ZAN-POL SARTR

ZAN-POL SARTR
IZABRANA DELA

I. MUCNINA ZID. RECI

BICE I NISTAVILO
2. ZRELO DOHA
3. ODLA(jANJE Ogled iz fenomeno/oske
4. UBIJENE DUSE
5. DRAME
onto/ogije
6. ST A JE KNJI2EVNOST
7. PORTRETI
8. FILOSOFSKI SPISI
9 . IO. BICE I NISTAVll.O
(I)
11 12. KRITIKA DIJALEKTl('KO<i llMA

PREVEO
MIRKO ZUROVAC

Uredivacki odbor
..
NIKOLA BERTOLINO
JOVAN HRISTIC
MILOS ST AMBOLIC
NOLIT • BEOGRAD
PET AR ZIV ADINOVIC
,
e
~
iC
0
>
z>
c...,. c:::
..:
e ~
~

N
>
t:C
~
(J,
m
~
 218076
~
......~

IDEJA FENOMENA

Moderna misao ostvarila je znaeajan napredak svodeci postojece na

niz pojava koje ga manifestuju. Ciljje bio savladivanje izvjesnih dualizama,
koji su filozofiju 6nili nejasnom, i njihova zamjena monizmom fenomena.
Da Ii se u tome uspjelo?
Izvjesno je da smo se, na prvom mjestu, oslobodili dualizma koji u
postojeeem suprotstavlj a unutra§nje spolja§njem. Ne postoji vi§e spolja§nje
postojeeeg, ako se pod tim podrazumijeva povr§inska opna koja bi od
pogleda skrivala istinsku prirodu predmeta. A ova istinska priroda, sa svoje
strane, ukoliko treba da bude realitet stvari, koji mofe da se nasluti iii
pretpostavi ali nikada dosegne, zato §to je »unutra§nji« posmatranom
predmetu, ova priroda vi§e ne postoji. Poja ve koje objavljuju postojece nisu
ni unutra§nje ni spolja§nje: one su sve jednake, sve upucuju na druge pojave
i nijedna od njih nije povla§tena. Sila, na primjer, nije metafizi~ka namera
nepoznate vrste koja bi se skrivala iza svojih efekata (akceleracije,
devijacije, itd.): ona je skup ovih efekata. lsto tako, elektriena struja nema
tajno nali~je: ona nije ni§ta drugo do skup fizi~ko-hemijskih djelovanja
(elektroliza, usijanost ugljene niti, pomjeranje igle na galvanometru, itd.),
koja je manifestuju. Nijedno od ovih djelovanja nije u stanju da je samo
otkrije. Ali ono ipak ne ozna~ava ni§ta §to bi bilo iza njega samog: ono
omafava sebe sama i 6tav niz. O~igledan zaklju~ak je da dualizam biea i
pojave nema vi§e legitiman status u filozofiji'. Pojava upueuje na ~itav niz
pojava, a ne nu skrivenu st vurnost koja bi nu scbe svodila sve bice
postojeceg. A pojava, sa svoje strane, nije nepostojana manifestacija ovog
bica. Pojava se, ukoliko se vjerovalo u noumenalne stvarnosti, predstavljala
kao ~ist negativ. Toje bilo »ono §to nije bice«; onaje imala samo biee iluzije
i zablude. Ali ~ak i ovo biee bilo jc posudcno; ono je bilo samo varka i
• 7
 najveea teskoea na koju se moglo naiCi, .sastojala se u nasmjanju da se
saeuva kohezija i egzistencija pojave, tako da se ona sama ne resorbuje u
krilu ne-fenomenalnog biea. Ali ako smo se jednom oslobodili onoga sto je
Nice nazvao »iluzijom iza svjetova«, ako vise ne vjerujemo u biee-iza-
-pojave, tada pojava postaje puni pozitivitet; njena sustina je u »pojavlji-
vanju« koje se vi§e ne suprotstavlja bicu, vee je, naprotiv, njegova mjera.
Jer bice postojeceg je upravo ono sto se pojavljuje. Tako dolazimo do ide-
je fenomena. takve kakva se moze naCi, na primjer, u Huserlovoj iii
Hajdegerovoj »fenomenologiji«, fenomena iii relativno-apsolutnog. Feno-
men ostaje relati van, jer »poj avljivanje« pretpostavlja u bi ti nekoga kome se
pojavljuje. No on nema dvostruku relativnost kantovskog Erscheinunga.
On ne ukazuje, preko sebe, na istinsko bice koje bi za njega bilo apsolut.
Ono sto jeste, on je to apsolutno, jer se pokazuje tako kao sto jeste.
Fenomen moie da bude opisan i proueavan kao takav, jer apsolutno
oznacava sebe sama.
lstovremeno, nestace i dualizam moCi i Cina. Sve je u Cinu. Iza cina ne
postoji ni moc, ni »exis«, ni svojstvo. Odbicemo, na primjer, da pod
»genijem« podrazumijevamo -- u smislu u kom se kaie da je Prust
»posjedovao genije« iii da je »bio« genije - posebnu moc stvaranja
izvjesnih djela, koja se ne bi iscrpljivala u njihovom stvaranju. Prustov
genije nije ni djelo posmatrano izolovano ni subjektivna moc da se ono
stvori: to ]e djelo posmatrano kao skup manifestacija jedne licnosti. Stoga
na isti naCin mozemo da odbacimo dualizam pojave i su§tine. Pojava ne
skriva sustinu, ona je otkrivena: ona jeste su§tina. Sustina postojeceg nije
vi§e svojstvo uronjeno u njegovu dubinu; to je ocigledan zakon koji
upravlja sukcesijom njegovih pojava, razlog serije. Diemje bio u pravu sto
je Poenkareovom nominalizmu koji fizicku stvamost (elektrienu struju, na
primjer) odreduje kao sumu razliCitih manifestacija, suprotstavio svoju
vlastitu teoriju kojaje od pojma naCinila sinteticko jedinstvo ovih manifesta-
cija. I, doista, fenomenologijaje bilp sta drugo prije nego nominalizam. No
ipak je sustina kao razlog serije, konaeno, samo veza pojava, to jest ona
sama je pojava. Time se objafojava kako je moguea intuicija sustina
(Huserlovo Wesenschau. na primjer). Fenomenalno bice se manifestuje;
ono manifestuje kako svoju sustinu tako i svoje postojanje i nije nista drugo
do dobro povezan niz ovih manifestacija.
Znaci Ii to da smo, svodeci postojeee na njegove manifestacije, uspjeli
• sto treba da bude u mogucnosti da se manifestujc beskonaenim nizom
ukinuti sve dualizme? Prije bi se moglo reCi da smo ih pretvorili u nov
dualizam: dualizam konacnog i beskonaenog. U stvari, postojeee se ne
mot.e svesti na konatan niz manifestacija, jer je svaka od njih povezana sa
nekim subjektom koji se Staino mijenja. I kad bi se jedan predmet otkrio
samo krozjednojedino »Ahschattung«•, sama Cinjenica da postoji subjekt
podrazumijeva mogucnost da se umnogostrueavaju stanovista o tom
• Ukidanje. Svc napomene obelefene pahuljicom su primed be prevodioca.
8 9
»Abschattungu«. To je.dovoljno da bi se beskonaeno umnogostrueavalo
razmatrano »Abschattung«. Osim toga, kad bi serija pojava bila konacna,
to bi znacilo da one koje su se prve pojavile nemaju mogucnost da se ponovo
pojave, §to je apsurdno, iii da sve mogu da budu date istovremeno, sto je jos
apsurdnije. u stvari, treba imati u vidu, da je nasa teorija fenomena
zamijenila stvarnost stvari objektivnoscu fenomena i da je utemeljila
objektivnost pozivajuci se na beskonacno. Stvarnost ove 5olje je u tome sto
jeste tu i sto nije jastvo. Objasnieemo to tako sto eemo reci da je niz njenih
pojava povezan razlogom koji ne ovisi o mom hiru. Ali pojava svedena na
sebe samu i bez odnosa sa serijom cijije dio mogla bi da bude samo jedna
intuitivna i subjektivna punoea: nacin na koji je subjekt dirnut. Ako
fenomen treba da se pokafo transcendentnim, sam subjekt treba da
transcendira pojavu prema citavoj seriji ciji je ona clan. On treba da shvati
crveno preko svog utiska crvenog (pod crvenim se podrazumijeva razlog
serije), elektricnu struju preko elektrolize, itd. Ali ako se transcendencija
predmeta temelji na nufnosti koja uvijek uzrokuje transcendenciju pojave,
iz toga rezultira da predmet u principu postavlja seriju svojih·pojava kao
beskonacnih. Na taj nacin konacna pojava oznaeava sebe samu u svojoj
konaenosti, ali da bi bila shvaeena kao pojava-onoga-sto-se-pojavljuje, ona
zahtijeva istovremeno da bude prevazidena prema beskonacnosti. Ova
nova suprotnost »konaenog i beskonacnog« iii, bolje reeeno, »beskonacnog
u konacnom«, zamjenjuje dualizam biea i pojave: ono sto se pojavljuje, u
stvari, samojejedan aspekt predmeta, a predmetje potpuno u tom aspektu i
potpuno izvan njega. To njegovo unutar sastoji se u tome sto se manifestuje
u tom aspektu: sam se pojavljuje kao struktura pojave koja je istovremeno
razlog serije. Ona je potpuno izvan, jer se sama serija nikada nece pojaviti
niti mote da se pojavi. Tako je, na nov nacin, spolja§nje suprotstavljeno
unutrasnjem, a biee-koje-se-ne-pojavljuje pojavi. Isto tako, izvjesna »moe«
prebiva u fenomenu i daje mu njegovu transcendenciju: moe da bude
razvijen u niz stvarnih iii moguCih pojava. Prustov genije, eak i kad je sve-
den na stvorena djela, nije nista manje ekvivalentan beskonacnosti mogu-
cih stanovista ltoja se mogu zauzeti prema ovom djelu i koja cemo nazvati
»neiscrpnoscu« Prustovog djela. Ali zar ova neiscrpnost koja, upravo u
trenutku kada sc shvata na predmetu, implicira transcendcnciju i pozivanje
na beskonaenost, nijc jedan »exis«? Sustina je, najzad, radikalno od vojena
od individualne pojave koja je manifestujc, posto je. ona u principu ono
indlvidualnih manifestacija.
Da Ii smo dobili iii izgubili time' §to smo razlicitost suprotnosti
zamijenili jednim jedinim dualizmom koji ih sve utemeljuje? Vidjeeemo to
uskoro. Za sada, prva konsekvenca »teorije fenomena«jeste da pojava ne
upueuje na bice kao kantovski fenomen noumena. Po§to nema ni§ta iza
pojave i'po§to ona oznacava ~amo sebe samu (i citav ni1 pojava), ona mote
da bude podratava11a samo svojim vlastit1m bicem; ona ne mote da budc
tanka opna nistavila koja odvaja bice-subjekt od biea-apsoluta. Ako je
sustina pojave u »pojavljivanju« koje se vi8e ne suprotstavlja nikakvom biiu,
tada se javlja Jegitiman problem bita ovog pojavljivanja. Ovo ee biti prvi
problem kojim eemo se baviti i koji Ce biti polazna tacka nasih istraiivanja 0
bicu i nistavilu.
II
FENOMEN BIVSTVOVANJA I BICE FENOMENA
Pojava nije podrfana nikakvim postojecim railicitim od nje same: ona
ima svoje vlastito bite. Dakle, prvo bice koje susrecemo u nasim ontoloskim
istrafivanjima jeste bice pojave. Da Ii je ono samo pojava? U poeetku
izgleda da jeste. Fenomen je ono sto se pokazuje, a biee se, posto o njemu
moumo da govorimo i na izvjestan naCin da ga shvatimo, na neki nacin
svima pokazuje. Na taj nacin mora da postoji fenomen bivstvovanja,
pojava bivstvovanja koja se moze opisati kao takva. Bice ce nam se otkriti
nekim nacinom neposrednog pristupa, dosade, muenine, itd., a ontologija
ee biti opis fenomena bivstvovanja takvog kakvo se ono pokazuje, to jest
bez posrednika. Ipak, svakoj ontologiji treba postaviti jedno preliminarno
pitanje: da Ii je tako dosegnuti fenomen bivstvovanja identican bieu
(enomena, to jest: da Ii je biee koje mi se otkriva, koje mi se pojavljuje, iste
prirode kao i bice postojecih koji mi se pojavljuju? Igleda da tu nema
te§koee: Huserl je pokazao kako je eideticka redukcija uvijek moguea, to
jest kako konkretan fenomen uvijek moze da se prevazide prema njegovoj
su§tini. Za Hajdegeraje takode »ljudska stvarnost« onticko-ontolo§ka, §to
znaci da uvijek mou da prevazide fenomen prema njegovom bieu. Ali
prelaz od pojedinaenog predmeta ka sustini je prelaz od homogenog ka
homogenom. Da Ji je to slueaj i sa prelazom od postojeeeg ka fenomenu
bivstvovanja? Da Ii prevazilafenje postojeeeg prema fenomenu bivstvova-
nja znaCi doista njegovo prevazilafonje prema njegovom bicu, kao §to se
pojedinacno crvenilo prevazilazi prema njegovoj sustini? Pogledajmo to
bolje.
U nekom pojedinacnom predmetu uvijek mogu da se razlikuju
kvaliteti kao boja, miris, itd. I, polazeCi od tih kvaliteta, uvijek moze da se
utvrdi jedna su§tina koju oni sadru kao §to znak sadrfi znaeenje. Skup
»predmet-su§tina« cinijedn u organizovanu cjelinu: su§.tina nije u predmetu;
onaje njegov smisao, razlog serije pojava koje ga otkrivaju. Ali biec nije ni
jedan od kvaliteta predmeta koji se moze uoCiti medu ostalima, niti njegov
smisao. Predmet ne upueuje na bice kao na znaeenje: bilo bi, na primjer,
nemoguee odrediti biec kao prisustvo - po§to i odsustvo otkriva bice,jer ne
0 pomenute teskoec odnose na izvjestan pojam bica, na vrstu ontoloskog
biti tu, znaci jo§ uvijek biti. Predmet ne posjeduje biee; njegova egzistencija
nije participacija u bieu, niti bilo koja druga vrsta odnosa. On je.rte. To je
jedini nacin da se odredi njegov naCin bivstvovanja. Predmet ne skriva bice,
10
ali ga i ne otkriva: on ga ne skriva, jer bi bilo uzaludno poku8ati ukloniti
izvjesna svojstva postojeeeg da bi se iza njih otkrilo bice; biee je biee svih
njihjednako; on ga ne otkriva, jer bi bilo uzaludno obraeati se predmetu da
bi se shvatilo njegovo bice. Postojece je fenomen, sto znaci da oznaeava sebe
sama kao organizovan skup svojstava. Ono oznaeava sebe sama, a ne svoje
bice. Bice je jednostavno uslov svakog otkrivanja; ono je bice-koje-treba-
-da-bude-otkriveno a ne otkriveno bice. Sta, dakle, znaCi prevazilaienje
prema ontoloskom o kome govori Hajdeger? Bez sumnje. mogu da
prevazidem ovaj sto iii ovu stolicu prema njihovom bicu i da postavim
pitanje biea-stola iii biea-stolice. Ali, u tom trenutku, skreeem pogled sa
stola-fenomena da bih fiksirao bice-fenomen, koje vise nije uslov svakog
otkrivanja, vec je i samo nesto otkri veno - jedna pojava koja, kao takva, sa
svoje strane, ima potrebu za jednim bieem na temelju koga moze da se
otkrije.
. Ako se bice fenomena ne rastvara u fenomenu bivstvovanja i ako mi,
ipak, ni§ta ne mozemo reti o bieu a da ne konsultujemo ovaj fenomen
bivstvovanja, tada, prije svega, mora da bude uspostavljen tacan odnos
koji ujedinjuje fenomen bivstvovanja sa bicem fenomena. UCinicemo to
lakse ako shvatimo da su sve ranije primjedbe bile direktno inspirisane ot-
krivajueom intuicijom fenomena bivstvovanja. Time sto bite nismo shvati-
li kao uslov otkrivanja. vec radije kao pojavu koja moze da bude fiksirana
u pojmove, razumjeli smo, prije svega da saznanje samo sebi ne moze da
pruZi razlog postojanja, to jest da se bice fenomena ne moze svoditi na fen o-
men bivstvovanja. Jednom rijecju, fenomen bivstvovanja je »ontoloski« u
smislu u kom se ontoloskim naziva dokaz svetog Anselma iii Dekarta. On
je zahtjev bivstvovanja; on, kao fenomen, zahtijeva jednu osnovu koja bi
bila transfenomenalna. Fenomen bivstvovanja zahtijeva transfenomenal-
nost biea. Time se ne zeli reci da je biee skriveno iza fenomena (vidjeli smo
da fenomen ne moze da skrije biee) - niti daje fenomen pojava koja upu-
cuje na neko razlicito biee (fenomen jeste ukoliko je pojava, sto znaci da se
pokazuje na temelju bica). Prethodna razmatranja impliciraju da bice fe-
nomena, ma koliko da je koekstenzivno fenomenu, treba da izbjegne
fenomenalan uslov -- koji se sastoji u tome da se postoji samo ukoliko se
otkriva - i da, sledstveno tome, nadilazi i utemeljuje saznanje koje imamo
o njemu.
III
PREREFLEKSIVNO COGITO I BICE PERCIPEREA
Mozda cemo doci u isku§enje da odgovorimo kako se sve ranije
realizma potpuno inkompatibilnog sa pojmom pojave. Ono §to odreduje
biec poja.ve jeste Cinjenica da se ona pojavljuje. I, po§to smo stvarnost
ogranicili na fenomen, za fenomen mokmo reci da on je.rte kao §to se
II

pojavljuje. Za§to ideju ne razviti do kraja pa reCi da je biee pojave njeno
pojavljivanje. To je jednostavno nacin da se izaberu nove rijeei kako bi se
zaodjenulo staro Berklijevo »esse est percipi«. Huserl to upravo cini kada,
po§to je izvr§io fenomenolo§ku redukciju, tretira noemu irealnog i izjavljuje
da je njegovo »esse« jedan »percipi«.
Izgleda da nas slavna Berklijeva formula ne moze zadovoljiti iz dva
bitna razloga: jedan proizilazi iz prirode percipija, a drugi iz prirode
perciperea.
Priroda »perciperea«. - Ako svaka metafizika, zaista, pretpostavlja
jednu teoriju saznanja, svaka teorija saznanja, zauzvrat, pretpostavljajed-
nu metafiziku. To, izmedu ostalog, znaci da bi idealizam, koji biee foli svesti
na saznanje koje se o njemu stice, trebalo prvoda naneki naCin osigura bice
saznanja. Ako se, naprotiv, pocne time sto se saznanje uzima kao dato, ne
brinuci o tome da se utemelji njegovo bice, i ako se zatim tvrdi »esse est
percipi«. totalitet »percepcija-percipirano« se, zato sto mu nedostaje
potpora jednog evrstog bica, rusi u nistavilo. Iz toga proizilazi da se bice
saznanja ne moze mjeriti saznanjem. Ono izmice »percijfiju«. 1 Stoga bice-
-temelj perciperea i percipija samo po sebi ne moze da bude predmet
percipija: ono mora da bude transfenomenalno. Vracamo se na na§u
polaznu taeku. lpak mozemo da se slozimo dapercipi upucuje najedho bice
koje izmiee zakonima pojave, ali pod uslovom da se ima na umu da je ovo
transfe11Q1I1enalno biec biee subjekta. Tako percipi upucuje na percipiens -
spomato na saznanje, a saznanje na bice koje spoznaje ukoliko jeste, a ne
ukollkoje spoznato, to jest na svijest. Huser I je to shvatio, jer ako je noema
za njeia irealan korelativ noeze Ciji je ontoloski zakon percipi, noeza se
njemu, naprotiv, pojavljuje kao stvarnost Cija je glavna karakteristika da se
refleksiji koja ga saznaje nudi kao »ono sto je tu vec ranije bi lo«. Jer je biti-
-svjestan zakon bivstvovanja subjekta koji spoznaje. Svijest nije nacin
posebnog saznanja, takozvani intiman smisao iii samosaznanje; to je
dimenzija transfenomenalnog bivstvovanja subjekta.
Pokusajmo bolje da shvatimo ovu dimenziju bivstvovanja. Rekli smo
da je svijest saznavajuee bice utoliko ukoliko ono jeste, a ne ukoliko je
spoznato. To maei da moramo da napustimo primat saznanja, ukoliko ovo
saznanje zelimo da utemeljimo. I, bez sumnje, svijest moze da spoznaje i
sebe da spozna. Ali ona je, po sebi, nesto razlicito od saznanja usmjerenog
na sebe.
Svaka svijest, kao sto je to Huser] pokazao, jeste svijest o neeem. To
zna<'.\i da nema svijesti koja ne bi bila postavljanje nekog transcendentnog
'.'Ji
predmeta iii, bolje reeeno, da svijest nema »sadrfaja«. Treba odbaciti one
I
1
Razumljivo je da bi avaki pokulaj da sc »percipere« zamijeni bilo kojim
druaim 1tatt0m ljudake 1tvarno1ti oatao jednako bezuapjelan. Ako prihvatimo da sc
bi6e oovjeku otkriva u >~injenju«, jol uvijek bi, izvan akcije, trebalo dokazati bi6e
l!injeitja.
12
j
218076
neutralne »datosti« koje bi, prema izabranom sistemu referenci, mogle da
se konstituisu U »Svijet« iii U »psihicko«. Jedan StO nije U svijesti, fak ni U
svojstvu predstave. Sto je u prostoru, pored prozora, itd. Egzistencija stola
je, zapravo, neprozirno srediste za svijest; da bi se napravio spisak
cjelovitog sadrfaja jedne stvari, bio bi potreban beskrajan proces. Uvesti
ovu neprozirnost u svijest znacilo bi upustiti se u beskonacnost popisa sto
ga svijest o sebi samoj mofo da sacini, od svijesti ueiniti stvar i odbaciti
cogito. Prvi korak filozoftje mora da bude, dakle, da se stvari istisnu iz
svijesti i da se ponovo uspostavi istinski odnos svijesti sa svijetom, kako bi
se pokazalo da je svijest pozicionalna svijest svijeta. Svaka svijest je
pozicionalna time sto se transcendira da bi dosegla predmet i iscrpljuje se u
toj poziciji: sva intencija moje aktuelne svijesti upravljena je prema spolja,
prema stolu; sve moje prosudivalaeke iii praktiene aktivnosti, sva moja.
sadasnja osjeeajnost, transcendiraju se, smjeraju ka stolu i tu se apsorbuju.
Svaka svijest nije saznanje (postoje, na primjer, afektivne svijesti), ali svaka
spoznavajuea svijest moze da bude saznanje samo svoga predmeta.
lpak, nufan i dovoljan uslov da bi spoznavajuea svijest bila samanje
svoga predmeta jeste da bude svjesna da je ona sama to saznanje. To je
nufan uslov,jer kad moja svijest ne bi bila svijest o tome daje svijest o stolu,
tada bi bila svijest o stolu bez svijesti o tome da je to tako iii, drugim
rijeCima, svijest koja ne bi poznavala samu sebe, nesvjesna svijest - sto je
apsurdno. To je dovoljan uslov, jer to sto sam svjestan svijesti o ovom stolu
zaista je dovoljno da bih posjedovao svijest o njemu. Ali to, naravno, nije
dovoljno da bih mogao tvrditi da ovaj sto postoji po sebi - nego samo da
postoji za mene.
Sta je ova svijest o svijesti? Do te mjere patimo od iluzije o primatu
saznanja, da smo odmah spremni da od svijesti o svijesti na Spinozin nacin
napravimojednu idea ideae, to jest saznanje saznanja. U zelji da izrazi ovu
ociglednost: »Znati, znaci imati svijest o saznanju«, Alen je obja§njava
ovim rijeeima: »Znati, znaCi znati da se zna«. Odredicemo refleksiju iii
pozicionalnu svijest o svijesti iii, jos bolje, saznanje o svijesti. To bi bila
kompletna svijest usmjerena prema neeem sto nije ona sama, to jest prema
reflektiranoj svijesti. Ona bi se, dakle, transcendirala i, kao pozicionalna
Jt
svijest svijeta, iscrpljivala u usmjeravanju na svoj predmet. Samo bi, u ovom
!t; slueaju, ovaj predmet i sam bio jedna svijest.
Izgleda da ne mofemo prihvatiti ovu interpretaciju svijesti o svijesti.
Svodenje svijesti na saznanje, u stvari, implicira da se u svijest uvodi dualitet
subjekt-objekt koji je tipican za saznanje. Ali ako prihvatimo zakon
dvojnosti spomavajul:e-spoznato, biee potreban trel:i termin da bi spoma-
vajuee, sa svoje strane, postalo spoznato i suoeil:emo sc sa novom dilemom:
iii da se zaustavimo na bilo kom terminu niza: spoznato -- spomavajul:e
spoznato - spoznavajul:e spoznato spomavajueeg, itd. U tom slucaju,
totalitet fen omen a gubi se u nepozna tom, §to znaCi da sc uvijek spotieemo o
jednu relleksiju koja je scbe ~jesna i koja je posljednji termin -- iii
13
(
..•
 potvrdujemo nufnost beskonaene regresije (idea ideae ideae, itd.), sto je
apsurdno. Tako se numost da se saznanje ontoloski zasnuje udvostrueava
jednom novom nufno§Cu: nllZno§Cu da se ono zasnuje epistemoloski. Ne
znaci Ii to da zakon dvojnosti ne treba uvoditi u svijest? Svijest o sebi nije
dvojna. Zelimo Ii izbjeei beskonacnu regresiju, mora da postoji neposredan
i nekognitivan odnos sebe prema sebi.
Nadalje, refleksivna svijest postavlja reflektiranu svijest kao svoj
predmet. U aktu refleksije ja sudim o reflektiranoj svijesti, stidim se nje,
ponosan sam na nju, Z.Clim je, odbacujem je, itd. Neposredna svijest koju
imam o opafanju ne dozvoljava mini da sudim, ni da zelim, ni da se stidim.
Ona ne poznaje moju percepciju; ona je ne postavlja: sva intencija u mojoj
aktuelnoj svijesti upravljena je prema spolja, prema svijetu. Zauzvrat, ova
spontana svijest moje percepcije je konstitutiv moje perceptivne svijesti.
Drugim rijeCima, svaka pozicionalna svijest o predmetu istovremeno je
nepozicionalna svijest o sebi samoj. Kad brojim cigarete u ovoj tabakeri,
imam utisak da otkrivam objektivno svojstvo ove grupe cigareta: ima ih
tuce. Ovo svojstvo pojavljuje se mojoj svijesti kao svojstvo koje postoji u
svijetu. Mogu{:e je da nemam nikakvu pozicionalnu svijest o tome da ih
brojim. Sebe ne »poznajem kao onoga koji broji«. Kao dokaz mogu
poslufiti djeca koja spontano znaju da sabiraju, a posliji: toga ne mogu da
objasne kako su u tome uspjela. Pijaf.eovi testovi, koji to pokazuju na
izvanredan nacin, opovrgavaju Alenovu formulu: Znati, znaci znati da se
zna. No i pored toga, u trenutku kada mi se ove cigarete otkrivaju kao tuce,
posjedujem jednu neteticku svijest svoje sabiralacke aktivnosti. U slueaju
da me neko upita, u stvari zatraZi odgovor od mene: »Sta to radite?«,
odgovoricu odmah: »Brojim«. Ovaj odgovor ne odnosi se samo na
trenutaenu svijest koju refleksijom mogu doseei, nego na svijesti koje su
prosle, a da nisu bile reflektirane, na svijesti koje su u mojoj neposrednoj
proslosti zauvijek nereflektirane. Prema tome, nema nikakvog primata
refleksije nad reflektiranom svijeseu: retleksija otkriva reflektiranu svijest
ne njoj samoj. Sasvim suprotno, ne-refleksivna svijest je ta koja refleksiju
cini mogueom: postoji prerefleksivan cogito koji je uslov kartezijanskog
cogita. U isto vrijeme: neteticka svijest brojanja je uslov moje brojilacke
aktivnosti. Kad bi bilo drugaeije, kako bi bilo moguce da brojanje bude
ujedinjujuea tema mojih svijesti? Da bi ova tema mogla da vlada citavom
serijom ujedinjavajuCih sinteza i prepoznavanja, potrebno je da bude
prisutna sebi samoj, ne kao stvar nego kao operativna intencija koja mo!e
da postoji, samo - da upotrebimo Hajdegerov izraz ·· kao »otkrivajuca-
·otkrivenost«. Dakle, da bi se brojalo, treba imati svijest o brojanju.
Bez sumnje, reci ce neko, ali time se zatvara k rug. Jer, zar nije potrebno
da doista brojim kako bih mogao da imam svijest da brojim? To je zaista
tako. lpak, nema kruga iii, ako hoeete, u prirodi svijesti je da postoji »u
krugu«. To se mof.e izraziti ovim rijecima: svaka svjesna egzistencija postoji
kao svijest o egzistiranju. Sada shvatamo zasto prvobitna svijest o svijesti
14
nije pozicionalna: zato sto Cinijedno sa svijescu o kojoj je ona svijest. Samim
tim ona se odreduje kao perceptivna svijest i kao percepcija. Ove sintakticke
numosti prisilile su nas da do sada govorimo o »nepozicionalnoj svijesti o
sebi«*. Ali, vi5e ne mozemo da koristimo ovaj izraz u kome »o sebi« opet
budi ideju saznanja. (Od sada cemo »o« sta vljati u zagrade da bismo
naznaCili da ono odgovara samo jednoj gramatickoj prinudi.)
Ovu svijest ( o) sebi ne smijemo da shvatimo kao no vu svijest nego kao
jedini nacin postojanja kojije moguc za svijest o necem. Kao sto je prostorna
stvar prisiljena da postoji u tri dimenzije, tako intencija, zadovoljstvo i bot
mogu postojati samo kao neposredna svijest (o) sebi. Biee intencije moze
biti samo svijest, inaee bi intencija bila samo stvar u svijesti. Pod tim, dakle,
ne treba misliti da bi neki spoljasnji uzrok (organska smetnja, nesvjestan
impuls, neki drugi »Erlebnis«) mogao prouzrokovati neki psihicki dogadaj
- zadovoljstvo, na primjer - proizvesti sebe sama, i da bi ovaj dogadaj,
tako odreden u svojoj materijalnoj strukturi, sa druge strane, bio prisiljen
da proizvede sebe sama kao svijest (o) sebi. To bi znacilo od neteticke
svijesti stvoriti svojstvo pozicionalne svijesti (u smislu u kom bi percepcija,
pozicionalna svijest o ovom stolu, imala uz to svojstvo svijesti /o/ sebi) i
tako ponovo pasti u iluziju o teorijskom primatu saznanja. Osim toga, to bi
znacilo od psihickog dogadaja napraviti stvar i odrediti ga daje svjestan kao
sto, na primjer, mogu da odredim da je ovaj upijae ovdje crven.
Zadovoljstvo se ne moze odvojiti eak ni logicki - - od svijesti o
zadovoljstvu. Svijest (o) zadovoljstvu je konstitutiv zadovoljst va, kao naCin
njegovog postojanja, kao materij a iz koje je ono saeinjeno, a ne kao forma
koja bi se naknadno nametnula hedonistickoj materiji. Zadovoljstvo ne
moZe da postoji »prije« svijesti o zadovoljstvu -- eak ni u fonni
• Sartr sc u tuma~ju pojma svijesti inspirisao znaeenjem njema~ke rijoci
Bewusstsein. Da bi sc i jezi~ki izrazilo ono Ito je svijest u svom primamom
modalitetu, francuski jezik je manje pogodan od, rccimo, njema~kog i srpskohrvat-
skogjezika,jer dok njema~ka rijoc Bewusstsein ma~i svjesno biee, a srpskohrvatslca
rijoc samosvijest samo svjesno biee i ni§ta drugo, dotle francuska grupa rijoci
>>eonscience de soi« (svijest o scbi) upucuje na rascjep izmedu svijesti (conscience) i
sebe (soi) kao ntlc:g drugog o eemu je ona svijest. A svijest je u svom primamom
modalitetu jedna i nepodijeljena: ona sc ne mo!e dvojiti, jer je, uostalom kao i sva
druga biea, svojom prirodom prisiljena da bude jedno sa sobom.
Zato Sartr, da bi stegao odnos izmedu skupa rije6 kojima sc na francuskomje-
ziku izri~e prvobitno bice svijesti -· to Ato sc u njema~kom jeziku posti!e prostim
gradenjem slo!enica sa novim znaCenjem - ovo »de« stavlja u zagrade. Zagradivanje
rjOCice »de« (o) ima za cilj da poka!e da se prvobitna svijest - i pored gramati~ke
skueenosti jezika jezi~ki ne smije dijeliti. Zato bi francusku grupu rijoci
»eanscience de soi« trebalo prevoditi na§om rijOCj u samosvijest.
Medutim, polto svoju ontologiju gradi pod pretpostavkama francuske sintak·
se, njena skueenost postaje stalna tema Sartrovog misaonog napora. Da sc u prevodu
ne bi izaubilo ono Ito ~ini predmet toga napora, a time i neito od smisla samoga
telma, francu1ku grupu rije~i »conscience de soi« prevodicu grupom rijeei »1vije1t o
scbi«, a ponekad i jednom jedinom rijocju »1amo1vije1t«, Ito bi, kad ne bi bilo ove
izvome veze sa francuskim jezikom i rtjegovim ogranieertjima, bilo iapravnije.
15
 moguenosti, moei. Mogucnost zadovoljstva mou da postoji samo kao
svijest (o) tome da je ono moguce. Moguenost svijesti postoji samo kao
svijest o moguenostima.
I obratno, kao §to sam to upravo pokazao, treba izbjegavati da se
zadovoljstvo odreduje svije§Cu koju o njemu imamo. To bi znacilo pasti u
idealizam svijesti koji bi nas zaobilaznim putem odveo do primata
saznanja. Zadovoljstvo ne smije da nestane iza svijesti koju ima (o) sebi
samom: ono nije predstava, vc<: konkretan, pun i apsolutan dogadaj.
Zadovoljstvo nije niSta viSe kvalitet svijesti (o) sebi nego §to je svijest (o) sebi
kvalitet zadovoljstva. Ne postoji prvo svijest koja bi zatim bila podloma
»zadovoljstvu« kao voda koju bojimo, kao §to ne postoji prvo ni
zadovoljstvo (nesvjesno iii psiholo§ko) koje bi zatim primalo kvalitet
svjesnog kao snop svjetlosti. Postojijedno nedjeljivo, nerastavljivo biee -
ne jedna supstancija koja nosi svoje kvalitete kao manja biea, vc<: jedno biCe
koje je egzistencija u potpunosti. Zadovoljstvo je biee svijesti (o) sebi, a
svijest (o) sebi je zakon bivstvovanja zadovoljstva. To je ono §to Hajdeger
. vrlo dobro izrdava kadll pi§e (istina, govoreci o »Dasein« a ne o svijesti):
»'Kako' ( essentia) ovoga bica, ukoliko je o njemu uop§te moguee govoriti,
treba da bude pojmljena polazeti od njegovog biea ( existentia) .« To znaci
da svijest nije proizvedena kao pojedin~an primjer apstraktne mogucnosti
nego da, izbijajuci u krilo biea, stvara i podrmva svoju esenciju, to jest
sintetiCki red svojih moguenosti.
To, takode, zn~i daje ovaj oblik bivstvovanjasvijesti suprotan onome
kojeg nam otkriva ontolo§ki dokaz: po§to svijest nije moguca prije
bivstvovanja i posto je njeno biee izvor i uslov svake moguenosti, njena
egzistencija obuhvata njenu esenciju. Huserl ovo sretno izramva govoreti o
»cinjenickoj nufnosti«. Da bi postojala sustina zadovoljstva, prvo treba da
postoji cinjenica svijesti (o) tom zadovoljstvu. Bilo bi uzaludno pozivati se
na takozvane zakone svijesti cija bi artikulisana cjelina konstituisala njenu
su§tinu: zakonje transcendentan predmet saznanja; moze da postoji svijest
o zakonu, aJi ne zakon o svijesti. Iz istih razloga svijesti je nemoguec
pripisati neku drugu motivaciju do nje same. Inaee bi trebalo smatrati da
svijest, u mjeri u kojoj je posljedica, nije svijest (o) sebi. TrebaJo bi, na neki
n~in, da bude a da nije svijest (o) bivstvovanju. Tako bismo zapali u vrlo
eestu iluziju koja od svijesti cini ne§to polunesvjcsno iii pasivnost. Ali svijcst
je svijest u potpunosti. Ona mou da bude ogranieena samo sama sobom.
Ovo odredenje svijesti njom samom ne trcba da bude shval:eno kao
geneza, kao postajanje, jer bi nas to navelo da pretpostavimo da svijest
prethodi svojoj vlastitoj egzistenciji. lsto tako, ovo stvaranje sebe ne bi
trebalo shvatiti ni kao 6n, jer bi, u tom slucaju, svijcst zaista bila svijest (o)
sebi kao anu, §to ona nije. Svijest je puna egzistencija i ovo odredenje scbe
sobom je bitna karakteristika. Cak bi bilo razborito da ne upotrebljavamo
izraz »uzrok scbe<< koji dozvoljava da se pretpostavi jedna progresija.odnos
uzroka-sebe prema posljedici-sebe. lspravnije bi bilo jednostavno rcei:
16
svijestegzistira spontano. A pod tim ne treba da se ona »izvlaCi iz nistavila«.
Prije svijesti ne mou da bude »ni§tavila svijesti«. »Prije« svijesti moze se
zamisliti sarno puno<:a bivstvovanja ciji nijedan element ne moZe upuCivati
na odsutnu svijest. Da bi bilo ni§tavila svijesti, potrebna je svijest koja je
bila i koja vi§e nije i svijest svjedok koja ni§tavilo prvobitne svijesti postavlja
kao sintezu prepoznavanja. Svijest prethodi nistavilu i »proizlazi« iz biea 2 .
Biee moZda te§ko prihvatiti ove zakljucke. Ali ako se bolje razmotre,
oni ce se pokazati savr§eno j asnim: paradoks nije u tome sto egzistencije
postoje spontano nego u tome sto ne postoje samo one. Ono sto je istinski
nezamisljivo jeste pasi vna egzistencija, to jest egzistencija koja se perpetuira
nemajuci moei niti da se proizvede niti da se odrzi. Posmatrano sa ovog
stanovista, nema ni§ta nepojmljivije nego sto je princip inercije. I, zaista,
odakle bi svijest »do§la« kad bi mogla »doci« iz neeega? Iz limbova
nesvjesnog iii fizioloskog? Ali, ako se zapitamo kako ovi limbovi, sa svoje
strane, mogu da postoje i odakle vuku svoju egzistenciju, suoeavamo se sa
pojmom pasivne egzistencije, §to znaci da vise apsolutno ne mozemo
shvatiti kako ove ne-svjesne datosti koje ne izvlace svoju egzistenciju iz sebe
samih, ipak mogu perpetuirati ovu egzistenciju i jos naci snage da proizvedu
jednu svijest. Ovo pokazuje velik ugled kojije dokaz »a contingentia mundi«
uZivao.
Tako smo, napustajuci primat saznanja, otkrili bice spoznavaoca i
naSli apsolut, onaj isti apsolut kojeg su racionalisti XVII vijeka odredili i
logicki konstituisali kao predmet saznanja. Ali, posto se radi o apsolutu
egzistencije, a ne apsolutu saznanja, on izmiee onoj fovenoj primjedbi
prema kojoj spoznat apsolut nije vi§e apsolut, jer tada postaje relativan u
odnosu na saznanje koje se o njemu stiee. U stvari, apsolut ovdje nije
rezultat logicke konstrukcije koja se izvodi na tlu saznanja, vc<: subjekt
najkonkretnijih iskustava. A on sc uopste ne odnosi na ovo iskustvo, jer
jeste ovo iskustvo. Onje stoga ne-supstancijalan apsolut. Ontoloska greska
kartezijanskog racionaJizma sastojaJa se u tome sto nije vidio da apsolut,
ako se odredi primatom egzistencije nad esencijom, ne moze da bude
shvaeen kao supstancija. Svijest nema nista supstancijaJnog; ona je Cista
»pojavnost« u smislu da postoji samo u onoj mjeri u kojoj se pojavljuje. Ali
upravo zato §to je svijest cista pojavnost, zato §to je totaJna praznina (jcr je
Citav svijet izvan nje) - zbog tog identiteta pojavnosti i egzistencije u njoj,
ona moZe da budc smatrana apsolutom.
2 To nikako ne zna~i daje svijest osnova svog biea. Naprotiv, kao Ito eemo to
kasnije vidjeti, postoji puna kontingencija bica svijeati. 1.elimo samo da naznKimo:
1) da ni.fta nije uzrok svijeati; 2) da je ona uzrok svog vlastitog nafina bivstvovanja.
17
 IV·
BICE PERCIPIJA
Izgleda da smo stigli do cilja naseg istrazivanja. Stvari smo sveli na
povezan totalitet njihovih pojava, a zatim smo konstatovali da su ove
pojave zahtijevale jedno biee koje slimo ne bi vi8e bilo pojava. »Percipi« nas
je odvelo do »percipiensa« Cije nam se bice otkrilo kao svijest. Tako smo
dosli do ontoloskog temelja saznanja, prvog biea kojem se sve druge pojave
pojavljuju, apsoluta prema kome je svaki fenomen relativan. To nije vise
subjekt u kantovskom smislu rijeei, vec slim subjektivitet, svoja vlastita
imanencija u sebi. Od tog casa umakli smo idealizmu: za njega, biee se mjeri
saznanjem, sto ga podvrgava zakonu dualiteta; eak i kad je rijec o samom
misljenju, postoji samo spoznato bice: misljenje se pojavljllje samo preko
svojih vlastitih proizvoda, sto znaci da ga uvijek shvatamo kao znaeenje
gotovih misli; a filozof u istrazivanju misljenja mora da ispituje vec
konstituisane nauke da bi to misljenje iz njih izvukao kao uslov njihove
moguenosti. Shvatili smo, naprotiv, jedno biee koje izmice saznanju i koje
ga utemeljuje, misao koja se uopste ne nudi kao predstava iii kao znacenje
izraienih misli, ali koja je direktno shvaeena u onoj mjeri u kojoj jeste; a
ovaj naCin shvatanja nije fenomen saznanja, vec struktura bica. Tako sc
sada nalazimo na tlu huserlovske fenomenologije, iako ni sam Huser) nije
uvijek bio vjeran svojoj prvobitnoj intuiciji. Da Ii smo zadovoljni? Susreli
smo jedno transfenomenalno bice; no da Ii je ovo bice na koje upucuje
fenomen bivstvovanja, da lije to upravo bice fenomena? Drugim rijecima,
da Ii je bice svijesti dovoljno da utemelji bice pojave kao pojave? Oduzeli
smo fenomenu njegovo biee da bismo ga dali svijesti i racunali smo dace mu
ga ona ponovo vratiti. Da Ii ce to moCi? 0 tome ce nas pouCiti ispitivanje
ontoloskih zahtjeva »percipija«.
Zabiljciimo, prije svega, da postoji bice opaZene stvari u onoj mjeri u
kojoj je ona opazena. Cak i da sam htio da svedem ovaj sto na sintezu
subjektivnih impresija, morao bih bar da primijetim da se on otkriva, kao
sto, kroz ovu sintezu koja jc njegova transcendentna granica, razlog i cilj.
Sto je prije saznanja inc moze da bude asimiliran saznanju koje se o njemu
stice; inace bi bio svijest - to jest cista imanencija - i nestao bi kao sto. Iz
is tog razloga, eak ako Cista distinkcija razuma treba da ga odvoji od sintezc
subjektivnih impresija preko koje se poima, on ne mole bi ti ta sinteza; to bi
znacilo svcsti ga na sintcticku aktivnost povczivanja. Dakle, posto saznato
ne moh: da se resorbuje u saznanju, treba mu priznati hice. Ovo bice, reeeno
nam je, jcstc percipi. Shvatimo. prije svega. <la se bice percipija ne moZc
svesti na bicc p<'rcipiensa to jest na svijest nista vise nego sto se sto
moZe svesti na vczu predstava. Moglo bi se, u najboljem slucaju, reCi da jc
ono relativno u odnosu na ovo bice. Ali ova re/ativnost nas ne oslobada
ispitivanja biea percipija.
18
Medutim, moduspercipijajepasiv. Ako, dakle, biee fenomena prebiva
u njegovom percipiju, ovo biee je pasivnost. Relativnost i pasivnost bile bi
karakteristifue strukture ovoga esse, ukoliko bi se ono svelo na percipi. Sta
je to pasivnost? Pasivan sam kada se podvrgavam nekoj promjeni ciji izvor
nisapi. ja - to jest ni osnova ni tvorac. Tako moje bice podnosi jedan nacin
bivstvovanja ciji ono nije izvor. Ipak, da bih podnosio jos uvijekje potrebno
da egzistiram i, zbog ove Cinjenice, moja egzistencija se uvijek situira sa one
strane pasivnosti. »Pasivno podno8enje« je, na primjer, jedno ponasanje
koje podrfovam i koje angafuje moju slobodu isto toliko kao i »odlucno
odbacivanje«. Ako treba da budem uvijek >>0naj-koji-je-bio-uvrijeden«,
moram ustrajavati u svom bieu, to jest slim da preuzimam svoju
egzistenciju. Ali samim tim, na neki naCin reagujem sa svoje strane i preuzi-
mam svoju uvredu, prestajem da budem pasivan prema njoj. Otuda ova
altemativa: iii zaista nisam pasivan o svom bieu, u kom slueaju postajem
temelj svojih afekcija eak i ako u poeetku nisam bio njihov izvor - iii sam
afektiran pasivnoseu do srzi svoje egzistencije; tada je moje biee primljeno
biee i sve pada u nistavilo. Pasivnost je tako dvostruko relativan fenomen:
relativan u odnosu prema aktivnosti onoga koji djeluje i prema egzistenciji
onoga koji trpi. To podrazumijeva da pasivnost ne moze da se odnosi na
siimo bice pasivnog egzistirajuceg: onaje odnos jednog biea prema drugom
bicu, a ne biea prema nistavilu. Nemoguce je da percipere afektira
perceptum bica, jer da bi perceptum bio afektiran, bilo bi nuZno da vec na
neki naCin bude dat, dakle da egzistira prije nego je primio biCe. 0 stvaranju
se moze misliti pod uslovom da se stvoreno bice osvijesti, da se otrgne od
svog stvaraoca da bi se odmah zatim zatvorilo u sebe i preuzelo svoje bice.
U tom smislu knjiga postoji protiv svog autora. Ali ako cin stvaranja treba
da se nastavi u beskonaenost, ako stvoreno bice treba da bude podrfavano
do svojih najskrovitijih dijelova, ako nema svoju vlastitu nezavisnost, ako
je u sebi samom nistavilo, tada se tvorevina ni po cemu ne razlikuje od svog
stvaraoca; ona se apsorbuje u njemu; imali smo posla sa )jiZnom transcen-
dencijom, a stvaralac ne moZe da ima eak ni iluziju da izlazi iz svoje
subjektivnosti3 •
Osim toga, pasivnost onoga koji trpi zahtijeva jednaku pasivnost
onoga koji djeluje. To izrafava princip akcije i reakcije: kao sto mole da
bude smrvljena, stegnuta i odsijeeena, nasa ruka moze, isto tako, smrviti.
stegnuti i sjeci. Koliki je udio pasivnosti koja se moze pripisati percepciji,
saznanju? Oni su potpuna aktivnost, potpuna spontanost. Bas zeto sto je
Cista spontanost. sto nista na nju ne mole da utice, svijest ne moze da djeluje
ni na sta. Tako bi e.m' est percipi zahtijevalo da svijcst, cista spontanost koja
ne moze da djeluje ni na §ta. dli biee transcendentnom nistavilu, cuvajuci
istovremeno njegovo nistavilo bivstvovanja. Kakve apsurdnosti! Huser I je
3 Iz ovog razloga kartczij1111ska doktrina supstancijc nalazi svojc logifko
dovrsenje u spinozizm:u.
19
 ~
poku§ao da odbaci ove prigovore, uvodeei pasivnost u noezu: to je hyte iii
cist tok dozivljenog i materija pasivnih sinteza. Medutim, onje samo dodao
novu te§koeu onima koje smo pomenuli. Eto kako su, zapravo, ponovo
uvedene ove neutralne datosti Ciju smo nemogucnost upravo pokazali. Bez
sumnje, one nisu »sadrfaji« svijesti, ali zbog toga ostaju samo jo§
nerazumljivije. Hyle zapravo ne bi mogla da bude svijest, inace bi nestala u
prozracnosti i ne bi mogla pruziti ovu impresivnu i rezistentnu osnovu koja
,trebada bude prevazidena u odnosu na predmet. Ali ako ne pripada svijesti,
odakle onda izvlaci svoje biee i svoju neprozirnost? Kako moze da sacuva
istovremeno neprozimu rezistenciju stvari i subjektivnost misli? Po§to nije
eak ni opaiena, po§to je svijest transcendira prema predmetu, njeno esse ne
mot.e joj doCi od jednog percipi. Ali ako ga izvlaci iz sebe same, ponovo se
susreeemo sa nerje§ivim problemom odnosa svijesti sa postojeeim od nje
nezavisnim. Cak i kad bismo se slozili sa Huserlom da postoji hileticki sloj
noeze, ne mot.emo shvatiti kako svijest moie da transcendira ovo
subjektivno prema objektivnosti. Dajuci ovome hyte i svojstva stvari i
svojstva svijesti, H userl je vjerovao da olak§ava prelaz od jednog ka
drugom, ali je samo uspio da stvori jedno hibridno bice koje odbacuje
svijest i koje ne moze da bude dio svijeta.
! Osim toga, kao §to smo vidjeli, percipi podrazumijeva daje zakon biea
perceptuma relativnost. Moze Ii se shvatiti da je biee spoznatog relativno
I saznanju? Sta za jedno postojeee mot.e da znaci relativnost biea, ako ne to
da ovo postojeee ima svoje bice u necem drugom sto je razliCito od njega, to
jest ujednom postojeeem koje nije ono? Svakako da ne bi bilo neshvatljivo da
je bice sebi spolja§nje, ako se pod tim podrazumijeva daje ono svoja vlastita
spolja§njost. Ali ovdje to nije slueaj. Opaieno bice je prije svijesti; svijest ga
ne moze doseei niti ono moze prodrijeti u svijest; i, po§to je opaieno bice
odvojeno od svijesti, ono egzistira odvojeno od svoje vlastite egzistencije.
Nicemu ne bi sluzilo da se od njega, na Huserlov naCin, napravi jedno
irealno; ono cak i kao irealno mora da egzistira.
Na taj nacin sc oba odredenja -·· re/ativnosti i pasivnosti - koja mogu
da se odnose na nacine bivstvovanja, ne mogu ni u kom slucaju primijeniti
na bice. Es.Ye fenomena ne moie da bude njegov percipi. Transfenomenalno
biee svijesti ne moze da pruii bazu za transfenomenalno bice fenomena.
Ovdje uoeavamo gre§ku fenomenista: po§to su, sa razlogom, predmet sveli
na povezanu seriju pojava, povjerovali su da su njegovo bice sveli na
sukcesiju nacina bivstvovanja. Zato SU predmet obja§njavali pojmovima
koji se mogu primijeniti samo na nacine bivstvovanja, jer oznaeavaju od-
nose izmedu mno§tva we postojeeih biea.
20
v
ONTOLOSKIDOKAZ
Bicu nije dato ono sto mu pripada: vjerovali smo da nam je dozvoljeno
da bicu fenomena pripi§emo transfenomenalnost,jer smo otkrili transfeno-
menalnost bifa svijesti. Vidjeeemo, naprotiv, da sama ova transfenomenal-
nost zahtijeva transfenomenalnost bifa fenomena. »Ontolo§ki dokaz« ne
treba da se izvodi iz refleksivnog cogita, vec iz prerejleksivnog bifa
percipiensa. Pokusaeemo sada to da pokaiemo.
Svaka svijest je svijest o neeem. Ovo odredenje svijesti more da se
shvati u dva sasvim razlicita smisla: iii pod tim podrazumijevamo da je
svijest konstitutiv biea svoga predmeta iii, pak, to znaci da je svijest po
svojoj najdubljoj prirodi odnos prema nekom transcendentnom bieu. Ali
prvo znaeenje ove formule rusi se samo od sebe: biti svijest o necem znaCi
biti suoeen sa konkretnom i punom prisutnoscu koja nije svijest. Bez
sumnje, moze se imati svijest o odsutnosti. No ova odsutnost se nuino
otkriva kao temelj prisutnosti. Medutim, vidjeli smo to, svijest je realna
subjektivnost, a impresijaje subjektivna punoea. Ali ova subjektivnost ne
moie izaei iz sebe da bi postavila transcendentan predmet na takav naCin da
ga obdari ovom impresivnom punoeom. Ako, dakle, zelimo da bice
fenomena po svaku cijenu uCinimo ovisnim o svijesti, predmet mora da se
razlikuje od svijesti ne svojim prisustvom nego svojim odsustvom, ne svojom
punocom nego svojim nistavilom. Ako biee pripada svijesti, predmet nije
svijest, bar ne u onoj mjeri u kojoj je drugo bice, vee u mjeri u kojoj je ne-
-biee. To je pozivanje na beskonacnost, o cemu smo govorili u prvom
odjeljku ovoga djela. Za Huserla, na primjer, ozivljavanje hiletickogjezgra
samim intencijama koje mogu naci svoje ispunjenje (Erfiillung) u ovom
hyte, ne moze da bude dovoljno da nas izvede iz subjektivnosti. lstinski
objektivirajuee intencije su prazne intencije, koje preko sada§nje i subjektiv-
ne pojave teie ka beskonacnom totalitetu· serije pojava. Treba, nadalje,
shvatiti da intencije teze ka pojavama koje nikada ne mogu da budu date
istovremeno. Principijelno je nemoguce da termini u beskonacnom nizu
egzistiraju svi u isto vrijeme pred svijescu, zajedno sa realnim odsustvom
svih ovih termina, izuzev jednog koji je temelj objektivnosti. I prisutne, ove
impresije bi se -·· cak i kad bi bile· u beskonacnom broju ·- utopile u
subjektivnom; njihovo odsustvo daje im objektivno biee. Na taj nacin bice
predmeta je Cisto ne-bice. Ono se odreduje kao nedostatak. To je ono sto
izmice, ono sto u principu nikada nece biti dato, ono sto se pokazuje samo u
prolaznim i sukcesivnim obrisima. Ali kako ne-bice moze da bude temelj
bifa? Kako odsutno i ocekivano subjektivno time mot.e da postane
objektivno? Velika radost koju ocekujem i bol kojcg se pldim ovom
cinjenicom dobijaju izvjesnu transccndenciju. Sa tim SC slaiem. Ali ova
transcendencija u imanenciji nije nam dovoljna da izademo iz subjektivno-
21
 ~-jlili'
i sti. Istina je da se stvari otkrivaju kroz obrise, to jest naprosto kroz pojave. I
111 istina je da svaka pojava upueuje na druge poja ve. No svaka od tih pojavaje
vec za sebe jedno transcendentno bice, a ne impresivna i subjektivna materija
- punoca bivstvovanja a ne nedostatak - prisutnost a ne odsutnost. Bilo bi
uzalud pokusati da se pomoeu neke vrste opsjenarske vjestine stvarnost
predmeta utemelji na subjektivnoj punoci impresija, a njegova objektivnost
na ne-bicu: objektivno nikada nece izaci iz subjektivnog niti transcendent-
no iz imanencije, niti bice iz ne-biea. Ali, reci eemo, Huserl svijest odreduje
upravo kao transcendenciju. Zaista, on to tako postavlja. To je njegovo
glavno otkriee. Ali on postaje potpuno nevjeran svom principu od trenutka
kada od noeme pravi irealno, korelativ noeze, cije je esse jedan percipi.
Svijest je svijest o necem: to znaci da je transcendencija konstitutivna
struktura svijesti, to jest da se svijest rada usmjerena na jedno bice koje nije
ona sama. To nazivamo ontoloskim dokazom. Odgovorieemo, bez sumnje,
da zahtjev svijesti ne dokazuje da ovaj zahtjev treba da bu de zadovoljen. Ali
ova primjedba ne bi se mogla odnositi na analizu onoga sto Huser) naziva
intencionalnoscu cije je bit no svojstvo pogresno razumio. Reci da je svijest
svijest o necem znaci reei da za svijest ne postoji bice izvan ove odredene
obaveze da bude otkrivajuca intuicija necega, to jest nekog transcendent-
nog biea. Ne samo da cista subjektivnost, kad bi ona prvo bila data, ne bi
uspjela da se transcendira da bi postavila objekti vno, nego bi cak i »cista«
subjektivnost iseezla. Ono sto se ispravno mofo nazvati subjektivnoscu
jeste svijest (o) svijesti. Ali ova svijest o tome (da je) svijest mora na neki
nacin da bude odredena, a to mo:le da bude samo kao otkrivajuea intuicija
-- inace nije nista. Medutim, otkrivajuca intuicija podrazumijeva nesto
otkriveno. Apsolutna subjcktivnost moze da se konstituise samo naspram
neeeg otkrivenog; imanencija mo:le da se odredi samo u shvatanju neeeg
transcendentnog. Moglo bi se povjerovati da ovdje ponovo nalazimo
izvjestan odjek kantovskog pobijanja problematickog idealizma. No ipak
bi vise trebalo misliti na Dekarta. Ovdje smo na planu biea, a ne na planu
saznanja; nije rijec o tome da se pokaze kako fenomeni unutrasnjeg smisla
podrazumijevaju egzistenciju objektivnih i prostornih fenomena, vec 0
tome da svijest u svom bicu implicira jedno nesvjesno i transfenomenalno
biee. Naroeito nicemu nc bi sluzilo kad bi se odgovorilo da subjektivnost u
stvari podrazumijeva objektivnost i da se sama konstituise konstituisuci
objektivno: vidjcli smo da jc subjektivnost nemoena da konstituise
objcktivno. Kazati da je svijest s vijest o necem znaci reci da ona treba da se
proizvede kao otkrivena-otkrivenostjednog bica koje nije ona i koje se vec
izdaje kao postojece kad ga svijest otkriva.
Tako smo posli od ciste pojave i stigli do punog bica. Svijest je jedno
hiec cija egzistencija postavlja esenciju i obratno: ona je svijest jednog bica
cija esencija podrazumijeva egzistenciju, to jest cija pojava zahtijeva
hivstvovanje. Biee je svuda. Mogli bismo, doista, na svijest da primijenimo
odredenje kojc Hajdeger rezervi§e za Dasein i reci da jc ona jedno hiee za
22
kojeje u njegovom bieu u pitanju njegovo biee, ali ovo odredenje trebalo bi
dopuniti i formulisati ga otprilike ovako: svijest je jedno bice za koje je u
njegovom bicu u pitanju njegovo bice ukoliko ovo bice podrazumijeva jedno
drugo bice razlicito od njega samog.
Treba shvatiti da ovo bice nije nista drugo do transfenomenalno bice
fenomena, a ne noumenalno bice koje se iza njih krije. Bice ovog stola, ovog
pakla duvana, ove lampe, opstije reeeno biee ovoga svijeta, jeste to sto
svijest implicira. Ona naprosto zahtijeva da biee onoga sto se pojavljuje ne
postoji samo ukoliko se pojavljuje. Transfenomenalno bice onoga sto za
svijest postoji jeste samo po sebi.
VI
BICE PO SEBI
Sada mozemo da damo nekoliko odredenih zakljueaka o fenomenu
bivstvovanja koje smo razmatrali sa namjerom da doka:lemo prethodna
zapa.Zanja. Svijest je otkrivena-otkrivenost postojeCih, a postojeea se
pojavljuju pred svijescu na temelju njihovog bica. Medutim, primarna
karakteristika biea postojeeeg nije da ono samo sebe, licno, otkriva svijesti;
postojece ne moze da se otrgne od svog biea; bice je uvijek prisutan temelj
postojeeeg; ono je u njemu svuda i nigdje; ne postoji bice koje ne bi bilo
biee izvjesnog nacina bivstvovanja i koje ne bi bilo shvaceno kroz naCin
bivstvovanja koji ga istovremeno manifestuje i prikriva. Medutim. svijest
uvijek moze da prevazide postojeee, ali ne prema njegovom bieu vec
prema smislu ovoga bica. Stoga je mozemo nazvati onticko-ontoloskom,
jer je fundamentalna karakteristika njene transcendencije da transcendira
onticko prema ontoloskom. Smisao biea postojeceg, ukoliko se otkriva
svijesti, jeste fenomen bivstvovanja. Ovaj smisao i sam posjeduje jedno
biee na temelju kojeg se manifestujc. Sa ovog stanovista mora se shva-
titi onaj cuveni skolasticki argument prema kome bi u svakom stavu
koji se odnosi na hice postojao circulus vitiosus. posto svaki sud o bicu
vec podrazumijeva bice. Ali circulus vitiosus zapravo ne postoji, jer nije
nu:lno da se bice ovoga smisla ponovo prevazide prema njegovom smislu:
smisaq biea vrijedi za bice svakog fenomena, podrazumijevajuci tu i
njegovo vlastito bice. Fenomen bivstvovanja, kao sto smo to vee naznacili,
nije biee. Ali on oznacava bice i zahtijeva ga iako, istinu govoreci,
ontoloski dokaz koji smo ranije pomenuli ne vrijedi posebno ni jedino za
njega: postojijedan ontoloski dokaz koji vazi za cjelokupan domen svijesti.
Ali ovaj dokazje dovoljan da opravda sva saznanja koja mozemo izvuci iz
fenomena bivstvovanja. Poput svakog primarnog fenomena, fenomen
bivstvovanjaje neposredno otkriven svijesti. U svakom trenutku imamo
ono sto Hajdeger naziva preontoloskim razumijevanjem, to jest razumije-
2~
vanjem koje nije praeeno fiksiranjem u pojmove i razja§njenjem. Za nas je,
dakle, sada rijeC o tome da razmotrimo ovaj fenomen i da, na taj naCin,
poku§amo da fiksiramo smisao biea. Pri svemu tome valja primijetiti:
I. da ovo razjamjenje smisla biea vrijedi samo za biee fenomena.
Posto je biee svijesti radikalno drugacje, njegov smisao ce nufoo zahtijevati
posebno razja§njenje polazeei od otkrivene-otkrivenosti jednog drugog ob-
lika bivstvovanja, biea-za-sebe, koje eemo kasnije odrediti i koje se suprot-
stavlja bicu-po-sebi fenomena.
2. da razjasnjenje smisla ~iea po sebi koje cemo ovdje poku§ati da
damo mote da bude samo provizomo. Aspekti koji ee nam biti otkriveni
impliciraju druga znacenja koja cemo morati da shvatimo i konacno
odredimo. Prethodne refleksije nam naroeito dozvoljavaju da razlikujemo
dvije apsolutno odvojene regije biea: bice prerejleksivnog cogita i bice
fenomena. Ali, iako pojam biea ima ovu osobitost daje razdvojen na dvije
nespojive regije, ipak treba objasniti kako ove dvije regije mogu biti
smjestene u istu rubriku. To ce nu2no zahtijevati ispitivanje dva oblika
bivstvovanja i ocigledno je da neeemo moCi istinski pojmiti smisao bilo
kojeg od njih sve dok ne utvrdimo njihovu istinsku vezu sa pojmom biea
uop§te i odnose koji ih ujedinjuju. lspitivanjem nepozicionalne svijesti (o)
sebi zaista smo utvrdili da biee fenomena ni u kom slueaju ne moze dje/ovati
na svijest. Time smo odbacili realisticku koncepciju odnosa fenomena sa
svije§Cu. Ali takode smo, ispitijuci spontanost nerefleksivnog cogita,
poka:zali da svijest nije mogla izaci iz svoje subjektivnosti - ako joj je
prvobitno bila data -- i da nije mogla djclovati na transcendentno biee, niti
bez protivrjeenosti sadrfavati elemente pasivnosti nume da bi, polazeei od
njih, moglo da se konstituise jedno transcendentno bice: tako smo odbacili i
idea/isticko rjesenje problema. Izgleda da smo sebi zatvorili sva vrata i sami
sebe osudili da transcendentno bice i svijest posmatramo kao dva zatvorena
totaliteta li§ena bilo kakve moguce veze. Morali bismo pokazati da
problem, sa one strane realizma i idealizma, pru~ jedno drugo rje§enje.
Jzvjestan broj karakteristika more da SC fiksira odmah, jer one veci-
nom prirodno proizila1.e iz onoga sto smo upravo rekli.
Jasno videnje fenomena biea eesto je zamucivano jednom vrlo
neodrcdenom predrasudom koju eemo nazvati kreacionizmom. Kako se
pretpostavljalo da je Bog svijetu darovao bice, bice se uvijek javljalo
okaljano izvjesnom pasivnoscu. Ali stvaranje ex nihilo ne mote da objasni
izbijanjc bica, jer ako je bice pojmljeno u subjektivnosti, pa bilo to eak i u
bofanskoj subjektivnosti, ono ostaje modus intrasubjektivnog bivstvova-
nja. U toj subjcktivnosti ne mo~ da se pojavi cak ni predstava objektivnosti
i, konsekventno tome, ona se ne mote eak ni izazvati voljom da stvara
objektivno. Osim toga, bicc se, cak i kad bi bljcskom o kome govori Lajbnic
iznenada bi lo stavljeno izvan subjektivnosti, mofc potvrditi kao bice samo
naspram i protiv svoga stvaraoca, inaee se ono gubi u njemu. Teorija
kontinuiranog stvaranja, oduzimajuei bicu ono §to Nijcmci nazivaju
24
»Selbststiindigkeit«, cini da ono iseezne u bofanskoj subjektivnosti. Ako
biee postoji naspram Boga, onda je ono svoj vlastiti oslonac; ono ne cuva
ni najmanji trag bofanskog stvaranja. Jednom rijeeju, biee-po-sebi bi, eak i
da je bilo stvoreno, pomoeu stvaranja bilo neobjasnjivo, jer ono svoje bice
preuzima izvan ovog stvaranja. To je isto kao i reCi da je biee nestvoreno.
Ali iz toga ne treba zakljuCiti da se biee samo stvara, sto bi pretpostavljalo
da ono prethodi sebi. Biee ne moze da bude causa sui kao svijest. Biee je
sopstvo. To znaci da ono nije ni pasivnost ni aktivnost. Oba ova pojma su
ljudska i oznaeavaju ljudska ponasanja iii instrumente tih pona8anja.
Aktivnost postoji kada se jedno svjesno biee sluZi sredstvima sa odredenim
ciljem, a pasivnim nazivamo one pr:edmete na kojima se ispoljava na8a
aktivnost, ukoliko spontano ne te!e ka cilju kojem sluze prema nafoj
zamisli. Jednom rijeeju, eovjek je aktivan, a sredstva koja upotrebljava
nazvana su pasivnim. Ovi pojmovi, postavljeni apsolutno, gube svako
znaeenje. Posebno treba naglasiti da bice nije aktivno. Da bi cilj i sredstva
postojali, potrebno je da postoji biee. Ono eak iz jednog jos jaceg razloga
ne ·moze da bude pasivno, jer da bi bilo pasivno, mora postojati.
Konsistencija-po-sebi biea je izvan kako aktivnog tako i pasivnog. Bice je
jednako izvan negacije kao i afirmacije. Afirmacija je uvijek afirmacija
neeeg, sto znaci da secin afirmacije razlikuje od stvari koja se afirmi.5e. Ali
ako pretpostavimo jednu afirmaciju u kojoj afirmisano dolazi da ispuni
afirmirajuee i ako se pomije§a sa njim, ova afirmacija se, zbog previse
punoee i neposredne inherencije noeme u noezi, ne mote afirmisati. U pravo
tu otkrivamo biee, ukoliko ga - da bismo ideje ucinili jasnijim -
odredujemo u odnosu prema svijesti. Ono je noema u noezi, to jest
inherencija u sebi bcz ikakvc distance. Posmatrano sa ovog stanovista, ono
ne bi trebalo da se nazove »imanencijom«, jer je imanencija, uprkos svemu,
odnos sa sobom; ona je ono najmanje povlaecnje sebe prema sebi koje je
moguee zauzeti. Ali bicc nije odnos prema sebi; ono je sopstvo. Ono je jedna
imanencija koja se ne moze stvarati, jedna afirmacija koja sc ne mok
afirmisati, jedna delatnost koja ne mote djelovati, jer se sobom oblozilo.
Sve se dogada kao da bi za oslobodenjc afirmacije sebe iz krila biea bi lo po-
trcbno razredivanje biea. Ipak nemojmo shvatiti daje bieejedna nediferen-
cirana afirmacija sebe: nedifcrcncijacija biea-po-sebi je izvan neodredeno-
sti afirmacije sebe, u mjeri u kojoj postoji neodredenost naeina afirmacije
sebe. Rezimiracemo ove prve rezultate tako sto CemO reei da bicl? jeste po
sebi.
Ali ako biCcjeste po scbi, to maei da ono ne upucuje na sebe kao sto to
Cini svijest (o) sebi: ono jcstc ovo sopstvo. Ono jc po scbi tako potpuno da se
stalna refleksija koja konstitui§e ovo sopstvo gubi u jednom identitetu.
Zato je biee, uglavnom, izvan sebe i nasa prva formula koju dugujemo
siromastvu jezika moze da bu de samo aproksi ma ti vna. U st vari, bice je sc bi
samom neprozirno upravo zato sto jc sobom ispunjeno. Izrazicemo to boljc
ako kafemo da bice jeste ono .~to jeste. Ova formula je, na izgled, striktno
25
analiticka. U stvari, onaje daleko od toga da se svede na princip identiteta Toje ono sto svijestizrafava - u antropomorfnim terminima - kazavsi da
ukoliko je on neuslovljen princip svih analitickih sudova. Ona, prije svega, je biee suvisno, sto znaci da ga apsolutno ne more izvesti ni iz cega; ni iz
oznaeava posebnu regiju biea: regiju bica po sebi. Vidjecemo da se biee za jednog drugog biea, ni iz moguceg, ni iz nuinog zakona. Nestvoreno, bez
sebe odreduje suprotno tome kao ono sto jeste ono sto nije i sto nije ono sto razloga postojanja, bez ikakvog odnosa sa nekim drugim bicem, biee-po-
jeste. Ovdje se, dakle, radi o jednom regionalnom i, kao takvom, -sebi je suvisno za vjecnost.
sintetickom principu. Osim toga, nufno je suprotstaviti ovu formulu: bice Biee jeste. Bice jeste po sebi. Biee jeste ono sto jeste. Eto triju
po sebi jeste ono sto jeste, formuli koja oznacava bice svijesti: ova karakteristika koje nam provizorno ispitivanje fenomena bivstvovanja
posljednja, zapravo, kao sto eemo vidjeti, treba da bude ono sto jeste. To dozvoljava da pripisemo bieu fenomena. Za sada je nemoguce dalje
nas poucava o specijalnom znacenju sto ga treba pridati rijecci »jeste« u nastaviti istrazivanje. lstrazivanje biea-po-sebi - koje je uvijek samo ono
recenici: bicejeste ono sto jeste. Od trenutka postojanja bica koja treba da stojeste - neee nam omoguciti da ustanovimo i objasnimo njegove odnose
budu ono sto jesu, Cinjenica da jesu ono sto jesu nije uopste cisto aksio- sa bieem za sebe. Na taj nacin posli smo od »pojava« i postepeno stigli dotle
matska karakteristika: to je kontingentan princip biea-po-sebi. U tom da postavimo d va oblika bivstvovanja: bice-po-sebi i bice-za-sebe, o kojima
smislu princip identiteta, princip analitickih sudova, takode je regionalan jos uvijek imamo samo povrsna i nekompletna saznanja. Mnostvo pitanja
sinteticki princip biea. On oznaeava neprozirnost biC:a-po-sebi. Ova jos ostaje bez odgovora: sta je krajnji smisao ova dva oblika bivstvovanja?
neprozirnost ne zavisi od nase pozicije u odnosu prema bicu-po-sebi, u Iz kojih razloga oba ova.oblika bivstvovanja pripadaju bicu uopste? Kakav
smislu u kom cemo, zato sto smo »napolju«, bi ti obavezni da ga spoznajemo je smisao biea koje u sebi sadrii ove dvije radikalno odvojene regije
i posmatramo. Bice-po-sebi nema nista unutar koje bi se suprotstavljalo bivstvovanja? Akoni realizam ni idealizam ne uspijevajuda objasne odnose
neeem spolja i koje bi bilo analogno nekom sudu, nekom zakonu iii svijesti o koji, u stvari, ujedinjuju ove regije, koje su po pravilu nespojive, koje bi se
sebi. Bice-po-sebi nema tajni: ono je masivno. U izvjesnom smislu mofemo drugo rjesenje moglo iznaci za ovaj problem? I kako bice fenomena moze da
ga oznaCiti kao sintezu. To je, medutim, najnerastavljivija od svih sinteza: bude transfenomenalno?
sinteza scbe sa sobom. lz toga ociglcdno proizilazi da je biee izolovano u Pokusavajuci da odgovorimo na ova pitanja, napisali smo ovo djelo.
svom bicu i da ne odrfava nikakav odnos sa onim sto nije ono samo.
Prelazi, postajanja, sve ono stodopusta da se kat.e da bicejos nije ono sto ce
biti i da vee jcste ono sto nije, sve mu je to u principu uskraceno. Jer bice je
biee postajanja i, zbog toga, ono je sa one strane postajanja. Ono jeste ono
sto jeste. To znaci da ono samo sobom ne mofe eak ni da ne bude ono sto
nije; vidjeli smo, naime, da ono ne sadrii nikakvu negaciju. Ono je puna
pozitivnost. Ono, dakle, ne poznaje nikakvu razlicitost: ono sc nikada ne
postavlja kao drugaCije od drugog biea; ono ne mot.e da odrfava nikakav
odnos sa drugim. Ono siimo je beskonaeno i iscrpljuje se u bicu.
Posmatrano sa ovog gledista, kao sto cemo kasnije vidjeti, ono izmice
vrcmenitosti. Ono jeste, i kada se srusi, ne moze se cak reci da vise nije. Bas
zato sto jc vremenita, svijcst moze biti svjesna Cinjenice da ono vise nijc. Ali
biee-po-scbi ne postoji kao nedostatak tamo gdje je ono bilo: puna
pozitivnost bivstvovanja ponovo se formirala nad njcgovim rusenjem. Ono
jc bilo, a u sadasnjem trenutku jesu druga bica: i to je svc.
Konacno to ee biti nasa treea karakteristika biee-po-sebi jeste.
To znaci da bicc nc mote da bude niti izvedcno iz mogueeg niti dovedeno do
numog. Nuznost sc odnosi na vczu izmcdu idcalnih stavova, ali ne na vczu
postojeeih bica. Jedno fcnomenalno postojeee nikada ne mozc biti izvedcno
iz drugog postojeeeg, ukoliko je ono postojeee. Nazvaeemo to kontingenci-
Jom biea-po-scbi. Ali bicc-po-scbi nc mozc da budc izvcdcno ni iz moguceg.
Mogucc jc struktura hic1a-zu-.vehe. §to znaci da pripada drugoj rcgiji
bivstvovanja. Biee-po-sebi nikada nijc ni moguce ni ncmogucc. Ono je.fte.
26
-

Glava prva

PORIJEKLO NEGACIJE

PITANJE
Nasa istrazivanja dovela su nas u srz biea. Ali dovela su nas takode u
bezizlaznu situaciju, ier nismo mogli da uspostavimo vezu izmcdu dvije
oblasti bivstvovanja koje smo otkrili. Bez sumnje. to je zato sto smo izabrali
los pristup. Dekart se suocio sa analognim problemom kada se bavio
odnosima dusc i tijcla. Savjctovao je da se rjesenje potraZi na podrucju
Cinjenickom, na kom sc jedinstvo mislecc i protefoe susptancije stvarno
odvija, to jest u imaginaciji. Njegov savjet je dragocjcn: istina, nasa briga
nije kao Dekartova i mi nc poimamo imaginaciju kao on. Ali ono sto
moremo da zadr2imo jcste opomcna da nijc korisno prvo odvojiti dva
termina jednog odnosa da bismo zatim ponovo pokusali da ih spojimo:
taj odnos je sinteza. Konsekventno tome, rezu/tuti analize sc nc mogu
ponovo prekriti momentimu ovc sintezc. M. Laport kaZc da fovjek
apstrahuje kad misli izolovano ono sto nijc stvoreno da izolovano postoji.
Konkretno, suprotno tome,jeste totalitet koji moze da postoji sam po sebi.
Huserlje istog misljenja: crveno je, za njega. apstrakcija,jer boja ne moze da
postoji bez oblika. Sa drugc stranc. vrcm~nsko-prostorna »st var«, sa svim
svojim odredenjima. jcste konkrctna. Posmatrano sa ovog gledista, svijest
je apstrakcija, jer skriva u scbi ontoloski izvor prema hicu-po-sebi i, obrat-
no, fenomen jc takodc apstrakcija, jer trcba da sc »pojavi« za svijest
Konkretno moze bi ti samo sinlcticki totalilet ciji su konstitutivni momenti
kako svijest tako i fenomen. Konkretno, to je fovjek u svijct u u naroCitom
jedinstvu fovjeka sa svijetom, sto Hajdegcr, na primjer, naziva
»bivstvovanje-u-svijetu«. Mi promisljeno poCinjemo apstrakcijom ako
ispitujemo »iskustvo«, kao K.1nt, istrafojuci uslovc njegovc moguenosti, iii
ako vrsimo fcnomenolosku rcdukciju, kao Huserl, koji reducira svijet na
stanje noematickog korclativa svijcsti. Nista sc vise nccc uspjcti u obnavlja-
nju konkretnog, zbrajanjcm iii povczivanjcm clcmcnatu koje smo upstra-
31
hirali od njega, nego sto se, u Spinozinom sistemu, mo7.e doseCi supstanci-
ja beskrajnim zbrajanjem njenih modusa. Odnos oblasti bivstvovanja je
izvorno pojavljivanje i Cillillllio same strukture ovih biea. Otkrivamo je vec
u naSim prvim ispitivanjima. Dovoljno je da otvorimo oCi i u potpunoj na-
ivnosti ispitujemo ovaj totalitet koji je eovjek-u-svijetu. Opis ovog totalite-
ta omogueuje odgovor na ova dva pitanja: I. Kakav je sinteticki odnos koji
nazivamo bice-u-svijetu? 2. Sta treba da budu eovjek i svijet da bi odnos
izmedu njih bio moguc? Istinu govoreci, oba pitanja ovisejedno od drugog i
ne treba da se nadamo da na njih mozemo da odgovorimo odvojeno. Ali
svako ljudsko ponasanje - posto je uvijek rijee o ponasanju covjeka u
svijetu - mok istovremeno da nam otkrije eovjeka, svijet i odnos koji ih
ujedinjuje, pod uslovom da ova ponasanja zamislimo kao objektivno
shvatljive stvarnosti, a ne kao subjektivne naklonosti koje bi se otkrivale
samo pogledu refleksije.
Neeemo se ograniCiti na proueavanje samo jednog oblika ponasanja:
Naprotiv. pokusaeemo da ih opisemo vise i da, iz ponasanja u ponafanje,
prodremo do dubokog smisla odnosa »eovjek-svijet«. Ali prije svega
moramo da izaberemo jednu vrstu ponasanja koje moze da nam posluzi
kao nit vodilja u nasim istrazivanjima.
~fo. samo ovo istrazivanje nam obezbeduje trakno ponasanje: ako
ovog eovjeka koji samja shvatam takvog kakav je ovog momenta u svijetu,
konstatujem da on pred biecm zau7jma upitni stav. U momentu kada
pitam: »Postoji Ii kakvo ponasanjc koje mok da mi otkrije odnos eovjeka
sa svijetom?«, postavljam jedno pitanjc. Ovo pitanje mogu da razmatram
obj;.:ktivno,jer je malo va:lno da Ii sam onaj koji pita iii citalac koji Cita moje
djelo i koji pita zajedno sa mnom. Ali, sa drugc strane, pitanje nije
jednostavno objektivan skup rijcCi ispisanih na ovom listu: ono je
;ndiferentno na znakove koji ga izra:lavaju. Jednom rijeeju, to je ljudski stav
opskrbljen znacenjem. Sta nam ovaj stav otkriva?
U svakom pitanju slojimo .rn~pram biea koje ispitujemo. Svako
pitanje pretpostavljajedno hice koJc pita ijedno bice koje se ispituje. Pitanje
nije prvobitan odnos eovjeka sa hicem-po-sebi, nego se zadrfava u
granicama ovoga odnosa i pretpostavlja ga. Sa druge strane, bice koje
pitamo, pitamo o nccem. Ono o c'emu pitamo bice participira u transcen-
denciji biea: pitam bice 0 njegovim nacinima bivstvovanja iii 0 njegovom
bicu. Posmatrano sa ovog gledista, pitanjc je jedna vrsta ocekivanja: oee-
kujem odgovor od biea koje pi tam. To znaCi da na osnovu jedne preupitne
bliskosti sa bicem orekujem od tog bica ot krivanjc njegovog bica 11i
njegovog naCina bivstvovanja. Odgovor ce biti da iii nc:. Postojanje ove
dvijc jednako objcktivne i kontradiktorne mogucnosti naeelno razlikuje
pitanje od afirmacijc: iii negacije. Postoje pitanja koja prividno nc dopustaju
ncgativnc odgovorc kao, na primjer, pitanjc kojc smo gore postavili:
»Sta nam otkriva ovaj stav?(( Ali, u stvari. vidimo da je na pitanja ovoga
tipa uvijck moguec odgovoriti sa »Nista(( iii »Niko(( iii »Nikad(c Tako. u
32
momentu kada pitam: »Postoji Ii neko pona8anje koje bi mi moglo otkriti
eovjekov odnos sa svijetom?«, u principu dozvoljavam moguenost negativ-
nog odgovora takvog kao: »Ne, takvo pona8anje ne postoji.(< To znaCi da
prihvatamo da se suoCimo sa transcendentnom Cinjenicom ne-postojanja
takvog ponasanja. MoZda ce se doCi u iskusenje da se ne vjeruje u
objektivnu egzistenciju ne-bica; reci Ce se naprosto da me, u tom slueaju,
ova Cinjenica upucuje na moju subjektivnost: ja bih saznao od transcen-
dentnog biea da je trazeno pona8anje cista fikcija. Ali, prije svega, nazvati
ovo ponasanje cistom fikcijom, znacilo bi maskirati negaciju, a ne ukloniti
je. »Bi ti Cista fikcija(( ovdje znaci »bi ti samo fikcija«. Nadalje, unistiti stvar
negacije znaci uCiniti da nestane stvarnost odgovora. Ovaj odgovor,
zapravo, daje mi samo bice; onje to sto mi otkriva negaciju. Stoga za onoga
koji pita postoji permanentna i objektivna mogucnost negativnog odgovo-
ra. U odnosu na ovu mogucnost, onaj ko pita, samom cinjenicom da pita,
stavlja sebe u stanje ne-odredenosti: onjos ne zna da Ii ee odgovor da bude
afirmativan iii negativan. Pitanje je tako most postavljen izmedu dva ne-
-biea: ne-bica saznanja u eovjeku i moguenosti ne-bica u transcendentnom
bicu. Na kraju, pitanje podrazumijeva postojanje istine. Onaj ko pita,
samim pitanjem potvrduje da ocekuje objektivan odgovor, takav odgovor
za koji mozemo reci: »To je tako i nikako drugacije.(( Jednom rijeeju, istina
kao diferencijacija bica uvodi trece ne-bice kao odredujuce pitanja: ne-bice
ogranieavanja. Ovo trostruko ne-biee uslovljava svako pitanje a naroCito
metafizicko pitanje koje je na.fe pitanje.
Krenuli smo u istrazivanje biea i uCinilo nam se da nas je niz nasih
pitanja doveo u njegovo krilo. Ali, gle, u momentu kad smo mislili da smo
stigli do cilja,jedan pogled baeen na samo pitanje otkriva nam iznenada da
smo okru:teni nistavilom. Permanentna mogucnost ne-bica, izvan nas i u
nama, uslovljava nasa pitanja o bicu. Nadalje, ne-bice je to sto ee odrediti
odgovor: ono sto ce bice hitinufoo se mora uzdici na temelju onoga sto ono
johije. Ma kakav dajcodgovor, dozvolicc ovu formulaciju: »Bicejeste to i,
izvan toga, nWa.«
Tako nam se pojavila nova komponenta stvarnog: ne-bice. Nas
problem se stoga komplikuje, jcr vi8e ne mofemo da ogranicimo nase
istra2ivanje samo na odnose ljudskog bica sa bicem po sebi, vee moramo da
ukljucimo takode i odnose bica sa ne-bicem i odnose ljudskog ne-biea sa
transcendentnim ne-bil:cm. Ali, poglcdajmo to bolje.
II
NEG/\l IJA
Prigovorice nam se da bK:c po schi Ill' 11107l· da d;I ncgativne odgovore.
Zar nismo i sami kazali dajc ono kako sa ovc strancafirmacijc tako i sa one
strane negacije. Nadaljc izglcda <la nam ohicno iskustvo, svcdeno na scbc
33
 -
-··----~-----··-
I
.J,
l!~
sama, ne moie da otkrije ne-bice. Mislim da u mom noveaniku ima petnaest
stotina franaka, a nasao sam samo trinaest stotina: to uopste ne znaCi, re6
ee nam se, da mi je iskustvo otkrilo ne-bice petnaest stotina franaka, nego
naprosto da sam izbrojao trinaest noveanica od sto franaka. Negacija mije,
pravo govoreei, pripisana; ona bi mogla da se pojavi samo na nivoujednog
prosudivalackog akta kojim bih uporedio orekivan i dobiven rezultat.
Negacija bi tako bila jednostavno kvalitet suda, a ocekivanje onoga koji
pita bilo bi ocekivanje suda-odgovora. Sto se Nistavila tice, ono vuce svoje
porijeklo iz negativnih sudova; ono bi bilo jedan pojam koji uspostavlja
transcendentno jedinstvo svih ovih sudova, reeenicna funkcija tipa: »X
nije.« Vidimo kuda vodi ova teorija: ona nas navodi na zakljucak daje biee-
-po-sebi puna pozitivnost i da u sebi ne sadrzi nikakvu negaciju. Sa druge
strane, ovo negativno sudenje je kao subjektivan akt strogo izjednaceno sa
afirmativnim sudenjem: ne vidi se da je Kant, na primjer, u svojoj
unutrasnjoj strukturi, razlikovao negativan akt prosudivanja od afirmativ·
nog akta; u oba slucaja vrsi se sinteza pojmova; ova sinteza, koja je
konkretna i pun dogadaj psihickogzivota, vrsi se ovdje pomocu kopule »je«
-· a tamo pomocu kopule »nije«: na isti nacin, manuelna operacija
odabiranja (odvajanje) i manuelna radnja spajanja (sjedinjenje) su dva
objektivna ponasanja koja posjeduju istu Cinjenicku stvarnost. Negacija bi
bila tako »na kraju« prosudivalackog akta bez bica, ali ipak »u« bieu. Ona
je kao jedno irealno stisnuto izmedu dva puna realiteta od kojih je nijedan
ne zahtijcva: hicc-po-schi. ukoliko se pita o ncgaciji. upucujc na prosudiva-
njc, jer je ono samo ono sto jcste a prosudivanje, puna psihicka aktiv-
nost. upucuje na bicc. jer ono formuli~ negaciju koja sc odnosi na hiC:c i
koja jc. konsekvcntno tome. transccndentna. Negacija. rezultat konkret·
nih psihickih opcracija, podrfavana u egzistcnciji ovim opcracijama.
nesposohna jc da postoji sama; ona ima egzistenciju noematickog korela·
tiva; njeno 1>.vs1• prehiva upruvo u njcnom pcrcipi. A Nistavilo. pojmovno
jedinstvo ncgativnih sudova. nc mozc da ima ni najmanji trag stvarnosti.
osim one koJU stoici pridaju svom »lccton«"'. Mokmo Ii da prihvatimo
ovu koncepciju?
Pitanjc se mozc postaviti i u ovim terminima: da Ii je negacija. kao
struktura prosudivalackog stava, u izvoru nistavila iii je, naprotiv.
nistavilo kao struktura stvarnog. porijeklo i tcmelj negacije? Tako nas je
problem hica prvo uputio na problem pitanja kao ljudskog stava. a pro-
blem pita nja upui:·uje nas sada na pro hi cm hica ncgacijc.
Oc1gledno je da sc nc-hicc u vijck poja vljujc u granicama ljudskog
iscekivanja. Zato sto ocekujcm da nadcm pt:tnacst stotina franaka, mtlazim
.wmo trinucst stotinu. Zato sto fizicar oc'ek uje odrcdcnu vcrifikaciju svojc
hipotcze. priroda mu mozc reci nc. Bi lo hi uzaludno po1icati da sc ncgaciju
• Jedna Hp8lrakcij11 iii ncAlo §to, poput proslorn i vrcmcna. im11 sumo
nominulnu cgzislcnciju.
J4
-...
----··-··-
pojavljuje na temelju prvobitnog odnosa fovjeka sa svijetom; svijet ne
otkriva svoja ne-biea onome ko ih najpre nije postavio kao moguenosti. Ali,
treba Ii reCi da ova ne-biea treba svesti na Cistu subjektivnost? ZnaCi Ii to da
im treba dati vaZnosti i vrstu egzistencije stoickog »lecton« iii huserlovske
noeme? Mislimo da ne treba.
Prije svega, nije istina da je negacija samo svojstvo prosudivanja;
pitanje se formulise upitnim sudom, ali ono samo nije sud: to je
preprosudivalaeki stav; mogu pitati pogledom, gestom. PostavljajuCi
pitanje, na izvjestan nacin suoeavam se sa bicem a taj odnos sa bicem je
bivstvujuci odnos; sud je samo njegov neobavezan izraz. Isto tako, nije
numo da covjek bude taj kojeg onaj koji pita pita o bicu: ova koncepcija
pitanja, Cineei ga intersubjektivnim fenomenom, odvaja pitanje od biea
kojem ono teZi i ostavlja ga u zraku kao Cist dijaloski modalitet. Naprotiv.
treba shvatiti da je pitanje u dijalogu jedna posebna vrsta roda »pitanje« i
da bice kojeje u pitanju nije nuino misleee biee: ako su moja kola u kvaru,
ispitujem karhurator, svjdice. itd.; ako moj sat stane, mogu pitati
easovnieara zasto je moj sat stao, a easovnicar ee, sa svoje strane, ispitivati
slozene mehanizme sata. Ono sto orekujem od karburatora, ono sto
easovniear ocekuje od mehanizma easovnika, nije sud, nego otkrivanje
bivstvovanja na temelju kojeg se moie donijeti sud. I ako ocekujem
otkrivanje bivstvovanja, istovremcno sam spreman za eventualno otkriva·
nje ne-bica. lspitujem karburator zato sto smatram mogucim da u
karburatoru »nema niJta«. Na taj nacin, samom svojom prirodom moje
pitanje sadl'Zi izvjesno preprosudivalacko razumijevanje ne-biea: ono je po
sebi odnos biea sa ne-bicem, na temelju izvorne transcendencije, to jest
odnosa biea sa bieem.
Ako je, uostalom, prava priroda pitanja skrivena Cinjenicom da
pitanja cesto postavlja jedan fovjek drugim ljudima, tada ovdje treba uoCiti
da postoji velik broj neprosudivalackih ponafanja koja predstavljaju
neposredno razumijevanje ne-bica na temclju bivstvovanja u njegovoj
izvornoj cistoti. Ako, na primjer, zamislimo de.1·trukciju, moramo da
uocimo da je to jedna aktivnost koja hi, bez sumnje, mogla da koristi sud
kao instrument, ali koja ne mok da hude odredcna kao jedino iii cak
primarno prosudivalacka. Dakle, ona prcdstavlja istu strukturu kao i
pitanje. U izvjesnom smislu fovjek je zaista jedino bice koje mok izvesti cin
destrukcije. Geolosko nabiranje i oluja ne razaraju iii bar nc razaraju
direktno: oni naprosto modifikuju podjelu bivstvujucih masa. Ne postoji
nista manje poslije oluje nego prije nje. Postoji ndto drugo. Cak je i ovaj
izraz neprikladan, jcr da hi se drugost pojavila, potreban jc jedan svjcdok
koji bi na neki naCin mogao da zadrzi pro~lost i usporedi je sa sada~njoscu u
formi »ne-vi.i:e«. U odsustvu takvog svjcdoka. bicc postoji prijc kao i pos·
Jije oluje: i to jc svc. Ako ciklon mo'c da prouzrokuje smrt izvjcsnih ~ivih
biea, ova smrt bicc dcstrukcija samo ako jc do'i vljena kao takva. Da hi
destrukcija postojala. prvo morn da postoji odnos fovjcka prcma hieu, to
35
jest transcendencija; a unutar granica toga odnosa nufao je da covjek shvati
dajejedno biee razorivo. Ovo pretpostavlja odredeno urezivanje biea u bice
koje je, kao sto smo to vidjeli u vezi sa istinom, vee proces nistovanja.
Posmatrano bice jeste to i, izv an toga, nista. Artiljerac kojem je cilj odreden
pafljivo usmjerava svoj top u odredenom pravcu iskljucujuCi sve ostale. Ali
eak i ovo ne bi bilo nista kad se biee ne bi pokazalo kao /omno. A sta je
lomnost ako ne izvjesna vjerovatnost ne-bivstvovanja za dato biee u
odredenim okolnostima. Biee je lomno ako u svom bicu nosi odredenu
mogucnost ne-bivstvovanja. Ali lomnost ponovo dolazi u bice preko
fovjeka, jer je individualizirajuce ogranicenje koje smo ranije spomenuli
uslov lomnosti: lomno je jedno bice, a ne citavo bice, koje je iznad svake
moguee destrukcije. Na taj na.Cin odnos individualizirajuceg ogranicenja
sto ga eovjek odrfava sajednim bicem na izvornom temelju svog odnosa sa
bieem. uzrokuje da lomnost ude u ovo biee kao pojava permanentne
mogucnosti ne-bivstvovanja. Ali to nije sve: da bi razorivost uopste
postojala, potrebno je da se eovjek odredi naspram ove moguenosti ne-
-bivstvovanja, bilo pozitivno bilo negativno: on mora, iii da preduzmc
nume mjere da bi je ostvario (destrukcija u pravom smislu rijeCi), iii da je
negacijom ne-biea uvijek odrfava na nivou proste mogucnosti (preventivne
mjere). Covjek je tako onaj koji gradove cini razorivim upravo zato sto ih
smatra krhkim i vrijednim i zato sto u tom pogledu preduzima niz zastitnih
mjera. Ovaj niz mjera uzrokuje da zemljotres iii vulkanska erupcija mogu
da razore ove gradove iii ove covjekove konstrukcije. Prvobitan smisao i cilj
rata sadrfani su i u najmanjoj covjekovoj gradnji. Dakle, treba shvatiti daje
destrukcija bitno ljudska stvar i da je co~jek taj koji posredstvom
zemljotresa iii direktno razara svoje gradove, koji razara svoje brodove
posredstvom ciklona iii direktno. Ali, istovremeno, treba priznati da
destrukcija pretpostavlja jedno preprosudivalacko razumijevanje nistavila
kao takvog i jedan stav na!ipram nistavila. Osim toga, destrukcija je, iako
dolazi u biee preko eovjeka, jedna o~jek tivna c'injenica a ne misao. Krhkost
je utisnuta u samo bice ove vaze i njena destrukcija je nepovratan i
apsolutan dogadaj koji mogu samo konstatovati. Postoji jedna transfeno-
menalnost ne-bica kao i bica. Ispitivanje »destrukcije« dovodi nas, dakle,
do istih rezultata kao i ispitivanje upitnog stava.
Ali ako felimo da odlucimo sa sigurnosfo, potrebno je samo da
razmotrimo jedan primjer ncgativnog suda i <la sc zapjtamo da Ii on
uzrokuje da se ne-bice pojavi u krilu biea iii sc ogranicava samo na to da
odrcdi ranijeotkrivanjc. U cctiri sata imam sastanak sa Pjerom. Dolazim sa
zakasnjenjem od cetvrt sata. Pjcr je uvijek taean; da Ii ec me cekati'!
Razgledam salu i gostc i kafom: »On nije tu.« Postoji Ii intuicija o Pjcrovoj
odsutnosti iii negacija ucestvujc samo sa prosudivanjem? Na prvi poglcd
izgleda apsurdno ovdje govoriti o intuiciji posto, istinu govoreci, ne bi
mogh1 <la postoji intuicija o ni.\:/a, a Pjcrovo odsustvo jc ovo nista. lpak.
obicna svijest svjedoci o ovoj intuiciji. Zar ne kazemo, na primjer: »Odmah
36
sam vidio da nije tu.« Radi Ii se ovdje o krivoj upotrebi negacije?
Pogledajmo to malo bolje.
lzvjesno je da je sam restoran sa svojim gostima, svojim stolovima.
svojim stolicama, svojim ogledalima, svojom svjetloscu, svojom zadim-
ljenom atmosferom i buenim glasovima, zveckanjem tanjira i koracima
koji ga ispunjavaju, punoea bivstvovanja. I sve intuicije o nekom detalju
koje mogu da imam ispunjene su ovim mirisima, ovim zvucima, ovim bo-
jama, svim fenomenima koji imaju jedno transfenomenalno bice. Slieno
tome, sadasnja Pjerova prisutnost na nekom drugom mjestu koje mi nijc
poinato takode je punoea bivstvovanja. Izgleda da punocu nalazimo svu-
da. Ali treba primijetiti da se, u percepciji, jednd forma uvijek konstituise
na nekom osnovu. Nijedan predmet, niti grupa predmeta, nisu specijalno
odredeni da se organizuju u osnovu iii u formu: sve ovisi o usmjcrenosti
moje pamje. Kada ulazim u ovaj restoran da bih tu na8ao Pjera, formira se
sinteticka organizacija svih predmeta u restoranu u osnovu na kojoj Pjer
treba da se pojavi. A ova organizacija restorana u osnovu je prvo nistova-
nje. Svaki element toga mjesta, licnost. sto, stolica, nastoji da se izoluje, da
se uzdigne na osnovi konstituisanoj totalitetom drugih predmeta i ponovo
pada u bezrazlicnost ove osnove; on se stapa sa ovom osnovom. Osnovaje
ono sto je vidcno samo uzgrcd, ono sto je predmet Cisto marginalne paf-
nje. Na taj naCin ovo prvobitno nistovanje svih formi koje se pojavljuju i
nestaju u totalnoj neutralnosti osnove. nuian je uslov za pojavu centralnog
lika kojije ovdje Pjerova licnost. Ovo nistovanjcdato je mojoj intuiciji; svje-
dok sam sukccsivnog ncstajanja svih predmcta koje posmatram, posebno
lica koja me zadrfavaju za trcnutak (»Da Ii jc to Pjer?«) i koja sc uskoro
gube,jer ona »nisu« Pjerovo lice. Kad bih ipak konacno otkrio Pjera, moja
intuicija bila bi ispunjena jcdnim postojanim clementom; bio bih iznenada
zaokupljen njegovim licem, a Citav restoran organizovao bi se oko njega u
diskretno prisustvo. Ali sada Pjer nije tu. To uopste ne znaci da otkrivam
njegovo odsustvo na nekom odredenom mjestu u zgradi. Pjer je zapravo
odsutan iz citavog rv;torana: njegovo odsustvo fiksira restoran u njegovom
nestajanju: restoran ostaje osnova; on nasta vlja da se nudi kao nediferenci-
ran totalitet samo mojoj marginalnoj pafnji; on nestaje u pozadini; on slije-
di svoje nistovanje. Ali sebe Cini osnovom za odredenu formu: nosi je svuda
ispred sebe i svuda mi je predstavlja. Ova forma, koja konstantno klizi
izmedu mog pogleda i cvrstih i stvarnih predmeta restorana, jeste upravo
neprestano nestajanje. ~er se uzdife kao nistavilo na temeJju nistovanja
restorana. Tako ono sto se nudi intuiciji jeste izvjesno treperenje nistavila;
to je nistavilo osnove cije nistovanje trafi i zahtijeva pojavu forme a forma-
-nistavilo jeste ono sto kao nWa klizi na povrsini osnove. Tosto slufi kao
temelj za sud: »Pjer nije tu« jeste zapravo intuitivno shvatanje dvostrukog
nistovanja. I zaista, Pjerovo odsustvo pretpostavlja izvoran odnos izmedu
mene i ovog restorana: postoji bezbroj ljudi koji su bez ikakvog odnosa sa
ovim restoranom zbog nedostatka stvarnog oeekivanja koje konstatuje
J7
njihovo odsustvo. Ali, da budemo tacni, ocekivao sam da vidim Pjera i moje
oeekivanje je uCinilo da se Pjerovo odsustvo dogodi kao stvaran dogadaj
koji se odnosi na ovaj restoran; to sto sam otkrio ovo odsustvo sada je to
jedna objektivna cinjenica; ona se pokazuje kao sinteticki odnos izmedu
Pjera i mjesta na kome ga traZim: odsutan Pjer progoni ovaj restoran i uslov
je njegove nistujuee organizacije u osnovu. Suprotno ovome, sudovi koje
zatim mogu donijeti da bih se zabavio, takvi kao: »Velington nije u ovom
restoranu, Pol Valeri nije tu takode, itd.« imaju cisto apstraktno znacenje;
oni su cista primjena principa negacije; bez stvarnog temelja i efikasnosti,
oni nikada ne uspijevaju da uspostave stvaran odnos izmedu restorana,
Velingtona iii Valerija. Odnos: »nije« ovdje je samo misao. Ovaj primjer
dovoljan je da pokare da ne-bice ne dolazi u stvari negativnim sudom:
naprotiv, ne-hicc uslovljava i podrfava negativan sud.
Kako bi to, uostalom, moglo da bude drugacije? Kako bismo fak
mogli da pojrnimo negativnu formu suda ako jc sve punoea bivstvovanja i
pozitivnost? Povjerovali smo, za trenutak, daje negacija mogla proizaci iz
uspostavljene komparacije izmedu oeekivanog i dobivenog rezultata. Ali
pogledajmo ovu komparaciju. Evo prvog suda, konkrctnog i pozitivnog
psihickog akta, koji utvrduje cinjenicu: »U mom novcaniku ima 1300
franaka«; a cvo i jos jednog koji takodc nijc nista drugo do konstatacija
Cinjenice i afirmacija: »Ocekivao sam da cu naci 1500 franaka.« Eto, dakle,
rcalnih i objektivnih cinjenica, pozitivnih psihickih dogadaja i afirmativnih
sudova. Gdje smjestiti negaciju? Treba Ii vjcrovati da je ona samo cista i
prosta primjcna jcdne kategorije'I I zeli Ii se smatrati da duh po sebi
posjedujc ne kao formu odabiranja i odvajanja? Ali u tom slucaju
otlllanjamo cak i najmanju sumnju negativnosti iz ncgacijc. Ako dozvolimo
da je kategorija nc, kategorija koja u stvuri postoji u duhu, po1.itivan i
konkrctan postupak koji povczujc i sistcmatizujc nasa saznanja, izncnada
pokrenuta prisustvom izvjesnih afirmativnih sudova u nama, i da izncnada
dolazi da svojim znakom oznaCi izvjcsnc misli koje rezultiraju iz ovih
sudova, tada cemo ovim razmatranjima ncgaciji pazljivo oduzeti svaku
ncgativnu funkciju, jer jc negacija odhacivanje cgzistencije. Njom jc
postavljeno jedno bicc (iii jedan nacin bi".stvovanja), a zatim odbaceno u
nistavilo. Ako jc ncgacija katcgorija, ako je ona samo zatvarac indifcrcntno
stavljcn na izvjesnc sudovc, kako ccmo tada objasniti Cinjenicu da ona mok
nistovati biec, UCiniti da SC Ono iznenada pojavi i tada ga imcnovati da bi ga
ponovo bacila u nc-bice'! Ako su raniji sudovi C:injeniC:ke konstatacijc.
poput onih kojc smo uzcli za primjcr, ncgacija mora da budc slobodno
otkrice; ona mora da nas otrgnc od zidova pozitivnosti koji nas okrufoju.
Ncgacija jc nagli prekid kontinuiteta koji ni u kom sluC:aju ne mok da
rezultira iz ranijih tvrdnji; to jejedan izvoran i nesvodljiv dogadaj. Ali ovdjc
smo u sfcri svijesti. A svijest ne mok proizvesti negaciju, osim u formi
svijesti o negaciji. Nijcdna katcgorija nc mok da »nastani« svijcsl i da u njoj
prcbiva kao st var. N<'. kao naglo intuitivno otkricc, pojavljujc se kao svijcst
38
(o bivstvovanju), svijest one. Jednom rijecju, ako je bice svuda, Nistavilo
nije samo ono sto je - kao sto Bergson tvrdi - nepojmljivo: negacija
nikada neee proizaCi iz biea. N ufan uslov da bismo rekli ne jeste da ne-bice
stalno bude prisutno, u nama i izvan nas, da nistavilo progoni bice.
Ali otkuda dolazi nistavilo? Ako je ono prvi uslov upitnog stava i, jos
opstije, svakog filozofskog i naucnog istraiivanja, kakav je tada primaran
odnos Jjudskog bica prema nistavilu? Kakav je primaran nistajuci stav?
III
DIJALEKTICKA KONCEPCIJA NISTAVILA
Josje suvise rano da bismo se nadali da eemo osloboditi smisao ovog
nistavila prema kojem nas je pitanje naglo bacilo. Ali nekoliko odredenja
mozemo da damo vec sada. Narocito bi bilo dobro odrediti odnose bica sa
ne-bieem koje ga progoni. Ut vrdili smo izvjestan paralelizam izmedu
eovjekovog stava naspram biea i stavova koje covjek zauzima naspram
Nistavila; tako smo odmah dovedeni u iskusenje da bice i ne-bice
posmatramo kao dva komplementarna sastavna dijela stvarnosti, kao
sjenku i svjetlost: ukratko, radi sc o dva strogo istovremena pojma koja se
ujedinjavaju u stvaranju postojeeih na takav nacin da bi bilo uzaludno
razmatrati ih izotovano. Cisto bice i cisto ne-bice bili bi dvije apstrakcije cije
bi jedinstvo bilo moguee !*imo na temclju konkretnih realiteta.
Takvo je nesumnjivo Hegelovo stanoviste. U Logici on doista
proucava odnosc Bica i Ne-biea i tu Logiku naziva »sistemom cistih
odredenja misljenja«. I on preciznijc odreduje ovu definiciju 1 : »Misti, takve
kakve se obicno predstavljaju, nisu C:istc misli,jer sc pod bicem koje se misli
podrazumijeva bicc ciji jc sadrfaj empirijski sadrfaj. U logici misli se
poimaju na takav naCin da nemaju drugi sadrfaj do sadrfaj cistog misljenja
koji je ono proizvelo.« Zaista, ova odredenja su »ono sto jc najprisnije u
stvarima«, ali, u isto vrijeme, kada ih posmatramo »po sebi i za sebc«,
deduciramo ih iz samog mi~ljcnja i u njima otkrivamo njihovu istinu. No i
pored toga, napor hegelijanske logike sastoji se u tome da »razjasni
nedostatnost pomova (koje ona) razmatra pojedinacno i potrebu da se
svaki od njih, da bi ih razumijcla, uzdigne do kompletnijeg pojma koji ih
nadilazi integrisuci ih« 2 • Na Hege la bi se moglo primijeniti ono ~to je Le Sen
rekao na Amdcnovu lilozofiju: »Svaki nifi tcrmin zavisi od vi5eg, kao
apstraktno od konkrctnog koje mu jc potrebno da bi ga ostvarilo.« Istinski
konkretno, za Hcgela.jcstc Postojeee, sa njcgovom su~tinom; to je Totalitet
1
Introduction v.P.c. 2ed. E. § XXIV, citiranoprema Lefcvru: /zabra11iodlomci
( Morceaux choi.l't:f).
2
Laporte: Prob/mi ap.1·1rukc(f<'- (Le Problem1• de l'Abstra1·tio11, str. 25. Pres-
ses Univcrsitaires, 1940.)
39
proizveden sintetickom integracijom svih apstraktnih momenata koji se
nadilaze u njemu, zahtijevajuci njihovu dopunu. U tom smislu Biee ee, ako
ga posmatramo samo po sebi - to jest, ako ga odvojimo od njegovog
nadilaienja prema Sustini - biti najapstraktnija i najsiromasnija apstrak-
cija. Zaista: »Bice se odnosi prema Sustini kao neposredno prema
posredovanom. Stvari, uopste, jesu', ali se njihovo bice sastoji u otkrivanju
njihove sustine. Biee prelazi u Sustinu; ovo se moZe i ovako izreei: ,Bice
pretpostavlja Sustinu'. Premda se Sustina pojavljuje, u odnosu prema Bicu,
kao oposredovana, onaje ipak pravi izvor. Bice se vraea u svoj temelj; Bice
se nadilazi u sustini.«·1
Tako Bice, odvojeno od Sustine koja je njegov temelj, postaje »puka
prazna neposrednost«. To je nacin na koji Fenomenologija duha odreduje
Biee, predstavljajuci ovo cisto Bice »Sa gledista istine« kao neposredno.
Ako pocetak logike treba da bude neposredan, tada eemo poeetak naci u
Bieu koje je »neodredenost koja prethodi svakoj odredenosti, neodre-
deno kao apsolutno polaziste«.
Ali i pored toga Bice tako neodredeno odmah »prelazi u« svoju
suprotnost. »Ovo tisto Bice«, pise Hegel u Maloj /ogici.je »Cista apstrakcija
i, konsekventno tome, apsolutna negacija koja je, uzeta u svom neposred-
nom momentu. takode ne-bice«. Zar nistavilo zapravo nije puki identitet sa
samim sobom, potpuna praznina, odsustvo odredenja i sadrfaja. Cislo bice
i Cisto nistavilo su, dakle, jedna te ista stvar. Iii, bolje receno, ispravno je
kazati da su razliciti. Ali. »kako ovdje razlika nije jos odredena razlika. jer
biee i ne-bice konstituisu ncposredan momcnat, takva kakva je ona u nji-
ma, ova razlika nc mo~e bi ti imcnovanu; ona jc samo Cislo misljcnjc«~.
Konkrctno, ovo znaCi da »niJta ne postoji ni na nehu ni nu zem/ji .l;to u sehi ne
bi sadrfovalo i hice i ni.ftavilo« 5 .
Jos jc suvisc runo da diskutujemo o samoj hegelijanskoj koncepciji: da
bismo zauzcli poziciju naspram nje, potrebni su nam svi rezultati na8eg
istra!ivanja. Ovdje je moguee samo primijetiti da je Hegel sveo bice na
znacenjc postojcceg. Bice je obavijeno Sustinom koja je njegov temelj i
njegov izvor. Citava Hegclova teorija bazira se na ideji da je potreban
filozofski postupak da bi se u pocetku logike ponovo otkrilo ncposredno
polazeei od posrednog, a apstraktno polazeCi od konkretnog koje ga
utemeljuje. Ali vec smo primijetili da biec ne stoji u istom odnosu prema
fenomenu kao apstraktno prema konkretnom. Bice nije jedna »struktura
medu ostalima«.jedan momenat prcdmeta; onoje sam uslov svih struktura
i svih momenata; ono jc tcmclj nu kom cc se pokazati karakteristikc
fenomcna. I isto tako. nije prihvatljivo da sc bicc stvari »sastoji u otkrivanju
·1 Nar:rt /ogike ( Esqui.t.Tf! de la /ogique). koju jc Hegel napisao izmedu 180!!. i
!RI I. da hi slutila k110 osnov11 z11 njcgov11 prcdav11nja u gimnaziji u Nirnbcrgu.
• Hegel: P.c. E. 988.
' Hegel: Ve/ika /ogika, glava I.
40
njihove sustine«. Jer, u tom slueaju, trebalo bi da postoji biee ovoga biea.
Kad bi se, uostalom, biee stvari »sastojalo« u manifestovanju (njihove
sustine), bilo bi tesko vidjeti kako bi Hegel mogao da odredi cist momenat
biea tamo gdje ne bismo nasli eak ni najmanji trag ove primame strukture.
Istina je da razum odreduje cisto bice, da ga izoluje i fiksira u njegovim
odredenjima. Ali ako nadila!enje prema sustini konstituise primaran
karakter biea i ako se razum ogranieava na to da »odreduje i da istrajava u
odredenjima«, tada se ne moZe jasno vidjeti kako on ne odreduje biee kao
»ono koje se sastoji u manifestovanju«. Moglo bi se reci, u odbranu Hegela,
da je svaka determinacija negacija. Ali razum se, u tom smislu, ogranicava
na to da porekne daje njegov predmet bilo sto drugo do ono sto jeste. To je,
bez sumnje, dovoljno da se sprijeci svaki dijalekticki postupak, ali ipak
ned~voljno da se ucini da njegovo nadila!enje nestane u samom pocetku.
Ukoliko se bice nadilazi prema necem drugom, ono izmice razumskim
odredenjima; ali, ukoliko se nadilazi - to jest, ukoliko je u svojoj biti izvor
svog vlastitog nadila!enja ·- ono, naprotiv, mora takvo kakvo jeste da se
pojavi razumu koji ga fiksira u svojim vlastitim odredenjima. Tvrditi da
biee jeste samo ono sto jeste znacilo bi, u najmanju ruku, ostaviti bice
nedimutim, ukoliko je ono svoje vlastito nadila!enje. Ovdje vidimo
dvoznacnost hegelijanskog pojma »nadila!enje« koji ponekad izgleda da
izbija iz najveee dubine razmatranog biea, a ponekad spoljasnje kretanje
kojim je ovo biee privueeno. Nije dovoljno tvrditi da razum nalazi u bieu
samo ono sto ono jeste; moramo takode da objasnimo kako biee, koje jeste
ono sto jeste, mo!e da bude samo to: jedno takvo objasnjenje dobivalo bi
svoju legitimnost iz razmatranja fenomena biea kao takvog, a ne iz
negirajucih postupaka razuma.
Ali ono sto ovdje treba ispitivatijeste narocito Hegelova tvrdnja prema
kojoj biee i nistavilo Cine dvije suprotnosti cija je razlika na nivou
razmatrane apstrakcije, samo obicno »misljcnje«.
Suprotstaviti bice nistavilu kao tezu antitezi - kao sto je to Hegel
ucinio ·-· znaci pretpostaviti da SU oni logicki istovremeni. Na taj nacin
dvije suprotnosti izbijaju istovremeno kao dva termina-granice jednog
logickog niza. Ali ovdje treba obratiti pa!nju na to da same suprotnosti
mcfgu da u!ivaju ovu istovremenost, jer su jednako pozitivne (iii jednako
negativne). Medutim, ne-bicc nije suprotnost bica; ono jc njegova kontra-
dikcija. Ovo podrazumijeva izvjesnu logicku posteriornost nistavila u
odnosu prema bicu, jcr jc bice prvo postavljeno a zatim negirano. Stoga ne
more biti da su biee i nc-bice pojmovi sa istim sadrfajem, jer nc-bicc
naprotiv pretpostavlja ncsvodljiv pcistupak duha: ma kakva da je prvo-
bitna indiferencijaciju bica, ne-bice jc ta istu inditercnciJacija. ;<1mo
negirana. Ovo omogucuje Hcgelu da ucini d11 ,.,.:.: "prcde« u nistavilo, sto
implicite uvodi ncgaciju u samu dt.li11ic1ju bica. To je jasno po sebi, jcr jc
svako odrcdenjc ncgativno. Zato nam je Hegel, preuzimajuci Spinozinu
formulu, rekao: omni.1· dRterminatio est nef(atio. I zar nijc pisao: »Ma kakvi
41

da su odredenje iii saddaj po kojima bi se biee razlikovalo od neeeg drugog,
koji bi mu dali saddaj, sprijeeili bi ga da se odrZi u svojoj Cistoti. Ono je Cista
neodredenost i pramina. U njemu se nista ne moze shvatiti ... « Na taj na.Cin
on spolja uvodi ovu negaciju u biee koju ee, zatim, ponovo otkriti kada
bude cinio da ono prede u ne-biee. Ali ovdje postojijedna igra rijeci vezana
za sam pojam negacije. Jer, ako bicu poreknem bilo kakvo odredenje iii
sadrfaj, ipak sam prisiljen da potvrdim bar da ono jeste. Tako, ako neko
porekne bieu sve §to zafeli, on ne mofe uCiniti da ono ne bude, zbog same
cinjenice da porice da ono jeste ovo iii ono. Negacija ne moze doseei jezgro
bivstvovanja biea koje je apsolutna punoea i puna pozitivnost. Suprotno
tome, ne-bice je negacija koja smjera na ovo jezgro pune neprozirnosti. U
njegovom srcu porice se ne-bice. Kada Hegel pise0 : »(Biee i ni§tavilo) su
prazne apstrakcije i jedna je prazna kao i druga«, on zaboravlja da je
praznina praznina od neeega. 7 Dakle, bice je prazno od svakog drugog
odredenja, osim od identiteta sa samim sobom, a ne-bice je prazno od bi ca.
Jednom rijecju, ovdje treba istaci, protiv Hegela, da biee jeste, a nistavilo
nije.
Na taj nacin, cak iako biee ne moze da bude potpora bilo kom
diferenciranom kvalitetu, ni§tavilo muje logicki posteriorno, posto pretpo-
stavlja biec da bi ga poreklo i po§ to nesvodljiv kvalitet ovoga ne dolazi da bi
se dodao ovoj nediferenciranoj masi bivstvovanja da bije oslobodilo. Tone
znaci samo da treba da odbijemo da bivstvovanje i ne-bivstvovanje stavimo
na isti plan, vec takode da moramo paziti da nikada ni§tavilo ne
pretpostavimo kao izvomi ponor iz kog bi se bice uzdizalo. Nacin na koji
koristimo pojam ni§tavila u slobodnoj formi uvijek pretpostavlja prethod-
nu specifikaciju bica. Iznenadujuce je, u tom pogledu, da nas jezik
opskrbljava ni~tavilom stvari ( »Ni.~ta«) i nistavilom ljudskih bivstvovanja
(»Niko«). Ali ova specifikacija jejo§ ociglednija u veeini slueajeva. Kaze SC,
ukazujuci na odreden skup predmeta: »Nista ne diraj«, sto znaCi, vrlo
odredeno, ni§ta iz ovog skupa. Isto tako, ako nekoga pitamo o odredenim
dogadajima iz njegovog privatnog ilijavnog Zivota, moze da odgovori: »Ja
ne znam ni.fta«, i to ni§ta sadrzi skupcinjenica o kojima smo ga pitali. Cak i
Sokrat sa svojom cuvenom frazom: »Znam da ni§ta ne znam«, ovim ni.fta
oznacava upravo totalitet bica koje se smatra Istinom. Ako, prihvatajuci za
trenutak stanoviste naivnih kosmogonija, pokusamo da se zapitamo §ta »je
bilo« prije svijeta i ako odgovorimo »ni§ta«, bili bismo prisiljeni da uocimo
daje ovo »prije«, kao i ovo »ni§ta«, u biti retroaktivno. Danas poricemo, mi
koji smo smje§teni u hieµ, da je prije ovog bica bilo neko drugo bice.
Negacija ovdje proizilazi iz svijesti koja se okreee prema poeecima. Ako
ovoj prvobitnoj praznini oduzmemo njenu osobinu da je prazna od ovoga
0 P.c. 2 ed. F. LXXXVll.
' Veorna jc C'udno du jc Hegel prvi koji jc namatio da »jc svaku ncguciju
odredena neaacija11, to jest da se odnosi na sadr!aj.
42
~-.-.-
svijeta-ovdje i od svakog skupa koji uzima formu svijeta, kao i njenu
osobinu prije koja pretpostavlja jedno pos/ije u odnosu na koje ga
konstituisem kao prije, tada sama negacija nestaje ustupajuCi mjesto jednoj
totalnoj neodredenosti koju bi bilo nemoguee shvatiti, cak i naroCito kao
nistavilo. Tako bismo, preokreeuci Spinozinu formulu, mogli reei da je
svaka negacija determinacija. To znaCi da biee prethodi nistavilu i da ga
utemeljuje. Pod tim treba misliti ne samo da bice ima logicko prvenstvo nad
nistavilom, vee takode i to da nistavilo konkretno vuce svoju djelotvornost
iz bica. To .ie ono sto mislimo kada kazemo da nistavilo progoni bice. Ovo
znaci da biee nema nikakvu potrebu za nistavilom da bi se shvatilo i da se
njegov pojam mofe iscrpno ispitati, a da se tu ne nade ni najmanji trag
nistavila. Sa druge strane, nistavilo koje nije, moze da ima samo posudenu
egzistenciju: ono svoje biee dobiva od biea; njegovo nistavilo bivstvovanja
susreee se samo unutar granica biea i potpun nestanak bica ne bi ma.Cio
dolazak vladavine ne-biea, vee, naprotiv, istovremeno nestajanje nistavila:
ne-bice postoji samo na povrsini bica.
IV
FENOMENOLOSKA KONCEPCIJA NISTAVILA
Postoji jo§ jedan moguc nacin da se pojmi komplementamost biea i
nistavila. Na njih bi se moglo gledati kao na dva jednako nufoa sastavna
dijela stvamog, ali na takav nacin da se ne ucini da biee »prede« u nistavilo,
kao sto je to Hegel uCinio, niti da se insistira, kao sto smo to poku§ali, na
posteriornosti ni§tavila; moze se, naprotiv, staviti akcent na uzajamne
ekspulzivne snage koje bivstvovanje i ne-bivstvovanje ispoljavajujedno na
drugom, na stvarno koje je, na izvjestan nacin, napon koji rezultira iz ovih
antagonistickih snaga. Upravo prema ovoj novoj koncepciji orijenti§e se
Hajdeger. 8
Nije potrebno mnogo vremena da bi se uoeio napredak sto ga
Hajdegerova teorija Nistavila predstavlja u odnosu na Hegelovu teoriju.
Prije svega, biec i ne-biec nisu vi§e prazne apstrakcije. Hajdeger je, u svom
glavnom djelu, pokazao Jegitimnost pitanja o bieu: ono vi§e nema karakter
skolasticke univerzalnosti koji je ono jo§ cuvalo kod Hegela; postoji jedan
smisao bica koji treba razjasniti; postoji jedno »preontolo§ko razurnijeva-
nje« biea koje je sadrfano u svim vrstama pona§anja »ljudske stvarnosti«,
to jest u svakom njenom projektu. Na slican naCin pokazuje se da su aporije
koje se obicno javljaju cim filozof dotakne pitanje nistavila bez osnova: one
suma.Cajne samo ukoliko ogranicavaju upotrebu razuma ionejednostavno
• Hajdeaer: Sta je metafizika. (Ou 'rst-cr qur la mltaphisiqur, tr ad. Corbir,
N.R.F., 1938.)
43

pokazuju da ovaj problem ne spada u domen razuma. Sa druge strane,
postoji velik broj pona~nja »ljudske stvamosti«, koja sadrze »razumijeva-
nje« nistavila: mrmja, zabrana, faljenje, itd. Cak i za »Dasein« postoji
permanentna mogucnost da se nade »suoceno« sa nista vilom i da ga otkrije
kao fenomen: to je strepnja. Hajdeger i pored toga, uspostavljajuci
mogucnost konkretnog razumijevanja Nistavila, ne pada u gresku kojuje
Hegel napravio; on ne cuva bice za Ne-bice, pa bilo to eak i apstraktno bil:e:
Ni§tavilo nije, ono se nistuje. Ono je no§eno i uslovljeno transcendencijom.
Poznato je da se, za Hajdegera, bice ljudske stvamosti odreduje kao
»bivstvovanje-u-svijetu«. A svijet je sinteticki kompleks instrumentalnih
realiteta ukoliko oni ukazujujedni na druge slijedel:i krugove koji se sve vi§e
i vi§e §ire i ukoliko eovjek, polazeci od ovog kompleksa, objavljuje ono §to
on jeste. Ovo istovremeno znaci da »ljudska stvamost« izbija opkoljena
bil:em, da »se otkriva« (sich befinden) u bicu - i, istovremeno, da ljudska
stvarnost cini da se bil:e koje je okruZuje rasporeduje oko nje u formi svijeta.
Ali ona moze da ucini da se bice pojavi kao organizovan totalitet u svijetu
samo nadilazeci g~. Za Hajdegera je svako odredenje nadil3Zenje, jer ono
pretpostavlja povlaeenje i zauzimanje stava. Ovo nadil3Zenje svijeta, kojeje
uslov pojavljivanja svijeta kao takvog, »Dasein« izvr§ava prema njemu
samom. Karakteristika samstvenosti (selbstheit). zaista, jeste da je eovjek
uvijek odvojen od onoga §to jeste svom §irinom bica koje on nije. Objavljuje
se scbi samom sa druge strane svijeta i gleda sa horizonta prema sebi da bi
ponovo osvojio svoje unutra§nje bice: covjek je »bice daljina«. U kretanju
pounutravanja koje prevazilazi svako bice, bice izbija i organizuje sc kao
svijet, a da tu nema prioriteta kretanja nad svijetom, niti svijeta nad
kretanjem. Ali ovo pojavljivanje sopstva iznad svijeta, to jest iznad
totaliteta stvarnog, znaci izranjanje »ljudske stvarnosti« u ni§tavilu. Bice se
mou nadici samo u ni~tavilu. Istovremeno. bice je sa nadsvjetovnog
stanovi§ta organizovano u svijet, §to sa jedne strane znal:i da ljudska
stvarnost izbija kao izranjanje bica u nebicu, a sa druge strane da svijet
»lebdi« u ni§tavilu. Strepnja je otkrivanje ovog dvostrukog i neprestanog
nistovanja. I polazeci od ovog nadilaunja svijeta, »Dasein« cc realizovati
svoju slucajnost, to jest postaviti pitanje: »Kako to da postoji nesto, a ne
naprotiv ni§ta'l« Slocajnost svijeta se, dakle, pojavljuje ljudskoj stvarnosti
ukoliko sc smjestila u ni§tavilo da bi je shvatila.
Dakle, ni§tavilo okrufa va bice sa svih strana i, istovremeno, istisnuto
je iz bica; ovdje se ni§tavilo pokazuje kao ono preko eega svijet dobiva svoje
svjetovne obhke. Moze Ii ovo rjc§enje da nas zadovolji?
Zaista, ne mote sc porel:i da je razumijevanje svijeta kao svijeta
niAtujul:e. Cim sc svijet pojavi kao svijet, pojavljuje se kao dtJ je samo to.
Izranjanje »ljudske stvarnosti« u niAtavilu ieste, dakle, nuzna druga strana
ovog razumijevanja. Ali odaklc dolazi ova moc koju ima »ljudskn
stvarnost« da tako izroni u ne-bi<:u? HaJdeger jc. bez sumnje. bio u pruvu
kad jc insistirao na l:injenici da ncgucija dobiva svoj temclj iz ni~tavila. Ali
44
nistavilo - zato sto sadrzi u sebijedno ne kao svoju sustinsku strukturu -
utemeljuje negaciju. Drugim rijeCima, ovo nistavilo, koje utemeljuje
negaciju, nije kao nediferencirana praznina iii kao razliCitost koja se ne bi
odavala kao razlicitost. 9 Ono je u izvoru negativnog sud a zato sto je samo
negacija. Ono utemeljuje negaciju kao akt zato sto je ono negacija kao
bivstvovanje. Nistavilo more da bude nistavilo samo ako se nistuje izriCito
kao nistavilo svijeta, to jest ako se u svom nistovanju upravlja izricito
prema ovom svijetu da bi se konstituisalo kao odbacanje ovog svijeta.
Nistavilo nosi bice u svom srcu. Ali kako ovo izranjanje racuna na ovo
nistujul:e ~dbijanje? Daleko od toga da transcendencija, kojaje »projekat
sebe sa one strane ... «, more da utemelji nistavilo; naprotiv, nistavilo je u
krilu transcendencije i ono je uslovljava. Ali, karakteristika Hajdegerove
filozofije sastoji se u nastojanju da opi§e »Dasein«. koristel:i pozitivne
termine koji maskiraju sve implicitne negacije. Dasein je »izvan sebe, u
svijetu«; ono je »bice daljina«; ono je »briga«; ono je »svoje vlastite
mogucnosti«, itd. Sve to govori da Dasein »nije« po sebi, da »nije« u svojoj
neposrednoj blizini i da »nadilazi« svijet, ukoliko se samo postavlja kao da
nije po sebi i kao da nije svijet. U tom smislu Hegel ima pravo, protiv
Hajdegera, kada izjavljuje daje Duh nesto negativno. U stvari, mozemo i
jednomi drugom da postavimo isto pitanje ujedva razlicitoj formi; Hegelu
bismo mogli reci: »Nije dovoljno postaviti duh kao posredovanje i nesto
negativno; treba pokazati negativnost kao strukturu bica duha. Sta bi duh
morao da bude da bi se mogao konstituisati kao negativan?« A Hajdegeru
isto pitanje mozemo da postavimo ovim rijeCima: »Ako je negacija
prvobitna struktura transcendencije, §ta bi tada prvobitna struktura
,ljudske stvarnosti' trebalo da bude da bi mogla da transcendira svijet?« U
oba slueaja pokazuje nam se negirajul:a aktivnost ne brinuci se o tome da se
ova aktivnost utemelji na negativnom bicu. Osim toga, Hajdeger je od
Nistavila napravio jednu vrstu intencionalnog korelativa transcendencije, a
da nije zapazio da ga je vec ukljucio u samu transcendenciju kao njenu
izvomu strukturu.
Ali, nadalje, cemu sluzi tvrdnja da Nistavilo utemeljuje negaciju, ako
nam ona samo omogueava da kasnije formiramo teoriju o ne-bil:u koja,
hipoteticki, odvaja Ni§tavilo od svake konkretne negacije? Ako izranjam u
nistavilu iznad svijeta, kako onda ovo unutar-svjetovno ni§tavilo moze da
pruzi temelj za ova mala jezerca ne-bivstvovanja koja u svakom trenutku
susrel:emo u krilu bica. K3Zem da »Pjer nije tu«, da »nemam novaca«, itd.
Da Ii je doista potrebno prevazici svijet prema nistavilu i zatim se ponovo
vratiti bicu da bi se obezbijedio temelj za ove svakida§nje sudove? I kako
ova radnja moze da se izvr§i? Da bismo ovo izveli, nije potrebno da ucinimo
da svijet nestane u ni§tavilu, nego naprosto, ostajuci unutar granica bil:a,
odrieemo atribut subjektu. Da Ii ce se rel:i da su svaki poreknut atribut i
9 Ono §to bi Hegel nazvao »neposredna razlicitost«.
45
 ~
svako negirano bivstvovanje zahvaceni jednim i istim unutar-svjetovnirn
ni§tavilom, da je ne-bice kao punoea onoga §to nije, da svijet lebdi u ne-
-bicu, kao stvamo u krilu moguenosti? U tom slucaju svaka negacija bi nu-
zno imala za svoj izvor jcdno posebno nadila!enje: nadildenje jednog biea
prema drugom bieu. Ali sta je ovo nadila!enje ako ne jednostavno hegeli-
jansko posredovanje - i nismo Ii vee i uzaludno trdili kod Hegela ni§tujuci
temelj posredovanja? I nadalje, cak i kad bi obja§njenje vrijedilo za radi-
kalne ijednostavne negacije, koje odredenom predmetu poricu svaku vrstu
prisustva u krilu biea (»Kentaur ne postoji« - » Nema razloga da on kasni«
- »Stari Grci nisu upraznjava/i poligarniju«) i koje, u krajnjem slucaju,
mogu doprinijeti da sc Ni§tavilo konstitui§e kao jedna vrsta geornetrijskog
mjesta svih neispunjenih projekata, svih netacnih predstava, svih i§cezlih
bica ili bica cija je ideja samo fikcija, cak i takva, ova interpretacija ne-bica
ne bi vi§c vrijedila za izvjestan tip realiteta koji su, u stvari, najCc§Ci - koji
uklj~uju ne-bice u svoje biec. Kako, zapravo, dozvoliti da jedan dio njih
budc u univerzumu, a citav drugi dio izvan u unutar-svjetovnom nistavilu?
Uzrnimo, na primjer, pojam distance, koja uslovljava odredenje
mjesta, stavljanje taeke. Lako je uvidjeti da ona posjeduje jedan negativan
momcnat: dvije taeke su udaljene kada su odvojene izvjesnom du!inom. To
zriKi da ta du!ina, pozitivan atribut jednog scgmenta prave linije,
intervcniAe ovdje u svojstvu negacije jedne apsolutne i nediferencirane
blizine. Neko bi mozda distancu htio da svede na to da ona bude samo
du!ina jcdnog scgmenta Cije bi dvije razmatrane tacke, A i 8, bile granice.
Ali zar sc nc vidi da sc u tom slucaju promijenio pravac pdnje i da je pod
plaltom istc rij~i dat intuiciji drugi predmet. Organizovan kornpleks, koji
je konstituisan scgmentom sa njegova dva termina-granice, moze doista
pru!iti saznanju dva razlicita predmeta. Segment sc, naime, moze dati kao
ncposredan prcdmet intuicije; u tom slueaju segment predstavlja punu i
konkrctnu napetost Cija je du!ina pozitivan atribut, a dvije tacke A i 8
pojavljuju sc samo kao momenat cjeline, to jest samo ukoliko su
pretpostavljcne samim scgmentom kao njegove granice. Tada sc negacija,
istisnuta iz scgmenta i iz njegove du!ine, sklanja u dvije granice: reei daje
taeka B aranica scgmenta znaci rcei da SC segment ne protefe preko ove
taeke. Neaacija je ovdje sckundama struktura prcdmeta. Ako, naprotiv,
nalu pdnju usmjerimo na tacke A i 8, one sc na tcmelju prostora uzdizu
kao neposredni prcdmeti intuicije. Ovaj segment nestaje kao pun i
konkrctan prcdmet; on je shvac'.:cn, polazeei od dvije tacke, kao praz-
nina, kao nclto negativno koje ih odvaja: negacija izmiec tackama
koje prestaju da budu granice, da bi prozela samu du!inu segmen-
t& kao distance. Na taj nacin cjelokupna forma, koja je konstituisana
scgmcntom, i njene dvije granice sa infrastrukturalnom negacijom, moze
da se shvati na dva nacina. Iii postoje dvije forme i uslov pojave jcdne je
rastvaranje druge, upravo kao Ito u pcrcepciji konstitui§cmo poscban
prcdmet kaojormu, odbacujuei takav drugi predmet sve dok sc od.njega ne
46
_....,,,,_
stvori osnova i obratno. U oba slueaja nalazimo isti negativan kvantitet, ko-
ji ponekad prelazi u pojam granica, a ponekad u pojam distance, ali koji, u
svakom slueaju, ne moze da bude ukinut. Hoce Ii neko prigovoriti da je
ideja distance psiholoska i da oznaeava samo prostor koji treba preCi da bi
se od taeke A doslo do tacke 8? Odgovorieemo da je sama negacija
ukljueena u ovo »prelazenje«. jer ovaj pojam taeno izrafava pasivan otpor
udaljenosti. Slozicemo se rado sa Hajdegerom da je »ljudska stvamost«
»razudaljavajuea«, to jest da izbija u svijetu kao ono sto stvara distance i,
istovremeno, Cini da one nestanu (ent-fernend). Ali ovo razudaljavanje, cak
iako je nufa'n uslov da bi udalja vanje uopste »postojalo«, u sebi sadrzi
daljinu kao negativnu strukturu koja mora da bude prevladana. Uzaludno
bi bilo pokusati da se distanca svede na obiean rezultat mjererlja: u toku
prethodne diskusije postalo je ocigledno da dvije tacke i segment koji se
nalazi izmedu njih predstavljaju nerazlu£ivo jedinstvo onoga sto Nijemci
nazivaju »Gestalt«. Negacija je veza koja ostvaruje ovo jedinstvo. Ona
precizno odreduje neposredan odnos koji ujedinjuje ove dvije tacke i koji ih
predstavlja intuiciji kao nerazluCivo jedinstvo distance. Ova negacija moze
da bude skrivena samo ako se distanca nastoji svesti na mjerenje dufine, jer
je ona raz/og postojanja ovog mjerenja.
Ovo §to smo upravo pokazali ispitivanjem distance, mogli bismo lsto
tako pokazati ispitujuci rcalitete kao §to su odsutnost, promjena, razliCi-
tost, odbijanje, faljcnje, nepafaja, itd. Postoji velik broj realiteta koji nisu
Samo prcdmeti sudenja, ve{: koje ljudsko bice dozivJjava, koje pobija, od
kojih strahuje, itd., i u cijoj najdubljoj strukturi prebiva negacija kao nufan
uslov njihove egzistencije. Nazvacemo ih negativitetima. Kant je naslutio
njihov znacaj kadaje govorio o regu/ativnim pojmovima (bcsmrtnostduse),
o vrstama sintczc negativnog i pozitivnog u kojima je negacija uslov
pozitivnosti. Funkcija negacije varira prema prirodi razmatranog predme-
ta: izmedu potpuno pozitivnih realiteta (koji ipak zadl'Zavaju negaciju kao
uslov jasnoee njihovih kontura, k ao ono §to ih fiksira takve kakve one jesu)
i realiteta cija je pozitivnost samo jedna pojava koja skriva ovu rupu
nistavila, moguce su sve vrste prelaza. U svakom slucaju, nemoguce je
odbaciti negacije u unutar-svjetovno ni§tavilo, jer su one rasute u bicu,
podrfavane bieem i uslov su stvarnosti. Ultra-svjetovno nistavilo racuna na
apsolutnu negaciju; ali upravo smo otkrili citavo mnostvo unutar-
-svjetovnih bivstvovunja koja posjcduju stvurnost i cfikusnost u istoj mjeri
kao i druga biea, ali koja u sebi sad!'Ze i ne-biee. Ona zahtijevaju jedno
obja§njenje koje ostaje u granicama stvarnog. Ukoliko nistavilo nije
podrfavano bicem, ono nestaje kao ni.ftavilo. i mi ponovo padamo na bice.
Nistavilo se moze ni§tovati samo na temelju bivstvovanja; ako nistavilo
mo!e da bude dato, ono to ne moze da bude ni prije ni poslije biea, niti
uopste izvan bica, nego u krilu samog bica, u njegovom srcu, kao crv.
47
 \
v kreira Nistavilo transcendentnog bivstvovanja, jer tada u Bieu ne bi bilo
PORIJEKLO NISTAVILA
Sada bi bilo dobro baciti jedan pogled unatrag i ocijeniti vee preden
put. Postavili smo najpre pitanje biea. Zatim smo, vraeajuci se na samo ovo
pitanje shvaeeno kao oblik ljudskog ponasanja, dalje ispitivali ovo pitanje.
Tada smo morali uociti da, kad negacija ne bi postojala, nijedno pitanje,
naroeito pitanje o bieu, ne bi moglo da bude postavljeno. Ali sama ova
negacija, kad smo je blif.e ispitivali, uputila nas je na Nistavilo kao na svoj
izvor i svoj temelj: da bi negacija uopste postojala u svijetu i da bismo,
konsekventno tome, mogli da postavimo pita11je o bicu, nufno je da
Nistavilo na neki neki nacin bude dato. Potom smo otkrili da NiStavi/o ne
mof.e da bude shvaeeno izvan bifa, niti kao komplementaran i apstraktan
pojam, niti kao neodredena sredina u kojoj bi bice lebdilo. Da bismo mogli
pojmiti ovaj narocit tip rcaliteta koje smo nazvali Negativitetima, potrebno
jeda Nistavilo bude dato u srcu Bifa. Ali Bice-po-sebi ne moieda proizvede
ovo unutar-svjetovno Nistavilo: pojam Biea kao pune pozitivnosti ne sa-
dr.Zi Nistavilo kao jednu od svojih struktura. Cak se ne bi moglo reCi da ga
on iskljueuje: onje bez ikakvog odnosa sa njim. Otuda pitanje koje se sada
nama postavlja sa narocitom hitnoscu: ako Nistavilo ne mo.Ze da bude
shvaecno ni izvan Bifa ni polazeci od Biea i ako, sa druge strane, posto je ne-
bivstvovanjc, ne moze iz sebe crpiti potrebnu snagu da bi »se nistovalo«,
odakle do/azi Nistavilo?
hlimo Ii problem i dalje slijediti, moramo prije svega znati da nistavilu
nc mof.emo pripisati moc da »SC nistuje«. Jer, premda je glagol »nistovati
sc« bio zami§ljcn sa ciljem da se Nistavilu oduzme i najmanja slicnost sa
bivstvovanjcm, ipak se mora priznati da se samo Bil'e mo.Ze ni§tovati jer, u
svakom slueaju, da bi se nistovalo mora sc postojati. Mcdutim, Nistavilo
nije. 0 njemu mof.emo da govorimo samo zato sto ono posjeduje samo
jednu pojavnost bivstvovanja, samo posudeno biec, kao sto smo to ranije
naznacili. Nistavilo nije, Nistavilo »jestc bilo«; Nistavilo se nc nistuje,
Nistavilo »fe niJtovano«. Iz toga slijedi da mora postojati jedno Biee -- koje
nc bi moglo da budc Po-sebi i koje ima mo(: da nistuje Nistavilo, da ga
podupirc u njcgovom bicu, da stalno odriava njegovo postojanje.jedno hire
preko koga nistavilo dolazi u stvari. Ali kako sc ovo Biee mote odnositi
prcma Nistavilu tako da, preko njcga. Nistavilo dolazi u stvari? Prvo treba
primijctiti da prctpostavljcno bice ne moze da bude pasivno u odnosu
prcma Nistavilu: ono ga ne mofc primiti; Ni~tavilo je moglo doa u ovo bice
samo prcko jcdnog drugog biea - §to bi nas beskonacno vracalo unatrag.
Ali, sa drugc stranc, Bice sa kojim Nistavilo dolazi u svijet ne mo.le
proizvesti Nistavilo ostajuci indiferentno prema ovoj proizvodnji, kao
stoicki uzrok koji proizvodi svoju posljcdicu, a da sc sam ne mijenja. Bi lo bi
ncshvatljivo da jedno Bice, koje je puna pozitivnost, izvan sebc odrfava i
48
..............
,nista Cime bi se Biee moglo nadiCi prema Ne-bicu. Biee preko koga
Nistavilo dolazi u svijet mora nistovati Nistavilo u njegovom Bicu i, eak i
tako, ono jos rizikuje da uspostavi Nistavilo kao nesto transcendentno u
samom srcu imanencije, ukoliko ne nistuje Nistavilo u svom bicu u vezi sa
svojim bicem. Biee preko koga Nistavilo dolazi u svijet jeste biee u kojemje,
u njegovom Bieu, u pitanju Nistavilo njegovog Biea: bice preko koga
Nistavilodolazi u svijet mora biti svoje vlastito Nistavilo. A pod tim ne treba
shvatitijedan nistujuci akt, koji bi, sa svoje strane, zahtijevao utemeljenje u
Bicu, veejednu ontolosku karakteristiku trafenog Biea. Ostaje da se sazna
u kojoj cemo delikatnoj i narocitoj regiji Biea susresti ovo Bice koje je svo-
je vlastito Nistavilo.
U na8em istraiivanju pomoci cemo se potpunijim ispitivanjem ponasa-
nja koje nam je pt>sluzilo kao polazno stanoviste. Moramo da se vratimo
pitanju. Vidjeli smo, na to se moiemo podsjetiti, da svako pitanje u biti
pretpostavlja mogucnost negativnog odgovora. U svakom pitanju mi
pitamo bice o njegovom bicu iii o njegovom naCinu bivstvovanja. Ovaj
nacin bivstvovanja iii ovo bice je skriveno: uvijek ostaje otvorena moguc-
nost da se ono otkrije kao Nistavilo. Ali samom Cinjenicom sto se smatra da
jedno Postojeee uvijek mo.Ze da se otkrije kao nista, svako pitanje
pretpostavlja da se ostvaruje jedno nistujuce povlaeenje u odnosu na dato
koje postaje obicna prezentacija, koja oscilira izmedu bi ea i Nistavila. Stoga
je vafoo da onaj koji pita ima stalnu mogucnost da se odvoji od kauzalnih
nizova koji konstituifo bice i koji mogu da proizvedu samo bice. Kad bismo
dozvolili daje pitanje odredeno univerzalnim determinizmom vec u onome
koji pita, ono bi tada postalo nejasno, pa cak i nepojmljivo. Realan uzrok, u
stvari, proizvodi realnu posljedicu i bice kojeje rezultat uzroka uzrokomje
potpuno angaiovano u pozitivnosti: ukoliko ono u svom bicu zavisi od
uzroka, ono u sebi ne mo.Ze da ima ni najmanju klicu nista vila; na taj nacin,
ukoliko onaj koji pita treba da bude u mogucnosti da u odnosu na pitano
izvrsi neku vrstu nistujuceg povlaccnja, on izmice kauzalnom redu svijeta;
o<lvaja se od Bica. To znaci da, dvostrukim kretanjem nistovanja, nistujc
pitano u odnosu na sebe, smjestajuci ga u jedno neutralno stanje, izmedu
biea i ne-biea i da se siim nistuje u odnosu na pitano, otimajuci se bicu,
kako bi iz sebe mogao izvesti mogucnost ne-biea. Na taj nacin, sa
postavljanjem pitanja, uvcdcna je u svijet izvjesna doza negativnosti:
vidimo kako se ni~tavilo prcliva u svijetu i kako trepcri na stvarima. Ali.
istovremeno, pitanje dolazi od onoga koji pita i koji se, da bi se motivirao u
svom bicu kao onaj koji pita, odvaja od biea. Pitanjeje, dakle, po definiciji,
ljudski proces. Covjek sc pokazujc, bar u ovom slucaju, kao jedno biee kojc
uzrokuje da se Nistavilo pojavi u svijetu i koje je stoga samo podlofoo ne-
-bivstvovanj u.
Ove primjcdbc mogu da nam poslufc kao nit vodilja u ispitivanju
negativiteta o kojima smo ranije govorili. Nema nikakve sumnje da su to
49
transcendentni realiteti: distanca nam se, na primjer, namei:e kao nesto sa
cim treba racunati, sto naporom treba savladati. Ipak, ovi realiteti SU vrlo
specifiene prirode: svi oni neposredno oznaeavaju sustinski odnos ljudske
stvarnosti prema svijetu. Oni imaju svoje porijeklo u cinu oeekivanja iii
projekta ljudskog biea; svi oni oznaeavajujedan aspekt biea, ukoliko se ono
pojavljuje Jjudskom bicu koje se angafoje u svijetu. A odnosi eovjeka sa
svijetom, koje indiciraju ovi negativiteti, nemaju nista zajednicko sa
odnosima a posteriori koji se oslobadaju nafom empirijskom aktivnoscu.
Nije rijec vise o odnosima instrumentalnosti preko kojih se, prema
Hajdegeru, predmeti u svijetu otkrivaju »ljudskoj stvarnosti«. Svaka
negativnost pojavljuje se kao jedan od sustinskih uslova instrumentalnosti.
Da bi se totalitet biea rasporedio oko nas u instrumente, da bi se razdijelio
u diferencirane skupove koji se odnose jedni na druge i koji mogu s/utiti,
potrebno je da se negacija pojavi, ne kao stvar medu drugim stvarima, vec
kao kategorijalno pravilo koje upravlja redom i ponovnom raspodjelom
velikih bivstvujucih masa u stvari. Na taj naCin uskrsnuce eovjeka u sredi-
stu bica koje ga »okrutuje« cini da se svijet otkrije. Ali sustinski i prvobitan
momenat ovog uskrsnuca jeste negacija. Tako smo dostigli prvi cilj ovog
istrafivanja: eovjek je bice preko koga nistavilo dolazi u svijet. Ali ovo
pitanje odmah povlaCi za sobom jedno drugo pitanje: sta bi covjek u svom
bicu morao da bude da bi nistavilo preko njega do§lo u bice?
Bice mote da rodi samo bice i, ako je eovjek obuhvacen ovim
procesom radanja, iz njega mote proizaci samo bice. Ako je eovjek u
mogucnosti da se pita o ovom procesu, to jest da ovaj proces stavi u pitanje,
on tada mora da bude u mogucnosti da ga zaddi pod pogledom kao skup,
to jest da sc sam stavi izvan bica i da istovremeno oslabi bivstvujucu
strukturu bica. No i pored toga, »ljudskoj stvamosti« nije dato da
ponistava, cak ni provizorno, bivstvujucu masu koja je postavljena
naspram nje. Ona mote da modifikuje samo svoj odnos sa ovim bicem. Za
nju, staviti jedno posebno postojece izvan kruga, znaCi staviti scbe izvan
kruga u odnosu na to postojece. U tom slueaju, ona mu izmiee, onaje izvan
doscga, ono ne mote djelovati na nju, ona se povukla sa one strane nWavi/a.
Dekart je, poslije stoika, dao ime ovoj mogucnosti koju ima ljudska
stvarnost da luci nistavilo kojeje izoluje: toje sloboda. Ali slobodaje ovdje
samo jedna rijee. 2.etimo Ii dublje prodrijeti u pitanje, ne smijemo se
zadovoljiti ovim odgovorom i sada se moramo pita ti: staje ljudska sloboda
ako ni§tavilo preko nje dolazi u svijet'I
Problem slobode jos ne motemo da razmatramo u svoj njegovoj
sirini 10 • U stvari, koraci koje smo do sada poduzeli jasno pokazuju da
sloboda nije jedna sposobnost ljudske du§e koj a bi mogla da sc razmatra i
opisuje izolovano. Pokusali smo da odredimo bice eovjeka ukoliko ono
uslovljava pojavu ni§tavila i ovo biee nam se pokazalo kao sloboda. Na taj
10 Vidi dio IV, alava prva.
50
........_
nacin, sloboda kao uslov potreban za nistovanje nistavila nije samo jedno
svojstvo, medu ostalima, koje bi pripadalo sustini ljudskog biea. Uostalom,
naznaCili smo vec da odnos esencije prema egzistenciji kod fovjeka nije
sliean onome sto je taj odnos za stvari u svijetu. Ljudska sloboda prethodi
covjekovoj esenciji i cini je mogueom: esencija Jjudskog biea lebdi u
njegovoj slobodi. Ono sto nazivamo slobodom nije moguce razlikovati od
bica,.>ljudske stvamosti«. Covjek ne postoji prvo da bi zatim bio slobodan;
ne postoji razlika izmedu biea fovjeka i njegovog »slobodnog-bivstvova-
nja«. Sad jos nije vrijeme da se izvrsi frontalan napad na pitanje koje
iscrpno mote da bude razmatrano samo u svjetlu strogog razjasnjenja
ljudskog biea; ovdje razmatramo slobodu u vezi sa problemom nistavila i
upravo u tolikoj mjeri u kojoj ona uslovljava njegovo pojavljivanje.
Najpre se evidentno pokazuje da se ljudska stvamost mote odvojiti od
svijeta u pitanju, u metodickoj sumnji, u skeptickoj sumnji, u E7tOXTJ, itd.
- samo ako je ona, po svojoj prirodi, odvajanje od sebe same. Ovo je uvi-
dio Dekart, koji utemeljuje sumnju na slobodi, zahtijevajuCi za nas moguc-
.nost da odlotimo nase sudove - i Alen poslije njega. I Hegel, takode u
ovom smislu, dokazuje slobodu duha ukoliko je duh posredovanje, to jest
nesto Negativno. Nadalje, jedna od tendencija savremene filozofije sastoji
se u naporu da u ljudskoj svijesti vidi jednu vrstu bijega od sebe: takav je
smisao hajdegerovske transcendencije; Huserlova i Brentanova intencio-
nalnost, takode, u velikoj mjeri, ima karakter bijega od sebe. Alijos uvijek
nismo u mogucnosti da razmotrimo slobodu kao unutrafoju strukturu svi-
jesti: u ovom momentu nedostaju nam i instrumenti i tehnika koji bi nam
dozvolili da uspijemo u tom poduhvatu. Ono sto nas sada interesuje jeste
vremenski proces, jer je pitanje, kao i sumnja, jedno ponasanje: ono pretpo-
stavlja da se ljudsko bice prvo nalazi u krilu biea i da se zatim nistujuCim
povlacenjem oslobada od njega. Na taj naCin ovdje razmatramo uslov ni-
stovanja kao odnos prema sebi u toku vremenskog procesa. letimo napro-
sto pokazati da se, izjednacujuci svijest sa uzrocnim nizom koji se beskraj-
no nastavlja, ona prenosi u punocu bivstvovanja i, time, Cini da se vrati u
neogranicen totalitet bica, kao Mo to dobro pokazuje jalovost psiholoskog
determinizma da se odvoji od univerzalnog determinizma i da se konstitu-
ise kao odvojen niz. Soba onoga koji je odsutan, knjige koje je listao, pred-
meti koje je dodirivao, sami po sebi nisu nista drugo do knjige, predmeti.
to jest, puni aktualiteti: tragovi koje je ostavio mogu da bud u desifrovani
samo unutar situacije u kojoj je on vec pretpostavljen kao odsutan. Knjiga
sa savijenim uglovima i pohabanim listovima sama po sebi nije knjiga koju
je Pjer listao i koju vise ne lista: ako se posmatra kao sadasnja i transcen-
dentna motivacija moje percepcije, iii cak kao sinteticko i uredeno struja-
nje mojih culnih impresija, ona je tada samo jedna knjiga sa povijenim i
istro8enim listovima; ona se mote odnositi samo na sebe samu iii na prisu-
tne predmete: na svjetiljku koja je osvjetljava, na sto nu kojem se nalazi.
Bilo bi uzaludno pozivati se na asocijaciju izazvanu dodirom, kao Pia ton u
51
Fedonu. koji cini da se predstava odsutnog pojavljuje na margini percepcije
kog se svijest, u odsustvu svakog ranijeg odredenja, sama konstitui§e kao
lire iii citre koje je dodirivao. Ova predsta va je, ako se posmatra sama po negacija. Ako, polazeci od percepcije ove sobe, mislim o onom ko je tu
sebi i u duhu klasicnih teorija, izvjesna punoea; to je konkretna i pozitivna
ranije stanovao i ko vise nije u ovoj sobi, prisiljen sam nufno da izvedem
psihicka Cinjenica. 0 njoj bi, konsekventno tome, trebalo donijeti dvostru-
jedan misaoni Cin koji nijedno ranije stanje ne moze odrediti niti motivirati,
ko negativan sud: subjektivno, da bi se oznacilo da predstava nije percepci- ukratko, da u sebi izvrsim prekid sa bieem. I ukoliko neprestano koristim
ja - objektivno, da bi se poreklo da je Pjer o kome formiram predstavu
negativitete da bih izdvojio i odredio postojeee, to jest da bih ih mislio,
sada tu. To je cuveni problem osobina istinite predstave koji je toliko za-
sukcesija mojih »svijesti«je stalno odvajanje posljedice od uzroka,jer svaki
okupljao psihologe, od Tena do Spajera. Asocijacija, kao sto vidimo, ne rje-
ni§tujuci proces moze da ima svoj izvor samo u sebi samom. Kad bi moje
sava problem: ona ga vraea natrag na nivo refleksije. U svakom slucaju,
sada§nje stanje bilo samo produfenje mog ranijeg stanja, svaka pukotina
ona zahtijeva negaciju, to jest, nistujuce povlacenje svijesti naspram pred-
kroz koju bi se negacija mogla uvuci bila bi potpuno zapusena. Svaki
stave shvacene kao subjektivan fenomen, da bi je postavila upravo tako psihicki proces ni§tovanja implicira, dakle,jedan rascjep izmedu neposred-
kao da je ona samo subjektivan fenomen. ~a drugom mjestu pokusao
11

