Introduction: Recent Trends in Qur’anic Studies

MUN’IM SIRRY
The last few years have witnessed an unprecedented development in the scholarly study of
the Qur’ān and its exegesis in terms of both the number of volumes that have been produced
and the wide range of issues covered. It is not an exaggeration to say that the field of qur’anic
studies today has become the “crown” of Islamic studies. For historians of early Islam, for
instance, the Qur’ān constitutes the earliest written document that accompanied the
emergence of Islam into history. Literary scholars look at qur’anic narratives to understand
the ways in which the Qur’ān deploys literary features and topoi of its time. The history of
the qur’anic text continues to attract scholarly attention. The goal of the historical-critical
method is to clarify the origin and genesis of the text, an enterprise that often challenges the
commonly held assumptions of traditional Muslim sources. For those interested in interfaith
issues, much attention has been given to the complexity of the qur’anic approach to the
religious beliefs of others. The Qur’ān not only engages with the Bible and parabiblical
literature, but also recasts biblical stories. Scholars ask, on the one hand, to what extent the
Qur’ān has shaped and continues to shape Muslim views of the other, and, on the other hand,
how it has been used or referred to by other religious communities to confirm the veracity of
their own beliefs. Contemporary research on the Qur’ān includes the ways in which the
scripture of over 1.6 million Muslims has shaped the spiritual sensibilities of an ever-wider
range of peoples and places and how the Qur’ān functions within society and history.
The vibrant and dynamic patterns of scholarly studies on the Qur’ān and its exegesis are
reflected in the numerous conferences and symposia on the Qur’ān as well as in the
establishment of learned societies like the International Qur’anic Studies Association (IQSA).
IQSA is an independent learned society that was established to create a network for a diverse
range of scholars and educators, and it advocates for the field of qur’anic studies in higher
education and in the public forum. IQSA’s mission statement defines its main goal as “the
study of the Qur’ān from a variety of academic perspectives” by promoting collaborative
scholarship and building a bridge between Qur’ān scholars across the globe. This mission
statement attests to the importance of critical engagement with the Qur’ān and its exegesis by
scholars of diverse approaches. As qur’anic studies has emerged as an exciting and vibrant
field of research among scholars in both the West and in Muslim-majority countries, this new
development should be welcomed with further research to enhance our understanding.
Questions about the milieu in which the Qur’ān emerged, the Qur’ān’s relation to the biblical
tradition, its chronology, textual integrity, and its literary features are topics of heated debate
today. In what follows, I will highlight some recent trends and issues in the academic study of
the Qur’ān and its exegesis.
Trends and Issues in Qur’anic Studies
It is difficult to encompass the whole spectrum of recent research on the Qur’ān because of
the vast number of publications that continue to appear. In the past few years, the field of
qur’anic studies has certainly been enriched by fresh perspectives and innovative methods.
The following discussion will provide an inclusive treatment of the most salient themes in
contemporary research on the Qur’ān, without being exhaustive.
The Qur’anic Milieu
The Qur’ān says very little about its own context and scholars have developed many working
hypotheses to explain the qur’anic milieu. The traditional account that the Qur’ān emerged in
a polytheistic environment has come under strict scrutiny. Post-qur’anic Islamic sources
provide detailed information about the polytheistic background against which the Qur’ān
reportedly was revealed. The most common term for polytheist Arabs in the Qur’ān is
mushrikūn, derived from shirk, a word that signifies “sharing, participating, and associating.”
It is surprising, however, that the Qur’ān pays little attention to the mushrikūn’s beliefs,
rituals, or religious hierarchies. As Arthur Jeffrey rightly notes, “It comes, therefore, as no
little surprise, to find how little of the religious life of this Arabian paganism is reflected in
the pages of the Qur’ān.”1 Internal evidence suggests that the Qur’ān engages with a more
complex religious milieu than is presented in the traditional Islamic sources. Indeed, the fact
that the Qur’ān contains allusions and often obscure references to Abraham, Moses, Jesus,
and the other prophets indicates that its immediate audience was familiar with biblical
materials and related apocrypha.
The Qur’ān makes several references to biblical stories and engages in polemics with both
Jews and Christians. It is, therefore, difficult to assume that it emerged within a polytheistic
environment. The qur’anic references to the Bible and to biblical materials have been viewed
in terms of borrowing from either Jewish or Christian traditions. In a pioneering nineteenth-
century study, the Jewish German scholar Abraham Geiger examined parallel themes in the
Qur’ān and Jewish religious texts in order to establish Jewish influence on Muḥammad,2 an
argument that provoked a rich discussion in the field of Islamic studies. In the twentieth
century, a series of scholars have argued for the predominance of Jewish influence on Islam.
During the same period, however, other scholars have argued for the predominance of
Christian influence on Islamic origins. One example is Julius Wellhausen, who, in his Reste
Arabischen Heidentums (Vestiges of Arabian Polytheism, 1887), claimed—in the words of
Irving M. Zeitlin—“that the primary source of Muḥammad’s inspiration was Christian.”
However, the question of the Qur’ān’s alleged borrowing from Jewish or Christian sources
not only ignores the polemic of the Qur’ān against both Judaism and Christianity but also sets
the tone for later scholarship, as exemplified in the writings of Richard Bell, David Sidersky,
Heinrich Speyer, and Charles Torrey, in which the emphasis is placed variously on Jewish or
Christian influence.
In more recent scholarship, the “borrowing” thesis has been called into question. Daniel A.
Madigan, for example, notes, “One senses that some Qur’anic studies are competing for
possession of the text [of the Qur’ān]. The claim that the underlying structure and numerous
elements of the text are originally Christian [or Jewish] seems to reveal a desire to dispossess
the Muslim community of its foundation and greatest treasure.” In the last few years we have
witnessed a new development in scholarly studies on the Qur’ān’s relation to the Bible.
Instead of arguing that elements of other religions were co-opted and integrated into the
Muslim scripture, scholars contend that the Qur’ān is in conversation with biblical literature,
both Jewish and Christian. It is almost impossible for qur’anic scholars and, more generally,
scholars of early Islam, not to begin their studies with the interreligious context in which the
Qur’ān emerged. Recent studies suggest that the Qur’ān’s audience may have been more
religiously diverse than indicated by the Islamic tradition.
It is currently fashionable to read the Qur’ān in light of the larger context of Jewish and
Christian tradition in the late antique Near East. The fact that the Qur’ān engages in polemics
with both Jews and Christians suggests that we may need to rethink the historical context in
which it was proclaimed. Even when the Qur’ān accuses its opponents of being polytheists
(mushrikūn), as G. R. Hawting argues, such a statement should be understood as polemical
because the word mushrikūn is “often used as a term in polemic directed against people who
would describe themselves as fully monotheistic.” In her article, “The Religion of the
Qur’anic Pagans: God and the Lesser Deities,” Patricia Crone has demonstrated that the
pagans were not any less monotheistic than those who believed in the God of the Qur’ān.8
Hawting and Crone urge us to rethink our assumption about the emergence of Islam
critically. For Hawting, as a religious system, “Islam should be understood as the result of an
intra-monotheist polemic, in a process similar to that of the emergence of the other main
divisions of monotheism.”
Origins and Canonization of the Qur’anic Text
While the interreligious context of the Qur’ān has drawn much scholarly attention, perhaps
the most controversial aspect of qur’anic studies is the history of the text itself. Critical
studies of the origin and genesis of the text challenge the traditional narrative about the
codification of the Qur’ān. John Wansbrough, John Burton, and Gunther Lüling all reject the
traditional account and explore other possibilities, developing hypotheses about the formation
of the canonical text. While Wansbrough argues for late canonization, Burton contends that
the Qur’ān was codified earlier than is suggested by the Muslim sources, and Lüling argues
that the Qur’ān contains layers of pre-Islamic Christian texts. These different approaches to
the textus receptus of the Qur’ān have had a profound impact on the way in which the Qur’ān
is understood by scholars. In recent scholarship, it has become common to read the Qur’ān
within a broader perspective of the late antique Near East.
In the early twentieth century, Gotthelf Bergsträsser and Arthur Jeffery sought to establish a
critical edition of the Qur’ān based on manuscripts. Following the unfortunate death of
Bergsträsser in 1933, the Qur’ān project was taken over by Otto Pretzl. Although the critical
edition of the Qur’ān did not come to fruition, scholarly interest in Qur’ān manuscripts did
not die out. The task of establishing a critical edition of the text has again been undertaken by
a research team at the Freie Universität in Berlin in the Corpus Coranicum project.
The discovery in 1972 of what is commonly known as Ṣan‘ā’ manuscripts makes the question
of the Qur’ān’s origins even more complicated. In that year, fragments of the Qur’ān were
discovered in the Great Mosque of Ṣan‘ā’ in Yemen. Several scholars have demonstrated that
some of these fragments contain variants of the so-called ‘Uthmanic text. Strikingly,
however, recent radiocarbon dating suggests that it may be possible to trace the text of the
Qur’ān to an earlier period than what is presented in traditional Muslim sources. Thus, carbon
dating has added to uncertainties over the origins and genesis of the qur’anic text. The
controversies over the Ṣan‘ā’ manuscripts have triggered a growing scholarly interest in the
study of early Qur’ān manuscripts found in libraries and archives around the world.
François Déroche and Keith Small have recently produced invaluable works on the
standardization of the qur’anic text. The former offers a detailed discussion of Qur’ān
manuscripts produced during the Umayyad period, focusing on their transmission and the
development of qur’anic orthography and manuscript production. In a review of Déroche’s
work, Small praises him for “carefully extracting the information from the myriad details
contained in the manuscripts” produced during Umayyad times. “What is now needed,”
Small contends, “is to determine the full variety of scripts and formats used throughout this
period and to make a comprehensive paleographic and codicological survey.” For his part,
Small has examined twenty-one manuscripts and one printed edition of the Qur’ān. He
discusses at length the variants in these manuscripts, as compared to the Cairo edition. The
scholarship of Déroche and Small attests to this emerging subfield of qur’anic studies. Both
scholars have visited every major and many minor repository of Qur’ān manuscripts all over
the globe, and both have examined more early Qur’āns than perhaps any other scholar.
The Qur’ān’s Literary Features
The renewed interest in the text of the Qur’ān is also reflected in scholarly attention to
literary aspects of the Muslim scripture. A number of scholars have examined the language
and style of the Qur’ān in terms of its literary features and contents. Like other sacred texts,
the Qur’ān may be studied through its use of hyperbole, metaphor, allegory, symbolism,
personification, irony, wordplay, narrative and dramatic dialogue. Reading the Qur’ān as a
literary text may help the reader to better understand various literary forms commonly used
when the Muslim scripture emerged. As Andrew Rippin has rightly noted, this approach has
its critics. According to Rippin, those who study the Qur’ān from a literary perspective
should undertake the following two tasks:
So, a full study of the Qur’ān in the framework of literary history will require the
text to be put within its overall literary context, that then requiring a study of the
overall Near Eastern religious milieu which preceded the emergence of Islam. It will
also entail studying the reader-reaction to the Qur’ān; this aspect of the study is
facilitated by a large body of information known technically as tafsīr, or simply,
exegesis.
Central to Rippin’s two tasks is the idea that the Qur’ān did not emerge in a literary vacuum,
but rather “in the historical continuum of response to the Bible.” For him, “the Qur’ān is quite
clearly a reading—with the full implications of that word intended–—of the biblical tradition
among the other strands of thought and literature.”
Rippin’s literary approach reminds us of Fazlur Rahman’s “double movement” in his reading
of the Qur’ān, namely, “from the present situation qur’anic times, then back to the
present.”16 Rahman emphasizes the manner in which the Qur’ān responds to a specific
historical context and he situates the qur’anic context in Arabia during the lifetime of the
Prophet Muḥammad and his community. He notes, “The Qur’ān is the divine response,
through the Prophet’s mind, to the moral-social situation of the Prophet’s Arabia, particularly
to the problems of the commercial Meccan society of his day.”
As for the second task, Rahman’s approach qualifies as what Rippin calls “the reader-reaction
to the Qur’ān,” that is to say, an intellectual effort (ijtihād) is required to make qur’anic
teachings relevant to different contexts. “If the results of understanding fail in application
now,” Rahman argues, “then either there has been a failure to assess the present situation
correctly or a failure in understanding the Qur’ān.”18 However, like other Muslim scholars,
he attempts to prove that “the Qur’ān as a whole does inculcate a definite attitude toward life
and does have a concrete Weltanschauung; it also claims that its teaching has “no inner
contradiction” but coheres as a whole.”
Similarly, Mustansir Mir asserts that “a meaningful literary study of a discourse assumes that
the discourse possesses a certain degree of unity of coherence.”20 He adds that the
assumption of disjointedness has veiled much of the Qur’ān’s literary excellence, and he
elaborates on the notion of the inimitability of the Qur’ān from a literary point of view. The
question is: Is it possible to dissociate a literary study of the Qur’ān from a theological study,
if the literary merits of the Qur’ān continue to be viewed as superior to those of all other
texts? To take the Qur’ān as a literary text, Rippin argues, “is to take it on the same plane as
all other literary productions.”
Thematic Issues in the Qur’ān
Another area of scholarly interest is what the Qur’ān says about specific issues such as God,
prophethood, justice, and equality. Rahman, Faruq Sherif, Jacques Jomier, and Muḥammad
Abdel Haleem address the major themes of the Qur’ān by looking closely at relevant verses.
Daniel Madigan focuses his analysis on God as “the subject of the Qur’ān in a double sense:
first in that God is the speaker—the Qur’ān’s “I” or “We”—and second that in many respects
God is the center of the text’s attention.” Other scholars select one topic of the Qur’ān and
examine the relevant verses through the lenses of Muslim tradition and/or external sources.
Of course, the Qur’ān does not have a fixed and consistent position on every subject. In
addition, what the Qur’ān “actually” says is often confused with what the reader wants or
believes the text to say. The so-called qur’anic position on any subject, as Madigan rightly
notes, “does not emerge simply from the sacred text, but rather brings that text into
conversation with other elements both from within and from outside the tradition.”24
Although it is difficult, if not impossible, to identify a single, unified attitude in the Qur’ān,
most scholars argue that it has some kind of unity in its thought. Some scholars use terms
such as “unity” and “coherence,” while others combine these two terms to argue that various
sūrahs (chapters) of the Qur’ān form “coherent units.” Interestingly, even Madigan says that
any reading of the Qur’ān’s main themes is “a reading of the text as it currently stands, fixed
as a canon of scripture, and therefore presuming a substantial unity in its thought.”
The notion of unity and coherence in the Qur’ān has attracted a number of scholars. In his
Coherence in the Qur’ān, Mustansir Mir takes up the idea of the sūrah as a unity. He
identifies a central theme for each sūrah and explores the relationships between sūrahs and
sūrah groupings, organizing them into pairs.26 Similarly, in her Studien zur Komposition der
mekkanischen Suren, Angelika Neuwirth argues that the Meccan sūrahs form coherent
units.27 Other scholars go beyond the sūrah as a unit of analysis. Salwa M.S. el-Awa, for
instance, examines the textual relationships that unite different topics into a unified whole,
both within a sūrah and beyond. Drawing on relevancy theory, which is used in linguistics to
investigate issues relating to coherence, El-Awa explores the contextual impact of each verse
on preceding and subsequent verses. The current scholarly interest in qur’anic integrity and
coherence may be traced back to classical scholars who attempted to prove the inimitability
of the Qur’ān (iʿjāz al-Qurʾān). The most common terms used in their discussions are naẓm
(order, arrangement, or organization) and munāsabāt (suitability, connection, or correlation).
In modern times, the use of naẓm and munāsabāt can be found in the tafsīr, entitled Tadabur-
i-Qur’ān, by the Pakistani scholar Amīn Aḥsan Iṣlāḥī.
Reading the Qur’ān with or without Tafsīr
Treating the Qur’ān as a “unity” opens the possibility for understanding the Muslim scripture
on its own terms. Although millions of Muslims understand the Qur’ān through the
interpretations of early commentators (mufassirūn), there has recently been growing interest
in reading the Qur’ān without relying too much on tafsīr. I will highlight these “new”
strategies for understanding the Qur’ān holistically, and then discuss some recent
developments in the academic study of tafsīr.
Thematic Interpretation
As the field of qur’anic studies shifts toward textual studies, a thematic approach gains more
popularity in both the Islamic world and the West. This approach has the advantage of
enabling the reader to gain a comprehensive idea of what the Qur’ān really says about a
specific issue. The Egyptian scholar Muḥammad al-Ghazālī (d. 1996) wrote a widely read
book, entitled Naḥw tafsīr mawdūʿī li-suwar al-Qur’ān (Towards a Thematic Exegesis of the
Qur’ān’s Chapters), first published in 1995 and reprinted several times. As its title indicates,
Ghazālī does not examine all the relevant verses of the Qur’ān. Rather, he discusses the major
issues in each sūrah, highlighting a central theme. Ghazālī describes his work as “treating the
sūrah as a whole in order to reveal the hidden threads connecting the whole sūrah in a manner
that the first part becomes a prolegomenon to its last part, and the last part confirms its first
part.”29 Ghazālī’s method represents one model of interpretation that focuses on the thematic
unity (waḥdat al-mawdūʿ) in each sūrah, treated within the historical context of Muḥammad’s
life. Ghazālī refers to prophetic traditions (ḥadīths) as well as to later Muslim sources, and
sometimes relates his discussion to contemporary issues facing the Muslim community.
Perhaps the most extensive example of the thematic approach is al-Tafsīr al-mawdūʿī li-
suwar al-Qur’ān al-karīm, prepared by twenty-one scholars under the supervision of Musṭafā
