marife, y l. 7, say . 3, k 2007, s.

7-28

MEVLÂNÂ’YA GÖRE
NANÇ VE BADET BOYUTLARIYLA D NDARLIKTA
SÛRETTEN MÂNÂYA YÖNEL '

M. Mustafa ÇAKMAKLIO+LU

ÖZET
Bu makalede tasavvufî e itimin bireyin dindarl nda yapt dönü üm
Mevlânâ özelinde ele al nd . Dini alg lamada ekilcilikten öze dönü , dinin özellikle
inanç ve ibadet boyutlar esas al narak Mevlânâ’n n s kça kulland sûret-mânâ pa-
radoksu çerçevesinde incelenmeye çal ld . Bu do rultuda dini alg lama ve ya ama
husûsunda sûfilerce dikkat çekilen tecrübî boyut vurgulanmaya çal ld .
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, din, dindarl k, sûret-mânâ, tevhid, ibadetler

THE RETURNING TO THE CORE THE FORMALISM IN RELIGIOSITY WITH

THE FAITH AND THE RITUAL DIMENSIONS ACCORDING TO RUMI
In this essay we researched the impact of sufi/mystical training on the per-
son’s religiosity in the context of Rumi’s thought. We also tried to establish the re-
turning to the core from the formalism in perceiving of religion, especially based on
the faith and the ritual dimensions of religion, in the frame of the paradox of form-
meaning that used often by Rumi. Thus we tried to stress on the experimental di-
mension that was taken by sufis/mystics in regard of perceiving and living of the
religion.
Key words: Rumi, religion, religiosity, form-meaning, unity, rituals

GR'
DindarlKk, en genel anlamKyla kiQinin her hangi bir dinî yapKya baTlKlKTKnK
bir Qekilde ifade etmesi1 olarak tanKmlanKr. Dindar, karQKlaQtKTK her hangi bir olayK,
sadece olgusal ve ahlâkî boyutta deTil, bir de TanrKnKn varlKTK açKsKndan yorumlar,
kendi hayatKnda kötüye “günah”K, “iyi”ye sevabK ekler. Dindar; hayatKn olgu, ah-
lak ve inanç boyutlarKnK birlikte gören ve yaQayan insandKr. Ahlak ile dini iki ayrK

Bu makale, 26-28 Ekim 2007 tarihleri arasKnda Harran Üniversitesi lahiyat Fakültesi ve !anlKurfa
Mevlevîhanesi Kültür ve YaQatma DerneTi tarafKndan Urfa’da düzenlenen “UluslararasK Mevlânâ ve
Mevlevîlik Sempozyumu”nda sunulan tebliTin gözden geçirilerek geliQtirilmiQ halidir.
ArQ. Gör. Dr., Erciyes Ü. lahiyat Fak. Tasavvuf ABD. mcakmaklioglu@hotmail.com
1
Gündüz, Din ve nanç SözlüTü, s. 96.
8 M. Mustafa Çakmakl o lu

alan olarak telakkî edenlerin belki sadece “ahlâkî” dedikleri Qeyi dindar, imanKnKn
ayrKlmaz bir parçasK olarak görür, takdir eder ve yaQar. DolayKsKyla, onun ahlak
hayatK, aynK zamanda onun ibadet hayatKnKn merkezini teQkil eder.2 Sosyal bilim-
ler söz konusu olduTunda gerek dinin gerekse dindarlKTKn tanKmK noktasKnda tam
bir mutabakat söz konusu olmasa da3 bu alanlara iliQkin çalKQmalarda dindarlKk,
genellikle beQ ayrK boyutta mütâlaa edilmektedir: nanç, ibadet, tecrübe (duygu),
bilgi ve etki boyutu. Dinin bu boyutlarK aslKnda insanKn boyutlarKdKr: nsan, ken-
dini sembolik jestlerle ifade eden bir varlKk olduTu gibi aynK zamanda bir duygu,
akKl ve eylem varlKTKdKr.4
Dinin iQte bu farklK boyutlarKnKn bir kKsmKnKn ya da tamamKnKn bireyin ha-
yatKnda tezahürü o kiQinin dindarlKTK hakkKnda bir ipucu sunmaktadKr. AslKnda
din, metafizikle, ilâhî olanla iliQkiye dayalK olarak hayatKn bütün yönlerini birleQ-
tirmeye yöneliktir. Bu birleQtirme salt teorik olarak bir kavramlar düzenlemesi
olmayKp canlK iliQki ve yaQayKQ bütünlüTüdür. Dindar insan böyle bir iliQkiye kiQili-
Tinin her yönüyle katKlKr. Böylece dinî yaQayKQ insanKn hayatKnKn tamamKnK, dola-
yKsKyla da yukarKda zikredilen boyutlarKn bütününü kuQatKr. Bu sebeple gerek ferdî
gerekse grup düzeyinde olsun dindarlKk tetkikleri, sadece inançlar ve ibadet sKklK-
TKnK ele almakla doTru ve yeterli bir sonuca ulaQmaz. Dinî hayat, bütün bu farklK
yönleriyle ele alKndKTKnda dindarlKk tarifleri noktasKnda sKhhatli sonuçlar verecek-
tir.5 Dinî yaQayKQKn uzandKTK alanlarK tasvir eden gruplamalardan en yaygKn olan ve
dinin, dolayKsKyla da dinî hayatKn, birbirini tamamlayan ve biri diTerinden baTKm-
sKz düQünülemeyen beQ boyutundan kKsaca bahsedecek olursak QunlarK söyleyebi-
liriz:
D NÎ HAYATIN BOYUTLARI
1. nanç Boyutu: Her dinin, mensuplarKnca inanmalarK gereken inanç ilke-
lerinden kurulu bir sistemi vardKr. Dindar insan, kendisini ilâhî varlKTa baTlayan,
O’nunla iliQkiye sokan ve O’na adanmasKnK saTlayan belirli inançlarKn sahibidir.
Bu boyut diTer boyutlarKn temelini, nüvesini teQkil eder ve ayrK ayrK zikredilen
diTer dört boyut, bu inanç boyutu etrafKnda eklemlenmiQ halde bir bütünlük arz
eder.
2. badet Boyutu: Bu boyut, bir dine inanan insanlarKn yerine getirdikleri,
ya da en azKndan yerine getirilmesi gereTine inandKklarK, meselâ slam söz konusu
olduTunda namaz, oruç, hac, zekat, kurban gibi bütün dinî pratikleri ifade eder.

2
AydKn, Din Felsefesi, s. 307, 318.
3
lahiyatçKlar, filozoflar ve sosyal bilimciler dinin, deTiQik bakKQ açKlarKna göre farklK birçok tanKmKnK
yapmaktadKrlar. Dinin çok yönlü ve karmaQKk bir yapK olmasK onun tam bir tanKmKnK yapmayK ve bu
tanKm üzerinde görüQ birliTine varmayK zorlaQtKrmaktadKr. (Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 69.) Dinin
tanKmK noktasKnda ortaya çKkan bu problem aynK Qekilde dindarlKTKn tanKmK noktasKnda da tezahür
etmektedir. FarklK dindarlKk tanKmlarK için bkz. MehmedoTlu, Ki ilik ve Din, ss. 30-38.
4
Vergote, Din, ,nanç ve ,nançs zl k, s. 30.
5
Bkz., Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 73.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 9

DindarlKk söz konusu olduTunda dinî yaQantKnKn somut tezahürlerini de barKndK-

ran bu boyut, geleneksel olarak diTer boyutlara nispeten daha ön plana çKkmakta-
dKr. Öyle ki bu tür pratiklere katKlKm sKklKTK çoTu zaman dindarlKk kriteri olarak
dikkate alKnmaktadKr.
3. Tecrübe Boyutu: nanç boyutunda varlKTK kesin bir inanç ile kabul edilen
müteâl otorite, ilâhî Zât, kKsacasK TanrK ile iletiQimi içermesi bakKmKndan hisse-
dilmiQ ya da bir Qekilde tanKmlanmKQ bütün duygu, algK, sezgi ve duyumlarK kap-
sar. Her din mensubu Yüce Kudret’in varlKTKnK vasKtasKz olarak içinde duyar ve
bundan etkilenir. KKsacasK bu boyut, dinî tecrübeyi nitelendiren ve onu diTer her
bir beQerî tecrübeden ayKran temel unsuru ifade eder.
4. Bilgi Boyutu: Bütün dinler mensuplarKndan inançlarK hakkKnda bilgi sa-
hibi olmalarKnK bekler. Dindar insan inandKTK Qeylerin muhtevasK, kutsal metinler
ve diTer dinî literatürde zikredilen temel esaslarKn oluQturduTu bilgiler manzûmesi
hakkKnda az çok bilgi sahibidir.
5. Etki Boyutu: Din, insanKn kendi hayat düzenini, geleceTe iliQkin beklenti
ve tasarKlarKnK, baQkalarKyla olan iliQkilerini, kKsacasK insanKn bütün davranKQlarKnK
etkileme gücüne sahiptir. Bu boyut, hayatKn diTer alanlarK üzerinde dinin yaptKTK
etkiler içerisinde kendisini gösterir. DolayKsKyla bu boyut, dinî baTlKlKTKn bir sonu-
cu ve etkisi olarak hayatKn bütün alanlarKnda yapKlmasK gerekene iliQkin beklenti-
leri kapsar.6
Tasavvuf söz konusu olduTunda ise, dindarlKk hususunda yapKlan bu genel
tasniflerin yanK sKra bir de tasavvufî literatürde sKkça rastlanan zâhir-bâtKn düa-
lizmine paralel olarak, kabuktan öze, sûretten mânâya ya da salt kabulden zevke
yöneliQin basamaklarKnK ifade eden tasnifler söz konusudur. Genellikle “taklit, ilim,
zevk”7, “ eriat, tarikat, hakikat” ya da “ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn” Qek-
linde yapKlan bu tasnif, yukarKda bahsi geçen beQ boyutu da kapsayacak Qekilde
tedrîcî bir tekâmülü ve asla yöneliQi ifade eder. Qte dindarlKTKn bütün boyutlarKnK
kuQatan ve sûretten mânâya, maddeden ruha yöneliQin ifade edildiTi bu tekâmülü
Mevlânâ’nKn sKkça kullandKTK sûret-mânâ düalizmi çerçevesinde ele almaya çalKQa-
caTKz. man esaslarKndan ibadetle ilgili konulara, dinî/mistik tecrübeden irfânî
konulara ve nihayet dinin etki boyutunu da hesaba kattKTKmKzda beQerî diTer
bütün faaliyetleri kapsayan hayli geniQ bir konuyu tek tek bütün detaylarKyla
burada ortaya koyma imkânKmKz elbette yoktur. KaldK ki sûfiyâne hayat, dinî
tecrübenin en zengin örneklerini barKndKrdKTK için sadece tecrübe boyutu hesaba
katKldKTKnda bile sûfî dindarlKTK bir makalenin sKnKrlarKnK aQacak geniQliktedir. Her
Qeyden önce bizim buradaki amacKmKz sûfiyâne hayatKn bireyin dindarlKTKnda
yaptKTK dönüQümü Mevlânâ örneTinde incelemektir. Biz burada bir makalenin

