對比與外推—

沈清松跨文化哲學策略理論基礎之初探

謝怡君
輔仁大學哲學系研究所　碩士生　

摘要：「全球化」作為現今社會正在發展的進程，強勢地展現了其自身的不可逆性。
當今時代下，不同文化與宗教間的往來互動，使我們不可避免地進入一個多元文化
的世界。面對全球化衝擊，沈清松反思過去哲學家們的解決方式，提出「外推」策
略以應對。不同於建構純粹的理論系統，沈清松更為外推的實踐步驟進行規範和說
明。然而進行外推的行動者、與之相互外推的對象，以及外推在理論上如何可能？
這一切策略之所以有實踐的可能，係建基在其對比哲學的理論基礎之上。從個別經
驗主體的原初慾望，乃至個別文化傳統的交流經驗，我們都可以由原初慷慨的存有
關係出發，重估自我與他者之間的互動關係與和諧外推的可能性，以獲得更加整全
的思考經驗。

關鍵詞：沈清松、對比哲學、建構實在論、慷慨外推

壹、前言
 當今世界的每個社會，無不受到來自各方文化的衝擊──無不受到全球化的影
響。個殊相異的文化傳統、宗教信仰的衝擊有如不斷行進著的浪潮，而被沖擊的個
體社會則須找到所能依恃的立足點，否則將被浪潮沖刷掉自身的痕跡。

人們不僅僅是生活在一個群體之中，更準確地說，人們是生活在該群體所構建
出的文化傳統之中。沈清松認為：每個文化傳統中最核心、深沉的部分，便是其傳
統中的哲學與宗教。 1面對全球化的衝擊，沈清松自建構實在論延伸出可與之相對
應的策略──「外推」。1994 年出版的《現代哲學論衡》中，他提出「對比哲
學」這個概念，以詮釋他對這個世界、他對這個世界一切時序性發展過程之理解 。
1997 年時，沈清松在華爾納（Firtz Wallner, 1945-）為不同學科間的科技整合所提
出的認識論策略──「建構實在論」的學說基礎上，將其思想置入該脈絡中，增建
出一脈「沈清松思想式的建構實在論」。換言之，沈清松之所以提出此學說，並不
僅是為了完整其自身的哲學理論系統，而是以此理論系統嘗試解決自身文化所遭遇
到最深沉、也最迫切的問題。

「外推」，是沈清松主張可吸收其他宗教文化傳統的優點及特色、進而豐富自
己宗教文化傳統的精神的一種方法。基於其個人的宗教情懷，他擁有充分的信念，
相信「外推」可迂迴地接近終極真實。沈清松相信要使不同文化傳統中最核心的部
分相互溝通、相互交流，以至相互豐富，可以運用其所主張的對比哲學，及其重構
過後的「外推」策略讓每個文化主體在因應全球化浪潮時，有可以相互豐富彼此內
涵的可能性方向；並且，透過此一策略，共同尋找出可普化的價值。

貳、內文

一、對比哲學──作為方法、歷史與存有

1
沈清松：《跨文化哲學論》，北京：人民出版社，2014，頁 3。

1
 沈清松所謂對比（contrast）2，係指決定經驗發展、歷史演進以及存有呈現的
基本律則。 3除了作為一種理解歷史的方法，「對比」也是存有展現其流行歷程與
演進痕跡的方式。作為一種思想運作的程序，對比的意涵並非是要將主體經驗到的
表象再現（represent）出來，而是將主體所經驗到的現象在意識當中以對比的情境
呈現出來、經疏導和控制，使經驗在思想當中得以完成──成為知識。

（一）身體內與世界接觸的原初欲望
如何能感知經驗、透過對比、形成知識？若沒有身體作為和外在世界接觸的媒
介，我們無法產生經驗，自然也無法運用理智形成知識。然而，身體和外在世界相
接觸後，如何能將感受到的物質材料傳遞給抽象的理智，使其同樣地感受到？或者
說，理智如何能意識到身體所經驗到的外在世界？《現代哲學論衡》中對身體及意
識之間的關係作出解釋：「由於身體，我們纔能向世界開放；由於身體，我們纔能
進一步的有客觀知識。」4

