Professional Documents
Culture Documents
Immanuel Kant Religija Unutar Granica Pukog Uma PDF
Immanuel Kant Religija Unutar Granica Pukog Uma PDF
Immanuel Kant Religija Unutar Granica Pukog Uma PDF
�iils
knjiga 21
Nakladnik
Naklada BREZA
Za nalcladni/ca/Urednik
Božo Dujmović
Recenzenti
Hotimir Burger
Željko Pavić
Grafička priprema
Naklada BREZA
Likovna oprema
Mato Jonjić
ISBN 978-953-7036-69-0
Printed in Croatia 20 12
Immanuel Kant
RELIGIJA UNUTAR
GRANICA PUKOGA UMA
S njemačkoga preveo
Kiril M iladinov
NAKLADA BREZA
Zagreb, travanj 2012.
Naslov izvornika
Immanuel Kant,
Die Religion innerhalb der Grenzen der blojJen llernunft;
Kants gesammelte Schriften.
Herausgegeben von der KOniglich Preu.Bischen Akademie der Wissenschaften.
Band Vl, Berlin 1914.
�==
Prijevod ovoga djela objavljen je uz potporu Goethe-Instituta
iz sredstava Ministarstva vanjskih poslova
Pregled sadržaj a
. ....... 7
Predgovor prvom izdanju ..................... ...... ... . ..
Predgovor drugom izdanju .. . . . . 15 . . .. . .. .. .. . .. . .. . .. . . . . . . .. . .. . . .
Sadržaj . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 19
. .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. . . . . .. . .. . .. . .. . . . .
Općenita napomena .. . .. . .. . .. . .. . .. . . . . . . . .. . . . . .. . . . . .. . .. .8 1
Treći odjeljak. P objeda dobrog principa nad zlim i utemeljenje
kraljevs tva Božjeg na ze m lj i .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. . . . . .. . .. . .. . 89
Prvi odlomak.Filozofska predodžba pobjede dobrog principa uz ute-
meljenje kraljevstva Božjeg na zemlji .. . 91 . .. . .. . . . . . . . . .. . . . . .. . . .
5
PREDGOVOR
· Oni koj i m isle da puko formalni odred beni razlog uopće (zakonitosti) u pojmu
dužnosti nije dovolj an zatim ipak priznaju da se on ne može naći u lj u bavi p rema
sebi usmjerenoj na vlastitu ugodu. Tada. međutim. preostaju samo dva odredbe
na razloga, jedan koj i je racionalan, naime vlastito savršenstv o , i jedan koji je
empirijski. tuđe b l až e n s t v o .- Ako sada pod prvim ne razumijete već moralno
savršenstvo, koje može biti samo jedno jedino (naime volju koja se bezuvjetno po
korava zakonu), u kojem biste slučaju pak objašnjavali u krugu. onda biste morali
misliti na čovjekovo prirodno savršenstvo. ukoliko se ono može povećavati. i koj ih
savršenstava može biti mnogo (kao vještina u umjetnostima i znanostima ukus,
tjelesna spretnost i sl.). No to je dobro uvijek samo uvjetno. to jest samo pod uvje
tom da upotreba tog savršenstva n ije u proturječju s moralnim zakonom (koji jedini
bezuvjetno zapovijeda); prema tome, postavi li se za svrhu. ono ne može biti princip
pojmova o dužnosti. Upravo to važi i za svrhu koja je usmjerena na blaženstvo dru
gih ljudi . Jer radnja se, prije nego se usmjeri na blaženstvo drugih. mora po samoj
sebi procijeniti prema moralnom zakonu. Dakle promicanje blaženstva drugih samo
je uvjetno dužnost i ne može služiti kao vrhovni princip moralnih maksima.
Predgovor prvom izdanju
8
Predgovor prvom izdanju
· Ako iskaz postoj i Bog. dakle postoji neko najviše dobro u svijetu treba (kao
vjerska dogma) proizlaziti samo iz morala, onda je on sintetički stav a priori koji. ia
ko se pretpostavlja samo u praktičkom pogledu, ipak nadilazi pojam dužnosti, što ga
sadrži moral (i koj i ne pretpostavlja nikakvu materiju samovolje nego samo njezin
formalni zakon), i iz njega se, dakle, ne može analitički razviti. No kako je mo
guć takav stav a p r i o r i? Suglasje s pukom idejom moralnog zakonodavca svih
ljudi identično je, doduše, s moralnim pojmom dužnosti uopće, te bi utoliko stav
9
Predgovor prvom izdanju
jest ona krajnja svrha (stvaranja svijeta) koja ujedno može i treba biti
čovjekova krajnja svrha.
* * *
koji zapovijeda to suglasje bio analitički. Ali prihvaćanje njegova postojanja kazuje
više od puke mogućnosti takvog predmeta. Ovdje mogu samo naznačiti ključ za ra
zrješenje te zadaće. koliko mislim da ga uviđam, ne provodeći samo to razrješenje.
S v rha je uvijek predmet neke sklonosti, to jest neposredne žudnje za posjedo
vanjem neke stvari putem djelovanja: kao i zakon (koj i praktički zapovijeda), ona
je predmet poštovanj a . Objektivna svrha (tj. ona koju trebamo imati) ona je koju
nam kao takvu zadaje puki um. Svrha koja sadrži nezaobilazan i ujedno dostatan
uvjet svih drugih je kraj nj a svrha. V lastito je blaženstvo subjektivna krajnja svrha
svjetskih umnih bića (koju svako od nj ih i m a zbog svoje prirode ovisne o osjetilnim
predmetima i za koju bi bilo besmisleno reći da je se treba imati), i svi praktički
stavovi kojima je osnova ta krajnja svrha sintetički su, ali ujedno i empirijski. No
to da bi si netko svojom kraj nj om svrhom učinio najviše u svijetu moguće d o
bro sintetički je praktički stav a priori, i to objektivno-praktički stav zadan čistim
umom jer je to stav koji nadilazi pojam dužnosti u svijetu i pridodaje jednu njihovu
posljedicu ( ishod), koja nije sadržana u moralnim zakonima te se iz njih, dakle, ne
može analitički razviti. Oni, naime. naprosto zapovijedaj u, ma kakav im bio uspjeh,
štoviše čak prisiljavaju da se od uspjeha posve apstrahira kada je stalo do neke
posebne radnje te tako dužnost čine predmetom naj većeg poštovanj a, ne izlažući
nam i ne zadajući neku svrhu (i krajnju svrhu) koja bi možda morala služiti kao pre
poruka za dužnost i poticaj za njezino ispunjenje. To bi moglo biti dovoljno i svim
ljudima kada bi se oni (kako bi trebali) držali samo propisa čistoga uma u zakonu.
ZaSto bi trebalo da znaju ishod svojega moralnog činjenja i propuštanja do kojega
�e dovesti tijek zbivanja? Za nj ih je dovoljno da vrše svoju dužnost, pa makar sve
l završavalo sa zemaljskim životom te se čak ni u njemu samom možda nikad ne
lO
Predgovor prvom izdanju
ll
Predgovor prvom izdanju
12
Predgovor prvom izdanju
13
Predgovor prvom izdanju
14
Predgovor drugom izdanju
15
Predgovor drugom i= danju
16
Predgovor drugom izdanju
ubrajaju u rel igijski nauk i koje se, kao da su sasvi m popu larne,
uključuju u katekizme, a kasnije se tek moraju pretvarati u moralne
pojmove, žel i li se da budu svakom razum ljive!
17
Sadržaj
Pn<i odjeljak.
O postojanju zlog principa uz dobri; tj . o
radikalnom zlu u ljudskoj prirodi.
Drugi odjeljak.
O borbi dobrog principa sa zlim za vladav inu
nad čovjekom.
Treći odjeljak.
O pobjedi dobrog principa nad zlim i utemeljenj u
kraljevstva Božjeg na zem lji.
Četvrti odjeljak.
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog
principa, ili o religiji i popovštini.
19
Prvi odjeljak
filozofskog religijskog nauka
Prvi odj elj ak
O postoj anj u zlog principa uz dobri:
ili o radikalnom zlu u ljudskoj prirodi
23
Prvi odjeljak
24
O postojanju zlog principa uz dobri
25
Prvi odjeljak
Napomena
proizlazi samo iz prirodnih zakona, koje dakle nije ni u kakvu odnosu s moralnim
zakonom kao zakonom slobode, stoga što ono nije factum i u pogledu njega ne
postoje n! zap o v ij e d ni zabrana. a ni dopuštenj e (zakonsko ovlašćenje), ili
nisu nužni.
26
O postojanju =log principa u= dobri
27
Prvi odjeljak
· Stari filozofi morala. koj i su iscrpili takoreći sve što se može reći o vrlini, nisu
zanemaril i ni gornja dva pitanja. Prvo su izrazil i ovako: mora li se vrlina naučiti (da
kle je li čovjek po prirodi indiferentan spram nje i poroka)? Drugo je bilo: postoj i li
vi�e vrlina od jedne (dakle može li se. recimo, dogoditi da je čovjek jednim dijelom
krepostan, a drugim poročan)? Oni su i jedno i drugo nijekali s rigorističkom odluč
nošću, i to s pravom;jer oni su promatrali vrlinu po sebi u idej i uma (kakav čovjek
treba biti). No želi li se moralno suditi o tom moralnom biću. o čovjeku u p oj a v i .
tj. kako g a poznajemo i z iskustva. onda se n a oba navedena pitanja može potvrdno
odgovoriti, jer tu se o njemu ne sudi vagom čistoga uma (pred nekim božanskim
sudom) nego prema empirijskom mjerilu (od strane nekoga ljudskog suca). O čemu
će još biti riječi u nastavku.
28
O postojanju zlog principa uz dobri
l.
O iskonskoj pre di spozic ij i
za dobro u lj udskoj prirodi
29
Prvi odjeljak
30
O postojanju zlog principa u= dobri
Il.
O nagnuću z l u u lj udskoj prirodi
31
Prvi odjeljak
posjeduje pojam (kao umjetnički nagon kod životinja. ili spolni nagon). Napokon.
nakon sklonosti postoji još jedan stupanj moći ž u d nj e . strast (ne afekt. jer on
pripada osjećaju ugode i neugode), što je sklonost koja isključuje vlast nad samim
sobom.
32
O postojanju zlog principa uz dobri
33
Prvi odjeljak
34
O postojanju zlog principa u= dohri
III .
Čovj ek j e po prirodi zao
V i t i i s nemo sine nascitur. Horacij e
Stav: čovjek je zao, prema gore rečenom ne može značiti ništa dru
go nego: on je svjestan moralnog zakona, a ipak je prihvatio da (po
vremeno) odstupa od njega. Daje zao po p r i ro d i znači: to za njega
važi kada ga se promatra u njegovu rodu, ne u tom smislu da bi se
o toj kvaliteti moglo zaklj učivati iz njegova rodnog pojma (pojma
čovjeka uopće), nego se prema onome što znamo iz iskustva o nje
mu ne može suditi drukčije, ili to se može, kao subjektivno nužno,
pretpostaviti u svakom, i naj boljem čovjeku. Budući da se sada samo
to nagnuće mora smatrati moralno zlim, dakle ne prirodnom predis
pozicijom nego nečim što se čovjeku može uračunati, dakle mora
se sastojati u protuzakonitim maksimama samovolje, a one se, zbog
slobode, za sebe moraju promatrati kao slučajne, što se opet ne može
pomiriti s općenitošću tog zla ako subjektivna vrhovna osnova svih
maksima n ije prepletena sa samom čovječnošću, ma na koj i način
to bilo, i u njoj takoreći ukorijenjena, to ćemo nagnuće moći nazvati
prirodnim nagnućem zlu, a kako ipak uvijek mora biti samoskriv
ljeno onda i samo rad i k a l n i m , prirođenim (ali koje si stoga nismo
ništa m anje sam i navukli) z l o m u lj udskoj prirod i .
Formalnog dokazivanja da takvo iskvarena nagnuće mora bi
ti ukorijenjeno u čovjeku možemo se pak poštedjeti s obzirom na
mnoštvo napadnih primjera koje nam iskustvo prikazuje u č i n o
v i m a lj ud i . Želimo l i primjere i z onog stanja u kojem s u se ne
ki fi lozofi ponajviše nadali pronaći prirodnu dobroćudnost lj udske
prirode, naime iz takozvanog p r i rod n og stanj a , onda je dovoljno
slučajeve ničim izazvane okrutnosti u prizorima ubojstava na To fo i ,
N o v o m Z e l an d u , S a m o i te u pustim prostranstv ima sjeveroza
padne A merike (što ih navodi kapetan H e a r n e ) koj ima nema kra
ja, a od koj ih čak nitko nema ni najmanje koristi: uspored iti s tom
' t Kao što neprestani rat izmedu Indijanaca Aratapeska i Psećih rebara nema
nikakva drugog cilja osim običnog ubijanja. Ratnička je hrabrost za divljake njihova
najviša vrlina. Ona je i u moralno uređenom stanju predmet divlj enja i razlog za
35
Prvi odjeljak
osobito poštovanje n a koje polaže pravo onaj stalež čija j e ona jedina zasluga. i to ne
bez ikakvih umskih razloga. Jer to da čovjek može imati i usvajati za svrhu nešto što
cijeni više i od svojega života (čast), pri čemu se odriče svakog koristoljublja, ipak
dokazuje stanovitu uzvišenost u njegovoj predispoziciji. Ali u lagodnosti s kojom
pobjednici slave svoja velika djela (razaranja, bespoštednog klanja i sl.) može se
vidjeti da se zapravo ipak ponose samo svojom nadmoći i pustošenj ima koja su u
stanju počiniti, bez ikakve druge svrhe.
' t Ako se povijest države promatra samo kao fenomen nama najvećim dijelom
36
O postojanju zlog principa uz dobri
gube svoju snagu), pošto je progutala sve susjedne, napokon sama od sebe raspada i
uz nemire i raskol dijeli se na mnogo malih država koje. umjesto da teže uspostaviti
savez država (republiku slobodno udruženih naroda) i same iznova počinju istu
igru, samo da ne bi dopustile da prestane rat (ta pošast ljudskoga roda). koji. iako
nije tako beznadno zao kao grob potpunog samovlašća ( il i i savez među narodima
kojemu je cilj održati despociju u svim državama). ipak. kako je rekao jedan od
starih, više zlih ljudi stvara nego što ih ubire.
37
Prvi odjeljak
38
O postojanju zlog principa uz dobri
39
Prvi odjeljak
40
O postojanju zlog principa uz dobri
IV.
O i skonu zla u lj udskoj prirodi
• Pravi dokaz te osuđujuće presude uma kao moralnog suca nije sadržan u ovom
nego u prethodnom odsječku. a ovaj sadrži samo njegovu potvrdu iskustvom. no
koje nikad ne može razotkriti korijen zla u vrhovnoj maksimi slobodne samovolje
u odnosu na zakon, koji korijen kao i n t e l i g i b i l n i č i n prethodi svem iskustvu.