6
Dinin bu boyutlarK hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Vergote, Din, ,nanç ve ,nançs zl k, s. 29, 30;
MehmedoTlu, Ki ilik ve Din, s. 28, 29; Hökelekli, Din Psikolojisi, ss. 73-75;
7
Bkz, Gazâlî, Mi kâtü’l-Envâr, s. 56.
10 M. Mustafa Çakmakl o lu

sKnKrlarK çerçevesinde dindarlKTKn sadece inanç ve ibadet boyutlarKnK ön plana çKka-

rarak konuya deTinmeye çalKQacaTKz.
NANÇ BOYUTU
Yahudilik, HKristiyanlKk ve slam gibi geleneksel tek tanrKlK dinlerin hepsin-
de inanç esaslarK öncelikle yüce, tek, yaQayan, zâtî, kemal sahibi ve mutlak iyi
olan bir TanrK inancKna dayanKr. Mesela slam söz konusu olduTunda ilâhî sKfatlar,
nübüvvet, vahiy, kaza-kader ve âhiret hayatK gibi diTer inanç esaslarK hep bu asKl
olan tek tanrK inancK etrafKnda temerküz eder. slam inanç akîdelerinin en merkezî
konumda ve en bâriz olanK tevhîd inancKdKr. Genelde mutasavvKflar özelde de
Mevlânâ söz konusu olduTunda bütün bu inanç esaslarK, gerek kendilerinin gerek-
se onlara gönül baTlayan tâlib ve mürîdlerin dindarlKTKnKn temelini oluQturur.
Onlar, bir mü’min için vazgeçilmez olan bütün bu inanç esaslarKna eserlerinde
ayrKntKlK bir Qekilde yer verirler.8 slam inanç esaslarKnKn temelini oluQturan ve
Allah’Kn varlKTKna ve birliTine inanmak Qeklinde ifade edilen aslî ilke tevhîdin bi-
rinci mertebesidir ve tevhidin bu anlamKnda ister sûfî, ister kelamcK ya da filozof
olsun bütün müslümanlar müttefiktir; ancak gerek Mevlânâ gerekse diTer sûfilere
göre slam akâidinin temelini teQkil eden tevhid esasK ve bu aslî ilkenin etrafKna
eklemlenmiQ olan inançlar, sâdece taklîdî olarak bilinip kabul edilen, salt episte-
molojik olarak ilmî tetkik ve tahkîklerle hakkKnda bir takKm deliller elde edilen bir
olgu deTildir. Sûfilere göre dinin inanç boyutu kendi sûfiyâne temâyülleri doTrul-
tusunda bizzat dinî/sûfiyâne tecrübe olarak yaQanKp müQahede edilen ve bu yö-
nüyle de bir duyum, bir zevk haline dönüQtürülen tecrübî bir hadisedir.9 DahasK
bu tecrübî boyuta istinâden kelime-i tevhid, ilk kez Ma’rûf el-Kerhî (ö. 200/815)
tarafKndan “Vücûd’da Allah’tan ba ka bir ey yoktur: Lâ mevcûde illallâh” Qeklinde
anlaQKlmak sûretiyle10 tevhîde vücûdî bir boyut kazandKrKlmKQtKr. Qte dinin inanç
boyutuna taalluk eden bu iki yaklaQKm arasKnda hayli fark vardKr ve tasavvufî
literatürde bu ikinci boyut genellikle tevhidin ya da îmanKn hakikati olarak ifade
edilir. DolayKsKyla, tevhîde dâir farklK birçok tasnif ve isimlendirmeyle11 ifade

8
Meselâ bkz., Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 31-95; KuQeyrî, Risâle, ss. 11-20; Hucvirî, Ke fu’l-Mahcûb, ss.
420-425; bnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, c. I, ss. 62-65. Mevlânâ’nKn slam inanç esaslarK hak-
kKndaki görüQleri hususunda ayrKntKlK bilgi için bkz., ArpaguQ, Mevlânâ ve ,slam, ss. 251-399; YaylalK,
Kamil, Mevlânâ’da ,nanç Sistemi, (Sebat MatbaasK), Konya 1988.
9
Meselâ tevhidin taklid, ilim ve yakînden ibaret olan bu üç derecesi hakkKnda Gazâlî Qöyle bir misal
verir: nanKlan, güvenilir, yalan söylemeyen emin bir kimsenin “falan kimse evdedir” Qeklindeki ha-
berine inanmak taklîd, bu güvenilir haberle birlikte duvar arkasKndan içerde olan kimsenin sesini
duyup sözünü iQittikten sonra inanmak, delile dayalK bir îmandKr. Evin içine girip bizzat o kimseyi
gördükten sonra îman ise yakîn nuru ile müQahede edilen îmandKr. Bkz., Gazâlî, ,hyâu Ulûmiddin, c.
III, ss. 34-36. Bu hususta ayrKca bkz., amlf., Mi kâtü’l-Envâr, s. 56.
10
Bkz., Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, Varolman n Boyutlar içinde, s. 232.
11
Tevhidin bu boyutlarKnK sûfîler genellikle Qu tasniflerle ifade etmeye çalKQKrlar: AvâmKn, havâssKn ve
havâssu’l-havâssKn tevhidi; fiilî, sKfâtî, zâtî tevhid; ilmî, aynî, tahkîkî tevhid, Quhûdî ve vucûdî
tevhid. Bütün bu tasnifler ve sûfilerin tevhidle alâkalK görüQleri hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz.,
Yahya, “Nusûs Târihiyye Hâssaten bi Nazariyyeti’t-Tevhid fi’l-Fikri’l- slâmî”, el-Kitâbu’t-Tizkârî Li
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 11

edilmeye çalKQKlan boyutlardan, bizzat sûfiyâne zevkten hâsKl olan ve salt aklî,
naklî ve teorik olmaktan çok müQahedeye dayalK olan bu tecrübî boyut sûfîleri
tatmin eder gözükmektedir.
Bu açKdan bakKldKTKnda Mevlânâ’ya göre tevhid, bilgi düzeyinde kesin de
olsa salt bir ikrardan ibaret deTil, kulun izâfî/mevhum benliTini Vahid’in, Mutlak
Bir olan Hak Teâlâ’nKn huzurunda tecrübî olarak yakKp yok etmesidir. Bu yönüyle
tevhid, sûfînin kendi izâfî benliTi de dâhil Allah’dan baQka hiçbir Qeyi müQahede
edemediTi fenâ halinde, tKpkK denizde boTulmuQ bir insanKn dalgalarca saTa sola
yüzdürülen cesedi gibi kendisinden irâdî bir hareketin sudûr etmediTi tam bir
istiTrak halinde, muvahhid-i müsta;râk olarak idrak edilir.12 DolayKsKyla sKradan bir
mü’min, bir filozof ya da kelamcK için salt naklî ya da aklî delile dayalK olarak
ikrârdan ve îtikattan ibaret olan tevhidin, Mevlânâ’ya göre, bütün bunlarKn yanK
sKra bir de tecrübî, Quhûdî ve vücûdî içeriTi vardKr. Öyleyse Allah’Kn birliTini,
O’nun mahlûkâttan farklK ve yüce (Subhân) oluQunu kabul edip buna îtikat etme
anlamKndaki tevhid ve bu anlamda farklK mezheplerce dile getirilen tenzih ya da
teQbih ilkeleri Mevlânâ’ya göre yeterli deTildir. Ona göre bizzat tasavvufî zevke
dayalK olarak Qekilden, sûretten kurtulmadKkça Allah hakkKndaki bütün bu tenzîh
ve teQbihe dayalK görüQler yersiz, boQ bir iddiadan ibarettir. Qte böylece Mevlânâ,
tevhidin bu tecrübî/zevkî boyutuna iQaret eder ve Allah hakkKnda “Qekle sKTmaz,
ya da Qekle sKTar” diyebilmek için tecrübî olarak tamamKyla kabuktan, sûretten
kurtulup öz kesilme, sûret altKndaki asKl mânâyâ eriQme gereTinin altKnK çizer; zira
ona göre salt bilgi düzeyinde kalan her tasavvur, her inanç, batKl, boQ, kuru bir
iddiadan ibarettir.13
Mevlânâ’ya göre asKl tevhid, tKpkK bakKrK kimyada eritir gibi, izâfî varlKTK,
mahlûkâta varlKk bahQeden Mutlak Vücûdun varlKTKnda eritip yok ederek ikilikten
kurtulup tecrübî olarak yokluTa ve birliTe ulaQmaktKr.14 Mevlânâ tevhîdin bu tec-
rübî içeriTini bir rubâîsinde fenâ/istiTrâk haline atKfta bulunup, hulûl/ittihâd
tevehhümlerini de reddetmek sûretiyle Qu Qekilde ifade eder: “Kul, kendisinden
büsbütün geçmedikçe onun gönlünde Tanr birli;i gerçekle mez. Tanr ’y birlemek demek
senin varl ; n n O’nunla birle mesi demek de;il, senin yok olmand r. Yoksa bât l bir ey
Hak olmaz.”15 Kuru bir iddia, salt bir kabul olmaktan çKkarKlarak tecrübî olarak

Muhyiddin ,bn Arabî, ss. 223-268; Tehânevî, Ke âfu Ist lâhâi’l-Fünûn, I, 529; Afîfî, Tasavvuf, ,slam’da
Mânevî Hayat, ss. 137-159.
12
râdî hareketlerde bulunduTu için denizde yüzen bir insanKn halini tam bir istiTrak ve fenâ hali
olarak kabul etmeyen Mevlânâ bu hâli, denizde dalgalarca hareket ettirilen insan cesedine benzettiTi
gibi ayrKca bir aslanKn pençesi altKnda varlKTKnK bütünüyle kaybeden âhûnun durumuna da benzetir.
Ahu aslandan kaçarken henüz vücûdda ikilik vardKr; fakat aslan ahuyu yakaladKTKnda sadece aslanKn
vücûdu kalKr, ahunun vücudu yok olur. Bkz., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 43, 69.
13
Mevlânâ, Mesnevî, Konular na Göre Aç klamal Mesnevî Tercümesi, II, 263, 264, byt. 68, 69. ÇalKQma-
mKzda Mesnevî’ye dair kullandKTKmKz kKsa künyeler bu tercümenin kKsaltKlmKQKdKr.
14
Mevlânâ, Mesnevî, I, 192, byt. 3010-3012.
15
Bkz., Mevlânâ, Rubâîler, s. 95
12 M. Mustafa Çakmakl o lu

idrak edilen tevhidin bu boyutunda, maddî âlemde müQahede ettiTimiz bütün

hayalî ikilikler, çokluklar, tevhîde dair bütün anlayKQ farklKlKklarK tek bir potada
eritilir. Tevhidin bu tecrübî hakikatine eriQen sûfî artKk varlKk ya da insana parçalK
bir Quur düzeyinden ayrK ayrK deTil, tek bir perspektiften “vahdet” penceresinden
bakmaya baQlar.16 Mevlânâ, tevhîd inancK ekseninde geliQen bu vahdet perspekti-
finin eserlerindeki tezâhürünü Mesnevî özelinde Qu Qekilde açKkça ifade eder:
“Mesnevî’miz vahdet dükkân d r; orada Bir’den ba ka ne görürsen puttur.”17 Mevlânâ
tevhidin bu hakikatini sKkça, içerisine atKlan farklK renklerdeki elbiseyi KQKk gibi
lekesiz bir hale getiren vahdet küpü, Hz. sa’nKn mânâ küpü18 metaforuyla ifade
etmeye çalKQKr.19 Bu vahdet küpü, din hususundaki farklK mezheb ve anlayKQlarK tek
renge, tevhid rengine ya da Kur’ânî ifadeyle söyleyecek olursak “Allah’Kn boyasK-
na” (Bakara 2/138) boyar. KKsacasK Mevlânâ’ya göre, sûret-mânâ paradoksunda
sûrete tekâbül eden salt bir ikrârdan ibaret olmayan tevhidin bir de mânâsK ve
hakikati vardKr. Bu mânâ ve hakikat ise ancak Hak Teâlâ’nKn sKfatlarKna taalluk
eden tecellilerini varlKkta ve insanKn kendi benliTinde müQahede etmek sûretiyle
tecrübî olarak ortaya çKkar. DolayKsKyla asKl tevhid, insanKn benliTi de dâhil farklK
tezahürlere sahip muhtelif eQyâdaki Hak Teâlâ’ya dönen tek ve ortak yönü tecrü-
bî olarak yaQayKp hissetmektir.
Mevlânâ’ya göre, yukarKda genel hatlarKyla ifade etmeye çalKQtKTKmKz tevhi-
din tecrübî boyutuna ya da diTer bir ifadeyle îmanKn hakikatine eriQmek ancak
fizîkî âlemin iQleyiQinin bir gereTi olarak sürekli bize dikte edilen çokluk ve ikilik
fikrinden yine tecrübî olarak uzaklaQmak ve yegâne Sevgili olarak görülen Hak
Teâlâ’ya her yönden yönelmekle mümkündür. Bu noktada din, bir aQk, bir mu-
habbet dini20 ve bizzat müQahede edilen vahdet dini olarak farklK bir görünüm
kazanKr. Qte tevhidin bu tecrübî hakikati, çoTu zaman nefsanî ve rûhânî saflaQma
ve Hak’kKn sonsuz rahmetiyle kulunu Kendine doTru cezbetmesi sonucu yaQanan
izâfî benliTin ortadan kalkmasK anlamKna gelen fenâ ve vuslat hallerinde bizzat