ne psihicke proslosti i sada§njosti. Upravo ovaj rascjep jeste nistavilo. U

sam pokazati da je, ako predstavu prvo postavimo kao percepciju koja se
najmanju ruku mofe se reci da ostaje mogucnost sukcesivne implikacije
obnavlja, radikalno nemoguce zatim razlikovati je od aktuelne percepcije.
izmedu ni§tujucih procesa. Moja konstatacija Pjerove odsutnosti mogla bi
Predstava u samoj svojoj strukturi mora da sadrfavajednu nistujueu tezu.
jo§ da bude odredujuca za moje faljenje sto ga nisam vidio; vi niste iskljucili
Ona se konstituise kao predstava postavljajuci svoj predmet tako kao da
moguenostjednog determinizma nistovanja. Ali, pored toga sto prvobitno
postoji negdje drugo iii kao da uopste ne postoji. Stoga u sebi nosi dvostruku ni§tovanje niza mora nufno da bude odvojeno od ranijih pozitivnih
negaciju: ona je prvo nistovanje svijeta (ukoliko svijet nije svijet koji bi
procesa, sta moze znaCiti motivacija nistavila nistavilom? Bice se zaista
zami§ljen predmet u predstavi sada nudio kao aktuelan predmet per-
moZe stalno nistovati, ali ukoliko se nistuje, ono utoliko odbija da bude
cepcije), zatim nistovanje predmeta predstave (ukoliko je taj predmet
izvor drugog fenomena, pa eak i drugog nistovanja.
postavljen kao nestvaran) i istovremeno nistovanje sebe same (ukoliko nije
Ostaje da se objasni kakvo je ovo odvajanje, ovo oslobadanje svijesti
konkretan i pun psihicki proces). Bilo bi uzaludno - da bi se objasnilo ka- koje uslovljava svaku negaciju. Ako posmatramo raniju svijest zamisljenu
ko shvatam Pjerovo odsustvo u ovoj sobi ·- pozivati se na one cuvene
kao motivaciju, odmah oCigledno vidimo da nista nije ukliznulo izmedu tog
Huserlove »prazne intencije« koje su, velikim dijelom, konstitutivi perce-
i sadasnjeg stanja. Nije bilo nikakvog prekida kontinuiteta u toku
pcije. lzmedu razlicitih perceptivnih intencija zaista postoje odnosi motiva-
vremenskog razvoja: inaee bi nas to prisililo da se vratimo na neprihvatljiv
cije (ali motivacija nije uzrocnost) i, medu ovim intencijama, neke su pune,
koncept beskrajne djeljivosti vremena i vremenske tacke iii trenutka kao
to jest ispunjene onim na §ta smjeraju, a druge prazne. Ali kako upravo granice dijeljenja. Takode nije bilo naglog ubacivanja cvrstogelementa koji
materija koja treba da ispuni prazne intencije ne postoji. ona ne mofe da bi ranije odvojio od kasnijeg, kao sto ostrica noZa razdvaja voee na dva
bude to §to ih motivira u njihovoj strukturi. I kako su druge intencije pune,
dijela; niti postoji slab/jenje motivirajuce snage ranije svijesti: ona ostaje
one takode ne mogu da motiviraju prazne intencije, ukoliko su one prazne.
ono §to jeste; ne gubi od svoje hitnosti. Nistaje upravo to §to odvaja ranije
Stavi§e, ove intencije su psihicke prirode i bilo bi pogresno posmatrati ih
od kasnijeg. I ovo ni§taje apsolutno nesavladivo upravo zato §to je nista; u
kao stvari. to jest kao primaoce koji bi prvo bili dati, koji bi, prema
svakoj prepreci koja treba da bude savladana ima nesto pozitivno sto se
okolnostima, mogli biti prafajeni i punjeni i koji bi, po svojoj prirodi, bili
pokazuje kao da treba da bude savladano. Ali u slucaju koji nas interesuje
indiferentni prema svom stanju praznine iii punoee. Izgleda da Huser! nije
uzaludno bi bilo traziti otpor koji treba razbiti, prepreku koju treba
uvijek mogao izbeci ovu iluziju stvari. Da bi intencija bila prazna, ona mora
savladati. Ranija svijest je uvijek tu (iako sa »poprosljenom« promjenom);
da bude svjcsna sebe same kao prazne i upravo kao prazne od one materije
ona uvijek odrmva odnos interpretacije sa sadasnjom svijescu, ali na
na koju smjera. Prazna intencija konstituise se sama kao prazna tacno u
temelju ovog egzistencijalnog odnosa, ona je stavljena izvan igre, izvan
tolikoj mjeri u kojoj postavlja svoju materiju kao nepostojecu iii odsutnu.
kruga, medu zagrade, upravo kao §to je, u ocima onog koji praktikuje
Ukratko, prazna intencija je svijest o negaciji koja se transcendira prema
fenomenolo§ko llnoxiJ , svijet i u njemu i izvan njcga. Na taj natin uslov
jednom prcdmetu koji postavlja kao odsutan iii nepostojeei. Na taj naein,
da bi ljudska stvarnost mogla poreCi Citav svijet iii dio svijeta sastoji sc u
ma kakvo daje objasnjenje koje bismo o tome dali. Pjerovoodsustvo, da bi
tome sto ona nosi u scbi ni§tavilo kao nilta koje odvaja njenu sada§njost od
hilo konstatovano iii shvaceno, zahtijeva jedan negativan momenat preko njene pro§losti. Ali ovo jo§ nije sve, jer ovo ni.fta. kojc sc razmatra,jo§ nc bi
imalo smisao ni~tuviln: ukh111janje bi<'.: a koje bi ostalo bez imc.-na. koje nc.- hi
11 lmaRlnar!Ju ( L '/maKination. Alcan, 1936). bilo svijest o tome da ukla11ja bil'C, do~lo hi izvan svijcsti i. ponovnirn
52 SJ
uvodenjem neprozimosti usred apsolutne prozirnosti, imalo bi za posljedi-
cu njeno cijepanje na dvoje 12 . Osim toga, ovo ni§ta uop§te ne bi bilo
negativno. Nistavilo je, kao sto smo to ranije vidjeli, temelj negacije, jer
ono, zato sto je negacija kao bivstvovanje, skriva negaciju unutar sebe. Mo-
ra, dakle, da se svjesno bice samo konstitui§e u odnosu prema svojoj pro§lo-
sti, ali na takav nacin da je nistavilom odvojeno od ove proslosti; ono mora
da bude svjesno ovog bivstvujuceg cijt:panja, ali ne kao fen_omena koji
dozivljava, nego kao svjesne strukture kojaje ono. Slobodaje ljudsko bice
koje stavlja svoju proslost izvan igre i luCi svoje vlastito nistavilo. Treba
shvatiti da se ova prvobitna nufoost, da se bude svoje vlastito nistavilo, ne
pojavljuje svijesti povremeno i priijkom posebnih negacija: ne postoji
poscban momenat psihickog zivota u kom se, bar kao sekundame
strukture, ne pojavljuju negativni iii upitni stavovi; svijet se kontinuirano
dozivljava kao nistovanje svog proslog biea.
Ali, neko Ce povjerovati, bez sumnje, da nam se ovdje mot.e uputiti
jedna primjedba koju smo i sami cesto postavljali: ako nistujuea svijest
postoji sarno kao svijest o nistovanju, morali bismo da budemo u
mogucnosti da odredimo i opisemo stalni modus svijesti, prisutan kao
svijcst, i koji bi bio svijest o nistovanju. Da Ii ova svijest postoji? Evo, dakle,
novog pitanja koje se ovdje postavlja: ako je sloboda biee svijesti, svijest
mora da postoji kao svijest o slobodi. Kakvu formu uzima ova svijest o
slobodi? U slobodi ljudsko biceje svoja vlastita proslost (kao i svoja vlastita
buducnost) u formi nistovanja. Ako nas nase analize nisu odvele sa pravog
puta, tada za ljudsko bice, ukolikoje svjesno bivstvovanja, mora da postoji
izvjcstan naCin da se odnava naspram svoje proslosti i svoje buducnosti,jer
ono, istovrcmcno, i jest i nije ova proslost i ova buduenost. Na ovo pitanje
odmah mo!cmo da damo odgovor: u strepnji eovjek postaje svjestan svoje
slobode iii, ako hoeete, strepnjaje nacin bivstvovanja slobode kao svijcsti o
bivstvovanju; u strepnji sloboda je u svom bieu u pitanju za sebe samu.
Opisujuei strepnju u odnosu na ono sto nekom nedostaje, Kjcrkcgor jc
odredujc kao strepnju pred slobodom. Ali Hajdeger, za kog se zna
da jc bio pod Kjerkegorovim uticajem 13 , suprotno tome smatra strepnju
shvatanjcm nistavila. Ova dva opisa strepnjc ne izgledaju nam kontradik-
torna: naprotiv, podrazumijcvaju jcdan drugog.
Najpre treba dati pravo Kjerkegoru: strepnja se razlikuje od straha po
tome sto strah jestc strah od bica u svijetu, a strcpnja je strcpnja pred
sobom. Vrtoglavica jc strepnja u tolikoj mjcri ukoliko sc bojim, ne da cu
pasti U provaliju VeC da CU SC sam baciti U nju. Jedna situacija izaziva strah
ukoliko postoji mogucnost da izvana promijeni moj zivot, a mojc bicc
izaziva strcpnju dote mjcrc da ncmam povjcrenja u samog sebc niti u svojc
u Vidi »Uvod«, dio Ill.
u 2.. Val: Studijr o /(,jrrkrgoru: Kjcrkegor i Hajde11er. (J. Wahl: Etudr.f
Kirrkrgaardirnnrs: Kierkegaard ct Hcide111er.)
S4
......._
vlastite reakcije u toj situaciji. Priprema artiljeriJe, koja prethodi napadu,
mot.e izazvati strah kod vojnika koji prezivljava bombardovanje, ali
strepnja c~ se roditi u njemu kada bude pokufao da predvidi svoje drfanje
kojim ee se suprotstaviti bombardovanju, kada se bude pitao da Ii ce moCi
»izdrfati«. Slicno tome, regrut koji se javlja na aktivnu dufoost u pocetku
rata, u izvjesnim slucajevima, boji se smrti, ali mnogo cesee »boji se da ee se
bojati«, to jest, on strepi pred samim sobom. Vecinu vremena opasne iii
prijeteee situacije pokazuju se u razlicitim aspektima: one ce biti shvacene
kroz osjeeanje straha iii osjeeanje strepnje, vee prema tome da Ii smatramo
da situacije djeluju na eovjeka iii, pak, eovjek djeluje na situaciju. Covjek
koji je upravo dozivio »tefak udarac« sto je u nekom krahu izgubio velik
dio svog bogatstva, moze se bojati prijeteeeg siromastva. DoZivjeee
strepnju momenat kasnije kada, nervozno stefoci svoje ruke (simbolicka
reakcija na akciju koja se namece ali koja jos uvijek ostaje potpuno
neodredena), sebi kat.e: »Sta da radim? Ali sta da radim?« U ovom slueaju
strah i strepnja iskljucuju jedno drugo, jer je strah nerefleksivno razumije-
vanje neeeg transcendentnog, a strepnja refleksivno razumijevanje sebe;
jedno se rada iz destrukcije drugog i konstantan prelaz od jednog ka
drugomjeste normalan proces u slucaju koji sam upravo naveo. Ali postoje
takode i situacije u kojima se strepnjajavlja cista, to jest tako dajoj strah ne
prethodi niti je slijedi. Ako mi se, na primjer, ukafe nova east i povjeri
delikatan i laskav zadatak, mogu da strepim pri pomisli da, mozda, necu
biti sposoban da ga ispunim, a ipak necu imati ni najmanji strah od
posljedica u svijetu mog moguceg neuspjeha.
Sta znaci strepnja u razlicitim primjerima koje sam upravo naveo?
Uzmimo ponovo primjer vrtoglavice. Vrtoglavica se pokazuje kroz strah:
nalazim se na nekoj stazi i bez za§titne ograde koja vodi duz provalije. Pro-
valija mi se pokazuje kao ne.fto .fto treba izhjeci; ona predstavlja smrtnu
opasnost. lstovremeno, shvatam izvjestan broj uzroka koji zavise od uni-
verzalnog determinizma i koji ovu smrtnu prijetnju mogu da transformi§u
u stvarnost: m,ogu se okliznuti sa kamena i pasti u ponor; tro§na zemlja na
stazi mozc izmaci ispod mojih nogu. Preko ovih razlicitih predvidanja dat
sam sebi samom kao st var; pasivan sam u odnosu prema ovim mogucnosti-
ma; one dolaze izvana; ukoliko sam takod<' predmet u svijetu, podlofan
gravitaciji, one nisu m<!ie mogucnosti. U ovom momentu pojavljuje se strah
koji je shvatanjc scbe sama polazeei od situacije kao razorivog transcen-
dentnog usred transccndetnih, kao predmet koji nema u sebi izvor svog bu-
dueeg nestajanja. Reakcija ce biti refleksivnog rcda: »pazicu« na kamcnje
na putu, drfaeu se §to je najdalje mogucc od ivice puta. Sebe shvatam kao
onog koji prijetecu situaciju suzbija svim svojim snagama i projektujem
ispred scbe izvjestan broj buducih pona~anja koja su namijenjena da prijet-
nje svijcta zadr~e dalje od menc. Ova pona§anja su m<lje mogucnosti. lzmi-
Cem strahu samom cinjenicom da se smje~tam na planu na kom sc m<1je
vlastite mogucnosti supstituiraju transcendcntnim vjcrovatnostima u koji-
SS
ma ljudska aktivnost nije imala nikakvog mjesta. Ali ova pona§anja, upra-
vo zato sto su to moje moguenosti, ne izgledaju mi da su odredena stranim
uzrocima. Ne samo da nije strogo izvjesno da ee ona bi ti efikasna, nego nije
strogo izvjesno ni dace biti prihvaeena,jer nemaju dovoljnu egzistenciju po
sebi; moglo bi se rel:i, koristel:i Berklijev izraz, da njihovo »bice jeste
podrfavano bil:e« i da njihova »moguenost bivstvovanja nije nista drugo do
jedan zahtjev-da-se-bude-poddan« 14 . Zbog toga njibova moguenost ima
kao nufan uslov moguenost kontradiktornih ponasanja (ne paziti na
kamenje na putu, trtati, misliti na nesto drugo) i moguenost kontramib
pona§anja (baciti se u provaliju). Mogucnost koju cinim svojom konkret-
nom mogueno§l:u moze da se pojavi kao moja moguenost samo uzdifaCi se
na temelju skupa logickib moguenosti koje situacija dopu§ta. Ali ove
odbaeene moguenosti, sa svoje strane, imaju samo svoje »podrfavano-
-biee«;ja sam taj koji ih podrfava u bil:u i, obratno, njibovo sadasnje ne-bi-
eejcjedan »zabtjcv da se ne bude podrfan«. Nikakav spolja§nji uzrok neee
ib odbaciti. Sam slim stalni izvor njihovog ne-biea; angafajem se u njima; da
bib ueinio da se pojavi moja moguenost, postavljam druge moguenosti da
bib ih ni§tovao. Ovo ne bi proizvelo strcpnju kad bib sam sebe mogao da
sbvatim u svojim odnosima sa ovim mogucnostima kao uzrok koji
proizvodi svoje posljedice. U ovom slucaju posljedica odrcdena kao moja
mogucnost bila bi strogo odredcna. Tako bi prcstala da bude moguca;
postala bi ndto §to cc se naprosto dogoditi. Ako bih, daklc, htio izbjeci
strcpnju i vrtoglavicu, bilo bi dovoljno da mogu da razmatram motive
(nagon za samoodrmnjc, raniji strab, itd.) koji cine da otklonim situaciju
koja se smatra odredujucom za moja ranija pona§anja, na isti naein na koji
prisutnost date masc u jcdnoj odrcdenoj tacki odreduje puteve koje slijede
druge masc: drugim rijeeima, trcbalo bi da u sebi sbvatim jedan strog
psibolo§ki dcterminizam. Ali, strepim upravo zato sto su moja ponasanja
samo moguca. a to zapravo zna6 da, dok konstituisem jedan skup motiva
da bib otklonio ovu situaciju, u istom momentu shvatam da ovi motivi nisu
dovoljno cfikasni. U istom momcntu u kojcm sbvatam svoje bice kao strah
od provalijc, svjcstan sam ovog straba kao neecg sto nije odredujuce u
odnosu prcma mom mogu6cm ponasanju. Ovaj strab, u izvjesnom smislu,
zabtijcva obazrivo pona§anjc; §tavi§e, sllm po scbi on jc pocetak ovog
pona§anja. U jednom drugom smislu, ovaj strab postavlja kasnija razvija-
nja ovog ponaAanja samo kao mogul:a, upravo zato §toga nc sbvatam kao
uzrok ovih kasnijib razvijanja, ncgo kao zabtjcv, apel, itd., itd. Daklc, kao
§to smo to vcl: vidjcli, svijcst o bivstvovanju jc bice svijesti. Ovdje se ne radi
o kontcmplaciji, koju bib mogao izvcsti nakon napada vcl: stcecnog straba:
sa.mo bicc straba pojavljujc sc scbi kao ono kojc nOe uzrok pona§anja sto ga
strab zahtijcva. Jednom rijccju, da bib izbjcgao strah koji mi nudi jcdnu
transocndcntnu i strogo odrcdcnu buducnost, sklanjam sc u rcllcksiju, ali
14
Na [problem) moautno1ti vrati~o ae u druaom dijelu ovoaa djela.
56
........
mi ona nudi samo jednu neodrcdenu buduenost. To znaei da sam,
konstituirajuci izvjesno ponasanje kao moguce i upravo zato sto je ono moja
mogucnost, svjestan da nista ne moze da me prisili da prihvatim to
pona§anje. lpak, zaista sam vee tamo u buduenosti; upravo prema ovoj
buducnosti koja cu, skreeuci sa staz.e, ubrzo da budem, prikupljam sve
svoje snage i u tom smislu vee postoji odnos izmedu mog budul:eg i mog
sadasnjeg biea. Ali nistavilo se uvuklo u srce ovog odnosa: ja nisam ja koje
cu da budem. Najpre, nisam ovo j a zato sto me vrijeme odvaja od njega.
Zatim, nisam ovo ja zato sto ovo sto jesam nije temelj onoga sto cu da
budem. Konaeno, nisam ovo ja zato sto nijedno aktuelno postojel:e ne
moZe strogo odrcditi ono sto l:u da budem. Kako sam ipak vee ono sto l:u da
budem (inaee ne bih bio zainteresovan za ovo iii ono bil:e),ja samja koje cu
da budem tako da to jos nisam. Preko svog straha upravljam se prema
buducnosti, a strab se nistuje time sto konstituise buducnost kao mogul:u.
Nazvaeemo strepnjom upravo ovu svijest o tome da sam svoja vlastita
budul:nost u formi ne-Qica. I, da budemo odredeniji, nistovanje straha kao
motiva, koji ima za posljedicu utvrdivanje straha kao stanja, ima kao svoju
drugu pozitivnu stranu pojavu drugih ponasanja (narocito onib koja se
sastoje u bacanju u provaliju) kao mojih mogucib mogucnosti. Ako me nista
ne prisiljava da spasim svoj zivot, nista me ni ne spreeava da se bacim u
ponor. Odlucujul:e pona§anje ce proizaci izjednogjastva koje jos nisam. Na
taj nacinjastvo koje sam zavisi u sebi samom odjastva koje jo§nisam, taeno
u tolikoj mjcri u kojojjastvo kojejos nisam ne zavisi odjastva kojejesam. I
vrtoglavica se javlja kao sbvatanje ove zavisnosti. Priblifavam se provaliji i
moj pogled me traZi na njenom dnu. Od ovog trenutka igram se svojim
mogucnostima. Moje oci, prclijetajuci ponor odozgo do dole, podramvaju
moj moguci pad i ostvaruju ga simbolicki; istovremeno samoubistvo,
samom cinjenicom da postajc »moja mogul:a« mogucnost, cini da sc sa
njegove strane pojavc moguei motivi da se ono pribvati (samoubistvo ce
uCiniti da strepnja prcstane). Na srcl:u, ovi motivi se. zauzvrat, samom
cinjenicom da su motivi jedne mogul:nosti, pokazuju necfikasnim i ne-
odredujucim: oni ne mogu proizvesti samoubistvo nista vi§e ncgo §to moj
strah od pada mozc prisi/it i mene da ga izbjegnem. Ova protu-strcpnja jc ta
koja u vel:ini slucajeva cini da strcpnja prestane, pretvarajul:i jc u
neOdluenost. Neodluenost sa svojc stranc zahtijcva odluku: naglo se
udaljavam od ivice provalije i nastavljam svoj put.
Primjcr koji smo upravo analizirali pokazuje nam ono §to bismo mogli
nazvati »strcpnjom pred buduenoscu«. Mcdutim, postoji jcdna druga
strepnja: strcpnja prcd pro§lo§cu. To je strepnja kockara kojijc slobodno i
otvoreno odlueio da vise ncl:e da se k9(:ka i koji, kada sc priblizi
»kockarskom stolu«, izncnada vidi kako »nestaju« svc njcgovc ranijc
odluke. Ovaj fcnomcn je ccsto opisivan kao da poglcd na sto za kockanjc
budi u namajednu tdnju koja ulazi u konllikt sa na§om ranijom odlukom i
zavr§ava time §to nas, uprkos ovoj odluci, uvlaci u igri. Pored toga §to je
57
jedan takav opis sacinjen u terminima stvari i §to naseljava duh aritagoni-
sticKinfsnagama (to je, na primjer, cuvena »borba razuma protiv strasti« o
kojoj govore moralisti), on ne vodi racuna o cinjenicama. U stvari - tu su
pisma Dostojevskog da nam to posvjedoee - u nama ne postoji nista sto bi
licilo na unutra§nju borbu, kao da je trebalo da odmjeravamo motive i
pobude prije nego §to se odluCimo. Ranija odluka »vise se ne kockati«
uvijekje tu i, u veeini slucajeva, kockar se u prisustvu stola za igranje okreee
prema ovoj odluci da bi mu ona pomogla: jer ne zeli vise da se kocka iii
radije, posto je dan ranije donio odluku, jos misli o sebi kao da ne zeli da se
kocka; vjeruje u efikasnost ove odluke. Ali ono sto tada shvata u strepnji
nije nista drugo do upravo totalna nedjelotvornost prosle odluke. Ona je,
bez sumnje, tu, ali zaledena, nedjelotvorna i prevazidena samom cinjenicom
da sam je svjestan. Odluka je jos jastvo taeno ukoliko preko vremenskog
toka neprestano ostvarujem svoj identitet sa samim sobom, ali ona nije vise
jastvo zbog same Cinjenice da je predmet za moju svijest. Izmieemjoj; ona ne
izvrsava zadatak koji samjoj zadao. Odlukaje jos tu;ja sam sam ona kao
ne-biee. Ovo sto kockar shvata u ovom trenutku, jos je uvijek stalno
narusavanje determinizma. Nistavilo je to sto ga odvaja od njega samog:
tako bih volio da se vi§e ne kockam; juee sam cak imao sinteticko poimanje
situacije (prijeteea propast, razoearenje mojih blifojih) koje me sprecavalo
da se kockam. Cinilo mi se da sam tako uspostavio rea/nu barijeru izmedu
kockanja i sebe, a sada iznenada vidim da moje ranije sinteticko razumije-
vanje situacije nije nista drugo do sjeeanje na ideju i najedno osjeeanje: da bi
mi ta ideja ponovo dos la u pomoc, potrebno je daje s/obodno ponovo sacinim
ex nihi/o; onaje samo jedna od mojih moguenosti, kao sto je - ni manje ni
vise od toga - cinjenica kockanja druga moja moguenost. Taj strah, da cu
rastu!iti svoju porodicu, moram ponovo otkriti; moram ga ponovo stvoriti
kao do!ivljeni strah; on stoji iza mene kao fantom bez kostiju; zavisi samo
od mene; posudujem mu tijelo. Sam sam i nag pred isku§enjem kao §to sam
bio dan ranije i, posto sam strpljivo izgradio brane i zidove, posto sam se
zatvorio u magican krug odluke, vidim sa strepnjom da me ni.fta ne
spreeava da igram. A strepnja, to samja, jer samom cinjenicom da pocinjem
postojati kao svijet o bivstvovanju, cinim da ne budem ova proslost dobrih
odluka koja jesam.
Uzalud bi bilo prigovarati dajejedini uslov ove strepnje nepoznavanje
psiholoskog determinizma. Prema tome gledistu, bio bih uznemiren zbog
nepoznavanja stvarnih i djelotvornih pobuda koje, u sjenci nesvjesnog,
odreduju moju akciju. U odgovoru, ukazacemo prvo na to da nam se
strepnja ne pojavljuje kao dokaz ljudske slobode: ona nam se pokazuje kao
nu!an uslov pitanja. Htjeli smo samo pokazati da postoji specificna svijest o
slobodi i da je ta svijest strepnja. To znaci da smo strepnju u njenoj
sustinskoj strukturi htjeli da uspostavimo kao svijest o slobodi. Dakle.
posmatrano sa ovog stanovista, postojanje psiholoskog determinizma ne
mote da obezvrijedi rezultate na§eg opisivanja: iii je, u stvari, strepnja
SS
..-......_
nesaznato neznanje ovog determinizma - i tada se ona zapravo poima kao
sloboda - iii se, pak, moze tvrditi daje strepnja svijest o tome da se ne znaju
stvarni uzroci nasih cinova. U ovom slueaju strepnja bi dolazila iz onoga sto
bismo predosjeeali - tamni veo u dnu nas samih - iz zastrasujucih motiva
koji bi iznenada pokrenuli gre§ne Cinove. Ali u ovom slueaju iznenada
bismo se pojavili kao stvar u svijetu i bili bismo za nas same na§a vlastita
transcendentna situacija. Strepnja bi tada iseezla, da bi ustupila mjesto
strahu, jer je strah sinteticko shvatanje transcendentnog koje je zastra§uju-
ee.
Ova sloboda, koja nam se otkriva u strepnji, mote da bude oznaeena
postojanjem ovog ni.fta koje se uvlaCi izmedu motiva i cinova, Moj Cin ne
izmiee odredenju motiva zato §to sam slobodan, nego je, naprotiv,
struktura nedjelotvornih motiva uslov moje_ slobode. I ako neko zapita
kakvo je ovo nista, koje utemeljuje slobodu, odgovorieemo da ga ne
mozemo opisati, jer ono nije, ali mozemo bar da nagovijestimo njegov
~·misao, ako katemo da ovo nista preko ljudskog biea jeste bilo u njegovim
odnosima sa njim. Nista ovdje odgovara nilZnosti da se motiv pojavi kao
motiv samo kao korelacija svijesti o motivu. Ukratko, cim napustimo
hipotezu sadrfaja svijesti, moramo uociti da motiv nikada nije postojao u
svijesti: motiv je samo za svijest. I iz same cinjenice da se motiv moze
pojaviti samo kao pojava proizilazi da se slim konstituise kao neefikasan.
Bez sumnje, on nema spoljasnjost vremensko-prostorne stvari; uvijek
pripada subjektivnosti i shvata se kao moj mo ti v; ali je, po svojoj prirodi,
transcendencija u imanenciji i svijest mu izmice samom cinjenicom da ga
postavlja, jer svijest sada ima zadatak da prenosi na motiv svoje znacenje i
svoju vamost. Na taj nacin ni.fta, koje odvaja motiv od svijesti, odreduje se
kao transcendencija u imanenciji; proizvodeci se sama kao imanencija,
svijest nistuje nista koje cini da ona postoji za sebe samu kao transcendenci-
ja. Ali jasno se vidi da ovo nista, koje je uslov svake transcendentne
negacije, mote da bude razja§njeno samo pola:zeci od dva druga primordi-
jalna nistovanja: I. svijest nije svoj vlastiti motiv ukoliko je prazna od
svakog sadrfaja. To nas upucuje na nistujucu strukturu prerefleksivnog
cogita; 2. svijest postoji naspram svoje proslosti i svoje buducnosti kao
naspram sebe koje je ona kao ne-bice. To nas upucuje na nistujueu
strukturu vremenitosti.
lpak ovdje jos ne mozemo da postavimo pitanje razja§njenja ove dvije
vrste nistovanja: u ovom momentu nemamo jos potrebnu tehniku na
raspolaganju. Ovdje je dovoljno da naznacimo da definitivno obja§njenje
negacije neee moei da bude dato izvan opisa svijesti (o) sebi i vremenitosti.
Ovdje treba da naznacimo da se sloboda, koja se manifestuje kroz
1trepnju, odreduje Staino obnavljanom obavezom da ponovo sacini Jastvo,
koje oznacava slobodno biee. Zapravo, kada smo ranije pokazali da su
moje mogucnosti bile ispunjene strepnjom, zato Ato je zavisilo samo od
mene da ih odrtim u njihovoj egzistenciji, time nismo htjeli reCi da su one
59
 proizilazile iz jednog jastva koje bi, bar sebi, prvo bilo dato, a zatim
Cinovima koji mi otkrivaju moje mogucnosti u samom trenutku kada ih
prelazilo, u vremenskom toku, od jedhe svijesti do druge svijesti. Kockar
realizuju. Paleci ovu cigaretu, spoznajem svoju konkretnu mogucnost iii,
koji ponovo treba da ostvari sinteticku apercepcijujedne situacije, koja mu
ako zelite, svoju folju da pu§im; samim cinom uzimanja ovog pera i ovog
je zabranjivala da se kocka, mora istovremcno ponovo izumeti jastvo koje
papira, otkrivam sebi kao svoju najneposredniju moguenost cin pisanja
moze da procjenjuje ovu situaciju i koje »je u situaciji«. Ovo jastvo, sa
ovoga djela: angafovan sam u tom Cinu i otkrivam ga u momentu kada sam
svojim a priori i istorijskim sadrfajem,jeste sustina eovjeka. A strepnja kao
vec u njemu. U tom trenutku, to doista ostaje moja moguenost, jer u
manifestacija slobode naspram sebe znaci da je eovjek uvijek ni§tavilom
svakom trenutku mogu da napustim svoj rad, odgurnem svesku, zatvorim
odvojen od svoje su§tine. Ovdje treba preureti Hegelove' rijeei: »Wesen ist
nalivpero. Ali ova moguenost, da se prekine akcija, odbacena je u drugi
was gewesen isl.« Su§tina je ono §to je bilo. Su§tina je sve ono u ljudskom
bicu §to moze da se oznaci rijeeima: to jeste. A iz ove cinjenice slijedi da je plan samom Cinjenicom da akcija koja mi se otkriva preko mog Cina teZi da
totalitet karakteristika to §to obja§njava cin. Ali Cin je uvijek iznad ove se jasno pokat.e kao transcendentna i relativno nezavisna forma. Covjeko-
su§tine; on je ljudski cin samo ukoliko nadilazi svako obja§njenje koje se o va svijest u akciji jeste nereflektirana svijest. Ona je svijest o neeem i ovo
transcendentno koje se otkriva ovoj svijesti jeste narocite prirode: to je
njemu mozc dati, upravo zato §to SVC ono §to kod fovjeka moze da bude
struktura zahtjeva svijeta koji korelativno otkriva u njoj slot.enc odnose
oznaeeno formulom: to jeste, proizilazi iz Cinjenice daje bi/o. Covjek Staino
instrumentalnosti. u cinu ispisivanja slova koja ispisujem, citava reeenica,
nosi sa sobomjcdno preprosudivalacko razumijevanje svoje su§tine, ali iz te
jos nedovrsena, otkriva se kao pasivan zahtjev da bude napisana. Ona je
cinjcnice proizilazi da je od nje odvojen ni§tavilom. Su§tina je sve ono sto
smisao slova koja formiram, i njen zahtjev nije stavljen u pitanje, jer ja
ljudska stvarnost shvata u sebi kao ono sto je bilo. Upravo ovdje strepnja se
pojavljujc kao razumijevanje sebe, ukoliko ono postoji kao stalni nacin zapravo ne mogu da ispisem rijcci, a da ih ne transcediram prema njoj i jer
otkrivam daje ona nufan uslov smisla rijeci koje ispisujem. U isto vrijeme i
odvajanja od onog sto ono jestc; ilijos bolje: ukoliko se Cini da egzistira kao
unutar ovog Cina, otkriva se i organizuje indikativan kompleks instrumena-
takvo. Jer nikada ne mozemo da shvatimo jedan »Erlebnis« kao zivu
ta (pero-mastilo-papir-linije-margina, itd. ), kom pie ks koji ne moze da bude
konsekvcncu ove prirode koja je na§a. Tok na§e svijcsti postepeno
shvaeen za sebe ali koji se pojavljuje u srcu transcendencije koja mi otkriva
. konstitui§e ovu prirodu, ali ona uvijek ostaje iza nas i orati nas kao stalni
pasivan zahtjev recenice koja treba da bude napisana. Na taj naCin,
prcdmet na§eg retrospektivnog razumijevanja. Ova priroda je shvacena u
angafovao sam se u kvazi-opstostima svakidasnjih Cinova, potvrdivao
strepnji, ukoliko je ona jedan zahtjev a ne pribjezi§te.
U strepnji sloboda strepi sama pred sobom, ukoliko nikada nilim nije sam i otkrivam svoje mogucnosti ostvarujuci ih u samom cinu njihovog
ostvarivanja kao zahtjeve, kao hitne potrebe, kao sredstva. I bez surnnje, u
ni poticana ni vezana. Ostajeda se kaie daje sloboda upravo odredena kao
svakom cinu ove vrste ostaje mogucnost da se ovaj cin stavi u pitanje,
stalna struktura ljudskog biea: ako strepnja manifestuje slobodu, tada ona
ukoliko se odnosi na udaljenije i sustinskije ciljeve kao na svoja konacna
mora da bude stalno stanje moje osjeeajnosti. Ali, naprotiv, onaje potpuno
izuzetna. Kako moiemo da objasnimo osobitost fenomena strcpnjc? znaeenja i mojc su§tinskc mogucnosti. Tako je, na primjer, reeenica koju
pi§em znacenje slova koja ispisujem, ali je citavo djelo koje zelim da
Prije svega treba naznaciti da se svakida§nje situacije na§ega t.ivota, si-
napi§em takode znacenje recenice. I ovo djelo je jedna moguenost povodom
tuacije u kojima poimamo nase mogucnosti kao takve u aktivnoj realizaciji
koje mogu da osjeeam strepnju: ono je zaista moja moguenost i ne znam da
ovih mogucnosti i preko nje, ne manifestuju nama preko strepnje, jer sama
njihova struktura iskljucuje strepljcno razumijevanje. Strepnja je, u stvari, Ii eu ga sutra nastaviti; moja sloboda u odnosu na njega sutra moze da
prcpoznavanje jedne mogucnosti kao moje mogucnosti, §to znaci da se pokat.e svoju ni§tujucu moc. Ali ova strepnja podrazumijeva shvatanje
djela isto tako kao i shvatanjc moje mogucnosti: moram direktno da se
konstitui§e kada se svijest nade odsjecena nist11vilom od svoje su§tine iii
odvojcna samom svojom slobodom od buduenosti. To znaCi da mi jedno postavim naspram njega i da ostvarim svoj odnos prema njemu. Toce reci
ni§tujuee ni§ta nc dopu§ta nikakav izgovor i da je, istovremeno, ovo §to da u odnosu na njcga ne treba da postavljam objektivna pitanja ti pa: »Da Ji
projcktujcm kao svoje buducc bivstvovanjc, uvijek ni§tovano i svcdcno na je potrebno pisati ovo djelo?«, jer me ova pitanja jednostavno upucuju na
§ira objektivna znacenja takva kao sto su: »Da Ii je oportuno pisati u ovom
nivo obicnc moguenosti, jer buducnost koja sam ja ostaje izvan moga
momentu?«, » Nijc Ii ovo ponavljanje druge takve knjige?«, »Da Ii je sadrfaj
dosega. Ali treba primijctiti da, u ovim razlicitim slucajcvima, imamo posla
ovog djcla dovoljno intcrcsantan? Da Ii je taj sadrfaj dovoljno promi-
sa vrcmcnskom formom u kojoj sebe occkujcm u buducnosti, u kojoj
§ljen?«, itd., sva znacenja koja ostaju transcendcntna i koja se pokazuju kao
»ugovaram sastanak sa sobom na drugoj strani ovog easa, ovog dana iii
ovog mjcseca«. Strcpnjajc strahovanjc da se nccu naci na tom sastanku i da, mnostvo zahtjeva svijeta. Da bi moja sloboda strepila povodom knjip:e koju
cak, nccu zcljcti da dodcm tamo. Ali ja SC takodc mogu naei angafovan u pi§em, potrebno je da sc ova knjiga pojavi u njcnom odnosu sa mnom; to
znaci daje sa jednc stranc, potrcbno da otkrijcm svoju .vustinu kao ono .fto
60
61
 sam bio (ja sam bio »onaj kojije htio napisati ovu knjigu«, zamislio samje,
vjerovao sam kako mot.e da bude interesantno da je napisem i
konstituisao sam se na takav nacin dame vise nije moguce razumjeti, a da se
nema u vidu cinjenica daje ova knjiga bi/a moja sustinska mogucnost); sa
druge strane, moram otkriti nistavilo koje odvaja moju slobodu od ove
sustine ( bio sam »onaj kojije hito napisati«, ali nista, eak ni ono sto sam bio,
ne more da me prisili da je napi§em); na kraju, mo ram otkriti nista vilo koje
me odvaja od onoga sto cu biti (otkrivam da je stalna mogucnost da
napustim knjigu uslov mogucnosti da je napisem i smisao moje slobode).
Potrebno je da, u samom stvaranju knjige kao moje mogucnosti, shvatim
svoju slobodu kao moguceg rusitelja, u sadasnjosti i u buducnosti, onoga
sto jesam. To znaci da je potrebno da se postavim na plan refleksije. Sve
dotle dok ostajem na planu Cina, knjiga koju treba da napi§em nije nista
drugo do daleko i pretpostavljeno znacenje cina koji mi otkriva moje
mogucnosti: knjiga je samo implikacija Cina; ona nije tematizovana i
postavljena za sebe; ona ne »postavlja pitanje«; nije shvacena niti kao nufna
niti kao slucajna; onaje samo permanentan i dalek smisao polazeei od koga
mogu da shvatim ovo sto sada pisem. Otuda slijedi daje ona shvacena kao
bivstvovanje. To zna.Ci da mogu dati odredeno znacenje svojoj reeenici samo
postavljajuci knjigu kao postojeCi temelj na kom se moja sadasnja i
I postojeea rceenica uzdife. Dakle, u svakom trenutku baceni smo u svijet i
II angafovani. To znaci da djelujcmo prije nego sto postavimo na§e moguc-
I
nosti i da ove mogucnosti, koje se otkrivaju kao ostvarene iii u toku
ostvarivanja, upueuju na znacenja koja nufno zahtijevaju posebne Cinove
da bi bila stavljcna u pitanje. Budilnik koji ujutro zvoni ukazuje na
mogucnost mog odlaska na posao koji je moja moguenost. Ali shvatiti
zahtjcv budilnika kao zahtjev, znaCi ustati. l':in ustajanja je dakle
umirujuci, jcr izbjcgava pitanjc: »Da Ii je rad moja mog~nost?« i,
konsckvcntno tome, ne stavlja me u poziciju da shvatim mogucnost
mirovanja, odbijanja rada i, konacno, odbijanje svijeta i smrti. Ukratko,
ukoliko shvatam smisao zvonjenja, vcc sam na nogama na njegov poziv;
ovo shvatanje cuva me od uznemirujuee intuicije da sam taj koji budilniku
daje njegov zahtjev: ja i samo ja. Na isti nacin, ono §to bi se moglo nazvati
svakidailtjom moralno§Cu, iskljucivo je iz eticke strepnje. Eticka strepnja
postoji kadaje posmatram u mom izvornom odnosu prema vrijednostima.
Vrijednosti su, u stvari, zahtjevi koji trafe neki temelj. Ali ovaj temelj ni u
kom slueaju ne mofe da bude bice, jer bi svaka vrijednost koja bi temeljila
svoju idealnu prirodu na avom bicu time prestala da bude vrijednost i
realizirala bi heteronomiju moje volje. Vrijednost dobiva svoje bice od svog
zahtjeva, a ne svoj zahtjev od svog bica. Ona sc, dakle, ne otkriva
kontemplativnoj intuiciji koja bi je shvatala kao ne.fto lto jeste vrijednost i
time bi joj oduzela pravo na moju slobodu. Naprotiv, ona mofe da se
otkrije samo jednoj aktivnoj slobodi koja l'lini da ona postoji kao vrijednost
aamom t\injenicom Ato je prepoznaje kao takvu. Iz toga slijedi da je moja
62
sloboda jedini temelj vrijednosti i da me nista, apsolutno nista, ne
opravdava da prihvatim ovu iii onu vrijednost, ovu iii onu skalu vrijednosti.
Ja sam, kao bivstvovanje preko koga vrijednosti postoje, apsolutno ne-
opravdljiv. Moja sloboda strepi zato sto je temelj vrijednosti, do"k je sama
bez temelja. Osim toga, ona strepi zato sto se vrijednosti, zbog Cinjenice da
se po prirodi otkrivaju nekoj slobodi, ne mogu otkriti a da istovremeno ne
budu »stavljene u pitanje«, jer se moguenost da se naknadno preokrene
skala vrijednosti pojavljuje komplementamo kao moja mogucnost. Strep-
nja pred vrijednostima jeste prepoznavanje idealiteta vrijednosti.
Ali, obicno, moj stav prema vrijednostima je veoma umirujuci.
Angafovan sam, zapravo, u svijetu vrijednosti. Uznemirujuca apercepcija
vrijednosti - posto ih moja sloboda podrfava u bicu - jeste kasniji i
posredovan fenomen. Neposredno jeste svijet sa svojom nuZ11oscu; i, u
ovom svijetu u kome sam angafovan, moji Cinovi cine da vrijednosti iskaeu
kao jarebice; moja indignacija otkriva mi antivrijednost »niskost«, moie
divljenje otkriva mi vrijednost »velicinu«. I, narocito, moje podvrgavanje
mnostvu tabua, sto je stvamo, otkriva mi ove tabue kao one koji stvarno
postoje. Burfuji koji se sami nazivaju »postenim ljudima« nisu postali
posteni nakon promisljanja moralnih vrijednosti: oni su vec od momenta
njihovog javljanja u svijetu baeeni u jedan oblik ponasanja Ciji je smisao
postenje. Na taj nacin postenje stice bice; ono nije stavljeno u pitanje.
Vrijednosti su posijane na mom putu kao hiljade malih stvarnih zahtjeva
slienih natpisima koji zabranjuju da se gazi po travi.
Na taj nacin, mi se nama, u ovome sto cemo nazvati svijet neposrednog
koji se otkriva na§oj nereflektiranoj svijesti, ne pojavljujemo prvo da bismo
zatim bili baeeni u poduhvate. Nase biee je neposredno »u situaciji«, sto
znaci da se pojavljuje u poduhvatima i saznaje sebe prvo ukoliko se
reflektuje u ovim poduhvatima. Otkrivamo se, dakle, u svijetu ispunjenom
zahtjevima u krugu projekata »u toku realizacije<<: pi§em, pusicu, veceras
imam sastanak sa Pjerom, ne smijem zaboraviti da odgovorim Simonu,
nemam pravo da vise skrivam istinu od Kloda. Sva ova triviialna pasivna
oeekivanja stvarnog, sve ove banalne i svakidasnje vrijednosti, istinu
govoreCi, dobivaju svoj smisao od mog originalnog projekta koji je moj
izbor mene sama u svijetu. Ali, da budemo odredeniji, ovaj moj projekat
prema originalnoj moguenosti koja cini da postoje vrijednosti, zahtjevi,
oeekivanja i uop§te svijet, pojavljuje mi se samo preko svijeta kao smisao i
apstraktno i logicko znaeenje mojih poduhvata. Za ostale, postoje konkret-
no budilnici, natpisi, porezi, policija i toliko mnogo drugih zastita od
strepltje. Ali cim sc distanciram od poduhvata, l'lim sam upucen na sebe
sama, zato Ato sc moram cckati u buducnosti, otkrivam se iznenada kao
onaj koji budilniku daje njegov smisao, onaj koji scbi natpisima zabranjuje
da hoda po cvjetnjak u iii po Ii vadi, onaj od koga sefova naredenja dobivaju
svoju hitnost, onaj koji odlul'luje o znal'lenju knjige koju pi§e i, konaeno,
onaj koji !'lini da vrijednosti postoje da bi svojim zahtjevima odredilc
63
njegovu akciju. Pojavljujem se sam i u strepnji naspram jedinstvenog i
originalnog projekta koji konstitui§e moje bice; sve barijere, sve zastitne
ograde, ru§e se, ni§tovane svijescu o mojoj slobodi: nemam, niti mogu da
imam utoc':!i§te ni u jednoj vrijednosti protiv cinjenice da sam taj koji
odrfava vrijednosti u bicu; nista ne mo2e da me osigura protiv mene sama, ·
odvojenog od svijeta i od moje sustine ovim nistavilom koje sam ja; moram
da ostvarim smisao svijeta i svoje su§tine: o tome odlueujem, sam, bez
opravdanja i bez izvinjenja.
U strepnji, dakle, sloboda refleksivno shvata samu sebe. U tom smislu,
onaje posredovanje,jer iako je neposredna svijest o sebi samoj, ona izbija iz
negacije zahtjeva svijeta. Ona se pojavljuje cim se oslobodim svijeta u kom
sam bio angafovan da bih se sam shvatio kao svijest koja posjeduje
preontolosko razumijevanje svoje sustine i preprosudivalacki smisao svojih
mogucnosti; ona se suprotstavlja duhu ozbiljnosti koji shvata vrijednosti
polazeei 'od svijeta i koji prebiva u umirujufoj i stvarovitoj potvrdi
vrijednosti. U ozbiljnom stanju odredujem se polazeci od predmeta i
ostavljam po strani a priori kao nemoguee sve poduhvate za koje nisam
raspolo2en da ih poduzmem; maeenje koje je moja sloboda dala svijetu
shvatam kao znaeenje koje dolazi od svijeta i koje konstituise moje obaveze
i moje biee. U strepnji, sam se shvatam istovremeno kao totalno slohodan i
kao onaj koji je u mogucnosti da stvara smisao svijeta samo ako mu taj
smisao dolazi preko mene.
lpak ne bi trebalo zakljuciti da je dovoljno da se neko prenese na
refleksivan plan i da posmatra svoje daleke i neposredne moguenosti da bi
se shvatio u cistoj strepnji. U svakom trenutku refleksije strepnja se rada
kao struktura refleksivne svijesti, ukoliko ovu svijest posmatra kao
predmet svoje refleksije; ali jos uvijek ostaje moguce da podrtim razlicite
tipove ponasanja u odnosu prema svojoj vlastitoj strepnji, narocito
ponaAanja bijega. Sve SC, u stvari, dogada tako kao da je nase sustinsko i
neposredno pona§anje u odnosu prema strepnji bilo izbjegavanje. Psiholo-
SKi determinizam, prije nego sto je postao teorijski pojam, bio je najpre stav
opravdanja iii, ako telite. temelj svih opravdavajucih stavova. On je
refleksivno pondanje prema strepnji,jer tvrdi da u nama postojeantagoni-
sticke snage cija je vrsta postojanja uporediva sa postojanjem stvari;
poku§ava da ispuni praznine koje nas okrufoju i da ponovo uspostavi veze
izmedu pro§losti i sada§njosti, te izmcdu sadasnjosti i buduenosti; opskr-
bljava nas produktivnom prirodom nasih cinova i up,ravo ove cinove cini
trnnscendentnim; obdarujc ih inercijom i spoljaSnjo~u kojc im odreduju
temelj u neeem drugom §to nisu oni sami i koje veoma ohrabruju zato §to
cine jcdnu stalnu ign: i: vinjenja; psiholoski determinizam pC'11ce ovu
U"lmscendenciju ljudsk1· st varnosti koja cini da se ova pojavi u strepnji iznad
svoje vl<sstite sustine; u i•.to vrijeme, svodeei nus na to da nikada ne hudemo
•1Htu urugn do ono lto J<''"'''· ponovo uvodi u nas apsolutnu pozitivnost'
";~J·po-scbi i, time, ponPvo nus integri~e u krilu bica.
(>.I
Ali ovaj determinizam, refleksivna odbrana protiv strepnje, nije dat
kao refleksivna intuicija. On ne mo2e nista protiv oCiglednosti slobode i
pokazuje se kao vjerovanje u moguenost utocista, kao idealan cilj prema
kome motemo izbjeei strepnju. Ovo se pokazuje, na filozofskom podrucju,
cinjenicom da deterministicki psiholozi ne pretenduju da utemelje svoju
tezu na cistim datostima introspekcije. Onije predstavljaju kao zadovolja-
vajueu hipotezu cija vrijednost proizilazi iz cinjenice da racuna na Cinjenice
- iii kao postulat nutan za uspostavljanje citave psihologije. Oni priznaju
postojanje neposredne svijesti o slobodi koju im njihovi protivnici suprot-
stavljaju pod nazivom »intuitivan dokaz unutrasnjeg smisla«. Oni riaprosto
usmjeravaju raspravu na vrijednost ovog unutrasnjeg otkrivanja. Na taj
naCin o intuiciji koja nam omogueuje da se shvatimo kao prvi uzrok nasih
stanja i nasih cinova nije niko raspravljao. Iz toga slijedi da svako od nas
mo2e da pokusa da posreduje strepnju uzdifoci se iznad nje i smatrajuCije
iluzijom koja bi proizilazila iz nemanja da smo stvami uzroci nasih Cinova.
Problem koji ce se tada postaviti jeste problem stepena vjerovanja u OVO
posredovanje. Da Ii je strepnja koja se prosuduje razorufana strepnja?
OCigledno ne; ipak, ovdje se rada nov fenomen: proces odvajanja u odnosu
na strepnju koji, ponovo, u sebi pretpostavlja jednu nistujucu moc.
Sa'11 po sebi, determinizam ne bi bio dovoljan da utemelji odvajanje,
jer je on samo postulat iii hipoteza. On je konkretniji napor bijega koji se
odvija na planu refleksije. To je najpre jedan pokusaj odvajanja u odnosu
na moguenosti koje su suprotne mojoj mogucnosti. Kada se konstituisem
kao razumijevanje jedne moguenosti kao moje moguenosti, moram da
prepoznam njeno postojanje na kraju svog projekta i da je shvatim kao sebe
sama koji se oeekuje tamo u buducnosti, odvojen od sebe jednim
nistavilom. U tom smislu shvatam sebe kao prvi izv~r svoje mogucnosti i to
je ono Sto se obicno naziva svijescu o slobodi; ova struktura svijesti i samo
ona jeste ono sto pristalice slobodne volje imaju u vidu kada govore o
intuiciji unutrasnjeg smisla. Ali dogada se, istovremeno, da prisiljavam sebe
da se odvojim od konstitucije drugih mogucnosti koje su protivurjeene mojoj
moguenosti. Istinu govoreCi, ne mogu djelovati tako da ne postavim
njihovo postojanje istim pokretom koji rada izabrane mogucnosti kao
moje; ne mogu se uzdrfati da ih ne konstituisem kao iive mogucnosti, to jest
kao one mogucnosti koje imaju moguc'nost da postanu moje mogucnosti. Ali
nastojim da ih vidim obdarene jednim transcendentnim i cisto logickim
bieem, ukratko, kao stvari. Ako razmatram na refleksivnom planu
mogucnost pisanja ove knjige kao svoju mogucnost, tada cinim da se
izmedu ove moguenosti i moje svijesti pojavi nistavilo bivstvovanja koje
mogucnost pisanja ove knjige konstituise kao mogucnost i koju shvatam
upravo u stalnoj mogucnosti da je mogucnost da se ne napise ova knjiga
moja mogucnost. Ali poku§avam da se prema ovoj moguenosti, da se knjiga
ne napi~. pona§um kuo premu jednom predmetu koji mote da se posmatra
i postajem svjestan onoga sto telim tu da vidim: pokusavam da shvatim ovu
65
 moguenost da se ne pise kao nesto sto treba da bude pomenuto, ali sto se
mene ne tice. Ona mora da bude spoljasnja moguenost u odnosu prema
meni, kao sto je pokret spoljasnji u odnosu prema nepokretnoj bilijarskoj
kugli. Kad bih u tom mogao uspjeti, mogucnosti neprijateljske mojoj
mogucnosti, konstituisane kao logicki entiteti, izgubile bi svoju efikasnost;
one vise ne bi bile prijetece, jer bi bile spoljasnje i okrufavale bi moju
mogucnost kao cisto pojmljive slueajnosti, to jest pojmljive uglavnom za
nekogdrugog iii kao mogucnost nekog drugog koji bi se nasao u istoj situaciji.
One bi pripadale objektivnoj situaciji kao transcendentna struktura iii, ako
folite, da upotrebimo Hajdegerovu terminologiju:ja cu napisati ovu knjigu,
ali je moguce i da se ne napi§e. Na taj nacin skrio bih od sebe da su ove
mogucnostija sam i imanentni uslovi moguenosti moje mogucnosti. One bi
saeuvale upravo toliko bivstvovanja koliko je to potrebno da bi mojoj
mogucnosti sacuvale njen karakter bezrazlofoosti, slobodne mogucnosti
slobodnog biea, ali bi one time bile lisene svog prijeteeeg karaktera: one me
ne bi interesovale; izabrano moguce bi se zbog izbora pojavilo kao moje
jedino konkretno moguee i, sljedstveno tome, nistavilo koje me odvaja od
njega i koje mu zapravo daje njegovu mogucnost bilo bi ispunjeno.
Bijeg pred strepnjom nije samo pokusaj odvajanja pred buducnosti: to
je takode pokusaj da se umiri prijetnja pro§losti. Ono §to ovdje poku§avam
izbjecijeste sama moja transcendencija ukoliko podrfava i prevazilazi moju
su§tinu. Tvrdim da sam ja moja su§tina na nacin na koji postoji bice-po-
-sebi. No i pored toga, istovremeno odbijam da posmatram OVU sustinu kao
da je istorijski konstituisana i kao da ona tada podrazumijeva Cin kao sto
krug podrazumijeva svoja svojstva. Shvatam je, iii bar poku8avam da je
shvatim, kao izvorni poeetak svoje mogucnosti i uop§te ne priznajem da
ona ima u sebi neki poeetak; tada tvrdim dajejedan cin slobodan kada tac-
no renektuje moju sustinu. Ali, osim toga, ovu slobodu koja bi me uznemi-
ravala kad bi bila sloboda naspram Mene, pokusavam da vratim u krugsvo-
je sustine, to jest u krug svog Jastva. Rijec je o tome da se Jastvo posmatra
kao mali Bog koji bi prebivao u meni i koji bi posjedovao moju slobodu kao
jednu metafizicku vrlinu. Ono §to bi bilo slobodno kao bivstvovanje ne bi
vise bilo moje bice, nego moje Jastvo koje bi bilo slobodno u krugu moje
svijesti. To je veoma umirujuca fikcija, jer je sloboda bila zaronjena u.krilu
jednog neprovidnog bica; ukoliko moja su§tina nije providnost, ukoliko je
transcendentna u imanenciji, sloboda bi utoliko postala jedno od njenih
svojstava. Jednom rijecju, rijec je o tome da se moja sloboda shvati u mom
Jastvu kao sloboda drugog 15 • Ovdje se vide glavne tcme ove pretpostavke:
moje Jastvo postaje izvor svojih cinova - kao i drugi svojih - polai.eci od
vec konstituisane litnosti. Ono zaista fivi i mijenja se; dopusticemo tak da
svaki od njegovih Cinova mofe doprinijeti da se ono promijeni. Ali ove
harmonicne i kontinuirane transformacije shvaeene su po ovom biolo§kom
15
Vidi Ill dio, poalavlje prvo.
66
uzoru. One su slicne transformacijama ... uJ<:: n.u~u konstatovati kod svog
prijatelja Pjera kada ga ponovo vidim poslije izvjesnog vremena. Bergsonje
izriCito zadovoljio ove umirujuce zahtjeve kada je svoju teoriju o dubokom
Jastvu, koje traje i koje se organizuje, koje je stalno istovremeno svijesti
koju imam o njemu i koje njome ne mofo da bude prevazideno, koje se
nalazi u izvoru na§ih Cinova ne kao kataklizmicka moc, vec kao otac zaCinje
svoju djecu na takav nacin da Cin koji ne proizilazi iz sustLne kao stroga
konsekvencija, i kojicak nije predvidljiv, odrfava sanjom umirujuci odnos i
blisku slicnost: on ide dalje od nje, ali istim putem; on zaista euva izvjesnu
ireduktibilnost, ali mi se prepoznajemo i nalazimo u njemu kao sto se otac
prepoznaje i nalazi u sinu koji slijedi njegovo djelo. Na taj naCin, Bergsonje,
projekcijom slobode - koju mi shvatamo u nama - u jedan fizicki
predmet koj ije Jastvo, doprineo da se skrije nasa strepnja, ali na stetu same
svijesti. Ono sto je ustanovio i opisao na takav nacin nije nasa sloboda
takva kakva se pojavljuje sebi samoj: to je s/oboda drugog.
Takav je, dakle, skup procesa kojima poku§avamo da sakrijemo
strepnju od sebe. Shvatamo nafa posebnu mogucnost izbjegavajuci da
razmatramo sve druge moguenosti od kojih tako stvaramo mogucnosti
jednog neodredenog drugog: ovu izabranu moguenost ne zelimo da vidimo
tako kao da je podrfavana u bicu od strane jedne ciste nistujuee slobode,
nego poku§avamo da je shvatimo tako kao da je rodena od jednog vec
stvorenog predmeta koji nije nista drugo do na§e Jastvo, zamisljeno i
opisano kao licnost drugog. Htjeli bismo da sacuvamo od prvobitne
intuicije ono §to nam ona otkriva kao nasu nezavisnost i nasu odgovornost,
ali nastojimo da oslabimo sve ono sto je u joj izvorno nistovanje; stavise,
spremni smo uvijek da, ako namje ova sloboda teska i ako imamo potrebu
za nekim opravdanjem, nademo pribjeziste u vjerovanju u determinizam.
Na taj nacin izbjegavamo strepnju pokusavajuCi da sebe shvatimo spo(ja
kao drugog iii kao stvar. Ono sto smo obica'vali nazvati otkrivanjem unu-
tra§njeg smisla iii prvobitnom intuicijom na§e slobode nema nista izvorno:
to je jedan vec srvoren proces izricito namijenjen da od nas skriva na§u
strepnju, istinska »neposredna datost« nase slobode.
Da Ii ovim ·l"azlicitim konstrukcijama uspijevamo da ugu§imo iii
skrijemo na§u strepnju? Izvjesno je da strepnju ne mofemo savladati, jer
smo mi strepnja. Sto se tice njenog skrivanja, potrebno je - pored toga §to
nam sama priroda svijesti i njena prozracnost zabranjuju da izraz uzmemo
doslovno - zabiljeziti narocit tip ponasanja koji smo tako oznacili:
moZemo skriti neki spolja§nji predmet, jer postoji nezavisno od nas. lz istog
razloga, mozemo da odvratimo na§ pogled od njega, to jest, vrlo
jednostavno da fiksiramo pogled na neki drugi predmet; od tog momenta,
svaka stvarnost moja stvarnost i stvamost predmeta - nastavlja svoj
vlastiti zivot i slucajni odnos koji ujedinjuje svijest sa stvarima nestaje a
da se zbog toga ne mijenja ni jedno ni drugo postojanje. Ali ako sum
to §to zelim sakriti, pitanje uzima jedan potpuno drugi vid: mogu '-e-
67
 ,.
~­
transcendencije. Ali sama cinjenica da se transcendencije empirijske
ljeti >>da ne vidim« izvjestan aspekt svog bifa samo ako sam dobro slobode konstitui§u u imanenciji kao transcendencije, pokazuje nam da se
upoznat sa aspektom koji ne zelim da vidim. To znaCi da u svom bieu radi o sekundarnim nistovanjima koja pretpostavljaju postojanje jednog
moram da oznacim ovaj aspekt da bih mogao da se okrenem od njega: izvornog nista vila: one su samo jedan stadij u analitickoj regresiji koja nas
bolje receno, na njega moram neprestano da mislim da bih pazio da ne vodi od transcendencija nazvanih »negativiteti« do biea koje je svoje
mislim na njega. Pod tim treba shvatiti ne samo da moram, iz nu.lnosti, vlastito nistavilo. OCigledno, potrebno je pronaci temelj svake negacije u
stalno da nosim sa sobom ono sto zelim izbjeci, nego takode i to jednom nistovanju koje se vrsi u samom krilu imanencije; u apsolutnoj
da moram da pazim na predmet svog izbjegavanja da bih ga izbjegao; ovo imanenciji, u cistoj subjektivnosti trenutaenog cogita, moramo otkriti
znaci da strepnja, intencionalan cilj strepnje i izbjegavanje strepnje prema izvorni cin kojimje eovjek sam sebi svoje vlastito nistavilo. Sta bi morala da
umirujuCim mitovima, moraju da budu dati ujedinstvu iedne te iste svijesti. bude svijest u svom bicu da bi eovjek u njoj i polazeei od nje izbio u svijetu
Jednom rijecju, bjezim da ne bih znao, ali ne mogu izbjeei saznanje da kao biee koje je svoje vlastito nistavilo i preko koga nistavilo dolazi u svijet?
bje.lim i bijeg od strepnje nije nista drugo do nacin da se postane svjestan Izgleda da nam ovdje nedostaju instrumenti koji bi nam dozvolili da
strepnje. Strepnja tako, pravo govoreei, ne more da bude ni skrivena ni rijesimo ovaj nov problem. Negacija direktno anga.luje samo slobodu. U
izbjegnuta. Ipak, izbjeci strepnju iii biti strepnja ne moze da bude potpuno samoj slobodi moramo naCi ponasanje koje ce nam dozvoliti da podemo
ista stvar: ako sam svoja strepnja zato da bih je izbjegavao, tada to dalje. Ali OVO ponasanje, koje ce nas odvesti do pocetka imanencije a koje
pretpostavlja da mogu da se decentriram u odnosu na ono sto jesam, da ipak ostaje dovoljno objektivno da bismo mogli objektivno odvojiti
mogu da budem strepnja u formi »ne-biti-ona«, da mogu da raspolazem njegove uslove moguenosti, vec smo susreli. Zar nismo ranije naznacili da u
jednom nistujufom moci u krilu same strepnje. Ova nistujuea moe nistuje lofoj vjeri, jesmo-strepnja-da-bismo-je-izbjeg/i, u jedinstvu jedne te iste
strepnju ukolikoje izbjegavam i ona se sama nistuje ukoliko samja ona da svijesti? Ako je lo§a vjera moguca, tada bi trebalo da smo u moguenosti da
bihje izbjegavao. To je ono sto nazivamo /ofom vjerom. Nije rijec, dakle, o unutar jedne te iste svijesti susretnemo jedinstvo biea i ne-bivstvovanja,
tome da se strepnja progna iz svijesti, niti o tome da se konstituise u bifa-radi-ne-bivstvovanja. Dakle, lo§a vjera Ce sada biti predmet na§eg
nesvjestan fizicki fenomen: vrlo jednostavno mogu se predati losoj vjeri u istrazivanja. Da bi eovjek mogao da pita, potrebno je da moze da bude svoje
razumijevanju strepnje koja sam a ta losa vjera, namijenjena da ispuni vlastito nistavilo, to jest: on mo.le da bude u izvoru ne-biea u bicu samo ako
nistavilo koje sam u odnosu prema samom sebi, podrazumijeva upravo ovo je njegovo bice, u sebi i sobom, pro.Zeto nistavilom. Tako se u vremenitom
nistavilo koje ukida. bicu Ijudske stvarnosti pojavljuju transcendencije proslosti i buducnosti.
Ovdje smo na kraju naseg prvog opisivanja. Ispitivanje negacije ne bi Ali lo§a vjera je trenutacna. Sta treba da bude svijest u trenutacnosti
nas dalje mogloodvesti. Ona namje otkrilajednu narocitu vrstu ponasanja: prerefleksivnog cogita ako eovjek treba da bude sposoban za lo§u vjeru?
ponasanje naspram ne-biea koje pretpostavlja narocitu transcendenciju
koju valja posebno ispitivati. Nalazimo se, dakle, u prisustvu dviju
eovjekovih ekstaza: ek-staze koja nas baca u bice-po-sebi i ek-staze koja nas
anaa.lujc; u ne-bicu. Tako nam izgleda da je nas prvi problem koji se tice
covjekovih odnosa sa bicem time bio zamrsen. Ali, nije nemoguce da,
dovodeci do kraja nasu analizu transcendencije prema ne-bicu, dobijemo
obavjestenja znacajna za razumijevanje svake transcendencije. Osim toga,
problem nistavila ne more da bude iskljucen iz naseg istra.livanja. Covjek se
odnosi prema bicu-po-sebi - a nasc filozofsko ispitivanje je vrsta takvog
ponasanja zato ~to nije ovo bice. Ponovo otkrivamo ne-bice kao uslov
transcendencije premu bicu. Zuto moramo da zahvatimo problem nistavila
i ne smijemo da ga napustimo sve dok ga polpuno ne razjasnimo.
Medulim, ispitivanje pitanju i ncgucije dalo je SVC sto je moglo. Odatle
smo bili upuceni na empirijsku slobodu kao nistovanje eovjeka u krilu
vremenitosli i kao nu.lan uslov transcendirajueeg razumijevanja negativite-
ta. Ostajc du se utemelji sama ova empirijska sloboda. Ona ne mo.le du bude
i izvorno nistovanje i temelj svakog nistovanja. Ona zapravo doprinosi da
se uspostave transcendencije u imanenciji koje uslovljavaju sve negativne
68
 G/ava druga
I I
'/Ii
! rijec o tome da se prihvata stav »negacije sebe« u njegovoj univerzalnosti.
LOSA VJERA
I da zadrzimo samo njihovu apstraktnu fornrn. Najbolje je da se izabere i
11!I
I
111
1 I
I laie kada grije§i. Ideal la§ca bio bi, dakle, jedna cinicna svijest koja u sebi
LOSA VJERA I LA.Z
Ljudsko bice nije samo bice preko kog se negativiteti otkrivaju u
svijetu; ono je takode bice koje moze da zauzima negativne stavove prema
scbi. U na§em Uvodu odredili smo svijest kao »bice za kojeje u njegovom
bicu u pitanju njegovo biee ukoliko ovo biee podrazumijeva jedno drugo
biee razlicito od njega samog«. Ali sada, poslije razja§njenja upitnog
pona§anja, znamo da sc ova formula moze napisati i ovako: »Svijest je bice
za kojcje u njegovom bieu svijest o ni§tavilu njegovog bica.« U zabrani iii
vetu, na primjer, ljudsko bice porice budueu transcendenciju. Ali ova
ncgacija nije dokaziva. Moja se svijest ne ogranieava na to da zamWja neki
ncgativitct. Ona sc sama konstitui§e, u svojoj ploti, mesu, kao ni§tovanje
jcdne mogucnosti, koju neka druga ljudska stvarnost projektuje kao svoju
mogucnost. lz tog razloga ona mora da se pojavi u svijetu kao jedno Ne;
kao Ne, rob prvo shvata svoga gospodara iii zarobljenik koji poku§ava da
pobjegnc strafara koji ga cuva. Postoje eak ljudi (cuvari, nadzornici,
tamnicari, itd.) cija je dru§tvena stvarnost iskljucivo Ne, koji ce zivjeti i
umrijeti, a da nikada ncee biti ni§ta drugo do jcdno Ne na zemlji. Drugi,
iako nose ne u samoj svojoj subjektivnosti, ipak ustanovljuju svoju ljudsku
personalnost kao stulnu neguciju: ovo Ne je funkcija i smisao onoga §to Se-
ier naziva »fovjekom resantimuna«. Ali postoje suptilnija pona§anja Cije bi
nas opisivanje odvclo dalje u unutra§njost svijesti: ironijaje jedno od takvih
pona§anja. u ironiji covjek u jedinstvu jednog ·le is tog Cina poni§tava ono
§to postavlja; navodi nas du vjerujemo da muse ne bi vjerovalo; potvrduje
da bi poricao i poriee da bi potvrdivao; stvara jedan pozitivan predmet, ali
koji nema drugo biec osim svog ni§tuvila. Na taj nacin stavovi negacije
prcma scbi dozvoljavaju da se postavijcdno novo pitanje: §ta treba da bude
70
eovjek u svom bieu da bi bio u moguenosti da negira sebe? Bez sumnje, nije
Pona8anja koja se mogu svrstati u ovaj diovrlo su razliCita; u opasnosti smo
ispituje jedan odreden stav kojije, istovremeno, bi tan za ljudsku stvarnost i
takav da svijest, umjesto da upravlja svoju negaciju prema vani, skrece je
prema samoj sebi. Nama izgleda da je ovaj stav /osa vjera.
Lo§a vjera se eesto izjednacuje sa lainoseu. Za neku licnost indiferent-
no kaiemo.da pokazuje zn:ake lo§e vjere iii da laze samu sebe. Prihvaticemo
rado daje lo§a vjera obmanjivanje sebe pod uslovom da odmah razlikujemo
obmanjivanje sebe od obmanjivanja uop§te. Slozicemo se sa tim da je
laganje negativan stav. Ali ova negacija ne odnosi se na samu svijest: ona
cilja samo ne§to transcendentno. Su§tina lazi, u stvari, podrazumijeva daje
onaj ko laZe potpuno obavije§ten o istini koju skriva. Covjek ne lafo o
onome §to ne poznaje; ne laze kada §iri zabludu koje sam nije svjestan; ne
potvrduje istinu, kojaje poriee u svojim rijecima i koja poriee ovu negaciju
za sebe. Dakle, ovaj dvostruko negativan stav odnosi se na nesto
transcendentno; iskazana cinjenica je transcendentna, jer ne postoji, a
izvorna negacija pociva na istini, to jest na posebnom tipu transcendencije.
Sto se tiee unutra§nje negacije koju izvr§avam korelativno afirmaciji za sebe
istine, ona pociva na rijetima, to jest na jednom dogadaju u svijetu. Osim
toga, unutra§njadispozicija lafovaje pozitivna: ona mofo da bude predmet
afirmativnog suda. Lafov ima namjeru da obmanjuje i ne nastoji da tu
namjeru sakrije od sebe, niti da maskira providnost svijesti; naprotiv, ovoj
svijesti pribjegava kada se radi o odluCivanju o sekundarnim pona§anjima;
ona otvoreno vr§i regulatorsku kontrolu nad svim stavovima. Sto se tice
namjere da se kafe istina (»Ne bih htio da vas obmanem, to je istina, kunem
se«, itd.), ona je, bez sumnje, predmet unutra§nje negacije, ali je lafov
takode ne prihvata kao svoju namjeru. Ona je igrana i opona§ana; ona je
namjera licnosti koju on igra u ocima svog sagovornika, ali ta licnost je,
upravo zato §tone postoji, ne§to transcendentno. Na_ taj nacin, laz ne stavlja
u igru unutra§nju strukturu sada§nje svijesti. Sve negacije kojeje konstitui-
§u pocivaju na predmetima koji su zbog ove cinjenice prognani iz svijesti;
lai, daklc, ne zahtijeva poseban ontolo§ki temelj i obja§njenja koja
postojanjc ncgacije uop§te zahtijeva vrijede u cjelosti u slueaju obmane.
Naravno, odredili smo idealnu laz; bez sumnje, cesto se dogada daje lafov
vi§e iii manjc zrtva svoje laii, daje siim upola u nju ubijeden. Ali ove obicne i
svakida§nje lazi takode su njeni izopaeeni aspekti; one predstavljaju
posrcdnikc izmedu lllZi i lo§c vjere. Laz je pona§anje transcendencije.
Ali ldjc normalna pojava onoga §to Hajdeger naziva »mit-sein«. Ona
prctpostavlja moju egzistcnciju, cgzistenciju drugog, moju egzistenciju za
drugog i egzistenciju drugog za mene. Na taj nacin, nema nikakve te§koce
da se shvati da lllZov projckat lafi mora da sacini potpuno svjesno i da
71
 ljudi. Moze se iivjeti u lofoj vjeri, sto uopste ne znaCi da ne postoje
nagla budenja cinizma iii dobre vjere, nego samo da to podrazumijeva
stalan i poseban stil zivota. Na8a teskoca izgleda dakle prevelika, jer ne
mozemo ni odbaciti ni razumjeti losu vjeru.
Da bi izbjegli ovim teskoeama, ljudi rado traZe utoCiste u nesvjesnom.
U psihoanalitickoj interpretaciji, na primjer, koristi se hipoteza cenzure,
shvaeene kao demarkaciona linija sa carinamicom, pasoskim odjeljenjem,
valutnom kontrolom, itd., da bi se ponovo uspostavila dvojnost obmanji-
vaea i obmanutog. Nagon - iii, ako hocete, prvobitne tendencije i
kompleksi tendencija formirani nafom individualnom istorijom - predsta-
vlja ovdje stvarnost. On nije ni istinit ni laian, jer ne postoji za sebe. On
naprosto jeste. upravo kao ovaj sto koji po sebi nije ni istinit ni laZan, nego
naprosto stvaran. Sto se tice svjesnih predstavljanja nagona pomoeu
simbola, njih ne treba smatrati pojavama, nego stvamim psihickim
cinjenicama. Fobije, lapsusi i san postoje stvarno kao konkretne Cinjenice
svijesti na isti naCin kao sto su rijeCi i stavovi !aka konkretna i stvarno
postojeea pona§anja. Subjekt se jednostavno odnosi prema ovim fenomeni-
ma kao onaj ko je obmanut prema ponasanjima onoga ko obmanjuje.
Konstatuje ih u njihovoj stvarnosti i mora da ih interpretira. Postoji jedna
istina pona8anja onoga koji obmanJuje: kad bi ih onaj ko je obmanut
mogao dovesti u vezu sa situacijom u kojoj se nalazi onaj koji obmanjuje i sa
njegovim projektom la:ti, ona bi tada postala integralni dijelovi istine, u
svojstvu lafoih ponasanja. Isto tako, postoji istina simbolicklh-Cinova: ovu-
istinu otkriva psihoanaliticar kada ove cinove dovodi u vezu sa istorijskom
situacijom bolesnika, sa nesvjesnim kompleksima koje oni izrafavaju i sa
zabranama cenzure. Subjekt se tako vara o smislu svojih pona§anja; shvata
ih u njihovom konkretnom postojanju, ali ne nikada u njihovoj istini,
jednostavno zato sto ih ne moze izvesti iz prvobitne situacije i iz psihicke
konstitucije koje mu ostaju tude. Razlikom izmedu »ida« i »ega« Frojd je
podijelio psihicku cjelinu na dvoje. Ja jesam ego, ali nisam id. Nemam
privilegovanu poziciju u odnosu prema svom nesvjesnom dusevnom zivotu.
Ja sam moji vlastiti psihicki fenomeni utoliko ukoliko ih konstatujem u
njihovoj svjesnoj stvarnosti: na primjcr, ja sam ovaj poticaj da sc ukradc
ova iii ona knjiga sa ovog standu, cinimjedno sa ovim poticajem, otkrivam
ga i odlueujem sc da ruku pod ruku sa njim poeinim kradu. Alijanisam ove
psihicke Cinjenice utoliko sto ih primam pasivno i sto nisam obavezan da
pribjegavam hipotezama 0 njihovom porijeklu i njihovom pravom znaec-
nju, upravo tako kao sto naucnik pribjcgava pretpostavkama 0 prirodi u
sustini spoljdnjcg fcnomena: ova krada, na primjcr. koju interprctiram kao
neposredan poticaj odreden oskudicom, i.animljivo§Cu iii vrijcdnoseu knji-
gc koju namjeravam da ukradem, jeste ui.~tinu proces proizasao iz samoka-
:tnjavanja kojije vezan, vi§e iii manjedircktno, za Edipov komplcks. Poticaj
na kradu sadrzi, dakle, jednu istinu koja se mote doseei samo manjc iii vi§e
• »Metaatables(( Sartov pojam koji oznal!ava promjenu i prclaf.cnjc. vjerovatnim hipotczama. Kritcrij ovc istine bice opscg svjesnih psihickih
72 73
I dnevno otkriva i da trafi naCin da odustane istovremeno se pretvarajuci u
i Cinjenica koje on objasnjava; posmatrano sa pragmatickog gledista, to ce
I
· takode biti uspjeh psihijatrijskog lijeeenja koje on dopusta. Konaeno,
otkrivanje ove istine zahtijevaee nllZno saradnju psihoanaliticara koji se
ii pojavljuje kao posrednik izmedu mojih nesvjesnih tefoji i mog svjesnog zi-
vota. Drugi se pojavljuje kao onaj koji sam moze da izvrsi sintezu izmedu
nesvjesne teze i svjesne antiteze. Mogu sebe da spoznam samo posredstvom
drugog, sto znaci da stojim u odnosu prema svom »idu« u poziciji drugog.
Ako posjedujem ikakvo znanje iz psihoanalize, mogu u narocito povoljnim
okolnostima da pokufam da psihoanaliziram samog sebe. Ali ovaj pokusaj
more da uspije samo ako nemam povjerenja u svaku vrstu intuicije, samo
ako na svoj slucaj izvana primjenjujem vec poznate apstraktne sheme i
pravila. Sto se tire rezultata, oni nikada - bilo da su dobivenijedino mojim
naporima iii uz pomoc strucnjaka - nece imati izvjesnost koju daje intui-
cija; oni ce naprosto posjedovati sve vecu vjerovatnost naucnih hipoteza.
Hipoteza Edipovog kompleksa, kao i atomska teorija, nije nista drugo do
jedna »eksperimentalna ideja«; ona se ne razlikuje, kao sto kafe Pirs, od
cjeline iskustva koje dozvoljava da se realizuje i posljedica koje nam
omogucuje da predvidimo. Na taj nacin psihoanaliza supstituira pojam
lose vjere idejom lazi bez lafova; dozvoljava mi da razumijem kako mogu
da hudem ohmanut. a da ne obmanjujem sebe, jer me stavlja u isti odnos
prema meni samom koji drugi ima prema meni; ona zamjcnjuje dvojnost
obmanjivata i obmanutog, sustinski uslov lazi, dvojnoscu »ida« i »ega«;
ona uvodi u moju subjektivnost najdublju intersubjektivnu strukturu mit-
-seina. Mogu Ii nas ova objasnjenja zadovoljiti?
Ako se razmotri podrobnije, psihoanaliticka teorija nije tako jedno-
stavna kao sto se to cini na prvi pogled. Nije tacno da se »id« pokazuje kao
stvar u odnosu na hipotezu psihoanaliticara,jer je stvar indiferentna prema
pretpostavkama koje se cine o njoj, dok je »id«, naprotiv, osjet(jiv na njiti,
kada se priblifavaju istini. Frojd, naime, upozorava na otpore kada se, na
kraju prvog perioda, ljekar priblifava istini. Ovi otpori su objektivna pona-
§anja shvaeena izvana: pacijent pokazuje otpor, odbija da govori, daje
fantasticne prikaze svojih snova, ponekad se cak potpuno udaljava od psi-
hoanalitickog tretmana. No i pored toga dozvoljeno je pitati koji njegov
dio moze na taj nacin da pruzi otpor. Tone moze da bude »Ego« zamis-
ljen kao psihicki skup svijesnih cinjenica: ne bi se, naime, moglo sumnjati
da se psihijatar priblifava cilju, jer je odnos ega prema smislu njegovih
vlastitih reakcija upravo takav kakav je i psihijatrov. U najboljem slucaju
njemu je moguce da objektivno procjenjuje stepen vjerovatnoee postavlje-
nih hipoteza - · kao sto bi to mogao da ucini svjedok psihoanalize .. i pre-
ma opsegu subjektivnih cinjenica koje one objasnjavaju. Osim toga, njemu
bi izgledalo da ova vjerovatnoca ogranicava izvjesnost i da se zbog toga
on ne treba da osjeea · povrijedenim, jer je on taj koji se, najveci dio
vremena, svjesnom odlukom angafovao na putu psihoanaliticke terapije.
Treba Ii reci da se pacijent uznemirava onim §to mu psihoanaliticar svako-
74
svojim vlastitim ocima kako zeli da nastavi postupak? U ovom slueaju nije
vi§e moguee pribjeci nesvjesnom da bi se objasnila lofa vjera: ona je tu, u
punoj svijesti, sa svim svojim kontradikcijama. Ali to nije naCin na koji
psihoanalitiear inaee hoce da objasni ove otpore: za njega, oni su skriveni
i duboki; dolaze izdaleka; imaju svoj korjen u samoj stvari koja se zeli
razjasniti.
Nadalje, ovi otpori takode ne mogu da proizadu iz kompleksa koji
psihoanalitiear zeli da objasni. Ovaj kompleks bi, kao takav, prije bio
saradnik psihoanalitieara posto, smjerajuci da se izrazi u jasnoj svijesti,
lukavo postupa sa cenzurom i nastoji da je razjasni. Jedini plan na koji
moremo da smjestimo odbijanje subjekta jeste plan cenzure. Samo ona
more da shvati pitanja iii otkriea psihoanaliticara kao ona koja se vi8e iii
manje priblifavaju stvamim tendencijama koje nastoji da potisne - samo
ona, jer je sama naime ono sto ona potiskuje.
Ako odbacimo postvarujuCijezik i postvarujucu mitologiju psihoana-
lize, opafamo da cenzura, da bi primijenila razborito svoju aktivnost, mora
poznavati ono §to potiskuje. U stvari, ako napustimo sve metafore koje
predstavljaju potiskivanje kao udar slijepih sila, prisiljeni smo da priznamo
da cenzura mora birati, a da bi birala, mora da bude svjesna da to cini. Kako
bi se inace moglo dogoditi da propusti dozvoljene scksualne nagone, da
tolerise da se potrebe (glad, fed, san) izrafavaju u cistoj svijesti? Kako da
objasnimo da more zakazati u svom bdjenju, da cak moze da bude
prevarena pretvaranjima nagona? Nije dovoljno da moze da razlikuje
nedozvoljene temje; potrebno je uz to da mo1.e da ih shvati kao one koje
treba da budu potisnute, sto podrazumijeva da u njoj postoji bar predstavlja-
nje njene vlastite aktivnosti. Jednom rijecju, kako bi cenzura prepoznavala
impulse koje treba potisnuti a da nije svjesna toga da ih prepoznaje? Moze Ii
se pojmiti jedno znanje koje bi bi lo nepoznavanje sebe? Znati, znaci znati da
se zna, rekao je Alen. Recimo radije: svako saznanje je svijest o saznanju.
Na taj naCin otpori pacijenta podrazumijevaju na ovom nivou cenzure
predstavljanje onog sto je potisnuto kao L:.kvo, razumijcvanje cilja prema
komc tek pitanja psihoanaliticara i cin sinteticke veze kojim ona uporeduje
istinu potisnutog kompleksa sa psjhoanalitickom hipotezom koja smjera na
njega. Ove razlicite opcracije, zauzvrat. podrazumijevaju da je cenzura
svjesna sebe. Ali kakvu vrstu svijesti (o) sebi moze da ima cenzura? Ona
mora da bude svijest (o) tome da je svjesna tefojc da bude potisnuta, ali
upravo zato da ne hi hi/a sv;esna toga. Sta ovo more da znaci ako ne to daje
cenzura u lofoj vjeri? Psihoanaliza nam nije nisla pomogla, jer je · da bi
ukinula losu vjeru ·- izmedu newjesnog i svijesti uspostavila jednu auto-
nomnu svijest u lofoj vjeri. N;eni napori da uspostavi istinsko dvojstvo
- pa cak i trojstvo (Es, lch, lieberich, koji se izrafvaju preko cenzure) -
doveli su samo do vcrbalm.: ierminologije. Sustina retleksivne ideje da se
ne§to »skrije od sehe«, podrazumijeva jedinstvo jednog te istog psihickog
75
 mehanizma i, konsekventno tome, dvostruku aktivnost u krugu ovog
jedinstva, teieci, sajedne strane, da odrzi i da oznaCi stvar koju treba sakriti
a, sa druge strane, daje ponovo odbaci i sakrije; svaki od ta dva aspekta ove
aktivnosti je dopunski drugom, sto znaCi da jedan drugog saddi u svom
bieu. Odvajajuci cenzurom svjesno od nesvjesnog, psihoanaliza nije uspjela
da razdvoji dvije faze ovoga cina, posto je libido slijepi pokusaj prema
svjesnom izrazu i posto je svjestan fenomen pasivan i patvoren rezultat: ona
je naprosto lokalizovala ovu dvostruk u ak tivnost odbijanja i privlacenja na
nivou ccnzurc. Osim toga. da bi sc imalo u vidujcdinstvo Citavog fenomcna
(potiskivanje tc7njc koj;l se prcrusava i »prelazi« u simbolicku formu),
ostaje da se uspostavc razumljive veze izmcdu njegovih razlicitih momena-
ta. Kako se potisnuta teznja moze »prcrusiti« ako ona ne obuhvata: I.
svijcst o tome da je potisnuta. 2. svijcst o tome dajc odhacena zato sto jcstc
ono sto jeste, 3. projckat prcrufavanja? Nikakva mehanicka teorija
kondenzacijc iii transfcra ne moze da ohjasni ove modifikacije kojima je
sama tcznja pogodcna, jer opis prm:esa prerusavanja podrazumijcva
prikrivcno pozivanje na svrhovitost. L slicno tome, kako sc mozc racunati
na zadovoljstvo iii strepnju koji prate simbolicko i svjcsno zadovoljenje
tcfojc, ako svijcst nc obuhvata sa onu stranu cenzurc jcdno ncjasno
ra7Umijevanje cilja koji trcha da SC dostignc istovremcno i kao ncsto zcljeno
i kao za hranjcno. Posto jc odhacio svjcsno jcdi nst vo psihickog, Frojd je bio
prinudcn da svuda podrazumijcva jcdno magi¢no jcdinst vo koje povczujc
udaljcnc fcnomcnc prcko preprcka, upravo tako kao sto primitivna
participal'ija ujedin.1ujc opcinjcnu licnost i mali kip izvajan u vosku sa
njcnom prcdstavom. Ncsvjcsna tcfoja (»Triche«) dohiva primitivnom
par1icipal'ijo111 »potisnuta« iii »osudcna« svoj,tva koja jc potpuno pro/ima-
ju, koja jc hojl· i izazivaju njcna simholicka prcdstavljanja. Slicno tome.
svjestan fcnomen jc potpuno ohojcn svojim simholickim znaccnjcm,
premda nc mok <la shvati ovo znaccnjc sam i u cistoj svijcsti. Ali, pored
njcgovc naeclnc infcriornosti, ohi:i~njcnjc pomocu magijc ne ukida kocgzi-
stenciju na nivou ncsvjcsnog. :. 1 nivou cenzure i na nivou svijcsti dviju
kontradiktornih i komplcmenta1 ih struktura koje uzajamno ukljucuju i
unistavajujl·dna drugu. Pristalicc vc tcorije su hipostazirale i »postvarile«
Info vjcnr; oni jc nisu izbjegli. Tok podstaklo heckog psihijatra Stekcla <la
se oslohodi psihoanalitickog util'aja i da u FriKidno; feni (/,a /i•mme
friKide) 1 ~ napise: »Svaki put k;1d sam mogao m1prcdovati u svojim
istrazivanjima. utvrdio sam <la je sustina psihm:e hila svjesna.« lJz to,
slucajevi koje iznosi u svom djclu svjcdocc o patoloskoj lofoj vjcri sa kojom
frojdizam ne mozc da ral:una. Tu sc, na primjcr, govori o 7cnama koje je
hracna nevjcmost ucinila frigidnim, to jest o :1.enama ko.Jl' uspijcvaju da
sakriju od scbe uzivanje koje im prufa seksualni cin. Najprc tn·ha primijctiti
da sc u njihovom slucaju radi o tome da nc skrivaju od sehc kompleksc
10
N. R. F.
76
........
duboko zaronjene u polufiziolosku tamu, nego o ponasanjima koja se
objektivno mogu otkriti i koja one ne mogu a da ne registruju u momentu
kada ih izvode: muf, naime, eesto otkriva Stekelu da je njegova fona davala
objektivne znake zadovoljstva, ali je zena, prilikom ispitivanja, fostoko
nastojala da to porekne. Ovdje je rijec o aktivnosti razdvajanja. Isto tako
ispovijesti koje je Stekel znao da izazove, poueavaju nas da ove patoloski
frigidne zene nastoje da se unaprijed odvoje od zadovoljstva kojeg se plase:
mnoge, na primjer, za vrijeme seksualnog Cina, skreeu svoje misli prema
svakodnevnim poslovima i sreduju svoje kucne raeune. Ko bi u ovom
slueaju govorio o nesvjesnom? Ipak, ako frigidna zena odvaja na taj nacin
svoju svijest od zadovoljstva koje dozivljava, ona to ne cini cinicki i u
potpunoj saglasnosti sa sobom: Cini to da bi dokazala sebi da je frigidna.
Imamo posla sa fenomenom lose vjere, jer napori poduzeti da se ne bi
ueestvovalo u dozivljenom zadovoljstvu podrazumijevaju saznanje da je
zadovoljstvo dozivljeno i da ga, upravo zato, podrazumijevaju da bi ga
porekli. Ali vise nismo na terenu psihoanalize. Na taj naCin, sajedne strane,
objasnjenje pomocu nesvjesnog, zato sto kida psihicko jedinstvo, ne moze
da racuna sa Cinjenicama koje, na prvi pogled, izgleda da zavise od njega. Sa
druge strane, postoji bezbroj ponasanja lose vjere koja izriCito odbacuju
ovaj tip objasnjenja, zato sto njihova sustina podrazumijeva da se mogu
pojaviti samo u prozracnosti svijesti. Ponovo otkrivamo daje problem koji
smo pokusali da rijesimo jos uvijek nctaknut.
II
PONASANJA LOSE VJERE
Ukoliko klimo da se izvuccmo iz ove teskoce, moramo podrobnijc da
ispitamo ponasanja lo5e vjere i pokusamo da ih opisemo. Ovaj opis
dozvoliec nam da mozda tal:nije fiksiramo uslove mogucnosti lose vjere i da
odgovorimo na pitanje koje smo u poeetku postavili: »Sta eovjck treba da
bude u svom bicu da bi bio sposoban za losu vjcru?«
Uzmimo primjer kne koja je pristala da izade prvi put sa nekim
fovjekom. Ona vrlo dobro zna namjerc koje fovjek koji joj se obraea ima
prcma njoj. Takode zna da cc, prije iii kasnije, morati donijcti odluku. Ali
nc zcli <la shvati njenu hitnost: intercsujc se samo za ono sto u stavu njenog
partncra nudi pristojnost i diskrcciju. Ne shvata ovo pona5anje kaopokusaj
da sc postignc ono sto se obicno naziva »prvim priblifavanjem«, to jest ne
zeli da vidi mogucnost vrcmcnskog razvoja kojc njcgovo ponasanje
predstavlja: ona ogranicava ovo ponasanje na ono sto je u sadasnjosti; ne
zeli <la pro6ta u frazama kojc joj on upucuje bilo sto drugo do njihovo
eksplicitno znal:enjc. Ako joj kak »Viste tako privlal:ni«, ona oduzima toj
frazi njenu seksualnu pozadinu, pridajc govoru i ponasanju svog sagovor-
nika neposrcdna znaccnja koia zamislja kao ohjcktivnc kvalitcte. ('ovjck
77
1:nl
koji govori izgleda joj iskren. i pristojan kao §to je ovaj sto okrugao iii
cetvrtast, kao §to je boja ovog zida plava iii siva. Kvaliteti tako pridati
Iienosti koju slu§a tako su fiksirani u postojanost stvari koja nije ni§tadrugo
do projekcija njihove odredene sada§njosti u vremenski tok. To znaCi da ne
zna potpuno ono sto feli: duboko osjeea zelju koja je nadahnjuje, ali bi je
gruba i ogoljena zelja ponizila i zastra§ila. lpak, nikakve drazi ne bi na§Ja u
uetivosti kad bi to bila samo uctivost. Da bi se zadovoljila, mora postojati
jedno osjeeanje koje se citavo obraca njenoj licnosti - to jest njenoj punoj
slobodi - i koje bi bilo saznanje o njenoj slobodi. Ali istovremeno ovo
osjeeanje mora da bude potpuno zelja, §to znaCi da mora da se obraca
njcnom tijelu kao predmetu. Ovaj put, dakle, odbija da shvati klju onakvu
kakva u stvari jcste; cak je ni ne imenuje; prepoznaje je samo utoliko §to se
ta fclja transcendira prema divljenju, po§tovanju i respektu i §to se citava
apsorbujc u finijim fonnama koje proizvodi, tako da tu figurira samo kao
jcdna vrsta toplinc i gustine. A onda, preposta vimo, on je uzima za ruku.
Ovaj Cin njenog partnera rizikuje d~ promijeni situaciju zahtijevajuci
ncposrcdnu odluku: prcpustiti ruku znaei pristati na udvaranje, znaci
angafovati sc. Povuci ruku znaei prekinuti ovu uzbudljivu i nepostojanu
harmoniju koja cini draf trcnutka. Rijee je zapravo 0 tome da SC odgodi
trcnutak odlukc §to jc mogu{:e dufc. Zna se §ta cc se tada dogoditi: mlada
1111 fcna prcpu§ta svoju ruku ali ne zapafa da to cini. Ne zapafa to, jer se
111 slucajno dogada da jc ona, u tom trenutku, potpuno duh. Odvlaci svog
I
partncra do najuzviAcnijih oblasti sentimentalne spekulacije; govori o
fivotu, o svom zivotu, pokazuje se u svom sustinskom aspektu: jedna
licnost, jedna svijcst. Za to vrijeme ostvarujc se prekid izmedu tijela i dusc;
ruka pociva ncpokretno medu toplim rukama njenog partnera: niti
pristajuci, niti opiruci se kao stvar.
Rcci cemo dajc ova fcna u lofoj vjeri. Ali isto tak~ vidjeeemo odmah
da koristl razlicitc postupkc da bi se u ovoj lo§oj vjeri odrfala. Razorufalajc
pona§anja svog partncra svodeci ih na to da budu samo ono ~to jesu, to jest
da postojc na nacin bica-po-scbi. Ali dopu§ta sebi da uziva u njcgovoj felji
utoliko §to ec jc shvatiti kao nc§to §to nije ono §to jcste, to jest ukoliko ce
shvatiti njcnu transcendcnciju. Konaeno, duboko osjeeajuci prisustvo svog
vlastitog tijela ·- cak do tog stcpena da l:e moMa biti uzbudcna - ona
shvata sehc samu kao nckog ko nije njcno vlastito tijelo i posmatra ga sa
visinc kao pasivan prcdmet kojem se dogadaji mogu dogoditi, ali koje on ne
mofc ni i:zazvati niti izbjeei, jcr su svc njegove mogucnosti izvan njega.
Kakvo jcdinstvo nalazimo u ovim razlicitim aspektima loAc vjere'I To jc
izvjcsno umijccc da sc formiraju kontradiktomi pojmovi koji u sebi
ujcdinjuju jcdnu ideju i negaciju ove ideje. Temcljni pojam koji jc na taj
nacin stvorcn koristi dvostruko svojstvo ljudskog bica kojc jc istovrcmeno i
fakticill'I i transcendencija'. Ovu dva aspektu ljudske stvurnosti jesu i, istinu
govoreci. trebu da budu sposohna za pravu koordinaciju. Ali lo~u vjeru ova
dva aspekta ljudske stvarnosti nc foli ni koordinirati ni prevladati u jcdnoj
78
......
sintezi. Losa vjera trafi da potvrdi njihov identitet potpuno euvajuCi
njihove razlike. Ona mora da potvrdi fakticitet kao daje transcendencija, a
transcendenciju kao daje fakticitet. i to 'i1a takav nacin da se eovjek moze, u
trenutku kada shvatajedno, naCi naglo naspram drugog. Prototip fonnula
Jo§c vjere mozemo na{:i U izvjesnim slavnim izrekama, koje SU bile ispra vno
zami§Jjene da bi proizvele citav svoj efekat u duhu lose vjere. Uzmimo, na
primjer, naslov djela Zaka Sardona: Ljubav je mnogo vise nego ljubav. Ovdje
vidimo kako se uspostavlja jedinstvo izmedu sadasnje ljubavi u njenom
fakticitetu ~ »dodir dviju epidermi«, senzualnost, egoizam, prustovski
mehanizam ljubomore, adlerovska borba polova, itd. - i ljubavi kao
transcendencije - morijakovska »plamena rijeka«, eeznja za beskonaenim,
platonovski eros, Lorensova tajanstvena kosmicka intuicija, itd. Ovdje
napustamo fakticitet da bismo se iznenada nasli, sa one strane sadasnjosti i
faktickog stanja eovjeka, sa one strane psiholoskog, u punoj metafizici. Sa
druge strane, naslov Sarmentovog komada: Suvise sam velik za sebe, koji
takode prikazuje licnosti sa lofom vjerom, baca nas prvo u punu
transcendenciju da bi nas zatim iznenada zarobio unutar uskih granica nase
fakticke sustine. Ove strukture otkricemo ponovo u poznatoj recenici:
»Postao je ono sto je bio«, iii u nista manje poznatoj i njoj suprotnoj
reeenici: »Vjecnost na kraju mijenja svakog eovjeka u ono sto jeste.<<
Razumljivo je da ove razlicite fonnule imaju samo izg/e'tl lose vjere; one su
izricito bile zamisljene u ovoj paradoksalnoj formi da bi iznenadile duh i
zbunile gajednom zagonctkom. Ali nama je vafan upravo ovaj izgled. Ono
§to je ovdje valno jeste to da ove formule ne st varaju nove i cvrsto
strukturirane pojmovc; naprotiv, one su sacinjene na takav nacin da ostaju
u stalnom raspadu i tako da u bilo koje vrijeme mozemo da iskliznemo iz
naturalisticke sadasnjosti u transcendenciju i obratno. Jasno sc vidi naCin
na koji lo§a vjera mozc da upotrebljava ovc sudove koji svi smjcraju na to
da ustanove da ja nisam ono sto jesam. Kad bih bio samo ono sto jesam,
morao bih, na primjer, ozbiljno da razmotrim ovaj prigovor koji mi sc
upucuje, savjcsno da sc ispitam, pa bih moMa tako bio prisiljen da u njemu
prepoznam istinu. Ali, zahvaljujuci upravo transcendenciji, izmicem svemu
onome §to jesam. tak ne treba ni da raspravljam o tome da Ii je ovaj
prigovor opravdan u smislu u kom Suzana kaze Figaru: »Doka1.ati da sam
u pravu znacilo bi priznati da mogu da ne hudem u pravu.« Nalazim se na
planu na kom nijedan prigovor nc mok dame pogodi, jer ono §to istinski
jesam jeste moja transcendencija; bjezim od sebc, izmiccm scbi, ostavljam
samo svoje prnje u rukama kriticara. Ali dvostrukost, kojaje nufna za lofo
vjcru, proizilazi iz cinjenice da se ovdje potvrduje da sam ja moja
transccndencija na nacin postojanja stvari. Zapravo, samo na takav nacin
mogu da osjeeam da izmicem svim prigovorima. U tom smislu na§a mlada
fcna cisti felju od svcga §to je ponim vajucc time Ato jc voljna daje posmatra
samo kao cistu transcendcnciju koju cak izbjegava i da imcnuje. Ali
obratno, dok ovn »suvi~c sam vclik za sehc« pokazuje da se na~a transcen-
79
dencija promijenila u fakticitet, ono je izvor beskonaenih isprika za
nase neuspjehe i za nase slabosti. Isto tako, mlada koketa podrfava
transcendenciju taeno u tolikoj mjeri koliko su respekt i postovanje koje
manifestuju ponasanja njenog obofavaoca vec na planu transcendentnog.
Ali tu ona zaustavlja ovu transcendenciju; ispunjava je potpuno fakticite-
tom sadasnjosti: respekt nije nista drugo do respekt; to je zaustavljeno
nadilafenje koje se vi§e ne nadilazi ni prema eemu.
Ali ako je ovaj prelazni pojam »transcendencija-fakticitet« jedan od
temeljnih instrumenata lo§e vjere, on nije i jedini te vrste. Isto tako,
mofemo da koristimo jednu drugu vrstu dvostrukosti ljudske stvarnosti
koju eemo grubo izraziti ako kafemo da njeno bice-za-sebe komplementar-
no ukljucuje biee-za-drugog. Na svako od mojih ponasanja uvijek je
moguee konvergirati dva pogleda: moj pogled i pogled drugog. No i pored
toga ovo ponafanje nece predstavljati potpuno istu strukturu i ujednom i u
drugom slufaju. Ali, kao sto cemo to kasnije vidjeti, kao sto to svako osjeea,
izmedu ova dva aspekta moga biea nema razlike izmedu pojave i biti, kao
kad bih ja svome jastvu bio istina o samom jastvu i kao kad bi drugi
posjedovao samo iskrivljenu predstavu o meni. Isto dostojanstvo koje
posjeduje moje bice za drugog i 111oje bice za mene dozvoljava neprestano
dezintegrirajucu sintezu i neprestanu igru bijega od bica-za-sebe ka bicu-za-
-drugog i od biea-za-drugog ka bicu-za-sebe. Takodc smo vidjeli na koji
nacin naSa mlada zena koristi naSe bice-usred-svijcta lo jest rwse inertno
prisustvo pasivnog predmeta medu drugim predmetima da bi se
iznenada oslobodila funkcija svog bica-u-svijctu to jest bica koje,
projektujuci se iznad svijeta prcma svojim vlastitim moguenostima, 6ni da
svijet postoji. Skrenimo pafaju konacno na zamrSene sintcze, koje igraju na
nistujueoj dvoznacnosti ovih triju vremcnskih ek-staza, potvrdujuCi isto-
vremeno da jesam ono sto sam bio (covjek koji se promisljeno zaustav(ja u
jednom periodu svog zivota i odbija da razmatra kasnije promjene) i da
nisam ono sto sam bio (fovjek koji se suocen sa prigovorima iii gnjcvom
potpuno odvaja od svoje proslosti insistirajuci na svojoj slobodi i na svom
ncprestanom ponovnom stvaranju). U svim ovim pojmovima, koji imaju
samo jednu prelaznu funkcij u u rasudivanju i koji su iskljuccni iz zaklj ucka
kao imaginarno u racunima fizicara, ponovo nalazimo istu strukturu: rijec
je o tome da se konstituise ljudska stvarnost kao jcdno bice koje jeste ono
sto nije i koje nije ono sto jeste.
Ali sta jc zapravo potrcbno da bi ovi pojmovi dezintcgracijc mogli du
prime cak i jednu lat.nu egzistcnciju, da bi u jednom trenutku mogli da se
pojave svijcsti,. pa bilo to fak i u proccsu iscczavanja? Jcdno lctimicno
ispitivanje idcjc iskrenostl. antitcze lose vjere, bilo bi vrlo instruktivno u
tom pogledu. Iskrenost sc, u stvari, pokazujc kao zahtjcv i, ko11sekvcnt110
tome, ona nijc jedno sl<lnje. Daklc, kakav ideal treba postici u ovom
slucaju? Potrebno je da C:ovjek bude za seh<' sumo 0110 sto jcstt'. jednom
rijecju, potpu110 i jedino 0110 stojest<'. Ali 11ije Ii to zapravo odrcdenje bica-
80
-po-sebi -- iii, ako zelite, princip identiteta. Zar postaviti kao ideal bice
stvari ne znaCi istovremeno priznati da to bice ne pripada ljudskoj
stvarnosti i da princip identiteta, daleko od toga da budc univerzalan
aksiom univcrzalno primijenjen, nije nista drugo do sinteticki princip koji
ima naprosto regional nu univerzalnost. Na taj naCin, da bi nas pojmovi lose
vjere bar za trenutak mogli zadrfati u iluziji, da bi otvorenost »cistih srca«
(Zid, Kesel) za ljudsku stvarnost mogla da vazi kao ideal, princip identiteta
ne mora da predstavlja konstitutivan princip ljudske stvarnosti, a ljudska
stvarnost ne mora nufoo da bude ono sto jcstc, vee mora da bude u
moguenosti da bude ono sto nije. Sta to znaci?
Ako je fovjek ono sto jeste, losa vjera je zauvijek nemoguea i
otvorenost prestaje da bude njegov ideal da bi postala njegovo bicc. Ali, da
lije fovjck ono sto jeste i, uopste, kako fovjek moze biti ono sto jeste, kada
postoji kao svijest o postojanju? Ako jc otvorenost iii iskrenost univcrzalna
vrijednost, tadaje 0Cigled110 da maksima »trcba da sc hudc ono sto sc jeste«
ne sluzi jedino kao regulativan princip za sudovc i pojmove kojima
izraiavam ono sto jcsam. Ona nc postavlja jcdnostav110 ideal saznanja,
nego ideal hivstvovanja; nudi mun apsolutnu podudarnost hica sa njim
samim kao prototip hivstvovanja. lJ ovom smislu potrehno jc da po.1·tan<'mo
ono sto jesmo. Ali sta smo mi, dakle, ako imamo stalnu ohavezu da
postajemo 0110 sto jcsmo, ako jcsmo na takav nacin da trcha da budcmo to
sto jesmo') Posmatrajmo ovog konobara LI kafcu. Njcgovi pokreti SU zivi i
napadni, do11ckle suvise ukoceni, doncklc suvise hrzi. Pristupa gostima
suvise hrzim korakom; klanja sc do11eklc suvise revnosno; 11jcgov glas i
njegove oCi i7razavaju intcrcs suvisc pun zahrinutosti za narud7.hinu gosta;
konacno, cvo, vraca sc pokusavajuci da u svom drza11ju imitira ncsavitljivu
ukocenost 11ckc vrstc automata dok nosi svoj posluzavnik sa smjcloscu
plesaea 11a zici. drkci ga u jednoj ncprcstano labavoj i ncprcstano
narusavanoj ravnotezi koju stal110 ponovo uspostavlja laga11im pokrctom
ruke. ('itavo njcgovo po11asanjc nama izglcda kao igra. Trudi sc da pove?c
svoje pokrctc kao da su mchanizmi koji upravljaju jcdan drugim: njegovi
gesti. pa cak i njcgov glas, izgledaju kao mehanizmi: odaje se hitnosti i
neumoljivoj hrzini stvari. lgra jcd11u ulogu, zabavlja sc. Ali kakvu ulogu
igra? Nijc potrchno dugo ga posmatrati da hi sc to moglo objasniti: on
glumi daj1• konobar kafea. Tu ncma nista sto hi moglo da nas iznenadi. lgra
jejedna vrsta otkrivanja i istraz.ivanja. Dijctc sc igra svojim tijelom da bi ga
istrazilo i da hi upoznalo njcgove dijclove: konohar kafea igra sc svojim
polofajcm da bi ga ostvario. Ova ohavcza nc razlikuje se da ohavcze koja se
namece svim trgovcima: 11jihov polo?aj jc jcdna Citava ccrcmonija: puhlika
od njih zahtijcva da ga ostvarc kao ccremo11iju: postoji igra hakalina,
kroja~a i povjerenika-procjcnjivaca. kojom 011i nastojc da uvjcre svoju
klijentelu da nisu nista drugo do bakalin, povjercnik-procjcnjiva~ iii krojac.
Bakali11 koji sanja uvrcdljiv jc za kupca jcr takav bakali11 nijc potpuno
bakalin. Pristojnost zahtijcva da se drzi fu11kcije hakalina, kao sto vojnik 11
81
stavu mirno postaje stvar-vojnik sa ukoeenim pogledom koji nista ne vidi,
koji eak vi§e ne postoji da bi gledao, posto pravilo a ne interes trenutka
odreduje tacku na koju mora da fiksira svoj pogled (pogled »fiksiran na
deset koraka«). Postoje zaista mnoge mjere predostromosti da se eovjek
zarobi u onom sto jeste. Kao da zivimo u stalnom strahu da on tome ne
izmakne, da u isti mah ne nadmasi i ne izbjegne svoje stanje. Ali,
istovremeno, konobar kafea ne mo:Ze iznutra neposredno da bude konobar
kafea, u smislu u kom ova mastionicajeste mastionica, a ova casa easa. To
uopste ne znaCi da ne moze da formira refleksivne sudove iii pojmove koji se
odnose na njegov polo:Zaj. On dobro zna sta to »znaCi<<: obavezu da ustaje u
pet sati, da pocisti pod prije nego sto otvori restoran, da pripremi lonac za
kafu, itd. On poznaje prava koja mu njegov polo:Zaj daje: pravo na
napojnicu, sindikalna prava, itd. Ali svi ovi pojmovi i svi ovi sudovi
upucuju na transcendentno. Radi se o apstraktnim mogucnostima, o
pravima i du:Znostima koja se prenose na »subjekt prava«. I to je upravo
ovaj subjekt koji treba da budem, a koji nisam. Tone znaCi da ne :Zelim da
budem ovaj subjekt, niti da taj subjekt bude drugaciji. Iii, bolje reeeno,
nema zajednicke mjere izmedu mog i njegovog bifa. On je jedna »predsta-
va« za druge i za mene sama, sto znaCi da mogu da budem on samo u
predstavi. Ali ako se predstavim kao on, ja nisam on; odvojen sam od njega
--- kao objekt od subjekta ··- odvojen sa nista, ali ovo nista me odvaja od
njcga; ne mogu da budem on, mogu samo glumiti da sam on, to jest
zamisljati da sam on. I. samim tim, prozimam ga ni§tavilom. Uzaludno
obavljam funkcijc konobara kafea; mogu da budem on samo na neutralan ,
nacin, kao sto je glumac Hamlet, cineci mehanicki tipicne gestove mog
stanja i smjerajuCi na sebc kao na imaginarnog konobara kafea preko ovih
gestova koji su ui.eti kao »analogoni« 17 • Poku§avam da ostvarim bice-po-
-sebi konobara kafea, kao da nije upravo u mojoj moci da prenesem njego-
vu vrijednost i njegovu hitnost na dufoosti i prava mog stanja, kao da to ni-
je bio moj slobodan izbor da ustajem svako jutro u pet sati iii da ostajem u
krevetu. cak ako bih time rizikovao da budem otpusten sa posla. Kao da iz
same cinjenice da odr:Zavam ovu ulogu u egzistcnciji proizilazi daje nisam
transcendirao na svaku stranu, kao da se sam nisam konstituisao kao jcdna
druga strana mog stanja. Ipak. nema sumnje dajesam, u izvjesnom smislu,
konobar kafea u protivnom, zar se ne bih mogao nazvat1 takode diplo-
ma tom iii novinarom'' Ali ako sam to, ne mogu to da budem na nacin bica
po scbi. Ja sam konobar kafea na takav nacin dajesam ono .~to nisam. Nada-
lje. ne radi se samo o drustvenim polo:Zajima; nikada nisam nijedan od mo-
jih stavova niti ijedno od mojih ponaSanja. Lijepo govori onaj ko g/umi da
govori,jer on ne moze hi ti onaj koji stvarno govori: pazljiv u6cnik koji zcli da
bude pazJjiv, pogJeda uprtog U ucitclja, nacuJjenih u§iju, tako SC iscrpljujc U
igranju uloge pa:Zljivog uccnika da na kraju vise ni§ta ne cujc. Ncprestano
17 Vidi: Imaginamo ( L'lmaginaire. N. R. F. 1939), »Zaklju~ak<<.
82
odsutan svom tijelu i svojim cinovima, ja sam uprkos samom sebi ova
»sveta odsutnost« o kojoj govori Valeri. Ne mogu reCi niti dajesam ovdje
niti da nisam ovdje, u smislu u kom se kaie da >>je ova kutija sibica na stolu«:
to bi znacilo pomije§ati moje »bivstvovanje-u-svijetu« sa »bieem-usred-
-svijeta«. Ne mogu reCi niti da stojim niti da sjedim, jer bi to znacilo
pomijefati moje tijelo sa idiosinkrazickim totalitetom, Cija je ono samo
jedna od struktura. Izmicem bieu, na sve strane a ipak bivstvujem.
Uzmimo jedan naCin bivstvovanja koji se tice samo mene: tuian sam.
Ja nisam ova tuga koja sam, na nacin na kojijesam ono sto jesam. Ipak, sta
je tuga ako ne intencionalno jedinstvo koje sastavlja i ozivljava cjelinu
mojih ponasanja? Ona je smisao ovog tupog pogleda kojim promatram
svijet, ovih pogrbljenih ramena, ove pognute glave, ove bezivotnosti
citavog mog tijela. Ali da Ii vec u momentu kada prihvatam svaki od ovih
stavova znam da je necu moci izdrfati? Ako se iznenada pojavi neko
nepoznat, podici cu glavu i poprimicu zivahnu veselost. Sta ee ostati od
moje tuge osim to da sam joj sa zadovoljstvom obefao sastanak odmah
nakon odlaska posjetioca. Sta vise, nije Ii sama ova tuga jedno ponasanje?
Nije Ii svijest koja se sama izaziva tugom kao magicnim utocistem protiv
situacije suvise hitna? 18 Ali zar, eak i u ovom slueaju, biti tu:Zan ne znaci
prije svega postati tu:Zan? ReCi eemo da to moze da bude tako. Ali zar dati
sebi bice tuge ne znaci uprkos svemu primiti ovo bice? Malo je vamo, poslije
svega, odakle ga primam. Cinjenicaje daje svijest koja se izazi va tugom - i
upravo zbog toga - tufoa. Ali tesko je shvatiti prirodu svijesti: tu:Zno-bice
nije potpuno gotovo biee koje dajem sebi kao sto ovu knjigu mogu dati
svome prijatelju. Nemam moc da se izazivam bivstvovanjem. Ako postajem
tu:Zan, moram postajati tu:Zan od pocetka do kraja svoje tuge; ne mogu se
zadovoljiti konacno postignutim zanosom i ostaviti svoju tugu da tece, a da
jc ponovo ne stvaram i ne nosim, kao sto inertno tijelo nastavlja svoje
kretanje nakon poeetnog udarca: u svijesti ne postoji nikakva inercija. Ako
postajcm tu:Zan, to je zato sto nisam tufan; bice tuge izmice mi preko cina i u
samom cinu kojim se izazivam. Bice-po-sebi tuge neprestano progoni moju
svijest (o) tome da sam tufan, ali samo kao jedna vrijednost koju ne mogu
da ostvarim, kao regulativan smisao moje tuge, a ne kao njen konstitutival.l
modalitct.
Moze Ii se rcci da moja svijest bar jeste, bcz obzira na to kakvi su
predmet iii stanjc o kojima ona postaje svijest? Kako mo:Zemo da
razlikujemo moju svijest (o) tome da sam tu:Zanod tuge? Nije Ii to svejedno?
Istina jc, u izvjcsnom smislu, da moja svijest jeste, ako se pod tim
podrazumijeva da je ona za drugog dio totaliteta bivstvovanja o kom
sudovi mogu da budu dondeni. Ali, treba da primijetimo, kao sto je to
Huser! ispravno shvatio, da sc moja svijest izvorno pojavljuje drugom kao
odsutnost. To jc uvijck prisutan predmct kao .rmisao svih mojih stavova i
II Skica za teoriju miodja( Esqu/s.re d'une theor/e des emotions, Hermann Paul).
83
svih mojih ponasanja - i uvijek odsutan, jer se otkriva intuiciji drugoga
kao stalno pitanje, iii jos bolje, kao stalna sloboda. Kad me Pjer posmatra,
bez sumnje mam dame posmatra. Njegove oei, stvari u svijetu, upravljene
su na moje tijelo, stvar u svijetu. Eto objektivne Cinjenice o kojoj mogu reCi:
onajeste. Ali to je takode jednaeinjenica u svijetu. Smisao ovog pogleda nije
cinjenica u svijetu i to je ono sto me uznemira va. lako se smijem, obeCavam,
prijetim, nista ne moze da iznudi pristanak, slobodan sud koji traZim; znam
da je on uvijek izvan; osjeeam ga u svojim pona5anjima koja nemaju vise
tvoracki karakter sto ga ona odrfavaju prema stvarima. Moja ponasanja -
u mjeri u kojoj povezujem ovaj pristanak sa drugim - nisu vise za mene;
ona su obicneprezentacije i ocekuju da budu kons,tituisana kao ugladena iii
neugladena, iskrena iii neiskrena, itd., jednim razumijevanjem Cije je
izazivanje uvijek izvan svih mojih napora, koje ee njima bi ti izazvano satno
ako im ono samo od sebe posudi svoju snagu, koje jeste samo ukoliko samo
cini da spoljasnjim bude izazvano, koje je svoj v/astiti posrednik sa
transcendentnim. Na taj naCin objektivna Cinjenica biea-po-sebi svijesti
drugog postavlja se da bi iscezla u negativitetu i slobodi: svijest drugogjeste
kao ne-bivstvovajuee; njeno bice-po-sebi »sada« i »ovdje« jeste ne-
-bivst vovanje.
Svijest drugog jeste ono sto ona nije.
Osim toga, moja vlastita svijest ne pojavljuje mi se u svom bicu kao
svijest drugog. Ona jeste zato sto postaje, jer je njeno bice svijest o
bivstvovanju. To znaCi da cinjenje poddava bice; svijest treba da bude svoje
vlastito bice; ona nikada nije podrfavana bicem nego je naprotiv ta koja
podrfava bice u krilu subjektivnosti, sto·opet znaci da je nastanjena bieem,
ali da sama nije bice: ona nije ono .~to jeste.
Sta znaci, pod ovim uslovima, ideal iskrenosti, ako ne nemoguc
:zadatak koji treba ispuniti i ciji je smisao u suprotnosti sa strukturom moje
svijesti. Biti iskren, rekli smo, znaCi biti ono sto sejeste. To pretpostavlja da
nisam izvorno ono sto jesam. Naravno, ovdje se podrazumijeva Kantova
izreka: »Ti trebas, dakle ti mofes.« Ja mogu postati iskren: to je ono sto
moja dufoost i moj napor da postanem iskren podrazumijevaju. Dakle,
konstatujemo konaeno da izvoma struktura onog »ne biti ono sto se jeste«
unaprijed cini nemogucim svako kretanje prema bicu po sebi iii prema
onQm »bi ti ono §to se jeste«. A ova nemoguenost nije skrivena od svijesti:
naprotiv, ona je sam predmet svijesti; ona je stalan nemir koji osjecamo;
ona je na§a nesposobnost da prepoznamo sebe i da se konstitui§emo tako
dajesmo ono §to smo; onaje ova numost koja hoce da, cim se postavimo
kao izvjesno bite legitimnim sudom utemeljenim na unutrasnjem iskustvu
iii korektno izvedenom iz prcmisa a priori iii empirijski, samom ovom
pozicijom nadidemo ovo bice -·· i to ne prema nekom drugom bicu, vec
prema praznini, prema ni.fta. Kako, dakle, mozemo da krivimo drugog za
to §to nije iskren iii ~to se nc raduje na8oj vlastitoj iskrenosti, kad nam
izgleda da je ova iskrenost istovremeno nemoguea? Kako mofemo. u
84
razgovoru, u ispovijesti, u preispitivanju savjesti, itd., eak i da pokusamo
iskrenost, posto ee taj napor samom svojom prirodom da bude osuden na
neuspjeh i posto, u isto vrijeme dok ga objavljujemo, imamo jedno
preprosudivalaeko razumijevanje njegove nistavnosti. U ispitivanju sebe,
poku8avam tacno da odredim ono sto jesam, kako bib se odlucio da bez
odlaganja budem svoje istinsko ja - eak iako to, sljedstveno tome, maCi
posvetiti se iznalafenju sredstava koja bi me mogla izmijeniti. Ali sta to za
mene maci ako ne to da se konstitui§em kao stvar? Da Ii cu odrediti skup
motiva iii pobuda koji su me naveli da ucinim ovu iii onu akciju? Ali to vec
znaci postulirati kauzalni determinizam koji konstituise tok mojih svijesti
kao slijed fizickih stanja. Da Ii cu otkriti u sebi »temje«, pa bilo to eak i da ih
priznaoi stidljivo? Zar to ne bi znacilo namjerno zaboraviti da se ove teznje
ostvaruju uz moju pomoe, da one nisu snage prirode vec da im ja dajem
njihovu djelotvornostjednom stalno obnavljanom odlukom koja se odnosi
na njihovu vrijednost? Da Ii Cu suditi o svom karakteru, o svojoj prirodi? Ne
znaCi Ii to da u istom trenutku skrivam od sebe ono sto i sam vrlo dobro
znam, da tako osudujem svoju proslost kojoj moja sadasnjost po svom
najvi§em odredenju izmiee? Dokaz toga je cinjenica da se isti covjek koji u
iskrenosti tvrdi da jeste ono sto je zapravo bio, ljuti na mdnju drugog i
poku5ava daje razorufa dokazujuci da ne moze da bude vi§e ono sto je bio.
Spremni smo da se cudimo i da se rastuzimo kada sudske sankcije pogode
eovjeka koji u svojoj novoj slobodi nije vise krivac koji je bio. Ali
istovremeno zahtijevamo od ovog eovjeka da prizna daje ovaj krivac. Sta
je, dakle, tada iskrenost ako ne upra:vo fenomen lose vjere? Nismo Ii vec
pokazali da se ljudska stvarnost, u losoj vjeri, konstitui§e kao jedno bice
koje jeste ono §to nije i koje nije ono §to jeste?
Uzmimo jedan primjer: homoseksualac ima cesto jedno nepodnosljivo
osjeeanje krivice i njegova citava egzistencija odreduje se u odnosu na to
osjeeanje. Nije tesko naslutiti daje on u lo§oj vjeri. I, zaista, eesto se dogada
da ovaj eovjek, dok prepoznaje svoje homoseksualne sklonosti, dok jedno
po jedno priznaje svako svoje zlodjelo koje je poCinio, svim svojim snagama
odbija da se smatra »pederom«. Njegov slueaj je uvijek »naroeit« i poseban;
u njega ulazi nesto od igre, od slueaja i od nesreee; gre§ke su sve u proslosti;
one se obja§njavaju izvjesnom koncepcijom lijepog koju zene ne mogu da
zadovolje; u njima treba gledati rezultate nespokojnog tra~nja radije
nego manifestacije duboko ukorijenjene tefoje, itd., itd. Ovdje je oovjek
pouzdano u lofoj vjeri koja se granici sa komicnim jer, priznavajuCi sve
cinjenice koje su mu imputirane, odbija da iz njih izvuee zakljueak koji
se nameee. Njegov prijatelj koji je njegov najstro~ kriticar takode je
razdrafen njegovom dvolicnoseu; kriticar trat.i samo jednu stvar ---- i
mof.da Ce SC tada pokazati blag: da knva1: !JI izna da je kriv, da
homoseksualac izjavi otvoreno malo je vafno da Ii ponizno iii hvalisavo
- »Ju sum peder«. Pitamo ovdjc: ko je u losoj vjeri? Homoseksualac iii
pobomik iskrenosti? Homoseksualac priznaje svoje grdke, ali se svim
SS
svojim snagama bori protiv porafuvajuee perspektive da njegove gre§ke
odreduju njegovu su.dbinu. Ne reli da dozvoli da bude posmatran kao stvar;
ima nejasno ali snamo osjeeanje da homoseksualac nije homoseksualac
kao sto je ovaj sto sto iii kao sto je ovaj ridokosi eovjek ridokos. lzgleda mu
da izmire svakoj zabludi Cim je postavi i prepozna; stavi§e, osjeea da ga
psihicko trajanje samo sobom Cisti od svakog zla, da stvara za njegajednu
neodredenu buduenost i da uzrokuje da se on ponovo rodi. Da Ii grijesi? Ne
prepoznaje Ii u sebi poseban i nesvodljiv karakter ljudske stvarnosti?
Njegov stav sadl"Zi neporecivo razumijevanje istine. Ali, istovremeno, ima
potrebu za ovim stalnim ponovnim radanjem, za ovim konstantnim
iscezavanjem, da bi zivio; da bi izbjegao strasni sud kolektiva, potrebno je
da se stalno stavlja izvan dosega. On igra na rijec biti. Naime, bio bi u pravu
kad bi ovu recenicu: »Ja nisam peder« shvatio u smislu »J a nisam ono sto
jesam«. To znaei da bi bio u pravu kad bi izjavio: »Ja jesam peder samo
utoliko ukoliko je odredeni tip ponafanja odreden kao pona§anje pedera-
stog i ukoliko sam prihvatio ovo ponasanje. Ali ja nisam peder ukoliko
ljudska stvarnost ne more da bude definisana odredenim tipom ponasa-
nja.« Tako on neprimjetno klizi prema jednom drugom znarenju rijeCi
»biti«. »Ne biti« shvata u smislu »ne biti po sebi«. lzjavljuje da »nije peder«
u smislu u kome ovaj sto nije mastionica. On je u lofoj vjeri.
Ali pobornik iskrenosti poznaje transcendenciju ljudske stvamosti i
zna, ako ustreba, da je zahtijeva u svoju korist. On se eak njom koristi i
stavlja je u svoj sada~nji zahtjev: zar ne ieli da se, u ime iskrenosti dakle,
u ime slobode -- homoseksualac osvrne na sebe sama i prizna da je
homoscksualac; zar ne osta vlja drugom da shvati da ee takvo priznanje
njemu donijeti oprostaj? Sta to znaei drugo ako ne to da eovjek koji prizna
da je homoseksualac nece vise da bude isti kao homoseksualac koji je
priznao da je bio i da ce pobjeei u sferu slobode i dobre volje. Od njega se,
dakle, traii da bude ono sto jeste, da ne bi vise bio ono sto jeste. U tome se
sastoji d ubok smisao poznate fraze: »Priznat grijeh je upola oprosten. « Od
krivca se zahtijeva da se konstituise kao stvar upravo zato da ga vise ne bi
tretirali kao stvar. Ova kontradikcijaje konstitutiv zahtjeva za iskreno§Cu.
Ko zapravo ne vidi kako je uvredljiva za drugoga a umirujuca za mene
jedna reeenica kao: »Kojesta! To je peder«. koja jednim potezom unistava
ncspokojnu slobodu i koja od sada ima za cilj da sve cinove drugog
konstitui§e kao konsekvencije koje strogo proizilaze iz njcgove sustine. Eto
sta kriticar zahtijeva od svoje frtve: da se sama konstitui§e kao stvar, da mu
preda svoju slobodu kao lensko do bro da bi joj je zatim ponovo vratio kao
vlastclin svom vazalu. Pobornik iskrenosti jc u lofoj vjeri u tolikoj mjeri u
kojoj feli da sc osigura - dok pretenduje da sudi -- u tolikoj mjeri u kojoj
zahtijcva od jedne slobodc da se kao sloboda sama konstituise kao st var.
Ovdje sc radi samo o jednoj epizodi one borbc na smrt izmedu svijesti
koju Hegel na:r.iva »odnos gospodara i roba«. Apclira se na jednu svijcst
da se u ime svoje svjesne prirodc radikalno rnzori kao svijest, navode-
86
Ci je istovremeno da se nada ponovnom rodenju izvan ove destrukcije .
. Vrlo dobro, reei ce se, ali nas fovjek zloupotrebljava iskrenost,
okreeuCijedno orufje protiv drugog. Iskrenost ne treba trafiti u odnosima
sa »Mit-sein«, vee tamo gdje je Cista, u odnosima jedne Jienosti prem a samoj
sebi. Ali ko ne vidi da se objektivna iskrenost konstituise na isti nacin? Ko
ne vidi da sc iskren eovjek konstituise kao stvar upravo zato da bi preko
samog Cina iskrenosti izbjegavao ovo stanje stvari. Covjek koji priznaje da
je zao promijenio je svoju nespokojnu »slobodu-za-zlo« za beZivotan
karakter zla: on je zao, on prianja uz sebe, on je ono sto jeste. Ali
istovremeno bjefi od te stvari, posto je on taj koji je posmatra, posto zavisi
od njega da Ii ee je dl"Zati pod svojim pogledom iii ee je ostaviti da se srusi u
beskonacnost pojedinaenih Cinova. Dobiva svoju zaslugu iz svoje iskreno-
sti, i eovjek koji je zaslufan nije zao sto je zao vee zato sto je izvan svoje
zloee. Istovremeno, zlo je razorufano, posto ono nije nista - osim na planu
determinizma - i posto, priznavajuci ga, postavljam svoju slobodu
naspram njega; moja buduenostje netaknuta; sve mije dozvoljeno. Na taj
nacin sustinska struktura iskrenosti ne razlikuje se od sustinske strukture
Jose vjere, jer se iskren fovjek konstituise kao ono sto jeste da tone bi bio. To
objasnjava ovu istinu koju svi do bro poznaju da se mofe zapasti u losu vjeru
time sto se nastoji biti iskren. Ova je, kao sto kafe Valeri, slufaj sa
Stendal om. Potpuna i stalna iskrenost kao stalan napor da se prione uz sebe
jeste, po svojoj prirodi, stalan napor da se odvoji od scbe; fovjek se
oslobada od sebe samim Cinom kojim postaje predmet za sebe. Sastavljati
neprekidan popis onoga sto fovjek jeste znaci konstantno se poricati i
sklanjati u sferu u kojoj fovjek nije vise ~is ta do cist i slobodan pogled. Losa
vjera, kazali smo, ima za cilj da sc stavi izvan doscga: to jc bijeg. Sada
vidimo daje potrcbno koristiti iste termine da bi sc odredila iskrenost. Sta
to znaCi?
U konaenoj analizi cilj iskrenosti i cilj lose vjere nisu tako razliCiti.
Doista, potoji jedna vrsta iskrenosti koja se odnosi na proslost i kojom se
ovdje nc ba vimo; iskren sam ako priznajem da sam imao ovo zadovoljstvo
iii onu namjeru. Akoje ova iskrenost moguea, vidjcecmo daje to zbog toga
sto se, u svom padu u proslost, bicc covjeka konstituise kao bice po scbi.
Ali ovdje sc bavimo iskrenoscu koja ima za cilj scbe samu u saddnjoj
imanenciji. Kakav je njcn cilj? Uciniti da sebi priznam ono sto jesam da bih
zatim koincidirao sa svojim bieem; jcdnom rijccju, uciniti da budcm kao
biee-po-scbi, da budcm ono sto jcsam tako da »nisam ono sto jcsam«. A
njena pretpostavka jcste da jcsam, uglavnom, kao biea-po-scbi, kao ono
sto treba da budcm. Na taj nacin u tcmelju iskrcnosti nalazimo neprekidnu
igru ogledala i odraza i ncprcstani prclaz od biea kojc jcste ono sto jcste
ka bicu koje nijc ono sto jcste i, obratno, od biea koje nije ono sto jcstc ka
bicu koje jeste ono sto jcstc. A kakav jc cilj lose vjcre? Uciniti da budcm ono
sto jesam tako da »nisam ono §to jesam« iii da nc budem ono sto jcsam,
tako da »jesam ono sto jesam«. Ovdje ponovo nalazimo istu igru ogledala.
~ n
Zapravo, da bi postojala intencija iskrenosti, potrebno je da, u samom
p~tku, istovremeno budem i ne budem ono §to jesam. Iskrenost mi ne
odreduje naan postojanja ili poseban kvalitet vee, u odnosu na ovaj
kvalitet, ima za cilj da ucini da predem od jednog na drugi nacin postojanja.
Sprij=n sam, prirodno, da dostignem ovaj drugi naein postojanja koji je
ideal iskrenosti i, u samom momentu kada nastojim da ga dostignem, imam
nejasno i preprosudivalaeko razumijevanje da ga neeu dostici. Ali, isto
tako, da bih mogao samo da pojmim intenciju lo§e vjere, moram imati
takvu prirodu da u svom bieu izmi~m svom bicu. K.ad bih bio t\dan
iii kukavica kao §to je ova mastionica mastionica, moguenost lok vjere
ne bi mogla da bude cak ni pojmljena. Ne samo da ne bih mogao izmaCi
svome bieu, vee ne bih mogao eak ni zamisliti da mu mogu izmaCi. Ali
ako je lo§a vjera moguea kao obican projekat, tada nema tako o§tre razlike
izmedu biti i ne biti kada se radi o mom bicu. Lo§a vjera je moguea samo
zato §to je iskrenost svjesna da joj prirodno nedostaje njen cilj. Mogu da
poku§am da shvatim sebe kao nekog ko nije kukavica, iako to »jesam«,
samo pod uslovom daje ovo »biti kukavica« samo »u pitanju« u momentu
dok ono postoji, ako je ono samo jedno pitanje i ako mi u momentu kada
!elim da ga shvatim izmi~ na sve strane i poni§tava se. Uslov da bih mogao
da se oku§am u lo§oj vjeri jeste da, u izvjesnom smislu, ne budem ova
kukavica koja ne felim da budem. Ali kad ne bih bio kukavica jedno-
st,avno tako §to ne-bih-bio-ono-§to-nisam, bih bio u »dobroj vjeri«
izjavljujuci da nisam kukavica. Tako je potrebno da na neki naein
budem ova neshvatljiva kukavica koja i§Cezava i koja nisam. I neka se
pod tim ne podrazumijeva da moram da budem »malo« kukavica u smislu u
kom »malo<< znaci »U izvjesnoj mjeri kukavica - a ne-kukavica u izvjesnoj
mjeri«. Ne: istovremeno moram potpuno i u svakom pogledu biti i ne biti
kukavica. Na taj naCin, u ovom slucaju, lo§a vjera zahtijeva da ne budem
ono §to jesam, §to znaci da postoji nemjerljiva razlika koja odvaja bice od
ne-biea u naCinu bivstvovanja ljudske stvamostif Ali lo§a vjera se ne
ogranieava samo na to da pori~ kvalitete koje posj~ujem i da ne vidi bice
koje jesam. Ona takode poku§ava da me konstitui~ kao bivstvujuee koje
nisam. Ona me shvata izricito kao hrabrog iako tp nisam. A to je opet
moguee samo ako jesam ono §to nisam, to jest, sa~o ako ne-biee u meni
nema biee cak ni kao ne-bice. Bez sumnje, nufno je d\a ne budem hrabar,jer
lo§a vjera ne bi bila Iola vjera. Osim toga, potrebno je da moj napor lo§e
vjere sadrfi ontolo§ko razumijevanje da, cak u naCinu fivota mog biea,
nisam zaista ono §to jesam, i da ne postoji takva razlika izmedu biea ovoga
»biti-tufan«, na primjer - ono §to jesam na naCin da nisam ono §to jesam
- i »nc-biti« ovoga ne-biti-hrabar koje felim da sakrijem od sebe. Pored
toga, naroCito je potrebno da sama negacija bivstvovanja bude predmet
stalnog ni§tovanja i da smisao ovoga »ne-biti« bude stalno u pitanju u
ljudskoj stvamosti. Kada ne bih bio hrabar na naCin na koji ova tintamicu
nije sto, to jest, kad bih bio izolovan u svom kukavicluku, cvrsto oslonjen
~ -
na njega, nesposoban da ga stavim u odnos sa njegovom suprotno§Cu, kad
ne bih bio sposoban da odredim sebe kao kukavicu - to jest, da sebi
poreknem hrabrost i time izbjegnem svom kukavicluku u samom momentu
kada ga postavljam - kada u principu za mene ne bi bilo moguce da
koincidiram sa svojim ne-biti-hrabar, isto tako kao i sa svojim biti-kukavica,
tada bi mi svaki projekat lo§e vjere bio zabranjen. Na taj naCin, da bi
lo§a vjera bila moguea, sama iskrenost mora da bude u lofoj vjeri. Uslov
mogucnosti lo§e vjere jeste da ljudska stvarnost, u svom najneposrednijem
bicu i u unutra§njoj strukturi prerefleksivnog cogita, mora da bude ono
§to nije i da ne bude ono §to jeste.
III
»VJERA« LOSE VJERE
Za sada smo samo naznaCili one uslove koji lo§u vjeru cine pojmljivom
i strukture bivstvovanja koje dozvoljavaju da se formiraju pojmovi lo§e vje-
re. Ne mofemo da se ograniCimo na ova razmatranja: jo§ nismo utvrdili
razliku izmedu lo§e vjere i Ian. Dvoznaene pojmove koje smo opisali mogao
bi, bez sumnje, koristiti lafov da bi zbunio svog sagovomika, iako njihova
dvoznaenost - buduci da je utemeljena na bieu eovjeka, a ne na nekoj
empirijskoj okolnosti - mofe i treba da se svima pojavi. Pravi problem lo§e
vjere proizilazi oCigledno iz cinjenice daje lo§a vjera vjera. Ona ne mofe da
bude ni cinicka laf ni oCiglednost, ako je ociglednost intuitivno posjedova-
nje predmeta. Ali ako vjerovanjem nazivamo prianjanje biea uz svoj
predmet, kada predmet nije dat iii je dat nejasno, tada je lo§a vjera
vjerovanje, a su§tinski problem lo§e vjere problem vjerovanja. Kako eovjek
u lo§oj vjeri mofe da vjeruje u pojmove koje izmi§lja izricito za to da bi
uvjerio samog sebe? Treba, naime, zabiljefiti da projekat loAe vjere sam
mora da bude u lo§oj vjeri:ja nisam u lofoj vjeri samo na kraju svog napora
kada sam izumio svoje dvoznacne pojmove i kada sam se sam uvjerio.
Istinu govoreei, nisam sebe uvjerio: toliko koliko bih mogao da se
uvjerim, to sam oduvijek i bio. U momentu kada sam bio raspolo-
!en da se stavim u lo§u vjeru, trebalo je da se stavim u lo§u vjeru nas-
pram ovih dispozicija. Predstaviti ih sebi kao lo§u vjeru to bi za mene bio
cinizam; vjerovati da su one iskreno nevine, to bi bila dobra vjera. Odluka
da se bude u lofoj vjeri ne usuduje se da izgovori svoje ime; ona vjeruje sebi,
a ne vjeruje sebi u lo§oj vjeri; ona vjeruje sebi, a ne vjeruje sebi u dobroj vjeri.
Onaje ta koja, vee od izbijanja lo§e vjere, odlucuje o svakom kasnijem stavu
i, na neki nacin, o Weltanschauungu lo§e vjere. Lo§a vjera ne euva norme i
kriterije istine, jer su oni prihvaeeni od strane kriticke misli dobre vjere.
Priroda istine je zapravo too cemu ona prvo odlucuje. Sa lo§om vjerom
pojavljuje se istina, metod mi§ljenja i jedna vrsta bivstvovanja predmeta:
89
ontoloska karakteristika ovog svijeta lo8e vjere sa kojim se subjekt
iznenada okrufuje sastoji se u tome da biee ovdje jeste ono §to nije i da nije
ono sto jeste. Konsekventno tome, pojavljuje se jedna vrsta posebnih
oCiglednosti: neuvjerljive ociglednosti. Lo§a vjera shvata oeiglednosti, ali se
unaprijed pomirila sa tim da neee biti ispunjena ovim oCiglednostima, niti
uvjerena i transformisana u dobru vjeru: postaje ponizna i skromna; zna,
kafe, da je vjera odluka i da je, poslije svake intuicije, potrebno odluciti i
htjeti ono sto jeste. Na taj nacin losa vjera u svom prvobitnom projektu i vec
od svog izbijanja u svijetu odlucuje o pravoj prirodi svojih zahtjeva;
pokazuje se citava u odluci koju donosi da nece suvise traziti, da ee se
smatrati zadovoljnom kadaje jedva uvjerena, da ee se odlukom prisiliti da
se vef.e z.a neizvjesne istine. Ovaj prvobitan projekat lose. vjere jeste odluci-
vanje u lofoj vjeri o prirodi vjere. Moramo shvatiti dai ovdje nije rijec o
promi§ljenoj i voljnoj odluci, nego o spontanom odredenju na§ega biea.
Covjek pristaje na losu vjeru kao §to ide na spavanje; u losoj vjeri je kao §to
sanja. Iz ovog naCina postojanja, kad je jedanput ostvaren, tesko je izaci
kao §to je tesko i probuditi se. Losa vjera je jedan oblik bivstvovanja u
svijetu - kao §to je budenje iii snivanje - koji teZi j:la se sam sobom
perpetuira, iako je njegova struktura prelaznog ti pa. Ali lb§a vjeraje 8vjesna
svoje strukture i poduzela je mjere predostro!nosti time §to je odluCila da
prelazna struktura biea bude struktura biea i da ne-ubjedenje bude
struktura svih ubjedenja. Iz toga slijedi da, ako losa vjera jeste vjera i ako
sadr!i u svom prvobitnom projektu svoju vlastitu negaciju (ona se odrcduje
tako kao da nije sasvim uvjerena da bi se uvjcrila da jesam ono §to nisam), u
samom poeetku, mora da bude moguea jedna vjera koja ne 7.eli da bude
sasvim uvjcrena. Koji su uslovi mogucnosti jedne takve vjere?
Vjerujcm da je moj prijatelj Pjer prijateljski raspolof.en prema meni.
Vjcrujcm to u dobroj vjeri. Vjerujem a da za to nemam nikakvu samu po sebi
oCiglcdnu intuiciju, jcr se prcdmet, po prirodi, ne predaje intuiciji. Ja to
vjerujem, to jest dopu§tam sebi da se vraeam poticajima povjcrenja,
odlueujcm da u to vjcrujcm i da ustrajem u toj odluci, da se, na kraju,
pona§am tako kao da sam bio siguran u to, i sve to u sintetickomjedinstvu
jcdnog tc istog stava. Ovo §to tako.odredujem kao dobru vjcrujcstc ono §to
bi Hescl nazvao neposrednim; to jc obicna vjera. Hegel bi odmah pokazao
da neposrcdno zahtijcva posrcdovanjc i da vjcrovanje, time §to postaje
vjerovanje za sebe, prclazi u stanjc nevjcrovanja. Ako vjerujem dame moj
prijatelj Pjcr voli, to znaci da mi sc njcgovo prijateljstvo pojavljujc kao
smisao svih njcgovih cinova. Vjcrovanjc jc narocita svijcst o smislu Pjcro-
vih Cinova. Ali ako znam da vjerujem, vjerovanje mi se tada pojavljuje
kao cisto subjcktivno odrcdcnjc, bcz spolja§njcg korelativa. To je ono §to
od same rijeci »vjcrovati« cini tcrmin indifcrcntno upotrcbljavan da bi
oznatio nepokolcbljivu cvrstinu vjcrovanja (»Moj Bo!c, vjcrujcm u tcbc«)
i njegov razorufan i striktno subjcktivan karakter. (»Da Ii je Pjcr moj
prijatclj? 0 tome ne znam ni§ta: to vjcrujcm.«) Ali priroda svijcsti jc takva
90
da SU u njoj posredno i neposredno jedno te 1sto biee. Vjerovati znaci da
sc vjeruje, a znati da se vjeruje znaCi vi§e ne vjerovati. Na taj natin,
vjerovati znaCi vi8e ne vjerovati, zato sto to znaCi samo vjerovati, i to
u jedinstvu jedne te iste neteticke svijesti (o) sebi. Zaista, iznudili smo
ovdje opis fenomena oznaeavajuci ga rijeeju znati; neteticka svijest ne
znaci znati. Medutim, samom svojom prozraenoscu, ona je, u izvoru
svakog saznanja. Na taj nacin, neteticka svijest (o) vjerovanju je destru-
ktivna za samo vjerovanje. lstovremeno, sam zakon prerefleksivnog cogita
podrazumijeva da bice vjerovanja treba da bude svijest o vjerovanju.
Vjerovanje je tako jedno bice koje se stavlja u pitanje u svom vlastitom
bicu, koje moze da se ostvari samo u svojoj destrukciji, koje samo sebi
moze da se pokaze tek poricuci se; to je jedno bice za koje biti znaci
pojaviti se i za koje pojaviti se znaci poreci se. Vjerovati znaCi ne vjero-
vati. Razlog za to vidimo: bice svijesti treba da egzistira sobom, da po-
staje biee i time da se nadide. U tom smislu svijest je stalno izmicanje
sebi, vjerovanje postaje ne-vjerovanje, neposredno posredovanje, apso-
lutno relativno, a relativno aps'olutno. Ideal dobre vjere. (vjerovati ono
sto se vjeruje) je, kao i ideal iskrenosti (biti ono §to se jeste), ideal
bivstvovanja-po-sebi. Svako vjerovanje nije dovoljno vjerovanje; nikada se
ne vjeruje potpuno u ono §to se vjeruje. I, sljedstveno tome, prvobitan
projekat lose vjere nije nista drugo do kori§tenje ove samo-destrukcije
svjesne Cinjenice. Ako je svako vjerovanje dobre vjere nemoguce vjero-
vanje, tadaje moguee svako nemogute vjerovanje. Moja nesposobnost da
vjerujem da sam hrabar nece me obeshrabriti, po§to zapravo nijedno
vjerovanje nikada ne mofo da bude dovoljno vjerovanje. Odredieu ovo
nemoguee vjerovanje kao moje vjerovanje. Zaista, neeu moei da sakrijem
od sebe da vjerujem da nc bih vjerovao i da ne vjerujem da bih vjerovao.
Ali suptilno i totalno poni§tavanje lose vjere njom samom ne moze me
iznenaditi: ono je u temelju svake vjerc. Sta je ono, dakle? U momentu
kada felim vjerovati da sam hrabar, ::nam da sam kukayica. A ova
izvjesnost bi razorila moje vjerovanje. Ali, prvo, ako to treba shvatiti
kao nacin bivstvovanja biea-po-sebi, nisam nista vise hrabar nego §to
sam kuka vica. Na drugom mjestu, ne znam da sam hrabar;jednom takvom
pogledu na mene moze se pridruziti samo vjerovanje jcr ono nadilazi
Cistu refleksivnu izvjesnost. Na trecem mjestu, istina je da lo§a vjera ne
uspijeva da vjerujc u ono u sto kli vjcrovati. To izglcda kao prihvatanje
nevjerovanja u to du onu vjcruje da jc lo§a vjcra. Dobra vjera zeli iz-
bjeCi »ne-vjcrovanjc-u-ono-u-sto-sc-vjcruje« trafoCi utoCistc u bicu; lo§a
vjera izbjcgava bicc u »nc-vjcrovanju-u-ono-u-sto-sc-vjcrujc«. Ona je
unaprijed razorufala sva vjerovanju: vjerovunja koja bi zeljela du zadrzi
i, istovremcno, drugu koja zeli izbjeCi. Htijuc'i ovu samo-dcstrukciju vje-
rovanju, iz kojc nuuku bjezi tragujuci za ociglcdnoscu, ona rusi vjero-
vanja koju joj sc suprotstavljaju i koja sc sama otkrivaju tako kao da
su samo vjcrnvanjc. Tako mofomo holjc da shvatimo izvorni fenomen
lose vjerc.
91
 U loAoj vjeri nema cini6ke lafi niti u6ene pripreme varljivih pojmova.
Ali prvi an lo§e vjere nastoji izbjeei ono §to se ne mofe izbjeei, to jest ono §to
ona jeste. No i pored toga, sam projekat bjefanja otkriva lofoj vjeri
unutra§nju dezintegraciju u krilu bica i ta dezintegracija je ono §to lo§a vjera
feli da bude. Istinu govoreCi, oba neposredna stava koja mofemo da
zauzmemo naspram na§ega biea uslovljena su samom prirodom ovoga biea
i njegovim neposrednim odnosom sa bieem-po-sebi. Dobra vjera nastoji da
izbjegne unutra§nju dezintegraciju mog biea prema bicu-po-sebi koje bi
trebalo da bude a koje nije. Lofa vjera nastoji da izbjegne biee-po-sebi
unutra§njom dezintegracijom mog biea. Ali ona porire samu ovu dezinte-
graciju isto tako kao §to sama od sebe porire daje lo§a vjera. lzbjegavajuci
kroz ovo »ne-biti-ono-§to-se-jeste« bice-po-sebi, koje nisam u formi
postojanja onoga §to nisam, lo§a vjera koja se porire kao lo§a vjera ima za
cilj biee-po-sebi koje nisam kao ovo »ne-biti-ono-§to-se-nije« 19 . Ako je lo§a
vjera moguea, onda je moguea zato §to je neposredna i stalna prijetnja Drugi dio
svakom projektu ljudskog biea, zato §to svijest u svom bicu skriva stalnu
opasnost od lo§e vjere. A izvor ove opasnosti lefi u anjenici da svijest u
svom bieu istovremeno jeste ono §to nije i nije ono §to jeste. U svjetlu ovih
BICE-ZA-SEBE
primjedbi mofemo sada da pristupimo ontolo§kom proueavanju svijesti,
ali ne kao totalitetu ljudskog bica vee kao njegovom trenuta~nom jezgru.