Otuda, tj. iz jedinstva vrhovne maksime, uz jedinstvo zakona na koje se ona odnosi.
također se može uvidjeti i zašto čistoj intelektualnoj prosudbi čovjeka u osnovi
mora biti načelo isključivanja nečega srednjeg između dobra i zla. dok se empirijska
prosudba iz sen z i b i l nog č i n a (zbiljskog činjenja i propuštanja) mora temeljiti na
načelu da postoj i nešto srednje između tih dviju krajnosti. s jedne strane neka nega
tivnost indiferencije, prije svakog uobličenja, a s druge neka pozitivnost mješavine
da se dijelom jest dobar, a dijelom zao. No to drugo samo je prosudba moralnosti
čovjeka u pojavi. i u krajnjem je sudu podređeno prvome.
41
Prvi odjeljak
· Tri takozvana viša fakulteta (na sveučilištima) mogli bi si svaki na svoj način
objasniti tu nasljednost: naime ili kao n a s lj ed n u b o l est ili kao n as lj e d n u k r i v
nj u ili kao n a s lj e d n i grij e h . l ) Medicinski b i s i fakultet nasljedno zlo zamišljao
recimo poput trakavice, za koju neki prirodoznanci doista misle da je, budući da se
inače ne može naći ni u kojem elementu izvan nas ni (istovrsna) u bilo kojoj živo
tinji, morala biti već u prvim roditelj ima. 2) Pra v n i fak u l t e t promatrao bi to kao
pravnu posljedicu stupanja u naslj edstvo koje su nam oni ostavili. ali opterećeno
teškim zločinom Uer roditi se ne znači ništa drugo nego steći pravo na upotrebu
dobara Zemlje, ukoliko su ona neophodna za naSe održanje). Prema tome, moramo
platiti (okajati), a na kraju nas se (smrću) ipak lišava p�sjeda. Kako je samo pra
vedno to pravo! 3) Teo l oš k i fak u l tet smatrao bi to zlo osobnim sudjelovanjem
naših prvih roditelja u padu odbačenog smutlj ivca: bilo tako da smo tada mi sami
( iako sada nesvjesni toga) bili suučesnici u tome ili da se samo sada. rođeni pod
njegovom vladavinom (kao gospodara ovog svijeta), više radujemo dobrima ovoga
svijeta nego vrhovnoj zapovijedi nebeskog nalogodavca i nismo dovoljno vjerni
da se od njih otrgnemo, ali zato s njim moramo dijeliti i njegovu buduću sudbinu.
42
O postojanju zlog principa u= dobri
43
Prvi odjeljak
44
O postoja"!fu zlog principa uz dobri
• Ono ovdje rečeno ne smije se shvatiti kao tumačenje Pisma. koje je izvan
granica ovlasti pukoga uma. Moguće je raspravljati o načinu kako izvući moralnu
korist iz historijskog izlaganja. a da se pritom ne odlučuje je li to smisao na koji
je mislio i autor ili ga mi samo učitavamo, samo ako je taj smisao za sebe i bez
ikakvih historijskih dokaza istinit, a pritom ujedno i jedini prema kojemu iz nekog
mjesta u spisu, koje bi inače predstavljalo samo neplodno povećanj e naSe historijske
spoznaje, možemo izvući nešto Sto nas popravlja. Ne mora se bez potrebe sporiti o
historijskom prikazu nečega Sto, razumije li se na ovaj ili onaj način, ne pridonosi
tome da se postane bolj im čovjekom ako se ono Sto tome može pridonijeti spoznaje
i bez historijskog dokaza. i čak se i mora spoznavati bez njega. H istorijska spoznaja
bez unutarnjeg i za svakog valjanog odnosa spram toga pripada adijaforama. s ko
j ima svatko može postupati prema svojem vlastitom nahodenju.
45
Prvi odjeljak
Općenita napomena
O ponovnom uspostavlj anj u
i skonske predispozicij e z a dobro
' Po predispozicij i dobro drvo to još nije i doista. jer kada bi to bilo. tada dakako
ne bi moglo roditi lošim plodovima; samo ako je u svoju maksimu prihvatio poticaj
za moraln i zakon koji je položen u njega. čovjeka se zove dobrim čovjekom (drvo
46
O postojanju zlog principa uz dobri
· Riječi koje mogu poprimiti dvojak, posve različit smisao često dugo zatvaraju
put uvjerenj u iz najjasnijih razloga. Kao i lj ubav uopće. i lj u b a v prema s e b i
može s e podijeliti na ljubav dobrohotnosti i ljubav d o p a d n o s t i (benevolentiae et
complacentiae), i obje moraju (što se razumije samo po sebi) biti umne. Prvu je pri
rodno prihvatiti u svoj u maksimu U er tko ne bi htio da mu u svakom trenutku bude
dobro?). No ona je umna ukoliko se dijelom u pogledu svrhe izabere samo ono što
je spoj i vo s najvećom i najtrajnijom dobrobiti, a dijelom za svaki od tih sastavnih di
jelova blaženstva najprikladnija sredstva. Tu um ima samo ulogu da služi prirodnoj
sklonosti. a maksima koja se stoga prihvaća nije ni u kakvom odnosu s moralnošću.
No uzme li se ona kao bezuvjetni princip samovolje. onda je izvor nesagledive su
protnosti moralu. - Umna se ljubav dopadnosti samom sebi može pak razumjeti
ili tako da smo sebi dopadni u onim već navedenim maksimama koje teže zadovo
ljenju prirodne sklonosti (ukoliko se ta svrha postiže nj ihovim pridržavanjem), i ta
daje ona isto što i ljubav dobrohotnosti spram samoga sebe, poput samodopadnosti
trgovca kojemu se posreće njegove trgovinske speku lacije i zbog maksima koje je
pritom slijedio raduje se svojem dobrom uvidu. No maksima ljubavi prema sebi
b e z u vj e t n e dopadnosti samom sebi (koja ne ovisi o dobitku ili gubitku kao po
sljedicama djelovanja) bila bi unutarnji princip nekog zadovoljstva koje namje mo
guće samo pod uvjetom podređivanja naših maksima moralnom zakonu. Nitko tko
nije ravnodušan spram moralnosti ne može se sebi dopadali, štoviše ne može izbjeći
gorko nezadovoljstvo samim sobom. ako je svjestan takvih maksima koje se ne po
dudaraju s moralnim zakonom u njemu. To bi se moglo nazvati u m n o m lj u b a v lj u
prema sebi samome, koja sprečava svako miješanje drugih uzroka zadovoljstva iz
posljedica svojega djelovanja (pod imenom blaženstva koje bi se time priskrbi lo) s
poticaj ima samovolje. No budući da to označava bezuvjetno poštovanje za zakon,
zašto bismo si upotrebom izraza u m n a nepotrebno otežavali jasno razumijevanje
principa i vrtili se u krug, kada je moralna lj u bav prema sebi moguća samo pod
tim uvjetom U er sebe se i može voljeti samo na moralan način. ukoliko se posjeduje
svijest o svojoj maksimi da se poštovanje za zakon čini najvišim poticajem svoje
samovolje)? Po našoj prirodi. blaženstvo je za nas. kao bića koja ovise o osjetilnim
predmetima, ono prvo i ono za čim bezuvjetno žudimo. Upravo to isto po našoj
prirodi (ako se ono što namje prirodeno uopće žel i tako nazvati) kao bića obdarenih
umom i slobodom ni izdaleka nije ni prvo ni bezuvjetno predmet naših maksima.
nego je to dostoj nost da se bude sretn i m , tj. podudaranje svih naših maksima
s moralnim zakonom. Daje ono sada objektivno uvjet pod koj im želja naše prirode
jedino može biti u suglasju sa zakonodavnim umom. u tome se sastoji sve moralno
propisivanje, a u nastrojenosti da se i ne želi drukčije osim pod tim uvjetom sastoj i
se moralni način mišljenja.
47
Prvi odjeljak
48
O postojanju zlog principa uz dobri
49
Prvi odjeljak
50
O postojanju zlog principa uz dobri
51
Prvi odjeljak
đeno nagnuće kršenju ili ne. U moralnoj asket i c i pak taj stav kazuje
više, ali ipak ne više nego: u moralnom obrazovanj u stečene moralne
predispozicije za dobro ne možemo početi od neke za nas prirodne
nevinosti nego moramo polaziti od pretpostavke zloćudnosti samo
volje u prihvaćanju njezinih maksima protivnih iskonskoj moralnoj
predispozicij i te, kako je nagnuće tome neizbrisivo, računati s nepre
stanom borbom s tim nagnućem. Budući da to sada vodi samo napre
dovanju od lošega prema boljemu koje ide u beskonačnost, slijedi
da se preobrazba nastrojenosti zlog čovjeka u nastrojenost dobroga
treba vidjeti u promjeni vrhovne unutarnje osnove prihvaćanja svih
njegovih maksima u skladu s moralnim zakonom, ukoliko je ta nova
osnova (novo srce) sada i sama nepromjenj iva. No do uvjerenja u to
čovjek sada ne može stići prirodnim načinom, ni neposrednom svi
ješću ni dokazom iz života kakav je dotad vodio, jer je dubina srca
(subjektivna prva osnova njegov ih maksima) njemu samom nedo
kučiva, ali on mora moći nadati se da će na put koji tamo vodi i na
koj i ga upućuje u osnovi popravljena nastrojenost dospjeti pomoću
v l ast i t i h snaga jer treba postati dobar čovjek, a kao moralno dobar
može se prosuđivati samo prema onom što mu se može uračunati kao
njegov vlastiti čin.
Protiv tog zahtjeva za radom na popravljanju samoga sebe um
kojem u je po prirodi mrsko moralno naprezanje nudi pod izgovorom
prirodne nemoći razne pomućene religijske ideje (čemu pripada i
pripisivanje samom Bogu principa blaženstva kao vrhovnog uvjeta
njegovih zapovijedi). Ali sve se rel igije mogu podijeliti na rel igij u
n ad m etanj a za n a k l on o st (pukoga kulta) i m o ra l n u , tj . religij u
vođenj a d o b ro g ž i vota. Prema prvoj, čovjek sebi ili laska da ga
Bog može učiniti vječno sretnim, a da njemu za to nije n užno da
p o stane b o lj i č ovj ek (otpuštanjem njegovih krivnji) ili pak, ako
mu se to ne čini mogućim, da ga Bog svakako može u č i n it i b o lj i m
čovj e k o m a da on za to ne mora učiniti ništa drugo nego da za to
m o l i , što zapravo ne bi bilo ništa jer pred bićem koje sve vidi to ne
znači ništa više nego želj et i , a kada bi se to moglo postići pukom
željom, svaki bi čovjek bio dobar. Po moralnoj je religij i (koja je,
među svim javnima kojih je ikada bilo, samo kršćanska) načelo pak
to da svatko mora činiti koliko god može da bi postao bolji čovjek
52
O postojanju zlog principa uz dobri
i da se, samo ako nije zakopao prirođenu m inu (Lk 1 9, 1 2- 1 6), ako
je upotrijebio iskonsku predispoziciju za dobro kako bi postao bolj i
čovjek, može nadati d a će mu se ono što nije u njegovim moćima
nadopuniti uz pomoć odozgo. Također nije naprosto nužno niti da
čovjek zna u čemu se ta pomoć sastoj i, i možda je čak i neizbježno
da bi, kada se jednom objavi način kako se to događa, različiti ljudi
u neko drugo doba o tome stvarali različite pojmove, i to potpuno
iskreno. No i tada važi načelo: "nije bitno, i zato nije niti svakome
nužno znati, što Bog čini ili je učinio za njegovo blaženstvo"; ali
svakako j e nužno da zna što mu je samom č i n i t i kako bi bio
dostojan te potpore:
53
sebi. Jer upotreba bi pretpostavljala neko pravilo o tome što (u stanovitoj namjeri)
dobro sami moramo učiniti da bismo nešto postigli, a očekivanje učinka m i l osti
mači upravo suprotno, naime da ono dobro (moralno) neće biti naš čin nego čin
nekoga drugog bića, dakle da m i taj učinak možemo steći samo neč i nj e njem, Sto
proturječi samom sebi. Prema tome. možemo ga dopustiti kao nešto nepojmljivo, ali
ga ne možemo prihvatiti u svoju maksimu ni za teorijsku ni za praktičku upotrebu.
54
Drugi odjeljak
fil ozofskog rel igijskog nauka
Drugi odj e lj ak
O borbi dobrog principa sa zlim
za vladavinu nad čovjekom
57
Drugi odjeljak
ako sc: čovjeku pripisuje neiskvarena volja da te zakone bez razmišljanja prihvaća
u svoje maksime:, sve bilo posve točno navedeno. Ali u drugoj je pretpostavci bila
sadržana pogreška. Jer ma koliko mi rano usmjeri l i svoj u pozornost na svoje mo
ralno stanje, otkrit ćemo da tu više nije u pitanju neka res integra nego da moramo
početi od toga da zlo, koje je već zauzelo svoje mjesto (a što ne bi bilo moglo da
ga nismo prihvatili u svoju maksimu), istjeramo iz njegova posjeda, što znači da je
prvo istinsko dobro koje čovjek može učiniti to da pođe od zla. koje ne treba tražiti u
sklonostima nego u izopačenoj maksimi te, dakle. u samoj slobodi. Sklonosti samo
otežavaj u p r o v e d b u suprotstavljene dobre maksime, a ono doista zlo sastoj i se u
tome da se tim sklonostima, kada potiču na kršenje, ne želi suprotstaviti, i zapravo je
ta nastrojenost pravi neprijatelj. Sklonosti su samo protivnici načela uopće (bila ona
dobra ili zla) i utoliko je svaki plemeniti princip moralnosti koristan kao vježbanje
(discipl iniranje sklonosti uopće) utjecaja načela na subjekt. No ukoliko se radi o
specifičnim načelima moral n og d obra. koja ipak nisu maksime, u subjektu se mo
ra pretpostaviti i neki drugi protivnik s koj im se vrlina mora uhvatiti u koštac, a bez
koje bi borbe sve vrline bile doduše ne. kako kaže onaj crkveni otac. sjajni poroc i .
ali ipak sj aj an j a d i b ijeda, jer tada b i s e pomoću nj ih. doduše, često mogla stišati
pobuna, ali se sam pobunjenik nikada ne bi mogao poraziti i iskorijeniti.
58
O borbi dobrog principa sa zlim
59
Drugi odjeljak
60
O borbi dobrog principa sa zlim
61
Drugi odjeljak
biti jači poticaj za samovolju od svih uopće zam islivih poticaja koj i
proistječu iz koristi, to niti se može uvidjeti umom niti potkrijepiti
primjerima iz iskustva jer, što se tiče prvoga, zakon bezuvjetno za
povijeda, a u vezi s drugim može se reći da je, premda nikad nije
bilo čovjeka koj i bi tom zakonu iskazivao bezuvjetnu poslušnost,
objektivna nužnost da se bude takvim ipak nesmanjeno i za samu
sebe očita. Nije, dakle, potreban nikakav iskustveni primjer kako
bismo si za uzor uzeli idej u nekog Bogu moralno dopadnog čovje
ka, kao takav uzor ona nam je već dana u umu. - No onaj tko, da bi
za nekoga priznao da je takav s onom idejom suglasan primjer koji
valja slijediti, kao ovjeru zahtijeva i nešto više od onoga što vidi, tj.
više od posve besprijekomog, čak koliko je to god moguće i zasluž
nog života, recimo uz to i čuda koja bi se morala dogoditi po njemu
ili za njega, taj time ujedno iskazuje i svoje moralno nevj ern i štvo,
naime nedostatak vjere u vrlinu, koju ne može zam ijeniti nikakva
vjera (koja je samo historijska) zasnovana na dokazivanju čudima,
jer samo vjera u praktičku valjanost one ideje koja je dana u našem
umu (koja također jedino možda može potvrđivati čuda kao takva,
koja bi potjecala od dobrog principa, ali od njih ne može crpiti svoju
potvrdu) ima moralnu vrijednost.
