Casopis TVRDA 1 2 2014

/ / /
/ /
2014
1/
2 / /
/ / / /
/
/
/ /
/
/
/
/ /
/
/
/
izdavač
/
/
2014
1/
2
časopis za teoriju, kulturu
i vizualne umjetnosti
izdavač Michel Foucault – život i dispozitiva

Hrvatsko društvo pisaca / Basaričekova 24, 10000 Zagreb
006 Michel Foucault: Roenje biopolitike
za izdavača
Nikica Petković 016 Lawrence Kritzman: Foucault i politika
iskustva
uredništvo
025
Ljiljana Filipović, Srećko Horvat, Leonida Kovač, Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow:
Iztok Osojnik, Žarko Paić, Zoran Roško, Goran Starčević Genealogija modernoga pojedinca
kao subjekta
glavni urednik
Žarko Paić 034 Thomas Flynn: Foucaultovo mapiranje
povijestii
grafičko oblikovanje
Ivona Đogić Đurić / ivona@crtaona.hr
www.crtaona.hr Giorgio Agamben – iz Čitanke
priprema
Krešo Turčinović / kres@globalnet.hr
046 Giorgio Agamben: U ovom egzilu.
Talijanski dnevnik 1992-1994.
tisak i uvez
Grafocentar / grafodoo@net.amis.hr
048 Giorgio Agamben: Bataille i paradoks
suvereniteta
sjedište izdavača 051 Giorgio Agamben: Što je logor?

h,d,p, / Basaričekova 24, 10000 Zagreb / t: 385 1 4876 463
ured@hrvatskodrustvopisaca.hr 054 Giorgio Agamben: Dvije paradigme
www.hrvatskodrustvopisaca.hr
064 Giorgio Agamben: Što je paradigma?
ovo izdanje potpomogli su:
Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
Gradski ured za obrazovanje, kulturu i sport
074 Giorgio Agamben: K.
082 Giorgio Agamben: Što je dispozitiv?

GRAD ZAGREB
GRADSKI URED ZA
OBRAZOVANJE, KULTURU I ŠPORT 089 Mario Kopić: Uz Agambena
Jacques Rancière – estetika i politika
096 Leonardo Kovačević: Estetska dislokacija

filozofije
issn 1332-9146
098 Jacques Rancière: Estetska dimenzija:

estetika, politika, znanje
2 impresum
108 Jacques Rancière: Poetika znanja 251 Jussi Parikka: Tehnike prirode i vremenitost
– Uexküllova etologija
114 Jacques Rancière: Književnost, politika

i estetika: pristupi demokratskoj
nesuglasnosti [razgovor]
270 Goran Starčević: Priroda kao ogledalo
filozofije
291 Michael Marder: Što je biljno mišljenje?

Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija
128 Tom Rockmore: Marx nakon marksizma

Mediji – filozofija i tehnika
143 Tom Rockmore: Heidegger, Sartre

i francuski humanizam
306 Sybille Krämer: Točka, crta, ploha:
Od pismo-slikovnosti do dijagramatike
321 Milan Galović: Mediji i tehnička zbilja

Kriza – kako misliti Europu
166 Dean Komel: Kriza kao diskrimen filozofije

Shakespeareov Timon Atenjanin
170 Massimo de Carolis: Governance bez vlade: 334 Ljiljana Filipović: Narcizam mizantropije
paradigma krize
336 Daryl Kaytor: Shakespearova politička
178 Žarko Paić: Logos, imperium, apokalipsa:

Europa i duhovni bitak u planetarno doba
filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu
Galena Hashhozheva: Timon Atenjanin:

348 Skepticizam i lukijansko nepovjerenje
u filozofiju
Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije
204 John Searle: Redukcionizam i nesvodivost

svijesti Ogled
211 Jan Slaby: Perspektive kritičke filozofije 364 Mirjana Klepić: Fetišizam suvremene mode
i digitalni kod
neuroznanosti
222 Kai Vogeley: Čemu filozofija

u neuroznanostima?
Proza
378 Dražen Katunarić: Smiješak Padre Pija
233
[ulomak iz romana]
Wolfgang Welsch: Homo Mundanus:
Onkraj antropične misaone forme moderne
Poezija
242 Laura Potrović: Neuro-transformativni
izvedbeni procesi 392 Delimir Rešicki: Lovci u snijegu
3 sadržaj
Michel Foucault
– život i dispozitiva
006 Michel Foucault: Roenje biopolitike
016 Lawrence Kritzman: Foucault i politika

iskustva
025
Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow:
Genealogija modernoga pojedinca
kao subjekta
034 Thomas Flynn: Foucaultovo mapiranje

povijesti
4
snimila: Marina Paulenka
Michel Foucault
* Predavanje 28. ožujka 1979.

godine.
Rođenje biopolitike *
Model homo aeconomicus. – Njegova opća primjena na sve oblike ponašanja u američ-
kom neoliberalizmu. – Ekonomska analiza i tehnike ponašanja. – Homo aeconomicus kao
temeljni element novog državnog razloga koji se pojavio u 18. stoljeću. – Elementi za po-
vijest pojma homo aeconomicus prije Walrasa i Pareta. – Interesni subjekt u engleskoj empi-
rističkoj filozofiji (Hume). – Heterogenost pojmova interesnoga i pravnoga subjekta (1) Ireduk-
tibilni značaj interesa u odnosu na pravnu volju. (2) Oprečnosti logike tržišta u odnosu na
logiku ugovora. – Druga inovacija u odnosu na pravni model: odnos ekonomskog subjekta s
političkom moći. Condorce. »Nevidljiva ruka« Adama Smitha: teško uočljiva sveza između
težnje prema ostvarenju osobnoga profita i uvećanja kolektivnoga bogatstva. Netotaliziraju-
ći značaj ekonomskoga svijeta. Nužnost neznanja suverena. – Politička ekonomija kao kri-
tika guvernmentalnoga uma: isključivanje mogućnosti postojanja ekonomskoga suverena, u
svoja dva oblika: merkantilističkome i fiziokratskome. – Politička ekonomija, kolateralna zna-
nost u odnosu na umijeće vladanja.
Danas bih želio započeti nečim što sam vam već objašnjavao tijekom prethodnih tjedana
i postupno se vratiti na ono što mi je poslužilo kao polazište na samom početku godine. Prošli sam
vam put pokušao pokazati kako se, kod američkih neoliberala, pojavila primjena ili barem pokušaj
primjene ekonomske analize na cijeli niz predmeta, na područje ponašanja i vladanja koja ne spada-
ju u tržišna, primjerice pokušaj primjene ekonomske analize na brak, na edukaciju djece, na krimi-
nalitet. Naravno, to postavlja istodobno problem teorije i metode, problem legitimnosti primjene
takvog ekonomskoga modela, praktični problem heurističke vrijednosti tog modela itd. Svi se ti proble-
mi tiču jedne teme ili jednog pojma: to je, naravno, homo aeconomicus, ekonomski čovjek. U kojoj
je mjeri legitimno i u kojoj plodonosno primjenjivati raster, shemu, model homo aeconomicusa na
svakog, ne samo ekonomskoga činitelja, nego i socijalnoga, kada on, primjerice, sklapa brak, čini
zločin, odgaja djecu, iskazuje nježnost ili pak provodi vrijeme sa svojim mališanima? Dakle, postav-
lja se pitanje validnosti primjene tog modela homo aeconomicusa. Zapravo, taj problem primjene
homo aeconomicusa postao je sada jednom od nezaobilaznih tema u raspravama neoliberala u Sje-
dinjenim Američkim Državama. »Background« te analize, prvi tekst na tu temu, jest knjiga Ludwiga
von Misesa koja se zove Human Action. Naći ćete naročito u desetljeću 1960-1970, posebice iz 1962.
godine, cijelu seriju članaka u Journal of Political Economy: članke Beckera, Kirznera itd.
Problem homo aeconomicusa i njegove primjenljivosti čini mi se zanimljivim zato što vje-
rujem da se, u poopćavanju tog rastera na područja koja nisu direktno i neposredno ekonomska,
nalazimo pred nizom važnih pitanja. Najvažniji je nedvojbeno problem identifikacije predmeta eko-
nomske analize sa svakom vrstom ponašanja, što bih dakako podrazumijevalo optimalnu alokaciju
oskudnih resursa u alternativne svrhe. To je ujedno i najopćenitija definicija predmeta ekonomske
analize kako ju je u grubim crtama definirala škola neoklasičara. No, iza te identifikacije predmeta
ekonomske analize s ponašanjima koja podrazumijevaju optimalnu alokaciju oskudnih resursa u alter-
nativne ciljeve, nailazimo na mogućnost poopćavanja ekonomskog cilja, koje čak uzima u obzir svako
ponašanje koje bi koristilo ograničena sredstva za jedan određeni cilj među brojnim drugim. I pri-
spijevamo do toga da se predmet ekonomske analize možda treba izjednačiti sa svakim ponašanjem
koje ima za cilj strateški odabir sredstava, postupaka i instrumenata. Ukratko, identifikacija predme-
ta ekonomske analize sa svakim racionalnim ponašanjem. Na kraju krajeva, nije li ekonomija analiza
6 Michel Foucault / Roenje biopolitike

racionalnih ponašanja i ne podliježe li svako racionalno ponašanje, ma kakvo bilo, nekovrsnoj eko-
nomskoj analizi? Racionalno ponašanje, kao ono koje se sastoji od formalnoga rasuđivanja, nije li to
ekonomsko ponašanje upravo u onom smislu u kojemu smo ga maloprije definirali kao optimalnu
alokaciju oskudnih resursa u alternativne ciljeve? Budući da se formalno rasuđivanje sastoji od od-
ređenog broja ograničenih resursa – ti oskudni resursi bit će simbolički sustav, igra aksioma, od-
ređen broj pravila konstruiranja, ali i ne svako pravilo konstruiranja, niti bilo koji simbolički sustav,
jednostavno neki od njih. Optimalna poraba oskudnih resursa zbog određenog alternativnog cilja, a
u ovom slučaju zbog ispravnoga zaključka prije no pogrešnoga, komu ćemo težiti najboljim mogu-
ćim ulaganjem tih oskudnih resursa, nije li to također ekonomsko ponašanje? Dakle, ne vidim razlo-
ga zašto ne bismo, naravno do stanovite mjere, definirali svako racionalno ponašanje, svako racio-
nalno postupanje kakvo god bilo kao mogući predmet ekonomske analize.
Iskreno govoreći, ta definicija, koja se već čini prilično ekstenzivnom, nije jedina i netko
poput Beckera, dakle, najradikalniji američki neoliberal, čak bi rekao da nije ni dostatna i da se pred-
met ekonomske analize može proširiti čak i izvan racionalnih ponašanja definiranih onako kako sam
to upravo učinio, a da se ekonomski zakoni i ekonomska analiza mogu savršeno primijeniti na ne-
racionalna ponašanja, to jest na ona ponašanja koja uopće ne zahtijevaju ili koja ne zahtijevaju samo
optimalizaciju alokacije oskudnih resursa u određeni cilj. Becker kaže: ekonomska analiza u biti može
savršeno pronaći svoja uporišta i pokazati svoju učinkovitost samo ako ponašanje pojedinca odgo-
vara tom uvjetu, ako je posljedica tog ponašanja predvidljiva i realna. To jest: svako ponašanje koje
će sustavno reagirati na promjenljive vrijednosti okruženja trebalo bi moći biti podvrgnuto ekonom-
skoj analizi; svako ponašanje, kako Becker kaže, »koje prihvaća realnost«. Homo aeconomicus je onaj
koji prihvaća realnost. Racionalno ponašanje je svako ponašanje koje reagira na modifikacije pro-
mjenljivih vrijednosti okruženja i to na predvidljiv, sustavan način. Prema tomu, ekonomija se može
definirati kao znanost o sustavnosti odgovora na promjenljive vrijednosti okruženja.
Kolosalna definicija koju, dakako, ekonomisti ne prihvaćaju, ali koja donosi stanovitu korist.
Prije svega praktičnu korist, ukoliko, kada definirate predmet ekonomske analize kao skup sustavnih
reakcija pojedinca na promjenljiva okruženja, vidite da možete savršeno uključiti u ekonomiju cijeli
niz tehnika koje su trenutno vrlo aktualne i u modi u Sjedinjenim Američkim Državama, a koje se
nazivaju tehnikama ponašanja. Te metode, kojih najčistije, najstrože i najnetipičnije oblike, kakve god
želite, možete naći kod Skinnera, sastoje se ne iz analize značenja određenoga ponašanja, nego jed-
nostavno iz spoznaje na koji način će igra određenih stimulansa, mehanizama pojačavanja, polučiti
reakcije, sustavnost kojih se može zabilježiti i na temelju kojih se mogu uvesti druge varijable pona-
šanja. Sve te tehnike pokazuju kako se psihologija, ukoliko se shvati na takav način, može podvesti
pod Beckerovu definiciju ekonomije. U Francuskoj se malo pisalo o tim tehnikama ponašanja. U zad-
njoj Castelovoj knjizi Napredno psihijatrijsko društvo imate poglavlje o tehnikama ponašanja i tamo će-
te vidjeti kako se, doslovno, provode, unutar dane situacije – konkretno, u bolnici, psihijatrijskoj klinici
– eksperimentalne metode koje istodobno podrazumijevaju i pravu ekonomsku analizu ponašanja.
No danas bih više želio inzistirati na jednom drugom aspektu. Beckerova definicija – ko-
ju, još jednom ponavljam, ne priznaje polovica, a kamoli većina ekonomista – ukazuje, premda je
osamljen, na svojevrstan paradoks. U biti homo aeconomicusa, takav kakav se pojavljuje u 18. stolje-
ću, na to ću se vratiti za koji tren, dakle takav homo aeconomicus funkcionira kao nedodirljivi eleme-
nt za provedbu moći. Homo aeconomicus je onaj koji slijedi svoj interes, a taj se interes spontano
kreće prema interesima drugih. Homo aeconomicus je sa stajališta teorije vladanja onaj koga ne
treba dirati. Homo aeconomicusa ostavljamo djelovati. On je pokretalo ili predmet laissez-faire. On
je u svakom slučaju partner jedne vlade, načelo koje je laissez-faire. I sada se, u Beckerovoj definiciji
takvoj kakvoj sam vam dao, homo aeconomicus, to jest onaj koji prihvaća realnost ili koji sustavno
reagira na modifikacije promjenljivih okruženja, taj homo aeconomicus pojavljuje kao ovladiv i spre-
man odgovoriti sustavno na sve sustavne modifikacije koje bi se umjetno provele nad okruženjem.
Homo aeconomicus je izrazito podložan vladanju. Od nedodirljivoga partnera laissez-faire, homo aeco-
nomicus se pojavljuje kao korelat guvermentalnosti koja djeluje na okruženje i sustavno modificira
varijable miljea.
7 Michel Foucault – život i dispozitiva

Vjerujem da ovaj paradoks ukazuje na problem o kojemu bih sada želio govoriti i koji se
može formulirati na ovaj način: je li homo aeconomicus, još od 18. stoljeća, zapravo pokušaj da se
jedan element suprotstavi svakoj mogućoj vladi, element koji će bitno i bezuvjetno biti ireduktibilan?
Je li zapravo definiranjem homo aeconomicusa možda posrijedi ukazivanje jednoga područja koje će
definitivno biti nepristupačno i izvan domašaja bilo kojeg djelovanja vlade? Je li homo aeconomicus
možda atom slobode koji je suprotstavljen svim uvjetima, svim poduzećima, svakom zakonodav-
stvu, svim mogućim zabranama vlasti i nije li on već svojevrstan podanik koji omogućuje umijeću
vladanja upravljanje prema ekonomskome načelu – ekonomskome uzimajući u obzir dva moguća
smisla te riječi: ekonomski u smislu političke ekonomije ili ekonomski u smislu restrikcija, samo-
ograničenja, umjerenosti države? Vidite i sami da način na koji sam postavio ovo pitanje već pruža
odgovor. To je ono o čemu sam vam želio govoriti, o homo aeconomicusu kao partneru koji stoji
nasuprot, ali istodobno čini i temeljni element novog guvernmentalnog uma formuliranoga još u 18.
stoljeću.
Prava teorija homo aeconomicusa ne postoji, kao ni povijest ovoga pojma. Trebalo je priče-
kati neoklasičare, Walrasa i Pareta, da bi jasnije uočili ono što danas podrazumijevamo pod pojmom
homo aeconomicusa. No zapravo se taj pojam uvodi već prije kod Walrasa i Pareta, premda njegova
konceptualizacija nije baš strogo provedena. Odakle treba prići tom problemu homo aeconomicusa
i njegovoj pojavi? Kako bih pojednostavnio, pomalo svojevoljno, krenut ću od jedne danosti, engles-
koga empirizma i teorije subjekta koja se nalazi učinkovito provedena u engleskoj empirističkoj filo-
zofiji – opet pomalo proizvoljno – držeći da se u toj teoriji subjekta javlja jedna od, po svoj prilici,
najvažnijih teorijskih transformacija, koje su se dogodile u zapadnjačkoj misli od srednjega vijeka.
Ono što engleski empirizam, prije svega s Lockom, uvodi, definira, nedvojbeno po prvi
put u zapadnoj filozofiji, to je subjekt koji nije toliko određen ni svojom slobodom ni opozicijom du-
še i tijela, ni prisutnošću središta, jezgrom putenosti više ili manje označenom padom ili grijehom,
koliko kao subjekt osobnih izbora istodobno ireduktibilnih i nepromjenljivih. Što bi značilo iredukti-
bilnih? Dat ću vam primjer koji Hume vrlo često citira i koji kaže sljedeće: kada pravimo analizu iz-
bora pojedinca, kada se upitamo zašto on radije čini jednu stvar nego neku drugu, kakvu vrstu pita-
nja možemo postaviti i do kojega ireduktibilnoga elementa možemo doći? Pa dobro, evo što on kaže:
»Ako nekoga upitamo: zašto ti radiš vježbe? On će odgovoriti: vježbam zato jer želim biti zdrav. Onda
ga mi pitamo: a zašto želiš biti zdrav? On će odgovoriti: zato što mi je draže zdravlje od bolesti. A
tada pitamo: a zašto ti je zdravlje draže od bolesti? On će odgovoriti: zato što je bolest mučna, a ja
ne želim da mi je loše. A ako mu postavimo pitanje zašto je bolest mučna u tom času on će imati
pravo ne odgovoriti, jer je pitanje besmisleno«. Ima li nešto mučan značaj ili nema, samo po sebi
opravdava određeni izbor i dalje se od toga ne može ići. Izbor između mučnoga i onog što to nije
čini određenu ireduktibilnost koja ne podliježe nikakvom rasuđivanju, dokazivanju ili proračunu. To
je nekovrsni neprobojni zid koji nas goni ustuknuti od daljnje analize.
Drugo, ovakva je vrsta izbora nepromjenljiva. Kada kažem nepromjenljiva, ne mislim da
je taj izbor nemoguće zamijeniti nekim drugim. Mogli bismo reći da ako više volimo zdravlje od bo-
lesti, isto tako možemo više voljeti bolest od smrti i tada odabrati bolest. Također možemo reći: više
volim da ja budem bolestan nego netko drugi. O čemu ovisi ta zamjena jednog izbora drugim? Od
moje volje, od činjenice da je meni osobno puno teže znati da je netko drugi bolestan, nego da ja to
budem sam. Dakle, moj osobni osjećaj boli ili neboli, ugode ili neugode, na kraju će postati načelo
mojega izbora. Znameniti Humeov aforizam kaže: kada mi daju odabrati između posjekotine na mo-
jemu malom prstu i nečije smrti, ništa me ne može uvjeriti da smatram, čak i ako me natjeraju do-
pustiti da mi porežu prst, da je takav izbor poželjniji.
To su dakle izbori koji su ireduktibilni i nepromjenljivi iz perspektive subjekta. To načelo
individualnoga izbora, ireduktibilno i nepromjenljivo, načelo atomističkoga izbora, bezuvjetno usmje-
rena prema samome subjektu, to je ono što nazivamo interesom.
Ono što smatra fundamentalnim u engleskoj empirističkoj filozofiji – koju ovdje prilično
ovlaš prelijećem, zar ne? – to je činjenica da je ona stvorila nešto što dotad nije postojalo: ideju o
interesnome subjektu, to jest subjekt shvaćen kao načelo interesa, kao polazište jednog interesa ili

mjesto na kojemu se stječe mehanika interesa. Naravno, postoji cijeli niz rasprava glede mehanizma
tog interesa, o tomu što ga može pokrenuti: je li to očuvanje sebe, je li to duša ili tijelo ili pak sućut?
Zapravo, to i nije tako važno. Važno je samo da se interes pojavljuje, i to prvi put kao oblik volje,
istodobno neposredne i apsolutno subjektivne.
Držim da se problem, ono što povezuje sveukupnu problematiku homo aeconomicusa,
sastoji u znanju može li se interesni subjekt tako definiran i oblik volje što ga nazivamo interesom
smatrati istim tipom pravne volje ili nečim što njome može biti artikulirano. Na prvi pogled, može-
mo reći da je posve moguće ako ne posve izjednačiti, a onda savršeno pomiriti interes i pravnu volju.
I to je ono što možemo vidjeti krajem 17. stoljeća pa sve do pravnika poput Blackstonea s polovice
18. stoljeća: nekovrsnu mješavinu pravne analize i analize iz kuta interesa. Primjerice, kada Black-
stone postavlja pitanje prvotnoga ugovora, društvenoga ugovora, on kaže: zašto su pojedinci sklo-
pili ugovor? Zato što su u tome vidjeli određeni interes. Svaki pojedinac ima svoje interese, ali, eto,
oni su u prirodnome stanju, prije ugovora, bili ugroženi. No kad ste jednom sklopili ugovor, zašto
ga poštujete? U to su vrijeme pravnici govorili, a napose Blackstone: ugovor se poštuje zato što, kad
su jednom pojedinci, interesni subjekti, shvatili da im je u interesu udružiti se, obveznost ugovora
uspostavlja određenu nadmoć u kojoj se subjekt pokorava i podvrgava, tako da će, postavši pravni
subjekt, poštovati ugovor. Na što Hume odgovara: ali to uopće ne stoji, jer ako mi poštujemo ugo-
vor, to ne činimo zato što je to ugovor, niti zato što vas on na to prisiljava ili drukčije rečeno – ne
činite to zato što ste naprasno postali pravni subjekt i prestali biti interesni subjekt. Ako nastavljate
poštovati ugovor, to je zato što rezonirate na ovaj način: »Trgovina s nama sličnima iz koje izvlači-
mo velike koristi neće biti sigurna ukoliko ne budemo poštovali naše obveze«. To jest, ako se ugovor
poštuje, to nije jednostavno zato što je to ugovor, nego zato što postoji interes da se on poštuje. To
znači da pojavljivanje ugovora nije automatski zamijenilo interesni subjekt pravnim subjektom. Ugo-
vor je samo postao elementom, forma u proračunu interesa koja će do kraja predstavljati neki inte-
res. A kada prestane predstavljati neki interes – ništa me ne može natjerati da nastavim poštovati
ugovor. Dakle, interes i pravna volja se zamjenjuju. Pravni subjekt neće zauzeti mjesto unutar inte-
resnoga subjekta. Interesni subjekt ostaje, opstaje i nastavlja se čak i kada nastaje pravna struktura
i kada se pojavljuje ugovor. Tijekom čitava postojanja zakona, interesni subjekt nastavlja postojati.
On konstantno prevladava pravni subjekt. Pravni ga subjekt ne može podčiniti niti apsorbirati, jer ga
taj prevladava, okružuje i uvjet je njegovog funkcioniranja. Dakle, u odnosu na pravnu volju, interes
konstituira ireduktibilni element. Prva stvar.
Drugo, pravni i interesni subjekt slijede posve različitu logiku. Što karakterizira pravni su-
bjekt? To što on sveudilj ima prirodna prava. No on biva pravnim subjektom u pozitivnom sustavu,
onoga časa kad prihvaća načelo ustupanja tih prava, odustajanja od njih, kad pristaje na ograničenje
tih prava, kad prihvaća načelo transfera. To znači da je pravni subjekt prema definiciji subjekt koji
prihvaća negaciju, koji pristaje odreći se sebe sama, koji prihvaća na neki način razdvojiti se i na jed-
noj razini postati nositeljem određenog broja prirodnih i neposrednih prava, a na drugom prihvatiti
načelo odricanja od tih istih prava, konstituirajući tako drukčiji pravni subjekt koji se pretpostavlja
prvom. Podjela subjekta, postojanje određene transcendencije drugoga subjekta u odnosu na prvi,
odnos negacije, odricanja, razgraničenosti između prvog i drugog, to je ono što će okarakterizirati
dijalektiku ili mehanizam pravnoga subjekta i upravo tu, unutar tog zbivanja, nastaje zakon i zabrana.
No s druge strane, tada se (u igru) uključuje ekonomska analiza i donosi neku vrstu empi-
rijskoga sadržaja pojmu interesnoga subjekta koji sam po sebi ne slijedi uopće isti mehanizam. Ana-
liza tržišta pokazala je ono što su već uočili fiziokrati u Francuskoj, engleski ekonomisti i teoretičari
poput Mandevillea, da u mehanizmu interesa nikada ne tražimo od pojedinca da se odrekne svojega
interesa. Evo, primjerice, što se može dogoditi na tržištu žitom, spominjete se, o tome smo govorili
prošloga puta. U jednoj zemlji pšenica obilato rodi a u susjednoj nastupi glad. Zakonodavstvo koje
se provodi u većini zemalja u tom slučaju zabranjuje neograničen izvoz pšenice iz zemalja koje su
imale rodnu godinu u one pogođene nestašicom, kako ne bi izazvale nestašicu u ovim prvim. Na što
ekonomisti [odgovaraju]: »To je apsurdno! Pustite da djeluje mehanizam interesa, pustite prodavače
žita da plasiraju svoju robu u zemljama u kojima vlada nestašica, gdje je ono skupo i gdje se lako

prodaje i, vidjet ćete, što oni više budu slijedili svoj interes, stvari će se bolje razvijati i imat ćete opću
korist koja će nastati zbog maksimalizacije pojedinačnih«. Ne samo da svatko može slijediti svoj
interes, nego svatko treba slijediti svoj vlastiti interes, pokušavajući ga provesti do kraja. U tom času
će se stvoriti situacija u kojoj će interesi drugih ne samo biti očuvani nego unekoliko i uvećani. Ima-
mo dakle s interesnim subjektom takvim kako ga ekonomisti puštaju djelovati, mehanizam posve
različit od dijalektike pravnoga subjekta. To je egoistični mehanizam, koji se direktno uvećava, nad
kojim nitko nema prevlast. Unutar tog mehanizma svačija volja spontano se i kao nehotimice slaže
s voljom i interesom drugih. Tu smo najdalje moguće od dijalektike odricanja, nadmoći i svojevoljne
vezanosti na koje nailazimo u pravnoj teoriji ugovora. Tržište i ugovor funkcioniraju posve oprečno
jedan od drugoga, tako da oni čine dvije posve heterogene strukture.
Da bismo ovo saželi, možemo reći da se cijela analiza interesa u 18. stoljeću, na prvi po-
gled, bez puno muke, može povezati s teorijom ugovora. Ova analiza, kada je malo bolje pogledamo,
otvara, smatram, novu problematiku, posve različitu od karakterističnih elemenata doktrine ugovora
i doktrine pravnoga subjekta. Na točki ukrštanja te empirijske koncepcije interesnoga subjekta i eko-
nomskih analiza, moći ćemo definirati, na neki način, jedan subjekt, subjekt od interesa, djelovanje
kojega se umnožava i biva učinkovitije jačanjem tog interesa, a upravo je to ono što karakterizira
homo aeconomicusa. Figura homo aeconomicusa je u 18. stoljeću posve različita od onoga što bismo
mogli nazvati homo juridicus ili homo legalis i nije moguće da bude nadređena ovom drugom.
Kada smo jednom uspostavili heterogenost, mislim da treba ići dalje, a ponajprije reći
sljedeće: ne samo da postoji formalna heterogenost između ekonomskoga i pravnoga subjekta, iz
razloga koje sam upravo rekao, nego mi se čini, djelomice zbog posljedica, da između pravnoga i
ekonomskoga subjekta postoji ključna razlika u odnosu prema političkoj moći. Problematika eko-
nomskoga čovjeka postavlja pitanje zasnivanja i provedbe moći, posve drukčiju vrstu pitanja koju
nije mogao postaviti ni pravni čovjek ni pravni subjekt. Da bismo razumjeli što je to radikalno novo
u ekonomskome čovjeku sa stajališta problema moći i legitimne provedbe moći započet ću s cita-
tom Condorcetova teksta koji prilično rasvjetljava taj problem. Taj se tekst nalazi u Progresu ljudsko-
ga duha, u devetoj epohi. Condorcet kaže: uzmemo li interes pojedinca izdvojen iz općega sustava
društva – on ne želi reći da je pojedinac izdvojen iz društva (dakle, on ne promatra izdvojena poje-
dinca), nego da je unutar društva, ali promatramo samo njegov interes – taj, u pravom smislu, indi-
vidualni interes pojedinca koji se nahodi unutar općeg sustava ne samo jednog društva, nego više
njih, posjeduje dvije odlike. Prvo, taj interes ovisi o beskonačno puno stvari. Interes pojedinca ovisi
o prirodnim nepogodama na koje ne može utjecati i koje ne može predvidjeti. Ovisi o neposrednim
i udaljenim političkim prilikama. Ukratko, vlasništvo svakoga pojedinca vezano je za svjetski tijek koji
ga nadilazi i koji mu izmiče. Druga odlika jest da unatoč svemu, »u tom prividnome kaosu ipak uvi-
đamo uz pomoć općega zakona moralnosti svijeta, da napori što ih svatko čini za sebe služe boljitku
svih«. Što znači, s jedne strane, da svatko ovisi o cjelini koja se ne može kontrolirati niti definirati, a
koja je tijek stvari i tijek svijeta. Najudaljeniji događaj koji se zbiva na drugoj strani svijeta može utje-
cati na moj interes i ja tu ne mogu ništa. Pojedinačna volja, interes pojedinca i način na koji se taj
interes realizira ili ne, sve je to povezano s mnoštvom elemenata na koje pojedinac nema utjecaja.
Istodobno, interes tog pojedinca, bez njegova znanja ili volje, niti mogućnosti da ga kontrolira, ve-
zan je za cijeli niz pozitivnih učinaka koji čine da sve što je za njega osobno korisno, to bude i za
druge. Ekonomski se čovjek, dakle, našao u takvoj poziciji, u nečemu što bismo mogli nazvati po-
ljem neograničene imanentnosti, koja ga, s jedne strane, povezuje, u formi ovisnosti, za cijeli niz
slučajnosti, a s druge, u formi produktivnosti, za tuđi profit ili vezuje njegov profit za produktivnost
drugih. Konvergencija se interesa tako udvostručava i pokriva taj bezgranični nesklad slučajnosti.
Homo aeconomicus se tako nalazi postavljen u dvostruko neželjenom položaju: neželje-
nom zbog nepogodnosti koje mu se događaju i neželjenom zbog dobiti koju pravi za druge a da to
nije ni tražio. On se također susreće i s dvostrukom bezgraničnošću, jer, s jedne strane, nepogod-
nosti o kojima ovisi njegov interes pripadaju području koje nije moguće obuhvatiti ni pojmiti, a s
druge strane, dobit koju stvara za druge ostvarujući svoju osobnu, za njega je također nepojmljiva
bezgraničnost. Dvostruko neželjen, dvostruko neograničen, dvostruko nepojmljiv u svoj svojoj sve-

obuhvatnosti. Pritom sve te neograničenosti, neželjenosti, nekontroliranosti, nesvodivosti ne isključuju
njegov interes, ne osporavaju proračun koji može provesti radi što boljeg ozbiljenja svojega interesa.
Naprotiv, te neograničenosti čine njegov doista individualni proračun, daju mu na konzistentnosti,
pospješuju njegov učinak, daju mu realnu potporu i vezuju ga na ponajbolji mogući način s ostat-
kom svijeta. Dakle, imamo sustav u kojemu homo aeconomicus duguje pozitivan značaj svojih pro-
računa svemu onome što mu, doslovno, izmiče proračunu. Tu dolazimo do teksta koji je nemoguće
zaobići i koji pripada Adamu Smithu, znameniti tekst drugoga poglavlja četvrte knjige, to je jedini
tekst, već znate, u Bogatstvu naroda, gdje govori o ovoj temi:
»Kada pretpostavljate uspjeh nacionalne privrede uspjehu inozemne, trgovac misli samo
kako da sebi osigura što veću sigurnost; kada vodi tu privredu, tako da njezin proizvod ima
najveću moguću vrijednost, on teži samo svojoj dobiti; u tom ga kao i u mnogim drugim
[slučajevima] nevidljiva ruka navodi da promiče cilj koji nije bio dijelom njegove namjere«.
Evo nas sada su samome središtu problema nevidljive ruke koja je korelativ homo aecono-
micusa ili prije tog čudnoga mehanizma koji pokreće homo aeconomicusa kao pojedinačni interesni
subjekt unutar totaliteta koji mu izmiče ali koji čini temelj racionalnosti njegovih egoističnih izbora.
Što je ta nevidljiva ruka? Naravno, često imamo običaj reći da se nevidljiva ruka u Smitho-
voj misli odnosi na ekonomski optimizam, više ili manje promišljen. Također, često govorimo da u
toj nevidljivoj ruci treba vidjeti ostatak teološke misli o prirodnome poretku stvari. Smith je manje ili
više implicitno pojmom nevidljive ruke fiksirao prazno mjesto, ali ipak tajno zauzeto, mjesto jednog
neočekivanoga Boga koji bi naselio ekonomski proces, pomalo kao što, Malebrancheov Bog ispunja-
va cijeli svijet, pa i najmanju gestu svakog pojedinca, smjenom jedne inteligibilne protežnosti kojoj je
apsolutni gospodar. Nevidljiva ruka Adama Smitha pomalo je nalik Malebrancheovu Bogu, ali nje-
gova inteligibilna protežnost neće biti ispunjena crtama, površinama i tijelima, nego trgovcima, bro-
dovima, zaprežnim kolima, državnim putovima. Otuda dolazimo do ideje da u ekonomskome svije-
tu postoji esencijalna transparentnost i da, premda totalitet tog procesa izmiče svakom ekonomskom
čovjeku ponaosob, postoji točka s koje je cjelina posve transparentna za određenu vrstu pogleda, za
pogled onoga čija nevidljiva ruka slijedeći logiku tog pogleda i logiku onoga što pogled uviđa, pove-
zuje niti svih rasutih interesa. Dakle, jedna postavka, ako ne i zahtjev za totalnom transparentnošću
ekonomskoga svijeta. Jer kada nastavimo s čitanjem teksta, što još zbori Adam Smith? Zbori o ljudi-
ma koji ne znajući ni kako ni zašto slijede vlastite interese i, naposljetku, time svima donose dobit.
Misli se samo na osobu dobit, a sveukupna privreda ima od toga koristi. Ljudi, poručuje Smith, misle
samo na svoju dobit, ne misli na svačiji profit. A potom dodaje: uostalom, i nije tako loše što taj cilj,
to jest opća dobit, uopće ne zaokuplja trgovce. »Nikada nisam vidio da su oni koji se trse u smjeru
općeg dobra u svojoj trgovini učinili ništa dobro. To se ne događa često među trgovcima«. Ukratko,
možemo reći: hvala nebesima, ljudi skrbe samo o svojoj koristi, hvala nebesima, trgovci su savršeni
egoisti i među njima su rijetki oni koji brinu o općem dobru, jer, u onom času kada to počnu činiti,
stvari pođu po zlu.
Drugim riječima, postoje dva elementa koja su posve u svezi jedan s drugim. Da bi po-
stojala sigurnost kolektivne dobiti, da bi bilo izvjesno da će najveći broj ljudi uživati najveću moguću
dobit, ne samo da je moguće, nego je i apsolutno nužno da svaki od aktera bude slijep za totalitet.
Kolektivni posljedak za svakog treba biti neizvjestan, tako da bi on mogao biti pozitivan. Apsolutno
je nužno da se svi ekonomski činitelji nalaze u nekoj vrsti zaslijepljenosti. Kolektivno dobro ne treba
biti ciljno, jer nijedna ga ekonomska strategija ne može proračunati iznutra. Tu se nahodimo u sa-
mome središtu načela nevidljivosti. Drugim riječima, u znamenitoj teoriji Adama Smitha o nevidlji-
voj ruci obično inzistiramo na terminu »ruka«, to jest na činjenici da će postojati nešto poput pro-
vidnosti koja će povezati sve rasute niti. No smatram da je drugi element – nevidljivost barem pod-
jednako važan. Nevidljivost nije samo činjenica koja, zbog nesavršenosti ljudske inteligencije, priječi
ljude shvatiti da iza njih stoji ruka koja uređuje ili povezuje sve ono što svatko čini za sebe. Nevidlji-
vost je apsolutno nužna. Ta nevidljivost čini da nijedan ekonomski činitelj ne treba i ne može tražiti
kolektivni boljitak.

Nijedan ekonomski činitelj, ali nedvojbeno treba ići dalje. Ne samo nijedan ekonomski
činitelj, nego nijedan politički činitelj. Drugim riječima, svijet ekonomije treba biti nejasan. On to
treba biti i za suverena, i to iz dva razloga. Iz jednog razloga koji već poznajemo, nema potrebe na
njemu inzistirati, a to je da, budući ekonomski mehanizam podrazumijeva da svatko slijedi vlastiti
interes, treba dakle svakoga pustiti da radi. Nije na političkoj moći utjecati na taj dinamizam koji je
priroda usadila u ljudsko srce. Dakle, državi je zabranjeno stati na put ostvarivanju interesa pojedi-
naca. Na to misli Adam Smith kada kaže: zajednički interes zahtijeva od svakog pojedinca da zna
kako ga slijediti i da to može učiniti bez ikakvih prepreka. Znači, moć i država ne mogu praviti smet-
nje igri pojedinačnih interesa. No treba ići dalje od toga. Ne samo država ne treba praviti smetnje
interesu pojedinca, nego ni suveren ne može imati uvid u ekonomski mehanizam, uvid koji obuhva-
ća svaki od tih pojedinačnih elemenata i koji bi mu omogućio umjetno ih i po osobnoj volji kombini-
rati. Nevidljiva ruka koja spontano kombinira interese, istodobno onemogućuje svaku vrstu interven-
cije, još bolje, svaku vrstu uvida s distance koji bi omogućio totalizirati ekonomski proces. O tome
jasno govori jedan Fergusonov tekst. On u Povijesti civilnog društva kaže sljedeće:
»Što više pojedinac zarađuje za vlastiti račun, time više radi na uvećanju nacionalnog bo-
gatstva... Svaki put kada bi administracija istančanim mjerama pokušala na to utjecati,
ona bi samo ometala tijek stvari i umnožila broj prigovora. Svaki put kada trgovac zabora-
vi svoje interese kako bi slijedio nacionalni program, bliži se vrijeme vizija i himera«.
Ferguson uzima primjer francuskih i engleskih naseobina u Americi i kaže, analizirajući

način engleske i francuske kolonizacije: Francuzi su došli sa svojim planovima, administracijom, s
jasno definiranom vizijom što bi bilo najbolje za njihove kolonije u Americi. Ono su izgradili »krupne
projekte«, ali ti krupni projekti ostali su »realizirani samo na razini ideje« i francuske su kolonije u
Americi propale. S druge strane, s čime su Englezi došli kolonizirati Ameriku? S krupnim projektom?
Nipošto. S »kratkoročnim ciljevima«. Nisu imali drugog plana doli brzu zaradu svakog pojedinca ili,
točnije, svatko je imao u vidu samo svoj kratkoročni cilj. Odjednom, proizvodnja je oživjela i na-
seobine su procvjetale. Prema tome, ekonomija uzeta u praktičnome smislu i ekonomija kao vrsta
državne intervencije, kao oblik djelovanja države i suverena ekonomija kao takva, može imati samo
kratkoročne ciljeve i ako postoji suveren koji bi želio imati opširan uvid, cjelokupan i sveobuhvatan,
on će vidjeti samo himere. Politička ekonomija opovrgava, polovicom 18. stoljeća, paralogizme poli-
tičke totalizacije ekonomskoga procesa.
Adam Smith u devetom poglavlju četvrte knjige Bogatstva naroda kaže da suveren treba,
može i mora biti neupućen. Na istom mjestu on daje i razjašnjenje termina nevidljiva ruka, ističući
važnost pridjeva »nevidljiv«. Smith kaže sljedeće: »Svaki čovjek bi trebao slobodno upravljati svojim
interesom i kapitalom, naravski ukoliko pritom ne krši zakone«. Dakle, načelo laissez-faire, svatko
treba slijediti svoje interese. I najednom, kaže na relativno licemjeran način, to jest ja smatram da je
licemjeran, suveren bi time trebao biti zadovoljan jer evo ga »posve oslobođena jedne zadaće – nad-
gledanja svih ekonomskih procesa koji ne bi ni znao kako je ispuniti a pritom ne zapasti u bezbroj
pogrešaka«. Kažem »licemjerna rečenica«, jer je također možemo razumjeti ovako: suveren koji je
samo jedan čovjek, okružen manje ili više vjernim savjetnicima, ako bi se prihvatio beskonačne zadaće
nadgledanja totaliteta ekonomskoga procesa, sigurno bi bio suočen s prevarama nelojalnih uprav-
nika i ministara. No ta rečenica također kaže da on neće praviti greške samo zbog nelojalnosti mi-
nistara ili složenosti uprave koja se teško kontrolira. Hoće reći da će on praviti greške iz jednog te-
meljnog i vrlo važnog razloga. Ne bi mogao izbjeći pogreške, i to govori kraj te rečenice, koji se tiče
zadaće, od koje je suveren odterećen, obveze nadgledanja totaliteta ekonomskog procesa: »jer za
odgovarajuće ispunjenje te zadaće nije dostatna nijedna ljudska mudrost ni znanje«.
Ekonomska racionalnost se tako našla ne samo okružena, nego zasnovana na nespoznat-
ljivosti totaliteta tog procesa. Homo aeconomicus je jedini otok racionalnosti koja može postojati unu-
tar ekonomskoga procesa, čiji neprovjerljiv značaj nitko ne osporava, ali koji, s druge strane, čini temelj
racionalnosti atomističkog ponašanja homo aeconomicusa. Tako da je ekonomski svijet, prema svo-
joj prirodi, neproziran. Prema svojoj prirodi takav da ga je nemoguće pojmiti u svoj njegovoj sve-

obuhvatnosti. On se od sama početka do sama kraja sastoji od mnoštva stajališta koja su iredukti-
bilnija utoliko prije što sama ireduktibilnost jamči njihovu krajnju i spontanu konvergenciju. Ekono-
mija je ateistička disciplina; ekonomija je disciplina bez Boga; ekonomija je disciplina bez totaliteta;
ekonomija je disciplina koja započinje očitovati ne samo nekorisnost, nego upravo nemogućnost
postojanja suverene točke motrišta, točke motrišta suverena na totalitet države kojom ima vladati.
Ekonomija vješto otima pravnoj formi suverena, koji provodi svoju suverenost unutar države, ono
što se čini esencijalnim za život društva, kao i njegovih ekonomskih procesa. Liberalizam je u svojoj
suvremenoj konzistenciji počeo postojati upravo onda kada je konstituirana ova esencijalna nekom-
patibilnost između, s jedne strane, nepojmljivoga mnoštva interesnih subjekata, ekonomskih subje-
kata i, s druge strane, totalizirajućeg jedinstva pravnoga suverena.
Veliki napor pravno-političke misli, tijekom 18. stoljeća, pokazati kako, počevši od pojedi-
načnih pravnih subjekata, subjekata prirodnog prava, možemo doći do konstitucije jedne političke
jedinice koju definira postojanje suverena, bio to pojedinac ili ne, koji je nositelj dijela totaliteta svo-
jih individualnih prava i istodobno ograničavajuće načelo tih istih prava. Cijeli taj veliki problem ni-
pošto se ne može upotpuniti ekonomskom problematikom. Ekonomska problematika, problem eko-
nomskoga interesa je posve drukčije strukture i slijedi posvema drukčiju logiku, drukčiju vrstu ra-
suđivanja i drukčiju racionalnost. Zapravo od 18. stoljeća, političko-pravni i ekonomski svijet javljaju
se kao dva posvema različita i nekompatibilna svijeta. Ideja o postojanju jedne ekonomsko-pravne
znanosti posve je nemoguća i praktički ona nikad nije ni bila konstituirana. Za pravnog suverena,
nositelja prava i utemeljitelja pozitivnog prava na temelju prirodnoga prava pojedinca, homo aecono-
micus je netko tko može reći: ti ne smiješ; ne zato što ja imam prava koja ti ne možeš osporiti – to
bi rekao pravni čovjek, homo juridicus i još bi dodao: imam prava, od kojih ti povjeravam neka, osta-
la ne smiješ dirati ili: prepuštam ti svoja prava s tim i tim ciljem. Homo aeconomicus ne kaže to. On
kaže suverenu: ti ne smiješ, ali nastavlja: ti ne smiješ, a zašto? Ne smiješ – zato što ne možeš. I to
»ne možeš« je u smislu »nemoćan si«. A zašto si nemoćan, zašto ne možeš? Ne možeš zato što ne
znaš, a ne znaš zato što ne možeš znati.
Ovdje se nalazimo pred vrlo važnim elementom u kojem se politička ekonomija može
predstaviti kao kritika guvernmentalnog uma. Termin »kritika« koristim sada u doslovnom i filozof-
skome smislu. Zapravo Kant je nešto kasnije rekao čovjeku da je totalitet svijeta za njega nespoznat-
ljiv. Ekonomska je politika nekoliko desetljeća prije toga rekla suverenu: ni ti ne možeš spoznati to-
talitet ekonomskih procesa. U ekonomiji nema suverena. Ne postoji ekonomski suveren. Mislim da
je to vrlo važna pojava u povijesti ekonomske misli, napose u povijesti guvernmentalnog uma. Od-
sutnost i nemogućnost ekonomskoga suverena: taj će problem postaviti u cijeloj Europi i svijetu kroz
praksu vladanja, ekonomske probleme, socijalizam, planiranje, ekonomiju blagostanja. Svi osvrti, sva
ponavljanja liberalne i neoliberalne misli u Europi u 19. i 20. stoljeću to je svagda ponovno postav-
ljanje, na stanoviti način, problema nemogućnosti postojanja ekonomskoga suverena. I sve što će
se pojaviti, u vidu planiranja, dirigirane ekonomije, socijalizma, državnoga socijalizma bit će samo
pitanje je li moguće, na neki način, prevladati to prokletstvo političke ekonomije, koja od samog svog
osnivanja, govori o nemogućnosti postojanja ekonomskoga suverena i, istodobno, o nemogućnosti
uvjetovanja ekonomske politike: ne može li tu ipak postojati jedna točka s koje bismo mogli defini-
rati ekonomsku suverenost?
Činilo mi se da teorija nevidljive ruke, neposredno, ima kao temeljnu ulogu diskvalificirati
političkoga suverena. Promatrana u neposrednom kontekstu, ne samo kroz povijest liberalizma u
zadnja dva stoljeća, očito je da ta teorija shvaćena kao diskvalifikacija i same mogućnosti postojanja
ekonomskog suverena, jest isključivanje policijske države o kojoj sam vam govorio prošle godine.
Policijska država ili država kojom upravlja državni razlog, sa svojom merkantilističkom politikom,
rezultat je vrlo eksplicitnoga napora, još od 17. stoljeća, za uspostavom suverena koji neće biti više
pravni suveren ili suveren u ulozi jednog prava, nego suveren kadar upravljati podanicima nad koji-
ma provodi svoju suverenost, ali isto tako i ekonomskim procesima koji se mogu odvijati među po-
jedincima, grupama, državama. Policijska država, koju pokreće istodobno merkantilistička i volunta-
ristička politika suverena, ili određenih suverena, u 17. i 18. stoljeću, kao francuskoga suverena, počiva

na postavci da mora postojati ekonomski suveren. Politička ekonomija nije jednostavno pobijanje
merkantilističkih doktrina i praksi. Politička ekonomija Adama Smitha ne pokazuje samo koliko je
merkantilizam bio tehnička i teorijska greška. Politička ekonomija Adama Smitha, ekonomski libera-
lizam, jest diskvalifikacija političkoga projekta u cjelini i, još radikalnije, diskvalifikacija političkoga
razloga koji bi se odnosio na državu i njezin suverenitet.
Vrlo je zanimljivo vidjeti čemu se protivi teorija nevidljive ruke. Protivi se točno onomu
što su gotovo u isto vrijeme i možda par godina prije govorili fiziokrati; njihova je pozicija u tom
smislu vrlo zanimljiva i krajnje paradoksalna. Fiziokrati u Francuskoj su pravili analize tržišta i nje-
govih mehanizama o kojima sam vam više puta govorio i koje su pokazale da vlada, država, suveren
nipošto ne trebaju intervenirati na mehanizam interesa koji je činio da se roba kreće u onom smjeru
gdje će najlakše naći kupce i to prema najboljim cijenama. Fiziokracija je dakle bila stroga kritika sva-
kog administrativnoga reguliranja kojom se provodila vlast suverena nad ekonomijom. No uskoro
će fiziokrati dodati sljedeće: ekonomske činitelje treba ostaviti slobodnima, ali prvo treba pretposta-
viti da je suveren vlasnik sveukupnoga teritorija jedne zemlje ili barem suvlasnik i kao takav ko-proiz-
vođač – što omogućuje opravdanje poreza. Dakle, u koncepciji fiziokrata suveren će na neki način
pronaći jezik u načelima, pravima i djelovanju sa sveukupnom proizvodnjom i ekonomskom djelat-
nošću neke zemlje, i to kao suvlasnik posjeda i ko-proizvođač.
Drugo, fiziokrati kažu da postojanje ekonomske tablice koja bi omogućila točno praćenje
opsega proizvodnje i stvaranje ukupnog godišnjeg prihoda, pruža suverenu mogućnost točnog uvi-
da u zbivanja unutar njegove zemlje, pa samim tim i moć kontrole ekonomskih procesa. To znači
da će ekonomska tablica ponuditi suverenu načelo analize i nešto poput načela sveukupnog uvida
u totalitet ekonomskog procesa. Tako da, ako suveren ostavi slobodne ekonomske činitelje, to je za-
to što zna što se događa i kako se događa, a to zna zahvaljujući ekonomskoj tablici. Dakle, on će
moći, zapravo, prije morati iz nužnosti koju nameću um, znanje i istina, slobodno i racionalno, u
ime sveobuhvatnoga znanja, prihvatiti načelo slobode ekonomskih činitelja. Tako da će između zna-
nja suverena i slobode pojedinaca postojati druga podudarnost.
I na kraju, treće, dobra vladavina – upravo onog suverena koji točno poznaje ekonomske
procese zahvaljujući ekonomskoj tablici – takva vladavina treba razjasniti različitim ekonomskim či-
niteljima, različitim podanicima, kako se to događa, zašto i što oni trebaju činiti kako bi maksimali-
zirali svoj profit. Dakle, trebalo bi postojati ekonomsko znanje koje bi se prostiralo što je moguće
više i što ujednačenije moguće, među svim podanicima. To ekonomsko znanje, načelo kojega se
nalazi u ekonomskoj tablici koju su uspostavili fiziokrati, bit će zajedničko za dobro ekonomski obra-
zovanih podanika i suverena koji će znati prepoznati temeljne ekonomske zakone. Na taj će način
na razini znanja, poznavanja istine, postojati treća razina podudarnosti između suverena i procesa
ili barem ekonomskih činitelja. Vidite, dakle, da kod fiziokrata, načelo laissez-faire, načelo nužne slo-
bode ekonomskih činitelja može koegzistirati s postojanjem suverena, koji je utoliko više despotski
što ga manje sputavaju tradicija, običaji, pravila, zakoni, i jer se oslanja jedino na zakon evidentno-
sti, na zakon dobro konstituirana i koncipirana znanja koje će dijeliti s ekonomskim činiteljima. Samo
tada imamo ideju ekonomske transparentnosti i politike jednu naspram druge. Samo tu možemo
pronaći ideju da ekonomskim činiteljima treba ostaviti slobodu i da ćemo imati politički suverenitet
koji će jednim pogledom, u ravnomjernom svjetlu evidentnosti, obuhvatiti totalitet ekonomskoga
procesa.
Smithova je nevidljiva ruka nešto posve oprečno. To je kritika paradoksalne ideje o total-
noj ekonomskoj slobodi i apsolutnom despotizmu koju su pokušali opravdati fiziokrati u teoriji eko-
nomske evidentnosti. Teorija nevidljive ruke tvrdi upravo oprečno: ne može postojati suveren u fizio-
kratskome smislu tog termina, kao ni despotizam, jer ekonomska evidentnost ne može postojati.
Vidite da se sveudilj – ako nazovemo početkom političke ekonomije Smithovu teoriju i teoriju libera-
la – ekonomska znanost nikad ne nameće kao pravilo, niti program onome što bismo mogli imeno-
vati racionalnost vladanja. Politička je ekonomija izvjesno znanost, nekovrsno znanje, način spoznaje
što ga oni koji vladaju trebaju imati na umu. No ekonomska znanost ne može biti znanost vladanja
i vladanje ne može imati ekonomiju kao načelo, zakon, pravilo ponašanja ili unutarnje racionalnosti.

Ekonomija je u odnosu na umijeće vladanja kolateralna znanost. Treba vladati ekonomijom, treba
vladati iz kuta ekonomista, treba vladati slušajući ekonomiste, ali nije moguće da ekonomija sama
bude racionalnost vladanja.
Smatram da bi tako mogli tumačiti teoriju nevidljive ruke u odnosu na problem racional-
nosti vladanja ili umijeća vladanja. Dakle, postavlja se ovaj problem: čime će se baviti država i koji će
biti njezin cilj, na koji polaže puno pravo, ako to nije ekonomski proces i totalitet ekonomskih procesa?
To već spada u teoriju civilnoga društva i o tomu ću vam pokušati govoriti idući put.
Izvornik: Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Coursau Collège de France, 1978-1979,

Paris: Gallimard/Seuil 2004, str. 271-290.
Poglavlje iz knjige Michel Foucault, Roenje biopolitike. Predavanja na Collège de France 1978-1979.
Knjigu će uskoro objaviti zagrebački nakladnik Sandorf.
/ S FRANCUSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

Lawrence Kritzman
Foucault i politika iskustva
Ne pitajte me tko sam i ne tražite od mene da ostanem isti:

to je moral osobnih podataka i on vrijedi za naše isprave.
Arheologija znanja
Nakon smrti Michaela Foucaulta 1984. u pedeset osmoj godini na francuskoj intelek-
tualnoj sceni nastala je golema praznina. Nijedan mislilac u novijoj povijesti nije imao takav utjecaj
na povijest, filozofiju, književnost i književnu teoriju, društvene znanosti, pa i medicinu. Kao misli-
lac, Foucault je vodio mnoge provokativne rasprave sa svojim teorijskim prethodnicima – Marxom,
Nietzscheom, Freudom, Sartreom – kako bi iznova promislio koncepcije o ljudskom subjektu, mar-
ginalnosti, institucionalnosti i političkom u kontekstu odnosa moći. Njegova genealoška metoda otkri-
la je niz diskurzivnih praksi, kao što je tehnologija normalizacije i kontrole s kojima se oblikuju druš-
tveni odnosi te je radikalno promijenila zapadnu političku epistemologiju i postavila novu ulogu za
kritičku misao koja nije ovisna o utopijskim modelima. Ironično je da je osoba koja se zalagala za
anonimnost »maskiranoga filozofa« istodobno, u bespoštednoj kritici, redefinirala pojam intelek-
tualca u postmodernome svijetu koji želi nadići ograničenja postojeće političke doktrine.
Svibanjski događaji 1968. godine označili su novo raz-
doblje u francuskoj političkoj misli u kojem se suštinski promiš-
»Minimalist self« u ovoj knjizi i »Polemics, Politics and ljala praksa kulturalne kritike: kako kaže Foucault, oni su osvijesti-
Problematizations: An interview with Paul Rabinow«, li »propast [marksizma] kao dogmatskog okvira« i njegovu »ne-
u The Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984), moć... da se suoči s mnogim pitanjima koja tradicionalno nisu
str. 386. Iz drugog kuta Frank Lentricchia u Ariel and the ulazila u njegovu zadanu domenu (pitanja o ženama, o odnosu
Police (Madison: University of Winsconsin Press, 1988),
str. 30-102, Foucaultov diskurs postavlja u »marksistički između spolova, medicini, duševnoj bolesti, okolišu, manjina-
1 horizont«. ma, o delikvenciji)«.1 U prvi plan je izbila antimarksistička reakci-
ja kao posljedica studentskih demonstracija i općega štrajka koji
Vidi Alan Sheridan, Michel Foucault: The Will to Truth se nisu uspjeli organizirati kao revolucionarna snaga. Dovedena
(London: Tavistock, 1980); Regis Debray, Teachers, je u pitanje primjerenost historijskog materijalizma i relevant-
Writers, Celebrities: The Intellectuals of Modern France nost jedne okoštale političke doktrine za analizu društvene zbilje.
(London: Verso, 1981); Barry Smart, Foucault, Marxism,
and Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1983);
Ta reakcija napala je ideju da društvene odnose i sudbinu čovje-
Mark Poster, »Sartre’ s Concept of the Intellectual«, ka određuje logika povijesti koju je definirala tzv. nesretna svijest
u Notebooks for Cultural Analysis (Durham: Duke univerzalnoga intelektualca. Neuspjeh proletarijata, te mitološke
University Press, 1984), str. 39-52 i »Foucault and Sartre«, revolucionarne avangarde, da podrži studentske pobune 1968.
u Foucault, Marxism and History (Cambridge: Polity
Press, 1984); Pascal Ory and Jean-François Sirinelli, Les godine kao i niz učinkovitih političkih kompromisa Komunistič-
intellectuels en France, de l’ Affaire Dreyfus à nos jours ke partije Francuske s de Gaulleom, pokazali su, bar na lokalnoj
(Pariz: Armand Colin, 1986); Jeannine Verdes-Leroux, razini, da mit o povijesti ne može iskorijeniti represiju i da ne po-
Le réveil des somnambules: le parti communiste, les
stoji neraskidiva veza između ljudskog projekta i traganja za po-
intellectuels et la culture (1965-1985) (Pariz: Fayard/
Minuit, 1987); Keith A. Reder, Intellectuals and the Left in vijesnim totalitetom. Komunistička partija Francuske bila je samo
2 France since 1968 (London: St. Martin’s Press, 1987). još jedna represivna sila.2 Eksploatirala je marksističku doktrinu
i pretvorila se u ono što je Sartre 1970ih opisao kao »ona revolu-
3 Jean-Paul Sartre, On a raison de se révolter, razgovori s cionarna partija... odlučna da ne povede revoluciju«.3 Ukratko,
Philippeom Gavijem i Pierrom Victorom lekcija svibanjskih događaja 1968. godine je da se ugnjetavanje
(Pariz: Gallimard, 1974), str. 38.
povezano s moći ne može ograničiti na jedan društveno-politički
16 Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

aparat; ono je raspršeno u složenim mrežama društvene kontrole
koje su zahvatile birokraciju jedne okoštale revolucionarne partije.
Međutim, na globalnoj razini, vodeći intelektualci u
tom razdoblju sve više su svjesni kontradikcija koje su nastale
nakon kasnih 1950ih. Shvatilo se da povijest neće donijeti spase-
nje čovjeku pomoću tradicionalne revolucionarne prakse. Tu si-
tuaciju pogoršale su sovjetske invazije na Mađarsku 1956. i Čeho-
slovačku 1968. godine, i sve jača staljinizacija francuske komu-
nističke partije koja je slijedila nacionalističku liniju u politici pre-
ma Alžiru. Doduše, neki su napali razum kao oružje za nameta-
nje vladavine, a apokaliptička vizija povijesti odbačena je kao
»istrošena ideja«. Za intelektualce kao što su, na primjer, Michel
Foucault, Gilles Deleuze, Edgar Morin i André Glucksmann, Gu-
lag, sustav sovjetskih zatvora i izgnaničkih logora te gušenje sin-
dikalnoga pokreta Solidarnost u Poljskoj, bili su jedan od ekscesa
marksizma i rezultat racionalizma teorijske nadmoći.4 4 Jürgen Habermas u Lectures on the Discourse of
Nakon dugog marksističkoga iskustva, većina francus- Modernity (Cambridge: Harvard UP, 1985), kaže da su
Foucault, Deleuze i Lyotard neokonzervativni mislioci
kih intelektualaca krenula je dalje pa su marksizam odvojili od zbog toga jer u svojim teorijama nisu ponudili
demokratskoga razvoja. Kako je rekao Edgar Morin u knjizi Kako alternativu kapitalističkome modelu.
izići iz XX stoljeća, mi smo zaista ušli u posttotalitarno doba, u
kojem se antikolonijalna i antifašistička načela poklapaju s jed-
nom antimarksističkom etikom.5 1936. godine, kad je Narodna 5 Edgar Morin, Pour sortir de XXe siècle (Pariz:
fronta u Francuskoj bila oličenje ideala demokracije i socijaliz- Nathan, 1981). [Vidi i Kako izići iz XX stoljeća,
prev. Divina Ježić, Globus, Zagreb, 1983.]
ma, njihovi bogovi kulture bili su Malraux, Aragon, Picasso i Gide
– pristaše vlasti ili raznih ideologija. Međutim, čak i početkom
1980ih kad su socijalisti bili na vlasti u Francuskoj, na ljevici više
nije bilo »simboličkih« intelektualaca, koji bi svoje transcenden-
talne reputacije kao umjetnici i aktivisti ponudili politici u kojoj
je sloboda nerazdvojna od nečeg cjelovitoga i univerzalnoga.
Dakle, živimo u razdoblju u kojem svi sumnjaju u političke ideo-
logije i poriču im legitimnost. Nepovjerenje se pojavilo u kontek-
stu klasičnoga marksističkoga rješenja za neprikladnu društveno-
-ekonomsku realnost. Foucault ne poriče neupitan utjecaj mar-
ksizma na razvoj njegove misli, ali govori o neuspjehu marksiz-
ma da funkcionira kao heurističko oruđe kako bi »zadovoljio našu
želju da shvatimo tu zagonetnu stvar koju smo nazvali moć«.6 6 Michel Foucault, »Les intellectueles at le pouvoir«,
U tom kontekstu, figure kao što su Foucault i Deleuze revidirale (razgovor s Gillesom Deleuzeom) L’ Arc 49 (1972),
str. 6. Engleski prijevod »Intellectuals and Power«,
su ulogu intelektualca u aktivističkoj praksi. Intelektualac više ni- u Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays
je unajmljen da igra ulogu savjetnika masa i kritičara ideološkog and Interviews by Michel Foucault, uredio i napisao
sadržaja, on sad može dati instrumente za analizu. Nema više predgovor Donald F. Bouchard, preveli Donald F.
intelektualca koji funkcionira kao gospodar istine i pravde kad Bouchard i Sherry Simon (Ithaca: Cornell UP, 1977),
str. 213.
daje svoj glas ugnjetenoj svijesti: »Za nas intelektualac teoreti-
čar«, kaže Deleuze u razgovoru s Foucaultom, »više nije subjekt,
svijest koja reprezentira ili reprezentativna svijest... reprezenta-
cija više ne postoji, postoji samo djelovanje, djelovanje teorije,
praktično djelovanje u odnosima mreže«.7 7 Gilles Deleuze, »Intellectuals and Power«,
Nedavno je Jean-François Lyotard u Tombeau de l’In- u: Language, Counter-Memory, Practice, str. 206-207.
tellectuel u tom stajalištu otišao korak dalje kad je odlučno za
intelektualce koji žele govoriti ispred čovječanstva u ime apstrakt-
ne i moralističke istine rekao da su mrtvi.8 Lyotard je tu pokopao 8 Lyotard, Tombeau de l’ Intellectuel
doktrine o prirodnome pravu i univerzalnome razumu, stajališta (Pariz: Galilée, 1984).

koja su nastala u prosvjetiteljstvu, a vrhunac su dosegla u Hegelovom poistovjećivanju istine i cjeline.
Za Lyotarda, ne postoji univerzalni subjekt koji može ponuditi novu koncepciju svijeta:
»Umjetnik, pisac, filozof... eksperimentira. On se ne mora po-
istovjetiti s univerzalnim subjektom i preuzeti na sebe odgovor-
9 Lyotard, str. 15-16. nost za ljudsku zajednicu kako bi bio odgovoran za stvaranje.«9
1968. godine egzistencijalistički marksizam i politika angažmana već su zastarjeli. (Kad

se Sartre pojavio pred studentima koji su zaposjeli Sorbonu, dočekan je povicima: »Neka tata govo-
ri!«) Intelektualno posvećen pisac, ostatak devetnaestostoljetne buržoaske ideologije, više nije kon-
kretna mogućnost nego puki povijesni anakronizam. Sartre je rekao da je klasični intelektualac iz
tradicije Voltairea, Zole i Péguya sad neprijatelj naroda koji tek treba postati popularan. Ipak, on je
aktivno oblikovao personu, koja se bori kako bi demistificirala tradicionalnu ljevičarsku retoriku po-
moću jedne hermeneutike kulture koja može detektirati institucionalnu sklerozu Komunističke par-
tije. Sartre je politici suvremenoga života dao »moral« i prihvatio ono što je Hegel nazvao dostojan-
stvo učinkovite realnosti.
»Intelektualac postoji kako bi skrenuo pozornost na
10 Sartre [transcript filma Sartre par lui-meme, Alexandre načela revolucije.«10
Astruc i Michel Contat (1976)] (Pariz: Gallimard, 1977), Ali Sartre je na iskustvu 1968. naučio da intelektualac
str. 121. Vidi Germaine Bree, Camus and Sartre
(New York: Pantheon, 1972); Mark Poster, Existential
mo ra po tisnuti sebe kao intelektualca kako bi svoje vještine stavio
Marxism in Post-War France: From Sartre to Althusser u službu mase. U snimljenom razgovoru s Herbertom Marcu-
(Princeton: Princeton University Press, 1975); Ronald seom 1974. godine, Sartre je konačno raskinuo s idealiziranom
Aronson, Sartre: Philosophy in the World (London: koncepcijom posvećenoga intelektualca, koji se zbog precjenjiva-
Verso, 1980); Simone de Beauvoir, La Cérémonie des
adieux (Pariz: Gallimard, 1981); Annie Cohen-Solal, Sartre nja svoje važnosti izolirao od »šegrtovanja demokraciji u miljeu
(Pariz: Gallimard, 1985), Sartre (New York: Simon and pobune«. U namjernom obrtanju svoje uloge kao intelektualca
Schuster, 1987). otkrio je dugotrajni osjećaj klasne krivnje kao i želju da izbriše
sliku o sebi kao buržuju. Sartreov argument, kako ga je on izrekao,
ima za cilj da revidira njegovu funkciju intelektualca u konkret-
nom političkom djelovanju. On u razgovoru s Herbertom Marcu-
seom kaže da će intelektualac imati politički utjecaj kad svoj sta-
tus stavi u službu potlačenih; rizik ideološkoga rata beznačajan
je ako tijelo nije ugroženo:
Marcuse: Intelektualac uvijek može formulirati ili elaborirati cilj
progresivnoga pokreta i radničke zahtjeve.
Sartre: Da! On to može učiniti! Ali to mogu i radnici! A oni će
to bolje sami učiniti nego intelektualci.
Marcuse: Sami?
Sartre: I za sebe! Oni mogu bolje reći što osjećaju, o čemu
razmišljaju... intelektualac, ne uvijek, ali najčešće, nije
najbolja osoba za formuliranje... To bih htio promije-
Vidi kritički prilog Douglasa Kellnera, Telos 22
niti. Osobno još uvijek se osjećam kao stari intelek-
(1974-1975), str. 195-196. To je prijevod
razgovora Sartrea i Marcusea koji je izvorno objavljen tualac... ne muči me grižnja savjesti. Za mene, klasični
11 u Liberation, 7. lipnja 1974. intelektualac je intelektualac koji mora nestati.11
Sartre je zbog svog neminovnoga antielitizma morao izaći na ulicu i odbaciti, kako je rekao,
prestiž malograđanske inteligencije. Umjesto toga zalagao se za stvaranje proleterskoga intelektual-
ca koji ima masovnu publiku kojoj će dugovati svoje znanje i od koje će preuzeti svoju praksu. Sartre
je teorijski uobličio marginalnu snagu kolektivnog iskustva i njen potencijal za izgradnju radikalnije-
ga oblika socijalizma temeljenoga na direktnoj participaciji. A ipak, čini se da ta sklonost neuljepša-
noj borbi skupine nije osporila potrebu intelektualca da reprezentira univerzalno kad služi javnosti i
mit koji su ugrozile povijesne okolnosti. Sartre je do kraja života vjerovao da je znanje moć i istina i
da zbog toga ideje oblikuju realnost.

Međutim, ako je netko odgovoran za raskid s totalnom ambicijom univerzalnoga intelek-
tualca onda je to bio Michel Foucault. On je izmislio, kako je rekao, »specifičnoga intelektualca«:
onoga koji više ne govori kao gospodar istine i pravde, njemu je dovoljno da samo otkrije istinu o
moći i povlasticama. Doduše, za Foucaulta intelektualni pothvat više nije zadaća koja je odvojena od
nečijeg rada kao intelektualca. Specifični intelektualac je stručnjak za diskurzivne funkcije institucije
koje analizira bez težnje za statusom gurua. Dakle, uloga teorije nije ispisivanje globalne analize
ideoloških kodova, nego analiza specifičnost mehanizama moći i izgradnja, korak po korak, »strateškog
znanja«.
»Mi moramo prikazati instrumente i
oruđa koja će ljudima biti korisna. Formiranjem posebnih skupina
koje će baviti tim analizama, voditi te borbe, kad koriste te i druge
instrumente: na taj način se, naposljetku, otvaraju mogućnosti.«12 12 »Confinement, Psychiatry, Prison«, u ovoj knjizi.
Foucault je obavio topološki i geološki pregled tih institucija u kojima teorija nastaje iz
prakse: na primjer, duševna institucija i njezini liječnici; sustav društvene sigurnost i njegovi birokra-
ti; škola i njezina administracija. Čini se da je Foucault premjestio naglasak s mesijanskog Sartreovo-
ga diskursa o revoluciji i globalnoj transformaciji na tehnologije kontrole koje su tkivo svih društve-
nih institucija i osnova našeg modernog političkog ratovanja. Ako je moć raspršena u umnoženim
mrežama, otpor je jedino moguć u nizu lokaliziranih strategija.
»Svrgavanje tih mikro-moći ne po-
korava se zakonu sve ili ništa.«13 13 Michel Foucault, Power, Truth, Strategy, ur. Meaghan
Za razliku od, na primjer, Sartrea, koji Morris i Paul Patton (Sydney: Feral, 1979), str. 126.
je podržao maoističku koncepciju narodne pravde u instituciji
revolucionarnih sudova, Foucault govori o neupitnome nepovje-
renju u taj sustav zbog toga jer je »u javnu praksu opet uvedena
ideologija kaznenoga sustava«.14 Umjesto biranja revolucio- 14 Power/Knowledge: Selected Interviews and Other
narne pravde kao univerzalnoga lijeka za sve društvene bolesti, Writings 1972-1977, uredio Colin Gordon (New York:
Pantheon, 1980), str. 16. Za negativnu interpretaciju
Foucault je shvaća kao još jedan primjer društvenoga postvare- antisudskog načela u Foucaultovim tekstovima, vidi
nja koji je preuzet iz buržoaskoga sustava kažnjavanja. Foucaul- Luc Ferry i Alain Renault, La Pensée 68
tovo duboko nepovjerenje u taj revolucionarni idealizam pove- (Pariz: Gallimard, 1985), str. 163.
zano je s njegovim pokušajem da »alternativne sudove« postavi
u parametre onog humanističkoga mita koji čvrsto vjeruje da se
u javnog istrazi može doći do objektivne istine. Zbog toga on i
tu svoju funkciju shvaća kao problematiziranje pretpostavki uto-
pijskih snova pomoću oslobađanja slobode istine iz onih oblika
hegemonije u kojima je zatočena.
U Foucaultovoj praksi intelektualac ne slijedi opću volju kako bi pokrenuo stvaranje »otvo-
renog društva«. Nema više utopijskog sna o idiličnoj, racionalnoj, demokratskoj državi u kojoj je
otuđenje iščezlo; nema više ni tzv. idealnog kontinuiteta povijesti, a s njim ni sudbine koju kontroli-
ra regulacijsko teleološko kretanje. U biti, Foucaultova kritička misao opisuje novu vrst intelektualca
koji je vrlo skeptičan prema transcendentalnim zakonima političkih ideologija. Stoga je rekao da mo-
dernu politiku više ne smijemo analizirati kao skrutnut i apstraktan sukob gospodara i pobunjenika,
nego kao raspršeno i neodređeno područje odnosa moći odnosno strategija dominacije.
Foucault je, kako ga je nazvao John
Rajchman, »postrevolucionarna« figura zbog toga jer brani nuž-
nost pobune kao posebnog oblika borbe koja je prilagođena spe- John Rajchman, Michel Foucault: The Freedom of
cifičnim tehnologijama kontrole.15 Foucault je obrnuo Sartreov 15 Philosophy (New York: Columbia UP, 1985),
str. 61-67. »[Foucault]... je htio obraniti specifiku
ideološki imperativ temeljen na apstraktnome shvaćanju moći,
pobune... [on] bi rekao da moramo osmisliti oblike
te se usredotočio na otkrivanje detalja i kontingencije našeg zna- borbe koji su prilagođeni specifičnim ‘tehnikama’
nja i diskurzivnih praksi kao političkih tehnologija. s kojima se suočavamo...« (s. 73, ff. 5).

»Svi oblici slobode, izborene ili zatražene, sva prava
koja se cijene, pa i ona o najnevažnijim stvarima, u pobuni sigur-
Michel Foucault, »Inutile de se soulever?«, Le Monde, no vide zadnju točku u kojoj će se usidriti, koja je čvršća i bliža
16 11-12. svibnja 1979., str. 1-2. nego prirodna prava.«16
U biti, uloga intelektualca nije da oblikuje i definira kolektivnu političku volju iz neke me-
takritičke perspektive. Foucault je to najtočnije opisao u posljednjem intervjuu kad je rekao da je
kompetentan da govori samo o onom što zna. »Uloga intelektualca«, kaže on,
»nije da drugima govori što im je činiti. S kojim bi pravom on to
mogao?... Posao intelektualca nije da oblikuje političku volju
drugih, nego da u analizama koje obavlja u svom području uvi-
jek iznova propituje ono što je uzima kao samorazumljivo, da
poremeti mentalne navike ljudi, način na koji obavljaju i shvaćaju
stvari, da uzdrmava ono što je poznato i usvojeno, da preispituje
17 Vidi »The Concern for Truth« u ovoj knjizi. uloge i institucije... da sudjeluje u formiranju političke volje.«17
Foucault je, dakle, postavio pitanje o odnosu teorije i prakse, fenomenu s kojim se u prvi
plan gura nova etika, a ona nije temeljena na ukidanju cenzure i zabrane nego na jednoj suženoj etici
koja smišlja nove oblike života odvojene od postvarenih političkih i društvenih struktura. Foucault je
govorio o neupitnoj sumnji prema svim poredcima s kojima se znanje pretvara u moć i obrnuto.
Ako će intelektualac, kako ga Foucault shvaća, biti politički aktivan, on to može samo ako
transcendira one oblike moći koji su ga pretvorili u diskurzivni instrument istine u kojima je »teorija«
samo još jedan oblik tlačenja.
Vjerujem da su oblici totalizacije koje daje politika
uvijek... vrlo ograničeni. Htio bih... mimo svake totalizacije – ko-
»Politics and Ethics: An Interview with Paul Rabinow,
ja bi istodobna bila apstraktna i ograničena – otvoriti probleme
Charles Taylor, Martin Jay, Richard Rorty, and Leo
Lowenthal«, u The Foucault Reader, ur. Paul Rabinow koji su konkretni, opći koliko je to moguće, probleme koji politici
18 (New York: Pantheon, 1984), str. 375-376. prilaze straga i dijagonalno presijecaju društva.18
Dakle, nije lako smjestiti Foucaultovu političku praksu isključivo u jednu perspektivu. Nje-
govo odbijanje da bude ideolog nije samo osporilo tradicionalno shvaćanje institucije intelektualca
u Francuskoj, nego je i otkrilo nelagodu u opisivanju općeg, a ipak formaliziranog političkoga projekta:
Mislim da su me zaista smjestili na gotovo sva polja
na političkom šahovskom polju, na jednom pa drugom, a katkad
istodobno: anarhist, ljevičar, razmetljiv ili zgađen marksist, otvo-
reni ili prikriveni antimarksist, tehnokrat u službi golizma, novi
liberal itd. ... Nijedan od tih atributa nije po sebi bitan, a s druge
»Polemics, Politics, and Problematizations:
An Interview with Michel Foucault«, strane, ako se uzmu zajedno, onda nešto znače. Moram prizna-
19 u: The Foucault Reader, str. 383-384. ti da mi se više sviđa njihovo značenje.19
Dakle, Foucault sebe shvaća kao protejsko stvorenje, a njegovo tobože ničeansko stajalište
omogućeno je odbijanjem da se misao skrutne u sustavnoj doktrini i postane sredstvo neke mora-
lističke istine. Njegovo »eksperimentalno« stajalište, a to je iskušavanje svojih ideja, omogućila je
ne samo povijesna i kritička analiza matrice moć/znanje, nego i kantijanska problematika sadaš-
njosti u kojoj filozofija više nije predmet čistog mišljenja nego je shvaćena u uskoj vezi sa sudbinom
političke zajednice. U biti, Foucault prakticira politiku iskustva kao analitiku istine koja opisuje onto-
logiju sadašnjosti.
»Moj cilj nije da napišem društvenu povijest zabrane
20 Vidi »Power and Sex« u ovoj knjizi. nego političku povijest proizvodnje ‘istine’.«20
Foucaultov projekt je genealoška analiza oblika racionalnosti i mikrofizike moći u kojima
je konkretizirana povijest sadašnjosti. To mu je omogućilo da se založi za politiku iskustva koja je
kvalitativno drugačija od utješne sigurnosti političkog aktivizma. Foucaulta je prije svega zanimala
ideja iskustva. Definirao ju je kao trostruku objektivizaciju (područja znanja s koncepcijama; prakse

ili pravila podjele; odnos prema sebi) u kojima pojedinci postaju
subjekti.21 Foucaultova bojišnica istodobno je svijet arhiva i ruko- 21 Michel Foucault, »Why Study Power: The Question
pisa te konkretni i aktualni politički imperativi. Kao i Sartre, na od- of the Subject«, pogovor knjizi Huberta L. Dreyfusa
i Paula Rabinowa, Michel Foucault: Beyond
ređeni način, Foucault je postao vodeći francuski intelektualac Structuralism and Hermeneutics (Chicago:
svoga vremena koji je podržavao razne društveno-političke inici- University of Chicago Press, 1982), str. 208.
jative: zalagao se za zatvorenike i reformu zatvora; brinuo za druš-
tvene marginalce kao što su imigranti, duševni bolesnici, homo-
seksualci; suosjećao s tegobama unovačenih vojnika; nepoko-
lebljivo je podržavao disidente iz istočne Europe i sindikat Soli-
darnost u Poljskoj. Ali svrha njegova angažmana nije bila te-
meljena na nekom apstraktnom moralnome imperativu, nije se
radilo o tome da se govori u ime potlačenih nego da se obavi
dokumentirano istraživanje. Foucault je odbacio ono što je na-
zvao »sramotom govorenja u ime drugih« te se bavio novim
oblikom društvenoga aktivizma – analizom političkih tehnika –
u kojem intelektualac radi u institucijama i želi uspostaviti novu
političku etiku pomoću osporavanja institucionaliziranog reži-
ma za proizvodnju istine. Dakle, politički aktivizam je postao kri-
tička analiza sukoba u specifičnim sektorima društva, a intelek-
tualcu se brani da sudjeluje u šaradi ideološke hermeneutike.
U kontekstu konkretne političke aktivnosti, od počet-
ka 1970ih nadalje, Foucault je sa Jean-Marie Domenachom i
Pierrom Vidal-Naquetom aktivno sudjelovao Skupini za informi-
ranje zatvora (GIP) koja je htjela stvoriti situaciju u kojoj će za-
tvorenici samostalno i bez intelektualnoga dociranja govoriti o
svojim potrebama.22 Za podršku borbi zatvorenika organizirani 22 Vidi Marc Kravetz, »Qu’ est-ce que le GIP?«,
su prosvjedi koji su skrenuli pozornost javnosti na užarenu atmo- Magazine Littéraire 101 (1975) i Daniel Defert
i Jacques Donzelot, »La charniere des prison«,
sferu u zatvorima. Foucaultovo sudjelovanje u toj skupini i na- Magazine Littéraire 112-1 3 (1976).
kon toga aktivnost u Udruzi za obranu prava zatvorenika i Sku-
pini zatvorenička akcija, pokazali su da angažman intelektualca
u lokalnoj borbi istodobno osporava i narušava tajni diskurs za-
vora. Ta aktivnost je naposljetku Foucaultu omogućila da politič-
ku tehniku zatvorskoga života opiše kao režim istine koji je stvo-
ren zbog skrivanja kazne. Umjesto da teoriju upotrijebi na pozi-
tivistički način, da je stavi u prvi plan nauštrb njenog predmeta
izučavanja, Foucault se bavio kritikom u kojoj se teorija temelji
na analizi diskurzivne proizvodnje zatvorskog života, pa je stoga
postala praksa: »... teorija ne izražava, ne prevodi niti služi za
primjenu prakse: ona je praksa.«23 Stoga četiri brošure tiskane u 23 »Intellectuals and Power«, str. 207-208.
zbirci Intolérable, u izdanju GIP-a, sadrže mnoge topoi o kojima
je nakon toga Foucault pisao u knjizi Nadzor i kazna.
Foucault je prevladao svoju početnu hipotezu da za- Michel Foucault, »Du bon usage criminel«, Le Nouvel
tvor stvara delikvenciju pomoću upravljanja bezakonjem, te je u observateur 722 (11. rujna 1978), str. 40-42; »Manieres
nizu novinskih napisa otkrio kršenje prava zatvorenika u kazne- de justice«, Le Nouvel observateur 743 (1979),
str. 20-21; »La strategie du pourtour«, Le Nouvel
noj praksi koju je zacrtala zatvorska uprava.24 Reagirajući na po- 24
observateur 757 (1979); »Toujours les prisons«,
krete za prava zatvorenika u Fresnesu, Fleuryju i Bois s’Arcyju u Esprit 1 (1980), str. 184-86; »De la necessite de me
ljeto 1981. godine, Foucault je predložio novo promišljanje zako- ttre fin a toute peine«, Liberation (18. rujna 1981),
na i zatvora. Promjena političkoga režima s konzervativnoga na str. 5; »II faut tout repenser, la loi et la prison«,
Liberation (6. travnja 1981), str. 2. U tim tekstovima
umjereniji (tj. izborna pobjeda socijalista u svibnju 1981.) ipak vidi se bitna promjena stajališta u odnosu na raniji
nije uklonila sva kršenja prava u primjeni zakona. Reforma kaz- intervju o zatvorskom životu: »Michel Foucault on
nenoga zakona samo je modificirala načela izricanja kazne, a ne Attica: An Interview«, Telos 19 (1974), str. 154-161.

realnost kazne, njenu narav, uvjete u kojima se izvršava, njene učinke i kako se može nadgledati. Ako
se, kako kaže Foucault, ideja zatočenja shvati kao blaži oblik kažnjavanja, onda se mora prihvatiti da
ni kazna ni sigurnosni mehanizmi nisu prikladne preventivne mjere. U tom kontekstu, Foucault nas
poziva da iznova promislimo koncepciju o tome što je kažnjivo u društvu i odnose između javne
moći, prava za kažnjavanje i njegovu primjenu.
Reagirajući na prijedlog o ukidanju smrtne kazne Mitterandove administracije, Foucault
je iskoristio tu priliku kao izgovor da »piše« o korijenima tog problema: pravo da se ubije i njegove
etičke implikacije – odnos između slobode pojedinaca i njihove smrti – u državnoj praksi. Shvaćeno
kao obnašanje suverenosti, u prakticiranju pravde od devetnaestog stoljeća prisvaja se pravo na
popravljanje i kažnjavanje. Umjesto radikalizacije kaznene prakse koja je usmjerena na popravljanje,
zamjena smrtne kazne doživotnim zatvorom samo je potvrdila da su određeni pojedinci »nepoprav-
ljivi«. Foucault je čak predložio da se sve zatvorske kazne moraju vremenski ograničiti kako bi se
prevladala ukočenost i skleroza naših kaznenih institucija. Foucault nas nagovara da budemo budni,
»De la nécessité de mettre fin à toute peine«, str. 5. »kako bismo kaznu pretvorili u temu neprestanog razmišljanja,
25 Preveo Alan Sheridan. istraživanja, eksperimenta, transformacije«.25
Foucault se upustio u ne-idealističku analizu posljedica ukidanja smrtne kazne te je upo-

zorio da moć koja ima pravo kažnjavanja mora postati objekt na koji se uvijek budno pazi kako se
ne bi pokazala kao još jedna tehnika kontrole.
Foucault je već u knjizi Povijest ludila (1961) rekao da
nam je zatočenje duševnih bolesnika u institucijama koje smo
sami stvorili omogućilo da odvojimo istinu od ludila i marginal-
no od normalnoga. Ako su psihijatri imali autoritet da liječe, to
je najviše temeljeno u performativnom djelovanju čija moć nije
stvar znanja nego moralnog autoriteta. Liječnika je najbolje opisa-
ti kao »Oca i Sudca, Obitelj i Zakon, budući da je njegova medi-
cinska praksa dugo samo tumačila stare obrede Poretka, Autori-
26 Michel Foucault, Madnesss and Civilization: A History teta i Kazne«.26 Ali, iz tog ponašanja nastala je tvornica bolesti
of Insanity in the Age of Reason, prev. Richard Howard koja je, čini se, postala stvaralačka sila znanja koje ona proizvo-
(London: Tavistock, 1977), str. 272.
[Vidi i Istorija ludila u doba klasicizma, prev. Jelena Stakić,
di. Foucaultov interes za psihijatrijsku znanost stoga je temeljen
Nolit, Beograd, 1980.] u načinu na koji je ona upletena u političke strukture i moralna
načela.
Od sredine do kraja 1970ih, Foucault je tu kritiku psihijatrijske institucije primijenio u kon-
kretnoj analizi psihijatrijskog zatočenja sovjetskih disidenata, koju je opisao kao funkciju društvenog
poretka. Osnova te prakse je koncepcija o opasnome pojedincu, koja je teorijski razrađena krajem
devetnaestog stoljeća u psihijatriji i kriminalistici, a u modernome krivičnom zakonu Sovjetskoga
Saveza opisana je kao kazneno djelo. Foucault nije htio poopćiti metaforu o zatočenju kao simbol
za sve oblike tlačenja, a arhipelag Gulag u sovjetskom sustavu kritizirao je kao proizvod kolektivnih
napora pravosuđa i medicinske znanosti koji djeluju u službi »javne higijene«. Foucaultova analiza
pokazala je funkciju discipline u istočnoj Europi kao fenomen koji se drži standarda »normalizacije«
s kojim se normalni i zdravi odvajaju od medicinski bolesnih.
Za Foucaulta, aktivnost disidenata je pobuna protiv
pokorenog znanja. Ironično je da je zanemario odnos između
subjektiviteta i ideje pravde jer su »prava«, kako ih on shvaća, u
Edward Said, »Foucault and the Imagination of Power«, kobnoj stupici struktura moći iz koje se ne mogu osloboditi.
u Foucault: A Critical Reader, uredio David Couzens Hoy
(New York: Basil Blackwell, 1986), str. 153.
Edward Said je najbolje pojasnio Foucaultovo heurističku prak-
O toj koncepciji vidi Michel Foucault, »Orders su »dokaz da diskurs nije samo ono s čim se prevodi borba ili
27 of Discourse«, Social Science Information 10 (1972). sustavi dominacije, nego ono zbog čega se vodi borba«.27
Ipak, čini se da je u slučaju Irana vruća želja za radikalnom promjenom bila jača od onog
što se doima kao »tamnica diskursa«. Iranska revolucija isprva je provukla Foucaulta zbog toga jer

je bila sjajan primjer jedne duhovne politike koja će korjenito pro- Michel Foucault, »A quoi revent les Iraniens?«
mijeniti narav države.28 Izvan utopijskoga konteksta na koji su Le Nouvel observateur 726 (16. listopada 1 978),
28
str. 48-49; »L’Iran ai militari, ultima carta dello Scia:
se pozivali revolucionari, šiitska opozicija Šahu utjelovila je poli- sfida all’opposizione«, Corriere della sera
tičku volju u kojoj su religija i pobuna združili snage. Ironično je (7. studenoga 1978), str. 1-2; »Ordine all’Iran:
da je Foucault rekao da islam kao religija može ostvariti ono što ‘Bloccato iI petrolio, siate pronti a distruggere gli
impianti’: il mitico capa della rivolta », Corriere della
je Marx rekao da sve religije mogu stvoriti: duh jednog svijeta sera (26. studenoga 1978), str. 1-2; »Lettre ouverte 11
bez duha. »Politička duhovnost« o kojoj se tu govori ubrzava Mehdi Bazargan«, Le Nouvel observateur 753
prijelaz u carstvo s onu stranu zakona i diskurzivnih ograničenja (14. travnja 1979), str. 46; »Inutile de se soulever?«
koje društvo održava. Ona je radikalno promijenila subjektnost Le Monde (11. svibnja 1979), str. 1-2; »L’ esprit d’un
monde sans esprit«, u Iran: la revolution au nom de
pomoću iskustva apsolutno kolektivne volje. Dieu, ur. Claire Briere i Pierre Blanchet (Pariz: Seuil,
U mnogim člancima i intervjuima Foucault je podržao, 1979, str. 225-241). U ovoj knjizi prevedeno kao
ali nikad militantno, zahtjeve gay pokreta u kojem se, kao i u drugim »Iran: The Spirit of a World without Spirit«.
iskustvima kao što su narkotici i komune, pojedinac nalazi na pra- »La loi de la pudeur«, rasprava s Jeanom Danetom i
gu drugih oblika svijesti te ga je upisao u »kulturu sebstva«.29 29 Guyem Hocquenghemom [Dijalozi u France-Culture,
»Ako je znanstveni socijalizam nastao iz Utopias devetnaestoga 4. travnja 1978.), in Fous d’enfance, Recherches 37
(1979), str. 69-82 [u ovoj knjizi preveo Alan Sheridan
stoljeća«, kaže Foucault, »onda će realna socijalizacija u dvade- kao »Sexual Morality and the Law«); »Un plaisir
setome stoljeću možda nastati iz iskustava.«30 Ipak, ta moguć- si simple«, Gai Pied 1 (1979); »De l’amitie comme
nost ne pojavljuje se s ukidanjem represivne hipoteze kako su mode de vie«, intervju sa R. de Ceccatty, J. Danteom
rekli neofrojdovci kao što su Reich i drugi, nego ustvari s uspo- i J. Le Bitoux, Le Gai Pied 25 (1981), str. 38-39;
»Sexuality and Solitude: an interview with Richard
stavom subjektnosti kao objekta koji zna. Gay seksualnost treba Sennett », London Review of Books, (21. svibnja
shvatiti kao dinamički modus u kojem je odbijanje tradicional- – 3. lipnja 1981), str. 3-7; »L’homosexualite dans
nog stila života temeljeno na seksualnom izboru koji preobraža- l’an tiquite«, intervju sa J. P. Joecker, A. Sanzio i M.
va nečiji način postojanja; seksualnost treba iskoristiti za ekspe- Ouerd, Masques 13 (1982), str. 15-24; »Sexual Choice,
Sexual Act: An Interview with James O’Higgins«,
rimentiranje, da smišljanje novih veza u kojima je žudnja proble- Salmagundi 58-59 (1982), str. 10-24 (pretiskan u
matizirana u svijetu polimorfnih perverzija. Foucault kaže da je ovoj knjizi); »Non aux compromis« intervju sa
ideologija seksualnoga oslobođenja samo još jedna disciplinska R. Surzur, Gai Pied 43 (1982), str. 9; »Des caresses
tehnika s kojom se seks pretvara u diskurs, a homoseksualac u d’homme considerées comme un art«, Liberation
(1. lipnja, 1982), str. 27.
vrstu koja ima poseban način života. »Ne bi trebo biti homosek-
sualac«, rekao je Foucault, »nego onaj koji gorljivo podržava 30 Language, Counter-Memory, Practice, str. 231.
ideju o tome da je gay.«31 A to transgresivno ponašanje može se 31 »L’homosexualité dans l’antiquite,« str. 24.
jedino ostvariti u raspojasanim užitcima ničeanske slobodne igre.
Foucaultov intelektualni projekt stoga je definiran kao
»genealogija modernoga subjekta kao povijesna i kulturalna
realnost«.32 32 Michel Foucault i Richard Sennett, »Sexuality and
Postavlja se pitanje može li radikalna Foucaultova po- Solitude« u Humanities in Review 1 (1982), str. 9.
Vidi Lawrence Kritzman, »Foucault and the Ethics of
litika uopće postojati s obzirom na ono su aktivisti kao što je Sexuality«, L’Esprit créateur 25 (1985), str. 86-96.
Nicos Polantzas opisali kao njegovu pesimističku tezu o mogućno-
sti masovne društvene reforme.33 Da li Foucaultov (neuspjeli) 33 Nicos Poulantzas, State, Power and Socialism
pokušaj da uspostavi sustavnu političku filozofiju, kao i njegova (London: New Left Books, 1978). Mislim da je Jean
Baudrillard u Oublier Foucault (Pariz: Gallimard, 1977)
želja da je zamijeni s kritičkom epistemologijom društvene prak- pogriješio kad je htio pokazati da u Foucaultovom
se, ipak označava politički aktivizam? Može li se društvena po- diskursu nema mjesta za realno, zbog toga jer
svećenost shvatiti izvan mitova o individualnoj autonomiji, poli- je njegovu teoriju shvatio kao puki odraz moći
tici slobode i postojanju revolucije? U tom kontekstu bilo bi po- koju želi opisati i zatim pretvoriti u neodoljivi
postvareni objekt. Vidi i Gillian Rose, Dialectic of
grešno pomisliti da neuspjeh Foucaultove teorije u opisivanju Nihilism (Oxford: Blackwell, 1984), str. 207. »Ni
idealnog razuma otkriva još jače pomanjkanje nade. Naprotiv, pozitivna ni negativna... afirmacija nije determinirana
tehnika sebstva nerazdvojna je od moralnog formiranja pojedin- ili opisana; ona ne predstavlja susret s moći drugog
ca za kojeg je proces subjektiviranja ontološko kao i društveno nego ekstazu u suzama, a to je... samo onaj stari
dobro poznati očaj.«
pitanje, a iskustvo je osnova za uspostavu tog subjekta. Deleuze
kaže da je Foucaultov doprinos onom što su neki kritizirali kao
»la pensée 68«, da je postavio pitanje: Kakva je narav istine u
današnjem svijetu i kako je prilagođena pomoću moći i sposob-

nosti da joj se odupremo? A ja bih upitao, nije li pojava novih vrsta političke borbe povezana s ro-
đenjem nove subjektnosti koja zahtijeva strateški locirane oblike kritičke analize? Postoje mnoge
istine, a postoje i mnogu načini da ih se izrekne. Ako je Foucault govorio o mogućnosti »kraja poli-
tike«, onda je govorio zbog toga jer je politiku htio zamijeniti s kritičkom poviješću sadašnjosti koja
funkcionira kao nova politika istine.
Foucaultova révolution douce stoga nas poziva da dešifriramo istinu i da u tom procesu
korjenito dislociramo misao.
»Misliti znači iskusiti, problematizirati. Znanje, moć i
34 Gilles Deleuze, Foucault (Pariz: Editions de Minuit, sebstvo, to su trostruki temelji misli.«34
1986), str. 124. Bez obzira na kritike da su Foucaultovi kasni radovi
na određeni način reakcionarni zbog toga jer nisu uspjeli radikal-
no unaprijediti kritičku teoriju, iz Foucaultova zagovora o vladaju
sobom iz zadnja dva sveska Povijesti seksualnosti ipak se može
izvući jedna politička metafora. Možda je suštinski izazov u po-
st-Sartreovom dobu osmisliti nove oblike života za osnovu jed-
nog etičkog stajališta koje se beskonačno odvaja od svih oblika
diskursa temeljnog na poznatom i usvojenom. Naposljetku,
Foucaultova politika iskustva daje novu nadu jer problematizira
pravila i institucije koje su postvarile supstancu svakodnevnog
života. Ali Foucault je umro. Francuska pati zbog pasivnosti svo-
35 Alain Finkielkraut u La défaite de la pensée jih intelektualaca i suočena je s obzorom očaja.35 Ako je nada na
(Pariz: Gallimard, 1987) sadašnju bolest na vidiku, onda se možda nalazi jedino u nedavnoj Foucaultovoj
francuskoj kulturalnoj sceni shvaća kao fenomen
koji se pojavio u pokušaju da se potrošnja i
preporuci da vladamo sobom i estetici egzistencije koja je tu
oglašavanje »demokratskije« masovne kulture sadržana. Ona se jedino može ostvariti ako se ne želimo pokori-
guraju nauštrb strogog intelektualnoga mišljenja. ti vrhovnom suverenitetu samo jednog sustava mišljenja.
Izvornik: Lawrence D. Kritzman, »Introduction: Foucault and the Politics of Experience«,

u: Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977-1984, Routledge, New York, 1988.
/ S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow
Genealogija modernoga pojedinca

kao subjekta
Foucault kao genealog postavlja pi-

tanje o seksualnosti u strogom povijesnome kontekstu; seksual-
nost je povijesni proizvod, a ne temeljno biološki označeno. On
kritizira opće prihvaćeno shvaćanje spola kao osnovne suštine,
kao drevnoga nagona i pokazuje da je i ta koncepcija nastala u
konkretnom povijesnome diskursu o seksualnosti. On je pažlji-
vo svoj izbor riječi i analizu njihova značenja povezao s promje- »The Confession of the Flash«, pretiska-
no u Colin Gordon, ur, Power/Knowledge:
nom politike o tijelu i njegovim željama: »Seksualnost imamo
Selected Interviews and Other Writings by
od osamnaestoga stoljeća, a spol od devetnaestoga. Ono što Michel Foucault, 1972-1977, New York:
smo imali prije toga zacijelo je bilo tijelo« (CF 211).* * Pantheon Books, 1980.
U osamnaestome, a pogotovo devetnaestome stoljeću, seksualnost je postala objekt

znanstvenoa istraživanja, administrativne kontrole i društvene brige. Za liječnike, reformatore i društvene
znanstvenike to je bio ključ za zdravlje, patologiju i identitet pojedinca. Vidjeli smo da se u elabora-
ciji nove simbolike seksualnosti buržoazija razgraničila od plemenitoga koda »krvi« i radničke klase,
uzročnika raznih spolnih opasnosti. Kako je Foucault rekao, seksualnost se pojavila kao središnja
sastavnica strategije moći koja je uspješno povezala pojedinca i stanovništvo za širenje biomoći.
Foucultova je teza da je seksualnost smišljena kao instrument-učinak u širenju biomoći.
On nije izravno osporio standardnu povijesnu kronologiju, koja u osamnaestom i pogotovo devet-
naestom stoljeću vidi zaokret od seksualnosti kao relativno slobodnog nediferenciranoga dijela sva-
kodnevnoga života, na ono što se kontrolira i čuva. On hoće reći da je ta kontrola bila popraćena
dramatičnim porastom bez presedana rasprava, tekstova i razmišljanja o spolu. Foucault nije nekoli-
ko zadnjih stoljeća shvatio kao povijest sve veće represije nad seksualnošću, nego pokazuje sve veće
usmjeravanje, »reguliran i polimorfan poticaj na govor« (HS 34). U tom diskursu spol je vrlo moćan
i iracionalan nagon pa su dramatični oblici individualnoga samoispitivanja i kolektivne kontrole bili
imperativ kako bi se obuzdale te sile.
S upotrebom seksualnosti, biomoć širi svoju mrežu sve do najmanjih trzaja tijela i jedva
zamjetnih komešanja u duši. A to je ostvareno konstruiranjem posebne tehnologije: priznanje poje-
dinačnoga subjekta, bilo u mislima ili govoru. Pomoću tehnologije priznanja nekoliko faktora koje
smo imali u svojoj analizi biomoći – tijelo, znanje, diskurs i moć – okupljeno je na jednom mjestu.
Općenito rečeno, ta tehnologija prvenstveno se odnosi na buržoaziju, kao što je tehnologija discipli-
ne, općenito rečeno, razvijena kao sredstvo za kontrolu radničke klase i lumpenproletarijata. (U oba
slučaja, to shematsko pojednostavljenje treba shvatiti heuristički.) U genealogiji modernoga subjekta
Foucault suprotstavlja tehnologije subjekta i subjektivacije njegovim ranijim analizama tehnologije
objekta i objektivacije.
Foucault analizira jednu posebnu tehnologiju i diskurs subjekta koji sudjeluje u priznanju,
kao što je analizirao one koje su povezane s disciplinom. Obje je postavio u širi kontekst tumačenja,
a to je biomoć. Dakle, bitno je shvatiti da za njega seksualni identitet ili seksualno oslobođenje nije
po sebi slobodno ili nužno suprotstavljeno dominaciji u našem društvu. Tu je on često bio pogrešno

shvaćen, a pogotovo od onih koji kažu da su pokreti za seksualno samoizražavanje nužno povezani
sa »značajnim« političkim otporom postojećim oblicima moći. Za Foucaulta je upravo suprotno, pa
on kaže da su oblici dominacije koji su povezani sa seksualnim identitetom ustvari obilježja novijih
procesa u našem društvu te ih je zbog toga teže identificirati. Kako smo vidjeli u raspravi o tezi o
represiji, Foucault smatra da represija po sebi nije najopćenitiji oblik dominacije. Ustvari, vjerovanje
da se opiremo represiji, bilo u samospoznaji ili govorenjem istine, podržava dominaciju zbog toga
jer skriva pravi mehanizam moći.
Spol i biomoć
Povijesna konstrukcija seksualnosti, kao zasebnog diskursa povezanoga sa diskursima i
praksama moći, konkretizirana je na početku osamnaestoga stoljeća. »Tehnički poticaj da se govori
o seksu« osmišljen je kao dodatak administrativnoj brizi za dobrobit stanovništva. Empirijske, znan-
stvene klasifikacije seksualne aktivnosti obavljene su u kontekstu brige za život. U toj početnoj fazi
još uvijek su bile duboko u sjeni ranijeg religijskoga diskursa koji je povezao tijelo, grijeh i kršćanski
moral. Ali demografi i policija polako su počeli empirijski istraživati pitanje kao što su prostitucija,
statistike o stanovništvu i širenje bolesti.
»O seksu treba govoriti kao o nečemu što treba naprosto osuđivati ili podnositi, već kao
o nečemu čime treba upravljati. On proizlazi iz javne moći, zahtijeva upravne postupke i za njega
odgovornost trebaju preuzeti analitički diskursi. Na početku osamnaestoga stoljeća, seks je postao
policijsko pitanje« (HS 24).
Kao primjer možemo uzeti sve veći interes za statističke studije o stanovništvu. Tijekom
osamnaestoga stoljeća demografija i s njom povezana područja postupno su postale discipline.
Administratori, kako smo vidjeli, uzimaju stanovništvo kao nešto što treba shvatiti, kontrolirati, bri-
nuti se o njemu i potaknuti da raste. »Treba analizirati natalitet, dob za sklapanje braka, zakonita i
nezakonita rođenja, preuranjenost i učestalost spolnih odnosa, kako ih učiniti jalovim ili plodnim,
učinci života izvan braka ili zabrana, primjena kontracepcijskih praksi« (HS 25, 26).
Od općenitog pijeteta prema važnosti stanovništva, francuski administratori u osamnaes-
tom stoljeću polako su izgradili postupke za intervenciju u seksualni život stanovništva. S tom poli-
tičko-ekonomskim zabrinutošću, seks je postao pitanje za državu i za pojedinca.
U osamnaestome stoljeću veza seksualnosti i moći otvorila je pitanja o stanovništvu. Na
početku devetnaestoga stoljeća došlo je do velike promjene: diskurs o seksualnosti premješten je u
medicinski kontekst. Ta promjena je uzrok eksplozije diskursa o seksualnosti u cijelom buržoasko-
me društvu. Ključna prekretnica bilo je razdvajanje medicine seksa od medicine tijela, a osnova tog
razdvajanja je izolacija »spolnoga nagona kao uzročnika tjelesnih poremećaja, urođenih mana, sla-
bosti ili patoloških procesa« (HS 117).
S tom »znanstvenim« otkrićima seksualnost je povezena sa moćnim oblikom znanja te
je uspostavila vezu između pojedinca, skupine, značenja i kontrole. Tu je Foucault seks suprotstavio
seksualnosti. Seks je obiteljska stvar.
»Neupitno je da se zbog spolnih odnosa, u svim društvima, ljudi združuju« (HS 106).
Do kraja osamnaestog stoljeća glavni zakonici zapadnoga prava usmjereni su na to zdru-
živanje: poseban diskurs o seksu koji je napisan kao religijske ili pravne bračne obaveze sa zakonima
o prijenosu vlasništva i rodbinskim vezama. Ti zakoni propisivali su statuse, dopuštali su i zabranji-
vali djelovanje i konstituirali društveni sustav. Pomoću braka i razmnožavanja savez je usko povezan
sa razmjenom i prijenosom bogatstva, vlasništva i moći.
Povijesni oblik diskursa i prakse koju Foucault označava kao »seksualnost« usmjerio je
zaštićen seks u združivanje. Seksualnost je stvar pojedinca: radi se o skrivenim privatnim užitcima,
opasnim ekscesima tijela, tajnim fantazijama; shvaćen je kao suština pojedinačnog ljudskog bića i
kao bit osobnog identiteta. Tajne tijela i uma mogle su se dokučiti posredovanjem liječnika, psihija-
tara i drugih kojima su se ispovijedale privatne misli i prakse. Ta personalizacija, medikalizacija i
označavanje seksa koja se pojavila u konkretnom povijesnom vremenu, kako kaže Foucault, je upo-
treba seksualnosti.
26 Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

U općem širenju proizvodnje i bujanju diskursa o seksualnosti, Foucault je izdvojio »če-
tiri strateška jedinstva« u kojima su moć i seksualnost organizirani u specifičnim mehanizmima
konstruiranim oko seksualnosti. Svaka strategija za upotrebu seksualnosti pojavila se odvojeno od
drugih, a sve su isprva bile razmjerno izolirane. Detalji će biti opisani u predstojećim Foucaultovim
knjigama o Povijesti seksualnosti. Međutim, jasno je da su glavne teme povezane s tumačenjem bio-
moći s kojim se bavimo.
Prvo, histerizacija tijela žena. Tijelo žene analizira se kao da je zasićeno seksualnošću.
Zahvaljujući tom »napretku« medicine tijelo žene može se izolirati »pomoću patologije koja mu je
svojstvena« i dovesti »u organsku vezu s društvenim tijelom (kojem treba osigurati reguliranu plod-
nost)« (HS 104). Imamo sve elemente potpunog korištenja seksualnosti: tajanstvena i sveprisutna
seksualnost od najveće važnosti nalazi se jednom mjestu i posvuda u tijelu; zbog te tajanstvene pri-
sutnosti žensko tijelo ulazi u analitički diskurse medicine; u tim medicinskim diskursima, osobni
identitet žene kao i buduće zdravlje stanovništva povezani su sa znanjem, moći i materijalnošću tijela.
Drugo, pedagogizacija dječjega spola. Taktike koje su korištene u borbi protiv masturba-
cije dobar su primjer za širenje biomoći u proizvodnji, a ne restrikciji, diskursa. Taj diskurs temeljen
je na vjerovanju da su sva djeca obdarena seksualnošću, koja je istodobno prirodna i opasna. Zbog
toga se poklapaju interesi pojedinca i kolektiva kako bi se ovladalo s tim dvojbenim potencijalom.
Dječja onanija liječena je kao da je epidemija: »Čitava sekularna kampanja koja je mobilizirala svijet
odraslih oko dječjeg seksa imala je za posljedicu korištenje tih krhkih zadovoljstava kao kulise, ona
su pretvorena u tajne (dakle, prisilno su skrivana kako bi se mogla otkriti)« (HS 43).
Složeni nadzor, tehnike kontrole, bezbrojne zamke, beskonačno moraliziranje, zahtijeva-
nje neumorne budnosti, neprestano nametanje krivnje, arhitektonske preinake, obiteljska čast, na-
predak medicine mobilizirani su u kampanji koja je očito od početka bila osuđena na propast – ako
je uopće za cilj imala iskorjenjivanje masturbacije. Međutim, ako se ta kampanje čita kao proizvod
moći, a ne kao gušenje seksualnosti, uspjeh je bio nevjerojatan: »Računajući na tu podršku, moć je
napredovala, umnožila je svoje odnose i učinke, a njena meta se povećavala, dijelila i račvala, korača-
jući sve dublje u stvarnost« (HS 42).
Treće, socijalizacija prokreativnoga ponašanja. U toj strategiji, bračni par imao je medicin-
ske i društvene odgovornosti. Par, u očima države, sada je imao dužnost prema političkome tijelu.
Oni ga moraju zaštititi od patoloških utjecaja koje bi nemarna seksualnost mogla uvećati i ograničiti
(ili potaknuti) stanovništvo s pozornošću na regulaciju prokreacije. Smatralo se da bolesti ili propusti
u seksualnosti budnosti para mogu vrlo lako izazvati stvaranje seksualnih nastranosti i genetske mu-
tacije. Neuspjeh u pomnome nadziranju seksualnosti može izazvati opasno srozavanje zdravlja u
pojedinačnoj obitelji i društvenom tijelu. Krajem devetnaestoga stoljeća, »prava društvena praksa,
čiji je pogoršani i istodobno dosljedni oblik bio državni rasizam, dala je toj tehnologiji seksa svrho-
vitu moć i dalekosežne posljedice« (HS 119).
U tom kontekstu mogu se vrlo lako shvatiti eugenički pokreti. Međutim, nisu sve nove
znanosti koje su se bavile ljudskom seksualnošću imale tu ulogu biološkog nadzora. Foucault kaže
da se psihoanaliza u svojim početcima, bez obzira na svoju kasniju ulogu u normalizaciji, ustrajno i
smjelo suprotstavila svim teorijama o nasljednoj degeneraciji. Od svih medicinskih tehnologija raz-
vijenih za normaliziranje seksa, samo je ona žestoko odbacila taj biologizam.
Četvrto, psihijatrizacija nastranih užitaka. Krajem devetnaestoga stoljeća seks je, u Fou-
caultovom čitanju, izdvojen ili konstruiran kao instinkt. Smatralo se da taj instinktivni nagon funkcio-
nira na biološkoj i duševnoj razini. On se može izopačiti, izobličiti, preokrenuti i iskriviti, a može i
funkcionirati prirodno na zdrav način. U svim slučajevima, seksualni nagon i priroda pojedinca bili
su usko povezani. Znanost, znanost o spolu, izgradila je golemu mrežu anomalija, nastranosti, sva-
kojakih izobličenja seksualnosti. Na kraju tog stoljeća psihijatri su bili pravi stručnjaci za tu igru vrsta.
»Postojali su... miksoskopofili, ginekomasti, prezbiofili, seksoestetički nastrani i dispareuni-
stičke žene« (HS 43).
Znanstveno definiranje tih vrsta navodno je znatno unaprijedilo specifikaciju i podrobno
opisivanje pojedinca. Stvoreno je jedno novo područje za detaljno praćenje i regulaciju života pojedinca.

Za psihijatre, seksualnost je prodrla u svaki kutak života pervertita, dakle mora se dobro
upoznati svaki aspekt njegova života. Dok je »sodomit iznova upadao u grijeh, homoseksualac je
postao vrsta« (HS 43).
Ono što je bio skup zabranjenih aktivnosti sada su postali simptomi znakovite smjese
biologije i djelovanja. I opet »mehanika vlasti koja progoni cijelu tu različitost želi je poništiti tako
što joj pridaje jednu analitičku, vidljivu i trajnu zbilju« (HR 44).
Sada je svako ponašanje može klasificirati u shemu normalizacije i patologizacije tog ta-
janstvenog spolnoga nagona. Kad je dijagnoza nastranosti znanstveno utemeljena, trebaju se i moraju
upotrijebiti korektivne tehnologije, za dobro pojedinca i društva. Objašnjena je jedna nova »ortope-
dija« spola. Dakle, kao i u ostale tri strategije, povezani su tijelo, nova znanost o spolu i zahtjev za
regulacijom. Oni su združeni u skup pomoću koncepcije o dubokoj, sveprisutnoj i bitnoj seksual-
nosti koja prožima sve što s njom stupa u kontakt, a to je praktički sve.
Sve te strategije izazvale su neobično povezivanje moći i užitka. Pošto je tijelo sjedište
seksualnosti, a seksualnost više nije moguće zanemariti, znanost je morala saznati i najmanje deta-
lje svih bioloških i duševnih tajni koje je tijelo skrivalo. Rezultat je, naravno, određeni napredak zna-
nosti, ali i »putenost moći i stjecanje užitka«. Napredak znanosti dobio je dodatnu motivaciju, skrive-
nu stimulaciju koje je postala samo njoj svojstven užitak. Pregled, tehnička bit tih novih postupaka,
bio je prilika da se zajednički seksualni diskurs stavi u prihvatljivu medicinsku terminologiju. Medi-
cinski problem bio je skriven, pa je onda za pregled potrebno priznanje pacijenta. A za priznanje se
»pretpostavlja bliskost... iziskuje razmjenu diskursa, pomoću pitanja s kojima se izvlače priznanja i
povjeravanja koja nadmašuju zapitkivanja« (HS 44).
Nadalje, i osoba koja se pregledava dobila je specifičan oblik užitka: svu tu pomnju, oprezno
izvlačenje najintimnijih detalja, neumoljivo istraživanje.
»Liječnički pregled, psihološko ispitivanje, pedagoški odnos, obiteljske kontrole mogu
kao opći cilj postaviti to da kažu ‘ne’ svim zabludjelim i jalovim spolnostima, a sve to funkcionira
kao mehanizam dvostruke težnje: užitka i vlasti« (HS 45).
Medicinska moć prodiranja i užici pacijenta u izbjegavanju zaveli su obje strane.
Tehnologija priznanja
Za Foucaulta, liječnički pregled u devetnaestome stoljeću, kao i drugi oblici propisane ispo-
vjedi, izložio je figurama autoriteta najdublje seksualne fantazije i skrivene prakse. Štoviše, pojedinac
je pomoću tog priznanja uvjeren da može spoznati sebe. Seks je bio samo jedna, premda najvažni-
ja, tema u tom ispovjednome brbljanju koje se nakon devetnaestoga stoljeća neprestano širilo.
»Priznavanje je nadaleko proširilo svoje posljedice: u pravu, medicini, pedagogiji, u obi-
teljskim odnosima, ljubavnim vezama, u običnim svakodnevnim poslovima i najsvečanijim obredi-
ma; priznajemo svoje zločine, priznajemo svoje grijehe, priznajemo svoje misli i svoje želje, prizna-
jemo svoju prošlost i svoje snove, svoje bolesti i svoje nevolje... Priznajemo sebi, sa zadovoljstvom
i boli, ono što se ne može nikom reći, ono o čemu drugi pišu knjige... Čovjek na zapadu postao je
životinja koja priznaje« (HS 59).
Foucault priznanje shvaća, a pogotovo priznanje o vlastitoj seksualnosti, kao najvažniju
komponentu raširenih tehnologija za discipliniranje i kontrolu tijela, stanovništva i društva. Kao ge-
nealog on želi istražiti povijest priznanja, njegove veze s religijom, političkom moći, medicinskim
znanostima. U prvoj knjizi Povijesti seksualnosti on uspoređuje kulture koje žele spoznati seks pomo-
ću erotske umjetnosti s našom kulturom, koja koristi znanost o seksualnosti. U narednim knjigama
on će analizirati evoluciju priznanja, posebne tehnike i vrste diskursa koje su koristili Grci, Rimljani,
rani kršćani i reformacija. Ta »povijest sadašnjosti«, nema za cilj da otkrije trenutka u kojem se pri-
znanje, i konkretno priznanje o vlastitoj seksualnosti, pojavilo kao potpuno razvijena tehnologija
sebstva, nego da shvati funkcioniranje te tehnologije sebstva – posebnu vrstu diskursa i posebne
tehnike s kojima ćemo navodno doprijeti do svoj najdubljega sebstva. To obećanje bilo je toliko pri-
mamljivo da nas je upetljalo u odnose moći koje nije lako vidjeti ili prekinuti. Bar na zapadu, i naj-
prisnije istraživanje sebe usko je povezano s moćnim sustavima izvanjske kontrole: znanostima i

pseudoznanostima, religijskim i moralnim doktrinama. Kulturalna želja da se spozna istina o sebi
nagoni na izricanje istine. U priznanjima koja se daju sebi i drugima, taj mise en discours postavlja
pojedinca u mrežu odnosa moći s onima koji tvrde da mogu izvući istinu iz tih priznanja jer posjedu-
ju ključeve za interpretaciju.
U prvoj knjizi Povijesti seksualnosti, Foucaulta najviše zanima uloga znanosti u toj me-
đuigri priznanja, istine i moći. Kao prvo, znanstvena pravila i diskurs o nepristranoj znanstvenoj
analizi (pogotovo medicinski diskurs) postali su toliko dominantni za zapadnom društvu da se čine
svetima. Povrh toga, s ekspanzijom znanstvenih metoda pojedinac je postao objekt znanja, za sebe
i za druge, objekt koji govori istinu o sebi kako bi spoznao sebe i kako bi bio spoznat, objekt koji uči
kako da na sebi primijeni promjene. Postoje tehnike koje su usko povezane sa znanstvenim diskur-
som u tehnologijama o sebstvu.
Jasno je da je taj proces sličan tehnologijama discipline u kojima autoritet izaziva promje-
ne na »nijemim i poslušnim tijelima«. Očita razlika je da modeni subjekt nije nijem, on mora govo-
riti. Foucault sad želi pokazati uzajamnu vezu između te dvije vrste tehnologija, pokazati kako su
ugrađene u složene strukture dominacije. I tu, za Foucaulta moć nije golo nasilje ili čista prisila,
nego međuigra disciplinskih tehnika i manje vidljivih tehnologija sebstva. Zadatak genealoga moder-
noga subjekta je izdvajanje bitnih sastavnica i analiza međuigre tih sastavnica.
Ključ za tehnologiju sebstva je vjerovanje da se može, uz pomoć stručnjaka, izreći istina
o sebi. To je bit ne samo psihijatrijske znanosti i medicine nego i zakona, obrazovanja i ljubavi. Uvje-
renje da se istina može otkriti istraživanjem vlastite svijesti i priznanjem svojih misli i djela sada se
čini tako prirodno, prihvatljivo pa i samorazumljivo, da je gotovo bespotrebno uzeti to istraživanje
sebe kao najvažniju sastavnicu strategije moći. A ta izvjesnost temelji se na našoj odanosti repre-
sivnoj hipotezi; ako je istina po sebi suprotstavljena moći, onda će nas njezino otkrivanje sigurno
povesti putem do oslobođenja.
To uvjerenje da se u priznanju otkriva istina najsnažnije je u našoj pozornosti na seksual-
nost: vjerovanje da je tijelo i njegove želje, shvaćeno kroz prizmu tumačenja, najdublji oblik istine o
konkretnom pojedincu i ljudskim bićima općenito. Od kršćanske pokore do danas, želje tijela imale
su glavnu ulogu u priznanju. Od Srednjega vijeka, u reformaciji i sve do danas, jezik i tehnike koje se
koriste u religijskoj ispovjedi postali su rafiniraniji, a njihov opseg je sve širi. Foucault će u narednim
knjigama o Povijesti seksualnosti analizirati dugu, složenu evoluciju ispovijedi u crkvi. Zasad, dovoljno
je reći da je za njega evolucija opće načelo za preobrazbu svih želja tijela i duše u diskurs. »Kršćan-
ska pastorala je kao osnovnu dužnosti propisala zadatak da se sve što je u vezi sa spolom mora
propustiti kroz beskrajan žrvanj riječi« (HS 21).
Pojedinac se poziva da opširno govori o stanju svoje duše i žudnjama svog tijela. Taj go-
vor potiče i zatim prosuđuje delegirani zastupnik autoriteta, svećenik. Pozivanje na ispovijed nabu-
jalo je i kvantitativno i kvalitativno. Foucault kao primjer navodi zapovijed kršćanima s početka tri-
naestoga stoljeća da moraju bar jednom godišnje ispovjediti sve svoje grijehe, a nakon toga stvari
su se bitno promijenile. On je također pokazao da je područje i mjesto ispovijedi prošireno. Već na
počeku šesnaestoga stoljeća, konfesijske tehnike oslobodile su se isključivo religijskog konteksta te
su se počele širiti na druga područja, prvo u pedagogiju, zatim u zatvore i druge tamničarske insti-
tucije, i na kraju u devetnaestome stoljeću, u medicinu. O tom širenju ispovijedi Foucault će podrob-
no pisati u narednim knjigama, ali jasno se vidi tendencija koju on opisuje. Priznanje, koje potječe iz
kršćanstva, postala je opća tehnologija. S njom se mogu izmamiti, upoznati, izmjeriti i regulirati
najneobičnija individualna zadovoljstva, svi drhtaji duše. Iz kršćanske brige za seks dolazi pretpo-
stavka da je seks bitan i da se seksualne misli kao i čini moraju ispovjediti kako bi se upoznalo stanje
duše kod pojedinca. Najvažnija odluka za smještanje priznanja, a pogotovo seksualnoga priznanja,
u kontekst moći bila je kad je u devetnaestome stoljeću pojedinac nagovoren da prizna drugim auto-
ritetima, konkretno liječnicima, psihijatrima i društvenim znanstvenicima.
Međutim, Foucault ne kaže da je zanimanje za seks nužno zarobljeno u tehnologijama
sebstva i odnosima moći. Postojale su dvije raširene metode za bavljenje sa seksom: erotska umjet-
nost, ars erotica, i znanost o seksualnosti, scientia sexualis. U drugim velikim civilizacijama, seks je

shvaćen kao ars erotica u kojoj se »istina izvodi iz samoga uživanja, shvaćenog kao praksa i sabra-
noga kao iskustvo« (HS 57).
Užitak je svrha po sebi. Nije podređen koristi ni moralu, a sigurno nije podređen znan-
stvenoj istini. Seksualnost nije ni ključ za sebstvo pojedinca, nego skup praksi i ezoterijska doktrina
koju učitelj prenosi početniku. Ti rituali obećavaju »potpunu vlast nad tijelom, jedinstvenu nasladu,
zaborav vremena i granica, eliksir dugovječnosti, utočište od smrti i njezinih prijetnji« (HS 58).
Zapad je krenuo drugim putem, putem znanosti o seksualnosti. Njen fokus nije intenzi-
viranje užitka, nego stroga analiza svake misli i djela povezanih s užitkom. Ta iscrpno opisivanje
užitaka proizvelo je znanje koje navodno ima ključ za duševno i tjelesno zdravlje pojedinca i za druš-
tvenu dobrobit. Svrha tog analitičkoga znanja je korist, moral ili istina.
U devetnaestome stoljeću, diskursi o seksualnosti preklopili su se s modernim znanosti-
ma o čovjeku. Polako je formirana »velika arhiva užitka«. Medicina, psihijatrija i pedagogija od užit-
ka su stvorili sustavan znanstveni diskurs. Razrađeni su klasifikacijski sustavi, pomno su povezani
golemi opisi te je stvorena jedna znanost o priznanju, koja se bavila sa skrivenim i neizrecivim stva-
rima. Problem za te znanstvenike seksualnosti bio je kako kontrolirati izljeve odozdo. Činilo se da je
lako izazvati eksploziju diskursa. Problem je kako ga organizirati u znanost. Foucault je tu stavio
bitnu razliku. On kaže da su medicinske znanosti o seksualnosti odvojak biološke znanosti. Znanosti
o seksualnosti obilježene su »slabunjavim sadržajem sa stajališta elementarne racionalnosti, nekmoli
znanstvenosti, pa su dobile zasebno mjesto u povijesti znanja« (HS 54).
Te mutne discipline usvojile su potpuno drugačije kriterije od onih koje su korištene u
biologiji razmnožavanja, koja je slijedila standardiziran put znanstvenoga razvoja. Medicina seksual-
nosti ostala je zapletena u političke brige i prakse. Ti medicinski diskursi o seksualnosti uzeli su na-
predak biologije kao pokriće, kao sredstvo legitimacije. Ali bilo je vrlo malo međusobnog koncepcij-
skoga prožimanja: »Kao da je neki suštinski otpor zapriječio da se o ljudskoj seksualnost, njenim
odnosima i učincima, formira diskurs osnovan na razumu. Neusklađenost te vrste mogla bi biti
znak da cilj tog diskursa nije bilo izreći istinu nego spriječiti njeno pojavljivanje« (HS 55).
Foucault katkad zvuči, a njegovi kritičari zbog toga su ga često pogrešno tumačili, kao da
želi pokazati da su sve znanosti puki proizvod moći. To je pogrešno. Njegova je namjera bila da su-
stavno izdvoji međusobne veze znanja i moći. U čitavom intelektualnom itineraru one je upravo te
»pseudoznanosti« ili »napola znanosti«, u osnovi humanističke znanosti, uzeo kao predmet izuča-
vanja. Drugi, prije svih Georges Canguilhem i Gaston Bachelard, posvetili su se »uspješnim« znano-
stima. Foucault je izabrao drugi predmet izučavanja, diskurse koji pod zastavom legitimne znanosti
tvrde da su napredni, a ustvari su ostali usko povezani s mikropraksama moći.
Medicinski diskursi o seksualnosti u devetnaestome stoljeću savršen su primjer te pseudo-
znanosti. Foucault je analizirao načine na koje su liječnici povezali diskurs istine s praksama moći
pomoću svog predmeta izučavanja: spola. »Istina o spolu postala je suštinska činjenica, korisna i
opasna, dragocjena ili strašna, riječju... spol je postavljen kao problem istine« (HS 56).
Spol je tobožnji objekt koji ujedinjuje naše moderne rasprave o seksualnosti, omogućava
grupiranje anatomskih dijelova, bioloških funkcija, ponašanja, osjećaja, znanja i užitaka. Bez tog du-
bokog, skrivenog i značajnoga »nečeg«, svi ti diskursi raspršili bi se na sve strane. Odnosno, točnije
rečeno, a to je bit Foucaultova argumenta, ne bi ni bili stvoreni u sadašnjem obliku. Od devetnaestoga
stoljeća, seksualnost je skriveno kauzalno načelo, svemoćno značenje, tajna koja se posvuda otkriva.
»Ona je naziv koji bi se mogao dati jednom povijesnom mehanizmu: to nije stvarnost
odozdo nad kojom bi se vršili tegobni zahvati, već velika površinska mreža na kojoj se stimulacija
tijela, pojačavanje zadovoljstava, poticaj na govor, stvaranje posebnih znanja, jačanje nadzora i otpora
međusobno povezuju u nekoliko velikih strategija moći znanja« (HS 105, 106).
Seks je povijesna fikcija koja je stvorila vezu između bioloških znanosti i normativnih
praksi biomoći. Kad je seks klasificiran kao suštinski prirodna funkcija koja može biti disfunkcional-
na, onda je taj nagon trebalo sputati, kontrolirati i usmjeriti. Zbog toga što je prirodan, seks je na-
vodno izvan moći. Ali, kaže Foucault, upravo je uspješna kulturalna konstrukcija seksa kao biološke
sile omogućila povezivanje sa mikropraksama biomoći.

»Seks je najmisaoniji, najidealniji element, a isto tako i element jednog mehanizma sek-
sualnosti koji moć ustrojava u svojim zahvatima na tijelima i njihovoj čulnosti, njihovim snagama,
energijama, osjećajima i užitcima« (HS 155).
Subjektivacija društvenih znanosti

Na završetku rasprave o disciplinskoj tehnologiji (7. poglavlje), vidjeli smo da se sa šire-
njem disciplina pojavio niz objektivnih društvenih znanosti. U tom smislu, s širenjem tehnologije
priznanja pojavile su se razne interpretacijske znanosti. Ciljevi i tehnike te dvije vrste znanosti su
potpuno drugačiji. Konstrukcija spola kao najdubljeg općega značenja i seksualnosti kao mreže kon-
cepcija i praksi povezano je s mnogim, ustvari nužnim, metodama subjektivacije i postupcima za
tumačenje priznanja, a ne s objektivnim skupom postupaka za kontrolu tijela.
Ispitivanje i priznanje su glavne tehnologije za subjektivacijske znanosti. Pomoću klinič-
kih metoda ispitivanja i slušanja seksualnost je pretvorena u područje označavanja te su razvijene
posebne tehnike. Za razliku od drugih oblika medicinskog ispitivanja koji su funkcionirali u paralel-
nom i odvojenom razvoju medicinske znanosti, neka medicinska i psihijatrijska ispitivanja u devet-
naestome stoljeću od subjekta zahtijevaju da govori, a od propisom nametnuta autoriteta da tuma-
či ono što je subjekt rekao. Dakle, u osnovi, ti postupci su bili hermeneutički.
Prvi uvjet bila je promjena mjesta za priznanje. U kliničkom okružju liječnik je mogao spo-
jiti raspravu o priznanju i tehnike ispitivanja. Kako smo ranije vidjeli, te su tehnike već dale rezultate
na strani »objekta«. Sad treba elaborirati postupke ispitivanja koji mogu kodirati i kontrolirati ozna-
čiteljski diskurs subjekta. Intervencije na nijemim i poslušnim tijelima u biti su bile korektivne, a in-
tervencije na subjektu u biti su terapeutske. Seksualnost je sad medicinski problem: »Istina, ako se
kaže na vrijeme, kome treba i od osobe koja je istodobno čuje i za nju je odgovorna, iscjeljuje« (HS 67).
Ipak, postojale su teorijske nedoumice što činiti s tim tehnikama ispitivanja: Kako analizi-
rati materijal koji se dobio u introspekciji? Kakav je dokaz iskustvo dalo? Kako analizirati svijest kao
objekt empirijskoga istraživanja? Ukratko, da li je znanost o subjektu moguća? Kako je Foucault re-
kao, problem je bio, »može li se iznošenje istine uklopiti u stari sudsko-vjerski model priznanja, a
iznuđivanje povjerljivih izjava u pravila znanstvenog diskursa?« (HS 64).
Kako se taj govor može organizirati u znanost, makar bastardnu?
Potreba da se stvori znanstvena struktura za tumačenje seksa s druge strane je značila da
samo školovan znanstvenik, a ne pojedinačni subjekt, može shvatiti što je rečeno. U paradigmi pri-
znanja, što više subjekt govori (ili je prisiljen da govori), znanost više zna; što je širi opseg legitim-
nog ispitivanja svijesti, mreža tehnologije priznanja je gušća i veća. Kako se ta moć širila, postalo je
jasno da subjekt ne može biti konačni arbitar vlastitoga diskursa. Pošto je seks tajna, subjekt ga ne
skriva samo zato jer je sramežljiv, ćudoredan ili ustrašen. Subjekt ne zna i ne može saznati tajne o
svojoj seksualnosti.
Smisao seksualnosti, izlučen u kliničkom okružju, naposljetku može u cjelini shvatiti sa-
mo aktivan, snažan Drugi. Kliničar koji je slušao taj diskurs morao ga je dešifrirati. Drugi je postao
stručnjak za značenje. Usavršio je umijeće tumačenja. Onaj koji sluša bit će »gospodar istine«. Nje-
gova isprva sudbena, moralistička uloga, sad je preobražena u analitičku i hermeneutičku.
»Glede priznanja, njegova moć nije samo da ga zahtijeva prije nego što je dano, ili da od-
luči, zbog toga jer je izrečeno, nego da na osnovu odgonetanja izgradi diskurs o istini. Pretvarajući
seksualnost u ono što treba protumačiti devetnaesto stoljeću je sebi omogućilo da postupak priznanja
funkcionira u pravilnoj izgradnji jednog znanstvenoga diskursa« (HS 67).
Hermeneutika, disciplina koja se bavi dubinskim značenjem, značenjem koje je nužno skri-
veno od subjekta, a ipak je dostupno tumačenju, sada je osvojila jednu dimenziju znanosti o čovjeku.
Za Foucaulta, moderni razvoj hermeneutičkih znanosti imao je, općenito rečeno, dvije
faze. U prvoj, subjekt je pomoću priznanja mogao staviti svoje želje u prikladan diskurs. Slušatelj je
izazivao, prosuđivao ili tješio subjekta, ali suštinska razumljivost diskursa subjektu je, bar načelno
bila dostupna. Foucault navodi primjer psihijatra iz sredine devetnaestoga stoljeća, Luria, koji je kori-
stio tehniku hladnih tuševa. Bitno obilježje terapije bilo je ne samo priznanje ludila nego i pacijentovo

prihvaćanje ludila. U drugoj fazi, otprilike u Freudovo vrijeme, subjekt se više ne smatra sposobnim
da sebi u potpunosti objasni svoje želje, premda ih još uvijek treba priznati i izgovoriti. Njemu je
skriveno njihovo bitno značenje, zbog toga što su po naravi podsvjesne ili zbog duboke neprozir-
nosti tijela koju samo specijalist može protumačiti. Subjektu je sad potreban Drugi da tumači i sluša
njegov diskurs, da ga izvuče na površinu i s njim ovlada. Ipak, bez obzira na taj temeljni zaokret,
subjekt još uvijek mora prihvatiti, dakle sebi izreći, istinu tog stručnog tumačenja. Individualnost,
diskurs, istina i prisila dobili su zajedničko mjesto.
Tumačenje i moderni subjekt međusobno se uvjetuju. Interpretacijske znanosti polaze
od pretpostavke da postoji dubinska istina koja je istodobno poznata i skrivena. Tumač ima zadatak
da tu istinu uvede u diskurs. Jasno je da se ne želi reći da se sve interpretacijske znanosti mogu objas-
niti u tom shematskome prikazu tehnologije priznanja u mehanizmu seksualnosti. Kao što Foucault
nije rekao da je uloga objektivnih društvenih znanosti puki odraz zatvora, on ni umijeća ni znanosti
tumačenja, koje su imale istaknutu ulogu u mišljenju devetnaestog i dvadesetog stoljeća, nije ogra-
ničio na psihijatrijsko ispitivanje. Analizirati razvoj drugih interpretacijskih praksi i pokazati njihove
veze i razlike s onima o kojima raspravlja Foucault, bila bi vrlo važna i značajna zadaća. (Sjetimo se
samo kako je otprilike u tom razdoblju odjednom postalo bitno participacijsko opažanje u antropolo-
giji. Ali Foucaultova shema ne može se tek tako prenijeti.).
Ipak, moć tih interpretacijskih znanosti je u tvrdnji da mogu otkriti istinu o našoj psihi,
našoj kulturi, našem društvu – istine koje jedino mogu shvatiti stručni tumači. Na kraju Povijesti sek-
sualnosti Foucault kaže: »Ironija je tog mehanizma da nas navodi da povjerujemo kako je posrijedi
naše ‘oslobođenje’« (HS 159).
Dok god interpretacijske znanosti tragaju za dubinskom istinom, dakle, dok god praktici-
raju hermeneutiku sumnje, dok god se drže pretpostavke da Veliki Tumač ima povlašten pristup
značenju i govore da su istine koje otkrivaju izvan sfere moći, čini se da su te znanosti osuđene da
služe strategijama moći. Pozivaju se na povlaštenu izvanjskost, a ustvari su dio mehanizma moći.
Postoji upečatljiva paralela između metodološkoga problema koji se pojavio u hermeneu-
tičkom izučavanju subjekta i navodno objektivnih i društvenih znanosti. U oba primjera vidimo jednu
»površnu« društvenu znanost koja ljudska bića uzima nekritički, samo kao subjekte ili objekte, i izu-
čava njihova tumačenje sebe ili njihova objektivna svojstva kao da će to tumaču omogućiti da shvati
što se događa u društvenom svijetu. U oba primjera postoji i kritička perspektiva s koje se vidi da se
riječi subjekta o značenju njegova ponašanja, ili objektivna analiza društvenog znanstvenika društve-
nog svijeta ne smiju nekritički shvatiti. Dakle, kritičko mišljenje s jedne strane, dovodi do dubinskoga
tumačenja subjekta koji želi dokučiti smisao svog ponašanja, smisao koji mu je nepoznat, a s druge,
do razvoja objektivne teorije osnovnih povijesnih praksi koje su omogućile objektivizaciju i teoriju.
U oba primjera, taj pokušaj spašavanja subjektivne i objektivne društvena znanost pomo-
ću »dubinskoga« zahvata nailazi na probleme. Kako su Nietzsche i Foucault rekli, projekt pronala-
ženja dubinskoga značenja kao osnove pojava možda je po sebi iluzija, zbog toga jer misli da zahva-
ća što se uistinu događa. Hermeneutika sumnje opravdamo nelagodno sumnja je li dovoljno sum-
njičava. Objektivne društvene znanosti, ukoliko žele imati teoriju o cjelini, suočavaju se s proble-
mom da je značenje praksi koje izučavaju možda dio jedne cjelovite priče, koja je izvan njihova do-
mašaja. Zbog toga moraju stajalište aktera i, još važnije, značenje osnovnih praksi, analizirati kao da
je objektivno shvatljivo. Otuda programske teze da će čitavo »značenje« naposljetku biti protumače-
no u kontekstu »sustava vjerovanja«, »genetički osnovanih programa« ili »kvazi-transcendentalnih
temeljnih pravila«.
Vidjeli smo u našoj raspravi (4. poglavlje) da je Fou-
caultova Arheologija, jedna od najsofisticiranijih verzija treće alter-
native, neuspješna. I druge dvije alternative (kognitivne znanosti
1 Za kritiku kognitivnih znanosti vidi H. Dreyfus, What i sociobiologija) imaju svoje ozbiljne probleme.1 Ne radi se o
Computers Can’t Do (New York: Harper i Row, 1979).
tome da temeljni metodološki problemi umanjuju rezultate i utje-
Za kritiku sociobiologije vidi nekoliko tekstova u
Sociobiology and Human Nature, ur. Anita Silvers i dr. caj svih projekata društvenih znanosti, ali istinitost njihovih teza
(San Francisco: Jossey-Bass Press, 1978). nije ono što ih pokreće.

Postoje i zadane granice za interpretacijske društvene znanosti, čak i u njihovome kontek-
stu kako su navodnio izvan matrice moći. Objektivne društvene znanosti ne mogu objasniti svoju
mogućnost, legitimnost i pristup svojim predmetima zbog toga jer su prakse koje omogućavaju objek-
tivizaciju izvan opsega njihova istraživanja. Stoga i »subjekt« društvenih znanosti mora biti nestabi-
lan i nikad neće biti normalan, zbog toga jer one konačnu moć tumačenja daju svakodnevnom ili
dubinskom značenju, a izmiče im ono što omogućava subjektivnost i značenje. Površinski smisao
kao i dubinsko značenje nastali su u konkretnom skupu povijesnih praksi i stoga se jedino mogu
shvatiti u kontekstu tih praksi.
Međutim, daleko od toga da su kulturalne prakse koje teže objektivizaciji osuđene na
neuspjeh. A to nas vraća na biomoć. Kako smo vidjeli, jedno od specifičnih obilježja moderne moći
je prikazivanje znanja kao izvanjskog moći. I opet, represivna hipoteza, osovina biomoći, temelji se
na toj pretpostavci o izvanjskosti i razlici. Uvjeti za uspon objektivnih humanističkih znanosti bili su
takvi da se činilo da bi jedini logičan način da se dobije potpuno objektivna znanost o ljudskim bići-
ma bila potpuno uspješna proizvodnja ljudskih bića kao objekata. Foucault nije isključio tu moguć-
nost. Ali, čak i ako se to dogodi (a postoje dobri razlozi da mislimo da se neće i ne smije dogoditi),
onda bi i ta teorija još uvijek prikrivala prakse koje su je omogućile i proizvele.
Svaka društvena znanost razrađuje jedan bitan parcijalan uvid. Pojedinačni subjekti u svo-
jim svakodnevnim poslovima znaju, s pragmatičnom točnošću, što govore i što rade. Ali (a to je
spoznaja hermeneutike sumnje) to isto ponašanje može imati drugačije značenje koje nije akter osvi-
jestio. S objektivne strane, mnogi aspekti društvenog života zaista su mehanički uređeni, pa se onda
kao takvi analiziraju u objektivnoj znanosti. Ali – a tu su društveni znanstvenici koji žele imati teorij-
sko objašnjenje za čitavu strukturu, pa i osnovne prakse, u pravu – partikularna objektivna obilježja
koja izučavaju »naivne« objektivne društvene znanosti dio su veće organizirane strukture.
Naposljetku, ako je Foucault u pravu, problemi koji opsjedaju društvene znanosti bogat
su izvor anomalija. Obećanje kako će se te anomalije jednom uklopiti u njihove postupke pokriće je
za traženje stipendija, povećanje istraživačkih pogona i vladine agencije s kojima se društvene zna-
nosti hrane i bujaju. Kao i na primjeru zatvora, nije ih diskreditirao neuspjeh u ispunjavanju svojih
obećanja. Ustvari, taj neuspjeh je argument koji koriste kako bi se širile. Obrnut odnos između njiho-
vih kognitivnih otkrića i društvenog uspjeha može se jedino shvatiti kad se uloga društvenih znanosti
u našem društvu i način na koji je ta uloga postala nužna i bitna razmotri u dugotrajnom razvoju
osnovnih praksi priznanja i discipline.
Ali tu završava paralela između objektivne i subjektivne strane Foucaultove priče. U Nad-
zoru i kazni, Foucault nije obećao bolju objektivnu društvenu znanost. U Povijesti seksualnosti on je
sjajno pokazao kako može izgledati bolje tumačenje. Uzevši priču o povijesnoj proizvodnji interpre-
tacijskih znanosti kao sastavnicu biomoći, u kojoj one funkcioniraju kako bi proizvele nepostojeći
objekt, seks, koji su zatim otkrile, Foucault nam je dao tumačenje tih događaja koje nije ni teorija, ni
tumačenje temeljeno na dubinskom značenju, sjedinjenom subjektu, značenju ukorijenjenom u pri-
rodi, povlaštenome pristupu tumača. Ako za zabludjelu metodu tumačenja kažemo da je »herme-
neutika«, onda Foucaultovu sadašnju metodu možemo nazvati »interpretacijska analitika«. Inter-
pretacijska analitika izbjegava zamke strukturalizma ili hermeneutike jer ljudsku ozbiljnost i značenje
analizira bez pozivanja na teoriju ili dubinsko skriveno značenje. Kao što je Foucault u Arheologiji
znanja pokušao razmotriti metodu u svojim ranijim radovima i dati nam teorijski opis kako se isprav-
no teoretizira, sad nam duguje interpretacijski opis kako se po njemu ispravno tumači. Još ga nije
napisao, prema su Povijest seksualnosti i Nadzor i kazna sjajni primjeri što se s tom metodom može
učiniti. Dok čekamo da Foucault opiše to tumačenje tumačenja, u narednim poglavljima naznačit
ćemo pitanja s kojima bi se trebalo suočiti i stajališta koja bi trebalo opisati.
Izvornik: Hubert L. Dreyfus i Paul Rabonow, Michel Foucault: Beyond Structualism and Hermeneutics,
Chicago University Press, Chicago, 1982.

Thomas Flynn
Foucaultovo mapiranje povijesti
Sva Foucaultova glavna djela su svojevrsne povjesnice, pa je zbog toga on svojevrsni po-
vjesničar. Izazov je onda kako odrediti kojom se poviješću on bavi i kakva je on vrsta povjesničara.
Srećom, Foucault je koristio zasebne pojmove za svoje specifične pristupe u raznim fazama svoje
karijere. Rani radovi, zbog kojih je stekao reputaciju, nazvani su »arheologije«, a kasniji »genealogije«;
knjige o povijesti seksualnosti koje su objavljene kad je umro nazvao je »problematizacije«.
Kratice citiranih Foucaultovih radova: Ti pristupi međusobno nisu isključivi. Oni su poput
AK: The Archaeology of Knowledge, prev. A. M. valova koji zapljuskuju žalo, a svaki se pojavljuje zbog činjenice
Sheridan Smith (New York: Harper, 1976)
[Vidi i Arheologija znanja, prev. Mladen Kozomara, da je sadržan u prethodnom, u kojem je bio pokretačka snaga.
Beograd-Novi Sad, 1998]. Stoga je Foucault rekao da je pitanje od odnosima moći, koje je
BC: The Birth of the Clinic, prev. A. M. Sheridan Smith tipično za njegove genealogije, bilo ključno za njegove arheolo-
(London: Tavistock, 1973).
gije, pa je onda pitanje istine i subjektnosti, izričit fokus u njego-
DP: Discipline and Punish; The Birth of the Prison, prev.
A. M. Sheridan Smith (New York: Vintage, 1979) vim zadnjim radovima, bila njegova osnovna tema u svim tek-
[Vidi i Nadzor i kazna: Raanje zatvora, prev. Divina stovima. Premda te izjave pokazuju veću želju za sustavnošću i
Marion, Informator – Fakultet političkih znanosti, koherencijom nego što ih je Foucault navodno imao, nekmoli da
Zagreb, 1994].
EW: Essential Works of Michel Foucault, svezak i
ih je mogao opravdati, one ukazuju na određeno jedinstvo ta tri
stranica (New York: New York Press, 1997). pristupa koje nam omogućava da ih prikažemo ne samo na su-
FL: Foucault Live, ur. Sylvere Lotringer, prev. John sljedan način. Dakle, nakon što ću pojedinačno analizirati ta tri
Johnston (New York: Semiotext[e]). modela »povijesti«, razmotrit ću četiri pitanja zbog kojih je Fou-
HS: History of Sexuality, sv. I: Uvod, prev. Robert Hurley
(New York: Pantheon, 1975) [Vidi i Povijest seksualnosti,
caultovo shvaćanje povijesti posebno, a to su teme o nominaliz-
prev. Zlatko Wurzberg, Domino, Zagreb, 2013]. mu, povijesni događaj, prostornost razuma i narav problemati-
IP: L’Impossible Prison, Recherches sur le systeme zacije. Pokazat ću da su te teme poslužile za kritiku, konkretno,
penitentiaire au XIXe siecle, ur. Michelle Perrot (Pariz: platonista, povjesničara kulture, dijalektičara i tradicionalnih
Seuil, 1980)
LCP: Language, Counter-Memory, and Practice: Selected povjesničara velikih povijesnih događaja. Na kraju ću ocijeniti
1 Essays and Interviews, prev. Donald Bouchard and Sherry Foucaulta kao »postmodernoga« filozofa povijesti.1
Simon (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977).
OT: The Order of Things, prev. A. M. Sheridan Smith
(London: Tavistock, 1970) [Vidi i Riječi i stvari, prev.
Povijest kao arheologija
Nikola Kovač, Nolit, Beograd, 1971]. Osim kraće neomarksističke studije o psihologiji objav-
P/K: Power/Knowledge: Selected Interviews and Other ljene 1954. godine2 i opširnog uvoda u francusko izdanje knjige
Writings, 1972-1977, ur. Colin Gordon
(New York: Pantheon, 1984). Ludwiga Binswangera San i egzistencija (1954), koje pokazuju
UP: The Use of Pleasure, prev. R. Hurley (New York: njegovu mladenačku fascinaciju egzistencijalističkom fenome-
Vintage Books, 1986). nologijom,3 Foucaultovi prvi značajni radovi bile su »arheologi-
je« ludila, kliničke medicine i znanosti o čovjeku. Umjesto da
2 Maladie mentale et personnalité (Pariz: PUF, 1954).
Dopunjeno izdanje (PUF, 1962) preveo Alan Sheridan izučava »arche« odnosno porijeklo, u tih arheologijama on istra-
pod naslovom Mental Illnes and Psychology (Berkley: žuje »arhiv«, a to su za njega »sustavi koji uspostavljaju iskaze
University of California Press, 1987). (énocés) kao događaje (koji imaju svoje uvjete i oblast pojavljiva-
3 Engleski prijevod Forrest Williams, »Dream,
nja) i stvari (koje imaju svoje mogućnosti i područja upotrebe)«
Imagination, and Existence«, Review of Existential (AK, 128). Jednostavnije rečeno, arhiv je »skup (l’ ensemble) dis-
Psychology and Psychiatry 19:1 (1984-1985): 29-78. kursa koji su konkretno izgovoreni« (FL, 45). Ne bilo kojih diskur-
sa, nego skup koji uvjetuje što je znanje u određenome razdoblju.
Arhiv nije samo diskurs događaja koji su se zbili, nego »stvari«,
koje imaju svoju ekonomiju, oskudnost i (u njegovom kasnijem
34 Thomas Flynn / Foucaultovo mapiranje povijesti

mišljenju) strategije koje trajno funkcioniraju, preobražene u povijesti otvaraju mogućnost da se po-
jave u drugim diskursima.
To lingvističko shvaćanje arhiva modificirano je označavanjem diskurzivnih praksi, a to je
bilo koji skup osnovnih praksi koje su »uvjeti postojanja« za druge diskurzivne prakse. Čak i u navodno
najviše »strukturalističkome« Foucaultovom tekstu, Arheologiji znanja, on kaže da se »diskurzivni
odnosi« koje izučava zadržavaju »na rubovima diskursa« shvaćenog kao jezik. Oni ne pripadaju je-
ziku (langue) diskursa, nego »diskursu kao praksi« (AK, 46, italik moj). Kako je rekao,
moj predmet nije jezik nego arhiv, dakle akumulirano postojanje diskursa. Arheologija,
kako je shvaćam, nije srodna geologiji (analiza slojeva zemlje) ni genealogiji (opisi poče-
taka i nastavaka), to je analiza diskursa u njegovoj modalnosti arhiva. (FL, 25).
Ta modalnost je »povijesno a priori« diskursa. Kontradiktornost tih riječi izaziva napetost
koju Foucaultova pozicija stvara između relativizma (»povijesno«) i objektivnosti (»a priori«) u arheo-
logiji. Analiza diskursa u arhivskome modusu (arheologija) je potraga za onim »oblicima« koji omogu-
ćavaju i ujedinjuju – pojam koji je koristio u tom kontekstu i u svojim posljednjim radovima (UP, 14).
Kao i sve originalne metode, arheologija ima svoj predmet, a to su diskurzivne i nedis-
kurzivne prakse, premda je nediskurzivno do genealogija najčešće bilo zapostavljeno. Kao i Wittgen-
steinove »igre«, praksa je predpojmovan, anoniman, društveno odobren skup pravila koja određuju
nečiji način predočavanja, prosuđivanja, zamišljanja i djelovanja. Iz kasnije perspektive svojih ge-
nealogija, Foucault je praksu opisao kao »točku ulančavanja (enchaînement) onoga što se kaže s
onim što se čini, pravila koja propisujemo sebi i razloga koje imamo, projekata i dokaza« (IP, 42).
Praksa nije ni dispozicija ni pojedinačna pojava, ona formira shvatljivu osnovu za djelovanje pomo-
ću svog dvostrukoga karaktera kao prosudbena i »provjerljiva«. Dakle, s jedne strane, prakse određu-
ju i primjenjuju pravila, kontrolu i isključivanje, a s druge, one omogućavaju istinu/laž diskursa.
Stoga, na primjer, u praksi zakonskoga kažnjavanja postoji međuigra između »propisa« koji regulira
način djelovanja – recimo, kako disciplinirati zatvorenika – i proizvodnje istinitog diskursa koji legi-
timira te načine djelovanja (IP, 47). Čuveno dvojstvo znanje/moć u Foucaultovoj velikoj shemi samo
je razrada tih prosudbenih i provjerljivih opsega »prakse«. Arhiv je stjecište pravila i prethodnih
praksi koja formiraju uvjete uključivanja ili isključivanja koji omogućavaju određene prakse i sprječa-
vaju druge da se usvoje kao »znanstvene«, »moralne« ili u nekoj drugoj društvenoj rubrici koja je
korištena u određenom razdoblju. Drugim riječima, arheologije ne moraju biti ograničene na zna-
nosti. Foucault kaže da se prakse u etičkim, estetičkim i političkim područjima mogu arheološki
proučavati (AK, 192-195). U kasnijim studijama krenuo je tim putem.
Označavanje »epohe« je bitno, zbog toga jer su arhivi vezani za vrijeme i stvarni; oni se
otkrivaju, ne deduciraju se; oni su stjecišta praksi kao »pozitiviteta« koje treba pronaći, a ne »doku-
menti« koji se tumače. Foucault je onda arhiv mogao paradoksalno opisati kao »povijesno a priori«.
Tvrdnja da te prakse treba uzeti kao činjenice, a ne čitati kao rezultate nekakvih namjera, dala je nje-
govoj arheologiji »pozitivističko« nagnuće, a tog se usmjerenja on držao do kraja.
Nadahnute djelom njegovog učitelja Georgea Canguilhema, Foucaultove rane studije su
arheologije onih diskurzivnih praksi koje graniče sa znanstvenim. Te »povijesti« znanosti mapiraju
epistemološke rezove zbog kojih se odjednom pojavljuju neke nove discipline i još brže nestaju one
stare. Ako su ti prekidi post factum »nužnost« (možda je bolje reći »pristalost«, međutim estetički
prizvuk ne odgovara toj fazi Foucaultove karijere), onda su samo zbog toga jer se u nekim područ-
jima znanstvenog istraživanja pojavljuju u onim prostorima u kojima su ranije prakse bile slabe ili
ih nije bilo, premda se to nije moglo predvidjeti status quo ante. Kako je Foucault objasnio u svom
programskom nastupnom predavanju na Collège de France, njegova je namjera vratiti »slučaj kao
kategoriju u proizvodnju događaja« (AK, 231). To uvažavanje neizvjesnosti još više je prisutno o nje-
govim genealogijama.
Rano isticanje epistema (pojednostavljeno, onih uvjeta koji tvore »provjerljivu« funkciju
prakse, njeno posezanje za statusom znanstvenog znanja) mnoge je navelo da Foucaulta povežu sa
strukturalistima, a on je uvijek poricao tu vezu. Nema sumnje da je za nevjerojatan uspjeh Riječi i
stvari djelomično zaslužno to da su ga čitatelji shvatili kao strukturalističko kapitalno djelo. Iako je

Foucault koristio mnoge strukturalističke koncepcije, a imali su i zajedničkoga neprijatelja (subjekti-
vističko, humanističko mišljenje), jasno je da su njegov nominalizam i »pozitivizam«, da ne spomi-
njem ničeansku intonaciju u svim njegovom tekstovima, poststrukturalistički.
Ako se zajedno uzmu četiri djela koja je Foucault napisao u arheološkoj fazi, Povijest ludila,
Rođenje klinike, Riječi i stvari i Arheologija znanja, zapaža se neobično jedinstvo-u-raznolikosti. Sve
četiri knjige bave se praksama isključivanja koje tvore diskurs iz kojeg nastaje uvažena »znanost«. U
svima se vidi duboko uvažavanje razdoblja prije izbijanja Francuske revolucije i njenih posljedica kao
razdjelnice za naizgled nepovezane i nediskurzivne prakse. U svima se zapaža osjećaj za neizgovo-
rene i neizrecive odnose koje je arheolog prvi otkrio između navodno nepovezanih područja, kao što
su klinička medicina, medikalizacija ludila i znanstveni status raznih društvenih ispitivanja – poka-
zano je da više toga dijele međusobno nego sa svojim navodnim prethodnicima iz tradicionalnih
povijesnih prikaza.
U tom smislu, arheologija je protu-povijest i društvena kritika. To je protu-povijest zbog
toga jer je u kontrapunktu s tradicionalnom poviješću, pa njene zaključke preslaguje umjesto da ih
pobija, a njezine izvore crpi u svoje svrhe. Na primjer, u Rođenju klinike, s podnaslovom Arheologija
medicinskoga opažanja, Foucault nam nudi alternativnu analizu mnogih poznatih činjenica koje su
osnova prihvaćenoga shvaćanja kako je anatomsko-klinička medicina zamijenila »medicinu vrsta«
koja je dominirala u mišljenju i praksi klasicizma. Ono što su drugi uzeli kao bitno u povijesti tog
pomicanja, kao što je upotreba leševa u patološkoj anatomiji, kaže Foucault, simptom je temeljne i
dalekosežne promjene na razini epistemologije. Uzrok dobro poznatoga protivljenja upotrebi leševa
u patologiji, rekao je, nisu vjerska ili moralna načela, kako su svi vjerovali, već je nastalo zbog episte-
mološkoga uvjerenja u klasifikacijskoj medicini da su trupla beskorisna. Nakon epistemološkoga
reza (koncepcija koju je Foucault preuzeo od filozofa znanosti Gastona Bachelarda), pažnja je usmje-
rena na površinu lezije, na oboljelo mjesto. Kliničare sad zanima »geografija«, a ne »povijest«, oni
više ne postavljaju suštinsko pitanje, »Što te muči?« nego nominalističko: »Gdje te boli?«
Ali, arheologija je i društvena kritika. Ona je radikalizirala naš osjećaj za kontingenciju na-
ših najdubljih pristranosti i neupitnih nužnosti, pa je onda otvoren prostor za promjenu. Ona se
poziva na diskurzivne prakse i ističe usku vezu između opažanja, shvaćanja, govorenja i činjenja. Ne
radi se o tome da klasicistički liječnici nisu htjeli vidjeti dokaz koji su im podastrijet, oni su jednostav-
no taj predmet drugačije shvatili nego njihovi moderni potomci. A taj epistemološki rez zaslužan je
za pojavu novoga predmeta u njihovu istraživanju. Foucault slično govori i o pojavi prijestupnika s
kojim se suočila znanost kriminalistike. Na oba primjera u tradicionalnim opisima, koji su htjeli do-
prijeti »ispod« površine tih pozitiviteta, pobrkano je uvjetovano s njegovim uvjetima.
Kad se pogledaju arheologije, zamjećuje se određena struktura u Foucaultovom pristupu
povijesnim temama koja postoji i u narednoj fazi njegove karijere. On započinje s upečatljivom sli-
kom, ikoničkim postavljanjem teze s kojom će se baviti: Narrenschiff s posadom luđaka, Pomme li-
ječi histerike kupkama, deset ili dvanaest sati dnevno tijekom deset mjeseci, Velasquez želi naslikati
predstavljeno. Moglo bi se reći da je to »fenomenološki« ili deskripcijski element njegove metode.
Nakon toga ide smjela tvrdnja koja pobija usvojeno shvaćanje. Zatim počinje preslagivanje dokaza
u novi raspored. Rezultat je alternativno čitanje koje omogućava nove spoznaje: prosvjetiteljski ra-
zum nije oslobodio ludilo nego ga je sputao; klasicistička medicina je slijepa za pojedinačne sluča-
jeve koje izučava; politička ekonomija u devetnaestome stoljeću epistemološki je srodnija biologiji i
filologiji svog doba nego analizama bogatstva u osamnaestome stoljeću.
Nije jasno trebaju li te alternative zamijeniti ili samo nadopuniti standardne prikaze. U
razgovoru sa skupinom povjesničara, Foucault tvrdi potonje (IP, 41), ali njegova gorljiva obrana
epistemološkoga reza u Riječima i stvarima, na primjer, govori o prvome. Ustvari, njegove izjave o
opsegu epistemoloških ili arhivskih granica s vremenom su bile umjerenije. Recimo, u Riječima i
stvarima on kaže da u određenoj epohi postoji samo jedna epistema (OT, 168), a nakon četiri godine
u predgovoru engleskome izdanju te knjige napisao je da je to djelo »isključivo ‘regionalna’ studija«
u kojoj pojmovi kao što su »mišljenje« ili »klasicistička znanost« označavaju »gotovo uvijek konkretnu
disciplinu koja se razmatra« (OT, x). Potonje stajalište pojasnio je smještanjem epistemološkoga

reza za znanosti o životu, ekonomiju i jezičnu analizu na početak devetnaestoga stoljeća, a za povi-
jest i politiku u sredinu tog stoljeća (FL, 15). On je otvoreno rekao da je njegova episteme drugačija
od Kantove kategorije i inzistira da taj pojam označava samo »one veze koje postoje između raznih
područja znanosti u određenoj epohi« (FL, 76).
Genealogije sadašnjosti
Genealogija, kao i arheologija, nije povratak izvorima, projekt koji je Foucault povezao s
platonističkim esencijalizmom. Ona se ustvari bavi podrijetlom (Herkunft) prakse kao niza događa-
ja. Za razliku od kontinuiteta u teoriji o porijeklu, genealogija ističe udare i neočekivano u povijesti,
slučajne pojave, kako bi »točno opisala disperziju prolaznih događaja« (LCP, 146). Zbog toga je
srodna arheologiji.
Ona je prevladala raniju metodu jer
se otvoreno usredotočila na moć i tijela. Genealogija »postavlja
problem moći i tijela, a njeni problemi započinju s dominacijom
moći nad tijelima«.4 Kako je Foucault rekao: »Tijelo, i sve što na 4 François Ewald, »Anatomie et corps politiques«,
njega utječe: prehrana, klima i tlo, je područje Herkunfta [genea- Critique 343 (1975): 1229.
logije]« (LCP, 148). Foucaultove genealoške studije o praksi kažnja-
vanja (Nadzor i kazna) i seksualnosti (Povijest seksualnosti) prepo-
znatljive su zbog tog isticanja tijela kao objekta discipline i kon-
trole. Njegova genealogija sustava utamničenja usredotočena je
na način na koji je u određenom trenutku u povijesti »nestalo
tijelo kao glavna meta kaznene represije« (DP, 8) da bi zatim u
devetnaestome stoljeću bilo izloženo suptilnijoj kontroli pomoću
tehnika »normalizacije« znanosti o čovjeku. A prva knjiga njego-
ve genealogije seksualnosti otkriva »uplitanje jedne vrste moći u
tijela i njihova zadovoljstva« koje je stvorilo viktorijansko bujanje
»izopačenosti« (HS, 48). Kao što očekujemo, taj fokus na tijelu
zadržan je u njegovom narednome radu. Jedno poglavlje u dru-
gom knjizi njegove povijesti seksualnosti, koja je tiskana prije
njegove smrti, naslovljeno je »Dijetetika«, kako bi se istaknulo
veće zanimanje antičkih Grka za seks u kontekstu prehrane i tje-
lesnoga zdravlja nego za seks kao prvenstveno moralno pitanje.
Odnosi moći su osnova svih Foucaultovih genealogija. »Povijest« je iz projekta o znače-
nju i komunikaciji prebačena u, kako je Foucault upečatljivo rekao, »mikrofiziku moći« (DP, 139).
Zbog toga model za shvaćanje povijesti više nije marksistička znanost i ideologija, ili hermeneutički
tekst i tumačenje, nego strategija i taktika. »Povijest koja nas rađa i određuje«, napisao je, »ima formu
rata, a ne jezika: odnosi moći, a ne odnosi značenja« (P/K, 114).
S obzirom na glavnu ulogu koju taj koncept ima u Foucaultovoj genealogiji, šteta je da je
»moć« definirao samo kao »djelovanje na djelovanje drugih« (EW 3:341). Naravno, kako se očekuje
od povijesnog nominaliste, on tvrdi da »moć« ne postoji, da postoje samo pojedinačni odnosi do-
minacije i kontrole. Štoviše, upozorio nas je da »moć« ne bismo trebali shvatiti u pogrdnome smi-
slu. To je ustvari pozitivna koncepcija, koja funkcionira u našim podjelama na istinito i lažno, dobro
i zlo, kao i u našoj i međusobnoj razlici i kontroli. On je prije svega htio raskrinkati usvojeno legali-
stičko shvaćanje »moći«.
Ta neminovnost odnosa moći navela je kritičare kao što je Jürgen Habermas da Foucaul-
ta etiketira kao »neokonzervativca«. Premda je to točno za njegovo antiutopijsko mišljenje i da je
zbog takoreći, gruboga realizma drugačiji od marksista i drugih optimista, njegova tvrdnja da je sva-
ko obnašanje moći popraćeno otporom ili ga izaziva otvara prostor za mogućnost i slobodu u bilo
kojem kontekstu. Zbog toga je vrlo blizak Jean-Paul Sartreu, a njegova je maksima bila da uvijek može-
mo nešto učiniti s onim što nam je nametnuto.

Nakon toga shvatio sam da je Foucault ostavio Povijesni je (zacijelo i etički) problem što je genealogi-
više mjesta za individualnu inicijativu nego što se
općenito misli (vidi moju knjigu, Sartre, Foucault and
ja, kao i arheologija, tu ostavila pojedinačnoj inicijativi. Ustvari,
5 Historical Reason, sv. 2 A Poststructuralist Mapping od čini se da nije gotovo ništa ostavila.5 Genealogije funkcioniraju
History, Chicago: Univeristy of Chicago Press, 2005, sa strategijama bez stratega.6 Za »dijalektičku emancipaciju«
str. 162-163; dalje u tekstu PMH). koju je Foucault vidio u prosvjetiteljskim teorijama povijesti, kao
6 U tome je vrlo blizak kasnome Sartreu, koji je
mogućnost »totalizacije bez totalizatora« shvatio kao i kod Marxa i marksista, nema mjesta u postmodernističkoj ana-
pitanje o smislu povijesti. lizi, o tome ćemo govorit u zaključku.
Njegova genealogija modernog kaznenoga sustava ima određeni arheološki opseg. Radi
se o otkrivanju diskurzivnih i nediskurzivnih praksi zbog kojih je moguće, pa i prirodno, govoriti o
nadzoru, preodgoju i vježbanju – to su pojmovi iz vojnoga i skolastičkoga rječnika – u kontekstu
sudbenoga kažnjavanja. On je podrobno opisao brzu i raširenu promjenu u kaznenoj praksi u europ-
skim i sjevernoameričkim zajednicama od 1791. do 1810. godine. Prije toga, vlasti su zločince kažnja-
vale svakojakim kaznama, a najčešće tjelesnim, u rasponu od bičevanja i vezivanja na stup srama do
jeziva mučenja i pogubljenja zbog pokušaja ubojstva kralja, a taj opis Foucault je stavio na početak
svoje knjige. Ipak, nakon dva desetljeća raznovrsne kazne su ograničene na jednu: zatočenje. Foucault
pita zašto.
U odgovoru na to pitanje, on je od Lorda Actona preuzeo razliku između povijesti nekog
razdoblja i nekog problema. Prva se bavi ideološkim pokretima, ekonomskim promjenama, društve-
nim stanjem i, naravno, pojedincima koji su zaslužni za provođenje dramatičnog obrata. To je eru-
ditski posao. Međutim, Foucaulta zanima jedan problem: što je omogućilo tu preobrazbu? Opisan
je radikalan rez, onaj koji zanima arheologa, koji će ga analizirati kako bi otkrio preobrazbu i pomi-
canje diskurzivnih i nediskurzivnih praksi. Genealogija je tom istraživanju dodala specifičan interes
za novu ekonomiju odnosa moći koja funkcionira u tom prakticiranju plemenitih kaznenih reformi.
Kao genealog, Foucault se pridružio Marxu, Nietzscheu i Freudu kao »majstor sumnje«, koji otkriva
sramno podrijetlo (pudenta origo) navodno plemenitih pothvata.
Dva pojma koja se pojavljuju na ključnim mjestima u svim Foucaultovim povijestima su
»preobrazba« i »pomicanje«. U Arheologiji znanja on kaže da je »uklonio općenitu, praznu katego-
riju [povijesne] promjene kako bi se mogli pojaviti preobražaji na raznim razinama« (AK, 200). Nje-
govo protivljenje tradicionalnoj povijesti jednim dijelom je odbacivanje jednoobraznoga vremensko-
ga modela. Nadzor i kazna, na primjer, na standardnu povijest kaznenih praksi u devetnaestom
stoljeću postavlja preobrazbu načina na koji se tijelo odnosi prema moći, a to je realan premda ne-
svjestan zaokret u onom što je nazvao »politička tehnologija tijela« (DP, 24). Taj »radikalni doga-
đaj«, na jeziku Arheologije, ne može se pripisati pojedincu, npr. nekom utemeljitelju ili reformatoru,
a ipak se njegovi vremenski parametri mogu razmjerno točno mapirati.
Foucault je slijedio svog bivšega učitelja Louisa Althussera te je uzeo Freudov pojam »po-
micanje« kako bi označio tu novu »ekonomiju moći«. Bitno je da je to prostorni, a ne vremenski
pojam. Rječnik i objekti praktičnoga i teorijskoga zanimanja za područje kažnjavanja, čak i ako se
zadrže u novoj raspodjeli, imaju drugačije značenje i upotrebu zbog »kaznenih razloga« koji su se
primjenjivali početkom devetnaestoga stoljeća i »sustava utamničenja« koji ih je legitimirao. Ono
što je nazvao »tehnologijom moći« izmiruje humanizaciju kažnjavanja i uspon znanosti o čovjeku,
to je novo gledanje na arheološke teze u Riječima i stvarima. Prije tog pomicanja, objekt je navodno
tijelo zločinca, ali sad je to tijelo utamničeno zbog discipline. Tijelo pojedinca je društveni instrume-
nt te mora biti poslušno i prilagodljivo sredstvo za ekonomsku proizvodnju. To je cilj »reformiranih«
tehnika kažnjavanja, a ne osveta suverena.
Arhitektonski prikaz tog pomicanja kažnjavanja je Benthamov Panoptikum. Kao simbol i
instrument stalnog nadzora, jamčio je automatsku primjenu moći zbog toga jer je zatvorenik uvijek
vidljiv. Nadzornici se ne mogu vidjeti, pa su zatvorenici postali vlastiti čuvari, a to je ideal tamničar-
skoga društva. Panoptizam je, kaže Foucault u zaključku, »opće načelo nove ‘političke anatomije’
kojoj cilj i svrha nisu odnos suverenosti [kao prije reza], nego disciplinske relacije« (DP, 208).