19 Ako je malo va!no da Ii je c'.\ovjek u dobroj iii loloj vjeri, zato Ito Iola vjera
obuhvata dobru vjcru i zato Ito se uvlal'S u sam izvor svoa projekta, to ne znaCi da
Covjek radikalno nc mo!c izbjcei lolu vjeru. Ali ovo prctpostavlja obnavljanje bica
kojejc ranije bilo natrulo. Ovo obnavljanjc bica nazvaccmo autcntiCnolCu za Ciji opia
ovdje ncma ntjcata.

.-..
 G/ava prva

NEPOSREDNE STRUKTURE BICA-ZA-SEBE

PRISUTNOST SEBI

Negacija nasje uputila na slobodu, sloboda na lo§u vjeru, a lofa vjera

na bice svijesti koje je njen uslov mogucnosti. U svijetlu zahtijeva koje smo
postavili u prethodnim poglavljima moramo ponovo da se vratimo na opis
koji smo poku§ali u Uvodu ovoga djela, to jest moramo da se vratimo na
plan prerefleksivnog cogita. Ali cogito nikada ne prufa ni§ta drugo do ono
sto se od njega trafi. Dekart je ispitivao njegov funkcionalan aspekt: »Ja
sumnjam, ja mislim« i, zato sto je htio da bez niti vodilje prede od ovog
funkcionalnog aspekta na egzistencijalnu dijalektiku, pao je u supstancijali-
sticku gresku. Huser! je, poul'X:n ovom pogre§kom, bojatljivo ostao na
planu funkcionalnog opisivanja. Stoga nikada nije prevazisao 6st opis
pojave kao takve; zatvorio se un utar cog it a i zasluruje da, uprkos njegovim
poricanjima, bude nazvan fenomenistom prije nego fenomenologom.
Njegov fcnomenizam u svakom slueaju granici sa kantovskim idealizmom .
.2:eleei da izbjcgne ovaj fenomenizam opisa koji vodi megarskoj i antidija-
lektickoj izolaciji sustina, Hajdeger poCinje direktno egzistencijalnom
analitikom a da ne ide prcko cogita. Ali kako jc »Dasein« vec od samog
poeetka bilo li§eno svjesne dimenzije. ono vi§e nikada neee moci ponovo da
osvoji ovu dimenziju. Hajdeger pridaje ljudskoj stvamosti samorazumije-
vanje koje odreduje kao »ekstatiean pro-jekat« njenih vlastitih moguc-
nosti. Zasigurno, moja namjera nije da porcknem postojanje ovog pro-
jekta. Ali §ta bi bilo jedno razumijevanje kojc, samo po sebi, ne bi bilo
svijest (o) tome da je razumijcvanje? Ovaj ck-statiean karakter ljudske
stvarnosti, kad se ne bi radao iz svijesti o toj-ek-stazi, ponovo bi zapao
u stvarovito i slijepo bice-po-sebi. Istinu govoreci, treba poceti od cogi-
ta, ali o njemu se. parodirajuci jednu slavnu formulu, mote reci da nas
vodi svemu samo pod uslovom da iz njcga izadcmo. Nasa prethodna
istrafivanja, koja su se odnosila na uslove mogucnosti izvjesnih pona-
95
 §anja, imala su za cilj samo da nas stave u poziciju iz koje mot.emo da
pitamo cogito o njegovom bicu i da nas opskrbe dijalektickim instru-
mentom koji bi nam omogucio da u samom cogitu nademo sredstva
pomo~u kojih bismo p.objegli od trenutaenosti prema totalitetu bivstvo-
vanja koje cini ljudska stvarnost. Vratimo se, dakle, opisu ne-teticke
svijesti (o) sebi, ispitajmo njene rezultate i zapitajmo se §ta znaci, za
svijest, ova nufoost da bude ono §to nije i da ne bude ono §to jeste.
»Biee-svijesti je«, napisali smo u Uvodu, »jedno bice za koje je u
u njegovom bieu u pitanju njegovo biee.« To znaci da bice svijesti ne
koincidira samo sa sobom u punoj adekvaciji. Ova adekvacija, koja je
zapravo adekvacija biea-po-sebi, izrafava se ovom jednostavnom formu-
lom: bice jeste ono §to jeste. U bicu-po-sebi ne postoji nijedan biv-
stvujuei djelic koji ne bi bio u sebi samom bez ikakve distance. U tako
pojmljenom bicu ne postoji ni najmanji poeetak dvojnosti; to je ono §to
ccmo izraziti kada kafemo da je gustina biea-po-sebi neodredena. To
jc punoea. Princip identitcta mofe da budc nazvan sintetickim ne samo
zato §to ogranicava svoj doma§aj na jednu odredenu regiju bivstvovanja,
vcc naroeito zato §to u sebi sakuplja neodredenost gustine. A jeste A
znaci: A postoji u beskrajnom zgu§njavanju u beskrajnu zgusnutost.
Identitct je ogranicavajuci pojam ujedinjavanja; nije istina da bice-po-
·sebi ima potrcbu za sintetickim ujcdinjavanjcm svoga bica: na svojoj vla-
stitoj krajnjoj granici jedinstvo i§Cezava i prelazi u identitet. ldentienost
jc ideal Jcdnog, a Jcdno dolazi u svijet prcko ljudskc stvamosti. Biee-
·po-scbi je sobom ispunjcno i ne mofe sc zamisliti nikakva totalnija
punoca, niti savr§cnija adekvacija sadrfaja sa sadrfavajucim: u bieu ne
postoji ni najmanja praznina, niti najmanja pukotina kroz koju bi sc
ni§tavilo moglo uvuci.
Naprotiv, dckompresija bivstvovanja je najznaeajnija karaktcristika
svijcsti. Svijcstje zaista nemoguee odrediti kao koincidenciju sa sobom. Za
ovaj sto mogu da kafem da je potpuno i jednostavno ovaj sto. Ali nc mogu
da sc ogranicim na to da za svoje vjerovanje kafem da jc ono vjerovanjc:
mojc vjcrovanjc jc svijcst (o) vjerovanju. C'.:esto sc govorilo da rcOeksivan
poglcd mijcnja svijcsnu cinjcnicu na kojujc upravljen. Isam Huser! primaje
da cinjcnica »biti vidcn« povlaCi za sobom totalnu promjcnu svakog
»Erlcbnisa«. Ali vjcrujcmo da smo pokazali da jc prvi uslov svakc
rcflcksivnosti jcdno prcrcflcksivno cogito. Ovo cogito, zaista, nc postavlja
predmct; ono ostajc unutar svijcsti. Ali ono zbog toga nijc ni§ta manjc
saglasno rcOcksivnom cogitu, jer se pojavljujc kao prva numost za
nercflektiranu svijest da bi ona mogla da bude videna od sebe same; ono,
dakle, izvorno sadrfi ovu poni§tavajucu karakteristiku da postoji zajednog
svjedoka, premda je taj svjedok za koga svijest egzistira ona sama. Na taj
nacin, iz same cinjenicc da je mojc vjcrovanjc shvaecno kao vjerovanje
proizilazi da ono nlje vlJe samo vjerovanje, to jest da vce nijc vi§c vjerovanjc;
ono je naruleno vjerovanje. Tako ontol~ki sud »vjerovanjc je svijcst (o)
'96
vjerovanju« ni u kom slutaju ne m~e da bude uzet kao sud o identitetu:
subjekt i atribut su radikalno razliCiti iako u nerastavljivom jedinstvu
jednog te istog biea.
Vrlo do bro, reCi ce SC, ali moramo bar reei da svijest (o) vjerovanjujeste
svijest (o) vjerovanju. Na ovom nivou ponovo nalazimo identitet i bice-
-po-sebi. Radilo se samo o tome da se izabere pogodan plan na kom bismo
shvatili na§ predmet. Ali to nije istina: tvrditi da svijest (o) vjerovanjujeste
svijcst (o) vjerovanju maci odvojiti svijest od vjerovanja, ukinuti zagradu i
od vjerovanja uciniti predmet za svijest, to jest naglo skoeiti na plan
refleksivnosti. Svijest (o) vjerovanju, koja bi bila samo svijest (o) vjerova-
nju, trebalo bi, zapravo, da primi svijest (o) sebi samoj kao svijest (o)
vjerovanju. Vjerovanje bi tako postalo cista transcendirajuea i noematicka
omaka svijesti i svijest bi bila slobodna da se naspram tog vjerovanja
odredi po svojoj felji; licila bi na ovaj ravnodu§an pogled §to ga svijest,
prema Viktoru Kuzenu, baca na fizicke fenomene da bi ih razjasnila
jedan po jedan. Ali analiza metodicke sumnje koju je Huser! poku§ao
jasno je pokazala da se samo refleksivna svijest mofe odvojiti od
onoga §to postavlja svijest koja je predmet refleksije. Samo se na ref-
leksivnom nivou mofe poduzeti jedno ~7t6x1'. jedno stavljanje u zagrade,
samo na tom nivou mot.emo odbaciti ono §to Huser I naziva »mitmachen«*.
Svijest (o) vjerovanju, dok nepovratno mijenja vjerovanje, ne razlikuje
se od vjerovanja; ona postoji zato da bi izvr§ila cin vjere. Na taj nacin
prisiljeni smo da primamo da je svijest (o) vjerovanju vjerovanje. Tako
mi u njcnom poeetku shvatamo ovu dvostruku igru upuCivanja: svijest
(o) vjerovanju je vjerovanje, a vjcrovanje je .svijest (o) vjerovanju. Ni
u kom slueaju ne mofcmo reci da je svijest svijest, niti da je vjero-
vanje vjerovanjc. Svaki od ovih tcrmina upueuje na drugi i prelazi u
drugi, pa ipak jc svaki od njih razlicit od drugog. Vidjeli smo da ni
vjerovanjc, ni zadovoljstvo, ni radost, ne mogu da postoje prije nego
§to postanu svjesni, svijcst je mjera njihovog b\~a; ipak, ni§ta manje nije
istina da vjerovanjc, zbog same cinjcnice da m9f.e da egzistira samo kao
naruseno vjerovanjc, cgzistira od poeetka k , 1vjerovanjc koje izmice
samo scbi i koje razbija jedinstvo svih pojmoy u kojc bi neko· mogao
htjeti da ga zatvori. ~· ,
1
Na taj nacin, svijest (o) vjcrovanju i vjerov~bJe sujedno tc isto bice cija
je osnovna karaktcristika apsolutna imanencij~. ~Ii Cim felimo da zahva-
timo ovo bi<'.:c, ono klizi izmcdu prstiju i ,eid~zimo sc naspram po-
eetka dvojnosti i jednc igrc rcflcktovanja, J~' Jc svijcst rcflcktovanje;
ali kao reflcktovartje, ona jc upravo jedno rcflcktiraju<'.:c i ako poku-
§amo da jc zahvatimo kao rcflektiraju<'.:c, ona i§Cczava i ponovo pa-
damo na rcOcktovanjc. Ova struktura rcflcktovanja-reflektirajuecg zbu-
njivala jc filo:zofc koji su htjeli da jc objasne pozivanjem na beskonac-
• Uzcti ~ •• participirati.
'97
 nost, bilo postavljajuci kao Spinoza jednu idea-ideae koja zahtijeva drugu
idea-ideae-ideae itd., bilo odredujuCi kao Hegel vracanje na sebe kao
istinski beskonaeno. Ali uvodenje beskonaenog u svijest - pored toga §to
zgu§njava i potamnjuje fenomen - nije ni§ta drugo do jedna eksplfkativna
teorija izriCito namijenjena da biee svijesti svede na biee-po-sebi. Objektiv-
na egzistencija reflektovanja-reflektujueeg, ako je prihvatimo takvu kakva
se nudi, naprotiv, prisiljava nas da zamislimo jedan nacin postojanja razlicit
od biea-po-sebi: nejedinstvo koje sadrfi dvojnost, ne sintezu koja nadilazi i
uzdife apstraktne momente teze i antiteze, vee dvojnost kojajeste jedinstvo,
reflektovanje koje jeste svoja vlastita refleksija. Ako, naime, trafimo da
dostigncmo totalan fenomen, to jest jedinstvo ove dvojnosti iii svijest (o)
vjcrovanju, on nas odmah upucujc najedan od termina, a taj termin nas sa
svoje strane upueuje na ujedinjujueu organizaciju imanencije. Ali ako,
naprotiv, zelimo poei od dvojnosti kao takve i svijest i vjerovanje postaviti
kao par, tada susreeemo Spinozinu idea-ideae i ispu§tamo prerefleksivan
fenomen koji smo proucavali. Razlog tomcjc taj §to prereflcksivna svijest
jcste svijest (o) sebi. Upravo ovaj pojam sopstva treba proucavati, jer on
odrcdujc samo biee svijcsti.
Zabiljdimo najpre da je termin po-scbi, koji smo posudili iz tradicije
da bismo oznacili transcendcntno biee, pogre§an. Rijee je zapravo o tome
da na granici koincidencije sa sobom sopstvo nestaje da bi ustupilo mjesto
idcnticnom bieu. Ovo sopstvo ne mot.e da budc svojstvo biea-po-sebi. Ono
jc po prirodi rcflcksivno, kao §to to dovoljno naznaeava sintaksa i,
naroeito, logicka strogost latinskc sintakse i striktno odrcdene razlikc kojc
gramatika uspostavlja izmedu upotrcbe »eius« i upotrebe »sui«. Ovo sop-
stvo upucuje, ali ono upucuje upravo na subjekt. Ono oznacava odnos sub-
jckta sa sobom, a taj odnos je jedno dvojstvo, ali jedno naroCito dvojstvo
jcr zahtijcva naroCite verbalne simbole. Ali, sa druge strane, ovo sopstvo ne
oznacava piee ni kao subjekt ni kao objekt. Ako, naime, posmatram ovo
»SC« u »on sc dosaduje«, na primjer, konstatujem da se ono otvara da bi
omoguCilo da sc iza njcga pojavi sam subjekt. Ono uop§tc nijc subjckt,jcr bi
sc subjckt koji bi bio bez odnosa sa sobom zgusnuo u identitet biea-po-sebi;
isto tako, ono nijc ni cvrsta artikulacija stvarnog, jcr dozvoljava da se iza
njcga pojavi subjckt. Zaista, ovo sopstvo ne mot.e da budc shvaecno kao
stvarno postojeec: subjckt nc mot.e biti ovo sopstvo, jcr koincidcncija sa
sobom, kao §to smo vidjcli, cini da ovo sopstvo i§eeznc. Ali ono takodc nc
mozc vi§c ni nc hiti sopstvo, jcr jc ovo sopstvo znak samog subjekta. Ovo
sopstvo, daklc, prcdstavlja idcalnu distancu u imancnciji subjckta u odnosu
prcma njcmu samom, nacin da ne bude svoja vlastita koincidencija i· da
izbjcgnc identitct postavljajuCi ga kao jcdinstvo, ukratko, da budc u stalno
labilnoj ravnoteti izmcdu idcntitcta kao apsolutnc kohczijc bez i najma-
njcg traga razlicitosti i jcdinstva kao sinteze raznolikosti. To jc ono §to
eemo nazvati prisutnost sebi. Zak on postojanja bica za-sebe, kao ontolo§ki
tcmclj svijcsti, trcba da sam postoji • formi prisutnosti scbi.
98
..-.
Ova prisutnost sebi eesto je shvatana kao punoea egzistencije i jedna
vrlo rasprostranjena zabluda medu filozofima ucinila je da se svijesti
pripisivalo najveee dostojanstvo bistvovanja. Medutim, ovaj postulat ne
mof.e da se oddi nakon detaljnijeg opisa pojma prisutnosti. U stvari, svaka
»prisutnnst za« podrazumijeva dvojstvo iii bar moguee podvajanje. Prisut-
nost biea sebi podrazumijeva odvajanje u odnosu prema sebi. Koincidenci-
ja identitetaje istinska punoea biea upravo zato sto u ovoj koincidenciji nije
ostalo mjesta ni za kakvu negativnost. Bez sumnje, princip identiteta, kao
sto je to Hegel primijetio, mote da ukljuCi princip ne-protivrjeenosti. Bice
koje jeste ono sto jeste treba moei da bude bice koje nije ono sto nije. Ali,
ova negacija, kao i sve druge, izbija na povrsinu biea preko ljudske stvarno-
sti, a ne kao sto smo pokazali preko dijalektike svojstvene samom bicu.
Osim toga, ovaj princip mote da oznaci samo odnos biea za spoljasnjim,
upravo zato sto upravlja odnosima biea prema onome sto ono nije. Rijec
je, dakle, o jednom principu koji je konstitutiv spoljasnjih odnosa, takvih
kakvi mogu da se pojave ljudskoj stvarnosti prisutnoj bicu-po-sebi i anga-
fovanoj u svijetu; on se ne odnosi na unutrasnje odnose biea koji, ukoliko
postavljaju razlicitost, zapravo ne postoje. Princip identiteta je negacija
svake vrste odnosa unutar biea-po-sebi. Suprotno tome, prisutnost sebi
pretpostavlja da se jedna sicusna pukotina uvukla u bice. Ako je biee prisut-
no sebi, tada to znaci da nije potpuno identieno sa sobom. Prisutnostje ne-
posredna degradacija koincidencije jer pretpostavlja odvajanje. Ali ako se
sada zapitamo: staje to §to odvaja subjekt od njega samog, prisiljeni smo da
priznamo da je to nista. Obicno ono Sto odvaja jeste distanca u prostoru,
razmak u vremenu, psiholoski konflikt ilijednostavno individualnost dvoje
sa-sada§njih, ukratko, jedna odredena stvarnost. Ali, u slucaju koji nas
intercsuje, nista ne mote da odvoji svijest (o) vjerovanju od vjerovanja,
po§to vjerovanje nije nista drugo do svijest (o) vjerovanju. Uvesti ujedinstvo
prerefleksivnog cogita odreden element koji je spolja§nji ovom cogitu,
znacilo bi razbiti njegovo jedinstvo i unistiti njegovu prozracnost; u svijesti
bi tada postojalo ne§to eega ona ne bi bila svjesna i §to po sebi ne bi
postojalo kao svijest. Odvajanje koje odvaja vjerovanje od njega samog ne
mot.e se odvojeno ni shvatiti ni pojmiti. Pokusa Ii sc otkriti, ono ce iseeznuti:
vjerovanje se ponovo otkriva kao cista imanencija. Ali ako, naprotiv,
zelimo da shvatimo vjcrovanje kao takvo, tada je tu pukotina koja se
pojavljuje kada ne telimo da je vidimo a i§Cezava kada tratimo da je
posmatramo. Ova pukotina jc, dakle, ncsto Cisto neg11tivno. Distanca,
razmak u vremcnu i psiholoski konflikt mogu da budu shvaeeni po sebi i
kao takvi da sadrfavaju clemente pozitivnosti; oni imaju jednu obicnu
negativnu funkciju. Ali pukotina unutar svijcsti jc jcdno ni§ta izvan onoga
sto poriee i mote da ima biee samo ukoliko se nc vidi. Ovo ncgativno kojeje
nistavilo bivstvovanja i ni§tujuca moe zajedno jesu ni.ftavilo. Miga nigdje
drugdjc nc bismo mogli da shvatimo u takvoj cistoti. Svugdje bismo mu, na
ovaj iii onaj nacin, morali da damo biee-po-sebi kao ni§tavilo. Nistavilo
99

koje izbija u srcu svijesti nije. Ono jeste bilo. Vjerovanje, na primjer, nije
dodir jednog biea sa drugim bieem; ono je svoja vlastita prisutnost scbi i
svoja vlastita dekompresija bistvovanja. Kad to ne bi bilo tako, jedinstvo
biea-za-sebe sru§ilo bi se u dvojstvo dva biea-po-scbi. Tako bi bice-za-scbe
moralo da bude svoje vlastito ni§tavilo. Bice svijesti kao svijesti treba da
postoji na distanci od sebe kao prisutnost sebi i ova prazna distanca koju
bice nosi u svom bicu jeste Ni§tavilo. Na taj natin, da bi ovo sopstvo
postojalo, potrebno je dajedinstvo ovog biea sadrzi svoje vlastito ni§tavilo
kao ni§tovanje identiteta. Ni§tavilo koje sc uvlaci u vjerovanje jeste njegovo
ni§tavilo, ni§tavilo vjerovanja kao vjerovanje po scbi, kao slijepo i puno
vjerovanje, kao »obicna vjera«. Biee-za-scbe jeste biee koje sc samo
odreduje da bi egzistiralo samo ukoliko ne more da koincidira sa sobom.
Prema tome razumljivo je §to, ispitujuci ovo prerefleksivno cogito bez
ikakve niti vodilje, nigdje nismo mogli naci ni§tavilo. NiAtavilo se ne nalazi i
ne otkriva na nacin na koji sc nalazi i otkriva biee. Ni§tavilo je uvijekjedno
drugdje. Biee-za-scbe je prisiljeno da uvijek egzistira samo u formi jednog
drugdje u odnosu prema samom ·sebi, da egzistira kao jedno biee koje se
neprestano proZima nestalno§cu bivstvovanja. Ova nestalnost ne upucuje
uostalom na neko drugo biee; ona nije ni§ta drugo do stalno upucivanje
scbe na scbe, reflektovanja na reflektujuee, a reflektujueeg na reflektovanje.
lpak ovo upucivanje ne izaziva beskonaeno kretanje unutar biea-za-scbe,
vec je dato u jedinstvu jednog jedinog cina: beskonaeno kretanje pripada
samo refleksivnom pogledu koji reli da zahvati fenomen kao totalitet i koji
je upueen od reflektovanja na reflektujuee i od reflektujueeg na reflektova-
nje, bez moci da sc zaustavi. Ni§tavilo je tako ova rupa bivstvovanja, ovaj
pad bica-po-scbi prema sebi kojim sc konstitui§e bice-za-scbe. Ali ovo
niltavilo more »biti bilo« samo ako je njegova posudena egzistencija
korelativna sa ni§tujucim cinom biea. Ovaj neprestan cin kojim SC biee-po-
-scbi degradira u prisutnost sebi nazvacemo ontolo§kim cinom. Ni§tavilo je
stavljanje u pitanje biea od strane biea, to jest, upravo svijest iii biee-za-
-scbe. To je jedan apsolutan dogadaj koji dolazi u bice preko bica i koji je,
premda nema biee, stalno no§en bicem. Po§to je biee-po-sebi svojom
totalnom pozitivno§Cu izolovano u svom bieu, nikakvo biee ne mou da
proizvedc bice i nika ne mou da dode u biee preko bica, osim ni§tavila.
Niltavilo je naroeita mogucnost biea i njegova jedinstvcna mogucnost.
lpak, ova izvorna mogucnost pojavljuje se samo u apsolutnom cinu koji je
ostvaruje. Po§to je ni§tavilo uvijek ni§tavilo bivstvovanja, ono moZe da
dode u bice samo preko samog biea. Bez sumnje, ono dolazi u bice preko
naroeitog bica koje je zapravo ljudska stvarnost. Medutim, ovo bice
konstitui§e se kao ljudska stvamost samo ukoliko nije ni§ta drugo do
originalan projekat svog vlastitogniltavila. Ljudska stvarnostje biee kojeje
u svom bicu i za svoje bice jedinstvcn temelj niltavila u krilu bica.
100
"4
II
FAKTICITET BICA-ZA-SEBE
lpak, biee-za-scbe jeste. Ono jeste, moumo reei, eak i ako ono jeste
biee koje nije ono §to jeste i koje jeste ono §to nije. Ono jeste po§ to sc, ma
kakve da su te§koee koje koee njen uspjeh, projekat i~krenosti bar moze
pojmiti. Biee-za-sebe jeste kao dogadaj, u smislu u kome mogu reei da je
Filip II bio, da moj prijatelj Pjer jeste, da postoji; ono jeste ukoliko se
pojavljuje u okolnostima koje nije izabralo, kao §to je Pjer francuski buduj
iz 1942, kao §to je Smit bio berlinski radnik iz 1870; ono jeste ukoliko je
baeeno u svijet, napu§teno u jednoj »situaciji«; ono jeste ukoliko je Cista
slueajnost, ukoliko sc o njemu kao o svim stvarima u svijetu, kao o ovom
zidu, o ovom stablu, o ovoj §olji, moze postaviti izvomo pitanje: »Za§to je
ovo biee ovdje upravo takvo a ne drugacije?« Ono jeste ukoliko u njemu
postoji ne§to ciji ono nije temelj: njegova prisutnost u svijetu.
Biee shvata sebe sama tako kao da ono nije svoj vlastiti temelj i to
shvatanje stoji u temelju svakog cogita. Znaeajno je u tom pogledu da se
ono neposredno otkriva Dekartovom refleksivnom cogitu. Kada Dekart
zapravo Zeli da iZVUCe korist iz svog otkriCa, sam SC shvata kao jedno
nesavr§eno biee, »po§to sumnja«. No i pored toga u ovom nesavr§enom
bieu konstatuje prisutnost ideje savr§enosti. Shvata, dakle, raskol izmedu
vrste bivstvovanja koje moze da pojmi i biea koje jeste. Ovaj raskol iii
nedostatak bivstvovanja stoji u temelju drugog dokaza o postojanju Boga.
Ako sc, u stvari, odbaci skolasticka terminologija, §ta ostaje od ovog
dokaza? Vrlo jasan smisao da biee koje u sebi posjeduje ideju savr§enosti ne
mot.e da bude svoj vlastiti temelj, jer kad bi to bilo, ono bi se proizvelo u
skladu sa tom idejom. Drugim rijeeima: bice koje bi bilo svoj vlastiti temelj,
ne bi moglo podnijeti ni najmanji raskol izmedu onoga §to jeste i onoga §to
poima,jer bi se proizvelo u skladu sa svojim razumijevanjem bica i moglo bi
da pojmi samo ono §to jeste. Ali ovo razumijcvanjc biea kao nedostatak
bivstvovanja naspram bica jcste najprc shvatanje od strane cogita njegove
vlastite slueajnosti. Ja mislim, daklc, ja jesam. Sta sam ja? Jedno biee kojc
nije svoj vlastiti temelj i koje bi, kao bice, moglo da budc nc§to drugo od
onog §to jeste samo ukoliko nc pokazujc svoje bice. To jc ona prva intuicija
na§e vlastitc slueajnosti kojoj ee Hajdegcr pripisati prvu motivaciju prelaza
od neautenticnog ka autentienom. • Onajc nespokojstvo, ape! svijesti (»Ruf
des Gewissens«), osjeeanjc krivnje. lstinu govoreei, Hajdegerov opis otkriva
i suvi§c jasno njcgovu brigu da ontololki utcmclji Etiku kojom nc
namjerava da sc bavi i da izmiri njegov humanizam sa rcligioznim
osjeeanjem transccndentnog. Intuicija na§c slucajnosti nijc identicna sa
• U originalu stoji »od autentil!noa ka autentienom«, Ito nema smiala. bpravio
sam to, jer je aigurno u pitanju ltampanka grelka.
101
 osjeeanjem krivnje. lpakje istina da u na§em vlastitom razumijevanju nas
samih izgledamo sebi tako kao da imamo svojstva cinjenice koja ne mot.e da
se opravda. , izvjesnim biCima kao njihova moguenost; to je mogucnost koja ova bieajesu
Ali :mr se ranije 1 nismo shvatili kao svijest, to jest kao jedno »biee koje
egzistira sobom«? Kako unutar jedinstvajednog te istog izbijanja u bieu,
mot.emo da budemo ovo biee koje egzistira sobom a da ne budemo temelj
svoga biea? Iii, drugim rijeCima, kako biee-za-sebe koje, ukoliko jeste, nije
svoje vlastito biee u smislu u kome bi bilo svoj temelj, mot.e da bude,
ukoli!co je biee-:m-sebe, temelj_ svog vlastitog nistavila? Odgovor je u
pitanju.
Kad se kat.e da je bice, u stvari, temelj nistavila kao nistovanje svog
vlastitog- bica, time se ne zeli reei da je ono temelj svog biea. Da bi se
utemeljilo svoje vlastito biee, trebalo bi da se egzistira na distanci od sebe,
sto bi podrazumijevalo izvjesno nistovanje utemeljenog biea kao biea koje
utemeljuje, dvojstvo koje bi bilo jedinstvo: ponovo bismo pali u stanje bica-
-za-sebe. Jednom rijecju, svaki napor da se pojmi ideja nekog bica koje bi
bilo temelj svog bica rezultira, uprkos njemu samom, u formiranju ideje bi-
ca koje bi, slucajno, kao sto je to bice-po-sebi, bilo temelj svog vlastitog
nistavila. Uzroeni Cin po kojemje Bog causa sui jestejedan nistujuCi cin kao
potpuno preuzimanje sebe od strane sebe, tacno u tolikoj mjeri u kojoj je
prvobitan odnos nufoosti vraeanje sebi, refleksivnost. Ova izvorna nufoost
sa svoje strane pojavljuje se na temelju jednog slucajnog biea, i to upravo
onog biea koje postoji da bi bilo svoj vlastiti uzrok. Sto se tiee Lajbnicovog
napora da odredi nufoost polazeCi od mog.,CCg - odredenje koje je Kant
preuzeo - on sc poima iz aspekta saznanja a ne iz aspekta biea. Prelaz od
mogueeg ka bicu, takav kakvog ga Lajbnic poima (numo je jedno biee cija
mogucnost podrazumijeva egzistenciju), oznacava prelaz od na§eg nezna-
nja ka znanju. Moguenost ovdje, doista, moze da bude mogucnost samo u
poredenju sa nasim mi§ljenjem, jer prethodi egzistenciji. Ona je spolja§nja
mogucnost u odnosu prema bicu Cija je mogucnost, posto bice iz nje
proizilazi kao konsekvencija iz principa. Ali naznacili smo ranije da pojam
mogucnosti mot.e da sc razmatra sa dva aspekta. Od njega je moguee
napraviti subjektivan znak (»Moguce je da je Pjer mrtav« znaci da mi
Pjerova sudbina nije poznata) i u tom slucaju svjedok odlueµje o mogueem
u prisutnosti svijeta; bice ima svoju mogucnost izvan sebe, u ~is tom pogledu
koji procjenjuje njegove mogucnosti bivstvovanja; moguenost nama zaista
mof.c da bude data prije bica, ali onaje data nama i nije moguenost ovoga
biea. Bilijarska kugla koja se kotrlja po stolu ne posjeduje mogucnost da
naborom platna bude skrenuta sa svog pravca; ova mogucnost skretanja ne
pripada ni platnu; ona moze da bude uspostavljena samo sinteticki od
strane svjedoka kao jedan spolja§nji odnos. Ali mogucnost takode mofe da
1
Yid. »Uvod((, dio Ill.
102
,
nam se pojav1 kao ontoloska struktura stvamog: ona tada pripada
i koja ona mogu da budu. U ovom slufaju, bice odrfava svoje vlastite
mogucnosti u bicu; ono je njihov temelj i nufoost bifa ne mot.e se, dakle,
izvesti iz njegove mogucnosti. Jednom rijeeju, Bog je, ako uop~te postoji,
slueajan.
Na taj nacin, bice svijesti, posto ovo biee jeste po sebi da bi se nistovalo
u bicu-:m-sebe, ostaje slueajno, Mo znaci da ne pripada svijesti, niti da daje
biee sebi, niti da ga prima od drugih. Pored toga sto ontoloski dokaz kao
kosmolo§ki dokaz ne uspijevada konstituise jedno numo biee, objasnjenje i
temelj mog biea - ukoliko jesam jedno posebno biee - ne mogu se pronaci
u nuinom bicu: premise »Sve sto je slueajno mora naCi temelj u numom
bieu. Dakle, ja sam slueajan« oznaeavaju zelju da se pronade temelj, a ne
eksplikativnu vezu sa stvamim temeljem. Takve premise nisu ni u kom
slueaju mogle da racunaju sa ovom slueajnoscu, vec samo sa apstraktnom
idejom slueajnosti uopste. Osim toga, tu je rijec o vrijednosti, a ne o
cinjenici 2 • Ali ako je bice-po-sebi sl ueajno, ono se tada samo osvjeseuje
degradirajuCi se u biee-za-sebe. Jednom rijecju, bice jeste i moze samo da
bude. Ali vlastita mogucnost bifa - mogucnost koja se otkriva u
nistujueem cinu - sastoji se u tome da bude temelj sebe kao svijesti preko
zrtvenog cina koji je nistuje; bice-za-sebe jeste bice-po-sebi koje se gubi kao
biee-po-sebi da bi se utemeljilo kao svijest. Na taj naCin, svijest cuva u sebi
svoje vlastito bice-svijest i mofe da upucuje samo na sebe samu, jer je ona
svoje vlastito ni§tovanje, ali takvo nistovanje koje se ponistava u svijesti a da
se ne mof.c nazvati temeljem svijesti; to je slueajno biee-po-sebi. Biee-po-
-sebi ne moze nista da utemelji; ako se samo utemeljuje, cini to tako sto
podlijde promjeni biea-za-sebe. Ono je temelj sebe sama ukoliko nije vee vi-
se po-sebi i ovdje ponovo susrecemo porijeklo svakog utemeljenja. Ako bi-
ee-po-sebi ne moze da bude ni svoj vlastiti temelj ni temelj drugih biea, tada
ideja utemeljenja uopste dolazi u svijet preko bifa-za-sebe. Ne samo da se
biee-za-sebe kao ni§tovano bice-po-sebi samo utemeljuje, vee se i temelj sa
njim po prvi put takode pojavljuje.
Iz toga slijedi da ovo bice-po-sebi, potonulo i nistovano u apsolutnom
dogadaju koji je pojavljivanje temelja iii izbijanje biea-za-sebe, ostaje u
krilu bica-za-sebe kao njegova izvorna slucajnost. Svijest je svoj vlastiti
temelj, ali ostaje slucajno lto tu postoji jedna svijest radije nego Cislo i
jednostavno beskrajno bice-po-sebi. Apsolutan dogadaj iii bice-za-sebe je
slucajno u svom bicu. Ako desifrujem datosti prerefleksivnog cogita, zaista
konstatujem da bice-za-sebe upucuje na sebe. Ma sta daje bice-za-sebe, ono
je to uvijek kao svijest o bivstvovanju. led upucuje na svijest o fedi, koja
ona jeste, kao na svoj temelj - i obratno. Ali totalitet »reflektovano-
2 Ovo rczonovanjc jc, u stvari, eksplicitc bazirano na zahtjcvima razuma.
103
 -reflektujuCe<c, kad bi mogao da budc dat, bio bi slueajnost i bice-po-sebi.
Pa ipak ovaj totalitet ne moZe da bude dosegnut, jer ne mogu reei ni da
svijest o .f.edijeste svijest o fcdi, niti da fcdjeste ud. Onje tu, kao nistovan
totalitet, kao prolazno jedinstvo fenomena. Ako shvatim fenomen kao
pluralitct, ovaj pluralitet omaeava sebe sama kao potpuno jedinstvo; otuda
je njegov smisao slueajnost. Mogu da se zapitam: zasto sam udan, zdto
sam svjestan ove ease i ovog Jastva? Ali cim posmatram ovaj totalitet sam
po sebi, on se nistuje pod mojim pogledom, on nije, onjeste samo da ne bi
bio ija se ponovo vraeam bicu-za-sebe shvacenom u njegovom nagovjestaju
dvojstva kao temelj sebc: !jut sam zato sto se proizvodim kao svijest o
ljutnji. Ukinite ovu uzroenost sebe koja konstituise biee-za-sebe i neeete
vise naci nista, cak ni »ljutnju-po-sebicc, jer ljutnja prirodno postoji kao
biee-za-sebc. Na taj nacin, bice-za-sebe je no§eno stalnom slucajnoscu, za
koju preuzima odgovornost i koju prisvaja bcz ikakve moguenosti da je
ukine. Ova stalna i prolazna slueajnost biea-po-sebi, koja stalno progoni
biec-za-sebe i veu ga za biee-po-sebi, a da nikada ne dozvoli da bude
shvaeena, ova slueajnost jcste ono sto eemo nazvatifakticitetom biea-za-
·sebe. Ovaj fakticitet dozvoljava da se kaze da bice-za-sebe jeste, da egzisti-
ra, prcmda nikada ne mozcmo ostvariti ovaj fakticitet i prcmda ga uvijek
shvatamo preko bica-za-scbc. Naznacili smo ranije da ne mozcmo da
budcmo ni§ta a da ne glumimo da smo to. 3 »Ako sam konobar«, napisali
smo, »jato mogu da budem samo na nacin da to nisam.cc A to jc istina: kad
bih mogao biti konobar, konstituisao bih sebe iznenada kao slucajan
komad idcntitcta. Aja to nisam. To slueajno biec i bil:c-po-scbi uvijek mi
izmiec. Alida bih mogao slobodno da dajcm smisao obavczama kojc sadrzi
mojc stanje, tada u izvjesnom smislu, u krilu biea-za-sebc kao stalno
prolaznog totaliteta, bil:e-po-sebi mora da bude dato kao prolazna
slucajnost moje situacije. Ovo proizilazi iz cirtjenice da je, dok moram da
glumimda sam konobar kafea da bih to bio,jos uvijek uzaludno glumiti da
sam diplomata iii mornar: ja tone bih bio. Ova nesh vatljiva finjenica mog
stanja, ova mala razlika koja odvaja realizujucu komediju od pravc i obiene
komcdije, cini da bil:e-za-sebe dok bira smisao svoje situacijc i dok sc samo
konstitui§c kao temclj sebc sama u situaciji, ne bira svoju poziciju. To
uzrokujc da sc shvatam istovrcmcno kao totalno odgovoran za svojc bil:c,
ukoliko sam njcgov tcmclj i, istovremcno, kao stalno ncopravdljiv. Bez
fakticitcta svijcst bi mogla da bira svojc vczc u svijctu, kao §to du§c u
[Platonovoj] Drfavi birajb njihovo startjc: mogao bih da odrcdim da budcm
»rodcn kao radnik« iii »kao bul"Zuj«. Mcdutim, sa drugc stranc, fakticitct nc
mot.e da me konstitui§c kao nckog ko postoji kao bur!uj iii kao radnik. On
nijc eak, pravo govorcl:i, ni otpor cinjenicc,jcr ja mu dajcm njcgov smisao i
njcgov otpor, prcuzimajuci ga u unutra§njoj strukturi prerejleksivnog
3
Dio I, &lava druaa, odjeljak: II: »Ponalanja lole vjerecc.
104
cogita. Fakticitet je samo jedan znak sto ga sebi dajem o bicu koje moram
dostici da bih bio ono sto jesam.
Fakticitetje nemoguee shvatiti u njegovoj sirovoj nagosti, jer je sve sto
bismo nasli 0 njemu VeC uzeto i slobodno konstruisano. Obicna cinjenica
»biti tu«, za ovim stolom, u ovoj so bi, vec je pravi predmet jednog pojma-
-granice i ne moze da bude dosegnut kao takav. lpak, ona je sadrzana u
mojoj »tubivstvujufoj svijesti« kao njena puna slueajnost, kao nistovano
biee-po-sebi na temelju kog se samo bice-za-sebe proizvodi kao tubivstvu-
juca sviiest. Dok se samo produbljuje kao tubivstvujuea svijest, biee-za-
-sebe nikada neee otkriti u sebi bilo sto drugo do motivacije; to znaci dace
neprestano da bude upuCivano na sebe sama i na svoju konstantnu slobodu
(Ja sam tu da ... itd.). Ali slueajnost koja koci ove motivacije, u istoj mjeri u
kojoj se one same potpuno utemeljuju,jeste fakticitet biea-za-sebe. Odnos
biea-za-sebe koje je svoj vlastiti temelj kao biee-za-sebe prema fakticitetu,
moze da bude korektno nazvan cinjenickom nufooscu. Ovu Cinjenicku
numost Dekat i Huser! su shvatili kao konstituirajucu evidenciju cogita.
Bice-za-sebe je nilZno ukoliko se samo utemeljuje. Ono je zbog toga
reflektiran predmet apodikticke intuicije: ne mogu da sumnjam u to da
jesam. Ali ukoliko ovo biee-za-sebe, kao takvo, moze takode da ne bude,
ono ima svu slueajnost cinjenice. Kao sto se moja nistujuea sloboda shvata
u strepnji, tako je i biee-za-sebe svjesno svog fakticiteta: ono ima osjeeanje
svoje potpune bezrazlofoosti; shvata se kao da tu postoji ni zbog fega, kao
da je suvisno.
Fakticitet ne treba brkati sa kartezijanskom supstancijomcijijeatribut
miSljenje. Misleea supstancija zaista postoji samo dok misli i, buduci daje
stvorena stvar, ona participira u slueajnosti ens creatuma. Ali onajeste. Ona
u svom integritetu euva karakter biea-po-sebi, premda je bice-za-sebe njen
atribut. To je ono ~to se naziva Dekartovom supstancijalistickom iluzijom.
Suprotno tome, prema nasem misljenju, pojavljivanje biea-za-sebe iii
apsolutan dogadaj upucuje doista na napor jednog biea-po-sebi da se
utemelji; ovaJ napor odgovara pokusaju biea da ukloni slucajnost svog
biea. Mcdutim, ovaj pokusaj rezultira u nistovanju biea-po-sebi,jer se bice-
-po-sebi ne mo'-e utemeljiti a da ne uvede jedno sopstvo iii refleksivno i
nistujuee vraeanje u apsolutan identitet svog biea i, konsekventno tome, da
se ne degradira u hice-za-sebe. Bice-po-sebi odgovara, dakle, jednoj
razredujueoj destrukciji biea-po-sebi, a bice-po-sebi se nistuje i apsorbuje u
svom pokufaju da sc utcmelji. Ono. dakle, nije jedna supstancija ciji bi
atribut bilo bice-za-sebe i koje bi proizvodilo misljenje na takav naCin da se
samo ne iscrpljujc u toj produkciji. Ono jednostavno ostaje u bicu-za-sebe
kao sjeeanje biea, kao njegova prisutnost u svijetu koja se ne moze
opravdati. Bice-po-sebi moze da utemelji svoje nistavilo ali ne i svoje bice; u
svojoj dekompresiji ono sc nistuje u jedno bice-za-sebe koje kao biee-za-
-scbe postaje svoj vlastiti temelj. Medutim, njegova slueajnost biea-po-sebi
ostajc izvan poduhvata. To jc ono sto ostaje od biea-po-scbi u bifo-za-scbe
105
kao fakticitet i sto cini da biee-za-sebe ima samo jednu Cinjenicku nufnost:
to znaCi da je ono temelj svog bica-svijesti iii egzistencije. no i pored toga ono
nikako ne moze da utemelji svoju prisutnost. Tako se svijest ni u kom
slueaju ne moze sprijeCiti da bivstuje, a ipak je potpuno odgovorna za svoje
biee.
III
BICE-ZA-SEBE I BICE VRIJEDNOSTI
Svako proucavanje ljudske stvarnosti treba zapoceti cogitom. Medu-
tim, kartezijansko »Ja mislim« pojmljeno je u trenutacnoj perspektivi vre-
menitosti. More Ii se u krugu cogita pronaci neko sredstvo da se transcendi-
ra ova trenutacnost? Kad bi se ljudska stvarnost ogranicila na biceovoga Ja
mislim, imala bi tada samo jednu trenutacnu istinu. I zaista, onaje kod De-
karta jedan trenutacan totalitet, posto sama sobom ne postavlja nikakav
zahtjev O buducnosti i posto je potreban jedan cin kontinuiranog »Stvara-
nja« koji bi ucinio da ona prelazi izjednog trenutka u drugi. Ali mofo Ii se
cak i pojmiti istinajednog trenutka? Zar cogito, na svoj nacin, ne angafoje i
proslost i buducnost? Hajdeger je toliko ubijeden da je Huserlovo »Ja mi-
slim« privlacna i ljepljiva zamka za §eve, daje on u svom opisu Daseina pot-
puno izbjegao pozivanje na svijest. Njegov cilj je da ga pokafo neposredno
kao hrigu, to jest kao ono kojc u projektu scbe bjezi od sebe prema
moguenostima koje je ono. Ovaj projekat sebe izvan sebe, koji ce mu
omoguciti da uspostavi ljudsku stvarnost kao »otkrivajueu-otkrivenost«,
on naziva »razumijevanje« ( Verstand). Ali ovaj pokusaj da se pokaze prvo
bijeg Daseina od sebe susresce sa svoje strane nesavladive teskoee: ne moze
prvo da se ukine dimenzija »svijesti«, eak ni zato da bi se zatim ponovo
uspostavila. Razumijevanje ima smisla samo ako je razumijevajuca svijest.
Moja moguenost mofo da postoji kao moja mogucnost samo ako jc moja
svijcst ta koja scbi izmiee prema mojoj mogucnosti. Kad to nc bi bilo tako,
Citav sis tern biea i njegovih mogucnosti ponovo bi pao u ncsvjesno --· to jest
u bice-po-scbi. Odbaceni smo ponovo prema cogitu. Od njcga treba poci.
Mozcmo Ii ga prosiriti, a da ne izgubimo prednosti retleksivne evidencijc?
Sta nam jc otkrio opis bica-za-sebe?
Prvo smo su'srcli jcdno ni§tovanje u kojem SC bice-za-sebe profima u
svom bicu. Ovo otkrice nistavila nije nam izglcdalo da nadilazi granice
cogita. Ali poglcdajmo to boljc.
Biec-za-scbe nc mozc da podnava nistovanjc a da sc samo ne odrcdi
kao nedtJstatak hivstvovanja. To znaci da ni§tovanjc ne koincidira sa
obienim uvodenjcm praznine u svijest. Jcdno spolja§njc bicc nijc istisnulo
biec-po-scbi iz svijesti, vcc sc bice-za-scbc ncprestano samo odrcduje tako
106
da nije biee-po-sebi. To znaci da ono samo moZe da se utemelji tek polazeci
od biea-po-sebi i protiv biea-po-sebi. Na taj nacin nistovanje, posto je ono
nistovanje bivstvovanja, predstavlja izvornu vezu izmedu biea-za-sebe i
biea-po-sebi. Korikretno i stvarno bice-po-sebi je Citavo prisutno u srcu
svijesti kao ono po eemu se svijest sama odlueuje da ne bude. Cogito nas
nufno mora navesti da otkrijemo ovo totalno i van dosega prisustvo bica-
-po-sebi. I, bez sumnje, Cinjenica ovog prisustva bice sama transcendencija
biea-za-sebe. Ali nistovanjeje upravo izvor transcendencije kojaje pojmlje-
na kao izvorna veza biea-za-sebe sa bicem-po-sebi. Tako naslueujemo na-
Cin da se izade iz cogita. Vidjecemo kasnije, doista, da se dubok smisao
cogita sastoji u tome sto po prirodi upucuje izvan sebe. Ali jos uvijek nije
vrijeme da se opise ova osobina bica-za-sebe. Nas ontoloski opis neposred-
no je pokazao da je ovo bice temelj sebe kao nedostatak bivstvovanja, to
jest da ono odreduje svoje bice jednim bicem koje ono nije.
lpak, postoje mnogi naCini da se ne bude i neki od njih ne dosefo
unutrasnju prirodu biea koje nije ono sto nije. Ako, na primjer, kazem da
tintarnica nije ptica, tintarnica i ptica ostaju nedirnute ovom negacijom.
Ova negacija je spoljasnji odnos koji moze da bude uspostavljen samo
ljudskom stvamoscu koja djeluje kao svjedok. Suprotno tome, postoji
jedna vrsta negacija koje uspostavljaju unutrasnji odnos izmedu onoga sto
se porice i onoga sto je potrebno da se to poriee. 4 Od svih unutrasnjih
negacija, ona koja najdublje prodire u biee, ona koja u svom bieu konstituise
biee o kojem porice sa bicem koje po rice, ova negacija jeste nedostatak. Taj
nedostatak ne pripada prirodi biea-po-sebi koje je potpuna pozitivnost. On
se pojavljuje u svijetu samo sa izbijanjem ljudske stvarnosti. Samo u
Ijudskom svijetu moze da bude nedostataka. Nedostatak pretpostavlja
trojstvo: ono sto nedostaje iii nedostajuee, ono cemu nedostaje ono sto
nedostaje iii postojeee i totalitet koji je nedostatkom bio narusen i koji bi
sintezom nedostajuceg i postojeceg bio obnovljen -- to je nedostalo. Bice
koje je otkriveno intuiciji ljudske stvamosti uvijek je ono kojem ndto
nedostaje iii postojece. Ako, na primjer, kazem da Mjesec nije pun i da mu
nedostaje jedna cetvrtina, donosim ovaj sud na osnovu pune intuicije
mladog Mjeseca. Na taj naCin, ono sto je otkri veno intuiciji jeste bice-po-se-
bi koje samo po sebi nije ni potpuno ni nepotpuno, ali koje jeste ono sto
naprosto jeste. bez ikakvog odnosa sa drugim bicima. Da bi ovo bice-po-
-sebi bilo shvaceno kao mlad Mjesec, potrebno je da ljudska st varnost
nadide dato prema projektu ostvarenog totaliteta - ovdjeje to krug punog
Mjeseca i da se zatim vrati prema datom da bi ga konstituisala kao mlad
Mjesec, to jest da bi ga konstituisala u njegovom bicu polazeci od totaliteta
• Hcgclijanska suprotnost pripada ovoj vrati ncgacijc. Mcdutim, sama ova
suprotnost mora ac utcmcljiti na unutralnjoj prvobitnoj ncgaciji, to jest na
ncdostatku. Ako, na primjcr, ncsu§tinsko sa svojc stranc postajc sultinsko, ono to
postajc mto Ito jc dot.ivljcno kao ncdostatak u krugu au!tinskog.
107
 .,
koji postaje njegov temelj. U istom ovom nadilafenju ono sto nedostoje bice
postavljeno kao ono cije ce sinteticko dodavanje onom cemu nesto
nedostaje ponovo konstituisati sinteticki totalitet nedostalog. U t,Om smislu
nedostajuce je iste prirode kao i postojeee; bilo bi dovoljno obm"ti situaciju
pa da ono postane postojeee kojem nedostaje ono sto nedostaje, dok bi
postojeee tada postalo nedostajuee. Ovo nedostajuee kao komplementarno
postojeeem odredeno je u svom bieu sintetickim totalitetom nedostalog.
Tako je, u ljudskom svijetu, nepotpuno bice koje se otkriva intuiciji kao
nedostatak, u svom bicu konstituisano nedostalim, to jest onim sto nije;
pun Mjesecje to sto mtadom Mjesecu daje njegovo bice mladog Mjeseca; to
znaci da ono sto nije odreduje ono sto jeste; bice postojeceg, kao korelativ
lj udske transcendencije, vodi izvan se be do biea koje nije ono sto nije kao do
svog smis/a.
Ljudska stvarnost preko koje se nedostatak pojavljuje u svijetu mora
da bude sama nedostatak. Nedostatak moze doci u bice samo preko
nedostatka; bice-po-sebi ne moze da bude razlog nedostatku u bieu-po-
-sebi. Drugim rijeeima, da bi bice bi lo nedostajuee iii nedostalo, potrebno je
da jedno bice postaje svoj vlastiti nedostatak; samo jedno bice koje
nedostaje moze da nadide bice prema nedostalom.
Postojanje relje kao ljudske cinjenice dovoljno je da dokate da je
ljudska stvamost nedostatak. Kako u stvari objasniti klju, ako se u njoj zeli
vidjeti psihicko stanje. to jest jedno bice koje po prirodi jeste ono sto jeste?
Jedno bice koje jeste ono sto jeste, ukoliko se smatra dajeste to sto jeste, ne
trazi nista za sebe da bi se kompletiralo. Jedan nedovr8en krug trazi
dovrsenje samo utoliko sto je prevaziden ljudskom transcendencijom. Po
sebi, on je kompletan i savrseno pozitivan kao otvorena kriva linija. Jedno
psihicko stanje koje bi postojalo sa dovoljnoscu ove krive linije ne bi moglo
posjedovati uz to ni najmanji »zahtjev prema« necem drugom: bilo bi samo
i bez ikakvog odnosa sa onim sto nije; da bi se konstituisalo kao glad iii fed,
bila bi potrebna jedna spoljsnja transcendencija koja bi ga nadisla prema
totalitetu »zadovoljena glad«, upravo tako kao sto je mlad Mjcsec pre-
vaziden prema punom Mjcsecu. lz teskoce se necemo izvuci ako od kljc
stvorimo nameru, pojmljenu po uzoru na lizicku snagu. Namera ponovo,
eak i dajoj priznamo elikasnost uzroka, sama po sebi ne moze da posjeduje
osobinc zelje prcmajednom drugom stanju. Namera kaoproizvodac stanja
nc mozc da se idcntifikuje sa zeljom kao zahtjevom stanja. Pribjegavanje
psiho-lizioloskom paralelizmu takode nam ne bi omogucilo da uklonimo
ove teskoce: red kao organski fenomen, kao ,.»lizioloska« potreba za
vodom, nc postoji. Organizam bez vodc predstavlja izvjesne pozitivne
fenomene, izvjesno koagulirajuce zgusnjavanje krvi, koji zauzvrat izaziva
izvjcsne drugc fenomcne. Cjclina je jedno pozitivno stanje organizma kojc
upueuje samo na sebe sama, upravo kao §to zgusnjavanje otopine iz koje
voda isparuva nc mote du budc posmatrano po sebi kao t..elja za vodom ove
otopine. Ako se pretpostavi tacna podudarnost mentalnog i fiziolo§kog,
108
~
ova po(Judarnost moze da bude uspostavljena samo na temelju ontoloskog
identiteta, kao sto je to Spinoza zapazio. Konsekventno tome, biee fizicke
~ biee bice po sebi jednog stanja i ponovo smo upueeni na jednu
transcendcnciju-svjedoka. Ali zed ee tada biti telja za ovu transcendenciju,
a ne za sebe samu: bice telja u ocima drugog. Ako zelja treba da moze da
bude felja za sebe samu, ona tada sama treba da bude transcendencija, to
jest ona po prirodi treba da bude bijeg od sebe prema predmetu koji se teli.
Drugim rijecima, potrebno je da bude nedostatak - ali ne nedostatak-
-predmet, dozivljen nedostatak kreiran nadilatenjem koje ono nije: ona
mora da bude svoj vlastiti nedostatak ... 2:elja je nedostatak bivstvovanja;
onaje, u svom najdubljem bieu, progonjena bieem Cijaje zelja. lelja na taj
nacin svjedoci o postojanju nedostatka u bicu ljudske stvarnosti. Ali ako je
ljudska stvarnost nedostatak, tada kroz nju trojstvo postojeeeg, nedostaju-
eeg i nedostalog dolazi u biee. Kakva su zapravo sva tri termina ovog
trojstva?
Termin koji ovdje igra ulogu postojeeeg jeste termin koji se otkriva
cogitu kao neposrednost zelje; tako smo, na primjer, ovo bice-za-sebe
shvatili kao ono koje nije ono sto jeste i koje jeste ono sto nije. Ali sta je
nedostalo?
Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo ponovo da se vratimo na
ideju nedostatka i da potpunije odredimo vezu koja ujedinjuje postojeee sa
nedostajuCim. Ova veza ne moze da bude obicno doticanje. Ako je <?no sto
nedostaje u svojoj odsutnostijos duboko prisutno u srcu postojeceg, tada su
postojeee i nedostajuce u isto vrijeme shvaeeni i prevazideni u jedinstvu
jednog te istog totaliteta. A ono sto se samo konstituise kao nedostatak
more to da ueini samo dok se samo nadilazi premajednoj velikoj narusenoj
formi. Nedostatak je tako pojava na temelju jednog totaliteta. Malo je
uostalom vafoo da Ii je ovaj totalitet izvorno bio dat i da Ii je sada narusen
(»ruke Miloske Venere sada nedostaju .. .«) ilijos nije bio ostvaren (»Njemu
nedostaje hrabrost«). Vafoo je samo to da su nedostajuce i postojece dati iii
shvaeeni tako kao da treba da budu ponisteni u jedinstvu totaliteta koji
nedostaje. Sve sto nedostaje nedostaje nekom iii za nekog. Aono sto je dato
u jedinstvu prvobitnog izbijanja jeste za, pojmljeno kao ono sto nije jos iii
ono sto nije vise, jedna odsutnost prema kojoj se jedno okrnjeno postojeee
prevazilazi iii je prcvazideno i time se konstituise kao okrnjeno. Kak vo je
ovo za ljudske stvamosti'l
Biee-za-sebe, kao temelj sebe, predsta vlja izbijanje negacije. Ono
utemeljujc sebe ukoliko porice u odnosu 11a sehe izvjesno bice iii nacin
bivstvovanja. Ono sto porice iii nistuje, kao sto znamo, jcste bice-po-sebi.
Medutim, nije nevafno kakvo je ovo bice-po-sebi. Ljudsk a stvarnostje prije
svega svoje vlastito ni§tavilo. Ono §to porice iii nistuje u odnosu na sebe kao
biee-za-sebe mote da budc samo ovo sopstvo. Smisao ljudske stvarnosti
konstituisanje ovim ni~tovanjem i ovim prisustvom u njoj onoga sto nistujc
kao ni§tovano; otuda je ovo sopstvo-kao bivstvovanje-po-sebi ono §to
109
 nedostaje ljudskoj stvamosti i §to Cini njen smisao. Po§to ljudska stvilmost
u svom prvobitnom odnosu prema sebi nije ono §to jeste, njen odnoS prema
sebi nije prvobitan i moZc: da dobije svoj smisao samo od prvobitnog
odnosa koji je nikakav odnos iii identitet. Ovo sopstvo koje bi bilo ono §to
jeste dozvolilo bi da se shvati bice-za-sebe kao ono koje nije ono §to jeste;
odnos poreknut u odredenju biea-za-sebe - i koji, kao takav, treba da bude
prvo postavljen - jeste odnos (dat kao stalno odsutan) biea-za-sebe prema
sebi samom na naCin identiteta. Smisao ove jedva primjetljive zbrke kroz
koju zed izmia: i nije Zc:d, ukoliko je svijest o Zc:di; to je jedna zed koja bi bila
zed i koja je progoni. Bieu-za-sebe nedostaje ovo sopstvo - iii samo-
-sopstvo kao biee-po-sebi.
lpak ne bi trebalo brkati ovo nedostalo biee-po-sebi sa bieem
fakticiteta. Biee-po-sebi fakticiteta u svom neuspjehu da se utemelji
resorbovalo se u cistu prisutnost u svijetu biea-za-sebe. Nedostalo biee-po-
-sebi je, naprotiv, cista odsutnost. Stavi§c, neuspjeh Cina da utemelji biee-
-po-sebi uzrokovao je da biee-za-sebe izbije iz biea-po-sebi kao temelj svog
vlastitog ni§tavila. Ali smisao nedostalog cina koji utemeljuje ostaje ne§to
transcendentno. Biee-za-sebe je u svom bieu neuspjeh, jer je ono temelj
samo sebc sama kao ni§tavila. Ovaj neuspjeh je, istinu govorel:i, samo
njcgovo bice, ali ono ima smisao jedino ako se samo shvati kao neuspjeh u
prisutnosti biea koje nijc uspjclo da bude, to jest jednog bil:a koje bi bilo
temclj svoga biea, a nc vi§c samo temclj svoga ni§tavila, iii koje bi bilo svoj
tcmclj kao koincidcncija sa sobom. Cogito prirodno upul:ujc na ono §to
ncdostajc i na ono §to je nedostalo, zato §to je cogito, kao §to je to Dckart
dobro uvidio, progonjeno bieem. Takav je izvor transcendcncijc: ljudska
stvarnostjc svoje vlastito nadilafenje prema on om §to joj nedostaje; ona sc
nadilazi prema narocitom bil:u koje bi bila kad bi bila ono §to jeste. Ljudska
stvarnost nije nesto §to bi postojalo prvo da bi joj kasnije nedostajalo ovo iii
ono: ona prvo egzistira kao nedostatak i u neposrednoj sintetickoj vezi sa
onim §to joj nedostaje. Na taj nacin sam dogadaj kroz koji ljudska st varnost
izbija kao prisustvo u svijetu sam se shvata kao svoj vlastiti nedostatak.
Ljudska stvarnost se shvata u svom dolasku u egzistenciju kao nekomplct-
no bil:c. Ona se shvata kao bivstvujul:e ukoliko nije, u prisutnosti poscbnog
totalitcta koji njoj ncdostajc, kojije ona u formi ncbivstvovanja i kojijc ono
§to ona jcstc. Ljudska stvarnost jc stalno nadilafcnjc prcma koincidcnciji sa
sobom koja nikada nijc data. Ako cogito teti prema bil:u, ono se tada
samom svojom surckcijom nadilazi prema bil:u odrcdujul:i sc u svom bil:u
kao biec kojcm ncdostajc koincidcncija sa sobom da bi bilo ono §to jcste.
Cogito jc ncraskidivo povczano sa biecm-po-scbi, ali nc kao mi§ljcnjc sa
prcdmctom -- §to bi rclativiziralo bicc-po-sebi -- vcl: kao jcdan ncdostatak
sa onim §to odrcdujc rtjcgov ncdostatak. U tom smislu drugi kartczijanski
dokazjc ncpobitan: ncsavr§cno biec nadilazi sc prcma savr§cnom bil:u; bicc
kojc jc tcmclj samo svog ni§tavila nadilazi sc prcma bicu kojc jc tcmclj svog
bica. Mcdutim, biec prcma kom sc nadilazi ljudska stvamost nijc transccn-
110
dentan Bog: ono je u srcu same ljudske stvamosti i nije ni§ta drugo do or.a
sama kao totalitet.
Ovaj totalitet nije bezuslovno slueajno bil:e-po-sebi transcendentnog.
Kada bi ono §to svijest shvata kao biee prema kom se ona nadilazi bilo Cisto
biee-po-sebi, ono bi tada koincidiralo sa ponistavanjem svijesti. Ali svijest
se ne nadilazi prema svom poni§tavanju; ona se ne zeli izgubiti u identienom
bil:u-po-sebi na graniclsvog nadilafenja. Bil:e-za-sebe kao takvo zahtijeva
biee-po-sebi.
Tako je ovo stalno odsutno biee koje progoni biee-za-sebe samo
fiksirano u biee-po-sebi. To je nemoguea sinteza bil:a-za-sebe i biea-po-sebi
u kojoj bi biee-za-sebe bilo svoj vlastiti temelj, ali ne kao nistavilo vel: kao
biee, i u kojoj bi ono cuvalo u sebi nufnu prozraenost svijesti zajedno sa
koincidencijom sa sobom bil:a-po-sebi. Ono bi u sebi cuvalo ovo vral:anje
na sebe koje uslovljava svaku nufaost i svako utemeljenje. Ali ovo vra~anje
na sebe bilo bi bez distance; ono ne bi bilo prisutnost sebi, vee identitet sa
sobom. Ukratko, ovo bice bi bilo zapravo jedno sopstvo za koje smo
pokazali da moze da egzistira samo kao stalno prolazan odnos, sto znaCi da
bi ono to bilo kao supstancijalno bivstvovanje. Na taj nacin ljudska
stvarnost se pojavljuje kao takva naspram svog vlastitog totaliteta iii sebe
kao nedostatka tog totaliteta. A taj totalitet ne moze da bude dat prirodnim
putem, jer u sebi skuplja nespojive osobine bil:a-po-sebi i bil:a-za-sebe. I
neka nam se ne prigovara da smo proizvoljno izmislili jedno biee takve
vrste: kad se daljim kretanjem misljenja bil:e i apsolutno odsustvo ovog
totaliteta hipostaziraju kao transcendencija sa one strane svijeta, ovaj
totalitet tada dobiva ime Boga. Zar Bog nije jedno bil:e koje jeste ono sto
jeste - po tome §to je potpuna pozitivnost i temelj svijeta - i istovremeno
jedno biee koje nije ono §to jeste i koje jeste ono §to nije - po tome §to je
samosvijest i nufan temelj sebe sama? Ljudska stvarnost je trpeea u svom
bil:u,jcr se pojavljujc u bil:u kao stalno progonjena totalitetom kojijeste bez
mogucnosti da to budc, upravo zato §tone moze da dostigne bil:e-po-sebi a
da se ne izgubi kao bil:c-za-scbc. Onaje stoga po prirodi nesreena svijcst bez
ikakve mogul:nosti da savlada svoje nesrel:no stanje.
Ali kakvo jc zapra vo ovo biec u svom bil:u prema kome se nesrcl:na
svijest nadilazi? Hoecmo Ii rcl:i da ono ne postoji? Ove kontradikcije koje
smo u njemu otkrili dokazuju samo da ono ne moze da bude ostvareno.
Ni§ta nc mozc da pobijc ovu ociglednu istinu: svijcst mozc da postoji samo
angafovana u ovom bicu kojeje okruzuje sa svih strana i kojeje koci svojim
fantomskim prisustvom -- ovom bieu kojc ona jcstc a koje ipak nije ona.
Da Ii ecmo rcei dajc ovo bicc re/ativno svijesti? To bi znacilo pobrkati ga sa
prcdmctom teze. Ovo bil:c nijc postavijcno kroz svijcst i prije svijcsti; nc
postoji svijcst o ovom bicu, jcr ono progoni nctcticku svijcst ( o) sebi. Ono
oznacava svijcst kao smisao svoga bil:a, a svijcst ipak nije ni§ta vi§c svijcst o
njemu ncgo §to jc svijcst o sebi. lpak, ono nc mozc da pobjcgnc od svijcsti:
bieejestc tu dok se svijest upravlja na bil:e kao svijest (o) bivstvovanju. Svi-
111
jest ne daje smisao ovom bicu, kao sto ga daje ovoj mastionici iii ovoj olov-
ci; ali bez ovog bil:a, koje ona jeste tako da to nije, svijest ne bi bila svijest, to
jest nedostatak: naprotiv, svijest iz bil:a vuee za sebe samu svoje znaeenje
svijesti. Ovo bice dolazi u svijet zajedno sa svijesl:u, istovremeno u njenom
srcu i izvan nje; ono je apsolutna transcendencija u apsolutnoj imanenciji;
ne postoji prioritet niti bil:a nad svijescu niti svijesti nad bil:em: oni cine par.
Ovo bil:e, bez sumnje, ne moze da,postoji bez bica-za-sebe, ali ni bil:e-za-
·sebe takode ne moze da postoji bez njega. Svijest se drzi u odnosu prema
ovome bicu tako kao da jest ovo bice, jer je ovo bil:e svijest, ali kao jedno
bil:e koje ona ne moze da bude. Ovo bil:e je sama svijest u srcu same svijesti a
ipak van dohvata, kao jedna odsutnost i nesto neostvarivo; ono po svojoj
prirodi nosi u sebi svoju vlastitu kontradikciju; njegov odnos prema bicu-
-za-sebe je totalna imanencija koja se dovrsava u totalnoj transcendenciji.
Nadalje, ne treba shvatiti da je ovo bil:e prisutno u svijesti sa samo
apstraktnim osobinama koje je na8e istrazivanje utvrdilo. Konkretna svi-
jest izbija u situaciji i jedinstvena je i individualizirana svijest o ovoj situaciji
i( o) sebi samoj u situaciji. Ovo sopstvo prisutno je za ovu konkretnu svijest i
sve konkretne osobine svijesti imaju svoje korelate u totalitetu sopstva. Ovo
sopstvo je individualno; njegovo individualno dovr8enje progoni bil:e-za-
-sebe. Osjefanje je, na primjer, osjeeanje prema jednoj normi, to jest prema
jednom osjeeanju istog tipa, ali koje bi bilo ono §to jeste. Ova norma iii
totalitet prozetog sopstva je direktno prisutna kao trpljen nedostatak u
samom srcu trpljenja. Trpi se i trpi se sto se ne trpi dovoljno. Trpnja o kojoj
govorimo, nikada nije potpuno ona koju osjeeamo. Ono sto nazivamo
»lijepa« iii »dobra« iii »prava« trpnja koja nas uznemirava,jeste trpnja koju
c:\itamo na licima drugih, iii jos bolje na portretima, na lieu statue, na
tragicnoj maski. To jc jedna trpnja koja treba da bude trpnja. Ona nam se
nudi kao jedna kompaktna i objektivna cjelina koja nije eekala nas dolazak
da bi bila i koja premasuje svijest koju imamo o njoj; onaje tu, usred svijeta,
neprobojna i gusta, kao ovo drvo iii ovaj kamen; traje; konacno, jeste ono
§to jeste. 0 njoj mozemo rel:i: ona trpnja koja se izraZava kreveljenjem i
mrUcnjem. Ona se trpi i izrafuva fizionomijom, ali se njome ne stvara. Ona
se na nju postavlja; iznadje kako pasivnosti tako i aktivnosti, kako negacijc
tako i alirmacije: onajeste. Pa ipak, mo:fo postojati samo kao svijest o sebi.
Znumo do bro da ova maska nc izrafuva nesvjesnu grimasu onoga ko spava
iii rictus mrtvaca: ona upul:uje na mogul:nosti, na situaciju u svijetu.
Trpnja jc svjestan odnos prcma ovim mogucnostima i prema ovoj situaciji
ali ocvrsnut i pretvoren u bronzani kip bil:a. Kao takva, fascinira nas; izgle-
da kao dcgradirana aproksimacija ove trpnje-po-sebi koja progoni na§u
vlastitu trpnju. Trpnja koju ju osjecam, naprotiv, nije nikada dovoljno
trpnja ..:bog same cinjcnice da se ni§tuje kao po-scbicnost sumim Cinom u
kom se utcmeljuje. Ona izmicc kao trpnja, prema svijesti o trpnji. Nikada
njomc ne mogu du budem iznenuden, jer ona jcste samo u tolikoj rnjeri u
kojoj jc osjel:am. Njena prozr~nost oduzima joj svaku du bi nu. Ne mogu
112
daje posmatram kao sto posmatram trpnju statue,jer ja crnim svoju trpnju i
pomajemje. Ako treba da trpim, vi8e bih volio dame moja trpnja scepa i
preplavi kao oluja, ali umjesto toga moram daje dovedem do postojanja u
mojoj slobodnoj spontanosti. Istovremeno, Zelio bih da budem ona i daje
podnosim, ali ova ogromna i neprovidna trpnja, koja bi me imijela iz mene,
umjesto toga nastavlja dame blago dodiruje svojim krilom i ne mogu daje
shvatim; nalazim samo sebe, sebe koji tuguje, sebe koji uzdise, sebe koji da
bi realizovao ovu trpnju koja sam mora neprestano igrati dramu trpnje. Ja
krsim ruke, ja vicem, da bi bil:a-po-sebi, njihovi zvuci, njihove geste, mogli
'proticati svijetom, noseni trpnjom po sebi koja ne mogu da budem. Svaki
uzdah, svaki izraz lica eovjeka koji trpi, ima za cilj da stvori statuu po sebi
trpnje. Medutim, ova statua postojace uvijek samo preko drugih i za druge.
Moja trpnja trpi zato sto jeste ono sto nije i zato sto nije ono sto jeste. U
trenutku kada postaje jedno sa sobom, ona sebi izmiee, odvojena od sebe
jednim nista, ovim nistavilom ciji je sama temelj. Ona brblja zato sto nije
dovoljna, ali je i pored toga njen ideal cutanje: cutanje statue i umornog
eovjeka koji obara glavu i skriva lice a da nista ne progovara. Medutim,
ovaj cutljivi eovjek samo za mene ne govori. Sam po sebi on brblja neiscrp-
no, jer· su rijeCi unutra§njeg jezika kao obrisi ovoga »sopstva« trpnje. On
je samo u mojim ocima »skrhan« trpnjom: po sebi, on se osjel:a odgovornim
za ovu bot koju ne zeli zeleci je i koju Zc!i ne Zclel:i je, za ovu bol koja je
progonjena neprestanim odsustvom, odsustvom nepokretne i nijeme patnje
kojaje ovo sopstvo, konkrctan i van dosega totalitet bil:a-za-sebe koje trpi,
za ljudske stvamosti u trpnji. Tako se vidi da moja trpnja nikada ne
postavlja ovu trpnju-sopstvo koja je zahvata. Moja stvarna trpnja nije
jedan napor da se dosegne ovo sopstvo. Ona moze biti trpnja samo kao
svijest(o) tome da nije dovoljno trpnja naspram ove pune i odsutne trpnje.
Sada mozemo dostajasnije da odredimo §taje bice ovoga sopstva: toje
vrijednost. Vrijednost je obdarena ovom dvostrukom osobinom koju su
moralisti vrlo nedovoljno objasnili, kao da postoji bezuslovno i kao da ne
postoji. Kao vrijednost, u stvari, vrijednost ima bil:e, ali ovo normativno
postojel:e ne trcba da bude upravo kao stvarnost. Njegovo se bil:e sastoji u
tome da bude vrijednost, to jest u tome da ne bude bivstvovanje. Na taj
nacin bil:e vrijcdnosti kao vrijednosti jeste bice onoga sto ne treba da
bivstvuje. Vrijednost, dakle, izgleda neshvatljiva: shvatiti je kao bil:e maci
rizikovati da se potpuno porekne njena irealnost i da se od nje napravi, kao
StO SU to Cinili SOCiologisti,jedan cinjenicki zahtjev medu drugim cinjenica-
ma. U tom slueaju slucajnost bil:a uni§tava vrijcdnost. Ali, obratno, ako se
gleda samo na idealitet vrijednosti, njima se tada oduzima bice i one se tada,
zbog nedostatka bivstvovanja, ru§e. Bez sumnje, kao §to je Seier pokazao,
mogu postici intuiciju vrijednosti polazcl:i od konkretnih prirnjera: mogu
da shvatim plemenitost u plemenitom cinu. Mcdutim, vrijednost tako
shval:ena nije data kao nc§to §to postoji na istom nivou u bicu sa cinom koji
vrednuje - kao, na prirnjer, su§tina »crvenila« u odnosu prcma posebnom
113

crvenilu. Vrijednost je data kao drugi svijet posmatranih cinova, kao
granica, na primjer, beskrajne progresije plemenitih cinova. Vrijednostje
iznad biea. lpak, ako ne felimo da budemo obmanuti finim rijeCima,
moramo da uoCimo da ovo bivstvovanje, koje je iznad biea bar na neki
nacin posjeduje bice. Ova razmatranja su dovoljna da nas uvjere da je
ljudska stvamost ono preko cega vrijednost dolazi u svijet. Smisao
vrijednostije u tome da bude ono prema eemujedno bice nadilazi svoje bice:
svaki vrednosni cin je otrgavanje od svoga biea prema ... Posto je vrijednost
uvijek i svuda imad svih nadilafenja, ona moze da bude posmatrana kao
neuslovljeno jedinstvo svih nadilafonja bivstvovanja. Ona tako cini par sa
stvarnoscu koja izvomo nadilazi svoje biee i kroz koju nadiluenje dolazi u
biee, to jest sa ljudskom stvarnoscu. Takode vidimo da vrijednost, posto je
bezuslovno iznad svih nadilafonja, mora da bude izvorno iznad samoga
biea koje nadilazi, jer je to jedini nacin na koji ona moze da bude izvorno
iznad svih mogucih nadilaZenja. Ako svako nadilafonje samo treba moo da
se nadide, tada je zaista potrebno da bice koje nadilazi a priori bude
nadideno, ukoliko je ono samo izvor svih nadilafonja. Na taj nacin, ova
vrijednost shvaeena u svom izvoru iii najvisa vrijednost jeste iznad
transcendencije i za transcendenciju. Ona je ono iznad koje nadilazi i
uteqieljuje sva moja nadilazenja, ali prema cemu nikada ne mogu da se
nadidem,jer je moja nadilazenja zapravo pretpostavljaju. Onaje nedostalo
svih nedostataka a ne nedostajuce. Vrijednost jeste sopstvo ukoliko ovo
sopstvo progoni bit biea-za-sebe kao ono za sto bice-za-sebejeste. Vrhovna
vrijednost prema kojoj se svijest u svakom trenutku nadilazi samim svojim
bivstvovanjemjeste apsolutno bice sopstva sa svojim osobinama identiteta.
cistote, permanencije, itd., i kao svoj vlastiti temelj. To je ono sto nam
omogucuje da shvatimo zasto vrijednost mofo istovremeno da bude i da ne
bude. Onaje kao smisao iznad svakog nadilarenja; onaje kaoodsutno bice-
-po-sebi koje progoni biee-za-sebe. Ali Cim posmatramo vrijednost, vidimo
da je ona sama nadiluenje ovog biea-po-sebi, jer vrijednost daje bic'e sehi.
Ona je iznad svog vlastitqg biea posto, buduci da je njeno bice jedna vrsta
koincidencije sa sobom, neposredno nadilazi ovo bice, svoju permanenciju,
svoju cistotu, svoju konsistenciju, svoj identitet, svoju ti§inu, zahtijevajuci
ove kvalitete kao prisutnost sebi. I, obratno. ako pocnemo posmatrajuci je
kao prisutnost sebi, ova se prisutnost odmah zgu§njava i fiksira u bice-po-
-sebi. Stavi§e, onaje u svom bicu nedostali totalitet prema kojem bice samo
bivstvuje. Ona sc pojavljuje za jedno biee ne ukoliko ovo bice jeste ono §to
jeste, u punoj slucajnosti, vec ukoliko je ono temelj svog vlastitog
ni§tovanja. U tom smislu vrijednost progoni biee ukoliko se ono utemeljuje
a ne ukoliko jeste: ona progoni slobodu. To znaci da je odnos vrijednosti
prema bicu-za-scbe vrlo specifican: onaje bice koje treba da bude ukoliko je
ono temclj svog bivstvujuceg ni§tavila. I ako ono trcba da budc to bice,
onda to nije pod uticajem spolja§njcg pritiska, niti zato §to bi vrijednost,
kao Aristotelov prvi pokretac. ispoljavala na njemu privlacnu Cinjenicku
114
moc, niti zato sto je priroda njegova biea primljena, nego zato sto ono
postaje biee u svom bicu kao nesto sto treba da bude ovo biee. Jednom
rijeCju, ovo sopstvo, biee-za-sebe i njihov medusoban odnos dde se u
granicama jedne neuslovljene slobode - u tom smislu da nista Cini da
postoji vrijednost, ukoliko to nije ova sloboda koja u isto vrijeme cini da
sam postojim - i istovremeno unutar granica konkretnog fakticiteta,
posto biee-za-sebe kao temelj svog nistavila ne moze da bude temelj svog
biea. Postoji, dakle, jedna totalna slueajnost bica-za-vrijednost koja ce
ponovo doCi u vezu sa moralnoseu, da bije paralizirala i relativizirala - i, u
isto vrijeme, slobodna i apsolutna nufoost. 5
Vrijednost u svom izvornom pojavljivanju nije postavljena bieem-za-
-sebe: onaje iste prirode kao i ono - u tom smislu da nema svijesti koja ne
bi bila progonjena svojom vrijednoseu i da ljudska stvarnost u sirem smislu
sadrzi i biee-za-sebe i vrijednost. Ako vrijednost progoni bice-za-sebe a da
nije njime postavljena, to je zato sto nije objekt teze. U protivnom, bice-za-
-sebe moralo bi da bude pozicionalan predmet za sebe sama, jer se vrijed-
nost i biee-za-sebe mogu pojaviti samo u konsupstancijalnom jedinstvu
para. Na taj naCin bice-za-sebe kao ne-tetiCka svijest (o) sebi ne postoji
naspram vrijednosti, u smislu u kom, za Lajbnica, monada postoji »sama,
naspram Boga«. Stoga, na ovom stupnju, vrijednost nije spoznata, jer sa-
znanje postavlja predmet naspram svijesti. Ona je samo data sa netetlckom
prozracnoscu biea-za-sebe koje samo od sebe Cini da bude svijest o
bivstvovanju. Vrijednost je svugdje i nigdje: u srcu nistujuceg odnosa
»reflektovanje-reflektujuce«, prisutna i van dohvata, jednostavno zivljena
kao konkretan smisao ovog nedostatka koji cini moje sadasnje bice. Da bi
vrijednost postala predmet teze, biee-za-sebe koje ona progoni mora takode
da se pojavi pred pogledom relleksije. Refleksivna svijest, naime, postavlja
reflektiran Erlebnis u njegovoj nedostatnoj prirodi i istovremeno oslobada
vrijednost kao smisao van dohvata onoga §to je nedostalo. Na taj nacin
refleksivna svijest moze, pravo govoreei, da bude nazvana moralnom
svije§cu, jer ne mofo da se pojavi a da istovremeno ne otkrije vrijednosti.
5
Ncko ec mofda poku§ati da posmatrano trojstvo prevede u hcgclijanskc
tcrminc i da biec-po-scbi m~ini tczom, biec-za-scbe antitczom, a bicc-po-scbi-za-scbe
iii Vrijcdnost sintczom. Mcdutim, ovdjc trcba primijctiti da, dok Bicu-za-scbe
nedostqje Biec-po-scbi, dotlc Bieu-po-scbi nc ncdostaje Biee-za-scbe. Ne postoji,
dakle, nikakva rcciprocnost u suprotnosti. Jednom rijecju, Biee-za-scbe ostaje
nesu§tinsko, i slucajno u odnosu na Bice-po-scbi i tu smo nesu§tastvenost ranijc
nazvali ajegovim fakticitetom. Osim toga, sinteza iii vrijcdnost doista bi bila vracanje
na tezu, daklc vraeanje na scbe, ali kak o je ona potpuno neostvariv totalitet, Biec-za-
-scbe nije jcdan momcnat koji mofe da bude prevazidcn. Kao takvog, njcgova pri-
roda ga mnogo vile priblifava Kjcrkegorovim »dvoznacnim« realitctima. Nadalje.
ovdje nalazimo dvostruku igru jcdnostnmih suprotnosti. Bicu-za-sebe, u jcdnom
smislu, nedostaje Bito-po-scbi kojem ne ncdostajc Bice-za-sebe; ali, u drugom smislu,
bicu-po-scbi nedostaje njcgova vlastita mogucnost (iii ncdostajuee Bicc-za-scbe)
kojoj u ovom slucaju nc ncdostajc Bicc-po-scbi.
115
 Jasno je samo po sebi da, u svojoj refleksivnoj svijesti, ostajem slobodan da
I usmjerim svoju pafoju na ove vrijednosti iii da ih zanemarim - upravo
tako kao §to zavisi od mene da Ii cu pafljivije pogledati ovaj sto, svoje pero
iii svoje paklo duvana. Ali, bez obzira na to da Ii su predmet posebne pafnje
iii ne, one u svakom slueaju jesu.
Medutim, na osnovu toga ne bi trebalo zakljuati dajedino refleksivan
pogled moze da ucini da se vrijednost pojavi, niti bi trebalo da po analogiji
projektujemo vrijednosti na§ega bifa-za-~ebe u svijet transcendencije. Ako
je predmet intuicije fenomen ljudske stvamosti, ali samo transcendentan
predmet, on se odmah pokazuje sa svojom vrijedno§Cu, jer biee-za-sebe
drugog nije skriven fenomen koji bi bio dat samo kao zakljueak zakljuciva-
nja po analogiji. On se izvorno pojavljuje mome bicu-za-sebe i prisustvo
bica-za-sebe kao bica-za-drugogjeste <!ak nufan uslov konstitucije bifa-za-
-sebe kao takvog. U ovom izbijanju bica-za-drugog vrijednostje data kao u
izbijanju bica-za-sebe, iako bivstvuje na razlicit nacin. Ovdje ne mozemo
da razmatramo objektivan nastanak vrijednosti u svijetu, jer jo§ nismo
razjasnili prirodu bifa-za-drugog. Vraticemo se ispitivanju ovog problema
u treeem dijelu ovog djela.
IV
BICE-ZA-SEBE I BICE MOGUCNOSTI
Vidjeli smo da je ljudska stvarnostjedan nedostatak i dajoj nedostaje,
ukoliko je ona bice-za-sebe, izvjesna koincidencija sa sobom. Konkretno,
svakom posebnom biCu-za-sebe (Erlebnis) nedostaje izvjestan i poseban i
konkretan realitet cija bi ga sinteticka asimilacija transformisala u sopstvo.
Uvijek nedostaje (nesto) za .. .. kao §to okrnjenom krugu Mjeseca nedostaje
ono §to je potrebno da bi ga kompletiralo i transformisalo u pun Mjesec. Na
taj nacin nedostajuce se pojavljuje u procesu transcendencije i odreduje se
jednim povratkom prema postojeeem polazeci od nedostalog. Nedostajuce
tako odredeno je transcendentno u odnosu prema postojeeem i njemu
komplementarno. Oni su, dakle, iste prirode. Ono §to nedostaje mladom
Mjesecu, da bi bio pun Mjesec, jcstc upravo jedan dio Mjeseca; ono §to
nedostaje tupom uglu ABC da bi cinio dva prava ugla jeste o§tar ugao
CBD. Ono §to nedostaje bicu-za-sebe da bi cinilo jedno sa sobomjeste biee-
-za-sebe. Ali ovdje ni u kom slucaju ne mofc da se radio stranom bieu-za-
-sebe, to jest o bieu-za-sebe koje ja nisam. U stvari, po§to je istaknut ideal
koincidencija sa sobom, nedostajuee bice-za-sebejejedno bice-za-sebe koje
sam ja. Sa druge strane, kad bih to bio na naein identiteta, cjelina bi postala
biee-po-sebi. Ja sam nedostajuce biee-za-sebe tako da treba da budem biee-
-za-sebe koje nisam, da bih se sa njim identifikovao u jedinstvu sopstva.
Na taj nacin izvotni transcendirajuci odnos bica-za-sebe sa sobom nepre-
:-,,
116
JM,
stano naznaeava jedan projekat identifikacije bifa-za-sebe sa odsutnim
bil:em-za-sebe koje ono jeste i koje mu nedostaje. Ono sto se daje kao vlastiti
nedostatak svakog biea-za-sebe i §to se strogo odreduje kao nedostajuee
ovom odredenom bicu-za-sebe i nijednom drugom jeste moguenost biCa-
-za-sebe. Mogucnost izbija na temelju nistovanja biea-za-sebe. Ona temat-
ski nije pojmljena kroz pos/ije kao sredstvo da se dostigne svoje sopstvo. No
i pored toga pojavljivanje biea-za-sebe kao nistovanje biea-po-sebi i kao
dekompresija biea Cini da se moguee pojavi kao jedan od aspekata ove
dekompresije biea, to jest kao naCin na koji ono sto jeste postoji na distanci
od sebe. Na taj naein biee-za-sebe ne moze da se pojavi a da ne bude
progonjeno vrijedno§cu i projektovano prema svojim vlastitim mogucno-
stima. lpak, cim nas uputi na svoje mogucnosti, cogito nas izvlaCi iz
trenutka prema onome sto ono jeste tako da to nije.
Da bismo bolje razumjeli kako ljudska stvarnost istovremeno jeste i
nije svoje vlastite moguenosti, moramo ponovo da se vratimo na pojam
moguceg i da poku§amo da ga razjasnimo.
Sa mogucim stvar stoji kao i sa vrijedno§Cu: postoji najveea tdkoea da
se razumije njegovo bice, jer je dato tako da prethodi bieu cija je ono cista
mogucnost, a ipak je bar ukolikoje moguee potrebno da posjeduje bice. Zar
se ne kaZe: »Moguceje dace doci.« Vee od Lajbnica »mogucim« se obicno
naziva jedan dogadaj koji nije angafovan u postojel:em uzrocnom nizu -
takvom da dogadaj u njemu moze da bude sigurno odreden - i koji ne
sadrzi nikakvu kontradikciju, niti sa sobom niti sa razmatranim sistemom.
Tako odredeno mogul:e je moguce samo u poredenju sa saznanjem, jer
nismo u poziciji niti da potvrdimo niti da poreknemo zami§ljenu moguc-
nost. Otuda dva stava naspram mogueeg: mofo se smatrati, kao Spinoza,
da mogucnosti postoje samo u vezi sa nasim neznanjem i da one nestaju cim
nestane na§e neznanje. U ovom slueaju, mogul:e je samo subjektivan stadij
na putu savrsenog saznanja; ono ima stvarnost samo psihickog modusa;
kao konfuzna i okrnjena misao, ono ima konkretno bice, ali ne kao svojstvo
svijeta. Medutim, takode je dopustivo da se, kao §to je to Lajbnic anio,
beskonacnost mogucnosti ucini predmetom mi§ljenja bofanskog rasudiva-
nja, §to bi im dalo modus apsolutne stvarnosti; ova pozicija cuva za
bofansku volju mo{: da ostvari najbolji sistem medu njima. U tom slueaju,
premdaje niz percepcija monade strogo odreden i premdajedno sveznajuce
biee sa izvjesno§Cu moze utvrditi Adamovu odluku polazeci od same
formalne supstancije, nije apsurdno reei: »Moguceje da Adam nije ubrao
jabuku.« To samo znaci da postoji kao misao bofanskog razuma jedan
drugi sistem sa-mogucnosti, takav da Adam u njemu figurira tako kao da
nije pojeo plod sa drveta saznanja. Ali da Ii se ova koncepcija toliko
razlikuje od Spinozine koncepcije? Realitet mogueegje zapravo iskljucivo
realitet bofanske mis/i. To znaci da ono ima bice kao misao koja nije bila
ostvarena. Bez sumnje, ideja subjektivnosti je ovdje potisnuta do granice,
jer je ovdje rijce o bozanskoj svijesti a ne o mojoj; i ako smo u poeetku
117
 11
'!II
I
nastojali da pobrkamo subjektivnost i konacnost, subjektivnost nestaje
1111 kada misljenje postaje beskonacno. Ipak ostaje cinjenica da je moguce
t misljenje koje nije nista drugo nego miS/jenje. Izgleda da je i sam Lajbnic
folio da da autonomiju ijednu vrstu vlastite tezine moguenostima,jer nam
vi5e metafizickih fragmenata, kojeje objavio Kutira, pokazuju mogucnosti
koje sesame organizuju u sisteme sa-moguenosti, dok najpunije i najbogati-
je tde da se same ostvare. Ali tu postoji samo nagovjestaj jedne takve
doktrine koju Lajbnic nije razvio - bez sumnje zato sto nije mogla da bude
razvijena. Pripisati mogucnostima teznju prema bicu, znaci tvrditi iii daje
moguenost vec puno bice i da ima istu vrstu bivstvovanja kao i bice - u
smislu u komje za pupoljak moguee reci da tezi da postane cvijet - iii daje
moguenost u krilu bofanskog razuma vee jedna ideja-moc i da maksimum
ideje-moci, organizovan u sistem, automatski oslobada bofansku volju. Ali
u ovom posljednjem slucaju ne izlazimo iz subjektivnosti. Ako, dakle,
odredimo mogucnost kao nekontradiktornu, ona moze da ima bice samo
kao misao jednog biea koje prethodi stvarnom svijetu iii prethodeceg
cistom saznanju o svijetu takvom kakav jeste. U oba slueaja moguce gubi
svoju prirodu moguceg i resorbuje se u subjektivnom bicu predstave.
Ali ovo predstavljeno-bice moguceg ne moze da objasni svoju prirodu;
naprotiv, ono je razara. U svakidasnjoj upotrebi pojma mogucnosti,
mogucnost ni u kom slueaju ne shvatamo kao jedan aspekt nasega
neznanja, niti kao nekontradiktornu strukturu koja pripada neostvarenom
svijetu i na margini ovoga svijeta. Mogucnost nam se pojavljuje kao jedno
svojstvo biea. Nakon sto sam pogledao u nebo, i.7javljujem: »Mogucejeda
ce biti kise«, i ne mislim da »mogucnost« ovdje ima znacenje »bez
suprotnosti sa sadasnjim stanjem neba«. Ova mogucnost pripada nebu kao
jedna prijetnja; ona predstavlja nadilaknje oblaka, koje opafam, prema
kisi. Oblaci nose u sebi ovo nadilafonje, sto uopste ne znaci da ce ono biti
ostvareno, vec samo da je bivstvujuca struktura oblaka transcendencija
prema kisi. Moguenost je ovdje data kao pripadnost jednom narocitom
bicu cija je ona moc, kao sto to dovoljno naznacava cinjenica naeina na koji
se indiferentno kafe za prijatelja koji se ocekuje: »Moguce je da cc doci« iii
»On mofe doCi«. Na taj naein mogucnost ne mot.e da se svede, na
subjektivnu stvarnost. Ona takode ne prethodi stvarnom iii istinitom. Ona
je konkretno svojstvo vec postojecih realiteta. Da bi kisa bila moguea,
potrebnojeda postojeoblaci nanebu. Apsurdnojepoku§ati ukinuti biee da
bi se uspostavilo moguee u svojoj cistoti. Cesto navo,den prelaz koji vodi od
ne-bica ka bieu preko moguceg ne odgovara stvarnom. Doista, moguee
stanje nije jo§; medutim, ono je moguce stanje izvjesnog postojeeeg koje
svojim bicem odrZliva mogucnost i ne-bice svog buduceg stanja.
lzvjesno je da se izla2emo riziku da nas ovih nekoliko primjedbi
odvede do Aristotelove »potencijalnosti«. To bi znacilo pasti sa Haribde na
Scilu, izbjeci cisto /ogitku koncepciju mogucnosti da bi se zapalo u magitnu
koncepciju. Bice-po-sebi ne moze »biti u mogucnosti« niti »imati mogucno-
118
sti«. Po sebi ono jeste ono sto jeste u apsolutnoj punoci svoga identiteta.
Oblak nije »ki~ u moguenosti«; on je, po sebi, izvjesna koliCina vodene
pare koja, pri datoj temperaturi i pod datim pritiskom,jeste upravo ono sto
jeste. Biee-po-sebi je aktualnost. Ali, moze se dosta jasno shvatiti kako je
naucni pogled, u svom poku§aju da dehumanizuje svijet, susreo mogucnosti
kao potencija/nosti i kako ih se oslobodio Cineei ih cistim subjektivnim
rezultatom na5e logicke kalkulacije i naseg neznanja. Prvi naucni korak je
ispravan: moguee dolazi u svijet preko ljudske stvarnosti. Ovi oblaci mogu
da se promijene u kisu samo ako ih nadilazim prema kisi, isto tako kao sto
mladom Mjesecu nedostaje okrnjen krug Mjeseca samo ako ga nadilazim
prema punom Mjesecu. Alida lije, nakon toga, od moguceg bilo potrebno
stvoriti obicnu datost na5e psihicke subjektivnosti? Kao sto nedostatak
mot.e da bude u svijetu samo ako dolazi u svijet preko jednog biea koje je
svoj vlastiti nedostatak, isto tako u svijetu mofo da bude moguenosti samo
ako dolazi preko jednog biea koje je sebi samom svoja vlastita mogucnost.
Ali, pravo govoreci, mogucnost po prirodi ne mofe da koincidira sa cistim
misljenjem o mogucnostima. Ako mogucnost, naime, nije prvo data kao
objektivna struk,tura biea ilijednog naroeitog biea, misljenje tada, ma kako
da ga posmatramo, ne mot.e da sadrfava u sebi moguee kao svoj misaoni
saddaj. Ako posmatramo moguenosti u krugu bofanskog razuma, kao
saddaj bofanskog misljenja, one tada bezuslovno postaju konkretne
predstave. Dopustimo, kao 'cistu hipotezu - iako je nemoguee shvatiti
odakle bi ova negativna moc mogla docijednom potpuno pozitivnom bieu
- da Bog ima moe da porekne, to jest da donosi negativne sudove o svojim
predstavama: eak i tako, ne mozemo da shvatimo kako bi on mogao da
transformise ove predstave u moguenosti. Krajnji rezultat negacijejedva da
bi ih konstituisao tako kao da »ne odgovaraju stvarnom«. Ali reCi da
kentaur nc postoji nikako ne znaci reei da je moguc. Ni afirmacija ni ne-
gacija ne mogu da predstave dat karakter mogucnosti. Ako se tvrdi da
ovaj karakter mo2e da bude dat sintezom afirmacije i negacije, tada jos
uvijek treba primijetiti da sinteza nije zbir i da ee biti potrebno racunati sa
ovom sintezom kao sa organskim totalitetom koji ima vlastito znacenje,
a ne polazeei od elemenata cija je on sinteza. Isto tako, subjektivna i nega-
tivna konstatacija na§ega neznanja koja se tice odnosajedne od nasih ideja
prema stvarnom ne moze da racuna sa karakterom mogucnosti ove pred-
stave: ona samo moze da nas stavi u stanje ravnodusnosti naspram nje, ali
ne mot.e prenijeti na nju ovo pravo nad stvarnim koje je bitna struktura
mogul:eg. Ako se kde dame izvjesne tdnje navode da radije oeekujem ovo
iii ono, reei cemo da ove tefnje, daleko od toga daje obja§njavaju, naprotiv
pretpos~vljaju transcendenciju: potrebno je vec, kao sto smo vidjeli, da
one postoje kao nedostatak. Osim toga, ako mogucnost nije data na neki
nacin, ove temje nas mogu podstaci da zafelimo da nafa predstava tacno
odgovara stvarnosti, ali ne mogu na nas da prenesu pravo nad stvarnim.
Jednom rijecju, shvatanje mogucnosti kao takve pretpostavlja izvomo na-
119
i' I
'!
I
I
iI dilafenje. Svaki napor da se uspostavi moguee polazeci od jedne subjektiv-
I nosti koja bi bila ono §to jeste, to jest koja bi se zatvarala nad sobom, u
,,' principu je osudena na neuspjeh.
Ali ako je istina daje moguee jedan izbor biea i ako je istina da moguee
:1
mofe da <lode u svijet samo preko jednog biea koje je svoja vlastita moguc-
nost, tada to za ljudsku stvarnost podrazumijeva nl1Znost da bude svoje bi-
!i ce u formi izbora svog biea. Ima moguenosti kada, umjesto da bezuslovno
budem ono sto jesam, ja jesam kao Pravo da budem ono sto jesam.
I '.1/
Medutim, samo ovo pravo odvaja me od onoga sto imam pravo da budem.
Pravo vlasni§tva pojavljuje se samo tada kada mi se osporava moje
1/i., vlasnistvo, kada ono na neki nacin vec nije vise moje. Mirno ufivanje onoga
§to posjedujemje bezuslovna cinjenica, a ne pravo. Na taj naCin, da bi bilo
mogucnosti, ljudska stvarnost kao ljudska stvarnost mora da bude neAto
drugo nego §to je sama. Ova mogucnost je taj element Biea-za-sebe koji mu
prirodno izmiee ukoliko je ono Biee-za-sebe. Moguenost je jedan nov
aspekt ni§tovanja Bica-po-sebi u Bicu-za-sebe.
Ako mogucnost zaista mofe da <lode u svijet preko jednog biea koje je
svoj a vlastita mogucnost, tada biee-po-sebi, posto ono po prirodi jeste ono
§to jeste, ne mofe da »ima« mogucnosti. Njegov odnos sa mogucnoscu
mofe da bude uspostavljen samo izvana, preko jednog biea koje stoji
naspram samih mogucnosti. Moguenost da naborom tepiha bude zau·sta-
vljena ne pripada ni bilijarskoj kugli, koja se kotrlja, ni tepihu: ona mofe da
se pojavi samo kadajedno bice koje razumijeva mogucnosti, bilijarsku kug-
lu i tepih organizuje u sistem. Ali po§to mu ovo razumijevanje ne mofe niti
<loci izvana, to jest iz bica-po-sebi, niti mofe da se ogranici na to da bude
samo jedna misao kao subjektivan modus svijesti, ovo ·razumijevanje mora
da koincidira sa objektivnom strukturom bica koje razumijeva mogucnosti.
Razumijeti moguenost kao moguenost iii bi ti svoje vlastite mogucnosti cini
jednu te istu nufnost za bice za koje je, u njegovom bicu, u pitanju njegovo
biec. Ali biti upravo svoja vlastita mogucnost, to jest njome se odredivati,
znaci odredivati sa onim dijelom sebe sama koji se nije, znaci odredivati se
kao izbjegavanje-sebi prema ... Jednom rijeeju, od momenta kada felim da
objasnim svoje neposredno biee jednostavno kao ono kojejeste ono §to nije
i koje nije ono §tojeste, odbaeen sam izvan njega premajednom smislu koji
je van dosega i koji ni u kom slucaju ne mofe da bude zamijenjen jednom
subjektivnom i imanentnom predstavom. Dekart se, shvatajuCi se pomocu
cogita kao sumnja, ne mofe nadati dace odrediti ovu sumnju kao metodic-
ku sumnju ilijednostavno kao sumnju, ako se ogranici na ono §to zahvata
cist trenutacan pogled. Sumnja se mofe shvatiti samo polazeCi od za nju
uvijek otvorene mogucnosti da je 'jedna buduea evidencija >>Ukloni«; ona
mofe da se shvati kao sumnja samo ukoliko upueuje na jo§ neostvarene,
ali uvijek otvorene mogucnosti jednog ~7toxl')*. Strogo govoreei, nijedna
• U francuskom tekstu piAe d1x11. Sartr ocigledno misli na t.nox~. kako to
1toji u ovom prevodu.
120
svjesna cinjenica nije ova svijest - eak i kad bismo, kao Huser), ovu svijest
vjestacki obdarili infrastrukturalnim protencijama koje se, buduei da
nemaju u svom bieu nikakvo sredstvo da nadidu svijest Cija su one
struktura, mlosno ruSe na sebe same i liee na muhe koje udaraju nosom o
prozor a da nisu u stanju da produ kroz okno - jer nas jedna svijest, Cim
feli da se odredi kao sumnja, percepcija, Zed, itd., upucuje na nistavilo
onoga sto jos nije. Svijest (o) Citanju nije svijest (o) Citanju ovoga slova, ni
ove rijeei, ni ove reeenice, pa cak ni ovog paragrafa - vec svijest ( o) Citanju
ove knjige, sto me upucuje na sve jo§ neprocitane stranice i na sve stranice
koje sam proeitao i sto po definiciji odvaja svijest od sebe. Svijest koja bi
bila samo svijest o onome sto jeste, bila bi primorana da srice svako slovo.
Konkretno, svako bice-za-sebe je nedostatak izvjesne koincidencije sa
sobom. To znaCi daje ono progonjeno prisustvom onoga sa cim bi trebalo
da koincidira da bi bilo sopstvo. Ali kako je ova koincidencija sa Sobom,
ono sto nedostaje Bieu-za-sebe kao bieu Cija bi ga asimilacija uCinila da
bude sopstvo, ovo bice je jos Bice-za-sebe. Vidjeli smo da je Bice-za-sebe
»prisutnost sebi«: ono sto ovoj prisutnosti sebi nedostaje moZe da bude
nedostatak za njega samo kao prisutnost sebi. Odredujuci odnos biea-za-
-sebe sa nje~ovom moguenoscu jeste nistujuce popustanje veze prisutnosti
sebi; ovo popustanje ide do transcendecnije, jer je prisutnost sebi kojoj
nedostaje Bice-za-sebe prisutnost sebi koja nije. Na taj nacin Biee-za-sebe,
ukoliko nije sopstvo, jeste prisutnost sebi kojoj nedostaje izvjesna prisut-
nost sebi: ono je prisutnost sebi kao nedostatak ove prisutnosti. Svakoj svi-
jesti nedostaje ... za ... Ali treba shvatiti da joj ovaj nedostatak ne dolazi
spolja, kao sto nedostatak mladog Mjeseca dolazi punom Mjesecu. Nedo-
statak biea-za-sebeje nedostatak koji onojeste. Obris prisutnosti sebi kao
ono sto nedostaje bicu-za-sebe konstituik biee biea-za-sebe kao temelj svog
vlastitog nistavila. Moguenost je konstitutivna odsutnost svijesti ukoliko
svijest saCinjava sebe samu. Zed -- na primjer - nikad'a nije dovoljno fed
ukoliko ona sama sobom postaje fed; ona je progonjena prisutnoscu
Sopstva iii .ZCdi-sopstva. Ali ukoliko je progonjena ovom konkretnom
vrijednoscu, ona se utoliko u svom bicu stavlja u pitanje kao nedostajuee
izvjesnog Biea-za-sebe koje bi je ostvarilo kao zadovoljenu fed i koje bi joj
dalo biec-po-sebi. Ovo nedostajuee Bice-za-sebe je Mogucnost. Zaista nije
tacno da jedna fed tefi prema svom ponistavanju kao fedi: ne postoji
nikakva svijest koja ima za cilj svoje ukidanje kao takve. lpak, fed je jedan
nedostatak, kao sto smo ranije naznacili. Kao takva, ona feli da bude
zadovoljena, ali ova zadovoljena fed koja bi se ostvarila sintetickom
asimilacijom u Cinu koincidencije, Bica-za-sebe-felje iii .ZCdi sa Bieem-za-
-sebe-refleksijom iii Cinom pijeitja, nije bila cilj kao ukidanje fedi. Naprotiv,
ona je Zed koja je preAla u punoeu bivstvovanja, fed koja zahvata i
inkorporira u sebe punocu, kao §to Aristotelova forma zahvata i transfor-
mi§e materiju; ona postaje vjeena fed. To je jedno stanoviAte vrlo
posteriorno i refleksivno, kao stanovi§te eovjeka koji pije da bi se oslobodio
121
 t.edi iii stanoviAte oovjeka koji ide u javnu kucu da bi se oslobodio svoje
seksualne t.elje. bd i seksualna felja u nerefleksivnom i naivnom stanju t.ele
da utivaju same sebe; one trde ovu koincidenciju sa sobom, kojaje zapravo
zadovoljenje u kom se fed prepoznaje kao fed, u isto vrijeme dok je pijenje
I
zadovoljava i dok samom <5fujenicom ovog zadovoljenja ona gubi svoj
! karakter nedostatka potpuno postajuci fed u ovom zadovoljenju i kroz ovo
zadovoljenje. Epikur je tako u pravu i nije istovremeno: feljaje sama po sebi
doistajedna praznina. Medutim, nijedan nepromiAljen projekat nema za cilj
da jednosta vno ukloni ovu prazninu. blja teti sama sobom da se
perpetuira; oovjek se slijepo drfi svojih t.elja. blja feli da bude ispunjena
praznina, ali ona koja daje oblik svojoj punoei kao Ito kalup daje oblik
bronzi koja se u njega ulijeva. Moguenost svijesti o fedi jeste svijest o
pijenju. Sta vile, do bro je poznato da je koincidencija sa sobom nemoguea,
jer ee ovo biee-za-sebe postignuto realizacijom Mogueeg uaniti sebe da
bude kao biee-za-sebe, to jest sa jednim drugim horizontom moguenosti.
Otuda stalno razocarenje koje prati pretjeranu punoeu, poznato »Zar samo
to« koje nema za cilj konkretno zadovoljstvo Ito ga pram zadovoljenje vec
prolaznost koincidencije sa sobom. Tu naslucujemo izvor vremenitosti, jer
je fed svoja moguenost u isto vrijeme dok to ona nije. Ovo niAtavilo koje
odvaja ljudsku stvarnost od aje sameje u izvoru vremena. Ali vratieemo se
ponovo na taj problem. Ovdje treba zabiljditi daje Biee-za-sebe odvojeno
od Prisutnosti sebi koja mu nedostaje i kojaje njegova vlastita mogucnost,
u jednom smislu odvojena sa Nilta, a u drugom smislu sa totalitetom
postoje{:eg u svijetu, ukoliko nedostajuee iii moguee Biee-za-sebe jeste Biee-
-za-sebe kao prisutnost izvjesnom stanju svijeta. U ovom smislu, biee izvan
kop Biee-za-sebe projektuje koincidenciju sa sobomjesvijet iii beskonai5na
bivstvujuea distanca izvan koje oovjek treba da dostigne svoju mogucnost.
Nazvaeemo »krutenjem samstvenosti« odnos bica-za-sebe sa mogucnoACu
koja ono jeste - a »svijetom« totalitet biea ukoliko je taj totalitet' bica
ispresijccan krufeajem samstvenosti.
Sada vce mofemo da objasnimo nai5in postojanja mogueeg. Moguee je
ono Jto nedostaje Bicu-za-sebe da ht hilo sopstvo. Konsekvcntno tome, nije
ispra vno rcei da ono jeste kao moguee, osim ako se pod tim bivstvovaajem
podrazumijeva bivstvovanje jednog postojeeeg koje »}este hilo« ukoliko
ono nije bilo, iii, ako hoeete, pojava na distanci od onoga Ato jesam.
Moguee ne postoji kao <5isto predstavljanje, <5ak ni kao poreknuto
predstavljaaje, vce kao stvaran nedostatak bivstvovanja koje je, kao
nedostatak, izvan biea. Ono ima biee jednog nedostatka i, po§to je ne-
dostatak, njemu nedostaj~ bivstvovanje. Moguee nije; moguee se omogu-
cuje do te mjere da Biee-za-sebe postaje bivstvovanje; ono shematskom
skicom odreduje mjesto niltavila koje je Biee-za-sebe izvan samog sebe.
Prirodno, ono nije prvo tematski postavljeno: ono se ocrtava izvan svijeta i
daje mojoj sadaAnjoj percepciji njen smisao, ukoliko je shvaeena iz svijeta u
kru!enju samstvenosti. Ali moguee takode nije vile nepoznato iii nesvjesno:
122
ono naznai5ava granice neteticke svijest (o) sebi kao netetkke svijesti.
Nereflektirana svijest (o) fedije shvaeenapreko i5aAe vode kao zeljene, bez
centripetalne pozicije Sopstva kao cilja t.elje. Mogu6a punoea pojavljuje se
kao nepozicionalan korelativ neteticke svijesti (o) sebi, na granici caAe-
-usred-svijeta.
v
JASTVO I KRU.ZENJE SAMSTVENOSTI
U jednom <51anku u Filozofskim istraiivanjima poku§ali smo da
pokat.emo da Ego ne pripada domenu biea-za-sebe•. Na to se neeemo
vra.Cati. Zabiljefimo ovdje samo razlog transcendencije Ega: kao ujedinja-
vajuci pol »Erlebnisa«, Ego je biee-po-sebi a ne biee-za-sebe. Kada bi ono
bilo »svijest«, tada bi zaista bilo samom sebi svoj vlastiti temelj u
prozracnosti neposrednog. Medutim, tada bismo morali reei da ono jeste
ono Ito nije i da nije ono Ito jeste, Ito nikako nije nacin postojanja Ja.
Zaista, svijest koju imam o Ja nikada ga ne iscrpljuje i ona nije to Ito ani da
ono dode do postojanja: Jaje uvijek dato kao nesto sto je hilo tu prije svijesti
- i istovremeno kao ne§to §to posjeduje dubine koje postepeno treba
razotkriti. Na taj naan Ego se pojavljuje svijesti kao jedno transcendentno
biee-po-sebi, kao jedno postojece u ljudskom svijetu, a ne kao svijest. lpak
na osnovu toga ne treba zakljuati daje biee-za-sebe bezuslovno »bezliroa«
kontemplacija. Daleko od toga da je Ego personalizirajuci pol svijesti koji
bi bez nje ostao na bezlifoom stadiju, svijest je naprotiv ta koja u svojoj
bitnoj samstvenosti u izvjesnim okolnostima dopu§ta pojavu Ega, kao
transcendirajuCi renomen ove samstvenosti. I doistaje, kao Ito smo vidjeli,
za biee-po-sebi nemoguee reei da ono jeste sopstvo. Ono jednostavno jeste.
I, u tom smislu, za Ja kojim se pogre§no naseljava svijest, reei ee se da ono
jeste »Jastvo« svijesti, ali ne da ono jeste svoje vlastito sopstvo. Tako se, da
bi se hipostaziralo reflektirano bice-za-sebe i biee-po-sebi, koci i razara
kretanje refleksije o sebi: svijest bi tako bila pravi povratak na Ego kao na
svoje sopstvo, ali Ego tada vile ne bi upucivalo ni na §to; refleksi van odnosje
tako transformisan u obii5an centripetalan odnos, ltavile u centar koji je
uostalom neprovidan cvor. Suprotno tome, pokazali smo da sopstvo u
principu ne mote da nastani svijest. Ono je, ako hoeete, razlog beskonai5nog
kretanja kojim reflektovanje upucuje na reflektujuee, a reflektujuee na
reflektovanje; ono je. po definiciji, ideal i granica. Ono Ito cini da se pojavi
kao granica jcste ni§tujuca stvarnost prisutnosti biea bicu u jedinstvu bica
• Sartr se poziv11 na »Tr11naccndcnciju cp« (»La tranaccndancc de l'cgo«,
eaqui11e d'unc description phenomcnologiquc), ~lanak koji jc objavljcn u Filozoj:
1klm istra1/vanjlma (Rlchnches Philo.sophiqut.s, 6, 1936-1937, 1tr. SS- 123).
123
 Ispitivanje negativnih pona8anja i lose vjere omogucilo nam je da se·
kao oblik bivstvovanja. Na taj naein, Cim se pojavi, svijest Cistim nistujucim 1 pribliZimo ontoloskom proueavanju cogita, a biee cogita pokazalo nam se
kretanjem refleksije postaje persona/na: jer, ono sto daje personalnu kao biee-za-sebe. Ovo bice koje promatramo transcendiralo se prema
egzistenciju nekom bicu nije posjedovanje Ega - koje je samo znak vrijednosti i prema mogucnostima; nismo mogli da ga zadrzimo u
personalnosti - VeC cinjenica da bice postoji za sebe kao prisutnost sebi. supstancijalistickim granicama trenutaenosti kartezijanskog cogita. Upra-
Osim toga, ovo prvo refleksivno kretanje povlaei za sobom jedno drugo vo zbog toga ne mozemo da budemo zadovoljni rezultatima koje smo
refleksivno kretanje iii samstvenost. U samstvenosti moja se moguenost postigli: ako cogito odbija trenutacnost i ako se transcendira prema svojim
reflektira na moju svijest i odreduje je kao ono sto jeste. Samstvenost mogucnostima, ovo moze da se desi samo u vremenskom nadilaienju. »U
predstavlja stepen nistovanja koje seze dalje od Ciste prisutnosti sebi • vremenu«, biee-za-sebe je svoje vlastite mogucnosti u formi »nebivstvova-
prerefleksivnog cogita - u smislu da moguenost koja sam nije Cista nja«; u vremenu, moje mogucnosti se pojavljuju na horizontnu svijeta koji
prisutnost bieu-za-sebe, kao sto je to reflektovanje reflektujucem, vec daje one Cine mojim svijetom. Ako se, dakle, ljudska stvarnost sama shvata kao
ona odmtna-prisutnost. Time je postojanje upuavanja kao struktura biea- vremenita i ako je smisao njene transcendencije njena vremenitost, tada ne
-za-sebe jos jasnije omaceno. Biee-za-sebe jeste sopstvo tamo, izvan mofemo da se nadamo da cemo razjasniti biee-za-sebe sve dok ne opisemo i
dohvata, daleko od svojih mogucnosti. Ova slobodna nufnost da se bude ne odredimo znacenje Vremenitog. Samo tada bicemo u moguenosti da
tamo ono sto se jeste u formi nedostatka konstituise samstvenost iii drugi pridemo proueavanju problema kojim se bavimo: problema izvornog
sustinski aspckt licnosti. Kako bi zapravo licnost mogla da bude odredena odnosa svijesti sa bieem.
ako ne kao slobodan odnos sa sobom? Sto se tice svijeta, to jest totaliteta
bica, ukoliko ona postoji unutar krufenja samstvenosti, on mofe da bude
samo ono sto ljudska stvarnost nadilazi prema sebi, iii, da posudimo
Hajdegerovu definiciju: »Ono polazeei od cega ljudska stvarnost objavljuje
sebi ono sto ona jeste.«6 I zaista, moguce koje je moja mogucnost jeste za
sebe moguce i kao takvo prisutnost bicu-po-sebi kao svijest o bicu-po-sebi.
Ovo sto trazim. naspram svijetajeste koincidencija sajednim bicem-za-sebe
koje sam i kojeje svijest o svijetu. Ali ovo moguee kojeje neteticki prisutno-
·odsutno za sadasnju svijest nije prisutno kao predmet pozicionalne ~vijesti,
jer bi u tom slucaju ono bilo reflektirano. Zadovoljena zed koja progoni
moju stvamu zed nije svjesna sebe kao zadovoljene zedi: ona je teticka
svijest o caii koja se pije i nepozicionalna svijest (o) sebi. Ona, dakle, sama
transcendira prema easi o kojoj je ona svijest i kao korelativ one moguee
neteticke svijesti popijena easa progoni punu easu kao svoju moguenost i
konstitui§eje kao casu koju treba popiti. Svijetje na taj naCin prirodno mo}
svijet, ukoliko je on korelativ po-sebi nistavila, to jest nufoa prepreka preko
koje postajem s vjestan kao ono §to jesam u formi »moei to bi ti«. Bez svijeta
nema samstvenosti i nema licnosti; bez samstvenosti i bez licnosti nema
svijeta. Medutim, ovo pripadanje svijeta licnosti nikada nije postav/jeno na
planu prerefleksivnog cogita. Bilo bi apsurdno reci da svijet takav kakav je
spoznat jeste spoznat kao moj svijet. Pa ipak, ova »jastvenost« svijeta je
nestalna i uvijek prisutna struktura koju fivim. Svijet(jeste) moj zato §toje
progonjen moguenostima o kojima su svijesti moguee svijesti (o) sebi koje
samja i ove mogucnosti kao takve su te koje svijetu daju njegovo jedinstvo i
njegov smisao svijeta.