「成為一個意識，或者更好地說成為一個經驗，就是與世界、身體和別人內在
地相溝通，是與他們同在，而不是袖手旁觀。」 5在此，「身體」成為與自然世界
相接處的必然媒介、成為意識生成經驗最原始來源。身體，這個與世界的第一接觸
點，在其之中有兩種現象：

一、在身體裏面有一種自動自發的、盲目的力量，不斷地逃脫於意
識的掌握之外，它甚至是吾人根本意識不到的運動和狀態，例如吾
人體內的腸胃、器官，除非有病痛，是難以意識到其運作狀況的。
就 其 為 自 動 自 發 的 運 動 力 量 而 言 ， 它 是 能 動 的 身 體 （ body
motor）。
2
此處所指涉之「對比」，是指一種在不同事物，甚或不同哲學傳統之間的差異性和互補性富於張
力的構成，以及連續性和斷續性的交互律動與辯證發展。參考自沈清松：《跨文化哲學與宗教》，
臺北：五南出版社，2012，頁 13。
3
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北；黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 3。
4
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北；黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 131。筆者按：此處
所指涉的「身體」，是沈清松自梅洛˙龐蒂（M. Merlau- Ponty, 1908-1961）「知覺現象學」中對於
意識及身體間的關係更進一步的詮釋。
5
Maurice Merleau-Ponty , Phenomenology of Perception ,translated by Donald Landes, p. 112.

2
 二、此外，身體亦有其意識層次，其中有各種表象
（ Vorstellung ） ， 例 如 感 覺 的 印 象 （ impression ） 、 想 像 的 影 像
（image）、和知性的概念（concepts）、對這些表象吾人較易接近
較易控制，因為我可以接受某一印象，想像某一概念，也可以不接
受、不去想。意識中的表象對吾人的生存和發展而言似乎更為重 要 ，
因為我們大部分的生活和思想，都是在這個層次活動。由於意識的
介入，我們亦有身體的表象（body representation）。6

綜上所述，在身體裡的兩種力量，一種是要不斷逃脫意識掌控之外的力量、是
經驗主體可能根本沒有意識到的運動狀態。這股力量是一種自動自發的、使身體之
所以能動的力量。另一種現象，是身體所經驗到的各種表象呈現在意識層次中。或
許是感覺的印象（impressions）、想像的影像（images），也有可能是知性的概念
（concepts）。由於意識的疏導和控制，經驗主體可以將表象進行轉換、形成知識 ，
也可以決定思想什麼、不想什麼。上述兩種現象，說明了身體兼具動力和思想的雙
重存有模態：一方面是能動的身體（body motor），一方面是身體的表象（body
representation）。

就如同經驗主體的「意識」難以知覺到那股在身體裡自動自發、不斷逃脫掌控
的力量，「意識」也難以覺察到在自身之中，最原始、樸素而自動自發的層次中，
人與他人、人與自然之間息息相關的共同隸屬關係。身體與他人、與他物之間的內
在關聯，使得意識的原始層次不斷湧出追求他人他物之慾望。這股慾望就猶如他人
他物在身體裡說話一般，渴望交流──是身體裡原初而自發的、指向意義的活動。
正如呂格爾（P. Ricoeur, 1913-2005）對梅洛‧龐蒂的評論：

這位現象學家（按：指梅洛˙龐蒂）所說的意思，並不是認為佛洛
伊德所謂的無意識就是身體。他只是在表明身體的存有模態，既非
在我內的表象，也不是在我之外的事物，而是任何吾人可以想見的
無意識的存有者的模態此一飯是的地位並不是來自對於身體的生物

6
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北；黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 131。

