişmemesini isterler. Düzen ve istikrardan
yana olan insan, tabiatı istikrarsızlığa ve kaosa karşıdır. Bu sebeple, çoğu kere, zorunlu ve haklı da
olsa, yapılan bazı değişikliklere karşı çıkar ve geleneklerinde ısrar ederler. Bu durum onu,
muhafazakar ve gelenekçi olmaya zorlar. Psikolojik araştırmalar, bu gerçeği şu şekilde tespit
etmektedir: "İnsan tabiatının en önemli özelliklerinden birisi, uzun süre önce yaşanmış olan "altın
çağa" geri dönme veya onu yeniden yaşama arzusudur. Bu bireysel zihnin bir vasfıdır, öyleki daima
hayatının ilk yıllarını, bütün hayatının en güzel yılları olarak anımsar. Bu beşeri hususiyet, geçmiş
tarihin kazanımlarını tekrar elde etmeyi arzular."6 Bu duygu, zaman zaman, insanlık tarihinde köklü
ve ani sosyal, siyasi ve dini değişimlerin yaşandığı dönemlerde, toplumsal muhafazakarlığa ve
gelenekçiliğe dönüşebilir. Özellikle gelenek bir peygamber ve ona yakın nesillerinin dini tecrübeleriyle
oluşmuşsa ve dini geleneklerden büyük sapmalar söz konusuysa, o zaman bu tavır, daha katı bir
şekilde geçmişin bütünüyle kutsallaştırılmasına, siyasî, hukukî, sosyal, ahlakî ve dinî alanlarda tekrar
bu döneme dönüş taleplerinin yükselmesine sebep olabilir. Bunalımlı dönemlerde bireyler gibi
toplumlar da, uzun süre önce yaşanmış olan “altın çağa” geri dönmek isterler. Böyle bir toplumsal
tavrın tezahürlerinin ilk defa Hadis Taraftarları’nın din anlayışlarında görüldüğü söylenebilir. İlk
yansıması onların İslam’ın ilk dönemlerini asr-ı saadet şeklinde isimlendirerek, “din asardır/sünnettir;
re’yi ise din dışıdır” şeklindeki bir slogan benimsemeleri bunun en önemli göstergelerinden birisidir.
Yani Hz. Peygamber’den sonraki ilk üç neslin inandığı, düşündüğü ve yaşadığının toplamı dindir. Akıl,
nazar ve akıl yürütmelerle ortaya konulan fikir, inanç ve yaşam biçimi, dinin dışındadır.

Hadis Taraftarları, sahip oldukları zihniyet gereği, Kur'an'dan daha ziyade ilk üç neslin dini kültürü
ile (âsâr) meşgul olmuşlar, mesailerini hadisleri ve âsârı dinleme, rivayet etme, onları fıkhî veya
akidevî konulara göre tasnif ederek yazıya geçirmeye harcamışlardır. Dolayısıyla, isnatla rivayet
etmek veya hadis rivayeti, dinin korunması olarak görülmüştür.7 Bu yüzden, eserlerine Sünnet, hadis
veya âsâr tabi olmanın faziletiyle ilgili özel bölümler veya başlıklar koydular. Bu itibarla gelenekçi
söylemde, itikad, ibadet, ahlak, siyaset ve kültürle ilgili pek çok konu imanın şubeleri altında
incelenmiştir. "Dinin âsârdan ibaret " olduğunu iddia eden bu anlayışa göre, hadisler ve âsâr Usulü't-
Tevhid, Va'd ve Vaîd, Allah'ın sıfatları, Cennet ve Cehennem, Allah'ın yerde ve gökte zatını ispat
etmek için yarattığı deliller, melekler ve vazifeleri, Nebilerin kıssaları, zahid ve evliyanın haberleri,
fakihlerin görüşleri, Arap ve Arap olmayan kralların siretleri, geçmiş ümmetlerin kıssaları,
Resulullah'ın megazisi ve seriyyeleri, hukukî kararları, hutbeleri, vaazları, mucizeleri, hanımları,
çocukları, yakınları ve ashabı ile ilgili bütün bilgileri ve Kur'ân'ın tefsirini, sahabenin ahkamla ilgili
sözlerini, müctehid fukahadan kimin ne görüşü benimsediği konusundaki bütün bilgileri içerir.8
Asar'ın bir takım aklî temellendirmeler ve şahsi yorumlar içerdiği bilinmekle beraber, Hz. Peygamber,
sahabe veya tabiine ait olması dolayısıyla, bu yorumlar, belli bir dönemden sonraki insanların
yorumlarına göre daha değerlidir. Sonraki nesillerin yorumları bunlara göre, değersizdir. Çünkü daima
ilk iki neslin fikirleri, bilginin değeri itibariyle daha önceliklidir. Bu anlayış ise, sonraki nesilleri hep
selefin birikimini tüketmeye ve onların fikirlerini şerh etmeye götürmüştür. Hadis Taraftarları'nın

5 Kutlu, Sönmez, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2002, 49-50.

6 Bkz. Henry C. McComas, The Psychology of Religious Sects, London 1973, 71.
7Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, thk.: M. Said Hatipoğlu, (Ankara 1991, II baskı) , 41-42, 63.
8Hatîb el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, 8, 75.
meydana getirdikleri hadis musannefatı incelendiğinde, genel olarak çalışmalarının bu sebeple hadis,
sünnet ve âsâr üzerine odaklaştığı ve bütün gerçeklerin hadislerden çıkarılmaya çalışıldığı açıkça
görülecektir.

Hadis Taraftarları, çok az istisnayla birlikte nasslardan bağımsız re'ye, aklî istidlallere ve kişisel
yorumlara karşı çıkmışlar ve bunları bilgi kaynağı olarak benimseyip kullandıkları için Ebî Hanîfe’nin
başını çektiği Re'y Taraftarları'nı eleştirmişler ve onları " Sünnet düşmanları" olarak suçlamışlarıdır.9
Hatta Resulullah’ın asarını terk edip, onun dışında kitaplar yazmayı ve bu kitaplarla meşgul olmayı
İslam toplumunun başına gelen belanın sebebi olarak algılamışlardı.10 Onlara göre, dinde, cedel ve
tartışma yasaklanmıştır. Sahih rivayetlerle Hz. Peygamber'den gelen her şey kabul edilir ve bu niçin
böyledir diye sormak bidattir. Sünnet'te kıyasa ve darbı mesele yer yoktur. Hevâ'ya da uyulmaz. Hz.
Peygamber'den gelenler, şerh edilmeksizin ve nasıl olduğuna bakılmaksızın, nasıl ve niçin sorusu
sorulmaksızın tasdik edilir.

Dinin kişisel görüşlere (re'y), felsefe, nazar ve kelama dayandırılamayacağı ilkesini benimsedikleri
için, Kur'an ve Sünnet'le ilk nesillerin bunlardan anladıklarını tek kaynak olarak görmüşlerdir.11 Böyle
bir zihniyet, re’yle hüküm vermeyi, tevile başvurmayı ve akıl yürütmeyi, kişiyi dalalete/sapıklığa ve
fıska düşüren bidatçilerin silahı olarak tanımlamışlardır. Onlara göre, kesin bilgi ifade eden ilim ve
fıkıh, Hz. Muhammed'in getirdiği kitap ve hadis/sünnettir, re'y değildir. Re'y ise, kişisel zanna dayalıdır
ve kesin/hakikî bilgi ifade etmez. Re'yle hüküm vermek bid'ate düşürür.12 Din'de böyle bir bilgiye,
zorunlu olmadıkça müracaat edilmez. Seleften bir grubun, yaptıkları teville küfre girme ve fasık olma
ihtimali dolayısıyla Haricî, Kaderî ve Şiîlerden hadis rivayetini dahi yasakladığı söylenmektedir.13
Onlara göre, re'y değişkendir, bu durumda dinin anlaşılması da değişmektedir. Halbuki din, Hz.
Peygamber ve ilk iki nesil tarafından en güzel şekilde anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Bize düşen Selefe
ittibadır. Dinde ise, değişme yok, selefe ittiba vardır. Bu sebeple, onlar arasında değişken olan kişisel
yorumların Kitap ve Sünnet'ten bağımsız olarak fıkıhta ve itikadî konularda kullanılmasıyla ilgili önemli
görüş ayrılıkları mevcuttur.

Hadis Taraftarları genel olarak aklî tefekkürü ve re'yi kullanmaktan kaçındılar. Kullananlar ise, fikrî
bir ekolün mensubu olduğundan akideyi bu metot üzere düzenlemek veya aklî bir metodu
benimsediği için değil, sadece inandıkları ve ileri sürdükleri nazariyelere, yani akideye hizmet için aklı
kullandılar. Onlarda teslimiyet ve geçmişi taklid etme fikri ağır bastığı ve mücadelelerini Müslümanlar
arasında ortaya çıkan fırkalara karşı sürdürdükleri için, bir kaçı müstesna edilecek olursa, İslam dininin
akîde esaslarını oluşturma ve onları aklî yollarla müdafaa etme sorumluluğu ve bu inançları sağlam
aklî temellere dayandırma bilinci ve amacı yoktu.

Akla karşı olmaları, onların daha basit ve somut düşünceye dayalı bir din anlayışı oluşturmalarına
sebep oldu. Soyut düşünme, felsefî analiz ve akli temellendirmelere girmekten kaçındıkları için,
somut düşünmeyi ve nassları bu doğrultuda anlamayı bir yöntem olarak benimsediler. Onların bu
yaklaşımı, özellikle Tanrı tasavvurlarını derinden etkiledi. Nasslarda Allah’la ilgili “eli, ayağı,
parmakları, yüzü, gözü, kulağı” ve benzeri somut ifadeleri, bazı istisnalarla birlikte, hiçbir tevile
gitmeden aynen kabul ettiler. Şöyle ki İman, Kitabu’s-Sünne ve İ’tikadât adıyla yazdıkları eserlerde
Allah’ın yüzünün ışığından, nurundan, gülüşünden, sağından-solundan, kaleminden, suretinden
bahseden pek çok rivayete yer verdiler. Böylece eli-yüzü bulunan, gözü-kulağı olan, kendi eliyle

9 Bkz., İbn Ebî Ya'la, Tabakâtu'l-Hanabile, Kahire 1952, I, 35.

10 Bkz.: Hatîb el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, 6.
11Hatîb el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, 8-9.
12Bu konudaki eleştiriler için bkz. İbn Abdilberr, Camiu Beyanu'l-İlm ve Fadlihi', Beyrut trz., II, 27, 29, 33, 94.
13el-Hatîb el-Bağdadî, Kitabü'l-Kifâye fi İlmi'r-Rivaye, Haydarabad 1357, 120.
yaratan, gözle görülen, gülümseyen, dünya semasına inip çıkan, arşı ve kürsüsü olan şeklinde
tanımladıkları Tanrı’yı, nesnel ve somut bir varlık düzeyinde tasavvur ettiler.14

Hadis Taraftarları, aklın faaliyet türlerinden birisi olan kıyası fıkıhta, zorunlu olmadıkça kullanmayı
doğru bulmamışlardır. Örneğin Hadis Fıkhı'nın usûlünü yazan Şafiî, aklın ve re'yin fıkıhta kullanımını
kıyasa hasretmiş ve kıyası da nassa bağlı kılarak sınırlandırmış ve ancak zorunlu durumlarda
kullanılabileceğini iddia etmiştir.15 Bu zihniyetin temsilcilerinin, akıl ve metinle ilişkileri dikkate
alındında, dogmatik-gelenekçi bir zihniyete sahip oldukları söylenebilir. Bu zihniyetin öncüleri,
genellikle kentleşme öncesi bir kültürel zihnin taşıyıcısı olan Araplardan oluşmaktadır. Arapların
yaşantıları ve kültürlerinde önceden beri var olan geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet
telakkileri onlarda Kitap, Sünnet ve Sahabe ve Tabiîn'e ittiba şeklinde tezahür etmiş
görünmektedir.16 Bu sebeple, Arab'ı sevmek, imanın şubelerinden birisi kabul edilmiştir.17 Sosyal
değişmenin daha az yaşandığı, istikrarın ve muhafazakarlığın hakim olduğu, Hz. Peygamber'in
uygulamalarının yeterli görüldüğü Mekke ve Medine, bu söylemin yurdu (Sünnet Yurdu) olarak kabul
edilmiştir. Bu anlayış re’ye başvurmayı, esir alınan ve Arap olmayanların işi olarak görmüş ve bu
konuda rivayetler üretmiştir. Bunlardan “Abdullah b. Amr b. el-As(63/682) kanalıyla Hz.
Peygamber'den hadis olarak aktarılan şu rivayet oldukça enteresandır: " İsrailoğullarının durumu,
aralarında esir milletlerin çocukları olan Muvelledûn sınıfı türeyinceye kadar mutedildi. Ne zaman ki
bunlar, kendi görüşleriyle hüküm vermeye başladılar, işte o zaman hem kendileri dalalete düştüler,
hem de İsrailoğullarını dalalete düşürdüler." 18 Hadis Taraftarlarının önde gelen Tabakat ve Rical
yazarlarından Fesevî, re'y kullanmayı, yani akıl yürütme ve kıyası esir çocuklarının işi olarak
tanımlayan bir rivayeti zikrettikten sonra Süfyan’a ait şu ilginç yorumu verir: “Biz bu hadis üzerine
düşündük ve anladık ki, Medine'de re'yi ilk konuşan Rabia, Kufe'de Ebû Hanife, Basra'da Osman el-
Bettî'nin her üçü de esir çocuklarından imiş.”19

Hadis Taraftarlarına göre, asarın dışında kaynağından bağımsız hakikat yoktur. Dolayısıyla bütün
hakikatların kaynağı Kur’an ve asar/hadislerdir. Tarihte ve günümüzde karşılaşılan bütün problemlerin
çözümü ilk dönemde yaşanan dini-kültürel tecrübeden (asar) hareketle çözülmelidir. İlk üç asırdaki
dini-kültürel tecrübeyi zamandan, mekandan ve tarihsel ortamından bağımsız, mutlak ve değişmeyen
evrensel gerçekler olarak algılayan bu yaklaşım, İslam’ın evrenselliğini bu dini-kültürel tecübeye
indirgemekle sonuçlandı. Hatta aklın hüküm koyma yetkisini iptal ederek, metin merkezci veya nass
merkezli bir yöntem izledikleri için, onu nassın sınırları içerisine hapsettiler. Onların bu tutumu, ara
sıra Rey Taraftarlarınca şu şekilde eleştirildi: “Hz. Peygamberden gelen hadislerin sayısı, 4000 adettir.
Toplumsal olaylar ise, sayısızdır. Bu yüzden sınırlı nasslarla sınırsız sayıdaki olayları çözmek mümkün
değildir. Yeni sorunlar mutlaka akıl ve akıl yürütme yollarıyla çözüme kavuşturulmalıdır.” Hadis
Taraftarlarının aklı nassın çerçevesine nasıl hapsettiklerini daha iyi anlayabilmek için, onların
eserlerinde zikredilen uç bir örneği incelemek istiyorum.

14 Ashabu’l-Hadis’in somut ve maddî Tanrı tasavvuru’nun geniş bir analizi için bkz.: İşcan, Mehmet Zeki, Selefilik, Kitap
yayınevi, Erzurum 2006, 167-202.
15 Bkz., Şafii, er-Risale, Çev.: Abdülkadir Şener-İbrahim Çalışkan, Ankara 1996, 22, 323.
16 Onların bilgi kaynakları arasında akla nasıl bir fonksiyon yükledikleri konusunda geniş bilgi içn bkz., Kutlu, İslam
Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, 169-73
17 İbn Şahin, Arapları sevmeyi imanın 75 şubesi arasında sayar. Bkz. Kâdî Ebû Ya'la, Muhammed b. el-Hüseyin b. Muhammed
b. Halef b. Ahmed b. el-Ferrâ el-Bağdâdî ( 458/1065), el-Kâdî Ebû Ya’lâ ve Kitâbuhu Mesâilü'l-Îmân, thk.: Sû’ûd b. Abdilazîz b.
Halef, Dâru’l-Âsıma, Riyad 1410, (I. Baskı), 227.
18 İbn Mace, Sünen, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, İstanbul trz., I, 21.
19 Bkz.: El-Fesevî, Ebû Yûsuf Ya’kûb b. Süfyân ( 277/890), Kitâbü'l Ma'rife ve't-Târîh, Bağdât 1975, III, 20-21. İmam Malik de,
Irak Ehli'yle ilgili olarak şöyle demiştir: "Onları Ehl-i Kitap gibi değerlendiriniz. Ne tasdik ediniz, ne de yalanlayınız..." Bkz. İbn
Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah ( 463/1071), Cami'u Beyâni’l-İlm ve Fazlıha, Beyrut trz. , II, 157.
 Ebû Saîd el-Hudrî'den namaz kılanın önünden geçenlerin, namaz kılanlarca engellenmesi ve şayet
geçmekte ısrar ederlerse onunla mücadele edilmesine dair bir hadis rivayet edilmiştir.20 Bazı Şafiîler,
önünden geçenle, namaz kılanın hakiki manada mukatele yetkisine sahip olduğunu
savunmuşlardır.21 Hatta bu konuda icma olup olmadığı tartışılmıştır. Silah kullanılmaması gerektiğini
savunanlar ise, bunun namazdaki huşuyu bozacağı için yapılmayacağını söylemişlerdir. Demek ki
huşuyu bozmayacak olsa, namaz kılanın önünden geçen birisinin öldürülmesini söyleyecekler. İbn
Hacer, bu konudaki genel kanaati şöyle açıklar: " Ashabımız açık bir şekilde şöyle demişlerdir: Onu en
yumuşak bir tarzda men eder. Şayet direnirse çok daha şiddetli bir şekilde engeller. İsterse bu
ölümüne sebebiyet versin. Şayet ölürse üzerine hiç bir şey terettüp etmez. Çünkü Şarî' onunla
mücadele etmesini mübah kılmıştır. Mübah kılınan bu mükateleden dolayı da tazminat gerekmez."22
Kazı İyâz göre, “ Onu uygun yollarla engellemeye çalışırken kişi ölürse, alimlerin ittifakıyla kısas
gerekmez.”23 Hatta Şafiî Nureddîn b. Berekât el-Bakanî (1003/1505), "Şayet onu vursa ve bu vurma
nedeniyle de adam ölse, Şafiî'ye göre hiç bir şey lazım gelmez. Ancak bu bizim kaynaklarımızdan
anladığımızın hilafınadır. "24 Ama akılcı-gelenekçi bir din anlayışının önde gelenlerinden İmam
Şeybanî, bu hadisi şöyle yorumlar: " Şayet önünden geçmek isterse, gücü nisbetinde ona mani olsun.
Fakat onunla mücadele etmesin. Çünkü mücadele edildiği takdirde doğacak zarar, önünden geçme
durumunda doğacak olandan daha büyüktür."25 Kur’an’da ehl-i kitapla bile en güzel şekilde
mücadele emredilirken bu hadisle ilgili yorumlarda Müslümanın öldürülmesinin caizliğinden
bahsedilmesini öneren mantığı anlamak son derece zordur. Namazı terk küfürdür rivayeti de bu
anlayışla yorumlanmıştır. Burada bunun üzerinde durmak istemiyorum.