0
U ala vi Ill ovoa djela vicljc6emo u kojoj je mjeri ova definicija -- koju smo
privremeno prihvatili - nedovoljna i poarelna.
124
 Glava druga
VREMENITOST
I on je potpuno aktualan utisak. Ako se sjeeanje obnavlja, ono se obnavlja u
FENOMENOLOGIJA TRIJU VREMENSKIH DIMENZIJA
Vremenitost je ocigledno jedna organizovana struktura i ova tri
takozvana »elementa« vremena: proslost, sada8njost i buducnost, ne treba
da posmatramo kao zbir »data«, koje treba sabirati - na primjer, kao
jedan beskrajni niz »sada« od kojih jedna nisu jo§, a druga nisu vi8e - vec
kao strukturirane momente jedne izvorne sinteze. Kad to ne bi bilo tako,
odmah bisrno se susreli sa ovim paradoksom: proslost nije vi§e, buducnost
nije jo§, a sto se tiee trenutacne sadasnjosti svako vrlo dobro zna da nije
uop§te ve{: da je granica beskrajne djeljivosti, kao tacka bez dimenzija.
Tako se atav niz ponistava dvostruko, jer je buduce »Sada«, na primjer,
jedno ni§tavilo ukoliko je buduce i ostvarice se u nistavilu kada bude presto
u stanje sada8njeg »sada«. Jedina moguea metoda da se proueava
vremenitost jeste da se ona odredi kao totalitet koji dominira svojim
sekundamim strukturama i koji im daje njihovo znaeenje. Nikada to
neeemo gubiti iz vida. No i pored toga ne mozemo se upustiti u ispitivanje
bica vremena ako prethodno preontoloskom i fenomenoloskom deskripci-
jom ne razjasnimo vrlo eesto zamraa van smisao njegove tri dimenzije. Ovu
fenomenoloAku deskripciju treba smatrati privremenim radom aji je cilj
samo da nam omogul:i da postignemo intuiciju globalne vremenitosti. Na§
opis nam mora narocito da omoguci da vidimo kako se svaka posmatrana
dimenzija pojavljuje na temelju vremenskog totaliteta, a da nikada ne
zaboravimo »unse/bststandigkeit«* ove dimenzije.
• Neaamoatalnoat.
126
....
A) Pros/ost
Svaka teorija o sjeeanju podrazumijeva pretpostavku o bieu proslog.
Ove pretpostavke koje nikada nisu bile razjasnjene zamracivale su problem
sjeeanja i problem vremenitosti uopste. Jedanput za svagda treba postaviti
pitanje: sta je bice jednog proslog biea? Uobieajeno misljenje oscilira
izmedu dvije jednako neodredene koncepcije: proslo, kaZe se, nije vise. Sa
ovog stanovista izgleda da se zeli pripisati bice samo sada8njem. Ova
ontoloska pretpostavka porodila je euvenu teoriju moZdanih utisaka: posto
proslo nije vi8e, posto se rusi u nistavilu, ako sjeeanje i dalje postoji, onda
mora biti da ono postoji na temelju sadasnje modifikacije nasega biea; to ee,
na primjer, da bude utisak kojije sada utisnut na grupu moZdanih eelija. Na
taj nacin sve je sada: tijelo, sadasnja percepcija i proslo kao sadasnji utisak u
tijelu; sve je aktualnost, jer utisak nema moguenu egzistenciju kao sjei:anje;
sadasnjosti, kao rezultat jednog sadasnjeg procesa, to jest kao prekid
protoplazmaticke ravnoteze u razmatranoj eelijskoj grupi. Psiho-fizioloski
paralelizam, kojije trenutaean i nad-vremenit, tuje da bi objasnio daje ovaj
fizioloski proces korelativ jednog fenomena strogo psihickog ali isto tako i
sadasnjeg: pojava predstave-sjeeanja u svijesti. Noviji pojam engram• ne
prufa nista novo osim §to zaodijeva ovu teoriju pseudonaucnom terminolo-
gijom. Ali ako je sve sada, kako objasniti pasivnost sjeeanja, to jest cinjenicu
da u njegovoj intenciji svijest koja se prisjeea transcendira sada8nje da bi
smjerala na prosli dogadaj tamo gdje je ono bi/o. Pokazali smo ranije da ne
postoji nikakav nacin da se predstava razlikuje od percepcije, ako se poene
time sto se predstava smatra obnovljenom percepcijom. 7 Tu cemo se
susresti sa istim nemogucnostima. Tako smo sebi jos vi8e oduzeji moguc-
nost da razlikujemo sjeeanje od predstave: ni »slabost« sjeeanja:, tli njegovo
bljedilo, ni njegova nepotpunost, ni kontradikcije koje ono pokazuje sa
datostima percepcije, ne mogu ga razlikovati od predstave-fikcije, posto
ona nudi iste karakteristike; nadalje, posto su ove karakteristike sadasnji
kvaliteti sjeeanja, one nam ne mogu pomoci da izademo iz sadasnjosti da
bismo se upravili prema proslosti. Uzalud bi se bilo pozivati na pripadanje
sebi iii na »jastvenost« sjei:anja, kao Klapared, iii na njegovu »intimnost«,
kao Dzejms. Iii ove karakteristike samo manifestuju sadasnju atmosferu
koja oba vija sjei:anje ... i tada ostaju sada§nje i upueuju na sadasnjost - - iii
SU VCC odnos prema proslosti kao tak VOj - i tada pretpostavljaju ono StO
treba objasniti. Neki naucnici vjerovali su da ee se lagano osloboditi proble-
ma time sto ce prepoznavanje da svedu na poku§aj lokalizacije, a ovu na
• Od en, Ito znat!i u, i gramma, Ito znal!i crta, karalcter. Trag koji ostavlja u
mozgu neki prolli doaadaj. Bez engrama bilo bi nemoguee zamisliti funkcionisanje
paihil!koa fivota. Procee engrafije nije jol uvijek dovoljno razjalrtjen.
7 lmaginaclja (L 'imagination, Alcan, 1936).
127
lfl
Ii
1
I skup intelektualnih operacija koje su olak§ane postojanjem »socijalnih
II okvira pamcenja«. Nema sumnje da ove operacije postoje i da treba da bu-
du predmet psiholoskog izueavanja. Ali ako odnos sa proslim nije dat na
neki nacin, ove operacije ne mogu da ga stvore. Ukratko, ako smo poeeli ti-
I me §to smo od eovjeka stvorili ostrvljanina, :zarobljenog na ostrvu trenutka
njegove sada§njosti i ako su svi njegovi nacini bivstvovanja, Cim se pojave,
po prirodi osudeni na jednu vjeenu sadasnjost, tada smo sebi radikalno
oduzeli sve moguenosti da razumijemo njegov izvorni odnos sa pro§loscu.
Neeemo uspjeti da konstitui§emo dimenziju »pro§log« od elemenata
posudenih iskljuCivo iz sada§njeg, ni§ta vise nego sto su »genetieari« uspjeli
da konstituisu protefnost od neprotefoih elemenata.
Osim toga, popularna svijest nerado poriee stvarnu egzistenciju
proslog koja, uz tczu o kojoj smo upravo diskutovali, dozvoljava jednu
drugu konccpciju isto tako ncpreciznu. prema kojoj bi proslo imalo jednu
vrstu poeasnc egzistencije. Biti proslost, za jedan dogadaj. znacilo bi
jcdnostavno biti povueen, izgubiti efikasnost a da se ne izgubi biee.
Bcrgsonovska filozofija je prcul.Cla ovu ideju: j:>rctvarajuci se u proslost,
jedan dogadaj nc prestaje da bivstvuje; jednostavno prcstaje da djeluje, ali
ostajc »na svom mjestu«, u svom vrcmenu, za vjeenost. Tako smo vratili
bi6c pro§lom i to smo dobro ucinili; tvrdili smo cak da je trajanje mnostvo
intcrpcnctracija i da se proslo neprestano organizuje sa sada§njim. Ali
nismo dovoljno objasnili razlog ove organizacije i ove interpenetracije;
nismo objasnili kako proslo mou da se »obnavlja«, progoni nas, ukratko,
postoji za nas. Ako jc ono nesvjesno, kao sto Bergson tvrdi, i ako je
ncsvjcsno ncdjclujuec, kako mo!c da se utisnc u tok na§e sada§njc svijcsti?
Ima Ii vlastitu snagu? Ako ima. nijc Ii ta snaga tada prisutna, posto djcluje
na sada§njost? Kako ona proizilazi iz proslosti kao takvc? Hoeemo Ii
obrnuti pitanjc, kao Huser). i pokazati u sada§njoj svijesti igru »rctcncija«
kojc zaustavljaju pro§lc svijesti, zadr!avaju ih u njihovom vrcmcnu i
sprceavaju ih da sc poni§te? Ali ako je huserlovsko cogito dato prvo kao
trcnutaeno, nc postoji nikakav nacin da se iz njega izadc. U prcthodnoj
glavi vidjcli smo da protencije• uzaludno udaraju o okna sada§njosti bez
moCi da ih razbiju. lstije slueaj i sa rctcncijama. Huserljc tokom svoje dugc
filozofskc karijcrc bio progonjen idcjom transccndcncijc i nadildenja. Ali
filozofski instrumcnti kojimajc raspolagao, a naroeito njcgova idealisticka
konccpcija cgzistencijc, odul.Cli su mu svaku moguenost da objasni ovu
transcendcnciju: njcgova intcncionalnostjc samo njcna karikatura. Huser-
lovska svijcst nc mo!c u stvarnosti da sc transcendira, niti prcma svijctu, niti
prcma buducnosti, niti prcma pro§losti.
\ ujedinjuje pro§lo sa sadasnjim. Moja proslost nikada se ne pojavljuje
Na taj naein nismo nilta dobili time Ito smo priznali bi6c pro§lom, jcr
bi u tcrminima ovog priznavanja ono za nas trebalo da budc kao nc-biec.
Toda prollojeste, kao Ito tvrdc Bergson i Huserl, iii nije viJe, kao &to tvrdi
• Protcncija jc budu~ dimenzija 1vijeati koja je 1uprotna retenciji.
128
Dekart, nema nikakve vafoosti ako treba poeeti rusenjem svih mostova
izmedu nje i na8e sadasnjosti.
Ako, u stvari, damo prednost sada8njosti kao »prisutnosti u svijetu«,
tada se, da bismo zahvatili problem proslosti, stavljamo u perspektivu
unutar-svjetovnog biea. Obieno se smatra da prvo egzistiramo kao
istovremenici ovoga stola iii ove stolice i da tako odredujemo znaeenje
vremenskog pomocu svijeta. Ali ako se tako postavimo usred svijeta, tada
gubimo svaku moguenost d a razlikujemo ono sto nije vise od onoga sto nije
uopste. Ipak se mote reei da je ono sto nije vi8e bar bilo, dok ono sto nije
uopste nema nikakve veze sa bieem. To je istina. Medutim, zakon
bivstvovanja unutar-svjetovnog trenutka, kao sto smo vidjeli, mofo da se
izrazi ovim prostim rijeCima: »Biee jeste« - koje oznaeavaju masivnu
punoeu pozitivnosti u kojoj nista od onoga sto nije ne moze da bude
predstavljeno ni na koji nacin, pa bilo to eak utiskom, prazninom,
opomenom iii »hysteresisom«. Biee koje jeste potpuno se iscrpljuje u
bivstvovanju; od onoga sto nije i sto nije vi8e ne moze se nista uciniti.
Nikakva negacija, pa bilo da je radikalna iii ublaZena u »ne ... vise«, ne
moZc naei mjesta u ovoj apsolutnoj gustoei. Poslije toga proslo moze da
postoji na svoj naCin: mostovi su poru§eni. Bice nije eak ni »zaboravilo«
svoju proslost, jer bi zaboravljanje jos uvijek bi lo jedan nacin povezivanja.
Proslo je iz njega iskliznulo kao san.
Dekartova i Bergsonova koncepcija mogu da budu zajedno odbacene,
jer je i jednoj i drugoj moguee uputiti isti prigovor. Bilo da je rijec o
ponistavanju proslog iii o tome da muse sacuva egzistencija kucnog boga,
ovi autori su posmatrali njegov slucaj posebno, odvajajuciga od sadasnjeg; i
ma kakva da je njihova koncepcija svijesti, oni joj uvijek daju egzistenciju
bica-po-sebi, posmatrajuje tako kaodajeste ono stojeste. Nema razloga da
se poslije cudimo zasto nisu uspjeli da ponovo pove!u proslo sa sadasnjim,
jer ee sadasnjc tako pojmljeno da odbaci proslo svim svojim snagama. Da
su posmatrali vremenski fenomen u njegovom totalitetu. vidjeli bi da je
»moja« proslost, najpre moja proslost. to jest da postoji u funkciji izvjesnog
biea koje samja. Proslo nije nista: ono takode nije ni sadasnjost; u samom
svom izvoru vezanoje sa izvjesnom sadasnjoscu i sa izvjesnom buducnoscu
kojima pripada. Ova »jastvenost«, o kojoj nam Klapared govori, nije
subjektivna razlika koja razbija memoriju: to je ontoloski odnos koji
odvojeno od svoje »popro§ljenosti«; cak bi bilo apsurdno i pomisliti da ona
moZc da postoji kao takva: ona je izvomo proslost ove sadamjosti. I to je
ono §to prvo treba da razjasnimo.
Ja pi§em daje Pol 1920. godinc bio ucenik Polirehnicke §kolc. J.'o JC to
ko »je bio«'l Pol. oogledno: ali kakav Pol? Mia<.11 ~uvjd·, i..: 1920'! Alijedino
vrijeme glagola biti koje odgovara Polu u 1920. godini, ukoliko mu se
pripisuje kvalitel politchnieara,jcsle sada§njost. Ukoliko jc on bio, o njcmu
trcba reei: »On jeste.« Ako je Pol koji je bio uecnik Politehnicke §kolc sada
129

l:r
i
1;1
11, postao pro~ost, tadaje prekinuta svaka veza sa sadasajoseu: oovjek kojije
1! nosio ovo odredenje, subjekt, ostao je tamo, sa svojim atributom, u 1920.
II Ako klimo da sjeeanje ostane moguee, tada moramo da, u ovoj hipotezi,
dozvolimo rekognitivnu sintezu koja proizilazi iz sadasnjosti da bi odrfala
I MoZda ce neko prigovoriti da smo sebi olaksali posao time sto smo
kontakt sa proslo§Cu. Ovu sintezu nemoguee je pojmiti ako ona nije naein
izvornog bivstvovanja. Zbog nedostatkajedne takve sinteze moraeemo da
prepustimo proslost njenoj velifanstvenoj usamljenosti. Sta bi nadalje
znacilo jedno takvo podvajanje lienosti? Prust, bez sumnje, dozvoljava
sukcesivno mnostvo Jastva, ali ova koncepcija, ako se shvati doslovno, Cini
da ponovo padnemo u nesavladive teskoee koje su, u svoje vrijeme, susreli
asocijacionisti. Mofda ce neko nagovijestiti hipotezu trajnosti u promjeni:
ovaj isti Pol koji je post <to u 1920. i koji sada postoji bio je ucenik
Politehnicke skole. On je t11. ' og se, nakon sto je kazano: »on je ueenik
Politehnicke skole« sada kak »unje bivsi ueenik Politehnicke skole«. Ali
ovo pribjegavanje trajnosti ne mofe da nas oslobodi teskoce: ako nista
straga ne zaustavlja proticanje »sada« da bi konstituisalo vremenski niz i, u
ovom nizu, trajna obiljefja, trajnost tada nije nista drugo do izvjestan
trenutacan sadrfaj koji nema eak ni gustocu svakog pojedinacnog »sada«.
Da bi trajnost postojala, potrebno je da postojijedna proslost i, sljedstveno
tome, nesto iii neko ko bi bio ova proslost; trajnost ga, daleko od toga da
mok pomoci da se konstituise vrijemc, pretpostavlja da bi se u njemu
otkrila i·da bi sa sobom otkrila promjenu. Vraeamo se, dakle, na ono sto
smo ranije samo naznacili: ako egzistencijalna preostalost biea u formi
proslosti izvorno ne izbija iz moje aktuelne sadasnjosti, ako moja proslost
od juec nc postoji kao transcendencija iza moje dana§nje sada§njosti, tada
smo izgubili svaku nadu da ponovo povefemo proslost sa sadasnjo§Cu.
Ako, dakle, kafcm za Pola daje bio iii da bijase ueenik Politehnicke skole,
govorim o ovom istom Polu koji sadajeste i za koga takode kafem da ima
cctrdcset godina. Ovaj odrastao eovjek nije adolescent koji je bio ueenik
Politchnickc §kolc. 0 njemu, ukoliko je bio, treba reci: on jeste. Ovaj
cetrdcsctogodisnjak je bio ucenik. Tridesetogodisnjak je to takode bio. Ali
§ta bi opct ovaj eovjck od trideset godina bio bez eetrdesctogodi§njaka koji
je on bio. Na ckstremnoj granici ajcgove sadafojosti sam ovaj eetrdesctogo-
di§njak »je bio« ueenik Politehnickc skole. Konaeno, samo biee »Erlebnisa«
ima zadatak da budc cctrdesctogodisnjak, eovjck tridcsetih god in a, adoles-
cent, i svc to kao bilost. Za ovaj »Erlcbnis« danas se kafc da jeste; za
ectrdcsctogodimjaka i za adolcsccnta takode kafemo da u svoje vrijeme
jesu; danas oni cine dio pro§losti, a sama proslostjeste u smislu u komje
to, sada, Polova pro§lost iii proslost ovog »Erlebnisa«. Na taj nacin pojedi-
na vrcmcna perfekta oznaeavaju biea koja sva postoje stvarno, iako na
razlicitc nacinc, od kojihjcdno jeste a istovrcmeno/e bi/o drugo; pro§lost SC
oznacava kao pro§lost neeeg iii nckog; pro§lost SC ima. Ovaj instrument,
ovaj sto i ovaj eovjck imaju svoju pro§lost. Ne postoji prvo univcrzalna
proAlost koja bi sc zatim partikularizirala u konkrctne pro§losti. Naprotiv,
130
~
prvo otkrivamo pojedinaene proslosti. Prvi problem - koji eemo razmotri-
ti u slijedefoj glavi - bice da se shvati kroz koji proces ove individualne
proslosti mogu da se ujedine da bi formirale proslost.
izabrali primjer u kom subjekt koji »je bio« jos uvijek postoji sada.
Naveseemo druge primjere. 0 Pjeru koji je, na primjer, mrtav, mogu reei:
»On je volio muziku.« U ovom slueaju subjekt kao i atribut su prosli. Ne
postoji fivi Pjer polazeci od koga ovo proslo bice moze da se pojavi. Sa tim
se slafemo. Sa tim se slafemo eak do te mjere da priznajemo da Pjerova
naklonost za muziku za Pjera nikada nije bila proslost. Pjer je uvijek bio
savremenik ove naklonosti koja je bila njegova naklonost: njegova ziva
Iienost nije nadfi\.jela ovu naklonost, niti je ova naklonost nadzivjela
njegovu licnost. Konsekventno tome, ono sto je ovdje proslost jeste Pjer-
-koji-voli-muziku. Mogu da postavim pitanje koje sam ranije postavio: cija
je proslost ovaj prosli-Pjer? Tone mofe da bude u odnosu prema jednoj
univerzalnoj Sada§njosti koja je Cista afirmacija bivstvovanja: to je, dakle,
proslost moje sadasnjosti. I, zaista, Pjer je bio za-mene ija sam bio za-njega.
Pjerova egzistencijaje, kao §to eemo vidjeti, dotakla moju srf; onaje Cinila
dio jedne sadasnjosti »u-svijetu, za-mene i za-drugoga« koja je bila moja
·. sadasnjost za vrijeme Pjerovog zivota · jedna sada§njost koja sam ja bio.
Na taj naCin, nestali konkretni predmeti su prosli ukoliko cine dio
~nkretne proslosti onoga koji nadzivljava. »Ono sto je strasno u .Smrti«,
kltfe Malro, »jeste to sto zivot pretvara u Sudbinu.« Pod tim treba shvatiti
d~ Smrt svodi bice-za-sebe-za-drugog u stanje obicnog biea-za-drugog.
Danas sam samo ja odgovoran za bice mrtvog Pjera, ja u svojoj slobodi. A
mrt,i, koji nisu mogli da budu spaseni i preneseni na brodu konkr,etne
pros sti onoga ko nadzivljava, nisupro.flost vec su. oni i njihove proslosti,
ponis ni.
P stoje, dakle, biea koja »imajlJ« proslost. Uzeli smo za primjer jedan
instru ent, jedno drustvo i jednog eovjeka, ne praveci razliku medu njima.
Da Ii o bili u pravu? Moze Ii se na pocetku pripisati proslost svim
postojecima iii samo izvjesnim kategorijama medu njima?
to lakse je ako poblik razmotrimo ovaj naroCit pojam: »imati«
proslost.1Proslost se ne moze »imati« kao sto sc »ima« automobil iii trkaci
1
konj. To~naci dajedno sadasnje biee ne mofe da posjeduje proslost koja bi
mu strik o ostala spoljasnja, kao sto ja, na primjer, ostajem spolja§nji
svom nali eru. Ukratko, izraz posjedovanjeje neodgovarajuci, u smislu u
kom posj dovanje obicno izrafava spoljasnji odnos posjednika prema
posjedova oj stvari. Spolja§nji odnosi bi tada skrivali nesavladiv ambis
izmedu pr slosti i sadasnjosti koje bi tada zaista bile bez stvarne vez.e. Cak
ni apsolut a interpenetracija sadasnjosti prosloscu, takva kakvuje Bergson
poimao, ukida tcskocu, jer ova interpenetracija, koja je zapravo
proslosti sa sadasnjoseu. dolazi iskljucivo iz same proslosti i
ugo do odnos prt>hivm!ia. Proslost tada zaista mofe da bude
131
 pojmljena kao da postoji u sadasnjosti, ali cineci to oduzimamo sebi svaku
mogucnost da predstavimo ovu imanenciju drugacije ncgo kao imanenciju
kamena na dnu rijeke. Proslost zaista moze da progoni sadasnjost, ali ne
moZe biti sadasnjost; naprotiv, sadasnjostje svoja proslost. Stoga sc, ako se
I
I
proueavaju odnosi izmedu proslosti i sadasnjosti polazeci od proslosti, tako
nikada neee moci da uspostave unu1rafo1i ;>dnos izmedu jedne i druge.
Konsekventno tome, jedno bice-po-sebi cija sadasnjost jcstc ono sto jcste ne
moZe da »ima« proslost. Primjeri kojc je u potvrdu svoje teze navodio
Sevaljc, a narocito cinjcnica hystcrcsisa, ne dozvoljavaju da se uspostavi
//1 bilo kakuv uticaj proslosti matcrijt· na njcno sadasnjc stanje. Zaista, ne
I postoji nij1.-da11 mcdu njima koji nc hi mogao da se objasni pomocu
I uobicajenih sredstav a mchanicistil:kog Jcterminizma. Od ova dva klina,
I
kak nam Scvalje. jedan jc upravo hio napravljcn i nije nikada upotreblja-
van, a drugijc bio savijcn i zatim ispravljcn udarcima l:ckica: oni izgledaju
potpuno slicni. lpak, jedan l:c sc pri prrnm udaru pravo zabiti u zid a drugi
cc se ponovo saviti: lo je dJelovanjc proslosli. Prcma nascm miSljcnju, da bi
se tu vidjclo djelovanjc proslosti, potrcbno je malo lose vjere; ovo
neruzumljivo objasnjenje bica kojc jc uvdjc gust in a lako jc zamijeni ti jcdino
mogucim objasnjcnjcm: spoljasnje pojavc ovih klinova su slil:ne ali sc
njihove sadasnjc molck ularnc struk I urc v1Jljivo rn1.lik uj u. Sadasnjc molc-
kulurno slunjc je u svakom lrenutku strog rezultat ranijcg molekularnog
stanja, Sto za naucnika nikada ne znaei da tu posloji »prela1.« od jcdnog
trenutka ka drugom u 1raj11osti proslosti, vec samo ncpovratna veza izmedv
sadr!aja dva trenutka lizil:kog vrcm.:11a. Slii:no tome. ponuditi kao dukaz
ovc trajnosti proslosti prcoslalosl magnctizma u jednom komadu laganog
metala, ne mofo da dokak bilo sta \rijcd110. Tu je zaista njcc o jedljtim
fcnomcnu koji nadiivljava svoj unok. a 11.: o odrfavanju uzroka/kao
uzroka u pro.~lom stanju. Dugo vrcrm·na nakon sto jc karncn koji jc probio
vodu pao na dno bare, konccntricni valovi jos uvijck prclazc prcko njcnc
povr§inc: ovdjc niko nc moie da sc poz1va na nek u vrstu djcl vanja
proMosti da bi objasnio ovaj fcnomcn: njcgov mchanizamje gotovo ·idljiv.
Uop~te ne izgkda da ci11jenicama hy>lcresisa iii prcos1alosti trl'bt ncko
ohja~njcnjc drugc vrste. Putpuno jc jasno da izraz »i111a1i proslo l« knji
dozvoljava da SC prctpostavi.1Cdan nacin posjcdovanja, lJ kom hi< laj koji
posjcduje mogao da hudc pasivan i koji kan takav hc1. nasilja mofr la hudc
primijenjcn na matniju, treha <la bude zamijenjcn izrazo111 hi ti svo.1 vlastita
proslost. Pro~lost postoji sanw 1.a sadasnjost koja ne nw>c da po toji a da
nc budc tarno, iza schc, svoja proslost tojcsl: sanm ona hiea imaj proslost
koja su takva ditjc 11 njihovom hil-11 u pila11ju njihovo prnslo hie ona h1ca
koja tn·hu cla h111/11 svoja proslost. Tako na 111 ovc pri111jcdh<: d< •zv1 javaju <la
bicu-po-schi a priori porek11c1110 pwslosl (slo lakodc nc znuci d11 t cha da ga
smjcstimo u sada~nJost). Stoga pita1111: pmslosti 11c(·c1110 da od 1ja1110 od
tivih hit'a. Primijctilemo samu da SC, aJ..o j.: >1vot11 pntrl'hno dali roslost
~to nikako nijc i1.vjcsno lo sc nw/..: ui:initi samo kad sc dok,1i da jl· hil-t•
132
.it
zivota takvo da sadr2i proslost. Ukratko. trebalo hi pri.1c svega dokazati da
je Ziva materija ne§to drugo razlicito od fizicko-hcmijskog sistema. Supro-
tan napor -- koji je zapravo Sevaljcov napor - koji sc sastoji u davanju
najvece prcdnosti proslosti kao konstitutiva izvornosti zivota, jeste jedno
uatilpov rrpocr~pov potpuno liSeno znacenja. Za Ljudsku stvarnost sumo
postojanje proslosti je ocigledno, jer je ustanovljcno da ljudska st varnost
treba da hude ono .vtojes1e. Proslost dolazi 11 svijet preko bica-za-sebe, jcr
njegovo »Ja jesam« postoji u formi jcdnog »Ja sehi jcsam«.
Sta. dakle, znaCi izra7. »je bil0<<'? Najpre vidimo daje to prclazni glagol.
Ako kazcm: »Pol je umoran«. tada moze da sc osporava da kopula ima
ontolosku vrijednost, isto tako kao sto u njoj mozemo da vidimo samo znak
inherencije. Ali kad kaZc:mo »Polje hio umoran«, susti11sko znaeenje izraza
»je bio« pada u oci: sada~nji Pol jc st vanw odgovoran sto jc hio umoran u
proslosli. Da nijc odrzavao ovaj umor sa svoj1m hifrm, ne hi cak ni
zahoravio ovo stanje vec hi imao JCdnu »nc-biti-v1se« strogo identicno sa
>>ne-hivstvovanJcrn«. Umor hi hio i::Ruhffcn. Sadasnjc hiccjc, daklc, tcmelj
svoje vlastitc proslosti; a ovt1 tcmdjnu osohinu ohjavljujc i1raz »jl: hilo". Ali
ne trcba m1sliti da sadasnjost indifcn:nt 110 utcmclju1.: proslost tako da sama
time ne bude duhlje promijcnjcna: izraz »jc hilo« znaci da sadasnje bice
treba da hude u svom hic11 tcmclj svojc proslosti. posto jc siimo ova
proslosl. Sta to znaci; kako sada~11jost moie hiti prosl<,st' 1
Tajna ovog pitanja oi::igledno prchiva 11 tcrminu »JC hilo« koji. sluzeci
kao posrednik izmcdu sadasnjosti i proslost1. sam nije ni potpuno
sadasnjosl ni potpuno proslo~t. On doisla nc mole da hudc ni jedno ni
drugo, posto hi u ovom slur•~iu hio sadrfan unutar vrcmena koje hi
oznacavalo njcgovo hicc. Tcrm1n ».j.: hilo« oznal:ava. daklc, onloloski skok
od sada!mjosti u proslost i prcdstavlja i1vornu sintc1u ova dva vremenska
modusa. ~la trcha shvat1ti pod ovom sinte10111'?
Najpre vidim dajc tcrm111 ».i.: hi](W jcdan nacin hivst\lwanja. u tom
smislu, ja doist a /<'.mm s\'oja pro~!• lSt .I a .k 1wma111. ja jesam ona. Ovo sto mi
sc kaic u vczi sa l:inom koj1 sa111 .JllCl' urinio iii raspoln/cnjem u kom sam
hio, nc ostavlja me ravnodu.~11i111: p11vrij..:dc11 s:1111 iii pola~kan. bunim se iii
tolerisem <la mi sc govon. din1111 ,,:1111 do sr/i. N.: odvajam sc od svoje
pro~losti. Bc1. su 11111_1e. napo~ljl'lku mo g11 da pok usa 111 ovo od vajanjc, mogu
da izjavim da »nisam vise ono <;to sam hio« i da dokaZlljem promjenu i
progrcs. Mcl1utim, ovdjc j.: ri.1cr o jcdnoj sckundarnoj rcaki:iji kojaje data
k:.to takva. PorcCi svoju saglas11nst bivslvovan.ia sa svojom prosloscu u ovoj
iii onoj poschnoj tai:·ci. z.na\:i priznut i jc za cjclinu svoga zivota. Na kraju, u
inlinitl'Zimalnom trcnutku svojl' smrt1. necu vise biti nista drugo do svoja
pro~lost. Ona Cc: me sama odrcditi. T\) JC 0110 sto Sofokle 2cli da izrazi kada,
u Trahii'tmkama. porul'.·ujc Ik1a11iri: »Vee dugo vrcmena mcdu ljudima
kruiijcdna izrcka da SC llC lllOlC donositi Slid 0 zivotu mrtvih i reci da Ji SU
oni hili srccni di nesrecn1 pri.1.: svojc smrti.« T(ljc takodc smisao i Malroovc
fraz.c koju smo ranijc nawli· »S111r1 mijenja zivot u sudhinu.« Konacno, to
133
I~ je ono sto pogada vjernika kada sa ufasom shvata da su, u momentu smrti,
igre zavrsene i da nije vi§e preostala nijedna karta da se odigra. Smrt nas
I spaja sa nama samima; vjecnost nas mijenja u nas same. U momentu smrti
i
rnijesmo, Sto znaci da smo bez odbrane pred sudovima drugog. Zaista, oni
mogu odlueiti o onome sto jesmo: mi nemamo vise nikakve sanse da
izbjegnemo svemu sto bi jedna sveznajuea inteligencija mogla da ucini.
11 Kajanje u posljednjem casu predstavlja ocajnicki napor da se slomije citavo
i ovo biee koje se lagano zaledilo i stvrdlo oko nas, posljednji skok da se
odvojimo od onoga sto jesmo. Uzalud: smrt fiksira ovaj skok zajedno sa
ostalim; on ne cini nista drugo nego da ude u kombinaciju sa onim sto mu
prethodi, samo jedan faktor medu ostalima, kao posebno odredenje koje se
razumijeva samo polazeci od totaliteta. Smreu bice-za-sebe se zauvijek
mijenja u biee-po-sebi time sto je potpuno isklizn ulo u proslost. Proslost je
na taj nacin uvijek rasut totalitet biea-po-sebi koje smo mi. No i pored toga,
sve dotle dok nismo mrtvi, mi nismo ovo biee-po-sebi na nacin identiteta.
Mi treba da to budemo. Mrfnja obicno prestaje sa smrcu: to znaci da je
covjek tada dostigao svoju proslost; on jeste svoja proS!ost a da nije
odgovoran za to. Sve do tie dok fivi, onje predmet moje mrfnje, §to znaCi da
mu prebacujem njegovu proslost ne samo zato sto on jeste svoja proslost,
vec zato §to je preuzimia u svakom trenutku i podrfava u bieu, zato §to je za
nju odgovoran. Nije istina da mrmja fiksira eovjeka u onome §to je bio; kad
bi to bilo tako, ona bi nadfivljavala smrt: ona se obraea fivom covjeku koji
u svom bicu slobodno jeste ono §to je bio. Ja sam svoja pro§lost i kad ne bih
postojao, moja pro§lost ne bi vise postojala ni za mene ni za nikoga. Ona
vi§e ne bi imala nikakav odnos sa sadasnjo§Cu. To uopste ne znaci da ne bi
bila, vec samo da se njeno biee ne bi moglo otkriti. Ja sam onaj preko koga
moja proslost dolazi u svijet. Medutim, treba da shvatimo dajoj ja ne dajem
biee. Drugim rijeeima, ona ne postoji kao »moja« predstava. Ona to nije
zato §to ja »zamisljam « da moja pro§lost postoji. Zato §to ja jesam moja
proslost, moja pro§lost ulazi u svijet i mogu, polazeci od njenog biea-u-
·svijetu i slijedeci izvjestan psiholo§ki proces, sebi daje predstavim. Onaje
ono §to mogu da budem, pa ipak se po prirodi razlikuje od mojih
mogucnosti. Moguenost koja mogu da budem ostaje kao moja konkretna
mogucnost, ono cija je suprotnost jednako moguca -- premda u manjoj
mjeri. Proslost je, suprotno tome, bez ikakve mogucnosti bilo kakve vrste,
ono §toje iscrpilo svoje mogucnosti. Ja treba da budem ono §to vi§e nikako
ne zavisi od moje moci-bivstvovanja, ono sto je vec po sebi potpuno ono §to
ono mofe da bude. Ja treba da budem ova proslost koja sam bez ikakve
mogucnosti da tone budem. Preuzimam za nju potpunu odgovornost kao
da sam mogao da je izmijenim, a ipak ne mogu da budem nista drugo nego
ona. Vidjeeemo kasnijc da mi neprestano euvamo mogucnost da izmijeni-
mo znalenje proslosti ukoliko je proslost jedna prosla sadasnjost koja je
imalajednu huduc'nost. Ali sadrt.aju pro§losti kao takve ni§ta ne mogu ni da
oduzmem ni da dodam. Drugim rijecima, pro§lost .~amja bio jeste ono §to.
134
jeste; to je jedno biee-po-sebi po put stvari u svijetu. Bivstvujuci odnos koji
mogu da odrfavam sa prosloscu jeste jedan odnos tipa biea-po-sebi - to
jest identifikacija sa sobom.
Ali, sa druge strane, ja nisam svoja proslost. Ja nisam svoja proslost
zato sto sam to bio. Mrmja drugog me uvijek iznenaduje i ljuti: kako mogu
u licnosti koja sam da mrzim licnost koja sam bio? Anticka mudrost je
mnogo insistirala na ovoj cinjenici: ne mogu nista da izreknem o sebi sto vec
ne bi postalo lalno u momentu kada to izrieem. Hegel se nije ustrucavao da
upotrebi ovaj argument. Bilo §ta da Cinim, bi lo §ta da kafem, .vee u samom
momentu kada to zafelim biti, to sam vec ucinio, to sam vee kazao. Ali
ispitajmo paflji vije ovaj aforizam: vrijedi reei daje svaki sud koji donosim o
sebi, vee lafan u samom momentu kada ga donosim, sto znaCi da sam
postao nesto drugo. Ali §ta treba da shvatimo pod ovim neito drugo? Ako
pod tim shvatimo jedan modus ljudske stvarnosti, koji ima is ti egzistencija-
lan oblik kao i onaj kojem porieemo sadasnju egzistenciju, tada treba reei
da smo poeinili gresku u pripisivanju predikata subjektu i da je ostao jedan
drugi predikat koji bi se mogao pripisati: trebalo ga je samo ugledati u
neposrednoj buducnosti. Naisti naCin lovac koji gadapticu tamo gdjeje vidi
promasuje je zato §to ptica nije vise na tom mjestu kada metak dode do
njega. Pogodiceje, naprotiv, ako gada malo ispred, ujednu tacku do koje
ptica koja leti jos nije stigla. Ptica nije vise na tom mjestu zato §to je vec na
drugom; u svakom slucaju ona je negdje. Medutim, vidjeeemo da'je ova
eleatska koncepcija kretanja du boko pogre§na: ako se zaista mofe reei daje
strijela u AB, tadaje kretanje sukcesija nepomicnih tacaka. Isto tako, ako se
shvati da je tu postojao jedan neogranieeno mali trenutak, koji nije vi§e i u
kom sam bio ono sto nisam vec vise, tada se konstituisem sa nizom
fiksiranih stanja koja se smjenjuju kao predstave magicne svjetiljke. Ako
nisam ono §to sam odredio da budem, nisam tone zbog neznatnog rascjepa
izmedu misljcnja koje sudi i bica, niti zbog zadrfavanja izmedu suda i
cinjenice, vee to nisam u principu zbog mog neposrednog biea i zbog
prisutnosti moje sadasnjosti. Ukratko, razlog §to nisam ono §to sam bio nije
to §to tu postoji promjena i postajanje shvaeeno kao prelaz na heterogenost
u homogenosti biea; naprotiv, postajanje je moguce samo zato sto je moje
biee u principu heterogeno mojim nacinima bivstvovanja. Objasnjenje
svijeta postajanjem, shvacenim kao sinteza bivstvovanja i ne-bivstvovanja,
dato je suvise brzo. Ali treba naznaciti da biee u postajanju mofe da bude
ova sinteza samo kad bi ono to bilo sebi samom u jednom cinu koji bi
utemeljio njegovo vlastito ni§tavilo. Ako vec nisam vise ono §to sam bio,
ipak je jo§ uvijek potrebno da to mogu da budcm u jedinstvu nistujuee
sinteze koju sam odrfavam u bieu; kad tone bi bilo tako. tada ne bih imao
nikakav odnos sa onim §to nisam vise a moja puna pozitivnost bila bi
iskljucena iz ne-bica koje je bitno za postajanje. Postajanje ne mofeda bude
jedna datost i neposrcdan nacin bivstvovanja bica, jer ako pojmimo jedno
takvo bice, bice i ne-bice u njegovom krilu mo~u da budu samo postavljeni
135
[i
jedno pored drugog i nikakva nametnuta iii spoljainja struktura ne moz.e da
ih spoji jedno sa drugim. Veza izmedu biea i ne-biea moze da bude samo
unutrasnja: ne-bicemora da sejavi u bicu kao bicu, a ovo biee mora da se
uzdigne u ne-bicu i ovaj odnos ne moze da bude Cinjenica iii prirodni zakon,
vec izbijanje biea koje je svoje vlastito bivstvujuee nistavilo. Ako, dakle,
nisam svoja vlastita proslost, nisam to na izvoran nacin postajanja, vec
samo ukoliko treba da to budem da tone bih bio i ukoliko treba da tone
budem da bih to bio. Ovo bi trebalo da nam objasni prirodu naeina onoga sto
»je bilo«: ako nisam ono sto sam bio, nisam to zato sto sam promijenio ono
sto bi pretpostavljalo to dato vrijeme, vec zato sto se odnosim prema svom
bicu kao unutrasnja veza sa ne-bivstvovanjem.
Na taj nacin, mogu da ne budem svoja proslost ukoliko jesam ona;
sama ova numost da budem svoja proslost jeste jedini moguc temelj
cinjenice da nisam svoja proslost: Kad tone bilo tako, u svakom trenutku,
ne bi trebalo niti da budem niti da ne budem ona, osim u ocima jednog
strogo spoljasnjeg svjedoka koji bi, uostalom, mogao da bude san;io svoja
prolilost u formi nebivstvovanja.
Ove primijedbe mogu nam pomoci da shvatimo sta je netacno u
skepticizmu heraklitovskog porijekla koji insistirajedino na cinjenici da vec
nisam ville onosto kafom dajesam. Bez sumnje, bez obzira sta neko kat.e da
jesam, ja to nisam. Pogre8no je tvrditi da to vec nisam vise, jer to nikada
nisam ni bio, ako se pod tim ovdje podrazumijeva »bivstvovanje po sebi«;
sa druge strane, iz toga takode ne slijedi da cinim gre§ku kada kazem da ja
to jesam,jer je potrebno d a to budem da tone bih bio:jesam to u formi »bio
sam«.
Na taj nacin, ma sta da sekaze dajajesam. u smisludajesam po sebi, sa
punom kompaktnom gustooom (on je kolerik, on je funkcioner, on je
nezadovoljan), to je uvijek moja pros/ost. U proslosti jesam ono sto jesam.
Ali. sa druge strane, ova teska punoea bivstvovanja je iza mene; postoji jed-
na apsolutna distanca koja je odvaja od mene i prebacuje je izvan moga
dohvata, bezdodira i bez veze. Ako bejah iii ako sam bio srecan, tada vise to
nisam. Ali time se nefoli reci da sam nesreean, veejednostavno da mogu hiti
srecan samo u proslosti; ne nosim svoje biee tako iza sebe zato sto imam
pro§lost, vel: je proslost zapravo i samo ova ontoloska struktura koja me
obavezuje da budem ono sto jesam iza sehe. To je znacenje izraza »je bi lo«.
Bice-po-sebi, po definiciji, postoji pod obavezom da preuzima svoje bil:e i
ono ne mot.c da bude ni§ta drugo do bice-za-sebe. Medutim, ono mofo de
preuzme svoje bice samo kroz vral:anje ovog bil:a koje ga stavlja na distancu
prema ovom bicu. Samom tvrdnjom da jesam kao bice-po-sebi izmil'.'em
ovoj tvrdnjijer ona prirodno sadrlj negaciju. Na taj nacin, bil:e-za-sebejc
uvijek iznad onoga §tojestezbog same cinjenice dajeste to za-sebe i da moze
to da bude. lstovremeno, bil:e koje ostaje iza njega jestc njexovo bice a nc
neko drugo bice. Tako razumijemo smisao izraza »je bi lo« koji jednostavno
ozna<!ava oblik postojanja bica-za-sebe, to jest odnos bil:a-za7sebe sa
136
£..
njegovim bieem. Proslostje biee-po-sebi koje samja, alija sam ovo bice-po-
-sebi samo kao nadideno.
Preostaje da proucimo sam naCin na koji je bice-za-sebe »bilo« svoja
vlastita proslost. Sada znamo da se bice-za-sebe pojavljuje u izvornom Cinu
kojim se bice-po-sebi nistuje da bi se utemeljilo. Bice-za-sebe je svoj vlastiti
temelj ukoliko ono postaje neuspjeh biea-po-sebi da bude svoj temelj. Ali
biee-za-sebe nije uz sve to uspjelo da se oslobodi biea-po-sebi. Prevazideno
biee-po-sebi ostaje i progoni ga kao njegova izvorna slueajnost. Biee-za-
-sebe nikada ne moie dostici bice-po-sebi, niti se samo more shvatiti kao da
jeste ovo iii ono, ali ono takode ne moie ni da se sprijeei da bude, na distanci
od sebe, ono sto jeste. Ova slueajnost i ova tromost sa distancom biea-za-
-sebe, koja ono nikada nije, ali koja moie da bude nadidena i sacuvana u
samom nadilazenju, jeste fakticitet, ali i proslost takode. Fakticitet i
proslost su dvije rijeCi koje oznaeavaju jednu te istu stvar. Proslost je, u
stvari, kao i fakticitet, neranjiva slueajnost biea-po-sebi koje mogu da
budem bez ikakve moguenosti da to ne budem. To je neizbjeinost
cinjenicke nuinosti, ali ne kao numosti VeC kao cinjenice. To je Cinjenicko
biee koje ne moze da odredi sadrfaj mojih motivacija, bice koje ih, zato sto
ga one ne mogu niti ukinuti niti izmijeniti, koei svojom slucajnoscu, ali koje
je ipak ono sto one nuino nose sa sobom da bi ga izmijenile, ono sto one
euvaju da bi ga izbjegle, ono sto one mogu da budu u njihovom naporu da
tone budu, konacno, ono sto polazeci od cega one postaju ono sto jesu. To
je ono sto u svakom trenutku Cini da nisam diplomata ili mornar, vec
profesor, premda mogu samo da glumim ovo biee bez mogucnosti da ga
ikada dostignem. Ako ne mogu ponovo da udem u proslost, ne mogu tone
zato §to je neka magicna moe moju proslost stavila van do.Iwata, vec
jednostavno zato sto je ona po-sebi dok sam ja za-sebe; proslost je ono sto
jesam bez moguenosti da je zivim. Proslost je supstancija. U ovom smislu
kartezijansko cogito bi trebalo da odredimo ovako: »Ja mislim, dakle ja
sam bio.« Obmanjuje nas ocigledna homogenost proslosti i sadasnjosti.
Ovaj stid koji sam juce · dozivio bio je dio bica-za-sebe kad sam ga
dozivljavao. Vjerujemo da je ovaj stid ostao za-sebe do danas; na osnovu
toga pogresno zakljucujcmo da on, ako ne mogu ponovo da udem u njega,
vi.fe ne postoji. Da bismodosegli istinu, moramo da obrnemo odnos: izmedu
proslosti i sadasnjosti postoji apsolutna heterogenost, a ako ne mogu da
udem u proslost, ne mogu to zato sto proslostjeste. Jedini nacin na koji bih
mogao da budem proslost jeste da sam bud em po sebi kako bih se u formi
identifikacije u njoj izgubio, §to mije po prirodi uskraceno. Doista, ovaj stid
koji sam juce dozivio i koji je bio stid za sebe jeste uvijek stid u sadasnjosti i
njegova sustina jos uvijek moie da bude opisana kao bice-za-sebe. Ali
njegovo bice u svom bicu nije vise za sebe, jer ono viSt: ne postoji kao
reflektujuee-reflektovanje. lako se moze opisati kao biee-za-sebe, ovaj stid
naprosto jeste. Pros lost je data kao bice-za"sebe koje je postalo bice-po-sebi.
Ovaj stid, dotle dok ga t.ivim, nije ono ~to jeste. Sada kada sam vec hio ovaj
137
I
111
stid, mogu da kafem: to je bio stid; on je postao ono sto je bio - iza mene;
!If
I ima trajnost i postojanost biea-po-sebi; vjeeanje u svom vremenu; kao biee-
-po-sebi potpuno pripada samom sebi. U jednom smislu, dakle, proslost
koja je istovremeno za-sebe i po-sebi liti na vrijednost iii na sopstvo koje
smo opisali u prethodnoj glavi; kao takva, ona predstavlja izvjesnu sintezu
biea kojejeste ono sto nije i koje nije ono stojeste sa bicem kojejeste ono Sto
jeste. U tom smislu moi.e da se govori o jednoj prolaznoj vrijednosti
proslosti. Otuda proizilazi da nam sjeeanje predstavlja bice koje smo bili sa
punocom bivstvovanja koje mu daje jednu vrstu poezije. Ovaj bol koji smo
imali. fiksirajuCi se u proslosti, ne prestaje da prikazuje smisao jednog biea-
-za-sebe, pa ipak on postoji u samom sebi sa mimom postojanoseu bola
drugoga i bola statue. On nema vise potrebe da se poja vi pred sobom da bi
poceo da postoji. On jeste i, naprotiv, njegovo svojst vo za-sebe, daleko od
toga da bude nacin bivstvovanja njegovog biea, postaje jednostavno jedan
nacin bivstvovanja, jedan kvalitet. Psiholozi SU, zato sto SU posmatrali
psihicko stanje u pro.r/osti, tvrdili daje svijestjedan kvalitet koji bi mogao iii
ne bi mogao da pobudi OVO Stanje a da ga ne promijeni U njegovom bicu.
Proslo psihicko prvoje.1·1e, a zatimjeste za-sebe, kao sto je Pjer plav, kao sto
jc ovo drvo hrast.
Upravo zbog toga proslost koja /ici na vrijednost nije vrijednost. U
vrijednosti bice-za-sebe postaje sopstvo nadilazeci i utemeljujuci svoje bice;
ovdjc se bice-po-sebi nastavlja kroz sebe; stoga slucajnost bica ustupa
mjesto nufoosti. Naprotiv, proslostje prvo po-sebi. Bice-po-sebi odrfava u
bicu bice-za-sebe; razlog postojanja biea-za-sebe nije vise da bude za-sebe:
ono je postalo biee-po-sebi i, kao rezultat toga, pojavljuje nam se u svojoj
cistoj slucajnosti. Ne postoji nikakav raz/og da nasa proslost bude ovakva
iii onak va: ona sc pojavljuje, u totalitetu svog niza, kao Cista cinjenica sa
kojom treba racunati kao sa cinjenicom, kao sa he::us/ovno.rt:U. Ukratko,
ona je preokrenuta vrijednost, bice-za-sebe koje je preuzelo biee-po-sebi i
kojc gu je zuledilo, zgusnuto bicem-po-sebi do tog stepena da ne mofe vise
da postoji kao renektovanje za renektujuce niti kao reflektujuce za
renektovanje, nego jednostavno kao znak po sebi para reflektujuee-
-rcflek tovanje. Stogu proslost, strogo uzcvsi, mofe da bude predmet koji
smjcra jedno bice-za-sebe koje feli da ostvari vrijednost i izbjegne strepnju
koju mu nameee neprestana odsutnost sebe. U bi ti onaje radikalno razlici.ta
od vrijednosti: onaje zapravo indikativ iz kog se nikakav imperativ ne mofe
izvcsti; onu jc vlastita cinjenica svakog bica-za-sebe, slueajna i nepromjen-
ljiva cinjenica koja sum ja hio.
Nu taj nacin Proslost je jedno Bice-za-sebe zahvaceno i preplavljeno
Bicem-po-sebi. Kako je to moglo da se dogodi? Opisuli smo stu znuci biti-
-pro.f/0.1·1 :r.a jcdun dogadaj i sta znaci imuti pro.Slost za ljudsku stvurnost.
Vidjeli smo duje Proslost ontoloski zukon Bica-zu-sebe, sto znuci du sve sto
jedno Bicc-zu-schc mofc du bude, ono to mofe du bude tumo, izu sebe, van
dohvatu. U tom smislu mofomo da prihvatimo Hegclovu tvrdnju: »Wesen
138
j
ist was gewesen ist.« Moja je sustina u proslosti; to je zakon njenog biea. Ali
nismo objasnili zasto jedan konkretan dogadaj Biea-za-sebe postaje
proslost. Kako jedno Bice-za-sebe koje je bilo svoja proslost postaje
Proslost koja moi.e da bude jedno novo Bice-za-sebe? Prelazak u proslost
jeste promjena bivstvovanja. Kakva je ova promjena? Da bismo to
razumijeli, najpre moramo da shvatimo odnos sadasnjeg Biea-za-sebe sa
bieem. Tako nas, kao sto smo nagovijestili, proueavanje Proslosti upucuje
na proueavanje Sadasnjosti.
B) Sadasnjost
Za razliku od Proslog, koje je po-sebi, Sadasnje je za-sebe. Kakvo je
njegovo bice? Tu postoji jedna antinomija svojstvena Sadasnjem: sa jedne
strane, ono se rado odreduje pomoeu bica; sadasnje je ono sto je u opoziciji
sa buduCim koje jos nije i sa proslim koje nije vise. Sa druge strane, jedna
stroga analiza koja bi nastojala da ocisti sadasnjost od svega sto nije, to jest
i od proslosti i od neposredne buducnosti, zaista ne bi otkrila nista drugo do
jedan beskrajno mali trenutak, to jest, kao sto primjecuje Huserl u
Og/edima o unutrasnjoj svijesti vremena, nista drugo do idealnu granicu
dijeljenja pomaknutu u beskonacnost: jedno nistavilo. Na taj nacin, svaki
put kada pristupamo proueavanju ljudske stvarnosti sa jednog novog
stanovista, pronalazimo ovaj nerastavljiv par: Bice i Nistavilo.
Koje je prvobitno znacenje Sadasnjosti? Jasno je da se ono sto postoji u
sadasnjosti razlikuje od svake druge egzistencije svojim prisustvom. Prili-
kom prozivke, vojnik iii ueenik odgovara: »Prisutan!« --- u smislu »adsum«.
Sadasnje se suprotstavlja odsutnom isto kao i pros/om. Tako je smisao
sadasnjeg prisutnost za ... Ovdje, dakle, moi.emo da se zapitamo za sto je
sadasnjost prisutnost i sta je prisutno. To ce nas, bez sumnje, navesti da
kasnije razjasnimo samo bice sadasnjosti.
Moja sadasnjost je prisutno bivstvovanje. Prisutnost cemu? Ovom
stolu. u ovoj sobi. u Parizu, u svijetu, ukratko, bicu-po-sebi. I, obratno,
mofemo Ii reCi da je biee-po-sebi prisutno meni i bicu-po-sebi koje ono nije?
Kad bi to bilo tako, sadasnjost bi bila uzajaman odnos prisutnosti. Ali lako
je uoCiti da nije rijcc o tome. Prisutnost za ... je unutrasnji odnos bica koje je
prisutno sa bicima kojima jc ono prisutno. Ovdje se ni u kom slueaju ne
mok ruditi o spoljasnjem odnosu slueajnosti. Prisutnost za ... znaCi
postojanje izvan sebe, pored ... Ono sto mofo da bude prisutno za ... mora
da budc takvo u svom bicu da u njemu postoji bivstvujuCi odnos sa drugim
bicima. Ju mogu da budem prisutan ovoj stolici samo ako sam ujedinjen sa
njom u ontoloskom odnosu sintczc. samo ako sam tamo, u bicu ove stolice.
tako kao da nisam ova stolica. Bice koje je prisutno za ... ne mofe, dakle,
mirovati »po-.~ehi«; biee-p0-sebi nc mofc da bude prisutno nista vi5e nego
sto to mofc du budc proslost: ono naprostojeste. Ne mofe da bude rijeci o
139
11
I··11 bilo kakvoj istovremenosti izmedu dva biea-po-sebi, osim sa stanovista
I 1
jednog biea koje bi bilo sa-prisutno za dva biea-po-sebi i koje bi u sebi imalo
I
I moc prisutnosti. Sadasnjost stoga moze da bude samo prisutnost Biea-za-
1 -sebe bicu-po-sebi. A ova prisutnost ne moze da bude posljedica slueaja iii
istodobnosti: naprotiv, nju pretpostavlja svaka istodobnost i ona mora da
I bude ontoloska struktura Bica-za-sebe. Ovaj sto mora da bude prisutan
! stolici ujednom svijetu koji ljudska stvarnost progoni kao jedna prisutnost.
Drugim rijeCima, ne moze da se pojmi vrsta postojeeeg koje bi prvo bilo Za-
-sebe da bi zatim bilo prisutno bicu. Bice-za-sebe postaje prisutnost bicu
time sto postaje Bice-za-sebe i prestaje da bude prisutnost time sto prestaje
da bude za-sebe. Ovo bice-za-sebe odreduje se kao prisutnost bicu.
Kojem bicu Bice-za-sebe postaje prisutnost? Odgovor je jasan: Bite-
-za-sebe je prisutnost svakom bicu-po-sebi. Iii radije. prisutnost Bica-za-
-sebe je ono sto Cini da postoji totalitet biea-po-scbi. Jer. samim ovim
nacinom prisutnosti bicu kao bicu. ukinuta je svaka mogucnost da Bicc-za-
-sebe hudc prisutnije ZP. jedno privilegovano hiec ncgo za druga hica. C'ak
ako fakticitct njcgovc egzistencije i cini da nno jcstc 111 radijc nego drugdjc,
hiti tu nije isto sto i bi ti prisuwn. Tu-hic:e odreduje samo perspektivu prcma
kojoj se ostvaruje prisutnost totalitet u hica-po-sebi. Time Bice-za-sehe cini
da bica hudu zajednu te istu prisutnost. Biea se otkrivaju kao sa-prisutna u
jednom svijetu u kom ih Bice-za-sehe ujedinjuje sa svojom vlastitom krvlju
ovom totalnom ek-staticnom zrtvom sebe koja se naziva prisutnost. »Prijc«
ove frtve Bica-za-sehe hi lo bi nemoguce reci niti da hi ca postoje zajedno nit i
odvojeno. Bice-za-sebc jc hice kroz kojc sadasnjost ulazi u svijct; bica u
svijetu su doista sa-prisutna, ali samo ukoliko je njima svima prisutno
istovremeno jedno te isto bice-za-sehe. Tako, za bica-po-sebi. 0110 sto SC
obieno naziva prisutnoscu,jasno se razl ikuje od njihovog biea, premda 0110
nije ni.fta 1•i.fc•: njihova prisutnost znaCi samo njihovu sa-prisutnost ukoliko
je njima prisutno jedno Biee-za-sebe.
Sada znamo .1'1aje pnl'lltno i cemuje prisutno ono sto je prisutno. Ali ~ta
jc prisutnost?
Vidjeli smo du to !1C mofo da hude cista ko-cgzistcncija dva postojeea,
pojmljcna kao jcdnostavan spolja~nji odnos. jer bi tada hio potrcban trcci
termin da hi sc uspostavila ova ko-egzistencija. Ovaj trcci tcrmin postoji u
slucaju ko-cgzistencijc stvari u sviJetu. Bicc-za-sehc uspostavlja ovu ko-
-egzistenciju time sto svimu postajc su-sadasnjc. Ali. u slucaju Prisutnosti
Bicu-zu-schc hicu-po-schi, nc mo>.c da postoji tn.-Ci tcrmin. Nikakav
svjedok, pa i!uk ni Bog, nc mofo da u.1po.1·111vi ovu prisutnost; cak i Bicc-za-
-sche mo:1.c da jc spozna samo ako ona 1•1·c' jc•s/c. No i pored toga, ova
prisutnost nc mo1.c du budc na nutin bica-po-sehi. To 1.naci da jc izvorno
Biee-1.a-sehc prisutnost bicu ukoliko je ovo Bice-za-schc za schc sama svoj
vlastiti svjedok ko-egzislcncijc. Kako to trcha shvatiti'? Znamo da jc Bice ..
-za-scbe bicc koje postoji u formi svjcdoka svoga bica. Bite-zu-scbcjc. duk-
le, prisutno hieu ako je ono intencionalno upruvljeno izvun sehe nu to hicc.
140
Ono mora da prione uz bice sto je moguce bliZe a da se ipak ne identifikuje
sa njim. Ovo prianjanje je, kao sto cemo vidjeti u sledeeoj glavi, realisticko,
jer se Bice-za-sebe pojavljuje sebi u izvornom odnosu sa bitem: ono je sebi
samom svjedok za sebe da nije to bite. Stoga je ono izvan tog biea, na bicu i
u bicu, ali na takav naCin da nije to bice. To je ono sto uostalom moze da se
izvede iz znaeenja Prisutnosti: prisutnost jednom bicu podrazumijeva daje
eovjek unutrasnjom vezom vezan za ovo bice; kad to ne bi bilo tako,
nikakva veza Sadasnjosti sa bitem ne bi bila moguea. Medutim, ova
unutrasnja veza je negativna veza; ona porice sadasnjem bicu da je bice za
koje jc ona prisutnost. U protivnom unutrasnja veza bi iscezla u Cistoj i
jednostavnoj identitikaciji. Na taj naCin, Prisutnost bicu Biea-za-sebe
podrazumijeva da jc Bice-za-sebe u prisutnosti biea svjedok za sebe da nije
ovo bite; prisutnost bicu jc prisutnost Biea-za-sebe ukoliko Bice-za-sebe
nije. Negacija nc poeiva na razlici izmedu nacina postojanja. koja bi
odvajala Bicc-za-scbe od bica, vec na razlici bivstvovanja. Ovo moze
ukratko da se izrazi tako sto Ce SC reci da Sadasnjost nije.
Sta znaci ovo ne-bice Sadasnjosti i Biea-za-sebe? Da bismo ovo
shvatili, moramo da se vratimo Bicu-za-sebe, njegovom naCinu postojanja i
ukratko da skiciramo opis njegovog ontoloskog odnosa sa bicem. 0 Bicu-
-zu-sebe kao takvom nikada ne treba reCi: onojeste. u smislu u kom se ka!e,
na primjcr: devct je sati, to jest u smislu totalne adekvacijc bica za samim
snbom. koju postavlja i ukida sopstvo i koja daje samo spoljasnje aspekte
pasivnosti. Bice-za-sebe ima egzistenciju pojave vezane sa jednim svjedo-
kom rellektovanja koje upucuje na rellektujuce a da tamo ne postoji
nikakav prcdmct, o kom bi rcllektovanje bilo rellektovanje. Bice-za-sebe
nema hica zato Mo je njcgovo bicc uvijek na distanci: njegovo hiceje tamo u
rcllcktujueem koje, uko posmatratc pojavu, jeste pojava iii retlektovanjc
samo za reflektujucc; tamo u rctlektovanju. ako posmatrate rctlektujuce.
kojc po scbi nije nistu vise do cista funkcija rcllektovanja ovog rellektova-
nja. Osim toga, samo po sebi Bicc-za-scbc nijc bite. jer ono postaje bice
izriCito za-schc na takav nacin du nijc bite. Ono je svijcst o ... kao
unutrasnja ncgacija ... Bazicnu strukturu intcncionalnosti i samstvenosti
cini negacija kao unutra.~nji odnos Bica-za-sebe prema stvari; Bicc-za-sebe
sc konstituisc spolja. polazeei od stvari i kao negacija ove stvari. Tako je
njcgov prvi odnos sa hiccm-po-scbi ncgacija; ono »jcste« kao Bica-za-sebe,
to jest kuo rasuto postojccc. ukoliko sc otlo samo schi otkriva kao da nije
hiec. Ono dvostruko izmil!c hicu: unutrasnjom dczintegracijom i izriCitom
negacijom. Sadasnjost je zapravo ova negacija hiea. ovo bjefanje od biea,
ukoliko bicc jcstc tumo. kao ono od ccga sc hjch Bice-za-sebe je prisutno
hicu u formi hijcga; Sadasnjost je stalni bijeg naspram biea. Tako smo
odredili prvi smisao Sadasnjosti: Sadasnjost nije; sadasnji trenutak proizla-
zi iz rcaliziraju(:c i postvarujuec konccpcije Bica-za-sebe; ova nas koncepci-
1a navodi da Bifr-za-schc 01natimo pomol:u onoga stojestc i eemu jc ono
i.i~ prisut no, nu primJl'I'. ponwcu ovc kazuljke na sutu. U tom smislu, bilo bi
~· 141
j
 !
: II
I
II apsurdno reeidaje za Bice-za-sebedevet sati; ali Biee-za-sebe mofoda bude
prisutno kazaljki koja pokazuje devet sati. Ono sto se pogresno naziva
I Sadafojoseu nije nista drugo do bice za koje je sadasnjost prisutnost.
Sadafojost je nemoguee shvatiti u formi trenutka, jer bi taj trenutak tada
bio momenat u kojem sadasnjostjeste. Sadasnjost, dakle, nije; ona postaje
sadasnjost u fonni bijega.
Ali sadasnjost nije samo ne-biee koje postaje sadafojost Biea-za-sebe.
Sto se tire Bica-za-sebe ono ima svoje bice izvan, ispred i iza sebe. Iza, onoje
bilo svoja proslost, a ispred, ono ce biti svoja buducnost. Ono je bijeg izvan
sa-sadasnjeg biea i biea koje je ono bilo prema bicu koje ce da bude.
Ukoliko je sadasnjost, ono nije ono sto jeste (proslost) i jeste ono sto nije
(buduenost). Ovdje smo, dakle, upuceni na Buducnost.
C) Buducnost
Zabiljezimo najpre da bice-po-sebi ne moze niti da bude buducnost niti
da sadrfava dio buduenosti. Pun Mjesec je buducnost samo tada kada
gledam ovaj mladi Mjesec »u svijetu« koji se otkriva ljudskoj stvarnosti.
,,,/ Buducnost dolazi u svijet samo preko ljudske stvarnosti. Po sebi ova
cetvrtina Mjeseca jeste ono sto jeste. U njemu nista nije potencijalnost. On
je aktualnost. Buduenost, kao i proslost, ne postoji kao.fenomen izvorne
vremenitosti bica-po-sebi. K ad bi postojala, buducnost biea-po-sebi posto-
jala bipo-.fehi.odsjecena od bica kao i proslost. Cak i kad bismo, ka Laplas,
prihvatili totalni determinizam koji bi nam omogucio da predvidimo jedno
buduce stanje, tada bi jos uvijek bilo potrebno da se ova buduea okolnost
pokafe na prethodnom otkrivanju buducnosti kao takve, na buducem-
-bicu svijeta ilije tada vrijeme jedna iluzija i hronolosko prikrivanje jed-
nog striktno logickog reda zakljucivanja. Ako se buducnost ocrtava na
horizon tu svijeta, to mofe da hude samo preko jednog bica koje je svoja
vlastita buducnost, to jest preko biea koje je buduee za sebe samo i cije je
biee konstituisano dolafenjem-sebi svogvlastitog bica. Ovdje ponovo nala-
zimo ek-staticne strukture analogne strukturama koje smo opisali za
Proslost. Samo jedno bice koje moze da bude svoje bice umjesto da na-
prosto jeste biee moze da ima buducnost.
Ali sta zapravo znaci biti svoja buducnost? I kakvu vrstu bivstvovanja
posjeduje huducnost? Najprijc treha da odhacimo ideju prema kojoj huduc-
nost postoji kao predYtava. Prije svega, huducnost je rijetko »predstavlje-
na«, a kada je predstavljena, ona je tada, kao sto kafe Hajdeger, tematizo-
vana i prestaje da hude moja buducnost, da hi postala indiferentan pred-
met mog predstavljanja. Nadalje, kad hi buducnost hila predstavljena, ne bi
mogla da bude »sadr'-aj« mog prcdstavljanja, jcr hi ovaj sadrfaj, kad hi ga
uopAte hilo. morao da hude prisutan. Da Ii cemo reci da ce ovaj sadafoji
sadrzaj hiti animiran »futurizirajueom« intencijom? Tone hi imalo smisla.
142
Cak i kad bi ova intencija postojala, jos uvijek bi trebalo iii da sama bude
prisutna - i tada se za problem buduenosti ne bi moglo iznaci nikakvo
rje8enje - iii da transcendira sadasnjost u buducnosti - i tada je biee ove
intencije buduce, paje u buduenosti potrebno prepoznati bice razliCito od
obienog »percipi«. Kad bi Bice-za-sebe uostalom bilo ograniceno u svojoj
sadamjosti, kako bi ono sebi moglo da predstavi buduenost? Kako bi ono o
njoj moglo da ima saznanje iii predosjeeanje? Nikakva izmisljena ideja ne bi
mogla da mu pruzi njen ekvivalent. Ako smo jednom ogranicili Sadasnjost
na Sadasnjost, tadaje ocigledno da iz nje nikada neeemo izaCi. Nicemu ne bi
sluzilo kad bismo Sadasnjost opisali kao »bremenitu buducnost«. Iii ovaj
izraz ne znaCi nista, iii oznacava stvarnu djelotvornost sadasnjosti, iii poka-
zuje zakon Biea-za-sebe kao ono sto je za sebe sama buducnost i, u tom
posljednjem slueaju, ovaj izraz samo naznaeava ono sto treba opisati i
objasniti. Biee-za-sebe moZe da bude i »bremenito buducnoscu«, i »oceki-
vanje buducnosti«, i »saznanje buducnosti«, samo na temelju izvornog i
preprosudivalaekog odnosa sopstva sa sobom. Za Bice-za-sebe ne moZe se
zamisliti ni najmanja mogucnost tematskog predvidanja, eak ni mogucnost
predvidanja odredenih stanja u nauenom univerzumu, osim ako ono nije
biee koje dolazi do sebe samog polareci od buduenosti, bice koje samo
pocinje da postoji kao bice koje ima svoje bice izvan sebe u buduenosti.
Uzmimo jedan obiean primjer: ovaj poloZaj koji brzo zauzimam na
. teniskom igralistu dobiva svoje znaeenje samo preko pokreta koje C:u zatim
da ucinim sa svojim reketom, da bih vratio lopticu preko mreze. Ali ja se ne
pokoravam »jasnoj predstavi« buduceg pokreta niti »cvrstoj volji« da ga
ispunim. Predstave i htijenja su idoli koje su psiholozi izmislili. Buduci
pokret, koji nije cak ni tematski postavljen, lebdi u pozadini poloZaja koje
zauzimam, da bih ih rasvijetlio, povezao i modilikovao. Pri jednom baca-
nju, najpre sam tamo, na igralistu, vraeajuci loptu, kao nedostatak za sebe,
a posredni polofaji koje prihvatam nisu nista drugo do nacin da priblizim
sebi ovo buduce stanje da bih se sa njim stopio; svaki od ovih polofaja
dobiva svoj smisao samo preko ovog buduceg stanja. U mojoj svijesti ne
postoji ni jedan momenat koji nije na isti nacin odreden unutrasnjim
odnosom prema buducnosti; bilo da pisem, bilo da pusim, bilo da pijem,
bilo da se odmaram, smisao mojih svjesnih stanja je uvijek na distanci,
tamo, izvan. U tom smislu, Hajdeger je bio u pravu kada je rekao da je
»Dasein uvijek beskonacno vise od onoga sto bi ono. bilo kad bi se
ogranicilo na svoju cistu sadasnjost«. Bolje receno, ovo bi ogranicenje bilo
nemoguce, jer bi se njime od Sada§njosti stvorilo Bice-po-sebi. Tako je
ispravno k azano da je svrhovitost preokrenuta uzrocnost, to jest djelotvor-
nost buduecg stanja. Ali ljudi suvi§e cesto zaboravljaju da uzmu ovu
formulu doslovno.
Pod buducno§Cu ne treba shvatiti jedno »sada« koje jo§ nije. Kad
bismo to ucinili, ponovo bismo zapali u biec-po-sebi, iii, jo§ gore, morali
bismo da posmatramo vrijeme kao dati i staticki sadrzavalac. Buducnostje
143
 .
ono sto treba da budem ukoliko mogu da to ne budem. Podsjetimo se da
Biee-za-sebe postaje sadasnjost pred bicem na takav nacin da nije to biCe i
daje bilo svoje vlastito bice u proslosti. Ova prisutnostje bijeg. Nije rijec o
zakasnjeloj prisutnosti koja miruje pored bica, vec 0 bijegu izvan biea
prema ... A ovaj bijegje dvostruk,jer Prisutnost, izbjegavajuci bice koje ona
nije, izbjegava zapravo bice koje je bila. Prema cemu bjezi? Ne smijemo da
zaboravimo daje Bice-za-sebe nedostatak ukoliko postaje prisutno bicu da
bi ga izbjeglo. Mogucnost je ono sto nedostaje Bicu-za-sebe da bi bilo
sopstvo iii, ako hocete, pojavnost na distanci od onoga sto jajesam. Na taj
nacin shvatamo smisao bijega koji je Prisutnost: ona je bijeg prema svom
hicu, to jest prema sebi koje ee ona da bude koincidencijom sa onim sto joj
nedostaje. Buduenostje nedostatak kojije istrgava, kao nedostatak, iz bica-
-po-sebi ove Prisutnosti. Kad Prisutnosti ne bi nista nedostajalo, pala bi po-
novo u bice i izgubila bi prisutnost bicu da bi, zauzvrat, stekla izolovanost
potpunog identiteta. Nedostatak kao takav omogucuje joj da bude
:111 prisutnost; zato sto je prisutnost izvan sebe same premajednom nedostaju-
~/I
cem koje je iznad svijeta, ona moze da bude izvan sebe same kao prisutnost
jednom bieu-po-sebi koje nije. Buducnost je odredujuce bice koje Bice-za-
f -sebe moze da bude iznad biea. Buduenost postoji zato sto Bice-za-sebe
mo!e da bude svoje bice umjesto da to jednostavno jeste. Ovo bice kaje
Hice-za-sebe mo!e da bude, ne mo!e da bude na nacin sa-prisutnih bica-po-
-sebi,jer bi u tom slucaju bi lo bez mogucrrosti da bude; ono, dakle, ne moze
da sc zamisli kao jedno potpuno odredeno stanje kojemu bi nedostajala
samo prisutnost jer. kao sto Kant kaze, egzistencija ne dodaje nista vise
predmetu pojma. Ali ovo bice tada ne bi vise moglo da postoji,jer bi u tom
slucaju Bice-za-sebe bilo samo jedna datost. Ovo biee je ono sto Bice-za-
-sebe samo od scbe postaje stalno se shvatajuci za-sebe kao nedovrseno u
odnosu prema njemu. Ono je ono sto na distanci progoni par reflektovanjc-
-rellektujuce i sto cini da reflektujuce shvati rellektovanje (i obratno) kao
jedno jos-Ne. Medutim. ovo nedostajuee mora da bude dato u jedinstvu
samo jednog izbijanja sa Bicem-za-sebe koje nedostaje; kad tone bilo tako,
tada tune bi bilo nista u odnosu prema eemu bi se Biee-za-sebe shvatilo kao
joA-nc. Bud ucnost se otkriva Bicu-za-sebe kao ono sto Bice-za-sebe jos nije,
ukoliko sc Biee-7.a-sebe neteticki konstitui5e za sebe kao jedno jos-ne u
perspektivi ovog otkrivanja i ukoliko samo od sebe postaje projckat sebe
sama izvan Sadasnjosti prema onome sto jos nije. I zaista, Buducnost ne
mole du postoji bcz ovog otkriv11nja. Samo ovo otkrivanje 7.ahtijeva da bu-
dc otkrivcno sebi; <>no zahtijcva da se Bice-za-sebe otkri.1e samo scbi; kad to
nc bi bilo tako, skup Otkrivanje-otkrivcno pao bi u ncsvjesno, tojcst u Bice-
·po-sebi. Na taj naein, samo jcdno bice koje je sebi samom svoje vlastito
otkriveno to jest bice cije je bice u pitanju za sebe mot.e da ima
Buducnost. Ali. obratno, jedno takvo bice mot.e da bude za sebe samo u
perspck ti vi jednogjo~-Nc, jer se ono samo shvata kao nistavilo, to jest kao
jedno bice cijc jc bivstvujuce upotpunjavanje na distanci od njega samog.
144
Na distanci ovdje maCi iznad biea. Na taj nacin sve sto Biee-za-sebe jeste
iznad bil:a jeste Budul:nost.
Sta znaci ovo »iznad«? Da bismo to shvatili, potrebno je da imamo u
vidu da Buduenost ima bitno obiljeZje Bica-za-sebe: ona je (buduea)
prisutnost bil:u. Onaje Prisutnost ovog Biea-za-sebe ovdje, Bica-za-sebe cija
je ona budul:nost. Kada ka2em:ja l:u biti sreean, tadaje ovo sadasnje Biee-
-za-sebe to koje ee biti srel:no; ono je sada5nji »Erlebnis«, sa svim onim sto je
on bio i sto povlaCi za sobom. Once biti sreean kao prisutnost bieu, to jest
kao buduea Prisutnost Biea-za-sebe jednom sa-budueem bicu. Tako je ono
§to mi je dato kao smisao sadasnjeg Biea-za-sebe obieno sa-buduee bice
ukoliko Ce se otkriti budueem Bicu-za-sebe kao ono cemu ee ovo BiCe-za-
-sebe biti prisutno. Biee-za-sebe je teticka svijest o svijetu u formi prisutnosti
a ne teticka svijest o sebi. Tako je ono §to se obieno otkriva svijesti buduCi
svi}et, a da svijest nije svjesna daje to svijet samo ukoliko se otkriva svijesti,
samo ukoliko je taj svijet prisustvom jednog budueeg Biea-za-sebe
postavljen kao buduCi. Ovaj svijet ima smisla kao buduci svijet samo
ukoliko sam u njemu prisutan kao drugi koji cu biti, u drugoj poziciji,
fizickoj, emocionalnoj, socijalnoj, itd. No, i pored toga, ovaj svijet je na
kraju mog sada§njeg Biea-za-sebe i iznad biea-po-sebi; to je razlog sto
tczimo da buducnost prvo predstavimo kao stanje svijeta da bismo zatim
uCinili da nam sc ona pojavljuje na tlu toga svijeta. Kada piserri;.svjestan
sam napisanih rijeei i rijcei koje treba da budu napisane. Same rijeCi
pokazuju budul:nost koja me oeckujc. Ali sama cinjenica da 8e pokazuju
kao rijeCi ko}e treha da budu napisane podrazumijeva da je pisanje. kao
neteticka svijest (o) scbi, mogul:nost koja samja zapravo. Na taj naCin, kao
buduca prisutnost Biea-za-sebe nckom bicu, Buduenost vuee sa sobom
biee-po-scbi u buduenost. Ovo bice kojem ce Biee-za-sebe biti prisutno cini
smisao biea-po-scbi, koje jc sa-sada§njc sada§njem Bicu-za-sebe, jer je
buducnost smisao Bica-za-scbc. Buduenost je prisutnost jednom sa-
-budueem bicu, zato sto Biee-za-sebe moze da postoji samo izvan sebe
pokraj bica i zato sto jc buduenost buduec Bice-za-sebe. Ali tako, preko
Buducnosti, jedna poscbna budul:nost dolazi u svijet, §to znaci daje Biee-
-za-sebe njcn smisao kao Prisutnost jednom bicu koje jc iznad biea. Preko
Biea-za-sebc otkriva sc nc§to Iznad bica pored koga ono moze da bude ono
§to jcstc. Izrcka katc: moram »postati ono §to sam bio«, ali moram to da
postancm u svijctu koji jc vce postao i u svijctu koji je postao po/azeCi od
onoga §to on jcstc. To znaci da dajem svijctu vlastite moguenosti polazeci
od stanja kojc ja zahvatam na njemu. Determinizam se pojavljuje na osno-
vu futurizirajuecg projckta mcne sama. Buducnost se tako razlikuje od
imaginarnog u kojcm jcsam isto tako ono §to nisam, u kojem nalazim svoj
smisao ujcdnom bicu kojc mogu da budem, ali u kojem se ovo Biee-za-sebe,
kojc mogu da budcm, pojavljuje na temclju nistovanja svijeta, odvo}eno od
svijcta bica.
Ali Buducnost nijc jcdino prisutnost Bica-za-sebe jednom bieu koje se
145
l
i/'I '
I 1 I
nalazi imad biea. Ona je ndto sto oeekuje Biee-za-sebe koje sam ja. Ovo
I 1) 1
ne§to samja sam. Kada kafem da cuja biti sreean, tadaje razumljivo daje
1
11
moje sadasnje ja, koje vuee svoju Proslost za sobom, ono koje ee bi ti sreeno.
1f1
11
Na taj nacin, buduenost jeste »ja« ukoliko se oc'.\ekujem kao prisutnost
jednom bicu iznad biea. Projektujem se prema Buduenosti da bih tamo
1'111
dostigao ono sto mi nedostaje, to jest ono sto bi, kad bi se sinteticki dodalo
iI mojoj Sada§njosti, ucinilo da budem ono sto jesam. Tako ono sto Bice-za-
I'
-sebe moze da bude kao prisutnost bicu imad biea nije nista drugo do
'11/'I njegova vlastita mogucnost. Buducnost je idealna tacka u kojoj bi
11 iznenadno i beskrajno safimanje fakticiteta (Proslosti), Biea-za-sebe (Sa-
da§njosti) i njegove moguenosti (jedne posebne moguenosti) ucinilo da se
i na kraju pojavijedno sopstvo kao postojanje po sebi Biea-za-sebe. Projekat
Biea-za-sebe prema buducnosti koja ono jeste, jeste projekat prema Bicu-
-po-sebi. U tom smislu, Bice-za-sebe moze da bude svoja buducnost zato
§to moze da bude temelj onoga sto jeste samo prije sebe i iznad biea. Sama
11/j priroda Bica-za-sebe mora da bude »jedna uvijek buduea praznina«. Stoga
'I ono nikada neee postati, u Sadasnjosti, ono sto bi moglo da bude, u
I' Buduenosti. Citava buducnost sada§njeg Biea-za-sebe pada u Proslost kao
'/ buducnost sa ovim istim Bieem-za-sebe. Ona ce biti prosla buducnost
I izvjesnog Biea-za-sebe iii ranija buduenost. Ova buduenost se ne ostvaruje.
I Ostvaruje se samo Bice-za-sebe oznaceno Buduenoscu i koje se konstituise
I u vezi sa ovom buducnoseu. Na primjer, moja konacna pozicija na teni-
skom igralistu odredila je na temelju jedne posebne buducnosti sve moje
posebne pozicije i, najzad, bila je 'ponovo dostignuta konacnom pozicijom
'I kojaje identicna onome sto bi bila u buducnosti kao smisao mojih pokreta.
i
I
Ali ovo »dostignuee« je cisto idealno; ono se stvamo ne izvrsava. Buduc-
nost se ne moze dostici; ona klizi u Proslost kao preda§nja buducnost, a sa-
'/
da§nje Bice-za-sebe se otkriva u citavom fakticitetu kao temelj svog vlasti-
tog nistavila i jos jedanput kao nedostatak jedne nove buducnosti. Otuda
ovo ontolo§ko razoearenje koje ocekuje Bice-za-sebe na svakom izletu u
I/ buducnost: »Kako je Republika bila lijepa pod Carstvom!« Cak i daje moja
sada§njost po svom sadrfaju strogo identicna sa buduenoscu prema kojoj se
projektujem iznad bica, eak ni tada ova sada§njost nije to prema cemu se
projekt\Jjem, jer se projektujem prema buducnosti kao buducnosti, to jest
kao mjestu dostizanja moga bica, kao mjestu izbijanja sopstva.
Sada smo u povoljnijoj prilici da postavimo pitanje o bicu Buducnosti,
jer je ova Buducnost koja treba da budem jednostavno moja mogucnost
prisutnosti bicu iznad bica. U tom smislu, Buducnost se ostro suprotstavlja
Pro§losti. Proslostje zaista biee, kojc sam ja izvan sebc, ali bice koje jesam
bez ikakvc mogucnosti da to ne budem. Nazvali smo to: biti svoja proslost
lza sebe. Buducnost koja treba da budemjc, naprotiv, u svom bicu takva da
mogu samo da budem ona, jer je moja sloboda odozdo nagriza u njenom
bicu. To znaCi da Buduenost cini smisao mog sada§njog Bica-za-sebe, kao
projekat njcgove mogucnosti, ali ona ni u kom slucaju ne predodrcduje
146
moje buduee Biee-za-sebe, jer je Biee-za-sebe uvijek ostavljeno u ovoj
ni§tujuooj obavezi da bude temelj svog nistavila. Buduenost samo Cini
prednacrt okvira u kom ce Biee-za-sebe samo bivstvovati kao bijeg prisutan
bieu premajednoj drugoj buduenosti. Buduenostje ono sto bih bio kad ne
bih bio slobodan i ono sto mogu biti samo zato sto sam slobodan. Ona se
pojavljuje na horizontu da mi najavi ono sto jesam sa stanovista onoga sto
eu bi ti (»Sta radis?<<. »J a upravo pricvrscujem ovu tapiseriju i vjesam ovu
sliku na zid.«), pa ipak se svojom prirodom buducnosti prisutne-za-sebe
istovremeno sama razorufava, jer ce Biee-za-sebe koje ce bi ti na takav nacin
da se samo odlueuje da bude i jer ce Buducnost -· koja je postala prosla
buducnost kao prednacrt ovog biea-za-sebe - moci samo kao proslost da
utiee na njega da bude ono sto sam od sebe postaje. Ukratko, ja jesam svoja
Buduenost u stalnoj perspektivi mogucnosti da to ne budem. Otuda ova
strepnja koju smo ranije opisali i koja proizlazi iz cinjenice da nisam
dovoljno ova Buduenost koja mogu da budem i koja daje smisao mojoj
sadasnjosti. Ja samjedno bice Cijije smisao uvijek problematiean. Uzalud bi
Biee-za-sebe zeljelo da se veze za svoju Moguenost, kao za biee koje je ono
izvan sebe, ali koje ono ipak jeste, bar, sigurno izvan sebe. Biee-za-S<;be
mok da bude svoja Buducnost samo problematicno,jer je od nje odvojeno
Nistavilom koje ono jeste. Ukratko, Biee-za-sebe je slobodno i njegova
sloboda je za sebe samu svoja vlastita granica. Biti slobodan znaci biti
osuden na slobodu. Na taj naein, Buducnost kao Buduenost ne moze da
bude. Ona nije niti po sebi niti na nacin postojanja Biea-za-sebe, jer je ona
smisao Biea-za-sebe. Buducnost nije; ona se omogucuje. Buduenostje stalno
omogueavanje Mogucnosti kao smisla sadasnjeg Bica-za-sebe, ukoliko je
ovaj smisao problematiean i ukoliko, kao takav, radikalno izmice sadas-
njem Bicu-za-sebe.
Buduenost, tako odredena, ne odgovara homogenom i hronolo§ki
uredenom slijedu buducih trenutaka. l.aista, postoji hijerarhija mojih mo-
guenosti. Ali ova hijerarhija ne odgovara rcdu univerzalne Vremenitosti,
takvom kaka v ce da se uspostavi na temelju izvorne Vremenitosti. Ja sam
jedna neizmjemost moguenosti,jer je smisao Biea-za-sebe kompleksan i ne
moze da bude sadrfan u jednoj formuli. Ali takva mogucnost je vise
odredujuca za smisao sadasnjeg Bica-za-sebe nego nekog drugog koje je
blize u univerzalnom vremenu. Na primjer, mogucnostda udva sata podem
da posjetim prijatelja kojeg nisam vidio vec dvije godine zaista je
Mogucnost koja sam ja. Ali blize moguenosti ~- mogucnosti da idem tamo
taksijem, autobusom, metroom iii pjeske - sada ostaju neodredene. Nisam
nijedna od tih mogucnosti. Takode postoje rupe u nizu mojih moguenosti.
Ove rupe bice popunjene, u toku saznanja konstitucijom homogenog
vremena bez praznina, a voljom u toku akcije, to jest racionalnim i
tematizirajucim izborom u funkciji mojih mogucnosti i mogucnosti koje
nisu niti cc ikada bi ti moje mogucnosti, a koje cu ipak ostvariti kao totalnu
indifercnciju, da bih do.~tigao mogucnost koja sam ja.
147
 II
ONTOLOGIJA VREMENITOSTI
A) StatiCka vremenitost
Na§ fenornenolo§ki opis triju vremenskih ek-staza treba da nam
omoguei pristup vremenitosti kao totalitarnoj strukturi koja u sebi
organizuje sekundarne ek-statifoe strukture. Ovo novo proueavanje mora-
mo da izvedemo sa dva razliata stanovi§ta.
Cesto se smatralo da vremenitost ne moze da se odredi. lpak svako
priznaje daje ona prije svake sukoc:sije. Sukoc:sija opet, sa svoje strane, moze
da se odredi kao jedan niz ciji je princip reda odnos prije-poslije. Mno§tvo
uredeno po principu prijc-poslijejc vremensko mno§tvo. Stogaje potrebno
da, za p~tak, razmotrimo konstituciju i zahtjeve termina »prije« i
»poslije«. Nazvaeemo to vremenskom statikom, jer pojmovi prije i poslije
mogu da budu posmatrani u njihovom strogom poretku i nezavisno od
promjene u pravom smislu rijcti. Ali vrijeme nijc samo red fiksiran za
odredeno mno§tvo; tazmatrajuci podrobnije vremenitost, konstatovali
smo linjenicu sukcesije, to jest cinjcnicu da pojcdinacno poslije postaje prije,
da Sadalnjost postaje proilost a buducnost ranija-buducnost. Ovo ee biti
prcdmct na§eg drugog istrdivanja koje eemo nazvati Vremenskom dinami-
kom. Bez sumnje, tajnu staticke konstitucije vremena trcba traziti u
vremcnskoj dinamici. Ali, te§koec je bolje podijeliti. Zaista se u jcdnom
smislu moze reei da vremenska statika mofe da budc razmatrana posebno
kao izvjesna formalna struktura vremenitosti - ono §to Kant naziva
redom vremena - i da dinamika odgovara materijalnom proticanju iii,
slijedeCi kantijansku terminologiju, toku vremena. Biee stoga potrebno da
se ovaj red i ovaj tok sukcesivno razmotrc.
Red »prijc-poslije« sc prije svcga odreduje nepovratno§cu. Sukoc:siv-
nim nazivamo takav niz ciji momenti mogu da budu posmatrani samo jc-
dan po jedan i ujednom pravcu. Ali upravo zato §to se momcnti niza otkri-
vajujedan po Jedan i §to svaki iskljucuje ostale, neki su zato uprije i poslije
htjcli vidjcti formc odvajanja. I zaista, vrijcme me, na primjer, odvaja od
ostvarenja mojih ulja. Obavezan sam da ~kam ovo ostvarcnje zato Ito se
ono nalazi poslije drugih dogadaja. Bez sukcesije ovih. »poslijc«, bio bib
odmah ono Ato zclim da budcm; tada vile ne bi bilo nikakve distance izrnedu
mcnc sada i mcnc kasnijc, niti bi bilo odvajanja izmedu sna i akcijc.
Romanopisci i pjesnici insistirali su na ovoj odvajajueoj moei vrcmcna i
tako isticali blisku idcju koja uostalom pripada vrcmcnskoj dinamici i
prcma kojojjc svako »aada« osudeno da postanc »pro§lo«. Vrijcmc nagriza,
ruAi, odvaja, bjezi. I kao ono §to odvaja - odvajajuci oovjcka od njcgovc
patnjc iii od prcdmeta qjcgove patnjc ~- vrijcmc lijcci.
148
»Ostavi vremenu da to ucini«, kafe kralj don Rodrigu. Ljudi su uop§te
pogodeni numo§Cu da svako biee bude podijeljeno u beskrajnom rasulu
poslije koja slijede jedno drugo. Cak i nepromjen/jiva bica, eak i ovaj sto koji
ostaje nepromjenljiv dok se ja mijenjam, mora da pokaZe i prelomi svoje
biee u vremenskom rasulu. Vrijeme me odvaja od mene, od onoga sto sam
bio, od onoga sto zelim da budem, od onoga §to Zelim da ucinim, od stvari i
od drugih ljudi. Vrijeme je izabrano za praktienu mjeru razdaljine: ovaj
gradje udaljen po la sat a a onaj Citav sat; potrebna su tri sata da bi se zavrsio
ovaj posao, itd. Iz ovih premisa proizlazi da ee se vremenska vizija svijeta i
covjeka srusiti u mrvljenju prije i poslije. Jedinstvo ovog mrvljenja, atom
vremena, bice trenutak koji ima svoje mjesto prije izvjesnih odredenih
trenutaka i pos/ije drugih trenutaka, a da ne sadrzi ni prije ni poslije unutar
svoje vlastite forme. Trenutak je nedjeljiv i nevremen, jer je vremenitost
sukcesija. Svijet se rusi u neodredenoj prasini trenutaka. Za Dekartaje, na
primjer, problem da se sazna kako moze postojati prelaz od jednog trenutka
u drugi trenutak, jer su trenuci postavljeni jedan pored drugog, to jest
odvojeni sa nista a ipak bez povezanosti. Prust se tako pita kako moje
Jastvo more preCi iz jednog trenutka u drugi, kako, na primjer, nakon
prospavane noci otkrivam, upravo svoje jurerasnje Jastvo rade nego neko
drugo. Empiristi mnogo radikalnije, nakon sto su porekli trajnost Jastva,
uzaludno pokusavaju da uspostave prividnost poprecnog jedinstva preko
trenutaka psihickog zivota. Na taj naein, kada izolovano posmatramo
razarujucu moc vremenitosti, prisiljeni smo da priznamo da cinjenica daje
postojao jedan dat trenutak ne daje pravo da se postoji u sledecem trenutku,
pa eak ni zalog iii izbor buducnosti. Problemje tada da se dokafe da svijet
postoji, to jest da se dokafo povezane promjene i trajanje u vremenu.
Ipak vremenitost nije jedino niti eak primarno odvajanje. Da bismo to
razjasnili dovoljno je podrobnije da razmotrimo pojmove prije i poslije.
Recimo. A je poslije B. Tako smo uspostavili naroCit odnos reda izmedu Ai
8, sto pretpostavlja njihovo ujedinjenje unutar tog istog reda. Cak i kad ne
bi postojao drugi odnos izmedu Ai 8 do ovog odnosa, on bijos uvijek bio
dovoljan da potvrdi njihovu vezu, jer bi omogucio mi~ljenju da se krece od
jednog do drugog i da ih ujedini u sukcesivnom prosudivanju. Ako je,
dakle, vrijeme odvajanje, ono je bar odvajanje naroCite vrste: odvajanje
koje ponovo ujedinjuje. Vrlo dobro, reci ce se, ali ovaj ujedinjujuci odnosje
prevaslwdno spolja§nji odnos. Kada su asocijacionisti htjeli da dokafu da su
impresijc duha bile zadrfavanc skupa sumo Cisto spoljasnjim vezama, nisu Ii
time konacno svodili sve asocijativne veze na odnos prije-poslije, shvaeen
kao obicna »slucajnosl«.
Bez sumnje. Ali nije li vec l{ant pokazao da je jedinstvo iskustva i,
time, ujcdinjavanje vrcmenskc promjenljivosti, hilo potrcbno da bi i
najmanja veza empirijskc asocija<.:ije hila cak i pojmljiva? Razmotrimo
podrobnije asocijacionisticku teoriju. Nju prati monisticka koncepcija biea
prema kojoj svuda postoji hiee-po-sebi. Svaka impresija duha, sama po
149
 I
i
I
I
sebi, ono je sto jeste; izdvaja se u svojoj sada§njoj punoci; ne nosi nikakav
znak buducnosti, nikaka v nedostatak. Hjum je, kadaje objavio svoj cuveni
izazov, nastojao da doWe ovaj zakon za koji je tvrdio da proizilazi iz
iskustva: mot.e se, po volji, ispitivati bilo koja impresija,jaka iii slaba; u njoj
se neee naci nista drugo do ona sama, tako da svaka veza onoga sto
prethodi i onoga sto sledi, ma koliko bila postojana, ostaje neshvatljiva.
Pretpostavimo vremenski sadnaj A, koji postoji kao jedno biee-po-sebi, i
vremenski sadnaj B, kojije posterioran prvom i koji postoji na isti nacin, to
j jest u pripadnosti sebi identiteta. Najpre treba primijetiti da ih ovaj identitet
sa sobom primorava da svaki od njih postoji bez ikakvog odvajanja od
sebe, pa bilo to fak i vremensko odvajanje, bilo u vjeroosti iii trenutku, jer
IJ, su vjecnost i trenutak ovdje ekvivalentni, po§to je trenutak, buduci da nije
unutra§nje odreden vezom prije-poslije, bezvremen. Pitamo se kako u ovim
I
uslovima stanje A moze da prethodi stanju B. Nieemu ne bi slufilo kad bi se
11 odgovorilo da stanja nisu prije iii poslije, vec trenuci koji ih sadrk trenuci
su prema ovoj hipotezi po sebi, kao i stanja. Ali prvenstvo A nad B
pretpostavlja u samoj prirodi A (trenutak iii stanje) jednu nekompletnost
koja ukazuje na B. Ako je A prije B, tada A mot.e da primi ovo odredenje u
B. Kad tone bi bilo tako~ tada ni izbijanje ni ponistavanje B, izolovanog u
njegovom trenutku, ne moze prenijeti ni najmanji poseban kvalitet na A,
izolovano u svom trenutku. Ukratko, ako A treba da bude prije B, ono tada
mora da bude u samom svom bicu u B kao svoja buducnost. I obratno, ako
B mora da bude poslije A, ono mora zaostajati iza sebe u A, koje ee prenijeti
na njega smisao posteriornosti. Ako, dakle, a priori dopustimo da A i B
imaju biee-po-sebi, tada je nemoguee uspostaviti izmedu njih i najmanju
vezu sukcesije. Ova veza zaista bi bila cisto spolja§nji odnos i kao takva ·-
treba priznati -· ostala bi da visi u zraku, lisena bilo kakve osnove, bez
ikakve moei da utice bilo na A bilo na B, u jednoj vrsti bezvremenog
ni§tavila.
Ostaje moguenost da ovaj odnos prije-poslije mote da postoji samo za
jednog svjedoka koji ga uspostavlja. Te§koea je jedino u tome §to ovaj
svjedok moze da bude istovremeno i u A i u B samo zato §to je sam vremenit.
pa se problem ponovo postavlja za njega. llije to tako iii on, naprotiv, mofe
da transcendira vrijeme sposobno§Cu posvuda§nje vremenske prisutnosti
kojaje ekvivalentna bezvremenitosti. To je rje§enje na kom su se i Dekart i
Kant zaustavili: za njih, vremensko ,iCdinstvo u cijem se krilu otkriva
sinteticki odnos prije-poslije prenosi se na mno§tvo trenutaka pomocu bica
koje s.amo izmi~ vremenitosti. I jedan i drugi polaze od pretpostavke o
vremenu koje bi bilo forma dijeljenja i koje bi se samo rastvorilo u cistom
mno§tvu. Po§to jedinstvo vremena ne moze da bude dato samim vreme-
nom, oni su mu stavili na uslugujedno ekstravremensko biee: Bog i njegovo
kontinuirano stvaranje kod Dekarta, Ja mislim i njegove forme sintetickog
jedinstva kod Kanta. Samo, za Dekarta, vrijeme je ujedinjeno pomocu
materijalnog sadrzaja koji se odrfava u postojanju, neposrednom kreaci-
1.50
jom ex nihilo; za Kanta, naprotiv, pojmovi cistog razuma primijenice se na
vremensku formu. U oba slucaja, jednom bezvremenom (Bog iii Ja mislim)
stavljeno je u dumost da bezvremenim pribavi njihovu vremenitost. Tako
vremenitost postaje obican spoljasnji i apstraktan odnos izmedu bezvreme-
nih supstancija; nastoji se da se ona potpuno rekonstruise sa nevremenitom
gradom. OCito je da jedna takva rekonstrukcija, sacinjena prvo protiv
vremena, ne more zatim dovesti do vremenskog. Iii cemo zaista implicitno i
potajno ovremeniti nevremeno iii ee, ako mu svjesno sacuvamo njegovu
vremenitost, vrijeme postati prava ljudska iluzija, jedan san. Ako je vrijeme
stvarno, tada ee i Bog morati »sacekati da se §ecer otopi«; on mora da bude i
tamo u buducnosti ijuce u proslosti da bi povezao momente,jer je numo da
ih potrafi tamo gdje oni stvarno jesu. Njegova pseudo-pezvremenitost na
taj nacin skriva druge pojmove - pojam vremensk~ beskonacnosti i
p~vudasnje vremenske prisutnosti. Ali ovi pojmovi mogu da imaju smisao
samo za jednu sinteticku formu povlaeenja od sebe koje vi§e ne odgovara
nikakvom bicu-po-sebi. Ako, naprotiv, bozije sveznanje temeljimo, na
primjer, na njegovoj nadvremenitosti, tada Bog nema nikakvu potrebu da
eeka, dok se §ecer ne otopi, da bi vidio dace se §ecer otopiti. Tada nufnost
da se eeka i, konsekventno tome, vremenitost, mogu da predstavljaju samo
jednu iluziju koja rezultira iz ljudske konacnosti; hronoloski red tada nije
ni§ta drugo do nejasna percepcija Jogickog i vjeenog reda. Ovaj argument
bez ikakve promjene more da se primijeni na kantijansko »Ja mislim«.
Ni~mu ne bi sluzilo kad bi se prigovorilo da, kod Kanta, vrijeme ima
jedinstvo kao takvo, posto proizilazi, kao forma a priori, iz bezvremenog;
nije rijec toliko o tome da se objasni totalno jedinstvo njegovog javljanja
koliko o unutarvremenitim vezama izmedu prije i poslije. Da Ii treba reei da
je ujcdinjenje ueinilo da virtuelna vremenitost prede u aktualnost? Ali ova
virtuelna sukcesija je cak jos i manje shvatljiva od st varne sukcesije o kojoj
smo ranije govorili. Sta je sukcesija koja o~kuje ujedinjenje da bi postala
sukcesija? Kome iii eemu ona pripada? lpak, ako nije vee data negdje, kako
bi bezvremeno moglo daje izluci a da time ne izgubi svaku bezvremenost?
Kako bi sukcesija mogla da proizilazi iz bezvremenog a da ga ne unisti?
Stavise, sama ideja ujedinjenja ovdje je potpuno neshvatljiva. Pretpostavili
smo zapravo dva biea-po-sebi od kojihje svako izolovano u svom prostoru
i svom vremenu. Kako se oni mogu ujediniti? Radi Ii se ovdje o stvarnom
ujedinjenju? U ovom slucaju iii se zadovoljavamo rije&na - i ujedinjenje
tada neee imati nikakvog uticaja na ova dva bica izolovana u njihovom
identitetu i njihovoj doticnoj kompletnosti - iii ee biti potrebno da se
konstitui§e jedno jedinstvo novog ti pa, naime ek-staticno jedinstvo u kom
ce svako stanje da bude izvan sebe, tamo dolje, da bi bilo prije iii poslije
drugog. Medutim, ovo bi moralo razbiti njihovo bivstvovanje, dekompri-
mirati ga,jednom rijecju, uciniti ga vremenitim, ali ih samo ne bi spojilo. Ali
kako ee bezvremeno jedinstvo ovoga »Ja mislim«, kao obiroa sposobnost
mi§ljenja, biti sposobno da izvrsi ovu dekompresiju bivstvovanja?. Da Ii
1.51
 eemo reei da je ujedinjenje virtue/no. to jest da smo preko impresija
projektovali jedan tip jedinstva koji je dosta sliean Huserlovoj noemi? Ali
kako jedno bezvremeno koje treba da ujedini druga bezvremena moze da
pojmi ujedinjenje kao jednu vrstu sukcesije? I ako je, kao sto bi tada trebalo
priznati, esse vremena jedno percipi, kako se tada konstituise percipitur;
jednom rijeCju, kako jedno bice nevremenite strukture moze shvatiti kao
vreftlenita (iii intendirati kao takva) biea-po-sebi izolovana u njihovoj
bezvremenitosti? Na taj nacin, vremenitost, ukoliko je istovremeno forma
odvajanja i forma sinteze, ne moze da bude niti izvodena iz bezvremenog
niti izvana bezvremenim nametnuta.
Lajbnic u otporu prema Dekartu, a Bergson u otporu prema Kantu
vidjeli su u vremenitosti samo cist odnos imanencije i kohezije. Lajbnic
smatra da problem prelaza iz jednog trenutka u drugi i njegovo rjesenje,
kontinuirana kreacija, jeste laZan problem i beskorisno rjesenje. Prema
njemu, Dekart je zaboravio kontinuitet vremena. Potvrdujuci kontinuitet
vremena, onemoguCili smo sebi da pojmimo vrijeme u formi trenutaka; ako
vise ne postoji trenutak, tada vise ne postoji ni odnos prije-poslije izmedu
trenutaka. Vrijeme je bcskrajan kontinuitet proticanja kojem se ne mogu
pripisati izvorni elementi koji bi postojali .po sebi.
Lajbnic je zaboravio da je prije-poslije takode jedna forma koja
odvaja. Ako je vrijeme dati kontinuitet sa neospornom tendencijom da
odvaja, tada u drugoj formi mozemo da postavimo Dekartovo pitanje:
odakle dolazi kohezivna mo{: kontinuiteta? Bez sumnje, ne postoje izvorni
elementi postavljeni jedni pored drugih u jednom kontinuumu. To je
upravo zato sto se na samom pocetku nalazi ujedinjenje. Zato sto povlaeim
ovu pravu liniju, kao sto kaze Kant, ova prava linija, ostvarena ujedinstvu
samo jednog Cina, nesto je razlicito od beskonacno g niza tacaka. Ko, d akle,
povlaci vrijeme? Ovaj kontinuitet je, jednom rijecju, Cinjenica sa kojom
treba racunati. On ne moze da bude izlaz. Sjetimo se uostalom cuvene
Poenkaerove definicije: niz a, b. c, kaze on, kontinuiran je kada se mok
napisati: a=b. b=c. a+ c. Ova definicijaje izvanredna po tome sto nam
omogucuje da predosjetimo jednu vrstu bi ea koje jeste ono sto nije i koje ni-
je onosto jeste: na tcmelju aksioma, a= c; na temelju samog kontinuiteta,
a + c. Na taj nacin ajeste i nije ekvivalentno sac. A b,jednako a ijednako c,
razlicito je od sebe sama, ukoliko a nije jcdnako c. Ali ova ostroumna
definicija ostaje fota igra duha sve dotle dok jc 1ami§Jjamo u pcrspektivi
bica-po-sebi. I dok nam nudi jednu vrstu bivstvovanja koje, istovremeno,
jeste i nije, ona nam ne daje niti njegove principe niti njegov temelj. Svc jos
ostajc da se uradi. U proucavanju vremenitosti posebno, dobro shvatamo
kakvu nam uslugu mole da ucini kontinuitet time sto izmedu trenutka a i
trenutka C', ma kofiko da SU blizu jedan drugom, ume{:e posrednika b,
takvog da, prema formuli a=b, b =c, a; c, u ovom slucaju b nije razlicito
od a i c koji su savr§eno razliCiti jedno od drugog; b je to koje ce ostvariti
odnos prije-poslije i koje c'.~e da bude prije sebe ukoliko nije razlicito od a i od
152
.c. Sve je u najboljem redu. Ali kako jedno takvo biee moze da egzistira?
,...,, Odakle mu dolazi njegova ek-statiena priroda? Kako to da se ovaj rascjep
koji se ocrtava u njemu ne dovr§i? Kako to da se ono ne rasprsne u dva dijela
od kojih bi se jedan stopio sa a a drugi sa c? Kako ne vidjeti da tu postoji
problem njegovog jedinstva? MoZda bi nas jedno dublje proueavanje
uslova moguenosti ovog biea poucilo .da samo Biee-za-sebe moze tako
1. postojati u ek-staticnom jedinstvu sebe. Ali upravo ovo istrafivanje nije
· poduzeto i vremenska kohezija kod Lajbnica skriva, nakon svega, apsolut-
nom imanencijom logike koheziju, to jest identitet. Da je hronoloski red
kontinuiran, on ne bi mogao simbolizovati sa redom identiteta, jer konti-
nuurn nije kompatibilan sa identicnim.
Isto tako Bergson, sa svojim trajanjem, koje je melodiena organizacija
i mnostvo interpenetracija, izgleda da ne vidi da organizacija mnostva
pretpostavlja jedan organizirajuCi cin. On ima pravo protiv Dekarta kada
ukida trenutak. ali Kant isto tako ima pravo protiv njega kada tvrdi da
nema date sinteze. Ova bergsonovska proslost, koja prianja uz sadasnjost i
koja je cak penetrira, nije nista drugo do jedna retoricka figura. To nam
dobro pokazuju teskoce kojeje Bergson susreo u svojoj teoriji sjeeanja. Jer,
ako je Proslost nedjelotvorna, kao sto on tvrdi, tada ona moze samo da
ostane iza i nikada neee da penetrira sadasnjost u fonni sjeeanja, osim ako
se jedno sadasnjc bice potrudilo da ek-staticno egzistira u Proslosti. Bez
sumnje, kod Bergsona, ono sto traje je jedno te isto bice. Ali to upravo
uzrokuje da se jaee osjeti potreba za ontoloskim razjasnjenjem. Ne znamo
konacno da lije to bice koje traje ilije to trajanje kojeje biee. Akojetrajanje
biee, tada nam Bergson mora reci kakva je ontoloska struktura trajanja; a
ako je, naprotiv, bice to koje traje, Bergson tad a treba da nam pokaZe ono
sto tom bicu, u njegovom bicu, dozvoljava da traje.
Sta mozemo da zakljucimo na osnovu ove diskusije? Prije svegu to daje
vremenitost razarajuca moc unutar jednog ujedinjavajuceg cina; ona je
manje stvarno mnoStvo koje kasnijc ne bi moglo da primi nikakvo
jedinstvo i koje, sljedstveno tome, ne bi cak ni postojalo kao mno~tvo -
nego kvazi-mno~tvo i nagovjestaj disocijacije unutar jedinstva. Ne bi
trebalo da razmatramo odvojeno bilo koji od ova dva aspekta: ako prvo
postavimo vremensko jedinstvo, izla~emo sc tada riziku da vise nista ne
razumijemo u vczi sa nepovratnom sukccsijom kao smislom ovogjcdinstva,
a ako ovu rastvarajucu sukccsiju posmatramo kao izvornu osobinu
vremena, tada sc izl3Zcmo riziku da vise ne mo~emo eak ni shvatiti da
postojijedno vrijcmc. Ako, daklc, nc postoji nikakav prioritetjedinstva nad
mnostvom niti mnostva nad jedinstvom, tada jc vremenitost potrebno
shvatiti kao jedno jedinstvo koje se umnofava, sto znaci da vrcmenitost
moze da postoji samo kaojcdan bivst vujuci odnos unutar togistog bica. Ne
mozemo da ga posmatramo kao jednog sadrfavaoca Cije bi biee bilo dato,
jer bi to znaCilo zauvijck porcCi mogucnost da sc razumije kako ovo biee-
-po-sebi moze da se fragmcntira u mnostvo i kako se bice-po-sebi
153
 sadrfavalaca minima iii trenuci mogu ponovo ujediniti u jedinstvujednog
vremena. Vremenitost nije. Samo jedno bice sa izvjesnom bivstvujueom
strukturom mofo da budevremenito ujedinstvu svog biea. Prije i poslije su
razumljivi, kao sto smo naznacili, samo kao unutrasnji odnos. Tamo u
ovom poslije ovo prije se samo odreduje kao prije i obratno. Ukratko, prije
je razumljivo samo ako je to biee koje je prije sebe sama. To znaci da
vremenitost mofe da oznaeava samo naein postojanja jednog bica koje je
siimo izvan sebe. Vremenitost mora da ima strukturu samstvenosti. Zaista,
samo zato sto je jedno sopstvo tamo izvan sebe, samo zato ono u svom bieu
mofe da bude prije i poslije sebe, samo zato mot.e da bude bilo koje prije i
poslije. Vremenitost postoji samo kao unutra§nja struktura jednog biea
koje mofe da bude svoje biee, to jest kao unutrasnja struktura Biea-za-sebe,
ali ne zato sto bi Biee-za-sebe imalo ontoloski prioritet nad vremenitoscu.
Vremenitost je bice Biea-za-sebe utoliko ukoliko Bice-za-sebe moze da bu-
de svoje bice ek-staticno. Vremenitost nije, nego se Bice-za-sebe ovremenju-
je egzistirajuci.
I obratno, naSe fenomenolosko proueavanje Proslosti, Sadasnjosti i
Buducnosti omogucuje nam da pokdemo da Biee-za-sebe mot.e da postoji
samo u vremenskoj formi.
Biee-za-sebe, izbijajuCi u bicu kao nistovanje Biea-po-sebi, konstituise
se istovremeno u svim mogucim dimenzijama nistovanja. Bilo sa koje
strane da ga posmatramo, ono je uvijek bice koje se drzi za sebe samo
jednom jedinom niti iii, jo§ odredenije, bice koje, bivstvujuci, uzrokuje da
postoje sve moguee dimenzije njegovog nistovanja. U starom svijetu rijeeju
»dijaspora« oznaeavala se duboka kohezija i rasulo jevrejskog naroda. Ova
rijec posluziee nam da oznacimo nacin bivstvovanja Biea-za-sebe: ono je
dijasporicno. Bice-po-sebi ima samo ji:dnu dimenziju bivstvovanja, ali
pojava nistavila kao onoga §tojeste bilo u srcu biea poslomjava egzistenci-
jalnu strukturu cineci da se pojavi ontoloska iluzija Sopstva. Vidjecemo
kasnije da refleksija, transcendencija, bice-u-svijetu i bice-za-drugog,
predstavljaju vi§e dimenzija nistovanja iii, ako 7.elite, vi§e izvornih odnosa
biea sa sobom. Na taj naCin nistavilo uvodi lafno mnostvo u srce biea. Ovo
lafno mnostvo je temelj svih unutar-svjetovnih mnostava, jer jedno
mnostvo pretpostavlja prvobitno jedinstvo u Cijem se krugu zapoCinje
mnostvo. U tom smislu mozemo reci da nije taeno, kao §to Mejerson tvrdi,
da razlicitost stvara skandal i da odgovornost za ovaj skandal pada na
stvarno. Bice-po-sebi nije ni razlicitost ni mnostvenost i da bi ono primilo
mnostvo kao osobinu svog biea-usred-svijeta potrebno je izbijanje jednog
bica koje bi istovremeno bilo prisutno svakom bicu-po-sebi izolovanom u
njegovom identitetu. Preko ljudske stvarnosti mno§tvo dolazi u svijet, a
lafno-mnostvo unutar bica-za-sebe uzrokuje da se broj otkriva u svijetu.
Ali §ta je smisao ovih mnostvenih dimenzija iii latnih mnosta va Bica-za-
-sebe? To su njegovi razliciti odnosi sa njegovim bicem. Kada ndto jeste
jednostavno ono sto jeste, ono tada ima samo jedan nacin da bude svoje
154
biee. Ali od momenta kada nesto nije viSe svoje biee, tada se razliciti naeini
da se bude to na takav naCin da se to nije, pojavljuju istovremeno. Bice-za-
-sebe, da bi nas zadrfalo kod izvornih ekstaza - ekstaza koje, istovremeno,
oznaeavaju izvorni smisao nistovanja i predstavljaju najneznatnije nistova-
~· nje - moze i treba istovremeno da ispuni ova tri uslova: I. da ne bude ono
l~ sto jeste; 2. da bude ono sto nije; 3. u jedinstvu neprestanog vraeanja na
f, sebe, da bude ono sto nije i ne bude ono sto jeste. Ovdje je rijec o tri ek-
t
t'
-statiroe dimenzije; smisao ek-staze je distanca prema sebi. Nemoguee je
t pojmiti jednu svijest koja ne bi postojala u sve tri dimenzije. I ako Cogito
otkriva prvo jednu od njih, tone znaCi daje ova dimenzija prva, vee samo to
da se najlaUe otkriva. Onaje sama od sebe »unse/bststdndig«, pa odmah
dopusta drugim dimenzijama da budu videne. Bice-za-sebe je jedno bice
koje istovremeno mora da postoji u svim svojim dimenzijama. Distanca
ovdje, pojmljena kao distanca prema sebi, nije nista stvarno, nista sto bi bi/o
najedan opsti naCin kao bice-po-sebi: to je jednosta vno nista, nistavilo koje
»jeste bilo« kao odvajanje. Svaka dimenzija je jedan naCin da se Bice-za-
-sebe uzaludno projektuje prema Sebi, da bude ono sto jeste iznad nistavila,
razliCit nacin da bude ovo padanje bivstvovanja, ova frustlacija bivstvova-
nja koja Bice-za-sebe moze da bude. Razmotrimo svaku od njih posebno.
U prvoj dimenziji Bice-za-sebe moze da bude svoje bice iza sebe, kao
ono §to jeste a da nije njegov temelj. Njegovo bice je tamo, nasuprot njega,
ali ga nistavilo odvaja od njegovog biea, nistavilo fakticiteta. Biee-za-sebe
kao temelj svoga nistavila - i kao takvo nufno -·· odvojeno je od svoje
izvorne slueajnosti tako da ono ne mot.e niti daje se oslobodi niti da se sa
njom stopi. Ono jeste za sebe sama, ali na nepopravljiv i bezrazlofan nacin.
Njego:vo biee jeste za njega, ali ono nije za ovo biee, jer bi upravo takva
uzajamnost, reflektovanja-reflektujuceg uzrokovala da nestane izvorna
slueajnost onoga §to jeste. Upravo zato §to se Bice-za-sebe shvata u formi
biea, ono je na distanci, kao igra reflektovanja-reflektujuceg koja se uvukla
u biee-po-sebi i u kojoj viSc niti reflektovanje cini da postoji reflektujuce niti
reflektujuee cini da postoji reflektovanje. Ovo bice, zbog same cinjenice da
Biee-za-sebe moze da bude ono, da to je kao nesto na §to se ono ne moze vise
vratiti upravo zato §to to nesto Bice-za-sebe ne mofe utemeljiti kao
reflektovanje-reflektujuee, vec samo tako kao §to ono utemeljuje vezu ovog
biea sa sobom. Bice-za-sebe ne utemeljuje bice ovog biea, vee samo
cinjenicu da to bice moze da bude dato. Tu se radi o jednoj neuslovljenoj
numosti: ma kakvo daje posmatrano Bice-za-sebe, ono uvijek u izvjesnom
smislujeste; ono jeste zato §to moze da bude imenovano, zato sto muse
izvjesna svojstva mogu priznati iii poreci. Ali ukoliko je ono Bice-za-sebe,
nikada nije ono §to jeste. Ono §to jeste ono jeste iza sebe, kao trajno
prevazideno. Ovaj prevaziden fakticitet upravo nazivamo Proslost. Proslost
je, dakle, nufna struktura Bica-za-sebe, jer Bice-za-sebe mot.e da postoji
samo kao ni§tujuce prevazilafenje koje podrazumijeva ono sto je prevazide-
no. Dakle, nemogueeje, u bilo kom momentu dok ga posmatramo, shvatiti
ISS
 Biee-za-sebe kao ono koje jo§-nema Pro§lost. Ne treba misliti da Bice-za-
-sebe prvo postoji i da se pojavljuje u svijetu u apsolutnoj novinijednog biea
'i
bez pro§losti, da bi zatim postepeno konstituisalo Pro§lost za sebe. Ma
kakve da su okolnosti pod kojima se Bice-za-sebe pojayljuje u svijetu, ono
uvijek dolazi u svijet u ek-staticnomjedinstvu odnosa sa svojom Proslo§Cu;
i ne postoji apsolutan poeetak koji bi mogao postati proslost a da proslost
I! nije imao, vee posto Biee-za-sebe, kao Biee-za-sebe, mofo da bude svoja
proslost, ono dolazi u svijet sa Prosloscu. Ovih nekoliko primjedbi
111
dozvoljavaju da se problem rodenja sagleda u nesto drugacijem svjetlu.
Zaista, izgleda fokantno da se svijest »pojavljuje« u izvjesnom trenutku, da
I dolazi da »nastani« embrion, ukratko da postoji jedan momenat kada je
I
fivo bice u formiranju bez svijesti i momenat kada se svijest bez pro§losti
II zatvara u njemu. Ali fok ce nestati ako se pokafe kako ne mofo da bude
ml
nikakve svijesti bez proslosti. Time se ne foli reci da svaka svijest
pretpostavlja raniju svijest fiksiranu u Bice-po-sebi. Ovaj odnos sadasnjeg
Biea-za-sebe prema Bieu-za-sebe koje je posta/o Bice-po-sebi skriva nam
prvobitan odnos poprosljenosti koja je odnos izmedu Bica-za-sebe i cistog
Biea-po-sebi. zaista, Biee-za-sebe izbija u svijetu kao nistovanje Biea-po-
-sebi i Proslost kao takva konstitui§e se ovim apsolutnim dogadajem kao
izvoran i nistujuci odnos Biea-za-sebe sa Bicem-po-sebi. Ono sto izvorno
konstituise bice Bica-za-sebejeste ovaj odnos sa bicem koji nije svijest, koji
postoji u potpunom mraku identiteta, a kojije Bice-za-sebe ipak obavezno
da bude, izvan sebe i iza sebe. Sa ovim bicem, kojem se ni u kom slueaju ne
mofo povratiti Biee-za-sebe i u odnosu prema kom Bice-za-sebc predstavlja
apsolutnu novost, Bice-za-sebe osjeea duboku solidarnost koja se oznacava
rijeCju prije: Bice-po-sebi je ono sto je Biee-za-sebe bilo pr(je. U ovom
smislu, lako se moze shvatiti da nam. se nafa proslost ne pojavljuje
ogranicena jasnom i ravnom linijom - sto bi se desilo kad bi svijest mogla
da izbije u svijetu prije nego sto ima proslost ... vec se, naprotiv, gubi u
progrcsivnom pomracenju sve do tmine koja ipak nije nista drugo do mi-
-.wmi. Mi mot.emo da shvatimo ontoloski smisao ove iznenadujuce solidar-
nosti sa fetusom. solidamosti koju ne moi:emo niti poreci niti razumjeti. Jer,
konacno, ovaj fetus je hio jastvo, on predstavlja Cinjenicku granicu moga
pamccnja, ali ne zakonitu granicu moje proslosti. Postoji metafizicki
problem rodenju koji se sastoji u tome sto mogu htjcti da znam kako samja
roden i: jednoK takvoK emhriona: a ovaj problem je moMa nerjesiv.
Medutim, tu ne postoji ontolo~ki problem: ne trcha da sc pitamo zasto se
svijcst mogla roditi, jer svijest mo>c sehi da se pojavi samo kao nistovanje
biea-po-sehi, to jest kao vec' rodena. Rodenje, kao odnos ek-staticnog biea
prcma Bieu-po-sehi koji ono nije i kao a priori konstitucija poprosljenosti,
je zakon hivstvovanja Biea-zu-sehe. Biti Za-sebe znaci hiti roden. Zato ne hi
trcbalo postavljati metafl:ic'ka pitanja o Bicu-po-sebi iz kogje rodeno Biee-
-za-schc, takva pitanja kao ~lo su: »Kako jc postojalo jcdno Biec-po-sehi
pr(i<' rodenja Biea-1.u-sehc? Kuko jc Hicc-za-sche rodcno iz ovoga Bieu-po-
156
-sebi rade nego iz nekog drugog?« itd. Sva ova pitanja ne vode racuna o
tome da Pro§lost uop§te mofe da postoji samo kroz Biee-za-sebe. Jedno
Prije postoji zato §to je Biee-za-sebe izbilo u svijet i ono moi:e da bude
uspostavljeno samo polazeci od Biea-za-sebe. Ukoliko je Biee-po-sebi
uCinjeno sa-prisutnim Bieu-za-sebe, svijet se utoliko pojavljuje umjesto
izolovanih Bi.Ca-po-sebi. U ovom svijetu moguce je izvesti oznaeavanje i
reCi: ova} predmet ovdje, onaj predmet tamo. U ovom smislu, ukoliko Biee-
-za-sebe U SVOm doiafenju U bice cini da postoji jedan ·SVijet sa-prisutnih
biea, ono utoliko takode cini da se pojavi njegovo »prije« kao sa-prisutno
bicima-po-sebi ujednom svijetu iii, ako folite, u stanju svijeta koje je proslo.
Na taj nacin, ujednom smislu, Bice-za-sebe se pojavljuje kao daje rodeno iz
svijeta,jer je Biee-po-sebi iz kogje ono rodeno usred svijeta, kao sa-prisutna
proslost medu sa-prisutnim proslostima: u svijetu i polazeci od svijeta
pojavljujese Biee-za-sebe koje nije bilo prije i kojeje rodeno. Ali, ujednom
drugom smislu, Bice-za-sebe cini da postoji prije uopste i, u ovom prije, sa-
-prisutna biea ujedinjena u jedinstvu proslog svijeta i takva da se moze
oznaciti jedno iii drugo izmedu njih time sto ee se kazati: ova} predmet. Ne
postoji prvo univerzalno vrijeme u kom se iznenada pojavljuje Bice-za-sebe
koje jos nema Proslost. Polazeci od rodenja, kao a priori izvornog zakona
bivstvovanja Biea-za-sebe, .otkriva se svijet sa univerzalnim vremenom u
kom mofe da se oznaci jedan momenat kada Bice-za-sebe jos nije bilo i
jedan momenat kada se ono pojavilo, biea koja nisu rodila Biee-za-sebe i
~edno bite koje ga je rodilo. Rodenje je izbijanje apsolutnog odnosa
Popro§ljenosti kao ekstaticnog bica Za-sebe u Bieu-po-sebi. Preko rodenja
proslost se pojavljuje u svijetu. Vraticemo se na to kasnije. Za sada je
dovoljno da naznacimo daje svijest iii biee-za-sebe jedno bite koje izbija u
bite iznad jednog nepromjenljivog koje je ono i da ovo nepromjenljivo,
\ ukoliko je ono iza Bica-za-sebe, usred svijeta, jeste Proslost. Proslost kao
i nepromjenljivo bice, koje mogu da budem bez ikakve mogucnosti da tone
budem, ne ulazi u jedinstvo »reflektovanje-reflektujute« »Erlebnisa<<: ona
l'
j.i~
je izvan. Ipak ona ne postoji ni kao ono o temu postoji svijest, u smislu u
kom je, na primjer, opafena stolica ono o cemu postoji perceptivna svijest.
,t; U slu~aju percepcije stolice, postoji jedna teza, to jest shvatanje i
' potvrdivanje stolice kao bica-po-sebi koje svijest nije. Ono §to svijest mofe
da bude na naCin bivstvovanja Bica-za-sebe jeste ne-biti-stolica. Jer njeno
»ne-biti-stolica« jeste, kao §to cemo vidjeti, u formi svijesti (o) nebivstvova-
,r nja (to jest pojava ne-bivstvovanj a) za jednog svjedoka koji je tu samo zato
da bi svjedocio o ovom ne-bicu. Negacijaje, dakle, eksplicitna i konstitui§e
~;-'. bivstvujucu vezu izmedu percipiranog predmeta i bica-za-sebe. Bice-za-
-scbe nije n"ma vi§e nego ovo prozracno Ni§ta koje je negacija percipirane
I stvari. Ali premdaje Pro§lost vani, veza ovdje nije iste vrste, jer se Bite-za-
!, -scbe pokazuje kao ono koje jeste Pro§lost. Zbog toga sc ne mole postaviti
teza Pro§losti, jer sc mofe postaviti samo ono Ito se nije. Na taj naCin, u
percepciji predmeta, Bite-za-scbe potvrduje scbi da nije predmet, dok u
157
~
A,
~I
ii11: otk~vanju Proslosti Biee-za-sebe potvrduje dajeste Proslost i odvojeno je
!·I od nJe samo svojom prirodom Biea-za-sebe koja ne moze da bude nista. Na
!II taj nacin ne postoji teza Proslosti, pa ipak Proslost nije imanentna Bieu-za-
i· -sebe. Ona progoni Biee-za-sebe u samom momentu kada Biee-za-sebe
P?tvrduje da nije ~va iii ona posebna stvar. Proslost nije predmet pog/eda
81ea-za-sebe. OvaJ prozraean pogled upravlja se na sebe sama, iznad stvari,
prema buducnosti. Proslost kao stvar koja eovjekjeste a daje nije postavio,
kao ono sto progoni a da nije primijeeeno,jeste iza Biea-za-sebe, izvan svog
tematskogpolja koieJ'eispredn' k st . . p I .
. '. • . Jega aoono oonoosVJetJava. 1 ros ostJe
»postavlJena pr~tiv« Biea-za-s~be, pre~~ta ~ao ono .sto ~ice-za-sebe moze
da bude a. da JC ne moze m p~tvrd1tt, m poreCI, m tematizovati, ni
apsorbovat1. To uopste ne znac1 da Proslost ne moze da bude teticki
predmet za mene, niti eak da ona nije vrlo cesto tematizovana. Ali kadaje
ProSlost tematizovana, ona je tada predmet eksplicitnog istrazivanja i, u
tom sl~aju, Bice-za-sebe se potvrduje kao da nije ova Proslost koju ono
posta~IJa. Proslost nije vise iza: ona ne prestaje da bude proslost, alija sam
p~estaJem da ~udem ona; na jedan nacin, bio sam svoja proslost a da to
msam z~o ~ali to ni u kom slucaju ne znaci da nisam imao svijest 0 tome);
na ~rug1 n~cm, poznajem svoju proslost ali nisam vise ona. Kako mogu da,
ree1 ee ~· imam svijest o svojoj proslosti, ako ne na teticki nacin? lpak,
P~~slostJe tu, neprestano; onaje smisao predmeta koji gledam i koji sam vec
v1~10, dobro poznatih lica koja me okrufaju; onaje pocetak ovog kretanja
koJe se sada nastavlja i za koje ne bih mogao reei daje kruino kad i sam ne
bih bio u pro§.losti svjedok njegovog poeetka; onaje izvor i odskoena daska
svih m.ojih akcija; ona je ova neprestano data gustina svijeta koja mi
dozvolJava da se orijentisem i oznaCim; ona je ja siim ukoliko dozivljavam
sebe ka~ jednu licnost (postoji jedna buduea struktura Ega); ukratko,
proslost JC moja slueajna i bezrazlofoa veza sa svijetom i sa samfm sobom
uko.lik? je neprestano dozivljavam kao totalno napustanje. Psiholozi je
naz1vaJu empirijskim saznanjem. Ali pored toga sto je ovim terminom
»psi~ologiziraju«, oduzimaju na taj naCin sebi mogucnost da je objasne.
~~p1rijsko saznanje je posvuda i uslovljava sve, eak i pameenje; jednom
nJecju, intelektualna memorija ga pretpostavlja. A staje njihovo empirijsko
~aznanje - ako pod tim treba shvatiti sada§nju cinjenicu __ ako ne
mt~le~t~alno pameenje? Ovo povodlji vo, ulagujuce i promjenljivo saznanje
koJe ~1ru P?<llogu svih nasih misli i koje je sastavljeno od hiljade praznih
~~a~JestenJa, od hiljade oznaka koje pokazuju iza nas, bez predstave, bez
rueCi, bez teze -· to je moja konkretna Pro§Jost ukoliko sam bio ona kao
nepromjen!ji~a pozadina-iza svih mojih misli i svih mojih osje~anja.'
U SVOJOJ sekundarnoj dimenziji nistovanja, Biee-za-sebe se•shvata kao
izvjestan nedostatak. Onojeste ovaj nedostatak, ali takode i 1~edostajuce,jer
ono mofe da bude ono sto jeste. Piti iii biti onaj koji pije znaci nikada ne
zavr§iti pijenje, jos moci biti onaj koji pije izvan pijenja koje sam ja. Kad
»sam zavrsio pijenje«, popio sum: cjelina klizi u proslost. Dok stvarno
158
pijem, dakle, ja sam ovo pijenje koje mogu da budem a koje nisam; svako
oznafavanje mene, ako ono treba da bude tesko i puno, ako treba da ima
pstinu identiteta, svako takvo oznaeavanje izmiee mi u proslost. Ako ori.o
doseze mene u Sadasnjosti, ono me doseze samo zato sto se samo udaljava u
jos-Ne, samo za~o sto ~e ono o~aeav~ k~o ~e~ovrsen totalite ~?ji ne
moze da se dovrs1. ~vo JOs-N~ .nagn~ano J~ mstuJ':1COJ? slo"?~om B1ca-z~-
-se~. ~n~ ne znac1 sa~o .b1t1-na-~1s~nc1: ~~o. JC b1v~tvu~u~ struganJe.
OvdJ~ Je 81ee-za-.~be, ko~e JC u p~~J d1menz1J1 mstov~nJa bil? 1sl?red se~,
sada1zasebe.Pr1Jesebe,1zasebe.mkadasopstvo.T0Jeprav1sm1saodv1Ju
ek-staza Proslosti i Buduenosti i ono zbog cega je vrijednost po sebi
prirodno mirovanje u sebi, bezvremenitost! Vjecnost, koju eovjek traii nije
beskonacnost trajanja i ove uzaludne trke iza sebe za koju sam sam
odgovoran: to je mirovanje u sebi, nevremenitost apsolutne koincidencije
sa sobom.
Na kraju, u trefoj dimenziji, Bice-za-sebe, rasuto u neprestanoj igri
reflektovanog-reflektujueeg*, izmiee samo sebi u jedinstvu jednog te istog
bijega. Diec je ovdje svuda i nigdje: gdje god eovjek pokufa da ga zahvati,
ono je naspram njega, ono izmice. Ovo ukrstanje** unutar Biea-za-sebe
jeste Prisutnost bicu.
Kao Sadasnjost, Proslost i Bud]!cnost istovremeno, rasipajuei svoje
biee u tri dimenzije, Bice-za-sebe je vremenito zbog same cinjenice da se
nistuje. Nijedna od ovih dimenzija nema ontoloski prioritet nad drugim;
nijedna od njih ne moze da postoji bez druge dvije. lpak, uprkos svemu,
,, najbolje je staviti akcenat na sadasnju ek-stazu -- a ne, kao sto cini
l Hajdeger, na buducu ek-stazu -- zato sto je Bice-za-sebe, kao otkrivanje
1 sebi samom, svoja Proslost, kao ono sto ono moze biti-za-sebe u nistujueem
* nadilaienju; zato sto je otkrivanje sebi, Biee-za-sebe je nedostatak,
~ progonjeno svojom buducnoscu, to jest onim sto je ono za sebe tamo, na
distanci. Sadasnjost ontoloski nije »prethodeca« Proslosti i Buducnosti;
ona je uslovljena njima isto toliko koliko i ona njih uslovljava; medutim,
ona je oblik ne-bica neizbjefan za totalnu sinteticku formu Vremenitosti.
Na taj nacin, Vremenitost nije univerzalno vrijeme, koje sadrai sva
bica, a naroeito ljudske stvarnosti. Ona takode nije ni zakon razvoja koji bi
se bicu nametao izvana. Ona nije ni biee; ona je unutrasnja struktura biea
koje je svoje vlastito nistovanje, to jest nacin bivstvovanja svojstven bicu-za-
-sebe. Bice-za-sebe je bice koje moze da bude svoje biee u dijasporickoj for-
mi Vremenitosti.
• Ovdje je mogul:a grelka, jer Sartr svuda ranije upotrebljava par »reflek-
tovanje-reflektujuee« (reflet-reflctanl), a ne, kao u ovom slu~aju, »reflektovano-ref-
lektujuee« (refletc-reflctant).
** Chas.C-croise. Nalazim da jc nemoguee ta~no prevesti ovaj izraz. U
francuskom njime sc prvobitno ozna~vala jcdna vr•a plesa u kom plesa~ica i plesat
naizntjenitno i istovremeno prelaze jedno pred drugo. Kamije ovaj izraz dobiva
fiaurativno zna~nje i ozna~ava istovremeno i uzajamno mijenjanje ntjcsta iii
1ituacije. Ovdje je upotrijebljen da bi sc izrazila jedna beak orisna prontjena u li~oati.
159
~
 BJ Dinamika vremenitosti
Cinjenica da se izbijanje Biea-za-sebe nufoo dogada slijedeei tri
vremenske dimenzije, ni§ta nam ne kafe o problemu trajanja koje pripada
dinamici vremena. U ~tku, problem izgleda dvostruk: za§to Bice-za-
-sebe trpi ovu promjenu svoga biea koja cini da ono postane Pro§lost? I za-
§to jedno novo Biee-za-sebe izbija ex nihi/o da bi postalo Sada§njost ove
Pro§losti?
Ovaj problemje dugo bio prikrivanjednom koncepcijom Ijudskog biea
kao biea po-sebi. Uvjerenje da promjena u sebi sadrti trajnost, Cini oslonac
kantijanskog opovrgavanja berklijevskog idealizma i omiljen Lajbnicov
dokaz. Prema tome, ako pretpostavimo izvjesnu nevremenitu trajnost koja
ostaje preko vremena, vremenitost se tada svodi na to da bude samo mjera i
red promjene. Bez promjene nema vremenitosti,jer vrijeme ne moze da ima
uticaja na trajno i identicno. Ako je, na drugi naCin, kao kod Lajbnica,
sama promjena data kao logicko obja§njenje odnosa zakljucka prema
premisama, to jest kao razvoj atributa nepromjenljivog subjekta, tada vik
nema stvarne vremenitosti.
Ali ova koncepcija temelji se na nekoliko gre§aka. Prije svega, op-
stanak jednog nepromjenljivog elementa pokraj onoga §to mijenja ne moze
da 'dozvoli promjeni da se konstitui§e kao takva, osim u ocima jednog
svjedoka koji bi sam bio jedinstvo onoga §to se mijenja i onoga §to ostaje.
Jednom rijecju, jedinstvo promjene i nepromjenljivog je nufoo za konsti-
tuciju promjene kao takve. Ali ovaj isti termin jedinstva, koji su Lajbnic i
Kant pogre§no upotrebljavali, ovdje ne znaci mnogo. Sta se podrazumijeva
pod ovim jedinstvom razlicitih elemenata? Nije Ii ono samo Cisto spolja§nje
povezivanje? Ali tada ono nema smisla. Ono mora da bude jedinstvo
bivstvovanja. Ali jedno takvo jedinstvo bivstvovanja zahtijeva da nepro-
mjenljivo hude ono koje mijenja; stoga je ono prvo ek-staticno i upucuje na
Bice-za-sebe ukoliko je po svom najvi§em odredenju ek-staticno bice; pored
toga, ovo jedinstvo uni§tava osobinu po-sebi nepromjenljivosti i promjene.
Pogrije§ili bismo kad bismo kazali da su nepromjenljivost i promjena ovdje
uzeti kao fenomeni i da imaju samo re/ativno bice: Bice-po-sebi se ne
suprotstavlja fenomenu kao noumen. Fenomen je po sebi - cak u
terminima na§eg odredenja - kad jeste ono Ito jeste, pa bilo to cak i u
odnosu sa subjektom iii nekim drugim fenomenom. Nadalje, pojava odnosa
koji odreduje jedne fenomc;ne u odnosu prema drugima, pretpostavlja
prethodno izbijanjejednog ek-statienog bica koje moze da bude ono §to nije
da bi utemeljifo ono drugdje i odnos uop§te.
Pribjegavanje nepromjenljivosti da bi se utemeljile promjena potpuno
je beskorisno. Lajbnic i Kant fele da pokaru da apsolutna promjena nije
vi§e u pravom smislu rijeei promjena, jer se ne temelji ni na temu vi§e Ito
mijenja -- iii u odnosu na Ato bi promjena postojala. Zaistaje dovoljno da
ono Ato mijenja hude kao pro§lost svoje ranije stanje da bi nepromjenljivost
160
pe>ltala suvifoa; u ovom smislu, promjena moze da bude apsolutna; ona
mofe da bude jedna metamorfoza koja zahvata citavo biee; bice konsti-
&ui1ana kao promjena u odnosu na ranije stanje koje ce biti u Proslosti
u formi »je bilo«. Po§to ova veza sa prosloseu zamjenjuje pseudo-nuinost
nepromjenljivosti, problem trajanja moze i treba da bude postavljen u
odnosu na apsolutne promjene. Osim toga, drugih promjena nema, eak
ni »u svijetu«. Do izvjesne granice, one su nepostojeee; kad predu ovu
&ranicu, one dopiru do totalne forme - kao sto SU to pokazala iskustva
ae§taltista.
Pored toga, kadje rijec o ljudskoj stvarnosti, nufoaje Cista i apsolutna
promjena koja uz to mote vrlo do bro da bude promjena bez nii'ega, koja
mijenja i kojaje stvarno trajanje. Cak ako i prihvatimo, na primjer, daje
obiena svijesf Biea-za-sebe bila apsolutno prazna prisutnost ovog Biea-za-
-sebe nepromjenljivom Bicu-po-sebi, egzistencija svijesti bi jos uvijek
podrazumijevala vremenitost, jer bi mogla da bude, bez promjene, ono sto
jeste, u formi »bilosti«. Stoga, dakle, ne postoji vjecnost, vec konstantna
nuinost za sadasnje Biee-po-sebi da postane Proslost jedne nove Sadafojo-
sti, i to na temelju samog biea svijesti. I ako nam se kafe da ovo vjeCito
prodilZavanje Sada§njosti u Proslosti preko jedne nove Sadasnjosti podra-
zumijeva unutrasnju promjenu Biea-za-sebe, odgovoricemo da je tada
vremenitost Biea-za-sebe temelj promjene, a ne promjena koja utemeljuje
vremenitost. Ni§ta ne moze da nam prikrije ove probleme koji u pocetku
izgledaju nerje§ivi: za§to Sadasnjost postaje Proslost? Kakva je ova nova
Sada§njost koja tada izbija? Odakle dolazi i za§to se pojavljuje? Moramo da
imamo u vidu da, kao §to to pokazuje na§a hipoteza »prazne« svijesti, ovdje
nije u pitanju nufoost da nepromjenljivost skaee izjednog trenutka u drugi
potpuno ostajuCi materijalno nepromjenljivost: ovdje je u pitanju nilZnost
da se biee, ma kakvo ono bilo, citavo promijeni istovremeno, i formom i
saddajem, da utone u pro§lost i da se proizvede, istovremeno, ex nihilo,
prema buducnosti.
Alida Ii su ovo zaista dva problema? Razmotrimo to bolje: Sada§rtjost
~:·
moze proci samo postajuci prije jednog Biea-za-sebe koje se konstitui§e kao
pos/ije te Sada§njosti. Postoji, dakle, samo jedan fenomen: izbijanje jedne
~ nove Sada§njosti koja cini-pro§lo§eu Sada§njost koja je ona bi/a i Cinjenje-
,,,." -pro§lo§Cu jedne Sada§njosti koja uzrokuje pojavu Biea-za-sebe za koje ce
ova Sada§njost da postane pro§lost. Fenomen vremenskog postajanja je
t
f; globalna promjena, po§to Pro§lost koja bi bila Pro§lost niceg ne bi vi§e bila
Pro§ lost, jer bi Sada§rtjost nufoo morala da bude Sada§njost ove Pro§losti.
l Osim toga, ova metamorfoza ne pogada samo cistu Sada§njost: ranija
Pro§lost i Buduenost su jednako pogodene. ProAlost SadaAnjosti, koja je
pretrpila promjenu poproAljavanja, postaje ProAlost Pro§losti iii Pluskvam-
I
perfekt. Sto se tiee Pluskvamperfekta, heterogenost Sada§njosti i Prollosti
je naglo ukinuta, jer je ono §to je cinilo da se Sada§rtjost kao takva razlikuje
od ProAlosti sada postalo Pro§lost. U toku ove metamorfoze, Sadalnjost
161
j
 ostaje Sada§njost ove Pro§losti, ali postaje pro§la Sada§njost ove Pro§losti.
To, prije svega, znaCi daje Sada§njost homogena sa nizom Pro§losti, koja se
prufa od nje pa sve unazad do rodenja, a zatim da ova Sada§njost nije vi§e
svoja Proslost u formi moci to biti, vee na naCin da je to mogla da bude.
Veza izmedu Proslosti i Pluskvamperfekta je jedna veza koja postoji kao
Biee-po-sebi; ona se pojavljuje na temelju sada§njeg Biea-za-sebe. Onaje ta
koja oddava niz Proslosti i pluskvamperfekata povezanih u samo jedan
skup.
Buducnost, sa druge strane, iako jednako pogodena metamorfozom,
ne prestaje da bude buducnost, to jest da ostaje izvan Bica-za-sebe,
lj1
1,
I
naprijed, iznad biea, vec postaje buducnost jedne Proslosti iii ranije
I buduenosti. Ona mok da odrfava dvije vrste odnosa sa novom Sadasnjos-
cu, ve{: prema tome da Ii se radi o neposrednoj Buduenosti iii o dalekoj
Buducnosti. U prvom sluOiju, Sadasnjost je data kao ona koja jeste ova
Buducnost u odnosu na Pro§lost: »Ono sto sam oeekivao vecje ovdje.« Ona
je Sadasnjost svoje Proslosti kao ranija Buducnost ove Proslosti. Ali
istovremeno dok je ona Bice-za-sebe kao Buduenost ove Proslosti,
ostvaruje se kao Bice-za-sebe, dakle ne kao ono sto je Buduenost obeCala da
ce biti. Ovdje postoji podvajanje: Sadasnjost postaje ranija Buducnost
Proslosti potpuno poricuci daje ona ova Buducnost. Prvobitna Buducnost
nijc uopste ostvarcna: nijc vi§e buducnost u odnosu prema S~Jsnjosti, ali
nc prestajc da budc buducnost u odnosu prcma Proslosti. Ona postaje
ncostvariva Sa-prisutnost Sada§njosti i zadrfava potpun idealitet. »Da lije
to ono §to sam oeekivao?« Ona ostaje buduenost idealno sa-prisutna
Sada§njosti, kao ncostvarcna Buduenost Proslosti ove Sada§njosti.
U slufaju kada je Buduenost udaljena, ona ostaje buducnost u odnosu
na novu Sadasnjost, ali ako se Sada§njost sama nc konstitui§e kao
nedostatak ove Buduenosti, tada ova Buduenost gubi svoj karaktcr
mogucnosti. U ovom slucaju, ranija Buducnost postaje indifcrcntno
moguca u odnosu prema.novoj Sada§njosti a nc prema njenoj Mogucnosti.
U ovom smislu, ona se vi§c nc omogucujc, vec dobiva biee-po-sebi kao
mogucnost. Ona postajc data Mogucnost, to jest Mogucnost po sebijcdnog
Biea-za-sebc, kojc jc postalcrBicc-po-scbi. J ucc jc bilo mogul:e - kao moja
mogucnost ·-- da iduccg poncdeljka otputujem u selo. Danas ova Moguc-
nost nijc viAc m<~ia Mogucnost; ona ostajc tcmatizovan predmct moje
kontcmplacijc kao uvijck buduea Mogu{:nost koja sam bio. Ali njenajedina
vcza sa mojom Sada§njo§cu jc cinjcnica da treba da budem u formi »bi,o
samcc ova Sadasnjost, kojajc postala Pro§lost i za koju ova Mogucnost nije
prcstala da - izvan moje Sada§njosti ·- bude Mogucnost. Buducnost i
pro§la Sada§njost su zgusnutc u Bicc-po-scbi na tcmclju mojc Sada§njosti.
Buducnost na taj nacin u toku vremcnskog proccsa prclazi u bicc-po-sebi a
da nikada nc izgubi svoj karaktcr Buducnosti. Svc dotlc dok nijc do-
stlgnuta Sada§njolcu. ona postajc jednostavno data Buducnost. Kada jc
dostignuta, onajc prozcta kvalitetom idea/iteta; ali ovaj idcalitctjc idealitct
162
~
10 sebi, jer se pokazuje kao dat nedostatak date proslosti, a ne kao
ICldostajuee koje sadasnje Biee-za-sebe mo!e da bude kao ne-biee. Kada je
luduenost prevazidena, ona zauvijek ostaje na margini nizova Proslosti,
kao ranija Buduenost: ranija Buducnost jedne takve Proslosti, koja je
postala Pluskvamperfekt, jedna idealno data Buducnost, kao sa-prisutna
jednoj Sadasnjosti, koja je postala Proslost.
Ostaje da se ispita ova metamorfoza sadasnjeg Bica-za-sebe u Proslost
aa popratnim izbijanjemjedne nove Sadasnjosti. Bilo bi pogresno vjerovati
daje ranija Sada§njost ukinuta i da se tu pojavljuje jedna Sadasnjostpo-sebi
koja bi sadrfavala predstavu nestale Sadasnjosti. U jednom smislu, bilo bi
gotovo ispravno obrnuti termine da bismo otkrili istinu, jer je poprosljava-
nje biv§e Sadasnjosti prelaz u bice-po-sebi, dokje pojava nove sadasnjosti
ni§tovanje ovoga bifa-po-sebi. Sadasnjost nije novo Bice-po-sebi; ona je
ono sto nije, ono sto je izvan bica; ona je ono o cemu se moZe reCi »ono
jeste« samo u Proslosti. Pros lost nije ukin uta; ona je ono sto je postalo ono
. sto je bilo; Ona je Bice Sadasnjosti. Konacno, kao sto smo to dovoljno
pokazali, odnos Proslosti sa Sadasnjo§cu je odnos bivstvovanja a ne
predstavljanja.
Konsekventno tome, prva osobina koja nas iznenaduje je ovo
ponovno zahvatanje Biea-za-sebe Bicem, kao da Bice-za-sebe nije vise
imalo snage da oddi svoje vlastito nistavilo. Ova duboka pukotina, koja
Biee-za-sebe mofo da bude, ispunjena jc; Nistavilo koje treba »biti bilo«
prestajc da to bude; istisnuto je time §to Bice-za-sebe, koje je postalo
pro§lost, postajc jcdan kvalitet Biea-po-sebi. Ako sam dozivio izvjesnu
tugu, u proAlosti, ona vi§e nc postoji ukoliko sam je sam dozivio; ova tuga
ne postoji vi§e po istoj mjeri po kojoj mofo da postoji pojava koja postaje
svoj vlastiti svjcdok; ona jestc zato §to je bila; bi{:c joj dolazi tako reei kao
jedna spolja§nja nuznost. Suprotno tome, Proslost jc fatalnost. Bice-za-
-sebc mok da postanc ono sto !eli. Medutim, ono ne moze da izbjegne
numosti da ncpovratno budc za jedno novo Bice-za-scbe ono sto je ono
foljclo da bude. Stoga je Proslost jcdno Biee-za-scbe koje je prestalo da
bude transcendirajuea prisutnost Bicu-po-sebi. Samo po sebi, Biee-za-sebc
jc palo usred svijeta. Ono §to mogu da budcm, nisam to kao prisutnost u
svijctu koja ja nisam, ve{: ona koja sam ja bio; bio sam to usred svijcta,
poput stvari, kao postojecc unutar svijcta. Ipak, ovaj svijct u kojcm Bicc-za-
-sebe mofo da bude ono §to je bilo, ne moze da bude isti onaj svijet kojcmuje
ono stvarno prisutno. Tako se konstitui§e Pro§lost Biea-za-scbe kao prosla
prisutnost jednom pro§lom stanju svijcta. Cak i kad svijct nc bi prctrpio
nikakvu promjenu dok bi Biee-za-scbe »prclazilocc iz Sada§ajosti u Pro-
§lost, C~ bi SC i tada shvatilo bar da jc prctrpio istu formalnu promjcnu
koju smo ranijc opisali, kao unutraAaju promjcnu biea-za-sebe. To jc
promjcna koja jc samo reflcktovanjc pravc unutra§njc promjcnc svijcsti.
Drugim rijccima, dok pada u Pro§lost kao bi v§a prisutnost bicu kojc je
postalo po-scbi, Bicc-za-sebe postajc jcdno bicc »usred-svijctacc, a svijct je
163
I
I zadrian u pro§loj dimenziji kao ne§to usred eega pro§lo Biee-za-sebe jeste
!
po-sebi. Kao §to se ljudsko tijelo sirene zavdava repom ribe,tako se i izvan-
-svjetovno Biee-za-sebe zavdava iza sebe kao stvar u svijetu. Ja sam
koleriean, melanholican, imam Edipov kompleks iii kompleks nife vrijed-
nosti, zauvijek, ali u pro§losti, u formi »bio sam«, usred svijeta, isto tako
kao §to sam funkcioner iii bogalj iii proleter. U proslosti, svijet me okrufoje
ija se gubim u univerzalnom determinizmu. Medutim, radikalno transcen-
diram svoju pro§lost prema buduenosti, upravo u tolikoj mjeri u kojoj sam
»bio« ona.
Biee-za-sebe, koje je istisnulo sve svoje nistavilo i koje je ponovo
zahvaceno Bicem-po-sebi, rastvara se u svijetu: takvaje Proslost koja treba
da budem, takvo je otjelovljenje Biea-za-sebe. Ovo otjelovljenje proizvodi
se ujedinstvu sa pojavomjednog Biea-za-sebe koje se nistuje kao Prisutnost
u svijetu i koje mofe da bude Pro§lost koju ono transcendira. Kakav je
smisao ovog izbijanja? Moramo da pazimo da u njemu ne vidimo pojavu
novoga bica. Sve se dogada kao da je Sada§njost bila vjecita rupa u
bivstvovanju - koja se ubrzo ispunjava i vjeeito ponovo rada - kao daje
Sada§njost bila vjeciti bijeg pred zaglibljivanjem u »biee-po-sebi« koje mu
prijeti sve do konaene pobjede biea-po-sebi koje ee ga odvuCi u Pro§lost
koja nije vi§e pro§lost nijednog Biea-za-sebe. Smrt je ova pobjeda, jer je
smrt konacno zaustavljanje Vremenitosti popro§ljavanjem citavog sistema
iii, ako hol:ete, ponovnim zahvatanjem ljudskog totaliteta bicem-po-seJ>i.
Kako mofemo da objasnimo ovaj dinamicki karakter vreme~sti?
Ako ona nije - a nadamo se da smo to pokazali - slucajan kvalitet koji se
dodaje bieu-za-sebe, tada treba mol:i pokazati da je njena dinamika
su§tinska struktura biea-za-sebe shvacenog kao bice koje mofe da bude
svoje vlastito ni§tavilo. Tako izgleda da se ponovo nalazimo na na§oj
polaznoj tacki.
Istina je da tu nema problema. Ako smo vjerovali da smo susreli neki
problem, vjerovali smo to zato §to se, uprkos na§im naporima da bice-za-
-sebe mislimo kao takvo, nismo mogli sprijeeiti da ga fiksiramo u bice-po-
-sebi. Ako podemo od biea-po-sebi, pojava promjene zaista mot.e da stvori
problem: ako je biee-po-sebi ono §to jeste, kako mo~e to vi§e da ne bude?
Ako se, naprotiv, pode od adekvatnog razumijevanja bica-za-sebe, promje-
na nije vi§e to §to treba obja§njenje: to ce prije biti nepromjenlji vost, ako je
ona uop§te mogla da postoji. Zaista, ako posmatramo na§ opis vremenskog
reda, izvan svega §to bi moglo da proizade iz njegovog toka, jasno se
pokazuje da bi vremenitost svedena na svoj red odmah postala vremenitost
po-sebi. Ekstaticno svojstvo vremenog bica tu ni§ta ne bi izmijenilo, jer se
ovo svojstvo nalazi u pro§losti, ali ne kao konstitutiv biea-za-sebe, vel: kao
kvalitet kojije no§en bicem-po-sebi. Ako buduenost zamislimo tako kao da
je bezuslovno Buducnost jednog biea-za-sebe koje je bice-za-sebe izvjesne
pro§losti, i ako smatramo da je promjena jedan nov problem u odnosu
prema opisu vremenitosti kao takve, tada pridajemo Buducnosti. shvacenoj
164
llao ova Buduenost, trenutaenu nepokretnost; tako od biea-za-sebe cinimo
Jedan nepomican kvalitet koji se mofe omaciti; cjelina na kraju postaje
lovrsen totalitet, a buduenost i proslost ogranieavaju bice-za-sebe i
konstitui8u njegove date granice. Cjelina, kao vremenitost kojajeste, nalazi
II okamenjena oko jednog cvrstogjezgra koje je sadasnji trenutak bifa-za-
•Mbe i tada ostaje da se objasni kako izjednog trenutka mofo da izbije jedan
drugi trenutak sa svojom pratnjom proslog i budueeg. Izbjegli smo
trenutaenosti ukoliko bi trenutak bio sama stvamost po-sebi ogranieena
ni§tavilom buducnosti i nistavilom prosl.osti, ali ponovo smo pali u nju kad
1mo implicitno dozvolili sukcesiju vremenskih totaliteta od kojih bi svaki
bio centriran oko jednog trenutka. Jednom rijecju, obdarili smo trenutak
ekstatiCnim dimenzijama, ali ga time nismo ukinuli, sto znaCi da smo uCinili
da vremenski totalitet bude no§en nevremenitim; vrijeme, ako ono jeste,
ponovo postaje samo jedan san.
Promjena prirodno pripada bicu-za-sebe, ukoliko je ovo biee-za-sebe
spontanost. Jedna spontanost za koju se mofe reei: onajeste ili,jednostav-
no: ovoj spontanosti treba dozvoliti da se sama sobom odredi, to jest da
bude temelj ne samo svog ni§tavila, vec takode i svog bica i da je,
istovremeno, bice ponovo osvaja da bije fiksiralo u dato. Spontanost koja
se postavlja kao spontanost obavezna je da istim potezom odbaci ono sto
postavlja; kad to ne bi bilo tako, njeno bice postalo bi tekovina, ona bi se
perpetuirala u bicu na temelju ove tekovine. Ovo odbacivanje sebe jejedna
tekovina koju ona mora da odbaci da se ne bi uhvatila u inertno produfonje
svog postojanja. Neko bi mogao rel:i da ovi pojmovi produfenja i tekovine
vec pretposta vljaju vremenitost, i to je istina. Ali sama spontanost
konstitui§e tekovinu odbacivanjem i odbacivanje tekovinom, jer ona ne
mofe da bude a da se ne ovremenjuje. U njenoj prirodi je da se ne koristi
tekovinom koju stvara ostvarujuci se kao spontanost. Spontanost je
nemoguce pojmiti drugacije osim da se safme u jedan trenutak i time cak
fiksira u bice-po-sebi, to jest da se pretpostavi jedno transcendentno
vrijeme. Uzalud ee se prigovoriti da ne mofemo misliti ni§ta drugaeije osim
u vremenskoj formi i da na§e izlaganje uzima za dokazano ne§to §to nije
dokazano, jer ot/remenjujemo bice da bismo, malo kasnije, ucinili da iz
njega izbije vrijeme; bilo bi uzaludno podsjeeati na dijelove u Kritici gdje
Kant pokazuje da je nevremenita spontanost nepojmljiva, ali ne i kontra-
diktorna. Naprotiv, nama izgleda da jedna spontanost, koja ne bi bjdala
od sebe same i koja ne bi bjefala od ovog bjekstva, :za koju bi se moglo reei:
onajeste to, i koja bi se prepustila da bude zatvorena u nepromjenljivom
imenu, izgleda da bi jedna takva spontanost upravo bila kontradikcija i da
bi konaeno bila ekvivalentnajednoj posebnoj afirmativnoj su§tini, vjeenom
subjektu koji nikada nije predikat. Osim toga, upravo njen karakter
spontanosti konstitui§e samu nepovratnost, njenih bje!anja, po§to cim se
pojavi, ona jeste da bi se odbacila, i po§to red »posta vljanje-odbacivanje«
ne mot.e da bude obrnut. Samo postavljanje dovr§ava se u odbijanju a da
165
 nikada ne dostigne pozitivnu punoeu; kad to ne bi bilo tako, ona bi se
iscrpljivala u jednom trenutatnom po-sebi; samo zato §to je odbijena, ona
prelazi u bice u totalitetu svoga ispunjenja. Jedinstven niz »tekovina-
-odbijartja« ima uz to ontolo§ki prioritet nad promjenom, jer je promjena
jednostavno odnos materijalnih sadrfaja niza. Medutim, pokazali smo da
je sama nepovratnost ovremenjavanja nu.ma za potpuno praznu i a priori
formu spontanosti.
Izlozili smo na§u tezu koristeei pojam spontanosti koji nam je izgledao
pomatiji na§im citaocima. Sada mozemo ponovo da preuzmemo ove ideje
u perspektivi bica-za-sebe i sa nafom vlastitom terminologijom. BiCe-za-
-sebe koje ne bi trajalo ostalo bi, bez sumnje, negacija transcendentnog
bica-po-sebi i ni§tovanje svog vlastitog biea u formi »reflektovanja-
-reflektujueeg«. Ovo ni§tovanje bi tada postalo jedna datost, Ato znaci da bi
dobilo slutajnost biea-po-sebi, a biee-za-sebe bi prestalo da bude temelj
svog vlastitog ni§tavila; ono vi§e ne bi bilo kao ono koje mou da bude, vec
bi bilo, u ni§tujueem jedinstvu para reflektovanje-reflektujuee. Bijeg bica-
-za-sebeje odbijanje slucajnosti, samim cinom koji konstitui§e Biee-za-sebe
kao temelj svog ni§tavila. Ali ovaj bijeg u slutajnost uspostavlja upravo ono
§to je odbjeglo: odbjeglo bice-za-sebe ostalo je na svom ntjestu. Ono ne
mou da se poni§ti, jer sam ja ono, ali ono takode ne mou da bude ni temelj
svog vlastitog niltavila, jer ono to mou da bude samo u bijegu: ono se
tspuni/o. Ono Ito vafi za bice-za-sebe kao za prisutnost za ... takOde
prirodno odgovara totalitetu vremenovanja. Ovaj totalitet nikada nije
zavr§en: toje totalitet koji seodbacuje i koji bjdi od sebe; onjeotimanje od
sebe u jedinstvu jednog te istog izbijaaja, neshvatljiv totalitet koji je, u
momentu kada se daje, ve{: iznad ovog davanja sebe.
Tako je vrijcme svijesti ljudska stvarnost koja se ovremenjuje kao
totalitet kojijeza sebe sama svoja vlastita nedovrAenost; to je ni§tavilo koje
se uvlati u totalitet kao detotalizuju{:e vrenje. Ovaj totalitet, koji ide iza sebe
i koji se odbacuje istovremeno, koji u sebi samom ne mou naci nikakvu
granicu svo g nadi laknja, jer je on svoje vlasti to nadilaknje i jer se nadilazi
prema sebi samom, ne mou, ni u kom slucaju, da postoji u granicama
jednog trenutka. Ne postoji trenutak u kom bi se moglo tvrditi da biCe-za-
-eebe jeste, upravo zato ·§to biCe-za-sebe nikada nije. Vremenitost se,
naprotiv, potpuno ovremertjuje kao odbacivanje trenutka.
III
IZVORNA VREMENITOST I PSIHICKA VREMENITOST:
REFLEKSIJA
Biee-za-sebe traje u formi neteticke svijesti (o) trajanju. Ali ja moau
»osjetiti vrijeme koje protil!e« i shvatiti sebe sama kapjedinstvo sukcesije. lJ
tom 11mi11lu, imam svijest o trajartju. Ova svijest je teticka i veoma lici na
166
....
saznartje, isto tako kao §to je trajanje koje se ovremenjuje pod mojim
pogledom dosta blisko predmetu saznanja. Kakav odnos moze da postoji
izmedu izvorne vremenitosti i ove psihicke vremenitosti koju susreeem Cim
shvatim sebe »u procesu trajanja«? Ovaj problem nas ubrzo dovodi do
jednog drugog problema, jer je svijest o trajanju svijest o svijesti koja traje;
prema tome, posta vi ti pitanje o prirodi i o zakonima ove teticke svijesti o
trajanju znaci postaviti pitanje o prirodi i zakonima refleksije. Vremenitost
se doista pokazuje refleksiji u formi psihickog trajanja, a svi procesi
psihickog trajanja pripadaju reflektiranoj svijesti. Dakle, prije nego sto se
zapitamo kako psihicko trajanje moze da se konstituise kao imanentan
predmet refleksije, moramo poku§ati da odgovorimo na ovo preliminarno
pitanje: kako je refleksija moguea za jedno bice koje moze da bude samo u
pro§losti? Dekart i Huserl su odredili refleksiju kao jednu vrstu privilegova-
ne intuicije zato §to shvata svijest u l!inu sada§nje i trenutaene imanencije.
Da Ii Ce ona satuvati svoju izvjesnost ako je biee koje treba da spozna
proslost u odnosu na nju? I kako citava na§a ontologija ima svoj temelj u
refleksivnom iskustvu, zar ne rizikuje da izgubi svaku zakonitost? Da Ii
zaista pro§lo biee treba da cini predmet refleksivne svijesti? I da Ii se sama
refleksija, ako je ona za sebe, ogranieava na jednu egzistenciju i na jednu
izvjesnost koje su trenutacne? Na ova pitanja mozemo da odgovorimo
samo ako se vratimo na refleksivan fenomen i odredimo njegovu strukturu.
Refleksija je bice-za-sebe koje je svjesno sebe sama. Kako je biee-za-
-sebe vec neteticka svijest (o) sebi, refleksija se obicno predstavlja kao jedna
nova svijest koja se naglo pojavljuje i koja se usmjerava na reflektiranu
svijcst ziveci u simbiozi sa njom. Ovo nas podsjeea na Spinozinu staru idea
ideae.
Pored toga §to je te§ko objasniti izbijanje ex nihilo refleksivne svijesti,
potpuno je ncmoguee voditi racuna o njenom apsolutnom jedinstvu sa
rcflcktiranom svijc§Cu, jedinstvu koje, samo, Cini shvatljivim zakone i
izvjesnost refleksivne intuicije. Ovdje zaista ne mozemo da odredimo esse
onoga §to jc reflcktirano kao jedno percipi, po§to je njegovo biee upravo
takvo da nema potrcbu da budc percipirano da bi postojalo. Njegov
prvobitan odnos sa refleksijom ne mou da bude jcdinstven odnos
predstavljanja sa misleeim subjektom. Ako samato postojeee treba da ima
isti dignitet bivstvovanja kao i postojece koje spoznaje, tada odnos ova dva
postojeea treba opisati u perspektivi naivnog realizma. Ali upravo u ovom
slucaju susreeemo se sa najveeom te§koeom realizma: kako dva potpuno
izolovana postojeea, nczavisna i opskrbljena ovom dovoljno§Cu bivstvova-
nja koju Nijemci nazivaju »Se/bststtindigkeit«, mogu uci u odnosejedan sa
drugim, a naroCito u takvu vrstu unutrdnjih odnosa koje nazivamo
saznartjcm? Ako refleksiju prvo pojmimo kao autonomnu svijest, nikada
kasnijc neeemo moei ponovo dajc ujedinimo sa reflektiranom svijelcu. One
ee uvijek ciniti dvojc i ako, da pretpostavimo nemoguee, rcfleksivna svijcst
mok da bude svijest o reflcktiranoj svijesti, to mou da bude samo
167
 spoljasnja veza izmedu dvije svijesti; u najboljem slueaju mofomo da
zamislimo da refl~ksija, izolovana u sebi, posjeduje predstavu reflektirane
svijesti. Ponovo bismo tada pali u idealizam; refleksivno saznanje, a cogito
narocito, izgubili bi svoju izvjesnost, a zauzvrat dobili smo izvjesnu
vjerovatnost koja se, pored toga, tesko more odrediti. Iz toga slijedi, dakle,
da je refleksivna svijest bivstvujul:om vezom ujedinjena sa onim sto je
reflektirano, da je refleksivna svijest reflektirana svijest.
Ali, sa druge strane, ovdje ne mofe da bude u pitanju totalna
identifikacija refleksivnog sa reflektiranim, koja bi istim potezom ukinula
fenomen refleksije koja dopusta da postoji samo prividno dvojstvo
»reflektovanje-reflektujuee«*. Ovdje ponovo susreeemo vrstu bivstvovanja
koja odreduje bice-za-sebe: refleksija zahtijeva -- ako ona treba da bude
apodikticka evidencija - da retleksivno bude reflektirano. Ali ukoliko je
ona saznanje, utoliko je potrebno da reflektirano bude predmet za
refleksivno, sto podrazumijeva podvajanje bivstvovanja. Tako je potrebno
da refleksivno istovremeno bude i ne bude reflektirano. Ovu ontolosku
strukturu otkrili smo vee u srcu biea-za-sebe. Ali ona tada nije imala
potpuno isto zn~enje. Ona je, u stvari, pretpostavljala u oba termina
»reflektovano i reflektujuce« nagovijdtenog totaliteta jedno radikalno
»unse/bststti'ndigkeit«, to jest jednu takvu nesposobnost ovih termina da se
postave odvojeno, da je dvojstvo vjeeito ostalo promjenljivo i da je svaki
termin, postavljajuci se za drugi,postajao drugi. Ali u slui!aju refleksije stvar
stoji neAto drugai!ije, posto »retlektovanje-retlektujuee« koje je reflektirano
• Ovdjc sc prcvodilac susrcce s11 vclikom tc§koeom, jcr Sartr vclik dio tckst11
pile na osnovu ncznatnc razlikc i1ll'lcdu znaccnja francuskih rijeti »renetcr« i
»renechir«, koristeei svc ohlikc iz ovc dvijc porodice rijcti. U francuskom jcziku
»rcnetcr« znaci isto Ito i »renechir«, samo nc§to oslabljcno i manjc iii vile ncjasno i
ncodrcdeno. Odnos izmcdu znaccnja ova dva glagola u francuskomjeziku mogao bi /
sc i ovako izreei: »renechir« moic oznatavati svc §to i »rcnetcr«, ali »renctcr.« nc;/
ffiOU SVC Ito i »renechir«.
Kad se ova neznatna razlika nc bi strogo odrfala u na§em prcvodu, vclik dio
Sartrovo1 tekata u prevodu bi bio potpuno ncrazumljiv. Zato cu »rcnetcr« prcvoditi
111 rtfltktovat/, 11 »renechir« sa rtfltktlruti, sa potpunom svijc§Cu o tome da ovi
termini u nalemjcziku i u dosad11Anjoj upotrcbi ncod1ovaraju francuskim tcrminim11
»rcnetcr« i »r6nechir«. lpak ovakv11 solucija dajc mi moguenost d11 u prcvodu odrfim
razliku kojuje Sartr napravio izmcdu znatenja tcrmina »rcnetcrcc i »renechir« i da, uz
ovu napomcnu, doncklc osi1uram razumljivost prcvcdenog teksta. Ovaj slab pokuAaj
da sprijetim konfuziju ima svojc opravdanjc i u cirtjcnici da sc iz naAih tcrmina
»rcnektovati<c i »rcnektiraticc mogu izvcsti svi oblici koji odgovaraju francuskim
oblicima izvcdenim iz »rcnetcrn i »renechircc kojima sc Sartr, k110 §to cc citalac sam
7.apazlti, ohilno a ponekad tak i pretjerano koristio. Ito ne omogucuje nijedan drugi
par rijcei u nalcm jeziku koje bi bar priblifno po znatertju od1ovaralc francuskim
rijetima »renetercc i »rl:flechircc.
U Sartrovoj upotrcbi pojmova oba tcrmina oznacavaju izvjesne radnje
avijeati: »rcncter« oznaeava ndto §to sc rencktujc poput prcdstavc ·- i Ito 1u1crile
Sartru idcju larc sa oaledalima, ali sc nc mote prevoditi aa »odrafavaticc, jcr nc znaei
samo to; »r6flechircc ozna"v11 proccs mcntalne refleksije uopltc, pa zato ponckad
znaei iato Ito i aJaaol »renetcrcc, na printjcr: odrafavati.
168
..-:
egzistira za jedno »reflektovanje-reflektujuee« koje je refleksivno. Drugim
rijei!ima, reflektirano je pojava za refleksivno, a da time ne prestaje da bude
svjedok (o) sebi, a refleksivno je svjedok o rellektiranom, tako da time ne
prestaje da bude pojava za sebe sama. Reflektirano je eak, uko/iko se
reflektuje u sebi, pojava za refleksivno, a refleksivno moZe da bude svjedok
samo ukoliko je svijest (o) tome da je ono to, to jest tacno u tolikoj mjeri u
kojojje ovaj svjedok reflektovanje zajedno reflektujuce kojeje ono takode.
I reflektirano i refleksivno, dakle, smjeraju na »Selbststdndigkeit« i nista
koje ih odvaja dublje ih dijeli nego sto nistavilo biea-za-sebe dijeli
reflektovanje od reflektujueeg. Ipak moramo naznaCiti: 1. da refleksija kao
svjedok mo:te da ima svoje biee svjedoka samo u pojavi i preko pojave, sto
znai!i da je ono u svom bicu duboko pogodeno svojom refleksivnoscu i da,
kao takvo, ono nikada ne mofo doseci »selbststiindigkeit« na koje smjera,
posto svoje biee vui!e iz svoje funkcije a svoju funkc!ju iz reflektiranog biea-
-za-sebe; 2. da je retlektirano refleksijom duboko izmijenjeno u tom smi-
slu da je ono svijest (o) sebi kao reflektirana svijest o ovom iii onom
transcendentnom fenomenu. Reflektirano zna da je posmatrano; najbolje
gaje uporediti, da upotrebimo jednu i!ulnu sliku, sa fovjekom koji nagnut
nad stolom pise i koji, dok pise, zna da ga posmatra neko ko se nalazi iza
njega. Reflektirano ima, dakle, na izvjestan nacin, vec svijest (o) sebi
samom kao o nei!em §to ima spoljasnjost iii, rade, nagovjestaj spoljasnjosti.
§to znai!i da ono samo postaje predmet za ... , tako daje njegov smisao onog
§to je reflektirano neodvojiv od refleksivnog i egzistira tamo, na distanci od
sebe, u svijesti koja ga reflektira. U ovom smislu reflektirano ne posjeduje
»selbststdndigkeit« nista vise nego sto ga posjeduje samo refleksivno.
Huserl nam kat.e da se reflektirano »nadaje kao ono koje je bilo tu prije
refleksije«. Ali ne smijemo da dozvolimo da time. budemo obmanuti:
»se/bststdndigkeit« neretlektiranog kao nereflektiranog, u odnosu prema
svakoj mogueoj refleksiji, ne prelazi u fenomen relleksije, posto fenomen
gubi svoj karakter nereflektiranog. Postati reflektirano, za svijest, znai!i
pretrpiti duboku promjenu u svom bicu i izgubiti »selhststiindigkeit« kojije
ona posjedovala kao »retlektovanje-rellektujuce« kvazi-totaliteta. Konai!-
no, ukoliko jedno nistavilo odvaja reflektirano od refleksivnog, utoliko
ovo nistavilo, koje ne mo:te crpsti svoje bice iz sebe sama, treba »biti bilo«.
Pod tim treba shvatiti da samo jedinstvena struktura bivstvovanja mp:te
da bude svoje vlastito nistavilo u formi treba to hiti. U stvari, ni refleksivno
ni reflektirano ne mogu da daju ovo ni§tavilo koje odvaja. Relleksija je
jedno bice, upravo kao nereflektirano bice-za-sebe, a ne dodavanje biea,
jedno bice koje treba da bude svoje via.vi ito ni.ft avilo; to nije poja va jedne nove
svijesti, kojaje upravljena na biee-za-sebe, vec prestrukturalna modifikaci-
ja koju biee-za-sebe ostvaruje u sebi; jednom rijei!ju, to je biee~m-sebe koje
samo od sebe postoji na refleksivno-retlektiran nai!in, umjesto da jedno-
stavno bude kao par retlektovanje-reflektujuce; nadalje, ovaj nov nai!in
postojanja dozvoljava da postoji modus reflektovanje-rellektujuce, kao
169
unutra§nja primarna struktura. Onaj koji reflektira o Jastvu nije neka vrsta
cistog bezvremenog pogleda, VeC jastvo, jastVO koje traje, angafovano U
krufenju moje samstvenosti, u opasnosti u svijetu, sa svojom istorienoscu.
Ovu istorienost i ovo biee-u-svijetu i ovo kru2enje samstvenosti, bice-za-
-sebe koje sam ja nvi jednostavno kao refleksivno podvajanje.
Kao §to smo vidjeli, refleksi vno je odvojeno od reflektiranog ni§tavi-
lom. Fenomen refleksije je na taj nacin ni§tovanje biea-za-sebe koje mu ne
dolazi izvana, VeC koje ODO t.reba da bude. Odakle moze da dode ovo
ni§tavilo? Sta je njegova motivacija? · Ovo vraeanje uzrokuje da se pojavi refleksivno nistavilo. Nufaost struktu-
U izbijanju biea-za-sebe kao prisutnosti bicu postoji jedno izvorno
rasulo: bice-za-sebe se gubi vani, pored biea-po-sebi i u tri vremenske ek-
-staze. Ono je izvan sebe sama i, dok je najintimnije sa sobom, ovo bice-za-
-sebe je ek-staticno, jer mora da tra.li svoje biee drugdje: u reflektujueem
ako ono postaje reflektovanje, u reflektovanju ako se ono postavlja kao
reflektujuC:e. Izbijanje biea-za-sebe potvrduje neuspjeh biea-po-sebi koje
nije moglo da bude svoj vlastiti temelj. Refleksija ostaje trajna moguenost
bica-za-sebe kao poku§aj da se ponovo osvoji bice. Refleksijom bice-za-
-sebe koje se gubi izvan sebe poku§ava da se pounutri u svom bicu.
Refleksija je drugi napor kojim bice-za-sebe zeli da se utemelji, to jest da
bude za sebe ono §to jeste. Zaista, kad bi kvazi-dvojstvo reflektovanje-
-reflektujuee bilo sakupljeno ujednom totalitetu zajednog svjedoka koji bi
bio on slim, on bi u svojim vlastitim ocima bio ono §to jeste. Ukratko, rijec
je o tome da se prevlada bice koje bjdi od sebe dok jeste ono §to jeste kao
ne-biee, koje protite dok jeste svoje vlastito proticanje, koje izmite izmedu
svojih vlastitih prstiju; rijee je o tome da se od njega napravi jedna datost,
jedna datost koja, konacno, jeste ono .fto ona jeste; rijec je o tome da se
sakupi u jedinstvo jednog pogleda ovaj nedovr§en totalitet koji jeste
nedovr§en samo zato §to je za sebe samog svoja vlastita nedovr§enost, da se
izvute iz sfere stalne usmjerenosti koja moze da bude usmjerenost za sebe
samu i, upravo zato §to izmice okovima ove usntjerenosti, daje utini da bude
kao videna usntjerenost, to jest kao usmjerenost koja jeste ono §to jeste.
Istovremeno je potrebno da ovo bice, koje se preuzima i utemeljuje kao
dato, to jest koje daje sebi slucajnost bica da bi je ocuvalo utemeljujuCi je,
sAmo bude ono §to preuzima i utemeljuje, ono §to cuva od ek-staticnog
rasipanja. Motivacija refleksije sastoji se u dvostrukom istovremenom
pokuAaju objektivacije i pounutravanja. Biti za sebe sama kao predmet-po-
-sebi, u apsolutnom jedinstvu interiorizacije, eto §ta bice-refleksija treba da
bude.
Ovaj napor da se bude sebi samom svoj vlastiti temelj, da se preuzme i
prevlada svoj vlastiti bijeg unutar sebe, da se konacno bude ovaj bijeg,
untjesto da se ovremeni kao bijeg koji bjdi od sebe, ovaj napor neizbjdno
rezultira u neuspjehu i upravo ovaj napor jeste refleksija. Doista, ovo bice
koje se gubi jeste is to ono koje treba da ga preuzmc i ono mora da bude ovo
preuzimanje na nacin koj i jc njcgov nacin bivstvovanja, to jest kao bice-za-
170
-sebe, dakle kao bijeg. Bice-za-sebe kao bice-za-sebe poku8ava da bude ono
§tojeste, iii, ako zelite, ODO Ce biti za-sebe ono sto jeste-za-sebe. Na taj naein,
refleksija iii pokusaj da se preuzme biee-za-sebe vraeanjem na sebe dovodi
do pojave za-sebe za bice-za-sebe. Bice koje foli da se utemelji u bicu jeste
samo temelj svog vlastitog nistavila. Konsekventno tome, cjelina ostaje po-
-sebi ni§tovana. Istovremeno, vraeanje biea na sebe moze samo da uCini da
se pojavi distanca izmedu onoga §to se vraea i onoga na sto se vraea. Tako
je vraeanje na sebe otrgavanje od sebe da bi se zatim moglo vratiti sebi.
re biea-za-sebe zahtijeva da ono mo.ZC da bude vraeeno natrag u svoje bice
samo preko jednog biea koje samo postoji u formi* bica-za-sebe. Na taj
nacin, biCe koje vrsi OVO preuzimanje mora da SC konstituise kao bice-za-
-sebe, a bice koje treba da bude preuzeto mora da postoji kao bice-za-sebe.
Ova dva biea treba da budu jedno te isto bice, ali ukoliko ono preuzima
sebe, ono utoliko uzrokuje da izmedu sebe i sebe u jedinstvu biea postoji
jedna apsolutna distanca. Ovaj fenomen rckleksije je trajna mogucnost
biea-za-sebe, jcr refleksivno podvajanje postoji potencijalno u bicu-za-sebe
koje je reflektirano; zaista je dovoljno da se reflektujuce biee-za-sebe
postavi za sebe kao svjedok (o) reflektovanju i da se reflektovanje za-sebe
postavi za njega kao reflektovanje ovog reflektujuceg. Na taj naCin,
refleksija kao napor bica-za-sebe dajednim za-sebe kojeje ono kao ne-bice
povrati bice-za-sebe, jeste jedan stadij posrednog nistovanja izmedu
egzistencije neuslovljenog bica-za-scbe i egzistencije za drugog, kao akta
kojim jedno bice-za-sebe vraca natrag bice-za-sebe koje ono nije kao ne-
-biee.H
Moze Ii refleksija, tako opisana, da bude ogranicena u svojim
zakonima i u svom dometu Cinjenicom da se bice-za-sebe ovremenjuje'l
Mislimo da ne mo.le.
Ako zelimo da shvatimo refleksivan fenomen u njegovim odnosima sa
II vremenito§cu, moramo da razlikujemo dvije vrste refleksije: refleksija moze
<la bude iii Cista iii neeista. Cista refleksija, jednostavna prisutnost
refleksivnog bica-za-sebe reflektiranom bicu-za-sebe, istovremeno je izvor-
na forma refleksije i njena idealna forma; to je refleksija na Cijem temelju se
pojavljuje necista refleksija, refleksija koja nikada nije prvo data i koju
treba dobiti nekom vrstom katarze. Neasta iii dodatna refleksija, o kojoj
(:emo govoriti kasnije, obuhvata cistu refleksiju, ali je i nadilazi zato sto
dalje prosiruje svoje zahtjeve.
• U francuskom izdanju pi§c »bcz forme« (sans forme), §to zacijelo nema
nikakvoa smisla, pa jc najvjerovatnijc rijc~ o §tamparskoj greki.
• Ovdje ponovo otkrivamo »podvajanje sebi jednakog« koje je Hegel ut\inio
svojstvom svijesti. Ali ovo podvajanjc, umjcsto da vodi, kao u Fenomeno/ogiji duha,
do vile integracijc, samo t\ini dubljim i ncizljet\ivijim ni§tavilo koje odvaja svijcst od
sebe. Svijest je hcgelijanska, ali jc to i Hcgclova najvcca zabluda.
171
 Kakva su oCigledna prava i zakoni Ciste refleksije? OCigledno je daje
refleksivno reflektirano. l:zVan toga ne bismo imali nikakav nacin da
opravdamo refleksiju. Ali refleksivnoje reflektirano u potpunoj imanenciji,
iako u formi »ne-biti-po-sebi«. Ovo dobro pokazuje Cinjenica da reflektira-
no nije potpuno predmet, vee samo kvazi-predmet za refleksiju. Reflektira-
na svijest, u stvari,jos se ne pokazuje kao nesto spoljafnje refleksiji, to jest
kao jedno biee o kome se mofe »zauzeti stanoviste«, u odnosu na koje mote
da se ostvari povlacenje, poveea iii umanji distanca koja odvaja od njega.
Da bi reflektirana svijest bila »videna spolja« i da bi se refleksija mogla
orijentisati u odnosu prema njoj, potrebno je da refleksivno ne bude
reflektirano, tako da ne bude ono sto nije: ovo podvajanje biee ostvareno
samo u egzistenciji za drugog. Refleksija je saznanje, u to nema sumnje; ona
je opskrbljena pozicionalnim svojstvom; ona potvrduje reflektiranu svijest.
Medutim, svaka je afirmacija, kao sto cemo uskoro vidjeti, uslovljena
negacijom: potvrditi ovajpredmet, znaci istovremeno poreci da samja ovaj
predmet. Spoznavati znaei postajati drugo. Ali refleksivno ne mofe
potpuno da postane nista drugo do reflektirano, posto ono jeste-da-bi-bi/o
reflektirano. Njegova afirmacijaje zaustavljena na pola puta,jer se negacija
ne ostvaruje potpuno. Ono se, dakle, ne odvaja potpuno od reflektiranog i
ne mofe potpuno da ga obuhvati »sa jednog stanovista«. Njegovo je
saznanje potpuno; to je jedna munjevita intuicija, bez predaha, bez poeetka
i bez kraja. Sve je dato istovremeno u nekoj vrsti apsolutne blizine. Ono sto
obicno nazivamo saznanjem pretpostavlja predahe, planove, red, hijerarhi-
ju. Cak nam se i matematicke sustine otkrivaju sa izvjesnom usmjerenoscu
u odnosu prema drugim istinama, prema izvjesnim konsekvencijama; one
se nikada ne otkrivaju sa svim svojim osobinama istovremeno. Ali refleksija
koja nam daje reflektirano, ne kao jednu datost vec kao bice koje treba da
budemo, u odsustvu razlika i bez stanovista, jeste jedno saznanje prepuno
sebe i bez objasnjenja. lstovremeno, ono nikada sebe ne iznenaduje, ono
nas nicemu ne poucava vel: samo postav/ja. U saznanjujednog transc~n:nt-
nog predmeta zaista postoji otkrivanje predmeta, a otkriven predme. ,note
da nas obmane iii iznenadi. Ali u refleksivnom otkrivanju post ~i stav
jcdnog bica kojc jc vec bilo otkrivanjc u svom bicu. Rcflcksij a se ogranicava
na to da uCini da ovo otkrivanjc postoji za scbe; otkriveno biec se nc otkriva
kao jcdna datost, vce u svojstvu »vel: otkrivcnog«. Rcflcksija je prijc
prepoznavanje ncgo saznavanjc. 'Ona podrazumijcva pre-rcflcksivno raz-
umijcvanje ono~a §to fcli da povrati kao izvornu motivaciju ovog
povratka.
Ali ako je rcflcksivno rcflcktirano, ako ovo jcdinstvo bivstvovanja
utcmcljujc i ogranicava zakonc rcflcksijc, tad a trcba dodati da je samo
rcflektirano svoja pro§lost i svoja buducnost. Dakle, nema sumnjc da
refleksivno, prcrnda stalno prcplavljcno totalitetom rcflcktiranog, koji ono
jestc kao nc-bice, iiri svojc zakonc apodikticnosti na totalitct koji onojcstc.
Na taj nacin Dckartova ·rcflcksivna tekovina, cogito, ne trcba da bude
172
ogranieena na beskrajno mali trenutak. To se uostalom mol.e zakljuCiti na
i osnovu Cinjenice da je mis/jenje jedan Cin koji angafoje proslost i
nagovjestava svoje obrise iz buducnosti. Ja sumnjam, dakle, ja jesam, ka.Ze
Dekart. Ali sta bi ostalo od metodicke sumnje kad bi ona mogla da se
ograniCi na trenutak? Mofda odlaganje suda? Ali ovo odlaganje suda nije
sumnja; to je samo njena nufoa struktura. Da bi sumnja postojala,
potrebno je da ovo odlaganje bu de motivirano nedovoljnoscu razloga da se
potvrdi iii porekne - sto upufoje na proslost - i da promisljeno bude
'
i·
i
odrfano sve do intervencije novih elemenata - sto je vec projekat
budul:nosti. ·sumnja se pojavljuje na temelju preontoloskog razumijevanja
saznanja i zahtjeva koji se ticu istine. Ovo razumijevanje i ovi zahtjevi, koji
'
daju sumnji svo njeno znacenje, angafoju totalitet ljudske stvarnosti i njeno
biee u svijetu; oni pretpostavljaju postojanje predmeta saznanja i sumnje, to
•'•
jest postojanje transcendentne trajnosti u uni verzalnom vremenu; to je,
dakle,jedno povezano ponafanje, koje sumnja u predmet, jedno ponasanje
koje predstavljajedan od naCina bivstvovanja-u-svijetu ljudske stvamosti.
Otkriti se, sumnjajuci, znaCi vel: biti ispred sebe u buducnosti koja skriva
cilj, a prestanak i znacenje ove sumnje znaCi biti iza sebe u proslosti koja
skriva konstituirajuee motivacije sumnje i njene razvojne faze, biti izvan
sebe u svijetu kao prisutnost predmetu u koji se sumnja. Iste ove primjedbe
" mogle bi da se primijene na bilo koju refleksivnu konstataciju: citam,
sanjam, opafam, djelujem. Iii bi nas bilo koja od njih navela da refleksiji
•• poreknemo apodikticku izvjesnost - i tada bi se izvorno saznanje, koje
imam o sebi, srusilo u vjerovatno, a moje postojanje bilo bi samo jedna
••
t~
;
i
vjerovatnost, jer moje bice-u-trenutku nije biC.e - iii bismo zakone
refleksije morali da prosirimo na ljudski totalitet, to jest na proslost, na
buducnost, na prisutnost, na predmet. No, ako smo taeno primijetili,
refleksijaje jedno biee-za-sebe koje trat.i da se samo preuzme kao totalitet u
stalnoj nedovr§enosti. To je potvrdivanje otkrivanja bica koje je za sebe
sama svoje vlastito otkrivanje. lz cinjenice da se biee-za-sebc ovrcmenjuje
slijedi: I. da refleksija, kao nacin postojanja biea-za-sebe, mora da postoji
kao ovremcnjivanje i daje ona sama svoja proslost i svoja buducnost; 2. da
ona, po prirodi, protefe svoje zakone i svoju izvjesnost na mogucnosti kojc
sum i na proslost koja sam bio. Refleksivno nije shvatanje nckc rcflektirane
trenutacnosti, ali ni ono samo nije trcnutaenost. To nc znaci da rcflcksivno
sa svojom buducno§Cu spoznaje buducnost reflektiranog, a sa svojom
prosloscu proslost svijcsti koja treba da bude spoznata. Naprotiv, rcfleksiv-
no i reflektirano se po buducnosti i pro~losti razlikuju jedno od drugog
unutar jedinstva njihovog bica. Buducnost refleksivnog je zapravo skup
vlastitih moguenosti koje refleksivno mofe da hudc kao refleksivno. Kao
takva, ona ne bi mogla da obuhvati svijcsl . _:~t·~tirane hudul:nosti. lste
primjedbc mogle bi da vat.e za reflebi·:n11 proslost, premda se ona konaeno
temelji u izvornoj pro§losti bica-za-scbe. Ali rcfleksija je, ako dobiva svoje
;l znaeenjc iz svoje buducnosli i iz svojc pro§losti. vec kao prisutnosl koja
173
J
 izbjegava bijegu, ek-staticno potpuno ovaj bijeg. Drugacije kazano, biee-
-za-sebe, koje samo od sebe postoji kao refleksivno podvajanje, crpi svoj
smisao iz svojih mogucnosti i iz svoje buduenosti; u ovom smislu, refleksija
je dijasporiean fenomen; ali kao prisutnost sebi, bice-za-sebe je prisutnost
prisutna u svim svojim ek-statienim dimenzijama. Ostaje da se objasni, reCi
ce se, zasto ova refleksija, tobofo apodikticka, moze da pocini tako mnogo
gresaka koje se odnose upravo na ovu proslost na kojujoj dajete pravo daje
saznaje. Odgovaram da ona ne cini nikakvu gresku u mjeri u kojoj shvata
proslost kao ono sto u netetickoj formi progoni sadasnjost. Kad kazem: »Ja
Citam, sumnjam, nadam se, itd.«, kao sto smo to pokazali, izdaleka
premafojem svoju sadasnjost prema proslosti. Ali ni u jednom od ovih
slucajeva ne mogu da se prevarim. Apodikticna priroda refleksije, ukoliko
shvata proslost tako kako je ona data za reflektiranu svijest koja treba da to
bude, ne dozvoljava sumnju. Ako, sa druge strane, mogu da poCinim neke
greske sjefajuci se, na refleksivan naCin, svojih osjefanja iii svojih proslih
ideja, mogu to zato sto se vee nalazim na planu sjeeanja: u tom momentu,
nisam vise svoja pro§lost, vee je tematizujem. Tada vise nemamo posla sa
refleksivnim aktom.
Refleksija je tako svijest 11 tri ek-staticne dimenzije. Ona je neteticka
svijest ( o) prolaznosti i teticka svijest o trajanju. Za refleksiju, proslost i
sada§njost reflektiranog poCinju da postoje kao kva::i-.1p110a.ilnjosti, u tom
smislu da nisu samo zadrfane u jedinstvu jednog biea-za-sebe, koje
iscrpljuje svoje biee time sto treba da to bude, vec takode ::a jedno bice-za-
-sebe koje je od njih odvojeno nistavilom, za jedno bii.:c-za-scbc kojc. dok
postoji sa njima u jedinstvu jednoga bica, ne mo'-e da bude njihovo bice.
Preko refleksije prolaznost takode tezi da hude kao jedna spoljasnjost koja
je zacrtana u imanenciji. Ali Cista reflcksija jo§ otkriva vremenitost samo u
njenoj izvomoj nesupstancijalnosti, u njenom odbijanju da bude po-sebi;
ona otkriva mogucnosti kao moguc:nosti, obasjane slobodom bica-za-sebe;
ona otkriva sadasnjost kao nesto transcendentno i, uko joj se proslost
pojavljuje kao po-sebi. to se jos uvijek desava na temelju prisutno/ti.
Konacno, relleksija otkriva biee-za-sebe u njegovom detotalizovo/.om
totalitetu kao neuporedivu individualnost koja je sama refleksija u formi
mogucnosti da to bude; ona otkriva bice-za-sebe kao »rellektiranc)(( par
excellence, bice koje nije nikada nista drugo do jedno sopstvo i kojeje uvijek
ovo »sopstvo« na distanci od samu sebc, u buducnosti, u proslosti, u svijetu.
Relleksija, dakle. shvatu vremcnitost ukoliko se ona otkriva kuojcdinstven
i ncuporcdiv nucin bivstvovanjajednc samstvenosti, to jest kao istoricnost.
Ali psiholosko trajanje koje poznajemo i koje svakodnevno upotre-
bljavamo, kao sukcesiju organizovanih vrcmenskih fonni. ie~1e suprotnost
istoricnosti. To jc, u stvari, konkrctan materijal prnL1111og psihickog
jedinstva. Ova radost je, na primjer, organizovunn torn1a koja se juvlja
poslije tuge a, prije toga, postojalo je ovo poni.ZCn i• · J..oJC sam juce dozivio.
Odnosi prije i poslije obicno sc uspostavljuju 1zmedu ovih prolaznih
174
jedinstava, kvaliteta, stanja, cinova; ova jedinstva mogu da pos!U.Ze da se
odredi vrijeme. Na taj nacin, refleksivna svijesteovjeka-u-svijetu nalazi se, u
svom svakodnevnompostojanju, naspram psihickih predmeta kojijesu ono
§to jesu, koji se pojavljuju u neprekidnom toku nase vremenitosti poput
nacrta i motiva na tapiseriji i koji slijede jedan drugog kao stvari u
univerzalnom vremenu, to jest zamjenjujuci jedan drugog a da pri tom ne
ulaze ni u kakve druge odnose izmedu sebe do Cisto spoljasnje odnose
sukcesije. Govori se o radosti koju izraiavam iii koju sam izrazio; ka.Ze se da
je to moja radost, kao da sam ja bio njena potpora, i da se ona odvaja od
mene kao sto se konacni modusi kod Spinoze odvajaju od osnove atributa.
Cak se kaze da dozivljavam ovu radost, kao da se ona, poput ziga, utisnula
na teksturi moje vremenitosti ili,jos bolje, kao daje prisutnost ovih osjeea-
nja, ovih ideja i ovih stanja u meni bila jedna vrsta pohodenja. Ovo psihicko
trajanje konstituisano konkretnim protokom autonomnih organizacija,
to jest sukcesijom psihickih cinjenica, Cinjenica svijesti, ne mozemo da
nazovemo iluzijom: njihov realitet je, zapravo, predmet psihologije;
prakticno, na nivou psihickih cinjenica uspostavljaju se konkretni odnosi
izmedu ljudi, zahtjevi. ljubomora, mrfaja, sugestije, borbe, lukavstvo, itd.
Ipak nije shvatljivo da nereflektirano biee-za-sebe, koje se istorijalizuje u
svom izbijanju, treba samo da bude ovi kvaliteti, ova stanja i ovi cinovi.
Njegovo bivstvujuce jedinstvo raspalo bi se u mnostvo postojecih, spoljas-
njihjednih drugima, ontoloski problem vremenitosti bi se ponovo poja vio i,
ovaj put, oduzeli bismo sebi svaku mogucnost da ga rijesimo, jer ako je
bicu-za-sebe moguce da bude svoja vlastita pro§lost, tada bi bilo apsurdno
zahtijevati da moja radost bude tug!l kojajoj prethodi, eak i kao »ne-bice«.
Psiholozi daju degradiranu predstavu ovog ek-staticnog postojanja kada
tvrde da su psihicke Cinjenice relativnejedne drugima i daje grmljavina koja
se cuje nakon duge tisine neshvacena kao »grmljavina-nakon-duge-tisine«.
Ovo opafanje je do bro izvedeno, ali oni su time sebi onemogucili da objasne
ovu relativnost u sukcesiji, oduzimajuCi joj svaki ontoloski temelj. Ako se
zapravo bice-za-sebe shvati u njegovoj istoricnosti, tada psihicko trajanje
nestaJc, a stanja. kvaliteti i cinovi iscezavaju, kako bi ustupili mjesto bicu-
-za-sebe kao takvom, koje jeste sumo kao jedinstven individualitet od kog
proces istorijalizacije ne moze da se odvoji. Ono je to koje protice, koje se
doziva iz buducnosti, koje se otefava pro~lo~cu koja je ono bilo; ono je to
koje istorijalizuje svoju samstvenost, a mi znamo da ono jeste, na primaran
iii nerelleksivan nacin, svijest o svijeiu a ne o sebi. Na taj naCin, kvaliteti i
stanja ne bi mogli da budu bica u njegovom bicu (u smislu u kom bi
prolazno jedinstvo radosti bilo »sadrfaj« iii »cinjenica« svijesti); postoje
samo njegove unutrasnje nepozicionalne obojenosti koje nisu nista drugo
do ono samo ukoliko je ono biee-za-sebe i koje izvan njega ne mogu da
budu shvacene.
Ovdje smo, dakle, u prisustvu dviju vremenitosti: izvorne vremenito-
sti, cije smo mi ovremenjivanje, i psihicke vremenitosti, koja se pojavljuje
175
 istovremeno kao nesaglasna sa nacinom bivstvovanja na8ega biea i kao
intersubjektivna stvamost, predmet nauke, cilj ljudske akcije (u smislu, na
primjer, da cinim sve sto je moguee da me Ani »zavoli«, da je »obdarim
ljubavlju prema meni«). Ova psihicka vrerrienitost, oeigledno izvedena, ne
moze direktno da proizade iz izvorne vremenitosti koja ne konstituise
nista drugo do samu sebe. Sto se tice psihicke vremenitosti ona je
nesposobna da se konstitui8e, jer nije nista drugo do sukcesivan red
Cinjenica. Nadalje, psihicka vremenitost ne moze da se pojavi nereflektira-
nom biCu-za-sebe koje je cista ek-staticka prisutnost u svijetu: ona se
otkriva retleksiji i retleksija mora da je konstituik Ali kako retleksija to
mok ako je ona bezuslovno otkrivanje istorienosti koja jeste.
Ovdje treba razlikovati Cistu refleksiju od neCiste iii konstituirajuce
refleksije, jer neeista refleksija konstituise sukcesiju psihickih cinjenica iii
psihu. u svakodnevnom zivotu prvo je data neeista iii konstituirajuca
refleksija, premda ona u sebi obuhvata Cistu retleksiju kao svoju izvomu
strukturu. Cista refleksija moZe da bude dostignuta samo kao rezultat
modifikacije koju vrsi na samoj sebi i koja postoji u formi katarze. Ovdje
nije mjesto za opisivanje motivacija i struktura ove katarze. Ono sto nas
intcresuje jeste opisivanje neciste refleksije ukoliko je ona konstitucija i
otkrivanje psihiCke vremenitosti.
Retleksija je, kao sto smo vidjeli, jedan nacin bivstvovanja u kojem
biee-za-sebe jeste da bi bilo za sebe ono sto jeste. Retleksija nije, dakle,
hirovito izbijanje u Cistoj indiferenciji bivstvovanja, vec se dogada u
perspektivi jednoga za. Vidjeli smo ovdje da je bice-za-sebe bice kojc je, u
svom bieu, temelj jednog za. Znaeenje refleksije je, dakle, njeno biti-za.
Posebno treba da naglasimo da je refleksivno retlektirano koje se samo
nistuje da bi se zatim povratilo. U tom smislu refleksivno, ukoliko moze da
bude reflektirano, bjdi od biea-za-sebe, koje ono jeste kao refleksivno u
formi »mogucnosti da to bude«. Ali kad bi to bilo samo zato da bi bilo
'· .
~' renektirano koje refleksivno moze da bude, ono bi izbjeglo bicu-za-sebe da
bi ga zatim ponovo pronaslo; svuda, i ma na koji nacin da se prozima, biee-
-za-sebe jc osudeno da bude-za-scbe. Zapravo, ovdje se otkriva cista
retleksija. NeCista relleksija, koja je prvo i spontano (ali ne i izvorno)
retleksivno kretanje, postoji-da-bi-bila retlektirano kao biee-po-sebi. Nje-
na motivacijajc unutar nje u dvostrukom krctanju sto smo vcc opisali -
kretanju pounutrenja i krctanju objektivacijc: shvt;· t' i retlektirano kao
biee-po-sebi da bi se uCinilo da bude ovo bice-po- <!bi kojc se shvata.
Neeista reflcksija nije nista drugo do shvatanjc rell «tiranog kao takvog
samo u kruZenju jedne samstvenosti u kojoj retleksija stoji u neposrcdnom
odnosu sa jednim bicem-po-sebi koje trcba da bude. Ali. sa druge strane,
ovo bice-po-sebi kojc ona trcba da budc, jcste re.flektirano, ukoliko
refleksivno pokusava da ga razumijc kao bivstvujuce po-sehi. To znaci da u
nceistoj refleksiji postoje tri formc: reflcksivno. rcflcktirano ijcdno bicc-po-
-sebi kojc rcflcksivno treba da hudc, ukoliko b1 ovo bice-po-sehi hilo
176
reflektirano, i koje nije nista drugo do jedno Za refleksivnog fenomena.
Ovo biee-po-sebi je naznaceno iza reflektiranog-biea-za-sebe jednom
rcfleksijom koja prelazi preko reflektiranog da bi ga preuzela i utemeljila;
ono je kao projekcija reflektiranog-biea-za-sebe u bice-po-sebi kao
znaeenje; njegovo bice nije bivstvovanje, vec bilo-bivstvovanje' kao nistavi-
lo. Ono je nesto reflektirano kao cist predmet za retleksiju. Cim refleksija
z.auzme stanoviste u odnosu prema refleksivnom, cim izlazi iz ove munjevite
intuicije bez sjaja u kojoj se retlektirano nudi refleksivnom bez stanovista,
cim se postavi kao nesto sto nije reflektirano i Cim odreduje sta ono jeste,
refleksija cini da se pojavi jedno bice-po-sebi po god no da bude odredeno i
oznaeeno iza reflektiranog. Ovo transcendentno biee-po-sebi iii sjenka koju
reflektirano baca na bice jeste ono sto refleksivno moie da bude ukoliko je
ono §to reflektirano jeste. Ipak ovo bice-po-sebi ne treba brkati sa
vrijednoseu reflektiranog, koje se nudi refleksiji u potpunoj i neizdiferenci-
ranoj intuiciji -- niti ~a vrijednoscu koja progoni refleksivno 1rno neteticku
odsutnost i kao Za refleksivne svijesti, ukoliko je ona nepozicionalna svijest
(o) sebi. To je nufan predmet svake rcfleksije; da bi se pojavilo, dovoljno je
da refleksija susretne reflektirano kao predmet: to je odluka kojom se
refleksija odlucuje da posmatra retlektirano kao predmet i koja cini da se
bice-po-scbi pojavi kao transcendentna objcktivacija reflektiranog. Cin
kojim se refleksija odlucuje da reflektirano uzme kao predmet je sam po
sebi: I. postavljanje refleksivnog kao onog koje nije reflektirano; 2.
zauzimanje stanovi§ta u odnosu prema reflcktiranom. Osim toga, ova dva
momenata u stvari cine samo jedan, jer se konkretna negacija, koja
refleksivno postaje u odnosu prema reflektiranom. manifestuje upravo u i
preko cinjenice zauzimanja stanovi§ta. Objektivirajuci tin. kao §to smo
vidjeli, ldi u strogom prodilZavanju refleksivnog podvajanja, jer se ovo
podvajanje cini produbljavanjem ni~tavila koje odvaja reflektovanje od
reflektujueeg. Objektivacija preuzima reflcksivno krctanjc kao ono ~oje
nije reflektirano da bi se retlektirano pojavilo kao predmet za rcfleksivno.
Medutim, ova rcfleksija je lo~a vjera, jer ako izgleda da ona presijeca vezu
koja ujedinjuje reflektirano sa retleksivnim, ako izglcda da priznaje da
refleksivno nije reflektirano, u smislu da nije ono ~to nije, dok u izvomom
refleksivnom izbijanju refleksivno nije reflekti rano. u smislu da nije ono §to
jeste, to se dogada samo zbog toga. da hi se zatim produzila afirmacija
identiteta i tvrdilo o ovom bicu-po-sebi da »jajesam ono«. Jednom rijeeju,
refleksija je lo§a vjera ukoliko se konstitui§e kao otkrivanje predmeta koji
ja postajem za sem>. Ali na drugom mjestu ovo radikalnije ni§tovanje nije
stvaran i metafizicki dogadaj: stvaran dogadaj, treci proces ni§tovanja, jc-
stc bic'e-za-drugog. NeCista rctleksijaje ncuspio napor biea-za-sebe da bude
drugo ostajuci ono samo. Transcendentan predmet koji se pojavio iza
reflcktiranog bica-za-sebe jeste jedino biee o kom refleksivno. u ovom
smislu, mozc reei da ono nije to. Ali to jc sumo sjenka bivstvovanja. Ono
jestc bilo i rcfleksivno {l'lOfo da to bude da to nc hi bilo. Ovu sjcnku
177
I bi¥stvovanja, nut.an i konstantan korelativ ~ refleksije, psiholozi
111
proueavaju pod imenom psihicke cinjenice. Psihicka cinjenica je, dakle,
11 sjenka reflektiranog, ukoliko refleksivno more to da bude ek-statieno kao
i ne-biee. Refleksija je na taj naein necista kada se nudi kao »intuicija biea-
-za-sebe u bicu-po-sebi«; ono sto se njoj otkriva nije vremenita i nesupstan-
cijalna istorienost reflektiranog; to je, iznad ovog reflektiranog, supstanci-
jalnost organizovanih formi prolafenja. Jedinstvo ovih moguenih biea na-
ziva se psihickim iivotom iii psihom, virtuelnim i transcendentnim bieem-
-po-sebi koje podrazumijeva ovreme~avanje bica-za-sebe. Cista refleksija
nije nikada nista drugo do jedno kvazi-saznanje; medutim, more da postoji
refleksivno saznanje o Psihickom. i1votu. Prirodno, u svakom psihickom
predmetu otkricemo osobine reflektiranog kojeje stvarno, ali degradiranog
u Bice-po-sebi. Kratak a priori opis Psihe omogucice nam da objasnimo ovo
Bice-po-sebi.
I. Pod Psihom podrazumijevamo Ego, njegova stanja, njegove kvali-
tete i njegove cinove. Ego, u dvostrukoj gramatickoj formi Ja i Jastvo,
predstavlja nasu licnost kao transcendent no psihicko jedinstvo. Opisali smo
to na drugom mjestu. Kao Ego, zaista smo zakonit subjekt, aktivan i
pasivan, dobrovoljni posrednici, moguci predmeti suda vrijednosti iii
odgovornosti.
Kvaliteti Ega predstavljaju skup sposobnosti, latentnosti i potencijal-
nosti koji konstituisu nd karakter i nde navike (u smislu grekog ~!~).Ego
je »sposobnost« da se bude ljut, marljiv, ljubomoran, ambiciozan, senzua-
lan, itd. Ali treba znati da postoje osobine druge vrste koje imaju svoje
porijeklo u nafoj istoriji i koje eemo nazvati navikama: ja mogu da budem
star, umoran, ogorcen, na izmaku, u usponu, mogu sebi da se pojavim kao
»neko ko je poslije nekog uspjeha stekao sigurnost« iii, naprotiv, kao »neko
ko je postepeno ograniCio svoje sklonosti i svoje navike i tako navukao
bolesnu seksualnost« (poslije duge bolesti).
Stanja se nude, u suprotnosti sa osobinama koje postoje »potencijal-
no«, kao stvarno postojeea. Mrfoja, ljubav i ljubomora su stanja. Bolest,
ukoliko je bolesnik shvata kao psiho-fiziolo~ku stvarnost, takode je jed-
no stanje. Na isti nacin, velik broj karakteristika koje izvana prianjaju uz
moju licnost mogu, ukoliko ih zivim, postati stanja: odsutnost (u odnosu na
neku odredenu licnost), povucenost, sramota i trijumf su stanja. Tako
vidimo po ecmu sc osobina razlikuje od stanja: poslije moje juecra§nje
ljutnje, moja »razdrafljivost« nadfivljava kao obiena skrivena dispozicija
da postanem ljut. Naprotiv, nakon onoga stoje Pjer~:inio i neraspolofenja
koje sam zbog toga dofivio, moja mrfoja nad vljava kao aktuelna
stvarnost, iako moje misljenje sada mofe da bu e zaokupljeno nekim
drugim predmetom. Osim toga, osobina je jedna urodena iii steeena
dispozicija d uha koja pomafc da se odredi moja licnost. Stanje je, suprotno
tome, mnogo vise slu~jno i neizvjesno: to .fe ne.fto sto mi se doguda.
Medutim, izmedu stanja i osobine postoje izvjesni posrednici: mrfoja Poca
178
di Borga, na pnmJer, prema Napoleonu, iako je u stvari postojala i
predstavljala slueajan afektivan odnos izmedu Pocai Napoleona I, bilaje
konstitutivna za Pocovu licnost.
\ Pod cinovima treba shvatiti potpuno sinteticku aktivnost licnosti, to
jest svako raspolaganje sredstvima u odnosu prema ciljevima, ali ne kao sto
bice-za-sebe jeste svoje vlastite mogucnosti, vec kao sto Cin predstavlja
\ transcendentnu psihicku sintezu koju bice-za-sebe mora da zivi. Trening
bokseraje, na primjer,jedan Cin zato sto premasuje i podrfava Bice-za-sebe
koje se, drugim putem, ostvaruje u i preko ovog treniranja. lsto vazi i za
istrafivanje naucnika, za rad umjetnika i za izbornu kampanju politieara. u
svim ovim slucajevima Cin kao psihicko bice predstavlja transcendirajuc.u
egzistenciju i objektivan aspekt odnosa Bica-za-sebe sa svijetom.
2. »Psihicko« se nudi jedino jednoj specijalnoj kategoriji saznajnih
cinova: cinova refleksivnog Biea-za-sebe. Na nerefleksivnom planu Bice-
-za-sebe, doista,jeste svoje vlastite mogucnosti na neteticki naCin i, posto su
njegove moguenosti moguce prisutnosti u svijetu iznad datog stanja svijeta,
ono sto se otkriva teticki, ali ne tematski, preko ovih mogucnosti, jeste
stanje svijeta sinteticki povezano sa datim stanjem. Konsekventno tome,
promjene koje treba unijeti u svijet nude se teticki i u prisutnim stvarima
kao objcktivnc potencijalnosti kojc mogu da se ostvarc posudujuci nase
tijelo kao instrument njihovog ostvarenja. Tako eovjek u srdzbi na lieu svog
sagovornika vidi objektivan kvalitet koji trazi udarac u nos. Otuda imamo
takve izraze kao sto su »izazov na udarac«, »izazivati neprilike«•, itd .. itd.
Nase tijelo pojavljuje se ovdje samo kao posrednik u transu. Preko njega
more da se ostvari izvjesna potencijalnost stvari (pice-koje-treba-da-bude-
-popijeno, pomoc-koju-treba-pruziti, opasna-zivotinja-koju-treba-unistiti,
itd.) i refleksija koja se pojavljujc u meduvremenu shvata ontoloski odnos
Biea-za-sebe sa njegovim mogucnostima, ali kao predmet. Cin se tako
pojavljuje kao virtuelan prcdmct retlcksivne svijcsti. Meni je nemoguce da
istovrcmeno i na istom planu imam svijest o Pjeru i o mom prijateljstvu
prema njemu: ove dvije egzistcncije su uvijek odvojene gustinom Bica-z'a-
-sebc. A ovo Bicc-za-scbcjcjcdna skrivcna stvarnost: u slueaju nerctlektira-
ne svijcsti, bicc-za-sebe jeste, ali neteticki, i ono sc povlaci pred predmetom
u svijctu i njegovim potcncijalnostima. U slueaju retleksivnog izbijanja,
Bicc-za-sebe je prevazideno prema virtuclnom predmctu koji refleksivno
treba da bude. Samo c'istu rctleksivna svijest more da otkrije retlektirano
Bicc-za-sebe u njegovoj stvarnosti. Upotrebljavamo termin Psihu da bismo
oznacili ovaj organizovan totalitet ovih virtuelnih i transcendentnih
postojeCih koji cine vjecitU pratnju neCiste rcfleksijc i koji SU prirodan
predmct psiho/o.~kih istra:>.ivanja.
• U naAcm jcziku ne postoje izrazi koji bi bili ckvivalcntni francuskim izrazima
»tetc a giflcs« i »menton qui attire Jes i;oups« od kojih prvi doslovno zn116 »glava za
§11m11rc«, 11 drugi »brada koja privla~i udurce«.
179
t
 3. Predmeti, iako mogucni, nisu apstraktni; refleksivno ne smjera na
njih u praznini, vec se oni nude kao konkretno bice-po-sebi koje refleksivno
treba da bude izvan reflektiranog. Ovu neposrednu i »osobnu« prisutnost
mr.foje, povueenosti i metodicke sumnje u refleksivnom Bieu-za-sebe,
nazvacemo evidencijom. Da bismo se uvjerili da ova prisutnost postoji,
dovoljno je sjetiti se slueajeva iz naseg licnog iskustva kada smo pokusavali
da ozivimojednu mrtvu ljubav iii izvjesnu intelektualnu atmosferu u kojoj
smo nekada Zivjeli. U ovim razlicitim slueajevimajasno smo imali svijest o
tome da smjeramo u praznom ove razlicite predmete. Morali smo da
formiramo naroeite pojmove 0 njima, da pokusamo da ih literarno
opisemo, ali znali smo da oni nisu bili tu. Isto tako, postoje periodi prekida
za jednu zivu ljubav za vrijeme kojih znamo da volimo, ali to uopste ne
osjecamo. Prust je ova »popustanja srca« vrlo dobro opisao. Ali je zato
moguee zahvatiti ljubav u potpunosti i kontemplirati je. Za to je potreban
poseban nacin postojanja reflektiranog Biea-za-sebe: mogu da shvatim
svoje prijateljstvo prema Pjeru, ali samo preko svoje trenutacne simpatije
koja je postala reflektiran predmet retleksivne svijesti. Jednom rijeeju,
jedini nacin da se ucine prisutnim ovi kvaliteti, ova stanja i ovi cinovi, jeste
da se shvate preko jedne reflektirane svijesti cija su oni objektivacija i sjenka
bacena na biee-po-sebi.
Ali ova mogucnost da se ljubav ucini prisutnom dokazuje bolje nego
svi drugi argumenti transcendenciju psihickog. Kad otkrivam naglo, kad
vidim svoju ljubav, istovremeno shvatam da je ona pred mojom svijescu.
Mogu da zauzimam stanovista prema njoj i prosudujem je; u njoj nisam
angafovan kao sto je refleksivno angafovano u reflektiranom. Zbog toga,
shvatam da ona nije iste prirode kao Bice-za-sebe. Ona je beskrajno te.za.
neprovidnija i postojanija nego sva apsolutna transparencija. Stoga
evidenc(ja sa kojom se psihicko nudi intuiciji neciste refleksije nije
apodikticka. Doista, postoji rascjep izmedu buducnosti reflektiranog Bica-
-za-sebe, kojc je stalno nagrizano i osvjetljavano mojom slobodom. i guste i
prijeteee buducnosti mojc ljubavi, koji joj upravo daje njen smisao /juhavi.
Da u psihickom predmetu nisam shvatio ljubav sa njenom zarobljenom
buducnoscu. da Ii bi to jos bila ljubav? Ne bi Ii ona pala na nivo kaprica? I
zar slim kapric ne angafoje budufoost, ukoliko se daje tako kao da trcba da
ostane kapric a da se nikada ne promijeni u ljubav? Na taj nacin, uvijek
nistovana buducn·ost Bica-za-sebc sprecava svako odredenje po-scbi unu-
tar Bica-za-sebe kao Bica-za-sebe koje voli iii koje mrzi; sjenka koju
reflektirano Bice-za-sebe projektuje posjedujc prirodno jednu buducnost
degradiranu u bice-po-scbi i koja, dok odredujc ~·en smisao, cini njcn
integralan dio. U korelaciji sa kontinuiranim nist •Vanjem reflektiranih
Buducnosti, organizovana psihicka cjelina sa svoj m buducnoscu ostaje
samo vjerovatna. Pod tim ne treba podrazumijcvatijedan spoljasnji kvalitct
koji bi dolazio iz odnosa sa mojim saznanjem i koji bi se mogao
transformisati kad bi se to dogodilo · u izvjesnost, vccjednu ontolosku
karakteristiku.
180
r
4. Psihicki predmet, buduCi daje sjenka baeena od strane reflektiranog
Biea-za-sebe, posjeduje u degradiranoj formi karakteristike svijesti. Zaseb-
no, on se pojavljuje kao jedan dovrsen i vjerovatan totalitet tamo gdje Biee-
-za-sebe samo od sebe postoji, u dijasporienom jedinstvu detotalizovanog
totaliteta. To znaci da se psihicko, shvaceno preko tri ek-staticne dimenzije
vremenitosti, pojavljuje kao konstituisano sintezom Proslosti, Sadasnjosti
i jedne posebne buducnosti. Ljubav kao jedan poduhvat je organizovan
totalitet ovih triju dimenzija. Zaista nije dovoljno reci da ljubav »ima«
buducnost, kao da bi buducnost bila spoljasnja predmetu koji obiljefava:
ali budufoost cini dio organizovane forme prolaienja ljubavi,jer njeno bice
u budufoosti daje ljubavi njen smisao ljubavi. Njegova sadasnjost, zbog
cinjenice da psihicko jeste po-sebi, ne moze da bude bijeg, niti njegova
buducnost Cista mogucnost. U ovim formama prolafonja postoji sustinski
prioritet Proslosti koja jeste ono sto je Biee-za-sebe bilo i koja vec
pretpostavlja transformaciju Biea-za-sebe u Biee-po-sebi. Refleksivno
projektuje psihicki predmet opskrbljen sa tri vremenske dimenzije, ali ono
ove tri dimenzije konstitui8e jedino sa onim sto je reflektirano bi/o.
Budufoost vec jeste: kad to ne bi bilo tako, kako bi moja ljubav bila
ljubav? Medutim, ona jos nije data: to je jedno »sada« koje jos nije
otkriveno. Ono, dakle, gubi svoj karakter mogucnosti-koja-treba-da-
-budem: moja ljubav i moja radost ne treba da budu njihova buducnost, jer
oni to jesu u mirnoj indiferenciji jukstapozicije, upravo kao sto je ovo
nalivpero istovremeno pero i, dole, poklopac. Sadasnjost se slicno shvata u
njenom stvarnom kvalitetu tu-bivstvovanja. Medutim, ovo tu-bivstvovanje
konstituisano je u nesto-sto-jc-bilo-tu. Sada§njostje VeC potpuno konstitui-
sana i naoruzana od glave do pete; to je jedno »sada« koje trenutak donosi i
odnosi kao vec potpuno dovrscn kostim; to jejedna karta koja izlazi iz igre i
koja se vraea u igru. Prelaz jednog »Sada« iz budufoosti u sadasnjost i iz
sadasnjosti u proslost ne Cini da se ono podvrgne bilo kakvoj promjeni, jer
buducnost u svakom slueaju iii nije iii je vec proslost. Ovu cinjenicu dobro
ilustruje naein na koji psiholozi naivno pribjegavaju nesvjcsnom da bi
razlikovali tri »sada« psihickog stanja: oni sadaJnjoJeu nazivaju sada koje je
prisutno za svijest. Ona »sada«, koja su prosla, u buduenosti imaju strogo
iste karakteristike, ali ona cekaju u limbovima nesvjesnog i, ako ih
uzimamo u toj neizdiferenciranoj okolini, nama je nemoguce da u njima
razlikujemo proslost od buducnosti: sjeeanje koje nadfivljava u nesvjesnom
je jedno pros)o »Sada« i, istovremeno, ukoliko ocekuje da bude izazvano,
jedno buduee »sada«. Na taj nacin, psihicka forma nije »trebati biti«; onaje
vec sacinjena; ona je kao »hilo« ve{: citava proslost, sadasnjost, buduenost.
~-·
i[{ Ova »Sada« koja je sacinjavaju treba samo da se. jedno po jedno -- prije
l~.
;,;-;-
·~ nego §to se vrate u proslost - podvrgnu krstenju svijesti.
Iz toga rezulttra da u psihickoj formi koegzistiraju dva kontradiktorna
., nacina bivstvovanja, jer je ona vec' sacinjena a pojavljuje se u kohezivnom
I
t
~~
jedinstvu jednog organizma i jer istovremeno mote da postoji samo preko
181
 sukcesije »sada« od kojih svako teZi da se izoluje u jedno po-sebi. Ova
radost, na primjer, prelazi iz jednog trenutka u drugi zato sto njena
buduenost postoji vee kao krajnji rezultat i dat smisao njenog razvoja, ali ne
kao Ono StO treba da bude, VeC kao Ono StO je »bila« VeC U buducnosti.
Zaista unutrasnja kohezija psihickog nije nista drugo do jedinstvo
bivstvovanja Bica-za-sebe koje je hipostazirano u bice-po-sebi. Mrfoja
nema dijelova: ona nije zbir ponasanja i svijesti, vec se daje preko ponasanja
i svijesti kao vremensko jedinstvo - bez dijelova - njihovih pojava.
Medutim, jedinstvo bivstvovanja Biea-za-sebe objasnjava se ek-staticnim
karakterom njegovog biea: ono moie da bude u punoj spontanosti ono sto
ce bi ti. Psihicko, naprotiv,»jeste-bilo«. To znaci daje ono nesposobno da se
samo sobom odredi u egzistenciji. Ono se odrfava naspram refleksivnog
jednom vrstom inercije. Psiholozi su cesto insistirali na njegovom »patolo-
skom« karakteru. U tom smislu Dekart moie da govori o »strastima duse«;
iako psihicko nije na istom planu bivstvovanja kao i postojeea svijeta, ova
inercija cini da psihicko moie da bude shvaceno u odnosu sa ovim po-
stojecim. Ljubav je data kao »izazvana« voljenim predmetom. Sljedstve-
no tome, potpuna kohezija psihicke forme postaje neshvatljiva, posto ne
treba da bude ova kohezija, posto nije svoja vlastita sinteza, posto njeno
jedinstvo ima karakter jedne datosti. Ukoliko je mrfnja data sukcesija
potpuno gotovih i incrtnih »sada«, utoliko u njoj nalazimo zacetak
beskonacne djeljivosti. A ipak je ova djeljivost maskirana i poreknuta
ukoliko je psihicko objektivacija ontoloskogjedinstva Bica-za-sebe. Otuda
jedna vrsta magic'ne kohezije izmedu sukcesivnih »sada« mnnje, koji se
nude kao dije/ovi samo zato da bi zatim porekli svoju spoljasnjost. Ovu
dvoznacnost objelodanjuje Bergson ova teorija o svijesti koja trajc i koja je
»mnoUvo intcrpenetracija«. Bergson ovdje dotice psihicko stanje a ne svi-
jest pojmljenu kao Bice-za-sebe. Sta, u stvari, znaCi »interpenetracija«? U
svakom slucaju ne principijelnu odsutnost svake djeljivosti. U stvari, da bi
interpenetracija postojala, potrebno je da postoje dijelovi koji se inter-
penetrirnju. Mcdutim. ovi dijclovi koji bi, teorijski, trebalo ponovo da
padnu u svoju izolovanost, utapaju se jedni u drugc nckom magienom i
potpuno neobjasnjivom kohezijom, a ta totalna fuzija sada se opire anali-
zi. Bergson uopste ne misli da ovo svojstvo psihickog utemelji na apsolut-
noj strukturi Biea-za-scbc: on ga konstatuje kao jcdnu datost; obiena
»intuicija« mu otkriva da je psihicko pounutrcno mnostvo. Njegov
karakter internosti i psihickog podatka naglasen je jos cinjenicom da ono
postoji a da nijt• :a svijest, bilo tctick u iii ncteticku. Ono jeste a da nije svijest
(o) bivstvovanju, posto ga eovjek u prirodnom stavu potpuno nc prepozna-
je i posto je potrebno pribjegavanje intuicij/ da bi se shvatilo. Na taj nacin.
predmet u svijctu mot.c da postoji a da nc bf de viden i moie naknadno da sc
otkrije kada smo skovali instrumcnte potreone da se otkrije. Karakteristikc
psihickog trajanja SU, za Bergsona, cista slucajna cinjenica iskustva: one SU
takve zato sto ih takve susrecemo i to je svc. Psihicka vrcmcnitostje tako
182
~
Jedan inertan podatak, dosta blizak bergsonovskom trajanju, koja trpi
1voju unutrasnju koheziju a da je ne stvara, koja je vjeCito ovremenjavana a
da se sama ne ovremenjuje, u kojoj se iracionalna i magiena interpenetracija
elemenata koji nisu ujedinjeni ekstaticnim odnosom bivstvovanja, mogu
uporediti samo sa magicnom akcijom opCinjavanja sa distance - jedna
interpenetracija koja skriva mnostvo VeC potpuno formiranih »Sada«. Ove
karakteristike ne proizilaze iz zablude psihologa iii iz nedostatnosti
saznanja; one su konstitutivi psihicke vremenitosti koja je zapravo
hipostaza izvome vremenitosti. Apsolutno jedinstvo psihickogje, u stvari,
projekcija ontoloskog i ek-staticnogjedinstva biea-za-sebe. Ali kako se ova
projekcija dogada u bicu-po-sebi, koje u blizini identiteta bez distance jeste
ono stojeste, ek-statienojedinstvo se komada u beskonaenost »sada« koja
jesu ono sto jesu i koja, upravo zbog toga, tefe da se izoluju u svom
identitetu-po-sebi. Tako, participirajuci istovremeno u bicu-po-sebi i u
bicu-za-sebe, psihicka vremenitost skriva kontradikciju koja se nikada ne
prevladava. Ovo ne treba da nas iznenadi: posto je psihicka vremenitost
produkt neciste refleksije, prirodno je da »jeste bila« ono sto nije i da nije
ono sto »jeste bila«.
To ce uciniti jos vidljivijim ispitivanje odnosa koje psihicke forme
odrfavajujedne sa drugima unutar psihickog vremena. Zabilje:Zimo najpre
da interpenetracija upravlja vezom izmedu osjeeanja, na primjer, unutar
jedne slofene psihicke forme. Svako poznaje ona osjeeanja prijateljstva
»profeta« zaviscu, one mnnje »profete« uprkos svemu postovanjem,
romanticna prijateljstva koja su romanopisci cesto opisivali. Tako je
izvjesno da mi shvatamo prijateljstvo prot.eto zaviscu kao folju kafe sa
slatkim vrhnjem. Bez sumnje, ovo poredenje je grubo. Ipak je izvjesno da
prijateljstvo zaljubljenih nije dato kao obicna specifikacija vrste prijatelj-
stva, kao sto je ravnokraki trougao jedna specifikacija vrste trougao.
Prijateljstvo je dato kao citavo potpuno proieto ljubavlju, a ipak nije
ljubav; ono ne »postaje« ljubav, jer bi tada izgubilo svoju autonomiju
prijateljstva. Ono se konstituise kao jedan inertan predmet po-sebi koji
jezik jedva da mot.e da imenuje i u kom se ljubav, autonomna i po-sebi,
magicki proteie preko citavog prijateljstva, kao sto se noga u stoickom
oun:vcrn; prufa preko citavog mora.
Ali psihicki procesi podrazumijevaju djelovanje sa distance ranijih
formi na kasnije forme. Ne mofemo da shvatimo ovo djelovanje sa distance
kao obienu uzrocnost koja se nalazi, na primjer, u klasicnoj mehanici i koja
pretpostavlja totalno inertnu egzistenciju pokretnog tijela uhvacenog u
jednom trenutku, niti takode kao fizicku kauzalnost -- kao sto je shvatio
Stjuart Mil koja se odreduje konstantnom i neuslovljenom sukcesijom
dva stanja od kojih je svako. u svom vlastitom bieu, iskljuceno iz drugog.
Ukolikoje psihicko objektivacija bica-za-sebe. ono utoliko posjedujejednu
degradiranu spontanost, shvacenu kao unutrasnji i dat kvalitet svoje forme
i kojaje osim toga neodvojiva od svoje kohezivne snage. Stoga ono ne mot.e
183
I
I
da bude dato tako kao daje proizvedeno ranijom formom. Sa druge strane,
ova spontanost sama ne moze da se odredi u egzistenciji, jer je shva.Cena
samo kao jedno odredenje medu ostalim odredenjima jednog datog
postojeeeg. Iz toga slijedi da ranija forma moi.e da uzrokuje sa distance
radanje jedne forme iste prirode koja se organizuje spontano kao prolazna
forma. Ovdje nije rijec o bivstvovanju koje bi trebalo da bude svoja
buducnost i svoja proslost, vec samo o sukcesiji proslih, sadasnjih i buducih
formi, koje sve postoje u formi »vel:-bilog« i koje sa distance utieujedne na
druge. Ovaj uticaj manifestovace se bilo preko penetracije bilo preko
motivacije. U prvom slueaju, refleksivno shvata samo kao jedan predmet
dva psihicka predmeta koja su prvo bila data odvojeno. Iz toga rezultira iii
jedan nov psihicki predmet Cija ce svaka karakteristika biti sinteza oba
ranija, iii jedan predmet koji je sam po sebi neshvatljiv i koji se nudi
istovremeno kao potpuno jedan iii potpuno drugi, bez ikakve promjene ni
jednog ni drugog. U motivaciji, naprotiv, svaki od ova dva predmeta ostaje
na svom mjestu. Ali posto je psihicki predmet, organizovana forma i
mnostvo interpenetracija, on moze da djeluje istovremeno samo kao jedan
Citav predmet, na jedan drugi citav predmet. Ii: toga slijedi totalno
djelovanje sa distance magienim uticajem jednog na drugi. Na primjer,
moje jucerasnje ponizenje motivira cijelo moje raspolozenje ovoga jutra,
itd. Cinjenica da je ovo djelovanje sa distance potpuno magieno i
iracionalno, dokazuje bolje nego bilo koja analiza beskorisnost napora
intelektualistickih psihologa da, ostajuci ne planu psihickog, ovo djelova-
nje svedu na shvatljiv kauzalitet pomocu intelektualne analize. Tako Prust
Staino pokusava da preko intelektualistickih rasclanjivanja iznade vezc
racionalnog kauzaliteta mcdu psihickim stanjima u vremenskoj sukcesiji
ovih stanja. Ali na kraju ovih analiza, on mofo da nam ponudi samo
rezultate slicne ovom:
»c'."im bi Svan mogao scbi da predstavi [Odetu] bez gnusanja, Cim bi
ponovo ugledao dobrotu u njenom osmjehu i cim se zelja da je otme od
svakog drugog ne bi vi.fe dodavala, putem ljubomore, na njegovu ljubav, ta
ljubav je ponovo po.vtajala uzivanje u osjel:anjima koje je u njcmu budila
Odetina licnost, u uZivanji kojeje osjel:ao, divel:i muse kao kakvom prizoru
iii ispitujuci ga kao kakav fenomen, pri podizanju njenog pogleda,
uoblicavanju njenog osmjeha, stvaranju nekog preliva njenog glasa. A ovo
uzivanje, razlicito od svih drugih, zavrlilo se stvaranjem u njemujedne vrste
potrebe za njom, kojuje samo ona mogla zadovoljiti svojom prisutno§Cu iii
svojim pismima ... Tako je, samim hemizmom svoje boljke, po§to je prvo od
sdaljenje prema Odeti.«0 I
svoje ljubavi stvorio ljubomoru, ponovo pocinjao od nje stvarati njeznost,
Ovaj tekst se ocigledno odnosi na psihicko. Ovdje vidimo osjel:anja
0
[Pruat]: Na putu ka Svanu. (Du cote de chez Swann, 37 edition, II, p. 82.)
Kurziv je moj.
184
~·
koja, iridividualizirana i po prirodi razdvojena, djeluju jedna na druga.
Ali Prust pokusava da razjasni njihova djelovanja i da ih klasifikuje, na-
dajuci se da l:e time da ucini razumljivim alternative kroz koje Svan treba
da prode. Prust se ne ogranieava na opisivanje konstatacija koje je sam
mogao da sacini (prelaz »osciliranjem« od ljubomore ispunjene mrfojom
na njefou ljubav); on zeli da objasni ove konstatacije.
Koji su rezultati ove analize? Da Ii je nerazumljivost psihickog otklo-
njena? Naprotiv, lako je vidjeti da ova pomalo arbitrarna redukcija velikih
psihickih formi na jednostavnije elemente istiee magicnu iracionalnost
odnosa koje psihicki predmeti odrfavaju izmedu sebe. Kako ljubomora
>>dodaje« ljubavi »Zelju da je otme od svakog drugog«? Kako ova zelja
jedanput dodata ljubavi (uvijek predsta va slatkog vrhnja koje je >>dodato«
kafi) spreeava ovu ljubav da ponovo postane »uiivanje u osjel:anjima kojeje
u njemu budila Odetina Iienost«? I kako uZivanje moie da stvori potrebu?
Kako ljubav proizvodi ovu Jjubomoru koja l:e joj, zauzvrat, dodati ielju da
Odetu otme od svakog drugog? I kako l:e ona, oslobodena ove zelje,
ponovo proizvesti njemost? Prust ovdje pokusava da stvori simbolicki
»hemizam«, ali su hemijske predstave, kojima se sluzi, u stanju samo da
skriju motivacije i iracionalne cinove. Tojejedan pokusaj da nas navede na
mehanicisticku interpretaciju psihickog, koja bi potpuno iskrivila njegovu
prirodu a da ga ne bi ucinila ista razumljivijim. Ipak, Prust ne moze a da
nam ne pokafe medu ovim otudenim stanjima gotovo meduljudske odnose
(stvaranje, proizvodenje, dodavanje), koji bi nam skoro dopustili da
pretpostavimo da su ovi psihicki predmeti animirani agensi. U Prustovim
opisima intelektualisticka analiza pokazuje svoje granice u svakom trenu-
tku: ona moze da vrsi svoja rasclanjivanja i svoje klasifikacije samo na
povrsini i na temelju totalne iracionalnosti. Treba odustati od pokusaja da
se svede iracionalan element psihickog kauzaliteta: ovaj kauzalitet je
degradacija ek-staticnog bil:a-za-sebe koje jeste svoje bice na distanci od
sebe, njegova degradacija u magicno, ujedno bice-po-sebi kojejeste ono sto
jeste na svom mjestu. Ova magicna akcija koja djeluje sa distance nu!an je
rezultat ovog slabljenja veza bivstvovanja. Psiholog mora da opi§e ove
iracionalne veze i da ih uzme kao prvobitnu datost psihickog svijeta.
Tako se refleksivna svijest konstitui§e kao ~lvijest o trajanju i otuda se
psihicko trajanje pojavljuje svijesti. Ova psihicka vremenitost, kao projek-
cija izvorne vremenitosti u bice-po-sebi, jestc jedno mogucno bil:e cije
prividno prolazenje ne prestajeda prati ek-stat¢no1ovremenjivanje bil:a-za-
-sebe, ukoliko jc ovo shvaceno pomocu refleksi~e. Ali psihicka vremenitost
potpuno nestajc ako bice-za-scbe ostaje na nen!llcktiranom planu iii ako sc
ncCista rcfleksija oCisti. Psihicka vremenitostjc slicna izvornoj vrcmenitosti
po tome sto se pojavljuje kao jedan naCin bivstvovanja konkrctnih
prcdmeta a nc kao okvir iii ranije uspostavljcno pravilo. Psihicko vrijeme
nijc nista drugo do povezan skup vremenskih predmeta. Ali njcgova bitna
razliku od izvornc vremcntlosti sastoji sc u tome §to ono je.ue, dok se
}_>
'r 185
.•
 izvorna vremenitost ovremenjuje. Kao takvo, ono more da bude konstitui-
sano samo prosloseu, a buduenost mofe da bude samo jedna proslost, koja
ee doci nakon sadasnje proslosti, sto znaCi daje prazna forma prije-poslije
hipostazirana i da ureduje odnose izmedu jednako proslih predmeta.
Istovremeno, ovo psihicko trajanje, koje ne more postojati samo od sebe,
il i mora neprestano biti bilo. Neprestano oscilirajuCi izmedu mnostva juksta-
pozicije i apsolutne kohezije ek-staticnog biea-za-sebe, ova vremenitost je
sastavljena od »Sada« koja su bila, koja ostaju na svom mjestu koje im je
odredeno, ali koja sa distance uticu jedno na drugo u svom totalitetu; to je
cini dosta slicnom magicnom trajanju bergsonizma. Cim se smjestimo na
plan neCiste retleksije, to jest refleksije koja nastoji da odredi bice koje sam
ja, pojavljuje se citav jedan svijet koji naseljava ovu vremenitost. Ovaj
svijet, mogucna prisutnost, moguc predmet moje refleksivne intencije,jeste
psihicki svijet iii psiha. U jednom smislu, njegova egzistencija je cisto
idealna; u drugom smislu, on jeste, posto jeste-bio, posto se otkriva svijesti;
on je »moja sjenka«, ono sto mi se otkriva kad relim da vidim sebe; osim
toga, ovaj pri vidan svijet postoji kao stvarna situacija biea-za-sebe, jer ono
to more da bude ovo polazeei od cega bice-za-sebe se odlucujc da bude ono
§to treba da bude. (Tako, na primjer, neeu ici kod ove iii one licnosti »zbog«
antipatije koju osjeeam prema njoj, odlucujem sc na ovu iii onu akciju
uzimajuci u obzii" svoju mrfoju iii svoju ljubav, odbijam da raspravljam o
politici, jer poznajem svoj kolcrican temperament i ne zelim da dovcdem
sebc u iskusenjc da sc ljutim.) Sa ovim transcendentnim svijetom, koji se
smje§ta u beskrajno postajanje preistorijskc indiferencije, konstitui§e sc
upravo kao mogucno jedinstvo biea ova vremcnitost nazvana »unutras-
njom« iii »kvalitativnom«, kojajc zapravo objcktivacija izvornc vrcmcnito-
sti u bice-po-sebi. Tu nalazimo prvi obris »spoljafojosti«: bice-za-scbe se
vidi gotovo u svojim vlastitim oCima kako dajc sebi spoljasnjost, ali je ova
spoljasnjost cisto mogucna. Vidjccemo kasnije kako bicc-za-drugog o.Hva-
r~je nagovjestaj ove »spoljasnjosti«.
I vec radije bica-za-sebe. Samo u bicu-za-sebc trcba traziti kljuc ovog odnosa
...
Glava trda
TRANSCENDENCIJA
Da bismo dospjeli do sto je moguee potpunijeg opisa biea-za-sebe,
izabrali smo kao nit vodilju ispitivanje negativnih stavova. Zaista, kao sto
smo vidjeli, sva pitanja koja mofomo da postavimo i odgovori koje je
moguce dati na njih, uslovljena su trajnom moguenoseu ne-biea, izvan nas i
u nama. Nas prvi cilj, medutim, nije bio samo da otkrijemo negativne
strukture biea-za-sebc. U Uvodu smo susreli jedan problem i upravo ovaj
problem htjeli smo da rijesimo: kakav je izvorni odnos ljudske stvarnosti sa
bieem fenomena iii biccm-po-sebi. U Uvodu smo morali da odbacimo i
realisticko i idcalisticko rjcsenje. lzglcdalo nam je, istovremcno, da
transcendent no bicc nikako nc mole da djeluje na svijest i da svijest ne moze
da »konstruiSc« transcendentno. objektivirajuci elemente posudene od
svoje subjektivnosti. Sljcdstvcno tome. zakljucili smo da izvorni odnos sa
bieem ne mofo da bude spoljasnji odnos koji ujedinjuje dvije prvobitno
izolovane supstam:ijc. »Odnos rcgija bivstvovanja je prvobitno izbijanje«,
napisali smo, »kojc cini dio samo strukture ovih biea.« Konkretno nam se
otkriva kao sinteticki totalitet o kome svijest, kao ICnomcn, konstituise
samo artikulacije. Ali iako je u jcdnom smislu svijcst, razmatrana u svojoj
izoJovanosti, jedna apstrakcija, iako SU fenomcni pa cak i fenomen
bivstvovanja isto tako apst raktni, ukoliko oni ne mogu da postoje kao
fenomeni a da sc ne pojavljuju za svijest, ipak bice fenomcna, kao bice-po-
-sebi koje jeste ono sto jeste, ne mozc da bude posmatrano kao apstrakcija.
Da bi postojalo, ono ima potrebu samo za sobom; ono upucuje samo na
sebe. Sa druge strane, nas opis bica-za-sebc pokazao namje, naprotiv, daje
ono udaljeno sto je moguce vise od supstancijc i od bica-po-scbi; vidjeli smo
daje ono svoje vlastito nistovanje i da moze da postoji samo u ontoloskom
jedinstvu svojih ck-staza. Ako, daklc, odnos biea-za-sebc prema bicu-po-
-scbi trcba da budc izvorno konstitutiv samoga bica kojc se stavlja u odnos,
tada ne treba misliti da ovaj odnos mot.e da bude konstitutiv bica-po-sebi,
prema bicu koji sc naziva, na primjer, saznanjem. Bice-za-scbe je od govor-
187