Baš zato mora biti moguće i neko iskustvo u kojem se daje pri
mjer takvog čovjeka (ukoliko se od nekog izvanjskog iskustva uopće
mogu očekivati i zahtijevati dokazi unutarnje moralne nastrojenosti)
jer, s obzirom na zakon, svaki čovjek po sebi može pružati primjer
za tu ideju čija prasl ika uvijek ostaje samo u umu jer joj nijedan
primjer u izvanjskom iskustvu nije adekvatan budući da ne razotkri
va unutrašnjost nastrojenosti nego omogućava samo zaključivanje o
njoj, i to ne sa strogom izvjesnošću (štoviše ni unutarnje čovjekovo
iskustvo samoga sebe ne dopušta mu da prozre dubine svojega srca
tako da može samopromatranjem doći do posve sigurne spoznaje o
osnovi maksima za koje se opredjeljuje i o nj ihovoj nepomućenosti
i čvrstoći).
Kada bi sada takav doista božanski nastrojen čovjek u nekom
času takoreći sišao s neba na zemlju, naučavanjem, načinom života
i patnjama daj ući p r i mj e r Bogu dopadnog čovjeka koliko se god
to može zahtijevati od izvanjskog iskustva (dok se p ras I i ka takvog
62
O borbi dobrog principa sa :lim
63
Drugi odjeljak
64
O borbi dobrog principa sa =lim
65
Drugi odjeljak
66
O hnrhi dobroJ! principa sa :lim
može tako n isko pasti da opet zavoli zlo. no s takvim tobožnjim osje
ćaj ima iznadosjetilnog porijekla nezgodno je jer se n igdje nije lakše
prevariti nego u onome što podržava dobro mišljenje o samom sebi.
Također se čini da nije ni uputno ohrabrivati na takvo uzdanje nego
da je. naprotiv, korisnije (za moralnost) "sa s t ra h o m i t r epet o m
rad iti oko svoga spasenja" (što su teške riječi koje. ako s e pogrešno
razum iju, mogu navesti na najcrnj i fanatizam). ali bez s v e g uzda
nja u svoj u jednom prihvaćenu nastrojenost teško da bi bilo ikakve
ustrajnosti da se u njoj nastavlja. A ono se pak može nać i, i bez pre
davanja u ruke slatkog ili bojažljivog fantaziranja, uspoređivanjem
svojega dotadašnjeg načina života s vlastitim namjerama. - Jer čo
vjek koj i je od trenutka prihvaćanja načela dobra nadalje za dovolj
no duga života opažao nj ihov učinak na postupke, tj . na svoj način
života koj i je uvijek napredovao k boljemu, te u tome nalazi povoda
da samo naslućuje temeljito poboljšanje svoje nastrojenost i, ipak sc
može i razumno nadati da u ovom životu vi še neće napustiti taj put.
budući da takv i napreci, samo ako im je dobar princip, uvijek još
povećavaju snag u za sljedeće, nego da će nj ime uvijek još hrabrije
ići dalje, štoviše da će, ako mu nakon ovoga predstoj i i drugi život,
po sv im naznakama u drugim okolnostima nastaviti nj ime i dalje
po upravo istom principu te se i dalje približavati cilju savršenstva,
premda nedosežnom. jer prema onome što je kod sebe dosad opazio
može smatrati svoju nastrojenost iz temelja poboljšanom. Nasuprot
tome, onaj koj i čak ni usprkos čestoj namjeri za dobro u njoj nikad
n ije ostao postojan, koj i je uvijek padao opet u zlo ili je čak u ka
snijem životu morao uočiti kako sve du blje pada iz zla u gore, kao
n iz padinu, ne može se razumno nadati da bi postao bolj i kada bi
ovdje živio još duže i l i kada bi mu i predstojao neki budući život.
jer uz takve bi znakove morao smatrati da se iskvarenost ukorijenila
u njegovoj nastrojenosti. Ono prvo je sada pogled u n e s a g l e d i v u ,
ali željenu i sretnu budućnost, a drugo pak u jednako tako n e s a g l e
d i v u b ij e d u , tj . oboje za ljude, prema onome što o n i mogu suditi,
u blaženu i prokletu vj e č n o s t , što su dovoljno jake predodžbe da
bi jednom dije lu služile za smirenje i učvršćenje u dobru, drugom
za buđenje i savjesti koja mu sud i, da bi zlu našteti le koliko je to još
moguće, dak le da bi služile kao poticaji, a da nije nužno pretpostav-
67
Drugi odjeljak
• Medu pittmjll iz kojih ona�j tko ih pita ne bi mogao izvući n iSta pametno čak
68
O borbi dobrog principa sa ::lim
slijedi, a za to na kraju života više nema vremena? Ta sc izreka prije može priznati
kad se radi o b l aženstv u , ali i to samo u odnosu na st�jalište s kojega on promatra
svoj život, ne s njegova početka nego kraja, kada gleda u prošlost. Sada, kad osjeća
da je na sigurnom, patnje koje je proživio ne ostavljaju za sobom mučne uspomene
nego. štoviše, vedrinu koja užitak sreće što sad počinje čini još većim, jer ugode i l i
boli (kao pripadne osjetilnosti) koje s u sadržane u vremenskom nizu nestaju zajedno
s nj im te ne tvore cjelinu sa sada postojećim užitkom života nego ih on kao kasniji
potiskuje. Primijeni li se, medutim, taj isti stav na suđenje: o moralnim vrijednostima
dotad vođenog života, onda čovjek može biti vrlo u krivu ako tako sudi. pa i ako je
život završio na posvc dobar način. Jer moralno subjektivni princip nastroj c n ost i ,
po kojem se mora suditi o njegovu životu. nije (budući da je nešto iznadosjctilno)
takav da bi se njegovo postojanje moglo misliti kao djclj ivo nu odsječke u vremenu
nego samo kao apsolutno jedinstvo, n budući da o nastrojenosti možemo zaključi·
vati samo iz djelovanja (kao njezinih pojava), za volju tc procjene život se uzima u
obzir samo kao v r e m e n sko j e d i n stvo, tj. kao neka cj e l i na. i tada su prigovori
iz prvog dijela života (prije popravka) jednako glasni kao i izrazi odobravanja u
p o s lj c d nj e m te mogu i te kako prigušiti slavodobitni ton onoga s v e j e d o b ro
Sto se d o b ro s v rš i . - Napokon, s onim je naukom o traj nosti kazni u nekom
drugom svijetu usko povezan i jedan drugi, iako n ije istovjetan, naime "da se svi
grijesi moraju ovdje oprostiti", da račun na kraju života mora biti potpuno zaključen
i da se nitko ne može nadati da će ondje možda još nadoknaditi ono što je ovdje
propustio. No taj se nauk jednako kao i prethodn i ne može obznanj ivati kao dogma
nego je i on samo načelo koj im si praktički um propisuje pravilo u upotrebi svojih
pojmova o iznadosjetilnome tako što si postavlja granice u tom smislu da ne zna
ništa o njegovu objektivnom ustroju. U njemu se, naime. kazuje samo to da samo iz
načina na koj i smo vodili svoj život možemo zaključivati jesmo l i Bogu dopadni i l i
nismo te se i za nas, budući d a taj način života završava ovim životom, zaključuje
račun čiji rezultat jedini odlučuje o tome možemo li smatrati da smo se opravdali
i l i ne. - Općenito bi u mnogo čemu stajalo bolje s ljudskom mudrošću kada bismo,
umjesto da tražimo konst i t u t i v n e principe spoznaje iznadosjetilnih obj ekata, u
koje nam uvid n ij e moguć, svoje sudove ograničavali na reg u l a t i v ne princ i pe, koj i
sc 7.Bdovoljavaju mogućom praktičkom upotrebom tih objekata, a ne bi tobožnje
znanje o onome o čemu se zapravo ništa ne zna rađalo neutemeljenim, iako neko
vrijeme primamlj ivim mozganjima koja naposljetku ipak nanose štetu moralnosti .
69
Drugi odjeljak
naj boljem slučaju o toj nepromjenj ivosti možemo samo zaklj učivati
iz njezinih poslj edica u načinu života, no koji zaključak, budući da
se izvukao samo iz opažaj a kao pojava dobre i zle nastrojenosti, prije
svega nikad ne omogućava da se spozna njezina j a č i n a , a pogoto
vo ne ako netko misli da je poboljšao svoju nastrojenost suočen s
bliskim krajem života, jer tada posve izostaj u oni empirij ski dokazi
njezine nepatvorenosti jer više nema života na kojem bi se mogla
zasnovati presuda o našoj moralnoj vrijednosti, a beznadnost (za
koju, međutim, čovjekova priroda uz svu sumornost izgleda s one
strane granica ovog života, već sama vod i brigu da se ne pretvori u
divlj u zdvojnost) je neizbježna posljedica umne prosudbe njegova
moralnog stanja.
Treća i, kako se čini, najveća teškoća, zbog koje se čini da sva
ki čovjek, čak i pošto je krenuo putem dobra, nakon prosuđivanja
njegova čitavog života pred božanskom prav e d n o š ć u ipak zaslu
žuje da bude osuđen, sljedeća je. - Ma kako da je došlo do njegova
prihvaćanja dobre nastrojenosti te čak i ma koliko ustrajno da on u
njoj nastavlja s nekim njoj primjerenim načinom života, o n j e i pak
p očeo od zla, i tu krivnju on nikada ne može izbrisati. On ne može
smatrati daje time što nakon promjene svojega srca više ne nakuplja
nove krivnje otplatio stare. Jednako tako, u otada dobrom načinu
vođenja svojega života on ne može stvarati višak u odnosu na ono
što je svaki put po sebi dužan činiti, jer njegova je dužnost u svako
doba činiti sve dobro što je u njegovoj moći. - No tu iskonsku kriv
nju, ili krivnj u koja općenito prethodi svakom dobru koje on može
učiniti, a koja je također i ono, i ništa više, što smo razumjeli pod
rad i k a l n i m zlom (usp. prvi odjeljak), ne može izbrisati niti netko
drugi, što uviđamo po pravu našega uma, jer ona nije tran s m i s i
b i l n a obveza koja se, recimo kao neki novčani dug (kod kojega j e
vjerovniku svejedno plati l i m u sam dužnik i l i za njega netko drugi),
može prenijeti na nekoga drugog, nego je kraj nj e o s o b n a , naime
krivnja grijeha, koju može snositi samo onaj koj i zavređuje kaznu,
a ne netko nevin, ma koliko je vel ikodušno želio za njega preuzeti.
- Budući da sada ono moralno zlo (kršenje moralnog zakona, kao
b o ž a n s k e zap o v ij ed i , nazvano grij e h ), ne samo zbog besko
načnosti najvišeg zakonodavca, čij i je autoritet time povrijeđen (o
70
O borbi dobrog principa sa :lim
71
Drugi odjeljak
72
O borbi dobrog principa sa zlim
zu) one patnje, koje novi čovjek, time što je on umrli stari, u životu
mora stalno preuzimati na sebe; na predstavniku čovječanstva pri
kazuj u kao jednom zauvijek pretrpljena smrt. - Ovdje je sada onaj
višak u odnosu na zaslužnost djela koji je gore nedostajao i zasluga
koja nam se uračunava i z m i lo st i . Jer na to da nam se ono što je
kod nas u zemalj skom životu (možda i u svim budućim vremenima
i svim svjetovima) uvijek samo u pukom postaj anj u (naime da se
bude Bogu dopadnim čovjekom) odmah uračunava, kao da smo već
ovdje u njegovu punom posjedu, m i jednostavno nemamo osnove
polagati pravo·· (po empirijskoj samospoznaji), naime ukoliko sami
sebe znamo (svoj u nastrojenost ne procjenjujemo neposredno nego
73
Drugi odjeljak
po onom što činimo), tako da bi tužitelj u nama još prije tražio osudu.
Uvijek se, dakle, radi samo o presudi iz mi losti, premda je (budući
zasnovano na zadovoljenju, koje je za nas samo u idej i popravljene
nastrojenosti i za koje zna samo Bog) posve u skladu s vječnom
pravednošću kada nas se, radi onoga dobrog u vjeri, oslobađa sve
odgovornosti.
Može se samo još pitati ima li ta dedukcija ideje o p ravd anj a
čovjeka koj i j e doduše opterećen krivnjom, a l i j e ipak prešao na
Bogu dopadnu nastrojenost, ikakvu praktičku upotrebu i koja bi to
mogla biti. Ne može se predvidjeti kako bi se ona mogla p o z i t i v
no upotrijebiti za religiju i način života, jer u onom istraživanju u
temelj u je uvjet da onaj na kojega se ono odnosi već doista jest u
zahtijevanoj dobroj nastrojenosti, koje je korist (razvoj i prom ica
nje) prava svrha sve praktičke upotrebe moralnih pojmova; jer što
se tiče umirenja duše, za onoga tko je svjestan takve nastrojenosti
ona je već sa sobom nosi (kao umirenje i nadu, ne kao izvjesnost).
Ona je, dakle, utoliko samo odgovor na spekulativno pitanje preko
kojega se, međutim, stoga ne može i šutke prijeći, jer inače bi se
umu moglo prigovoriti da naprosto n ije u stanju nadu u odrješenje
čovjeka od njegove krivnje povezati s božanskom pravednošću, što
je prigovor koj i bi umu mogao umnogome naštetiti, prvenstveno u
moralnom pogledu. I samo negat i v n a korist koja se otuda može
izvući za religiju i moral za svakog čovjeka vrlo je dalekosežna.
Jer iz dedukcije o kojoj govorimo možemo vidjeti da se za čovjeka
opterećenog krivnjom odrješenje pred nebeskom pravednošću može
misliti samo pod pretpostavkom potpune promjene srca, dakle sva
ispaštanja, bila pokorne i l i svečane vrste, sva zazivanja i slavljenja
(čak i ono namjesničkog ideala Sina Božjeg) ne mogu nadomjestiti
izostanak te promjene ili, ako je ona dana, imalo povećati njezinu
valjanost pred tim sudom, jer taj ideal mora biti prihvaćen u našoj
nastrojenosti kako bi važio umjesto čina. Nešto je drugo sadržano
u pitanju što čovjek od načina kako vodi život može očekivati n a
nj e g o v u kraj u , ili čega se treba bojati. Ovdje o n prije svega mora
bar donekle poznavati svoj karakter te mora, dakle, makar vjerovao
da se njegova nastrojenost popravi la, ujedno uzimati u obzir i staru
(iskvarenu), od koje je pošao, i moći prepoznati što je i koliko od
74
O borbi dobrog principa sa ::lim
't Oni koj i na kraju života zovu duhovnika obično misle da će im on donijeti
sm i re nj e - ne što se tiče fi z i č k i h patnji, koje prate posljednju bolest, pa i samo
prirodni strah od smrti Uer tu smirenje može donijeti sama smrt time što ga privede
75
Drugi odjeljak
mu, pošto mu je ispričao sve zlo što je zli duh donio u na početku dobro stvorenje te
kako je uz to stalno pokušavao osujetiti naj bolje Božje planove. s neodobravanjem
pitao: ali zašto Bog ne ubije đavla?. na koje pitanje Charlevoix, kako iskreno pri
znaje. na brzinu nije mogao naći odgovor.