Problematizacije
U intervjuu sa svojim novakom Fran-
çoisom Ewaldom, koji je objavljen prije njegove smrti, Foucault
je svoj novi rad opisao kao »problematizaciju«. Ta riječ označava
»skup diskurzivnih i nediskurzivnih praksi s kojima nešto ulazi u
igru istine i laži te ga pretvara u objekt mišljenja (u obliku razmiš-
ljanja o moralu, znanstvenog znanja, političke analize i slično)«.7 7 Intervju s Françoisom Ewaldom, »Le Souci
Spominjanje praksi i epistemološke vrijednosti (istina i laž) vraća de la véritê«, Magazine littéraire 207
(svibanj 1984): 18.
nas na arheologiju, a priča o kontroli sebe i drugih (u tom intervjuu)
pokazuje da je tu još uvijek na djelu genealogija. Ali referenca o
igri, a pogotovo o »igrama istine« (les jeux de vérité) najavila je
novu fazu u njegovu pristupu povijesti te je omogućila još jedno
viđenje njegova prethodnoga rada. Koji igru istine igra osoba ko-
ja, na primjer, sebe smatra ludom ili bolesnom? Živim, govorećim,
Vidi moj tekst, »Truth and Subjectivation in
djelatnim bićem? Zločincem ili subjektom seksualne žudnje? the Later Foucault«, Journal of Philosophy 82
Sad se čini da se svaka Foucaultova knjiga bavi tim pitanjima.8 8 (1985): 531-540.
Do promjene je došlo tijekom osam godina od tiskanje prvoga i naredna dva sveska nje-
gove Povijesti seksualnosti. Kako je Foucault objasnio u opširnom uvodu u drugi svezak, njegova
prethodna istraživanja plod su »teorijskoga pomaka« s kojim je analizirao kognitivne i normativne
relacije »iskustva« u modernome zapadnome društvu. To su ranije spomenuti »provjerljivi« i pro-
sudbeni opsezi kao područja arheologije i genealogije. Međutim, treba zamijetiti da su sad opisane
kao opsezi »iskustva«, a ne samo »diskursa« ni diskurzivnih praksi:
Čini se da sad moram obaviti treći pomak kako bih analizirao ono što se naziva »subjekt«.
Mislim da bi trebalo potražiti oblike i modalitete odnosa prema sebstvu s kojim pojedi-
nac uspostavlja i prepoznaje sebe kao subjekta. (UP, 6).
Sad ga zanima kako se netko uspostavlja i kako je uspostavljen kao subjekt seksualnosti
(ili politički subjekt), on je to nazvao »subjektivacija«. U tom radu on pita zbog čega je seksualno
ponašanje predmet moralne zabrinutosti. Otkud ta »problematizacija«?
Kao i uvijek, on iznova čita svoj prethodni rad u kontekstu tog pitanja. Za svoje arheolo-
gije kaže da su istražile oblike problematizacije, a genealogije su mu omogućile da istraži prakse s
kojima su formirane. Sad se želi usredotočiti na problematizaciju seksualne aktivnosti i zadovoljstva
pomoću »prakse sebstva« te se poziva na kriterij »estetike egzistencije«. On uviđa arheološki i ge-
nealoški opseg iskustva koje analizira. Ali najvažnije pitanje je problematizacija seksualne aktivnosti
u zasnivanju moralnoga sebstva. On je izučio odnos između »tehnologija sebstva«, reguliranja seksual-
nih praksi i (kasnije) žudnje u kontekstu »igre istine« koju igraju određeni učesnici.
Stoga je problematizacija bitan dodatak drugim dvjema pristupima povijesnom pitanju,
mapiranju dotičnog iskustva u trećoj dimenziji. Foucault kaže da nijedna dimenzija u kojoj on opi-
suje dotične događaje nije cjelovita priča. Zaista, ne postoji nikakva »kompletna« slika. Postoji samo
umnožavanje događaja (vjerojatno i dimenzija), a to je drugdje nazvao »poliedar shvatljivosti«, za
miješanje prostornih metafora, koji ima bezbroj stranica.
Foucaultova povijesna kartografija

Za mapiranje Foucaultovoga jedinstvenog pristupa povijesti pomoći će nam četiri koordi-
nate koje daju određenu koherenciju onom što bi se možda moglo bolje nazvati filozofskim »stilom«
po uzoru na Nietzschea nego teorijom. Te teme ne opisuju djelo jednog polimorfnoga mislioca,
nego označavaju četiri preklopljena polja na kojima je simultano obavljao svoja istraživanja. Ti slo-
jevi trebali bi pojasniti s kakvom se vrstom povijesti Foucault bavio.
P OVIJESNI NO MI NA LI ZAM
Foucaultova metoda je radikalno antiplatonistička i individualistička. Njegova sklonost pre-
ma sofistima, kinicima i drugim filozofskim »autsajderima« temeljena je na dubokom nepovjerenju

u suštine, naravi i druge vrste sjedinjujuće, cjelovite i isključive misli koja ugrožava slobodu i kreativ-
nost pojedinca. Drugim riječima, njegove zamjerke su moralne (u širokome smislu) kao i epistemo-
loške, a to se vidi u njegovim mnogim izjavama o »estetici egzistencije« pored kraj života.
Ono što je Foucault nazvao »nominalizam« je jedan oblik metodološke pojedinačnosti.
U njoj su apstrakcije kao što su »čovjek« i »moć« sužene zbog tumačenja na pojedince koji ih predstav-
ljaju. Na primjer, postoji kontekst za njegovu tvrdnju da »moć ne postoji«, postoje samo pojedinačni
primjeri dominacije, manipulacije, podučavanja, kontrole i slično. Njegova zloglasna izjava da prije
devetnaestoga stoljeća »čovjek« nije postojao, čak i ako se ublaži pozivanjem na znanosti o čovjeku
u kojima je stvoren taj pojam (koje su ga onda legitimirale), mora se protumačiti u dodatnom značenju
da je »čovjek« puki flatus vocis čak i za znanosti o čovjeku. Zbog toga što nisu uvažili Foucaultov te-
meljni nominalizam frustrirani kritičari prigovarali su mu da je njegova koncepcija moći nerazumljiva.
Povjesničar ima zadaću da otkrije mnoštvo kontin-
gentnih diskurzivnih i nediskurzivnih praksi kako bi otkrio polja
na kojima heterogeni zbir događaja postaje shvatljiv. Ne postoji
fundamentalno načelo, nema izvornoga ili konačnoga uzroka.
Pojmovi kao što su »utjecaj« i »autor« nestaju u strogoj nomi-
nalističkoj analizi. »Povijest«, koju piše Foucault, je opisivanje
niza praksi (arhiv, povijesni a priori) koje objašnjavaju naše sa-
dašnje prakse, a »objasniti« znači pronaći relevantne preobraža-
je (razlike) i pomicanja odnosno mapirati praksu u dimenziji
moći, znanja ili »subjektivacije«. Dakle, Foucaultov program »no-
vim povjesničarima« nudi previše i premalo: previše raznih od-
Za tu argumentaciju, vidi moj tekst »Foucault and nosa, premalo naputaka za analizu i nedovoljno sjedinjujuće
Historical Nominalism«, u H. A. Durfee i D. F. T.
nužnosti. Na kraju imamo cijeli dijapazon shvatljivosti i manjak
Rodier, ur., Phenomenology and Beyond: The Self and
Its Language (Netherlands: Kluwer, 1989), str. 134-147. nužnosti. A on je odlučno odbio, kako je rekao, da bude »pod
9 Vidi i PMH, pogl. 2. zastavom jedne nužnosti« (IP, 46).9
D O GA ĐAJ
S tom temom možemo ocijeniti Foucaulta u kontekstu spora povjesničara tijekom 1960ih
i 1970ih zbog usporedbe važnosti »povijesti događaja« (historie événementielle) i »povijesti koja ni-
je usmjerena na događaje« (historie nonévénementielle). Zagovornici prvog, tradicionalnoga pristu-
pa sebe smatraju humanistima i koriste hermeneutičke metode kad tumače smisao dokumenta, a
oni iz drugog tabora bliži su društvenim znanostima te im je draža komparativna ili strukturalistička
analiza, statistička argumentacija i kompjuterske tehnike. Foucault, a on je kritizirao »zbrkano, slabo
i loše strukturirano područje povijesti ideja« (BC, 195), najčešće se povezuje s potonjima, pa se nje-
gove »povijesti« smatraju »strukturalističkim« napadom na humanističke vrijednosti.
Stoga on nije slučajno u središte svojih povijesnih analiza stavio koncepciju događaja. Ali
zbog specifičnoga korištenja »događaja« on se razlikuje od starih i novih povjesničara. Prakse su
događaji u Foucaultovom smislu, kao i izjave. I čuveni epistemološki rezovi u njegovim arheologija-
ma su događaji, kao i »mikro« obnašanje moći u »kapilarama« političkoga tijela. S »događajem«
Foucault je izbjegao »magične« koncepcije kao što je povijesni »utjecaj« i mutne pojmove kao što
je »kontinuitet« pomoću umnožavanja događaja bez broja. Događaj, kaže on, nije neka odluka, spo-
razum, vladavina ili bitka, nego obrtanje odnosa snaga, uzurpacija moći, promjena vokabulara
koji se koristi protiv onih koji su ga nekad koristili, slabašna dominacija koja sebe truje kad postaje
labava, ulazak »drugog« pod krinkom. (LCP, 154).
»Jedinstvena slučajnost događaja« je ono što mu je
omogućilo da slučaju dodijeli središnju ulogu u povijesnom dis-
Za proširenu raspravu o toj temi vidi moj tekst, kursu. U ironičnoj obrani od napada zbog »strukturalizma« rekao
»Foucault and the Career of the Historical Event«,
u Bernard P. Dauenhauer, ur., At the Nexus of
da je da nikom nije draža povijest događaja kao njemu! Ustvari, kad
Philosophy and History (Athens: University of Georgia se pomno čita njegovo djelo onda se vidi da koncepcija događaja
10 Press, 1987), str. 178-200. Vidi i PMH, pogl. 3. povećava jaz između dvije škole historiografije.10

P ROS TOR NOST RA ZU MA
Foucaultovo prostorno mišljenje mnogo je šire od njegovih dobro poznatih prostornih
metafora jer je koristio popise, tabele, geometrijske crteže i ilustracije. To nisu puki dodaci njego-
vom pristupu, nego se nalaze u biti njegove povijesne metode, koja je »dijagnostička«, dakle kom-
parativna i diferencijalna. Čini se da njegovo osnovno pravilo bilo, kako je napisao u Rođenju klinike,
»dijakritičko načelo medicinskog promatranja«, naime »patološka činjenica postoji samo kao uspo-
redna« (BC, 134). Ono što smo ranije opisali kao »protu« povijest je Foucaultova upotreba kompa-
rativne i diferencijalne metode. S njom ne samo da se oslobodio od povijesnog »realizma« koji želi
utvrditi istinu, »ono što se zaista dogodilo«, nego se oslobodio okova dijalektičkog mišljenja. Nje-
gov prijelaz s vremena na prostor kao paradigmu koja se vodila njegov pristup povijesnim temama
pobija cjelovitu, teleološku metodu koju vole standardne povijesti ideja i govore o pojedincu, jer
govori o kolektivnoj svijesti i »preplitanju utjecaja« (OT, 63).
Najpoznatiji primjeri Foucaultovoga prostornoga mišljenja su njegove analize Velasque-
zove slike Las Meninas u knjizi Riječi i stvari i Benthamov Panoptikum u Nadzoru i kazni. U prvoj, kao
kritičar umjetnosti, on nas vodi kroz argumentaciju tako da nam neprestano usmjerava pažnju na je-
dinstvenu sliku koja je pred nama. Na kraju dolazimo do slikovitoga zaključka da predstavljeno ne mo-
že predstaviti sebe, da će »sâmo biće onoga što je predstavljeno pasti s onu stranu sâme predstave«
(OT, 240).
Pomoću snažnog ikoničkoga argumenta, Foucault je pokazao da je »predstava izgubila
sposobnost [koju je imala u klasicizmu] da sama po sebi uspostavi veze koje mogu spajati njene
različite elemente« (OT, 240).
Ta veza zatim će se potražiti u »čovjeku«, a nakon neuspjeha, u razlici koju je Foucault,
kao postmoderni povjesničar, prakticirao i propovijedao.
Foucaultov slavni opis Panoptikuma Jeremyja Benthama povezuje moć i znanje, normu i nad-
zor, u međuigri arhitekture i društvene znanosti i pokazuje da je moderno društvo utamničilo sebe, pa
u njemu »zatvor nalikuje na tvornice, na škole, na kasarne, a sve to opet nalikuje na zatvor« (DP, 228).
Demonstracijsku snagu njegovoj
analizi i tu je dala prostorna organizacija institucije o kojoj ras-
pravlja. Kao i kod Velasquezove slike, neprestano se vraćamo na
vizualni dokaz, na nacrte, perspektive, modele. Ali sad je pogled Vidi moj tekst, »Foucault and the
strateški, a ne samo deskriptivan, konture upisuju odnose kon- Spaces of History«, Monist 45 (1991):
trole, a ne samo shvatljive oblike. Prostor je postao genealoški.11 11 165-186 i PMH pogl. 5.
P ROB LEMATIZACIJA
U Foucaultovom interesu za kontrast i razliku ne postoji vjerovanje u neko temeljno je-
dinstvo. To se vidi u njegovom usredotočenju na događaj. Tu činjenicu ističe novo opisivanje njego-
vih povijesti kao problematizacija i njihova povezanost s diferencijalnim ili prostornim mišljenjem:
Oslobađanje razlike zahtijeva misao bez kontradikcije, bez dijalektike, bez negacije; misao
koja prihvaća odstupanje; afirmativnu misao koja se služi disjunkcijom; misao o mnogo-
strukosti – o nomadskom i rasutom mnoštvu koje nije ograničeno ili sputano ograniče-
njima sličnosti... Koji je odgovor na to pitanje? Problem. Kako riješiti taj problem? Pomi-
canjem pitanja... Moramo razmišljati problemski, a ne pitati i odgovarati dijalektički.
(LCP, 185-186).
Vidjeli smo da je pisanje povijesti nekog »problema«, a ne nekog »razdoblja« razriješilo
Foucaulta obveze da iscrpno istraži povijesne izvore. Ne radi se o tome da on može ignorirati »či-
njenice«, nego će razmotriti samo one događaje koji su relevantni za određeni problem, njegovu
preobrazbu i pomicanje, za strategije koje koristi i igru istine u kojoj sudjeluje. A to ga je oslobodilo
i potrebe za »totalitetom« ili »sintezom« u Sartreovom i Hegelovom smislu. Taj pristup, kaže on,
mogli bi shvatiti kao antihistorijski jedino »oni koji brkaju povijest sa starim shemama o evoluciji,
živom kontinuitetu, organskom razvoju, s razvojem svijesti ili projektom egzistencije« (P/K, 70).

Postmoderna povijest
Premda možemo govoriti o »poststrukturalističkoj«
12 Vidi Derek Attridge i dr., ur., Post-Structuralism and povijesti,12 »postmoderna« je ipak bolja riječ za označavanje
the Question of History (Cambridge: Cambridge povjesnica osobe koja je povukla oštre epistemološke granice
University Press, 1987). Ustvari, Foucault je
rekao: »Jasno mi je da iza onog što je poznati kao
između modernosti, njenih prethodnika i nasljednika, a zatim je
strukturalizam postoji određeni problem – općenito ta tri prostora ispunila opisima i analizama. »Postmoderno« je
rečeno, problem subjekta i nove uloge za subjekta – vrlo teško definirati, kao i »egzistencijalističko«, a njih se slično
ali ne shvaćam koji je zajednički problem ljudima koje upotrebljava i zloupotrebljava. Razbor nam nalaže da uzmemo
nazivamo postmodernistima ili poststrukturalistima«
(PPC, 34). skup tema i koncepcija koje će nam u ukrštanju i preklapanju
pokazati obiteljsku sličnost u korištenju pojma. Kod Foucaulta,
taj postmoderni skup sadržava četiri teme o kojima smo malo
prije raspravljali.
Njegov nominalizam nije po sebi drugačiji. Povjesničar
Paul Veyne u tekstu Henrija Irénéea Marroua pronalazi potvrdu
Paul Veyne, Writing History, prev. Mina Moore-
Rinvolucri (Middletown, Conn.: Wesleyan University za Foucautovu tvrdnju da »ništa nije razumnije od nominalistič-
13 Press, 1984), str. 43. ke koncepcije povijesti«.13 U tom smislu, obojica profesiju shva-
ćaju na Aristotelov način. Ali, zbog radikalizacije tog stajališta do
Jean-François Lyotard, The Postmodern Conditions: A točke da je povijesni subjekt evakuiran, kao i ničeansko poziva-
Report on Knowledge, prev. Geoff Bennington i Brian nje na odnose moći i otpor, Foucaultova povijest je »agonistič-
Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1984), str. 10. [Vidi i Postmoderno stanje: Izvještaj o ka«, a to je po Jean-François Lyotardu obilježje »postmoderne«
14 znanju, prev. Tatiana Tadić, Ibis grafika, Zagreb, 2005]. logike.14
Rasutost događaja i mnogostruke linije »tumačenja«
su drugo obilježje postmoderne. U tom smislu, Lyotard govori o
kraju »velikih priča« kao što su marksističke i evolucijske. Fou-
caultov »poliedar shvatljivosti« i njegovo odbacivanje bilo koje
»dijalektike emancipacije«, koju smo navodno baštinili od pro-
svjetiteljske misli, ispravno je shvaćen u postmodernističkom
Vidi, na primjer, Richard J. Bernstein, ur., Habermas duhu. To se najbolje vidi ako se kao paradigma tog žanra uzme
15 and Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985. Habermasova obrana modernosti.15
Kod Foucaulta kao postmodernoga mislioca najupečatljivije je ono što sam nazvao »pro-
stornim razumom« koji je izučavao u svojim povijestima i pokazao u svojim tekstovima. Prostor
koji se kod njega podrazumijeva, njegove preobrazbe pomaci, kao i komparativna i dijakritička me-
toda, a ne vrijeme, model je povijesnoga tumačenja koje potkopava teleološku narav tradicionalne
povijesne analize, pa čak i kad vremenu vraća rasutu, »dionizijsku« narav, koju su ukrotili egzisten-
cijalisti i drugi narativisti.
Foucaultova usredotočenost na problematizaciju ohrabruje brojne regionalne studije i
obeshrabruje velike pothvate. Njegovo suženo shvaćanje »episteme« je partikularno, kao i njegova
nominalistička upotreba »moći«. Ustvari, njegovi tekstovi sustavno krše aristotelijansku zabranu
»znanosti o pojedinačnome« kad se pozivaju na metodu analize pojedinoga slučaja u modernoj
medicini, koju koristi u svim svojim povjesnicama.
Na kraju, njegovo odustajanje od tumačenja i korištenje dijagnoze tipično je za postmo-
dernizam zbog toga što se odbacuju temelji, izvorišta, konačni uzroci i velike teorije, a prihvaćaju se
praktični, moralni (u širem smislu) problemi. Nakon propasti reprezentacijskoga mišljenja, koje oštro
kritizira u Riječima i stvarima, Foucault nema namjeru da zahvati događaj-činjenicu »koja se zaista
dogodila«. Umjesto toga on piše »povijest sadašnjosti« pa onda želi dijagnosticirati i predložiti alter-
nativne puteve ponašanja, ili bar njihovu mogućnost. To je njegovo postmoderno shvaćanje povije-
sti, koja »više toga dijeli s [modernom] medicinom nego s [modernom] filozofijom« (LCP, 156).
Foucaultov pristup je širok i smion, te je podložan kritici s raznih strana. U lakoći s kojom
daje upečatljive primjere nauštrb mukotrpnog provjeravanja činjenica ima nečeg poetskoga. Slavna
je njegova izjava:

»Svjestan sam da nisam pisao ništa drugo nego fikcije«, a onda je požurio da kaže, »nisam
htio reći da one nemaju nikakve veze s istinom« (P/K, 193).
Profesionalni povjesničari, na pri-
mjer, specijalizirani za područja s kojima se on bavio, odmah su
kritizirali njegov popis povijesnih činjenica.16 Čini se da je cijena 16 Vidi, na primjer, Jacques Proust i dr., »Entretiens
koju je platio da bude povjesničar sui modo da nije potpuno sur Foucault«, La Pensée 137 (veljača 1968): 4-37,
kao i Gary Gutting, Michel Foucault’s Archaeology
prihvaćen ni kod profesionalnih povjesničara ni kod filozofa. Vje- of Scientific Reason (Cambridge: Cambridge
rojatno je najviše utjecao na znanstvenike koje se bave književ- University Press, 1989), str. 175-179.
nošću i društvenim znanostima.
Mnogi filozofi posumnjat će u održivost Foucaultovih radikalno nominalističkih teza. To
je prastara svađa, a tu je ne moramo ponavljati. Ali ona ima središnje mjesto u njegovoj filozofiji pa
se treba obraniti ili bar otvoreno diskutirati, a do toga nikad nije došlo. A ako padne nominalizam,
past će i mnoge Foucaultove teze o moći, istini i subjektivizaciji.
Najsporniji aspekt prostorne povije-
sti možda je oslobađanje discipline od njenog usidrenja u filozof-
skoj antropologiji, slavna teza o »smrti čovjeka« zbog koje se pro-
lilo more tinte nakon tiskanja Riječi i stvari. Kad Foucault govori
o arheologiji kao »dijagnozi«, on kaže da ona »ne utvrđuje stanje
našeg identiteta u igri distinkcija«. Umjesto toga, »ona utvrđuje
da smo mi razlika, da je naš um razlika diskursa, naša povijest
razlika vreména, naše ja razlika krinki«. Ta razlika, kaže on na-
posljetku, »daleko od toga da je zaboravljeno i prekriveno podri-
jetlo, jest ova rasutost koja jesmo i koju činimo« (AK, 131). Uvjet
postojanja te rasutosti je prostorni jezik koji rastvara jedinstvo
sebstva, rastače projekte pomoću slučajnih događaja i umnožava
racionalizacije.17 A to, naravno, stvara i »protu-antropologiju« 17 Flynn, »Spaces of History«, str. 181.
koja je osnova Foucaultove protu-povijesti. Kad je Foucault umro,
tek je počeo raditi na etičkim implikacijama tog stajališta. Još uvi-
jek nije jasno da li je mogao otići dalje od određene estetizacije.
A najveća poteškoća s Foucaultovim projektom kao
poviješću predstavlja činjenica da je, rečeno nominalistički, pro-
življeno, iskustveno vrijeme odgovornog aktera previše čvrsto
ukopano. To je, bolje rečeno, bitan sastojak našeg ljudskog stanja.
Kako se vidi u našoj sposobnosti prepričavanja i praćenja priča, to
iskustvo nalazi se u središtu onoga što nazivamo »povijest«, bilo
da je riječ o akterima i silama koji je stvaraju ili o povjesničarima
koji je opisuju. Foucault je nesumnjivo pokazao nedostatnost samo
jedne priče, premda je to učinio s velikom retoričkom (pripovje-
dačkom) vještinom. On je nesumnjivo kritizirao one koji žele
pronaći samo jedno značenje-smjer u povijesti ili one koji žele iz- O tim i sličnim kritikama podrobno se raspravljao
u Paul Ricoeur, Time and Narrative, 3 sv. (Chicago:
dvojiti njezine zasebne aktere ili korjenite uzroke. Ali njegova sum-
University of Chicago Press, 1984-1988) te u David
nja nije iskorijenila iskustvenu osnovu povijesne priče. Sa svojim Carr, Time, Narrative, and History (Bloomington:
pričama on je ustvari istaknuo neophodnost povijesne priče.18 18 Indiana University Press, 1986).
Rečeno je da estetičari analiziraju onu vrstu glazbe koju nitko ne može čuti. Mutatis mutan-
dis, zar se to ne bi moglo reći i za Foucaultovu »postmodernu« povijest?
Izvornik: Thomas Flynn, »Foucault’s Mapping of History«, u: Garry Gutting (ur.),

The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2005.

Giorgio Agamben
– iz Čitanke
046 Giorgio Agamben: U ovom egzilu.

048 Giorgio Agamben: Bataille i paradoks

suvereniteta
051 Giorgio Agamben: Što je logor?
054 Giorgio Agamben: Dvije paradigme
064 Giorgio Agamben: Što je paradigma?
074 Giorgio Agamben: K.
082 Giorgio Agamben: Što je dispozitiv?
089 Mario Kopić: Uz Agambena
44
Giorgio Agamben
U ovom egzilu.
Kaže se da preživjeli koji su se vratili – i koji se vraćaju – iz logora ne mogu ništa pripovi-
jedati, a koliko je njihovo svjedočanstvo bilo autentičnije, toliko manje nastoje priopćiti ono što su
doživjeli. Kao da ih je i same, prije no druge, obuzela dvojba u istinitost onoga što im se dogodilo
– nisu li slučajno neku svoju moru zamijenili s zbiljskim događajem. Oni su znali – i znaju – da u
Auschwitzu ili u Omarskoj nisu postali »mudriji, ili dublji, bolji, ljudskiji ili čovjeku naklonjeniji«,
naprotiv, izišli su ogoljeni, ispražnjeni, dezorijentirani. A o tome im se nije dalo govoriti. U stanovi-
tim okolnostima, takav osjećaj sumnje u vlastito svjedočanstvo vrijedi, na stanovit način, i za nas
same. Kao da nam ništa od onoga što smo doživjeli ovih godina ne daje pravo o tomu govoriti.
Dvojba u vlastite riječi stvara se svaki put kad razlika između javnoga i privatnog gubi svoj
smisao. Što su zapravo doživjeli stanovnici logora? Neki povijesno-politički događaj (kao, recimo,
vojnik koji je sudjelovao u bitci kod Waterlooa) ili strogo privatno iskustvo? Ni jedno ni drugo. Ako
je riječ o Židovu u Auschwitzu ili o bosanskoj ženi u Omarskoj, oni nisu u logor dospjeli političkim
izborom, nego zbog nečega što im je najprivatnije i najnepriopćivije: zbog svoje krvi, svojega biološ-
kog tijela. A baš te činjenice zadobivaju ulogu odlučujućih političkih kriterija. Logor je u tom smislu
doista inauguralno mjesto moderniteta: prvi prostor u kojemu javni i privatni događaji, politički i
biološki život, bivaju strogo nerazlučivima. Budući da je odvojen od političke zajednice i reduciran
na goli život (štoviše, na život »koji nije vrijedan življenja«), stanovnik logora je doista apsolutno
privatna osoba. Pa ipak nema nijednog trenutka u kojemu on može naći pribježište u osobnom, i
upravo ta nerazlikovnost konstituira specifičnu tjeskobu logora.
Kafka je prvi potanko opisao tu navlastitu vrstu mjesta, koja nam otad postadoše savrše-
no domaćima. Ono što slučaj Josepha K. čini toliko uznemirujućim, a istodobno i smiješnim, jest
činjenica što nam javan događaj par excellence – sudski proces – biva predstavljen kao apsolutno
privatna činjenica, u kojoj sudska dvorana graniči sa spavaćom sobom. Upravo to čini Proces proro-
čanskom knjigom. I ne toliko – ili ne samo – s obzirom na logore. Što smo doživjeli osamdesetih
godina XX stoljeća? Privatnu tlapnju, osamljeno zbivanje ili odlučujući trenutak u talijanskoj i plane-
tarnoj povijesti, do eksplozivnosti prepun zbivanja? Kao da je sve što smo doživjeli tih godina palo
u neku mutnu zonu ravnodušja, u kojoj se sve naizmjenično brka i postaje nedokučivim. Događaji
oko afere Tangetopoli, na primjer, javni su ili privatni događaj? Priznajem da mi nije jasno. Potom,
ako je terorizam doista bio važnim trenutkom naše povijesti, kako je moguće da se javlja u svijesti
tek kroz unutarnje proživljavanje pojedinih osoba u obliku pokore, osjećaja krivnje, preobraćenja?
Takvu pretapanju javnog u privatno odgovara i senzacionalističko isticanje privatnog: rak na dojci
neke filmske zvijezde ili smrt automobilističkog asa privatne su ili osobne stvari? Potom, kako dodir-
nuti tijelo neke porno-zvijezde na kojem nema ni centimetra što ne bi bio javan? Pa ipak, od tog
područja ravnodušja, u kojemu se rasprodaju akcije ljudskog iskustva, moramo danas započeti. Ako
dakle logorom nazovemo to mutno područje nerazlučivosti, tada još jednom moramo krenuti od
logora...
Primo Levi nam je pokazao kako se danas stidimo što smo ljudi, trpimo stid kojim je sva-
tko od nas na neki način okaljan. To bijaše – i još je i danas – stid zbog postojanja logora, stid što se
nije smjelo dogoditi ono što se dogodilo. No stid te vrste, kazano je, danas osjećamo pred velikom
46 Giorgio Agamben / U ovom egzilu. Talijanski dnevnik 1992-1994.

vulgarnošću misli, pred određenim televizijskim emisijama, pred licima televizijskih voditelja, pred
pouzdanim smiješkom »eksperata« koji svoje kompetencije nude političkoj igri medija. Tko god je
iskusio ovu tihu sramotu zbog toga što je čovjek, raskinuo je u sebi svaku svezu s političkom moći
unutar koje živi. Ona hrani njegovu misao i početak je jedne revolucije i bijega čije odredište jedva
jedvice nazire...
Klasična je politika razlikovala vrlo jasno između zoe i bios, prirodni i politički život, čovje-
ka kao jednostavno živo biće kojemu je mjesto u kući, i čovjeka kao politički subjekt kojemu je mje-
sto bilo u polisu. Pa dobro, o tome mi sad više ništa ne znamo. Nismo više kadri razlikovati zoe i
bios, naš biološki život živih bića i našu političku egzistenciju, ono što je nepriopćivo i nijemo i ono
što je izrecivo i priopćivo. Mi smo, kako je jednom napisao Foucault, životinje u kojih politika dovo-
di u pitanje i sam naš život živih bića. Živjeti u izvanrednom stanju što se pretvorilo u pravilo znači
također da je naše privatno biološko tijelo postalo neodvojivim od našeg političkog tijela i da se isku-
stva nekoć nazivana političkim iznenada ograničuju na naše biološko tijelo, a osobna se iskustva
neočekivano predstavljaju izvan nas u obliku političkog tijela. Morali smo se priviknuti misliti i pisa-
ti unutar ove konfuzije tijela i mjesta, izvanjskog i unutarnjeg, onoga što je nijemo i onoga što ima
riječ, onoga što je porobljeno i onoga što je slobodno, onoga što je potreba i onoga što je želja. To
znači – zašto ne priznati? – iskusiti apsolutnu nemoć, sučeljavati se stalno sa samotnošću i šutnjom
baš tamo gdje smo očekivali društvo i riječi. Dok nas je sa svih strana opkoljavao strašan urnebes
masovnih medija koji su određivali novi planetarni politički prostor, u kojemu je iznimka postala
pravilom, mi smo tu nemoć iskušavali kako smo najbolje znali. No baš u tom nesigurnom području,
u toj mutnoj zoni nerazlučivosti mi moramo pronaći put neke drukčije politike, nekog drukčijeg tijela,
neke drukčije riječi. Od te nerazlučivosti javnog i privatnoga, biološkog i političkoga tijela, zoe i bios,
ne želim odustati ni zbog kojeg razloga. Upravo tu moram pronaći moj prostor – tu, ili nigdje drugdje.
Samo politika koja polazi od te svijesti može me zanimati...
Forster priča da mu je tijekom njegova razgovora s Kavafisom u Aleksandriji pjesnik re-
kao: »Vi Englezi nas ne možete razumjeti: mi Grci smo već odavna bankrotirali«. Vjerujem da je
jedna od rijetkih stvari što ih sa sigurnošću možemo tvrditi ta da su, otad, svi narodi Europe (a mož-
da i Zemlje) bankrotirali. Živimo nakon stečaja naroda, tako kao što Apollinaire o sebi kaže: »Življah
kad su kraljevi tonuli u tame«. Svaki je narod bankrotirao na poseban način, pa zacijelo nije svejedno
što to za Nijemce znači Hitler i Auschwitz, za Španjolce građanski rat, za Francuze Vichy, za ostale
narode mirne i strašne pedesete godine, za Srbe silovanja u logoru Omarska; u konačnici, za nas je
odlučna jedino nova zadaća što samo je naslijedili od toga stečaja. Možda nju nije ni opravdano de-
finirati kao zadaću, jer više nema nijednog naroda koji bi je mogao na sebe preuzeti. Kako bi danas
s podsmjehom rekao aleksandrijski pjesnik: »Budući da ste i vi bankrotirali, sad se konačno možemo
razumjeti«.
Izvornik: Giorgio Agamben, »In questo esilio. Diario italiano 1992-1994«, Mezzi senza fine,
Torino, Bollati Boringhieri 1996, str. 94-96, 102, 107-108, 109-110.
/ S TALIJANSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ
47 Giorgio Agamben – Iz Čitanke

Giorgio Agamben
Bataille i paradoks suvereniteta
Refleksije što slijede polaze od anegdote koju mi je, prije nekoliko godišta, ispričao Pierre
Klossowski, s kojim sam se bio našao u njegovom malom studiju u ulici Vergniot kako bi mi pričao
o svojim susretima s Walterom Benjaminom. Pierre se, i nakon više od četrdeset godina, savršeno
sjećao »njegova djetinjega lica na kojem, činilo se, brkovi kao da su bili zalijepljeni«. Među živim
slikama koje je on i dalje držao u svojemu sjećanju, bila je i ona na kojoj je Benjamin s rukama podig-
nutim u gestu upozorenja (u tom je času Klossowski ustao kako bi to pokazao), povodom aktivnosti
grupe Acéphale i, napose, ideje koju je Bataille izložio u ogledu Notion de dépense (Pojam potrošnje)
koji se tri godine ranije pojavio u Critique sociale (Društvena kritika), ponavljao: Vous travaillez pour
le fascisme! (Vi radite za fašizam!).
Često sam se pitao što je Benjamin htio reći tom rečenicom. On nije bio ni ortodoksni
marksist ni racionalist koji je patio od coniunctivitis professoria, da bi ga, kako se to u talijanskoj po-
slijeratnoj kulturi godinama još događalo, mogle skandalizirati teme koje su okupirale Batailleovu
misao. »Antropološki materijalizam«, glavne crte kojega su već bile dane u ogledu o nadrealizmu iz
1929. godine, čak se – barem na prvi pogled – ne čini dalekim od batajevskog projekta proširenja
teorijsko-praktičnoga obzorja marksizma (dostatno je pomisliti na temu hebrejstva, koja, u tom ogle-
du, zauzima središnje mjesto). Osim toga, Benjamin je dobro znao za Batailleovu ustrajnu odboj-
nost prema fašizmu koja se upravo tih godina izražavala u nizu krajnje oštrih članaka i analiza. Ako
se zapravo nije moglo raspravljati o temama i sadržajima Batailleova mišljenja, što je tada moglo
nagnati Benjamina na njegovo plahovito upozorenje?
Ne vjerujem da je moguće dati neposredan odgovor na to pitanje. No, kako sam uvjeren
u ustrajnu aktualnost problema koji su zaokupljali mišljenje tih godina, želio bih ispitati, u širem opse-
gu, kronologiju Benjaminova upozorenja: u kojemu bi se smislu i danas moglo reći da radimo, a da
to i ne znamo, za fašizam? Ili, preokrenimo pitanje, kako možemo reći da smo sigurni da nismo
radili za ono što je Benjamin razumio pod tom riječju?
Da bi se moglo postaviti to pitanje, želio bih ponajprije odati poštu jednom od, čini mi se,
najstrožijih pokušaja odmjeravanja teorijskoga nasljeđa Batailleova mišljenja i razvitka u smjeru jedne
teorije zajednice. Upućujem na značajan ogled Jean-Luc Nancyja La communauté desoeuvrée (Raz-
djelovljena zajednica, objavljeno u Aléa, 4, 1983.) i na Blanchotov tekst La communauté inavouable
(Nepriznatljiva zajednica, Paris 1983.) koji nipošto nije nekakvo ponavljanje i nastavljanje.
Kako Nancy tako se i Blanchot kreće prema konstataciji radikalne krize i raspadanja zajed-
nice u naše vrijeme i obojica upravo nastoje ispitati mogućnost – ili nemogućnost – jednog mišlje-
nja i jednoga iskustva zajednice. Obojica iz te perspektive gledaju na Batailleovo mišljenje. Slažu se
u tomu da u Batailleu prepoznaju odbijanje svake pozitivne zajednice zasnovane na realizaciji sta-
novite zajedničke pretpostavke ili na sudjelovanju u njoj.
Naime, zajedničko iskustvo, prema Batailleu, implicira kako nemogućnost komunizma
kao apsolutne imanentnosti čovjeka prema čovjeku tako i neostvarivost svakog zajedništva koje se
stapa u neku kolektivnu hipostazu. Takvoj ideji zajednice Bataille suprotstavlja ideju negativne zajed-
nice, mogućnost koje se otvara u iskustvu smrti. Zajednica koju je otkrila smrt ne uspostavlja nika-
kvu pozitivnu vezu između subjekata, nego je uređena na njihovu nestanku, na smrti kao na onomu
što nipošto ne može biti preobraženo u neku supstanciju ili neko zajedničko djelo. Zajednica o kojoj
je ovdje riječ ima, potom, apsolutno singularnu strukturu: preuzima na sebe nemogućnost vlastite
48 Giorgio Agamben / Bataille i paradoks suvereniteta

imanentnosti, samu nemogućnost nekog zajedničkoga bivstvovanja kao subjekta zajednice. Zajed-
nica, naime, na neki način, počiva na nemogućnosti zajednice, a iskustvo te nemogućnosti zasniva,
štoviše, jednu moguću zajednicu. Očito je da u toj perspektivi zajednica može biti samo »zajednica
onih koji nemaju zajednicu«. Takav će zapravo biti model batajevske zajednice: ili ona koja se tiče
zajednice ljubavnika, koju je često prizivao, ili je riječ o zajednici umjetnika, ili još upornije, o zajed-
nici prijatelja koju je pokušao oživjeti s grupom Acéphale, a kojoj će Collège de Sociologie služiti kao
mjesto ezoteričnoga očitovanja – u svakom slučaju, u središtu zajednice ostaje upisana ta negativna
struktura.
No kako možemo svjedočiti o jednoj sličnoj zajednici? U kakvom se iskustvu ona može
očitovati? Lišavanje glave, akefalnost koja sankcionira sudjelovanje u batajevskoj grupi, nego pruža
odgovor: isključenje glave ne znači samo izostavljanje racionalnosti i isključenje nekakvoga šefa, ne-
go ponajprije isto tako samoisključenje članova zajednice koji će biti prisutni samo kroz vlastito
obezglavljenje, vlastitu »strast« u strogome smislu tog izraza.
To iskustvo Bataille definira izrazom extase, ekstaza. Kako je dobro zamijetio Blanchot, a
što je uostalom bilo sadržano u mističkoj tradiciji od koje je Bataille, uz stanoviti odmak, preuzeo
termin, odlučujući paradoks ekstasisa, tog apsolutnoga biti-izvan-sebe subjekta, jest da onaj koji to
iskušava nije više prisutan u samom trenutku iskušavanja i koji, budući da više nije prisutan, mora
sebi manjkati u trenutku u kojem bi morao biti prisutan kako bi stvorio iskustvo.
Paradoks je batajevske ekstaze, naime, da subjekt mora biti tu gdje ne može biti, odnos-
no, obrnuto, mora nedostajati tu gdje bi morao biti prisutan. Ova antinomijska struktura onog unu-
tarnjega iskustva koje je Bataille nastojao shvatiti čitavog života i ispunjenje kojeg je konstituiralo
ono što je nazvao »l’opération souveraine«, odnosno »la souveraineté de l’être«, suverenitet bitka.
Zacijelo nije slučajno što je Bataille izraz »opération souveraine« davao prednost u odno-
su na svaku drugu odredbu. Svojim izoštrenim smislom za filozofsko značenje terminoloških pita-
nja, Kojève, u jednom pismu Batailleu, koje se čuva u Nacionalnoj biblioteci u Parizu, izričito ističe
da nema primjerenijega izraza od »suvereniteta« za problem neprijatelja. Na kraju odsječka na-
zvanog »Position décisive« (Odlučujuća uloga) u knjizi Expérience intérieure (Unutarnje iskustvo),
Bataille na sljedeći način određuje suverenu operaciju: »L’operation souveraine, qui ne tinet que
d’elle-même son autorité, expie en même temps cette autorité« (Suverena operacija, koja svoj auto-
ritet izvlači iz sebe same, istodobno ispašta zbog tog autoriteta).
Kakav je zapravo paradoks suvereniteta? Ako je suveren, prema odredbi Carla Schmitta,
onaj koji ima legitimnu moć proglasiti izvanredno stanje i na taj način suspendirati valjanost prav-
noga poretka, paradoks suverena se tada može iskazati u sljedećoj formi: »suveren je istodobno i
izvan i unutar poretka«. Preciziranje »istodobno« nije suvišno: »suveren koji zapravo ima legitimnu
moć da suspendira valjanost zakona, legitimno se postavlja izvan zakona«. Prema tome, paradoks
se suvereniteta može formulirati i na sljedeći način: »zakon je izvan sebe sama, on je izvan zakona;
ili: ja, suveren, koji sam izvan zakona, proglašavam da to nije izvan zakona«.
Taj je paradoks vrlo star i, ako se pažljivo pogleda, sadržan je u istome oksimoronu u kojem
se nalazi izraz: suvereni subjekt. Subjekt (to jest, etimološki, onaj koji je ispod) jest suveren (to jest
onaj koji je iznad). Možda izraz subjekt (shodno dvosmislenosti indoeuropskoga korijena iz kojeg
se izvode dva latinska prijedloga suprotnoga značenja: super i sub) nema drugo značenje do para-
doksalno, ono koje boravi tu gdje bitak nije.
Ako je paradoks suvereniteta takav, možemo li onda reći da je Bataille, u svom strasnome
pokušaju da misli zajednicu, uspio izaći iz kruga? Pokušavajući misliti s onu stranu subjekta, poku-
šavajući misliti ekstazu subjekta, on je uistinu mislio samo svoju unutarnju granicu, svoju konstitu-
tivnu antinomiju: suverenitet subjekta, biti iznad onoga što je ispod. Izvjesno je da je i sam Bataille
položio račun o toj teškoći. Može se, naprotiv, reći da je L’Experience intérieure, valjda njegova naj-
ambicioznija knjiga, bila pokušaj misliti tu teškoću koju on u određenoj točki formulira kao stajanje
na prstima »na vrhu igle«. No – nemogućnost da se do kraja dovede planirani rad o suverenitetu
nije dokazana – on nije uspio vratiti se na vrh. Jedino ako osvijestimo to bitno ograničenje možemo
se nadati da smo zahvatili zahtjev najsvojstveniji njegovu mišljenju.

Na teškoći iste vrste spotakao se, puno godina prije, jedan drugi mislilac ekstaze, Schelling,
u Filozofiji otkrivenja, koji je ekstazi i začuđenosti uma dao zadaću da misli onaj Nezaborav koji
svagda već anticipira mišljenje što ga postavlja. Teškoća koja je ovdje posrijedi zapravo je još starija
od njezine formulacije kao paradoksa suvereniteta. Formira se na jednoj dvostrukosti koja je sadrža-
na u samom načinu na koji je zapadna filozofija pokušavala misliti bitak (u tom smislu Bataille je
savršeno imao pravo govoriti o »suverenitetu bitka«): bitak kao subjekt, hypokeimenon, materija, i
bitak kao forma, eidos; bitak koji je svagda već pretpostavljen i bitak koji, dovršeno, prebiva u prisut-
nosti/sadašnjosti. Tu antinomiju Aristotel misli kao dvostrukost potencije, možnosti, dynamis, i čina,
energeia. Mi smo navikli termin potencija, mogućnost, nadasve misliti i u smislu sile, moći. No po-
tencija, mogućnost, prije svega je potentia passiva, strast u etimološkome smislu trpljenja, pasivnosti,
a samo je u drugom smislu potentia activa, sila.
Ta dva pola kroz koja je zapadnjačka filozofija mislila bitak, moderno mišljenje, potom i
Nietszche, stalno su promišljali pol potencije, mogućnosti. Stoga je kod Georgesa Bataillea – kao i kod
onih mislilaca poput Blanchota koji su mu vrlo bliski – odlučujuće iskustvo strasti, te déchainement
des passions, razuzdanosti strasti, u kojoj su pronalazili krajnji smisao svega. A ta bi se strast trebala
razumjeti u smislu potentia passiva, što je Kojève još jedanput istakao, kao ključ za Expérience inte-
rieure, korak u kojem se kaže da »l’experience intérieure est le contraire de l’action«, unutarnje isku-
stvo protivno je djelovanju.
No kako mišljenje suvereniteta nije moglo prijeći granice i antinomije subjektivnosti, miš-
ljenje strasti i dalje je mišljenje bitka. Suvremeno mišljenje, koje pokušava nadvladati bitak i subjekt,
napušta iskustvo čina, koje je stoljećima označavalo vrhunac metafizike, ali samo da bi ozlojedilo i
do krajnosti dotjeralo suprotan pol koji je suprotstavljen mogućnosti. Na taj način, ipak, ono ide iz-
nad subjekta, ali misli najekstremniju i najiscrpljeniju formu: čisto biti-ispod, pathos, potentia passiva,
ne uspijevajući slomiti vezu što ga čvrsto drži na njegovoj stožernoj suprotnosti.
Veza koja zajedno drži mogućnost i čin nije zapravo ništa jednostavno i ima nerazmrsivu
jezgru u kojoj »sebi daruje sebe« (epidodiseis auto), koje jedan zagonetan Aristotelov odlomak (De
anima, 417 b) predstavlja u sljedećim terminima:
»A niti trpnja/patnja (paschein) nije nešto jednostavno, nego je jednom neka propast
(phthora) od suprotnoga, a drugi put očuvanje/spasenje (soteria) onoga što jest moguć-
nošću, utjecajem onoga što jest u činu... a ovo nije postajanje nečeg drugog od sebe,
zato što ovdje imamo dar sebi i dar činu.«
Vratimo li se sada na benjaminovsku anegdotu od koje smo dobili poticaj, možemo li reći,
u mjeri u kojoj i dalje prebivamo u mišljenju strasti i mogućnosti, da radimo izvan, ako ne, naravno,
fašizma, onda barem izvan one totalitarne sudbine zapada koju je Benjamin mogao imati na umu
svojom oštrom opomenom? Možemo li reći da ima razrješenja za paradoks suvereniteta? U kojoj
mjeri strast može nadići kako čin tako i mogućnost? Je li strast bez subjekta doista u čistoj subjek-
tivnosti kao mogućnost za sebe? I koja se zajednica da misliti počevši od one koja nije naprosto
negativna zajednica?
Vjerojatno da dok ne budemo mogli odgovoriti na taj zahtjev – i dalje smo daleko od toga
da bismo to mogli uraditi – problem oslobođene ljudske zajednice od nadređenih, i bez suverenih
subjekata, ne bi mogao biti čak ni postavljen.
Izvornik: Giorgio Agamben, »Bataille e il paradosso della sovranità«,

Georges Bataille. Il politico e il sacro, ur. J. Risset, Napoli, Liguori, 1987, str. 115-119
50 Giorgio Agamben / Bataille i paradoks suvereniteta

Giorgio Agamben
Što je logor?
Ono što se zbivalo u logorima u tolikoj mjeri nadilazi pravni koncept zločina da se prav-
no-politička struktura, u kojoj su se ti događaji odigrali, često naprosto prestajala razmatrati. Logor
je samo mjesto u kojem je realizirana najapsolutnija conditio inhumana (neljudska situacija) koja je
ikada postojala na zemlji: to je ono što naposljetku vrijedi kako za žrtve tako i za potomke. Ovdje
ćemo hotimice slijediti obrnuti smjer. Umjesto da izvedemo definiciju logora iz događaja koji su se
odigrali, radije ćemo se zapitati: što je logor, kakva je njegova pravno-politička struktura, zašto su takvi
događaji uopće bili mogući? To će nas navesti da promatramo logor ne kao povijesnu činjenicu i ano-
maliju što pripada prošlosti (iako se, možda, i dalje susreće), nego, na neki način, kao skrivenu ma-
tricu, kao nomos (pravnu normu, prim. prev.) političkoga prostora u kojem još živimo.
Historičari diskutiraju o tome da li su prvi logori bili campos de concentrationes, koje su
stvorili Španjolci na Kubi 1896. godine da bi ugušili ustanak kolonista, ili su to concentration camps,
u koje su Englezi, početkom dvadesetoga vijeka, skupljali Bure; ono što je ovdje važno jest da je u
oba slučaja posrijedi širenje izvanrednoga stanja, povezanog s kolonijalnim ratom, na sveukupno
stanovništvo. Logori, naime, ne nastaju iz ordinarnoga prava (a još manje, kako bi se moglo vjerova-
ti, iz transformacije i razvitka zatvorskoga prava), nego kao rezultat izvanrednog i opsadnoga stanja.
To je još uočljivije kod nacističkih logora, o čijem podrijetlu i pravnome režimu, zahvaljujući doku-
mentima, znamo puno. Poznato je da pravna osnova koncentracijskoga logora nije bila opće pravo
(ius commune), nego Schutzhaft (doslovno: zaštitni zatvor), pravna institucija pruskoga podrijetla,
koju su nacistički pravnici pokadšto ocjenjivali kao policijsku preventivnu mjeru, ukoliko je omogu-
ćavala da se pojedinci »zatvore« neovisno o ikakvom relevantnom krivičnom ponašanju, isključivo
s ciljem izbjegavanja opasnosti po sigurnost države. No podrijetlo Schutzhafta nalazi se u prusko-
me zakonu od 4. juna 1851. godine o opsadnome stanju, koji je 1871. godine bio proširen na čitavu
Njemačku (osim Bavarske), i još ranije, u pruskome zakonu o »zaštiti osobne slobode« (Schutz der
persönlichen Freiheit) od 12. veljače 1850. godine, koji su često primjenjivani tijekom Prvoga svjet-
skog rata.
Da bi se ispravno razumjela priroda logora, konstitutivna veza između izvanrednoga sta-
nja i koncentracijskoga logora ne smije biti precijenjena. »Zaštita« je slobode, koja je posrijedi u
Schutzhaftu, ironično zaštita od suspenzije zakona koji karakterizira izvanredno stanje. Novost je u
tome da je sada ta institucija odriješena od izvanrednoga stanja na kojem se zasnivala i da je ostala
na snazi i u normalnoj situaciji. Logor je prostor koji se otvara kad izvanredno stanje počinje postajati
pravilom. U njemu izvanredno stanje, koje je u biti bilo privremena suspenzija poretka, pridobiva
trajno prostorno uređenje, koje pak, kao takvo, konstantno ostaje izvan granica normalnoga poretka.
Kad je ožujka 1933. godine, u vezi s proslavom u čast Hitlera koji je izabran za kancelara Reicha,
Heinrich Himmler odlučio da u Dachau osnuje »koncentracijski logor za političke zatvorenike«, to
je smjesta povjereno SS-u i, zahvaljujući Schutzhaftu, smješteno izvan propisa krivičnog i zatvorsko-
ga prava, s kojim ni tada ni u buduće nije imao nikakve veze. Dachau i drugi logori koji su odmah
pridodani (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), ostat će potencijalno uvijek u funkciji: mije-
njao se samo broj logoraša (koji je u određenim periodima, napose između 1935. i 1937. godine,
prije nego što je počela deportacija Židova, smanjio na 7500 osoba): ali logor kao takav postao je u
Njemačkoj permanentna realnost.
Treba razmisliti o paradoksalnome statusu logora kao prostora izvanrednoga stanja: to je
jedan dio teritorija smješten izvan normalnoga pravnog poretka, što ga ne čini jednostavno izvanj-
51 GIORGIO AGAMBEN – IZ ČITANKE

skim prostorom. Ono što je u njemu isključeno jest, prema etimološkome značenju termina izvan-
rednost (eccezione) (latinski: ex-capere), dakle uzeto izvana, uključeno preko njegovoga vlastitoga
isključenja. No ono što je, na taj način, prije svega zatočeno u takvom poretku jest upravo samo
izvanredno stanje. Logor je, naime, struktura čija se suverena moć zasniva na mogućnosti donoše-
nja odluke o izvanrednome stanju koje se trajno realizira. Hannah Arendt zapazila je jednom zgo-
dom da u logorima isplivava na površje u punome sjaju načelo koje podržava totalitarnu vlast i da
zdrav razum uporno odbija prihvatiti načelo prema kojem je »sve moguće«. Samo stoga što logori
konstituiraju, na zapažen način, prostor izvanrednoga stanja u kojem se zakon posve suspendira, u njima
je sve doista moguće. Ukoliko se ne razumije ta posebna pravno-politička struktura logora, čiji je po-
ziv upravo stabilno ostvarenje izvanrednoga stanja, nevjerojatne stvari koje su se u njima dogodile
ostat će nam posve nepojmljive. Oni koji su ulazili u logor kretali su se u zoni u kojoj nije postojala
razlika između vani i unutra, između izuzetka i pravila, dopuštenoga i zabranjenoga, u kojoj je svaka
pravna zaštita gubila snagu; osim toga, ako je netko bio Židov, automatski je bio lišen svojih građan-
skih prava prema nirnberškim zakonima, a kasnije, u trenutku »konačnoga rješenja«, kompletno
denacionaliziran. Ukoliko su logoraši bili lišeni svih političkih prava i posve svedeni na goli život, logor
je i najapsolutniji biopolitički prostor ikada stvoren, u kojem moć nema pred sobom ništa drugo do čist
biološki život bez ikakva posredovanja. Zato je logor paradigma političkoga prostora u točki u kojoj
politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno brka s građaninom. Korektno pitanje, s obzi-
rom na užase počinjene u logorima, nije, prema tome, ono koje licemjerno pita kako je bilo moguće
počiniti tako okrutne zločine prema ljudskim bićima; iskrenije, i prije svega korisnije, bilo bi pomno
istražiti kojim su sudskim procedurama i kojim političkim dispozitivima ljudska bića mogla biti tako
integralno lišena svojih prava i svojih povlastica, do te mjere da bilo kakav čin protiv njih nije djelo-
vao više kao zločin (u toj točki, zapravo, sve je uistinu postalo moguće.).
Ukoliko je to istina, ako se bit logora sastoji u materijalizaciji izvanrednoga stanja i dalj-
njem kreiranju prostora za goli život kao takav, moramo pretpostaviti, dakle, da potencijalno naila-
zimo na logore svaki put kada se stvara jedna takva struktura, neovisno o veličini zločina koji su tu
počinjeni, i neovisno o nazivu i specifičnosti topografije. Logorom se može smatrati stadion u Bariju
na kojem je talijanska policija 1991. godine privremeno zatočila ilegalne albanske emigrante prije
nego što su ih poslali natrag u njihovu zemlju, velodrom na kojem su vlasti Vichyja okupila Židove pri-
je nego što su ih predali Nijemcima, izbjeglički logor na granici sa Španjolskom gdje je umro Antonio
Machado, kao i zones d’attente na međunarodnim francuskim zračnim lukama na kojima zadržava-
ju strance koji traže priznanje izbjegličkoga statusa. U svim tim slučajevima jedno naizgled bespri-
zorno mjesto (na primjer Hotel Arcade u Roissyju) ograničava u realnosti jedan prostor u kojem je
normalan poredak zapravo suspendiran i u kojem stupanj činjenja okrutnosti ne ovisi o pravu, nego
jedino o civiliziranosti i etičnosti policije koja privremeno drži vrhovnu vlast u svojim rukama (na
primjer, četiri dana tijekom kojih stranci mogu biti zadržani u zones d’attente prije intervencije sudske
vlasti). No također određene velike periferije postindustrijskih gradova i gated communities Sjedinje-
nih Američkih Država počinju nas podsjećati u tom smislu na logore u kojima goli život i politički
život ulaze, barem u određenim trenucima, u zonu apsolutne neodređenosti.
Pojava logora u današnje vrijeme djeluje sada, iz ove perspektive, kao događaj koji pre-
sudno obilježava politički prostor moderniteta. Očituje se u točki u kojoj politički sustav moderne
države-nacije, zasnovane na funkcionalnoj vezi između određene lokalizacije (teritorij) i određenoga
uređenja (država), uređen automatskim pravilima upisivanja života (rođenje ili nacija), zapada u
trajnu krizu, te država odlučuje na sebe direktno preuzeti i brigu o biološkome životu nacije. Ako je
struktura države-nacije određena trima elementima – teritorij, poredak, rođenje, slom staroga nomo-
sa ne odražava se u dva aspekta koji su ga, prema mišljenju Carla Schmitta, sačinjavali (lokalizacija,
Ortung, poredak, Ordnung), nego u točki koja označuje upisivanje gologa života (rođenje koje na taj
način postaje nacija) unutar njih samih. Tradicionalni mehanizmi koji su regulirali to upisivanje više
ne funkcioniraju, a logor postaje novi skriveni regulator upisivanja života u poredak ili, još prije, zna-
menje nesposobnosti sustava da funkcionira bez transformiranja u smrtonosni stroj. Značajno je
zamijetiti da se logori pojavljuju zajedno s novim zakonima o građanstvu i denacionalizaciji građana
52 Giorgio Agamben / Što je logor?

(ne samo nirnberški zakoni o građanstvu Reicha nego i zakoni o denacionalizaciji građana izdani u
gotovo svim europskim državama, uključujući i Francusku, između 1915. i 1933. godine). Izvanredno
stanje, koje je u biti bilo privremena suspenzija poretka, postaje sada novo i stalno prostorno uređe-
nje u kojem živi taj goli život koji se, zbog porasta, ne može više upisivati u poredak. Rastuće razila-
ženje između rođenja (gologs života) i države-nacije nova je politička činjenica našega vremena, a ono
što nazivamo »logorom« jest to skretanje/odstupanje. Poredak bez lokalizacije (izvanredno stanje u
kojem je zakon suspendiran) korespondira sada s lokalizacijom bez zakona (logor, kao permanentni
prostor izvanrednog stanja). Politički sustav ne uređuje više oblike života i pravne norme u određe-
nome prostoru, nego u sebi sadrži dislociranu lokalizaciju koja ga premašuje, u kojoj svaki oblik ži-
vota i svaka norma potencijalno mogu biti usvojeni. Logor kao dislocirajuća lokacija jest skrivena
matrica politike u kojoj i dalje živimo, koju moramo naučiti prepoznavati kroz sve njezine preobraz-
be. To je četvrti, neodvojivi element koji je, raskidajući ga, pridodat starom trojstvu država-nacija
(rođenje)-teritorij.
Iz te perspektive moramo promatrati ponovnu pojavu logora u formi, u određenom smislu,
još ekstremnijoj na teritoriju bivše Jugoslavije. Ono što se tamo zbiva nije nipošto, kako zainteresi-
rani promatrači prenagljuju u objašnjenju, redefinicija starog političkoga sustava prema novim etnič-
kim i teritorijalnim uređenjima, odnosno jednostavno ponavljanje procesa koji su doveli do konsti-
tuiranja europskih država-nacija. Prije postoji neizlječivi slom starog nomosa i dislokacija populacija
i ljudskih života prema posve novim linijama bijega. Zato su logori za etničko silovanje od presudna
značenja. Ako nacisti nisu nikada mislili ostvariti »konačno rješenje« ostavljajući židovske žene u
drugom stanju, to je zato što je načelo rođenja, koje je jamčilo upisivanje života u poredak države-
-nacije, iako dubinski transformirano, na neki način i dalje funkcioniralo. Sada to načelo stupa u pro-
ces dislokacije i zastranjenja u kojem njegovo funkcioniranje postaje očigledno nemoguće i u kojem
možemo očekivati ne samo nove logore nego i sve novije i luđe normativne definicije upisivanja ži-
vota u polis. Logor, koji se sada postojano naselio unutar njega, novi je biopolitički nomos planeta.
Izvornik: Giorgio Agamben, »Che cos’è un campo?«,

Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, str. 35-41.
53 GIORGIO AGAMBEN – IZ ČITANKE

Giorgio Agamben
Dvije paradigme
1.
Na početku se ovog istraživanja nalazi pokušaj rekonstruiranja genealogije jedne paradig-
me koja je izvršila odlučan utjecaj na razvitak i globalno uređenje zapadnoga društva, premda se kao
takva rijetko tematizirala izvan strogo teološkoga okvira. Jedna od teza što će je ovo istraživanje na-
stojati dokazati jest da iz kršćanske teologije proizlaze dvije političke paradigme u širem smislu,
paradigme antinomične, ali funkcionalno povezane: politička teologija, koja u jedinom Bogu zasniva
transcendenciju suverene moći, i ekonomska teologija, koja prvu nadomješta idejom oikonomie, što
se poima kao imanentni poredak – domaći, a ne politički u strogome smislu – kako božanskoga ta-
ko i ljudskoga života. Iz prve izviru politička filozofija i moderna teorija suverenosti; iz druge pak
moderna biopolitika, sve do aktualnoga trijumfa ekonomije i vladanja nad svim ostalim aspektima
društvenog života.
Zbog razloga koji će se pokazati tokom rasprave, povijest je ekonomske teologije, koja se
razvila napose između drugoga i petoga stoljeća nakon Krista, na određenoj točki ostala u sjeni, ne
samo među povjesničarima ideja, nego i među teolozima, tako da je čak precizno značenje termina
palo u zaborav. Na taj su način ostali neispitani kako njegova izvorna blizina s aristotelovskom eko-
nomijom, tako čak i zamisliva povezanost s rođenjem économie animale i političkom ekonomijom
osamnaestoga stoljeća. Stoga je tim nužnije arheološko istraživanje koje bi istražilo uzroke tog po-
tiskivanja i nastojalo ponovno doći do jezgre događaja koji su to potiskivanje prouzročili.
Premda je problem oikonomie prisutan u nebrojenim monografijama o pojedinim Očevima
(u tome je smislu egzemplarna knjiga Josepha Moingta Théologie trinitaire de Tertullien (Tertulija-
nova teologija Trojstva), koja obuhvaća relativno široku raspravu o tom pitanju između drugoga i
trećega stoljeća), studije o toj temeljnoj teološkoj temi kao cjelini bile su manjkave, sve do nedavnog
djela Gerharda Richtera Oikonomia, koje je bilo objavljeno kad je povijesni dio ove rasprave već bio
završen. Merie-José Mondzain u svojoj se knjizi Image, icône, êconomie (Slika, ikona, ekonomija)
ograničava na analiziranje implikacija koncepta u diskusijama o ikonoklazmu između osmog i deve-
tog stoljeća. I nakon Richterove opširne studije, čije je usmjerenje, unatoč naslovu, teološko, a ne
lingvističko-filološko, nedostaje, između ostalog, primjerena leksička analiza koja bi dopunila upo-
trebljivo, ali već zastarjelo djelo Wilhelma Gassa Das patristiche Wort oikonomia (Patristička riječ
oikonomia) (1874) i disertaciju Otta Lillgea Das patristiche Wort »oikonomia«: Seine Geschichte und
seine Bedeutung (Patristička riječ »oikonomia: Njezina povijest i njezino značenje«) (1955).
Uzrok te singularne tišine jest, barem što se tiče teologa, vjerojatno u neprilici pred onom
neprilikom koja se nužno pokazuje kao svojevrsna pudenda origo trinitarne dogme (barem je izne-
nađujuće da se prva formulacija theologumena u svim fundamentalnim značenjima kršćanske vjere
– trojstvo – na početku pokazuje kao »ekonomski« dispozitiv). O pomračenju pojma, koje se odvija
istodobno s njegovim prodiranjem i širenjem na različita područja, kao što ćemo vidjeti, svjedoči skrom-
na pažnja koja mu se posvećuje u tridentinskim kanonima: nekoliko redaka u rubrici De dispensationes
(dispensatio je, zajedno s dispositio, latinski prijevod izraza oikonomia) et mystero adventus Christi.
Problem oikonomie ponovno se pojavljuje u modernoj protestantskoj teologiji, no samo kao nejasan
i neodređen prethodnik teme Heilsgeschichte (povijest spasenja), dok je istina prije suprotna, naime
teologija »povijesti spasenja« samo je djelomično i, u cjelini uzeto, ograničeno ponavljanje neke
puno opsežnije paradigme. Posljedica je toga da je 1967. godine objavljen zbornik pod naslovom
Oikonomia: Heilsgeschichte als Thema der Theologie (Oikonomia: Povijest spasenja kao tema teologije),
54 Giorgio Agamben / Dvije paradigme

u čast šezdeset i petog rođendana Oscara Cullmanna, gdje se
termin oikonomia pojavljuje u jednom jedinom prilogu od njih
trideset i sedam.
2.
Teološko-političku paradigmu zasno-
vao je Carl Schmitt godine 1922. u svojoj lapidarnoj tezi: »Svi
odlučni pojmovi moderne doktrine Države su sekularizirani teo-
loški pojmovi«1. Ako je naša hipoteza o dvostrukoj paradigmi 1 Carl Schmitt, Teologia politica.
pravilna, tada bismo morali tu tvrdnju uključiti u značenje koje Quatro capitoli sulla teoria della
sovranità, u: isti, Le categorie del
bi njezinu valjanost proširilo izvan okvira javnog prava, sve do »politico«, Bologna 1972, str. 49.
toga da uključimo temeljne pojmove ekonomije i samu koncep-
ciju reproduktivnoga života ljudskih društava. No teza, prema
kojoj bi ekonomija mogla biti sekularizirana teološka paradigma,
djeluje uzvratno na samu teologiju, budući da implicira kako su se
božji život i povijest čovječanstva sve od njegova početka poimali
kao oikonomia, ukratko, da je sama teologija »ekonomska« i da
takva ne postaje jednostavno u nekom sekundarnom momentu
preko sekularizacije. Na kraju se pokazuje da živo biće koje je bi-
lo stvoreno prema božjoj slici nije kadro za politiku, nego samo
za ekonomiju, da dakle povijest u posljednjoj instanci nije poli-
tički, nego »upravljački« ili »guvernmentalistički« problem, što
u toj perspektivi nije drugo doli logička posljedica ekonomske
teologije. A da je u središte evanđeoskoga navještenja, sa singu-
larnim preokretom klasične hijerarhije, postavljen zoe aionios, a
ne bios, zacijelo je više nego samo jednostavna leksička činjeni-
ca. Vječni život, što ga kršćanin zahtijeva, u konačnici spada pod Jacob Taubes, Il divergente accordo.
paradigmu oikos, a ne pod paradigmu polis. Zato se theologia Scritti su Carl Schmitt, Macerata
vitae svagda preokreće u »teozoologiju«2, upotrijebimo li Taube- 2 1996, str. 41.
sovu ironičnu dosjetku.
Zato je tim nužnije preliminarno
objasniti značenje i implikacije što ih ima termin »sekularizaci-
ja«. Opće je poznato da je taj pojam u modernoj kulturi obavljao
neku stratešku funkciju i u tom je smislu pojam »politike ideja«,
dakle nešto »što je u carstvu ideja svagda već našlo svojega pro-
tivnika protiv kojega se bori za dominaciju«3. To vrijedi kako za 3 Hermann Lübbe, La secolarizzazione.
sekularizaciju u strogo pravnome značenju – koja je ponovnim Storia e analisi di un concetto,
Bologna 1970, str. 20.
preuzimanjem termina (saecularisatio), koji je označavao povra-
tak nekog religioznoga pogleda na svijet, postala u dvadesetom
stoljeću u Europi slogan u konfliktu između Države i Crkve u
pogledu razvlaštenja crkvenih dobara – tako i za njezinu metafo-
ričku upotrebu u povijesti ideja.
Kada je Max Weber formulirao svoju slavnu tezu o sekularizaciji puritanske askeze u kapi-
talističkoj etici rada, prividna neutralnost dijagnoze nije mogla prikriti njezinu funkcionalnost u bor-
bi za raščaravanje svijeta, što ju je Weber vodio protiv fanatičnih i lažnih proroka. Slično vrijedi i za
Ernsta Troeltscha. Kakvo je dakle u tom kontekstu značenje šmitovske teze?
Schmittova strategija na određen je način obratna u odnosu na Weberovu. Za Webera je
sekularizacija bila aspekt procesa rastućeg raščaranja i de-teologizacije modernoga svijeta, dok za
Schmitta sekularizacija dokazuje da je teologija u modernitetu i dalje prisutna i da djeluje na emi-
nentan način. To pak nužno ne implicira supstancijalni identitet između teologije i moderne, kao ni
potpuni identitet značenja između teoloških i političkih koncepata; prije je riječ o partikularnu stra-
teškom odnosu, koji političke koncepte označuje tako da ih vraća njihovu teološkome podrijetlu.

Sekularizacija dakle nije pojam, nego signatura u Fou-
4 Enzo Melandri, La linea e il circolo, caultovu i Melandrijevu značenju4 izraza, dakle ono nešto u zna-
Macerata 2004, str. XXXII. ku ili pojmu što ga obilježava i premašuje, kako bi ga vratilo nekoj
određenoj interpretaciji ili u neki određeni okvir, ne izlazeći pritom
pri konstituiranju nekog novoga značenja ili pojma iz semiotič-
koga. Signature premještaju i razmještaju pojmove i znakove iz
jedne sfere u drugu (u ovom slučaju iz svetoga u profano, i obrnu-
to), semantički ih ne redefinirajući.
Puno navodnih pojmova u filozofskoj tradiciji u tom su smislu signature koje kao »skri-
veni znaci«, o kojima govori Benjamin, obavljaju neku određenu i vitalnu stratešku funkciju, trajno
usmjeravajući interpretaciju znakova u neki određeni smjer. Budući da signature povezuju različita
vremena i područja, djeluju takoreći kao povijesni element u čistome stanju. Foucaultova arheologija
i Nietzscheova genealogija (u nekom drugom smislu i Derridina dekonstrukcija i Benjaminova teo-
rija dijalektičkih slika) znanosti jesu signature što se odvijaju paralelno s poviješću ideja ili pojmova
i s njima ih ne smijemo pomiješati. Ako nemamo mogućnost uočiti signature i pratiti razmještaje i
premještaje što ih one izvode u tradiciji ideja, ponekad se može jednostavna povijest pojmova u cje-
lini pokazati nedovoljnom.
Sekularizacija u tome smislu djeluje u pojmovnom sistemu moderne kao signatura koja
taj sistem vraća teologiji. Kao što sekularizirani svećenik prema kanonskom pravu mora nositi znak
reda kojemu je pripadao, tako i sekularizirani pojam kao signatura mora iskazivati svoju minulu pri-
padnost teološkoj sferi. No svaki je put presudan način kako razumijemo povratak što ga obavlja
teološka signatura. Sekularizaciju tako možemo razumjeti i kao specifičan učinak kršćanske vjere
(tako ju je razumio Friedrich Gogarten), koja prvi put otvara čovjeku svijet u njegovoj svjetskosti i
povijesnosti. Teološka signatura tu djeluje kao svojevrsna obmana u kojoj upravo sekularizacija po-
staje obilježje njezine pripadnosti božanskoj oikonomiji.
3.
U Njemačkoj se u drugoj polovici šezdesetih godina
odvijala rasprava oko problema sekularizacije u kojoj su, na raz-
ličite načine i u različitim opsezima, sudjelovali Hans Blumen-
berg, Karl Löwith, Odo Marquard i Carl Schmitt. U ishodištu je
rasprave bila Löwithova teza iz njegove knjige Weltgeschichte
und Heilsgeschehen (Povijest svijeta i povijest spasenja) iz 1953.
godine, prema kojoj filozofija povijesti, kako ju je razvio njemač-
ki idealizam, kao i ideja napretka, kakva proizlazi iz prosvjetitelj-
stva, predstavljaju sekularizaciju teologije povijesti i kršćanske
eshatologije. Premda je Blumenberg, koji je pobijao »legitim-
nost moderne«, odlučno branio nelegitiman karakter kategorije
sekularizacije, tako da su se Löwith i Schmitt protiv svoje volje
našli na istom terenu, ta je rasprava zapravo više ili manje svjesno
Gianni Carchia, »Elaborazione della
fine. Mito, gnosi, modernità«, uprizorena da bi prikrila istinski ulog, kao što su neki pronicljivo
5 u: Contro tempo, 2, 1997, str. 20. uočili5, koji se nije toliko ticao sekularizacije koliko filozofije po-
vijesti i kršćanske teologije kao podloge za filozofiju povijesti,
protiv kojih su vidni protivnici oblikovali zajedničku frontu.
Eshatologija spasenja, o kojoj je govorio Löwith, a čije je svjesno ponavljanje bila filozofi-
ja njemačkoga idealizma, nije bila ništa drugo doli neki aspekt značajnije teološke paradigme, koja
je upravo paradigma božanske oikonomie, koju nastojimo istražiti i na potiskivanju koje se zasnivala
rasprava. Hegel je toga bio posve svjestan kada je postavio znak jednakosti između svoje teze o umno-
me upravljanju svijetom i teološkoj doktrini nacrta Božje providnosti te vlastitu filozofiju povijesti
predstavio kao teodiceju (»da je povijest svijeta... zbiljsko postajanje duha... to jest istinska teodiceja,
opravdanje Boga u povijesti«). Schelling je upravo pri kraju Filozofije otkrivenja još nedvosmislenijim

terminima sažeo svoju filozofiju teološkom figurom oikonomie:
»Antički teolozi su razlikovali akratos theologia i oikonomia. Obje
međusobno pripadaju. Htjeli smo pokazati proces domaće eko-
nomije (oikonomia)«6. Činjenica da je slična usporedba filozofi- 6 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,
je s ekonomskom teologijom danas postala tako malo vjerojat- Filosofia della Rivelazione, Milano
2002, str. 325.
na, da nam se takve tvrdnje čine posve neshvatljive, znak je pro-
padanja filozofske kulture. Jedan od zadataka što ga postavlja
ova rasprava jest objasniti Schellingovu tvrdnju koja je dosad
bila mrtvo slovo.
Razlikovanje između theologie i oiko-
nomie, između bitka Boga i njegove djelatnosti, na koju aludira
Schelling, ima, kao što ćemo vidjeti, fundamentalno značenje u
istočnoj teologiji, od Euzebija do halkedonaca. Schellingove ne-
posredne izvore valja tražiti u upotrebi pojma oikonomia u pijeti-
stičkom okviru, posebice kod autora kao što su Bengel i Oetinger,
čiji je utjecaj na Schellinga sada već dobro dokumentiran. A od-
lučno je da Schelling misli svoju filozofiju otkrivenja kao teoriju
božanske ekonomije koja uvodi u bitak Boga osobnost i čin te ga
na taj način čini »gospodarom bitka«7. Schelling u toj perspektivi 7 Ibidem, str. 172.
navodi odlomak iz svetoga Pavla (Ef 3, 9) o »ekonomiji otajstva«,
koja je na izvoru teološke oikonomie:
»Apostol Pavao govori o Božjem planu koji je oduvijek bio pre-
šućivan, a koji je sada bio objavljen preko Krista i u cjelini govori
s izrazima najveće radosti o tome da se ono što je bilo prikrive-
no svim prijašnjim vremenima i čak očevima – Božje i Kristovo
otajstvo – sada s Kristovom pojavom objavilo čitavu svijetu. Na
toj se točki najvjerojatnije objašnjava da filozofija otkrivenja ne
prikazuje nužan proces, kao što to radi filozofija mitologije, budu-
ći da moramo otkrivenje razumjeti kao nešto posve oslobođeno,
samo kao odluku i čin najslobodnije volje... Moguće je da je kroz
otkrivenje uveden novi, drugi proces stvaranja..., a otkrivenje samo
nije nužni proces, nego stvar najčišće i najslobodnije volje.«8 8 Ibidem, str. 253.
Ukratko, Schelling razumije svoje
uvođenje apsolutne i an-arhične slobode u ontologiju kao obnovu
i dovršenje teološke doktrine oikonomie.
4.
Između 1935. i 1970. godine odvijala
se između Erika Petersona i Carla Schmitta – dvojice autora što
ih možemo, svakoga na svoj način, označiti kao »apokaliptičare
kontrarevolucije«9 – jedinstvena polemika. Jedinstvena ne samo 9 Jacob Taubes, op. cit., str. 19.
stoga što su protivnici, oba katolika, dijelili zajedničke teološke
pretpostavke, nego i zato – kao što dokazuje dug period tišine
što odvaja dvije godine – što je pravnikov odgovor došao kad je
teolog, koji je debatu otvorio, već deset godina bio mrtav, i jer je
Schmitt zapravo polazio od nedavne rasprave o sekularizaciji,
kao što dokazuje zaključna riječ (Nachwort) kojom se odgovor
završava. No Petersonova »strelica«10 morala je biti još uvijek 10 Carl Schmitt, Teologia politica II. La
čvrsto zabijena u meso, ako je, prema Schmittovim riječima, leggenda della liquidazione di ogni
teologia politica, Milano 1992, str. 10.
Politische Theologie II (Politička teologija II), koja je sadržavala
zakašnjeli odgovor, ciljala na to da bi strelicu »izvukla iz rane«11. 11 Ibidem.

Ulog u polemici bila je politička teologija, koju je Peterson otvoreno problematizirao; no moguće je
da je, kao što se dogodilo i pri raspravi o sekularizaciji, deklarirani ulog skrivao nešto ezoteričnije i
opasnije, što treba objasniti.
U svakom misaonu djelu – i možda u svakom ljud-
skome djelu – postoji nešto ne-izrečeno. No postoje autori koji
se svom snagom nastoje približiti tome ne-izrečenom i barem
ga aluzivno evocirati, i drugi, koji o njemu svjesno šute. Toj dru-
goj vrsti autora pripadaju kako Schmitt tako i Peterson. Dokučiti
tajni ulog u debati značilo bi pokazati to ne-izrečeno. Obojici
protivnika zajednička je bila teološka ideja koju možemo označi-
ti kao »katehontičnu«. Budući da su obojica bili katolici, nisu
mogli prikriti svoju eshatološku vjeru u drugo Kristovo došašće.
No pri pozivanju na 2 Tes 2 (Schmitt eksplicitno, Peterson impli-
citno) obojica su tvrdili da postoji nešto što usporava i zadržava
eshaton, dakle došašće Kraljevstva i kraj svijeta. Za Schmitta je
taj usporavajući element bio Imperij; za Petersona pak židovsko
otklanjanje vjerovanja u Krista. Kako za pravnika tako i za teologa
je dakle sadašnja povijest čovječanstva neki interim koji se za-
sniva na usporavanju Kraljevstva. U jednom se slučaju to uspo-
ravanje ipak podudara sa suverenom vlašću kršćanskog imperija
(»Vjera u silu koja je kadra zadržati kraj svijeta, postavlja jedine
mostove koji vode iz eshatološke paralize svakog ljudskoga zbi-
vanja prema grandioznoj povijesnoj moći kakva je ona kršćan-
12 Carl Schmitt, Il Nomos della terra nel skoga imperija germanskih kraljeva«12); u drugom je pak slučaju
diritto internazionale dello »jus publicum povijesni opstanak Crkve zasnovan na suspenziji Kraljevstva kao
europaeum«, Milano 1991, str. 4.
posljedici neuspjela preobraćenja Židova. Spis Crkva iz 1929.
godine ne ostavlja dvojbe: Crkva može postojati samo zato jer
»Židovi, kao od Boga izabran narod, nisu vjerovali u Gospodi-
13 Erik Peterson, Ausgewählte Schriften, tom na«13, a posljedično i kraj svijeta nije blizu. »Crkva može postoja-
I, Theologische Traktate, Würzburg 1994, ti«, piše Peterson, »samo uz pretpostavku da Kristovo došašće
str. 247.
neće biti odmah, da je, s drugim riječima, konkretna eshatologija
eliminirana, a na njezinom mjestu imamo doktrinu posljednjih
14 Ibidem, str. 248. stvari«14.
Istinski ulog u debati dakle nije toliko dopustivost ili nedopustivost političke teologije, ko-
liko priroda i identitet katechona, moći koja usporava i eliminira »konkretnu eshatologiju«. No to
implicira da je za obojicu naposljetku presudna upravo neutralizacija filozofije povijesti usmjerene
spasenju. Na točki u kojoj je božanski plan oikonomie s došašćem Krista prišao do dovršenja, proiz-
veo se događaj (neuspjelo preobraćenje Židova, kršćanski imperij) koji ima moć držati eschaton u
suspenziji. Isključenje konkretne eshatologije transformira povijesno vrijeme u suspendirano vrijeme
u kojemu je ukinuta svaka dijalektika, a Veliki inkvizitor bdi nad tim da se u povijesti ne bi proizvela
paruzija. Shvatiti smisao rasprave između Petersona i Schmitta tada bi značilo shvatiti teologiju po-
vijesti, na koju obojica autora manje ili više potiho upućuju.
Dvije pretpostavke za koje je Peterson vezao postojanje Crkve (neuspjelo preobraćenje
Židova i usporavanje paruzije) tijesno su povezane, a upravo ta povezanost određuje specifičnost
onoga partikularnoga katoličkoga antisemitizma što ga reprezentira Peterson. Postojanje Crkve ute-
meljeno je na ustrajavanju Sinagoge u njezinu postojanju; a ukoliko će na kraju biti »spašen čitav
Izrael« (Rim 11, 26), Crkva mora u Kraljevstvu prestati – spis Die Kirche počinje navođenjem Loisyjeva
ironičnog dictuma: Jesus annonçait le royaume, et c’est l’Église qui est venue (Isus je navještavao Kra-
ljevstvo, a Crkva je ta koja je došla) – i Izrael će morati iščeznuti. Ako ne razumijemo tu paklenu
vezu između obje pretpostavke, ne razumijemo ni istinsko zatvaranje »eshatološkoga biroa« o koje-
mu je Ernst Troeltsch govorio već 1925. godine (»eshatološki biro je danas većinom zatvoren, jer su

misli, koje tvore njegove temelje, izgubile svoje podrijetlo«15). 15 Ernst Troeltsch, Dottrina della fede,
Ponovno otvaranje eshatološkoga biroa škakljiv je problem, bu- Napoli 2005, str. 36.
dući da implicira spornost veze između Crkve i Izraela, i ne čudi
da mislilac kao što je Benjamin, koji se smještao na singularno
raskrižje kršćanstva i židovstva, i nije imao potrebu čekati Molt-
manna i Dodda da bi to otvaranje izveo u cjelini, radije govorio
o mesijanstvu nego o eshatologiji.
5.
Peterson počinje svoju argumenta-
ciju navođenjem Homerova stiha (Ilijada, 2, 204) kojim završa-
va XII. knjiga Metafizike, »dakle traktat koji se obično naziva
Aristotelova teologija«16: »no bića ne žele loše upravljanje: ‘vlast 16 Erik Peterson, op. cit., str. 25.
mnogih nije dobro, jedan je gospodar«’17. Prema Petersonu, u 17 Aristotele, Metafisica, 1076a.
tom je odlomku sporna kritika platonovskoga dualizma, posebi-
ce pak Speusipove teorije o pluralnosti načela, protiv koje je
Aristotel htio pokazati da priroda nije sastavljena iz serije epizo-
da, kao loša tragedija, nego iz jednog načela:
»Premda termin ‘monarhija’ u tom kontekstu kod Aristotela još
nije posve određen, valja ipak naglasiti da je njegov sadržaj već
prisutan u onoj dvostrukoj semantici, prema kojoj se jedina vlast
(mia arche) jednog posljednjega načela u božjoj monarhiji podu-
dara s moći jedinog posljednjega nositelja te vlasti (archon)«18. 18 Erik Peterson, op. cit., str. 25.
Peterson na taj način sugerira da je teološka paradigma nepokretnoga aristotelovskoga

pokretača na neki način arhetip sljedećih teološko-političkih utemeljivanja monarhijske vlasti unutar
židovskoga i kršćanskoga okvira. Pseudoaristotelovski traktat De mundo, što ga Peterson odmah
potom analizira, uspostavlja most za prijelaz između klasične politike i židovske koncepcije božan-
ske monarhije. I dok je Bog u Aristotela transcendentno načelo svakog kretanja, koji vodi svijet kao
što strateg vodi svoju vojsku, monarh u tom traktatu, zatvoren u sobe svoje palače, pomiče svijet
kao što lutkar vodi svoje lutke koncima.
»Tu sliku božanske monarhije ne
određuje toliko problem je li dano jedno ili više načela, koliko
prije problem sudjeluje li Bog u vlastima koje djeluju u kozmo-
su. Autor želi reći da je Bog pretpostavka, da vlast... djeluje u koz-
mosu, a da upravo on stoga nije moć (dynamis)«19. 19 Ibidem, str. 27.
Navođenjem Schmittu dragoga ges-
la, Peterson tako ukratko izlaže ovu sliku božanske monarhije u
formuli: »Le roi règne, mais il ne gouverne pas«20. Kralj kraljuje, 20 Ibidem, str. 27.
ali ne vlada.
Samo kod Filona se nešto tako kao
što je politička teologija prvi put jasno pokazuje u obliku teokra-
cije. Peterson analizom Filonova jezika pokazuje da je politička
teologija otvoreno židovska kreacija. Za Filona se, naime, teološ-
ko-politički problem postavlja »u konkretnosti njegove situacije
Židova«21. 21 Ibidem, str. 30.
»Izrael je teokracija, tim jedinim na-
rodom vlada jedini božji monarh. Jedan sam narod, jedan sam
Bog... A jer jedini Bog nije samo monarh Izraela, nego i monarh
kozmosa, jedan narod – ‘narod što ga Bog najviše ljubi’ – kojim
vlada taj kozmički monarh, postaje svećenikom i prorokom za
čitavo čovječanstvo«22. 22 Ibidem, str. 28-29.

Pojam božje monarhije su nakon Filona prihvatili krš-
ćanski apologeti, koji su ga upotrijebili za svoju obranu kršćan-
stva. Peterson u toj perspektivi tumači u kratkim intervalima Ju-
stina, Tacijana, Teofila, Ireneja, Hipolita, Tertulijana i Origena.
No kršćanska politička teologija svoju je punu formulaciju dobila
tek kod Eusebija – dvorskoga teologa, odnosno frizera teološke
vlasulje imperatora Konstantina, kao što je otrovno napomenuo
Overbeck. Eusebije ustanovljava podudaranje između Kristova
došašća na zemlju kao spasitelja svih naroda i Augustinove uspo-
stave imperijalne vlasti po čitavom svijetu. Prije Augustina ljudi
su živjeli u poliarhiji, u pluralnosti tirana i demokracije, ali »kad
se pojavio Gospod i Spasitelj, i August – prvi od Rimljana – isto-
dobno postao vladar naroda, pluralistička je poliarhija ispuhala i
23 Eusebio, Ps. 71. mir je svu zemlju ovio«23. Peterson – slijedeći Eusebija – po-
kazuje kako se proces koji je započeo s Augustom dovršio s
Konstantinom.
»Nakon što je Konstantin porazio Likinija, restaurirao
je političku monarhiju, ali je istodobno zajamčio božju monarhi-
ju... jedinom kralju na zemlju odgovara jedini kralj u nebesima,
24 Erik Peterson, op. cit., str. 50. jedinom nomosu suvereni Logos«24.
Peterson slijedi Eusebijevo potomstvo preko Ivana Hrizostoma, Prudencija, Ambrozija i
Jeronima, sve do Orozija, gdje paralelizam između jedinstva svjetskog imperija i otkrivenja, što ga
je ostvario jedini Bog, postaje ključem za interpretaciju povijesti:
»Cezar, što ga je Bog predestinirao zbog mnogih tajni, u istoj je
godini naručio popis svih ljudi u pojedinim provincijama. Tada
se i Bog pokazao kao čovjek, tada je to htio biti. U to se vrijeme
rodio Krist, koji je bio uskoro nakon svojeg rođenja registriran
tokom rimskog popisa... Jedinoga Boga, koji je uspostavio to je-
dinstvo carstva, u vrijeme kada se htio objaviti, svi ljube i svi ga
se boje: isti zakoni vladaju posvuda, zakoni onoga tko je podanik
25 Ibidem, str. 55. jedinoga Boga«25.
Na toj je točki Peterson iznenadnim obratom nastojao pokazati kako je teološko-politička
paradigma božje monarhije, u trenutku spora oko arijanizma, stupila u sukob s razvojem trinitarne
teologije. Proglašenje dogme svetoga Trojstva označava u toj perspektivi sumrak »monoteizma kao
političkog problema«. Peterson je političku teologiju, čijoj je rekonstrukciji posvetio knjigu, integralno
uništio na samo dvije stranice:
»Doktrina božje monarhije morala bi promašiti pred dogmom
Trojstva i interpretacija paxaugusta pred kršćanskom eshatologi-
jom. Na taj način nije samo teološki poništen monoteizam kao
politički problem, a kršćanska vjera oslobođena svoje poveza-
nosti s rimskim imperijem, nego je i realiziran prekid sa svakom
‘političkim teologijom’. Nešto kao ‘politička teologija’ može po-
26 Ibidem, str. 58-59. stojati samo na tlu židovstva i poganstva.«26
U napomeni uz ovaj odlomak, kojim knjiga završava (ali bismo mogli reći da je čitav traktat
napisan s točke gledišta te napomene), Peterson kaže:
»Koliko znam, pojam ‘politička teologija’ u literaturu je uveo Carl
Schmitt u knjizi Politische Theologie (München 1922). Njegova
tadašnja kratka razmišljanja nisu bila sistematski postavljena.
Ovdje smo pokušali pokazati preko konkretnoga primjera teo-
27 Ibidem, str. 81. lošku nemogućnost ‘političke teologije«’27.

Eusebijeva teza o solidarnosti između došašća jedinog ovozemaljskoga carstva, krajem
poliarhije i trijumfom jedinog istinskoga boga, predstavlja analogiju s Negrijevom i Hardtovom te-
zom, prema kojoj bi prevladavanje nacionalnih država u jedinom globalnom kapitalističkome impe-
riju otvorilo put trijumfu kapitalizma. I dok je doktrina Konstantinova teološkoga vlasuljara ipak
imala jasno taktičko značenje i nije bila u funkciji antagonizma, nego u funkciji savezništva između
Konstantinove globalne vlasti i Crkve, Negrijevu i Hardtovu tezu zacijelo ne možemo razumjeti u
istom smislu, zato ostaje barem enigmatična.
6.
U Petersonovoj argumentaciji bitnu stratešku ulogu ima odlomak iz Gregorija Nazijan-
skog – kapadokijskoga teologa iz četvrtoga stoljeća. U skladu s Petersonovim drastičnim sažetkom,
Gregorije je u tom odlomku trinitarnoj dogmi dodijelio njezinu »posljednju teološku dubinu«, kad
je »monarhiji jedine osobe« suprotstavio »monarhiju trojedinoga Boga«:
»Kršćani... se prepoznaju u monarhiji Boga; zacijelo se ne pre-
poznaju u božanstvu monarhije jedine osobe, budući da ova nosi
u sebi izvor unutarnjega rascjepa (Zwiespalt), nego u monarhiji
trojedinoga Boga. Taj pojam jedinstva nema nikakve usporedbe
u ljudskoj prirodi. Tim razvojem je monoteizam kao politički
problem ukinut«28. 28 Ibidem, str. 57-58.
Pritom je neobično to da se Schmitt

u svojoj zakašnjeloj replici poslužio upravo istim odlomkom što
ga analizira Peterson, kako bi iz njega izvukao zaključke koji su
na stanovit način suprotni Petersonovima. Prema pravniku, Gre-
gorije Nazijanski u spomenutom odlomku u središte trinitarne Carl Schmitt, Teologia politica II.
La leggenda della liquidazione di
doktrine uvodi svojevrsnu teoriju građanskoga rata (»autentičnu ogni teologia politica, Milano 1992,
teološko-političku stasiologiju«)29 i na taj način još uvijek upo- 29 str. 92.
trebljava teološko-političku paradigmu koja upućuje na opreku
prijatelj/neprijatelj.
Uostalom, ideja prema kojoj je elaboracija trinitarne ideologije sama za sebe dovoljna, da
bismo s njom odstranili svako političko-teološko poimanje božje monarhije, nije nipošto jasna. Što
se tiče Tertulijana, sam Peterson podsjeća na uspješne pokušaje kršćanskih apologeta da pomire
trinitarnu teologiju sa slikom imperatora/cara koji obnaša svoju jedinu vlast preko namjesnika i mi-
nistara. A i odlomak molitve Gregorija Nazijanskoga, što ga Peterson pogrešno navodi, čini se sve
prije nego uvjerljivim kad ga jednom vratimo u njegov vlastiti kontekst.
Gregorijev tekst pripada skupini od pet molitava što ih obično definiramo kao »teološke«,
budući da tvore istinski traktat o Trojstvu. Kapadokijski očevi, čiji je glavni predstavnik Gregorije Na-
zijanski – osim Bazilija iz Cezareje i svetog Gregorija Nisenskoga – svojom su teologijom bili anga-
žirani kako u obračunu s posljednjim otporima arijevaca i homeusijevaca, tako i pri elaboraciji dok-
trine o jedinoj supstanciji u tri različite hipostaze, koja će se konačno afirmirati 381. godine s Konci-
lom u Konstantinopolu. Riječ je dakle o tome da se monarhično postavljanje božanskosti, koja se
implicira u pojmu homousia, prilagodi afirmaciji triju hipostaza (Oca, Sina i Duha Svetoga). Teškoća
i paradoksalnost toga pomirenja posve su bjelodani u spornom Gregorijevu tekstu, koji nosi naslov
Peri Yiou, »O Sinu«. U taj kontekst smješta se fragment što ga navodi Peterson:
»Tri najstarija mnijenja o Bogu jesu: anarhija, poliarhija i monarhija. S prva dva igraju se djeca Grka
i nastavljaju se dalje igrati. Anarhija je naime bez reda; poliarhija je u građanskom ratu (stasiodes) i
u tom smislu anarhična i bez reda. Obje vode istom ishodu, neredu, a nered pak rasulu. Mi pak sla-
vimo monarhiju; no ne onu monarhiju koja je okružena jednom samom osobom – i jedan, ako stupi
u građanski rat sa samim sobom (stasiazon pros heauto), polučuje mnogostrukost – nego onu koju
zajedno održavaju jednako dostojanstvo prirode, skladnost misli, identitet kretanja, konvergencija
onoga što iz nje izvire, na način koji je za rođenu prirodu nemoguć. Na taj se način u supstanci ne

dijeli, premda je po broju različita. To za nas znači Otac, Sin i
Duh Sveti; prvi roditelj (gennetor) i otac (proboleus), hoćemo re-
30 Gregorio di Naziano, Tutte ći, strasti oslobođen, izvan vremena i bez tijela«30.
le orazioni, Milano 2000, Očito je da je tu Gregorijeva glavna briga pomiriti me-
XXIX, 2, str. 694.
tafizički rječnik jedinstva božje supstancije s konkretnijim i goto-
vo tjelesnim rječnikom Trojstva (posebice što se tiče roda sina u
odnosu prema nestvorenom karakteru koji dolikuje božanskosti,
budući su se na toj točki odvijale posebno vatrene rasprave s ari-
jancima i monarhistima). S tom nakanom on pribjegava metafo-
ričnu registru, kojega ne možemo, neka nam Peterson ne zamje-
ri, definirati drukčije do politički (ili teološko-politički): posrijedi
je naime mišljenje trinitarne artikulacije hipostaze, ne uvodeći
pritom u Boga stasis, građanski rat. Zato Gregorije tri hipostaze
ne shvaća kao supstancije, nego ih, jednostavnom upotrebom
stoičke terminologije, shvaća kao načine bitka, odnosno kao od-
31 Ibidem, XXIX, 16, str. 712. nose (pros ti, pos echon) u jedinoj supstanciji31. No ipak toliko je
svjestan neprimjerenosti svoga pokušaja i nedostatnosti svakog
jezičnoga izlaganja otajstva da svoju molitvu zaključuje s tour de
force, tako da Sina predstavlja kroz dugi spisak antinomijskih slika.
No Gregorije malo prije toga priskrbljuje ključ za tumačenje cije-
le molitve, utvrđujući, u skladu s terminološkom tradicijom koja
se u njegovo vrijeme već bila konsolidirala, da pravilno shvatiti
može samo onaj koji je naučio razlikovati u Bogu »govor prirode
i govor ekonomije (tis men psycheos logos, trios de logos oikono-
32 Ibidem, XXIX, 18, str. 714. mias)«32. To znači da i odlomak što ga navodi Peterson može-
mo čitati samo u svjetlu te distinkcije, zato tim više iznenađuje
da je Peterson uopće ne spominje.
Logos ekonomije ima dakle kod Gregorija specifičnu funkciju, naime spriječiti da se u Boga,
preko Trojstva, uvede staziološki, to jest politički lom. Jer građanski je rat – unutarnji stasis – moguć
i unutar monarhije, protiv te opasnosti može pak jamčiti samo pomak od političke prema »ekonom-
skoj« racionalnosti (u značenju što ćemo ga pokušati objasniti).
7.
Rekognosciranje autora što ih u svojoj genealogiji teološko-političke paradigme božje
monarhije navodi Peterson, dokazuje da je, kako s tekstualnoga tako i s pojmovnoga aspekta, »dis-
kurs ekonomije« tako tijesno prepleten s diskursom monarhije da je na podlozi njegove odsutnosti
u Petersonovim djelima moguće zaključiti kako je riječ o svjesnu potiskivanju. Egzemplaran je pri-
mjer Tertulijan (a isto bismo mogli reći i za Justina, Tacijana, Hipolita, Ireneja itd.). Uzmimo navod
iz spisa Adversus Praxean, kojim Peterson počinje svoju analizu pokušaja apologeta da pomire tradi-
cionalnu doktrinu monarhije s Trojstvom:
»Mi podupiremo monarhiju, kažu oni, i Latinjani izgovaraju tu
riječ na tako uznesen i mudar način da bih mogao vjerovati da
33 Tertulliano, Adversus Praxean, razumiju monarhiju tako dobro kao što je izgovaraju«33.
Torino 1959, 3, 2.
Tu se navod prekida, a u Tertulijanovu tekstu nastavlja
se ovako:
»Latinjani se trude ponavljati ‘monarhija’, ali ‘ekonomiju’ ne žele
razumjeti ni Grci (sed monarchiam sonare student Latini, oikono-
34 Ibidem, str. 3, 2. mian intellegere nolunt etiam Graeci)«34.
Neposredno prije toga Tertulijan tvrdi da »jednostavni ljudi, da ih ne nazovem lakoumnici i

neznalice... ne shvaćaju da je potrebno vjerovati u jedinoga Boga, no zajedno s njegovom oikonomijom

(unicum quidem (deum) sed cum sua oeconomia), prestrašeni su
jer vjeruju da su ekonomija i raspored trojstva podjele jedinstva«35. 35 Ibidem, 3, 1.
Razumijevanje trinitarne dogme, na kojoj se zasniva Petersonova argumentacija, dakle

pretpostavlja preliminarno razumijevanje »govora ekonomije« i samo tada kada istražimo taj logos
u svim njegovim artikulacijama, moći ćemo precizno odrediti istinski ulog u raspravi između dva
prijatelja-protivnika o političkoj teologiji.
Prag
Odnos između dva autora kao što su Carl Schmitt i Erik Peterson kompleksniji je i zaple-
teniji nego što spomenuti autori dopuštaju vidjeti. Prva se evokacija Petersona unutar Schmittova
opusa nalazi u spisu pod naslovom Narodni referendum i prijedlog narodne zakonodavne ponude iz
1927. godine i odnosi se na Petersonovu doktorsku tezu o aklamacijama u prvim stoljećima kršćan-
ske liturgije, koju je pravnik ocijenio kao »temeljnu«. A i ovdje ono što je zajedničko obojici autora
sadrži i sjeme njihova razdvajanja. Ukratko, u neupadljivu uvodu u svoju knjigu o monoteizmu iz 1935.
godine Peterson diskretno sažima kako razloge blizine tako i razloge nesuglasja sa Schmittom. Re-
duciranje kršćanske vjere na monoteizam predstavljeno je kao rezultat prosvjetiteljstva, protiv čega
Peterson spominje da je »za kršćane političko djelovanje dano samo na podlozi pretpostavke vjere
u trojedinoga Boga« koji se smješta kako s onu stranu židovstva kao poganstva, tako i s onu stranu
monoteizma kao politeizma. Peterson na toj točki uvoda krotkijim tonom najavljuje konačnu tezu knjige
o »teološkoj nemogućnosti« kršćanske političke teologije:
»Ovdje ćemo na podlozi povijesnog primjera pokazati unutar-
nju problematičnost političke teologije koja je usmjerena na mo-
noteizam«36. 36 Erik Peterson, op. cit., str. 24.
Više no kritika šmitovske paradigme tu je presudna formulacija teze prema kojoj je trinitar-
na doktrina jedini mogući temelj kršćanske politike. Obojica autora žele politiku utemeljiti na kršćan-
skoj vjeri; i dok politička teologija za Schmitta utemeljuje politiku u ovozemaljskom smislu, »djelovati
politički«, čime se bavi Peterson, jest liturgija (ponovno u svojemu etimološkome značenju javne
prakse). Teza prema kojoj je istinska kršćanska politika liturgija, a trinitarna doktrina politiku uteme-
ljuje kao sudjelovanje pri slavljenju kulta anđela i svetaca, može se činiti iznenađujućom. No upravo
se tu smješta granica koja odvaja šmitovsku »političku teologiju« od kršćanskoga »djelovati politički«
kod Petersona. Za Schmitta politička teologija utemeljuje politiku u pravome značenju i ovozemalj-
sku moć kršćanskoga imperija koji djeluje kao katechon; politika kao liturgijski čin kod Petersona pak
isključuje (Petersonovo spominjanje Augustinova imena – onoga »koji se pojavljuje u svakom du-
hovnom i političkome obratu Zapada« – to potvrđuje) bilo kakvu identifikaciju sa zemaljskim gra-
dom: politika nije drugo do kulturna anticipacija eshatološke slave. U tom smislu je za teologa, s
točke gledišta eshatologije, rad ovozemaljskih moći posve beznačajan: kao katechon ne djeluje poli-
tička vlast, nego samo židovsko odbacivanje preobraćenja. To znači da su za Petersona (njegovo
stajalište se pak podudara sa stajalištem ne baš beznačajnoga dijela Crkve) svi povijesni događaji
što ih je bio svjedokom – od svjetskih ratova do totalitarizama, od tehnološke revolucije do atomske
bombe – teološki beznačajni, osim jednog: istrebljenja Židova.
A ako bi eshatološko došašće Kraljevstva postalo konkretno i realno, samo tada kada bi
Židovi doživjeli preobraćenje, njihovo uništenje prema tome ne može biti beznačajno za sudbinu
Crkve. Kada su 16. listopada 1943. tisuće rimskih Židova deportirali u logore smrti, sa suučesničkom
tišinom pape Pija XII, Peterson se najvjerojatnije nalazio u Rimu. Opravdano se možemo pitati je li
u tom trenutku bio svjestan užasne dvosmislenosti teološke teze, prema kojoj su kako postojanje
tako i dovršenje Crkve vezani za preživljavanje ili iščeznuće Židova. Možda tu dvosmislenost može-
mo prevladati samo ako katechon, vlast što, odlaganjem kraja povijesti, otvara prostor ovozemaljske
politike, vratimo u njegov izvorni odnos s božanskom oikonomijom i njezinom Slavom.
Izvornik: Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria, Homo sacer II/2, Torino, Universale Bollati Borinhieri, 2009.

Giorgio Agamben
Što je paradigma?
1.
Dogodilo mi se da sam u svojim istraživanjima analizirao figure – homo sacer i musli-
man, izvanredno stanje i koncentracijski logor – koje su zacijelo, premda u različitim oblicima, pozi-
tivni povijesni fenomeni što sam ih po sebi razmatrao kao paradigme, čija je funkcija bila da su
konstituirale i činile čitljivim neki cjeloviti i širi povijesno-programski kontekst. Budući da je to vodilo
u nesporazume, posebno kod onih koji su – više ili manje dobronamjerno – vjerovali da namjera-
vam ponuditi teze ili rekonstrukcije koje su posve historiografske prirode, primjereno je da se na
ovom mjestu donekle zadržimo na smislu i funkciji upotrebe paradigme u filozofiji i humanističkim
znanostima.
Michel Foucault je u svojim spisima često upotrebljavao izraz »paradigma«, nikada ga
precizno ne definirajući. S druge je strane, kako u Arheologiji znanja tako i u kasnijim spisima, pod
terminima »pozitivnost«, »problematizacije«, »dispozitivi«, »diskurzivne formacije« i općenitije
»znanja« precizno odredio predmete svojih istraživanja – kako bi ih razlučio od predmeta povijes-
nih disciplina. U predavanju što ga je 1978. održao u Société française de philosophie, na ovaj je način
definirao ono što bismo morali razumjeti pod izrazom »znanje«:
»Riječ ‘znanje’ označava sve procedure i sve učinke spoznaje što ih je specifično polje u
danom trenutku spremno prihvatiti.«
Da bi pokazao nužnu povezanost između znanja i koncepta vlasti, uskoro za tim dodaje:
»Element znanja nije moguće konfigurirati ako, s jedne strane, sam nije u skladu sa sku-
pom pravila i prisila koje su svojstvene određenome tipu znanstvenoga diskursa u dano-
me dobu, i ako, s druge strane, nije obdaren učincima prisile koji su tipični za ono što je
potvrđeno kao znanstveno, ono što je jednostavno umno ili ono što je opće priznato.«
Neki su već opazili analogiju između tih koncepata i onoga što je Thomas S. Kuhn u svojoj
knjizi Struktura znanstvenih revolucija (1962) nazvao »znanstvena paradigma«. Premda Foucault
nije tematizirao funkcioniranje paradigmi, Hubertu Dreyfusu i Paulu Rabinowu se
»čini jasno da njegovo djelo slijedi usmjerenje koje te pojmove čini operativnim... Njego-
va metoda se sastoji iz deskripcije diskursa kao povijesnih artikulacija paradigme, njegov
način kako predstavlja analizu implicira izoliranje i deskripciju društvenih paradigmi i nji-
hovih konkretnih aplikacija.«
No Foucault – koji kaže da je »divljenja vrijednu i odlučujuću« Kuhnovu knjigu pročitao
tek kad je završio knjigu Riječi i stvari – Kuhna u svojim istraživanjima praktično nikada ne navodi,
naprotiv, u uvodu u američko izdanje Canguilhema (1978) prema njemu zauzima određenu distancu:
»Norme ne možemo izjednačiti s teoretskom strukturom, odnosno aktualnom paradig-
mom, jer današnja znanstvena istina nije drugo nego epizoda, odnosno, u najboljem
slučaju, privremen termin. Ne pobuđuje nas na ‘normalnu znanost’ u smislu Thomasa S.
Kuhna, čijoj se prošlosti možemo vratiti i učinkovito ocrtati povijest; ponovo je nađen
(normiran) proces čije aktualno znanje nije drugo do trenutak.«
Zato će biti potrebno provjeriti prije svega ne odgovara li analogija između metoda radije
različitim problemima, strategijama i razinama istraživanja i nije li »paradigma« Foucaultove arheo-
logije jednostavno homonim onoga što, prema Kuhnu, označava ono do čega dolazi u znanstvenim
revolucijama.
64 Giorgio Agamben / Što je paradigma?

2.
Kuhn priznaje da je koncept paradigme upotrebljavao u dva različita značenja. U prvom
– za koji predlaže da ga nadomjesti termin »disciplinarna matrica« – paradigma označava ono što
je zajedničko članovima neke znanstvene zajednice, to jest skup tehnika, modela i vrijednosti što ih
više ili manje svjesno prihvaćaju. U drugom je značenju pak paradigma pojedinačan element tog
skupa – recimo, Newtonova Principia ili Ptolomejov Almagest – koji time što funkcionira kao zajed-
nički primjer nadomješta eksplicitna pravila i omogućuje definiranje posebne i koherentne istraži-
vačke tradicije.
Kuhn je razvijanjem Fleckova koncepta Denkstil, koji definira ono što je pertinentno i ono
što nije pertinentno unutar nekog Denkkolektiv, opazio da je pritom riječ o proučavanju pomoću
paradigme onoga što omogućuje konstituciju normalne znanosti, to jest onoga što je kadro odredi-
ti probleme što ih zajednica mora razmatrati kao znanstvene i one koji to nisu. Normalna znanost
u tome smislu ne znači znanost kojom vlada precizan i koherentan skup pravila: naprotiv, ako, pre-
ma Kuhnu, pravila izviru iz paradigmi, paradigme mogu »odrediti normalnu znanost« i uz odsut-
nost pravila. To je drugo značenje koncepta paradigme, što ga je Kuhn označio kao »najinovativniji«
i najdublji: paradigma je naprosto uzor, pojedinačan primjer koji pridobiva sposobnost oblikovanja
ponašanja i istraživačkih praksi znanstvenika kroz svoju ponovljivost. Umjesto vladavine pravila kao
kanona znanstvenosti stupa na taj način vladavina kanona paradigme, umjesto univerzalne logike
zakona stupa specifična i singularna logika primjera. Kad nova paradigma nadomjesti staru, s njom
nekompatibilnu paradigmu, nastaje ono što Kuhn naziva znanstvena revolucija.
3.
Jedno od stalnijih usmjerenja Foucaultova istraživanja je napuštanje tradicionalnoga pri-
stupa problemu moći, koji se temeljio na pravnim i institucionalnim modelima i na univerzalnim
kategorijama (pravo, Država, teorija suverenosti) u smjeru analize konkretnih dipozitiva, kroz koje
moć prodire u tijela podanika i vlada njihovim životnim oblicima. Čini se da analogija s kunovskim
paradigmama u tome nalazi značajnu potvrdu. Kao što Kuhn ostavlja po strani verifikaciju i ispitiva-
nje pravila koja konstituiraju normalnu znanost, da bi pozornost usmjerio na paradigme koje odre-
đuju ponašanje znanstvenika, tako Foucault problematizira tradicionalni primat pravnih modela
teorije moći, da bi mogao u prvom planu ukazati na mnoštva disciplina i političkih tehnika kojima
Država u sebe uključuje brigu za život pojedinaca. I kao što Kuhn odvaja normalnu znanost od siste-
ma pravila koji je definira, tako Foucault više puta razlikuje »normalizaciju«, koja je karakteristična
za disciplinarnu vlast, od pravnih sistematičnosti legalnih procedura.
A ako se čini nesumnjivom bliskost obje metode, tada nije enigmatična samo Foucaultova
šutnja o Kuhnu, nego i briga s kojom Foucault u Arheologiji znanja, tako se čini, izbjegava upravo
termin »paradigma«. Razlozi te šutnje zacijelo mogu biti osobni. Nakon što je objasnio da je Kuhno-
vu knjigu pročitao tek nakon redakcije Riječi i stvari, Foucault u navedenom odgovoru Georgu Stei-
neru objašnjava: »Dakle nisam navodio Kuhna, nego Georgesa Canguilhema, povjesničara znanosti,
koji je oblikovao i nadahnuo njegovu misao.« Takva je tvrdnja, blago rečeno, iznenađujuća, budući
da Kuhn, koji u predgovoru svoje knjige čak priznaje svoj dug prema dvojici francuskih epistemologa,
Alexandreu Koyréu i Émilu Meyersonu, u njoj Canguilhema nikad ne spominje. Jer Foucault svoje
tvrdnje zacijelo nije izrekao lakomisleno, moguće je da je – zbog tijesnoga odnosa što ga je povezi-
vao s Canguilhemom – htio Kuhnu time vratiti za njegovu nedoličnost. No unatoč tome da Foucault
nije bio ravnodušan prema osobnim motivacijama, izvjesno je da razlozi njegove šutnje ne mogu
biti samo osobne prirode.
4.
Pozornije čitanje Foucaultovih spisa naime pokazuje da se Foucault često suočava s Kuhno-
vim pojmom paradigme, premda ne navodi američkog epistemologa. Tako u razgovoru s Alessan-
drom Fontanom i Pasqualeom Pasquinom iz 1976. Foucault u odgovoru oko pojma diskontinuiteta
eksplicitno suprotstavlja »diskurzivne režime« kojima se bavi i paradigme:
»Nije riječ o promjeni sadržaja (odbacivanje starih zabluda, ponovno otkriće starih istina)
ni o promjeni teorijske forme (obnova paradigme, modifikacija sistemskih sklopova). Pita-

nje je što upravlja iskazima i način kako upravljaju jedan drugim da bi uspostavili cjelinu
tvrdnji koje su znanstveno prihvatljive i zato ih je u znanstvenim postupcima moguće
potvrditi ili odbaciti. Problem je ukratko u režimu, u politici znanstvenih izjava. Na toj ra-
zini nije riječ toliko o tome da bismo doznali koja se vanjska moć nameće znanosti, nego
o tome koji učinci moći kruže u znanstvenim izjavama, što tvori takoreći njihov unutarnji
režim te kako i zašto doživljava taj režim u određenim trenucima globalnu modifikaciju.«
Nekoliko redaka iza toga, u komentaru svog djela Riječi i stvari, još više naglašava raskorak iz-
među diskurzivnoga režima (autentično političkoga fenomena) i paradigme (kriterija znanstvene istine):
»Ono što je nedostajalo mojemu djelu bio je problem diskurzivnog režima, problem uči-
naka moći koji su karakteristični za igru iskaza. Odveć sam to izmiješao sa sistematičnošću,
s teorijskom formom, odnosno s nečim što je slično paradigmi.«
Foucault je dakle na određenoj točki presnažno osjetio blizinu kuhnovske paradigme, što
nije toliko posljedica realne srodnosti koliko plod konfuzije. Za njega je bilo odlučno premještanje
paradigme od epistemologije prema politici, dislokacija na razini politike iskaza i diskurzivnih režima,
pri čemu nije posrijedi više pitanje »promjene teorijske forme«, nego pitanje »unutarnjeg režima
moći« koji određuje način kako iskazi »upravljaju jedni drugima da bi uspostavili cjelinu«.
Čitanje Arheologije znanja u toj perspektivi pokazuje da je Foucault već 1969. godine htio
svjesno razlučiti predmet svojih istraživanja od kuhnovskih paradigmi, premda ih nikada nije ekspli-
citno spominjao. Diksurzivne formacije, kojima se bavi, ne definiraju »stanje spoznaje u danom
vremenskom trenutku: one ne utvrđuju bilans onoga što je, od tog trenutka, moglo biti dokazano i
dobiti status konačne tekovine, bilans onoga što je nasuprot tome bilo prihvaćeno bez dokaza i do-
kazivanja ili onoga što je bilo prihvaćeno na osnovu općeg mnijenja ili na osnovu snage uobrazilje.
Analizirati pozitivnost znači pokazati po kojim pravilima jedna diskurzivna praksa može obrazovati
grupe subjekata, skupove iskaza, igre pojmova, nizove teorijskih izbora«.
Foucault malo iza toga opisuje nešto što se čini da odgovara kunovskim paradigmama,
no sam to radije naziva »epistemološke figure«, odnosno »prag epistemologizacije«:
»Kada se u igri jedne diskurzivne formacije profilira jedan skup iskaza i pretendira (makar
i neuspješno) na to da se pribavi valjanost normama verifikacije i koherencije, i kada u
odnosu na znanje on ima dominantnu funkciju (uzora, kritike ili verifikacije), kazat ćemo
da diskurzivna formacija prelazi prag epistemologizacije. Kada tako naznačeni epistemo-
loški lik udovoljava stanovitom broju formalnih kriterija...«
Terminološka promjena nije samo formalna: Foucault na posve dosljedan način, s premi-
sama iz Arheologije, premješta pažnju od kriterija, koji, za razliku od subjekata (članova znanstvene
zajednice), omogućuju konstituiranje normalne znanosti, prema čistoj danosti »skupa iskaza« i »li-
kova«, neovisno o svakom odnošenju spram subjekata (kada se »profilira jedan skup iskaza«, »tako
naznačeni... lik«). I kad s obzirom na različite tipove povijesti znanosti definira vlastito poimanje
episteme, nije riječ, još jednom, o određivanju nečega kao što je vizija svijeta, odnosno misaone
strukture koja subjektima nameće zajedničke norme i postulate. Episteme prije znači »skup odnosa
koji u određeno doba mogu objediniti diskurzivne prakse koje omogućuju epistemološke likove,
znanosti i možda formalizacije«. Naspram kunovske paradigme, episteme nije ono što u određeno-
me dobu možemo znati, nego ono što je implicirano u činjenici da su određen diskurs ili određeni
epistemološki lik dani:
»u enigmi znanstvenog diskursa, ono što ona stavlja na probu nije njegovo pravo da bude
znanost, nego činjenica da on postoji«.
Arheologiju znanja neki su čitali kao manifest historiografskoga diskontinuizma. Neovisno
o tome je li ova definicija točna ili ne, jasno je da je Foucaulta u knjizi zanimalo prije svega ono što
unatoč svemu omogućuje konstituciju konteksta i cjeline, ukratko, postojanje pozitivnosti »likova«
i serija. Samo što se ti konteksti proizvode prema karakterističnom epistemološkom modelu, koji se
ne podudara ni s modelima, koji su bili općenito prihvaćeni u povijesnom istraživanju, ni s kunov-
skim paradigmama. Sada je riječ o tome da te modele pojasnimo.

5.
Panoptizam postoji tako kako ga je Foucault analizirao u trećem poglavlju djela Nadzirati
i kažnjavati. Prije svega je riječ o singularnome povijesnom fenomenu, panoptikonu, arhitektonsko-
me modelu što ga je Jeremy Bentham objavio u Dublinu 1791. godine pod naslovom Panopticon, or
the Inspection-House. Foucault podsjeća na njegove bitne značajke:
»Poznato je njegovo načelo: na obolu je zgrada prstenastog oblika; u središtu je kula; na
kuli su veliki prozori koji gledaju na unutarnji dio prstenastoga zdanja, podijeljenoga na
mnoge ćelije; svaka od tih ćelija pruža se cijelom širinom zgrade i svaka ima po dva pro-
zora, jedan okrenut ka unutarnjem dijelu, spram prozora na kuli, dok drugi na suprotnom
zidu omogućuje da svjetlost koja dolazi izvana prolazi kroz ćeliju cijelom njezinom dulji-
nom. Dovoljan je, znači, samo jedan nadzornik u središnjoj kuli, a u svakoj ćeliji zatvoren
je po jedan luđak, bolesnik, osuđenik, radnik ili učenik. Na svjetlu koje ulazi kroz prozor
na vanjskom zidu jasno se ocrtavaju, onome tko promatra iz kule, male siluete zatvorene
u ćelijama na obodu. Koliko je kaveza, toliko je malih pozornica...«
No panoptikon je ujedno »generalizirajući model funkcioniranja«, »panoptizam«, dakle
upravo »načelo cjeline« i »panoptička modalnost moći«. Kao takav, figura je »političke tehnologije
koju možemo odvojiti od svake posebne upotrebe«, ne smijemo ga razumjeti samo kao »fantazij-
sku gradnju«, nego kao »dijagram mehanizma moći, sproveden do idealna oblika«. Ukratko, djeluje
kao paradigma u pravome značenju tog izraza: kao singularni objekt koji, zato što vrijedi za sve druge
iz iste klase, određuje inteligibilnost cjeline koju istovremeno konstituira i njezin je dio.
Tko je pročitao Nadzirati i kažnjavati dobro zna kako panoptikon, koji je postavljen na kraj
poglavlja o disciplinama, obavlja odlučnu stratešku funkciju za razumijevanje disciplinarne modal-
nosti vlasti i kako postaje nešto slično epistemološkome liku koji, time što određuje disciplinarni
univerzum moderne, ujedno označuje prag kroz kojega sam prelazi u društvo nadzora.
U Foucaultovu opusu pri tome nije riječ o izoliranome slučaju. Naprotiv, mogli bismo
reći da paradigma na taj način određuje fukoovsku metodu u njezinoj najkarakterističnijoj gesti. Veli-
ko zatvaranje, ispovijed, istraživanje, pregled, skrb za sebe su upravo tako singularni povijesni feno-
meni koji se razmatraju – i to je ono što konstituira specifičnost Foucaultova istraživanja u odnosu
na historiografiju – kao paradigme koje određuju opsežniji problemski kontekst, koje ga istodobno
konstituiraju i čine inteligibilnim. Neki su zamijetili da je Foucault pokazao pertinentnost konteksta
što su ih, za razliku od polja koja su bila stvorena kroz isključivo kronološke rezove, proizvela metafo-
rička polja. Slijedeći usmjerenje koje je prisutno već u djelima kao što su Kraljevi taumaturzi Marca
Blocha, Kraljeva dva tijela Ernsta Kantorowicza, odnosno Problem nevjerovanja Luciena Febvrea,
Foucault je navodno historiografiju oslobodio dominacije isključivo metonimijskih konteksta (18.
stoljeće, južna Francuska), kako bi povratio primat metaforičkim kontekstima. Opaska je korektna,
ali samo pod uvjetom da naglasimo kako, barem kod Foucaulta, nije riječ o metaforama, nego o pa-
radigmama, kao što su bile prikazane gore, koje nisu u skladu s logikom metaforičkoga prijenosa
značenja, nego s analognom logikom primjera. Tu nemamo posla s označiteljem koji je proširen na
označavanje heterogenih fenomena na podlozi iste semantičke strukture; paradigma, koja je sličnija
alegoriji nego metafori, singularni je slučaj koji je izoliran od konteksta čiji je dio, samo ukoliko čini
inteligibilnom novu cjelinu, čiju homogenost sam konstituira, pokazujući svoju singularnost. Ukrat-
ko, načiniti primjer je kompleksan čin koji pretpostavlja da je termin koji funkcionira kao paradigma
deaktiviran u svojoj normalnoj uporabi, ne zato da bi bio premješten u drugi okvir, nego naprotiv,
da bi pokazao kanon one upotrebe koju nije moguće pokazati na drukčiji način.
Festus nas upoznaje s razlikom između exemplar i exemplum, koju poznaje latinski jezik:
prvi, kojeg razmatramo osjetilima (oculis conspicitur) ukazuje na ono što moramo oponašati (exemplar
est quod simile faciamus); drugi pak, tome nasuprot, zahtijeva kompleksniju ocjenu (ne samo osje-
tilnu: animo aestimatur) i ima prije svega moralno i intelektualno značenje. Fukoovska paradigma
spaja oboje, dakle ne samo egzemplar i model, koje afirmira konstitucija normalne znanosti, nego
također i prije svega exemplum, koji omogućuje spajanje iskaza i diskurzivnih praksi u novu inteligi-
bilnu cjelinu i u novi problemski kontekst.

6.
Locus classicus epistemologije primjera nalazimo u Analitica priora. Aristotel tu postupak
za paradigme razlučuje od indukcije i dedukcije.
»Jasno je«, kaže, »da paradigma ne djeluje kao dio u odnosu na cjelinu (hos meros pros
holon) niti kao cjelina u odnosu na dijelove (hos holon pros meros), nego kao dio u odnosu na dio
(hos meros pros meros), ako spadaju oba u isti rod, i pri tome je jedan dio više spoznat od drugog«.
7.
Dok se indukcija odvija od partikularnoga prema univerzalnom, a dedukcija od univerzal-
noga prema partikularnome, ono što određuje paradigmu jest treća i paradoksalna vrsta kretanja,
koja se odvija od partikularnoga prema partikularnome. Primjer konstituira karakteristični oblik
spoznaje koji se ne odvija artikulacijom univerzalnoga i partikularnoga, nego se čini da počiva na
razini potonjega. A aristotelovsko razmatranje paradigme ne doseže preko tih općih razmatranja i
status spoznaje, koja ostaje na razini partikularnoga, ostaje u nastavku i dalje nepropitan. Nije riječ
samo o tome da je Aristotel uvjeren da opći rod postoji prije partikularnoga, kao što se čini, nego i
o tome da status »veće spoznatosti« (gnorimoteron), koji pripada primjeru, ostaje neodređen.
Epistemološki status paradigme postaje jasan samo ako radikalizacijom Aristotelove teze
shvatimo da ta ponovno stavlja u pitanje dihotomnu opoziciju između partikularnoga i univerzal-
noga, koju obično smatramo neodvojivom od spoznajnih postupaka, i da predstavlja singularnost
koja se ne pušta reducirati na bilo koji od termina dihotomije. Režim njezinog diskursa nije logika,
nego analogija, čiju je teoriju u sada već klasičnome djelu rekonstruirao Enzo Melandri. A analogon,
što ga proizvodi, nije ni partikularan ni generalan. Otuda njegova posebna vrijednost, koju je potrebno
shvatiti.
8.
U La linea e il circolo (Crta i krug) Enzo Melandri je pokazao da se analogija suprotstavlja
dihotomnome načelu koje dominira zapadnom logikom. Naspram drastične alternative »ili A ili B«,
koja isključuje nešto treće, analogija svagda afirmira svoj tertium datur, svoj tvrdoglavi »niti A niti
B«. Ukratko, analogija intervenira u logičke dihotomije (partikularno/univerzalno; forma/sadržaj;
zakonitost/egzemplarnost itd.) ne zato da bi ih sastavila u neku višu sintezu, nego da bi ih transfor-
mirala u polje sile kroz koje teku polarne napetosti i u kojemu one gube svoj supstancijalni identitet,
kao što se to događa u elektromagnetnome polju. No u kakvom smislu i na kakav način je tu dan
treći? Zacijelo ne kao termin, koji je homogen prvim dvama terminima, i čiji identitet bi naposljetku
mogla odrediti binarna logika. Samo s gledišta dihotomije analogno se (odnosno paradigma) može
pokazati kao tertium comparationis. Tu se analogni treći potvrđuje prije svega preko deidentifikacije
i neutralizacije prvih dvaju, koji time postaju nerazlučivi. Treći je upravo ta nerazlučivost i ako ga po-
kušamo dokučiti preko bivalentih cezura, nužno nalijećemo na neku neodredivost. U tom je smislu
u primjeru nemoguće jasno odvojiti njegovu paradigmatičnost, njegovo »važiti za sve«, od njegova
»biti pojedinačan primjer među ostalima«. Kao i kod magnetskoga polja, i ovdje nemamo posla s
ekstenzivnom i skalarnom veličinom, nego s vektorskom intenzivnošću.
9.
Paradoksalan odnos paradigme prema općenitosti vjerojatno nije nigdje izražen tako jas-
no kao upravo u odlomku iz Kritike snage suđenja, gdje Kant misli nužnost estetičkog suda u formi
primjera kojemu je moguće dati pravilo:
»Ta je nužnost posebne vrste: ne neka teorijska objektivna nužnost, gdje se a priori može
spoznati, da će svatko osjetiti to sviđanje kod predmeta, koji sam ja nazvao lijepim; a ni
praktička, gdje je to sviđanje s pomoću pojmova čiste umske volje, koja bićima, što slo-
bodno djeluju, služi kao pravilo, nužna posljedica objektivnoga zakona, pa ne znači ništa
drugo, nego da treba upravo (bez dalje namjere) djelovati na izvjestan način. Naprotiv se
ona kao nužnost, koja se pomišlja u estetičkome sudu, može nazvati samo egzemplarnom
(exemplarisch), to jest nužnošću odobravanja svih u pogledu nekoga suda, što se smatra
kao primjer (Beispiel) nekoga općeg pravila, koje se ne može navesti (angeben).«

Kao i estetički sud kod Kanta, i paradigma doista pretpostavlja nemogućnost pravila; ali
ako pravilo manjka, odnosno ako ga se ne da formulirati, otkuda da primjer povuče svoju dokaznu
vrijednost? Kako je moguće priskrbiti primjere za pravilo što ga nije moguće navesti?
Aporiju možemo razriješiti samo ako shvatimo da paradigma implicira bezrezervno na-
puštanje para partikularno/opće kao modela logičnoga zaključivanja. Pravilo (ako tu o pravilu uopće
još možemo govoriti) nije općost, koja postoji prije pojedinačnih slučajeva i na njih se aplicira, niti
je nešto što rezultira iscrpnim nabrajanjem partikularnih slučajeva. Samo ispostavljanje paradigmat-
skog primjera prije konstituira pravilo što ga se kao takvoga ne da ni aplicirati ni izložiti.
10.
Tko pozna povijest monaških redova zna da je teško razumjeti status onoga što, barem
u prvim desetljećima, dokumenti nazivaju »pravilo«. U najdrevnijim vrelima je pravilo jednostavno
značilo conversatio fratrum, način življenja redovnika u određenome samostanu. Taj način života
obično se izjednačuje s načinom života ustanovitelja reda, što su razumjeli kao forma vitae, ukratko
kao primjer što ga je potrebno slijediti; život ustanovitelja je naposljetku bio član u nizu Isusova ži-
vota, kako ga opisuju u Evanđeljima. S progresivnim razvitkom monaških redova i rastućom potre-
bom za nadzorom od strane rimske Kurije, termin regula je sve više preuzimao značenje pisanoga
teksta što se čuva u samostanu i mora ga prethodno pročitati onaj koji prihvaćenjem redovničkoga
života prihvaća svoju podređenost propisima i zabranama koji su u tekst zapisani. A barem do sve-
toga Benedikta iz Nursije pravilo nije neka opća norma, nego samo životna zajednica (samostan,
koinos bios) koji proizlazi iz primjera i u kojem život svakoga redovnika do tajnosti stremi tomu da
postane paradigmatskim, da se konstituira kao forma vitae.
Ako sada povežemo Aristotelova i Kantova razmatranja, potom možemo reći da paradigma
implicira kretanje koje se odvija od singularnosti prema singularnosti, ne odvajajući se od nje, i koje
preoblikuje svaki pojedinačni slučaj u primjer općega pravila koje nikad nije moguće formulirati a priori.
11.
Godine 1947. Victor je Goldschmidt – autor kojega je Foucault poznavao i cijenio – obja-
vio Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Razmatranje je naizgled rubnoga problema – kao
što je upotreba primjera u Platonovim dijalozima – u spisima toga genijalnoga povjesničara filozo-
fije često postavljalo u novo svjetlo cjelokupnu Platonovu misao, posebice odnos između ideja i
osjetilnoga, a upravo je paradigma tehnički izraz za taj odnos. Već je Georges Rodier opazio da u
Platonovim dijalozima ideje kadšto djeluju kao paradigme za osjetilne stvari, a kadšto se osjetilne
svari predstavljaju kao paradigme ideja. Ako je u Eutifronu ideja pobožnoga u tom smislu ono što je
upotrijebljeno kao paradigma za razumijevanje primjerenih osjetnina, u Političaru je osjetilna para-
digma – tkanje – ta koja vodi razumijevanju ideja. Da bi objasnio kako primjer može dovesti do
spoznaje, Platon tu kao »primjer primjera« uvodi primjer slogova što ih djeca prepoznaju u različi-
tim riječima: »Dakle, shvatili smo da ‘primjer’ nastaje tada kad je nešto isto u nečemu drugome,
nepovezanom, i pravilno je mišljeno i privedeno u povezanost s drugim, tako da oboje stvara jedno
istinsko mnijenje.«
Goldschmidt u svojem komentaru te definicije pokazuje da je tu riječ o paradoksalnoj
strukturi, istodobno osjetilnoj i umnoj, koju imenuje »forma-element«. Drugim riječima, unatoč to-
me da je paradigma singularni osjetilni fenomen, na neki način sadrži eidos, samu formu koju treba
definirati. Paradigma dakle nije neki jednostavni osjetilni element, koji je prisutan na dva različita
mjesta, nego nešto takvo kao odnos između osjetilnoga i umnoga, između elementa i forme (»para-
digmatski element je sam forma«). Kao što je osjetilni fenomen kod anamneze – koju Platon često
rabi kao paradigmu spoznaje – postavljen u ne-osjetilan odnos sa samim sobom i na taj način pre-
poznat u drugome, tako i kod paradigme nije riječ naprosto o konstatiranju stanovite osjetilne slič-
nosti, nego je riječ o tome da je ta proizvedena preko operacije. Zato ni paradigma nikada nije dana,
nego nastaje i rađa se (paradeigmatos... genesis; paradeigmata... gignomena) preko nekog »postavi-
ti pored«, nekog »spojiti zajedno«, nadasve nekog »pokazati« i nekog »prikazati« (paraballontas...
paratithemena... endeiknynai... deichthei... deichthenta). Ukratko, paradigmatski odnos se ne odvija

jednostavno između pojedinačnih objekata niti između pojedinačnih objekata i općih pravila, nego
prije svega između singularnosti (koja tako postaje paradigma) i njezina izlaganja (odnosno njezine
inteligibilnosti).
12.
Pogledajmo relativno jednostavan slučaj gramatičkoga primjera. Gramatika se može konsti-
tuirati i izražavati svoja pravila samo kroz paradigmatsku praksu, kroz izlaganje lingvističkih primje-
ra. No kakva je upotreba jezika koji određuje gramatičku praksu? Kako se stvara gramatički primjer?
Uzmimo primjer paradigmi što u latinskim gramatikama daju naglasak na sklanjanje imenica. Termin
rosa je preko svojega paradigmatskoga prikaza (rosa, ros-ae, ros-ae, ros-am...) suspendiran u svojoj
normalnoj uporabi i denotativnom karakteru i na taj način termin omogućuje konstituciju i inteligi-
bilnost skupa »ženskoga imena prve deklinacije«, čiji je istodobno element i paradigma. Tu je bitna
suspenzija referencije i normalne uporabe. Ako lingvist izriče primjer »prisežem« za tumačenje pra-
vila koji određuje razred performativa, jasno je da tu sintagmu ne možemo razumjeti kao izricanje
neke realne prisege. Ukratko, da bi sintagma funkcionirala kao primjer, mora biti suspendirana u
svojoj normalnoj funkciji, pa ipak upravo kroz to ne-funkcioniranje i tu suspenziju, koja može poka-
zati kako sintagma funkcionira, sintagma može omogućiti formulaciju pravila. Pitamo li se sada
aplicira li se pravilo na primjer, odgovor nije jednostavan: naime, primjer nije isključen iz pravila za-
to jer ne bi bio dio normalnog slučaja, nego naprotiv, jer izlaže svoju pripadnost potonjem. U tom
je smislu primjer simetrično inverzan iznimki: dok je iznimka uključena kroz svoju isključenost,
primjer je isključen kroz izlaganje svojega uključenja. A na taj način primjer pored sebe pokazuje
(para-deiknymi) – u skladu s etimološkim značenjem grčkoga termina – zajedno vlastitu inteligibil-
nost i inteligibilnost razreda koji ga konstituira.
13.
Kod Platona ima paradigma svoje mjesto u dijalektici koja omogućuje spoznaju time što
artikulira odnos između inteligibilnoga i osjetilnoga poretka.
»Odnos između ta dva poretka možemo predočiti na dva načina: kao odnos sličnosti (iz-
među kopije i modela) ili kao odnos propozicije.«
Prema Goldschmitu, objema tim koncepcijama odgovaraju partikularni dijalektički po-
stupci: prvoj odgovara postupak anamneze (koju Platon definira u Menonu i Teetetu), a drugoj postu-
pak paradigme, o kojoj je riječ prije svega u Sofistu i Političaru. Nastavimo li Goldschmitove analize,
riječ je sada o tome da shvatimo smisao i specifičnu funkciju paradigme u dijalektici. Sva zapletena
rasprava o dijalektičkoj metodi u VI. knjizi Države postaje jasna ako je razumijemo kao ekspoziciju
paradigmatske metode. Platon unutar produkcije znanosti razlikuje dva stupnja odnosno trenutka
koja su reprezentirana kao dva kontinuirana segmenta na ravnoj crti. Prvi, koji definira postupak
»geometrije i njoj srodnih vještina«, zasniva svoje istraživanje počevši od hipoteze, to jest pretpo-
stavlja (takvo je značenje grčkoga termina hypothesis, iz hypotithemi: »postavljam ispod kao temelj«)
činjenice koje se razmatraju kao znana načela, evidentnosti kojih nije potrebno biti svjestan. Napro-
tiv, drugi segment, koji je upravo segment dijalektike,
»pretpostavke ne uzima kao počela (archai), nego doista za pretpostavke, kao stube i za-
lete; da ide od početka svega što jest bez pretpostavke i kad ga dosegne, da onda opet
natrag silazi do kraja, držeći se redom onoga što je do početka; a kod toga da se uopće
ne služi ničim što je osjetilno, nego idejama samim po sebi radi ideja samih po sebi i da
završi idejama«.
Što znači uzimati hipoteze kao pretpostavke, a ne kao načela? Što je hipoteza koja nije
pretpostavljena, nego izložena kao takva? Ako se podsjetimo da spoznatljivost paradigme nikada
nije pretpostavljena, nego je njezin specifičan učinak, naprotiv, u suspendiranju i deaktiviranju njezi-
ne empirijske danosti, da bi time pokazala samo neku inteligibilnost, uzimati hipoteze kao hipoteze,
prema tome, značilo bi uzimati ih kao paradigme.

Aporija koju su zamijetili kako Aristotel, tako i moderni autori, prema kojoj je kod Platona
ideja paradigma osjetilnoga, a osjetilno paradigma ideja, tu nalazi svoje rješenje. Ideja nije neki dru-
gi element, pretpostavljen osjetilnom, niti se podudara s njim: ideja je osjetilno shvaćeno kao para-
digma, dakle shvaćeno u mediju svoje inteligibilnosti. Zato može Platon tvrditi da i dijalektika, kao i
tehnike, proizlazi iz hipoteze (ex hipotheseos iousa), no za razliku od tehnika, uzima hipotezu kao
hipotezu, a ne kao načela, ukratko, dijalektika upotrebljava hipoteze kao paradigme. Ne-hipotetičko,
kojemu dijalektika pristupa, otvoreno je prije svega paradigmatskom upotrebom osjetilnoga. U tom
je smislu potrebno razumjeti sljedeći odlomak u kojem je dijalektička metoda definirana izrazom
»odstraniti hipoteze« (»Postupak dijalektike, ukidajući pretpostavke, jedini ide pravim putem«).
Anaireo, kao i njemu primjeren latinski izraz tollere (i njemački aufheben, što ga je Hegel, slijedeći
taj izraz, postavio u središte svoje dijalektike), znači kako »uzeti, preuzeti« tako i »odstraniti, ukinu-
ti«; kao što smo vidjeli, ono što funkcionira kao paradigma je uskraćeno svojoj normalnoj uporabi i
ujedno kao takvo izloženo. Ne-hipotetičko jest ono što se otvara na točki u kojoj se hipoteze »ukida-
ju« – to jest istodobno se preuzimaju i ukidaju. Inteligibilnost u kojoj se dijalektika kreće u svojem
»silasku prema kraju« jest paradigmatska inteligibilnost osjetilnog.
14.
Hermeneutički krug, koji definira spoznajni postupak humanističkih znanosti, dobiva
svoj pravi smisao samo s gledišta paradigmatske metode. Friedrich Ast je već prije Schleiermachera
zamijetio kako u filološkim znanostima spoznaja pojedinačnoga fenomena pretpostavlja spoznaju
cjeline, i obratno, kako spoznaja cjeline pretpostavlja spoznaju pojedinačnih fenomena. Kad je Hei-
degger u djelu Bitak i vrijeme hermeneutički krug utemeljio u predrazumijevanju kao anticipirajućoj
egzistencijalnoj strukturi tubitka, koje jamči »najizvorniji« karakter spoznaje u humanističkim zna-
nostima, time je potonje izbavio iz slijepe ulice. Geslo, prema kojem »nije odlučno to da istupimo
iz kruga, nego da u njega stupimo na pravi način«, otada je postalo magična formula koja je istraži-
vaču omogućila da je circulus vitiosus preoblikovao u virtuozni krug.
No jamstvo nije bilo tako umirujuće kako se činilo na prvi pogled. Ako naime tumačevoj
aktivnosti svagda već prethodi njegovo predrazumijevanje, koje mu izmiče, što prema tome znači
»stupiti u krug na pravi način«? Kao što je Heidegger sugerirao, riječ je o tome da se tumač predra-
zumijevanja nikada ne pusti odrediti (vorgeben) »preko dosjetki i narodskih pojmova«, nego izra-
dom predrazumijevanja »zajamči znanstvenu temu iz same stvari«. A to može značiti samo to da
istraživač mora biti kadar u fenomenima prepoznati signaturu predrazumijevanja, koja je ovisna o
egzistencijalnoj strukturi samih fenomena, i čini se da na taj način krug postaje još više vitiosus.
Aporija se razrješava ako uzmemo u obzir da je hermeneutički krug doista paradigmatski
krug. Protivno Astu i Schleiermacheru, ovdje nema dualnosti između »pojedinačnoga fenomena« i
»cjeline«: cjelina ne proizlazi od drugamo nego iz paradigmatske ekspozicije pojedinačnih slučaje-
va. Isto tako nema, nasuprot Heideggeru, kružnoga odnosa između »prije« i »poslije«, između
predrazumijevanja i interpretacije: u paradigmi inteligibilnost ne prethodi fenomenu, nego stoji tako-
reći »pokraj« (para) njega. Prema Aristotelovoj definiciji, paradigmatska gesta ne ide od partikular-
noga prema cjelini i od cjeline prema partikularnome, nego od pojedinačnoga prema pojedinačnome.
Fenomen koji je izložen u mediju svoje spoznatljivosti, ukazuje na cjelinu, čija je paradigma. A to,
za razliku od fenomena, nije pretpostavka (»hipoteza«): kao »bezpretpostavno načelo« nije niti u
prošlosti niti u sadašnjosti, nego u njihovoj egzemplarnoj konstelaciji.
15.
Između 1924. i 1929. Aby Warburg je radio na svojemu »atlasu za slike« koji se trebao
imenovati Mnemosyne. Kao što znamo, riječ je o skupu ploča, na svakoj od njih je zabodena hetero-
gena serija slika (reprodukcije umjetničkih djela, odnosno rukopisa, fotografije izrezane iz novina,
odnosno one što ih je snimio autor sam), koje se obično odnose na neku jedinstvenu temu koju je
autor nazvao Pathosformel. Uzmimo ploču broj 46, gdje je posrijedi Pathosformel pod nazivom
»Nimfa« – pomična ženska figura na čiju je sliku u Ghirlandaiovoj fresci u kapeli Tornabuoni pod

nadimkom »Fräulein Schnellbring«, »Gospođica Radodajka« – familijarno ciljao Warburg. Ploča se
sastoji od 27 slika, od kojih je svaka na neki način povezana s temom po kojoj se naziva cjelina. Po-
red Ghirlandaiove freske možemo prepoznati još starorimske reljef od slonovače, sibilu iz katedrale
Sessa Aurunca, minijature iz firentinskoga rukopisa iz 16. stoljeća, posebnosti iz jedne od botičeli-
jevskih fresaka, tondo s djevicom Marijom i rođenje Ivana Krstitelja Fillipa Lippija, fotografiju na
kojoj je sam Warburg snimio neku seljanku iz Settingnana itd. Kako valja »čitati« tu ploču? Kakav je
odnos koji povezuje pojedinačne slike? Drugim riječima, gdje je nimfa?
Zacijelo pogrešan način kako »čitati« ploču bio bi ako bismo u njoj vidjeli nešto slično
ikonografskome repertoaru, gdje bi se radilo o pitanju podrijetla i povijesti ikonografske teme kao
što je tema »pomične ženske figure«. Ukratko, trebalo bi se raditi o postavljanju pojedinačnih slika
u kronološki slijed u okviru mogućeg, slijedeći mogući genetički odnos koji bi s »čitanjem« slika u
njihovu slijedu naposljetku mogao omogućiti povratak arhetipu, »formuli pathosa« iz koje izviru sve
slike. No pažljivije »čitanje« ploče pokazuje da nijedna od slika nije original, kao što nijedna nije
naprosto kopija ili ponavljanje. Kao što kod skladanja »prema formulama«, što ga je Milman Parry
prepoznao na temelju Homerovih spjevova i, općenitije, svakog oralnoga skladanja, nije moguće
razlikovati između kreacije i performansa, između originala i izvedbe, tako su i Warburgovi Pathos-
formel hibridi arhetipa i fenomena, prvokratnosti i ponavljanja. Svaka fotografija je original, svaka
slika konstituira arche i u tom je smislu »arhaična«; ali nimfa sama nije ni arhaična ni suvremena,
ona je neko neodlučivo dijakronije i sinkronije, jedinstvenosti i mnogostrukosti. A to znači da je nim-
fa paradigma, čije su pojedinačne nimfe primjeri, odnosno preciznije i u skladu s konstitutivnim
ambivalentnošću Platonove dijalektike, nimfa je paradigma pojedinačnih slika i pojedinačne slike su
paradigme nimfe.
Nimfa je, ukratko, neki Urphänomen, neki »prafenomen« u Goetheovu smislu. Taj bitni
tehnički termin geteovskih istraživanja o prirodi, od Farbenlehre do Metamorphose der Pflanzen, što
ga autor nikada ne objašnjava, postaje razumljiv samo ako ga – poštujući naznake Elisabeth Rotten,
da se moramo za izvor vratiti Platonu – razumijemo u strogo paradigmatskome smislu. Goethe nai-
me svoju metodu više puta suprotstavlja onoj metodi po kojoj napredujemo kroz »partikularne slu-
čajeve i opće rubrike, mnijenja i hipoteze«. U spisu Ogled kao posrednik između objekta i subjekta
tako predlaže model »iskustva više vrste« u kojem ne dolazi do unifikacije pojedinačnih fenomena
»na hipotetičan način i u sistematskome obliku«, nego se svaki fenomen »održava u odnosu s bez-
broj drugih na način kakav kažemo za točku svjetlosti koja slobodno lebdi da odašilje svoje zrake u
svim smjerovima«. Kako valja razumjeti taj singularan odnos između fenomena, objašnjeno je u
nekoliko kasnijih redaka, u odlomku u kojem Goethe utvrđuje paradigmatsku prirodu napredovanja
s onu stranu svake sumnje:
»Svako postojeće«, navodi u jednom drugom odlomku, »jest analogon svega postojeće-
ga; zato nam se svaka egzistencija uvijek čini istodobno odvojena i ujedno svezana. Pre-
tjeravamo li s analogijom, postaje sve identično; ako je izbjegnemo, sve se raspršuje u
beskonačnost.«
Urphänomen kao paradigma u tom je smislu mjesto u kojem analogija živi u potpunoj
ravnoteži, s onu stranu suprotnosti između općosti i partikularnosti. Zato, piše Goethe, »čisti feno-
men ne može nikada biti izoliran, nego se uvijek pokazuje kao kontinuiran slijed pojava«; u Maksime
i refleksije prirodu pak sažima u definiciju koja bi jednako mogla vrijediti za paradigmu: »Prafeno-
men: idealan kao zadnje spoznatljivo, realan kao spoznat, simboličan jer obuhvaća sve slučajeve,
identičan u svim slučajevima.« Premda Urphänomen nikada ne prelazi u općost hipoteze ili zakona,
on je ipak spoznatljiv; on je, štoviše, u pojedinačnom fenomenu, zadnji spoznatljivi element, njego-
va sposobnost da se konstituira kao paradigma. Zato Goethe u jednom svojem slavnom dictumu
tvrdi da nije potrebno tražiti s onu stranu fenomena: ukoliko su oni paradigme, oni su »doktrina«.
16.
Pokušajmo sada u obliku teza fiksirati nekoliko mjesta koja, prema našoj analizi, određuju
paradigmu:

1. Paradigma nije ni induktivna ni deduktivna, nego analogna forma spoznaje koja se kreće
od singularnosti prema singularnosti.
2. Time što neutralizira dihotomiju između općeg i partikularnog, dihotomnu logiku nado-
mješta analognim bipolarnim modelom.
3. Slučaj postaje paradigmatski kad istodobno suspendira i izlaže svoju pripadnost cjelini
tako da u njemu nikada nije moguće odvojiti između egzemplarnosti i singularnosti.
4. Paradigmatska cjelina nije paradigmama nikada pretpostavljena, nego im je imanentna.
5. U paradigmi nema nekog izvora, odnosno neke arche: svaki fenomen je izvor, svaka slika
je arhaična.
6. Povijesnost paradigme nije ni u dijakroniji ni sinkroniji, nego u njihovu križištu.
Uvjeren sam da je sada jasno što u mojem slučaju, pa i u Foucaultovu, znači raditi pomo-
ću paradigmi. Homo sacer i koncentracijski logor, Musliman i izvanredno stanje – kasnije i trinitarna
oikonomia, odnosno aklamacije – nisu hipoteze s kojima bih namjeravao pojasniti modernost, tako
da bi je reducirao na nekakav uzrok ili povijesni izvor. Suprotno nego što bi se moglo razumjeti na
podlozi njihove mnogovrsnosti, svaki put je bilo riječi o paradigmama čija je svrha bila u tome da su
pojasnile niz fenomena čija srodnost je izmakla odnosno mogla bi izmaći povjesničarovu pogledu.
Jasno je da moja, kao i Foucaultova istraživanja, imaju arheološki karakter, fenomeni s kojima imaju
posla razvijaju se u vremenu, zato impliciraju pozornost prema dokumentima i prema dijakroniji,
koja slijedi zakone povijesne filologije; ali arche, što ga dosežu, a to vjerojatno vrijedi za svako povi-
jesno istraživanje, nije u vremenu pretpostavljen izvor, nego time što se smješta na raskršće dijakro-
nije i sinkronije, objašnjava kako sadašnjost istraživača, tako i prošlost njegova predmeta. U tome je
smislu arheologija svagda paradigmatologija i sposobnost istraživača da prepozna i artikulira para-
digme ne određuje njegov rang ništa manje nego što ga određuje njegova sposobnost proučavanja
arhivskih dokumenata. Jer naposljetku o paradigmi ovisi mogućnost hoće li se, unutar u sebi inertna,
kronološkoga arhiva proizvesti oni plans de clivage (kako ih nazivaju francuski epistemolozi), koji je-
dino omogućuju da postane čitljiv.
Ako se za kraj pitamo nalazi li se paradigmatičnost u stvarima ili glavama istraživača, moj
je odgovor da je pitanje besmisleno. Inteligibilnost o kojoj je riječ u paradigmi ima ontološki karak-
ter, ne odnosi se na kognitivni odnos između subjekta i objekta, nego na bitak. Postoji paradigma-
tična ontologija. I ne poznajem bolju definiciju od one koja se nalazi u pjesmi Wallacea Stevensa
koja nosi naslov Description without place:
It is possible that to seem – it is to be,
As the sun is something seeming and it is.
The sun is an example. What it seems
It is and in such seeming all things are.
Moguće je da se čini – to je biti,
kao sunce se nešto čini i to jest.
Sunce je primjer. Što se čini,
to jest i tako naizgled sve su stvari.
Izvornik: Giorgio Agamben, »Che cos’è un paradigma?«,

Signatura rerum. Sul metodo, Torino, Bollati Boringhieri 2008, str. 11-34.

Giorgio Agamben
K.
Kalumniator
1.
U rimskome pravu, u kojem je javni tužitelj imao ograničenu ulogu, kleveta je predstav-
ljala toliko veliku prijetnju za djelitelje pravde, da su lažnoga tužitelja kažnjavali tako da bi ga na čelu
ožigosali slovom K (početnim slovom izraza kalumniator, klevetnik). Davidu Stimilliju pripada za-
sluga što je pokazao važnost te činjenice za interpretaciju Kafkina Procesa, koji se već na samom
početku bez izuzetka pokazuje kao klevetnički proces (»Mora da je netko oklevetao Josepha K., jer je
jednog jutra bio uhapšen, iako nije učinio nikakvo zlo«). K. ne znači Kafka, po općem uvjerenju koje
se vuče sve od Maxa Broda, nego klevetanje, kako sugerira Davide Stimilli, podsjećajući da je Kafka
studirao povijest rimskoga prava u vrijeme priprema za pravnički poziv.
2.
Da klevetanje predstavlja ključ romana – i možda čitavog kafkijanskoga univerzuma, koji
je tako snažno obilježen mitskim silama prava – postaje još jasnije dodamo li da, od trenutka kad
slovo K. ne znači naprosto kalumnia, klevetanje, nego se odnosi na izraz kalumniator, odnosno na
onoga koji lažno optužuje, to može značiti samo da je lažni tužitelj sam protagonist romana, koji je
takoreći pokrenuo klevetnički proces protiv samoga sebe. »Netko« (jemand) tko je svojim kleveta-
njem započeo proces jest sam Joseph K.
Upravo je to ono što pažljivo čitanje romana pokazuje s onu stranu svake dvojbe. Naime,
premda K. od samog početka zna da nije posve izvjesno da ga je sud osudio (»Ja Vam uopće ne
mogu reći da ste optuženi, ja čak i ne znam jeste li«, kazuje mu nadzornik već pri prvom razgovoru)
i da ipak njegova situacija »uhapšenika« ne implicira nikakve promjene u njegovu životu, sam po-
kušava na svaki način prodrijeti u zgrade suda (koje nisu zgrade, nego se sudovi nalaze u tavanica-
ma, u ropotarnicama ili praonicama, a te prostore u sudove pretvara možda samo K.-ov pogled) i
dati pobudu za proces za koji se čini da suci nemaju nikakvu namjeru započeti ga. Uostalom, nije
riječ o pravome procesu, nego o procesu koji postoji samo u mjeri u kojoj ga K. priznaje i koji slovi
kao proces onoliko koliko K. istražnome sucu drsko dopusti tijekom prvoga saslušanja. No ipak K.
ne oklijeva otići na sud čak i ako nije pozvan, i upravo pri toj prilici nepotrebno priznaje da je bio
optužen. Na isti način tijekom razgovora s gospođicom Bürstner nije oklijevao sugerirati joj da ga
nepravedno optuži da ju je napao (i na neki se način sam oklevetao). U biti je upravo to ono što u
konačnici zatvorski kapelan daje na znanje K.-u tijekom dugoga razgovora u katedrali: »Sud neće
ništa od tebe. On te prima kad dođeš i pušta kad odlaziš«. Dakle: »Sud te ne optužuje, samo prihva-
ća tvoju optužbu protiv samog sebe«.
3.
Svaki čovjek pokreće protiv sebe klevetnički proces. To je Kafkino ishodište. Njegov uni-
verzum zato ne može biti tragičan, nego samo komičan: krivnja ne postoji, odnosno, bolje rečeno,
jedina krivnja je samoklevetanje, koje se zasniva na tome da optužimo sami sebe za nepostojeću
krivnja (odnosno, vlastitu nedužnost, i to je komična gesta par excellence).
To je u skladu s načelom o kojem Kafka govori na drugome mjestu, prema kojemu »iz-
vorni grijeh, stara krivnja što ju je čovjek počinio, počiva na optužbi koju on čini i od koje ne odustaje,
da mu se dogodila krivnja, da je protiv njega bio počinjen iskonski grijeh«.
74 Giorgio Agamben / K.
Kao i kod klevetanja, tako i ovdje krivnja nije uzrok optužbe, nego su krivnja i optužba ista
stvar. Kleveta, naime, postoji samo ako je tužilac uvjeren u nedužnost optuženog, ako optužuje bez
postojanja bilo kakve krivnje koju bi optuženi mogao prihvatiti. To uvjerenje postaje u slučaju sa-
moklevetanja istovremeno nužno i nemoguće. Kod samoklevetanja optuženi je savršeno svjestan
da je nedužan, a ukoliko se optuži, isto je tako savršeno svjestan da je kriv za klevetu, da zaslužuje
njezin znak. To je kafkijanska situacija par excellence. No zašto se K. – i svaki čovjek – samokleveće,
zašto se nepravedno optužuje?
4.
Klevetanje su rimski pravnici percipirali kao pokušaj zavođenja tužioca na krivi put (upo-
trebljavali su termin temeritas, od temere, »naslijepo, slučajno«, koji je etimološki srodan s tamom,
tenebrae). Mommsen je opazio da glagol optužiti (accusare) nije bio izvorno pravni tehnički termin
i da je u najstarijim vrelima (na primjer kod Plauta i Terencija) upotrebljavan više u moralnom nego
u pravnom smislu. A optužba razotkriva svoje odlučno značenje upravo u svojoj graničnoj funkciji
u odnosu na pravo.
Rimski proces naime počinje s nominis delatio, upisom imena optuženoga u spisak optu-
ženih na zahtjev tužioca. Accusare etimološki izvire iz causa i znači »pozvati pred sud«. No causa je
u stanovitome smislu temeljni pravni termin, budući da imenuje implikaciju nečega u pravu (kao što
res znači implikaciju nečega u jeziku), dakle činjenicu da je nešto temelj pravne situacije. S tog staja-
lišta poučan je odnos između causa i res, koji u latinskom znači »stvar«. Oba izraza pripadaju pravnoj
terminologiji i označuju ono što je u nekom procesu (odnosno u nekom pravnom odnosu) sporno.
No u neolatinskim jezicima izraz causa postupno je nadomjestio izraz res i prepustio mjesto terminu
»stvar« (u francuskom chose), nakon što ga je prvobitno označavao u nejasnoj terminološkoj pove-
zanosti (kao što je izraz res u francuskom preživio samo u formi rien, »ništa«). »Stvar«, ta tako neu-
tralna i generička riječ, zapravo imenuje »ono što je sporno«, ono o čemu je u pravu (i jeziku) riječ.
To će reći da je ozbiljnost klevetanja u tome da postavlja kao sporno samo načelo proce-
sa: trenutak optužbe. Jer proces ne određuje ni krivnja (koja u arhaičnome pravu nije niti nužna) ni
kazna, nego ga određuje optužba. Štaviše, optužba je možda pravna kategorija par excellence (kate-
goria u grčkom znači »optužba«), ona bez koje bi nedostajala sva pravna struktura: poziv bića u
pravo. Pravo je dakle u svojoj biti optužba, »kategorija«. A biće, koje je pozvano i u pravu »optuženo«,
gubi svoju nedužnost, postaje »stvar«, odnosno uzrok, predmet parnice (za stare Rimljane izrazi
causa, res i lis bili su u tom smislu sinonimi).
5.
Samoklevetanje je dio Kafkine strategije u njegovoj neprestanoj borbi »prsa u prsa« sa
zakonom. Najprije stavlja u pitanje krivnju, dakle načelo prema kojem nema kazne bez krivnje. Time
pak stavlja u pitanje i optužbu koja se zasniva na krivnji (u spisak gluposti Maxa Broda možemo do-
dati sljedeće: Kafka se ne bavi milošću, nego njezinom suprotnošću, optužbom). »Kako čovjek uopće
može biti kriv?«, pita Joseph K. zatvorskog kapelana. I čini se da mu kapelan daje na neki način za
pravo, govoreći da sud ne postoji, nego »proces polagano prelazi u presudu«. Jedan moderni prav-
nik u istom je smislu napisao da je tajna procesa u tome da se načelo nulla poena sine iudicio (nema
kazne bez suda) preokrene u ono mračnije načelo, prema kojemu nema sudskog postupka bez kaz-
ne, budući da je sva kazna u samom postupku. »Imati takvu parnicu«, kaže na određenoj točki stric
K.-u, »znači unaprijed je izgubiti«.
To je bjelodano pri samoklevetanju i klevetničkome procesu uopće. Klevetnički proces je
neki spor u kojem ništa nije u sporu, gdje je sporan sam spor, odnosno optužba kao takva. A tamo gdje
se krivnja temelji na tome da s njom počinje proces, presuda ne može biti drugo doli proces sam.
6.
Rimski pravnici su pored klevetanja poznavali još dva druga temeritates odnosno zamra-
čenja optužbe: praevaricatio, odnosno »tajni dogovor« između tužitelja i optuženika, koji je simetrično
suprotan klevetanju, i tergiversatio, odstupanje od tužbe (za stare Rimljane, koji su vidjeli analogiju

između rata i procesa, odstupanje od tužbe bijaše oblik dezerterstva – tergiversare izvorno znači
»okrenuti leđa«). Joseph K. je kriv za sve ovo troje: jer se oklevetao; ukoliko se oklevetao, zaključio
je sa sobom tajni dogovor, i zato jer se ne drži svoje optužbe (i u tom smislu se »izvlači«, traži izgo-
vore i krade vrijeme).
7.
Prema tome, razumijemo suptilnost samoklevetanja kao strategiju koja tendira tome da
optužbu – poziv što ga pravo upućuje živom biću – deaktivira i čini neučinkovitom. Jer ako je optuž-
ba lažna i ako se, s druge strane, tužitelj podudara s optuženikom, onda je stavljena u pitanje sama
temeljna implikacija čovjeka u pravu. U tom smislu jedini je način afirmiranja vlastite nedužnosti pred
zakonom (i pred silama koje ga zastupaju: ocem, vjenčanjem) da se nepravedno samooptužimo.
Da klevetanje može biti oružje obrane u borbi s vlašću, jasno kazuje drugi K., protagonist
romana Zamak, koji kaže: »Bilo bi razmjerno nedužno i na kraju krajeva nedovoljno sredstvo obrane«.
Kafka je naime posve svjestan nedovoljnosti te strategije. Jer pravo odgovara transformirajući sam
poziv na sud u zločin i samooptužujući vlastiti temelj. Ne samo da izriče osudu u onom trenutku u
kojem prepoznaje neutemeljenost optužbe, nego usto transformira i lukavstvo samoklevetnika u
vlastito vječno opravdanje. Jer ljudi ne prestaju klevetati sami sebe i druge, pravo (odnosno proces)
je nužno potrebno za ustanovljavanje koja je optužba utemeljena, a koja nije. Na taj način pravo
može samo sebe opravdati, nastupajući kao branik pred samooptužujućim delirijem ljudi (na pri-
mjer, u usporedbi s religijom, pravo je u stanovitoj mjeri doista i djelovalo na takav način). I ako bi
čovjek bio svagda nedužan, ako općenito niti jedan čovjek ne može biti kriv, kao izvorni grijeh još
uvijek bi ostajalo samoklevetanje, neutemeljena optužba koju čovjek upućuje samome sebi.
8.
Važno je razlikovati samoklevetanje i priznanje. Kad Leni K.-u sugerira da je samo s pri-
znanjem krivnje »dana mogućnost da se izvučete« i time ga nastoji pripremiti na priznanje, K. poziv
odlučno odbacuje. No ipak u stanovitome smislu čitav proces cilja na to da proizvede priznanje ko-
je već u rimskome pravu slovi kao svojevrsna samoosuda. Pravna izreka kaže da je onome tko je
priznao već suđeno (confessus pro iudicatio) i jednakovrijednost između priznanja i samoosude je
bez ustezanja utvrdio jedan od najuglednijih rimskih pravnika: tko priznaje, takoreći osuđuje samo-
ga sebe (quodammodo sua sententia damnatur). Ali tko se nepravedno optužio, zbog statusa optu-
ženika sam je u nemogućnosti da prizna i sud ga može osuditi kao tužitelja samo ako ga prepozna/
prizna za nedužnoga kao optuženika.
U tom smislu možemo K.-ovu strategiju preciznije definirati kao neuspjeli pokušaj da uči-
ni nemogućim priznanje, a ne proces. Kafka u jednom fragmentu iz 1920. godine tvrdi da »priznati
vlastitu krivnju i lagati znači isto. Da bismo mogli priznati, potrebno je lagati«. Čini se da se time
upisuje u neku tradiciju koja odlučno odbacuje svako priznanje, od Cicerona, koji je za priznanje re-
kao da je »sramotno i opasno« (turpis et periculosa), do Prousta, koji je otvoreno savjetovao: »Nika-
da ne priznajte« (N’avouez jamais), što se suprotstavlja sklonosti što je ta tradicija inače uživa u
židovsko-kršćanskoj kulturi.
9.
U povijesti priznanja posebno je značajna njegova povezanost s mučenjem, na što Kafka
nije mogao ne biti osjetljiv. I dok je priznanje u rimskome pravu iz razdoblja republike bilo samo
djelomično prihvaćeno i radije je služilo obrani optuženoga, u razdoblju imperija kazneni postupak
sadržavao je mučenje optuženoga i njegovih robova kako bi od njih izvukao priznanje, prije svega
kad se radilo o deliktima protiv vlasti (kao što su komplot, izdaja, urota, podlost prema vladaru), ali
i za brakolomstvo, magiju i nedopušteno proricanje. »Istrgnuti istinu« (veritatem eruere) postalo je
geslo nove sudske racionalnosti koja je time što je priznanje i istinu postavila u tijesnu vezu, iz mu-
čenja načinila dokazno sredstvo par excellence. Otuda ime questio, koje u pravnim izvorima označava
mučenje: mučenje je istraga o istini (questio veritatis) i kao takvog ga je kasnije preuzela srednjovje-
kovna Inkvizicija.
Nakon što su optuženoga uveli u sudsku dvoranu, bio je podvrgnut prvom saslušanju.
Nakon prvih oklijevanja ili kontradikcija, ili ako se samo proglasio nedužnim, sudac primjenjuje mu-
čenje. Optuženoga su leđima postavljali na mučilišnu klupu (eculeus, »mali konj« – njemački izraz
za mučenje, Folter, zato izvire iz Fohlen, »ždrijebe«) s rukama ispruženim natrag u visinu i šakama
zavezanim konopom, koji je prolazio kroz škripac, tako da je mučitelj (questionarius, tortor) poteza-
njem konopa mogao optuženiku izazvati iščašenje ključnih kostiju. Osim te prve faze, iz koje je izve-
deno ime za mučenje (‘tortura’ iz torqueo, »savijati dok se ne slomi«), mučenje je obično impliciralo
i bičevanje i komadanje željeznim kukama i drljačama. Ustrajnost pri »traženju istine« bila je toliko
velika da su mučenje mogli produžiti na više dana, sve dok nisu dobili priznanje.
Zajedno sa širenjem prakse mučenja došlo je do toga da je subjekt priznanje interiorizi-
rao, a to priznanje je s istinom što ju je mučitelj silom izvukao postalo nešto pri čemu je subjekta
njegova savjest prisilila na spontano priznanje. Izvori iznenađujuće bilježe slučajeve osoba koje su
priznale, ne bivajući pri tome optužene, odnosno priznale su čak nakon toga kad su u procesu već
bile oslobođene; no priznanje, ukoliko je glas savjesti (confessio conscientiae vox), ima i u tom sluča-
jevima dokaznu vrijednost i implicira osudu optuženika koji je priznao krivnju.
10.
Čini se da je Kafkinu gotovo morbidnu pozornost privukla bitna veza između mučenja i
istine. U svom pismu Mileni Jesenski iz studenog 1920. piše ovako:
»Jest, meni je mučenje i te kako važno, ja i ne radim ništa drugo nego mučim i bivam
mučen. Iz sličnog razloga... naime, da čujem iz prokletih usta prokletu riječ«.
Dva mjeseca prije u poslanome pismu prikačio je listić sa slikom sprave za mučenje koju
je sam izmislio i čije je djelovanje pojasnio ovim riječima: »Kad je čovjek tako privezan, motke se
polako dalje guraju prema vani dok se ne raščereči čovjek u sredini«. Kad nekoliko dana prije uspo-
ređuje svoj položaj s položajem čovjeka kojemu mengele stišću glavu vijcima na sljepoočnicama,
potvrđuje da mučenje služi iznuđivanju priznanja: »Drugačije je samo to što već imam iskustva, pa
ne čekam da se proderem tek kad namjeste mengele da mi iznude priznanje, nego se počnem dera-
ti već dok ih donose«.
Da nije riječ o epizodnome zanimanju, dokazuje pripovijest U kažnjeničkoj koloniji, pripo-
vijest koju je Kafka napisao u nekoliko dana u listopadu 1914. godine, kad je privremeno prekinuo
pisanje Procesa. U njoj naime kaže da je »aparat« što ga je izmislio »raniji zapovjednik« istodobno
mašina za mučenje i naprava za egzekuciju smrtne kazne (što putniku sugerira sam oficir kad kaže:
»Kod nas su ljude mučili samo u srednjem vijeku«, anticipirajući time putnikov mogući prigovor).
Upravo koliko u sebi spaja te dvije funkcije, kazna koju izvršava stroj podudara se s nekom poseb-
nom questio veritatis u kojoj istinu ne otkriva sudac, nego optuženik, odgonetavajući zapis što mu
ga drljača urezuje u tijelo:
»I najvećem glupanu konačno sine. Počinje to od očiju a odatle se širi na sve strane. To
je prizor koji bi čovjeka mogao navesti da i sam legne pod drljaču. Ništa se više ne doga-
đa, osuđenik jedino počne odgonetavati tekst i naškubi usne kao da nešto osluškuje. Vi-
djeli ste i sami da nije lako dešifrirati tekst očima; ali osuđenik ga odgonetava ranama. To
je doduše velik posao, za koji je potrebno sljedećih šest sati. A onda ga drljača čitavog
nabije na šiljke i baci u jamu gdje bućne u krvavu vodu i vatu«.
11.
Kafka je pripovijest U kažnjeničkoj koloniji napisao tokom pisanja Procesa i situacija u ko-
joj je osuđenik predstavlja više analogija sa situacijom u kojoj se nalazi K. Kao što K. ne zna zašto je
optužen, tako i osuđenik iz pripovijesti ne zna da je osuđen, osim toga ne poznaje ni osudu (»Ne bi
mu vrijedilo ni kazati. Doznat će to na svom tijelu«, objašnjava putniku časnik). Čini se da obje priče
završavaju egzekucijom smrtne presude (koju u pripovijesti časnik nalaže samom sebi umjesto osu-
đeniku). A upravo samorazumljivost takvog zaključka jeste ono što treba problematizirati. Da nije
riječ o egzekuciji, nego samo o mučenju, u pripovijesti je jasno rečeno upravo u trenutku kada se

stroj raspao i kad više nije bio u stanju obavljati svoju funkciju: »To više nije bilo mučenje kakvo je
časnik želio nego direktno ubojstvo«. Istinska svrha stroja je dakle mučenje kao questio veritatis;
smrt do koje pri mučenju često dolazi samo je kolateralni učinak otkrivanja istine. Kad stroj ne omo-
gućuje više da osuđenik može dešifrirati istinu na svojemu tijelu, stupa na mjesto mučenja jedno-
stavno ubojstvo.
U toj perspektivi potrebno je ponovo pročitati zaključno poglavlje Procesa. I u tom sluča-
ju nije riječ o egzekuciji presude, nego o prizoru mučenja. Muškarci s cilindrom, koji su se K.-u čini-
li kao drugorazredni kazališni glumci ili čak »tenori«, nisi bili krvnici u tehničkome smislu, nego
questionarii koji nastoje iz njega iznuditi priznanje, o kojemu ga dotad nitko nije ni pitao (ako je isti-
na da se K. nepravedno samooptužio, možda je upravo priznanje tog klevetanja ono što muškarci
hoće od njega iznuditi). To potvrđuje neuobičajena diskretnost njihova prvog fizičkoga kontakta s K.,
koji podsjeća na napetost ruka i položaj optuženog u questio, premda je u tom slučaju optuženi stajao:
»Ramena su držali odmah iza njegovih, ruke nisu savijali nego su njima obavili K.-ove
ruke u svoj njihovoj dužini, a dolje su stegnuli K.-ove šake propisnom, izvježbanom kret-
njom kojoj se ne može oduprijeti. K. je ukrućeno koračao između njih i sada su sva trojica
obrazovali takvu cjelinu, da kad bi neko jednog od njih udario (zerschlagen hätte), razbio
bi svu trojicu«.
I u završnom prizoru, kad su muškarci K.-a naslonili na kamen i njegovo je »držanje vrlo
usiljeno i neuvjerljivo«, riječ je više o činu mučenja, koje se loše završilo, nego o usmrćenju. I kao
što časnik iz kažnjeničke kolonije u mučenju ne nalazi istinu koju je tražio, tako i K. smrt podsjeća
više na ubojstvo nego na zaključak questio veritatis. K.-u na kraju naime nedostaje snage da učini
ono što je znao da je njegova dužnost: »da nož, dok je iznad njegove glave lebdio iz ruke u ruku,
sam dohvati i sebe probode«. Tko je samoga sebe oklevetao, svoju je istinu mogao priznati samo
tako da se mučio. Bilo kako bilo, mučenje kao ispitivanje o istini u tom je slučaju promašilo svoj cilj.
12.
K. (i svaki čovjek) se samokleveće da bi izmakao zakonu, optužbi, što mu je zakon neiz-
bježno namjenjuje i pred kojom nije moguće pobjeći (»Ali ja nisam kriv«, reče K., »to je zabuna.
Kako čovjek uopće može biti kriv. Pa svi smo mi ljudi, jedan kao i drugi«. »To je točno«, reče sveće-
nik, »ali tako obično govore krivci«). A time što K. djeluje na takav način, postaje sličan zatvoreniku
o kojem govori Kafka u jednom fragmentu: zatvorenik naime »vidi kako na dvorištu zatvora stoje
vješala i pogrešno pomisli da su namijenjena njemu, zato preko noći pobjegne iz svoje ćelije i na
njima se objesi«. Otuda dvosmislenost prava koje ima korijene u samoklevetanju pojedinaca i pred-
stavlja se ipak kao njima tuđa i viša sila.
Na taj je način potrebno čitati parabolu o vratima Zakona što je u prizoru u katedrali sve-
ćenik kazuje K.-u. Vrata Zakona su optužba kroz koju individuum ulazi u pravo. Ali prvu i posljednju
optužbu izriče sam optuženik (premda u obliku samoklevetanja). Strategija zakona se zato temelji
na tome da optuženi vjeruje da je optužba (vjerojatno) namijenjena upravo njemu, da sud (vjerojatno)
nešto zahtijeva od njega i da je (vjerojatno) u toku proces koji ga se tiče. Uistinu nema nikakve optuž-
be i nikakvoga procesa, barem ne do trenutka kad se onaj koji vjeruje da je optužen ne optuži sam.
To je zakon »varanja« (Täuschung), o kojem je u paraboli, po svećenikovim riječima, riječ
(»U uvodnim spisima zakona kaže se o tom varanju: Pred Zakonom stoji vratar«). Problem nije toli-
ko u tome tko vara (vratar) i tko je prevaren (čovjek sa sela), kao što vjeruje K., niti u tome da li su
dvije vratarove izjave (»da mu on sada može dozvoliti da uđe« i »ovaj ulaz je bio određen samo za
njega«) u proturječju ili ne. Te dvije izjave u svakom slučaju znače: »ti nisi optužen« i »optužba se
tiče samo tebe, samo ti se možeš optužiti i optužen si«. Ukratko, izjave su poziv na samoklevetanje,
na to da se pustiš uloviti u proces. Zato K.-ova nada da bi mu svećenik mogao dati »odlučan... sa-
vjet«, koji bi mu pomogao, ali ne u vezi s tim kako utjecati na proces, nego kako ga izbjeći da bi
zauvijek živio izvan njega, može biti samo prazna. Zapravo je i svećenik vratar, ali on »pripada sudu«
i istinska prevara je upravo u tome da postoje čuvari, odnosno da postoje ljudi (ili anđeli: u židovskoj
tradiciji čuvanje vrata Zakona jedna je od funkcija anđela) – od najnižeg dužnosnika do odvjetnika i
najvišeg suca – cilj kojih je pripremiti druge ljude na to da se sami optuže, odnosno do toga da sami
prođu kroz vrata koje ne vode nikuda osim prema procesu. Prilika pak možda ipak sadrži »savjet«.
Nije riječ o proučavanju Zakona, koji u sebi ne nosi krivnju, nego o »dugogodišnjem proučavanju
vratara« (in dem jahrelangen Studium des Türhüters), čemu se čovjek sa sela neprekidno posvećivao
u svom prebivalištu pred Zakonom. I zahvaljujući tome proučavanju, tom novom Talmudu, čovjek
sa sela je, naspram Josepha K., uspio sve do kraja živjeti izvan procesa.
Agrimensor
1.
Ukoliko je imao posla s postavljanjem međaša ili granica, zemljomjer je u starom Rimu
imao posebnu važnost. Da bi postao agrimensor (odnosno gromaticus – po imenu njegova instru-
menta), morao je obaviti teški ispit, bez kojega su onog koji je obavljao posao zemljomjera mogli
kazniti smrtnom kaznom. U Rimu je naime međaš na nekoj točki imao karakter svetoga, tako da je
onaj tko je brisao međaše (terminum exarare) postajao sacer i bilo tko ga je mogao nekažnjeno ubi-
ti. A za važnost zemljomjerstva postojali su i jednostavniji razlozi. Kako u civilnome tako i u javnom
pravu mogućnost poznavanja međaša zemljišta, određivanja i dodjeljivanja udjela zemlje i najposli-
je odlučivanja o graničnim sporovima, bila je uvjet za samo provođenje prava. Ukoliko je zemljomjer
finitor par excellence – onaj tko postavlja, poznaje i određuje međaše –, nazivali su ga i iuris auctor,
»kreator prava«, i vir perfectissimus, najsavršeniji čovjek.
Ne iznenađuje dakle da prva zbirka tekstova o zemljomjerstvu prethodi gotovo jedan vi-
jek Justinijanovu Corpus iuris, a još manje da su odmah nakon njegova proglašenja osjetili potrebu
da nastave u smjeru novog izdanja Corpus gromaticum, u kojem su u spise zemljomjera ubacivali
mišljenja pravnika.
2.
Instrument rimskog zemljomjera bila je groma (ili gruma), svojevrsni križ, čije je središte
bilo postavljeno tako da se podudaralo s točkom na tlu (što su je nazivali umbilicus soli, pupak zemlje),
a na rubovima su visjele četiri napete i veoma lake niti. Zahvaljujući toj napravi zemljomjer je mogao
označiti ravne linije (rigores), koje su mu omogućavale mjerenje zemljišta i označavanje granica.
Dvije ključne linije koje su se ukrštale pod pravim kutom, bile su kardo, koja je išla od sje-
vera prema jugu, i decumanus, koja je išla od istoka prema zapadu. Te dvije linije su pri zasnivanju
castrum-a (»utvrđeno mjesto« ili »zamak« – castellum je deminutiv od castrum – ali i »vojnički tabor«)
odgovarale dvjema glavnim ulicama, oko kojih su se skupljali prostori za stanovanje (ili vojnički ša-
tori u slučaju vojnog logora).
Prvobitno nebeski karakter te temeljne constitutio limitum bio je za Rimljane nesporan.
Zato Higinov traktat Constitutio limitum počinje ovim riječima:
»Od svih rituala i svih činova koji se tiču mjerenja, najeminentnija je konstitucija granica.
Ona izvire iz neba i traje vječno... jer granice se konstituiraju s obzirom na svijet: decumani
su naime trasirani po mjeri sunca, a kardines po osi polova«.
3.
Tri eminentna filologa, F. Blume, K. Lachmann i A. Rudorff, objavila su u Berlinu 1848.
godine prvo moderno izdanje corpusa zemljomjerâ pod naslovom Die Schriften der römischen Feld-
messer. Izdanje u dva sveska, u kojem su sabrani traktati Julija Frontina, Agennija Urbica, Higina
Gormatica i Sicula Flacca, sadržavalo je opsežan appendix u kojem su bile reproducirane ilustracije
rukopisa. Među tim ilustracijama u 29 varijacija najveći dojam izaziva slika castruma koja na zaista
iznenađujući način podsjeća na opis zamka kako ga vidi K. u prvom poglavlju romana: »To nije bio
ni stari utvrđeni plemićki zamak, a ni nova raskošna građevina, nego jedan izduženi stroj zgrada,
koji je sačinjavalo malo dvokatnih ali mnogo niskih, pribijenih jedna uz drugu; kad se ne bi znalo da
je to zamak, moglo bi se smatrati da je mjestašce«. U ilustracijama se često pojavljuje okrugli toranj
s malenim prozorima, koji K.-a podsjeća na zvonik iz njegova sela.