16
Meselâ, tevhidi önce ilim, sonra hâl, sonra tekrar ilim Qeklinde derecelendiren bnü’l-Arabî, halden
sonra gelen ikinci ilimle tevhidin bu tecrübî içeriTine iQaret eder. Buna göre tevhidin bu en üst dere-
cesi, müQahededen kaynaklanan tevhiddir ve bu bilinç derecesine eriQen sâlik, sâdece Vâhid’i müQa-
hede etmek sûretiyle eQyâyK vahdâniyet cihetinden görür. Bkz., bnü’l-Arabî, Kitâbu’t-Tecelliyât,
Resâilu ,bn Arabî içinde, s. 423. bnü’l-Arabî’nin tevhidle alâkalK görüQleri hakkKnda ayrKca bkz.,
Tercümân, Nazariyyetü Vahdeti’l-Vücûd Beyne ,bn Arabî ve’l-Cîlî, ss. 223-229.
17
Bu beyit için bkz., Mevlânâ, Mesnevî- i Ma’nevî, VI, 989, byt. 1531; kQl., Mesnevî, çev. Veled zbudak,
VI, 123, byt. 1528.
18
Merhûm !efik Can’Kn kaydettiTine göre, Hz. Îsâ gençliTinde boyacKlKk yaparmKQ. Boyanmak üzere
getirilen elbise ve kumaQlarK o küpe atarmKQ, elbise ve kumaQ sahibi hangi rengi istiyorsa, onun elbi-
sesi yahut kumaQK istediTi renge boyanKrmKQ. AynK küpten istenilen çeQit çeQit renklerin çKkmasK Hz.
Îsâ'nKn bir mu'cizesi olarak görülmekte, mutasavvKflara kesrette vahdeti (=çoklukta tekliTi) hatKr-
latmakta ve bu, sKbTatullah (=Allah’Kn boyasK) olarak ta'rif edilmektedir. Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I,
43, dipnot: 38.
19
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 38, byt. 500, s. 43, 44 byt. 500, 501; Dîvân- Kebîr (Seçmeler), I, 144.
20
Mevlânâ’nKn bu husustaki görüQleri hakkKnda bkz., Arasteh, A kta ve Yarat c l kta Yeniden Do;u , ss.
61-71.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 13

tecrübe edilir. Mevlânâ tevhidin bu hakikatini kimi zaman Hallâc’Kn meQhur Qat-
hiyesi “ene’l-Hak” sözüyle ifade etmeye çalKQKr. Mevlânâ’ya göre, zâhiri îtibarKyla
bir dâvâ, bir benlik iddiasK gibi görünen bu söz, aslKnda kulluTun nihâî derecesi-
nin, büyük bir tevâzû halinin ve nihayet hakîkî anlamda tevhidin sûfiyâne bir
zevk olarak tecrübe edilmesinin semeresidir. Ona göre Mansur’un Hakka olan
muhabbeti nihâî dereceye ulaQKnca izâfî varlKTKndan sKyrKlarak “ben fânî oldum,
Hak kaldK” mânâsKna gelen “ene’l-Hak” ifadesini kullanmKQtKr ki bu da muhabbet,
tevâzû ve kulluTun nihâî mertebesidir. Bu bakKQ açKsKndan Mevlânâ, Hallâc’Kn
“ene’l-Hak” sözünü deTil, “Sen Hüdâ’sKn, ben ise kulum” demeyi tekebbür ve
iddiâ sayar; zira bu sözü söyleyen kiQi kendine bir varlKk isnât etmiQ olarak
vücûdda ikiliTi kabul etmiQ olur. Hattâ Mevlânâ’ya göre “ene’l-Hak” yerine “Hü-
ve’l-Hak: O Hak’tKr” demek bile vücûdda ikiliTi gerektirdiTinden bir iddiâdKr; çün-
kü “Hüve/O” demek “ene/ben” demeyi gerektirir. Öyleyse bu söz, daha sonralarK
“vahdet-i vücûd”21 Qeklinde teknik bir KstKlahla karQKlanmaya çalKQKlan varlKk anla-
yKQKnKn ve tevhid düQüncesinin bir ifadesi olarak, Allah (cc.)’Kn mutlak
vücûdundan baQka, sûfînin benliTi de dâhil gerçek mânâda bir varlKTKn olamaya-
caTKnK ifade etmektedir. Özellikle bnü’l-Arabî ve Ekberî çizgideki sûfîlerin vücûd
hakkKndaki görüQlerinden bahsedilirken kullanKlan “vahdet-i vücûd” kavramKnKn
Mevlânâ’nKn varlKk hakkKndaki kanaatlerini kelimenin tam anlamKyla karQKlayKp
karQKlamayacaTK veya bu yönüyle Mevlânâ’nKn bnü’l-Arabî çizgisinde olup olma-
dKTK22 tartKQmalarK bir tarafa, William Chittick’in açKkça ifade ettiTi üzere vahdet-i

21
Daha çok bnü’l-Arabî’nin adKyla birlikte anKlan bu kavramK Mevlânâ hiç kullanmadKTK gibi bnü’l-
Arabî de özel bir KstKlah olarak kullanmaz. Ekberî gelenekte ilk olarak Sadreddîn Konevî (öl.
673/1274) ve öTrencisi Sadeddin-i Fergânî (öl. 695/1296) tarafKndan kullanKlan bu kavram, henüz bu
dönemde de, daha sonraki yüzyKllar içerisinde kazandKTK teknik anlamKnda kullanKlmKQ deTildir. bn
Seb’în (öl. 669/1270) ile Azizüddin Nesefî (öl. 700/1300) gibi müelliflerce sûfîlerin dünya görüQlerini
dolaylK yollardan anlatmak için kullanKlan “vahdet-i vücûd” kavramKnK, bnü’l-Arabî’nin doktrinini
ifade etmek üzere teknik anlamda ilk kullanan kiQi bn Teymiyye’dir. Nitekim o, vahdet-i vücûd
ifadesini “vahdet-i vücûd ehli” Qeklinde teknik anlamda bir doktrinin adK olarak kullanmKQtKr. Kav-
ramKn tarihi hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Hakîm, el-Mu’cemü’s-Sûfî, s. 1154, dipnot: 1, 2; Addas,
,bn Arabî: Kibrit-i Ahmer’in Pe inde, s. 215; TahralK, “Fusûsü’l-Hikem, !erhi ve Vahdet-i Vücûd ile
AlâkalK BazK Meseleler”, Fusûsu’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve erhi I, içinde, s. 47, 48; KKlKç,
Muhyiddin ,bnü’l-Arabî’de Varl k ve Mertebeleri, ss. 251-254; Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, ss.
240-250; A.mlf., Hayâl Alemleri, s. 29; A.mlf., “Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality,
Manifestations, s. 60.
22
Konu hakkKnda bkz., Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, ss. 254-260. Sûfî epistemolojisini dikka-
te aldKTKmKzda, her bir sûfî irfânKnK kendi tasavvufî tecrübesi doTrultusunda Qahsî keQf ve müQahede-
lerine dayandKrdKTK için iki özgün sûfî arasKnda kelimenin tam ve katK anlamKyla tarîhî bir etkileQim-
den söz etmek kanaatimizce mümkün gözükmemektedir. KaldK ki Mevlânâ bir tarafa bnü’l-Arabî
ekolünün ilk ve önemli mümessillerinden olan Konevî hakkKnda bile bu katK anlamda bir etkileQimi
söylemek zordur; zira o da, ,’câzu’l-Beyân’Knda hiç kimseden iktibasta bulunmayacaTKnK, sâdece ilâhî
mevhibelerle yetineceTini söylemek sûretiyle öTretilerinin temeline kendi Qahsî müQahedelerini ko-
yar. (Bkz., Konevî, ,’câzü’l-Beyân fî Te’vîli Ümmi’l-Kur’ân, s. 103.) DolayKsKyla Konevî ya da
Mevlânâ’nKn düQüncelerini bnü’l-Arabî’nin düQüncelerinin basit bir uzantKsK olarak göremeyiz; an-
cak Mevlânâ’nKn, bnü’l-Arabî’nin ilk öTrencilerinden Sadreddîn Konevî (ö. 1273) ile yakKndan görüQ-
tüklerini ve !eyhü’l-Ekber’in görüQlerinin Konevî vasKtasKyla kendisine ulaQtKTKnK da biliyoruz. Bu
sebeple birçok sûfîyi etkileyerek muazzam bir geleneTin oluQmasKnK saTlayan bnü’l-Arabî’nin
14 M. Mustafa Çakmakl o lu

vücûdu, tKpkK Ma’rûf el-Kerhî’nin kelime-i tevhîdi yorumlayKQKnda olduTu gibi

tevhîdin sûfîlerin dilinde ifade edilmiQ Qekli kabul ettiTimizde Mevlânâ’yK vahdet-i
vücûd sözcüsü saymak ve eserlerinden bu iddiayK destekleyecek çok sayKda pasaj
iktibas etmek mümkündür.23 Tek bir örnek verecek olursak Mesnevî’nin Qu beyti
bunu açKkça ifade etmektir: “Hiçbir ilâh yoktur, dedi; ancak Allah vard r, dedi. Bunu
söylemekle hiçbir ey yoktur; ancak Allah vard r, demi oldu ve birlik aç ld .”24
KKsaca Allah’Kn velî kullarK “ölmeden önce ölünüz”25 hükmünce tabiî ölüm-
den önce geçici bütün beQerî vasKflardan uzaklaQarak irâdî ölümle ölmek sûretiyle
çokluTu çaTrKQtKran bütün tevehhümlerden kurtulmayK ve tevhidin hakikatine
tecrübî olarak eriQmeyi arzularlar; zira Mevlânâ’nKn da ifade ettiTi gibi huzur-K
ilâhî ikiliTi kabul etmez. O’nun ezelî benliTi önünde izâfî benliTin her hangi bir
hükmü yoktur. “O, aslâ ölmeyecek bir diri: Ve Hüve hayyun lâ yemût” olduTu için,
ezelî benliTin fenâ bulma imkanK olmadKTKna göre kulun izâfî/mevhum benliTini
yok ederek tevhidi tecrübî olarak yaQamalKdKr.26 O halde, tek cümleyle özetleyecek
olursak, Mevlânâ’ya göre dindarlKTKn inanç boyutunda sûretten mânâya yükseliQ,
tevhidin salt inanç, ikrar ve tasdik boyutundan tecrübî ve vücûdî boyuta geçiQini
ifade eder.
BADET BOYUTU
badetlerin zâhirî hükümlerinin ele alKndKTK fKkKh kitaplarKnKn hilafKna ta-
savvufî eserlerde daha çok ibadetlerin mânevî, bâtKnî boyutlarKna yer verilir.
Mevlânâ da, baQta Mesnevî’si olmak üzere eserlerinde ibadetlerin bedene taalluk
eden sûretinden çok ruha taalluk eden mânâsKna vurgu yapar. Dinin, ibadetlerin
sadece sûretten ibaret olmadKTKnK çeQitli vesilelerle dile getirir. Özellikle ibadetler-
de, zikir ve yakarKQlarda bedenle alâkalK olan ve ihmal edilmesi aslâ düQünüleme-
yecek olan somut bazK tezahürleri olsa da Mevlânâ’ya göre din, aslKnda ruhu bes-
leme sanatKdKr.27 Mevlânâ, dinin sadece tezahürden ibaret olmadKTKnK, inançlarK
sebebiyle HKristiyanlarK öldüren Yahudi bir padiQahKn hileci vezirinin dilinden Qu
Qekilde ifade eder: "HKristiyanlar, canlarKnK kurtarmak için, dinlerini pâdiQahtan
gizlerler. Bu sebeple bu kadar çok HKristiyan öldürme; çünkü öldürmede fayda
yoktur. Din, misk ve öd aTacK deTildir ki kokusu çKksKn. Din, yüzlerce kKlKf içinde
gizlenmiQ bir sKrdKr. DKQK seninle uyum halindedir. Sana benzer; ama içi seninle