76
O borbi dobrog principa sa zlim
· t Da je moguće da neka osoba bude slobodna od pri rođenog nagnuća zlu ako
je rodena od djevičanske majke, to je ideja uma koji se takoreći predaje moralnom
instinktu koji je teško objasniti, ali se također ne može ni zanijekati, naime stoga što
prirodno začeće, zato što nije moguće bez osjetilne naslade obaju dijelova, a također
se čini i da nas dovodi u preveliku bliskost (za dostojanstvo ljudskog roda) sa ži
votinjama općenito, smatramo nečim čega se moramo sram i t i - koja je predodžba
sigurno pravi uzrok tobožnje svetosti redovničkog staleža - i što nam se. dakle. čini
77
Drugi odjeljak
78
O borbi dobrog principa sa zlim
vjere koja je potiskivala svaku moralnu nastrojenost i ugleda njezinih svećenika (što
je možda bila svrha njegovih planova da za Uskrs okupi svoje po zemlj i raStrkane
apostole) za koj u nam, dakako, još i sada može biti žao što nije uspjela. ali koja nije
bila osujećena već se poslije njegove smrti pretvorila u preobrazbu religije koja se
širila u tišini, ali uz mnogo patnje.
79
Drugi odjeljak
80
O borbi dobrog principa sa zlim
Općenita napomena
81
Drugi odjeljak
•
Čak se oni religijski učitelj i koj i članke svoje vjere oslanjaju na autoritet vlasti
(ortodoksi) ovdje zajedno s njom drže te maksime. Stoga i m je g. P fen n i nger, bra
neći svojega prijatelja, gospodina Lava te ra, zbog njegove tvrdnje daje još uvijek
moguće vjerovanje u čuda, s pravom prigovarao nedosljednost zato što oni Uer one
koj i u tom pitanju misle natural i s t i č k i izričito je izuzeo). iako potvrđuju da ih je
prije oko sedamnaest stoljeća u kršćanskoj zajednici doista bilo, sada više ne žele
proglašavati čudotvorce, a da iz Pisma ne mogu dokazati da su i kada su oni to posve
nestali Uer nagađati da sada više nisu neophodni znači preuzetno si pripisivati više
spoznaje nego što bi si čovjek smio), i taj dokaz oni su mu ostali dužni. Prema tome,
bi laje samo maksima uma da sada ne pristaju na čuda i ne dopuštaj u ih. a ne objekti
van uvid da ih nema. No ne vrijedi li ista maksima, koja se, što se tiče našeg vreme·
na, brine da se ne našteti građanskoj zajednici, i za strahovanja da bi do sl ične štete
moglo doći u zajednici koja filozofira i uopće umno razmišlja? - Oni koji, doduše.
ne pristaju na v e l i ka čuda (ona koja privlače pozornost). ali velikodušno dopuštaju
m a l a pod imenom izvanred n i h naputaka Ger ta druga, kao obično usmjeravanje,
zahtijevaj u samo malen utrošak snage naprirodnog uzroka) ne misle na to da pritom
82
O borbi dobrog principa sa :::lim
nije važan učinak i njegova veličina nego forma svjetskog toka. tj. n a č i n kako do
tog u č i n k a d o l a z i . da li prirodno ili natprirodno. i da se za Boga ne može misliti
suprotnost lakoga i teškoga. A što se tiče taj nosti u slučaj u natprirodnih utjecaja.
takvo je namjerno skrivanje važnosti događaja te vrste još neprimjeren ije.
83
Drugi odjeljak
84
O borbi dobrog principa sa zlim
pretpo stav lj a · čuda nego, ako sluša propise uma, postupa tako kao
da promjena stava i popravljanje ovise samo o njegovu vlastitom
naporu. A da bi se na osnovi nekog dara moglo doista čv rsto teo
rij ski vjerovati u čuda, čak da bi ih netko mogao i sam činiti i tako
se m iješati u nebesa, to predaleko izlazi iz granica uma da bismo se
duže zadržavali na takvoj besmislenoj idej i:·
85
maksimu, jer to načelo uvijek ostaje samo maksima prosuđivanj a, a ne teorijska
tvrdnja N itko ne može biti toliko pretjerano uvjeren u svoje uvide da bi odlučno
rekao da u v i đ a kako je, npr., ono najvećeg divljenja vrijedno održavanje vrsta u
biljnom i životinjskom carstvu, gdje svako novo rođenje svakog proljeća opet neo
krnjeno prikazuje svoj original sa svim unutarnjim savršenstvom mehanizma i (kao
u biljnom carstvu) čak i sa svom inače tako nježnom ljepotom boja, a da inače tako
razorne sile anorganske prirode u lošim jesenskim i zimskim vremenskim uvjetima
u tom pogledu njegovu sjemenu ne mogu ništa, daje. kažem. to održavanje puki sli
jed po prirodnim zakonima i ne bi li za to, štoviše, svaki put ipak bio potreban neki
neposredan utjecaj stvoritelja - Ali to su iskustva; za nas to dakle nije ništa drugo
nego prirodni učinci i drukčije se o tome i ne treba suditi. jer to traži skromnost
uma u njegovim zahtjevima, a nadilaženje tih granica preuzetnost je i neskromnost
u zahtjevima, premda oni koj i zagovaraju čuda najčešće smatraju da time dokazuju
ponizan i nesebičan naćin m išljenja.
86
Treći odj elj ak
filozofskog religij skog nauka
Treći odj elj ak
Pobjeda dobrog principa nad zlim i
utemeljenje kraljevstva Božjeg na zem lj i
89
Treći odjeljak
90
Pobjeda dobrog principa nad zlim
l.
O etičkom prirodnom stanj u
91
Treći odjeljak
II.
Č ovj e k treba napustiti etičko priro d n o stanj e
kako b i postao č lanom etičke zaj e d n i ce
Kao što je j uridičko prirodno stanje stanje rata svakoga protiv svako
ga, tako je i etičko prirodno stanje stanje neprekidnih napada na do
bri princip, koj i leži u svakom čovjeku, od strane zla, koje se nalazi
u njemu, a istodobno i u svakomu drugom, koji jedni drugima (kako
smo gore prim ijetili) uzajamno kvare svoje moralne predispozicije te
se, zbog nepostojanja principa koj i bi ih združivao, čak i usprkos do
broj volji svakog pojedinca zbog svojih neslaganja, kao da su o ruđa
z l a, udaljavaj u od zajedničke svrhe dobra i međusobno dovode u
opasnost da opet padnu u ruke vladavini zla. Kao što je pak nada
lje stanje neke bezakonske vanjske (brutalne) slobode i neovisnosti
od zakona prisile stanje nepravde i rata svakoga protiv svakoga, iz
92
Pobjeda dobrog principa nad ::lim
93
Treći odjeljak
III.
P oj a m e t i č k e zajedn i ce p ojam j e Božjeg naroda
pod eti č k i m zakon i m a
94
Pobjeda dobrog principa nad =lim
95
Treći odjeljak
IV.
I d ej a B o žj eg naroda ne m ože se ( u lj udskoj i zved b i )
provesti drukčij e n e g o u o b l i k u crkve
96
Pobjeda dobrog principa nad :lim
v.
U stav svake crkve u v ijek polazi od neke h i storij ske
( o bj a v lj e n e ) vje re, koj a se m ože nazvati crkvenom vj erom,
a ona se n aj b o lj e m ože ute m e lj it i na nekom svetom p i smu
98
Pobjeda dobrog principa nad :lim
99
Treći odjeljak
vjek, nego oni koj i vode dobar život, u pogledu čega svatko zna
njegovu volju.
Ali ako se ne ponašamo samo kao ljud i nego i kao građan i u
božanskoj državi na zemlj i i smatramo se obveznima pod imenom
crkve djelovati za ostvarenje povezanosti toga dvoga, onda se čini da
se na pitanje kako Bog želi biti štovan u n e k oj c rkv i (kao Božjoj
općini) ne m ože odgovoriti pukim umom već da je za to potrebno
neko statutarno zakonodavstvo koje se nama naviješta objavom, da
kle neka historijska vjera, koja se, suprotno čistoj religijskoj vjeri,
može zvati crkvenom vjerom. Jer kod prve je važno samo koja je
materija štovanja Boga, naime pridržavanje svih dužnosti, kao nje
govih zapovijedi, koje se događa u moralnoj nastrojenosti, a crkvi
kao savezu mnogo ljudi pod takvim nastrojenostima u neku moralnu
zajednicu treba neka j av n a obveza, neka crkvena forma koja poči
va na iskustvenim uvjetima, a po sebi je slučajna i raznolika, dakle
bez Božjih se statutamih zakona ne može prepoznati kao dužnost.
No određivanje te forme stoga se ne sm ije odmah smatrati poslom
božanskog zakonodavca, štoviše ima razloga da se pretpostavi da je
božanska volja da mi sam i izvedemo umsku ideju takve zajednice, i
ljudi, premda su možda bezuspješno pokušavali s više form i crkve,
ipak ne trebaju prestati težiti toj svrsi, ako je nužno novim pokuša
j ima i što više izbjegavajući pogreške prošlih, jer ta je zadaća, koja
je za nj ih ujedno i dužnost, posve prepuštena nj ima sam ima. Nema,
dakle, razloga da se za osnivanje i formu bilo koje crkve zakoni
smatraju upravo božanskim statuta m i m a, štoviše drsko je kada ih
se za takve izdaje kako bi se poštedjelo truda da se i dalje rad i na
popravljanj u forme crkve ili se čak radi o uzurpiranju većeg ugle
da kako bi se putem crkvenih pravilnika, pozivajući se na božanski
autoritet, mnoštvu nametnuo jaram. Pritom bi, međutim, ipak bilo
nadmeno i naprosto nijekati da način kako je neka crkva uređena
ne bi možda mogao također biti neka posebna božanska uredba ako
je ona, koliko možemo vidjeti, u najvećem suglasju s moralnom
religijom, a tome pridolazi i činjenica da se baš ne može uvidjeti
kako bi se ona odjednom mogla pojaviti bez dobro pripremljenog
napretka javnosti u religijskim pojmovima. U dvojbenosti, pak, te
zadaće, treba li crkvu osnovati Bog ili sam i ljudi, dokazuje se sada
t OO
Pobjeda dobrog principa nad =lim
101
Treći odjeljak
* * *
· To je izraz za sve što se žel i , ili je poželjno, a što niti možemo predvidjeti niti
po zakonima iskustva prouzročiti svojim nastojanj ima, dakle za što, želimo l i nave
sti neki razlog, ne možemo navesti nijedan osim dobrostive providnosti.
1 02
Pobjeda dobrog principa nad zlim
1 03
Treći odjeljak
VI.
C rkvena vj era za svoj e g naj v išeg t u m ača
ima č i stu re l i g ij sku vj eru
Pri m ijetili smo da se, iako crkva ostaje bez najvažnije značajke svo
je istine, naime prava da pretendira na općen itost, ako se temelj i
n a nekoj objavljenoj vjeri koja s e kao historijska ( iako je nadaleko
rasprostranjena Pismom, koje za nju j amči i najda lj im naraštaj ima)
ne m ože saopćavati na općenito uvjerlj iv način, i pak zbog prirod
ne potrebe svih ljudi da uz najviše umske pojmove i razloge uvijek
zahtijevaj u nešto o sj et i l n o o p i p lj i v o , neku iskustvenu potvrdu i
sl ično (što se doista mora uzimati u obzir želi li se neku vjeru uvesti
na općenit način), mora koristiti neka historijska crkvena vjera, koja
se u pravilu već i zatječe.
No da bi se sada s takvom empirijskom vjerom, koja nam je kako
se čini slučajno pala u ruke, povezala osnova neke moralne vjere
(bila ta vjera svrha ili samo pomagalo) potrebno je neko tumačenje
objave koja nam je dospjela u ruke, tj . njezino potpuno tumačenje u
smislu koj i je u suglasju s općenitim praktički m prav il ima čiste um
ske religije. Jer teorijska nas strana crkvene vjere ne može moralno
zanimati ako ne djeluje u smjeru ispunjenja sv ih ljudskih dužnosti
kao božanskih zapov ijedi (što je ono bitno kod svake rel igije). To
se tumačenje u pogledu teksta (objave) nama sam ima često može
činiti nategnutim, a često to doista i jest, no ipak mu se, ako je ikako
moguće da se učita u tekst, mora davati prednost pred nekim doslov
nim koje i l i ne sadrži baš ništa za moralnost i l i čak djeluje suprotno
moralnim poticajima.' - Također se može vidjeti da je tako bilo uvi-
1 04
Pobjeda dobrog principa nad zlim
1 05
Treći odjeljak
1 06
Pobjeda dobrog principa nad =lim
1 07
Treći odjeljak
1 08
Pobjeda dobrog principa nad =lim
VII.
Postu p n i prije laz crkvene vjere u isključ ivu v l ast
č i ste re l i g ij ske vj ere pri b l i žavanje je kraljevstva Božjeg
1 09
Treći odjeljak
ili nadom i može ih vršiti i zao čovjek, umjesto da Bog kao nužnu uz
to pretpostavlj a moralno dobru nastrojenost.
B lagotvoma vjera sadrži dva uvjeta njegove nade u blaženstvo:
jedan u pogledu onoga što on sam ne može učin iti, naime da se nje
govi postupci koj i su se dogodi l i u pravnom smislu (pred nekim bo
žanskim sucem) nisu dogodili, a drugi u pogledu onoga što on sam
može i treba učiniti, naime živjeti na nov način, u skladu sa svojom
dužnošću. Prva vjera vjera je u zadovoljštinu (plaćanje za svoju kriv
nju, iskupljenje, pomirenje s Bogom), a druga je vjera da se može
postati Bogu dopadnim tako da se ubuduće život vodi na dobar na
čin. - Ta oba uvjeta predstavljaju samo jednu vjeru i nužno pripadaju
zajedno. Ali nužnost tog povezivanja ne može se uvidjeti drukčije
nego tako da se pretpostavi da se jedan od tih uvjeta može izvesti
iz drugoga, dakle i l i tako da vjera u odrješenje od krivnje koja na
nama leži dovodi do toga da se vodi dobar život ili tako da istinska i
djelatna nastrojenost uvijek dobro vođenog života proizvodi vjeru u
ono odrješenje, po zakonu uzroka koj i moralno djeluju.