Druge ilustracije pokazuju pak temeljnu podjelu prostora s obzirom na kardo i decu-
manus, što je bila posljedica prve constitutio limitum. Na svakoj od ilustracija može se na krajnjem
sjeveru meridijana, koji ide od sjevera prema jugu, jasno razabrati slovo K, početno slovo riječi kardo.
Na suprotnom polu stoji slovo M (za meridianus), i to tako da linija KM određuje prvu liniju, temelj-
nu granicu, dok linija DM (skraćenica za decumanus meridianus) određuje drugu liniju koja je s obzi-
rom na prvu bila pravokutna. Slovo K u tom značenju se samo ili u kombinaciji s drugim slovima
pojavljuje više puta i u tekstu.
4.
Pokušajmo ozbiljno uzeti zanimanje protagonista romana Zamak. ‘K’ znači u jeziku
zemljomjera kardo, a taj se tako naziva »jer je usmjeren prema stožeru neba« (quod directum ad
kardinem coeli est). Ono čime se bavi K., zanimanje koje provokativno prijavljuje dužnosnicima zamka,
što ovi prihvaćaju kao svojevrstan izazov, jest dakle »konstitucija granica«. Ukoliko je riječ o konfliktu,
izgleda da taj ne pogađa toliko mogućnosti nastanjivanja u selu i prihvaćanja K.-a od strane zamka
– takvu interpretaciju prilično nepromišljeno predlaže Max Brod – koliko pogađa postavljanje/fiksa-
ciju (ili prekoračenje/transgresiju) međaša. Slijedimo li i dalje Broda, koji kaže da je zamak milost
kao »božja vladavina« svijeta, tada je zemljomjer koji dolazi bez svojega instrumenta, ali s »čvorno-
vatim štapom«, angažiran u upornoj borbi sa zamkom i njegovim dužnosnicima oko granica te vla-
davine, ukratko, u nemilosrdnoj i veoma posebnoj constitutio limitum.
5.
U zapisu u svom dnevniku od 16. siječnja 1922. godine, dakle tokom pisanja romana Za-
mak, Kafka je zabilježio razmišljanja o granici, čija značenja su bila više puta naglašavana, no dosad
ih nitko nije postavio u odnos sa zanimanjem protagoniste romana. Kafka govori o posvemašnjem
slomu (Zusammenbruch) koji se dogodio prošle sedmice, nakon kojega su se unutarnji i vanjski svi-
jet odvojili jedan od drugoga. Surovu divljinu (Wildheit), koja se stvorila u unutarnjosti, opisuje izra-
zom »hajka« (Jagen), kod kojega »samopromatranje ne da mira ni jednoj predstavi, svaku goni uvis
(emporjagt), da bi ga onda kao predstavu dalje proganjalo (weitergejagt) novo samoopažanje«. Slika
lova na toj točki prepušta mjesto refleksiji o granici između ljudi i onoga što je izvan njih i nad njima:
»Smjer te mahnite trke usmjeren je izvan ljudskoga (nimmt die Richtung aus der Mensch-
heit). Ona samoća koja mi je najvećim dijelom oduvijek bila prisilno nametnuta, a djelo-
mično sam je i ja tražio – ali i to je bilo nekom prisilom – sada, idući u krajnost (geht auf
das Äusserste) postaje nedvosmislena. Kamo ona vodi? Ona može, i to se neodoljivo na-
meće, dovesti do ludila (Irsinn, etimološki povezano s irren, lutati, griješiti), o tom se više
nema šta govoriti, hajka prolazi mnome i razdire me. Ili možda se ja mogu – ali mogu li?
– pa ma bilo to i najsitnijim nekim dijelom, uspraviti i puštati se da me hajka nosi. Kamo
ću onda stići? ‘Hajka’ je samo slika, ja mogu reći i ‘nasrtaj na posljednju granicu zemalj-
sku’ (Ansturm gegen die letze irdische Grenze), i to nasrtaj odozdo, koji potiče od ljudi, i
zatim je ja mogu – jer je i to samo slika – zamijeniti sa slikom nasrtaja odozgo, na mene
dolje. Čitava je literatura samo nasrtaj na granice, i ona se mogla, da se cionizam nije po-
javio u međuvremenu, vrlo lako razviti u novo okultno učenje, u kabalu (zu einer neuen
Geheimlehre, einer Kabbala). Uvjeti za to postoje. Doduše, kakav li se neshvatljivi genije
morao pojaviti ovdje, da se ponovo ukorijeni u stara stoljeća ili da stara stoljeća nanovo
ostvari, a time još ne bi istrošio sve svoje snage, već bi ih tek sada počinjao trošiti«.
6.
Proučavateljima nije promakao u svakom smislu »odlučan« karakter te bilješke. Kafka u
njemu naime u istoj gesti upliće egzistencijalnu odluku »ići do krajnosti«, ne podleći više slabosti
koja će ga, kako će zabilježiti 3. siječnja, »zadržavati od ludila, kao i od svakog uspona« – Aufstieg,
ponovo ideja kretanja prema drugome), i poetsku teologiju (nova kabala, koja je suprotstavljena cioniz-
mu, prastara, kompleksno-gnostičko-mesijanska tradicija protiv psihologije i površnosti westjüdische
Zeit, istočno-židovskoga vremena, u kojem je Kafka živio). A bilješka postaje još odlučnija ako je po-
vežemo s romanom što ga je Kafka u to vrijeme pisao i njegovim protagonistom, zemljomjerom K.
(kardo, »onaj koji je usmjeren prema stožeru neba«). Izbor zanimanja (kojeg sam K. sebi pripisuje,
budući da ga nitko nije primio za taj rad, za koji u selu niti nemaju nikakvu potrebu, kako ga upozo-
rava općinski načelnik) je tada istodobno objava rata i strategija. K. nije došao baviti se granicama
među vrtovima i kućama u selu (koji su po riječima općinskog načelnika »povučene, sve je uredno
uvedeno«). Od trenutka kad život na selu doista posve određuju granice, koje ga odvajaju od zamka
i ujedno ga čuvaju ovijenim oko njega, te granice su ponajprije ono što dolaskom zemljomjera po-
staje sporno. »Nasrtaj na posljednju granicu« jest nasrtaj na granice koje odvajaju zamak (visoko)
od sela (nisko).
7.
Još jednom, borba nije protiv Boga ili vrhovne suverenosti (grof Westwest, koji u romanu
nikad ne predstavlja realni problem), nego protiv anđela, glasnika i dužnosnika, za koje se čini da ih
zastupaju – i to je Kafkina velika strateška intuicija, nova kabala koju on priprema. Lista predstavnika
zamka, s kojima K. inače ima posla, u tom je smislu poučna: osim različitih »djevojaka iz zamka«,
tu su još podupravitelj, glasnik, sekretar, upravitelj (s kojim K. nema nikakvih neposrednih kontaka-
ta, ali čije ime – Klamm – izgleda evocira krajnje točke kardo – KM). Nije riječ dakle o konfliktu s
božjim – neka nam kako židovski tako i kršćanski teološki interpreti ne zamjere – nego o borbi prsa
o prsa s ljudskim (ili anđeoskim) lažima o božjem (prije svega s onim lažima koje su najproširenije
unutar kruga zapadnjačkih židovskih intelektualaca kojima je Kafka pripadao). Upravo njihovi međa-
ši, odvajanja i barijere, što su ih sami postavili među ljude, i između ljudi i božjega, jest ono što je
za zemljomjera sporno.
Prema tome, interpretacija po kojoj je K. htio da ga zamak prihvati i da se nastani u selu
čini se utoliko više promašenom. K. ne zna najbolje što činiti sa selom takvim kakvo jest. Još manje
sa zamkom. Ono što zemljomjera zanima jeste granica koja ih odvaja i spaja, koju bi volio poništiti,
odnosno, bolje, učiniti neoperativnom. Jer čini se da nitko ne zna gdje ta granica materijalno prolazi.
Možda u stvarnosti niti ne postoji, nego kao nevidljiva vrata prohodi unutar svakog čovjeka.
Kardo nije samo termin iz zemljomjerstva, on označava i osovinu vrata. Isidorova etimo-
logija kaže: »Osovina je mjesto oko koje se okreću i pomiču vrata (ostium), tako nam kazuje grčki
termin za srce (apo tes kardias), jer kao što ljudsko srce vlada svakoj stvari, tako osovina drži i pomi-
če vrata. Otuda proishodi poslovica: in cardinem esse, ‘naći se na odlučnoj tački«’. »Vrata (ostium)
su ono«, nastavlja Isidor s definicijom koju bi Kafka mogao u cjelini potpisati, »zahvaljujući čemu
nam netko priječi ući«, ostiarii, vratari, su pak »oni koji u Starom zavjetu nečistima priječe ulazak u
Hram«. Osovina, odlučna točka, jest točka u kojoj su vrata koja sprječavaju pristup onemogućena.
I ako je dr. Buchephalus »novi odvjetnik«, koji proučava zakon samo pod uvjetom da neće više biti
primijenjen, K. je »novi zemljomjer« koji čini neoperativnim granice i međaše koji odvajaju (i isto-
dobno drže zajedno) visoko i nisko, zamak i selo, hram i kuću, božje i ljudsko. Što bi bilo visoko i
nisko, božje i ljudsko, čisto i nečisto, kad bi vrata (odnosno sistem pisanih i nepisanih zakona koji
uređuju njihov odnos) jednom bila onemogućena, što bi na kraju krajeva bio onaj »svijet istine« koje-
mu pasji protagonista iz pripovijesti koju Kafka piše kad konačno prekine s pisanjem romana posveću-
je svoja istraživanja, to je ono što uviđa tek zemljomjer.
Izvornik: Giorgio Agamben, »K.«, Nudità,

Roma, Notttetempo 2009, str. 33-57.

Giorgio Agamben
Što je dispozitiv?
1.
U filozofiji su terminološka pitanja značajna. Kao što je rekao jednom jedan filozof, pre-
ma kojemu gajim najveće poštovanje, terminologija je poetski moment mišljenja. No to ne znači da
bi filozofi morali svaki put nužno definirati svoje tehničke termine. Platon nije nikada definirao naj-
važniji od svojih termina – ideje. Drugi su naprotiv, kao Spinoza i Leibniz, radije definirali svoju ter-
minologiju more geometrico.
Hipoteza koju vam nastojim predložiti u ovom spisu jest da je riječ »dispozitiv« odlučni
tehnički termin u misaonoj strategiji Michela Foucaulta. Upotrebljava ga često, nadasve od druge
polovice sedamdesetih godina, kada se počeo baviti onim što je imenovao guvernmentalitet, odnos-
no upravljanje ljudima. Iako ga nikada nije precizno definirao, definiciji se ipak na neki način približio
u razgovoru iz 1977. godine.
»Tim imenom pokušavam naznačiti, prvo, odlučni heterogeni skup koji sadrži diskurse,
institucije, arhitekturna rješenja, poretke, zakone, upravne mjere, znanstvene izjave, filozofske, mo-
ralne, humanističke tvrdnje, ukratko: kako rečeno tako i nerečeno; to su elementi dispozitiva. Sam
dispozitiv je mreža koju možemo uspostaviti među tim elementima... Treće, razumijem pod dispo-
zitivom nekakvu, recimo, formaciju, čija je glavna funkcija u određenom povijesnom trenutku da
odgovara nekoj nužnoj potrebi. Dispozitiv ima dakle dominantnu stratešku funkciju... Rekao sam da
je dispozitiv u svojoj biti strateški, što pretpostavlja da je riječ o nekakvom manipuliranju odnosima
sila, o nekom racionalnom i usklađenom interveniranju u te odnose sila s namjerom da ih u odre-
đenoj mjeri razvijemo, blokiramo, možda utvrdimo, upotrijebimo itd. Dispozitiv se dakle uvijek upi-
suje u igru sila, isto tako svagda se drži jednoga ili više rubova znanja što nastaju iz dispozitiva,
ujedno ga uvjetujući. To je dispozitiv: strategije odnosa sila koji podupiru te tipove znanja i tim su
tipovima poduprte.«
Sažmimo ukratko te tri točke:
a. Dispozitiv je heterogeni skup koji virtualno uključuje sve jezično i nejezično, dakle diskurse,
institucije, zgrade, zakone, policijske mjere, filozofske propozicije itd. Dispozitiv kao takav
jest mreža koja se uspostavlja među tim elementima.
b. Dispozitiv posjeduje svagda određenu konkretnu stratešku funkciju i upisuje se svagda u
odnose moći.
c. Dispozitiv kao takav proizlazi iz ukrštanja odnosa moći i odnosa znanja.
2.
Sada bih želio ocrtati kratko i pregledno genealogiju termina dispozitiv, najprije unutar
Foucaultova opusa, a zatim u najširem povijesnome kontekstu.
Krajem šezdesetih godina, približno u vrijeme pisanja Arheologije znanja, Foucault za de-
finiciju predmeta svojih istraživanja ne upotrebljava termin dispozitiv, nego se služi terminom po-
sitivité, pozitivitet, koji je etimološki blizu terminu dispozitiv, ali ga ni ovaj put ne definira.
Često sam se pitao gdje je Foucault našao taj termin, sve do trenutka u kojem, ne tako
davno, nisam ponovo pročitao spis Jeana Hyppolita Uvod u Hegelovu filozofiju povijesti. Poznajete
vjerojatno snažan odnos između Foucaulta i Hyppolita, kojega je Foucault katkada jasno spominjao
kao »svojega učitelja« (Hyppolite je doista bio njegov učitelj tokom khagne na liceju Henri IV i kasnije
na École normale supérieure).
82 Giorgio Agamben / Što je dispozitiv?

Treće poglavlje Hyppolitova spisa nosi naslov Um i povijest. Ideje pozitiviteta i sudbina.
Hyppolitova analiza u tom poglavlju usredotočuje se na dva Hegelova djela iz tzv. bernskog i frank-
furtskog razdoblja (1795-96), koja nose naslov »Duh kršćanstva i njegova sudbina« i »Pozitivitet
kršćanske religije«. Tu susrećemo termin koji nas zanima. Prema Hyppolitu, »sudbina« i »poziti-
vitet« dva su ključna koncepta Hegelove misli. Termin »pozitivitet« ima kod Hegela svoje mjesto
upravo u opoziciji »prirodne religije« i »pozitivne religije«. I dok se prirodna religija tiče neposred-
noga i općega odnosa ljudskoga uma s božjim, pozitivna odnosno povijesna religija obuhvaća skup
vjerovanja, pravila i rituala što su ih pojedincima u određenom društvu i određenom povijesnom
trenutku nametnuli izvana. U odlomku što ga citira Hyppolite, Hegel kaže:
»Pozitivna religija... implicira osjećaje koji su silom utisnuti u duše i radnje koje se izvode
samo po zapovijesti i samo iz poslušnosti, bez vlastita interesa«.
Hyppolite pokazuje kako suprotnost između prirode i pozitiviteta u tom smislu odgovara
dijalektici slobode i prisile, kao i dijalektici uma i povijesti. U odlomku koji je zacijelo izazvao Fou-
caultovu radoznalost i koji više nego samo nagoviješta pojam dispozitiva, Hyppolite zapisuje: »Vidi-
mo dakle preplitanje pitanja koja nastupaju uz taj koncept pozitivnosti i Hegelova ... nastojanja da
bi dijalektički povezao – dijalektika koja još nije svjesna same sebe – čisti um (teorijski i nadasve
praktički) s pozitivitetom, odnosno s povijesnim elementom. U određenom smislu sam Hegel po-
zitivitet poima kao prepreku ljudske slobode, zato je kao takav osude vrijedan. Istraživanje pozitivnih
elemenata određene religije i, mogli bismo dodati, određenoga društvenoga stanja, značiti otkriti
ono što se u njima čovjeku nalaže preko prisile, što prlja čistoću uma; ali u nekom drugom smislu,
koji dominira s daljnjim razvitkom hegelovske misli, pozitivitet treba pomiriti s umom, koji tako gu-
bi svoju apstraktnu prirodu i postaje adekvatan konkretnom bogatstvu života. Iz toga je razgovijetno
zašto se koncept pozitiviteta nalazi u središtu hegelovskih perspektiva«.
Ako je »pozitivitet«, prema Hyppolitu, ime kojim mladi Hegel označuje povijesni element
sa svom težinom pravila, rituala i institucija što ih individuumu nameće izvanjska vlast, koja je tako reći
interiorizirana u sistem vjerovanja i osjećaja, Foucault se, posuđujući termin (koji će kasnije dobiti ime
»dispozitiv«), dotiče presudnoga i njemu svojstvenoga problema, to jest odnosa između individua
kao živih bića i povijesnoga elementa, pod kojim se misli na skup institucija, procesa subjektivacije
i pravila u kojima se konkretiziraju odnosi moći. No Foucaultov konačni cilj nije, kao kod Hegela, pomire-
nje tih dvaju elementa, niti naglašavanje konfliktnosti među njima. Više mu je stalo do istraživanja kon-
kretnih načina u kojima pozitivitet (ili dispozitivi) djeluju u odnosima, mehanizmima i »igrama« moći.
3.
Sada bi razlog zbog kojeg sam postavio hipotezu da je termin »dispozitiv« bitan tehnički
termin u Foucaultovoj misli trebao biti jasan. Nije riječ o partikularnome terminu koji bi se odnosio
samo na jednu od ovih ili onih tehnologija moći, nego o općem terminu istog opsega kao što ga
ima, prema Hyppolitu, »pozitivitet« kod mladoga Hegela. Unutar Foucaultove strategije sjeda na-
mjesto onih termina što ih kritički definira kao »univerzalije«. Poznato je da se Foucault uvijek odu-
pirao bavljenju općim kategorijama i umnim entitetima kao što su Država, Suverenost, Zakon, Moć,
koje je imenovao upravo »univerzalije«. A to još ne znači da unutar njegove misli nema operativnih
koncepata općeg karaktera. Upravo su dispozitivi ono što unutar Foucaultove strategije zauzima
mjesto univerzalija. U tom smislu kod dispozitiva nije riječ jednostavno o ovoj ili onoj policijskoj
mjeri, o ovoj ili onoj tehnologiji moći, kao ni o općenitosti dosegnutoj apstrakcijom. Kako kaže u in-
tervjuu iz 1977., riječ je više o »mreži koja se uspostavlja među tim elementima«.
Pokušamo li sada istražiti definiciju termina »dispozitiv« koja se nalazi u francuskim općim
rječnicima, vidjet ćemo da oni razlikuju tri njegova značenja:
a. Pravni smisao u strogom značenju riječi: »Dispozitiv je dio suda koji obuhvaća odluku,
odvojenu od motivacija za nju«, to jest dio presude (ili zakona) koji odlučuje ili određuje.
b. Tehnološko značenje: »Način na koji su raspoređeni dijelovi stroja ili mehanizma; šire i
sam mehanizam«.
c. Vojno značenje: »Skup sredstava raspoređenih u skladu s određenim ciljem«.

Sva su tri značenja na ovaj ili onaj način prisutna u Foucaultovoj upotrebi. No rječnici,
posebno oni koji su lišeni povijesnoga i etimološkoga karaktera, operiraju dijeleći i odvajajući različi-
ta značenja nekog termina. Takva fragmentacija na neki način odgovara razviću i povijesnoj artikula-
ciji jedinog izvornog značenja, što ga ne bismo smjeli izgubiti iz vida. Koje je u slučaju »dispozitiva«
to izvorno značenje? Jasno je da sam termin, kako u općoj tako i u Foucaultovoj upotrebi, upućuje
na neku ukupnost praksi i mehanizama (jezičnih, nejezičnih, pravnih, tehničkih i vojnih), čiji je cilj
suprotstaviti se nečemu urgentnom, kako bismo dosegli više ili manje neposredan učinak. No pita-
nje je – unutar koje praktičke ili misaone strategije, u kojem povijesnom kontekstu termin dispozitiv
ima svoje porijeklo?
4.
Posljednje tri godine mnogo sam se posvećivao istraživanju, čijem sam se kraju približio
tek nedavno, koje bi se približno moglo odrediti kao teološka genealogija ekonomije. U prvim je sto-
ljećima povijesti Crkve – recimo između 2. i 6. stoljeća – grčki termin oikonomia igrao unutar teolo-
gije odlučnu ulogu. Oikonomia u grčkome znači vođenje oikosa, domaćinstva, još općenitije, uprav-
ljanje, management. Kako kaže Aristotel (Politika, 1255 b 21), nije riječ o određenoj epistemičkoj pa-
radigmi, nego o praksi odnosno praktičkoj djelatnosti koja se svagda iznova suočava s određenim
problemom i partikularnom situacijom. Zašto su crkveni oci osjetili potrebu za uvođenjem tog ter-
mina u teologiju? Kako se počelo govoriti o »božanskoj ekonomiji«?
Posrijedi je iznimno osjetljivo i vitalno, možda čak presudno pitanje u povijesti kršćanske
teologije: pitanje Trojstva. Kad su se sredinom 2. stoljeća započele voditi rasprave o tri božanske fi-
gure, Ocu, Sinu i Duhu Svetome, tada se, kao što je bilo za očekivati, unutar Crkve pojavio snažan
otpor razumnih osoba koje su, zgrožene, mislile da se tako riskira ponovno uvođenje politeizma i
poganstva u kršćansku vjeru. Da bi uvjerili te tvrdoglave protivnike (koji su kasnije bili označeni kao
»monarhijani«, to jest zagovornici vladavine jednoga samoga), teolozi su, kao primjerice Tertulijan,
Hipolit, Irenej, pa i brojni drugi, upotrijebili termin oikonomia. Njihov je argument išao ovako:
»Bog je u svom bitku i svojoj supstanciji dakako jedan; ali u svojoj oikonomia, u načinu
kako upravlja svojim domom, životom i svijetom što ga je stvorio, Bog je trostruk. Kao što
može dobar otac povjeriti svojemu sinu određene poslove i zadatke, ne gubeći pritom
vlastitu moć i jedinstvenost, tako i Bog povjerava Kristu ‘ekonomiju’, upravljanje i vladanje
ljudskom poviješću«.
Termin oikonomia se tako prvenstveno upotrebljavao za označavanje otjelovljenja Sina,
kao i ekonomije iskupljenja i spasenja (zato pripadnici nekih gnostičkih sekta Krista imenuju »čovje-
kom ekonomije«, ho anthropos tes oikonomias). Teolozi su se tako pomalo navikli razlikovati između
»diskursa« – ili logosa – teologije i »logosa ekonomije«. Oikonomia je tako postala dispozitiv, preko
kojega su u kršćansku vjeru uveli dogmu Trojstva i ideju vlasti božje providnosti. No, kao što se često
događa, taj prijelom, što su ga na taj način teolozi pokušali izbjeći i zatrti u Bogu, na razini samog
bivstvovanja ponovo se pojavljuje u obliku cezure koja u samom Bogu odvaja bivstvovanje i djelo-
vanje, ontologiju i praksu. Djelovanje (ekonomsko, ali i političko) tako nema nikakva temelja u bitku:
to je shizofrenija što ju je zapadna kultura naslijedila od teološke doktrine oikonomia.
5.
Mislim da se kroz to sumarno tumačenje svatko mogao uvjeriti o značajnoj i središnjoj
ulozi pojma oikonomia unutar kršćanske teologije. Već se od Klementa Aleksandrijskoga ona zasni-
vala pojmom providnosti, pri čemu je značila spasonosno upravljanje svijetom i ljudskom poviješ-
ću. Kakav termin su za prijevod tog ključnoga grčkoga termina u svojim spisima izabrali latinski
očevi? Dispositio.
Latinski termin dispositio, iz kojeg proizlazi naš termin »dispozitiv«, u cjelini je preuzeo u
sebe svu kompleksnu semantičku sferu teološke oikonomia. »Dispozitivi« o kojima govori Foucault
na određen su način povezani s tim teološkim nasljedstvom. Na neki nas način mogu ponovo do-
vesti do prijeloma koji u Bogu odvaja i istodobno artikulira bivstvovanje i praksu, prirodu (ili bit) i
djelovanje, preko kojega Bog upravlja i vlada svijetom stvorenih bića. Termin dispozitiv dakle označava

ono u čemu i preko čega se ostvaruje čisto upravljačko djelovanje bez ikakvog temelja u bivstvovanju.
Zato moraju dispozitivi uvijek implicirati neki proces subjektivacije, moraju, ukratko, producirati
vlastiti subjekt.
U svjetlu te teološke genealogije Foucaultovi dispozitivi pridobivaju odlučnije značenje u
kontekstu u kojem se ne ukrštaju samo s pojmom »pozitiviteta« mladog Hegela, nego i s pojmom
Gestell, postava, kasnoga Heideggera, čija je etimologija u konačnoj fazi etimologija termina dis-
-positio, dis-ponere (njemačka riječ stellen odgovara latinskom izrazu ponere). Kada Heidegger u dje-
lu Tehnika i okret piše da Ge-stell općenito znači »pribor« (Gerät), a pod tim misli »sabiruće onoga
stavljanja koje na čovjeka stavlja zahtjev da ono zbiljsko raskriva kao stanje na način ispostavljanja«,
evidentna je blizina s terminom dispositio što su ga upotrebljavali teolozi i Foucaultovim dispoziti-
vom. Svim je tim terminima zajedničko da ponovno upućuju na termin oikonomia, dakle na skup
praksi, znanja, mjera, institucija, čija je zadaća upravljati, vladati, nadzirati i usmjeravati – u nekom
korisnom smislu – ponašanja, geste i misli ljudi.
6.
Jedan od metodoloških principa koji je uvijek na djelu u mojem istraživanju jest u teksto-
vima i kontekstima na kojima radim prepoznati ono što Feuerbach naziva filozofski element, odnos-
no točka njihovoga Entwicklungsfähigkeit (doslovno: sposobnost razvitka), locus i moment u kojem
su oni podložni razvitku. No tokom interpretiranja i razvijanja teksta nekog autora nastupa trenutak
kad ustanovimo da moramo, želimo li napredovati, prekoračiti osnovna pravila hermeneutike. To
znači da smo s razvijanjem teksta dosegli točku neodlučivosti u kojoj postaje moguće razlikovati
autora i interpreta. Premda je to za interpreta posebno sretan trenutak, sam zna da je to ujedno tre-
nutak kad mora napustiti tekst koji analizira i nastaviti sam za sebe.
Zato predlažem da na ovoj točki napustimo kontekst filologije Foucaultova djela, unutar
koje smo se kretali do sada, i dispozitive smjestimo u nov kontekst.
Predlažem opću i masivnu podjelu postojećega na dvije velike skupine ili klase: na jednoj
strani su živa bića (ili supstancije), a na drugoj su dispozitivi u koje su prva neprestano uhvaćena.
Riječima teologa, na jednoj strani ontologija stvorenih bića, a na drugoj oikonomia dispozitiva koji
prvima nastoje upravljati i usmjeravati ih prema dobru.
Ako još više uopćimo već prilično široku klasu Foucaultovih dispozitiva, tada će dispozitiv
imenovati doslovno što bilo, što ima mogućnost uhvatiti, usmjeravati, odrediti, presresti, oblikovati,
nadzirati i jamčiti geste, ponašanja, mnijenja i diskurse živih bića. U dispozitive tako ne možemo
ubrojiti samo zatvore, ludnice, Panoptikon, škole, ispovjedaonice, tvornice, discipline, pravne mjere
itd., čija je povezanost s vlašću na neki način bjelodana, nego i pero, pismo, literaturu, filozofiju, agri-
kulturu, cigaretu, plovidbu, računare, mobilne telefone i – zašto ne – sam jezik, koji je možda najsta-
riji od dispozitiva u koji se prije hiljadu godina uhvatio neki primat, koji vjerojatno nije bio svjestan
svih posljedica svog čina.
Ako stvar rekapituliramo, možemo reći da imamo dvije velike skupine, živa bića (ili sup-
stancije), na jednoj, i dispozitive, na drugoj strani. Između njih je, kao treća, skupina subjekata. Su-
bjektom nazivam ono što je rezultat odnosa između živih bića i dispozitiva. Jasno je da se supstanci-
je i subjekti, kao u staroj metafizici, naizgled prekrivaju, ali ne u cjelini. U tom smislu isti individuum,
ista supstancija, može biti mjesto mnogih procesa subjektivacije, odnosno ujedno korisnik mobil-
nog telefona, posjetilac Interneta, pisac propovijedi, ljubitelj tanga, antiglobalizacijski aktivist itd.
Današnji prekomjeran rast dispozitiva prati isto tako prekomjerna proliferacija procesa subjektivaci-
je. To može proizvesti osjećaj da nam kategorija subjektiviteta u današnje vrijeme sve više izmiče i
gubi konsistentnost. No ako smo precizni, nije riječ toliko o brisanju ili prekoračenju, nego prije o
širenju privida maškarade, koji je uvijek pratio svaki lični identitet, širenje do krajnosti.
7.
Najvjerojatnije neću pogriješiti ako današnju krajnju fazu kapitalističkog razvitka defini-
ram kao gigantsku akumulaciju i proliferaciju dispozitiva. Dakako dispozitivi postoje otkad se pojavio
homo sapiens. No danas gotovo nema trenutka u životu individua koji ne bi bio oblikovan, kontami-

niran ili nadziran nekim dispozitivom. Kako se dakle suprotstaviti sadašnjoj situaciji? Koju strategiju
upotrijebiti u našem svakidašnjem susretu s dispozitivima »oči u oči«? Odmah ću reći da mi nije
nipošto do toga da ih uništimo ili, kako predlažu neki naivci, da ih počnemo upotrebljavati na pravi
način.
Navest ću primjer. S obzirom na to da živim u Italiji, zemlji u kojoj je pojava mobilnoga
telefona potpuno preoblikovala geste i ponašanja individua, razvio sam ljutu mržnju prema tom dis-
pozitivu, koji je odnose među ljudima učinio još apstraktnijima nego što su bili prije. Premda sam
sebe često uhvatio pri razmišljanju o tome kako uništiti ili deaktivirati mobilne telefone i odstraniti
ili barem kazniti i zatvoriti sve one koji ih upotrebljavaju, mislim da to nije pravo rješenje problema.
Činjenica je da dispozitivi nisu neka greška u koju su ljudi zapali slučajem, nego imaju
svoje korijene u istom procesu hominizacije koji je hominizirao životinje koje se ubrajaju u skupinu
homo sapiens. Događaj koji je proizveo ljudsko biće, konstituira za živo biće stanoviti rascjep koji na
određen način reproducira rascjep u samom Bogu kako ga je uvela oikonomia, rascjep na bivstvova-
nje i djelovanje. Taj rascjep odvaja živo biće od samoga sebe i od neposrednog odnosa sa svojim
okolišem, što Uexküll i za njim Heidegger nazivaju perceptivno-dezinhibicijski krug. Kada živo biće
prelomi ili prekine taj odnos, stvara dosadu (mogućnost prekida neposrednog odnosa s dezinhibi-
torima) i Otvorenost, to jest mogućnost spoznati bitak kao bitak, konstruirati svijet. A s tom moguć-
nošću je danas istodobno dana i mogućnost dispozitiva koji Otvorenost naseljavaju instrumentima,
objektima, gadžetima, sitnicama i tehnologijama svih vrsta. Preko dispozitiva čovjek tako pokušava
vrtjeti u prazno svoje životinjsko ponašanje, koje se od njega odvojilo, i uživati u Otvorenosti kao
takvoj, u bitku kao bitku. U korijenu svakog dispozitiva prisutna je dakle ljudska, odviše ljudska želja za
srećom, a zahvaćanje i subjektivacija te želje unutar odvojene sfere tvori specifičnu moć dispozitiva.
8.
To znači da strategija koju moramo usvojiti u našem susretu »oči u oči« s dispozitivima
nipošto nije jednostavna. Pri tome je riječ o tome da ono što je preko dispozitiva bilo uhvaćeno i
odvojeno oslobodimo i vratimo u zajedničku upotrebu. S te točke gledišta volio bih progovoriti o
konceptu kojim sam se zadnje vrijeme mnogo bavio. Riječ je o terminu koji potječe iz rimskoga pra-
va i religije (pravo i religija su tijesno povezani, i to ne samo u Rimu) i naziva se profanacija.
Prema rimskome pravu, svete i religiozne bijahu stvari koje su na bilo koji način pripadale
bogovima. Kao takve, bile su uklonjene iz slobodne upotrebe i trgovanja, nisu se mogle prodavati ili
založiti, isto tako ih nije bilo dopušteno zloupotrebljavati ili se na neki drugi način njima služiti. Sva-
ki čin koji bi prekršio posebnu zabranu raspolaganja tim stvarima, koje su bile namijenjene isključivo
nebeskim (nazivali su ih »svetim«) ili podzemnim bogovima (u tom slučaju stvari su se zvale »reli-
giozne«), bio je označen kao sakrilegij. I ako je termin posvetiti (sacrare) označavao izlazak stvari iz
sfere ljudskog prava, profanirati, naprotiv, znači vraćanje tih stvari natrag u zajedničku upotrebu.
Veliki pravnik Trebacije mogao je tako zapisati:
»Profano u strogom značenju jest ono što je bilo sveto ili religiozno i sada je vraćeno u
zajedničku upotrebu i vlasništvo ljudi«.
Religiju na taj način možemo definirati kao ono što uklanja stvari, mjesta, životinje i osobe
iz sfere zajedničke upotrebe u neku odvojenu sferu. Zato nije dovoljno reći da nema religije bez od-
vajanja, nego svako odvajanje uvijek sadrži neko autentično religiozno jezgro. Dispozitiv koji ostva-
ruje i uređuje takvo odvajanje jest žrtvovanje. Kroz niz preciznih rituala, različitih od kulture do kultu-
re, kao što su pažljivo opisali Hubert i Mauss, žrtvovanje uređuje svaki prijelaz iz profanoga u sveto,
dakle iz sfere ljudskoga u sferu božanskoga. No ono što je bilo u ritualima odvojeno, moglo je biti i
vraćeno u sferu profanoga. Profanacija je dakle kontradispozitiv, koji u zajedničku upotrebu vraća
ono što je bilo žrtvovanjem odvojeno i podijeljeno.
9.
S te točke gledišta čini se da kapitalizam i moderni oblici vlasti generaliziraju i tjeraju do
krajnje granice procese odvajanja koji definiraju religiju. Imamo li u vidu upravo opisanu teološku
genealogiju dispozitiva, prema kojoj su oni povezani s kršćanskom paradigmom oikonomia, dakle

božanskoga upravljanja svijetom, tada vidimo da moderni dispozitivi ipak predstavljaju neku razliku
u odnosu spram tradicionalnih dispozitiva. Ta razlika čini njihovu profanaciju posebno problematič-
nom. Svaki dispozitiv implicira proces subjektivacije bez kojega dispozitiv ne može djelovati kao
dispozitiv upravljanja, nego je sveden na čisto vršenje nasilja. Foucault je tako pokazao kako dispo-
zitivi u disciplinarnome društvu preko niza praksi i diskursa, znanja i vježbi, smjeraju na kreaciju
pokornih, no slobodnih tijela koja pridobivaju svoj subjektni identitet i »slobodu« u samom procesu
vlastita podjarmljivanja. Dispozitiv je dakle prije svega neki stroj koji proizvodi subjektivacije i samo
kao takav jest i stroj upravljanja. Primjer ispovijedi je na tom mjestu rasvjetljujući: oblikovanje za-
padnjačke subjektivnosti, rascijepljene i istodobno nadmene i sigurne u sebe, neodvojivo je od vi-
šestoljetnoga djelovanja dispozitiva kajanja u kojem se novo Ja konstituira preko negacije i ujedno
ponovnoga pridobivanja staroga (Ja). Rascjep subjekta, kao posljedica učinka dispozitiva kajanja,
producirao je tako novi subjekt koji je svoju istinu našao u ne-istini odbačenog grešnog Ja. Slično
možemo tvrditi i za dispozitiv zatvora, koji kao više ili manje neočekivanu posljedicu producira de-
linkventni subjekt i delikventni milje, koji istodobno postaje subjekt novih, ovaj put posve proraču-
natih tehnika upravljanja.
Ono što definira dispozitive s kojima imamo posla u sadašnjoj fazi kapitalizma jest da ne
djeluju više toliko preko produkcije subjekta, nego prije svega preko procesa desubjektivacije. De-
subjektivacijski moment je u svakom slučaju sadržan u svakom procesu subjektivacije i Ja kajanja
se, kao što smo vidjeli, konstituirao samo preko vlastite negacije. No to što se događa danas jest da
oba procesa uzajamno ukidaju međusobnu razliku, pri čemu se gubi mjesto rekompozicije novog
subjekta, osim u njegovu larvalnom ili, ako tako mogu reći, spektralnom obliku. U ne-istinu subjekta
ni na koji način nije uhvaćena njegova istina. Onaj tko se pusti uhvatiti u dispozitiv »mobilni tele-
fon«, neovisno o intenzivnosti želje koja ga je u to gnala, ne pridobiva nikakvu novu subjektivnost,
nego samo broj preko kojeg eventualno može biti nadziran. Gledatelj koji svoje večeri proživljava
gledanjem televizije u zamjenu za svoju desubjektivaciju ne dobiva drugo nego frustrirajuću masku
nekoga tko neprestano mijenja televizijske programe ili upis u zajednički indeks gledanosti.
Tu nastupa ispraznost svih dobronamjernih debata o tehnologiji, koje cjelokupan pro-
blem dispozitiva reduciraju na pitanje njihove pravilne upotrebe. Čini se da previđaju zaključak da
ako svakom dispozitivu odgovara određen proces subjektivacije (ili desubjektivacije), potpuno je
nemoguće da bi ga subjekt dispozitiva upotrebljavao na »pravilan način«. Oni koji ustrajavaju na
sličnim raspravama, zapravo su učinak dispozitiva medija u koji su uhvaćeni.
10.
Suvremena društva se tako predstavljaju kao inertna tijela ispresijecana gigantskim pro-
cesima desubjektivacije kojima ne pogoduje nikakva realna subjektivacija. Otuda nestanak politike
koja je pretpostavljala realne subjekte i identitete, kao što su radnički pokret, buržoazija itd., i trijumf
oikonomia kao čiste djelatnosti upravljanja, koja smjera samo na vlastitu produkciju. Desnica i ljevi-
ca, koje se danas izmjenjuju u vršenju vlasti, imaju zato sve manje posla s političkim kontekstom iz
kojega izviru termini koji samo imenuju dva pola istog stroja upravljanja – onoga koji bez skrupula
igra na desubjektivaciju i onoga koji bi tu desubjektivaciju rado pokrio hipokrizijskom maskom do-
broga demokratskoga građanina.
Otuda posebna nelagodnost vlasti u trenutku kad se suočava s najpokornijim i najpodvrgnu-
tijim društvenim tijelom u povijesti čovječanstva. Neškodljivi građanin postindustrijskih demokracija
(odnosno bloom, kako ga neki učinkovito imenuju), koji u pravom trenutku ispunjava što mu se na-
laže, dopuštajući pri tome da su njegovi najsvakidašniji poslovi, zdravlje, zabava, zapošljavanje,
prehrambene navike i želje do najintimnijih podrobnosti vođene i nadzirane dispozitivima, taj gra-
đanin paradoksalno (možda upravo zato) za moć predstavlja potencijalnoga terorista. I dok novi
europski normativi za sve građane uvode biometričke dispozitive, koji razvijaju i ispunjavaju antro-
pometrične tehnologije (od digitalnih otisaka prstiju do identifikacijskih fotografija), što su ih izumili
u 19. stoljeću za identificiranje kriminalaca-povratnika, nadzor preko video-kamera pretvara javna
mjesta u zatvorene prostore neizmjernih zatvora. Pred očima moći (koja najvjerojatnije ima pravo)
ništa nije sličnije teroristu nego običan čovjek.

Što dispozitivi više prodiru i šire svoju moć u svaku poru života, tim se vlast više suočava
s nekim neuhvatljivim elementom koji, što je više podvrgnut vlasti, tim više izgleda neuhvatljiv. To
ne znači da je taj element sam po sebi revolucionaran, niti da može zaustaviti ili ugroziti guverne-
mentalistički stroj. Umjesto kraja povijesti, koju neprestano nagovještavamo, u nekakvoj smo nevje-
rojatnoj parodiji teološke oikonomia svjedoci stroja koji se neprestano vrti u prazno i preuzeo je na
sebe nasljeđe vlasti božje providnosti nad svijetom, koji taj svijet, umjesto da bi ga spasio, vodi (vjeran
izvornome eshatološkome poslanstvu providnosti) u katastrofu. Problem profanacije dispozitiva, to
jest vraćanja u zajedničku upotrebu onoga što je bilo uzeto i izlučeno iz nje, zato je tim urgentniji.
No to neće biti moguće ako oni koji su to uzeli na sebe ne budu kadri posegnuti u procese subjekti-
vacije ili u dispozitive da bi objelodanili ono Neupravljivo koje istodobno predstavlja početak i točku
bijega svake politike.
Izvornik: Giorgio Agamben, Che cos’è un dispositivo?,

Roma, Nottetempo, 2006.

Mario Kopić
Uz Agambena
Talijanski filozof Giorgio Agamben, conte di Salaparuta, rođen je u Rimu 1942. godine.
Premda filološki erudit, još nije uspio razriješiti podrijetlo svoga prezimena. Možda je armensko,
rekao mi je jednom zgodom. Kao mladić bio je opsjednut filmom, gotovo je dva puta dnevno odla-
zio u kino. Otac je naime bio vlasnik kinematografskih sala, a majka kemičarka. Studirao je pravo, no
nadasve su ga privlačile literatura i filozofija, pa za diplomski rad bira temu Simone Weil i pojam
osobe. No presudan poticaj za filozofiju dobiva preko seminara na otvorenom, ispod drveta, s Mar-
tinom Heideggerom u Provansi, u Le Thoru, u ljeto 1966. i 1968, seminarima o Heraklitu i Hegelu.
Heidegger je naime dolazio u Provansu na sastanke s francuskim piscem Renéom Charom, a Agam-
ben i njegova suputnica Ginevra Bompiani u to su se vrijeme družili s jednim Charovim učenikom,
pjesnikom Dominiqueom Fourcadeom. Taj je seminar, kako kaže, za njega bio važno iskustvo ne
samo zbog onoga što je ondje naučio, nego ponajprije zbog osobnoga susreta s Heideggerom. Dru-
gi učitelj, možda još značajniji, bio je Walter Benjamin. Zato ne iznenađuje da je temeljno područje
»duhovnoga« znanja koje je Agambena isprva zanimalo upravo – povijest.
Agambenovo se poimanje povijesnosti usredotočilo na »djetinjstvo događaja« što ga ni-
kad ne smijemo razumjeti samo kao empirijsku činjenicu, podvrgnutu epohalnome totalitetu. Tali-
janskog je mislioca zanimalo ono što se u svakoj tradiciji ne može predati odnosno prenijeti i što je
svagda već zaboravljeno, što dakle upravo time nosi u sebi ontološko i političko značenje. U trag mu
može ući samo znanje koje ne raspolaže svojim predmetom: spoznaja obilježena konačnošću,
spoznaja kojoj predmet u svojoj posebnosti svagda izmiče. U djelima Stance (riječ i fantazma u za-
padnoj kulturi) (1977) i Djetinjstvo i povijest (1978) razvit će tomu primjerenu topologiju imaginarnoga,
koje realno ne shvaća kao funkciju znanja, nego kao konstrukciju fantastike. Upravo nemogućnost
prisvajanja predmeta otvara prostor fantazme i, s druge strane, oduzima identitet subjektivnosti koja
se u taj prostor upisuje.
U transcendentalnom zaoštravanju pitanja o tom iskustvu Agamben će zatim postaviti
pitanje o »iskustvu uvjeta mogućnosti iskustva«: problem primjerenoga pojma iskustva podudara
se u takvu postavljanju pitanja s »eksperimentom jezika« i njegovim prevladavanjem u dječjoj bez-
govornosti, »infantilnosti«. Za Agambena je tako mišljenje bitno imanentno jeziku.
U svojoj filozofski najznačajnijoj knjizi Jezik i smrt (1982) Agamben na toj osnovi modifi-
cira Heideggerovu analizu temeljnih teza zapadne metafizike, napose tezu o zaboravu bitka. Osam
dana seminara »o mjestu negativiteta« s kratkim ekskursima otvorio je odlučna pitanja uz ključne
autore zapadne predaje: prije svega uz Hegela (u društvu s Kojèveom i Batailleom), Heideggera i
Aristotela (u društvu s antičkim gramatičarima i Albertom Velikim), ali i Benvenistea i Jakobsona,
Alana iz Lilla, Tome Akvinskoga, Augustina, Roscelina i Derride. Također su tu Plotin i Levinas, Rilke
i Gaunilo, Schelling, Hölderlin, trubaduri i gnostici, grčki tragičari, Heraklit, Platon, Nietzsche, Leo-
pardi i Leonardo da Vinci... Ontološku razliku, razliku između bitka i bića, Agamben na temelju Ben-
venisteove lingvistike reducira na razliku između indikacije (pokazivanja, deixis) i signifikacije (ozna-
čavanja), želeći pokazati da je zapadno iskustvo jezika indikatorično, odnosno da je pojedinačno,
singularno biće svagda neizrecivo, budući da je njegovo izricanje povezano s prijevodom u pojam i
posljedičnim popredmećenjem. Na taj način razlika između bitka i bića postaje nešto radikalno ima-
nentno samoj jezičnoj djelatnosti. A izrecivost je metafizički povezana s nadređenom instancom –
glasom. U glasu su indikacija i signifikacija svagda već povezani, jer glas nije samo goli zvuk, nego
je već na putu artikulacije toga da postane phone semantike (glas koji nosi značenje). Agamben zato

glas drsko povezuje sa samim bitkom. Štoviše, u glas je upisan ireduktibilni negativitet: smrt onoga
koji govori i odsutnost onoga što je mišljeno u jeziku. Zato je na paradoksalan način glas izvor nega-
tiviteta: »Smrt i Glas imaju istu negativnu strukturu i metafizički su neodvojivi«. Filozofsko traženje
je bezizlazno iz jednostavna razloga što je »dimenzija značenja bitka izvorno otvorena samo u čisto
negativnoj artikulaciji Glasa«. No ipak negativitet nije nešto što ruši jezik, nego naprotiv: upravo
zbog neizrecivosti temelja izrecivosti čovjek se tek može konstituirati kao ono živo koje posjeduje
umni govor (zoon logon echon). Zapadnjačka metafizika je na to zaboravila, i to čak važi za pokušaje
post-modernih filozofa (od Heideggera preko Levinasa do Derride), unatoč njihovoj kritičnosti spram
metafizike:
»Mitologem Glasa je... izvorni mitologem metafizike; ali ukoliko je Glas i izvorno mjesto
negativiteta, negativitet je neodvojiv od metafizike... sve kritike metafizike misle da će
prevladati horizont metafizike radikaliziranjem problema negativiteta i bestemeljnosti,
kao da bi puko ponavljanje fundamentalnog problema moglo voditi do prevladavanja
metafizike«.
Interval između indikacije i pojma ne smijemo prevladati bilo kakvom metafizikom ili
mistikom, pa niti metafizikom glasa:
»Kao neimenljivo božje ime, gramma je konačna i negativna dimenzija značenja, nije više
iskustvo jezika, nego jezik sam, odnosno njegovo događanje u odstranjenju glasa«.
Slično vrijedi za mistiku čiste tišine:
»Ako utemeljivanje u bezdanu ne otkriva ethos, habitualno prebivalište čovjeka, nego se
ograničava na to da ukazuje na bezdan Sigé (Tišine), tada metafizika nije prevladana, nego
vlada u svom najapsolutnijem obliku«.
A što je taj ethos? Samo radikalnim prevladavanjem svih dosadašnjih misli i duhovnosti
mogu se otkriti načini nove ontologije singularnosti, poetike inspiracije i post-metafizičke etike (koja
dobro ne razumije kao korelat bilo kakva utemeljenja trebanja ili volje, nego kao ispostavu, eks-pozi-
ciju golog tu-bivstvovanja u nihilističkom obzorju):
»Možda je vrijeme apsolutno izrecivih stvari, čiji ekstremni nihilistički bijes iskušavamo
danas, vrijeme u kojem su sve figure Neizrecivog i sve maske onto-teologije likvidirane,
odnosno razriješene i plaćene u riječima koje sada pokazuju naprosto ono ništa na kojem
su utemeljene; vrijeme u kojem je čitavo ljudsko iskustvo jezika preusmjereno na posljed-
nju negativnu realnost htijenja koje ne želi izreći ništa, možda je to vrijeme i vrijeme u
kojem može nanovo postati vidljivo in-fantilno prebivanje čovjeka u jeziku (in-fantile, što
će reći bez volje i bez Glasa, a ipak etičko, habitualno)«.
Etičko-politička dimenzija vremena apsolutno izrecivoga – našeg vremena – u središtu je
Agambenova (još) neokončana ciklusa istraživanja pod naslovom Homo sacer, inaugurirana isto-
imenim, njegovim zacijelo najslavnijim, djelom iz 1992. U Homo saceru Agamben se dotiče nekih
ključnih društvenih pitanja, koja mnogo više uznemiruju šire krugove čitatelja nego hermeneutičko-
-ontološka ezoterika i zato je razumljivo postao slavan upravom tim radom, iako u njemu ponovno
otvara seriju zapletenih egzegetskih skica, gdje, uz neke stare znance, dolaze na red Carl Schmitt i
Pindar, Foucault i Benjamin, Hannah Arendt i Kafka, Kant i Gershom Scholem... Tisućgodišnja po-
vijest politike za Agambena je kontinuum po tome što isključuje neke živote za nju konstitutivne od
sama početka. Agambenov je svijet tu puno mračniji i tjeskobniji nego što bismo mogli naslutiti na-
kon nacrta njegove ontologije. Ključna prispodoba Homo sacera jest osuđenik u rimskome pravu,
koji je postao sacer, svet, izlučen, izvan zakona, prognan iz polisa, bez svih prava, lišen svakog iden-
titeta, kako religioznog tako i civilnog. Bilo tko mogao je tog čovjeka, koji je bio isključen kako iz re-
ligioznog tako iz profanog svijeta, nekažnjeno usmrtiti, pa ipak to ubojstvo nije moglo imati vrijed-
nost žrtvovanja. Homo sacer koji čuva sjećanje na izvorno isključenje, preko koje se politička dimenzi-
ja na početku uspostavila, za Agambena je potencijalno svatko od nas. Kako to? Ne živimo li u de-
mokratskim državama koje svojim političkim mehanizmima jamče naša neotuđiva prava? Agamben
90 Mario Kopić / Uz Agambena

se trsi pokazati da je pritom posrijedi trik moderne politike, koja je zapravo anti-politika, krvava
mistifikacija novog planetarnog poretka. U temelju polisa sveudilj se skriva mračna tajna, arcanum
imperi: zajednica ne počiva ni na kakvoj etici ili ugovoru, nego na brutalnoj gesti suverene moći.
Suprotnost između totalitarnih i demokratskih država je u dubini iluzorna. Paradigma današnjega
svijeta nije grad, koji bi počivao na zakonu i raspravi, nego koncentracijski logor, nije Atena nego
Auschwitz: država koja počiva na ukidanju zakona, na »izvanrednom stanju«. Logori nisu prestali s
Drugim svjetskim ratom, nego se njihova temeljna logika čuva i postaje sve savršenijom. Suprot-
nosti između socijalizma i nacizma, da ne spominjemo suprotnosti suvremenih političkih opcija, iz
takve dubinske perspektive nisu samo zanemarive, nego se očituju kao produkti iste matrice. Naša
temeljno ljudsko stanje ostvaruje se u sudbinama izbjeglica, prognanika, staraca, bolesnika od AIDS-a,
žrtava birokratskog zdravstvenoga sistema, rata protiv terorizma itd. Moć se ostvaruje na golom ži-
votu, koji je reduciran na trpeću tišinu lišenu glasa. U svim tim sudbinama ne vidi se samo da smo
iz subjekta u novom vijeku postali objekti biopolitike, kao što je pretpostavljao Michel Foucault, ne-
go se pokazuje da je sama biopolitika (i to ne samo kao državno-tehnološko preoblikovanje života,
politizacija gologa života, nego kao thanatopolitika, kao oblikovanje smrti) za politiku konstitutivna
od samog početka, premda se zaoštrila tek u modernitetu. Kao u logoru, moderne nas države de-
subjektiviraju – a tu desubjektivaciju prati (fiktivna) resubjektivacija osoba koje su samo brojevi.
Obzorje u kojem se pri toj viziji društva Agamben kreće još je uvijek horizont apsolutne
imanentnosti, kojemu bi filozofska misao trebala biti predana u svojoj stvarnosti i zadatku. Nakon
Heideggera i Benjamina u njegovim posljednjim spisima sve će veći utjecaj zadobivati Foucault i
Deleuze. U knjizi Moć mišljenja (2005) naglasit će da »postaje sada jasno u kakvom smo značenju
mogli na početku tvrditi da pojam ‘Života’ kao posljednja ostavština kako Foucaultova tako i Deleu-
zeova mišljenja mora biti temom nadolazeće filozofije... Riječ je o tome da se povežu posljednje –
naizgled tako mračne – Foucaultove refleksije o bio-moći i procesima subjektivacije i Deleuzeove
refleksije – naizgled tako vedre – o životu kao apsolutnoj imanentnosti i blaženosti«.
Agamben – recimo na kraju – nije samo svojim »lingvističkim« imanentizmom predan
statusu quo suvremenoga društva, nego želi biti i zauzet mislilac. I pritom stalno oscilira između ra-
dikalne konačnosti i volje za životom. Kako je zgodno uočio Toni Negri, »postoje naime dva Agam-
bena. Jedan koji se zadržava na egzistencijalnoj, strašnoj i sudbonosnoj pozadini, prisiljen na stalno
suočavanje s idejom smrti. I drugi, koji osvaja (dodaje komade, manevrira, konstruira) biopolitički
horizont zaranjanjem u filološki rad i lingvističku analizu... Paradoks je da ta dva Agambena vazda
žive zajedno i kad najmanje očekujete izranja prvi i zatamnjuje drugog, a mračna sjena smrti raza-
stire se protiv volje za životom, protiv viška želje. Ili obrnuto.«
Filozof može – pobijedivši svog mračnog dvojnika – pokazati put tako da nanovo promišlja
kako pojam subjekta tako i pojam vremena. Otuda i u Agambenovim kasnijim djelima sve veće otva-
ranje za ono mesijansko. Mesijansko vrijeme, »vrijeme što preostaje«, omogućuje kritičko područje
zbiljske slobode. I to bar onih nekoliko trenutaka dok ne napustimo ovaj svijet. Jer tako bi, naime,
dodao onaj Agambenov mračni dvojnik...

/ BIBLIOGRAFIJA /
Jarry o la divinità del riso, u: Alfred Jarry, Il supermaschio, prijevod G. Agamben, Milano: Bompiani, 1967, str. 147-57.
André Breton e Paul Eluard, L’immacolata concezione, prijevod G. Agamben, Milano: Forum, 1968.
L’uomo senza contenuto, Milano: Rizzoli, 1970.
José Bergamin, u: José Bergamin, Decadenza dell’analfabetismo, preveo. Lucio D’Arcangelo, Milano: Rusconi,
1972, str. 7-29.
La notte oscura di Juan de la Cruz, u: Juan de la Cruz, Poesie, preveo G. Agamben, Torino: Einaudi, 1974, str. V-XIII.
Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino: Einaudi, 1977.
Marcel Griaule, Dio d’acqua, preveo G. Agamben, Milano: Bompiani, 1978.
Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino: Einaudi 1979.
Gusto, u:Ruggiero Romano (ur.), Enciclopedia Einaudi, vol. 6, Torino: Einaudi, 1979, str. 1019-38.
L’io, l’occhio, la voce, u:Paul Valéry, Monsieur Teste, prev. Libero Salaroli, Milano: Il Saggiatore, 1980, str. 9-24.
Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino: Einaudi, 1982.
La fine del pensiero, Paris: Le Nouveau Commerce, 1982.
Un importante ritrovamento di manoscritti di Walter Benjamin, u: »aut-aut«, 189-190, svibanj-kolovoz 1982, str. 4-6.
La trasparenza della lingua, u: »Alfabeta«, 38-39, Milano: Coop. Intrapresa, srpanj 1982, str. 3-4.
Il viso e il silenzio, u: Ruggero Savinio, Opere 1983, Milano: Philippe Daverio, 1983.
Il silenzio del linguaggio, u: Paolo Bettiolo (ur.), Margaritae, Venezia: Arsenale, 1983, str. 69-79.
Idea della prosa, Milano: Feltrinelli, 1985.
Quattro glosse a Kafka, u: »Rivista di estetica«, XXVI, 22, Torino: Rosenberg & Sellier, 1986, str. 37-44.
La passione dell’indifferenza, u: Marcel Proust, L’indifferente, prev. Mariolina Bongiovanni Bertini, Torino: Einaudi,
1987, str. 7-22.
Su Le livre du partage, u: »Metaphorein«, IX, 1, 1987, str. 43-47.
Il silenzio delle parole, u: Ingeborg Bachmann, In cerca di frasi vere, prev. Cinzia Romani, Bari: Laterza, 1989, str. V-XV.
Sur Robert Walser, u: »Détail«, Paris: Pierre Alféri et Suzanne Doppelt (l’Atelier Cosmopolite de la Fondation Royaumont),
jesen 1989, str. 17-25.
La comunità che viene, Torino: Einaudi, 1990.
Disappropriata maniera, u: Giorgio Caproni, Res amissa, ur. G. Agamben, Milano: Garzanti, 1991.
Kommerell o del gesto, u: Max Kommerell, Il poeta e l’indicibile, Genova: Marietti, 1991, str. VII-XV.
Bartleby, la formula della creazione, Macerata: Quodlibet, 1993.
[bez naslova], u: René, Il testamento della ragazza morta, prev. Daniela Salvatico Estense, Macerata: Quodlibet,
1994, str. 7-8.
Maniere del nulla, u: Robert Walser, Pezzi in prosa, prev.. Gino Giometti, Macerata: Quodlibet, str.. 7-11.
Il dettato della poesia, u:Antonio Delfini, Poesie della fine del mondo e poesie escluse, ur. Daniele Garbuglia,
Macerata: Quodlibet, 1995, str. VII-XX.
Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi, 1995.
Il talismano di Furio Jesi, u: Furio Jesi, Lettura del Bateau ivre di Rimbaud, Macerata: Quodlibet, 1996, str. 5-8.
Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri, 1996.
Per una filosofia dell’infanzia, u: Franco La Cecla, Perfetti e indivisibili, Milano: Skira, 1996, str.. 233-40.
Categorie italiane. Studi di poetica, Venezia: Marsilio, 1996.
Verità come erranza, u: »Paradosso«, 2-3, Padova: Il Poligrafo, 1998, str. 13-17.
Image et mémoire, Paris: Hoëbeke, 1998.
Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Homo sacer. III, Torino: Bollati Boringhieri 1998.
Introduzione, u: Giorgio Manganelli, Contributo critico allo studio delle dottrine politiche del ‘600 italiano,
Macerata: Quodlibet, 1999, str. 7-18.
La guerra e il dominio, u: »aut-aut«, 293-294, Firenze: La Nuova Italia, rujam-prosinac 1999, str. 22-23.
Il tempo che resta. Un commento alla »Lettera ai romani«, Torino: Bollati Boringhieri, 2000.
Araldica e politica, u: Viola Papetti (ur.), Le foglie messaggere. Scritti in onore di Giorgio Manganelli, Roma: Editori Riuniti,
2000, str. 37-45.
Un possibile autoritratto di Gianni Carchia, u: »Il manifesto« (dodatak »Alias« 26), Roma, 7. srpnja 2001, str. 18.
Le pire des régimes, u: »Le monde«, Paris, 23. ožujka 2002.
The Time That Is Left, u: »Epoché«, VII, 1, Villanova: Villanova University, Fall 2002, str. 1-14.
92 Giorgio Agamben / Bibliografija

L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino: Bollati Boringhieri, 2002.
Nota, u: Ingebor Bachmann, Quel che ho visto e udito a Roma, Macerata: Quodlibet, 2002.
[s Valeria Piazza] L’ombre de l’amour, Paris: Rivages, 2003.
Stato di Eccezione. Homo sacer II, 1, Torino: Bollati Boringhieri, 2003.
Intervista a Giorgio Agamben (sullo Stato di eccezione) u: Antasofia 1, Mimesis, Milano 2003.
Genius, Roma: Nottetempo, 2004.
Il giorno del giudizio, Roma: Nottetempo, 2004.
La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza: Neri Pozza, 2005.
Profanazioni, Roma: Nottetempo, 2005.
Introduzione, u: Emanuele Coccia, La trasparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo, Milano: Bruno Mondadori,
1995, str. VII-XIII.
Che cos’è un dispositivo?, Roma: Nottetempo, 2006.
L’amico, Roma: Nottetempo, 2007.
Ninfe, Torino: Bollati Boringhieri, 2007.
Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Vicenza: Neri Pozza, 2007.
Che cos’è il contemporaneo?, Roma: Nottetempo, 2008.
Signatura rerum. Sul Metodo, Torino: Bollati Boringhieri, 2008.
Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer II, 3, Roma-Bari: Laterza, 2008.
Nudità, Roma: Nottetempo, 2009.
[s Emanuele Coccia] Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Vicenza: Neri Pozza 2009.
La Chiesa e il Regno, Roma: Nottetempo, 2010.
(s Monica Ferrando) La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore, Milano: Electa Mondadori, 2010.
Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. Homo sacer IV, 1, Vicenza: Neri Pozza, 2011.
Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Homo sacer II, 5, Torino: Bollati Boringhieri, 2012.
Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma-Bari: Laterza, 2013Pilato e Gesù, Roma: Nottetempo, 2013.

Jacques Rancière
– estetika i politika
096 Leonardo Kovačević: Estetska dislokacija

filozofije
098 Jacques Rancière: Estetska dimenzija:

108 Jacques Rancière: Poetika znanja
114 Jacques Rancière: Književnost, politika

i estetika: pristupi demokratskoj
94
Leonardo Kovačević
Estetska dislokacija filozofije
Ima već nekoliko godina da ne čujemo pitanje – postoji li estetski zaokret u intelektualnoj
putanji Jacquesa Rancièrea? S objavom kapitalne knjige Aisthesis: scene iz estetskog režima umjetnosti
(Galilée, 2011.) pitanje nije postalo samo krajnje zastarjelo nego i neumjesno. Unatoč tome, pitanje
je ostalo indikatorom izvjesnog razočaranja. Naime, od kada smo od sredine šezdesestih s istim
autorom učili kako se čita Marxov Kapital, upuštali se u podzemlje povijesti radničke borbe i svako-
dnevnog života, pronalazili ondje, zahvaljujući istom autoru, anonimne junake od kojih smo naučili
što je intelektualna emancipacija pa sve do njegovih knjiga iz devedetih, Na rubovima političkog
(1990.) i Nesuglasnosti (1995.), koje su promijenile okvire onoga što zovemo političkim mišljenjem,
mnogi su okretanje književnosti (Nijemi govor, 1998., Tijelu riječi 1998.), filmu (Filmska priča, 2001.)
te općenito umjetnosti i estetici, doživjeli kao izraz autorovog zamora političkom refleksijom. Ne-
gdje od 2000. godine, s objavom knjižice Raspodjela osjetilnog (Partage du sensible, La Fabrique,
2000.), Rancière će, istina, više govoriti o »politici estetike«, ali redefincija ovog pojmovnog para i
njihova konsubstancijalnost ostat će strana mnogim onima za koje je on prije svega autor »Nesu-
glasnosti« ili »Noći proletera«. Isto djelo i godina označavaju otprilike i prag otkada će se prezime
Rancière nesrazmjerno više reproducirati na naslovnicama umjetničkih časopisa od onih političkih.
Stranost motiva njegovog estetskog pothvata ostala je međutim jednako strana povjesničarima umjet-
nosti i kustosima kao i političkim teoretičarima. Pokušat ću ovdje, ukratko i pojednostavljeno, prika-
zati temeljne ùloge Rancièreovog estetskog projekta koji će biti detaljnije elaborirani u samim njego-
vim tekstovima ovog tematskog bloka.
Estetika kao identifikacijski režim umjetnosti. Rancière inzistira na dvostrukoj
upotrebi pojma estetika. Ona najprije označava poseban skup pravila po kojem se umjetnosti i umjet-
nička djela identificiraju kao takva. Taj se režim vremenski podudara s modernom upotrebom same
riječi Umjetnost, koja kao takva postoji tek nešto duže od dva stoljeća. Prije toga imamo, argumen-
tira Rancière, samo etičku, religioznu ili društvenu upotrebu različitih umijeća, za čija djela ili proiz-
vode ne postoje jasni i autonomni kriteriji imanentne izvrsnosti i virtuoznosti, nego se vrednuju ili
po ispunjenoj društvenoj ili religijskoj svrsi, po stupnju poštovanja pravila reprezentacije ili sl. Pola-
gano urušavanje reprezentatitvnih (mimetičkih) pravila, smatra Rancière, dovelo je do slobodnijeg
odnosa sardžaja i forme, aisthesis-a i poiesis-a. Ali budući da umjetnosti i umjetničko djelo ne postoje
kao takvo, izolirano i u neposrednom odnosu sa svojim promatračem, nego je uvjetavano i identifi-
cirano mrežom interpretacija, estetika je upravo specifična vrsta racionalnosti koja objašnjava uvjete
nastanka, vidljivosti i mislivosti same umjetnosti, a ne naprosto znanost o lijepom.
Estetska i demokratska revolucija. Prvi smisao koji Rancière pripisuje estetici u pri-
je svega je u funkciji razrješenja nedoumica oko povjesnosti umjetnosti, napose njezinog početka i
ideje modernizma, koji iz perspektive »estetkog režima umjetnosti« više nema smisla. Druga, mno-
go šira upotreba pojma estetike nadilazi ovu problematiku. Ona upućuje na izvjesnu mutaciju sa-
mog iskustva koja uvjetuje pojavu umjetnosti i koja je nerazmrsivo povezana s demokratskom revo-
lucijom s kraja osamnaestog stoljeća. Nerazmrsivo tu označava određenu neodlučivost u uzročno-
-posljedičnoj vezi jer su po Rancièreu strukture novog estetskog iskustva suštinski srodne strukturi
demokratskog iskustva: dugi proboj anonimnog mnoštva i njegovo erozivno djelovanje na socijalne
strukture sinkrono se događa na stranicama realističkoga ili naturalističkoga romana i u javnosti i
političkim institucijama; otvaranje muzeja i izlaganje djela velikih majstora pogledu sviju, a ne samo
96 Leonardo Kovačević / Estetska dislokacija filozofije

njihovim privatnim vlasnicima označava ne označava samo demokratizaciju estetskog iskustva ne-
go i labavljenje društvenih prege, preraspodjelu socijalne vidljivosti itsl. Povratna sprega političkoga
i estetskoga iskustva proizvela je tako izvjesnu denaturalizaciju čovjekova iskustva uopće, omogućila
razdvajanje i drugačije povezivanje njegovih perceptivnih sposobnosti. »Estetika je ime, kaže Rancière
na jednom mjestu, »za mišljenje tog novoga nereda«.
Estetska dislokacija filozofije. Transformirajući estetiku u nekoliko koraka iz klasič-
ne discipline o lijepome u specifičnu vrstu racionalnosti koja čini inteligibilnim političke i umjetničke
promjene od kraja osamnaestog stoljeća do danas, koja čini razumljivim samu narav te promjenji-
vosti, Rancière ne oklijeva još proširiti njezin smisao i upotrebu miješajući do krajnosti njezine ùloge
s ùlozima same filozofije. Estetika postaje vrsta mišljenja o samoj mislivosti i iskustvu, misao o
onome što je uopće moguće misliti i kako ono nemislivo učiniti mislivim. Time Rancière u potpu-
nosti zaobilazi ontologiju i epistemologiju koje se brinu za ta pitanja u klasičnoj disciplinarnoj po-
djeli filozofije omogućujući politici i umjetnosti njihovu vlastitu racionalnost i logiku, koje se više ne
deduciraju iz širih razmatranja o bitku, biću ili subjektu i ne moraju uzimati u obzir dugi filijacijski i
genealoški lanac zapadne metafizike. Ta se nova, estetska vrsta mišljenja crpi iz golemog rezervara
anonimnoga »života formi«, bez nasljeđene arhitektonike i hijerarhije tema, metoda i gesti, i ukoliko
filozofiju, s Rancièreom, premjestimo na njezin teren, nismo daleko od staroga sna prvih velikih este-
tičara o pomirenome mišljenju razumskoga i osjetilnoga.
97 Jacques Rancière – estetika i politika

Jacques Rancière
Estetska dimenzija:
Kako bismo trebali shvatiti sintagmu iz mog naslova? Očigledno je da nije riječ o tvrdnji
da politika ili znanje moraju prihvatiti estetsku dimenziju niti da trebaju biti utemeljeni u osjećaju,
osjetu ili osjetilnosti. Nije čak ni riječ o tvrdnji da su oni utemeljeni u osjetilnom ili da osjetilno ozna-
čava političko kao takvo. Jer ono na što se estetika referira nije osjetilno. Ona se referira na izvjesnu
modalnost, izvjesnu podjelu osjetilnog. Taj se izraz, barem djelomično, može shvatiti uz pomoć
teksta koji je oblikovao prostor estetike, iako se taj pojam tu nikada nije koristio kao imenica. Mislim
naravno na Kantovu Kritiku rasudne moći, koju ću koristiti kao nit vodilju u pokušaju da izgradim
sveobuhvatniji koncept estetike. Za zada iz tog teksta želim izvući tri osnovna elementa koja tvore
ono što ja nazivam podjelom osjetilnog. Prvo, postoji nešto dano, oblik koji priskrbljuje osjet – na
primjer, oblik palače koji je opisan u drugom paragrafu Kantova teksta. Drugo, razumijevanje te for-
me nije stvar samo osjeta, nego i sam osjet biva udvostručen. Razumijevanje stavlja u igru dva iz-
vjesna odnosa između onoga što Kant naziva moćima: moć koja nudi ono dano i moć koja nešto s
njim čini. Za te dvije moći, grčki jezik ima samo jedno ime, aisthesis, osjetilnu moć, sposobnost da
istodobno zamijeti ono dano i da mu dade smisao.
Dati smisao danome osjetu, kaže Kant, može se učiniti na tri načina. Dva od ta tri načina
definiraju određeni hijerarhijski poredak. U prvom načinu, moć davanja značenja prevladava nad
moći koja dobavlja čulne doživljaje; razum upisuje usluge uobrazilje kako bi njima podvrgnuo dani
osjet. To je poredak znanja. Taj poredak definira određeni pogled na palaču; na nju se gleda kao na
ispunjenje neke ideje nametnute prostoru i sirovinama, kao što je to u svom planu zacrtao arhitekt.
I sam je taj plan podvrgnut vrednovanju njegove prikladnosti svrsi zgrade. U drugom načinu davanja
smisla, moć čulnog doživljaja, nasuprot, preuzima zapovjedništvo nad moći znanja. Riječ je o zako-
nu želje. Taj zakon na palaču gleda kao na objekt ponosa, ljubomore ili prezira. Postoji treći način
gledanja na palaču, način koji je ne promatra i ne vrednuje ni kao objekt znanja niti kao objekt želje.
U tome slučaju nijedna moć ne vlada nad drugom; tu više ne funkcionira ili-ili. One se slažu jedna s
drugom bez bilo koje vrste subordinacije. Promatrač bi mogao pomisliti da je veličina palače puka
ništavnost; on njezinu raskoš i ispraznost može suprotstaviti bijedi siromaha ili znoju radnika koji su
je gradili za niske nadnice. Ali to nije poanta. Ono što je ovdje na kocki jest specifičnost podjele osje-
tilnog koja izmiče hijerarhijskom odnosu između više i niže moći, odnosno pozitivnoj formi ili – ili.
Sažmimo te tri točke. Prvo, podjela osjetilnoga označava izvjesnu konfiguraciju onog da-
nog. Drugo, konfiguracija danog obuhvaća određeni odnos između osjeta (sense) i smisla (sense).
Taj odnos može biti konjunktivan ili disjunktivan. Odnos je konjunktivan kada se pokorava određe-
nom poretku subordinacije između moći, izvjesnom načinu igranja igre prema utvrđenim pravilima.
On je disjunktivan kada odnos između moći ne podliježe nikakvom pravilu. Treće, konjunkcija ili
disjunkcija također je stvar hijerarhije. Ili ima hijerarhije između moći, koja se može preokrenuti, ili
nema nikakve hijerarhije, i u tom slučaju postoji moć čija vlastita snaga potječe od odbijanja hijerar-
hijskog odnosa. To odbijanje hijerarhijskog odnosa između različitih moći koje tvore smisao uklju-
čuje izvjesnu neutralizaciju društvene hijerarhije. To nam sugerira drugi paragraf Kritike rasudne
moći na primjeru palače. Naglašeno je pak u šezdesetom paragrafu, koji estetskom sensus communis
pripisuje moć pomirenja načelâ i klasâ. Ono se jasno naznačuje nekoliko godina kasnije u Schillerovoj
98 Jacques Rancière / Estetska dimenzija: estetika, politika, znanje

političkoj interpretaciji estetskog iskustva kao neutralizaciji opreke između nagona za formom i čul-
nog nagona. Prevodeći igru između moći u napetost između nagona, Schiller podsjeća Kantove či-
tatelje na ono što je na kocki. Prije nego što su postale moći koje surađuju kako bi oblikovale sudove,
razum i osjetilnost označavale su dijelove duše, onaj bolji, vodeći udio u inteligenciji koji ima moć
odmjeravanja i subordinirani ili buntovni, osjetilnost, koji zna samo za šok osjetilnog i podražaj želje.
Kao što je to naglasio Platon, dioba pojedinčeve duše bila je dioba kolektivne duše, kao i dioba grad-
skih klasa; postojala je klasa inteligencije i mjere kojoj je bila namijenjena vlast i klasa osjetilnosti,
želje i neograničenosti koja je po prirodi buntovna prema poretku inteligencije kojoj se mora pod-
vrgavati. Estetsko iskustvo je suplementacija te diobe – treći termin koji se ne može opisati kao dio,
nego kao aktivnost redistribucije, aktivnost koji preuzima oblik neutralizacije.
Ono što ja nazivam estetskom dimenzijom je sljedeće: ubrajanje suplementa u dijelove
iako se ne može opisati kao dio sam. Riječ je o drugoj vrsti odnosa između osjeta (sense) i smisla
(sense), o suplementu koji istodobno otkriva i neutralizira podjelu u srcu osjetilnog. Nazovimo to
disenzusom. Disenzus nije sukob; on označava narušavanje normalnoga odnosa između osjeta
(sense) i smisla (sense). U normalnom odnosu, u Platonovim okvirima, ono bolje dominira lošijim.
Unutar te igre na djelu je takav raspored dvije komplementarne i suprotne moći da je jedino mogu-
će narušavanje ono koje izvodi borba lošijeg protiv boljeg – na primjer, pobuna demokratske klase
želje protiv aristokratske klase inteligencije. U tome slučaju, nema disenzusa, nema narušavanja
igre. Disenzus je na djelu samo onda kada se neutralizira opreka kao takva.
To znači da neutralizacija nipošto nije ekvivalentna pacifikacijii. Nasuprot, neutralizacija
opreke između moći, dijelova duše, ili narodnih klasa, znači iznošenje na vidjelo nekog ekscesa, suple-
menta koji uspostavlja radikalniji način pogleda na sukob. No, dva su načina shvaćanja tog ekscesa.
Kao što su i dva načina mišljenja sukoba – konsenzualni i disenzulani – tako postoji i dva načina
promišljanja naravi disenzusa i odnosa između konsezusa i disenzusa. Ta stavka je odlučujuća. Po-
stoje dva načina tumačenja konzenzusa i disenzusa, etički i estetski.
Etički način mora se shvatiti polazeći od izvornog smisla riječi ethos. Ethos, prije nego je
označavao način bivanja koji je prikladan nekom prebivalištu, označavao je sâmo prebivalište. Etički
zakon je prije svega zakon koji se propisuje sukladno nekoj lokaciji. I sam se etički odnos može razum-
jeti na dva različita načina, ovisno uzimamo li u obzir unutrašnje određenje neke lokacije ili njezin
odnos prema onome što joj je izvanjsko. Počnimo s onim unutrašnjim. Zakon onog unutrašnjeg je
udvostručen. Ono etičko prije svega znači da sferu iskustvenog tumačimo kao sferu prakticiranja vlas-
ništva ili kao moć u posjedu svih onih koji pripadaju nekoj lokaciji. Poezija postoji, kaže nam Aristotel,
zato što se ljudi od životinja razlikuju po svom višem smislu za oponašanje; svi su ljudi sposobni
oponašati i pronaći zadovoljstvo u oponašanju. Isto tako, politika postoji ne samo zato što ljudi dijele
životinjsko obilježje glasa koje izražava zadovoljstvo ili patnju nego i zbog specifične moći logosa koji
im omogućuje da otkriju i rasprave ono što je korisno i štetno, a time i ono što je pravedno i nepravedno.
Kao što je poznato, vrlo rano je postalo jasno da to zajedničko svojstvo ne dijele svi; po-
stoje ljudska bića koja nisu u potpunosti ljudska bića. Na primjer, Aristotel kaže da robovi posjeduju
aisthesis jezika (pasivnu sposobnost razumijevanja riječi), ali ne i njegov hexis (aktivnu moć iznoše-
nja tvrdnji i raspravljanja o pravednom i nepravednom). Šire gledano, uvijek je sporno je li djelić
zvuka koja su proizvela usta artikulirani govor ili životinjski izraz zadovoljstva ili patnje. Na taj je
način etički univerzal obično udvostručen etičkim načelom diskriminacije. Zajednička lokacija uklju-
čuje u svojoj topografiji različite lokacije koje sadrže različite načine bivstvovanja; radno mjesto je,
prema Platonu, mjesto na kojem posao ne čeka, što znači da zanatlija ne može biti nigdje drugdje.
Budući da zauzima takvo mjesto koje mu onemogućuje da bude drugdje, on ne posjeduje sposob-
nost razumijevanja odnosa između različitih mjestâ koji tvore zajednicu, što znači da ne posjeduje
političku inteligenciju. Isti odnos možemo razmotriti iz druge perspektive; ukoliko je zanatlija čovjek
potrebe i želje, on nema smisao za opću mjeru, a time ni ne može biti nigdje drugdje osim na mje-
stu na kojem se proizvode objekti želje i potrošnje. To je etički krug koji povezuje u jedno lokaciju,
zanimanje i sposobnost – senzornu opremljenost – prema kojoj stremi. Etički zakon je dakle zakon
diferencijacije između osjetilne klase i klase inteligencije.

Da sažmemo, etički zakon, uzet kao zakon onog unutrašnjeg, je podjela osjetilnog koja
kombinira – prema različitim oblicima proporcionalnosti – dijeljenje zajedničke sposobnosti i podje-
lu alternativnih sposobnosti.
No, zakon ethosa može se uspostaviti i kao zakon onog izvanjskog. Nakon Aristotelove
analize osnovnog ljudskog zajedništva i njegove izjave o političkoj životinji u Politici, on se brzo rje-
šava i uklanja subjekta koji se ne nalazi u polisu; riječ je o biću koje je ili inferiorno ili superiorno
čovjeku – čudovište ili možda božanstvo – biće koje je azux, koje ne može biti u odnosu s bilo kojim
drugim bićem poput njega, što nužno znači rat. Ali ono što Aristotel ukratko opisuje kao figuru od-
metnika može se prometnuti u figuru onog nesumjerljivog ili nezamjenjivog naspram sveg onog što
je mjerljivo ili zamjenjivo, naspram onome što je sukladno zakonu podjele, koji mora preuzeti nje-
gov zakon riskirajući da njime bude poništen. Takva je figura, kao što znamo, oživjela nekoliko po-
sljednjih desetljeća u različitim oblicima: u zakonu Drugoga, Stvari, sublimnom i tako dalje.
To je ono što nazivam etičkom interpretacijom konsenzusa i disenzusa, etičkom interpre-
tacijom onog zajedničkog i njegovog suplementa. Estetska dimenzija je drugačija interpretacija sve-
ga, interpretacija koja istodobno raskida s unutarnjim zakonom podjele i sa zakonom nesumjerlji-
vog izvanjskog. Estetska dimenzija uspostavlja rastvaranje etičke legalnosti, odnosno rastvaranje
etičke komplementarnosti tri termina: vlast zajedničkog ethosa, vlast podjele alternativnih dijelova i
moć čudovišta koji se nalazi izvan pravila. Ta komplementarnost bi se mogla također opisati kao
etička podjela istog, različitog i Drugog. Suprotno od te podjele, opći oblik estetske konfiguracije ne-
ma veze s Drugim i nemjerljivim, nego predstavlja preraspodjelu istog i različitog, podjelu istog i
rastvaranje različitog. Estetska konfiguracija ponovno uvodi u igru termine razlike na taj način da ih
neutralizira i da tu neutralizaciju učini uprizorenjem sukoba koji proizvodi eksces u konsenzualnoj
podjeli. Takav eksces je neubrojiv po konsenzualnim pravilima podjele, ali on se ipak ne pokorava
pravilu nesumjerljive drugosti. Razlika između dva ekscesa jest razlika između etičke heteronomije i
estetske heterotopije.
Pokušat ću ilustrirati te tvrdnje tako da opišem ono što sam nazvao politikom estetike,
estetikom politike i estetikom znanja. U svakome od tih polja moguće je razlikovati estetski pristup
od ostala dva etička pristupa. Počnimo s onim što nazivam politikom estetike, što označava način
na koji estetsko iskustvo – kao refiguracija oblika vidljivosti i mislivosti umjetničke prakse i percepci-
je – intervenira u podjelu osjetilnog. Da bismo to razumjeli, vratimo se na ishodišnu točku, odnosno
na Kantovu analizu lijepog kao izraza nekog ni-ni. Predmet estetskog suda nije ni predmet znanja ni
predmet želje. U političkom prijevodu te tvrdnje koji je izvršio Schiller to ni-ni protumačeno je kao
rastvaranje etičke opreke između klase onih koji znaju i klase onih koji žele. Taj način oblikovanja
politike estetike osporavala su dva oblike etičke kritike. S jedne strane, postojala je sociološka kritika
koja je u neukosti vidjela društveni zakon ethosa. Djelo Pierrea Bourdieua tipičan je primjer te vrste
kritike po kojoj se estetski kao sud neovisan od svakog interesa svodi na iluziju ili mistifikaciju. Bez-
interesni estetski sud je povlastica onih koji i sami mogu apstrahirati – ili onih koji misle da mogu
apstrahirati od samih sebe – od sociološkog zakona koji svakoj društvenoj klasi dodjeljuje sudove
ukusa koji odgovaraju njihovu ethosu, odnosno njihovu načinu života i osjećajima koje im nameće
njihovo stanje. Bezinteresni sud formalne ljepote palače zapravo je pridržan onima koji nisu ni vlas-
nici palače niti njezini graditelji. To je sud malograđanskog intelektualca koji si ugađa, budući da je
oslobođen briga na poslu ili od kapitala, na taj način da prisvaja poziciju univerzalnog mišljenja bez-
interesnog ukusa. Njegova iznimka potvrđuje dakle pravilo prema kojem su sudovi o ukusu zapravo
inkorporirani društveni sudovi koji prevode društveno determinirani ethos. Takvi su sudovi također
dio mistifikacije koja prikriva stvarnost društvenog determinizma i pomaže sprječavanju žrtava si-
stema da steknu pristup znanju koje bi ih oslobodilo.
Suprotni oblik etičke kritike ponudio je Jean-Francois Lyotard. Za Lyotarda je bezinteresni
sud također filozofska iluzija. Taj sud je logičko čudovište, kaže on, koje pokušava gubitak bilo koje
forme podudarnosti između normi lijepoga i društveno određene publike poznavatelja umjetnosti
može prevesti u pojmove klasičnoga sklada. To monstruozno nadograđivanje izgubljenoga svijeta
harmonije prikriva pravu istinu moderne umjetnosti koja je ipak već bila artikulirana u Kantovoj kritici:

moderno umjetničko djelo pokorava se zakonu sublimnoga. Zakon sublimnoga je zakon dispropor-
cije, odsutnosti bilo koje zajedničke mjere između inteligibilnoga i osjetilnoga. U prvoj fazi, Lyotard
tu disproporciju identificira s nadmoćnom moći onog osjetilnog: jedinstvena, neusporediva kakvoća
nekog tona ili boje, tekstura kože ili komadića drveta, miris neke arome«. Ali u drugoj fazi on briše
sve te senzualne razlike. »Svi su ti pojmovi«, kaže on, »uzajamno zamjenjivi«. Svi oni označavaju
događaj strasti, trpljivost za koju duh neće biti spreman, koji će ga izglobiti i od čega on zadržava
samo osjećaj – tjeskobe ili oduševljenja – nekog mračnog duga«. Sve se umjetničke razlike pridru-
žuju jednoj te istoj stvari: ovisnosti duha o događaju neukrotivog osjetilnog šoka. A taj osjetilni šok
se, zauzvrat, pojavljuje kao znak radikalne pokornosti, kao znak beskrajne zaduženosti duha prema
zakonu Drugoga koji može biti Božja zapovijed ili moć nesvjesnog. Na drugom sam mjestu poku-
šao analizirati taj etički zaokret koji je sublimno postavio na mjesto estetske neutralizacije i i pokaza-
ti da je to pretpostavljalo potpuno preokretanje Kantovog koncepta sublimnog. Ovdje se neću bavi-
ti tom analizom. Radije bih se htio usredotočiti na jezgru te operacije: Lyotard otklanja heterotopiju
lijepog u korist heteronomije sublimnog. Rezultat te operacije je isti kao i onaj sociološke kritike,
iako je postignut iz različitih kutova gledišta; u oba slučaja politički potencijal heterotopije je sveden
na puku iluziju koja prikriva realnost podčinjenosti.
Politički potencijal estetske heterotopije može ilustrirati jedan primjer. Tijekom francuske
revolucije 1848., jedno kratko vrijeme cvjetale su radničke novine. Jedne od tih novina, Torsin des
travailleurs (Radničko zvono za uzbunu), objavile su niz članaka u kojima jedan stolar opisuje dan
na poslu svog kolege stolara, u radionici ili u kući u kojem postavlja parket. On to prikazuje u nekom
obliku dnevnika. Ali nama se taj dnevnik više čini kao personalizirana parafraza Kritike rasudne moći,
i to posebice njezinog drugoga paragrafa koji opisuje bezinteresni estetski sud. Kant je bezinteres-
nost dokumentirao primjerom palače koju se treba promatrati i vrednovati mimo njezine društvene
upotrebe i značenja. Evo kako to stolar prevodi u svoju vlastitu pripovijest: »Imajući osjećaj da se
nalazi u svojoj vlastitoj kući, divio se rasporedu soba sve dok nije završio s polaganjem parketa. Ako
bi prozor gledao na vrt ili na kakav slikoviti obzor, na trenutak bi zaustavio svoje ruke i zaplovio u
mašti prema prostranstvima ne bi li u tom pogledu uživao više nego vlasnici susjednih rezidencija«.
Čini se kao da ovaj tekst opisuje upravo ono što Bourdieu opisuje kao estetsku iluziju. A i sam stolar
to priznaje kada govori o mašti i osjećanju te užitak u njima suprotstavlja realnosti posjedovanja. Ali
taj se tekst ne nalazi slučajno u radničkim revolucionarnim novinama, u kojima estetsko osjećanje
ili mašta označavaju nešto posve određeno: razdvajanje aktivnosti ruku i pogleda. Pogled u perspek-
tivu bio je dugo povezivan s vlašću i uzvišenošću. Ali u ovom slučaju taj je pogled ponovno prisvo-
jen kao sredstvo za raskidanje izvjesne podudarnosti tijela i ethosa. To je ono što obuhvaća bezinte-
resnost ili indiferentnost: rastavljanje izvjesnog skupa iskustava koja su trebala prisvojiti specifični
ethos, ethos zanatlije koji zna da posao ne čeka i čija su osjetila prilagođena tome nedostatku vreme-
na. Neupućenost o vlasništvu nad palačom, ispraznost plemstva i znoj naroda koji je ugrađen u
palaču, uvjeti su estetskog suda. Ta neupućenost nipošto nije iluzija koja prikriva realnost posjedo-
vanja. Nasuprot, ono je sredstvo izgradnje novog čulnog svijeta, svijeta jednakosti unutar svijeta
posjedovanja i nejednakosti. Taj je estetski opis koji pronašao je svoje pravo mjesto u novinama jer
je to rastavljanje radničkog tijela iskustva uvjet za politički glas radnika.
Estetska neupućenost tako neutralizira etičku podjelu u onoj mjeri u kojoj uvodi rascjep
u tu jednostavnu alternativu koju izlaže sociolog, a koja tvrdi ili da ste neuki i potlačeni ili imate zna-
nje i slobodni ste. Ta je alternativa uhvaćena u platonovski zatvoreni krug, u etički krug prema kojem
oni koji imaju osjetilnu spremu prikladnu za rad koji ne čeka, nisu sposobni steći znanje o funkcioni-
ranje socijalnog stroja. Jedini izlaz iz tog kruga može biti estetika. On se sastoji u rastavljanju osje-
tilne spreme od ciljeva kojima mora služiti. Stolar se slaže s Kantom u odlučujućoj točki: jedinstve-
nost estetskog iskustva je jedinstvenost nekog »kao da«. Estetski sud funkcionira kao da palača nije
predmet posjedovanja i dominacije. Stolar se ponaša kao da taj pogled u perspektivu pripada nje-
mu. To »kao da« nije iluzija. Ono je preraspodjela osjetilnog, preraspodjela dijelova za koje su pred-
viđene niže i više moći, više i niže klase. Kao takav, estetski sud je odgovor na jedan drugi »kao da«:
politički poredak grada, prema Platonu, mora se shvatiti na način kao da je Bog stavio zlato u duše

onih koji trebaju vladati, a željezo u one koji trebaju raditi i kojima se treba vladati. To je bilo pitanje
vjerovanja. Platon očigledno nije zahtijevao od radnika da steknu unutarnje uvjerenje da je božan-
stvo zaista umiješalo željezo u njihove duše, a zlato u u duše njihovih vladara. Bilo je dovoljno da
oni to osjete, odnosno da koriste svoje ruke, oči i svoje duhove kao da je to istina. A to su osjećali i
činili tim više što je ta njegova laž o prikladnosti bila usklađena s realnošću njihova stanja. Etičko
ustrojavanje društvenih pozicija zbiva se na kraju krajeva na način nekog »kao da«. Estetski rascjep
lomi taj poredak gradeći neko drugo »kao da«.
Ova kratka analiza dovodi nas do onog što nazivam estetikom politike. I tu nam se name-
će alternativa između etičke i estetske perspektive. Razlog te alternative je vrlo jasan: politika se,
naime, ne odnosi prvenstveno na zakone i ustave. Ona je stvar konfiguracije čulne teksture zajedni-
ce koja tim zakonima i ustavima daje smisao. Koji su predmeti zajednički? Koji su subjekti uključeni
u zajednicu? Koji su to subjekti sposobni vidjeti i izreći ono što je zajedničko? Koji se argumenti i
prakse smatraju političkim argumentima i praksama? I tako dalje.
Razmotrimo najrašireniji politički pojam našeg svijeta, pojam demokracije. Postoji kon-
senzualni, etički pogled na demokraciju. Riječ je o gledištu koji demokraciju smatra sistemom vlasti
utemeljenom u nekom životnom obliku, u obliku slobode određenom slobodnim tržištem. Gledište
koje vidi podudarnost između nekog oblika ekonomskog života, institucionalnog sustava i skupa
vrijednosti, bilo je privilegirano sve dok se demokracija suprotstavljala totalitarizmu. Kao što znamo,
ta naklonost se drastično smanjivala tijekom posljednjeg desetljeća. S jedne strane, vlade i državnici
se žale da je demokracijom nemoguće upravljati, da joj prijeti neprijatelj koji nije ništa drugo nego
sama demokracija. Intelektualci se istodobno žale da demokracija predstavlja moć potrošača indivi-
dualaca koji su ravnodušni prema javnom dobru, moć koja ne prijeti samo dobroj vlasti nego opće-
nito civilizaciji i ljudskom rodu. U te se rasprave ne moramo izravno uključiti. Ono što je tu za nas
bitno, budući da te rasprave predstavljaju eksploziju konsenzualnog gledanja na demokraciju jer
demokratsku vlast suprotstavljaju demokratskom društvu, jest da nas prisiljavaju da razmotrimo
disjunkciju koja se nalazi u srcu demokracije i da je, ako je moguće, shvatimo ne obilježjem lošeg
političkog režima nego obilježjem politike same.
Drugim riječima, današnja kritika demokracija upućuje na disenzus u središtu politike.
Disenzus je nešto više od sukoba između dvije strane – između bogatih i siromašnih ili između vlas-
ti i podčinjenih. On je prije suplement običnoj konsenzualnoj igri vladanja i pobune. Kako bismo
trebali shvatiti taj suplement? Još jednom, on se može shvatiti ili iz estetske ili etičke točke gledišta.
Shvatiti disenzus iz estetske točke gledišta znači razumjeti ga iz gledišta koje neutralizira
etičko pravilo raspodjele moći. Kao što sam rekao ranije, etičko pravilo se zapravo udvostručuje; za-
jedničko vlasništvo biva udvostručeno alternativnim kapacitetima. Prema tom pravilu, moć označa-
va djelovanje izvjesne kvalifikacije nad onime tko je ne posjeduje; oni koji vrše moć imaju pravo to
činiti jer su božji svećenici, potomci utemeljitelja, jer su najstariji, jer su najbolji, najmudriji, najkre-
posniji, itd. To je ono što sam nazvao krugom koji tvori arkhé, logika prema kojoj je vršenje moći
anticipirano u sposobnosti da je vrše, a ta sposobna je verificirana samim vršenjem moći. Rekao
sam da demokratski suplement označava neutralizaciju te logike, razrješenje svake asimetričnosti
položaja. To znači pojam moći demosa. Demos nije populacija. Kao što nije ni većina ili niže klase.
Njega čine oni koji nemaju nikakvu posebnu kvalifikaciju, koji nemaju nikakvu sklonost povezanu sa
svojim položajem ili zanimanjem, koji nemaju veću sklonost za vladanje od one da im se vlada, za
koje nema više razloga da se njima vlada od toga da vladaju. Demokracija označava taj zaprepašću-
jući princip: oni koji vladaju čine to na temelju toga što nema razloga da neka osoba treba vladati
drugim osobama, osim same činjenice da nema razloga. To je anarhičko načelo demokracije, način
disjunktivne sprege moći i demosa. Paradoks se sastoji u tome da se anarhičko načelo demokracije
ispostavlja kao jedini temelj za postojanje nečeg poput političke zajednice i političke moći. Postoji
niz etičkih moći koje djeluju na razini društva: u obiteljima, plemenima, školama, radnim mjestima
i tako dalje; roditelji nad djecom, stariji nad mlađima, bogati nad siromašnima, učitelj nad učenici-
ma, i tako dalje. No, sve dok zajednicu tvori sprega tih moći i dok se na cjelinom vlada sukladno
jednoj ili kombinaciji tih moći, ta zajednica i cjelina nije politička. Da bi neka zajednica bila politička,

na djelu mora postojati još jedno načelo, još jedan naslov koji temelji sve ostale. No, samo je jedno
suvišno načelo od svih ostalih: demokratsko načelo ili naslov, kvalifikacija onih koji nemaju nikakvu
kvalifikaciju.
Ovako ja shvaćam demokratski suplement: demos je suplement skupu društvenih dife-
rencijacija. On je nadodani dio sačinjen od onih koji nemaju kvalifikaciju, koji nisu brojani kao jedi-
nice u zbroju. Nazvao sam to dijelom bez udjela, što ne označava one koji su poraženi, nego bilo
koga. Moć demosa je moć bilo koga. On je načelo beskonačne zamjenjivosti ili indiferentnosti pre-
ma razlici, negacija načela asimetrije kao temelja zajednice. Demos je subjekt politike ukoliko je he-
terogen zbroju dijelova društva, On je heteron, ali heteron specifične vrste budući da je njegova
heterogenost istovjetna zamjenjivosti. Njegova specifična razlika je indiferentnost spram razlike,
indiferentnost spram mnoštva razlika – što znači nejednakosti – koje tvore društveni poredak. De-
mokratska heterogenost označava disjunktivnu spregu dviju logika. Ono što se obično označava
politikom tvore dvije antagonističke logike. S jedne strane, postoje ljudi koji vladaju drugima zato
što su oni – ili su dijelom onih – starijih, bogatijih, mudrijih i tako dalje pa imaju u ime čega vladati
onima koji nemaju njihov status ili kompetenciju. Postoje obrasci i procedure koje proizlaze iz odre-
đene podjele mjesta i kompetencija. To je ono što ja nazivam policijom. Ali, s druge strane, ta moć
mora biti suplementirana dodatnom moći. Kada imamo posla s političkom moći, vladari naposljet-
ku vladaju na temelju toga što nema razloga zbog kojeg bi oni trebali vladati. Njihova moć počiva u
njihovom vlastitom odsustvu legitimacije. To je ono što znači moć naroda: demokratski suplement
je uvjet da politika postoji kao takva.
Iz tog razmatranja načina postojanja demosa mogu se izvući neke posljedice. S jedne
strane, moć demosa nije ništa drugo nego unutarnja razlika koja ujedno legitimira i delegitimira bilo
koju državnu instituciju ili praksu moći. Ona je kao takva iščezavajuća razlika koju neprestano poni-
štava oligarhijsko funkcioniranje institucija. S druge strane, upravo to je razlog zašto tu moć politič-
ki subjekti moraju ustrajno reaktivirati. Politički subjekt je onaj subjekt koji se konstituira u procesu
iskazivanja i manifestiranja igrajući na strani demosa. Što znači igrati na strani demosa? Znači izaz-
vati podjelu stranâ, mjestâ, kompetencijâ povezujući neko krivo učinjeno specifičnoj grupi s krivog
učinjenim bilo kome. To je smisao političkog disenzusa. Disezus postavlja dva svijeta – dvije hete-
rogene logike – na istu scenu, u isti svijet. Riječ je o sumjerljivosti nesumjerljivosti. To također zna-
či da politički subjekt djeluje na način onoga »kao da«; on djeluje je kao da je demos, odnosno kao
da je cjelina sačinjena od onih koji nisu ubrojivi kao kvalificirani dijelovi zajednice. U tome se sastoji
estetska dimenzija politike: postavljanje na scenu disenzusa – sukoba senzornog svijeta – uz po-
moć subjekata koji djeluju kao da su narod, kojeg tvori nebrojivi zbroj bilo koga. Kada mala grupa
prosvjednika zauzme ulicu služeći se sa sloganom »Mi smo narod«, kao što su to učinili u Leipzigu
1989., oni znaju da nisu naroda. Oni stvaraju otvoreni kolektiv onih koji nisu narod koji je inkorpori-
ran u državu i koji je raspoređen po svojim službama. Oni igraju ulogu nezbrojivog skupa onih koji
nemaju specifičnu sposobnost da vladaju niti da ne vladaju.
To je ono što nazivam estetskim shvaćanjem demokratskoga suplementa, a koji je isto-
vjetan s političkim. Mislim da ga možemo suprotstaviti etičkom gledištu suplementa čiji je najpo-
znatiji primjer Derridin koncept demokracije u nadolasku. Moje primjedbe ne bi se trebale krivo
shvatiti. Ja sam svjestan da i Derridu zanima elaboracija pojma demokracije koji bi raskinuo s kon-
senzulano-etičkim gledištem na demokraciju kao načinu vladanja i kao načinu bivanja bogatih ze-
malja. Također sam svjestan da je ta potraga za novim konceptom demokracije bila dio predanosti
brojnim borbama protiv različitih oblika tlačenja diljem svijeta. Ja priznajem tu teorijsku i praktičnu
predanost glavnim problemima demokracije. Ali unatoč tome, mislim da se može reći da je koncept
demokracije u nadolasku etički a ne politički koncept. Demokracija u nadolasku za Derridu nije estetski
suplement koji omogućuje politiku. On je suplement politici. A razlog tome je što je Derridina de-
mokracija zapravo demokracija bez demosa. Ono što je odsutno u njegovom shvaćanju politike je
ideja političkoga subjekta, političke sposobnosti. Razlog tome je jednostavan. Postoji nešto što je
Derridi neodrživo, naime, ideja neutralizacije (ili zamjenjivosti) – indiferentnosti spram razlike ili
ekvivalencije istog i drugoga. Shodno tome, njemu je demokratska igra onog »kao da« neprihvatljiva.

Iz njegove točke gledišta može postojati samo jedna alternativa: ili zakon istoga, zakon autonomije
ili zakon drugoga, zakon heteronomije.
Ono što ja nazivam zakonom istoga, ilustriraju dva pojma koje Derrida koristi kako bi opi-
sao konsenzualni pogled na politiku: suverenost i bratstvo. Derrida bez ikakve rasprave podržava
najrašireniju ideju da je bit politike suverenost, pojam teološkog podrijetla. Suverenost naime potje-
če od ideje svemogućeg Boga. Bog ju je dao kraljevima. Demokratski narod je pak stekao suverenost
kada je kraljevima odsjekao glave. Politički koncepti su teološki koncepti koji jedva da su se sekulari-
zirali. Prema tome gledištu, pojam demosa ne može imati nikakvu specifičnost. On se svodi na pojam
suverena, na samodeterminiranog subjekta koji je homogen logici suverenosti koja održava moć
nacionalnih država. Upravo zbog toga snaga demokracije u nadolasku ne može biti snaga demosa.
Ono što tada postaje sumnjivo nije samo figura demosa, nego sam pojam političkoga subjekta i ide-
ja politike kao sposobnost bilo koga. Kao što pojam politike identificira s pojmom suverenosti, Derrida
isto tako pojam političkog subjekta poistovjećuje s bratstvom. Iz te točke gledišta, nema nikakvog
prekida između obiteljske i političke moći. Kao što je nacionalna država suvereni otac, politički su-
bjekt je zapravo brat. Čak ni pojam građanina – koji je posljednjih dvadeset godina bio često korišten
i zloupotrebljavan u francuskom političkome diskursu – nema nikakve relevantnosti u njegovoj kon-
ceptualizaciji. Građanin je samo ime za brata. Ne možemo a da se ne osjećamo pogođeni silovitošću
Derridine polemike protiv bratstva ili pobratimstva, što uključuje čak i kritiku jednakosti – kao da je
izjednačena žena, zamjenjiva ili »ubrojiva« žena još uvijek brat, član suverene obitelji. On smatra nai-
me da je brat svatko tko može biti zamijenjen nekim drugim, bilo kim tko nosi obilježje zamjenjivosti.
Demokracija u nadolasku ne može dakle biti zajednica zamjenjivih osoba. Drugim riječi-
ma, ono što demokracija u nadolasku može suprotstaviti praksi nacionalnih država nije akcija poli-
tičkih subjekata koji igraju na strani tih »bilo kojih«. To je predanost apsolutnom drugom, drugom
koji nikada ne može postati isti kao mi, koji se ne može zamijeniti – ili drugi, mogli bismo dodati,
koji ne može uprizoriti svoju drugost, koji ne može uprizoriti odnos između svoje uključenosti i isklju-
čenosti. Demokracija u nadolasku je demokracija bez demosa, lišena mogućnosti da subjekt izvede
kratos demosa.
Takva demokracija pretpostavlja drugačiji status heterona: tu je heteron ono izvanjsko,
udaljeno, asimetrično, nezamjenjivo. Derridin pojam gostoprimstva pretpostavlja nešto daleko više
od obveze da prekoračimo granice nacionalnih država kako bismo se suočili s onim što on naziva
»deset kužnih nesreća« međunarodnog poretka. Ono preko čega hospes prelazi prije svega su sve
granice koje omogućuju recipročnost ili zamjenjivost. U tome smislu, hospes je stroga suprotnost
demosu. Njegova narav otvara nepremostivi jaz između scene mogućeg ili ubrojivog i scene bez-
uvjetnog, nemogućeg ili neubrojivog. Taj jaz unaprijed isključuje estetsku izvedbu onog »kao da«.
Dok proizvodi radikalni rascjep između sfere političkog kompromisa i sfere bezuvjetnog, između
proračunatosti zakona i neproračunatosti pravde, hospes briše heterotopiju demosa. Ono što ta opreka
uklanja je izvedba onih koji igraju na strani demosa kojem ne pripadaju. Kada prosvjednici na ulici
kažu »ovo je pravedno« ili »ovo je nepravedno«, njihovo »je« ne označava razvijanje determiniraju-
ćeg pojma koji pokorava svoj objekt. Riječ je o sukobu dvaju pravdi, o sukobu svjetova. Upravo to
označava politički disenzus ili heterotopiju. Ali to je vrsta pravde koju Derrida isključuje. Po njegovu
gledištu može postojati ili normalna, konsenzualna primjena pravila koje funkcionira kao stroj ili za-
kon bezuvjetne pravde. To je smisao ovog »u nadolasku«. Etika nadolaska suprotstavlja se estetici
»kao da«. To znači da se demokracija ne može prikazati, čak ni u disenzualnoj figuri demosa, odnosno
u figuri subjekta koji djeluje kao da je demos. Ne smije postojati zamjena cjeline jednim dijelom,
subjekt koji izvodi ekvivalenciju između istosti i drugosti. Heterotopija demosa zamijenjena je dva-
ma oblicima nesvodljive heterogenosti: temporalnom heterogenošću onoga što je u nadolasku i
prostornom heterogenošću hospesa. Ta se dva oblika kombiniraju u figuri starosjedioca i pridošlice.
Hospes ili pridošlica je drugi koji ne može doći na mjesto istoga, drugi čiju ulogu ne može igrati ne-
tko drugi. Tu asimetričnost Derrida jasno artikulira u »Protuhama« identificira »bilo koga« kao ono-
ga koji se nalazi u središtu demokracije u nadolasku, Taj »bilo tko« nije subjekt disenzusa, subjekt
koji afirmira sposobnost onih koji nemaju sposobnosti. Riječ je o objektu brige. Derrida suštinsko

značenje pridaje »onome tko se prvi pojavi«, pojmu koji preuzima od Jeana Paulhana: on je, kaže
Derrida, »bilo tko, tko god da bio, on se nalazi na propusnoj granici između tko« i »što«, živo biće,
leš, duh«. Taj »bilo tko« postaje čista suprotnost onog tko se prvi pojavio; on je apsolutna singular-
nost figure koju je Aristotel suzbio na početku Politike, biće koje je manje ili više od ljudskoga bića
– manje, ako je životinja, leš ili duh koji nam je povjeren na skrb. Drugi je u tome smislu bilo tko i
bilo što što zahtijeva da ja odgovaram za njega, za nju ili za to. Eto što je tada odgovornost: preda-
nost nekom drugome koji mi je povjeren i za koga ili za što moram odgovarati.
No, s druge strane, drugi je bilo što ili bilo tko što ima moć nada mnom, bez ikakve reci-
pročnosti. Demonstraciju toga imamo u Sablastima Marxa, na primjer, u analizi učinka kacige ili
vizira. Duh ili stvar gleda u nas tako da isključuje svaku simetričnost. Ne možemo se susresti s nje-
govim pogledom. Derrida dodaje da zakon prvi put primamo upravo zbog tog učinka vizira – ne
pravdu, nego zakon, zakon koji se svodi na naše neznanje, na našu nesposobnost da provjerimo
istinu njegovih riječi: Onoga tko kaže ‘Ja sam duh tvoga oca’ mora se držati za njegovu riječ. Suštin-
ska slijepa predanost njegovoj tajni, tajni njegova podrijetla: to je prva poslušnost naredbi. Ona će
uvjetovati sve ostale«. Kako bismo razumjeli što je na kocki u ovoj poslušnosti, moramo na pameti
imati drugu scenu oca i sina koju je očigledno zamijenio sukob između Hamleta i duha. Hamlet se
nalazi na mjestu Abrahama, a duh na mjestu Boga koji mu zapovijeda da ubije svog sina. Kao što
Derrida kaže u Protuhama dok naglašava načelo heteronomije koji se nalazi u središtu ovoga od-
nosa: »riječ je o... heteronomiji, o zakonu koji dolazi od drugog, o odgovornosti i odluci za drugog
– drugog u meni, drugom većem i starijem od mene«.
U tom nam trenutku Derrida nudi, uz Kierkegaardovu pomoć, teorijski teatarski zaokret:
Bog koji zapovijeda Abrahamu da ubije Izaka traži od njega da posluša njegovu naredbu. Kao što
Derrida kaže u Darivanju smrit: moraš me poslušati bezuvjetno. Ono što Bog želi da Abraham shva-
ti je da mora bezuvjetno izabrati između izdaje svoje supruge i sina i izdaje njega samoga i da nema
razloga izabrati njega prije nego li Saru i Izaka. Žrtva samo označava izbor, a izbor između apsolut-
nog Drugog i člana obitelji nije drugačija od izbora koji svaki put moram učiniti kada ulazi u odnos
s bilo kim drugim, što me obvezuje na žrtvu svim ostalima. Pokoriti se zakonu apsolutnog Drugog
znači osjećati istovjetnost bilo koga drugoga s bilo kojim drugim. Tout autre est tout autre (svaki
drugi je u potpunost drugi): to je formula za identitet suprotnosti, formula za identitet između apso-
lutne nejednakosti i apsolutne jednakosti. Svatko može igrati ulogu drugog koji je u potpunosti drugi.
Zahvaljujući Bogu Abrahama, svatko može igrati ulogu Boga Abrahama.
Tako se formula za radikalnu heteronomiju ispostavlja istovjetnom s formulom za poli-
tičku jednakost; etički »bilo tko« je istovjetan političkom »bilo tko«. Ali tomu je tako samo pod cije-
nu samonegacije i samoizdaje etičkoga zakona heteronomije, odnosno, što iz moje perspektive
znači da čitava konstrukcija etičke heteronomije mora poništiti samu sebe kako politiku »bilo koga«
učinila mogućom.
Kao što sam rekao ranije, ne želim reći da je moj pojam demokracije prikladniji od Derri-
dinog. Ja samo pokušavam skicirati razliku između estetskoga i etičkoga razumijevanja politike. I
Derridina demokracija u nadolasku u tome pogledu je daleko značajnija zato što čini da se u njoj
radikalna razlika između dva pristupa pojave u najužoj bliskosti, na samoj granici razlučivosti.
Da bismo istaknuli politiku estetike i estetiku politike, na djelu mora biti izvjesna vrsta
diskursa, ona koja podrazumijeva estetiku znanja. Što taj izraz označava? Ponajprije, on označava
diskurzivnu praksu koja daje puno značenje očigledno nedostatnoj definiciji estetskog suda kako ga
je elaborirao Kant, naime, da estetski sud pretpostavlja izvjesno neznanje; moramo zanemariti na-
čin na koji je palača izgrađena i koje svrhe ispunjava da bismo je vrednovali estetski. Kao što sam
pokazao, takvo zanemarivanje i suspenzija nisu puke omaške. Naime, riječ je o podjeli i znanja i
neznanja. Neznanje o posjedovanju i namjeni zgrade proizvodi za stolara disjunkciju između dvije
vrste znanja: između znati-kako njegova posla i socijalne svijesti njegova stanja kao stanja koje dijele
oni koji se ne brinu za užitak u perspektivi. Ta disjunkcija proizvodi novo uvjerenje. Uvjerenje nije
iluzija koja stoji u opreci sa znanjem. Ono je artikulacija između dvaju znanja, oblik ravnoteže između
onih oblika znanja i oblika zanemarivanja s kojima su povezani. Kao što je tvrdio Platon, artikulaciji

ili ravnoteži treba vjerovati. Ekonomija znanja mora se izreći u nekoj priči. Priča ne označava iluziju
ili laž, to znači da se ona mora povezati s tkanjem materijala unutar kojeg se artiku artikulaciji znanja
može vjerovati i unutar kojeg može funkcionirati. Iz platonističke točke gledišta, tehničko znanje
mora se podvrgnuti znanju o svrhama. Nažalost, to znanje, koje pronalazi utemeljenje za podjelu
znanja i položaja, ni samo nema provjerljivo utemeljenje. Ono se mora pretpostaviti, a da bi se to
učinilo, mora se prepričavati priča kojoj će se vjerovati. Znanje zahtijeva priče zato što je ono zapra-
vo uvijek udvostručeno. Još jednom, postoje dva načina bavljenja tom nužnošću: etički i estetski.
Sve ovisi o statusa onog »kao da«. Platon ga je formulirao na provokativan način: etička
nužnost je fikcija. Fikcija nije iluzija; ona je operacija koja stvara topos, prostor i pravilo za odnos
između osjeta i smisla. Moderne »humanističke« i društvene znanosti odbijaju tu provokaciju. One
tvrde da znanost ne može prihvatiti fikciju. No, one ipak žele iskoristiti njezine prednosti; žele za-
držati topografiju raspodjele duša, kao u obliku razlike između onih koji trebaju znati i onih koji tre-
baju bit objekti znanja. Spomenuo sam ranije Bourdieuovu sociologiju jer je to najčišći oblik zanije-
kanog ili skrivenog platonizma koji upravlja modernim društvenim znanjem. Njegova polemika pro-
tiv estetske iluzije nije ideja nekog posebnog sociologa. Ona je strukturalne naravi. Estetika znači da
radnikove oči mogu biti odvojene od njegovih ruku, da njegovo uvjerenje može biti odvojeno od
njegovog stanja. Da bi sociologija postojala, ta odvojenost mora biti suzbijena. Drugim riječima, ethos
mora definirati ethos; prebivalište mora odrediti način bivstvovanja koji onda opet određuje njegov
način mišljenja. Naravno da to nije samo slučaj sa sociologijom. Povijest, na primjer, ima svoj po-
seban način izgrađivanja načina bivanja i mišljenja kao izraza različitih vremenskih razdoblja. To je
slučaj s disciplinama općenito ili s onim što se može nazvati disciplinarnim mišljenjem. Disciplina,
zapravo, ne označava prvenstveno istraživanje teritorija i definiciju skupa metoda koje su prikladne
određenom području ili objektu. Disciplina označava konstituciju tog objekta kao objekta mišljenja,
demonstraciju izvjesne ideje znanja – drugim riječima, izvjesnu ideju odnosa između znanja i po-
djele položaja, regulaciju odnosa između dva oblika znanja i dva oblika neznanja. Disciplina je način
definiranja ideje nemislivog, ideje o tome što sami objekti znanja mogu misliti i znati.
Discipline razgraničuju svoj teritorij urezivanjem u zajedničko tkivo jezika i mišljenja. One
time povlače linije podjele između onog što stolar, na primjer, kaže i onoga što te rečenice znače.
Između njihove sirove materijalnosti i materijalnosti društvenih uvjeta koje one izražavaju. Discipli-
ne pokreću rat protiv estetskog neznanja, što znači protiv estetske disjunkcije. Drugim riječima, one
se moraju uključiti u rat protiv rata u kojem se bori i sam radnik. One žele da tijela koja tvore društvo
imaju ethos – percepcije, senzacije i misli koje se podudaraju sa svojim ethosom – sukladan njihovoj
situaciji i zanimanju. No, stvar je u tome da ta podudarnost neprestano biva poljuljana. Postoje rije-
či i diskursi koji slobodno kruže, bez gospodara, koji odvraćaju tijela od njihovih odredišta. Za stola-
ra i njegovu subraća te riječi mogu biti narod, sloboda ili jednakost. Za njihovu daleku sestru, Emmu
Bovary, to mogu biti riječi strast, sreća ili ekstaza. Postoje scene koji pogled razdružuju od ruku te
radnika preobražavaju u estetu. Disciplinarno mišljenje mora stalno zaustavljati to krvarenje kako bi
uspostavilo stabilne odnose između tjelesnih stanja, načina percepcije i značenja koja odgovaraju
tim stanjima. Ono mora neprestano nastavljati rat, ali kao operaciju pomirenja.
Govoriti o estetici znanja ne označi dakle da ćemo time doći bliže osjetilnome iskustvu.
To je samo način da progovorimo o tihoj bitki, da iznova insceniramo kontekst rata – ono što je Fou-
cault nazvao »dalekom grmljavinom rata«. Da bismo to učinili, estetika znanja mora prakticirati iz-
vjesno neznanje. Ona ne smije znati za disciplinarne granice kako bi uspostavila svoj status oružja
za borbu. To je ono što sam ja napravio kada sam stolareve riječi izvadio iz njihovog normalnog
konteksta, onog socijalne povijesti, koji ih tretira kao izraze radničkog stanja. Ja sam krenuo drugim
putem; te riječi ne izražavaju proživljenu situaciju nego iznova pronalaze odnos između situacije i
oblika vidljivosti i sposobnosti mišljenja koji odgovaraju toj situaciji. Drugim riječima, ova je pripo-
vijest mit u Platonovom smislu; ona je antiplatonovski mit, protupripovijest o usudu. Platonovski
mit propisuje odnos recipročne potvrde između stanja i mišljenja. Protumit o stolaru prekida taj
krug. Kako bismo stvorili tekstualni i označujući prostor u kojem je taj odnos mita prema mitu vidljiv
i misliv, moramo uvesti oblik »nedisciplinarnog« mišljenja. Moramo stvoriti prostor bez granica od-

nosno prostor jednakosti, u kojem pripovijest o stolarevu životu ulazi u dijalog s filozofskom pripo-
viješću o organiziranoj raspodjeli kompetencija i namjena.
Sve to podrazumijeva jednu drugu praksu – nedisciplinarnu praksu – filozofije i njezino-
ga odnosa prema društvenim znanostima. U klasičnoj perspektivi, filozofija se bila smatrala nekom
vrstom naddiscipline koja razmišlja o metodama društvenih znanosti ili ih opskrbljuje njihovim ute-
meljenjem. Naravno da te znanosti mogu imati prigovore na taj status, mogu ga smatrati iluzijom
i postavit same sebe kao nositeljice pravog znanja o filozofskoj iluziji. To je druga hijerarhija, drugi
način postavljanja diskursa na svoje mjesto. Ali postoji treći način koji se oslanja na moment u ko-
jem se preokreće filozofska pretenzija na utemeljenje diskurzivnog poretka i koji u egalitarnom jezi-
ku pripovijesti postaje deklaracija o arbitrarnoj naravi poretka. To je ono što sam pokušao učiniti
kada sam stolarevu pripovijest povezao s Platonovim mitom.
Specifičnost Platonovoga mita uspostavljena je tako da izvrće racionalnosti znanja uz po-
moć pukog proizvoljnog inzistiranja na priči. Dok nam povjesničar i sociolog pokazuju kako određe-
ni život proizvodi određeno mišljenje koje je izraz tog života, filozofov mit tu nužnost postavlja u
odnos s proizvoljnom, lijepom laži koja je istodobno životna realnost najvećeg broja ljudi. Taj iden-
titet nužnosti i kontingencije – realnost laži – ne može se racionalizirati u obliku diskursa koji istinu
razdvaja od iluzije. On se može samo ispripovijedati, odnosno potvrditi u diskurzivnom obliku koji
suspendira razliku i hijerarhiju diskursa.
Ondje gdje govorimo o istini, kaže Platon u Fedru, moramo govoriti istinito. I upravo tu
se on poziva na najradikalniju priču, na onu o ravnici istine, o božanskom kočijašu, i o padu u koji
neke transformira o ljude srebra a druge u gimnastičare, zanatlije ili pjesnike. Drugim riječima, on
potpuno okreće smjer u trenutku kada neumoljivo potvrđuje organiziranu raspodjelu uvjeta, poziva-
jući se na moć priče i zajedničkog jezika koja ukida hijerarhiju diskursa i hijerarhije koja ona potpi-
suje. Temelj temelja je priča, stvar estetike. Iz te perspektive, možemo zamisliti filozofsku praksu
koja upućuje na priču koja se implicira u svakoj metodi koja definira kako određeni ethos proizvodi
određeni oblik mišljenja. Poanta se ne sastoji u tvrdnji da su discipline lažne znanosti ili da to što
rade predstavlja neki oblik književnosti. Isto tako, ne treba ih poništiti iz gledišta neke figure drugog
ili izvanjskog, bilo da je riječ o traumatičnoj objavi realnoga, događajnom šoku, o obzoru mesijan-
skoga obećanja ili nečem sličnom.
Poanta je u tome da se ni ne preokrene poredak ovisnosti unutar etičkoga konsenzusa
niti da se pozove na subverzivnu moći posve Drugog. Ako estetska praksa filozofije nešto znači, onda
je to subverzija tih podjela. Svi su teritoriji topoi koji se u jedinstvom obliku izriču u podjeli osjetil-
nog. Topografija mislivoga uvijek je topografija teatra operacija. Mišljenje nema svoj specifični teri-
torij. Ono je posvudašnje. Njegov prostor ne zna za periferiju, a njegove unutarnje podjele uvijek su
provizorne forme podjele mislivog. Topografija mislivog je topografija jedinstvenih kombinacija osjeta
i smisla, provizorni čvorovi i rascjepi. Estetika znanja stvara oblike suplementacije koje nam omogu-
ćuju da preraspodijelimo konfiguraciju topoia, mjestâ istog i različitog, ravnotežu između znanja i
neznanja. To podrazumijeva diskurzivnu praksu koja ponovno upisuje snagu opisâ i argumenata u
diskurzivni rat u kojem nijedna konačna granica ne razdvaja glas znanstvenog objekta od logosa zna-
nosti koji taj objekt uzima kao objekt. To znači da ta praksa ponovno upisuje te glasove u jednakost
zjaedničkoga jezika i zajedničke sposobnosti pronalaženja predmeta, priča i argumenata. Ako tu
praksu nazovemo filozofijom, onda to znači da filozofija nije ime za disciplinu ili za teritorij. Ona je
ime jedne prakse; ona je izvedba koja specifičnosti teritorija ponovno upućuje na zajedničko dijelje-
nje sposobnosti mišljenja. U tome smislu, estetska praksa filozofije može se također zvati i metodom
jednakosti.
Izvornik: Jacques Rancière, Aesthetic dimension: Aesthetics, Politics, Knowledge,

Critical Inquiry 36 (Jesen 2009.).
/ S ENGLESKOGA PREVEO / LEONARDO KOVAČEVIĆ

Jacques Rancière
Poetika znanja
Taj pojam najprije znači odbijanje određenih ideja. Govorio sam o poetici, ne o metodo-
logiji ili epistemologiji. Smatram da upravo ti pojmovi predstavljaju poricanje u pogledu stvarnih
oblika konstitucije znanja. Za izbor pojma poetike ima više razloga:
• Povijest stvara značenje pomoću procedura nastalih iz prirodnog jezika i njegove opće
uporabe. Epistemologija ili metodologija inzistiraju na procedurama verifikacije činjenica,
postavljanju brojeva u niz. One konstituiraju izvjesnost znanja prije nego se izloži u pismu
i njegovoj samoći. Povijesničar je dakle onaj koji »čini« povijest, onaj koji radi na gradilištu
zajednice učenih. Znanje, zajednica i zanat uzajamno se jamče. No, kada smo jednom
uporabili valjane verifikacijske metode, nešto dobro izračunali, treba proći kroz ustroj za-
jedničkog jezika kako bismo potvrdili da statistički podaci znače baš to što želimo reći, a
ne nešto drugo. A za to je već potrebno definirati predmet istraživanja. Pismo povijesti ne
izražava znanstvene rezultate, ono sudjeluje u njegovoj proizvodnji. A pisanje je uvijek
samo čin samoće, a ne neke zajednice, nekog zanata i ne jamči ga nikakvo znanje.
• Pojam poetike pokušava također razlučiti još povijesni odnos između konstitucije dvije
konceptualne konfiguracije. Doba rođenja društvenih znanosti jest ono u kojem se utvrđuje
pojam književnosti kao takav, na ruševinama starih poetičkih umijeća. Pojam književnosti
se poziva na poetiku koja više ne pripada poetičkim rodovima, s predmetima i načinima
izlaganja koji im odgovaraju, nego upućuje u potpunosti na jezik i njegovu mogućnost da
od bilo čega stvori umjetničko djelo (Flaubertovu »knjigu ni o čemu«). Poetika znanja
pokušava razlučiti taj odnos između književne aberacije – činjenice da je književnost umjet-
nost jezika koja više nije normirana nikakvim pravilom i pokreće poopćenu poetiku – i
proizvodnje diskursa društvenih znanosti sa svojim načinima stvaranja istinitog. Ta jezič-
na moć bez normi istodobno je ono protiv čega se buni ideal društvenih znanosti. Pa ipak
imaju potrebu da same sebe postave kao znanost, a ne kao književnost.
• Poetika se konačno suprotstavlja retorici. Ova je umijeće diskursa koji mora proizvesti
neki specifični učinak na neku vrstu govorećeg bića u nekoj određenoj okolnosti. Poetiku,
obrnuto, nazivam diskursom bez legitimnog položaja i specifičnog adresata koji pokušava
ne samo proizvesti neki učinak, nego podrazumijeva odnos prema istini, i to prema istini
koja ne bi imala svoj vlastiti jezik. Pokušavam misliti slijedeće: da bi povijest imala status
istine, mora stvoriti vlastitu poetiku. Tako poetika znanja ne označava neku disciplinu koja
bi se između ostalih primijenjivala na povijest. Pitanje pisma nalazi se posebice u samom
srcu povijesne znanost jer povijest, budući da ima posla s događajem govora koji od sebe
odstranjuje svoj predmet, kako bi upravljala s tom neprilikom govorećeg bića, jer nije ni
formalna ni eksperimentalna znanost, jer nije u mogućnosti legitimirati se nikakvim pro-
tokolom koji bi držao odmak od istine, zato se ona grubo postavlja u sam odnos istine
prema vremenu, u funkciju pripovijesti koja, od Platona, ono analogno vječnosti mora
postaviti u poredak postajanja. Sociologija ili etnologija koji borave na istome epistemo-
loškome-političkome tlu kao i povijest također rabe određene poetičke postupke, ali si mo-
gu lakše osigurati svoju znanstvenost, između metafizike zajednice (cjelokupne socijalne
činjenice) koja utažuje nevolju govorećeg bića i eksperimentalnih ili statističkih protokola
»neposrednosti« prema svome predmetu. One mogu izdvojeno urediti pitanje istine raz-
vijenu u određenju vremena, moraju opisati vrijeme govorećeg bića kao sadržaj istine.
108 Jacques Rancière / Poetika znanja

Prava znanost, lažna znanost
Bavim se svijetom sumnjivoga koji izlažem kao takav – što nema veze s relativizmom.
Postoji izvjestan broj diskursa koji su postavljeni u rubriku znanstvenih. Neki im odbijaju to svojstvo
u ime poperovskih ili nekih drugih kriterija. Ono što mene zanima su vrste diskursa pomoću kojih
se podržava taj status neke znanosti koja se uglavnom bavi dokazivanjem da je doista znanost. To
ne može biti stvar epistemologije. Ili ćemo reći da je riječ tek o retorici ili nečemu više od puke reto-
rike a da nije neka epistemologija. Ja to nazivam poetikom. Pokušavam učiniti zornom vrstu istine
koju si povijesni diskurs mora pripisati mimo svakog pitanja točnosti verifikacijskih postupaka. Po-
vijest treba nešto drugo: tijelo istine za svoje riječi. No, ono se ne daje na refleksivan način, nego u
samoj teksturi pripovijesti. Ipak se događa da ga ona izravno stvori. To radi Michelet: eksplicitnu
poetiku povijesti kao epskog putovanja i silaska u Podzemlje; teoriju i praksu tijela riječi koje može
nadići odsutnost i smrt.
Pitanje povijesnog ustanovljenja doista me ne zanima. Ono uspostavlja kratki spoj izme-
đu pitanja subjekta i sociološkog diskursa, diskursa moći o kojem je Michel de Certeau rekao sve što
je bilo zanimljivoga za reći. Nisam pokušavao misliti položaj nekog znanja u polju znanja, bilo epi-
stemički ili politički. Za mene se političko pitanje povijesnog znanja riješava u jednom specifičnom
odnosu: odnosu između govora koji povijest izlaže i riječi u kojima se on piše. Pismo povijesti je
djelatno tumačenje govorećeg tijela koji stvara povijest, na način kako govori i kako »djeluje«. Ono
što me zanima jest odnos između tog zahvaćanja govorećeg bića i pitanja granica između vrsti dis-
kursa: što kažemo kada kažemo da taj i taj diskurs otkriva znanost, a ne književnost, ili obrnuto?
Diskurs povijesti koji me zanima drži se te granice na kojoj je usud neke vrste diskursa povezan s
načinom na koji tumači odnos između govorećeg bića s istinom njegova govora.
Zatvaranje doba povijesti

Zatvaranje o kojem govorim nije ono koje neki nazivaju krajem povijesti. Doba povijesti
smatram vremenom u kojem je povijest bila mišljena kao proces proizvodnje neke istine: istine ljud-
ske zajednice stvorene ljudskim djelovanjem, a ne tek sekulariziranom inačicom teologija povijesti
augustinovskog tipa. Ne govorim o zatvaranju u hajdegerovskom smislu. Pokušavam jednostavno
reći slijedeće: trenutno se međusobno podržavaju dva velika diskursa o kraju povijesti: diskurs he-
gelovskog nadahnuća koji nam kaže da je povijest postigla svoj cilj prema kojem je težila – homo-
genu univerzalnu državu, a potom i diskurs ressentimana o kraju iluzija o povijesti, kraju doba iluzi-
ja o emancipaciji. Oni koji u načelu raspolažu imenom povijesti, povijesničari, rado proglašavaju
kraj svoga doba na različite načine.
Počinje se s Francuskom revolucijom, idejom da je razdoblje koje je revolucija otvorila
završeno, a možda i da nikada nije započeto, da je ono bilo samo samo širenje jedne puste iluzije ili
ludila: upravo ludosti koja se sastoji u tome da »stvaramo povijest«. Povijesničar se dakle pretvara
u političkog mislioca koji proglašava zastarjelost vremena u kojem smo vjerovali da je povijest kao
proces stvarala istinu. On istodobno izabire znanost naspram pripovijesti, no znanost koja odnosi
pitanje istine u poredak komenatara. Tako je izvjesna povijest Francuske revolucije postala povijest
njezine historiografije. Obezvrijeđuju se kategorije revolucionarnog govora i njegove pripovijesti.
Ostaje još dakle za protumačiti što je bila materija te obezvrijeđene pripovijesti i pozvati se na kate-
gorije sociologije, političkih znanosti i druge.
Povijest »doba povijesti«, doba revolucionarnih i demokratskih vremena, kao da je pri-
tješnjena između tih oblika komentara koji žele biti iznad pripovijesti i povijesnih oblika koji nisu
dobili status istine povezanom s pripoviješću. Ta se povijest osuđuje na neku vrstu empirizma oslo-
njenog na znanstvene podatke odbijajujući postaviti pitanje vrsti pisma koje riječima povijesti i po-
vijesničara nude figuru neke istine. Tako postoji neko uravnoteženje između ovostranosti i onostra-
nosti pripovijesti-istine. U sjeni političkoga diskursa o kraju povijesti, povijesničari rado prakticiraju
kraj povijesti u muzejskoj i enciklopedijskoj praksi. Diderotova Enciklopedija je otvorila doba povijesti.
Enciklopedije i muzeji današnjice je zatvaraju.

Tri ugovora
Micheletovska operacija pripovijesti-znanosti spojila je tri potrebe, za znanošću, naraci-
jom i zajednicom; jasno je da je Michelet to mogao napraviti jer je pisao povijest jednog subjekta,
onog Francuskog: subjekta koji je teritorijaliziran, domovine koja nestaje u samoj sebi. Taj je subjekt
pogodan za operaciju koja zemlji istodobno poklanja boravište zajedničkog bivanja, majčinsku in-
stanciju prijenosa i prijelaz iz boravišta živih u Podzemlje – funkciju površine upisivanja istine koju
čini zajednica. Omogućiti iskrsavanje subjekta Francuske iz svojih teritorija značilo je također misliti
je kao proizvod vlastite genealogije, odbiti druge vrste subjekta, onoga koji se temelji na rasi, koji je
patvoren od državne moći. No, nakon što je Michelet izvršio to teritorijalno upisivanje subjekta
Francuske, postojalo je razdvajanje između komunitarne pripovijesti političkog ugovora, koja je po-
stala pripovijest o povijesti koju pripovijedamo djeci, i procedure smisla: ideja nijemog svjedoka,
stvari ili teritorija koji zadržavaju i oslobađaju smisao. Ta procedura je postala norma znanstvenosti
odvajajući od subjekta kao sabiruće snage. Postojalo je dakle gušenje povjesničara zemljopisom,
idejom da je dobra tema povijesne znanosti teritorij, čiji smisao dešifriramo, suprotstavljen kolektiv-
nom subjektu koji pripovijeda svoj mit.
Da bi bila znanost, povijest nije smjela biti »povijest nečega«. No, taj rascijep nije očigle-
dan. Povijest je oduvijek bila memorija velikih činjenica ili velikih ljudi, memorija neke moći, zajed-
nice. Ona je postala »opća povijest« preko ideje da »ljudi«, svjesno okupljene ljudske zajednice
»stvaraju« povijest. Povijest Francuske Micheletova tipa pronašla je subjekta konjanika na toj grani-
ci dva doba. Kada je povijest htjela biti znanost s univerzalnom metodom koja se primjenjuje na
bilo koji predmet, izbrisala je taj tip subjekta, upućenoga na političku prinudu edukacije, ali je saču-
vala hermeneutičku proceduru koju je Michelet rabio za njezinu manifestaciju: proceduru nijemog
svjedoka, teritorijaliziranog smisla. Subjekta više nema, njegova nova vrsta manifestacije je teritorij
kao mjesto smisla, koji je i sam postao subjekt. Tako prelazimo od Micheletove »Slike Francuske«
do Braudelovog »Mediterana«. Mediteran tu važi kao mjesto neke kulture koja više ne pripada na-
cionalnom subjektu. Napraviti subjekt od Meditarana podrazumijeva to da se iz nekog prostora ro-
di neka univerzalnost, na isti način kao što je Michelet proizveo jedinstvo francuskoga subjekta kao
da je rođen iz svog teritorija. Rascijep političkoga ugovora i njegova »hermeneutičkoga« ostatka
povjesničari nisu promislili.
Demokratska subjektivnost i društvena znanost

Društvene i humanističke znanosti uvelike su bile ovisne o jednom političkome projektu:
onome mišljenja i uzdržavanja postrevolucionarne zajednice, bilo u kontrarevolucionarnom obliku
restauracije društvene sveze i zajedničkih vjerovanja ili u obliku Republike kao institucionalizacije
i civilizacije demokracije. Republikansko tijelo moralo je demokraciji pripisati običaje, ethos. Socio-
logija i povijest sudjelovale su u tome projektu. Između kraja 19. i početka 20. stoljeća, one su po-
stale respektabline sveučilišne znanosti, postupno poričući svoju militantnu narav, kako bi posve
sačuvale izvjestan broj tematizacijskih oblika svojih predmeta i načina interpretacije. No, sukob
nikada nije usisan. Njemu osobito svjedoče povijest i sociologija, bilo da se radi o militantizmu zna-
nosti koja bi imala funkciju i žestinu političkog militantizma, kao u Bourdieuovoj sociologiji bilo da
je riječ o političkom razočaranju koji se postovjećuje s dokazom znanstvenosti, kao u revizionizmu
povjesničara.
U svim slučajevima militantizam društvenih znanosti – kao znanosti i kao »društvene«
– povijest postavlja u tegoban odnos s demokratskom subjektivnošću. Povijest učenih uvelike se
posvetila preddemokratskim vremenima jer način na koji riječi i diskurzivne radnje kruže demokrat-
skim univerzumom nije pogodan za njezine operacije teritorijalizacije smisla. Demokracija je satka-
na od riječi i figura koje nikada ne uspostavljaju neku teritorijalizaciju. To ne znači da je demokracija
apsolutno lutanje. Ona znači odsutnost utemeljenja zajednice, odsutnost tijela koje zajednicu po-
stavlja u svoju vlastitu pùt. Demokratski subjekti uvijek su provizorni i lokalni, oblici njihove subjek-
tivacije nisu utjelovljenja ili identifikacije, oni su prije intervali između više tijela, između više identi-

teta. Demokracija se nikada ne javlja s »vlastitim« licem. Njezina je osobitost bivanje-zajedno bez
tijela, uloženo u povijesna djela i odanosti. Osobita imena i djela uvijek su ta koja čine da se to biva-
nje-zajedno sastoji od neke vrste nedovršive polemike s utjeloviteljskim oblicima.
Zbog toga je teško pisati socijalnu ili radničku povijest kao povijest demokratskih vremena.
Ta povijest ima posla s riječima i iskazima putnika (radnici, proleteri, radnički pokret, emancipacija...)
koji ne upućuju na socijalna tijela koja se mogu objektivirati, ne upućuju na vlastitosti i čine tih tijela.
Ona se bavi opisima koji izrađuju načine subjektivacije umjesto opisivanjima tijela u klasama koje
to nisu. Tu ne možemo primijenjivati te teritorijalizacijske procedure koje idu u potragu za mjestom
govora koja pripadaju velikim prostranstvima gorštaka ili mornara, s namjerom da ih nađu satkani-
ma od riječi, poput Braudelova Mediterana koji pripada Homeru. Demokratski subjekti odviše govo-
re, odviše rade s obzirom na svoju oskudnu opstojnost. Otuda nemogućnost teritorijalizacije mjesta
njihova govora i uporabe njihovih hermeneutičkih ostataka kao radničkih »društvenosti« ili radnič-
kih ili proleterskih »kultura«. To su očajni i uzaludni napori da riječima demokracije dademo neku
putenost. Postoji demokratski izazov pisma povijesti zbog kojeg nastaju procedure izbjegavanja
koje se danas udvostručuju posredstvom političkih procedura koje predstavljaju ono što nazivamo
konsenzualnim liberalizmom.
Demokracija i konsenzus
Demokratski događaji javili su se općenito u figuri osporavanja demokracije. Tradicija
radničkoga pokreta, masovnih štrajkova, čitava ona tradicija koja se bila odigrala 1968. ima tu vrlo
neobičnu osobitost koju treba uzeti za ozbiljno: ima demokracije u osporavanju demokracije. Način
demokratskog bivanja jest ono koje je zakrivljeno u odnosu na samo sebe. Tu zakrivljenost možemo
poništiti na dva suprotstavljena načina: postojala je opreka između formalne i realne demokracije
koja prvu svodi na pojavno stanje, na ne-istinu koju treba potisnuti kako bi postojala ona druga. Da-
nas postoji, obrnuto, svođenje koje izjednačuje demokraciju s pravnom državom, ljudskim pravima,
parlamentarnim režimom te, na kraju niza, s konsenzusom. Prava demokracija za mene je upravo
ta borba demokracija, demokracija koja samu sebe osporava izlažući se vlastitoj granici. Zato je ru-
ševina osporavanja demokracije za nju užasna. Kada se demokracija više ne bavi sukobom subjek-
tivacijskih oblika s identifikacijskim oblicima, surovo nam se postavlja pitanje što je ona u svome
načelu: jedinstvenost (singularité) ili konsenzus.
Putovanje kao političko iskustvo

Postoji više načina putovanja. Postoji više načina povratka s putovanja. Smatram da je u
ljevičarskom putovanju bio snažno prisutan osjećaj koji kaže: sve te riječi, radnici, tvornica, prolete-
rijat itd... moraju nešto značiti. Postoji mjesto na koje smo išli provjeravati što to znači, koje tijelo
stoji iz svega. Putovanje je bilo bitno za razvrgavanje inkarnacija. Najprije u ime drugih utjelovljenja,
no u mjeri u kojoj su ona bila varljiva i zato što ondje gdje je trebalo biti pravo tijelo njega nije bilo,
iskustvo je moglo biti korisno. Radilo se samo o tome da znamo što ćemo s njim. Mogao se doni-
jeti zaključak na osnovi razumnoga empirizma, od njega se moglo napraviti oruđe političkog proka-
zivanja govoreći da su sva ta subjektivacijska tijela lažna te da se treba vratiti jedinome istinskom
političkom tijelo ili, još bolje, na pravo tijelo znanosti. Iskustvo se integriralo u veliku Odiseju na
štetu samog iskustva. Ono što je mene zanimalo bio je pokušaj pronalaska oblika znanja koji čuvaju
memoriju putovanja kao putovanja, posebice onih trenutaka prijelaza u kojem se poriće utjelovljenje
i kreće se u potragu za nekim drugim. Činjenicu da je »proleterijat« riječ koja ima svoju težinu istine
prihvaćamo čak i onda kada nigdje ne nalazimo njegovo tijelo. Istina riječi je u njezinu raskoraku iz-
među više tijela, jedinstveni prolazak kroz opise i znanja, višestruke načine na koji riječi tkaju stvari
i djela.
Postoje dvije tradicionalne pouke o putovanju: u njemu nalazimo pravo tijelo (tijelo dru-
goga kao isto onome putnikovome) i svodimo ga. Ili ga ne nalazimo i kažemo da je sve uzaludno te
da nismo trebali ni odlaziti. Pokušao sam napraviti nešto drugo, sačuvati memoriju putovanja u

praksi istraživanja i pisma, činjenicu da putovanje nije bilo ni otkrivanje istoga ni objava lažnoga. Na
takvo drugačije putovanje krenuo sam oko 1972./73., u trenutku novog pada političke nade. Moja
prva ideja bila je da pravo političko tijelo nije pronađeno zbog nekog nesporazuma pa sam se htio
posredstvom povijesti vratiti do izvora tog nesporazuma: do raskoraka između marksističkog odre-
đenja radničkoga bića i njegove vlastite stvarnosti. Dugo vremena tražio sam »pravog« radnika u
odnosu na te teritorijalizacijske oblike koji su radili na štetu onoga o čemu sam malo prije govorio:
u odnosu na zanatske i kulturne utjelovljenosti te one koje pripadaju izvornom obliku ukorjenjenja.
To nije išlo. Nemoguće je vidjeti kako se radnički govor stvara u vlastitu tijelu, izbijajući s vlastitog
mjesta. Ono što se umjesto toga pokazalo jest govor koji se pokušavao otrgnuti iz svojih utjelovlje-
nosti, da se više ne govori radnički nego se pod radničkim imenom subjektivira u prostoru zajednič-
kog jezika. Susreo sam se s tim egzistencijama koje su obustavljene u nemogućnosti da žive više
života i načinu na koji se podudaraju njihove osobitosti, pronalazeći privremena pravila za »zajed-
nički« radnički ili proleterski subjekt pomoću kojih su se ustanovljavale, nestajale i preobražavale
demokratske subjektivnosti. Htio sam prikazati taj pokret koji je podrazumijevao preokret položaja:
uhvatiti drugog u njegovu otrgnuću od svoje istosti, u njegovoj volji da bude isti kao mi, tj. drugi od
sebe u smislu u kojem je to svako govoreće biće. To je moja osobna pri/povijest (histoire).
Rad tuge
Pojam putovanja tumačenje je tuge obećanja koja se povezuje s tumačenjem susreta s
nekom drugošću i nekim identitetom različitim od onoga koji smo pošli tražiti. To tumačenje za me-
ne je bilo dokinuto u susretu s dvjema osebujnim figurama nemogućega: Jacototom, misliocem
intelektualne emancipacije kojoj svako društveno zborovanje mora izraziti sućut; Gaunyem, stola-
rom koji je odlučio živjeti životom filozofa koji mu se nije priznavao zbog samog jezika koji je poku-
šavao prisvojiti. Oči zasljepljene svjetlom, jedan život obustavljen u nemogućemu. Htio sam u zna-
nju i njegovu pismu održati tu dimenziju nemogućega, pronaći pripovijesti zaustavljene u tome
nemogućemu: pismo povezano s tom ranom, različitim od onih vladajućih tumačenja o kraju puto-
vanja i patnji drugih. Ostavimo li po strani pokajnike koji nas ničemu nisu naučili, postoje dva glavna,
najglasnija tumačenja: znanstveno tumačenje bourdieuovskog tipa u kojem je patnja drugog, koju
je istraživač skupio u svoje kofere, fundamentalna drugost znanosti, legitimizacija njezina pred-
meta, onoga koji pati a da ne zna; religiozno tumačenje Lyotardova tipa: susret s konačnošću, s
neotkupivim dugom koji se unovčuje u heterogenosti poredaka rečenica. Izravno odbijajujući legi-
mirati znanost i njezin patnički objekt, pokušao sam upisati odanost nemogućemu koja ne bi bila
povezana s pathosom konačnosti, s apsolutnom granicom.
O književnosti i demokratskoj pripovijesti

Demokratska pripovijest: ona koja prihvaća oskudnu opstojnost demokratskih singular-
nosti. To je književni zadatak, ukoliko je naravno suvremenica demokracije. Znanost književnost
treba i boji je se. Micheletov kompromis bila je republikanska pripovijest. Ona preuređuje odnos
između demokratskog subjekta i načina osjetilnog bivanja koji se razmatra u poretku srodnosti, od-
nosu prema majci. To podrazumijeva vrstu pripovijesti koja čini da iskrsnu lutajući glasovi demokra-
cije iz samog popularnog tijela čvrsto ukorjenjenog na svom mjestu izražavajući »genij« tog mjesta.
To je mozaik Francuske slike ili pripovijesti o Danu Federacije na selu. Republikanska pripovijest
iskrsava glas iz nekoga tijela, tijelo iz nekoga mjesta. To je romantičko-realistički vizionarizam koji se
proteže od Hugoa i Micheleta do Zole. Povijest demokratskih vremena podrazumijeva drugu vrstu
pripovijesti u kojoj nijedno mjesto niti tijelo ne postoje prije glasova, u kojoj je, naprotiv, mreža go-
vora sa svojim neizvjesnostima i nedostacima ta koja uspostavlja mjesto nekog bivanja-zajedno i
vremena nekog događaja, oko neke odsutnosti i nekog obećanja, između današnjice i sutrašnjice.
Tu demokratsku pripovijest nalazimo kod pisaca koje nije zanimalo oslikavanje naroda, Prousta,
Joycea, Virginie Wolf. Ipak su oni ti koji su izmislili pripovijesti svojstvene demokratskom biću: teme,
kolektive istkane od krhkih riječi, pritješnjene u svome privremenom obećanju. Kada sam pisao »La

nuit des prolétaires« (Noć proletera), pokušavao sam tim čudnim spisima u kojima se uspostavlja
nova subjektivacija, u rascijepu s nekim identitetom, dati odgovarajuću pripovijest: onu iz Valova ili
Svjetionika, radije nego pripovijest o Jadnicima ili iz Germinala. No, gore je pričati o stvarima, nego
dopustiti pretpostavku da izabiremo neku književnost da bismo izrazili izvjesnu vrstu događaja.
Sam taj događaj odredio je svoju opstojnost i svoju konfiguraciju jer smo čitali arhiv literarne životi-
nje posredstvom tekstova koji su nas stvorili.
Ogled i njegova filozofija

U poretku mišljenja, ogled je žanr bez žanra. Knjiga koja naprosto kao knjiga na svog auto-
ra upozorava tek kao na govoreće biće koje se obraća bilo kome, samo s pismom kao svojim oru-
đem. Pismom koje nije sredstvo izražavanja nekog znanja nego istraživanja, procesa spoznaje.
Mogli bismo reći da je taj žanr bez žanra istovjetan s filozofijom jer se nju ne može smatrati ni vrstom
znanja ni književnom vrstom. No, ne zanima me identifikacija mog rada s nekom filozofskom biti ili
pozivom, kao ni raspodjela mjesta i povlastica između filozofije i poezije. Filozofiju ne smatram
operacijom obuhvaćanja istina koje bi osobito stvarala poezija. Takav postupak za mene ipak ostaje
odviše zahvaćen idejom vlastitog diskursa kazivanja istine koju »prakticiraju« drugi. Ono što me
zanima u istini jest ta odsutnost vlastitog jezika o kojoj sam govorio. Nju treba izreći, a ne postoji
vlastita vrsta diskursa da je se iskaže. Ta nevlastitost uklanja razdvajanja između vrsti diskursa. »Tre-
ba imati hrabrosti govoriti iskreno, kada govorimo o istini«, kaže Fedar. Ravan istine je mjesto u
hvalospjevu za koji ni jedan pjesnik nije mogao ispjevati prikladan himan. No, da bismo istinski go-
vorili o mjestu istine, povezali vrijeme s vječnošću, to je još jedna pripovijest koja ostaje na Sokratu
da je ispriča. Ono što me zanima jest razlika koju treba obilježiti, a čije se obilježje isto tako poriče,
to je trenutak u kojem se filozofija, da bi izrekla ono što joj je najvlastitije i što je izdvaja od svake
poetičke izvedbe, još mora uteči nekoj poetici koja je protu-poetika: još kod Platona, antiodiseja mi-
ta o Erosu, antilijada priče o Atlantidi ili jednostavno antitragedija dijaloga: toliko pisama o onome
što se ne piše. U toj točki obrata, mišljenju je vraćena njegova jednakost koja nije indiferentnost tek-
sta. Istina je baš tu na djelu, a da ni jedan diskurs nema mogućnosti izreći istinu drugih. Govoriti o
poetici vođenoj idejom istine, kakva god bila njezina figura, znači odbiti jednostvnu podjelu između
filozofije ili sofistike, diskursa o istini ili retoričkoj, tekstualnoj katastrofi itd... »Poetički ogled« koji ja
prakticiram nužno je jednom nogom u filozofiji, a drugom izvan nje zbog njezina predmeta, to je
način na koji se neki diskurs vlastitom nužnosti postavlja izvan sebe sama.
Aristotelova poetika u osnovi je bila pokušaj radikalnoga uređenja tog meteža mišljenja:
više od filozofske protupjesme, ona je bila filozofija koja pjesmu postavlja na svoje mjesto poklanja-
jući joj »vlastite« zakone, što je jednostavnije i radikalnije od isključenja pjesnika. Poetika znanja
vraća se na tu operaciju, ona se vraća platonovskom zavrtnju: pjesmi protiv pjesme. To je i moguća
definicija književnosti: pjesma koja razvrgava svaku legalnost u poretku pjesama, svaku legitimnu
podjelu diskursa. Književnost je zajednička snaga govorećeg bića. Kao misao zajedničke snage miš-
ljenja, filozofija se od nje neprestano izdvaja, a uvijek iznova joj se utječe kako bi »doista« proglasi-
la odvajanje. Tu napetost treba osloboditi svakog »tekstualističkog« redukcionizma kao i svakog
pathosa nemogućega.
Izvornik: iz časopisa »La main de singe«, broj 11&12, 1994.

Povodom objavljivanja knjige »Les noms de l’histoire« (1992).
/ S FRANCUSKOGA PREVEO / LEONARDO KOVAČEVIĆ

Jacques Rancière
Književnost, politika i estetika:

pristupi demokratskoj
Principi jednakosti, obrazovanja i demokracije

/•/ Čitajući vaše djelo ne može se izbjegnuti dojam da ste imali svojevrsno prosvjetljenje ili
»Pascalovu noć« pri susretu sa izvanrednim devetnaestostoljetnim pedagogom Josephom
Jacototom, kojem ste i posvetili knjigu Učitelj neznalica (1987).
RANCIÈRE: Ne radi se o »Pascalovoj noći«, ali je to dakako bio izniman susret za preispi-
tivanje problematike politike i jednakosti. Joseph Jacotot je ustvari na iznimno provokativan način
predložio dva radikalna principa koji supostavljaju pedagošku paradigmu sa logikom napretka, opće-
nito izjednačavanu sa demokracijom. Prije svega, jednakost nije cilj koji se treba postići. Progresivi-
sti koji proglašavaju jednakost krajnjim ishodom procesa smanjivanja nejednakosti, obrazovanja
masa itd., reproduciraju logiku učitelja koji osigurava svoju moć nadležnošću nad jazom između
neobrazovanosti i znanja. Jednakost se mora sagledati kao polazišna točka, a ne kao konačna desti-
nacija. Moramo pretpostaviti da su sve inteligencije jednake i potom djelovati pod tim pretpostva-
kama. Međutim, Jacotot je demokratskoj politici također ponudio i radikalnu provokaciju. Za njega
je jednakost mogla biti isključivo intelektualna jednakost među pojedincima. Njome se nikad nije
mogla doseći socijalna homogenost. Svaki pokušaj da se ona socijalno uspostavi vodio je do njezi-
nog gubitka. Učinilo mi se da svaki oblik egalitarne politike nužno biva suočen sa tim izazovom:
postaviti jednakost kao aksiom, kao pretpostavku, nipošto kao cilj. Ujedno bi trebalo odbaciti podje-
lu između intelektualne jednakosti i socijalne nejednakosti; vjerovati da unatoč činjenici što su soci-
jalnoj logici i logici mase potpuno strane egalitarne pretpostavke, mogu se ondje pokušati potvrditi
transgresivno. Politika se upravo sastoji od tog suočenja.
/•/ Mene se upravo dojmio način na koji vam je taj uvid omogućio da intervenirate u političko-
-socijalističku konjunkturu 1980ih po pitanju gorućeg problema obrazovanja i podučavanja
u Francuskoj te time uspostavite vlastitu poziciju vis-à-vis ondašnjih aktualnih oblika »pro-
gresivizma«.
RANCIÈRE: Francuska debata oko demokratskog školovanja u ono je vrijeme bila mono-
polizirana dvjema pozicijama. I danas još uvijek jest. S jedne se strane sociološka tendencija, inspi-
rirana Bourdieuom, obrušavala na oblike prijenosa znanja prilagođenih publici mladih »nasljedni-
ka«. Predlagala je smanjenje skolastičke nejednakosti usvajanjem stila školovanja koji bi uzimao u
obzir potrebe i stilove neprivilegiranih populacija. S druge strane smo bili svjedoci razvoja takozvane
»republikanske« teze, koja je sumarno izložena u Jean-Claude Milnerovoj De l’école. Ona je od uni-
verzalnosti znanja i njezinih načina difuzije stvarala kraljevski put ka demokraciji, te prokazivala uči-
telje i sociologe kao razarače republikanskih škola. Jacototove ideje o intelektualnoj emancipaciji su
ukazivale na zajedničku prirodu ove dvije pozicije, koje su jednakost zasnivale ili na univerzalnosti
znanja i učiteljskoj ulozi ili na »znanosti« socijalnih aranžmana za prijenos znanja.
114 Jacques Rancière / Književnost, politika i estetika: pristupi demokratskoj nesuglasnosti [razgovor]
/•/ Jedna od upadljivih odlika vašeg rada jest činjenica da sveukupno predstavlja kako niz po-
maka iz jedne discipline u drugu, tako i trajnu potragu za tematikom koja bi presijecala sve
ove discipline. Tako ste od povijesne »poetike znanja« prešli sa interpretacijom Mallarméo-
vog opusa na književni kriticizam, te naposlijetku na koncept književnosti. Sada vas zanima,
između ostalog, »estetska ideja« i filmska umjetnost. A cijelo to vrijeme slijedite, iz jednog
područja u drugo, tematiku koje se izravno odnosi na politiku, a što je jasno vidljivo iz većine
vaših podnaslova: La mésentente. Philosophie et politique (1995), Mallarmé. La politique de
la sirène (1996), La chair des mots. Politiques de l’écriture (1998). Da ne navodim Aux bords
du politique, izdanu 1990. sa novim, potpuno prerađenim izdanjem 1998 godine.
RANCIÈRE: Pitanje politike i metoda mojih »pomaka« tijesno su povezani. Političko za
mene uvijek dolazi na vidjelo sa pitanjima podjela i granica. Izabrao sam naslov La nuit des prolétaires
za knjigu o emancipaciji radnika devetnaestostoljetne Francuske jer se u srži te emancipacije nalazi
slamanje prirodne podjele vremena koja radnicima nalaže rad danju i san noću, ne ostavljajući ni-
malo vremena za mišljenje. Za radničku emancipaciju zaslužni su radnici koji su donijeli svjesnu
odluku da svoje noći posvete drugim aktivnostima osim sna i osiguraju vrijeme koje im nije pripa-
dalo te time uđu u svijet pisanja i mišljenja koje nije bilo »njihovo«. Da bih uspješno razmatrio taj
proces, trebalo je poništiti granice koje navodno dijele žanrove – povijest, filozofija, književnost,
politička znanost. U osnovi, moji su radnici pripadali »socijalnoj povijesti«. Drugim riječima, njiho-
vi su se tekstovi čitali kao dokumenti koji iznose uvjete i stanja radničkog života, popularnu kulturu
itd. Odlučio sam ih čitati na drugačiji način, kao literarne i filozofske tekstove. Gdje su drugi poku-
šavali čitati o radničkim problemima iznesenih jezikom običnih ljudi, ja sam uvidio borbu da se pri-
jeđe granica između jezika i svjetova te da se opravda pristup javnom jeziku i diskursu o zajednici.
Za razliku od kulturalizma i njegovog pokušaja obnove »popularne kulture«, ja sam vrednovao stav
onih radnika koji su osporavali tu takozvanu »popularnu kulturu« i pokušali prisvojiti drugu kulturu
(kulturu »učenih«). Ideja »poetike znanja« koja bi presijecala sve discipline tako izražava vrlo blisku
vezu između teme i metode. La nuit des prolétaires jest »politička« knjiga, u smislu što je zanemari-
vanjem podjela između »znanstvenog« i »literarnog« ili između »socijalnog« i »ideološkog« uzela
u razmatranje borbu kojom je proleterijat težio za sebe prisvojiti javni jezik već prisvojen od drugih
i transgresivno potvrditi pretpostavku jednakosti.
/•/ Ova razmatranja vodila su vas redefiniciji uloge »glasnogovornika«.
RANCIÈRE:
U tradicionalnoj logici, »glasogovornik« je osoba koja izražava misli, osjećaje
i način života grupe. Dokazao sam upravo suprotno; glasnogovornik je prvenstveno osoba koja po-
ništava ovu logiku izražavanja, logiku koja riječi stavlja u optjecaj; to jest, to je osoba koja istrgava
riječi iz njihovog doznačenoga načina govorenja ili bivanja po kojoj bi se radnici trebali izražavati
»radničkim stilom«, a mase samoispoljavati »popularnom kulturom«. Osnovni problem predstavljalo
je ukazivanje u kojoj mjeri brojni pokušaji uvjereni u vlastito »poštivanje razlike drugoga«, ulaže-
njem u njihov jezik i način razmišljanja zapravo ponavljaju Platonovu staru izreku da bi pojedinac/ka
trebali ostati na svom mjestu i raditi svoje stvari.
/•/ Osnovu vašeg rada očigledno tvori izrazita predanost konceptu jednakosti. Vi se ujedno želi-
te distancirati od republikanskog pojma jednakosti. Međutim, čini mi se da je svaki socijalni
smisao jednakosti na neki način već unaprijed strukturiran i određen. Da li se slažete s tom
tvrdnjom? Ili predlažete ne-strukturiran smisao jednakosti?
RANCIÈRE: Ukoliko je jednakost aksiomatska i predstavlja svojevrsnu datost, ona je onda
očito potpuno neodređena u svom principu. Ona je izvanjska utemeljenju određenog političkog polja
jer ga na prvom mjestu i omogućuje. Egalitarni aksiom definira prakse, načine izraza i manifestacije
koje su uvijek unaprijed određene osebujnim stanjem nejednakosti i potencijalom za jednakost.
/•/ Nije li to prosvjetiteljska ideja? Da su »svi ljudi stvoreni jednaki«, prije uplitanja politike. Niste
li se time vratili na osamnaestostoljetni republikanski pojam jednakosti?

RANCIÈRE: Ne. Zato jer prosvjetiteljska misao nikako ne implicira pretpostavku jednako-
sti. Iz te perspektive, Deklaracija o pravima čovjeka nadmašuje filozofiju prosvjetiteljstva. Ona je za-
tim zadužena da jednakost prava »kvalificira različitošću talenata«. I najvažnije, egalitarni aksiom se
ne zasniva na zajedničkoj, prirodnoj atribuciji koja se javlja s političkom filozofijom. »Priroda« je
podijeljena na dvoje. Jednakost govorećih bića iskrsava kao dodatak, prekid sa prirodnim zakonima
gravitacije socijalnih tijela. Konačno, egalitarni aksiom određuje potencijal za egalitarne prakse koje
provode subjekti/akteri. Njega nikako ne možemo vezati uz prava pripisana pojedincima ili stanov-
ništvu sa institucijama specijaliziranim za »redukciju« distance između prava i činjenice.
Koncepcija literature i promjena paradigme: neslaganje literarne kritike

/•/ Voljela bih da razgovaramo o promjeni paradigme koju ste uočili prijelaskom iz »Belles Lettres«
na »književnost«, a poglavito bih se usredotočio na osobit smisao kojim razumijevate poto-
nju. U čitanju La parole muette. Essais sur les contradictions de la littérature (1998) iznena-
dio me ponešto nepromišljen način kojim opisujete Belles Lettres kao paradigmu u potpu-
nosti zaokupljenu reprezentativnim sistemom »umijeća pisanja«. Svoje zaključke ste teme-
ljili primjerice na Boileau, Huetu, Voltaireu i Batteuxu, ili na povjesničarima i poetičarima
suvremene literature poput Marca Fumarolija ili Gérarda Genettea, a osobno se niste potru-
dili angažirati oko tekstova koji su napisani tijekom tog dugoga razdoblja. Potom nudite
vrlo složene i minuciozne analize postrevolucionarnih tekstova koji podupiru vaš koncept
književnosti. Zbog čega se javlja ta razlika u tretmanu koja opet rezultira dvjema manje-više
homogenim cjelinama; s jedne strane Belles Lettres, s druge književnost, te promjenom pa-
radigme između njih, ali koja nije spremna ili sposobna sagledati, da se poslužim vašim rije-
čima, složenost reprezentativnog sistema Belles Lettres?
RANCIÈRE: Prije svega, književnosti sam pristupio kao uređenom sistemu umijeća pi-
sanja koji se učvrstio u devetnaestome stoljeću. Pokazao sam na koji se način njegove paradigme
uspostavljaju kao opozicija spram reda kojeg su poništile; to jest spram paradigmi Belles Lettresa.
»Razlika u tretmanu« o kojoj vi govorite je opravdana ne samo odabranom temom (književnost kao
sistem osebujnog mišljenja, a ne književnost kao zbir djela), već i činjenicom da su za Hugoa, Balza-
ca ili Flauberta paradigme Belles Lettresa bili sumirane u sistematizaciji osamnaestostoljetnih fran-
cuskih teoretičara, i to kao kulminacija sistema čije je izvorište Aristotelova Poetika. Uspoređivao
sam dva sistema radi utvrđivanja umijeća pisanja, ne dva načina pisanja u dvije različite epohe. Re-
prezentativni sistem je određen jazom između pravila »poetičke umjetnosti« i mnoštvenosti teksto-
va koji ih se ne pridržavaju. S druge pak strane, književnost više ne prepoznaje »pravila umjetnosti«
ili granice. Iz tog se razloga nova paradigma mora tražiti u samim djelima. Jasno, množina je ranijih
tekstova i spisateljskih praksi prekoračivala okvire sistema Belles Lettres ili se nalazila na njegovim ru-
bovima. A opet, razdoblje je romantizma ili uključivalo autore, epohe i forme izgnane iz Belles Lettresa
(osobito roman, taj žanr bez žanra) ili je nanovo izmišljalo vlastiti »klasicizam«. U mogućnosti smo
uspoređivati baroknu interpretaciju Corneillea ili Racinea sa Voltaireovim čitanjem tih djela jer je taj
postupak sukladan historizaciji koja pripada razdoblju književnosti.
/•/ Predlažete jednu sasvim drugačiju koncepciju literature, bez ikakvih poveznica sa umijećem
pisanja, kada govorite o članovima proleterijata koji se pokušavaju afirmirati kao govoreći
subjekti prisvajanjem javnoga jezika već prisvojenoga od drugih.
RANCIÈRE: »Literarnošću« nazivam upravo taj status pisane riječi koja kruži izuzeta od
legitimirajućeg sistema i njegovog određivanja odnosa između odašiljatelja i primatelja riječi. Ovdje
se referiram na Platonovo razlikovanje između učiteljeve »žive« riječi usađene u učenikovu dušu i
pisane, »nijeme« riječi koja vrluda bez znanja kome jest ili kome bi trebala biti upućena. Za mene je
riječ »literarnost« prazna ukoliko ona podrazumijeva »vlasništvo« posebnog jezika koje na tekstove
prenosi »literarnu« kvalitetu (slavna »intranzitivnost« koja ne posjeduje dosljednost). Ne postoji
izravna veza između literature kao političkog sistema kružećih riječi i književnosti kao historijskoga
sistema umijeća pisanja. Upravo suprotno, između njih postoji snažan antagonizam. Povratna te-
ma romana jest nezgoda osobe koja je imala tu nesreću da čita romane.
/•/ Mogu zamisliti kako je vaša uporaba riječi »literarnost« (ta sklonost inventivne literarne ži-
votinje koja predstavlja sve nas) mogla izazvati nerazumijevanja zbog identičnoga ali neve-
zanog termina »literarnost«, u modi na vrhuncu snage književne teorije, i to prvenstveno
među onima koji su o njoj raspravljali tijekom više od 40 godina. Zanimljivo je primjetiti da
se istim člankom u »Le Mondeu« recenzirala vaša knjiga i Antoine Compagnonova »Le
démon de la théorie« (Seuil, 1998) koja tematizira i procjenjuje dosege literarne teorije.
Očigledno je vaša »La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature« bila pa-
radoksalno upisana u ovaj osobit egzistencijalni horizont. Iako se izravno ne izjašnjava o
literarnoj teoriji, kontinuirano je priziva terminima i pojmovima koji su precizno kodificirani
i u intenzivnoj upotrebi, poput »literarnost«, »značenje«, »simbolička strukturacija« itd.
RANCIÈRE: Nisam se puno angažirao oko »književne teorije«. Moje shvaćanje »literarno-
sti« je povezano sa problematikom simboličke podjele koja je puno starija i obuhvatnija, te se odno-
si na ono što nazivam raspodjelom osjetilnog (le partage du sensible), a znači distribuciju riječi,
vremena, prostora. Praksa literarne teorije 1960ih i70ih zasigurno me nije navela na taj problem. Riječ
je o podjeli i unutar jezika i unutar misli, upravo kako sam je osjetio radeći na La nuit des prolétaires,
posebice na radničkome, u osnovi fikcionaliziranome otkrivanju svijeta pisma naspram papirnatih
zamotuljaka hrane ili drugih komadićaka papira.
/•/ Predlažete dva modusa fiktivnoga; mimetičko fiktivno koje je po vama osnova sistema
»Belles Lettres« i fiktivno koje, kao što ste naveli citirajući Mallarméa, pripada sistemu knji-
ževnosti »kao proces ljudskog duha«. Smatrate li da Belles Lettres ne može obuhvaćati i
drugačiji modus fikcije (invencije) koji bi supostojao sa fikcijom – imitacijom? Na primjer,
Vincent Descombes je ponovno promislio imitaciju antike »klasičnih« pisaca i postavio ga
kao novi princip koji umjetnosti dopušta da se odijeli od pitanja istine i religije, paradoksalno
čineći Stare modernijim od Modernih (suprotno od onog što tvrdi Habermas). Tom se rein-
terpretacijom naglašava uloga klasičnih pisaca u stvaranju moderne koncepcije književnosti.
Nedavno ste pisali da »Politika umjetnosti, poput svih područja znanja, stvara »fikcije«, to
jest materijalne reorganizacije znakova i slika, odnosa između onog što se vidi i onog što se
govori, između onog što pojedinac čini i onog što može činiti« (Le partage du sensible). Ne
vrijedi li ta tvrdnja za cjelokupnu umjetnost? Ili vrijedi samo za onu nakon 1800. godine?
RANCIÈRE: Reprezentativni je sistem umjetnosti od fikcije učinio središnji koncept. Ne
postoji opozicija između »imitacije« i »invencije«. Reprezentativni sistem umjetnosti nije sistem
kopija već fikcija, »uređenih djelovanja« o kojima govori Aristotel. Tim se konceptom umjetnost oslo-
bađa od pitanja istine i Platonove osude simulakruma. S druge strane, »opća sklonost ljudskog du-
ha« razdvaja ideju »fikcije« od »uređenih djelovanja« ili od povijesti. Fikcija postaje procedura ure-
đivanja znakova i slika, zajednička i činjeničnom izlaganju i fikciji, »dokumentarnim« filmovima i
filmovima s pričom. Međutim, ta organizacija znakova nije »izvan istine«. Kada fikcija postaje »opća
sklonost ljudskog duha«, ponovno se stavlja pod režim istine. Ta misao je u osnovi Flaubertove iz-
jave: ukoliko rečenica ne djeluje istinito, to je stoga što je ideja lažna.
/•/ Iako se u potpunosti slažem sa vašom suzdržanom i dobro utemeljenom definicijom »knji-
ževnosti«, kao književni kritičar osjećam da sam doveden u nedoumicu. S jedne strane, vaš
diskurs očigledno izravno draži interes književnih kritičara nudeći alternativne načine mišlje-
nja o njihovoj aktivnosti, van ograničenja i protokola uobičajenih čitanja književnosti kao
socijalne i učene institucije. S druge pak strane govorite da je naše područje aktivnosti kao
takvo izvan vašeg zanimanja. Kritički čitatelj na kraju shvaća da nije samo pogrešno protu-
mačio ono što ste namjeravali reći, već da poruka nije niti bila upućena njemu. A to povlači
za sobom pitanje recepcije vaših tekstova i vašeg stila pisanja. Da li vas književnost zanima
isključivo kao objekt zamišljen za filozofe i njima upućen?