Hadis Taraftarları, sadece bu hadisi değil tikel olaylarla ilgili veya özel bir duruma ait haram-helal,
ahkâm hadisleri kategorisine sokulan pek çok hadisi, tarihsel bağlamını, lafızların delâletini ve en
önemlisi de Kur’an’la çelişip çelişmediğini, yani beş külli esasa ters düşüp düşmediğine bakmaksızın
lafız ve metin merkezli yorumlayarak, ondan genel ve evrensel hukukî prensipler çıkarmaya ve
metinler üzerinden katı, sert ve şiddet yanlısı bir din anlayışı üretmeye çalışmışlardır. Aslında ne
Kur’ân ne de sünnet/asar, doğrudan bir hukuk kaynağıdır. Kur’ân ve sünnette/asarda ahkamla ilgili
olanları sayısı sınırlıdır, hem de ahkamla ilgili olsa dahi bizatihi hukuk metinleri olarak algılanamazlar.
Bu zihniyete göre, Hz. Peygamber, sahabe ve tabiinden gelen rivayetler (asâr), hukûkî-fıkhî ve itikadî
alanlarda bir yaptırım gücüne sahip müstakil ilkelerdir. Bunlar asıl, delil ve hükümdür. Bir başka
ifadeyle fıkhî kaide ve kurallardır. Bu rivayet/asarların hiç birisi, diğer bir hadis, sünnet veya ictihada
kıyas yapılamaz. Şafiî, bu geniş sünnet malzemesini nassın çatısı altına sokarak, Kur’an metinleri
seviyesine çıkarmış ve bu ikisini eşdeğer metinler olarak görmüştür. Fıkhî hükümler çıkarırken
nassların zahiri anlamlarını esas aldığından, nassa dayanmayan istihsanı, istıslah, tevil, kıyası ve

20 Hadis şöyledir: “Ebû Sa’îd el-Hudrî’den, o da babasından: Resulullah (sav) dedi ki, “ Sizden biriniz namaz kılarken önünden
geçmek isteyeni bırakmasın, gücü yettiği ölçüde engel olsun. Eğer o kişi ısrar ederse, onunla savaşsın (mukâtele) etsin. Çünkü
o şeytandır.” Bkz.:İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah ( 463/1071), el-İstizkâr, 6/160-161; İbn Belbân Alâuddîn Alî b.
Belbân el-Fârisî, Sahih-i İbn Hibbân, Thk.: Şuayb el-Arnaûtî, II. Baskı, Beyrut 1993, 6/126; İbn Huzeyme, Ebû Bekir Muhammed
b. İshâk ( 311/923), Sahîh-i İbn Huzeyme, Thk.: Muhammed Mustafa el-A’zâmî, el-Mektebetü’l-İslâmî, 1971, II, 47. Lafızcı
yaklaşımın bu hadisi nasıl yorumladıkları ve bununla ilgili tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz.: Mehmet Emin Özafşar,
Hadisi Yeniden Düşünmek, Ankara Okulu, Ankara 200, 272-273.
21 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Kahire 1319, 1/389; İbn Dakîk, Takiyüddîn Ebû’l-Feth (702/1302), İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdetü’l-
Ahkâm, Mısır 1342, II, 41.
22 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I/462. Krş.: İbn Abdi’l-Berr, İstizkâr, VI, 163.
23 İbn Dakîk, İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdetü’l-Ahkâm, II, 41. Tehânevî, Îlâu’s-Sünen, Thk.: M. Takî Osmânî, İdâretü’l-Kur’ân,
Pakistan trz., V, 72.
24 Tehânevî, Îlâu’s-Sünen, V, 72.
25 Şeybânî, el-Muvatta’, thk.: A. Abdullatîf, , II. Baskı, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1984, 98; Tehânevî, Îlâu’s-Sünen, V/73.
müstakil aklî hükümleri kabul etmemiştir. Böylece metnin kendisi bir delil olarak alınarak, olgu
merkezli yaklaşımlar terkedilmiş ve metin merkezli yaklaşım hakim olmaya başlamıştır.26

Hadis Taraftarları, İslam’ın inanç boyutu, ibadet ve ahlak boyutu arasında bir ayrım yapmayarak
somut ve şeklî dindarlığı savunmuşlardır. Bu sebeple onlar, imanı, söz ve amel olarak tanımlar. İman
artar ve eksilir. İman için dil ile söylemek ve kalb ile tasdik etmek yeterli değil ve faydası yoktur.
Gerçek iman, kalple tasdik ve onunla amel etmek, dil ile söylemek ve dinin rükünlerini yerine
getirmektir. Ameller imandandır. Bundan hareketle, çoğunluk, tembellik sonucu farz namazlardan
birini terk eden, zekatını vermeyen bir kişiyi kafir sayar. Böyle bir kişinin öldürülmesi ve mallarının
talan edilmesi gerekir. Daha sonra Vahhabilik, amelleri imana dahil etme şeklindeki bu anlayışı daha
ileri götürerek, amelleri tevhidin bir parçası haline getirmişlerdir. Buna da amelî tevhid demişlerdir.
Bu yüzden amel iman ilişkisi amel-tevhid ilişkisi olarak görülmüştür. Tevhidin bir parçası haline
getirilen amellerin terki ve bidatlerin ortadan kaldırılması uğruna gerçekleştirilen eylemlerini, küfürle
yapılan mücadeleye denk tutmuşlar ve bunun sonucu Müslümanları tekfir ederek pek çok
Müslümanın kanının dökülmesine sebep olmuşlardır.

Hadis Taraftarları, şeriatın korunması ve bidatleri yıkma şeklinde çok özel bir misyon üstlenerek
sadece kendilerinin kurtuluşa eren bir fırka olduğunu iddia etmişlerdir. Onlar, kendilerini kurtuluşa
eren fırka, kendi dışındakileri ise sapık görerek özgür düşüncenin önünde bir engel oluşturmuşlardır.
Yazdıkları devasa edebiyatla ve hadis/asar etiketi adı altında halk arasında yaygınlaştırdıkları
rivayetler yoluyla, genç nesillerin zihniyetlerini şekillendirmişlerdir. Böylece Müslümanlar arasında
farklı görüşlere karşı bir tahammülsüzlük oluşmuş, farklı görüş sahipleri dışlanmıştır. Bu da İslam
düşüncesinin kısırlaşmasıyla sonuçlanmıştır. Hadis Taraftarları, kendilerinin seçilmiş ve kurtuluşa
ereceği önceden Peygamber tarafından haber verilmiş bir topluluk olduklarını ileri sürerek onlarca
rivayetle bu iddialarını ispatlamaya çalışmışlardır.27 Öyle ki kendilerini diğer Müslüman gruplardan
ayrıcalıklı bir yere koyan ve kendileri gibi düşünmeyenleri dışlayan pek çok isim ve lakabın kendilerini
tanımlamada kullanıldığını görmekteyiz. Örneğin, Kurtuluşa erecek fırka (el-Fırkatu’n-Nâciye), Adaletli
topluluk (el-Cema’atu’l-‘Âdile), Muzaffer Topluluk (et-Tâifetü’l-Mansûre),28 Şerîat ayakta tutanlar
(Erkânu’ş-Şerîa), Halktan Cennete ilk Girecekler (Esbaku’l-Halk ila’l-Cenne), Erdemli alimler (Efzalu’l-
Ulema), Erdemli insanlar (Efzalu’n-Nas), Ümenaullah, Umenâü’r-Resûl, Ehlü’l-İmân, Ehlü’l-Hakk,
(Ahirette İnsanların kurtuluşa en layık olanları (Evlâu’n-Nâs bi’n-Necât bi’l-Âhire), Dinin bekçileri
(Hurrâsu’d-Dîn), Yeryüzünün bekçileri (Hurrâsu’l-Arz), Allah’ın taraftarları (Hizbullah), Dinin
koruyucuları (Hafezetü’t-Dîn), Dinin taşıyıcıları (Hameletü’d-Din), Resulün halifeleri (Hulefâi’r-Resûl)
ve benzeri29.

Hadis Taraftarları’nın zihniyetinin siyasi cephesine gelince, yaşanan siyasi tecrübeyi kutsallaştırma
yoluna gitmişlerdir. İlk nesillerin bu konudaki tutum ve tavırlarını, Hz. Peygamber tarafından
öngörülen tutum ve tavırlar olarak gösterebilmek için pek çok rivayet malzemesi oluşturmuşlardır.
Allah'ın nebisine, ashab olarak seçtiği ilk Müslümanlara saygılı olmak, onları büyük ve küçük hataları
dolayısıyla eleştirmemek esastır. Ashab'ın en faziletlileri, sırayla Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve
Ali'dir. Aynı şekilde Hz. Peygamber'den hariç tutulursa, insanların en faziletlileri de, bu dört halifedir.
Hz. Peygamber'in ashabından Talha, Zübeyr, Aişe, Muaviye, Amr b. As'ı dost edinirler ve bunlardan
hiç birisine düşmanlık beslemezler. Hz. Peygamber'in vasiyeti bulunduğunu iddia ederek, sahabeye
saygı gösterirler ve aralarında meydana gelen olayları, genelde Allah'a havale ederler. Onlara göre,
Müslüman yöneticilerin başarılı olmaları(salah) için dua edilir, ancak kılıcı çekip onlara karşı isyan
etmek, fitneye sebebiyet vereceğinden doğru değildir. Bayram namazları, cuma ve diğer cemaatle

26 Şafiî’nin bu konudaki görüşlerinin analizi için bkz.: Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek, 274-89.
27 Bu konudaki rivayetler için bkz.: Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis,10-25.
28 İbn Ebî Ya’lâ, Ebû’l-Hüseyin Muhammed b. Muhammed (526/1131), Tabâkatü’l-Hanâbile, Kahire 1952, II/ 208.
29 Bkz.: Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, 4, 7, 8, 9, 10, 30, 31, 33, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 50, 64, 70, 71,
kılınan namazlar, ahlaklı (birr) ve ahlaksız (facir) her imamın arkasında kılınabilir. Emevî ve Abbasîlere
karşı tutumlarında, Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı şahsiyetlerin ferdi tutumları istisna edilecek olursa,
ortak bir muhalefet yöntemi geliştirememişlerdir. Bu gurubun dini edebiyatı incelendiğinde bu pasif
siyaset anlayışını telkin eden onlarca rivayete rastlamak mümkündür.

Gelenekçi/asarcı din anlayışı, tarihte olduğu gibi günümüzde de benzer şekillerde ve farklı adlarla
tezahür etmektedir. Sözü edilen din söylemi, bu zihniyetin temsilcileri tarafından yazılan eserlerin ve
hadis kolleksiyonlarının yayınlanması ve pek çok dile çevrilerek her eve girmeye başlamasıyla,
yeniden, hem teorik hem de pratik olarak büyük destek görmeye başladı. Bunun günümüzdeki
etkilerini en fazla Selefilik olarak kendisini takdim eden Vahhabilik, Mısır'da İhvan-ı Müslimin, Hizbü't-
Tahrir, Nurculuk, Cemaat-i İslamiyye, Hindistan'da Ehlü'l-Hadis, Ensaru's-Sünne ve Sünni bazı
tarikatlar üzerinde açıkça görmek mümkündür.

Böylece sünnet, asar, hadis, Asr-ı Saadet, taklit, bidat, Cahiliyye, Ehl-i Sünnet gibi kavramlar
dogmatik gelenekçi din söyleminin hakim belirtileri oldu. Bu söylem, "Din, âsârdan (ilk Müslüman
nesillerin dini anlayış ve uygulamalarından) ibarettir."30 şeklinde sloganlaştırıldı. Sünnet ve âsâr
merkezli bir din ve dünya görüşü bu minval üzere geliştirildi.

Sonuç olarak, dogmatik gelenekçi/asarcı din söylemi veya zihniyeti, Asr-ı Saadet’in yüceltilmesi,
selefin/ilk üç neslin görüşlerinin kutsallaştırılması, sünnet/asar merkezli din ve dünya görüşü, re’y
düşmanlığı, kelam ve felsefe düşmanlığı, yeniliklere (Bid'at) ve yaratıcılığa karşı olma, Arapçılık,
kurtuluşa ermişlik iddiası, zahiri ve literal yorum, tevile karşı olma, sanat ve musikiye hoş bakmama;
katı, mutaassıp ve şeklî bir dindarlık; yabancılaşma, dogmatizm, dışlayıcılık ve tekfir etme; farklı
görüşlere ve anlayışlara tahammülsüzlük; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikleri ile geçmişte
olduğu gibi bugünde, dinî, toplumsal ve siyâsî alanlarda fonksiyonelliğini artırarak sürdürmektedir.

30 Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi'l-Hadis, 6.

 Ehl-İ Hadis–İmam Şafii Çizgisinin Çağdaş İz Düşümü: Selefilik

Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU

Demek: İslam’ın ancak nâmı kalmış Müslümanlarda

Bu yüzdenmiş, demek, hüsrân-ı millî son zamanlarda
Eğer çiğnenmemek isterseler seylâb-ı eyyâma
Rücû’ etsinler artık Müslümanlar Sadr-ı İslam’a
Mehmed Âkif ERSOY (Âl-i İmrân,173 meâl-i celîli)

İslam Düşünce tarihindeki çeşitli eğilim ve yaklaşım farklılıklarını izah etmede hâkim anlayış, bu
olguyu, siyasi, içtimai, kültürel, ekonomik ya da coğrafi faktörlere indirgeyerek açıklama cihetine
gitmek şeklinde olagelmiştir. Bu yaklaşımın yanlış olduğunu ileri sürmek elbette mümkün değilse de,
yeğane yaklaşım olup olmadığı tartışılabilir görünmektedir. Nitekim bütün düşünce geleneklerinde
olduğu gibi, İslam Düşünce geleneğinde de mevcut olan birtakım temel farklılaşmaların, aslında yine
temel birtakım insani durumların bir yansımasından ibaret olabileceği hususu, bizlere, üzerinde
durulmaya değer bir başka izah tarzı pekala sunabilir. Hatta bu bakış açısının ne kadar açıklayıcı
olabileceği konusunda bir fikir edinmek için, İslam Düşünce geleneğindeki gelenekçilik–yenilikçilik,
taklit - içtihat, nakilcilik- akılcılık, muhafazakarlık–eleştirellik, Ehl-i Hadis–Ehl-i Re’y gibi dikotomilerin
oldukça elverişli bir arka plan teşkil ettiği dahi söylenebilir.

Gerçekten de, İslam Düşüncesinin başlangıcından bugüne kadar devam eden ve günümüzde de
görülen bu ve benzeri dikotomilerin, asırlar boyunca, siyasi, ekonomik, kültürel ve hatta coğrafi
alanlarda görülen, çağımızda ise radikal bir nitelik kazanan değişimlere rağmen hala varlığını
sürdürmesi, bu dikotomilerin aslında temel insani durumların bir sonucu olabileceği şeklindeki
yaklaşımın, göz ardı edilmemesi gerektiğine işaret etmektedir. İşte geçmişte olduğu gibi günümüzde
de oldukça önem arz eden “Selefilik” eğilimini, bu açıdan da ele almak, onu daha iyi anlama
konusunda bizlerin önüne yeni ufuklar açabilecektir.

Bu perspektiften yola çıkarak, aslında “Selefilik” in tarih, coğrafya, ırk/kavim, din, mezhep,
ekonomi ve kültür sınırlarını aşan, yani tarihin her döneminde, her yerde, her ırk, din, mezhep ve
ideoloji içinde, her ekonomik ve kültürel ortamda rastlanabilecek bir olgu olduğunu söylemek yanlış
olmayacaktır. Zira “Selefilik (el-Usûliyye-Fundamentalizm)” geçmiş yüzyıllarda olduğu gibi günümüzde
de görülen, Asya kadar Avrupa ve Amerika’da da söz konusu olan, Arabı Acemi, Türkü Pakistanlısı,
Avrupalısı, Amerikalısı ile hemen her ırk, kavim ve millette, keza İslam içinde olduğu kadar, Yahudilik
ve Hristiyanlık içinde de görülen, ekonomik bakımdan gelişmiş toplum ve kesimler kadar gelişmemiş
toplum ve kesimlerde de ortaya çıkan, hemen her kültürde rastlanan bir olgu, daha doğrusu temel bir
insani durum, bir zihin tutumu, bir yorum biçimi, bir algılama tarzı, kısacası bir “zihniyet”tir.

Bu zihniyetin temelinde yatan psikoloji ise güven ve sahihlik (otantisite) arayışıdır. Dini düşünce
alanında kaçınılmaz olarak ortaya çıkan farklı yorum, yaklaşım ve uygulamalar karşısında, neyin doğru
neyin yanlış olduğu konusundaki belirsizlikten kurtulmak için güvenilir bir otoriteye başvurabilmek,
ayrıca orijinal öğretiden sapmalara karşı bir “sahihlik” garantisine sahip olabilmek, bu zihniyet
açısından fevkalade önem arz eden hususların başında gelmektedir ki, aslında, bu gibi taleplerin
temelde karşı çıkılacak tarafı olmadığı da rahatlıkla ifade edilebilir.