Muslim from the University of Sharjah, United Arab Emirates. Published in 2010, following
six years of collaborative work, this tafsīr consists of nine volumes, with a tenth volume
dedicated to indices of verses, ḥadīths, and bibliography. Like Ghazālī, the authors treat every
topic or theme by cross-referencing other parts of the Qur’ān in order to reach a holistic
understanding.
Another model of thematic interpretation is tafsīr that addresses one or more topics by
collecting all the relevant verses of the Qur’ān that refer to the same topic. This kind of tafsīr
is more common than the first one, since an author not only can choose a topic of his or her
interest, but also can address pressing issues in a specific context. An example of this type of
exegesis is the Indonesian scholar Quraish Shihab’s Wawasan al-Qurʾan: Tafsir Maudu‘i atas
Pelbagai Persoalan Umat (Horizon of the Qur’ān: Thematic Interpretation of Various
Problems Facing the Ummah). Shihab discusses thirty-two common themes such as God,
Prophet, human, women, death, hereafter, and less common ones such as food, dress, ethics,
society, nationhood, art, science and technology, politics, economy, and solidarity. Some of
these topics are matters of concern in modern times. Even with topics such as “God” or
“Prophet,” Shihab spends a great deal of time addressing contemporary issues relevant to the
Indonesian context. He acknowledges that thematic interpretation is not an easy endeavor.
Shihab recalls that the late Algerian-born French scholar Mohammad Arkoun admonished
him to be as diligent as possible, but also to be humble.
This type of exegesis, which pays close attention to the internal evidence in the Qur’ān, is not
new. Basic to this type is the idea that the Qur’ān explains itself by itself (al-Qurʾān yufassir
baʿḍuhū baʿḍan), an idea that some classical exegetes call tafsīr al-Qurʾān biʾl-Qurʾān
(interpreting the Qur’ān through the Qur’ān or TQbQ). These exegetes regarded this method
as the best method of interpretation,31 although they did not practice it systematically. In
1930, the Egyptian scholar Muḥammad Abū Zayd wrote al-Hidāya waʾl-ʿirfān fī tafsīr al-
Qur’ān bi’l-Qur’ān, in which he refers to other passages that seem to shed some light on the
verses under discussion. This method purportedly is used by contemporary Muslim authors,
such as Muḥammad al-Shinqīṭī in his Aḍwā’ al-bayān fī iḍāḥat al-Qur’ān bi’l-Qur’ān and
‘Abd al-Karīm Khaṭīb in his al-Tafsīr al-Qur’ānī li’l-Qur’ān. However, these two tafsīrs are
not really tafsīr al-Qur’ān bi’l-Qur’ān (TQbQ) because their authors provide only few cross-
references. Perhaps the most extensive treatment and pioneering work on TQbQ is Rudi
Paret’s Der Koran: Kommentar und Konkordanz. In addition to cross-references, Paret
provides interpretations of, and alternate renderings for, a given verse or passage. As the term
“Konkordanz” suggests, Der Koran identifies all identical or similar phrases and concepts
found in different parts of the Qur’ān.
Synchronic and Diachronic
The thematic approach is based on the idea that the Qur’ān provides the key to its own
meaning. It is primarily concerned with the relation of one part of the Qur’ān to another. In
recent scholarship, this thematic connection is expressed as “intertextuality,”
“intratextuality,” or “self-referentiality.” “Intratextuality,” which seems to be more accurate,
refers to the internal connection between qur’anic texts. However, scholars such as Abdel
Haleem use “intertextuality” and “self-referentiality” interchangeably, without paying
attention to some of the complexities in their usage in qur’anic studies.
In biblical studies, intertextuality is often associated with, and explained in terms of, the
notion of influence. Reuven Firestone argues that the basic approach of intertextual studies
entails influence from other sources. The question of intertextuality vis-à-vis influence theory
is beyond the scope of this introduction. Our concern here is with the use of the term
“intertextuality” in the field of qur’anic studies, where it usually refers to the relationship
between the Qur’ān and other texts, such as the Bible, prophetic ḥadīth, or other materials.
However, some scholars use the term “intertextuality” to refer to the internal relationship
between passages within the Qur’ān. Michael Sells, for instance, uses “intertextuality” to
refer to relationships across sūrahs, and “intratextuality” to refer to internal connections
within a particular sūrah. 36 Given the widely accepted use of the term “intertextuality” in
literary theory and biblical studies, the two kinds of relationship to which Sells refers should
more accurately be called “intratextual” relations. Both McAuliffe and Asma Barlas use
“intratextuality” to refer to internal connections within the Qur’ān.37 Madigan contends that
the term “self-referentiality” can be used when referring to the Qur’ān. However, he cautions
the reader about the possibility that the connection between one qur’anic passage and another
is made by the reader but not by the text itself.
Understanding the Qur’ān through its intratextual or self-referential aspects may involve
either diachronic or synchronic readings or both. Those who approach the Qur’ān
synchronically focus on the text after its recognition as the Book. The final text of the Qur’ān
is treated as a single literary entity, even if it may contain layers of composition. A diachronic
reading, by contrast, emphasizes the historical setting in which the Qur’ān was revealed over
a period of time, to the exclusion of its literary features. A thematic approach tends to ignore,
or at least is not specifically concerned with, the chronological order of the Qur’ān, or who
arranged the sūrahs and when. It is synchronic in nature. This is understandable because, as
Mustansir Mir notes, “If the Qur’ān in its present form is characterized by coherence, then the
chronological order of the Qur’ān becomes largely irrelevant.”39 It is generally accepted that
a complete and accurate chronological arrangement of the Qur’ān is almost impossible to
achieve, just as there is no clear consensus in biblical studies on the arrangement, dating, and
authorship of the Bible’s compositional subunits.
The significance of the diachronic approach to intratextuality lies in the ability to trace the
text’s evolution over time. A diachronic method investigates changes that occur in a text and
its meaning over a period of time. An example of this approach is Neuwirth’s analysis of the
changing nature of certain qur’anic narratives. By taking the chronology of the Qur’ān into
consideration, Neuwirth argues that thematically related-passages are in dialogue with one
another: the later passage rereads, or functions as a type of commentary on, an earlier
passage. For instance, she argues that the Medinan sūrat Āl ‘Imrān is a substantially new
reading of the earlier Meccan sūrat Maryam. According to Neuwirth, sūrat Maryam was
remodelled to fit into the more polemical environment of Medina. Such a rereading of Mary
(and Jesus) in the new perspective of sūrat Āl ‘Imrān, Neuwirth argues, “serves a ‘political’
purpose: to disempower the predominant Jewish tradition represented by Āl Ibrāhīm, whose
weighty superiority in terms of scriptural authority had to be counterbalanced.”
Scholarship on Tafsīr
Like scholarship on the Qur’ān itself, scholarship on tafsīr over the past two decades has been
unprecedented in scope. In 2013, Mustafa Akram Ali Shah published a four-volume
collection of essays on tafsīr, entitled Tafsīr: Interpreting the Qur’ān, with a substantial
introduction.41 These volumes include eighty-one essays mostly written in the past twenty
years, but also include earlier studies by Nabia Abbott, Wansbrough, Jomier, and others.
Clearly, scholars have adopted a wide-range of approaches to the study of tafsīr. In his
introduction, Shah writes, “Given the significance of tafsīr as one of the classical Islamic
sciences, modern academic scholarship has understandably devoted considerable attention to
the discipline.”42 This collection, Shah asserts, is intended to “provide a representative
selection of the modern academic scholarship devoted to the study of tafsīr in its early and
medieval setting, focusing on key aspects of historical genesis; classical discourses; and
literary achievements.”43 In the five years since publication of this book, several other
volumes devoted to the study of tafsīr have been published.
Jacques Waardenburg may be right when he says that the modern study of tafsīr is still in its
infancy and that the vastness of the field of qur’anic hermeneutics has not yet produced much
modern critical scholarship.45 However, the emergence of a wide corpus of multilingual and
multidisciplinary approaches to tafsīr is highly significant. Like other academic disciplines,
contemporary scholarship on tafsīr engages in the revision and affirmation of earlier studies
and often involves an intellectual debate. For instance, the question of whether or not the
views of early Muslim exegetes, such as Ibn ‘Abbās, are accurately preserved in later sources
has been the subject of much discussion. Herbert Berg identifies two contrasting approaches.
The first approach, which he calls “sanguine,” accepts the authenticity of the report on the
basis of the chain of transmission (isnād), while the second, which he labels “skeptical,”
rejects the idea that isnāds can be used for historical reconstruction. According to Berg, the
skeptical approach focuses on literary analysis and is influenced by the work of
Wansbrough.46 Harald Motzki, one of Berg’s “sanguine” scholars, has challenged Berg’s
conclusion that“sanguine” scholars are not critical about the historicity of exegetical
traditions ascribed to Ibn ‘Abbās. Motzki asserts that his approach is in fact critical, in the
sense that not all chains of transmission (isnāds) are reliable; some are untrustworthy and
others are useless for historical source analysis. He also claims that “by comparing the
variation in the asānīd with the variation in the texts, the reliable parts of both asānīd and
texts can be established in cases where enough variants are available.”
Here we see Berg and Motzki contending with one another about who is more critical in his
approach to tafsīr. Other scholars have called into question not only the reliability of the
transmitted exegetical materials but also our reliance on the views of early Muslim exegetes
in understanding the Qur’ān. It is true that the Qur’ān is a difficult text that is almost
impossible to understand without the help of exegetical literature. However, the exegetes
themselves may not have known the precise meaning of a particular qur’anic passage.
Patricia Crone, for instance, has argued that “the exegetical literature testifies to what the
exegetes chose to believe rather than to what they remembered.”48 With respect to the word
“īlāf ” in sūrat Quraysh (106), she concludes:
The exegetes had no better knowledge of what this sūrah meant than we have
today. What they are offering is not their recollection of what Muḥammad had in
mind when he recited these verses, but, on the contrary, so many guesses based
on the verses themselves. The original meaning of these verses was unknown to
them.
The historical-critical approach to tafsīr is not the only important trend in
contemporary scholarship. The changing dynamic of qur’anic hermeneutics (using
Carl Braaten’s definition of “hermeneutics” in the sense of “how a word or an event in
a past time and culture may be understood and become existentially meaningful in our
present situation”)50 has also drawn scholarly attention. While the writings of
medieval exegetes continue to attract scholars, new perspectives on historical and
contextual approaches to qur’anic interpretation have begun to emerge. Fazlur
Rahman criticized the traditional interpretation of the Qur’ān for its lack of an
adequate method for understanding the text, arguing that “the basic question of
methodology in qur’anic hermeneutics was not adequately addressed by Muslims.”51
He developed his theory of double movement (see above) as an effort to contextualize
the Qur’ān and to find in it ethical principles that can be applied today. This historical
and contextual reading of the Qur’ān has had a profound impact on the scholarship of
modern Muslim thinkers such as Abdullah Saeed, Amina Wadud, and Asma Barlas.52
The last two are known for their feminist readings of the Qur’ān, while Saeed’s
approach is represented in this volume.
The Present Volume
This volume is based on the proceedings of a conference held by IQSA in
collaboration with the State Islamic University (UIN Sunan Kalijaga) in Yogyakarta,
Indonesia (August 4–6, 2015): “New Trends in Qur’anic Studies.” Forty-one papers
on a variety of topics were presented during the conference. Formally opened by the
Minister of Religion, H. Lukman Hakim Saifuddin, the conference sought to energize
serious conversations about the possibility of collaborative work for the advancement
of the field of qur’anic studies by bringing together scholars who usually have little
opportunity to meet and converse with one another. The IQSA international
conference in Yogyakarta involved scholars of different perspectives and backgrounds
who engaged in conversation with one another and who critically discussed different
approaches to the Qur’ān and its exegesis.
The chapters in this volume are divided into two parts: The first deals with qur’anic
studies, the second with tafsīr studies. Part 1 begins with an overview of the history of
western (non-Muslim) scholarship on the Qur’ān from the nineteenth century through
the present. Fred M. Donner discusses historical developments in the study of the
Qur’ān in the West from polemic to more scholarly approaches, highlighting recent
trends. Donner’s chapter is followed by Yusuf Rahman’s evaluation of the reception
of western scholarship on the Qur’ān among Indonesian Muslims. Rahman not only
situates Indonesian Muslim responses within the broader context of Muslim
discussions of western scholarship on the Qur’ān in different parts of the world, but
also provides an historical analysis of intellectual encounters between Indonesian
Muslims and western ideas. He points to the nuanced and diverse approaches of
Indonesian Muslims in their discussions of western scholarship on the Qur’ān.
Part 1 also includes contributions by Adnane Mokrani, Emran el-Badawi, David
Penchansky, Seyfeddin Kara, and Adam Flowers. Mokrani offers an introduction to
Michel Cuypers’s work on the application of Semitic rhetorical analysis to the Qur’ān
and discusses how this theory may be applied to chapters of the Qur’ān. El-Badawi
discusses the way in which the Qur’ān delegitimizes Jewish clerical authority, which
echoes the condemnation of the Pharisees by Jesus in the Syriac Gospels. Pertinent to
his view is the distinction made in the Qur’ān between the negative portrayal of
rabbinic authority and the relatively positive approach to Christian leadership. El-
Badawi’s discussion of the Qur’ān’s relation to the Syriac New Testament is
complemented by Penchansky’s analysis of the story of Moses in Q 18. Penchansky
discusses two connected stories of the Moses section in Sūrat al-kahf and how the
reader tends to read them as a single tale.
Kara analyzes contemporary Shi‘i approaches to the history of the text of the Qur’ān,
a subject that is relatively unknown in western academia. He discusses the views of
two modern Shi‘i scholars, namely, Sayyid Abū al-Qāsim al-Mūsāwī al-Khū’ī (1899–
1992) and Muḥammad Hādī Ma‘rifat (1930–2007), on the history of the codification
of the Qur’ān as a single codex (muṣḥaf). Shi‘is believe that ‘Alī b. Abī Ṭālib
collected the first copy of the Qur’ān before it was made into a codex during the
caliphates of Abū Bakr and, later, Uthmān b. ‘Affān. Next, Flowers addresses the
emerging subfield of the quantitative analysis of the Qur’ān. After examining the
works of Behnam Sadeghi and Andrew G. Bannister, Flowers offers a balanced
critique of computerized-statistical analyses of the Qur’ān and provides a framework
for the future employment of computerized analyses that is tailored to the specific
literary features of the Qur’ān corpus.
Part 2 focuses on the interpretation of the Qur’ān. Abdullah Saeed argues for a
contextual interpretation of the Qur’ān and discusses how this approach works,
especially with regard to ethico-legal texts. In his view, this contextual approach will
help the reader to better understand some of the qur’anic texts that have posed
challenges to modern scholars. His chapter is followed by that of Izza Rohman, who
proposes what he calls a “qur’anist” mode of reading, an approach based on the
principle of TQbQ. Rohman explains in detail how this qur’anist reading may lead to
critical engagement with the text. Adis Duderija encourages the use of modern
theories such as the concept of “interpretive communities” developed by Stanley Fish.
He uses this concept as a hermeneutic strategy to illuminate the patriarchal biases in
selected qur’anic exegeses on Q 4:34.
Johanna Pink addresses the structural conditions under which qur’anic exegesis is
produced, a subject often overlooked in modern scholarship on qur’anic hermeneutics.
Pink offers a general survey of some of the key structural aspects that form the
framework in which qur’anic exegesis has been conducted and how earlier authorities
and generations are cited, disseminated, and received in modern times. Munirul
Ikhwan analyzes the exegetical work of Muḥammad Quraish Shihab (b. 1944), an
Indonesian Muslim scholar who is known for his progressive ideas on the
indigenization of the Qur’ān (membumikan al-Qur’ān) in Indonesia. Ikhwan critically
examines Shihab’s contextual approach to the qur’anic verses related to believers’
female attire (jilbāb, headscarf). Next, Han Hsien Liew turns to the Muslim exegete
al-Qurṭubī (d. 671/1272) to address the key term, khalīfa (caliph). By situating
Qurṭubī’s understanding of the caliphate within a broader context of juristic and
theological discourses, Liew illuminates the complex intersection between scriptural
understanding and political thinking.
The last two chapters of this volume highlight several nonorthodox interpretations of
the Qur’ān advocated by Muslim scholars. Al Makin discusses Lia Aminuddin, the
leader of the Lia Eden community, also known as Salamullah or God’s kingdom of
Eden, and the manner in which she refers to the Qur’ān to support her claims to have
received divine revelation through the Angel Gabriel. The Council of Indonesian
Ulama (MUI, Majelis Ulama Indonesia) issued a fatwā against Lia’s teaching. In
response, she issued a fatwā of her own in which she accused the MUI of going
astray. Lia cited several verses of Qur’ān to support her position. She and several
other key members of the Lia community were convicted for blaspheming Islam.
Finally, Jajang A. Rohmana examines and compares Sufi commentaries on the Qur’ān
by two Indonesian Muslims, Ḥamzah al-Fanṣūrī (d. ca. 1600) and Haji Hasan
Mustapa (d. 1930). Sufi tafsīr is widely treated as a distinct scholarly or literary genre
within the field of traditional qur’anic exegesis. In his chapter, Rohmana discusses
Sufi commentaries on the Qur’ān that have been neglected. He argues that, like other
Sufi writers, Ḥamzah and Mustapa explore multiple levels of meaning of the qur’anic
text and impart an esoteric meaning to it.
Given the variety of issues and approaches herein discussed, the present volume is a
unique contribution to the field of qur’anic studies. Instead of treating the Qur’ān and
tafsīr separately, as is commonly done, our authors engage with both types of
scholarship and learn from one another to illuminate the possibility of reading the
Qur’ān with and without tafsīr. The present volume is designed to bridge the gap
between the two subfields. It also provides a framework for collaboration in rigorous
engagement and dialogue among people of different backgrounds and disciplines. The
IQSA international conference in Yogyakarta, as reflected in this volume, was a
venue in which both traditional and critical perspectives met. Our purpose is to enrich
perspectives that will eventually contribute to the enhancement of qur’anic studies.
Pendahuluan: Tren Terkini dalam Studi Alquran
MUN'IM SIRRY