no u svom bicu za svoj odnos sa bicem-po-sebi iii, ako hol:ete, ono se
izvorno proizvodi na temelju odnosa prema bicu-po-sebi. To je ono sto smo
vec anticipirali kad smo odredili svijest kao »jedno bice za koje je u
njegovom bil:u u pitanju njegovo bice, ukoliko ovo bice podrazumijeva
jedno drugo bil:e razliCito od njega«. Ali otkako smo formulisali ovu
definiciju, stekli smo nova saznanja. Narocito je znaeajno sto smo shvatili
dubok smisao biea-za-sebe kao temelj svog vlastitog nistavila. Nije Ii sada
vrijeme da iskoristimo ova saznanja da bismo odredili i objasnili ovaj ek-
-staticki odnos biea-za-sebe sa bicem-po-sebi na temelju kog se saznanje i
djelovanje uopste mogu da poja ve? Zar sada nismo u moguenosti da
odgovorimo na nase prvobitno pitanje? Svijest, kao sto smo vec pokazali,
da bi bila neteticka svijest ( o) sebi, mora da bude teticka svijest o neeem. No
i pored toga, do sada smo proucavali bice-za-sebe kao izvoran nacin
bivstvovanja neteticke svijesti (o) sebi. Nismo Ii time navedeni da opisemo
bil:e-za-sebe u njegovim odnosima sa bil:em-po-sebi, ukoliko su ovi odnosi
konstitutivi njegovog bil:a? Zar vec od sada ne mofemo naCi odgovor na
takva pitanja kao sto su ova: posto bice-po-sebi jeste ono sto jeste, kako i
zasto bil:e-za-sebe u svom bicu, treba da bude saznanjc biea-po-scbi? I staje
saznanje uopste?
SAZNANJE KAO VRSTA ODNOSA IZMEDU
BICA-ZA-SEBE I BICA-PO-SEBI
Postoji samo intuitivno saznanje. Dcdukcija i raspravljanjc, pogresno
nazvani saznanjima, nisu nista drugo do instrumenti koji vode do intuicije.
Kad je intuicija dostignuta, sredstva koristena da se dostigne nestaju pred
njom: u slueaju kad nc more da budcdostignuta, rasudivanjc i raspravljanjc
ostaju kao indicirajuci znaci koji ukazuju na jednu intuiciju koja je van
dohvata; konacno, ako je bila dostignuta, a nije sadasnji modus moje
svijesti, maksime kojima se slufim ostaju kao rezultati ranije izvr5enih
operacija, kao ono sto je Dekart nazvao »sjecanjima ideja«. Ako neko upita
Ala je intuicija, Huser! ce odgovoriti, u saglasnosti sa vecinom lilozofa, daje
to prisutnost »stvari« (Sache) licno za svijest. Satnanje je, dakle, vrsta
bivstvovanja koje smo opisali u prethodnoj glavi pod nazivom »prisutnost
za ... «. Ustanovili smo da bicc-po-sebi nikada samo od sebc nc mot.e da
bude prt'.vutnost. Prisutno-biceje zapra vo jedan ek-statican naCin bivstvova-
nja bica-za-sebc. Prisiljeni smo, dakle, da obrnemo termine nase definicije:
intuicija je prisutnost svijesti stvarima. Stoga sada moramo da se vratimo
na problem prirode i smisla ove prisutnosti bica-za-sebc bicu.
U Uvodu smo, ~ ukci sc jos nerazjafojenim pojmom svijesti. dokazali
nublost za svijest da/ bude svijest o necem. Svijesl se zapravo po ovomc o
1881
j
Oemu je svijest razlikuje u svojim vlastitim oCima i po tome moZe da bude
1vijest (o) sebi; svijest koja ne bi bila svijest o neeem ne bi bila svijest (o)
nitiem. Ali sada smo razjasnili ontoloski smisao svijesti iii biea-za-sebe.
Zato moumo da postavimo problem u mnogo odredenijim terminima i
zapitamo se: sta rhou znaCiti ova nuinost za svijestda bude-svijest o neeem,
ako se to razmatra na ontoloskom planu, to jest u perspektivi biea-za-sebe?
Zna se da je bil:e-za-sebe temelj svog vlastitog nistavila u formi fantomske
dijade: reflektovanje-reflektujuce. Reflektujuce postoji samo da bi reflekto-
valo reflektovanje, a reflektovanje je reflektovanje samo ukoliko upucuje
na reflektujul:e. Na taj naCin, oba nagovijestena termina dijade upueuju
jedan na drugi i svaki od njih angafoje svoje bil:e u bicu drugog. Ali ako
reflektujul:e nije nista drugo do reflektujuce ovog reflektovanja i ako
reflektovanje mofe da se oznaCi samo svojim »biti da bi se reflektovalo u
ovom reflektujucem«, tada se oba termina kvazi-dijade, podrfavajuci jedan
protiv drugog njihova dva nistavila, zajedno ponistavaju. Potrebno je da
reflektujul:e reflektuje nesto da se cjelina ne bi srusila u nista. Ali, sa druge
strane, kad bi reflektovanje bilo nesto, nezavisno od svog biti-da-bi-se-
-reflektovalo, tada bi ono trebalo da bude odredeno ne kao reflektova-
nje, vee kao bil:e-po-sebi. To bi znacilo uvesti neprozirnost u sistem
,; »reflektovanje-reflektujul:e« i, stavise, dovditi zapoeeto podvajanje. Jer u
I bicu-za-sebe, reflektovanje je takode reflektujuce. Ali ako je reflektovanje
odredcno, ono se tada odvaja od reflektujul:eg, a njegova pojavnost se
odvaja od njegove stvamosti; cogito postaje nemoguce. Reflektovanje mofe
da bude istovremeno »nesto sto treba reflektovati« i nista samo ako se ono
I
samo odreduje necim drugim sto nije ono samo iii, ako !elite, ako se
reflektuje kao odnos sa jednom spolja§njo§Cu koja ono nije. Ono sto
odreduje reflektovanje za reflektujul:e uvijek je ono cemuje ono prisutnost.
Cak i radost, shval:ena na nerefleksivnom planu, nije nista drugo do
»reflektovana« .prisutnost u nasmijanom i otvorenom svijetu, punom
f
t'
sreenih perspektiva. Ali ovih nckoliko prethodnih razjasnjenja vel: su nam
,:
omogul:ila da predvidimo da je nebice sustinska struktura prisutnosti.
Prisutnost obuhvata radikalnu negaciju kao prisutnost onome §to se nije.
Meni je prisutno nesto sto nije ja. Nadalje, treba da naznacimo da je OVO
»nebil:e« sadrfano a priori u svakoj teoriji saznanja. Nama je nemogul:e
konstruisati pojam predmeta, ako izvorno nemamo negativan odnos koji
oznacava predmet kao nesto §to nije svijest. To je ono §to cini da se sasvim
lako upotrijebi izraz »ne-jastvo«, koji je jedno vrijeme bio u modi, iako se
nije mogla otkriti, kod onih koji su ga upotrebljavali, ni najmanja briga da
utemelje ovo >me« koje izvorno oznaeava spolja!inji svijet. U stvari, ni veza
predstava, ni nufnost izvjesnih subjektivnih skupova, ni vremenska
nepovratnost, ni pribjegavanje beskonafoom, ne bi mogli da poslufe da se
konstitui§e predmet kao takav (to jest kao tcmelj za kasniju negaciju koja bi
izdvojila ne-jastvo i suprotstavila ga meni kao takvo) kad ova negacija ne bi
bila data prvo i kad ne bi bila a priori temelj svakog iskustva. Stvar je, prije
189
 svakog uporedivanja i prije svake konstrukcije, ono sto je prisutno svijesti
kao nesto sto nije svijest. Izvoran odnos prisutnosti, kao temelj saznanja,je
negativan. Ali kako negacija dolazi u svijet preko bica-za-sebe i kako stvar
jeste ono sto jeste, u apsolutnoj indiferenciji identiteta, stvar ne moze da
bude to sto se postavlja kao nesto sto nije bice-za-sebe. Negacija potice
iz biea-za-sebe. Ovu negaciju ne treba shvatiti kao vrstu prosudivanja, koje
bi se odnosilo na sam u stvar i koje bijoj poricalo daje ona bice-za-sebe: ovaj
tip negacije mogao bi se shvatiti samo kad bi bice-za-sebe bilo jedna vec
potpuno gotova supstancija i, u ovom slueaju, ono bi moglo proizaci samo
iz treceg biea koje izvana uspostavlja negativan odnos izmedu dva biea.
Medutim, biee-za-sebe se konstituise kao ndto sto nije stvar putcm izvorne
negacije. Konsck ventno tome, definicija svijesti koju smo ranije dali moze
se izrcci u perspcktivi bica-za-sebe kao sto slijedi: »Bice-za-sebc jc jedno
ill
biee za koje je u njegovom bieu u pitanj u njcgovo bicc, ukoliko je ovo bice
bitno izvjestan nacin da sc ne hude bice koje ono postavlja istovremcno kao
drugo razlicito od njega.« Saznanje sc, daklc, poja vljuje kao jcdan nacin
I bivstvovanja. Saznanje nije nitijcdan odnos, koji je naknadno uspostavljen
izmedu dva biea, niti aktivnost jednog od ova dva bica, niti kvalitet iii
"I osobina iii svojstvo. To je samo bice bica-za-scbe, ukoliko je ono prisutnost
za ... , to jest ukoliko moze da bude svoje bice cineei samo da ne bude
izvjesno bice kojemje ono prisutno. To znaci da bice-za-sebe mok da bude
samo kao reflektovanje koje postaje reflekto\'.anje kao nesto sto nije
izvjesno bice. Ovo »nesto« sto treba da odredi reflektovano da se par
»reflektovanje-reflektujuce« ne bi srusio u nistavilo, jeste cista negacija.
Reflektovano Cini da bude odrcdeno vani pored izvjesnog bica kao ne.i:toJto
nije ovo bice; to je upravo ono sto se naziva: biti svijest o neecm.
Moramo mnogo preciznije da odredimo sta podrazumijevamo pod
ovom izvomom negacijom. Potrebno je zapravo razlikovati dva tipa
negacije: spoljasnju negaciju i unutrasnju ncgaciju. Prva se pojavljuje kao
cisto spoljasnja veza, koju je jedan svjedok uspostavio izmedu dva bica.
Kad kat.cm, na primjcr: »Solja nije mastionica«, ocito je da temelj ove
negacijc nije ni u stolu ni u mastionici. Oba ova predmeta jesu ono sto jesu i
to je sve. Ncgacija jc kao kategorijalna i idealna veza koju uspostavljam
izmedu njih a da ih ni u cemu ne promijenim, da ih ni najmanjim k valitctom
niti obogatim niti osiromasim: oni nisu cak ni dodirnuti ovom ncgativnom
sintezom. Kako ova sinteza ne sluzi niti da se obogatc niti da se kon-
stituisu, ona ostaje striktno spoljasnja. Ali vee se mok nazrijeti smisao
druge ncgacije ako se razmotrc rcrenice kao »Ju nisam bogut« iii »Ju nisum
lijep«. lzgovorenc sa izvjesnom melanholijom, one ne znace sumo da onaj
koji govori odrire sebi izvjestan kvulitet, vcc da sunio odricanjc unosi u
njegovu unutrasnju strukturu pozitivno bice kojem je poreknut kvalitet.
Kada kat.em: »Ja nisam lijcp«, nc ogranicavam sc na to da porcknem sebi,
kao potpuno konkretnom, izvjesno svojstvo koje zbog toga prclazi u
nistavilo, ostavljajuci netaknutim pozitivun totalitet mog bicu (kao kud
190
..A,.
ltuem; »Vaza nije bijela, onajesiva« - »Mastionica nije na stolu,onaje na
kaminu«): namjeravam da oznaCim kako je »ne biti lijep« izvjesno
negativno svojstvo mog biea koje me obilje7.ava iznutra i, kao negativnost,
ono je realan kvalitet mene - kvalitet ne biti lijep - i ovaj negativan
kvalitet objasnice takode moju melanholiju, na primjer, kao moje ne-
uspjehe u svijetu. Pod unutrasnjom negacijom podrazumijevamo jedan
takav odnos izmedu d va bi ea da ono koje je poreknuto od drugog odreduje
drugo svojom odsutnoscu u srcu njegove sustine. Negacija tada postaje
sustinska veza bivstvovanja, posto je bar jedno od ovih bica na koje se
odnosi takvo da ukazuje prema drugom, da nosi drugo u svom srcu kao
jednu odsutnost. No i pored toga, jasno je da ovaj tip negacije ne mofo da
se primijeni na bice-po-sebi. Ona prirodno pripada bieu-za"sebe. Samo
biee-za-sebe moze da budc odredeno u svom bicu jednim biccm koje ono
nije. I ako unutrasnja negacija moze da se pojavi u svijetu - kao kad se za
biser kaie daje lat.an, za voee da nije zrelo, za jaje da nije svjeze, itd. - ona
dolazi u svijct preko biea-za-sebe, kao i svaka negacija uopste. Saznanje,
dakle, pripada samo bieu-za-sebe zato sto samo bice-za-sebe moze da se
pojavi kao ono koje nije ono sto spoznaje. I. kako pojava i bice ovdje cine
samo jedno -- posto biee-za-sebe mofe da budc svoja pojava -- moramo da
zakljuCimo da bice-za-sebe obuhvata u svom bicu bice predmeta koje ono
nije, ukoliko je u pitanju u svom bicu time sto nijc ovo·biee.
Ovdje sc treba osloboditi jedne iluzijc koja bi se mogla iskazati na
sledeei naCin: da bih sc sam konstituisao kao onaj koji n(je ncko posebno
biee, potrebno je prethodno imati, na ovaj iii onaj nacin, saznanje o tome
bicu, jer nc mogu da sudim o razlikama izmedu scbe i bi ca o kojem ne znam
nista. lzvjesno jc da u nasem cmpirijskom postojanju ne mozemo da znamo
u remu sc razlikujemo od Japanaca iii Englcza, od radnika iii gospodara.
prije nego sto imamo ncki pojam o ovim razlicitim bicima. Ali ovdje ovc
empirijske razlike nc mogu da nam posluzc kao baza. jer pristupamo
izueavanju ontoloskog odnosa koji treba da ucini mogucim svako moguce
iskustvo kojc ima za cilj da utvrdi kako jedan predmct uopste mok da
postoji za svijest. Dakle, nije moguce da imam ncko iskustvo o predmetu
kao prcdmctu koji nijc ja, prijc ncgo sto ga konstitui!icm kao predmct.
Naprotiv. ono ~to svako iskustvo cini mogucim jeste jedno a priori
pojavljivanjc ohjekta za suhjckt iii. posto je pojavljivanjc izvorna cinjenica
bica-za-schc, izvorno pojavljivanjc biea-za-sche kao prisutnost prcdmetu
koji ono nijc. Potrcbno jc, daklc, da preokrencmo !ermine prethodne
formulc: bitan odnos, kojim bicc-za-sebe mok da hude kao ono koje nije
ovo naroCito biee za kojc jc ono prisutno, jestc tcmclj svakog saznanja o
ovom bicu. Potrcbno jc podrobnijc opisati ovaj prvobitan odnos ako ga
zelimo ul:initi razumljivim.
Zrno istinc sadrt.ano u iskazu intelcktualisticke iluzije, koju smo
razotkrili u prcthodnom odjcljku, sastoji sc u cinjenici da nc mogu da
odluCim za sehc da ne budcm predmct. koji je izvorno odsjcren od svake
191
ii
i!'
[11
:1 vezesa mnom. Ne mogu poreci dajesam takvobice, ako sam nadistanci od
tog biea. Ako zamislimjedno biee potpuno zatvoreno nad sobom, ovo bice
11
ee samo po sebi jednostavno da bude ono sto jeste i, zbog toga, u njemu se
11 neee naei mjesta ni za negaciju ni za saznanje. Zais ta, polazeei od biea koje
j' ono nije,jedno biee mole sebi objaviti ono sto nije. Ovo znaei da se, u slueaju
unutrasnje negacije, tamo u bicu koje ono nije i na njemu, bice-za-sebe
Ii pojavljuje kao ono sto nije. U ovom smislu, unutrasnja negacija je jedna
konkretna ontolo§ka veza. Tu se radio jednoj od onih empirijskih negacija
u kojima se negirani kvaliteti razlikuju najpre svojom odsutnoscu iii eak
svojim ne-bieem. U unutrasnjoj negaciji bice-za-sebe je srozano na ono sto
ono negira. Negirani kvaliteti su upravo ono sto je najprisutnije bicu-za-
-sebe; iz njih ono crpi svoju negativnu snagu i neprestano je obnavlja. U
ovom smislu, negirane kvalitete treba gledati kao konstitutivan faktor
njegovog biea, jer biee-za-sebe mora da bude tamo, izvan sebe, na njima;
1j
ono mora da bude ovi kvaliteti da bi poreklo da je ono identicno sa njima.
Jednom rijecju, granica-izvor unutrasnje negacijeje biee-po-sebi, stvar koja
jeste tu; izvan nje ne postoji nista, osimjedna praznina,jedno nista vilo koje
se razlikuje od stvari samo po Cistoj negaciji za koju ova stvar obezbjeduje
sadrfaj. Teskoca sa kojom se susreo materijalizam u nastojanju da izvede
znanje iz predmeta, proizilazi iz cinjenice da materijalizam !eli proizvesti
jednu supstancu polazeci od druge supstance. Ali ova teskoea ne mole da
nas zaustavi, jer mi tvrdimo da izvan biea-po-sebi ne postoji ni.fta osim
reflektovanje ovoga nista koje je samo polarizovano i odredeno bieem-
-po-sebi, ukoliko je ono upravo ni§tavilo ovog bica-po-sebi, individualizo-
vano nista kojeje nista samo zato sto nije biee-po-sebi. Na taj nacin, u ovom
ek-staticnom odnosu, koji je konstitutiv unutrasnje negacije i saznanja,
biee-po-sebije licno konkretan pol u svojoj punoci, a biee-za-sebe nije nista
drugo do praznina u kojoj se odvaja bice-po-sebi. Biee-za-sebe je izvan sebe
u bicu-po-sebi, posto ono cini da bude odredeno onim sto nije; stogaje prva
veza bica-po-sebi sa bieem-za-sebe, dakle, bivstvujuca veza. Ali ova veza
nije ni nedostatak, ni odsutnost. U slucaju odsutnosti cinim zapravo da
budem odreden jednim bicem koje nisam i koje ne postoji iii nije tu: to znaci
daje ono §to me odredujejedna praznina usred onoga §to cu nazvati svojom
empirijskom punoeom. Sa druge strane, u saznanju, uzetom kao ontolo§ka
veza bivstvovanja, bice koje nisam .predstavlja apsolutnu punocu bica-po-
·sebi. I naprotiv, ja jesam ni§tavilo, odsutnost koja se odreduje u postoja-
nju, polazeei od ove punoce. To znaci da, u ovoj vrsti bivstvovanja koje se
naziv.;l saznanjem, jedino bite koje se mole susresti i koje je neprestano tu,
jeste spoznato. Spoznavajuee nije; ono ne mole da se shvati. Ono nije ni§ta
drugo do ono §to cini da postoji jedno tu-bite spoznatos. jedna prisutnost
jer samo spoznato nije ni prisutno ni odsutno; ono naprosto jeste. Ova
prisutnost spoznatog je prisutnost ni~emu, jer je onaj koji spoznaje cisto
reflektovanje jednog ne-biea. Prisutnost se, dakle, pojavljuje preko totalne
prozracnosti onoga koji spoznaje spoznato, tj. jedne apsolutne prisutnosti.
192
.......
Ptiholosko i empirijsko tumacenje pomocu primjera ovog izvornog od-
nosa dato nam je u slueajevima fascinacije. U ovim slueajevima koji, u
1tvari, predstavljaju neposrednu cinjenicu saznanja, onaj koji spoznaje nije
apsolutno nista drugo do jedna Cista negacija; on se nigdje ne nalazi niti se
ponovo osvaja; on nije; jedino svojstvo koje moZe podnijeti jeste da nije,
upravo, takav fascinirajuCi predmet. U fascinaciji ne postoji nista drugo do
jedan gigantski predmet u pustom svijetu. lpak, fascinirana intuicija nije ni
u kom slueaju spajanje sa predmetom. Da bi fascinacija uopste postojala,
nu!an uslov je da se predmet uzdigne sa apsolutnom reljefnoscu na temelju
praznine, §to znaci da sam ja upravo neposredna negacija predmeta i nista
drugo do to. Ovu Cistu negaciju susreeemo u temelju panteistickih intuicija
koje je Ruso cesto opisivao kao konkretne psihicke dogadaje njegove
istorije. On nam tada priznaje da se »stapao« sa univerzumom, da se sam
svijet iznenada pokazivao prisutan, kao apsolutna prisutnost i neuslovljen
totalitet. I zaista, mo!emo da shvatimo ovu totalnu i pustu prisutnost
SVijeta, njegovo cisto »tu-bice«; zaista priznajemo daje U OVOID priviJegova-
nom momentu postojao samo svijet. Ali tone znaci da, kao sto Ruso tvrdi,
tu postoji spajanje svijesti sa svijetom. Takvo spajanje znaCilo bi stvrdnja-
vanje bica-za-sebe u bice-po-sebi i, istim potezom, i~ezavanje svijeta i biea-
·po-sebi kao prisutnosti. lstina je da u panteistickoj intenciji ne postoji ni-
sta drugo do svijet, osim ono sto Cini da je biee-po-sebi prisutno kao svi-
jet, to jest jedna cista negacija koja je netetii'.:ka svijest (o) sebi kao negaci-
ji. Upravo zato §to saznanje nije odsutnost vec prisutnost, ne postoji nWa
sto odvaja saznavajuee od saznatog. lntuicija se C:esto odredivala kao
neposredna prisutnost saznatog za saznavajuee, ali se rijetko razmisljalo
o zahtjevima pojma neposrednog. Neposrednost je odsutnost svakog po-
srednika: to je oi'.:igledno, jer kad to ne bilo tako, sam posrednik bio bi
poznat a ne ono §to je posredovano. Ali ako ne mofemo da postavimo
nikakvog posrcdnika, istovremeno moramo da odbacimo kontinuitet i
diskontinuitct kao vrstu prisutnosti saznavajuceg u saznatom. Zapra-
vo, ne priznajemo da postoji kontinuitet saznavajuceg u saznatom, jer on
pretpostavlja jedan posrednii'.:ki termin koji bi istovremeno bio i sazna-
vajuce i saznato, koji ukida autonomiju saznavajuceg naspram saznatog,
angafojuci bice saznavajuceg u bicu saznatog. Struktura predmeta tada
nestaje, posto on zahtijeva da bude apsolutno poreknut bieem-za-scbe
kao bivstvovanje bica-za-sebe. Ali ne mofemo vi§e da posmatramo kao
odnos diskontinuiteta ni izvoran odnos bica-za-sebe sa bieem-po-sebi. Za-
ista, razmak !:zmedu dva diskontinuirana elcmenta je jedna praznina, to
jest jedno nma. ali jedno rti§ta kojc je o.vtvareno, to jest jedno bi<'e-po-sebi.
Ovo sups'tancijalizirano nista je kao takvo jedna neprovidna gustina; ono
razara neposrednost prisutnosti, jer je ono kao ni§ta postalo ne.fto.
Prisutnost bica-za-sebe bicu-po-scbi, koja ne mofe da se izrazi ni u
terminima kontinuiteta ni u tcrminima diskontinuiteta, jeste cist identitet
koji je negiran. Da bismo OVO ucinili jasnijim, poslufimo se jednom
193
 komparacijom: kada dvije krive linije dodiruju jedna drugu, one tad a nude
' 'II jednu vrstu prisutnosti bez posrednika. Oko takode zahvata samo jednu
jedinu liniju na Citavoj dufini njihovog dodira. Cak i kad bite krive linije bile
tako skrivene da se mofo vidjeti samo duzina A B u kojoj one dodiruju
jedna drugu, one se cak ni tada ne bi mogle razlikovati. Ono sto ih odvajaje
'I zapravo nista: ne postoji ni kontinuitet ni diskontinuitet vec samo Cist
identitet. Razotkrijmo iznenada dvije figure i zahvaticemo ih ponovo kao
dvije na Citavoj njihovoj duzini: ova situacija ne proizilazi iz naglog
:1:
Cinjenickog odvajanja, koje bi Se iznenada ostvarilo medu njima, VeC iz
cinjenice da svaki od ova dva pokreta, kojima povlac'imo dvije krive linije da
bismo ih opafali, obuhvatajujednu negaciju kao konstituirajuci cin. Na taj
nacin, ono sto odvaja ove dvije krive linije u njihovoj dodirnoj tacci nije
I ono koje treba da bude reflektovana negacija ovoga biea: stvarno je realiza-
nista, eak ni distanca: to je Cista negativnost kao protivna strana
konstituirajuce sinteze. Jedna takva predstava omoguciee nam da bolje
111'1 shvatimo odnos neposrednosti koji izvorno ujedinjuje saznavajuce sa
I
saznatim. Obicno se dogada da negacija ovisi o »neeem« sto postoji prije
negacije i sto konstituise njen predmet: ako, na primjer, kazem da ma-
I stionica nijc SlO, StO i mastionica SU VeC konstituisani predmeti cije Ce
biee po sebi da bude podloga negativnog suda. Ali, u slucaju odnosa
»saznavajuce-saznato«, nema niceg na strani saznavajueeg sto bi moglo da
pruzi podlogu za negaciju: »nema« nikakve razlike i nikakvog principa
razlikovanja da se odvoji po-sehi saznavajuce od saznatog. Ali u tolalnom
nerazlikovanju bica ne postoji nista drugo do jedna negacija, koja cak i ne
postoji vee koja treha da bude. koja se cak i ne postavlja kao negacija.
Konsckventno tome, saznanje i, konaeno, samo saznavajucc nisu nista
drugo do cinjenica da »ima« biea, da se bice-po-sebi nadaje i da se istice na
temelju ovog nista. U ovom smislu saznanjem mot.emo da nazovemo
potpunu usamljenost saznatog. Dovoljno je reci da izvoran fenomen
saznanja ne dodaje niMa bicu i da ne stvara nista. Saznanje ne obogacuje
biee jer je ono cista negativnost. Ono samo cini da postoji biee. Ali ova
Cinjenica »da postoji« bice nije unutrasnjc odredenje biea · koje jestc ono
§to jeste - vcc negativnosti. U ovom smislu, svako otkrivanje pozitivne
karakteristike biea jc druga strana ontoloskog odredenja bica-za-sebe u
njegovom bicu kao cistc negativnosti. Otkrivanje proteznosti biea, na
primjer, kao §to eemo kasnije vidjeti, cini samo jedno sa nepozicionalnim
razumijevanjcrn bica-1.a-sche u kom ono razumijeva sebc kao neprote:!nost.
A neprotet.na priroda bica-za-sebe nije misteriozna pozitivna osobina spiri-
tualnosti, koja bi se skrivala pod negativnim imenom: to jejedan po prirodi
ekstati~an odnos,jer se bice-za-sebe kroz protet.nost transcendentnog bica-
·po-sebi i u njoj oglasava i ostvarujc svoju vlastitu neprotct.nost. Bice-za-
·sebe ne mot.e najpre da bude neprotet.no, da bi zatim uslo u odnos sa pro-
tet.nim biccmjcr, ma kako da ga posmatramo, pojam neprotcfoosti po sehi
nema smisla; ono nije nista drugo do negacija proteznosti. Kad bismo mog-
li da ukinemo da zamislimo nemogucc protefoost otkrivenih detcr-
194
minacija biea-po-sebi, biee-za:~sebe bi tada ostalo neprostorno; ono ne bi
bilo ni protefoo ni neprotefoo, a bilo bi nernoguee da ga na bilo koji naCin
odredimo u odnosu na protefoost. U ovom srnislu, protefoost je jedno
transcendentno odredenje koje biee-za-sebe rnoZe da shvati tacno u tolikoj
mjeri u kojoj se ono samo poriee kao protefoost. Stoga izgleda da je rijec
»realizovati«*, koju smo ranije koristili u njenom dvostrukom ontoloskom
i gnostickom znaeenju, najpogodnija da oznaCi ovaj unutrasnji odnos saz-
nanja i biea. Ja realizujem jedan projekat ukoliko mu dajem bice, ali takode
rea/izujem svoju situaciju ukoliko je zivim i Cinim da bude sa mojim bicem;
ja »shvatam« velicinu katastrofe i teskocu poduhvata. Saznati, znaCi rea-
lizovati u oba smisla ovog termina. To znaCi uCiniti da bice bude tu kao
cija. Ovu unutrasnju i realizirajucu negaciju koja otkriva bice-po-sebi, od-
redujuci biee-za-sebe u njegovom bicu, nazvacemo transcendencijom.
II
0 DETERMINACIJI KAO NEGACIJI
Kojemje bicu bice-za-sebe prisutnost? Naznacimo odmah daje pitanje
lo§e postavljeno: bice jeste ono sto jeste; ono u sebi samom ne mot.e
posjedovati odredenje »ovaj« koje odgovara na pitanje »koji«. Ukratko,
pitanje ima smisla samo ako je postavljeno u svijetu. Konsekventno tome,
biee-za-sebe ne mot.e da bude prisutno ovome prije nego onome, jer je
njegova prisutnost ta koja Cini da postoji jedno »OVO« radije nego jedno
»ono«. Nasi primjeri su nam ipak pokazali da bice-za-sebC stvarno porice
da je jedno takvo pojcdinacno biee. Ova situacija pojavila se zato sto smo
opisali odnos saznanja prije nego sto smo rasvijetlili njegovu negativnu
strukturu. U ovom smislu, ova negativnostje vec bila sekundarna zato sto
je bila otkrivena na primjerima. Negativnost kao izvorna transcendencija
ne odredujc sebc polazcci od ovog. vec ona cini da ovo postoji. Izvorna
prisutnost bica-za-sebe je prisutnost bicu. Da Ii cemo tada reCi da je ona
prisutnost svakom bicu? Za nas bi to znacilo ponovo pasti u nasu raniju
gresku. Totalitet mozc doci bicu samo kroz biCa-za-sebe. Totalitet zaista
pretpostavlja unutrasnji bivstvujuci odnos izmedu termina lat.nog-
·mnostva, na isti nacin kao sto mno§tvo, da bi bilo mnostvo, pretpostavlja
unutrasnji totalizujuci odnos izmedu njegovih elemenata; u tom smislu
samo dodavanjc jc vec jcdan sin tetick i akt. Totalitet mot.e doci bicima samo
kroz jedno bice koje u njihovoj prisutnosti mot.e da bude svoj vlastiti
totalitet. To je upravo slucaj hica-za-sebe, detotalizovanog totaliteta koji se
• Francuski glagol »realiser<< ima dva osnovna 7na~nja: »shvatiti« i »realizo-
vati« u smislu »ostvariti«. Sartr koristi oba njegova zna~nja, pa sam morao da ga
prevodim razlitito, u 7.avisnosti od znatenja koje ima u pojedinim re~nicama.
195
 I
I
I
11 ovremenjuje u stalnoj nedovr§enosti. Bice-za-sebe u svojoj prisutnosti bicu
je to koje cini da postoji svako bice. Zaista moramo da shvatimo da ovo bice-
i!
11 -ovdje mote da bude nazvano kao ovo samo na temelju prisutnosti svakog
biea. Time se uo~te ne zeli reCi dajedno biee ima potrebu za svakim bieem
!/1 da bi postojalo, veC: samo da se bice-za-sebe realizuje kao realizirajuea
II prisutnost ovom bicu na izvornom temelju realizirajuce prisutnosti svemu.
Ali, obratno, posto je totalitet unutrasnji ontoloski odnos »ovih«, on moze
1i da se otkrije samo pojedinaenim »ovim« i preko njih. To znaci da se biee-za-
-sebe realizuje kao realizirajuea prisutnost svakom bicu, kao realizirajuea
I prisutnost >>0vim« - i pojedinacnim »ovim« kao realizirajuea prisutnost
svakom bicu. Drugim rijeeima, prisutnost u svijetu biea-za-sebe moze da se
I realizuje samo njegovom prisutno§Cu jednoj iii vi§e pojedinaenih stvari i,
obratno, njegova prisutnostjednoj pojedinaenoj stvari mote da se realizuje
samo na temelju jedne prisutnosti u svijetu. Percepcija se artikuli§e samo
na ontolo§kom temelju prisutnosti u svijetu, a svijet se stvarno otkriva kao
temelj svake pojedinaene percepcije. Ostaje da se objasni kako izbijanje
biea-za-sebe u bicu mof.e da ucini da postoje cje/ina i ovi.
Prisutnost bica-za-sehe bicu kau totalitetu proizilazi iz Cinjenice da
biee-za-scbe mof.e da bude - time §to jeste ono sto nije i sto nije ono §to
jeste -- svoj vlastiti totalitet kao detotalizovan totalitet. Zaista, ukoliko
hiec-za-sebe samo cini da bu de u jcdinstvu jednog te istog izbijanja kao sve
ovo §to nije biee, biec utolilc.o stoji pred njim kao sve ovo sto bice-za-sebe
nijc. lzvorna negacijaje, doista, radikalna negacija. Biee-za-scbe koje stoji
prcd bieem kao svoj vlastiti totalitetje samo cjelina negacije i stoga negacija
cjeline. Na taj nacin, dovr§en totalitet iii svijet otkriva se kao konstitutiv
bica nedovr§enog totaliteta pomoeu koga bice totaliteta izbija u hicu. Preko
svijeta bice-za-sebe se pokazuje sebi kao detotalizovan totalitet, §to znaci da
je bice-za-sebe samim svojim izbijanjem otkrivanje bica kao totaliteta,
ukoliko bice-za-sebe treba da bude svoj vlastiti totalitet na detotalizovan
nacin. Tako je smisao bica-za-sebe vani u bicu, ali se i pored toga smisao
bica pojavljuje preko biea-za-sebe. Ova totalii.acija bieu ne duda}t' nilta
bicu; ona nije ni§ta drugo do naCin na koji se bice otkriva kao ne§to §to nije
za-sebe, naCin na koji po.~to.fi hice; ona se pojavljuje izvari bica-za-.Yehe, van
svakog dohvata, kao ono §to odredujc bice-za-sebe u njegovom bicu. Ali
cinjenica da sc biee otkriva kao totalitet nc pogada biee ni§ta vi§e nego §to
cinjenica da SC dvije §olje broje na stolu pogada bilo koju od ovih §olja U
njihovoj egzistenciji iii njihovoj prirodi. lpak to nijc Cisto subjektivna
promjcna bica-za-scbc, po§to ono, naprotiv, tek omogueuje svaku
subjelc.tivnost. Ali alc.o biec-za-scbe treba da bude ni§tavilo po kojem
»postoji« bicc, tada bice izvorno mofc da postoji samo kao totalitet.
Samanjc jc talc.o svijet. ih da lc.azcmo kao Hajdegcr: svijet i, izvan toga,
nilta. Samo ovo »ni§ta« nijc izvorno ono u ecmu se pojavljuje ljudska
stvarnost. Ovo nWa jc sama ljudska stvarnost lc.ao radilc.alna negacija
pomoeu kojc sc svijet otkrivu. I, zaista, shvatanje svijeta kao totalitcta cini
196
da se prema svijetu pojavi jedno nistavilo koje odrfava i uokviruje ovaj
totalitet. Ovo nistavilo kao apsolutno nista koje je ostavljeno izvan
totaliteta eak odreduje totalitet kao takav: zbog toga totalizacija ne dodaje
nista bicu, jer je ona samo rezultat pojave nistavila kao granice biea. Ali ovo
nistavilo nije nista drugo do ljudska stvamost koja se sama shvata kao
iskljueena iz biea i stalno iznad biea, ti odnosu sa nista. lsto je rel:i: ljudska
stvarnost je ono preko eega se bice otkriva kao totalitet - iii ljudska
stvarnost je ono sto Cini da izvan biea »nema« nista. Ovo nista kao
moguenost da postoji nesto izvan svijeta, tako da: l. ova moguenost otkriva
biee kao svijet; 2. da ljudska stvarnost treba da bude ova moguenost -
konstitui§e, sa izvomom prisutnoscu bicu, krufenje samstvenosti.
Ali ljudska stvarnost postaje nedovrsen totalitet negacija samo
ukoliko prema§uje jednu konkretnu negaciju koja ona treba da bude kao
stvarna prisutnost bicu. Kada bi bi la Cista svijest (o) tome daje sinkreticka i
neizdiferencirana negacija, ona sama ne bi mogla da se odredi i stoga ne bi
mogla da bude konkretan totalitet, cak ni dctotalizovan, svojih determina-
cija. Onaje totalitet samo ukoliko izmice, preko svih svojih drugih negacija,
konkretnoj negaciji koja je ona sada: njeno biee moze biti njen vlastiti
totalitet samo u tolikoj mjeri u kojoj je nadilafenje prema cjelini koja treba
da bude, izvan parcijalne strukture koja ono jeste. Kad to ne bi bilo tako,
ono bi jednostavno bilo ono §to jestc i ni na koji nacin ne bi moglo da bude
posmatrano kao totalitet iii kao ne-totalitet. U smislu u kom parcijalna
negativna struktura treba da se pojavi na temelju neizdiferenciranih
negacija koje sam ja -- i Ciji dio ona Cini - objavljujem sebi preko bica-po-
-sebi izvjestan konkretan realitet koji treba da ne budem. Bice koje nisam
sada, ukoliko se ono pojavljuje na temelju totaliteta bica, jeste ovo. Ovo je
ono §toja nisam sada, ukoliko treba da ne budem ni§ta biea; tojeono §to se
otkriva na neizdiferenciranom temelju biea da bi mi najavilo konkretnu
negaciju koja treba da budem na totalizirajucem temelju svojih negacija.
Ovaj originalan odnos cjeline i »ovog« lezi u izvoru odnosa izmedu temelja
i oblika koji je »geJtalt-teorija« otkrila. »Ovo« se uvijek pojavljuje na
nckom temelju, to jest na neizdiferenciranom totulitetu bica, ukoliko je
Bice-za-sebe njegova radikalna i sinkreti~ka negacija. Ali ono uvijek moze
da se utopi u ovom neizdiferenciranom totalitetu kada jedno drugo ovo
izbije. Pojavljivanje ovog iii oblika, buduci daje korelativno sa pojavljiva-
njem moje vlastitc negacijc na sinkreti~kom temelju radikalne negacije,
podrazumijeva da ja istovremeno i jesam i nisam ova potpuna negacija iii,
ako fclite, da jesam ona kao »ne-hice« i da nisam ona kao biee. Sadasnja
negacija pojaviec se zaista samo tako na tcmelju radikalne negacije koja ona
jeste. U protivnom, sada§nja negacija bila bi potpuno odsjeeena od
radikalne negacije iii bi sc rastopila u njoj. Pojavljivanje ovoga na cjelini je
korclativ izvjcsnog nacina na koji Bice-za-sebe treba da bude negacija sebe
'!·~· sama. Jcdno ovo postoji zato §to jo§ nisam svoje buduce negacije i §to nisam
.,.~.,
I. vi§c svojc pro§lc negacije. Otkrivanje »ovog« pretpostavlja da »je akcenat
£'. 197
J:
 stavljen« na izvjesnu negaciju povlaeenjem drugih u sinkretickom iseezava-
nju u temelj, to jest da biee-za-sebe moze da egzistira samo kao jedna
negacija koja se konstituise na povlacenju u totalitet radikalnog negativite-
ta. Bice-za-sebe nije svijet, prostornost, trajnost, materija, ukratko, bice-
·po-sebi uopste, vec njegov nacin da ne-bude-oni znaci moci da ne bude
ovaj sto, ova easa, ova soba, na potpuno negativnom temelju. Ovo, dakle,
pretpostavlja negaciju negacije - ali jednu negaciju koja treba da bude
radikalna negacija koju ona negira, koja ne prestaje da se za nju vezuje
pomocu ontoloske niti i koja ostaje spremna da se u nju utopi izbijanjem
jednog drugog ovog. U tom smislu, »ovo« se otkriva kao ovo »povlacenjem
u tcmelj svijeta« svih drugih »ovih«; njegova dcterminacija, koja je izvor
svih drugih determinacija, jeste negacija. Moramo da shvatimo da je ova
negacija - posmatrana prema ovom ·- potpuno idealna. Ona nista ne
dodaje bieu niti mu ista oduzima. Biee posmatrano kao »ovo« jeste ono
stojeste i ne prestajc da to bude; ono ne postaje. Kao takvo, ono ne moze da
bude izvan sebe sama, u cjelini kao struktura cjeline, niti moze vise da bude
izvan sebe sama u cjelini da bi samo od sebe negiralo svoj identitet sa
cjelinom. Negacija moze doci ovom samo preko jednog biea koje treba da
bude prisutno istovremeno cjelini bica i ovom, to jest preko jednog ek-
·staticnog biea. I kako ona ovo ostavlja netaknutim kao bice-po-sebi, kako
ona ne vrsi stvarnu sintezu ovih bica u totalitet, negacija kojaje konstitutiv
ovog jeste spoljafojeg ti pa: odnos ovog sa cjelinom je spoljasnji odnos. Tako
vidimo da sc negacija pojavljuje kao spoljasnja negacija korelativna sa
unutrasnjom, radikalnom i ekstaticnom negacijom koja sam ja. Ovo
objasnjava dvoznacno svojstvo .l'Vijeta, koji se istovremeno otkriva kao
sinteticki totalitct i kao Cisto pribrojan zbir svih »ovih«. Zaista, ukolikoje
svijet totalitet koji se otkriva kao ovo na cemu Bice-za-sebc moze da bude
radikalno svojc vlastito nistavilo, svijet se utoliko nudi kao sinkretizam
neizdiferenciranosti. Ali ukoliko je ovo radikalno nistovanje uvijek iznad
konkretnog i sadasnjeg nistovanja, svijet se utoliko uvijek pojavljuje
spreman da se otvori kao jedna kutija, da bi dopustio da sc pojavi jedno iii
vise »ovih« koji su V<'c: bili, unutar neizdifcrenciranog temelja, ono sto su
sada kao diferencirana forma. Tako, kada se postcpcno priblifavamo
jednom pejzafo, koji nam je bio dat u velikim masama, vidimo kako se
pojavljuju predmcti koji SC nude tako kao da SU tu Vee bili, kao Clementi
diskontinuiranog skupa »ovih«; na isti nacin, u iskustvima gestalt skole,
kontinuirana pozadina, kada se shvata kao oblik, iznenada izbija u
mnostvo diskontinuiranih elcmenata. Svijet se tako, kao korelativ detotali-
zovanog totaliteta, pojavljuje kao prolazni totalitet, u smislu da nikada
nije stvarna sinteza, vec ideal no ogranicavanje nicim · skupa ovih. Tako
kontinuirano kao formalan k valitet osnove dozvoljava da se pojavi
diskontinuirano kao vrsta spoljasnjeg odnosa izmedu ovog i totaliteta. Ovo
stalno iscczavanje totalitcta u skupu, kontinuiteta u diskontinujtctu, naziva
se pro.Ytorom. Prostor, u stvari, ne moze da bude hi<'e. Prostor je pokrctan
198
odnos izmedu biea koja nemaju nikakvog odnosa. On je potpuna
nezavisnost biea-po-sebi, ukoliko se ova nezavisnost otkriva jednom bicu
koje je prisutnost »svakom« bicu-po-sebi kao nezavisnost jednih u odnosu
prema drugima; to je jedini naCin na koji se biea, kao ona koja nemaju
nikakvog odnosa, mogu da otkriju bieu preko koga odnos dolazi u svijet, to
jest Cista spoljasnjost. Posto ova spoljasnjost ne moZe da pripada nijednom
ni drugom od ovih koja su razmatrana i posto je, nadalje, ona kao cista
lokalna negativnost, rusilac sebe same, ona ne moze niti da bude sama po
sebi, niti »da bude bila«. Biee koje se oprostoruje je Bice-za-sebe kao sa-
-prisutno cjelini i ovom; prostor nije svijet, vec promjenljivost svijeta
shvacenog kao totalitet, jer svijet uvijek moZe da se rastvori u spoljasnje
mnostvo. Prostor nije ni osnova ni oblik, vec idealitet osnove, ukoliko ona
uvijek mofo da se rastvori u oblike; on nije ni kontinuitet ni diskontinuitet,
vec stalan prelaz iz kontinuiteta u diskontinuitet. Postojanje prostora je
dokaz da Bice-za-sebe, koje Cini da ima biea, ne dodaje nista bicu; prostor je
idealitet sinteze. U ovom smislu, prostor je i totalitet, ukoliko vuee svoje
porijeklo iz svijeta, i istovremeno nWa, ukoliko rezultira u bujanju ovih.
Prostor ne dozvoljava da bude zahvacen konkretnom intuicijom,jer on nije
vee je neprekidno oprostoravan. On zavisi od vremenitosti i pojavljuje se
u vrernenitosti, ukoliko mofo da dode u svijet samo preko jednog biea cijije
nacin bivstvovanja ovremenjivanje,jer je on nacin na koji se ovo ek-staticno
biee gubi da bi ostvarilo bice. Prostorna osobina ovog nc dodaje se sinteticki
ovom, vec je ona samo njegovo »mje.l'to«. to jest njegov spoljasnji odnos sa
osnovom, ukoliko ovaj odnos mot.e da se srusi u mnostvo spoljasnjih
odnosa sa drugim ovim kad se sama osnova rastvara u mnostvo oblika. U
ovom smislu, bilo bi beskorisno shvatiti prostor kao formu koja je a priori
strukturom naseg senzibiliteta nametnuta fenomenima: prostor ne mofo da
bude forma,jer on nije ni.fta; on je, naprotiv, znak da nista, osim negacije
ijos kao tip spoljasnjeg odnosa koji ostavlja netaknutim ono sto ujedinjuje
- ne moze doci bicu-po-sebi preko Bica-za-sebe. Sto se tiee Bica-za-sebe,
ako ono nije prostor, nije to zato sto se shvata upravo kao ono koje nije
biee-po-sebi, ukoliko muse ovo bice-po-sebi otkriva kao spoljasnjost koja
se naziva protefooscu. Biec-za-sebe koje samo negira prostornost, shvata-
juci se kao ek-stati<'.!no, jeste upravo to koje oprostoruje prostor. Odnos
Bica-za-sebe sa bieem-po-sebi nije odnos jukstapozicije iii indiferentne
spoljasnjosti: njegov odnos sa bieem-po-sebi kao temelj svih odnosa jc
unutrafoja negacija, a onoje naprotiv ono preko C!ega bice-po-sebi dolazi u
indiferentnu spoljasnjost u odnosu prema drugim bicima koja postoje u
svijetu. Kada je indiferentna spoljasnjost hipostazirana kao supstancija
koja postoji u sebi i pomoeu sebe kao ono sto more da se proizvede samo
na nizem stupnju saznanja ona C!ini predmet jedne vrste posebnog
proucavanju koje se naziva gcometrijom i postaje cista specifikacija
apstraktne tcorije mno§tva.
199
II
Ostaje da se objasni kakvu vrstu biea posjeduje spoljasnja negacija,
po§to ona dolazi u svijet preko Biea-za-sebe. Znamo da ona ne pripada
ovome: ove novine same od sebe ne negiraju da sto na kome se nalazejeste,
jer bi u tom slueaju bile e<k-staticki izvan sebe u stolu koji one negiraju, a
njihov odnos sa njim bio bi unutra§nja negacija; one bi time eak prestale da
budu po-sebi i postale bi za-sebe. Stoga determinirajuci odnos ovog ne moie
da pripada ni ovom ni onom; on ih okrufoje a da ih ne dodiruje i da ime ne
dajeni najmanje novo svojstvo; ostavlja ih takve kakvijesu. U ovom smislu
moramo da modifikujemo euvenu Spinozinu formulu: »Omnis determinatio
est negatio«, za kojuje Hegel rekao daje njeno bogatstvo beskrajno, i radije
da tvrdimo da je svaka determinacija, koja ne pripada bieu koje moze da
bude svoje vlastite determinacije, idealna negacija. Stavi§e, bilo bi nepoj-
mljivo da je to drugacije. Cak i da smo, slijedeei empirijsko-kriticki
psihologizam, posmatrali stvari kao cisto subjektivne sadrfaje, ni tada ne
bismo mogli pojmiti kako subjekt ostvaruje unutrasnje sinteticke negacije
medu ovim sadrfajima a da ne bude oni u radikalnoj ek-staticnoj imanenciji
koja bi oduzela svaku nadu da se prede na objektivnost. lzjos jacih razloga
ne mcmmo da zamislimo da Biee-za-sebe vr§i izoblicavajuce sinteticke
negacije medu transcendentima koja ono nije. U ovom smislu spoljasnja
negacija koja je konstitutiv ovoga ne moze da se pojavi kao objektivno
svojstvo stvari, ako pod objektivnim podrazumijevamo ono sto prirodno
pripada bicu-po-sebi · - iii 0110 §to, na jedan iii drugi nacin, stvarno
konstitui§e predmet tako kao §to on jeste. Alina osnovu toga ne treba da
zakljucimo da spolja§nja negacija ima subjektivnu egzistenciju kao pravi
nacin postojanja Bica-za-sebe. Ov~j tip egzistencije Biea-za-sebe je cista
unutrafaja negacija; postojanje spolja§nje negacije u njoj bi bilo destrukti v-
no za sumo njeno postojanje. Konsekventno tome, spolja§nja negacija ne
mo!e da bude nacin izlaganja i klasifikovanja lenomena koji bi bili samo
subjektivni fantazmi; ona ne mo!e ni da »subjektivira« bice, ukoliko je
njegovo otkrivanje konstitutiv Biea-za-sebe.' Sama njena spolja§njost
zahtijeva du ostane »u zraku«, spo/jasnja kako Bieu-za-sebe tako i Bicu-po-
-sebi. Ali, sa druge strane, upravo zato §to je spolja§njost, ona ne mofe da
postoji sama, odbacuje sve potpore. po prirodi jc »unselhstst<i'ndig«, a ipak
ne mok da se odnosi ni na kak vu supstanciju. Ona je jedno nista. Zato §to
mastionica nije sto ·- takode ni lula, ni eu§a, itd., - moumoje shvatiti kao
mastionicu. Pa ipak, ako kafem: mastionica nije sto, ja ne mi.l'lim nista.
Determinacijaje tako jedno nista, koje ne pripada kao unutra§nja struktura
ni stvari ni svijesti, vee cije biee jeste da-hi-bilo-pozvano od strane Bica-za-
-sebe preko sistema unutra~njih negacija u kojima se bice-po-scbi otkriva u
svojoj indiferenciji svemu §to nije ono samo. Ukoliko Biee-za-sebe kao
unutra§nja negacija ogla§ava sebi ono §to ono nije preko Biea-po-sebi,
utoliko se indiferencija Biea-po-sebi kao indiferencija koja Bice-za-sebe
treba da ne bude, otkriva u svijetu kao determinacija.
200
III
KVALITET I KVANTITET, POTENCIJALNOST,
INSTRUMENT ALNOST
K valitet nije nista drugo do biee ovog kada se ono posmatra bez
ikakvog spoljasnjeg odnosa sa svijetom iii sa drugim ovim. Vrlo cesto je
shvatan kao obicna subjektivna determinacija i njegovo bice-kvalitet je
tada brkano sa subjektivnoscu psihickog. Tada se pojavio problem kako da
se objasni konstitucija predmeta-pola, pojmljenog kao transcendentno
jedinstvo kvaliteta. Pokazali smo da je ovaj problem nerjesiv. K valitet se ne
objektivira ako je subjektivan. Ako pretpostavimo da smo projektovali
jedinstvo predmeta-pola izvan kvaliteta, tada bi, u najboljem slueaju, svaki
od njih direktno bio dat kao subjektivan efekat djelovanja stvari na nas. Ali
zuta boja limuna nije subjektivan nacin razumijevanja limuna: ona jeste
limun. Takode nije taeno da se x-predmet pojavljuje kao prazna forma koja
drZi na okupu disparatne kvalitete. Limunje zapra vo Citav rasprostrt preko
svojih kvaliteta i svaki od njegovih kvaliteta potpuno je rasprostrt preko
svih drugih. Kiselost limuna je fota, a fotilo limuna je kiselo; eovjek jede
boju kolaca a ukus ovog kolaeuje sredstvo koje otkriva svoju formu i svoju
boju onome §to nazivamo alimentamom intuicijom: obratno, ako umoeim
prst u posudu sa dzemom, ljepljiva hladnoea ovoga dkma predstavlja
otkrivanje njegovog slatkog ukusa mojim prstima. Fluidnost, mlitavost,
1
I· plavkasta boja, talasasta pokretljivost vode u bazenu, date su istovremeno
'.i jedne preko drugih; ova totalna interpenetracija naziva se ovo. To sujasno
pokazala iskustvu slikara, a narocito Sezanova iskustva: nije istina da, kao
c §to Huserl vjeruje, jedna sinteticka nufaost bezuslovno ujedinjuje boju i
formu; forma je boja i svjetlost; ako slikar mijenja bilo koji od ovih faktora,
drugi se takode mijenjaju, ali ne zato §to bi bili povezani nekom vrstom
zakonitosti, vee zato §to su u biti samo jedno te isto biee. U ovom smislu,
3" svaki kvalitet bicaje citavo bice; kvalitetje prisutnost apsolutne slucajnosti
)~~
biea, njegova indiferentna nesvodljivost; razumijevanje kvaliteta ne dodaje
ni§ta bieu, osim cinjenice da hice postoji kao ovo. U tom smislu k valitet nije
spolja§nji aspekt biea, jer bice, posto nema »unutra§njost«, ne mo!e da ima
ni »spolja§njost«. Jednostavno, da bi kvalitet postojao, potrebno je da
postoji bice zajedno nistavilo koje po prirodi nije bice. lpak, bice nije po sebi
kvalitet, premda ono nije ni§ta ni vi§e ni manje. K valitetjeciravo bic'e koje se
otkriva u granicama »postojanja«. To uop§te nije spo/jasnjost biea; to je
.;/ citavo biee, po§to biee ne moze da postoji za biee, vec samo :za ono sto samo
1j t!ini da ne bude bice. Odnos Bifa-za-sebe sa kvalitetom je ontolo§ki odnos.
lntuicija kvaliteta nije uop§te pasivna kontemplacija jedne datosti, a duh
'· nije Biee-po-sebi koje u toj kontemplaciji ostaje ono §to ono jeste, to jest
';
I·
koje ostaje kao indiferencija u odnosu prema ovom koje je kontemplirano.
l
?if:
·i!
Ali Biec-za-sebe objavljuje sebi ono §to ono nije preko k valiteta. Za Biee-za-
201