Ovdje se sada pokazuje čudnovata antinomija čovjekova uma sa
sami m sobom čije rješenje ili, ako ono ne bi bilo moguće, barem
pom irenje jedino može odrediti mora li se neka historij ska (crkvena)
vjera, povrh čiste rel igijske vjere, uvijek kao bitan dio pridruživali
blagotvornoj ili kao puka vodilja naposljetku, ma koliko daleko bila
ta budućnost, može prijeći u čistu religijsku vjeru .
l . Pretpostavimo li da se dogodila neka zadovoljština za čovjeko
ve grijehe, onda je doduše lako shvatiti kako bi je svaki grešnik rado
primijenio na sebe, i kada bi se radilo samo o vj erovanj u (što otpri
l ike znači da bi on želio da se ona dogodila i za njega) ne bi o tome
ni trenutka razm išljao. No uopće se ne može shvatiti kako bi uman
čovjek, koj i zna daje svojom krivnjom zaslužio kaznu, mogao zaista
misliti da mu je potrebno samo vjerovati u vijest o nekoj za njega
prinijetoj zadovoljštini i (kako kažu pravn ici) util iter je prihvaćati
da bi svoj u krivnju smatrao izbrisanom, i to tako (čak iz korijena) da
će neizostavna posljedica tog vjerovanja i prihvaćanja ponuđenog
dobročinstva biti i ubuduće dobar način života, oko kojega se dosad
n ije ni najmanje trudio. N itko razborit ne može u sebi proizvesti tu
vjeru, ma koliko da ljubav prema sebi često puku želju za nekim do-
liO
Pobjeda dobrog principa nad =lim
Ill
Treći odjeljak
1 12
Pobjeda dobrog principa nad =lim
113
Treći odjeljak
svim oblicima rel igije vladao taj prijepor dvaju vjerskih principa, jer
sve su rel igije znale za ispaštanja, ma u što da su ih smještale. Ali ni
moralna predispozicija u svakom čovjeku nije propuštala obznaniti
svoje zahtjeve. U sva su se vremena, međutim, svećenici žalili više
od moralista, naime svećenici glasno (i tražeći od vlasti da nešto
poduzmu) na zanemarivanje bogoslužja, koje je bilo uvedeno da bi
pomirilo narod s nebom i od države otklonilo nesreće, a moralisti
pak na propadanje morala koje su u velikoj mjeri pripisivali onim
sredstvima otpuštenja grijeha pomoću kojih su svećenici svakome
činili mogućim da se lako pomiri s božanstvom i u pogledu najtežih
poroka. I doista, ako je već na raspolaganju neiscrpan fond za otplatu
počinjenih grijeha, ili grij eha koj i će se tek počin iti, u koj i se može
samo posegnuti (i u koj i će se bez sumnje odmah i posegnuti, bez
obzira na sve zahtjeve savjesti) kako bi se oslobodilo krivnje, dok se
odluka za dobar način života može odgoditi dok se ne raščisti onaj
prvi račun, onda nije lako zamisliti kako bi takva vjera mogla imati
drukčije posljedice. - Ali kada bi se i sama ta vjera predočavala kao
da ima tako posebnu snagu i takav m istički (ili magijski) utjecaj da
je, iako se, koliko znamo, mora smatrati puko historijskom, držanje
nje i s njom povezanih osjećaja ipak u stanj u iz temelja popraviti
čitava čovjeka (iz njega stvoriti novog čovjeka), tada bi se sama ta
vjera morala smatrati dodijeljenom i nadahnutom neposredno s neba
(s historijskom vjerom i pod njom), gdje se tada sve, čak i čovjekov
moralni značaj, naposljetku svode na neku bezuvjetnu Božju odluku,
"sm iluje se komu hoće, a otvrdnjuje koga hoće",' što je, shvati li se
po slovu, salto mortale ljudskoga uma.
1 14
Pobjeda dobrog principa nad =lim
115
Treći odjeljak
1 16
Pobjeda dobrog principa nad =lim
* * *
117
Treći odjeljak
118
Pobjeda dobrog principa nad zlim
1 19
Treći odjeljak
1 20
Pobjeda dobrog principa nad zlim
• Kojom završava njegova javna priča (koja je zato i općenito mogla služiti
za primjer potomstvu). Pridodana tajnija priča, koja se odvila samo pred očima
njegovih pouzdanika, njegova u s k r s n u ća i u zašašća (koji bi, shvate li se kao
puke umske ideje, značili početak jednoga drugog života i ulazak u sjedište bla
ženstva, tj. u zajednicu sa svim dobrima). ne može se upotrijebiti za religiju unutar
granica pukog uma a da joj se ne umanj i histodjsko dostojanstvo. Ne možda zato
što pripovijeda neku priču (jer to je i ona prethodna), već stoga što, doslovno shva
ćena, pretpostavlja jedan pojam koj i je, doduše, vrlo primjeren čovjekovu osjetil
nom predočavanju, ali je protivan umu u njegovoj vjeri u budućnost. naime pojam
m a t e r ij a l n o s t i svih svjetskih bića, kako materij a l izam čovjekove osobnosti
(psihološki), koja je moguća samo pod uvjetom baš tog t ij e l a. tako i materijalizam
p r i s u t n o s t i u nekom svijetu uopće (kozmološki) koji po tom principu ne može biti
drukčiji nego p ro s to ran, nasuprot čemu je za um smislenija hipoteza spiritual izma
umnih svjetskih bića, u kojoj tijelo može ostati mrtvo u zemlj i, a da ista ta osoba
ipak bude živa, da istodobno čovjek po duhu (u svojoj neosjetilnoj kvaliteti) može
dospjeti do sjedišta blaženih, a da ne bude premješten ni na koje mjesto u besko
načnom prostoru koji okružuje zemlju (a koji mi zovemo i nebom), ne samo zbog
toga što nije moguće razumjeti što bi bila materija koja misli. nego prije svega zbog
slučajnosti kojoj se naše postojanje nakon smrti izlaže ako se pretpostavi da počiva
samo na održanju hrpe materije u nekoj formi umjesto da um postojanost jedno
stavne supstancije misli kao utemeljenu na njezinoj prirodi. - Pod tom posljednjom
pretpostavkom (pretpostavkom spiritual izma) um pak ne može niti nalaziti interesa
u tome da u vječnost sa sobom vuče neko tijelo koje se. ma koliko pročišćeno. ipak
(ako osobnost počiva na njegovom identitetu) uvijek mora sastojati od iste tvari,
koja predstavlj a osnovu organizma i koju ono samo u životu zapravo nikad nije
zavoljela, niti može shvatiti što će s tom vapnenastom zemljom od koje se sastoj i u
nebu, tj. u drugom dijelu svijeta, gdje vjerojatno druge materije predstavljaju uvjet
postojanja i održanja živih bića.
121
Treći odjeljak
1 22
Pobjeda dobrog principa nad zlim
1 23
Treći odjeljak
1 24
Pobjeda dobrog principa nad zlim
1 25
Treći odjeljak
slobodi. iz koje jedine može proizaći istinsko poštovanje za dužnost, postupno mora
nestajati sama od sebe, dok ova vanjska sprečava svako slobodno napredovanje u
etičkoj zajednici vjernika, koja predstavlja bit crkve, te njezinu formu posve podvr
gava političkim uredbama.
1 26
Pobjeda dobrog principa nad ::lim
· Taj se izraz (stavi li se na stranu ono tajno, �to nadilazi sve granice mogućeg
iskustva i pripada samo svetoj p o v ij e s t i čovječanstva te nas se praktički. dakle,
uopće ne tiče) može razumjeti tako da će povijesna vjera. kojoj je, kao crkvenoj vje
ri, potrebna neka sveta knj iga da ljudima bude nit vodilja, ali upravo time sprečava
jedinstvo i općenitost crkve, sama nestati i prijeći u čistu. cijelom svijetu jednako
uvjerlj ivu religijsku vjeru. u kojem smislu mi stoga već sada trebamo marlj ivo raditi
stalnim od matanjem čiste umske religije iz one ljušture koja je u sad�nje vrijeme
još neophodna.
t Ne da nestane U er možda će kao vehikel uvijek biti korisna i nužna), nego da
može nestati, čime se misli samo na unutarnju čvrstoću čiste moralne vjere.
1 27
Treći odjeljak
1 28
Pobjeda dobrog principa nad ::lim
Općenita napomena
narode ostaje nepomiješana, vidi dokaz posebne dobrostive providnosti koja t�i na
rod čuva za buduće zemaljsko kraljevstvo. a drugi ništa drugo nego upozoravajuće
ruševine razorene države koja se odupirala dolazećem nebeskom kraljevstvu. a koje
održava posebna providnost, dijelom da bi sačuvala sjećanje na staro proročanstvo
o Mesiji koj i će doći iz tog naroda, a dijelom da bi na tom narodu imala primjer
pravedne kazne zbog toga što je on uporno inzistirao na političkom, a ne moralnom
pojmu Mesije.
1 29
Treći odjeljak
· Tako nam uzrok opće težine sve materije svijeta nije poznat, i to tako da k
tome možemo i uvidjeti da ga nikad ne možemo spoznati. jer već i pojam težine
pretpostavlja neku prvu i u njoj samoj bezuvjetno sadržanu pokretačku silu. Ali te
žina nije tajna, nego se svakome može objasniti jer je dostatno spoznat njezin zakon.
Kada je Newton zamišlja takoreći kao božansku sveprisutnost u pojavi (omniprae
sentia phaenomenon), tada to nije pokušaj njezina objaSnjenja (jer postoj anje Boga
u prostoru sadrži proturječje), ali je zato uzvišena analogija u kojoj se govori samo
o združivanj u tjelesnih bića u jednu cjelinu svijeta tako što se pretpostavlja neki
netjelesan uzrok tog združivanja, i tako bi bilo i s pokušajem da se uvidi samostalan
princip združivanja umnih svjetskih bića u jednoj etičkoj državi i da se ono iz njega
objasni. Spoznajemo samo dužnost koja nas tome vuče. a mogućnost namjeravanog
učinka, iako se povinujemo toj dužnosti, leži izvan granica sveg naSeg uvida. -
Postoje taj ne, skrivene strane (arcana) prirode. mogu postojati tajne (čuvane tajne,
secreta) politike, koje ne trebaj u postati javno poznate. ali i j edne i druge nam ipak
m o g u postati poznate ukoliko počivaju na empirijskim uzrocima. U pogledu onoga
čega je spoznavanje opća čovjekova dužnost (naime onoga moralnog) ne može biti
tajne. ali u pogledu onoga što može učiniti samo Bog. što nadilazi naše sposobnosti,
dakle i naSu dužnost, može postojati samo prava, naime sveta tajna (mysterium)
religije, o čemu bi nama možda moglo biti korisno samo znati i razumjeti da takva
tajna postoji, a ne imati uvid u nju.
1 30
Pobjeda dobrog principa nad zlim
vedbu njegove volje (npr. kao nepromjenj ivog, sveznaj ućeg, svemo
gućeg itd. bića) i bez tog odnosa ništa na njemu ne možemo spoznati.
U skladu s tom potrebom praktičkog uma je pak općenita istinska
religijska vjera vjera u Boga l ) kao svemogućeg stvoritelja neba i ze
m lje, tj . moralno kao svetog zakonodavca, 2) u njega, održavatelja
ljudskoga roda, kao njegova dobrostivog vladara i moralnog uzdr
žavatelja, 3 ) u njega, upravitelja njegovih vlastitih svetih zakona, tj.
kao p rave d n og suca.
Ta vjera zapravo ne sadrži nikakvu tajnu jer samo izražava moral
no odnošenje Boga prema ljudskom rodu, a i nudi se svem ljudskom
umu sama od sebe te se zato na nju nailazi u religij i većine moralno
uređenih naroda.' Ona je u pojmu naroda kao zajednice u kojoj se
uvijek mora m isliti neka takva trojaka vrhovna vlast (pouvoir), samo
što se ta zajednica ovdje predočava kao etička te se zato ta trojaka
kval iteta moralnog poglavara ljudskoga roda može misliti sjedinje
nom u jednom te istom biću, dok bi u juridičkograđanskoj državi
nužno morala biti raspodije ljena između triju različitih subjekata."
' U svetom se eshatološkom proročanstvu svj etski sudac (zapravo onaj koji će
one što pripadaju kraljevstvu dobrog principa kao svoje uzeti pod svoju vladavinu i
izdvoj iti ih) ne prikazuje kao Bog i ne naziva se tako nego kao Sin Čovječj i. Izgleda
da se time naznačuje da će u tom izboru presudu izricati samo č o vj ečanstvo.
svjesno svoj i h ograničenja i krhkosti, što je blagost k�ia ipak ne krnji pravednost.
- Nasuprot tome, sudac ljudima, zamišljen u svojem božanstvu, tj. kako se obraća
našoj savjesti po svetom od nas priznatom zakonu i našoj vlastitoj uračunj ivosti
(Sveti Duh), može se misliti samo tako da sudi u skladu sa strogošću zakona. jer mi
sam i naprosto ne znamo koliko se olakotnoga može pripisati na račun naše krhkosti
nego imamo pred očima samo svoj prekršaj uz svijest o svojoj slobodi i o povredi
dužnosti koju smo u cijelosti skrivili te tako nemamo osnove da pretpostavljamo
blagost u sudačkoj presudi koja nam se izriče.
" t Ne može se navesti nikakav drugi razlog zašto se toliko starih naroda slagalo
o toj idej i osim toga da je ona sadržana u općem ljudskom umu kada je riječ o vla
danju nekim narodom i ( prema analogij i s narodom) svijetom. Religija zoroastriz
ma imala je tri božanske osobe: Ormuzda. Mitru i Ahrimana. h i nduska Brahmu.
Yišnua i Š ivu (samo s tom razlikom što ona prva treću osobu ne zamišlja samo kao
tvorca z l a ukoliko je ono kazna nego i moralnog zla. za koje se čovjeka kažnja
va, a ova druga samo kao onoga tko sudi i kažnjava). U egi pats koj su postojali
Ptah. K n e f i N e i t, od kojih je. koliko se može odgonetnuti u tami izvještaja iz
najdrevnij i h vremena tog naroda, onaj prvi trebao predstavljati duh. razlikovan od
materije, kao s t v o r i te lj a s v ij eta, drugi princip dobrostivost koja održava i v l ada.
131
Treći odjeljak
1 32
Pobjeda dobrog principa nad =lim
133
Treći odjeljak
1 34
Pobjeda dobrog principa nad zlim
no zato se ipak ne može odbiti prihvatiti. premda je to za nas tajna i tajna će i ostati.
No ipak vrlo dobro razu m ij e m o što se tim izrazom želi reći i imamo empirijski
pojam o tom predmetu, sa sviješću da u tome nema proturječja. - Sada se za svaku
tajnu u koju bi se trebalo vjerovati s pravom može tražiti da se razu m ij e što se pod
njom m isli, a to se ne postiže tako da se razumiju poj e d i n e riječi koj ima se ona
naznačuje, tj. da im se pridaje neki smisao, nego tako da one, sastavljene u jedan
pojam, još moraju dopuštati neki smisao i da se ne događa da se pritom osujećuje
sve m išljenje. - Ne može se zamisliti da nam Bog tu spoznaju. samo ako to doista
želimo, daje n ad a h n u ć e m , jer ona u nama uopće ne može biti jer priroda n�eg
razuma za to nije sposobna.
' t Zbog čega mi u praktičkom pogledu (kada je riječ o dužnosti ) vrlo dobro ra
zumijemo što je sloboda, ali što se tiče njezine kauzalnosti (takoreći njezine prirode)
ne možemo bez proturječja ni pomisliti da bismo je htjeli razumjeti.