RANCIÈRE: Po meni ne postoji linija razgraničenja između pitanja koja postavlja filozof i
pitanja koja postavlja »književni kritičar«. Očito ne prepoznajem zasebno područje namijenjeno
književnoj kritici i njezinim »metodama«. Književnost i istraživanja o književnosti pripadaju svima.
A opet, ona obvezatno povezuju dvije vrste ispitivanja: ona koja se odnose na procedure koje nam
omogućuju da promišljamo osebujan povijesni sistem umjetnosti pisanja te ona koja analiziraju
same formalne pojavnosti ove umjetnosti. Hegelovo teorijsko razmatranje romantizma i Flauberto-
vo ispravljanje rečenica po meni izviru iz identičnoga propitivanja. Sam sam proveo više vremena
čitajući pisce, a ne filozofe.
/•/ Ja svakako ne dovodim u pitanje ovaj aspekt vašeg rada, niti složena čitanja tekstova nakon
1789. koje ste izveli. Jednostavno se pitam da li se ista stvar može primjeniti i na tekstove
napisane prije 1800 godine.
RANCIÈRE: Mislim da da. Međutim, ovdje nije riječ o manje ili više pažnje posvećene
ovom ili onom razdoblju. S obzirom da »književnost« postaje sistem umjetnosti pisanja koja više
ne priznaje pravila te iste umjetnosti, njezine se implicitne norme moraju potraživati u detaljima
tekstova. Voltaire je vršio usporedbu između onog što je Corneille činio sa onim što je »trebao« či-
niti. Ta nam usporedba dopušta mjerenje razmjera u jednom ili drugome smjeru, odmaka od si-
stemske norme koje nalazimo u Corneilleovim tekstovima. Corneille pak sam ističe i opravdava te
odmake. Za Balzaca, Flauberta ili Mallarméa »norma« i »odmak« inherentni su samom procesu
pisanja. Samoispravak je zamjenio kritičku odluku. Naše kritičke metode pomnog čitanja nastavak
su ovog samoreferentnog uređivanja. Danas čitamo Montaignea ili Racinea upotrebljavajući osebuj-
nu pažnju koja je stasala tek u razdoblju romantizma. Isto tako će povjesničar umjetnosti Louis Mari-
nove škole gledati Tiziana načinom koji je svjestan impresionističkog slikarstva, fovista ili apstraktne
umjetnosti.
/•/ Prilično je neobično uvidjeti kako vas je ta pozicija usuglasila sa najtradicionalnijim književ-
nim kritičarima koji su politički priklonjeniji desnici, poput Marca Fumarolija primjerice, i
čiji se nemogući san sastoji od brisanja postignuća književne teorije koja vlada posljednjih 40
godina. Iako su vaši razlozi dovođenja književne teorije u slijepu ulicu vrlo različiti, učinak
ostaje isti. Zar doista ne smatrate problematičnom tu posljedicu?
RANCIÈRE: Apsolutno sam svjestan želje, kako ovdje tako i drugdje, da se od teorijskog i
praktičnog prevrata 1960ih stvori tabula rasa te obnovi primjerice »humanizam« usklađen sa starim
umijećem retorike, na jednak način kao što se žele obnoviti kriteriji ukusa i užitka, mudrost prosvi-
jećenih suverena i savjetnika i tako dalje. Međutim, ovo odvajanje povijesnih sistema pisanja meni
osobno ne znači postavljanje svake osobe u zadane okvire njegovog mjesta i vremena. U svakom
slučaju, književni sistem pisanja je sistem prisvajanja prošlih djela kojim se zamagljuje svaka pre-
tenzija utemeljenja legitimne metode procjene i interpretacije. Ukoliko pak književna teorija izvlači
književni objekt van vlastite pseudo-očiglednosti, tada ga prepušta procesu neodređenog osciliranja
između esencijalizma koji poizvanjštuje književnost temeljenu na neodredivim lingvističkim pripo-
jenjima (intranzitivnost) i historicizma koje izvodi jednako neodredivu vezu između umjetničkog i
političkog – temeljenog na tautološkim pojmovima poput »modernosti« ili potpuno maglovitim i
zbunjujućim pojmovima poput »kritike reprezentacije« koja zajedno postavlja desetak različitih
problema (od parlamentarne demokracije do nefigurativnoga slikarstva putem psihoanalize, kritike
uma, religiozne zabrane reprezentacije i neprikazivosti logora smrti).
Politika, estetika i logika nesuglasnosti

/•/ Voljela bih se sada pozabaviti pitanjima individualne i kolektivne subjektivacije analizirane
u nekoliko vaših tekstova da bismo pokušali shvatiti odnose koje uspostavljate između lite-
rature, estetike i politike. Naime, svi ti pojmovi izmjenjeni su vašom intervencijom. U »La
mésentente« (1995) predlažete odjeljivanje tekućeg pojma političkog u »policija« i »politika«
[»la politique/police« i »la politique/politique«]. Policiju definirate kao raspodjelu osjetilnoga,
dok se »političko« odnosi na sredstva razaranja te podjele. Po vama je neslaganje bit svake
politike. Nadalje, od toga izvodite »estetiku političkoga« ili politiku koja bi bila estetska u
smislu dopuštanja da se čuje ili vidi ono što je prethodno bilo nevidljivo i nečujno upisiva-
njem perceptivnog svijeta u jedan drugi svijet. Taj opis nalazi se u proslovu američkog izda-
nja knjige »Le Philosophe et ses pauvres« (1998). Dakle, moje pitanje glasi ovako: Pripada
li književnost ovom općem historijskome modusu vidljivosti kojeg nazivate estetskim ili se na
neki način razlikuje od njega i kako? Nekako je ostavljen utisak da ta tri termina (politika,
estetika i literatura) upućuju na istu radnju: antagonističku raspodjelu osjetilnoga.
RANCIÈRE: Riječ »estetsko« koristim u dvostrukom značenju; jedno je vrlo široko, drugo
je ograničenije. U širem smislu govorim o »estetici političkoga« i time ukazujem na činjenicu da je
politika prije svega borba za perceptivni/osjetilni materijal. Politika i poredak su dva različita načina
vidljivosti stvari koje zajednica smatra vrijednim »razmatranja« i odgovarajućih subjekata koji raz-
matraju, prosuđuju i odlučuju o njima. U ekstremnom slučaju iznesenom u La Mésentente, patriciji
ne uviđaju da je ono što dolazi iz usta plebejaca ustvari artikuliran govor koji se izjašnjava o javnim
stvarima, a ne gunđanje gladi i bijesa. U nešto užem smislu »estetika« predstavlja osobit sistem
umjetnosti, postavljen nasuprot reprezentativnom sistemu. Reprezentativni sistem između različi-
tih umjetnosti (različite u smislu načina činjenja) razlikuje one koje posjeduju sličan cilj, a to je imi-
tacija. Ona predstavlja polazišnu točku za definiranje žanrova, normi »fabrikacije«, kriterija prihva-
ćanja i tako dalje. Estetski sistem razlikuje umjetničku domenu temeljenu na načinima kako su
umjetničke proizvodnje osjetilne/perceptivne. On ih preobražava u manifestacije osebujnog načina
misli koja postaje izvanjska sama sebi, u senzibilnosti koja je izdvojena van uobičajenog postojanja
osjetilnog/perceptivnog. Estetski sistem postavlja konačne proizvode umjetnosti kao ekvivalente in-
tencionalnog i neintencionalnog, dovršenog i nedovršenog, svjesnog i nesvjesnoga (Kantova »bes-
ciljna konačnost«, Schellingova definicija umjetničke proizvodnje kao združivanja svjesnog i ne-
svjesnog procesa, itd.). On izuzima proizvode umjetnosti van reprezentativnih normi, ali također i
od one vrste autonomije koju im dodjeljuje status imitacije. Pretvara ih istodobno u autonomne,
samodostatne realnosti, ali i oblike života. Književnost, kao novi sistem umjetnosti pisanja, pripada
ovom estetskom sistemu umjetnosti i njegovom paradoksalnom načinu autonomije.
/•/ Koje je precizno značenje riječi »pisanje« (écriture) u podnaslovu vaših »Chair des mots«,
»Politiques de l’écriture«? Da pojasnim, kako je razlikujete od »literature«, »diskursa« i »je-
zika«? Koje teorije jezika, filozofske ili druge vrste, stoje u podlozi vašeg korištenja tih riječi?
RANCIÈRE: Ideja pisanja ne zasniva se na teoriji jezika, već na onom što nazivam raspo-
djela osjetilnog. Za Platona se pisanjem uspostavljao svojevrstan zajednički prostor; kruženje jezika
i misli bez legitimnog pošiljatelja, određenog primatelja ili reguliranoga načina transmisije. Ovaj
prostor nijemog jezika za njega ujedno predstavlja prostor demokracije. Ona je također sistem pisa-
nih zakona i sistem u kojem nisu dodjeljena posebna prava za prakticiranje moći. Ja govorim prije
svega o filozofskom i političkom konceptu, nikako lingvističkom. »Pisanje« je modalnost između
logosa i aisthesisa koji još od Platona i Aristotela služi u konceptualizaciji političke životinje. Koncepti
pisanja i literarnosti dozvoljavaju da političku životinju sagledavamo kao literarnu životinju, životinju
uhvaćenu riječima s obzirom da riječi ne pripadaju nikome i posvuda nas okružuju.
/•/ Kada bi trebalo razlučiti vaš pristup od onog Michela Foucaulta, s kojim po vašem priznanju
dijelite određene sklonosti, da li bi se onda ključno razlikovanje odnosilo upravo na pojam
raspodjele osjetilnog i političke raspodjele običnog jezika, u egalitarnom ili nekom drugači-
jem smislu? Koja je točno tema vaše genealogije?
RANCIÈRE: Ideja raspodjele osjetilnog bez svake je sumnje način prevađanja i prisvajanja
Foucaultove genealoške misli za vlastite teme. Od velikog je značenja njegova sistematizacija kako
stvari činimo vidljivim, iskoristivim i sposobnim da se o njima misli. Genealogija koncepta književ-

nosti koju sam iskušavao u La parole muette ili u sadašnjem radu na sistemima umjetnosti može se
smatrati vrlo bliskom Foucaultovom konceptu episteme. Međutim, koncept episteme teži utemelji-
ti ono što je zamislivo ili nezamislivo za određeno razdoblje. Kao prvo, ja sam puno osjetljiviji na
prijelaze, ponavljanja ili anakronizme u povijesnom iskustvu. Drugo, historicistička podjela između
mislivog i nemislivog određenog razdoblja po meni zakriva jednu temeljniju podjelu koja se tiče sa-
mog prava na mišljenje. Gdje Foucault razmišlja u terminima granica, zatvaranja i isključenja, ja
razmišljam u terminima unutarnjih podjela i prekoračenja. U L’Histoire de la folie riječ je o zatvara-
nju »luđaka« kao izvanjskom strukturirajućem uvjetu klasičnog razuma. La nuit des prolétaires nudi
na uvid načine kojim radnici prisvajaju vrijeme pisanja i mišljenja koje im kao pravo ne pripada, ko-
je »nisu niti mogli« imati. Ovdje već zakoračujemo u polemičku arenu, ne zadržavamo se u arheo-
loškoj. Time ključno razlikovanje između nas dvoje postaje pitanje jednakosti. Ono za Foucaulta
nema teoretsku primjerenost.
/•/ Što točno podrazumijevate pod zajedničkim jezikom? Koja točno koncepcija jezika, riječi,
diskursa, slova (filozofska, lingvistička ili drugačija) stoji iza promišljanja tih raspodjela, tih
odjeljivanja? I da li se ta koncepcija izmjenila nakon vašeg rada na »La nuit des prolétaires«?
RANCIÈRE: Ideja je »zajedničkoga jezika« više polemička nego definicijska, više filozofska
nego lingvistička. S jedne strane, »zajednički jezik« predstavlja političko odbijanje policijske logike
odvojenih idioma. Radnici iz La nuit des prolétaires odbijali su služiti se »radničkim govorom«. Oni
su odbijali pripisani im grupni identitet. S druge strane, referenca je i metodološka. Dugoročno gle-
dano, filozofi i povjesničari, sociolozi i političari govore, argumentiraju i rade geste istim jezikom.
/•/ Ukoliko postavimo pitanje služeći se Chomskyjevim terminima, može li se reći da ste djelo-
mice zainteresirani za književne izvedbe, načine na koji se klasificiraju i provode itd., ali isto-
vremeno težite utemeljiti svojevrsnu jednakost literarne kompetencije?
RANCIÈRE: Zanima me literarnost kao zajednički potencijal iskustva, kako individualnog
tako i kolektivnog. A opet, zanima me književnost kao zaseban slučaj umjetnosti pisanja unutar po-
vijesnog sistema umjetnosti. Očigledno su ova dva interesa povezana. Međutim, opća literarna
kompetencija nema izravne posljedice za osebujne manifestacije književnosti. Prije bismo mogli
govoriti o odnosu napetosti, opozicije pisaca ovom sistemu literarnosti koje uvjetuje njihov izražaj
i njihovu recepciju. Nadalje, smatram da je istodobno djelovanje u dva smjera vrlo plodonosno; jed-
no vodi ka konstituiranju paradigme književnosti sa vlastitim političkim moćima, drugo većem,
neodređenijem i transhistorijskom području politike pisanja. Ne smijemo prenagliti sa njihovim po-
vezivanjem. Moramo dopustiti da obje akse proizvedu vlastite rezultate. Ukoliko ih prebrzo poveže-
mo, upadamo u zamku beskorisnih kategorija o kojima sam maločas govorio – modernitet, kritika
reprezentacije i tako dalje.
/•/ Zbog čega su Woolfova i Joyce predstavnici »pravih romana demokratskog perioda«, a ne
primjerice Zola ili Hugo? Pojasnit ću ovo pitanje; vaš rad snažno dovodi u sumnju »plato-
nički« pojam »stila govorenja koji navodno pripada radničkom statusu«. Čini se da želite
dekonstruirati »način kojim filozofija konceptualizira značenje obrtnikove aktivnosti tako da
mu pripisuje mjesto odgovarajuće njegovom bivanju; stoga socijalna povijest ili sociologija
povezuje »dobar« znanstveni objekt s reprezentacijom veze između načina bivanja i načina
činjenja ili govorenja koje pripada popularnom identitetu« (»Histoire des mots, mots de
l’histoire,« 88). Tvrdite također da »postoje dvije vrste zajednice; društva utemeljena na organ-
skom i funkcionalnom modusu, dakle na ljudskom identitetu, njihovim djelima i riječima te
društva utemeljena na jednostavnoj jednakosti govorećih ljudi, na kontingenciji njihovog
združivanja« (isto 98), i da »očigledno postoji genealogija vrsta pisanja koje proizvodi zajed-
nica. Primjerice, u razdoblju romantizma realistično pisanje se poklapa i usklađuje sa odre-
đenom paradigmom zajednice, a drugačiji oblik pisanja odgovarao bi drugačijoj ideji zajed-
nice.« Očigledno su za vas »istinski romani demokratskog razdoblja zapravo oni koji jasno
govore o dokonoj klasi i njihovom mentalnom stanju, ne oni koji nastoje pružiti prikaz velikih
socijalnih pokreta à la Zola.« Nije li ovo objašnjenje na rubu ponovnog uvođenja novih oblika
platonske klasifikacije književnosti (možda čak i društva) i odgovarajućih literarno-socijalnih
podudarnosti? Nešto poput: istinska književnost demokracije je zasnovana na heterogenim
glasovima, nipošto ne na velikim socijalnim gestama (upravo stoga što odgovara istinskim
oblicima demokracije temeljenim na jednostavnoj jednakosti govorećih subjekata, a ne organ-
skom funkcionalnom jedinstvu). Zar se time ne vraćate na tvrdnju da dakle doista postoje
oblici književnog izražavanja koji su dubinski sukladni osobitim oblicima zajednice (politič-
koj organizaciji), ali ovaj put suprotni od onih na koje smo prethodno mislili? Možda se ovo
odnosi na pomak od dvije »paradigme« zajednice prema dva »tipa« zajednice? Ukoliko
zadržimo distinkciju između »paradigmi« i zajednica, ne bismo li mogli ustvrditi da se de-
mokratska zajednica, ustvari svaka zajednica može prikladno misliti, čak dapače, mora ri-
gorozno i svjesno misliti u »funkcionalnim, organskim« terminima i/ili »jednostavnoj jedna-
kosti kontingencije«. Time dakako niti jedan tip fiktivnog (ili teoretskog) diskursa nije suštin-
ski prikladan demokraciji? Ukoliko činite vidljivom pravu prirodu odnosa Woolf-Joyceova
diskursa i demokratskog razdoblja, to ne zahtjeva i negiranje odnosa koji uspostavlja Zola-
-Hugoov diskurs. Svi su oni vezani uz demokratski pokret na neki način; niti jedan ne stvara
demokraciju. Ne otvara li se poštovanjem prema heterogenosti diskursa moguće pozitivno
korištenje obje vrste diskursa za demokratski projekt, a ne da se jedan izabire kao povoljniji?
RANCIÈRE: Vi se sad oslanjate na tekst koji je tematizirao književne paradigme historij-
skog diskursa i razloge zamjetnog osiromašenja diskursa socijalne povijesti. Tijekom razdoblja ro-
mantizma djelatna je velika paradigma sa glavnim predstavnikom Micheletom čiji je zadatak bio
analiziranje demokratskog govora, a temeljila se na umanjivanju »književnog« jaza koji je tvorio ovu
vrstu govorenja. Michelet je retoriku revolucionarnih govornika zamjenio sa »značenjem njihovih
riječi«. Ono što progovara iz riječi revolucionarnih govornika može se svesti ili na život generacija,
blagonaklonost prirode ili pak suprotno, prezentaciju bijede gradova. Upravo se na takve prirodno-
mitološke moći oslanjaju Zola i Hugo. Iz toga izranja diskurs socijalne povijesti. Primjetio sam opa-
danje i iscrpljivanje ove paradigme. Socijalni povjesničari su od nje djelomično sačuvali neke princi-
pe metode (korištenje velikih ciklusa i dnevnih zabilješki svih pojedinosti materijalnog života, ispiti-
vanje »nijemih svjedoka«), pritom zaboravljajući njihov izvor. Ova redukcija literarnosti po njima je
još uvijek previše »književna«. A socijalni povjesničari, s obzirom na općenitu sklonost prema lijevoj
poziciji, posjeduju tendenciju da u svakom pitanju ovog reda uočavaju estetizam koji nije vrijedan
narodnih borbi i patnje. Smatram da će povjesničari, u pokušaju obnove vlastitih pristupa demokrat-
skom govoru, morati itekako preispitati i osvježiti vlastite književne paradigme. Govorimo li o mojem
radu, samo ću reći da su strukturalne odlike La Nuit des prolétaires bliže Valovima nego Jadnicima.
Za mene je to predstavljalo heuristički princip. S povjesničareve točke gledišta radilo se o izazovu.
Međutim, ovdje nije riječ o tome da postoji istinski demokratska književnost i ona druga, lažno de-
mokratska. Ne postoji izravna podudarnost između romanesknih oblika i oblika političkog djelova-
nja. I konačno, demokratskoj podjeli osjetilnog pripada literarnost kao način kruženja pisanog, a ne
ta i ta vrsta zapleta.
/•/ Vi nudite »Nesuglasnost« (mesentente) kao putokaz mišljenju o političkoj subjektivaciji
ujedno ga razlikujući od »neprepoznavanja« [la méconnaissance] ili »nerazumijevanja« [le
malentendu]. Nesuglasnost se nadaje kao demokratska logika disenzusa, u suprotnosti pre-
ma konsenzusu. Koristite pojam »upozoravajućeg pisma« kada mislite o književnosti i nje-
zinim proturječjima. Što bi točno sadržavalo »heterogenu« književnu proizvodnju, nalik
onom što se proizvodi neslaganjem u političkoj areni? Postoji li stil subjektifikacije svojstven
književnosti koji ne bi bio i teorija subjekta?
RANCIÈRE: Poput politike, književnost barata procesima subjektifikacije predlažući nove
načine izolacije i artikulacije svijeta. Njezine su invencije stvarane prema singularnom mehanizmu.
Književnost se nalazi na pola puta između demokratske literarnosti i metapolitičkog cilja; cilja dis-
kursa i znanja o zajednici koja bi govorila istinu, u skladu sa ili suprotstavljenu demokratskoj literar-

nosti. Svjedok ove dualnosti je subjekt osjetilnog iskustva kojeg je izmislila književnost. Tako su
Flaubertovi likovi svjedoci demokratskog kruženja riječi, ali i tjelesnog i pasivnog načina percepcije
koja propituje i podriva dano stanje, kretajući se od ljudskih razmjera ka onim manjim od atoma.
/•/ Jesam li ispravno shvatila vaš govor na sveučilištu u Connecticutu gdje ste ustvrdili da upravo
iz književnosti izvire antagonistička subjektivacija raspodjele osjetilnoga, kao i nesvjesno u
socijalnim tekstovima ili estetika?
RANCIÈRE: Tom prigodom nisam govorio općenito o podrijetlu političkoga. Govorio sam
o književnosti onako kako je razumijevam, dakle kao historijski sistem umjetnosti pisanja. Rekao
sam da se pitanje političkoga u književnosti mora postaviti unutar same jezgre ove antagonističke
raspodjele osjetilnoga koja tvori političko. U tom sam kontekstu analizirao politiku, ili metapolitiku,
svojstvenu književnosti. To jest, analizirao sam rekonfiguraciju političkog i povijesnog koju je provo-
dila književnost u razdoblju romantizma pri susretu sa povjesničarevom povijesti i sudskim debata-
ma i uranjanjem u skrivene dubine društva sa njegovim kodiranim porukama. Ona se odnosi na
Balzacovu tržnicu, na Hugoov kanalizacijski sistem i objavljivanje jezika i ritma prikladnog zajednici,
u stilu Rimbauda.
Estetika, politika i demokracija

/•/ Pišete da »...demokracija nije puki oblik vladavine, niti vrsta društvenoga života u stilu
Tocquevillea. Demokracija je osobit način simboličke strukturacije individualnoga življenja
u zajedničkom.« Da li je time izvorište svakog društvenog ili političkog pokreta volja ka estet-
skome prisvajanju, prisvajanju jezika drugog, upravo kao što je svaka estetska praksa uvijek
politička?
RANCIÈRE: Smatram da je estetska dimenzija preoblikovanja odnosa između činjenja, vi-
đenja i govorenja koje tvori bivanje-u-zajedničkom inherentna svakom političkome ili društvenome
pokretu. Međutim, ova estetska komponenta politike ne vodi me traženju političkoga posvuda gdje
se općenito javlja preoblikovanje osjetilnih atributa. Daleko sam od uvjerenja da je »sve političko«.
S druge strane, vjerujem da je izuzetno važno ukazati na činjenicu da se politička dimenzija umjet-
nosti može isprva sagledati u načinu kojim njezini oblici materijalno stvaraju paradigme zajednice.
Knjige, kazalište, orkestri, zborovi, ples, slike ili murali predstavljaju načine uokvirenja zajednice. A
savezništva određenog broja umjetnika ili umjetničkih praksi sa revolucionarnim politikama prven-
stveno su ostvarena i uvjetovana na vlastitom području umjetnosti: u invenciji kazališta kao auto-
nomne umjetnosti, redefiniciji medija slikarstva, redistribuciji odnosa između čiste i dekorativne
umjetnosti, itd.
/•/ Ideja književnog »utjelovljenja« javlja se prvi put u vašem radu početkom 1990ih, u razno-
vrsnim književnim studijama koje ste kasnije sabrali pod naslovom »La chair des mots«.
Kako je ta paradigma stigla do vas i kako opravdavate njezino korištenje u razmatranju knji-
ževnosti devetnaestog stoljeća?
RANCIÈRE: Mislim da se to dogodilo sasvim slučajno tijekom čitanja Balzacovog Seoskoga
župnika. Tim se romanom na sasvim nadrealistički način fikcionalizira Platonova priča o perverzno-
sti pisanja. Balzac čin čitanja romana koji vodi dvije čiste, pučke duše u zločin suprotstavlja iskuplji-
vom pisanju koje ponire u samu srž realnosti – kanali koji su junakinjinim djelovanjem iskopani
zbog odrješenja njenih grijeha te koji zatim pospješuju navodnjavanje i donose bogatstvo selu. Ova
priča je bliska velikoj utopijskoj temi Saint-Simonea; željeznice i kanali su istinska sredstva ljudske
komunikacije, a ne demokratsko blebetanje. Za mene je ova spoznaja omogućila preispitivanje ras-
podjele osjetilnog koja se nalazi u središtu radničke emancipacije. Također je ponudila romantičnu
verziju velike teme Svetog Pavla: utjelovljen jezik nasuprot mrtvom slovu. Od tog sam trenutka po-
čeo promišljati odnos između statusa romaneskne fikcije i paradigme utjelovljenog jezika koji se
temeljio na oprečnom čitanju epizode Petrovog odricanja, ključnog momenta Auerbachove analize
evanđelja i novelističkog realizma u Mimesisu. Književno rastjelovljenje ukazalo mi se kao sama jezgra
romaneskne tradicije i raznih »opasnosti čitanja romana« koje su površno izjednačene sa pogub-
nim učincima imaginacije. I od tada se trudim dokazati kako se pojam književnosti, formiran u de-
vetnaestom stoljeću, uključuje u veliki jaz između demokratske književnosti i njezine suprotnosti;
ideje »istinskog pisma«, nove verzije utjelovljenog jezika. Razmotrite primjerice Balzacov ili Miche-
letov koncept jezika nijemosti stvari, Mallarmeovo »izravno pisanje« Ideje na stranicu, Rimbaudov
jezik dostupan svakom značenju, Proustovu knjigu napisanu unutar svakog od nas, i tako dalje.
/•/ S obzirom da za vas demokracija nije utjelovljena a politički kolektiv nije organizam, politič-
ku subjektifikaciju razmatrate kao »književno rastjelovljenje«. Kako se vaše ideje razlikuju
od koncepcije demokratske invencije osoba poput Clauda Leforta?
RANCIÈRE: Lefort demokraciju sagledava kao modernu invenciju, temeljenu na shemi
dvostrukoga tijela kralja i njegovog revolucionarnoga rastjelovljenja. Tom se shemom dualnost koja
je urođena samom konceptu »naroda« nadovezuje na dualnost kraljevoga tijela te se izvorište de-
mokracije nalazi u svojevrsnom izvornom, simboličkome umorstvu. Demokracija za njega izranja iz
imaginarnog ponovnoga obnavljanja razorenog zajedničkoga tijela, a zasjenjena je totalitarnim te-
rorom. Demokratska je dualnost povezana sa dramom izvorne žrtve. I sva se »teološko-politička«
misao usredotočuje na ovu frojdovsku temu patricida, na lakanovsko isključenje, kantovsko uzviše-
no, na zabrani reprezentacije Deset zapovijedi itd., a sve da bi se odlučno nametnula patološka vizi-
ja političkoga gdje se dva stoljeća povijesti iščitavaju kao jedinstvena katastrofa vezana uz ovo izvor-
no umorstvo. Želio sam pokazati da su demokratski ljudi potpuno neovisni spram ove drame. Iz tog
sam se razloga poslužio grčkim terminom demos koji ne sadrži tragove žrtvovanih kraljeva (to bi
moglo biti značenje kraja Edipa na Kolonu: čisto i jednostavno iščeznuće mrtvoga kralja, brisanje
drame žrtvovanja). Demos nije veličanstveno, imaginarno tijelo koje legitimno nasljeđuje kraljevo
tijelo. Ovdje nije riječ o tijelu naroda, već o apstraktnom skupu »običnih ljudi« bez posjeda neke in-
dividualne titule koja bi im omogućavala vladanje. Čisti dodatak »slučajnosti« se nalazi u podlozi
svih ideja legitimne dominacije i pojmova osobne »vrline« koji pripadaju osobitoj kategoriji vladaju-
ćih ljudi. Demokracija je paradoksalna vladavina onih pojedinaca koji ne utjelovljuju niti jednu vla-
dajuću titulu. Tako da dvostruko tijelo naroda predstavlja onu razliku koja razdvaja politički subjekt
od bilo kojeg empirijskog dijela društvenoga tijela.
/•/ U redu, demokracija je vladavina običnih ljudi. Međutim, kako se ta apstraktna ideja demo-
sa zbiljski može primjeniti na današnji svijet?
RANCIÈRE: Ne postoji trajno tijelo demosa koje bi podupiralo demokratska proglašenja.
Demokratski princip je osnova za ono što možemo nazvati pojavnosti političke subjektivacije. Prin-
cip demosa se ostvaruje aktivnošću onih pojedinaca koji se izjašnjavaju i demonstriraju, uspostav-
ljajući time moć uskraćenu riječima i prosudbi. Iz demosa dolaze oni koji govore i sudjeluju, iako za
takve djelatnosti nisu predviđeni niti pozvani. Ti subjekti dodjeljuju sebi kolektivna imena (narod,
građani, proleterijat, njemački židovi i tako dalje) te nameću preoblikovanje osjetilnog čineći vidlji-
vim ono što nije vidljivo, počevši od određivanja sebe samih kao subjekata sposobnih govoriti o
zajedničkim osnovama.
/•/ Na primjer, može li se govoriti o djelovanju demosa u pariškim štrajkovima i demonstracija-

ma u studenom i prosincu 1995. godine?
RANCIÈRE: Pitanje demosa je svakako bilo uključeno, i to na vrlo znakovit način, oko
preobrazbe radnika podzemne željeznice u demonstratore koji zaposjedaju pješački prostor. Eko-
nomsko pitanje mirovinskih povlastica iznenada je postalo pitanje: »Tko je osposobljen da nadgleda
interese zajednice, da poveže njezinu sadašnjost sa budućnošću?«. Slijedimo li čistu logiku jacotot-
skog stila, pokret je bio samo osnažen u momentu kada se premijer Juppé odlučio igrati školskog
ravnatelja, podučavajući te »nazadne« ljude koji se zadržavaju na starim »rigidnim idejama plaće«
i »kratkoročnim, osobnim interesima« i prosvjetljujući ih o zakonitostima globalne ekonomije i

mudrog vladanja kao »odgovorni« upravljač njihove zajedničke budućnosti. Dobar dio intelektualaca,
uključujući i marksistički odgojene intelektualce, podupirali su premijerov »hrabar« potez, a sve u
ime borbe protiv »populizma«. Štrajkaši su zatim odgovorili: »Ne trošite uzalud svoj dah, mi razu-
mijemo savršeno dobro. I upravo stoga što razumijemo, ne želimo imati ništa s vašom reformom.«
Prije svega, ono što su ispravno razumjeli jest logika objašnjenja čija je funkcija dioba svijeta na one
koji razumiju i one koji nisu blagoslovljeni tom povlasticom. Ispod površine »ekonomskog« pitanja
izbilo je pitanje jednakosti. Postoje stupnjevi subjektivacije. Pokreti slični štrajku iz 1995. koriste se
elementima subjektivacije, ali istodobno ne aktiviraju političke subjekte u punom smislu; odnosno
aktere osposobljene za združivanje svih instanci subjektifikacije koje zatim povezuju s velikim ozna-
čiteljima kolektivnog života.
/•/ To implicira i stalnu reformulaciju i preoblikovanje demosa sukladno kontekstu. Tek analizi-
ranjem tih instanci može se locirati političko. Zbog čega onda pridavati toliku vrijednost
demosu? Čime on politički pridonosi? Svatko sam sebe može proglasiti demosom.
RANCIÈRE: Čini mi se da iza vašeg pitanja naslućujem natruhe opozicija između sponta-
nosti i organizacije, populizma i znanstvene teorije. Tu nije posrijedi vrednovanje demosa kao do-
brog lica kolektivnog. Riječ je o promišljanju pitanja »Što točno pokreće postojanje političkog?« Ri-
ječ je o problematiziranju varljivo jednostavne ideje subjekta koji, kako navodi još Aristotel, »sudje-
luje u vladanju i kojim se vlada.« Riječ je o promišljanju singularnosti ovog jaza u odnosu spram
»normalnog« poretka stvari gdje akter neke akcije nije istovremeno i njezin primatelj. Kada Platon u
Zakonima ispituje prirodno ovlašćenje zapovjedanja i sukladno ovlašćenje podvrgavanju zapovijedi,
razotkriva logički skandal koji naziva »uloga bogova«. Radi se o učincima slučajnosti, »vladanju«
koje ne poznaje principe simetrične podjele uloga. Riječ demos sumira upravo taj logički skandal,
singularnost političkog naspram »prirodne« logike dominacije. Taj se skandal ublažuje banalnim
proglašenjima o popularnoj vlasti ili uzajamnosti građanskih prava i dužnosti. »Vrednovanje demosa«
ne znači uručivanje nagrade svakom demonstatoru s natpisom; ono prvenstveno označava isticanje
paradoksa »sposobnosti nesposobnih«, a koje se općenito može smatrati osnovom svake politike.
To je u pozadini tvrdnje da »analiza instanci« nije jednoznačna. Samu politiku čini razmirica oko
instanci i njihovih raznovrsnih elemenata. Današnjim se odbacivanjem »populizma« potvrđuje su-
glasnost između starih marksista i mladih liberala.
Estetska ideja i umjetnički oblici

/•/ Zainteresirala me opozicija koju razvijate između »estetskog« i umjetničkog oblika, a teme-
ljena na Foucautovoj reviziji Kanta. Po vama, estetski oblik se može isključivo sagledati kao
oblik ukoliko je »oblik« ničega te ukoliko ne ostvaruje nikakav koncept ili ne imitira objekt.
Takva definicija onemogućuje »proizvodnju« oblika koja bi se temeljila isključivo na umjet-
ničkom nastojanju i radu. Samo genij, dakle subjektivna iznimnost, može proizvesti estetsku
ideju, taj višeznačan koncept. Što točno smatrate pod terminom »estetska ideja«, s obzirom
da je to trenutno vaša istraživačka tema na Collège de Philosophie?
RANCIÈRE: Opozicija koju izvodim sa dvije ideje oblika odgovara opoziciji dva sistema
umjetnosti. Reprezentativna logika je povezana sa opozicijom između oblika i sadržaja te sa idejom
umjetnosti koja nameće oblik sadržaju. Kant u Kritici rasudne moći supostavlja ovu tradicionalnu lo-
giku umjetnosti kao umijeća (tekhne) sasvim novoj logici: ona se odnosi na »slobodni oblik« koji ne
predstavlja oblik nečeg određenog ili učinak i ishod nekog koncepta, već je korelativan pogledu koji
obustavlja svako znanje ili interes za objekt. Za Kanta je estetska ideja nadomjestak za koncept; ona
je aura asocijativnih i neodređenih reprezentacija koja dopušta da se svjesno obrađen umjetnički
oblik preobrazi u široko prihvaćen estetski oblik. Estetska je ideja po njemu izdanak slavne uzrečice
»je ne sais quoi« koja je proganjala razdoblje klasicizma i koja od genija tvori standardni atribut na-
domjestka. Međutim, konceptom se genija pokriva i drugačije shvaćanje. Riječ je o ideji poetskog
preokreta koju uvodi Vico. Homerov se poetski genij ovdje ne izjednačuje sa sposobnošću invencije,
već se sagledava na oprečan način; kao temeljna nesposobnost ovladavanja jezikom, pjesnikovo
nesvjesno stanje koje vlada njegovim postupcima. U estetskom dobu estetska se ideja intenzivnije
povezuje sa samom idejom umjetnosti; utvrđuje se identitet između umjetničkih procesa koje isključi-
vo vodi neregulirana umjetnička volja i načina bivanja umjetničkih objekata kao »slobodnih« obje-
kata koji nisu projekti nečije volje. Ta globalna ideja umjetnosti određuje estetske ideje; invencije
izjednačavanja činjenice i ne-činjenice, već napisane knjige unutar nas samih i knjige u kojoj se sve
izmišlja u svrhu prezentacije (Proust), između neposredovanog oka kamere i kombinatorne moći
montaže, i tako dalje.
/•/ Što nas dovodi do »entuzijazma«, odnosno moći koja potiče preobrazbu umjetničkog geni-
ja u oblike. Jednom ste rekli da bi stari termin »entuzijazam« trebalo zamjeniti »nesvjes-
nim« u kantovskom smislu, gdje »genij znači neznanje pojedinca o svom vlastitom djelova-
nju ili djelovanju prirode putem njega.« A to nas vraća pitanju »duha« (l’esprit) oblika i
individualiziranog lica utjelovljenja duha, opisivanog u knjizi Mallarmé. »La politique de la
sirène«. Može li se svaki pisac i umjetnik svakog perioda razmatrati u tim terminima, s obzi-
rom da »Ne postoji oblik bez duha oblika, niti bez borbe protiv tog istog oblika«?
RANCIÈRE: Tu nije riječ o periodu, već o sistemu umjetnosti. Područje oblika i njegovog
duha pripada estetskom sistemu umjetnosti. Nasuprot obliku/ideji reprezentativnog sistema, ovdje
smo suočeni sa udvojenim oblikom; postoji slobodni oblik, čisto javljanje koje se oslanja na sebe
(Flaubertova »knjiga o ničemu«) i oblik procesa, manifestacija povijesti oblika i tako dalje. »Duh
formi« se nalazi između ova dva pola, između heteronomije i autonomije. Pokušavao sam ukazati
na to izmjenjivanje u suprotnosti sa »formalističkim« diskursom koji stvara fikciju uspješnog ovla-
davanja čistim oblikom, oslobođenim od reprezentativnog sadržaja i dužnosti koje bi bile izvanjske
samoj umjetnosti. S ove točke gledišta Mallarméovo djelo je znakovito. Njegove su pjesme vrlo če-
sto predstavljene kao čisto samopotvrđivanje jezika. Međutim, dajući im pokret lepeze, raspuštene
kose, girlande ili konstelacije, Mallarmé od njih tvori nešto značajnije od puke estetske naslade. On
tvori oblike života, artefakte koji sudjeluju u političko-religioznom posvećivanju ljudskog iskustva.
/•/ Estetika za vas nije teorija ili filozofija Lijepoga, već područje razrade »ideje nesvjesne misli,
ili opet, problematike političke zajednice koja se ne svodi na »estetizaciju političkoga« (»La
forme et son esprit«). Da li time estetska ideja postaje ideja nesvjesne misli? I »nesvjesnoga«
u kojem smislu?
RANCIÈRE: Ključnu ideju estetike kao povijesnog sistema svojstvenoga kontemplaciji umjet-
nosti predstavlja identitet između voljnog i nevoljnoga: javlja se poetskom revolucijom Vica u pro-
glašenju Homera pjesnikom ne po zaslugama njegove inventivnosti, već zbog dokazivanja stanja
nevinosti spram jezika; sadržan je u Kantovoj nesvrhovitoj konačnosti, Schillerovom »estetskome
stanju« koje odgađa uobičajeno podređivanje pasivnih osjeta aktivnom razumijevanju; imamo Flau-
bertov ili Proustov projekt proračunate knjige identične knjizi koja se sama ispisuje, impresionističko
zahvaćanje samih senzacija, nesvjesna otkrića glazbe u Schopenhauera, Wagnera, Nietzschea i tako
dalje. Hegelova je estetika bila velika sistematizacija umjetnosti kao misli koja postoji van sebe sa-
me. Nakon Hegela, književnost sebi pripisuje dvostruku zadaću; lingvističku i geološku zadaću izoli-
ranja slojeva pisma i čitanja hijeroglifa ili fosila slojeva povijesti (na način Balzaca) i zadaću povezi-
vanja misli, osjećaja i »tipičnih« karaktera sa prvotnim elementima njihovog ustrojstva (na način
Flauberta). To svakako nije frojdovsko nesvjesno, ali priprema put da ono postane mislivo.
Izvornik: intervju Jacquesa Rancièrea sa Solange Guénoun i James H. Kavanaghom,

vođen 18. IV. 1999. Substance, br. 92/2000., str. 3-24.
/ S FRANCUSKOGA PREVEO / LEONARDO KOVAČEVIĆ

Tom Rockmore – sloboda,
povijest, egzistencija
128 Tom Rockmore: Marx nakon marksizma
143 Tom Rockmore: Heidegger, Sartre

126
Tom Rockmore
Marx nakon marksizma
Hegel, Marx i marksizam

Jedini način da ponovno postavimo pitanje Marxova odnosa prema vlastitim filozofskim
korijenima, prvenstveno prema Hegelu, jest da odmah razdvojimo marksizam i Marxa. To znači ra-
zumjeti marksizam, odnosno, opisati razliku između Marxa i njegovih marksističkih sljedbenika.
Marksizam, koji potječe od Engelsa, zanemaruje vrijednost Marxova odnosa prema He-
gelu, čime posljedično prikazuje Marxa kao autora koji nadilazi Hegela. Ja vjerujem da je marksistič-
ka slika izvornoga Marxa netočna, te da ometa bolje razumijevanje Marxa, uključujući i njegov filo-
zofski doprinos. Pokušat ću pokazati da ‘obnova’ Marxa zahtjeva što veće oslobođenje od marksiz-
ma, dakle Engelsa, prvoga marksista. To će nam omogućiti da shvatimo puno bogatiji i poprilično
drugačiji odnos Marxa prema Hegelu, otkrivajući time Marxovo oslanjanje na glavne Hegelove uvide.
Zbog razloga koje navodim kasnije, smatram da je
Marx jedan od najvažnijih i najmanje razumljenih filozofa. Bu-
dući da se Marxa interpretiralo u terminima marksizma, ima
nešto istine u inače ekstremnoj tvrdnji da je marksizam samo
1 Vidi Michel Henry, Marx: A Philosophy of Human Reality, niz krivih tumačenja Marxovih teorija.1
prijevod Kathleen McLaughlin, Bloomington: Indiana
University Press, 1983, str. 1. O razlikovanju Marxa i marksizma
Marksizam je sve samo ne jednostavan. On je vrlo
složen, kontroverzan i – zbog svoje prometejske naravi – otpo-
ran na sažimanje. Slika marksizma ovisi o izvoru citiranja. Pre-
ma Perryju Andersonu, marksizam je značajan zbog svog širo-
kog intelektualnoga opsega, kao teorija povijesnoga razvoja i
2 Vidi Perry Anderson, In the Tracks of Historical politički poziv na borbu.2 Ipak, sva su tri razloga sumnjiva. Kao
Materialism, Chicago: University of Chicago Press, prvo, postoje i druge sveobuhvatne teorije koje se mogu odbaci-
1984, str. 86-7. Za kritiku, vidi Anthony Giddens,
A Contemporary Critique of Historical Materialism,
ti ili prihvatiti. Kao drugo, marksizam je zbog svoje teorije zna-
London: Macmillan, 1982. Vidi također E. O. Wright, nja kao odraza ahistoričan. Kao treće, postoje brojni politički po-
»Giddens’s Critique of Marxism,« New Left Review, zivi na borbu koji se racionalno mogu odbaciti.
br. 138, ožujak-travanj 1983., str. 11-35. Bila bi očita greška naprosto osuditi marksizam, koji
je bio politički moćan, katkad prosvijećen, ali također politički
3 Vidi Crna knjiga komunizma: Kriminal, teror, represija, štetan na mnogo načina,3 katkad intelektualno kreativan, ali če-
ur. Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis sto intelektualno nedorastao ili nešto gore. No, ako se bavimo
Panné, Andrzey Paczkowski, Karel Bartosek i Jean-Louis
Margolin, Sarajevo: Bosančica Print, 1999.
Marxovom filozofijom, situacija je nešto drugačija. Vjerujem da
marksizam nastoji zamagliti, ili čak sakriti, Marxov filozofski
doprinos zbog više razloga.
Neki od njih su: marksističko inzistiranje na kontinuitetu između Marxa i marksizma;
marksistički stav da oni uzeti zajedno tvore skladan svjetonazor; marksističko isticanje marksizma i
Marxove pozicije kao znanosti; marksistička ideja o podjeli rada između Marxa i Engelsa, koji je često
nazivan filozofom marksizma, i tako dalje.
Termin ‘marksizma’, koji se nije koristio za Marxova života, rutinski se upotrebljavao od
tada kako bi se označio pogled, ili skup vrijednosti, navodno zajednički Marxu i njegovim sljedbenici-
ma. Izgleda da je taj termin prvi koristio Georgij Valentinovič Plehanov (1856-1918), ruski marksistički
128 Tom Rockmore / Marx nakon marksizma

filozof, nedugo nakon Marxove smrti kako bi opisao poziciju koju 4 V. I. Lenjin, O Marxu i marksizmu, Split: Marksistički
navodno dijele Marx i njegovi nasljednici. Plehanovljev student, centar, 1976, str. 23.
Vladimir Ilić Lenjin, (1870-1924), ključni akter ruske revolucije, te 5 Josif Staljin, Pitanja lenjinizma, Zagreb: Centar
politički, a možda i teorijski najutjecajniji marksist dvadesetoga društvenih djelatnosti Saveza socijalističke omladine
Hrvatske, 1981, str. 2.
stoljeća, definira »Marksizam ... [kao] sistem Marxovih shvaća-
nja i učenja.«4 Ova kanonska definicija nudi složen odnos izme- 6 Vidi, na primjer, Christopher Caudwell, Illusion and
Reality: A Study of the Sources of Poetry, London:
đu Marxa i marksizma, pri čemu je marksizam nastavak i stoga Macmillan, 1937.
odobren, službeni izvor Marxovih pogleda. To je kao da kažete:
7 Vidi, na primjer, Terry Eagleton, Criticism and
ako želiš poznavati Marxovu teoriju morat ćeš proučavati marksi- Ideology, London: Verso, 1985.
ste umjesto Marxa; oni će ti reći što trebaš znati. Ova implikacija
8 Vidi, na primjer, Paul Baran, The Political Economy
nije nestala kod kasnijih marksista. Josif Staljin (1897-1953), Le- of Growth, New York: Monthly Review Press, 1973.
njinov politički nasljednik, primjećujući razliku između epoha u
9 Vidi, na primjer, Fritz Pappenheim, The Alienation of
kojima su Marx i Lenjin djelovali, tvrdi kako je »lenjinizam« Modern Man, New York: Monthly Review Press, 1959.
»daljnji razvitak marksizma« u specifičnim uvjetima, odnosno,
10 Vidi, na primjer, E. P. Thompson, The Making of the
»marksizam epohe imperijalizma i proleterske revolucije. Točnije: English Working Class, New York: Vintage, 1963.
lenjinizam je teorija i taktika proleterske revolucije uopće, teorija
11 Vidi, na primjer, Anatoly Rakitov, Historical Knowledge,
i taktika diktature proletarijata napose.«5 prijevod. H. Campbell Creighton, Moscow: Progress
Mnogo je poteškoća pri raspletavanju Marxa od marksiz- Publishers, 1982.
ma. Jedna od njih je raznovrsno, promjenjivo, trajno i sveprisut- 12 Vidi, na primjer, Karl A. Wittfogel, Orijentalna
no proširivanje Marxova utjecaja putem marksizma na zbunju- despocija: usporedno istraživanje totalne moći, Zagreb:
juću grupu intelektualnih polja. Shvaćen kao intelektualni po- Globus, 1988.
kret, marksizam obuhvaća širenje Marxovih ideja na sve širi 13 Vidi, na primjer, Milan Machovec, A Marxist Looks At
spektar društvenih pojava, praktički na sve društvene pojave. Jesus, Philadelphia: Fortress Press, 1976.
Neovisno o poziciji, djelomičan popis bi uključivao književnost,6 14 Vidi, na primjer, Steven Lukes, Marxism and Morality,
književnu teoriju,7 političku ekonomiju,8 sociologiju,9 povijest,10 Oxford: Oxford University Press, 1987.
historiografiju,11 političku teoriju,12 religiju,13 etiku,14 filozofiju 15 Vidi, na primjer, V. A. Lektorsky, Subject, Object,
znanosti,15 psihologiju,16 etnologiju,17 i tako dalje, jednostavno Cognition, prijevod Sergei Surovatkin, Moscow:
zadivljujući niz područja. Shvaćen, suprotno tome, ne kao inte- Progress Publishers, 1980.
lektualni pristup jednom ili više područja, nego kao politička ten- 16 Vidi, na primjer, Lucien Sève, Man in Marxist Theory
dencija, »marksizam« se odnosi na složen politički pokret koji and the Psychology of Personality, prijevod John
McGreal, Brighton: Harvester Press, 1978.
nastoji izraditi prihvatljiv pogled na političke ciljeve i političko
djelovanje. 17 Vidi, na primjer, Lucien Sebag, Marxisme et
structuralisme, Paris: Payot, 1964.
Marksizam se ugrubo dijeli na službeni marksizam
koji je postojao samo za vrijeme Sovjetskoga Saveza i koji je 18 Za prikaz marksističkoga svjetonazora od strane
vodećeg predstavnika sovjetskoga marksizma, vidi
neprestano bio zaokupljen političkom ortodoksijom i stoga ne- T. I. Oizerman, Nauchno-filosofskoe Mirovozrenie
sklon konceptualnoj inovaciji, te na neslužbeni marksizam koji je, Marksizma, Moscow: Nauka, 1989.
neopterećen političkom ortodoksijom, oduvijek bio živahniji.18 19 Ibid.
»Službeni« marksizam, a pogotovo »službeni« prikazi marksi-
20 Vidi Georg Lukács, Povijest i klasna svijest: studija
stičke filozofije, često su bili samo dosadni iskazi politički odo- o marksističkoj dijalektici, prijevod Milan Kangrga i
brenoga stajališta, lišeni ikakve filozofske težine,19 skoro potpuno Danilo Pejović, Zagreb: Naprijed, 1977.
lišeni filozofskoga tona. Neslužbena marksistička teorija često
21 Postoje i dalje samo dvije povijesti marksizma.
se pokazala mnogo živahnijom u primjeni i razvijanju Marxovih Vidi Predrag Vranicki, Historija marksizma, Zagreb:
uvida na zanimljiv, pronicljiv i povremeno fascinantan način. Na Naprijed, 1975; vidi također Laszek Kolakowski, Glavni
primjer, Lukácsevo pionirsko čitanje Marxa kao hegelijanskoga fi- tokovi marksizma, prijevod Risto Tubić, Beograd:
BIGZ, 1980.
lozofa je jedno od najvažnijih djela dvadesetostoljetne filozofije.20
Marksizam je uvijek inzistirao na glatkome prijelazu 22 Vidi Georgij V. Plehanov, Fundamental Problems of
Marxism, New York: International Publishers, 1969,
između Marxa i marksizma. Ova ideja, prisutna u svim marksi- str. 21.
stičkim tekstovima, ponovljena je u nekoliko dostupnih povijesti
Prema MacIntyreu, marksizam je u ovom pogledu
marksizma.21 Pišući 1908. godine, Plehanov tvrdi »Marksizam je
usporediv s kršćanstvom. Vidi Alasdair MacIntyre,
cjelovit svjetonazor.«22 Do ruske revolucije, marksizam je u praksi Marxism and Christianity, Notre Dame, IN: University
postao sveobuhvatan, specifičan pogled na svijet,23 poprilično 23 of Notre Dame Press, 1988.
129 Tom Rockmore – sloboda, povijest, egzistencija

različit od bilo čega u Marxovim političkim spisima. Sličan marksistički pogled na svijet kasnije je
služio kao temelj takozvanog državnoga socijalizma u Sovjetskome Savezu i njegovim saveznicima.
Politička povijest marksizma je povezana s nekoliko
24 Vidi G. D. H. Cole, The Development of Socialism Internacionala, koje mogu biti ukratko opisane.24 Naziv »Interna-
During the Past Fifty Years, London: University of cionala« potječe iz međunarodnoga karaktera marksizma. Među-
London Press, 1952.
narodno udruženje radnika (1864-1876) bilo je federacija radničkih
organizacija iz zapadne i centralne Europe, utemeljena od strane
radnika iz Londona i Pariza. Premda je nisu pokrenuli, Marx i
Engels su imali važne vodeće uloge. Prva Internacionala bila je
obilježena borbom protiv anarhista, predvođenih Mihailom Ba-
kunjinom (1814-1876), što je u konačnici uzrokovalo raspadanje.
Marx je umro 1883. godine, nedugo nakon kraha Prve Internacionala i prije osnivanja nje-
zine nasljednice. Druga Internacionala (1889-1914) bila je utemeljena na međunarodnom radničko-
me kongresu u Parizu u srpnju 1889. kao labava federacija stranaka i sindikata. Nakon Engelsove
smrti 1895., glavne teorijske ličnosti bili su Plehanov, Lenjinov učitelj i osnivač ruskoga marksizma,
i Karl Kautsky (1854-1938). Kautsky, izniman teoretičar Druge internacionale, branio je deterministič-
ku i prirodoslovnu varijantu materijalizma. Druga se internacionala raspala dok su se njezini članovi
suprotstavljali početku neprijateljstava pred Prvi svjetski rat.
Treću internacionalu (1919-1943), također zvanu Ko-
munistička Internacionala ili ponovno Kominterna, utemeljili su
boljševici u Moskvi 1919., nakon pobjede. Lenjin je odredio »nje-
zine temeljne principe« kao »podupiranje diktature proletarijata
25 Vidi V. I. Lenin, Collected Works, 45 vols., i snage Sovjetskoga saveza umjesto buržoaske demokracije.«25
Moscow: Foreign Languages Publishing House, Lenjin je umro prerano, 1924. godine. Na zahtjev Staljina, koji je
1960-3, tom 31, str. 197-8.
kasnije postao sovjetski diktator, Lav Trocki (1879-1940), Lenji-
nov suborac, bio je izbačen iz Kominterne 1927. i kasnije ubijen
26 Vidi Roy A. Medvedev, Let History Judge: The u egzilu. Kominterna, koja je podupirala Staljinove čistke,26 ras-
Origins and Consequences of Stalinism, prijevod pala se u lipnju 1943., s objašnjenjem kako međunarodni komu-
Colleen Taylor, ur. David Joravsky i Georges
Haupt, New York: Vintage, 1973.
nistički pokret više ne može biti vođen iz jednoga centra. Četvrta
internacionala (1938) bila je osnovana na inicijativu Trockoga i
njegovih saveznika. Ona se još uvijek čvrsto protivi Drugoj i Trećoj
internacionali, smatrajući ih kontrarevolucionarnima.
Engelsovo i marksističko shvaćanje Marxa

Pretpostavka kako Marx i Engels dijele istu poziciju
ispravna je ako se odnosi na politički aspekt, ali lažna ako se od-
27 Kolakowski, koji detaljno analizira filozofske nosi na filozofsku poziciju.27 »Pozitivizam«, drugo ime scijen-
razlike između Marxa i Engelsa, previđa njihov tizma, ili uvjerenja kako isključivo znanost pruža rješenje za sve
značaj za izjednačavanje Marxa s marksizmom.
Vidi Kolakowski, Glavni tokovi marksizma,
probleme, otprilike označava stav kako se sva značajna filozof-
tom 1, pogl. 16, str. 477-503. ska pitanja mogu riješiti znanstvenim, dakle ne-filozofskim, pu-
tem. Antipozitivizam označava odbacivanje pozitivizma. Marxo-
ve filozofske teorije, koje će biti uskoro obrađene, bile su zapravo
pod utjecajem njemačkoga idealizma, posebice Hegela, i stoga
28 Ovo se mora naznačiti, s obzirom da postoje antipozitivističke.28 Engels bi danas bio shvaćen kao pozitivist.
paragrafi gdje Marx opisuje svoj rad kao Poput tipičnih mladohegelijanaca, Engels je smatrao da filozofi-
vanfilozofski po pitanju empirijske prirode,
pretpostavljajući time razliku između
ja završava s Hegelom. Prikazujući marksizam kao ne-filozofsku
empirijskoga i filozofskoga. znanost, on tvrdi kako postoje znanstveni odgovori na filozofska
pitanja. Važna i česta greška, u temelju marksističke samopercep-
cije, sastoji se u shvaćanju prema kojem Marx i marksizam, ili
Marx i Engels, imaju isto, ili barem jako sličnu filozofsku poziciju.

Što je »marksistička filozofija«? Osim
što bi to mogla biti filozofija inspirirana Marxom, naziv je nejasan,
teško odrediv, često smislen samo kao politička oznaka, nepre-
stano podložna promjenama na političkome planu. Poput ljepo-
te, marksizam, uključujući marksističku filozofiju, ovisi o pro-
matraču. Zbog političkih razloga, marksistička filozofija je često
bila povezivana sa službenom doktrinom. Kada je mađarski
marksist Georg Lukács (1885-1971) objavio Povijest i klasnu svi-
jest 1923. godine, ona je ispravno pozdravljena kao briljantna
marksistička filozofska rasprava. Unatoč tome, autor je se odre-
kao već sljedeće godine, nakon prevođenja Lenjinovog Materija-
Vidi Tom Rockmore, Irrationalism:
lizma i empiriokriticizma na zapadne jezike, kada se uvidjelo da Lukács and the Marxist View of Reason,
nije u skladu s Lenjinovim stavovima koji su, zbog političkih raz- Philadelphia: Temple University Press,
loga, imali prednost.29 29 1992.
Iz teorijske perspektive, minimalističko određenje marksizma moglo bi sadržavati dvije
glavne doktrine: dijalektički materijalizam i historijski materijalizam. U ovom smislu, postoji granica,
jasna razlika, između Marxa i marksizma. Niti jedna od ovih doktrina se ne može pronaći u Marxo-
vim tekstovima, u koje su često upisivani, po potrebi i mijenjanjem izvornoga teksta. Te doktrine
uglavnom potječu od Engelsa, osnivača marksizma.
Filozofija i znanost su često sma-
trani dvjema glavnim komponentama marksizma. Dijalektički
materijalizam se često smatrao marksističkom filozofijom, a hi-
storijski materijalizam (kanoniziranom) marksističkom znanošću.
Staljin se smatra, ne Marx, autorom Dijalektičkoga i historijskoga
materijalizma.30 Djelomično slijedeći Staljinov uzor, do kraja 30 Vidi Josif Staljin, Dijalektički i historijski
Sovjetskoga Saveza, udžbenici marksističke filozofije bili su pred- materijalizam, Zagreb: Kultura, 1945.
vidljivo sačinjeni od uvoda i dva dijela: poduže rasprave o dija-
lektičkome materijalizmu, i još duže rasprave o historijskome
materijalizmu.31 Takvi su udžbenici nedosljedno smatrali kom- 31 Vidi Osnovy Marksistskoi Filosofii
binaciju dijalektičkoga i historijskoga materijalizma filozofskim Uchebnik, Moscow: Izdatel’stvo
Politicheskoi Literatury, 1963.
temeljem marksizma-lenjinizma, a takozvanu filozofiju dijalek-
tičkoga materijalizma marksističko-lenjinističkom filozofijom.32 32 Ibid, str. 4.
Kakva je veza materijalizma s Marxo-
vom pozicijom? Materijalizam je jasna doktrina kod Engelsa, ali
ne i kod Marxa. Budući da je termin učestalo korišten kao ozna-
ka za njegovu misao, iznenađuje što on nije materijalist u bilo
kojem uobičajenom smislu. »Materijalizam« se općenito shva-
ća kao stav da se u konačnici analizom sve može svesti na i
shvatiti putem malih čestica, recimo atoma, ili subatomskih čes-
tica kao što su kvarkovi i slično. Taj pogled, s očitim korijenima u
drevnoj grčkoj misli, snažno prožima suvremenu znanost oslo-
njenu na atomističku teoriju materije. Kod Engelsa, »materijali-
zam« se općenito odnosi na primat neovisnog vanjskoga svije-
ta. Materijalizam i realizam su povezane doktrine. Realisti smatra-
ju da se znanje odnosi na stvarnost, kako god ona bila definirana,
dok materijalisti tvrde da je samo materija stvarna. Znanstveni
Vidi, na primjer, Bas van Fraassen,
realizam je, grubo rečeno, doktrina kako stvarnost postoji neo- The Scientific Image, Oxford: Clarendon
visno o nama i kako znanost uspijeva zahvatiti tu stvarnost.33 33 Press, 1980.
Engels, koji se suprotstavljao idealizmu, nedvojbeno je razvio realizam. U knjizi Ludwig

Feuerbach i kraj klasične njemačke filozofije, on tvrdi kako je temeljni filozofski problem odnos misli
i bitka. Prema njegovom mišljenu, samo su dva moguća rješenja: ili, kako smatraju idealisti, misao

prethodi bitku; ili, prema materijalistima, bitak prethodi misli.
Engels je bio sklon drugom rješenju, prema kojem je misao
Vidi drugo poglavlje u Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach
i kraj klasične njemačke filozofije, Zagreb: Kultura, 1950, proizvod materije. Također, znanje je shvaćao realistički. Prema
34 23-34. Engelsu, mišljenje je ispravan odraz neovisne stvarnosti.34
35 Vidi Francis Bacon, Novi organon, Zagreb: Naprijed, 1986. Teorija znanja kao odraza (Wiederspiegelungstheorie,
36 Vidi Ludwig Wittgenstein, Tractatus-Logico Philosophicus, od njemačkoga Spiegel ili zrcalo, i Theorie ili teorija), koja potječe
prijevod Gajo Petrović, Zagreb: Moderna vremena, 2003. iz odnosa misli prema neovisnome svijetu, ima mnoštvo prete-
37 Za sofisticiranu obranu teorije odraza u epistemologiji, ča u filozofiji klasičnoga britanskoga empirizma. Engleski filozof
vidi Sean Sayers, Reality and Reason: Dialectic and the Francis Bacon (1561-1626) smatrao je kako pod pravim uvjetima
Theory of Knowledge, Oxford: Blackwell Publishers, 1985.
um odražava svijet.35 Novija varijanta ovog stava javlja se kod
38 Za pažljivu studiju usmjerenu na sovjetski pogled,
vidi Gustav Wetter, Dialectical Materialism: A Historical
ranoga Ludwiga Wittgensteina (1889-1951), u njegovoj teoriji
and Systematic Survey of Philosophy in the Soviet Union, znanja kao slike.36 Za našu svrhu, dovoljno je ukazati da teorija
London: Routledge and Kegan Paul, 1958. odraza, prihvaćena od mnogih marksista, nema uporište u Marxo-
39 Ovo je sramotno ako je marksizam, kako Staljin sugerira, vim tekstovima. Marx također nikada ne pristupa razlici između
spoj dviju doktrina koje njegovi utemeljitelji nikada nisu materijalizma i idealizma kao glavnoj, ili čak jedinoj, filozofskoj
spomenuli. Česti su pokušaji da se te doktrine
retroaktivno učitaju u kanonske tekstove. Usprkos temi.37
činjenici da je Engelsov Feuerbach objavljivan u djelovima Naziv »dijalektički materijalizam«,38 često skraćivan
tijekom 1886. godine i izvorno tiskan kao knjiga 1888. u »dijamat«, ne pojavljuje se ni u Marxovim ni u Engleskovim
godine, dakle, dok niti jedan termin nije upotrebljen,
spisima.39 Čini se da ju je prvi upotrebio Josef Dietzgen u djelu
urednik MEW-a sugerira kako taj tom »pruža sistematski
prikaz dijalektičkoga i historijskoga materijalizma« iz 1887. godine, objavljenom nakon Marxove smrti, a potom Ple-
Marx-Engels-Werke 21, Berlin: Dietz, 1962, n. 22, str. 579. hanov u knjizi Razvoj monističkoga pogleda na povijest (1891).40
Razvijajući ovu fantaziju, urednik engleskog prijevoda Dijalektički materijalizam se često smatra filozofijom marksiz-
naziva četvrto poglavlje Engelsovog Feuerbacha
»Dijalektički materijalizam«, premda na njemačkome ma. Staljin ga naziva »svjetonazorom marksističko-lenjinističke
nema naziva poglavlja. Vidi Engels, Ludwig Feuerbach and partije«.41 Prema Guestu, to je »jedini svjetonazor koji je znan-
the Outcome of Classical German Philosophy, ur. stveno utemeljen na svom dostupnom znanju čovječanstva«,42
C. P. Dutt, New York: International Publishers, 1941,
nastao na »negaciji« hegelijanske filozofije.43 Sovjetski udžbe-
str. 42. Ovo prekoračenje političke privrženosti potiho je
ispravljeno u novijem izdanju sabranih djela Marxa i nik marksističke filozofije opisuje dijalektički materijalizam kao
Engelsa koje je objavio isti urednik. Vidi Marx/Engels, široko utemeljenju suvremenu znanstvenu filozofiju.44
Collected Works, tom 26, str. 381. Dijalektički materijalizam se često smatra kombinaci-
40 Vidi George L. Kline, »The Myth of Marx’s Materialism,« jom mehanicističkoga materijalizma poteklog iz znanstvene re-
u Philosophical Sovietology: The Pursuit of a Science, ur.
Helmut Dahm, Thomas J. Blakeley i George L. Kline,
volucije prosvjetiteljstva, te Hegelove dijalektičke varzije idealiz-
Dordrecht: D. Reidel, 1988, str. 182, n. 44. ma. Kanonski izvori dijalektičkoga materijalizma navedeni su u
41 Staljin, Dialectical and Historical Materialism, str. 5. Engelsovim djelima Anti-Dühring i iz nje nastale studije Socijali-
42 Guest, Dialectical Materialism, str. 23. zam: utopijski i znanstveni.45 Anti-Dühring pruža skladno objaš-
43 Vidi ibid, str. 103. njenje stavova navodno svojstvenih Marxu i Englesu, prozvanih
44 Vidi Osnovy Marksistskoi Filosofii Uchebnik, str. 647. »dijalektičkom metodom« i »komunističkim svjetonazorom«
45 Eugen Karl Dühring (1833-1921), njemački ekonomist i Marxa i Engelsa. Marksisti često tvrde da je Marx osmislio dija-
socijalist, predavao je na berlinskom Sveučilištu od 1863. lektički materijalizam u Bijedi filozofije i Komunističkome mani-
do 1877. godine. festu.46 Prema Engelsovom mišljenju, on i Marx su jedini primi-
46 Vidi Fridrich Engels, Prevrat u nauci koji je izvršio gospodin jenili koncept dijalektike proizašao iz postkantovskog njemačko-
Eugen Düring (=Anti-Düring), prijevod Radomir Vujović,
Beograd: Prosveta, 1978, str. 10.
ga idealizma na materijalističko shvaćanje prirode i povijesti.47
47 Vidi ibid, str. 155.
Engelsova tvrdnja o zajedničkome modelu materija-
lističke dijalektike pristrana je i očito lažna. Marx i Engels imali
Vidi Friedrich Engels, Dijalektika prirode, prijevod
Ivo Erlih, Katarina Kranjc i Milivoj Mezulić, Beograd: su uvelike različito shvaćanje dijalektike. Engels je primijenio dija-
48 Prosveta, 1978. lektiku u svom zadnjem, nedovršenom djelu Dijalektika prirode,48
o čemu nema ni riječi u Marxovim tekstovima.
Prema Engelsu, Marxov prilog leži u proširenju dijalektike na znanje povijesti. No, kako je
Hegel uveo primjenu dijalektike na povijest, Marx je čitajući Hegela ovladao dijalektičkim pristupom
povijesnim fenomenima prije nego što je upoznao Engelsa. To je poprilično drugačije od »službe-
ne« tvrdnje kako su on i Marx zajedno osmislili jednu paradigmu. Premda Marx nikada nije koristio

naziv »historijski materijalizam«, često skraćivan u »histomat«,
govoreći o svojoj teoriji, taj je naziv često bio korišten kao ozna-
ka za marksističku znanost, osobito na Zapadu. Odnos između
dijalektičkoga i historijskoga materijalizma ostaje nerazjašnjen
kod Engelsa i kasnijih marksista. Engels, koji daje Marxu priori-
tet u postavljanju temelja njihove navodno zajedničke teorije,
putem njegovog otkrića osnovnih principa ekonomije i povijesti,49 49 Vidi Engels, Feuerbach, str. 45., n. 15.
ispravno pretpostavlja, što ću kasnije pokušati pokazati, kako
Marxovo djelo stoji samostalno. Staljin jednostavno obrće taj od-
nos tvrdeći kako je navodno Marxova teorija historijskoga materi-
jalizma potječe iz Engelsovog dijalektičkoga materijalizma. Pre-
ma Staljinu »historijski materijalizam je primjena principa dija-
lektičkoga materijalizma na proučavanje društvenoga života«.50 50 Staljin, Dialectical and Historical
Kako historijski materijalizam nastaje iz dijalektičkoga materija- Materialism, str. 5.
lizma, on sugerira da je Engels, a ne Marx, osnivač marksizma,
što je čak u skladu s Marxom. Ovakvo shvaćanje Marxovog i
Engelsovoga odnosa nije samo krivo, nego nemoguće, štoviše
apsurdno. Ono pogrešno smatra kako je Engels, Marxov učenik,
otkrio Marxove teorije (kojima je bio inspiriran) zato što je Marxo-
va pozicija sadržana u marksizmu.
Ovakvo shvaćanje Marxova i Engel-
sova odnosa, dakle Marxa i marksizma, je naširoko i potpuno ne-
kritički ponavljano u marksističkim, nemarksističkim i antimarksi-
stičkim raspravama. Ispada kako su se oni zainteresirani i ne-
zainteresirani za Marxa, ili čak suprotstavljeni Marxu opravdano
upustili u neargumentirane oblike jedinstvenoga zahtjeva. Marksi-
sti nastoje nadići filozofiju, smatrajući je često ideologijom; ne-
marksisti, zadovoljni što su filozofi, odriču taj status marksiz-
mu, čiji sljedbenici također zadovoljno odriču sami sebi taj sta-
tus. Plehanov, marksistički filozof, opisuje (općenito) shvaćanje
socijalizma kod Marxa i Engelsa »ne samo kao ekonomske dok- Vidi Georgij V. Plehanov, Fundamental
trine nego i kao svjetonazora«.51 Prema sovjetskome udžbeniku 51 Problems of Marxism, str. 21 n.
marksizma, u teoriji historijskoga materijalizma marksizam obli-
kuje (znanstvene) zakone društvenoga razvoja.52 52 Vidi Osnovy Marksistskoi Filosofii
Engels često tvrdi kako je Marx od- Uchebnik, str. 647.
govoran za van-filozofsku, znanstvenu komponentu marksizma.
Dva su nešto važnija paragrafa u Engelsovom govoru nad Marxo-
vim grobom i u njegovoj knjižici o Feuerbachu. U tom hvalospje-
vu, Engels velikodušno ali pogrešno uspoređuje Marxa s Darwi-
nom. On tvrdi kako je Marx »otkrio zakon razvoja ljudske povi-
jesti«, što znači da ekonomija ima prioritet nad svime ostalim, a
Frederick Engels, »Speech at the
također »poseban zakon kretanja koji vlada suvremenim kapita- Graveside of Karl Marx,« u The Marx-
lističkim načinom proizvodnje i buržoaskim društvom koje je taj Engels Reader, ur. Robert C. Tucker,
tip proizvodnje stvorio«.53 To je pogrešno, jer Marx nikada ne 53 New York: Norton, 1972, str. 681.
tvrdi da je pokazao, otkrio ili opisao zakone kretanja kapitalizma,
kojeg detaljno proučava i čiju anatomiju razotkriva. Ipak, prema
Engelsovom mišljenju, zahvaljujući svojim znanstvenim spo-
sobnostima, a ne filozofskim, Marx je razotkrio temeljne zakone
povijesti općenito i modernoga kapitalizma posebice.
Engles je izložio svoje shvaćanje Marxovih doprinosa u maloj knjizi o Feuerbachu, gdje je
oštro radvojio filozofiju od znanosti društva. Prema Engelsu, Feuerbach je pokrenuo novi pokret

protiv Hegelove filozofije, i ostao unutar nje. No, kasnije ga je na-
dišla »znanost o konkretnim ljudima i njihovom povijesnome
54 Engels, Feuerbach, str. 44. razvoju.«54 Filozofija nije sposobna za to, budući da ona samo
zamjenjuje ono što se događa u glavama filozofa za prave veze
55 Vidi ibid, str. 47. povijesnih događaja.55
56 Vidi ibid, str. 55. Poput religije, i filozofija je tip ideologije,56 bez oprav-
57 Vidi ibid, str. 59. dane uloge koju bi imala u prirodi ili povijesti.57 Engels u Anti-
-Dühringu, ne upotrebljavajući termin »historijski materijalizam«,
opisuje materijalistički model povijesti, kojeg je navodno otkrio
Marx, kao pogled prema kojem je proizvodnja dobara temelj
58 Vidi Engels, Anti-Düring, str. 23, 24, 204. društva.58 Ipak, što ćemo uskoro pokazati, potpuno je konzistent-
no tvrditi da je za Marxa proizvodnja dobara zaista temelj moder-
noga društva, i istovremeno prihvatiti da je taj uvid bitno filozofski.
Marx i Engels
Glavni razlog uvjerenja kako su Marx i Engels skupa autori jedne zajedničke doktrine do-
lazi iz njihove uske suradnje. To je kao da kažete da ljudi koji se druže skupa moraju misliti slično.
Ipak, bliska suradnja, a čak i jasni zahtjevi za udruženu obranu jedne zajedničke pozicije, nisu jamac
da bilo koja dva autora brane sličan, a pogotovo ne identičan, skup (filozofskih) ideja.
Izvori ovog marksističkoga mita nedvojbeno potječu iz bliskog odnosa Marxa i Englesa, od
prvog susreta 1840-ih, kroz četiri desetljeća do kraja Marxova života. Kako se Marx posvetio prven-
stveno istraživanjima, Engels je dugo vremena bio najvažniji izvor financijske potpore Marxu i nje-
govoj obitelji. Njihov odnos zasigurno se ne može svesti na financije. Već je spomenuto kako su
Marx i Engels dijelili politički program koji se jezgrovito može opisati kao emancipacija radnih muška-
raca i žena svugdje. Surađivali se na mnogim tekstovima, uključujući čuveni »Komunistički mani-
fest«, filozofski važnu Njemačku ideologiju, filozofski nešto manje važnu Svetu obitelj, i Anti-Dühring,
gdje Engels kritizira njemačkoga suvremenika.
Tu je također Engelsov jednostavan stil pisanja, i nje-
gova ustrajna navika da ponudi jednostavne odgovore na često
vrlo složena filozofska pitanja o kojima se raspravljalo nekoliko
tisuća godina. Jedan od primjera je problem odnosa misli i bitka,
koji se razmatra od kada ga je Parmenid postavio u petom stolje-
59 Nedavno ga je ponovio John McDowell, ću prije Krista.59 Engels, samouki filozof, odredio je stil za gene-
Mind and World, Cambridge, MA: racije političkih marksista, koji su uglavnom pokušavali odgovo-
Harvard University Press, 1995.
riti na pitanja, pogotovo filozofska pitanja, a nipošto ih promiš-
ljati bez kraja kao profesionalni filozofi. Kako se nije obazirao na
detalje, skoro nikada nema sumnje o njegovom stavu prema
nekom pitanju, čak rijetko treba nanovo pročitati paragraf da bi
se shvatio njegov smisao. Marx, koji je imao smisla za upadljive
aforizme, češće je pisao poznato nezgrapnim, žalobnim stilom
njemačkoga profesora što je nekoć namjeravao postati. Njegove
se tekstove isplati detaljno čitati i oni to zahtijevaju. Oni su teški
za shvatiti, zahtijevaju trajnu koncentraciju i pretpostavljaju široku
intelektualnu pozadinu nepotrebnu za Engelsov lakši put. Bilo je
stoga lakše za čitatelje, čak i tijekom Marxova života, posegnuti
za Engelsom kao izvorom navodno zajedničkih gledišta. To je
postalo još lakše nakon Marxove smrti, kako je njegova reputaci-
ja nastavljala rasti. Još uvijek aktivni Engels (kao njegov tekstual-
ni operativac) bio se u poziciji davati »valjane« izjave o tome što
su obojica mislili o raspravljanim točkama. Tako u poznatom
pismu Josephu Blochu, on govori o sebi i Marxu u istom kon-
ceptualnome dahu: »Marx i ja smo djelomično odgovorni za to

što mladi ljudi ponekad prenaglašavaju ekonomsku stranu nego
što bi trebalo.«60 60 Tucker, Marx-Engels Reader, str. 762.
Pristup Marxovim filozofskim ideja-
ma dodatno je otežan Engelsovim prijedlogom o podjeli kon-
ceptualnoga rada. Promotrimo sljedeći važan dio iz njegove
knjige o Feuerbachu (1888), koja se pojavila pet godina nakon
Marxove smrti. Komentirajući vlastitu ulogu u stvaranju onoga
što on jednostavno i neupućeno naziva ‘teorijom’, Engels piše
kako »najveći dio njezinih glavnih temeljnih principa, pogotovo
u području ekonomije i povijesti, a svakako u konačnome jas-
nom obliku, pripada Marxu.«61 Ovdje nailazimo na pretpostav- 61 Engels, Feuerbach, str. 45., n. 15.
ku kako on i Marx dijele jednu teoriju, čiju formulaciju Engels
skromno (a ja vjerujem i ispravno) uglavnom pripisuje svom
talentiranijem kolegi. Nadalje, tvrdeći kako Marxov prilog njiho-
voj zajedničkoj teoriji stoji u ekonomiji i povijesti, Engles sugeri-
ra kako je Marx bio politički ekonomist s interesom za povijest.
Ako je to bilo tako, tada bi Marxov doprinos trebalo tražiti tu,
umjesto u filozofiji, jer je Engels, po vlastitome priznanju, bio
filozof u timu. Ova se implikacija često izvodila. Plehanov, primje-
rice, tvrdi da je konačni oblik ‘filozofskih pogleda Marxa i Engelsa’
iznesen u prvom dijelu Engelsova Anti-Dühringa.62 62 Vidi Plekhanov, Fundamental
Ideja kako je Engels bio filozof, a Problems of Marxism, str. 23.
Marx ekonomist, dugo je vremena onemogućavala uvažavanje
Marxovih filozofskih pogleda. Ta ideja donekle počiva na pogreš-
nome shvaćanju njihovih filozofskih pozadina. Marx je studirao
filozofiju i iz nje imao sveučilišni doktorat. Engels nije imao di-
plomu. Studirao je filozofiju samo povremeno, i jednostavno
mu je nedostajalo neophodano obrazovanje, a da ne spominjemo
filozofski talent, kako bi se samostalno bavio visokokvalitetnom
filozofijom. Također mu je nedostajalo složeno razumijevanje
filozofskih učenja i nedvojbena filozofska kreativnost Marxa. Kao
filozof, on je u najboljem slučaju bio tek talentirani amater s in-
teresom za područje. Unatoč tome, generacije marksista, tako-
đer bez filozofske naobrazbe, uzimale su od Engelsa filozofske
stavove, a ne od Marxa. Na primjer, Lenjin je u svom ranome
djelu Materijalizam i empiriokriticizam, svom glavnom filozof-
Vidi Bertram Wolfe, Marxism:
skome tekstu, Engelsa navodno citira nekoliko stotina puta, a One Hundred Years in the Life
Marxa samo jednom.63 63 of a Doctrine, n. p.: Delta, 1967.
O Marxovim tekstovima
Nije neobično da se stručno izdanje važnoga pisca poput Marxa pojavi dugo nakon nje-
gove smrti. Slučaj Hegela to potvrđuje. Premda je umro 1831. i premda je privukao mnogo pozor-
nosti, njegova se sabrana djela nikada nisu tiskala, odnosno, nekoliko je stručnih izdanja od tada
ugledalo svjetlo dana, od kojih su sva nepotpuna. Unatoč tome, objavljivanje novog, ili čak potpu-
noga, izdanja njegovih tekstova, najvjerojatnije neće mnogo promijeniti shvaćanja Hegela. U najbo-
ljem slučaju, ono će donijeti nove informacije koje, budući da interesiraju samo stručnjake, potiče
profesionalne rasprave.
Stvar je nešto drugačija s Marxom, čija su djela izdana nakon smrti uvelike promijenila
naše shvaćanje njegove pozicije. Marx je za života objavio relativno malo toga, pogotovo u filozofiji.
Ipak, moglo bi se ispostaviti da je njegova filozofska pozicija najvažniji aspekt njegove misli, koliko
god to možda zvučalo čudno onima odgojenima u marksističkome mitu kako je on prvenstveno po-

litički ekonomist. Kada je umro 1883. godine, marksistička je tra-
dicija već bila u punom zamahu zahvaljujući neumornim napo-
rima njegova bliskog suradnika, Engelsa. Mnogo se od onoga
što se smatra Marxovim najvažnijim filozofskim djelima pojavi-
lo tek kasnije, kada je marksističko shvaćanje Marxa već bilo obli-
kovano. Ostala djela se nisu pojavila, ili su bila potisnuta, kada
su proturječila marksističkome shvaćanju Marxa, ili pak nisu bila
uvrštena u takozvanu »službenu« zbirku Marxovih djela. S dru-
ge strane, neka djela su prevedena kako bi osnažila određeni
predodređeni stav ili su čak promijenjena kako bi odgovarala in-
64 Kao primjer marksističke tendencije da terpretacijama, čime je ozbiljna rasprava zapravo spriječena.64
korigira tekstove kako bi se odstranilo sve Djela koja su se pojavila tek nakon Marxove smrti, od
ono što proturječi vlastitom pogledu na njih,
u ovom slučaju kako bi se uklonili svi tragovi kojih su neka ključna za najosnovnije razumijevanje Marxovih
hegelijanskoga idealizma, vidi Dick Howard, filozofskih ideja, uključuju ne samo kasnije tomove Kapitala i
»On Deforming Marx: The French Translation Teorije o višku vrijednosti, njegove kasnije, više ekonomske rado-
of Grundrisse,« Science and Society, Jesen 1969., ve, nego također Pariške manuskripte, koji su nazaobilazni u raz-
str. 358-65.
voju Marxovog filozofskoga humanizma; Njemačku ideologiju,
koja po prvi put eksplicitno razvija utjecajan koncept ideologije
nerazvijen u ranijim radovima; »Teze o Feuerbachu« u svom iz-
vornome obliku, gdje Marx donosi zadivljujuće jezgrovit ali bo-
gat sažetak nekih glavnih ideja svoje pozicije; te Grundrisse, koji
se danas često smatra ne samo bitnim djelom, nego čak najvaž-
nijim tekstom u njegovom čitavome opusu, navodno potpuno
65 Vidi McLellan, predgovor Grundrisse, str. 2. nepoznato Engelsu.65 Iznimno je teško pronaći velikoga intelek-
tualca u modernom vremenu čija je recepcija i konceptualni
konsenzus postignut prije objavljivanja ne samo jedne nego či-
tavog niza temeljnih tekstova. Ti tekstovi pripadaju Marxovome
opusu. Oni imaju ključnu ulogu u određivanju Marxove pozicije
koja bitno varira ovisno o tome jesu li oni uvaženi ili ne.
Politički element, koji je Marx smatrao prisutnim u
takozvanoj buržoaskoj misli, nikada nije bio potpuno odsutan iz
razmatranja u njegovim teorijama ili tekstovima. Rasprava o pra-
Vidi Leszek Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, vome značenju dijalektike je očit primjer. Deborinisti, nazvani
tom 3, str. 72-85. Vidi također Oskar Negt, po Abramu Deborinu (1881-1963), gubitničkoj strani u prijeporu
ur., Nikolaj Bukharin i Abram Deborin,
oko pravog značenja dijalektike između deborinista i mehanici-
Kontroversen über dialektischen und
mechanistischen Materialismus, sta s kraja 1920-ih i početka 1930-ih, izgubili su više od same
66 Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974. rasprave. Izgubili su poslove, a u nekim slučajevima i živote.66
Postoji snažan politički element u marksističkim izda-
njima temeljnih tekstova. Stoga nije slučajnost da u knjižici o
Feuerbachu, Engels tvrdi kako je jedino Marx bio u stanju izvući
racionalnu jezgru Hegelove metode iz idealističkoga oklopa, a
politički ortodoksan urednik dodaje fusnotu tvrdeći da je to isto
67 Vidi Engels, Ludwig Feuerbach and the Outcome of napravio i Lenjin.67
Classical German Philosophy, ur. C. P. Dutt, New Napori da se izradi stručno izdanje Marxovih tekstova
York: International Publishers, 1941., str. 78. n.
do sada nisu bili uspješni, često iz očitih političkih razloga. Broj-
68 Na primjer, The Writings of the Young Marx on ne edicije Marxovih spisa često sadrže i Engelsove tekstove.68
Philosophy and Society, ur. Loyd D. Easton i Kurt Ostali su tekstovi jednostavno zaobiđeni, budući da nisu bili u
H. Guddat, Garden City, NY: Doubleday, 1967.,
sadrži kratki Engelsov tekst. Vidi ibid., str. 384-6.
skladu s političkom atmosferom vremena. Niti jedan od brojnih
pokušaja da se tiskaju cjelovita izdanja Marxa i Engelsa do sada
nije bio uspješan i možda nikada neće biti. Među njima je početni
napor na izvornim jezicima započet u Moskvi kao Marx-Engels

Gesamtausgabe 1927. godine; drugi je rusko izdanje iz 1955. go-
dine; izdanje pripremljeno u Njemačkoj demokratskoj republici,
koje je »dovršeno«, nije ni izdaleka cjelovito; izdanje na engles-
kome jeziku u izradi je od 1975. godine. Dok ovo pišem, pokušaji
Vidi Bertram D. Wolfe, An Ideology
da se tiska izdanje sabranih djela Marxa i Englesa bili su uvijek in Power: Reflections on the Russian
temeljeni na ruskome izdanju. David Borisovič Rjazanov, nekoć Revolution, New York: Stein and Day,
boljševički revolucionar, a sada urednik, koji je započeo s izdava- 1970., str. 274. Kao memoare vezane
za ovu optužbu, vidi Roy A. Medvedev,
njem potpunih sabranih djela Marxa, takozvanog MEGA izdanja
Let History Judge: The Origins and
(Marx-Engels-Gesamtausgabe), ujedno šef Instituta Marx-Engels Consequences of Stalinism, New York:
u Moskvi, nestao je u Staljinovim čistkama tijekom 1930-ih.69 69 Vintage, 1973., str. 132-9.
Naslijedio ga je V. Adoratsky, no planirano izdanje od 40 tomo-
va nikada nije prešlo 12. tom. Novije, ali svejedno nedovršeno
izdanje spisa Marxa i Engelsa objavljeno u bivšoj Njemačkoj de-
mokratskoj Republici, takozvano MEW izdanje (Marx-Engels-
-Werke), temelji se na drugom ruskome izdanju, odobrenom od
Centralnog komiteta Jedinstvene socijalističke partije Njemačke.70 70 Vidi Marx-Engels-Werke, Berlin: Dietz
Nije slučajnost da su neka od Marxo- Verlag, 1970., tom 1, str. ix.
vih najvažnijih djela, koje su stručnjaci sada proglasili ključnima,
bila potiho zanemarena čak i u takozvanim potpunim izdanjima
sabranih djela Marxa i Engelsa. Temelji slobode postali su do-
stupni u Moskvi u dva navrata 1939. i 1941. godine, no, svejedno su
uključeni u stručno izdanje Marxovih i Engelsovih spisa (MEW),
koje je objavila Njemačka demokratska Republika, tek 30 godina
nakon što je objavljeno na njemačkom na Zapadu.71 Marxovi 71 Uključeno je u 42. tom, koji se pojavio
Pariški manuskripti, koji su se prvo pojavili u Rusiji 1929. godine, tek 1983. godine.
skupa s njegova dva rana članka o Hegelu, ključna (što ćemo
uskoro pokazati) za razumijevanje ekonomskoga smjera njego-
ve kritike Hegela čak prije poznanstva s Engelsom, bili su dodani
sabranim djelima u dodatnome tomu (Ergänzungsband) tek
1968. godine.
Marx, Engels i Marxovi tekstovi

Filozofija je donekle skupni poduhvat u smislu da se svaki stav nekog autora oslanja na
pozadinsku tradiciju filozofije, koja je takoreći uvijek tu. No, kako postoji nekoliko slučajeva važnih
autora koji su surađivali na pripremi tekstova, vrlo je lako pripisati pojedinom autoru zajednički stav.
Stvar je dodatno kompleksna u slučaju Marxa koji je, tijekom dugogodišnje suradnje s Engelsom,
napisao mnoge tekstove u duetu.
U praksi su tekstovi Marxa i Engel-
sa bili često spojeni u imaginarni hibrid autora Marxa-Engelsa,
odražavajući navodni kontinuitet između Marxa i marksizma. Nije
stoga slučajnost da MEW započinje sa spisima nakon susreta
Marxa i Engelsa u kolovozu 1844. godine, budući da prije toga
čuveni dvoglavi intelektualac nije postojao. Predgovor dodanom
tomu MEW s radnim spisima Marxa i Engelsa, upravo iz perio-
da prije poznavanja, spominje ih kao »osnivače znanstvenoga
komunizma«.72 Očita politička namjera bila je zaštiti političku 72 Karl Marx/Friedrich Engels,
iluziju kako su Marx i Engels bili jednaki su-osnivači skladnog Ergänzungsband, Scriften. Manuskripte.
Briefe bis 1844, in Marx-Engels-Werke,
teorijskoga organizma. Tijekom Sovjetskoga perioda, iluzija o Berlin: Dietz Verlag, 1968., str. v.
glatkome kontinuitetu između Marxa, Engelsa i onoga tko je trenut-
no bio na vlasti stvorila službeno čudovište nazivano Marx-Engels-
-Lenjin, Marx-Engels-Lenjin-Staljin, jednostavnije Marx-Engels-

-Staljin, Marx-Engels-Lenjin-Mao, Marx-Engels-Mao, i tako dalje. U svakom slučaju, tijekom različitih
vremena, posljednji autor u nizu smatrao se legitimnim nasljednikom marksističke tradicije, odnosno,
krajnjim i navodno pouzdanim tumačem.
S obzirom da većina promatrača ne primjećuje bitnu
razliku između političkih i filozofskih stavova Marxa i Engelsa,
sudionici marksističke debate nastoje ih predstaviti kao suosni-
73 Vidi Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, tom 1. vače marksizma.73 Ipak, nije niti nužno niti korisno poistovjetiti
Marxa i Engelsa. Jedna od tema ove knjige je da Marx filozof tre-
ba biti promatran samostalno, te da se isplati ozbiljno shvatiti
njegove filozofske poglede.
Tumačenje Marxovih tekstova

Tumačenje Marxovih teorija često je trpilo zbog širo-
kog marksističkoga pristupa koji, čak i kod neortodoksnih tuma-
ča, suprotstavlja Marxa filozofiji, onemogućavajući time inter-
pretaciju Marxa u sklopu klasične njemačke filozofije. Inzistiraju-
ći na razlici u vrsti između idealizma i materijalizma, marksizam
je nakon Engelsa prešutno zahtijevao sličnu razliku između Mar-
xa i filozofske tradicije. Ta je razlika često tumačena kao razlika
između znanosti i ne-znanosti, pri čemu marksizam sebi pripi-
suje znanost shvaćenu u duhu moderne prirodne znanosti. To
zahtijeva pristup Marxu i marksizmu utemeljen na razlici u vrsti
74 Vidi Louis Althusser i Etienne Balibar, Kako čitati
Kapital, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost Saveza između Marxa i marksizma kao znanosti i svih vrsta filozofije.
socijalističke omladine, 1975. Ovaj pristup postiže vrhunac u pokušaju Louisa Althussera
Sudac Vrhovnog suda, Antonin Scalia, koji smatra da (1918-1990), francuskog ortodoksnoga marksista, da pruži ‘znan-
bi suci trebali izbjegavati pozivanje na zakonodavnu stveno’ čitanje Kapitala, kao da su prijašnja čitanja bila na neki
povijest pri tumačenju zakona, zagovara takozvani način neznanstvena, nedostojna imena, i stoga lažna.74
tekstualizam. Vidi Antonin Scalia, A Matter of
Althusserovo takozvano ‘znanstveno’ čitanje Marxo-
Interpretation: Federal Courts and the Law, uz
komentare Amy Gutman, Gordona S. Wooda, vih tek sto va sugerira mogućnost nadilaženja puke interpretacije
Laurencea H. Tribea, Mary Ann Glendon, i Ronalda kako bi se Marxovi tekstovi zahvatili na dubljem, unutrašnjem
Dworkina, Princeton, NJ: Princeton University Press, nivou. Ovaj je pristup jedna varijanta modela, poznatog od novog
1998. Sličnost između njegovoga stava i Heideggerova
75
filozofskoga stava, koji također počiva na interpretaciji
kriticizma do legalnog konstruktivizma,75 prema kojem interpre-
utemeljenoj na traganju za izvornim značenjem riječi tacija ne treba, štoviše ne smije, uvažavati kontekst u kojem je
kojima je tekst oblikovan, je zapanjujuća. tekst nastao.
Interpretirajući Marxa, bit će korisno razmotriti njegov odnos prema njemačkoj idealistič-
koj tradiciji zbog dva glavna razloga. Kao prvo, Marx kao kontekstualist inzistira na odnosu misli i
konteksta. Čitati njegovu misao bez odnosa prema kontekstu u kojem je nastala znači čitati je su-
protno njezinoj vlastitoj nakani. Ipak, čini se bolje poštivati umjesto kršiti kriterij koji ta pozicija brani
pri njezinoj interpretaciji. Kao drugo, Marxove su teorije oblikovane kao reakcija na druge teorije, o
kojima se raspravljalo dok je pisao, i koje trebaju biti uzete u obzir kako bi se razumjele njegove namjere.
Pri interpretaciji Marxa u njegovome vremenu i prostoru, ne postoji druga mogućnost
nego pristup iz perspektive koju nam pruža naše vrijeme i prostor. Svako se čitanje Marxa mora do-
goditi iz trenutne perspektive. Nije moguće učiniti više od toga, i stoga se mora prihvatiti da su mo-
guća i druga čitanja njegovih teorija. Politički motivirana ideja kako je jedno i samo jedno čitanje
ispravno, samo jedan način razumijevanja njegove pozicije, što je opravdanje Althusserova navodno
‘znanstvenoga’ čitanja Marxa, jednostavno je neobranjivo.
Pristup Marxu kroz Hegela

Kontroverzan odnos Marxa i Hegela treba odmah spomenuti i povremeno preispitati.
Ipak, tek ćemo kasnije u knjizi, nakon rasprave o Marxovim glavnim (filozofskim) idejama, pokušati
ponuditi cjelovitiju procjenu. Ja smatram da se taj odnos često krivo shvaćan zbog doktrinarnih raz-

loga vezanih uz navodnu razliku u vrsti između Marxove pozicije i prijašnje filozofije, i zbog toga što
oni zainteresirani za Marxa često nisu imali interesa ili znanja o Hegelu.
Englesov je utjecaj na marksizam sprečavao ispravno razumijevanje Marxova odnosa
prema Hegelu. On se kontinuirano ponaša prema Hegelovoj filozofiji kao predznanstvenoj besmis-
lici. U svojoj maloj knjizi o Feuerbachu, u raspravi o prijelazu s hegelijanske škole na ‘materijalističko
stanovište’, Engels napominje:
»Odlučeno je da treba žrtvovati svaku idealističku zamisao koja
se ne bi mogla dovesti u sklad s činjenicama shvaćenima sa-
mostalno i bez zamišljenih veza. Materijalizam nije ništa drugo
nego to.«76 76 Engels, Feuerbach, str. 45.
Ako pod ‘materijalizmom’ mislimo

na nadilaženje filozofskih besmislica, tada je filozofija besmisli-
ca. Na drugim mjestima tvrdi kako Marxov doprinos leži u izdva-
janju prave ideje iz njezine hegelijanske formulacije. »Marx je Vidi njegov prikaz Marxovoga Priloga kritici
bio i još uvijek jest« – piše on – »jedini sposoban da iz hegeli- političke ekonomije, objavljen u Das Volk
(1895), i ponovno u Feuerbach, Ludwig
janske logike izvuče jezgru uz izvorno vlastita otkrića u ovom Feuerbach and the Outcome of Classical
području... i stavi u oblik u kojem ona potaje jedini pravi oblik German Philosophy, ur. C. P. Dutt, New York:
razvoja misli.«77 77 International Publishers, 1941., str. 78.
Ove dvije ideje nisu kompatibilne. Prva implicira razliku u vrsti, dakle ‘lom’, između He-
gela i Marxa; drugo implicira da Marx ostaje hegelijanac. Prvi pogled se izricao češće i snažnije, te
bio utjecajniji. Ipak, ako netko smatra, ne da su Hegelovi stavovi lažni, nego da mogu biti dalje raz-
vijeni, tada je drugi pogled bliži točnom opisu Marxova odnosa s njegovim prethodnikom.
Politički akteri koji su odredili smjer
marksizma često nisu bili zainteresirani, ili sposobni procijeniti,
takve filozofske nijanse. Lenjin, koji se puno češće referira na Engel-
sa nego na Marxa, bio je žestoko kritičan prema Hegelu u njego-
voj ranoj knjizi Materijalizam i Empiriokriticizam (1908). Kasnije je
zauzeo nešto finiju poziciju u Filozofskim sveskama (1914-1915),
gdje je proučavao Hegelovu Znanost logike nešto detaljnije,
stvarajući pozitivniji dojam o Hegelu, kojega je počeo smatrati
nezaobilaznim pri razumijevanju Marxa.78 78 Nedavno je bilo pokušaja da se Lenjina
Suprotno Lenjinovim kasnijim, blažim viđenjima He- shvati kao ozbiljnoga mislioca čije su ideje
filozofski važne. Vidi Kevin Anderson,
gela, kasniji marksisti slijede Engelsov shematski, negativan stav Lenin, Hegel, and Western Marxism, Urbana:
o velikom idealističkome filozofu kojeg jednostavno treba nadi- University of Illinois Press, 1995.
ći. Sovjetski udžbenik marksizma tvrdi da donosi oblik Marxovih
i Engelsovih shvaćanja s Lenjinovim ažuriranjima. Zapravo se
oslanja na Lenjinove ranije, negativnije procjene Hegela. Inačice
ovog pristupa su naširoko prisutne izvan krugova ortodoksnog
marksizma. Tom Bottomore i Maximilien Rubel, koji poriču na- Vidi uvod u Karl Marx: Selected Writings
vodno rasprostranjen stav kako Marx tek nudi konkretni sadržaj in Sociology and Social Philosophy, ur.
Tom Bottomore i Maximilien Rubel, New
za punjenje Hegelove filozofije povijesti, smatraju kako izvori York: McGraw-Hill, 1964., str. 1, 4. Prema
Marxove pozicije ne leže u Hegelu, nego u njegovom čitanju ta- Bottomoreu i Rubelu, Marxovi spisi otkrivaju
da aktualnih povijesnih izvora.79 79 do sada neprimjećen utjecaj Saint-Simona.
Marx je djelomično odgovoran za trajno omalovaža-
vanje važnosti njegovog odnosa s Hegelom. U poznatoj opaski
u pogovoru drugoga njemačkoga izdanja Kapitala80 (kojoj ćemo 80 Vidi Kapital (Beograd: BIGZ, 1973), str. 25.
se kasnije vratiti), on nejasno tvrdi da je njegova pozicija razultat
obrtanja Hegelove pozicije. Od Engelsa, generacije marksista su
pristupale Marxovoj poziciji kao izokrenutom Hegelu. Angloame-
rička analitička filozofija, nastala iz otpora britanskome idealizmu,

Cohen pruža važnu raspravu o Marxovoj teoriji povijesti tradicionalno skeptična spram Hegela, obično pristupa Marxu
koja sadrži malo interesa i shvaćanja za Hegela. O tom bez procjene, ili bez primjerene procjene Hegela.81 Čak i Lukacs,
81
smislu, on je tipičan predstavnik analitičkoga marksizma.
Vidi G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, čija je brižljiva analiza Hegela glavni izvor onoga što se naziva
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978. hegelijanskim marksizmom, i dalje brani razliku u vrsti između
82 Vidi Gyorgy Lukács, Mladi Hegel: o odnosima dijalektike i marksizma i Hegela.82 Niz razloga upućuje na važnost Marxova
ekonomije, Beograd: Kultura, 1959. odnosa prema Hegelu zbog razumijevanja njegovih teorija.
Kao prvo, veliki filozofi poput Kanta ili Hegela mijenjaju raspravu na trajan način. Hegel
je nedvojbeno velik filozof, očito jedan od šačice najvećih filozofskih umova. Kada je Marx počinjao
pisati, Hegel se nije mogao preskočiti. Ako već nije pružio sva rješenja, barem je ponudio dobar dio
intelektualnoga okvira, vokabulara i korisne upute na koje Marx reagira u pokušaju rješavanja velikih
problema. Drugi razlog je Marxova bliskost s mladohegelijancima. Hegelijanstvo nije umrlo, prem-
da se brzo promijenilo nakon Hegelove smrti u epidemiji kolere 1831. godine. Ubrzo nakon njegove
smrti, njegova se škola razdvojila na tri glavna dijela: centralne hegelijance, takozvane starohegeli-
jance, te lijeve i desne takozvane mladohegelijance.
Svi predstavnici ovih različitih struja bili su vezani za
Hegelove teorije. Svi su bili uvjereni da je u svom sustavu Hegel
doveo filozofiju do vrhunca i kraja. Heinrich Heine, veliki nje-
mački pjesnik, Hegelov učenik i Marxov prijatelj, govorio je u
Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany,
prijevod John Snodgrass, Albany: State University ime svih hegelijanaca tvrdeći: »Naša filozofska revolucija je za-
83 of New York Press, 1986., str. 156. vršila; Hegel je zatvorio veliki krug.«83 No, kao što se moglo i
očekivati, predstavnici različitih struja hegelijanstva dolazili su
do različitih zaključaka iz Hegelova sustava.
Raspadanje Hegelove škole bilo je ubrzano teološkim sukobom. David F. Strauss, autor
utjecajnog djela, Život Isusov obrađen kritički, objavljenog 1835-36, izveo je iz svog čitanja Hegela
zaključak kako se utjelovljenje nije dogodilo u jednoj osobi nego u čitavoj ljudskoj vrsti. U polemici
oko pojavljivanja njegove knjige, Strauss je označio njezine sudionike kao članove centra, desnog i
lijevogakrila Hegelove škole.
Starohegelijanci, koji su bili filozofski centristi, poku-
šali su unatoč poteškoćama obraniti sustav kakvim ga je Hegel
ostavio. Ipak, zatečeni su nespremni zbog događaja koji su ih
spriječili u ostvarenju njihove namjere, uključujući polemiku ko-
ju je započeo Strauss. Desni i lijevi hegelijanci su se razilazili
zbog svog odnosa prema Hegelu, kao i zbog drugih akadem-
skih, političkih i religijskih faktora. Tada, kao i sada, religija je
bila vezana za političku moć i otpor promjeni. Svi su desni hege-
lijanci naglašavali religiozni element u Hegelovoj misli i imali
položaje na sveučilištu. Osim Eduarda Gansa, profesora prava,
lijevo krilo hegelijanaca umanjivalo je važnost vjerskoga elemen-
ta i bilo izvan sveučilišta. Desno krilo Hegelijanaca nastojalo je
naglasiti religiozni segment Hegelove misli, kojeg je lijevo krilo
84 Za raspravu o »Hegelovoj ljevici«, vidi Kolakowski, nastojalo odstraniti.84
Glavni tokovi marksizma, tom 1, str. 95-111. Religija i politika su odavno bile povezane. Premda se
osipanje Hegelove škole dogodilo zbog teoloških razloga, razli-
ke između desnih i lijevih hegelijanaca su često bile političke.
Pojednostavljeno rečeno, rascjep između ove dvije struje može-
Osnovne crte filozofije prava, prijevod Danko Grlić
mo pronaći u Hegelovom briljantnome aforizmu, u predgovoru
i Sulejman Bosto, Sarajevo: Veselin Masleša, 1989, Filozofije prava: »Što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je
85 str. 17. umno.«85
Desni hegelijanci čak i danas lakše prihvaćaju datu situaciju, smatrajući je racionalnom,
dok lijevi hegelijanci, poput Marxa, naglašavaju opće nesavršenosti stvarnoga svijeta, koji je nedo-
voljno racionalan i mora se usavršiti. Oni na desnici zadovoljni su sa stvarnim svijetom kakav jest i

često štuju prošlost; oni na ljevici odbacuju svijet kakav jest u korist boljeg, budućeg svijeta, niječu-
ći nadmoćnost prošlosti. Prvi smatraju trenutno stanje razumnim, dobrim – čak najboljim od svih
mogućih svjetova; drugi, smatrajući trenutno stanje nerazumnim, žele ga promijeniti.
Prilog lijevih hegelijanaca, često nazivanima mlado-
hegelijancima, nasuprot desnim hegelijancima, sastoji se u šire-
nju demokratskih ideja i buđenju intelektualne svijesti u Njema-
čkoj. Prije i za razliku od Marxa, koji je također bio mladohegeli-
janac, oni su bili neuspješni u pretakanju filozofskih ideja u poli-
tički pokret. Među mladohegelijancima, osim Straussa, te braće
Bruna i Edgara Bauera, treba spomenuti Ludwiga Feuerbacha,
koji je snažno utjecao na Marxa, Arnolda Rugea, s kojim je sura-
đivao, Mosesa Hessa, te Augusta von Cieszkowskog. Ruge
(1802-80), urednik Hallische Jahrbüchera od 1838. do 1841., po-
mogao je sjediniti hegelijanstvo kao politički pokret. Cieszkowski
(1814-94), poljski knez, studirao je u Berlinu s Micheletom. Od-
bacio je ‘stantardnu’ interpretaciju Hegelove ideje kako se filozo- U Filozofiji prava Hegel posvećuje siromaštvu
fija odnosi na prošlost u korist stava kako je filozofija odlučno paragrafe 241-6 (str. 361-364). U verbalnome dodatku
napisanome tekstu, dodaje: »Važno je ispitati kako
usmjerena budućnosti. Očistivši kontemplativnu dimenziju filo- se može iskorijeniti siromaštvo, jedan od najvećih
zofije, pomogao je pretočiti je u djelovanje. Taj je smjer dalje problema koji muče moderno društvo.«
promovirao Hess (1812-75), koji je slijedeći Hegela86 predvidio 86 Osnovne crte filozofije prava, str. 362-363.
društvenu revoluciju izraslu iz sve većih suprotnosti bogatih i
siromašnih. Uz brojne studije, vidi Lucio Colletti, Marksizam i
Premda je Marx bio duboko uronjen u Hegelove spi- Hegel, Beograd: Nolit, 1982.; Iring Fetscher, »The
Relation of Marxism to Hegel,« u Karl Marx and
se, taj odnos nije bio proučavan sustavno, premda su ga spo- Marxism, London: New Left Books, 1970.; Sidney
menuli svi koji govore o Marxu.87 Marx nikada nije objasnio taj 87 Hook, From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual
odnos, premda je namjeravao. U pismu Engelsu, napisanom Development of Karl Marx, Ann Arbor: University
dok je radio na projektu koji je rezultirao Kapitalom, on odaje da of Michigan Press, 1966.; Jean Hyppolite, Studije
o Marxu i Hegelu, prijevod Rade Kalanj i Vjekoslav
bi volio jednom napisati kratku knjigu o ostacima Hegelove meto- Mikecin, Zagreb: Školska knjiga, 1977.; Karl Korsch,
de; no, knjiga nikada nije napisana.88 Engels je proučavao Marxov Marksizam i filozofija, Beograd: Komunist, 1970.;
odnos prema Hegelu, ali na loš način. Njegov kratak opis odno- Herbert Marcuse, Um i revolucija: Hegel i razvoj teorije
sa svojih i Marxovih teorija prema hegelijanizmu u studiji o društva, Sarajevo: Veselin Masleša, 1987.; Oskar
Negt, Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels,
Feuerbachu89 je filozofski preslab da bi bio išta više od obrisa Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.; Manfred
onoga što je Marx mislio o tom odnosu.90 Riedel, »Hegel und Marx,« u System und Geschichte,
U konačnici, nitko ne poriče da Marxova misao poka- Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.; i Oskar Cöster,
zuje utjecaj Hegela na različite načine i na mnogo različitih ni- Hegel und Marx: Struktur und Modalität ihrer Begriffe
politisch-sozialer Vernunft in terms einer »Wirklichkeit«
voa, uključujući nedvosmislene rasprave o Hegelovim tekstovi- der »Einheit« von »allgemeinem« und »besonderem
ma, daljnji razvoj hegelijanskih tema kao što su otuđenje i objek- Interesse,« Bonn: Bouvier, 1983.
tifikacija, primjenu hegelijanskih kategorija kao što je razlika iz-
među pojave i stvarnosti ili biti, prilagodbu koncepata negacije i 88 »Ako ikada bude bilo vremena za taj posao, bilo bi
kontradikcije na povijest, i tako dalje. Od početka do kraja njego- mi iznimno drago učiniti dostupnim prosječnom
ljudskom razumu ... ono što je racionalno u metodi
vi spisi odražavaju interes za Hegela kao i Hegelov utjecaj na koju je Hegel otkrio, ali istovremeno umotao
njegovu vlastitu misao. Marxov inters za Hegela počeo je vrlo u misticizam. »Marx Engelsu, 14. siječnja 1858.,
rano, prije nego što je počeo pisati, te ostao trajan kroz njegova u Collected Writings, tom 40, str. 248.
djela. To je glavna tema njegovog poznatog pisma ocu iz 1837,
nakon dvije godine studija na sveučilištu. Ovdje Marx, još uvijek 89 Vidi Engels, Feuerbach.
tinejdžer, inzistira na neizbježnoj važnosti filozofije, javlja da je
već pročitao Hegela od početka do kraja, spominje potrebu bije- 90 Za razornu kritiku Engelsovoga shvaćanja Kantovoga
ključnog koncepta stvari po sebi od bliskog marksista,
ga iz konceptualnih rovova Hegelove teorije, što će nastojati na- vidi Lukács, History and Class Consciousness, str. 131-3.
praviti dok kraja svog života, te izvještava kako je već pokušao
izraditi filozofiju prava, ili zakona, upravo temu Hegelove Filo- Vidi »Marxovo pismo ocu u Trier« (1837), u Odabrana
zofije prava.91 91 pisma, Zagreb: Školska knjiga, 1987., str. 19-27.

Marx je početkom 1840-ih počeo pisati za objavljivanje. Njegovi prvi spisi uključuju dva
teksta posvećena kritiziranju Hegelove Filozofije prava. Nastavio je pisati direktno i indirektno o ne-
kim aspektima Hegelove filozofije kroz sve tekstove do Kapitala. Pariški manuskripti sadrže iscrpan
komentar Hegelove Fenomenologije. Temelji slobode pružaju važne natuknice o metodi, gdje Marx
prihvaća modifikaciju Hegelova pristupa. Poznato je da Kapital odražava strukturu kategorija raz-
vijenu u Hegelovoj Logici.
Izvornik: Tom Rockmore, Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx.
Blackwell Publishing: Oxford, 2002., str. 1-19.
/ S ENGLESKOGA PREVEO / MATKO SORIĆ

Tom Rockmore
Heidegger, Sartre
Nakon što smo otkrili čimbenike koji su omogućili rast Heideggerova značaja unutar
francuske filozofske diskusije, sada moramo razmotriti i kako je došlo do porasta Heideggerove
važnosti. Ovo će biti prvo od tri poglavlja koja se bave ulogom humanizma kod Heideggera kao glav-
nog mislioca novije francuske filozofije. Analizirajući aspekte humanističkoga pogrešnog tumačenja
Heideggerove misli, kao i šire teme humanizma u francuskoj filozofiji i Heideggerovoj teoriji, cilj je
uočiti poveznicu između tradicionalnog francuskoga interesa za humanizam i francuske recepcije
Heideggera. Ovo će poglavlje pokazati kako je put oživljavanja francuskoga interesa za humanizam
prirodno doveo do Heideggera. Sljedeće poglavlje razmotrit će efekt Heideggerova »Pisma o huma-
nizmu« na francusku recepciju njegove misli. Konačno, treće će poglavlje analizirati odnos između
Heideggerova političkoga angažmana i humanizma. Vidjet ćemo kako su se mnogobrojni francuski
filozofi okrenuli Heideggeru pogrešno vjerujući kako je dijelio njihove humanističke interese.
Postoji razlika između specifično fi-
lozofskih interesa koji dominiraju danim filozofskim stajalištem,
onih koji vode k njegovoj početnoj formulaciji i kasnijoj reformu-
laciji i onih često posve drugačijih interesa, koji mogu i ne moraju
biti filozofski po prirodi, a koji vode njegovom porastu na značaju
u raspravi. Pozornost usmjerena Heideggerovoj teoriji u Njemač-
koj nakon objave knjige Bitak i vrijeme (1927.) nastala je neovis-
no o bilo kakvim naporima koji su pokušavali pobuditi širok in-
teres za njegove tvrdnje, podupirući njegovo početno stajalište
da je problem bitka bio zaboravljen. Uz par iznimki nekolicine
filozofskih kolega, u neposrednoj raspravi gotovo nitko nije bio
svjestan ili uopće spreman nositi se s ovom tvrdnjom. Upravo
suprotno, Heideggerova teorija postala je značajna u suvreme-
nom njemačkom kulturnome životu zahvaljujući njegovoj ne-
Marten je nedavno istaknuo
vjerojatnoj sposobnosti da obuhvati široko rasprostranjene su-
Heideggerove gotovo mističko umijeće
vremene probleme filozofskim jezikom koji je privlačio njegove retorike. Vidi Rainer Marten, Heidegger
filozofske kolege.1 1 Lesen (Munich: W. Fink, 1991).
U specifičnoj povijesnoj situaciji obilježenoj padom Weimarske republike, produbljiva-

njem svjetske ekonomske depresije, porastom nacionalsocializma, te traganjem za trećim mogućim
putem između neuspješnoga liberalizma i boljševizma od kojeg se naširoko strahovalo, Heidegger
je uspio pretočiti svoje stručne ideje u jezik kojim je uspio izraziti suvremeni Zeitgeist. Primjeri uklju-
čuju teme autentičnosti, odlučnosti, suživota s drugima, anksioznosti, itd., sve egzistencijalističke
teme Njemačke koja se bori da sačuva samopoštovanje i nametne individualnost u teškom periodu
između dva svjetska rata. Heideggerov golemi retorički kapacitet kojim uspijeva uhvatiti duh
vremenâ filozofskim jezikom ponajviše se ogleda u poznatom rektorskome govoru iz svibnja 1933.

godine kada, tek pristupivši nacionalsocialističkoj partiji, sveča-
2 Za jednu verziju ovoga argumenta, vidi »Heideggers no preuzima titulu rektora Sveučilišta u Freiburgu.2
Übersetzung des ‘je eigenen Daseins’ in das Heideggerova misao plijenila je pažnju u Francuskoj
deutsche Dasein«, u Karl Löwith, Mein Leben
već kasnih 1920-ih i ranih 1930-ih godina, ali je tek kasnije postala
in Deutschland vor und nach 1933: Ein Bericht
(Frankfurt/M.: Fischer, 1989), str. 32-42. glavnom temom francuskih rasprava. To se nije dogodilo kada
je Hegel postao važan čimbenik u francuskoj filozofiji, velikim
dijelom zahvaljujući Heideggerovom utjecaju na francusko pri-
svajanje Hegelove misli. Niti se dogodilo odmah po izlasku fran-
cuskoga prijevoda Heideggerovih knjiga u ranim 1930-ima. Niti
se dogodilo kada su pisci poput Sartrea koristili Heideggerovu
fundamentalnu ontologiju u oblikovanju vlastitih stavova. To se
napokon dogodilo tek u razdoblju nakon Drugog svjetskoga rata
kada je problem humanizma ponovno dobio na važnosti u fran-
De Man, iskusan promatrač kontinentalne scene, cuskom filozofskome kontekstu. Rasprava koja je uslijedila dovela
tvrdi kako je njezina brza promjena znak krize. Vidi
Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the
je do zaokreta k Heideggerovoj teoriji koja je od tada postala re-
Rhetoric of Contemporary Criticism (Minneapolis: lativno stabilno uporište u nestabilnom francuskome kulturnome
3 University of Minnesota Press, 1983), str. 3. kontekstu.3
Humanizam
Za općeniti prikaz, vidi Kate Soper, Humanism and Humanizam je nejasan koncept često korišten na
4 Anti-Humanism (La Salle, IL: Open Court), 1986. mnogo nekompatibilnih načina.4 Očigledno je kako nema pri-
rodno ili ne-normativno značenje. Filozofi su često odbijali stva-
Za raspravu, vidi Ernesto Grassi, Einführung in
ranje veze između filozofije i humanizma i kao razlog navodili
philosophische Probleme des Humanismus (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986), str. 13-18. činjenicu kako je humanizam nekompatibilan sa strogom filo-
5 Već od »Diskursa o metodi«, Descartes je razlikovao zofskom misli.5 Ali kompatibilan je s filozofijom ili bar s pojedi-
povijesno i sistematsko istraživanje, priklonivši se nim formama filozofije. U »Pismu o humanizmu«, istom tekstu
sistematskoj proceduri koja je u načelu odbacivala
bilo kakvo oslanjanje na ono što su drugi prije mislili.
u kojem pokušava razdvojiti filozofiju i humanizam, Heidegger
Vidi treće među »Pravilima za rukovođenje uma«, inzistira na humanističkome karakteru vlastite teorije.6
u The Philosophical Works of Descartes, vol. I, ur. i Postoji duga, ali i dalje nerazjašnjena poveznica iz-
prijevod E. S. Haldane i G. R. T. Ross (Cambridge: među filozofije i humanizma. Europski humanizam nije iznik-
Cambridge University Press, 1970), str. 5-8.
nuo iz konkretne teorije ili konkretnog teksta, već se pojavio po-
6 Vidi »O humanizmu«, u Martin Heidegger, Kraj stepeno, tijekom dužeg vremenskoga razdoblja. Interes za huma-
filozofije i zadaća mišljenja (Naprijed, 1996), 151-196. nizam postojao je još i u rimskoj tradiciji. Ciceron i Varro razlikuju
humanost ili općenito govoreći ljubav za čovječanstvo i huma-
7 Vidi Julien Benda, Izdaja intelektualaca (Zagreb:
Politička kultura, 1997), str. 176. nizam (humanitas), shvaćen u smislu grčke riječi paideia, tj. obra-
zovanje. Na tragu Cicerona i Varroa, Benda razlikuje dva značenja
8 Za kratku raspravu o renesansnome humanizmu, »humanizma«: želju za spoznajom čovjeka nadahnutu Kantom,
vidi uvod iz The Renaissance Philosophy of Man, ur. Goetheom i drugim ličnostima prosvjetiteljstva; i humanizam
Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller i John Herman
Randall, Jr. (University of Chicago Press, 1971) str. 1-20. kao više općenit interes za znanje.7 U potonjem značenju, hu-
manizam je povezan s otkrićem ideje čovjeku u doba renesan-
9 Za pojašnjenje, vidi Jacob Burkhardt, The Civilization se8 i pojavom različitih vrsta individualnosti9 u drugoj polovici
of the Renaissance in Italy, (New American Library,
14. stoljeća. Ideja o čovjeku ideja je koja se kasnije proširila di-
1960). Prema Grassiju, humanizam prethodi
renesansnoj filozofiji. Vidi Grassi, Einführung in ljem Europe i često se uzima kao znak kraja Srednjega vijeka. Ali
philosophische Probleme des Humanismus, str. 2. kako stariji model klasičnih studija nije nestao pojavom ideje o
čovjeku, cijelo je razdoblje označeno kontinuiranim kolebanjem
10 Vidi Jean-Claude Margolin, »Humanism in France,«
u The Impact of Humanism in Western Europe, ur. A. između oživljavanja humanističke tradicije i pojave filozofije
Goodman i A. MacKay (Longman, 1990), str. 164: zaokupljene čovjekom.10
»Donekle, unatoč neslaganjima, može se prihvatiti Općepoznato je kako je pojam »humanizma« težak
kako je europski humanizam, posebno u zapadnoj
Europi, oscilirao između oduševljene prakse studia
za definirati jer označava različite stvari različitim promatračima.
humanitatis i filozofije čovjeka utemeljene na jasnoj Primjerice, Höffding piše: »Humanizam označava ne samo knji-
svijesti o njegovom dostojanstvu.« ževnu sklonost ili školu filologa, već i sklonost životu, okarakte-
144 Tom Rockmore / Heidegger, Sartre i francuski humanizam

riziranu interesom za čovjeka kao subjekta promatranja i kao
osnove djelovanja.«11 Höffdingova definicija na koristan način 11 Harald Höffding, A History of Modern
priziva povratak klasičnim studijima, kao i novonastali kršćanski Philosophy, vol. I, prijevod B. E. Meyer (New
York: Dover, 1955), str. 12.
koncept čovjeka koji se pojavljuje nakon Augustinovoga skreta-
nja pažnje na ideju osobne odgovornosti. No ipak izostavlja sre-
dišnji filozofski element humanizma, samopohvalno, široko hu-
manističko shvaćanje filozofije neopohodne za dobar život.
Rasprava o humanizmu često je sklona izjednačavati
rod s jednom od njegovih vrsta.12 U ovu svrhu možemo razlučiti 12 Gay, koji korisno shvaća humanizam kao
između triju formi humanizma: oživljavanje klasičnih jezika; oživljavanje klasične učenosti, previđa
posvetiti dovoljno pažnje ostalim dimenzijama.
naglasak na čovjeku; i zahtjev za društvenim značajem filozofije. Vidi Peter Gay, The Enlightenment: An
Shvaćen kao oživljavanje klasičnih jezika, humanizam Interpretation, (2 toma, New York: Norton,
predstavlja napor koji se ulaže u razvijanje racionalnih sposob- 1977), tom 1,str. 257-322.
nosti neovisno o disciplini. Ovaj koncept najbolje se ogleda u
obrazovnoj reformi koju je Hegelov prijatelj i mecena Friedrich
Immanuel Niethammer, 1808. imenovan savjetnikom Središnje
škole, provodio u Bavarskoj. Niethammer je predstavljao tzv.
O Niethammerovom klasičnome humanizmu,
novi humanizam (Neuhumanismus) koji je za cilj imao pružiti
vidi Hegel: The Letters, prijevod Clark Butler
općenit razvoj ljudskih sposobnosti kroz učenje o antičkome svi- i Christiane Seiler (Bloomington: Indiana
jetu, a pogotovo putem oživljavanja klasičnoga pisma.13 Kada je 13 University Press, 1984), str. 138-139.
Hegel postao rektorom Egidium gimnazije u Nürnbergu, grčko-
me i latinskome jeziku posvećeno je ni manje ni više nego 13 od
27 tjednih sati nastave.14 14 Vidi Roland W. Henke, Hegels
Shvaćen kao interes za čovjeka, humanizam je pose- Philosophieunterricht (Würzburg: Königshausen
& Neumann, 1989).
bice značajan i utjecajan u dugom nizu filozofskih stajališta.
Ovakav pogled na humanizam, posebice vidljiv u pisanju Pico
della Mirandole i Ludovicusa Vivesa, prirodno se proteže i obu-
hvaća teme poput slobode, naturalizma, povijesne perspektive,
religije i znanosti. U svom poznatome ulomku, Pico della Miran-
dola naglašava ideju ljudske slobode: »Adame, nisam ti dao niti
predodređeno mjesto, niti posebno stajalište, niti bilo kakve po-
sebne povlastice koje bi uzeo i imao kroz vlastite odluke i izbor.
Ograničenja prirode drugih bića sadržana su unutar mojih pro-
pisanih zakona. Ti ćeš odrediti vlastitu prirodu bez ograničenja
bilo kakve prepreke, uz pomoć slobode čiju sam ti moć povjerio.
Smjestio sam te u središte svijeta kako bi iz te točke mogao bolje
vidjeti što se sve nalazi u svijetu. Nisam te načinio niti božanstve-
Pico della Mirandola, Govor o dostojanstvu
nim niti svjetovnim, niti smrtnim niti besmrtnim, kako bi, poput čovjekovu, § 3, citirano u The Encyclopedia of
slobodnog i suverenoga izumitelja, mogao modelirati i oblikova- Philosophy, vol. III, ur. Paul Edwards (New
ti sebe u onu formu koju budeš odabrao.«15 15 York: Macmillan, 1972), str. 70. Za raspravu
Humanizam se često smatra središtem prosvjetitelj- sličnu Mirandolovoj, vidi Ludovicus Vives,
»A Fable About Man,« u The Renaissance
stva. Popeov poznati dvostih često se uzima kao moto prosvje- Philosophy of Man, ur. E. Cassirer, P. O.
titeljskoga interesa za čovjeka: Kristeller, i J. H. Randall, Jr. (Chicago:
University of Chicago Press, 1971), str. 387-393.
»Ne preispituj Božje puteve / Pravi predmet
proučavanja čovječanstva jest sâm čovjek.«
No ipak, pristupanje prosvjetiteljstvu iz perspektive
humanizma nipošto nije univerzalna tendencija. Foucault pri-
mjerice korisno pravi razliku između Provjestiteljstva kao doga-
đaja i humanizma kao odluke o usmjerenju na temu ili dani skup Vidi Michel Foucault, »Što je
tema.16 Promatrači se znatno razlikuju po stupnju važnosti koji 16 prosvjetiteljstvo?«, Čemu 4.2 (1997): str. 96.

pripisuju humanizmu kao temi unutar prosvjetiteljskog perioda.
Vidi Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment,
prijevod Fritz C. A. Koelln i James P. Pettegrove Pisac Ernst Cassirer uspio je sročiti detaljnu raspravu tog perio-
17 (Princeton: Princeton University Press, 1968). da skoro bez spomena humanizma, izuzev reference na Popea;17
upravo suprotno, u knjigama Petera Gaya na ovu temu, humani-
18 Vidi Gay, The Enlightenment: An Interpretation, zam ima važnu ulogu.18
i The Party of Humanity: Essays in the French Filozofija, koja predstavlja samo jedno od mnoštva
Enlightenment (New York: Norton, 1971).
područja u periodu porasta kulture za vrijeme prosvjetiteljstva
naglašava antropološki pristup. Ova sklonost posebice je vidlji-
va u Humeovome pisanju. U Traktatu o ljudskoj prirodi, David
Hume piše: »Ljudska Priroda jedina je znanost o čovjeku; i dosa-
19 David Hume, A Treatise of Human Nature, ur. L. A. da je bila najzanemarenija.«19 Očito predviđajući Marxovu po-
Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1968), str. 273. znatu tvrdnju kako su sve znanosti zapravo znanosti o čovjeku,
Hume izjavljuje: »Očigledno je kako su sve znanosti u vezi, većoj
20 Ibid., str. xix. ili manjoj, s ljudskom prirodom.«20 Nadalje piše: »On jasno drži
da su sva znanstvena pitanja u konačnici pitanja o čovjeku: nema
pitanja o važnosti čija odluka nije sadržana u znanosti o čovjeku;
i ne postoji takvo znanstveno pitanje o kojem se može sa sigur-
nošću odlučiti, prije nego se upoznamo s tom znanošću. I pre-
tvarajući se stoga da objašnjavamo načela ljudske prirode, ustvari
predlažemo kompletan sistem znanosti koji počiva na gotovo po-
21 Ibid., str. xx. sve novim temeljima, i jedinima na kojima stoje sa sigunošću.«21
Upravo ovakvu znanost o čovjeku Hume namjerava
izgraditi pomoću empirijskoga zapažanja: »Budući da je zna-
nost o čovjeku jedina čvrsta osnova za druge znanosti, jedina
osnova koju možemo pružiti ovoj znanosti mora počivati na isku-
22 Ibid. str. xx. stvu i zapažanju.«22
Humeov antropološki pristup filozofiji pronašao je
čvrsto uporište u modernoj njemačkoj filozofiji. Naglasak koji
prosvjetiteljstvo stavlja na razum u modernoj njemačkoj filozofi-
ji popraćen je rastućim sekularnim, čak i prometejskim pogle-
dom na čovjeka kao središte svijeta i gospodara ljudske sudbine.
Mislioci poput danskoga pisca Kierkegaarda, koji je čovjeka
shvaćao autentičnim samo kroz prizmu posebnoga odnosa s
Bogom, bili su izuzetak. Iako Kant nastoji ograničiti znanje kako
23 Vidi Immanuel Kant, Kritika čistog uma, prijevod bi napravio mjesta za vjeru,23 njegovo je stajalište posve sekular-
Nikola Popović (Beograd: BIGZ, 1976) str. 23. no. Neprestano naglašava kako je razum glavna, ustvari i jedina
prihvatljiva sastavnica u njegovim analizama različitih tipova isku-
stva. Čak i njegova rasprava o razumu vodi se unutar granica
koje je postavio razum i koje se, iz njegove racionalističke per-
spektive, ne mogu racionalno prekoračiti.
Antropološki element u Kantovoj kritičkoj filozofiji di-
jelom vodi do Humeovoga poznatog utjecaja koji ga je probudio
24 Vidi Immanuel Kant, Dvije rasprave iz onog što je sam opisao kao dogmatski drijemež.24 U svojoj
(Zagreb: Matica Hrvatska, 1953) str. 11. teoriji etike Kant inzistira na slobodi kao nužnoj, ali nedokazivoj
pretpostavci za etiku, u kojoj je čovjek potpuno slobodan od
vanjskih utjecaja i stoga u mogućnosti odrediti principe djelova-
nja na potpuno racionalan način. On naglašava i sličan koncept
u svojoj poznatoj definiciji prosvjetiteljstva kao »čovjekova izlaska
25 Vidi »Odgovor na pitanje: šta je prosvećenost?«, u iz samo-skrivljene nezrelosti.«25 U svom pisanju o povijesti, Kant
Immanuel Kant, Um i sloboda: spisi iz filozofije istorije, naglašava kako čovjek kroz povijest sazrijeva u progresivnoj in-
prava i države, (Beograd: [s.n.], 1974), str. 43.
ternalizaciji moralnoga zakona.

Glavna tema u kasnijem njemač-
kom idealizmu je i Kantu blisko inzistiranje na čovjeku kao racio-
nalnome i slobodnome biću. Iako Kant razvija i teoriju povijesti
u svojim manjim spisima, nikada ju nije uspio integrirati u svoje
stajalište o razumu, koje je ostalo bitno ahistorijsko.26 Uzimaju- 26 Vidi Tom Rockmore, »Subjectivity
ći u obzir kritičku filozofiju, postkantovski njemački idealizam and the Ontology of History,«
u: The Monist, vol. 74, br. 2
uglavnom se razlikuje po svome historijskome poimanju razu- (travanj 1991), str. 187-205.
ma. U ovom razdoblju se Kantov kopernikanski obrat, na kojeg
se poziva iz strogo epistemoloških razloga kako bi se objasnila
mogućnost postojanja znanja općenito, iščitava na povijesni,
čak i historicizirani način. Fichteova ideja težnje, Hegelova ideja
slobode kao cilja povijesti i Marxov koncept nastanka istinske
individualnosti na početku ljudske povijesti, različite su verzije
načina na koji čovjek širi domet ljudske aktivnosti u društvenim,
kulturnim, političkim i povijesnim okruženjima.
Nakon Gottfrieda Wilhelma Leibniza
i Christiana Wolffa, moderna njemačka filozofija postaje sve više
sekularna, što se ogleda i u važnosti sekularnoga humanizma.
Fichte, Schelling i Hegel bili su pod dubokim utjecajem prote-
stantizma. Nazire se snažan religijski element u svakoj od ovih Olson je nedavno tvrdio kako duh
pozicija, posebice u Fichteovoj nakon slavnog spora o ateizmu shvaćen u specifično luteranskome
(Atheismusstreit) zbog čega je ostao i bez profesorske plaće. Za smislu predstavlja Hegelovu centralnu
kategoriju. Vidi Alan M. Olson,
razliku od Schellingova stajališta, koje se ne može shvatiti iz seku- Hegel and the Spirit: Philosophy as
larne perspektive, pozicija Fichtea i Hegela može se iščitati na go- Pneumatology, (Princeton: Princeton
tovo potpuno sekularan način.27 Nadalje, ovo je slučaj i u Marxo- 27 University Press, 1992).
voj teoriji u kojoj se nezainteresiranost za religiju, koja se, točni-
je rečeno, u marksizmu oblikovala u drugačiju formu izravnoga
napada na religiju, kombinirala sa sekularnim naglaskom na
ljudsko djelovanje kao načinom ljudskoga razvoja potpomognu-
toga sekularnom idejom spasenja.
I samu filozofiju možemo promatrati u vidu široko humanistične inspiracije zbog svojih
zahtjeva za intrinzičnom društvenom relevantnošću. Sokratovu ideju o tome kako nepropitivan ži-
vot nije vrijedan življenja, Platon preobražava u duplu tvrdnju o tome kako samo filozofija rađa
društveno neophodno znanje. Potonja ideja često je nailazila na otpor. Aristotelovo mišljenje kako
filozofija samo zadovoljava čuđenje, Hegelovo inzistiranje na tome kako filozofija uvijek dolazi pre-
kasno, marksistička tvrdnja o tome kako je filozofija ideologija, ili lažna svijest nesposobna za
rješavanje problema koje rješava marksistička znanost, i Wittgensteinov napor uložen u dokazivanje
kako filozofski problemi nastaju zbog zloupotrebe jezika samo su neke od manifestacija široko ras-
prostranjene filozofske nelagode u vezi ove tvrdnje. Ipak, mnogi filozofi podupiru široko humanis-
tično mišljenje o filozofskoj disciplini onako kako ju je formulirao Platon, kao ne samo korisnoj već
i neophodnoj disciplini za dobar život.
Široko platonistički pojam društvene
korisnosti filozofije odjekuje kroz modernu filozofsku tradiciju.
Kant, propovjednik čistog uma, shvaća filozofiju, ili najvišu formu
uma ne samo kao uvjet za etiku shvaćenu kao čistu znanost28, 28 Vidi Kant, Kritika čistog uma, str. 307.
već kao poimanje svijeta koje se intrinzično zanima za svrhu čo-
vjeka. Naširoko se slijedi Kantov naizgled jednostavan ali i pojed-
nostvaljen prikaz filozofije kao »znanosti o vezi sveukupnog znanja
s krajnjom svrhom ljudskog uma (teleologia rationis humanae)«29 29 Ibid., str. 497.
i filozofa kao »zakonodavca ljudskoga uma«30. Bilo koji uži iz- 30 Ibid., str. 497.
bor varijacija na kantovsko uvjerenje o intrinzičnoj društvenoj

koristi filozofije morao bi uključivati Husserlovu ideju o trans-
Vidi Edmund Husserl, Ideje za čistu fenomenologiju i cendentalnoj fenomenologiji kao potajnoj čežnji novovjekovne
31 fenomenologijsku filozofiju, (Naklada Breza, 2007), str. 139. filozofije31, kao i Heideggerovo uvjerenje da čovjek ovisi o pro-
blemu bitka.
Hyppolite ukazuje na Hegelov implicitni humanizam kada
piše: fenomenologija je u svakom slučaju bila zaslužna za
izlaganja temelja ljudske sudbine i njezine moguće racional- Francuski humanizam
nosti, kao i za predlaganje puta prema tim temeljima, kada Uz par važnih iznimki, francuska filozofija u osnovi je
su klasični dogmatizam vječne istine kao i pojam trans-
cendentalne savjesti bili potreseni historiziranjem. (Jean
humanistička. Najraznolikiji aspekti francuske misli često pola-
Hyppolite, »Situation de l’homme dans la phénoménologie žu pravo na naziv humanizma. Noviji primjeri uključuju Hyppo-
32 hégélienne,« Les Temps Modernes, br. 19, str. 1289) litovu studiju o Hegelovome stajalištu o čovjeku,32 Dufrenneovu
33 Vidi Mikel Dufrenne, Za čoveka (Beograd: Nolit, 1973). obranu pojma čovjeka33 i Garaudyjev humanistički dijalog koji
Vidi Roger Garaudy, Perspectives de l’homme: uključuje različite tendencije kao što su egzistencijalizam, kato-
34 Existentialisme, pensée Catholique, structuralisme, lička misao, strukturalizam i marksizam.34
Marxisme (Paris: Presses universitaires de France, 1969). Pojavu sekularnoga filozofskoga pristupa u njemač-
35 See Heinrich Heine, Religion and Philosophy in Germany, koj filozofiji često se promatra kao rezultat Lutherova utjecaja.35
prijevod John Snodgrass (Albany: SUNY Press, 1986). U Francuskoj, gdje nije bilo luteranske Reformacije, gdje je pri-
rodna veza između teologije i filozofije ostala snažna, situacija
po pitanju humanizma nešto je kompleksnija. U drugim je zem-
ljama i literaturama odvajanje prolaznoga i vječnoga, racional-
noga i religijskoga često nepotpuno. Možda se odvajanje nikada
nije izvelo do kraja. U stavovima kasnijih njemačkih idealista, filo-
zofija i religija čvrsto su povezane. U našem vremenu nitko nije
otišao dalje s razradom ateističke filozofije od Sartrea, iako čak i
36 Vidi Jean-Paul Sartre, Bitak i ništo, prijevod Daniel Bučan on shvaća čovjeka kroz ideju odsutnoga Boga.36
(Zagreb: Demetra, 2006-2007), str. 737. U Sjedinjenim Američkim Državama koje su se otele
Velikoj Britaniji djelomično kako bi se osigurala vjerska sloboda,
razum nikada nije snažno bio povezan s religijskom vjerom. U
Francuskoj, gdje je sklonost za odvajanjem razuma i vjere bila
relativno slaba, svakako slabija nego u Njemačkoj, postoji trajna
napetost koja se stoljećima proteže između natjecateljskih seku-
larnih i religijskih poimanja humanizma. Ovu napetost možemo
promatrati kao opreku koja se odvija na mnogo razina, između
shvaćanja svijeta usredotočenoga na čovjeka, i shvaćanja svijeta
i čovjeka usredotočenoga na religijsku privrženost, dakle kao
37 Za pogled na prosvjetiteljstvo kao pokret prvenstveno razliku između u osnovi bezvjernoga ili paganskoga37 i religij-
zaokupljen poganskim shvaćanjem čovjeka, vidi Peter skoga, odnosno antipaganskoga poimanja čovjeka. Unutar fran-
Gay, The Enlightenment: An Interpretation, vol. I:
The Rise of Modern Paganism.
cuskih rasprava, antireligijski potisak sekularnoga humanizma
često se odbacuje sa stajališta religijskoga humanizma kao negi-
ranje čovjeka i kao antikršćansko. U jednom od tipičnih odloma-
ka Henri de Lubac piše: »Pozitivistički humanizam, marksistički
humanizam i ničeovski humanizam puno su više od ateizma u
običnom smislu te riječi; u temlju svakoga od njih posebna je
negacija: antiteizam ili, preciznije rečeno, antikršćanstvo. Koliko
god među sobom bili oprečni, njihove implikacije, podzemne ili
očite, brojne su, pa kako im je zajedničko odbacivanje Boga, slične
Henri de Lubac, Drama ateističkog humanizma su im i neke posljedice toga, od kojih je glavna uništenje ljudske
38 (Rijeka, Sarajevo: Ex Libris, Synopsis, 2009), str. 29-30. osobe.«38
U francuskoj se filozofskoj misli onu poznatu opoziciju između konkurentskih formi hu-
manizma ponekad promatra kao borbu koja suprotstavlja stavove enciklopedista, kao i svih slobod-
nih mislioca koji se bave pravima čovjeka, i entuzijasta okupljenih oko teme univerzalnog razuma

naspram stavova spiritualista kršćanskoga zanosa.39 Nadme- 39 Kao primjer ovoga stava, vidi Roger Daval, Histoire
tanje između neuskladivih humanističkih poimanja rezultira des idées en France (Paris: Presses universitaires de
France, 1965), str. 122.
borbom između sekularnih humanista koji kršćanstvo, posebice
Rimokatoličku Crkvu, smatraju glavnom preprekom na putu k
novoj doktrini i izvorom praznovjerja40 i Crkve koja je oduvijek 40 Vidi André Bourde, »Les lumières, 1715-1789,«
nastojala suzbiti sekularni humanizam shvaćen kao udaljavanje in Histoire de la France de 1348 à 1852, ur. Georges
Duby (Paris: Larousse, 1988), str. 277.
od istinske kršćanske doktrine.
Često se tvrdi kako je prosvjetiteljstvo u to vrijeme je-
dino bilo moguće jer je kršćanstvo bilo na izmaku snaga.41 U 41 Vidi Etienne Gilson, »L’Etre et Dieu,« Revue Thomiste,
stvarnosti je situacija često bila mnogo kompleksnija, jer su oni vol. 62 (travanj/svibanj 1962), str. 181: »Bilo je
vrijeme kada je kršćanstvo bilo mrtvo i nitko u to
koji su snažno bili posvećeni organiziranoj religiji često bili jed- nije sumnjao. To je bilo vrijeme filozofa, oslikano
nako posvećeni i prosvjetiteljskom stavu o čovjeku. Primjerice, Voltaireovim racionalističkim deizmom i više-manje
Pierre Gassendi koji je danas uglavnom poznat kao autor petoga neodlučnim ateizmom d’Alembarta i Diderota.«
niza primjedbi vezanih uz Descartesove Meditacije bio je katolič-
ki svećenik čija se ortodoksnost ne dovodi u pitanje, no ipak je bio
posvećen i humanizmu, kako navodi Diderot u svom opažanju:
Denis Diderot, »Epicuréisme,« u Oeuvres, vol.
»Nikada filozof nije bio bolji humanist, niti humanist tako dobar XIV: Encyclopédie, str. 525, citirano u Gay, The
filozof.«42 42 Enlightenment, vol. I, str. 305.
Francuska humanistička tradicija slijedi, a ne pretho- Prema Margolinu, u usporedbi s talijanskim
di talijanskoj renesansi.43 Oživljavanje klasičnih jezika naglasio 43 humanizmom između 1480 i 1520, francuska inačica
sadrži veći stupanj kontinuiteta između Srednjega
je Rabelais 1532. godine u Pantagruelu. Gargantuino poznato vijeka i Renesanse, te kritičku ili čak neprijateljsku
pismo sinu Pantagruelu spominje obnovu humanističkih studi- reakciju na talijanske poglede na umjetnost, misao i stil.
ja, važnost učenja antičkih jezika, posebice grčkoga, ulogu umi- Vidi Margolin »Humanism in France,« str. 164-165.
jeća tiskanja, itd.44 Humanizam je u Francuskoj bio onoliko po- 44 Vidi François Rabelais, Pantagruel (Zagreb: Matica
vezivan sa filozofijom čovjeka koliko je bio i u Italiji. hrvatska, 1996), poglavnje 8., str. 39-44.
Filozofski humanizam u Francuskoj počinje najranije
s Montaigneom kojeg se ponekad uzima za začetnika moderne
filozofije umjesto Descartesa.45 Montaigne je poznat kao skep- 45 Zanimljiv pokušaj razumijevanja stavova Descartesa
tik ponajviše zbog idejâ koje je izrazio u svojoj poznatoj knjizi i Pascala kao drugačije reakcije od Montaigneove,
vidi Léon Brunschwicg, Descartes et Pascal: Lecteurs de
»Apologie de Raymond Sebonde.« No ipak, centralno se bavi Montaigne (New York and Paris: Brentano, 1944).
čovjekom. Njegov rad se može iščitati iz različitih perspektiva:
»Suočen s tim nepoznatim svijetom, čovjek traži
kao teoriju znanja koju sugerira interes za skepticizam, ili kao utočište u vlastitome životu. Njegov život mu pripada
filozofiju života.46 Glavna tema njegove poznate knjige Eseji je 46 kao zauvijek prisutna datost.« B. Groethuysen, Anthro-
on sâm. Tema je to koja je pobudila naširoko različite stavove pologie philosophique (Paris: Gallimard, 1952), str. 264.
njegovih čitatelja.47 U predgovoru navodi: »Dakle, čitatelju, ja 47 Komentirajući Montaignea, Pascal spominje »Le sot
sâm sam sadržaj moje knjige [Ainsi, lecteur, je suis moy mesme projet qu’il a de se peindre.« Blaise Pascal, Pensées, 1961,
str. 2, br. 62. S druge strane, Voltaire evocira »Suočen
la matière de mon livre]«.48 Treća knjiga njegovih eseja bavi se s tim nepoznatim svijetom, čovjek traži utočište u
njegovim egom, mislima, raspoloženjima, itd. Postoje sugestije vlastitome životu. Njegov život mu pripada kao zauvijek
kako je u njegovim radovima termin »humanizam« poprimio prisutna danost.« Voltaire, Lettres philosophiques,
novo značenje koje se u cijelosti tiče čovjeka.49 Čak se i njegov lettre XXV: »Sur les pensées de M. de Pascal.«
skepticizam iščitava kao put k stavu kako istina mora biti uteme- 48 Michel Montaigne, Les Essais de Michel de Montaigne,
ljena na samom predmetu, njemu samome.50 ur. P. Villey (Universitaires de France, 1965), str. 3.
49 Vidi Donald M. Frame, Montaigne’s Discovery of Man: The Humanization of a Humanist (New York: Columbia University
Press, 1955), str. 168. I u kasnijim godinama ga možemo zvati humanistom. No, ako to napravimo, mi zapravo
tvrdimo da je on promijenio značenje termina. Dao mu je širinu i opseg koje nije imao prije. Učinio ga je, kao i sebe,
u potpunosti humanim.
50 Vidi Françoise Charpentier, Essais, Montaigne (Paris: Hatier, 1979), str. 50: Problemom istine Montaigne će se baviti
tijekom najveće životne krize, što je prepričano u djelu »Apologie de Raymond Sebond«. Zbog vrtloga sumnje u kojem
je zapeo, zbog »zapadanja u kolovrat« kako je sam rekao, Montaigne je, shvativši da nema druge istine osim one po
sebi, prihvatio takav uvid, strpljivo i nježno njegovanje tog ‘ja’ sve dok na koncu nije postao sposoban prihvatiti ga u
potpunosti, ‘odano ga uživati’: istinsku filozofiju postojanja, u istom onom smislu koji tom izrazu pridaje moderna
misao egzistencijalizma.

Descartes pruža originalnu varijantu fundacionalizma, Iz epistemološke ili humanističke perspektive može
ali ne prvu varijantu fundacionalizma. Bacon tvrdi kako se na isti način čitati i Descartesova teorija. U anglosaksonskoj
‘tkanini ljudskog razuma’ nedostaje ‘temelj’ i savjetuje
‘potpunu rekonstrukciju znanosti, umjetnosti i čitavog raspravi Descartesa se uglavnom promatra kao prototip moder-
51 ljudskog znanja, na pravim temeljima’. »The Great noga epistemologa, osnivača fundacionalizma,51 kao otkrivača
Instauration,« u Francis Bacon, The New Organon and metode koja znanje može zaštiti od skepticizma. Ipak, francuska
Related Writings, ur. Fulton H. Anderson (Indianapolis:
LLA, 1960), str. 3-4.
tradicija s naglaskom na epistemologiju tu teoriju povezuje s tu-
mačenjem kartezijanske teorije kao osnove za moderni filozofski
52 Za tumačenje Descartesa kao humanista, vidi Roger humanizam koji čak nagovješćuje kasniji egzistencijalizam.52 U
Lefèvre, L’Humanisme de Descartes (Paris: Presses Francuskoj se naglasak često stavlja na poveznicu koja postoji
universitaires de France, 1957). Prema Lefévreu, zbog
svog interesa za humanizam, Descartes naviješta kasniji
unutar kartezijanske teorije između znanosti i čovjeka, između
francuski egzistencijalizam. Vidi Roger Lefèvre, La Pensée znanja i ljudskoga savladavanja svijeta, na mislioca koji predra-
existentialiste de Descartes (Paris: Bordas, n.d.), str. 178. sudu zamjenjuje razumom. Francuske rasprave naglašavaju hu-
manistički pogled na Descartesa kao mislioca koji je odgovorio
na Montaigneovo pitanje »Što mogu znati?« [que sais-je?]« po-
53 Vidi Lefèvre, L’Humanisme de Descartes, str. vii: kazujući neograničene mogućnosti napretka ljudskog duha.53 U
»Otkrili smo da je kartezijanizam nastojao biti – kao francuskim je krugovima Descartes shvaćen više kao epistemo-
odgovor na pripadajuće mu doba, sve dok ga sam
nije nadmašio – poboljšanje prirode posredstvom
log nego humanist čija je ideja razuma dominirala kasnijim de-
kulture, poziv na ostvarenje slobode...«; i ibid., str. 246: batama u prosvjetiteljstvu, a te kulminirala Kantovom kritičkom
»Kartezijanski humanizam poziva buduća stoljeća da filozofijom sežući sve do današnjega vremena.
prigle čovječanstvo.« Za ostale, novije raspravi, vidi Ako priznamo humanističke aspekte Montaigneovih i
André Glucksmann, Descartes, c’est la France (Paris:
Flammarion, 1987). Descartesovih teorija moramo također priznati i kontinuitet koji
postoji među njima. Montaigneov skepticizam zahtijeva zaokret
prema sebi kako bi se utemeljilo znanje. Njegov pironski skepti-
cizam duboko utječe na Descartesove kasnije napore pri savlada-
vanju svih vrsta skepticima pomoću cogita. Odjeci Montaigneove
misli mogu se uočiti u cjelokupnom kartezijanskome korpusu,
Vidi Descartes, Diskurs o metodi posebice u »Diskurusu o metodi.« Njegova poznata ideja o čo-
54 (Zagreb: Demetra, 2011), str. 42. vjeku kao promatraču svega54 i njegova odlučnost da samoga se-
55 Vidi ibid., str. 35. be načini predmetom istraživanja55 naslanjaju se na Montaigneo-
ve ideje.
Descartesov interes za humanizam jasan je u naslovu
njegovog prvoga teksta, »Traktat o čovjeku« koji je bio dovršen
1633. godine i odmah zabranjen. Njegova poznatija knjiga »Dis-
kurs o metodi« iz 1637. godine ovisi o okretanju ka temi koja sa-
56 Vidi ibid., str. 56. mo pojačava njegovo odbijanje analogije između ljudi i strojeva,56
analogije koju je kasnije istražio filozofski materijalist Julien Offray
de La Mettrie. Knjiga »Meditacije o prvoj filozofiji« se prvotno
trebala zvati »Projekt univerzalne znanosti koja ima mogućnost
dovesti naš um do najvišega stadija razvoja [Projet d’une science
universelle qui puisse éléver notre esprit à son plus haut degré de
perfection].« Descartesova humanistička pobuda prisutna je i u
njegovom posljednjem djelu, »Strastima duše« [Les passions de
l’âme] napisanom između 1645. i 1646. godine, gdje naglašava
57 Vidi The Philosophical Works of Descartes, str. 401. kako je čovjek sličan Bogu što se tiče slobodne volje.57
Descartesov utjecaj na sekularne i religijske ogranke
francuskoga humanizma bio je neposredan i dubok. Sekularni
ogranak francuskoga humanizma već je prisutan u kartezijan-
skome isticanju ideje napretka koja slijedi njegovo naglašavanje
58 Vidi »Cartesianism« u J. B. Bury, The Idea of Progress: nadmoći razuma i nepromjenljivost zakona prirode.58 Njegov
An Inquiry into Its Origin and Growth naglasak na razum koji se razlikuje od vjere obilježio je smjer dalj-
(New York: Macmillan, 1932), str. 64-77.
nje rasprave. Prosvjetiteljstvo je grupiralo posve različite mislioce

poput mehanista Bernarda Fontenellea, teista Voltairea, materija-
lista Cludea Adriena Helvétiusa i druge, odnosno sve mislioce
koji su unutar kartezijanskoga modela dijelili kartezijanski inte-
res za razum, znanstvenu metodu i dokaz.59 Stav je nadalje for- 59 Bury André Bourde, »Les lumières,« str. 269-270.
miran u Enciklopediji čiju je glavnu ideju o tome kako sve počinje
i završava s čovjekom zabilježio Diderot u članku u Enciklopediji.
Siguran u razum kao jedinoga vodiča, Diderot piše: »Iz ovog raz-
loga odlučili smo potražiti u čovjekovim glavnim sposobnosti-
ma glavne razdiobe unutar kojih će se odvijati naš rad. Neka
druga metoda mogla bi biti jednako zadovoljavajuća pod uvje-
tom da ne stavlja hladni, bezosjećajni i nečujni bitak na mjesto
čovjeka. Jer čovjek je jedinstveno početno polazište i cilj s kojim
naposljetku sve mora biti povezano ako se želi udovoljiti, podu-
čiti, ganuti, čak i u najdosadnijim temama i najsuhoparnijim de-
Denis Diderot, Rameau’s Nephew and Other
taljima. Oduzme li mi se vlastita egzistencija i ona mojih kolega, Works, prijevod Jacques Barzun i Ralph H. Bowen
što onda označava ostatak prirode.«60 60 (Indianapolis: LLA, 1964), str. 293.
Ideja neograničenoga ljudskoga na-
Rousseau tvrdi kako razlika između životinja
pretka, čovjekove usavršivosti koju je prvotno spomenuo Rous-
i ljudi predstavlja činjenica da se ljudi mogu
seau61, inspirirala je Kanta. Vjetar u leđa toj ideji dala je Francus- 61 usavršiti: No kada poteškoće koje proizlaze iz
ka revolucija pokušavajući ostvariti poznate ideale slobode, jed- svih ovih pitanja ostavimo malo po strani, ostaje
nakosti i bratstva, kao i demokracije i napretka. U Condorceto- nam nešto mjesta za raspravu o ovoj razlici
između čovjeka i životinje. Postoji još jedno vrlo
vim je djelima ideja bila pomnije i detaljnije razrađena, kao i npr. specifično svojstvo koje ih razlikuje, i o kojem
u njegovim povezanim idejama o čovjeku kao beskonačno usa- nema dvojbe, a to je sposobnost usavršavanja;
vršivom i o čovjekovoj savršenosti kao gotovo neograničenoj. sposobnost koja, pomoću okolnosti, razvija
Zauzimajući stav suprotan Rousseauovom u svojoj poznatoj stu- istovremeno i sve ostale, i nastavlja se kako
kroz vrstu tako i kroz pojedinca. (J.-J. Rousseau,
diji o ljudskome napretku, Condorcet naglašava »ukidanje ne- »Discours sur cette question proposée par
jednakosti među narodima, napredak jednakosti unutar istog l’Académie de Dijon: Quelle est l’origine de
naroda i, na kraju, na zbiljsko usavršavanje čovjeka.«62 Sekular- l’inégalité parmi les hommes et si elle est
ni humanizam kojeg je predstavljao Condorcet i drugi u trajnim je autorisée par la loi naturelle,« in Du contrat
social (Paris: Garnier, 1962), str. 48)
napetim odnosima s religijskim humanizmom. Ova napetost
svakako nije ograničena samo na francuski kontekst. Vidljiva je i 62 Condorcet, Nacrt povijesnog prikaza napretka
iz pisane reakcije dvojice filozofa, Ludwiga Fuerbacha i Kierke- ljudskog duha; O izborima i drugi spisi (Zagreb:
gaarda, na Hegela. Feuerbach, lijevi hegelijanac, daje prednost Politička kultura, 2001), str. 122.
antropološkome aspektu Hegelove misli nad religijskim. Kierke-
gaard koji inzistira na egzistenciji van hegelijanskoga dualizma
može se smjestiti unutar desnoga hegelijanstva zbog svog inzi-
stiranja na religijskoj dimenziji Hegelove misli. Sekularni huma-
nizam sklon je poricanju Boga kako bi se stvorilo mjesto za čo- Vidi Ludwig Feuerbach, Predavanja o suštini
vjeka, kao npr. u Feuerbachovom preokretanju uobičajene ideje religije, prijevod Predrag Milojević, Vuko Pavičević
ovisnosti čovjeka o Bogu u ideju božje ovisnosti o čovjeku.63 63 (Beograd: BIGZ, 1974).
Čovjek za svojim spasenjem traga kroz vlastiti rad. Religijski hu-
manizam zauzima suprotan stav kojeg izražava Kierkegaard: za Vidi Søren Kierkegaard, Strah i drhtanje, prijevod
ljudskim spasenjem mora se tragati kroz Boga.64 64 Branko Miloš (Split: Verbum, 2000).
Napetost između oštro suprotstavljenih, međusobno isključivih formi humanizma prote-

že se kroz francusku misao i društvo na mnogo različitih razina. Ogleda se, primjerice, u borbi iz-
među inovacije i tradicije, između onih koji zagovaraju održavanje snažne centralizirane države usko
povezane s Rimokatoličkom Crkvom i onih koji se tome protive. Ona ista Francuska revolucija koja
je pokušala ostvariti društveno-ugovornu teoriju proglašavajući ljudska prava prije nego što će ih
prekršiti u teroru koji je uslijedio, ukinula je plemićke privilegije i ograničila djelovanje Crkve. Napori
za osnivanjem države koja se temeljila na volji onih kojima se vladalo ciljali su na jednakost, umjesto
na zakon temeljen na hijerarhiji, i na slobodu koja se protivila tradicionalno božanskim pravima kra-

65 Kao što je pozatno, Hegel je smatrao Francusku ljeva. Lako predvidljiv ishod bilo je stvaranje napetosti koja će
revoluciju primjerom apstraktnoga uma u društvenome trajati više od dvjesto godina. Napetost se ogleda u nepomirlji-
području koji je u praksi proturječio svojim teorijskim
ciljevima. Vidi raspravu o »Apsolutnoj slobodi i užasu« vim perspektivama onih koji Francusku revoluciju smatraju traj-
u G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, prijevod Milan nim doprinosom razvoju ljudske slobode kupljene po cijeni oslab-
Kangrga (Zagreb: Naklada Ljevak, 2000), str. 379-387. ljenja veze između Crkve i države i onih koji su to smatrali izda-
jom ljudskih prava na koje se Revolucija pozivala;65 van francus-
66 Burke je smatrao kako je Francuska revolucija rezultat kih rasprava ovaj stav zagovarao je Edmund Burke.66
tipičnog prosvjetiteljskoga prezira prema tradiciji. Želja za autonomijom koja je pokretala Francusku re-
Vidi Edmund Burke, Razmišljanja o Francuskoj revoluciji,
prijevod Nikica Petrak (Zagreb: Politička kultura, 1993).
voluciju samo je djelomično ostvarena kroz događaj koji je na-
posljetku zamijenio jedan oblik autokratskog centralizma dru-
gim – Napoleonov dolazak na vlast. Problem je od tada ostao
neriješen kako je Francuska nastavila s održavanjem snažne
centralne države sa centraliziranim institucijama. U praksi je
francuska politička centralizacija dovela do jačanja otpora pre-
ma centralnom usmjerenju koje je povremeno graničilo s anar-
hizmom. Ne iznenađuje činjenica kako je anarhizam kao politič-
67 Vidi npr. Daniel Guerin, Anarhizam ka doktrina već dugo bio popularan u Francuskoj.67 Kao i mnoge
(Zagreb: Naprijed, 1980). druge institucije, francuski obrazovni sistem visoko je centralizi-
ran, rigidan i autokratičan. Zbog toga ne iznenađuje povijesna
činjenica da se francuska studentska revolucija iz 1968. godine
Za opis, vidi Cornelius Castoriadis, »Les Mouvements
smatra tek daljnjim pokušajem za ostvarivanjem autonomije ko-
des années soixante,« citirano u Luc Ferry i Alain Renaut,
68-86: Itinéraires de l’individu (Paris: Gallimard, 1987), ji se ogleda u sistematskom preispitivanju tradicionalnih obra-
68 str. 50-51. zovnih metoda, odnosa između učenika i učitelja, itd.68
Obje strane u napetoj borbi između zagovornika se-
kularnoga i religijskoga humanizma oslanjaju se na istu karetzi-
jansku teoriju koju se može iščitati ili kao teoriju koja podržava
69 Vidi npr. Maurice Blondel, »Le Christianisme de ili osporava vezu između religije i filozofije.69 Nije slučajnost da
Descartes,« Revue de la métaphysique et de la morale, su se Descartesovi radovi brzo uvrstili u Index (popis zabranje-
4 (1896), str. 551-567.
nih knjiga, op. pr.). Kako je i sam bio svjestan, unatoč njegovim
naporima uloženim u razoružanje mogućih religijskih opiranja,
70 Descartes, Philosophical Works, I, str. 145. sam pokušaj »izgradnje nanovo iz temelja«70 kako bi se osigu-
ralo znanstveno znanje pretpostavlja radikalan raskid s autorite-
tom i tradicijom u ime samodostatnog razuma. Usprkos jasnoj
izjavi o odricanju odgovornosti, njegovo osobno zanimanje za
istraživanje pitanja o Bogu i duši, onako kako je to i sam sročio
u nezgodnoj izjavi u posveti koja prethodi njegovoj knjizi Medi-
tacije imalo je namjeru umiriti moguću uznemirenost: »filozof-
71 Ibid., str. 133. skim više nego teološkim argumentom«,71 riječi su koje ne pru-
žaju utjehu već prijete aktualnoj teologiji.
Spor između sekularnih i religijskih humanista često
se bavi zauzimanjem pravilnoga stava naspram tradicije. Tradi-
cionalisti poput Heideggera ili njegovog sljedbenika Gadamera
često se opiru naporima ulaganim u razdvajanje tradicije od ra-
zuma, ulažući pritom svoje napore u očuvanje tradicije. S druge
strane, Descartes i drugi poput njega raskid s tradicijom smatraju
neophodnim uvjetom nužnim za početak znanosti, nužnim pre-
duvjetom za oslobođenje čovjeka pomoću razuma i ovladavanja
72 Vidi Daval, Histoire des idées en France, str. 29, 38. prirodom.72
Napetost između modernoga opredjeljenja za razum
koji nalaže raskid s tradicijom i tradicionalnog opredjeljenja za
autoritet, često onaj religijski, razdvaja mislioce u različite, neus-

kladive tabore. Ova kompleksna napetost ogleda se i u mislima
pisca poput Pascala73, pisca koji je po tom pitanju u opreci sa 73 Vidi izvrstan »Uvod« Alaina Ponsa za Condorcet,
sâmim sobom. Pons je dobro zapazio nerazriješeni konflikt iz- Esquisse d’un tableau historique, str. 36-37.
među Pacala kao čovjeka znanosti i Pascala vjernika. Napetost
je to između Pascala koji prihvaća prosvjetiteljsku ideju neogra-
ničenoga napretka, uključujući i Baconovu ideju ljudskog usa-
vršavanja tijekom vremena, i istog Pascala koji oplakuje iluziju
ljudskoga napretka budući da, usprkos očitim promjenama, lju-
di ostaju nepromjenljivo isti.74 Ovo je Pascal čija predanost razu- 74 Vidi ibid., str. 37.
mu dovodi do prihvaćanja pironskoga skepticizma koji ga pak vra- Vidi Blaise Pascal, Pensées, ur. Jacques Chevalier,
ća religijskoj vjeri.75 I ovo je isti onaj Pascal koji usprkos svim svo- 75 uvod Jean Guitton (Paris: Librairie Générale de
jim važnim doprinosima u matematici inzistira, slijedeći Augu- France, 1962), str. 185, § 384: »Le pyrrhonisme est le
stina i Akvinskoga, na razdvajanju objekata osjetila, razuma i vrai.« Ibid., § 387: »Le pyrrhonisme sert à la religion.«
vjere, triju principa našeg znanja.76 76 Vidi Blaise Pascal, Pisma provincijalcu, (Zagreb: Alfa,
2010), »Osamnaesto pismo«, str. 351-379.
Heideggerov »humanizam«
i francuska filozofija
Ako Heideggera uopće možemo
nazvati humanistom, moramo naglasiti kako svakako nije bio
humanist u ustaljenome smislu riječi. Jer je odbijao mnoge hu-
manističke ideje, poput ideje napretka i ljudske usavršivosti kao
i tzv. metafizičku predodžbu humanizma. No ipak, Heidegger Vidi »O humanizmu«, u Martin Heidegger, Kraj
ne raskida već nanovo kuje filozofsku vezu s humanizmom iz filozofije i zadaća mišljenja (Zagreb: Naprijed, 1996),
perspektive njegova interesa za bitak.77 77 str. 151-196.
I prvotni interes za Heideggerovo gledište početkom 1930-ih i široki zaokret ka njegovoj

teoriji neposredno nakon rata potaknuti su važnošću njegove teorije unutar humanističkoga kruga
tema. Iznad široko shvaćenog tradicionalnog francuskoga interesa za humanizam, bar je još pet do-
datnih čimbenika skretalo pozornost na Heideggerovu misao iz humanističke perspektive u to doba.
Prvi čimbenik odnosi se na svjetski kolaps ekonomije koji je utjecao na društvenu i političku strukturu
diljem Europe, uključujući i Francusku. Ova teška ekonomska situacija skretala je pozornost na egzis-
tencijalne faktore svih vrsta na način koji su neki povezali s Heideggerovim »egzistencijalizmom.«
Drugi čimbenik uključivao je tradicionalno francusko Rimokatoličanstvo, koje je sa so-
bom nosilo filozofske interese za tomizam i spiritualizam svih vrsta, kao i početni personalizam
koji se povezivao s Emmanuelom Mounierom. Heideggerov politički konzervativizam privlačio je
podršku onih koji su željeli opovrgnuti ostale, više liberalne poglede filozofske ili političke naravi.
Treći čimbenik odnosi se na podugačku tradiciju francuskoga socijalizma. Mislioci unutar ove tradi-
cije dugo su se interesirali za puni razvoj ljudske individue. Francuski socijalizam preuzeo je
mnoštvo formi, uključujući, nakon Ruske revolucije, pojavu moćne francuske komunističke partije.
U Francuskoj je kao i u Njemačkoj i drugdje interes za pružanjem otpora boljševizmu bio snažan mo-
tivacijski faktor u okretanju ka desničarskim teorijama, uključujući i konzervativne filozofske stavove.
Četvrti čimbenik ticao se obnovlje-
noga interesa za Hegela, uključujući i pojavu lijevoga oblika he- Peti faktor, čija je uloga najvjerojatnije bila blaga,
gelijanizma.78 Iako su svi ovi čimbenici igrali ulogu u francusko- 78 predstavlja Heideggerova pažnja ostalim filozofskim
me prisvajanju Heideggerove misli pod okriljem humanizma, ličnostima, poput Nietzschea i Kierkegaarda.
Kierkegaardovu su misao uveli u Francusku Henri
čimbenik koji je ubrzao cijelu priču bez sumnje bio je ljevičarski Delacroix i Victor Basch početkom stoljeća. Stoga
oblik interpretacije Hegela koju je razradio Kojève. je značajno što rasprava o Wahlovome shvaćanju
Peti čimbenik činila je i sama višez- egzistencijalizma u predavanju iz 1946. zanemaruje
aspekt o ulozi odnosa Heideggera i Kierkeggarda.
načnost Heideggerovih tekstova koja je dopuštala, pa čak i suge-
Vidi Jean Wahl, A Short History of Existentialism,
rirala antropološko pogrešno čitanje njegove teorije. U §10 Bitka prijevod Forrest Williams i Stanley Maron (New York:
i vremena izričito razlikuje vlastitu analizu tubitka od bilo kojeg Philosophical Library, 1949).

oblika ljudske znanosti. No ipak, kao što ćemo vidjeti u nadolazećoj raspravi malo kasnije, ovaj isti
paragraf nedosljedno ostavlja otvorenom mogućnost antropološkoga, pogrešnoga iščitavanja nje-
gove misli.
Bitak i vrijeme, Heideggerovo prvo veliko izdanje zaplijenilo je pažnju njemačkih filozofa
1927. godine. Do 1930. godine Heideggerovu je teoriju poznavalo tek nešto više od nekolicine fran-
cuskih akademika. U Francuskoj je postajala poznatija ranih 1930-ih na razne načine, direktno pu-
tem članaka o Heideggerovoj misli i putem prijevoda nekih od njegovih djela, a indirektno putem
utjecaja kojeg je njegova teorija imala na obnovljeni francuski interes za Hegela.
Prijevodi su uvijek bili od posebne važnosti za francuske filozofe. Za razliku od Nijemaca
koji često tečno govore engleski, a rjeđe francuski, francuski filozofi dijele anglosaksonski nedostatak
jezične pozadine. Izuzev interesa za teorije Wittgensteina i Fregea, angloamerički su analitički mi-
slioci uglavnom nezainteresirani za druge kulture i tradicije. Francuska je filozofija, kako je već spo-
menuto, razvila velik interes za njemačku misao u ranome 19. stoljeću. U današnje vrijeme francus-
ke rasprave o njemačkoj misli imaju snažno uporište u filološkoj perspektivi. No ipak, budući da je
francusko vladanje njemačkim poprilično zaostajalo za interesima vezanima uz njemačku filozofiju,
francuski filozofi su sve donedavno bili veoma ovisni o prijevodima na francuski.
Heideggerova se misao prvi put pojavila u francusko-
me prijevodu u prikazu njegova poznatog predavanja »Što je
metafizika?« koje je održao prilikom preuzimanja Husserlove
katedre u Freiburgu 1929. godine. Iste godine Henry Corbin, ko-
ji je kasnije prisustvovao Kojèveovom poznatom seminaru o
Hegelu i koji se proslavio kao vodeći francuski islamist, ponudio
79 Za detalje, vidi Georges Bataille, citirano u: je prijevod NRF-u.79 Corbinov prijevod koji je prvotno bio odba-
The College of Sociology (1937-1939), str. 299. čen, naposljetku se pojavio u časopisu Bifur popraćen kratim
predgovorom Alexandrea Koyréa. Ubrzo je uslijedio i prijevod
knjige »Vom Wesen des Grundes« koji je u francuskome glasio
»De la nature de la cause« u travnju 1931. u prvom broju novog
časopisa nazvanog Recherches philosophiques, čiji je suosnivač
80 Vidi Martin Heidegger, »De la nature de la cause,« bio Alexandre Koyré.80
prijevod A. Bessey, Recherches philosophiques, Koyréov predgovor pripremio je teren za Heidegge-
vol. 1, br. 1 (1931), str. 83-125.
rovu početnu recepciju u Francuskoj. Koyré započinje opisom
Heideggera kao »jednog od velikih metafizičkih genijâ čija mi-
81 Alexandre Koyré, »Qu’est-ce que la métaphysique? sao određuje cijeli period.«81 Prema Koyréu, »filozofija egzisten-
Introduction,« Bifur, br. 8 (lipanj 1931), str. 5. cije« će ne samo odrediti novu filozofsku etapu već i osnovati
82 Ibid., str. 5. početak potpuno novoga dijela rasprave.82 Heideggerova teori-
ja, značajna zbog toga jer je prva teorija nakon rata koja nam se
obraćala o nama samima, bavi se duplom tematikom: sviješću
samoga sebe i otkrivanjem vlastitoga odnosa prema samome
83 Ibid., str. 6. sebi.83 Heideggerov najznačajniji doprinos bio je u inzistiranju,
protivno onima naklonjenima religiji ili mistici, na tome da ne-
što ne može nastati iz ničega. Na ovaj način priznaje »usam-
ljenu veličanstvenost ljudske konačnosti bačene i zaronjene u
84 Ibid., str. 8. ništavilo.«84
Iako Heidegger dosljedno tvrdi kako se njegova filozofska misao bavi isključivo proble-
mom bitka, Koyré zanemaruje ovaj problem kako bi se koncentrirao na Heideggerovu ideju o čovje-
ku shvaćenom isključivo kroz samoga sebe. Koyré tako predviđa stav naspram Heideggerove teorije
kao filozofske antropologije koji je dominirao u ranoj francuskoj recepciji Heideggera. Koyréovo
identificiranje Heideggerove misli kao filozofije egzistencije predviđa Sartreov napor, neposredno
nakon rata, da odredi obje filozofije, vlastitu vrstu egzistencijalizma i Heideggerovu fundamentalnu
ontologiju, kao humanističke.

Koyré se vratio Heideggeru u članku koji se pojavio Vidi Alexandre Koyré, »L’Evolution philosophique de
tek nekih petnaestak godina kasnije.85 No ipak, njegov kratki Martin Heidegger,« Critique (1946); pretisak Etudes
85
d’histoire de la pensée philosophique (Paris: Armand
uvod Corbinovom prijevodu odmah je postao utjecajan. Jean Colin, 1961).
Wahl slijedio je Koyréovu tvrdnju o važnosti Heideggerove misli u Vidi Jean Wahl, »Heidegger et Kierkegaard:
knjizi Vers le concret (1932.) koja je ponudila detaljnu raspravu o Recherches des éléments originaux de la philosophie
Heideggerovoj vezi s Kierkegaardovim stajalištem.86 U međuvre- 86 de Heidegger,« Recherches philosophiques, vol. 2,
menu, 1938. godine Corbin je izdao svezak prijevoda Heidegge- (1932), str. 349-370.
ra, uključujući i uvod kojeg je napisao sâm Heidegger.87 Stoga je 87 Vidi Martin Heidegger, Qu’est-ce que la
već od kasnih 1930-ih postojala rastuća literatura o Heideggeru u métaphysique?, prijevod Henry Corbin (Paris:
Gallimard, 1938). Ovaj tom sadrži prvi potpuni
Francuskoj i njegova misao počela se širiti i biti poznata javnosti. francuski prijevod teksta Što je metafizika?, potpuni
Za mnoga rana izdanja Heideggera na francuskome prijevod teksta »Vom Wesen des Grundes,« §§ 46-53
zaslužni su emigranti koji su imali pristup njemačkim tekstovi- i 72-76 iz Bitka i vremena, §§ 42-45 iz Kant i problem
ma. Koyré, ruski emigrant studirao je u Njemačkoj prije emigra- metafizike, te potpuni prijevod »Hölderlin i bit
pjesništva.«
cije u Francusku. Druga izdanja Heideggera stranih stručnjaka
uključuju i knjigu Georgesa Gurvitcha koji je također proveo vri- Vidi Georges Gurvitch, Les Tendances actuelles de la
jeme u Njemačkoj prije emigracije u Francusku;88 detaljan čla- 88 philosophie allemande (Paris: Vrin, 1930).
nak Emmanuela Lévinasa89 koji je nakon emigracije u Francus- 89 Vidi Emmanuel Lévinas, »Martin Heidegger et
ku studirao i s Husserlom i s Heideggerom od 1928. do 1929. l’ontologie,« Revue philosophique, (svibanj-lipanj
1932), str. 395-431, pretisak u Emmanuel Lévinas,
godine, a doktorirao na Husserlu;90 te brojni Kojèvevi pregledi En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger
knjiga koji su se direktno ili indirektno ticali Heideggera.91 (Paris: Vrin, 1988). Vidi također njegov raniji esej,
Kojèveovi često oštri pregledi davali su dojam kako »L’ontologie dans le temporel,« izvorno objavljen u
poznaje materijal bolje od samog autora. Za primjer može po- Španjolskoj, koji se pojavi na francuskome 1949. u
prvome izdanju ovog djela.
služiti njegova opaska kako Alois Fischerova studija o Heidegge-
rovom poimanju bitka zanemaruje koncept vremena, koji je osno- 90 Bio je objavljen odmah. Vidi Emmanuel Lévinas,
va fundamentalne ontologije, i rezultira kritikom stajališta koje Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl
nema veze s Heideggerom.92 (Paris: Vrin, 1930).
Oslanjanje na izdanja prijevoda Heideggerovih teksto-
91 Vidi Alexandre Kojève, »Compte rendu de Georg
va i članaka o njegovoj misli stvorilo bi netočno čitanje Heideg- Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie,«
gerove početne francuske recepcije jer ne bi otkrilo širu namjeru Recherches philosophiques, vol. 2 (1932-1933), str.
da se čitanju Heideggera pristupi u formi antropološkog huma- 470-474; »Compte rendu de J. Kraft, Von Husserl
nizma. Primjerice, u istraživanju o novijoj njemačkoj filozofiji, zu Heidegger« Recherches philosophiques, vol. 2
(1932-1933), str. 475-477; »Compte rendu de La
Georges Gurvitch predstavio je antropološko iščitavanje funda- Phénoménologie: Journées d’études de la Société
mentalne ontologije koje je tek u nastajanju, kao i kasnije namje- Thomiste,« Recherches philosophiques, vol. 3
re za pronalaskom etike u ovom stajalištu ili da ga se spoji sa (1933-1934), str. 429-431; »Compte rendu de A.
Sternberger, Der verstandene Tod: Eine Untersuchung
egzistencijalizmom: »Heideggerov moralizam nudi se točno na
zu Martin Heideggers Existentialontologie,« Recherches
ovaj način, što dovodi do uzdizanja čovječanstva kao osnove bitka philosophiques, vol. 4 (1934-1935), str. 400-402;
egzistencije.«93 »Compte rendu de A. Delp, Tragische Existenz:
Ovakav antropološki pristup već je prisutan u Lévina- Zur Philosophie Martin Heideggers,« Recherches
philosophiques, vol. 5 (1935-1936); »Compte rendu de
sovoj studiji o Heideggerovoj ontologiji, studiji koja se među A. Fischer, Die Existenzphilosophie Martin Heideggers:
prvima pojavila u Francuskoj.94 Lévinas nudi odličnu raspravu o Darlegung und Würdigung ihrer Grundgedanken,«
Heideggerovoj ontologiji oslonjenu na njegovu ideju čovjeka Recherches philosophiques, vol. 6 (1936-1937),
kao tubitka. Smatra kako moderna analiza odnosa subjekt-objekt str. 396-397.
koja rezultira u idealističkoj destrukciji subjektovog vremena nije
92 Vidi Kojève, »Compte rendu de A. Fischer«,
premašena u Heideggerovom postavljanju pitanja o odnosu bit- str. 396-397.
ka i vremena. Heidegger preokreće poznato početno polazište, a
to je svijest jer je čovjek u osnovi njeno postojanje; a da bi tubi- 93 Gurvitch, Les Tendances actuelles de la philosophie
tak postojao potrebno je razumjeti bitak. Umjesto uobičajenog allemande.
intelektualnoga napora uloženog u postizanje jedinstva subjekta,
94 Vidi E. Levinas, »Martin Heidegger et l’ontologie,«
Heidegger opisuje jedinstvo čovjeka unutar egzistencije.
u En découvrant l’existence avec Heidegger et Husserl
U kasnijem članku o Heideggerovoj ontologiji vremena, (Paris: Vrin, 1988), str. 53-76. Ovaj se članak prvi put
Lévinas ispravno zamjećuje kako Heideggerovo razumijevanje pojavio 1932.