-sebe, opaz.ati crvenilo kao boju ove sveske, znaCi reflektovati sebe sama kao
unutrasnj u negaciju toga k valiteta. To znaci da razumijevanje kvaliteta nije
»ispunjenje« ( Erfiillung), kao sto Huser! hoce, vec davanje forme jednoj
praznini kao odredenoj praznini ovog kvaliteta. U tom smislu kvalitet je
stalna prisutnost van dohvata. Opisivanja saznanja su vrlo cesto alimentar-
na. U epistemoloskoj filozofiji ostaje jos suvi§e prelogizma i mi se jos nismo
oslobodili ove prvobitne iluzije (koju cemo kasnije da objasnimo) prema
kojoj saznavati znaCi jesti, to jest gutati saznat predmet, ispuniti se njime
( Erfiillung) i variti ga (»asimilacija«). Objasnicemo najbolje izvoran
fenomen percepcije insistirajuci na Cinjenici da se kvalitet drzi prema nama
u odnosu apsolutne blizine -··· on »jeste tu«, on nas progoni -· a da se niti
nudi niti otima, ali treba dodati da ova apsolutna blizina podrazumijeva
distancu. On je ono sto je neposrcdno van dohvata, ono sto po definiciji
upucuje na nas same kao najednu prazninu. Kontcmplacija o njemu mofo
samo da poveea nasu red za bicem, kao sto je pogled na hranu koja je bila
van dohvata poveeavao Tantalovu glad. Kvalitet je indikacija onoga sto
nismo i nacina bivstvovanja koji nam je uskraeen. Percepcija bjeline je
svijest o nemogucnosti da Bice-za-sebe u principu postoji kao boja, to jest
kao bivstvujuce koje jeste ono sto jeste. U ovom smislu, ne samo da se bice
ne razlikuje od svojih kvaliteta, vec je eak svako razumijevanjc kvaliteta
razumijevanjejednogovo.i:; kvalitct nam se, ma kakav bio, otkriva kao bice.
Miris koji naglo udisem, zatvorenih ociju, cak i prije nego sto sam ga doveo
u odnos sa predmetom koji mirise, vec je jedno hic:e-miri.1· a ne jedna
subjektivna impresija; svjetlost koja ujutro prodire u moje oei kroz
zatvorene ocne kapke jc vec jedno bice-svjetlost. Ovo cc se pokazati
ociglednim ako se i najmanje pomisli da kvalitetjest£'. Kao bice kojejeste
ono sto jeste, kvalitet zaista mofo da se pojavi jednoj subjektivnosti, ali ne
mo1..e da se utisne u tok ove subjektivnosti kojajeste ono sto nije i koja nije
ono sto jeste. Reei da je k valitet jedno bice-kvalitet, ne znaci dati mu
mistcrioznu podlogu analognu supstanciji, vee to jednostavno znaci
primijetiti da je njegov naCin bivstvovanja radikalno razlicit od naCina
bivst vovanja »bica-za-sebe«. Bice bjeline iii kiselosti zaista ni na koji naCin
ne bi moglo da bude shvaceno kao ek-staticno. Ako se sada zapitamo kako
se dogada da »ovo« ima »odredene« kvalitete, odgovoricemo da se ovo u
·stvari oslobada kao totalitet na temelju svijeta i da je dato kao neizdiferen-
cirano jedinstvo. Bice-za-sebc je ono sto se mot.e poreei sa razlicitih stano-
vista naspram ovoK i kojc otkriva kvalitet kao novo ovo na temelju stvari.
Svakom negativnom cinu, kojim sloboda Biea-za-sebe spontano konsti-
tuise svoje bice, odgovara potpuno otkrivanje bica »iz profila«. Ovaj pro-
fit nije nista drugo do odnos stvari sa Biccm-za-sebe koji je Bice-za-sebe
ostvarilo. To je upsolutna detcrminacija negativnosti, jer nije dovoljno
da bice-za-sebe pomocu izvorne negacije ne hudi.• biee, niti da ne bude ovo
bice: da bi njegovo odredenje kao nistavilo biea bilo potpuno, potrebno
je jos da se ono ostvari kao izvjestan nezamjenljiv naCin da se ne bude ovo
202
~-
biCe; ova apsolutna determinacija, koja je determinacija kvaliteta kao
profila ovog, pripada slobodi Biea-za-sebe; ona nije: ona je kao ono sto
»treba da bude<<; sada to svako moZe vidjeti za sebe, posmatrajuCi kako se
otkrivanjejednog kvaliteta stvari uvijek pojavljuje kao Cinjenicka bezrazlo-
foost koja je pojmljena preko jedne slobode; ne mogu da uCinim da ova
kora ne bude zelena, ali sam odgovoran sto je shvatam kao hrapavo-
-zelenilo iii kao zelenu-hrapavost. Medutim, ovdje je odnos oblik-osnova
dosta razliCit od odnosa ovog sa svijetom, jer je forma ovdje, umjesto da se
pojavljuje na neizdiferenciranom temelju, potpuno penetrirana temeljem:
ona: temelj sadrzi u sebi kao svoju vlastitu neizdiferenciranu gustinu. Ako
shvatim koru kao zelenu, njen »sjaj-hrapavost« se otkriva kao unutrasnji
neizdiferenciran temelj i bivstvujuea punoea zelenila. Ovdje nema nikakve
apstrakcije, u smislu u kom apstrakcija odvaja ono sto je ujedinjeno, jer se
biee uvijek citavo pojavljuje u svom profilu. Ali realizacija biea uslovljava
apstrakciju,jer apstrakcija nije zahvatanje bilo kog kvaliteta »u zraku«, vec
ovog-kvaliteta u kom neizdiferenciranost unutrasnjeg temelja tezi prema
apsolutnoj ravnotdi. Apstraktno zelenilo ne gubi svoju bivstvujucu
gustinu - inace ono ne bi bilo vise nista drugo do subjek.tivan modus bica-
-za-sebe ali se sjaj, forma, hrapavost, itd., koji su dati preko njega,
utapaju u nistujucu ravnotezu neuslovljene masivnosti. Apstrakcija je,
medutim, fenomen prisutnosti bicu, jer apstraktno biee euva svoju
transcendenciju. Medutim, ona moZc da se ostvari samo kao prisutnost
bieu iznad biea: ona je nadilarenje. Ova prisutnost bica more da bude
ostvarena samo na nivou mogucnosti i ukoliko Biee-za-sebe more da bude
svoje vlastite moguenosti. Apstraktno se otkriva kao smisao koji kvalitet
more da bude kao sa-prisutan prisutnosti jednog bica-za-sebe u buducno-
sti. Tako jeapstraktnozelenilo buduCi-smisao konkrctnog ovol{, ukoliko mi
se svojim profilom otkriva kao >>7..eleno-sjajno-hrapavo«. Ono je vlastita
mogucnost ovog profila, ukoliko se ova mogucnost otkriva preko moguc-
nosti koje samja, to jest ukoliko onajeste hi/a. Ovo nas upucuje na instru-
mentalnost i na vremenitost svijeta: vraticemo se na to kasnije. Za sada je
dovoljno reci da apstraktno progoni konkretno kao mogucnost zgusnuta
u bice-po-scbi koja konkretno moZc da bude. Ma kakva da je nasa percep-
cija, kao izvoran kontakt sa bieem, apstraktno je uvijek tu, ali samo u hu-
duc'nosti i ja gash vat am u buducnosti sa svojom budueno~cu: ono je kore-
lativno sa vlastitom mogucno~eu moje sadasnje i konkretne negacije kao
mogucnost da ne hude nWa vifr ne.i:o ova ncgacija. Apstraktno je smisao
ovo.i:a. ukoliko se otkriva u buducnosti preko moje mogucnosti da zgus-
njavam u bice-po-scbi negaciju koja trcba da budem. Ako bi nas neko pod-
sjetio na klasicne aporije apstrakcije, odgovorili bismo da one proizilaze iz
~injenice da su konstitucija ovog i cin apstrakcije uzimani odvojeno. Izvje-
sno je da, ako ovo ne sadrt.i svojc vlastite apstrakcije, ne postoji nikakva
moguenost da scone iz njega kasnije izvuku. Mcdutim, u samoj konstitu-
ciji oVOK kao ovog vrsi se apstrakcija kao otkrivanjc u profilu moje buduc-
203
nosti. Biee-za-sebe je »ono koje apstrahuje«, ne zato §to bi ono moglo
ostvariti psiholo§ku operaciju apstrakcije, vec zato §to izbija kao prisutnost
bicu sa budueno§Cu, to jest kao ne§to iznad biea. Po sebi, biee nije ni kon-
kretno ni apstraktno, ni sada§nje ni buduee: ono jeste ono sto jeste. lpak,
apstrakcija ne obogacuje biee; ona je samo otkrivanje nistavila biea iznad
bica. Ali mi Cikamo svakog da formuli§e klasicne prigovore apstrakciji i
da ih implicite ne izvede iz razmatranja biea kao jednog ovog.
Izvoran odnos ovihjednih prema drugima ne moU: da bude ni interak-
cija, ni kauzalitet, ni izbijanje na temelju svijeta. Ako pretpostavimo daje
Biee-za-sebe zaista prisutno jednom ovom, druga ova postoje istovremeno
»u svijetu«, ali kao neizdiferenciranom: on cini temelj na kom se raz-
matrano ovo uzdite u svjetlosti. Da bi se uspostavio bilo kakav odnos iz-
medu jednog ovog i jednog drugog ovog. potrebno je da se drugo ovo ot-
kriva izbijajuCi iz temelja svijeta povodom izricite negacije koja Bice-za-
-sebe treba da bude. lstovremeno, svako ovo mora se dnati na distanci od
drugog, tako kao da nije drugo, jednom vrstom negacije cisto spoljasnjeg
tipa. Tako je izvoran odnos ovog sa onim spolja§nja neglicija. Ono se po-
javljuje tako kao da nije ovo. Ova spolja§nja negacija se otkriva Bicu-za-
-sebe kao ne§to transcendentno: ona je spolja§njost, ona je po-sehi. Kako
da je shvatimo?
Pojava ovog-onog mote da se proizvede prvo samo kao totalitet.
Prvobitan odnos ovdje je jedinstvo rastvorljivog totaliteta; Biee-za-sebe se
odlucuje en bloc da ne bude »ovo-ono« na temelju svijeta. »Ovo-ono« je
citava moja soba ukoliko sam u njoj prisutan. Ova konkretna negacija neee
nestati sa dezintegracijom konkretne mase u ovo i ono. Naprotiv, ona je
uslov ovc dezintcgracije. Na ovom tcmelju prisutnosti i preko ovog tc-
mclja prisutnosti. biee cini da se pojavi njegova indiferentna spolja§njost:
ona misc otkriva time §to jc negacija koja sam ja jcdno jedinstvo-mno§tvo
prijc nego neizdiferenciran totalitet. Mojc negativno izbijanjc u bicu
rasparcava se u nczavisne negacije koje ncmaju nikakvc drugc vcze do to §to
su ncgacijc kojc treba da budem, to jest koje iz mcnc, a nc iz bica, crpc svoje
unutra§nje jedinstvo. Prisutan sam ovom stolu, ovim stolicama i, kao
takav, sintcticki se konstitui§em kao polivalentna ncgacija. ali jc ova cisto
unutraAnja ncgacija, ukoliko jc ona ncgacija biea. paralizovana zonama
ni§tavila; ona se ni§tujc kao negacija, onaje dctotalizovana ncgacija. Prcko
t
ovih brazda ni§tavila. §to treba da budem kao svojc vlastito nistavilo
negacije. pojavljujc sc indifcrcncija bica . Ali ovu indifercnciju ja treba da
realizujem pomoeu ovog ni§tavila ncgacije §to trcba da budcm, nc ukoliko
sam izvorno prisutan ovom, vee ukoliko sam takode prisutan onom. U
mojoj prisutnosti stolu i prcko nje ostvarujem indifcrcnciju stolicc - koja
aada takodc trcba da nc budcm -· kao odsutnost odskocnc daskc, zastoj
mogelana prcma ne-bicu, prckid krutenja. Ono scpojavljujc uzovo, unutar
potpunog otkrivanja kao ovoga kojc mi nikako ne mote pomoei da sc
odlucim da nc budem ovo. Rascjep tako dolazi od bica, ali rascjep i
204
odvajanjepostoje samo kroz prisutnost svakom bicu Bica-za-sebe. Negacija
jcdinstva negacija, ukoliko je ona otkrivanje indiferencije i ukoliko shvata
indiferenciju ovog na onom i onog na ovom, jeste otkrivanje izvornog
odnosa ovih kao spolja§nje negacije. Ovo nije ono. Ova spoljasnja negacija
u jedinstvu rastvorljivog totaliteta izrafava se rijecju »i«. »Ovo nije ono«
pi§e se »ovo iono«. Spolja§nja negacija ima dvostruko svojstvo da bude-po-
-sebi i da bude cista idealnost. Ona je po-sebi po tome sto ne pripada
nikakvom Bicu-za-sebe; Bice-za-sebe otkriva indiferenciju biea kao ospo-
ljenje, preko apsolutnog pounutrenja, svoje vlastite negacije (jer ja, u
estetskoj intuiciji, razumijevam imaginaran predmet). Osim toga, uopste
nije rijee o negaciji koja bice treba da bude: ova negacija ne pripada
nijednom od ovih koja su razmatrana: ona bezuslovno jeste; ona jeste ono
sto jeste. Istovremeno, ona uop§te nije jedna osobina ovog, niti jedan od
njegovih kvaliteta. <'.'.:ak je potpuno nezavisna od ovih, upravo zato sto ne
pripada ni jednom od njih. lndiferencija biea nije nista: ne mozemo da je
mislimo niti eak opa!amo. Ona bezuslovno znaCi da ponistavanje iii
promjene onog ne mogu ni u cemu angafovati ova; u ovom smislu, ona je
jednostavno jedno ni§tavilo po-sebi koje od vaja ova i ovo nistavilo je jedini
·nacin na koji svijest mote da ostvari koheziju identiteta koji karakterizira
bil:e. Ovo idealno ni§tavilo po-sebi jc kvantitet. Kvantitet je. u stvari, Cista
spolja§njost; on ne zavisi od dodatih termina i nije ni§ta drugo do afirmacija
njihove nezavisnosti. BrojaU, ~ praviti idealrni di&tiRkcijll llRlltar - - .
rastvorljivog i vec datog totaliteta. Broj dobiven dodavanjem ne pripada
nijcdnom od ovih koja su brojana, ali takode ni rastvorljivom totalitetu,
ukoliko se otkriva kao totalitct. Ova tri eovjeka §to razgovaraju nasuprot
mcne, nc brojim, ukoliko ih prvo shvatam kao »grupu koja razgovara«;
cinjcnica da sam ih izbrojao trojicu ostavlja potpuno netaknutim konkrctno
jedinstvo njihovc gru pc. Bi ti »grupa od tri eovjeka« nijc konkrctno svojstvo
grupc. Ali to takodc nije ni svojstvo njenih clanova. Ni o jcdnom od njih nc
mote se reci da jc tri, pa eak niti da je treci - jer kvalitct treeeg nije ni§ta
drugo do retlcktovanje slobodc biea-za-sebc kojc broji; svaki od njih mote
da bude treci, ali ni jcdan od njih to nijc. Odnos kvantiteta jc stoga odnos
po-sebi, ali potpuno negativan i spolja§nji odnos. I upra vo zato §to ne
pripada ni stvarima ni totalitctima, on se izoluje i odvaja na povrAini svijcta
kao retlektovanje ni§tavila na bicu. Kao cisto spolj a§nji odnos izmedu ovih,
sam kvantitetjc njima spolja§nji i, konacno, spolja§nji sebi samomc. Onje
ncshvatljiva indifcrcncija bica - koja mote da se pojavi samo ako postoji
bil:e i koja. prcmda pripadajuca bicu, bicu mote doci samo od biea-za-scbe,
ukoliko sc ova indifercncija mote otkriti samo kroz ospoljavanjc u
bcskonacnostjednog spolja§njcg odnosa koji trcba da bude spolja§nji bieu i
sebi samome. Na taj naCin, prostor i kvantitct su samo jedna te ista vrsta
ncgacijc. Samom cinjenicom da se ovo i ono otkrivaju kao ne§to §to nema
nikakvog odnosa sa mnom kojijesam svoj vlastiti odnos, prostor i kvantitct
dolaze u svijct, jcr su i jedno i drugo odnos stvari koje ncmaju nikakvog
205
 odnosa iii, ako zelite, nistavilo odnosa shvaceno kao odnos preko biea koje
je svoj vlastiti odnos. Otuda se moze vidjeti da ono sto je Huser! nazvao
kategorijama (jedinstvo-mnostvo-odnos cjeline i dijela - vise i manje .. .
oko - pored - iza - prvi, drugi, itd. - jedan, dva, tri, itd. - u i izvan ...
itd., itd.), nisu nista drugo do idealna mijesanja stvari koja ih ostavljaju
potpuno netaknutim, a da ih ne obogacuju niti osiromasuju eak ni zajotu;
one samo naznaeavaju beskonacnost razliCitih nacina na koje sloboda bica·
-za-sebe mofe da ostvari indiferenciju biea.
Problem izvornog odnosa bica-za-sebe sa bicem tretirali smo tako kao
da je biee-za-sebe bi lo obicna trenutacna svijest, takva kakva moZe da se
otkrije kartezijanskom cof(itu. Istinu govoreCi, vec smo susreli izmicanje
sebi bica-za-sebe, ukoliko je ono nufan uslov pojave ovih i apstrakcije. Ali
ek-staticni karakter biea-za-sebe bio je jos samo implicitan. Ako smo
morali da postupamo na takav nacin da bismo izlaganje ucinili jasnijim, iz
toga nc treba zakljuciti da se bice otkriva jednom bicu koje bi prvo bilo
prisutnost da bi zatim scbi konstituisalo buducnost. Bice-po-scbi sc otkriva
jednom bicu kojc izhija kao buduec za sebesama. ToznaCi da ncgacija, koja
biee-za-sebe samo postajc u prisustvu bica, ima ek-staticnu dimenziju
buducnosti: ukoliko nisam ovo sto jesam (ek-statican odnos sa svojim
vlastitim mogucnostima). utoliko treba da ne budem bice-po-scbi kao
otkri vajuea realizacija <Hoga. To znaCi da sam prisutnost ovom u ncdovr5e-
nosti dctotalizovanog totaliteta. Sta iz toga proizilazi za otkrivanje Ol'<>K?
Posto sam uvijek iznad onoga sto jesam, kao buduce scbi samom ovo
kojem sam ja prisutan pojavljuje mi se kao ncsto sto nadilazim prcma sebi
samome. Opafeno je izvorno nadideno; ono jc kao vodic u kruicnju
samstvenosti i pojavljuje sc u granicama ovoga krl!Zenja. U mjeri u kojoj
postajem ncgacija ovol{a. izbjegavam ovu negaciju prema jednoj komple-
mentarnoj negaciji Cije bi spajanje sa prvom trebalo da ucini da se pojavi
bic'.:e-po-sebi kojc sam; a ova moguea negacija je u bistvujueoj vezi sa
prvom; ona nije bilo koja negacija, vec upravo komplementurna negacija
moje prisutnosti stvari. Ali kako se bice-za-sebe konstitui5e kao prisut-
nost, kao nepozicionalna svijest (o) sebi, ono preko biea objavljuje sebi
izvan scbe ono ~to ono nije; ono vraca svojc bice vani kuo »rcflektovanje-
-reflektujuec«; komplcmcntarna negacija, koja je ono kao svoja vlastita
mogucnost. jcste dakle negacija-prisutnost, ~to znaci da bicc-za-sebe moic
to da bude kao ncteticka svijest (o) scbi i kao teticka svijcst o bicu-iznud-
·bica. A bicc-iznad-bica povezano je sa sudasnjim ovim, nc bilo kojom
vrstom spoljasnjeg odnosa, vee upravo komplementarnom vezom koja stoji
u pravoj korclaciji sa odnosom bica-za-sebe prema njcgovoj budufoosti.
Prije svega, ovo sc otkriva u ncgacijijednoga bica, koje samo cini da ne budc
ovo, ali nc kao obicna prisutnost, vcc kao negacija koja jc buduea sebi
samoj, koja je svoja vlastita mogucnost izvan svoje sadasnjosti. Ova
mogucnost, koja progoni cistu prisutnost kao njcn smisao koji je van
dohvata i kao ono sto joj nedostaje da bi bilu po-.\'('hi, postoji prvo kao
206 • 207
projekcija sadasnje negacije putem angafmana. Zapravo, svaka negacija
koja ne bi imala izvan sebe same, u buducnosti, smisao jednog angafma-
na kao moguenosti koja joj dolazi i prema kojoj ona izbjegava sebi,
potpuno bi izgubila znaeenje negacije. Ono sto biee-za-sebe negira, ono to
ncgira »sa dimenzijom buduenosti«, sto ukljueuje jednu spolja5nju negaciju
- ovo nije ono, ova stolica nije sto - iii jednu unutrasnju negaciju koja se
odnosi na sebe. Reei da »ovo nije ono«, zna.Ci postaviti spoljasnjost ovog u
odnosu prema onom, bilo za sada iii za buducnost - iii strogo u >>sada«, ali
tada negacija ima provizoran karakter koji konstitui8e buducnost kao Cistu
spoljasnjost u odnosu sa sada§njim odredenjem »ovo i ono«. U oba slueaja,
smisao dolazi negaciji iz buduenosti; svaka negacijaje ek-statiena. Ukoliko
se biee-za-sebe poriee u buduenosti, utoliko se ovo, eega bice-za-sebe
postaje negacija, otkriva kao ono sto sebi samome dolazi iz buducnosti.
Mgguenost da svijest ncteticki postoji kao svijest (o) moCi da ne bude ovo
otkriva se kao potencijalnost ovog da bude ono sto ono jeste. Ova
potencijalnost predmeta kao korelata angazmana, ontoloska struktura
negacijc, jeste trajnost koja mu neprestano dolazi iz dna buducnosti.
Otkrivanje stola kao stola zahtijeva trajnost stola, koja mu dolazi iz
buduenosti i koja nije jedino konstatovana datost. vec jedna potencijalnost.
Ova trajnost, uostalom, ne dolazi stolu izjedne buducnosti kojaje situirana
u vremensku beskonaenost: beskonaeno vrijcme jos ne postoji; sto se ne
otkriva kao onaj koji ima moguenost da neograniceno bude sto. Vrijeme o
kome jc ovdje rijec nije ni konacno ni beskonaeno: potencijalnost
jednostavno Cini da se pojavi dimenzija buducnosti.
Kada govorimo o buducem smislu negacije, upueeni smo na ono sto
nedostaje ncgaciji bica-za-sebe da bi postala negacija po-sebi. U ovom
smislu, negacija je, u buducnosti, potpunije odredenje sadasnje negacije.
Pravi smisao onoga §to trcba da ne budcm, kao korelativ prave negacijc
koja trcba da budcm. otkriva se tek u buduenosti. Polimorfna negacija
ovoga, u kojoj je zelenilo formirano totalitetom »hrapavost-svjetlost«,
dobiva svoj smisao samo ako trcba da bude negacija zclenila, to jestjednog
biea-zclenila Cija osnova tdi prcma neizdifercnciranoj ravnotcfr jednom
rijccju, smisao-odsutnost mojc polimorfne negacije je jedna ncgacija
zatvorcna zelcnilom koje je na neizdiferenciranom osnovu mnogo zclcnije.
Na taj nacin, Cisto zelenilo dolazi »zclenilu-hrapavosti-svjctlosti« na
osnovu buducnosti kao njcgov smisao. Ovdje shvatamo smisao onoga §to
smo nazvaliap.~trakcijom. Postojeee ne posjedujc svoju su§tinu kao sada§nji
kvalitct. Ono jc cak negacija su§tinc: zelcnilo nikada nije zcleno. Su§tina
dolazi postojceem iz dna buducnosti kao jcdan smisao koji nikada nije dat i
koji ga uvijek progoni. To je Cist korelat fate idcalnosti moje negacije. U
tom smislu mofc sc rcei da ne postoji apstraktna operacija, ako se pod tim
podrazumijeva jedan psiholoski i afirmativan Cin selekcije koju je izvrsio
ncki konstituiran duh. Dalcko od toga da sc polazeei od stvari apstrahiraju
izvjcsni kvalitcti, naprotiv, moramo glcdati na apstrakciju kao na izvoran
!'•·
nacin bivstvovanja biea-za-sebe koji je nufan da bi stvari i svijet uopste
mogli da postoje. Apstraktno je struktura svijeta nufoa za izbijanje kon-
kretnog, a konkretno je konkretno samo ukoliko se kreee prema svojoj
apstrakciji, ukoliko pomoeu apstrakcije oglafava sebi ono sto jeste: bice-za-
·sebe je otkrivajuce-apstrahujuce u svom bicu. Jasno se vidi da, posmatra-
no sa ovog stanovista, trajnost i apstrakcija cine samo jedno. Ako sto, kao
sto, ima potencijalnost trajnosti, ima to samo u tolikoj mjeri u kojoj treba
da bude sto. Trajnost je cista mogucnost za »ovo« da bude istovjetno sa
svojom sustinom.
U drugom dijelu ovoga djela vidjeli smo da je odnos izmedu
mogucnosti koja sam i sadasnjosti koju izbjegavam isti kao odnos izmedu
onoga sto nedostaje i onoga cemu ono nedostaje. ldealno spajanje onoga
§to nedostaje sa onim cemu nedostaje ono sto nedostaje, kao neostvarlji v
totalitet, progoni bice-za-sebe i konstituise ga u samom njegovom bicu kao
ni§tavilo bivstvovanja. Ovaj ideal nazvali smo biee-po-sebi-za-sebe iii
vrijednost. Ali ova vrijednost, shvacena na neretleksivnom planu, nije
shvacena teticki od strane bica-za-sebe; ona je samo uslov bivstvovanja.
Ako su na§i zakljueci taeni, ova stalna indikacija spajanja koje ne mof.e da
se ostvari, mora se pojaviti ne kao struktura neretlektirane svijesti, vee kao
transcendentna indikacija idealne strukture predmeta. Ova struktura lako
mou da bude otkrivena; transcendentna i idealna indikacija mora se otkriti
korelativno indikaciji spajanja polimorfne negacije sa apstraktnom negaci-
jom koja je njen smisao: indikacija spajanja ovog postojeceg sa njegovom
budueom sustinom. Ovo spajanje treba da bude takvo da apstra~tno bude
temelj konkretnog i istovremeno konkretno temelj apstraktnog; drugim
rijeCima, konkretno postojanje »od krvi i mesa« mora da hude su§tina, a
sama se sustina mora proizvesti kao totalno srastanje, to jest sa svim
obiljem konkretnog, a da u njoj ipak ne mofemo naCi nista drugo do nju
samu u njenoj totalnoj Cistoti. Iii, ako felite, forma mora da bude sebi samoj
i potpuno - svoja vlastita materija. I obratno, materija se mora
proizvesti kao apsolutna forma. Ovo nemoguce i stalno naznacavano
spajanje sustine i postojanja ne rripada ni sadasnjosti ni buducnosti; ono
prije oznaeava spajanje proslosti sadasnjosti i buducnosti i pojavljuje sc
kao sinteza vremenskog totaliteta koju treha izvr.fiti. To je vrijednost kao
transcendencija; to je ono §to se naziva !iepotom. Ljepota, dakle, predstavlja
idealno stanje svijeta, korelativ idcalne rcalizacije biea-za-sebe, u kom bi sc
su§tina i postojanje stvari otkrivalc kao identitet jednom bieu koje bi se, u
ovom otkrivanju, stapalo sa samim sobom u apsolutno jedinstvo bica-po-
-sebi. Upravo zato lijepo nije samo trans<Xndcntna sinteza koju treba
izvr§iti, vec se ono zato mo~e ostvariti samo u totalizaciji nas samih i kroz
nju; upravo zhog toga ie/imo ljepotu i shvatamo univcrzum kao onaj kojem
nedo.vtaje ljepota, dote mjere da i sami sebe shvatumo kao ncdostatak. Ali
lijepo nije ni§ta vise potendjalnost stvuri nego §to je bice-po-schi-za-sebe
vlastitu mogucnost biea-za-sebe. Ono progoni svijct kuo ne~to ncostvarivo.
208
Ukoliko eovjek ostvaruje lijepo, ostvaruje ga na imaginaran nacin. Time se
uli reei da ja, u estetskoj intuiciji, zahvatam jedan imaginaran predmet
preko imaginarne realizacije sebe sama kao totaliteta po-sebi i za-sebe.
Obicno, lijepo kao vrijednost nije tematski eksplicirano kao vrijednost-
·izvan-dosega-svijeta. Ono je implicitno shvaceno na stvarima kao jedna
odsutnost; ono se implicitno otkriva preko nedovrsenosti svijeta.
Ove izvorne potencijalnosti nisu jedine koje oznaeavaju O\'O. Zaista,
ukoliko bice-za-sebe treba da bude svoje bice izvan svoje sadasnjosti, ono je
utoliko otkrivanje neceg izvan odredenog bica koje dolazi ovom iz dubine
biea. Ako je bice-za-sebe izvan mladog Mjeseca, pokraj jednog bica-izvan-
-bifa koje je buduCi pun Mjesec, tada pun Mjesec postaje potencijalnost
mladog Mjeseca; akoje bice-za-sebe izvan pupoljka, pokraj cvijeta, cvijetje
tada potencijalnost pupoljka. Otkrivanje ovih novih potencijalnosti podra-
zumijeva izvoran odnos sa prosloscu. Veza izmedu mladog i punog
Mjeseca, izmedu pupoljka i cvijeta, otkriva se postepeno u proslosti.
Proslost bifa-za-sebe postoji za bice-za-sebe kao saznanje. Ali ovo saznanje
ne ostaje kao inertna datost. Ono je iza bica-za-sebe, bez sumnje,
nespoznatljivo kao takvo i izvan dohvata. U ek-staticnom jedinstvu svoga
biea i polaz.eCi od ove proslosti, biee-za-sebe oglasava sebi ono sto je ono u
buducnosti. Mojc empirijsko znanje koje se odnosi na Mjesec izmiee mi kao
tematsko saznanje. Ja to jesam i moj nacin da to budem sastoji se u tome sto
- bar u izvjesnim slucajevima Cini da meni dode ono §to nisam vi§e u
fonni onoga sto nisamjos. Ova negacija ovog -· koja sam bio ~ ja sam na
dva naCina: na nacin da nisam vise i da nisam jos. Ja jesam izvan mladog
Mjeseca kao mogucnost radikalne negacije Mjcseca kao punog Mjeseca i,
korelativno povratku moje huduce negacije prema mojoj sadasnjosti, pun
Mjesec sc vraca prema mladom Mjcsecu da bi ga odredio u ovom kao
negaciju: pun Mjcscc jc ono sto nedostaje mladom Mjesecu i ono ciji
nedostatak cini da mlad Mjesec budc mlad Mjesec. Na taj naCin, ujedinstvu
iste ontoloskc ncgacijc pripisujem dimcnziju huducnosti mladom Mjcsecu
kao mladom Mjesecu u formi trajnosti i su~tine i konstitui§em ga kao
mlad Mjcsec pomocu odredujuceg povratka prema njemu onoga §to mu
nedostaje. Tako se konstitui~e ska la mogucnosti koje sefo od trajnosti do
potencija. Ljudska-stvarnost, nadilaz.eCi se prema svojoj vlastitoj mogucno-
sti negacije, sama Cini da bude ono preko eega negacija pomoeu nadila!enja
dolazi u svijet; preko ljudske stvarnosti nedostatak dolazi stvarima u formi
»potcncijc«, »ncdovr§enosti«, »odlaganja«, »mogucnosti«.
Transccndentno hice nedostatka ipak ne mot.e da ima prirodu ek-
·staticnog nedostatka u imanenciji. Pogledajmo to bolje. Bice-po-sebi ne
mofe da hude svoja vlastita potencijalnost u formi jo~-ne. Otkrivanje bica-
·po-sebi jc izvorno otkrivanjc identiteta indiferencije. Biee-po-sebi je ono
sto jcstc, hcz ikak vc ek-statickc raspr~cnosti svog bica. Ono ne mofe da hu-
de svoja trajnost iii svoja su§tina iii ncdostajuce koje mu nedostaje kao §to ja
mogu da hudcm svoja buducnost. Moje izbijanjc u svijetu cini da
209
 korelativno izbiju potencijalnosti. Medutim, ove potencijalnosti se sleduju
u samom svom izbijanju; one su nagrizene spoljamjoscu. Ovdje ponovo
otkrivamo onaj dvostruki aspekt transcendentnog koji je svojom dvosmi-
slenoscu rodio prostor: totalitet koji se rasipa u spolja§njim odnosima.
Potencijalnost se na osnovu buducnosti vraea na ovo da bi ga odredila, alije
odnos ovog kao biea-po-sebi sa potencijalnoscu spoljasnji odnos. Mlad
Mjesec je odreden kao nedostajuce iii kao lisen ... - u odnosu prema
' niSta. Sustina mastioniccjeste bi/a kao korelativ moguee negacije biea-za-
punom Mjesecu. Istovremeno, mlad Mjesec se otkriva kao onaj koji je
potpuno ono §to jeste, ovaj konkretan znak na nebu koji nema potrebu ni
za cim da bi bio ono sto jeste. Isto se moze reei za ovaj pupoljak, za ovu
sibicu kojajeste ono sto jeste, kojoj njen smisao biea-sibice ostaje spolja§nji,
koja se bez sumnje mofe zapaliti ali kojaje, u sadasnjem trenutku, komadic
bijelog drveta sa cmim vrhom. Potencijalnosti ovog se, premda u strogoj
vezi sa njim, pokazuju kao biea-po-sebi i u odnosu prema njemu nalaze se u
stanju indifcrencije. Ova mastionica mofe da bude razbijena, barena na
mramor kamina gdje ce se razbiti. Ali ova potencijalnost je potpuno
odsjOCena od nje,jer je ona samo transcendentan korelativ moje mogucnosti
da je bacim na mramor kamina. Sama po sebi, ona nije ni lomljiva ni
nelomljiva: onajeste. Time se ne !cli reei da mogu da posmatram ovo izvan
svake potencijalnosti: zbog same cirtjenicc da jesam svoja vlastita buduc-
nost, ovo sc otkriva kao nesto §to je opskrbljeno potencijalnostima; shvatiti
Aibicu kao komad bijelog drveta sa crnim vrhom, ne maci liAiti je svake
potencijalnosti vec jednostavno dati joj nove (novu trajnost -- novu
sustinu). Da bi ovo bilo potpuno li§eno potencijalnosti, trebalo bi da ja
budem Cista sada§njost, §to je nepojmljivo. Medutim, ovo ima razlicite
potencijalnosti koje su ekvivalentne. to jest u stanju ekvivalcncije u odnosu
prema njemu. To zapravo znaCi da ono ne mote da bude one. Osim toga,
moje moguenosti nisu; moje mogucnosti se omogucuju, jer su iznutra na-
grifene mojom slobodom. To znaCi da je, ma kakva bila moja mogucnost,
njena suprotnost jednako moguca. Mogu da razbijem ovu mastioni-
cu, ali isto tako mogu da je sklonim u komodu; prcko mladog Mjesc-
ca mogu da smjeram pun Mjesec, ali isto tako mogu da trafim trajnost mla-
dog Mjescca kao takvog. Konsckventno tome, mastionica je opskrbljena
ekvivalentnim mogucnostima: biti sklonjena u komodu, biti razbijena.
Ovaj mlad Mjescc mofe da bude otvorcna kriva linija na nebu iii krug koji
se joA nije formirao. Ove potencijalnosti, koje se vraeaju na ovo a da nisu bi-
le pomoeu njega i bez mogucnosti da budu ono, nazvaeemo vjerovatnosti-
ma, da bismo oznacili da one postoje na nacin na koji postoji bice-po-sebi.
Moje mogucnosti nisu; one se omogueuju. Vjerovatnosti, mcdutim, ne »po-
staju« vjerovatnosti: one jesu po sebi, kao vjerovatnosti. U ovom smislu,
mastionica jeste, ali njcno bice-mastlonica je jedna vjerovatnost, jer ovo
»moei-biti-mastionica« mastionicc je cista pojava koja sc odmah utapa u
11poljalnji odnos. Ove potencijalnosti iii vjerovatnosti koje su smisao biea,
ii!MUl.bj~. upravo zato §to je.fU po-sehi izvan bica. i uprvo zbog toga one su
210 ' 211
-sebe, ali ona nije mastionica i nije bice: ukoliko je po sebi, ona je utoliko
hipostazirana, postvarena, to jest upravo zato sto je jedno nista, ona
pripada oklopu nistavila koji zatvara i odreduje svijet Biea-za-sebe,
otkriva mastionicu kao mastionicu. Medutim, ovo se otkrivanje dogada
izvan biea mastionice, u onoj buducnosti koja jos nije; sve potencijalnosti
biea, od trajnosti do odredenih potencijalnosti, odreduju se kao ono sto
biee nije jos a da nikada istinski ne mogu biti one. Ovdje saznanje ponovo
nista niti dodaje niti oduzima bicu; ono ga ne ukrasava nikakvim novim
kvalitetom. Ono samo Cini da postoji bice, nadilazeci ga prema nistavilu
koje sa njim odrfava samo spoljasnje negativne odnose: ovo svojstvo Cistog
ni§tavila potencijalnosti rezultira iz postupka nauke koja, imajuci za cilj da
uspostavi odnose jednosta vne spoljasnjosti, radikalno ukida potencijalno,
to jest sustinu i potencije. Sa druge strane, nufnost potencijalnosti, kao
znacenjska struktura percepcije, pojavljuje se dovoljno jasno da nema
potrebe da se na tome insistira: naucno saznanje, u stvari, ne more ni
prevladati ni ukinuti potencijalizirajueu strukturu percepcije; ono je,
naprotiv, pretpostavlja.
Pokusali smo da pokafemo k_ako prisutnost bica-za-sebe bicu otkriva
biee kao stvar i, zbog jasnoce u izlaganju, postepeno smo morali pokazati
razlicite strukture stvari: ovo i prostornost, trajnost, sustinu i potencijalno-
sti. Ctigledno je, medutim, da ovo postepeno izlaganje ne odgovara
stvarnom prioritetu izvjesnih momenata nad drugim: izbijanje bica-za-
-sebe cini da se stvar otkriva u totalitetu svojih struktura. Nadalje, medu
njima ne postoji nijedna struktura koja ne bi ukljuCivala sve druge: ovo
ncma cak ni logicko prvenstvo nad sustinom: ono je, naprotiv, pretposta-
vlja i, obratno, sustina ie sustina ovoga. Slicno tome, ovo kao bice-kvalitet
moze da se pojavi samo na temelju svijeta, a svijetje skupovih; rastvarajuci
odnos svijeta sa ovima i ovih sa svijetom je prostornost. Stoga ovdje ne
postoji nikakva supstancijalna forma, nikakav princip jedinstva, koji bi
Stajao iza nacina pojavljivanja fenomena: SVC je dato istovremeno, bez
ikakvog prvenstva. lz istih razloga bilo bi pogre§no pojmiti bilo kakvo
prvenstvo reprezentativnog. Nasi opisi naveli su nas da rasvijetlimo stvar u
svijetu i, zbog toga, mogli smo da budemo u isku8enju da povjerujemo da se
svijet i stvar otkrivaju bicu-za-sebc u nekoj vrsti kontemplativne intuicije:
to bi bila naknadna intuicija samo kad bi predmeti bili poredani jedni
prema drugima u praktitnom redu instrumentalnosti. Jedna takva zabluda
bila bi izbjegnuta kad bismo bili voljni da podrzimo da se svijet pojavljuje
unutar krufenja samstvenosti. On je samo ono sto biee-za-sebe odvaja od
njega samoga iii, da upotrebimo Hajdegerov izraz: ono polazeCi od cega
ljudska stvamost ogla§ava sebi ono §to jeste. Ovaj projekat prema sebi bica-
-za-aebc, koji konstituise samst venost, nije ni u kom slueaju kontemplativ-
no mirovanje. To je jedan nedostatak, kao sto smo kazali, ali ne dat
nedostatak: to je nedostatak koji za sebc sama mote da bude svoj vlastiti
 nedostatak. Potrebno je shvatiti da se ustanovljen nedostatak iii nedostatak
po-sebi gubi u spoljasnjosti; naznaCili smo to na prethodnim stranicama.
Jedno bice koje se samo konstituise kao nedostatak moze da se odredi samo
tamo kod onog sto mu nedostaje a sto ono jeste, ukratko, pomoeu stalnog
iseupavanja iz sebe prema sebi koje ono treba da bude. To znaci da
nedostatak mo:fo da bude za sebe sama svoj vlastiti nedostatak samo kao
odbac'en nedostatak: jedna prava unutrasn;a veza onog kojemu nesto
nedostaje sa onim sto mu nedostaje je odbacivanje. Ukoliko bice kojemu
[nesto I nedostaje nije ono sto mu nedostaje, mi u njemu utoliko shvatamo
negaciju. Ali ako ova negacija nc treba da iscezne u Cistoj spoljasnjosti
sa njom svaka mogucnost negacije uopste njen temelj mora da bude u
nufoosti za bice kojemu [nesto] nedostaje da hude ono sto mu nedostaje.
Takoje temelj negacije negacija negacije. Ali ova negiwija-temelj nijejedna
datost nista vi5e nego sto je to nedostatak cijije ona sustinski momenat: ona
jcste negacija kao ona koja moze da budc ncgacija; biCc-za-scbe postajc svoj
vlastiti nedostatak u prividnom jedinstvu »reflcktovanje-reflektujuee«, sto
znaei da se ono projcktuje prema njemu odbacujuci ga. Nedostatak mofo
da bude unutrasnji nedostatak za bicc-za-sebc samo kao ncdostatak k<!ii
treba uk/oniti, a bicc-7.a-sebe mofo da ostvari svoj vlastiti ncdostatak samo
time sto moze to da budc, to jest time sto jc projckat prema svom
uklanjanju. Na taj nacin, odnos bica-za-sebe prema svojoj buducnosti nije
nikada ni statican ni dat; buduenost dolazi sadasnjosti biea-za-sebe da bije
odredila u njcnom srcu, ukoliko jc bice-za-sebe vec tamo u buduenosti kao
njeno uklanjanje. Bice-za-sebe mozc 01•die da budc nedostatak samo ako je
ono tamo uklanjanjc nedostataka, ali uklanjanje koje ono trcba da bude
kao ncbice. Ovaj· izvoran odnos kasnijc dozvoljava da se empirijski
konstatuju posebni ned9staci kao trplieni iii podno.frni n<..-dostaci. On je
tcmclj afcktivnosti uopstc; on ce sc psiholoski pokusati objasniti ako sc
smjcstc u psihicko oni idoli i oni fantomi koji se nazivaju te±niama i
.l'k/ono.1·1ima. Ovc tcznjc iii ove moCi, koje su nasilno utisnutc u psihu. same
po sebi nisu razumljivc,jcr ih psiholog objasnjava kao postojeea po sebi, sto
znuCi da je njihovo svojstvo mo6 kontradik torno sa njihovim unutrasnjim
mirom indiforencijc i du jc njihovo jcdinstvo rasuto u cistom spoljasnjcm
odnosu. Moz.emo da ih shvatimo sumo kao projekciju bivstvujuecg odnosa
sa sobom, koji je imancntan hifo-7.a-scbc, na bice-po-scbi i ovaj ontoloski
odnos jc upravo nedo.walak.
Ovaj nedostutak nc mozc da budc shvacen tcticki i spoznat ncrcflcksiv-
nom svijescu (niti se pojavljuje necistoj i naknadnoj rctlcksiji koja jc
razumijcva kao psihicki predmet, to jest kao tct.nju iii kao osjccanjc). Onje
pristupacan samo proMcavajufoj retlcksiji kojom se ovdjc ne havimo. Na
planu svijesti o svijctu, ovaj ncdostatak mozc du sc pojavi samo u
projekdji, kao jedno transcendcntno i idealno svojstvo. Zaista, ako je ono
sto ncdostajc bifo-za-scbe idcalnu prisutnost jcdnom bicu-izvan-hiea, tudu
jc hice-izvan-hica izvorno shvaccno kao nedostatak-hicu. Svijct se tako
212
oikriva kao progonjen nedostacima koje treba ostvariti i svako ovo
pojavljuje se u pratnji nedostataka koji ga oznafavaju i odreduju. Ovi
nedostaci se u osnovi ne razlikuju od potencijalnosti. Medutim, bolje
shvatamo njihov smisao. Nedostaci tako oznafavaju ovo kao ovo i,
l obratno, ovo ukazuje na nedostatke. Posto je svaki nedostatak bice-izvan-
-biea, to jest jedno po-sebi odsutno, svako ovo upucuje na drugo stanje
njegovog biea iii prema drugim biCima. Naravno, ova organizacija
indikativnih kompleksa fiksira se i okamenjuje u biee-po-sebi; posto je
i rijee o bieu-po-sebi, sve ove nijeme i okamenjene indikacije, koje ponovo
padaju u indiferenciju izolovanosti u istom trenutku dok se pojavljuju, lice
na kameni osmjeh u praznim oCima statue. Odsutnosti koje se pojavljuju iza
stvari, ne pojavljuju se kao odsutnosti koje pomoeu stvari treba uCiniti
prisutnim. Takode se ne mofo reci da se one otkrivaju tako kao da treba da
budu ostvarene pomocu mene, jer sam ja transcendentna struktura psihe
koja se pojavljuje samo refleksivnoj svijesti. One su pravi zahtjevi koji se
podifo kao »praznine koje treba ispuniti« usred krufonja samstvenosti.
Medutim, njihov karakter »praznina koje treba ispuniti bicem-za-sebe«
manifestuje se nereflektiranoj svijesti direktnom i personalnom hitnoscu,
koja je ziv/jena kao takva a da nije bila ni upucena na nekog ni
tematizovana. U i preko cinjenice da se one zive kao zahtjevi, otkriva se ono
sto smo, u jednoj drugoj glavi, nazvali njihovom samstvenoscu. To su
zadaci i ovaj svijetje svijet zadataka. U odnosu prema zadacima, ovo koje
oni otkrivaju je istovremeno »ovo ovih zadataka« · · to jest jedino bice-po-
-sebi koje se odreduje pomocu njih i koje oni oznacavaju kao ono koje mofo
da ih ispuni i ono koje ni u kom slufaju ne mofe da bude ovi zadaci, jer ono
postoji u apsolutnom jedinstvu identiteta. Ova veza u izolovanosti, ovaj
inertan odnos u dinamitnosti, jeste ono §to cemo nazvati odnosom sredstva
prema cilju. To je jedno degradirano bice-za, istanjeno spolja§njoscu. ciji
transcendentan idealitet m,ofo da se pojmi sumo kao korelativ biea-za, koje
biee-za-sebe treba da bude. A stvar, ukoliko poCiva u mirnom blafonstvu
indiferencije i ukoliko ipak istovremeno ukazuje iznad sebe na zadatke koje
treba ispuniti i koji joj objavljuju ono sto treba da bude, jeste utoliko
instrument iii sredstvo. lzvoran odnos izmedu stvari, odnos koji se
pojavljuje na temclju kvantitativnog odnosa ovih, dakle, jeste odnos
instrumentalmwi. Ova instrumentalnost nije posteriorna iii subordinirana
ranije naznaeenim strukturama: u jednom smislu ona ih pretpostavlja, u
drugom ona je njima pretpostavljena. Stvar nije prvo st var da bi zatim bila
sredstvo, niti je prvo sredstvo da bi se zatim otkrila kao stvar: ona je stvar-
·sredstvo. Ipak je istina da ce se ona nuknadnom istrazivanju naucnika
otkriti cisto kao .1·tvar, to jest kao st var Mena svake instrumentalnosti. To je
zato ~to se nau~ik brine da uspostavi samo <'.:iste spoljasnje odnose; stavise,
ovo nau<'.:no istrazivanjc rezultira u nestajanju same stvari, lisene svakc
instrumentalnosti, da hi kona<'.:no i~<'.:czla u apsolutnoj spoljasnjosti. Jasno
sc vidi do kojc mjerc trcha korigovati Hajdegerovu formulu: svijet sc.
21)
 doista, pojavljuje u kruh:nju samstvenosti, ali posto je ovo krufenje ne-
-teti&o, objavljivanje onoga sto jesam samo ne mof.e da bude teticko. Biti u
svijetu ne znaCi pobje{:i od svijeta prema sebi samom, vec pobjeei od svijeta
prema neCem izvan svijeta §to je buduci svijet. Ovo sto mi objavljuje svijet
j~ste jedino »svjetovno«. Iz toga slijedi da je totalitet sredstava strogo
korelativ mojih mogucnosti, ako beskonaeno upucivanje sredstava nikada
ne upueuje na bice-za-sebe koje sam ja. I, posto jesam svoje moguenosti,
poredak sredstava u svijetuje predstava mojih mogucnosti projektovana u
biee-po-sebi, to jest predstava onoga sto jesam. Ali nikada ne mogu da
de§ifrujem ovu sv_ititovnu predstavu; prilagodavam joj se u akciji i kroz
akciju; da bih mogao da budem predmet za sebe sama, potrebno je
refleksivno podvajanje. Ljudska stvamost se, dakle, ne gubi u svijetu kroz
neautenticnost. Za ljudsku stvarnost biti-u-svijetu znaCi radikalno se
izgubiti u svijetu kroz samo otkrivanje koje cini da svijet postoji, sto znaci
bez odlaganja i eak bez moguenosti jednog »eemu to« biti upucivan od
sredstva na sredstvo, bez ikakvog utoeista osim refleksivne revolucije. Bilo
bi beskorisno prigovoriti da je lanac »za sto« vezan za »za koga«
( Worumwillen). Zaista. » Worumwillen« nas upucuje na jednu strukturu bi-
ca koju jos nismo razjasnili: bica-1.a-drugog. Ovo »za koga« stalno se
pojavljuje iza instrumenata. Medutim, ovo za koga, Cija je konstitucija
razlicita od ovog »za §to«, ne prekida lanac. Ono je jednostavno jedna
njegova karika i, kada je posmatrano u perspektivi instrumentalnosti, ono
ne dozvoljava da se izmakne bieu-po-sebi. Ovo radno odijelo je zaista za
radnika. Ali onojeza radnika zato da bi radnik mogao da popravi krov a da
se ne uprlja. A zasto on ne treba da se uprlja? Da najveCi dio svoje plate ne
I
l:
bi trosio na kupovinu odjeee. Ova plata mu je dodijeljena kao minimum
kolicine novca koji ee mu omoguciti da se odr!ava; a on se »odrtava«
upravo zato da bi mogao da primijeni svoje sposobnosti za rad na
f
1,
opravljanju krovova. A zasto treba da opravlja krovove? Da kisa ne bi
padala u ured gdje slu!benici sreduju poslovne racunc, itd. To uop§te ne
znaci da uvijek treba da shvatimo drugoga kao instrument narocite vrste,
vcc jednosta vno da, dok posmatramo drugoga polazeci od svijeta, cak ni
tako neeemo izbjcei beskonacnom vracartju instrumentalnih kompleksa.
Tako se, u mjeri u kojoj je bice-za-sebe svoj vlastiti nedostatak kao
odbacivanje, korelativno njegovom poletu prema sebi, bice otkriva bicu-za-
-sebe na temclju svijeta kao stvar-sredstvo, a svijet izbija kao ncizdifercnci-
ran temclj indikativnih kompleksa instrumentalnosti. Cjelina ovih odnosa
je liAcna znaeenja, ali u tom smislu da ne postoji mogucnost da se na ovom
planu postavi problem znacenja. Covjek radi da bi !ivio i !ivi da bi radio.
Pitartje smls/a totaliteta »fivot-rad«: »Za§to radim, ja koji !ivim? ZaAto
!ivim, ako fivim da bih radio?«, moguecjc postaviti samo na relleksivnom
planu, jer ovo pitartje podrazumijeva samootk-rivartje bica-za-sebe.
Ostaje da SC objasni kako instrumentalnost, kao korclativ ciste
..
negacije koja sam, mote da se pojavi u svijetu. Kako to da nisam uzaludna i
214
lieskrajno ponavljana negacija ovog kao cistog ovog? Ako nisam nista
drugo do Cisto nistavilo koje treba da budem, kako onda ova negacija moze
da otkrije mnostvo zadataka koji su moja predstava? Da bi se odgovorilo
na ovo pitanje potrebno je podsjetiti se da bice-za-sebe nije bezuslovno
buducnost koja dolazi sadasnjosti. Ono takode treba da bude i svoja
proslost u formi »bilog bivstvovanja«. Ek-staticna protivurjecnost triju
vremenskih dimenzija je takva da, ako je biee-za-sebe jedno biee koje preko
buducnosti objavljuje sebi smisao onoga sto je bilo, ono je tada takode, u
istom izbijanju, jedno bice koje tre&a da bude svoje buduce bivstvovanje u
perspektivama izvjcsnog »bilog bivstvovanja« koje ono izbjegava. U ovom
smislu, znacenje vremcnske dimenzijc uvijek je potrebno traziti drugdje, u
nekoj drugoj vremenskoj dimenziji; to smo nazvali dijaspora; jedinstvo
dijasporicnog biea nije Cista data pripadnost: to je potreba da se dijaspora
ostvari CineCi sebc uslovljenirn tamo, izvan. u jcdinstvu sebe. Stoga negacija
koja sam i koja otkriva »ovo« treba da bude kao »bilo bivstvovanje«. Ova
negacija koja. kao obicna prisutnost, nijc, ima svoje bice iza sebe, kao
proslost iii kao fakticitet. Trcba znati da ona, kao takva, nikada nije
negacija bcz porijekla. Ona je, naprotiv, odredena negacija, ako se pod tirn
podrazumijeva da svoje odredcnje vuee iza sebe, kao bice koje ona treba da
ne bude u forrni »bilo bivstvovanje«. Ncgacija izbija kao neteticka negacija
proslosti, kao unutrasnja detcrminacija, ukoliko postajc teticka negacija
ovox. lzbijanje se vrsi u jedinstvu jednog dvostrukog »hiti za«, jer se
negacija proizvodi u egzistenciji kao renektovanje-rellektujuce, kao nega-
cija ol'og, da hi izbjcgla proslosti koja ona jcste, i ona izbjegava proslosti
da hi se oslobodila ovc1x izbjcgavajuci ga u svorn bieu prema buduenosti.
Nazvaccmo to .1·11movifa•m bica-za-scbc prerna svijetu. Ovo stanoviste, koje
mofo da sc uporcdi sa fakticitctom,jcstc ek-staticno odredenje negacije kao
izvornog odnosa sa biccm-po-schi. Sa drugc stranc, kao sto smo vidjcli, svc
sto bicc-za-scbc jcste, ono to jcstc na naCin »hilog bivstvovanja« kao ek-
-staticna pripadnost u svijctu. Ne otkri vam ponovo svoju prisutnost u
buduenosti, jcr mi buducnost oslobada svijel kao korelativ jedne buduce
svijcsti. Ali mojc bicc pojavljuje mi sc u proslosti, prcmda nelematski, u
okviru bica-po-sebi, to jest istaknuto usred svijeta. Bez sumnje. ovo bice je
jos svijcst o ... , to jest bice-za-sebc. Mcdutim, to je bice-za-sebe zgusnuto u
biee-po-scbi i, sljedstveno tome, svijest o svijctu koja jc pala usred svijeta.
Smisao realizma, naturalizma i materijalizma lc~i u proslosti: ove tri
filozotije su opisi proslosti kao da jc ona sadasnjost.
Biee-za-sebe jc, dakle. dvostruko izbjegavanjc svijeta: ono izbjegava
svom vlastitom bicu-usred-svijeta kao prisutnost svijetu koji ono izbjegava.
Mogucnost je slobodan cilj bijcga. Bice-za-scbe nc moze da bjezi prema
transrendentnom kojc ono nijc, vcc samo prema transcendentnom koje ono
jeste. To je ono slo oduzirna svaku mogucnost zaustavljanja u ovom
neprestanom bijcgu; ako smijem da upotrebimjednu obicnu predstavu koja
ee moju misao uCiniti jasnijom. i.amislitc magarca koji iza sebe vuce
215
11
I
dvokolicu i koji poku§ava da dohvati mrkvu koja je obje§ena na vrhu
jednog §tapa koji je pricvr§een za osovinu kola. <'.'.:itav napor magarca da
I! dohvati mrkvu ima za rezultat kretanje naprijed citave sprege i same mrkve
koja uvijek ostaje na istoj razdaljini od magarca. Tako i mi trCimo iza
I prisutnost bicu izvan biea, odredenje moje moguenosti otkriva jedno bice-
I! mogucnosti koju samo na§e treanje uzrokuje da se pojavi, koja nije ni§ta
drugo do na§e treanje i koja se samim time odreduje kao ne§to §to je van
dohvata. Mi trCimo prerna nama samima i zbog toga smo bice koje se ne
moze dostiCi. U jednom smislu treanje je li§eno znacenja,jer cilj nikada nije
dat, vec samo izumljen i projektovan u istoj mjeri u kojoj trCimo prema
njernu. U drugom smislu, ne mozemo mu porel:i onaj smisao koji ono
odbacuje, jer je mogul:nost uprkos svemu smisao biea-za-sebe: bolje rel:i,
bijeg ima i nema smisla.
No i pored toga, u samom tom bjefanju iz proslosti koja sam prema
buducnosti koja sam takode, buduenost se unaprijed predoeava u odnosu
prema proslosti istovremeno dok daje proslosti sav njen smisao. Buducnost
je nadidena pro§lost kao ne§to dato po-sebi prema jednom po-sebi koje bi
bilo svoj vlastiti temelj, to jest koje bi bilo samo ukoliko bi trebalo da to
budem. Moja mogucnostje slobodno preuzimanje moje pro§losti, ukoliko
ovo preuzimanje mofe da je spase utemeljujuci je. Izbjegavam bice bez
temelja koje sam bio prema utemeljujucem 6nu koji mogu da budem samo
kao uslovno bivstvovanje. Mogucnost je tako nedostatak koji bice-za-sebe
postaje, to jest ono sto nedostaje sadasnjoj negaciji ukoliko je ona odredena
negacija (to jest negacija koja ima svoj kvalitet izvan sebe, u pro§losti). Kao
takva, onaje sama odredena, ali ne kao jedna datost koja bi bila svoj vlastiti
kvalitet u svijetu bica-po-sebi, vee kao indikacija preuzimanja koje bi
utemeljilo ek-staticno odredenje koje je bice-za-sebe bi/o. 2ed je tako
trodimenzionalna: ona je sada§nje izbijanje jednog stanja praznine koje je
biee-za-sebe bilo. Sam ovaj bijeg daje datom stanju njegov karakter
praznine iii nedostatka: u pro§losti, nedostatak ne bi mogao da bude
nedostatak, jer dato moze »nedostajati« samo ako je nadideno prema ... od
strane jednog bica koje je svoja vlastita transcendencija. Ali ovaj bijeg je
bijeg prema ... i ovo »prema« daje bijegu rtjegov smisao. Kao takav, sam
ovaj bijeg je nedostatak koji po.~taje, to jest, istovremeno, konstitucija u
pro§losti datog kao nedostatka iii potencijalnosti i slobodno preuzimanje
datog od strane jednog bica-za-sebe koje postaje nedostatak u formi
»rcflektovartje-reflektujuce«, to jest kao svijest o nedostatku. Konacno, ono
prema temu se izbjegava nedostatak, ukoliko ono cini da bude uslovljeno u
svom bicu-nedostatku onim ciji je ono nedostatak, jeste moguenost da ono
bude fed koj a ne bi vi§e bila nedostatak, to jesUed-punoca. M oguee je znak
punoee, a vrijednost, kao bice-fantom koje okrufoje i potpuno penetrira
biee-za-sebe, znak fedi koja bi bila istovremeno data - kao daje ona »bila«
- i preuzeta -- kao da je igra »reflektovanja-reflek tujueeg« konstitui§e ek-
·staticki. Kao Ato se vi di, ovdje je rijec o jednoj punoei koja se sama odre-
duje kao fed. Obrisu ove punoee ek-staticki odnos proAlost-sadalojo•t daje
216
strukturu zedi kao njegov smisao, a moguenost koja samja treba da mu da
c~ gustocu, njegovo tijelo punoee, kao refleksija. Tako je moja prisutnost bicu
,. koja ga CYJreduje kao ovo negacija ovog, ukoliko sam takode odredeT1
nedostatak prema ovom. U mjeri u kojoj je moja moguenost mogu{:a
11
•~'
-izvan-biea kao bice cijaje sa-prisutnost zapravo sa-prisutnost kojaje stro-
go povezana sa jednom budueom punoeom. Tako se odsutnost otkriva u
svijetu kao biee koje treba ostvariti, ukoliko je ovo bice korelativ biea-
-mogucnosti koje mi nedostaje. <'.'.:a§a vode se pojavljuje kao ona koja treba-
-da-bude-popijena, to jest kao korelativ Zedi shvaeene ne-teticki i u njenom
,... bicu kao fed koja treba da bude zadovoljena. Ali ova opisivanja, koja sva
podrazumijevaju odnos sa buducno§l:u svijeta, biee jasnija ako sada
pokafemo kako se, na temelju izvorne negacije, vrijeme svijeta iii univerzal-
no vrijeme otkriva svijesti.
IV
' VRIJEME SVIJETA
'
~
U niverzalno vrijeme dolazi u svijet preko Bil:a-za-sebe. Bil:e-po-sebi ne
raspol&Ze vremenitoACu upravo zato sto je ono po-sebi i sto je vremenitost
jedinstven nacin bivstvovanja jednoga bica koje je Staino 08 distanci od
sebe za sebe. Bice-za-sebe je, naprotiv, vremenitost, ali ono nije svijest
o vremenitosti, osim kad se samo proizvodi u odnosu »refleksivno-
·reflektirano«. Kao nereflektirano, Bil:e-za-sebe otkriva vrernenitost na
bil:u, to jest vani. Univerzalna vremenitost je objektivna.
A) Proslost
»Ovo« se ne pojavljuje kao sada§njost koja bi zatim trebalo da postane
pro§lost i koja bi, prije toga, bila buducnost. Ova mastionica, cimje opazim,
sadrfi vel: u svojoj egzistenciji svoje tri vremenske dimenzije. Ukoliko je
y shvatam kao trajnost, to jest kao su§tinu, ona je vec u buducnosti, iako joj
nisam prisutan u svojoj stvarnoj prisutnosti, vee kao buduci-za-sebe-sama.
I, u isto vrijeme, mogu da je shvatim samo kao onu koja j.: vel: bila tu, u
svijetu, po§to sam vee tu bio, ja sam, kao prisutnost. U tom smislu, ne
postoji »sinteza rekggnicije«, ako se pod tim podrazumijeva progresivna
operacija identifikacije koja bi, sukcesivnom orgitni7.acijom ovih »sada«,
data trajanje op&Zartju stvari. Ali Biee-za-sebe. usrnjcrava izbijanje svoje
vremenitosti tokom citave duzine otkrivenog bica-za-sebe kao duz ogrom-
nog i monotonog zida ciji kraj ono ne sagledava. Ja sam ona izvorna
negacija koja treba da budem, kao nejoA i kao vee, pored bica koje jeste ono
217
sto jeste. Ako, dakle, pretpostavimo jednu svijest koja izbija u jednom
nepromjenljivom svijetu, pored jedinstvenog biea koje bi nepromjenljivo
bilo ono §to jeste, to biee bi se otkrilo sa pro§loscu i buducnoscu
nepromjenljivosti koje neee zahtijevati nikakvu »operaciju« sinteze i koje ce
ciniti samo jedno sa svojim otkrivanjem. Operacija bi bila nufna samo kad
bi Biee-za-sebe istovremeno moglo da oeuva i da konstitui§e svoju vlastitu
pro§lost. Ali zbog same cinjenice da Biee-za-sebe jeste svoja vlastita
pro§lost, kao i svoja vlastita buducnost, otkrivanje biea-po-sebi moze da
bude samo ovremenjeno. »Ovo« se otkriva vremenito ne zato sto bi se ono
prelamalo kroz a priori formu unutrasnjeg cula, vec zato sto se otkriva
jednom otkrivanju cije je bice ovremenjivanje. lpak, ne-vremenitost bieaje
predstavljena u samom njenom otkrivanju: ukoliko je ono shvaeerio preko i
u vremenitosti koja se ovremenjuje, ovo se izvorno pojavljuje kao vremeni-
to; ali ukoliko jeste ono sto jeste, ono odbija da bude svoja vlastita
vremenitost; ono samo rejlek tuje vrijeme; osim toga, ono reflektuje
unutra§nji ek-statican odnos - koji je u izvoru vremenitosti -· kao cisto
objektivan odnos spoljasnjosti. Trajnost, kao kompromis izmedu nevreme-
nitog identiteta i ek-statickogjedinstva ovremenjavanja, pojavice se, dakle,
kao cisto klizanje trcnutaka po-sebi, malih ni§tavila odvojenih jednih od
drugih i ponovo ujedinjenih odnosom obicne spoljasnjosti, na povrsini
jednog bica koje cuva bezvremenu nepromjenljivost. Stoga nije istina da
nam nevremenitost bica izmice: naprotiv, onaje data u vremenu, utemeljuje
nacin postojanja univerzalnog vremena.
Dakle, ukoliko je Bice-za-sebe »bilo« ono §to jeste, sredstvo iii stvar
mu se pojavljuju kao ono sto je ve<: bilo tu. Biee-za-sebe mote da bude
prisutnost ovom samo kao prisutnost kojaje hi/a; svaka percepcijaje sama
po sebi i, bez ikakvog djelovanja,jedno saznanje. Dakle, ono sto se otkriva
preko ek-staticnog jedinst va Proslosti i Sadasnjosti jeste jedno identicno
biec. Ono nije shvaceno kao ono koje je is to u proslosti i u saddnjosti, vec
kao ono koje je ono. Vrcmenitost je samo orude vizije. lpak, ovo ono koje
ono jeste. ovo je to vec' hilo. Tako se ono pojavljuje kao ono koje ima
pro§lost. Medutim, ono odbija da hude ova proslost: ono samo ima
proslost. Vremenitostje ·- ukoliko je shvacena objektivno - cist privid,jer
se ne nudi kao vremenitost Biea-za-sebe, niti takode kao vremenitost koja
biee-po-sebi treba da bude. U isto vrijeme, transcendentna Proslost, posto
je ona po-scbi kao transcendencija, ne mote da bude kao ono sto
Sada§njost treba da bude; ona sc izoluje u prividu »Selh.vt.1·ta'ndil{keita«. I
kako je svaki momenat Proslostijedna »bila-sadasnjost«, ovo izolovanje se
nastavlja do same unutrasnjosti Proslosti. Konsekventno tome, nepro-
mjenljivo ovo otkriva se preko treperenja i beskonacnog komadanja
prividnih biea-po-sebi. Tako mi se ova casa iii ovaj sto otkrivaju: oni
ne traju, onijesu; i vrijeme protice preko njih. Neko bi, bez sumnje, mogao
reci da ne vidim njihovc promjene. To bi znacilo ovdje neumjesno uvesti
naucno stanoviste. Ovo stanovi§te, koje nista ne opravdava, opovrgnuto je
218
.,,
samom nasom percepcijom: Iula, kreda i sva ova biea, koja SC potpuno
odaju u svakom. od svojih »profila« i cija je postojanost potpuno indiferent-
na prema mnostvu profila, takode su transcendentna svakoj vremenitosti,
cak i ako se u njoj otkrivaju. »Stvar« postoji odmah kao »forma«, to jest
kao cjelina koja nije proteta nikakvim povrsinskim i parazitskim varijacija-
ma koje mi tu motemo vidjeti. Svako ovo se otkriva sa zakonom bivstvo-
vanja koji odreduje njegov prag, to jest stepen promjene na kom ce prestati
.da bude ono sto jeste da jednostavno ne bi bilo vise. Ovaj zakon bivstvo-
vanja koji izrafava »trajnost« je neposredno otkrivena struktura njegove
sustine; ona odreduje potencijalnost-granicu ovog - granicu iscezavanja iz
svijeta. Vraticemo se na to ponovo. Tako Bice-za-sebe shvata vremenitost
na bicu kao cist odsjaj koji svjetluca na povrsini biea bez ikakve moguc-
nosti da ga promijeni. Ovo apsolutno i sablasno nistujuce svojstvo vreme-
na nauenik ce fiksirati u pojam homogenosti. Transcendentno shvatanje
ek-staticnogjedinstva ovremenjujueeg Biea-za-sebe dogada se kao razumi-
jevanje prazne forme vremenskog jedinstva, bez ikakvog biea koje bi
utemeljivalo ovo jedinstvo time sto hi ono bilo to jedinstvo. Tako se, na planu
Sadasnjost-Proslost, pojavljuje ovo neobiCino jedinstvo apsolutne rasprse-
nosti koja je spoljasnja vremenitost, u kojoj je svako prije i svako poslije
jedno »po-sebi« izolovano od drugih svojom indiferentnom spoljasnjoscu i
u kojoj su ipak ovi trenuci, ponovo ujedinjeni u bivstvujueem jedinstvujed-
nog te istog biea: ovo zajednicko biee iii vrijeme nije nista drugo do sama
raspr§enost, pojmljena kao nufaost i supstancijalnost. Ova kontradiktoma
priroda mote da se pojavi samo na dvostrukom temelju Biea-za-sebe i Biea-
-po-sebi. Polazeei od toga, ukoliko naucna refleksija ima za cilj da hiposta-
zira spoljasnji odnos, Bice-po-sebi bice pojmljeno -- to jest misljeno u
praznom -· ne kao transcendencija na koju se smjera preko vremena, vec
kao jedan sadrfaj koji prelazi iz trenutka u trenutak; iii, bolje receno, ono
ce biti pojmljeno kao mnostvo sadrfaja spoljasnjih jednih drugima i strogo
slicnih jednih drugima.
Do sada je nas opis univerzalne vremenitosti bio isproban u hipotezi
prema kojoj nista ne dolazi od bica, osim njegova nevremena nepromjenlji-
vost. lpak ne.fto dolazi od biea: nesto sto cemo, zbog nedostatka boljih
termina, nazvati ukidanjima i pojavljivanjima. Ova pojavljivanja i ova
ukidanja treba da cine predmet cisto metalizickog, a ne ontoloskog
razja§njenja, jer njihova potreba ne mote da se shvati, niti polazeci od
strukture Bica-za-sebe, niti polazeei od strukture Biea-po-sebi: njihova
egzistencija je egzistencija jedne slucajne, i metafizicke cinjenice. Zapravo,
mi ne znamo ono sto u fenomenu pojavljivanja dolazi od biea, jer je ovaj
fenomen vee ~injenica jednog ovog koje je ovremenjeno. lpak, iskustvo
nas uci da postoje razlicita izbijanja i ponistavanja »ovog« i, tim vise sto
znamo da percepcija sada otkriva Biec-po-sebi i, izvan Biea-po-sebi, niSta,
da motemo posmatrati bice-po-sebi kao temelj ovih izbijanja i ovih
poni§tavanja. Osim toga, jasno vidimo da princip identiteta, kao zakon
219
 bica-po-scbi, zahtijeva da ukidanje i pojavljivanje budu potpuno spolja§nji
bicu-po-scbi koje se pojavilo iii kojeje ukinuto; kad tone bilo tako, biee-po-
-scbi istovremeno bi i bilo i ne bi bilo. Ukidanje ne mofe.da bude ovaj pad
bica kojije jedan kraj. Samo Biee-za-scbe mofe da poznaje ove padove zato
§to je ono za scbe sama svoj vlastiti kraj. Biee, kvazi-afirmacija u kojoj je
afirmirajuee prevua:no afirmiranim, postoji bez unutra§nje ogranicenosti,
u vlastitom naporu njegove »samoafirmacije«. Njegovo »dotle« mu je
potpuno spolja§nje. Na taj nacin ukidanje zna6 ne potrebujednogpos/ije,
koje mof.e da se manifestuje samo u svijetu i za jedno biee-po-sebi, vec
jednog kvazi-pos/ije. Ovo kvazi-poslije mof.e da sc izrazi ovako: biee-po-
-scbi ne mole da vrsi posredovanje izmedu scbe sama i svoga ni§tavila.
Slimo tome, pojavljivanja nisu avanture bica koje se pojavljuje. Prethodenje
scbi, koje bi avantura pretpostavljala, mofe se naci samo u Bicu-za-scbe cije
su pojavljivanje i kraj unutra§nje avanture. Biee jeste ono Mo jeste. Ono
jeste a da nije »zap00elo bivstvovati«, bez djetinjstva i bez mladosti: ono §to
se pojavilo nije novo za sebe sama; ono je od samog p00etka biee, bez
ikakvog odnosa sa jednim prije, koje bi ono moglo da bude kao ne-bice i u
kojem bi ono moglo da bude kao cista odsutnost. Ovdje ponovo nalazimo
kvazi-sukcesiju, to jest potpunu spolja§njost onoga §to se pojavilo u
odnosu prema njegovom ni§tavilu.
Da bi ova apsolutna spolja§njost bila data u formi »ima«, potrebno je
da vee postoji svijet, to jest izbijanje Bica-za-scbe. Apsolutna spolja§njost
Bica-po-sebi u odnosu prema Bicu-po-scbi cini da samo ni§tavilo, koje je
kvazi-prije pojavljivanja iii kvazi-poslije ukidanja, ne mofe naci mjesta u
punoci bica. Samo ujedinstvu svijeta i na temelju svijeta mofe da se pojavi
jedno ovo koje nije bi/o, i samo u jedinstvu svijeta i na temelju svijeta mo!e
da bude otkriven ovaj odnbs-odsutnosti-odnosa koji je spolja§njost; ni§ta-
vilo biCa koje je prioritetno u odnosu na ono §to se pojavilo i koje »nije bilo«
mo!e doci u svijet samo retrospektivno, preko Biea-za-sebe koje je svoje
vlastito ni§tavilo i svoj vlastiti prioritet. Tako su izbijanje i poni§tavanje
ovog dvosmisleni fenomeni: ono §to preko Biea-za-sebe dolazi u bice ovdje
je ponovo 6sto ni§tavilo, ovo ne-biti-jo§ i ne-biti-vi§e. Biee koje razmatra-
mo nije njegov temelj, niti svijet kao totalitct shvacen prije iii pos/ije. Ali, sa
drugc stranc, ukoliko sc izbijanjc otkriva u svijctu prcko Bica-za-sebe kojc
je svoje vlastito prije i svoje vlastito poslije, pojavljivanjc se utoliko nudi
prvo kao jedna avantura; shvatamo ovo koje sc pojavilo kao ono koje jc vec
tu u svijetu kao svoja vlastita odsutnost, ukoliko smo sami vee bili u svijetu
u kome je ono bilo odsutno. Na taj nacin stvar mof.e da izbije iz svog
vlastitog ni§tavila. Tu nije rij~ o pojmovnom ispitivanju duha ve{: o
izvornoj strukturi percepcijc. lskustva gdtalt-teorijcjasno pokazuju da su
tista pojavljivanja uvijek shvacena kao dinamicko izbijanje; ono Ato se
pojavilo u trkw dolazi u biee iz dna ni§tavila. lstovrcmeno, imamo ovdje
izvor >>principa uzrotnosti«. Ideal uzromosti nije negacija pojavljenog kao
takvog, kao §to bi to Mejerson folio, niti oznacavanje trajne veze
220
.....
spoljasnjosti izmedu dva fenomena. Prvobitna uzroenost je shvatanje
pojavljivanja prije nego se ono pojavi, kao onog koje vec jeste tu u svom
vlastitom ni§tavilu da bi pripremilo svoje pojavljivanje. Uzroenost je
jednostavno prvobitno shvatanje vremenitOsti pojavljenog kao ek-sta-
ticnog naeina bivstvovanja. Ali avanturistii'ki karakter dogadaja kao ek-
-statime konstitucije pojavljivanja rastvara se u samoj percepciji, prije i
poslije se zgu§njavaju u njegovom nistavilu-po-sebi, pojavljeno u njegovom
indiferentnom identitetu, ne-bice pojavljenog u ranijem trenutku otkriva
sc kao indiferentna punoea biea koje postoji u tom trenutku, odnos
uzroenosti rastvara se u Cist odnos spoljasnjosti izmedu »ovih« koja
prethode pojavljenom i samog pojavljenog. Tako dvosmislenost pojavljiva-
nja i iscezavanja proizilazi iz cinjenice da se ona nude kao svijet, kao
prostor, kao potencijalnost i instrumentalnost, kao samo univerzalno
vrijeme, u vidu totaliteta u stalnom rastvaranju.
Takva je, dakle, proslost svijeta, saCinjena od homogenih trenutaka,
povezanih jednih sa drugima Cisto spolja§njim odnosom. Svojom proslos-
cu, kao §to smo vec naznaCili, Bice-za-sebe se utapa u Bice-po-sebi. U
pro§losti, Bice-za-scbe koje je postalo Bice-po-sebi otkriva se kao
bivstvujuce usred svijeta: ono jeste. ono je izgubilo svoju transcendenciju.
Zbog te cinjenice, njegovo biee postaje proslost u vremenu: nema nikakve
razlike izmedu Proslosti Biea-za-sebe i proslosti svijeta koja mu je bila sa-
-sadasnja, osim sto Bice-za-scbe mo!e da bude svoja vlastita pro§lost. Na
taj naon postoji samo jedna Pro§lost, koja je proslost biea iii objektivna
Pro§lost u kojoj sam ja bio. Moja pro§lost je pro§lost u svijctu, pripadanje
totalitetu pro§log biea kojc jcsam i koje izbjegavam. To znaci da zajcdnu od
vremenskih dimenzija postoji koincidencija izmedu ek-staticne vremenito-
sti koja treba da budem i vremena svijeta kao cisto datog nistavila. Preko
Proslosti pripadam univerzalnoj vremenitosti. preko sada§njosti i buduc-
nosti izmiccm joj.
BJ SadaJnjost
Sadasnjost Biea-za-sebcje prisutnost bicu i, kao takva, ona nije. Onaje
otkrivanje bica. Biee koje se pojavljujc Prisutnosti nudi se kao bivstvujuce u
Sada.fnjosti. lz toga razloga Sada§njost se nudi antinomicno kao nesto §to
nijc kada je fivljeno i kao ne§to §to je jedina mjcra Bica, ukoliko se ona
otkriva kao ono stojeste u Sada§njosti. Tone znaci da bice ne premasuje
Sada§njost vee da ovo preobilje bivstvovanja mof.e da bude shvaeeno samo
prcko sredstva razumijevanja koje je Proslost, to jest kao ono §to nije vi§e.
Takoje ova knjiga na mom stolu u sadaArtjosti i onaje bi/a (identicna sebi
samoj) u Pro§losti. Na taj nacin Sada§njost se otkriva preko izvome
vremenitosti kao univerzalno biee i, istovremeno, nije ni~ta -- ni§ta vi§e do
bi~ - ona je cisto klizanjc dut biea. cisto ni§tavilo.
221
 Prethodna razmatranja izgleda da pokazuju da ni§ta ne dolazi od biea
u sada§njost osim njenog biea. To bi znaeilo zaboraviti da se biee otkriva
Bicu-za-sebe bilo kao nepokretno, bilo u kretanju, i da oba pojma, kretanje
i mirovanje, stoje u dijalektickom odnosu. Kretanje ne moze da bude
ontolo§ki izvedeno iz prirode Biea-za-sebe, niti iz njegovog bitnog odnosa
sa Bieem-po-sebi, niti iz onoga §to izvorno mozemo da otkrijemo u
fenomenu Biea. Svijet bez kretanja mogao bi da se pojmi. Zaista, ne
mozemo da zamislimo moguenost jednog svijeta bez promjene, osim kao
cisto formalnu moguenost, ali promjena nije kretanje. Promjena je
mijenjanje kvaliteta ovog; ona se proizvodi, kao §to smo to vidjeli, u
komadu, izbijanjem iii rastvaranjem jedne forme. Kretanje, naprotiv,
pretpostavlja trajnost biti. Ako je je<lno ovo trebalo da bude prenijeto sa
jednog mjesta na drugo i za vrijeme ovog preno§enja podvrgnuto radikalnoj
promjeni njegovog bica, ova promjena bi tada negirala kretanje, po§to tu
ne bi bilo vi§e nista §to bi bilo u kretanju. Kretanje je Cista promjena mjesta
jcdnog ovog koje inace ostaje nepromijenjeno, kao §to to jasno pokazuje
postulat homogcnosti prostora. Po§to kretanje nije moglo da bude
deducirano ni iz kakve su§tinske karakteristike postojecih u prisutnosti,
clcatska ontologija gaje porekla a kartezijanska ontologija je bila prisiljena
da pribjcgne cuvcnoj »cvrgi«; kretanje ima pravu vrijednost cinjcnice; ono
participira u potpunoj slucajnosti bica i mora da bude prihvaceno kao
jcdna datost. Vidjeecmo uskoro da je potrebno jedno Bicc-za-sebe da »bi
bilo« kretanja, §to narocito otefava da se taeno oznaci ono §to u cistom
kretanju dolazi od bica; u svakom slucaju, nema sumnje da Biee-za-sebe,
ovdjc kao i bilo gdje drugdjc, ne dodaje nista bieu; ovdje, kao i drugdje, ono
jc cisto Ni§ta na temelju kog se kretanje uzdize. Ali ako namje zabranjeno
samom prirodom kretanja da poku§amo da ga deduciramo, bar je moguce i
cak ncophodno da ga opiJemo. Sta je, dakle, smisao kretanja?
Vjeruje se daje kretanje obicna afekcija bica, zato §to se pokazuje daje
tijelo koje se krece poslije kretanja is to takvo kao §to je bilo i prije kretanja.
Cesto se postavljalo kao princip da preno§enje ne deformi§e oblik koji sc
prenosi, tako daje izgledalo ocigledno da sc kretanje dodaje bicu a da ga ne
mijcnja: izvjcsno je, kao §to smo vidjeli, da bit ovog ostaje ncpromijenjena.
Ni§ta nijc tipicnijc za ovu koncepciju od olpora na koji su nai§le teorije, kao
§to je FicdZeraldova teorija o »kontrakciji«, iii Ajn§tajnova teorija o
»promjenama mase«, jer izgleda da one narocito napadaju ono §to cini bice
tijcla kojc sc krecc. Otuda o6gledno proizilazi princip relativitcta kretanja
koji sc divno razumijevaakoje kretanjejedna spolja§nja karakteristika bica
i ako ga nikakva unutarstrukturalna modilikacija ne odrcduje: krctanje
time postajc tako spoljasnji odnos biea prema njegovoj okolini daje isto reei
da jc bicc u kretanju a njegova okolina u mirovanju, iii obratno, da jc
okolina u krctanju a posmatrano biee u mirovanju. Saglcdavano sa ovog
stanovi§ta, krctanjc sc nc pokazujc niti kao bice niti kao jedan nacin
bivstvovanja, vcc kao jcdan potpuno dcsupstancijaliziran odnos.
222
I..._
Ali Cinjenica da je tijelo koje se kreee identicno sebi samome na
p<>Cetku i na kraju, to jest u oba stanja koja uokviruju kretanje, ne
predodreduje ni u eemu ono §to je ono bilo dok je bilo u pokretu. Isto tako,
treba reci da voda koja vrije u autoklavu ne trpi nikakvu promjenu za
vrijeme vrenja zbog tobomjih razloga da ona predstavlja iste osobine kada
je hladna i kada je ponovo rashladena. Cinjenica da se mogu utvrditi
razliciti sukcesivni polo.laji tijela koje se kreee za vrijeme njegovog kretanja
i da ono, u svakom polofaju, izgleda slicno sebi samom, ne treba da nas
zaustavi, jer ovi polofaji odreduju predeni prostor, a ne samo kretanje.
Naprotiv, ova matematicka tendencija da se pokretno tijelo tretira kao bice
u mirovanju mijenja duzinu linije a daje ne izvlaCi iz njenog mirovanja; ova
tendencija je u izvoru eleatskih aporija.
Tako tvrdnja da bice ostaje nepromijenjeno u svom bicu, bilo daje ono
u mirovanju iii u kretanju, mora da nam se pojavi kao jedan obiean postulat
koji ne bi trebalo da prihvatimo nekriticki. Da bismo ga podvrgli kritici,
vratimo se na eleatske argumente, a naroCito na onaj o strijeli. Kada strijela
prolazi, kazano je, kroz polofaj AB, ona »jeste« tu upravo kao daje tu bila
jedna strijela u mirovanju, sa vrhom u tacci A a sa krajem u taeci B. To
izgleda ocigledno ako se dozvoli da se kretanje dodaje bieu i da,
konsekventno tome, ni§ta ne otkriva da lije bice u kretanju iii u mirovanju.
Jednom rijecju, ako je kretanje akcidens biea, kretanje i mirovanje se tada
ne razlikuju. Argumenti koji se obicno suprotstavljaju najcuvenijim
eleatskim aporijama, kao §to je ona o Ahilu i kornjaci, nemaju ovdje
znaeaja. I zaista, cemu sluzi prigovor da su Eleaeani racunali na beskonac-
nu djeljivost prostora ad ajednako nisu vodili racuna o djeljivosti vremena?
Ovdje nije u pitanju ni poloiaj ni trenutak, vec hivstvovaf!je. Priblifavamo se
korektnoj koncepciji problema kada odgovaramo Eleaeanima da nisu
posmatrali kretanje vec prostor koji podrfava kretanje. Ali tada se
ogranicavamo na to da postavimo pitanje a da ga ne rije§imo: kakvo zaista
treba da bude bice tijela koje se kreee, da bi njegova bit ostala nepromijenje-
na i da bi, ipak, u njegovom bicu, ono bilo razlicito od biea u mirovanju?
Ako poku§amo da razjasnimo na§ otpor Zenonovim argumentima,
ustanovicemo da oni poticu iz izvjesnog prirodnog koncepta kretanja:
dopu§tamo da strijela »preluzi« u tacku AB. ali nam ne izgleda da preci u
jedno mjesto moze da bude ekvivalentno sa ostati tu. to jest sa hiti tu. Ali
ipak cinimo veliku zbrku,jer smatramo da tijelo koje se krcce samo prelazi u
AB (to jest, da ono nikada nije tu) i, istovrcmeno, nastavljamo da
pretpostavljamo da ono, samo po sebi, jeste. Konsekvcntno tome, ono bi
bilo po sebi i ne bi bilo u AB. To je izvor aporije Eleaeana: kako strijela ne hi
bi/au AB, po§to onaj<'ste u AB? Drugim rijeeima, da bi se izbjegla eleatska
aporija, potrebno je porcci op§tcprihvueen postulat prema kome biee u
kretanju cuva svoje bicc-po-scbi. Samo prclazenje u taeku AB jeste
prela1.ece-bivstvovunje. Sta znaci prclaziti'! To znaei istovremeno biti u
jednom mjestu i ne bi ti tu. Ni u jednom momentu ne moze se reei da bice
223
 prelarenjajeste ovdje, a da se ne rizikuje da se prelarenje naglo ne zaustavi:
takode se ne moze reCi niti da ono nije, niti da nije tu, niti_ da je drugdje.
Njegov odnos sa mjestom nije odnos zauzimanja. Ali vidjeli smo ranije daje
mjesto jednog »ovog« u mirovanju bilo njegov spoljasnji odnos sa
osnovom, ukoliko se ovaj odnos mogao srusiti u mnostvo spoljafojih
odnosa sa drugim »ovim«, kada se sama osnova rastvara u mnostvo
oblika. Temelj prostora je, dakle, uzajamna, spoljasnjost koja dolazi u
biee preko 8iea-za-sebe i ciji je izvor cinjenica da bice jeste ono sto jeste.
Jednom rijeeju, biee je to koje odreduje svoje mjesto otkrivajuCi se jednom
8ieu-za-sebe kao indiferentno prema drugim bicima. Ova indiferencija nije
nista drugo do njegov identitet, njegova odsutnost ek-staticke stvamosti,
ukoliko je shvaeena od strane 8iea-za-sebe koje je vec prisutnost drugim
»ovim«. Stoga, zbog same cinjenice da ovo jeste ono sto jeste, ono zauzima
jedno mjesto,jeste ujednom mjestu, to jest ono je 8ieem-za-sebe stavljano u
odnos sa drugim ovim kao ono koje nema odnosa sa njima. Prostor je
ni§tavilo odnosa shvaeenog kao odnos od strane biea koje je svoj vlastiti
odnos. Cinjenicu pre/aienja jednog mjesta, umjesto da se tu bude, mozemo
stoga da interpretiramo samo u terminima bivstvovanja. To znaci da, po§to
je mjesto utemeljeno bicem, biee vi§e nije dovoljno da bi utemeljilo svoje
mjesto: ono mu samo daje obrisc; njegovi spolja§nji odnosi sa drugim
»ovim« nc mogu da budu usposta vljcni 8iccm-za-sebe, zato sto je nuzno da
ono uspostayi ovc odnose polazcei od jednog ovog kojejeste. Ipak, ovi se
odnosi ne bi mogli poni§titi, zato sto bice polazeci od kog se oni
uspostavljaju nije Cisto nistavilo. Samo »sada« u kom se oni uspostavljaju
njima je vec spolja§nje, §to znaci da se istovremeno sa njihovim otkriva-
njcm, ve'' otkrivaju novi spoljasnji odnosi ciji je temelj posmatrano ovo i
koji su sa prvim u spoljasnjcm odnosu. Ali ova kontinuirana spoljasrtjost
prostomih odnosa koji odreduju mjesto bica mozc naci svoj temelj samo u
cinjcnici da je razmatrano ovo spolja§nje samo sebi. Zaista, reci da ovo
prclazi jcdno mjesto, znaci reei da ono vee nije vise tu dok je jo§ tu, to jest da
ono, u odnosu prema sebi samom, nije u ek-staticnom odnosu bivstvovanja
vcc u cisto spolja§njem odnosu. Na taj nacin postoji »mjcsto«, ukoliko se
»ovo« otkriva kao spolja§nje drugim »ovim«. I postoji prelaz u ovo mjcsto,
ukoliko sc biec vi§e nc sazima u ovoj spolja§njosti vec joj je, naprotiv, ono
vec spoljaAnje. Kretanje je tako biec jednog bica koje je spolja§nje sebi.
Jedi no metafi1jcko pitanje koje se postavlja povodom kretanja jeste pitanje
spolja§njosti prcma sebi. Sta pod tim treba shvatiti?
U kretanju, bicc sc ne mijenja u nWa kada prelazi iz tacke Au tacku 8.
To znaCi da sc njegov kvalitet, ukoliko prcdstavlja bice koje sc otkriva kao
ovo Bieu-za-scbe, ne transformi§e u jedan drugi k valitet. Kretanje nikako ne
moze da se izjednaci sa postajanjem; ono nc mijenja k valitet u njegovoj
su.ftini, niti ga ale tualizuje. K valitet ostajc strogo ono §to jeste: promijenjen
je samo njegov nacin bivstvovanja. Ova crvcna kugla koja se kotrlja po
bilijarskom stolu ne prestaje da bude crvcna, ali ona nije ovo crvenilo -~
224
kojejeste - na isti nacin sada kao sto je to bila u mirovanju: ona ostaje da
lebdi izmedu ukidanja i postojanosti. I zaista, ukoliko je vee u taeci 8,
utoliko je spolja§nja onome sto je bila u taeci A i tu postoji ponistavanje
crvenila, ali ukoliko se nalazi u tacci C, izvan tacke 8, utoliko je spoljasnja
samom tom ponistavanju. Ona tako izmice bicu pomoeu ukidanja, a
ukidanju pomocu bifa. U svijetu se, dakle, susreeejedna kategorija »ovih«,
Cijaje svojstvenost da nikada ne budu a dazbog toga ne postanu nistavila.
Jedini odnos §to ga 8iee-za-sebe more izvomo shvatiti na svim ovim jeste
spoljasnji odnos prema sebi. Jer, po§to je spoljasnjost nista, potrebno je da
postoji jedno biee koje bi bilo za sebe sama svoj vlastiti odnos, da bi
»spolja§njost za sebe« uopste postojala. Jednom rijeeju, namaje nemoguce
da u Cistim terminima 8ica-po-sebi odredimo ono sto se otkriva Bieu-za-
-sebe kao spolja§njost-za-sebe. Ta spolja§njost more da se otkrije samo za
jedno biee kojeje vec sebi samom tamo ono §toje onoovdje, tojestzajednu
svijest. Ta spoljasnjost za sebe, koja se pojavljuje kao prava bolest bifa, to
jest kao nemogucnost za izvjesna ova da istovremeno budu ona sama i
njihovo vlastito nistavilo, mora da se oznaei necim sto postoji kao jedno
ni.fta u svijetu, to jest kao jedno supstancijalizirano ni§ta. Posto
spolja§njost-za-sebe nije ni u kom slueaju ek-staticna, odnos pokretnog
tijela prema sebi je pravi odnos indiferencije i moze da se otkrije samo
jednom svjedoku. To je ukidanje koje se ne moze zbiti i pojavljivanje koje se
ne moze dogoditi. Ovo ni§ta, koje mjeri i oznacava spoljasnjost-za-sebe,
jeste putanja kao konstitucija spoljasnjosti u jcdinstvu jednog te istog biea.
Putanja je jedna linija koja se povlaci, to jest jcdna iznenadna pojava
sintetickogjedinstva u prostoru, patvorina koja se odmah ru§i u beskonae-
nom mno§tvu spolja§njosti. Kada je ovo u stanju mirovanja, prostor jeste;
kada je u kretanju, prostor sc rada iii postaje. Putanja nikada nije, jer onaje
ni.fta: odmah i§eezava u cistim spolja§njim odnosima izmedu razlicitih
mjesta, to jest u obicnoj indiferentnoj spolja§njosti iii prostomosti.
Kretanje nije vi§c; ono je najmanje-bivstvovanjc jcdnog bica koje ne mozc
uspjeti ni da se potpuno ukinc ni da potpuno bude; to je izbijanje
indiferentnc spolja§njosti unutar biea-po-scbi. Ovo cisto trcperenjc bivstvo-
vanja je neizvjesna avantura biea. Bice-za-sebc moze da ga shvati samo
preko vremenske ek-staze i u ek-staticnoj i postojanoj identifikaciji
pokrctnog tijela sa sobom. Ova identifikacija ne pretpostavlja nikakvu
operaciju i, narocito, nikakvu »sintezu raspoznavanja«,jer ona, za 8ice-za-
·sebe, nijc ni§ta drugo do jedinstvo ek-statienog bivstvovanja Proslosti sa
Sada§njo§cu. Na taj nacin, vremenska identifikacija pokretnog tijela sa
sobom, prcko konstantnc pozicije svoje vlastitc spoljasnjosti, cini da se
otkrije putanja, to jest da prostor izbije u formi jednog prolaznog
postajanja. Pomocu kretanja, prostor se rada u vremenu; kretanje povlaci
liniju, kao zacrtanu od spolja§njosti do sebe. Linija iseezava istovremeno
kad i kretanje i ovaj privid vremenskog jedinstva prostora neprekidno se
utapa u ncvrcmcnom prostoru, to jest u cistom mnostvu raspr§enosti kojaje
bez postajanja.
225
 Biee-za-sebe je, u sadasnjosti, prisutnost bieu. Ali vjeciti identitet
postojanog ne dozvoljava da se shvati ova prisutnost kao reflektovanje na
stvarima, posto u postojanosti niSta ne dolazi da odvoji ono sto jeste od
onoga sto je bilo. Sadasnja dimenzija univerzalnog vremena bila bi
neshvatljiva kada ne bi bilo kretanja. Kretanjeje to koje u Cistoj sadasnjosti
odreduje univerzalno vrijeme. Najpre zato sto se otkriva kao sadasnje
treperenje: vec, u proslosti, ono nije vise nista drugo do jedna prolazna
linija, trag koji se gubi; u buduenosti, ono nije uopste, zato sto ne moze da
bude svoj vlastiti projekat; ono je kao stalno napredovanje pukotine u zidu.
Stavise, njegovo bice ima neshvatljivu dvosmislenost trenutka, jer se ne bi
moglo reei niti da ono jeste niti da nije; osim toga, tek sto se pojavi, ono je
vec nadideno i spoljasnje sebi. Stoga ono savrseno odgovara Sadasnjosti
Biea-za-sebe: spoljasnjost za sebe bica koje ne moze niti da bude niti da ne
bude, vraea Bicu-za-sebe predstavu - projektovanu na planu Bica-po-
-sebi - jednog biea koje moze da bude ono §to nije i da ne bude ono §to je-
ste. Sva razlika lezi u onome sto odvaja spolja§njost za sebe - gdje bice nije
da bi bilo svoja vlastita spoljasnjost, vee koja, naprotiv, »jeste biee«, pomo-
cu identifikacije jednog ek-staticnog svjedoka -- od ciste ovremenjuj uce ek-
-staz.e u kojoj biee treba da bude ono sto nije. Bice-za-sebe objavljuje sebi
svo'ju Sadasnjost preko onoga sto se krece; ono je svoja vlastita sada§njost
koja je istovremena sa aktuelnim kretanjem; to je kretanje koje ce biti
zadliZeno da ostvari univerzalno vrijeme, ukoliko Biee-za-sebe objavljuje
sebi svoju vlastilu sadasnjost preko sadasnjosti tijela koje se krece. Ovo
ostvarenje daec vrijednosl uzajamnoj spoljafojosli lrenutaka, posto se
sadasnjosl tijela koje se krece odreduje zbog same prirode kretanja -·
kao spoljasnjosl svojoj vlastitoj proslosti i spolja§njost toj spoljasnjosti.
Beskonacno dijeljenje vremen.a utemeljeno je u ovoj apsolutnoj spolja§njo-
sti.
C) Budulnost
lzvorna Buducnostje mogucnost ove prisutnosti koja lreba da budem
izvan stvamog, jednom bieu-po-sebi koje je izvan stvarnog bica-po-sebi.
Moja buducnost obuhvata kao buducu sa-sadasnjosl obrise jednog budu-
ceg svijeta i, kao sto smo to vec vidjeli, ovaj buduci svijetje lo §to se otkriva
Bicu-za-sebe koje cu da budem, a ne same mogucnosti Bica-ia-sebe koje su
spoznatljive samo pomoeu rcfleksivnog pogleda. Posto su moje mogucnosti
smisao onoga sto jesam, pojavljujuci se neposrcdno kao ne§to izvan bica-
·po-sebi kojem sam ja prisutnost, buducnost bica-po-sebi koja se otkriva
mojoj huducnosti jc u dircktnoj i tijesnoj vezi sa slvarnim kojem sam ja
prisutnosl. To je sadasnjc i izmijcnjeno bicc-po-sebi, jcr moja buducnost
nije nista drugo do moje mogucnosti prisustvajcdnom bicu-po-sebi koje cu
moei da izmijcnim. Tako se buducnost svijeta otkriva mojoj buducnosti.
226
it.
Onaje saCinjena od niza mogucnosti koji vodi od obicne postojanosti i Ciste
sustine stvari do potencija. Cim fiksiram sustinu stvari, cim je shvatim kao
sto iii kao mastionicu, vec sam tamo u buducnosti, najpre zato sto njena
sustina moze da bude samo jedna sa-prisutnost mojoj kasnijoj mogucnosti
da ne-budem-nista-drugo-do-ova-negacija, a zatim zato sto nas njena
postojanost i sama instrumentalnost ovog stola iii ove mastionice upueuju
na buduenost. Dovoljno smo razvili ova zapafanja u prethodnim odjeljci-
ma, pa nema potrebe da se na njima insistira. Ovdje zelimo da zabiljezimo
samo da svaka stvar, cim se pojavi kao stvar-sredstvo, odmah nastanjuje
izvjesne svoje strukture i svojstva u buduenosti. Cim se svijet i »ova« pojave,
univerzalna buducnostpostoji. Medutim, naznaCili smo ranije dajoj svako
buduee »stanje« svijeta ostaje strano, u punoj uzajamnoj spoljasnjosti
indiferencije. Postoje izvjesne buducnosti u svijetu koje se odreduju slucajno
i postaju autonomne vjerovatnosti koje ne postaju vjerovatnosti, vec koje
jesu kao vjerovatnosti, kao potpuno konstituisana »sada«, sa svojim do bro
odredenim, ali jos neostvarenim sadrfajem. Ove buducnosti pripadaju
svakom »ovom« iii skupu »ovih«, ali su i pored toga one spolja. Staje tada
univerzalna b,uducnost? Potrebno je sagledati kao apstraktan okvir ove
hijerarhije ekvivalencija koje su ove buducnosti, sadrfavalac uzajamnih
spoljasnjosti koji je sam spoljasnjost, zbir biea-po-sebi koji je sfun po sebi.
To znaCi da, ma kakvo daje vjerovatno koje treba daje prevlada, postoji i
postojace jedna buducnost; zbog toga, ova indiferentna i sadasnjosti
spoljasnja buducnost, sastavljena od »sada« koja su indiferenlna jedna
prema drugim i ponovo ujedinjena pomocu supstancijaliziranog odnosa
prije-poslije (ukoliko ovaj odnos, lisen svog ek-slaticnog svojslva, ima jos
samo smisaojedne spoljasnje negacije), ova buducnostjejedan niz praznih
sadrfavalaca ponovo ujedinjenih jednih sa drugima jedinslvom raspr§eno-
sti. U ovom smislu, buducnost se ponekad pojavljuje kao hitnost i prijetnja,
ukoliko tijesno vezem buducnost jednog ovog sa njegovom sadasnjoscu
projektom svojih vlastitih mogucnosti izvan sa-sadasnjeg, ponekad se ova
prijetnja rasl vara u Cistu spoljasnjosl i ja jos shvatam buducnost samo pod
vidom Cistog formalnog sadrt.a vaoca, indiferentnog prcma on om slo ga
ispunjava i homogenog sa prostorom, kao obiean zakon spolja§njosti i,
konaeno, ona se ponckad otkriva kao nistavilo po-sebi, ukoliko je prava
raspr§cnost izvan bica.
Na taj nacin, vrcmcnske dimenzije preko kojih je nevremcno ovo dato
nama, sa svojom bezvremenitoseu, dobivaju nove kvalitete kada se
pojavljuju na predmctu: biee-po-sebi, objektivitct, indifcrentna spoljas-
njost, apsolulna raspr§enost. Vrijemc, ukoliko se otkriva ek-staticnoj
vremenilosti koja sc ovrcmenjujc, svuda je samotranscendencija i upuciva-
nje prije na poslije i poslijc na prije. Ali vrijeme, ukoliko se shvata na bicu-
·po-sebi, ne moze da buck ova samotranscendcncija; ona jc bila u njcmu.
Kohezija vremcna jc cist privid, objcktivno rcflektovanje ek-statickog
projekta Bica-za-sebe prema sebi samom i kohezijc u kretanju ljudskc
227

stvarnosti. Ova kohezija nema nikakav razlog postojanja, jer ako se vrijeme
razmatra samo po sebi, ona se odmah ru§i u apsolutno mno§tvo trenutaka
koji, razmatrani izolovano, gu be svu vremensku prirodu i bezuslovno se
reduciraju na totalnu nevremenitost ovog. Vrijeme je tako cisto ni§tavilo
po-sebi koje mofe da izgleda da ima bice samo pomoeu Cina u kom ga Biee-
-za-sebe prevazilazi da bi ga iskoristilo. Ovo bice je, medutim, bice jednog
posebnog oblika koji se uzdife na neizdiferenciranom temelju vremena i
koji eemo nazvati razmakom u vremenu. Doista, na§e prvo shvatanje
objektivnog vremena je prakticno: dok sam svoje moguenosti izvan sa-
-prisutnog bil:a, otkrivam objcktivno vrijeme kao korelativ u svijetu
ni§tavila koje me odvaja od moje mogucnosti. Posmatrano sa ovog
stanovi§ta vrijeme se pojavljuje kao ogranicena, organizovana forma.
unutar neogranicene raspr§enosti; razmak u vremenu je sazimanje vremena
unutar apsolutne dekompresije, a projekat nas samih prema na§im
mogul:nostima ostvaruje kompresiju. Ovo safimanje vremena je zaista
jedna forma raspr§enosti i odvajanja, jer ono izrafava distancu koja me u
svijetu odvaja od mene sama. Ali, sa druge strane, kako se uvijek
projektujem prema mogul:em samo preko organizovanog niza zavisnih
mogul:nosti koje jesu ono §to treba da budem da bib bio ... i kako je njihovo
netematsko i nepozicionalno otkrivanje dato u nepozicionalnom otkriva-
nju glavne mogul:nosti prema kojoj se projektujem, vrijeme mi se otkriva
kao objektivna vremenska fonna, kao organizovano postrojavanje vjero-
vatnosti: ova objektivna fonna iii razmak postoji kao putanja moga ~ina.
Vrijeme se tako pojavljuje preko putanja: Ali kao §to se prostome
putanje raspadaju i ru§e u cistu staticku prostomost, tako se i vremenska
putanja ru§i cim nije jednostavno fivljena kao ODO §to objektivno
podrazumijeva na§e oeekivanje nas samih. U stvari, vjerovatnosti koje mi
se otkrivaju prirodno tefe da se izoluju u vjerovatnosti po sebi i da zauzmu
jedan strogo odvojen dio objcilctivnog vremena, razmak u vremenu
i§Cezava, vrijeme se otkriva kao svjetlucanje ni§tavila na povr§ini jednog
strogo bezvremenog bil:a.
v ·sebe i ncstaje sa njim. Ali ona nije u Bil:u-za-sebe,jer je sama ek-staza, i ako
SAZNANJE
Ova ishitrena skica otkrivanja svijeta Bil:u-za-sebe dozvoljava nam da
izvedemo izvjesne zakljucke. Slafemo se sa idealizmom daje bil:e Bil:a-za-
-sebe samanje bil:a, ali moramo da dodamo da postoji bil:e ovog saznanja.
ldentitet Bica Bil:a-za-sebe i saznanja ne proizilazi izcinjenicedaje saznanje
mjera bil:a, vel: iz Cinjenice da Bil:e-za-sebe oglaAava sebi ono Ato jeste preko
bil:a-po-sebi, to jest iz cinjenice da jeste, u svom bil:u, odnos sa bil:em.
Saznanje nije ni§ta drugo do prisutnost bil:a 8iCu·7Jl-sebe, a Bil:e-za-sebeje
228
.it
:i
salho niSta koje ostvaruje ovu prisutnost. Saznanje je tako, po prirodi, ek-
-statiCno bivstvovanje i, zbog toga, ono se brka sa ek-statienim bieem Biea-
.za-sebe. Bil:e-za-sebe ne postoji prvo, da bi zatim saznavalo, i ne moze se
rel:i da ono postoji samo ukoliko spoznaje iii ukoliko je spoznato, jer bi to
znacilo da bi bil:e nestalo u uredenoj beskonaenosti posebnih saznanja.
Saznanje je apsolutan i prvobitan dogadaj; to je apsolutno izbijanje Bica-
-za-sebe usred bil:a, izvan bil:a i polazeei od bil:a koje ono nije, kao negacija
ovoga bil:a i ni§tovanje sebe. Jednom rijeeju, saznanje se, radikalnim
preokretanjem idealisticke pozicije, resorbuje u bicu: ono nije ni atribut, ni
funkcija, ni akcidens bil:a; pa i pored toga, postoji samo bice. Posmatrano sa
ovog stanovi§ta, pokazuje se nufno da se potpuno napusti idealisticka
pozicija i, naroeito, postaje mogul:e da se odnos Biea-za-sebe sa Bicem-po-
-sebi posmatra kao fundamentalni ontolo§ki odnos; na kraju ove knjige,
bieemo cak u mogucnosti da ovu artikulaciju Bil:a-za-sebe u odnosu prema
Bil:u-po-sebi razmatramo kao stalno pokretan obris kvazi-totaliteta koji
l:emo moei nazvati Bicem. Posmatrano iz aspekta ovog totaliteta, izbijanje
Bil:a-za-sebe nije samo apsolutan dogadaj za Bice-za-sebe; to je takode
nesto sto se dogada Bieu-po-sebi, jedina mogul:a avantura Biea-po-sebi: sve
se, u stvari, dogada kao da se Bil:e-za-sebe, samim svojim ni§tovanjem,
konstitui§e u »svijest o ... «, to jest, kao da je, samom svojom transcendenci-
jom, izmaklo ovom zakonu Bil:a-po-sebi u kojemje afirmacija premazana
afirmiranim. Bil:e-za-sebe svojom negacijom sebe postaje afirmacija Bil:a-
-po-sebi. Intencionalna afinnacija je kao nalicje unutraAnje negacije;
afirmacija mofe da postoji samo preko jednog bil:a koje je svoje vlastito
ni§tavilo ijednog bil:a koje nije afirmirajul:e bil:e. Ali tada, u kvazi-totalitetu
,,, Bil:a, afirmacija dolazi Bil:u-po-sebi: avantura Bil:a-po-sebi je to §to treba
;, da bude ajirmirano. Ova afinnacija, koja ne moze da bude izvedena kao
afirmacija sebe Bil:em-po-sebi a da ne razru§i svoje bil:e-po-sebi, dogada se
Bil:u-po-sebi jer se ostvaruje preko Bil:a-za-sebe; afirmacija je kao pasivna
ck-staza Bil:a-po-sebi koja ga ostavlja nepromijcnjcnog a koja se ipak
dogada u njemu i polazel:i od njega. Svc se dogada tako kao daje Bil:e-za-
-sebe imalo strast da se izgubi da bi afirmacija »svijet« do§la Bil:u-po-sebi.
I, zaista, ova afirmacija postoji samo za Bil:e-za-sebe; onajc samo Bil:e-za-
je Bil:e-za-sebe jedan od njenih tcnnina (afirmirajul:e), tadajoj je drugi ter-
min, Bil:e-po-sebi, stvarno prisutan; svijet koji mi se otkriva postoji vani, na
bil:u.
Sa druge strane, priznal:emo realisti da je samo bice u saznanju
prisutno svijesti i da Bil:e-za-sebe ne dodaje nista Bil:u-po-sebi, osim same
cinjenice da Bil:e-po-sebi po.vtoji. to jest afirmativnu negaciju. Zaista, trudili
smo se da pokdemo da su svijet i stvar-sredstvo, prostor i kvantitet, kao i
univerzalno vrijeme, cista supstancijalizirana ni§tavila i da ni u cemu ne
mijenjaju cisto bicc koje se preko njih otkriva. U ovom smislu, sve je dato,
sve je prisutno meni. bez diiitance i u citavom svom realitetu; nista od ovoga
229
 strog red. Tijelo se, ma kakva bila njegova funkcija, pojavljuje prvo kao
sto vidim ne dolazi od mene, nista ne postoji izvan ovoga sto vidim iii ovoga spoznato. Stoga ne mozemo da vratimo saznanje na njega, niti da raspra v-
sto bih mogao vidjeti. Biee je svuda oko mene; izgleda da mogu da ga ljamo o njemu prije nego sto odredimo saznanje, niti na bilo koji nacin da
dodirnem, shvatim; predstav/janje je, kao psihicki dogadaj, cista izmisljoti- izvedemo iz njega saznanje u njegovoj fundamentalnoj strukturi. Osim to-
na filozofa. Ali od ovog biea, koje »me opkoljava« sa svih strana i od kog ga, tijelo - nase tijelo ima naroCitu osobinu da bitno bude spoznato od stra-
me nista ne odvaja, odvojen sam upravo ovim nista i ovo nista je, zato sto je ne drugog: ono sto poznajem jeste tijelo drugih i bitno ovoga sto znam o
nistavilo, nesavladivo. »Ima« biea zato sto sam ja negacija biea, a svom tijelu dolazi od naCina na koji ga drugi vide. Tako me priroda mogati-
svjetovnost, prostomost, kvantitet, instrumentalnost, vremenitost, dolaze . jela upucuje na egzistenciju drugog i na moje biee-za-drugog. Sa njim otkri-
u bice samo zato sto sam ja negacija biea; oni ne dodaju nista bicu, oni su vam, za ljudsku stvarnost, jedan drugi modus egzistencije, isto tako funda-
cisti nistovani uslovi ovoga »postojanja«, oni samo cine da se ovo mentalan kao i biee-za-sebe i koji cu nazvati bicem-za-drugog. Zelim Ii
»postojanje« ostvari. Ali ovi uslovi koji nisu nista odvajaju me radikalnije iscrpno da opisem odnos fovjeka sa bicem, moram sada poku8ati da pro-
od biea nego §to bi to ucinila prizmaticka iskrivljavanja preko kojih bihjo§ ucim ovu novu strukturu svog biea: Biee-za-drugog. Unutar jednog te istog
uvijek mogao da se nadam da cu otkriti bice. Reei da bice postoji je ni§ta, a izbijanja, ljudska stvarnost u svom bicu treba da bude za-sebe-za-drugog.
ipak to znaci izvr§iti totalnu metamorfozu, jer bivstvovanja ima samo Biee-
-za-scbe. Bice nije relativno Bieu-za-sebe, niti u svom vlastitom kvalitetu, ni-
ti u svom bicu, a time izmieemo kantijanskom relativizmu; bieeje relativno
Bicu-za-sebe u svom »postojanju«, po§to Bice-za-sebe u svojoj unutra§njoj
negaciji potvrduje ono §tone moze da se potvrdi, saznaje bice takvo kakvo
ono jeste kada ovo )>takvo kakvo ono jeste« ne mofe da pripada bieu. U
ovom smislu. Biee-za-sebe je neposredna prisutnost bicu i, istovremeno,
uvlaci se kao jedna beskonacna distanca izmedu sebe sama i biea. To znaci
da saznanje ima za ideal da bude-ono-sto-se-spoznaje, a za izvornu struktu-
ru da ne-budc-ono-sto-je-spoznato. Svjetovnost, prostornost, itd., samo ci-
ne da se izrazi ovo ne-bivstvovanje. Na taj naCin, nalazim se svuda izmedu
sebe i biea kao nista koje nije bice.
Svijet je ljudski. Tako se vidi naroCita pozicija svijesti: bice je svuda,
nasuprot mene, oko mene; ono me pritisce, opkoljava me, i ja sam stalno
upucen od biea na biee; ovaj sto, koji je tu, jeste bice i nista vise; ova stijena,
ovo stablo. ovaj pejzaz: bice i nista drugo. Zelim da zahvatim ovo bice i ne
nalazim vise nista drugo do sehe sama. Saznanje, posrednik izmedu biea i
ne-bica, upucuje me na apsolutno bice ako zelim da ga subjektiviziram i
upucuje me na mene sama kada vjerujem da zahvatam apsolut. Smisao
saznanja sastoji se u tome sto ono jeste ono sto nije i sto nije ono jeste,jer da
bi se spoznalo bice tak vo kakvo jeste bilo bi potrebno bi ti ovo bite; ali ovo,
»takvo kakvo ono jeste«, postoji samo zato sto ja nisam bice koje
spoznajem i kad bih to postao, tada bi ovo »takvo kakvo ono jeste« i§eezlo i
ne bi cak vise moglo da bude misljeno. Tu nije rijec ni o skepticizmu koji
upravo pretpostavlja da ovo takvo kakvo ono jt•.1·te pripada bicu ni o
relativizmu. Saznanje nas stavlja u prisutnost apsoluta i postojijedna istina
saznanja. Ali ova istina, iako nam ne otkriva ni§ta vise i ni§ta manje do ~
apsolut, ostaje strogo ljudska.
Mol<la ee se neko iznenaditi §to problem saznanja tretiramo a da i
·~.
nismo postavili pitanje tijela i cula, niti smo se cak ijednom na njih osvrnuli.
Moja namjera nije da porek nem iii zanemarim ulogu tijela. Ali, vaznijeje od
svega drugog, u ontologiji kao i bilo gdje drugdje, da se u raspravi odrf.i
230
I''