135
Treći odjeljak
· Taj duh, kroz kojega se ljubav Boga kao blagotvornoga (zapravo odgovarajuća
ljubav koju mi uzvraćamo) združuje sa strahom pred Bogom kao zakonodavcem,
tj. ono uvjetovano s uvjetom, dakle duh koj i se može zamisliti kao da "proizlazi iz
obaju"', ujedno je. osim što "upućuje u svu istinu (pridržavanje dužnosti)"'. pravi
sudac ljudima (pred nj ihovom savješću). Jer suđenje se može shvatiti dvojako: ili
kao suđenje o zasluzi i nedostatku zasluge ili o krivnji i nevinosti. Promatran kao
lj ubav (u svojem sinu). Bog sudi ljudima ukoliko im se povrh nj ihove krivnje može
pripisati i neka zasluga, i tu je njegova presuda: dostoj a n ili n e - d o s t oj a n . On kao
svoje izdvaja one koj ima se još može uračunati neka zasluga. Ostali odlaze praznih
ruku. Nasuprot tome, presuda suca po praved n o s t i (suca koj i se doista može tako
zvati. pod imenom Svetoga Duha) izriče se onima koj ima se ne može pripisati nika
kva zasluga: k r i v i l i n e v i n , tj . osuda ili oslobođenje. - U prvom slučaju suđenj e
znači i zd v aj anj e zaslužnih od nezaslužnih, koj i se svi natječu za jednu nagradu
(blaženstvo). No ovdje se pod zaslugom ne razumije neka prednost u moralnosti
u odnosu na zakon (u pogledu čega nam se ne može pripisivati višak pridržavanja
dužnosti povrh onoga što smo dužni) nego u usporedbi s drugim ljudima. što se tiče
njihove moralne nastrojenosti. Dostoj nost uvijek i ima samo negativno značenje
(ne-nedostojan), naime značenje moralne prijemljivosti za takvu dobrotu. - Prema
tome, onaj tko sudi u prvoj kvaliteti (kao arbita� ). taj presuđuje u izboru izmedu
d v ij u osoba (ili strana) koje se natječu za nagradu (blaženstvo), a onaj tko sudi u
drugoj kvaliteti (pravi sudac) donosi presudu j e dn oj te i stoj osobi. pred jednim
sudištem (savješću) koje donosi pravorijek izmedu tužitelja i zagovornika. - Ako
se sada pretpostavi da su svi ljudi, doduše, pod krivnjom grijeha. ali nekima od nj ih
1 36
Pobjeda dobrog principa nad zlim
1 37
Četvrti odjeljak
filozofskog religijskog nauka
Četvrti odj e lj ak
Opravoj i lažnoj službi pod vladavinom
dobrog principa, ili o religij i i popovštini
141
Četvrti odjeljak
1 42
O pravoj i /aino} službi pod vladavinom dobrog principa
Prvi dio
- O Božj oj s lužbi u re l i gij i uopće
143
Ćetvrti odjeljak
sve naše s dužnošću usklađene radnje uopće. Premda se kaže da se "treba većma
pokoravati Bogu negoli ljudima", to ne znači ništa drugo nego: kada statutarne
zapovijedi, u pogledu kojih ljudi mogu biti zakonodavci i suci, dospiju u sukob s
dužnostima koje bezuvjetno propisuje um i o pridržavanju ili kršenju kojih sudac
može biti samo Bog, onda se autoritet prvih mora povući pred tim drugima. A l i kada
bi se pod onim u čemu se Bogu mora pokoravati više nego čovjeku htjelo razumjeti
statutarne zapovijedi, koje neka crkva izdaje za Božje. tada bi to načelo lako moglo
postati često čuvenim bojnim pokličem prijetvornih i vlastohlepnih popova na usta
nak protiv njima nadređene građanske vlasti. Jer ono što je dopušteno, a građanska
vlast zapovijeda, s ig u r n o je dužnost, a je l i nešto što je po sebi doduše dopušteno.
ali je za nas spoznatlj ivo samo kroz božansku objavu, doista zapovijeđeno od Boga,
to je (bar najvećim dijelom) krajnje nesigurno.
1 44
O pravoj i lažnoj sluibi pod vladavinom dobrog principa
1 45
Ćetvrti odjeljak
Ali ako žel imo govoriti o nekoj objavljenoj religiji (ili za koju se
barem pretpostavlja da je objavljena), onda nam to nije moguće a da
za nju ne uzmemo n ikakav primjer iz povijesti jer bismo ipak morali
izm išljati slučajeve kao primjere da bi nas se razumjelo, a moguć
nost tih slučajeva inače bi nam se mogla osporavati. A ne možemo
učiniti ništa bolje nego za posredovanje u obj ašnjavanju naše ideje
objavljene rel igije uopće uzeti bilo koju knj igu koja sadrži takve slu
čajeve, naj bolje neku koja je najuže prepletena s moralnim naucima,
dakle naucima bliskima umu, te je zatim, kao jednu od mnogih knji
ga koje govore o rel igij i i vrlini uz pretpostavku vjere u neku objavu,
upotrijebiti kao primjer za po sebi koristan postupak traženja onoga
što nam u njoj može biti čista, dakle opća umska religija, pritom se
ne m iješajući u posao onima koj ima je povjereno tumačenje iste te
knj ige kao ukupnosti pozitivnih nauka o objavi te ne hoteći napadati
nj ihovo tumačenje, koje se temelj i na učenosti. Štoviše, to je tom tu
mačenju od koristi, jer ono ima jedan te isti cilj kao i filozofi, naime
da se moralno dobro razlozima svojega vlastitog uma dovede onamo
kamo i on i sami kane dospjeti nekim drugim putem. - Ta knj iga ov
dje pak može b iti Novi zavjet kao izvor kršćanskog vjerskog nauka.
U skladu s našom namjerom, sada ćemo u dvama odsječcima prvo
prikazati kršćansku rel igiju kao prirodnu, a potom kao učenu po nje
zinu sadržaju i principima koj i se u njoj nalaze.
1 46
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 47
Cetvrti odjeljak
' N ejasno je zašto učitelji religije tu jasnu zabranu onih sredstava prinude kod
davanja iskaza pred građanskim sudom koja se temelje na pukom praznovjerju. a ne
savjesnosti, smatraj u tako beznačajnom. Jer da se ovdje najčešće računa na utjecaj
praznovjerj a može se prepoznati po tome što se misli kako će onoga, za koga se ne
vjeruje da će reći istinu u svečanom iskazu o čijoj istinitosti ovisi odluka o pravu
ljudi (o onome najsvetijem što u svijetu postoj i). na to potaknuti neka formula koja
ne sadrži o tom iskazu ništa drugo nego prizivanje na sebe božanskih kazni (koje
zbog takve laži ionako ne može izbjeći). kao da on odlučuje o tome hoće li polagati
račune pred tim najvišim sudom i l i ne. - Na navedenom mjestu ta se vrsta preklinja
nja prikazuje kao b e s m i s l e n a preuzetnost da se takoreći čarobnim riječima priziva
u realnost ono što nij e u našoj moći. - No dobro se v idi daje mudri učitelj , koj i kaže
"vaša riječ neka bude da, da! ne, ne! što je više od toga. od Zloga je", pred očima
imao zlu posljedicu koju za sobom povlače prisege: naime da nj ima pridodana veća
važnost gotovo da čini dopuštenom običnu laž.
1 48
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
on, kaže, naumio posve udovoljavati židovskom zakonu (5, 1 7), pri
čemu, međutim, njegov tumač očito ne smije biti pismoznanstvo ne
go čista umska religija, jer shvaćen po slovu on bi dopuštao upravo
suprotno od svega toga. - Pritom on, govoreći o uskim vratima i
tijesnom putu, ipak upozorava i na pogrešna tumačenja zakona koja
si ljudi dopuštaju kako bi zaobišli svoju pravu moralnu dužnost te se
za to obeštetili ispunjavanjem crkvene dužnosti (7, 1 3 ): Od tih čistih
nastrojenosti on ipak traži da se dokažu i dj e l i m a (5, 1 6) te, nasu
prot tome, uskraćuje nadu onima koji nedostatak djela kane lukavo
nadomjestiti zazivanjem i slavljenjem najvišeg zakonodavca u osobi
njegova poslanika te dodvoravanjem steći naklonost (5, 2 1 ). On želi
da se ta djela kao primjer koj i treba slijediti vrše i javno (5, 1 6) i to
vedroga duha, ne kao sluganske iznuđene radnje (6, 1 6), i da se tako
religija, od nekog malena početka u kojem se takve nastrojenosti
saopćavaju i šire, kao sjeme u dobrom polju ili kvasac dobra, unu
tarnjom snagom postupno razvija u jedno kraljevstvo Božje ( 1 3 , 3 1 -
33). - Napokon on sažima sve dužnosti l ) u jednom općem pravilu
(koje obuhvaća kako unutarnj i tako i vanjski moralni odnos ljudi),
naime: vrši svoju dužnost ni iz kojeg drugog poticaja osim njezine
neposredne vrijednosti, tj . ljubi Boga (zakonodavca svih dužnosti)
iznad svega, 2)jednom posebnom pravilu, naime koje se tiče vanj
skog odnosa spram drugih ljudi kao opće dužnosti, ljubi svakoga kao
samoga sebe, tj . promiči nj ihovu dobrobit iz neposredne dobrohot
nosti, koja n ije izvedena iz koristoljubivih poticaja, i te zapovijedi
nisu samo zakoni vrline nego propisi svetosti kojoj trebamo težiti, a
u pogledu koje se puko teženje zove vri i na. - Onima, dakle, koj i to
moralno dobro misle posve pasivno očekivati prekrštenih ruku, kao
nebeski dar koj i se spušta odozgo, odriče svaku nadu. Onome tko
prirodnu predispoziciju za dobro, koja leži u lj udskoj prirodi (kao
povjerena mu m ina), ostavlja neupotrijebljenom, lijeno se uzdajući
da će mu valjda neki viši moralni utjecaj nadopuniti moralni značaj
• U s k a v rata i tijesan put koji vodi životu jest put dobrog načina života. a
S i ro k a vrata i širok put, kojim mnogi idu, jest crkva. Ne radi se o tome da bi se
ljudi gubili zbog nje i njezinih pravila nego zato Sto se od l azak u nju i ispovije
danje njezinih statuta ili slavljenje njezjnih običaja shvaćaju kao način na koj i Bog
zapravo želi da mu se služi.
1 49
Četvrti odjeljak
1 50
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
Drugi odsječak
Kršćanska re l igija kao učena re l i g ija
Ukoliko neka religija kao nužne iznosi dogme koje se ne mogu spo
znati umom kao takvim, a ipak se želi u nekrivotvorenom obliku (po
bitnom sadržaju) saopćavati svim ljudima u sva buduća vremena,
treba se (ne želi li se pretpostaviti čudo kontinuirane objave) smatrati
svetim dobrom povjerenim pod pasku učenj ac i m a . Jer premda je
ona n a početku, praćena čudima i djelima, mogla posvuda naići na
prihvaćanje i u onim svoj im dijelovima koje ne potvrđuje um, ipak
151
Ćetvrti odjeljak
1 52
O pravoj i /aino} službi pod vladavinom dobrog principa
1 53
Četvrti odjeljak
1 54
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 55
Cetvrti odjeljak
Drugi d i o
O l a žn oj B o žj oj s l užbi u statutarnoj rel i gij i
Istinska jedina rel igija ne sadrži n išta osim zakona, tj . takvih praktič
kih principa čije bezuvjetne nužnosti možemo postati svjesni, dakle
koje priznajemo kao objavljene čistim umom (ne empirijski). Samo
za potrebe neke crkve, koja se može j avljati u raznim jednako do
brim fonnama, mogu postojati statuti, tj . propisi koj i se smatraju bo
žanskima, a za našu su čistu moralnu prosudbu proizvoljni i slučajni.
Smatrati sada tu statutarnu vjeru (koja je u najboljem slučaju ogra
ničena na jedan narod i ne može sadržavati opću svjetsku rel igij u)
bitnom za službu B ožju uopće te je uzdizati u vrhovni uvjet dopad
nosti čovjeka Bogu je re l i g ij sk a t l apnj a; a pridržavanje njezinih
propisa l a ž n a s l u ž b a, tj . tobožnje štovanje Boga kojim se djeluje
upravo protivno pravoj službi, koj u zahtijeva on sam .
§ l
O općen itom s u bj ektivnom razlogu re l i g ij sk e t lapnje
1 56
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
· t Zvuči, doduše, problematično, ali nipošto nije neprihvatlj ivo reći da si svaki
čovjek stvara B oga, štoviše da si ga sam i mora stvoriti po moralnom pojmovima
(uz one prateće beskonačno velike osobine koje pripadaju mogućnosti da se u svi
jetu prikaže neki njima primjeren predmet) kako bi u njemu štovao onoga tko j e
s t v o r i o nj ega. Jer n a koji god daje način netko drugi obznanio i opisao neko biće
kao Bog, makar mu se (ako je to moguće) i samo pojavilo, on tu predodžbu ipak pri
je svega mora povezivati sa svojim idealom kako bi sudio o tome smije li ga smatrati
božanstvom i kao takvo ga štovati. Iz puke objave. dakle. ako joj se prethodno u
temelj kao kamen kušnje ne položi taj pojam u svojoj čistoći, ne može biti religije i
svako štovanje Boga bilo bi i d o latrij a.
1 57
Četvrti odjeljak
§2
R e l i g ij sk oj tlapnj i s uprotstav lj e n i moralni p r i n c i p re l i g ije
1 58
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 59
Ćetvrti odjeljak
1 60
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
161
Četvrti odjelj'ak
1 62
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
§3
O popovšt i n i " kao v last i u lažnoj službi dobrom principu
· t Taj naziv. koj i označava samo ugled duhovnog oca (nana). dobiva značenje
prijekora tek kroz dodatni pojam duhovnog despotizma. koj i se može naći u svim
crkvenim formama, ma koliko se nezahtjevno i popularno one naviještale. Zato
nipošto ne želim da se pomisli kako u sučeljavanju sekti želim omalovažiti jednu
u odnosu na drugu, s njezinim običajima i propisima. One sve zaslužuju jednako
poštovanje, ukoliko su njihove forme pokušaji jadnih smrtnika da si predoče kra
ljevstvo Božje na zemlji, no i jednaki prijekor ako formu prikaza te ideje (u vidljivoj
crkvi) smatraju samom stvari.
1 63
Četvrti odjeljak
Usmjeriti u svoju korist nev idlj ivu moć koja upravlja sudbinama
ljudi namjera je svih, ali razl ikuju se po svojim mišljenjima kako to
postići. Ako tu moć smatraju razumnim bićem te joj, dakle, pripisuju
volju od koje očekuj u svoju sudbinu, onda mogu težiti samo tome da
izaberu pravi način kako bi tom biću, kao njegovoj volj i podvrgnuta
bića, svojim činjenjem i propuštanjem mogl i postati dopadni . Ako
je zam išljaj u kao moralno biće, lako će se svoj im vlastitim umom
uvjeriti da uvjet za stjecanje njegova sviđanja mora biti nj ihov mo
ralno dobar način života, a prije svega čista nastrojenost kao njegov
subjektivni princip. No najviše biće možda ipak može htjeti da mu
se služi i na neki način povrh toga, a koj i mi ne možemo spoznati
pukim umom, naime da mu se služi radnjama na kojima samima za
sebe m i ne vidimo ništa moralno, ali koje ipak samovoljno poduzi
mamo, bilo kao da ih je ono zapovijedi lo, bilo i samo da bismo mu
posvjedočili svoj u podložnost, a u kojim obama postupcima, kada
predstavljaj u cjelinu sistematski uređenih radnji, oni, dakle, uopće
vide neku s l už b u Božju. - Ako se pak to dvoje treba povezati, onda
će se morati pretpostaviti i l i da je svako od nj ih neposredno način
da se dopadne Bogu ili da je jedno od toga samo sredstvo drugome,
kao pravoj službi Božjoj . Da mu se moralno bogoslužje (officium
l iberum) neposredno dopada, to je samo po sebi jasno. Ali ono se ne
bi moglo priznati kao vrhovni uvjet sve čovjekove dopadnosti (što
leži već u poj m u moralnosti) kada bi se koristolj ubivo bogoslužje
(officium mercenarium) moglo smatrati za sebe sam o dopadnim
Bogu, jer tada n itko ne bi znao kojoj bi se službi u nekom danom
slučaju trebalo dati prednost kako bi se moglo donijeti sud o tome
što nam je dužnost i l i kako bi se one međusobno nadopunjavale.