İslam Düşünce Geleneği açısından meseleye yaklaştığımızda, bu geleneğin kurucu metni olan
Kur’an-ı Kerim’de de bu yaklaşımı destekleyen birtakım ipuçlarına rastlamak mümkündür. Gerek
peygamberler silsilesi içerisinde her bir peygamberin öncekilerin mesajını teyid ederek sahiplenmesi,
özellikle Hz. Peygamber’e, önceki peygamberlerin yolunu izlemesi yönünde verilen talimatlar (6,el-
En’âm,74-90;12,Yûsuf,32), onun da kendisinin türedi ve öncekilerden tamamen farklı bir peygamber
olmayıp, kendisinden önce gelip geçmiş olan peygamberlerin öğretisini tekrarladığını özellikle
vurgulaması (46,el-Ahkâf,9), konuyla ilgili olarak dikkate şayan ipuçları sunmaktadır. Öte yandan
Mekke müşriklerinin, atalarının yolundan gitmekte ısrar etmeleri (2,el-Bakara,170;43,ez-Zuhruf,23)
ve Hz.Peygamber’i, eski köye yeni âdet getiren bir reformcu, yenilikçi ve bid’atçı olarak görmeleri de
tersinden ve olumsuz anlamda bir selefilik eğilimini yansıtmaktadır. Keza Kur’ânî bir kavram olan
“Sunna/Sünnet” te, geçmişte takip edilen yola duyulan güvenin bir ifadesi olarak dikkat çekmektedir.
Bizzat Allah (cc) için söz konusu olan “Sunnetullah” bir yana bırakılacak olursa, geçmiş peygamberler
için kullanılan ve Hz. Peygamberin de izlemesi gereken “sunne” (4,en-Nisâ,26), tam olarak, önceden
gidilen yoldan ayrılmamak gerektiğini telkin edici bir nitelik taşır.

Geçmişin, öncekilerin takip ettiği yoldan gitmenin, bu yoldan sapmamanın önemine ve değerine
dair bu temel tespitten sonra, ister geleneksel/klasik dönemde, ister çağdaş dönemde olsun, Selefilik
hakkında bugüne kadar yazılan çizilenlerin ışığında, özet olarak sunacağımız diğer tespitlere
geçebiliriz:

Temel insani bir tutum olarak evrensel bir özellik arz eder görünen Selefilik eğilimi, Kur’an’a ve Hz.
Peygamber’in öğretisine de belli açılardan yansımış görünmekle beraber, bilinçli bir epistemolojik ve
metodolojik tercih olarak ortaya çıkması Hz. Peygamber’in vefatından hayli sonra olmuştur. Sahabe
nesli içerisinde ilk nüvelerini, Hanefilerin “fıkıhla maruf olan raviler–rivayetle maruf olan raviler”
ayrımında sözü edilen “rivayetle maruf olan sahabiler” kategorisinde değerlendirdiği sahabilerde
görmek mümkündür. Tâbiûn ve Tebeu’t-Tâbiîn nesillerinde gelişen bu eğilim Ehl-i Hadis’in
bayraktarlığını yapmasıyla bir akım halini almış ve kendisini El-i Re’y karşısında konumlandırmıştır.
(Ehl-i Re’y de Ehl-i Hadis gibi, bir süreç içersinde teşekkülünü tamamlamıştır. Hanefilerin yukarıdaki
tasnifinde yer alan “fıkıhla maruf raviler” kategorisindeki sahabe neslini takip eden Tabiûn ve
Tebeu’t-Tâbiîn ardından netleşen bu tutum da temelinde epistemolojik ve metodolojiktir). Fakih
sahabiler–Ravi sahabiler ayrımının işaret ettiği farklılaşma, daha sonra Ehl-i Re’y–Ehl-i Hadis akımları
şeklinde iyice belirginleşmiş, bu suretle İslam Düşünce Geleneğinin gelişmesinde son derece önemli
bir rol oynamış olan bu iki kanat arasında entelektüel gerilim, üretken bir diyalektik ilişkiye yol
açmıştır.

Kaynaklarımızın verdiği bilgilere göre Selefilik, bir kavram veya bir grup adı olarak ilk olarak İbn
Teymiyye’nin eserlerinde görülmektedir. Ondan önce bu kavrama rastlamak -şu ana kadar- mümkün
olmamakla beraber, bu Selefilik eğiliminin bu tarihlerden önce mevcut olmadığı anlamına gelmez, zira
İbn Teymiyye öncesi dönemde “Selef–es-Selefu’s-Sâlihûn” kullanımına çok erken bir dönemden
itibaren ve yoğun bir şekilde rastlanmakta oluşu, aslında fikir olarak selefilikin oldukça erken
dönemlerden itibaren mevcut olduğunu, tereddüde mahal bırakmayacak şekilde gözler önüne
sermektedir.

Yekpare ve homojen bir Selefilik mevcut mudur?

İslam Dünyasında ve ülkemizde İslam üzerine yazıp çizenlerde yaygın olarak görülen; akım, eğilim,
grup, fırka ve mezhepleri “tek tipleştirme ve homojenleştirme” eğilimine karşı bir uyarı olarak
vurgulamak gerekir ki Selefilik, homojen, tek tip bir grubun, fırkanın veya mezhebin adı değildir.
Elbette en genel anlamda Ehl-i Sünnet içerisinde yer alan ve “Ehl-i Sünnet-i Hâssa” diye de
nitelendirilen Selefilik, Ehl-i Hadis–Şâfii–Hanbeli çizgisine çok yakın ve bazı açılardan bu çizginin
devamı sayılabilir.Ancak bu, -mesela- Ehl-i Re’y kanadına mensup ulemada selefi eğilimlere hiç
rastlanmadığı anlamına gelmemektedir.Mübalağasız hemen bütün mezhep ve akımlarda, hatta selefi
eğilimlere hiç yer vermemesi gerektiği düşünülen Ehl-i Re’y mensupları içerisinde bile selefi çizgilere
rastlamak mümkündür.Mesela bir Hanefi olan et-Tahavi (ö. 321/933) el-‘Akîde’sinde selefi çizgiyi
takip etmiş,31 bir diğer Hanefi olan Birgivi tasavvuf ve bid’atler konusunda selefi bir çizgi izlemiş;
tarihte ve günümüzde selefilerin de sık sık boy hedefi haline gelen Eş’arî kelam mezhebine adı verilen
el-Eş’arî’nin (ö. 324/935) kendisi bile el-İbâne adlı eserinde selefi bir çizgiyi benimsediğini ifade
etmiş,32 yine birer Şâfiî olan İbnu’s-Salâh (ö. 463/1070) ve es-Suyûtî (ö. 911/1505), tıpkı selefiler gibi
kelam ve mantık disiplinlerine karşı çıktıkları ve –İbnu’s-Salah- felsefe kitaplarının okunmasının haram
olduğuna dair fetva verdiği gibi,33 aslında Zeydî gelenekten geldiği halde selefi çizgiyi benimseyen
İbnu’l-Vezîr (ö. 840/1436), es-San’ânî (1182/1768) ve eş-Şevkânî (1255/1839) gibi şahsiyetlerden,
hatta ilk asırlarda bir selefî tasavvuf çizgisinden bile bahsetmek söz konusu olabilir, üstelik bu gibi
örnekleri daha da arttırmak mümkündür.

Diğer yandan hangi mezhebe ve akıma ait olursa olsun İslami literatürün, tefsir, hadis, fıkıh, kelam,
tasavvuf başta olmak üzere hemen her türünde eser veren müelliflerin daima kendilerinden önceki
otoritelerin görüşlerini dikkate alma ihtiyacı hissettiklerini gösteren sayısız atıf bulunmaktadır.

Selefilik’in günümüzdeki durumuna gelince, yine geçmişteki duruma benzer bir şekilde, bu akım
veya zihniyetin homojen bir yapı arz etmediğini, bilakis bünyesinde farklılıkları barındıran bir yelpaze
oluşturduğunu görmek zor değildir. Bu cümleden olmak üzere mutedil selefiler yanında katı/mutassıp
selefileri, geleneksel selefiler yanında örgütlü selefileri,34 ıslahçı/davetçi selefiler yanında Cihad’a
vurgu yapan selefileri, sivil ve siyasî selefi hareketler yanında resmi selefi yaklaşımları (mesela Suud
resmi selefiliği yanında yine Suud’da muhalif sivil selefileri veya İhvan-ı Muslimîn selefilerini), keza
bölgesel olarak Suud selefileri yanında Mısır, Pakistan, Yemen,35 Mağrib selefilerini, hatta Sünni
dünyanın selefileri36 yanında üzerinde pek fazla durulmayan Şia dünyasındaki selefi eğilimleri37 bu
çeşitliliğe ve farklılığa örnek olarak zikredebiliriz. Ancak bunların çoğunun güçlü ve derin bir
entelektüel çabanın ürünü olarak nitelendirilmesi hayli zor görünmektedir. Hatta tam aksine bunların
pek çoğunun klasik selefi akımlarda olduğu gibi açık bir anti-entelektüelizm sergiledikleri bile
söylenebilir.

Elbette bu, çağdaş Selefîlik alanında entelektüel eğilimlere hiç yer olmadığı anlamına da
gelmemektedir; zira İslami hareketler ve cemaatler şeklinde tezahür eden popüler selefi akımların
gölgede bıraktığı entelektüel bir Selefilik’in de mevcut olduğunu burada dikkatlere sunmak isteriz.
Daha doğrusu, kabaca İbn Teymiyye ile başlattığımız entelektüel Selefilik veya selefî entelektüelizm
çizgisinin günümüze de hala devam ettiğini gösteren gelişmelerin sadece Abduh, Reşid Rıza ve el-
Hasan el-Bennâ veya Ebu’l-‘A’lâ el-Mevdûdî gibi aktivist entelektüellerle sınırlı olmadığını, bu

31 Bu sebepledir ki günümüz Selefileri de bu eseri benimsemiş ve onun selef akidesine dair bir eser olduğunu kabul edip bu
esere sahip çıkmışlardır. (Bkz. İbn Ebi’l-‘Izz el-Hanefi, Şerhu’l-‘Akîdeti’t-Tahâviyye (Beyrut, 1399, 5. bsk. ), s. 3 (nâşir Zuheyr eş-
Şâviş’in mukaddimesi)

32 el-İbâne (Dımeşk-Beyrut, 1981), s. 17. Bu eser de günümüz Selefileri tarafından benimsenmiş ve Suud selefiliğinin merkezi
sayılan Medîne-i Münevvere’deki “el-Câmi’atu’l-İslâmiyye” yayınları arasında h. 1405 yılında (2. bsk. ) yayımlanmıştır.

33 İbnu’s-Salah’ın bu fetvası ve es-Suyutî’nin mantık disiplini karşısında takındığı olumsuz tavır hakkında bkz. es-Suyûtî,
Savnu’l-Mantık ve’l-Kelâm ‘an Fenni’l-Mantık ve’l-Kelâm (Beyrut, t. y), s. 1-2, v. d.

34 el-İhvânu’l-Muslimûn ve’s-Selefiyyûn fi’l-Yemen, s. 87, 123.

35 el-İhvânu’l-Muslimûn ve’s-Selefiyyûn fi’l-Yemen (San’â, 2002)

36 Mesela bkz. Salih el-Verdânî, Mısırda İslami Akımlar, Fecr Yayınevi, Ank., 1988.

37 Bu konuda elimizde verebileceğimiz pek fazla örnek olmadığı için sadece bazı ipuçları için bkz. Haydar Habîbullah,
Nazariyyetu’s-Sunne fi’l-Fikri’i-İmamîyyi’ş-Şîî (Beyrût, 2006), s. 242-243; Raşid el-Ğanuşi, age., s. 134, 135.
entelektüel çizginin günümüzdeki Yenilikçi İslam Düşüncesi akımı içerisinde varlığını hala güçlü bir
biçimde sürdürdüğünü söylemek yanlış olmayacaktır. Bu çerçevede bilhassa Kur’an ve Sünnet’e
Dönüş, Geleneksel Mirasa Eleştirel Yaklaşım (Fazlurrahman’ın ifadesiyle “Aydınlanmış
Muhafazakârlık”) ve bu mirasın İslam’a aykırı ve yabancı unsurlardan arındırılması, Uydurma Hadis
Rivayetleri, İsrailiyyat, Mesihiyyat, Bid’at ve Hurafeler Konusundaki Hassasiyet,38 Tevhid’e vurgu,
Tasavvufun ve Günümüzdeki Tasavvufî Tarikatların Kur’an ve Sünnet’e Aykırı Yönlerine Yönelik
Eleştirel Tavır, Taklid’in Reddi ve İçtihad’ın Desteklenmesi v. b. başlıkların bizatihi kendisinde ve ele
alınışında, söz konusu selefi eğilimi güçlü bir biçimde hissetmemek mümkün değildir.

Selefilik Gelenekçiliğin Neresindedir?

Günümüzde bazılarının Selefilik akımını tamamen modern bir olgu olarak gö(ste)rme çabaları bu
tarihi bilgiler ışığında geçerliliğini tamamen yitirmekteyse de, bu durum günümüzdeki selefi
eğilimlerin, bizzat gelenekçi eğilimler gibi birtakım modern unsurları bünyesinde barındırdığını
görmezlikten gelmemize yol açmamalıdır. Buna rağmen muhakkak olan şudur ki, günümüzde mutlak
anlamda kullanıldığında “Selefilik”, Şia, Zeydiyye veya Ibadıyye geleneklerinden ziyade, tamamen Ehl-
i Sünnet evrenine ait bir olgu olarak ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla, özellikle günümüz selefi
akımların Ehl-i Sünnet geleneği içerisinde yer alan Ehl-i Hadis–Şafii–Hanbeli çizgisinin bir devamı
olarak nitelendirilmesi mümkün görünmektedir. Hatta bir adım daha atarak Selefilik’in, Ehl-i Sünnet
geleneğinin en muhafazakar/sağ kanadını oluşturduğunu söylemek bile mümkündür.

Gerek Kur’an ve Sünnet’i temel alma, gerekse geçmiş otoriteleri referans kabul etme noktasında
Selefilerle diğer mezhep ve akımlar arasında herhangi bir fark bulunmadığına göre, bu durumda
sorulması gereken, Selefileri diğerlerinden ayıran unsurların bulunup bulunmadığı, varsa bunların
neler olduğu sorularıdır.

Selefilik’in Temel Unsurları Nelerdir?

Selefilik homojen ve yekpare bir yapı arz etmemekle beraber, bu, onun birtakım temel özellikleri
olmadığı anlamına da gelmemektedir. Bunları; Kur’an ve Sünnet’e literal ve şekilci bir dönüş, Sünnet’e
dönüş adına Hadis rivayetlerinin önemine yapılan aşırı vurgu, Hz.Peygamber, sahabe ve tabiûn
dönemlerini yüceltme ve müteakip asırları bir gerileme ve kötüye gidiş olarak gören pesimist bir tarih
anlayışı ve bu anlayışın yol açtığı, “altın devir” özlemi, diğer bir deyişle geçmişe fevkalade güven
duyup, bugüne ve geleceğe duyulan güvensizlik, akaid alanında teslimiyetçilik, buna bağlı olarak
konuyla ilgili nassların teviline karşı çıkıp tefviz’e sarılmak, bir yandan dini alanda aklın kullanılmasına
karşı çıkıp, öte yandan tam tersine nassçılık’a güçlü bir vurgu yapmak, dinde yenilik ve bid’atlere karşı
ciddi bir tavır alış, iman-amel ilişkisinde amelin önemine yapılan vurgu, bütün bunların tabii sonucu
olarak anti- entelektüelizm.

Katkılarla Eleştiriler Arasında Selefilik

Selefi eğilimlerin ilk sistemli temsilcileri olan Ehl-i Hadis ve bu çizginin sözcüsü ve teorisyeni olan
İmam eş-Şâfiî’den Hanbeliliğe, oradan farklı tonlarıyla günümüz selefiliğine geldiğimiz takdirde, en
önemli katkının, Kur’an ve Sünnet’e dönüş çağrısı ve vurgusunun tabii sonucu olarak, Kur’an ve Hadis
çalışmalarına kazandırılan ivme olduğu söylenebilir. Bu noktada klasik Selefilik’in, Kur’an’ın öğretisini
gölgeleme ve çarpıtma riski taşıyan “İsrailiyat-Mesihiyyat ve Mitoloji” türü rivayet malzemesine olan
eleştirel yaklaşımını; öte yandan Sünnet-Hadis alanıyla ilgili olarak, klasik dönemde Hadisçilerin,

38 Selefiyye’nin bid’at konusundaki hassasiyetleri isabetli olmakla beraber, bid’at anlayışlarının ve esas aldıkları bid’at
tanımlarının gözden geçirilmeye muhtaç olduğunu, zira bir şeyin bid’at sayılabilmesi için onun sadece dinde yenilik olarak
tanımlanmasının yeterli olmadığını (mesela bkz. el-Bûtî, age., s. 145, v. d. ), ayrıca bu yeniliklerin dinin lafzına veya ruhuna
aykırı olması şartını da koşmak gerektiğini unutmamak icap eder.
rivayetlerin tedvin ve tasnifi konusundaki fevkalade çabalarının bu selefi eğilimin bir sonucu olduğunu
hatırlamak bile yeterli olacaktır.

Geçmişte Hadisçilerin yaptığına benzer şekilde, çağdaş Selefilerin Kur’an ve Sünnet’e Dönüş
çabalarının önemli bir sonucu da hem Kur’an’ın öğretisini İsrailiyyat-Mesihiyyat ve Mitoloji türü
rivayet malzemesinden uzak tutma ve arındırma çabalarını sürdürmesi, hem de Sünnet, Hadis ve Sîret
alanındaki çalışmalara giderek artan bir ilginin doğmasına yol açmış olmasıdır. Bilhassa Hind-Pakistan
alt kıtası ile Mısır bölgesinde yoğunlaşan bu ilgi sonucunda elyazması olarak kütüphanelerde bekleyen
pek çok Hadis kaynağı yayımlanarak ilim dünyasının istifadesine sunulmuş, aynı şekilde pek çok ricâl,
tabakât, cerh-ta’dil kaynağı ile Ulûmu’l-Hadîs’e dair birçok klasik eser gün ışığına çıkarılmış, bu da
İslam Dünyasında olsun Batı’da olsun Hadis araştırmalarına ivme kazandırmıştır. Yayımlanan bu
eserlerin ilmî neşir esaslarına uygunluğu konusunda ciddi birtakım problemler olsa da, sonuç itibariyle
ilim âleminin meçhulü olan pek çok eseri istifadeye sunmuş olması bile başlı başına önemli bir katkı
sayılır.