3
 性的規定，而是來自一個身體之內被把握到的意義，同時也是一個
指向意義的活動。7

為何說在意識最原始層次中的慾望，是為生命最原初而自發指向意義的活動？
在這之前，需要在此先說明意義之根源。按照《現代哲學論衡》一書所指出的，懷
德 海 （ Alfred North Whitehead, 1864-1947 ） 認 為 意 義 的 最 基 礎 根 源 在 攝 受
（prehension）的活動8──現實物主動的攝取與被動的接受。此一動態指向意義的
活動，促使每一現實物皆指向其他的現實物，也接受來自其他物的意義指向。就在
現實物主動向他物指意，及被動地收受其內的活動間，蘊含了和它物有內在關聯的
可能性。萬物相互之間的內在關聯姓，也促使彼此進行動態的聯繫。

如同梅洛‧龐蒂認為在有機的生理整體中有一股原初自發的力量，懷德海在其
理論中以「因果效力」（causal efficacy）9指稱之。懷德海認為，理性主體能將當
下經驗到的感覺加以客體化，形成直接表象。而理性主體的行動又會順應時間和空
間發展，即因果效力。因果效力和直接表象相互指涉的歷程，即是「象徵指涉」
（symbolic reference）之歷程。 10所以，懷德海所說的表象並非是意識中的知覺最
原始的形式，而已經是理性主體與其它經驗物經過共同隸屬的關係，而在理性主體
的知覺中綜合出來的結果。原始指意動力和意識中的表象相互指涉、相互作用，使
理性能夠在其中獲得知識結構，並以這樣的結果為基礎，進行下一次相互指涉。上
述活動過程，也可以以沈清松的對比哲學解釋之：因果效力與直接表象的相互指涉
就宛若在一對比情境當中，透過順應時間發展出來的直接表象（相同處），與理性
主體的因果效力進行對比、產生結論；再以此結論為下一次對比之共同基礎、再用
因果效力對另一順應時間發展出來的直接表象（有相異處）進行對比。這個象徵指
涉的歷程中，有相同處，亦有相異處，方能使理性主體以對比之方法進行認識。現
實物透過相互指涉的繁複歷程進行認識，使理智能進一步的形成知識。藉由歷程中
不斷進行的綜合及統一的的交相活動，理性主體的「我的世界」逐漸形成──「自
我」的主體性由此構作而成。

7
沈清松：《建構實在論》，臺北：五南出版社，1997，頁 185。
8
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北；黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 135。
9
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北；黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 140。
10
摘寫自沈清松：《現代哲學論衡》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 141－155。

4
 身體，作為有自發動力的「能指」，指向的是與其有內在關聯的他人、他物─
─「能指」指向「所指」。經驗主體對「自我」的理解和建構需透過語言的表達以
獲得擴展和延伸。呈上文所述，指意性活動更精細地說明了一切存在物內在息息相
關的共同隸屬之關係。另一方面，身體裡的意識可以透過操作各種特殊化、抽象化
的歷程，製造各種表象，製造各種印象、想像以及概念。透過這些被意識製造出的
表象，再組織成意識層次中較高的各種世界。經驗主體，或說是現實物，與他人他
物之間的內在關聯，便是懷德海所說的「普遍相關性」。萬物基於內在的普遍相關
性，而能與他物進行意義的攝受活動。這一具體事實，保障了經驗主體內的意識不
斷演進、上昇經驗。

回到身體中意識與表象的關係，意識從與他人他物的普遍相關性、從共同隸屬
的關係中，對他人他物採取距離以獲得自由和獨立、形成思想。「身體」既作為指
向意義的原初行動，也是意義表達的原初場所。換而言之，身體中不斷活動著的意
識，從共同隸屬中採取距離、形成思想，是使自我從有限走向自由的媒介。是由，
意識中最原始層次的慾望、基於內在關聯性而欲與他人它物進行原初的相互指涉的
慾望，就是沈清松後來在其外推策略中，定義為意志向外揭露自身、向存在的可能
性開放的「原初慷慨」。11