Mevlânâ’ya hiçbir etkisi olmadKTKnK da söyleyemeyiz. bnü’l-Arabî ile Mevlânâ arasKndaki bu tür bir
etkileQim hakkKnda bkz., Nasr, “Yedinci YüzyKl SûfîliTi ve bn Arabî Ekolü”, Tasavvufî Makaleler, s.
112.
23
Bkz., Chittick, “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, s. 255.
24
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî-i Mâ’nevî, VI, 1019, byt. 2268; kQl., Mesnevî, çev. Veled zbudak, VI, 180,
byt. 2266; Mesnevî, çev. !efik Can, VI, 503, byt., 2266.
25
Hadis hakkKnda ayrKntKlK bilgi için bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, ss. 340-342; YKldKrKm,
Tasavvufun Temel Ö;retilerinin Hadislerdeki Dayanaklar , ss. 262-264.
26
Bkz., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 25.
27
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, c. II, s. 453, byt. 2592.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 15

çekiQmede, sana uymamaktadKr."28 DolayKsKyla dinin sûrete bakan yönü olduTu

gibi bir de mânâya, ruha bakan yönü vardKr.
Burada ibadetlerin ya da genel anlamda dinin mânâ, ruh boyutuna dikkat
çekerken muhtemel yanlKQ anlaQKlmalarKn önünü almak için vurgulamakta yarar
var ki, Mevlânâ’ya göre bütünüyle varlKk, insan, insanKn eylemleri, eQyâ, din ya da
Kur’an söz konusu olduTunda bütün bunlarKn hepsinde sûret ve mânâdan, görün-
tü ve hakikatten söz etmek mümkündür. BunlarKn her ikisinin bütünlüTü o Qeyin
zâhirî ve bâtKnî gerçekliTini ortaya koyar. Öyleyse sûret ya da mânâdan birine,
diTerini ihmal ederek mutlak anlamda yönelmek sûfîlerce kabul edilebilir deTildir.
Sûret ile mânâ ya da zâhir ile bâtKn arasKnda gözetilecek denge, her bir mertebenin
hakkKna riayet etmeye ve dolayKsKyla î’tidal üzere hakikate götürecektir. Dönemin
bir diTer meQhur sûfîsi !eyhü’l-Ekber bnü’l-Arabî zâhir ile bâtKn arasKnda görül-
mesi gereken bu dengeyi açKkça vurgular. Ona göre mutlak anlamda bâtKnî bir
anlayKQa sâhip olan insan, halleri ve fiilleri bakKmKndan sadece mücerred
tevhidden bahseden kimsedir. BeQerî bütün eylemleri, bizzat tecrübe edilen
mücerred tevhidden hâsKl olan zevke indirgeme ise insanK, Qer‘î hükümlerin özünü
deTiQtirmeye ve nihayet onlarK inkâr edip iQlevsiz bKrakmaya kadar götürür; çünkü
Qeriat ikilik (zâhir-bâtKn) zevki üzerine kurulmuQtur ve mutlak anlamda bâtKna
yönelen kimse de bu ikilik zevki kalmadKTK için hakikatin bir veçhesini
(sûret/zâhir/Qeriat) inkâr eder. DiTer taraftan mutlak anlamda zâhirî olan ise,
hakikatin bir diTer veçhesini (mânâ/bâtKn/hakikat) ihmal ederek Hak Teâlâ’yK
Qekille kayKtlandKrKr ve “tecsim”, “teQbih”e götürecek sözler söyler. bnü’l-Arabî,
her iki tutumu da aQKrK bularak yerer ve bu hususta asKl doTru ve övülecek olanKn
!ârî’nin Kur’an-K Kerim’de izlemiQ olduTu orta yol olduTunu söyler. Bu yol ise,
zâhir ya da bâtKndan birine mutlak anlamda meyletmeksizin her ikisini îtidal
üzere birleQtirmektir.29 AslKnda bu î’tidal yolu Allah (cc.)’Kn sadece kitabK
Kur’an’da zuhur eden bir yol deTildir. O’nun vücûdî kelimeleri olarak diTer bütün
varlKklar ve insanda da zâhir ve bâtKn, sûret ve mânâ söz konusudur. Ruh ve be-
denden oluQan bir varlKk olarak insanKn bütün eylemlerine de zâhir ve bâtKna taal-
luk eden bu ikilik zevki yansKr. Her ikisinin de hakkKnK vermek ise insanK gerçek
mutluluTa götürür.
Mevlânâ da sûret ve mânâdan sadece birini görüp diTerini ihmal etmenin
doTru olmadKTKnK açKkça vurgular; fakat insanlarKn çoTu genellikle Mevlânâ’nKn
cemâd hükmünde gördüTü sûret boyutunda kaldKklarK ve her Qeyi bu boyuttan
deTerlendirdikleri için Mevlânâ mânâ boyutuna daha çok vurgu yapar; zirâ ona
göre kutsal, yüce, nihâî bir düQünce, nihâî bir kaygK için olmayan her bir sûret
cemâd hükmündedir. Böyle olunca sadece sûreti görenler de cemâd hükmündedir

28
Bkz., age., I, 34, byt., 339-341.
29
Bkz., bnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü’l-,lahiyye, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî içinde, s. 175. AyrKca
bkz., Konuk, Tedbîrât- ,lâhiyye Tercüme ve erhi, s. 238.
16 M. Mustafa Çakmakl o lu

ve hangi yaQtan olursa olsun hakikat yolunda, henüz soyut düQünce ve temyiz
yeteneTi geliQmediTi için mânâya yol bulamayan, âkil-bâliT olmamKQ çocuklar
gibidir.30 Mevlânâ’nKn bu Qekilde ibadetlerin mânâ boyutuna vurgu yapmasK onun,
dinin sûret boyutunu ihmal edip Qer‘î hükümleri hafife aldKTK ya da tezahürleri
her nasKl olursa olsun kabul gören, slam’dan baTKmsKz yeni bir din anlayKQK tesis
ettiTi anlamKna gelmez. Dinin bu mânâ boyutuna vurgu yapmakla ya da hoQgörü-
lü bir din anlayKQKna iQaret etmekle birlikte o, tKpkK kendisinden önce babasK
Bahâuddîn Veled (ö. 628/1231)’in yaptKTK gibi geniQ halk kitlelerini slam dini
hakkKnda bilinçlendirmeye çalKQan ve döneminin dinî ilimlerini ileri düzeyde
tedrîs etmiQ31 bir vaiz, slam Hukuku üzerine uzmanlaQmKQ bir ilim adamK olarak
zâhirî ilimlere de vâkKftK.32 KaldK ki Mevlânâ ilk tasavvufî eTitimini babasK, ardKn-
dan da Burhâneddin MuhakkKk Tirmizî (ö. 639/1241) vasKtasKyla Qeriatin zâhirî
hükümlerine riâyet husûsunda hayli titiz olan Kübreviyye tarikati33 usûlüne göre
almKQtKr.34 DolayKsKyla o, kendi din yorumunu ya da rûhânî öTretilerini, geleneksel
olarak tesis edilen slam’dan uzaklaQarak deTil bilakis onun derinliklerine dalarak
geliQtirmiQtir.35
Kur’an’Kn bir sûreti ve bir de mânasK vardKr. Mevlânâ’nKn ifadesiyle Kur’ân
iki yüzlü ipek bir kumaQ gibidir. Onun sûret ve mânâsKnK temsil eden bu iki yüz-
den herkes idrak seviyesince faydalanKr.36 Sûret sKnKrlKdKr, iki kapak arasKna alKnmKQ
bir metin olarak Kur’an’Kn sûretini belirli bir miktarda mürekkeple belirli miktar-
da kâTKda kaydetmek mümkündür. Halbuki onun sonsuz olan mânasKnK oluQtu-
ran kelâmullahK kaydetmek için bizzat Kur’an-K Kerim’de ifade edildiTi gibi (Kehf
18/109) deryâlar yetmez. Bu anlamda Mevlânâ Kur’an’Kn zaman ve mekan sKnKr-
larKnK aQan ezelî boyutuna iQaret eder tarzda Hz. Musa ve Hz. sa zamanKndaki
Arapça olmayan Kur’an’dan bahseder.37 Bu sebeple Mevlânâ’ya göre Kur’an’Kn
sonsuz mânâsKna teveccüh etmek ve ondan faydalanmak gerekir. Bu perspektif-
ten Mevlânâ, dindarlKTKn bir tezahürü olan Kur’an tilâvetindeki mânâ boyutuna
Qu Qekilde bir benzetmeyle dikkat çeker: Kur’an’Kn sadece sûretine taalluk eden

30
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 55, 56.
31
Mevlânâ’nKn dönemin meQhûr ilim merkezleri olan !am ve Halep’e yaptKTK seyahatler ve bu merkez-
lerdeki uzun tedris hayatK hakkKnda bkz., Eflâkî, Ariflerin Menk beleri, c. I, ss. 245-252; Fürûzanfer,
Mevlânâ, s. 139 vd.; GölpKnarlK, Mevlânâ Celâleddîn, Hayat Eserleri Felsefesi, s. 46.
32
BabasKnKn vefatKnKn ardKndan Mevlânâ onun yerine geçmiQtir. Onun, bizzat Sultan’Kn ya da müritle-
rinin isteTiyle babasKnKn ardKndan onun görevlerini yürüttüTü yönünde farklK rivayetler vardKr. Bkz.,
Fürûzanfer, Mevlânâ, s. 133.
33
Bkz., Necmüddin Kübra, Tasavvufi Hayat, s. 18.
34
Bahâuddin Veled ile Burhâneddin MuhakkKk Tirmizî’nin KübrevîliTi ve Mevlânâ’nKn ilk tasavvufî
eTitiminde Kübrevîlik etkisi hakkKnda farklK deTerlendirmeler için bkz., Lewis, Rûmî, Past and Present
East and West The Life, Teaching and Poetry of Jalâl al-Dîn Rûmî, ss. 30-33; Ceyhan, ,smail Ankaravî ve
Mesnevî erhi, s. 377 vd.
35
Bkz., Lewis, Rûmî, s. 10.
36
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh,s. 150
37
age., s. 77, 221.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 17