čovjeka kroz bitak doprinosi tragičnoj viziji konačnoga čovjeka
95 Vidi Lévinas, En découvrant l’existence, str. 89. lišenog oslonca u vječnome.95 Njegov fokus na heideggerijan-
sko poimanje čovjeka tipičan je za ranije francuske rasprave, a
neobičan jedino što se tiče dubine i oštrine. Iako Lévinas izbje-
gava spajanje između Heideggerova poimanja tubitka kao egzi-
stencije i antropološke forme filozofije, pažnju usmjerava na
poimanje čovjeka po uzoru na Heideggerov interes za bitak. Antro-
pološko čitanje Heideggera također je naglašeno u francuskome
Heidegger je pažljiv pri odbacivanju bilo kakvog zahtjeva oživljavanju studija o Hegelu. Ovo je svakako ironično jer una-
za pozitivnom vezom između Hegelove i svoje misli. Vidi toč opetovanim naporima, Heidegger se nikada nije uhvatio u
Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, ur.
Ingtraud Görland (Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, koštac s Hegelovom dijalektičkom pozicijom, u osnovi različi-
96 1988). tom od njegove vlastite ne-dijalektičke teorije.96 U §82, predzad-
njem dijelu Bitka i vremena Heidegger uspoređuje Hegelovu na-
Vidi M. Heidegger, Bitak i vrijeme, prijevod Hrvoje vodno radikalnu verziju običnoga poimanja vremena s vlastitim
97 Šarinić (Zagreb: Naprijed, 1988), § 82: »Odudaranje stajalištem.97 Heideggerova rasprava o Hegelovom pojmu vre-
egzistencijalno-ontološke sveze vremenosti, tubitka mena može se iščitati kao poziv na dijalog između dvojice veli-
i svjetskog vremena od Hegelova shvaćanja odnosa kih mislioca koji se nikada nije dogodio, i zapravo se nije ni mo-
između vremena i duha«, str. 487-496.
gao dogoditi jer Heidegger nije bio niti dovoljno vješt niti su-
98 Za kritičku raspravu o Heideggerovim komentarima na osjećajan s Hegelovom pozicijom.98 Iako nikada neinteresantni,
Hegelovo shvaćanje sile i razumijevanja, vidi Denise Heideggerovi kasniji tekstovi o Hegelovoj filozofiji odražavaju
Souche-Dagues, Hégélianisme et dualisme: Réflexions sur
le phénomène (Paris: Vrin, 1990), str. 20-32.
sramotnu nemogućnost komentiranja ičeg više od izoliranih
djelova hegelijanskoga sistema.
Unutar francuskoga konteksta antropološki je pristup
Heideggeru znatno ojačan zahvaljujući Kojèveovim poznatim
predavanjima o Hegelovoj Fenomenologiji duha. Izuzev referira-
nja na Hegela, Kojève se slaže s Lévinasom u shvaćanju heideg-
gerijanskoga tubitka kao ideje o čovjeku bez Boga, i naposljetku
kao ateističkog shvaćanja čovjeka. Kao i drugi lijevi interpretatori
Hegelove teorije, Kojève naglašava čovjeka nauštrb Apsoluta.
Već smo naglasili Kojèveovu tvrdnju kako Heideggerova »izu-
zetno autentično filozofična« filozofska antropologija »u konačni-
99 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, ur. R. ci ne dodaje ništa novog antropologiji Fenomenologije duha.«99
Queneau (Paris: Gallimard, 1947), str. 527 n. Putem Kojèveovog utjecajnoga seminara o Hegelu, njegovo je
antropološko čitanje Heideggerove filozofije indirektno odasla-
no brojnim studentima koji su se kasnije prometnuli u važne
ličnosti francuske kulture.
Kojèveovo je antropološko čitanje nadalje direktno utje-
calo na prijevod Heideggerove misli. Heidegger tvrdi kako se mi-
sao putem prijevoda, putem transporta iz jednog u drugi jezik
100 Vidi Heideggerovo pismo, napisano 10. ožujka 1937., neizbježno preobražava.100 Ovo stajalište može se objasniti na
njegovom francuskom prevoditelju, Henryju Corbinu, primjeru francuskoga prijevoda Heideggerovog termina »Dasein«,
u Martin Heidegger, Questions I et II (Paris: Gallimard,
1968), str. 10.
ključnoga koncepta Heideggerove rane misli. Riječ »Dasein« koja
se temelji na prilogu »da«, u značenju »ovdje«, i glagola »sein«,
u značenju »biti », pojavljuje se često u njemačkoj filozofiji, pri-
101 Za Kantovu analizu ontološkog dokaza o postojanu
Boga, vidi Kant, Kritika čistog uma, str. 365-370. mjerice u Kantovoj raspravi o postojanju Boga (Dasein Gottes),
Pišući nakon debate oko ispravnoga prijevoda riječi gdje označava »egzistenciju.«101 No ova riječ teško je prevodiva
102 Dasein na francuski, Aubenque tvrdi kako je bolje ostaviti u druge jezike, uključujući i francuski.102 U svom prvom prijevo-
termin u originalu budući da svaki prijevod riskira da du Heideggera, Corbin, slijedeći značenje Kantove riječi, prevodi
krivo prikaže Heideggerove namjere. Vidi njegovu
»Dasein« kao »egzistencija.« U svesku prevedenih Heideggero-
»Présentation« vezanu za Ernsta Cassirera i Martina
Heideggera, Débat sur le kantisme et la philosophie vih tekstova koji su se pojavili 1938. godine i koji su služili kao
(Davos, mars 1929) (Paris: Beauchesnes, 1972), str. 9. osnovni izvor Heideggerovih tekstova na francuskome u prvoj

fazi francuske rasprave o Heideggeru,103 on zamjenjuje raniji pri- 103 Michel Haar, ugledni francuski stručnak za
jevod »Daseina« kao »egzistencije« s neologizmom »réalité-hu- Heideggera, navodi u predgovoru nedavnoga
izdanja Heideggerovih spisa, kako su prvi
maine.« To je za posljedicu imalo produbljivanje tipično francus- Corbinovi prijevodi omogućili francuskoj
kog antropološkoga pogrešnog čitanja Heideggerove filozofije. publici pristup Heideggerovim tekstovima.
Corbin je kao student prisustvovao Vidi Heidegger, Questions I et II, str. 7.
Kojèveovom seminaru. Njegov revidirani prijevod riječi »Da-
sein« kao »réalité-humaine« može se pratiti do utjecaja Kojèveo-
vog stajališta o Heideggeru. Na prvoj stranici i nadalje kroz cijelu
knjigu, Kojève piše o »ljudskoj stvarnosti«, primjerice, u drugom
paragrafu kada zamjećuje, pišući u prilog Hegela i kritizirajući
alternativne teorije, kako analiza misli, razuma, itd. »nikada ne
odgovara na ono zašto ili ono kako u porijeklu riječi »ja«, odnosno
samo-svijesti, dakle na ljudsku stvarnost [la réalité humaine].«104 104 Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, str. 11.
Corbin, koji je dodao povlaku ali
inače slijedio Kojèvea, detaljno opravdava ovaj prijevod u pred-
govoru svom svesku prijevodâ. U Bitku i vremenu Heidegger
pravi razliku između osnovnih, ili egzistencijalnih struktura ljud-
skog postojanja koje se tiču egzistencijalnosti, i posebnih, ili egzi-
stencijskih načina na koji čovjek postoji.105 U napomeni, po svoj 105 Vidi Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 17.
prilici upućenoj vlastitoj ranijoj prevodilačkoj praksi, Corbin tvrdi
kako bi ishod prevođenja riječi »Dasein« kao »ezgistencija« zna-
čio stapanje Heideggerovog razlikovanja termina egzistencijal-
nog i egzistencijskog iako se Heideggerova filozofija egzistencije
nema namjeru vraćati staroj debati između biti i postojanja.
Zamjenjujući termin »egzistencija« terminom »réalité-humaine«
kao pravim prijevodom riječi »Dasein«, Corbin nastoji osigurati
osnovni tehnički vokabular potreban za prevođenje Heideggero-
vih tekstova na francuski.106 I dalje učvršćuje antropološko čita- 106 Vidi Heidegger, Questions I et II, str. 9-17.
nje Heideggerove teorije kada, pri kraju svog predgovora, slavi
autora iznikloga iz istinskoga »razumijevanja u temelju ljudske
stvarnosti, a koja omogućuje ljudsku koegzistenciju.«107 107 Ibid., str. 20.
Corbinov utjecajni prijevod ovog
ključnog heideggerijanskoga termina i njegova klasifikacija Hei-
deggerove misli pojedinačno su važni u kontekstu francuske ras-
prave uvelike ovisne o prijevodima koji su omogućavali pristup
Heideggerovoj filozofiji. Njegova klasifikacija Heideggerova sta-
jališta kao filozofije egzistencije postala je kasnije utjecajna unu-
tar francuskoga egzistencijalizma. Ukazivala je na spajanje Hei-
deggerova i Sartreova stajališta što je potonji iskoristio odgova-
rajući kritičarima odmah nakon Drugog svjetskoga rata u svom Vidi Jean-Paul Sartre, Egzistencijalizam je
prikazu egzistencijalizma kao humanizma.108 108 humanizam (Sarajevo: Veselin Masleša, 1964).
Sartreovo čitanje Heideggera uvijek je bilo poprilično velikodušno. Dosljedno je Heideg-

gerovoj teoriji pripisivao svoje doktrine, a povremeno čak i doktrine neuskladive s Heideggerovima.
Jedan od primjera je njegovo nazivanje Heideggerove pozicije egzistencijalizmom, opis koji je Hei-
degger kasnije oštro odbacio u svom »Pismu o humanizmu« u odlučnom naporu da se udalji od
Sartreove misli.
Sklonost da se Heideggera klasificira kao egzistencijalista imala je utjecaja na druge kri-
tičke pisce, uključujući Jeana Beaufreta koji će kasnije postati Heideggerov glavni glasnogovornik u
drugoj fazi francuske rasprave o Heideggeru. Slijedeći Heideggera, Beaufret je kasnije odbacio bilo
kakvu percepciju pozitivne veze između Heideggerove filozofske misli i moderne filozofske teorije.

Vidi »Povodom egzistencijalizma«, u Jean No ipak, u jednom ranijem članku nije oklijevao analizirati Hei-
Beaufret, Uvod u filozofije egzistencije (Beograd:
109 deggerovu teoriju kao jedan od oblika egzistencijalizma.109
BIGZ, 1977), str. 39-116.
Corbinov prijevod termina »Dasein« kao »ljudske
stvarnosti«, njegova tvrdnja da je »bitak čovjeka« zapravo »ljud-
110 Heidegger, Questions I et II, str. 14. ska stvarnost u čovjeku,«110 pojačala je novonastajuće antropo-
loško čitanje Heideggerove misli koje dominira prvom fazom
francuske rasprave o Heideggeru. Ovo je dovelo do očiglednog
spajanja subjekta fenomenološke ontologije i znatno drugačijeg
predmeta društvenih znanosti koje je Heidegger bolno predvidio
u Bitku i vremenu.
U načelu, Heideggerovo inzistiranje na radikalnome
razlikovanju fenomenološke ontologije i znanostî o čovjeku, bilo
one antropologija, psihologija ili biologija, zaobilazilo je takvo
poistovjećivanje. No ipak, uvođenje francuskoga termina »réalité-
-humaine« za termin »Dasein« smatralo se odobravanjem antro-
pološkoga poimanja subjektivnosti unutar filozofije i znanosti. U
Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions Skici teorije emocija (1939.) Sartre slijedi Corbina i piše: »Sada je
(Paris: Hermann, 1965), str. 8; Sartreovo isticanje. čovjek biće istog tipa kao i svijet. Čak je moguće da su, kako Hei-
Sartre je koristio taj prijevod riječi Dasein čak i u degger misli, koncepti svijeta i »ljudske-stvarnosti« [»réalité-hu-
kasnijim tekstovima; u svom poznatom javnom
maine«] (Dasein) neodvojivi. Upravo se iz ovog razloga psiholo-
izlaganu o egzistencijalizmu, on kaže: »l’homme
ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine.« gija mora posvetiti odsutnoj ljudskoj-stvarnosti, ako uopće ova
111 Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, str. 21. ljudska-stvarnost postoji.«111
Ova ista sklonost zarazila je francusku sociologiju. U
Le Collège de sociologie (1937-1939), ur. sažetku Michel Leirisova rada, Jean Wahl doziva buduće uteme-
112 Roger Hollier (Paris: Gallimard, 1979), str. 187. ljenje »znanosti o ljudskim stvarnostima.«112 Upotreba termina
bila je aktualna sve do kasnih 1960-ih godina kada ju je Beauvoir
113 Vidi Simone de Beauvoir, La Force de l’âge upotrijebila.113
(Paris: Gallimard, 1960), str. 483.
Sartre, francuska fenomenologija i Heidegger

Jean Wahl je imao važnu ulogu u francuskom pogreš-
nome humanističkom iščitavanju Heideggera. Mladi, entuzija-
stični, ali kritični student Heideggerove misli, Wahl je poduča-
vao i pisao o Heideggeru mnogo godina. U govoru održanom
1937. održao pred Francuskim filozofskim društvom, predložio
Vidi Bulletin de la Société française de philosophie, je kako je odnos Heideggerovih i Jaspersovih prema Kierkegaar-
114 1937, str. 168. da sličan.114 U to je vrijeme uočio važna podudaranja između
115 Vidi ibid., str. 168-172. Heideggerovih i Jaspersovih gledišta.115 Kasnije je postao više
kritičan naspram Heideggera. U knjizi iz ranih 1950-ih sugerira
116 Vidi Jean Wahl, La Pensée de l’existence kako je netočno shvaćati Heideggera kao filozofa egzistencije.116
(Paris: Flammarion, 1951), str. 5-6. Nešto kasnije došao je do zaključka kako su Heideggerova raz-
117 Vidi Jean Wahl, Mots, mythes et réalité dans mišljanja o bitku u osnovi besadržajna.117
la pensee de Heidegger (Paris: Les cours Wahlovu ulogu kao jednog od najboljih francuskih
de la Sorbonne, 1962), str. 183.
stručnjaka za Heideggera prepoznao je primjerice Pöggeler, je-
dan od najboljih njemačkih hajdegerijanaca. Prema Pöggeleru,
iako se Wahl zaista trudi shvatiti Heideggera, u konačnici ne uspi-
118 Vidi Otto Pöggeler, »Jean Wahls Heidegger- jeva shvatiti kako Heidegger interpretira problem bitka.118 Ovo
-Deutung,« Zeitschrift für philosophische Forschung, stajalište izrazio je i sâm Heidegger. U pismu Francuskom filo-
1958, str. 437-458.
zofskome društvu (Société française de philosophie) iz 1937.,
Vidi Bulletin de la Société française de philosophie, slijedeći Wahlov rad, Heidegger protestira protiv egzistencijalis-
119 1937, str. 193-194. tičkoga čitanja svoje misli.119

Sartre nije izmislio poznato egzistencijalističko krivo tumačenje Heideggera. No ipak je
igrao presudnu ulogu u širenju takve interpretcije. Sartre je, slijedeći Kanta i njegovo naglašavanje
apsolutne slobode kao apsolutne odgovornosti, stekao veliku intelektualnu slavu, neobično rijetku
za filozofa, nakon objave knjige Bitak i ništa 1943. godine u tada okupiranoj Francuskoj inzistirajući
na tome da smo uvijek potpuno i neopozivo slobodni birati. Ovaj stav zadržao je ne samo na teoret-
skom nivou, već i praktičnom. U tipičnom odlomku o sudbini Francuza tijekom njemačke okupacije,
Sartre piše:
»Nikada nismo bili tako slobodni kao u vrijeme njemačke oku-
pacije. Izgubili smo sva svoja prava, počevši s govorom; svaki
dan su nas vrijeđali i morali smo šutjeti; deportirani smo u sku-
pinama, kao radnici, Židovi, politički zatvorenici; svugdje po zi-
dovima, u novinama, na ekranu vidjeli smo ono bljutavo i odboj-
no lice koje su naši tlačitelji htjeli vidjeti na nama: zbog svega
toga bili smo slobodni. Budući da se nacistički otrov uvukao i u
naše misli, svaka je ispravna misao bila pobjedonosna; budući
da nas je svemoćna policija pokušavala ušutkati, svaka je riječ Jean-Paul Sartre, »La république du silence,«
u Situations, III, str. 11-12, citirano prema John
postala dragocijena kao težina zavjeta... Odluka koju je svatko Gerassi, Jean-Paul Sartre: Hated Conscience of
od nas donosio bila je autentična jer je donesena u prisutnosti His Century (Chicago: University of Chicago
smrti, jer se uvijek mogla izraziti u formi ‘Bolje smrt nego...’«120 120 Press, 1989), str. 174.
Da je Sartre bio nepoznat, da je jednostavno ostao neopaženi pisac fasciniran riječima,

netko čija se verbalna virtuoznost jednako manifestirala u njegovoj filozofskoj fikciji i filozofiji, nje-
gov bi utjecaj bio minimalan. Zbog svog golema ugleda, zadivljujućega efekta koje je njegovo pisa-
nje imalo na mnoge čitatelje, njegove ovisnosti o Heideggerovoj teoriji i njegovog pogrešnoga išči-
tavanja te iste teorije, Sartre je igrao presudnu ulogu u prvoj fazi francuske recepcije Heideggera.
Ova je veza došla do izražaja u Sartreovom poznatom predavanju Egzistencijalizam je humanizam
kada je odmah nakon rata ponovno skrenuo pozornost na Heideggerovo poimanje ljudske stvarno-
sti u raspravi o ateističkome egzistencijalizmu, slobodi, obvezi i odgovornosti.
Sartreov utjecaj, njegov položaj glav-
noga mislioca, čak i svojevrsnog intelektualnoga gurua, i do da-
našnjeg dana nosi svoju težinu francuskoga interesa za tri velika
filozofa: Husserla, Heideggera i Hegela. Unutar francuskoga
konteksta pošteno je reći kako je Sartre ojačao rastući interes za
Hegela, pružio važan impuls za istraživanje Husserla,121 i da je, 121 Prema Spielbergu, Sartre je više nego itko drugi
zbog nadmoćne važnosti Heideggerove teorije za njegovu knjigu potaknuo interes za Husserla u Francuskoj.
Vidi Herbert Spiegelberg, The Phenomenological
Bitak i ništa, ponudio još utjecajnije, u osnovi pogrešno, čitanje Movement: A Historical Introduction (The
Heideggera. Hague: Martinus Nijhoff, 1982), str. 434.
Iz ovog se kuta, Sartreov utjecaj na
francusku filozofiju dokazao iznenađujuće izdržljivim. Francus-
ka se filozofija odavno već odmakla od Sartreove misli. Uz izuze-
tak Merelau-Pontya, koji je bio izrazito kritičan naspram svog
egzistencijalističkoga kolege, Sartre nije imao ključnih sljedbeni-
ka u kasnijoj francuskoj filozofiji. Ali francuska filozofija tek mora
uzmaknuti utjecaju koji je Sartre imao na francusku opčinjenosti
trojicom H-filozofa koja je i dalje dominantna, posebice po pita- 122 Za kratki pregled Sartreovog čitanja tri H,
nju Heideggera.122 vidi Sartre, Bitak i ništo, str. 292-314.
Iako originalan mislioc, često nepravedno ponižavan u pokušajima odmicanja od njego-
ve filozofije koje je započelo rastom francuskog strukturalizma, Sartre je također bio i jako ovisan o
drugima. Njegovi rani stavovi formulirani su zahvaljujući stajalištima Husserla, Heideggera i Hege-
la, a kasniji stavovi zahvaljujući Marxovim i marksističkim teorijama. Nakon izdavanja knjige Bitak i
ništa, njegovog prvoga velikog djela, Sartreov ugled bio je važan faktor u skretanju pozornosti na

Husserla, Hegela i prije svega Heideggera, kao vodećih mislioca
u pozadini njegove filozofije. Kao i mnoge druge, Beaufreta je,
kao francuskoga heideggerijanaca ponajviše zaslužnoga za oblik
druge faze rasprave o Heideggeru, u početku Sartre privukao
Heideggerovoj filozofiji: »Dugo vremena sam o Heideggeru raz-
mišljao samo kao o pozadini one ličnosti koja mi se činila od
velike važnosti: Sartrea. I kada sam otišao u Freiburg i dalje me
motivirala znatiželja oko toga što je moglo omogućiti nastajanje
123 Jean Beaufret, Uvod u filozofije egzistencije knjige Bitak i ništa.«123
(Beograd: BIGZ, 1977), str. 35. Sartreova intelektualna ovisnost o ranijim misliocima
paradoksalna je budući da je rijetko čitao druge s pažnjom, rijet-
ko proučavao tekstove, preferirajući pritom ili asimilaciju po-
modnih ideja ili nepotpuno iščitavanje. Čak i ako priznamo da je
Sartre originalan mislioc bez akademskih pretenzija, moramo
priznati kako njegova nemarna upotreba tuđih ideja neminovno
rezultira iskrivljavanjem, čak i radikalnim iskrivljavanjem ideja.
124 Vidi Jean-Paul Sartre, Situations, X Njegov odnos prema Hegelu može poslužiti kao primjer.124
(Paris: Gallimard, 1975), str. 110. Juliette Simont smatra kako Sartre nije pročitao Hegela kada je
napisao Bitak i ništa iako je kasnije proučavao Fenomenologiju
125 Vidi Juliette Simont, »Sartre et la duha s pažnjom.125 Christopher Fry koji je pružio detaljan pre-
conscience malheureuse,« u Magazine gled Sartreova odnosa s Hegelom tvrdi kako je ovaj prethodni
littéraire, br. 293 (studeni 1991), str. 59-61.
čitao potonjeg samo nepovezano. Tvrdi kako je Sartreovo staja-
lište »alkemijski caput mortuum« Hegela, te kako ne postoji ime
126 Vidi Christopher M. Fry, Sartre and Hegel: za Sartreovo korištenje Hegelove filozofije.126
The Variations of an Enigma in Sartre je posvetio mnogo pažnje proučavanju Husser-
»L’Etre et le Néant,« str. 3.
lovih i Heideggerovih djela. No ipak je uporno krivo shvaćao
Heideggerovu misao, ili ju je uvijek shvaćao kroz prizmu vlasti-
tih nastojanja. Heidegger je naglašavao poveznice između vlas-
tita stajališta i onog predsokratovaca, dok su hajdegerijanci skre-
tali pozornost na utjecaje koji su proizašli iz njegovog iščitava-
nja Aristotelovih tekstova, neokantovaca, itd. Sartre je stvari
shvaćao poprilično drugačije. Kako kaže Beauvoir, pronalazio je
poveznice između Heideggera i francuskoga pisca Antoinea de
127 Vidi Beauvoir, La Force de l’âge, str. 447. Saint-Exupéryja.127
Kao i francuskom filozofijom nakon Descartesa, i Sartreovom misli dominira problem hu-
manizma. Njegov je glavni interes od početka do kraja, uključujući i njegov rani egzistencijalizam i
kasniji marksistički period, bio model ljudskoga subjekta, uključujući ljudsku slobodu. Njegovo rano
proučavanje Husserlove ideje o subjektu u Transcendenciji ega, njegova analiza bitka-po-sebi (Pour-soi)
u knjizi Bitak i ništa, njegova ponuda egzistencijalnoga koncepta čovjeka koji bi trebao spriječiti ko-
laps marksizma u knjizi Potraga za metodom, popularizirana verzija njegova stajališta predstavljeno-
ga u knjizi Egzistencijalizam je humanizam, njegovo proučavanje ljudskoga djelovanja u Kritici dija-
lektičkog uma i njegovo golemo proučavanje Flauberta u Obiteljskome idiotu, sve su djelovi Sartreo-
va kontinuiranog interesa za čovjeka kao centralne filozofske teme njegove filozofije.
Sartre se nije samo interesirao za čovjeka, želio je ute-
meljiti svoju filozofsku teoriju u filozofskoj antropologiji. Jednu
od naznaka želje za utemeljenjem svoje filozofije na ideji čovjeka
možemo pronaći u ulomku iz njegovog marksističkoga perioda.
U raspravi o marksističkome konceptu djelovanja navodi kako se
»bilo koja filozofija koja podčinjava čovjeka Drugome, a ne čovje-
Jean-Paul Sartre, Kritika dijalektičkog uma ku, bilo da je riječ o idealističnom egzistencijalizmu ili marksizmu,
128 (Beograd: Nolit, 1984), str. 238. temelji na i vodi ka mržnji prema čovjeku.«128

Sartreova pozicija, bar u ranijem egzistencijalističko-
me periodu, pretpostavlja fundamentalno spajanje, čak i miješa-
nje teorija dvojice filozofa slobode, Descartesa i Heideggera,
smještenih u suprotnim djelovima intelektualnoga svemira.
Ovu ideju možemo ilustrirati pomoću umovanja Sartrea, inte-
lektualnoga vojnika u potrazi za samim sobom. Dok su se drugi
borili do smrti u ratu protiv fašizma, on je bio zauzet vođenjem
dnevnika,129 pisanjem drami i pripremanjem svog filozofskoga 129 Čini se kako Sartre povremeno nije svjestan
magnum opusa. Otvaranjem problema humanizma u studeno- vanjskoga svijeta. Vezano za svoj časopis, piše:
»Dnevnik je zadatak, skromni, svakodnevni
me 1939., Sartre odbacuje ideju o čovjeku kao vrsti i smatra ju zadatak, koji se ponizno iščitava iznova.«
ponižavanjem ljudske prirode. Budući da Heideggerovo stajališ- Jean-Paul Sartre, Bilješke o ludoriji rata
te nudi jedinstvenu ideju subjekta koja nije esencijalistička, mo- (Sarajevo: Svjetlost, 1989), str. 76.
že se reći da premašuje kartezijansku teoriju kako bi dosegla
zajednički cilj. U odlomku koji se odnosi na njegovu prijašnju
kritiku Husserlova transcedentalnoga ega i njegov vlastiti model
čovjeka kao slobodnoga bića, Sartre piše: »Ništa bolje ne poka-
zuje nužnost Heideggerova napora i njegovu političku važnost:
odrediti ljudsku prirodu kao sintetičku strukturu, potpuno lišenu
biti. Naravno, u Descartesovo vrijeme je bilo nužno definirati
duh pomoću metoda svojstvenih samom duhu. Na taj je način
bio izoliran. I svi su kasniji napori uloženi u pokušaje konstitui-
ranja cjelovitoga čovjeka dodajući nešto duhu bili osuđeni na
propast jer su bili samo to, dodaci. Heideggerova metoda i one
metode [drugih mislioca] koji će doći poslije njega su u osnovi
iste kao i Descartova: proučavaj ljudsku prirodu koristeći one
metode svojstvene ljudskoj prirodi; znaj da je ljudska priroda
već definirana načinom na koji sama sebe ispituje.«130 130 Ibid., str. 34.
Sartre je dosljedno pokušavao shvatiti čovjeka kroz Vidi Immanuel Kant, Osnivanje metafizike
temu slobode koju je Kant smatrao nedokazivom pretpostav- ćudorea, prijevod Viktor D. Sonnenfeld
kom morala.131 Sartreov poznati prikaz slobode u knjizi Bitak i 131 (Zagreb: Feniks, 2003), str. 73.
ništa, ujedno i najdulji dio knjige, razvija shvaćanje ljudske svi- Vidi Sartre, Bitak i ništo, prijevod Daniel Bučan
jesti kao neovisne o okolini koja ju okružuje,132 i čovjeka kao bića 132 (Zagreb: Demetra, 2006-2007), str. 545.
slobode koja ga tjera da bira.133 Prema Sartreu, može se jedino 133 Vidi ibid., str. 554.
biti u cijelosti predodređen ili u cijelosti slobodan, a čovjek je u
cijelosti slobodan.134 Kao u svom prikazu čovjeka, tako i u svom 134 Vidi ibid., str. 572.
viđenju ljudske slobode, Sartre spaja Descartesa i antikartezijan-
skoga Heideggera. U pismu namijenjenom Simone de Beauvoir,
napisanome tijekom zatočeništva, očekivano piše kako je »pro-
čitao Heideggera i osjetio slobodu kakvu nikada nije osjetio.«135 135 Jean-Paul Sartre, Lettres au Castor et à quelques
Sartreov osjećaj slobode koju mu je Heidegger pružio autres (2 vols., Paris: Gallimard, 1983), vol. II,
str. 301, citirano prema Gerassi, Sartre, str. 170.
imao je malo veze s Heideggerovim stajalištem. Za Heideggera,
sloboda je zapravo konzervativna ideja čiji autentični izričaj zah-
tijeva ponavljanje prošlosti u budućnosti kako bi se tradicija oču-
vala umjesto nadišla.136 I ovdje i kasnije, Sartre shvaća slobodu 136 Za raspravu o ovoj tradiciji, vidi Heidegger,
ne kao formu iz tradicionalnoga kuta gledanja, već više kao pot- Bitak i vrijeme, § 74.
puno neopterećen izbor samoga sebe i drugih. Za Sartrea, slo-
boda nameće odgovornost biranja i autentični izbor prihvaća
ovu odgovornost. Ideja da čovjek može preuzeti odgovornost za
sebe i druge uvijek je privlačila dvije grupe jednako nerealnih
pristaša: mlade ljude koji još nisu zapleteni u takve društvene
odnose poput zavjetâ supružnicima i djeci, i filozofe koji najčešće

filozofsku misao smatraju potpuno nezavisnom. Arthur Danto,
Vidi Arthur Danto, »Thoughts of a Bourgeois Draftee,« u
koji je po ovom pitanju tipičan predstavnik filozofske skupine
New York Times Book Review, 31. ožujka 1985., citirano u pristaša, bio je dovoljno zanesen Sartreovom idejom da tvrdi ka-
137 Gerassi, Sartre, str. 168. ko je Sartre vodio uzoran život i možda postigao autentičnost.137
Iako je Sartre kasnije modificirao svoje shvaćanje slobode koje je
138 Prema Sartreu, on je promijenio svoj početni stav o uzelo u obzir i okolnosti,138 shvaćao je svoje viđenje potpune
apsolutnoj slobodi prihvativši već od ranih 1940-ih ideju ljudske slobode kao obnovu Descartesova stava i kao ključnu
kako je sloboda ograničena slobodom drugih. Vidi
osnovu humanizma. U važnome eseju o »Kartezijanskoj slobo-
Simone de Beauvoir, La Cérémonie des adieux, suivi de
Entretiens avec Jean-Paul Sartre (Paris: Gallimard, 1981), di« piše: »Bit će nužna dva stoljeća krizâ – duhovnih kriza, znan-
str. 453. stvenih kriza – kako bi čovjek obnovio kreativnu slobodu koju je
Descartes pripisao Bogu i kako bi doveli u pitanje ovu istinu,
ključnu osnovu humanizma, čovjeka i bitka čija pojava uzrokuje
139 Jean-Paul Sartre, Situations, I (Paris: Gallimard, 1947), postojanje svijeta.«139
str. 33: Il faudra deux siècles de crise – crises de la Foi, crise
de la Science – pour que l’homme récupère cette liberté Heidegger, Sartre i humanizam
créatrice que Descartes a mise en Dieu et pour qu’on
soupçonne cette vérité, base essentielle de l’humanisme, Važne teorije nikada se ne mogu reducirati na one nji-
l’homme et l’être dont l’apparition fait qu’un monde existe. hovih prethodnika. Budući da je Sartre važan mislioc, bila bi
pogreška precijeniti ovisnost njegove vlastite teorije o Heidegge-
rovim teorijama. Od početka, Sartre je bio svjestan i iritiran tom
140 U pismu Simone de Beauvoir napisanome 9. siječnja ovisnošću.140 No ipak, Sartreovu se poziciju se ne može jedno-
1940. on se žali kako je ponovno čitajući svoj časopis stavno shvatiti kao varijantu Heideggerove, ili bilo čije od njego-
postao svjestan kako svoje najjasnije ideje duguje
vih prethodnika, već mora stajati samostalno. Ipak, percepcija te
Heideggeru. Pismo je citirano u Annie Cohen-Solal,
Sartre (Paris: Gallimard, 1985), str. 202. ovisnosti popularizirala je zabludu o Heideggerovoj misli domi-
nantu u prvoj fazi francuske recepcije Heideggera.
Čak i u Francuskoj šira publika ne čita filozofiju, a pogo-
tovo ne takve stručne filozofske rasprave kao Bitak i ništa. Sartre
je imao golemu sposobnost za skretanjem pažnje na svoje teksto-
ve, i pomoću njih, na samoga sebe. Veza između Heideggerove
Potrebno je jasno razlučiti Sartreovu stručnu misao i i Sartreove misli koja postoji u toj knjizi znatno je osnažena u
njezine neformalne, javne prezentacije. Za raspravu o Sartreovom poznatom javnom predavanju Egzistencijalizam je
ovom predavanju, vidi Thomas R. Flynn, Sartre and Marxist
Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility humanizam gdje je javno naveo Heideggera kao uzročnika njego-
141 (Chicago: University of Chicago Press, 1984), str. 31-48. va vlastitoga egzistencijalizma, sada prozvanog humanizmom.141
Iako Sartre slijedi ranoga Heideggera u svojoj usredo-
točenosti na čovjeka, ipak ga u osnovi shvaćaju na različite nači-
142 Vidi Martin Heidegger, »The Self-Assertion of the
German University,« u Martin Heidegger and National ne. Heidegger pažnju usmjerava na čovjeka u pogledu problema
Socialism: Questions and Answers, ur. G. Neske i E. bitka koji nikada nije bio sartreovska briga. Heideggerov interes
Kettering (New York: Paragon, 1990), str. 15-31. Za za bitak svakako je jedan od razloga zašto se okrenuo nacizmu,
analizu ovog teksta, vidi T. Rockmore, On Heidegger’s
Nazism and Philosophy (Berkeley: Unviersity of California
primjerice u »Rektorskome govoru« gdje izravno inzistira na
Press, 1992), poglavlje 2., str. 28-72. nužnosti utemeljenja Nacionalsocijalizma u fundamentalnoj on-
tologiji, ne samo zbog vlastite koristi, već i u konačnici zbog ko-
143 U svom predavanju, gdje on inzistira na potrebi za risti bitka.142 U prvom redu shvaća odgovornost kao nešto što
akcijom, on se oslanja na svoje kartezijanstvo dok
piše: »Tu ne može biti druge istine kao izlazišta do
vodi autentičnome ponavljanju prošlosti, a onda kao ostvarenje
ove: mislim, dakle jesam, to je apsolutna istina svijesti njemačkoga naroda kao nasljednikâ autentične metafizike kako
koja samu sebe dohvaća. Svaka teorija koja uzima bi se spoznao bitak. Naprotiv, Sartre inzistira na političkoj obvezi
čovjeka izvan tog momenta kad on sam sebe dohvaća spojenom s izborom, svojstvenim ne samo sebi nego, donekle
jest, ponajprije, teorija koja potiskuje istinu...« Sartre,
Egzistencijalizam je humanizam (Sarajevo: Veselin slijedeći Kanta, svim ljudima, jer svatko od nas je takorekuć od-
Masleša, 1964), str. 29. govoran za cijeli svijet. Heidegger je antikartezijanac čije odbijanje
kartezijanstva jača u kasnijoj misli, ponajviše u njegovom napo-
Za raspravu o kompatibilnosti Sartreove misli i
ru da decentrira subjekt. Sartre započinje i naposljetku ostaje
marksizma, vidi Tom Rockmore, »Sartre and ‘the
Philosophy of Our Time’,« Journal of the British Society for kartezijanac143 čiji napori da shvati situiranost čovjeka, čak i u
144 Phenomenology, vol. 9, br. 2 (svibanj 1978.), str. 92-101. marksističkoj fazi, nikada ne napuštaju kartezijanske korijene.144

U tome eto leži duboki i naposljetku nepremostivi ponor između Heideggerovog i Sartreo-
vog poimanja čovjeka. Neupitno je da je Sartreova filozofija bila pod utjecajem Heideggera i neko je
vrijeme Sartre zaista smatrao kako je Heidegger predvidio neke aspekte njegovog humanizma. No
ako je Heidegger humanist, njegov se humanizam znatno razlikuje od Sartreovog. I iako je Sartre
raspoznao blisku vezu između vlastitih ideja o čovjeku i onih Heideggerovih, on ipak nudi drugačije
ili barem bitno promijenjeno poimanje subjektivnosti.
Izvornik: Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy:

Humanism, Antihumanism, and Being, Routledge, London, New York, 1995., str. 59-80.
/ S ENGLESKOGA PREVEO / MATKO SORIĆ

Kriza – kako misliti Europu
166 Dean Komel: Kriza kao diskrimen filozofije
170 Massimo de Carolis: Governance bez vlade:

paradigma krize
178 Žarko Paić: Logos, imperium, apokalipsa:

Europa i duhovni bitak u planetarno doba
164
Dean Komel
Kriza kao diskrimen filozofije
Čini se da je ono što nas u užoj i široj društvenoj oko-

lici pogađa kao »kriza« postalo već posvema svagdanje i ustraja-
va u svemu kao stanovita vječnost. »Stanje« i »ustrajnost«, koja
se pri njoj javlja, tako reći sama po sebi prizivlje kritičko filozof-
1 Vidi o tomu i knjižicu Ivana Urbančiča sko promišljanje krize ovoga vremena.1 Pritom valja dakako na-
O krizi: Epilog k Zgodovini nihilizma, glasiti da je iskustvo suočenja s bilo kakvom životno-svjetskom
Slovenska matica, Ljubljana 2011.
krizom za filozofiju sveudilj kritički obilježeno; na tomu počiva i
poimanje filozofskog iskustva uopće, onako kako ga je, recimo,
mjerodavno odredio Kant u Kritici čistoga uma. U toj elementar-
nosti kritike možda već možemo pronaći neki ishodišni kriterij
za filozofsko suočenje s momentom krize ovoga vremena.
S druge nas pak strane na tu filozofsku suodređenost krize, koja zahtijeva odluku, kritike,
koja zahtijeva određenost, i kriterija, koji rabe razvidnost, opominje već samo grčko podrijetlo riječi
»kriza«. »Krisis« u značenju »razlučbe«, »prijepora«, »izbora«, »suda«, a ponajprije pak »odluke«
(kojom recimo započinju ratne igre), izvedena je iz glagola krino u značenju »razlučiti, »birati«, »su-
diti«, »raščistiti« (etimološka povezanost s njemačkom riječi »rein«). Kao jedna od ključnih filozof-
skih riječi nastupa i na središnjem mjestu Parmenidove poeme Peri physeos, koju zapravo usklađuje
stanovita »stavljenost u iskušenje«, »krisis« u značenju »odluke«, »razlučenja«.
U fragmentu 8 (15-) tako Parmenid u ime božice Dike daje odluku/prosudbu (krisis) o to-
mu je li (bitak) jest ili (ništa) nije (estin he ouk estin); tu kazu tako prati određenje kako je odlučeno
(kekritai) što je nužnost (ananke), naime: da je prva staza slijeđenja da (bitak) jest jedino moguća
stuza, dočim je druga nemisliva i bezumna (anoeton). One pak kojima bitak i nebitak slove kao ono
isto Parmenid pogrdno imenuje »nerasudno pleme«, akrita phyla (fragment 6).
Dolazi li od Parmenidova navještenja krisis staze između bitka i nebitka još kakav naputak
za filozofsko suočenje s krizom ovoga vremena ili smo se pak tu našli ne samo na raspuću, nego i
pred bespućem? U tom bismo smislu željeli prozboriti o »krizi« kao diskrimenu filozofije.
No tom i takvom se pokušaju promišljanja današnjeg stanja krize iz obzorja filozofske
kritike namah kao prepreka postavlja sama situacija krize koja razotkriva neku znakovitu »nesituira-
nost« filozofije u njoj. Kriza ovoga vremena odvija se – u nekom posebnom i još neodređenom
smislu – mimo filozofije i nimalo je nije briga za nju, niti pak za ono što se oko filozofije isplelo kao
sklop humanističkih i društvenih znanosti – ili pod imenom lijepe, no sada već »pri-lično« ostarjele
gospođe na Humboldtovu dvoru – die Geisteswissenschaften. Danas se nitko ne usuđuje ni pomisli-
ti, a kamoli spomenuti, da među njih, recimo, spada i ekonomija. Kako filozofi i humanisti prihvaća-
mo tu okolnost neprihvaćanja, u kojoj nam se mjeri čini neprihvatljiva, kakvih se interpretacija tu
laćamo i za kakve se društvene preinake pritom zauzimamo, za samu je manifestaciju krize toga
vremena nešto samo po sebi bespredmetno. Čini se da filozofija u elementu i momentu krize toga
vremena može donositi samo još lažno kritizerstvo, koje je samo po sebi možda i zaslužno za krizu
ili joj barem svesrdno služi.
Filozofija – bilo kao zarađivačica na krizi, bilo kao službenica krize – ne samo da ne može
više pretendirati na vodeće mjesto gospodarice misli svojega vremena, na koje ju je u svoje vrijeme
postavio Hegel, nego se u svakom pogledu pokazuje kao nekorisna za današnji sistem produkcije i
166 Dean Komel / Kriza kao diskrimen filozofije

potrošnje. Može se mirne duše prepustiti dokolici, schole, u ispa-
renjima koje je, prema Aristotelu, i nastala.2 2 Aristotel, Politika VII, 15, 1334a 23-33.
Etičari i moralisti svih vrsta, politički agitatori svih boja, religiozni preobraćivači svih uvje-
renja, zakleti tražitelji istina i samo istina već slute da je nastupilo pravo vrijeme za njih, već pripre-
maju svoje batinice, a filozofije tu ponestaje. I čini se da se bestemeljnost filozofije povećava uspo-
redo s produbljivanjem krize ovoga vremena.
Tako uzevši, raspravljanje o filozofskom suočenju s krizom našega vremena možemo
zaključiti i prije nego što smo ga doista započeli. Očito da s filozofijom glede suočenja s krizom ko-
ja je svima pred očima ne stižemo nikamo. Pa ipak, kako stoji stvar s tom očitošću? Je li u redu da je
ostavimo u nekoj samorazumljivosti? Je li u redu da ostanemo bez razumijevanja i sluha u svezi s
njom? Nije li potrebno izričito osluhnuti tu očitost koja se naviješta neposredno tu, premda u odčita-
vanju neke ništosti i ispražnjenosti, i suočiti se s njom? Ne nudi li se tek kroz odčitavanje te »ništo-
sti« neka mogućnost da započnemo diskusiju o mogućnosti filozofskog suočenja s krizom ovoga
vremena, jer bi inače takvom suočenju bitno manjkalo filozofsko uočenje, odnosno uvid, i ne bi ništa
zrcalilo?
No možda radije hoće zrcaliti ništa
nego da ne bi ništa htjelo zrcaliti? U tome dakako odmah prepo-
znajemo odsjaj nihilizma, prema Nietzschevoj oznaci europsko-
ga nihilizma, koji je – kao što možemo ustanoviti za današnju
krizu u svim njezinim učincima – u međuvremenu postao glo-
balan, planetaran i međuplanetaran, budući da nas gleda i nad-
zire iz satelita. Možda bi u tako promijenjenim perspektivama
mogli opetovano uprizoriti Platonovu prispodobu o špilji, s ko-
jom se Platon trsi afirmirati stanovito hiperuransko (nadnebesko) »A ako bi ga (onoga koji se oslobodio
gledanje filozofije kao teorije ideje (»ugledanosti«, »uočenosti«), okova) vukao tko silom odande neravnim
i strmim uzlaskom i ne bi pustio, prije
koje ipak mora izboriti put iz bačenosti u podzemnu šupljinu, nego bi ga izvukao do sunčanog svjetla,
dakle iz šupljine neke ništosti, tako da mora podnijeti neki de- zar se ne bi kod toga namučio i ljutio?«
monski krisis izvlačenja iz špilje.3 3 (Politeia 515e)
Filozofski pogled je potrebno izbo-
riti, dovesti do očitosti, što vrijedi i za suočenje s krizom ovoga
vremena. To suočenje kao takvo tvori neki unutarnji aspekt ili,
ako tako možemo reći, neko unutarnje prošupljeno viđenje filo-
zofije, ukoliko je ona poslušna sama sebi i ukoliko se, u skladu s
mjerodavnim Platonovim uvidom, kojega je još Jan Patočka pre-
poznao kao duhovnu bit europejstva, naviješta kao »razgovor
duše same sa sobom«.4 To kontemplativno dvostruko jedinstvo 4 Jan Patočka, Ketzerische Essays zur
viđenja i čujenja zrcali se u zrenju. I vrijeme i prostor se prikazuju Philosophie der Geschichte und ergänzende
Schriften, Klett-Cota, Stuttgart 1998.
tek u zrcalu takvog zrenja.
Naravno, tako pozicioniranje možemo odbaciti kao običan bijeg u kontemplaciju, daleko
od stvarnih problema društvene stvarnosti ovoga vremena. A kontemplacija bi, kao što kaže latinska
riječ »contemplatio«, značila upravo »ići zajedno s vremenom«, »biti suvremen« i tako uopće do-
kučiti što tvori stvarnost ovoga vremena, što je zapravo na stvari i odluci toga vremena. Kontempla-
cija ima svoj tempus i templum.
No to da se danas odbacuje »kontemplativni stav« ne potječe od znane suprotstavljenosti
vita activa i vita contemplativa, budući da je znakovito nestao i mogući prostor akcije i aktivizma,
otpora i pobune. Ne samo da nema vremena za osobno udubljivanje, nego se neuobičajeno sužava
i prostor za širenje društvenih kretanja, osim dakako u unaprijed određenim smjerovima koji jedan
za drugim okončavaju u praznoći. I jedno i drugo je objekt neizmjerne makinacije, koja se pojavljuje
iz neznanosti, a da se pritom subjektu istodobno ne očituje njezin smisao – što dakako izaziva ne-
lagodu u uobičajenoj lagodnosti i prilagodljivosti, koja je postala tako reći obvezna i sama po sebi
odaje stanovitu blokiranost.
167 Kriza – kako misliti Europu

Pokazatelj te blokiranosti jest već to da je »krisis« promijenila svoje lice i smisao: ne znači
više, kao kod Parmenida, »odluku« i s njom povezanu »određenost«, nego neodređenost i umaknu-
tost, zadržanost, uhvaćenost, bezizlaznost, dezorijentiranost u prostoru i vremenu, vremenu koje bi
imalo čak biti »naše«. Upravo ta blokiranost nam daje misliti nije li kriza ovoga vemena možda vo-
đena od i s onoga njegova kraja, koji se upravo kao takav širi u beskonačnost, prema kojem čak sve-
mir, sva priroda i cjelokupna povijest tvore jedan sam blok u izvornom značenju »klade« i svih nje-
zinih značenjskih nijansi, koje danas upućuju na postavljanje blokova.
Gledano tako kontemplativno, možemo, stajajući i dalje na nekoj nultoj točki nihilizma,
riskirati stanovitu pretpostavku suočenja s krizom ovoga vremena, zaoštrenije rečeno onoga što na
podlozi vremena iskušavamo kao povijest, u ovom slučaju dakako nihilističku povijest. Ukoliko više
nema vremena za povijest, tada ni krize, kojoj smo svjedoci, u povijesnom smislu nema i ne može-
mo je više označavati kao povijesnu, što samo po sebi razotkriva činitelj blokiranosti, zbog koje se
čini da smo povijesno postavljeni pred zid. Povijesno ne »stojimo«, nego smo iz-loženi (ek-sistentni)
nekoj postavljenosti pred zid vremena, koja nadomješta povijest namještanjem bloka.
O tom Zidu vremena je doduše već krajem pedesetih
5 Ernst Jünger, An der Zeitmauer, Klett-Cotta, godina prijašnjeg stoljeća progovorio Ernst Jünger5 i pritom
Stuttgart 1959. proglasio pobjedu zemaljske epohe nad povijesnom. Općenito
je metaforika zida povijesno, zemljopisno, arhitektonski, literar-
no, politički i akustično iznimno snažna: Kineski zid, Hadrijanov
zid, Antoninov zid, Inkovski zid, Berlinski zid, Saharski zid sra-
ma, Jeruzalemski zid plača, novi zid na Zapadnom brijegu, in
U.S. Mexico Border Wall i Wall Street, recimo, pa gradske zidine.
Heraklit piše (frag. 33) da treba zakon (nomos) braniti kao što se
brane zidine polisa. Pa »zvučni zid« i »požarni zid«. Zid u pri-
povijetkama Kafke, Sartra, pjesme Frosta itd. (Nije li zapravo sva
literatura jedan sam grafit na zidu?). »Četvrti zid« u kazalištu.
Facebook Wall. Pa naravno album Pink Floyda »The Wall«.
No što znači nihilistički zid u smislu postavljanja svega u blok? U čemu je njegova moć u
afirmaciji premoći nad vremenom i prostorom? Griješili bismo ako bismo pretpostavljali da taj zid
izražava samo neku tek takvu moć, kako je izražava recimo snažno drvo, zvijezda, nebo, rijeka ili go-
ra koja se uzdiže ponad mora što se otvara pred nama. Zid nije samonikla moć i silnost takve vrste.
Zid se postavlja za iskazivanje i uspostavu moći, s kojom se hoće raspolagati i koja sama hoće samo
raspolagati. Ukratko, nije moć i sila, nego premoć i nasilje. U tom smislu govorimo tu o bloku, koji
ne znači samo noseći element neke gradnje, kao što je recimo to neka kuća, most, cesta, igralište,
dvorana, škola, crkva, grad itd.
Sve te »nekretnine« možemo dakako »imati« i njima
raspolagati, no upravo se zato svaka od njih postavlja u blok ko-
Priča o životinji, najvjerojatnije jazavcu, a možda i o
nekom »ja«, i njezinoj obuzetosti postavljanjem brloga, ji ih blokira time da unaprijed određuje njihovu reprezentaciju.
započinje ovako: »Izgradio sam brlog i reklo bi se da je Po bloku su re-prezentativne, predstavljaju neku funkciju i posta-
uspio. Izvana se zapravo vidi samo jedna velika rupa, ju pokretnine, koje su puštene u promet, u kruženje funkcije,
ali ona, u stvari, nikamo ne vodi, nego nakon nekoliko bilo to neko školstvo, sport, poljodjelstvo, turizam, sudstvo, za-
koraka udara se u priorodnu čvrstu stijenu. Ne želim se
hvaliti da sam to lukavstvo namjerno izveo, naprotiv, to bava, kultura, vjerstvo, gospodarstvo ili država. No i takve »usta-
je ostatak nekog od mnogobrojnih pokušaja izgradnje, nove« mogu postavljati samo ukoliko su postavljene u blok. Ni-
ali naposljetku mi se učinilo korisnim da tu jednu rupu su same po sebi ništa ukoliko ne izgrađuju blok koji je zakon
ostavim nezatrpanu. Doduše, poneko lukavstvo je
postavljen za sebe. Čini se da nam takav blok opisuje Kafka u
tako tanano da samo sebe ubija, to znam bolje od bilo
koga drugog, a i svakako je drsko tom rupom uopće svojim pripovijestima o gradnjama, recimo u Kineskom zidu, pa
upozoriti na mogućnost da se tu nahodi nešto vrijedno Gradu, prije svega pak u jednoj od zadnjih nedovršenih pripovi-
6 istraživanja. No pogrešno me ocjenjuje tko misli da jesti pod naslovom Der Bau, prevedenoj kao Brlog.6
sam kukavica i da, možda, samo iz plašljivosti gradim
svoj brlog.« (Franz Kafka, »Brlog«, preveo Robert Vouk,
Što bi u odnosu na to još mogao značiti filozofski dis-
Problemi XLIII, 3-4 (2005), str. 129, usp. i popratnu riječ kri men, ko ji smo navijestili u naslovu, unatoč ili upravo zbog
Mladena Dolara »Lacanov Kafka«, str. 165-172) spomenute diskriminacije filozofije u krizi ovoga vremena? Izričaj
168 Dean Komel / Kriza kao diskrimen filozofije

u latinskom znači »razlučenje«, »razlika«. Heidegger ga bez ne-
kog posebnog naglaska rabi u Bitku i vremenu7, no dakako ta je 7 Martin Heidegger, Bit in čas, Slovenska matica,
problematika kod njega poznatija pod imenom »ontološka dife- Ljubljana 1997, str. 68.
rencija«. I svakako je ono što je Gianni Vattimo uspjelo imeno-
vao avanture/dogodovštine razlike8 odredilo kretanje filozofije u 8 Gianni Vattimo, Le avventure della differenza,
20. stoljeću u kritičkom suočenju s krizom, koju inače označuje- Garzanti, Milano 1979.
mo kao povijesni nihilizam. U tom okviru bi dogodovština raz-like
značila neko protu-kretanje, contra-movimento. No taj »protu«
i »contra« ne treba misliti toliko i uopće ne u smislu suprotstav-
ljanja i protustavljanja i odbacivanja, nego kao contrado, »Gegend,
»country«, kao plan, prosto polje, rasprostiranje, prostranost,
poljanu, krajobraz, livadu...
Kontemplacija di-ference, raz-like, sa-
drži jedino i samo uzdržavanje i to znači podnošenje »otvore-
nosti za otvorenost«, koju jednostavno nazivamo svijet ili prebi-
vanje u svijetu. U usporedbi s tim blok se zatvara sam u sebe, a
s njim i »mi«, koje je već odavna preuzeo u sebe »ja«, koji je sam
već odavno apsorbirao »sam«, tako da smo povijest te ontološke Uporaba oznake »podnošenje« oslanja se tu
pretvorbe i pretvaranja, što ga prati, već zaboravili odnosno ona na preuzimanje Heideggerove »Verwinden«,
»prebolijevanja« u talijanskoj »slaboj misli«,
djeluje kao zaborav razlike u postavljanju u blok svega bez razlike. pensiero debole. Vidi o tome Pier Aldo Rovatti,
Filozofski diskrimen tiče se stanja do-moćivanja i pre-moćivanja Inattualità del pensiero debole, Forum,
svega u razlučenju s podnošenjem9 prebivanja u svijetu. 9 Udine 2011.
S tim u skladu nije toliko značajno koliko je u krizi ovoga vremena filozofija još prisutna i
poželjna u svijetu, nego koliko svijeta jest u filozofiji, ukoliko je za svijet filozofija još kadra i ukoliko
ga još može podnijeti. Dakako, svijet tu ne smijemo predstavljati kao blok, nego ga prinositi i pod-
nositi u smislu otvorenosti prebivanja. Pitanje koliko prebivanja u svijetu još podnosimo u stanju
pre-moćivanja svega, skriva u sebi diskrimen filozofije, tj. dotičnu raspornost filozofije, ukoliko se
našla ne samo na nekom raskrižju i raspuću, nego pred bespućem. No i u liku se neizmjerne bloka-
de osvjedočuje neznatna raz-lika, kojoj je filozofija svjedok. Neznatnost, koja rađa kontemplaciju.
Rađa ono što upravo tako u nekoj
neznatnosti tvori smisao mišljenja, koje već u najranijoj filozofiji Pritom imamo dakako u mislima Husserlovo
pridobiva karakter kritike, a u kasnoj fazi na temelju povijesnog tematiziranje »krize« u djelu Kriza europskih
kritičkog razvoja raskriva znamenja krize,10 koja sve više i više 10 znanosti i transcendentalna fenomenologija
maskira svoje stanje i preokreće se u hipokriziju, ukoliko ta izokre- (Slovenska matica, Ljubljana 2006,
više o tome Andrina Tonkli Komel u pogovoru
nutost dakako ne obilježuje već njezino podrijetlo, poradi koega »O krizi«, str. 329-353) te u drugim tekstovima
je i filozofiji prema Hegelu odmjeren »samo« izokrenuti svijet, u iz tridesetih godina prijašnjeg stoljeća.
najboljem slučaju, prema Nietzscheu svijet, koji je postao bajkom.
Iz te dotične raspornosti filozofije se stvarni problemi ovoga vremena pokazuju iz dimen-
zije svjetskosti, koja ne potrebuje toliko interpretaciju ili preinaku, nego neznatno dopuštanje. Ukoli-
ko i jer smo naviknuti zagovarati nepopustljivu kritiku svega postojećeg, dopuštajuća nam se kritika
čini nadasve paradoksnim i zanemarljivim stavom.
No nije li već Parmenid, naspram prevladavajućoj doksi, paradoksno rekao da bitak
»jest«, esti gar einai? Zar se u tom najranijem javljanju krisis ne naviješta upravo dopuštajući stav
bitka u-jedno s raspornošću, koja s njim dohodi odnosno iz nje proishodi?
Zar nismo i danas bitno u tome da svijetu rečemo svijet? Upravo zato jer svijet ide preko
svega, sami ne smijemo preko svega. Vjerojatno smo u tome da nešto uopće još »smijemo«, u če-
mu možemo naslutiti moment dopuštanja, ne samo zabranu ili zapovijest. Dopuštanja u svezi s
onim što je ljudski slabo, no unikatno, ne mogu nadomjestiti nikakvi sadržitelji moći, mogu ga samo
blokirati i uništiti. Blok ga može glatko otpisati, no tako postupati s neopisivim ne ide svagda glatko.
Možda je dostatno da to jednostavno zapišemo u blok, zabilježimo u bilješku.
/ SA SLOVENSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

Massimo de Carolis
Governance bez vlade:

paradigma krize
1.
Posljednjih je nekoliko godina, barem u Europi, javna debata počesto svjedočila o prekla-
panjima dviju supstancijalno različitih razina i dvaju pristupa terminu »kriza«. U prvoj je instanciji
utvrđeno da je prezentna kriza bitno financijska i da se s njom valja suočiti pribjegavajući deskripti-
vim modelima i tehničkoj specijalnosti ekonomske znanosti. S druge se pak strane, kada se reflekti-
ra u najširem obliku, često događa da se sam termin povezuje s onim što je, u europskoj filozofiji,
desetljećima bila njezina primarna semantička vrijednost, što će reći aluzija na moguću krizu moder-
nosti u njezinoj kompleksnosti. Po svoj prilici, za nametanje preplitanja između dviju razina raširen je
dojam da ekonomska kriza posljednjih godina nije rođena ni iz čega i da je treba, naprotiv, čitati kao
talog dugog povijesnog procesa u kojem su se kako institucije tako i izvjesnosti moderne postupno
raspadale. No sve dok traje široka sugestija teško da ovaj smjer čitanja doista može ponuditi kori-
stan prilog diskusiji. Naposljetku, upravo su u vrijeme krize teorije pozvane reagirati na praktične
neodložnosti i ne vidi se na koji nam način pribjegavanje raspadu vrijednosti ili sumraku prosvjeti-
teljstva može pomoći u sučeljavanju s eksplozijom duga ili pak zastojem zapošljavanja. Stoga se
barem na prvi pogled čini da je prešutno ustanovljeno da upravljanje krizom neposredno pripada
ekonomskim tehnikama, pohranjenima u ekspertskom znanju, koje djeluju unutar administrativnog
aparata i financijskih institucija.
Bolna je točka da je sličan sklop ekspertskih znanja i administrativnih moći zbilja preokre-
nuo uloge protagonista u ovim godinama krize s rezultatima koji su sve drugo samo ne briljantni.
U ekstremnim slučajevima, štoviše, čini se da akcije provedene na temelju sveze znanje/moć ne
samo da nisu spriječile teškoće, nego su čak i pridonijele njihovu pogoršanju. I kako sugerira jedan
grafit u Ateni iz veljače 2013. kao odgovor na mjere što su ih donijeli eksperti za zaustavljanje rasta
grčkog duga: »Ne spašavajte nas više«. Zaozbiljno uzeta, denuncijacija izražena ovim grafitom pre-
vodi se u radikalno odlučnu hipotezu: postoji naime greška, granica, intrinzično sljepilo u provede-
nom dispozitivu vlasti; drugim riječima, afirmacija »dispozitiva« ovoga tipa – definiranog spletom
znanja znanstveno-tehničkog tipa, moći administrativne prirode i modela guvernmentalne akcije –
nije rješenje, čak ni parcijalno i nedostatno, nego ključni aspekt problema.
Prihvatimo li, barem samo i kao hipotezu, sličnu perspektivu, eventualna sveza između
ekonomske krize posljednjih godina i opće krize modernosti pridobiva, vjerujem, posve drugu težinu.
Sa stanovitim shematizmom, vjerujem da se može reći da je strepnja o ireverzibilnoj krizi moderne
paradigme skrenula, tijekom dvadesetoga stoljeća, u dva temeljna registra. Prvi je epistemološki: mo-
derna je, u ovom slučaju, svedena na – prosvjetiteljski – model racionalnosti koji tijekom svoje pa-
rabole riskira utopiti se u jednostavnu dominaciju tehnike. Drugi je pak registar skretanje institucio-
nalnoga poretka: u središtu moderne, u ovom slučaju, smješten je suverenitet države, kadar zajam-
čiti regulaciju konflikata i pravnu jednakost građana i koji u zaključku moderne parabole riskira biti
dezavuiran i apsorbiran snagama tržišta. Dipozitiv vlasti koji je do danas upravljao krizom biva
dakle smješten upravo u konvergenciju između dvaju parabola, tamo gdje tehničko-znanstvena racio-
nalnost ulazi u simbiozu s tržišnim snagama, koje su danas nesvodive ne suverenost države. I očit je, u
ovoj točki, rizik zatvorena kruga, u kojem bi svaki pokušaj izlaženja na kraj s krizom u strogom smislu
završio osnaženjem hegemonije vladinog stroja koji je zapravo izražaj krize u širem smislu. Je li mo-
170 Massimo de Carolis / Governance bez vlade: paradigma krize

guće da je, u kaosu trajne izvanrednosti tipične za posljednje godine, sebi utrla put tako nelagodna
cirkularnost? I da njezina afirmacija ne ovisi o trenutnoj pogrešci, nego o sljepilu inherentnom dis-
pozitivu vlasti u njegovoj cjelini? I, u ovom slučaju, u kojim se uvjetima možemo nadati da ćemo to
vidjeti, mi, kojima se dominantni oblici racionalnosti čine beznadno slijepima?
2.
Kako bih pristupio tim pitanjima, želio bih se koncentrirati na navlastitu crtu onoga što
sam dosad općenito predstavio kao danas hegemonijalni »dispozitiv vlasti«: ono što je, u raspravi
između ekonomista i teoretičara politike, kondenzirano u etiketu Governance without Government.
Formula se zadnjih godina rabi u odnosu na vrlo različite fenomene, kako prema njihovoj dimenziji
tako i prema njihovoj prirodi. No njihova je zajednička odrednica u svim ovim slučajevima pravo
pravcato razdvajanje, zbog kojega je politička vlast u najtradicionalnijem smislu (Government) na-
pustila barem djelomice polje artikuliranije i fleksibilnije Governance, tehniku vođenja i menagment
bitno ekonomskog podrijetla, modeliran na autoregulaciji tržišta i usmjeren na djelovanje na tržištu
(a ne nekom »suverenom« pozicijom koja je legitimirana propisivati pravila tržištu).
Globalna dimenzija financija i trgovine jasno isporučuje paradigmu za prilaženje uloga-
ma ove prirode, zbog jednostavna razloga što politička vlast legitimirana ulogom vlade na globalnoj
skali doista ne postoji, dok naravno postoje međunarodne ekonomske institucije kojima je zadaća
oduprijeti se lokalnim krizama, kako bi se izbjegla prijetnja globalnoj stabilnosti sistema. Sadašnjica
je, naime, prepuna slučajeva »governance bez vlasti« čak i unutar granica pojedinih nacija ili geo-
političkih područja. Europska je unija zacijelo najočitiji primjer, budući da monetarno jedinstvo ne
ovjerava nad-nacionalna politička vlast. U najširem smislu i u reduktivnim razmjerima, srodna je
dinamika izložena od strane procesa poduzećivanja [aziendalizzazione] najvećeg broja servisa socijal-
ne države, od javnoga obrazovanja do zdravstva: i u ovom slučaju, menadžerske i administrativne
odluke čine se sve manje subordinirane političkome izboru (onom koji bi jamčio pravo na obrazo-
vanje i zdravlje) kako bi usvojile fizionomiju tehnika i postupaka (i, u širokom smislu, vlasti) posve
unutar parametra i logike tržišta. Naposljetku, reducirajući okolnosti, valja naznačiti rastuću važnost
čak u vođenju individualnoga života, koje se potvrđuje tendencijom razumijevanja pojedinca kao
»poduzeća sebi samome«. Na svim ovim razinama, koliko god heterogene bile, ekonomija pokazu-
je vrijednost svoje kompetentnosti na »odnosu između ciljeva i oskudnih sredstava koja imaju alter-
nativne namjene«, prema danas već kanonskoj definiciji Lionela Robbinsa. Rezultat je, kao što sam
već naglasio, da se pojam vlasti modificira sve do razdvajanja: dekret suverena (Government), na-
metnut odozdo civilnom društvu, nasljeđuje model slabog vođenja, tehnika pobude okrenuta mu-
drom pospješenju i eksploataciji poticaja tržištu. Posrijedi je zapravo »pilotiranje« resursirma prema
najfunkcionalnijim mogućim namjenama: ono što izbjegava rasipanje, ono što dopušta resursima
oživljavanje i tako jamči spas. Nije slučajnost, dakle, da referencije na spasenje postaju tako česte
(spasiti Grčku, Cipar, ali i javno zdravstvo, sveučilište itd.); nije slučajnost da su učestalo u igri termini
kao engelski steering ili njemački Steuern, koji naznačuju u doslovnom smislu umijeće pilotiranja ili
»upravljanja« plovnim objektom.
Više nego inovacija, ovo semantičko
klizanje označuje povratak podrijetlu. I grčki glagol kybernao i
njegov latinski kalk gubernare imaju isti etimološki korijen. Gu-
bernator nije naime vladar, bego pilot na brodu. Nije riječ o eru-
ditskoj zanimljivosti, nego o bitnoj točki iz barem dva razloga.
Na prvom mjestu, budući da je od još od antike priznato da je
»vlast« u ovom primarnom smislu nešto duboko dvosmisleno.
Pasus iz Seneke1 podjeća nas da gubernator ima dvostruki iden- 1 Lettere morali a Lucilio, 84, 35.
titet (duas personas): kao pilot, upravlja na brodu autonomnom
djelatnošću; kao putnik, dijeli unutar broda opasnosti i sudbinu.
Moderna paradigma suverenosti pokušala je, očito bez uspjeha,
razriješiti ovaj čvor, razlikujući političkog suverena od protago-

nista unutar socijalne dinamike. »Governance bez vlasti« može vrijediti zbog toga kao ekstremni
talog ove parabole koja ponovno jasno uspostavlja dvosmislenost polaska. Otuda teškoća jedno-
značnoga odgovora na pitanje: tko je subjekt governance? Tko odlučuje o smjeru navigacije, preuzi-
majući odgovornost hipotetičkog »spasenja«? Država, ekonomski činitelji, civilno društvo? Tko vodi
koga u igri međuovisnosti sustava koji se čini neizbježno bezglavim?
Na drugom je mjestu bitno napomenuti da je, počevši od polovice dvadesetoga stoljeća,
tema vlasti – sa svom njezinom unutarnjom dvosmislenošću – u središtu najočitijega i najširega
uspjeha termina kibernetika, termina što ga je uveo Norbert Wiener kao kalk grčkog termina kybernao:
tehno-znanost vlasti, dakle, predodređena regularno oscilirati između predmeta kontrole odozdo i
kompeksnoga procesa i ideala njegove moguće auto-regulacije. U ovom tijeku unifikacije znanja u
»kibernetičkome« smislu, ekonomska je znanost progresivno usvojila ulogu protagonista, posebice
u svojim liberalnim skretanjima: u idealnome putu, koji se proteže od Beča von Misesa do Chicaga
Garyja Beckera, ekonomsko je znanje preuzelo oblik kibernetike ljudskoga ponašanja primjenjive
unutar čitavoga spektra praksi, čak s onu stranu tradicionalnih granica tržišta. I upravo je u ovom
vidu neoliberalizam stabilno ušao u governance dispozitive kojima je povjereno upravljanje krizom.
No u ovom slučaju, gubernator preuzima prilično oštru formu.
Doista, kako podsjeća Foucault u svojim predavanji-
ma o Rođenju biopolitike, sve od Adama Smitha politička ekono-
mija liberalnoga tipa profilirala se kao »kritika guvernmentalnog
2 Cfr. M. Foucault, Naissance de la biopolitique, uma«.2 U sjajnoj prispodobi o »nevidljivoj ruci tržišta«, primje-
Seuil/Gallimard, Paris 2004 (talijanski prijevod rice, samo ako stavimo akcent na nevidljivost mikro-snaga koje
Feltrinelli, Milano, 2005), str. 286.
pridonose ravnoteži tržišta, postajemo svjesni da duboki smisao
metafore jest denuncirati »ne samo nekorisnost, nego upravo
nemogućnost postojanja suverene točke motrišta, točke motri-
3 Ibidem, str. 286. šta suverena na totalitet države kojom ima vladati«.3
Djelatnost vlasti suverena, u ovom kritičkome svjetlu, denuncirana je dvostrukim sljepi-
lom: budući da suveren, na istoj razini kao i svaki agent na tržištu, ne može poznavati ekonomsku
ravnotežu u njezinome totalitetu; i budući da je suveren, za razliku od svakog agenta tržišta, natje-
ran odreći se ovog prvog sljepila, jer nastoji djelovati u općem interesu, a ne u svom vlastitome.
Tijekom godina, denunciranje ovog dvostrukoga sljepila ostalo je konstantom liberalizma, usmjere-
no, prema potrebi, protiv socijalističkoga planiranja ili protiv ekonomske djelatnosti države nadah-
nute kejnzijanstvom. Afirmacija neoliberalne Governance postavlja stoga pitanje krucijalne važnosti
za točnu procjenu krize. Trebamo li, naime, smatrati da klizanje suverene vlasti (Government) pre-
ma Governance razrješuje problem, neutralizirajući dvostruko sljepilo gubernatora? Ili, obrnuto, da
postoje motivi da se održavanje ove sljepoće reproducira u pojačanoj formi, sve do brkanja spasenja
resursa s njihovom ruševinom?
3.
Što konkretno znači upravljati resursima za spasenje? Načelno, pravo pravcato spasenje
povjereno je spontanim snagama tržišta – dakle: mnoštvu pojedinačnih potrošača i investitora –
pod pretpostavkom da se nijedan suveren ne može više obmanjivati da može zakonski nametnuti
spasenje. Ili pak kreirati uvjete, budući da se investitori i potrošači mobiliziraju i pogađaju oko pravih
resursa, realizirajući tako ono što Friedrich von Hayek određuje kao »čudo« (Marvel) tržišne privre-
de: ono zbog čega se mnoštvo neovisnih subjekata sponatno i bez ikakvog programiranoga nacrta
harmonizira na toj točki, koliko god svatko od njih nemao drugi cilj nego vlastiti interes, kordinirana
aktivnost mnoštva završava stvaranjem ravnovjesja koje točno korespondira općim interesima.
Ključ čuda, u liberalnome modelu, jest sistem cijena, i
F. von Hayek, The Use of Knowledge in Society, on mu je svojstven, budući da je posrijedi »sistem«, cjelina među-
u »The American EconomicReview«, XXXV, 4. rujan
sobno ovisnih ekvivalencija i vrijednosti, takav sistem u kojemu
1945, str. 519-530 (talijanski prijevod u Conoscenza,
mercato, pianificazione, Il Mulino, Bologna 1988, je »kondenzirano značenje te stvari za cijelu strukturu sredstva-
4 str. 293-308), str. 525. -ciljevi«.4 Poznavajući cijene, naime, pojedinačni djelatelj raspo-

laže u svakom trenutku – a da toga nije svjestan – najkompletnijom i najsvježijom informacijom o
onome na čemu bi se moglo zasnovati bilo kakvo suvereno ili ekonomsko planiranje, pod uvjetom
dakako da su cijene slobodne varirati, odnosno da nisu povrgnute unaprijed projektiranoj reprezenta-
ciji navodne »objektivne vrijednosti« ili »dobra po sebi« jednog ili drugog resursa na tržištu. Osnov-
na operacija »governance bez vlade« sastojat će se, tomu sukladno, u fiksiranju cijene za višak bilo
kojeg potencijalnog resursa, puštajući potom da slobodni tijek cijena spontano i vjerno prenosi sva-
ku eventualnu alteraciju u odnosu između vrijednosti sistema. Resursi, na taj način, bivaju transfor-
mirani u kapital i tržište, koje, nagrađujući najunosnije, selekcionira one koji zaslužuju biti spašeni.
Teorije i prakse koje se odnose na humani kapital jesu prethodnik u ovome polju, označu-
ju prijelaz na mnoštvo kasnijih skretanja: od kulturnog kapitala do ambijentalnog, sve do fantastič-
nih inačica surfonomics, angažiranih odmjeriti potencijalnu ekonomsku vrijednost oceanskih valova.
Uostalom, ova virtualno neograničena ekstenzija ekonomskoga računa široko prekoračuje okvir
neoliberalizma u strogom smislu.
Nije slučajno da je i ozbiljan kritičar
neoliberalnoga modela poput Josepha Stigliza reagirao na ina-
guralni govor Baracka Obame komentirajući da je »definitivno
J. Stiglitz, The CurrentEconomicCrisis and Lessons
priznanje činjenice da je atmosfera globalno javno dobro, kojemu
for EconomicTheory, u »EasternEconomic Journal«,
do danas nismo pridodali cijenu jednog od najoskudnijih doba- XXXV, 3, 2009 (talijanski prijevodGlobalizzazione,
ra i da sada to moramo učiniti, muzika za uši ekonomista«.5 5 Donzelli, Roma, str. 101-116), str. 101.
Naposljetku, jedva da je za razmotriti da se dotična »cijena« ne treba prevoditi nužno u

neposrednu razmjenu i da, jednom riječju, ne treba da voda i zrak, prijateljstvo i sposobnost uživa-
nja, znanje i kreativnost zbilja imaju biti prodavane i kupljene: računica da, u nekoj formi, tržište
daje kredit njihovoj vrijednosti i utjelovljuje vrijednost specifičnih proizvoda (primjerice: stupanj obra-
zovanja, utržak od turizma, prava slike, publiciteta, brand value, itd). U konačnici, bitno je da meha-
nizmi računanja i tehničke racionalnosti obavijaju čitav socijalni život, potičući ga na transformaciju
u dispozitiv impersonalne i bezglave selekcije, stalno angažiran razlikovati resurse koji su dostojni
spasenja od onih koji imaju biti napušteni i prepušteni sudbini – s nešto emfaze mogli bismo reći:
razlikovati »spašene« od »potopljenih« (prim. prev.: posrijedi je aluzija na naslov knjige Prima Levija)
– a da se nikada ne pribjegne odluci suverena i, dakle, da se nikada ne stavi mamac na udicu poli-
tičkoga konflikta u tradicionalnome smislu.
4.
U neoliberalnoj paradigmi, kao što smo upravo vidjeli, bitno je da je oscilacija cijena eks-
kluzivno određena onim što pojedinačni djelatnici konkretno čine, bez ikakve ingerencije plana, pret-
hodnog dizajna (Hayekov termin), dakle neke apstraktne reprezentacije pretpostavljenog »kolektivnog
dobra« što ga, u zbilji, nitko doista ne može poznavati. Nužnost je to dakle neosjetno paradoksalna,
budući da, kao što se vidjelo, važnost cijena ovisi upravo o njihovoj sposobnosti reflektiranja »struk-
ture sredstvo-cilj u njezinoj cjelini«, dakle upravo totalitet koji nitko, niti suveren, ne može poznavati.
Cijene, drugim riječima, pokazuju taj
totalitet, ali samo pod uvjetom da se nekaže da ne postoji inten-
cija plana koji se tiče tržišta u njegovoj cjelini. To je odlučna
problematična točka, budući da, kao što sam Hayek podvlači,
bilo kakva ekonomska djelatnost jest u stanovitome smislu plan-
ning6 i, ako žele djelovati na racionalan način, neizbježno je da 6 Op. cit., str. 520.
se investitori i proizvođači usmjere na neku ideju tržišta u njego-
voj cjelini. Posrijedi je dakle razumijevanje kako se može formi-
rati ta opća ideja bez deformiranja autonomije cijena i kakav je
izvor iz kojeg potječu informacije, prognoze i procjene na kojima
se slična ideja ima zasnovati.
Hayek ovdje aludira uopćeno na »authority made up
of suitably chosen experts«,7 praveći od termina authority upo- 7 Ibidem, str. 521.

trebu koja je danas jako česta u diskusijama o governance, kako bi označio svojevrsnu instituciju
akreditiranu izvan tradicionalnih političkih kanala. Prema mojemu mišljenju, kritička se interpretaci-
ja zadržala čak i u ovom slučaju preuzimanja termina – štoviše: pretežno – u tradicionalnijem zna-
čenju. Razumijevajući konkretno, jako je vjerojatno da stroga grupa eksperata, pomno izabranih,
može provesti zbiljski monopol na formaciju vodeće ideje tržišta i dakle, u širem smislu, na javno
mnijenje. U realnosti, na formaciju općih ideja pridonosi, s većom ili manjom učinkovitošću, svatko
tko komunicira unutar društva u njegovoj kompleksnosti: komentatori, mediji, analitičari agencije za
procjenu i, naravno, politički eksponenti i državne institucije. Cijena svakog glasa ovisi svaki put o
sposobnosti osluškivanja i, nadasve, uvjeravanja javnosti da su vlastite izjave iskrene i da ne slijede
bilo kakav privatni interes osim istine, što odgovara gotovo doslovno onome što se, u političkoj tra-
diciji, određuje kao auctoritas kao kontrapunkt potestas, odnosno moć u užem smislu.
Vlast u širem smislu – kao krediti sposobnost utje-
caja – jest nešto što se može izgubiti ili dobiti, niti više niti ma-
nje novca. U zaključku, mehanizam governance stoga predviđa
postojanje dvaju usporednih tijekova (Friedman govori upravo o
8 Cfr. M. Friedman iR. D. Friedman, dva tržišta8) koja funkcioniraju uzajamno se regulirajući. Na razini
Free to Choose, Harcourt INC, komunikacije generiraju se iskazi (vrijednosti, sudovi, teorije)
New York 1990 (talijanski prijevod
IBL Libri, Milano 2013), str. 5.
koji upravljaju autoritetom ako i do te mjere da su potvrđena od
zbiljske ekonomske prakse. I analogno, na razini prakse, upravlja
se novcem ako i u mjeri u kojoj se resursi o kojima se pogađamo
bivaju registrirani u »opću ideju« koja upravlja tržištem, s vrhov-
nom vrijednošću investiranja. Za teorijski model neoliberalizma
apsolutno je odlučno da između tijekova ne dolazi ni do kakve
interferencije i da se, posebice, ne stvara nikakva sliding door iz-
9 Ibidem, str. 297. među financijskog interesa i političke vlasti.9 Nužnost je logičko-
ga poretka, a ne moralnoga, budući da dva tijeka konstituiraju
jedno za drugo kriterij verifikacije i dakle reprezentaciju vanjske
realnosti: okrugli je to prozorčić s kojega pilot/menadžer može
promatrati ono što se događa na otvorenom moru. Upravo je u
ovoj točki usredotočena Keynesova kritika i onih koji, čak i da-
nas, preuzimaju postavku kako bi dokazali da povjerenje liberala
u magijske vrline tržišne autoregulacije jest, dokazano činjenicama,
nešto više od praznovjerja. Prema Keynesu, vrijednosti tržišta su
bitno konvencije, zasnovane na očekivanjima koja se formiraju
10 O ovom aspektu Keynesove teorije, na mimetički način i autoreferencijalno.10 Svaki djelatelj, drugim
cfr. posebice A. Orléan, L’empire de riječima, nastoji shvatiti i anticipirati ne apstraktnu »vanjsku
la valeur, Seuil, Paris 2011.
realnost«, nego očekivanja drugih djelatelja koji se na svoj način
trse činiti upravo istu stvar. Dodat ću uskoro još malo objašnje-
nja o ovoj točki, koliko god je logički isključeno da se može izvući,
na malo stranica, bilo kakav zaključak o teorijskom čvoru koji je,
sada već gotovo stoljeće, u središtu oštre debate između rivalskih
ekonomskih teorija.
No ostavimo li u drugom planu polemike i, općenitije, stroga teorijska pitanja, kako bis-
mo se nastojali usredotočiti na zbiljske governance-procedure kao realnoga fenomena, podatak koji
se pojavljuje je nedvojbeno začuđujući. Iako se doista governance-prakse općenito čine nadahnute
neoliberalnim teorijama, valja konstatirati da, u njihovom zbiljskom funkcioniranju, interferencija
između vlasti i tržišta jest sve drugo prije nego marginalni ostatak ili incident na putu, ona izgleda
konstituira pravo pravcato srce dispozitiva. Upravo otuda ovisi, prema mojemu mišljenju, ključna teš-
koća koja riskira reproducirati u izoštrenoj formi sljepilo drevnoga suverena i koja, ostanemo li pri po-
morskoj metafori, prijeti transformirati prozorčić broda u zrcalo u kojem gubernator ne može vidjeti
ništa drugo nego samoga sebe.

5.
Na financijskim tržištima, vrijedno-
sti su određene očekivanjima djelatelja više nego njihovim uvje-
renjima ili individualnim preferencijama. Nitko se neće olako
odreći investirati u vrijednosni papir ili valutu ako ima dobre
motive očekivati da će, u neposrednoj budućnosti, vrijednost
tog papira porasti, možda čak i usprkos svakoj apstraktnoj
»racionalnoj« procjeni. Bitno je shvatiti i predvidjeti očekivanja
tržišta – naime drugih djelatelja – znajući da i drugi ciljaju učini-
ti isto. To je »mimetički« proces koji vodi Keynesa do usporedbe
spekulativne logike sa svojevrsnim i svojedobno popularnim iz-
borom za ljepotice, u kojem »konkurentkinje trebaju izabrati
šest najgracioznijih lica između stotine fotografija i u kojemu
odnosi pobjedu ona konkurentkinja koja se najviše približila,
svojim izborom, srednjem od svih ostalih odgovora; tako da
svaka konkurentkinja treba odabrati ne ona lica koja misli da su J. M. Keynes, General Theory of
Employment, Interest and Money,
najgracioznmija, nego ona koja smatra da najviše privlače ukus Macmillan, New York 1973
ostalih konkurentkinja, koji se na svoj način i sa svoje točke mo- (talijanski prijevod UTET, Torino
trišta suočavaju s istim problemima«.11 11 2006), poglavlje 12, str. 296.
U jednom teorijski neoliberalnom modelu, mimetički proces ovoga tipa jest apsolutno
katastrofalna lančana reakcija. Cijene, naime, prestaju vjerno reflektirati ekonomsku zbiljnost, slabi
prirodna tendencija tržišta da uspostavi ravnovjesje i postaje nemoguće jasno održati spekulativni
interes od autoriteta procjena i vrijednosti koji praktički realiziraju sami sebe. Ono što je za liberalnu
teoriju teška prijetnja, za zbiljske je governance-prakse dragocjena oportunost, budući da dopušta
postupni učinak na kolektivna očekivanja i, dakle, na ekonomsku realnost u sebi samoj. Upravo na
ovoj točki, suvremene governance-prakse smjeraju maksimalnoj distanci od legislativnih procedura
tradicionalne političke vlasti. Zakon, jednom donesen, ostaje posve neučinkovit ako ga ne prate nuž-
ne i skupe aplikativne mjere (koje mogu uključivati policiju, sudove, zaštite kupaca i tako dalje). Na-
protiv, zahvaljujući rekurzivnosti kolektivnih očekivanja, jedinstvu tehničke moći sredstava za komu-
nikaciju, governance-procesi zaoštravaju na toj točki performativnu učinkovitost objašnjenja, od mo-
gućnosti odricanja tradicionalnih enforcement-mjera do povjeravanja, u najuspjelijim slučajevima,
samoj snazi nagovještaja. Prilika je za podsjetiti da je primjerice nagovještaj Maria Draghija, u kolo-
vozu 2011, da će BCE učiniti »sve« za spasenje eura, do danas bio dostatan, i bez kasnijih interven-
cija, za kontrolu stope na kredite europskih država dužnika. To, razumije se po sebi, ne znači da se
governance-mjere jednostavno rastvaraju u slijed jezičnih aktova više ili manje utjecajnih. U mnogim
je slučajevima posve normalno, čak i nužno, da su riječi praćene djelima. Čvor je u tome da primar-
ni cilj djelovanja bude, silom stvari, preplitaj nada i strahova, kredita i gubitaka kredita, cjelina očeki-
vanja u širokom smislu u kojem žive tržišta. Prakse će, drugim riječima, imati komunikativnu ulogu
više nego praktičku. Ako jedan značajan djelatelj ili čak država investira u određen sektor, pokazuju-
ći tako da ga smatra resursom, pod pravim uvjetima učinak će poluge (rast kredita, naime dotičnog
sektora) biti neusporedivo značajniji od realnog doprinosa investiranju pod praktičkim profilom.
Zaključno, učinkovitost governance povjerena je razmjeni uloga između jezika i praksi, tako
da riječi naglašavaju svoju prakitčku vrijednost, dočim djela naglašavaju svoju komunikativnu vrijed-
nost. Na ovom temelju, sliding door između vlasti i tržišta, što ga neoliberalna teorija želi reducirati
na marginalni višak, pokazuje da je u praksi istinski motor dispozitiva u njegovoj cjelini.
6.
Postulat je naše tradiconalne kulture da su jezik i praksa, s podjednakim pravom, speci-
fične i ekskluzivne ljudske sposobnosti. Također je utvrđeno da i jezik i praksa zajedno sudjeluju u
procesu konstitucije smisla koji je u temelju svake kulture i svakog oblika specifično ljudske koopera-
cije. To nebriše činjenicu da mehanizam vlasti zasnovan na sistematskoj interferenciji jezika i prakse

jest nešto novo pod antropološkim profilom, koji označuje duboki prekid s modelom organizacije
modernih društava i koji bi teško bio zamisliv bez evolutivnog skoka što su ga donijele tehnike ko-
munikacije posljednjih desetljeća. Iskorištavajući brzinu i moć novih tehnika, governance-procedure
uspijevaju dodijeliti riječima neposredno praktično djelovanje, jamčeći tako reprodukciju razmjena i
likvidnost dobara u formi i ekstenziji koje nemaju premca u povijesti. Na taj način, novi dispozitiv
prodire u društveni život puno dublje nego što su to u prošlosti činili država ili tržište. Suvremena
governance regularno ulaže (a ne samo iznimno) splet zajedničkih očekivanja na kojima se osnivaju
sve društvene konvencije i pravila, uključujući stabilnost monete i legitimnost političke moći. Cilj
djelovanja vlasti nisu dakle više norme, nego normalnost koja konstituira pozadinu. Posrijedi je, naime,
oblikovanje života i davanje forme: cilj koji je bio izvan domašaja klasičnih institucija modernosti i
koji ima usporednicu, možda, samo u učinkovitosti ritualnih praksi u arhajskome društvu.
No velika moć ima visoku cijenu u stabilnosti i ravnovjesju. Kratki spoj između vlasti i tržiš-
ta čitav proces procjenjivanja čini cirkularnim, poništavajući poticaje na ravnovjesje koji, prema libe-
ralnim teorijama, trebaju zajamčiti autoregulaciju tržišta. Ne mogavši nego zasnovati se na konven-
cijama što ih je sam proizveo, dispozitiv riskira izgubiti svaku svezu s vanjskom realnošću, sve do
slijepog marša prema ruševini. U osnovi, u »konkursu za ljepoticu« što ga opisuje Keynes, najne-
ugodniji aspekt jest da ništa ne priječi da odabrana kraljica bude neka kandidatkinja za koju nitko od
sudaca ne vjeruje da je doista »najgracioznija«. Analogno, rekurzivni governance-mehanizam izgleda
da odmjerava za »spasenje« upravo one koje nitko, u osnovi, doista ne smatra dragocjenim resur-
sima. Zatvoren u vlastitu autoreferencijalnost, vladateljski stroj okončava tako ponovnim postavlja-
njem, u oštrijoj formi, sljepila što ga liberali spočitavaju suverenu, s otežavajućim stavljanjem na
mamac procesa eksplicitno lišena bilo kakvog općeg nacrta, koji svladava i najdublje slojeve kolektiv-
nog života.
Tako se neizbježno ponovno otvaraju sva pitanja vezana za krizu modernosti u najširem
smislu, kako na institucionalnoj razini tako i na epistemološkoj. Na prvom od ova dva pola, anarho-
liberalni san o bezostatnom razrješenju moći vlasti i politike na tržištu čini se, danas, na temelju
činjenica, opasnom iluzijom. No ostaje otvorenim pitanje može li se na ovu grešku odgovoriti sta-
novitim povratkom na model suvereniteta – osvježujući legitimnost države i namećući ozbiljne gra-
nice tržištu – ili je pak proces ponovna prilagođavanja između politike i ekonomije neizbježno osu-
đen napredovati, tražeći novo ravnovjesje preko institucionalnih figura koje su, trenutno, još nepre-
dividive. Još je jasnija kritička bilanca na epistemološkom polu, gdje tehnoznanstvena racionalnost,
odlučna prethodno kalkulirati optimalnu vrijednost svakog pojedinačnoga resursa, izgleda neumo-
ljivo neprimjerena kompleksnosti suvremenih socijalnih procesa.
Ovi su procesi toliko radikalno obilježeni refleksivnoš-
ću i neizvjesnošću da se svaki račun možda na kratki rok reduci-
ra na korisnu konvenciju, ali neprimjeren i neizvjestan na onaj
srednje dugi rok. Keynes ga označuje lapidarnom rečenicom:
12 J. M. Keynes, The General We simply do not know.12 I to stoga što se, prema njegovu miš-
Theory of Employment, ljenju, čista spekulativna logika ljudskih poslova pokazuje, u
u »The Quarterly Journal
of Economics«, svezak 51,
praktičkom aktu, racionalnijom i primjerenijom od kompleks-
br. 2 (veljača 1937), str. nosti tržišta pseudo-znanosti eksperta, sofisticiranih matema-
209-223., str. 214. tičkih formalizama kojih imaju općenitiju funkciju provedbe
neizvjesnosti nego ona koja dolazi odozdo. Spekulativni stav,
naime, ograničava se na nastavak monetarnog upravljanja na
kratki period, bez obmanjivanja o navodnoj racionalnosti siste-
ma. Iako se koristi u svom najuobičnijem značenju, u ovom je
kontekstu termin »spekulativna« posebice prikladan. Bitno, po-
srijedi je reflektiranje, kao u zrcalu, refleksivnosti već sadržane u
tržištu, kako bi se prispjelo do učinkovitih sudova unatoč ili čak
na osnovu neizvjesnosti. Pod ovim formalnim profilom, nismo
u osnovi jako daleko od načina na koji je »spekulativna logika«

zamišljena u filozofskoj tradiciji, za označavnje upravo vrste »refleksije refleksije« kadre »preokrenu-
ti negativno u bitak«. Upućujem ovdje, očito, na vrstu »spekulacije« vrlo različitu od one praktične
na tržištu, koja ima dugu pretpovijest u filozofskoj tradiciji. Nasupot pak stereotipnoj slici metafizi-
ke, filozofija se nikada u relanosti nije predstavila kao »znanost znanosti«, nego prije kao gotovo
paradoksalna artikulacija ne-znanja. Počevši od sokratovske koncepcije »znanja ne-znanja«, preko
radikalne kartezijanske dvojbe, do kritičke misli kasne modernosti, ono što je sazrijevalo jest »put
dvojbe i očaja« (Hegel), drukčiji od znanosti upravo jer je spreman priznati nedokučivost apsoluta i
autoreferencije duha, smatrajući ih ne granicama nego uvjetima autentičnog znanja i primjerene
prakse svojega vremena. Više od jednog stoljeća europska je kultura zadavala sebi zadaću da na
ovoj paradigmi izgradi metodu »znanosti o duhu« koja bi mogla obuzdati redukcionizam tehno-
znanosti. U narednim se desetljećima taj program istraživanja progresivno osipao i sve je činilo
pretpostavku da su ekspanzija tržišta i reorganizacija u »kibernetičkom« smislu politike pridonijeli
više no išta drugo marginalizaciji takvog obuzdavanja. Možda bi, pred rizicima izazvanih »spekula-
cijom« u financijskome smislu, bilo nužno ponovno uzeti u razmatranje ideju »spekulativne« logike
u najširem smislu, kako bismo razumjeli može li nam ostavština europske filozofske tradicije danas
pomoći da izađemo na kraj s ambivalencijama vlasti.

Žarko Paić
Logos, imperium, apokalipsa:

Europa i duhovni bitak
u planetarno doba
Nema slobode u Europi, to je sigurno; povrh toga,
to je dio zemaljske kugle čije je vrijeme prošlo.
Lord Byron
Uvod
U predavanju na kongresu Francuskoga udruženja za
filozofiju održanoga u Nici 27. kolovoza 2002. godine o drukči-
jem pojmu uma s obzirom na pojmove iznimke, proračunljivosti
i suverenosti, Jacques Derrida patosom bezuvjetne događajnosti
događaja drukčijega svijeta koji možda dolazi, baveći se opsež-
Jacques Derrida, »The ‘World’ of The no Husserlovim predavanjima iz 1935-1936. godine u Beču i Pra-
Enlightenment To Come (Exception, gu o krizi europskih znanosti i povijesnoga ljudstva, naglašava
Calculation, Sovereignty)«, Research
in Phenomenology, br. 33/2003.,
da za ono s čime se mi današnji susrećemo u eri kraja suvere-
1 str. 9-52. nosti nacija-država riječ »kriza« nije dovoljno vjerodostojnom.1
Ako to više nije »kriza« koja potresa ono što je preostalo od raspadnutih temelja moder-
nosti s vjerom u beskonačni napredak uma i slobode iz čega suvremene tehno-znanosti mogu pri-
svajati svoje pravo na vodstvo povijesnoga ljudstva u smjeru beskonačnoga samousavršavanja svi-
jesti, tada možda valja krenuti drugim putem. Zacijelo da se obrisi tog puta nalaze s onu stranu
vladavine bezuvjetne volje za univerzalnom kulturom europskoga »duhovnoga bitka«. Iza pojma
bezuvjetnosti volje djeluje nihilizam zapadnjačke metafizike. Svaki govor o subjektu ove volje već se
uvijek pojavljuje unutar njezinoga okružja moći od Descartesa do Hegela. No, zar neprestano ne
slušamo kako su dimenzije krize totalne od ekonomske, političke, kulturne do moralne? I da kriza ne
potresa samo neke određene regije svijeta, posebno Europu, nego da se rasprostire sveudilj global-
noga poretka informacijske ekonomije i društva. Najpotresnije svjedočanstvo dolazi iz dubine ljud-
ske duše. Prazninom u bezavičajnosti tjeskobnoga svijeta kao da su ispunjeni glasovi onih koji su
napušteni, svih onih koji životare na njegovim rubovima poput ljudi bez domovina i duhovnih uto-
čišta. Mahnitost političkih i religioznih »svetih ratova« do pošasti neoliberalne ideologije vulgarno-
ga »racionalnoga izbora«, s kojim se i porast svjetske bijede računa kao ultima ratio slobodnoga
izbora subjekta, iscrpljuju snage ionako tegobna života.
U posljednje vrijeme diskurs krize cvjeta u humanistici specijaliziranoj za tzv. europske
studije. Pritom se uobičajeno sve svodi na pseudo-žargon medicinske dijagnostike i farmaceutske
terapeutike. Govori se u pravilu o »uzrocima« sadašnje krize, o izvorima europskoga identiteta u
sferi kulture, o jedinstvu raznolikosti itd. Naposljetku, završava se pohvalom Europi. Ona se ponosi
univerzalnim prostorom duhovne ravnoteže grčke filozofije, rimskoga republikanizma, kršćanske
univerzalnosti osobe i prosvjetiteljskoga shvaćanja uma kao uvjeta mogućnosti slobode u svjetskoj
povijesti. Ne treba nas čuditi da gotovo nitko od mjerodavnih suvremenih mislilaca zabrinutih za
budućnost Europe »u« krizi njezinih vrijednosti ne dovodi u pitanje svojevrsnu bestemeljnost temelja.
178 Žarko Paić / Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba
Govoreći Derridinim rječnikom, sve se ideje Europe mogu dekonstruirati stoga što je ona u svojem
početku (arhé) filozofijski temelj povijesnoga ljudstva, osim onoga što čini »bit« Europe. Nije to ide-
ja pravednosti. Uostalom, ona dolazi iz tradicije židovskoga mesijanstva. Isto vrijedi i za ideju jed-
nakosti koja uistinu predstavlja početak velike priče o demokraciji. Bestemeljnost, taj jaz, ta pukotina
u samome bitku, u opreci s onim što nije ne-bitak nego »jest« Ništa u središtu kruga (grč. hora),
pripada slobodi. Europstvo Europe kao da je nešto istodobno neraskorjenjivo i sudbinski određeno
misterijem razlike između mita i filozofije u Grka. U rascijepu između igre bogova i svetkovine uma
nastaje povijest. Pitanje početka u filozofiji najvažnije je pitanje o vjerodostojnosti njezina mjesta u
povijesti i zadaće koju nastoji ispuniti. To podjednako vrijedi za Platona i Hegela, za Schellinga i Hei-
deggera. Iskon i nadolazeće sabiru se u teleologiji povijesti. Ali isto tako i u rastemeljenju ontologij-
skih počela. Besciljnost postaje mogućom samo iz rasapa svrhovitosti, a ne iz sebe same.
Ponajprije je to događaj kontingencije onih ideja bez
kojih ne bi bilo moguće imati svijest o početku civilizacije kao
takve. Sjećanje čini povijesnu prošlost živom baštinom struje
vremena. Od iskona do nadolazeće budućnosti kreće se ono što
događaju nenadane promjene utiskuje žig duhovne moći. U for-
mi beskonačne zadaće ostvaruje se ono neprolazno. Dakako,
razlog je jednostavan. Kao što sloboda nema svoj temelj ni u
čemu izvanjskome, ni u čemu što bi taj događaj bezuvjetne mo-
gućnosti egzistencije povijesnoga ljudstva svelo na sredstvo za
druge svrhe, bile one političke ili ekonomske naravi, tako ni ono
europsko koje proizlazi iz »duhovnoga bitka« ne može biti dove-
deno u pitanje nikako drukčije negoli na vlastitome bestemeljno-
me tlu. Tko priziva »radikalnu revoluciju« Europe taj mora polo-
žiti račun o vlastitome razumijevanju njezinih ishodišta, načela i
vrijednosti. Tko, pak, želi vihor promjena mora odgovoriti na pi-
tanje o duhovnim pretpostavkama vlastite težnje za »drugom
Europom«. Nije pitanje o tome tko želi tu i takvu Europu kakva
politički, ekonomski i kulturno »ovdje« i »sada« jest u liku Europ-
ske unije. Posve suprotno, pitanje koje se nužno postavlja jest
ima li Europa osim svojih bestemeljnih temelja slobode u po-
vijesnim likovima »duhovnoga bitka« nešto drugo danas osim
fascinantnih dosega tehno-znanosti, banaka i tlapnji o veličajnoj
kulturi neumrle tradicije?2 2 Vidi o tome pamflet protiv
U jednom od svojih politički angažiranih tekstova o EU u ogledu Hansa-Magnusa
Enzensbergera, Sanftes Monster
suvremenoj Europi, doduše ne baš izričito uspješno, na to je upo- Brüssel oder die Entmündigung
zorio i Giorgio Agamben. Njegova kritika beskonačne krize kao Europas, Edition Suhrkamp,
instrumenta moći Europske unije pod njemačkim vodstvom Frankfurt/M., 2011.
imala je za cilj preispitivanje: (1) oligarhijskoga zastranjenja de-
mokratske politike i (2) uvjeta mogućnosti prevladavanja Europe
zatočene logikom trajne krize. Agamben je podsjećanjem na
mogućnosti prevage »Latinskoga imperija« u jednom tekstu
Alexandrea Kojévea htio naglasiti da je protiv birokratske moći po-
litike Europske unije danas jedina alternativa u izgradnji nove
»forme života« odozdo. Iz kulture, prema tome, valja misliti
Giorgio Agamben, »The Endless
obrat sadašnjega stanja. Ali, ono što je gotovo neupitnim odnosi Crisis as an Instrument of Power:
se na autentično europsko u srazu s globalizacijskim izazovima Conversation«, VersoBooks.com,
amerikanizma i hibridnosti drugih svjetskih kultura.3 Ipak, pravo 3 18. srpnja 2014.
podrijetlo ove suvremene proizvodnje recepture za prevladava-
nje kriza u području filozofije i društveno-humanističkih znanosti
seže unatrag do Nietzschea. Dijagnostika krize Europe prepo-

Vidi o tome: Johann Figl, »Überwindung des znata je u nastanku nihilizma. Ništenje vrijednosti označava
‘europäischen Nihilismus’? Religions-und preobrazbu bitka u »vrijednost«. Posljedice su toga u gubitku
kulturphilosophische Perspektiven angesichts
der Deutungen Nietzsches und Heideggers«,
smisla cjeline svijeta. Sumrak kumira i smrt Boga najavljuju do-
u: Werner Stegmaier (ur.), Europa – Philosophie, ba bez metafizičkih temelja. Sada sam život u formi volje za moć
4 W. de Gruyter, Belin – New York, 2000., str. 93-107. postaje najvišom vrijednošću.4 A nakon Nietzschea ishodišna
točka razumijevanja europske krize i duhovnih izvora njezina na-
dilaženja nalazi se u transcendentalnoj fenomenologiji Edmun-
5 Vidi o tome: Istvan M. Feher, »‘Die geistige Gestalt da Husserla.5 Što je to kriza? I što uopće može biti »u« krizi? U
Europas – was ist das?’ Idee und Tradition von ovome razmatranju pokušat ćemo pokazati granice filozofijsko-
Europa im Blick auf die europäische Einigung«,
u: Jürgen Dieringer i Stefan Okruch (ur.), Von
ga razumijevanja pojma krize u kraju epohalnih mogućnosti raz-
der Idee zum Konvent: Eine interdisziplinäre vitka »duhovnoga bitka« Europe u doba planetarne tehnike. Po-
Betrachtung des europäischen Integrationsprozesses, četna pretpostavka odgovara Derridinoj sumnji u svrsishodnost
Andrássy Schriftenreiche, sv. 3, Andrássy Gyula govora o krizi u promijenjenim povijesnim okolnostima. Dru-
Deutschhsprachige Universität Budapest, 2005.,
str. 17-33. gim riječima, ishodište rasprave o mogućnostima obrata Europe
iz duha njezine bestemeljnosti sili nas da postavimo u pitanje
troje:
(1) ideju krize kao raspada i propasti stabilnosti jednoga sustava ili poretka zbilje u znakovima heterogenosti i
razlika ekonomije, politike i kulture;
(2) ideju europske tvorbe identiteta kao postimperijalne suverenosti naroda u doba kraja paradigme nacije-
-države;
(3) ideju univerzalne svjetske povijesti kao nastavka eurocentrizma drugim sredstvima kroz razlikovanje mišlje-
nja kao računanja, planiranja i konstrukcije i mišljenja kao otvorenosti događaja u njegovom neproračunlji-
vome i kontingentnome načinu kazivanja.
Vidljivo je da idejni sklop Europe pretpostavlja povi-
jesnu strukturu ideja stabilnosti poretka u promjenama, vladavi-
ne načela identiteta i razlike te sukoba između racionalnosti uma
Martin Heidegger, »Das Ende der Philosophie i njegove suprotnosti u mitopoetskome kazivanju. Ako se stoga
und die Aufgabe des Denkens«, u: Zur Sache des kriza misli izvan povijesnoga sklopa u kojem vladavina planetar-
Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969., 2. izd. ne tehnike ujedno otvara mogućnosti novoga mišljenja i zatvara
str. 61-80. i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), obzorje nenadanosti i nepredvidljivosti, moguće je ići tako dale-
V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989.; Gilles
Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, ko poput Heideggera i Deleuzea i kazati da su trajne krize pokre-
Columbia University Press, New York, 1994., tač nove stabilnosti poretka. Proces se odvija dvojako: s jedne
Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Columbia strane kao učvršćenje metafizike u liku kibernetike koja upravlja
University Press, New York, 1983. Vidi o tome:
procesima ontogeneze životnoga svijeta, a s druge, pak, u bes-
Žarko Paić, »Shizofrenija i svemir: od kaosa do
kontrole«, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, krajnim nizovima preobrazbi kaosa u optimalni red na osnovama
6 Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. informacijskoga koda društava kontrole.6 U oba slučaja duhovni
se temelji Europe sada oblikuju u planetarnoj tehnici. S onu stra-
nu svih dosadašnjih sustava razlika njezino mjesto ima značajke
totalnosti djelovanja. Suvremenu vladavinu tehno-znanosti na
7 Žarko Paić, »Tehnosfera: Estetski kôd temelju informacijskoga kôda nazivam tehnosferom.7 Digitalna
komunikacije«, u: Treća zemlja: Tehnosfera i tehnologija pritom se bitno razlikuje od analognoga doba vlada-
umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 11-61.
vine mehaničke tehnike jer postupa autopoietički, dokidajući ta-
ko razlikovanje sredstva i svrhe. Procvatom istraživanja umjet-
noga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) sve je danas
postalo sintetsko i umjetno. Heidegger od 1950-ih godina poj-
Martin Heidegger, »Die Frage nach der Technik«,
u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, mom postava (Gestell) otvara bitno razumijevanje suvremenosti
8 2002., str. 9-40. unutar koje se smješta značenje tehno-znanosti.8
Trebamo li se pripremiti za nadolazeće mišljenje? Ono može biti, ali nije nužno alternati-
vom pogubnome pozitivizmu tehno-znanosti. Sve više je potonje blisko onome što Husserl ironično
u promišljanju obrata europske duhovne krize naziva »zoologijom naroda«. Naravno, za Husserla
je nemoguće dospjeti na rub ponora u padu u animalizam.9 Ipak, 9 Edmund Husserl, Die Krisis der
suzdržanost i oprez nisu naodmet. Izlazak iz »krize« ovdje se europäischen Wissenschaften
und die transzendentale
razumije izlaskom iz začaranoga kruga teleologije/teologije po- Phänomenologie. Eine Einleitung in
vijesti Zapada. U njemu se kriza svagda pojavljuje sekularizaci- der phänomenologische Philosophie,
jom iskonskoga grijeha čovjeka. Kriza ne može biti »slučajem« Husserliana, sv. VI, M. Nijhoff.
u suvremenom financijskome kapitalizmu mreža. Mreže se same Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.
obnavljanju i reorganiziraju poput rizoma. Naposljetku, ovdje se
želi pokazati kako svaki govor o europskome »duhovnome bit-
ku« danas nužno pretpostavlja razračunavanje s tri temeljna izvo-
ra europskoga identiteta. Paul Valéry je na taj način odredio nasta-
nak duhovne Europe.10 To su grčka filozofija (logos), rimski re- 10 Paul Valéry, La crise de l’esprit,
publikanizam (imperium) i kršćanska religija spasa osobe (apo- Éditions Robert Lafont, Paris,
2000., str. 405-414.
kalipsa) u onostranome svijetu. Riječ razračunavanje (Auseinan-
dersetzung) uobičajeno u tekstovima njemačke spekulativne filo-
zofije od Fichtea do Hegela ima dva značenja. Prvo je preuzima-
nje i vlastito preoblikovanje onoga što je preuzeto od prethodni-
ka, a drugo kritika njegovih unutarnjih pretpostavki i izvanjske
snage djelovanja. Riječ je uvijek o suspenziji i neutraliziranju
značenja nečega što je prethodno imalo moć ozakonjenja istine.
No, isto tako razračunavanje može imati svoj posljednji razlog u
odbacivanju ideja koje su oblikovale neki sustav mišljenja u
prošlosti. Stoga pitanje o nadilaženju krize za posthumano sta-
nje istodobno znači i razmatranje filozofije, politike i religije kao
duhovne i političke moći otvorenosti spasonosnoga događaja.
Logos, imperium i apokalipsa određuju ono što je još preostalo
od Europe. Kako pristupiti kraju povijesnoga svijeta i nužnoj
mogućnosti obrata? Ima li taj obrat izglede u budućnosti? Ili je
možda Europa za nas već odavno prošlost?
1. Kriza kao stabilnost u promjeni

Prevladavanje duhovne krize Europe i spasonosni iz-
gledi obnove povijesnoga ljudstva čine politički program kasnoga
Husserla. Njegova predavanja 1935. i 1936. godine na tu temu u
Beču i Pragu bila su usmjerena na istraživanje izvora, početaka i
temeljnih načela na osnovu kojih se razvilo ono što navlastito
određuje čitavu zapadnjačku povijest. Izraz koji je upotrijebio
njegov učenik Martin Heidegger još krajem 1920-ih godina za
oznaku biti povijesne sudbine Zapada odgovara grčkome razu-
mijevanju mogućnosti i granice filozofije. To je, dakako, metafi-
zika. Gotovo da je neupitno od iskona do kraja metafizike u He-
gela da se ideje Europe mogu jedino izvesti iz biti epohalnoga
razvitka filozofije.11 Prva je pretpostavka razlike između onoga 11 Rafael Capurro, »Gibt es eine
što određuje bit Europe spram svih drugih duhovnih iskustava europäische Philosophie?«,
www.capurro.de/jap-phil.html.
istovjetna razlikovanju »svijeta« i drugih »svjetova«. Heidegger
tvrdi da su Grci u samome početku sebe odredili narodom u bit-
no-povijesnome i metafizičkome smislu u razlici spram Perzija-
naca. Razlika nije, dakle, samo zemljopisna, budući da je Europa
neraskidivo povezana s Azijom kao njezin vrh ili glavić. Na to se
dekonstrukcijski i duhovito aluzivno, ali i nadasve misaono iza-
zovno nadovezao Derrida s obzirom na pojam moći kao euro-
po-falogocentrizma. U zagovoru »drugoga smjera« za Europu u

Jacques Derrida, L’Autre Cap, doba kraja suverenosti nacija-država predložio je odricanje od
12 Éditions de Minuit, Paris, 1991. izazova nove platforme moći.12
Bit Europe u filozofijskome smislu odgovara shvaćanju Grka o vlastitome duhovnome
bitku. Nazovimo to u skladu s Heideggerovim postavkama metafizičkim toposom povijesti. Mje-
sto se po prvi put, a tako preostaje i do danas, ne razumije iz organske privrženosti »krvi i tlu«.
Iako valja reći da se opstanak naroda od samoga početka povijesti ne može zajamčiti bez ukori-
jenjenosti u zemlju. No, duhovni su korijeni egzistencije presudni za njegov metafizički topos.
Narod u partikularnome smislu etničke skupine, međutim, već u iskonu grčke povijesti preuzima
svojstva univerzalnosti. Razlog leži u tome što mu je način opstojnosti u nečemu s onu stranu
pukoga fizičkoga opstanka. Logos potrebuje svoj topos da bi mogao duhovno živjeti. Filozofija
stoga neizbježno proizlazi iz starogrčkoga jezika. Ali njezina je dvojaka zadaća u tome da je u ka-
zivanju uvijek vezana uz jezik podrijetla naroda, dok u poruci nadilazi njegove uske granice. Po-
teškoća nastaje, međutim, kada se urođeni jezik nacije postavi univerzalnim mjerilom svega op-
stojećega. Pad u bezdan biološki i rasno određena nacionalizma predstavlja tegobni kamen za
povijesnu budućnost naroda. Pjesnik Friedrich Hölderlin izrekao je to u prigodi promišljanja biti
nacionalnoga osjećaja: »Nije ništa teže negoli naučiti slobodno rabiti ono nacionalno.« Ako je
prva pretpostavka razlikovanja europskih naroda u razlici spram azijskih u tome što Grci nasta-
njuju prostor-vrijeme jednog navlastitog duhovnoga lika kao što je grad-država (polis), onda se
odnos između znanja o prvim počelima svijeta i znanja o načinu upravljanja zajedničkim bitkom
naroda može nazvati teorijsko-praktičnim donošenjem bitne odluke. To je odluka o navlastitome
načinu života. »Ukorijenjenost« u bestemeljnost slobode odlikuje krhkost povijesnoga svijeta Grka.
Njegova stabilnost, pak, proizlazi iz suočenja s bezdanom vlastite odluke o slobodi. Ona je uvjet
mogućnosti života uopće. Može se čak kazati da je prepast duboke krize u samoj biti grkstva Grčke.
Odatle proizlazi univerzalnost svih budućih duhovnih likova Europe. Filozofija nije religija. Logos
kao sabiruće kazivanje ne pada nikad na koljena pred vratima onostranoga. Bog u okružju zapad-
njačke metafizike u počecima u Grka pripada, doduše, unutarnjoj strukturi mišljenja bitka. No,
njegova je »funkcija« da ne pokorava slobodu mišljenja i djelovanja čovjeku dalekim i nedokuči-
vim svrhama. Nastala iz mita, filozofija u čudovišnome činu prelaska iz područja kazivanja o bo-
govima i ljudima u kazivanje na bitak sam u njegovoj otvorenosti istine (aletheia) poprima ono
što nigdje u drugim »svjetovima« (Kina, Indija, Japan, Afrika, Latinska Amerika) nije bilo doseg-
nuto. Ostavimo za sada tzv. eurocentrizam izvan razmatranja. Posvetit ćemo se ovom gorućem
pitanju suvremene rasprave o Europi, svjetovima života i kulturama s njihovim vrijednosnim
sklopovima u analizi Husserlovih temeljnih postavki.
Povijesno se oblikovanje Europe iz duhovnoga bitka
grčke filozofije čini neoborivom pretpostavkom identiteta i razli-
ke. U tom pogledu izgleda da nema bitnih razlika u mišljenju
početaka ili izvora ideje Europe u Hegela, Nietzschea, Husserla,
Heideggera, Gadamera. Svi oni, naime, polaze od toga da povi-
jest otpočinje s grčkom filozofijom. Tu dvojaku strukturu uteme-
ljenja Europe iz duha filozofije najbolje je opisao Heidegger u
predavanju naslovljenom »Europa i njemačka filozofija« održa-
nome u Rimu 8. travnja 1936. godine. Pretpostavke za »drugi
početak« mišljenja (der andere Anfang) s onu stranu zahtjeva
metafizike, prema Heideggeru su:
Martin Heidegger, »Europa und
die deutsche Philosophie«,
(1) očuvanje ili potvrđivanje europskih naroda pred azijskim i
u: Hans-Helmuth Gander (ur.), (2) prevladavanje njihove vlastite raskorijenjenosti i raspršenosti. Pri-
Europa und die Philosophie, tom je važan dodatak: promjena njihove povijesne egzistencije
Martin Heidegger-Gesellschaft
– Schriftenreihe sv. 2,
nije moguća iz (mesijanskoga?) očekivanja neodređene budućno-
V. Klostermann, Frankfurt/M., sti nego samo kao »stvaralačko razračunavanje s čitavom dosa-
13 1993., str. 31. dašnjom poviješću – njezinim bitnim likovima i razdobljima.«13
Pojam duhovnoga lika potječe iz
Husserlove fenomenologije. Pitanje koje postavlja u znamenitom
bečkome predavanju 7. svibnja 1935. godine glasi: »Kako se karak-
terizira duhovni lik Europe?«. Odgovor je apodiktički: ne zemljo-
pisno, već iz jedinstva duhovnoga života, djelovanja i stvaranja.14 14 Edmund Husserl, Krisis, str. 318. Vidi o
Izrazom duhovni bitak opisuju se likovi mišljenja o povijesti koji tome: Helmuth Vetter (ur.), Krise der
Wissenschaften – Wissenschaft der Krisis?
su Europi otvorili nova obzorja razumijevanja bitka. To su mit, Wiener Tagungen zur Phänomenologie,
umjetnost, religija, filozofija i znanost. Razlika između pojma Im Gedenken zum Husserls’s Krisis-
duhovni bitak i kulture jest u tome što je potonji pojam sekulari- Abhandlung (1935/1936-1995), Reihe der
zacija duhovnoga iskustva u moderno doba. Husserl rabi pojam Österreichischen Gesellschaft der
Phänomenologie, sv. 1, Wien, 2005. i Ugo
kulture za ono što pripada sklopu vrijednosti unutar različitih ži- Vlaisavljević, »Šta je Husserl rekao u svom
votnih svjetova. Duhovni lik filozofije, pak, nadilazi područja na- jedinom političkom govoru«, u: Spisi iz
turalizma i objektivizma znanosti. On stoga nužno ima primat u postfenomenologije: Husserl, Heidegger,
oblikovanju povijesti. Naspram te »pozitivnosti« kulture nalazi Merleau-Ponty, Derrida, Deleuze, Nancy,
Rabic, Sarajevo, 2013., str. 21-59.
se Heideggerova radikalna kritika kulture kao »sektora« metafizič-
ki ustrojene novovjekovne tehnike. Povijesnost likova duhovnoga
bitka otuda se ne može svesti na »spiritualiziranje« bitka u raz-
lici spram materijalizma i realizma u ontologiji. Radi se jedino o
metafizičkome modusu likova. Bitak se u njima pojavljuje tije-
kom zapadnjačke povijesti. No, ovdje valja jasno razdvojiti He-
gelovu ideju razvitka apsoluta od »nižega« spram »višega« sta-
dija duha u njegovoj povijesnosti. Umjesto svođenja povijesti na
razvitak složenih organizama duha, Heideggerov je obrat odlu-
čujući za drukčiji odnos između europskoga i drugih »svjetova«.
Zapadnjačka se povijest ne može razumjeti polazeći od »više-
ga« stadija prema »nižem«. Potrebno je krenuti od vlastite epo-
halne konačnosti posebnoga lika u povijesnome razdoblju. Lik
(eidos) ne označava izvanjsku forma duha. Ukidanjem dvojnosti
između duha, duše i tijela tek se uspostavlja dostojanstvo slobo-
de mišljenja imanencije. Kada rabimo, dakle, pojam duhovnoga Vidi o tome: Vanja Sutlić, »‘Kulturni sektor’ i
bitka za pokušaj razumijevanja položaja Europe u planetarno do- duhovni bitak«, u: Praksa rada kao znanstvena
povijest: Povijesno mišljenje kao kritika
ba tehnosfere, nastojimo razlučiti nesvodljivost duhovnoga lika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli,
u njegovome zbiljskome životu od redukcije na sklop kulture u 2. prošireno i popravljeno izd., Globus,
modernome svijetu.15 Kultura je u suvremeno doba globalnoga 15 Zagreb, 1987., str. 180-192.
poretka znak bezuvjetne vladavine »naturalizma« i »objektivizma«
Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka
tehnosfere. Dokaz za to nalazi se u imenovanju novoga stadija
i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb,
neoliberalnoga kapitalizma pojmovima iz kognitivnih i informacij- 2011. i »Dvije rasprave o moći vladavine«,
skih znanosti poput »kognitivnoga ili informacijskoga kapitala«.16 16 Up & Underground, br. 25-26/2014., str. 7-46.
Sažeto rečeno, kulturom se imenuje proces stvaranja novoga znanja u formi tehnosfere.
Na taj se način bitno podiže razina proračunljivosti, planiranja i konstrukcije svijeta zasnovanoga na
ideji bezuvjetne i totalne mobilizacije tehnike. Kultura, dakako, pripada životnome svijetu. Ali taj se
svijet ne može odvojiti od nadređene strukture njegova postojanja. Od novoga vijeka svijet više ne-
ma otvorenost bitka, »prirodnu« nevinost pokazivanja. Svijetom se imenuje znanstveno-tehnički
sklop odnosa. Dosadašnja metafizika na taj način postaje apsolutnom tehno-logikom. Kakvi su raz-
mjeri ovoga sudbonosnoga događaja?
Ponajprije, mi više ne nastanjujemo
jedinstveni i jedan »svijet«. Život u mnoštvu usporednih svjeto-
va predstavlja tegobno iskustvo razmještanja. Svi ovi brojni svje-
tovi međusobno komuniciraju poput autopoietičkih sustava od
Niklass Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss
prava, religije, umjetnosti do raznolikih socio-kulturnih tvorevina einer allgemeinen Theorie, Suhrekamp,
života.17 Spasiti život ne čini se stoga više filozofijskom zadaćom. 17 Frankfurt/M., 1987.

Jan Patočka, Plato and Europe, Stanford University Press, Utjehom se profesionalno bave zastupnici vjera u globalnome
Stanford – California, 2002. i Heretical Essays in the svijetu. Mnogo je važnije žrtvovati se za ono što češki filozof i
Philosophy of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996.
Vidi o tome: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.),
disident Jan Patočka, mislilac jedne drukčije Europe na tragu
Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology, Springer, Husserla i Heideggera, ali u nužnome odmaku od njih, naziva
18 Heidelberg-London-New York, 2011. sokratovski brigom za dušu.18
Vratimo se duhovnome liku Europe. U cjelini teksta predavanja uklopljenoga u knjigu o
krizi europskih znanosti i transcendentalnoj fenomenologiji upada u oči »neodređena određenost«
ovoga pojma. Husserl ga je stavio u navodnike. Očito nije to učinio slučajno. Tek iz razumijevanja
suvremene filozofije kao fenomenologije može se pristupiti razrješenju zagonetke. Zašto se samo
Europi dogodilo već na početku u Grka da je postala svjetsko-povijesnim događajem? Da bi se nešto
moglo imenovati tako visokim i veličajnim riječima potrebna je neka moć onkraj sirove i gole snage.
Problem je u tome što »duhovni lik« Europe u »životu, djelovanju i stvaranju« postaje istodobno
duhovnim bitkom u povijesnome razvitku epoha. Likovi se, doduše, mijenjaju. No, njihova bit osta-
je istom. Čini se da je nedodirljivom i nepromjenljivom. Iako je Husserl otpočeo s rastemeljenjem
zapadnjačke metafizike pojmom intersubjektivnosti i nesvodljivosti Drugoga u njegovoj (subjektivnoj)
svijesti, a to je značilo rastemeljenje ideje o vječnosti supstancije, to jest biti kao nečeg urođenoga
čovjeku, ipak je glavni problem njegove fenomenologije ostao u nerazriješenim pitanjima o položaju
subjektivnosti subjekta.
Izgleda da to preteže i u shvaćanju »duhovnoga lika
Europe«. Implicitni eurocentrizam proizlazi već iz pojma bes-
konačne zadaće namijenjene filozofiji kao racionalnoj spoznaji.
Premda to nije pojam racionalnosti nalik prosvjetiteljstvu i nje-
govu dogmatskome odstranjenju svega »iracionalnoga« iz pod-
ručja misaonoga iskustva bitka, um o kojem zanosno govori
Husserl u razmatranju o krizi »duhovnoga lika Europe« pripa-
da ideji univerzalnosti »svijeta«. Ono što nije u dosegu takvoga
uma, doduše, ima svoja duhovna iskustva životnih svjetova, jer
19 Vidi o tome: Dermont Moran, »‘Even the Papuan i »Papuanci su ljudi«. Ali ne može dospjeti do praga povijesti.19
is a Man and not a Beast’«: Husserl on Universalism Što je uvjet mogućnosti univerzalne povijesti čovječanstva? Ras-
and the Relativity of Cultures«, Journal of the History
of Philosophy, Vol. 49, br. 4/2011., str. 463-494.
prava o tom problemu potresa Europu još od Kanta i njegove
ideje o beskonačnoj zadaći samoosvješćivanja čovjeka kao etič-
koga bića. Dovedena je izričito u pitanje nakon istraživanja kul-
turalnih antropologa u 20. stoljeću, osobito Claude Lévy-Strau-
sa. Tada je konačno neka vrsta umjerenoga interkulturalizma
postala točkom dijaloga različitih svjetova.
Umjesto univerzalnosti povijesti, koja dolazi iz biti
europske odnosno zapadnjačke filozofije, susret s izvaneurop-
skim kulturama u planetarno doba zahtijeva drukčiji način po-
stavljanja pitanja. Umjesto identiteta nastaloga iz nepromjen-
ljive biti povijesnoga ljudstva, nalazimo se u položaju hibridne
20 Jean-François Lyotard, »Histoire universelle i heterogene povijesti kulturnih razlika.20 U kakvom je odnosu
et differences culturelles.« u: Critique, Vol. 41, spram tog pitanja Husserlova ideja spasa Europe iz njezina
br. 456/1985., str. 559-568.
»duhovnoga lika«?
Bit Europe u povijesti »duhovnih likova« ima značajke subjekta-supstancije, govoreći poj-
movima Hegelova apsoluta. Što obilježava tu i takvu bit proizlazi iz onoga što Husserl na tragovima
Platona i Kanta naziva transcendentalnom pojavnošću ideje. Iz nje nastaje nekovrsna »tajna svije-
ta«. Tajna se ne skriva u mitskim misterijima predpovijesnih i nepovijesnih svjetova, gledajući iz
motrišta filozofijskoga položaja onoga tko već baštini u vlastitome kazivanju »duhovni lik Europe«.
Ona počiva u faktičnosti zapadnjačke metafizike s osloncem u određenju bitka iz razumijevanja svijeta
kao teorijskoga područja univerzalnih znanosti o prirodi:
»‘Duhovni lik Europe’ – što je to? Pokazivanje filozofijske ideje
imanentne europskoj povijesti (povijesti duhovne Europe) ili,
što je jedno te isto, europskoj povijesti imanentne teleologije,
koja se s aspekta univerzalnoga ljudstva uopće može prepozna-
ti kao proboj i početak razvitka jedne nove epohe čovječanstva,
epohe koja hoće i može živjeti samo još u slobodnome oblikova-
nju svojega postojanja, svojega historijskoga života, iz ideje uma,
iz beskonačnih zadaća.«21 21 Edmund Husserl, Krisis, str. 319.
Zašto se u Husserla kriza odnosi na

pojavni svijet europskih znanosti? Jesu li znanosti s pojmom ra-
cionalnosti kao ideje uma uzročnici »bolesti europskih nacija«,
kako to naglašava na jednom mjestu predavanja s gotovo pro-
ročkim tonom zaviještanja? Ako je racionalnost sukrivac za tu
bolest, kakvog je ona podrijetla? Prirodne su znanosti s uzorom
u matematici temelj univerzalnosti Europe. Kvantificirajuća »pri-
roda« prirodnih znanosti čini ih egzaktnim, a to znači provjerlji-
vim u empirijskome iskustvu. To je prvi test njihove vjerodostoj-
nosti. Duhovne znanosti koje se bave čovjekom u smislu njego-
va duhovnoga bitka u cjelini očitovanja njihovih duhovno-povi-
jesnih opisa mogu u načelu biti stroge, ali ne i egzaktne. U spisu
Filozofija kao stroga znanost iz 1911. godine u kritičkome odgovo-
ru na Diltheyevu hermeneutiku Husserl je već otvorio put kritike
dvojnosti modernih znanosti kao kritike njihova »naturalizma« i
»objektivizma«. Ali i s nužnim dodatkom kritike psihologizma.22 22 Edmund Husserl, Philosophie als
Filozofija se ne može svesti na metafizičku »priču« o unutarnjem strenge Wissenschaft, F. Meiner,
Hamburg, 2009.
iskustvu duševnoga svijeta. Time bi izgubila ontologijski karak-
ter. Preostalo bi joj tek svođenje na ono što duševni život čovjeka
»objektivira« i »opredmećuje« u znanstvenome racionalizmu
– postavljanje objektom. Ako je kriza, dakle, ponajprije pitanje
»duhovnoga lika Europe«, onda su prispodobe o bolesnim naci-
jama-državama između tzv. dva svjetska rata i način prevladava-
nja krize izvedene u analogiji s izliječenjem bolesnika. Njegove
su tegobe uzrokovane, doduše, duhovno-duševnim simptomi-
ma. Ali su uistinu rezultat fizičkoga ili tjelesnoga raspada integri-
teta organizma. Danas bi psiholozi rekli da je priroda takve bo-
lesti u svijetu u simptomima pojave depresije. Ona nije tek dušev-
na bolest narcistički ustrojenoga pojedinca. Sada se smatra so- Alain Ehrenberg, The Weariness
of the Self: Diagnosing the History
ciokulturnom nelagodom čovječanstva u planetarno doba bezavi-
of Depression in the Contemporary
čajnosti. »Umor od samoga sebe« postaje ono čudovišno u prije- Age, Mcgill Queens University
lazu iz tjeskobe u ravnodušnost.23 23 Press, Montreal, 2010.
Filozofija kao univerzalna znanost u sebi pohranjuje iskustvo grčkoga pojma čuđenja
(thaumasein) i znanja (epistéme). To je teorijsko zbrinjavanje, očuvanje bića u bitku s pomoću mi-
saonoga uvida u ono što jest (priroda stvari). No, kada Husserl povijesno događanje »duhovnoga
lika Europe« vidi ugroženim u totalnoj krizi suvremenoga svijeta, tada se njegovo mišljenje »o« kri-
zi kreće unutar metafizičkoga obzorja filozofije kao »univerzalne znanosti«. Drugim riječima, za
Husserla je »duhovni bitak« Europe nešto izvanpovijesno, iako se dogodilo kao početak povijesti.
Zbog toga ne može nestati iz povijesti. Iznimku čini kraj čovjeka i njegova svijeta u katastrofi ili apo-
kaliptičkome događaju. Filozofija je univerzalna znanost biti europskoga povijesnoga ljudstva. Spas
Europe u teleologijskome smislu riječi može značiti samo spašavanje filozofije od zapalosti u »na-
turalizam« i »objektivizam«. A to neumitno znači pad u idolatriju nove biologističke varijante vladavi-

ne tehno-znanosti. Jer one, naime, podjarmljuju apsolutnu slobodu za svoje neljudske svrhe. Husserl
nimalo ne sumnja u tu izvanpovijesnu bit Europe rođene iz filozofije:
»Duhovna Europa ima svoje mjesto rođenja. Time ne mislim na
neku geografski određenu zemlju, iako je već i to točno, nego na
duhovno mjesto rođenja u jednoj naciji, odnosno u pojedinim
ljudima i ljudskim skupinama te nacije. Ona ima starogrčku na-
ciju iz 7. i 6. stoljeća prije Krista. [...] U proboju filozofije toga
smisla, u koji su, dakle, uključene sve znanosti, vidim, ma koliko
24 Edmund Husserl, Krisis, str. 321. paradoksalno to moglo zvučati, prafenomen duhovne Europe.«24
»Prafenomen duhovne Europe« prepoznaje se u filozofijskoj tvorbi nacije, a ne naroda.
Husserl primjenjuje na Grke u drevno doba njihove civilizacije pojam koji bitno nadilazi etničku uko-
rijenjenost. Razlika nacije i naroda od 19. stoljeća i radova sociologa i antropologa o povijesti nastan-
ka europskih etničkih skupina odnosi se na razliku između predpolitičkoga i političkoga stanja. Prvo je
vezano uz fragmentaciju društva bez države, a drugo uz stvaranje novoga načina tvorbe zajedničkoga
bitka. Rezultat je svijest o prevladavanju običajnosne matrice života. Uzdizanje iz plemenskoga sta-
dija opstanka do apstraktne općenitosti posredovane strukture moći znači biti iznad posebnih inte-
resa pojedinaca i skupina. Nacija se u pravilu pojavljuje oblikovanjem države. Stoga suvremeni izraz
za novovjekovni pojam suverenosti u prijelazu iz kraljevske vlasti u vlast naroda jest nacija-država
(fr. etát-nation). Ono što čini bit nacije za Husserla očito ne može biti etničko načelo. Štoviše, narod
u europskome obzorju »duhovnoga lika« može biti povijestan samo ako se uzdiže na razinu univer-
zalnosti ideja. S pomoću »prafenomena duhovne Europe« nastaje bitna povijest Zapada. Pojam
uma (logos) istinski je početak povijesti. Tek iz njegove zbilje dolazi do nastanka znanosti na Zapadu.
Pitanje o »prafenomenu« postaje pitanjem o događaju s kojim otpočinje povijesnost zapadnjačke
povijesti. Nema nikakve sumnje da se u ovom stavu razotkriva sjaj i veličina europske ideje slobode
i biti čovjeka.
Međutim, iza toga od samoga početka stoji nešto fa-
talno i opasno za sve Druge. Ovo vrijedi čak i kad se misija euro-
peiziranja »svijeta« iz duha filozofije kao univerzalne znanosti
postavi ciljem jedne opće povijesti čovječanstva. Prethodnik
Husserla u tom tonu misije filozofije kao »beskonačne zadaće«
prosvjećivanja duše i duha čovječanstva jest, dakako, Kant. Ideja
regulativne misije teorijskoga uma ostaje do danas na pola puta
između teleologije i kontingencije. Um postaje regulativnom vje-
rom u spas koji dolazi iz budućnosti uzdizanja čovjeka do gos-
podara nad prirodom i vlastitom »prirodom«. Slučaj se, pak,
odnosi na nemogućnost umnoga zasnivanja djelovanja iz sfere
Vidi o tome: Tom Rockmore, Kant
teorije bez moćnoga posrednika. Naposljetku, svrha teorije više
and Phenomenology, The University nije kao u Grka čisti »užitak« u motrenju bitka bića, nego nasto-
25 of Chicago Press, Chicago, 2011. janje da se dosegne razina praktičnih svrha i interesa.25
Gdje god se stoga pojavljuje kantovski izraz »interes uma« jasno je da je posrijedi spor
između autonomije ili spontanosti slobode i heteronomije ili emergencije želje. Praktično polje ozbi-
ljenja mora um osloboditi vlastite zadaće da slijedi samo svoje interese da bi misija onoga što je
regulativno, ali ne i konstitutivno za svijest, bila uopće mogućom. Opreka autonomije (uma) i hete-
ronomije (želje kao izvora tjelesnosti slobode) nisu binarne. One nastaju samo iz nečega što um
kao logos u smislu racionalnoga utemeljenja zbilje nužno uključuje. Što je to – želja za slobodom
istraživanja bitka bez ikakvih granica ili transcendentalni uvjet mogućnosti početka znanstvene ra-
cionalnosti koji nije izvan ni unutar uma? Kantovski određena regulativnost odnosi se na ideju koja
mora zbilji osigurati stabilnost čak i kad za to ne postoje tzv. objektivni dokazi. Ideja duhovne Europe
nije samo konstitutivna. Ona je to u najmanjoj mjeri. Značenje je u regulativnoj ideji. Europa može
biti samo postulat, a ne ideal. Možemo to nazvati projektom osmišljavanja nadolazećega. U svakom
slučaju riječ je o nesvodljivome povijesnome događaju. U njemu se prožima svrhovitost povijes-
noga nasljeđa i neizvjesnost političke borbe za ozbiljenjem ideje Julien Benda, Discours a la nation européene,
univerzalnosti slobode. To je upravo ono što kaže Nietzsche i na Galimard, Paris, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-
-Werner Müller, »Julien Benda’s Anti-Passionate
njegovu tragu Julien Benda, paradoksalno, zastupnik dekartovsko- Europe«, European Journal of Political Theory,
-bergsonovske metafizike povijesti, da je pitanje Europe moralno SAGE Publications, Thousand Oaks and New
pitanje.26 26 Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.
U čemu se ogleda fatalnost i opasnost »duhovnoga lika Europe« za Druge? Zar je univer-
zalnost uma (logosa) u usponu teorije k najvišim vrhuncima znanja o čovjeku i njegovu položaju u
svemiru nešto pogubno? Dakako da bi to bilo ludo i pomisliti. Biti protiv beskonačne zadaće spo-
znaje samoga sebe u razvitku sposobnosti uvida u složene strukture prirode i čovjeka značilo bi biti
dogmatskim fundamentalistom a ne tek iracionalnim fanatikom vjere u mudrost iskona. Problem se
nalazi u nečem drugome. Premda se Husserlovo razumijevanje krize europskih znanosti usmjerava
na iznalaženje obrata u onome što naziva »duhovnim likom Europe«, način obrazloženja biti ideje
Europe ostaje spornim. Unatoč govora o univerzalnosti ljudske povijesti i poštovanja raznolikosti
drugih kultura i njihovih životnih svjetova, subjekt pripada mudrosti Zapada. Kako Husserl određuje
bit krize? Radi se o duhovnoj krizi Europe. Ona je nastala ponajprije krizom znanstvenoga razumi-
jevanja svijeta. Problem se svodi na znanstvenost znanosti u njezinome pokušaju zauzimanja pod-
ručja koja tradicionalno pripadaju onome što razmatraju tzv. duhovne znanosti. Prijepor između
prirodnih i znanosti o čovjeku (humanistika) nije nestao u doba kada Husserl drži glasovita preda-
vanja o krizi. Štoviše, nezadrživi prodor tehno-znanosti u planetarno doba jedva da još ostavlja moguć-
nosti filozofiji intersubjektivnosti (Husserl) kao i mišljenju obrata metafizike u »drugome početku«
(Heidegger) da očuvaju spasonosne zone duhovnoga bitka od redukcije na tehnički jezik kibernetike
i kognitivnih neuroznanosti. Čini se da je govor o umu (logos) danas još više negoli ikad zapletenost
u aporije utemeljenja znanosti od Grka. Neljudska struktura uma kao sintetskoga i umjetnoga, s ko-
jim se rješavaju problemi iz sve složenijega sklopa tehnosfere, pokazuje da dosadašnje razlike duha
i prirode, uma i tijela nisu više održive. Umjesto starih ili novih dualizama potrebno je otvoriti pro-
stor mišljenju s onu stranu aporije utemeljenja znanosti iz filozofije u Grka. Drugim riječima, pitanje
početka povijesti kojim um (logos) u svojoj univerzalnosti suspendira i neutralizira, razračunavajući
se s mitskim svijetom, ukorijenjene posebnosti tradicija od eleuzinskih misterija do dionizijskih
svetkovina, više je od polaganja računa o biti Europe. Recimo odmah da je Husserlovo stajalište o
toj aporiji određeno postavljanjem subjektivnosti subjekta temeljnom strukturom povijesti. Posrijedi je
ono što čini ontologijski »zakon« kretanja povijesti u pojmovima svrhe i cilja. Beskonačna zadaća
uma nije otuda ništa drugo negoli nova »filozofijska vjera« u um oslobođen naturalizma iracional-
nosti i objektivizma racionalnosti. Taj i takav um (logos) uvjet je mogućnosti europskoga identiteta.
Iz uma se konstituira njegov temelj i posljednja svrha:
»Iz krize europskoga postojanja vode samo dva puta: propast
Europe u otuđenju od njezina vlastitoga životnoga smisla, pad u
neprijateljstvo prema duhu i barbarstvo, ili ponovno rođenje Euro-
pe iz duha filozofije, kroz heroizam uma, koji definitivno prevla-
dava naturalizam. Najveća opasnost za Europu je umor. Bude-
mo li se protiv te opasnosti nad opasnostima kao ‘dobri Europ-
ljani’ borili s onom hrabrošću koja ne preže ni od beskonačne
borbe, iz razorna požara nevjere, iz razbuktanog ognja očajava-
nja nad čovječanskim poslanjem Zapada, iz pepela velikoga
umora uskrsnut će feniks jedne nove životne okrenutosti prema
unutra i produhovljenosti kao zalog jedne velike i daleke ljudske
budućnosti: jer samo je duh besmrtan.«27 27 Edmund Husserl, Krisis, str. 347.
Aporija uma jest u tome što je uteme-

ljenje filozofije kao univerzalne znanosti moguće samo iz njezina
»duha«. Ali logos se znanosti ne nalazi više u njezinome »duhu«.
Sada je logos određen onime što nadilazi znanost. Heidegger u

predavanju Što znači misliti? krajnje zaoštreno ustvrđuje da zna-
28 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, M. nosti ne misle.28 Znanosti, naime, ne propituju vlastita isho-
Niemeyer, Tübingen, 1984., 4. izd., str. 4. dišta. Njihov je način mišljenja utoliko bitno različit od filozofije
i umjetnosti. Bit znanstvenoga mišljenja svodi se na računanje
(Rechnen, calculation). Iz toga je znanstveni nabačaj svijeta uvi-
jek zahvaćanje u predmetnost predmeta. A to ujedno znači da
se znanstvena »slika svijeta« nalazi u obzorju predstavljajućega
mišljenja. Njegova je bit u tehničkome postavljanju objekta.
Transcendentalni subjekt svijesti u Husserla, što vrijedi i za nje-
govo kasno mišljenje kojemu pripada spis o krizi znanosti i du-
hovnome liku Europe, u svojoj apsolutnoj nesvodljivosti na »pri-
rodno« stajalište svijesti i na usmjerenost spram objektivnosti
bitno je određen iz tehničke strukture znanja. U cijelome spisu
Husserl izražava »vjeru« u um (logos). Samo iz uma mogu čo-
vjeku biti postavljene beskonačne zadaće (svrhe). Preporod uma
iz biti europske filozofije, dakako, jest fenomenologijsko razra-
čunavanje s dvije velike paradigme moderne filozofije: (1) natu-
ralizma i objektivizma kao ideala egzaktnosti svih modernih zna-
nosti kojima je u središtu matematika i fizika; (2) psihologizma
i historizma duhovnih znanosti kojima je u središtu »narurali-
stički« pojam duše i »objektivistički« pojam povijesti. No, ako je
zapadnjačka povijest po svojoj nakani univerzalna, tada je zna-
Vidi o Husserlovu etnocentrizmu i
čajka tog i takvoga uma-u-povijesti, kako je to mišljeno u Hegela,
eurocentrizmu s obzirom na njegove da se povijest sama objektivira u konstrukciji subjekta kao supstan-
napomene u tekstu Krize o Ciganima cije. U Husserlovoj teleologiji povijesti subjekt postaje univerzal-
kao »lutalicama« koji nomadski putuju ni um (logos). Prema njemu se izgrađuje čitav povijesni svijet. Kao
Europom bez stalnoga prebivališta i stoga
ne pripadaju »duhovnoj biti Europe« te djelo »stvaralačkoga razračunavanja«, kako bi rekao Heidegger,
o mnogim drugim spornim mjestima o s drugim svjetovima izvan njegova obzorja svjetska povijest od-
položaju Drugoga kao izvanpovijesnoga vija se u razvitku »svjetskoga duha« u Hegelovoj filozofiji povi-
ili izvaneuropskoga Drugoga, sljedeće jesti. Svi drugi pokušaji mišljenja nužno se referiraju na Hegelo-
kritičke priloge: Edda Kapsch, Verstehen
des Anderen: Fremdverstehen im Anchluss vo shvaćanje povijesti jer je tu sadržana bit metafizike Zapada
an Husserl, Gadamer und Derrida, Parados, na njegovu vrhuncu. Utoliko se Husserlova kritika prirodnih zna-
Berlin, 2007.; Rodolphe Gasché, Europe, or nosti kao paradigme za svaku buduću znanost o biti duhovno-
the Infinite Task. A Study of a Philosophical -povijesne zadaće europskoga ljudstva implicitno pokazuje i raz-
Concept, Stanford University Press,
Stanford – California, 2009; Lau Kwok računavanjem s Hegelom. No, to je očito odveć veliki interpreta-
Ying, »Patočka’s Concept of Europe: An cijski poduhvat. Zbog toga doista nije čudno da fenomenologija
Intercultural Consideration«, u: Ivan Chvatík nije odgovorila izazovima povijesti. Nije uopće problem u »kul-
i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the
turnome relativizmu«, pa čak ni u mogućnostima interkultural-
Heritage of Phenomenology: Centenary Papers,
Springer, Heidelberg-London-New York, noga dijaloga s drugim životnim svjetovima kao kulturama po-
29 2011., str. 229-244. put Indije, Kine, Japana, Afrike i Latinske Amerike.29
Pravi problem jest u onome što Husserl ostavlja netematiziranim u Krizi. A to je ono što
prepoznaje kao razlog duhovnoga raspada Europe i njezina mogućega preporoda na istim temelji-
ma. U pravu je Derrida kada tvrdi da je kriza postala nevjerodostojnim pojmom i gotovo otrcanom
riječju za suvremeno doba raspada temeljnih pojmova jučerašnjega svijeta poput nacije-države, su-
verenosti, subjekta, rata, sveučilišta, rada, Europe, svijeta. U planetarno doba vladavine tehnosfere
kriza ne pogađa samo onaj »sektor« koji je, prema Husserlu, zbiljski uzročnik krize – kulturu znan-
stvenoga pogona. Ako se kriza nalazi u temelju Europe, onda su u krizi, dakako, sve znanosti o pri-
rodi i čovjeku. Takav bi zaključak bio pogrešan na osnovu točnih premisa. Naprotiv, suvremene su
tehno-znanosti na najvišem vrhuncu prodora u razotkriće tajne nastanka svemira. Ovdje se, dakle,
radi o krizi kao unutarnjem preokretu metafizičkoga ranga pojmova. Štoviše, ono što je pogođeno
krizom čini bit duhovnoga temelja Europe. Briga za spas europske duhovne misije smatra se otuda
brigom za »svijet«. No, kakav i koji svijet? Tautologijski odgovor glasi: svijet zasnovan na načelima
duhovnoga bitka, a ne »okolni svijet« (Umwelt). U prvi svijet pripada i ono što kasni Husserl naziva
povijesnim svijetom života (Lebenswelt). Njega čine kultura i navlastiti sklop vrijednosti (tradicija i
sklop povijesnoga sjećanja). Taj drugi »svijet« već uvijek se nalazi prikovanim uz opredmećenje i
prisvajanje u svakodnevnome ophođenju. Duhovno-povijesna svjetovnost pripada životnosti života,
a praktično-tehnički način zbrinjavanja bića u raznolikim regijama bitka odlika je okolnosti onoga
okolnoga. Samo iz životnoga svijeta može se pojaviti slobodna odluka o radikalnoj promjeni »svije-
ta«. No, je li prošlo vrijeme za ono što je Husserl zapisao u završnim rečenicama svoje »filozofijske
vjere« u um (logos)?
Vidjeli smo da se pojam krize odnosi na bit racionalnosti znanosti. Sve one nastoje po-
stati novim apsolutom. Nije nipošto slučajno da se program fenomenologije kasnoga Husserla su-
očava s izazovom filozofije u krizom pogođenome duhovno-povijesnome svijetu. Čini se da je ta
dvojnost svjetova, onog koji pripada tehnosferi i onog drugoga koji se događa u biosferi, neumitni
sukob u prijetnji koloniziranja života. Husserl je to jasno sagledao. Na kraju života artikulirao je ovu
dvojnost u filozofijsko-političkome programu fenomenologije. Sve do danas možemo pratiti puta-
nju tog »nemoćnoga mišljenja« o spasonosnim izgledima preporoda duhovne Europe. Zašto je to
mišljenje »nemoćno«? Već u razdvajanju na dva svijeta, onoga racionalnosti znanosti i onoga koji
pripada životnome svijetu s posve drugim shvaćanjem pojma uma kao, primjerice, u neuropskim
kulturama (Indija, Kina, Japan, Afrika, Latinska Amerika), vidljivo je da znanosti životu određuju gra-
nice a ne obratno. Što daje polet znanostima nije drugo negoli razvitak moderne tehnologije. Nije
teško izvesti zaključak da mišljenje koje počiva na računanju, planiranju i konstrukciji podvrgava se-
bi »um« i njegov mitopoetski odnos spram svijeta. Nemoć proizlazi iz povlačenja u tihe zone okol-
noga svijeta. Čini mi se stoga da su sve kritike Husserla koje neprestano ukazuju na njegov manje
ili više iskazani eurocentrizam u načelu promašene. Razlog je u tome što ne vide da je riječ o grani-
cama tzv. dijaloga kultura u planetarno doba. Naime, svaki eurocentrizam u svojoj biti otvara pitanje
Drugoga polazeći od utemeljenja subjektnosti subjekta zato što nužno počiva na mišljenju o tehnič-
kome karakteru uma (logosa). Njegovi su rezultati novovjekovne prirodne znanosti (matematika i
fizika) te na njihovim temeljima suvremene tehno-znanosti (kibernetika, sintetska biologija i neuro-
kognitivne znanosti). U toj bezuvjetnoj moći totalne mobilizacije znanja Europa se duhovno pre-
obražava u ono što nastavlja Amerika u 20. stoljeću. Zahvaljujući sprezi znanstvenoga uma i političke
moći s onu stranu moderne nacije-države Amerika preuzima novi »duhovni lik«. Umjesto filozofije
i umjetnosti, taj se lik pokazuje u nadomjestivosti života u potrošačkome nihilizmu masovne kulture.
Utoliko pitanje krize nije neko usputno pitanje »o« različitim regijama bitka (ekonomija-
politika-kultura). Kriza nije ništa drugo doli sama bit tvorbe europskoga duhovnoga jedinstva u raz-
likama. Tijekom čitave povijesti do današnjih dana mogu se pronaći dokazi ovoga procesa. Filozo-
fijska ideja Europe uvelike je srodna historijskoj ideji Europe. Tome je razlog što razlika između po-
vijesti i historije odgovara razlici između događaja u svojoj kontingenciji i rezovima u linearnome
nizu zbivanja naspram znanstvenoga tumačenja »velike« i »male« povijesti. Dva su vremena Euro-
pe otuda bitno ireverzibilna. Povijesno vrijeme određuje mogućnost prevladavanja bolesti duhovno-
ga bitka. Sve se to ogleda u projektima radikalne promjene sadašnjosti, dok historijsko vrijeme pret-
postavlja zamrznuto stanje konstelacije događaja svjetske povijesti. Ona se više ne »događa« u
svojoj kontingenciji i nepredvidljivosti. Globalna se povijest proizvodi i konstruira. U tom pogledu
može se Husserlovo razumijevanje Europe smatrati posljednjim velikim filozofijskim programom
teleologije povijesti kao »beskonačne zadaće« uma. No, problem nije u dvojnosti svjetova i vreme-
na u doba planetarne tehnike. Posve suprotno, problem nastaje otuda što je bit krize izvan dosega i
obzorja uma (logosa) u njegovom univerzalnome zahtjevu za vladavinom u svim svjetskim kultura-
ma. Bit krize jest u tome što je sam duhovni bitak nošen i uvjetovan nečim uistinu ne-duhovnim,
premda duboko utisnutim u znanstvenu kulturu modernoga svijeta. Kriza nije prijelom i rez, raspad
svijeta, ono što se u sebi razdvaja i ujedno poziva na sud o mogućnostima prevladavanja jaza i pu-
kotine između dvojega. Bit krize proizlazi iz onoga što pripada samome događaju razlikovanja povi-
jesnoga (živoga) i historijskoga (zamrznutoga) vremena. Živo vrijeme otvara izglede nadolazećega,

dok ga zamrznuto historizira u prošlosti kao reprizi »vječne sa-
30 Vidi o tome: Reinhart Koselleck, Vergangene dašnjosti«.30 Kriza je zato postala nevjerodostojna riječ za »no-
Zukunft: Zur Semantik geschichtlichen vu« duhovnu situaciju suvremenoga doba planetarne tehnike.
Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979.
Kada kriza više nema svoju bit u onome što Husserl naziva filo-
zofijskim utemeljenjem besmrtnoga duha, uma, teorije s podri-
jetlom u iskonu Grka, sve postaje podložno nadomjestivosti. Iz
krize su nastajali novi svjetovi. Sada nestaju preostali stari, a
novi se umjetno proizvode poput virtualnih avatara.
Logos u trojstvu računanja, planiranja i konstrukcije, kako je to promislio Heidegger u pre-
davanjima o nastanku novovjekovnih znanosti iz biti tehnike, metafizički se ozbiljuje u postavljanju
umjetnoga svijeta i umjetnoga života. Time iščezava razlikovanje »živoga« i »neživoga«, prirode i duha,
bitka i postajanja. Sve postaje logikom tehnosfere. U njezinome novome »duhovnome liku« onog što
je preostalo od svijeta razotkriva se transparencija društva bez subjekta. Bit se Europe više ne poka-
zuje u filozofiji i umjetnostima. Umjesto toga ulazimo u doba post-krize planetarnoga svijeta tehno-
sfere. Obrat je sada u tome, na što su uputili svojim mišljenjem kasni Heidegger i Deleuze, da sama
kriza postaje uvjet mogućnosti stabilnosti. Na seminaru iz 1969. godine u Provansi Heidegger je rekao:
»Bitak je danas nadomjestivost. Već je predstava ‘reparature’
postala ‘antiekonomijska’ misao. Svaki uporabni predmet bitno
je već uvijek upotrebljiv, a u tome leži njegova nadomjestivost.
[...] Čak u pojavi mode nisu više bitni ures i ukras (otuda je moda
kao ures jednako tako nesuvremena kao i obnavljanje), nego
zamjena modelima iz sezone u sezonu. Odjevni predmet se više
ne mijenja ukoliko je i na koji način postao zastarjelim, nego s
obzirom na njegov bitni karakter da je ‘konfekcijski proizvod u
očekivanju idućega’. S obzirom na vrijeme, pokazuje se ovaj ka-
rakter aktualnosti. Trajanje više nije postojanost onoga nadola-
zećega, već svagda nova stabilnost promjene. Nisu li parole
Martin Heidegger, Vier Seminare, V. svibnja 1968. protiv potrošačkoga društva smjerale tako daleko
31 Klostermann, Frankfurt/M., str. 107. da istodobno spoznaju u uporabi lice bitka?«31
2. Politika i postimperijalna suverenost

Europa nije postojala prije modernoga doba. O filozofijskim ishodištima ideje u grčkome
pojmu uma (logosa) svi su uglavnom suglasni da tvori početak zapadnjačke povijesti. Vidjeli smo da
je baš u tome problem u suvremeno doba. Univerzalnost uma jedino se može doseći s pomoću
onoga što je naizgled neutralno. Osim toga iz ove općenitosti apsolutne ideje singularnosti svijeta
progovara najveća opasnost i istodobno izgled za obrat u nadolazeće.
Suvremene znanosti, naime, više se ne bave čovjekom
u njegovoj nepromjenljivoj »biti«. Posve suprotno, one tu »bit«
konstruiraju stvaranjem sintetskoga jedinstva živoga organiz-
ma. Baveći se rekombinacijom genetske strukture (DNA), mije-
nja se priroda u smislu natura naturans i natura naturata. Na taj
se način pokazuje da ono što čitava europska odnosno zapad-
njačka filozofija kao metafizika određuje stabilnom »ljudskom
32 Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka prirodom« uopće ne postoji.32 Neljudsko u svim zonama naše-
i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, ga opstanka u doba planetarne tehnike izravno utječe na sve
2011.
druge ideje koje su oblikovale ljudsku povijest. Ako Europa nije
postojala prije modernoga doba, tada je jasno da razdoblje grčko-
-rimske antike i srednjovjekovnoga kršćanstva predstavljaju uvjet
mogućnosti novoga. Na tim pretpostavkama se europsko »du-
hovno tlo« uspostavlja svjetsko-povijesnom moći vladavine.
Grčka ideja slobode u temelju je političkoga oblikovanja zajedni-
ce (polisa). No, kako su to izričito istaknuli Paul Valéry i Martin Paul Valéry, La crise de l’esprit, Éditions Robert
Heidegger, a mnogo kasnije na to je podsjetio i Peter Sloterdijk Lafont, Paris, 2000., str. 405-414., Martin Heidegger,
u kontekstu ujedinjenja Europe nakon 1989. godine, Europa je Einführung in der Metaphysik, M. Niemeyer, Tübingen,
1987. 6. izd., Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht:
zbiljski nastala iz ideje rimskoga republikanizma (res publica) i Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende
politike uspostave carstva (imperiuma) u drugim prostorima des Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp,
svijeta.33 33 Frankfurt/M., 2002.
Grci su kolonizirali svijet s pomoću ideja logosa i polisa.
34 »Biti na razini svjetske povijesti znači neopozivo
Rimljani su, pak, svijet pokoravali s pomoću ideja republike i im- ići putem Evrope (i u tome je najdublji smisao
perija. Razlika je u tome što je grčka ekumena bila decentralizira- evropocentrizma), jer je u Evropi, u grčkoj filozofiji i
ni i raspršeni svijet mikro-politika sve do Aleksandra Velikoga. znanosti (episteme) izvor sudbine svekolikog kasnijeg
svijeta, izvor Zapada i njegove ekspanzije – ne samo
Rim se, međutim, pojavljuje kao početak svjetsko-povijesne mi- ekonomijske (u vidu kolonijalizma i neokolonijalizma)
sije političke centralizacije. S republikanskim carstvom politički nego i kompletne duhovne ekspanzije na cijeli svijet.
priznatih građana bez obzira na etničko podrijetlo otpočinje istin- Znanost i tehnika specifično su evropski (odnosno –
ska povijest Europe kao biti zapadnjačke politike. Ono što je za- u svojoj razvijenosti – i američki) produkt, ali u obliku
u kojemu su razvijene one mogu biti akceptirane od
počeo Rim, nastavile su europske nacije-države u odnosu spram svakog naroda bilo koje zemlje. Matematika je u tom
ne-europskih naroda i kultura. Dva modela koloniziranja neza- smislu veći osvajač od svih militarističkih osvajača,
padnjačkoga svijeta nisu, dakle, novost modernoga doba. Otada a s matematikom i znanošću (prirodnom znanošću
Španjolsku u prekomorskim osvajanjima zamjenjuje Engleska. baziranoj na matematici), i njenom aplikacijom u
tehnologiji i tehnici, zbiva se onda kompletna sudbina
Ona postaje prvom svjetskom silom kapitalizma sve do 20. nekog naroda – od naroda ostaje »folklor«, od njega
stoljeća. Prvi je model koloniziranja grčki (logos), a drugi rimski se (često i brahijalnim metodama) traže »žrtve« za
(imperium). Filozofija i politika ne mogu se nipošto razumjeti taj napredak itd. Time se otvara jedno od centralnih
pitanja suvremenoga svijeta: koje su konsekvencije
samo kao nedužni »duhovni likovi«. One su najmoćnija sredstva
nastojanja da se izađe iz nerazvijenosti, odnosno
europeiziranja uopće.34 Izostavimo li ovdje prigovore o eurocen- koje su konsekvencije evropeiziranja (inclusive
trizmu drugim sredstvima, vidimo razmjere ovoga povijesnoga amerikaniziranja); kako sačuvati samosvojnost uz
procesa. Ideja slobode uma i slobode čovjeka bez obzira na etnič- dostignuća zapadnjačke znanosti i tehnike (čemu se
ne može doskočiti, primjerice, pričama kao što su
ko podrijetlo, iako okrnjene stoga što ne zahvaćaju univerzalno Afrički genije, Granice rasta itd.)? Naime, iza svega
u pojam čovjeka bez diskriminacije roda/spola i što pretpostav- se, na kraju krajeva, krije već prisutna bezavičajnost
ljaju nužnost robovskoga rada35, početak su onoga što Hegel modernog čovjeka.«
naziva svjetskim duhom u razvitku svijesti o slobodi. U tom po- 34 Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx,
gledu svaka je povijest Europe nužno i neizbježno povijest filo- Demetra, Zagreb, 1994., str. 27-28. bilješka 9.
zofijske ideje univerzalnoga uma (logosa) i političke ideje univer-
35 Tome se već usprotivio Ciceron: »Kažemo li poput
zalnoga carstva (imperiuma). Kao što je Europa nastala na ruše- Grka, da ljudi mogu biti samo Grci ili Barbari, stvarno
vinama Imperiuma Romanuma, tako je njezina politička povijest se bojim da je onda on (Romul) vladao Barbarima.
u znaku raspršenosti nacija-država. Raspršenost obuhvaća isto- Naprotiv, ako se taj izraz mora primijeniti na običaje
vremeno snažnu težnju za vlastitom slobodom te dugotrajne a ne na jezike, smatram da su Grci jednako barbarski
kao i Rimljani.« (Ciceron, Rep., 1.37, 58) nav. prema
sukobe s onima koji nastoje poremetiti ovu stabilnost u nepre- David Engels, »Propast. Kriza Europske unije i pad
stanoj krizi. Posljedice su bile vidljive u vjerskim i građanskim ra- rimske Republike. Povijesne analogije«, Europski
tovima kao i ratovima između nacija-država. Težnje za jedinstvom glasnik, br. 18/2013., str. 323-324. S francuskoga
bez hegemonije jednoga središta i jedne vladajuće nacije-države prevela Marija Bašić.
čine stoga bit europskoga političko-kulturnoga identiteta.36 36 Hans Hecker (ur.), Europa – Begriff und Idee:
Taj problem ravnoteže moći između snaga partikula- Historische Streiflichter, Bouvier Verlag, Bonn, 1991.
i Anthony D. Smith, »National Identity and the idea
rizma i moći univerzalizma ostaje još uvijek trajnim zadatkom. of European unity«, International Affairs, Vol. 68,
Dostatno je samo skrenuti pozornost na proces proširenja Europ- br. 1/1992., str. 55-76.
ske unije priključenjem istočno-europskih država koje su pripa-
dale komunističkome imperiju s vodećom ulogom Sovjetskoga
saveza. Analogija s razdobljem srednjovjekovne povijesti Euro-
pe, a još više s razdobljem nastanka suverenosti nacija-država u
17. stoljeću, potvrđuju postavke historičara o povijesnoj fluid- Među njima posebno mjesto ima studija Jacquesa
nosti europskoga identiteta.37 Sveza između nastanka moderne 37 Le Goffa, The Birth of Europe, Willey-Blackwell,
(političke) nacije u Europi i pojma kulture vjerojatno je najveća Oxford, 2005.

aporija projekta europskoga [ne]jedinstva. Kako smo to vidjeli u analizi Husserlove Krize, ove dvoj-
nosti su utkane u nemogućnost radikalnoga mišljenja primjerenoga planetarnoj moći tehnosfere.
Nemoć europske politike u 21. stoljeću nakon kraja ere suverenosti nacija-država još se više pokazu-
je u nedostatku vizija. Mnogi su mislioci političkoga nastojali objasniti tu aporiju između snaga uni-
verzalnosti europskoga političkoga uma i moći partikularnosti kulture nacija-država. Ona i nadalje
otežava vjerodostojnu politiku Europske unije spram kriznih žarišta u svijetu. Nije rijetkost da se i u
filozofijskim sporovima između američkih i europskih teoretičara oko pojma međunarodne odgo-
vornosti za humanitarna pitanja i ljudska prava, oko praktičnih pitanja postupka u slučaju masovnih
pojava imigracije stanovništva iz Afrike i Azije u europske države primjećuje koliko povijesna pro-
šlost još određuje sadašnje stanje.
Dobar primjer bila je reakcija Richarda Rortyja na ma-
nifest Jürgena Habermasa i Jacquesa Derrida za novu Europu
nakon američke vojne intervencije 2002. u Iraku. Rorty je cinično
izjavio da je njemačko-francuska filozofska alijansa samo drugi
oblik neodgovornosti za svjetsku politiku. Unatoč dobrih namje-
38 Vidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida – ra i kozmopolitskih fraza nema pomaka u zbilji.38 Ako su, naime,
Habermas Reader, University of Chicago Press, francuski »racionalisti« težili ideji nadnacionalnoga jedinstva
Chicago, 2006.
protiv opasnosti etničko-vjerskih partikularizama, onda je za nje-
mačke »kulturaliste« od Fichtea do Herdera duh naroda ostao
nepromjenljivom jezgrom nacionalnoga identiteta. Bez njega nije
moguća izgradnja države.
Aporija je u tome što općenito i posebno ovdje nisu
oprekama. Pojam moderne suverenosti pretpostavlja vladavinu
naroda u formi demokratske republike (Rousseau) ili ustavne
monarhije (Hobbes). Jedno ne isključuje drugo. Ali ne dolazi ni
do aktivne sinteze u dijalektičkome smislu dokidanja/prevlada-
vanja forme i sadržaja, Nacionalno-državna suverenost u novo-
me tipu nadnacionalne zajednice ne iščezava poput sablasti.
Umjesto posvemašnjega nestanka na djelu je preobrazba ideje
političkoga nomosa europske povijesti. Suverenost se ne odnosi
samo na vladavinu politički samosvjesnoga i organiziranoga na-
roda u modernoj povijesti Europe. To je temeljni pojam svjetske
povijesti do njezina završetka krajem 20. stoljeća. Budući da
Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht obuhvaća političku vladavinu slobode i kulturni identitet naroda
des Jus Publicum Europaeum, Duncker & u dvije forme svojeg ozbiljenja (francuski i njemački te engleski
Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: kao iznimku), iz njega proizlazi karakter čitave povijesti europsko-
Žarko Paić, »Suverenost kao nomos politike:
Rousseau i Schmitt«, u: Sloboda bez moći:
ga duhovnoga bitka. Carl Schmitt je u svojem kasnome spisu o
Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, kraju pojma europske suverenosti najavio kraj vladavine Ius Publi-
39 2013., str. 63-99. cum Europaeum i početak postimperijalne suverenosti Zemlje.39
Nakon tzv. 2. svjetska rata, iskustva totalitarnih poredaka bezuvjetne vladavine neljudskoga
u fašizmu, nacizmu i komunizmu, ono što preostaje od europske povijesti svodi se samo na nešto
krajnje fluidno. Ono što preostaje u tom kraju priče o suverenosti nacija-država ima prizvuk religioz-
ne tajne svijeta. Duhovni bitak na kraju svoje povijesne misije univerzalne partikularnosti uma (logosa)
i politike (imperiuma) susreće se s prijetnjom konačnoga raspada i izgledima spasonosnoga.
U isto vrijeme kada se pokušava osmisliti izglede rođe-
nja »nove Europe« u Husserlovoj Krizi i Heideggerovu mišljenju
Vidi o tome: Holger Zaborowsky, Eine Frage »drugoga početka«, a koje, pak, zaslužuje izdvojenu raspravu zbog
40 von Irre und Schuld? Martin Heidegger und posrnuća u antisemitizam i bliske sveze s nacizmom,40 nastaju
Nationalsozialismus, S. Fischer, Frankfurt/M.,
najznačajniji duhovno-povijesni prilozi o biti Europe iz perspek-
2010. i Peter Trawny, Heidegger und der Mythos
der jüdischen Weltveschwörung, V. Klostermann, tive njezina neumitnoga ujedinjenja. U zlokobnome ozračju
2014., 2. prerađeno i prošireno izd. 1930-ih godina Europa postaje glavnom i jedinom mjerodavnom
temom filozofijsko-političke intervencije u zbilju. Podsjećamo na te okolnosti samo iz jednoga raz-
loga. Slutnja kraja europskoga poretka ideja i političke zbilje nakon 1. svjetskoga rata bila je pokreta-
čem novih projekata. Sve to bilo bi posve nevažno da iza svih uvida u nužnost duhovnoga preokreta
ne stoji vizija ozbiljenja početnoga (arhé) što Europu nosi do svojeg mogućega kraja. Logos i impe-
rium sabiru se svojim dovršenjem u suvremenim tehno-znanostima radikalne promjene »biti« pri-
rode i čovjeka te nestankom u strahotama tzv. svjetskih ratova. Zašto opetovano stavljamo u navod-
nike ratove 20. stoljeća? Samo zbog toga što je razlikovanje europskoga duhovnoga lika kao »svije-
ta« i drugih duhovnih iskustava kao životnih svjetova (Indija, Kina, Japan, Afrika, Latinska Amerika)
zorni dokaz postavke o bezuvjetnome koloniziranju drugih životnih prostora. Ti su ratovi bili kraj
europskoga sna o vladavini svjetskom poviješću. Krajem drugoga rata 1945. godine otpočinje proces
konačnoga raspada Europe. U sprezi razorenoga logosa i imperiuma zbiva se njezino povlačenje u
kulu bjelokosnu zvanu kultura. Paradoks je u tome što ujedinjenje Europe kao politički program
kršćanskih demokrata i liberala završava kao projekt nove političke moći u planetarno doba tehno-
sfere. Umjesto toga na djelu je postimperijalna suverenost bez subjekta. To je čista postkriza jedne
epohe koja se ne određuje više iz »duhovnoga bitka«.
Temeljna značajka Europe danas postaje tehno-znan-
stvena kultura bezuvjetnoga napretka. Njezin se program izvodi
iz neoliberalne aksiomatike kognitivnoga kapitalizma. Sve drugo
pripada onome što Hermann Lübbe zove konzervativnim duhom
muzealiziranja i historiziranja.41 41 Hermann Lübbe, Zeit – Verhältnisse:
Iz same biti europske filozofije i politike slijedi korak Zur Kulturphilosophie des Fortschritts,
Styria, Graz – Wien – Köln, 1983.
spram ovladavanja Drugime. Nije to apologija mistike nasilja,
pa bilo ono opravdano mesijanskim razlozima univerzalne pra-
vednosti »božanskoga nasilja« o kojem govori Walter Benjamin
na tragu Schmitta.42 Između nasilja i svete vatre mišljenja nasta- 42 Walter Benjamin, Zur Kritik der
loga kao događaja europske povijesti ne postoji izravni uzročni Gewalt und andere Aufsätze,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009.
slijed. Ali postoji nešto drugo. To je ono što neizrečeno struji iz
dubina metafizike Zapada. Logos je uvijek u sebi raščlanjen na
epistéme i tehné. Znanje o bitku bića pretpostavlja tehničko umi-
jeće praktičnoga preoblikovanja bitka samoga u moć raspolaga-
nja prirodom. Mjesto Drugoga nalazi se u »drugoj prirodi« čo-
vjeka, a ne u njezinome iskonu. Paradoks je u tome da je dijalog
između »svjetova« moguć tek onda kada se iscrpe zalihe bez-
obzirne volje za moć nad Drugime. Nakon toga slijede beskrajni
pregovori i razgovori s Drugime u razmaku od njega. Biti Drugi
nemoguća je misija iz duha zapadnjačke filozofije. Stoga se Derri-
dina nadopuna europskoga identiteta sa židovskom eshatologi-
jom i mesijanstvom čini tek »drugim smjerom« čitanja zapad-
njačke duhovne povijesti. Problem je u tome što židovski misti-
cizam i Kabala nisu promijenili europski identitet mišljenja-dje-
lovanja (logos i imperium). Ono »židovsko« kao navlastito u
Europi moglo je naći svoje putove razvitka duhovnosti samo
preuzimanjem bitnih tijekova zapadnjačke metafizike od Grka
do Nijemaca, Francuza, Engleza, Talijana. Najbolji primjer i za-
cijelo najradikalniji uopće ovog tragičnoga europstva kao unu-
tarnje hereze i disidentstva jest Spinozina Etika. Životni put sa-
motnika i prokletnika iz oba svijeta, židovskoga i nizozemskoga,
ukazuje na rupu u mreži europskoga identiteta. U manjoj mjeri
Vidi o tome: Gilles Deleuze i Felix
to se odnosi na Kafku, pripadnika židovske manjine u Pragu koji Guattari, Kafka: pour une littérature
izabire njemački jezik za svoj projektni identitet.43 Biti Europlja- 43 mineure, Éditions de Minuit, Paris,
nin stoga znači biti neprestano s onu stranu granica svjetova. To 1975.

je duhovna transgresija povijesne kontingencije s dalekosežnim posljedicama za budućnost ideje
Europe. Jedan od onih koji je to 1930-ih godina jasno vidio bio je i španjolski filozof José Ortega y
Gasset:
»Svojedobno sam naglašavao da su možda jedno od tipičnih
svojstava evropske kulture njezine povremene krize. To znači da
ona nije, poput drugih, zatvorena u sebi, jednom zauvijek krista-
lizirana kultura. Zato bismo pogriješili kad bismo evropsku kul-
turu pokušali definirati određenim sadržajima. Njezin sjaj i sna-
ga leže u okolnosti da je uvijek spremna ići onkraj onoga što je
bila, prijeći vlastite granice. Evropska kultura je vječno stvaranje.
José Ortega y Gasset, »Evropa i ideja nacije«,
To nije krčma, nego cesta koja vazda potiče na napredovanje.
Europski glasnik, br. 18/2013., str. 227. Cervantes, koji je dugo poživio, kaže nam, pod stare dane, da
44 Sa španjolskoga preveo Milivoj Telećan. cesta više vrijedi od krčme.«44
Tri mislioca koji su zagovarali nastanak federalne i nadnacionalne Europu u svojim tek-
stovima 1930-ih godina bili su Ortega y Gasset, Julien Benda i Denis de Rougemont. Svima im je
zajednička briga za prevladavanjem krize europskoga duhovnoga sklopa vrijednosti. Kada se Europa
i njezin identitet shvate iz te perspektive, očito je da je posrijedi sumnja u svrsishodnost novovjekov-
noga modela suverenosti nacije-države. No, ono što u tom pogledu znači izvorno europski duh jest
smisao filozofijsko-povijesne tradicije. Razvidno je to u nastanku dviju ideja. Europa ne može bez
njih imati nikakvu budućnost.
Prva je ideja grčkoga podrijetla. Odnosi se na bit filo-
zofije kao temelj duhovnoga bitka iz bestemeljnosti slobode.
Zbog toga sloboda ne služi ni Bogu niti pravednosti, već jedino
održanju zajedničkoga bitka čovjeka u polisu ili republici. Žrtvo-
vanje za zajednicu nikad ne može biti mučenička smrt u ime
Isusa Krista. Uvijek je to žrtvovanje pojedinca ideji slobode utje-
lovljene u državi. Civilna religija predstavlja politički »katehizam
slobode«, a ne zavjetovani trag vjere u svete temelje onostra-
nosti. Druga je ideja rimskoga podrijetla. Ona označava sve ono
što Ciceron uzdiže iznad bilo kakve »nacionalne kulture« – do-
stojanstvo ljudske osobe posvećene njegovanju plemenite duše.
Nacije-države su, doduše, bile nužne u povijesnome razvitku
ideje slobode. Tome je razlog u izgradnji autonomije i identiteta
protiv onoga što je nakon koloniziranja svijeta u doba Rimskoga
carstva i srednjovjekovnoga cezaropapizma europskih vladara
bilo brutalno uništeno krvavim nasiljem. Građanski ratovi u kas-
nome srednjem vijeku u Italiji, o čemu u svojim političkim spisi-
ma govori Dante Alighieri, svjedočanstvo su borbe za vlastiti re-
gionalni i nacionalni identitet. Identitet Europe ima svoju sliku u
slobodarskim tradicijama srednjovjekovnih gradova. Ne smije
Dante Alighieri, De Monarchia, Oxford, se zaboraviti da iza stečenih povlastica autonomije nepokorenih
45 Clarendon Press, 1916. gradova stoje nebrojene žrtve građana.45
Europa u povijesnome nastanku nakon raspada Rimskoga carstva ima dvojako značenje.
S jedne se strane rađa snažan osjećaj pripadnosti naciji koja utemeljuje suverenu državu, a s druge
je, pak, riječ o težnji za nadilaženjem uskih nacionalnih okvira. Borba između nacionalnoga partiku-
larizma i kulturnoga univerzalizma nije samo političke naravi. U njezinoj osnovi leži nešto mnogo
važnije za nadolazeći projekt postimperijalne suverenosti u planetarno doba. To se, dakako, može
smatrati duhovnom vizijom izgradnje Europske unije. No, tada bi sadašnja kriza njezina djelovanja
svjedočila i o krizi njezine »biti«. Otuda bi bilo posve razložno dovesti u sumnju ono što veliki mislio-
ci uzdižu u nebeske visine, osobito Benda kada se obraća budućoj »europskoj naciji« tonom meta-
fizičkoga moralista.
Zanimljivo je da sva tri mislioca u
svojim političkim artikulacijama ideje Europe polažu nadu u europ- José Ortega y Gasset, »Evropa i ideja
sko jedinstvo izgrađeno na nadnacionalnome temelju, a smatra- nacije«, Europski glasnik, br. 18/2013., str.
ju naciju-državu reliktom povijesne prošlosti. Nije stoga začud- 219-237.; Julien Benda, »Govor europskoj
naciji«, Europski glasnik, br. 18/2013., str.
no da se pitanje budućnosti Europe iz ovoga stajališta pokazuje
193-206. S francuskoga prevela Marija Bašić
odlučujućim pitanjem njezine kulture koja prethodi izgradnji na- i Denis de Rougemont, The Meaning of
cije-države.46 46 Europe, Sidgwick & Jackson, London, 1965.
Ako kultura prethodi tvorbi »europske nacije«, onda je aporija europskoga ujedinjenja u
sljedećem. Svi razlozi napuštanja shvaćanja suverenosti nacija-država u planetarno doba vladavine
tehnosfere kreću se spram ideje postimperijalne suverenosti. No, problem je u tome što se raspa-
dom međunarodnoga poretka zasnovanoga na ideji westfalskoga mira raspao i sustav koji je odgo-
varao tom modelu odnosa: od pravne sigurnosti, zaštite ljudskih i građanskih prava do zbiljske mo-
ći nacija-država kao subjekata međunarodnoga prava. Umjesto naivne vizije o Europi bez granica,
već je proces ujedinjenja u globalnome poretku pokazao da su temeljna pitanja nadnacionalnoga
jedinstva posve drukčije naravi od onih na koje su upozoravali očevi-utemeljitelji ideje europskoga
federalizma i kulturalizma (Ortega y Gasset, Julien Benda i Denis de Rougemont). Umjesto kulture
kao »duhovnoga bitka« Europe u prvome su planu pitanja interesa transnacionalnih korporacija u
sprezi s vladajućim nacijama-državama Europske unije. Taj neoliberalni obrat ideje Europe pokazu-
je ono što je jasno odavno postavio Montesquieu kao bolest kvarenja demokracije: da, naime, poli-
tičari počinju govoriti jezikom trgovaca, a trgovci postaju uzorom moderne politike. Ukratko, aporija
je europskoga ujedinjenja u tome što kultura koja prethodi tvorbi »europske nacije« nema domovi-
nu, ali ima svoj univerzalni jezik. Taj jezik nije francuski u smislu tehničkoga jezika »racionalnoga
duha«. Benda je unatoč dobrih namjera time iskazao neskriveni oblik lingvističkoga unitarizma. Ali
to ne može biti ni engleski, premda u globalnome poretku on postaje jezikom tehnički neutralnoga
sporazumijevanja. Nova lingua franca često se opravdava »nužnošću« globalne komunikacije. Usput,
nije li znakovito da je izraz lingua franca arapskoga podrijetla? Rabio se izvorno za sve zapadne Europ-
ljane u križarskome ratu protiv islama. Europa još uvijek s islamom nije izgradila odnose povjerenja.
Jezik ove univerzalne kulture uopće ne postoji u faktičnosti kao »nacionalni jezik«, iako je sve izre-
čeno i iskazuje se u majčinskim jezicima europskih naroda. Kultura koja čini bit europske tvorbe
političkoga identiteta nije stoga ništa drugo negoli ono što obilježava uzvišeno mjesto slobode u
razlici i drugosti Drugoga.
»Bit« postimperijalne suverenosti politički predstavlja nemoćnu alternativu Europe ame-
ričkoj globalnoj moći. Zbog krivnje za tzv. dva svjetska rata, totalitarizme 20. stoljeća, kolonijalizam
i rasizam s kobnim posljedicama u 21. stoljeću osobito zbog raseljavanja afričkih naroda u europske
države nakon građanskih ratova i zbog neoimperijalnoga svjetskoga poretka Europa se mora odreći
vlastite tamne prošlosti. Dakako, to odricanje se zbiva formalno u političkoj sferi gdje Europa ima
funkciju potpore američkoj dominaciji. Ali u ekonomskoj sferi stvar je, dakako, drukčija. Europsko
ujedinjenje je ponajprije veliki projekt ekonomske dominacije u suradnji s Amerikom u preraspodje-
li svjetskoga bogatstva. Politički subjekt postimperijalne suverenosti više ne može biti »urođeni«
europski narod iz nacija-država bez značajki tradicionalne suverenosti. Ono što nedostaje Europi u
globalnome poretku moći uistinu je dvostruko. U oba slučaja se radi o nedostatku subjekta za vjero-
dostojno političko djelovanje:
(1) postimperijalno građanstvo/državljanstvo i
(2) civilna religija univerzalne slobode.
Umrijeti za Europu danas se čini pa-

tetičnom gestom lošeg performansa. Za Europu su umirali disi-
denti i borci protiv totalitarne ekspanzije Sovjetskoga Saveza u
mađarskoj revoluciji 1956. godine u Budimpešti, u kazamatima i Milan Kundera, »The Tragedy of Central
na barikadama u Pragu 1968. godine.47 Da bi kultura mogla 47 Europe«, New York Review of Books, Vol. 31,
prethoditi stvaranju »europske nacije« potrebno je Europu u br. 7, 26. travnja 1984.

potpunosti osloboditi vlastite moralne dekadencije i straha od propasti. Potrebno je priznati da Europa
s njezinim idejama u svojoj biti nije više mjesto duhovnoga obrata svijeta niti, pak, ishodištem one
kulture koja je bila veličajnim i uzvišenim dokazom dostojanstva duhovnoga bitka rođenoga iz grčke
filozofije, rimske imperijalne politike i srednjovjekovnoga kršćanstva kao borbe za spas duše. Što
preostaje od projekta stvaranja zakašnjele »europske nacije«? Julien Benda na kraju svojeg misaono
prodornoga i stilski upečatljivoga obraćanja »europskoj naciji« to nedvosmisleno najavljuje:
»Recite Europi da čak ni samo u interesu svog materijalnog bića,
ne smije stati na samoj sebi, ne smije se ograditi nacionalizmom
na kvadrat. Pokažite joj primjer Rima koji je propao onog dana kad
se suprotstavio načelu ekstenzije kojim se stoljećima napajao, i
nije dopustio Barbarima da se uključe u njegovu orbitu. Carstvo
bi možda još bilo na nogama i ljudi bi bili pošteđeni dvije tisuće
godina ubijanja, da je bez oklijevanja, kao što mu je njegov vlas-
titi zakon i zapovijedao, Gotima i Alemanima dao pravo građan-
stva. [...] Jer Europa će nužno, čak i bezbožna, biti manje bezbož-
na nego nacija. Jer ona će biti čovjekova pobožnost prema ma-
nje preciziranoj, manje individualiziranoj, a time i manje ljudski
voljenoj, manje puteno grljenoj grupi. Europljanin će biti manje
fatalno vezan za Europu, nego Francuz za Francusku, Nijemac
za Njemačku. On će svoju determiniranost tlom, svoju vjernost
Julien Benda, »Govor europskoj naciji«, zemlji, osjećati kao puno labaviju vezu. Napravite Europu, ma-
48 str. 206. kar i suverenu, i već će vam se smiješiti bog Nematerijalnog.«48
3. Spas duše u borbi za Drugoga?