Beberapa tahun terakhir telah menyaksikan perkembangan yang belum pernah terjadi
sebelumnya dalam studi ilmiah Al-Qur'an dan penafsirannya baik dari segi jumlah jilid yang
telah diproduksi dan berbagai isu yang dibahas. Tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa
bidang studi Alquran saat ini telah menjadi “mahkota” studi Islam. Bagi para sejarawan Islam
awal, misalnya, Al-Qur'an merupakan dokumen tertulis paling awal yang
menyertai kemunculan Islam ke dalam sejarah. Sarjana sastra melihat narasi Alquran untuk
memahami cara-cara di mana Al-Qur'an menyebarkan fitur dan topoi sastra pada
masanya. Sejarah teks Alquran terus menarik perhatian para ulamaketegangan. Tujuan dari
metode historis-kritis adalah untuk memperjelas asal mula dan asal mula teks, sebuah usaha
yang sering menantang asumsi umum dari sumber-sumber Muslim tradisional. Bagi mereka
yang tertarik dengan masalah antaragama, banyak perhatian telah diberikan pada
kompleksitas qur'anic approach ke keyakinan agama orang lain. Al-Qur'an tidak hanya
berhubungan dengan Alkitab dan literatur parabiblical, tetapi juga menyusun kembali cerita-
cerita alkitabiah. Di satu sisi, para ulama bertanya, sejauh mana Al-Qur'an telah membentuk
dan terus membentuk pandangan Muslim di sisi lain, dan, di sisi lain, bagaimana Al-Qur'an
digunakan atau dirujuk oleh komunitas agama lain untuk menegaskan kebenarannya. dari
keyakinan mereka sendiri. Penelitian kontemporer tentang Al-Qur'an mencakup cara-cara di
mana kitab suci lebih dari 1,6 juta Muslim telah membentuk kepekaan spiritual dari berbagai
orang dan tempat yang semakin luas dan bagaimana Al-Qur'an berfungsi dalam masyarakat
dan sejarah.
Pola dinamis dan dinamis dari studi ilmiah tentang Al-Qur'an dan penafsirannya tercermin
dalam berbagai konferensi dan simposium tentang Al-Qur'an serta dalam pembentukan
masyarakat terpelajar seperti International Qur'anic Studies Association (IQSA). IQSA
adalah masyarakat terpelajar independen yang didirikan untuk menciptakan jaringan bagi
beragam cendekiawan dan pendidik, dan mengadvokasi bidang studi qur'an di pendidikan
tinggi dan di forum publik. Pernyataan misi IQSA mendefinisikan tujuan utamanya sebagai
"studi Al-Qur'an dari berbagai perspektif akademis" dengan mempromosikan beasiswa
kolaboratif dan membangun jembatan antara para sarjana Al-Qur'an di seluruh
dunia. Pernyataan misi ini membuktikan pentingnya keterlibatan kritis dengan Al-Qur'an
dan penafsirannya oleh para ahli pendekatan ayat. Karena studi Alquran telah muncul sebagai
bidang penelitian yang menarik dan bersemangat di antara para sarjana baik di Barat maupun
di negara-negara mayoritas Muslim, perkembangan baru ini harus disambut dengan
penelitian lebih lanjut untuk meningkatkan pemahaman kita. Pertanyaan tentang lingkungan
di mana Al-Qur'an muncul, hubungan Al-Qur'an dengan tradisi alkitabiah, kronologi,
integritas tekstual, dan ciri-ciri kesusastraannya menjadi topik perdebatan sengit saat
ini. Berikut ini, saya akan menyoroti beberapa tren dan masalah terkini dalam studi akademis
Al-Qur'an dan penafsirannya.