Glava prva

EGZISTENCIJA DRUGOG

PROBLEM

Opisali smo ljudsku stvarnost polazeci od negativnih ponasanja i Cogi-

ta. Slijedeei ovu nit vodilju, otkrili smo daje ljudska stvarnost biee-za-sebe.
Da Ii je to sve sto ona jeste? Ne napustajuci nas stav refleksivnog opisiva-
nja, mozemo susresti moduse svijesti koji izgleda da, dok sami ostaju strik-
tno za-sebe, indiciraju jedan radikalno razlicit'tip ontoloske strukture. Ova
ontoloska struktura je moja; brinem se za sebe u odnosu prema sebi kao
prema subjektu, a ipak mi ova briga »za sebe« otkriva jedno bice koje je
moje bice a da nije-za-mene.
Razmotrimo, na primjer, stid. Tu je rijec o jednom modusu svijesti
(:ijaje struktura identiena svim strukturama koje smo ranije opisali. Stidje
nepozicionalna svijest (o) sebi kao stidu i, kao takav,jedan primjer onoga
sto Nijemci nazivaju »Erlebnis«; on je pristupaean retleksiji. Osim toga,
njegova je struktura intencionalna; on je stidljivo razumijevanje necega, a
to nesto jestejastvo. Stidim se ovoga sto jesam. St id ostvaruje jedan inti man
odnos jastva sa jastvom: preko stida otkrivam jedan aspekt svoga bica. A
ipak, premda izvjesne slozene forme izvedene iz stida mogu da se pojave na
refleksivnom planu, stid nije izvorno retleksivan fenomen. U stvari, ma
kakvi da su rezultati koji se mogu dobiti u samoCi religijskom praktikom
stida, slid je u svojoj prvobitnoj strukturi stid pred nekim. Upravo sam
ucinio jedan nespretan iii vulgaran gest: ovaj gest se lijepi za mene; ne
osudujem ga niti okrivljujem;jednostvno ga zivim; shvatam ga kao bice-za-
-sebe. Ali iznenada podiiem glavu: neko je bio tu i vidio me. Odjednom
shvatam vulgarnost svog gesta i posramljen sam. Izvjesno je da moj stid nije
refleksivan, jer prisutnost drugog je mojoj svijesti, pa bilo to eak i kao
katalizator, inkompatibilna sa refleksivnim stavom: u polju svoje refleksije
,
j
nikada ne mogu da susretnem nista drugo do svijest kojaje moja. Drugijc
·~
235

i
neophodan posrednik izmedu mene i mene sama: stidim se sebe onakvog
kakav se pojavljujem drugom.
Samim pojavljivanjem drugog stavljen sam u poziciju da sudim o sebi
samom kao o jednom predmetu, jer se pojavljujem drugom kao predmet.
Ipak ovaj predmet, koji se pojavio drugom, nije prazna predstava u duhu
drugog. Jedna takva predstava bi bila zapravo Citava pripisana drugom i ne
bi me mogla »dotaci«. Mogao bih da osjetim razdrafonost iii ljutnju pred
njom, kao pred svojim losim portretom koji daje mom izrazu rilZnoeu iii
podlost koje nemam, ali ne mogu da budem pogoden do srii: stid je, po
prirodi, prepoznavanje. Prepoznajem da sam takav kakvim me drugi vidi.
Medutim, nije rijec o uporedenju onoga sto sam za sebe sa onim sto sam za
drugog, kao da nalazim u sebi, kao bivstvovanje Biea-za-sebe, jedan
ekvivalent onoga sto sam za drugoga. Prije svega, ovo uporedenje se ne
susreee u nama kao konkretna psihicka operacija: stid je neposredan
do!ivljaj koji me profima od glave do pete bez ikakve diskurzivne pripreme.
Nadalje, ovo uporedenje je nemoguee: ne mogu da stavim u odnos ovo sto
sam u intimnosti Biea-za-sebe, bez distance, .bez povlacenja, bez perspekti-
ve, sa onim neopravdljivim bieem-po-sebi koje sam za drugog. Ovdje ne
postoji ni pravilo, ni tabela medusobnih veza. Stavi8e, sam pojam
vulgarnosti podrazumijeva intermonadan odnos. Niko ne mofo da bude
vulgaran kad je potpuno sam.
Na taj nacin, drugi mi nije otkrio samo ono sto sam bio: on me je
konstituisao u nov tip bivstvovanja koje mofe podnijeti nova odrcdenja.
Ovo bice nije bilo potencijalno u meni prije pojavljivanja drugog,Jer ono ne
bi moglo naci nikakvog mjesta u Bicu-za-sebe; cak i da se neka sila
udostojila da me obdari tijelom potpuno konstituisanim prije nego §to bi
ovo tijelo bilo za druge, ona ne bi u njega mogla da smjesti potencijalno
moju vulgamost iii moju nespretnost, jer su one znaeenja i kao takve
nadilaze tijelo, a istovremeno upucuju na svjedoka koji je sposoban da ih
shvati i na totalitet moje ljudske stvarnosti. Ali ovo novo biee koje se
pojavljuje za drugog ne prebiva u drugom; ja sam za njega odgovoran, kao
Ato to dobro pokazuje onaj edukativan sistem koji se sastoji u tome §to cini
da se djeca stide onoga §tojesu. Na taj nacin stidje stid od sebe pred drugim;
ove dvije strukture su neodvojive. lstovremeno, imam potrebu za drugim
da bih potpuno shvatio sve strukture svoga bica; Bice-za-sebe upueuje na
Biee-za-drugog. Stoga, ako !elimo da shvatimo u njegovom totalitetu
odnos covjekovog biea sa bicem-po-sebi, ne mofemo da se zadovoljimo
opisima skiciranim u prethodnim glavama ovoga djela. Moramo da odgo-
vorimo na dva daleko tefa pitanja: prije svega na pitanje egzistencije
drugog, a zatim na pitanje odnosa mog bica sa bieem drugog.
236
II
OPASNOST SOLIPSIZMA
Cudno je da problem Drugih nikada nije istinski uznemiravao realiste.
Ukoliko realist »uzima sve« kao dato, njemu bez sumnje izgleda daje drugi
dat. Usred stvarnog, sta je doista stvarnije od drugog? Drugi je misleea
supstancija iste sustine kao i ja, supstancija koja neee nestati u primarnim i
sekundarnim kvalitetima i cije sustinske strukture nalazim u sebi. No i
pored toga, u mjeri u kojoj realizam pokufava da objasni saznanje
djelovanjem svijeta na mislecu supstanciju, utoliko se ne brine da dokaie
neposredno i uzajamno djelovanje mislecih supstancijajednih na druge: one.
komuniciraju posredstvom svijeta; moje tijelo kao stvar u svijetu i tijelo
drugog su nufoi posrednici izmedu svijesti drugog i moje svijesti. Dusa
drugog je, dakle, odvojena od moje duse citavom distancom koja odvaja
prije svega moju dusu od moga tijela, zatim moje tijelo od tijela drugog i,
konaeno, tijelo drugog od njegove duse. I ako jos nije izvjesno da je odnos
Biea-za-sebe sa tijelom jedan spoljasnji odnos (razmatracemo kasnije ovaj
problem), bar je ocigledno daje odnos moga tijela sa tijelom drugog odnos
ciste indiferentne spoljasnjosti. Ako su duse odvojene svojim tijelima, one
su tada razlicite kao sto je ova mastionica razlicita od ove knjige, sto znaCi
da ne mofomo da pojmimo nikakvu neposrednu prisutnostjedne u drugoj.
Cak i ako priznamo da je moja dusa neposredno prisutna tijelu drugog, jos
uvijek moram da savladam svu gustinu jednog tijela prije nego sto
dostignem njegovu dusu. Prema tome, ako realizam temelji svoju izvje-
snost na prisutnosti »licno« prostorno-vremenske stvari mojoj svijesti, on
ne mofo da zahtijeva istu evidenciju za stvarnost du§e drugog, posto se,
samim njenim pristankom, dusa drugog ne nudi licno mojoj dusi: ona je
jedna odsutnost, jedno znacenje; tijelo ukazuje na nju a da je ne oslobada;
ukratko, u jednoj filozofiji koja je utemeljena na intuiciji nema nikakve
intuicije duse drugog. No ako se ne igramo rijecima, to znaci da realizam ne
daje nikakvo mjesto intuiciji drugog. Nieemu ne bi slufilo kad bi se kazalo
daje bar tijelo drugog nama dato i daje to tijelo izvjesna prisutnost drugog
iii dio drugog. lstina je da tijelo pripada totalitctu koji nazivamo »ljudska
stvarnost« kao jedna od njegovih struktura. Ali, da budemo odredeniji:
tijelo je covi£'kovo tii£'lo samo ukoliko postoji u nedjeljivom jedinstvu ovog
totaliteta, upravo kao sto je organ !iv organ samo u totalitetu organizma.
Pozicija realizma je. predstavljajuci nam tijelo ne obuhvaceno u ljtidskom
totalitetu vec odvojeno, kao kamcn iii stablo iii komad voska, ubila tijelo
isto tako sigurno kao i fiziolog koji skalpelom odvaja komad mesa od
totaliteta fivog biea. Realistickoj intuiciji prisutno nije tije/o drugog vec
Jedno tijelo koje, bez sumnje, ima naroCite aspekte i narocito »Fl;t~«.
ali koje ipak pripada velikoj porodici tijela. Ako je istina da je za spiri-
237
 tualisticki realizam lak§e spoznati du§u nego tijelo, tijelo ee se jos lak§e
spoznati nego du§a drugog. . Malo eemo pomoei naci kod Kanta: preokupiran, zapravo, brigom da
Istinu govoreCi, realist se ne brine mnogo za ovaj problem, jer posto-
janje drugoga smatra izvjesnim. Zato se realisticka i pozitivisticka psiho-
logija XIX vijeka, uzimajuei postojanje mog blifojeg kao gotovu cinjenicu,
iskljucivo brinula da utvrdi sredstva pomoeu kojih treba da spoznam ovo
postojanje i da na tijelu desifrujem nijanse jedne svijesti koja mi je strana.
Tijelo je, reci ee se, jedan predmet Ciji ~ti; zahtijeva posebnu interpretaciju.
Hipoteza koja najbolje objasnjava njegova ponasanja je hipoteza jedne
svijesti koja je analogna mojoj svijesti i cije bi razlicite emocije tijelo re-
flektovalo. Ostaje da se objasni kako dolazimo do ove hipoteze: pone-
kad ce nam se reci analogijom sa onim sto znam o sebi samom, a pone-
kad iskustvom koje nas poueava kako da desifrujemo, na primjer, naglo
crvenjenje lica kao upozorenje na udarce i bijesne krike. Rado ce se pri-
znati da nam ovi prosedei mogu da daju samo vjerovatno saznanje o dru-
gom: uvijek ostaje vjerovatno da drugi bude samo tijelo. Ako su zivotinje
masine, zasto eovjek, kojeg vidim da prelazi ulicu, ne bi bio jedna masina.
Zasto radikalna hipoteza bihejviorista ne bi bila dobra? Ono sto shvatam
na tom lieu nije nista drugo do efekat izvjesnih muskularnih kontrakcija,
a ove sa svoje strane nisu nista drugo do efekat nervnog impulsa ciji tok
poznajem. Zasto skup ovih reakcija ne svesti na obicne iii uslovne reflekse?
Ali veCina psihologa ostaje uvjerena da je postojanje drugog, kao potpu-
na stvarnost, iste strukture kao i njihova vlastita. Za njih je postojanje
drugog izvjesno, a saznanje koje imamo o njemu vjerovatno. Ovdje se
vidi realisticki sofizam. U stvari, potrebno je obrnuti termine ove tvrdnje
i prepoznati da je, ako nam je drugi pristupacan samo preko saznanja
koje imamo o njemu i ako je ovo saznanje samo vjerovatno, postojanje
drugog samo vjerovatno i da je uloga kriticke refleksije da odredi njcgov
tacan stepen vjerovatnoee. Na taj nacin, realist je eudnim preokretom,
zato §to je postavio realitet spolja§njeg svijeta, prisiljen da se vrati u idea-
lizam, kada se susreee sa postojanjem drugog. Ako je tijelo jedan stvaran
predmet, koji stvarno djeluje na misleeu supstanciju, tada drugi postaje
·cista predstava cije je esse jedan obiean percipi, to jest cija se egzistencija
mjeri saznanjem koje imamo o njemu. Novije teorije Einfuhlunga, sim-
patije iformi slufe samo da se usavrsi opisivanjc nasih nacina da se drugi
ueini prisut&m, ali one ne vode raspravu na pravom terenu: bilo daje drugi
prvo opaien iii da se pojavljuje u iskustvu kao posebna forma prije svake
navike i u odsutnosti svakog zakJjucivanja po analogiji, on zbog toga ne
ostajc manje znaeeci i opden predmet koji ekspresivna forma bezuslovno
upucuje na ljudski totalitet cija egzistencija ostaje bezuslovno vjerovatna.
Ako nas rcalizam tako upucuje na idcalizam, nije Ii razborito da
odmah prihvatimo pcrspcktivu kritickog idealizma? Posto je drugi »moja
predstava«, nije Ii boljc ispitivati ovu predstavu unutar jcdnog sistema, koji
svodi skup prcdmcta na povczanu grupu predstava i koji svaku cgzistenciju
mjcri samanjcm kojc sticcm o njoj?
238
utvrdi univerzalne zakone subjektivnosti koji su isti za sve, on nikada nije
raspravljao pitanje /icnosti. Subjekt je samo zajednicka sustina ovih
lienosti; on nam ne. bi omogucio da odredimo njihovo mnostvo nista vise
nego sto bi nam sustina eovjeka, u Spinozinom sistemu, dozvolila da
odredimo mnostvo konkretnih ljudi. U prvi mah izgleda da je Kant
problem drugog smjestio medu one probleme koji nisu bili pod udarom
njegove kritike. Ipak, razmotrimo to bolje: drugije, kao takav, dat u na8em
iskustvu; to je jedan predmet, ali naroeit predmet. Kant je prihvatio
stanoviste ciste subjektivnosti da bi odredio uslove mogucnosti ne samo za
predmet uopste, .vec za razliCite kategorije predmeta: fizicki predmet,
matematicki predmet, lijep iii rufan predmet i predmet koji pokazuje
teleoloske osobine. U vezi sa tim Kant je mogao da bude kritikovan zbog
izvjesnih praznina u svom djelu i neki su - slijedeci Diltaja, na primjer -
htjeli da utvrde uslove moguenosti istorijskog predmeta, to jest htjeli su da
preduzmu kritiku istorijskog uma. Isto tako, ako je istina da drugi
predstavlja poseban tip predmeta koji se otkriva na§em iskustvu, tada je
numo, eak i u pcrspektivi strogog kantijanizma, da se pitamo kako je
saznanje drugoga moguce, to jest da utvrdimo uslove mogucnosti iskustva
drugih.
Bilo bi potpuno pogre§no problem drugog izjednaciti sa problemom
noumenalnih realiteta. Svakako, ako »drugi« postoje i ako su slieni meni,
pitanje njihove pojmljive egzistencije moze da se postavi za njih kao sto se
pitanje moje noumenalne egzistencije postavlja za mene; svakako, isti
odgovor vazice i za njih i za mene: ova noumenalna egzistencija moze da
bude samo misljena ali ne pojmljena. Ali kad u svom svakodnevnom
iskustvu smjeram na drugoga, ja ni u kom slucaju ne smjeram na
noumenalnu stvarnost, niti shvatam niti ciljam svoju pojmljivu stvarnost
kada stieem saznanje o svojim emocijama iii svojim empirijskim mislima.
Drugi je fenomen koji upucuje na druge fenomene: na ljutnju-fenomen koju
drugi osjeea prema meni, na niz misli koje se njemu pojavljuju kao fenomeni
njegovog unutrasnjeg cula. Ono na sta smjeram u drugom nije nista vise do
ono sto nalazim u sebi. Ali ovi fenomeni su radikalno razliCitl od svih
drugih fenomena.
Na prvom mjestu, pojavljivanjedrugog u mom iskustvu manifestuje se
preko prisutnosti organizovanih formi takvih kao §to su mimika i izraz,
cinovi i pona§anja. Ove organizovane forme upucuju najedno organiziraju-
ce jcdinstvo koje se u principu smjesta izvan naseg iskustva. Ljutnja
drugoga, ukoliko se pojavljuje njegovom unutrasnjem culu i ukoliko se po
prirodi uskracuje mojoj apercepciji, daje znacenje i mozda je uzrok niza
fenomcna koje shvatam u svome iskustvu pod imenom izraz iii mimika.
Drugi, kao sinteticko jedinstvo njegovih iskustava, kao volja i kao str~st,
pojavljujc se da bi organizovao moje iskustvo. Tu nije rijec o neuslovljenom
djclovanju nckog nespoznatljivog noumena na moju senzibilnost, vec o
239
konstituciji povezanih grupa fenomena u polju mog iskustva preko jednog
biea koje nije ja. Ovi fenomeni, za razliku od svih drugih, ne upucuju na
moguea iskustva, vee na iskustva koja su, u principu, izvan mog iskustva i
koja pripadaju jednom sistemu .koji mi je nepristupaean. Ali, sa druge
strane, uslov moguenosti svakog iskustva je da subjekt organizuje svoje
impresije u povezan sistem. Isto tako, nalazimo u stvarima »samo ono sto
smo sami u njih unijeli«. Drugi, stoga, ne moze da nam se pojavi bez
kontradikcija kao onaj koji organizuje naSe iskustvo: ina~ bi postojala
nad-determinacija fenomena.
Da Ii ovdje jos mofomo da koristimo uzrocnost? Ovo pitanje je
dobro saanjeno da bi oznaalo dvosmislen karakter Drugog u kan-
tijanskoj filozofiji. U stvari, uzrofoost bi samo mogla da povefe fe-
nomene jedne sa drugim. Ali, da budemo odredeniji, ljutnja koju drugi
osjeea je jedan fenomen, a bijesan izraz koji opafam je drugi i razliCit
fenomen. Mofo Ii izmedu njih da postoji neka uzroma veza? To bi se
slagalo sa njihovom fenomenalnom priro4om i, u ovom smislu, ja
nisam sprijecen da crvenilo Polovog lica smatram efektom njegove ljutnje:
to cini dio mojih svakidasnjih t vrdnji. Sa druge strane, uzrocnost ima smisla
samo ako povezuje fenomenejednog te istog iskustva i ako doprinosi da se
konstituise to iskustvo. Mofo Ii ona da sluzi kao most izmedu dva iskustva
koja su radikalno odvojena? Ovdje treba naznaCiti da cu, koristeci
uzrocnost u ovom svojstvu, uciniti da ona izgubi svoju prirodu idea/nog
ujedinjavanja empirijskih pojavljivanja: kantijanska uzrocnost je ujedinja-
vanje momenata moga vremena u formi nepovratnosti. Treba Ii sada da
priznamo kako ce ona ujediniti moje vrijeme sa vremenom drugog? Kakav
vremenski odnos treba uspostaviti izmedu odluke da se izrazi,· koja je
fenomen §to se pojavljuje u toku iskustva drugog, i izraza koji je fenomen
moga iskustva? Je Ii to istovremenost? Sukcesija? Ali kako jedan trenutak
moga vremena mofo da bude u odnosu istovremenosti iii sukcesije sa
trenutkom vremena drugog? Cak i kad bi jedna preetablirana i, uostalom,
neshvatljiva harmonija u kantijanskoj perspektivi Cinila da se povde
trenutak sa trcnutkom u oba razmatrana vremena, ona zbog toga ne bi
ostala manje dva nevezana vremena, posto je za svako od njih ujedinjujuca
sinteza momenata jedan cin suhjekta. Univcrzalnost vrcmena kod Kantaje
samo univerzalnost pojma; ona samo znaCi da svaka vremenitost mora da
posjeduje jcdnu odrcdenu strukturu i da su uslovi mogucnosti jednog
vremenskog iskustva vafeCi 1.a svaku vremenitost. Ali ovaj identitct
vremenske sustine ne sprecuva nepriop~tivu rnzliCitost vremena nista vise
nego sto identitet fovjekove sustine sprecava ncpriopstivu razlicitost
ljudskih svijesti. Na taj nu6n, buduCi da jc 'odnos svijcsti po prirodi
nemisliv, pojam drugog ne mok da konstitui.fe na§e iskustvo: on mofo da
bude srnjdten, 1.ajedno sa teleoloAkim pojmovima, medu regu/ativne
pojmove. Stoga drugi pripada kategotiji »kao da«; drugijejedna hipoteza a
prioh, koja ncma drugog opruvdanju osimjedinstvu koje ona dozvoljava da
240
se izvrsi u nasem iskustvu i koja ne moze da bude misljena bez kontradikci-
je. Ako je, u stvari, moguce pojmiti, u ime Ciste primjene saznanja,
djelovanje pojmljive stvarnosti na nasu senzibilnost, tada se eak ne moze ni
misliti da jedan fenomen, Cija je stvamost strogo relativna njegovom
pojavljivanju u iskustvu drugoga, stvarno djeluje na jedan fenomen moga
iskustva. Cak i ako dozvolimo da se djelovanje jedne pojmljivosti pokazuje
istovremeno na mom iskustvu i na iskustvu drugog (u smislu u kom bi
pojmljiva stvarnost pogadala drugog u istoj mjeri u kojoj bi pogadala
mene), zbog toga ne bi bilo manje radikalno nemoguce da se uspostavi iii
eak da se postulira paralelizam i tabela korelacije izmedu dva sistema koja
se spontano konstituisu. 1
Ali, sa druge strane, da Ii kvalitet regulativnog pojma zaista odgovara
pojmu drugog? u stvari, ovdje nije rijec 0 tome da se uspostavi evrsce
jedinstvo izmedu fenomena moga iskustva pomoeu nekog Cisto formalnog
pojma, koji bi samo dopustio otkrivanja detalja u predmetima koji mi se
pojavljuju. Nije rijee ojednoj vrsti hipoteze a priorikoja ne prevazilazi polje
moga iskustva i koja podstice nova istraZivanja u granicama ovoga polja.
Percepcija predmeta-drugog upucuje na jedan koherentan sistem predsta-
v.a, a ovaj sistem nije moj. To znaCi da u mom iskustvu drugi nije fenomen
koji upucuje na moje iskustvo, vee da se on u principu odnosi na fenomene
smjestene izvan svakog iskustva koje je za mene moguce. I, zaista, pojam
drugog dozvoljava otkriea i predvidanja unutar mog sistema predstava,
sufavanje u spletu fenomena: zahvaljujuci hipotezi drugih, mogu da
predvidim ova} gest polazeci od ovog izraza. Ovaj pojam se ne pojavljuje
poput onih naufoih pojmova (imaginarnih, na primjer), koji intervenisu u
toku fizickog obracuna, niti poput instrumenata koji nisu predstavljeni u
empirijskom iskazu problema i koji su eliminirani iz rezultata. Pojam
drugog nije cisto instrumentalan pojam:' daleko od toga da on postoji da hi
sluzio ujedinjavanju fenomena, naprotiv, treba reci da izgleda da izvjesne
kategorije fenomena postoje samo za njega. Postojanje jednog sistema
znacenja i iskustava radikalno razlicitog od mog sisterria jeste fiksiran okvir
prema kojem, u samom njihovom proticanju, ukazuju razliciti nizovi
fenomena. A ovaj okvir, koji je u principu spoljasnji mome iskustvu,
postepeno se ispunjava. Nikada ne mozemo da shvatimo odnos tog drugog
prema meni ion nikada nije dat, vec ga postepeno konstituisemo kao jedan
konkretan prcdmet: on nije instrument koji sluZi da se predvidi neki
dogadaj u mome iskustvu, vcc u mom iskustvu postoje dogadaji koji slllZe
da se konstitui§e drugi kao drugi, to jest kao sistem predstava van dohvata,
kao jedan konkretan i spoznatljiv predmet. Ja stalno smjeram preko svojih
iskustava osjeeanja drugog, ideje drugog, zelje drugog, karakter drugog.
1 Cak i ako prihvatimo kantijansku metafiziku prirode i tabelu kategorija koju
jc Kant izradio. ~ak hi i tada bilo moguce, polazeei od ovih principa, pojmiti
radikalno n1zli~ite vrslc fizike.
241
 To, u stvari, znaCi da drugi nije samo onaj kojeg vidim, vec takode i onaj
koji vidi mene. Smjeram na drugoga ukoliko je on jedan povezan sistem
iskustava van dohvata u kojem figuriram kao predmet medu drugim
predmetima. Ali u.koliko nastojim da odredim konkretnu prirodu ovog
sistema predstava i mjesto koje zauzimam u njemu kao predmet, utoliko
radikalno transcendiram polje svoga iskustva: bavim se jednim nizom
fenomena koji, u principu, nikada neee biti pristupacni mojoj iQ.tuiciji i,
konsekventno tome, prekoraeujem zakonite granice svoga saznanja; traiim
da poveZem iskustva koja nikada neee biti moja iskustva i, konsekventno
tome, ovaj rad konstrukcije i ujedinjavanja ni u cemu ne moie da posluzi
ujedinjavanju mog vlastitog iskustva: ukoliko je drugi jedna odsutnost,
utoliko izmice prirodi. Stoga drugi ne moie da se odredi regulativnim
pojmovima. I zaista, Ideje, kao Svijet, na primjer, takode u principu izmieu
mom iskustvu, ali se one bar vraeaju na njega i imaju smisao samo preko
njega. Drugi se, naprotiv, pojavljuje, u izvjesnom smislu, kao radikalna
negacija moga iskustva, jer je on onaj za koga ja nisam subjekt vee objekt.
Stoga se trudim da, kao subjekt saznanja, odredim kao objekt subjekt koji
poriee moje svojstvo subjekta i koji me sam odreduje kao objekt.
Tako drugi u idealistickoj perspektivi ne moie da bude razmatran niti
kao konstitutivan niti kao regulativan pojam moga saznanja. On je
pojmljen kao stvaran a ipak'ne mogu da pojmim njegov realan odnos sa
mnom; otkrivam ga kao predmet, a ipak on nije otkriven pomoeu intuicije;
postavljam ga kao subjekt, a ipak ga posmatram kao predmet svojih misli.
Za idealistu ostaju samo dva rje§enja: iii da se potpuno oslobodi pojma
drugog i da dokaie da je beskoristan za konstituciju mog iskustva, iii da
potvrdi stvarno postojanje drugog, to jest da postavi stvarnu i ekstra-
-empirijsku vezu izmedu svijesti.
Prvo rje§enje poznato je pod imenom solipsizam: ako se ono ipak
izrafava, u saglasnosti sa svojim imenom, kao afirmacija moje ontoloske
usamljenosti, ono je tada cesta metafizicka hipoteza, savr§eno neopravdana
i bezrazlofoa,jer to znaCi reCi da izvan mene ne postoji nWa; ono nadilazi
granice polja moga iskustva. Ali ako se ono predstavi skromnije, kao
odbijanje da se napusti cvrsto tlo iskustva, kao pozitivan pokufaj da se ne
koristi pojam drugog, ono je tada savr§eno logicno, ostaje na planu
kritickog pozitivizma i, premda se suprotstavlja najdubljim tefojama
na§ega bica, vuce svojc opravdanje iz kontradikcija pojma Drugih razma-
tranog u idealistickoj perspektivi. Jedna psihologija koja hoce da bude
egzaktna i objektivna, kao Vatsonov »hihejviorizam«, usvaja solipsizam
samo kao radnu hipotezu. Ona nece poreCi, u polju mog iskustva,
prisutnost predmcta kojc mokmo nazvati »psihickim bicima«, vec samo
praktikuje jednu vrstu cnon. koje se odnosi na postojanjc sistema
predstava organizovanih od stranc jednog subjekta i smje!Henih izvan mog
iskustva.
Suoeeni sa ovim ~je~enjem, Kant i vccina postkantovaca nastavljaju da
242
.....
potvrduju egzistenciju drugoga. Ali oni se mogu pozivati samo na zdrav
ruum i na§e duboko ukorijenjene temje da bi opravdali svoju tvrdnju.
Po1nato je da Sopenhauer tretira solipsistu kao »ludaka zatvorenog u
jldnoj ncosvojivoj tvrdavi«. Kakvo priznanje nemoCi! Ovom pozicijom
11al1tencije drugog, zapravo Cinimo da se iznenada rasprsne okvir ideali-
lfl\D i ponovo padamo u metafizicki realizam. Prije svega, postavljajuci
pluralitet zatvorenih sistema koji mogu da komuniciraju samo preko
!ipOlja§njosti, implicitno ponovo uspostavljamo pojam supstancije. Bez
1umnjc, ovi sistemi su nesupstancijalni, jer su to obicni sistemi predstava.
Njlhova uzajamna spoljasnjost je spoljasnjost po-sebi; ona jeste a da nije
1pomata; eak i ne shvatamo njene efekte na izvjestan naCin, posto
10llpsisticka hipoteza uvijek ostaje moguea. Ogranieavamo se na to da ovo
nlltavilo po-sebi postavimo kao apsolutnu cinjenicu: ono doista nije
rtlativno na8em saznanju drugog vec, naprotiv, uslovljava to nase saznanje.
Oak le, eak i da SU svijesti samo ciste konceptualne veze fenomena, eak i da
Jo zakon njihove egzistencije »percipere« i »percipi«. jos uvijek ostaje
Olnjenicadaje mnostvo ovih relacionih Sistema mno§tvo po-sebi i da ih ono
ncposredno transformise u sisteme po sebi. Osim toga, ako pretposta vim da
moje iskustvo srdzbe drugoga ima za korelativ u jednom drugom sistemu
1ubjektivno iskustvo srdzbe, ponovo uspostavljam sistem istinite predstave
koje se Kant narocito ielio osloboditi. Tuje zapra vo rijec o odnosu slaganja
lzmedu dva fenomena, ljutnje opaiene u gestovima i mimikama i ljutnje
1hvacene kao fenomenalna stvarnost unutrasnjeg eula - a ne o odnosu
lzmedu fenomena i stvari po sebi. Ostaje cinjenica da je kriterij istine ovdje
podudamost misljenja sa njegovim predmetom, a ne slaganje predstava
jedne sa drugom. Upravo zato sto je svako pribjegavanje noumenu
odbaeeno, fenomen ljutnje koja se osjeea odnosi se prema fenomenu
utvrdene ljutnje kao sto se stvarno objektivno odnosi prema njegovoj
predstavi. Problem je zapravo problem adekvatne predstave, posto postoji
jtdno stvarno ijedan nacin razumijevanja ovog stvarnog. Kad bi se radilo o
mojoj ljutnji, zaista bih mogao da posmatram ove subjektivne manifestacije
i njihove fizioloske i objektivno vidljive manifestacije kao dva niza efekata
jednog te is tog uzroka, a dajedan od ovih nizova ne predstavlja istinu ljutnje
iii njenu stvarnost a drugi samo njen efekat iii njenu predstavu. Ali ako
jedan od niza fenomena prebiva u drugom a drugi u mcni, tada jedan
funkcionise kao stvamost drugog i realisticka shema istine je jedina koja
ovdje moze da se primijeni.
Tako smo napustili rcalisticko rjesenje problema samo zato sto ono
numo zavrfava u idealizmu; promisljeno smo se smjestili u idealisticku
perspektivu i time nismo nista postigli, jer ova perspektiva, obratno,
ukoliko odbacuje solipsisticku hipotezu, zavr§ava u dogmatskom i potpu-
no neopravdanom realizmu. Pogledajmo da Ii mozemo razumjeti ovo naglo
preokretanje doktrine i da Ii iz ovog paradoksa mofomo da izvucemo neku
pouku koja Ce olaUati korektnu poziciju pitanja.
243
 #.
f'
, U izvoru problema egzistencije drugog lezi jedna fundamentalna
pretpostavka: drugi je zaista drugi, to jest jastvo koje nije ja; stoga ovdje
shvatamo jednu negaciju kao konstitutivnu strukturu biea-drugog. Uvjere-
nje da je konstituirajuea negacija spoljasnja negacija cini pretpostavku
zajednicku i idealizmu i realizmu, Drugi je onaj koji nije ja i onaj koji ja
nisam. Ovo nije oznaeava jedno nistavilo kao element datog podvajanja
izmedu drugog i mene sama, Izmedu drugog i mene sama postoji jedno
podvajajuce nistavilo. Ovo nistavilo ne vuce svoje porijeklo ni iz mene
sama, ni iz drugog, ni iz uzajamnog odnosa drugog i mene, vec je ono,
naprotiv, izvorno temelj svakog odnosa izmedu drugog i mene, kao
prvobitna odsutnost odnosa. To, u stvari, znaci da mi se drugi empirijski
pojavljuje povodom percepcije jednog tijela i da je ovo tijelo jedno bice-po-
·sebi koje je spolja8nje mome tijelu; tip odnosa koji ujedinjuje i odvaja ova
dva tijela je prostoran odnos, kao odnos stvari koje nemaju nikakvog
odnosa izmedu sebe, kao Cista spoljasnjost ukoliko je ona data. Realist, koji
vjeruje da shvata drugog preko njegovog tijela, misli da je odvojen od
drugog kao sto je jedno tijelo odvojeno od drugog tijela, sto znaci da je
ontoloski smisao negacije sadrfane u sudu: »Ja nisam Pol« istog tipa kao i
ontoloski smisao negacije sadrfane u sudu: »Sto nije stolica«. Na taj naein,
posto podvajanje svijesti moze da se pripise tijelima, postoji jedna vrsta
izvornog prostora izmedu razlicitih svijesti, to jest upravo jedno dato
nistavilo, jedna apsolutna i pasivno trpljena distanca, Idealizam doista
svodi moje tijelo i tijelo drugog na objektivne sisteme predstavljanja. Za
Sopenhauera, moje tijelo nije nista drugo do »neposredan predmet«. Ali
time se ne ukida apsolutna distanca izmedu svijesti. Potpun sistem
predstava to jest svaka monad a - koji mofo da bude ogranieen samo
sam sobom, ne mote da odrfava odnos sa onim sto on nije. Saznavajuci
subjekt ne moze nili da ograniCi drugi subjekt nili da ucini da sam njime
bude ogranicen, Onje izolovan svojom pozitivnom punoeom i, sljedstveno
tome, izmedu njega i jednog drugog jednako izolovanog sistema sacuvano
je prostorno odvajanje kao jedna vrsta spolja8njosti, Na taj nacinprostor jos
uvijck implicit no odvaja moju svijest od svijesti drugog, l'ak i ako je tako,
jos uvijek treba dodati da idealist - a da toga nije svjestan - pribjegava
»treecm eovjeku« da bi uCinio da se pojavi ova spoljasnja negacija, Jcr, kao
sto smo vidjeli, svaki spoljasnji odnos, ukoliko nije konstituisan samim
svojim clanovima, zahtijcva jednog svjedoka da ga postavi, Tako se, i
idealisti i rcalisti, ncmece jedan zakljucak: zbog sam~ cinjcnice da nam se
drugi otkriva u prostornom svijctu, odvojeni smo do drugog stvarnim iii
idealnim prostorom
Ova pretpostavka povlaei jednu ozbiljnu konsekvencu: ako, zaista,
treba da budem u odnosu sa drugim kao indiferentna spoljasnjost, tada u
svom bicu, ne mogu da budem pogoden izbijanjcm iii ukidanjcm drugog
niSta vi~ nego Stoje Bicc-po-sebi pogodcno pojavljivanjem iii iAcezuvanjcm
jednog drugog Bica-po-sebi. Prcma tome. po§to drugi nc mok djelovati
244
svojim bieem na moje bice,jedini nacin na koji on moze da mi se otkrije jeste
da se pojavi kao predmet mome saznanju. Pod tim treba shvatiti da treba da
konstituisem drugoga kao ujedinjavanje koje moja spontanost nameee
razlicitosti impresija, to jest da sam ja onaj koji konstituise drugog u polju
njegovog iskustva. Stoga drugi za mene mofo da bude samo jedna
predstava, uprkos cinjenici da, na drugi naCin, Citava teorija saznanja koju
sam izgradio smjera na to da odbaci ovaj pojam predstave: samo bi jedan
svjedok, koji bi bio istovremeno spoljasnji i meni i drugom, mogao da
uporedi predstavu sa modelom i odluci da Ii je istinita. Stavise, ovaj
svjedok, da bi bio ovlasten, ne bi mogao sa svoje strane da odrfava
spolja8nji odnos sa mnom i sa drugim, jer bi nas poznavao samo preko
predstava. Trebalo bi da on, u ek-staticnom jedinstvu svog biea, bude
istovremeno ovdje, kod mene, kao unutrasnja negacija mene sama, i tamo,
kod drugog, kao unutrasnja negacija drugog.
Na taj nacin, ovo pribjegavanje Bogu, koje nalazimo kod Lajbnica,
bezuslovno je pribjegavanje unutrasnjoj negaciji; to je ono sto skriva
teoloski pojam stvaranja: Bog istovremeno jeste i nije ja sam i drugi, posto
nas on stvara. On treba da bude ja, da bi shvatio moju stvarnost bez
posrednika i u apodiktickoj evidenciji, i da ne bude ja, da bi sacuvao svoju
nepristrasnost svjedoka i da bi mogao tamo biti i ne-biti drugi. Predstava
stvaranjaje ovdje najadekvatnija, poSto u stvaralackom Cinu u potpunosti
vidim ono sto stvaram - jer ono sto stvaram jeste jastvo - a ipak ono sto
stvaram suprotstavlja mi se zatvarajuci se nad sobom u potvrdivanju
objektivnosti. Na taj nacin, oprostorujuea pretpostavka nam ne dopusta
izbor: treba pribjeci Bogu iii pasti u probabilizam koji ostavlja otvorena
vrata solipsizmu.
, Ova koncepcija o Bogu koji jeste ono sto je sam stvorio cini da
zapadnemo u novu teskocu: to je ona teskoea koju predstavlja problem
supstancija u postkartezijanskom misljenju. Ako je Bogja i drugi, sta tada
garantuje moju vlastitu egzistenciju? Ako stvaranje treba da bude kontinui-
rano, uvijek ostajem da lebdim izmedu posebne egzistencije i panteistickog
stapanja sa Bicem Stvaraocem. Ako je stvaranje originalan cin i ako sam se
ja mtvorio naspram Boga, tada Bogu nista vise ne garantuje moju
egzistenciju, jer je on sa mnom sada ujedinjen samo spoljasnjim odnosom,
kao skulptor sa zavr8enom statuom; on mote da me spozna ponovo samo
preko predstava. Pod ovim uslovima, pojam Boga, otkrivajuci nam
potpuno unutrasnju negaciju kao jedino mogueu vezu izmedu svijesti,
pokazuje njegovu totalnu nedovoljnost: Bog nije niti nufan niti dovoljan
kao garancija postojanja drugog; osim toga, postojanje Boga kao posred-
nika izmedu mene i drugog vee pretpostavlja prisutnost drugog za mene u
jednoj unutra§njoj ve1j, posto se Bog, buduci da je obdaren sustinskim
kvalitetima Duba, pojavljuje kao kvintesencija drugog i posto on vee treba
da bude u mogucnosti da odrfava unutrasnju vezu sa mnom, da bi stvaran
temclj postojanja drugog bio v&Zeei za mene. Stoga izgleda da bi pozitivna
245
 teorija egzistencije drugog trebalo istovremeno da izbjegne solipsizam i da
se oslobodi pribjegavanja Bogu dok posmatramoj izvoran odnos sa drugim
kao jednu unutrasnju negaciju, to jest kao negaciju koja postavlja izvornu
distinkciju izmedu drugog i mene tacno u tolikoj mjeri u kojoj odreduje
mene pomoeu drugog i u kojoj odreduje drugog pomoeu mene. Da Ii je
moguce razmatrati ovo pitanje sa ovog stanovista?
III
HUSERL,HEGEL,HAJDEGER
lzgleda da je filozofija XIX i XX stoljeea shvatila da se ne mofo
izbjeci solipsizam kad se vec jednom ja i drugi posmatraju kao dvije
odvojene supstancije: bilo kakvo jedinstvo ovih supstancija mora se
smatrati nemoguCim. Ispitivanje modernih teorija otkriva nam nastojanje
da se unutar same svijesti shvati bitna i transcendirajuea veza sa drugim
koja bi bila konstitutiv svake svijesti vec u samom njenom izbijanju. Ali dok
izgleda da ova filozofija napusta postulat spoljasnje negacije, ona ipak cuva
njenu sustinsku konsekvencu, to jest tvrdnju da je moja bitna veza sa
drugim ostvarena kroz saznanje.
Kada Huserl u Kartezijanskim meditacijama i u Formate und Tranzen-
denta/e Logik" nastoji da opovrgne solipsizam, on vjeruje da ee u tome
uspjeti pokazujuci daje pribjegavanje drugom neophodan uslov konstituci-
je svijeta. Ne ulazeC:i u detalje njegove doktrine ogranicieemo se na to da
naznaeimo njegovo glavno stajaliste: za Huserla, svijet takav kakav se
otkrivasvijestije intermonadiean. Drugi tu nije prisutan samo kao narocito
konkretno i empirijsko pojavljivanje, vee kao stalni uslov njegovog
jedinstva i njegovog bogatstva. Bilo da posmatram, u samoci iii u drustvu,
ovaj sto iii ovo drvo iii ovu stranu zida, drugi je uvijek tu, kao sloj
konstitutivnih znaeenja, koja pripadaju samom predmetu koji posmatram,
ukratko kao prava garancija njegove objektivnosti. I posto je nase psiho-
-fizicko jastvo istovremeno sa svijetom, posto cini dio svijeta i posto pada sa
svijetom pod udar fenomenoloske redukcije, drugi se pojavljuje kao nufan
za samu konstituciju ovoga jastva. Ako treba da sumnjam u egzistenciju
svoga prijatelja Pjera -- i u egzistenciju drugih uopste - ukoliko je ta
egzistencija u principu izvan moga iskustva, tada je potrebno da takode
sumnjam u svoje konkretno bice, u svoju empirijsku stvarnost profesora
koji ima ovu iii onu sklonost, ove navike, ovaj narocit karakter. Mojejastvo
nema privilegije: mojc empirijsko Ego i empirijsko Ego drugog pojavljuju sc
istovrcmcno u svijctu; opstc znaccnje »drugog« numo je za konstituciju i
jednog i drugog »ega«. Tako se, svaki prcdmct, daleko od toga daje, kao za
• Formalna I transcendentalnu logiku.
246
Kanta, konstituisan jednostavnim odnosom prema subjektu, pojavljuje u
mom konkretnom iskustvu kao polivalentan; on se izvorno nudi kao
predmet koji posjeduje sisteme referenci na neodredeno mnostvo svijesti;
drugi mi se otkriva kod stola, kod zida, kao ono prema cemu se posmatran
predmet neprestano odnosi, isto tako kao i povodom konkretnog pojavlji-
-~ vanja Pjera iii Pola.
Zacijelo, ovi pogledi pokazuju izvjestan napredak u odnosu na
klasicne doktrine. Ne moze se poreei da stvar-sredstvo vee od svog
otkrivanja upueuje na mnostvo Biea-za-sebe. Vratieemo se na to. Takodeje
izvjesno da znaeenje »drugog« ne mofe doCi iz iskustva iii iz zakljucivanja
po analogiji izvr8enog povodom iskustva: naprotiv, iskustvo se interpretira
u svjetlu pojma drugog. Da Ii to znaci da je pojam drugoga aprioran?
Pokusacemo to kasnije da odredimo. Uprkos ovim nepobitnim prednosti-
ma, Huserlova teorija nam ne izgleda osjetno razliCita od Kantove teorije. I
zaista, posto moje empirijsko Ego nije nista izvjesnije nego Ego drugoga,
Huserlje sacuvao transcendentalan subjekt kojije radikalno razliCit od ega
i koji veoma podsjeea na kantijanski subjekt. Sada bi trebalo pokazati da
ono sto baca sumnju na licnost, nije paralelizam empirijskih »Ega«, vec
paralelizam transcendentalnih subjekata. Drugi zaista nikada nije ova
empirijska lienost koja se susreee u mom iskustvu: to je transcendentalan
subjekt na koji ova licnost prirodno upucuje. Tako je pravi problem veze
transcendentalnih subjekata izvan iskustva. Ako se kafe da transcendenta-
lan subjekt, vec od svog poeetka, upueuje na druge subjekte, radi konsti-
tucije noematicke cjeline, lako je odgovoriti da on upucuje na njih kao
na znacenja. Drugi bi ovdje bio kao jedna dodatna kategorija koja bi
dozvolila da se konstituise svijet, a ne kao jedno stvarno bice koje postoji
izvan ovoga svijeta. »Kategorija« drugog, bez sumnje, upueuje sa druge
stranc svijeta na subjekt, ali ovo upucivanje moze da bude samo hipotetic-
ko; ono ima pravu vrijednost saddaja ujedinjavajuceg pojma: ono vaZi u
svijetu i za svijet; njegovi zakoni ogranicavaju se na svijet, a drugi je po
'
prirodi izvan svijeta. Pored toga, Huserl je oduzeo sebi mogucnost da
razumije ono sto mofe da znaci van-svjetovno biee drugog, posto bice
odreduje kao obicnu indikaciju beskonacnog niza operacija koje treba
izvrsiti. Nema boljeg nacina da se biee mjeri saznanjem. Cak i ako se i
dopusti da saznanje uopste mjeri bice, bice drugog se mjeri u svojoj
stvarnosti saznanjem koje drugi sticc o sebi samom, a ne saznanjem koje ja
sticem o njemu. Ono sto treba da dostignem je drugi, ali ne takav kakav je u
saznanju kojc stieem o njemu, vec takav kakav je u saznanju koje on stice o
scbi sto je ncmoguee. To bi zapra vo predstavljalo unutrasnju identifika-
ciju sebe sama sa drugim. Ovdjc ponovo nalazimo principijelnu razliku
izmcdu drugog i scbe sama, koja ne proizilazi iz spoljasnjosti nasih tijela,
vcc iz jcdnostavne cinjcnice da svaki od nas postoji u unutrasnjosti i da se
jcdno saznanjc koje vazi za unutrasnjost mofo dobiti samo u unutrasnjosti,
":'; sto u principu iskljucuje svako saznanje o drugom takvom kakav se on
'~ 247
&
 ,.,
spoznaje, to jest takvom kakav jeste. Huser! je to shvatio, uostalom jer odnos bez istine izmedu jednog subjekta i jednog jos neobjektiviranog
odreduje »drugog« takvog kakav se otkriva na§em konkretnom iskustvu objelcta lcojije ovaj subjekt sam. Po§to je temja ove svijesti o sebi da ostvari
kao jednu odsutnost. Ali kako se bar u Huserlovoj filozofiji moze imati svoj pojam postajuci svjesna sebe same u svakom pogledu, ona teZi da u
puna intuicija jedne odsutnosti? Drugi je predmet praznih intencija i u spolja§njosti postane nepobitna dajuCi scbi objektivnost i oCiglednu
principu nam se opire i bjezi. Jedina stvamost koja, dakle, ostaje jeste egzistenciju: rijeeje o tome da sc objasni ovo »Ja samja« i da se sama svijest
stvamost moje intencije: drugi je prazna noema koja odgovara mom proizvede kao predmet da bi dostigla krajnji stupanj razvoja - stupanj koji
smjeranju ka drugom, ukoliko se drugi konkretno poja vljuje u mo me " je prirodno, u jednom drugom smislu, prvi pokretac postajanja svijesti -
iskustvu; on je skup ujedinjavajucih i konstituirajucih operaciJa moga lcoja je samosvijest uop§te, lcoja se prepoznaje u drugim samosvijestima i
iskustva, tako da se pojavljuje kao jedan transcendentalan, pojam. Huser)
lcojaje identifoa sa njima i sa so born. Posrednik je drugi. Drugi se pojavljuje
odgovara solipsisti da je egzistencija drugog isto tako izvjesna kao i
p zajedno sa mnom,jer je samosvijest identicna sa sobom, iskljucujuCi svakog
egzistencija svijeta - obuhvatajuci u svijetu i moju psiho-fizicku egzistenci-
Drugog. Tako je primarna cinjenica pluralitet svijesti, a ovaj pluralitet je
ju. Ali solipsist kaze takode: ona je isto tako izvjesna, ali ne vi§e. "' ostvaren u formi dvostrukog i uzajamnog odnosa iskljucivanja. Ovdje je
Egzistencija svtJetaje mjerena, dodaee on, saznanjem koje sticem o njemu;
rijee o vezi preko unutra§anje negacije koju smo ranije zahtijevali. Nikakvo
isti je slucaj i sa egzistencijom drugog.
spolja§nije ni§tavilo po sebi ne odvaja moju svijest od svijesti drugog, ali ja
Nekad sam vjerovao da se mofe izbjeCi solipsizam odbacujuci
iskljueujem drugoga samom einjenicom da postojim kao jastvo: drugi je
Huserlov pojam postojanja transcendentalnog »Ega«. 2 Tada mije izgledalo
onaj koji me iskljueuje time §to jeste sopstvo i onaj kojegja iskljueujem time
da, po§to sam ocistio svoju svijest od njenog subjekta, u njoj nije ostalo vi§e
§to jesam jastvo. Svijesti su direktno oslonjene jedna na drugu u uzajam-
ni§ta sto bije cinilo privilegovanom u ofinosu prema drugom. Ali, zapravo,
nom preklapanju njihovog biea. To nam dozvoljava da istovremeno
premda sam jo§ u vijek uvjeren da je hlpoteza transcendentalnog subjekta
beskorisna i kobna, njeno napu§tanje ni najmanje ne doprinosi da se rije§i ~ odredimo naein na koji mi se drugi pojavljuje: on je onaj koji je razliCit od
mene, on sc nudi kao nesu§tinski predmet, sajednim nekativnim svojstvom.
pitanjeegzistencije drugog. Cak i ako izvan empirijskog Ega ne postoji ni!ta
drugo do svijest o tom Egu - to jest jedno transcendentalno polje bez
l Ali ovaj Drugije takodejedna samosvijest. Kao takav, on mi se pojavljuje
lcao obiean predmet, zaronjen u biee fivota. Na isti naein ja sc pojavljujem
subjekta - ostaje cinjenica da moja afirmacija drugog zahtijeva i trafi
drugom: lcao konkretna, osjetljiva i neposredna egzistencija. Hegel se ovdje
egzistenciju izvan svijetajednog slifoog transcendentalnog polja: sljedstve-
smje§ta na teren ne zajednielcog odnosa koji ide od rnene (shvaeenog od
no tome, jedini nacin da se ovdje izbjegne solipsizam bio bi da se ponovo
strane cogita) do drugog, vee uzajamnog odnosa lcoji on odreduje kao
dokafe da je moja transcendentalna svijest, u samom svom bicu, profeta,
»samorazumijevanje jednog u drugom«. Zaista, svaki oovjelc je apsolutno
izvan-svjetovnom egzistencijom drugih svijesti is tog ti pa. Zato §to je Huser!
za sebe, samo ukoliko se suprotstavlja drugom; naspram drugog i protiv
sveo biee najedan niz znacenja, jedina veza koju je mogao da uspostavi
drugog svalco potvrduje svoje pravo da bude individua. Na taj naein, samo
izmedu svog bica i bica drugogje veza saznanja; stoga Huser! nije mogao da
cogito ncmoZe da bude polazi§na taeka za filozofiju; zapravo, ono mofe da
izbjegne solipsizam nista.vi§e nego sto je to mogao Kant.
se r~ samo u konselcvenciji mog pojavljivanja za mene kao individue, a
Ako smo s.ada, umjesto da razmatramo pravila hronolo§ke sukcesije,
ovo pojavljivanje je uslovljeno pojavljivanjem drugog. Daleko od toga da se
vodeni pravilimajedne vrste nevremenske dijalektike, otkricemo da rje§enje
koje Hegel daje problemu u prvom dijelu Fenomenologije duha predstavlja t problem drugog postavlja polazeei od cogita, egzistencija drugog, naprotiv,
eini cogito mogueim kao apstraktan momenat u kom se ja shvatam kao
znacajan napredak u odnosu na rje§enje koje Huser! predlafe. Ovdje je
predmet. Tako je »momenat«, koji Hegel naziva bicem za drugog, nufan
pojavljivanje drugog neophodno ne vile za konstituciju svijeta i mog
stadij razvitka samosvijesti; put pounutravanja vodi prekodrugog. Drugije
empirijskog »ega«, v«:. za samu egzistenciju moje svijesti kao samosvijesti.
za mene interesantan samo u tolikoj mjeri u kojoj je onjedno drugo Jastvo,
Zapravo, Jastvo, kao samosvijest, shvata samo sebe. Jednakost
jedno Jastvo-predmet za Jastvo i, obratno, u mjeri u kojoj reflektuje moje
»jastvo = jastvo« iii »Ja sam ja« je izraz ove cinjenice. Ova samosvijest je,
Jastvo, to jest ukoliko sam ja predmet za njega. Zato sto moram da budem
prije svega, cist samoidentitet, cista egzistencija za scbe. Ona ima izvjesnost
predmet za sebe sama tamo u Drugom, moram da dobijem priznanje od
o scbi samoj, ali je ova izvjesnost jo§ li§ena istine. Zaista, ova izvjesnost bi
drugog za svoje bice. Ali ako druga svijest mora da posreduje izmedu moje
bila istinita samo ukoliko bi joj se njena vlastita egzistencija za sebe pojavila
svijesti za sebe i nje same, tada biee-za-sebe moje svijesti - i, konsekventno
kao nezavisan predmet. Na taj nacin, samosvijest je prvo jedan sinkretieki
njeno, biee uop§te ~· ovisi o drugom. Ja sam takav kakav sc drugom
~ »Transcendencija Ep«, u Fllozoffkim /straflvanjlmo, 1937. ~ pojavljujem. Osim toga, po§to je drugi takav kakav mi se pojavljuje i po§to
248 f moje biee ovisi o drugom, naein na koji se pojavljujem - to jest momenat

j 249

razvoja moje samosvijesti - ovisi o nacinu na koji mi se drugi pojavljuje.
Vrijednost prepoznavanja mene od strane drugog ovisi o mom prepoznava-
nju drugog. U tom smislu, u mjeri u kojoj me drugi shvata povezanog sa
tijelom i zaronjenog u zivot, sam sam samojedan drugi. Da bih ucinio dame
drugi prizna, moram da riskiram svoj vlastiti zivot. Riskirati zivot zapravo
znaci pokazati se kao ne-vezan za objektivnu formu iii bilo koju odredenu
egzistenciju - kao ne-vezan za zivot. Istovremeno, slijedim smrt drugoga.
To znaCi da felim da uCinim da budem posredovan jednim drugim koji bi
bio samo drugi, to jest jednom zavisnom svije§eu cija je su§tinska
karakteristika da postoji samo za jednu drugu svijest. To Ce se dogoditi u
momentu kada budem rizikovao svoj zivot, jer sam, u borbi protiv drugog,
apstrahirao svoje osjeeajno bice rizikujuCi ga; drugi, naprotiv, vi§e voli zivot
i slobodu, pokazujuci tako da nije mogao da se postavi kao ne-vezan za
objektivnu formu. Stoga ostaje vezan za spolja§nje stvari uop§te; pojavljuje
se meni i sebi samom kao nesustinski. Onje Rob aja sam Gospodar; za njega
sam su§tina. Tako se javlja cuveni odnos »Gospodar-Rob« koji je tako
snafno uticao na Marksa. Ovdje nije potrebno ulaziti u detalje. Dovoljno je
naznaCiti da Rob je Istina Gospodara; ali ovo jednostrano i nejednako
priznanje je nedovoljno,jer je istina njegove izvjesnosti o sebi za Gospodara
nesu§tinska svijest; on nije izvjesno bic'a za sebe kao istina. Da bi se ta istina
dostigla, biee potreban »jedan momenat u kojem gospodar Cini prema sebi
ono §to cini prema drugom i u kojem rob Cini prema drugom ono §to cini
prema sebi«. 3 U ovom momentu pojavice se samosvijest uop§te, koja se
prepoznaje u drugim samosvijestima i kojaje identicna sa njima i sa sobom.
Tako Hegelova genijalna intuicija nastoji ovdje dame u mom bic'u ucini
ovisnim o drugom. Ja sam, kaze on,jedno bice za sebe samo preko drugog.
Drugi me prozima do srzi. Ne mogu da sumnjam u njega a da ne sumnjam u
sebe sama, jer »je samosvijest stvama samo ukoliko prepoznaje svoj eho (i
svoje reflektovanje) u drugoj samosvijesti«. 4 Po§to sama sumnja podrazu~
mijevajednu svijest koja postoji za sebe, egzistencija drugog uslovljava moj
poku§aj da sumnjam u nju isto tako kao §to kod Dekarta moja egzistencija
uslovljava metodicku sumnju. Tako izgleda da je solipsizam definitivno
stavljen van diskusije. Prelaskom od Huserla na Hegela, postigli smo
ogroman napredak: prvo zato §to je negacija koja konstitui§e drugoga
direktna, unutra§nja i uzajamna, a zatim zato §to razmatra i pronice svaku
svijest do najdubljih dijelova njenog biea; problem je postavljen na nivou
unutra§njeg biea, univerzalnog i transcendentalnog Ja; u svom su§tinskom
bicu ja zavisim od su§tinskog bica drugog i, daleko od toga da treba
suprotstaviti svoje biee za sebe sama svome bicu za drugog, biee-za-drugog
pojavljuje se kao nufan uslov mog biea za mene sama.
lpak, da Ii nas ova solucija, uprkos svoj Airini, uprkos bogatstvu i
3 Ftnomenolog/ja duha. ( Phtnomenologlt dt /'Esprit, p. 148, izdaltje Coason.)
• [Heael): Propttkutlka. ( Proptdtut//c, p. 20, prvo izdanje 1abranih djela.)
2SO
--· ...,
.
.
dubini z:i:paZan.ja de~f>&n . ~· ""'I r~ i Roba ooilujc, me1.e da
zadovol11? :_\i :·· " ._~·
Bez sumnje, He~I jluwata .· , . . .sviJMti On f)roueavabUit- .
-za-sebe i Mee-za-dnij;,15 i~.·tra,. .· ti\i~. sadrfi u sebi stvamost
druge svijesti. Ipak j! ~ · · .o$>Jo§k~ problem svuda ostaje
formuliran u terminima 14WDja. i podstiOJU svijesti na borw je
napor svake od njih da translormi§e . d izvjesnosi o sebi u istinu. Znamo
da ova istina mofe da bude dostignuta:lfllo ukoliko moja svijest postaje
predmet za drugoga istovremeno dot dfugi postaje predmet za moju svijest.
Tako na pitanje koje postavlja idealiz~m - kako drugi mofe da bude
predmet za mene - Hegel odgovart ostajuei na istom \lu idealizma: ako
uistinu postoji jedno JastyC\'8 koje je df'W( predmet, t<> Jt 1ato §to postoji
jedan drugi za koga je JaS'Yt pi-~t~ . .nanje je o~·~jc)~ \lvi~k mjera
biea i Hegel cak i ne shvata 4• lllQfe da pOllOji jedno 'W-drugoga koje
konaeno ne bi bilo 11~00 oa »biee-pre4mct«. Tako u .erzalna samosvi-
jest, koja trafi da se osl~Qdi preko svih ovih dijalekticllib faza, pt> svom
vlastitom priznanju, mote. da so izjednaCi aa potpuno prazaom fonnulom:
»Ja sam ja«. Hegel pile: »Uq propezicija, koja sc odnosl lta samosvijest,
prazna je od svakog saddaja.« 5 A na drugom mjestu: •>ffo je] proces
apsolutne apstrakcije koji se sastoji u nadilafenju svake neposredne
egzistencije i koji dovodi do cisto negativnog biea svijesti identiene sa
sobom.« Isti izraz ovog dijalektickog konflikta, univerzalna samosvijest,
nije obogaeena usred svojih otjelovljenja: ona je, naprotiv, potpuno
razgolicena; ona nije vi§e ni§ta drugo do ovo »Ja znam dame jcdan drugi
zna kao samo jastvo«. Bez sumnje, to je zato §to su za apsolutan idealizam
biee i saznanje identieni. <'.:emu nas vodi ovo i~ednaeavanje?
Prije svega, ovo »Ja samja«, cista univerzalna forma identiteta, nema
ni§ta zajedn~ko sa konkretnom svijeACu koju smo poku§ali da opi§emo u
na§em Uvodu. Tada smo utvrdili da bice svijesti (o) sebi ne mo!e da se
odredi u terminima saznanja. Saznanje pocinje refleksijom, ali igra
»reflektovanja-reflektujueeg« nije par »subjekt-objekt«, Cak ni implicitno;
ono u svom bieu ne zavisi ni od kakve transcendentne svijesti, ali se njegov
nacin bivstvovanja"sastoji u tome da bude u pitanju za sebe. Zatim smo
pokazali, u prvoj glavi drugog dijela, da odnos reflektovanja sa reflektuju-
cim nije ni u kom slucaju odnos identiteta i da ne mote da sc svcde na
Hegelovo »Jastvo = Jastvo« iii »Ja sam ja«. Reflektovanje ne postaje
reflektujuee; tu je ree o jednom bicu koje se ni§tuje u svom bicu i koje
uzaludno traZi da se stopi sarno sa sobom kao sopstvo. Ako je istina da nam
jedino ovaj opis dozvoljava da razumijemo izvornu einjenicu svijesti, tada
6emo smatrati da Hegel nije uspio da razjasni ovo apstraktno podvajaltje
}astva koje on da~ kao ekvivalent samosvijesti. Konacno, uspjeli smo da
ocistimo eistu nerefleksivnu svijest transcendentalnog Ja koje je potamnji-
1 Ibid.
2Sl

valo i pokazali smo da je samstvenos~, temelj personalne egzistencije,
potpuno razliCita od Ega iii od upul:ivanja Ega na sebe sama. Stoga ovdje
nije u pitanju da se odredi svijest u terminima transcendentalne egologije.
Ukratko, svijestjejedno konkretno bil:e suigeneris, a ne apstraktan odnos
identiteta koji ne moze da se opravda; svijest je samstvenost, a ne sjedi§te
jednog tamnog i izli§nog Ega; njeno bil:e je pogodno da bude dostignuto
transcendentalnom retleksijom i postojijedna istina svijesti koja ne ovisi o
drugom, vel: samo bil:e svijesti, budul:i daje nezavisno od saznanja, postoji
prije svoje is tine; na ovom planu, kao i za naivan realizam, bil:e mjeri istinu,
jer se istina refleksivne intuicije mjeri njenim prilagodavanjem bil:u: svijest
je bi/a tu prije nego §to je bila spoznata. Stoga, ako se svijest potvrduje
naspram drugog, to maa da zahtijeva primavanje svog bil:a a ne
apstraktne istine. Bilo bi pogrdno misliti da zestoka i opasna borl;a
gospodara i roba ima za jedini interes priznanje jedne formule tako
siroma§ne i tako apstraktne kao §to je formula »Ja samja«. Nadalje, u ovoj
borbi postojala bi jedna prevara, po§to bi cilj konafuo postignut bio
univerzalna samosvijest, »intuicija sebe koja postoji pomol:u sebe«. Ovdje,
kao i svuda, Hegelu treba suprotstaviti Kjerkegora koji izrmva zahtjeve
individue kao takve. Individua zahtijeva svoje ispunjene kao individua,
priznanje svog konkretnog bil:a, a ne objektivno razja§njenje univerzalne
strukture. Bez sumnje, prava koja zahtijevam od drugog postavljaju
univerzalnost sopstva, po§tovanje licnosti uop§te zahtijeva priznanje moje
Iicnosti kao univerzalne. Moje konkretno i individualno bil:e uti~ u ovo
univerzalno i ispunjava ga; zahtijevam prava za ovo tu-bil:e; posebno je
ovdje podloga i temelj univerzalnog; univerzalno, u ovom slu~ju, ne bi
moglo da ima znaa:nje kad ne bi postojalo radi individualnog.
Iz ovog izjedna~ vanja bil:a sa samanjem proizilazi velik broj zabluda i
nemogul:nosti. Sazeeemo ih ovdje u dvije g/avne, sto znaCi da eemo Hegelu
uputiti dvostruku optufbu za optimizam. · rel:i da mi se pojavljuje kao vezan za neku posebnu egzistenciju, kao
Na prvom mjestu, izgleda nam da je Hegel kriv za epistemolo§ki
optimizam. Njemu se cinilo da istina samosvijesti mo!c da se pojavi, to jest
da objektivno slaganje izmedu svijesti mo!c da bude ostvareno pomol:u
priznanja mene od strane drugog i drugog od strane mene. Ovo priznanje
moze da bude istovremeno i uzajamno: »Ja znarn da me drugi zna kao sebe
sama«; ono zaista proizvodi univerzalnost samosvijesti. Korektan izraz
problema drugog cini mogul:im ovaj prelaz na univerzalno. Ako drugi, u
stvari, treba da mi vrati moje »sopstvo«, tada bar na kraju dijalekticke
evolucije mora postojati zajednicka mjera izmedu onoga §to sam ja za
njega, onoga §to je on za mene, onoga §to sam ja za sebe i onoga §to je on za
sebe. Svakako, ova homogenost ne postoji na pOCetku. Hegel se sa tim
side: odnos »Gospodar-Rob<< nije uzajaman. Ali on tvrdi da uzajamnost
treba da se uspostavi. U pocetku stvara konfuziju -- tako vje§to da ona
izgleda namjema izmedu objektivnosti i iivota. Drugi mi se, kaze on,
pojavljuje kao predmet. No i pored toga, ovaj prcdmetje Ja.vtvo u drugom.
252
Kada zeli bolje da odredi ovu objektivnost, razlikuje u njoj tri elementa6 :
»Ovo shvatanje sebe jednog u drugomje: 1. Apstraktan odnos identiteta sa
sobom. 2. Svako, medutim, ima takode ovu osobitost da se pokazuje
drugom kao spoljasnji predmet, kao neposredna konkretna i osjetilna
egzistencija. 3. Svako je apsolutno za sebe i individualan ukoliko je
suprotstavljen drugom ... «
Tako vidimo da je apstraktan momenat identiteta sa sobom dat u
saznanjudrugog. Onje dat sa dva druga momenta totalne strukture. Ali -
neobicna stvar zajednog filozofa sinteze - Hegel se nije pitao da Ii ova tri
momenta ne djeluju jedan na drugog na takav naCin da konstituisu novu
formu koja se odupire analizi. Svoje stanoviste Hegel imosi u Fenomenolo-
giji duha kada izjavljuje da se drugi prvo pojavljuje kao nesustinski (to je
smisao treceg momenta koji smo gore naveli) i kao »svijest zaronjena u bice-
-zivota«. Tu je rijec o pra voj koegzistenciji apstraktnog momenta i zivota.
' Stoga je dovoljno da ja iii drugi rizikujemo nas zivot da bismo, u samom
Cinu izlaganja sebe opasnosti, ostvarili analiticko odvajanje zivota od
svijesti: »Ono sto je drugi za svaku svijest, to je sama svijest za drugog;
svaka svijest, u sebi samoj i sa svoje strane, svojom vlastitom aktivnoscu i
aktivnoscu drugog, dovrfava ovu Cistu apstrakciju bil:a-za-sebe ... Pojaviti
se kao Cista apstrakcija samosvijesti, znaci otkriti se kao Cista negacija svoje
objektivne forme, znaCi otkriti se kao ne-vezan ni za kakvu odredenu
egzistenciju, maci otkriti se kao ne-vezan za zivot.« 7 Bez sumnje, Hegel ce
kasnije rel:i da samosvijest, kroz iskustvo rizika i opasnosti od smrti,
saznaje dajoj je zivot bi tan isto tako kao i cista samosvijest, ali potpuno sa
drugog stanovista, pa jos ostaje cinjenica da uvijek mogu da odvojim cistu
istinu samosvijesti, u drugom, od njegovog zivota. Tako rob shvata
samosvijest gospodara; on je njena istina, iako, kao sto smo vidjeli, ova
istina jo§ nije adekvatna. 8
Alida lije isto rel:i da mi se drugi u principu pojavljuje kao predmet iii
zaronjen u tivot? Ako ostanemo na planu cisto logickih hipoteza,
primijetil:emo prije svega da drugi moze da bude dat za jednu svijest u formi
prcdmeta, a da ovaj predmet ne bude vezan upra vo za ovaj slucajan
predmet koji se naziva zivim tijelom. U stvarnosti, na§e iskustvo nam
\ otkriva samo svjesne i zive individue; u teoriji treba primijetiti da je drugi
predmet za mene zato sto je drugi a ne zato §to se pojavljuje povodom jed-
nog tijela-predmeta; kad tone bi bilo tako, ponovo bismo pali u oprostoru-
jul:u iluziju o kojoj smo ranije govorili. Tako je ono sto je bitno za drugog
kao drugog objektivnost a ndivot. Osim toga, Hegelje ovu logicku konsta-
taciju uzeo kao svoju polazi§nu tacku: Ali ako je istina da veza svijesti sa
e Ibid., p. 18.
7 Fenomenologija duha.
I Ibid.
253
 fivotom ne iskrivljuje u njenoj prirodi »apstraktan moment samosvijesti«
koji ostaje tu, zaronjen, uvijek sposoban da bude otkriven, da Ii je to isti
slu~j i sa objektivno§Cu? Drugaaje kazano, po§to znamo da jedna svijest
jeste prije nego Ato je spoznata, nije Ii tada spoznata svijest potpuno
izmijenjena samom anjenicom da je spoznata? Pojaviti se kao predmet za
svijcst da Ii to znaa jo§ biti svijest? Na ovo pitanje je lako odgovoriti: bice
samosvijestije takvo daje u njenom bicu u pitanju njeno biCe; to zn~i daje
ona asta unutra§njot. Staino je upucivanje najedno sopstvo koje ona treba
da bude. Njeno biee odreduje se time §to jeste OVO biee na takav naan da
jeste ono §to nije i da nije ono §to jeste. Njeno bice, dakle, radikalno
iskljuwje svaku objektivnost: ja sam onaj koji ne moze da bude predmet
za sebe sama, onaj koji ne moze Qk ni da pojmi za sebe egzistenciju u formi
predmeta (osim na planu refleksivnog podvajanja - ali vidjeli smo daje
refleksija drama bica kOle ne moze da bude predmet za sebe), ali ne zbog
nedostatka po~nosti ill intelektualne predrasude iii ogranit\enja namet-
nutog mom saznanju, vee zato sto objektivnost zahtijeva eksplicitnu
negaciju: predmet je ono §to nastojim da ne budem, dok ja jesam jastvo,
onaj koji nastoji da bude. Svuda slijedim sebe, sebe ne mogu da izbjegnem,
dolazim sebi otraga, i eak kad bih mogao da poku§avam da postanem
predmet, vee bih bio u srcu tog predmeta koji sam i u centru tog predmeta
trebalo bi da budem subjekt koji ga gleda. Osim toga, to je ono §to je Hegel
nagovijestio kada je rekao da je egzistencija drugog nufaa da bih bio
predmet za ICbe. Ali pretpostavljajuci da se samosvijest izrdava ovim »Ja
sam ja«, to jest izjednaOujuCi je sa saznanjem o sebi, propustio je da pov~
koneekvenoe iz ovih prvih konstatacija, posto je u svijest uveo ne§to poput
potencijalnog predmeta, koji ee drugi moei samo razviti a da .ga ne
promijeni. Ali ako biti predrnet znaCi upravo ne-biti-jastvo, tada einjenica
da sejeste predmet zajednu svijest, radikalno mijenja svijest ne u onome §to
je ona za sebe, vee u njenom pojavljivanju za drugog. Svijest drugog je ono
Ito jednostavno mogu da kontempliram i §to mi IC, zbog toga, pojavljuje
kao eista dato1t, untjesto da bude neAto Ito treba da bude jastvo. To je ono
Ito mi se pojavljuje u univerzalnom vremenu, to jest u izvomoj rasprienosti
momenata, umjesto da mi se pojavljuje u jedinstvu svog vlastitog ovreme-
njivanja. Jedina svijest koja mou da mi se pojavi u svom vlastitom
ovremenjivanju jeste moja svlfest, a ona to mok samo porieuei svaku
objcktivnost. Ukratko, bice-za-sebe ne mou da bude spomato od strane
drugog. Predmet koji shvatam pod imenom drugog pojavljuje mi se u
radikalno drugafljo} formi; drugi nije za sebe takav kakav mi se pojavljuje;
ja IC ne pojavljujem sebi takav kakav sam za drugoga; nesposoban sam da
shvatim sebe za sebe takvog kakav sam za drugog, isto tako kao §to sam
nc1posoban da shvatim ono Ito je drugi za sebe polazeei od predmeta-
-drugog koji mi se poja vljuje. Kako moumo da uspostavimo univerzalan
pojam koji pod ime samosvijesti supsumira moju svljest za mene i (o) meni i
moje Jaznanje o drugom? Ali to nijc sve: prema Hegclu, drugi je predmet i
254
ja"se shvatam kao predmet u drugom. Ali svaka od ovih tvrdnji ponistava
drugu: da bih mogao da se pojavim sebi kao predmet u drugom, bilo bi
potrebno da shvatim drugog kao subjekta, to jest da ga shvatim u njegovoj
unutra§njosti. Ukoliko mi se drugi pojavljuje kao predmet, moja objektiv-
nost za njega ne mou da mi se pojavi: bez sumnje, shvatam da se predmet-
-drugi odnosi na mene intencijama i cinovima, ali zbog same anjenice da je
on predmet, ogledalo-drugi se zamrafoje i ne reflektuje vi8e nista, jer su ove
intencije i ovi cinovi stvari u svijetu, shvaeene u Vremenu Svijeta,
konstatovane, kontemplirane i njihovo znaeenje je predmet za mene. Tako
sebi mogu da se pojavim samo kao transcendentan kvalitet na koji se
odnose anovi drugoga i njegove intencije; ali posto objektivnost drugoga
ru§i upravo moju objektivnost za njega, ja se, kao unutrasnji subjekt,
shvatam kao ono prema eemu se ove intencije i ovi cinovi odnose. Ovo
shvatanje sebe samim sobom treba razumjeti u cistim terminima svijesti, a
ne saznanja: time §to treba da budem ono Ato jesam u formi ek-statiene
svijesti (o) sebi, shvatam drugoga kao jedan predmet koji ukazuje na mene.
Tako se Hegelov optimizam zavr§ava neuspjehom: izmedu predmeta-
-drugog i mene-subjekta nema nikakve zajednicke mjere, ni§ta vise nego
izmedu svijesti (o) sebi i svijesti o drugom. Ne mogu da spoznam sebe u
drugom, ako je drugi prvo predmet za mene, niti takode mogu da shvatim
drugog u njegovom istinskom bieu, to jest u njegovoj subjektivnosti.
Nikakvo univerzalno saznanje ne mou da bude izvedeno iz odnosa medu
svijestima. Nazvat eemo to njihovim ontolo§kim podvajanjem.
Ali kod Hegcla postoji jedna druga i fundamentalnija forma optimi-
zma koji je moguee nazvati ontolo§kim optimizmom. Za Hegela, istina je
zaista istina Cjeline. On se smje§ta u povoljan polouj istine, to jest Cjeline,
da bi razmatrao problem drugoga. Tako se hegelijanski monizam, kada
razmatra odnos izmedu svijesti, ne smje§ta ni u jednu posebnu svijest.
Premda Cjelina treba da bude ostvarena, onaje vee tu kao istina svega §to je
istinito; tako, kad Hegel pile da je svaka svijest, po§ to je identicna sama sa
sobom, razliCita od druge svijesti, on se smje§ta u cjelinu, izvan svijesti, i
posmatra ih sa stanovi§ta Apsoluta. Posebne svijesti su momenti cjeline,
momenti koji su, sami sobom, »unselbststiindig«, a cjelina je posrednik
izmedu svijesti. Otuda ontoloski optimizam koji je paralelan epistemolo-
lkom optimizmu: pluralitet moze i treba da bude nadiden prema totalitetu.
Ako Hegel mok da do km stvarnost ovog nadilailenja, to znaci da ga je
pretpostavio od samog poeetka. U stvari, on je zaboravio svoju vlastitu
svijest; Cjelinaje i, u tom smislu, ako tako lagano rje§ava problem posebnih
svijesti, to zn~i da za njega u toj stvari nikada nije postojao stvaran
problem. Ne postavlja sebi pitanje odnosa svoje vlastite svijesti sa svije§Cu
drugoga, vee potpuno apstrahujuci od svoje svijesti,jednostavno prouQva
odnos izmedu svijesti drugih, to jest odnos izmedu svijesti koje su za njega
vec predmeti Cija se priroda, prema njemu, sastoji upravo u tome da bude
posebna vrsta predmeta - subjekt-objekt -- i koje su, posmatrane sa
255
 totalitarnog stanovista koje je prihvatio, strogo ekvivalentne jedna drugoj,
iako je svaka od njib odvojena od ostalib posebnom privilegijom.
Ali ako Hegel zaboravlja sebe, mine mozemo da zaboravimo Hegela.
To znati da smo upueeni na cogito. Ako je, zaista, kao sto smo utvrdili, bice
moje svijesti strogo nesvodivo na saznanje, tada ne mogu da transcendiram
svoje bice prema jednom uzajamnom i univerzalnom odnosu u kojem bib
mogao vidjeti da su moje bice i bice drugib ekvivalentni: naprotiv, moram
da postavim u svom bieu problem drugog polazeci od svog biea. Jednom
rijetju, jedina izvjesna polazisna tackaje unutrasnjost cogita. Pod tim treba
sbvatiti da svako treba moo da, polazeCi od svoje vlastite unutrasnjosti,
otkrije bice drugog kao jedinu transcendenciju koja uslovljava samo bice
ove unutrasnjosti, sto nufoo podrazumijeva da se mnostvo svijesti u
principu ne more prevaziCi,jer ja, bez sumnje, mogu da transcendiram sebe
prema Cjelini, ali ne mogu da se smjestim u ovu Cjelinu da bib posmatrao
sebe i drugoga. Nikakav logicki iii epistemoloski optimizam ne mofo da
prikrije skandal pluraliteta svijesti. Ako je Hegel vjerovao da to moze, to
znati da nikada nije shvatio prirodu ove narocite dimenzije bivstvovanja
koje je svijest (o) sebi. Zadatak sto ontologija moze sebi da ga postavi
iscrpljuje se u naporu da se opi8e ovaj skandal i da se utemelji u samoj
prirodi biea: ali ontologijaje nemocna da ga savlada. Mogueeje ·-· kao sto
eemo kasnije bolje vidjeti -- opovrci solipsizam i pokazati da je egzistencija
drugog za nas evidentna i izvjesna. Cak i kad bismo mogli da u6nimo da
egzistencija drugog participira u apodiktickoj izvjesnosti cogita -- to jest
moje vlastite egzistencije -- time ne bismo »prevazisli« drugog prema nekim
intermonaditkim totalitetima. Rasprsenost i borba svijesti ostace ono sto
jesu: otkrit eemo jednostavno njibov temelj i njibovo pravo tlo.
Sta namje donijela ova duga kritika? Jednostavno ovo: ako solipsizam
treba da bude opovrgnut, tadaje moj odnos sa drugim najpre i bitno odnos
bivstvovanja sa bivstvovanjem, a ne odnos saznanja sa saznanjem. U stvari,
vidjeli smo Huserlov neuspjeb koji, na ovom posebnom planu, mjeri bice
saznartjem i Hegelov neuspjeh, koji izjednacuje saznanje i bivstvovanje. Ali
smo isto tako saznali da je Hegel, premda je njegova vizija ucinjena
nejasnom postulatom apsolutnog idealizma, znao da postavi problem na
pravi plan. lzgleda da se Hajdeger, u Sein und Zeit, okoristio razmisljartjima
svojib preteta i da je bio duboko impresioniran ovom dvostrukom
numo§Cu: I. odnos izmedu »ljudskib stvarnosti« mora da bude odnos
bivstvovanja; 2. ovaj odnos mora da uoni da »ljudske stvarnosti« zavise
jedna od druge u njibovom suAtinskom bivstvovanju. Njegova teo7ija
ispunjava bar ova dva zabtjeva. Na svoj nagli i pomalo varvarski natin, na
koji presijeca Gordijeve cvorove radije nego da se potrudi da ib razmrsi, on
na postavljeno p1tanje odgovara jednom jasnom i jednostavnom deflnici-
jom. Onje otkrio vik momenata --- koji uostalom mogu da se odvoje samo
pomocu apstrakcije u »bicu-u-svijetu« koje obilje!va ljudsku stvarnost.
Ti momenti su »svijet«, »bivstvovanje-u« i »bivstvovanje«. Onje opisao svi-
2S6
jet kao »Ono preko rega ljudska stvarnost objavljuje sebi ono sto ona jeste«;
»bivstvovanje-u« odredio je kao »Be]mdlichkeit« i » Verstand«; ostaje da se
govori o bivstvovanju, to jest o nacinu na koji je ljudska stvarnost svoje
bi6e-u-svijetu. HaJdeger nam kafe da je to »Mit-sein«, to jest »sa-bice«.
Tako je bitna karakteristika ljudske stvarnosti da je ona svoje biee sa
drugima. Tu nije rijec o slutaju;ja nisamprvo, da bi zatim neka slueajnost
uanila da susretnem drugog: ovdje je u pitanju sustinska struktura moga
biea. Ali ova struktura nije uspostavljena izvaria i sa totalitamog stanovi-
sta, kao kod Hegela: zacijelo, Hajdeger ne polaii od cogita. od otkriea svi-
jesti njom samom u kartezijanskom smislu, vec je ljudska stvamost, koja
muse otkriva i aje strukture nastoji da fiksira u pojmove, njegova vlastita.
»Dasein ist je meines«, pi8e on. Biee-sa-drugim sbvatam kao sustinsku
karakteristiku svoga biea time sto objasnjavam preontolosko razumijeva-
nje koje imam o sebi samom. Jednom rjecju, otkrivam transcendentan
odnos sa drugim kao odnos koji konstituise moje vlastito biee, upravo tako
kao sto sam otkrio da biee-u-svijetu mjeri moiu ljudsku-stvamost. Otudaje
problem drugoga samo jedan lafan problem: drugi nije vise prvo takva
posebna egzistencija koju susrecem u svijetu - i koja ne bi mogla da bude
neophodna za moju vlastitu egzistenciju, jer bih u tom slueaju postojao
prije nego sto bib je susreo - vec ek-staticna granica koja doprinosi
konstituciji mog biea. lspitivanje mog biea, ukoliko me ono baca izvan
mene prema strukturama koje mi, istovremeno, izmicu i koje me odreduju,
ovo ispitivanje mi izvorno otkriva drugoga. Pored toga, naznacimo da je
vrsta veze sa drugim izmijenjena: sa realizmom, idealizmom, Huserlom,
Hegelom, vrsta odnosa izmedu svijesti bila je bice-za; drugi mi se pojavio i
tak me konstituisao ukoliko je bio za mene i ukoliko sam ja bio za njega;
problem je bio uzajamno priznavanje svijesti koje su smjestene jedna
naspram druge, koje se pojavljuju jedne drugima u svijetu i koje se
suprotstavljaju jedne drugima. »Sa-biee« ima jedno potpuno drugacije
znatenje: sa ne oznatava uzajaman odnos priznanja i borbe, koji bi
rezultirao iz pojavljivanja usred svijetajedne ljudske stvamosti drugacije od
moje. Ono prije izrafavajednu vrstu ontoloske solidamosti za iskoristava-
nje ovoga svijeta. Drugi nije izvorno povezan sa mnom kao jedna onticka
stvarnost koja se pojavljuje usred svijeta, medu »orudima«, kao jedna vrsta
narotitog predmeta: on bi, u ovom slueaju, vec bio degradiran i oonos koji
bi ga ujedinio sa mnom nikada ne bi mogao zado biti uzajamnost. Drugi nije
predmet. U njegovoj vezi sa mnom on ostaje ljudska stvarnost; bice kojim
me on odreduje u mom bicujeste njegovo pravo bi6e shvaceno kao »biee-u-
-svijetu« - i poznato je da »U« treba sbvatiti u smislu »co/0<<, »habito«, a ne
u smislu »insum«; biti-u-svijetu znati progoniti svijet, a ne bi ti njime uhva-
6en -- i drugi me odreduje u mom »bicu-u-svijetu«. Nas odnos nijefrontal-
na opozicija, vec prije indirektna meduzavisnost: ukoliko Cinim da svijet
postoji kao kompleks oruda kojima se sluZim radi svoje ljudske stvamosti,
ja Cinim.da u mom bicu budem odredenjednim bicem koje Cini da isti svijet
257
 ,.
'i: .·
f .
• 111.·
'<,f~:
postoji kao kompleq or"4& tMlisv9fe 1txarnosti. Nadalje, ovo sa-bice ne bi
trebalo shvatiti ka'? ~14~ l. · · . · . . =-~odehnost Inoa bita. Biti, za
Hajdegera, mati biti stejl . , mati f*sta,jati."'1'o je, dakle,
·je<lan °'an bivstvovaJii&.. · nasCP,Jint da budem. I prava je istina da
., sam utoliko odgovoralt t.a · IYojl biec ~ dr\JgQS ukoliko ga ostvarujem u
autentK!nosti iii neautentilrt"¥AJ pottfDboJ slobodi i putem originalnog
izboraja, na primjer, ostvatqjem svoje »sa-bil:e« u anonimnoj formi »neko«
(»on«). I ako neko upita kako moje »sa-biee« moze da postoji za-mene, ta-
daje potrebno odgovoriti daja preko svijeta Qglalavam sebi ono stojesam.
Naroeito, ako sam kao neautenti<!nost, kao »neko«, svijet mi se tada vraea
kao bezlifoo reflektovanje mojih .neauten~~mog.uen.osti u vidu oruda iii
kompleksa oruda koja pripadaj?, >>svakornlt oja pripadaju meni ukoliko
sam »svako«: konfekcijska bd.i4M, sredstvat ~ po(>raeaja, ba§te,javna
mjesta, sklonista podignuta dJ'tJ{ svako m .· & se skloni u njih, itd. Na
taj na<!in, sebi se objavljujem ~ bi/o ko eko indikativnog kompleksa
oruda koji me oma<!ava, kao »wt111mwillen« i nea'uteatimo stanje - koje je
moje uobi<!ajeno stanje dok ni~lf !stvario svc:Riton~rziju ~~utenti<!noat
- otkriva mi moje •>sa-hcc« rW'\ao jcdin&tverf odnd& li<!nosti 1a drugim
jednako jcdinstvcnim limostima, nc kao uzajamna •cza »najnczamjcnljivi-
jih biea«, vce kao potpuna mcdusobna zamjcnljivost <!lanova tog odnosa.
Odrcdcnje ovih <!lanova jos uvijek nedostaje; nisam suprotstavljcn dru-
gom, jcr nisam jastvo: umjesto toga, imamo socijalno jcdinstvo nekog.
Postaviti problem individualnih subjekata na planu nekomunikatibilnosti
znatilo bi poeiniti ucrt&pov npcrt&povl postaviti svijct na glavu: neautcnti<!-
nost i individualnost zasl ufoju jedna drugu: bieu svoja vlastita autentifoost
samo ako se, pod uticajcm poziva svijesti (Ruf des Gewissens), vinem prema
svijesti, sa smjelom-odlukom ( Entsch/osseheit), kao prema svojoj najvlasti-
tijoj mogucnosti. U tom momentu, otkrivam se sebi samom u autenti<!nosti
i prema autenti<!nosti drugc takode uznosim sa sobom.
Empirijska predstava koja bi najboljc simbolizirala hajdegerijansku
intuiciju nije predstava borbe, vec predstavagrupe. lzvoran odnos drugog
sa mojom svijeACu nije ti i ja, vce mi; hajdegerovsko sa-bice nije jasna i
razgovijetna pozicijajednog individuuma naspram drugog individuuma; to
nije saznanje; to je prigu5ena egzistencijajednog <!lana grupe u zajcdnici sa
drugim <!lanovima; takva egzistencija, koju cc ritam vesala iii pravilni
pokreti kormilara uaniti da je osjete vesla<!i i koja ee njima manifestovati
zajedni<!ki cilj §toga treba dostici, barku iii <!amac koje treba prestici i <!itav
svijet (gledaoci, uspjch takmi<!ara), koji se ocrtava na horizontu. Na
zajedni<!kom tlu ove koegzistencije naglo otkrivanje Anog bica-za-smrt'
iznenada ee me izdvojiti u apsolutnoj »zajedni<!koj usamljenosti« istovre-
meno uzdifuci i druge do te usamljenosti.
Ovoga puta, zaista smo dobili ono §to smo trafili: jedno biee koje u
svom bicu sadr!i biee drugog. lpak ne mo!emo da budemo zadovoljni. Prije
svega, Hajdegerova teorija nam nudi nagovjeAtaj rjelenja koje treba
258
JI
pronaCi prije nego samo rjesenje. Cak i kad bismo bez rezerve prihvatili ovu
supstituciju »sa-biea« za »bice-za«, ona bi za nas ostala obiena afirmacija
bez osnova. Bez sumnje, susreseemo izvjesna empirijska stanja nasega biea
- narocito ona koja Nijemci nazivaju neprevodivim terminom Stimmung
- koja izgleda da otkrivaju koegzistencijn svijesti prije nego odnos
suprotnosti. Upravo ovu koegzistenciju treba da objasnimo. Zasto postaje
jedinstven temelj nasega biea? Zasto je temeljna vrsta nasega odnosa sa
drugima? Zasto se Hajdeger smatrao ovlastenim da prede iz ove empirijske i
onticke konstatacije sa-biea u poziciju koegzistencije kao ontoloske
strukture mog »bica-u-svijetu«? I kakvu vrstu bica ima ova koegzistencija?
U kojoj mjeri se odrfava negacija koja od drugoga Cinijedno drugo i koja ga
konstituise kao nesto nesustinsko? Ako je potpuno ukinuta, zar time
neeemo ponovo pasti u monizam? Ako treba da je sacu vamo kao sustinsku
strukturu odnosa sa drugim, kakvojje promjeni treba podvrCi da bi izgubila
karakter suprotnosti koji je imala u bieu-za-drugog i da bi stekla karakter
uzajamne veze koja je sama struktura sa-biea? I kako cemo moCi preci
odatle na konkretno iskustvo drugog u svijetu, kao kad sa svog prozora
gledam jednog prolaznika koji ide ulicom? Zaista, neko ce doCi u iskusenje
da me zamisli kao nekog ko se zanosom svoje slobode i izborom svojih
jedinstvenih mogucnosti izdvaja na neizdiferenciranom temelju ljudske
prirode -·· i ova koncepcija mozda sadrzi jedan vafan dio istine. U ovoj
formi ona bar omogucuje da se postave znafajne primjedbe.
Prije svega, ontolosko stanoviste se ovdje vefe sa apstraktnim
stanovistem kantijanskog subjekta. Reci da ljudska stvarnost - pa bilo to
eak i moja ljudska stvarnost - »jeste-sa« po svojoj ontoloskoj strukturi,
znaci reci da ona jeste-sa po prirodi, to jest kao sustinsko i univerzalno
svojstvo. Cak i kad bi ova tvrdnja bila dokazana, ona nam ne bi omogucila
da objasnimo nijedno konkretno sa-bice; drugaCije receno, ontoloska
koegzistencija, koja se pojavljuje kao struktura mog »biea-u-svijetu«, ne
mo!e ni u kom slueaju da sluzi kao temelj zajedno onticko sa-bice kao, na
primjer, koegzistencija koja se pojavljuje u mom prijateljstvu sa Pjerom iii u
paru koji <!inimo ja i Ani. U stvari, bilo bi potrebno pokazati da je
»bivstvovanje-sa-Pjerom« iii »bivstvovanje-sa-~ni« konstitutivna struktu-
ra mog konkretnog bica. Ali to je nemoguce uciniti sa stanovista koje je
Hajdeger prihvatio. Drugi, u odnosu »sa« obuhvacen na ontoloskom pla-
nu, ne moze u stvari da bude konkretno odreden nista vi8e nego direktno
posmatrana ljudska stvarnost <!iji je on alter-ego: to je jedan apstraktan
termini. zbog toga, unse/hstiindig, koje nema u sebi nikakvu moc da posta-
ne to drugo - - Pjer iii Ani. Na taj nacin, odnos »M itseina« ne bi mogao ni u
kom slueaju da nam posluzi da rijesimo konkretan psiholoski problem
prepoznavanja drugog. Postoje dva nepriopstiva plana i dva problema koja
zahtijevaju odvojena rjdenja. Moglo bi se reci da je to samo jedan od
aspckata teskoee koju Hajdeger susrece prelazeCi, uopste, sa ontoloskog
plana na onticki plan, sa »bica-u-svijetu« uopste na moj odnos sa ovim
259
 naroeitim orudem, sa mog biea-za-smrt, koje od moje smrti cini moju
najsu8tinskiju moguenost, na ovu »onticku« smrt koju eu iskusiti susreeuci
se sa ovim iii sa onim spolj~njim postojeCim. Ali tdkoea, strogo uzev§i,
moze da bude skrivena u svim drugim slueaj~vima, po§to je, na primjer,
ljudska stvarnost ta koja cini da postoji svijet u kom se skriva prijetnja od
smrti koja se tice ljudske stvarnosti; ilijo§ bolje, ako svijetjeste, onjeste zato
§to je »smrtan«, u smislu u kom se kaZe da je rana smrtna. Nemoguenost da
se prede sajednoga plana na drugi izbija kad se susretne problem drugog.
To zapravo maci da se, ako u ek-statienom izbijanju njenog bica-u-svijetu
ljudska stvarnost Cini da svijet postoji, za njeno sa-bil:e, uprkos svemu, ne bi
moglo reCi da ono uzrokuje da se pojavi druga ljudska stvarnost. .Zaista, ja
sam bil:e preko koga »postoji« (es gibt) bil:e. Treba Ii reei da sam biee preko
koga »postoji« druga ljudska stvarnost? Ako se pod tim podrazumijeva da
sam bice za koje postoji druga ljudska stvarnost za sebe. onda je to pravi
truizam. Ako se zeli reCi da sam biee preko koga drugi postoje uop§te, tada
ponovo padamo u solipsizam. U stvari, ova ljudska stvarnost, »sa kojom«
jesam, samaje »U·svijetu-sa-mnom«; onaje slobodan temelj svijeta (kako se
dogada da to bude moj svijet? Iz sa-biea ne moze da se deducira identitet
svijetova »u kojem« ljudske stvarnosti postoje); ona je svoje vlastite
mogucnosti. Ona je, dakle, za sebe a da ne mora da eeka na mene da uCinim
da njeno bice egzistira u formi »postojaaja«. Na taj naein, mogu da
konstitui§em svijet kao »smrtan«, ali ne i ljudsku-stvarnost kao konkretno
biee koje jeste svoje vlastite moguenosti. Moje sa-biee shval:eno sa
stanovi§ta »mog« bica moze da bude posmatrano samo kao Cista potreba
utemeljena u mom bicu, koja ne cini ni najmanji dokaz egzistencije drugog,
niti ni najmanji most izmedu mene i drugog.
Iii jo§ bolje, ovaj ontolo§ki odnos izmedu mene i apstraktnog drugog,
zbog same cinjenice da odreduje moj odnos sa drugim uop§te, daleko od
toga da olak§a va narocit i onticki odnos izmedu mene i Pjera, radikalno cini
nemogucom svaku konkretnu vezu mog biea sa pojedinacnim drugirn koji
je dat u mom iskustvu. Ako je moj odnos sa drugim a priori, on time
iscrpljuje svaku moguenost odnosa sa drugim. Empirijski i slueajni odnosi
ne bi mog)i da budu njegove specifikacije ni rtjegovi posebni slucajevi.
Specifikacije jednog zakona postoje samo u dva slueaja: iii je zakon
induktivno izveden iz empirijskih i pojedinaenih cinjenica, §to ovdje nije
slueaj, iii je to zakon a priori koji ujedinjuje iskustvo, kao kantijanski
pojmovi. U ovom poslednjem slueaju, on ima vrijednost samo u granicama
iskustva: nalazim u stvarima samo ono §to sam sim u njih stavio. No i
pored toga, stavljaaje u odnos dva konkre\na »biea-u-svijetu« ne mou da
pripada mom iskustvu; ono izlazi iz domena' sa-bica. Ali kako zakon upravo
konstituile svoj vlastiti domen, on a priori iskljueuje svaku stvarnu cinjenicu
koju sAm ne bi konstruisao. Postojanje jednog vremena kao a priori forme
moje culnosti, iskljucilo bi me a priori iz svake veze sa noumenalnim
vremenom koje bi imalo osobine jednog biea. Na taj naCin, egzistencija
260
jednog ontoloskog i, time, a priori »sa-biea« Cini nemogueom svaku onticku
vezu sa konkretnom ljudskom stvarnoscu koja bi se pojavila za sebe kao
nesto apsolutno transcendentno. »Sa-bice« pojmljeno kao struktura mog
biea osamljuje me isto tako sigurno kao i argumenti solipsizma. To znaci da
je hajdegerovska transcendencija pojam lose vjere: ona zaista smjera da
nadide idealizam i uspijeva u tome u mjeri u kojoj nam idealizam pokazuje
jednu subjektivnost koja miruje u sebi samoj i koja kontemplira svoje
vlastite predstave. Ali idealizam tako nadiden nije nista drugo do Iaina
forma idealizma i vrsta empirijsko-kriticistickog psihologizma. Bez sumnje,
hajdegerijanska ljudska stvarnost »egzistira izvan sebe«. Ali ova egzistenci-
ja izvan sebe je upravo, u Hajdegerovoj doktrini, odredenje sebe. Ona ne lici
niti na platonsku ek-stazu u kojoj je egzistencija zapravo alijenacija, egzi-
stencija ujednom drugom, niti na Malbranfovu viziju u Bogu, niti na nasu
vlastitu koncepciju ek-staze i unutrasnje negacije. Hajdeger ne izmice
idealizmu: njegov bijeg izvan sebe, kao a priori struktura njegovog biea,
usamljuje ga isto tako sigurno kao i kantijanska retleksija o uslovima a
priori na§eg iskustva; ono §to ljudska stvarnost ponovo otkriva u nedosti-
foom cilju ovog bjefunja van sebe jos je uvijek sopstvo: bijeg van sebe je
bijeg prema sebi i svijet se poja vljuje kao cista distanca sebe prema sebi.
Konsekventno tome, uzalud bi bilo traziti u Sein und Zeit istovremeno
/, nadilazenje svakog idealizma i svakog realizma. Hajdegerov pokusaj da
~- izvede »ljudsku stvarnost« iz njene usamljenosti nailazi na iste one teskoee
l~, koje susrece idealizam uop§te kada poku§ava da utemelji egzistenciju
konkretnih bica, koja su slicna nama i koja kao takva izmicu na§em
iskustvu, koja eak u svojoj konstituciji i ne proisticu iz na§eg a priori.
~· Izgleda da on izmiee usamljenosti zato §to ponekad uzima ovo »izvan-sebe«
i kao »izvan-sebe-prema-sebi«, a ponekad kao »izvan-sebe-u-drugom«. Ali
( druga interpretacija ovog »izvan-sebe«, koju Hajdeger potajno provlaci
kroz svoja zaobilazna razmi§ljanja, strogo je nesaglasna sa prvom: ljudska
stvarnost unutar svojih ek-sta1.a ostaje sama. To znal::i da - i to ce biti nova
dobit koju cemo izvuci iz kritickog ispitivanja Hajdegerove doktrine -
egzistencija drugog ima prirodu slufajne i nesvodljive cinjenice. Susrecemo
drugog, ne konstitui§emo ga. I ako ova cinjenica ipak mora da nam se
pojavi u vidu nufoosti, ona ne moze da pripada »uslovirna mogucnosti
na§ega iskustva«, iii, ako hoeete, ontoloskoj nilZnosti: nufoost egzistencije
drugog, ako postoji, mora da bude »slufajna nufoost«, sto znaCi daje iste
vrste kao i cinjenii<ka nuznost sa kojom se nameee cogito. Ako drugi treba
moei da bude dat nama, dat nam je preko direktnog razumijevanja koje
It
slucajnom susretu prepusta njegov karakter fakticiteta, upravo kao sto sa-
mo co!(ito prepu§ta citav svoj fakticitet mom vlastitom misljenju, a koji ipak
participira u apodikticnosti samog co!(ita, to jest u 11j1;g0voj nesumnjivosti.
Ovo dugo izlaganjc doktrine nece bi ti beskori~no ako nam omoguci da
boljc odredimo nu'-nc i dovoljne uslove pod kojiina bi teorija egzistencije
drugog hila vazeea.
261
1~
1) Jedna takva teorija ne mofo da dii nov dokaz egzistencije drugog, iii
neki argument bolji od drugih protiv solipsizma. U stvari, ako solipsizam
treba da bude odbaeen, to mofo da bude samo zato sto je nemoguc, iii, ako
hoeete, kato st.o niko ~ije pravi solipsist. E~zistencija drugog bi~~ u.vije~
predme~ sumnJe, pa bilo to bar da se sumnJa u drugog samo u T1JeC1ma 1
apstraktno, na isti naCin na koji mogu da pisem a da ne mogu misliti da
»sumnjam u svoju vlastitu egzistenciju«. Ukratko, egzistencija drugog ne
moZe da bude vjerovatnost. Vjerovatnost, u stvari, moze da se odnosi samo
na predmete koji se pojavljuju u nasem iskustvu iii ciji novi efekti mogu da
se pojave u nasem iskustvu. Vjerovatnost postoji samo ako je njeno
potvrdivanje iii pobijanje u svakom trenutku moguee. Ako je drugi u
principu i u svom »Bicu-za-sebe« izvan mog iskustva, tada vjerovatnost
njegove egzistencije kao jednog Drugog sebe nikada nece moCi da bude ni
potvrdena ni opovrgnuta; ona se ne moze ni povefati ni smanjivati, pa eak
ni mjeriti: gubi, dakle, svoje bice vjerovatnosti i postaje cisto fiktivno
nagadanje. M. Laland je na isti nacin pokazao8 da ce hipoteza 0 posto-
janju zivih bica na planeti Mars ostati puko nagadanje i bez ikakve
»fanse« da bude istinita iii lafna, sve dotle dok ne budemo raspolagali
instrumentima iii naucnim teorijama koji bi nam omoguCili da otkrijemo
cinjenice koje potvrduju iii opovrgavaju ovu hipotezu. Ali struktura drugog
je u principu takva da nikakvo novo iskustvo nikada neee moci da bude
shvaeeno, da nikakva nova teorija nece ni potvrditi ni opovrCi hipotezu o
njegovoj egzistenciji, da nikakav instrument neee otkriti nove cinjenice koje
bi me podstakle da potvrdim iii odbacim ovu hipotezu. Ako, dakle, drugi
nije neposredno prisutan za mene i ako njegovo postojanje nije izvjesno
isto tako kao i moje, tada je svako nagadanje o njemu potpuno li8eno
smisla. Ali ja ne pretpostavljam drugoga: ja ga potvrdujem. Teorija
egzistencije drugog mora jednostavno da ispituje mene u mom bicu, da
razjasni i preciznije da odredi smisao ove tvrdnje i, narocito, daleko od toga
da pronalazi dokaz, da objasni osnov ove izvjesnoti. Drugacije receno,
Dekart nije dokazao svoju egzistenciju. U stvari, uvijek sam znao da
postojim; nikada nisam prestao da praktikujem Cogito. lsto tako, moj
otpor solipsizmu - koji je snafan is to toliko kao i otpor koji bi mogao da
izazove poku§aj sumnje u Cogito - dokazuje da sam uvijek znao da drugi
postoji, da sam uvijek imao potpuno iako implicitno razum(jevanje '1jegove
egzistencije, da ovo »preontolosko« razumijevanje sadrzi izvjesnije i dublje
shvatanje prirode drugog i odnos njegovog biea prema mom bicu nego sve
teorije koje su mogle da se izgrade izvan njega. Ako egzistcncija drugog nije
prazno nagadanje, cista izmisljotina, to znaCi da postoji jedna vrsta cogita
koje se tice nje. Ovo cogito treba razjasniti objasnjavajuci njegove strukturc
i odredujuci njegov domet i njegove zakone.
1 Ttorlja indukclje i eksperlmetisanja. (Les theories de /'induction et dr /'
experimental ion).
262
2) Sa druge strane, liegelov neuspjeh pokazao namje daje kartezijan-
sko Cogito jedino moguee polaziste. Nadalje, jedino nas cogito smjesta u
podrueje one Cinjenicke nuinosti koja je nuinost egzistencije drugog. Tako
se ono sto, zbog nedostatka boljeg termina, nazivamo Cogitom egzistencije
drugog mije8a sa mojim vlastitim Cogitom. Cogito, jos jedanput ispitano,
baca me izvan sebe na drugog, upravo tako kao sto meje bacilo izvan sebe
na Biee-po-sebi, i tone otkrivajuCi mi strukturu a priori mene sama koja bi
ukazivala prema jednom isto tako a priori drugom, vec otkrivajuci mi
konkretnu i nesumnjivu prisutnost ovog iii onog konkrctnog drugog upravo
tako kao sto mije vee otkrivena moja neuporediva, slueajna a ipak nuina i
konkretna egzistencija. Tako moramo da traiimo od Bifa-za-sebe da nam
otkrije Bice-za-drugog; od apsolutne imanencije moramo da traiimo da nas
baci u apsolutnu transcendenciju: u najveeoj dubini sebe moram da
pronadem ne razloge da vjerujem u drugog, vec samog drugog kao nckog ko
nije ja.
3) Ono §to Cogito treba da nam otkrije nije drugi-kao-predmet. Dugo
vremena se moralo razmisljati o tome da bi se ono sto se naziva predmetom
nazvalo vjerovatnim. Ako je drugi predmet za mene, on me tada upucuje na
vjerovatnost. Ali vjerovatnost se temeljijedino na beskonaenoj kongruenci-
ji nasih predstava. Posto drugi nije ni predstava, ni sistem predstava, ni
nufno jedinstvo nasih predstava, on ne moze da bude vjerovatan; onprvo ne
moze da bude predmet. Stoga, ako on jeste za nas, ne moze to da bude niti
kao konstitutivan faktor naseg saznanja o svijetu, niti kao konstitutivan
faktor naseg saznanja o sebi, vee kao neko ko se »tiee« naseg bifa i to, ne
kao neko ko bi doprinosio da sea priori konstitui§e nase biee, vee kao neko
ko se konkretno i »onticki« tice naseg bica u empirijskim okolnostima
naseg fakticiteta.
4) Ako pokusamo da, na neki nacin, ucinimo od drugog ono sto je
Dekart pokusao da ucini od Boga, sa onim neobienim »dokazom pomocu
ideje savrsenosti« koja je potpuno animirana intuicijom transcendencije,
tada smo za na§e razumijevanje drugog kao drugog prisiljeni da odbacimo
izvjestan tip negacije koji smo nazvali spoljasnjom negacijom. Drugi treba
da se pojavi Cogitu kao nek o ko nije ja. Ovu negaciju mozemo da shvatimo
na dva naeina: iii jc cista spolja§nja negacija, koja odvaja drugog od mene
kao jednu supstanciju od druge supstancije - u tom smislu svako
razumijevanje drugog je po definiciji nemoguce - iii ce biti unutrasnja
negacija, sto znaci sinteticka i aktivna veza dva termina, od kojih se svaki
konstitui§e poricuci da je drugi. Stoga ce ovaj negativan odnos da bude
uzajaman i da posjeduje dvostruku unutrasnjost. To prije svega znaei da
mnostvo »drugih« ne bi moglo da bude zbir vec totalitet - u tom smislu
priznajemo da je Hegel u pravu - posto svako drugo nalazi svoje biee u
drugom; ali to takode znaci daje ovaj Totalitet takav da namje u principu
nemoguce da prihvatimo »glediste cjeline«. Vidjeli smo zapravo da nikakav
apstraktan pojam svijesti ne moze da proizade iz poredenja mog bifa-za-
263
-sebe-sama sa mojom objektivno§Cu za drugog. Osim toga, ovaj totalitet -
kao totaiitet Biea-za-sebe - jeste detotalizovan totalitet jer, buduci da je
egzistencija-za-drugog radikalno odbacivanje drugog, nikakva totalitarna i
ujedinjujuea sinteza »drugih« nije moguca.
Polazeei od ovih zapafanja pokufaeemo; sa nase strane, da raspravi-
mo pitanje Drugog.
IV
POGLED
Ova zena koju vidim kako ide prema meni, ovaj eovjek koji prolazi
ulicom, ovaj prosjak kojeg eujem kako pjeva pod mojim prozorom, svi su
oni predmeti za mene, u to nema sumnje. Prema tome, taeno je da je bar
jedan od modaliteta prisutnosti drugog za mene objektivnost. Ali vidjeli
smo da, ako je ovaj odnos objektivnosti fundamentalan odnos izmedu
drugog i mene, egzistencija drugog ostaje puko nagadanje. Medutim, sada
nije samo puko nagadanje, vee je vjerovatno da je glas, koji cujem, glas
nekog eovjeka, a ne pjesma sa fonografa; savrseno je vjerovatno da je
prolaznik, kojeg vidim, jedan eovjek a ne usavr§en robot. To znaci da moje
razumijevanje drugog kao predmeta, bez da izade iz granica vjerovatnosti i
zbog same ove vjerovatnosti, po prirodi upucuje na fundamentalno
razumijevanje drugog u kom drugi neee vi§e da mi se otkrije kao predmet,
vec kao »prisutnost licno«. Jednom tijeCju, da bi drugi bio vjerovatan
predmet, a ne san o predmetu, tada je potrebno da njegova objektivnost ne
upueuje na izvornu usamljenost koja je van moga dohvata, vee na
fundamentalnu vezu u kojoj se drugi pokazuje drugaCije nego u saznanju
koje sticem o njemu. Klasicne teorije su u pravu kada smatraju da svaki
opafen ljudski organizam upucuJe na nesto i da je to na sto on upucuje
temelj i garancija njegove vjerovatnosti. Njihova se zabluda sastoji u tome
sto vjeruju da ovo upucivanje oznaeava odvojenu egzistenciju, jednu svijest
koja bi bila iza svojih vidljivih manifestacija kao §to je noumen iza
kantijanskog Empfindunga. Bilo da ova svijest egzistira u odvojenom stanju
iii ne, lice koje vidim ne upucuje na nju, niti je onil istina vjerovatnog
predmeta koji opa:fam. Stvarno upucivanje na dvostruko izbijanje u komje
drugi prisutnost za mene dato je izvan saznanja u pravom smislu rijeci --
cak i ako je to saznanj~ shvaceno u nejasnoj i neizrecivoj formi slicnoj
intuiciji ukratko, nu jedno »bivstvovanje-u-paru-sa-drugim«. Drugim
rijeCima, problem drugog je uopMe razmatran tako kao da je prvobitan
odnos kroz koji se drugi otkriva objcktivnost, to jest tako kao da se drugi
najpre otkriva direktno iii indircktno nafoj percepciji. Ali poAto se ova
percepcija, po samoj svojoj prirodi, odnosi na ne~to sto nije ona sama i po§to
ne mok da upucuje niti nu beskonacan n iz pojavu iste vrste kao ~to to, za
idealizam, Cini percepcija Stoia iii stolice niti na izolovan entitet koji je U
principu situiran izvan mog11 dohvuta, njen11 su~tina mora hiti da bi sc
264
odnosila na prvobitan odnos moje svijesti sa svijescu drugog, u kojem mi
drugi mora da bude <lat direktno kao subjekt, iako u vezi sa mnom, i kojije
fundamentalan odnos, bitan oblik mog biea-za-drugog.
No i pored toga, ovdje se ne bi moglo raditi o nekom misticnom iii
neizrecivom iskustvu. Drugi nam se pojavljuje u svakida8njoj stvarnosti i
njegova se vjerovatnost odnosi na ovu svakida8nju stvamost. Problemje
zapravo u ovom: u svakidasnjoj stvamosti postoji izvoran odnos sa drugim
koji stalno moze da bude smjeran i koji, sljedstveno tome, moze da mi se
otkrije izvan svakog odnosa sa neCim nesaznatljivim religijskim iii mistic-
nim. Da bi se spoznao, potrebno je podrobnije ispitati ovo obicno
pojavljivanje drugog u polju moje percepcije: posto se ovo poJavljivanje
odnosi na ovaj fundamentalan odnos, ono mora da bude sposobno da nam
otkrije, bar kao stvamost na koju se smjera, odnos na koji se ona odnosi.
Nalazim se u javnom parku. Nedaleko od mene je tratina, a duz ove
tratine SU klupe. Jedan covjek prolazi pored tih klupa. Vidim tog eovjeka;
shvatam ga kao predmet i istovremeno kao fovjeka. Sta to zapravo znaCi?
Sta zelim <la kafem kada tvrdim <la Je taj predmet jedan covJek?
Kad bih mislio da je on samo jedna lutka, primijenio bih na njega
kategorije koje mi obicno slufe da bih grupisao vremensko-prostome
»stvari«. To znaci da bih .ga shvatio kao nekog ko se nalazi »pored« klupa,
na 2 m i 20 cm od tratine, kao nekog ko vrsi izvjestan pritisak na tlo, itd.
Njegov odnos sa drugim predmetima bio bi cisto aditivnog tipa, sto znaci
da bih mogaoda uCinimda nestane, ada se odnosi izmedu drugih predmeta
oko njega znatnije ne izmijene. Jednom rjecju, nikakav nov odnos izmedu
stvari mog univerzuma ne bi se pojavio preko nJega: grupisane i sintetizira-
ne sa mog g/edista u instrumentalne komplekse, sa nJegovog gledista one se
rastvaraju u mnostvo indiferentnih odnosa. Opafati ga kao covjeka ne
znaci, zapravo, shvatiti aditivan odnos klupe prema njemu, vec zabiljeziti
jednu organizaciju bez distance stvari mog univcrzuma oko ovog privilego-
vanog predmeta. Tratinazaista ostaje na dva metra i 20cm od njega, ali ona
je takode i povezana sa njim, kao tratina, u jednom odnosu koji
transcendira distancu i koji je sadrfi istovremeno. Umjesto da oba kraja
distance budu indiferentna, zamjenljiva i u uzajamnom odnosu, distanca se
razvija polazeCi od eovjeka kojeg vidim pa sve do tratine kao sintetickog
izbijanja zajednickog odnosa. Tu je rijec o jednom odnosu bez dijelova,
datom u jednom mahu i unutar kog se razvija jedna prostornost koja nije
moja prostornost jer, umjesto da budc grupisanje predmeta prema meni, tu
je rijec o jednoj orijent!lciji koja me izbjegava.
Svakako, ovaj odnos bez distance i bez dijelova nije ni u kom slueaju
izvoran odnos drugog prema meni koji trazim: taj odnos se u prvom redu
tiee eovjeka i stvari u svijetu, a zatimje jos predmet saznanja; izrazieu ga, na
primjer, kada kat.em da ovaj fovjek vidi tratinu, iii da se sprema da, uprkos
znacima upozorenja koji to zabranjuju, gazi po travi, itd. Konacno, on
zadrt.ava pravo svojstvo vjerovatnosti: prvo, vjerovatno je da je ovaj
265
l
I
predmet jedan eovjek; zatim, fak i kad bi bilo izvjesno da je eovjek, ostaje
samo vjerovatno da vidi tratinu u momentu kad ga opa.Zam: moguee je da
razmislja o nekom projektu i da nije potpuno svjestan onoga sto ga
okl'UZuje, daje slijep,·itd., itd. lpak, ovaj nov odnos predmeta-Covjeka sa
predmetom-tratinom ima jedno naroCito svojstvo: istovremeno mi je dat
kao jedna cjelina, jer je tu, u svijetu, kao jedan predmet koji mogu da
spomam (to je, zapravo, jedan objektivan odnos koji izrafavam rijecima:
Pjer je pogledao na svoj sat; 2:ana je pogledala kroz prozor, itd., itd.) i,
istovremeno, potpuno mi izmice; u mjeri u kojoj je eovjek-predmet
fundamentalni cilj ovog odnosa, u mjeri u kojoj odnos ide prema njemu, u
toj injeri on mi izmiee; ne mogu da se stavim u njegov centar; distanca koja
se razvija izmedu tratine i eovjeka, preko sintetickog izbijanja ovog
primarnog odnosa, jeste negacija distance koju uspostavljam - kao cist
oblik spoljasnje negacije - izmedu ta dva predmeta. Ona se pojavljuje kao
cista dezintegracija odnosa koje shvatam medu predmetima moga univer-
zuma. Jane ostvarujem ovu dezintegraciju; ona mi se pojavljuje kao jedan
odnos koji smjeram u prazno preko distanci Jcoje izvorno uspostavljam
izmedu stvari. Ona stoji kao pozadina stvari koja mi u principu izmiee i koja
je njima data spolja. Tako je pojavljivanje medu predmetima mog
univerzuma jednog elementa dezintegracije ovog univerzuma ono sto
nazivam pojavljivanjemjednog covjeka u mom univerzumu.
Drugi je, prije svega, stalni bijeg stvari prema jednom cilju koji
shvatam istovremeno kao predmet na izvjesnoj distanci od mene i koji mi
izmiee ukoliko razvija oko seee svoje vlastite distance. Ovo rastvaranje
raste postepeno. Ako izmedu tratine i drugog postoji odnos bez distance i
odnos koji stvara distancu, tada tu nufoo postoji odnos izmedu drugog i
statue koja je na svom postolju usred tratine, te odnos izmedu drugog i
velikih stabala kestenova koja omeduju aleju; postoji jedan Citav prostor
koji se skuplja oko drugog a taj prostor je sacinjen sa mojim prostorom; to je
jcdno pregrupisavanje kojem prisustvujem i koje mi izmice, pregrupisava-
njc svih predmeta koji nastanjuju moj univerzum. Ovo pregrupisavanje se
tu nc zaustavlja; trava je nesto odredeno: to je ova zelena trava koja postoji
za drugoga; u tom smislu, siim kvalitet predmeta, njegovo zagasito i svjefe
zelenilo, nalazi sc u dircktnom odnosu sa ovim eovjckom; ovo zelenilo
okreec prcma drugom lice koje mi izmice. Odnos zelenila sa drugim shvatam
kao jcdan objektivan odnos; ali ne mogu da shvatim zelenilo onakvo kakvo
se ono pojavljujc drugom. Tako se iznenada pojavio jedan predmet koji mi
jc ukrao svijct. Svc jc na mjestu, sve jos postoji za mene, ali jc sve predeno
nevidljivim bijcgom koji je fiksiran prema jednom novom predmetu.
Pojavljivanje drugog u svijetu odgovara fiksiranom klizanju citavog
univcrzuma,jcdnoj dccentralizaciji svijeta koja odozdo potkopava centrali-
zaciju koju uspostavljam istovremeno.
Ali drugi je jo§ uvijek predmet za mene. On pripada mojim distancama:
fovjck je tu, na dvadcsct koraka od mene; okreec mi leda. Kao takav,
266
ponovo je na dva metra i dvadeset centimetara od tratine, na sest mctara od
statue; otuda se dezintegracija mog univerzuma sadrZi u granicama tog
istog univerzuma; tu nije rijec o izbjegavanju svijeta prema nistavilu iii izvan
sebe sarna. Bolje je reci da izgleda da svijet usred svog bifa ima neku vrstu
odvodne rupe i da stalno otice kroz tu rupu. Univerzum, proticanje i
odvodna rupa jos su jedanput vraceni, · ponovo uhvaeeni i fiksirani u
predmet: sve je to tu za mene kao parcijalna struktura svijeta, premda je tu,
u stvari, rijec o totalnoj dezintegraciji univerzuma. Osim toga, ove
dezintegracije cesto mogu da budu sadrfane unutar jos uiih granica: evo, na
primjer,jednog covjeka koji cita 8etajuCi se. Dezintegracija univerzuma koji
on predstavlja iskljuCi vo je moguena: on ima usi koje nista ne cuju i oCi koje
ne vide nista drugo do njegovu knjigu. Izmedu njegove knjige i njega
shvatam nepobitan odnos bez distance, iste vrste kao i odnos kojije ranije
povezivao setaca sa travom. Ali, ovaj put, forma se zatvorila sama natl
sobom: preda mnom je pun predmet koji treba da shvatim. Usred svijeta,
mogu da kazem »Covjek-koji-Cita«, kao sto bih mogao reei »hladan
kamen«, »fina ki8a«; shvatam jedan zatvoren »gestalt« Cije Citanje formira
sustinski kvalitet i koji, za ostale, slijep i gluh, dopusta da bude spomat i
opafan kao jedna obicna vremensko-prostorna stvar i koji izgleda da sa
ostalim svijetom stoji u cistom odnosu indiferentne spoljasnjosti. Sam
kvalitet »eovjeka-koji-cita« kao odnos eovjeka prema knjizije jednostavno
jedna mala narocita pukotina u mom univerzumu; unutar ove cvrste i
vidljive forme on postaje jedno narocito pramjenje; ta forma je masivna
samo u pojavi; njen vlastiti smisao sastoji se u tome da bude usred mog
univerzuma, na deset koraka od mene, unutar ove masivnosti, strogo
zgusnuto i lokalizovano bjefanje.
Sve tone omogueava nam da napustimo teren u komjedrugipredmet.
U najboljem slucaju, ovdje imamo posla sa jednom vrstom naroCite
objektivnosti, dosta slicne objektivnosti koju Huserl oznafava rjecju
od'IUtnost, a da ipak ne pokazuje da se drugi odreduje, ne kao odsutnost
jedne svijesti u odnosu prema tijelu koje vidim, vee odsutnoscu svijeta koji
opafam unutar svoje percepcije ovoga svijeta. Na ovom planu, drugi je
jedan predmet u svijetu koji mofe da se odredi pomoeu svijeta. Ali ovaj
odnos bijega i odsutnosti svijeta u odnosu prema menije samo vjerovatan.
Ako taj odnos odreduje objektivnost drugoga, na kakvu se izvornu
prisutnost drugoga on tada odnosi? U ovom trenutku, moremo da damo
ovakav odgovor: ako se drugi-predmet odreduje u vezi sa svijetom kao
predmet koji ·vidi ono §to ja vidim, tada moja bitna veza sa drugim-
-subjcktom mora da bude u mogucnosti da se vrati mojoj stalnoj moguc-
nosti da hudem viden od strane drugog. U otkrivanju mog bifa-predmeta za
drugog i preko njega moram da budem u mogucnosti da shvatim prisutnost
njegovog bica-subjekta. Jer, kao sto je drugi za mene-subjekta jedan
vjcrovatan predmet, tako i ja mogu da se otkrijem sebi u procesu u kom
postajcm vjerovatan predmet sam-0 za izvjestan subjekt. Ovo otkrivanje ne
267
;-
'
bi moglo proizaci iz Cinjenice da je mo} univerzum predmet za drugog-
-predmeta, kao kad bi se pogled drugog, nakon sto je lutao po tratini i po
okolnim predmetima, slijedeei odredeni put, zaustavio na meni. Pokazao
sam da ne mogu da budem predmet za predmet: da bi drugi izbjegao
objektivnost, potrebna je radikalna konverzija drugog. Stoga ne mogu da
smatram pogled koji drugi upravlja na mene kao jednu od mogucih
manifestacija njegovog objektivnog biea: drugi ne mo.le da gleda u mene
kao sto gleda u travu. Nadalje, moja objektivnost ne mo.le da bude izvedena
za mene iz objektivnosti svijeta, jer sam upravo ja taj preko koga svijet
postoji, to jest taj koji, u principu, ne mo.le da bu de predmet za sebe sama.
Na taj nacin, ovaj odnos koji nazivam »biti-viden-od-drugog«, daleko od
toga da je samo jedan od odnosa oznaeen rjeeju covjek, predstavlja
nesvodljivu cinjenicu, koja ne moze da se deducira ni iz sustine drugog-
·predmeta, ni iz mog biea-subjekta. Naprotiv, ako pojam drugog-predmeta
treba da ima bilo kakav smisao, on ga mo.le dobiti samo iz konverzije i
degradacije ovog izvornog odnosa. Jednom rjecju, moje razumijevanje
drugog u svijetu kao nekog koje vjerovatno eovjek odnosi se na moju stalnu
mogucnost da budem-viden-od-njega, to jest na stalnu mogucnost da se
subjekt koji me vidi supstituira predmetom koji je viden od mene. »Biti-
·viden-od-drugog« cini istinu »videnja-drugog«. Tako pojam drugog ne
mo.le, ni u kom slueaju, smjerati na usamljenu i izvan-svjetovnu svijest koju
ne mogu cak ni misliti; eovjek se odreduje svojim odnosom sa svijetom i
svojim odnosom prema meni: on je taj predmet u svijetu koji odreduje
unutra§nje proticanje univerzuma, unutrasnje krvarenje; on je subjekt koji
mi se otkriva u mom bijegu prema objektivaciji. Ali izvoran odnos izmedu
mene i drugog nije samo odsutna istina na koju se smjera preko konkretne
prisutnosti jednog predmeta u mom univerzumu; to je takode konkretan i
svakodnevan odnos o kome u svakom trenutku sticem iskustvo: u svakom
trenutku drugi me gleda: bice nam stoga lako da pokusamo da, na
konkretnim primjerima, opisemo ovu fundamentalnu vezu koja treba da
cini bazu za svaku teoriju o drugom; ako je drugi, u principu, onaj koji me
g/eda, tada moramo da budemo u moguenosti da ohjasnimo smisao
pogleda drugog.
Svaki pogled upravljen prema meni manifestuje se u vezi sa pojavljiva-
njem jedne culne formc u ndem perceptivnom polju ali, suprotno onome
sto bi se moglo ocekivati, nije vezan ni za kakvu odrcdenu formu. Bez
sumnje, ono sto najce.fr'e manifestujejcdan pogledjcste konvergencija dvijc
ocne jabucice prema meni. Ali pogled ce takode biti dat prilikom fostanja
grana, bata koraka koji slijedi Lisina, iii odskrinutosti prozorskog kapka, iii
laganog kretanja zavjese. Za vrijeme prepada, ljudi koji puze u §iblju
shvataju kao pogled koji treba iz~jeri, ne dva oka, vec bijelu farmersku kucu
koja se ocrtava naspram neba na vrhu jednog brefoljka. Ocigledno je da
predmet konstituisan na lakav naein manifestuje jo§ pogled samo kao
vjerovatan. Samo je vjerovatno da je iza grma koji se upravo pokrenuo
268
neko skriven u zasjedi ko vreba na mene. Ali na ovoj vjerovatnosti mi ne
treba sada da se zadrfavamo,jer eemo se na nju ponovo vratiti; sadaje prije
svega vaino da odredimo sam pogled. Grm i farmerska kuea nisu pogled:
oni predstavljaju samo oko, jer oko prvo nije shvaeeno kao culni organ
gledanja, vec kao podloga gledanja. Stoga oni nikada ne upueuju na
tjelesno oko vrebaea kojije skriven iza zavjese, iza prozora farmerske kuce:
samo za njih oni su vec oCi. Sa druge strane, pogled nije ni jedan kvalitet
medu drugim kvalitetima predmeta koji Cini funkciju oka, ni cjelokupna
forma tog predmeta, ni »svjetovan« odnos koji se uspostavlja izmedu tog
predmeta i mene. Naprotiv, daleko od toga da se pogled opafa na
predmetima koji ga manifestuju, moje shvatanje jednog pogleda koji je
upravljen prema meni pojavljuje se na temelju destrukcije oCiju koje »me
gledaju«: ako shvatam pogled, prestajem da opa2am oci; one su tu, one
OStaju U polju moje percepcije, kao ciste prezentacije, aJi SC njima ne
koristim; one su neutralizirane i stavljene van igre; nisu vi8e predmetjedne
teze, vee ostaju u stanju »nepovezanosti« u kom se svijet pokazuje za svijest
koja ostvaruje fenomenolosku redukciju kojuje Huser! propisao. Dok vas
gledaju, nikada ne mozete d a otkrijete da Ii su oci lijepe iii rufoe, niti mozete
da zapazite njihovu boju. Pogled drugog skriva njegove oci; izgleda da ide
ispred njih. Ova iluzija proizilazi iz cinjenice da oci, kao predmeti moje
percepcije, ostaju na odredenoj distanci koja se razvija od mene do njih -
jednom rijeeju, prisutan sam oCima bez distance, ali su oci udaljene od
mjesta na kojem »nalazim sebe« -- dokje pogled na meni bez distance i dok
me istovremeno ddi na distanci, to jest dok njegova neposredna prisutnost
za mene razvija jednu distancu koja me odvaja od njega. Stoga ne mogu da
upravim svoju pafoju na pogled a da se istovremeno moja percepcija ne
rastvori i ne prede u pozadinu. Ovdje se dogada nesto analogno onome sto
sam pokusao da pokafem na drugom mjestu povodom imaginarnog9 ; tada
sam rekao da mi ne mofemo da opafamo i zamisliamo istovremeno;
ii moguee je samo iii jedno iii drugo. Ovdje bih rado rekao: ne moremo da
*·
f opafamo svijet i shvatamo u isto vrijeme jedan pogled koji je uprt u nas;
moguee je samo iii jedno iii drugo. To znaci da percipirati znaci gledati, a
shvatiti pogled ne znaci razumjeti jedan predmet-pogled u svijetu (osim ako
r ovaj pogled nije upra vljen na nas ), vec shvatiti pogled znaci postati svjestan
da si gledan. Pogled sto ga manifestuju oci, ma kakve one bile, jeste Cisto
upucivanje na mene. Ono sto neposredno shvatam kada eujem da grane
P.Ucketaju iza mene, ne znaci da je neko tu, vee da sam ranjiv, da imam tijelo
koje mofe da bude ranjivo, da zauzimam jedno mjesto i da, ni u kom
slucaju, ne mogu da pobjegnem iz prostora u kojem sam bez zastite,
ukratko, da sam viden. Pogled je tako prije svega jedan posrednik koji
upucuje od mene na mene sama. Kakve je prirode ovaj posrednik? Sta za
mene znaci: biti viden?
0
lmaginarno (L '/maginaire, N. R. F. 1939).
269
 Zamislimo da sam se, iz ljubomore, iz znatizelje iii iz za visti, usudio da
prislonim uho uz vrata i da gledam kroz rupu na kljueaonici. Ja sam sam i
na planu ne-teticke svijesti (o) sebi. To prije svega znaci da ne postojijastvo
koje bi nastanjivalo moju svijest, dakle nista cemu bih mogao da pripi8em
. svoje cinove da bih ih odredio. Oni ni u kom slueaju nisu spoznati; ja sam
svoji cinovi i, zbog same ove cinjenice, oni u sebi nose svoje potpuno
opravdanje. Ja sam Cista svijest o stvarima i stvari, uhvaeene u kruzenju
moje samstvenosti, nude mi svoje potencijalnosti kao dokaz moje ne-teticke
svijesti (o) mojim vlastitim moguenostima. To znaci da se, iza ovih vrata,
nudi jedan prizor koji »treba vidjeti«, jedan razgovor koji »treba cuti«.
Vrata i kljucaonica su istovremeno i sredstva i zapreke: oni se pojavljuju
kao nesto cime »treba pafljivo rukovati«; kljucaonica je data kao nesto
kroz sto »treba gledati izbliza i pomalo sa strane«, itd. Od tada, »cinim ono
sto treba da ucinim«; nikakav transcendentan pogled mojim cinovima nije
dao karakter datosti o kojoj se mofe donijeti sud: moja svijest se lijepi za
moje Cinove; onajeste moji cinovi; a moji cinovi SU Vodeni ciljevima koje
treba dostici i instrumentima koje treba upotrebiti. Moj stav, na primjer,
nema nista »spolja«; on je Cisto stavljanje u odnos instrumenata (rupa na
kljueaonici) sa ciljem koji treba dostici (prizor koji treba vidjeti), pravi
nacin da se izgubim u svijetu, da ucinim dame stvari upiju kao sto upijac
upija mastilo, da bi se jedan kompleks-sredstvo koji je orijentisan prema
jednom cilju sinteticki izdvojio na temelju svijeta. Red je protivan
uzrocnom redu: cilj koji treba dostici organizuje sve momente koji mu
prethode; cilj opravdava sredstva; sredstva ne postoje za sebe i izvan cilja.
Osim toga, cjelina postoji samo u odnosu sa slobodnim projektom mojih
mogucnosti: ljubomora, kao mogucnost koja sam, organizuje ovaj instru-
mentalan kompleks transcendirajuci ga prema sebi samoj. Ali ja sam ova
ljubomora; ja je ne saznajem. Samo bi me svjetovan kompleks instrumen-
talnosti mogao tome da pouci kad bih ga posmatrao umjesto sto ga
stvaram. Ovu cjelinu u svijetu sa dvostrukim i protivnim odredenjem iza
vrata postoji prizor koji treba vidjeti samo zato sto sam ljubomoran, ali
moja ljubomora nije nista drugo do obiena objektivna Cinjenica da post<~ji
jcdan prizor iza vrata koji treha viqjeti - nazvaeemo situacijom. Ova
situacija rcflektujc mi istovremeno i moj fakticitet i moju slobodu; ona mi,
povodom izvjesnc objektivne strukture svijeta koji me okrufuje, vraca
moju slobodu u formi zadataka koje treba izvrsiti; tu ne postoji nikakva
prisila, jer moja sloboda nagriza moje mogucnosti i jer se potencijalnosti
svijeta samo korclativno pokazuju i nude. Osim toga, sebe ne mogu istinski
da odrcdim kao hivstvujuc'e u situaciji: prvo, zato §to nisam pozicionalna
svijest o scbi samom; drugo, zato sto sam svoje vlastito nistavilo. U ovom
smislu -· i po§to jcsam ono §to nisam i po§to nisam ono §to jesam · · ne
mogu eak ni da se odredim kao istinski hiv.1·1vujuc'e dok prislu§kujem na
vratima; citavom svojom transcendencijom izmicem ovoj provizornoj
dcfiniciji sebe sama. Tu je, kao §to smo vidjcli, izvor lose vjere. Tako, ne
270
samo da ne mogu spoznati sebe, vel: mi i moje bice izmiee - iako sam sam to
izmicanje svom bicu - i apsolutno sam nista; tu ne postoji nista osim
jednog cistog nistavila koje okrilZuje i istice izvjestan objektivan skup koji
se ocrtava u svijetu,jedan stvaran sistem i raspored sredstava s obzirom na
odreden cilj.
Ali, iznenada sam cuo korake u hodniku: neko me gleda. Sta to znaci?
To znaCi da sam iznenada pogoden u svom bieu i da se bitne promjene
pojavljuju u mojim strukturama - promjene koje konceptualno mogu
shvatiti i fiksirati refleksivnim cogitom.
Prije svega, postojim kao jastvo za svoju nerefleksivnu svijest. Ovaj iz-
liv jastva opisivanje vrlo eesto. Cesto se pisalo: vidim sehe zato sto me neko
vidi. U ovoj formi, to nije potpuno tacno. Ali pogledajmo to bolje: dok smo
biee-za-sebe posmatrali u njegovoj usamljenosti, mogli smo da tvrdimo da
nerefleksi vna svijest ne moze da bude nastanjena jastvom; ovo jastvo je bilo
dato, kao predmet, samo za refleksivnu svijest. Ali eto, ja progonim
nerefleksi vnu svijest. Nerefleksivna svijest je, dakle, svijest o svijetu. Stoga
za nju ja postoji na planu predmeta u svijetu; ova uloga, koja je padala samo
na refleksivnu svijest: prezentifikacija jastva, sada pripada nerefleksivnoj
svijesti. Samo refleksivna svijest imajastvo direktno za predmet. Nereflek-
sivna svijest ne shvata licnost direktno i kao svoj predmet: licnost je prisutna
za svijest ukoliko je ona predmet za drugog. To znaci da iznenada postajem
svjestan sebe dok izbjega vam sebe, ne po tome §to sam temelj svog vlastitog
ni§tavila, vec po tome §to imam svoj temelj izvan sebe. Za sebe sam samo
kao Cisto upucivanje za drugog.
Ipak ne treba misliti da je predmet ovdje drugi i da je ego prisutno za
moju svijest sekundarna struktura iii maeenje drugog-predmeta; drugi
ovdje, kao sto smo pokazali, nije predmet i ne moze da bude predmet a da,
istovremeno,jastvo ne prestane da bude predmet-za-drugog i da ne iscezne.
Tako ja ne smjeram na drugog kao na predmet, niti na svoje ego kao na
predmet za sebe sama; eak i ne mogu da upravim svoju praznu intenciju
prema tome egu kao prema jednom predmetu koji je sada izvan moga
dohvata; ono je, u stvari, odvojeno od mene jednim nistavilom koje ne
mogu da ispunim, posto ga shvatam kao niJtavilo koje nije za mene i posto
ono u principu postoji za drugog; ne smjeram na njega kao da bi mi ono
jednoga dana moglo da bude dato vec, naprotiv, ukoliko mi izmiee u
principu i ukoliko mi nikada nel:e pripadati. lpak, ja sam taj ego; ne
odbacujem ga kao stranu prcdstavu, vec mi je ono prisutno kao jedno ja
kojc sam ja ne znajuc'i to,jer ga otkrivam u stidu (u drugim slueajevima - u
ponosu). Stid iii ponos otkrivaju mi pogled drugog i mene sama na kraju
tog pogleda; stid iii ponos cine .da iivim, a ne da spoznajem situaciju biea
koje jc gledano.
Stid je, kao sto smo naznacili na pocetku ove glave, stid od sebe; stidje
.~aznanje da sam ja taj predmet koji drugi gleda i prosuduje. Mogu da se
stidim samo ukoliko mi moja sloboda izmice da bi postala dat predmet.
271
 Tako je, izvomo, veza moje nerefleksivne svijesti sa mojim egom koje je
posmatrano, ne saznajna vee bivstvujuea veza. Ja sam, iznad svakog
saznanja koje mogu da imam, ovo jastvo koje drugi spoznaje. I ja sam ovo
jastvo - koje sam - u svijetu koji mi je drugi otudio, jer pogled drugog
obubvata moje bice i zajedno sa njim zidove, vrata, kljueaonicu; sve ove
stvari-oruda usred kojib se nalazim okrecu prema drugom jedno lice koje
mi u principu izmiee. Na taj na.Cin, ja sam svoje ego za drugoga usred jednog
svijeta koji otiee prema drugom. Ranije smo ovo unutrasnje krvarenje
nazvali oticanjem moga svijeta prema drugom-predmetu: to zapravo znaCi
da je krvarenje bilo ubvaceno iii lokalizovano samom cinjenicom da sam
fiksirao u predmet svoga svijeta tog drugog prema kojem ovaj svijet krvari.
Na taj nacin, ni jedna kap krvi nije bila izgubljena; sve je bilo vraeeno,
okrufeno, lokalizovano, iako u jednom bieu u koje nisam mogao da
prodrem. Ovdje je, naprotiv, bijeg bez kraja; on se gubi u spoljasnjosti;
svijet toce izvan svijeta i ja tecem izvan sebe; pogled drugog cini da budem
izvan svoga biea u ovom svijetu, usred jednog svijeta koji je istovremeno
ova} svijet i izvan ovog svijeta. Kakvu vrstu odnosa mogu da odrfavam sa
ovim bicem koje sam i koje mi stid otkriva?
U prvom redu, jedan bivstvujuci odnos. Ja sam to bivstvovanje. Ni
jednog trenutka ne mislim da ga poreknem; moj stid je priznanje. Ja cu,
lrasnije, moci da upotrebim losu vjeru da bib ga sakrio od sebe, ali je losa
vjera takode jedno priznanje,jer je onajedan napor da se izbjegne biee koje
sam. Ali ja nisam ovo bice koje jesam, ni u formi »zahtjeVa za bivstvova-
njem«, niti u formi »bilog bivstvovanja<<: ne utemeljujem ga u njegovom
bieu; ne mogu ga proizvesti direktno, ali ono nije ni indirektan i tacan efek at
mojih cinova, kao kad se moja sjenka, na zemlji, iii moj odraz u ogledalu,
pokreeu u' vezi sa gestovima koje cinim. Ovo bice koje sam cuva izvjesnu
neodredenost i iz\jesnu nepredvidljivost. A ove nove karakteristike ne
proizilaze samo iz cinjenice da ne mogu spoznati drugoga: one proizilaze
takode i naroeito iz cinjenice da je drugi slobodan. Iii, da budem tacniji i da
preokrenemo termine, sloboda drugog otkriva mi se preko onespokojava-
juee neodredenosti bica koje sam ja za njega. Na taj nacin, ovo biee nije
moja moguenost; ono nije uvijek u pitanju unutar moje slobode: ono je,
naprotiv, granica moje slobode, njeno »nalicje« u smislu u kom se govori o
»nalicju karata«; ono mi je dato kao teret koji nosim a da nikada ne mogu
da se okrenem prema njemu da bih ga spoznao, a da eak ne mogu ni da
osjetim njegovu tdinu. Ako se mo~e uporediti sa mojom sjenkom, ondaje
ono poput sjenke koja se ocrtava na pokretnoj i nepredvidljivoj materiji,
tako da nikakva tabela referc:nci ne mo~e da bude data kako bi se
proracunala iskri vljenja koja rezultiraju iz ovih kretanja. A ipak, tu je rijoc o
mom bieu, a ne o predstavi mog bica. Tuje rijee o mom bicu takvom kakvo
se ono prikazuje u slobodi drugog i preko nje. Svc se dogada kao da sam
imao jednu bivstvujucu dimenziju od koje sam bio odvojen radikalnim
niAtavilom: a ovo niAtavilo je sloboda drugog; drugi mofe da uCini da moje
272
biee-za-njega postoji, ukoliko on moze da bude svoje biee; tako me svako
od mojib pona§anja angafuje u novoj sredini u kojoj je sama materija mog
biea nepredvidljiva sloboda jednog drugog. A ipak, samim svojim stidom
zabtijevam tu slobodu drugog kao svoju vlastitu; potvrdujem duboko
jedinstvo svijesti, ali ne onu barmoniju monada koja se eesto uzimala kao
garancija objektivnosti, VeC jedinstvo bivstvovanja,jer prih vatam i zelim da
mi drugi daju biee koje prepoznajem.
Stid mi otkriva da sam ja to bice, ali ne u formi bilog bivstvovanja iii
»zahtjeva-za-bivstvovanjem«, vee po-sebi. Dok sam siim, ne mogu pravilno
da shvatim svoje »biti-smjesten«; u najboljem slueaju, moZe se reCi da to
istovremeno i jesam i nisam. Da bib bio ono sto jesam, dovoljno je dame
drugi gleda. Za mene sama svakako ne: nikada neeu uspjeti da pravilno
sbvatim ovo biti-smjesten koje sbvatam u pogledu drugog; ostaeu zauvijek
jedna svijest, ali za drugog. Nistujuci bijeg biea-za-sebe ponovo se
zgusnjava, bice-po-sebi ponovo se zatvara nad bieem-za-sebe. Ali ova
metamorfoza ponovo se dogada na distanci: za drugog, smjesten sam kao
stoje ova mastionica na stolu; za drugog, nagnut sam nad kljueaonicom kao
sto je ono drvo povijeno vjetrom. Tako sam, za drugoga, liSen svoje
transcendencije. To znaCi da moja transcendencija, za svakoga ko postaje
njen s\jedok, to jest ko se odreduje kao neko ko nije ova transcendencija,
postaje iskljucivo ustanovljena transcendencija, data-transcendencija, sto
znaci da ona stiee prirodu samom Cinjenicom dajoj drugi daje spoljasnjost,
ali ne bilo kakvom deformacijom iii refrakcijom koje bijoj drugi nametnuo
preko svojib kategorija, vec samim svojim bicem. Ako Drugi postoji - ma
ko i ma sta on bio, ma kakvi bili njegovi odnosi sa mnom, eak i kad ne bi
djelovao na mene drugacije do cistim izbijanjem svog biea - tada ja imam
spoljdnjost, imam prirodu; egzistencija drugog je moj izvoran pad; stid je
- kao i ponos - razumijevanje sebe sama kao prirode, iako mi ova priroda
izmice i iako je nespoznatljiva kao takva. Pravo govoreei, to ne zna.Ci da
osjecam kako gubim svoju slobodu da bih postao stvar, vec to znaci da je
moja priroda tamo, izvan moje fivljene slobode, kao dat atribut tog biea
koje sam za drugog. Shvatam pogled drugog u sredistu mog cina, kao
skrucivanje i alijenaciju svojih vlastitih moguenosti. U strahu, u zabrinu-
tom i smotrenom nadanju, osjecam da su ove moguenosti koje sam ja i koje
su uslov moje transcendencije date drugdje nekom drugom kao moguenosti
koje zauzvrat treba da budu transcendirane njegovim vlastitim mogueno-
stima. I drugije, kao pogled, samo to: moja transcendirana transcendenci-
ja. Bez sumnje, ja sam uvijek svoje mogucnosti kao ne-teticka svijest (o) tim
mogucnostima; ali pogled mi ih istovremeno otuduje: do sada, teticki sam
shvatao ove mogucnosti na svijetu i u svijetu, kao potencijalnosti oruda;
taman ugao u hodniku vraea mi moguenost da se sakrijem kao obiean
potencijalan kvalitet njegove tame, kao poziv njegovogmraka; ovaj kvalitet
iii upotrebljivost predmeta pripadao je samo njemu samom i nudio se kao
jedno objektivno i idealno svojstvo koje oznaeava njegovu stvarnu
273
pripadnost ovom kompleksu koji smo nazvali situacijom. Ali, sa pogledom
drugog, jedna nova organizacija kompleksa nadodaje se na prvu. Shvatiti
se kao vi den, zaista znaci shvatiti se kao viden u svijetu i polazeci od svijeta.
Pogled me ne izdvaja u univerzuumu; on dolazi da me pronade u \:rugu
moje situacije i shvata me samo u nerastavljivim odnosima sa orudima: ako
sam video kao onaj koji sjedi, moram da budem viden kao onaj koji »sjedi-
-na-stolici«; ako sam uhvacen kao onaj koji je nagnut, to znaCi da sam
uhvacen kao onaj koji je »nagnut-nad-rupom-na-kljueaonici«, itd. Ali
alijenacija mene sama, koja je g/edano bice, time ukljueuje alijenaciju svijeta
koji organizujem. Video sam kao onaj koji sjedi na toj stolici, ukoliko ne
vidim tu stolicu, ukoliko je nemoguce daje vi dim, ukoliko mi izmice da bi se
organizovala sa drugim odnosima i drugim distancama, usred drugih
predmeta koji, isto tako, imaju za mene jedno skriveno lice, u jedan nov i
razlicito orijentisan kompleks. Na taj naein, ja koji - ukoliko jesam svoje
mogucnosti '---- jesam ono sto nisam i nisam ono sto jesam, eto,ja sam sada
neko. A ono sto sam - i sto mi u principu izmice - to sam usred svijeta,
ukoliko mi ono izmice. Zbog ove cinjenice, moj odnos sa predmetom iii
potencijalnost predmeta raspada se pod pogledom drugog i pojavljuje mi se
u svijetu kao moja moguenost da iskoristim predmet, ali samo ako mi ova
moguenost u principu izmice, to jest samo ako je nadidena od strane drugog
prema njegovim vlastitim mogucnostima. Na primjer, potencijalnost
mracnog ugla postaje data moguenost da se sakrijem u uglu, zbog same
cinjenice da je drugi mou prevaziCi prema svojoj moguenosti da osvijetli
ugao svojom M:epnom lampom. Ova moguenost je tu, shvatam je, ali kao
odsutnu, kao u drugom; shvatam je kroz svoju strepnju i svoju odluk u da se
odreknem ovog skrovista k-0jeje »ma/o sigurno«. Tako su moje mogucnosti
prisutne za moju nerefleksi vnu svijest ukoliko me drugi vreba. Kad ga vi dim
spremnog na sve, sa rukom u dzepu u kom se nalazi oruzje, sa prstom na
elektricnom zvonu i spremnog da »i na najmanji pokret sa moje strane«
upozori policiju, shvatam svoje moguenosti izvana i preko njega, istovre-
meno dokjesam svoje mogucnosti, nesto kao sto se objektivno shvata svoja
misao preko jezika istovremeno dok se ona misli da bi se prelila ujezik. Ovu
sklonost bjefanju, koja dominira nada mnom, koja me privlaci i koja sam,
citam u tom vrebajucem pogledu i u tom drugom pogledu: oruzje upereno
na mene. Drugi shvata ovu sklonost u meni ukoliko je predvidio i ukoliko je
vec na nju spreman. On je shvata ukoliko je nadilazi i razorufava. Ali ja ne
shvatam ovo nadilafenje: shvatam samo smrt svoje mogucnosti. Lukava
smrt:jer moja mogucnost da se sakrijemjos uvijek ostajc moja mogucnost;
dok sum ova mogucnost, ona dotle zivi; taman ugao ne prestaje da me
upozorava i da mi ukazuje na svoju moguenost. Ali ako se instrumentalnost
odreduje kao cinjenica da se »moze biti nadiden prema ... «, tada moja
mogucnost postaje instrumentalnost. Moja mogucnost da se sakrijem u
mracnom uglu postaje ono !to drugi mofo da prevazidc prema svojoj
mogucnosti da me otkrije, da me identifikuje, da me uhvati. Za drugog,
274
moja moguenost je istovremeno i prepreka i sredstvo, kao sto su to i sva
oruda. Prepreka, jer Ce ga prisiliti na izvjesno novo djelovanje (da pode
prema meni', da upali svoju dfopnu lampu). Sredstvo,jer jedanput otkriven
u eorsokaku,ja »sam uhvacen«. DrugaCije reeeno, svaki Cin uCinjen protiv
drugog moze, u principu, da bude instrument za drugog koji ce mu posltiZiti
pro ti v mene. Shvatam drugog, ne u jasnom vi denju onoga sto on moze da
ucini od moga Cina, vec u strahu koji zivi sve moje moguenosti kao
ambivalentne. Drugije skrivena smrt mojih moguenosti, ukoliko zivim ovu
smrt kao skrivenu usred svijeta. Veza moje mogucnosti sa orudem nije vise
nista drugo do veza dva instrumenta koja su izvana prilagodeni jedan
drugom, s obzirom na neki cilj koji mi izmice. Mrak tamnog ugla i moja
moguenost da se sakrijem u njemu istovremeno su prevazideni od strane
drugog kada on, prije nego sto sam mogao da se sklonim, osvjetljava taman
ugao svojom svjetiljkom. Na taj naein, u naglom potresu koji me
uznemirava kada shvatam pogled drugog, dogada se iznenada da zivim
lukavo otudenje svih svojih mogucnosti koje su prilagodene predmetima u
svijetu, daleko od mene, usred svijeta.
Iz toga rezultiraju dvije v!IZne posljedice. Prva je da moja mogucnost
postaje vjerovatnost izvan mene. Ukoliko drugi shvata da je ona nagriZena
jednom slobodom koja nije on, ukoliko on postaje njen svjedok, a ukoliko
proracunava njene efekte, ona je utoliko cista neodredenost u igri
mogucnosti ijaje upravo tako procjenjujem. To je ono sto ce, kasnije, kada
smo u direktnoj vezi sa drugim posredstvom jezika i kada postepeno
saznajemo sta on misli o nama, moCi da nas, istovremeno, i fascinira i da nas
ispuni ufasom: »Kunem ti se da cu to ueiniti!« - »MoZda. Kazes mi to i
zelim da ti vjerujem; zaista je moguee da ees to uciniti.« Srnisao ovog
dijaloga podrazumijeva da je drugi izvorno smjesten ispred moje slobode
kao ispred jednog neodredenog datog svojstva i ispred mojih mogucnosti
kao ispred mojih vjerovatnosti. To je ono zbog cega se izvorno osjeeam da
sam tamo, za drugoga, i obris-prividenje mog biea pogada me pravo u srce,
jer u stidu, u bijesu i u strahu ne prestajem da se preuzimam kao takav.
Preuzimam se na slijepo,jer ne poznajem ono sto preuzimam:ja to naprosto
jesam.
Sa druge strane, sk up orude-mogucnost samog jastva naspram oruda,
pojavljuje mi se kao prevaziden i organizovan u svijet od strane drugog. Sa
pogledom drugog, »situacija« mi izmice iii, da upotrebimojedan svakodne-
van izraz koji bolje izr!IZava nasu misao:Ja nisam vise gospodar situacije. Iii,
tacnije, ostajem gospodar situacije ali ona ima jednu stvarnu dimenziju
kojom mi izmice, kojom je nepredvideni obrti cine da bude drugaCija nego
sto se pojavljuje za mene. Zaista, mofo se desiti da, u strogoj usamljenosti,
ucinim neko dje(o cije SU pos(jedice potpuno opreene mojim predvidanjima
i mojim uljama: tako, na primjer, blago vucem jednu dasCicu da bih sebi
privukao ovu lomljivu vazu, ali ovaj pokret uzrokuje da padne jedna
bronzana statueta koja razbija vazu u hiljade komada. Medutim, ovdje ne
275
 postoji nista sto nisam mogao predvidjeti de sam bio paZJ.jiviji, da sam
zapazio raspored predmeta, itd., itd.: nista sto mi u principu izmice.
Naprotiv, pojavljivanje drugog cini da se u mojoj situaciji pojavi jedan
aspekt koji nisam folio, ciji nisam gospodar i koji mi u principu izmice.
posto je za drugog. To je ono §to je Zid srecno nazvao »udjelom davola«. To
je ono nepredvidljivo a ipak stvamo na/icje. To je ona nepredvidljivost koju
ce Kafkina umjetnost nastojati da opise u Procesu i Zamku. U izvjesnom
smislu, sve sto ~ine K. i geodet pripada im licno i, ukoliko djeluju na svijet.
rezultati su strogo saglasni njihovim predvidanjima: to su uspjeli cinovi.
Ali, u isto vrijeme, istina ovih Cinova im konstantno izmice; njihovi Cinovi
u principu imaju jedan smisao koji je njihov pravi smisao i koji ni K. ni
geodet nikada neee spoznati. Bez sumnje, Kafka ovdje zeli doseei transcen-
denciju bozanstva; za boZanstvo ljudski cin se konstitui§e u istinu. Ali Bog
je ovdje samo pojam drugog pro§iren do krajnjih granica. Vraticemo se na
to kasnije. Ova bolna i prolazna atmosfera Procesa, ovo neznanje koje se
ipak zivi kao neznanje, ova totalna neprovidnost koja moze samo da se
predosjeti preko jedne totalne prozracnosti, sve to nije nista drugo do opis
na§eg biea-usred-svijeta-za-drugog. Tako se situacija, u nadilazenju i pu-
tem njenog nadilazenja prema drugom, zgu§njava i organizuje oko mene u
formu, u smislu u kom se gestaltisti koriste ovim terminom: tu postojijedna
data sinteza cija sam ja sustinska struktura; a ova sinteza posjeduje
istovremeno ek-staticnu koheziju i karakter biea-po-sebi. Moja veza sa
ovim ljudima koji govore i koje prislu§kujem data je neoeekivano izvan
mene, kao nespoznatljiv supstrat veze koju sam uspostavljam. NaroCito je
moj vlastiti pog/ed iii veza bez distance sa tim ljudima lisen svoje
transcendencije zbog same cinjenice da je gledan-pog/ed. U stvari, fiksiram
ljude koje vidim u predmete;ja sam u odnosu prema njima kao §to je drugi u
odnosu prema meni; gledajuci ih, mjerim svoju moc. Ali ako drugi vidi i njih
i mene, moj pogled tada gubi svoju moe: on ne moZe da transformi§e te ljude
u predmete za drugog, posto oni jesu vec predmeti njegovog pogleda. Moj
poglcd naprosto manifcstuje jedan odnos usrcd svijeta izmedu predmeta-
-mcne i gledanog-predmeta, nel!to kao privlacenje koje dvije mase na
distanci pokazuju jedna na drugoj. Oko ovog pogleda rasporeduju se, sa
jedne strane, predmeti-distanca izmedu mene i onih koji su gledani sada
postoji, ali je stegnuta, ogranicena i stisnuta mojim pogledom, skup
»distanca-prodmeti« jc kao jedan osnov na kom se pogled odvaja kao jedno
»ovo« na osnovu svijcta --· sa druge strane, moji stavovi se nude kao jedan
niz srcdstava koja su iskoristena da bi sc poglcd »odrfao«. U tom smislu,
konstitui§cm jcdnu organizovanu cjelinu koja je pogled, ja sam jedan
prcdmct-poglcd, to jest, jedan instrumentalan komplcks obdaren unutras-
njom svrhovito§C:u i koji se sam rasporcduje u odnosu sredstva sa ciljem da
bi sc ostvarila prisutnost takvom drugom predmetu izvan distance. Ali
distanca .fe meni data. U koliko sam gledan, utoliko ne razvijam distancu,
ogranicavam sc na to da jc .vavladam. Pogled drugog dajc mi prostornost.
276
.......
lhvatiti se kao gledan znaci shvatiti se kao oprostorujuce-oprostoreno .
• Ali pogled drugog nije shvaeen samo kao oprostorujuci: on je takode
tmmienjujuCi. Pojavljivanje pogleda drugog manifestuje mi se preko
jodnog »Erlebnisa« koji mi je u principu bilo nemoguee da steknem u
aamoei: »Erlebnisa« simultanosti. Jedan svijet za samo jedno biee-za-sebe
nc bi mogao da obuhvati simultanost, vec samo sa-prisutnosti, jer se biee-
.za-scbe gubi izvan sebe svuda u svijetu i povezuje sva biea jedinstvom same
1vojc prisutnosti. Dakle, simultanost pretpostavlja vremensku vezu dva
po1tojeea koja nisu povezana nikakvim drugim odnosom. Dva postojeea
t koja vr§e uzajaman uticaj jedno na drugo nisu simultani upravo zato sto
• pripadaju istom sistemu. Stoga simultanost ne pripada postojeCim svijeta;
ona pretpostavlja sa-prisutnost u svijetu dva prisutna posmatrana kao
prlsutnosti-za. Pjerova prisutnost u svijetu simultanaje sa mojom prisutnos-
~u. U tom srnislu, izvoran fenomen simultanosti je Cinjenica da je ova easa
za Pola istovremeno dok je za mene. To pretpostavlja jedan osnov svake
limultanosti koji nuZno mora da bude prisutnost nekog drugog ko se
ovremenjuje mom vlastitom ovremenjivanju. Da budemo odredeniji:
ukoliko se drugi ovremenjuje, utoliko ovremenjuje i mene sa sobom;
ukoliko se drugi baca prema svom vlastitom vremenu, utoliko se njemu
pojavljujem u univerzalnom vremenu. Pogled drugog, ukoliko ga shvatam,
' dajc mom vremenu jednu novu dimenziju. Moja prisutnost kao sada§njost
koju je drugi shvatio kao moju sadasnjost ima jednu spolja§njost; ova
prisutnost, koja postaje prisutna za mene, otuduje se za mene u sada§njosti
za koju drugi postaje prisutan; baeen sam u univerzalnu sada§njost ukoliko
drugi postaje prisutnost za mene. Ali univerzalna sadasnjost, u koju
dolazim da zauzmem svoje mjesto, jeste pravo otudenje moje univerzalne
aad&Snjosti; fizicko vrijeme teee premacistom i slobodnom ovremenjavanju
koje nisam; ono §to se ocrtava na horizontu ove simultanosti koju zivim
jcste apsolutno ovremenjavanje od kog me odvaja jedno ni§tavilo.
Nudim se procjenama drugog kao vremensko-prostoran predmet
1vijeta i kao su§tinska struktura vremensko-prostome situacije u svijetu.
Shvatam to prostom upotrebom cogita: biti gledan znaci shvatiti se kao
ncpoznat predmet nespoznatljivih procjenjivanja, naroCito, vrijednosnih
procjenjivanja. Ali istovremeno dok, u strahu iii ponosu, shvatam osnova-
nost ovih procjenjivanja, nc prestajem da ih uzimam za ono sto jesu:
1lobodno nadilafenje datog prem a moguenostima. Sud je transcendentalan
cin slobodnog bica. Na taj nacin, videno bil:e konstitui§e me kao jedno
nezastil:eno bice za jednu slobodu koja nije moja sloboda. U tom smislu,
mozemo se smatrati »robovima« ukoliko se pojavljujemo drugom. Ali ovo
ropstvo - istorijsko i pogodno da bude prevladano - nije rezultatjednog
fivota u apstraktnoj formi svijcsti. Ja sam rob u tolikoj mjeri u kojoj sam
zavisan u svom bicu unutar jcdnc slobode koja nije moja sloboda a kojaje
uslov moga biea. Ukoliko sam predmet vrijednosti koje dolaze da me
odrede tako da ne mogu da utieem na to odredenje, niti eak mogu da ga
277
 spomam, utoliko sam u ropstvu. Istovremeno, ukoliko sam instrument
mogucnosti koje nisu moje moguenosti, ciju cistu prisutnost izvan svog biea
mogu samo da naslutim i koje porieu moju transcendenciju da bi me
konstituisale kao sredstvo za ciljeve koje ne poznajem, ja sam utoliko u
opasnosti. Ova opasnost nije slueajnost, vec trajna Stf1:1ktura mog biea-za-
·drugog.
Evo nas na cilju na~g opisivanja. lpak, prije nego sto bismo se mogli
koristiti njime da bismo otkrili drugoga, potrebno je prije svega da
naznaeimo da je OVO opisivanje bi/o potpuno sacinjeno na p/anu cogita.
UCinili smo samo eksplicitnim smisao takvih subjektivnih reakcija na
pogled drugog kao StO SU strah (osjecanje da Se jeste U opasnosti pred
slobodom drugog), ponos iii stid (osjeeanja da sejeste konacno ono sto se
jeste, ali drugdje, tamo za drugoga), prepoznavanje svog ropstva (osjeeanje
alijenacije svih svojih mogucnosti). Osim toga, ova eksplikacija nije ni u
kom slueaju ·konceptualna fiksacija vise iii manje nejasnih saznanja. Neka
se svako pozove na svoje vlastito isk ustvo: ne postoji niko ko jednoga dana
nije bio iznenaden u nekom nedopustenom iii jednostavno smijesnom
stavu. Nagla promjena koju tada dozivljavamo nije ni u kom slueaju
izazvana izlivom saznanja. Onaje sama po sebi prije naglo stvrdnjavanje i
uslojavanje menc sama koji ostavljam netaknutim svoje moguenosti i svoje
strukture »za sebe«, ali koje me iznenada guraju u novu dimenziju
postojanja: dimenziju ne-otkrivenog. Na taj nacin, shvatam pojavljivanje
pogleda kao ek-statickog odnosa biea ciji sam jedan od clanova kao biee-
-za-sebe koje jeste ono sto nije i koje nije ono sto jeste i ciji je drugi clan jos
uvijek jastvo, ali izvan mog dohvata, izvan mog djelovanja, izvan mog
saznanja. A ovaj clan, posto je upravo povezan sa beskonacnim mogucno-
stimajednog drugog koji je slobodan,jeste po sebi beskonacna i neiscrpljiva
sinteza ne-otkrivenih svojstava. Preko pogleda drugog, dotivljavam se kao
zgusnut usred svijeta, kao u opasnosti, kao neizljeciv. Ali ne znam ni Jta
sam, ni kakvo je moje mjesto u svijetu, ni kakvo lice ovaj svijet u kom sam
okrece prema drugom.
Sada konacno mozemo preciznije da odredimo smisao ovog izbijanja
drugog u njegovom pogledu i preko njega. Drugi nam ni u kom slucaju nije
dal kao predmet. Objektivacija drugog bila bi propast njegovog bica-
-pogleda. Nadalje, kao sto smo vidjeli, pogled drugog je iscezavanje ociju
drugog kao predmeta koji manifestuju pogled. Drugi ne bi mogao da bude
eak ni predmel na koji se srnjera u prazno na horizon tu mog bica za drugog.
Objektivacija drugogje, kao sto cemo vidjeti, odbrana mog biea koje me
oslobada upravo mog biea za drugog, dajuci drugomjedno bice za mene. U
fenomenu pogleda, drugije, u principu, onaj koji ne moze da bude predmet.
Istovremeno, vidimo da on ne moze da bude odredujucli Nan odnosa mene sa
mnom samim, koji cini da se pojavim za scbe kao ne-otkriveno. Drugi
takodc nc mofo da budc cilj mojc patnje: ako u izbijanju pogledu drugog,
poklanjam patnju pogledu iii drugo~. lo bi moglo da budc samo kao
278
predmetima, jer je pllZnja intencionalna usrnjerenost prema predmetima.
Ali iz toga ne bi trebalo zakljuciti daje Drugi apstraktan uslov i pojmovna
struktura ek-statickog odnosa: u stvari, ovdje ne postoji stvarno misljen
predmet Ciji bi drugi mogao da bude univerzalna i formalna struktura.
Drugi je zaista uslov mog ne-otkrivenog-biea. Ali on je njegov konkretan i
narocit uslov. On nije angllZovan u mom bicu usred svijeta kao jedan od
njegovih sastavnih dijelova, jer je on upravo onaj koji transcendira ovaj
svijet usred kog sam kao ne-otkriveno; kao takav, on ne moze da bude niti
jedan predmet, niti formalan i konstituirajuci elementjednog predmeta. On
ne moze da mi se pojavi - kao sto smo to vidjeli - kao ujedinjujuea iii
regulativna kategorija mog iskustva, jer mi dolazi slueajno. Sta je, dakle,
drugi?
Prije svega, on je bice prema kome ne upravljam svoju paZnju. On je
onaj koji gleda u mene i u koga jos ne gledam, onaj koji me otkriva meni
samom kao ne-otkriveno, ali tako da se siim ne otkriva, onaj koji mi je
prisutan ukoliko smjera na mene, a ne ukoliko je predmet mog smjeranja;
onje konkretan pol izvan dosega mog bijega, otudenja mojih mogucnosti i
proticanja svijeta prema jednom drugom svijetu koji je isti svijet a kojem
ipak ne dostaje svaka veza sa njim. Ali on ne more da bude razliCit od ovog
otudenja i ovog poticanja; on je njihov smisao i njihov smjer; on progoni
ovo proticanje, ali ne kao stvaran iii kategorije/an element, vec kao
prisutnost koja se, ako pokusam da je ucinim »prisutnim«, zgusnjava i
postaje dijelom svijeta i koja nikada nije vise prisutna i vise hitna nego kad
pazimna nju. Na primjer, ako sam potpuno utonuo u svoj stid, drugije tada
bezmjema i nevidljiva prisutnost koja odrZava ovaj stid i koj a ga obuhvata
sa svih strana; on podrfava okolinu mog ne-otkrivenog-biea. Pogledajmo
sta je to sto drugi manifestuje kao ono-sto-se-ne-moze-otkriti preko mog
zivljenog iskustva ne-otkrivenog.
Prije svega, pog/ed drugog je, kao nufan uslov moje objektivnosti,
.destrukcija svake objektivnosti za mene. Pogled drugog pogada me preko
svijeta i nije samo transformacija mene sama, vec i totalna metamorfoza
svijeta. Gledan sam u gledanom svijetu. Narocito, pogled drugog - kojije
pogled-koji-gleda a nc gledan-pogled - porice moje distance prema
predmetima i razvija svojc vlastite distance. Ovaj pogled drugog nudi se
neposredno kao ono preko cega distanca dolazi u svijet unutar jedne
prisutnosti bez distance. Ja se povlacim, ostao sam bez svoje prisutnosti i
bez distance sa svojim svijetom i snabdjeven sam jednom distancom prema
drugom: evo me na petnaest koraka od vrata, na sest metara od prozora.
Ali drugo dolazi dame pronade da bi me konstituisao na izvjesnoj distanci
od sebe. Posto me drugi konstituise kao na sest metara od sebe, potrebnoje
da on bude prisutan za mene bez distance. Na taj naCin, u samom iskustvu
moje distance prcma stvarima i prema drugom dozivljavam prisutnost bez
distance drugog za mene. lJ ovom apstraktnom opisu, svako C:e prepoznati
onu neposrednu i gorucu prisutnost pogleda drugog koji gacesto ispunjava
279