Çağdaş Selefilik’in önemli katkılarından bir diğeri ise, akaid ve fıkıh alanındaki sapma (bid’at)lar
karşısında takındığı tavırdır. Bilhassa Tevhid ilkesine ters düşen inanç, düşünce, ideoloji ve akımlara
karşı takındığı tavır ile, bu ilkeye aykırı düşen eski ve çağdaş birtakım uygulamalar konusunda
sergilediği hassasiyet te, Selefilik’in katkıları hanesine kaydedilebilecek niteliktedir.

Eleştiri konusu olabilecek yönlerine gelince, en önemli eleştirinin Selefilik’in pek çoğu isabetli ve
sağlıklı olan hedeflerine ulaşmak için izlediği yolun niteliğine ilişkin olduğunu hemen belirtmek
gerekir. Zira Kur’an ve Sünnet’ten sapma sayılabilecek gelişmeler karşısında bu iki kaynağa dönüş ve
bağlılık çağrısı yapmak; bu iki kaynağın lafız ve ruhuna aykırı inanç, düşünce ve uygulamaların İslam
olarak sunulmasının önüne geçmek son derece isabetli olmakla beraber, Kur’an ve Sünnet’e dönüşün
nasıl olacağı konusunda ciddi ve kapsamlı bir epistemoloji ve metodoloji geliştiril (e)memiş olması, bu
konuda Doğu’da-Batı’da yapılan çalışmalara ilgisiz kalmalarına yol açan anti-entelektüel tutum, hem
Selefilik’in katkılarının gözden kaçmasına, hem de Selefilik’e yönelik pek çok eleştirinin haklılık
kazanmasına yol açmaktadır.

Bu noktada günümüz selefiliğine yönelik ilmi nitelikteki eleştiriler kadar, siyasi ve ideolojik
nitelikteki eleştirilerin de, aslında bu metotsuzluktan kaynaklandığına bilhassa işaret etmek gerekir.
Çünkü bazı Selefi gruplarda görülen dışlayıcı ve tekfirci tutum, Müslümanlar dahil kendileri gibi
düşünmeyenlere yönelik sert ve şiddet yanlısı tutumlar, aslında nassların gerek sübutu, gerekse
delaleti konusunda sağlıklı bir yönteme sahip olmamaktan kaynaklanmaktadır.

Benzer bir eleştiri, çağdaş Selefilik’in gözde konularından olan “Şeriatın Tatbiki” ve “Şeriat
Devleti” meselelerinde de sık sık gündeme getirilmektedir. Kur’an’ı sadece metin olarak, üstelik parça
parça ele alınabilecek bir metin olarak gören, bu metnin iç bütünlüğünü ve bu metne ruh veren
espriyi gözden kaçıran, hele İslami çözüm üretme sürecinde “olgu”yu neredeyse tamamen ihmal
eden bir bakış açısıyla, işe hemen hadd (ceza)larını uygulamakla başlamanın savunulması çok zordur.
Çünkü Roger Garaudy’nin ifadesiyle, en temel İslami ilkelerden olan sosyal adaleti toplumda
gerçekleştirmeden, işsizlik ve fakirlik meselesini çözmeden –mesela- el kesme cezasını uygulamak
kadar Kur’an’ın ruhuna aykırı bir şey olamayacağı, sağduyu sahibi hemen herkesin kabul ve itiraf
etmekte tereddüt etmeyeceği bir husustur.

Selefilik’in Geleceği

Selefilik, ne taraftarlarının iddia ettiği gibi biricik ve kusursuz “altın çağ”ın tekrarı, ne de
muhaliflerinin iddia ettiği gibi tamamen bir “anomali”dir; yani iyi-kötü, doğru-yanlış, hak-bâtıl
dikotomilerine sıkıştırılması mümkün olan bir olgu değildir. Bilakis entelektüel ve sosyal bir olgu
olarak Selefilik, diğer bütün geleneksel ekol, akım, mezhep ve tarikatlar gibi, bünyesinde doğrular
yanında yanlışları da barındıran bir çabadır. Bu sebeple gerek Batı’da gerek İslam Dünyasında Selefilik
üzerine yapılan araştırmalara egemen olan, savunmacı veya peşin fikirli yaklaşımların ikisinin de yanlış
olduğunu kesin bir dille ifade etmekten çekinmemek gerekir. Hele Selefilik’in en kötü örneklerini
sürekli gündemde tutarak, bu örnekler üzerinden Müslümanları sıkıştırmak için, katı bir genelleme
yaparak Selefilik’i “gericilik, şiddet yanlısı olmak, modern haricilik, hatta terör “ile özdeşleştirmek,
ancak kirli siyasi amaçlarla, ya da mezhep taassubuyla yapışabilecek bir “desinformation”dan başka
bir anlam ifade etmez. Elbette selefi eğilimli bazı fertlerin veya cemaatlerin bu gibi nitelemeleri haklı
çıkaracak uygulamaları olsa bile,39 bu, entelektüel olsun popüler olsun bütün türleriyle Selefilik’in bu
tür toptancı ithamlara maruz bırakılmasını haklı çıkarmaz, ayrıca bu gibi toptancı tavırlar, problemi
derinleştirmekten başka bir işe de yaramaz. O halde yapılması gereken, ilk olarak her türüyle -
geleneksel veya çağdaş, entelektüel yahut popüler- Selefilik’i “anlamaya” çalışmak, onu ortaya
çıkaran, yayılmasını kolaylaştıran faktörlerin, entelektüel ve sosyal dayanaklarının analizini yapmaktır.
Bu gibi analizlere yönelen pek çok araştırma-inceleme olsa da, bunların büyük çoğunluğunun siyasi ve
ideolojik hesaplarla yönlendirildiğini, ön yargılarla ve çoğu zaman da İslam’a ve Müslümanlara karşı
kamu oyu oluşturma amacına yönelik maniplasyonlardan öteye geçemediğini de unutmamak gerekir.

Mamafih bu, Selefi yaklaşımı benimsemiş bazı grupların, anti-entelektüel ve literalist tutumun bir
sonucu olan yüzeysel ve katı tutumları ile hakikati tekellerine alan “tekçi” yorumları sebebiyle
Müslümanlar arasında ciddi sıkıntılara yol açtığı gerçeğini40 görmezlikten gelmek demek değildir.
Tam aksine bu tür olumsuz gelişmeleri engellemek için, önce onu serinkanlı bir biçimde tahlil etmek,
onu doğuran sebepleri teşhis etmek,41 sonra da bu olumsuzluğu olumluya çevirmenin yolları
üzerinde çalışıp kafa yormaktır. Atılması gereken diğer bir adım da, Selefilik içerisindeki olumsuz
gelişmelerin bizzat bu gelişmelerin aktörleri tarafından, Selefilik adına sorgulanabilmesini sağlamaktır.
Kanaatimce bu yolda atılması gereken en acil adım, Selefilik’i popüler selefi hareketlerin tekeline
düşmekten kurtarmak amacıyla, özellikle entelektüel selefilik’i ön plana çıkarmak, dikkatlerin bu
noktaya yoğunlaşmasını sağlamaktır.

Kur’an ve Sünnet’e Dönüş çağrısının ateşli savunucuları olarak Selefi hareketlerin hem
katkılarından ve başarılarından, hem de başarısızlıklarından öğreneceğimiz pek çok şey vardır. Kur’an
ve Sünnet’in İslam’ın temel referansları olduğu, popüler veya geleneksel yorumların ve dindarlık
biçimlerinin bu referanslar çerçevesinde sürekli gözden geçirilmesi gerektiği düşüncesi var oldukça,
bu iki kaynağa dönme çağrısı yapan Selefilik, aktüalitesini sürekli muhafaza edecektir. Bu sebeple
birtakım olumsuzlukları yüzünden onu dışlamak, yargılamak veya görmezlikten gelmek hiçbir zaman
çözüm olmayacaktır. İslam Dünyasının hemen her bölgesinde görülen bu olgu42 ile ilgili olarak en
isabetli ve insaflı tespiti yaptığını düşündüğümüz Fazlurrahman’ın, dediği gibi, geleneğin bunaltıcı ve
köhne hapishanesini yıkan ve bin yıllık kutsal ahmaklığa son veren Selefi düşüncenin, Kur’an ve
Sünnet’e nasıl dönüleceğine dair hemen hiçbir metodoloji önerememiş olması ve bu çağrıyı sağlıklı
bir temele oturtmak için bizzat Fazlurrahman’ın kendisinin bir metodoloji geliştirmeye çalışmış
olması, bu konuda bir yön tayini ve hedef belirleme açısından bizlere ışık tutacak bir niteliktedir.43

39 Bazı örnekler için bkz. Salih el-Verdani, age., (pek çok yerde), krş. s. 65

40 Mesela bkz. el-Bûtî, age., s244-245; el-İhvânu’l-Muslimûn ve’s-Selefiyyûn fi’l-Yemen (San’â, 2002)

41 Bu konuda bkz. Roger Garaudy, Entegrizm: Kültürel İntihar (İst., 1992)

42 Aslında bu olgunun İslam Dünyasıyla da sınırlı olmadığına dair bilhassa bkz. Roger Garaudy, a. g. e

43 Kur’an ve Sünnet’e Dönüşün Sünnet ayağı konusunda teklif ettiğimiz (Bkz. İslam Düşüncesinde Sünnet-Eleştirel Bir Yaklaşım
(Ank., 1993, s. 11-33 –Sunuş-), ve üç ciltlik bir çalışmayla (İslam Düşüncesinde Sünnet, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi
ve Alternatif Hadis Metodolojisi) yarıladığımız projenin bir benzerinin Tefsir alanında da ortaya konması gerektiği ortadadır.
 Batı’nın hegemonik ve sömürgeci güçlerinin ve küresel kapitalizmin İslam dünyasını tehdit ettiği şu
fevkalade kritik dönemde birbirimize saldırmaya, birbirimizi-fikren de olsa– boğazlamaya kalkmak44
hem ahmaklıktır, hem de ihanettir. Dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’e Dönüş çağrısı yapan Selefi
eğilimlerin birtakım hatalarına ve yol açtıkları olumsuzluklara bakarak, bu gibi eğilimlere toptancılık
mantığıyla karşı çıkmak yerine, bu dönüşün nasıl, hangi metodoloji çerçevesinde gerçekleştirilmesi
gerektiğini tartışmak, yani onları entelektüel bir zemine çekmek çok daha isabetli olacaktır. Zira
karanlığa sövüp taş atmaktansa bir mum yakıp ortalığı aydınlatmak elbette daha iyidir.

Bizim bu projeyi ilim çevrelerine ve ilgili kamuoyuna on üç sene önce ilan etmiş olmamıza rağmen, Tefsir alanında benzer bir
projenin hala gün yüzüne çıkmamış olmasını anlamak ve izah etmek mümkün değildir.

44 Bir-iki sene önce Kahire Üniversitesinde katıldığım ve İslami İlimlerde Metodoloji Meselesi gibi ilmi bir konuda düzenlenmiş
olan bir sempozyumda –hatırladığım kadarıyla Tefsir alanında öğretim üyesi olan – bir akademisyenin tam da dediğim gibi,
İslami hareketleri münafıklıkla suçlayan bir konuşma yapması ve salondan aynı sertlikte bir cevap almakta gecikmemesi, bu
basiretsizliğin en son örneklerinden birisi olsa gerektir. Muhtemelen, Mısır’da, başta el-Ezher olmak üzere, hükümet ve
gelenek yanlısı kuruluşların İslami hareketler nezdinde itibarının ve kayda değer hiçbir rolünün olmadığı şeklindeki yorumlara
(Bkz. Salih el-Verdani, age., s. 231) yol açan da bu gibi durumlar olmalıdır.
Yrd. Doç. Dr. Mehmet Keskin,

1964 Yılında Siirt/Eruh'ta Doğdu. İlkokul, Ortaokul Ve Liseyi Van'da Tamamladı. 1989’da Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden Mezun Oldu. Bir Sure Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilatında İmam-
Hatip Olarak Çalıştıktan Sonra Öğretmen Oldu. 1993 Yılına Kadar Ankara/Yenimahalle Demetevler
Ortaokulu'nda Öğretmen Olarak Çalıştı. Akabinde Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam
Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalında Araştırma Görevlisi Olarak Çalışmaya Başladı. İslam Hukuk
Felsefinde Maslahat-Zeria İlişkisi Adlı Teziyle 1997'de Yüksek Lisansı, Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalındaeş'ariliğin Teşekkül
Süreci Adlı Teziyle Doktorasını Tamamladı (2005). İslam Mezhepleri Alanında Çalışmaları
Bulunmaktadır. Yabancı Dil Olarak Arapça Ve İngilizce Bilmektedir.
 İmam Eş’ari: Geleneğe Dönüş El-İbane

Dr. Mehmet Keskin

I-Giriş

İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’ari, İslam Düşünce Tarihi’nin en önemli kırılma noktalarından birinin
merkezinde yer almıştır. Savunduğu fikirler, seçkin bilginlerle birlikte geniş halk kitleleri tarafından
kabul görmüştür. Böylece Eş’ari düşünce sistemi ortaya çıktığı ilk asırdan itibaren etkisini artırarak bir
iki asır sonra hemen hemen bütün İslam coğrafyasında önemli bir nüfuza sahip oluştur.

İslam düşüncesinde derin izler bırakan ve ilk çıktığı günden beri bazı iniş ve çıkışlarla birlikte
yükselişini sürdüren Eş’ari düşüncenin teorisyeni ve imamı Ebu’l-Hasan el-Eş’ari olarak kabul edilir.
Ancak gerek hayatı ile ilgili gerekse mevcut eserlerinden el-İbâne ile ilgili birçok farklı tez ileri
sürülmüştür. Bu durum hem Eş’ari’yi hem de eserlerinde dile getirdiği fikirlerini doğru anlamayı
güçleştirmiştir. Böyle ehemmiyetli bir konuyu tarafsız bir şekilde incelemek, mevcut veriler ve deliller
çerçevesinde meseleyi ortaya koymak, Eş’ari’yi dolayısıyla Eş’ariliği doğru okumak önem arz
etmektedir.

Iı- İmam Ebu’l-Hasan El-Eş’ari

Hayatı

Eş'ari'nin soy kütüğü, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmail b. Ebi Bişr İshak b. Salim b. İsmail b. Abdillah b.
Musa b. Bilal b. Ebi Burde b. Ebi Musa b. Abdillah b. Kays b. Hadar el-Eş'ari45 şeklindedir. Ebu’l-
Hasen’e Eş’ari denmesinin nedeni onun Hz. Peygamberin sahabesi olan Ebu Musa’nın torunlarından
olmasıdır.46

Eş’ari’nin Basra’da doğup Bağdat’ta vefat ettiği hususunda kaynaklar müttefik olmalarına karşın
tarihi konusunda farklılık arz ederler. Genelde tercih edilen görüş onun 260/873 yılında doğduğu ve
324/935’te de vefat ettiği şeklindedir.47

Eş’ari muhtemelen on yaşındayken babasının vefatından sonra annesinin Cubbai ile evlenmesiyle
onun himayesine girmiş ve böylece mutezileye katılmıştır. Ancak bir yandan da babasının vasiyeti
üzerine, daha çocukluğundan itibaren Basra’da hadis ve fıkıh ilimlerinde dönemin imamı olan
Zekeriya b. Yahya es-Sâcî el-Basri(ö.307)'den de ders almıştır.48 Bu nedenle Zekeriya b. Yahya es-Sâcî,
sünnet ve hadis konusunda Eş’ari’nin rivayette bulunduğu hocalarının başında gelir.49 Ancak kelam
ilmini tamamen Cubbai’den almıştır.50 Eş’ari kırk yaşına dek Mutezili olarak devam etmiş ve bu

45 Bkz., Hatîb el-Bağdâdî, Ebu Bekr Ahmed b. Ali (463/1070), Tarih’u Bağdâd, Beyrut, ts., XI, 346; İbn Asâkir, Ebu'l-Kâsım Ali
b. Hasan (571/1175), Tebyinu Kezibi'l-Mufteri fi ma Nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, Dimeşk 1399/1979, s.147.
46 Semânî, Ebu's-Sa'd Abdulkerim b.Muhammmed b.Mansur et-Temimi, el-Ensâb, Beyrut,1980, I,273.
47 İbn Nedim, Ebu’l-Ferec Muhammed b. İshak (385/995), el-Fihrist, Beyrut 1978, s. 181; Hatîb el-Bağdâdî, Tarihu Bağdad, XI,
346-347.
48 İbn Asâkir, Tebyin, s.35; ez-Zehebî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz (748/1347), Siyeru A’lâmi’n-
Nubelâ, Beyrut 1413/1992, XIV,199.
49 Bkz., İbn Asâkir, Tebyin, s. 35; es-Subkî, Tacuddin Ebu Nasr Abdulvehhâb b. Ali (771/1370), Tabakatu'ş-Şafiiyye’l-Kubrâ,
thk. Abdulfettah Muhammed-Mahmud Muhammed, 1992, III, 355.
50 ez-Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XV, 86; el-Makrizî, Takıyyuddin Ahmed b. Ali,(845/1441) el-Hıtat ve’l-Âsâr, Kahire ts., II,
359.
sistemin en iyi savunucusu haline gelmiştir. Öyle ki ilmi bir münazara olduğunda Cubbai kendisini
temsilen Eş’ari’yi göndermiştir.51 Ancak daha sonra düşünce dünyasında tam olarak bilmediğimiz bir
değişim olmuş ve insanlar Eş’ari’nin Basra Camisi’nde mutezileden döndüğüne ve bundan sonra
onlarla fikri mücadeleye girişeceğine dair ilanına tanık olmuşlardır.52 Eş’ari’nin Mutezileden
ayrılışının nedeni hakkında birçok görüş ileri sürülmüştür. Ayrılışına birçok şey zemin hazırlamışsa da
kanaatimize göre ayrılışını asıl nedeni onun fikri problemlerine çözüm arama arayışıdır. Bu arayışın
sonunda düşünce alanında değişmeler olmuş bu da beraberinde ayrılmayı getirmiştir.53 Eş’ari’nin
sahip olduğu bu yeni düşünce onu geleneğe yani Ehl-i Hadis kelamcıları54 olarak bilinen Küllâbilere
katılmasını sağlamıştır.