Pravi identitet Europe kao da je pitanje polaganja prava na tvorevine povijesne prošlosti.
Filozofija je orijentirana spram vremenske dimenzije budućnosti, politika je djelovanje u sadašnjosti,
dok religija ima za svoj pojam vječnosti brigu za očuvanje prošlosti. Međutim, religija u svojem iz-
vornome značenju saveza između Boga i čovjeka pretpostavlja postojanje ljudske zajednice u formi
društva i države. Stoga se pitanje Europe kao kulturnoga identiteta mora orijentirati i kao briga za
spas duše.
Čije i kakve duše? Kršćanstvo je kao institucionalizira-
na religija nastala unutar Rimskoga carstva. Katolička crkva još i
danas nosi sve svoje povijesne nazive za imenovanje duhovne i
svjetovne vlasti iz jezika Imperiuma Romanuma. Pritom se čuva-
rem baštine duhovne povijesti Europe i uopće svega što pripada
sferi duhovnoga bitka proglašava kršćanska religija. A budući da
je Europa nakon raskola Rimskoga carstva podijeljena na zapad-
nu i istočnu, tada je riječ o katoličanstvu i protestantizmu, a ne
o pravoslavlju. Prostor djelovanja pravoslavlja odnosi se na Rusi-
ju, ali i na strogo zemljopisno određene balkanske države poput
Grčke, Bugarske, Srbije, Makedonije, Crne Gore. Problem u pri-
svajanju nasljeđa Europe očito nije tek povijesne naravi. Osim
filozofije, politike, religije bit Europe u svojem današnjem znače-
49 Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas: nju proizlazi iz novovjekovnih znanosti.49 Iza ideje prisvajanja
Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989. pojavljuje se drukčiji način tvorbe metafizike subjektivnosti koji je
uvijek filozofijsko-politički u svojem novome utemeljenju. Kršćan-
ska Europa uistinu je pravi naziv za predmodernu Europu. Ona
označava prijelaz od srednjovjekovnoga cezaropapizma spram
novovjekovne suverenosti nacija-država.
Treća bitna ideja europskoga identiteta utoliko jest i
nije odlučujuća za promišljanje onoga što dolazi nakon kraja vla-
davine logosa i imperiuma u svjetskoj povijesti Zapada. U njezi-
nome izvornome obličju pojavljuje se ideja univerzalnosti osobe
koja u vjeri u onostrano pronalazi spas vlastite duše. Sv. Pavao
u poslanicama Rimljanima otvara pitanje nadolazeće mesijan-
ske zajednice pravednosti i slobode svakog čovjeka, neovisno od
njegove etničke pripadnosti, spola, obrazovanja.50 Univerzal- 50 Vidi o tome: Giorgio Agamben,
nost spasa duše u vjeri u drugi svijet koji dolazi »sada« i »ovdje« Die Zeit, die bleibt: Ein
Kommentar zum Römerbrief,
prethodi savezu crkve i srednjovjekovnih država u borbi za moć Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.
nad teritorijima raspršene i vjerskim ratovima ukaljane Europe.
Već je odatle bjelodano da kršćanstvo bitno pripada kulturnome
identitetu Europe. No, problem nastaje kada se kao i u slučaju
grčkoga logosa i rimskoga imperiuma – filozofije i politike – po- Karl Löwith, Weltgeschichte
und Heilsgeschehen: Die
kaže kako njegova misija teleologije i eshatologije povijesti kao
theologischen Voraussetzungen der
svjetske povijesti spasa, kako je to u svojoj filozofiji povijesti s me- Geschichtsphilosophie, Suhrkamp,
tafizičkom mesijanskom crtom odredio Karl Löwith,51 u sebi ima 51 Metzler, Stuttgart, 2004.
ugrađeni »deficit smisla«.
Što to znači? Unutarnji spor zapadnoga kršćanstva s izvorima vlastite vjere u poslanstvo
spasa duše prožima slike povijesne eshatologije. Univerzalnost slobode (osobe) koja stoji u iskonu
kršćanstva uistinu se može smatrati početkom povijesti u modernome smislu riječi. Linearna povi-
jest više se ne kreće u krugu. Prošlost, sadašnjost i budućnost svoje dimenzije vremenitosti zadobi-
vaju iz ideje utjelovljenja Isusa Krista, svjetovnosti ovoga svijeta i nužnoga spasonosnoga obrata na
kraju dosadašnje (metafizičke) povijesti. Spor je to, dakle, vjere u onostrano s njezinim »deficitom
smisla« koji nastaje otuda što u praktičnom savezu sa suverenim državama predmodernoga doba
čovjek nije čovjekom ako nije kršćanin, a svijet ne može biti svijetom bez transcendencije ovoga ži-
vota »ovdje« i »sada«. Srednjovjekovno kršćanstvo otuda je temelj partikularne Europe. U tome je
legitimni nasljednik Grčke i Rima. Problem s tvorbom europskoga identiteta nastaje u sporu između
zahtjeva za radikalnom apokalipsom koju su čekali heretički milenaristi početkom 12. stoljeća poslije
Krista masovno pogubljeni na današnjem području francuske Provanse i preobrazbe logosa i impe-
riuma u institucionalni sklop spasa duše.
Tko može biti otuda smatran »do-
brim Europljaninom«, da izokrenemo Nietzscheovu izreku u dru-
gom smjeru? Dobri su Europljani uvijek i samo kršćani. Svi dru-
gi su samo stranci i tuđinci unutar teritorijalno određene suvere-
nosti nacija-država. Židovi otuda ne mogu biti »dobri Europljani«,
Arapi nipošto, a granice više nisu tek postavljene zemljopisno,
krvlju i mačem, nego su od samoga početka nastanka Europe na
ruševinama Rimskoga carstva određene iz izvora »duhovnoga
bitka«. Što su posljedice ove političke ontologije maniheizma?
Spas duše kršćanske Europe pretpostavlja nužno apokalipsu
Drugoga. Filozofijski je o tome nakon Husserla i Heideggera kao
svojih učitelja mišljenja najsustavnije progovorio Jan Patočka.
Njegova kritika filozofije povijesti kao zapadnjačke metafizike
svrhe, cilja i spasa utoliko je u svojim »heretičkim« postavkama
izazov za daljnje čitanje Europe sa stajališta »negativnoga plato- Vidi o tome: Johann P. Arnason,
»Negative Platonism: Between
nizma« ili »asubjektivne fenomenologije«.52 Ono što, međutim, 52
the History of Philosophy and
iziskuje dodatnu motivaciju za promišljanje budućnosti Europe the Philosophy of History«, u:
s onu stranu mišljenja krize jest upravo nešto što je Patočka mi- Ivan Chvatík i Erika Abrams
saono navijestio u prolazu kroz rešetke ovih triju temeljnih pojmo- (ur.), Jan Patočka and the
Heritage of Phenomenology:
va europske metafizičke povijesti: logosa – imperiuma – apoka-
Cementary Papers, Springer,
lipse. Njegov pojam brige za dušu na osnovu sokratovske filozofije Heidelberg-London-New York,
samospoznaje granica ljudske egzistencije u svijetu usmjerenome 2011., str. 215-227.

uvećanju materijalne i političke moći protiv vlastite duhovnosti
važan je prilog u traganju za izgubljenim mjestom Drugoga i
drukčije povijesti od ove koja je završila u mahnitosti planetarne
tehnosfere. Opasnost od podržavanja bilo kakve ideologije na-
pretka, rasta i bezuvjetne vjere u ono što je tako plastično ocrtao
Husserl pojmom znanstvene racionalnosti proizlazi iz posve-
mašnjega gubitka smisla. Tome nije pridonijelo samo dogmat-
sko prosvjetiteljstvo s kultom razuma protiv svega što je imalo
značajke misterija svijeta. Više je od svega razlog tome u radikal-
nome razdvajanju znanja (epistéme) u smislu očuvanja bitka u
njegovu sjaju istine i znanosti kao novovjekovnoga postavljanja
u pogon ljudskih resursa. Dva su shvaćanja znanja ujedno dva
bitno različita i suprotstavljena puta spoznaje bitka i svijeta. Prvi
je tehno-znanstveno računanje, planiranje i konstrukcija, a drugi
L’ubica Učnik, »Patočka on Techno-Power and dostojanstvo mišljenja kao brige za dušu, kako to iskazuje Pla-
the Sacrificial Victim (Obét)«, u: Ivan Chvatík i ton. Patočka za razliku od Heideggera iz kojega izvodi razumije-
Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage
vanje suvremenoga doba planetarne tehnike i kritiku zapadnjač-
of Phenomenology: Centenary Papers, Springer,
Heidelberg – London – New York, 2011., ke metafizike, spas Europe ne pronalazi u očekivanju duhovno-
str. 187-201. i Marcia Sá Cavalcante Schuback, ga obrata koji dolazi iz poetičke moći »drugoga početka« mišlje-
»Sacrifice and Salvation: Jan Patočka’s Reading nja suzdržanosti. Umjesto »pasivnosti« mišljenja bitka, spaso-
of Heidegger on the Question of Technology«,
u: Ivan Cvhatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka
nosno u ideji Europe mora biti mišljeno »aktivno«, do krajnjih
and the Heritage of Phenomenology: Centenary granica ove jedine alternative sadašnjem trijumfu europskoga
53 Papers, str. 23-38. nihilizma.53
Uvodeći pojam žrtvovanja ne samo u smislu onoga
što taj pojam znači u kršćanstvu, nego iz samih izvora grčke ide-
je slobode i tragične sudbine čovjeka, Patočka će suprotstaviti
raspadu ideje Europe u doba postkrize ili vladavine »europske
supercivilizacije« s jedinim interesom uma u bezmjernome go-
milanju objekata nešto naizgled »nemoćno«. Riječ je o gotovo
zaboravljenome filozofskome iskustvu s najvećim mogućim
etičkim potencijalom smisla – žrtvovanje života kao takvoga iz
54 Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy najdubljeg prosvjeda protiv gubitka dostojanstva slobode.54
of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996. Projekt brige za dušu ima stoga u sebi svu snagu zapadnjačke
metafizike od Platona do Heideggera: onto-theo-kozmo-antropo-
logiju. Ona je istodobno filozofijska i politička briga za dostojan-
stvo Europe. Ostaje to čak i po cijenu apokaliptičkoga uvida u
njezin nestanak iz povijesti ili, pak, lažnoga ozbiljenja u svemu
onome što su najavljivali socijalni futurolozi Rimskoga kluba još
1960-ih godina kao i kulturalni antropolog Claude Lévy-Strauss
u njegovu djelu Tužni tropi. Sve uvelike podsjeća na obrise eko-
loške krize i migracijskih problema: od demografske prenapuče-
nosti planeta, tegobnoga života u velegradskim predgrađima
bez elementarnih uvjeta za život do krize razvojnih perspektiva
nezapadnjačkih kultura osuđenih na izumiranje ili spasonosni
bijeg na Zapad, u Europu, kao tuđinci bez vlastite domovine.
Kršćanstvo ne može polagati pravo na odgovornost za dušu kao
brige. Naprotiv, pojam brige (Sorge) u Heideggera iz razdoblja
spisa Bitak i vrijeme objavljenoga 1927. godine označava temelj-
no ustrojstvo egzistencijalnoga nabačaja tubitka (Dasein) u svo-
55 Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, jemu bitku.55 Briga dolazi iz »biti« tubitka u tjeskobi čovjeka, a
Tübingen, 2006., 19. izd. ne u strahu za nešto određeno i konkretno. Stoga se brigom ne
iskazuje ono što je prošlo ili ono što pripada sadašnjosti osim
Vidi o tome: Kwok-Ying Lau, »Patočka’s Concept
kad je riječ o krivnji i nečistoj savjesti. Vremenska dimenzije of Europe: An Intercultural Consideration«, u:
brige-za-dušu mora biti usmjerena izričito spram budućnosti. Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka
Briga za Europu jest otuda u razumijevanju Patočke bitno pove- and the Heritage of Phenomenology: Centenary
Papers, Springer, Heidelberg – London – New
zana s jednim metafizičkim pojmom Sokrata, a ne Isusa Krista.
York, 2011., str. 229-244. i Golfo Maggini, »Wars
To je pojam besmrtnosti duše. Za to vrijedi žrtvovati i ovaj jedini of Twentieth (and Twenty-First) Century and the
život. Ali ne tek zbog života Drugih u smislu očuvanja slobode Twentieth (and Twenty-First) Century as War: Jan
naroda ili produžetka vrste (politike i biologije). Briga je to za Patočka on Sacrifice and the Crisis of Europe’s
‘Supercivilization’«, u: José Filipe Silva i Alejandro
spas Drugih. Tko su oni? Svi koji su isključeni iz sudioništva u Lorite Escorihuela (ur.), Dictatorship of Failure:
zajednici samo zato što svojom »kulturom« pripadaju drugome The Dicourse of Democratic Failure in the Current
narodu, rasi, jeziku.56 56 European Crisis, Helsinski, 2013., str. 165-180.
No, žrtvovanje kao aktivan čin poli-
tičke odluke za spas demokracije od njezina izopačenja u totali-
tarnim tiranijama i diktaturama 20. stoljeća ipak naposljetku
ima nešto zajedničko s kršćanstvom. To je inicijalni događaj
nastanka svijesti o duhovnim temeljima svijeta kao odgovorno-
sti i brige za Druge. Solidarnost umjesto egoizma, suosjećanje
umjesto ravnodušnosti temeljni su pojmovi etike u doba plane-
tarne tehnosfere. Iako će neki tumači osporiti Derridin stav kako
je Patočka pojmom brige za dušu kao žrtvovanja za događaj na-
dolazećega ipak blizak »religioznome mišljenju«,57 važno je po- 57 Edward F. Findlay, »Secrets of European
kazati da se ovdje ne radi o moralnome ili religioznome iskuplje- Responsibility: Jacques Derrida on Responsibility
in the Philosophy of Jan Patočka«, Philosophy
nju pojedinca. Ono što je u ovom nečuvenom zahtjevu mišlje- Today, Vol. 46, br. 1 (proljeće) 2002., str. 16-30.
nja nadolazeće Europe post-krize u pitanju jest pokušaj da se
čitavoj zapadnjačkoj metafizici temelja i moći bitka kao europ-
skoga iskustva logosa, imperiuma i apokalipse suprotstavi alter-
nativa unutar onoga što je Isto, ali ujedno i različito. Stoga u
Patočke nije naglasak na mistici žrtve pojedinca. Događaj odgo-
vornosti slobode u brizi za dostojanstvo života kao avanture du-
hovnoga bitka ima primat. Misliti na tragu europske metafizike i
u njoj pronaći netematizirana mjesta otvorenosti za drugo i
drukčije pretpostavlja uvid u planetarno doba tehnosfere koja
sve pretvara u proračunljive »vrijednosti«.
Zaključak
Misliti Europu na tragu nesvodljive drugosti znači krenuti onkraj svakoga jednoznačnoga
humanizma i posthumanizma. Ali što ako je i briga za dušu Drugih kao svojevrsni obrat ideje Euro-
pe unutar vlastitih duhovnih granica samo još jedna filozofija aktivne utjehe pred prodorom neljud-
skoga u »biti« planetarne tehnosfere? Što, dakle, ako se čak i zakašnjelim »europeiziranjem« Dru-
gih, o kojima govori Benda kao o budućim »dobrim Europljanima« u analogiji s germanskim ple-
menima kao Barbarima koje Rim nije integrirao u svoj formalno slobodni poredak univerzalnoga
građanstva, ne mijenja ništa u samoj »biti« tvorbe Europe? Kada stranci i tuđinci kao useljenici u
ono što je preostalo od Europe postaju transnacionalnim novim državljanima zemlje koje više ne-
ma, u doba postimperijalne suverenosti bez svojega subjekta, što onda još čini »duhovni bitak«
Europe? Filozofija, politika i religija? Možda. No, pitanje »deficita smisla« njihovih poruka danas
nije malodušnost. Treba se ozbiljno zapitati je li ta trijada događaja ideje Europe još uopće u stanju
proizvesti nešto »novo« za obrat u »biti« planetarnoga svijeta. Patočkin je projekt u svojoj etičko-
političkoj odlučnosti odveć krhak za suočenje s najvećom opasnosti koja prijeti svijetu kao takvome.
Žrtvovanje može biti samo poziv na uspavanu savjest suodgovornih za propast ideje slobode i iz nje
izvedenih vrijednosti. Ništa više od toga. U vremenima krize žrtvovanje je možda još etički uzvišeno

u svojem zahtjevu za istinom i brigom za dušu. No, kada nastupi doba post-krize, čini se unaprijed
moralno uzaludnim naporom postati Sokratom ili slijediti put proroka i mučenika. Umjesto žrtvova-
nja života možda je još uvijek sve na tome kako promisliti ono čega nema, ono uistinu što ničime
nije najavljeno, ono nepredskazujuće Ništa u mogućem događaju obrata.
Opasnost nije u trijumfu tehno-znanosti jer je to odavno već u temelju racionalnosti euro-
peiziranja. Naprotiv, opasnost se skriva u »biti« postkrize. Logika politike apokalipse nema svoja »lo-
gička« pravila. Odrediti »bit« ove politike nije moguće unutar obzorja tradicionalnoga razumijeva-
nja politike kao sredstva za neku drugu svrhu, bez obzira bilo to najviše dobro kao u Aristotela ili
postignuće sreće čovječanstva kao u sekularnim verzijama mesijanske eshatologije (komunizam i
komunitarizam). Za politiku apokalipse ono što smo uzvišeno nazivali »duhovnim bitkom« kao uvje-
tom mogućnosti kulture pretvoreno je u stanje razmjene informacija. Pritom se ne radi o tehno-
-logičkome preokretu pojmova metafizike u pragmatičan poredak funkcije i koristi. Ono što je ovdje
u igri odnosi se na gubitak smisla povijesnoga događanja uopće. Kada više nije moguće umno od-
rediti svrhu i cilj povijesnoga razvitka zbog gubitka same »biti« povijesti u smislu duhovnoga sklopa
filozofije, politike i religije europske metafizike (logos, imperium, apokalipsa), na scenu stupa politika
apokalipse u različitim načinima borbe za moć u preusmjeravanju povijesti. Kultura, dakle, kao prvi
(arhé) i posljednji (eshaton) razlog vjere u smisao bitka u planetarno doba tehnosfere nije ništa drugo
negoli zamrznuto historijsko sjećanje na svijet koji je otišao. Tako pjeva Paul Celan u pjesmi »Veliki
užareni svod« – Die Welt is fort... Ich muss dich tragen (Svijet je otišao... Moram te nositi.) Odlaskom
svijeta otišao je njegov veličajni »duhovni bitak« u grobnice, muzeje i vizualni kôd digitalnoga svije-
ta. Ono što preostaje od toga su tragovi jednog mišljenja u kojem se tehno-poietička struktura
preoblikovanja zbilje upisala u svjetsku povijest kao njezina bezuvjetna pokretačka moć. Problem je
u tome da nitko Drugi danas ne najavljuje nikakav događaj nalik epohalnome trenutku u nastanku
povijesnoga svijeta kad je nekoliko grčkih ekscentrika promijenilo naše shvaćanje svijeta i bitno od-
redilo putanju čovječanstva.
Filozofija, politika i religija čine trijadu europskoga duhovnoga temelja vladavine u svjet-
skoj povijesti. Zašto ne i umjetnost? Nije li u umjetnosti sadržano »stvaralačko razračunavanje« s
dosadašnjom poviješću metafizike, njezinim likovima i razdobljima, da ponovimo Heideggerovu
znamenitu rečenicu o biti rođenja Europe iz duha grčke filozofije? Ne, umjetnost je najbliža mitu. I
zbog toga je prisutna u svim duhovnim iskustvima usporednih povijesti rastemeljenja singularne i
homogene povijesti. S njom »čak i Papuanci« ulaze u mračni i nesigurni svijet apsolutne bezavičaj-
nosti. Mitopoetsko mišljenje pripada »drugome početku« jedne druge i drukčije povijesti. Očuvati
od Europe ono što ju je uzdiglo u visine i ujedno dovelo do kraja ne znači veličati »besmrtni duh« u
bilo kojoj verziji mišljenja. S nestankom jedne povijesne epohe nestaje i bit te epohe. Jednokratnost
povijesti njezin je tragičan slučaj. Pojaviti se, nestati i ostaviti tragove u nečem što više nije ono isku-
stvo koje proizlazi iz duhovnih temelja bestemeljnosti slobode! Svo čudo postojanja jest u tome. Ali
ipak ostaje neugasivi sjaj one moćne univerzalnosti slobode bez koje svijet tone u »zoologiju naroda«.
Za nadolazeće vrijeme to je još možda jedino spasonosno.
Mozak – od neuroznanosti
do biofilozofije
204 John Searle: Redukcionizam i nesvodivost

svijesti
211 Jan Slaby: Perspektive kritičke filozofije

neuroznanosti
222 Kai Vogeley: Čemu filozofija

u neuroznanostima?
233 Wolfgang Welsch: Homo Mundanus.

Onkraj antropične misaone forme moderne
242 Laura Potrović: Neuro-transformativni

izvedbeni procesi
251 Jussi Parikka: Tehnike prirode i vremenitost

– Uexküllova etologija
270 Goran Starčević: Priroda kao ogledalo

filozofije
291 Michael Marder: Što je biljno mišljenje?
202
John Searle
Redukcionizam i nesvodivost
svijesti
Shvaćanje odnosa uma i tijela o kojem sam pisao katkad se naziva »redukcionističko«, a
katkad »antiredukcionističko«. Najčešće se naziva »emergentizam«, a općenito se shvaća kao jedan
oblik »supervenijencije«. Nisam siguran jesu li ti atributi uopće jasni, ali mnoga pitanja okružuju te
tajanstvene riječi, pa ću u ovome poglavlju analizirati neka od tih pitanja.
1. Emergentna svojstva
Uzmimo neki sustav, S, koji sačinjavaju elementi a, b, c... Na primjer, S može biti kamen,
a elementi mogu biti molekule. Općenito, S će imati karakteristike koje nisu, ili nisu nužno, karakte-
ristike za a, b, c... Nazovimo te karakteristike »sustav karakteristika«. Oblik i težina kamena su karak-
teristike sustava. Neke karakteristike sustava mogu se deducirati, shvatiti ili izračunati iz karakteristi-
ka a, b, c... po načinu na koji su sastavljene ili raspoređene (a katkad iz njihove veze s okolišem).
Primjeri bi bili oblik, težina i brzina. Ali neke druge karakteristike sustava ne mogu se shvatiti samo
iz rasporeda sastavnica i veza s okolišem, one se moraju protumačiti u kontekstu uzročnih odnosa
između sastavnica. Nazovimo ih »uzročno emergentne karakteristike sustava«. Čvrstoća, tekuće
stanje i prozirnost su primjeri uzročno emergentnih karakteristika sustava.
U tim definicijama, svijest je uzročno emergentno svojstvo sustava. To je emergentna
karakteristika nekih sustava neurona kao što su čvrstoća i tekuće stanje karakteristike sustava mole-
kula. Postojanje svijesti može se objasniti pomoću uzročne interakcije sastavnica mozga na mikro
razini, ali svijest se ne može deducirati ili izračunati iz puke fizikalne strukture neurona bez dodatne
analize njihovih uzročnih odnosa.
Ta koncepcija uzročne emergencije, nazovimo je »emergent1«, mora biti drugačija od
jedne mnogo smionije koncepcije, nazovimo je »emergent2«. Karakteristika F je emergent2 ako je
F emergent1, a F ima uzročnu moć koje se ne može objasniti pomoću uzročnih odnosa a, b, c... Ako
je svijest emergent2, onda bi svijest mogla biti uzrok stvari koje se ne mogu objasniti pomoću uz-
ročnog ponašanja neurona. Tu postoji jedna naivna ideja da su neuroni mozga u svom ponašanju
štrcnuli svijest, ali kad je jednom štrcnuta, onda je dobila zaseban život.
Iz prethodnog poglavlja trebalo bi biti jasno da je po meni svijest emergent1, a ne emer-
gent2. Ustvari, ne mogu se sjetiti ničeg što bi bilo emergent2, a zacijelo nećemo pronaći ni karakte-
ristike koje su emergent2, zbog toga što bi postojanje takvih karakteristika narušilo čak i najslabiji
princip tranzitivnosti uzročnosti.
2. Redukcionizam
Rasprave o redukcionizmu najčešće su vrlo zbrkane. Čini se da je redukcionizam kao ide-
al karakteristika pozitivističke filozofije znanosti, filozofije koja je sad uglavnom diskreditirana. Me-
đutim, preživjele su rasprave o redukcionizmu, a čini se da je temeljna intuicija za koncepciju reduk-
cionizma ideja da se za neke stvari može pokazati da su ništa drugo nego neke druge vrste stvari.
Dakle, redukcionizam je stvorio jedan poseban oblik relacije identiteta koju bismo mogli nazvati
relacija »ništa-drugo«: općenito, A-ovi se mogu svesti na B-ove, ako su A-ovi ništa drugo nego B-ovi.
204 John Searle / Redukcionizam i nesvodivost svijesti

Međutim, čak i u ništa-drugo relaciji, ljudi pojam »redukcije« shvaćaju na svakojake nači-
ne, pa na početku moramo odrediti nekoliko razlika. Kao prvo, bitno je jasno reći što su korelati re-
lacije. Što bi bilo njihovo područje: objekti, svojstva, teorije, ili nešto drugo? U teorijskoj literaturi
pronašao sam bar pet značenja »redukcije«, a možda bih trebao reći pet vrsta redukcije, pa bih ih
htio navesti kako bismo vidjeli zbog čega su važne za našu raspravu o problemu um-tijelo.
A. O N TO LOŠ K A RE DUK CI JA
Najvažniji oblik redukcije je ontološka redukcija. To je oblik s kojim se za neke vrste pred-
meta može pokazati da se sastoje od ničeg drugoga nego predmeta neke druge vrste. Na primjer,
stolice će biti ništa drugo nego skup molekula. Jasno je da je taj oblik bitan za povijest znanosti. Na
primjer, za materijalne predmete općenito može se pokazati da su ništa drugo nego skupovi mole-
kula, a za gene se može pokazati da su ništa drugo nego DNK molekule. Čini mi se da drugi oblici
redukcije govore o tom obliku.
B. R EDUKCIJA ON TO LOŠ KOG SVOJ ST VA
To je jedan oblik ontološke redukcije, ali govori svojstvima. Na primjer, toplina (nekog
plina) je ništa drugo nego prosječna kinetička energija kretanja molekula. Redukcije svojstava za
svojstva koja označavaju teorijske pojmove, kao što su »toplina«, »svjetlost«, itd., najčešće su rezul-
tat teorijske redukcije.
C. TEO RIJSK A RE DUKCI JA
Teorijske redukcije su mezimci teoretičara u literaturi, ali čini mi se da su vrlo rijetke u
konkretnoj znanstvenoj praksi, pa je onda možda očekivano da se u udžbenicima uvijek daje istih
šest primjera. Sa stajališta znanstvenoga tumačenja, teorijske redukcije su zanimljive ako nam omo-
gućavanju ontološke redukcije. Kako bilo, teorijska redukcija je prije svega odnos između teorija, s
kojom se zakoni reducirane teorije mogu (više manje) deducirati iz zakona teorije s kojom se redu-
cira. To je dokaz da reducirana teorija nije ništa drugo nego poseban primjer teorije s kojom se re-
ducira. Klasičan primjer koji se najčešće navodi u udžbenicima je redukcija zakona o plinovitome
stanju na zakone statističke termodinamike.
D. L O GIČ K A ILI DE FI NI CIJ SK A RE DUKCI JA
Taj je oblik redukcije nekad bio veliki mezimac filozofa, ali u zadnjim desetljećima više
nije u modi. To je relacija između riječi i rečenica, s kojom se riječi i rečenice koje označavaju jednu
vrstu entiteta mogu bez ostatka prevesti na one koje označavaju drugu vrstu entiteta. Na primjer,
rečenice o prosječnom vodoinstalateru u Berkeleyu mogu se reducirati na rečenice o konkretnim
pojedinačnim vodoinstalaterima u Berkeleyu; rečenice o brojkama, tvrdi jedna teorija, mogu se pre-
vesti, dakle reducirati, na rečenice o skupovima. Pošto su te riječi i rečenice logički ili definicijski svo-
dive, entiteti koji su riječi i rečenice označile su ontološki svodive. Na primjer, brojke nisu ništa drugo
nego skupovi skupova.
E. UZROČ NA RE DUK CI JA
To je veza između bilo koje dvije vrste stvari koje mogu imati uzročne moći, s kojom se po-
stojanje i uzročne moći a fortiori reduciranog entiteta mogu do kraja objasniti u kontekstu uzročnih
moći redukcijskog fenomena. Na primjer, neki predmeti su čvrsti, a to ima uzročne posljedice: u čvrste
predmete ne mogu prodrijeti drugi predmeti, otporni su na pritisak, itd. Ali te uzročne moći mogu
se uzročno objasniti pomoću uzročnih moći vibracijskoga kretanja molekula u strukturi rešetke.
Stajališta koja sam naveo sad su optužena da su redukcionistička, a katkad da nisu do-
voljno redukcionistička. Pa, na koje se od tih značenja optužitelji pozivaju? Mislim da se ne radi o
teorijskoj redukciji i logičkoj redukciji. Čini se da se radi o tome da li uzročni redukcionizam mog
stajališta vodi – ili ne vodi – prema ontološkoj redukciji. Smatram da je relacija um/mozak jedan
oblik uzročne redukcije, kako sam je definirao: mentalne karakteristike nastaju u neurobiološkim
procesima. Je li tu implicirana ontološka redukcija?
205 Mozak – od neuroznanosti do biofilozofije

Općenito u povijesti znanosti, uspješne uzročne redukcije najčešće vode prema ontološ-
koj redukciji. Ako imamo uspješnu uzročnu redukciju, onda samo redefiniramo riječi koje označava-
ju reducirani fenomen, pa se taj fenomen može poistovjetiti s njegovim uzrocima. Na primjer, boje
su nekad (prešutno) definirane u kontekstu subjektivnoga iskustva osobe koja promatra boju; na
primjer, »crvena« je ostenzivno definirana pokazivanjem primjera, a onda je prava crvena definirana
kao ono što »normalni« promatrači u »normalnim« uvjetima vide kao crveno. Ali kad smo dobili
uzročnu redukciju fenomena boje na refleksiju svjetlosti, onda su mnogi mislioci rekli da se boje
mogu redefinirati u kontekstu refleksije svjetlosti. Na taj način smo oljuštili i uklonili subjektivan do-
življaj boje od »prave« boje. Prava boja je u ontološkoj redukciji svojstva svedena na refleksiju svjet-
losti. To se može reći i za redukciju topline na kretanje molekula, redukciju čvrstoće na kretanje
molekula u strukturi rešetke i redukciju zvuka na valove zraka. U svim primjerima, uzročna redukci-
ja uvijek vodi prema ontološkoj redukciji pomoću redefinicije riječi s kojima je nazvan reducirani
fenomen. Dakle, ako se vratimo na primjer »crvene«, kad smo saznali da je uzrok doživljaja boje
određena vrsta fotonske emisije, onda taj pojam redefiniramo u kontekstu posebnih karakteristika
fotonske emisije. »Crvena«, kako kažu neki teoretičari, sad označava fotonsku emisiju duljine 600
nanometara. Dakle, trivijalan je zaključak da crvena boja nije ništa drugo nego fotonska emisija du-
ljine 600 nanometara.
Čini se da je ovo opći princip u svim primjerima: kad se neko svojstvo jednom shvati kao
emergent1, onda automatski imamo uzročnu redukciju, a ona vodi prema ontološkoj redukciji, po-
moću redefinicije ako je potrebno. Opći trend znanstveno temeljene ontološke redukcije je sve veća
općenitost, objektivnost i redefiniranje u kontekstu osnovne uzročnosti.
Zasad nije loše. Ali sad dolazimo do jedne zapanjujuće asimetrije. Kad dođemo do svijesti,
ne možemo obaviti ontološku redukciju. Svijest je uzročno emergentno svojstvo ponašanja neuro-
na, dakle svijest je uzročno svodiva na procese u mozgu. Ali – a čini se da je to zapanjujuće – savrše-
na znanost o mozgu ipak ne bi dovela do ontološke redukcije svijesti na način na koji suvremena
znanost može reducirati toplinu, čvrstoću, boju ili zvuk. Mnogi čije mišljenje poštujem smatraju da
je nesvodivost svijesti glavni razlog zbog čega je problem um-tijelo još uvijek nerazriješen. Dualisti
kažu da je nesvodivost svijesti neoboriv dokaz istine o dualizmu. Materijalisti govore da svijest mo-
ra biti svodiva na materijalnu realnost i da bi cijena poricanja svodivosti svijesti bila odbacivanje či-
tavog našeg znanstvenog svjetonazora.
Ukratko ću razmotriti dva pitanja: prvo, htio bih pokazati zbog čega je svijest nesvodiva,
i drugo, htio bih pokazati zbog čega za naš znanstveni svjetonazor nije bitno da bi trebala biti nesvo-
diva. To nas ne prisiljava na dualizam svojstava ili nešto slično. To je tričava posljedica jednog općeg
fenomena.
3. Zbog čega je svijest nesvodiva karakteristika fizikalne realnosti

Postoji opće usvojen argument s kojim se pokazuje da svijest nije svodiva kao toplina, itd.
Taj argument je variran u radovima Thomasa Nagela (1974), Saula Kripkea (1971) i Franka Jacksona
(1982). Mislim da je taj argument ključan, premda se često pogrešno shvaća kad se shvati kao puki
epistemološki, a ne ontološki argument. Katkad se shvaća kao epistemološki argument, pa onda, na
primjer, neko objektivno znanje, trećega lica, koje bismo možda mogli imati o neurofiziologiji šišmi-
ša ipak ne bi sadržavalo subjektivno iskustvo, u prvom licu, o tome kako je to biti šišmiš. Ali u ovom
tekstu dovoljno je reći da je taj argument ontološki, a ne epistemološki. Radi se o tome koje stvarne
karakteristike postoje u svijetu, a ne, osim posredno, o tome što znamo o tim karakteristikama.
Taj argument glasi ovako: razmislite zbog kojih činjenica u svijetu sad možete reći da se
nalazite u određenom stanju svijesti kao što je bol. Koje se činjenice u svijetu podudaraju s vašim
istinitim iskazom, »Boli me«? U naivnome shvaćanju, čini se da postoje bar dvije vrste činjenica.
Prvo i najvažnije, postoji činjenica je da ste svjesni određene nelagode, a nju doživljavate sa svog
subjektivnoga stajališta, u prvome licu. Ti osjećaji tvore bol koju osjećate. Ali bol isto tako izazivaju
i određeni temeljni neurofiziološki procesi koje mahom sačinjavaju strukture neurona aktiviranih u
vašem talamusu i drugim dijelovima vašeg mozga. Recimo da sad želimo reducirati subjektivne,

svjesne, osjećaje u prvom licu na objektivne strukture aktivnosti neurona, trećega lica. Recimo da
smo htjeli reći da bol ustvari nije »ništa drugo« nego struktura aktivnosti neurona. Pa, ako želimo
obaviti tu ontološku redukciju, onda bismo izostavili bitne karakteristike bola. Nikakav opis u trećem
licu, objektivnih, fizioloških činjenica, ne može opisati subjektivnu, u prvom licu, narav bola, jedno-
stavno zato jer su karakteristike prvog lica drugačije od karakteristika trećeg lica. Nagel je to rekao
kad je objektivnost karakteristika trećega lica usporedio s kako-je-to-biti karakteristikama subjektiv-
noga stanja svijesti. Jackson je to rekao kad je istaknuo činjenicu da netko tko sve zna o neurofizio-
logiji mentalnoga fenomena kao što je bol ipak neće znati što je bol ako je nije osjetio. I Kripke to
misli kad kaže da se bol ne može poistovjetiti s neurofiziološkim stanjima kao što su aktivnosti neu-
rona u talamusu i drugdje, zbog toga što bi svaki takav identitet morao biti nužan, zbog toga što su
obje strane iskaza o identitetu kruti označitelji, a mi znamo da identitet nije nužan. Ta činjenica ima
očite epistemološke posljedice: moje znanje da me boli ima drugačiju vrstu osnove nego moje zna-
nje da tebe boli. Ali antiredukcionistički argument je ontološki, a ne epistemološki.
Toliko o antiredukcionističkom argumentu. On je smiješno jednostavan i vrlo čvrst. Pro-
liveno je more tinte kako bi se odgovorilo na njega, ali tinta je zaludu prolivena. A mnogi misle da
nas je taj argument stjerao u kut. Oni misle da ako prihvatimo taj argument, onda moramo odbaci-
ti znanstveni svjetonazor i pristati na dualizam svojstava. Oni pitaju, a što je dualizam svojstava
nego stajalište da postoje nesvodiva mentalna svojstva? Zar Nagel nije prihvatio dualizam svojsta-
va, a Jackson odbacio fizikalizam upravo zbog tog argumenta? Čemu znanstveni redukcionizam ako
ne može prijeći prag uma? A sad su nešto reći o glavnoj temi ove rasprave.
4. Zbog čega nesvodivost svijesti nema dubljih posljedica

Kako bismo shvatili zbog čega je svijest nesvodiva, moramo malo podrobnije razmotriti
strukturu redukcije koju smo imali za osjetilna svojstava kao što su toplina, zvuk, boja, čvrstoća, te-
kuće stanje, itd., te moramo pokazati zbog čega se pokušaj reduciranja svijesti razlikuje od drugih
primjera. U svim primjerima ontološka redukcija temeljena je na uzročnoj redukciji a priori. Otkrili
smo da je uzrok površinske karakteristike fenomena ponašanje elemenata u osnovnoj mikrostrukturi.
To je točno za primjere u kojima je reducirani fenomen pitanje subjektivnog dojma, kao što je »se-
kundarna kvaliteta« topline ili boje, te za primjere »primarnih kvaliteta«, kao što je čvrstoća, u koji-
ma postoji element subjektivnog dojma (čvrste stvari doimaju se čvrsto), kao i za mnoge karakteri-
stike koje nisu povezane sa subjektivnim dojmom (npr. čvrste stvari su otporne na pritisak i nepro-
bojne za druge čvrste predmete). Ali u svim primjerima, primarnih kao i sekundarnih kvaliteta, svrha
redukcije je ljuštenje površinskih karakteristika i redefiniranje izvornog shvaćanja u kontekstu uzroka
koji su stvorili te površinske karakteristike.
Dakle, ako je površinska karakteristika subjektivan dojam, izvorno shvaćanje redefiniramo
isključivanjem dojma iz definicije. Na primjer, naše predteorijsko shvaćanje topline bilo je povezano
s osjetom temperature: ako je sve ostalo nepromijenjeno, onda je vruće ono što osjećamo kao vru-
će, hladno je ono što osjećamo kao hladno. Tako je i s bojama: crvena je ono što normalni proma-
trači u normalnim okolnostima vide kao crveno. Ali kad smo dobili teoriju o uzrocima tih i drugih
fenomena, otkrili smo da je kretanje molekula uzrok topline i hladnoće (kao i drugi fenomeni kao što
je povećanje tlaka), da je refleksija svjetlosti uzrok vizualnog iskustva određene vrste (kao i drugi fe-
nomeni kao što je kretanje mjernih jedinica svjetlosti). A onda smo redefinirali toplinu i boju u kon-
tekstu osnovnih uzroka subjektivnog iskustva i drugih površinskih fenomena. S tom redefinicijom
uklonili smo sve veze sa subjektivnim dojmovima i drugim površinskim posljedicama osnovnih
uzroka. »Prava« toplina sad je definirana u kontekstu kinetičke energije molekularnog kretanja, a
subjektivan osjećaj topline koji imamo kad dotaknemo vreli predmet sad se shvaća kao puki subjek-
tivan dojam koji je toplina uzrokovala, kao posljedica topline. To više nije prava toplina. Ta razlika
sad postoji između prave boje i subjektivnoga doživljaja boje. Taj obrazac funkcionira za primarne
kvalitete: čvrstoća je definirana u kontekstu vibracijskog kretanja molekula u strukturi rešetke, a objek-
tivne karakteristike, neovisne o promatraču, kao što je neprobojnost s drugim predmetima, sad se
shvaćaju kao površinske posljedice osnovne realnosti. Te su redefinicije postavljene kad su oljuštene

sve površinske karakteristike nekog fenomena, bilo subjektivnoga ili objektivnoga, i kad ih se shvati
kao posljedice prave stvari.
Ali pogledajmo ovo: konkretna struktura činjenica u svijetu koja se poklapa s izjavama o
posebnim oblicima topline kao što su specifične temperature vrlo je slična strukturi činjenica u svi-
jetu koja se poklapa s izjavama o posebnim oblicima svijesti, kao što je bol. Ako sad kažem: »U ovoj
sobi je vruće«, što su tu činjenice? Pa, prvo imamo skup »fizikalnih« činjenica o kretanju molekula,
a drugo imamo skup »mentalnih« činjenica o mom subjektivnom iskustvu topline, koje je nastalo
zbog utjecaja kretanja molekula zraka na moj nervni sustav. A tako je i s bolom. Ako sad kažem:
»Boli me«, što su tu činjenice? Pa, prvo postoji skup »fizikalnih« činjenica o mom talamusu i dru-
gim dijelovima mozga, a drugo postoji skup »mentalnih« činjenica o mom subjektivnom doživljaju
bola. Dakle, zbog čega toplinu shvaćamo kao svodivu, a bol kao nesvodivu? Odgovor je da nas o
toplini ne zanima subjektivan dojam nego osnovni fizikalni uzroci. Kad imamo uzročnu redukciju,
onda samo redefiniramo pojam koji nam omogućava da imamo ontološku redukciju. Kad znate sve
činjenice o toplini – činjenice o kretanju molekula, utjecaju na osjetilne završetke živaca, subjektivne
osjećaje, itd. – u redukciji topline na kretanje molekula nema više nikakvih novih činjenica. To je jed-
nostavno trivijalna posljedica redefinicije. Nismo prvo otkrili sve činjenice, a zatim smo otkrili neku
novu činjenicu, činjenicu da je toplina svodiva; mi smo samo redefinirali toplinu pa je redukcija re-
zultat definicije. Ali ta redefinicija nije uklonila, nije ni htjela ukloniti, subjektivna iskustva topline
(boje, itd.) u svijetu. Ona postoje kao i prije.
Možda nismo dobili redefiniciju. Na primjer, biskup Berkeley nije htio osvojiti takve rede-
finicije. Ali lako je vidjeti zbog čega je razumno napraviti te redefinicije i prihvatiti njihove posljedice:
kako bismo bolje shvatili i kontrolirali realnost, mi želimo znati kako ona uzročno funkcionira i želi-
mo da se naše koncepcije uklope u prirodu na njenim uzročnim spojevima. Mi smo samo redefini-
rali fenomen koji ima površinske karakteristike u kontekstu osnovnih uzroka. A onda se čini kao
novo otkriće da je toplina ništa drugo nego prosječna kinetička energija kretanja molekula, pa ako na
svijetu više ne bude subjektivnih doživljaja, ipak će postojati prava toplina. Ali to nije novo otkriće,
to je trivijalna posljedica nove definicije. Te redukcije ne dokazuju da toplina, čvrstoća, itd., ustvari
ne postoji kao što je, na primjer, nova spoznaja dokazala da sirene i jednorozi ne postoje.
Zar to ne bismo mogli reći za svijest? Na primjeru svijesti, imamo razliku između »fizi-
kalnih« procesa i subjektivnog »mentalnog« iskustva, pa zašto ne bismo svijest redefinirali u kon-
tekstu osnovnih fizioloških procesa kao što smo toplinu redefinirali u kontekstu osnovnih fizikalnih
procesa? Pa, naravno, ako želimo napravimo redefiniciju, onda ćemo je napraviti. Možemo, na
primjer, »bol« jednostavno definirati kao strukture neuronske aktivnosti koje izazivaju subjektivne
osjećaje bola. A ako imamo tu redefiniciju, onda bismo bol reducirali na isti način kao i toplinu. Ali,
naravno da u redukciji bola na njegovu fizikalnu realnost subjektivno iskustvo bola nije reducirano,
kao što u redukciji topline subjektivno iskustvo topline nije bilo reducirano. Svrha redukcije bila je
ljuštenje subjektivnih doživljaja i njihovo isključivanje iz definicije realnih fenomena, koji su sad de-
finirani u kontekstu onih karakteristika koje nas najviše zanimaju. Ali fenomeni koji nas najviše zani-
maju su subjektivni doživljaji, pa onda ne možemo ništa oljuštiti. Svrha redukcije na primjeru topline
bila je, između ostalog, odvajanje subjektivnog dojma s jedne strane od osnovne fizikalne realnosti
s druge. Opća je karakteristika tih redukcija da je fenomen definiran u kontekstu »realnosti«, a ne u
kontekstu »pojavnosti«. Ali tu razliku pojavnost-realnost ne možemo imati za svijest zbog toga jer
se svijest sastoji od tih pojavnosti. Ako se radi o pojavnosti onda ne možemo imati razliku pojavnost-
-realnost zbog toga jer je pojavnost realnost.
U ovom tekstu to možemo sažeti i reći da svijest nije svodiva kao što su svodivi drugi feno-
meni, ne zbog toga jer struktura činjenica realnog svijeta sadržava nešto posebno, nego zato jer reduk-
cija drugih fenomena dijelom ovisi o razlici između »objektivne fizikalne realnosti« s jedne, i puke
»subjektivne pojavnosti« s druge strane, i uklanjanju pojavnosti iz fenomena koji su reducirani. Ali
na primjeru svijesti, njezina realnost je ona pojavnosti. Dakle, redukcija bi bila besmislena ako bismo
htjeli oljuštiti pojavnost i jednostavno definirati svijest u kontekstu osnovne fizikalne realnosti. Opće-
nito, struktura naših redukcija temeljena je na odbacivanju subjektivne epistemološke osnove za

postojanje nekog svojstva kao suštine tog svojstva. Za toplinu ili svjetlost saznali smo pomoću osje-
ćaja i gledanja, a onda smo taj fenomen definirali neovisno o epistemologiji. Svijest je iznimka u toj
strukturi zbog trivijalnoga razloga. Ponovimo, razlog je da redukcije koje izostavljaju epistemološke
osnove, pojavnost, ne mogu objasniti epistemološke osnove. U tim primjerima, pojavnost je realnost.
Ali to pokazuje da je nesvodivost svijesti trivijalna posljedica pragmatike naših praksi de-
finiranja. Takav trivijalni rezultat ima samo trivijalne posljedice. Nema dubokih metafizičkih poslje-
dica za cjelovitost čitavog našeg znanstvenoga svjetonazora. Nije dokazano da svijest nije dio ko-
načne opreme realnosti, da se ne može biti tema znanstvenog istraživanja, ili da je ne možemo
uvrstiti u našu opću koncepciju univerzuma. Samo je pokazano da je svijest, po definiciji, isključena
iz nekih struktura redukcije zbog toga jer smo odlučili obaviti te redukcije. Svijest ne može biti svo-
diva, ne zbog neke tajanstvene karakteristike, nego samo zato jer je po definiciji izvan strukture re-
dukcije koju smo koristili zbog pragmatičnih razloga. Predteorijski, svijest je, kao i čvrstoća, površin-
ska karakteristika određenih fizikalnih sustava. Ali za razliku od čvrstoće, svijest se ne može redefi-
nirati u kontekstu osnovne mikrostrukture, da se onda površinske karakteristike shvate kao puki
učinci realne svijesti, a da se ne izgubi svrha koncepcije svijesti koju smo na početku uzeli.
Zasad, argumentacija u ovome poglavlju obavljena je, takoreći, sa stajališta materijalista.
To što sam rekao možemo sažeti ovako: kontrast između svodivosti topline, boje, čvrstoće, itd., s
jedne strane, i nesvodivosti stanja svijesti, s druge, ne govori o nekoj značajci u strukturi realnosti,
nego o značajci naše definicijske prakse. Isto se može reći sa stajališta dualiste svojstva: ono što
nam se čini kao kontrast između nesvodivosti svijesti i svodivosti bole, topline, itd., ustvari nam se
samo čini. Mi ustvari nismo uklonili, na primjer, subjektivnost crvene kad smo crvenu reducirali na
refleksiju svjetlosti. S tim »redukcijama« nismo uklonili nijedan subjektivan fenomen, samo ih više
ne nazivamo starim imenima. Kad nesvodivost shvatimo s materijalističkoga ili dualističkoga stajališ-
ta, ipak nam ostaje univerzum koji sadržava jednu nesvodivu fizikalnu komponentu kao komponentu
fizikalne realnosti.
Na kraju ovog dijela rasprave htio bih pojasniti što sam rekao i što nisam rekao. Nisam
rekao da svijest nije neobičan i fantastičan fenomen. Naprotiv, mislim da nas mora zadiviti činjenica
da su evolucijski procesi proizveli nervne sustave koji mogu izazvati i održati subjektivna stanja svi-
jesti. Kako sam rekao u 4. poglavlju, svijest je sada za nas empirijski tajanstvena kao što je nekad bio
elektromagnetizam, kad se mislilo da univerzum funkcionira isključivo na njutnovskim principima.
Ali sam rekao da kad je postojanje (subjektivne, kvalitativne) svijesti usvojeno (nitko normalan ne
može poreći njezino postojanje, premda su to mnogi htjeli), onda njena nesvodivost nije nimalo čud-
na, fantastična ili neobjašnjiva. Zbog njezinoga postojanja, njezina nesvodivost je trivijalna posljedi-
ca naših definicijskih praksi. Njena nesvodivost nema nikakvih neugodnih znanstvenih posljedica.
Štoviše, kad govorim o nesvodivosti svijesti, onda govorim o njenoj nesvodivosti u standardnim
strukturama redukcije. Nitko ne može a priori isključiti mogućnost goleme intelektualne revolucije
koja će nam dati neku novu, zasad nezamislivu, koncepciju redukcije, s kojom bi svijest bila svodiva.
5. Supervenijencija
Zadnjih godina žučno se raspravljalo o vezi između svojstava nazvanih »supervenijenci-
je« (npr. Kim 1979, 1982; Haugeland 1982). U raspravama o filozofiji uma često se govorilo da men-
talno supervenira na fizičkom. Intuitivno, ta teza može se shvatiti da su mentalna stanja potpuno
ovisna o podudarnim neurofiziološkim stanjima zbog toga što će različita mentalnih stanja nužno
sadržavati podudarno različita neurofiziološka stanja. Na primjer, ako nakon osjećaja žeđi više ne
osjećam žeđ, onda se morala dogoditi neka promjena u stanju mog mozga koja se podudara s
promjenom mojih mentalnih stanja.
Na osnovu toga što sam rekao, mentalna stanja superveniraju na neurofiziološkim stanji-
ma zbog ovoga: tipsko identični neurofiziološki uzroci imali bi tipski identične mentalne posljedice.
Uzmimo slavni primjer mozak-u-posudi. Ako imate dva mozga koja su tipski identična do zadnje
molekule, onda će uzročna osnova mentalnoga jamčiti da će imati iste mentalne fenomene. U tom
opisu veze supervenijencije, superveniranje mentalnoga na fizičkome obilježeno je činjenicom da

su fizička stanja uzročno dostatna, premda ne moraju biti uzročno nužna, za podudarna mentalna
stanja. A to je samo drugačije rečeno da glede te definicije supervenijencije, istost neurofiziologije
jamči istost mentalnosti, ali istost mentalnost ne jamči istost neurofiziologije.
Treba istaknuti da je ta vrsta supervenijencije uzročna supervenijencija. Rasprave o super-
venijenciji isprva su vođene u kontekstu etike, a ta koncepcija nije bila uzročna koncepcija. U ranim
tekstovima Moorea (1922) i Harea (1952), ideja je bila da moralna svojstva superveniraju na prirod-
nim svojstvima, da dva predmeta ne mogu biti drugačija samo zbog, na primjer, svoje dobrote. Ako
je jedan predmet bolji od drugoga, onda mora postojati još neka karakteristika zbog koje je prvo
bolje od potonjeg. Ali ta koncepcija moralne supervenijencije nije uzročna koncepcija. Dakle, karak-
teristike nekog predmeta zbog kojih je dobar nisu uzrok njegove dobrote, nego one ustvari konstitui-
raju njegovu dobrotu. Ali na primjeru supervenijencije um-mozak, neuronski fenomeni su uzrok
mentalnih fenomena.
Dakle, imamo bar dvije koncepcije supervenijencije: konstitutivnu koncepciju i uzročnu
koncepciju. Vjerujem da je samo uzročna koncepcija bitna za raspravu o problemu um-tijelo. U tom
smislu moj prikaz je drugačiji od najčešćih prikaza superveniranja mentalnog na fizičkom. Na pri-
mjer, Kim (1979, napose str. 45 ff) kaže da ne bismo trebali vezu neuronskih događaja s njihovim
superventnim mentalnim događajima shvatiti kao uzročnu, štoviše on kaže da je jedini uzročni sta-
tus mentalni događaji koji superveniraju njihovo superveniranje na neurofiziološkim događajima
koji imaju »izravniju uzročnu ulogu«. »Ako je to epifenomenalizam, onda ga iskoristimo na najbolji
način«, veselo je rekao (s. 47).
Ne slažem se s obje teze. Iz svega što znamo o mozgu meni je očito da su uzroci svih
makro mentalnih fenomena mikro fenomeni na nižoj razini. Ta uzročnost odozdo-naviše uopće nije
misteriozna, u fizikalnome svijetu ona je vrlo česta. Štoviše, činjenica da mentalne karakteristike
superveniraju na neuronskim karakteristikama uopće ne umanjuje njihovu uzročnu učinkovitost.
Čvrstoća klipa uzročno supervenira na njegovoj molekularnoj strukturi, ali zbog toga čvrstoća nije
epifenomen. Isto tako, zbog uzročne supervenijencije boli u leđima koju sad osjećam na mikro do-
gađaje u mom mozgu bol nije epifenomen.
U zaključku ću reći da kad se prihvati postojanje odozgo-naviše, mikro prema makro ob-
licima uzročnosti, koncepcija supervenijencije je beskorisna u filozofiji. Formalne karakteristike te
veze već postoje u uzročnoj dostatnosti mikro-makro oblika uzročnosti. A analogija s etikom samo
izaziva zbrku. Veza makro mentalnih karakteristika mozga i njegovih mikro neuronskih funkcija pot-
puno je drugačija od veze dobrote i karakteristika koje stvaraju dobrotu, pa kad ih uzmemo zajedno
onda imamo zbrku. Kako je Wittgenstein negdje rekao: »Ako razne komade namještaja dobro omo-
tate papirom za omatanje, onda će vam svi izgledati jednako.«
Izvornik: Johna Searle, The Rediscovery of the Mind, The MIT Press, Cambridge, 1992.
/ LITERATURA /
Hare, R. M. (1952) The Language of Morals, Oxford: Oxford University Press.

Haugeland, John (1982) »Weak Supervenience«, American Philosophical Quarterly 19, str. 93-104.
Jackson, Frank (1982) »Epiphenomenal Qualia«, Philosophical Quarterly 32, str. 127-136.
Kim, Jaegwon (1979) »Causality, Identity, and Supervenience in the Mind-Body Problem«, Midwest Studies in Philosophy
4, str. 31-49.
Kim, Jaegwon (1982) »Psychophysical Supervenience«, Philosophical Studies 41, str. 51-70.
Kripke, Saul (1971) »Naming and Necessity«, str. 253-355, 763-769 u Semantics of Natural Language, D. Davidson and G.
Harman (ur.). Dordrecht: D. Reidel Publishing Company [Vidi i Imenovanje i nužnost, prev. T. Ogrinšak, Kruzak, Zagreb, 1997].
Moore, G. E. (1922) Philosophical Studies, London: Routledge and Kegan Paul.
Nagel, Thomas (1974) »What Is It Like to Be a Bat?« Philosophical Review 83, str. 435-450 [Vidi i »Kako je to biti šišmiš?«
https://www.ffri.hr/phil/tekstovi/kako_je_to.pdf]

Jan Slaby
Perspektive kritičke filozofije

neuroznanosti
Od etabliranja ne-invazivnih slikovnih postupaka poput funkcionalne magnetske rezo-

nantne tomografije (fMRT), koji dopuštaju da se procesi izmjene tvari u ljudskome tijelu prikazuju
takoreći u stvarnome vremenu, neuroznanosti voze pretjecajnim trakom. Čini se da nijedno društve-
no područje više nije sigurno od svoje »cerebralizacije«. Šarene slike neuroimaginga obećavaju uvi-
de koji su se dosad činili nezamislivi: objektivan pogled u zbrku kompliciranih organskih tokova,
koji uvjetuju ljudsko mišljenje, opažanje i osjećanje i (vjerojatno) čine temelj kulture, socijaliteta i
društva. Izgleda da se otvara nov izvor znanja, koji, doduše, naočigled kompleksnosti svojeg pred-
meta i na temelju tehničkih ograničenja isprva vrije samo suzdržano, ali će dugoročno sigurnije i
pouzdanije davati objašnjenja o čovjeku nego sve u tumačenju otvoreno, osporavano, sebe samog
nepredvidivo mijenjajuće orijentacijsko znanje, koje je dosad iznjedrilo organizirano ljudsko samo-
razumijevanje.
Gdje su dosad vladali tradicija, spe-
kulacija, stiliziranje i vječita svađa škola i tumačenja, odsad će se
generirati objektivno znanje – napokon odgovori i primjene, na-
kon stoljeća dokona propitkivanja slobode, morala, prava, borbe
protiv zločina, medicine, marketinga, odgoja, partnerstva, vođe-
nja života – već je postalo teže pronalaziti područja koja neuro-
loški bum već ne bi bio dotaknuo nego nabrojati kulturna pod-
ručja u kojima se rječito govori o »dubokosežnim promjenama«
kao posljedici neuro-znanstvene revolucije (usp. npr. Lynch Uz posebne hibridne discipline
2009). Odgovarajuće entuzijastičko čini se istraživanje mozga kao što su neuroekonomija,
neuroestetika, neuro-teologija, te
uz rastući broj predstavnika disciplina koje su ranije bile udalje-
naposljetku neurofilozofija, kao i
ne od prirodnih znanosti, od socijalne i političke znanosti preko takozvane »neurocultures« usp.
povijesti umjetnosti i znanosti o književnosti sve do teologije.1 1 priloge u Ortega i Vidal (2010)
Toliko važan razvoj iziskuje kritičko prosvjetljivanje. Ali pokušaji da se socijalnim, kogni-
tivnim i afektivnim neuroznanostima (u nastavku skraćeno: SCAN) približimo iz kritičko-filozofske
perspektive stoje pred određenim poteškoćama. Problemi se odnose na veličinu i kompleksnost
polja, nepreglednu usporednost i isprepletenost stilizacija, pretjerivanja i relevantnih uvida, visoku
brzinu promjena, dalekosežna institucionalna prožimanja, te naposljetku ezoteriku tehničkoga deta-
lja, kojima valja ovladati bar u naznakama, ne bi li se ostvarile pretpostavke za kompletnu procjenu
relevantnosti i dometa neuroznanstvenih zahtjeva za objašnjenima. Poteškoće se, međutim, ne od-
nose samo na polje predmeta, nego i na stajalište kritičke perspektive: odakle se, s kojim normativ-
nim temeljima i s kojim ciljevima, može smisleno voditi kritičko sučeljavanje s neuroznanostima?
Ta ishodišna pozicija mogla bi izazvati prisan refleks: prije nego što započne analiza va-
ljalo bi postaviti temelje kritike i u okviru temeljitih prethodnih promišljanja razviti instrumente koji
su joj potrebni. Ako se tu izabere drugi put, onda ne zato što bi autori već smatrali da su u posjedu
zadovoljavajućih rješenja spomenutih problema, nego zato što spirale refleksije i prethodna osigu-
ranja previše često odgađaju ili čak onemogućavaju ono što je zapravo potrebno. U nastavku će se

stoga obrnuti uobičajen redoslijed kritičkoga postupka: u središtu stoje teorije lišena, svjesno nefun-
dirano provedena opažanja jednog niza problematičnih fenomena, razvoja i diskurzivnih uzoraka.
Pritom će nas voditi pretpostavka da će biti dokazan kritički prolaz kroz središnje fenomene neuro-
trenda, da se normativni temelji jednog kritičkoga poduhvata često ne moraju ni tražiti: dijelom sto-
ga što su pogrešni strukturalni razvoji bjelodani, dijelom, međutim, i stoga što se upravo u svjetlu
konkretnih opisa ispostavljaju normativni temelji mogućih kritičkih stajališta. Krenimo, dakle, in
medias res i diskutirajmo o temeljima kritike tamo gdje je to situacijski relevantno.
U nastavku na sinopsis problema u posljednjem od-
sječku bit će dan kratak pogled na poduhvat kritičke neurozna-
nosti, kao što je to autor u suradnji s Suparnom Choudhury na
drugome mjestu opširno ocrtao (usp. Choudhury i Slaby 2011,
2 Vidi i www.critical-neuroscience.org. Slaby 2010).2
1. Fascinacija mozgom – tvrda realnost i mekana tumačenja

Što u neuroznanstvenim disciplinama tako silno fascinira klasične duhovne i socijalne
znanosti? Precizan pogled na aktualnu situaciju u SCAN-disciplinama pokazuje da se ovdje ne radi
o pukom preuzimanju dotičnih rezultata istraživanja, koji bi stajali daleko iznad svake sumnje. Hu-
mane neuroznanosti još nisu dostigle stadij u kojem bi moglo biti govora o opterećujućim rezulta-
tima. Polje djeluje uvelike bez teorijskog razumijevanja načina funkcioniranja mozga, tehnički mjer-
ni instrumenti i metode dobivanja podataka na današnjem stupnju razvoja dopuštaju u najboljem
slučaju grube, niskorezolucijske zahvate u neuronalni supstrat, čiji su principi funkcioniranja uvelike
obavijeni tamom. Naočigled toga ne bi trebalo čuditi da se ispostavilo notornom teškim reproduci-
rati rezultate studija koje pružaju slike (usp. Bennet i Miller 2010; Schleim 2011. 172 i dalje).
Nitko ne može unaprijed reći koji će od danas upo-
trebljavanih tehničkih i pojmovnih konstrukcija preživjeti sljede-
3 Ta procjena može ispasti pomalo ženerozna u odnosu
na one koji još nisu na razini najnovijih debata o metodi. ći val inovacija. Uz to je neuroznanstveni zahvat u fenomen naj-
Često i dalje nailazimo na naivno nastavljanje na većim dijelom ovisan o subjektivnim iskazima ili na konvencio-
prevladano stanje istraživanja ili na tumačenja stručne nalan način dobivenim medicinskim dijagnozama. Još uvijek
literature temeljena na pretjeranim interpretacijama
smo, primjerice, veoma udaljeni od mogućnosti dijagnosticira-
i pogrešnim ujednačavanjima.
nja psihijatrijskih oboljenja isključivo na razini neuronalnih aktiv-
Paradoksalno je, ali dokazi hermeneutičkoga karaktera nosti. Sve je to u međuvremenu poznato na razmjerno širokoj
pojedinačnih disciplina poput eksperimentalne fizike bazi i sve se intenzivnije i kompetentnije diskutira (Poldrack
(Heelan 1988), medicine (Leder 1990, Keestra 2008),
kognicijske i neuroznanosti same (Gallagher 2004),
2006, Logothetis 2008, Vul i dr. 2009, Hanson i Bunzl 2010).3
te (prirodnih) znanosti općenito (Heelan 1983, 1998; Vlastiti zahvat u predmet, koji bi humanities zaista doveo pred
Kein 1993, 16) jedva da su doveli do toga da se prizna izbor, neuroznanost dosad nije razvila.
utkanost barem humano-znanstvenih interpretacija Ali, ako to nisu niti opterećujući rezultati istraživanja,
u sociokulturalne tradicije i političke konfliktne linije.
Povijest i istraživanje znanosti, koji u tom pogledu rade
niti promjena paradigme u metodičkom pristupu ljudskoj egzi-
multidimenzionalnije (usp. Shapin i Schaffer 1985, Latour stenciji, u čemu se onda krije snaga fascinacije neuroznanosti-
1993, Daston i Galison 2007), jedna za konstitucijske ma onkraj njihovih genuinih istraživačkih interesa? Čemu se na-
uvjete zainteresirana epistemologija znanosti odveć daju posebice oni duhovni znanstvenici, koji su naumili uskočiti
brzo odbacuje kao »sociologiju znanja« i proglašava ih
irelevantnima. Ili će mogućnost znanstvenoga znanja u neuroznanstveni vlak? Jedan od središnjih, ali uvelike previđe-
biti obrazložena kulturno neovisnom, svim ljudima nih čimbenika je činjenica da se SCAN u jednoj važnoj točki upra-
svojstvenom sposobnošću (primjerice: »proizvodni vo ne razlikuje od postupaka i tipova diskursa duhovnih znano-
apriori«, Mittelstraß 1991), ili će se socijalni i politički sti: ako za predmet ima ljudski duh ili ljudske sposobnosti i zna-
konteksti, u kojima se generira znanstveno znanje,
premještati u fazu »nastanka«, koja navodno nema čajke, neuroznanstveno istraživanje temelji se na hermeneutič-
nikakve veze s uvjetima »opravdanja«. Razlika između koj podlozi, koja se, međutim, gotovo nikada ne reflektira zajed-
obrazloženja i opravdanja je, međutim, dvojben relikt no s njima. Humane neuroznanosti time za tumačenje otvore-
jednog od faktičke istraživačke prakse gotovo odvojenog
nim humanities strukturalno stoje bliže nego, primjerice, fizici
znanstvenoga perioda, na koji se pod uvjetima
4 sadašnjosti više ne bi trebalo nadovezivati (usp. npr. čvrstih tijela ili anorganskoj kemiji.4 U mnogočemu je ono čime
Kuhn 1962/1970, 8; Rouse 2002). se SCAN-discipline danas bave jedno samo veoma parcijalno
212 Jan Slaby / Perspektive kritičke filozofije neuroznanosti

vezano, u opterećujućim činjenicama usidreno izlaganje ljudske stvarnosti, ne odveć jasno različito
od, primjerice, filozofske antropologije ili široko učinkovitih evolucijsko-teorijskih ili psihoanalitičkih
velikih narativa. Ono što je objašnjavalo već besprimjerni društveni pobjednički pohod psihoanalize
(koja je empirijski uvijek stajala na šupljim nogama) u posljednjem stoljeću, objašnjava i mnogo o
privlačnosti mozga na početku 21. stoljeća: nude se bogati, za tumačenje dostatno otvoreni narativi
općeljudske situacije, koji su na službeno priznat način u kompleksu tehnoloških postupaka i znan-
stvenih metoda usidreni utoliko što se zahvat u apsolutno robusnu prvu prirodu ljudskoga organiz-
ma čini izgledan bar u doglednoj budućnosti. U isti mah naglašavaju se temeljna životna blizina,
odnos prema praksi, te u svako doba moguća transformacija u praktične primjene ili neposredne
životno korisne direktive samopomoći.
Povjesničari znanosti Hagner i Borck (1999) govore u tom kontekstu o proleptičkoj struk-
turi neuroznanosti. Za to polje navodno je tipično da se za ne više tako daleku budućnost neprestan-
ce nagovještaju »epohalni rezultati«, uz upozorenje na doduše već veoma naprednu, ali ipak još ne
u potpunosti sazrelu tehnologiju (usp. Hagner 2006, poglavlje 1). Taj nagovještajni karakter spaja
se sa sveprisutnim upozorenjima na obuhvatni pozadinski narativ evolucijske teorije, koji osigurava
esencijalni odnosni okvir za neuroznanstvene pripovijesti. Bez tih back stories (Young 2011) i njiho-
vih mnogostrukih grananja – primjerice, u novije vrijeme veoma popularne pripovijesti, koja se oba-
vija oko evolutivno pogodnog »socijalnoga mozga« i njegovih »zrcalnih neurona«, koji omogućuju
empatiju – iz neuroznanstvenih bi laboratorija u vanjski svijet prodrlo samo veoma malo toga što bi
moglo stimulirati duhovno-znanstvenu maštu. Središnja je uz to uvjerljivost novih tehnologija, doj-
mljiv strojni park u neprestanoj mijeni, neumorna produkcija slika u tehnofilskome visokome sjaju,
koja nagovještajni karakter new sciencea usidrava u sadašnjosti i ovdje, daje krila futurističkim fanta-
zijama i spektakularno postavlja na scenu ono »sasvim drugo« vječno mukotrpnih rutina tumačenja
hermeneutičkih duhovnih znanosti. Napokon se radikalno neposredni, tehnički-kauzalni zahvat u
materijalni supstrat ljudske stvarnosti čini mogućim. Uskoro će mjerni podaci i slikovni prikazi stati
na mjesto vječno rivalizirajućih pripovijesti i interpretacija, koje se međusobno smjenjuju u beskraj-
nome nizu – you can’t argue with the brain.
Tako prirodne znanosti postaju jednim od posljednjih obvezatnih izvora životno-svjet-
skog orijentacijskoga znanja, a jedan široko postavljeni medijski marketinški stroj koristi se tom
okolnošću. Dok se religija i filozofija sve više svode na kulturne odašiljače iz niša, čije se slušateljstvo
sve više smanjuje, istraživanje mozga emitira na najjačim frekvencijama i može u vremena znan-
stvene vjere biti sigurno u moć svojeg isijavanja. Ovdje susrećemo aktualnu verziju nedovoljno po-
znate sheme jednog promašenoga objektivizma: čini se da je samo još prirodna znanost sigurno tlo
za obvezatno tumačenje čovjeka i svijeta, dok su druga kulturna područja ostala lišena statusa vo-
dećih instanci s univerzalnim sadržajem istinitosti. Pritom se previđa da se neuroznanosti same iz
temelja upuštaju u polja napetosti raznolikih diskursa i kulturnih praksi, da su njihovi dosadašnji
provizorni rezultati izuzetno sporni, da često s jednako dobrim dokazima i argumentima različiti
predstavnici zastupaju upravo suprotstavljene pozicije, da će već sljedeći valovi tehničkoga razvoja
dovesti do revolucionarnih obrata u pojmovnim i teorijskim temeljima, te da se naposljetku ne shva-
ća ogromni razmjer u kojem centralna stanja stvari onoga što neuroznanosti danas proklamiraju
upućuju na diskurzivne i argumentativne formacije, koje su iz dubina 19. stoljeća gotovo nefiltrirano
preuzete u sadašnjost: svjetonazorski proširen evolucionizam kao univerzalan uzorak tumačenja;
oduševljeno vrednovanje mračnih nagona i strasti, koji potkopavaju svijest i razumno mišljenja; tri-
jumfalna objava determinizma koji priječi slobodu; plitke argumentacijske figure i odnosu duha i
materije; pojava medicinske psihijatrije i tipizacija ljudi na osnovi normalnih ili abnormalnih psiho-
loških struktura i mnogo toga drugog.
Poprilična bespomoćnost označava međusobnu privlačnost neuro-i duhovne znanosti.
Potonja obećava re-import empirijske obvezatnosti, dok se neuroznanosti nadaju teorijskom usidre-
nju u značajnim, afektivnim i sve u svemu svijetom bremenitim dimenzijama ljudskoga postojanja,
bez kojih – to se već sluti – mozak na duge pruge ostaje banalan. Na prvi pogled čudesna uloga
stange attractora, koju neuroznanosti igraju za one duhovne, upravo se, promotrimo li pomnije, ne

Površno, to se izražava u kasnim djelima onih razotkriva kao promjena paradigme, nego kao suvremen oblik
prirodnih znanstvenika, koji nakon obavljenog izražavanja jedne najkasnije od Baconova razdvajanja iskustve-
disciplinarnoga životnoga djela žele posegnuti za
velikom filozofskom pripovijesti (»od velikog praska ne znanosti i filozofije prisutne međusobne privlačnosti između
5 do nadčovjeka« i slično), kao i onih filozofa, koji se fizike i metafizike.5
sve više orijentiraju prema empirijskim nalazima.
Iza toga nalazi se jedna dublja točka: nejasna slutnja
da je metodološko razdvajanje prirodnih znanosti 2. Kritička vienja u brzome pregledu
i filozofije od samog početka bilo pogrešan put, da Može se naučiti mnogo toga o ljudskoj stvarnosti, ako
fizika naposljetku može jednako malo bez metafizike,
se ulazi u skrivene dubinske slojeve, nego da se fenomene i do-
kao i ova bez nje. Heideggerova borba za bitak
može u tom kontekstu vjerojatno važiti kao pokušaj gađaje promatra na površini svakodnevnog društvenoga, kultur-
ponovnoga ujedinjenja. noga i privatnoga života.
Često se »supstancija« humanoga vidi sasvim bjelodano: na razini nereflketirana etosa,
u rutinirano vođenim institucionalnim i neformalnim praksama i u onim diskurzivnim sferama, koje
se manje-više bez razmišljanja »brbljaju«, opskrbljujući sveprisutan masovno-medijski pozadinski
šum narativnim zalošcima. Ne moramo odmah polaziti od pretpostavke da se ljudski bitak i (društve-
ni) privid sasvim poklapaju – ali bitak i privid svejedno ne bismo trebali razmještati na odveć veliku
distancu. U tom smislu, u fokus će nam se u nastavku nalaziti neki od onih fenomena i tendencija
u okruženju SCAN-disciplina, koji se, nadaleko vidljivi, manifestiraju u našoj životno-svjetskoj, druš-
tveno-institucionalnoj, univerzitarnoj i medijskoj stvarnosti. Time će se prokrčiti prvi put kroz gustiš
aktualnih razvoja, na kojem će elementi i strategije jedne kritičke filozofije neuroznanosti postati
prepoznatljivi i razumljivi u svojoj motivaciji i smjerovima proboja.
1. Moć slika. Mnogo toga već je napisano o širokoj fascinaciji koja polazi od slika mozga,
koje već otprilike dva desetljeća nastanjuju kako znanstvene žurnale, tako sve više i popularne me-
dije (usp. Uttal 2001, Dumit 2004, Joyce 2008). Vizualizacije PET- ili fMRT-skenova pritom su rezul-
tat dvostrukoga procesa naturalizacije: s jedne strane, kompleksni životno-svjetski fenomeni se ope-
racionaliziraju i prevode u standardizirane eksperimentalne prostore (jedinstvena mjerna metodika,
»normalni mozak«), ne bi li tamo bili zahvaćeni uz pomoć statističkih postupaka (usp. Huber 2009,
177). Kroz naknadno ponovno vraćanje u životno-svjetske kontekste postupci davanja slika u drugo-
me koraku postaju, doduše, s jedne strane »samorazumljivi«, ali na osnovi nevidljivosti svoje teh-
ničke produkcije i svojih nejasnih značenja ostaju u dovoljnoj mjeri zagonetni i potrebiti objašnjena
da fascinirani laik neprestano ostaje upućen na objašnjenja stručnjaka. Ta istodobnost pretpostav-
ljeno egzoterične transparentnosti i velike zagonetnosti proizvodi osjećaj povećana značaja uz isto-
dobnu semantičku otvorenost. Kato skenirane slike postaju mjestom prianjanja za raznovrsne dis-
kurse i mogu se koristiti u raznovrsne svrhe: pri čemu se onome što se asocira sa slikama redovito
utiskuje kvalitetni pečat robusne objektivnosti, tehničke novine i znanstvenoga autoriteta. Mnogo-
brojne teme mogu se na taj način stilizirati u »objektivna stanja stvari« u području kompetencije i
nadležnosti stručnjaka i legitimnih institucija: skener postaje strojem objektiviteta. U posljednje
vrijeme čije se, međutim, da javna fascinacija medijski obrađenim slikama mozga popušta – možda
zbog istrošenosti, ali vjerojatno i na temelju sve glasnije metodološke kritike (usp. npr. Bennet i Miller
2010. Klein 1010, Schleim 2011, Vul i dr. 2009). A možda je dosad održano i premalo entuzijastičkih
obećanja napretka.
2. Tipovi mozga – tipovi osobnosti. Karakterističan postupak u vezi s medijski prezentnim
slikama mozga je polagano etabliranje »tipova osobnosti« na bazi aktivacijskih uzoraka do kojih se
došlo fMRT- i PET-skenovima. Predložene tipizacije mnogobrojne su i raznovrsne: adolescentski
mozak (vidi prilog Frickea i Choudhury u ovom svesku), shizofreni ili depresivni mozak, mozak ovis-
nika o kokainu, te, u posljednje vrijeme posebno strasno diskutirani, muški i ženski mozak, koji se
međusobno jasno razlikuju, iz čega ne sasvim slučajno prosijavaju lovac iz kamenog doba i majčin-
ski-skrbna sakupljačica, koja nastanjuje pećinu (usp. Fine 2010). Ovdje se jasno pokazuje isti feno-
men, koji već i same skenirane slike čini toliko učinkovitim kulturnim signifikantima: nadasve funk-
cionalna uzajamna igra empirijskoga istraživanja i javnog prikazivanja u popularnim medijima, upuće-
nim na snažna pojednostavljenja. Taj neslužbeni joint venture između istraživača, novinara i popu-

larizatora između ostalog rezultira činjenicom da nitko eksplicitno ne mora provesti (očito naprečac
zaključeno, jer empirijski nepokriveno) poistovjećivanja uzorka aktivacije i tipa osobnosti, dok je isto-
dobno upravo taj – često samo »nabačeni« – manevar odgovoran za dobar dio javnoga djelovanja
neurocentričnoga diskursa i nada u budućnost, koje se lijepe za njega. Making up people naziva Ian
Hacking diskurzivnu i institucionalnu stabilizaciju tipova osobnosti, u kojoj na svjetlo dana izlazi
kako konstitutivna otvorenost ljudske samorazumljivosti, kao i s njome povezana opasnost samo-
postvarenja (Hacking 1995, 200/). Kao self-interpreting animals osobe su sklone preuzimati u svoje
samorazumijevanje društveno dostatno usidrene kategorije i narativne uzorke – čak i bez obzira na
validnost tih kategorija. Tako u najgorem slučaju postoji opasnost naknadne samovalidacije izvorno
pogrešnih tipizacija i deskriptivno neprimjerenih koncepata u smislu proročanstava koja se ostvaru-
ju sama ili kolektivno stabiliziranih iluzija (usp. Slaby 101, te Fricke i Choudhury, u ovome svesku).
3. Prisile korištenja i nastavljanja. Neuroznanstveno istraživanje na današnjem stupnju
tehnike veoma je skupo; troškovi nabavke i održavanja, primjerice MRT-skenera, silni su. Kad se
sveučilišta i instituti odlučuju na nabavku velikih uređaja, radi se o temeljnim postavljanjima skret-
nica. Najčešće su za to potrebne skupe građevinske mjere, uvijek se dugoročno mora angažirati
specijalizirano osoblje, a i troškovi nabavke tehničke opreme mjere se u milijunima. U doba tankih
javnih budžeta tako automatski dolazi do prisile korištenja i nastavljanja. Uređaji moraju raditi, pro-
jekti i programi moraju na vidljiv način opravdavati investicije. Gdje se vrše skupa istraživanja, tamo
mora biti prepoznatljivih rezultata, mora se generirati znanstveni, praktični, a često i javno-medijski
impact – uz neprestano rastuću konkurenciju i sve jači pritisak na pojedinačnoga istraživača. Tako
nastaje kružni tok koji se pojačava sam, a u njega valja ubrojiti i tehnološku utrku u naoružanju iz-
među instituta koji se natječu za znanstvene dotacije. Početni uspjesi SCAN-udruženja dodatno
pojačavaju taj razvoj: neuroznanosti će na tržište rada ispustiti gigantsku rezervnu vojsku dobro ospo-
sobljenih mladih snaga. To će nužno intenzivirati ekspanzijske tendencije polja. Može se očekivati
izvoz specijalista u mnogobrojna društvena područja, kao što je to već bila učinila psihologije u 20.
stoljeću. Neuroznanost mora davati rezultate, gotovo već senzacije, ne bi li održala u pogonu jed-
nom uključenu mašineriju – tehnički, personalno, institucionalno i medijski. To je jedan od čimbe-
nika koji nam pomaže da razumijemo kako to da se SCAN-kompleks tako svojski trudi da nove te-
me, polja istraživanja, discipline, kulturna područja i znanstvene formate obogati svojim blagoslovi-
ma i time ih subliminalno »preformatira«.
4. Preformatiranje humanities-a. U okruženju obilježenom prisilom korištenja skupih ure-
đaja i općim pritiskom uspjeha, ali i naočigled za znanstvene menadžere, vodstva sveučilišta i pred-
stavnike poticajnih institucija primamljive javne vidljivosti neuroznanosti i druga će područja aka-
demskoga i znanstvenoga života nužno dospjeti u područje utjecaja neuro-tehnoloških svjetionika.
Zajedno s nekim drugim disciplinama kognitivne znanosti, SCAN-discipline su postaje pogonskom
snagom polagane strukturne mijene duhovno-znanstvenog istraživanja. Davanjem prioriteta jed-
nom dominantnome tipu istraživanja i sveprisutnim zahtjevom za interdisciplinarnošću sve se više
etabliraju formati koji više ne odgovaraju klasičnim duhovno-znanstvenim uzorcima. Odavna se
spominju experimental humanities, dok se tradicionalni duhovno-znanstveni oblici rada sve više iz-
lažu legitimacijskom pritisku. Za neke forme u predlošcima sveučilišnih istraživačkih izvještaja više
nisu predviđene vlastite rubrike; u jeku pribavljanja trećih sredstava počinje prevladavati određena
forma kratkoročnoga, prema prirodno-znanstvenom projektnom modelu orijentiranoga istraživanja
s više ili manje jasnim odnosom primjenjivosti. Detaljno gledano, time se mijenja smjer proboja
mnogih istraživačkih pitanja: u estetici iznenada se više ne radi o značenjskoj dimenziji umjetničkih
djela, nego o neuronalnim i evolucijskim osnovama psihičkih mehanizama koji sudjeluju u uživanju
umjetnosti; u političkoj znanosti odjednom se manje radi o racionalnoj legitimaciji političkih proje-
kata, nego o psihičkim i neuronalnim mehanizmima koji stoje iza političkih odluka i prosudbi; filozofi
se pojačano pozicioniraju kao komentatori, tumači, a time i takoreći kao cheerleaderi SCAN-disciplina,
ili pokušavaju dijelove filozofske nomenklature preformulirati tako da se na bazi novih konstrukta
može razvijati stimulativni materijal za fMRT-studije. Pozadinski narativi neuroznanosti – teorija
evolucije i mjerljive cerebralne lokalizacije – avansiraju sve jasnije u orijentacijsku shemu za razumi-

jevanja predmeta i pristupe istraživanjima svih vrsta. Alternativne perspektive i konceptualizacije,
rizični ili svjesno »znanosti daleki« poduhvati, kao i egzotični, rubni razvoji izlažu se, naprotiv, pri-
tisku – mnogo toga moglo bi se u skoroj budućnosti izdvojiti kao neekonomsko, nepoticajno za
spoznaju ili nešto što nije na visini dosegnutoga stupnja znanja. Sve u svemu, ocrtava se hegemoni-
ja određenoga tipa znanja, uz istodobnu marginalizaciju alternativa.
5. Primjene – riječi ili djela? Povijest uspjeha terapijski orijentirane psihologije (uključujući
psihoanalizu) u 20. stoljeću imala je malo veze s čistom spoznajnom vrijednošću koju je generirao
savez psiholoških disciplina, ali mnogo s ciljanim nastojanjima da se stvori izravna društvena korist,
te da se ona učini na širokoj bazi pristupačnom i primjenjivom (usp. npr. Rose 1996, Ward 2002,
Illouz 2008). Određene područne psihologije, općerazumljiva savjetodavna literatura, obuhvatan
counseling na poljima kao što su menadžment, odgoj ili partnerstvo, te rani savez masovnih medija
i popularne kulture, što su je ciljano tražili pametni stratezi, pobrinuli su se za robusno životno-
-svjetsko usidrenje psihološkoga kompleksa (usp. Illouz 2006, 2008). Na tom putu falanga psiho-
loških stručnjaka stigla je do plaće i kruha, dok su psihološki pojmovi, diskurzivni uzorci i narativni
ostavili dubok vatreni pečat u kulturalnoj samorazumljivosti. Kao posljedica te činjenice zapadna
kultura još je i danas skroz-naskroz psihologizirana. Neuroznanosti očito predstoje slične stvari – iako
se put do odgovarajućih pandana među pop-kulturalnim ikonama poput Woodyja Allena i Oprah
Winfrey još čini dalek. U usporedbi posebice s psihoanalizom comedy – odnosno zabavljačka vrijed-
nost neuroznanosti čini se osjetno ograničena. Psihološke i psihoterapeutske discipline diskurzivno
su fleksibilnije i prije svega manje ovisne o intervencijskim uspjesima skupih velikih tehnologija ili
(tvrdoglavo izostajućih) uspjeha razvoja medikamenata od SCAN-saveza. Razumljivo je u svakom
slučaju da SCAN-discipline često kreću upravo onim putovima koje su im prokrčile psihologija i psiho-
analiza. Toliko je jasno: bez robusnih, na širokoj bazi upotrebljivih primjena nema stabilnog društve-
nog akceptiranja ni usidrenja. Stoga je jedno od središnjih pitanja hoće li u doglednoj budućnosti
biti efektivnih neuroznanstvenih primjena, koje će praktički dokazati sadržaj radikalnijih teorema. Ili
SCAN-savezu prijeti slična sudbina kao nekadašnjem KI-istraživanju s njegovim notornim progno-
zama za budućnost, koje su se u stvarnosti redom pokazivale neodrživima? Hoćemo li uskoro do-
živjeti aparature koje omogućuju čitanje misli, odnosno detektiraju sasvim sigurne laži? Hoće li se
serijski nuditi dugoročno učinkoviti magic bullet psihofarmatici, moždano bazirani dijagnostički i
terapijski postupci, svakodnevno primjenjiv mozak-kompjutor-interface, organski obuhvaćene teh-
nološke ekstenzije senzorija i slično? Vjerojatno ne. Ali za razliku od velikih dijelova psiho-komplek-
sa u neuroznanostima puko govorenje nije dovoljno: mora se raditi o tehničkim zahvatima – izosta-
nu li oni, oduševljenje će ubrzo splasnuti.
Dosad je bilanca bila dosta mršava, pri čemu se ovdje
mišljenja razilaze: neki ono što je dosad postignuto smatraju
Korisno diferenciraju diskusiju o nekim
neurotehnologijama, s kojima se može računati,
dovoljno revolucionarnim, dok drugi na djelu vide samo proleptič-
nudi Müller (2010); uz izglede tehnološkog ku strukturu i njezin retorički naboj uglavnom skromnih, malih
6 razvoja usp. i Nagel (2010), te Schleim (2011). tehničkih razvoja.6 Čini se da je relativno jasno da bar trenutno
prevladava energično nastojanje oko postizanja diskurzivne teži-
ne, propagiranje svjetonazorske smjene starih i časnih teorijskih
zaliha u korist neurocentrističke slike svijeta, kao i težnja za »me-
7 Usp. uz to priloge u: Geyer (2004) kim« primjenama, koje se ne baziraju na robusnoj tehnologiji.7
6. Cerebralni subjekt. Gdje nedostaju uspješne, robusno dokazane primjene, ali u isti mah
vlada snažan pritisak uspjeha i legitimacije, strategija diskurzivnoga intenziviranja idealnog jezgrovi-
tog sadržaja dobiva na značenju. Time danas kuca čas cerebralnog subjekta (Ortega 2009, Vidal
2009), odnosno neurochemical selves (Rose 2007). Naposljetku, s time dolazi i veliki moment filo-
zofskih glasnogovornika SCAN-saveza: subjektivnost kao pradomena novovjekovne filozofije pred-
stavlja dobrodošlo polje bavljenja za »neurofilozofiju« u usponu (primjerice, Metzinger 2009). Raz-
ličite tendencije slijevaju se u neuronalno prestiliziranu subjektivnost: molekularna razina generalno
dobiva na značenju kad se radi o klasifikaciji patologija, izradi psihijatrijskih dijagnoza i njihovoj terapi-
ji medikamentima, odnosno o ustanovljavanju prijemčivosti, bolesničkih rizika ili psihičke otpornosti,

ma nalazile se odgovarajuće tehnologije i postupci još i u povoji-
ma (usp. rose 2007, poglavlje 7). I ovdje jedna diskurzivna prak-
sa funkcionira prvo kao držač mjesta za isprva samo izgledne
buduće postupke i tehnologije. Ovdje odlično odgovara pojam
objective-self fashioning, koji je skovao antropolog Joseph Dumit.8 8 Dumit uz to doslovce:
Pojmovi, teoremi i uvjerenja, koji iz SCAN-laboratorija prodiru »The objective-self consists of
our taken-for-granted notions,
prema van, postaju zalošci jedne nove samorazumljivosti – nara- theories, and tendencies regarding
tiv samoobjektivacije preduhitrio je tehnološki, terapeutski i far- human bodies, brains, and kinds
makološki uspjeh neuroznanosti i biološke psihijatrije. Dojmlji- considered as objective, referential,
ve su u tom smislu studije medicinskoga antropologa Simona extrinsic, and objects of science
and medicine. [...] Furthermore,
Cohna, koji opisuje intenzivne emocionalne reakcije psihijatrij- objective-selfs are not finished but
skih pacijenata i zdravih laika na MRT-sken-slike vlastitog mozga incomplete and in process. With
(usp. Cohn 2011). Očito je da naprosto postoji užitak u scijenti- received-facts, we fashion and
fično-tehnološkoj samoobjektivaciji, kao da se čovjek oslobađa refashion our objective-selves.«
(Dumit 2004, 7)
tereta ako se sa znanstvenim dopuštenjem riješi svoje slobode i
odgovornosti, pozivajući se na »neuronalne sklopove«. Uz to
pristaje zborni pjev naturalističke neurofilozofije: you are your
brain – subjektivno iskustvo navodno nije više od sučelja neuro-
kompjutora i time puki user illusion, ono što se »zapravo« doga-
đa navodno su neruonalni procesi, a njihovo dešifriranje, činje-
nje razumljivim, te, zatreba li, optimizacija navodno je stvar neu-
roznanosti i njihovih filozofskih jamaca (usp. Slaby 2011).
7. Shema deficit/terapija/optimiza- Ta tendencija prevođenja
cija. Jedna od diskurzivnih formacija, koja se u doba neurocen- problema svakodnevnoga života
trizma intenzivira preko mjere, odnosi se medicinsko-terapeut- u područje kompetencije liječnika,
terapeuta i farmakološke industrije
ski obuhvaćen, vazda potencijalno bolestan ili na drugi način obično se označava pojmom
deficitaran, odnosno optimizacije potrebit subjekt. Gdje još nisu »medikalizacije«. Ono što se prije
ustanovljene manifestne patologije, tamo su latentne ili potenci- nazivalo nezadovoljstvom, krizom
srednjih godina ili rastresenošću,
jalne bolesti: rizici, prijemčivosti, disponiranosti i naznake (danas
danas se zove depresija, muška
često zvane »biomarker«). Uz to, čovjek, ma koliko zdrav bio, menopauza ili ADHS odraslih (usp.
pokazuje nekakve deficite, koji bi se mogli9 ukloniti uz pomoć 9 Illich 1995/1975, Conrad 2007).
terapeutske, dijetalne ili farmako-tehnološke optimizacije. Vješto
usmjeravana psihologizacija čovjeka u masovnim kulturama 20.
stoljeća i etabliranje obuhvatne terapijske kulture čine plodno
Rose u toj točki nije posebno
tko – takoreći, već raspoložive institucionalne niše – za aktualne
eksplicitan. Katkada zna i izričito
razvoje. Nikolas Rose uz to konstatira jasnu mijenu vrijednosti u odbijati zauzimanje pretjerano
zapadnim društvima: u mjeru, u kojoj religiozni, spiritualni ili kritičkoga stava spram razvoja koje
ideološko-svjetonazorski sustavi gube svoju snagu, somatično je promatrao (usp. Rose 2007,
259). S Cooterom i Steinom (2010,
zdravlje dobiva na etičkoj i životno-orijentacijskoj vrijednosti – pri 115) kritičko zaoštravanje tog
čemu se, međutim, ideološki zahtjev za moći ne uklanja, nego diskursa – i protiv samog Rosea –
samo difuzno premješta.10 10 smatram nužnim.
Navodno da započinje razdoblje somatic ethics-a, konkretno manifestirano u obliku vital-
ne politike novog kroja: apsolutizacija pukoga života u vrijednost po sebi, s posljedicom da ljekovita,
optimizirajuća, preventivna i druga terapeutsko-medicinska nastojanja sad zadaju ton u individual-
nome vođenju života i političko-društvenoj organizaciji. S time pod ruku ide uspon jednog novoga
tipa stručnjaka u pogledu vitalnih pitanja – »new pastors of the soma« (Rise, 2007, 29). Jasno je da
se neuroznanosti ovdje prominentno uključuju i da se jedan od njihovih središnjih legitimacijskih
manevara sastoji u tome nagovijeste dublja razumijevanja psihičkih oboljenja, nove dijagnostičke
postupke i terapijske primjene – to više što financijeri mogu biti sigurni u lukrativno tržište za nove
proizvode i postupke. Loše strane diskurzivne i praktične dominacije sheme deficit/terapija/optimi-
zacija bjelodane su: čovjek se strukturalno patologizira i tako dovodi u određene odnose ovisnosti,

što se manifestira i afektivno. Vodeći diskurs humanih znanosti
sužava prostor mogućnosti osobnog na neprestanu brigu za
Sociolog Frank Furedi (2004) predstavio je vlastito zdravlje i izvodi pojedincu pred oči potencijalne deficite
generalni obračun s terapijskom kulturom i pretpostavljene zahtjeve za optimizacijom. Jedna od posljedica
koja vlada u zapadnim društvima – mnoga toga je subliminalna individualizacija socijalnih problema: kon-
njegova promatranja mogu se (dijelom u
pojačanom obliku) primijeniti na medicinske zekventno se premještaju uzroci patologija u individui i tamo
neuroznanosti i biološku psihijatriju, kao i na lokaliziraju i terapiraju skupim postupcima – s mogućih struktu-
diskurse potaknute tim poljima. Kompleksnija ralnih uzroka patnje, primjerice, radnoga svijeta koji je mutirao
analiza terapijskog dispozitiva (uključujući
u utrku štakora, ili, pak, osiromašenju socijalnih odnosa u po-
kulturalno djelovanje psihoanalize), koja
poštuje i pozitivne efekte, potječe, kao što je grešno koncipiranim urbanim prostorima učinkovito se skreće
11 poznato, od Eve Illouz (2008). pažnja.11
8. Naturalizacija socijalnoag. Cahterine Malabou ukazala je u jednom energičnom pole-

mičkome spisu na uzajamnu determinaciju i pojačanje diskursa cerebralne organizacije i postindu-
strijskoga umreženoga kapitalizma. Pritom se radi o aktualnoj verziji jedne historijski neprestano
prisutne raspre između političkih i socio-ekonomskih predodžbi i modela i opisa neuronalnih struk-
tura koje zadaju ton (usp. Borck 2011). Tenor njezine analize, koja se orijentira prema utjecajnoj so-
ciološkoj studiju o Novom duhu kapitalizma Boltanskoga i Chiapello (2006), glasi ovako: dok spo-
znaje o neuronalnome plasticitetu, do kojih su neuroznanosti u međuvremenu dospjele, gledano na
svjetlu govore u prilog jednoj povelikoj otvorenosti, polivalentnoj mogućnosti kultivizacije i razvoj-
noj sposobnosti čovjeka, predložena tumačenja i diskursi ostaju na karakterističan način siromašni i
jednostrani:
»We persist in thinking of the brain as a centralized, rigidified, mechanical organization, and
of the mechanical itself as a brain reduced to the work of calculation.« (Malabou 2008, 38).
Uz odavna poznatu, samo neznatno aktualiziranu

mehanicistički-determinističku okvirnu pripovijest prianjaju sa-
mo narativi u kojima se naglašavaju adaptabilnost, fleksibilnost,
decentralna organizacija, regenerativni kapaciteti, umreženje,
komunikacija – standardni opis neuronskoga saveza jedva da se
razlikuje od profila zahtjeva radnoga mjesta u kreativnoj ekono-
Malabou uz to doslovce: »[I]t seems to
me that the phenomenon called ‘brain miji; mozak se pokazuje »kao stvoren« za fleksibilni kapitalizam
plasticity’ is in reality more often described usluga, kreativnosti i umreženja. Neslućeni stupnjevi slobode i
in terms of an economy of flexibility. prostori oblikovanje, koji se pojavljuju u jeku otkrivanja neuro-
[...] Very often, the brain is analyzed as
nalnoga plasticiteta, smjesta se utiskuju u shemu nježne prisile
personal capital, constituted by a sum of
abilities that each must ‘invest optimally’ adaptabilnosti – što se u novome kapitalizmu ne svodi ni na što
12 [...].« (Malabou 2008, 46) drugo nego na sveprisutan zahtjev za fleksibilnošću.12
Po tendenciji takva harmonična isprepletenost bioloških i ekonomskih pripovijesti ima za
posljedicu polaganu legitimaciju socijalnih odnosa (usp. Hartmann 2011). S pogledom na principi-
jelnu otvorenost, na hermeneutički karakter neuroznanosti, reakcija na to trebala bi biti dovoljno
jasna: vrijeme je za semantičku promjenu kursa – potrebne su nove pripovijesti. Od plastičnogq
mozga mora se moći napraviti više od wellness-stroja, baždarenog za prilagodbu, radnu sposob-
nost, »emocionalnu kompetenciju« i socijalno funkcioniranje. Kod Malabou poziv na takvu promje-
nu perspektive zvuči ovako:
»How can we fail to see that the only real view of progress opened by the neurosciences
is that of an improvement in the ‘quality of life’ through a better treatment of illness? But
we don’t want these half-measures, what Nietzsche would rightly call a logic of sickness,
despairing, and suffering. What we are lacking is life, which is to say: resistance. Resistance
is what we want. Resistance to flexibility, to this ideological norm advanced consciously
or otherwise by a reductionist discourse that models and naturalizes the neuronal process
in order to legitimate a certain social and political functioning.« (Malabou 2008, 68).

3. Perspektiva: zadaće kritičke filozofije neuroznanosti
Ovaj užurbani prolazak kroz jedan širok problemski spektar trebao je učiniti prepoznatlji-
vim što spada u urgentne zadatke filozofske kritike aktualnih razvoja iz okruženja neuroznanosti. Ni
u kojem slučaju se u kritičkom poduhvatu ne smije raditi o tome da se bukačkom entuzijazmu po-
pularizatora suprotstavi zrcalni alarmizam etički zabrinutih. Takav diskurs imao bi za posljedicu samo
pojačanje dvojbenoga dojma da nam predstoji dubokosežna znanstvena, intelektualna i društvena
»neuro-revolucija«.
Na kraju bi se jedan hipertrofirani
alarmizam zajedno s pozivom na »hitno nužne etičke refleksije«
sveo samo na reklamnu kampanju i diskurzivno-medijsko poja-
čanje onog područja, koji generira sve pretpostavljene etičke Povjesničar medicine Roger Cooter
probleme. Još gore, dalekosežna institucionalna isprepletenost je trenutno možda najoštriji kritičar
»neuroetike« i neuroznanosti daje naslutiti da je ovdje na djelu takozvane »neuroetike« (usp. Cooter,
manevar skretanja pozornosti: fantomske debate, primjerice o pred izlaskom); uz to od pomoći su
razmišljanja de Vriesa (2007) i Müllera
(nevjerojatnim) radikalnim formama neuro-enhancementa, (2010); o fantomskim debatama u
vješto skreću pažnju s istinskog problematičnog strukturalnog pogledu diskusije o enhancementu
razvoja.13 13 govori Quednow (2010).
Isto tako malo uloga filozofskoga kritičara trebala bi se iscrpsti u tome da problematizira
i (gdje je potrebno) kao neosnovane odbije argumentacijske figure neurocentričnih »popratnih filo-
zofija«. To su neosporno važne zadaće: demonstrirati da su interpretacije Libet-eksperimenata, koje
objavljuju nemogućnost slobodne volje, promašene; ili dokazati da je radikalni [neuro]konstruktivi-
zam kako empirijski, tako i konceptualno neodrživ. Ali taj klasično-filozofski doprinos nije dovoljan
– već stoga što su suptilne i visoko-tehničke kontroverze rijetko kad u stanju ozbiljno tangirati šire
diskurzivne horizonte, intuicije i pretpostavke, koji vladaju u znanstvenom polju. Mnogo toga što je
odavna propisno pobijeno ukazuje se još dugo u »modusu naklapanja« u znanostima i njihovim
utjecajnim sferama, i dalje djelujući i stvarajući strukturu. Značenjskim horizontima, koji stoje iza
spornih teorema i argumentativnih figura, i njihovu diskurzivno-praktičkom usidrenju putem kon-
vencionalnih argumentacija samo se teško može približiti.
Iz tog razloga trebalo bi se pojačano raditi o tome da se oslobode širi horizonti i propita
u kojima su usidreni neuroznanstveni misaoni stilovi i praktičke forme. Koji predlošci, što ih se
smatra »samorazumljivim« ulaze tim putem u predmetnu konstituciju, uzorke objašnjenja, inter-
pretacije rezultata pokusa i back stories, koje pružaju smisao? Koje se razumijevanje čovjeka, života,
društva, znanosti nalazi u temelju neuroznanstvenoga razumijevanja predmeta; koja implicitna na-
vođenja cilja su vodeća za istraživanje i njegove projektirane primjene? Utoliko jedna hermeneutika
neuroznanosti in context spada u središnje zadatke kritičke filozofije dotičnoga polja prakse i istraži-
vanja; radi se o ekspliciranju pretpostavljenih sadržaja, o propitkivanju samorazumljivosti i otvara-
nju alternativa. Vodeća je pretpostavka da će se na širokoj bazi određeni uski horizonti znanja i formi
prakse odlično i uvijek nastavljati stabilizirati, dok će alternativni koncepti i tumačenja nestajati iz
vidnoga polja. Pred pozadinom na početku obrazložene pretpostavke da je intrinzična »hermeneu-
tičnost« SCAN-disciplina bitno veća nego što se to općenito pretpostavlja, dolazi se do polazišni
točke ne samo za eksternu kritiku, nego i za istinske promjene. Mnogo manje onoga što važi kao
»obvezatno«, kao »empirijski dokazano«, kao mjerodavni odnosni okvir, zaista je neoborivo – sa-
mo istraživanje daleko je otvorenije za alternative nego što bi to dalo naslutiti prošireno ponavljanje
uvijek istoga.
S tim postavljanjem cilja inicijativa critical neurosciencea okuplja spektar različitih reflek-
sivnih aktivnosti. Radi se o tome da se na bazi fundiranih količinskih obuhvaćanja poduzimaju cilja-
ne problematizacije različitih aspekata razvoja u i oko SCAN-disciplina. U to spadaju kritičke histori-
zacije navodno predstoje »neuro-revolucije« ili očekivanih epohalnih uvida i primjena, baš kao i
sociološko istraživanje pozadina i motivacija »neuroznanstvene mijene« u različitim disciplinama i
poljima prakse, kao i detaljirane etnografske studije kako procesa u neuroznanstvenim laboratoriji-
ma, tako i različitih translacija i eksporta pojmova i uzoraka objašnjenja u druga područja javnosti.

Na koji se način, odakle i s kojim ciljevima ne samo na tehniziranom zapadu, nego i u nezapadnim
kulturnim krugovima komuniciraju, diskurzivno prihvaćaju i u druge primjene prevode pretpostav-
ljeni »brain facts«? Istodobno, projektni savez se trudi da u razmjeni s metodološkim, tehničkim i
teoretskim razvojima u SCAN-disciplinama analizira procese tamošnje produkcije znanja i u isti
mah funkcionira kao sjecište, koje produktivno posreduje između neuroznanstvenih i meta-znan-
stvenih, historijskih i kulturnih diskursa. U idealnom slučaju ispast će uzajamna razmjena s pred-
nostima za obje strane (usp. Choudhury i Slaby 2011, poglavlje 1).
Doduše, projekt te vrste, koji se trudi oko informiranosti na brojnim razinama, ne smije
se skameniti i preopreznim profesionalizacijama. Pretjerano akademski-čestito stremljenje diferen-
ciranosti ne bi prvi put nastupilo kao neprijatelj kritičkog uvida i nužnog pritiska da se vrše promjene.
Zaoštravanje tona i povratni zahvat u stilizacije i retoričke elemente mogli bi u doba neobuzdanog
poznanstvenjivanja i profesionaliziranja, te naočigled proširene intronizacije stručnjačkih kružoka,
biti prava medicina. Malabou i ovdje daje odgovarajući moto:
»Not to replicate the caricature of the world: this is what we should do with our brain.«
(Malabou 2008, 78).
Često već i samo tematiziranje i diskutiranje spome-
nutih problemskih polja, vođenje odgovarajućih meta-diskursa,
otvaranje debata o prisilama korištenje, o jednostranim tumače-
njima, o prešutnim sporazumima u pogledu onoga što važi kao
»zagonetka«, kao isplativo istraživačko pitanje (i preko istodob-
nog isključivanja bezbroja drugih mogućnosti), a povremeno i
Zahvaljujem Christophu naprosto izražavanje zaprepaštenja, pa čak i puko dovođenje do
Demmerlingu, Lukasu izražaja bezdane dosade, koja mnoge spopada naočigled najno-
Ebenspergeru, Philippu Haueisu,
vijih bukački objavljivanih neuroznanstvenih »uvida«, mogu biti
Janu-Christopheru Heilingeru i
Philippu Wünschneru za korisne od koristi i nužni da se razbiju stvrdnjavanja koja nastaju kad neki
14 savjete u svrhu poboljšanja teksta. oblik znanja i prakse nastoji zadobiti hegemonijalni status.14
Izvornik: Jan Slaby, »Perspektiven einer kritischer Philosophie

der Neurowissenschaften«, Akademie Verlag, br. Vol. 59, br. 3 /2011., str. 1-16.
/ S NJEMAČKOGA PREVEO / BORIS PERIĆ
/ LITERATURA /
Bennett, C. M. i Miller, M. B. (2010), How Reliable are the Results from Functional Magnetic Resonance Imaging?, u: Year in Cognitive
Neuroscience, 1191, 133-155.
Boltanski, L. i Chiapello, E. (2006), Novi duh kapitalizma, Konstanz.
Borck, C. (2011), Toys are Us. Models and Metaphors in Brain Research, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.), Critical Neuroscience. A Handbook
of the Social and Cultural Contexts, Chichester (pred izlaženjem).
Choudhury, S.; Nagel, S. K.; Slaby, J. (2009), Critical Neuroscience: Linking Neuroscience and Society Through Critical Practice,
u: BioSocieties, 4 (1), 61-77.
Isti i Slaby, J. (prir.) (2011), Critical Neuroscience. A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience, Chichester (pred izlaženjem).
Cohn, S. (2011), Disrupting Images: Neuroscientific Representations in the Lives of Psychiatric Patients, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.) (2011).
Conrad, P. (2007), The Medicalization of Society: On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders, Baltimore.
Cooter, R. (pred izlaženjem), Neuroethical Brains, Historical Minds and Epistemic Virtues.
Isti i Stein, C. (2010), Cracking biopower, u: History of the Human Sciences, 23 (2), doi: 10.1177/0952695110362318.
Daston, L. i Galison, P. (2007), Objectivity, New York.
De Vries, R. (2007), Who Guards the Guardians of Neuroscience? Firing the Neuroethical Imagination, u: EMBO Reports, 8, 1-5.
Dumit, J. (2004), Picturing Personhood: Brain Scans and Biomedical Identity, Princeton.

Fine, C. (2010), Delusions of Gender: How our Minds, Society and Neurosexism Create Difference, New York.
Fricke, L. i Choudhury, S. (2011), Neuropolitika i plastični mozgovi: studija slučaja adolescentskog mozga, u: Zeitschrift für Philosophie.
Furedi, F. (2004), Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, London/New York.
Gallagher, S. (2004), Hermeneutics and Cognitive Science, u: Journal of Consciousness Studies, 11 (10-11), 162-176.
Geyer, C. (prir.) (2004), Istraživanje mozga i sloboda volje. O tumačenju najnovijih eksperimenata, Frankfurt/M.
Hacking, I. (2007), Kinds of People: Moving Targets, u: Proceedings of the British Academy, 151, 285-318.
Isti (1995), The Looping Effect of Human Kinds, u: D. Sperber i A. J. Premack (prir.), Causal Cognition, Oxford, 351-383.
Hagner, M. i Borck, C. (1999), Brave Neuro Worlds, u: Neue Rundschau, 110 (3), 70-88.
Hagner, M. (2006), Duh na poslu. Povijesni ogledi o istraživanju mozga, Göttingen.
Hanson, S. J. i Bunzl, M. (2010), Foundational Issues in Human Brain Mapping, Cambridge/Mass.
Hartmann, M. (2011), Against First Nature: Critical Theory and Neuroscience, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.) (2011).
Heelan, P. (1998), The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science, u: Studies in the and Philosophy of Science, 29 (2), 273-298.
Isti (1988), Experiment and Theory: Constitution and Reality, u: Journal of Philosophy, 85 (10), 515-524.
Isti (1983), Natural Science as a Hermeneutic of Instrumentation, u: Philosophy of Science, 50 (2), 181-204.
Huber, L. (2009), Operacionalizacija – standardizacija – normalizacija. Proizvodnja i vizualizacija podataka u kognitivnim neuroznanostima,
u: D. Dumbadze i dr. (prir.), Spoznaja i kritika. Suvremene pozicije, Bielefeld, 167-191.
Illich, I. (1995/1975), Nemezis medicine. Kritika medikalizacije života, München.
Illouz, E. (2008), Spašavanje moderne duše, Frankfurt/M.
Isti. (2006), Osjećaji u doba kapitalizma, Frankfurt/M.
Joyce, K. A. (2008), Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency, Ithaca.
Keestra, M. (2008), The Diverging Force of Imitation. Integrating Cognitive Science and Hermeneutics, u: Review of Psychology, 12 (2), 127-136.
Keil, G. (1993), Kritika naturalizma, Berlin/New York.
Klein, C. (2010), Images are not the Evidence in Neuroimaging, u: British Journal for the Philosophy of Science, 61 (2), 265-278.
Kuhn, T. S. (1962/1970), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago.
Latour, B. (1993), We have Never been Modern, (übersetzt von C. Porter), Cambridge/Mass.
Leder, D. (1990), Clinical Interpretation: The Hermeneutics of Medicine, u: Theoretical Medicine and Bioethics, 11 (1), 9-24.
Logothetis, N. K. (2008), What we can do and cannot do with fMRI, u: Nature, 453 (7197), 869-878.
Lynch, Z. (2009), The Neuro Revolution: How Brain Science is Changing our World, New York.
Malabou, C. (2008), What should we do with our Brain?, New York.
Metzinger, T. (2009), The Ego-Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self, New York.
Mittelstraß, J. (1991), Životno-svjetski apriori: Paulu Lorenzenu za 70. rošendan, u: C. F. Gethmann (prir.), Životni svijet i znanost.
Studije o odnosu fenomenologije i teorije znanosti, Bonn, 114-142.
Müller, O. (2010), Između čovjeka i stroja. O sreći i nesreći homo fabera, Frankfurt/M.
Nagel, S. K. (2010), Ethics and the Neurosciences. Ethical and Social Consequences of Neuroscientific Progress, Paderborn.
Ortega, F. (2009), The Cerebral Subject and the Challenge of Neurodiversity, u: BioSocieties, 4 (4), 425-445.
Isti i Vidal, F. (prir.), (2010), Neurocultures: Glimpses into an Expanding Universe, Berlin/New York.
Poldrack, R. (2006), Can Cognitive Processes be Inferred from Neuroimaging Data?, u: Trends in Cognitive Science, 10 (2), 59-63.
Quednow, B. B. (2010), Ethics of Neuroenhancement: A Phantom Debate, u: BioSocieties, 5 (1), 153-156.
Rose, N. (1996), Inventing Our Selves: Psychology, Power, and Personhood, Cambridge.
Isti (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton.
Rouse, J. (2002), How Scientific Practices Matter. Reclaiming Philosophical Naturalism, Chicago.
Schleim, S. (2011), Neurodruštvo. Kako istraživanje mozga izaziva pravo i moral, Hannover.
Shapin, S. i Schaffer, S. (1985), Leviathan and the Air Pump. Hobbes, Boyle and Experimental Life, Princeton.
Slaby, J. (2010), Steps Towards a Critical Neuroscience, u: Phenomenology and the Cognitive Sciences, 9 (3), 397-416.
Isti (2011), Lost in Phenospace: Questioning the Claims of Popular Neurophilosophy, u: U. Meyer i C. Lumer (prir.), Duh i moral.
Refleksije za Wolfganga Lenzena, Paderborn, 35-53.
Uttal, W. (2001), The New Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain, Cambridge/Mass.
Vidal, F. (2009), Brainhood: Anthropological Figure of Modernity, u: History of the Human Sciences, 22 (1), 6-35.
Vul, E. i a. (2009), Puzzlingly High Correlations in fMRI studies of Emotion, Personality, and Social Cognition,
u: Perspectives on Psychological Science, 4 (3), 274-290.
Ward, S. C. (2002), Modernizing the Mind. Psychological Knowledge and the Remaking of Society, Westport.
Young, A. (2011), Empathic Cruelty and the Origins of the Social Brain, u: S. Choudhury i J. Slaby (prir.) (2011).

Kai Vogeley
Čemu filozofija u neuroznanostima?
Tako se uz pomoć takozvanih funkcionalnih 1. Neuroznanosti kao vodeća disciplina

postupaka koji daju slike pod eksperimentalno-
psihološkim rubnim uvjetima mogu učiniti vidljivima
Naša duhovna dostignuća vezana su za funkcional-
regije mozga, koje su jače od ostalih zaokupljene nost našeg kognitivnoga aparata, koji svoju fiziološku osnovu
provedbom određenih kognitivnih ciljnih učinaka. ima u našem mozgu. Tako mozak postaje legitimni objekt empi-
Te prostorno visokorezolucijske slikovne metode, rijskoga istraživanja, koji se istražuje u okviru neuroznanosti.
ako i komplementarne, vremenski visokorezolucijske,
elektrofiziološke metode imaju, naravno, uvjetovana
Nakon enormnog metodološkoga napretka u neuroznanostima
ograničenja, koja kod interpretacije podataka valja tijekom posljednjih desetljeća prvi put u povijesti neuroznanosti
1 uzimati u obzir. (Vogeley 2005) moguće je detaljirano istraživanje živoga mozga.1 Tako oprem-
ljene, neuroznanosti okreću se sve više i pitanjima iz našeg sva-
2 Usp. Newen/Vogeley 2001. kodnevnoga svijeta i naše samorazumljivosti, primjerice, pitanji-
3 Usp. Walter 1998; Kupke/Vogeley, u tisku. ma o prigodnim uvjetima subjektivnosti2 ili slobode volje3, i tako
im se pripisuje status vodeće discipline.
Povrh toga, se, međutim, brzo zaboravlja da se ovdje često raspravlja o genuino filozof-
skim problemima, koji se ne mogu reducirati na empirijsko postavljanje pitanja. Neuroznanosti mo-
gu, doduše, dojmljivo obogatiti filozofsko stvaranje teorije i dostići konzistenciju s empirijskih zali-
hama podataka, a time i daljnja preciziranja teorijskih nacrta. Ali time se automatski ne poništavaju
sve filozofske problemske zone, koje potrebuju stvaranje teorije i pojmovne operacije. Tako se dis-
kurs između filozofije i nove vodeće discipline neuroznanosti često prikazuje jednostrano. Dok jed-
va da se izražava sumnja u činjenicu da filozofija samo uz dodavanje empirijskih nalaza može doći
do plauzibilnih i validnih teorija o našim kognitivnim učincima, obrnuto se u neuroznanostima če-
sto vidi samo marginalno zanimanje za filozofski školovanu pojmovnu operaciju ili oblikovanje teo-
rije. To je žalosno posebice stoga što je potreba za filozofskom podlogom neuroznanstvenoga istra-
živanja upravo u području ljudskih kognitivnih učinaka posebno velika. Tu je debata posebno breme-
nita posljedicama, jer su predmeti istraživanja odavna stigli do naših svakodnevnih kompetencija i
našeg životnoga svijeta. To će u nastavku biti skicirano na primjeru jedne aktualne neuroznanstvene
istraživačke teme, naime, na primjeru teme »samosvijesti i socijalne kognicije«. Uz spor o stvarnim
sadržajima nužno se nameće i potreba za suradnjom tamo gdje se u empirijskome području koriste
neoštri, odnosno nedovoljno određeni pojmovi i koncepti. Ta problematika bit će ilustrirana na
»pojmu reprezentacije u neuroznanostima«.
Pokušamo li se prethodno usuglasiti oko srodnih te-
meljnih pojmova u neuroznanostima, začuđeno ćemo ustano-
viti da u neuroznanostima nedostaje sasvim koristan pojam
»kognicije«. Kao radni pojam, »kognicija« se može koristiti i kao
zbirni pojam, koji obuhvaća »kompleksne, za organizam značaj-
ne, to jest za život i preživljavanje [...] relevantne i stoga najčešće
4 Roth 1994, str. 29. o iskustvu ovisne opažajne i spoznajne učinke«.4 Mnogo češće
kognicija, se, međutim, jednostavno definira kroz sadržaje istraži-
vanja kao što su opažanje, pozornost, pamćenje, jezik ili planira-
222 Kai Vogeley / Čemu filozofija u neuroznanostima?

nje djelovanja. Posebna uloga u tom okviru pripada i blještavo-
me pojmu svijesti, koja se u jednom objektivnome načinu govo-
renja može označiti kao integrirana unutarnja reprezentacija
vanjskoga svijeta i vlastitoga organizma, koja počiva na iskustvu
i sjećanju i služi svrsi orijentacije i preživljavanja u okolini.5 Taj 5 Usp. Vogeley i dr. 1999.
pojam tijesno se naslanja na pojam kognicije. Uz to, međutim,
postoji i subjektivan način gledanja na svijest, koja se onda može
promatrati kao subjektivno doživljavanje vlastitih mentalnih sta- Fuster 2003, str. 249. Naravnu da se kognicija i
nja ili procesa, odnosno, kao »subjective experience of cognitive svijest ne poklapaju, jer se u sve kognitivne učinke ne
function«.6 6 može svjesno steći uvid.
Slijedimo li metodološki motiviran naturalistički pri-
stup, svjesno iskustvo opet valja postulirati kao korelat jednog
neuralnoga stanja ili procesa u mozgu osobe, koja doživljava to
zadano svjesno iskustvo. Naturalizam u pogledu kognitivnih
učinaka ovdje bi u slaboj varijanti valjalo shvatiti kao poziciju ko-
ja dopušta pretpostavku »da su neuronalni procesi u našem
mozgu sposobni reprezentirati eksterna stanja stvari i da ta re-
prezentacija može biti predmet daljnjih kognitivnih operacija«.7 7 Pauen 2001, str. 225 i dalje.
To je veoma općenita i slaba varijanta razumijevanja naturaliz- Pauen 2001, str. 226: Ne samo konceptualno, nego
ma. Snažna pozicija naturalizma bavi se mogućnošću naturali- i empirijski istraživanje te snažne naturalističke
ziranja intencionalnosti i zahtijeva »naturalističko objašnjenje pozicije nailazi, međutim, na poteškoće, jer se
pojedinačna događanja kod pojedinačnih individua
za činjenicu da se organizam u određenom trenutku nalazi u raspoloživim metodama ne mogu vremenski
određenom mentalnome, odnosno reprezentativnome stanu«.8 8 i prostorno razriješiti. Tome valja pridodati i
Preko tog postulata jednog barem slaboga naturalizma dosad interindividualnu varijantnost, koja je do te mjere
se, međutim, moglo reći samo malo toga o fenomenima svije- velika da se smislena izvođenje prema »neuralnim
korelatima« mogu poduzimati samo na razini
sti. Moramo pretpostaviti da neuralni korelati svijesti regrutiraju skupine. U vremenskom pogledu, tu je i problemski
sasvim različite procese i moždane regije, koji od jednog instan- krug plasticiteta. Neprestance nužna integracija
tiranja svjesnog doživljaja do sljedećeg mogu itekako varirati: aktualnih utjecaja okoline pred pozadinom vlastitih
iskustava i vlastite životne povijesti neprestance vodi
Any portion of neocortex can generate conscious phenomena as do interakcije aktualne konfiguracije danoga mozga s
a participant in cognitive function. Thus, the neocortical contri- nekim vanjskim događajem. Ta interakcija, međutim,
bution to consciousness varies from one time to another and svaki put vodi do promjena konfiguracije upravo tog
mozga, tako da takoreći nikad ne mislimo dvaput
from one area to another. The conscious experience can change istim mozgom. Taj fenomen plasticiteta, koji je i
accordingly in a wide variety of ways as neural activity migrates neuroznanstveno dostatno potkrijepljen, ne dopušta
within and between the many potential cortical networks.9 istraživanje na razini pojedinačnih događaja.
9 Fuster 2003, str. 256.

2. Samosvijest i socijalna kognicija
Kad opažamo, mislimo ili osjećamo, možemo u pra-
vilu postati svjesni da smo mi sami ti koji doživljavaju te opaža-
je, misli ili osjećaje. Samosvijest ili odnošenje prema sebi samom
kao »autoru« ili »vlasniku« tih mentalnih stanja može se shvati-
ti kao metareprezentacijski učinak, koji nam omogućava da vlas-
tita mentalna ili tjelesna stanja reprezentiramo kao vlastita men-
talna ili tjelesna stanja. Uz taj posredovani, »visokostupanjski«
učinak postoji, međutim, i jedna predrefleksivna, »bazalna« for-
ma odnosa prema sebi, koja nam mentalna i tjelesna stanja pri-
kazuje kao vlastita mentalna i tjelesna stanja i to »neposredno«
i neposredovano metaprezentacionalnim učincima. Taj pred-
refleksivni samoodnos odnosi se na našu svijest o vlastitim tje-
lesnim stanjima u ograničenju prema okolini. Može se nazvati i
»samopoznanstvom« (»self-acquaintance«).10 10 Usp. Newen/Vogeley 2003.

U filozofskoj tradiciji ljudska samosvijest opremljena
je različitim epistemskim autoritetom. Pritom se jake varijante
mogu razgraničiti od slabih. U Kantovoj transcendentalno-filo-
zofskoj koncepciji samosvijest je, primjerice, transcendentalna
kategorija, koju valja misliti prije svih empirijskih sadržaja svije-
sti i predstavlja nužan preduvjet ne samo aktualnih, nego i svoj
potencijalno mogućih sadržaja svijesti. Samosvijest je za Kanta
nužan uvjet mogućnosti iskustva. Ona, međutim, kao takva isku-
stvu principijelno nije dostupna. Neuroznanstveno istraživi su,
dakle, damo aktualno prisutni empirijski sadržaji svijesti, ali ne i
svim konkretno dokazivim svjesnim postupcima prethodna,
11 Kant 1787, B 133 i dalje. upravno transcendentalna instanca.11 Takvoj jakoj koncepciji su-
protstavljeni su, poput reza škarama, kao suprotan pol fikcional-
ni koncepti, u kojima se doživljaj samosvijesti shvaća kao fikcija
12 Dennett 1994, str. 26. ili iluzija.12 Ali budući da bez samosvijesti nema ni proizvođača
te iluzije, ta koncepcija postaje logički problematična: instanca
odlučivanja, koja bi trebala pouzdano razlikovati fikciju i stvar-
nost, ne može sa svoje strane biti također fikcionalna. Sa staja-
lišta neuroznanosti stoga su upotrebljivi takvi koncepti, koji pri-
hvaćaju hjumovsku snopovsku teoriju samosvijesti, prema kojoj
ona doduše nastupa kao kompleksni fenomen, ali je rastavljiva
u bitnim djelomičnim osobinama, koje se mogu pojedinačno
istraživati. Ako su te osobine međusobno odijeljene, u drugom
koraku mogu se razviti pogodni postupci testiranja, koji dopu-
štaju operacionaliziran i empirijski opis tih djelomičnih osobina.
Lista tog snopa djelomičnih osobina obuhvaća u najmanju ruku
iskustvene kvalitete autorstva, perspektive i transtemporalnoga
13 Usp. Vogeley i dr. 1999. jedinstva.13
Aspekt autorstva je jezično reflektiran u upotrebi
osobnih zamjenica prvoga lica jednine i doživljaja svojosti, na
način da sam, naime, »ja« uvijek taj koji »svoja« djelovanja i
planove proizvodi na bazi »svojega« vlastitoga opažanja, sjeća-
nja i misli. Perspektivnost se odnosi na centriranje multimodal-
noga, različitim osjetilnim sustavima napajanoga prostora isku-
14 Usp. Vogeley/Fink 2003. stva i djelovanja oko moje tjelesne osi.14 Baza iskustva jedinstva
je proizvodnja dugoročne koherentne cjeline mojih mnijenja i
uvjerenja, koja valja učiniti konzistentnima predegzistentnim
autobiografskim sadržajima, na temelju kojih se mogu oćutjeti
kao koherentna osoba koja će istrajati kroz vrijeme moje životne
povijesti. Kad su takve djelomične osobine identificirane, po-
sredstvom pogodnih postupaka mogu se karakterizirati uključe-
na neuralna stanja i procesi, naravno, uvijek samo pod rubnim
uvjetima korištenih metoda. Pritom se posebno mogu utvrditi
regije takozvanog medijalnoga predfrontalnoga korteksa i druge
Usp. Vogeley i dr. 201, 2004; Davit i dr. medijalno smještene regije mozga, koje se aktiviraju pri stupanju
15 2006; Schilbach i dr. 2006. u odnos prema samome sebi.15
Ta sposobnost za odnos prema samome sebi postaje posebno virulentna kad se radi o
pitanju komunikacije među osobama. Ovdje je sposobnost razlikovanja mentalnih i tjelesnih stanja
sebe samog i drugih očito nužan preduvjet. Učinak pripisivanja drugima može biti uspješan samo
kad se vlastiti mentalni fenomeni ne »brkaju« s mentalnim fenomenima drugih. Na toj osnovi pod
»socijalnom kognicijom« mogu se razumjeti svi takvi kognitivni učinci, koji se bave reprezentacijom

i/ili razmjenom informacija, koje se odnose na interakciju i/ili To tematsko polje se posljednjih godina etabliralo
i kao »socijalna kognitivna neuroznanost« ili
komunikaciju među osobama.16 Na području socijalne kognicije 16
»socijalna neuroznanost« (»social cognitive
važnu ulogu empirijski igra takozvana »Theory of Mind«17 ili To- neuroscience«) (Ochsner/Liebermann 2001). 2006.
M-sposobnost. Pod njom se podrazumijeva sposobnost da se godine etablirao se i novi peer-review žurnal »Social
drugim ljudima pripisuju mentalna stanja poput opažaja, sudo- Neuroscience (www.socialneurosciende.com).
va ili misli, ne bi li se objasnilo ili predvidjelo njihovo ponašanje. 17 Taj pojam potječe od Premack/Woodruffa (1978).
U tu svrhu se, primjerice, kratka priča prezentira kao narativni Alternativno se koriste i pojmovi »mindreading«
(Baron-Cohen 1995) ili takozvani »mentalizing«
tekstualni materijal ili slikovna sekvenca, u kojima se pojavljuje
(Frith/Frith 2001, 2003). Socijalna kognicija pritom
agent. Formalno se funkcija pripisivanja drugima može opisati nije sinonimna s ToM-om, jer unutar socijalne
kao reprezentacija epistemskih mentalnih stanja, koja sadrže kognicije postoje kognitivni učinci, koji nisu ToM-
jednog agenta (npr. »Peter«), jedan stav (npr. »...vjeruje da...«) -učinci u užem smislu (Frith 2004), kao što su
socijalno zaključivanje i socijalno iznalaženje odluka
i jednu propoziciju (npr. »kiši«) (npr. »Peter vjeruje da kiši«).18
(Adolphs 2002), pozivanje socijalnih shema znanja
To dopušta reprezentaciju mentalnih stanja agenta, čak i ako pro- (blair 1995), te moralna rasudna moć (Greene/Haidt
pozicija sama nije istinita. Tako »Peter vjeruje da kiši« može biti 2002). ToM-učinci ovdje bi trebali biti shvaćeni kao
istinito, dok zapravo ne kiši, dakle, propozicija »kiši« je neistinita. empirijski indikator za socijalnu uz druge moguće
kognicije. ToM-koncept se ovdje posebno spominje,
S empirijskim istraživanjima na tom
jer se kod njega radi o jednom dosad već intenzivno
polju relevantnom postaje i filozofski vođena diskusija o tako- istraženome konstruktu.
zvanoj »teoriji simulacije« (»simulation theory«) i »teoriji teori-
18 Usp. Wimmer/Perner 1983.
je« (»theory theory«). Slijedimo li simulacijsku teoriju, ToM uči-
nak u svojoj se jezgri sastoji od projekcije vlastitih mentalnih
stanja na nekog drugoga, koja se aktivira uvijek kad treba mo-
delirati mentalna stanja drugih.19 »Zrcalni neuroni« (»mirror 19 Usp. Harris 1992.
neurons«)20, koje su opisali Gallese i suradnici, a aktiviraju se u 20 Usp. Gallese i dr. 1996.
jednakoj mjeri pri izvođenju kretnje i promatranju kretnji drugih,
vrednuju se kao empirijski prilog ispravnosti simulacijske teori-
je.21 Nasuprot tome teorija teorije tvrdi da postoji samostalni 21 Usp. Gallese/Goldman 1998.
korpus znanja, koji nas čini sposobnima da neovisno o vlastitim
mentalnim stanjima modeliramo mentalna stanja drugih.22 Pri- 22 Usp. Gopnik/Wellman 1992; Perner/Howes 1992.
tom je dosad ostalo nejasno je li za to potreban vlastiti model
kao izvor projekcija, koje se onda prenose na nekog drugog, ili ta
sposobnost koevolvira sa samim vlastitim modelom i neovisna
je o njemu.23 S potonjim shvaćanjem često se zastupa tvrdnja 23 Usp. Delacour 1995.
da se kod pripisivanja drugome, kakvo, primjerice, iziskuju ToM-
-zadaci, radi o sudovima koji mogu biti pogrešni ili ispravni. Sa-
svim očevidno dodatno teoretsko znanje stječe se s razvojem;
doduše, to je i tijesno povezano s preuzimanjem tuđih perspek-
tiva, koje valja prepoznati i zauzeti. Teoretsko znanje odnosi se,
dakle, bitno i na sposobnost da se prepozna određena perspek-
tiva, koju onda opet valja »simulirati«. Stoga se čini prikladnim
pretpostaviti uzajamno djelovanje obaju dijelova.24 24 Bolton/Hill 1996, str. 137 i dalje.
U tom kontekstu važno je vlastito empirijsko istraživanje, koje u kombiniranom dvo-

čimbeničkom dizajnu istražuje psihološko modeliranje s učincima pripisivanja i sudjelovanje samo-
perspektive. Uz upotrebu narativnoga tekstualnoga materijala, u kojem ne samo da »nastupaju«
druge osobe, nego se pokusna osoba kao agent sama uključuje u priču, u jednoj se funkcionalno
slikovnoj studiji pokazalo da su se kod pripisivanja drugome javile dijelom preklopne, dijelom dife-
rencijalne aktivacije mozga u kontrastu prema pripisivanju sebi.
Konkretno se pokazalo da su kod
pripisivanja sebi, dodatno uz predfrontalne moždane regije, koje
se pokazuju aktivne i kod pripisivanja drugome, posebno aktivi-
rani temporoparijetalni prijelazni korteks desno, te medijalni pa-
rijetalni režanj s obiju strana.25 Zanimljivo je da je potonja regija 25 Usp. Vogeley i dr. 2001.

26 Usp. Berlucchi/Agliotti 1997. uključena i kod egocentričnih operacija u prostornoj kogniciji26 i
sudjeluje u detektiraju biološki generiranih uzoraka kretanja
27 Usp. Allison 2000. (»biological motivation«)27, posebice kad se čini da se objekti
28 Usp. Bremmer i dr. 2001. približavaju vlastitoj osobi.28
Ti podaci govore, dakle, protiv ekskluzivnoga važenja
simulacijske teorije, kako se zgodimice iznosi u jeku otkrića zrcal-
29 Usp. Gallese/Goldman 1998. nih neurona.29 Kad bi svako preuzimanje perspektive druge oso-
be bila samo simulacija vlastitih mentalnih stanja, kod usporedbe
pripisivanja sebi i drugima ne bi smjelo ni doći do toliko različi-
30 Uostalom, ne bi bilo nimalo plauzibilno tih moždanih aktivnosti, kao što smo ih mogli pokazati.30 Umje-
pretpostaviti da između mojih sto toga, plauzibilno je pretpostaviti da je na djelu mješavina
vlastitih mentalnih stanja i mentalnih
stanja drugih ne bi bilo razlike na teorije teorije i teorije simulacije. Dok bi ToM-komponenta teorije
neuralnoj razini. Tu postoji najmanje teorije mogla biti usidrena prije svega u predfrontalnom korteksu,
jedna fenomenalna diferencija, jer se za samosvijest bila bi karakteristična posebice pojačana aktiv-
vlastita mentalna stanja i mentalna nost u medijalnih korteksnim arealima u desnom temporoparie-
stanja drugih subjektivno doživljavaju
drukčije, te jedna bihevioralna talno prijelaznom području. Budući da je dio neuronalne aktivno-
diferencija, jer vlastita mentalna stanja sti, naime, u medijalnome prefrontalnome korteksu, bio asociran
dovode do drugih stvari nego mentalna s obje perspektive, vjerojatno je da mi, ne bismo li se prenijeli u
stanja drugih. Te razlike moraju biti perspektivu drugoga, u to moramo djelomice uključiti i vlastitu.
reflektirane i u diferencijalno pokazivim
neuralnim stanjima ili procesima. Funkcionalna uloga te temporoparietalne prijelazne
regije pritom sigurno nije ograničen na egocentrično kognitivne
operacije, jer se temporoparietlna regija aktivira i kod klasičnih
Tom-zadataka, u kojima se nije radila razlika između različitih
31 Usp. Gallagher i dr. 2000; Frith/Frith personalnih perspektiva.31 Diferencijalno aktiviranje te regije kod
1999; Frith 2001. samoodnosnih zadataka u usporedbi sa zadacima odnosa pre-
ma drugima također upućuje na to da tim regijama pripada veli-
ko značenje kad je u pitanju odnos prema sebi. U našim vlasti-
32 Usp. Vogeley i dr. 2001. tim istraživanjima32 odgovarajuća stanja proizvedena su jezično
posredovanim zadatkom, naime osobnim zamjenicama prvog
lica jednine. To bi moglo upućivati na činjenicu da jezični, kao i
prostorno-vizualno posredovani učinci možda zahvaćaju isti
kognitivni konstrukt, koji integrira podatke o dinamičkoj organi-
zaciji vlastitog tijela i njegova odnosa prema drugim tijelima i
fizikalnim objektima.
Neurobiološki ovdje je nadalje zanimljivo da pod istraživanim samoreferencijalnim sta-
njima dolazi do uzroka aktivizacije mozga koji se može dokazati i u kognitivnim »stanjima mirovanja«
(»resting states«). Pritom se radi o metodičkim razlozima uvjetovanoj eksperimentalnoj situaciji,
kod koje dotičnoj pokusnoj osobi ne stoji na raspolaganju nikakva konkretna instrukcija za savlada-
vanje pokusnoga začeća, nego je ona »samomotivirano« misaono aktivna.
Iako je dosad još sasvim nejasno za kojom se vrstom
kognitivnih učinaka pokusna osoba u toj situaciji mirovanja po-
vodi, zanimljiv je nalaz da postoji jedinstvena distribucija aktivi-
ranja preko različitih pokusnih osoba, koja se označavala i kao
33 Usp. Raichle i dr. 2001; Gusnard i dr. »default mode of brain function«.33 Karakteristično je da to
2001. »stanje mozga« uključuje i medijalno smještena kortikalna po-
dručja. Iz toga moglo bi se izvesti da je neuralno zasađena dispo-
zicija za odnos prema sebi, koja je dokumentirana sličnom dis-
Ovdje valja kritički primijetiti da je to tribucijom aktivnosti u mozgu pod eksperimentalno kontrolira-
pripisivanje još spekulativno, jer iz
faza mirovanja dosad nisu dobiveni
nim (dakle, »od drugoga izazvanim«) autoreferencijalnim zada-
sustavne informacije o iskustvenoj ili cima, te pod nekontroliranom, »samoizazvanom« kognitivnom
34 doživljajnoj razini pokusnih osoba. aktivnošću u odsutnosti konkretne eksperimentalne instrukcije.34

3. Pojam reprezentacije u neuroznanostima
Kad je riječ o »premještanju« kogni-
tivnih učinaka u mozgu, pojam reprezentacije u neuroznanosti
koristi se začuđujuće često. Tako će se u stručnom pretraživaču
»pubmed« naći obilje zapisa, koji se odnose na članke u prirod- U pretraživaču »pubmed«, dostupnom
na www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/
no-znanstvenim časopisima s peer-review-postupcima, u koji- query.fcgi pod natuknicama »neru*«
ma se ukazuje na pojam reprezentacije u neuroznanstvenome i »represent*« našlo se 23. kolovoza
kontekstu.35 Kritičke refleksije na njegovu primjenu na polju neu- 35 2006. čak 11.664 zapisa.
roznanosti naći će se, međutim, samo pojedinačno36 i može se 36 Usp. Bechtel, 2001; Grush 2001.
pokazati da način korištenja pojma reprezentacije u neurozna-
nostima pretežno ima sasvim korelativno značenje i često se
koristi kao mentalna, interna i neuronalna reprezentacija u isti
mah. U bitnome, pojam se koristi u kauzalno-korelativnome
smislu.37 Presudne značajke za taj kauzalno-korelativni način 37 Usp. Vogeley/Bartels 2006.
korištenja pojma reprezentacije ovdje su, prvo, kauzalna korela-
cija između predmeta reprezentacije i reprezentiranoga stanja
(procesa), te, drugo, način na koji sustav koristi svoja reprezen-
tirajuća stanja (procese) u svrhu upravljanja ponašanjem.38 38 Bechtel 2001, str. 334.
Načelno pritom treba detaljno raz-
jasniti koji se aspekti reprezentirajućega svijeta ili svijeta koji va-
lja reprezentirati reprezentiraju, koji dijelovi reprezentirajućega
svijeta provode učinak reprezentacije i kakvi korespondenti od-
nosi postoje među tim svjetovima.39 Neuroznanstveno mozak 39 Usp. Rumelhart/Norman 1985.
se može shvatiti kao reprezentacijski sustav. U to valja uključiti
sve moguće pojedinačne reprezentacije, koje mozak može »zau-
zeti« ili »oblikovati« u smislu aktualno i potencijalno mogućih
moždanih stanja. Reprezentirajuća stanja ili procesi (reprezenta-
ti) odgovaraju u pravilu reprezentiranim pojedinačnim aspektima
okoline, pri čemu se ti »predmeti« reprezentacije reprezentiraju
na poseban način. »Način« reprezentacije je sadržaj reprezenta-
cije, odnosno, drugim riječima, psihičko stanje, izazvano neural-
nom reprezentacijom. U neuroznanstvenom kontekstu repre-
zentacija se može razumjeti kao »neuronalna realizacija psihič-
kog stanja u prostorno-vremenski definiranom sustavu mozga«.40 40 Vogeley 1995.
Takav kauzalno-korelativni pojam reprezentacije predstavlja u prvom približavanju legi-

timnu pojmovnu pozadinu za istraživačku praksu neuroznanosti. Ali ne čini se dovoljno obuhvatan,
jer biološki sustavi svoja reprezentacionalna stanja ne upotrebljavaju na način koji bi se sastojao u
korištenju kauzalnih informacija o vanjskim predmetima. Što se tiče reprezentacionalnih stanja
mozga, može se ustanoviti da ispunjavanju funkcionalne ili komunikativne uloge unutar obuhvatnijeg
reprezentacionalnoga sustava, koje samo u rijetkim slučajevima postoje u reprezentaciji eksternih
predmeta.
Time što razmišljamo o predmeti-
ma ili stanjima stvari iz izvanjskoga svijeta, odavna smo napu-
stili tu reprezentaciju vanjskih predmeta ili stanja stvari i otvara
se prostor kompleksnih procesa obrade informacija. Tu nastaje
potreba za kompleksnim komutacionalnim modelima, koji čine
opisnim kako se unutar kompleksnoga višestupanjskog kogni-
tivnoga procesa obrade koriste ranije reprezentacije.41 Tako se, 41 Usp. Bechtel 2001.
primjerice, za razumijevanje vizualnoga opažanja izrađuju proces-
ni modeli, koji trebaju pokazati kako regije koje se bave napred-

nom obradom vizualnih podataka proizvode svoje reprezentaci-
je na bazi onoga što je bilo reprezentirano u regijama ranoga
opažanja. Da bi se primjereno obuhvatilo tu kompleksnost pro-
cesa obrade informacija i funkcionalne ili komputacionalne ulo-
ge reprezentacija, jednostavni kauzalno-korelativni pojam repre-
zentacije mora biti proširen uzimanjem u obzir sustav koji može
raspolagati reprezentacijom. Reprezentacije, dakle, uvijek valja
42 Usp. Bechtel 2001. shvaćati kao »reprezentacije za sustav«.42
Time se uvodi trodijelni pojam reprezentacije, koji u sebe uključuje funkcije jedne repre-
zentacije, što je reprezentacija ima za dani kognitivni sustav, koji reprezentaciju »proizvodi« ili osigu-
rava ili njome raspolaže: [...] a representation is something (an event or process) that
stands in for and carries information about what it represents,
enabling the system in which it occurs to use that information in
43 Bechtel 2001, str. 334. directing its behavior.43
Slijedeći to, reprezentacije stoga mogu biti smisleno definirane u takvim sustavima, u
kojima i funkcija reprezentacije postaje jasna za korisnika:
Representations are only found in those systems in which there
is another process (a consumer) designed to use the represen-
tation in generating its behavior [...] and where the fact that the
representation carried that information was the reason the
44 Ibid. str. 337. down-line process was designed to rely on the representation.44
Tako je reprezentacija doduše rutina koja širi informacije, ali ona nikad nije samo jedna
rutina, koja »ocrtava« neke vanjske osobine, nego uvijek već stvara odnos prema aktualnoj situaciji
kognitivnoga sustava ili, u slučaju prirodnog kognitivnoga sustava, organizma:
»they may not respond to absolute properties [...] but rather their
45 Ibid. str. 342. response may be relative to the current state of the organism«.45
Pritom je centralna činjenica da procesi, koji se odvijaju u kognitivnom sustavu, služe

njegovu preživljavanju u okolini:
»the brain is a complex machine whose activity allows the orga-
46 Ibid. nism to coordinate its behavior with features of his environment«46.
To otprilike odgovara upotrebi početno u smislu rad-

nog pojma uvedene definicije kognicije. Reprezentacije svoju
47 Oeser/Seitelberger 1988, str. 104. ulogu uvijek igraju u »potencijalnome prostoru djelovanja«.47
Reprezentacionalni sadržaj neuralnoga stanja ili pro-
cesa ne može se, dakle, reducirati na upotrebu u kojoj se identi-
ficira samo s reprezentiranim predmetima. Uključiti se mora i
njegova funkcionalna ili komputacionalna uloga, koju igra za či-
tav sustav. Reprezentacije tako daju specifičan doprinos obradi
48 Usp. Bartels 2005, 2006. informacija.48
Pojam reprezentacije ne može se, dakle, smisleno suziti na predmetne reprezentacije.

»Upotreba« reprezentacionalnoga stanja ili »raspolaganje« njime kroz kognitivni sustav tek konsti-
tuira reprezentacionalni sadržaj. Bitna prednost za to pojmovno proširenje jest omogućivanje po-
grešnih prezentacija, koje se u jednostavnom kauzalno-korelativnome konceptu reprezentacija ne
mogu shvatiti, jer se tamo reprezentacionalni sadržaj poklapa s predmetom reprezentacije. Time bi
iz pojmovnih razloga bilo nemoguće unutar kauzalno-korelativnog reprezentacionalnoga koncepta
govoriti o pogrešnim interpretacijama.

S tim proširenjem pojma reprezen-
tacije povezan je i aspekt »funkcije modeliranja«, koju reprezenta-
cije mogu preuzeti. Tu funkciju Grush49 opširno navodi u tako- 49 Usp. Grush 2001.
zvanoj »emulacijskoj teoriji reprezentacija (ETR)« (emulation
theory of representation).50 Tamo je bitno razlikovanje reprezen- 50 Ibid. str. 349.
tacije i prezentacije. Senzorski ulazni signali, koji se posreduju
preko našeg sustava osjetila, nazivaju se prezentacijom.51 Oni 51 Ibid. 349.
posreduju informacije o aktualnom stanju okoline i kauzalno su
(i informacijski) povezani s tim stanjem okoline. Reprezentaciju,
naprotiv, valja shvatiti kao model, koji je obilježen upravo time
da nema nikakvu izravnu, kauzalnu povezanost s dotičnim sta-
njem okoline. To se može ilustrirati na primjeru velikog broja
kognitivnih sposobnosti, koje se protežu od kontrole pokreta do
stvaranja slikovnih predodžbi i koriste se reprezentacijama koje
se one odnose na izravne vanjske denotate. U tome se može
vidjeti čak i izvanredna značajka reprezentacija.52 52 Ibid. 350.
Ta funkcija kao »sporedni efekt« nudi i zanimljivu mogućnost diferenciranja za kognitiv-

ne sustave. Oni se, naime, od ne-kognitivnih sustava (primjerice, zatvorenog kružnoga sustava za
reguliranje temperature) mogu razlikovati upravo po tome što kognitivni sustavi mogu raspolagati
reprezentacija, dok ne-kognitivni ne mogu. Reprezentacije tada pružaju »modele« ili »emulacije«
okoline, a da za vrijeme tog reprezentacionalnog emulacijskoga procesa s njom izravno ne stupaju
u interakciju:
a necessary condition for a system being a representing cogniti-
ve system is that it has the capacitiy to internally emulate some
external system with which it can also interact overtly.53 53 Ibid. 351.
Daljnji deficit upotrebe pojma reprezentacije u neuroznanstvenome istraživanju sastoji

se u tome da se izraz »reprezentacija« često koristi, a da se pritom ne radi jasna razlika između re-
prezentacije kao klase neuralnih stanja procesa, koji su individuirani reprezentacionalnim sadržajem
i stanja ili procesa samih, kao elemenata tih neuralnih stanja ili procesa. Iza toga skriva se težak me-
todološki neuroznanstveni problem, koji se, što je zanimljivo, s pojavom novih istraživačkih instru-
menata uvijek iznova diskutira.
To pitanje javlja se na empirijskoj površini kao pitanje: na temelju kojih se značajki i pod
kojim uvjetima neuralna stanja ili procesi mogu shvaćati kao ista ili različita stanja, odnosno procesi?
Na tom mjestu obično se argumentira različitim vremenskim i prostornim mogućnostima rezolucije
ili stupnjevima granulacije.
Na određen način »iza« ili »ispod toga« valja, međutim, ventilirati temeljno pitanje na
temelju kojih značajki zapravo možemo ograničavati ili individuirati neuralne reprezentacije. Pitanje
je, dakle: što neuralna stanja ili proces čini takvima da imaju određene funkcionalne ili komputacio-
nalne uloge, kako ih možemo identificirati i kako danu neuralnu reprezentaciju možemo ograničiti
od drugih? to temeljno pitanje nedvosmisleno napušta metodički prostor neuroznanosti, u kojem
se mogu obrazlagati prednosti i nedostaci određenih postupaka u istraživanju određenih fenomena.
Odnosi sličnosti između različitih neuralnih stanja ili procesa ne mogu davati iskaze o njihovoj mo-
gućnosti individuiranja u smislu njihove funkcionalne uloge. U tu svrhu mora se uvesti kategorija
neovisna o reprezentiranom predmetu, ne bismo li prema eksternim kriterijima mogli prosuditi od-
govara li određeno neuralno stanje reprezentaciji koja je karakterizirana svojom funkcionalnom ulo-
gom. Funkcionalna uloga je, međutim, eksterna, dakle, valja je shvaćati izvan neuroznanstveno
sagledivog prostora podataka. Kad se ta funkcionalna uloga identificira, u drugom koraku mogli bi
biti definirani uvjeti ispunjenja.

4. O značenju filozofije u neuroznanostima
Ta izlaganja pokazuju da u konkretnoj neuroznanstvenoj istraživačkoj praksi postoji veli-
ka potreba za interdisciplinarnom razmjenom, kako u pogledu istraživačkih sadržaja – kao što smo
pokazali na području samosvijesti i socijalne kognicije – tako i u pogledu tehnički srodnih pojmova
poput onoga reprezentacije. Često zastupanom mišljenju da neuroznanosti mogu veoma dobro
istraživati bez filozofije treba se ovdje odlučno suprotstaviti. Doduše, sasvim je neosporno da je
glavni teret empirijskoga zahvaćanja podataka uključujući konkretno planiranje pokusa, provedbu i
vrednovanje podataka zadaća empirijskih znanosti. Isto tako, trebalo bi, međutim, biti jasno da se
»prije« i »posije« empirijskoga rada mora obavljati teorijski rad, a to radno područje je, naravno,
genuino područje kompetencija filozofije. Te teorijske ili pojmovne zadaće odnose se »prije« empi-
rijskoga rada na definicije ciljeva istraživanja, pitanja istraživanja i eksplananduma, kojima su po-
trebni teorijska konceptualizacija i pojmovne operacije. Kad postoje empirijski podaci, oni se »posli-
je« moraju vrednovati u pogledu njihove pozicijske vrijednosti za inicijalno razrađena istraživačka
pitanja. I to je područje zadaća, koje je filozofske prirode.
Tako se u pogledu polja istraživanja samosvijesti i socijalne kognicije ne može raditi bez
smislene radne definicije za pojam samosvijesti. To područje možemo, međutim, smisleno empirij-
ski istraživati, ako smo se prethodno posvetili teorijskoj konceptualizaciji i na tom tlu razvili optimal-
ne kriterije, koji će se tada tek moći prevesti u empirijsko istraživanje. Uz to postaje jasno da se i u
pogledu određenih parcijalnih pitanja odgovori mogu pronaći samo u zajedničkom djelovanju teo-
rijskih iskaza i empirijskoga istraživanja. To se, primjerice, odnosi na gore skicirano pitanje o pod-
ručjima važenja simulacijske teorije i teorije teorije u komunikativnoj razmjeni među osobama.
To empirijski obogaćeno, interdisciplinarno istraživanje može onda doći do novih katalo-
ga pitanja. Tu nas, primjerice, u spomenutome polju istraživanja socijalne kognicije vodi zamjedba
da očito postoji »stanje mozga« koje pokazuje visok stupanj sličnosti s takvim neuralnim stanjima
ili procesima, koji su asocirani s autorefleksivnom i socijalnom kognicijom. Puko empirijsko proma-
tranje ne može doprijeti dalje od ustanovljavanja sličnosti između tih stanja i pretpostavke neuro-
biološki usidrene dispozicije za autorefleksivnu i socijalnu kogniciju, spomenute u oznaci sličnosti.
Tu su nužne teorijske analize, koje se bave odnosom između samosvijesti i učinaka pripisivanja
drugome. Radi li se kod tih empirijski zamjetnih stanja zaista o istim stanjima, može se, opet, ustano-
viti samo uz pomoć eksternih kriterija. Ti su, naravno, empirijske prirode. Ali činjenica da te kriterije
valja tražiti izvan uskog prostora neuroznanstvenih metoda sama predstavlja teorijski uvid. Tu do
primjene mora doći pogodan koncept reprezentacije, koji uključuje mogućnost eksternoga stvaranja
kriterija, primjerice, kriterija funkcionalnih uloga, koji zauzima reprezentaciju za određeni kognitivni
sustav, kao što je ovdje predloženo.
Te teorijske i empirijske istraživačke komponente međusobno su tijesno povezane i
amalgamirane, tako da se u aktualnoj interdisciplinarnoj istraživačkoj praksi mogu samo još umjet-
no razdvojiti. Smislena ovdje može biti samo kontinuirani raspored različitih kompetencija, u kojima
teorija i empirija, odnosno filozofija i znanosti označavaju samo još polarne ekstremne vrijednosti.
Morat će se, dakle, revidirati pogled na filozofiju s gledišta neuroznanosti, prema kojem filozofija u
aktualnim teorijskim debatama i poljima empirijskog istraživanja jedva da još može dati nešto plodno.
Slučaj je upravo suprotan. Zadaća filozofije sastoji se upravo u tome da povrh puke moderatorske
funkcije doprinese proširenom razumijevanju dotičnih predmeta istraživanja. Tu valja napomenuti
da se obuhvatno razumijevanje ljudske kognicije i ljudske svijesti može doseći samo kroz razmjenu
teorijskih i empirijskih kompetencija.
Ta razmjena, međutim, nije samo područje istraživanja temelja, nego je, naravno, rele-
vantna i u pitanjima primjene. Ako je, primjerice, na temelju iznesena izlaganja opravdana pretpo-
stavka da u mozgu postoje specifična, još neistražena umreženja, koja konstituiraju djelomične
osobine samosvijesti, onda posebice i za terapeutske mjere, koje se tiču živčanog sustava, valja usta-
noviti diferenciranu neuroetiku. Posebna poanta je pritom da se kod našeg mozga, na koji se potenci-
jalno vrši utjecaj, radi o nositelju svih naših kognitivnih učinaka, uključujući i svu sposobnost opažanja

i prosuđivanja. Time će se moguće značajno promijeniti i sama kontrolna instanca. Zahvat u mozak
tako mijenja i sam kognitivni aparat, koji je potreban za provjeru ili vrednovanje takvih zahvata. Ta
situacija iziskuje posebne etičke procese odvagivanja. I u takvom neuroetičkome diskursu važno je
više aspekata, kojima trebaju kako teorijski motivirane pojmovne operacije, tako i ciljana empirijska
istraživanja i time se zalažu za ravnopravnu razmjenu kompetencijskih područja.
Izvornik: Kai Vogeley, »Wozu Philosophie in den Neurowissenschaften?«,

u: Hans-Jörg Sandkühler (ur.), Philosophie, wozu?, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2008., str. 205-228.
/ LITERATURA /
Adolphs, R., 2002, Social cognition and the human brain. U: J. T. Cacioppo i dr. (prir.),
Foundations in Social Neuroscience, Cambridge.
Allison, T./ A. Puce / G. McCarthy, 2000, Social perception from visual cues: role of the STS region.
U: Trends in Cognitive Science, 4, 267-278.
Baron-Cohen, S., 1995, Mindblindness, Cambridge.
Bartels, A., 2005, Strukturalna reprezentacija, Paderborn.
Bartels, A., 2006, Defending the Structural Concept of Representation. U: Theoría, 21/1, 7-19.
Bechtel, W., 2001, Representations: From Neural Systems to Cognitive Systems. U: W. Bechtel i dr. (prir.),
Philosophy and the Neurosciences, Oxford.
Berlucchi, G./ S. Aglioti, 1997, The body in the brain: neural bases of corporeal aware-ness.
U: Trends in Neuroscience, 20, 560-564.
Blair, R. J., 1995, A cognitive developmental approach to morality: investigating the psychopath. U: Cognition, 57, 1-29.
Bolton, D./ J. Hill, 1996, Mind, Meaning, and Mental Disorder: The Nature of Causal Explanation
in Psychology and Psychiatry. Oxford.
Bremmer, F./ A. Schlack / N. J. Shah / O. Zafiris / M. Kubischik / K. Hoffmann / K. Zilles / G. R. Fink, 2001,
Polymodal motion processing in posterior parietal and premotor cortex: a human fMRI study strongly implies
equivalencies between humans and monkeys. U: Neuron, 29, 287-296.
David, N./ B. Bewernick / A. Newen / S. Lux / G. R. Fink / N. J. Shah / K. Vogeley, 2006, The Self-Other
Distinction in Social Cognition – Perspective-Taking and Agency in a Virtual Ball-Tossing Game.
U: Journal of Cognitive Neuroscience, 18, 898-910.
Delacour, J., 1995, An introduction to the biology of consciousness. U: Neuropsychologia, 33, 1061-1074.
Dennett, D. C., 1994, Filozofija ljudske svijesti (Orig. Consciousness Explained, 1991), Hamburg.
Frith, C. D./ U. Frith, 1999, Interacting minds – a biological basis. U: Science, 286, 1692-1695.
Frith, C. D., 2004, Schizophrenia and theory of mind. U: Psychological Medicine, 34, 285-389.
Frith, U./ C. D. Frith, 2003, Development and neurophysiology of mentalizing.
U: Phi-losophical Transactions of the Royal Society of London, Biological Sciences, 358, 459-473.
Frith, U., 2001, Mind blindness and the brain in autism. U: Neuron, 32, 969-979.
Fuster, J., 2003, Cortex and Mind. Unifying Cognition, Oxford/New York.
Gallagher, H. L./ F. Happe / N. Brunswick / P. C. Fletcher / U. Frith / C. D. Frith, 2000, Reading the mind in cartoons
and stories: an fMRI study of ‘theory of mind’ in verbal and nonverbal tasks. U: Neuropsychologia, 38, 11-21.
Gallese, V./ L. Fadiga / L. Fogassi / G. Rizzolatti, 1996, Action recognition in the premotor cortex. U: Brain, 119, 593-609.
Gallese, V./ A. Goldman, 1998, Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading.
U: Trends in Cognitive Sciences, 2, 493-501.
Gopnik, A./ H. Wellmann, 1992, Why the child’s theory of mind really is a theory. U: Mind and Language, 7, 145-151.

Greene, J./ J. Haidt, 2002, How (and where) does moral judgment work? U: Trends in Cognitive Science, 6, 517-523.
Grush, R., 2001, The architecture of representation. U: W. Bechtel i dr. (prir.), Philosophy and the Neurosciences,
Oxford, Blackwell.
Gusnard, D. A./ E. Akbudak / G. L. Shulman / M. E. Raichle, 2001, Medial prefrontal cortex and self-referential mental
activity: relation to a default mode of brain function. Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA,
98, 4529-4264.
Harris, P. L., 1992, From simulation to folk psychology: the case for development. Mind and Language, 7, 120-144.
Kant, I., Kritika čistog uma (1787), Darmstadt.
Kupke, C./ K. Vogeley, 2006, Vremenitost slobode. Neki noviji neuroznanstveni i filozofski nalazi.
U: T. Fuchs / M. Heinze / F. Reischies, Sloboda volje – samo iluzija?, Berlin/Lengerich.
Newen, A./ K. Vogeley, 2001, Vlastitost i mozak. Paderborn.
Newen, A./ K. Vogeley, 2003, Self-Representation: The Neural Signature of Self-Consciousness.
U: Consciousness and Cognition, 12, 529-543.
Ochsner, K. N./ M. D. Lieberman, 2001, The emergence of social cognitive neuroscience.
U: American Psychologist, 56, 717-743.
Oeser, E./ F. Seitelberger, 1988, Mozak, svijest i spoznaja, Darmstadt.
Pauen, M., 2001, Temeljni problemi filozofije duha. Frankfurt/M.
Perner, J./ D. Howes, 1992, ‘He thinks he knows’: and more developmental evidence against simulation (role taking)
theory. U: Mind and Language, 7, 72-86.
Premack, D./ G. Woodruff, 1978, Does the chimpanzee have a theory of mind?
U: Behavioral and Brain Sciences, 4, 515-526.
Raichle, M. E./ A. M. MacLeod / A. Z. Snyder / W. J. Powers / D. A. Gusnard / G. L. Shulman, 2001,
A default mode of brain function. Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA, 98, 676-682.
Roth, G., 1994, Mozak i njegova stvarnost. Frankfurt/M.
Rumelhart, D. E./ D. A. Norman, 1985, Representation of knowledge. U: A. M. Aitkenhead / J. M. Slack (prir.),
Issues in cognitive modelling, Lawrence Erlbaum Ass.
Schilbach, L./ A. Ritzl / N. C. Krämer / A. Newen / K. Zilles / G. R. Fink / K. Vogeley, 2006, Being with virtual others:
Neural correlates of social interaction. U: Neuropsycholo-gia, 44, 718-730.
Vogeley, K./ A. Bartels, 2006, Reprezentacije u neuroznanostima. U: Sandkühler (prir.):
Reprezentacije – teorije, forme, tehnike. Bremen.
Vogeley, K./ P. Bussfeld / A. Newen / S. Herrmann / F. Happe / P. Falkai / W. Maier / N. J. Shah / G. R. Fink / K. Zilles,
2001, Mind Reading: Neural Mechanisms of Theory of Mind and Self-Perspective. U: Neuroimage, 14, 170-181.
Vogeley, K./ G. Fink, 2003, Neural correlates of self perspective and its disorders. U: Trends in Cognitive Science, 7, 38-42.
Vogeley, K./ M. Kurthen / P. Falkai / W. Maier, 1999, Essential features of the human self model are implemented
in the prefrontal cortex. U: Consciousness and Cognition, 8, 343-363.
Vogeley, K./ M. May / A. Ritzl / P. Falkai / K. Zilles / G. R. Fink, 2004, Neural correlates of first-person-perspective
as one constituent of human self-consciousness. U: Journal of Cognitive Neuroscience, 16, 817-827.
Vogeley, K., 2005, Neuroznanost. U: Sachs-Hombach (prir.), Slikovne znanosti i slikovna znanost, Frankfurt/M.
Vogeley, K., 1995, Reprezentacija i identitet. Konvergencija istraživanja mozga i filozofije mozga i duha, Berlin.
Walter, H., 1998, Prirodna filozofija solobde volje, Paderborn.
Wimmer, H./ J. Perner, 1983, Beliefs about beliefs: representation and constraining function of wrong beliefs
in young children’s understanding of deception. U: Cognition 13, 103-128.

Wolfgang Welsch
Homo Mundanus: Onkraj antropične

misaone forme moderne
Predgovor
Odavna me uznemiruje nelagoda moderne forme mišljenja. Prema njoj sve je naše spo-
znavanje sasvim ljudski određeno i ograničeno. Stoga treba samo da konstruiramo ljudski svijet, ali
ne i da možemo spoznati onaj stvarni. Sve sa čime imamo posla konstrukcija je, bilo subjektivna,
bilo socijalna, bilo kulturna. Ne sumnjam da to odgovara za mnogo toga – ali zar za sve? Logičke i
matematičke istine oduvijek su pružale otpor toj modernoj temeljnoj tezi. Ali ne sadrže li i životno-
-svjetski odnosi, sve dolje do opažanja, više šansi da budu objektivni nego što to općenito pretpo-
stavljamo? Ne bi li stvari trebale uistinu biti onakve kakvima nam se prikazuju? Ne bi li to trebalo
vrijediti bar tamo gdje su se subjekt i predmet oblikovali striktno korelativno?
U pogledu tradicije valjalo je poraditi na pitanju koji su misaoni modeli razvijeni da bi obraz-
ložili pozicije objektivnosti, odnosno subjektivnosti. Naknadno je trebalo rekonstruirati genezu mo-
derne forme mišljenja, koja tvrdi da možemo iskušati i spoznati jedino prema ljudskom mjerilu. Ja
to nazivam antropični aksiom. Koji su sustavni argumenti razvijeni za njega? Zašto antropična mi-
saona forma vlada neprekinuto od Kanta do analitičke filozofije naših dana? I prije svega: mora li na
tome ostati?
Antropična forma mišljenja počiva na pretpostavci temeljite različitosti ljudskoga načina
bitka spram svega svjetovnoga. Ako je točno da smo mi ljudi (primjerice, jer smo duhom određena
bića) iz temelja drukčije vrste nego svijet, onda je zaista plauzibilno, štoviše neizbježno da tom na-
ma sasvim stranome svijetu nemamo uistinu adekvatan pristup, nego »svijet« sam konstruiramo
na svoj način, zbog čega i možemo stići samo do »svijeta po mjeri čovjeka«. Utoliko novovjekovni
i moderni teorem stranosti spram svijeta logično vodi do antropičnoga načina mišljenja. Doduše,
taj je teorem doživljavao i različite kritike – s fenomenološke, umjetničke, pjesničke strane. Znan-
stvena kultura bit će, međutim, naposljetku spremna slijediti samo jedno racionalno osporavanje.
Za to se nudi promatranje čovjekova evolucijskoga položaja. Čovjek, nastao u jeku evolucije,
s drugim proizvodima te evolucije ima mnogo zajedničkoga, ako ne i sve. On u svojim temeljima
nije svijetu strano, nego svijetu svojstveno biće. Mi smo od ovoga svijeta. Konzekventno poštivanje naše
evolucijske ustrojenosti vodi do jedne nove, stadiju znanja našeg vremena primjerene antropologije.
Taj moderni aksiom alteriteta i stranosti prema svijetu diže se iz ležišta. Antropičan način mišljenja mo-
derne ona ostavlja iza sebe. – To je u svakom slučaju uvjerenje, čijom je tintom napisana ova knjiga.
Naknadna promatranja
Jedna od glavnih točaka izlaganja o
ontologiji sastojala se u negaciji bitka stvari po sebi. Konzekventna
racionalna konstitucija postojećega isključuje nešto takvo. Ali
»[...] mi smo se vjere u spoznatljivost stvari
onda se i spoznavanje mora razumjeti drukčije nego što smo odrekli jednako kao i vjere u spoznaju. ‘Stvar’
tradicionalno navili. Kod spoznaje ne može se više raditi o spo- je samo fikcija, ‘stvar po sebi’ čak oprečna,
znavanju bitka po sebi. Otpadne li bizka po sebi, onda otpada i nedopuštena fikcija; ali i spoznavanje, ono
apsolutno, pa onda i ono relativno, također
ta tradicionalna predodžba o spoznavanju. Nietzsche je to jasno je samo fikcija!« (Nietzsche, Fragmenti iz
prepoznao: ako je bitak po sebi samo fikcija, onda je fikcija i ostavštine. Srpanj 1882. do jeseni 1885. 614 i
spoznavanje koje cilja na njega.1 1 dalje [lipanj-srpanj 1885]).

Ja se, doduše, nisam odao kratkome spoju da bi s ukidanjem bitka po sebi ontologija i
epistemologija postale podjednako izlišne, nego sam predložio promijenjenu koncepciju obiju dis-
ciplina. Glavni uvid za epistemologiju bio je taj da je spoznavanje ontološki fundirano i situirano.
Kognicija je od nastupa života elementarna crta bitka; ona artikulira ontičke strukture i sa svoje stra-
ne djeluje unatrag na ontičke odnose; ona svoje relacionalne partnerske entitete zahvaća točno u
onome što su oni u relaciji prema svojem kognoscentu. Kao evolucijski usred svijeta izrasla i time
ontološki usidrena sposobnost, kognicija je sposobna za spoznaju odgovarajućih aspekata ovoga
svijeta.
1. Spoznaja putem postajanja svjesnim – ne postajanja drukčijim

Moramo se isto tako odvojiti od druge, tradicionalni spoznajni ideal određujuće predodž-
be: da spoznavanje uspijeva to bolje, što manje je spoznavatelj uključen u spoznajnu materiju, što
manje s njom ima zajedničkoga. Da je, dakle, što je distanca veća, a slučajnost poklapanja i zajed-
ništvo s onime što valja spoznati manji, moguće to više nepristranosti, neutralnosti i objektivnosti
spoznavanja. Tradicionalno, ta je predodžba došla do izražaja u spoznajnome idealu promatranja,
moderno u idealu God’s eye view-a.
Taj ideal promatranja još je u antici zorno formuli-
ran u jednom određenju djelatnosti filozofa, koji je stavljen u
usta Pitagori: sve u svemu ljudi su usporedivi sa sudionicima
na Olimpijskim igrama: jedni se pritom kao atleti bore za čast i
slavu; druga skupina kroz kupnju i prodaju cilja na dobit i profit;
treća skupina, međutim – a ta je najotmjenija – došla je isklju-
čivo za volju gledanja i promatra događaje iz mirne distance.
Tako to čine filozofi, kad promatraju prirodu stvari. »I kao što
je najotmjenije gledati, a da se pritom za sebe ne teži ničemu,
tako i u životu promatranje i spoznaja stvari strši visoko iznad
2 Cicero, Razgovori u Tusculumu ostalih bavljenja.«2 Ne uključenost nego distanca navodno je
(nast. 45. prije Krista), 323 (V9). uvjet spoznaje.
Pojačano do maksimuma, to je dovelo do ideala God’s
eye view-a. U njemu da je prevladana svaka vezanost za mjesto
– božje oko ne samo da na stvari gleda s beskonačnoga rastoja-
nja, nego više ni perspektivno, naime, ne iz samo jednoga smje-
ra, jer posrijedi je sveobuhvatno oko, koje gleda iz svih smjerova
istovremeno. U tom smislu njegov se pogled može karakterizi-
rati i kao »View from Nowhere« (kao pogled s nijednog određe-
noga gledišta). Pitagorejski filozofi već nisu trebali biti zemaljski
vezani, nego »iz drugoga života i druge prirode« stići u ovaj ze-
3 Ibid, str. 323 (V9). maljski život3, apsolutni promatrač (bog) doveo je tu nezavis-
nost o zemlji i predmetima do savršenstva. Ne imati ništa zajed-
ničko s objektom spoznaje – ni materijalno, ni prostorno-vre-
menski, ni strukturalno – trebalo je biti idealnom pretpostavkom
za spoznaju, a to bi trebalo omogućavati savršenu spoznaju.
Ontološki zasnovan ideal spoznaje po sebi i prošireni ideal promatranja očito su poveza-
ni: upravo kad se radi o bitku po sebi spoznajnih objekata, neovisno i daleko od svih relacija, onda
je savršen svaki spoznajni subjekt, koji nema nikakve veze sa spoznajnim objektom – takav spoznaj-
ni subjekt sposoban je prepoznati te predmete bez ikakva iskrivljavanja subjektivnim relacijama.
Obrnuto to znači: kad fikcija bivanja po sebi na temelju uvida u principijelnu racionalnost
postane izlišna, od fikcije promatranja bez odnosa također se mora odustati u korist spoznavanja u
relacijama. Relacionalnost, rekli smo to već, ne stoji na putu objektivnosti, nego je omogućava.
Spoznaja ne uspijeva na temelju potpunog bivanja drukčijim od onoga što valja spoznati, nego na
234 Wolfgang Welsch / Homo Mundanus: Onkraj antropične misaone forme moderne
temelju onoga što nam je zajedničko s njim. Biti svjestan, ne bi-
ti drukčiji, uvjet je spoznaje.4 God’s eye view bio bi slijep. Sasvim 4 Usp. staru formulu »isto kroz isto«.
bez relacije, on nikakvu spoznajnu relaciju ne bi ni mogao pri- Uostalom, na mjestu njezina putativnoga, na bitak po sebi
hvatiti kao predmet.5 5 ograničenoga predmeta doslovce se ne bi vidjelo ništa.
Koliko spoznaja iziskuje zajedništvo – a uzimanje distance može biti smisleno samo unu-
tar temeljnoga zajedništva – možemo predočiti kroz sljedeće razmišljanje. Od Davidsonova »On
the Very Idea of a Conceptual Scheme« iz 1974. i zdrav razum govori da bi istinski radikalna različi-
tost onemogućila bilo kakvo razumijevanje. Zajedništvo je elementarni uvjet svega razumijevanja i
spoznavanja. Odnosno: kad pitagorejski promatrači na Olimpijskim igrama cijene i vrednuju dome-
te atleta, oni to mogu samo zato što imaju tijela principijelno iste vrste kao i atleti; oni de facto nisu
sposobni ni za koji od demonstriranih učinaka (oni ni izdaleka nisu tako talentirani, a nisu ni trenira-
li), ali samo im prisnost s uzorcima kretanja i mogućnostima ljudskog tijela dopušta da te učinke
uopće prepoznaju kao izvrsne i vrednuju ih kao takve. A samospoznaja je zacijelo onaj slučaj gdje je
prisnost najočevidnije conditio sine qua non; tko ne bi već bio prisan sa samim sobom, taj ne bi
mogao obavljati samospoznaju; tko se prvi put prepozna u zrcalu, taj to može samo zato što je tjeles-
no već prisan sa samim sobom; samospoznaja »izvana« (distancirana, neutralna, objektivna) ovdje
je sasvim nemoguća, čak i besmislena. Naravno da je distanciranost često poticajna za spoznaju:
čovjek se previše uplete u neku situaciju i onda, ne bi li je točno prosudio, prvo mora stati na rasto-
janje. Ali tu se radi o uzimanju distance na tlu prisnosti. Odstupanje nas ne treba poput katapulta
izbaciti iz načelne prisnosti sa situacijom, nego nas samo treba osloboditi iz momentalne zaplete-
nosti i omogućiti nam mirno sagledavanje situacije. – U svakom slučaju su, dakle, relacije spram
predmeta spoznaje, a ne potpuna stranost prema njemu, te koje nam dopuštaju njegovu spoznaju.
Ali zašto može doći do toga da se to ne shvati i da se obrnuto vjeruje da spoznavanje
pretpostavlja principijelnu različitost? Jedan povod mogao bi biti taj da je neutralnost zaista često
uvjet ispravne spoznaje, odnosno prosuđivanja. Zahtjev za nepogođenošću, odnosno nepristranošću
ima, primjerice, pred sudom, dobroga smisla. Ne bi trebalo prosuđivati egoistički i pristrano, nego
neutralno. Ali naravno da takvi negativni zahtjevi ciljaju samo na to da služe mogućem ispunjenju
svih pozitivnih zahtjeva: da se onaj tko je nepristran bez predrasuda unese u slučaj, u materiju, u
situaciji pogođenih i tako dođe do odmjerenoga i pravednoga suda. Za to je, međutim, potrebno da
bude u stanju razumjeti objektivnu i subjektivnu problemsku situaciju, a on je to samo zato što je
čovjek kao i pogođeni i jer živi u svijetu, u kojem su mu poznati problemi slični onima o kojima se
ovdje raspravlja. Ukratko: valja eliminirati samo površinske turbulencije, ali ne i zajedničko tlo. Čo-
vjek se mora osloboditi momentalnih zapletenosti, ne bi li imao jasan pogled na temeljne odnose.
Ali potonje je moguće samo zato što mu oni načelno nisu strani, nego poznati. – Tko, naprotiv, de-
klarira distancu prema presudnom uvjetu spoznaje, premjestit će zahtjev iz prvoga u drugi plan – i
time zapravo destruirati mogućnost spoznaje. Zajedništvo je temeljno, distanca je smislena samo
unutar njega.
Još jedan razlog za pretpostavku da bi uvjet spoznaje bila različitost onoga što valja spo-
znati spram onoga koji spoznaje mogao bi se nalaziti u posebnosti svijesti. Nedvojbeno sve naše
spoznavanje proizlazi iz svijesti. Ali ona se čini sasvim druge vrste od svega što inače poznajemo:
duhovna je, nematerijalna. Time se načelno razlikuje od svega fizički-materijalnoga što opažamo
oko sebe. Svijest se na jedan usporedivo misteriozan način odnosi na sve to: ne fizički-materijalno-
-kauzalno, nego mentalno. Fizičko se odnosi jedno prema drugome kroz materijalnu kauzalnost:
komad metala koji se ugrije grije svoju okolinu, mraz na pukotinama u zidovima može dugoročno
srušiti zid. Svijest se, međutim, prema svojim predmetima odnosi sasvim mentalno: predodžba o
užarenoj ploči na štednjaku sama nije niti vrela, niti ima ikakav utjecaj na temperaturu ploče ili nje-
zinu okolinu. Dok se sve stvari na svijetu odnose jedne prema drugima materijalno, svijest se na sve
svoje predmete (o čemu god se tu radilo, stvarima, fikcijama ili samoj svijesti) odnosi uvije na ne-
materijalan način. Utoliko postoji zapanjujuća različitost svijesti spram svega vanjskoga, svega
svjetskoga. U usporedbi sa svjetskim mi kao da zaista moramo reći da svijest predstavlja način bitka
sui generis – drukčiji od svega drugoga.