（二） 以對比的方法閱讀歷史、理解存有的流行歷程
經驗的形成，如果我們以對比之方式理解的話，可以將源頭區分為兩個異質的
元素：經驗主體與外在事物，即客體。此二者雖然是有差異性、有距離的，卻也是
共同隸屬於自然世界、彼此內在有關聯性，只不過客體以各式面貌呈顯在主體的意
識當中，使得主體能夠進行認識。經驗發生的那一剎那，主體所經驗到的外在事物
便以各種面貌──各種表象呈現在主體的意識當中。意識為了有效地進行認識，需
要將各元素排列開來，以「同質－異質」、「配合－分歧」等對比關係來組織──
這便是最原始粗糙的對比關係。

經由這一對比，意識便能形成初級的理論。以此初級理論為一元素，再與其他
新的現象或元素進行另一更高層級的對比、產生新的理論或依更高層級的理論。如

11
沈清松：《建構實在論》，臺北：五南出版社，1997，頁 204。

5
此往復，「透過對比、產生理論、改進或進行新的對比」這一歷程便可以幫助經驗
主體認識現象、產生知識。若將對比結構縱向切開，便可以發現在此結構中所排列
著的諸元素。現象進入意識後，以各式面貌呈顯為各種元素，從這些排比對列的元
素 的 組 織 關 係 間 的 關 係 去 研 究 意 識 正 在 進 行 的 ， 是 結 構 對 比 （ structural
contrast）；從現象結構和經驗主體形成的理論去研究的，是動態對比（ dynamic
contrast）。12所謂動態對比，係指在經驗主體的意識之中，「對比」是不斷進行著
的活動，是現象和理論不斷地交互作用、彼此辯證發展、持續經歷各種階段而形成
各個層級的理論。這樣持續性的發展過程是無法為時間所截斷的。換而言之，動態
對比是貫時性（diachronic）的發展歷程。13結構對比和動態對比不斷且持續的相互
作用，是經驗主體中的意識走向越來越複雜化的歷程、是意識走向多元的歷程。

越複雜的對比，產生越豐富、越高層次的理論，便可以使經驗主體認識越多的
現象、越擴大深入自身的經驗。此一活動歷程的持續和演進，便是一經驗主體探索、
認識自身生命和世界的過程。

對比可以是個人在意識中進行的活動，也可以在個人及個人之間進行、在社會
團體及社會團體間進行、在文化和文化之間進行……等等。對比活動在時間之流當
中持續且不斷地運作，使經驗得以呈現、發展、演進，以及流傳。在時間的軸上切
割出階段，便可以研究已經發生的經驗如何流轉、如何成為歷史；觀察不同階段
（不同時間）的歷史發展，也是以對比的方式認識已經發生的經驗，方可以幫助觀
察歷史的經驗主體形成理論、提升自己的意識層次。作為個人可以是如此閱讀、認
識歷史；作為在同一地域共同生活的團體，亦可以以對比的方式認識自身歷史、發
展出具創造性的新的理論結果──創造出歷史。

一個經驗主體，一個個人的意識由結構對比和動態對比不斷且持續的交互作用
著。歷程中，不僅是意識在主體內進行活動，其也會使主體之所意欲的，以實踐之
形式表現在外在世界。而外在世界的運作又是得以時間為路徑去理解，由是，我們
可以得知：這是一個由潛能（在意識中的對比活動）走向實現（個人在時間當中的
實踐）的過程。換言之，個人將在其意識中的對比活動之歷程實現在時間中，即是

12
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 7。
13
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 7。

6
其意識的創造力之結果。之於個人是如此，同樣地，之於個人所隸屬的團體亦是如
此。

個人在某一特定地域，與其他個人在時間中共同成長、發展成團體，並且能在
時間的流轉中表現這個團體的創造力之歷程與結果的整體，便是沈清松所定義的
「文化」。 14「文化」這樣的歷史性之生活團體中，包含了終極信仰、認知系統、
規範系統、表現系統以及行動系統這五個層次的內涵。經由團體中的成員們之間的
對比活動之歷程，創造出實現之結果；帶著已實現的結果開發新潛能、再實現、再
開出新的結果。這樣的歷程也是一種對比活動，也是該團體將其經驗演進、上昇、
發展為具豐富內涵的主體之過程。