Tren dan Isu dalam Studi Alquran

Sulit untuk mencakup seluruh spektrum penelitian terbaru tentang Al-Qur'an karena
banyaknya publikasi yang terus bermunculan. Dalam beberapa tahun terakhir, bidang studi
qur'an tentunya diperkaya dengan cara pandang yang segar dan metode yang
inovatif. Pembahasan berikut akan memberikan perlakuan inklusif terhadap tema-tema yang
paling menonjol dalam penelitian Al-Qur'an kontemporer, tanpa harus mendalam.
Lingkungan Alquran
Al-Qur'an tidak banyak berbicara tentang konteksnya sendiri dan para sarjana telah
mengembangkan banyak hipotesis yang bekerja untuk menjelaskan lingkungan
Alquran. Catatan tradisional bahwa Al-Qur'an muncul dalam lingkungan politeistik telah
mendapat sorotan yang ketat. Sumber-sumber Islam pasca-qur'an memberikan informasi
rinci tentang latar belakang politeistik yang menurut laporan Al-Qur'an diturunkan. Istilah
paling umum untuk politeis Arab dalam Al-Qur'an adalah mushrikūn, berasal dari syirik,
sebuah kata yang berarti "berbagi, berpartisipasi, dan bergaul." Akan tetapi, mengejutkan
bahwa Al-Qur'an kurang memperhatikan kepercayaan, ritual, atau hierarki keagamaan
musyrik. Seperti yang dikatakan Arthur Jeffrey dengan tepat, “Oleh karena itu, tidak
mengherankan jika menemukan betapa sedikitnya kehidupan religius paganisme Arab yang
tercermin di halaman-halaman Al-Qur'an.” 1 Bukti internal menunjukkan bahwa Al-Qur'an '
ān terlibat dengan lingkungan keagamaan yang lebih kompleks daripada yang disajikan
dalam sumber-sumber Islam tradisional. Memang, fakta bahwa Al-Qur'an berisi singgungan
dan sering kali tidak jelas mengacu pada Ibrahim, Musa, Yesus, dan nabi-nabi lainnya
menunjukkan bahwa pembaca langsungnya sudah familiar dengan materi-materi alkitabiah
dan apokrifa terkait.
Al-Qur'an membuat beberapa referensi ke cerita-cerita alkitabiah dan terlibat dalam polemik
dengan orang-orang Yahudi dan Kristen. Oleh karena itu, sulit untuk mengasumsikan bahwa
ia muncul dalam lingkungan politeistik. Referensi Alquran untuk Alkitab dan materi
alkitabiah telah dilihat dalam istilah meminjam baik dari tradisi Yahudi atau Kristen. Dalam
sebuah studi perintis abad kesembilan belas, sarjana Yahudi Jerman Abraham Geiger meneliti
tema-tema paralel dalam Al-Qur'an dan teks-teks agama Yahudi untuk
membangun pengaruh Yahudi terhadap Muhammad, 2 sebuah argumen yang memicu diskusi
yang kaya di bidang studi Islam. . Pada abad ke-20, serangkaian ulama telah
memperdebatkan dominasi pengaruh Yahudi dalam Islam. Akan tetapi, dalam periode yang
sama, para sarjana lain telah memperdebatkan dominasi pengaruh Kristen pada asal-usul
Islam. Salah satu contohnya adalah Julius Wellhausen, yang, dalam bukunya Reste
Arabischen Heidentums (Vestiges of Arabian Polytheism, 1887), mengklaim — dalam kata-
kata Irving M. Zeitlin— “bahwa sumber utama inspirasi Muamma d adalah Kristen.” Namun,
pertanyaan tentang dugaan Al-Qur'an meminjam dari sumber-sumber Yahudi atau Kristen
tidak hanya mengabaikan polemik Al-Qur'an terhadap Yudaisme dan Kristen, tetapi juga
mengatur nada untuk keilmuan selanjutnya, seperti yang dicontohkan dalam tulisan Richard
Bell, David Sid ersky, Heinri ch Speyer, dan Charles Torrey, yang menekankan pengaruh
Yahudi atau Kristen secara beragam.
Dalam beasiswa yang lebih baru, tesis "meminjam" telah dipertanyakan. Daniel A. Madigan,
misalnya, mencatat, “Satu sen ses bahwa beberapa studi Alquran bersaing untuk memiliki
teks [Al-Qur'an]. Klaim bahwa struktur yang mendasari dan banyak elemen teks aslinya
adalah Kristen [atau Yahudi] tampaknya mengungkapkan keinginan untuk merampas
lokasi dan harta terbesarnya dari komunitas Muslim . ” Dalam beberapa tahun terakhir kita
telah menyaksikan perkembangan baru dalam studi ilmiah tentang hubungan Al-Qur'an
dengan Alkitab. Alih-alih berargumen bahwa unsur-unsur agama lain dikooptasi dan
diintegrasikan ke dalam kitab suci Muslim, para sarjana berpendapat bahwa Al-Qur'an
sedang berbicara dengan literatur alkitabiah , baik Yahudi maupun Kristen. Hampir tidak
mungkin bagi para sarjana Alquran dan, lebih umum lagi, para sarjana Islam awal, untuk
tidak memulai studi mereka dengan konteks antaragama di mana Al-Qur'an muncul. Studi
terbaru menunjukkan bahwa pembaca Al-Qur'an mungkin lebih beragam secara religius
daripada yang ditunjukkan oleh tradisi Islam.
Saat ini menjadi mode untuk membaca Al-Qur'an dalam terang konteks yang lebih luas dari
tradisi Yahudi dan Kristen di Timur Dekat antik akhir. Fakta bahwa Al-Qur'an terlibat dalam
polemik dengan orang Yahudi dan Kristen menunjukkan bahwa kita mungkin perlu
memikirkan kembali konteks historis di mana Al-Qur'an diproklamasikan. Bahkan ketika Al-
Qur'an menuduh penentangnya sebagai musyrik (musyrikun), seperti yang dikemukakan GR
Hawting, pernyataan seperti itu harus dipahami sebagai polemik karena kata mushrikūn
“sering digunakan sebagai istilah dalam polemik yang ditujukan terhadap orang yang akan
menggambarkan saya sendiri sebagai sepenuhnya monoteistik. " Dalam artikelnya, "Agama
Para Kafir Alquran: Tuhan dan Dewa-dewa Kecil," Patricia Crone telah menunjukkan bahwa
orang-orang kafir sama monoteisnya dengan mereka yang percaya pada Tuhan dalam Al-
Qur'an.8 Hawting dan Crone mendesak kita untuk memikirkan kembali asumsi kita tentang
kemunculan Islam secara kritis. Bagi Hawting, sebagai sistem agama, "Islam harus dipahami
sebagai hasil dari polemik intra-monoteis, dalam proses yang mirip dengan munculnya divisi
utama monoteisme lainnya."