Eş’ari ayrıldıktan sonra belli bir müddet daha Basra’da kaldı ve Mutezileyle mücadeleye devam
etti. Muhtemelen Cübbai’nin ölümünden sonra veya h.300 den sonra Basra’dan Bağdat’a gitti.
Burada dönemin Bağdat’taki Hanbelî şeyhi (lideri) sayılan Berbehârî(329/941)’ye gidip yaptıklarını
anlattı. Bununla ondan destek almayı umdu. Ancak bu desteği bulamadı.55 Berbehârî’den elde
etmeyi umduğu desteği belki de konum itibariyle ondan daha güçlü ve Şafii geleneğine sahip bir
başka Ehl-i Hadisçi olan dönemin ünlü Şafii mezhebinin imamlarından olan ve güçlü birçok öğrenci
yetiştiren Ebû İshak el-Mervezî (340/951)’nin el-Mansur camisindeki ilim halkasına katılarak56 aldı.
Böylece Eş’ari, Berbehârî gibi kendisine karşı olan Hanbelîlere rağmen Bağdat’ta fikirlerini yaymaya
başladı.

Eş’ari’nin Mutezile’den ayrıldıktan sonraki konumu üzerinde hem kaynaklar hem de araştırmacılar
ihtilaf etmişlerdir. Bu dönemdeki fikri merhalesinin bir tek evre olduğunu ifade edenlerin yanında
onun birbirinden farklı iki merhalesinin olduğunu belirtenler de vardır. Tek merhale olduğunu ileri
sürenler bu merhalenin ne olduğu hususunda, iki evresi olduğunu ileri sürenler de son evresinin ne
olduğu hususunda ayrılığa düşmüşlerdir. Gerek kaynaklar gerekse araştırmacıları bu denli farklı
yorumlara sevk eden Eş’ari’nin bizzat kendi eserleri ve özellikle el-İbâne adlı eseri olmuştur.

Eş’ari Mutezileden ayrıldıktan sonra her ne kadar el-İbâne eserinde Ahmed b. Hanbel’e uyduğunu
söylüyorsa57 da ancak fikri açıdan İbn Küllâb’a uyduğu ve İbn Küllâb’ın fikirlerinin çoğunu destekleyip
sistemleştirdiği görülür. Böylece Eş’ari’nin iki farklı fikri merhalesi olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan
birincisi Mutezili olduğu dönemdir. Ancak ne yazık ki kaynaklarda bu dönemle ilgili pek bilgi
bulunmamaktadır. Fakat onun dönüşünü ilan ederken ifade ettiği gibi Mutezilenin genel prensiplerini
kabul ettiği görülür.58 İkincisi ise, İbn Küllâb’ın yolundan giderek orta yolu bulduğu ve sonradan
Eş’arilik olarak adlandırılan dönemdir. Eş’ari’nin fikirleri ve kullandığı kelami metot göz önüne
alındığında bu merhalenin kendisi gibi kelamcı olan Ehli Sünnet öncülerinden İbn Küllâb’ın yolundan
giderek kendi mutavassıt veya Eş’arilik olarak adlandırılan sistemi kurduğu merhale olduğu açıktır.
Bunun en önemli kanıtı Eş’ari’nin fikirlerinin İbn Küllâb’ın görüşleriyle birçok yönden paralellik

51 İbn Asakir Tebyin s.91; es-Subkî, Tabakât, III, 349.

52 İbn Nedim, Fihrist, s., 257; İbn Asakir, Tebyîn, s.39-40; ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XV, 89.
53 Ayrılış nedenleri için bkz. Keskin, Mehmet, Eş’ariliğin Teşekkül Süreci, (basılmamış doktora tezi), Ankara, 2005, s. 94 vd.
54 el-Bağdâdî, Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed (429/1038), Usûlü’d-Din, Beyrut, 1981, s. 254; krş, İbn Teymiyye, Minhacu’s-
Sünneti’n-Nebeviyye, nşr. Muhammed Reşad Salim, Riyad 1406/1986, II, 222-223; en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b.
Muhammed (508/1115) Tabsıratü’l-Edille fi Usûli’d-Dîn, Ankara 2003, I, 400. Geniş bilgi için bkz., Keskin, Eş’ariliğin Teşekkül
Süreci, s. 49-50.
55 Bkz., el-Ehvâzî, Ebu Ali el-Hasan b. Ali b. İbrahim (446/1055), “Mesâlibu İbn Ebi Bişr”, Nşr. Michel Allard, Bulletin D'ètudes
Orientales, c. XXIII, Damas 1970, s., 157 vd.; ez-Zehebî, Siyeru A’lamu’n-Nubelâ, XV, 90.
56 Hatib el-Bağdâdî, Tarihu Bağdâd, XI, 347.
57 el-Eş’ari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936) el-İbâne an Usuli’d-Diyane, Nşr. Hammad b. Muhammed el-Ensari, Medine
1409/1988, s. 52.
58 İbn Nedim, Fihrist, s., 257.
göstermesidir. Özellikle sıfatlar konusunda Eş’ari’nin kelam Kur’an ve irade sıfatlarındaki düşünceleri
İbn Küllâb’ın bu konudaki görüşleriyle birçok yönden örtüşmektedir. Ayrıca kelamcıların kullandığı
cevher ve araz metodundan hareketle Eş’ari “hululu’l-havadis” ilkesine sıkı sıkıya sarılmaktadır. Bu ise
bir çok noktadan onu Ashâbu’l-Hadîs’ten özellikle Ahmed b. Hanbel ve Hanbeli gelenekten farklı
görüşlere götürmektedir.59 Bu durum Eş’ari’nin, İbn Küllâb’a “ashabımız”60 demesini ve onu
savunan bir eser yazmasını,61 ayrıca Eş’arilerin de İbn Küllâb’a “şeyhimiz”62 ve Küllâbilere de
“ashabımız”63 demelerinin nedenini de açıklamaktadır. Çünkü Küllâbiler bu hususta Eş’arilerin
öncüleri olmuşlardır.

Eserleri

Mutezili döneminde Eş’ari’nin birkaç eser yazdığı ifade edilmektedir.64 Ancak eserlerinin çoğunu
ve elimizdeki şekliyle mevcut eserlerini Mutezileden ayrıldıktan sonra yazmıştır. Bu eserlerinde
Mutezileden aldığı kelami metodu kullanarak hem Mutezileye hem de diğer gruplara karşı kendi
görüşlerini ortaya koymuştur. Eş’ari’nin çoğu reddiyelerden oluşan yüzü aşkın eser yazdığı
belirtilmektedir.65 Ancak bunlardan çok azı bize ulaşmıştır. Eş’ari’nin belli başlı eserleri şunlardır.

1-Makâlâtu’l-İslamiyyin: Eserin adı klasik kaynaklarda ‘Makâlâtu’l-Müslimîn’ olarak

geçmektedir.66 Ancak eser Makâlâtu'l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi'l-Musallin adıyla neşredilmiştir.67

59 Bkz., İbn Fûrek, Ebu Bekr Muhammed b. el-Hasan (406/1015), Mucerredu Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, thk., Daniel
Gimaret, Beyrut 1987, s. 45; İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim el-Harrani (728/1328), Kutub ve Resail ve Fetâvâ
İbn Teymiyye fi’l-Akide (Fetâvâ), thk. Abdurrahman Muhammed Kasım en-Necdi, Riyad ts. V, 295, 411, 437, VIII, 424; İbn
Teymiyye, en-Nubuvvât, Kahire 1386/1966, s. 46; İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, II, 360, 640; İbn Teymiyye,
Beyanu Telbisi’l-Cehmiyye fi Tesisi Bide’ihimi’l-Kelamiyye, Mekke 1392, I, 23, 46; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdillah
Muhammed b. Ebi Bekr (751/1350), es-Savâiku’l-Mursele ale’l-Cehmiyyeti ve’l-Muattıla, Riyad 1998, IV, 1468-1469; İbn İsa,
Ahmed b. İbrahim, Şerhu Kasideti İbn Kayyım, Beyrut 1406/1985, I, 266-267.
60 Bkz., el-Eş’ari, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), Kitabu'l-Luma' fi'r-Red ala Ehli'z-Zeyğ ve'l-Bida', thk., Richard J. McCarthy,
Beyrut 1953, s. 47.
61 Bu eser, en-Nakd ala İbn er-ravendî fi’s-Sıfât fi ma Nakadehu ala Abdullah b. Said olarak kaynaklarda yer alır. Bkz., İbn
Fûrek, Mucerredu Makâlât, 12; İbn Asâkir, Tebyin, s. 131. Bu eseri İbn Fûrek, ‘en-Nakd ala İbn er-Râvendî fi’s-Sıfât’ adıyla
zikretmekte ve alıntılarda bulunmaktadır. Ayrıca İbn Fûrek bu eserin Râvendî’nin sıfatlar konusunda İbn Küllâb’ı nakz etmesine
karşılık Eş’ari’nin de İbn Râvendî’nin görüşlerini nakz etmek için telif ettiği bilgisini aktarır. Bkz., İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât,
s.12, 57, 269. Bazı kaynaklarda ‘er-Red ala İbn er-Râvendî’ şeklinde yer alan eser bu eserle aynı olsa gerek. Bkz., Kâtib Çelebi,
Hacı Halife Mustafa b. Abdillah el-Henefi (1067/1657), Keşfu’z-Zunûn, Beyrut 1992, I, 838; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XV,
88; Subkî, Tabakatu'ş-Şafiiyye, III, 361.
62 eş-Şehrisrânî, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (548/1153), Nihayetu’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm, thk., Alfred Guillaume,
London 1934, s.303; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Din, s. 146.
63 İbn Fûrek, Mucerred, s. 330, el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 40, 45, 67, 89-90, 97.
64 İbn Asâkir, Tebyin, s. 131, 133; es-Subkî, Tabakatu'ş-Şafiiyye, III, 361.
65 Bkz., İbn Asakir, Tebyin, s.128 vd.
66 Bkz., İbn Asâkir, Tebyin, s. 131; es-Subkî, Tacuddin, Tabakatu'ş-Şafiiyye’l-Kubrâ, 1992, III, 361. Bedevi, ‘islamiyyin’ tabiri
yerine bu eserin kaynaklarda yer aldığı gibi ‘Müslimin’ ifadesini kullanmanın, hem Ku’ran ve Sünnet’eki kullanımının ismi fail
siğası olan ‘müslim-müslimin’ olduğundan, hem de Eş’ari ve ona yakın asırda ‘islamiyyin’ tabirinin kullanılmasının pek
görülmediğinden, ‘müslimin’ tabirini kullanmanın daha doğru olduğunu belirtir. Bkz., Bedevi, Abdurrahman, Mezâhibu'l-
İslâmiyyîn, Beyrut 1983, s. 527-528. Ayrıca bu eserin Eş’ari’nin ‘Cumelu’l-Makâlât’ adlı eserinin birinci kitabı olması da
muhtemeldir.

67 Eser ilk olarak Hellmut Ritter tarafından, iki cilt metin bir cilt fihrist olmak üzere üç cilt olarak İstanbul, Devlet Matbaası
(Matbaatu’d-Devle), 1929-1930’ da neşredilmiştir. Hellmut eseri yayına hazırlarken beş yazma nüshaya dayanmıştır. Ancak
bunlardan en önemlisi Ayasofya Kütüphanesinde bulunan 2363 nolu ve 587/1190 tarihli olan nüsha ile Haydarâbâd
Kütüphanesinde bulunan 2920 nolu ve tahminen VI/XII. asırda yazılmış olan nüshadır. (Ritter, Makâlât eserine yazdığı
“Mukaddime”, s. 19vd.) Eser ilk basımdan sonra yine Hellmut tarafından ayrı bir basım olarak Wiesbaden, 1963’te tekrar
basılmış ve aynı yerde 1980’de üçüncü baskısını yapmıştır. Bu basım dışında Muhammed Muhyiddin Abdulhamid tarafından
Kahire, Mektebetu’n-Nahda el-Mısriyye, Matbaatu’s-Saade, 1369/1950 tarihinde iki cilt halinde basılmış, ancak bu basım
 2-Risâle fi İstihsâni’l-Havz fi İlmi’l-Kelâm: Bu eser kaynaklarda Risaletu’l-Has ale’l-Bahs adıyla yer
almaktadır.68

3- Kitabu’l-Luma’ fi’r-Reddi ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’: Bu eserin ismi yazmada sadece ‘el-Luma’
olarak geçtiği belirtilir.69 fi’r-Reddi ala Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’ ifadesini İbn Asâkir’in eklemiş olması
muhtemeldir.70

4-Risâle ila Ehli’s-Sağr : Bu eseri İbn Asâkir ‘Cevabu Mesailin Ketebe biha ila Ehli’s-Sağr fi Tebyini
ma Seeluhu anhu min Mezhebi Ehli’l-Hak’ şeklinde vermektedir.71 Ancak Celyend’in iddiasına göre
Eş’ari’nin kendisi bu esere Usûlu Ehli’s-Sunne ve’l-Cemaa’ adını vermiştir.72

5- Risâletun fi’l-İmân 73

6- el-İbâne an Usûli’d-Diyâne

Eş’ari’nin ünlü kelamcılar olarak yetişen ve onun görüş ve sistemini geliştirip yayan önemli sayıda
öğrencisi olmuştur. Bu öğrencilerini her tabakadan güçlü alimler takip etmiş ve onların çabalarıyla
Eş’ari düşüncesi İslam dünyasına hakim olmuştur. Eş’ari’den bizzat ders alan birçok öğrenci olmuştur.
Fakat Eş’ari’nin öğrencilerinden özellikle Eş’ari ile yakından ilgili olanların İbn Mücahid, Ebu’l-Hasan
el-Bâhilî, Ebu’l-Hüseyn Bundâr b. el-Hüseyn ve Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Mehdî et-Taberî
olduğunu ifade edilir.74 Bu dört bilgin Eş’ari’nin önde gelen öğrencileri olup, İbn Mücahid ile
Bâhilî’nin yanında IV/X. asrın sonu ve V/XI. asrın başındaki Eş’ari mezhebinin önde gelen
simalarından, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasan b. Fûrek el-Isbehânî(406/1015), Ebu Bekr b. et-Tayyib

Abdurrahman Bedevi’nin de belirttiği gibi (Bedevi, Mezahibu’l-İslamiyyin, s. 524.) Hellmut’un baskısı kadar iyi olmamış, üstelik
nüshalar arasındaki farklara işaret edilmediği gibi, bazı yanlışları da mevcuttur. Muhyiddin Abdulhamid’in tahkikiyle
neşredilen bu eserin İkinci baskısı, 1389/1969 tarihinde tekrar yapılmıştır. Eserin en iyi ve titiz neşri şüphesiz Hellmut Ritter
tarafından yapılanıdır. Ritter, yazma nüshanın üzerinde ‘Kitab Makâlâtu'l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi'l-Musallin’ adının yazılı
olduğunu fakat bu yazının yazmadaki yazıdan daha geç tarihli olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca kullandığı diğer yazmalardaki
isimlendirmenin de böyle olduğuna dikkat çekmektedir. Bkz., Ritter, Hellmut, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn eserine yazdığı
“mukaddime”, Eiesbaden, 1980, s. 20, 22, 25. Ayrıca bu eser Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın tarafından Türkçeye çevrilerek
“İlk Dönem İslam Mezhepleri” adıyla İst. 2005’te yayınlanmıştır.
68 Bkz., İbn Asâkir, Tebyin, s. 136. Ayrıca Aynı isimle bu risalenin bir metnine Ebû’l-Kasım Selman İbn Nisâburi al-Ensâri
(512/1118) el-Gunye fi’l-Kelâm adlı eserinde yer verilmiş ve bu Frank tarafından yayınlanmıştır. Bkz., Frank, Richard. M., “Al-
Ash’ari’s ‘Kitab al-Hathth ala’l-Bahth”, MIDEO, Beyrut, 1988, XVIII, s. 83.

69 McCarthy, Richard J., The Theology of al-Ash'arî, Beyrut 1953, s. XXV; Ghoraba, Hammouda, “Al-Ash’ari’s Kitab al-Luma’”,
The Islamic Quarterly, London, 1954, c.I, sayı, III, s. 193; es-Seyrevân, el-Luma eserine yazdığı “Mukaddime”, s. 43.

70 İbn Asâkir, Tebyin, s. 130.

71 İbn Asâkir, bu risalenin, Ebû Bekr İbn Furek’ten naklettiği Eş’ari’nin eserleri listesinde, İbn Furek’in zikretmediği, ancak
kendisinin rastladığı birkaç eserinden biri olduğunu belirtir. Bkz., İbn Asâkir, Tebyin, 1399/1979, s. 136.

72 Risaleyi tahkik eden Muhammed es-Seyyid el-Celyend, risalenin ikinci babının başlığı olan: “babu zikru ma ecmaa aleyhi’s-
selefu mine’l-usûlu’l-letî nebbehû bi’l-edilleti aleyhâ…” ibaresi ile risalenin sonunda yer alan: “fehâzihi’l-usûlu’l-letî meda’l-
eslâfu aleyhâ ve’t-tebeû hukme’l-kitabi ve’s-Sunneti bihâ…” ibarelerinden hareketle bu esere müellifin ısrarla “Usûlu Ehli’s-
Sunne ve’l-Cemaa” adını vermek istediğini ve “Risale ila Ehli’s-Sağr” isminin ise yazarın kendisi değil de öğrencileri tarafından
vermiş bir isim olduğunu ifade eder. Bkz., Celyend, Muhammed es-Seyyid, Risale ila Ehli’s-Sağr’a yazdığı “mukaddime”, Kahire,
1987, s. 17-18.

73 İman konusunda ve imana halk adının itlak edilip edilemeyeceği konularını içermektedir. Bkz., İbn Asâkir, Tebyin, s. 136.
Wilhelm Spitta tarafından “Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-As’arî’s” adlı eserde neşredilmiştir. Bkz., Spitta Wilhelm, Abu’l-
Hasan al-As’arî’s, Leipzig, 1876, s.133 vd.
74 es-Subkî, Tabakatu'ş-Şafiiyye, III, 368.
el-Bâkıllânî el-Basrî (403/1012) ve Ebû İshak el-İsferâyînî (418/1027) gibi âlimler ders alarak
yetişmiştir.75 Ancak Bâkıllânî diğer ikisine nazaran İbn Mücahid ile daha ilgili olduğu halde, İbn Fûrek
ve Ebû İshak el-İsferâyînî ise Bâhilî ile daha ilişkilidir.76.