tilavetle meQgul olup, bununla yetinip onun mânâsKndan gKdâ almamak, çokça
ekmeTi çiTneyerek yutmadan tükürüp bundan gKdâlanmayK bekleyen bir kimse-
nin durumuna benzer.38 Yine Mevlânâ, Kuran-K Kerim’in Allah kelamK olduTunu
ana babalarKndan iQitmek sûretiyle taklîdî olarak öTrenen ve bu sebeple de Kur’an,
nazarlarKnda sadece Qekil ve lafKzdan ibaret kaldKTK için onun sûretiyle yetinip
mânâsKndan habersiz kalan kimselerin durumunu içindeki gKda ve lezzetten ha-
bersiz, cevizin kabuTuyla oynayKp duran çocuklarKn durumuna benzetir.39
KKsaca, sûret-mânâ düalizmi Mevlânâ’nKn eserlerinde hayli yer tutar ve o,
bu noktada sürekli, sûreti ihmal etmeksizin mânâya teveccüh etmenin insanKn
bütün fiillerinde asKl gayeye mutabKk olacaTKnKn altKnK çizer. DindarlKTKn bir teza-
hürü olarak; ibadetler, dua ve yakarKQlar, zikir ya da Kur’an tilavetinde de bu böy-
ledir, Qekilden ziyade mânâ ve ruh asKldKr. DindârlKTKn gereTi olarak yapKlan bütün
fiillerde sûrette takKlKp kalmayKp mânâya ve ruha yönelmek gerekmektedir. Din-
darlKkta bu dönüQüm ise ancak nefis terbiye ve tezkiye usulleriyle izâfî benliTin
yok edilerek (fenâ) ezelî benlikte tekrar sonsuz hayatK bulmakla (bakâ) mümkün-
dür. Bu anlamda ibadetlerin bir de ruhundan ve hakikatinden bahseden Mevlânâ,
izafî benlik hicabKndan kurtularak kemal derecesine eriQmiQ muhakkKk bir sûfinin
ibadetiyle sadece sûreti gören zâhir ehlinin ibadetini Qöyle mukayese eder: “Kâ-
be’de brahim makamKnda iki rekat namaz kKlmak güzeldir, fakat muhakkKklara
göre bu namazKn hakikati Hz. brahim gibi kendini Hak Teâlâ için, vuslat arzu-
suyla ateQe atmak; Hak yolunda gayret ile kendini feda edip nefse dair herhangi
bir endiQeye kapKlmadan bu makama yükselmektir40; zira Mevlânâ’ya göre
Mescid-i Haram, zâhir ehline göre ziyaret edilen Kâbe’dir, âQKklara ve Allah’Kn
seçkin kullarK velilere göre ise visâl-i Hak’tKr.41
Qte ibadetler, sadece sûreten yerine getirilen bazK fiillerden ibaret deTildir;
onlarKn ruhu, hakikati ve mânâsK vardKr ve bu mânâ onlarKn sûretinden daha
efdaldir. Meselâ namaz sadece bedene taalluk eden bazK hareketlerden, tilavet
olunan Kur’an’dan ya da dua ve zikirden ibaret deTildir. Yine oruç belirli zaman
dilimi arasKndaki açlKktan, susuzluktan ya da Qehevî arzulardan uzak durmaktan
ibaret deTildir. Bütün bunlar bu ibadetlerin sûretidir ve bu sûretler ruha, cana
nispetle beden gibidirler. Sûretin bir baQlangKcK ve sonu vardKr; halbuki cân niha-
yetsizdir.42 “Sevgilinin cemâli mihrâb olana yüz türlü namaz, niyâz; yüz türlü rükû’ ve
secde vard r”43 diyen Mevlânâ’ya göre ibadetlerdeki bu nihayetsiz yönü, rûhu yaka-
lamak, diTer bir ifadeyle onlarKn sûretleri arkasKndaki mânâya ulaQKp vuslata er-
mek, kulun bütün fiillerini bir ibadete dönüQtürürken bu mânâdan yoksun olarak

38
age., s. 78.
39
age,, s. 77.
40
age., s. 150.
41
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 93.
42
age., s. 14.
43
Bkz., Mevlânâ, Rubâîler, s. 16.
18 M. Mustafa Çakmakl o lu

yapKlan ibâdetler ise ona göre geçicidir; pek bir anlam ifade etmez. O, bunu bir
rubâîsinde Qöyle ifade eder: “ Ey nur yüzlü Sevgili, bana yana; n göster! Hep Sana
nazlanay m da ne oruç tutay m ne namaz k lay m. Seninle beraber olursam mecâzî duy-
gular m hep namaz olur; Sensiz kal nca da, bütün namazlar m hep mecâz, hep i;reti
olur.”44 badetlerin insanKn bâtKnKnda cereyan eden bu nihayetsiz mânâ yönü za-
man, mekan ve maddî form sKnKrlarKnKn ötesindedir. Nitekim Hz. Adem’den Hz.
Peygamber’e kadar namaz ve oruç bu sûrette deTildi, halbuki ibadet ve amel mev-
cuttu. Öyleyse ibadet, amel sadece bu sûretlerden ibaret deTildir.45 Mevlânâ’ya
göre ibadetlerdeki bu nihayetsiz yönü peygamberler ve onlarKn vârisi velîler Kzhâr
etmiQlerdir. Mevlânâ Hz. Peygamberin, “Benim Hak Teâlâ ile bir vaktim vard r ki,
oraya ne bir nebiyy-yi mürsel ne de melek-i mukarreb s ;ar”46 hadis-i Qerifiyle ifade
ettiTi, Yüce Allah’Kn huzurundaki, her bir sûretin dKQarKda kalKp sKTmadKTK istiTrak
halini namazKn cânK olarak tavsif eder.47
Mevlânâ, sadece sûreti yerine getirmekle ibadeti gereTi gibi îfâ etmiQ olu-
namayacaTKnK, riyâkâr ve münafKklarKn da ibadetlerin sûretini yerine getirdiTini;
ancak gerçek mânâda ibâdet edemediklerini, onlarKn yaptKTK iQlerin ibadetlerdeki
aslî gayeden, mânâdan yoksun sûretlerden baQka bir Qey olmadKTKnK ifade etmek
sûretiyle vurgulamaya çalKQKr48; zîrâ ibadetlerin sûretleri insanlarK dinin özüne
götüren vasKtalardKr. DoTru ve gerçek vâsKtalar, mutlak anlamda nihâî gâye yerine
ikâme edilememekle birlikte bu vâsKtalar ihmal de edilemezler. DiTer bir ifadeyle
ibadetleri sadece kalben ya da rûhen icrâ edilebilir görüp onlarKn bizzat Qeriat
tarafKndan belirlenen hükümlerini, sûretini ihmal etmek de tKpkK diTer bütün
sûfilerde olduTu gibi Mevlânâ’ya göre de kabul edilebilir deTildir; zîrâ
Mevlânâ’nKn açKkça ifade ettiTi gibi namazKn mânâsK ve cânK olarak zikrettiTi ru-
hun rükû’ ve secdesini sûret ile bedenen yerine getirmek gerekmektedir. badetler
ancak hem sûreti hem de mânâsKyla gerçek anlamda îfâ edilebilir. MânânKn sûrete
ittisali vardKr, ikisi birlikte olmadKkça fayda vermez. “Ancak kalp huzûru ile namaz
hakîkî bir namaz olur” fakat sûretiyle birlikte, rukû’ ve secdesiyle birlikte gerçek
namazdan söz edebiliriz. NasKl ki özü, çekirdeTi olmayan bir kabuk faydasKzsa,
kabuksuz dikilen bir çekirdekten de filizlenip neQv ü nemâ buluncaya kadar belirli
bir süre hâricî Qartlardan korunamayacaTK için bir fayda, bir meyve hâsKl olmaz49;
fakat Mevlânâ’nKn sKkça vurguladKTK gibi dinin özünü oluQturan Qey ruh ve
mânâdKr. MetafiziTe, dolayKsKyla sûret/zâhir ötesine taalluk eden bu ruh ve mânâ,

44
age., s. 122. AynK anlama gelebilecek dörtlükler için bkz., age., s. 139, 143.
45
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 71.
46
Hadis hakkKnda bilgi için bkz., Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 260.
47
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 14, 15.
48
Bu hususta Mevlânâ, münâfKklarKn yapmKQ olduTu “Mescid-i DKrâr”K misâl olarak zikreder. Bkz.,
Mevlânâ, Mesnevî, II, 475, 476, byt. 3025, 3026.
49
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 21, 131.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 19

bütünüyle ihmâl ve inkâr edilemeyen ve bir vâsKtadan ibaret olan sûretten daha
önemlidir.
Mevlânâ, “Onlar namazlar nda devaml d r” (Meâric 70/23) ayet-i kerimesini
bu anlayKQK doTrultusunda yorumlar ve “namazdaki devamlKlKk”tan kastKn nama-
zKn baQlangKcK ve sonu olmayan ruhu olduTunu söyler. !öyle ki; namazKn bedenen
yapKlan hareketleri, rükû’u ve secdesi yani sûreti devamlKlKk arz etmez, muvakkat-
tir. Bu sürekli namaz halinden kasKt, bütün günü kKyâm, rukû’ ve secde ile geçir-
mek deTildir. Bir de ruhun rükû’u ve secdesi vardKr ki iQte bu süreklidir ve nama-
zKn mânâsKndan kasKt budur. DiTerleri ise bu mânânKn sûreten zâhir olan ciheti-
dir.50 Qte Mevlânâ’ya göre “namazdaki devamlKlKk”tan kasKt ruhun rükû’u ve sec-
desi sonucu nefiste hâsKl olan mânevî cevheri sürekli kKlmak, her hâlükârda; uyur-
ken, uyanKkken, yazarken, okurken beQerî hayatKn bütün aQamalarKnda Allah’K
zikredip hatKrlamaktan uzak olmamaktKr.51 Mevlânâ’nKn ruhun rükû’ ve secdesi
olarak ifade ettiTi ibadetlerdeki bu mânâyK bnü’l-Arabî, “kalp bir kere secde etti mi,
ba n bir daha kald rmaz”52 demek sûretiyle kalbin secdesiyle ifade etmeye çalKQKr.
KKsacasK “ihsan”53 hadisinde ifade edildiTi Qekliyle her ne kadar biz O’nu göremez-
sek de bizim bütün ahvâlimize muttali’ olan, zâhir perdesinin arkasKndan zâhirî-
bâtKnî bütün fillerimizi gören bir Zat’Kn olduTunun, her an O’nun huzurunda
bulunduTumuzun bilincinde olarak i’tikadda yakîne ulaQmak54 ve bütün ibadetleri
bu yakînî inanca göre yerine getirmek dindarlKktaki mânâ boyutudur. Mevlânâ,
sâdece hareket ve fiillerle sûreten deTil, huzûr-K ilâhîde bulunduTunu yakînen
hissederek vuslat mânâsK üzere ibadette bulunmayK Divân- Kebîr’inde Qu Qekilde
hayli etkileyici bir tarzda ifade eder: “Benim namaz k lmaktan maksad m odur ki,
ayr l k derdinden art k hiç bahsetmeyeyim. Yoksa bu nas l namaz olur ki? Seninle otu-
ray m da yüzüm mihrapta, gönlüm çar da pazarda olsun.”55
Mevlânâ tasavvufî açKdan dindarlKTKn temeline seyr u sülûkun önemli bir
esasK olan nefis terbiyesini koyar; çünkü ona göre yapKlan ibadetleri bedene taal-
luk eden sûretlerden insanKn aslî cevheri olan ruha taalluk eden bir mânâya çevi-
rebilmek ya da a’râzdan cevhere dönüQtürüp kalKcK kKlmak için nefis terbiyesi
QarttKr; zîrâ, insanKn bu baQ düQmanK sürekli yeni kötülükler üretmek sûretiyle
insanKn az da olsa yapmKQ olduTu iyilik ve ibadeti iptal ederek sonuçsuz bKrakKr.
Bu temel esas olmadan yapKlan ibadetler, zâhirî hükümleri en ince ayrKntKlarKyla
yerine getirilse de eksiktir, fayda vermez, sonuçsuz kalKr; zîrâ her ne kadar ibadet-
ler zâhiren birtakKm bedene ait uzuvlarKn hareket ve iQleyiQi ile yapKlsalar da bu
ibadetlerin bâtKnî hükümleri nefis üzerinde cereyan eder. Daha önce de bahsi