Asal dan Kanonisasi Teks Alquran

Sementara konteks antaragama dalam Al-Qur'an telah menarik banyak perhatian ilmiah,
aspek yang paling kontroversial dari studi Al-Qur'an mungkin adalah sejarah teks itu
sendiri. Studi kritis tentang asal-usul dan asal-usul teks menantang narasi tradisional tentang
kodifikasi Al-Qur'an. John Wansbrough, John Burton, dan Gunther Lülin g semuanya
menolak perhitungan tradisional dan mengeksplorasi kemungkinan lain, mengembangkan
hipotesis tentang pemodelan teks kanonik. Sementara Wansbrough berpendapat tentang
kanonisasi yang terlambat, Burton berpendapat bahwa Al-Qur'an telah dikodifikasi lebih awal
dari yang disarankan oleh sumber-sumber Muslim, dan Lüling berpendapat bahwa Al-Qur'an
mengandung lapisan teks-teks Kristen pra-Islam. Pendekatan yang berbeda terhadap textus
receptus Al-Qur'an ini memiliki dampak yang besar pada cara Al-Qur'an dipahami oleh para
sarjana. Dalam ilmu pengetahuan baru-baru ini, membaca Al-Qur'an dalam perspektif yang
lebih luas dari Timur Dekat antik merupakan hal yang umum.
Pada awal abad ke-20, Gotthelf Bergsträsser dan Arthur Jeffery berusaha untuk membuat
edisi kritis Al-Qur'an berdasarkan manuskrip. Menyusul kematian Bergsträsser yang malang
pada tahun 1933, proyek Al-Qur'an diambil alih oleh Otto Pretzl. Meskipun edisi kritis Al-
Qur'an tidak membuahkan hasil, minat para ilmuwan terhadap naskah-naskah Al-Qur'an tidak
padam. Tugas menyusun edisi kritis teks telah dilakukan lagi oleh tim peneliti di Freie
Universität di Berlin dalam proyek Corpus Coranicum.
Penemuan pada tahun 1972 dari apa yang dikenal sebagai manuskrip ofan'ā 'membuat
pertanyaan tentang asal-usul Al-Qur'an menjadi lebih rumit. Pada tahun itu, fragmen Al-
Qur'an ditemukan di Masjid Agung Ṣan'ā 'di Yaman. Beberapa ahli telah mendemonstrasikan
bahwa beberapa dari fragmen ini mengandung varian dari apa yang disebut 'teks
Utsman. Namun, secara mengejutkan, penanggalan radiokarbon baru-baru ini menunjukkan
bahwa teks Al-Qur'an mungkin dapat dilacak ke periode yang lebih awal daripada yang
disajikan dalam sumber-sumber Muslim tradisional. Dengan demikian, penanggalan karbon
telah menambah ketidakpastian tentang asal-usul dan asal-usul teks Alquran. Kontroversi
atas naskah Ṣan'ā ' telah memicu minat ilmiah yang tumbuh dalam studi naskah awal Al-
Qur'an yang ditemukan di perpustakaan dan arsip di seluruh dunia.
François Déroche dan Keith Small baru-baru ini menghasilkan karya yang sangat berharga
tentang diisasi standar teks Alquran. Yang pertama menawarkan diskusi rinci tentang
manuskrip Al-Qur'an yang diproduksi selama periode Umayyah, dengan fokus pada transmisi
mereka dan pengembangan qur'an atau thografi dan produksi manuskrip. Dalam ulasan karya
Déroche, Small memujinya karena "dengan hati-hati mengekstraksi informasi dari berbagai
detail yang terkandung dalam manuskrip" yang dihasilkan selama masa Umayyah. "Apa yang
sekarang dibutuhkan," kata Small, "adalah menentukan berbagai macam skrip dan format
yang digunakan selama periode ini dan membuat survei paleo grap hic dan kodikologis yang
komprehensif ." Untuk bagiannya, Small telah memeriksa dua puluh satu manuskrip dan satu
edisi cetak Al-Qur'an. Dia membahas panjang lebar varian dalam manuskrip ini,
dibandingkan dengan edisi Kairo. Beasiswa Déroche dan Small membuktikan subbidang
studi qur'an yang muncul ini. Kedua ulama telah mengunjungi setiap besar dan
banyak reposory kecil dari manuskrip Al-Qur'an di seluruh dunia, dan keduanya telah
memeriksa Al-Qur'an lebih awal daripada mungkin sarjana lainnya.

Fitur Sastra Al-Qur'an

Minat yang diperbarui pada teks Al-Qur'an juga tercermin dalam perhatian ilmiah pada aspek
sastra kitab suci Muslim. Sejumlah ulama telah meneliti bahasa dan gaya Al-Qur'an dari segi
fitur dan isinya. Seperti teks suci lainnya, Al-Qur'an dapat dipelajari melalui penggunaan
hiperbola, metafora, alegori, simbolisme, personifikasi, ironi, permainan kata, naratif dan
dialog dramatis. Membaca Al-Qur'an sebagai teks sastra dapat membantu pembaca untuk
lebih memahami berbagai bentuk sastra yang biasa digunakan ketika kitab suci Islam
muncul. Seperti yang telah dicatat dengan tepat oleh Andrew Rippin, pendekatan ini
mendapat kritik. Menurut Rippin, mereka yang mempelajari Al-Qur'an dari sudut pandang
sastra harus melakukan dua tugas berikut:
Jadi, studi penuh Al-Qur'an dalam kerangka sejarah sastra akan membutuhkan teks
untuk ditempatkan dalam konteks sastra secara keseluruhan, yang kemudian
membutuhkan studi tentang lingkungan keagamaan Timur Dekat secara keseluruhan
yang mendahului munculnya Islam. Ini juga akan mencakup mempelajari reaksi
pembaca terhadap Al-Qur'an; Aspek kajian ini difasilitasi oleh kumpulan besar
informasi yang secara teknis dikenal sebagai tafsir, atau sederhananya, eksegesis.
Inti dari dua tugas Rippin adalah gagasan bahwa Al-Qur'an tidak muncul dalam ruang hampa
sastra, melainkan "dalam kontinum historis tanggapan terhadap Alkitab." Baginya, "Al-
Qur'an cukup jelas merupakan bacaan - dengan implikasi penuh dari kata yang dimaksudkan
- - dari tradisi alkitabiah di antara alur pemikiran dan sastra lainnya."
Pendekatan sastra Rippin mengingatkan kita pada “gerakan ganda” Fazlur Rahman dalam
membaca Al-Qur'an, yaitu, “dari situasi sekarang qur'anic, kemudian kembali ke masa kini.”
16 Rahman menekankan cara Al-Qur'an 'ān menanggapi konteks sejarah tertentu dan dia
menempatkan konteks Alquran di Arab selama masa hidup Nabi Muhammad dan
komunitasnya. Dia mencatat, "Al-Qur'an adalah tanggapan ilahi, melalui pikiran Nabi,
terhadap situasi sosial-moral Arab Nabi, khususnya terhadap masalah-masalah masyarakat
komersial Mekah pada zamannya."
Adapun tugas kedua, pendekatan Rahman memenuhi syarat sebagai apa yang Rippin sebut
sebagai “reaksi pembaca terhadap Al-Qur'an,” artinya, diperlukan upaya intelektual (ijtihād)
untuk membuat ajaran Alquran relevan dengan konteks yang berbeda. “Jika hasil pemahaman
gagal diterapkan sekarang,” Rahman berpendapat, “maka ada kegagalan untuk menilai situasi
sekarang dengan benar atau kegagalan dalam memahami Al-Qur'an.” 18 Namun, seperti
sarjana Muslim lainnya, dia mencoba untuk membuktikan bahwa “Al-Qur'an secara
keseluruhan benar-benar menanamkan sikap yang pasti terhadap kehidupan dan memang
memiliki Weltanschauung yang konkret; ia juga mengklaim bahwa ajarannya "tidak memiliki
kontradiksi batin" tetapi koheren secara keseluruhan. "
Serupa dengan itu, Mustansir Mir menegaskan bahwa “studi sastra yang bermakna tentang
suatu wacana mengasumsikan bahwa wacana tersebut memiliki tingkat kesatuan koherensi
tertentu.” 20 Dia menambahkan bahwa asumsi keterputusan telah menutupi banyak
keunggulan sastra Al-Qur'an, dan dia menguraikan tentang gagasan bahwa Al-Qur'an tidak
dapat ditiru dari sudut pandang sastra. Pertanyaannya adalah: Apakah mungkin untuk
memisahkan studi sastra Al-Qur'an dari studi teologis, jika manfaat sastra Al-Qur'an terus
dipandang lebih tinggi dari semua teks lainnya? Untuk mengambil Al-Qur'an sebagai teks
sastra, Rippin berpendapat, "adalah membawanya pada bidang yang sama seperti semua
produksi sastra lainnya."