To nas može zavesti da ono što spoznaje i ono što je spoznato gledamo kao nešto na-
prosto heterogeno, a različitost svijesti spram svojih predmeta smatramo uvjetom spoznaje. Ali ranije
bismo svako toliko vidjeli da svijest zapravo ipak nije tako sasvim različita od svojih predmeta. U
svakom slučaju, tako se prikazuje iz perspektive samoiskustva svijesti. De facto je, međutim, reflek-
sivnost svijesti izrasla iz elementarnijih formi refleksije, koje su započinjale još sa fizičkom respoziv-
nošću i nastavile se u organskome odnosu prema sebi. Radikalni alteritet svijesti je, dakle, pogrešan
privid. Štoviše, sposobnost svijesti da se odnosi na drugo i spoznaje drugo rezultira iz evolucijskoga
i ontološkoga kontinuiteta s elementarnijim formama refleksivnosti.
Zapravo je par pogleda na strani svijeta i postajanja
promatračem na strani čovjeka taj koji temeljno bilježi odnose i
začarava modernu. S fikcijom bitka stvari po sebi korespondira
fikcija svijeta koji je po sebi – svijeta, koji postoji neovisno o
6 Tu pogrešnu koncepciju pronaći ćemo i svim promatračima i kao takav jest onakav kakav jest.6 Ali ta
kod Nagela, u njegovoj predodžbi »way apstrakcija jednog svijeta za sebe, uz isključenje svih percipije-
the world really is«: »we have not given
up the idea of the way the world really
nata koji iskušavaju svijet, iskrivljena je slika svijeta. Na svijet se
is, independently of how it apperas to pritom misli kao na samostani predmet, koji prvo treba postoja-
us or to many particural occupant of it« ti za sebe, ne bismo li ga onda kao onog koji je te vrste proma-
(Nagel, The view Nowhere, 1986, 26). trali izvana. Promatrači trebaju stajati nasuprot svijetu, a ne mu
pripadati. Očevidna pogreška te koncepcije leži u katapultiranju
promatrača izvan svijeta. To proturječi već i samom pojmu svi-
jeta: ako promatrači ne pripadaju svijetu, nego trebaju stajati
izvan njega, onda je tako shvaćen svijet samo dio svijeta, a ne
čitav svijet – za to tom »svijetu« naprosto nedostaju promatrači,
koji čine drugi dio zaista čitavog svijeta. Takva pogrešna koncep-
cija mogla je nastati samo u kontekstu novovjekovno-moderne
teze o genuinoj stranosti čovjeka prema svijetu. Samo kao stran-
ci prema svijetu mi možemo u isti mah biti mišljeni kao njegovi
promatrači izvana. I samo tako je bilo moguće da su zajedno s
nama (čije je zahvaćanje svijeta tako krivotvoreno iz internoga u
eksterno) iz slike svijeta eliminirani i svi drugi svijetu interni na-
čini spoznaje. Koncepcija jednog naprosto autonomnoga svije-
ta svodi se na pražnjenje svijeta od svih bića koja iskušavaju svijet.
Ali i povrh toga: ona se svodi na pražnjenje svijeta od mnogih za
svijet tipičnih relacija. Jer u svijet spadaju i reprezentantne relaci-
je. Svijet bez svojih epistemskih relacija amputirani je svijet.
Za razumijevanje spoznaje načelno valja savjetovati da se ne polazi od subjekta, ne od
čovjeka. Učinimo li to, kretat ćemo se (makar i nehotice) već putanjama nesretne opozicije čovjeka
i svijeta. Isto tako malo trebali bismo polaziti od pretpostavke svijeta kao takvog, kojem se mi ljudi
onda spoznajući obraćamo. Umjesto toga fokus promatranja trebali bismo energično premjestiti na
polje, na relaciju, koji pripadaju čovjeku i svijetu. Polazimo li od načina pitanja Ja (Mi) spram pred-
meta (predmetâ), započeli smo bitno prekasno – takoreći, već u gotovome svijetu, gdje jedno Ja
koje postoji za sebe i objekti koji isto tako postoje za sebe sad naoko stoje jedni nasuprot drugih.
Umjesto toga trebali bismo se vratiti zajedničkim crtama oblikovne povijesti »ja« i »predmeta«. S
njima je toliko toga unaprijed konstruirano i omogućava ono što postaje nosivo u pojedinačnoj re-
laciji. Naspram toga polaženje od subjekta ostaje tupo. Usmjerimo li se na subjekt, mi, doduše,
možemo primijetiti koliko mu je unaprijed dano, unaprijed konstruirano. Tada govorimo o »sedi-
mentima«, »habitualitetima, »pasivnoj sintezi« i sličnome. Ali pogleda usmjerena isključivo na su-
bjekt (umjesto da ga načelno promatramo iz korelacije), čak i to vidimo koso.
Evolucijska perspektiva je ta koja nadilazi sve te dualizme i kosine. Mi ljudi odrasli smo
usred svijeta i u svemu smo svjetovno obilježeni i omogućeni. Kao što je sve kroz svoje genetske i
aktualne relacije povezano s mnogim drugim stvarima, mi smo Samo jedno ograničenje našeg spoznajnoga dometa
također povezani s tisućama crta svijeta – i to fizički, biološki, valja ovdje uzeti u obzir: naše poimanje svijeta može
se, naravno, odnositi samo na evolucijsku liniju, koja
emocionalno, kognitivno i tako dalje. Mi smo užad u svjetskome je dovela do nas. U to svakako spada veoma mnogo:
sklopu.7 7 kozmička evolucija sve do razvoja našeg sunčevoga
sustava, povijest života na Zemlji i tako dalje. Ali
ne naprosto sve. Negdje u svemiru moglo je biti
2. Sustizanje razvojnih linija o kojima ništa ne znamo, pa čak i ne
Ali kako stoje stvari s epistmskim slutimo. Iz njihovoga rakursa slika cjeline može se
prikazati drukčije nego iz našega. Utoliko uza svu
statusom samog mojeg izlaganja? Može li tražiti da bude točno? moguću objektivnost unutar naše evolucijske linije
S kojim pravom? Što bi za to trebalo biti ispunjeno? Moje je ge- ostajemo kod određene perspektivike i parcijalnosti
neralno shvaćanje da refleksivnost svijeta, koju možemo prona- upravo te linije kao takve. Obuhvaćamo svijet iz
ći već na veoma elementarnom nivou, odakle se uspinje do sve perspektive naše evolucijske putanje. Ali ne čitav, ne
jednostavno. – Znači li to sad da naše zahvaćanje ipak
viših formi, naposljetku vodi do toga da taj proces sam sebi pone bi bilo korektno? Ni u kojem slučaju. Jer i sva naša
stane transparentan, da se u znanstvenoj spoznaji događa shva- evolucijska linija spada u bitak i time u cjelinu! Ona je
ćanje tog procesa. Shvaćanje ne stoji na početku nego na kraju. u sebi pravilna. Cjelina bi bez nje bila nešto drugo.
A sam put je taj, koji vodi do tog shvaćanja. Sukcesivno se iznad
svega toga otvara sve više svjetla.8 Kao što se svemir nakon otpri- 8 Može se to reći Hegelovom »rečenicom o sovi«
like 370.000 godina fizički razbistrio, a kasnije, u toku razvoja (usp. Hegel, Osnove filozofije prava, 1821, 28),
ali i Wittgensteinovom: »Svjetlo se postupno otvara
života, isprva senzorski i perceptivno (ali još sasvim ograničen nad cjelinom« (Wittgenstein, O izvjesnosti, 1969,
na odnose blizine) razbistrio, tako se u nastavku (sežući sve dalje) 149, 141).
razbistrio i racionalno – dok se to kognitivno bistrenje sada, u
formi znanosti, odnosi čak i na krajnje dimenzije (od početka do
kraja) svemira.
Ja sam, dakle, mišljenja da ranije iznesena razvojna povijest grosso modo (uza svu pri-
vremenost našeg aktualnog znanstvenoga znanja) odražava istinski tok: od velikog praska, preko
stvaranja galaksija, nastanka našeg sunčevoga sustava, početka života na zemlji, stvaranja senzorike
i motorike, nastanka racionalnosti i protokulturalne geneze homo sapiensa, pa sve do kulturne evo-
lucije i razvoja moderne znanosti. Mislim da je to (uz mnoge detalje koje pojedinačno još valja pre-
cizirati) bila velika linija razvoja. I da u posljednjih nekoliko stoljeća dolazi do shvaćajućega sustiza-
nja te linije. – Zatvara li se time krug? Tu formulaciju ja ne bih odabrao. Prije bih rekao da iz aktual-
noga stanja razvijamo elipse shvaćanja, koje još uključuju početak. Ali razvoj se ne vraća u svoj po-
četak. I ne zaključuje se. Ići će dalje – i preko nas.
A. R ET ROSPEC TI VE FAL L A CY?

Ili je moja pretpostavka odveć naivna? Moj prvi prigovor mogao bi glasiti: ne smije se ispu-
štati iz vida da se kod svega toga radi o rekonstrukciji. Iz sadašnjega stadija svijesti i znanja rekon-
struira se kako je moglo ići i doći do sadašnjeg stadija. Takva rekonstrukcija, međutim, podliježe
uvjetima sadašnjeg stadija i pritom – a tome se u prethodnome naivno nije poklanjala pozornost
– posebice njegovim kategorijalnim obilježenostima. Ona takoreći predstavljaju naočale kroz koje se
sve vidi i koje svemu utiskuju svoju optičku karakteristiku. Mi prošlost ne vidimo i ne rekonstruiramo
neutralno i objektivno, nego nužno posredstvom naših današnjih kategorijalnih formi i sukladno
njima. Pogled unatrag zapravo nije pogled unatrag, nego retrospektivna projekcija. Vremenski je, do-
duše, primarna prošlost, epistemski, međutim, naš kategorijalni ustroj. »Nalazi«, na koje se želi oslo-
niti izvođenje aktualnog ustroja, nisu stoga podaci objektivne povijesti stvarnosti, nego elemente
jedne subjektivne konstrukcije iz rakursa i prema obliku naše svijesti. Čitava evolucijska povijest od
velikoga praska do sadašnjosti je konstrukcija iz sadašnjice, a ne objektivan izvještaj kako su stvari
zaista tekle. Tko isključi retrospektivne implikacije te konstrukcije svoju vlastitu sadašnju konstrukci-
ju prošlosti deklarira kao prošlosnu rekonstrukciju sadašnjosti, skrivio je retrospective fallacy. On
nužno subjektivnu rekonstrukciju brka s objektivnim izvještajem. Ali ako se kod evolucijske povijesti
radi i može raditi samo o pripremi iz našeg gledišta, onda također moramo priznati da se čitava po-
vijest nama doduše može tako učiniti, ali da je de facto mogla proteći i sasvim drukčije. Evolucijska
pripovijest može pružiti samozadovoljstvo, li ne može jamčiti istinu.

Ta pogreška može se usporediti s jednom drugom: s
hiperboličnom pretpostavkom koja dovodi do jakog oblika »anthro-
pic principlea« u kozmologiji. I tu se kraj čini mjerom početka.
Prvo: postoji i slaba i nevina verzija tog principa. Pritom se iz
činjenice da su promatrači svijeta poput nas nastali u jeku evo-
lucije svemira zaključuje da temeljni parametri tog svemira mo-
Može se, naravno, smatrati i divljenja vrijednim raju biti takvi da omogućuje nastupanje takvih promatrača. Po-
što se to moglo razviti iz minimalnih početaka.
Tko je Mahler u povodu svoje VIII. simfonije
četni uvjeti moraju naprosto biti takvi da smo mi (kao i svi ostali)
napisao: »Sad sam, dakle, sve već pojedinačno mogli nastati. To je (dokle god se slučajnosti povlače relativno
9 čuo i ‘mislim, to je genijalno!’ Nešto takvo svijet tijesne granice) zapravo trivijalni.9 Jaka verzija principa prelazi,
dosad još nije doživio, a te prastanice prije međutim, na jednu teleološku tvrdnju: svemir je od samoga po-
mnogo milijardi godina bile su sasvim lijepo
uređene, kad su nešto takvo imale spremno u četka ciljao na nastanak čovjeka, odnosno inteligentnih bića po-
svojem budućnosnom repertoaru. (La Grange i put nas. Ali to je očigledno pretjerano, već samim time što velik
Weiß, Sreća bez mira – Pisma Gustava Mahlera broj nelinearnih procesa u prirodi ruši determinističku predodž-
Almi, 431 i dalje, br. 310, 20 lipnja 1910.) bu da bi nešto, čak i ako je u početku bilo zasađeno, moralo stići
do realizacije. Ali naravno da je teza da bi nešto, jer je nastalo,
moralo biti i teleološki zasađeno (a ne samo moguće), pogreš-
na. Djeca nisu nužno istina svojih roditelja. Teleogogical fallacy
nije bolji od retrospective fallacy-a – on je samo očevidniji (i u
svojim motivacijama).
Objema misaonim pogreškama zajedničko je da se konačni stadij radi mjerom početka i
daljnjih koraka – tek što se to u slučaju jake verzije antropičnog principa događa svjesno i ekspli-
citno, a u slučaju evolutivne povijesti nesvjesno i neprozreto. Upravo je previđanje okolnosti da se
naše kategorije operativno nalaze u osnovi svih naših iskaza o sadržajima prošlosti i evolucijskih
procesima to što vodi do pogrešnoga zaključka da se pripovijeda objektivna povijest.
Odgovorimo sad na prigovor. Naravno da se kod evolutivne povijesti radi o rekonstrukciji.
Ex post kaže se kako je izgledao put dovde. O naknadnim stvarima ne može se, dakle, voditi raspra-
va, nego samo o tome može li rekonstrukcija post festum pogoditi odnose ili ih nužno mora iskrivi-
ti kroz uzorke vlastitih kategorija. Ali zašto bi, zapravo, kao što kaže prigovor, potonje moralo biti
slučaj? Zašto naše kategorije ne bi mogle ujedno biti i objektivne?
Prigovor naše kategorije jednostavno uzima kao naše, to jest kao samo naše. O ne pita
odakle te kategorije potječu. Zagovornici prigovora tada s užasom odbijaju i pitanje o genezi tih ka-
tegorija. Čim se, međutim, upustimo u to pitanje, karta se okreće. Naše kategorije potječu (kao što
je izloženo u četvrtom dijelu) iz naše evolucijske geneze – naše razvojne i humane povijesti. I doka-
zale su se od temeljnog objektivnoga znanja nadalje; ali to su mogle samo zato što pristaju uz svijet.
Mi njih, dakle, nismo naprosto pripremili, nego ih je sam svijet pozitivno sankcionirao. Utoliko po-
gađaju. Taj temelj pouzdana znanja mogao se onda (kao što je također navedeno u četvrtome dijelu)
nastaviti izgrađivati i preko iskustava zablude. To se naposljetku nastavilo u izlaženju znanstvenoga
znanja preko izvornoga, samo mezokozmičkoga prostora odgovaranja. Utoliko su naši kategorijalni
uzroci svjetski podstavljeni. Oni u sebi nose dah svijeta. Utoliko je pogreška okrivljavati naše rekon-
strukcije za iskrivljavanje svijeta naprosto stoga što slijede iz naših kategorijalnih sredstava. Prije bi
se reklo da stvari stoje obrnuto: zato što su ta kategorijalna sredstva zasićena svijetom, ona dopu-
štaju potencijalno korektnu rekonstrukciju evolucijske povijesti – uključujući evolucijsku genezu tih
kategorija.
Uz to pojedinačno pristajanje kategorija svijetu valja dodati da refleksivne strukture, koje
su mjerodavne za naše znanje, sa svoje strane nose u sebi struju svijeta, da su je takoreći zgusnule
u sebi. Jer ontološki izravna linija vodi od početnih oblika fizičke refleksivnosti preko psihičkih i bio-
tičkih formi samoorganizacije sve do refleksivnosti »minda« (koji sa svoje strane obuhvaća stupnje-
vit niz sve kompleksnijih formi). Stoga itekako može biti da se »naša« rekonstrukcija puta svijeta
približi istinskom putu svijeta, pa čak i predstavlja nešto poput samozahvaćanja tog puta. U našem
razvijenom spoznavanju svijet se zahvaća sam. Mi svijet ne vidi- Hermeneutički krug, koji je pogrešno koncipiran kao
mo kroz naočale koje smo fabricirali sami, nego nam je svijet kulturalni, bio bi točniji kao mundani. Jer ovdje ono
što se javlja kao temelj formi razumijevanja (svijet)
takoreći umetnuo spoznajne oči kojima ga shvaćamo. 10 I onda 10 uistinu predstavlja najdonje i stoga obuhvatno
u naknadnosti nema ničeg pogrešnoga. Krug je krug ispunjenja, utemeljenje razumijevanja. Ovdje se temelj i predmet
a ne iskrivljenja. Ljudska svijest, taj kasni proizvod razvoja, opi- poklapaju. Ovdje okolnost da sve razumijevanje
izrasta iz tog temelja jamči da je sposoban za
suje svoj sukcesivni evolucijski nastanak i tome je u stanju upra-
razumijevanje svega.
vo zato što je sama proizašla iz procesa koji opisuje.
B. O D NOS PRE MA HEGELOVOJ KON CEP CI JI

Prije nego što dodatno tezu učinim prihvatljivom, rado bih (i iz razloga pojašnjavanja)
razjasnio kako se moje shvaćanje odnosi prema Hegelu. Određene blizine ne mogu se previdjeti. Ali
gdje se nalaze razlike?
Hegel je u novijoj filozofiji čisti sa-
motnjak time što naš mind nije shvatio kao nešto lišeno svijeta,
nego kao oblik izvedbe duha, koji se nalazi u osnovi svijeta.
Odatle Hegel dolazi do teze da u našem shvaćanju svijeta upra-
vo njemu inherentan duh od početka dolazi k sebi – da iz forme
pukog bitka po sebi definitivno dospijeva u savršeni bitak po sebi
i za sebe. A ja govorim i o tome da u našem spoznavanju reflek- I da nam pred očima ne stoji Hegel, možda se nikada
sija svijeta zahvaća samu sebe.11 11 ne bih usudio iznijeti takvo poimanje.
Uza sav afinitet, ja, međutim, ne dijelim rubne točke Hegelove koncepcije. Ja početak vi-
dim drukčije: ne mislim da je duh bio prije i u temelju čitava razvoja, nego da je duh pojavni proiz-
vod evolucije. I ja – za razliku od Hegela – ne vidim kraj, ne vidim okončanje. Ne vidim opravdanja
za tezu da je našim uvidom u dosadašnji tijek svjetskoga procesa dostignut njegov konačni novi.
Naprotiv: kognitivna strategija u evoluciji je uvijek djelovala kao nešto što otvara, a ne nešto što za-
ključava. Isto se može očekivati i od znanstvene kognicije. Ono što, dakle, odbijam, Hegelova je pret-
postavka duha i uopće njegov duhovni monizam, koji za posljedicu ima i spomenutu tezu o kraju.
Do duhovne pretpostavke Hegel je
dospio sretno-nesretnim putem. On sasvim točno vidi da je re-
fleksivnost temeljna struktura kako logičkoga, tako i realnoga
(kako duha, tako i prirode), te da je taj proces kao cjelina obilje-
žen sve višim stupnjevima refleksivnosti. Uz to, jasno mu je da
se savršen oblik refleksivnosti nalazi u mišljenju. To ga tada (na
problematična način) vodi do toga da sve načine refleksivnosti
promatra kao forme mišljenja koje još nisu u potpunosti došle k
sebi. A onda čak i čisto mišljenje – najvišu formu refleksivnosti
– objašnjava na način obrata prema temelju čitavoga procesa
kretanje refleksivnosti. On misli da od omege mora napraviti
alfu, ne bi li proces u sebi bio sasvim logičan. Ali upravo ta
fundamentalizacija duha (duh kao »apsolutno prvo«12) pogre- 12 Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti u nacrtu III
šan je zahvat. Čak i kad bi se na kraju učinilo da je duh od samog (1830, 24, paragraf 381, dodatak).
početka bio u osnovi čitavoga razvoja, to nužno ne bi moralo
biti slučaj. Ne postoji dobar, nego samo loš razlog da se duh
pod svaku cijenu pretpostavlja: Hegel nije poznavao drugi put
da objasni sve veću refleksivnost stupnjeva bitka – njemu su još
nedostajali danas dostupni modeli, primjerice, samorefleksije ili
autopoiesisa, koji dopuštaju da se razumije kako se može stvori-
ti nova struktura, a da prethodno nije bila već zasađena i time
dopuštaju da se izbjegne pogreška hysteron-proteron (prisila
presupozicije).

Presupozicija duha onda, naravno, za posljedicu ima
i to da duh, koji na kraju dostiže svoj puni lik (»duh koji je po
sebi i za sebe«) nije posredovan ničim drugim, nego je »svoj
vlastiti rezultat«: »On sam sebe proizvodi iz pretpostavki koje si
13 Ibid. zadaje.«13 Hegelov monizam nije procesni monizam (gdje bi duh
mogao obuhvatiti jedan ili više stupnjeva), nego duhovni moni-
Usp. autor: »Apsolutni idealizam i evolucijsko zam (gdje je sve u osnovi duh). Proces je samo proces ostvare-
14 mišljenje« (2008). nja duha, a ne genuino kreativan proces.14 Sukladno tome, faza
samozahvaćanja je terminativna: duh sad shvaća da razlikova-
[...] without depreciating poets, patriots, saints, nja ne znače različitosti, nego su samorazlikovanja – povrh toga
statesmen, inventors and the like I rate [Hegel] as
nikakav daljnji spoznajni korak nije više zamisliv, samotranspa-
Humanity’s chiefest teacher« (Whitman, Notebooks
and Unpublished Prose Manuscripts, sv.6: Notes and rentnost apsolutnoga je dostignuta.
15 Indeks (1984, 2012). Uza svu Hegelovu uzornost,15 ukoliko je zastupao in-
trinzični odnos između svijeta i spoznaje i naše spoznavanje
[...] apsolutni prius je ideja; taj apsolutni prius je
gledao kao nešto utkano u proces svijeta, mi ipak više ne može-
ono posljednje, istinski početak, alfa je omega«
(Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti u nacrtu III mo dijeliti to armiranje koje je nametnuo procesu. Mi ne vidimo
16 (1830, 30, paragraf 248, dodatak). da bi omega bila sasvim identična s alfom16, da bi čitav put bio
17 Naime, put »nužnoga razvoja vječne ideje« put nužnosti,17 mi, štoviše, uopće ne vidimo omegu, nego kret-
(Hegel, Enciklopedija III (14, paragraf 379, dodatak). nju koja je i dalje otvorena. Kreativna uloga kontingentnosti,
značenje emergentnosti, funkcija kognicije koja otvara (ne za-
ključuje), dovode do drukčije ukupne slike od one Hegelove.
C. FILOZO FIJA I PRI ROD NA ZNA NO ST
Jesam li u četvrtom i petom dijelu dao previše prostora prirodno-znanstvenim spoznaja-
ma? Jesam li se opasno približio scijentizmu ili čak naturalizmu? Jesam li zapustio genuinu reflek-
sijsku obavezu filozofije? Jesam li bio inficiran pomodnim trendom da prirodnoj znanosti dadem
prednost i filozofiju usmjerim prema njoj?
Prvo bih rado podsjetio na dobru tradicije filozofije da
obračunava spoznaje drugih znanosti, upravo i onih prirodnih.
Navest ću samo tri imena: Aristotel, Kant i Hegel. Zna se da
unutar Corpus Aristotelicuma prirodno-znanstveni spisi čine go-
tovo polovicu – dok Metafizika čini manje od deset, a logički
spisi zajedno tek približno petnaest posto. Samo spisi o biologiji
obuhvaćaju unutar prirodno-znanstvenih spisa dvije trećine, tako
da u usporedbi s Metafizikom zauzimaju gotovo četiri puta više
prostora. I naravno da Aristotel – kojeg su veoma točno nazivali
18 Usp. Flashar, »Aristotel« (1983, 410). »tajnikom prirode«, koji je »svoju pisaljku umakao u razum«18
– ne samo da je sam istraživao prirodu, nego je prožetost priro-
de inspirirala svu njegovu filozofiju: njegova filozofija supstanci-
je u osnovi je filozofija organskog. – A kako je s Kantom? On se
»Mislim da bi primjeri iz matematike i prirodnih svako malo inspirirao prirodnom znanošću svojega vremena.
znanosti, koji su jednom odjedanput ostvarenom
revolucijom postali ono što sad jesu, bili dovoljno »Prema njutnovskim načelima« upustio se 1755. u razvoj Opće
neobični da se razmisli o bitnom komadu pri rodne povijesti i teorije neba, pri čemu mu je uspjela teorija
promjene načina mišljenja, koja im je postala razvoja galaksija i sunčevih sustava, koja dan-danas kao Kant-
takvom prednošću, te da se oni, u svojoj analogiji,
-Laplaceova teorija uživa velik ugled. Još je i kritički Kant inspira-
kao razumske spoznaje opremljene metafizikom,
ovdje bar pokusno oponašaju.« (Kant, Kritika ciju za svoj »kopernikanski obrat« crpio iz pogleda na matema-
19 čistoga uma (1787, B XV i dalje). tiku i prirodnu znanost, upozoravajući da oponaša te znanosti.19
A kasni Kant je polazeći od minimalnih promatranja, ali s mak-
simalnom mrežom refleksija razvio razmišljanja koja su anticipi-
rala Darwina. Tako je držao vjerojatnom nastanak organskoga iz
Kant, Kritika rasudne snage (1790, B 368 i dalje, anorganskoga i zajedničko podrijetlo svih živih bića od jedne
20 paragraf 80). jedine »pramajke«20, a nagađao je i je li čovjek nastao tako da
su se »organi orangutana ili čimpanze, koji služe za hodanje,
opipavanje predmeta i govor, razvili u organski ustroj čovjeka,
čija nutrina sadrži organ za upotrebu razuma i polagano se raz-
vija kroz društvenu kulturu.«21 I Hegel se intenzivno bavio pri- 21 Kant, Antropologija u pragmatičkome pogledu
rodno-znanstvenim shvaćanjima svojeg vremena. Njegova izla- (1798, A 326, nap.).
ganja o životinjama u Enciklopediji su rječit dokument za to koli-
ko je naprosto žudio preuzeti prirodno-znanstveno stanje spo-
znaje svojeg doba. Hegelova teorija subjektivnosti je teorija živo-
tinjskih živih bića! A na kraju svoje rekapitulacije suvremenoga
stadija znanja po pitanju živčanoga sustava zabilježio je: »Inače
se, međutim, razumije još veoma malo o organizaciji mozga.«22 22 Hegel, Enciklopedija II, 444 (paragraf 354, dodatak).
Hegel sa žaljenjem kaže da bi on rado saznao više. – Danas,
naprotiv, kad na raspolaganju stoji toliko više znanja, neki se filo-
zofi ukrućuju i zauzimaju obrambeni stav, prozivaju navodno
intendirani »monopol tumačenja bioloških znanosti« i povlače
se među objave iz bjelokosne kule pseudo-čistih spekulacija. Taj Citirajmo još jedno mišljenje što ga je prije pola
stoljeća iznio Adorno (kojeg se ipak nije sumnjičilo
znanstveno ignorantski stav filozofiji ne čini dobro – on ne samo za scijentizam): »Među zadaćama koje filozofija
da škodi njezinome ugledu, već nanosi štetu već i njezinom isti- mora obaviti sasvim sigurno nije posljednje da se bez
nosnome potencijalu.23 23 amaterskih analogija i sinteza posveti duhu prirodno-
Naravno da znanstvene nalaze filozofskim oruđem znanstvenih iskustava. [...] Da filozofija nema drugog
posla nego da svijest ljudi samu od sebe dovede do
valja provjeriti i ugraditi u filozofski okvir tumačenja, umjesto da stadija onoga što po prirodi jedu, umjesto da poput
se često zaista simplističke interpretacije prirodnih znanstveni- spiljskih stanovnika žive iza vlastitoga spoznavanja
ka jednostavno nesagledano preuzmu. Ali ja se uzdam da sa to svemira, u kojem obitava malo mudra vrsta homo,
u prethodno iznesenom učinio. Primjerice, ja nisam jednostav- to bi već bilo nešto.« Adorno, »Čemu još filozofija,
18+962, 25). Slično kaže i Botho Strauß: »Općestvorena
no preuzeo niti prirodno-znanstveni koncept evolucije, niti pre- ljudska samorazumljivost i dalje je obilježena
dodžbu o evolucijskoj spoznajnoj teoriji. Koncept evolucije koji poviješću, kulturom i socijalnim djelovanjem, a jedva
sam ja skicirao polazi, doduše, od prirodno-znanstvenih pre- uznapredovalim znanjem o ‘svojoj prirodi’. To danas,
u takozvanom dobu prirodnih znanosti, nije toliko
dodžbi, ali ih i prerađuje – moja interpretacija prirodnih zakona
različito nego prije Darwina, prije Freuda. Dublje nego
pokazuje, primjerice, otklon od prirodno-znanstvenoga standard- što seže nagonsko zbivanje, naše nam vlastito tijelo
noga shvaćanja, a moj prikaz ontološke evolucije kod prirodnih nije postalo duhovnim učenjem. Iako nam je znanje
će se znanstvenika, pa i onih filozofirajućih, tražiti uzalud; povrh odavna prodrlo u mikrosfere ljudskoga života, u kojima
se počinje rastakati tradicionalna slika homo sapiensa,
toga, moje usidrenje epistemologije u ontologije evolucijskoj je ideološka samorazumljivost tvrdoglavo se opire
spoznajnoj teoriji sasvim strano. preuzeti revolucionarne stečevine njegova duha [...].
Filozofski stav ne može biti obrana od prirodno-znan- Ipak se ne radi o interstelarnim materijskim česticama,
stvenih spoznaja, nego njihovo kritičko preuzimanje i pojmovno nego i sudbini vlastite vrste, dakle, području koje mora
dodirnuti egocentričnu znatiželju mislećega subjekta.«
prožimanje. I potreban je razvoj jednog okvira tumačenja, koji bi (Strauß, Parovi, prolaznici, 1981, 197).
sezao dalje od pojedinačnih analiza znanosti, kao i akademsko-
-filozofske svakodnevice.24 Samo tada može uspjeti da se razvije 24 Usp. uz to i: Welsch/Singer/Wunder (prir.),
koncepcija koja je na razini suvremenog znanja i u isti mah spo- Interdisciplinary Anthropology: Counting Evolution of Man
(2001).
sobna otvarati nove perspektive.
Izvornik: Wolfgang Welsch, Homo mundanus: Jenseits der anthropischen Form der Moderne,
Velbrück, Weilerswist, 2012.

Laura Potrović
Neuro-transformativni
izvedbeni procesi
Od neuroplastičnosti do reorganizacije tjelesne partiture izvođača
Možemo li dovesti u dijalog studije izvedbe i kognitivne neuroznanosti, teorijsku biolo-

giju, teorije eklektičke genetike, etologiju ili pak digitalnu biologiju? Je li tijelo izvođača upravo ono
koje potencijalitete svih ovih istraživačkih disciplina čiji relacijskim i mogućim?
Prema novijim istraživanjima kognitivnih neuroznanosti – ista ili veoma slična neuronska
struktura povezuje naša tri mozga: mozak ili centar središnjeg živčanoga sustava, srce i probavni
sustav. U djelu Digitalna biologija: kako priroda preoblikuje našu tehnologiju Bentley opisuje mozak
kao trojednu cjelinu ili onu koja se sastoji od moždanoga debla vodozemaca, staroga mozga sisava-
ca ili limbičkog sustava i evolucijski najmlađega – neokorteksa. Još dok su na Zemlji živjeli prvi više-
stanični organizmi, najraniji oblik komunikacije između stanica bio je posve kemijski. Naše tijelo još
uvijek u sebi ima takav oblik kemijskoga signaliziranja posredstvom hormona. Taj se oblik komuni-
kacije promijenio putem novih kemijskih tvari koje su omogućavale stvaranje elektriciteta, što je do-
velo do nastanka prvih živčanih stanica koje su omogućile jednostavnim organizmima upravljanje
pokretima i reakciju na podražaje. Slijedom evolucije, neuronske mreže služile su za upravljanje
probavnim sustavom jednostavnih cjevastih bića koji je još »poznat i pod nazivom crijevni živčani
sustav, a neki ga neurolozi zovu i drugi mozak, budući da se u zametku razvija odvojeno od mozga
s kojim biva tek kasnije povezan putem živca zvanog vagus. Neki drže da je baš taj mozak odgovoran
za leptire u želucu prije izlaska na pozornicu, budući da on održava nelagodu središnjeg živčanoga
sustava« (Bentley, 2004: 91). Takozvani stariji mozgovi centrima su djelovanja i osjećanja, ili pred-
simboličkoga, dok je tzv. treći, najmlađi mozak centrom jezika i govora, tj. simboličkog. Sukladno
spomenutim centrima, imamo i više nezavisnih memorijskih sistema u limbičkom sustavu i neo-
korteksu: afektivan memorijski sistem (moždano deblo vodozemaca/afektivan mozak), emotivan
memorijski sistem (stari mozak sisavaca/emocionalan mozak), i intelektualan memorijski sistem
(neokorteks/intelektualan mozak). Ono što suvremena istraživanja kognitivnih neuroznanosti u dijalo-
gu s izvedbenom umjetnosti otkrivaju jest to da je upravo praksa izvedbe ujedno i praksom integra-
cije i reorganizacije svih triju mozgova. Živčane stanice koje izgrađuju mozak mogu se umnožavati
– nove se stanice stvaraju u hipokampusu, moždanoj regiji odgovornoj za memoriju. Broj živčanih
stanica (neurona) u uvjetima stimulacije i aktivnosti bitno se povećava u odnosu na situacije nesti-
mulacije. Jedno od područja istraživanja u kojima postaje zanimljiv dijalog kognitivnih neurozna-
nosti i izvedbene umjetnosti jest ono koje istražuje plastičnost mozga ili sposobnost preoblikovanja
mozga ne samo u djetinjstvu, već i tijekom cijeloga života. Nadalje, termin neuroplastičnost govori
o tome kako se moždana struktura (ili poveznice) s vremenom može mijenjati zbog promjena u po-
našanju ili okruženju. Uslijed tih promjena dolazi do reorganizacije poveznica između pojedinih
dijelova. Neuroplastičnost mozga ukazuje na stvaranje novih veza ponavljanjem. Upravo pamćenje,
ponavljanje i pažnja postaju trima fenomenima razvoja neuroplastičnosti, a prema tome i psiho-
plastičnosti. Selektivna pažnja igra ključnu ulogu u svim aspektima učenja, pamćenja i onoga što se
naziva fluidnom inteligencijom. Pažnja sama po sebi nešto je što se može uvježbati spram uloge
katalizatora ili pojačivača. Selektivna pažnja od posebnog je značaja u omogućavanju neuroplastič-
242 Laura Potrović / Neurotransformativni izvedbeni procesi

nosti različitih moždanih sistema. Sposobnost da se koncentriramo na određeni stimulans i odabe-
remo šta će naš mozak obraditi također ukazuje i na neuroplastičnost fenomena pažnje – selektivne,
periferalne ili subliminalne. Ako ključnim postaju odnos pamćenja i ponavljanja, te pažnje – stvara-
lačke, osjetilne, imaginacijske, i pamćenja – staničnoga, tjelesnoga, afektivnoga, emocionalnoga,
osjetilnoga – možemo li govoriti i o neuroplastičnosti izvedbene partiture?
Elizabeth Wilson koristi termin »tjelesna shema« kako bi opisala rad i premrežavanje raz-
nih neuralnih mreža koje čine naše tijelo. Izvedbeni čin – čin je kontinuirane prenamjene i reograni-
zacije vlastitih neuralnih mreža kroz ponavljanje. Izvedbenim činom tijelo se mijenja i na biološkoj i
na kemijskoj razini, ono mijenja vlastite sastave i spojeve. Tjelesna shema oživotvoruje se aku-
mulacijom iskustva i kognitivnih procesa samog iskustva. Nadalje, tjelesna shema može se još raz-
mijeti i kao tjelesna neuralna mreža koja nastaje upisivanjem tjelesne, emotivne i afektivne memo-
rije u nju. Nadolazeći podražaji uvijek su interpretirani u odnosu na postojeću tjelesnu shemu; iz-
vođačevo opažanje zbivanja istovremeno je pod utjecajem prošloga, proživljenoga iskustva kojega
smo svjesni i onog proživljujućega, uvijek nadolazećega, kojega smo nesvjesni; izvođač istovreme-
no postoji i u jednom i u drugome, i u nesvodivo trećem – sferi vlastitog tjelesnoga singulariteta.
Tjelesno pamćenje ujedno je i neuralno pamćenje ili ono koje usmjerava naše osjećaje i svijest.
Neuralno pamćenje je integrativno, budući da integrira stanično, tjelesno, afektivno, emotivno i osje-
tilno pamćenje. Neuralno pamćenje – ponavljanjem – dovodi do sinaptičkoga preuzorkovanja ili
stvaranja novih sinapsi, sinaptičkih spojeva i novih sinaptičkih uzoraka. Ponavljanje postaje ključno
za neuralno, integrativno pamćenje – zbog oslobađanja spontaniteta i povećanja mogućnosti novog
sinaptičkoga uzorkovanja. Prema Rhondi Blair, upravo se učenje, treniranje i probe mogu sagledati
kao neka vrsta reorganizacije vlastitoga mozga, kao istovremeni rad u biološkoj i kulturalnoj sferi.
Neuroznanost upućuje kako izvedbeno iskustvo (pamćenja, imaginacije, pažnje, ponavljanja) naj-
jače modificira mozak. Neuro-transformativni izvedbeni procesi – pamćenja, pažnje i ponavljanja u
direktnoj su vezi s remapiranjem tjelesne sheme, a prema tome i totaliteta izvođačeva postajanja.
Prema Le Douxu, učenjem i ponavljanjem neuro-transformativnih procesa, npr. pamćenja – u mo-
gućnosti smo promjene i prenamjene vlastitih gena, vlastitog genskoga zapisa. Pamćenje nikada
nije »puka reprezentacija nekog elementa pohranjena negdje; pamćenje je uvijek imaginativna re-
konstrukcija, konstantna varijacija bez originala« (Wilson 1998: 173). Svjedočimo zaokretu sa prizi-
vanja na imaginiranje pamćenja. Ovo upućuje na promjenu izvođačeva odnosa spram iskustva pa-
mćenja; upravo taj višak, imaginiranja pamćenja, paralelnim je procesom remapiranja pamćenja.
Imaginiranje je remapiranje. Proces imaginiranja pamćenja pokazuje kako je pamćenje fenomen
sadašnjega trenuka, i kao takvo pamćenje je alat imaginacije. Ili riječima Le Douxa, »mozak koji se
prisjeća nije isti onaj mozak koji je formirao početno sjećanje« (Le Doux, 2002: 160). Neuralno, tj.
integrativno pamćenje ponavljanjem postaje re-imaginiranje afektivnog i kognitivnoga gestusa iz-
vođača. Neuralno pamćenje karakterizira multisenzorna integracija i multisenzorna fuzija ili potpu-
no spajanje informacija osjetilnoga tipa do razine međusobne prenamjene, a koja potom vodi u
transformaciju i reorganizaciju postojeće tjelesne sheme. Nadalje, multisenzorna integracija javlja
se u sklopu neuralno-osjetilnoga pamćenja i korištenja dvaju ili više osjetila u fuziji osjetilnih infor-
macija. Neuroimaging se pritom odnosi na svjestan rad izvođača s reimaginiranjem vlastitih neural-
nih mreža, tj. cjelokupne tjelesne sheme. Neuroimaginacijska konektivnost samoga izvođača odno-
si se na stupnjevanje, preuzimanje i nadograđivanje drugih neuralnih mreža – jednog ili više su-iz-
vođača, gledatelja, okoline. Mnoge teorije utjelovljene kognicije i emocionalnoga procesiranja u
svom središtu imaju proces ponovnog proživljavanja nekog iskustva i tjelesnoga pamćenja. Nalazi
li se izvođač u procijepu istovremena pokušaja zrcaljenja i reimaginiranja iskustva? Zrcalni neuroni
bitni su za proces učenja imitacijom, učenje i usvajanje jezika, prepoznavanja, imenovanja, no i za
procese empatije i boli. Prema Damasiu, između glumca i gledatelja mozak posreduje kao zona
konvergencije. Posredstvom zrcalnih neurona, u mozgu onoga koji izvodi (izvođač) i onoga koji pro-
matra (gledatelj) aktivirani su isti centri, na razini neuro-kemijske reakcije – izvođač i gledatelj su
isti, no što tada čini razliku? Ono imaginirano jednako je stvarno[m]; stolac kojeg imaginiram za
mozak i tijelo isti je kao i onaj stvaran u prostoru. Imaginacija uzrokuje modifikaciju neuralnih mreža

u trostrukome mozgu ili kazalištu Tijelo-Uma, tj. svojevrsnom kazalištu u kazalištu u kazalištu. Prema
Damasiu, »emocije igraju uloge u kazalištu našeg tijela. Osjećaji igraju u kazalištu uma« (Damasio,
1999: 28). Emocije – pripadaju predhumanome, i biljnom i životinjskome, dok su osjećaji početak
onog humanog, i kao takve most su između postojanja i znanja, između egzistencije i svijesti o egzi-
stenciji. Osjećaj se odnosi na to kako registriramo i interpretiramo emocije, a svijest počinje sa »osje-
ćanjem osjećaja« (Damasio, 1999: 43). Na razini afektivne i emotivne reakcije razlikujemo neuroti-
pičnost i neurodiverzitet. Neurodiverzitet je povezan s pojačanim radom amigdale. Joseph Le Doux
prvi je otkrio ključnu ulogu amigdale u emocionalnome mozgu. Le Douxova istraživanja ukazuju na
to kako amigdala, koja se ponaša kao svojevrsna stanica za uzbunu ili »neuralan alarm«, može
preuzeti kontrolu nad ponašanjem čak i dok je prefrontalni korteks još uvijek u fazi odabiranja pri-
kladne reakcije. Ovaj kraći put kojem je potrebno samo dvanaest milisekundi da aktivira amigdalu u
odnosu je s emocionalnim reakcijama koje se mogu stvoriti i bez najmanjeg svjesnog, kognitivnoga
doprinosa. Prema Le Douxu – svijest je proizvod nesvjesnih kognitivnih procesa. Prema Bentleyu,
nesvjesne aktivnosti našeg mozga omogućuju i proširuju naše svjesne aktivnosti (Bentley, 2004: 93).
Naše Ja isto je ono što i stupnjevano nesvjesno. Prema tome, jastvo je fluidno i dinamičko, ono nije
stvarno iako postoji. »Izvođačevo Ja je ansambl u sebi i po sebi. Emily Dickinson i Walt Whitman
bili su u pravu: Mozak je prostraniji od neba i svako od naših nebesa uključuje mnoštvo« (Le Doux,
2002: 191). Bentley nadalje, rad mozga uspoređuje sa aktivnosti gomile: »vaš je um, vaša je svijest,
aktivnost gomile, od svih milijardi živčanih stanica organiziranih u različitim područjima vašeg mozga.
Ne postoji jedna točka u mozgu gdje živi vaše ja. Vaša je svijest načinjena od cjeline vašeg mozga«
(Bentley, 2004: 96). Na svjesnoj razini, »ono što jesmo ovisi o lingvističkoj interpretaciji i narativima
našega iskustva (granice mog svijeta granice su mog narativa/jezika). Le Doux iznosi ideju narativ-
noga Ja, koje uspoređuje sa Damasiovim autobiografskim Ja – stvorenim iz memorije i svjesnog
iskustva, no Le Doux narativnom Ja supostavlja tiho Ja (moj svijet počinje kršenjem granica mog
narativa/jezika). Prema tome, eksplicitno Ja nije odijeljeni entitet, već svojevrsna konfiguracija impli-
citnoga, nesvjesnoga Ja« (Le Doux, 2002: 199).
Kontinuitet naše svijesti omogućen je nesvjesnim plovom neverbalnih narativa koje Da-
masio naziva središnjom svijesti. Možemo li izvedbu kao takvu promatrati i kao onu povanjštinjenja
nesvjesnoga plova neverbalnih narativa, središnje svijesti ili afektivno-kognitivnih gestusa tijela? Sre-
dišnju svijest možda možemo promišljati i na tragu potencijaliteta za istraživanje sfere singularnoga.
Kombinaciju osjetilne i emotivne informacije Damasio naziva »somatskim markerom« (Damasio,
2005: 50). Posredstvom somatskih markera informacije osjetilnoga tipa postaju nekovrsnim vodi-
čima organizma na razini spoznajne akcije. Koji je odnos somatskih markera i proširene svijesti;
može li se singularitet izvođača promišljati na ovoj relaciji, ukoliko [samo]propitivački karakter sre-
dišnje svijesti postane ishodištem izbora, kao i promjene izvođačeva modusa [z]bivanja poimanoga
na tragu somatskih markera? Viviani iznosi ideju o corps virtuel i corps double ili praksu korištenja
vlastitoga tijela na relaciji postajanja drugim prenamjenom ili reogranizacijom vlastitih neuralnih
mreža cjelokupne tjelesne sheme. Možemo li u dijalog s kognitivnim neuro-znanostima i izvedom
uvesti i teoriju struna, te predstaviti ideju među-tijela, opno-tijela ili multi-dimenzionalnoga rezo-
nantnoga tijela? Među-tijela ili opno-tijela na čestičnoj i energetskoj razini kontinuirano sudjeluju u
vlastitome stvaranju i razaranju, međusobnom reorganiziranju, bez zadobivanja konačnog tjelesnoga
postojanja.
Na tragu Deleuzeova tumačenja Spinoze, tijelo nije definirano njegovim oblikom, organi-
ma ni funkcijama, već dužinom i širinom:
»Dužinom nekog tijela nazivamo sveukupnost odnosa brzine i sporosti, mirovanja i kre-
tanja, što vladaju između čestica koje ga s tog gledišta tvore, to jest odnose između neo-
blikovanih elemenata. Širinom nazivamo ukupnost afekata što ispunjuju tijelo u svakom
trenutku, to jest neprotežna stanja neke bezimene sile (sile postojanja, moći bivanja podlož-
nim utjecajima). Tako uspostavljamo kartografiju tijela. Sveukupnost dužina i širina tvori
Prirodu, plan imanencije odnosno konsistencije, što je uvijek varijabilan zahvaljujući je-
dinkama i zajednicama koje ga neprestance mijenjaju, slažu, preslažu« (Deleuze, 2011: 142).

Tijelo je zajedništvo različitih modusa Postajanja – tijelom na planu imanencije. Plan
imanencije konstituira se procesualnim planom slaganja, a ne ustroja, kao ni razvoja ili oblika. Umje-
sto oblika raspolažemo odnosom brzine i sporosti između najsitnijih čestica neke neoblikovane tvari.
Umjesto subjekta raspolaženo afektivnim stanjima koja obilježuju bezimenu silu. Plan imanencije
konstituira se dinamičkim afektivnim nabojima – kretanjem i mirovanjem.
Upravo je izvedba nekovrsnim stvaranjem uvjeta za ova Postajanja od kojih su sva mole-
kularna, i to upravo stoga što »postajanje nije imitiranje nečega ili nekoga, ono ne znači identifika-
ciju. Nijedna od ove dvije figure analogije ne odgovara postajanju, ni imitacija nekog subjekta, ni
proporcionalnost neke forme. Polazeći od forme koju netko ima, subjekta koji netko jest, organa
koje poseduje ili funkcija koje ispunjava, postajanje znači istisnuće partikula između kojih se uspo-
stavljaju odnosi kretanja i mirovanja, brzine i sporosti, koji su najbliži onome što netko jest u lancu
postajanja i kroz koje postaje«. Postajanje ukazuje na zonu susjedstva ili su-prisustva neke partikule,
na kretanje u koje su uvučene sve partikule kad stupe u ovu zonu« (Deleuze/Guattari, 1988: 359).
Kada dvije ili više vrsta partikula stupa u susjedstvo slijedi zauzimanje singularnih odnosa kretanja
i mirovanja koji proizlaze iz te zone susjedstva – međuzonama kretanja konstituira se nova pluri-tje-
lesnina. Upravo to susjedstvo čini neodrživom granicu između animalnoga i ljudskoga. Molekularno,
u odnosu na dualitet molarnoga, ne uspostavlja se oponašanjem, oblikom, formom, organima ili
funkcijama, već isijavanjem partikula koje stupaju u odnose ili u zonu susjedstva jednog mikro-Po-
stajanja koje potom proizvodi u nama samima jedan molekularan pluri-entitet, jedno molekularno
pluri-Postajanje.
< transformacija i prožimanje

uzorka ljudskog i biljnog tkiva
kroz 24 sata
Maurice Merleau-Ponty u svojoj Fe-

nomenologiji percepcije tijelo određuje kao »tihi cogito, neizgovo-
reni cogito«.1 Tijelo kao primarni subjektivitet oblikom je svijesti 1 Richard Shusterman, Body Consciousness:
koja uvjetuje jezik, no i svijest kao takva jednim dijelom ostaje A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics,
Cambridge, New York, Melbourne, Madrid,
tihom, neartikuliranom. Kritici reprezentacije tjelesnoga iskustva Cape Town, Singapore, São Paulo, Delhi, Cambridge
moguće se je približiti tematiziranjem somatske percepcije koju University Press, 2008, str. 49.
Merleau-Ponty tekstualno oživotvoruje kroz pojam »somatske
tišine«, a Richard Shusterman pojmom »somatske svijesti ili so-

< prožimanje i nestajanje uzorka
ljudskoga i biljnoga tkiva
kroz 72 sata
<
2 Richard Shusterman, Body Consciousness: A maestetske refleksije«.2 Primarnu svijest Merleau-Ponty određu-
Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, je kao nereflektirani život svijesti, te nepredvidivi život svijesti, a
str. 50.
svijest kao takvu povezuje sa tjelesnom intencionalnosti. Sljede-
ću razinu svijesti povezuje sa percepcijom koja nam omogućuje
neprestanu svijest o opažanju – kako vanjskih objekata, tako i
vlastitoga tijela u tjelesnoj senzaciji. Primarna percepcija i pred-
refleksivna svijest utjelovljene su u tjelesnoj intencionalnosti ko-
ja se može izraziti kroz neposrednost i spontanitet. Primordijal-
na percepcija pripada iskustvu svijeta koje je onkraj reflektivne
svijesti, kao i mogućnosti kazivanja jezikom. Tu nediskurzivnu
razinu intencionalnosti moguće je odrediti kao »tihu svijest« ili
»primani subjektivitet«, te kao »primordijalnu ekspresiju«. Merleau-
-Ponty stoga stvara podjelu na proživljeno iskustvo i apstraktnu
Richard Shusterman, Body Consciousness: A
Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics, reprezentaciju iskustva, a Shusterman uvodi ono treće – »proživ-
3 str. 63. ljenu somaestetsku refleksiju«3 – koja se oživotvoruje u istodob-

nosti kretanja kao tjelesnoga razmišljanja i proceduralnosti odlučivanja o tom istom kretanju. Pro-
življena somaestetska refleksija, kao i proširena svijest u kontekstu promjene somatskih markera
neka su od ishodišta za proučavanje izvođačeva tjelesnoga singularireta. Tijelo je ono koje nas vodi
»nereflektiranome iskustvu svijesti« ili »predpredikativnome iskustvu«, kako ga Merleau-Ponty na-
dalje opisuje u svom djelu Struktura ponašanja:
»Tijelo, dakle, otvara put jednome mišljenju koje u svom istra-
žujućem kretanju više ne može biti zaustavljeno, mišljenju koje
se usmjerava prema nemišljenom, znanju koje se usmjerava ka Maurice Merleau-Ponty, Struktura
neznanom, govoru koji se usmjerava prema nemuštom kako bi ponašanja, Beograd, Nolit, 1984,
mu se vratilo mišljenje i govor«4. 4 str. 26.
U djelu Razumijevanje kazališta: obrisi nove teatrologije, Marco De Marinis u poglavlju

»Umjetno tijelo« raspravlja o transkulturalnim predizražajnim načelima za koje Eugenio Barba
smatra kako se mogu pronaći u temelju glumačkih tehnika nesvakidašnjeg predznaka:
»Kako bi pronašao nesvakidašnje tjelesne tehnike, glumac ne proučava fiziologiju, već stva-
ra mrežu vanjskih poticaja na koje odgovara tjelesnim radnjama« (De Marinis, 2006: 165).
Nesvakidašnje tjelesne tehnike još se nazivaju i tehnikama dramske prisutnosti, budući
da karakteriziraju »život glumca još i prije nego što taj život počinje nešto predstavljati ili se izraža-
vati«; između svakidašnjeg tijela glumca-čovjeka i imaginarnog tijela glumca-lika može se postaviti
tjelesni među-stadij, kojega Moriaki Watanabe naziva corps fictif tj. tijelom koje više ili još nije u pri-
kazivačkoj fikciji, no također nije, na ravni svojstava vlastite prisutnosti, u čistoj svakidašnjici (De
Marinis, 2006: 166). U Bilješci uz predizražajno De Marinis otvara temu ontološkoga statusa pred-
izražajnih načela, odnosa između predizražajnog i pretkulturalnog, odnosa između izražajnoga i
predizražajnoga, potom odnosa predizražajnosti poimane kao prisutnosti i nesvakidašnjega, onog
predizražajnoga i kazališnoga, kao i odnosa tjelesnog i mentalnog u predizražajnome. U ovom kon-
tekstu, predizražajnost je poimana kao operativna kategorija ili razina izvedbene prakse time što
čini temeljnu razinu izvedbe kao takve, ali i dubinsku dimenziju izvođačeve izvedbe. Predizražajnost
tvore elementi koje pronalazimo u »prazninama« između jednog i drugog značenjskoga izraza –
čistog plesa, glumca još na sceni, ali više ne u ulozi, itd. Osim izraza, izvedbeni znakovi u sebi sa-
drže i predizražajni temelj. Predizražajna načela glumačke izvedbe, kao i izražavanje glumačke pri-
stunosti u neposrednoj su vezi s mogućnosti uspostavljanja predinterpretativne razine izvedbene
recepcije. Razlikujemo »mentalno i tjelesno predizražajno« (De Marinis, 2006: 182); prvo se odnosi
na mentalan, a drugo na tjelesni aspekt glumčeve predizražajnosti, no ono što povezuje oba pola
jest međusobna neodvojivost u glumčevu radu, budući da ne postoji tjelesna, koja ujedno nije i
mentalnom radnjom. Nadalje, mentalno predizražajno ne odnosi se na ono što (se proizvodi) nego
na ono kako (se prozvodi); ono se tiče »tjelesnoga aspekta misli: načina njezina odvijanja, mijenja-
nja smjera, skakanja, ukratko – njezina ponašanja« (De Marinis, 2006: 185). Osim kao preduvjet
stvaralačkoga čina na razini izvedbe, predizražajnost se može razmatrati i kao »dubinska razina dra-
maturške kompozicije« koje je svrha u aktivaciji pojedinih načina mišljenja: »Bitna je odlika stvaralačke
misli, nastavlja Barba, zapravo činjenica da se ona odvija u skokovima s pomoću neočekivanih de-
zorijentacija koje je prisiljavaju da samu sebe reorganizira na nove načine, napuštajući svoju dobro
organiziranu shemu«. Ona je misao-što-živi, nije pravocrtna, nije jednoznačna« (De Marinis, 2006: 186).
Na koji način možemo učiti od insekata ukoliko ih poimamo kao mrežno i taktilno orijen-
tirane jedinice akcije? Ono što odlikuje mnoge društvene kukce su samoorganiziranje i zajedničko
donošenje odluka. Samoorganizirajući sistem jest onaj koji je dinamički, u kontinuiranoj promjeni i
izmjeni razina predeterminacije i emergencije, i kao takav odlikuje se »višestrukim međudjelovanji-
ma (oblici samoorganiziranja i kolektivnog odlučivanja pojavljuju se posredstvom višestrukih me-
đudjelovanja), pozitivnom povratnom vezom (čin kojim se nešto događa uzrokuje ponovno doga-
đanje same stvari), negativnom povratnom vezom (čin izvršavanja nečega čini manje vjerojatnim
ponovno događanje same stvari) i pojačanim fluktuacijama (leptir efekt, slučajnost otvara nove
mogućnosti i omogućuje nove odabire)« (Bentley, 2004: 129). Ljudsko oko je jednokomponirano,

dok je oko insekata višekomponirano (sastoji se od maksimalno 4000 senzora koji omogućuju per-
ceptivno iskustvo mozaične slike, budući da svaki pojedinačan senzor donosi samo dio informacije,
a ne informaciju kao cjelovitu). Možemo li tijelom ili tjelesnom imaginacijom ući u zonu susjedstva
insekata i njihove percepcije? Možemo li putem interakcije, transformacije i reorganizacije tjelesne
partiture doći do prenamjene iste? Sadrži li naše opažanje potencijalitete drugih oblika opažanja,
kao i drugih perceptivnih aparata? Jakob von Uexküll u okviru svoje teorijske biologije i etologije otvara
temu situirajućega utjelovljenja koje se zbiva u interakciji s okolinom otvarajući pritom nove kapaci-
tete percipiranja, kapacitete osjećanja i one orijentacije. Situirajuće otjelovljenje također uključuje i
ideju neantropomorfne, kao i metamorfne tjelesne inteligencije. Tijelo izvođača može se poimati i
kao intenzivan molekularan tok, te kao medij u postajanju. Život, u svojoj dvostrukoj artikulaciji, pri-
sutan je i kao bios, diskurs ili sfera ljudskog i kao zoe ili neljudski intenzitet. Postaje li tijelo izvođača
tijelom posredstvom intenzivnog energetskog toka i molekularnih spajanja s vanjskim svijetom?
Ukoliko ga konstituira relacionalnost, a relacija kao takva pripada sferi pred-individualnog realiteta,
potencijaliteta i vitaliteta; je li tijelo izvođača u postajanju insektom zapravo u sferi transindividualne
individuacije? Mapirajući različite modalitete ekspresije tijela životinje J. F. Lyotard jezik životinja na-
ziva afektivnom frazeologijom ili onom koja otvara drugi način uspostave i održavanja relacije, a
prema tome i nelingvističke individuacije. Afekti označavaju prijelaze, kao i prolaze između dimen-
zija postajanja – virusa, biljke, životinje, čovjeka. J. Derrida ono životinjsko promišlja kao heterogeni
multiplicitet; biljka ili životinja pritom su modusima intenzifikacije, interakcije i relacije različitih tije-
la u formi assemblagea. Assemblage nije složevina već postojećih elemenata, već modus uspostave
i rezanja energetskih i molekularnih tokova. Kao takav, sastoji se od brzina, sporosti, potencijala
spajanja, afekata i postajanja ili dolaženja u ekspresiju umjesto ekspresije kao takve. Postajanje bilj-
kom i postajanje životinjom izvođačeva tijela ne oživotvoruju se na razini imitacije, već molekularne
ekspresije afekata za koje je pojedinačan assemblage kapacitiran. Manuel DeLanda kroz pojam uni-
verzalnog singulariteta otvara pitanje prostora potencijalnog i virtualnog, onog koji istovremeno li-
mitira i delimitira što neko tijelo-assemblage može. Prema Focaultu, upravo posredstvom tehnika
oprostorenja tijela postaje moguće stvaranje novih dijagramatskih mapa koje nisu stabilne i zatvo-
rene strukture, već načini distribuiranja singulariteta. Dijagramatika kao takva odnosi se na hvatanje
i oprostorenje intenziteta i singulariteta različitih tjelesnih dijagrama. Različitost tjelesnih dijagrama
također naznačuje i potencijalne moduse aktualizacije određenog plana tijela. Singulariteti primitiv-
nih oblika života – vertebrate, insekti – razvili su dijagramatski prostor mogućnosti koji definira za
što je neko tijelo sposobno. Upravo životinjsko koljeno ima takvu topologiju potencijaliteta. Primar-
na karakteristika insekata jest transformacija koja je ujedno i nekovrsnom tjelesnom tehnikom; budući
da tehnika i alat nisu odvojeni od tijela insekata – tijelo kao takvo samoorganizirajućim je alatom i
tehnikom. Prema Braidotti, posredstvom mimikrije – insekti se odlikuju paralelnim modusom po-
stajanja u smislu tjelesne transformacije i razvoja temporalnog tijela. Insekti kao živući i interaktivni
entiteti u neposrednom su odnosu s okolinom kao aktivni participanti i konstruktori iste.
Ukoliko embrio u sebi ima povijest i potencijalitet svih vrsta, ima li i izvođač potencijalitet
reorganizacije vlastite tjelesne partiture kroz postajanje Drugim? Prema suvremenim istraživanjima
iz sfere eklektičke genetike: »pravi način razmišljanja o razvoju je da se radi o stanicama koje mije-
njaju svoje ponašanje« (Bentley, 2004: 221). U Stvaralačkoj evoluciji Bergson opisuje život kao ukup-
nost potencijalnih formi života. U čovjeku istovremeno prebiva postajanje-biljkom i postajanje-živo-
tinjom. Tijelo kao ukupnost vlastitih modusa transformacije i reorganizacije ujedno predstavlja i
vlastiti alat. Preciznije, tijelo i struktura insekta, kao i izvođača, postaju prirodnim alatom insekta-iz-
vođača. Budući da alat nije odvojen od tijela, tijelo postaje tehničko-integracijskim asseblageom u
kontinuiranoj promjeni i prenamjeni. Tijelo kao takvo – assemblageom je interakcije, transformacije
i reorganizacije. Tijelo u svojoj materijalnosti može se poimati kao temporalna varijacija afektivnih
assemblagea. Insekti, osim što predstavljaju specifičan modus akcije, ujedno su i intenzifikatorima
unutarnje repeticije. U svijetu insekata, repeticija se nadaje kao intenzifikacija određene instinktivne
reakcije, a utoliko je još i zanimljivija radi svoje središnje uloge u neuroplastičnosti i remapiranju
tjelesne partiture. U svom odnosu spram okoliša, utoliko su zanimljiviji što se ne radi o slučaju u

kojem se multi-organizam insekata prilagođava okolišu, ili okoliš koloniji, već se radi o uzajamnom
pregovaranju i su-postajanju. Mrav kao autopoietički prirodan stroj, ujedno je i polimorfan, mnogo-
obličan. Heterogenost kolonije mrava ukazuje na potencijalitet tijela kao kolektivnog organizma –
organiziranog oko različitih zadataka. Primitivne forme života odlikuju se neljudskim modelima orga-
niziranja. Insekt kao takav instinktivno se prepliće ili stapa s okolinom, i kao takav odlikuje transfor-
mativnim moduliranjem živog okoliša koji je istovremeno tretiran i kao prostor vanjskog i kao prostor
unutarnjeg, tj. onaj koji istovremeno pripada i ne pripada tijelu insekta. Insekt tretira prostor poput
subjekta, su-oblikovatelja života. Jato kao višeagentski sistem uključuje paradoks predeterminacije i
emergencije, autonavigacije i navigacije multipliciteta. Jato oživotvoruje postajanje koje izražava po-
tencijalitete koji su uvijek situirajući i u pokretu. Kolektiv je pritom određen relacijski. Jato je i primjer
mobilne koreo-arhitekture koja nije stabilna i hijerarhijski organizirana, već fluidna – kao živući orga-
nizam. Jata i insekti formiraju žive arhitekture ili žive sisteme – nestrukturirane, već između istovre-
menog postajanja samog prostora i postajanja prostorom. Jato kao superorganizam također utje-
lovljuje i relacionalnost mikropercepcija koje supostoje i surađuju u vremenskome slijedu. Ono što
jato percipira, to postaje integrirano u njihov kolektivan svijet akcija. Jato predstavlja mnoštven i
samoorganizirajući, emergentan sistem, dok insekti predstavljaju nehijerarhijske modele odlučivanja.
< pokušaj
prenamjene ruku
Ideja emergencije odnosi se na novu vrstu relacije – spram atoma, molekule, tvari, orga-
nizma, tijela, kao i na ekstrinzičnu međuzavisnost svih spomenutih polova relacija. Pitanje ponavlja-
nja i razlike pitanje je emergentnog singulariteta tijela izvođača. Budući da ne postoje dva identična
događaja, svaki atom, molekula ili organizam u vlastitoj je relacionalnosti singularan i emergentan.
Jesu li događaji disanja, treptanja i kretanja zapravo događajima ponavljanja razlike ili onog nepo-
novljivog? Predatori i paraziti putem simbioze postaju strukturalnim parovima koji tvore novi enti-
tet, i to onaj koji proizlazi iz singularne interakcije različitih vektora transindividualnosti. Tijelo izvo-
đača kao temporalno postajanje autopoietičke mreže određeno je senzacijom ili sferom potencijali-
teta koja se nikad ne iscrpljuje u aktualnoj percepciji svijeta. Ukoliko je pokret sila koja prethodi or-
ganiziranom tijelu, tijelo i život insekta ili izvođača nisu supstancama, već modusima života i saži-
manja pokreta u realne entitete. Možemo li afekte poimati kao tehniku koja nije tehnička, ni tehno-
loška, već temporalna, fluktuacijska, postajuća? Tijelo izvođača je vrijeme, kontinuirano na rubu
postajanja ili nastajanja nestajanjem.

/ LITERATURA /
Bentley, Peter J. (2004) Digitalna biologija: kako priroda preoblikuje našu tehnologiju. Zagreb: Izvori.
Bergson, Henri (1999) Stvaralačka evolucija. Zabok: HUAZ; Zaprešić: Igitur.
Blair, Rhonda (2007) The Actor, Image, and Action: Acting and Cognitive Neuroscience. London, New York: Routledge.
Damasio, Antonio (1994) Descartes’ Error: Emotion, Reason and the Human Brain. New York: Avon Books.
Damasio, Antonio (2003) Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. NewYork: Harcourt.
Damasio, Antonio (2005) Osjećaj zbivanja: tijelo, emocije i postanak svijesti. Zagreb: Algoritam.
De Landa, Manuel (2002) Tisuću godina nelinearne povijesti. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Deleuze, Gilles; Guattari Felix (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. London: Athlone Press.
Deleuze, Gilles (2011) Spinoza: praktička filozofija. Zagreb: Demetra.
De Marinis, Marco (2006) Razumijevanje kazališta: obrisi nove teatrologije. Zagreb: AGM.
Le Doux, Joseph (1996) The Emotional Brain. New York: Simon and Schuster.
Le Doux, Joseph (2002) Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are. New York: Penguin Books.
Merleau-Ponty, Maurice (1984) Struktura ponašanja. Beograd: Nolit.
Merleau-Ponty, Maurice (1990) Fenomenologija percepcije. Sarajevo: Veselin Masleša, Svjetlost.
Shusterman, Richard (2008) Body Consciousness: A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics.
Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, São Paulo, Delhi: Cambridge University Press.
Wilson, Elizabeth (1998) Neural Geographies: Feminism and the Microstructure of Cognition. New York: Routledge.

Jussi Parikka
Tehnike prirode i vremenitost –

Uexküllova etologija
Znanost je u kukcima pronašla jedan nama blizak svijet. Nije moguće predvidjeti pa ni
naslutiti dojmove koje udar činela stvara u onima koji su ga nadahnuli. Mogu samo reći da
njihova pasivna vanjština možda govori o potpunoj ravnodušnosti. Ne trebamo inzistirati:
privatni osjećaji životinja su nepojmljiva tajna.
J. Henri Fabre, Život skakavca
I u ovom poglavlju bavimo se idejama o kojima smo ranije raspravljali, a posebna pozor-
nost posvećena je etologiji Jakoba von Uexkülla i jednoj koncepcijskoj životinji, krpelju. Krpelj će nam
pomoći da podrobno raspravimo o koncepcijama vremenitosti i afekta i shvatimo kako je Uexküll
dao bitne spoznaje o jednoj dinamičnoj koncepciji prirode koja je važna za opću teoriju medijske
ekologije.
Jedna od ključnih ideja Eugena Tha-
ckera u njegovim tekstovima o rojevima, mrežama i mnoštvima,
bila je određivanje razlike između učinaka i afekata.1 Analiza 1 Thacker, »Networks, Swarms,
učinka stabilizirala bi određene entitete i shvatila ih kao unapri- Multitudes, Part One«.
jed zadane, a analiza afekta usredotočila bi se na mikro-kretanje
koje oblikuje analizirane koncepcije. U kontekstu mreže, analiza
učinka mreže daje prostorno shvaćanje mreže, opći pregled po-
jedinačnih entiteta koji djeluju i reagiraju u nekoj prostornoj
strukturi rešetke, a u afektivnome shvaćanju mreže traže se na-
stanci mreže u vremenu. U mojoj analizi (koju sam razradio u
Digital Contagions) nastanci su uvijek višeslojni, a afekti umreže-
ne kulture sadržavaju ne samo tehnologiju nego i čitavu medijsku
ekologiju politike, ekonomije i, na primjer, umjetničkoga djela.
Na tom primjeru, afekti su ustvari prijelazi između dimenzija, Vidi Parikka, Digital Contagions,
konteksta i veličina.2 2 str. 285-295.
Thackerova teza povezana je s širim ontološkim i filozofskim interesima i potrebom da se

otkriju dinamički modeli mišljenja koji zaobilaze prostornu tematiku ontologije, na primjer, Imma-
nuela Kanta i Leonharda Eulera, osnivača teorije redova. Za Thackera je problematično što potonji
načini mišljenja duguju svojoj stabilizirajućoj prostornoj ontologiji, u kojoj su mreže prostorne i sta-
bilizirane pomoću čvorišta i rubova koji su primarni za moguće veze i kretanje između njih. Kant
kaže da je vrijeme po sebi nepokretan uvjet kretanja, ali radikalna vremenitost je sekundarna za taj
uvjet a priori. Tu se Thacker poziva na Henrija Bergsona i njegovu kritiku sheme prostor-vrijeme. Za
Bergsona, vrijeme kao intenzivna memorija trajanja je primarna »materija« svijeta, koja se samo
zgušnjava u prostorne i stabilne formacije. Mnogi problemi koje je Bergson zapazio u evolucijsko-
me mišljenju povezani su s opasnošću razmišljanja u kontekstu već definiranih i formiranih entiteta
(na primjeru Herberta Spencera) ili obilježja, koji služe kao nepokretna osnova za koncepcije pro-
mjene. Umjesto toga, promjenu treba shvatiti kao bit života ili organizacije, a promjena nije ograniče-
na na budućnost. A to govori o mogućnosti da se prošli događaji ne moraju shvatiti kao neminovno-

3 Vidi Mullarkey, Bergson and Philosophy, str. 63-67. sti koje nas nužno vode prema našem sadašnjem stanju bitka.3
Henri Bergson, Matter and Memory, prev. Nancy Bergson kaže da je neupitna naša tendencija (kako je opisana u
Margaret Paul i W. Scott Palmer (Mineola, N. Y.: psihološkome istraživanju sposobnosti životinja) da trajanje di-
Dover, 2004), str. 275. C. Lloyd Morgan misli da je jelimo na faze i slično. Međutim, uzrok aktualizirane percepcije
paradigma nastanka po sebi vremenita, za razliku
od mehanicističko-prostornoga shvaćanja interakcije
su virtualne sile koje su sadržane u sadašnjim i aktualnim inte-
entiteta u kojoj nastaju samo mješavine. Morgan, resima. Percepcija imobilizira virtualni intenzitet u tim modusi-
4 Emergent Evolution, str. 8. ma, u kojima je intencionalno i pragmatično djelovanje moguće.4
A to isto tako označava razliku između percepcije i ćutilnosti,
potonje je virtualna sfera potencijalnosti koja se nikad ne iscrp-
ljuje u aktualiziranoj percepciji svijeta. Uvijek postoje elementi ko-
ji su preveliki, premali, preintenzivni da se uklope u percepciju,
5 Brian Massumi, Parables for the Virtual, a ipak je prate, sadržavaju »višestrukost potencijalnih varijacija«,5
str. 16, 258 n. 11. koju Brian Massumi naziva »superempirijsko«. Kako ćemo vi-
djeti u ovom poglavlju, ta superempiričnost nastala je usred
moderne, već na kraju devetnaestoga i početkom dvadesetoga
stoljeća, u raznim područjima od umjetnosti do bioloških istra-
živanja, i naravno u filozofiji, kao način da se »otvore« zatvoreni
svjetovi životinja i drugih nečovječnih aktera.
Godine 1896. Bergson je u knjizi Materija i pamćenje
dao svoje rješenje za onu vrstu vremenitosti u svijetu u kojem
suosobne, aktualizirane percepcije ustvari suženja neosobnih
trajanja, ideju po kojoj su nastanak i promjena pokretačke snage
svijeta. Bergson kaže: »Materija se rastvara u bezbroj vibracija,
a sve su ulančane u neprekinutom kontinuitetu, sve su među-
sobno povezane i putuju u svim smjerovima poput drhtaja u
6 Ibid., str. 276. golemome tijelu.«6
Usprkos našoj navici da kretanje povezujemo s tijeli-
ma, kretanje je tu daleko radikalnija sila koja prethodi stabilnim
To se poklapa s koncepcijom etologije i raznolikošću položajima tijela. Trajanje je sila koja pronalazi rješenja u aktual-
vrsta Roberta Hindea kao načinima za rješavanje nim oblicima života i modusima percepcije, a to Bergson potan-
problema. »Mnoge etološka koncepcije govore o rješenju ko analizirao u Kreativnoj evoluciji, o kojoj smo također rasprav-
problema, kao ‘mostu’, ali ne o konkretnim sredstvima ljali u prvom poglavlju. Ovdje je bitno da se »život kukca« ili
za ostvarenje cilja. Zbog toga su slične pojmovima kao
što su ‘noga’ ili ‘oko’: ne kaže se da noge gusjenice ili »život čovjeka« ne shvati kao nekakva supstanca, nego kao mo-
7 krave, ili oči mrava ili antilope, imaju sličnu strukturu.« dus živih i suženih kretanja u aktualnih entitetima.7 Kako ćemo
Robert A. Hinde, Ethology: Its Nature and Relations kasnije vidjeti, oni formiraju taktike u tehnikama prirode – tehni-
with Other Sciencies (New York: Oxford UP, 1982), kama koje ne označavaju svojstva fiksirana na određene vrste,
str. 30. Dakle, etologija je tu prikazana kao znanost o
varijacijama funkcija i rješenjima problema koje postavlja kategorije ili tehnologije, nego tendencije i afekte koje su kon-
priroda. kretno materijalizirane u određenim skupovima, a istodobno nisu
svodive na ponavljanje suštine ili neku drugu unaprijed zadanu
Vidi Mullarkeya o Bergsonu: »Organizme ne treba
koncepciju. Drugim riječima, bitni su afekti i tendencije koje pri-
shvatiti kao prirodne vrste nego kao skupove ili roda može izraziti i koji se mogu opisati kao tehnike koje nisu
8 poveznice raznih tendencija, jer nijedna vrsta, rod ili tehnološke.8 Te tehnike su prije svega shvaćene kao nastanak u
carstvo nema samo jednu karakteristiku« (Bergson and vremenu, pitanje afekta, melodike i kontrapunkta u etološkome
Philosophy, str. 65). I Elizabeth Grosz je nedavno uzela
Bergsonove ideje kako bi opisala neomaterijalističko
i dinamičkome kontekstu, koji je na početku dvadesetoga stoljeća
shvaćanje kulturalne zbilje. Kako je rekla u jednom opisao slavni etolog Jacob von Uexküll. U tom smislu, biološki
intervjuu: »Priroda ili materijalnost nemaju identitet osviještena filozofija kao što je Bergsonova može dati jedan mno-
u smislu da se neprestano mijenjaju i neprestano go više vremenit način shvaćanja fenomena kao što su rojevi
obnavljaju. Ako imamo dinamičku koncepciju
prirode, onda se kultura ne može shvatiti kao ono što
nego matematički usmjerena analiza mreže.
pokreće prirodu. Priroda je već pokrenuta, a kultura
svoju energiju uzima od prirode.« Kontturi i Tiainen, Radikalni empirizam, drugi put
»Feminism, Art, Deleuze, and Darwin«, str. 248. Rojevi su vrijeme. Rojevi nisu već postojeće organiza-
cije nego su uvijek na rubu ujedinjenja i raspada. Oni su radikalno
252 Jussi Parikka / Tehnike prirode i vremenitost – Uexküllova etologija

heterogene, a ipak konzistentne, lokalne strukture koje se, tako-
reći, neprestano uklapaju u dinamičku globalnu strukturu.9 U 9 Thacker, »Networks, Swarms, Multitudes,
prethodnom poglavlju prešli smo s arhitektura kukaca i njihove Part Two«.
sposobnosti da privuku dinamičke, ali geometrijski precizne sin-
gularnosti, na organizaciju kukaca i temu rojeva. Rojevi, kako su
opisani na početku dvadesetoga stoljeća u teorijama o kukcima,
ponašanju životinja i bavljenju nastankom, isprva su koncipirani
kao superorganizmi koji nisu svodivi na svoje sastavne dijelove.
Možemo li superorganizam shvatiti kao superempirijski, varija-
bilnost molekularnih vrsta, rojenje potencijalnosti koje ga vuče u
raznim smjerovima? Ne superorganizam s glavom, koji možemo
vidjeti u niskobudžetnim filmovima strave, kao nekakvu koloniju
mrava i drugih kukaca koja je razvila svijest, nego povezanost
mikropercepcija koje su usuglašene i događaju se u vremenu?
Takve strukture kasnije su analizirane u kontekstu znanosti kom-
pjutera i mreže, oblikovanja sustava i izučavanja, na primjer, bio-
kompleksnosti, u kojoj su iz tijela kukaca izmješteni u tehnologije.
A sada ćemo ostaviti Thackerovu analizu sastavnica suvremenog bavljenja rojevima, mre-
žama i mnoštvima (vratit ćemo se kasnije) i pogledati kako su zasnovane teze s idejama o poveza-
nosti i vremenitosti od 1920ih do 1940ih. Tu vidimo određeni zaokret od Kantovih teza o percepciji
i čovjeku prema područjima nečovječne vremenitosti. Kako sam ranije rekao, okvir za razumijevanje
Uexküllovih ideja i teza o etologiji koje se poklapaju s današnjim »valom« obnove radikalnog empi-
rizma obuhvaća ne samo filozofiju nego i biološke teorije i nove post-kartezijanske ideje u umjetnosti.
U kontekstu filozofije, u ovom po-
glavlju pozivam se na Bergsona, kao i A. N. Whiteheada i Willia-
ma Jamesa. Poklapajući se s nekoliko konteksta izvan filozofije,
razne nove ontološke teorije obećavale su spoznaje o jednom
nečovječnome svijetu. Whiteheadova želja da pronađe alternati-
vu zapadnoj aristotelijanskoj napetosti subjekt-objekt navela ga
je da razmišlja u kontekstu događaja i ontologije procesa, u zad-
njim desetljećima njegovi sljedbenici bili su Donna Haraway,
Bruno Latour, Isabelle Stengers i Gilles Deleuze, da spomenem
neke bitne pisce koji su opširno raspravljali o posthumanizmu.
U Whiteheadovoj filozofiji organizma iz 1920ih sve je označeno
kao subjektivitet te se razmišlja kako su ti nečovječni subjektivi-
teti u osnovi međusobno povezani, dakle otvoreni su za promje-
nu pomoću svojih dinamičkih veza. Whitehead je to opisao po-
moću koncepcije o prehenziji, procesa u kojem entiteti »shvaća- Vidi Michael Halewood, »A. N. Whitehead,
ju« svoj okoliš. Umjesto bavljenja svijetom u kontekstu subjekata Information and Social Theory«, Theory,
Culture, and Society 22, br. 6 (2005): 73-94;
i objekata, u tom pristupu ima mnogo više manevarskog prosto-
Michael Halewood, »On Whitehead and
ra, zbog toga jer su subjekti prehenzije otvoreni da postanu pre- Deleuze: The Process of Materiality«,
hendirani objekti za neke druge subjektivitete.10 Deleuze je usvo- 10 Configurations 13, br. 1 (zima 2005): 63-64.
jio to shvaćanje u kontekstu subjektila i objektila, pa objektil opi-
suje novi status tehničkoga objekta kao kontinuitet varijacije,
dinamiku serijalnosti automatizirane strojne proizvodnje. Su-
bjektili su sličan način shvaćanja subjekta kao sažimanje varija-
cija. Međutim, to je jedna verzija perspektivizma koja ne govori
o relativističkome stajalištu o znanju nego o istini u relacijama
Gilles Deleuze, The Fold, prev. Tom Conley
– čitava realnost je sažimanje varijacija u kojem je subjekt pre- (Minneapolis: University of Minnesota
dodžba varijacije – ili metamorfozama.11 11 Press, 1993), str. 20.

Whiteheadova ideja, opisana u knjizi Proces i realnost
(1929), o razmišljanju u kontekstu prehenzije i superjekta, a ne
subjekta i intencije, može nam poslužiti da shvatimo kako se
subjektivnost može sažeti izvan forme čovjeka. To je jedan svijet
iskustva koji daje subjekt-superjekt, a ne subjekt koji je u inten-
12 A. N. Whitehead, Process and Reality: Corrected Edition, cionalnoj vezi s objektom-svijetom.12 Whitehead svoju »filozofi-
ur. David Ray Griffin i Donald W. Sherburne (New York: ju organizma« shvaća kao preokretanje Kanta. Pogledajmo što
Free Press, 1978), str. 28, 88. [Vidi i Proces i realnost, prev.
Slavko Paleček, V. Masleša, Sarajevo, 1968.]
Whitehead kaže: Za Kanta, svijet nastaje iz subjekta, za filozofiju
organizma, subjekt nastaje iz svijeta – »superjekt«, a ne »subjekt«.
Riječ »objekt« onda označava entitet koji je potencijalnost za
jednu sastavnicu osjećaja, a riječ »subjekt« označava entitet koji
nastaje u procesu osjećaja i sadržava taj proces. Onaj koji osjeća
je cjelina stvorena od njegovih osjećaja, a osjećaji su detalji proce-
13 Ibid., str. 88. sa koji posreduje između te cjeline i mnoštva njegovih podataka.13
To se može shvatiti kao jedno gledanje na metamor-
fički subjekt – subjektil koji zauzima stajalište u varijaciji je proiz-
vod realnih odnosa u svijetu, a ne puki unaprijed zadan univer-
zalni subjekt. Nas individualiziraju objekti kao što i mi njih indi-
vidualiziramo, a percepcija postaje događaj, to nije rešetka iznad
Erin Manning analizira Whiteheada u kontekstu kretanja
svijeta. Objekti i subjekti nastaju u tim konkretnim događajima,
i plesa u svojoj knjizi, Relationscapes: Movement, Art,
Philosophy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2009), koji su uvijek čvrsto ukopani u virtualnom koje je definirano kao
14 str. 66-68. potencijalnost budućih i prošlih aktualizacija.14
Bez opće pretpostavke o percepciji, napisala je Claire
Colebrook kad je mapirala Deleuzeovu koncepciju afekta, per-
Claire Colebrook, »The Sense of Space: On the Specificity
of Affect in Deleuze and Guattari«, Postmodern Culture cepcija je deteritorijalizirana, a reteritorijalizacija u čovjeku nije
15 15, br. 1 (rujan 2004), http:// www3.iath.virginia.edu/pmc jedina mogućnost za transcendentalnu filozofiju.15 Iako se neće-
(učitano 10. travnja 2009). To se poklapa s Bergsonovim mo podrobnije baviti Whiteheadom, treba ukazati na vezu sa
uvjerenjem da opći život ne postoji i da evolucija nije
pravilna forma napretka nego kaotično neuklapanje,
širim interesom posljednjih godina. Na način koji se poklapa sa
pogreške i odstupanja. U tom smislu, za razliku od, na Whiteheadovom metafizikom, spoznaje o Novoj umjetnoj inte-
primjer Spencera, treba reći da biofilozofija ne bi trebala ligenciji (AI) i konstrukcija sustava roja i evolucije (konkretizirani u
skupljati ostatke onog što je već razvijeno i na osnovu kompjutorskom programu ili fizički) imaju sličan pristup s kojim
toga analizirati nego treba pronaći rezove i prekide
svojstvene životu. Mullarkey, Bergson and Philosophy, str.
se ističe važnost združivanja aktera i njegova okoliša. Perturbacije
65-67. uzrokovane sredinom i posrednikom omogućavaju, ili dopuštaju,
funkcionalnost bilo kojeg posrednika, bilo kojeg skupa. Perturba-
cije, varijacije i »virusi« nisu elementi koje treba isključiti iz funk-
16 Vidi Johnston, The Allure of Machinic Life, 337-84. cionalnoga sustava, one mu, takoreći, daju živu vezu i »život«.16
I radikalni empirizam daje gledišta za shvaćanje ne-
čovječnih posrednika. William James kao i Whitehead analizira
virtualna iskustva svijeta, odnosno potencijalnost radikalnoga
Steven Shaviro, Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze,
and Aesthetics (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2009), iskustva izvan okvira naših aktualnih iskustava. Veze nisu aktual-
17 str. 40-41. ne nego imaju potencijal za aktualizaciju.17 U svom radikalnome
empirizmu, James je prije svega iskušavao granice područja čo-
vjekova iskustva te je rekao da u svijetu uvijek ima više stvari nego
18 William James, Essays in Radical Empiricism (Mineola, što ih mi u određenom trenutku konkretno proživljavamo.18
N. Y.: Dover, 2003), str. 37. I kod Jamesa je prvenstvo Ipak, pored toga, spekulativna narav takvog istraživanja implici-
vremenitosti bitno ontološko obilježje, a tu je povezano
s realnošću relacija. Za Jamesa iskustvo je »proces u
ra radikalno nečovječne oblike bića. Percepcija sažima svijet, a
vremenu, u kojem bezbroj posebnih pojmova zaostaje, postoji potencijalno bezbroj načina za preklapanje miljea i orga-
a pretiču ih drugi koji ih slijede u tranzicijama, koje su nizma. U tom istraživanju, Jamesov radikalni empirizam ide u
po sadržaju disjunktivne ili konjunktivne, a po sebi su suprotnome smjeru od fenomenološkoga istraživanja, od Bren-
iskustva te se općenito moraju shvatiti kao realna u
kontekstu s kojim su povezana« (s. 33).
tana do Husserla, koje ima manu da se ne zanima za egzisten-
ciju stvari izvan naše ljudske percepcije. U Husserlovom preobli-

kovanju kartezijanske filozofije (u njegovim Kartezijanskim me-
ditacijama, 1931), filozofija se okreće prema sebi, a psihološka i Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An
objektivna realnost svijeta unaprijed je ograđena sa stajališta Introduction to Phenomenology, prev. Dorion Cairns
(The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), str. 26. [Vidi
transcendentalno-fenomenološkog ega. I tu objektivan svijet (kao i Kartezijanske meditacije I, prev. Franjo Zenko,
iskustvo tog ega) nastaje na transcendentalnoj razini fenomeno- CKD, Zagreb, 1975] Ovdje se ustvari ne možemo
loškoga subjekta.19 Međutim, predmeti se također mogu shvati- 19 podrobno baviti fenomenologijom kao što bismo
ti kao po sebi aktivne intervencije i »izazovi za djelovanje«, kako trebali. Umjesto da Husserla shvatimo kako je svijet
sveo na determiniranu apriornost transcendentalnog
je Grosz objasnila na temelju Jamesa i Bergsona. Stvari, uključiv- ega, zamijetimo njegova vrlo zanimljiva zapažanja
ši tehnologiju, materiju i žive stvari, kao što su životinje kao izu- o prirodi »beskraja apriornih oblika«: »Univerzalni
mitelji tjelesnih kreacija, treba shvatiti kao trajno eksperimentira- apriori što pripada jednom transcendentalnom egu
nje, »izvjesno modeliranje realnog«.20 Izvan našeg fenomeno- kao takvom bitni je oblik koji u sebi sadrži beskrajnost
oblika, apriornih tipova mogućih aktualnosti i
loškoga stajališta, postoji čitava razina imanencije na kojoj stvari potencijalnosti života s predmetima koji se kao zbilja
(uključivši životinjske aktere) djeluju jedne na druge, kako ćemo postojeći treba da u njemu konstituiraju« (s. 74).
kasnije pokazati u ovome poglavlju.
Treba reći da su se upravo mislioci 20 Grosz, Time Travels, str. 133. Možda se i Charles
Darwin može shvatiti kao zastupnik »etološkoga
vremenitosti redovito spominjali 1920ih u raspravama o nastan-
eksperimentiranja« jer se usredotočio na prirodu
ku i evoluciji, kao što je C. Lloyd Morganova Emergent Evolution kao eksperimantalnu silu koja funkcionira u složenoj
iz 1923., u kojoj on piše ne samo o Bergsonu, Whiteheadu i Ja- mreži međuovisnosti. Vidi Hans-Jörg Rheinberger i
mesu, nego i o Spinozi, Poincaréu i Einsteinu i drugima.21 A to Peter McLaughlin, Journal of the History of Biology 17,
br. 3 (jesen 1984): 345-368. To tumačenje omogućava
je primjer kako su se modusi iskustva, percepcije i mišljenja iz-
nam da prirodu shvatimo kao svojevrstan instrument,
van standardiziranoga čovjekova (muškog) modela uvijek tražili kao natura naturans kako kaže Spinoza – traži ono
u raznim područjima, na primjer od raznih filozofskih teorija do »što radi« umjesto da funkcionira po unutrašnjim
umjetnosti i bioloških istraživanja. Ali glavni lik ovog poglavlja zakonima preobrazbe, a o tome je Darwin pisao u The
Variation of Animals and Plants under Domestication.
nije veliki filozof nego jedna koncepcijska osobnost (sažimanje Vidimo da za Darwina priroda funkcionira kao
kozmičkih sila u figuri osobnosti), odnosno jedna koncepcijska improviziran mehanizam i da nije vođena zakonima
životinja: krpelj. Zanimljivo je da je taj maleni kukac postao je- fizike ili fiziologije nego posebnim ekološkim
dan od ključnih filozofskih koncepcijskih entiteta u mišljenju zakonima po kojima je prilagodba uvijek povezana
i ima ostatak, višak, koji uklanja mogućnost nove
dvadesetoga stoljeća, kukac o kojem su pisali Martin Heidegger, promjene. Vidi Rheinberger i McLaughlin, »Darwin’s
Gilles Deleuze, Giorgio Agamben i drugi. U ovom poglavlju uglav- Experimental Natural History«, str. 359, 366.
nom slijedim Deleuzeove ideje s kojima je povezao etologiju krpe-
lja i koncepciju skupova. Krpelj i njegov kulturalni status savršen
su primjeri rada prevođenja i posredovanja, kako se jedan kukac 21 Whitehead je priznao utjecaj Lloyd Morgana na
i studije o kukcima može preobraziti u drugačiji diskurs ili pod- njegovu knjigu Science and the Modern World (New
ručje mišljenja, deteritorijalizirati iz svojih uskih okvira kao pri- York: Mentor, 1925).
mjer životinjskog ponašanja za jedan modus mišljenja. Ali i taj
modus mišljenja može nešto činiti i djelovati kao vektor iz jed-
nog modusa iskustva i percepcije prema drugoj dimenziji i sloju.22 22 Za tu ideju vidi tumačenje Whiteheadovih apstrakcija.
Krpelj možda ne razmišlja, međutim on je u središtu jednog dis- Isabelle Stengers, »A Constructivist Reading of
Process and Reality«, Theory, Culture, and Society 25,
kursa o filozofiji, afektima i, kako ćemo vidjeti, teorije medija. br. 4 (2008): 91-110.
Pored krpelja i ideja o životnome svijetu životinja i drugih entite-
ta o kojima je pisao Uexküll, razmotrit ćemo ideje o »postkantov-
skome« iskustvu i njegovim vezama s nekim koncepcijama o
svjetovima kukaca. I tu su filozofske ideje Jamesa i drugih »isko-
rištene« pomoću tih malih životinja.
Etološko mapiranje miljea percepcije

Jakob von Uexküll je već 1920ih i 1930ih uživao veliki ugled nakon objavljivanja radova kao
što su Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909, drugo izdanje 1921) i Theoretishe Biologie (1920, drugo
izdanje 1928). U njima je pisao o svojim idejama da Kantove konstitutivne sfere prostor i vrijeme,
Raum und Zeit, nisu apsolutni nego posebni uvjeti za varijacije svih životinja i entiteta koji imaju
osjetila. Na kraju 1930ih napisao je:

»Kant je uzdrmao spokojan položaj univerzuma kad je pokazao
da je to samo jedna forma čovjekove percepcije. Nakon toga bio
je potreban mali korak da se prostor Umwelta pojedinačnog
23 Jakob von Uexküll, »An Introduction to Umwelt«, ljudskoga bića stavi na njegovo pravo mjesto.«23
Semiotica 134, br. 1/4 (2001): 109. Međutim, bitno je Johannes Müller, premda se divio Kantu, započeo je
zapažanje Stevena Shavira o Kantu i njegovoj Trećoj
kritici, jer Shaviro kaže da su tu uvedene radikalne ideje o
na određeni način razarati Kantovu apercepciju. U tom smislu i
afektima i singularnosti. Dakle, Treća kritika je posebno Uexküll je htio nastaviti Kantov projekt u životnim svjetovima
važna za čitanje A. N. Whiteheada, a možda i Uexkülla. kukaca i pogurati ga dalje. Sa svojom kombinacijom fiziološke
Shaviro, »Without Criteria«, u Sensorium: Aesthetics, psihologije Hermanna von Helmholtza (od njega je uzeo temeljni
Art, Life, ur. Barbara Bolt i dr. (Newcastle, England:
Cambridge Scholars Press, 2007), str. 2-14. princip za percepciju stvari u intenzivnim kvalitetama osjetila) i
Kanta, Uexküll je htio istaknuti ulogu tijela (i alternativnih orga-
nizacija tijela) u percepciji, kao i u povratnoj vezi između percep-
cije i djelovanja. Kako je rekao Jonathan Crary, pokazano je da je
kantijansko jedinstvo izloženo svakojakim manipulacijama u fi-
ziološkome sustavu, pa se onda za Uexkülla, koji je cijenio
Müllera i Kanta, može reći da je pokazao razaranje čovjekove
apercepcije u bezbroj potencijalnih percepcijskih svjetova koji
postoje u životinjama – u svjetovima percepcije koji su premale-
24 Vidi Crary, Techniques of the Observer, str. 92. Cf. Jakob ni ili preveliki da se shvate iz čovjekove perspektive.24
von Uexküll, Theoretische Biologie, 2, izdanje (Frankfurt: Za Uexkülla, objektivni svijet ne definira jedna real-
Suhrkamp, 1973), str. 7-11; str. 174-79. Uexküll uvažava
Müllera jer je rekao da životinja nije stroj nego
nost koju na isti način shvaćaju svi njezini stanovnici nego način
autonoman entitet, razapet između svojih posebnih na koji percipiramo i djelujemo u tom svijetu. Drugim riječima,
energija i percepcije okoliša. način na koji percipiramo, vrednujemo i djelujemo u svijetu od-
ređuje njegovu objektivnost za nas. S tog stajališta, ne postoji
objektivno vrijeme ili prostor nego realnost koja se sastoji od
25 Uexküll, Theoretische Biologie, str. 70. raznih načina sažimanja vremena i prostora.25 Jasno je da je
Uexküll tu ponovio spoznaje koje je uvela fizika, moderna umjet-
nost (npr. kubizam) i filozofija. On nije bio jedini pisac koji je
26 Vidi Shaviro, »Without Criteria«, str. 10. pomoću nečovječnoga promišljao vrijeme i prostor, a te ideje
27 Colebrook, »The Sense of Space«, str. 32. poklapaju se s mnogim novim idejama u filozofiji. U raznim filo-
zofijama procesa i radikalnoga empirizma, svijet iskustva proši-
Georges Canguilhem, »The Living and Its Milieu«, rio se daleko izvan ljudskoga bića. Kantova transcendentalna fi-
prev. John Savage, Grey Room, br. 3 (2001): 16. U
toj prezentaciji, napisanoj 1946/1947, Canguilhem lozofija iskustva proširena je na svijet životinja i stvari.26
piše da je koncepcija miljea bitna za shvaćanje živih Dakle, etološko mapiranje percepcije izvan čovjeka
sustava. Međutim, on kaže da je ta koncepcija duboko može se povezati sa širom filozofskom zadaćom shvaćanja čo-
ukorijenjena u mehanicističkoj teoriji, koja je temeljena
vjeka kao jedinstvenoga načina sažimanja svijeta i kao posebna
na Newtonovoj fizici, u kojoj je milje nužno neodređeno
posredovanje s kojim se objašnjava mogućnost sposobnost označavanja, razmjene i komunikacije.27 Međutim,
djelovanja s udaljenosti. Tu vidimo kako se ta koncepcija Georges Canguilhem kaže da je ono što se može shvatiti kao
vrlo zanimljivo poklapa s idejom medija. Uexküll se početna faza etologije životinja bilo mnogo manje usredotoče-
poziva i na Loeba. Za Uexkülla, nema izravne povratne
veze između miljea i životinje, životinja mora uvijek
no na vremenitost i dinamiku. Istraživanje ponašanja životinja
percipirati impulse iz svoga okoliša. Uexküll, Theoretische Jacquesa Loeba i Johna B. Watsona još uvijek je bilo srodno me-
Biologie, str. 327-329. Za povijest etologije, s posebnim hanicističkom (i kasnije biheviorističkom) shvaćanju veze tijela i
naglaskom na konkurentnim mjestima za promatranje miljea. Tu je milje shvaćen kao određenje položaja organizma
ponašanja od Frédérica Cuviera na kraju osamnaestoga
do Nike Tingbergena u sredini dvadesetog stoljeća, kad
kao dijela tog miljea, tjelesno produženje (izraženo u središnjoj
28 je područje etologije službeno određeno, vidi Richard poziciji »refleksnoga« reagiranja) njegova okoliša.28 Entomolo-
W. Burkhardt Jr., »Ethology, Natural History, the Life zima kao što je William M. Wheeler nije bilo dovoljno morfološ-
Sciences, and the Problem of Place«, Journal of the ko shvaćanje u izučavanju života životinja te su predložili prijelaz
History of Biology 32 (1999): 489-508.
na dinamiku tijela. To stajalište srodno je ekološkoj ili etološkoj
29 William Morton Wheeler, »‘Natural History’, ‘Oecology’ analizi, o kojoj je 1902. pisao Wheeler.29
or ‘Ethology’?«, Science, lipanj 1902, str. 971-76. Uexküll se također htio distancirati od fiziološkoga i
strukturnoga shvaćanja tijela životinja. Mehanicističko shvaća-

nje interakcije tijela i života životinja nije moglo obuhvatiti aktiv-
ne, pojedinačne načine življenja u svijetu. Umjesto shvaćanja
životinja kao mehanicističkih struktura i strojeva, Uexküll je
usvojio ideju da jednostavnije životinje imaju veći potencijal za
nediferenciranu otvorenost u sebi. Dakle, za Uexkülla amebe su
manje slične strojevima nego konji, zbog toga jer su konji više
strukturirane životinje u kontekstu svoga razvoja.30 On tehno- 30 Adolf Portmann, »Vorwort: Ein Wegbereiter der
logiju shvaća u kontekstu automatizacije funkcija i zadanosti, ali neuen Biologie«, u Streifzüge durch die Umwelten
von Tieren und Menschen, Jakob von Uexküll u
ako se shvati kao strukturno otvorena onda se nešto drugo Georg Kriszat (Hamburg: Rowohlt, 1956), str. 8-9.
implicira. Ipak, zbog toga što Uexküll nije htio prihvatiti ideali- Konrad Lorenz i Niko Tingbergen, utemeljitelji
stičko ili vitalističko stajalište, on je uvijek bio zainteresiran za etologije, poznati su kao glavni kritičari
ideju da su percepcije i sustavi djelovanja životinja materijalno i reduktivnih, strukturnih modela za tumačenje
živih entiteta. Vidi Hinde, Ethology, str. 30.
fiziološki realni.
Ono što životinja percipira (Merk-
welt) strukturno je ugrađeno u njezin svijet djelovanja (Wirkwelt).
Dakle, svijet životinje uvjetovan je s tim funkcionalnim krugom,
u kojem je entitet povezan sa svojim okolišem (ili milje s drugim
miljeima). Krpelj je onda uvjetovan s tri modusa, tri načina per-
cepcije/djelovanja: on (1) sa svojom olfaktornom tendencijom
nanjuši sisavca i zatim skoči sa stabljike; zatim (2) percipira
temperaturu životinje i (3) pronalazi mjesto bez dlaka u koje
može ubosti i piti krv.31 Uexküll kaže da bi fiziolog bio zadovo- 31 Jakob von Uexküll i Georg Kriszat, Streifzüge durch
ljan s tom jednostavnom strojnom strukturom reakcija-akcija koja die Umwelten von Tieren und Menschen (Hamburg:
Rowohlt, 1956; prev. A Foray into the Worlds of
opisuje funkcionalne veze između organa percepcije i središnje-
Animals and Humans [Minneapolis: University of
ga nervnog sustava. Životinje-strojevi su mehanički entiteti koji Minnesota Press, 2010]), str. 24. Funkcionalni
funkcioniraju bez potrebe da u taj kontekst stave bilo kakvog ciklus, ili krug, funkcionira kao dvostruki
posrednika. Međutim, Uexküll opisuje jednu mnogo dinamičniju opis, »dva kraka jednog forcepsa (primatelj i
uzročnik)«, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Ethology:
sliku prirode. The Biology of Behavior, prev. Erich Klinghammer
Uexküll želi reći da se ne bavimo s unaprijed zadanim (New York: Holt, Rinehart i Winston, 1970),
objektima prirode nego sa relacijama subjekt-objekt koje su de- str. 6. Značenje (kao označavanje) je proizvod
finirane pomoću potencijalnosti otvorene u njihovim kontakti- tog dvostrukoga opisa, zahvaćanje svijeta koje
se ne shvaća kao mentalna operacija nego kao
ma. Entiteti svijeta, kao što je krpelj, postoje samo u tim značenj- materijalni događaj afekta.
skim vezama, a izvan tih veza svijet ne postoji. Kako je Agamben
rekao, uzevši Uexküllov primjer, to je dokazao laboratorijski eks-
periment u Rostocku kad je krpelj osamnaest godina održavan
na životu u izolaciji bez hrane. Krpelj je utonuo u stupor čekanja,
a bez vremena, to je trenutak odgode. Uexküllov zaključak: nema Uexküll, Streifzüge, str. 28-29. Giorgio Agamben,
The Open: Man and Animal, prev. Kevin Attell
veza, nema svijeta, nema vremena. Svijet je u osnovi dinamičan, (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2004),
relacije su vremenske, a bez definiranja relacija, svijet kao da je str. 47. [Vidi i Otvoreno. Čovjek i životinja, prev.
zaustavljen.32 Drugim riječima, vrijeme ne postoji »općenito«, 32 Mario Kopić, Gradac, Čačak-Beograd, 2014.]
nego je uvijek preklopljeno u vremenskim relacijama koje mogu
biti aktualne ili virtualne. Vremenitost i realnost svijeta onda
postoje u proživljenim relacijama u Jamesovom smislu.
Dinamika omogućava strukturu. Iako je visoko strukturiran, neki živi oblik uvijek je poten-
cijalno otvoren prema svom okolišu, s kojim formira funkcionalni krug (kasnije se u kibernetici to
nazvalo regulacijski krug). Život je dinamička aktivnost koja se formira u međusobnim relacijama
entiteta. Na radikalno posthumanistički način, Uexküll je neprestano govorio da smo do sada svijet
gledali kroz ljudske, previše-ljudske naočale, ali postoji jedna panorama percepcija i načina shvaća-
nja svijeta koja je zatvorena za nas ljude, u kojoj trajno žive drugi oblici života: Za životinje, s njiho-
vim manjim Umwelt obzorima, nebeska tijela su bitno drugačija. Kad komarci plešu u suton, oni ne
vide naše veliko ljudsko sunce kako zalazi na udaljenosti od šest kilometara, nego malena sunca

Uexküll, »An Introduction to Umwelt«, str. 108. Za komaraca koja zalaze na udaljenosti od pola metra. Na nebu ko-
Heideggera, čak i ako se pčela može koordinirati marca nema mjeseca i zvijezda.33
33
pomoću sunca, ona ne percipira sunce nego je njegova
puka zatočenica, uhvaćena je u jednom funkcionalnom
zatvorenome sustavu, takoreći. Martin Heidegger, The
Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude,
Špijunke za svijet
Solitude, prev. William McNeill i Nicholas Walker Kako sam objasnio u prvome poglavlju, životinje nas
(Bloomington: Indiana University Press, 1995), str. 241- uče »nečovječnoj percepciji« sa svojim sposobnostima osjeća-
247. Tu se Heidegger poziva na studiju E. Radla iz 1905.
o »životinjskome fototropizmu«, Untersuchungen über
ja, kretanja i oblikovanja svijeta. Novi životinjski svjetovi u fizio-
den Phototropismus der Tiere. loškim istraživanjima i izvan njih (npr. Alisa u zemlji čudesa, tip-
ske ideje viktorijanske Engleske ili novi žanr znanstvene fantasti-
ke i njegovi hiperbolični kukci s kraja devetnaestoga stoljeća) su
špijunke ili sredstva za prijenos čovjekova iskustva u nepercipi-
rane svjetove. Ideja je bila da mi ne znamo što se može dogodi-
ti u potencijalnom životu u budućnosti. To je tipična Darwinova
34 Samuel Butler, »The Mechanical Creation«, Reasoner
(London), 1. srpnja 1865. Citirano u George B. Dyson, ideja, o kojoj je pisao u Podrijetlu vrsta, a koristili su je i Darwinovi
Darwin among the Machines (Cambridge, Mass.: Helix, kritičari, npr. Samuel Butler, koji je 1865. godine razmišljao o
1997), str. 25. »mehaničkome stvorenju« te je napisao da »ne vidimo prigovor
a priori za postupan razvoj mehaničkog života, premda bi taj život
Richard le Gallienne, »The Homer of the Insects«,« New bio toliko drugačiji od našeg da bismo ga samo pomoću jedne
York Times, 8. siječnja 1922. Dobar primjer je stajalište stroge discipline uopće mogli shvatiti kao život«.34 Istraživanje
profesora Rileya, opisano u Washington Postu 1894. nije bilo samo dio geografskih putovanja znanstvenika, nego i
godine. Riley kaže da kukci imaju moć gledanja, dodira,
okusa i njuha koji se »ne može usporediti s tim osjetima
opća metoda za upoznavanje novih svjetova iskustva i percepcije.
kod čovjeka, zato jer oni nesumnjivo imaju druga osjetila Dakle, u tom smislu, poznat i vjerojatno najglasovitiji
koja čovjek nema«. Na primjer, za mrava kaže da ima entomolog, Jean Henri Fabre, 1922. godine proglašen je za uzor-
nadmoćne oblike komunikacije, intuicije i orijentacije. noga istraživača, »Homera svijeta kukaca«, koji je kao i Alisa isko-
Riley je spomenuo i posthumanu viziju: »Za kraju je prof.
Riley počeo sanjariti, kaže da to voli, i razmišljati koje bi pavao nove okoliše. Jedan novinar za Fabrea je napisao: »Kukac,
vrste životinja mogle nadmašiti čovjeka i zbrisati ga s lica ta ‘malena pokretna grudica, koja osjeća ugodu i bol’, za njega je
zemlje ako bi imale njegovu inteligenciju. On misli da sićušna špijunka kroz koju on gleda iza zastora jednog strašnog,
nije nemoguće da u nekoj drugoj sferi vladaju organizmi
s mozgom poput čovjekova i da su daleko snažniji od
tajanstvenoga univerzuma. Njegovo znanje služi mu samo da
35 čovjeka. Imali bi oči prodorne kao teleskopi, usavršene produbi svoj osjećaj čuđenja i strahopoštovanja.«35 Kao što je u
organe, krila za let, moć da zaustave život i opet po svom potragama prvih entomologa nastalo novo mapiranje nadempi-
nahođenju ožive, i druge udove namijenjene posebnim rijskoga (ili podempirijskoga za ljude) svijeta kukaca, romano-
djelima. To stvorenje bi svladalo čovjeka, osvojilo
zemlju i ispunilo je svojom vrstom.« »Power if Insects«, pisci imaginarnog mogli su smisliti svijet koji nikad nije bio vi-
Washington Post, 30, siječnja 1894. Te ideje zadržane đen, za koji se nije čulo ni o njemu razmišljalo, kao kad je Alisa
su u znanstvenoj fantastici u dvadesetom stoljeću, na upala u Zemlju čudesa.
primjer, u Amazing Stories i ilustracijama Franka R. Paula
U kontekstu 1920-ih, novi percepcijski svjetovi, »špi-
na naslovnici tog časopisa. Njegove ilustracije iz 1920ih
možete vidjeti u online arhivu na http://www.frankwu. junke«, neobično se poklapaju s diskursima o filmu i medijskoj
com/paul1.html (učitano 22. studenoga 2007.). tehnološkoj deteritorijalizaciji čovjekove percepcije.36
36 Vidi Väliaho, »Bodies Outside In«, str. 7-19. Kao da su životinjski svjetovi pronašli dvojnika u zadivljenosti koju je filmska
kamera izazvala kod nekih avangardnih teoretičara i režisera, kao što su Jean Epstein i Dziga Vertov. Osim u filozofiji, u
oba diskursa, biološkome i kinematografskome, htjelo se pronaći alternativu za jednooki kartezijanski model. Ti modeli
kukaca/tehnologije daju distribuirane subjektivitete u kojima kukci mogu funkcionirati kao nove »oči« za svijet, a oči
kamere (Vertov) se udaljavaju od fenomenološkog ljudskoga bića. Na primjer, 1926. Jean Epstein je taj zaokret opisao
kao nastanak »oka izvan oka«, kao mogućnost da ćemo s novim medijskim tehnologijama »pobjeći od tiranskoga
egocentrizma našeg osobnoga gledanja«. Jean Epstein, »L’Objectif lui-meme«, Écrits sur le cinema 1 (1926), str. 128-129,
citirano u Trond Lundemo, The Inteligence of a Machine – Jean Epstein and a Philosophy of Cinema (Stockholm: Svenska
Filminstitutet, 2001), str. 18. Nove tehnologije otkrile su zajedničko područje s razvojem umjetnosti (npr. kubizma), ali
i sa životinjama kao primjerima za bijeg od jednooke geometrije. Gilles Deleuze, Cinema 1: The Movement Image, prev.
Hugh Tomlinson i Barbara Habberjam (London: Continuum, 2005), str. 24-25. U Deleuzeovome čitanju kinematografije
i odbacivanju fenomenologije, Bergsonove ideje o raspršenoj percepciji bez središta shvaćene su kao temeljne za tu
medijsku tehnologiju, kao i za šire ontološko shvaćanje univerzuma kao metakinematogafije. Deleuze je Bergsonovo
nevoljko prihvaćanje kinematografije pretvorio u tezu o oku koje je rapršeno od ja do samih predmeta. Vidi Keith Ansell-
Pearson, Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze and Guattari (London: Routledge, 1999), str. 71.

Nove tehnološke sprave, kako smo rekli u prvome po- Na primjer, William Patten, profesor zoologije,
1900. napisao je »The Organs of Sense and Their
glavlju, mogle su uhvatiti osjetilne valne duljine koje su nedostup-
Limitations«, vjerovao je na pozitivistički način
ne čovjekovim osjetilima.37 Kako je Agamben rekao, Uexküllovo 37 u čovjekovu sposobnost da osmisli tehnološki
djelo usko je povezano s kvantnom fizikom i umjetničkom avan- ekvivalent za osjetilnu percepciju. Pisao je o novim
gardom zbog toga jer je varijacija najvažnija, to je »otvoreno načinima mjerenja kretanja valova koji su temelj
naše percepcije i rekao: »Poznato je da će glazbena
odbacivanje svih antropocentričnih stajališta u znanostima o ži- vilica vibrirati u skladu s određenim valovima zraka
votu i radikalna dehumanizacija slike prirode«,38 a otuda trajan koji udare u nju, ako ima odgovarajuću strukturu i
interes za beskonačne mogućnosti paralelnih svjetova. dimenzije za te valove. Za druge valove koji vibriraju
Ali Uexkülla nisu previše zanimale paralele između ži- malo brže ili sporije zauvijek će biti gluha i nijema.
Ako bismo imali neograničenu maštu i raspolagali
votinja i strojeva. Životinja je u najboljem slučaju nesavršen materijalom, onda bismo mogli konstruirati razne
stoj.39 Za Uexkülla, (medijske) tehnologije još uvijek su mehani- vrste glazbenih vilica, a svaka bi vibrirala u skladu
cistički strojevi. On je strojeve shvatio na fordistički način, kao s nekim kretanjem valova, bilo da se radi o visokim
ili niskim glazbenim tonovima, radu ili plavom valu
satove, tvornice i slijepo ponavljanje procesa, a njihov fiziološki svjetlosti. Svaka bi glazbena vilica, takoreći, imala
ekvivalent bili su eksperimenti o vremenu reakcije od devetnaes- svoj izdvojen život, a pokretale bi je samo one
toga stoljeća nadalje.40 Suprotno tom prostornom shvaćanju promjene na koje zbog svoje posebne strukture
tehnologije i fiziologije (to je, na primjer, kritizirao i Bergson), mora reagirati.« Patten je vjerovao da je povezanost
fiziološke strukture sa sposobnostima osjećanja
Uexküll je predložio vremenski pristup, tzv. glazbeni pristup pri- inherentna fiziološkome istraživanju vremena. A
rodnim tehnikama: životinje nisu mehanički strojevi, već se čini ipak je bio vrlo sumnjičav da druge životinje imaju
da koriste tehnike shvaćene kao umijeće percepcije i orijentacije, potpuno drugačije sfere osjećaja, bez obzira na
»neobične priče koje se pričaju o fantastičnim
kao što se pčele mogu koordinirati na polju pomoću određenih
osjetilima nižih životinja«. William Patten, »The
bitnih formi otvorenosti i zatvorenosti koje zapažaju na cvijeću.41 Organs of Sense and Their Limitations«, New York
Drugim riječima, umjesto nametanja izvanjskih mjerila i mjer- Times, 18. ožujka 1900.
nih jedinica intenzivnim sposobnostima životinja, trebali bismo 38 Agamben, The Open, str. 39. Agamben kaže da je krpelj,
shvatiti kako stvaraju mjerila koja funkcioniraju u tom svijetu. Ixodes ricinus, »vrhunac modernoga antihumanizma i
treba ga čitati s Ubu Roi i Monsieur Testeom«, str. 45.
Životinje stvaraju svjetove koji se šire kao i vremenitost glazbe,
39 Heidegger, The Fundamental Concepts of
a fiziološko shvaćanje tehnologije samo prati to stvaranje. A to
Metaphysics, str. 215.
se potpuno poklapa s Bergsonovim stajalištem u Kreativnoj evo-
40 Općenito, čitan zaokret u biologiji prema etološkim
luciji, u kojoj je rekao da iako je u materiji zamijećen određeni red temema, kako je godinama ranije pokazao William
koji je »približno matematički«, intenzivne sile prirode ne mogu Morton Wheeler, može se shvatiti kao spozaja
se svesti na takvo praćenje. Priroda je ustvari kreativna evolucija ograničene perspektive koju su dali fiziološko
istraživanje i zoologija, na primjer. Vidi Wheeler,
bez kraja, radikalno ne-čovječno-centrirano nastajanje.42
»‘Natural History’, ‘Oecology or ‘Ethology«?«,
Zanimljivo je da je Martin Heidegger uzeo Uexküllove str. 971-976. Wheeler je ovako definirao razliku
zaključke kad je razmišljao o instrumentima, životinjama i ljudima. između botaničkoga i zoološkoga stajališta o
U određenoj mjeri, Heidegger je slijedio ideje bliske Uexküllo- prirodi: »Botaničare kao i zoologe duboko zanima
isti temeljni problem prilagodljivosti, a bitno se
vim, pa i Bergsonovim. Životinja je zbog svoje dinamične naravi, razlikuju u svom stajalištu, zbog razlike u opsegu
vremenitoga trajanja, drugačija od strojeva. Organi životinje ni- njihovih predmeta. Botaničara zanimaju efekti živog
su instrumenti u smislu stroja zbog toga jer su potonji »već i neorganskog okoliša na organizme koji relativno
napravljeni dijelovi opreme« i uvijek su podložni unaprijed za- jednostavno reagiraju. Međutim, zoologa više
zanima djelovanje centraliziranoga načela koje se
danim oblicima djelovanja. Nadalje, kako je Heidegger rekao vidi u aktivnosti nervnoga sustava ili nekog općeg i
1929. u predavanjima o metafizici, stroj uvijek treba kreatora i nepoznatoga ‘archaeusa’ koji regulira rast, obnovu i
upravljača.43 Organizmi su radikalno drugačiji od te inertne teh- prilagodbu, prenosi vrstu i omogućava skladan razvoj
njegonih dijelova i funkcija, često protiv uvjeta u
nologije, pa je onda Heideggerova ideja o tehnologiji bitno uvje- okolišu koje krši« (s. 974). Etologija je shvaćena kao
tovana racionalnom tejlorističko-fordističkom paradigmom nje- nastavak određenih ekoloških tema, kao znanost o
gova vremena. Jedino su organizmi shvaćeni kao samorepro- uvjetima postojanja i veza.
duktivni, samoregulativni i samoobnovljivi. Iako postoji radikal- 41 Jakob von Uexküll, »Bedeutungslehre«, u Streifzüge
na razlika između njegova shvaćanja i Deleuzove i Bergsonove durch die Umwelten von Tieren und Menschen, str. 137.
»strojne prirode«, kad je Heidegger htio razdvojiti životinjsku i 42 Bergson, Creative Evolution, str. 218-24.
čovjekovu formu (životinja je jadna na svijetu, nema povijest ni 43 Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics,
samosvijest, ne može postojati izvan svog faktičkoga okoliša str. 222. O Heideggeru i odnosu njegove filozofije
prema animalnosti, vidi Matthew Calarco, Zoographies:
kao što Dasein može postojati u svijetu), njegovo shvaćanje vre- The Question of the Animal from Heidegger to Derrida
menitosti i procesualnosti prirode ipak je povezano s Uexküllom. (New York: Columbia University Press, 2008), str. 15-53.

Heidegger, The Fundamental Concepts of Svijet je prepun događaja kao što su gledanje, slušanje, hvata-
44 Metaphysics, str. 236. nje, probavljanje i tako dalje, a to su »prirodni procesi«.44 Živo-
Ibid., str. 224. Zanimljivo je da je Heidegger tinje su drugačije od inertne materije (npr. kamenja) zbog svoje
naveo nekoliko primjera primitivnoga života prirode kao događaji koji se odvijaju, bihevioralne veze koju imaju
životinja. U svojoj filozofiji koristio je protoplazmat- sa svojim okolišem. Percepcija kukaca nije lokalizirana u struktu-
ska stvorenja kao što je ameba da pokaže kako je
sposobnost primarna sila koja stvara organe,
ri, na primjer oka, nego u trajnoj napetosti između svojstava ku-
primjer su jednostaničnih stvorenja koja mogu kaca koja su stvorila fiziologiju oka i okoliša kao nužnog partnera
usta pretvoriti u želudac, zatim u probavne za nastajanje događaja percepcije. Organi životinja nisu samo
organe i na kraju u analni trakt, a taj primjer je instrumenti koji prate zadane putanje nego su povezani s život-
uzeo od Uexkülla (224). Heidegger također piše o
očima kukaca, a njihova bit nije u fiziološkoj
nim vijekom životinje (kako kaže Heidegger) te s vremenskim
strukturi nego u spajanju s okolišem u koji se vijekom njezina okoliša: »Organi su ustvari sadržani i sadržavaju
45 uklapaju (230-231). Međutim, životinje su vremenski vijek koji životinja kao živo biće može održavati.«45
zarobljene u svojim vezama s okolišem i ne mogu Uexküll je iskoristio ideju »nastanka« kako bi razdvo-
pobjeći iz tog suštinskog Benommenheita (239).
Za kritiku Heideggerove ideje o životinji kao jio mehaničko shvaćanje strukture i inertne sile fizičke prirode.
jadnoj na svijetu, vidi Ansell-Pearson, Germinal Etolog rođen u Estoniji smatrao je da životinju treba shvatiti kao
Life: The Difference and Repetition of Deleuze and dinamičan i živ entitet. Ona je uvijek više od svog tjelesnoga me-
Guattari (London: Routledge, 1999), str. 115-122. hanizma, koji je izgrađen od sastavnih dijelova stanica i »forma-
46 Uexküll, »Bedeutungslehre«, str. 119. tivnog poretka gradnje« (Formbildungsbefehl).46 Život je ustvari
glazba i melodija, a to je neobično shvaćanje materijalnih sila s
kojim ćemo se sad baviti. To se uklapa u širi etološki projekt, de-
finiran kao analiza »struktura vremena«, a neke su nedostupne
čovjekovim osjetilima i imaju alternativnu percepciju vremena i
47 Vidi Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Ethology: tjelesnih struktura.47
The Biology of Behavior, prev. Erich Klinghammer
(New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1920),
str. 1. Međutim, za Eibl-Eibesfeldt etologija je Strojni skupovi prirode
znanost usporavanja, preobrazbe intenzivnih Bitan dio Uexküllovih »tehnika prirode« je ideja da su
vremenitih kretanja u prostorne strukture
»pomoću filma i snimke zvuka ako trebaju
kompozicije ili agregatna stanja prirode centrifugalni. Mehanički
poslužiti kao priprema i dokument« (s. 1). strojevi kao što je sat uvijek prate svoje unutrašnje principe, koji
su unaprijed zadani i ovise o tim sastavnicama (tj. oni su centri-
petalni), a »građenje« životinje funkcionira kao projekt koji iz
48 Uexküll, »Bedeutungslehre«, str. 118-119. središta uvijek gleda prema svijetu.48 U Bedeutungslehre, kratko-
me i lucidnome tumačenju ključnih ideja iz 1940. godine,
Uexküll za to shvaćanje tehnike kaže da je melodičko. Drugim
riječima, glazbene ideje o kompoziciji funkcioniraju kao nužna
»lekcija«, pokazuju da harmonije uvijek nastaju od bar dvije note.
Note, interpunkcija i strukture, kad se uzmu zajedno, formiraju
49 Ibid., 131. kontrapunkt u glazbi i materiji (prirodi).49
Uexküll je mislio da te melodije mogu spojiti razno-
vrsne fenomene te je naveo primjere. List hrasta stvara melodiju
zajedno s kapima kiše, lišće funkcionira kao stroj za usmjerava-
nje i distribuciju, a kapi kiše bave se komponiranim nastajanjem
sa »živim strojem« hrasta i njegovih stanica. U carstvu životinja,
primjer je živi stroj koji su stvorili hobotnica i morska voda, voda
je »nositelj značenja« (Bedeutungsträger) za životinju, koja je
50 Ibid., 132. koristi za svoje kretanje.50 Štoviše, u svijetu kukaca neprestano
se događaju takva združivanja ili preklapanja sa svijetom.
Savršen primjer je združivanje pauka i njegove mreže s muhom. Pauk je tu označen kao
krojač, ali krojač koji ne mjeri muhu krojačkim metrom nego na neki način ima predodžbu (Abbild)
prirode muhe a priori (Urbild). Tu vidimo određeno usavršavanje koje je paralelno fokusiranju na geo-
metriju kukaca iz prijašnjeg poglavlja. Niti su optimalno usklađene za veličinu i perceptivne sposob-

nosti muhe. Pauk plete poprečne niti koje su jače od kružnih Ibid., 120-121. U tom primjeru navodi se zapažanje
niti kako bi uhvatio muhu u mrežu, a muha koja slabo vidi ne H. S. Reimarusa iz 1773. godine, koji je prirodi
pripisao izvjestan »umjetnički poriv«, a izražen je u
može percipirati profinjenu konstrukciju niti.51 Kako je Agamben 51 uzajamnom nastajanju životinja: »Kako pauk i lavlji
rekao, »dva percepcijska svijeta muhe i pauka apsolutno su ne- mrav pronalaze sredstva za preživljavanje? Oboje ne
spojiva, a ipak su savršeno usklađena, pa možemo reći da izvor- mogu ništa drugo nego živjeti od hvatanja kukca koji
lete i gmižu, iako se sporije kreću nego plijen koji
na skladba muhe, koju smo nazvali i njezinom izvornom pre-
žele uloviti. Ali prvi je već imao sposobnost i poriv
dodžbom ili arhetipom, djeluje na paukovu na način da se mre- da umješno splete mrežu, prije nego što je vidio ili
ža koju je pauk ispleo može opisati kao ‘muholika’«.52 okusio komarca, muhu ili pčelu, a kad ih je uhvatio u
U melodiji prirode, entiteti imaju određene skladbe ko- svoju mrežu, onda zna kako ih umrtviti i proždrijeti...
S druge strane, lavlji mrav, koji se jedva kreće po
je definiraju njihove afektivne svjetove, eventualne troškove, po- suhom pijesku, ukopava se natraške i kopa tunele,
tencije ili afekte koje imaju sa svijetom, u kojima su skladba pauka pa vreba mrave i druge crve da upadnu unutra ili
i muhe uhvaćeni bar na virtualnoj razini. Ista ritmika i razine kon- ih zaspe kišom pijeska koji baca kako bi ih prekrio i
trapunkta na raznim ljestvicama, mogu se vidjeti od primitivnih dočepao ih se... Pošto su te životinje po prirodi vješte
u svom djelovanju kako bi opstale one i njihova vrsta,
razina života kao što su amebe i kukci do društvenog života, a pa onda postoje mnoge varijacije, one po prirodi
Uexküll je o tome govorio u zbirci biografskih tekstova napisanih imaju i određene urođene vještine, mnoge umjetničke
1936. godine, Niegeschaute Welten (Neviđeni svjetovi): poput mra- porive izvode besprijekorno kad se rode bez stečenog
va i komaraca, grofovi, baruni i, na primjer, Napolitanci, imaju isksutva, naukovanja ili primjera, dakle oni su
prirodno urođeni i naslijeđeni.« Ipak, zanimljivo
svoje zatvorene svjetove, a ta struktura je višeslojna i zadana.53 je da pisac kaže da usprkos urođenim svojstvima i
Ta ideja o tehnikama koje uvjetuju za čitavo stvaranje determinacijama, te životinje moraju imati određenu
može se dobro shvatiti u kontekstu u kojem su Deleuze i Guatta- dinamiku, inače bi bile primjeri mehaničkog
ri pisali o Uexküllovim idejama. Deleuze i Guattari to su nazvali ponavljanja: »Ako bi sve njihove prirodne snage bile
potpuno determinirane, odnosno ako bi bile visoko
koncepcija strojnoga skupa, strojnoga svijeta. Postoji jedna pri- determinirane, onda bi bile beživotne i mehaničke,
marna artificijelnost i tehnika koja nije samo obilježje čovjekova ne bi imali snagu živih stvorenja.« Reimarus, citiran i
povijesnog svijeta nego stvaranja općenito, sfere koja je starija Eibl-Eibesfeldt, Ethology, str. 5.
od podjele na prirodu i kulturu. Uexküll je uvijek isticao da priro- 52 Agamben, The Open, str. 42.
du i njene aktere ne treba shvatiti kao strukture i unaprijed zada-
53 Jakob von Uexküll, Niegeschaute Welten (Munich: Paul
ne kategorije (vrste ili rodove) nego kao nastajanje koje je dina-
List, 1957). Naravno da su Uexküllove ideje isto tako i
mički prepleteno sa svojim okolišem (nije statično). Drugim rije- problematične, na primjer, postoji određeni potencijal
čima, »strojeve, naprave i tehnologije životinjskog i ljudskog ži- za solipsizam kad ističe zatvorenost perceptivnoga
vota, kao što su naočale, teleskopi, strug i tako dalje, treba shva- svijeta (međutim, može ga se analizirati sa stajališta
dinamike percepcije koja se odvija u vremenu). I ideja
titi kao ‘percepcijska oruđa’ i ‘uzročna oruđa’ koja su osnovna o postojanju unaprijed zadane melodije koja upravlja
obilježja ‘svjetova’ živih stvari«,54 kako je pojasnio Ansell-Pear- djelovanjem entiteta može imati problematične
son. U tom kontekstu Deleuze i Guattari koriste ideju o poveza- konotacije ako se ne čita kao virtualna tendencija.
nome miljeu kao strukturi koja funkcionira u raznim dimenzija- 54 Ansell-Pearson, Viroid Life, str. 118.
ma živih entiteta. Povezani milje funkcionira pomoću dinamike
osvajanja izvora energije, oćuta i percepcije dostupnih materija-
la, i fabriciranja materijala na temelju percepcije i osvajanja – a
to je reakcija na okoliš.55 Uzeto izravno od Uexkülla, struktura 55 Deleuze i Guattari, A Thousand Plateaus, str. 51.
miljea životinje shvaćena je kao morfogenetičko obilježje koje je
paralelno važnosti forme životinje. Dakle, iako je Uexküll važ-
nost fiziologije životinje shvatio na materijalistički način, struktu-
re su aktivne samo u svom povezanome miljeu.
Pošto forma ovisi o autonomnome kodu, može jedi-
no nastati u povezanom miljeu u kojem se na kompleksan način
preklapaju aktivne, percepcijske i energijske karakteristike, u
skladu s propisima koda, a forma se može razviti jedino u zajed- Ibid., str. 51-52. Na primjer, za Mareya, u analizi
ničkom miljeu koji regulira brzinu i količinu svojih supstanci.56 56 kretanja životinja glavni problem je odnos opisa
strukture i funkcija, a mofrogeneza je prije svega
Imanencija i umijeće zainteresirana za anatomske i fiziološke procese.
Ipak, Marey ističe važnost praćenja brzine za svaku
Tehnike prirode povezane su s idejom o ravni ima- životinju, određivanje njene specifične brzine i
nencije na kojoj je pitanje o bitnim razlikama između životinja i sporosti, takoreći.

Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, prev. Robert ljudi, prirode i tehnologije sporedno, a shvaćanje afekta, kretanja
Hurley (San Francisco: City Lights Books, 1988), i veza između dijelova je primarno. Deleuze (i Guattari) smatra-
str. 122-23. Dakle, u svijetu kukaca imamo konkretne
primjere za trajanje i sporost koji su veći nego kod ju da je Uexkülla najbolje čitati zajedno sa Spinozom kako bi se
čovjeka. Uzmimo, na primjer, spomenutog krpelja, o dobila jedna sinteza etološke etike: postoji samo jedna priroda
kojem je prvi pisao Uexküll, koji je osamnaest godina kao ravan imanencije na kojoj se događaju varijacije i interakcije.
držan u izolaciji. Ili, na primjer, »sedamnaestogodišnjega
skakavca« o kome se često pisalo (premda to nije
U tom kontekstu skupova, tijela su primarno relacije brzine i
skakavac nego cikada), koji se, kako mu ime kaže, sporosti, kretanja i stajanja, a definira ih njihova sposobnost da
»emancipira« svakih sedamnaest godina. Njegov utječu i budu pod utjecajem drugih tijela. Postoji ravan prirode
razvoj (od larve do nimfe) odvija se ispod zemlje, a na kojoj su tijela opisana kao afekti (prolazi između tijela) i
pojavi se samo na dva tjedna kako bi se pario. Dakle, taj
ciklus je otvoren i povezan s matematikom i trajanjem
promjena. Žive stvari su singulariteti sastavljene od relacija i in-
astronomskih ciklusa kako bi se odredilo točno trajanje tenziteta, a s tim shvaćanjem želi se promišljati život izvan struk-
57 kod kukaca koje bi inače možda bilo neshvatljivo. ture, supstance ili temeljnih odnosa subjekt-objekt.57 Tu je pri-
Kako je Raymond Ditmars napisao: marna vremenitost i metastabilnost živih entiteta obilježje jedin-
»Na kraju šesnaeste godine ukazao se fantastičan
događaj. Bila je to priprema za milijune da izađu iz ki na svim razinama, od združivanja krpelja i sisavca do nastanka
zemlje. Fantastično je preslaba riječ, čak i ako se kaže roja, ili pauka i muhe koji su spareni u zajedničkom ritmu. Dakle,
da je to manifestacija instinkta, ako se radi o instinktu, čini se da je ta vrsta ontološke tehnike već postojala u ranom
koji je fantastičniji nego ispunjenje astronomskih
kontekstu na početku dvadesetog stoljeća, a bila je osnovana u
predviđanja. Potonje je matematički zadano i mora se
dogoditi ako se planete kreću, ali kod cikada imamo novom shvaćanju primarnosti vremenitosti kao strukturne sile.
bezbroj niskih oblika, raspršenih u svim vrstama tla, na Treba spomenuti i razliku spram fenomenoloških
jednima su bjesnile oluje, druga su spaljena sušama, od opisa iskustva, a u Uexküllovim istraživanjima vrlo lako zamje-
‘valova’ hladnoće tlo je postalo tvrdo kao granit na metar
dubine, ili je blago zimsko sunce grijalo tlo u nekom
ćujemo i te teme. U fenomenologiji iskustvo je uvijek koncipira-
južnom okrugu – bez obzira na svakojake uvjete tijekom no kao veza između subjekta i objekta, dok se s Deleuzeovom
sedamnaest godina, koje su prošle na području roja, idejom o ravni imanencije zaobilazi to kantovsko-huserlijansko
užurbano mnoštvo pojavit će se točno na vrijeme iz tla.« shvaćanje te se traže iskustveni događaji koji su konstitutivni za
Raymond Ditmars, Thrills of a Naturalist’s Quest
(New York: Macmillan, 1932), str. 25.
njihove učesnike. To područje iskustva nije nikom konkretno na-
Isto tako, rani primjer zanimanja za ponašanje životinja mijenjeno, premda se aktualizira u konkretnim tijelima koje
kao ključnog obilježja možemo pronaći u djelu stvara. Iskustvo onda nije ograničeno na jednu transcendental-
entomologa Renéa Antoine Ferchaulta de Réaumura nu formu iskustva, kao što je čovjek. O toj radikalnoj varijaciji, ili
(1683-1757). Radikalno drugačiji od drugih prirodoslovaca
svog doba, kao što je Jan Swammerdam, Rëaumura radikalnome empirizmu, već je pisao James te se može shvatiti
nije zanimala morfološka klasifikacija nego ponašenje kao primjer kako prevladati epistemološki problem možemo li
i organiziranje kao ključna obilježja života. Umjesto išta znati ili doživjeti izvan naše ljudske forme.58 Višeslojnost
strukture, njega je zanimalo okupljanje kukaca koji se
realnih veza izostavljena je u našoj percepciji, pa onda imamo
»prikrivaju« ili onih koji se »ne preobražavaju«. Za
sažetak Réaumura, vidi William A. Smeaton, »Réaumur: pitanje na kojoj se razini ili dimenziji doživljavaju te nadempirijske
Natural Historian and Pioneer of Applied Science«, veze.
Endeavour, n.s. 7, br. 1 (1983): 38-40. To je naravno bila inspiracija i problem u istraživanju
58 Za Jamesa i ravan imenencije kod Deleuzea i Guattarija,
nepoznatih svjetova u entomologiji, umjetnosti i filozofiji, kao i
vidi David Lapoujade, »From Transcendental Empiricism nove tehnologije: kako shvatiti (ili »pojmiti«) područja iskustva
to Worker Nomadism: William James«, Pli 9 (2000): koja su izvan naših konkretnih svjetova. Kako je jedan entomo-
190-99. log indijskih tropa napisao 1909. godine, to je problem prevođe-
nja i prijenosa. Osjetila, instinkti, modusi izražavanja kukaca
H. Maxwell Lefroy, pomogao F. M. Howlett, Indian Insect potpuno su drugačiji od naših tako da gotovo ne postoje dodir-
Life: A Manual of the Insects of the Plains (Tropical India)
(Calcutta: Thacker, Spink, 1909), str. 3, citirano u J. F. M. ne točke. Na primjeru sisavaca, ptica i donekle reptila, po očima,
Clark, »The Complete Biography of Every Animal: Ants, perju i kretanju možemo naslutiti njihove osjećaje, emocije za
Bees, and Humanity in Nineteenth-Century England«, kojima se povode, motive koji upravljaju njihovim djelovanjem.
Studies in History and Philosophy of Biological and Kod kukaca nemamo ništa, a veliki pokazatelj osjećaja kukaca,
Biomedical Sciences 29, br. 2 (1998): 266-67. Međutim,
Clark se fokusirao na sustavnu antropomorfizaciju ticala, nema sukladan dio kod viših životinja i ništa ne govori na-
59 kukaca u devetnaestom stoljeću. šim neupućenim mozgovima.59
Heidegger se bavio s tim pitanjem kao primarno čo-
vjekovom sposobnošću da je uvijek izvan sebe (ali nije zanijekao
60 Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, da životinje ne mogu nadići sebe).60 Na širem planu, biologija i
str. 203-5. znanosti psihologije pokušale su konstruirati takve ravni ispiti-

vanja na kojima bi pokušale pronaći intenzivne kvalitete životi-
nja i mapirati ih kao medij s tehnološki determiniranim funkcija-
ma. Ti eksperimenti mogu se shvatiti kao pokušaj konstruiranja
prostora iskustva bez subjekta, ali se još uvijek ravnaju po stro-
go funkcionalnoj logici usporavanja neobjašnjivih iskustava ne-
poznate prirode.61 Kao alternativu tom procesu usporavanja, ili 61 Kako je ranije rečeno, etologija kao znanost dio je
fenomenološkom istraživanju, treba uvijek imati u vidu radikalnu tog »usporenja« intenziteta svijeta. Eibl-Eibesfeldt,
Ethology, str. 1.
razliku u središtu svijeta. Umjesto relativnosti percepcije (feno-
menologija), imamo trajnu realnost veza, kako je rekao Deleuze,
a podržava ga i James. Pitanje je kako se prilagoditi da dio te ra-
dikalne razlike, nama nadmoćna iskustva, bude registriran u na-
Nečovječno vremenito trajanje i za Darwina je
šem iskustvu? Kako doći na ravan imanencije i otvoriti se traja- faktor, ili sila, koja ljudski svijet stvaranja odvaja od
nju životinja, kukaca, kamenja, materije, tehnologije, itd.?62 Dru- 62 prirodnog stvaranja. Vidi John F. Cornell, »Analogy
gim riječima, kako doći do obzora neljudskih sila u kojima je ži- and Technology in Darwin’s Vision of Nature«,
Journal of the History of Biology 17, br. 3 (jesen 1984):
vot nemoguć, nečovječnih materijalnih intenziteta i ritmova koji
333. Međutim, Cornell kaže da je Darwinov projekt
su drugačiji od fenomenoloških analiza onoga što kao ljudska jedna antropomorfizacija svijeta prirode.
bića možemo proživjeti? Dakle, kako je rekla Elizabeth Grosz,
Husserla moramo zamijeniti s Nietzscheom63 – a čovjeka s kuk- 63 Kontturi and Tiainen, »Feminism, Art, Deleuze, and
cima, mogli bismo dodati. Darwin«, str. 253. Braidotti kaže da kukci nemaju
nervni sustav koji bi funkcionirao kao mjesto
U skladu s Uexküllovim idejama, Deleuze je tu ravan memorije, upisivanja, dakle intuicije, pa su zbog toga
imanencije proširio na tehnike prirode, u kojima je »umijeće u možda savršene Nietscheove životinje zaborava.
cjelini dio Prirode, zbog toga jer je svaka stvar, na imanentnoj Braidotti, Metamorphoses, str. 149.
ravni prirode, definirana u skupovima kretanja i afekata u koje
ulazi, a ti skupovi mogu biti umjetni ili prirodni«.64 64 Deleuze, Spinoza, str. 124.
Dakle, moramo se usredotočiti na afektivne potenci-
jale životinja, ljudskih bića ili drugih interakcijskih entiteta, na
nastanak kao bitan faktor egzistencije: za koje smo afekte spo-
sobni, što mogu učiniti, s kim, kada i što ćemo dobiti?
Odgovore na ta pitanja, kako je Deleuze neumorno
ponavljao, ne znamo a priori nego samo pomoću eksperimen-
tiranja. Zbog toga je spomenuo Uexkülla kao velikog eksperi-
mentatora, koji je u prirodi tražio potencijalne melodije, od ra-
zine lokalnih interakcija do harmonija prirode. Životinja (ili, ako
želimo govoriti na općenitoj razini nastanka, živo biće) je uvijek
združena sa svojim okolišem, proširena je u svojim kontrapunk-
tima, kao biljaka i kiša, pauk i muha. To nije pitanje o tijelu koje
označava nagone, sile, pa čak i ideologije, nego druženja sa svi-
jetom.65 Postoji materijalna veza (izvan svijesti ili predodžbi) u 65 Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, str. 257.
koju se tijelo preklapa sa sobom. Tijela uvijek postoje pomoću
svojih ograničenja i membrana, raznih dodirnih točaka s drugim
tijelima. Za Deleuzea i Guattarija kao čitatelje Uexkülla, unutraš-
nje i izvanjsko međusobno se miješaju i izabiru, oni se projici-
raju jedno u drugom, a to se podudara s temom preklapanja
kao suštinom subjektivnosti, o kojoj je Deleuze pisao u knjizi o
Foucaultu nekoliko godina ranije (1986). Individualnost je uvijek
uspostavljena kao napetost ili manipulacija između elemenata. Heidegger, u svom čitanju Uexküla i metafizičkim
Dakle, čak i ako su, kako kaže Bergson, tehnike životinja i kuka- meditacijama o životinjama, posvetio se njihovoj
ca imanentne njihovom tjelesnom ustroju i drugačije od inteli- zatvorenosti, ideji da se životinja ne može otvoriti
prema svojoj prijemčivosti, strukturiranju, nego samo
gentne eksternalizacije koju vidimo kod čovjeka, te su tehnike prema svom okolišu, koji ne može prevladati. Vidi
uvijek u napetosti s izvanjskim, naborom, to nisu samodostatni Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics,
sustavi.66 66 str. 257-260.

Erewhon: tehnike izvan svih granica
Zanimljivo je da su Uexküllove ideje o tehnikama pri-
rode koje su prevladale fordističko i mehanicističko shvaćanje
tehnologije bile naviještene u idejama jednog kritičara darviniz-
ma, Samuela Butlera. On je 1859. godine otputovao u Novi Ze-
land da se bavi ovčarstvom te je u narednim desetljećima obja-
vio mnoge članke i knjige u kojima je kritizirao Darwina (pro-
67 Vidi Dyson, Darwin among the Machines, pagirao je, na primjer, Lamarckove ideje),67 a ipak je, na neobi-
str. 15-34. čan način, zagovarao Darwinove ideje o radikalnoj evoluciji. Sto-
ga se danas Butler najčešće povezuje s idejama o strojevima kao
dinamičkim bićima koja se razvijaju, a ne ovčarstvom.
Zanimljivo je čitati rane Butlerove tekstove koji su bitni za razvoj koncepcije o ekologiji
medija. U Butlerovom romanu Ehrewon (1872), radnja se događa u idiličnom, izoliranom kraju koji
podsjeća na Novi Zeland, tehnologija se može razvijati i razmnožavati. Konkretno, Butler piše o jed-
noj vrsti simbiotske veze ljudi i tehnologije, koja je slična vezi kukca i cvijeta:
Ako stroj može sustavno reproducirati drugi
stroj, onda sigurno možemo reći da ima sustav za razmnožava-
nje. Zar reprodukcijski sustav nije ništa drugo nego sustav za
razmnožavanje? Kako neki strojevi mogu nastati od drugih stro-
jeva? Ali čovjek ih je takvima učinio. Da, ali zar kukci nisu mnoge
biljke učinili reproduktivnima, zar ne bi čitave obitelji biljaka
izumrle da njihovu plodnost nije aktivirala jedna vrsta posredni-
ka koji su sebe potpuno nesvjesni? Može li itko reći da crvena
djetelina nema sustav za razmnožavanje zbog toga što joj
skromna pčela (i jedino skromna pčela) mora pomoći i potaknuti
kako bi se razmnožila? Nitko. Skromna pčela je dio sustava raz-
množavanja djeteline. Svi mi smo nastali od sićušnih tjelešaca
čija je bit potpuno drugačija od naše i koja djeluju kao vrsta bez
misli ili obzira što ćemo mi misliti o tome. Ta malena stvorenja
Samuel Butler, Erewhon (London: dio su našeg reproduktivnog sustava, pa zbog čega onda mi ne
68 William Brendon and Son, 1918), str. 253. bismo bili dio sustava strojeva?68
Ljudi i strojevi u Butlerovoj mašti spojeni su u uzajamnom zastupanju koje je konkretizi-
rano u događaju-skupovima. Nakon Darwina, Butler je satirički kritizirao ideju o čovjeku kao inova-
tivnome pokretaču evolucije i tehnike, a u citiranom ulomku govori o složenom shvaćanju strojolo-
gije živog svijeta. Strojevi nisu organi-projekcije čovjekove forme nego imaju neku svoju čudnu logi-
ku. Zbog toga je Butlerovo shvaćanje drugačije od antropološkoga shvaćanja tehnike kod Kappa i
drugih i povezano je s jednim skrivenom poviješću shvaćanja tehnologije kao strojnog konektivizma.
Rekao bih da se to može usko povezati s kasnijim Uexküllovim idejama i stajalištem o primarnoj
artificijelnosti i prirodnim tehnikama. Uexküll je mislio da melodijske strukture u kontrapunktu for-
miraju ono što se Deleuzeovim i Guattarijevim rječnikom može nazvati strojni entiteti, a i ta ideja ima
snažan odjek kod Butlera.
Kako je objasnila Luciana Parisi, u strojnome shvaća-
nju kulturalne proizvodnje nema povlaštenoga konteksta ili pod-
rijetla, kao kod stajališta nadahnutih Kappom ili McLuhanom.
Umjesto da se tehnološki produžeci shvate kao nastavci tijela
koji se štrče naprijed, na ravni imanencije tehnički strojevi uvijek
Luciana Parisi, Abstract Sex: Philosophy,
su povezani s većim društvenim strojem. Tehnički strojevi ne
Bio-Technology, and the Mutations of
Desire (London: Continuum, 2004), mogu se izdvojiti iz svojih veza u biokemijskim, biosocijalnim i
69 str. 186. bioekonomskim skupovima.69 Butler je doprinio tom stajalištu
u kojem ljudsko tijelo ili tehnologija kao specifična supstanca nije

unaprijed specificirano, a priori, nego je izabrano u kompleks-
nim skupovima. U tom sintetskome shvaćanju, gotovo sve mo-
že biti tehnološko, platforma za intenziviranje određenih poten-
cijala koji se nakon toga mogu nazvati tehničkim. Na primjer,
reprodukcija nije stvar specifičnoga mjesta određenog za tu za-
daću (neke biološke forme ili specifičnog mjesta na ljudskom
tijelu).70 U jednom kozmičkom shvaćanju spolnosti, pčele i dje- 70 Ibid.
telina (i pauci i muhe) međusobno su povezani u sustavu uza-
jamnog postanka, a slične ideje o višestrukoj povezanosti mogu
se vidjeti kako funkcioniraju i u sferama kulture i tehnologije.
Drugim riječima, priroda je savršen primjer tehnike kao potenci-
jala za intenziviranje i varijacije; dobri nastavljači su medijske
tehnologije. U kontinuumu priroda-kultura, veze se definiraju i
samoorganiziraju bez izvanjskog načela ili stajališta u procesu
koji je nedavno opisan u teoriji autopoeze Maturana i Varele.
Ipak, ta vrsta autopoeze ne priznaje postojanje harmonične ravno-
teže nego funkcionira pomoću trajnoga viška i preprogramiranja.
Postoji nešto što je uvijek izvan sparivanja, jedna potencijalnost
novoga (deteritorijalizacija). Višestruka povezanost implicira
potencijalnost kao virtualnost: ekološko načelo »uvijek ima
mnogo više tamo otkud je to došlo«.71 Dakle, nije ljudsko tijelo 71 Za razradu estetike novoga u medijskoj ekologiji
jedino koje može modulirati tehnologiju kretanja, percepcije i na Whiteheadov način, vidi Matthew Fuller, Media
Ecologies: Materialist Energies in Art and Technoculture
afekcije, to čine i tijela životinja i drugih intenziteta. U skupu, sve (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2005).
se može uzeti kao instrument i tehnologija i može djelovati kao
projekt, proteza ili oruđe. S Butlerom i na drugim primjerima u
kojima je kontekst životinjskog života aktivan i diferencijski, pita- Ansell-Pearson, Germinal Life, str. 143. Deleuze i
Guattari neumorno su isticali dinamiku strojne
nje tehnologije je deteritorijalizirano iz (1) specifične materijalne ontologije, u kojoj ništa ne radi ako nije priključeno,
forme i (2) ljudskoga tijela kao najvažnijega mjesta tehnološke a u priključivanju, kretanju pripajanja i odvajanja,
organizacije. nastaju dijelovi. Deleuze i Guattari, A Thousand
Plateaus, str. 4. Heidegger je kritizirao Darwina zbog
Ansell-Pearson kaže da se taj modus shvaćanja evolu-
preuskoga shvaćanja prilagodbe. Nema organizma
cije kao strojne proizvodnje žudnje poklapa s kasnim temama o koji se prilagođava već postojećem okolišu, napisao
strojnoj ontologiji kod Deleuzea-Guattarija. Butler to nije shvatio je Heidegger. Njih dvoje uzajamno su povezani,
kao vitalističko stajalište (nema jedinstva prije strojnih veza, a to »organizam uvijek prilagođava konkretan okoliš u
sebe, takoreći«. Hedegger se tu poklapa sa strojnom
stajalište možda je srodno Uexküllovom), ni kao mehanicističko ontologijom Deleuzea i Guattarija. Heidegger, The
gledište (nema zadanih determinacija, a i to je Uexküll htio istak- Fundamental Concepts of Metaphysics, str. 264. Kurziv
nuti s dinamikom prirode).72 Invencija i inovacija nisu karakte- 72 u izvorniku.
ristični za čovjeka koji proizvodi strojeve nego su dio suštine
prirode kao umijeća/umjetne.73 Ta spoznaja nije samo poveza- 73 Ansell-Pearson, Germinal Life, str. 136.
na s činjenicom da su kukci bili shvaćeni kao svojevrsni strojevi,
See Lippit, Electric Animal, str. 100. Lippit kaže da su
nego i s idejom da je priroda po sebi tehnika za radikalnu inven- Bersonova kinematografija, Freuovo nesvjesno i ideje
ciju, virtualna sila stvaranja, koja je sposobna za mutacije i slučaj. genetike nastavci ideja o radikalnoj nečovječnoj
U određenome smislu, to se može povezati s Darwinovim ideja- vremenitosti, koja se pojavila s Darwinovom teorijom
ma o radikalnoj posthumanoj vremenitosti svijeta (prisutnoj u evolucije. Međutim, Ansell-Person kaže da je
Darwinova ideja o prirodnoj selekciji antropomorfički
varijacijama i prirodnoj selekciji), koje nadilaze teleološko utili- usmjerena. Pearson, Germinal Life, str. 112-114. U
tarno shvaćanje njegovanja umijeća samo za čovjekove svrhe i »Analogy and Technology in Darwin’s Vision of
kao, takoreći, »slike čovjeka«. Umjesto toga, radikalno vremeni- Nature«, John F. Conrell analizira Darwinov rani
ta tehnika/stvaranje evolucije označava tehničko vrijeme izvan interes za razmnožavanje životinja i pokazuje kako je
utjecao i na njegovo stajalište o prirodnoj selekciji, pa
čovjekovih tehnika.74 Tu se Nietzsche može shvatiti kao jedan 74 je onda određeno antropomorfičko usmjerenje prešlo
od nastavljača Darwinova projekta,75 ali na taj način svi glasovi u njegova nova shvaćanja prirode.
koji govore o tehnici prirode, od Bergsona do Uexkülla, od ento-
mologije do Deleuzea, doprinijeli su strojologiji materije i prirode. 75 Grosz, The Nick of Time, str. 111.

Strojologija je isto tako oblik spomenutoga spino-
zizma, etike-etologije kao osnove jedne nove perspektive o dina-
Tu govorim o robotici kukaca Rodneya Brooka mici materije. Zanimljivo je, o tome ću govoriti u kasnijim po-
i, na primjer, o programima za boide Craiga glavljima, kako su te ideje o dinamici materije bile prihvaćene, na
Reynoldsa s kraja 1980ih. Vidi i Johnston, »A primjer, u teoriji medija, suvremenom oblikovanju medija i bio-
Future for Autonomous Agents«, str. 473-516. tehnologiji, kod robota i njihovoj dinamici združivanja s okoli-
Francisco J. Varela, »The Reenchantment of
the Concrete«, u Incorporations, ur. Jonathan šem, ili u projektima samoorganizacije umjetnoga života i »per-
Crary i Sanford Kwinter (New York: Zone Books, cepciji« okoliša u kompjuterskim programima. 1980ih u bavlje-
1992), str. 320-338. Luciana Parisi raspravlja o nju distribuiranim i materijaliziranim strukturama organizama u
Butleru kad je mapirala varijacije simbiotičkog
okolišu iskorištena je ta vrsta inteligencije na niskoj razini, pre-
spola, alternativne oblike evolucije i reprodukciju
u kontekstu biotehnološke analize nastanka plitanje lokalnih tijela i uzajamno strukturiranje okoliša i percep-
76 bakterija. Vidi Parisi, Abstract Sex, str. 185-187. cije.76 Whitehead je već 1929. godine rekao kako je najvažnija
lekcija koju možemo naučiti od kukaca da nam nije potrebna
hijerarhijska objedinjavajuća kontrola da bismo funkcionirali kao
tijela. U svakom slučaju, mi smo distribuirani sustavi s »miliju-
77 Whitehead, Process and Reality, str. 108. nima središta života u svakom životinjskome tijelu«.77 Centrali-
zirana kontrola je obilježje cerebralne egzistencije čovjeka, ali
život ima mnoge druge načine da uskladi živo tijelo s njegovim
okolišem – to je ključna spoznaja za paradigmu o umjetnome
životu u zadnjim desetljećima. U tom arheološkom prespajanju
medija, od istraživanja kukaca krajem devetnaestoga i početkom
dvadesetoga stoljeća do suvremene medijske proizvodnje, ističe
78 Nelinearnu arheologiju medija najviše je se nelinearno shvaćanje medija i njegove povijesti.78
zagovarao Wolfgang Ernst u »Dis/continuites:
Does the Archive Become Metaphorical in Muti- Etologija kao nomadsko, manjinsko znanje
Media Space?« u New Media, Old Media: A History
and Theory Reader, ur. Wendy Hui Kyong Chun i Na kraju ovog poglavlja, reći ćemo da je kreativna, re-
Thomas Keenan (New York: Routledge, 2006), str. lacijska organizacija vremenitosti obilježila ideje o tehnikama
105-123.
prirode s početka dvadesetog stoljeća. To je povezano s koncep-
cijom o kojoj je pisao Thacker da moramo pronaći radikalno vre-
menski pristup kako bismo dobili zadovoljavajuću dinamičku
koncepciju umreženosti i medijske tehnologije. Thacker je najvi-
še pisao o strukturi umrežene organizacije, a mi se bavimo per-
cepcijom u dinamičkom svijetu životinja. Međutim, to je usko
79 Heidegger, The Fundamental Concepts of povezano. »Biti organiziran znači biti sposoban«,79 podsjetio
Metaphysics, str. 234. Kurziv u izvorniku. nas je Heidegger i rekao da je neka forma organizacije artikula-
cija potencijala, potencijalne dinamike organiziranja. A to nam
govori ne o nekoj nepromjenjivoj strukturi nego o mišljenju po-
moću organizama koji imaju trajan potencijal za deterotorijali-
zaciju, marginu viška. Zasad, vremenitost je bit postkantovskih
ideja o životinjskoj percepciji, zajedno s okolišem i idejom o ži-
votu kao nastajanju ne označava neko univerzalno vrijeme-pro-
stor a prori nego jednu trajnu varijaciju. Teme razrađene u filo-
zofiji ponovljene su u biologiji i istraživanju kukaca, pa je živo-
tinjska percepcija osnova kasnijih koncepcija o dinamici primi-
tivnoga života, od Heideggera do Deleuzea. Heidegger je pomno
i jasno označio razlike između nežive materije, živih životinja i
svijesti, samosvjesnih ljudskih bića, a Deleuze (Guattari) razra-
dili su ideju ontogeneze odnosno shvaćanje umijeća koje je ti-
pično za prirodu i izvan nje. Oni su htjeli prikazati ontološko
stajalište s kojeg se ne bi razdvajale razne »klase« bića nego bi
se pratili potencijali afekta: što X može učiniti? Whiteheadovim

riječima, to je zadaća ravna onoj o kreativnim apstrakcijama, ko-
je služe kao »mamci« koje filozofija može upotrijebiti da označi
vektore iskustva, sposobnosti i tendencija kako bi zaobišla lažne
probleme i lažne apstrakcije.80 80 Vidi Stengers, »A Constructivist Reading of
Spajanje bioloških tema o združivanju, afektima i vre- Process and Reality«, str. 95-96.
menitosti može nam pomoći da shvatimo biopolitiku umrežene
kulture, u kojoj je tehnologija način za širu upotrebu biološkog
modusa organizacije i logike. To ne znači da će tehnološke kul-
ture biti »prirodne« u suštinskom smislu praćenja predetermi-
niranog nauma izvan politike izbora, konteksta i vrednovanja.
Biologija, odnosno točnije rečeno, etologija kao mapiranje slo-
ženih interakcija i vremenitosti, može nam pomoći da shvatimo
kako su afekti postali dio kapitalističke proizvodnje vrijednosti i
kako se novi oblici organizacije razvijaju kao dinamičke, vremen-
ski podešene mreže. Konkretno, govorim o povijesnim modusi-
ma mapiranja i prenošenja biologije ne samo na razinu politike,
kako su smatrali pisci od Michaela Foucaulta do Roberta Espo-
stia, nego i na razinu medijske tehnologije, na kojoj je etologija
važna kao način za shvaćanje relacijski uvjetovanih sposobnosti
objekata, procesa i aktera.81 81 Vidi Fuller, Media Ecologies.
Ustvari, etologija se može odvojiti od transcendental-
ne organizacije biologije iz devetnaestoga stoljeća, koja je bila
usredotočena na organizme, funkcije i zakone. Postoje regulacij-
ske kategorije koje upravljaju tijelima, što ona mogu činiti (fizio-
loški, društveno, kulturalno) i kako će to učiniti (zakoni kao na- Moira Gatens, »Feminism as ‘Password’:
Re-thinking the ‘Possible’ with Spinoza and
čin stabiliziranja varijacija). U etološkome mapiranju tijela nisu Deleuze«, Hypatia 15, br. 2 (proljeće 2000):
definirana kao organizmi nego su shvaćena kao dinamički susta- 63. Vidi i Gatens, »Through a Spinozist Lens:
vi »ne-subjektnih afekata i moći«.82 Etologija je bliža eksperi- 82 Ethology, Difference, Power«, u Deleuze: A
mentiranju i gradnji ravni imanencije nego gradnji ravni organi- Critical Reader, ur. Paul Patton (Cambridge,
Mass.: Blackwell, 1996), str. 162-87.
zacije koja reagira na modus znanja – znanja o definicijama,
klasifikacijama, funkcijama i prostornosti. Bit te ontoetologike,
Eric Alliez, The Signature of the World: What Is
kako je to nazvao Eric Alliez, je dinamika koje ide dalje od feno- Deleuze and Guattari’s Philosophy? prev. Eliot
mena u kojima je (čovjekovo) tijelo i organizam uzeto kao pola- Ross Albert i Alberto Toscano (New York:
zište osjećaja i misli, a isto tako se ide dalje od shvaćanja etolo- Continuum, 2004), str. 76. Alliez je naznačio
gije (u tekstovima Konrada Lorenza) u kojoj filogenetska evolu- elemente, pozivajući se na Deleuzea i
Guattarija, Whiteheada, Raymonda Ryuera i
cija objašnjava izražajni nastanak entiteta u njihovom okolišu. druge, tog nefenomenološkoga istraživanja
Unutrašnji »nagon« ne objašnjava kako neka životinja zauzima nastanka znanosti, umjetnosti i filozofije,
teritorij, već postoji trajna napetost i povratna reakcija unutraš- u kojem bi zemlja bila »tlo« za mišljenje i
njeg i izvanjskog miljea. A tu je etologija postala eksperimental- osjećaje. Misao i osjećaj crpe se iz zemlje,
koja je primarna ontološka natura naturas, a
no istraživanje, jedna nadmoćna etologija: »Razmišljati u kon- koncepcije, afekti i perpepcija povezani su sa
tekstu nastanka, a ne evolucije, izražajnih kvaliteta, a ne funkcija, sastavom, brzinom i sporošću raznih izričaja
sklopova, a ne ponašanja.«83 Umjesto da su jadne na svijetu, 83 zemlje.
životinje se mogu shvatiti kako izražavaju razne načine nastanka,
nastanak boje, nastanak zvuka, a to nisu izrazi nekog unutraš-
njeg nagona ili fiziološke strukture, ni jednostavna reakcija na
pritiske okoliša, nego ritmovi i kontrapunkti »koje životinja u te-
ritorijalizacijskome kretanju oblikuje u refren«,84 kako je rekao 84 Eric Alliez, The Signature of the World, str. 76.
Alliez. Tu vidim Uexküllovo udaljavanje od Kanta i približavanje
eksperimentalnome modusu transcendentalnoga empirizma, ili
radikalnoga empirizma. To je odmak od Kantovog i fenomeno-
loškoga fokusa na život-svijet i njegove uvjete mogućnosti i pri- Vidi John Rajchman, The Deleuze Connections
bližavanje potencijalima života izvan poznatih oblika.85 85 (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000), str. 132.

Uexküllov utjecaj i njegove ideje mogu se vrlo lako pre-
cijeniti. Etološko mapiranje funkcionira i kao određivanje spo-
sobnosti tijela u vrstama, pa ih se onda shvaća kao transcenden-
talne uvjete. Pogotovo u svojim ranim radovima, Theoretische
Biologie iz 1920ih, Uexküll je odnos s okolišem shvaćao u geo-
metrijskom kontekstu kao premrežavanje prostornoga okoliša.
Štoviše, katkad je isticao koliko duguje Kantu, a katkad ni iz da-
leka nije bio radikalni mislilac otvorenog nastajanja kako su ga
kasnije tumačili Deleuze i Guattari. Melodika prirode kod Uexkülla
je melodika kao unaprijed strogo zadana struktura čija prva nota
određuje sve ostale mogućnosti na skali. Dakle, katkad se čini da
su ga mnogo više zanimali transcendentalni zakoni iskustva ne-
86 Uexküll, Theoretische Biologie, str. 38-39. go puke varijacije.86 Bitno je zamijetiti da ga se može čitati na
razne načine i istaknuti razne aspekte. Iz mog teksta je jasno da
sam se držao čitanja u kojem se ističe vremenitost i nastajanje u
njegovom djelu te sam razmotrio specifičan kontekst u kojem je
nastala Uexküllova etološka teorija, kao i njene potencijalne veze
s novim shvaćanjem ekologije medija. Povijesno i kontekstualno
shvaćanje uloge etološkoga istraživanja, bez obzira na poteško-
će, može pokazati kako je Uexküll u procesu praćenja životinj-
Vidi Tom Greaves, »A Silent Dance: Eco-Political skih afekta istodobno analizirao čudne percepcijske svjetove. Od
Compositions after Uexküll’s Umwelt Biology«, Darwina se razlikuje jer je govorio o naumu prirode, a ipak je
u An [Un]Likely Alliance: Thinking Environment[s]
dao mikrovremensko shvaćanje interakcija u svijetu, koje se mo-
with Deleuze/Guattari, ur. Bernd Herzogenrath
(Newcastle, England: Cambridge Scholars že opisati kao vremenitost disanja, ili miljei u interakciji i prekla-
87 Publishing, 2008), str. 98-103. panju.87 U tom smislu, u čitanju Deleuze-Guattarija, etološka
analiza je ugrađena u analizu koja ističe eksperimentiranje, ispi-
tivanje i razmišljanje kao posebne moduse životinjskih tijela – i
kulturalne analize.
Etologija je postala oblik nomadskoga znanja, ili zna-
Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, nosti, u kojoj je varijacija primarna, a nastajanje je u središtu shva-
88 str. 367-74. ćanja jednog svijeta osnovanoga na nečovječnim događajima.88
Umjesto da se traže i reproduciraju univerzalni zakoni (kao strukture, zakoni ponašanja,
ili, kako se kasnije radilo, determinacija genetskih programa), u nomadskom interesu za znanje traže
se singularnosti i njihovo kretanje te se gradi shvaćanje o tome što »materija može učiniti«. To je
fundamentalno i radikalno vremenit način shvaćanja svijeta. izbjegava se prostorna rešetka kraljev-
ske znanosti, a pažnja se usmjerava na »najmanja odstupanja«, pa će naredni korak i naredni pogled
nešto dodati cjelini i konstituirati promjenu. Naravno da su Deleuze i Guattari kritizirani ili »isprav-
ljani«, na primjer kod Marka Hansena. Hansen kaže da je biofilozofija Deleuzea i Guattarija zanema-
rila temeljitu analizu organizma, koji je površno shvaćen kao dio »molarne sfere« krute organizacije.
Iako su Deleuze i Guattari dali sustavno čitanje biofi-
lozofije te su je unaprijedili, a njihovo djelo poklapa se s raznim
holističkim modelima istraživanja međuodnosa tijela, mozga i
svijeta (Andy Clark), aktera kao ekološkog događaja (Maturana i
Varela, Baterson) i kognitivne znanosti koja se otvorila prema
adaptivnom ponašanju i dinamičkim modelima spoznaje kao
dijela svijeta (Rodney Brooks, Clark), oni su ipak, kaže Hansen,
previše fokusirani na ravan imanencije kao virtualnu, samosvoj-
Mark Hansen, »Becoming as Creative nu silu nastajanja. Hansen je rekao da su se Deleuze i Guattari
Involution? Contextualizing Deleuze and
Guattari’s Biophilosophy«, Postmodern Culture
zbog tog odbacivanja organizma kao ograničenja (premda krea-
11, br. 1 (rujan 2000), http://www3.iath.virginia. tivnoga) previše približili posthumanističkim idealima tijela kao
89 edu/pmc (učitano 10. travnja 2009). potpuno neodređenoga entiteta koji se može programirati.89

A to je jedan bitan problem, premda nisam siguran je
li Hansenova kritika Deleuzea i Guattarija točna. U tom modelu
tijelo nije samo ograničenje nego je potencijalnost s kojom nečo-
vječna virtualnost može funkcionirati. Ako govorimo o realnosti
s dva lica, pa drugo lice gleda prema virtualnosti kao sila koja
nije iscrpljena u aktualizacijama, a aktualizacije su preklapanje
organizama sa svijetom, onda ekologiju tijela možemo shvatiti
kao dinamično i uvijek materijalno, životinjsko djelovanje, kao
svojevrsni apstraktni materijalizam u kojem su tijela definirana
pomoću samovarijacija.90 Čak i ako prihvatimo Hansenovu kri- 90 Vidi Massumi, Parables for the Virtual.
tiku biofilozofije Deleuzea i Guattarija, koja se obilato poziva na
Uexküllovu etologiju, ipak bih istaknuo vremenitost koju je ona
opisala. Njezin fokus na relacijama i nastajanju pomoću odvija-
nja u vremenu je ono što je Uexkülla prenijelo iz njegova puko
mehaničkog stajališta o strojevima na shvaćanje strojeva koji ni-
su svodivi na ono što je unaprijed definirano. Deleuze i Guattari
napisali su svoju etologiju u doba vremenitih strojeva, mekih
strojeva varijacije, metamorfoze.
Ugrađivanje komadića etologije u današnje shvaćanje
medija i kulture može nam pomoći da dobijemo jedan dinamič-
niji pristup, a isto tako nam daje metode da shvatimo politiku
organizacije, percepcije i združivanja koja se događa u metafi-
zičkim slojevima koji zaobilaze krute razlike između biologije i
tehnologije, čovjeka i životinje (pa čak i čovjeka i kukca). U kon-
tekstu »paradigme kukca« u suvremenoj medijskoj kulturi čini
se da se neprestano govori o značaju životinje ne kao transcen-
dentalne figure nego kao trajnog faktora deteritorijalizacije, kre-
tanja osjeta i percepcije koje daje varijable mišljenju. U tom
smislu, kukci funkcioniraju kao umjetnost (kreacija) i medij. Oni
govore o novim predodžbama i afektima, ali i o kretanju koje
može poslužiti filozofiji i kulturalnoj analizi, koje žele pronaći
nove vremenite, strojne i etološke metode za analizu svijeta kao Alliez, The Signature of the World,
jednog od imanentnih nastajanja i teritorijalizacija.91 91 str. 69-84.
Kasnije ćemo se pored tema o umjetnosti i percepciji baviti drugim oblikom vremenitosti
i drugom temom o nekognitivnoj modulaciji. Očekivano je da su neobične životinje koje se preobra-
žavaju, od entomologije do Franza Kafke, nadahnule i svijet avangardnih umjetnika. U ovom poglav-
lju spomenuo sam da se može vidjeti kako je diskurs o kinematografskoj i tehnološkoj percepciji
sklopio savez s filozofijom i biologijom, a između dva svjetska rata i nadrealistički pokret je vrlo aktivno
radio na združivanju novih načina percepcije s fascinacijom kukcima koji se preobražavaju – na bio-
morfiranju osjetila. U narednom poglavlju vratit ću se nadrealistima i avangardnoj umjetnosti, na-
pose djelu Rogera Cailloisa, koji je najviše od svih Francuza bio zainteresiran za zonu između svje-
tova animalnosti i svjetova umijeća. Nedavno je Cailloisov rad o igrama usvojen u novom području
izučavanja digitalnih igara, ali veza između njegova interesa za životinje i istraživanja igara i umijeća
još uvijek nije istražena. Moramo se usredotočiti na implikacije za shvaćanje prostora i vremenitosti
o kojima je govorio Caillois, da tema animalnosti u Cailloisovu djelu i kod drugih nadrealista nije
puka metafora nego vektor koji se može upotrijebiti za dublje razumijevanje afektivnog života suvre-
menog subjektiviteta.
Izvornik: Jussi Parikka, Insect Media: An Archeology of Animals and Technology,
University of Minnesota Press, Minneapolis, 2010.