50
age., s. 131.
51
age., s. 158.
52
Bkz., bnü’l-Arabî, Fütûhât, VI, 15.
53
Hadis için bkz., Buhârî, Sahîh, mân 47.
54
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 158.
55
Bkz., Mevlânâ, Dîvân- Kebîr (Seçmeler), II, 134.
20 M. Mustafa Çakmakl o lu

geçtiTi üzere söz gelimi, zâhiren bazK ibadetleri yerine getiriyor görünen bir mü-
nafKk sûreten itaatkâr görünse de ibadetlerden asKl kastedilen mânâ onun nefsinde
tezahür etmez. AslKnda bu husus sadece münafKk için geçerli deTildir. tikâdî an-
lamda münafKk olmasa da tasavvufî anlamda gerekli nefis terbiye ve tezkiyesini
gerçekleQtirememiQ bir mü’min de Mevlânâ’ya göre sûret-bîn (sadece sûreti gören)
olmaktan kurtulamayKp ibadetlerden kastedilen mânâya eriQememiQ olabilir; zîrâ
nefis, takvânKn olduTu kadar fücûrun, bütün kötülüklerin hatta putperestliTin
aslî kaynaTKdKr.
Nefis terbiyesini Allah’a yakKnlaQma kastKyla kesilen kurbanlarla iliQkilendi-
ren Mevlânâ, nefsin arzularKnK geri çevirip çiTnemek sûretiyle nefis köpeTini öl-
dürmeyi kurban ibadeti olarak telakkî eder.56 DahasK Mevlânâ; “t pk a;açtan, ta -
tan yonttuklar putlara tapan mü rikler gibi biz de gidip Mo;ol Tatarlar na secdeler
ediyoruz; bât n m zda h rs, hased ve hevâ gibi ba ka putlar da var, sonra da kendimizi
Müslüman biliyoruz”57 demek sûretiyle nefis düzeyinde gerçekleQen putperestlik
tehlikesine iQaret etmektedir. Mevlânâ’nKn bir diTer ifadesiyle söyleyecek olursak
nefis putu bütün putlarKn anasKdKr. Mevlânâ bu anlamda nefsi çakmak taQK ya da
demire benzetir. TaQtan, topraktan, kil ya da aTaçtan yontulmuQ putlar ise de-
mirden ya da çakmak taQKndan sKçrayan kKvKlcKm gibidir. Mevlânâ, “K v lc m su ile
söner fakat ate i kendi içinde gizli olan çakmak ta ya da demirin ate i su ile söndürü-
lebilir mi?”58 demek sûretiyle nefis putuyla mücadele etmenin zorluTuna dikkat
çeker. Allah (cc.)’a yaklaQmak için kendisine ibadet edilen zâhirî putlar, su ile
söndürülen kKvKlcKmlar gibi kolayca kKrKlKp yok edilebilirken nefsin içinde gizlen-
miQ olan ve putperestliTin asKl kaynaTK olan nefis putunu yok etmek kolay deTil-
dir; tKpkK demiri paslarKndan arKndKrKp Qekil vermek için Qiddetli ateQ gerektiTi gibi
nefsi arKndKrKp yüceltmek için onun istek ve arzularKna kuvvetli bir Qekilde muha-
lefet etmek, riyazet ve mücahede ateQiyle onun Qehvet ateQini söndürmek gerekir.
TaQtan, aTaçtan yontulmuQ put, bir darbeyle yerle bir olurken insanKn her an
gizliden gizliye ibadet ettiTi nefis putunu yok etmek için çok çile ve riyâzat gere-
kir; zîrâ bu büyük put kendi içerisinden sürekli yeni putlar üretir. Nefsin bütün
kötülüklerin ve putperestliTin kaynaTK oluQunu Mevlânâ bir diTer benzetmeyle Qu
Qekilde ifade eder:59
“ Put, testide gizli duran kara sudur. Sen nefsi, bu gizli kara suyun kayna; bil!
O yontulmu put, çamurlu, kirli kara bir sele benzer. Put yontan nefis ise ana yol-
daki çe medir.
Bir ta parças yüz testiyi k rar; fakat çe menin suyu durup dinlenmeden akar.

56
Bkz., Mevlânâ, Rubâîler, s. 38.
57
Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 73.
58
Mevlânâ, Mesnevî, I, 49, byt. 371-377.
59
age., I, 50, byt. 775-779.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 21

Put k rmak kolayd r, hem de pek kolay, fakat nefis putunu k rmay kolay san-
mak bilgisizliktir, bilgisizlik!
Nefsin, her anda bir hilesi vard r ki, onun her hilesi ile isyan denizinde yüzlerce
Firavun ile o Firavun'a uyanlar batmadad r.”
nsanK kemal mertebelerine götüren seyr ü sülûkun ve sûfiyâne dindarlKTKn
önemli bir esâsK olan nefis tezkiye ve tasfiye usulleriyle sâlik, kendi sûretini,
mevhûm benliTini kKrKp yakacak olursa, yâni bütün putlarKn anasK olan kendi
nefsine tapmaktan kurtulursa, içindeki her bir suret ve putu kKrmayK öTrenir60 ve
Quur düzeyindeki bu tür bir eTrilikten kurtularak tüm fiillerine ve ibadetlerine aslî
ve ebedî bir mânâ katar. Kulun fiillerindeki bu fonksiyonel dönüQüm ve sonsuz
mânâ aynK zamanda sâlikin fenâ makamKnda her türlü izâfîlikten uzaklaQarak
Hak Teâlâ ile bâkî olmasKyla elde ettiTi mânâya paraleldir. Bu sonsuz mânâ elde
edilmediTi sürece kulun bütün düQünce ve fillerine izâfîlik, geçicilik ve aslî
gâyeden yoksunluk yansKr; zîra izâfî benlik bir hicab olarak insanKn gözüne bir tür
QaQKlKk, Quuruna da eTrilik verir. zâfi/vehmî ikilikten ve benlik davasKndan kay-
naklanan bu eTrilik kulun bütün idrak ve fiillerine yansKr. Mevlânâ bu durumu
Qehevî arzularKna maTlup olmuQ fenâ kadKn ve armut aTacK hikâyesiyle sembolize
ederek anlatmaya çalKQKr. Hikâyede sembolize edildiTi Qekliyle armut aTacK insanKn
gözünü kamaQtKrKp QaQKlaQtKran, kendisini allak bullak eden, düQüncesini eTrilten
benlik ve varlKk vehmidir. Böyle bir vehim üzere bulundukça insanKn bütün dü-
Qünce ve melekelerine dolayKsKyla bütün fiillerine bir eTrilik sirâyet eder; zîra bu-
radaki temel eTrilik ve yanlKQlKk insanKn, izâfi/mevhum düzeyde kalKp ezelî/hakîkî
kemal mertebesine eriQememiQ kendi benliTidir. Bu vehimden kurtulunca bu aTa-
cKn dallarK yedinci kat semaya kadar ulaQKr, insanKn bütün meleke ve fiillerine
sirayet eden eTrilik düzelir ve bu aTaç artKk o kul için mutluluk ve baht kaynaTK
olur.61
Mevlânâ, üzerinde Ksrarla durarak dindarlKTKn temeline koyduTu nefis ter-
biyesinin, sûreten yerine getirilen ibadetlerin mânen sonuçsuz kalmamasKnda ve
yapKlan ibadetlerden manevî haz ve gönül huzuru elde etmede önemli oluQunu
çeQitli vesilelerle vurgular; zîrâ, seyr u sülûk âdâbKna göre tezkiye ve tasfiye edil-
memiQ, sürekli kötülük üreten nefis (nefs-i emmâre) Mevlânâ’ya göre, ambarK dele-
rek sürekli buTday çalan fare gibi sahibini iflasa sürükler. DolayKsKyla kulun iba-
detlerinde sûretten mânâya yönelerek mânevî bir haz duyabilmesi ve kalp huzuru
saTlayabilmesi için, Mevlânâ’nKn bir diTer ifadesiyle söyleyecek olursak, ibadetle-
rini a’râzdan cevhere62 dönüQtürebilmesi için her Qeyden önce ibadetlerini deTer-

60
age., III, 59, byt. 579, 580.
61
Mevlânâ, Mesnevî, IV, 641-642, byt. 3560-3566.
62
A’râz, bir cisimde geçici bir zaman için bulunan, var olmak için bir mahalle ihtiyaç duyan bir vasKf-
tKr. Var olmak için bir cisme ihtiyaç duyan renkler ve koku gibi. Cevher ise a'razKn bulunduTu cisim-
dir, mahiyettir. Bir Qeyin hakikati ve zatKdKr. Hâdis ya da kadîm olsun kendi nefsiyle kaim olan
mevcud için kullanKlKr. Cevher; kendi kendine var olan Qeydir. A’raz ise; kendi kendine var olmayKp,
22 M. Mustafa Çakmakl o lu

sizleQtiren nefis faresinden kurtulmasK gerekmektedir.63 Nefsin bazK

husûsiyetlerini fare metaforu yardKmKyla açKkladKTK bu ifadelerinin devamKnda
Mevlânâ, azar azar da olsa candan yapKlan ibadetlerin bir mânâya, bir cevhere,
gönül huzuruna dönüQmeyiQini yine bu hKrsKz tabiatlK nefsin müdahalesiyle açKk-
lar. !öyle ki; az da olsa candan yapKlan ibadetlerden, iyiliklerden mânâ kKvKlcKmla-
rK sKçrar, ilâhî aQkla yanan gönül de onlarK çekip alKr; fakat karanlKktaki o gizli
hKrsKz, mânevî gönül çerâTK uyanKp aydKnlanmasKn diye o kKvKlcKmlara parmak
basKp söndürür.64 Qte bu sebeple ibadetlerin zâhirî hareketlerinden ibâret olan
a’râzKnK cevhere dönüQtürmek, sûretten mânâya yönelmek için her Qeyden önce,
Qehvet ve arzularKna meylederek bedene eQ olup kötülük kaynaTK olan hKrsKz nef-
sin terbiye edilerek ruha eQ kKlKnmasK ve fücûr yerine takvânKn kaynaTK haline
getirilmesi gerekir.
badetlerden asKl kast olunan “kurbiyet” makamKnKn hasKl olmasK için her
Qeyden önce kulun nefis terbiyesi ile izâfî/mevhum benlik engelinden, tasavvufî
KstKlahla söyleyecek olursak; kulun hakikate ulaQmasKnda önünde duran engellerin
en büyüTü olan benlik/izâfî vücûd hicâbKndan65 kurtulmasK gerekir. Mevlânâ bu
hususa Mesnevî’de geçen bir hikâyede66 Qöyle dikkat çeker: Hikayeye göre hayli
susamKQ birisi temiz bir su kaynaTKna ulaQKr fakat su kaynaTK ile arasKnda yüksekçe
bir duvar vardKr. Bu duvarKn üzerine çKkan susuz kiQi susuzluTun verdiTi iQtiyakla
berrak suyu duvar üzerinden seyrederken duvardan bir kerpiç suya atar ve sudan
hoQ bir ses çKkar. Bu ses, susuzluTunun da etkisiyle bu kimseyi âdetâ sarhoQ eder.
SusamKQ kiQi sudan çKkan bu hoQ sesi duymak arzusuyla duvardan kerpiç kopara-
rak tekrar tekrar suya atar. Onun bu hareketi ona suyun bu hoQ sesini dinletmek-
le beraber su ile arasKnda engel olan duvarK da yavaQ yavaQ alçaltmakta ve onu su
kaynaTKna yaklaQtKrmaktadKr. Nihayet bu susuz kiQi duvarKn iyice alçalmasKyla
Qiddetle iQtiyak duyduTu suya yaklaQKr ve nihayet o suya kavuQur. Hikâyenin
sembollerini Mevlânâ, ilgili pasajKn sonlarKndaki Qu ifadeleriyle açKTa kavuQturur:67
“, te namaz k larken secde etmek de "Secde et de yakla ." ayetinde oldu;u gibi
duvardan kerpiç koparmaya benzer. Ve Hakka manen yakla maya sebep olur.
Bu varl k duvar yüksek bulundukça, ba e;meye yani secde etmeye engel olur.
Bu toprak bedenden kurtulmad kça, e;ilip ab- hayata secde etmek ve ondan doya
doya içmek imkân yoktur.

varlKTK için bir cevhere muhtaç olan Qeydir. Hakikatin ve zatKn dKQKndadKr. Mesela, cisim cevherdir.
Cismin Qekli, rengi, hali, sayKsK, bulunduTu yer, yaydKTK KsK vesâire a’razdKr. Bkz., Tehânevî, Ke âf, I,
602, 603; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 92, 93, 162,163 Mevlânâ, Mesnevî, II, 327, dipnot: 366.
63
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 51, byt. 377-382.
64
age., I, 52, byt. 383-386.
65
Bkz., bnü’l-Arabî, Fütûhât, VII, 63.
66
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, c. II, ss. 351-353, byt. 1192-1214.
67
age., c. II, ss. 352, 353, byt. 1209-1214.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 23