Masalah Tematik dalam Al-Qur'an

Bidang minat ilmiah lainnya adalah apa yang Al-Qur'an katakan tentang tuntutan khusus
seperti Tuhan, kenabian, keadilan, dan persamaan. Rahman, Faruq Sherif, Jacques Jomier,
dan Muḥammad Abdel Haleem membahas tema-tema utama Al-Qur'an dengan mencermati
ayat-ayat yang relevan. Daniel Madigan memfokuskan analisisnya pada Tuhan sebagai
“subjek Al-Qur'an dalam pengertian ganda: pertama bahwa Tuhan adalah pembicara —“ Aku
”atau“ Kami ”dalam Al-Qur'an — dan kedua bahwa dalam banyak hal Tuhan adalah Sang
Pencipta. ce nter perhatian teks itu.” Ulama lain memilih satu topik Al-Qur'an dan memeriksa
ayat-ayat yang relevan melalui lensa tradisi Muslim dan / atau sumber eksternal.
Tentu saja, Al-Qur'an tidak memiliki posisi yang tetap dan konsisten tentang setiap
subjek. Selain itu, apa yang “sebenarnya” dikatakan Al-Qur'an sering kali membingungkan
dengan apa yang diinginkan atau diyakini pembaca dari teks tersebut. Apa yang disebut
posisi qur'an tentang subjek apa pun, sebagaimana dicatat dengan tepat oleh Madigan, “tidak
muncul begitu saja dari teks suci, melainkan membawa teks itu ke dalam percakapan dengan
elemen lain baik dari dalam maupun dari luar tradisi.” 24 Meskipun demikian Sulit, jika
bukan tidak mungkin, untuk mengidentifikasi satu sikap tunggal dalam Al-Qur'an, sebagian
besar ahli berpendapat bahwa Al-Qur'an memiliki semacam kesatuan dalam
pemikirannya. Beberapa sarjana menggunakan istilah seperti "kesatuan" dan "koherensi,"
sementara yang lain menggabungkan dua istilah ini untuk menyatakan bahwa berbagai surah
(bab) dari Al-Qur'an membentuk " unit yang koheren ." Menariknya, bahkan Madigan
mengatakan bahwa setiap pembacaan dari tema utama Al-Qur'an adalah "pembacaan teks
seperti saat ini, ditetapkan sebagai kanon kitab suci, dan karena itu mengasumsikan kesatuan
substansial dalam pemikirannya."
Gagasan tentang persatuan dan kesatuan dalam Al-Qur'an telah menarik minat sejumlah
ulama. Dalam Koherensinya dalam Al-Qur'an, Mustanshir Mir mengangkat gagasan tentang
surah sebagai satu kesatuan. Dia mengidentifikasi tema sentral untuk setiap sūrah dan
mengeksplorasi hubungan antara pengelompokan sūrah dan sūrah, mengaturnya menjadi
pasangan-pasangan.26 Demikian pula, dalam Studien zur Komposition der mekkanischen
Suren, Angelika Neuwirth berpendapat bahwa sūrah Mekkah membentuk unit-unit yang
koheren.27 Ulama lain pergi di luar sūrah sebagai unit analisis. Salwa MS el-Awa, misalnya,
meneliti hubungan tekstual yang menyatukan berbagai topik menjadi satu kesatuan yang
utuh, baik di dalam surah maupun di luarnya. Berdasarkan teori relevansi, yang digunakan
dalam linguistik untuk menyelidiki masalah-masalah yang berkaitan dengan koherensi, El-
Awa mengeksplorasi dampak kontekstual dari setiap ayat pada ayat sebelumnya dan ayat-
ayat berikutnya. Minat ulama saat ini dalam integritas dan koherensi Alquran dapat ditelusuri
kembali ke para sarjana klasik yang berusaha untuk membuktikan bahwa Al-Qur'an (iʿjāz al-
Qurʾān) tidak dapat ditiru. Istilah yang paling umum digunakan dalam diskusi mereka adalah
naẓm (keteraturan, pengaturan, atau organisasi) dan munāsabāt (kesesuaian, koneksi, atau
korelasi). Di zaman modern, penggunaan naẓm dan munāsabāt dapat ditemukan dalam tafsir,
berjudul Tadabur-i-Qur'ān, karya cendekiawan Pakistan Amīn Aḥsan Iṣlāḥī.

Membaca Al-Qur'an dengan atau tanpa Tafsir ?

Memperlakukan Al-Qur'an sebagai "kesatuan" membuka kemungkinan untuk memahami
kitab suci Muslim dengan istilahnya sendiri. Meskipun jutaan Muslim memahami Al-Qur'an
melalui interpretasi para penafsir awal (mufassirūn), belakangan ini minat membaca Al-
Qur'an semakin meningkat tanpa terlalu mengandalkan tafsir. Saya akan menyoroti strategi
“baru” ini untuk memahami Al-Qur'an secara holistik, dan kemudian membahas beberapa
perkembangan terkini dalam studi akademis tafsir.

Interpretasi Tematik
Ketika bidang studi qur'an bergeser ke arah studi tekstual, pendekatan tematik semakin
populer di dunia Islam dan Barat. Pendekatan ini memiliki keunggulan, yaitu memungkinkan
pembaca mendapatkan gambaran yang komprehensif tentang apa yang sebenarnya dikatakan
Al-Qur'an tentang suatu masalah tertentu. Sarjana Mesir ar Muḥammad al-Ghazālī (w. 1996)
menulis sebuah buku yang banyak dibaca, berjudul Naḥw tafsīr mawdūʿī li-suwar al-Qur'ān
(Menuju Tafsir Tematik dari Bab Al-Qur'an ), pertama kali diterbitkan pada tahun 1995 dan
dicetak ulang beberapa kali. Seperti yang ditunjukkan oleh judulnya, Ghazālī tidak
memeriksa semua ayat Al-Qur'an yang relevan. Sebaliknya, ia membahas masalah utama
dalam setiap sūrah, dengan menyoroti tema sentral. Ghazālī mendeskripsikan karyanya
sebagai “memperlakukan sūrah secara keseluruhan untuk mengungkapkan benang-benang
tersembunyi yang menghubungkan seluruh sūrah dengan cara yang bagian pertama menjadi
prolegomenon ke bagian terakhirnya, dan bagian terakhir menegaskan bagian pertamanya.”
29 Ghazālī's Metode ini merepresentasikan satu model tafsir yang menitikberatkan pada
kesatuan tematik (waḥdat al-mawdūʿ) dalam setiap sūrah, yang diperlakukan dalam konteks
kehidupan Muhammad . Ghazālī mengacu pada tradisi kenabian (hadits) serta sumber-
sumber Muslim di kemudian hari, dan terkadang menghubungkan diskusinya dengan
masalah-masalah kontemporer yang dihadapi komunitas Muslim.
Mungkin contoh paling luas dari pendekatan tematik adalah al-Tafsir al-mawdūʿī li-suwar al-
Qur'ān al-karīm, yang disiapkan oleh dua puluh satu ulama di bawah pengawasan Musafā
Muslim dari Universitas Sharjah, Uni Emirat Arab. Diterbitkan pada tahun 2010, setelah
enam tahun kerja kolaboratif, tafsir ini terdiri dari sembilan jilid, dengan jilid kesepuluh
didedikasikan untuk indeks ayat, hadits, dan daftar pustaka. Seperti Ghazālī, penulis
memperlakukan setiap topik atau tema dengan referensi silang bagian lain dari Al-Qur'an
untuk mencapai pemahaman yang holistik.
Model tafsir tematik lainnya adalah tafsir yang membahas satu atau lebih topik dengan
mengumpulkan semua ayat yang relevan dari Al-Qur'an yang mengacu pada topik yang
sama. Jenis tafsir ini lebih umum daripada yang pertama, karena seorang penulis tidak hanya
dapat memilih topik yang menjadi minatnya, tetapi juga dapat membahas masalah-masalah
yang mendesak dalam konteks tertentu. Contoh dari jenis tafsir ini adalah Wawasan al-
Qurʾan oleh ulama Quraish Shihab: Tafsir Maudu'i atas Pelbagai Persoalan Umat (Horizon
Al-Qur'an: Interpretasi Tematik dari Berbagai Masalah yang Menghadapi Umat). Shihab
membahas tiga puluh dua tema umum seperti Tuhan, Nabi, manusia, wanita, kematian,
akhirat, dan yang kurang umum seperti makanan, pakaian, etika, masyarakat, kebangsaan,
seni, sains dan teknologi, politik, ekonomi, dan solidaritas. . Beberapa dari topik ini adalah
masalah yang menjadi perhatian di zaman modern. Bahkan dengan topik seperti "Tuhan" atau
"Nabi," Shihab menghabiskan banyak waktu untuk membahas masalah kontemporer yang
relevan dengan konteks Indonesia. Ia mengakui bahwa penafsiran tematik bukanlah usaha
yang mudah. Shihab ingat bahwa almarhum sarjana Prancis kelahiran Aljazair ar Mohammad
Arkoun menasihati dia untuk menjadi rajin mungkin , tetapi juga untuk menjadi rendah hati.
Jenis tafsir ini, yang memperhatikan bukti internal dalam Al-Qur'an, bukanlah hal baru. Dasar
dari jenis ini adalah gagasan bahwa Al-Qur'an menjelaskan dirinya sendiri (al-Qurʾān
yufassir baʿḍuhū baʿḍan), sebuah gagasan yang oleh beberapa penafsir klasik menyebutnya
tafsir al-Qurʾān biʾl-Qurʾān (menafsirkan Al-Qur'an melalui Al-Qur'an 'ān atau TQbQ). Para
penafsir ini menganggap metode ini sebagai metode penafsiran terbaik, 31 meskipun mereka
tidak mempraktikkannya secara sistematis. Pada tahun 1930, sarjana Mesir Muammad Abū
Zayd menulis al-Hidāya waʾl-ʿirfān fī tafsir al-Qur'ān bi'l-Qur'ān, di mana dia merujuk pada
bagian-bagian lain yang tampaknya menjelaskan ayat-ayat yang sedang dibahas. Metode ini
konon digunakan oleh penulis Muslim kontemporer, seperti Muhammad al-Shinqīṭī dalam
Aḍwā 'al-bayān fī iḍāḥat al-Qur'ān bi'l-Qur'ān dan' Abd al-Karīm Khaṭīb dalam bukunya al-
Tafsīr al-nya. -Qur'ānī li'l-Qur'ān. Namun, kedua tafsir ini sebenarnya bukan tafsir al-Qur'ān
bi'l-Qur'ān (TQbQ) karena penulisnya hanya memberikan sedikit referensi silang. Mungkin
perawatan yang paling ekstensif dan karya perintis di TQbQ adalah Der Koran: Kommentar
und Konkordanz karya Rudi Paret. Selain referensi silang, Paret memberikan interpretasi
dari, dan terjemahan alternatif untuk, ayat atau bagian tertentu. Seperti yang disarankan oleh
istilah "Konkordanz", Der Koran mengidentifikasi semua frasa dan konsep yang identik atau
serupa yang ditemukan di berbagai bagian Al-Qur'an.