Prema tome, za radnje koje po sebi nemaju moralnu vrijednost mora
se pretpostaviti da su mu dopadne samo ukoliko služe kao sredstvo
za promicanje onoga što je u djelovanj u neposredno dobro (za mo
ralnost), tj . rad i m or a l n e s l užbe B o žj e .
Č ovjek, pak, kojemu radnje što same za sebe ne sadrže ništa
Bogu dopadno (moralno) ipak trebaju kao sredstvo da postane B ogu
neposredno dopadan te time postigne ispunjenje svoj ih želja uhva
ćen je u tlapnj i posjedovanja nekog umijeća da sasvim prirodnim
sredstv ima proizvodi natprirodan učinak, a ti se pokušaj i nazova-
1 64
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
No ako se čovjek, osim što čini ono što ga neposredno čini pred
metom Božjeg sviđanja (djelatnom nastrojenošću dobrog načina ži
vota), pomoću nekih formalnosti nastoji učiniti do stoj n i m toga da
mu se njegov nedostatak moći nadopuni natprirodnom potporom te
u toj namjeri misli da sebe opservanc ij a m a , koje doduše nemaju
neposrednu vrijednost, ali ipak služe kao sredstvo za promicanje one
moralne nastrojenosti, može učiniti samo prijem lj i v i m za doseza
nje objekta svoj ih dobrih moralnih želja, onda on, doduše, računa s
nečim n atp r i rod n i m da mu nadopuni njegove nedovoljne prirodne
moći, ali ipak ne kao s nečim što je lj udsko dj e l o (utjecajem na
božansku volju) nego kao s nečim primljenim, čemu se on može
nadati, ali što ne može proizvesti. - Ali ako mu radnje koje po sebi,
koliko mi vidimo, ne sadrže ništa moralno, Bogu dopadno, po nje
govu mišljenju ipak trebaju služiti kao sredstvo, štoviše kao uvjet da
može očekivati ispunjenje svoj ih želja neposredno od Boga, onda
nj ime mora daje ovladala tlapnja da on to natprirodno, premda za to
nema ni fizičkih moći ni moralne prijemlj ivosti, ipak može postići
p r i ro d n i m radnjama, no koje po sebi uopće nisu povezane s mo
ralnošću (za čije provođenje nije potrebna nikakva Bogu dopadna
nastrojenost, dakle koje i najgori čovjek može provoditi jednako kao
i naj bolj i), formulama prizivanja, ispovijedanjem koristoljubive vje
re, crkvenim opservancijama i sl., te da si tako može čarobnj ač k i
priskrbiti potporu božanstva, jer između običnih fizičkih sredstava
i uzroka koj i moralno djeluje ni po kojem zakonu koj i um može
zami sliti nema nikakve veze, a po kojoj bi se moralo smatrati da je
taj uzrok moguće fizičkim sredstvima natjerati da proizvodi neke
učinke.
1 65
Cetvrti odjeljak
Tko, dakle, kao za rel igiju nužno prije svega traži pridržavanje
statutamih zakona, koj ima je potrebna objava, i to ne samo kao sred
stvo za moralnu nastrojenost nego i kao objektivan uvjet da se Bogu
time neposredno postane dopadnim, te toj povijesnoj vjeri podređuje
težnju za dobrim načinom života (umjesto da se prva, kao nešto što
može biti Bogu samo u vj et n o dopadno, mora ravnati po drugoj, što
mu se jedino n aprosto dopada), taj pretvara službu Božju u puku
fet i š i za c ij u te vrši lažnu službu, koja poništava sav trud oko istin
ske rel igije. Toliko je, kada se žel i povezati dvoje dobroga, važan
redosl ijed koj im se povezuju! - A u tom se razlikovanj u sastoj i istin
sko p ro s vj et it e lj st v a , tek time služba Božja postaje slobodnom,
dakle moralnom službom. No ako se od toga odstupi, čovjeku će se
umjesto slobode djece Božje nametnuti jaram jednog zakona (statu
tarnog) koj i je stoga što se, kao bezuvjetna prinuda da se vjeruje u
nešto što se može samo historijski spoznavati i u što se zato ne može
svakoga uvjeriti, za savjesne ljude još mnogo teži jaram· nego što to
ikada može biti sva masa krotkih nametnutih opservancija kod kojih
je dovoljno da se obavljaj u kako bi se bilo u skladu s uređenjem
crkvene zajednice, a da n itko ne mora u sebi i l i naglas ispov ijedati
svoju vjeru da tu zajednicu smatra ustanovom koju je stv o r i o B o g,
jer na taj se način zapravo opterećuje savjest.
Popo v š t i n a je, dakle, ustroj crkve ukoliko u njoj vlada fet i ška
s l u ž b a , što se uvijek može naći ondje gdje osnovu i bit te crkve
ne predstavljaj u principi morala nego statutarne zapovijedi, pravi
la vjere i opservancij e. Postoje, doduše, crkvene forme u koj ima je
· "Uistinu, jaram je moj sladak i breme moje lako'', gdje se dužnost, koja je na
svakome, može promatrati kao naložena mu od njega samoga i njegovim vlastitim
umom, nešto što on, dakle, utoliko svojevoljno prihvaća. No takve su vrste samo
moralni zakoni, kao božanske zapovijedi, za koje je samo utemelj itelj čiste crkve
mogao reć i : "zapovijedi moje n isu teške." Taj izraz znači samo to da one nisu te
gobne, jer svatko sam od sebe uviđa nužnost da ih se pridržava, dakle time mu se
ništa ne nameće, dok su propisi koj i nam se nalažu despotskim zapovij edanjem,
makar bili i za naše dobro (ali nisu naloženi našim umom), a od kojih mi ne možemo
vidjeti koristi, takoreći dosađivanje (tlačenje) kojem se podvrgavamo samo prisilno.
Po sebi su, pak, radnje koje su zapovijeđene onim moralnim zakonima, promatraju
li se u čistoći svojega izvora, upravo one koje čovjeku najteže padaju i umjesto kojih
bi on. kada bi to bilo moguće, rado preuzeo i najtegobnija krotka tlačenja.
166
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
* * *
1 67
Četvrti odjeljak
čitav ljudski rod treba biti sposoban za tu vjeru, nego "lude svijeta";
čak i neuki i spoznajno najograničenij i moraju moći očekivati tu po
uku i unutarnje uvjerenje. Doduše, čini se da je povijesna vjera upra
vo takva, pogotovo kada su pojmovi koji su potrebn i za ono o čemu
izvještava posve antropološki i vrlo prilagodlj ivi osjeti lnom razumi
jevanju. Jer što je lakše nego shvatiti i drugima prenijeti neku takvu
osjetilno izraženu i jednostavnu pripovijest ili o tajnama ponavljati
riječi s koj ima uopće nije potrebno povezivati ikakav sm isao; kako
samo lako ta vjera, prije svega ako obećava i veliku dobit, nailazi na
opće prihvaćanje, i kako duboko sežu korijeni vjere u istinitost takve
pripovijesti koja se uz to temelj i na dokumentu kojemu je u davnini
priznata autentičnost, te je stoga takva vjera, dakako, primjerena i
najobičnijim ljudskim sposobnostima. No premda ni obznanjivanje
takve zgode ni vjera u pravi la ponašanja koja se na tome zasnivaju
sigurno n isu bili namijenjen i upravo ili prvenstveno učenjacima ili
svjetskim mudracima, oni ipak n isu iz toga ni isklj učeni, te se tu
sada može naći tol iko problematičnoga, dijelom u pogledu istini
tosti te zgode, d ijelom što se tiče smisla u kojem se treba shvatiti
njezino izlaganje, da bi prihvaćanje takve vjere, podvrgnute tolikim
(i iskreno mišljenim) prijeporima, za vrhovni uvjet opće i jedine
blagotvorne vjere bilo posve besmisleno. - No zato postoj i jedna
praktička spoznaja koja je, iako počiva samo na umu i ne zahtijeva
povijesni nauk, ipak toliko bliska svakom, pa i naj priprostijem me
đu ljudima, kao da mu je doslovno upisana u srce: zakon koj i treba
samo spomenuti kako bi se odmah postigla suglasnost sa svakim o
njegovu ugledu i koj i u svačijoj svijesti sa sobom nosi bezuvj e t n u
obveznost, naime zakon moralnosti, te, još i više od toga, ta spoznaja
i l i već sama za sebe vodi vjeri u Boga ili bar samo određuje njegov
pojam kao poj am moralnog zakonodavca, dakle vodi religijskoj vjeri
koja n ije samo svakom pojmlj iva nego je i u najvećoj mjeri časna,
štoviše ona tamo vodi tako prirodno da će se, želi li se pokušati,
pokazati da j u je svaki čovjek posve u stanju izložiti, a da ničemu od
toga n ije bio poučen. Prema tome, nije samo pametno početi od nje i
pustiti da nakon nje slijedi s njom usklađena povijesna vjera nego je i
dužnost postaviti je kao vrhovni uvjet pod koj im se jedinim možemo
nadati da ćemo postić i sudioništvo u spasu, ma što da nam obećava
1 68
O pravoj i lažnoj sluibi pod vladavinom dobrog principa
1 69
Četvrti odjeljak
1 70
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
171
Cetvrti odjeljak
§4
O n i t i vod i lj i savj e s t i u p it a nj i m a vj e re
Ovdje n ije pitanje kako voditi savjest (jer njoj ne treba vodstvo, do
voljno je da se savjest ima) nego kako ona sama može služiti kao nit
vod i lja u najtežim moralnim odlukama.
S a vj es t je s v ij e s t k oj a je d u ž n o s t za s e b e s a m u . No kako
je moguće zam i s l iti takv u svijest, budući da se č i n i kako je svijest
svih naših predodžbi nužna samo u logičkom pogledu, dakle samo
uvjetno, objašnjavamo l i svoju predodžbu, te stoga ne može bezu
vjetno biti dužnost?
Moralno je načelo, kojemu ne treba dokaz, da se ne t r e b a p o
d u h v a ć a t i n i č e g a š t o b i m o g l o b i t i n e p ra v n o (quod dubitas,
ne feceris ! P l i n ij e ). Prema tome, s v ij e s t da je neka radnj a k oj u
že i i m p o d u z e t i pravna bezuvjetna j e dužnost. J e l i neka radnja
uopće pravna i l i nepravna, o tome sudi razum, a ne savjest. A n ije
ni naprosto n užno za sve moguće radnje znati j esu l i pravne i l i ne
pravne. No o onoj koj u j a žel i m poduzeti moram ne samo sud iti i
imati m n ijenje nego i biti s i g u ra n da n ije nepravna, i taj je zahtjev
postu lat savjesti kojemu je suprotstavljen p r o ba b i l i z a m , tj . načelo
da je puko m n ijenje da bi neka radnj a vjerojatno mogla biti pravna
već dostatno da se ta radnja poduzme. - Savjest bi se mogla definirati
i ovako: ona je m o r a l n a m o ć s u đ e nj a k oj a s u d i s a m oj s e b i ,
samo što b i za tu defi n icij u b i lo još i te kako potrebno prethodno
objasniti poj move koje sadrži. Savjest ne sudi radnjama kao da su
one slučajevi koj i stoje pod zakonom, jer to čini um, uko l iko je su
bjektivno praktičk i (otuda casus conscientiae i kazu istika, kao v rsta
d ijalektike savjesti), nego ovdje um sudi samom sebi o tome je li se i
doista s pun im oprezom prihvatio one prosudbe radnj i (jesu li pravne
i l i nepravne) te čovjeka postavlja za svjedoka - prot i v i l i za samoga
sebe - toga je li se to dogod i lo i l i nije.
Z am i s l imo, na pri mjer, nekog suca koj i se strogo drži i sk ljučivo
sti svoje statutarne vjere, ako treba sve do mučen ištva, te koj i treba
suditi takozvanom heretiku optuženom zbog nevjerni štva ( inače do
brom građan inu), pa sad postavljam pitanje: može l i se, ako ga osudi
na smrt, reć i daje presudio u skladu sa svojom (premda zabluđenom)
1 72
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 73
Cetvrli odjeljak
• Priznajem da se ne mogu složiti s onim što govore zacijelo i neki pametni ljudi,
da neki narod (koj i želi zakonima urediti slobodu) nije zreo za slobodu, da kmetovi
nekog vlastelina još nisu zreli za slobodu. te i da ljudi uopće još nisu zreli za vjersku
slobodu. No po toj pretpostavci sloboda nikad neće nastupiti. jer za nju se ne može
sazrij e t i ako se prije toga nije bilo u nju stavljeno (mora se biti slobodnim kako bi
se moglo u slobodi svrsishodno služiti svojim snagama). Naravno, prvi će pokušaj i
biti sirovi, a obično i povezani s tegobnijim i opasnijim stanjem nego dok se još
stajalo pod zapovijedima, ali i pod skrbi drugih, no za um se nikad ne sazrijeva
drukčije nego v l a s t i t i m pokušaj ima (a mora se biti slobodan da se oni poduzmu).
Nemam ništa protiv toga da oni koji imaju vlast u svojim rukama, prisiljeni okol
nostima vremena, još daleko, vrlo daleko odgađaju odbaci vanje tih triju okova.
Ali proglasiti načelom da za one koji su im jednom podvrgnuti sloboda uopće nije
te da im se uvijek s pravom može oduzeti, to je zadiranje u suverena prava samog
bo1..anstva koje je čovjeka stvorilo za slobodu. Dakako. lakše je vladati državom,
domaćinstvom i crkvom ako se uspije nametnuti takvo načelo. Ali je li i pravednije?
1 74
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
vao, što doduše nije bilo nužno, ali sam time navukao na sebe možda
samo kakav prigovor, koji ipak nije zločin. Opasnost iz neiskrenosti
u pogledu onoga što navodi, povreda savj esti da i pred samim
Bogom izdaje kao izvjesno nešto za što je svjestan da se ne može
tvrditi s bezuvjetnim pouzdanjem, sve to l i cemj eru n ij e važn o .