Temel Görüşleri

Eş’ari’nin belli başlı görüşleri şu şekilde özetlenebilir. Allah vardır, birdir, hiçbir şey O’na benzemez
ve cisim değildir.77 Allah’ın O’nunla kaim ve ne O olan ne de ondan gayrı olan ezeli sıfatları vardır.
O’nun âlim, kadir, hay, mürid, mütekellim, semi’, basir olması, O’nda bu sıfatların yani ilim, kudret,
hayat, irade, kelam, sem’ ve basar olduğu anlamındadır.78 Allah’ın ilmi birdir ve bütün malumata
taalluk eder. Kudreti ve iradesi de böyledir. Allah’ın kelamı da birdir. Meleklerin diliyle peygamberlere
inen lafızlar ezeli kelamın delaletleridir. Medlul olan ki okunan Kur’an’dır o kadim ve ezelidir delalet
ise ki o ibareler ve okumadır bunlar ise mahlûk ve muhdestir. Kelam nefs ile kaim olan manadır. İbare
ise nefste bulunana delalet edendir. İbarenin kelam olarak ifade edilmesi ise mecazidir. Allah’ın
iradesi kâinattaki iyi kötü her şeyi kuşatır.79 Yed vech, istiva, nüzul gibi sıfatlar haberi sıfatlar olup bila
keyf kabul edilir.80 Müminler ahirette Allah’ı göreceklerdir.81 Kur’an ve Sünnette ahiret ve gayb ile
ilgi varit olan şeylere inanmak haktır.82

Yaratma sadece Allah’a aittir. Kulun bütün fiillerinin yaratıcısı Allah’tır. Kul ise bunu kesp eder.83
Eş’ari’ye göre kesp, “bir şeyin müktesibden muhdes bir kudretle vuku bulmasıdır”84 Kesp olan fiilin
hasen (güzel) veya kabih (çirkin), taat veya masiyet olarak nitelendirilmesi o eylemin Allah’ın emir
veya yasaklarına göre vuku bulmasından kaynaklanır. Böylece kulun sevap veya cezaya bağlı olan bu
fiili yaratmada etkisi yoksa da, taat veya masiyet olarak nitelenmesinde etkisi olmaktadır. Aslında
kesp olan fiil, bir yönüyle halk diğer yönüyle kesptir.85 Fiilin muhdes kudretle vuku bulması kesp,
Allah’ın kadim kudretiyle meydana gelmesi ise halk olmaktadır.86 Eş’ari kula muhdes bir kuderet
nisbet eder ki kul bu kudretle kesbi gerçekleştirir. Ancak bu kudret veya istitaat fiil anında, fiille
birlikte ve o fiil veya kesp için olur. Fiilin öncesinde veya sonrasında olmaz. Varlığıyla kesbin var
olduğu kudret anlamındaki istitaat fiile takaddüm etmediği gibi fiilden sonra da var olmaz.87

75 İbn Asâkir, Tebyîn, s. 177-178.

76 es-Subkî, Tabakatu'ş-Şafiiyye, III, 368.
77 Bkz., el-Eş’ari, el-Luma’, s. 6-9.
78 El-Eş’ari, el-Luma’, s. 10-24; el-Makrizi, el-Hıtat, II, 359.
79 El-Eş’ari, el-Luma’, s. 24; el-Makrizi, el-Hıtat, II, 359.
80 Eş’ari ve Bâkıllânî gibi ilk Eş’ariler haberlerde varit olan yed, vech gibi sıfatları yorumlamazlar. Fakat sonraki Eş’ariler bu
konu da tevil edenler ve etmeyenler şeklinde iki grup olmuşlardır. Bkz., el-Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Ebu’l-Muâlî
Abdulmelik (478/1085) Kitabu’l-İrşad, thk., Es’ad Temim, Beyrut 1985, s. 146; el-Bâkıllânî, Kâdi Ebu Bekr b. Tayyib (403/1012),
el-İnsâf, thk. İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut 1986, s.35.
81 Bkz., el-Eş’ari, el-Luma’, s. 32-36; el-Eş’ari, Risale ila Ehi’s-Sağr, thk., Muhammed Seyyid el-Celyend, Kahire 1987, s. 76-77;
el-İbâne, s. 65-74.
82 Bkz, el-Eş’ari, Risale ila Ehli’s-Sağr, s. 95-98; el-İbâne, s. 213-217.
83 el-Eş’ari, el-Luma’, s. 37vd.; el-Makrizi, el-Hıtat, II, 360.
84 el-Eş’arî, el-Luma’, s. 40-42; el-Eş’arî, Makâlât, s. 542; İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 92.
85 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 203.
86 el-Eş’arî, Makâlât, s. 542, İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 92, 94.
87 el-Eş’arî, el-Luma’, s. 54-56, 61-62; İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 108-109, 113.
 Eş’ari’ye göre, “teklif-i mâ lâ yutâk” caizdir. Yani Allah, kullarını güç yetiremedikleri şeylerle
mükellef kılabilir. Teklifi caiz olan şeyler, kulun yapması imkânsız veya acz içinde bulunduğu şeyler
olmayıp, kulun terk edip zıddıyla meşgul olduğu için güç yetiremediği şeylerdir.88

İman tasdiktir. Bu da kalp ile olur.89 Eş’ari’ye göre iman: Allah’ı ve Peygamberini haber verdikleri
şeylerde tasdik etmektir. Bu tasdik de ancak marifetle (bilgiyle) sahih olur.90 Eş’ari, ameli imanın esas
rüknü olarak görmez. İmanın tanımı içinde amele yer vermediği gibi ikrara da yer vermez. Böylece
Eş’ari büyük günah işleyen kimseyi fıskından dolayı imandan çıkarmaz. Ona göre fasık imanından
dolayı mümin, fıskından ve büyük günah işlemesinden dolayı da fasıktır.91 Büyük günah işleyenler
için Peygamberin şefaati vardır.92 İmanda ziyade olabilir.93 Eş’ari’nin kendisi, delilden yoksun imanı
uygun görmez.94 Büyük günah sahibi tövbe etmeden ölürse durumu Allah’a kalmıştır. Dilerse af eder
dilerse azaplandırır ve sonra cennete sokar. Ona göre, şayet Allah bütün insanları ateşe soksa veya
Müminleri azaplandırıp kafirleri cennete koyarsa bu bir haksızlık olmaz. O’ndan zülüm tasavvur
edilemez ve cevr ona isnad edilemez. Çünkü mutlak malik O’dur. Ancak bize kafirleri cezalandıracağını
haber vermiştir ve O’nun haberinde yalan olması mümkün olmadığından biz bunu yapmaz deriz.95

Vacibatın tümü sem’ yoluyla olur. Akıl hiçbir şeyi vacip kılamaz. Peygamberlerin gönderilişi caiz
olup vacip değildir. Hiçbir şey Allah’a vacip olamaz. Çünkü yegane vacip kılıcı O’dur.96 Resul ile nebi
farklıdır. Kadınlardan resul olmaz fakat nebi vardır.97 Risalet en yüce mevki olup kazanılacak bir şey
olmayıp tamamen Allah vergisidir.98 Resuller gönderildikleri kavimlerin en faziletlisi olmaları gerekir.
Risalet için ismet şarttır.99 Risaletinin sıhhati mucize ile bilinir. Mucizenin doğruluğu ise nazar ve
istidlal ile bilinir.100 Velilerin kerameti vardır ancak mucizeden farklıdır.101

İmamet nas ve tayin ile değil ittifak ve seçimle olur.102 İmamların Kureyş’ten olması aklen gerekli
olmayıp nass bunu gerekli kılmıştır.103 Efdal varken mefdulun imameti geçerli değildir. Efdal olan
değil de mefdul olana imamet akd olunursa bu kişi ancak bir hükümdar olur ve imam sayılmaz. Fazilet
sırası imametteki sıra olup Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali şeklindedir.104 Hz. Ali ile savaşanlar

88 el-Eş’arî, el-Luma’, s. 58-60; el-Eş’arî, el-İbâne, s. 178; İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 111-112; en-Nesefî, Tabsıratü’l-
Edille, II, 164.
89 el-Eş’arî, el-Luma, s.75; İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 150; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Din, Beyrut 1981, s. 248.
90 el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 248; eş-Şehrisrânî, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdilkerim (548/1153), el-Milel ve'n-Nihal, thk.
Ahmed Fehmi, Beyrut 1992, I, 88.
91 el-Eş’arî, el-Luma’, s. 75-76; İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 154.
92 el-Eş’ari, Risale ila Ehli’s-Sağr, s. 97; el-Eş’arî, el-İbane, s. 211.
93 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 153.
94 Bağdâdi, Usûlü’d-Dîn, s. 255. Krş., en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I, 43, 57.
95 Eş’ari, el-Luma’, s. 71. el-Makrizi, el-Hıtat, II, 360.
96 el-Eş’arî, el-Luma’, s. 71-72; İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 174, 285; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 263.
97 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 174.
98 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 175.
99 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 181-182. Krş, el-Bâkıllânî, el-İnsaf, s.93; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s.178.
100 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s.182. Krş, el-Bâkıllânî, el-İnsaf, s.93; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s.178.
101 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 89; el-Makrizî, el-Hıtat, II, 360.
102 el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s.280; el-Makrizi, el-Hıtat, II, 360.
103 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s.182. Krş., el-Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Ebu’l-Muâlî Abdulmelik (478/1085) Kitabu’l-
İrşad, thk., Es’ad Temim, Beyrut 1985, el-İrşad, s. 359.
104 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s.185-186; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s.293; en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, II, 443.
adil imama karşı gelmişlerdir. Ancak bunlar da müçtehit olup içtihatlarında hata etmişlerdir. Bu
nedenle onlara fasık veya kâfir denilemez.105

Bu görüşler ile Eş’ari akıl ile nakil arasında orta yolu bulmaya çalıştığı gibi mezhepler arasında da
ifrat ve tefrite düşmeden vasat yolu seçmiştir.106 Eş’ari’den bu görüşleri alan öğrencileri güçlü
âlimler yetiştirmiş ve onun bu metoduna dayanarak onu geliştirip yaymışlardır. Bunların sayesinde
Eş’ari mezhebi kısa sürede İslam beldelerine yayılmıştır. Özellikle Eş’arinin öğrencisi olan Ebu’l-Hasen
el-Bâhilî ve İbn Mücahid’in yetiştirdiği, Bakıllânî (403/1013), İbn Furek (406/1015), Ebu İshak el-
İsferâînî (418/1027) ile bunları takip eden Bağdâdî (429/1037), Cüveynî (478/1085) ve Gazzâlî
(505/1111) gibi âlimlerin bunda etkisi inkar edilemez.

Iıı-İmam Eş’ari’nin El-İbâne Eseri

el-İbâne eserinin önemi, Eş’ari’nin Ashabu’l-Hadis ve özellikle Hanbeli geleneğe döndüğü

şeklindeki tezlere destek kılınmasının yanında, Eş’ari’nin fikirlerinin tespitinde önemli bir röle sahip
olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca bazı Eş’arilerin, İmam Eş’ari’ye yapılan eleştirilere cevap olarak
el-İbâne’yi adres göstermeleri, Eş’ari ve Eş’ariliği doğru anlamada el-İbâne’yi kilit eser haline
getirmektedir. Bütün bu unsurlarla birlikte el-İbâne eseri ile ilgili tartışmaları göz ardı etmemek
gerekir. Bu nedenle eser üzerindeki çalışmamız bu çerçevede olacaktır.

el-İbâne an usûl el-Diyâne, ilkin Haydarâbâd Dekn’de Metbaatu Dairetü’l-Mearif el-Osmaniyye

tarafından 1321/1903 yılında yayınlanmıştır. Sonra Kahire’de, el-Matbaatu’l-Muniriyye tarafından
1349/1930’da107 basımı yapılmıştır. Muhammed İnayet Ali Haydarâbâdi tarafından el-İbâne’ye iki ek
yazılmıştır. Eserin birçok farklı baskısı yapılmış ancak içlerinde en hacimli ve eklerle zenginleştirilmiş
olan baskı Fevkiye Huseyn Mahmud’un Tahkikiyle, Daru’l-Ensar, Kahire, 1397/1976’da yapılandır.
Tahkikte dört adet nüshaya dayandığını, ancak bunlardan tarihsiz olanı esas aldığını belirtir.108 el-
İbâne’nin bütün yazmalarının tarihi XI/XVII. yüzyıl ve sonrasında olması dikkat çekicidir. Fakat bu
baskıda bazı hata ve tahrifatların olmasının yanı sıra esas aldığı yazmanın tercih açısından diğer
yazmalara göre birçok olumsuz yönünün olması nedeniyle eleştirilmiştir.109

el-İbâne eseri’nin Eş’ari’ye ait olduğunu kaynaklar teyit etmektedir.110 Eş’ari’ye ait eserlerin bir
listesini veren İbn Asâkir bu liste içinde el-İbâne eserinin adına yer vermemiştir. Çünkü Eş’ari’yi
özellikle Hanbelîlerin eleştirilerine karşı savunurken el-İbâne eserine özel bir yer vermiş ve eserden

105 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 188; el-Cüveynî, el-İrşâd, s. 365.

106 Bkz., İbn Asakir, Tebyin, s. 149 vd.
107 Salihiyye, Muhammed İsa, el-Mu’cemu’l-Şâmil li’t-Turasi’l-Arabi el-Matbû’, Kahire, 1992, I, 74.

108 Fevkiye Hüseyn Mahmud, el-İbâne eserine yazdığı “Mukaddime", Kahire, 1987, I, 188 vd.

109 Abdurrahman b. Salih el-Mahmud, bu hususa dikkat çekerek, tarihi ve nasihi bilinmeyen üstelik diğer yazmalarda olmayan
bazı ziyadeler (ilave ifadeler) içeren bu nüshayı esas almanın doğru olmadığını belirtir. Bkz., el-Mahmûd, Abdurrahman b.
Salih, Mevkifu İbn Teymiyye mine’l-Eşâire, Riyad 1995, I, 352 vd.

110 Bkz., İbn Asâkir, Tebyîn, s.152; İbn Teymiyye, Telbisu’l-Cehmiyye, II, 27; ez-Zehebî, el-Uluvv li’l-Aliyi’l-Gaffâr, Riyad, 1995,
s. 320. Ayrıca el-İbâne ile Luma’ arasında yapılacak bir metin karşılaştırılması her iki eserin aynı yazar tarafından kaleme
alındığını göstermeye yeterli kanıt sunmaktadır. İbâne’deki bazı pasajlar aynı ifadelerle bazıları da az bir ifade farklılığıyla
Luma’da yer almaktadır. Örneğin, Bkz., el-Eş’arî, İbâne, s. 163; Krş., el-Eş’arî, Luma’, s. 30; el-Eş’arî, İbâne, s. 172-173; Krş.,
Luma’, s. 48-49; İbâne, s. 188; Krş., Luma’, s. 45; İbâne, s. 188-189; Krş., Luma’, s. 47. Üstelik Ehl-i Hadis’le aralarında ihtilaf
bulunmayan imamet konusunda el-İbâne’de yer alan metnin bir iki paragraf dışında hemen hemen tamamı Luma eserinde de
yer almaktadır. Bkz., el-Eş’arî, İbâne, s. 220 vd.; Krş., Luma’ s. 81 vd.
uzun alıntılarda bulunmuştur.111 İbn Nedim, Eş’ari’ye nisbetle “Kitabu’t-Tebyîn an Usûlu’d-Dîn”
adıyla bir eserden söz etmektedir.112 Ancak İbn Asâkir’in Eş’ari’nin eserleriyle ilgili listesinde bu adla
bir eser yer almamaktadır. Fakat eserin ismen el-İbâne eserine yakın olması bu eserin el-İbâne eseri
olabileceğini gösterir. el-İbâne eserinin Eş’ari’ye aidiyeti hususunda çağdaş araştırmacılar arasında da
ihtilaf bulunmamaktadır. Asıl tartışılan konu bu esere Eş’ari dışında müdahale olup olmadığı ile eserin
Eş’ari’nin gerçek fikirlerini veya en son vardığı görüşlerini yansıtıp yansıtmadığı hususudur.

Eş'ari el-İbâne adlı eserinde Ahmed b. Hanbel'in yolunda olduğunu söyleyerek kendine muhalif
gördüğü fırkaların fikirlerine karşı delil getirmekte ve bu konuda çok sert bir tavır sergilemektedir.
Ayrıca muhaliflerinin görüşlerini icmalen vermekte ardından kendini müntesip gördüğü Ehl-i Hakkın
görüşlerini genel hatlarıyla sunmaktadır. Bu eser ru’yet, Kur’an, istiva, vech, ayn vb. sıfatlar, irade,
kader, şefaât, havz, kabir azabı ve imamet gibi konuları içerir. Bu eserde en çok dikkati çeken husus,
özellikle Kur’an ve kader konusunda birçok rivayet ve konularla ilgili hadislere yer verilmiş olmasıdır.

Eserle ilgili bu kısa izahtan sonra burada iki husus üzerinden hareketle konuyu açıklamak istiyoruz.
Birincisi ileri sürüldüğü gibi Eş’ari’nin özellikle el-İbane eseriyle onun Hanbelî geleneğe döndüğü ve
tamamen Ahmed b. Hanbele uyduğu söylenebilir mi? İkincisi el-İbane eseri bütün içeriğiyle İmam
Eş’ari’ye aidiyeti kesin midir? Veya başka bir ifadeyle el-İbane eserine Eş’ari dışında bazı
müdahalelerin olma ihtimali var mıdır?