Sinkronis dan Diachronic

Pendekatan tematik didasarkan pada gagasan bahwa Al-Qur'an memberikan kunci bagi
maknanya sendiri. Ini terutama berkaitan dengan hubungan dari satu bagian Al-Qur'an
dengan yang lain. Dalam penelitian terbaru, hubungan tematik ini diekspresikan sebagai
"intertekstualitas", "intratekstualitas", atau "referensi diri". "Intra tekstualitas", yang
tampaknya lebih akurat, mengacu pada hubungan internal antara teks-teks Alquran. Namun,
para sarjana seperti Abdel Haleem menggunakan “ intertekstualitas” dan “referensi diri”
secara bergantian, tanpa memperhatikan beberapa kerumitan dalam penggunaannya dalam
studi Alquran.
Dalam studi biblika, intertekstualitas sering dikaitkan dengan, dan dijelaskan dalam istilah ,
pengertian pengaruh. Reuven Firestone berpendapat bahwa pendekatan dasar studi
intertekstual memerlukan pengaruh dari sumber lain . Pertanyaan tentang intertekstualitas
vis-à-vis teori pengaruh berada di luar cakupan pendahuluan ini. Perhatian kami di sini adalah
dengan penggunaan istilah "intertekstual " dalam bidang studi Alquran, di mana biasanya
mengacu pada hubungan antara Al-Qur'an dan teks lain, seperti alkitab, hadits kenabian, atau
lainnya. bahan. Namun, beberapa sarjana menggunakan istilah "intertekstualitas"
untuk merujuk pada hubungan internal antara ayat-ayat dalam Al-Qur'an. Michael Sells,
misalnya, menggunakan "intertekstualitas" untuk merujuk pada hubungan lintas sūrah, dan
"intratekstualitas" untuk merujuk pada koneksi internal dalam sūrah tertentu. 36
Mengingat penggunaan istilah "intertekstualitas" yang diterima secara luas dalam teori sastra
dan studi biblika, dua jenis hubungan yang dirujuk Sells harus lebih akurat disebut hubungan
"intratekstual". Baik McAuliffe dan Asma Barlas menggunakan "intratekstualitas" untuk
merujuk pada hubungan internal di dalam Al-Qur'an.37 Madigan berpendapat bahwa istilah
"merujuk pada diri sendiri" dapat digunakan saat merujuk pada Al-Qur'an. Namun, ia
mengingatkan pembaca tentang kemungkinan bahwa hubungan antara satu bagian Alquran
dan lainnya dibuat oleh alasan tetapi tidak oleh teks itu sendiri.
Memahami Al-Qur'an melalui intratekstual atau referensi sendiri sebagai sekte mungkin
melibatkan pembacaan diakronis atau sinkronis atau keduanya. Mereka yang mendekati Al-
Qur'an secara sinkronis fokus pada teks setelah diakui sebagai Kitab. Teks akhir Al-Qur'an
diperlakukan sebagai entitas sastra tunggal, meskipun mungkin mengandung lapisan
komposisi. Pembacaan diakronis, sebaliknya, menekankan latar sejarah di mana Al-Qur'an
diturunkan selama periode waktu tertentu, dengan mengesampingkan fitur-fitur
sastranya. Pendekatan tematik cenderung mengabaikan, atau setidaknya tidak secara khusus
memperhatikan, urutan kronologis Al-Qur'an, atau siapa yang menyusun surah dan kapan. Itu
bersifat sinkronis. Hal ini dapat dimaklumi karena, seperti yang dicatat oleh Mustanshir Mir,
“Jika Al-Qur'an dalam bentuknya yang sekarang dicirikan oleh koherensi, maka urutan
kronologis Al-Qur'an menjadi tidak relevan.” 39 Telah diterima secara umum bahwa yang
lengkap dan akurat Pengaturan kronologis Al-Qur'an hampir tidak mungkin dicapai, sama
seperti tidak ada konsensus yang jelas dalam studi Alkitab tentang pengaturan, penanggalan,
dan penulisan subunit komposisi Alkitab.
Pentingnya pendekatan diakronis terhadap intratekstualitas terletak pada kemampuan untuk
melacak evolusi teks dari waktu ke waktu. Metode diakronis menyelidiki perubahan yang
terjadi dalam teks dan maknanya selama periode waktu tertentu. Contoh dari pendekatan ini
adalah analisis Neuwirth tentang perubahan sifat narasi Alquran tertentu. Dengan
mempertimbangkan kronologi Al-Qur'an, Neuwirth berpendapat bahwa bagian-bagian yang
terkait secara tematis ada di logue satu sama lain: bagian selanjutnya dibaca ulang, atau
berfungsi sebagai jenis komentar, bagian sebelumnya. Misalnya, ia berpendapat bahwa sūrat l
'Imrān Madinah adalah bacaan yang secara substansial baru dari sūrat Mekkah Mary am
sebelumnya. Menurut Neuwirth, sūrat Maryam telah direnovasi agar sesuai dengan
lingkungan Madinah yang lebih polemik. Pembacaan ulang tentang Maria (dan Yesus) dalam
perspektif baru sūrat Āl 'Imrān, menurut Neuwirth, "melayani tujuan' politik ': untuk
melemahkan tradisi Yahudi yang dominan yang diwakili oleh Āl Ibrāhīm, yang memiliki
keunggulan dalam hal otoritas kitab suci. untuk diimbangi. "

Beasiswa tentang Tafsir

Seperti beasiswa Al-Qur'an itu sendiri, beasiswa tentang tafsir selama dua dekade terakhir
memiliki cakupan yang belum pernah terjadi sebelumnya. Pada tahun 2013, Mustafa Akram
Ali Shah menerbitkan kumpulan esai empat jilid tentang tafsir, berjudul Tafsir: Menafsirkan
Al-Qur'an, dengan pengantar yang substansial.41 Jilid ini mencakup delapan puluh satu esai
yang sebagian besar ditulis dalam dua puluh tahun terakhir , tetapi juga
termasuk studi sebelumnya oleh Nabia Abbott, Wansbrough, Jomier, dan lainnya. Jelas, para
sarjana telah mengadopsi berbagai macam pendekatan untuk mempelajari tafsir. Dalam
pendahuluannya, Shah menulis, "Mengingat pentingnya tafsir sebagai salah satu ilmu Islam
klasik, dapat dimengerti bahwa beasiswa akademik modern telah mencurahkan perhatian
penuh perhatian pada disiplin tersebut." 42 Koleksi ini, Shah menegaskan, dimaksudkan
untuk "memberikan pilihan yang representatif tentang beasiswa akademis modern yang
mengabdikan diri untuk mempelajari tafsir dalam latar awal dan abad pertengahan, dengan
fokus pada aspek-aspek kunci dari asal mula sejarah; wacana klasik ; dan pencapaian sastra.
”43 Dalam lima tahun sejak penerbitan buku ini, beberapa jilid lain yang dikhususkan untuk
studi tafsir telah diterbitkan.
Jacques Waardenburg mungkin benar ketika dia mengatakan bahwa studi modern tentang
tafsir masih dalam tahap awal dan bahwa luasnya bidang hermeneutika qur'an belum
menghasilkan banyak keilmuan kritis modern.45 Bagaimanapun , munculnya korpus yang
luas pendekatan multibahasa dan multidisiplin terhadap tafsir sangat signifikan. Seperti
disiplin akademis lainnya, keilmuan kontemporer tentang tafsir terlibat dalam revisi dan
penegasan studi sebelumnya dan sering kali melibatkan debat intelektual. Misalnya,
pertanyaan apakah pandangan para penafsir Muslim mula-mula, seperti Ibn 'Abbās, disimpan
secara akurat dalam sumber-sumber selanjutnya telah menjadi subyek banyak
diskusi. Herbert Berg mengidentifikasi dua pendekatan yang kontras. Pendekatan pertama ,
yang ia sebut "sanguine," menerima keaslian laporan berdasarkan rantai transmisi (isnād),
sedangkan pendekatan kedua, yang ia beri label "skeptis," menolak gagasan bahwa isnāds
dapat digunakan untuk rekonstruksi sejarah . Menurut Berg, pendekatan skeptis berfokus
pada analisis sastra dan dipengaruhi oleh karya Wansbrough.46 Harald Motzki, salah satu
cendekiawan "sanguine" dari Berg, menantang kesimpulan Berg bahwa para sarjana
"sanguine" tidak kritis tentang historisitas eksegetis. tradisi yang dianggap berasal dari Ibn
'Abbās. Motzki menegaskan bahwa pendekatannya sebenarnya kritis, dalam arti bahwa tidak
semua rantai transmisi (isnāds) dapat diandalkan; beberapa tidak dapat dipercaya dan lainnya
tidak berguna untuk analisis sumber sejarah. Dia juga mengklaim bahwa "dengan
membandingkan variasi dalam asānīd dengan variasi dalam teks, bagian
yang dapat diandalkan dari asānīd dan teks dapat ditetapkan dalam kasus-kasus di mana
tersedia cukup varian.”
Di sini kita melihat Berg dan Motzki bersaing satu sama lain tentang siapa yang lebih kritis
dalam pendekatannya terhadap tafsir. Ulama lain telah mempertanyakan tidak hanya
keandalan materi penafsiran yang diturunkan tetapi juga kepercayaan kami pada pandangan
para penafsir Muslim awal dalam memahami Al-Qur'an. Memang benar bahwa Al-Qur'an
adalah teks yang sulit yang hampir tidak mungkin dipahami tanpa bantuan literatur
tafsir. Namun, para penafsir itu sendiri mungkin tidak mengetahui arti yang tepat dari sebuah
ayat Alquran tertentu. Patricia Crone, misalnya, berpendapat bahwa "literatur eksegetis
bersaksi tentang apa yang dipilih para penafsir untuk dipercaya daripada apa yang mereka
ingat." 48 Sehubungan dengan kata "īlāf" dalam sūrat Quraysh (106), dia menyimpulkan:
Para penafsir tidak memiliki pengetahuan yang lebih baik tentang apa arti sūrah
ini daripada yang kita miliki saat ini. Apa yang mereka persembahkan bukanlah
ingatan mereka tentang apa yang ada dalam pikiran Muhammad ketika dia
melafalkan ayat-ayat ini, tetapi, sebaliknya, begitu banyak tebakan berdasarkan
ayat-ayat itu sendiri. Arti asli dari ayat-ayat ini tidak mereka ketahui.
Pendekatan kritis-historis terhadap tafsir bukanlah satu-satunya tren penting dalam ilmu
pengetahuan kontemporer. Perubahan dinamika hermeneutika qur'an (menggunakan definisi
Carl Braaten tentang “hermeneutika” dalam pengertian “bagaimana sebuah kata atau
peristiwa di masa lalu dan budaya dapat dipahami dan menjadi bermakna secara eksistensial
dalam situasi kita saat ini”) 50 juga telah menarik perhatian ilmiah. Sementara tulisan-tulisan
para penafsir abad pertengahan terus menarik para sarjana, perspektif baru tentang
pendekatan historis dan kontekstual terhadap penafsiran qur'an mulai bermunculan. Fazlur
Rahman mengkritik tafsir tradisional Al-Qur'an karena kurangnya metode yang memadai
untuk memahami teks, dengan alasan bahwa “pertanyaan dasar tentang metodologi dalam
hermeneutika qur'an tidak cukup ditangani oleh umat Islam.” 51 Dia mengembangkan
karyanya. Teori gerakan ganda (lihat di atas) sebagai upaya kontekstualisasi Al-Qur'an dan
menemukan di dalamnya prinsip-prinsip etika yang dapat diterapkan saat ini. Pembacaan Al-
Qur'an secara historis dan kontekstual ini memiliki dampak yang mendalam pada keilmuan
para pemikir Muslim modern seperti Abdullah Saeed, Amina Wadud, dan Asma Barlas.52
Dua yang terakhir ini dikenal karena pembacaan Al-Qur'an feminis mereka. , sedangkan
pendekatan Saeed direpresentasikan dalam volume ini.