沈清松認為，一個成熟的文化中，有其對人生與世界之究竟意義之終極關懷、
而將自己聲明所投向的最後根基，視為該文化的終極信仰。另一方面，一個文化也
會有一套認識自己及世界的方式，或以神話、傳說、思想、科學等等方式表現之，
是為該文化的認知系統。依據其終極信仰以及認知系統，該文化能制定出一套行為
規範和價值判准，是為該文化的規範系統。而團體中的成員也能以感性的方式（文
學或藝術等）表現其終極信仰、認知系統及規範系統，是為該文化的表現系統。除
此之外，該團體也會發展出對應於自然和團體中的成員的管理技術，多表現在其政
治、經濟及社會中，是為該文化的行動系統。 15沈清松以系統性的歸類方式排列出
他認為「文化」所具備的內涵及不同深度的層次，目的在於說明文化所蘊含的創造
力，由潛能走向實現的發展歷程。文化，或說是具地域性、歷史性的生活團體，在
時間中發展而出、在發展中表現出創造力，對比的交互作用使該團體中的成員共同
成長、共同創造，在此歷程中構建出自身文化的主體性。

由上可以得知，「歷史」在結構上由對比所構成；在發展上由對比所推動。經
驗主體可以用對比的方式認識歷史、產生理論、在時間當中實踐自身。諸存有者在
流動的時間中所進行著的不僅僅是對比活動，更是在對比活動之後不斷超越先前自
我的實踐活動。從這個方面來看，存有者不斷地進行著的意識活動，可以說是超越
的對比活動。如何理解對比活動，以及在對比活動之後存有者的超越性實踐活動？
上述這條思考的路徑，即為存有學的對比層面。從最原始的「主體──客體」的形

14
沈清松：《解除世界魔咒》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1998，頁 31。
15
摘寫自沈清松：《解除世界魔咒》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1998，頁 33－37。

7
器層面的對比，上昇到「已實現的限定者──其他未實現之可能性」（已實現的限
定者：存有者；其他未實現之可能性：超越性）之超越的對比，存有學對比做為此
二者的根基，在經驗主體中開顯、創造了主體的原初動力。並使存有者透過原初動
力，使自身與其所開顯的歷史形成對比。經驗主體便是在形器對比和超越對比持續
且不斷的複雜運動中，將經驗不斷昇華、朝向更為豐富、更為豐富之對比活動。

表象作為存有者向外在世界追求的渴求和慾望，開顯在存有者的意識當中。由
於存有者和他人他物、和世界皆內在普遍相關性，因此，若以類比來形容意識中的
表象和實在本身的話，此二者的關係就如同隱喻的喻依和喻體一般：實在作為表象
存在的根據，使其得以開顯在經驗主體的意識之中，但由於意識的控制和疏導，有
所開顯就有所遮蔽。經驗主體對實在本身的可能性把握就取決於表象開顯的向度及
深度。換而言之，這隱喻的類比關係既同又不同，既相似又有所差異，既是連續相
依又有其斷裂之處。正因為如此，經驗主體才能以對比的方式向實在本身的可能性
開放，並且在可能性開放的過程中逐步體現出已揭露出的、自我已然實現的現實性。
「向存在的可能性開放──體現已揭露的現實性」的辯證過程，正是經驗主體由原
初到複雜的追尋意義的對比活動之歷程。