Eş’ari el-İbâne eserinde Ahmed b. Hanbel’e bağlılığını şöyle ifade etmektedir: “Bizim inandığımız
ve savunduğumuz görüş şudur: Allah’ımızın kitabına, Peygamberimizin sünnetine, sahabe, tabiin ve
hadis imamlarından rivayet edilenlere tutunmak. (İşte) biz buna bağlanmışızdır. Ebû Abdillah Ahmed
b. Hanbel’in -Allah yüzünü ak etsin, derecesini yükseltsin sevabını arttırsın- söylediklerini söylüyor
(söylediklerine kailiz) ve onun görüşüne muhalefet edenlerden uzağız. Çünkü o faziletli bir imam ve
şüphecilerin şüphesini, sapıkların sapkınlıklarını, bidatçıların bidatını söküp attırdığı, yolları açıkladığı
ve hakkı onunla izhar ettiği kamil bir liderdir. Allah, önde gelen büyük imama rahmet etsin ve Allah’ın
rahmeti Müslümanların bütün imamları üzerine olsun.”113

Eş’ari’nin yukarıdaki sözü üzerine onun itizalden döndükten sonra tamamen ifade ettiği gibi İmam
Ahmed b. Hanbel’e uyup Hanbelî geleneğe katıldığını söylemek zordur. Çünkü Eş’ari’nin el-İbâne
dışında birçok eseri olduğu gibi onun görüşlerini aktaran hem Eşari kaynaklar hem de onların
dışındaki kaynaklar mevcuttur. Bunlara bakıldığında onun burada dile getirdiği gibi tamamen Ahmed
b. Hanbel’e tabi olan biri olmadığı görülür. Eş’ari’nin Ahmed’e ve dolayısıyla Hanbelî geleneğe intisabı
mihneden sonra Ahmed b. Hanbel’in kazandığı konumdan kaynaklanmaktadır. Çünkü mihneden
sonra artık insanlar Ahmed’le imtihan ediliyor ona uymayan veya muhalefet eden bidatçı (bid’î) veya
Ehl-i Bid’â sayılıyordu.114 Eş’ari’nin burada Ahmed’ten önce olup da ondan önde gelen ve aynı
zamanda hadis imamlarından olan İmam Malik, İmam Şafii gibi birini değil de sistemine uymadığı
halde özellikle Ahmed’i zikr etmesinin nedeni budur. Eş’ari’nin ifadeleri dikkatle incelendiğinde onun
neden özellikle Ahmed’i andığını belirttiği görülür. Onun: “Çünkü o...” şeklinde başlayan ifadesi adeta
gizli bir soruya cevap niteliğindedir. O da neden özellikle Ahmed b. Hanbelî zikrettiğini izah
etmektedir. Çünkü Eş’ari, Eimme-i Hadis’i isim vermeden genel tabirle zikrettikten sonra Ahmed’e
bağlılığını ifade etmektedir. İbn Asâkir’in, Eş’ari’nin kendinden önceki Ebû Hanife, Malik, Şafii, Ahmed
b. Hanbel gibi imamların usûlü’d-dindeki görüşlerini destekleyip açıkladığını ve bunun Ehl-i Sünnet’ten

111 Bkz., İbn Asâkir, Tebyin, s. 152, 171.

112 İbn Nedim, Fihrist, s., 257. Mc Carthy bu eserin ‘el-İbane’ olma ihtimalinden söz etmektedir. Bkz. McCarthy, Theology of
al-Ash’ary, s. 229.

113 el-Eş’arî, İbâne, s. 52.

114 İbn Teymiyye, Fetâvâ, V, 553; İbn Teymiyye, Telbisu’l-Cehmiyye, II, 92.
imam ve ilim önderi olanların yolu olduğunu115 ifade etmesi, Eş’ari’nin el-İbâne’de yer alan
ifadelerdeki amacının genel olarak Selef olduğu, özellikle Ahmed’i anmasının nedeninin ise onun
mihneden sonra kazandığı konumundan kaynaklandığını ortaya çıkarmaktadır. Kısacası Eş’ari
İbane’de Ahmed’in de tabi olduğu genel anlamdaki Ehl-i Hadis geleneğine ben de tabiyim
demektedir. O halde sadece el-İbâne’nin başında yer alan bu ifadeye dayanarak Eş’ari’nin sistem ve
görüşlerinde tamamen İmam Ahmed’e veya Hanbelî Geleneğe uyduğunu söylemek isabetli
gözükmemektedir.

İkinci bir husus da el-İbâne’nin içeriğinin Eş’ari’yi Ehl-i Hadis’ten biri olarak sunmasıdır. Bu noktada
öne çıkanlar, vech, yed, istiva, nuzul gibi tenzihten çok teşbihe zemin oluşturan haberi sıfatlar, iman
ve Kur’an görüşü ile konular arasında yer verilen rivayetlerdir.116 Bunları incelediğimizde el-İbâne’ye
bazı müdahalelerin olduğunu söyleyenlerin117 bu görüşlerinde pek de haksız olmadıkları görülür.

el-İbâne’nin Hindistan’da basılan ilk baskısında “ve enne lehu ayneyn bilakeyf” şeklinde yer
almaktadır. Ancak “ayn” tabiri tesniye şeklinde iki göz olarak ne Kur’an’da ne de Sünnet’te yer
almıştır.118 Eş’ari bu gibi haberi sıfatları bilakeyf kaydıyla zikrederek teşbihten uzaklaştırmaktadır.
Nasslarda yer almamasına rağmen burada tesniye siğasını zikretmek teşbihe götürür ki, Eş’ari şiddetle
bundan kaçınmaktadır. Üstelik el-İbâne’nin kendisinde bu haberi sıfatların konu edildiği bölümde tekil
siğası ile yani “ayn” şeklinde yer almaktadır.119 Ayrıca İbn Asâkir’de “ayn” şeklinde zikredilmiş120 ve
el-İbâne’nin daha sonraki bazı basımlarında ön kısımda yer alan “ayneyn” tabiri “ayn” olarak
düzeltilmiştir.121 el-İbâne’nin iç kısımlarında haberi sıfatların ele alındığı bölümde ise “ayn” olarak
ifade edilmiştir. Bu farklılığın kaynağı bizce Makâlât eseridir. Çünkü Makâlât’ta Ashâbu’l-Hadîs’in
görüşlerinin sunulduğu kısımda da “ayneyn” olarak geçmektedir.122 el-İbâne’nin baş kısmına Ehl-i
Hakk ve Sünnet’in görüşleri olarak Makâlât’ta yer alan bu bölüm bir çok yerde aynı ifadelerle yalnız
“nedinu” (inanırız), “nukırru” (ikrar ederiz) ve “nekûl” (söyleriz) gibi ifadeler başına konularak içerik
değiştirilmeden veya az bir ibare değişikliğiyle verilmektedir. Bu nedenle muhtemelen Makâlât’tan
alıp el-İbâne’ye eklenen kısım ile el-İbâne’nin iç kısmında yer alan bölümde “ayn” (göz) ifadesinde
farklılık olmaktadır ki “ayneyn” ifedesi Kur’an ve Sünnette yer almamakla birlikte123 el-İbâne’nin baş
tarafında yer almıştır. Eş’ari’nin Makâlât’ta Ashâbu’l-Hadîs’in görüşlerini sunduktan sonra
kendilerinin onlara ait olan bu görüşlerine kail olduklarını ifade etmesinden dolayı muhtemelen

115 İbn Asâkir, Tebyin, s. 103, 116-117.

116 Burada dikkati çeken husus Ashâbu’l-Hadîs’e ait eserlerde genel olarak rivayetler konu ile iç içe verilirken İbâne’de
müstakil başlıklar altında ele alınmış olmasıdır. Bu durum bunların sonradan eklenerek Ehl-i Hadis’in eserlerine benzetilmeye
çalışıldığı intibaını vermektedir. Özellikle İmam Ebû Hanife ile ilgili rivayetler bu ihtimali güçlendirmektedir.
117 İbâne’ye müdahale olduğunu söyleyenler: Kevseri, Tebyin eserine yazdığı “Mukaddime”, s. 28 dip not, Kevseri, el-İhtilafu
fi’l-Lafz ve’r-Redd ala’l-Cehmiyyeti ve’l-Müşebbihe adlı İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim’in eserine yazdığı
“Mukaddime”, Kahire, 1349/1930; s. 59, dip not 1; Ali Haydarâbâdî, Muhammed İnâyet, ed-Damimetu’l-Ûlâ ve’s-Sâniye li’l-
İbâne, Haydarabad, 1948, s. 20-21; İbn Merzûk, Ebû Hamid, Beraetu'l-Eş'ariyyîn min Akâidi'l-Muhalifîn, Dımeşk, 1968, I, 64;
Gavici, Vehbi Süleyman, Nazretün İlmiyye fi Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemiihi ile’l-İmam Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Beyrut, 1989, s. 10.
118 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel, II, 322, 349; Gavici, Vehbi Süleyman, İdahu’d-Delil fi Kati Hiceci Ehli’t-Tatil adlı İbn Cemaa’nın
eserine yazdığı “Mukaddime”, yrz., 1990, s. 76-77.
119 el-Eş’arî, İbâne, s. 129.
120 İbn Asâkir, Tebyin, s. 157, 158.
121 Bkz. el-Eş’arî, İbâne, (Muhammed el-Ensari baskısı), s. 54. Ancak bu basımda da eserin ilk bölümünde Ehl-i Zeyğ’in
görüşlerini aktardığı kısımda düzeltme yapılmamış ve aynân şeklinde yer almıştır. Bkz., el-Eş’arî, İbâne, (Muhammed el-Ensari
baskısı), s. 50; İbâneyi en geniş tahkikle ve dört yazma nushaya dayanarak hazırlayan (Bkz., Fevkiyye Hüseyn, İbâne
“Mukaddimesi”, s. 188.) Fevkiye Hüseyn’in baskısında da ilk iki bölümde (babta) “ayn” tabiri tesniye sigasıyla yer almaktadır.
Bkz., el-Eş’arî, İbâne, (Fevkiye Hüseyn tahkikli baskısı), I, 18, 22.
122 el-Eş’arî, Makâlât, s. 290.
123 Bkz., İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel, II, 322, 349; Krş., Gavici, Vehbi Süleyman, İdahu’d-Delil fi Kati Hiceci Ehli’t-Tatil, eserine
yazdığı “Mukaddime”, s. 76-77.
Eş’ariler bunu el-İbâne’ye almada beis görmemişlerdir. Aksi takdirde el-İbâne de yer alan bu farklılık
izah edilemez.

Eş’ari’nin Makalat’ında Ashâbu’l-Hadîs’in görüşlerini verdikten sonra bu görüşlere kail olduğunu

ifade etmesi124 onun İbn Küllâb’a değil de, Ehl-i Hadis ve özellikle Hanbeli geleneğe tabi olduğunu
göstermez. İfadenin ona ait olup olmaması üzerindeki tartışmaları göz ardı ederek bu tabirlerin
kendisinin olduğunu kabul ettiğimizde bile onun tamamen Ehl-i Hadis’e tabi olduğunu ve onların
zikrettiği bütün görüşleri savunduğu anlamına gelmez. Çünkü buradaki ifadenin -onun olduğunu
kabul ettiğimizde- onun savunduğu görüşlerle ve meseleleri çözmede kullandığı kelami sistemle
uyuşmayıp çelişmektedir. Ayrıca Eş’ari’nin hemen bunun peşinde İbn Küllâb’ın ashabının Ehl-i Hadis’in
zikredilen görüşlerinden daha fazlasına kail olduklarını belirtmesi,125 Bu ifadeyi Eş’ari’nin genel
anlamda kullandığını ortaya çıkarmaktadır. Üstelik İbn Küllâb ve ashabının bazı görüşleri ve
kullandıkları kelami sistemden dolayı özellikle mihneden sonra dönemin tartışılmaz imamı haline
gelen Ahmed b. Hanbel’in şiddetli eleştirilerine maruz kalmaları126 düşünüldüğünde Eş’ari’nin bu
ifadesinin onun İbn Küllâb’a değil de Ehl-i Hadis ve Ahmed b. Hanbel’e tabi olduğuna dayanak
kılınması güçleşmektedir.

el-İbâne’de Arşa istivanın ele alındığı kısımda yer alan bazı açıklamalar Eş’ari’nin görüşleriyle
uyuşmadığı gibi127 basılı olan nüshalar arasındaki farklılık da dikkat çekicidir.128

Eş’ari el-İbâne’de imanı şu şekilde tanımlar: “iman söz ve ameldir, artar ve eksilir”129 aynı ifade
Makâlât’ta Ashâbu’l-Hadîs’in görüşlerinin sunulduğu kısımda da yer alır.130 Ancak el-İbâne dışında
Eş’ari’nin hem Luma’ eserinde hem taraftarlarının eserlerinde Eş’ari’nin görüşü olarak sundukları hem
de muhaliflerinin eserlerinde imanın Eş’ari tarafından yapılmış böyle bir tanımına rastlamamaktayız.
Aksine bütün kaynaklar onun imanı sadece tasdik olarak tanımladığını belirtmektedirler.131 Böyle
önemli bir esasta Eş’ari’nin savunduğunun aksine tamamen Ehl-i Hadis’in iman tanımının el-İbâne’de
yer alması ve Eş’ari’nin de buna kail olduğunu açıklaması mümkün değildir. Çünkü sadece Eş’ari
kaynaklar değil bütün kaynaklar bunun aksini ifade etmektedirler. Bu kanıt bize el-İbâne’nin bu ilk
kısmının büyük bir ihtimalle Eş’ari dışında birileri tarafından Makâlât’tan alınarak buraya
konulduğunu gösterir. Ayrıca bu durum el-İbâne’nin bir vikaye ve savunma eseri olarak tasarlanıp
kullanıldığını da desteklemektedir.

124 el-Eş’arî, Makâlât, s. 297.

125 el-Eş’arî, Makâlât, s. 298.
126 el-Gazzâlî, Kavâidu’l-Akâid, s. 85; İbn Teymiyye, Nubuvvat, s. 46-47; İbn Teymiyye, Beyanu Telbisu’l-Cehmiyye, II, 87;
İbnü’l-Cevzî, Telbisu’l-İblis, s. 207.
127 Örneğin Eş’ari, hulul ve sukun ifadelerinin aynı manaya geldiğini, sukun ve hululun bir mekanı işgal eden kendisi veya
dışındaki herhangi bir şeyin orda olmasına mani olduğunu ifade eder. Bkz., İbn Fûrek, Mucerred, s. 212. Bu görüşe rağmen
İbânede yer alan ve Allah’ın arşta olduğunu isbat için kullanılan “ya sakinel arş” şeklindeki (Bkz., el-Eş’arî, İbâne, s. 125) ifadeyi
delil olarak Eş’ari’nin zikr etmiş olması makul görünmemektedir. Çünkü bu arşın Allah’ı ihata ettiği veya Allah’ın arşta oturduğu
anlamına gelir ki bu, Eş’ari’nin haberlerde varid olan bu gibi ifadelerin keyfiyyetsiz (tekyifsiz) kabul edilmesi gerektiği (Bkz., el-
Eş’arî, Risale ila Ehl-i Sağr, s. 76.) görüşüne ters düşmektedir. Ayrıca Eş’ari’nin istiva görüşü için Bkz., el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn,
s. 113.
128 Örneğin konunun hemen girişinde yer alan “mustevvin ala arşihi” ifadesi (Bkz., el-Eş’arî, İbâne, Daru İbn Zeydun, Lübnan
baskısı, ts. s. 33) bazı nushalarda “yestevi ala arşihi kema yeliku bihi min gayri tuli’l-istikrar” şeklinde (Bkz., el-Eş’arî, İbâne,
Ensari takdimli Camietu’l-İslamiyye baskısı, s. 119.), bazılarında ise “yestevi ala arşihi istivaen yeliku bihi min gayri tuli’l-
istikrar” şeklindedir. Bkz., el-Eş’arî, İbâne, Fevkiye Hüseyn tahkiki, I, 105.)
129 el-Eş’arî, İbâne, s. 59.
130 el-Eş’arî, Makâlât, s. 293.
131 el-Eş’arî, Luma’, s. 74; İbn Fûrek, Mucerredu’l-Makâlât, s. 150; el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 248; eş-Şehristânî, el-Milel, I,
88; eş-Şehristânî, Nihayetu’l-İkdam, s. 471-472; el-Makrizî, el-Hıtat, II, 360.
 el-İbâne’de Kur’an’la ilgili zikredilen rivayetler başlığı altında aktarılan rivayetlerin birinde;
Süfyanu’s-Sevri, Ebû Hanife’nin Kur’an’ın mahluk olduğuna kail olduğundan Hammad b. Ebi
Süleyman’ın kendisine: “Müşrik olan Ebû Hanife’ye bildir ki ben ondan beriyim (uzağım)” dediğini
rivayet eder.132 Başka bir rivayette de İbn Ebi Leyla’nın Kur’an’ın mahluk olduğu görüşünden dolayı
Ebû Hanife’ye tövbe ettirdiğini ancak Ebû Hanife’nin takiyye için görüşünden dönüp tövbe ettiği yer
alır.133 Yine Ebû Yusuf’un, “Halkul Kur’an görüşünden dönünceye dek Ebû Hanife ile iki ay tartıştım”
dediği rivayet edilir.134

Ali Haydar Âbâdî el-İbâne eserine yazdığı ekte bu rivayetlerin uydurma olduğunu makalat
konusunda uzman olan Eş’ari’nin el-İbâne dışında hiçbir yerde Ebû Hanife’nin Kur’an’ın mahluk
olduğu görüşünü savunduğunu belirtmediğini, bu rivayetlerin tamamen uydurma ve Eş’ari’ye yapılmış
bir iftira olduğunu ifade etmektedir.135 Buna benzer eklemelerin el-İbâne’ye yapıldığını Eş’ariler de
ifade etmektedirler.136 Üstelik Eş’ari’nin bizzat kendisi Ebû Hanife’yi, Malik, Sevri ve Şafii ile birlikte
zikrederek onların Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyenin tekfirine kail olduklarını belirtir.137 el-
İbâne’de Ebû Hanife ile ilgili bu garip tahrif dışında da başka tahriflerin olduğuna el-Kevseri dikkat
çekmektedir.138

el-İbâne’nin baş kısmında sunulan, Eş’ari’nin görüşlerini açıkladığı ve Makâlât’ta Ashâbu’l-Hadîs’in

görüşleri olarak sunulan kısımla çok az ibare değişikliği dışında hemen hemen aynı olmasına rağmen,
çocuklar hakkında Eş’ari Makâlât’ta “durumları Allah’a kalmıştır”139 şeklinde zikrettiği kısım el-
İbâne’de tamamen farklı şekilde yer almıştır. el-İbâne’de müşriklerin çocukları için ahirette bir ateş
yakılacağı ve onlara ateşe girmeleri emredileceği emre uyarak ateşe atılanların cennete,
atılmayanların ise cehenneme gireceği rivayetlere dayanılarak zikredilir.140 İbn Teymiyye müşriklerin
çocuklarının ahiretteki durumu ile ilgili Eş’ari’nin görüşü olarak el-İbâne’de yer alan bu görüşü,
Eş’ari’nin Ehl-i Hadis ve Sünnetin görüşü olarak naklettiğini belirttir.141 Bu durum görüşün Eş’ari’den
ziyade Ehl-i Hadis’ten bazılarının görüşü olduğunu açıklamaktadır. Bu açıklama bu görüşün el-
İbâne’de sonradan sokularak Eş’ari’ye mal edildiği ihtimalini doğurmaktadır. Üstelik, müşriklerin
çocuklarının ahiretteki durumu hakkında varid olan haberleri Eş’ari’nin mütearız (çelişik) görerek bu
konuda tevakkuf ettiğini İbn Fûrek ifade etmektedir.142

Yukarıda bir nebze aktarmaya çalıştığımız hususlardan dolayı el-İbâne eserinin bu haliyle
bütünüyle Eş’ari’ye ait olması zor görünmektedir. Ayrıca sadece el-İbâne’ye dayanarak Eş’ari’nin
fikirlerini tesbit etmenin de doğru olamayacağı ve el-İbâne’deki bilgilerin mutlaka Eş’ari’ni diğer
eserleriyle veya başka kaynaklarla desteklenmesi gerektiği anlaşılmaktadır.