Prava sigurnosna maksima, jedina u skladu s rel igijom, upravo je
obratna: ono što mi kao sredstvo ili kao uvjet blaženstva nije poznato
mojim vlastitim umom nego samo objavom te što mogu ispovijedati
samo u obliku povijesne vjere, a inače ne proturječi čistim moral
nim načelima, u to doduše ne mogu vjerovati kao u izvjesno niti to
mogu tvrditi, ali to jednako tako ne mogu niti odbiti kao izvjesno
neistinito. No ipak, ne donoseći neku odluku o tome, računam na
to da će mi sve ono što vodi spasenju, a što je u tome možda sadr
žano, ići u prilog, ukoliko sebe ne učinim toga nedostojnim, recimo
manj kom moralne nastrojenosti u dobrom načinu života. U toj je
maksimi sadržana istinska moralna sigurnost, naime pred savješću
(a više se od čovjeka ne može tražiti), a, nasuprot tome, najveća
je opasnost i nesigurnost povezana s navodno pametnom taktikom
lukavog zaobilaženja neugodnih posljedica koje bi za mene mogle
proizaći iz neispovijedanja, jer sjedeći na objema stolicama mogao
bih s obiju i pasti.
Kada bi se tvorac nekog simbola, kada bi se učitelj neke crkve,
štoviše kad bi se svaki čovjek, ukoliko samom sebi treba priznati
koliko je uvjeren u stavke kao božanske objave, pitao: usuđuješ li
se doista u prisutnosti poznavatelja ljudskih srca po cijenu odricanja
od svega što ti je vrijedno i sveto tvrditi da su ti stavci istiniti?, onda
bih morao imati vrlo loše m išljenje o ljudskoj prirodi (barem ne baš
posve nesposobnoj za dobro) kada ne bih predvidio da bi pritom
zadrhtao i najodvažniji vjeroučitelj." A ako je tako, kako se onda
· t Isti onaj koji je toliko drzak da kaže: onaj tko ne vjeruje u ovaj ili on�j povi
jesni nauk kao vrijednu istinu pro k l e t je, morao bi također moći reći i: ako ono što
vam ovdje govorim nije istina, neka ja budem pro k l e t ! Kada bi postojao netko
tko bi mogao izreći nešto tako strašno, savjetovao bih mu da posluša perzijsku po
slovicu o hadžiji: ako je netko jednom bio u Meki (kao hodočasnik). odseli iz kuće
u kojoj on s tobom živi; ako je bio dvaput, odseli iz ulice u kojoj je i on; a ako je bio
triput, napusti grad ili i zemlju u kojoj on boravi.
1 75
Cetvrti odjeljak
Općenita napomena
· t O , i s kren ost i ! ti, Astrejo, koja si sa zemlje utekla na nebo, kako da tebe
(temelj savjesti. dakle sve unutarnje religije) odande opet spustimo k nama? Mogu
priznati, ma koliko to bilo žalosno, da se u ljudskoj prirodi ne može naći otvorenost
srca (da se kaže č i t a v a istina koja se zna). Ali i s krenost se (da se s v e što se
kaže kaže istinoljubivo) mora moći zahtijevati od svakog čovjeka, i kada čak n i za
to ne bi bilo predispozicije u naSoj prirodi, čije bi se njegovanje samo zapostav ljalo,
ljudski bi rod u svojim vlastitim očima morao biti predmet najdublj eg prezira. - Al i
t o traženo svojstvo duše izloženo j e mnogim iskušenj ima i stoji dosta požrtvovnosti
te stoga zahtijeva i moralnu snagu, tj . vrlinu (koja se mora steći), na koj u se mora
paziti i njegovati je više nego na bilo koju drugu jer je suprotno nagnuće, ako mu se
dopusti da pusti korijenje, najteže istrijebiti. - Usporedimo li sada s time naS način
odgoja, prvenstveno u pogledu religije ili, bolje rečeno, vjeronauka, gdje se već
pouzdanost pamćenja u odgovaranju na pitanja koja se tiču religije, ne uzimajući
u obzir pouzdanost ispovijedi (koja se nikad ne izlaže ispitu), smatra dostatnom da
bi netko bio vjernik, pa on ono što sveto zastupa čak ni ne razumije, više nećemo
imati razloga čuditi se nedostatku iskrenosti koji proizvodi same licemjere spram
samih sebe.
1 76
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 77
Četvrti odjeljak
1 78
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 79
Cetvrti odjeljak
1 U onoj želj i, kao duhu molitve, čovjek nastoj i djelovati samo n a samoga sebe
(za oživljavanje svoj ih nastrojenosti pomoću i d ej e B o g a ). a u ovoj, budući da
se izražava riječima, dakle vanjski, na Boga. U prvom smislu molitva može biti
sasvim iskrena, iako si čovjek ne umišlja da može tvrditi kako je posve izvjesno
da Bog uopće i postoj i, a u drugoj formi kao oslovljavanju pretpostavlja da je taj
najviši predmet osobno prisutan ili se bar (čak i u sebi) ponaša kao da je uvjeren u
njegovu prisutnost, misleći da mu to, čak i kad ne bi bilo tako, bar ne može štetiti,
štoviše da mu može priskrbiti naklonost, dakle u toj drugoj molitvi (po slovu) ne
može se nalaziti tako savršena iskrenost kao u prvoj (samo njezinu duhu). - Svatko
može naći potvrdu istinitosti te posljednje primjedbe zamisli li krotkog i dobrona
mjernog, no inače u pogledu takvih pročišćenih religijskih pojmova ograničenog
čovjeka kojega netko drugi prekida - neću reći u molitvi naglas, nego i samo u
1 80
O pravoj i lažnoj sluibi pod vladavinom dobrog principa
kretnjama koje naznačuju da se moli. Nije potrebno da kažem kako sami od sebe
očekujemo da će se taj zbog toga zbuniti ili će mu biti neugodno, kao daje riječ o
stanju kojega se mora sramiti. No zašto? Kada se nekog zatekne da naglas razgovara
sam sa sobom, odmah se javlja sumnja da je pomalo lud, a jednako će se o njemu
suditi (i ne posve neopravdano) i ako ga se. dok je sam. zatekne u nekoj aktivnosti
ili kretnjama koje su moguće samo ako je imao pred očima nekoga osim sebe, što
pak u pretpostavljenom primjeru nije slučaj. - Učitelj evanđelja je pak duh molitve
odlično izrazio u jednoj fonnuli koja molitvu, te time i samu sebe (kao slovo), čini
istodobno suvišnima. U njoj se ne može naći ništa osim namjere da se živi na dobar
način, koji, povezan sa sviješću o našoj krhkosti, sadrži stalnu želju da se bude do
stoj nim članom u Božjem kraljevstvu, dakle zapravo ne molbu za nešto, što bi nam
Bog po svojoj mudrosti zacijelo mogao i uskratiti, nego želju koja, ako je ozbiljna
(djelatna), sama proizvodi svoj predmet (da se bude Bogu dopadnim). Čak i želja
za sredstvom održanja naše egzistencije (kruhom) za jedan dan, kada se ona ne
odnosi izričito na njezino trajanje nego je učinak puko životinjski osjećane potrebe,
više znači ispovijedanje onoga što ž e l i p r i roda u nama. nego što bi predstavljala
posebnu promišljenu molbu za ono što ž e l i č o vj e k . a što bi bila molba za kruhom
za drugi dan, koja se ovdje posve jasno isključuje. - Molitva te vrste, koja se do
gađa u moralnoj nastrojenosti (samo oživljenoj idejom Boga), jer kao moralni duh
molitve sama proizvodi svoj predmet, može se događati samo u vj e r i , a to znači
smatrajući da je zajamčena njezina u s l i š i vost, a takve vrste u nama ne može biti
ničega drugog osim moralnosti. Jer makar se molilo i samo za kruh za današnji dan,
nitko ne može smatrati da mu je zajamčena usliši vost, �j. da je s Božjom mudrošću
nužno povezano da će mu molbu i ispuniti, i možda je s njom više u skladu pustiti
ga da danas umre jer nema kruha. Također je besmislena. a ujedno i preuzetna tlap
nja kada se ustrajnom nametljivošću moljenja pokušava Boga navesti da odstupi
od plana svoje mudrosti (radi trenutačne koristi za nas). Prema tome, ni za jednu
molitvu koja ima predmet drukčiji od moralnog ne možemo s izvjesnošću smatrati
da je uslišiva, tj. za tako nešto ne možemo moliti u vj e r i . S taviše. čak i ako je
predmet moralan. ali bi ipak bio moguć samo naprirodnim utjecajem (ili ga barem
mi samo tim putem očekujemo, jer se ne sami ne želimo oko toga potruditi. kao na
primjer promjena stava, postajanje drugim čovjekom, k�je se zove ponovnim rođe
njem), ipak je toliko neizvjesno hoće l i Bog u svojoj mudrosti naći primjerenim da
naš (samoskrivljen) manjak nadopuni na natprirodan način da prije imamo razloga
181
Četvrti odjeljak
strojenosti kako b i se samo taj duh mol itve u nama dovolj no oživio
te kako bi napokon moglo otpasti njegovo slovo (barem što se tiče
naših v lastitih potreba). Jer on, naprotiv, kao i sve što je neizravno
usmjereno prema nekoj određenoj svrsi, slabi učinak moralne ideje
(koj i se, subjektivno promatrao, zove b o g o b oj a z n o s t ). Tako pro
matranje duboke mudrosti božanskog stvorenja na naj m anj im stva
rima i njegove veličanstvenosti u vel ikome, kako su ih ljudi doduše
već oduvijek mogli spoznavati, ali što se u novije vrijeme proširilo
očekivati suprotno. Čovjek, dakle. čak niti za to ne može mol iti u vjeri. - Otuda se
može objasniti kako bi moglo stajati s čudotvornom vj erom (koja bi uvijek ujedno
bila povezana s unutarnjom molitvom). Budući da Bog čovjeku ne može dati silu
natprirodnog djelovanja Uer je to proturječno). a budući da čovjek sa svoje strane
po pojmovima koje si stvara o dobrim svrhama mogućim u svijetu ne može odrediti
kako o tome sudi božanska mudrost te, dakle, ne može pomoću želje koju je u sebi
sam proizveo upotrebljavati božansku moć za svoje namjere, čudotvorni se dar,
naime takav čije bi posjedovanje od strane čovjeka ovisilo o njemu samom ("da
imate vjere koliko je zrno gorušičino'' itd.), shvaćen po slovu. ne može ni zamisliti.
Prema tome, takva je vjera. ako posvuda treba nešto značiti. puka ideja o nadmoćnoj
važnosti čovjekova moralnog značaja, kada bi ga on posjedovao u čitavu njegovu
Bogu dopadnom savršenstvu (no koje on nikad ne doseže). nad svim drugim pokre
tačima koje Bog može imati u svojoj najvišoj mudrosti, dakle razlog da se možemo
pouzdati kako bi se, kada bismo pos v e bili. ili jednom postali. ono što trebamo biti
i što bismo (u stalnom približavanju) mogli biti, priroda morala pokoravati našim
željama, koje tada pak same nikad ne bi bile nemudre.
Što se pak tiče i zgradnj e , koja se namjerava postići odlaženjem u crkvu. tu
javna molitva doduše nije sredstvo m ilosti, ali je ipak etička svečanost, bilo združe
nim intoniranjem himne vjeri ili i o s l o v lj av anj e m Boga. koje se fonnalno upućuje
kroz usta duhovnika u ime cijele općine, a u sebi obuhvaća sva moralna pitanja ljudi
i ne samo da. budući da ih prikazuje kao javna pitanja, gdje se želja svakoga poje
dinoga treba m isliti kao združena sa željama svih s jednom te istom svrhom (ostva
renjem kraljevstva Božjeg), može uzdignuti ganuće do moralnog oduševljenja (dok
privatne molitve, budući da se obavljaju bez te uzvišene ideje. zbog navikavanja sve
više gube uuecaj na dušu), nego k tome kod nje više umskih razloga nego kod prve
govori u prilog tome da se moralna želja, koja predstavlja duh molitve, zaodjene u
fonnalno oslovlj avanje, a da se pritom ne misli na predočavanje najvišeg bića ili na
vlastitu posebnu snagu te retoričke figure kao sredstva milosti. Jer ovdje se radi o
posebnoj namjeri, naime da se vanjskom svečanošću, k�ja predočava zdr u ž i v anj e
s v i h lj u d i u zajedničkoj želj i za kraljevstvom Božjim, tim jače pokrene moralni
poticaj svakog pojedinca, što n ije moguće na spretnij i način nego tako da se oslov
ljava poglavara tog kraljevstva kao daje posebno prisutan na ovom mjestu.
1 82
O pravoj i lažnoj službi pod vladavinom dobrog principa
1 83
Četvrti odjeljak
građani božanske države koj u treba zam isliti ovdje na zem lji, ne
posredno imaj u za cj e l i n u - pretpostavimo li da ta crkva ne sadrži
formalnosti koje vode u idolatriju i tako mogu opterećivati savjest,
na primjer klanjanja Bogu u osobi njegove beskonačne dobrote pod
imenom nekog čovjeka, jer je njegovo osjetilno prikazivanje protiv
no zapovijedi uma: "ne pravi sebi lika ni obl ičja itd." Kada bi se ono
pak htjelo po sebi upotrebljavati kao s redstvo m i l o st i , kao da se
time neposredno služi Bogu i da je Bog sa slavljenjem te svečanosti
(puko osjetilne predodžbe općen itosti rel igije) povezao posebne
m i l o s t i , to bi bila tlapnja koja se, doduše, svakako podudara s nači
nom m išljenja dobrog građan i n a u p o l it i č k oj zaj e d n i c i i s onim
što se izvana pristoji, ali ne samo da nimalo ne pridonosi njegovoj
kvaliteti kao građan i n a u kra ljev stv u B ožj e m nego je, naprotiv,
krivotvori te služi tome da se loš moralni sadržaj njegove nastroje
nosti zavaravaj ućim dojmom sakrije od očiju drugih, pa i njegovih
vlastitih.
3 . Jednokratna svečana i n i c ij ac ij a u crkvenu zajednicu, tj . pr
vo primanje za č l ana crkve (u kršćanskoj zajednici k rštenj e m ),
mnogoznačna je svečanost koja nalaže veliku obvezu ili onome tko
se inicira, ako je u stanju sam ispovijedati svoju vjeru, ili svjedoci
ma, koj i na sebe preuzimaju brigu za njegov odgoj u toj vjeri, i za
svrhu ima nešto sveto (obrazovanje čovjeka za građanina u božan
skoj državi), no po samoj sebi nije sveta radnja ili radnja drugih koja
bi uzrokovala svetost ili prij emljivost za božansku m i lost u tom su
bjektu, dakle n ije sredstvo m i l o s t i , makar je u prvoj grčkoj crkvi
uživala pretjeran ugled da odjednom može oprati sve grijehe, čime je
ta tlapnja javno iznosila na vidjelo i svoju bliskost s jedn im gotovo i
više nego poganskim praznovjerjem.
4. Ćesto ponavljana svečanost obnove, traj anj a i p re n ošenj a
t e c r k v e n e zaj e d n i c e p o zakonima j ed n a k o s t i ( p r i čest) koja
se, po primjeru utemelj itelja te crkve (a ujedno i njemu u spomen),
može odvijati formalnom radnjom zajedničkog blagovanja za istim
stolom, sadrži nešto veliko, što u sebi proširuje uzak, samolj ubiv i
jako i zgrad i l i , a da nije baS n išta sagrađen o , štoviše da se tome nije niti prionu lo.
valjda zato što se nadaj u da će to moralno zdanje, poput zidina Tebe. niknuti samo
od sebe kroz glazbu jecaja i čeznutlj ivih želja.
1 84
O pravoj i lažnoj slulbi pod vladavinom dobrog principa
* * *
1 85
Četvrti odjeljak
1 86