Volume Sekarang
Volume ini didasarkan pada prosiding konferensi yang diadakan oleh IQSA bekerja
sama dengan Universitas Islam Negeri (UIN Sunan Kalijaga) di Yogyakarta,
Indonesia (4–6 Agustus 2015): “Tren Baru dalam Studi Alquran .” Empat puluh satu
makalah tentang berbagai topik dipresentasikan selama konferensi. Dibuka secara
resmi oleh Menteri Agama H.Lukman Hakim Saifuddin, konferensi ini berupaya
untuk menyemangati perbincangan serius tentang kemungkinan kerja sama untuk
kemajuan bidang studi Alquran dengan mempertemukan para ulama yang biasanya
memiliki sedikit kesempatan untuk bertemu dan berbicara satu sama lain. Konferensi
internasional IQSA di Yogyakarta melibatkan para sarjana dari berbagai perspektif
dan latar belakang yang terlibat dalam percakapan satu sama lain dan yang secara
kritis membahas pendekatan yang berbeda terhadap Al-Qur'an dan penafsirannya .
Bab-bab dalam buku ini dibagi menjadi dua bagian: Bagian pertama membahas studi
Alquran, bagian kedua tentang studi tafsir. Bagian 1 dimulai dengan tinjauan sejarah
ilmu pengetahuan Barat (non-Muslim) tentang Al-Qur'an dari abad kesembilan belas
hingga saat ini. Fred M. Donner membahas perkembangan sejarah dalam studi Al-
Qur'an di Barat dari polemik hingga pendekatan yang lebih ilmiah, menyoroti tren
terkini. Bab Donner dilanjutkan dengan evaluasi Yusuf Rahman tentang penerimaan
beasiswa Barat tentang Al-Qur'an di kalangan Muslim Indonesia. Rahman tidak hanya
menempatkan tanggapan Muslim Indonesia dalam konteks yang lebih luas dari
diskusi Muslim tentang keilmuan Barat tentang Al-Qur'an di berbagai belahan dunia,
tetapi juga memberikan analisis historis pertemuan intelektual antara Muslim
Indonesia dan ide-ide Barat. Dia menunjuk pada pendekatan yang bernuansa dan
beragam dari Muslim Indonesia dalam diskusi mereka tentang keilmuan Barat tentang
Al-Qur'an.
Bagian 1 juga mencakup kontribusi oleh Adnane Mokrani, Emran el-Badawi, David
Penchansky, Seyfeddin Kara, dan Adam Flowers. Mokrani menawarkan pengantar
karya Michel Cuypers tentang penerapan analisis retoris Semit pada Al-Qur'an dan
membahas bagaimana teori ini dapat diterapkan pada bab-bab Al-Qur'an. El-Badawi
membahas cara Al-Qur'an mendelegitimasi otoritas ulama Yahudi, yang
menggemakan kecaman terhadap orang-orang Farisi oleh Yesus dalam Injil
Suriah. Terkait dengan pandangannya adalah perbedaan yang dibuat dalam Al-Qur'an
antara gambaran negatif otoritas rabi dan pendekatan kepemimpinan Kristen yang
relatif positif. Diskusi El-Badawi tentang hubungan Al-Qur'an dengan Perjanjian Baru
Syria dilengkapi dengan analisis Penchansky tentang kisah Musa di Q 18. Penchansky
membahas dua cerita terkait dari bagian Musa dalam Sūrat al-kahf dan bagaimana
kecenderungan pembaca. membacanya sebagai satu kisah.
Kara menganalisis pendekatan Syiah kontemporer terhadap sejarah teks Al-Qur'an,
subjek yang relatif tidak dikenal di akademisi barat. Ia membahas pandangan dua
ulama Syi'ah modern, yaitu, Sayyid Abū al-Qāsim al-Mūsāwī al-Khū'ī (1899–1992)
dan Muḥammad Hādī Ma'rifat (1930–2007), tentang sejarah kodifikasi Al-Qur'an
sebagai satu co dex (muṣḥaf). Syiah percaya bahwa 'Alī b. Abī Ṭālib mengumpulkan
salinan pertama Al-Qur'an sebelum dijadikan kodeks pada masa kekhalifahan Abū
Bakr dan, kemudian, Uthmān b. 'Affān. Selanjutnya, Flowers membahas subbidang
yang muncul dari analisis kuantitatif Al-Qur'an. Setelah memeriksa karya Beh nam
Sadeghi dan Andrew G. Bannister, Flowers menawarkan kritik yang seimbang dari
analisis statistik-komputerisasi Al-Qur'an dan memberikan kerangka kerja untuk
penggunaan analisis terkomputerisasi di masa depan yang disesuaikan dengan fitur
sastra tertentu dari Al-Qur'an. Korpus Al-Qur'an.
Bagian 2 berfokus pada penafsiran Al-Qur'an. Abdullah Saeed mengemukakan
interpretasi kontekstual Al-Qur'an dan membahas bagaimana pendekatan ini bekerja,
terutama yang berkaitan dengan teks etiko-hukum. Dalam pandangannya, pendekatan
kontekstual ini akan membantu pembaca untuk lebih memahami beberapa teks
Alquran yang menjadi tantangan bagi para sarjana modern. Babnya diikuti oleh Izza
Rohman, yang mengusulkan apa yang dia sebut sebagai mode membaca "qur'anist",
sebuah pendekatan yang didasarkan pada prinsip TQbQ. Rohman menjelaskan secara
rinci bagaimana bacaan Alquran ini dapat mengarah pada keterlibatan kritis dengan
teks. Adis Duderija mendorong penggunaan teori-teori modern seperti konsep
“dalam komunitas terpretif” yang dikembangkan oleh Stanley Fish. Dia menggunakan
konsep ini sebagai strategi hermeneutik untuk menjelaskan bias patriarkal dalam
penafsiran Alquran tertentu pada Q 4:34.
Johanna Pink membahas kondisi struktural di mana tafsir qur'anic diproduksi, subjek
yang sering diabaikan dalam kajian modern tentang hermeneutika qur'anic. Pink
menawarkan survei umum dari beberapa aspek struktural kunci yang membentuk
kerangka di mana eksegesis qur'an telah dilakukan dan bagaimana otoritas
dan generasi sebelumnya dikutip, disebarluaskan , dan diterima di zaman
modern. Muni rul Ikhwan menganalisis karya eksegeti dari Muḥammad Quraish
Shihab (lahir 1944), seorang cendekiawan Muslim Indonesia yang dikenal dengan
ide-ide progresifnya tentang pribumisasi Al-Qur'an (membumikan al-Qur'ān) di
Indonesia. Ikhwan secara kritis memeriksa pendekatan kontekstual Shi hab terhadap
ayat-ayat Alquran yang berkaitan dengan pakaian wanita orang beriman (jilbāb,
jilbab). Selanjutnya, Han Hsien Liew berpaling kepada penafsir Muslim al-Qurṭubī
(w. 671/1272) untuk berbicara kepada te rm kunci , khalīfa
(khalifah). Dengan menempatkan pemahaman Qurṭubī tentang kekhalifahan dalam
konteks wacana hukum dan teologis yang lebih luas, Liew menjelaskan persimpangan
kompleks antara pemahaman kitab suci dan pemikiran politik.
Dua bab terakhir dari volume ini menyoroti beberapa interpretasi non-ortodoks dari
Al-Qur'an yang didukung oleh para sarjana Muslim. Al Makin membahas Lia
Aminuddin, pemimpin komunitas Lia Ed en, juga dikenal sebagai Sal amullah atau
Kerajaan Surga Tuhan, dan cara dia mengacu pada Al-Qur'an untuk mendukung
klaimnya telah menerima wahyu ilahi melalui Malaikat Gabriel. Majelis Ulama
Indonesia (MUI, Majelis Ulama Indonesia) mengeluarkan fatwā yang menentang
ajaran Lia. Menanggapi hal tersebut, dia mengeluarkan fatwanya sendiri dimana dia
menuduh MUI sesat. Lia mengutip beberapa ayat Al-Qur'an untuk mendukung
posisinya. Dia dan beberapa anggota penting lainnya dari komunitas Lia dihukum
karena menghujat Islam. Terakhir, Jajang A. Rohmana meneliti dan membandingkan
tafsir Sufi tentang Al-Qur'an oleh dua Muslim Indonesia, Ḥamzah al-Fanṣūrī (w. Ca.
1600) dan Haji Hasan Mustapa (w. 1930). Tafsir sufi secara luas diperlakukan
sebagai genre ilmiah atau sastra yang berbeda dalam bidang tafsir qur'an
tradisional. Dalam babnya, Rohma na membahas tafsir Sufi tentang Al-Qur'an yang
telah diabaikan. Dia berpendapat bahwa, seperti penulis Sufi lainnya, Ḥamzah dan
Mustapa mengeksplorasi berbagai tingkatan makna teks Alquran dan memberikan
makna esoteris padanya.
Mengingat keragaman masalah dan pendekatan yang dibahas di sini, buku ini
merupakan kontribusi unik untuk bidang studi Alquran. Alih-alih memperlakukan Al-
Qur'an dan tafsir secara terpisah, seperti yang biasa dilakukan, penulis kami terlibat
dengan kedua jenis beasiswa dan belajar dari satu sama lain untuk
menerangi kemungkinan membaca Al-Qur'an dengan dan tanpa tafsir. The
pres Volume ent dirancang untuk menjembatani kesenjangan antara dua
subbidang. Ini juga memberikan kerangka kerja untuk kolaborasi dalam keterlibatan
yang ketat dan dialog di antara orang-orang dari berbagai latar belakang dan disiplin
ilmu. Konferensi internasional IQSA di Yogyakarta, sebagaimana tercermin dalam
buku ini, adalah tempat pertemuan perspektif tradisional dan kritis. Tujuan kami
adalah untuk memperkaya perspektif yang pada akhirnya akan berkontribusi pada
peningkatan studi Alquran.