stidom. Drugim rijeeima, ukoliko se dofivljavam kao gledan, utoliko se za
mene ostvaruje jedna prekosvjetovna prisutnost drugog: drugi gleda u
mene, ne ukoliko je »usred« mog svijeta, vec ukoliko dolazi prema svijetu i
prema meni sa svom svojom transcendencijom, ukoliko nije odvojen od
mene nikakvom distancom, nikakvim predmetom svijeta, ni stvarnim, ni
idealnim, nikakvim tijelom u svijetu, vec samom svojom prirodom drugog.
Na taj nacin, pojavljivanje pogleda drugog nije pojavljivanje u svijetu: ni u
»mom svijetu« ni u »svijetu drugog«, i odnos koji me ujedinjuje sa drugim
ne mof.e da bude spoljasnji odnos unutar svijeta vec, preko pogleda drugog,
cinim konkretan dokaz da postoji nesto izvan svijeta. Drugi mi je prisutan
bez ikakvog posrednika kao jedna transcendencija koja nije moja transcen-
dencija. Ali ova prisutnost nije uzajamna: potrebnaje svagustina svijeta da
bib stim bio kao jastvo prisutan drugom. Posvuda§nja i neshvatljiva
transcendencija, posta vljena na mene bez posrednika, ukoliko sam svoje
ne-otkriveno-bice, i odvojena od mene beskonaenoseu biea, ukoliko sam
ovim pogledom zaronjen u srce potpunog svijeta sa njegovim distancama i
njegovim orudima: takav je pogled drugog kad ga prvo dofivljavam kao
pogled.
Osim toga, fiksirajuci moje mogucnosti, drugi mi otkriva nemoguc-
nost da budem predmet, osim za jednu drugu slobodu. Ja ne mogu da
budem predmet za sebe sama, jer jesam ono sto jesam; oslanjajuci se samo
na svoja sredstva, refleksivan napor prema podvajanju zavrsava u neuspje-
hu;ja uvijck shvatam sam sebe. Kada naivno pretpostavljam daje mogucc
da budemjedno objektivno bice, a da ne budem odgovoran za njega, samim
time implicitno pretpostavljam egzistenciju drugog, jer kako bib mogao da
budem predmet ako ne za jedan subjekt. Tako je drugi za mene prije svega
bil:e za koje sam predmet, to jest bil:e preko koga dofivljavam svoju
objektivnost. Ako treba da budem u mogucnosti da pojmim samo jedno od
svojih svojstava na objektivan naciri, tada je drugi vec dat. Onje dat ne kao
bil:e mog univerzuma vec kao cist subjekt. Na taj naein, ovaj cist subjckt
kojeg, po definiciji, ne mogu da spoznam, to jest da postavim kao predmet,
jcste uvijek tu, izvan dohvata i bez distance kad god pokusam da se sh vatim
kao predmet. U isku§enju pogleda, iskusavajuci sebe kao nc-otkrivcnu
objcktivnost, iskusavam neshvatljivu subjektivnost drugog dircktno i sa
svojim bicem.
lstovremeno, 'isku§avam beskonacnu slobodu drugog, jcr za i preko
jcdnc slobodc i samo za nju i preko nje, mojc moguenosti mogu da budu
~ ogranieenc i fiksiranc. Jedna matcrijalna prcprcka nc mof.e da fiksira mojc
mogucnosti; ona je samo prilika za mene da sc projektujem prema drugim
mogucnostima; ona im nc mofe dati spoljalnjost. Ostati kod kul:e zato §to
pada ki§a iii ostati kod kul:e zato §to vam je zabranjcno da izadctc, nijc ni u
kom slueaju jcdna tc ista stvar. U prvom slucaju, sAm sc odlucujcm da
ostanem razmatrajuci posljedice svojih cinova; savladam preprcku »ki§a«
prcma sebi samom i cinimjc jcdnim instrumcntom. U drugom slueaju, same
280
moje mogucnosti da izadem iii da ostanem pokazuju mi se kao prevazidene
i fiksirane moguenosti koje jedna sloboda istovremeno predvida i spreeava.
To nije samo kapric koji eesto uzrokuje da Cinimo potpuno prirodno i bez
uzbudenja ono §to bi nas iritiralo kad bi to neko drugi od naszahtijevao. To
znaci da nalog i zabrana zahtijevaju da mi iskusimo slobodu drugog preko
naseg vlastitog ropstva. Na taj nacin, smrt mojih mogucnosti Cini da
iskusim slobodu drugog u pogledu; ona se ostvaruje samo unutar ove
slobode i ja sam jastvo, za sebe sama, nedostifan a ipak jastvo, baeeno,
napusteno unutar slobode drugog. U vezi sa ovim isku8enjem, moja
pripadnost univerzalnom vremenu mofe da mi se pojavi samo kao sadrfana
i ostvarena pomoeu jednog autonomnog ovremenjivanja; samo jedno biee-
-za-sebe koje se ovremenjuje mofe da me baci u vrijeme.
Tako iskusavam drugog konkretno, kroz pogled, kao slobodan i
svjestan subjekt koji, ovremenjujuCi se prema svojim vlastitim mogucnosti-
ma, Cini da postoji svijet. Prisutnost ovog subjekta bez posrednika nufanje
uslov svakog misljenja koje bib mogao pok usati da formiram o sebi samom.
Drugije samo ovojastvoodkog me nista ne odvaja, apsolutno nista ako to
nije cista i totalna sloboda, to jest ova neodredenost sebe sama koja samo
on more da bude za sebe i pomocu sebe.
Sada o tome znamo dovoljno da mofomo pokufati da objasnimo one
nepokolebljive otpore kojeje zdrav razum uvijek suprotstavljao solipsistic-
koj argumentaciji. Ti otpori se, u stvari, temelje na cinjenici da mi se drugi
nudi kao konkretna i evidentna prisutnost, koju ni u kom slueaju ne mogu
izvesti iz sebe, i koji ni u kom slueaju ne mofe da bude stavljen u sumnju,
niti da Cini predmet fenomenoloske redukcije iii bilo kog drugog »brn·rr1«.
U stvari, ako me neko gleda, svjestan sam da sam predmet. Ali ova
svijcst mofe se proizvesti samo u egzistenciji drugog i preko nje. U tom
pogledu Hegel je bio u pravu. Medutim, ova druga svijest i ova druga
sloboda nikada mi nisu date, posto bi one, kad bi to bile, bile poznate,
dakle predmet, a ja bib prestao da budem predmet. Ne mogu o njima da
formiram pojam iii predstavu iz svog vlastitog osnova. Prije svega, zato sto
ih niti »poimam« niti ih sebi »predstavljam«: slieni izrazi ponovo nas
vraeaju na »saznanje« koje se u principu stavlja izvan igre. Osim toga, svako
konkretno isku§enje slobode koje sam mogu da iskusimjeste iskusenje moje
slobode, svako konkretno razumijevanje svijesti jeste svijest (o) mojoj
svijesti, siim pojam svijesti Cini samo referencu na moje moguee svijesti. U
nasem Uvodu, zapravo, utvrdili smo da egzistencija slobode i svijesti
prethodi i uslovljava njihovu sustinu: konsekventno tome, ove sustine mogu
da sadrfavaju u sebi samo konkretnu egzemplifikaciju moje svijesti iii moje
slobode. Na trel:em mjestu, sloboda i svijest drugog takode ne bi mogle da
budu kategorije koje slufo ujedinjavanju mojih predstava. Zaista, Huserlje
to pokazao, ontoloska struktura »mog« svijetazahtijevada on takode bude
svijet za drugog. Ali ukoliko drugi daje jednu vrstu naroCite objektivnosti
281
predmetima mog svijeta, on je u toliko vee u ovom svijetu kao predmet. Ako
je tacno da Pjer, citajuci naspram mene, daje jednu vrstu narocite
objektivnosti prednjoj strani knjige kojaje okrenuta prema njemu, tada on
daje objektivnostjednoj strani koju u principu mogu vidjeti (iako mi, kao
sto smo vidjeli, izmice upravo ukoliko je citana), koja pripada svijetu u kom
se nalazim i kojaje, konsekventno tome, magicnom vezom i preko distance
vezana sa Pjerom-predmetom. Pod ovim uslovima, pojam drugog doista
moze da bude fiksiran kao prazna forma i konstantno koristen kao
pojaeavanje objektivnosti za svijet kojije moj svijet. Ali prisutnost drugog u
njegovom pogledu-koji-gleda ne mofe doprinijeti ucvrscenju svijeta; na-
proti v, ona ga unistava, jer cini da mi svijet izmice. Izmicanje svijeta mi,
kada je ono re/ativno i kada je izmicanje prema predmetu-drugom,
ucvrscuje objektivnost; izmicanje svijeta i mene sama meni, kada je ono
apsolutno i kada se vrsi premajednoj slobodi koja nije moja sloboda,jeste
raspadanje mog saznanja: svijet se dezintegri§e da bi se ponovo integrisao
tamo u svijetu, ali ova dezintegracija mi nije data; ne mogu ni da je
spoznam, niti eak samo da je mislim. Prisutnost drugog-pogleda za mene
nije ni saznanje, ni projekcija mog biea, ni forma ujedinjavanja iii katego-
rija. Ona jeste i ne mogu je izvesti iz sebe.
Istovremeno, ne mogu da ucinim da ona padne pod udar fenomenolo-
skog E1tl'>Xll koje, zapravo, ima za cilj da stavi svijet u zagrade da bi otkrilo
transcendentalnu svijest u njenoj apsolutnoj stvarnosti. Da Ii je ova
operacija uopste moguea iii ne, o tome ovdje nema potrebe da se govori.
Ali, u slueaju koji nas interesuje, drugi ne moze da bude stavljen van igre,jer
on kao pogled-koji-gleda ne pripada svijetu. Kazali smo da se stidim sebe
preddrugim. Fenomenoloska redukcija mora da zanemari predmet stida da
bi ucinila da se~m stid bolje pokafe u svojoj apsolutnoj subjektivnosti. Ali
drugi nije predmet stida: naprotiv, moj cin iii moja situacija u svijetu su
njegovi predmeti. Samo oni, strogo uzevsi, mogu da budu »sredeni«. Drugi
nije objektivan uslov mog stida. lpak, on je samo njegovo bi.ee . .Stid je
otkri vanje drugog, ali ne na naCin na koji svijest otkriva jedan predmet, vec
na nacin na koji jedan momenat svijesti podrazumijeva pobocno jedan
drugi momenat kao svoju motivaciju. Kad bismo pomocu cogita mogli
doseci cistu svijest i kad bi ova Cista svijest bila samo svijest o tome (dajeste)
stid, svijest drugog bi je jos uvije progonila, kao neshvatljiva prisutnost, i
time bi izbjegla svaku svedenost. To nam dovoljno pokazuje da drugog ne
treba traZiti prvo u svijetu vec u blizini svijesti, kao svijest u kojoj i preko
koje svijest postaje ono sto jeste. Kao sto moja svijest shvacena od strane
cogita nesumnjivo svjedoCi o sebi samoj i o svojoj vlastitoj egzistenciji, isto
tako izvjesne posebne svijesti, kao na primjer »svijest-stid«, nesumnjivo
svjedoce cog/tu o sebi samima i o postojanju drugog. · mene-kao-predmeta, jer je potrebno da tu postoji predstava za mene pred-
Ali, reei ce se, zar to jednostavno ne znaci daje pogled drugog smisao
moje objektivnosti-za-mene'! Time ponovo padamo u solipsizam: kada bih
se integrisao kao predmet u konkretan sistem svojih predstava, tada bi
282
smisao dve objektivacije bio projektovan izvan mene i hipostaziran kao
drugi.
Ali ovdje moramo da naznaCimo da:
I. Moja objektivnost za mene nije ni u kom slucaju objasnjenje
Hegelovog »/ch bin /ch«. Tu ni u kom slueaju nije rijee o formalnom
identitetu, i moje bice-predmet iii bice-za-drugog je duboko razliCito od
mog biea-za-mene. U stvari, pojam objektivnosti, kao sto smo naznaCili u
prvom dijelu, zahtijeva eksplicitnu negaciju. Predmet je ono sto nije moja
svijest i, sljedstveno tome, ono sto nema svojstva svijesti, posto je jedino
postojeee, koje ima za mene svojstva svijesti, svijest koja je moja svijest.
Tako je jastvo-predmet-za-mene jedno jastvo koje nije jastvo, to jest jedno
jastvo koje nema svojstva svijesti. Ono je degradirana svijest; objektivacija
je radikalna metamorfoza i, eak i kad bih se mogao vidjeti jasno i
razgovijetno kao predmet, ono ~to bih u tom slueaju vidio ne bi bila
adekvatna predstava onog sto sam sam po sebi i za sebe sama, onog
»neuporedivog i od svega pozeljnijeg cudovista« o kom govori Malro, vec
shvatanje mog biea-izvan-mene, za drugoga, to jest objektivno shvatanje
mog drugog-biea koje je radikalno razlicito od mog bica-za-mene i koje na
njega uopste ne upucuje. Shvatiti se kao zao, na primjer, ne bi moglo znaCiti
da se odnosim na ono sto sam za sebe sama, jer nisam niti mogu da budem
zao za sebe. Prvo zato sto, za sebe sama, nisam niSta vi§e zao nego sto »Sam<<
slufbenik iii ljekar. Ja sam zapravo tako da nisam ono sto jesam i dajesam
ono sto nisam. Odredenje »zao«, naprotiv, oznacava me kao jedno bice-po-
-sebi. Zatim, zato sto bi, i kad bi trebalo biti zao za sebe, trebalo da to bu-
dem u formi zahtjeva da se to bude, sto znaci da bi trebalo da se shvatim i da
se felim kao zao. Ali to bi znaCilo da moram da se otkrijem sebi kao onaj ko-
ji zeli ono sto se pojavljuje sebi samom kao suprotnost svom Dobru i
upravo zato sto je to Zlo iii suprotnost svom Dobru. Stoga je potrebno da
izricito zelim suprotno od onoga sto zelim u jednom te istom momentu i u
jednom te istom odnosu, to jest da mrzim sebe sama upravo kao sebe sama.
I da bi se na planu biea-za-sebe potpuno ostvarila ova sustina Zia, bilo bi
potrebno da se preuzmem k ao zao, to jest da se potvrdim samim Cinom koji
me cini krivim. Jasno se vidi da ovaj pojam zla ni u kom slueaju ne mofo
vuci svoje porijeklo iz mene ukoliko samja samo jastvo. Bilo bi uzaludno
prosiriti ekstazu do njenih krajnjih granica iii izvrsiti odvajanje od sebe koje
bi me konstituisalo za-mene; nikada necu uspjeti da prenesem zlo na sebe,
niti cak da ga pojmim za sebe, ako sam oslonjen na svoja vlastita sredstva.
To znaCi da samja svoje odvajanje od sebe sama;ja sam svoje vlastito nista-
vilo; da bi svaka objektivacija iscezla, dovoljno je da izmedu sebe i sebe bu-
dem svoj vlastiti posrednik. Ne mogu biti ovo nistavilo koje me odvaja od
meta koji sam. Na taj nacin, ne bih mogao da dam sebi nikakav kvalitet bez
posredovanja jedne objektivirajuce moCi koja nije moja vlastita moc i koju
ne mogu ni prisvojiti ni izmisliti. Bez sumnje, to je ranije kazano: kazano je
283
 dosta ranije dame drugi poueava sta samja. Ali isti oni koji su poddavali
ovu tezu tvrdili su, sa druge strane, da ja izvodim pojam drugog iz sebe sama
refleksijom o svojim vlastitim moeima i projekcijom iii analogijom. Stoga
su ostajali unutar jednog circulusa vitiosusa iz kog nisu mogli izaci. U stvari,
drugi ne moze da bude smisao moje objektivnosti; on je njen konkretan i
transcendentan uslov. To zapravo znaCi da takvi kvaliteti kao sto su »zao«,
»ljubomoran«, »simpatican iii antipatiean«, itd., itd., nisu prazni snovi:
kada koristim ove kvalitete da bib odredio drugog, jasno vidim da folim
doseei drugog u njegovom bicu. A ipak, ne mogu ib Zivjeti kao svoje vlastite
realitete: ako mi ib drugi daje, oni tada ne pristaju uz ono sto samja za sebe;
kada drugi opisuje moj karakter,.ne »prepoznajem« se, a ipak znam da »je
to jastvo«. Odmab pribvatam ovog stranca koji mi je predstavljen, a da on
ne prestaje da bude stranac. To znaci da on nije obieno ujedinjavanje mojib
subjektivnib predstava, nijedno »Jastvo« koje sam u smislu »/ch bin /ch«, ni
prazna predstava koju drugi stvara za sebe o meni i za koju samo on snosi
odgovornost: ovo jastvo, koje se ne moze uporediti sajastvom koje treba da
budem, jestie jos uvijek jastvo, ali promijenjeno jednom novom sredinom i
prilagodeno toj sredini; to je jedno bice, moje biee, ali sa potpuno novim
bivstvujucim dimenzijama i novim modalitetima; to jastvo je odvojeno od
mene. nesa.vladivim nistavilom, jer ja jesam ovo jastvo, ali nisam ovo
nistavilo koje me odvaja od mene. To je jastvo, koje sam preko jedne
prvobitne ek-staze koja transcendira sve moje ek-staze, jer to nije ek-staza
koja treba da budem. Moje bice za-drugogje pad preko apsolutne praznine
prema objektivnosti. I, posto je ovaj pad a/ijenacija, ne mogu da ucinim da
budem za sebe sama kao predmet, jer ni u kom slucaju ne mogu da se
otudim od sebe sama.
2. Osim toga, Drugi me ne konstitui8e kao predmet za menesama, vec
za sebe. Drugim rijecima, on ne sluZi kao regulativan iii konstitutivan
pojam za saznanje koje mogu da imam o sebi samom. Stoga prisutnost
drugog ne cini da se »pojavi«jastvo-predmet: ja ne sbvatam nista drugo do
bijeg od sebe prema ... Cak i kad bi mijezik otkr~ dame drugi smatra zlim
iii ljubomornim, nikada ne bib imao konkretnu intuiciju svoga zla iii svoje
ljubomore. Oni ce uvijek da budu samo prolazni pojmovi koji ce mi po
samoj svojoj prirodi izmicati: neeu sbvatiti svoje zlo vec eu, povodom ovog
iii onog cina, izmaci sam sebi; osjeticu svoju alijenaciju i svoje oticanje
prema ... jednom bicu koje eu moci misliti samo u prazno kao zlo, a koje cu
ipak osjetiti da sam ja i koje cu zivjeti na distanci kroz stid iii strab.
Na taj nacin, moje jastvo-predmet nije ni saznanje ni jedinstvo
saznanja, vec nelagoda, zivljeno iscupavanjt iz ek-statickog jedinstva bica-
-za-sebe, granica koju ne mogu doseei a koja ipak jesam. A drugi preko
koga ovo jastvo dolazi meni nije ni saznanje ni kategorija, vec cinjenica
prisutnosti jedne strane slobode. U stvari, moje iscupavanje iz sebe i
izbijanje slobode drugog Cine samo jcdno; mogu ih osjeeati i zivjeti samo
wjedno; cak ne mogu ni da poku§am da pojmim jedno bez drugoga.
284
Cinjenica drugogje neospoma i ona me pogada pravo u srce; sbvatam ga u
ne/agodi; preko njega stalno sam u opasnosti u jednom svijetu koji je ovaj
svijet a koji ipak mogu samo da predosjeeam; drugi mi se ne pojavljuje kao
jedno biee koje bi prvo bilo konstituisano da bi me zatim susrelo, vec kao
jedno biee koje izbija u izvomom bivstvujucem odnosu sa mnom i Cijaje
nesumnjivost i cinjenicka nuinost zapravo nesumnjivost i Cinjenicka nuinost
moje vlastite svijesti.
Ipak ostaju brojne teskoee. NaroCita teskoeaje u tome sto mi drugom
dodjeljujemo nesumnjivo postojanje na osnovu stida. No i pored toga,
vidjeli smo da je samo vjerovatno da me drugi gleda. Izvjesno je da je ova
farma na vrbu brefoljka, koja izgleda da gleda vojnike francuskog korpusa,
okupirana od strane neprijatelja, ali nije izvjesno da neprijateljski vojnici u
ovom trenutku vrebaju kroz prozore. Nije izvjesno dame gleda ovaj eovjek
Cije korake cujem iza sebe; njegovo lice moze da bude okrenuto, njegov
pogled uprt u zemlju iii na knjigu; konaeno, uopste nije sigurno da su oCi
koje su uprte u mene prave oCi; one mogu da budu samo tako umjetno
»saCinjene« da liee na prave oci. Jednom rijeeju, zar pogled ne postaje
vjerovatan zato sto stalno mogu da mislim da sam gledan a da to, u stvari,
nisam? I zar zbog toga citava nasa izvjesnost o egzistenciji drugog ne uzima
cisto hipoteticki karakter?
Teskoeu mozemo da izrazimo u ovim terminima: prilikom izvjesnib
pojavljivanja u svijetu, koja mi izgledaju da manifestuju pogled, sbvatam
sam u sebi izvjesno »gledano-bice« sa njegovim vlastitim strukturama koje
me upucuju na stvarno postojanje drugog. Ali moguce je da se varam:
moZda predmeti svijeta, koje smatram ocima, nisu oci; moZda je to samo
vjetar zadrmao grm iza mene; ukratko, mozda ovi konkretni predmeti nisu
stvarno manifestovali pogled. Sta u tom slucaju postaje moja izvjesnost da
sam g/edan? Moj stid, zaista, bio jest id pred nekim: ali tu nema nikoga. Ne
postaje Ii stid, zbog toga, st id pred nikim, to jest, posto je pretpostavio nekog
tamo gdje nije bio niko, laian stid?
Ova teskoca ne moze nas dugo zadr2ati i mi je ne bismo eak ni
spomenuli kad ona ne bi imala izvjesnu prednost koja ce nam pomoei da
dalje napredujemo u nasem istrazivanju i dajasnije oznacimo prirodu naseg
bica-za-drugog. Ovdje, zaista, postoji zbrka izmedu dvije vrste razlicitib
saznanja i dva oblika bivstvovanja koja ne mogu da se uporede. Znali smo
oduvijek da predmet-u-svijetu moZe da bude samo vjerovatan. To dolazi od
njegove prirode predmeta. Vjerovatno je da je onaj prolaznik eovjek; i ako
okrene oci prema meni, premda odmah sa izvjesnoscu iskufavam gledano-
-bic'e, tada ne mogu da ucinim da ova izvjesnost prede u moje iskustvo
drugog-predmeta. Ona mi zapra vo otkriva samo drugog-subjekta, trans-
cendirajucu prisutnost u svijetu i stvaran uslov mog biea-predmeta. Stoga
je u svakom uzroenom stanju nemoguce prenijeti moju izvjesnost o
drugom-subjektu na drugog-predmeta koji je bio povod ove izvjesnosti i,
obratno, ponistiti ociglednost pojavljivanja drugog-subjekta polazeCi od
285
 konstitucionalne vjerovatnosti drugog-predmeta. Iii jos bolje, pog/ed se,
kao sto smo to pokazali, poja vljuje na temelju destrukcije predmeta koji ga
manifestuje. Ako ovaj debeo i rufan prolaznik, koji mi se priblifava
poskakujuci, iznenada pogleda u mene, tada ne ostaje nista od njegove
rumoce, od njegove gojamosti i od njegovog poskakivanja; za vrijeme dok
osjeeam da sam gledan, onje Cista posredujuea sloboda izmedu mene sama i
mene. Stoga gledano-biee ne mofe da zavisi od predmeta koji manifestuje
pogled. I posto moj stid, kao »Erlebnis« koji se mofe shvatiti refleksivno,
svjedoci o drugom isto tako kao i o sebi samom, neeu ga ponovo staviti u
pitanje zbogjednog predmeta svijeta koji, u principu, mofe da bu de sta vljen
u sumnju. To bi znaeilo sumnjati u svoju vlastitu egzistenciju zato sto su
percepcije koje imam o svom vlastitom tijelu (kad vidim svoju ruku, .na
primjer) podlome zabludi. Ako gledano-bice, izluceno u svoj svojoj cistoti,
nije vezano sa tijelom drugog nista vise nego sto moja svijest o tome da sam
svijest, u cistoj realizaciji cogita, nije vezana sa mojim vlastitim tije/om, tada
moramo da posmatramo pojavljivanje izvjesnih predmeta u polju mog
iskustva, narocito konvergenciju oeiju drugog u mom pravcu, kao pravo
upozorenje, kao pravu priliku da se shvati moje gledano-bice, na naCin na
koji su, za Platona, kontradikcije eulnog svijeta prilika da se izvrsi
filozofska konverzija. Jednom rijeeju, izvjesno je da sam g/edan, a samo je
vjerovatno da je pogled vezan sa ovom iii onom unutar-svjetovnom
prisutnoscu. Uostalom, tu nema nista sto bi nas iznenadilo, posto, kao sto
smo vidjeli, oCi nikada nisu te koje nas gledaju: to je drugi kao subjek\.
lpak, reci ce se, ostajecinjenica da mogu otkriti da sam se prevario: evo
me nagnutog nad rupom na kljueaonici; iznenada cujem korake. Zadrhtao
sam od stida: neko me vidio. Uspravljam se; moje oci kruze praznim
hodnikom: bilaje to lama uzbuna. Odahnuo sam od olaksanja. Zar tu nije
postojalo jedno iskustvo koje se samo od sebe razrusilo?
Pogledajmo to bolje. Da Ii je ono sto se otkrilo kao zabluda moje
objektivno-bice za drugog? Ni u kom slueaju. Postojanje drugog je tako
daleko od toga da bude stavljeno u sumnju da ova lafaa uzbuna mofe da
ima za posljedicu da se odreknem svog poduhvata. Ako, naprotiv,
istrajavam, osjeticu kako moje srce snafoo lupa i osluskivacu i najmanji
sum, i najmanje pucketanje stepenica. Daleko od toga daje drugi nestao sa
nrnjom prvom uzbunom, on je sada svuda, ispod mene, iznad mene, u
susjednim sobama, a ja nastavljam da duboko osjecam svoje biee-za-
-drugog; cak moze da se dogodi da moj stid uopste ne iscezne: naginjem se
sada prema kljucaonici sa crvenim licem, vi§e ne prestajem da o.~jeeam svoje
biee-za-drugog; moje moguenosti ne prestaju da »umiru«, niti distance
prestaju da se razvijaju prema meni, poeevsi od stepenica na kojima bi neko
»mogao« da bude, pocevsi od ovog mracnog ugla u kom bi sejedna ljudska
prisutnost »mogla« sakriti. Iii jos bolje, ako drhtim i na najmanji §um, ako
mi svako pucketanje najavljuje pogled, to znaci da sam vec u stanju
gledanog-biea. Ukratko, staje to sto se lafao pojavilo i §to se samo uni§tilo
286
u vrijeme lafoe uzbune? To nije drugi-subjekt, ni njegova prisutnost za
mene: to je fak ticitet drugog, to jest slueajna veza drugog sa jednim bicem-
-predmetom u mom svijetu. Na taj naCin, ono sto je sumnjivo, nije sam
drugi, vee tu-bice drugog, to jest ovaj istorijski i konkretan dogadaj koji
mofemo da izrazimo rijeeima: »Neko je u toj sobi.«
Ova zapafanja omogucice nam da podemo dalje. Prisutnost drugog u
svijetu ne mofe analiticki da proizade iz prisutnosti drugog-subjekta za
mene, jer je ova izvorna prisutnost transcendentna, to jest bice-izvan-
-svijeta. Vjerovao sam da je drugi prisutan u sobi, ali. sam se prevario: on
nije bio tu; on je bio »odsutan«. Sta je, dakle, odsutnost?
Ako se izraz odsutnost uzme u svojoj empirijskoj i svakodnevnoj
upotrebi, jasno je da ga necu upotrebiti da bih oznaCio bilo koju vrstu »tu-
-ne-biea«. Na prvom mjestu, ako ne nalazim svoju paklu duhana na njenom
uobieajenom mjestu, neeu reci da je ona odsutna, eak i ako bih mogao da
izjavim daje »trebalo-da-bude-tu«. To znaci da mjesto jednog materijalnog
predmeta iii jednog instrumenta, premda mu ono ponekad moze da bude
tacno odredeno, ne proizlazi iz njegove prirode. Iii tacnije, njegova priroda
moze da mu da mjesto, ali se mjesto instrumenta ostvaruje preko mene.
Ljudska stvarnost je bice preko koga mjesto dolazi predmetima. Sama
ljudska stvarnost, ukoliko je ona svoje vlastite mogucnosti, moze izvorno
zauzeti mjesto. Ali, sa druge strane, takode necu reci da SU Aga-Kan iii
Sultan od Maroka odsutni iz ovog apartmana, vec cu reei da je Pjer, koji
obieno zivi ovdje, odsutan vec cetvrt sata. Jednom rijecju, odsutnost se
odreduje kao nacin postojanja ljudske-stvarnosti u odnosu sa polofajima i
mjestima koje ona sama odreduje svojom prisutnoscu. Odsutnost nije
nistavilo veza sa jednim mjestom, vec naprotiv, ja odredujem Pjera u
odnosu sa jednim odredenim mjestom izjavljujuci da je odsutan iz njega.
Konacno, necu da govorim o Pjerovoj odsutnosti u odnosu sa nekim
prirodnim mjestom, cak iako on ima obieaj da tuda cesto prolazi. Naprotiv,
moo cu da falim zbog njegove odsutnosti sa piknika koji »se odrfava« u
nekom kraju u kojem on nikada nije bio. Pjerova odsutnost se odreduje u
odnosu sajednim mjestom u kojem bi on sam trebalo da se odluci da bude,
iii samo ovo mjesto nije odredeno kao mjesto predjelom iii fak pojedinac-
nim odnosima polofaja sa samim Pjerom, vee prisutnostima drugih
ljudskih realiteta. Pjer je odsutan u odnosu na druge /Jude. Odsutnost je
konkretan nacin Pjerovog postojanja u odnosu prema Terezi; to je veza
izmedu ljudskih stvamosti, a ne veza izmedu ljudske stvarnosti i svijeta. Pjer
je odsutan sa ovog mjesta u odnosu prema Terezi. Prisutnost je stoga
bivstvujuea veza izmedu dvije iii vise ljudskih stvarnosti, koja zahtijeva
bitnu prisutnost ovih stvarnosti jedne za druge i koja, uostalom, nije nista
drugo do jcdna od naroeitih konkretizacija ove prisutnosti. S.iti odsutan u
odnosu prcma Tcrezi za Pjera znaci naroCit naCin da joj-bude prisutan.
Odsutnost, zaista, ima znaccnje samo ako su ocuvani svi Pjerovi odnosi sa
Tcrczom: on jc voli, muz joj je, izdrfava je, itd., itd. Odsutnost narocito
287
 ,!f
pretpostavlja odrfanje konkretne Pjerove egzistencije: smrt nije odsutnost.
Stoga distanca izmedu Pjera i Tereze ne mijenja nista u bitnoj cinjenici
njihove uzajamne prisutnosti. U stvari, ako posmatramo ovu prisutnost sa
Pjerovog stanovista, vidimo da ona znaci iii da Tereza postoji usred svijeta
kao predmet-drugi, iii da on osjeea da postoji za Terezu kao za drugi-
-subjekt. u prvom slueaju, distanca je slueajna cinjenica i ne znaci nista u
odnosu prema fundamentalnoj cinjenici daje Pjer taj preko koga »postoji«
jedan svijet kao Totalitet i daje Pjer prisutan bez distance ovom svijetu kao
onaj preko koga distanca postoji. U drugom slueaju, ma gdje Pjer bio, on
osjeea da postoji za Terezu bez distance; onaje na distanci od njega u mjeri u
kojoj ga udaljava i razvija distancu izmedu sebe i njega; citav svijet ga
odvaja od nje. Ali onje za nju bez distance, ukoliko je predmet u svijetu koji
ona dovodi u bice .. Konsekventno tome, udaljavanje ni u kom slueaju ne
moze da izmijeni ove sustinske odnose. Bi lo da je distanca mala iii velika,
izmedu Pjera-objekta i Tereze-subjekta, izmedu Tereze-objekta i Pjera-
-subjekta, nalazi se beskonacna gustina jednog svijeta; izmedu Pjera-
-subjekta i Tereze-objekta, izmedu Tereze-subjekta i Pjera-objekta, uopste
nema distance. Tako su empirijski pojmovi odsutnosti i prisutnosti dvije
specifikacije fundamentalne prisutnosti Pjera za Terezu i Tereze za Pjera;
oni cine samo da se izrazi ova prisutnost na jedan iii drugi nacin i imaju
smisla samo preko nje. U Londonu, u lndiji, u Americi, na pustom ostrvu,
Pjer je prisutan za Terezu koja je ostala u Parizu; on ce prestati da bude
prisutan za nju samo svojom smreu. To znaCi da jedno bice nije situirano
svojim odnosom sa polofajima, svojim stepenom dufine i svojim stepenom
§irine: ono se situira u ljudskom prostoru, izmedu »Germantovog puta« i
»Svanovog puta« i neposredna prisutnost Svana i vojvotkinje od German-
ta dozvoljava da se razvije ovaj »hodoloski« prostor u kom se ono situira.
Dakle, ova prisutnost se dogada u transcendenciji; prisutnost za mene u
transcendenciji mog rodaka iz Maroka dozvoljava mi da izmedu sebe i
njega razvijem ovaj put koji me situira-u-svijetu i koji se mo~ nazvati put za
Maroko. Ovaj put, u stvari, nije nista drugo do distanca izmedu drugog-
-predmeta, koju bih mogao opafoti u vezi sa svojim »bieem-za« drugog-
-subjekta koji mi je prisutan bez distance. Na taj nacin, situiran sam
beskrajnom razlicito§cu puteva koji me vode do predmeta mog svijeta u
korelaciji sa neposrednom prisutnoscu transcendentnih subjekata. I po§to
mi je svijet dat istovremeno, sa svim njegovim bicima, ovi putevi
predstavljaju samo skup instrumentalnih kompleksa koji dozvoljavaju da
se ut!ini da se na temelju svijeta pojavi kao »ovo« jedan predmet-drugi kojije
tu vee i1nplicitno i stvarno sadrfan. Ova zapafanja mogu da budu uopstena:
Pjer, Rene i Lisjen nisu samo odsutni iii prisutni u odnosu prema meni na
temelju izvorne prisutnosti. jer ne doprinose samo oni da se situiram: ja se,
takode, situiram kao Evropljanin u odnosu prema Azijatima iii prema
Crncima, kao starac u odnosu prcma mladim ljudima, kao sudija u odnosu
prema delikventima, kao burfoj u odnosu prema radnicima, itd., itd.
288
Jednom rijecju, u odnosu prema svakom zivom eovjeku svaka ljudska
stvarnost je prisutna iii odsutna na temelju izvorne prisutnosti. A ova
izvorna prisutnost mofe da ima smisla samo kao bice koje je gledano iii
biee-koje-gleda, to jest prema tome da Ii je drugi predmet za mene iii samja
sam predmet-za-drugog. Bice-za-drugog je konstantna cinjenica moje
ljudske stvamosti ijaje shvatam sa njenom Cinjenickom nufooscu u svakoj
misli, pa i najneznatnijoj, koju formiram o sebi samom. Bilo kuda da idem,
bilo sta da radim, cinim samo da se izmijene distance izmedu mene i drugog-
-predmeta, da se poduzme put prema drugom. Udaljiti se, pribliziti se,
otkriti takav naroCit predmet-drugog, znaCi samo ostvariti empirijske
varijacije na fundamentalnu temu mog biea-za-drugog. Drugi mije svuda
prisutan kao ono preko eega postajem predmet. Otuda mogu da se
prevarim u pogledu empirijske prisutnosti predmeta-drugog koji sam
upravo susreo na svom putu. Mogu da mislim da je Anita osoba koja ide
putem prema meni i da otkrijem da je to jedna nepoznata licnost:
fundamentalna prisutnost Ani za mene time nije izmijenjena. Mogu da
mislim kako me neki c0vjek vreba u polumraku i da otkrijem da je to stab lo
drveta za koje sam mislio da je ljudsko bice: moja bitna prisutnost za sve
ljude, prisutnost svih ljudi za mene, time nije izmijenjena. Jer, pojavljivanje
jednog fovjeka kao predmeta u polju mog iskustva nije ono sto me poueava
da ima ljudi. Moja izvjesnost o postojanju drugog je nezavisna od svih
iskustava i, naprotiv, ona je ta koja ih cini mogucim.
Ono §to mi se tada pojavljuje i u pogledu cega mogu da se prevarim nije
ni Drugi, ni stvarna i konkretna veza Drugog sa mnom, vec jedno ovo koje
moze da predstavlja fovjeka-predmet, isto tako kao i da ga ne predstavlja.
Ono sto je samo vjerova tno jeste distanca i stvama blizina drugog, §to znaci
da njegovo svojstvo predmeta i njegova pripadnost svijetu, koju cinim da se
otkrije, nisu sumnjivi jednostavno zato §to ja cinim samim svojim
izbijanjem da se Drugi pojavi. Medutim, ta se objektivnost gubi u svijetu
kao »drugi negdje u svijetu«: drugi-predmet je izvjestan kao pojavljivanje,
korelativno uspostavljanju moje subjektivnosti, ali nikada nije izvjesno da
je drugi taj predmet. lsto je tako fundamentalna Cinjenica da je moje biee-
-predmet za jedan subjekt evidencija istog tipa kao i refleksivna evidencija,
ali ne i Cinjenica da se, u ovom odredenom momentu i za jednog
pojedinacnog drugog, odvajam kao »ovo« na temelju svijeta, rade nego da
ostajem utopljen u nerazliCitosti temelja. Nesumnjivo je da sada postojim
kao predmet za jednog Nijemca iii nekog drugog. Ali da Ii postojim kao
Evropljanin, kao Francuz, kao Parifanin, u indiferenciji ovih zajednica iii
kao ova} Parifanin oko kog se pariska populacija i francuska zajednica
izncnada organizuju da bi mu posluzili kao osnov? 0 tome nikada necu
steei ni§ta drugo do samo vjerovatna saznanja, iako ona mogu da budu
bcskonacno vjcrovatna.
Sada smo u mogucnosti da shvatimo prirodu pogleda: u svakom
poglcdu postoji pojavljivanjc drugog-predmeta kao konkretne i vjerovatne
289
prisutnosti u mom perceptivnom po\ju i, povcidom izvjesnih stavova tog
drugog, sam se odlucujem da shvatim, kroz stid, strepnju, itd., svoje
»gledano-biee«. Ovo »gledano-biee« pokazuje se kao cista vjerovatnost da
sam sada ovo konkretno ovo - vjerovatnost koja mol.e dobiti svoj smisao i
svoju prirodu vjerovatnosti samo iz fundamentalne izvjesnosti da je drugi
uvijek prisutan za mene, ukoliko sam ja uvijek za drugog. lskusenje mog
ljudskog stanja, predmet za sve druge zive ljude, baeen u arenu pred milione
pogleda i izmicuci sebi samom milion puta, konkretno ga ostvarujem
prilikom izbijanja jednog predmeta u mom univerzumu, ako mi taj predmet
pokazuje da sam sada vjerovatno predmet kao diferencirano ovo za jednu
svijest. To je cjelina fenomena koju nazivamo pog/edom. Svaki pogled cini
da osjetimo konkretno - i u nesumnjivoj izvjesnosti cogita - da
egzistiramo za sve zive ljude, to jest da postoje (neke) svijesti za koje ja
egzistiram. Stavljamo »neke« u zagrade da bismo naznacili da se drugi-
-subjekt, koji je prisutan za mene u ovom pogledu, ne nudi u formi
pluraliteta nista vise nego kao jedinstvo (osim u svom konkretnom cidnosu
sajednim posebnim drugim-predmetom). U stvari, pluralitet pripada samo
predmetima; on dolazi u bice preko pojavljivanja posvjetovljujuceg Biea-
-za-sebe. Gledano-biee, time sto cini da se pojave za nas (neki) subjekti,
stavlja nas u prisutnost jedne nebrojene stvarnosti. Naprotiv, Cim g/edam
one koji me gledaju, druge svijesti se izdvajaju u mnostvu. Sa druge strane,
ako, okrecuci se cid pogleda kao povoda konkretnog isku8enja, trafim da
mislim u prazno neodredenu bezrazlicnost ljudske prisutnosti i da je
podvedem pod pojam beskonacne subjektivnosti koja nikada nije predmet,
tada dobivam jedan cisto formalan pojam koji se odnosi na beskrajan niz
misticnih iskusenja prisutnosti drugog, pojam Boga kao posvudasnjeg i
beskrajnog subjekta za koji ja postojim. Ali ovim dvjema objektivacijama,
konkretnoj i prebrojavajueoj objektivaciji kao ujedinjavajueoj i apstrakt-
noj objektivaciji, nedostaje i jednoj i drugoj iskusena stvarnost, to jest
prenumericka prisutnost drugog. Ovo posmatranje koje svako mote da
izvede uciniee konkretnijim ovih nekoliko zapafanja: ako nam se desi da se
»javno« pojavimo da bismo interpretirali neku ulogu iii odrfali predavanje,
neeemo izgubiti iz vida cinjenicu da smo gledani, te vrsimo niz cinova koje
treba da ucinimo u prisu/nosti pogleda, iii jos bolje, pokusavamo da
konstituisemo jedno biee iii jedan skup predmeta za ovaj pogled. Ali ne
racunamo na taj pogled. Dok govorimo, usredsredeni samo na ideje koje
folimo razviti, prisutnost drugog ostaje neizdiferencirana. Bi lo bi pogresno
svrstatije pod rubriku »klasa«, »auditorij«, itd.: zaista nismo svjesnijednog
konkretnog i individualiziranog bica sa kolektivnom svijescu; ,to su
predstave koje ce poslufai da se naknadno prevede nase iskustvo i koje ce
ga vi8e nego upola izdati. Ali takode vise ne shvatamo mnostven pogled.
Prije je tu rijec o neuhvatljivoj i posvudasnjoj stvarnosti koja naspram nas
ostvaruje na§e ne-otkriveno Jastvo i koja saraduje sa nama u produkciji
ovog Jastva koje nama izmice. Naprotiv, ako telim potvrditi da je moja
290
misao dobro shvaeena i ako zauzvrat pogledam auditorij, vidjeeu odjed-
nom kako se pojavljuju glave i oCi. Objektivirajuci se, prenumericka
stvarnost drugog se rastavlja i umnofuva. Ali pogledje takode iscezao. Za
ovu prenumericku i konkretnu stvarnost treba rezervisati rijec >>neko«
(»on«) prije nego za neautenticno stanje ljudske-stvarnosti. Ma gdje da se
nalazim, neko me stalno gleda. Neko nikada nije shvaeen kao predmet, jer
se odmah rastvara.
Tako nas pogled stavlja na trag naseg bica-za-drugog i otkriva nam
nesumnjivo postojanje tog drugog za koje mi postojimo. Ali on nas ne moze
dalje odvesti: sada moramo da ispitamo fundamentalan cidnos Jastva sa
Drugim, takav kakav nam se otkriva, iii, ako 1.elite, sada moramo da
objasnimo i tematski fiksiramo sve sto je sadrfuno u granicama ovog
izvornog odnosa i da pitamo kakvo je bice ovog biea-za-drugog.
Postojijedan razlog koji se mote izvuci iz prethodnih zapafunja i koji
ce nam pomoei u nasem poslu; to je cinjenica da biee-za-drugog nije
ontoloska struktura Biea-za-sebe: zaista ne mozemo misliti da eemo biee-
-za-drugog izvesti iz biea-za-sebe kao sto se konsekvencija moze izvesti iz
principa, niti, obratno, biee-za-sebe iz biea-za-drugog. Bez sumnje, nasa
ljudska-stvamost zahtijeva da bude istovremeno i bice-za-sebe i bice-za-
-drugog, ali nafa sadasnja istrativanja nemaju za cilj da uspostave jednu
antropologiju. MoZda ne bi bilo nemoguce pojmiti jedno Bice-za-sebe
potpuno slobodno od svakog Biea-za-drugog i koje bi postojalo, a da eak
ne bi ni sumnjalo u mogucnost da bude predmet. Ovo Biee-za-sebe
jednostavno ne bi bilo »covjek«. Ono sto nam cogito ovdje otkriva jeste
jednostavno cinjenicka nufoost: pokazano je - i to je nesumnjivo - daje
nase bice u vezi sa svojim bicem-za-sebe takode za drugog; bice koje se
otkriva refleksivnoj svijesti je bice-za-sebe-za-drugog; kartezijansko cogito
cini samo da se potvrdi apsolutna istina jedne cinjenice: Cinjenice mojeg
postojanja. Isto tako, cogito malo prosireno, kao sto smo ga ovdje koristili,
otkriva nam kao cinjenicu postojanje drugog i moje postojanje za drugog.
To je sve sto motemo reci. Isto tako, moje bice-za-drugog, kao izbijanje
moje svijesti u bice, ima karakter apsolutnog dogadaja. Kako je ovaj
dogadaj istovremeno istorijalizacija - jer se ovremenjujem kao prisutnost
za drugog i uslov svake istorije, nazvacemo ga preistorijskom istorijali-
zacijom. Razmatracemo ga ovdje kao preistorijsko ovremenjivanje simul-
tanosti. Pod preistorijskim ne podrazumijevamo da je on u vremenu koje
prethodi istoriji - sto ne bi imalo nikakvog smisla - vee da Cini dio ovog
izvornog ovremenjivanja koje se istorijalizuje cineei istoriju mogueom.
Proucavaeemo biee-za-drugog kao cinjenicu - kao prvobitnu i stalnu
cinjenicu -- a ne kao sustinsku nuZnost. Ranije smo vidjeli razliku koja
dijeli negaciju unutrasnjeg tipa od spoljasnje negacije. Posebno smo
naznacili da je temelj svakog saznanja o nekom odredenom bicu izvoran
odnos kojim, u samom svom izbijanju, Bice-za-sebe moZe da bude kao ono
koje nije to bice. Negacija koju tako ostvaruje Bice-za-sebejeste unutrasnja
291
negacija; Bice-za-sebe je ostvai;uje u svojoj punoj slobodi, iii jos bolje, one
jeste ova negacija ukoliko se samo bira kao konaenost. Ali negacija
neraskidivo vere bice-za-sebe sa bicem koje ono nije i mogli smo napisati da
Biee-za-sebe sadrfi u svom bicu bice predmeta koji ono nije, ukoliko je u
svom bieu u pitanju kao ono koje nije to biee. Ova zapafanja mogu se
primijeniti bez ikakve bitne promjene na primaran odnos Biea-za-sebe sa
drugim. Ako Drugi uopste postoji, tada je prije svega potrebno da budem
onaj koji nije Drugi i u ovoj negaciji koja je izvrsena od strane mene na meni
6nim da budem i da se Drugi pojavi kao Drugi. Ova negacija koja
konstitui§e moje bice i koja, kao sto Hegel kafe, 6ni da se pojavim kao isti
naspram Drugog, konstitui§e moje biee na podrucju neteticke samstvenosti
u »samom-Jastvu«. Pod tim ne treba shvatiti da jedno Jastvo dolazi da se
nastani u nasoj svijesti, vec da se samstvenost pojaeava izbijajuci kao
negacija jedne druge samstvenosti i da je ovo jacanje shvaeeno pozitivno
kao kontinuiran izbor samstvenosti od strane nje same kao ista samstve-
nost i kao sama ta samstvenost. Bice-za-sebe koje bi trebalo da bude svoje
sopstvo a da ne bude samo-sopstvo bilo bi shvatljivo. Bice-za-sebe, koje
sam, treba da bude ono sto jeste u formi odbacivanja Drugog, to jest kao
samo-sopstvo. Na taj na6n, koristeci formule koje su primijenjene na
saznanje Ne-jastva uopste, mofomo rel:i da Bice-za-sebe, kao samo-
-sopstvo, sadrfi bice Drugog u svom bicu ukoliko je ono u pitanju u svom
bicu kao ono koje nije Drugi. Drugim rijeeima, da bi svijest mogla ne-biti
Drugi i, stoga, da bi Drugi mogao »postojati« a da to »ne-bil:c«, uslov sebe
sama, bude bezuslovno predmet »trel:eg eovjeka« kao svjedoka, potrebno
je dvoje: prvo je potrebno da svijest mofe da bude sama i spontano ovo ne-
-bice, i drugo, da se slobodno izvuce i otrgne od njega, birajuci se kao
nistavilo koje je jednostavno Drugo razlicito od Drugog, i da se, time,
sjedinjuje u »sebi-samoj«. Samo ovo otrga vanje koje je bil:c Biea-za-sebe
cini da Drugi postoji. To ne znaci da ono daje bil:c Drugom, vec
jednostavno da mu ono daje Drugo-bice iii sustinski uslov »postojanja«.
OCigledno je da je, za Bice-za-sebe, nacin da se bude-ono-sto-nije-drugi
potpuno paraliziran Nistavilom; Bil:c-za-sebe je ono §to nije Drugi kao
ni§tujul:c »reflektovanje-reflektujuce«; ovo ne-biti-drugi nikada nije dato,
vec stalno birano u neprestanoj resurekciji: svijest mok ne biti Drugi samo
ukoliko je svijest (o) sebi samoj kao onom §to nije drugi. Takoje unutra§nja
negacija, ovdje kao i u slucaju prisutnosti u svijetu, jedinstvena veza
bivstvovanja: potrebno je da drugi bude prisutan svijesti sa svake strane i
cak daje citavu penetrira, da bi ta svijest mogla, upravo time §to nije ni§ta,
umaci tom drugom koje prijeti daje uhvati u zamku. Kad bi svijest naglo
posta/a ne§to, nestala bi razlika izmedu samog sopstva i drugog usred
totalne bezrazlit!itosti.
Medutim, ovo opisivanje mora dopustiti bitno dodavanje koje ce
radikalno da izmijeni njegov znaeaj. Zaista, kada bi se svijest shvatala kao
ono §to nije posebno ovo u svijetu, negativan odnos tada ne bi bio
292
1
uzajaman: ovo koje se razmatra ne bi zaslU.Zilo da ne bude svijest; svijest bi
se odluCivala u njemu i preko njega da ne bude ono, ali bi ono ostajaio, u
odnosu prema njoj, ucistoj indiferentnoj spoljasnjosti; to, u stvari, znaCi da
je ovo saeuvalo svoju prirodu bica-po-sebi i da sc ovo kao bice-po-sebi
otkrivalo svijesti u samoj negaciji kojom je Bice-za-sebe postajalo bi~e
poricuci samo da je bilo bice-po-sebi. Naprot1v, kad je rijec o Drugom,
unutrasnji negativan odnos je odnos uzajamnosti.· Bice koje svijest treba da
ne bude odreduje se kao bice koje treba da ne bude ta svijest. To, u stvari,
znaci da se, za vrijeme opaianja ovog u svijetu, svijest nije razlikovala od
ovog samo svojom vlastitom individualnoseu, vee takode i svojim nacinom
postojanja. Ona je bila Biee-za-sebe naspram Bi/a-po-sebi. Dotie se, u
izbijanju Drugog, svijest ni u cemu ne razlikuje od Drugog, ukoliko je u
pitanju njegov naCin bivstvovanja: Drugi je ono sto svijest jeste; on je
Bice-za-sebe i svijest, on upucuje na moguenosti koje su njegove moguc-
nosti, on je samo sopstvo iskljuCivanjem Drugog; tu ne moze da bude u
pitanju suprotstavljanje Drugom cisto numerickim odredenjem. Tu ne
postoji dvije iii vi.fr svijesti: brojanje pretpostavlja spoljasnjeg svjedoka i cini
jednostavnu spoljasnju konstataciju. Drugi tu mofo da postoji za Bice-za-
-sebe samo u spontanoj i prcnumcrickoj ncgaciji. Drugi postoji za svijest
samo kao odhafrno sopstvo. Ali upravo zato sto je Drugi sopstvo, sam moze
da budc odbaecn za mene i preko mcne tek ukoliko je sopstvo koje odhacuje
mene. Ne mogu ni da zahvatim ni da pojmim jcdnu svijcst koja me ne bi
shvatila. Jedina svijest koja postoji a dame ni na koji naCin ne shvata niti me
odbacuje, a koju sam mogu da pojmim, nije svijcst izolovana negdje izvan
svijeta: to je moja vlastita svijest. Na taj nae in, drugi, kojeg prcpoznajem da
bih odbio da budem on, jestc prijc svega onaj ::a koga moje Bi<'e-za-sebe
jeste. Ne samo da sam nastojim da nc budem ovo drugo bil:e poricuci da
onojcstcjastvo, vec takode nastojim <la nc budemjedno bil'e koje nastoji da
ne budc jastvo. No, i pored toga, ova dvostruka ncgacijaje ujednom smislu
rusiteljica scbc same: iii zaista nastojim da ne budem izvjcsno bil:e i ono je
tada predmct za mene aja gubim svoju objektivnost za njcga; u tom slucaju
Drugi prestajc da budc Drugi-jastvo, to jest subjckt koji cini da budem
objckt, odbijanjcm da bude jastvo; iii to bil:c zaista jeste Drugi i cini da ne
bude jastvo, ali u tom slucaju postajcm prcdmet za njega i on gubi svoju
vlastitu objektivnost. Na taj nacin, Drugije izvomo Ne-jastvo-ne-predmet.
Ma kakvi da su naknadni procesi dijalektikc Drugog, ako Drugi treba da
bude prvo Drugi, onje tada onaj koji sc, u principu, ne moze otkriti u istom
izbijanju kojim odbijam da budcm on. U tom smislu, moja bitna negacija
nc moie da budc direktna, jer tu ne postoji nista na sto bi mogla da se
upravi. Ono sto odbijam da budem konacno ne moze da bude nista drugo
do ovo odbijanjc da budem Jast vo pomoeu kog me drugi Cini predmetom,
iii, ako hocete, odbacajem svoje odbaceno Jastvo; odredujem se kao
vlastito Jastvo samo odbacivanjcm odbacenog-Jastva; postavljam ovo
odbaceno jast vo kao ot udeno-Jastvo u istom izbijanju kojim se oslobadam
293

od Drugog. Ali, samim time, prepoznajem i potvrdujem ne samo Drugog,
vec i egzistenciju svog Jastva-za-drugog; to, u stvari, znaci da ne mogu ne
biti Drugi ako ne preuzimam svoje bice-predmet za Drugog. Beezavanje
otudenog Jastva prouzrokovalo bi iscezavanje Drugog rusenjem samog
Jastva. Izmicem Drugom ostavljajuci s»vje otudeno Jastvo u njegovim
rukama. Ali, posto biram sebe kao iscupavanje od drugog, preuzimam i
prepoznajem kao svoje ovo otudeno Jastvo. Moje odvajanje od Drugog, to
jest \noje vlastito Jastvo, po svojoj sustinskoj strukturi je moje preuzimanje
ovog Jastva koje drugi odbacuje; ono je eak samo to. Tako je ovo otudeno i
odbaeeno Jastvo istovremeno moja veza sa drugim i simbol naseg
apsolutnog odvajanja. Zapravo, u mjeri u kojoj sam Onaj koji Cini da
postoji jedan Drugi potvrdivanjem svoje samstvenosti, Jastvo-kao-predmet
je moje Jastvo i ja ga zahtijevam, jer od vajanje Drugog i samog jastva
nikada nije dato i ja sam stalno odgovoran za njega u svom bicu. Ali
ukoliko je Drugi sa-odgovoran za nase izvorno odvajanje, utoliko mi ovo
Jastvo izmice, jer je ono §to drugi nastoji da ne bude. Na taj nacin,
zahtijevam kao svoje i za sebe jedno jastvo koje mi izmice; i posto nastojim
da ne budem Drugi, ukoliko je drugi spontanost koja je identicna sa
mojom, utoliko zahtijevam ovo Jastvo-predmet upravo kao Jastvo-koje-
-meni-izmice. Ovo Jastvo-predmet je jastvo koje samja u istoj mjeri u kojoj
mi izmice i odbacio bih ga kao svoje kad bi ono moglo da koincidira sa
mnom u cistoj samstvenosti. Tako moje bice-za-drugog, to jest moje Jastvo-
-predmet, nije predsta va odsjecena od mene i koja se razvija ujednoj stranoj
svijesti: to je jedno savrseno stvarno bice, moje bice kao uslov moje
samstvenosti naspram drugog i samstvenosti drugog naspram mene. To je
moje bice-spoljasnjost: ne jedno trpljeno biee koje bi samo bilo izradeno
izvana, vec jedna spolja5njost preuzeta i prepoznata kao m<>ja spolja§njost.
Upravo mi je moguce da poreknem Drugog samo ukoliko je Drugi sam
su~jekt. Kad bih odbacio neposredno Drugog kao Cist predmet to jest
kao postojece usred svijeta · tone bi bio Drugi sto bihja odbacio, vecjedan
predmet koji, u principu, ne bi imao ni§ta zajednicko sa subjektivno§cu;
ostao bih bez za§tite pred totalnom asimilacijom jastva sa drugim zato §to
sam propustio da preduzmem mjere predostrofoosti u stvarnom domenu
drugog, subjektivnosti, koji je takode i moj domen. Mogu da drzim drugog
na distanci samo prihvatajuci jednu granicu za svoju subjektivnost. Ova
granica nc mofe mi doci od mene niti biti misljena od strane mene, jer ne
mogu da ogranicim sebe sama; kad to ne bilo tako, bio bih jedan konaean
totalitct. Sa druge strane, prema Spinozinim rijecima, mi~ljenjc mofe da
budc ograniccno samo mi§ljcnjem. Svijcst moze da bude ogranicena samo
mojom svijc§Cu. Eto §ta je moje Jastvo-kao-predmct: granica izmedu dviju
svijcsti, ukoliko je ta granica proizvcdena ogranicavajueom svijc§Cu i
preu1.cta od stranc ograniccnc svijcsti. A rijec »granica« treba da shvatimo u
dva smisla. U poglcdu ogranicavajuceg, granica je zaista shvaeena kao
kutija koja me sadrfi i okrufuje, prazna ljuska kojc me zastupa kao totalitet
294
stavljajuCi me izvan igre; u pogledu ogranicenog, onaje za svaki fenomen
samstvenosti ono sto je matematicka granica za niz koji napreduje prema
njoj, a daje nikada nemozedoseCi; svako biee koje trebada budemza svoju
granicu je ono sto je kriva asimptota za pravu liniju. Tako sam ja jedan
detotalizovan i neodreden totalitet, sadrian ujednom odredenom totalitetu
koji me okruiuje na distanci i koji sam ja izvan sebe bez moguenosti da ga
ikad ostvarim niti cak dostignem. Dobro uporedenje za moje napore da
shvatim sebe i za njihovu nistavnost moglo bi da se nade u onoj sferi o kojoj
govori Poenkare i Cija temperatura opada od njenog centra ka povrsini: ziva
bica pokufavaju da dospiju na povrsinu ove sfere polazeCi od njenog centra,
ali opadanje temperature izaziva kod njih neprestano rastucu kontrakciju;
ona teze da postanu beskrajno ravna u tolikoj mjeri u kojoj se pribliiavaju
cilju i, zbogtoga, beskrajnom distancom odvoj,ena su od povrsine. lpak ova
granica izvan dohvata kojaje zapravo moje Jastvo-predmet nije idealna: to
je jedno stvarno bice. To bice nije po-sebi, jer se ne proizvodi u cistoj
indiferentnoj spolja5njosti; ali ono takode nije vise ni za-sebe, jer nije bice
koje treba da budem nistujuCi se. Ono je moje bifr-za-drugog, ono biee koje
je podijeljeno izmedu dvije negacije suprotnog porijekla i protivnog smisla;
jer, drugi nije ovo Jastvo o kojem ima intuiciju ija nemam intuiciju o ovom
Jastvu koje sam. lpak ovo Jastvo, koje je proizvedeno od strane jednog i
preuzeto od stranedrugog, vuce svoju apsolutnu stvarnost iz Cinjenice daje
ono jedno podvajanje koje je moguce izmedu dva putpuno identiena bica u
pog]edu njihovog nacina bivstvovanja i koja SU neposredno prisutnajedno
za drugo; posto jedino svijest moze da ograniei svijest, nista posredujuce ne
mol.cmo da zamislimo izmedu njih.
Polazeci od ovc prisutnosti drugog-subjckta za mene, preko moje
prcuzetc objektivnosti i u njoj, mofomo razumjcti objektivaciju drugog kao
sekundaran momenat mog odnosa sa drugim. Zaista, prisutnost Drugog
izvan moje neotkrivcne granit:e moic da posluzi kao motivacija za moje
ponovno zahvatanje samog jastva kao slobodnc samstvenosti. U mjeri u
kojoj poriccm da sam Drugi i u kojoj se Drugi prvo pokazuje, on se moze
poka111ti samo kao Drugi, to jest kao subjckt izvan moje granice, to jest kao
onaj koji me ogranicava. Menc, u stvari, .1e moze da ogranieava nistadrugo
osim Drugi. Stoga se on pojavljuje kao onaj koji me, u svojoj punoj slobodi i
u svojoj vlastitoj projekciji prema svojim mogucnostima, stavlja van igre i
oduzima mi moju transccndent:iju, odbijajuCi da »Sa-djeluje« (u smislu
njcmackog: mit-machen). Na taj nacin, moram da shvatim prvo ijedino onu
od ovc dvije negacije za koju nisam odgovoran, onu koja mine dolazi preko
mcne. Ali, u shvatanju ove negacije, izbija svijest (o) jastvu kao samo jastvo,
sto znaci da mogu stecijasnu sviJest (o) sebi ukoliko sam takode odgovoian
za ncgaciju drugog kojaje moja vlastita mogucnost. To je objasnjenje druge
negat:ijc iii one negat:ije koja ide od mene ka drugom. Istinu govoreei, onaje
vcc bi lat u, ali sk rivena drugom negacijom, posto se izgubila da bi uCinila da
se drugi poja~i. Ali druga ncgacija je upravo motiv da se pojavi nova
295
negacija: jer ako postoji Drugi koji me stavlja van igre, postavljajuCi moju
transcendenciju kao cisto kontempliranu, to znaci da se otrgavam od
Drugog preuzimajuci svoju granicu. A svijest (o) tom otrgavanju iii svijest
(da se jeste) istd u odnosu sa Drugim je svijest (o) svojoj slobodnoj
spontanosti. Samim tim otrgavanjem, koje stavlja drugog u posjed moje
granice, vee bacam Drugog van igre. Stoga, ukoliko stieem svijest (o) sebi
samom kao o jednoj od svojih slobodnih mogucnosti i ukoliko se
projektujem prema samom sebi da bih realizovao ovu samstvenost, u toj
mjeri odgovoran sam za postojanje Drugog: ja sam taj koji, samom
afirmacijom svoje slobodne spontanosti, cinim da postoji Drugi, a ne
jednostavno beskonacno upucivanje svijesti na nju samu. Drugi se nalazi
izvan igre, kao ono §to zavisi od mene da ne bude i, time, njegova
transcendencija nije vi§e transcendencija koja me transcendira prema sebi
samoj, vec cisto kontemplirana transcendencija,jednostavno dato kruzenj!!
samstvenosti. I po§to ne mogu istovremeno da ostvarim dvije negacije,
nova negacija, iako' ima drugu negaciju za svoju motivaciju, skriva ovu sa
svoje strane: Drugi mi se pojavljuje kao degradirana prisutnost. To zapravo
znaci da smo Drugi ija sa-odgovorni za egzistenciju Drugog, ali kroz dvije
takve negacije da ne mogu iskusitijednu a da ona odmah ne prikrije drugu.
Tako Drugi sada postaje ono §to ogranieavam u samoj svojoj projekciji
prema ne-biti-Drugi. Prirodno, ovdje treba shvatiti da je motivacija ovog
prelaza izazvan nalog. Ni§ta me, na primjer, ne bi sprijecilo da ostanem
fasciniran ovim Ne-otkrivenim sa njegovim drugim svijetom, kad ne bih
shvatio upravo ovo Ne-otkriveno u strahu, u stidu iii u ponosu. I upravo
izazvan karakter ovih motivacija objasnjava empirijsku slucajnost promje-
na stanovista. Ali sama ova osjeeanja nisu ni§ta vi§e donas nacin izazvanog
dozivljavanja naseg biea-za-drugog. Strah, zapravo, implicira da se
pojavljujem sebi u prijetefoj situaciji kao prisutnost usred svijeta, a ne kao
Biee-za-sebe koje Cini da svijet postoji. Predmet koji samja je u opasnosti u
svijetu i koji, kao takav, zbog njegovog nerastavljivog bivstvujuceg
jedinstva sa bieem koje treba da budcm, mofe prouzrokovati ru§enje Bica-
-za-sebe koje treba da budem sa 1'jegovim vlastitim ru§enjem. Strah je,
stoga, otkrice mog vlastitog hica-p,cdmeta prilikom pojavljivanja jednog
drugog predmeta u mom perceptivnom polju. Ono upucuje na izvor svakog
straha koji je bojazljivo otkrice mojc hezuslovne objektivnosti, ukoliko je
nadidena i transcendirana mogucnostima koje nisu moje moguenosti.
Bacajµci se prema svojim vlastitim moguenostima, izbjeci cu strah do te
mjere da cu svoju objektivnost smatrati sustinskom. To moze da se dogodi
samo ako shvatam sebe tako kao da sam odgovoran za hice drugog. Drugi
tada postaje ono .~to ja nastojim da ne hudem i njegove moguenosti su
mogucnosti koje odbacujem i koje mogu jednostavno da kontempliram,
dakle mrtve-mogucnosti. Zato nadilazim svoje sadasnje mogucnosti,
ukoliko ih posmatram kao moguenosti koje uvijek mogu da budu nadidene
moguenostima drugog, ali takode nadilazim i mogucnosti Drugog, posma-
296.
trajuei ih sa stanovista jedinog kvaliteta koji on ima a koji nije njegova
vlastita moguenost - sam njegov karakter drugog, ukoliko Cinim da Drugi
postoji - i posmatrajuei ih kao moguenosti da nadidem sebe koje uvijek
mogu nadici prema novim mogucnostima. Tako sam, istim potezom,
ponovo zadobio svoje bice-za-sebe svojom svijescu (o) sebi kao stalno
fariste beskrajnih mogucnosti i transformisao mogucnosti Drugog u mrtve-
-mogucnosti prozimajuCi ih sve svojstvom koje ja-nisam-proiivio, to jest
svojstvom jednostavno datog.
· Isto tako, stid je samo izvorno osjeeanje da imamo svoje bice vani,
angafovano u jednom drugom bicu i, kao takvo, bez ikakve zastite,
osvijetljeno apsolutnom svjetloscu koja emanira iz Cistog subjekta. Stid je
svijest o tome da sam nepovratno ono sto sam uvijek bio: »u odlaganju«, to
jest kao »ne-jos« iii »vec-ne-vi§e«. Pravi stid nije osjeeanje da sam ovaj iii
onaj predmet koji zaslufoje osudu vee, uopste, osjeeanje da sam jedan
predmet, to jest da se prepoznajem u tom degradiranom, zavisnom i
fiksiranom bicu koje sam za drugog. Slid je osjeeanje izvornog pada, ali ne
zbog toga sto sam poCinio ovu iii onu gresku, vec jednostavno zato sto sam
»zapao« u svijet, usred stvari, i zato sto imam potrebu za posredovanjem
drugog da bih bio ono sto jesam. Sramezljivost i, narocito, strah od toga da
se bude iznenaden u stanju nagosti samo su simbolicka specifikacija
izvornog stida: tijelo ovdje simbolizira nasu bespomocnu objektivnost.
ObuCi se znaci prikriti svoju objektivnost, znaci zahtijevati pravo da se
gleda a da se ne bude gledan, to jest da se bude cista subjektivnost. Zato
biblijski simbol pada, nakon iskonskog grijeha, predstavlja Cinjenicu da
Adami Eva »znaju da su nagi «. Reakcija na stid sastojace se upravo u tome
da se onaj koji je shvatio svoju vlastitu objektivnost shvati kao predmet,
njegova subjektivnost postaje obicno svojstvo predmeta koji se razmatra.
Ona se degradira i odreduje kao »skup objek tivnih svojstava koja mi u
principu izmieu«. Drugi-predmet »ima« jednu subjektivnost kao sto ova
prazna kutija ima »jednu unutra§njost«. Na taj naCin, ponovo se vracam
sebi: jer ne mogu da Budem predmet za predmet. Ja uopste ne poricem da
Drugi svojom »unutrasnjoscu« ostaje u vezi sa mnom, ali mi se svijest koju
on ima o meni, buduci da je svijest-predmet, pojavljuje kao cista unutras-
njost bez djelovanja; to je jedno svojstvo medu drugim svojstvima te
»unutrasnjosti«, nesto §to mozemo da uporedimo sa osjetljivim filmom u
mracnoj komori fotografskog aparata. Ukoliko Cinim da Drugi postoji,
utoliko se shvatam kao slobodan izvor znanja koje Drugi ima o meni, a
Drugi mi se pojavljuje prozet u svom bicu tim saznanjem koje ima o mom
bicu, ukoliko sam ga proieo svojstvom Drugog. Ovo saznanje tada
poprima su~iektivan karakter, u novom smislu »relativnog«, sto znaei da
ostaje u subjektu-objektu kao jedan kvalitet koji je relativan bicu-drugom
kojim sam ga prozeo. Ono me vi§e ne dodiruje; ono je predstava mene u
njemu. Tako se subjektivnost degradirala u unutra8njost, slobodna svijest u
pravu odsutnost principa, mogucnost u svojstva, a saznanje preko koga me
297
 drugi pogada u mom bieu u cistu predstavu mene u »svijesti« Drugog. Stid
motivira reakciju koja ga nadilazi i ukida ukoliko ova reakcija sadrzi u sebi
jedno implicitno i ne-tematizirano razumijevanje moCi-biti-predmet su-
bjekta za koji sam ja predmet. A ovo implicitno razumijevanje nije nista
drugo do svijest (o) mom »biti-samo-jastvo«, to jest o mojoj pojacanoj
samstvenosti. Zaista, u strukturi koju izrafava izreka »Stidin:i se sebe«, stid
pretpostavljajastvo-predmet za drugog, ali takode ijednu samstvenost koje
se stidi i koju nepotpuno izrafava »Ja« ove izreke. Stid je tako jedi nstveno
razumijevanje triju dimenzija: »Stidim se sebe pred drugim.«
Ako bi bilo koja od ovih dimenzija iscezla, stid bi takode iseezao. Ako
pak poimam ovo »neko« kao subjekt pred kojim se stidim -- ukoliko on
mo.le da postane predmet a da se ne rasprsi u mnostvo drugog -·· ako ga
postavljam kao apsolutno jedinst vo subjekta koji ni u kom slueaju ne moze
da postane predmct, time postavljam vjccnost svog bica-predmeta i
ovjekovjecujem svoj stid. To je stid pred Bogom, to jest prepoznavanje
svoje objcktivnosti predjednim subjektom koji nikada ne mofe da postane
predmct; istovremeno, shvatam svoju objektivnost u apsolutnom i hiposta-
ziram je: pozicija Boga pracena je postvarenjem mojc objektivnosti; iii jos
bolje, postavUam svoje bice-predmet-za-Boga kao stvarnije od svog bica-
-za-sebe; postojim otuden i siim Cinim da saznam preko svoje spoljasnjosti
ono sto treba da budem. Tu je izvor straha pred Bogom. Crnc misc.
oskvrnuce hostija, demonske asocijacije, itd., predstavljaju napore da se
prenese karaktcr prcdmcta na apsolutan Subjekt. Zeleei Zlo zbog samog
Zia, pokusavam da kontempliram bozansku transccndenciju cija je
vlastita mogucnost Dobro kao cisto datu transcendcnciju koju transccn-
diram prema Zlu. Tada »cinim da Bog pati«, ja »ga iritiram«, itd. Ovi
poku5aji, koji podrazumijcvaju apsolutno prepo:navan;e Boga kao subjck-
ta koji ne mo~e da bude objekt, nose u scbi svoju vlastitu kontradikciju i
uvijck zavrfavaju ncuspjchom.
Ponos nc iskuljueuje izvoran slid. Ponos sc gradi na tcmclju bitnog
stida iii stida zbog toga sto se jcstc prcdmct. To jc dvoznacno osjeeanje: u
ponosu prepoznajcm drugog kao subjekt prcko koga objcktivnost dolazi
mom bieu, ali pored tog;1 takodc prepoznajcrn da sam sam odgovoran za
SVQj u objck tivnost; naglasavam svoj u odgovornost i prcuzimam jc. Stoga, u
jednom smislu, ponos jc prvo rczignacija: da bih hio ponosan sto sam lo,
potrebno jc prvo da sc pomirim sa tim da hudem samo lo. Ovdjc jc rijce o
primurnoj rcakciji na stid i to jc vcc rcakcija bijcga i lose vjcrc jcr. nc
prestajuci du drugog smatram subjcktom, poku~avam da sehc shvatim kao
onog ko pmtima Drugog svojom ohjcktivnoscu. Ukratko, postojc dv;i
autenticna stavn: stav kt~jim prcpoznajcm Drugog kao su~jckt prcko koga
se ohjektiviram to je stid; i stav kojim shvatam schc kao slohodan
projekat krcn: koji Drugi postajc bice-drugi to jc arogancija iii alirrnacija
rnojc slohode suoeenc sa Drugim-prcdmctom. Ali ponos iii ta~tina
jestc ncuravnotc'-eno osjccanjc u lofoj vjcri: 11 ta~tini. pokufavam kao
29H
predmet da djelujem na Drugog; preuzimam ovu ljepotu, iii ovu snagu, iii
ovu ostroumnost, koje mi Drugi daje ukoliko me konstituise u predmet, i
nastojim da ih koristim, protuudarcem. da bih ga pasivno profoo osjeea-
njem divljenja iii ljubavi. Ali zahtijevam da ovo osjecanje, kao sankcija mog
biea-predmeta, Drugi osjeti u svom svojstvu subjekta, to jest kao sloboda.
To je zapravo jedini nacin da se apsolutna objektivnost da mojoj snazi iii
mojoj ljepoti. Na taj naCin osjeeanje koje zahtijevam od Drugog nosi samo
u sebi svoju vlastitu kontradikciju, posto njime m-0ram pro7ell drugog uko-
liko je slobodan. To osjeeanje je dozivljeno kao losa vjera i njegovo unut-
rasnje razvijanje vodi ga raspadu. Zaista, da bib liZivao u svom bicu-pred-
metu koje prcuzimam, poku5avam da ga ponovo dobijem kao predmel; i,
kako je Drugi kljuc za to, poku8avam da se doccpam D{ugog kako bi mi
otkrio tajnu mog bica. Na taj nacin, tastina me prisiljava da se doeepam
Drugog i da ga konstituisem kao predmct, da bih prodro u srce tog predme-
ta, kako hih u njemu otkrio svoju vlastitu objektivnost. Ali to bi znaCilo _
ubiti kokos koja nosi zlatna jaja. Konstituisuc'.:i Drugog kao predmet, kon-
stituiscm samog sebe kao predstavu u srcu Drugog-predmcta; otuda ra-
zoearanjc u tastinu: u toj predstavi kuju sam folio shvatiti, da bih je povra-
tio i sjedinio sa svojim bicem, nc prepo:najem ri.fr sebe; htio iii ne htio,
moram da pripiscm ovu prcdstavu Drugom kao jcdno od njcgovih vlas-
titih subjcktivnih svojstuva. Uprkos schi, oslobodcn svojc objcktivnosti.
ostajcm sam suoccn sa Drugim-predmetom, u svojoj bczuslovnoj sam-
stvenosti. koja treba da budcm zauvijck. bez mogucnosti da to nc budem.
Stid, st rah i porws su mojc izvornc rcakcijc; oni su sumo razliciti nac1111
na koje prepoznajem Drugog kao subjckt izvan doh vat a i obuhvataju u sebi
razumijcvanjc mojc samstvcnosti koja trcba da mi posluzi kao motivacija
za konstituisanjc Drugog u prcdmct.
Ovaj Drugi-prcdmct koji mi sc pojavljuje izncnada nc ostaje Cista
objcktivna upstrakcija. On izbija prcda mnom sa svojim narocitim
znacenjcm. On nijc samo predmct cije je svoj.1·1vo sloboda kao transcendira-
na transccndencija. On JC takodc »ljulit« iii »vcsco« iii »pazljiv«; on je
»simpatican« iii »antipalican«; on jc »pohlepan«, »naprasit«, itd. To
zapravo znaCi da, shvatujuci scbc kao scbc sama, cinim da Drugi-predmet
postoji usrc<l svijeta. Prcpoznajcm njegovu transcendenciju, ali ne prepo-
znajcm jc kao transcendirajuc'.:u transcendenciju, vec kao transcendenciju
koja jc transcen<lirana. Ona se pojavljuje kao nadilazenje sredstava
prcma izvjesnim ciljcvima. tacno u tolikoj rnjcri u kojoj u jedinstvenom
projcktu samogjastva nadilazim ovc ciljeve, ova sredstva i ovo nadilazenje
srcdstava od stranc drugog prcma ciljevima. To zapravo znaci da nikada ne
shvatam scbe apstrak tno kao Cistu mogucnost da budem sarno jastvo, vec
da zivim svoju samstvcnost u njcnoj konkrctnoj projekciji prema ovom iii
0110111 odredenom cilju: postojim samo kao angaiovan* i svjestan sam da
• Prilikorn cilanja Sarlovih ll'kstova treba imati na umu da znacenje r1Jec1
1ml(11:ma11(i ~itava porodi~a rij.:(·j sa istim korjcnnm) u srpskohrvatskom jeziku ne
299
 postojim samo kao takav. Na taj nacin, shvatam Drugog-predmeta samo
u konkretnom i angafovanom nadil!lZenju njegove transcendencije. Ali,
obratno, angafovanje Drugog koje je njegov nacin bivstvovanja pojavljuje
mi se ukoliko je on transcendiran mojom transcendencijom, kao stvarno
ang!lZovanje, kao ukorjenjenje. Jednom rijecju, dotle dok egzistiram za-
-sebe, moje »angafovanje« ujednoj situaciji treba shvatiti u smislu u kom se
k!lZe: »Vezan sam za odredenu licnost, obavezan sam da vratim taj novae,
itd.« Ovo angafovanje obiljt:Zava Drugog-subjekta, jer je on jedno drugo
jastvo. Ali kada shvatam Drugog kao predmet, njegovo objektivirano
angafovanje degradira se i postaje angafovanje-predmet u smislu u kom se
k!lZe: »Noz je duboko zarinut u ranu; vojska je bila napadnuta u klancu«.
Treba shvatiti da je bice-usred-svijeta koje Drugom dolazi preko mene,
jedno stvarno bite. Cisto subjektivna nufnost nije uop§te to sto Cini da ga
spomam kao postojece usred svijeta. Ipak, sa druge strane, Drugi nije sam
od sebe izgubljen u ovom svijetu. Ja cinim da se on izgubi usred svijeta koji
je moj svijet, samom Cinjenicom da je on za mene onaj koji mogu da ne~
-budem, to jest samom cinjenicom da ga driim izvan sebe kao Cisto
kontempliranu stvamost nadidenu prema mojim vlastitim ciljevima. Na taj
na.Cin, objektivnost nije puko prelamanje Drugog kroz moju svijest; ona
dolazi Drugom preko mene kao jedno stvamo odredenje: ja Cinim da Drugi
bude usred svijeta. Stogaje ono sto shvatam kao stvamo svojstvo Drugog
jedno biee-u-situaciji: zapravo ga organizujem usred svijeta ukoliko on
ogranizuje svijet prema sebi samom; shvatam ga kao objektivno jedinstvo
sredstava i prepreka. U drugom dijelu ovoga djela, 10 pokazali smo da je
totalitet sredstava taean korelativ mojih moguenosti. Kako sam ja svoje
mogucnosti, poredak sredstava u svijetu je predstava mojih mogucnosti
projektovana u bice-po-sebi, to jest predstava onoga sto jesam. Ali ovu
svjetovnu predstavu nikada ne mogu desifrovati; prilagodavam se na nju u
akciji i kroz akciju. Drugi se, ukoliko je subjekt, nalazi isto tako angaiovan
u svoj<~i predstavi. Sa druge strane, ukoliko ga shvatam kao predmet, ova
svjetovna predstava bode mi oci svojom ociglednoscu; Drugi postaje
instrument koji se odreduje svojim o<lnosom sa svim drugim instrumenti-
ma; on je poredak mojih sredstava koji je ukljucen u poredak §to ga
namecem ovim sredstvima: shvatiti Drugog znaci shvatiti taj poredak-
-ukljucenje i vratiti ga natrag sredisnjoj odsutnosti iii »unutrasnjosti«; to
znaCi odrcditi ovu odsutnost kao zgusnuto proticanje predmeta mog svijcta
odaov11r11 potpuno znatcnju francuske rijea engagement. U fancuskom jeziku rijet
engagement znati obavczu (engleski: commitment), upletenost u ... (engleski: invol-
vement), udubljenost u ... (englcski: immersion). pa tak i ulafenje u ... (engleski:
entering), kao i zna~je srpskohrvatske rij~i angutman. Zbog nedostatka boljeg
termina u srpskohrvatskom jeziku tije bi zna~nje potpunije odgovaralo znatenju
francuske rijcti engagement. ovu francusk u rijct prevodicu rij~ju angafman tije
jc zna~nje dosta ut.e od zna~nja francuske rijea engagement.
1o Dio II, glava Ill, odjcljak Ill.
300
prema jednom odredenom predmetu mog univerzuma. Smisao tog protica-
nja dat mi je samim ovim predmetima: raspored cekiea i eksera, dlijeta i
mramora, poredak koji nadilazim a da nisam njegov temelj, odreduje
smisao ovog unutar-svjetovnog krvarenja. Na taj nacin svijet mi objavljuje
Drugog u njegovom totalitetu i kao totalitet. Objavljivanje doista ostaje
dvoznaeno zato sto shvatam poredak svijeta prema Drugom kao neizdife-
renciran totalitet na temelju kog se pojavljuju neke eksplicitne strukture.
Kad bih mogao da objasnim sve komplekse sredstava takve kakvi su oni
okrenuti prema Drug om, to jest kad bih mogao da shvatim ne samo mjesto
koje cekic i ekseri zauzimaju u ovom kompleksu instrumentalnosti, vec
takode i ulicu, grad, naciju, itd., tada bih eksplicitno i potpuno odredio bice
drugog kao predmet. Ako se varam u pogledu intencije Drugog, to ni u kom
slueaju nije zato sto stavljam u odnos njegovu gestu sa jednom subjektiv-
noscu kojaje izvan dohvata: ta subjektivnst u sebi i sobom nema nikakvu
zajednicku mjeru sa gestom, jer je ona transcendencija za sebe, jedna
nesavladiva transcendencija. Grijesim zato sto organizujem Citav svijet oko
ove geste drugacije nego sto se on stvamo organizuje. Na taj nacin, zbog
same cinjenice da se Drugi pojavljuje kao predmet, on mi je u principu dat
kao totalitet; on se proteie preko Citavog svijeta kao svjetovna moc sinte-
ticke organizacije ovog svijeta. Medutim, ne mogu da objasnim ovu sinte-
ticku organizaciju ni§ta vi§e nego §to mogu da objasnim sam svijet ukoliko
je on moj svijet. Razlika izmedu Drugog-subjekta, to jest izmedu Drugog
kakav je on za-sebe, i Drugog-predmeta, nije razlika izmedu cjeline i dijela
iii izmedu skrivenog i otkrivenog: jer Drugi-predmet je u principu cjelina
ko-ekstenzivna sa subjektivnim totalitetom; nista nije skriveno i, ukoliko
predmeti upueuju na druge predmete, beskrajno mogu da poveeavam
svoje saznanje o Drugom objasnjavajuci beskonacno njegove odnose
sa drugim instrumentima u svijetu; ideal saznaf!ia o Drugom ostaje iscrpno.
objafojenje smisla proticanja svijeta. Glavna razlika izmedu Drugog-ob-
jekta i Drugog-subjekta proistice jedino iz cinjenice da Drugi-subjekt ni u
kom slucaju ne moze da bude spoznat niti eak pojmljen kao takav: ne
postoji problem saznanja Drugog subjekta i predmeti svijeta ne upucuju na
njegovu subjektivnost; oni se odnose samo na njegovu objektivnost u
svijetu kao smisao - nadiden prema mojoj samstvenosti - unutar-svje-
tovnog proticanja. Tako je prisutnost Drugog za mene kao ono sto Cini
moju objektivnost dozivljena kao jedan totalitet-subjekt i ako se okrenem
prema toj prisutnosti da bih je shvatio, shvatam Drugog ponovo kao
totalitet: jedan totalitet-predmet koji je koekstenzivan sa totalitetom
svijeta. Ovo razumijevanje dogada se odjednom: dolazim do Drugog-
-predmeta polazeci od Citavog svijeta. Ali to su uvijek samo pojedinacni
odnosi koji ce se istaci k ao for me na temelju svijeta. Oko tog eovjeka, kojeg
ne poznajem i koji cita u metrou, prisutanje Citav svije·t. Njegovo tijelo nije
jedino kao predmet U svijetu · to StO ga odreduje U njegovom bicu: to SU
takode njegova liena karta, smjer voza u koji se popeo, prsten koji nosi na
301
 prstu, ali ne kao znaci za ono sto on jeste - pojam znaka bi nas, zapravo,
uputio na subjektivnost koju ne mogu eak ni da pojmim i u kojoj on nije
nista pravo govoreei, jer jeste ono sto nije i nije ono sto jeste - vec kao
stvarne karakteristike njegovog bica. Ipak, ako znam daje on usred svijeta,
u Francuskoj, u Parizu, da Cita, jos uvijek, iz razloga sto nisam vidio
njegovu lienu kartu, mogu samo da pretpostavim da je stranac (sto znaci:
pretpostaviti da podlijeze kontroli, da se nalazi na spisku oblasne uprave,
da sa njim treba govoriti holandski iii italijanski da bismo od njega dobili
ovakav iii onakav gest, da medunarodna posta ovim iii onim putem upueuje
na njega pisma koja nose ovu iii onu marku. itd.). lpak mije ta licna karta u
principu data usred svijeta. Ona mi nc izmiee l'im jc bila napravljena.
poccla jc da postoji za mcnc. Mcdutim. ona postoji u implicitnom stanju
kao svaka tacka kruga koju vidim kao dovrsenu formu: da bi sc uCinilo da
se licna karta pojavi kao cksplicitno ovo na tcmclju univcrzuma, bilo bi
polrebno izmijeniti sadasnji totalitet mojih odnosa sa svijetom. Na isti
nacin. ljutnja Drugog-prcdmcla. takva kakva mi sc manifcstuje prcko
njcgovih uzvika, njegovih tahananja i njcgovih prijctccih gestova, nijc ::nak
subjcktivnc i skrivcnc ljutnjc: ona upucuJC samo na drugc gcstove i na druge
uzvikc. Ona odredujc Drugog: onajeste Drugi. Zaist<t, mogu se prcvariti i
uzcti za pravu ljutnju ono stojc samo prividna razdra/.cnost. Ali, mogu sc
prcvariti samo u porcdcnju sa drugim gcstovima i sa drugim objcktivno
shvatljivim Cinovima: varam sc ako pokret njcgovc rukc shvatam kao
s11•{1r1111 namjcru dame udari, sto znaCi da sc vtiram ako ga interpretiram u
funkciji gcsta koji sc ohjckti vno moze otkriti i koji sc ncl:c dogoditi. Jcdnom
rjccju, objcktivno shvatljiva ljutnja je rasporcd svijcta oko jedne unutar-
-svjelovne prisulnosti-odsutnosti. Znaci Ii to da trcba dati pravo hihejviori-
stima? Zasigurno ne, jcr su bihcjvioristi, prcmda ohjasnjavaju covjcka
polazcCi od njcgovc situacijc, izguhili iz vida njcgovu glavnu osobinu kojajc
transccndiran·a-transccndcncija. Drugi jc, zaistit, prcdmct koji nc mozc da
hudc ograniccn na schc; to je prcdmct koji SC razumijcva Samo polazcCi od
njegovog cilja. I, bez sumnjc, cckil: i tcstcra se nc razumijcvaju drugaCije. I
jcdno i drugo sc shvataju prcko 11jihovc fun kcijc, to jest prcko njihovc svrhe.
Ali to jc upravo zato sto su oni vcc ljudski. Mogu da ih razumjem samo
ukoliko me upucuju na jcdnu organizaciju-srcdstvo ciji jc centar Drugi,
ukoliko cini dio jcdnog komplcksa koji jc Citav transccndiran prcma
jcdnom cilju koji jc transccndiram sa svojc stranc. Ako, daklc, drugi mofo
da se uporcdi sa ma~inom, to jc mogucc zato sto masina kao ljudska
Cinjcnica vcc prcdslavlja oznaku jcdnc transccndiranc transccndcncijc,
upravo kao sto sc razhoji u prcdionici ohjasnjavaju samo tkaninama kojc
proizvodc; stanovi~tc hihcjviorista t reba ohrnuti i ovu in vcrzija, uostalom,
ostavil:c nctak nut om ohjek tivnost drugog, jer ono sto je prijc svega
objcktivno slo smo nazvali znatcnjcm, po uglcdu na frarn..:uskc i cnglcskc
psihologc, intcncijom po uglcdu na ferwmcnologc, lransccndencijom kao
Hajdcgcr, iii form om kao l(dtallisti jcstc Cinjcnica da Drugi mole da sc
302
i
odredi drugaCije samo putem totalne organizacije svijeta i da je on kljuc za
tu organizaciju. Stoga, ako se vratim od svijeta ka Drugom da bih ga
odredio, tone proizilazi iz Cinjenice da svijet cini da razumijem Drugog, vec
iz cinjenice da Drugi-predmet nije nista drugo do autonomno i unutar-
·svjetovno srediste reference u mom svijetu. Na taj naCin, objektivan strah
koji mozemo razumjeti kad opafamo Drugog-kao-predmet, nije skup
~ psiholoskih manifestacija nereda koji vidimo ili koji mjerimo sfigmografom
~
iii stetoskopom: strah je bijeg, iseezavanje. A sami ovi fenomeni ne
fi pojavljuju nam se kao puki niz gestova, vec kao transcendirana transcen-
dencija: bijeg iii iscezavanje nije samo ono izbezumljeno treanje po trnju, ni
onaj teski pad na kamenitom putu; to je potpun poremeeaj instrumentalne
organizacije koja je drugog imala za svoje srediste. Ovaj vojnik koji bjezi
imao je jos maloprije drugog-neprijatelja na vrhu svoje puske. Distanca
izmedu neprijatelja i njega bila je izmjerena putanjom njegovog metka i ja
sam takode mogao da shvatim i transcendiram tu distancu kao distancu
koja se organizuje oko »vojnika« kao oko sredista. Ali eto, on baca svoju
pusku u jarak i pokusava da se spase. Uskoro, prisutnost neprijatelja ga
opkoljava i pritisee; neprijatelj, koji je drfan na distanci putanjom metka,
skace na njega u istom trenutku kad se i putanja rusi; istovremeno se ta
pozadina, koju je branio i na koju se oslanjao kao na zid iznenada obrce,
otvara se poput lepeze i postaje prednji plan. dobrodofao horizont prema
kome on trazi utociste. Sve to konstatujem objektivno i upravo to shvatam
kao strah. Strah nije nista drugo do magicno ponasanje koje tezi da
vraeanjem ukine zastrasujuce predmete koje ne mozemo da odl"Zimo na
distanci. 11 Upravo preko ovih posljedica shvatamo strah, jer se on nudi
nama kao nov tip unutar-svjetovnog krvarenja svijeta: prelaz od svijeta na
jednu vrstu magicne egistencije.
lpak treba da imamo na umu da je Drugi odredeni predmet za mene
samo u mjeri u kojoj ja mogu to da budem za njega. Once se objektivirati
kao neindividualiziran dio »nekog« iii kao »odsutan«, jedino predstavljen
njegovim pismima i njegovim pricama, iii kao onqj eovjek koji je stvarno
prisutan, prema tome da Ii cu za njega da budem elemenat »nekog« ili
»drugi odsutan« iii ova} konkretan eovjek. Ono sto u svakom slucaju
odlucuje o vrsti objektivacije drugog i njegovih kvalitetajesu istovremeno i
moja i njegova situacija u svijetu, to jest instrumentalni kompleksi koje sva-
ki od nas organizuje i razlicita ova koja se pojavljuju i jednom i drugom na
temelju svijeta. Sve to nas prirodno dovodi do fakticiteta. Moj fakticitet i
fakticitet drugog odlucuju da Ii me Drugi moze vidjeti i da Ii mogu da vidim
takvog Drugog. Ali problem fakticiteta izlazi iz okvira ovog opsteg izla-
ganja. Razmatracemo ga u sledeeoj glavi.
Tako iskufavam prisutnost Drugog kao kvazi-totalitet subjekata u
11 Vidi nafo Sk icu za fenomeno/osku teoriju emocija ( Esquisse d'une Theo-
ril' phenomeno/ogique des Emotions).
303
 mom-bicu-predmetu-za-Drugog i, na temelju tog totaliteta, mogu odrede-
nije da iskusim prisutnostjednog konkretnog subjekta, a <la i pored toga ne
mogu podro bnije da ga odredim kao tog odredenog Drugog. M oja odbram-
bena reakcija na moju objektivnost uCiniee da se Drugi pojavi preda mnom
u svojstvu ovog iii onog predmeta. Kao takav, pojavice mi se kao jedan
»ovaj«, sto znaCi da se njegov subjektivan kvazi-totalitet degradira i postaje
totalitet-predmet koji je koekstenzivan sa totalitetom Svijeta. Taj totalitet
otkriva mi se bez upuCivanja na subjektivnost Drugog: odnos Drugog-
-subjekta sa Drugim-objektom nije ni u kom slueaju uporediv sa odnosom
koji se obicno uspostavlja, na primjcr. izmedu predmcta fizikc i predmeta
pcrcepcijc. Drugi-predmct otkriva misc kao ono stojeste. on uj>Ueuje sari10
na sehe sama. Drugi-prcdmct je jednosta vno takav kaka v mi sc poja vljuje,
na planu objcktivnosti uopstc i u njegovom bicu-prcdmctu; cak jc ncpoj-
mljivo da prcnosim bilo kak vo sa1.nanjc kojc imam o njcmu na njegovu
subjcktivnost takvu kakvujc osjccam prilikom poglcda. Drugi-prcdmctjc
samo prcdml'l. ali mojc shvatanjc njcga obuhvata razumijcvanjc cinjcnicc
da cu mol:i, uvijck i u principu, uciniti od njcga drugo isk11.1n•o smjcstajul:i
sc na drugi plan hivst vovanja; ovo rarnmijcvanje jc, sa jcdnc stranc, kon-
stituisano 1•111pirijskim sa:nanjem mog proslog iskustva kojc jc, uostalom,
kao sto smo vidjcli, Cista proslost (izvan doscga i ono sto trcba du budcm)
ovog iskustva, a sa drugc stranc, implicitnim razumijcvanjcm dijalcktike
drugog: drugi jc sad a 0110 sto nastojim da nc budem. Ali, premda sc za trc-
nutak mogu osloboditi njcga i iz~jc<'.'i mu, oko njcga ostajc stalna mogul:,
nnst da on po.1·t1111e drugi. lpak, anticipirana u jcdnoj vrsti nczgodc i prisiil'
koja cini spccificno svojstvo mog stava naspram drugog-prcdmcta, ova
mogul:nost jc prnvo govorcl:i nep11jmljil'tl. prvo, zatn sto nc mogu da poj-
mim nwgul:nnst koja nijc moja mogul'.·nnst, niti da shvatim ncpovrijcdcnu
trnnsccndcnciju. transccndirajul:ijc. tojc~t shvatajul:ijc kao transccndira-
nu transccndcnciju; drugo, zato sin ova anticipirana nwgul:nost nijc
mogucnost drugog-prcdmcta: mogtu:·nosti drugog-prcdmcta su mrtw-
-nwgul:nosti koje upul:uju na drugc ohjcktivnc aspcktc drugog; vlastita
mogul:nost da sc shvatim kao prcdmct koji jc moguenost drugog-suhjckta
nijcsadt1 za mcncl.iva mogucnost: onajcapsolutna mogul:nost koja vucc
svojc porijcklo st1mo iz mcnc sama izhijanja, na. tcmclju tolalnog
poni~lllvanja drugog-prcdmcla, jcdnog d rugog-suhjck ta kojcg cc iskustili
prcko svojc ohjcktivnosti-za-njcga. Na taj na~in, drugi-prcdmct je jcdun
cksplozivan instrument kojim sa strahom rukujcm zato sto oko njega
osjceam stalnu mogul:nost da cksplodira i da, sa tom cksplozijom, izncnada
iskusim hijcg svijcta izvan mcnc i alijcnaciju svog bica. Stoga jc moja
konstantna hriga da odr}im drugog u njcgovoj ohjck tivnosti, a moji odnosi
sa drugim-prcdmctom su bit no saCinjcni od lukav~tina cija jc namjcna da
ucinc du on ostanc prcdmct. Ali dovoljan jc samn jcdan poglcd drugog pa
da se sva ova lukavstva unistc i da ponovo do>.ivim transfiguraciju drugog.
Na taj natin, upul:cn sam od transfiguracijc na dcgradaciju i od dcgradacijc
304
, na transfiguraciju, a da nikada ne mogu niti da formiram cjelovit pogled o
cjelini ova dva nacina bivstvovanja drugog - jer je svaki od njih dovoljan
samom sebi i upueuje samo na sebe - niti se mogu cvrsto drfati za jedan od
njib - jer svaki ima svoju vlastitu nepostojanost i rusi se da bi drugi
izniknuo iz njegovib rusevina; samo mrtvi mogu da budu stalno predmeti a
da nikada ne postanu subjekti - jer umrijeti ne znaci izgubiti svoju
objektivnost usred svijeta: svi mrtvi su tu, u svijetu, oko nas; ali umrijeti
zr.aci izgubiti svaku mogucnost da se eovjek poka.Ze kao subjekt za drugog.
Na ovom nivou naseg istrahvanja, posto smo jedanput razjasnili bitne
strukture biea-za-drugog, oCigledno smo u isku§enju da postavimo metafi-
zicko pitanje: »Zasto drugi postoje?« Egzistencija drugib, kao sto smo
vidjeli, nije, u stvari, posljedica koja mo~e da proizade iz ontoloske
strukture biea-za-sebe. To je, zacijelo, prvobitan dogadaj, ali dogadaj
metafizickog reda, to jest dogadaj koji pripada slueajnosti bifa. Povodom
ovib metafizickib egzistencija prirodno se postavlja pitanje zasto.
Vrlo dobro znamo da nas odgovor na pitanje »zasto« mofo da uputi
samo na izvornu slueajnost, ali je jos potrebno dokazati da je metafizicki
fenomen sto ga razmatramo nesvodljiva slueajnost. U tom smislu, izgleda
nam cla ontologiju mofomo da odredimo kao objasnjenje struktura bifa
postojeeeg shvacenog kao totalitet, a mi cemo rade odrediti metafiziku kao
stavljanje u pitanje egzistencije postojeeeg. Zato smo, usljed apsolutne
slucajnosti postojeceg, uvjereni da svaka metafizika treba da se zavrsi sa »to
jeste«, odnosno sa direktnom intuicijom ove slucajnosti.
Da Ii je moguee postaviti pitanje egzistencije drugih? Da Ii je ta
i egzistencija nesvodljiva cinjenica iii mora da bude izvedena iz fundamen-
fi talne slucajnosti? Takva su preliminama pitanja koja sa nase strane
mo~emo da postavimo metafzicaru koji postavlja pitanje o egzistenciji
drugih.
lspitajmo poblife moguenost metafizickog pitanja. Najpre nam se
pokazuje da bice-za-drugol' predstavlja treeu ek-stazu biea-za-sebe. Prva
ck-stazaje, u stvari, trodimenzionalan projekat bifa-za-scbe premajednom
bieu koje ono treba da budc kao nc-biee. Ona predstavlja prvobitnu
pukotinu, nistovanje koje biee-za-sebe samo trcba da bude, otrgavanje
bica-za-sebe od svega sto ono jeste, ukoliko je to otrgavanje konstitutiv
njegovog biea. Druga ek-staza iii refleksivna ek-staza je otrgavanje od
samog tog otrgavanja. Reflcksivno podvajanje odgovara uzaludnom
poku8aju da se zauzme stanoviste o nistovanju koje biee-za-sebe treba da
bude, kako bi to nistovanje kao jcdnostavno dat fenomen bilo nistovanje
koje jeste. Ali, istovremeno, reflcksija feli vratiti ovo otrgavanje koje
poku8ava da kontemplira kao cistu datost, tvrdeei 0 sebi da je ona to
nistovanje kojejeste. Kontradikcijaje oeigledna: da bib mogao da shvatim
svoju transcendenciju, bilo bi potrebno daje trancendiram. Ali samo moja
vlastita transccndencija mote da transcendira; ja sam svoja vlastita trans-
cendencija: nc mogu se njome poslufai tako da bib je konstituisao kao
305
t

transcendiranu transcendenciju: osuden sam da stalno budem svoje vlastito
ni§tovanje. Jednom rijetju, refleksija je nesto reflektirano. No i pored
toga, refleksivno nistovanje je vi§e pro§ireno nego ni§tovanje biea-za-sebe
kao obifoe svijesti (o) sebi. U svijesti (o) sebi oba termina dvojstva
»reflektovano-reflektujuce« su take> bila nesposobna da se pokafo odvoje-
no daje dvojstvo zauvijek ostalo prolazno i daje svaki terrain, postavljajuci
se za drugi, postajao drugi. Ali, u slueaju refleksije, st var stoji drugacije,jer
reflektirano »reflektovanje-reflektujuee« postoji za jedno refleksivno
»reflektovanje-reflektujuce«. Stoga i reflektirano i refleksivno tefo nezavi-
snosti, a nista koje ih odvaja tezi da ih podijeli dublje nego sto nistavilo koje
biee-za-sebe treba da bude odvaja reflektovanje od reflektujueeg. lpak, ni
rcfleksivno ni reflektirano ne mogu da izluee ovo nistavilo koje odvaja, jer
bi u tom slueaju refleksija bila jedno autonomno biee-za-sebe koje se
usmjerava na retlektirano, sto bi znacilo pretpostaviti jednu spoljasnju
negaciju kao preliminaran uslov unutrafaje negacije. Refleksija ne bi mogla
da postoji kad ne bi bila potpuno jedno bite, jedno bice koje treba da bude
svoje vlastito nistavilo: Tako se refleksivna ek-staza nalazi na putu jedne
mnogo radikalnijc ek-staze: biea-za-drugog. Krajnji cilj ni§tovanja, idealan
pol, doista bi trebalo da budc spoljasnja negacija, to jest podvajanje po-scbi
iii prostoma spolja§njost indifcrencije. U odnosu na ovu spolja§nju
ncgaciju, sve tri ck-staze svrstavaju sc u red koji smo upravo izlozili, aJi je
one ni u kom slucaju ne mogu dostiCi; ona u principu ostajc idealna: zaista,
biee-za-sebe samo od sebe na moze da ostvari u odnosu sa bilo kojim bieem
jcdnu negaciju koja bi bila po-sebi, a da time istovremeno ne rizikuje da
prestane biti-za-sebe. Konstitutivna negacija biea-za-drugog je unutrasnja
negacija; to je nistovanje koje bice-za-scbe trcba da budc upravo kao
rcfleksivno ni§tovanje. Ali podvajanje ovdjc napada samu ncgaciju: nije
vise samo negacija to sto udvaja bice u reflcktovano i retlektujuee i,
zauzvrat, par retlektovano-retlcktujucc u reflcktovano (retlektovano-
-reflektujuce) i u retlektujuce (retlektovano-retlektujuce). Negacija se ovdje
razdvaja u dvijc unutra§njc i protivnc ncgacijc od kojihjc svaka unutra§nja
ncgacija a koje su ipak odvojcne jedna od drugc neshvatljivim spolja§njim
ni§tavilom. Zaista, po§to se svaka od njih iscrpljujc u poricanju dajejcdno
bi6c-za-scbe drugo i posto je sva.ka od njih potpuno angafovana u tom bicu
kojc ona trcba da bude, ni jcdna od njih nc raspoldc vi§c mogucno§cu da
1ama od scbc poreknc da jc suprotna negacija. Ovdje se izncnada pojavljujc
dato, ali nc kao rczultat idcn'titcta bica-po-scbi, vcc kao jedna vrsta privida
spoljaAnjosti koji ne moze da bude ni jedna od ove dvijc negacije a koji ih
ipak odvaja. Istinu govoreci, poeetak ove negativne inverzije pro§losti na§li
smo vet u retleksivnom bicu. U stvari, rcfleksivno kao svjedok je duboko
pogodeno u svom bicu svojom reflek11ivno§cu i zbog toga, ukoliko postaje
refleksivno, ono ima za cilj da ne budc reflektirano. Ali, obratno,
rcflektirano jc svijest (o) sebi kao retlektirana svijcst o ovom iii onom
transcendentnom fcnomenu. Rekli smo za njega da ono zna da je glcdano.
306
U tom smislu, ono sa svoje strane ima za cilj da ne bude refleksivno, jer se
svaka svijest odreduje svojom negativnoscu. Ali ova teznja ka dvostrukom
' raskolu bila je preuzeta i prigu§ena cinjenicom da je, uprkos svemu,
f
./.
refleksivno trebalo da bude reflektirano i da je reflektirano trebalo da bude
refleksivno. Dvostruka negacija je ostala prolazna. U slueaju treee ek-staze,
prisustvujemo refleksivnom podvajanju kojejejos vi§e prosireno. Posljedi-
ce mogu da nas iznenade: sa jedne strane, posto su negacije izvrsene u
unutrasnjosti, drugi i samo jastvo ne mogu doci jedno drugom izvana.
Potrebno je da postoji bite »jastvo-drugi« koje moZe da bude uzajamno
podvajanje biea-za-drugog, upravo kao· sto je totalitet »refleksivno-
-retlektirano« jedno biee koje treba da· bude svoje vlastito nistavilo, sto
znaC::i da su moja samstvenost i samstvenost drugog strukture jednog te
istog bivstvujueeg totaliteta. Tako izgleda da Hegel ima pravo: istinito sta-
noviste je stanovi§te totaliteta koje je zapravo stanoviste biea. Sve se dogada
kao da je moja samstvenost naspram samstvenosti drugog bila proizvedena
i odrfavanajednim totalitetom koji do krajnjih granica prosiruje svoje vlas-
tito nistovanje; bice-za-drugog izgleda da je produfavanje cisto refleksiv-
nog podvajanja. U tom smislu, sve se dogada kao da su drugi i samo jastvo
ukazali na uzaludan napor totaJiteta biea-za-sebc da se P<>novo shvati i da
obuhvati ono §to on treba da bude na bezuslovan naan biea-po-sebi; ovaj
napor da sc ponovo shvati kao predmet, doveden ovdje do krajnje granice,.
to jest iznad refleksivnog podvajanja, proizveo bi rezultat suprotan namjeri
prema kojoj bi se ovaj totalitet projektovao: kroz ovaj naporda bude svijest
o sebi, totalitet-za-sebe bi se konstituisao naspram sebc kao svijest-sopstvo,
koja valja da ne bude ovo sopstvo o kojemje svijcst; i obratno, ovo sopstvo-
·predmet, da bi bilo, trcbalo bi da se iskusi kao bilo preko jednc svijesti i za
jednu svijest koja ono valja da ne bude ako Zeli da bude. Tako bi se pojavio
raskol biea-za-drugog, i ta dihotomiC::na podjela bi se ponavljala do u
beskonaC::nost, da bi konstituisala mnostvo svijesti kao parc!:ad jedne ra-
dikalne eksplozije. »Postojalo bi« mnostvo drugih kao rezultat neuspjeha
suprotnog refleksi vnom neuspjehu. I zaista, ako se u retleksiji ne uspijevam
shvatiti kao predmet, vee samo kao kvazi-predmet, to znaa da jesam
predmet koji zelim shvatiti; mogu da budem nistavilo koje me odvaja od
mene: ne mogu izmaCi svojoj samstvenosti niti zauzeti stanoviste o samom
sebi; na taj nacin, ne uspijevam da se shvatim kao bivstvovanje, niti da se
shvatim u formi »postoj anja«; povratak ne uspijeva zato sto je povratnik za
sebe sama ono sto je vraceno. U sluc!:aju biea-za-drugog, naprotiv,
podvajanje je jos profaenije; retlektovano (retlektovanje-retlektujuce)
radikalno sc razlikuje od retlektujueeg (reflektovanja-retlektujuceg) i
samim time moze da bude predmet za njega. Ali ovaj put vracanje ne
uspijeva zato sto ono §to jc vraccno nije povratnik. Tako bi totalitet, koji
nije ono sto jeste dok jestc ono §to nije, radikalnim naporom otrgavanja od
sebc, proizvodio svuda svoje bice kao jedno drugdje: trcpercnje biea-po-
-scbi jednog razbijcnog totalitcta. uvijck drugdjc, uvijek na distanci, nikada
307
 po-sebi, a ipak uvijek odredenog u bieu stalnom eksplozijom ovog totali-
teta, takvo bi bilo bice drugih i mene sama kao drugog. se izvorna ek-staza produbljuje: izgleda da se ne moze uciniti dijelom
ni§tavila. Biee-za-sebe pojavljuje nam se kao jedno bice koje egZistira
Ali, sa druge strane, istovremeno sa mojom negacijom sebe sama drugi
ukoliko nije ono sto jeste i ukoliko jeste ono sto nije. Ek-statiean totalitet
porire sebi da onjeste ja. Ove dvije negacije su iednako neophodne bieu-za-
duha nije jednostavno detotalizovan totalitet; on nam se pojavljuje kao
-drugog i one ne mogu da budu ujedinjene nikakvom sintezom, ne zato §to
jedno razbijeno biee za koje ne moiemo reci niti da postoji niti da ne postoji.
bi ihjedno spolja§aje ni§tavilo bilo odvojilo u p<>Cetku, vee radije zato §to bi
Tako nam je nas opis omoguCio da zadovoljimo preliminarne uslove koje
biee-po-sebi zahvatilo svaku od njih u odnosu sa drugom, zbog same
smci postavili svakoj teoriji egzistencije drugog; mnostvo svijesti pojavilo
cinjenice da svaka od njih nije druga, bez moguenosti da to ne bude. Ovdje
nam se kao sinteza a ne kao zbir, ali je totalitet sinteze nepojmljiv.
postoji jedna vrsta granice biea-za-sebe koja proizilazi iz samog biea-za-
· Znaa Ii to da je ovaj antinomiean karakter totaliteta sfun jedna
·sebeali kojaje, kao granica, nezavisna od biea-za-sebe: ponovo otkrivamo
ne§to kaofakticitet i ne mofemo da shvatimo kako bi totalitet o kom smo
ranije govorili mogao, unutar najradikalnijeg otrgavanja, proizvesti u
samom bicu jedno ni§tavilo koje on ni na koji naen ne treba da bude.
Zapravo, izgleda da se ni§tavilo uvuklo u ovaj totalitet da bi ga razbilo,
' nesvodljivost? Iii, da Ii mi, sa jednog viseg stanovista, moiemo da ucinimo
da on nestane? Treba Ii da pretpostavimo da je duh bice koje jeste i nije,
upravo kao §to smo pretpostavili da biee-za-sebe jeste ono sto nije i nije ono
§to jeste? Pitanje nema smisla. Ono bi, u stvari, pretpostavljalo da mozemo
zauzeti stanoviSte o totalitetu, to jest da ga moiemo posmatrati izvana. Ali
kako §to se ne-biee u Leukipovom atomizmu uvuklo u parmenidovski
to je nemoguee upravo zato §to ja postojim kao jastvo na temelju tog
totalitet bivstvovanja, da bi ucinilo da se taj totalitet rasprsne u atome.
totaliteta i u mjeri u kojoj sam angafovan u njemu. Nikakva svijest, pa eak
Stoga ono predstavlja negaciju svakog sintetickog totaliteta polazeci od
ni svijest Boga, ne moze »vidjeti nalieje«, to jest zahvatiti totalitet kao
kog se nastoji razumjeti pluralitet svijesti. Bez sumnje, ono je neshvatljivo,
takav. Jer, ako je Bog svijest, on se tada integri§e sa totalitetom. I, ako je
jer nije proizvedeno niti od strane drugog, niti mene sama, niti nekog
Bog po svojoj prirodijedno biee izvan svijesti, to jestjedno bice-po-sebi koje
posrcdnika, jer smo utvrdili da svijesti isku§avaju jedna drugu bez
bi bilo temelj sebe sama, njemu bi totalitet mogao da se pojavi samo kao
posrednika. Naravno, tamo gdje smo upravili na§ pogled, susreli smo kao
predmet - tada nedostaje njegovo unutra§nje rastvaranje kao subjektivan
predmet opisivanja samo jednu obi~u unutra§nju negaciju. A ipak, ono je
napor da ponovo shvati sebe, iii kao subjekt - tada, po§to Bog nije ovaj
tu, u nesvodljivoj anjenici da postoji dvojstvo negacija. Ono zaista nije
subjekt, on moze to da iskusi samo ne znajuci to. Tako se nikakvo
temelj mno§tva svijesti, jer kad bi postojalo prije toga mno§tva, ono bi tada
stanovi§te o totalitetu ne mote shvatiti: totalitet nema »spolja§njost« i samo
~inilo nemogucim svako bice-za drugog; naprotiv, potrebno je pojmiti ga pitanje o smislu njegovog »nalicja« je li§eno znaeenja. Dalje ne mozemo ici.
kao izraz tog mno§tva: ono se pojavljuje sa njim. Ali kako ne postoji nista
Stigli smo do kraja ovog izlaganja. Saznali smo da je egzistencija
§to bi moglo da ga utemelji, ni neka posebna svijest, ni totalitet koji se
drugog isku§ena ocigledno u cinjenici moje objektivnosti i preko nje.
rasprskava u svijesti, ono se pojavljuje kao cista i nesvodljiva slucajnost,
Takode smo vidjeli da se moja reakcija na moju vlastitu alijenaciju za
kao cin}enica da nije dovo(jno da poricem da sam drugi da bi drugi postojao,
drugog izra!ava shvatanjem drugog kao predmeta. Ukratko, drugi za nas
vec da drugi mora istovremeno sa mojom vlastitom negacijom poricati da on
jeste ja. To je fakticitet bica-za-drugog. mote da postoji u dvije forme: ako ga isku§avam ocigledno, ne uspijevam
da ga spomam; ako ga spoznajem, ako djelujem na njega, dosezem samo
Tako dolazimo do ovog kontradiktomog zakljucka: biee-za-drugog
njegovo biee-predmet i njegovu vjerovatnu egzistenciju usred svijeta;
mo!e da bu de samo ako ono jeste bilo pomoeujednog totaliteta koji se gubi
nikakva sinteza ovih dviju formi.nije moguea. Ali ovdje ne mozemo da se
da bi se ono pojavilo, §to bi nas navelo da prctpostavimo egzistenciju i strast
zaustavimo: ovaj predmet kojije drugi za mene i ovaj predmet koji samja za
duha. Ali, sa druge strane, ovo biee-za-drugog mote da postoji samo ako
drugog, manifestuju se kao tijelo. Sta je, dakle, moje tijelo? Sta je tijelo
sadr!ijedno neshvatljivo spolja§nje ne-biee, koje nikakav totalitet, pa bio to
drugog?
~k i Juh, ne mo!e proizvesti ni utemeljiti. U jednom smislu, postojanje
mno§tva svijesti ne mote da bude prvobitna anjenica i ono nas upucuje na
izvornu cinjenicu otrgavanja od sebe, koja je zapravo ~injenica duha; tako
bi metafizicko pitanje: »ZaAto postoji mno§tvo svijesti?«, dobilo jedan
odgovor. Ali ujednom drugom smislu, fakticitet ovog mno§tva izgleda daje
nesvodljiv, i kad se duh posmatra polazeci od cinjenice mno§tva, on nestaje;
tada metafizicko pitanje nema vile smisla: susreli smo fundamentalnu
slu~ajnost i na nju mo!emo da odgovorimo samo jednim »t~je tako«. Tako
308

,I