二、建構的實在世界及外推策略
（一）被建構起的實在世界／多重的實在世界與多元內涵
「建構實在論」（ Constructive Realism ）是在 1980 年代後期有「邏輯實證
論」（logical positivism）之稱的維也納學派（Vienna Circle）沒落之後，再次興起
的科學哲學的一支。 16原本的邏輯實證論針對檢證、意義的判準、經驗的指涉等等
問 題 有 詳 細 的 探 討 和 論 述 ， 但 卻 不 談 論 「 存 在 」 （ existence ） 和 「 實 在 」
（reality）本身。其目的在於用科學的方法對經驗做出精確地描繪，使不同學科之
間得以有共通且流暢的方式進行知識交流，以利科學的整合及統一。但這樣的缺點
在於，不同學科對於世界、對於已發生的經驗之理解有各自的方式及看法，因此難
以進行統一的整合。如此一來，科學的整合窒礙難行。

16
沈清松：《建構實在論》，臺北：五南出版社，1997，頁 31。

8
 建構實在論者吸取前人經驗，面對當時科技思潮提出了所需的科技整合的知識
論策略，並重新審視科學的目的及各學科之間應有的適當關係。針對維也納學派的
缺失，建構實在論提出「兩重實在論」（two types of reality），區分「實在本身」
以及「建構的實在」。雖然邏輯實證論者拒絕談論實在本身，但建構實在論者認為
一個「建構的實在世界」可作為各學科的總和。誠如維根斯坦（ Ludwig Josef
Johann Wittgenstein, 1889-1951）在《哲學研究》中所述：「任何一種語言遊戲皆
對應著一種生活方式。」 17建構實在論者也認為，所有的認知活動都須透過語言進
行。

語言，作為一個指向意義的活動，可以分為書寫語言及非書寫語言、自然語言
及人工語言、對象語言及後設語言。在談論語言結構的後設語言中，又可以將語言
區分成語法、語意，及語用三個方面。 18透過語言將具體現象抽象、再組織，可以
表達經驗主體思想中的具體想法；但語言的抽象性同時也是它的限制。語言表達的
同時，也是限定住已揭露之事物之時。因此，它無法整全地表達人類最為深刻的經
驗，它也無法表達、敘述終極實在，這是語言必定會產生的遺漏。

回到各學科當中，不同的學科會用不同的術語、論述方式來表達其對於實在的
理解。也因為如此，此一科學就難以理解彼一學科所闡述的學問。每個科學都用自
己的語言、理論，按照各自學科的興趣、研究方法，建立各自的「微世界」
（micro-world）。於是建構實在論者假設在「建構的實在世界」中，是各個科學的
微世界的總和。不過，兩重實在論者的最終目的皆不在於接近實在本身，而是要在
這建構的實在世界中，讓諸微世界相互溝通、彼此豐富。兩重實在論者以「建構實
在」和「實在本身」為整合眾微世界的策略，但沈清松卻主張，在這兩重世界之間，
還有一極為重要的「生活世界」。生活世界不僅僅是由嚴謹科學所建構出來的諸多
實在世界，也包含我們所成長、生活的不同文化的世界。在不同文化的微世界中，
也包含其文化中對終極實在的理解，也就是不同的宗教世界。因此，在科技整合之
外，不同文化傳統之間如何能真正的彼此溝通、相互豐富？

（二）以對比的方法建構實在世界
17
轉引自沈清松：《跨文化哲學與宗教》，臺北：五南出版社，2012，頁 16。
18
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 55。

9
 跨文化哲學的研究並非是要將不同哲學納入同一框架之中，再進行比較和學習，
而是要將不同文化中最深刻的內涵－將不同文化中哲學傳統進行「對比」。透過對
比的歷程，呈顯出富有張力的差異和互補，此結構動態的持續發展，最終將導向不
同文化內涵的相互豐富。承本文第一章的結論：「對比」（ contrast）作為認識之
方法，可以發現歷史演進的律則；而對比歷程之演進，也是理性主體回應外在世界
的「語言」。運用循環往復的外推策略，個人的活動便能對自我進行認識；群體的
活動則能夠對該群體的個體文化進行建構。