Bu varl k duvar üstünde bulunanlardan kim daha fazla susam sa, duvar n ta-
n , kepricini o daha çabuk kopar r atar.
Suyun sesine daha fazla â k olan ki i ise ona engel olan varl k duvar ndan daha
büyük parçalar kopar r.
O su â ; , suyun sesinden adeta bo;az na kadar araba batm gibi ne elenir,
mest olur. Yabanc ki i ise kerpiç suya dü ünce "bluk" diye ç kard ; sesten ba ka bir ey
duymaz.”
GörüldüTü gibi bu ifadelerinde Mevlânâ, namazda “Secde et yakla ” (Alak
96/19) ayet-i kerimesinde ifadesini bulan yakKnlKTKn hâsKl olup Hak Teâlâ’nKn
huzuruna mânen çKkabilmek için her Qeyden önce benlik hicabKnKn, izafî varlKk
engelinin ortadan kaldKrKlmasK gereTine iQaret etmektedir. Hal böyle olunca
Mevlânâ’ya göre benlik duvarK ortadan kaldKrKlmadan yapKlan secde Qeklen secde-
dir; fakat secdenin mânâsKna ve rûhuna uygun bir secde deTildir. Secdenin mânevî
hükümleri nefs üzerinde, benlik üzerinde cereyân etmeden gerçek anlamda secde
etmeye imkân yoktur. Qte mânâsK üzere yapKlan her bir ibadetle insan, kendisini
bu maddî varlKk boyutuna, Mevlânâ’nKn cemâd hükmünde gördüTü sûret boyu-
tuna hapseden ve aslî vatanKna kavuQmasKna engel olan mevhûm benlik duvarKn-
dan kurtulmaya çalKQKr. badetler insanK, ezelî ve ebedî olan Hak Teâlâ’ya kurbiyet
makamKna yükselterek ilâhî huzura çKkarKr ve O’nunla buluQmaya götürür. ba-
detlerden maksadKn Allah’la alâka kurup O’na yakKnlKk kesbetmek olduTu kanaa-
tini taQKyan Mevlânâ’nKn bizzat kendisi de Sipehsâlâr Risâlesi’den öTrendiTimize
göre tam bir huQû ve istiTrâk hali üzere namazlarKnK kKlar.68 Qte ibadetlerin ortak
maksadK Allah ile insan arasKndaki duvarlarK/hicâplarK ortadan kaldKrmaktKr. Bu-
nun içindir ki tasavvufî anlamda ibadetler; namazda olduTu gibi münâcâttKr,
kurbiyyettir, mîrâctKr. Hacda olduTu gibi vuslattKr. Oruçta olduTu gibi nefsin
isteklerini terk etmek sûretiyle mânen yükselmek ve Hak Teâlâ ile karQKlaQKp O’nu
görmektir.69
Mevlânâ, izâfî benlikten fenâ bulmadan yapKlan ibadetleri insanKn kendi
nefsine ibadet edip tapmasK Qeklinde mütâlaa eder. DahasK Mevlânâ, Allah aQkKn-
da ve O’nun mutlak Vücud’unda fânî olup kendi benliTinden geçmeyeni, sürekli
geçmiQi yâd edip gelecek endiQesine kapKlmak anlamKnda aklK baQKnda ve kendinde
olmayK Allah’a karQK bir perde, bir günah sayar.70 Bu noktada kulluTun bir ileri
aQamasKna iQaret eden Mevlânâ’ya göre sKrf Allah için yapKlsa da mevhûm benlik-
ten kurtulmadan, kendini ve Hüda’yK görerek ibadet eden kimsenin kulluTuna

68
Bkz., Sipehsâlar, Sipehsâlâr Risâlesi, s. 50, 51.
69
bnü’l-Arabi, “Oruca devam et! Oruç gibisi yoktur” hadis-i Qerifini zikretmek sûretiyle oruçta bir tür
“tenzîhiyyet” ve “samedâniyyet” makamK ve vasfK görür. Qte gerçek anlamda oruç tutarak “sâim”
ismini alan kul, bu vasKf üzere Rabbiyle karQKlaQKr ve O’nu ancak bu vasKf üzere görür; zira bnü’l-
Arabî’ye göre “misli olmayan” ancak misli olmayan bir vasKfla görülebilir. Bkz., bnü’l-Arabî, Fütûhât,
II, 329.
70
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 138, byt. 2199-2202.
24 M. Mustafa Çakmakl o lu

dair bilinci, “ben kulum Sen Rab’sKn” demesi bir hicâbdKr. Onunla Rabbi arasKnda
o kiQinin kulluTu, kulluk bilinci vardKr. DolayKsKyla Mevlânâ’ya göre tam bir kul-
luk tam bir istiTrak halini gerektirir71; zira kulluTa dair bu tarz bir bilinç çabucak
nefsin kulluktan bir pay, bir haz almasKna, dolayKsKyla baQka bir Qey için ibadet
etmeye, kKsacasK gösteriQçi (riyâkâr) bir dindârlKTa sebebiyet verebilir. Bu anlayKQK
doTrultusunda Mevlânâ, izâfî benliTinden kurtulmadan, benliTe kapKlKp, benlik
iddiasKnda bulunarak Ka’be’ye gideni, Ka’be’ye vâsKl olanlardan kabul etmez. Ben-
likten kurtulmadan Beytullah’K tavaf eden de aslKnda, kendi nefsi ve benliTi etra-
fKnda dönüp durmakta ve kendini tavaf etmektedir. Hem Allah’Kn evine gelip hem
de kendini tavaf etmeyi bir çeQit irtidad ve küfür olarak gören72 Mevlânâ, bir adKm
daha ileri giderek, kendinde olarak, benlik iddiasKnda bulunarak Kâbe’de sadece
sûreten yapKlan ibadet ve taâtKn orayK fücûrhaneye dönüQtüreceTini söyler; zira
böyle bir kimse kesîf/izâfî vücudunun hazzKna taabbüd ederek “Rabbine ibadette
hiçbir eyi ortak ko mas n”(Kehf 18/110) emrine aykKrK davranmakta ve Rabbine
ibadette nefsini ortak koQmaktadKr.73
YapKlan iyilikler ya da ibadetlerden kastKn, onlarKn zâhirî sûretleri olmadK-
TKnK çeQitli vesilelerle vurgulayan Mevlânâ, asKl kast olunanKn bu zâhirî sûretlerden
bir mânâ ya da diTer bir ifadeyle bu arazlardan bir cevher elde ederek onlarK Yüce
Allah’Kn huzuruna götürebilmek olduTunu söyler. badetlerin zâhirini oluQturan
ve insan bedenine taalluk eden hareketler tKpkK beden ya da insanKn hayvânî ruhu
gibi birer arazdKr. nsan öldüTü vakit bunlardan bir eser kalmaz, dolayKsKyla bun-
lar Yüce Rabbin huzuruna da götürülemezler. Öyleyse bütün bu arazlarla uTraQKp
övünmek yerine bu tür iyilik ve ibadetlerle insanKn aslî cevherinde bir mânâ zu-
hur ettirmek ve nefsi kötü huy ve hastalKklardan arKndKrarak74 hayvânî ruh yerine
ölümsüz bir cevheri, insânî ruhu inkiQaf ettirmek gerekir. TKpkK ekin ekme ara-
zKndan maksat ürün cevherini elde etmek, perhiz arazKndan maksat sKhhat cevhe-
rine eriQmek olduTu gibi ibadetlerin zâhirinden maksat da insânî ruhta bir mânâ
cevheri hâsKl etmektir. Böyle bir mânâ elde etmeden yapKlan ibadetleri ve bu iba-
detlerle övünmeyi Mevlânâ, keçinin gölgesini kurban etmeye benzetir. Yoksa
eTilmek, kalkmak, yere yüz sürmek, açlKk ya da kurbandan kan akKtmak, arazKn
tarifine uygun olarak iki zaman zarfKnda baki kalmaz. Bu günün namazK yarKn, bu
senenin orucu gelecek sene bulunmadKTK için onlarKn sûretleri de fanîdir, ahirete
götürüp Hak Teâlâ’ya arz edilemez.75

71
Bkz., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 205.
72
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, I, 138, byt., 2203, 2204.
73
Bkz., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 124.
74
!u âyette ibadetlerin bu yönüne açKkça iQaret edilir: “Muhakkak ki, namaz, hayâs zl ktan ve kötülük-
ten al koyar”. (Ankebût 29/45)
75
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, II, 327-328, byt. 946-958.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 25

SONUÇ
Mevlânâ’ya göre sâdece ikrâr ve tasdîkten ibâret olmayan îmânKn bir
hakîkati ve mânâsK olduTu gibi ibadetlerin de zâhirî hükümlerine ilaveten bâtKnî
hükümleri vardKr. DolayKsKyla dinin, her iki boyutu îtibarKyla sûretinden ve
mânâsKndan söz etmek mümkündür. Sûret/zâhir ihmal edilemez; fakat din
sâdece bu zâhirî hükümlere de indirgenemez. Buradan bugün îtibârKyla Qu hükmü
çKkarabiliriz: hakîkatin bu iki boyutu hakkKnda Kur’an’Kn dengeli dilinden de anla-
QKlacaTK üzere slam dini, dolayKsKyla müslüman dindarlKTK, ne bazK uzak doTu
dinleri ve mistisizminde olduTu gibi salt rûhâniliTe ne de katK pozitivist bir anla-
yKQKn çevrelediTi, mânâ ve ruhtan yoksun seküler din anlayKQlarKna indirgenebilir.
Öyle görünüyor ki dinin bedene, sûrete taalluk eden hükümlerini yok saymayKp,
onlara riâyeti hafife almadan, çoTunluk tarafKndan ihmâl edilen ve sûrete göre
daha aslî bir konumda olan mânâ ve ruh boyutuna vurgu yapan Mevlânâ gibi
büyük sûfî Qahsiyetler, dinin sûretiyle mânasK arasKndaki dengeyi en iyi Qekilde
gözetmektedirler.
Mevlânâ’nKn da açKkça ifade ettiTi gibi üstünde yaQadKTKmKz ve yükümlü-
lüklerimizi yerine getirmeye çalKQtKTKmKz bu maddî dünya ile buraya ait olan her
Qey her an daTKlKp yok olmaktadKr, mânâ âlemi ise kendi alanKna ait olan Qeylerle
birlikte ebedî olarak kalacaktKr.76 Öyleyse kul, dindarlKTKnK her bir boyutuyla
zâhiren yerine getirirken ruhunda bu ebedî mânâ âlemine ait bir cevher hâsKl et-
melidir. Bu ise birkaç Qekilde olabilir:
1. Dinin özünü ve cevherini oluQturan tevhidi boQ bir iddia, kuru bir dâvâ
Qeklinde kabul etmek yerine benlik vehminden ve eQyâdaki izâfî çokluktan uzak-
laQarak tecrübî ve Quhûdî olarak tevhide yakînen eriQme…
2. bâdetlerin Qer‘an belirlenen sûretlerine riâyetle birlikte ruhta mânevî bir
haz ve zevk elde ederek ibadet etme… Meselâ bu anlamda Mevlânâ, gönlü tam
mânâsKyla Hak Teâlâ’ya vermek sûretiyle aQk ile deTil de usanç duyularak kKlKnan
namazdan Qikayet eder.77
3. badetler esnasKnda hâsKl olan her an Rabbin huzurunda ve O’nun mura-
kabesi altKnda bulunma hissiyâtKnK ve bu Quur düzeyini sürekli koruma… badet-
lerle vuslat, yakKnlKk kesbetme…
4. MânâsK ve rûhu üzere îfâ edilen ibadetler vasKtasKyla hayâsKzlKk ve kötü-
lüklerden uzak durmak sûretiyle nefsi, kötü huylarKndan arKndKrarak iyi huylarla
tezyîn etme…
YanlKQ anlaQKlmalara kapK aralamamak için burada tekrar vurgulamakta
fayda var ki, Mevlânâ’nKn dinin çoTunluk tarafKndan ihmal edilen mânâ boyutu-
na yaptKTK vurgularKndan, tevhîdin ilk aQamasKnK ifade eden ikrâr ve tasdîkin ya da