132 el-Eş’arî, İbâne, s. 105.

133 el-Eş’arî, İbâne, s. 106.
134 el-Eş’arî, İbâne, s. 106.
135 Ali Haydar Âbâdî, ed-Damimetu’l-Ulâ ve’s-Sâniye li’l-İbâne, s. 20, 21-22.
136 İbn Merzûk, Beraetu'l-Eş'ariyyîn, I, 64.
137 Eş’ari, Risale fi İstihsani’l-Havdi fi İlmi’l-Kelam, s. 97.
138 Kevseri, Muhammed Zahid, el-İhtilafu fi’l-Lafz ve’r-Red ala’l-Cehmiyyeti ve’l-Muşebbihe, adlı İbn Kuteybe’nin eserine
yazdığı “Mukadime”, s. 59, dip not. 1.
139 el-Eş’arî, Makâlât, s. 296.
140 el-Eş’arî, İbâne, s. 63, 177.
141 İbn Teymiyye, Fetâvâ, IV, 281.
142 İbn Fûrek, Mucerredu Makâlât, s. 144-145.
 el-İbâne eserinin hangi tarihte yazıldığı kesin bilinmemekle birlikte onun Eş’ari’nin ilk eserlerinden
mi yoksa son eserlerinden mi? olduğu hususu da tartışmalıdır. el-İbâne’nin İbn Fûrek ve İbn Asâkir’in
sunduğu Eş’ari’nin eserleri listesinde yer almaması İbn Asâkir’in ona ayrı bir yer vererek zikretmesi,
eserin içerik olarak Hanbeli akideye yakın olması ve Eş’ari’nin Bağdat’ta Berbehârî ile yaptığı
görüşmeden sonra yazdığına dair rivayetlerin bulunması el-İbâne’nin son eserlerden olabileceğine
dayanak teşkil etmektedir.143 Ancak bu kanıtları hadiseler bağlamında irdelediğimizde durumun pek
de böyle olmadığını görmekteyiz.

Eş’ari’nin el-İbâne eserini Bağdat’a gelip Berbehârî’yle görüştükten sonra yazdığı rivayetinin
kaynağı Ehvâzî’dir.144 Ondan İbn Asâkir nakleder. Ancak rivayeti bazı hususlardan dolayı eleştirir.145
Yine İbn Ebi Ya’la’da bundan alır.146 Bu rivayete göre Eş’ari Bağdat’a geldiğinde orada dönemin
Hanbelî lideri konumunda olan el-Berbehârî’ye giderek muhalif gruplarla, Cübbâî ve Ebû Hâşim’le
nasıl mücadele ettiğini ve onların görüşlerini nasıl çürüttüğünü anlatır. Muhtemelen bununla ondan
destek almayı ummaktadır. Fakat Berbehârî Eş’ari’nin yaptığını tasvip etmediği gibi ona:
“Söylediklerinden ne az ne de çok (hiçbir şey) anlamadım. Biz Ebû Abdillah Ahmed b. Hanbel’in
söylediğinden başka hiçbir şey bilmeyiz/tanımayız” der. Bunun üzerine Eş’ari ayrılır ve el-İbâne eserini
yazar.147 Ancak reddedilen Eş’ari’nin hem psikolojisine hem de aldığı olumsuz cevaba karşı, M.
Frank’ın belirttiği gibi, el-Has ale’l-Bahs (İstihsanu’l-Havz) eserini yazmış148 olması daha uygun
görünmektedir. Çünkü Eş’ari bu risalede tamamen Berbehârî’nin görüşlerini, özellikle taklidi din
olarak ele almasını, nazarı ve kelamı eleştirmesini hedef almaktadır.149 Bu nedenle el-İbâne’yi daha
önce yazmış olması ve görüşmeye giderken Berbehârî’den destek almak için onu sunmuş olması daha
makul görünmektedir. Görüşmenin sonucu olumsuz olunca da kelamcı olan Eş’ari’nin Berbehârî’ye
karşı kelamı savunmasından daha doğru bir hareket olmazdı. Çünkü Berbehârî, Eş’ari’ye yanlış şeyler
söylediğini değil tarzını, metodunu tanımadığını ifade etmiş ve takip ettikleri metodun Ahmed b.
Hanbel’in metodu olduğunu vurgulamıştı. Ahmed’in ise kelama karşı tepkisi ve bu nedenle
Muhâsibî’ye karşı sert tavrı150 bilinmektedir. el-İbâne’nin içerik olarak Hanbeli akideye uygun olması
onun Berbehârî ile görüşmeden önce yazıldığını ve destek almak amacıyla Berbehârî’ye sunulduğu
ihtimalini akla getirmektedir.

el-İbâne’nin bir vikaye ve savunma olarak tasarlandığı başka bir deyişle, Hanbelileri kendine
çekmek, onların saldırılarından korunmak veya onların akidelerini tedricen ıslah için yazıldığı
problemine gelince, el-İbâne’nin üslubu, eserin baş tarafına Makâlât’ta sunduğu Ashâbu’l-Hadîs’in
görüşlerinin aynısına eserin başında kendi itikadı olarak yer vermesi, ve Ahmed b. Hanbel’e tabi
olduğunu ifade etmesi, Eş’ari’nin ashabının da onu savunmak için el-İbâne’yi kullanmaları151 bu
görüşü desteklemektedir.

143 Konu için bkz., İbn Asâkir, Tebyin, s. 39, 128-136, 152; el-Ehvâzî, Mesâlib, s., 157,159; İbn Ebi Ya’lâ, Ebu’l-Hüseyn
Muhammed b. Muhammed (526/1131), Tabakatu’l-Hanâbıle, thk, Muhammed Hamit, Beyrut ts, II, 18.
144 Ehvâzî, Mesâlib, s. 157-179.
145 İbn Asâkir, Tebyin, s. 390-391.
146 İbn Ebi Ya’la, Tabakâtu’l-Hanâbile, II, 18.
147 Ehvâzî, Mesâlib, s. 157-159; İbn Ebi Ya’la, Tabakâtu’l-Hanabile, II, 18; ez-Zehebi, Siyeru A’lamu’n-Nubela, XV, 90; İbn
Asâkir, Tebyin, s. 390-391.
148 Frank, “Al-Ash’ari’s Kitab al-Hathth ala’l-Bahth”, s. 99.
149 el-Eş’arî, Risale fi İstihsani'l-Havd fi İlmi'l-Kelâm, (el-Luma' ile birlikte) Beyrut 1953, s. 87-88; Krş., el-Berbehârî, Ebu
Muhammed (329/941), Şerhu’s-Sünne, thk. Muhammed Said Salim el-Kahtânî, Dimâm 1408/1987, s. 23-24, 38, 43, 48, 55, 56.
150 Bkz., el-Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (505/1111), Kavaidu’l-Akâid, thk. Musa b. Nasr, Beyrut 1985, s.
85; İbn Teymiyye, Beyanu Telbisu’l-Cehmiyye, II, 87; İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed (597/1201),
Telbîsu İblîs, thk, es-Seyyid el-Cumeylî, Beyrut 1985, s. 207.
151 Bkz., ez-Zehebî, el-Uluvvu li’l-Aliyyi’l-Gaffar, s. 219; İbn Teymiyye, Beyanu Telbisu’l-Cehmiyye, II, 33; İbnu’l-İmâd el-
Hanbeli, Abdulhayy b. Ahmed el-İkrî ed-Dımeşkî(1089/1678), Şezerâtu’z-Zeheb fi Ahbâri men Zeheb, Beyrut ts., I, 303.
 Eş’ari’nin el-İbâne’yi telif ederken özellikle Hanbelîleri göz önüne aldığı esere ilk bakışta bile
anlaşılmaktadır. Ancak kesin olarak bunu neden yaptığını söylemek güçtür. Özellikle dönemin şartları
göz önüne alındığında Bağdat’ta güçlü durumda olan Hanbelîler ve diğer Ashâbu’l-Hadîs’ten olan
kimselerden, eserde ortak olup ittifak ettikleri hususlara ağırlık vererek, ihtilaflı oldukları konulara ya
hiç girmeyerek ya da ihtilafı sezdirmeyecek şekilde genel hatlarla ele alarak destek almayı
hedeflemesi ve böylece kendisine yöneltilen şiddetli eleştirileri de bertaraf etmeyi amaçlamış olması
muhtemeldir. Fakat bu onun savunmadığı bir fikri sırf bu amaca yönelik bu eserde savunur duruma
düşürmemiştir. Aksine –müdahaleler dışında- Eş’ari savunduğu görüşleri, göz önünde bulundurduğu
strateji gereği diğer birçok eserinden farklı bir üslupla ele almaktan öte bir şey yapmamıştır. Ancak
muhtemelen daha sonraları Hanbelîlerin ve benzer grupların şiddetli eleştirilerine maruz kalan
Eş’ari’yi, taraftarları bu eserle savunmakla kalmadılar bu esere bazı küçük ifade eklemeleri yaparak
onu bir vikaye eseri haline getirdiler.

Eş’ari’nin Mutezile’den ayrıldıktan sonra savunduğu görüşlerine uygun olarak telif ettiği
eserlerindeki fikirlerinden döndüğünü, akidesinin son şeklini el-İbâne eserinde açıkladığını ve bu
eserdeki fikirlere muhalif görünen görüşlerinden vaz geçtiği152 şeklindeki iddia tutarlı
görünmemektedir. Çünkü el-İbâne’de Eş’ari’nin daha önceki eserlerinde örneğin Luma’da yer alan
görüşlerinden vazgeçtiğine ve bunlardan döndüğüne dair hiçbir bilgi bulunmadığı gibi onun önceki
fikirlerini açık bir şekilde tamamen nakzeden görüşleri de bulunmamaktadır. Üstelik taraftarlarının
eserlerinde de net bir şekilde böyle bir bilgi yer almamaktadır.

Eş’ari el-İbâne’de akli delillerden çok nassa dayalı bir delillendirme yapmakta ve meselelere genel
hatlarıyla yaklaşmaktadır. Ayrıca Eş’ari el-İbâne’de özellikle Mutezile’ye karşı sert bir tutum izlemekte
ve onlara ağır ithamlarda bulunmaktadır. Yine el-İbâne’de Ahmed b. Hanbel’den övgü ile söz ederek
ona intisabını ifade etmektedir. el-İbâne’de konular arasına ayrı bir başlık altında konu ile ilgili
rivayetlere yer vermektedir ki bu rivayetlerle eser Hanbelilerin “es-Sunne” adlı kitaplarına
benzetilmektedir.153 el-İbâne’de akıldan çok sem’a’ (nassa) dayanan konular (örneğin, haberi
sıfatlar, vech, istiva vb, şefaat, havz vb.) geniş yer alır. el-İbâne’de yer alan konular bazı detaylarda ve
ispat metodundaki farklılıklar dışında -ki bunu Eş’ari el-İbâne’de gayet zayıf tutmuştur- daha çok Ehl-i
Hadis’le müttefik oldukları ve Mutezile’yle muhalefet ettikleri ve Ehl-i Hadis’in ısrar ve şiddetle
savunduğu meseleler olduğu görülür.154 İster Eş’ari’nin amacı Hanbelî akideyi düzeltmek veya
onlardan korunmak ya da onları kendine çekmek olsun isterse bu eseriyle Ehl-i Hadis veya Hanbelî
geleneğe tabiliğini dile getirmiş olsun, bütün bunlar Eş’ari’nin el-İbâne eserini Ehl-i Hadis’i ve özellikle
Hanbelîleri hedefleyerek yazdığını göstermektedir. Muhtemelen bu nedenden dolayı Eş’ariler
imamlarının fikri sisteminin dayanağı olarak bu eseri pek kullanmamaktadırlar. Çünkü el-İbâne,
Eş’ari’nin fikri sistemini tam olarak ortaya koymaktan uzaktır. Bu eser daha çok Ashâbu’l-Hadîs’e ve
bilhassa Hanbelilere karşı Eş’ari’yi savunmak için kullanılmıştır. el-İbâne’yi şöhrete kavuşturan ve
meşhur eden Eş’ari’yi şiddetle savunan ve ona yöneltilen eleştirileri cevaplamak için bir eser yazan
İbn Asâkir olmuştur.155

152 el-Hıkemî, Hafız b. Ahmed, Mearicu’l-Kabul bi Şerhı Sullemu’l-Vusul ila İlmi’l-Usûl, thk., Ömer b. Mahmud Ebu Amr, Dimam
1990, I, 378. Krş., İbn Dirbâs, Ebu'l-Kâsım Abdulmelik b. İsa (659/1261), Risaletün fi'z-Zebbi an Ebi'l-Hasani'l-Eş'ari, thk., Ali b.
Muhammed b. Nâsır el-Fakîhî, Beyrut 1984. (Ebu'l-İsmail el-Herevi'nin el-Erbain fi Delaili't-Tevhid adlı eseri ile birlikte), s. 107-
108; Eşkar, Ömer Süleyman Abdullah, Mu’tekidu İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’ari, Ürdün 1994, s. 6, 43.
153 Subhânî, Hanbelilerin akideleri hususunda yazdıklarından İbâne’nin bir kıl kadar farklı olmadığını ve Ehl-i Hadisin itikat
ettikleri, cebr, tecsim, teşbih ve diğer hususların onda mevcut olduğunu belirtir. Bkz., Subhâni, Cafer, Buhusun fi'l-Milel ve'n-
Nihal, Kum 1411/1990, II, 28. Gerçek şu ki, Subhânî’nin belirttiği kadar olmasa da bazı noktalarda benzerliğin olduğu inkar
edilemez.
154 Örneğin İbâne’de ele alınan konular, Ru’yetulleh, Kelamullah Kur’an, arşa istiva, haberi sıfatlar (vech, ayn, yed vb.), kader,
irade ve kulların fiilleri, şefaat, havz, kabir azabı ve imamettir.
155 Zehebi, el-Uluvvu li’l-Aliyyi’l-Gaffar, s. 219; İbn Kayyım el-Cevziyye, es-Savaiku’l-Mursele, IV, 1281-1282.
 Iv-Sonuç

Eş’ari uzun yıllarını Mutezili düşünce içinde geçirmiş, bu düşünceyi samimiyetle savunmuş ve
destekleyici eserler yazmıştır. Ancak dönemin dini, siyasi ve kültürel durumu Eş’ari’nin Mutezile’den
ayrılmasına zemin hazırlamış olmakla beraber kendi fikri problemlerine çözüm arama çabası
ayrılışının asıl sebebi olmuştur. Eş’ari’nin hem Muteziliyken hem ayrıldıktan sonra düşünce alanında
samimiyetsizliğini gösteren geçerli hiçbir kanıt yoktur.

Elimizdeki haliyle el-İbane eserinin bütün içeriğiyle Eş’ari’ye aidiyeti problemlidir. Esere birçok
yönden yazar dışından müdahalelerin olduğu açık olmasına rağmen müdahalenin boyutlarını tespit
etmek oldukça zordur. Bu nedenle el-İbâne eseri ancak Eş’ari’nin diğer eserleriyle veya başka
kaynaklarla birlikte kullanılmalı ve tek başına Eş’ari’nin görüşlerine dayanak kılınması doğru değildir.
Aksine başka eserlerle el-İbâne’deki fikirler desteklenmelidir. Ayrıca Eş’ari’nin fikirlerinin kaynağı
olarak değil, Hanbelî vb. gruplara karşı Eş’ari’yi savunmak için el-İbâne’nin kullanıldığı ortaya çıktığına
göre bu esere dayanarak onun ilk veya son eseri olmasına Eş’ari’nin Mutezile sonrası fikri merhale
veya merhalelerini bina etmenin mahzurlu olacağı açıktır. O halde bu eser esas alınarak Eş’ari’nin
hangi geleneğe döndüğü, fikirleri ve fikri evreleri ile ilgili ileri sürülen tezlerin geçerliliği kalmamış
bulunmaktadır. Bundan hareketle vardığımız netice, Eş’ari’nin biri Mutezili diğeri de Mutezile sonrası
olmak üzere iki fikri merhalesinin olduğudur. Eş’ari’nin Mutezile sonrası dönemi ise, onun İbn
Küllâb’ın yolundan giderek vasatı bulduğu ve sonradan Eş’arilik olarak adlandırılan fikri merhalesi
olduğudur. Bu nedenle Eş’ari’nin İmam Ahmed b. Hanbel’e ve dolayısıyla Hanbelî geleneğe tabi
olduğu veya onun böyle bir döneminin bulunduğu da söz konusu değildir. İkisi arasındaki görüş
ayrılıkları bir tarafa, üzerinde durulması gereken en önemli farklılık metot farklılığı olduğu görülür.
Eş’ari Mutezile’den aldığı kelâmi metodu hem fikirlerini desteklemede hem de Mutezile’nin
görüşlerini çürütmede kullanmıştır. İbn Hanbel’de ise kelâmi metoda karşı aşırı tepki vardır.