然而，在這些殊多的微世界中，如何能對另一微世界進行理解而不落入故步自
封呢？沈清松將中國哲學「推」的倫理學納入其中－提出「外推」這一跨文化的認
識策略19，「外推」（strangificaiton）這個認識論上的策略由是產生。在外推之前 ，
預設了需要先對另一微世界所用語言的習取。由此，才可以進行外推。外推策略有
三 個步驟，分別是 語 言外推（ linguistic strangification ）、實踐外推（ pragmatic
strangification），以及本體外推（ontological strangification）。

沈清松認為，語言的習取能夠開啟經驗主體對於使用不同語言的群體、學科、
文化之興趣和研究，也能使自身意識中的意義世界被深入擴大、豐富。語言的外推
奠基於此。因此，不同微世界裡各自的語言、所主張的命題，應該是要能夠為另一
語言所翻譯。如若無法被翻譯，則應反省與檢討自己取得語言／命題的方法及原則；
若該命題可以被翻譯，則表示其中有可普化的真理、可以與另一微世界所共享。第
二個層次的實踐外推，則是將某一社會組織中所產生的科學從該組織中抽出，嘗試
置入到另一社會組織中，觀察是否可行。若是可行，則代表該科學有蘊含更多可普
化的真理；如若並不可行，則表示該科學有其限制、僅適合原本的社會組織而無法
被普遍化。第三層次的本體外推，則需要進行外推者實際的進入另一微世界的社會，
以對另一微世界的核心科學有更深刻的理解。20

同樣地，外推策略也可以運用於哲學與文化中。

進行論述之前，需要先說明為何哲學與文化可以，或說是，為何它們需要外推
策略？在此，筆者認為應先將外推策略萌芽的時代背景說明清楚。在沈清松的思想
脈絡中，面對當今世界中這股不可逆的全球化局勢、面對這樣不可避免的浪潮，每
19
華爾納（Wallner）：《建構實在論：中西哲學的中介》，臺北：時英出版社，2018，頁 ii
20
摘寫自沈清松：《建構實在論》，臺北：五南出版社，1997，頁 132。

10
一哲學傳統、每一宗教文化能夠如何因應？若僅僅以倫理面向的「尊重」為方法，
主張要尊重不同文化對自身的認同，以及不同文化之間的差異的話，那將會局限在
相互承認的政治僵局，而無法對彼此文化的核心內涵及價值體系有更深入的認識。
因此，沈清松認為每一哲學傳統、每一宗教文化應利用自家資源，與其他宗教文化
傳統進行交談、相互豐富，而使彼此受益。在交談前、交談時、交談後，以對比的
方式使自家的哲學傳統、宗教文化得到更豐富的對比經驗，深化更多層次。21

運用在哲學實踐中的第一步，語言外推，就是要將自己的哲學文化傳統中的論
述或語言轉譯成其他哲學文化傳統中的論述或與語言，看可否獲致理解。如果可以，
則表示自己哲學與文化傳統中的論述或語言是具有可普化價值的；反之，如果無法
獲致理解，則須回頭反省、進行自我批判。第二步的實踐外推中，則是要將自身文
化脈絡中的哲學理念或文化價值抽出，嘗試置入進另一文化脈絡或社會組織當中，
觀察是否一樣能夠起作用。如果仍然是可理解也可行的，則表示該哲學理念或文化
價值有更多可實踐的可普化性；如若不可被理解、不可行，則要回頭對此進行反省
和自我批判。第三步的本體外推中，則是要經由對實在本身的直接接觸（密契經
驗），或是經由終極實在的開顯迂迴，存有者方可實際地進入另一微世界、文化世
界，或宗教世界。

外推較邏輯實證論的「證真」、「證偽」更適合作為認識論策略的原因是：邏
輯上的「證真」難以檢證；「證偽」則是以排除錯誤的方式以逼近真理，它只關心
命題的真偽而難以和其他微世界相互動。外推作為一種實踐的行動，會介入另一領
域、並改變該領域的組織。在《建構實在論》中，沈清松從中國哲學的角度提供了
貼切的說明。他以老子所言的「道可道，非常道；名可名，非常名」 22闡述經驗主
體所應該對建構的實在世界抱持的態度。他認為，「道」是實在本身；「可道」是
建構的實在世界。經驗主體應該讓科學參贊天地萬物的化育；而非以宰制的心態操
縱科學工具。就如同他在《現代哲學論衡》中所述：「科學是建立在表象之上，因
為表象可操控；但是哲學必須探索一切經驗的深刻理由。」23