76
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, III, 9, byt. 31.
77
Bkz., Mevlânâ, Dîvân- Kebîr (Seçmeler), II, 134.
26 M. Mustafa Çakmakl o lu

ibadetlerin zâhirî hükümlerinin hiç bir anlam ifade etmediTi Qeklinde yanlKQ bir
kanaate sahip olmak doTru deTildir. Bütün bu ifadeleriyle Mevlânâ, sûrete taalluk
eden zâhirî hükümlerin bütünüyle iptalini deTil, bizzat bu zâhirî hükümlerden
bir mânâ elde edilmesini vurgular; zîrâ her ne kadar mânâ öz, asKl ise de sûret ya
da zâhir bu özü koruyan kabuktur. MânâsK ve sûretiyle birlikte yapKlmayan bir iQ
gerçek anlamda husûle gelmez. Bu cihetten bakKldKTKnda mânâ aslî gaye iken,
sûret de önemli bir esastKr, öyle ki onsuz maksût hâsKl olmaz. Aksi takdirde iba-
detlerin bizzat !âri’ tarafKndan belirlenen sûretleri anlamsKz olurdu. Mevlânâ,
Mutlak Vücûd’a nispetle izâfî de olsa varlKTKn bir veçhesini ifade eden ve dinin de
bir yönünü oluQturan sûret ya da zâhiri mutlak anlamda reddetmez. O, dini yo-
rumlamada salt QekilciliTe ve zâhirîliTe karQK çKkar, sûretin her Qey olmadKTKnK
hattâ bazen yanKltKcK olabileceTini vurgular. Mevlânâ’nKn sKkça örnek verdiTi gibi
bir münafKTKn, bir riyâkârKn yapmKQ olduTu ibadetler ya da iyilikler, ibadetlerdeki
aslî gâyeden yoksun sûretlerden baQka bir Qey deTildir. DiTer taraftan yine Mesne-
vî’de geçtiTi üzere, tam olarak sûrete uygun bir Qekilde tezahür etmese de meselâ
cemaatle namaz kKlmaya yetiQemeyen bir mü’minin gönülden âh ediQi78 ya da Hz.
Musa zamanKndaki bir çobanKn, kendi anlayKQK doTrultusunda Hak Teâlâ’ya, O’na
uygun olmayan vasKflarla, fakat samîmî yakarKQK79, sûreten olmasa da Hakka yö-
nelmenin rûhuna ve mânâsKna, ilkel bir düzeyde de olsa, uygun düQmektedir.
Mesnevî’de geçen bir benzetmeyle bitirecek olursak; hiçbir manevi zevk
almadan, ruhta herhangi bir mânevî dönüQüm gerçekleQmeden ya da nefsin Qeh-
vet ateQini söndürmeden yapKlan ibadetler zâhiren ne kadar güzel olursa olsun içi
boQ bir ceviz ya da içli olmadKTK için fidan vermeyen boQ bir çekirdek gibidir80; zira,
Mevlânâ’ya göre aslî mânâsK ve gayesi üzere yerine getirilen ibadetlerle nefsin
Qehvet, hiddet, öfke, hKrs, cimrilik, haset gibi ateQleri söner. nsanK helake götüren
bu kötü huylar yerine ruhta takva, hidayet, sabKr, hoQgörü, hilm, cömertlik gibi
iyi hasletler zuhur eder.81 Qte Mevlânâ’ya göre ibadetler insanda bu dönüQüm ve
tekâmülü gerçekleQtirecek tarzda fonksiyonel olmalKdKr. KKsacasK Mevlânâ ibadet-
lerin ya da genel anlamda dindarlKTKn tezahürlerinin zaman ve mekan sKnKrlarK
içerisinde gerçekleQen yatay boyutlarKnKn yanK sKra bir de tasavvufi terbiye ve
kemâlât yolundaki tedrîcî yükseliQe paralel seyreden dikey boyutundan bahseder.
Nefsin kötü huylarKnK terk edip güzel ahlak ile tezyin olmasKyla bütün ibadet,
taat, dua, zikir ve yakarKQlarda bu aslî mânâ yönü tezahür eder ve insanKn eylem-
lerine metafizik açKdan bir anlam katar.
KAYNAKÇA

78
Bkz., Mevlânâ, Mesnevî, II, 466, byt. 2771-2779.
79
age., II, 396-400, byt. 1720-1796.
80
age., II, 515, byt. 3390-3397.
81
age., II, 451, byt. 2259-2263.
 Mevlânâ’ya Göre Dindarl kta Sûretten Mânâya Yöneli 27

Afîfî, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, ,slam’da Mânevî Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, ( z
Yay.), stanbul 1999
Arasteh, A. Reza, A kta ve Yarat c l kta Yeniden Do;u , çev. Bekir Demirkol- brahim Özde-
mir, (Kitâbiyât), Ankara 2003
ArpaguQ, Safi, Mevlânâ ve ,slam, (Vefa Yay.), stanbul 2007
AydKn, Mehmet, Din Felsefesi, (Selçuk Yay.), Ankara 1992
Ceyhan, Semih, ,smail Ankaravî ve Mesnevî erhi, BasKlmamKQ Doktora Tezi, (UÜSBE.),
Bursa 2005
Chittick, William C., “Rûmî ve Vahdetü’l-Vücûd”, Varolman n Boyutlar içinde, çev. Turan
Koç, ( nsan Yay.), stanbul 1997
_________ Hayâl Alemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, (Kaknüs Yay.), I. BasKm, stanbul
1999
_________“Ibn ‘Arabi and His School”, Islamic Spirituality, Manifestations, ed. Seyyid Hüse-
yin Hasr, (SCM Press), London 1991
Claude, Addas, ,bn Arabî: Kibrit-i Ahmer’in Pe inde, çev., Atila Ataman, (Gelenek Yay.),
stanbul 2003
Cürcânî, Ali b. Muhammed, et-Ta’rîfât, hz. Muhammed b. Abdulhakim el-Kâdî, (Dâru’l-
Kitâbi’l-Lübnânî), Beyrut 1991
Eflâkî, Ahmed, Ariflerin Menk beleri, çev., Tahsin YazKcK, (MEB. Yay.), stanbul 1995
Fürûzanfer, Bedîüzzaman, Mevlânâ Celâleddîn, çev. Feridun Nâfiz Uzluk, (MEB. Yay.),
stanbul 1997
Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed, Mi kâtü’l-Envâr, çev. Süleyman AteQ, (Bedir Yay.), stan-
bul 1994
_________ ,hyâu Ulûmiddin, çev. Ahmed SerdaroTlu, (Bedir Yay.), stanbul 1992
GölpKnarlK, Abdülbâkî, Mevlânâ Celâleddîn, Hayat Eserleri Felsefesi, ( nkKlap Yay.), stanbul
1999
Gündüz, !inasi, Din ve ,nanç Sözlü;ü, (Vadi Yay.), Ankara 1998
Hakîm, Suâd, el-Mu’cemü’s-Sûfî, el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, (Dendere Li’t-TKbâa ve’n-
NeQr), Beyrut 1981
Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, (TDV. Yay.), Ankara 1993
Hucvirî, Ali b. Osmân, Ke fu’l-Mahcûb, Hakikat Bilgisi, hz. Süleyman UludaT, (Dergah
Yay.), stanbul 1996
bnü’l-Arabî, Muhyiddin, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, haz. Ahmed !emseddin, (Dârü’l-Kütübi’l-
lmiyye), Beyrut 1999
_________ Kitâbu’t-Tecelliyât, Resâilu ,bn Arabî içinde, thk. Muhammed zzet,
(Mektebetü’t-TevfîkKyye), Kahire ts.
_________ et-Tedbîrâtü’l-,lahiyye, nQr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften Des Ibn Al-‘Arabî
içinde, (E. J. Brill), Leiden 1919
Kelâbâzî, Ebu Bekr Muhammed b. shak, et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, nQr., Ahmed
!emseddin, (Dârü’l-Kütübi’l- lmiyye), Beyrut 1993
28 M. Mustafa Çakmakl o lu

KKlKç, Mahmut Erol, Muhyiddin ,bnü’l-Arabî’de Varl k ve Mertebeleri, (BasKlmamKQ Doktora

Tezi), MÜSBE., stanbul 1995
Konevî, Sadreddin, ,’câzü’l-Beyân fî Te’vîli Ümmi’l-Kur’ân, nQr. Abdulkadir Ahmed Atâ,
(Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse), Kahire 1969
Konuk, Ahmet Avni, Tedbîrât- ,lâhiyye Tercüme ve erhi, Haz: Mustafa TahralK, ( z YayKncK-
lKk), stanbul 1992
KuQeyrî, Abdulkerim b. Hevâzin, Risâle, nQr. Halîl Mansûr, (Dâru’l-Kütübi’l- lmiyye),
Beyrut 2001
Lewis, Franklin D., Rûmî, Past and Present East and West The Life, Teaching and Poetry of Jalâl
al-Dîn Rûmî, (Oneworld Publication), Oxford 2000
MehmedoTlu, Ali Ulvi, Ki ilik ve Din, (Dem Yay.), stanbul 2004
Mevlânâ, Celâleddin er-Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Ahmet Avni Konuk, hz. Selçuk EraydKn,
( z Yay.), stanbul 1994
_________ Rubâîler, çev., M. Nuri Gençosman, (MEB. Yay.), stanbul 1994
_________ Mesnevî, Konular na Göre Aç klamal Mesnevî Tercümesi, çev. !efik Can, (Ötüken
Yay.), stanbul 2003
_________ Mesnevî- i Ma’nevî, nQr., Reynold Alleyn Nicholson, ( ntiQârâtK Behzad), Tahran
1380 h.
_________ Mesnevî, çev. Veled zbudak, (MEB. Yay.), stanbul 1991
_________ Dîvân- Kebîr (Seçmeler), haz: !efik Can, stanbul 2000
Nasr, Seyyid Hüseyin, “Yedinci YüzyKl SûfîliTi ve bn Arabî Ekolü”, Tasavvufî Makaleler,
çev., SadKk KKlKç, ( nsan Yay.), stanbul 2002
Necmüddin, Kübra, Tasavvufi Hayat, haz. Mustafa Kara, (Dergah Yay.), stanbul. 1996
Sipehsâlar, Feridun b. Ahmed, Sipehsâlâr Risâlesi, çev. Ahmed Avni, sadeleQtiren, Tahir
Galip SeratlK, (Elest Yay.), stanbul 2004
TahralK, Mustafa, “Fusûsü’l-Hikem, !erhi ve Vahdet-i Vücûd ile AlâkalK BazK Meseleler”,
Fusûsü’l-Hikem Ahmed Avni Konuk Tercüme ve erhi I, içinde, (MÜ FV. Yay), stanbul
1999
et-Tehânevî, Muhammed Ali, Ke âfu Ist lâhâti’l-Fünûn, nQr. Refik el-Acem ve diTerleri,
(Mektebetü Lübnân), Beyrut 1996
et-Tercümân, Süheyle Abdü’l-Bâis, Nazariyyetü Vahdeti’l-Vücûd Beyne ,bn Arabî ve’l-Cîlî,
(Mektebetü Haz’al), Beyrut 2002
Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Yediveren Yay.), Konya 2001
Vergote, Antoine, Din, ,nanç ve ,nançs zl k, çev. Veysel Uysal, (MÜ FV. Yay.), stanbul
1999
Yahya, Osman, “Nusûs Târihiyye Hâssaten bi Nazariyyeti’t-Tevhid fi’l-Fikri’l- slâmî”, el-
Kitâbu’t-Tizkârî Li Muhyiddin ,bn Arabî, (Hey’etü’l-MKsriyye), Kahire 1969
YaylalK, Kamil, Mevlânâ’da ,nanç Sistemi, (Sebat MatbasK), Konya 1988.
YKldKrKm, Ahmet, Tasavvufun Temel Ö;retilerinin Hadislerdeki Dayanaklar , (Diyanet VakfK
Yay.), Ankara, 2000.