21
沈清松，《跨文化哲學與宗教》第一章　從比較哲學到跨文化哲學與宗教，頁 10－17。
22
司馬志：《道德經全書》，臺北：華志文化，2013，頁 11。
23
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 139。

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 結論

從對比活動到外推策略，沈清松預設了在經驗主體最原始的意識層次中有一原
初動力，驅使經驗主體走出自我、走向陌生、走向與自己內在息息相關的多元他者。
這股原初的力量被沈清松視為每一個經驗主體所具備的原初慷慨，是對比活動之所
以能持續不斷進行、外推策略之所以能施展的根基。原初慷慨並非是經理智計算後
的考量，而是在意識最原始而粗糙的層次中源源不絕地湧現出來地、與他人他物進
行「對話」的慾望。這股慾望作為身體自發而出的活力，不僅僅侷限在物理的力量
而已。之所以會產生這股慾望、有這股力量向外探求，是由於內在在主體之中，與
他人他物有內在關聯地「普遍相關性」。這份關係，使我們不可避免地要面對體內
來自他者的對話。而原初慷慨也促使我們走出封閉的自我、走向他者，像存在的可
能性開放。立基於這份原初慷慨，經驗主體不僅能與其他經驗主體進行相互外推、
彼此豐富；更可以是文化與文化間的對比、外推活動。

西方世界自古希臘，一直到近代歐洲，悠久的歷史文化之發展，使其哲學文化
同樣地具備強健的根基。受制於文化發展的哲學，雖然在不同文化傳統有各自的發
展，如中國的儒家、道家、佛家等；或印度哲學，非洲哲學等，但仍然不敵西方哲
學強勢的宰制。西方哲學的強勢，意味著壓縮了其它文化傳統、其它哲學共榮的可
能性。但今日世界並非是單一文化所能主宰的世界。隨著科技的迅速發展，不同文
化傳統間有更多互動的機會。從另一方面來看待這件事情，就是不同文化傳統不可
避免地處在一個多元文化的世界、不可避免地要對其他文化傳統之「對話」進行回
應。如何能在多元文化的全球化浪潮下，回應多元他者、並強健自身的哲學傳統？
基於無私的原初慷慨，以及對生命究竟道理的終極關懷，沈清松提出對比哲學以回
應；體感全球化浪潮及其他強勢文化的宰制，沈清松主張以外推策略，在相互豐富
的過程中擴張、深入自身文化主體的形構歷程。

在對比情境中的主體，與他者為一組抽象關係，相對立而能進行對比。主體的
原初慷慨致力於回應體內來自他者的對話的慾望，因而，主體能在此一對比情境中
成為關係的主體，以及具有創造力的主體。主體在認識世界的對比歷程中、在承認
多元他者的存在之時，便已經在以外推之方法形構自身主體性，便已經在用自身的

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語言回應外在世界的多元他者。作為個別的經驗主體是如此，作為文化的主體，亦
是如此。

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 參考文獻
沈清松：《現代哲學論衡》，臺北；黎明文化事業股份有限公司，1985。
沈清松：《建構實在論》，臺北：五南出版社，1997。
沈清松：《跨文化哲學與宗教》，臺北：五南出版社，2012。
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沈清松：《士林哲學與中國哲學》，北京：商務印書館，2018。
華爾納（Wallner）：《建構實在論：中西哲學的中介》，臺北：時英出版社，
2018。
沈清松：《跨文化哲學論》，北京：人民出版社，2014。
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公司，1995。
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李步樓：《哲學研究》，北京：商務印書館，1996。
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translated by Donald Landes, Maurice Merleau-Ponty , 2013, Phenomenology of
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