Goran Starčević
Priroda kao ogledalo filozofije

Vodič kroz galaksije zajedničkog svijeta
Fizis i Logos
Metamorfoze metafizike od antičke Grčke do našega doba ništa ne odražava uvjerljivije
od preobrazbi koje je u povijesti ljudskoga duha doživio pojam prirode. Za Grke, priroda (φύσις)
predstavlja bujanje života, ono što izvirući iz sebe samoga sačinjavahorizont na kome se pojavljuju
sva živa i neživa bića; pojave, biljke, životinje, ljudi, demoni i bogovi. Da bi to samoizviruće postoja-
nje, koje su filozofi s vremenom prozvali bitkom, uopće bilo moguće, ideja prirode od samoga
početka podrazumijeva red unutar cjeline svega postojećeg, koji su Grci imenovali kozmosom.
Kόσμος je uređena cjelina (etimologija pojma upućuje nas na ures ili ljepotu) čiju suprotnost pred-
stavlja kaos (χάος), pojam čija etimologija upućuje na paranje ili raskidanje platna. Kozmos kakvog
su vidjeli Grci sličan je, dakle, zoroastrejskoj telezmi koja se u Avesti opisuje kao tkanje zajedničkoga
svijeta, dok je kaos njegovo paranje, kidanje ili rastakanje. Moramo li današnjem, ustrojenom čovje-
ku tehno-znanstvenoga doba, koji se više ne divi ni zvjezdanom nebu nad sobom niti moralnome
zakonu u sebi, približiti njemu daleku, najraniju povijest zapadne kozmologije, cijelu sliku, tj. zajed-
ničku viziju prema kojoj su Grci razumijevali prirodu, mogli bismo sažeti u dva podjednako slavna i
neshvaćena iskaza.
Prvi je možda i najljepša rečenica cjelokupne grčke fi-
lozofije, danas poznata kao Heraklitov fragment br. 30: »Svijet
ovaj, isti za sve, nije stvorio nijedan bog i nijedan čovjek, nego je
uvijek bio i jest i bit će vatra vječno živa, koja se s mjerom pali i s
1 κόσμοντόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, mjerom gasi.«1
οὔτετιςθεῶνοὐτεἀνθρώπων Premda se ova rečenica na prvi pogled čini samo-
ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦνἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρἀείζωον, ἁπτόμενονμέτρα
razum ljivom, potreban nam je oprez i mnogo znanja kako bismo
καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα. doista rasvijetlili Heraklitovu misao. Kao prvo, izvorni pojam
kozmosa, čiju smo etimologiju već naznačili, ne smijemo olako
zamijeniti danas uobičajenom inačicom »svijet« koja je, a da to-
ga i nismo svjesni, već unaprijed opterećena novovjekovnim
subjektivizmom na kome je, primjerice, iskovan pojam svjetona-
zora kao čovjekovog posebnog, subjektno-centriranoga »pogle-
da na svijet«. Upravo zato, ne smijemo prečuti Heraklitovu tvrdnju
kako je kozmos, tj. svijet u kome živimo, »isti za sve«. Ta nas
ὁ Ἡ. φησιτοῖςἐγρηγορόσινἕνα
καὶ κοινὸνκόσμονεἶναι,
tvrdnja, naime, upućuje na jedan drugi Heraklitov fragment (br. 89)
τῶνδὲκοιμωμένωνἕκαστον εἰςἴδιον u kome se kaže: »Budni imaju jedan jedini i zajednički svijet, a oni
2 ἀποστρέφεσθαι. koji spavaju okreću se svaki k svome vlastitome.«2
Kozmos, svijet ili priroda, u ovom je slučaju posve svejedno koju ćemo inačicu upotrije-
biti, za Grke, dakle, prije svega predstavlja zajednički svijet (κοινός κόσμος), svijet koji u isto vrijeme
nadrasta i razlikuje se od svih mogućih vlastitih, posebnih ili eskapističkih svjetova (ἴδιοςκόσμος).
Parmenid će upravo zato, u svojoj težnji za logičkom dosljednosti, naići na poteškoću pri tvrdnji ka-
ko ne može postojati ništa osim jedinstvenoga bitka prirode, jer nevoljko mora priznati da uz nepo-
kolebljivo srce »lijepo-okrugle istine«(ἀληθείη ςεὐ κυκ λέος), kako su sferu bitka prozvali slavenski filo-
270 Goran Starčević / Priroda kao ogledalo filozofije

zofi, postoji i svijet privida, koji čine »mnijenja smrtnika u kojima
nema pouzdane istine«. Čovjek-znalac, koga je boginja pravde
uputila u tajnu prirode, morat će stoga »ispitati i istinitost onoga
što se ljudima pričinja«.3 3 Vidi Parmenidov spjev »O prirodi«, fr. 1.
Priroda kao zajednički svijet i zajednička pozornica života tako se od samoga početka ra-
zumijeva kao svojevrsno ogledalo istine. Točnije rečeno, za Grke predsokratovskoga doba istina se,
prije nego što je u Aristotelovoj metafizici i latinskome jeziku kanonizirana kao adaeqatio i certitudo,
javlja kao otkrivenost ili raz-krivenost (ἀ-λήθεια) sáme prirode, na čemu se, znamo, zasniva i Heideg-
gerovo učenje o zaboravu bitka kao temeljnom događaju okcidentalne metafizike. Istodobno, zajed-
nički svijet o kome razmišljaju Heraklit i Parmenid, za razliku od modernoga svijeta sagrađenoga na
matematičkoj i teološkoj ideji beskonačnosti, omeđenje granicom (περας) koja prethodi svakoj bes-
konačnosti (άπειρον). Ta se granica, podučava nas Heraklit, pokazuje kao mjera (μέτρα) s kojom se
svijet, kao vatra vječito živa (posve u skladu s učenjem današnjih kozmologa) naizmjence pali i gasi.
Ipak, od očigledne sličnosti s Hawkingovom teorijom o naizmjeničnom širenju i sakup-
ljanju, tj. eksploziji i imploziji kozmičkoga prostora i vremena, nama je važnija ona naizgled usputna
Heraklitova prispodoba kozmosa s vječnom vatrom (πῦρἀείζωον), koja upućuje na to da kozmos, i
prije nego što dobijemo zadovoljavajuće odgovore o njegovom uređenju, za Grke predstavlja analo-
giju čovjekova zavičaja ili doma (οἶκος). Pojam oikos, naime, etimološki upućuje na često [zlo]rablje-
nu hrvatsku riječ ognjište. Kozmos, kao »vatra vječno živa«, dakle, nije ništa drugo nego najšire mo-
guće okružje (έθος) čovjekova doma, baš kao što čovjekov dom (ognjište) predstavlja sinegdohu
cjelokupnoga kozmosa.
Druga, podjednako slavna rečenica
koja nam može približiti grčko poimanje prirode, jest tzv. treći
fragment Parmenidove pjesme »O prirodi« (Περὶ φύσεως) u ko-
me se tvrdi: »...jer isto se može misliti kao i biti«.4 Ova rečenica, 4 ...τόγάρ αυτόνοεΐνεστίντε και είναι.
za koju su Mansonner i Gadamer smatrali da vjerojatno i ne pri-
pada Parmenidu nego da potječe od samoga Platona, postala je
jednim od najvećih hermeneutičkih problema moderne filozofije.
Kada, primjerice, Hegel na tragu Parmenidove tobožnje tvrdnje
o njihovu identitetu izjednačava mišljenje i bitak (ova tvrdnja po-
navlja se i u Dielsovu prijevodu u kome se kaže: »...jer ono isto
jest mišljenje i bitak«), on zaboravlja da je taj Parmenidov frag-
ment (kako su kasnije upozoravali Eduard Zeller i Hans-Georg
Gadamer) potrebno čitati uz ortotonirani pojam εστίν, kojim se
izražava njegova potencijalnost. Tada bi Parmenidov iskaz, dakle,
glasio: »...jer, isto se može misliti (kao) i biti«. Dielsov prijevod
Parmenidove rečenice izražava tautologiju logičkoga suda, tj.
govori jezikom moderne filozofije koju je Hegel izrazio u formi
identiteta apsolutnoga subjekta. To je ujedno jezik moderne
znanosti koja u prirodi više i ne vidi ništa drugo negoli matema-
tičku pasliku bitka. Prijevod koji je na koncu usvojen zahvaljujući
intervenciji Zellera i Gadamera pak, omogućava nam da u Par-
menidovu iskazu čujemo njegovo izvorno značenje, čiji smisao
nije u navodnom identitetu mišljenja i bitka, nego se ta veza sa-
da naznačuje kao analogija dvaju različitih modusa bitka. Zašto
nam je to danas uopće bitno?
Zato što cijela duhovno-religijska struktura arhajskih kultura koju je u knjizi »Scientia Sacra«
uvjerljivo opisao Béla Hamvas počiva na pretpostavci o jedinstvenome bitku prirode, tj. slici svijeta
kao cjeline (današnja kibernetika bi rekla ideji prirode kao homeostatskoga sustava) čini su dijelovi
samo analogije, tj. partikulacije u kojima se odražava nepovredivost (svetost) cjeline sáme. Parme-
nidova kozmologija samo je dio jedinstvene metafizike arhajskoga svijeta, čija se ontologija zasnivala

na ideji o povezanosti svih pojava u prirodi. Ovu povezanost
5 Fr. 50: Οὐκἐμεῦἀλλὰτοῦλόγουἀκούσαντας jasno izražava i Heraklitova tvrdnja da »sve biva kao jedno«5.
ὁμολογέεινσοφόνἐστι, ἓν πάντα εἶναι Aristotel je upravo na tragu te arhajske henologije cjelokupni bi-
(Mudro je poslušati ne mene već logos
i priznati da su sve stvari jedno).
tak prispodobio kao zajedništvo koje nadilazi svaki rod bića. To
zajedništvo čovjeku je shvatljivo jedino kao slično-značnost, tj.
zajedništvo prema analogiji.
Hamvas je zajedničku metafiziku raznorodnih arhaj-
skih jezika i kultura nazivao »iskonskim jezikom slika« upravo
zato što λόγος, kako je Heraklit imenovao temeljni zakon zajed-
ničkoga svijeta, predstavlja jezik ili govor sáme prirode, tj. jezik
u kome se svako moguće značenje pojavljuje tek zahvaljujući
analogijama koje čuvaju izvornu sliku cjelovitosti bitka. Pojam
logosa izveden je iz glagola λέγειν, u kome još uvijek jasno čuje-
mo smisao govora kao sabiranja svih stvari u jedinstvenu cjelinu.
Prema zajedničkoj slavenskoj i grčkoj etimologiji, govoriti (zboriti)
zapravo znači sabirati (λέγω), kajkavci bi rekli zbirati sve stvari i
pojave u jedinstvenu cjelinu. Logos, dakle, nije samo riječ ili go-
6 U standardnom hrvatskome jeziku pojmu vor6 u smislu moderne gramatologije, nego nas etimologija poj-
logosa najbliži je pojam zbor (zboriti, ma jasno upućuje na ideju najvišeg, božanskoga zakona, po ko-
zborenje, u značenju govora i sabiranja)
od kojeg dolazi i imenica sabor.
me se ravna svako u prirodi postojeće biće ili pojava. Ovo zna-
čenje pojma logos ostalo je sačuvano ne samo u latinskoj riječi
lexis, skovanoj prema grčkoj etimologiji, nego i na prvim stranica-
ma Ivanova evanđelja, u kome iskaz »U početku bijaše Riječ...«
nedvosmisleno upućuje na to da je stvaralačka snaga božanske
riječi, kakvom je vidi kršćanstvo, izvedena iz prvobitne stvara-
7 Proces divinizacije prirode u grčkoj kulturi lačke snage logosa kao zakonodavnoga jezika sáme prirode.7
možemo jasno pratiti od samih početaka u Heidegger je u modernu filozofiju nastupio tezom o
pelaškim, homerskim i olimpijskim mito-
vima o stvaranju svijeta, preko Sokratova
zaboravu bitka imajući na umu upravo ovu neraskidivost izvor-
i Platonova učenja o demijurgu i »duši noga odnosa između logosa i fizisa. Ono što je u modernom
svijeta«, pa sve do Aristotelova koncepta tehno-znanstvenom, a prije toga i u kršćanskome svijetu bilo
filozofskoga Boga koji ne predstavlja ništa zaboravljeno, nije ništa drugo nego izvorna slika cjelovitosti pri-
drugo nego logos kao božanski um (θεῖον)
čija je najvažnija funkcija u tome da kao
rode koju su nam grčki filozofi, svjesni da se ona ne može svesti
temeljni zakon bitka »misli sebe samoga«. ni na kakvo konkretno biće, naznačili u vidu pjesničkih alegorija.
Takve alegorije prepoznajemo, primjerice, u Anaksimandrovo-
8 Apeiron kao prapočelo iz kojega sve nastaje me prstenu (άπειρον)8, Parmenidovoj kugli (σφαίρα), i Platono-
i u koje sve ponovo uvire sugerira kružnu vome mitu o Vretenu nužnosti (Ἀνάγκη) kao personifikacijama
ili prstenastu formu kao najstariju i naj-
savršeniju formu kretanja u prirodi.
sámoga bitka prirode. Sve ove personifikacije, baš kao u moder-
Isti motiv pronalazimo kod Anaksagore, noj kozmologiji, stoje u uskoj vezi s fenomenom vremena. Hei-
Platona i Aristotela. deggerova teza o zaboravu bitka, koji je ujedno zaborav ko-
načnosti tu-bitka, zato podrazumijeva istodobno otvaranje pita-
nja autentičnosti egzistencije pojedinca u jednokratnom i nepo-
novljivom događaju (Bergson bi rekao trajanju) njegova života,
kao i pitanja vremenitosti sámoga bitka. Ta se vremenitost Par-
menidu ukazala kaoτόέόν, čovjeku nesagledivo trajanje prirode
kao jedinstvenog organizma čijoj se vremenitosti ne nazire niti
početak niti kraj. Parmenidov eon, kao emfatički singular koji u
Ova suptilna pouka Parmenidova spjeva njegovu spjevu srećemo u četvrtome fragmentu, nikako nije isto
ostaje skrivena u mnogim prijevodima. što i Plotinovo ili Melisovo apstraktno Jedno (ἓν), kao logička ili
Više o tome čitatelj može pronaći u Gada- matematička paslika sáme prirode ili bitka. Parmenid, naime, bi-
merovim radovima o predsokratovcima,
osobito u eseju »Parmenid i bitak«. (Vidi
tak ne misli samo kao jedinstveno postojanje, nego i kao organ-
u: Hans-Georg Gadamer, »Početak filozo- sku cjelinu! Premda je ne-stvoren i ne-izrastao, bitak, kakvim ga
9 fije«, Biblioteka SCOPUS, Zagreb, 2000.) u osmom fragmentu spjeva opisuje Parmenid, ima svete udove!9

On doista jest »jedno i neprekidno« (što je, kako kaže Gadamer, Zenona zavelo na stvaranje dijalek-
tike jednoga i mnoštva), ali bitak za Parmenida nije tek ona Wittgensteinova logička perspektiva iz
koje se svijet kao ograničena cjelina promatra pod vidom vječnosti, nego je on, baš kao i za orfičke
mistike, prije svega πᾶν, »jedno kao sve«, ali u smislu živoga organizma. To je skrivena pouka Par-
menidova spjeva. Zato je, uostalom, i nazvan jednostavno – o prirodi.
Premda nam se Parmenidova vizija prirode kao živoga organizma koji se istodobno
očituje kao logos i kao fizis čini gotovo suvremenom i posve bliskom modernoj kozmologiji, teološke
implikacije toga odnosa, kao i razvoj tehno-znanstvenog uma započet još u grčkoj filozofiji, prije
svega u Platonovoj διαλεκτική τέχνη koja se zamišlja kao univerzalna, svakom mišljenju i spravljanju
prethodeća tehnika mišljenja, s vremenom će izvornu samorazumljivost ekvipolentnoga odnosa
logosa i fizisa prometnuti u naučavanje o dvojnosti duha i materije, o paralelizmu misaone i pro-
težne supstancije, o razlikovanju stvaralačke i stvorene prirode; ukratko – u pitanje o prvotnosti
mišljenja ili bitka koje će cijelu sudbinu zapadnjačke filozofije predodrediti kao (navodni) spor iz-
među Heraklita i Parmenida, Platona i Aristotela, Hegela i Marxa (Nietzschea) oko istih i, na kraju
krajeva, posve nerazrješivih pitanja.
Jalovost ove rasprave, koja se i da-
nas odvija između tzv. »kognitivista« i »realista«, s vremenom
su shvatili čak i oni metafizici neskloni filozofi koji, poput Richar-
da Rortyja, dolaze iz tradicije pragmatičke i analitičke filozofije.
Slika duha kao velikoga ogledala u kome su sadržane sve mo-
guće predstave10, tj. cjelokupan realitet sáme prirode, kao i nje- 10 Vidi u: Richard Rorty, »Filozofija i
zina inverzija u suvremenome fizikalizmu koji sve duhovne i ogledalo prirode«, Veselin Masleša,
Sarajevo, 1990.
duševne procese nastoji protumačiti svođenjem bioloških i psi-
holoških zakonitosti na entitete koji se ponašaju prema zakoni-
ma fizike; sav taj radikalizam shematskoga idealizma i shemat-
skoga materijalizma, ostaje ispod već dosegnute razine pjesnič-
ke, alegorijske metafizike predsokratovske filozofije. Glavni raz-
log dogmatizma suvremene filozofije, kako na atlantskoj tako i
na kontinentalnoj strani (kartezijanski dualizam dobio je na kra-
ju i svoje geografsko opravdanje), jest u tome (i tu je Rorty posve
u pravu) što se epistemološke dogme nastale u empirističkoj i
racionalističkoj filozofiji 17. stoljeća, zbog posve nefilozofskih
razloga, još uvijek pokušavaju nametnuti kako antičkoj, tako i
suvremenoj filozofiji. Upravo zbog jalovosti moderne epistemo-
logije, Heidegger će u svome mišljenju inzistirati na zaokretu, tj.
povratku prema »istini sámoga bitka«, odnosno ponovnome
promišljanju izvorne, predsokratovske slike prirode.
Nastojeći prevladati nesretni dualizam subjektivističkih i objektivističkih zabluda moder-
ne filozofije, Heidegger je pokušavao dokazati da je glavna tema Parmenidova spjeva »ono isto« (τό
αυτό) u kome se očituje su-pripadnost bitka i mišljenja, pa je, baš kao i Hegel, interpretacijom tre-
ćega fragmenta njegova spjeva staroga Parmenida nastojao učiniti pretečom vlastite filozofije, koja
u »Bitku i vremenu« izlaže sudbinsku su-pripadnost bitka i tubitka. Na ovome mjestu ne možemo
slijediti staze Heideggerova mišljenja, ali bitno je zapamtiti da nas njegov uvid u Parmenida, tog oca
svih filozofa (kako ga je nazvao Platon), vodi prema zaključku kako ideja prirode kakvu smo naslije-
dili od grčke metafizike, kao i iz nje izvedena ideja autentične čovjekove egzistencije, počiva na vjeri
u cjelovitost i izvornost kao temeljne moduse bitka, tj. na vjeri u analogiju kao izvornu stvaralačku
moć i zakon prirode.
Za razliku od Heideggera, Gadamer je tumačio kako Parmenid u trećem fragmentu svoga
spjeva doduše ustvrđuje kako glagoli »misliti« (νοεΐν) i »biti« (είναι) stoje u nekome neraskidivu odno-
su, ali ne takvom koji nas nužno upućuje na promišljanje »onog istog«. Mišljenje se kod Parmenida,
kaže Gadamer, još uvijek ne podrazumijeva u smislu Platonova inteligibilnog svijeta, nego je ono

upućeno na osjetilnost koja je, u skladu s Heideggerovim učenjem o bestemeljnosti modernoga
mišljenja, zaboravljena u prijevodu izvornih grčkih pojmova na apstraktne latinske sinonime. Stoga
noema za Parmenida nije samo »ono mišljeno«, nego još uvijek i ono osjećano ili ono dotaknuto.
Etimologija glagola noein upućuje nas na njušenje, pronalaženje traga, nagon kojim životinja primje-
ćuje prisutnost nečega, ali bez ikakve točne zamjedbe. Ispravno tumačenje Parmenida bilo bi, dakle,
posve suprotno onome što tvrdi Hegelov idealizam – ne sabire se sav bitak u mišljenju nego, obrnuto,
bez bitka ili bića o kome se ono izriče ne može postojati nikakvo mišljenje! Misliti se može samo ono
što već jest u bitku! Ovu misao, kaže Gadamer, novovjekovna filozofija uopće ne može slijediti.
Drugačije rečeno, dok se moderna filozofija gubi u emfazama nihilizma i pitanju ima li još
uvijek nekoga mišljenja koje podaruje smisao svijetu, za Grke je jedino doista bitno pitanje glasilo
– ima li uopće (i koliko) svijeta u našem mišljenju!?
Geneza i teleologija
Izvorna grčka slika prirode, koju bismo rječnikom današnje kibernetike mogli nazvati ži-
vim organizmom koji komunicira, tj. uspostavlja povratnu vezu sa samim sobom uz pomoć logosa
kao jezika analognih slika, od samoga početka nailazi na problem koji je Gilles Deleuzenazvao feno-
menom »postajanja« (devenir), tj. na problem geneze i njezina smisla. Štoviše, cijela povijest za-
padne filozofije, od Platona do Deleuzea, mogla bi se razumjeti kao pokušaj da se odgovori na jedno
jedino pitanje – postoji li uopće nešto stalno u neprestanoj promjeni, umiranju i rađanju? Radi li se
tu o metamorfozama jedne te iste supstancije (organizma), ili o slučajnim događajima koji nas, ka-
ko to kaže Deleuze, vode u chaosmos neprestanih razlika? Ovo se pitanje može postaviti još radikal-
nije – kakve uopće veze ideja cjeline, tj. jedinstvena sfera prirode kao neprekidnog bujanja i nastaja-
nja života (γένεσις), ima s čovjekom i njegovom težnjom da svoj vlastiti život, u vremenu koje mu je
kao smrtniku dano, provede u skladu s njegovim unutarnjim porivom prema dobrodušju (ευδαιμονία)
ili blaženstvu kao najvišem dobru koje mu, prema Aristotelu, pripada kao singularnome načinu života
sáme prirode (βίος).
Dio odgovora već znamo. Čovjek je kod Aristotela i sâm definiran kao »životinja koja ima
um i govor« (ζῶονλόγονἔχον), tj. kao biće u kome se, po zakonu analogije, oslikava kozmički red
prirode kao cjeline. Zato nas izraz zoon (životinja) u Aristotelovu iskazu ne smije zbuniti i zavesti na
vulgarno razumijevanje čovjeka kao pukog animalnoga bitka (Alain Badiou, primjerice, tvrdi kako su
Grci živjeli u »animalnoj sadašnjosti«). Izraz zoon, u kome Giorgio Agamben nalazi inspiraciju za
kritiku modernoga društva ustrojenog poput biopolitičkoga logora u kome se čovjekov život svodi
na goli opstanak, za Aristotela predstavlja puki tehnički pojam, posve sličan onima koje u opisu
primitivnih zajednica upotrebljavaju današnji antropolozi. Ono što je u Aristotelovoj antropologiji
doista bitno jest da čovjek, »imajući« dar uma i govora (logos), istupa iz životinjskoga svijeta i time
postaje biće kojemu je priroda podarila zasebnu svrhu. Upravo zato, kada u svojoj praktičnoj filozo-
fiji govori o tri načina života primjerena čovjeku, Aristotel više ne rabi pojam zoon, nego se atribuci-
je teoretskog, poietičkog i političkoga života vežu uz bios, kao način života same prirode. Agamben
je, dakle, bio u pravu kada je uspostavio razliku između pojmova zoe i bios, ali to razlikovanje u duhu
Aristotelove filozofije možemo svesti na konstataciju da nas Aristotel, kada upotrebljava pojam bios,
istodobno upućuje na teleološku strukturu sáme prirode i na posebnu svrhu čovjekova bitka.
U razvoju grčke teleologije, koja se zahvaljujući procesu divinizacije prirode s vremenom
razvila u smjeru prirodne teologije, izuzetno je važna uloga Anaksagore koji je odbacio hilozoizam
jonskih filozofa (vjeru da je cjelokupna materija ispunjena životom) i posvetio se iznalaženju uzroka
kretanja materije. Njegov νόος (nus), kao »najčistija tvar« među bezbrojnim i kvalitativno različitim
supstancijama, koje je Aristotel kasnije nazvao homeomerijama, jedina je tvar koja se pokreće sama
od sebe, pa tako ujedno pokreće i sve druge. Ovo kretanje, s obzirom na svoj učinak, zaključili su
Sokrat i Platon, nužno pretpostavlja neki božanski plan.
Činjenice da u prirodi postoji kretanje kao svojevrsni
»bitak u neprestanoj promjeni«, kao i pravilnost koju uočavamo
u tom kretanju, za Platona predstavljaju dva temeljna razloga za
11 Platon, »Zakoni«, 696 d-e. vjerovanje u postojanje Boga koji izaziva ovo kretanje.11

Kako prostor i vrijeme zauvijek osta-
ju u mijeni i kretanju, Platon prihvaća Sokratovu ideju po kojoj
najviša vrijednost u takvome svijetu mora biti neko biće čiji je
bitak vječan. Stoga se u Timeju razvija hipoteza koja vodi prema
zaključku da ako je ovaj svijet lijep (tj. dobro uređen), a njegov
tvorac dobar, tada je tvorac svijet izgradio služeći se kao uzorom
nekim bićem kojemu pripada vječiti bitak. Teza o umu kao prvom
pokretaču tako kod Sokrata i Platona poprima antropološki obrat
posve stran predsokratovskim filozofima. Drugim riječima, onaj
tko je uredio svemir kao svrsishodnu cjelinu, ponaša se kao mu-
dar čovjek koji, uz pomoć filozofije »od koje veće dobro niti je
došlo niti će smrtnome rodu ikada doći«12, ljudima otkriva pravilna 12 Platon, »Timej«, 47 b.
kretanja nebeskih tijela, što pak dovodi do pronalaska brojeva i
istraživanja svemira te, posredno, do filozofije koja u genezu ili
sferu postajanja uvodi ne samo spoznaju kozmičkoga reda, nego
i ideju najvišega dobra proisteklu iz analogije s mudrošću filozofa.
Platonov demijurg, dakle, ne stvara
svijet ex nihilo, nego po uzoru na »vječiti bitak« koji se odražava
u sferi postajanja. Za razliku od nebeskih bogova koji su njegovo
djelo, demijurg sâm ne pripada materijalnome svijetu tj. svijetu
geneze ili postajanja, ali njegov um »uviđa kakvi su i koliko su
brojni oblici koji se nalaze u vječnome bitku«, te ih kao takve »treba
sadržavati i ovaj svemir.«13 Neobičnu ideju o demijurgu koji ne- 13 Isto, 39 e.
ma nikakvu drugu ulogu do stvaralačkoga posredovanja između
onoga što postaje i onoga što pribiva u sferi vječnosti, Platon do-
punjava jednako neobičnom tvrdnjom kako se besciljno ili kao-
tično kretanje u harmonični sustav kozmosa preobrazilo tako
što je »um uspio nadvladati nužnost, [...] uvjerivši je da najveći dio
onoga što nastaje povede k onom najboljem, te je na taj način,
budući da je nužnost na samom početku bila nadvladana uvjera-
vanjem, sastavljen i ovaj svemir«.14 14 Isto, 48 a.
Ova Platonova rečenica utemeljuje nešto što bismo bez ikakve ograde mogli nazvati
filozofskom vjerom koja vodi do formuliranja temeljnih dogmi idealističke filozofije. Premda je njegova
metafizika, kako vidimo, utemeljena na »uvjeravanju« koje nadvladava nužnost, religija i sve mime-
tičke umjetnosti (mit i pjesništvo) za Platona ostaju u svijetu sjenâ i ne dopiru do istinskoga bitka
koji kao zasebna regija umnog (νοητόντόπων) stoji izvan alegorijske pećine ropstva i privida. Uspinja-
nje iz mraka pećine na svjetlost sunca za filozofa znači neprestano uzdizanje iz nepostojane sfere
nastajanja (γένεσις) k sferi vječnih biti (oὐσία), uz pomoć umovanja (νόησις) i razumijevanja (διάνοια)
kao dviju najviših čovjekovih spoznajnih moći. Ovo uspinjanje od doxa u noesis, tj. uspinjanje prema
svijetu ideja na čijem kraju kao svrha stoji vječni bitak personificiran u ideji Dobra, nije samo temelj-
ni motiv Platonova mišljenja, nego i temeljna misaona figura cijele okcidentalne metafizike.
Jednako inspiriran Anaksagorinim nusom kao agensom svrhovitog kretanja, Aristotel je
razvio svoj vlastitu teleologiju prirode prema kojoj se svako kretanje u prirodi događa uz pomoć četi-
ri temeljna uzroka (materijalni, formalni, eficijentni i finalni), koji nemaju nikakvu drugu svrhu nego
prevesti svako postojeće biće od njegove mogućnosti (potencije) prema punoj aktualizaciji njegova
bitka. Na taj način sačuvan je i onaj moment Anaksagorina učenja u kome se tvrdi da je kružno kre-
tanje najsavršenije kretanje u prirodi, jer svako biće kao krajnju svrhu (bit, suštinu) svog postojanja
ostvaruje ono što mu prema njemu pripadajućem bitku već nekako bijaše biti (τὸτίἦνεἶναι). Finaliza-
cija ili uprisućivanje (παρουσία) vlastitoga bitka, dakle, jedina je svrha svakog pojedinog bića u pri-
rodi, a Bog ili demijurg koji pri tome posreduje, kod Aristotela nazvan nepokrenutim pokretačem,
usklađuje cijeli kozmos kao svojevrsni »nebeski sat« (Platon je u Timeju Mjesec, Zemlju i ostale

15 Timej, 42 d. »planete« nazvao organima vremena15), koji svakome biću omo-
gućava ostvarivanje punine vlastitoga bitka. Prikaz preobrazbe
grčke teleologije u teologiju prirode stoga možemo dovršiti
možda i najvažnijom rečenicom Aristotelove metafizike: »Stoga
kažemo da je Bog živ, vječan, najbolji, te su život i vrijeme nepre-
16 Aristotel, Metafizika, 1072b 25-30. kidno i vječno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog.«16
Drugim riječima, Bog kao istinski bitak prirode, premda se ona nalazi u stanju neprestane
metamorfoze i kretanja, sâm ostaje »iznad vremena«, što je moment koji će Heidegger iskoristiti za
kritiku cijeloga povijesnoga hoda okcidentalne metafizike. Kao nepokrenuti pokretač ili čista djelat-
nost (ἐνέργεια) bitak se kod Aristotela preobražava u finalni uzrok prema kojemu se svo biće nalazi
u kretanju i vremenu kao deficijentnom modusu bitka ili postojanja. S druge strane, ne smije se ispu-
stiti iz vida da taj filozofski Bog, premda sâm stoji iznad prolaznosti i vremena, po sebi i ne predstav-
lja ništa drugo nego život i vrijeme kao takvo. U ovoj teološkoj slici prirode, bez obzira na sve njiho-
ve nesuglasice, nema bitne razlike između Aristotela i Platona, osim što Aristotel, razumjevši Boga
kao čistu energiju (to je isti onaj Heraklitov logos kao um prirode koja misli sebe samu), u svojoj
metafizici ne treba više nikakvu ideju dobra koja bi stajala izvan bitka pojedinačnoga bića, niti treba
ikakvu antropomorfnu personifikaciju Boga kao demijurga, tj. stvoritelja svijeta.
Ma koliko se to činilo neobičnim, možemo reći kako je sav razvoj filozofije prirode od
Aristotela do modernoga doba, bez obzira na bezbrojna znanstvena, matematička i geografska otkrića
na tom putu, samo varijacija problema koji su bili zadani u Platonovoj i Aristotelovoj teologiji priro-
de. Jedini novi moment do osvita novoga vijeka bila je tomistička revizija Aristotelove teleologije, u
kojoj je prirodi inherentna žudnja ili čežnja za dobrim i božanskim kojom »nepokrenuti pokretač«
vodi svako biće prema aktualiziranju njegova bitka, bila preoblikovana u ovlast transcendentnog Boga-
-stvoritelja, pri čemu čovjekov život i sama priroda, kao svijet stvorenih bića (ens creatum), postaju
momenti milosti ili božanskoga dara.
Prije prodora mehanicizma koji podjednako inspirira
moderne prirodne znanosti i kartezijansku filozofiju subjektiviz-
ma, kao prvi vjesnik drugačijeg pristupa filozofiji prirode javlja se
Giordano Bruno s idejom koja je podjednako strana i grčkom i
kršćanskom duhu – kozmos je beskonačan, a u njemu paralelno
postoji mnoštvo svjetova. Ova, za njegovo doba izrazito slobo-
darska i optimistička vizija, svoj pravi smisao zadobiva tek u nešto
kasnijem, samo naizgled još uvijek teološkom sporu o Bogu i nje-
govoj prirodi između Benedikta de Spinoze i Gottfrieda Wilhelma
Leibniza. Dok je Spinoza svoj status princa filozofa priskrbio
protjerivanjem svakog antropomorfizma, kako iz filozofije priro-
de, tako i iz teologije (prije negoli tezom o Bogu ili prirodi kao
jedinstvenoj supstanciji), njegovu grandioznu etiku još uvijek
možemo razumjeti kao svojevrsni povratak grčkoj viziji božan-
skoga logosa koji čovjeku, kao razumnome biću, omogućava da
motreći bitak, kako to kaže Platonov anagram pojma aletheia
17 Pojam theoria izvorno znači promatranje nekog (ale-theia), i sâm putuje (tumara) s bogovima.17 Spoznajući Bo-
svečanog događaja, prije svega olimpijskih igara. ga ili prirodu kao nužni poredak stvari, čovjek mišljenjem sudje-
Ovaj prizvuk svečanog raspoloženja, a prema
Aristotelu i užitka koji čovjek doživljava motreći
luje u ljubavi samoga boga (amor Dei intellectualis), a svoju slo-
okolni svijet, moguć je jedino zbog uvjerenja bodu i sreću pronalazi tek u mirenju sa zadanim poretkom svi-
da svijet već po sebi predstavlja manifestaciju jeta. U nastojanju da pomoću učenja o prestabiliranoj harmoni-
božanskoga bitka i, analogno tome, svetkovinu ji monadâ kao bestjelesnih ili duhovnih atoma (strojeva žudnje,
savršeno uređene prirode.
rekao bi Deleuze) pomiri mehanički i teleološki pogled na svijet,
Leibniz se, premda mu to i nije bila namjera, na radikalan način
suprotstavio Spinozinoj fatalističkoj slici prirode. Po čemu se,
dakle, Leibnizov Bog razlikuje od Spinozina Boga?

Prije svega, razlika je tome što Spinozin Bog nema izbora pri stvaranju svijeta, dok Leibni-
zov ima. Spinozin Bog kao Bog prirode, naime, ograničen je upravo svojim vlastitim bitkom ili pri-
rodom, dok Leibnizov Bog pri stvaranju svijeta na raspolaganju ima beskonačan broj mogućih svje-
tova. Dok Spinozin Bog nije nimalo nalik čovjeku, tj. nemoguće ga je predstaviti antropomorfnim
karakteristikama poput volje i intelekta, pa čak niti etičkim kategorijama dobra i zla, Leibnizov Bog je
projektant i inženjer koji racionalnim izborom »najboljega od svih mogućih svjetova« ujedno posta-
je garancijom da je pri stvaranju odabran ne samo najoptimalniji model svijeta, nego da je Bog, kao
superiorna nad-svjetovna inteligencija, istodobno osigurao najbolji mogući izbor između dobra i
zla. Ukratko, Spinozin Bog, upravo zato što je istovjetan s prirodom, ostaje imanentan svijetu, i
premda ne dijeli sudbinu čovjeka vezan je uz taj jedini svijet i njegovu nepromjenjivu sadašnjost.
Leibnizov Bog pak, ostajući transcendentnim, ima slobodu kretati se izvan ovoga svijeta, pa čak i,
poput Platonova kozmičkoga urara, kreirati nove svjetove kada god to zaželi.
Ovaj spor između Spinozina i Leibnizova razumijevanja božanske prirode nastavlja se ne
samo u modernoj kozmologiji, nego i u modernoj znanosti u cjelini. Za Wernera Heisenberga, fizi-
čara koji je 1932. dobio Nobelovu nagradu za stvaranje kvantne mehanike, temeljno pitanje moder-
ne fizike, a time posredno i cijele znanosti, jest upravo pitanje jesu li načela ili principi po kojima se
formira materija (poput načela simetrije) imanentni prirodi, ili čovjek svojim instrumentarijem priro-
di nameće pravila u skladu sa svojim kognitivnim i tehnološkim mogućnostima. Premda je spor iz-
među Spinoze i Leibniza, teorijski gledano, još uvijek neodlučen, za Gillesa Deleuzea i Jean-Fran-
çoisa Lyotarda nije bilo sumnje da je u praksi, tj. prema recepciji i posljedicama njegove ontologije,
upravo Leibniz istinski utemeljitelj modernog tehno-znanstvenog racionalizma. Od vremena De-
mokrita i Epikura čiji atomizam, kako kaže Aristotel, zbivanja u svijetu nije više pripisivao nužnosti
nego slučajnosti, po prvi put ponovo postaje moguće o prirodi razmišljati bez primjesa hilozoizma
koji su filozofiji u naslijeđe ostavili Milećani, bez platonsko-kršćanskoga antropomorfizma, ali i bez
Spinozinog fatalističkoga determinizma. Upravo zato, Immanuel Kant u svojoj Kritici rasudne snage
već na prvim stranicama postavlja pitanje – što nas je uopće potaklo da prirodi pripišemo svrhovi-
tost i može li se takva ideja doista naći u nekom izvoru a priori? Još konkretnije, Kant se pita koji su
subjektivni uzroci »široko rasprostranjene zablude« o svrhovitome uređenju prirode?
Nastavljajući Humeovu kritiku mehaničkoga kauzaliteta kao prevladavajuće znanstvene
paradigme 18. stoljeća, Kant negira svaku opravdanost teleoloških objašnjenja primijenjenih na zna-
nosti o životu. Njegova analiza fenomena svrhovitosti pokazuje da je objektivno važenje svrhovitoga
kauzaliteta (causa finalis) moguće samo za ona zbivanja koja ovise o nekoj namjeri, tj. zbivanja koja
su usmjerena k cilju prema kome se prosuđuju sva sredstva i postupci kojima ga nastojimo ostva-
riti. Stoga o kauzalitetu u prirodi možemo govoriti jedino kao o posljedici neke praktične svrhe ili
koristi, čime je već nagoviješten moderni pragmatizam Johna Deweya.
S obzirom na to da je svrhovitost mo-
guća jedino na način namjernoga kauzaliteta, sva teleološka objaš-
njenja životnih pojava zasnivaju se zapravo na nelegitimnoj upo-
rabi pojma nenamjerne svrhovitosti. Pa ipak, iako naše iskustvo
opovrgava pretpostavku o postojanju bilo kakve objektivne uz-
ročne veze između čovjekove sreće (blaženstva) i moralnosti, mi
i dalje, smatra Kant, moramo pretpostavljati mogućnost ostvari-
vanja najvišeg mogućega dobra. Krajnji cilj ili svrhu vlastita života,
naime, možemo ostvariti »jedino u slučaju da priznamo postoja-
Prema: Immanuel Kant, »Kritika moći
nje nekog najvišega uma koji vlada u skladu s moralnim zakonima suđenja«, BIGZ, Beograd, 1975., str.
i koji je u isto vrijeme uzrok prirode.«18 18 14., str. 588.
Drugačije rečeno, premda je poredak svijeta kakav zahtijeva naš praktični um nedokaziv
ili sakriven našim osjetilima, mi, prema Kantu, i nemamo drugog izbora nego i dalje igrati igru koju
je još u Timeju započeo Platon, te nastaviti živjeti kao da još uvijek nismo shvatili da smo sami na
ovome svijetu i da nam priroda ne nudi nikakve objektivne utjehe, pa čak ni one u vidu Heraklitova

logosa u kome su još uvijek plamtjele vatre toplih ognjišta lokal-
noga svijeta. Aleksandar Pražić u knjizi »Priroda i teleologija«
stoga zaključuje: »Tako je kod Kanta obnovljena Leibnizova ideja
o Bogu koji je ujedno arhitekt kozmičkoga stroja i pravedni vladar
carstva duhova, tj. o Bogu koji je tako uredio svijet da sam poredak
stvari mora na kraju dovesti do uspostavljanja točne proporcije iz-
među vrline i blaženstva, ali ne više na način ideje za koju meta-
fizika može pribaviti dokaze, nego samo kao pretpostavka koju
refleksivna moć suđenja uspostavlja zbog prosuđivanja fizičkog svi-
jeta u skladu s nužnim zahtjevima praktičnoga uma u pogledu
19 Aleksandar Pražić, »Priroda i teleologija«, Istraživačko- mogućnosti ostvarenja najvišega dobra.«19
-izdavački centar SSO Srbije, Beograd, 1986., str. 235. Bog, međutim, od momenta kada postaje samo pret-
postavka, tj. ideja kao regulativno načelo čistoga uma, više ni na
koji način ne stoji na putu razvoju moderne znanosti. Upravo se
u toj promjeni, bez obzira na sve druge momente, dovršava rad
prosvjetiteljstva. Zahvaljujući Kantovim kritikama, teleološki su-
dovi, ako ih se pretpostavlja kao objektivne svrhe imanentne pri-
rodnome svijetu, gube svaku opravdanost u modernim znan-
stvenim istraživanjima. S druge strane, kao analogije subjektiv-
nih svrha koje čovjeka vode u njegovom praktičnom životu, oni
zadržavaju, pa čak preuzimaju još i važniju heurističku funkciju.
Stoga nas Kantov antropološki subjektivizam istodobno vodi u
dva pravca. Jedan vodi prema suvremenom fizikalizmu i prag-
Riječima Alberta Einsteina: »Što se tiče njegova predme- matizmu, jer se pretpostavka o svrhovitosti inherentnoj prirodi
ta istraživanja, fizičar se mora vrlo strogo ograničiti: on se na kraju pokazala korisnom u logici (pragmatici) znanstvenih
mora zadovoljiti opisivanjem najjednostavnijih dogaaja
dostupnih našem iskustvu: svi dogaaji složenijeg reda
otkrića (o čemu govore radovi Thomasa Kuhna), dok nas drugi
nadilaze moć ljudskog intelekta i njegovu sposobnost za pravac ponovo vraća Leibnizovoj pretpostavci o namjernom
rekonstrukciju s onom finom točnošću i logičkim savršen- »podešavanju« svijeta. I dok je moderna znanost, idući za svo-
stvom koje teorijski fizičar zahtijeva. Vrhunska čistoća, jim praktičnim ciljevima, jednostavno odlučila ne baviti se više
jasnoća i izvjesnost na uštrb potpunosti. Ali kakva može
20 biti privlačnost u spoznavanju tako malenog dijela cjeline teološkim pitanjima20 (zato znanost više i ne utječe na čovjeko-
prirode, dok se sve ono suptilnije i složenije bojažljivo i vu sliku svijeta), jedini doista radikalni raskid s naslijeđem grčke
sramežljivo ostavlja po strani? Zaslužuje li proizvod tako teleologije javlja se u imanentističkoj filozofiji Gillesa Deleuza
skromnog napora da se nazove dičnim imenom teorije koja, uz fundamentalnu ontologiju Martina Heideggera, jedina
univerzuma?« (prema prolegomeni knjige »Fizikali-
zam« Nevena Sesardića, Istraživačko-izdavački centar osvještava svu dubinu promjena koje je u duhu modernoga čo-
SSO Srbije, Beograd, 1984.) vjeka prouzročio razvoj znanosti i tehnologije.
Deleuzeova obratnica
U svojim programskim knjigama Razlika i ponavljanje (1968.) i Logika smisla (1969.), Gilles
Deleuze naglašava kako je jedan od najvažnijih zadataka postkantovske filozofije ponovo postaviti
pitanje geneze, ali tako da se vratimo Leibnizu i njegovom pokušaju redefiniranja onoga što je Kant
nazivao transcendentalnim poljem, koje uvjetuje i naše razumijevanje prirode. Radi se o zahtjevu da
se princip izvanjskog uvjetovanja događaja, kojega se Kant nije usudio posve odreći, dosljedno za-
mijeni internalnom genezom, tj. da se u promišljanju prirode i svijeta vratimo Spinozinom modelu
imanentne ontologije. Pri tome nam od najvećeg značaja postaje Leibnizovo razlikovanje istina uma
koje su utemeljene na načelu proturječnosti, od istina iskustva koje se temelje na načelu dovoljnoga
razloga.
Istine uma su nužne, tvrdio je Leibniz, jer je njihovu suprotnost nemoguće zamišljati bez
proturječnosti, dok su iskustvene istine slučajne, a njihova je suprotnost moguća. Istine koje proiz-
laze iz iskustva uspostavljaju se kao svojevrsni koncept koji predstavlja totalitet ili sveukupnost svih
mogućih afekcija i različitih uzroka koji se odnose na neki događaj. Tako u iskazu »Cezar je prešao
Rubikon« više ne govorimo o Cezaru kao osobi, nego o Cezaru kao konceptu za koji postoji dovoljan

broj različitih razloga. U naizgled banalnome iskazu »za sve
postoji neki razlog«, na koji možemo svesti smisao Leibnizova
načela dovoljnoga razloga, uključene su sve moguće razlike koje
dovode do nekog događaja. Dok nam princip identiteta daje mo-
del istina koje vrijede kao sigurne i apsolutne (zato su, uosta-
lom, svi pravilno izvedeni analitički iskazi nužno istiniti), on nam,
paradoksalno, gotovo nimalo ne pomaže pri mišljenju. Točnije
rečeno, iako uz pomoć načela identiteta utvrđujemo identitet
subjekta, mi još uvijek ne mislimo ni o kakvom stvarnom ili kon-
kretnom događaju. Shvaćanje predikata ili događaja omogućava
nam tek načelo dovoljnoga razloga.21 21 Gilles Deleuze, »The Fold: Leibniz and
Leibniz je, kaže Louis Couturat, ovo the Baroque«, University of Minneasota
Press, Minneapolis, 1993., str. 55.
načelo uveo upravo zato da bismo uopće bili u stanju misliti
»nešto«, tj. kako bismo mišljenjem konačno osvojili domenu
egzistencije.22 To je, napominje Deleuze, ujedno i razlog zbog 22 Louis Couturat, »On Leibniz’s Meta-
kojega je kod Leibniza načelo identiteta formulirano na reci- physic«, u: Leibniz, A Collection of Critical
Essays, ed. Harry G. Frankfurt, Anchor
pročan način, tj. kao načelo proturječnosti. Leibnizov princip do- Books, Garden City, New York, 1972.
voljnoga razloga ne govori samo o tome da pojam subjekta sa-
drži sve što se subjektu događa, tj. sva njegova različita stanja ili
predikate, nego ujedno podrazumijeva da bismo morali biti u
stanju demonstrirati istinitost tih događaja, baš kao što smo u
stanju demonstrirati kako pojam raznostraničnog trokuta sadrži
tri stranice različite dužine.
I dok tradicionalna aristotelijanska metafizika koncepte razumije kao generalizacije, kod
Leibniza koncept postaje svaka individualna, Deleuze bi rekao singularna forma u kojoj se, uključimo
li sve moguće razloge i sve moguće uzroke, zapravo oslikava totalitet svijeta. Drugim riječima, jed-
nom kada predikacija prelaska Rubikona bude uključena u koncept »Cezar«, Leibniz se, kako to kaže
Deleuze, više ne može zaustaviti, jer prelazak Rubikona podrazumijeva posve različite uzroke i po-
sljedice poput ustroja Rimskoga carstva, provale barbara, senatskih spletki, tj. cijeloga niza događaja
koji se doslovno beskrajno protežu unatrag i unaprijed.
Tu se, napominje Deleuze, više ne radi samo o inkluziji, nego i o ekspresiji prema kojoj
svaki pojedinac može biti shvaćen kao koncept u kome se izražava cjelina svijeta. Pri tome Leibniz
ne zaključuje kako se u pojedincu kao singularnom konceptu emanira neki univerzalni subjekt poput
Spinozine jedinstvene supstancije ili Hegelova apsolutnoga duha, nego upravo suprotno – jer svaki
individuum kao koncept pretpostavlja jedinstvenu, tj. različitu percepciju svijeta, svijet, kakvim ga
vidi Leibniz, zapravo i ne postoji izvan singularnih perspektiva ili »ekspresija« koje ga konstituiraju.
Drugim riječima, najvažniji zaključak Leibnizove monadologije, onaj na kome i Deleuze gradi cijelu svoju
ontologiju razlikâ i ponavljanja, pojednostavljeno glasi – supstancija je individualna. Deleuzeovim
riječima:
»Zahvaljujući načelu dovoljnoga raz-
loga, svakoj pojedinačnoj stvari pripada jedan koncept. Zahvalju-
jući reciprocitetu principa identiteta i načela proturječnosti, postoji
jedna i samo jedna stvar kojoj neki koncept pripada. Uzeti zajedno, Gilles Deleuze, Difference and Repetition,
ovi principi šire se na teoriju razlika kao konceptualnih razlika, tj. Columbia University Press, New York,
razvijaju koncept reprezentacije kao medijacije.«23 23 1994., str. 12.
S obzirom na to da svaki individuum istodobno funkcionira kao medij, Leibniz je, služeći
se teorijom diferencijalnog računa, razvio teoriju o različitim stupnjevima percepcije, tj. medijacije
svijeta u individualiziranim monadama – od nejasne i nesvjesne percepcije tzv. golih monada, do
jasne i razgovijetne apercepcije pripadne samosvjesnim dušama najviših monada. Premda su poje-
dinačno posve različite, zahvaljujući sustavu medijacije koji predstavlja jedino preostalo »jedinstvo

u mnoštvu« među monadama kakvim ih zamišlja Leibniz uspostavlja se neprekinut kontinuitet i
piramidalna hijerarhijska struktura koja reprezentira različite stupnjeve percepcije svijeta. Inspiriran
ovom Leibnizovom slikom, Deleuze zaključuje kako i sama ideja beskonačnosti, kao (uz pojam simu-
lakruma) najvažnija odrednica moderniteta, nije ništa drugo nego prezentacija nesvjesne percepcije
beskonačnih diferencija u konačnom razumu.
Smisao ovog poniranja u delirične labirinte Leibni-
zove ontologije čitateljima će postati jasan tek u Deleuzeovu i
Guattarijevu Anti-Edipu u kome se nekonfliktna, generička i dife-
rencijalna teorija nesvjesnog suprotstavlja Freudovoj teoriji o
nesvjesnom kao opozicionalnom ili konfliktnom momentu
suprotstavljenom svijesti. Daniel W. Smith u svom prikazu od-
24 Daniel W. Smith: »Deleuze on Leibniz: nosa Deleuzeove i Leibnizove filozofije24 zaključuje kako je De-
Difference, Continuity, and Calculus«, leuzeov povratak Leibnizu, prije svega ostaloga, bio inspiriran
dostupno na: http://m.friendfeed-media.
com/9f13c7b42c059ecc66c4b22d363f4d9c
željom da se u baroknoj razbarušenosti Leibnizove monadologi-
6ab61de5. je konačno i definitivno dekonstruiraju ideje Boga, svijeta i duše
(sopstva), koje je Kant u svojoj transcendentalnoj dijalektici još
uvijek zadržao kao regulativna načela uma.
Deleuze se, dakle, bavi Leibnizovom teorijom o Bogu,
svijetu i individualnoj supstanciji samo zato da bi dokazao kako
Bog nije onostrano biće koje uspoređuje i izabire najbolji mo-
gući koncept svijeta nego imanentni proces geneze (postajanja)
koji afirmira razlike; svijet nije uređen prema načelu prestabilira-
ne harmonije nego je on chaosmos (pojam koji je Deleuze pre-
uzeo od Joycea) čije se divergencije i disonancije nikada ne mo-
gu uklopiti u neproturječnu harmoniju; dok individue, umjesto
da ih se razumije kao zatvorene cjeline u uređenom, statičnom
sustavu, od sada postaju decentrirana sjecišta beskrajnih silnica
koje subjekt – monadu pretvaraju u nomada prisiljenog nepre-
stano se kretati izvan vlastitog, još donedavno samorazumljivog
središta: »Umjesto određenog broj predikata virtualno izvedenih
iz koncepta identiteta, sada je svaka »stvar« otvorena prema bes-
GillesDeleuze: Logic of Sense, Columbia konačnom broju predikata kroz koje se kreće, gubeći istodobno
25 University Press, New York, 1990., str. 174. vlastiti centar, tj. vlastiti identitet kao koncept i kao sopstvo.«25
Ova Deleuzeova rečenica, osim o rađanju teorije decentriranog subjekta koju danas do
krajnjih, pa i apsurdnih granicaeksploatiraju sljedbenici lakanovske psihoanalize, svjedoči o tome
koliko je na njegovu ontologiju utjecala teorija infinitezimalnog računa koju su istodobno (premda
uz sitna potkradanja) razvili Newton i Leibniz. Baš kao i Platon u matematici svoga vremena, Deleuzeu
zakonima diferencijalnoga i integralnoga računa pronalazi uzor prema kome razvija većinu svojih
filozofskih koncepata (relacije, singulariteti, multipliciteti, virtualnosti, mnogostrukost, itd.), koji kao
krajnju svrhu nastoje dokazati principe internalne geneze kakvu je u svojojgeometrijskoj etici utemeljio
Benedikt de Spinoza.
U Deleuzeovom obratu prema radikalnoj imanentističkoj ontologiji, međutim, ne zbiva
se samo napuštanje ideje Boga ili prirode kao jedinstvene supstancije, nego i raspad izvorne slike
prirode. Drugim riječima, izvornu, jedinstvenu sliku svijeta, kakvu budistički svećenici i danas osli-
kavaju u svojoj Mandali, od sada zamjenjuje apstraktna, matematička paslika diferencijalnog i multi-
funkcionalnog bitka. Ovaj obrat Deleuze nije mogao dovršiti bez konačnog obračuna sa sámim iz-
vorom filozofske vjere u postojana i vječita bića – Platonom.
Da bi dekonstruirao platonizam i njegovu metafiziku Istoga koja, kako kaže Emmanuel
Lévinas, svijet proizvodi kao apsolutni totalitet koji smjera na potpunu unifikaciju života, Deleuze
Platonovu filozofiju svodi na ontologiju razlikâ, tj. podjelu bitka na svijet biti i svijet pojava. Platoni-
stička dijalektika za njega je velika filozofska Odiseja čiji je cilj od samoga početka bio, u skladu s

Platonovim aristokratskim duhom, razdvojiti istinske od lažnih pretendenata na istinu. Glavni motiv
platonizma je razlučivanje biti od pojave, inteligibilnog od osjetilnog, ideje od slike, originala od ko-
pije, modela od simulakruma. Simulakrumi su, kaže Deleuze, poput lažnih pretendenata konstrui-
ranih na ne-sličnosti koja implicira pokvarenost i izopačenost. U tome smislu, Platon domenu slika-
idola dijeli na kopije-ikone s jedne, i simulakrume-fantazme s druge strane. Veliki manifestni dualitet
Ideje i Slike kod Platona ima samo jedan cilj – osigurati latentnu distinkciju između dviju vrsta slika,
afirmirati kopije ili ikone kao dobro utemeljene slike, tj. slike obdarene sličnošću (već smo naglasili
da se cijela grčka slika prirode zasniva na jeziku analogije), te suzbiti simulakrume kao degradirane
ikone, tj. slike bez sličnosti s izvornom slikom prirode.
Taj motiv od platonizma kasnije preuzima kršćanski katekizam, prispodobivši stvaranje
čovjeka s dobro utemeljenom kopijom (slikom i prilikom) Boga, a grijeh s gubitkom čovjekove
sličnosti s izvornim bitkom. Nasuprot totalizirajućem modelu Istoga, naglašava Deleuze, simulak-
rum u sebi uključuje model Drugoga kao diferencijalno gledište u kojemu sudjeluje i sam proma-
trač, i to upravo kao Platonov »lažni pretendent« koji u konstrukciju svijeta unosi neki vlastiti kut
promatranja. Posve u skladu s arhajskom, parmenidovskom slikom svijeta, smisao Platonove filo-
zofije nije bio ništa drugo nego nametnuti granicu sferi postajanja (genezi), svijet unutar granice
učiniti sličnim, i suzbiti razlike koje nas, kako se to tvrdi u »Filebu«, zavode prema ludilu, koje je za
Grke isto što i prelazak u sferu nedokučivosti ili bezgraničnosti. Upravo na ovoj točki, međutim, rađa
se modernitet.
Modernitet, kaže Deleuze, možemo definirati tek zahvaljujući moći simulakruma. Leibniz
još uvijek ne zakoračuje u modernitet, jer njegovo načelo dovoljnog razloga, kao i vjera u kompozi-
bilnost svijeta (uz pomoć konvergencije i kontinuiteta među monadama), još uvijek pokušavaju
omogućiti »Istome« da postane vladarom beskonačnosti, baš kao što Hegel iz domene apsolutnog
duha, u ime esencijalne stvarnosti koja se konstituira kao jedinstveni smisao povijesti, isključuje sve
što je ekscentrično i divergentno. Pa ipak, »zloduh« simulakruma i afirmacija eks-centričnosti nepo-
vratno su pušteni iz boce.
Simulakrum se, prije svega, nasta-
njuje u modernoj estetici jer umjetnost je ta koja se, kako je to
ispravno shvatio i sam Platon, prva pokušava otrgnuti neprekid-
noj patnji zbog razdiruće dualnosti svijeta.26 U velikom pismu 26 Površni tumači Deleuzeove filozofije,
Joyceova Finneganova bdijenja Deleuze vidi afirmaciju kaosa di- proglašavajući ga »antifilozofom«,
često previđaju njegovo maestralno
vergentnih serija iz čijih se razlika stvara »unutarnji odjek« koji poznavanje povijesti filozofije, tj.
likove proizvedene u fantazmatskoj moći simulakruma oslobađa činjenicu da je njegova misao, poput
lanaca kojima su bili okovani u pećinama »sličnosti« i dovodi ih Heideggerove, i dalje čvrsto oslonjena
na površinu. Preokrenuti platonizam, koji je kao smisao moderna tradicionalnu metafiziku. Jednako
tako, njegovo odbijanje govora o etici
niteta postavio Nietzsche, za Deleuzea, dakle, ne znači ništa na bilo koji drugi način osim kao pukoj
drugo nego uzdići simulakrume i afirmirati njihova prava među etologiji (snalaženju živih bića u
ikonama ili kopijama. Istinski problem mišljenja ne nalazi se vi- okolnom prostoru), ponekad prikriva
še u razlici između Biti-Pojave i Modela-Kopije, jer ta razlika ima posve egzistencijalističke, pa čak i
moralizatorskemotive koje će pažljivi
smisla samo u svijetu reprezentacije (analogije) u kome se, defi- čitatelj lako uočiti i u njegovu mišljenu.
nitivnim oslobađanjem moći simulakruma, dogodila nepoprav-
ljiva subverzija ili, ničeanski rečeno, sumrak svih idola:
»Simulakrum nije degradirana kopi-
ja, on krije pozitivnu snagu koja niječe i original i kopiju, i model i
reprezentaciju. Od dvije divergentne serije, u najmanju ruku inte-
riorizirane u simulakrumu, nijedna ne može biti utvrđena kao ori-
ginal i nijedna kao kopija. [...] Nema više privilegiranog gledišta,
osim objekta zajedničkog svim gledištima. Nema moguće hijerar-
hije, ni drugog, ni trećeg... [...] U obratu platonizma, sličnost je ta Gilles Deleuze, »Platon i simulakrum«,
koja se proizvodi iz pounutrene razlike, a Identitet iz različitog kao Čemu, br. 16/17, Zagreb, 2009.,
prvobitne moći«27 27 str. 131./132. Prevela Sana Perić.

Artificijelnost, koja se nekoć smatrala kopijom kopije,
sada je gurnuta do točke u kojoj ona mijenja svoju prirodu i, kao
u fenomenu Pop-arta, izvrće se u generički simulakrum. Simula-
cija je čista fantazma, a efekt simulakruma, kaže Deleuze, možemo
usporediti jedino s »dionizijskim strojem« u kome je kreativnost
oslobođena svakog robovanja ustanovljenom poretku reprezen-
tacije (analogiji). Chaosmos proizveden djelovanjem ovoga stro-
ja sudbinski je vezan uz Nietzscheovu ideju vječnog vraćanja, jer
se vječno vraćanje i simulakrum mogu shvatiti jedino pomoću
onoga drugoga: »Ono što se vraća, to su divergentne serije kao
divergentne, tj. takve koje razmjenjuju svoju različitost sa svima
28 Isto, str. 133. ostalima, i koje upliću svoju različitost u kaos bez početka i kraja«.28
U ovom kreativnome kaosu bez kopija i originala, kao dionizijskom stroju moderniteta,
zaključuje Deleuze, dogodilo se »najnevinije od svih uništenja« – uništenje platonizma.
Kibernetika i biotehnologija
Pa ipak, je li »uništenje« platonizma doista bilo toliko nevino kao što je to je pretpostavio
GillesDeleuze? Vidjeli smo daje Deleuze, iskoristivši oruđa koje mu je pribavio sam Platon, raskid s
metafizikom analogije izveo uz pomoć moderne estetike. Upravo zato, Deleuze postaje prvim veli-
kim prorokom digitalnog doba. Premda se njegova filozofija oslonila na razvoj i teoriju filmske umjet-
nosti, i to do te mjere da možemo reći kako je za Deleuzea filozof posve nalik montažeru pokretnih
slika u beskrajnom chaosmosu razlika, njegov obrat platonizma nije ništa drugo nego obrat logike
analognoga u logiku digitalnog misaonoga kôda. Iako u prirodi ne postoji tako nešto kao kvadratura
kruga, niti je digitalni zapis slike i zvuka sposoban u potpunosti odraziti izvornu sliku prirode, infini-
tezimalni račun i digitalna tehnologija omogućavaju nam da nesumjerljivo, do čovjekovim osjetili-
ma nezamjetljivih posljednjih decimala, prikažemo kao sumjerljivo, da kopiju doživimo kao original
i, na kraju, da posve zaboravimo na potrebu za originalom kao odslikom izvorne slike prirode. Drugim
riječima, izvorna slika prirode zamijenjena je matematičkom paslikom, koja podjednako izranja iz
matematičke racionalnosti i kreativnog kaosa estetičke iracionalnosti.
Radikalna re-estetizacija svijeta imala je, već sada se može reći, istodobno oslobađajuće
i ograničavajuće efekte. Premda se činilo da ekspresivnost i kreativna energija oslobođena obratom
platonizma svijet uvodi u neko posve novo doba (to je bila zajednička lozinka estetike postmoder-
nizma), implikacije sveopće digitalizacije života, ne samo u vidu tehnoloških procesâ nego i promjene
tradicionalne (analogne) slike svijeta u pasliku multifunkcionalne realnosti, u procesu koji je Gianni
Vattimo nazvao fenomenom de-realizacije svijeta, imale su krajnje negativan učinak po opću ekono-
miju suvremenoga čovječanstva. Taj se učinak izražava kao sveopća kriza neoliberalne ekonomije
zasnovane na beskonačnom rastu imaginarnih vrijednosti, kao kriza društvenosti uzrokovana eska-
pističkom kulturom i refeudalizacijom društvenih odnosa, tekao globalna kriza klimatsko-ekološkoga
sustava. Štoviše, kriza kojoj svjedočimo postala je jedinom trajnom paradigmom moderniteta. Ona
nas, htjeli mi to ili ne, podsjeća na to da i nadalje živimo u nerazdjeljivoj sferi zajedničkog svijeta.
Premda čovjek još uvijek nije sposoban sagledati svu
širinu hijata nastalog razdvajanjem analogne i digitalne slike svi-
jeta, razvoj znanosti i tehnologije, osobito biotehnologije koja ne
smjera samo odgonetanju genetičkoga kôda svih živih bića nego
i genezi posve novih oblika života, zahtijeva odgovornost kakva
se od njega nije očekivala nikada u povijesti. Drugim riječima,
postavlja se pitanje je li čovjek uopće sposoban nositi se s vlasti-
tim znanjem. U suvremenoj znanstvenoj i društvenoj teoriji, ovaj
Judith Roof, The Poetics of DNA. University of paradoks zorno pokazuje knjiga Judith Roof nazvana »Poetika
29 Minnesota Press, Minneapolis, MN, 2007. DNK«29 Za Judith Roof, dvostruka ovojnica DNK nije samo znan-

stvena činjenica, nego, baš kao u Deleuzeovoj ontologiji, pose-
ban sustav reprezentacije svijeta: »Gen predstavlja imaginarno
utjelovljenje binarnoga principa koji se nikada ne odvaja od ideje
roda i logike heteroseksualne reprodukcije, kao i strukturâ sličnosti
i srodstva. [...] Stoga je DNK savršena sinteza [...], označitelj par
excellence, čije se oznake reflektiraju na sva ostala značenja, i čije
sve zamislive operacije donose strukturalni princip koji je u stanju
reducirati svaku cjelinu«30 30 Isto, str. 48.
Roofova se ne zaustavlja samo pri ovoj tvrdnji. Za nju moderna genetika i struktura DNK
predstavljaju »prikrivenog dvostrukog agenta prirode« čija je krajnja svrha služba dominantnoj mi-
zoginoj ideologiji. Istodobno, otkriće DNK modernoj znanosti vraća onaj u prosvjetiteljstvu samo
naizgled prevladani moment nedjeljivosti teologije i teleologije, jer teleološka struktura DNK sama
po sebi predstavlja novu epifaniju, osobito u društvu u kome, kao u današnjem SAD-u, zamalo polo-
vica stanovništva ne vjeruje u teoriju evolucije. U tom smislu, otkriće i hermeneutika DNK istodobno
pripada u domenu znanosti, umjetnosti, politike i teologije, čime se na plastičan način potvrđuje
Deleuzeova teza kako u simulakrumu, kao sili čiste imaginacije, na koncu nestaju svi jednostavni i
jednostrani kauzalni principi i analogije.
U takvoj situaciji, kako to svjedoči razvoj bioetike koja prati ubrzani razvoj moderne bio-
tehnologije, kao jedino preostalo ili jedino doista važno pitanje javlja se pitanje čovjekove odgovor-
nosti, kako prema drugom čovjeku ili drugome biću (biljnom i životinjskom svijetu), tako i prema
prirodi u cjelini. Problem s bioetikom, međutim, leži već u njezinu podrijetlu. Ona je, naime, samo
korektivni, tj. prateći pogon unutar cjeline proizvodnih pogonâ moderne tehno-znanosti, i to kao
emanacija kibernetike kojasva živa bića, kao injihova prava i odgovornosti, prosuđuje prema teleo-
loškoj strukturi, odnosno načelu samoodržanja kibernetskih sustava.
Pojam kibernetike, znamo, predstavlja izvedenicu grčke imenice κυβερνήτης, koja označa-
va pilota ili kormilara, tj. onoga koji upravlja nekom plovidbom. U prenesenom značenju, glagol
κυβερνω, koji je u većini europskih jezika ostao sačuvan preko latinske izvedenice guberno, označava
upravljanje kao takvo. Kibernetiku, dakle, možemo definirati kao opću teoriju upravljanja. Ono što
se često zaboravlja jest da se preko pojma, razvoja i primjene kibernetskih sustava, u modernu zna-
nost vraća i teleološka slika svijeta, ovoga puta kao pragmatična »logika smisla«, tj. vjera u svrhovito
ponašanje ljudi i strojeva, i to u analogiji s idejom homeostaze ili povratne veze (sprege) na kojoj se
zasniva samoodržanje svakog živoga organizma u prirodi, ali i svakog inteligentno strukturiranoga
stroja ili mehanizma.
Nastojeći svoju kreacionističku filo-
zofiju osloboditi svake analogije s prestabiliranom formom orga-
nizma, Deleuze je prihvatio Artaudov koncept »tijela bez orga-
na«, u kome tijelo predstavlja multifunkcionalni »stroj žudnje«
u neprestanoj asemblaži ili preslaganju. Važno je, međutim, za-
pamtiti da u razvoju znanosti, tehnike i umjetnosti 20. stoljeća,
kao kontrapunkt Deleuzeovom i Artaudovom tijelu kao stroju,
stoji kibernetski stroj kao tijelo, tj. ideja stroja konstruiranog u
skladu s idealom savršene povratne veze koju (uravnotežujući
koncentraciju kisika, ugljičnog dioksida, soli, šećera itd.) u prirodi
ponajbolje reprezentira čovjekovo tijelo. Izvorno biološki pojam
homeostaze upravo je zato postao je temeljnom paradigmom Walter B. Cannon, The Wisdom of the
moderne kibernetike, kako svjedoči i sam naslov utjecajne knjige Body, W.W. Norton&company, inc.,
Waltera B. Cannona Mudrost tijela.31 31 New York, 1939.
Ono što je zajedničko Deleuzeu i modernoj kibernetici jest mnogima skriveni utjecaj pro-
cesualne filozofije Alfreda Northa Whiteheada. U svom zaokretu od teorijske matematike prema
metafizici i teologiji, Whitehead u knjigama Znanost i moderni svijet (1925.) i Proces i realno (1929.)

gradi teoriju koja se suprotstavlja svim dotadašnjim znanstvenim paradigmama. Nekoliko deset-
ljeća prije Deleuzea, Whitehead tvrdi kako se realni svijet zasniva na događajima koji uspostavljaju
mrežu međuovisnih procesa, ali tu mrežu više ne smijemo zamišljati kao odnos neovisno posto-
jećih supstancija. Whiteheadov metafizički sustav, koji je on sam nazivao filozofijom organizma,
zasniva se na procesualnosti kao mreži međuovisnih relacija, kao i na potpunom odbacivanju posto-
janosti materijalne supstancije koja je modernu znanost, baš kao nekada kartezijansku ontologiju,
zavela mišlju kako su identitet i postojanost materije (na koji se odnose pojmovipoput supstancije,
tvari i forme) fundamentalnija ili »realnija« stvarnost od neprestane promjene. Jer svi izbori i svaki
čin (djelovanje) utječu na konstituciju svijeta, materija, smatra Whitehead, može predstavljati samo
apstraktni identitet izručen ireverzibilnom tijeku vremena. Naša ideja stvarnosti zasniva se, dakle,
na zabludi prema kojoj se jedna naknadna apstraktna generalizacija (identitet, stvar) smatra do-
minantnijom od promjene i beskonačnih relacija kroz koje ta stvar ili identitet neprestano prolazi.
Ukratko, identitet nije ništa drugo nego suma relacija koje se odnose na druge identitete, a relacije
nisu tek predikati neke stvari, nego ono što tu stvar doista s-tvara (konstituira).
Povratno, ova ideja ima za posljedicu to da se realnom
može smatrati samo ona stvar ili pojava koja utječe i na ostale
identitete. Štoviše, svaka zamisliva stvar ili pojava (čovjek, biljka,
pa čak i elektron), bivajući u relaciji s ostalima, posjeduje odre-
đenu slobodu, tj. kreativnost u načinu na koji odgovara na vanj-
ske podražaje. Nemogućnost da točno predvidimo čak i kretanje
običnog elektrona, tj. činjenica da u prirodi oduvijek postoje fe-
nomeni koje smatramo nepredvidljivima, za Whiteheada pred-
stavlja ključni dokaz da su sloboda i kreativnost (to je za njega
jedinstveni fenomen) apsolutni principi egzistencije. Premda
egzistencija ima »socijalnu strukturu«, tj. svaki se entitet mora
akomodirati u svom okolnome svijetu kao ograničavajućem fak-
toru koji zahtijeva njegove odgovore, kreativnost (sloboda) posto-
ji čak i u najinertnijem živome biću, iako nikada bez nekog ogra-
ničenja. Realnost je dakle, baš kao i za Deleuzea, struktura me-
đuovisnih relacija i procesâ dinamičkoga postajanja (becoming), a
32 Alfred North Whitehead, Process and Reality, ne stabilnih entiteta i njihova »bivanja«.32 Istodobno, zahvalju-
the Free Press, New York, 1978. str. 18. jući principu kreativnosti, svemir postaje poprištem beskonačnog
eksperimentiranja u kome svako živo biće sudjeluje u modifici-
Alfred North Whitehead, The Function of ranju svoje okoline, neprestano nastojeći »ne samo živjeti, nego
33 Reason, Beacon Press, Boston, 1958., str. 8. živjeti dobro i živjeti još bolje.«33
Ova potraga za zadovoljstvom (satisfaction) predstavlja jedini smisao izranjanja života iz
inertnosti anorganske materije, kao i njegova rasta prema kompleksnijim, sve inteligentnijim, i sve
slobodnijim formama. Na tome tragu kreće se i Whiteheadova procesualna teologija kojai sámoga
Boga zamišlja kao dio kibernetskog sustava zasnovanog na »povratnoj vezi« između Boga i svijeta.
Svemir svoj beskrajni potencijal ostvaruje u procesu u kome Bog, kao istodobno »primordijalna«
(nepromjenjiva, zakonodavna) i »konzekventna« priroda (otvorena prema egzistencijalnim iskustvi-
ma i aktivnostima svih pojedinih bića), sudjeluje u kreiranju svijeta na taj način da svijet istodobno
kreira njega. Ovaj dipolarni Bog sličan je, dakle, Aristotelovu konceptu kozmičke energije koja gene-
rira sebe samu, samo što se geneza, u skladu s načelima moderne kibernetike, ovoga puta javlja na
način uzajamnog uspostavljanja (postajanja) Boga i svijeta. Nije stoga nimalo čudno da Whiteheado-
va holistička metafizika upravo danas, kada je čovječanstvo počelo osvještavati razmjere ekološke
krize s kojom se suočava, postaje temeljem nove, ekološke etike (enviromental ehtics) koju je zasno-
vao njegov učenik John B. Cobb.
Na zasadama ove etike Gregory Bateson razvio je svoj jedinstveni sustav ekološke antropo-
logije. Whiteheadov Bog kod Batesona postaje Um (Mind), tj. ultimativni kibernetski sustav u kome
participiraju tri osnovna, u koje se ubrajaju individue, društva i ekološki sustavi. U knjizi Koraci prema

ekologiji Uma34, Bateson ustvrđuje kako sva tri temeljna autoko- 34 Gregory Bateson: Steps to an
rektivna sustava, premda se zasnivaju na međuovisnosti i kom- Ecology of Mind (Collected Essays in
Antrophology, Psychiatry, Evolution,
peticiji svojih elemenata, predstavljaju »konzervativne cjeline« u and Epistemology), Jason Aronson
kojima homeostaza (ravnoteža zasnovana na povratnoj vezi), Inc., Northvale, New Jersey/
baš kao u svakom živom organizmu, biva očuvana bez opasno- London, 1974. Prvo izdanje 1972.
sti od urušavanja sve dok se ne pojavi neka izvanjska smetnja.
Um, kao ultimativni kibernetski sustav, očituje se pak kao svijest
(consciousness) koja uspostavlja most između sva tri niža sustava.
Um nije samo veza, nego svojevrsni
kontrolni centar koji nadzire održanje sva tri podređena sustava.
Kako to i sam priznaje u pismu Stanislavu Grofu,35 Bateson za- 35 Stanislav Grof: »Mind, Nature,
stupa ontološki monizam (posve nalik onom Parmenidovom), and Consciousness«, dostupno
na: http://www.stanislavgrof.com/
nasuprot kartezijanskome dualizmu na kome se zasniva cijela pdf/gregory_bateson.pdf.
moderna znanost. Epistemološki dualizam, po kome čovjek egzi-
stira neovisno ili izvan Uma, za njega predstavlja temeljnu zablu-
du (hybris) moderne znanosti, uslijed koje čovjek, vjerujući da
sâm može preuzeti kontrolu cijeloga sustava, svijet konstituira
na način nepopravljivih, tj. prema zakonima kibernetike neodrži-
vih polarizacija i konflikata: Bog stoji nasuprot čovjeka, elita na-
suprot »običnim« ljudima, izabrane rase i religije nasuprot dru-
gim rasama i religijama; nacije nastupaju protiv drugih nacija, a
čovječanstvo u cjelini nastupa protiv svoje prirodne okoline. Pre-
ma Batesonovim riječima, vrsta koja istodobno raspolaže toliko
naprednom tehnologijom i tako primitivnom epistemologijom
ima šanse za preživljavanje »jednake kao gruda snijega u paklu«.36 36 Isto, str. 22.
To na što nas Bateson zapravo upozorava, rečeno rječnikom
moderne znanosti, jest činjenica da bez svijesti kao kompletnoga
znanja, tj. poznavanja načina na koji funkcionira cjelokupni ki-
bernetski sustav svemira (Um kao cjelina koja objedinjuje sve
podsustave), kao i bez emotivne povratne veze koja je dio toga
znanja (zato se umjetnost, religija i filozofija mogu razumjeti i
kao korektivni elementi znanosti), čovječanstvo, kao »autokrat-
ski vladar« koji ignorira superiorni kibernetski sustav Uma i tako
narušava balans (kibernetski sustav) prirode, neminovno žuri
prema katastrofi.
Bateson je svoju ontologiju uspješno prenio i na područje psihijatrije, postavivši teoriju o
dvostrukoj vezi u obiteljskim odnosima kao izvornom mehanizmu shizofrenije, kao i teoriju o alkoho-
lizmu kao subjektivnoj korekciji netolerabilnih stanja trezvenosti. Prema Batesonu, dakle, i na čovje-
kov ego treba gledati kao na dio većeg kibernetskoga sustava unutar kojega, metodom pokušaja i
pogrešaka, dolazi do uspostavljanja balansa ili disbalansa u ponašanju. Ukratko, prema Betesono-
voj monističkoj ontologiji, individua, društvo i priroda nisu samo neovisni kibernetski sustavi pod-
ređeni svjesnosti uma, nego i složeni među-referentni komunikacijski sustavi koji nikada ne funkcio-
niraju odvojeno jedan od drugoga.
Kao što je to u knjizi Fenomen živo-
ta37 pokazao Hans Jonas, jedan od razloga zbog kojih je moder- 37 Hans Jonas: The Phenomenon of
na znanost dugo zastupala infantilne stavove o genezi života bio Life, Toward a Philosophical Biology,
Northwestern University Press,
je teološki i moralistički kontekst razumijevanja prirode. Dok je Evanson, 2001. (Prvo izdanje 1966.)
znanost 17. stoljeća zastupala naivni mehanicizam (za Descartesa
su tijela životinja puki strojevi), a znanost 18. stoljeća naivni deizam
(Bog kao urar), evolucionizam 19. stoljeća nailazi na neočekivani,
ne samo teološki nego i moralni problem. S idejom kako život

kao samopostavljajući fenomen izranja »ni iz čega«, fokus pitanja o prirodi s jedne se strane pono-
vo usmjerava na misterij geneze, dok s druge, nestankom »esencije« koja predodređuje bitak svih
bića, pa tako i čovjeka, nestaje i svaki moralni okvir koji je (bilo u vidu razumijevanja čovjeka kao
bića nastala prema logosu prirode ili kao bića stvorena prema božjoj slici) oduvijek nekako su-od-
ređivao odnos čovjeka i prirode:
»U izostanku kreacije, »slika« nestaje zajedno s
originalom, »smisao« biva reduciran na razlog među ostalim raz-
lozima i prosuđuje se prema instrumentalnoj ulozi u osiguravanju
opstanka, tj. kao neka formalna vještina (slična životinjskoj luka-
vosti). [...] Ako za čovjeka još uvijek postoji neki smisao ili razum
drugačiji od puke »uporabe razuma«, on se od sada može izabra-
ti jedino neracionalno (ako nam je uopće preostao neki izbor).
Razum sveden na puko sredstvo više nema jurisdikciju čak niti nad
samim sobom, dok njegova uporaba kao sredstva može biti kom-
patibilna s bilo kakvom svrhom, ma kako iracionalnom. To je nihi-
listička implikacija gubitka, tj. transcendiranja čovjekova »bitka«
u bujici postajanja. Nietzscheov nihilizam i njegovo nastojanje da
38 Isto, str. 47. ga prevlada direktno su vezani uz utjecaj darvinizma.«38
Batesonov koncept Uma i Jonasova etika odgovornosti proizlaze, dakle, iz nastojanja da
se prevlada isti problem, a to je instrumentalna uporaba uma koju je Heidegger na tragu Nietzschea
vidio kao temeljni uzrok modernoga nihilizma. Jonasov »princip odgovornosti« posve je komple-
mentaran Batesonovoj ideji Uma kao »moći iznad svake moći«, kao i njegovu zahtjevu da sepoštuje
samoregulativni sustav prirode. Jonas, međutim, istodobno priznaje kako njegova »nova etika« više
i nije upućena pojedincu. Očuvanje biosfere u doba nekontroliranoga rasta industrije i biotehno-
logije od čovjeka neminovno zahtijeva kolektivno djelovanje. Drugim riječima, etika od sada postaje
stvar politike, čak i do te mjere da u slučaju krajnje opasnosti po vlastiti opstanak, čovječanstvo mo-
rapristati naglobalnu eko-diktaturu. Ova diktatura, pak, baš kao u doba Francuske revolucije, priziva
prisilno uspostavljanje »kategorije svetoga« koja bi trebala kompenzirati zastrane svijeta kakvog, na
zgarištima lokalnih svjetova, uspostavljaju moderna tehno-znanost i biotehnologija.
Naravno, ovako uspostavljena »religija« ima iste šan-
se za opstanak kakve je imalo i Robespierreovo »Vrhovno biće«.
39 Jeremy Rifkin, Biotehnološko stoljeće, Kao što u knjizi Biotehnološko stoljeće39 pokazuje Jeremy Rifkin,
Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. ovaj, nazovimo ga, parmenidovski obrat u kome današnja ekolo-
Prevela Ljerka Pustišek.
gija i etika nastoje obnoviti sliku ekosustava i biosfere kao »su-
perorganizma« koji od čovjeka zahtijeva novu senzibilnost i novi
princip odgovornosti, ugrožen je tvrdokornom logikom tehno-
znanosti u službi krupnoga kapitala, koja svijet gura u posve su-
protnom pravcu.
Moderna biotehnologija, naime, već je odmakla u proces koji Rifkin naziva algenijom, teh-
nološkim »usavršavanjem« genetskoga materijala živih bića. U ovome procesu ne događa se, kako
se to može učiniti površnom promatraču, samo promjena neke pretpostavljene suštine živoga bića,
nego se ta suština posve nihilistički negira. U strogo metafizičkom smislu, naime, ne može se više
reći da takva bića egzistiraju (uprisućuju svoju bit), jer se čovjek zahvaljujući modernoj tehnologiji
upleo u sâm teleološki krug prirode. Algenijom nastalo biće ne usavršava se više kao pojedinac ili
vrsta, nego se usavršava samonačin njegova funkcioniranja. Kao što je to naglasio već Heidegger,
sva živa bića od sada su samo resursi koji stoje na raspolaganju nezajažljivom i prema prirodi posve
neodgovornom pogonu tehnike i kapitala.
Biotehnologijska revolucija o kojoj govori Rifkin predviđa totalnu transformaciju svijeta u
kojoj će doći do patentiranja svih ljudskih, životinjskih i biljnih gena, puštanja mnoštva transgeničkih
virusa u prirodne eko-sustave, kloniranja ljudi i životinja, uzgoja svih živih bića u inkubatorima, raz-

voja bio-informatike koja se zasniva na povratnoj vezi ljudske
genetike i računala, itd., itd. Ukratko, izvan tehno-znanstvenog
ili biotehnologijom proizvedenog života (zajednice kiborgâ) više
i neće niti biti nekog drugog »ekološkog« sustava. Samim time,
zemlja više neće biti čovjekovdom (οἶκος), jer će artificijelni svje-
tovi s vremenom nadomjestiti sve stare ili povijesne svjetove.
Tako transformirana zemlja, kako to kaže Milan Galović40, po- 40 Vidi u knjizi: Milan Galović, Kraj
staje tek čovjekovo privremeno boravište, jer uznapredovala teh- ekologije, Naklada Jesenski i Turk,
Zagreb, 2013.
nifikacija svijeta, i mimo opasnosti koje proizlaze zbog fenomena
globalnoga zatopljenja i zagađenja okoline, predstavlja ireverzi-
bilni proces premještanja svega živoga i neživoga u tehničko.
Drugačije rečeno, moderna tehnika već po sebi samoj predstavlja
točku iza koje, čini se, više nema povratka.
Exodus?
Gledano s te točke, filozofi po prvi put u povijesti s krajnjom ozbiljnošću govore o potre-
bi, pa čak i o izvjesnosti skoroga napuštanja planeta koji je za čovjeka još donedavno bio jedina mo-
guća Zemlja, na kojoj su, kako kaže Heidegger, nicali svi njegovi povijesni svjetovi. Ti svjetovi upisi-
vani su u kulturu kao zajedničko duhovno i materijalno naslijeđe cijeloga čovječanstva. Današnji
čovjek, međutim, svoju kulturu upisuje direktno u DNK. Napredovanje i ireverzibilnost procesa koji
Peter Sloterdijk naziva antropotehničkim uzgojem nove ljudske vrste, samo po sebi nameće neo-
bično pitanje – tko je uopće to biće koje će jednoga dana biti prisiljeno napustiti zemlju? Ili još od-
ređenije – hoće li to (još uvijek) biti čovjek?
U knjizi Neljudsko, kozerije o vreme-
nu41, Jean François Lyotard svemir opisuje kao zatvoreni fizikal- 41 Jean-François Lyotard,
ni sustav, svjestan smrti koja mu prijeti prema zakonu entropije. The Inhuman, Reflections on Time,
Polity Press, Oxford, 1991.
Kozmička životna inteligencija svojoj se propasti nastoji suprot-
staviti usložnjavanjem funkcija svih živih organizama prema
onome što je Leibniz nazivao Bogom ili Velikom monadom. Ve-
lika monada, koju Lyotard smatra jedinim istinskim Bogom mo-
dernog racionalizma, po svojoj je strukturi vrlo slična Whitehea-
dovu generičkom Bogu, premda bi se prije mogla zamisliti kao
zla ili distopijska varijanta Batesonova Uma. Za Leibniza, zna-
mo, Bog je predstavljao makrokozmičko ogledalo svih mikro-
kozmičkih, tj. ograničenih životnih sfera. On je monada koja,
prema načelu kontinuiteta, u svojoj svijesti obuhvaća postojanje
svih ostalih monadana način da joj bivaju razvidne sve uzročno-
-posljedične i vremensko-prostorne veze u svemiru. Takav Bog
je veliki generator ili akumulator svekolike kozmičke energije ko-
ja, budući posve svjesna same sebe, više ne živi pod ograni-
čenjem vremenskoga slijeda, nego u simultanosti svih mogućih
svjetova. U Lyotardovoj distopijskoj viziji (koja zapravo odslika-
va suvremeno »društvo znanja«), život na Zemlji sveden je na
vladavinu tehnoznanstvene Velike monade koja, zaslijepljena
funkcionalnošću i instrumentalnošću kao jedinim mjerilima bit-
ka, brine isključivo za vlastiti opstanak. Ona pri akumuliranju
znanja i energije nema nikakav drugi cilj osim skoka, tj. bijega
(exodus) iz umirućeg sunčeva sustava, dok čovjek, gledano iz
njezine perspektive, postaje pukim transformatorom energije
ograničenog kapaciteta.

Drugim riječima, neljudskost Velike monade je ta ko-
jačovjeka koristi za svoje vlastite, prema čovječnosti posve indi-
ferentne ciljeve. Jedino što velika tehno-znanstvena monada još
uvijek treba od ljudske vrste, jesu naši »beautiful brains«. Sva se
metafizika tako realizirala kao čista fizika tehno-znanstvene ne-
gentropije koja čovjeku više ne dopušta beskorisne i bespotreb-
ne, suviše humane (i suviše tjelesne) manifestacije življenja po-
put senzibilnosti, patnje, umjetnosti, pa čaki njegova djetinjstva.
Čudovišna Velika monada od čovjeka zahtijeva tek neprestano
usavršavanje performativnosti i domestifikaciju bez ikakve stvar-
ne nade ili vjere u neki novi domusili zavičaj: »To je fizika bez
Boga-prirode. To je ekonomija koja oduzima sve, a zauzvrat ne
daje ništa. (...) ...Velika monada ni najmanje ne mari za nas. Ona
42 Isto, str. 200. gradi i nastavlja svojim putem. Promovira...«42
Jedinu nadu za opstanak čovječnosti kakvu smo još donedavno poznavali Lyotard vidi u
onom najkrhkijem – čovjekovom prirodnom, tj. analognom tijelu. Čovjekova misao, naime, upravo
zato što je tjelesna, razlikuje se od binarne logike stroja. Tijelo, zahvaljujući analogiji sa svijetom ko-
ji se u njemu utjelovljuje, biva smješteno i otvoreno prema svijetu na način koji je posve nerazumljiv
logici stroja. Stroj kao ne-tjelesno biće ne može misliti jer ne može patiti, jer nije smrtan i nije dotak-
nut seksualnošću. Velika neljudska monada tehno-racionalnosti morat će, dakle, u pilotskoj kabini
broda koji će jednoga dana odletjeti iz sfere sunčeva sustava, otrpjeti postojanje jednog iracionalnog
derišta koje uporno odbija odrasti i oprostiti se sa svojim slabostima, i to samo zato što to derište
jedino može doista misliti.
Lyotard je prvi suvremeni filozof koji jasno vidi da su granice ljudskoga svijeta zapravo
istovjetne s granicama analognoga svijeta. Izvan granice analogije, bez obzira na to stanuje li čovjek
još uvijek na Zemlji ili na nekom drugom planetu, započinje terra incognita trojno proizvedenog di-
gitalnoga svijeta koji više ne nastanjuju humana, nego posthumana bića. Zato se na kraju svih me-
tamorfoza filozofije prirode od Parmenidova do našega doba, kao najvažnije, postavlja neobično,
Heraklitu posve nepojmljivo pitanje: je li kozmosjoš uvijek naš zajednički svijet, tj. svijet isti za sva
bića, bila ona ljudi, strojevi ili bogovi, ili je čovjeka digitalnog doba njegova vlastita tehnika gurnula
u iskorak prema neljudskoj i bezbožnoj pustinji u kojoj se bitak više ne razumije kao zajedništvo ko-
je nadilazi svaki rod bića, a svijet se više ne zasniva ni na kakvoj izvornoj slici prirode? Na ovo pitanje
nastavljaju se i druga, podjednako neobična pitanja: kako je uopće moguće pitati se o svijetu koji
više ne počiva na zajedništvu analogijâ, i nije li to pitanje ipak samo odraz fascinacije, tj. naivne vje-
re u beskrajnu moć digitalne tehnologije, slične Descartesovoj vjeri u svemoć mehanizma?
Vilém Flusser vjerovao kako će čovjek jednoga dana doista biti usisan u ekran vlastita
računala i pretvoren u piksele i terabajte puke radne memorije. S druge strane, ako se to i dogodi,
možemo li uopće reći da je biće koje živi u računalu još uvijek (i po čemu) čovjek? Može li se uopće
reći da ono egzistira, i je li ono, s obzirom da je izgubilo svoju tjelesnost, još uvijek živo biće? One
pak koji smatraju da će čovjek, bude li doista prisiljen napustiti Zemlju, postati neko drugačije, pri-
rodom manje pred-određeno biće, možemo upitati – neće li i u nekom drugom sazviježđu čovjek-
-smrtnik ponovo sviti svoj dom i nije li zajednički svijet kozmosa i dalje njegov etos, baš poput ono-
ga koji je George Lucas uvjerljivo prikazao u »Ratovima zvijezda«? Da bismo uopće mogli ozbiljno
shvatiti ova pitanja, moramo rasvijetliti problem koji je Heidegger naznačio kao pitanje čovjekova
istinskog zavičaja. Što, dakle, doista znači Heideggerova tvrdnja kako je suvremeni čovjek, podvrgut
vladavini tehno-instrumentalnoga uma, zabludio prema zaboravu bitka i tako postao bezavičajnim
bićem?
Cijela Heideggerova hermeneutika prirode i analitika egzistencije (u Heideggerovom
mišljenju ovi su motivi neodvojivi) smjerala je pokazati kako čovjekov ethos, kao način na koji se čo-
vjek drži bitka (na čijem se svjetlu ili čistini onkao takav i pojavljuje), nema nikakve veze s novovje-

kovnom idejom etike kao učenja o moralu, vrlini i vrijednostima. Sva se novovjekovna etika u tome
smislu može shvatiti kao posve bez-misleno izobličavanje izvornoga odnosa čovjeka i prirode. Etika
u svom izvornom značenju, naime, može biti samo ono mišljenje i djelovanje koje je usmjereno na
bitak u cjelini. Štoviše, ta otvorenost prema prirodi kao cjelini bitka čovjekov jejedini istinski i ne-
promjenjivi etos ili zavičaj. Stoga, kada Heidegger u svojim razmišljanjima o Hölderlinu izrijekom
kaže kako čovjek stanuje usred bitka u cjelini, a da nije njegovo središte u smislu nekog temelja koji
posreduje i nosi sav bitak, on istodobno kazuje kako čovjekov etos i nije ništa drugo nego njegov
način stanovanja, tj. način na koji čovjek promišlja, doživljava i uređuje svoje boravište.
Heidegger tako ostaje suvremenijim misliocem od današnjih katastrofičara koji najavljuju
apokaliptičan rastanak čovjeka i prirode. Neće se, naime, u čovjekovu etosu ništa bitno promijeniti
promijeni li on jednoga dana i planet kao mjesto svoga boravišta, jer Zemlja, kakvom je u »Izvoru
umjetničkog djela« opisuje Heidegger, nije tek planet na kome živimo, nego priroda u cjelini, tj. sva-
ko boravište na kome čovjek gradi svoje povijesne svjetove. Jednako tako, pitanje genetskog inženje-
ringa i napretka biotehnologije ne smije se poistovjetiti s pitanjem promjene čovjekove »prirode«,
jer napustivši granice analognog, tj. osjetilnog svijeta (sjetimo se da je to izvorno značenje Parme-
nidova pojma νοεΐν) čovjek istodobno prestaje biti humano biće. Duh koji zarobljen u stroju luta
svemirom samo je posljednja sablast kartezijanskog dualizma koja, poput superračunala iz Adam-
sova »Vodiča kroz galaksiju za autostopere«, uzalud traži odgovor na pitanje o smislu života, jer je
i ona sama već odavno zaboravila smisao toga pitanja. U tome svjetlu, pitanje eventualnog exodusa
iz umirućeg okružja devastiranog planeta, kao i pitanje preobrazbe čovjekove prirode uslijed algenij-
ske i eugenetičke manipulacije svijetom života, pokazuje se kao suviše kratko pitanje. Istinski pro-
blem čovjekova etosa, naime, nije samo pitanje mjesta na kome on boravi, pa čak niti pitanje tehno-
-znanstvene preobrazbe prirode u cjelini (jer će čovjek, bez obzira na sve biotehnološke manipulaci-
je, dakle čak i kao kiborg, još uvijek biti biće prirode), nego je to, kako nam je na samome početku
došapnuo Heraklit, prije svega pitanje mjere.
Mjera (μέτρα) je ono što nas drži živima, u suglasju sa svim ostalim bićima u prirodi.
Neumjerenost je ta koja razara čovjekov dom, jednako na Zemlji, kao i na bilo kojem drugom plane-
tu. Hans Jonas je, očajavajući zbog čovjekove neumjerenosti i destruktivnog odnosa prema mikro-
kozmosu i makrokozmosu, zagovarao političko nametanje odgovornosti. Drugim riječima, pitanje
očuvanja čovjekova etosa nije samo pitanje [pre]usmjeravanja razvoja tehno-znanosti (na čemu se,
naravno, bez ikakva efekta iscrpljuju nebrojene katedre bioetike na današnjim fakultetima), nego se
onoprije svega javlja kao pitanje pripitomljavanja neodgovornog korporativnoga Kapitala. Dok se fi-
lozofi i umjetnici zabavljaju distopijskim vizijama budućnosti, dok učitelji djecu uče budalaštinama
poput one da budućnost planeta ovisi o tome hoće li njihove nejake ručice baciti plastičnu vrećicu u
koš za smeće, i dok planiramo evakuaciju iz jedinog doma koji doista imamo, Kapital planira prebro-
jati sve naše gene, razdvojiti žito od kukolja i dizajnirati svijet kakav nisu mogli zamisliti niti najluđi
propagandisti fašizma. U tom kontekstu, potrebno je još jednom podsjetiti na Hölderlinove stihove
koje u predavanju »Pitanje o tehnici« navodi i Martin Heidegger: »Ali tamo gdje postoji opasnost,
raste također i ono spasonosno.«
Heidegger nas svojom hermeneutikom tehnike podsjeća na to da je τέχνη kao pro-iz-
vođenje u svojoj biti istovjetno sποίησις, koja pak, kako je to pokazao u raspravi o izvoru umjetničkog
djela, i sama oponaša φύσις, tj. samoizranjajuće ras-krivanje prirode. U tome smislu, tehnika kao
instrumentalni odnos prema svijetu, odnos u kome čovjek izaziva energiju prirode, a prirodu doživ-
ljava po-stavljenom (Ge-stell) za neku instrumentalnu svrhu, samo je jedan od načina na koji se čo-
vjek, boraveći u njezinoj otvorenosti, odnosi prema prirodi. Tehnika, pa tako i suvremena tehno-zna-
nost, premda je na prvi pogled posve usmjerena na ono funkcionalno i instrumentalno, na kraju nas
ipak upućuje na ne-skrivenost (ἀ-λήθεια), tj. na istinu sámu. Prema Heideggeru, naime, tehnika nije
ništa drugo nego sudbinski udes kojim je čovjek upućen na otkrivanje svijeta. U tom smislu, bit teh-
nike je bitno dvoznačna: »S jedne strane, po-stava (Ge-stell) izazivlje na odrešitost postavljanja koja
zastire svaki pogled u stjecaj otkrivanja, te tako iz temelja ugrožava odnos prema biti istine. S druge
strane, sama se po-stava stječe u onome što se obistinjuje, koje čovjek pušta da traje, do sada neiskusan,

a ubuduće možda iskusniji u tome da bude upotrijebljen kao čuvar
43 Martin Heidegger, »Pitanje o tehnici«, biti istine.«43
vidi u: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Heidegger je, premda je bio najžešći kritičar reduktiv-
Naprijed/Brkić i sin, Zagreb, 1996.,
ne i instrumentalne logike tehno-znanstvenoga svijeta, u svom
str. 244. Preveo: Josip Brkić.
odnosu spram tehnike ostao opušten (to je smisao njegova poj-
ma Gelassenheit), upravo zato što je bio uvjeren da nas tehno-
-znanost, svim njezinim zabludama usprkos (pa čak i zahvalju-
jući njima), na koncu ipak približava istini po kojoj čovjek tek u
krajnjem poniženju, tj. u času kada je shvatio da je i sam postao
pukim resursom u rukama instrumentalnoga uma, shvaća i to
da je na cijelom tom putu na neki prikriveni način bio »upotrijeb-
ljen kao čuvar biti istine«. Drugim riječima, kriza koju je u sferi
politike, ekonomije i ekologije uzrokovala neumjerenost moder-
noga čovjeka, samo je način na koji čovjek ponovo biva pozvan
na život u istini bitka. Navodeći kako bit tehnike nije ništa teh-
ničkoga, Heidegger ovu istinu premješta na polje umjetnosti ko-
ja čovjeka, kao majstora i stvaratelja, ponovo uči s-mjernosti i
poniznosti (πρόμος) u vladanju i čuvanju istine tj. vraća ga pre-
ma odnošenju i promišljanju prirode kao izvorne slike svijeta:
»Time još nismo spašeni«, kaže Heidegger, »ali smo nagovoreni
na to da u rastućem svjetlu spasonosnog ne gubimo nadu. Kako je
to moguće? Ovdje i sada i uopće tako da to spasonosno gajimo u
njegovu rastu. A to uključuje i to da u svako doba imamo u vidu
44 Isto, str. 245. krajnju opasnost.«44
Misao da nas tek krajnja opasnost vodi prema onom spasonosnom, Jonasa je, vidjeli
smo, navela na ideju o eko-diktaturi kao jedinom mogućem odgovoru na rastuće probleme opusto-
šenog svijeta. Diktatura, međutim, jednako kao svođenje života na puki opstanak, ili svođenje eko-
nomije na »održivi razvoj«, ne može biti smisao političkog djelovanja. Rješenje globalne ekonomske
i ekološke krize prije bi se moglo nazrijeti u nečemu o čemu se današnji političari, prestrašeni bati-
nom korporativnog kapitala, još uvijek ne usuđuju progovoriti, a što bismo mogli imenovati eko-
loškim socijalizmom. Jednako tako, moderni čovjek, premda je u međuvremenu postao stanovnikom
globalnog Megalopolisa, mora prevladati apsurdni strah od (vlastite) prirode. Od Freuda do Lacana,
priroda je suvremenome čovjeku, prestrašenom spoznajom da je ostao napušten od Boga, postala
»das Unheimliche«, jezovita Realnost koja se poput čudovišta nadvija nad njegove krhke i eskapi-
stičke svjetove simboličke utjehe. Ali, u svom naivnome bijegu od prirode čovjek je istodobno ostao
bez veličanstvene Heraklitove vizije kozmosa kao zajedničkoga svijeta u kome, povrati li onu hrab-
rost koju je imao u grčkome polisu, on još uvijek može pronaći svoj zavičaj. Da bi to uopće bio mo-
guće, smatrali su Whitehead, Jonas i Bateson, nužan je zaokret novovjekovne dualističke tehno-
-znanstvene paradigme prema monističkoj ili organicističkoj paradigmi mišljenja i djelovanja kakvu
je, vraćajući se promišljanju izvorne grčke slike prirode, na neki način zastupao i sam Heidegger.
Nijedan od njih nije se libio ovu promjenu paradigme promišljati i kao neku novu, nad-
instrumentalnu, organsku ili kibernetičku teologiju. Ova teologija zasniva se na vjeri u prirodu kao
homeostatski, samoregulirajući sustav sposoban ispraviti neravnotežu koju čovjek u njega unosi
svojim djelovanjem. Ako je, kako je to vjerovao Nietzsche, kršćanski Bog doista umro, a Parmenido-
ve i Heraklitove mudrosti se danas nitko više i ne sjeća, tada je ovaj novi, kibernetski Bog, možda
doista jedina preostala nada u ispravljanje pogubnih posljedica neumjerenosti kao sudbonosnoga
hybrisa modernoga čovječanstva.

Michael Marder
Što je biljno mišljenje?
»Biljno mišljenje« označava, u istom dahu, (1) ne-kognitivan, ne-idejan i ne-predodžben

način razmišljanja svojstven biljkama (zbog toga sam ga nazvao »razmišljanjem bez glave«), (2)
naše shvaćanje bilja, (3) kako je čovjekova misao, u određenoj mjeri, de-humanizirana i postaje po-
put biljne, promijenjena je u kontaktu s vegetacijskim svijetom, i naposljetku (4) trajna simbiotska
veza između tog preobraženoga mišljenja i postojanja bilja. Ozbiljna filozofija vegetacijskoga života
mora biti osnovana na kombinaciji ta četiri značenja »biljnoga mišljenja« kako ne bi dominirala (te
u dominaciji iskrivila) predmet svoga istraživanja. U ovom tekstu razmotrit ću sva četiri značenja
biljnoga mišljenja, a posebno ću se baviti prvim i posljednjim oblicima. Nakon analize ne-svjesne
intencionalnosti bilja i kako se poklapa s čovjekovim shvaćanjem ne-identiteta, opisat ću sliku zapad-
ne filozofije kao sublimiranog i idealiziranoga biljnog mišljenja.
1. Ne-svjesna intencionalnost
»Ne-svjesna intencionalnost« je obr-
tanje Levinasove koncepcije o ne-intencionalnoj svijesti«, kon-
cepcije koja sažima dobar dio imanentne kritike tog francuskoga
filozofa usmjerene na Husserlovu fenomenologiju. Na prvi po-
gled, pojam koji je Levinas uveo u fenomenološki rječnik doima
se kao oksimoron, zbog toga jer je intencionalnost za Husserla
ustvari bitak svijesti, njezina upravljenost-prema nečem izvan
sebe u trajnom procesu samotranscendencije koja, u tematizira-
nju sebe, osvještavanju sebe, nikad ne napušta sebe (to je izvor
Husserova teoretiziranja). S druge strane, ne-intencionalna svijest
bila bi ona koja nema upravljenost, pa onda ne bi bila svijest,
nekmoli samosvijest. Naizgled nemoguća »redukcija« intencio-
nalnosti ipak se uklapa u Levinasov filozofski projekt, zbog toga
jer uklanja ontološku i totalnu konstrukciju čovjeka te nam omo-
gućava pristup drugosti, etičkome području »drugačije od bića«
koje je starije od ontologije. »Nije neopravdano«, objasnio je
Levinas, »da se upitamo da li, ispod pogleda refleksivne svijesti
E. Levinas, Entre Nous: Thinking-of-the-Other,
shvaćene kao samosvijest, ne-intencionalno, proživljeno u kontra- prev. M. B. Smith i B. Harshav (New York:
punktu s intencionalnim, zadržava i prenosi svoj pravi smisao.«1 1 Columbia University Press, 1998), str. 128.
Prije svega, ne-intencionalno nije upravljeno prema sebi, izbjegava povratno kretanje čita-
ve svijesti i kritičko-teorijskoga djelovanja koje promatra sebe dok promatra drugoga. Dio te inten-
cionalnosti postoji u biljci, koja nema ni sebstvo kojem se može vratiti ni zadan, unaprijed određen
cilj ili svrhu koju treba ispuniti. Premda nije sinonim za rasap značenja, slom intencionalnosti je
vjesnik raspada aristotelijanske teleologije koja upravlja svime što je Husserl imao za reći o temi re-
lacije između noeze (noesis) i noeme (noema). Umjesto da traži jedan cilj, ne-intencionalna svijest
nekontrolirano se cijepa i izlijeva iz sebe, istodobno ide u raznim smjerovima, ali uvijek svom sna-
gom teži prema drugom. A biljka je živi svjedok krize teleologije i prekomjernoga ekscesa živoga i
njegovih značenja, koje se usklađuje s etičkim ekscesom i možda ga hrani, a nikad ga ne zadovoljava.
Bez obzira na međusobne sličnosti, ne-intencionalnost biljke bitno je drugačija od etičke
subjektivnosti. Umjesto da daje pravu sliku transcendencije, nekontrolirana tendencija biljnoga živo-

ta poklapa se s Batailleovim opisom iskustva životinje kao čiste
2 G. Bataille, Theory of Religion, prev. R. Hurley imanencije (životinja se kreće kao »voda u vodi«2), kao uranja-
(New York: Zone Books, 1992), str. 19. nje u svoj okoliš s kojim se stapa. Dakle, biljno mišljenje se mo-
že točnije shvatiti u kontekstu »ne-svjesne intencionalnosti«, u
kojoj značenje buja bez intervencije predodžaba svijesti. Pa kako
je onda biljna intencionalnost »ne-svjesna«? I otkud nam, usprkos
svemu, pravo da je označimo kao »intencionalnu«?
Ako intencionalnost ne pripada isključivo svijesti, onda
se može reći da isto tako pripada vitalnosti, kontingentnim pu-
tanjama i skretanjima po kojima se život kreće u svom aktivno-
me razvoju, ili, ako se pozovemo na starogrčku filozofiju, biljnoj
duši, koja ne samo da u sebi objedinjuje reproduktivne i hranid-
bene sposobnosti nego i pobuđuje druge psihičke slojeve, kao
što su osjetila. Pošto su život i svijest sadržani u invenciji ili krea-
3 »Možemo li otići korak dalje i reći da je život, tivnoj aktivnosti,3 ne-svjestan život bilja je neka vrst »mišljenja
kao svjesna aktivnost, invencija, neprestano prije mišljenja«, inventivnost koja nije povezana ni s nagonskom
stvaranje?« (H. Bergson, Creative Evolution,
New York: Barnes & Noble Books, 2005), str. 19.
prilagodbom ni formalnom inteligencijom.
Čini se da je svijest zbunjujuća iznimka kad se raz-
motri na osnovu čiste poništenosti svijesti (conscience nulle) ka-
rakteristične za, na primjer, kamen, a ne kad se promisli u kon-
tekstu s njom povezane ne-svijesti biljke, u kojoj je, kako je Berg-
4 Bergson, Creative Evolution, str. 117. son rekao, »svijest poništena« (conscience annulée).4 Poništena
svijest (doslovno, »anulirana«) zadržava mogućnost nagloga
buđenja, prelaska iz uspavane potencijalnosti u aktivan modus.
Ali ona ne mora označavati neku epistemološku grešku, nedo-
statak koji bi se mogao ispraviti ako bi biljke evolucijski napredo-
vale, kako kaže Bergson, od znanja materije u formalno znanje
inteligencije. Nju bi ustvari trebalo izučavati u njezinom kontek-
stu i odbaciti teleološke poveznice s instrumentima spoznaje
»višega reda«, koje su navodno razdvojile životinje od ljudi. Ako
inteligenciju ne želimo shvatiti kao iznimku u poretku života i
procesu evolucije, onda ćemo imati pristup još neistraženome
području biljnoga mišljenja.
Kao što su u psihoanalizi fragmenti sjećanja često nedostupni čovjekovoj psihi u obliku
osviještenih predodžaba zbog toga što su u djetinjstvu tragovi traume i ekstremne represije izravno
utisnuti u nesvjesno, tako i biljno mišljenje svjedoči o postojanju ne-svjesnoga, nekontroliranoga
sjećanja biljki. Ako kažemo da vegetacijska bića imaju sjećanje onda smo rekli da imaju prošlost,
koju nose u svom proširenome biću i koja im je u svakom trenutku dostupna, ili jednostavnije reče-
no, onda kažemo da su to u potpunosti vremenita bića.
»Npr. kod mimoze pronalazimo sjećanje, ali ne i svijest.
F. Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, ur.
R. Geuss i A. Nehamas (Cambridge: Cambridge Naravno da sjećanje nije nikakva slika u biljci... Sjećanje nema ni-
5 University Press, 2009), str. 139, 140. kakve veze s živcima ili mozgom. To je primordijalna kvaliteta.«5
Biljno sjećanje pojavljuje se na mjestu materijalnoga upisa u tijelo biljke i dio je registra
fizičkih osjetila (dodir, izloženost svjetlosti ili tami, itd.) koji se, nakon utjecaja na biljku, može učitati
naknadno, kad konkretan stimulans više nije prisutan.
U suvremenoj staničnoj i molekularnoj biologiji mnoštvo je primjera o »učitavanju infor-
macija« kod biljki, a nama je dovoljno spomenuti dva najupečatljivija. Lišće lovora će se ispružiti kad
je izloženo crvenoj svjetlosti, samo ako lišće sadržava kalcij. Međutim, ako se iz biljke u trenutku
izlaganja svjetlosti ukloni kalcij i doda četiri sata nakon izlaganja, isti učinak (odmatanje lišća) imamo
292 Michael Marder / Što je biljno mišljenje?

bez izlaganja crvenome svjetlu.6 Sadnice lana reagiraju na razne 6 Usp. N. Viner, G. Whitlam & H. Smith, »Ca2+
stresne stimulacije, kao što su suša, vjetar, pa i fizička manipu- and Phytochrome Control of Leaf Unrolling in
Dark-Grown Barley Seedlings«, u Planta 175 (1988):
lacija, a u procesu koji traje oko jedan dan smanjit će se količina 209-213.
kalcija u njihovim stanicama. A ipak je zamijećeno da morfoge-
Usp. M. C. Verdus, M. Thellier & C. Ripoll, »Storage
netski signal koji regulira razinu kalcija funkcionira s jednakim
of Environmental Signals in Flax: Their Morpho-
intenzitetom još osam dana nakon završetka »traumatskoga« genetic Effects as Enabled by a Transient Depletion
događaja.7 7 of Calcium«, u Plant Journal 12 (1997): 1399-1410.
Na tim primjerima vidi se da je ono što je Nietzsche naslutio kad je razmišljao o mimozi
– tipičnoj senzibilnoj biljci, koja zatvara lišće kad je dodirnuta ili kad nema svjetla – ustvari opća ten-
dencija vegetacijskih bića da u svojim stanicama pohrane materijalno sjećanje bez slike i ne-predod-
žbeno kako bi zadržale trag upamćene stvari, a ne njenu idealiziranu projekciju. Ljudi pamte sve
fenomene koji su se ukazali na svjetlosti, a biljke zadržavaju sjećanje na svjetlost po sebi. Shvaćeno
na ne-antropocentričan način kao »primordijalna kvaliteta«, sjećanje, urođeno biljkama na staničnoj
i molekularnoj razini, opisuje bilo koju mrežu tragova, a svijest je primjer kompleksnog opisa mreže.
Činjenica ili činjeničnost dojma, utiska, ili bolje rečeno, iz-pisa, stvara registar o onome što su živa
bića doživjela u svom životu.
Ne-svjesno sjećanje samo je jedna
sastavnica vibrantne i višedimenzionalne inteligencije bilja, koja
potpada u rubriku onoga što je Schelling, u svom Prvom prikazu,
nazvao »podražajnost«, ili »temeljni uvjet života«, koji, kako je
rekao, »moraju imati i biljke«.8 Schelling vjeruje da podražajnost 8 F. W. J. Schelling, First Outline of a System of the
nije samo uvjet života nego i, sa svojom suprotnošću (nadraži- Philosophy of Nature, prev. K. Peterson (Albany:
SUNY Press, 2004), str. 146.
vanje), sila koja se nalazi u svim živim entitetima. Dakle, po nje-
govoj tezi, živu inteligenciju, pa i inteligenciju života, možemo
mapirati u neprestanoj mijeni veze podražajnost-nadraživanje.
Ako se podražajnost u biljkama spu-
sti do nule, minimum nadraživanja omogućit će im preživljava-
nje te im daje svojevrsno ne-svjesno mišljenje: »Magnetizam je
univerzalan u univerzalnoj Prirodi kao što je podražajnost u organ-
skoj prirodi, koja također pripada biljkama... [Njihova] podražaj-
nost pretvara se u nadraživanje... Kad viši faktor podražajnosti
(mozak) postupno nestane, a niži postupno zadobiva na važ-
nosti, i podražavanje se gubi u nadraživanju.«9 9 Schelling, First Outline, str. 182-183.
Ako nadraživanje određuje pasivno i ne-svjesno mišljenje, onda živjeti znači misliti, a ži-
vot bilja poklapa se s njima prikladnim načinom mišljenja. Mozak i središnji nervni sustav nije smi-
slio neku novu funkciju nego je dao novo rješenje za stare probleme života, koji su već postojali, na
drugačiji način, u ontologiji bilja.
Općenito rečeno, ne-svjesna inten-
cionalnost bilja ima dvije karakteristike, koje se poklapaju s Ari-
stotelovim svojstvima biljne duše koja se želi hraniti i razmnoža-
vati. Kretanje i težnja biljke prema suncu možda je najupečatlji- »Pod sunčevom zrakom [biljka] može ipak oćutjeti da
je uzdignuta iz svoje prijašnje sfere kao i mi kad u
viji primjer njezine ne-svjesne noesis, odnosno intencionalni čin, svoje duše primimo božansko.« G. T. Fechner,
a to je, kako kaže Gustav Fecher, dokaz »duševnoga života« bilja Nanna, oder, Über das Seelenleben der Pflanzen. 5.
(Seelenleben der Pflanzen),10 koji pokreće biljna tijela. Na pri- 10 izdanje. (Leipzig: Leopold Voß, 1921), str. 53.
mjer, kad je Hegel pisao o krumpiru koji klija u podrumu, on se
čudio kako se klice »penju po zidu kao da znaju kamo idu, kako
bi došle do otvora izložile se svjetlosti«.11 Ali još je zanimljivije, 11 G. W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Nature:
prije svega u Hegelovoj filozofiji prirode, da je intencionalnost Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830),
Part II, prev. A. V. Miller (Oxford: Oxford University
hranjenja usporedna s intencionalnošću percepcije, htijenja, Press, 2004), str. 306, kurziv dodan.
prosuđivanja, itd., kao da je, s tim oglednim procesima, to jedan

oblik znanja, »kao da [als ob] znaju kamo idu«. Teorijska proza
als ob pojašnjava klasičnu fenomenološku poantu da u čitavom
rasponu intencionalnosti, predmet intencije singularizira inten-
cionalnost: svijest, kao i ne-svijest, o nečemu postaje po sebi
zahvaljujući onom čega je svjesno (ili nije svjesno): »Biljke su
prvo od svjetlosti dobile snagu«, kaže Hegel, »i općenito, krepku
opredmećenost; bez svjetlosti one uistinu rastu, ali nemaju osjet
12 Hegel, Philosophy of Nature, str. 306. okusa, boje i mirisa.«12 Rast je kvantitativno i kvalitativno odre-
đen od onog prema čemu se raste, tj. od svjetlosti, ne-idejne
noeme, nedostižne za činove prilagodbe i dominacije. Tako je i
prosudbena svijest povezana s onim što prosuđuje, htijenje s
predmetom htijenja, i tako dalje. U njemačkome panpsihizmu
kao i dijalektici, ne-svjesna biljka koja teži suncu je prototip svjes-
noga života.
Usp. H. Takahashi & T. K. Scott, »Intensity of
Ali ta analogija je iznutra ograničena. Intencionalnost
Hydrostimulation for the Induction of Root
Hydrotropism and Its Sensing by the Root Cap«, biljke nije neupravljena, zbog toga jer i korijenje traži hranjive
13 u Plant, Cell, and Environment 16 (1993): 99-103. tvari, putuje po pravom labirintu okoliša, ispituje vlažnost tla,13 i
14 Usp. P. J. Aphalo & C. L. Ballare, »On the izbjegava kretanje u smjeru drugoga korijenja koje je u blizini.14
Importance of Information-Acquiring Systems Zbog kombinacije pasivnoga rasta i onoga što se doima kao aktiv-
in Plant-Plant Interactions«, u Functional Ecology
9 (1995): 5-14.
no »crpljenje« resursa ta intencionalnost je na suprotnoj strani
u razlici između pasivnosti i aktivnosti. Biljno mišljenje ne zahva-
ća svoj predmet – nema ga! – niti je pasivno zamrznuto u pukom
nedjelovanju nego funkcionira pomoću umnožavanja ekstenzi-
ja, pomoću doticaja i pažljivo odmjerenoga izlaganja onom što je
materijalna misao u njoj. Nije bitno što biljni život ne opredme-
ćuje ono čemu teži, ili da je »isto tako usmjeren na svjetlost, ali...
15 M. Heidegger, Zollikon Seminars: Protocols- nije otvoren svjetlosti kao svjetlosti«,15 zbog toga što istodobno
Conversations-Letters, ur. M. Boss (Evanston, IL: nije svjestan sebe. Contra Heideggeru, biljka ima vlastiti svijet
Northwestern University Press, 2001), str. 217.
(pa i svjetove), ako u tom »imanju« raspoznamo trag jedne ne-
prilagodbene veze s okolišem, s kojim, u kojem biljka može rasti.
Ako je dinamička ekstenzija bit biljne intencionalnosti (rast je shvaćen kao produljena in-
tencionalnost), onda bi se novije filozofije tijela trebale poklapati s biljnim mišljenjem. Recimo, pre-
d-refleksivna intencionalnost tjelesnosti Maurice Merleau-Pontyja, ili »jezik tijela«, ima nekoliko do-
dirnih točaka s onom bilja. Smješteno u zadanom kontekstu, tijelo je svojoj pokretljivosti ne-svjesno
intencionalno – na primjer, u neznatnim kretnjama mišića, u perifernom nervnom sustavu, koji
omogućava čin podizanja ruke. Za tjelesnu i biljnu intencionalnost, dihotomija subjekt/objekt je ne-
bitna, njihovi činovi života ne »objektiviraju« ono prema čemu su usmjereni, pa se onda ne pokora-
vaju strogom idejnom razdvajanju noeze od noeme u očekivanju pred-određenog »ispunjenja« in-
tencionalnosti u predmetu intencije. (Čak i ako pretpostavimo da je to ispunjenje moguće, ono bi
bilo privremeno i ne bi iscrplo »praznu« intencionalnost rasta u prisustvu njezine nerazumljive
noeme, svjetlosti). Mi smo slični biljkama zbog toga jer, kao i one, najčešće djelujemo bezglavo, bez
svijetlih zapovijedi iz središnjice svijesti ili mozga – uopće nije jasno da je mozak uvršten u tu hije-
rarhijsku centralizaciju – a cijelo vrijeme se držimo jedne ne-svjesne logike i dosljednosti u našim
činovima života. Znatan dio našeg života, biljno pas de tête diktira ritam ljudske egzistencije.
Intencionalnost čovjekovih pred-refleksivnih činova nije automatska nego je ustvari egzi-
stencijalna, ili, kako je Merleau-Ponty otvoreno rekao u fusnoti Fenomenologije percepcije:
»Po našem mišljenju, Husserlova je originalnost s onu
M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception,
stranu pojma intencionalnosti; ona se nalazi u obradi ovog poj-
prev. Colin Smith (London: Routledge, 2002), str.
140, f. 54. [Vidi i Fenomenologija percepcije, preveo ma i u otkriću jedne, ispod intencionalnosti predodžaba, dublje
16 dr. Anđelko Habazin, V. Masleša, Sarajevo, 1990.] intencionalnosti, koju su drugi nazvali egzistencijom.«16

Je li čovjekova pred-refleksivna intencionalnost zbog egzistencijskoga karaktera drugačija
od one kod bilja? Nije ako odemo korak dalje u smjeru fenomenološkoga anti-humanizma i kažemo
da i ne-čovjekove egzistencije imaju svoje intencionalnosti, koje se u određenim primjerima prekla-
paju ili su u osnovi ne-svjesnoga ponašanja drugih živih tijela. Dakle, intencionalnost bilja, kao i
pred-refleksivno ponašanje čovjeka, glatko se uklapa u njezin prostorni, fizički milje, pa onda izdva-
janje jednog i drugog iz konteksta okoliša, u kojem postoje, može ih trajno oštetiti i zamagliti kao
intencionalnosti.
Intencionalnost hranjenja je vrlo lako pokazati, ali kod razmnožavanje je to mnogo slože-
nije i zahtijeva dodatno teorijsko pojašnjenje. Aristotel je implicite klasificirao tu vrst biljne intencio-
nalnosti u knjizi O duši, pa razmnožavanje nije automatska »funkcija«, kako bismo pomislili iz engles-
koga prijevoda W. S. Hetta, nego »djelatnost« biljne duše, krepki i energični ergon (415a26) koji je
usmjeren na nekoliko noemskih ciljeva. Reproduktivna intencionalnost biljke sigurno je »roditi svo-
ju vrstu« ne zbog sebe nego zbog vrste kojoj pripada. »Po čemu« se ta djelatnost obavlja, dobrobit
razmnožavanja pronađena u proto-fenomenološkom kontekstu koji je najavio Husserlov filozofski
projekt, je vrsta koja se uvijek obnavlja zahvaljujući stvaranju (poiesis) novih jedinki.
Ali, kaže nam Aristotel, »po čemu« može isto tako opisati »radi čega«, dublji uzrok mo-
tivacije i značenja o konačnoj svrsi »radi čega« se sve događa, tj. Dobra koje, u konačnici, nadahnju-
je sve što živi i misli. Svrha razmnožavanja biljke nije ono što je rođeno, neki konkretan potomak –
bez obzira kako je ispunio generativni telos biljke-majke, kako je Platon rekao za prve pupoljke koji
uvijek »savršeno« izbijaju (Zakoni 6.765e) – ili cijela vrsta. Reprodukcijska intencionalnost je besko-
načna kad je upravljena na svoj konačni cilj, ono vječno i božansko (tou aei kai tou theiou), u kojem
učestvuje koliko može učestvovati, kad stvori drugo slično sebi (415a27-b9). Ako biljka ima svoju
svrhu, ona je etička. Dobro je konačan oblik njezinoga života.
Na taj način shvaćen, »predmet intencije« potiče reproduktivnu intencionalnost kako bi
svoje djelovanje obavljala ad infinitum, zbog toga što nijedna pojedinačna biljka ili vrsta ne može
polagati pravo na vječno i božansko po sebi. I naša ljudska duša dio je vječnoga pomoću razmno-
žavanja, pa je onda intencionalno aktivna kao i biljke, iako to nije jedini put kojim možemo krenuti
prema vječnom i božanskom (za Aristotela, theoreia, ili »mišljenje mišljenja«, je sigurno pouzdani-
ji put, koji vodi prema istom cilju). Da je reproduktivna intencionalnost bilja materijalni prethodnik
čistog teorijskoga mišljenja vidi se već u Sokratovoj usporedbi rađanja tijela i rađanja ideja, koje je, na
više-manje sublimiran način, temeljeno na funkciji razmnožavanja biljne duše. U kontekstu tog zajed-
ničkoga korijena, materijalna reprodukcija tijela postaje prototip misli, a intencionalnost biljke onda
označava najkonkretniji način mišljenja koji se može zamisliti. U tom smislu, intencionalnost usre-
dotočena na svijest s kojom su se bavili tradicionalni fenomenolozi imat će širu primjenu, ako prevlada
uske parametre antropocentrizma i prihvati višestruke ne-svjesne egzistencije, uključivši i biljke.
2. Mišljenje ne-identiteta
Najočitiji simptom ne-identiteta biljke je njezin nemir, koji označava plastičnost i neu-
mornost života po sebi: njezina neprestana težnja prema drugom i postajanju-drugim u rastu i raz-
množavanju, kao i u metamorfozama tih biljnih kvaliteta u potencijale čovjeka i životinje. Pripisati
statični identitet načinu bivanja i mišljenja biljki znači previdjeti njihovu životnost. Čini se da je to na
djelu u vezama koje Nietzsche opisuje između mirovanja bilja, za koje on misli da su iscrpile svoj
način bivanja, i s njima nadahnutog identitetskoga mišljenja koje navodno prethodi formalno logič-
kome shvaćanju svijeta. U fragmentu iz knjige Ljudsko, odviše ljudsko, naslovljenom »Temeljni poj-
movi metafizike«, Nietzsche piše:
»Za biljke sve stvari najčešće miru-
ju, vječno, svaka stvar je identična sebi. Iz razdoblja nižih orga- F. Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free
Spirits, prev. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge
nizama čovjek je naslijedio vjerovanje da postoje identične stva- University Press, 1986), str. 21. [Vidi i Ljudsko odviše
ri... A možda je izvorno vjerovanje svega organskoga od početka ljudsko: Knjiga za slobodne duhove, prev. Berislav
bilo da je sve ostalo na svijetu jedno i nepokretno.«17 17 Podrug, Demetra, Zagreb, 2012.]

Ta tvrdnja, koja je zacijelo trebala užasnuti logičare
jer se kaže da postoji izravno nasljeđivanje vjerovanja koje domi-
nira u »nižim organizmima«, temeljena je na dvostrukom poti-
skivanju biljne vremenitosti: osim što je biljkama imputirao ne-
sposobnost doživljavanja prolaznosti vremena, Nietzsche je po-
kazao da ne shvaća njihovu trajnu izmjenjivost, o kojoj su prije
njega pisali Goethe i Hegel. Dakle, Nietzsche smatra da su ljudi
u stanju mirovanja i ne-osjetilnosti privremeno ravnodušni pre-
ma svijetu pa »ne zamjećuju promjene u njemu«, a biljke su traj-
F. Nietzsche, Human, All Too Human, no neuznemirene, postoje kao da je njihovo okoliš neizmijenjen
18 str. 21. i »vječan«.18
U tom smislu, Nietzscheu bismo mogli postaviti empirijsko pitanje da li biljka ne zamje-
ćuje promjene u svijetu ni kad je biosfera drastično promijenjena, na primjer zbog suše, toksičnog
zagađenja tla u kojem je pustila korijenje, najezde kukaca i drugih uzročnika. Kreativna uzajamna
interakcija svih živih bića i njihova okoliša, s jedne strane, isključuje takvu apsolutnu neosjetljivost,
a s druge, podupire biljno mišljenje lišeno identiteta i biljku ne odvaja od njene biosfere. Ako je lo-
gičko vjerovanje u istovjetne ili samoidentične stvari zaista nastalo u čovjekovoj prapovijesti, onda
se njegov korijen treba potražiti u onom što prethodi vegetaciji, dakle u nepromjenjivom, neorgan-
skome svijetu minerala, u kojem to vjerovanje također ne bi bilo do kraja opravdano.
Moramo opravdati, ili bar objasniti, Nietzscheovo teo-
rijsko nasilje nad biljkama pomoću teza iz devetnaestoga stolje-
ća, tipičnih i za Hegelovu filozofiju, kako su biljke živa bića koja su
zatočena u neorganskome carstvu. To ontološko približavanje
svijetu minerala moralo je snažno utjecati na epistemološki kon-
tekst biljnoga života. Kako bismo shvatili složenost Nietzscheo-
ve »biologije nagona za znanjem«, ulomak koji sam pronašao u
Ljudskom, odviše ljudskome treba zamijeniti s kratkim citatom iz
Volje za moć. Nietzsche je 1885. godine napisao natuknicu:
»‘Mišljenje’ je u prvobitnom stanju (pred-organskom) stvaranje
F. Nietzsche, The Will to Power, prev.
oblika, kao na primjeru kristala. – U našem mišljenju bitna je pri-
W. Kaufman i R. J. Hollingdale (New lagodba novoga materijala u stare sheme (= Prokrustova postelja),
19 York: Vintage Books, 1968), str. 273. izjednačavanje novoga sa starim.«19
Stabilnost i identitet koji su prije pripisani biljnome mišljenju tu su izričito stavljeni u pred-
-organsko »stvaranje oblika« koje je opstalo u čovjekovom mišljenju u obliku Kantovih nepromjenji-
vih kategorija i formi intuicije u koje se na ovaj ili onaj način moraju uklopiti sva nova iskustva.
Ako je biljka neka vrsta »živoga kristala«, onda u njezinom biću, kao i njezinom mišljenju,
ona oživljava pred-organsku baštinu, pokreće, odnosno de-formalizira, rastvara ili de-konstituira,
krute »stare sheme«. Događaj onog što je novo, što nije svodivo na ranija iskustva niti na prazne
transcendentalne kalupe za njihovu obradu, prvi put je nagoviješten u biljnom mišljenju, koje razara
Prokrustovu postelju formalne logike i transcendentalnih struktura a priori, one idealne standarde koje
nijedno živo biće ne može do kraja zadovoljiti. Premda lebdi između pred-organskoga proto-mišlje-
nja i »naše misli« (koja je upila anakrone metode, pa i zaključke, prvog), biljno mišljenje istiskuje
kasniji kognitivno-evolucijski razvoj, pa onda umjesto »izjednačavanja novoga« i onoga što je staro,
omogućava pojavu događaja, onoga što je nepredvidivo, zbog toga što je nesvodivo na stare sheme.
To je mišljenje koje uviđa razliku u sebi i djeluje pomoću te razlike, u suglasju s ontologijom bilja.
Ne-antropocentričko mišljenje razlike koje se ne uklapa u sheme identitetske misli možda
neće biti ispravno shvaćeno; moglo bi izgubiti poznate obrise epistemološkog sustava o kojima se
teoretiziralo u povijesti filozofije. To ne-shvaćanje ili pogrešno shvaćanje nije slučajno. Biljka je pot-
puno ovisna od onome što je drugačije od nje, na primjer svjetlost, pa je stoga biljno mišljenje usko
povezano s njenim drugim (tj. ne-mišljenjem) i nema identitet kao mišljenje. Ona odbacuje načelo

ne-kontradikcije u svom sadržaju i svojoj formi, ona istodobno misli i ne misli, a to uopće nije su-
protno njenom »drugom«.
I Aristotel je o tome pisao u Metafi-
zici (1008b10-11): »I ako on ništa ne pretpostavlja, nego jednako
[homoiōs] ‘mnije’ i ‘nemnjije’, u čemu će se onda razlikovati od
biljaka?«, a tu je ponovio uvredljivu usporedbu s onim tko ne po-
štuje pravila formalne logike o kojoj je ranije pisao (1006a12-15).
Po Aristotelu, čovjek koji je jednak (homoiōs) biljci je onaj koji
jednako (homoiōs) mnije i nemnije; brisanje razlike između »A«
i »ne-A«, a to je de facto kršenje načela ne-kontradikcije, poništa-
va onto-metafizičku razliku između čovjeka i vegetacijskoga bića.
Epistemološka realnost definira ontološku egzistenciju, pa je
onda način mišljenja određivao način bića daleko prije pojave
njemačkog idealizma. Kad je određeni način razmišljanja nepri- 20 G. Deleuze i F. Guattari, A Thousand Plateaus:
kladan biću koje ga koristi, onda se sukobljava s ontološkim iz- Capitalism and Schizophrenia, prev. B. Massumi
gledom tog bića, unosi ispravku kako bi se ono tko smo i što (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987),
str. 11. [Vidi i Tisuću platoa, prev. Marko Gregorić,
smo uklopilo u način našeg razmišljanja. Ljudi koji misle kao Sandorf, Zagreb, 2013.]
biljke doslovno su biljke, zbog toga što razaranje klasičnoga lo-
gosa briše ono po čemu se razlikujemo od drugih živih bića. Karen Houle je napravila prve korake na tom putu u
svom novom tekstu, »Animal, Vegetable, Mineral:
Reagirajući na poziv Deleuzea i Guattarija, »Slijedite biljke!«20
Ethics as Extension or Becoming? The Case of
bavit ćemo se omalovaženim biljnim mišljenjem, koje će nas Becoming-Plant«, u Journal for Critical Animal Studies
povesti putem postajanja-biljkom.21 21 9 (2011): 89-116.
Pravo rečeno, onaj koji je kao biljka nije onaj koji više ne misli nego, točnije rečeno, onaj
koji misli ne poštujući pravila formalne logike, dakle, u određenome smislu, on nema mišljenje. Po-
kušajmo prihvatiti ideju da mišljenje nije isključiva povlastica subjekta, ili čovjeka, i da, osim promje-
ne forme mišljenja (koja je onda nerazdvojna od svoje suprotnosti, ne-mišljenja) i promjene sadržaja
(koji sadržava kontradikcije), »ne-identitetsko mišljenje« govori o slobodi od suštinskog i samodo-
statnog identiteta samih mislioca. Umjesto Kantove transcendentalne sinteze ja mislim koja je na-
vodno prisutna u svim mojim predodžbama, biljno mišljenje kaže da ono misli, a to je jedan mnogo
više neosoban, ne-subjektivan i ne-antropomorfičan akter. Ali tko je ili što je »ono« koje misli? A
sada bih htio pokazati tri modaliteta biljnoga »ono misli« kod filozofa iz dvadesetoga stoljeća, Berg-
sona, Batesona i Deleuzea.
Bergsonova Kreativna evolucija kao cjelina proširila je područje razuma, preusmjerila ga
je od samoidentičnih »činjenica« koje traži na proces života, a istodobno je to područje ograničila
kao jedan od mnogih primjera aktivne evolucijske inventivnosti. Kao i u ostatku svoje filozofije, Berg-
son ohrabruje ono mišljenje koje misli sa životom, a ne protiv njega. Bilo da je riječ o biljci ili čovje-
ku, ono misli ukazuje na mišljenje života po sebi, de-formalizirano djelovanje koje iznutra razara
kategorije pojmovnog mišljenja kad se umetne u njih.
»Zaludu guramo život u onaj ili onaj
naš kalup. Svi kalupi pucaju. Oni su preuski i prije svega previše
kruti za ono što želimo ugurati u njih.«22 22 Bergson, Creative Evolution, str. xx.
Razapet na Prokrustovoj postelji lo-
gike, život se ne može poistovjetiti s formom i sadržajem naših
kognitivnih kalupa; mišljenje života po sebi je mišljenje ne-iden-
titeta, narušavanje čovjekova razuma, koji se, kad je prepušten
sebi, »osjeća udomaćen među neživim predmetima, napose
među čvrstim », pa su onda »naši pojmovi stvoreni po modelu
čvrstih predmeta«, a »naša logika je prije svega logika čvrstih
predmeta«.23 Bergson se prešutno slaže s Nietzscheom: kristal- 23 Bergson, Creative Evolution, str. xix.
na, kristalizirana struktura razuma, koja se skrutnula na vrhuncu

moderne filozofije u Kantovom ja mislim, je mrtva misao, a ta
misao će se raz-skrutnuti, oživjeti i preobraziti u ono misli čim
počne »probavljati« procese života koji nisu osnovani na konač-
nom identitetu sa sobom. Život koji misli, u nama ili u bilju, pot-
puno je drugačiji od nediferenciranoga toka nastajanja, vrtloga
imanencije koji sve trpa u svoju homogenu smjesu. Živo-mišlje-
nje života u svim primjerima poklapa se s relacijom nekog orga-
nizma i njegova miljea. Uloga našeg razuma, najavljena na taj
način, je da »osigura savršenu prikladnost našega tijela njegovu
24 Bergson, Creative Evolution, str. xx. okolišu«,24 ali ne pomoću egoistične prilagodbe pod svaku cijenu
nego pomoću stvaranja jedinstva tog tijela i njegova svijeta. Ja-
san je filozofski smisao Bergsonove »prikladnosti«, jer umjesto
da ponavlja tradicionalnu evolucijsku mantru o »preživljavanju
najsposobnijih«, on se vraća na starogrčki pojam »prikladnosti«
kao onog što dolikuje, prilagođeno je i naposljetku pravedno.
Ono što je prikladno životu biljke u njezinom okolišu
i oblikuje biljno mišljenje, kod biljke i njezinog drugoga (a to je
njezin milje) kao jedinstva, nije isto kao i ono što se uklapa u cje-
lovito mišljenje čovjeka i njegova životnog svijeta, premda se
zbog uloge biljne duše u omogućavanju zajedničkog života mo-
gu očekivati određena preklapanja između te dvije vrste razuma.
Zbog nužde življenja u organskoj prirodi ta prikladnost nepre-
stano se mijenja, usavršava i prilagođava, zbog toga što su ne-
promjenjivi i skrutnuti pojmovi korisni samo za našu orijentaci-
ju u okolišu koji je napravljen od čelika i betonskih blokova. Bilj-
M. Heidegger, »The Anaximander no mišljenje obavlja tu funkciju za biljku, uklapa je njen okoliš.
Fragment«, u Early Greek Thinking,
str. 13-58. prev. D. Farrell Krell i F. A.
Problem ekološke pravde, shvaćen u starogrčkome smislu kao
Capuzzi (New York: Harper and dikē (koja, kako je Heidegger otkrio kad je čitao Anaksimandra, u
25 Row, 1984), str. 42. istom dahu označava neočekivano ili splet okolnosti25), opisuje
horizonte tog mišljenja, združuje biljku i njezino drugo.
U programskome tekstu, naslovljenom »Koraci pre-
ma ekologiji uma«, Bateson piše o epistemološkim posljedicama
tog neočekivanoga, koje, ako se logički promisli do kraja, impli-
26 G. Bateson, Steps to an Ecology of cira da je »jedinica preživljavanja organizam plus okoliš«.26
Mind: Collected Essays in »Ono« koje misli istodobno je više i manje od »ja«. Više, zbog
Anthropology, Psychiatry, Evolution,
and Epistemology (Chicago:
toga jer ne može misliti pomoću pukog »ja« odvojenog od oko-
University of Chicago Press, 2000), lišne sastavnice u jedinici preživljavanja. Manje, zato jer ta jedi-
str. 491. nica nije ni individualizirana ni autonomno izdvojena kao subjekt
misli. Biljka je potpuno u holističkome načinu mišljenja i bića o
kojem piše Bateson, a čovjek se postavlja izvan i protiv svog oko-
liša, cijepa tu jedinicu preživljavanja u kojoj sudjeluje. Raskol ili
neprilagođenost koji nastaje označava, povrh pogibeljne ekološke
nepravde (adikia), nemogućnost daljnje egzistencije organizma;
u trenutku potvrde i veličanja svoje jedinstvene moći i autono-
mije, on potkopava sebe kako bi tragao za drugim i uništio ga u
sebi i izvan sebe. To se u žargonu moderne filozofije naziva
»otuđenje«: ontološko stanje prepuno štetnih epistemoloških
posljedica, pa i ludila. Ako je okoliš, s kojim stvarate jedinicu pre-
življavanja, jezero Eirie i ako »odlučite da se želite riješiti nus-
proizvoda ljudskog života, a jezero Eirie je dobro mjesto za njiho-
G. Bateson, Steps to an Ecology vo odlaganje, jezero Eirie će poludjeti i u svom ludilu bit će sa-
27 of Mind, str. 492. držano u većem sustavu vašega mišljenja i iskustva«.27

Suočeno s ludilom transcendental-
ne misli, biljno mišljenje, imanentno miljeu u kojem buja, bit će
znak ili konkretan normativni ideal za Batesonovu verziju ono
misli. Omogućit će nam, pored ostalog, da drugačije shvatimo
slavnu Pascalovu izreku: »Čovjek je samo trska, najslabija u pri- Pascal, Pensées, prev. A. J. Krailsheimer
rodi, ali to je trska koja misli.«28 28 (London: Penguin, 1995), str. 66.
Zbog mišljenja ta trska je slaba, ono mu je presjeklo integralnu vezu s okolišem, nagnalo
ga da naudi sebi i svijetu oko sebe. Međutim, možemo zamisliti drugačiju vrstu slabosti koja bi bila
povezana s mišljenjem ljudske trske, a realiziralo bi se kao posljedica spoznaje svoje ranjivosti, ra-
njivosti svog miljea i spoja (»plus«) u suštini Batesonove »jedinice preživljavanja«. Ta spoznaja nas
približava post-metafizičkoj misli. Kao posredniku u ekscesivnome razdvajanju čovjekova uma i kon-
teksta u koji je stavljen, ne-opozicijskom biljnom mišljenju bit će povjerena zaštita normalnosti na-
ših misli i njihovo održavanje kako bi bile prilagođene našem životnom svijetu. Jamac ekološke
pravde, biljno ono misli ublažit će smrtonosne tendencije čovjekova ja mislim, nesvjesnoga ne-indi-
vidualiziranih osnova misli i konteksta koji je nerazdvojiv od njegova uobličenja. Parafrazirajući Heideg-
gera, neće nas spasiti bog nego biljka.
I Deleuze i Guattari, koji se vrlo če-
sto pozivaju na Bergsonovu i Batesonovu filozofiju, zagovaraju
biljnu ne-opozicionarnost u biljnome mišljenju. Oni pišu: »Mu-
drost bilja: i kad imaju korijenje, uvijek postoji izvanjsko u kojem
stvaraju rizom s nečim drugim, vjetrom, životinjom, ljudima (a Deleuze i Guattari, A Thousand
postoji i aspekt u kojem životinje stvaraju rizom, kao i ljudi, itd.).«29 29 Plateaus, str. 11.
Treći primjer za ono misli je rizom, koji ne oponira nego nadopunjava svoje drugo, i pre-
vladava, između ostalog, metafizičke razlike između biljki, životinja i čovjeka. Rizomsko mišljenje je
mišljenje izvanjskosti u izvanjskosti i kao izvanjskost, nerazmrsiva veza s »izvan«, s nečim drugim,
pa i neorganskom prirodom, drugim živim bićima i proizvodima čovjekove aktivnosti. U tekstovima
Deleuzea i Guattarija, ne-identitet proizvodi relacijsko svojstvo Batersonovih eko-mentalnih sustava
i Bergsonovu »prikladnost« tijela njegovu okolišu, kako bi organizmi i elementi biosfere kojoj pripa-
da stvorili čvorišta u uvijek-nedovršenoj mreži rizoma. Rizomska misao, ili pravo biljno mišljenje,
događa se u vezama između čvorova, u »linijama bijega« s kojima su razlike opisane i podijeljene,
linijama koje ta čvorišta vode izvan njih, s onu stanu navodnog ograđivanja postvarenog i samodo-
statnog identiteta. Biljno ono misli ne odgovara na pitanje, »Tko ili što misli?«, nego na pitanje,
»Kad i gdje se mišljenje događa?« zbog toga jer to mišljenje, neodvojivo od mjesta na kojem je pro-
klijalo, niče iz smještenosti biljke u njen okoliš i njemu se vraća. Sve radikalno kontekstualne misli
su dostojan baštinik biljnoga života, koji uspijeva i buja, između ostalog, u onim tekstovima koji su
ogolili i otkrili svoje margine; hermeneutika, historizam, imanentna kritika i dekonstrukcija su meto-
dološki nazivi za tu baštinu.
Prvi odgovor na pitanje o proživljenim prostorno-vremenskim uvjetima mišljenja je da se
biljno mišljenje događa (1) kad se ukloni pretpostavljeni samoidentitet »subjekta« i »objekta« koji
nastanjuje određeni milje, kako bi rizomski skup izbio na površinu i aktivirao se u zajedničkoj razlici
između svojih čvorišta, i (2) kad razmaci i veze, linije komuniciranja i procjepi između sudionika u
tom skupu nadvladaju ono što je ograničeno u njima. Ako ta slika misli podsjeća na sinapsu, a njeno
odašiljanje objašnjava neuronsku aktivnost mozga, onda moramo zaključiti da je mozak neurološka
razrada de-centriranog biljnog ono misli:
»Zbog diskontinuiteta između sta-
nica, uloge aksona, funkcioniranja sinapsi, postojanja sinaptič-
kih mikro pukotina, skoka svake poruke preko tih pukotina, mozak
je jedna višestrukost uronjena u svoju ravan svijesti ili neurogli-
ju... Mnogim ljudima u glavi raste stablo, ali mozak je po sebi Deleuze and Guattari, A Thousand
mnogo sličniji travi nego stablu.«30 30 Plateaus, str. 15.

Kad ono misli, onda misli ne-hijerarhijski i, kao trava koja raste, drži se tla, egzistencije,
imanencije onoga što je »tu ispod«. Konkurentni biljni modeli mozga, koji neuronsku organizaciju
mapiraju kao strukturu stabla odozgo-naniže ili kao vodoravnu površinu trave, u svakom slučaju su
dužnici biljnog mišljenja, koje uvodi ne-identitet čovjekove misli, potiče ga da sebe oblikuje po
onom što nije, a to je biljka i njeno mišljenje. U biti subjekta koji kaže, »ja mislim«, nalazi se biljno
ono misli bez subjekta, koje u isti mah učvršćuje i uzdrmava mišljenje tog »ja«.
3. Filozofija kao sublimirano biljno mišljenje

Od osamnaestog do dvadesetoga stoljeća, aristotelijanske sposobnosti biljne duše, hra-
njenje i razmnožavanje, dobile su novi život. Značaj te obnove ne može se precijeniti, zbog toga jer
je kulminirala u otkriću izravne povezanosti biljne intencionalnosti s čulima i kogitacijom, tj. onim
dijelovima psihe koje, kako piše u O duši, imaju samo duše životinja i ljudi.
Znamo koliko je probava bila važna Nietzscheu, a on
je pravi fiziolog misli i potpuno je svjestan načina na koji »niže«
funkcije tijela utječu na najvišu izražajnost duha. Nije samo ishra-
na, povezana s hranidbenom funkcijom biljke-duše, odgovorna
za stil i sadržaj našega mišljenja, nego je i klima u kojoj živimo
presudna za razvoj kulture, ili za ukupan učinak Duha (tropska
klima, na primjer, izaziva »nasilne antiteze, nagli prijelaz dana u
noć i noći u dan, vrelinu i jarke boje, štovanje svega što je naglo,
31 Nietzsche, Human, All Too Human, str. 113. tajnovito, užasno«, itd.31). Ako zanemarimo pitanje je li Nietzsche
dobro izveo svoju dedukciju uzročne povezanosti hrane i klime,
s jedne strane, i kognitivnoga i kulturalnoga usmjerenja s druge,
napor da se misao i kultura premjesti u njezine materijalne uvje-
te je prešutno priznanje biljnoga života, koji u njegovom miljeu
heteronomno reguliraju sile prirode.
Bez obzira na privlačnost Nietzscheova teksta, Nova-
lis je možda najotvoreniji biljni mislilac u modernoj filozofiji.
Kad je opisivao čula, Novalis je namjerno koristio biljne uspo-
redbe i jezik – »Čulo općenito jede, probavlja ili se plodi, poima
32 Novalis, Fragmentos de Novalis, ur. Rui Chafes – oplođeno je svjetlom«32 – na mjestima preklapanja hranidbe-
(Lisabon: Assirio and Alvim, 1992), str. 79. nih i reproduktivnih svojstava biljne duše (»probavlja ili se plodi«).
Kao da su, u čulima, ta svojstva uzdignuta u višu duhovnu sferu,
sublimirana i idealizirana, bez obzira što su sputana u biljnom
izvorištu. Najidealnije i najblistavije čulo, vid, naposljetku stupa
u kontakt s onim čemu i biljka teži: on se »plodi« i »oplođen je«
svjetlom, a bez njega ne bi mogao ispuniti svoju funkciju. Bez
obzira na slavljenu idealnost vid je, kao i sva druga čula, obuzet
materijalnošću probave, hranidbenom aktivnošću koje ne štedi
materijalnost u cjelini, probavljenu u svijetu Duha.
Ni čulnost, ili užitak, ne može umaknuti logici pro-
bavne asimilacije, zbog toga jer je »svaki užitak, svako uzimanje
i asimilacija, jedenje, odnosno: jedenje nije ništa drugo nego
Novalis, Philosophical Writings, ur. i prev. M.
Mahoney Stoljar (Albany: SUNY Press, 1997), asimilacija. Sva duhovna zadovoljstva mogu se opisati s jedenjem.
33 str. 102-103. U prijateljstvu, prijatelja uistinu jedeš, ili se hraniš s njim.«33
Postoji jedna bitna razlika između biljne asimilacije i njezine duhovne permutacije: u ne-
dostatku unutrašnjosti, prvo asimilira biljku u njezino drugo, a potonje prilagođava drugo sebi. Zami-
slite onda način mišljenja u kojem misli ili predodžbe nisu pohranjene u unutrašnjosti svijesti, odnos-
no u sublimiranom trbuhu, nego kruže po površini i drže na okupu fenomenološku pojavnost stvari.
Ta slika misli neće biti bizarna onima koji su upoznati s osnovnim spoznajama fenomenologije, koja,

osim što poriče postojanje noumenalne realnosti iza zastora pojavnosti, kritizira shvaćanje svijesti
kao unutrašnjeg skladišta za misli i sjećanja na prošla iskustva. Zajedno, protežiranje svjetlosti u opi-
su znanja i suštinska površnost fenomena stavljaju fenomenologiju na stranu biljnoga mišljenja.
Hegel kaže da je čin hranjenja stvar
»najniža škola mudrosti [die unterste Schule der Weisheit]«, iz
koje životinje nisu isključene34 i koja je, rekli bismo, osnovana 34 »Očajavajući nad tom realnošću i u potpunoj
na nutritivnoj sposobnosti bilja. Ali uopće nije jasno je li taj nje- izvjesnosti njezine ništavnosti, [životinje] mašaju ih
se bez daljnjega [sic] i hrane se njima« (G. W. F.
mački filozof završio tu, kako je prezrivo naziva, »nisku školu«. Hegel, Phenomenology of Spirit, prev. A. V. Miller
Na svakom koraku dijalektike, asimilacija predmeta, s kojim se (Oxford: Oxford University Press, 1979), str. 65.
hrani Duh, označava razrješenje jedne posebne pat pozicije i [Vidi i Fenomenologija duha, preveo Milan Kangrga,
pokreće postupan napredak Duha od implicitne svijesti prema Naprijed, Zagreb, 1987.]
apsolutnome znanju. Naravno da otpor koji stvara dijalektiku
može doći od izvanjskoga predmeta, ili može potjecati od ja kao
predmeta koji se u samosvijesti odnosi prema sebi. Ali, bez obzira
na uzročnik, svaki prijelaz na višu razinu nemoguć je bez učin-
kovitije asimilacije, potrošnje i konzumacije prepreke u aktualizi-
ranoj unutrašnjosti Duha. Ne postoji kvalitativan prekid između
činova jedenja i mišljenja, između uspješnoga posredovanja
subjekata potrebe, želje, spoznaje, samosvijesti, i tako dalje, i
predmeta s kojima su povezani, zbog toga što su svi činovi uvršte-
ni u zajedničku duhovu rubriku asimilacije. Sve Stvarno postaje
Umsko, zbog toga jer je Um progutao, probavio i opet pokazao,
u izbljuvanome obliku, prijašnje neposredovano Stvarno.
Na putu prema apsolutnome znanju, na kojem će Duh spoznati samog sebe, biljno miš-
ljenje orkestrira i ograničava proces asimilacije. Iako se razni dijelovi biljke vrlo lako uzimaju kao
hrana, biljno načelo hranjenja, koje u prerušenome obliku upravlja čitavim dijalektičkim procesom,
ne može se probaviti ni asimilirati. Dekonstrukcijski ostaci onoga što se ne može konzumirati, pro-
baviti, pa ni dekonstruirati – ostaci zbog kojih se, naposljetku, subjekt suočava s pitanjem praved-
nosti – znakovi su poštovanja apsolutno materijalnoga otpora koji je inherentan biljnom životu.
Jedva prepoznatljiva, sublimirana i sublimna, to threptikon, Aristotelova biljna duša, regulira sve
hranidbene procese, pa i ako bismo je probavili ipak bismo poštovali njezina pravila.
Kad su 1990. u jednom intervjuu
Daniel Birnbaum i Anders Olsson postavili pitanje o paralelama
između dekonstrukcijskoga čitanja i određenoga stila ili načina
jedenja, Derrida je rekao: »[Dekonstrukcijsko čitanje] poštuje
ono što se ne može pojesti, poštuje ono u tekstu što se ne može J. Derrida, D. Birnbaum, A. Olsson, »An Interview
asimilirati. Moje razmišljanje o granicama jedenja uvijek prati with Jacques Derrida on the Limits of Digestion«, in
E-Flux Journal 2, siječanj 2009. http://worker01.e-flux.
istu shemu kao i moje teorije o neodređenom ili neprevodivome com/pdf/article_33.pdf (učitano 30. svibnja 2012),
u tekstu. Uvijek postoji neki ostatak koji se ne može pročitati, str. 4. stoljeće prije Derride, Friedrich Nietzsche piše:
koji mora uvijek ostati stran.«35 Taj ostatak je ono što je Derrida, 35 »Moderni čovjek zna kako probaviti mnoge stvari,
dvadesetak godina ranije, u knjizi Glas, označio kao »komadići«, ustvari gotovo sve – to je njemu svojstvena ambicija«
(Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, prev.
oni tvrdoglavi ostaci koji nemaju svoje mjesto u cjelini Hegelova M. Clark i B. Leiter (Cambridge: Cambridge University
sustava pa su onda materijalne prepreke rutini idealizacije, umske Press, 1997), str. 170, kurziv dodan). To »gotovo sve«
spoznaje i konceptualizacije. Drugačije rečeno, biljno mišljenje je materijalna granica probavne asimilacije,
u sebi zadržava nemislivo: ono govori, kako kaže Hegel, o nedo- neprobavljiv dekonstrukciji ostatak o kojem govori
Derrida.
stupnosti znatnih dijelova »nesvjesnog Duha« Duhu koji je svje-
stan sebe. Kao i biljka, on je djelomično izložen svjetlosti, jer je
njegovo korijenje uronjeno u vlažnu tamu zemlje, u ne-spoznat-
ljivu materijalnost, a u bez-subjektnoj i bez-objektnoj prisnosti
želi ukinuti distancu.

Za sjajan teorijski opis tog prijelaza, vidi Patricia Vieira,
U zapadnoj filozofiji, prijelaz od neznanja nesvjesno-
Seeing Politics Otherwise: Vision in Latin American and ga u svjesnu egzistenciju opisan je kao izlazak iz mraka na svjet-
36 Iberian Fiction (Toronto: University of Toronto Press, 2011). lost znanja.36 U izbijanju klice iz tla i kretanju prema suncu, filo-
zofi od Platona do Hegela vidjeli su prirodnoga prethodnika čo-
M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic
vjekova obrazovanja, a njemački mislioci iz osamnaestoga i de-
Theory and the Critical Tradition (Oxford: Oxford vetnaestoga stoljeća zamijetili su ono što će Meyer H. Abrams
37 University Press, 1971), 201ff. kasnije nazvati »biljni genij«.37 Nietzsche je za filozofe metafizi-
čare rekao da su »rijetke biljke«, a poželjno je, kaže, da ostanu
38 Nietzsche, Will to Power, str. 226. takvi,38 ne samo zbog njihove empirijske nestašice u povijesti
nego i zato jer, za razliku od svih drugih biljki, oni izbjegavaju
onaj sjaj koji dolazi od konkretne sunčeve svjetlosti, a, za ljude,
od zavodljivoga svjetlucanja mita. I vid i mitsko mišljenje su
mjesta ulaska u jednu prividnu realnost, od koje filozof želi pobje-
ći: »A grčki filozofi su odbacili upravo taj mit: zar to nije kao da
su htjeli pobjeći od sunca u sjenu i tmušu?« »Ali«, kaže Netzsche,
»nijedna biljaka ne izbjegava sunce; ti filozofi u biti su samo tra-
žili blistavije sunce, njima taj mit nije bio čist, nije bio dovoljno
39 Nietzsche, Human, All Too Human, str. 122. sjajan.«39
Svjetlost Ideja, prema kojoj filozofska duša raste kao da je eterična biljka koja teži suncu,
po svojoj jasnoći i sjaju jače je od fizičke svjetlosti, a načelo »duhovnoga« rasta ne pobija nego mo-
dificira bujanje bilja. U platonizmu, »blistavije sunce« je toplije, jer je njen eidetski sjaj još uvijek
povezan s onom vrstom topline koja rađa i stvara, bićima omogućava da niknu u bivanje. Znamo da
te životodajne topline filozofskog heliocentrizma nema u prosvjetiteljskome mišljenju, koja razum
uspoređuje s neutralnim svjetlom, koje sve osvjetljava hladno i bezosjećajno, ni u fenomenologiji
dvadesetoga stoljeća, koja se bavi beskonačnim varijacijama pojavnosti, nastankom stvari, njihovim
dolaskom na svjetlost i kako su obasjane značenjem. Ipak, ono što ujedinjuje tri temelja zapadne
misli je način na koji je biljno kretanje prema svjetlosti poslužio našem mišljenju o mišljenju, meta-
teoriji o čovjekovu znanju.
Odnos biljnoga mišljenja s platonizmom, prosvjetiteljstvom i klasičnom fenomenologi-
jom je bar dvojben. Prije svega moramo biti svjesni da traganje za blistavijim suncem može, u sva-
kom trenutku i usred tog čudesnoga sjaja, nazadovati u novo »mračno doba«, u kojem će potpuno
svjesna i samosvjesna egzistencija brutalno ugušiti nesvjesni ostatak koji ne može razriješiti, u ko-
jem se biljni život, a s njim sve što je u sferi imanencije, potpuno odstranjuje iz ljudskoga subjekta
i izvan njega, u kojem taj mrak koji guši reže razum, koji traga za čistim svjetlom, u korijenu ukopa-
nome u tami. A to je granica bliskosti tradicionalne misli i bujanja vegetacije: metafizički projekt ko-
ji želi za sobom ostaviti mrak pukoga života potkopava uvjete svoje egzistencije (odnosno bilo koje
egzistencije). Metafizika ne može prihvatiti mišljenje koje je zajedničko šarolikom življenju i prijeti
negacijom i smrću, čak i kad se čini da raste prema drugačijoj svjetlosti i afirmira tobože božanski
život uma. Kao izraslina biljnoga mišljenja, ona se ipak može pretvoriti u rast tumora i ugušiti entitet
iz kojeg crpi svoju vitalnost.
Ako biljno mišljenje želi izbjeći zamku prijašnjih me-
tafizičkih strategija koje selektivno baštine i istodobno vrše nasi-
lje nad biljnim životom, onda mora biti otvoreno i poštivati tu
drugu dimenziju života, dimenziju tame i njoj svojstvene moguć-
nosti. Kako je rekao Lav Šestov: »Čini se da će ljudi vrlo brzo
osjetiti da nas ona ista slabo shvaćena životna sila, koja nas je
bacila u ovaj svijet i naučila da, kao i biljke, težimo suncu te nas
je polako pripremala za slobodan život, gura prema novoj sferi,
Lev Shestov, Apofeoz bezpochvennosti/The Apotheosis
u kojoj nas čeka novi život sa svojim bogatstvima. A možda će u
of Groundlessness (Moskva: ACT, 2004), str. 119,
prijevod autora. [Vidi i Apoteoza iskorijenjenosti, CID, ne tako dalekoj budućnosti, neki nadahnuti pjesnik... smjelo i ra-
40 Podgorica, 1996.] dosno uzviknuti: ‘Neka nestane sunce, neka bude tama!’«40

Biljno mišljenje mora prihvatiti želju Šestovljeva »nadahnutoga pjesnika« kako bi se opet
povezalo sa svojim nesvjesnim korijenjem i pritom izbjeći nekritično nepriznavanje svjetlosti. Živje-
ti i misliti u sredini i od nje, kao biljka koja je na svjetlu i u tami, ne znači biti osuđen na dijalektički
sumrak, u kojem filozofija slika »svoje sivilo na sivom«. To ustvari znači od sebe, svojih misli i egzi-
stencije, stvoriti most između različitih elemenata: postati mjesto na kojem se nebo spaja sa zem-
ljom, a svjetlost susreće, ali ne razgoni tamu.
Izvornik: Michael Marder, »What is Plant-Thinking?«,

Klesis – revue philosophique, br. 25/2013., str. 124-143.

Mediji – filozofija i tehnika
306 Sybille Krämer: Točka, crta, ploha:

321 Milan Galović: Mediji i tehnička zbilja
304
Sybille Krämer
Točka, crta, ploha:

1.
Mi – tako nam se bar obično čini – živimo u trodi-
menzionalnome svijetu. Ali unutar tog svijeta okruženi smo plo-
hama, koje susrećemo kao slike, stranice u knjigama, oglasne
ploče, karte, cedulje, kino-ekrane, kompjuterske zaslone, a čak i
intrinzična logika tehničkih aparata cilja na ‘oplošenje’. Dvodi-
menzionalne plohe toliko su sveprisutne i mi se prema njima
odnosimo toliko samorazumljivo da gotovo nismo ni svjesni s
kakvim zavidnim oblikovanjem prostornosti pritom imamo posla.
Površine su vanjske kože voluminoznih tijela, one, dakle, imaju
nešto što leži ispod njih: s ‘površinom’ stoga neprestance kore-
1 Uz odnos ‘površine’ i ‘dubine’ spondira ‘dubina’.1 ‘Ploha’ je, međutim, nešto protegnuto bez
usp. Ehlich 2009, Krämer 2009. dubinske dimenzije. Prema površinama prilično plitkih, ali još
uvijek voluminoznih tijela odnosimo se kao da nemaju dubinu.
Površine za nas važe kao plohe; i to upravo onda kad im se funk-
cija sastoji u tome da prikažemo slike ili inskripcije.
Ta artificijelna dvodimenzionalnost je kulturni učinak
prvog ranga; a estetske i kognitivne posljedice tog izuma ne-
2 Uz to: Châtelet 2000, 38 i dalje.; pregledne su i – začuđujući – još nedovoljno promišljene.2 Pu-
Ingold 2007, 39 i dalje.; Summers ninu realnog svijeta, kao i fantazme fiktivnog, utiskujemo i izra-
2003, 43 i dalje.
đujemo u obliku plošnih crteža, prikaza, shema i opisa. Snagom
njihove plošnosti ono što ti grafički uraci prikazuju pridodano je
jednom redu koji artificijelni posebni oblik dvodimenzionalne
prostornosti koristi za praktične i teorijske svrhe. Mi se sad zani-
mamo za epistemsku dimenziju tog korištenja. Pitanje koje si
postavljamo glasi: što za naše mišljenje znači činjenica da za
pitanja spoznaje, dakle, za ono što u najširem smislu ima veze
sa stjecanjem, opravdanjem i prikazivanjem znanja, koristimo
posebnu formu dvodimenzionalne prostornosti? Tom pitanju
približit ćemo se još jedanput u drugoj perspektivi.
2.
Osvještavanje umjetničkih i znanstvenih funkcija pis-
ma bilo je jedno od možda najuzbudljivijih otkrića duhovno-
-znanstvenog istraživanja tijekom posljednje trećine prošlog
3 Pregled: Krämer 2005a. stoljeća.3 U lingvistici se istraživala razlika između fonične i gra-
Koch/Krämer 1997; Koch/Oesterreicher fičke realizacije, dakle, između govornog i pisanog jezika duž osi
4 1994. komunikativne blizine i distance.4 ‘Kulturna povijest’ poopćila je
razliku između ‘orality i literacy’ u značajke epohalnih kultura
5 Havelock 1963; Goody 1986; Ong 1982. znanja.5 I naposljetku je Jacques Derrida pokazao da je u pisanom
306 Sybille Krämer / Točka, crta, ploha: Od pismo-slikovnosti do dijagramatike

znaku utjelovljena iterativnost i mogućnost dekontekstualizacije
značajka sve upotrebe znakova, tako da je pismo avansiralo u
konstituens, da ne kažemo: u transcendental naše jezične stvar-
nosti.6 ‘Lingvistički obrat’ doživio je s Derridom gramatološku 6 Derrida 1974, 1976, 1988.
mijenu. Koliko god ta tri izvora pisane svijesti bila različita, u
jednom pogledu oni povlače isto uže: što je pismo, određuje se
pred horizontom njegova odnosa prema jeziku.7 Nobilitacija 7 I tako ne čudi da je klasični
pisma kao legitimnog predmeta duhovno- i kulturno-znanstve- priručnik istraživanja pismenosti
definirao pisma kao ‘zapisan
nih istraživanja u jeku prevladavanja pretpostavke o sekundar- usmeni govor’: Pismo je...
nom statusu pisma ide ruku pod ruku s njegovom fonološkom »količina grafičkih znakova,
samorazumljivošću. Kao što je to kod znanstvenih inovacija uvi- kojima se zadržava govoreni
jek slučaj: novovrsni pogled na fenomene donosi sa sobom i jezik.« Günter/Ludwig 1994, VIII.
nova sljepila. Postoje prije svega tri aspekta, koji u su u fonogra-
fičkom razumijevanju jezika premalo osvijetljeni, ako nisu čak i
isključeni:8 (i) mnoštvo fenomena je skripturalno, a da niti proiz- 8 Uz to: Grube/Kogge 2005;
laze iz opismenjivanja glasovnog jezika, niti mu teže. Time se ne Krämer 2005b.
misli samo na postojanje nefonetskih pisama, koja još uvijek
stupaju u vezu s izgovorenom riječi – iako, uzgred, već grčki alfa-
bet nije služio samo bilježenju jezika, nego i glazbe ili brojeva.
Štoviše, radi se o obuhvatnoj domeni pisama, koja se mogu iz-
govoriti i u najboljem slučaju naknadno i fragmentarno pretočiti
u glasove: pomislimo samo na formalne jezike logike, matema-
tike i prirodnih znanosti, na koreografska glazbena pisma, ma
programerske jezike. (ii) Kod matematičkog pisma lako je razum-
jeti da ta pisma ne služe samo komunikaciji, nego u prvom redu
kogniciji – pisano računanje paradigmatično je za to. Pisma se
koriste kao instrumenti uz pomoć kojih se u uzajamnoj igri oka,
ruke i duha mogu isprobavati i realizirati kreativni činovi, bili oni
umjetničke ili znanstvene prirode. Pisma su još uvijek operativ-
na; ona su ‘svjedoci mišljenja’. (iii) Medijalna karakteristika go-
vorenja je sukcesija glasova u vremenu. U okviru fonografskog
razumijevanja pisma ta je vremenska linearnost prenesena na
prostorno supostojanje sljedova slova. Pritom se, međutim,
previdjelo da pisma kondenzirana u tekstove koriste dvodimen-
zionalnost plohe i time se ni u kojem slučaju na pokoravaju
‘dogmi linearnosti’ teorije pisma.9 Križaljka – iako je posrijedi 9 Uz to: Groß 1990; Harris 1986,
samo usputna igra pisma – na egzemplaran način pojašnjava 2000.
taj potencijal pismo-slika. Tim trima ‘sljepilima’ fonografskog ra-
zumijevanja pisma nastoji se suprotstaviti koncept »pismo-sli-
kovnosti«.10 Kao što mu i samo ime govori: u toj perspektivi 10 Krämer 2003.
pismo više ne vrijedi kao vidljiva i fiksirana forma egzistencije
jezika, nego se javlja kao hibridna tvorevina, u kojoj se povezuju
jezik i slika, diskurzivni i ikonički aspekti. Sad bi se mogao namet-
nuti utisak da se time konceptu pisma ravna put prema meto-
dičkoj ‘promjeni strane’: od orijentacije ‘lingvističkog obrata’
prema orijentaciji ‘ikoničkog obrata’. Ali takav utisak ne seže do-
voljno daleko. Štoviše, iz hibridnosti pisma nastaje potencijal
koji u toj formi nije svojstven ni jezicima, ni slikama. Taj poten-
cijal kristalizira se iz točke križanja triju atributa pisma: njegovoj
vidljivosti, mogućnosti rukovanja i plošnosti. Tamo, naime, gdje
se ti atributi povezuju, prostornost može postati matricom pri-
307 Mediji – filozofija i tehnika

kazivanja, odnosi položaja u obliku dvodimenzionalnih rasporeda mogu avansirati u medij prikazi-
vanja i tehniku operiranja. Nije dakle samo vizualnost, a niti samo stabilnost, ta koja čini potencijal
pismo-slikovnosti, nego i ukorijenjenosti u prostornosti kao modalitetu prikaza. Ali kako je objašnjivo
da dvodimenzionalni odnosi položaja, kao što su gore/dolje, lijevo/desno ili središnje/periferno, za-
dobivaju artikulatorsku snagu? Ponovno nailazimo na temeljno značenje koje pripada plohi kao
matrici dvodimenzionalnog poretka. A ipak ćemo se tom problemu sad približiti iz još jedne, treće
perspektive.
3.
Ako sintezu vidljivosti, mogućnosti rukovanja i ploš-
nosti učinimo fokusom ideje ‘pismo-slikovnosti’, time ćemo is-
crtati trijadu, koja ni u kojem slučaju ne vrijedi samo, nego i za
pisma. Tematskima će pritom postati aspekti kojima pisma ula-
ze u horizont upisivanja, koja nisu ograničena na notacije kao
disjunktivne i beskrajno diferencirane sustave simbola u smislu
11 Goodman 1968; uz to: Fischer 1997. Nelsona Goodama.11 Posrijedi je horizont pred kojim se ‘ocrta-
va’ mnoštvo sasvim različitih inskripcija, u koje spadaju tablice,
liste, dijagrami, grafovi i karte. Da su svi oni vidljivi, da se njima
može rukovati i da su dvodimenzionalni, razumije se samo po
sebi; ta obiteljska sličnost ne može se previdjeti. Ali ne spadaju
li u tu ‘obitelj’ i slike umjetnosti ili instrumentalne slike znanosti
(rendgen, radar, sonar)? Kad odgovaramo na to pitanje, mora-
mo imati na umu da pojmovna razgraničenja mogu uvijek ispa-
sti i drukčija, ovisno o tome kako ‘krojimo’ svoje pojmove u skla-
du sa spoznajnim namjerama koje pratimo. U okviru našeg za-
nimanja da razumijemo kako prostorne relacije mogu preuzi-
mati epistemske zadaće artefakte poput pisama, grafova, dija-
grama, karti i tako dalje rubricirat ćemo pod skupnim nazivom
‘Inskripcije’ odnosno ‘dijagramatsko’ i te ‘operativne slike’ raz-
graničiti s jedne strane od slika umjetnosti, a s druge instrumen-
talnih slika znanosti, znajući, međutim, da postoje i perspektive
u kojima se svi ti rodovi slikovnog ponovno približavaju. Što,
dakle, razlikuje inskripcije od običnih slika? Za to smo na dru-
12 Krämer 2009, 98. gom mjestu12 uveli pojam ‘operativne slikovnosti’, koju smo
specificirali snopom međusobno protkanih svojstava kao što su
plošnost, usmjerenost, grafizam, sintaktičnost, referencijalnost i
operativnost. Ako se sad pitamo bi li se to mnoštvo svojstava
moglo još jedanput kondenzirati do ‘stupnja nestanka’ onoga
što pisma, dijagrami i karte taman još dijele jedni s drugima, na
to zaista postoji odgovor: okolnost je to da forme operativne sli-
kovnosti proizlaze iz interakcije točke, linije i plohe.
Time smo (napokon) stigli do teme. Naša pretpostavka je da na ovdje natuknuto pitanje,
kako je objašnjivo da prostorne relacije mogu biti upotrijebljene kao matrica za prikaz i operiranje s
epistemskim spregama, valja odgovoriti vraćanjem na praksu odnošenja s inskribiranim plohama,
koju ćemo nazvati ‘grafizmom’. Polazeći od onoga što se kroz interakciju oka, ruke i duha događa u
uzajamnoj igri točke, linije i plohe, u nastavku ćemo na primjeru fenomena linije pojasniti što znači
‘grafizam’ i kako on – epistemski gledano – postaje djelatan. Liniji ćemo, dakle, posvetiti pozornost.
4.
Razmišljanje o grafematskom u mnogostrukosti njegovih kulturnih upotreba i kognitivnih
priključaka ušlo je u začuđujuće mnogo disciplina. Dajmo egzemplarni izvadak iz toga:

(i) U kulturnoj povijesti
Tim Ingold13 razvija usporednu antropologiju linija, 13 Ingold 2007.
time što prati transformacije u međusobnom djelovanju trago-
va, niti i ploha u različitim regijama i epohama. Djelatnosti po-
put hodanja, tkanja, pričanja priča, pjevanja, crtanja ili pisanja za
Ingolda svjedoče o sveprisutnosti proizvodnje ili praćenje linija.
Pritom za njega niti, iz kojih se mogu tvoriti plohe, kao i tragovi,
koji se ukopavaju u solidne plohe, slove kao temeljni modalitetu
antropološke arheologije linije. Uzajamno djelovanje niti i traga
pokazuje se naposljetku i u pismu kao sprega teksture i teksta.
(ii) U paleontologiji
André Leroi-Gourhan14 istraživao je funkcije grafiz- 14 Leroi-Gourhan 1980.
ma: rane lineature ornamenta, lovačkih znakova ili knjigovod-
stva svjedoče o grafičkoj sposobnosti, koju Leroi-Gourhan pod-
jednako izvorno stavlja uz bok govoru u njegovoj funkciji konsti-
tuiranja svijeta. Jezik i grafizam u svojem kognitivnom potencija-
lu ne samo da su ravnopravni, nego se crtanje i čitanje simbola,
za razliku od akustičnog tvorenja signala, prije pojave homo sa-
piensa nigdje nije prakticiralo i time je bez uzora.15 Leroi-Gour- 15 Ibid., 238.
han odvaja grafičko od umjetničke slike i time pokazuje da je
grafička markacija u svojem evolucionarnom izvoru u savezu
apstrakcijom, a nikako s mimetičkom konkrecijom.
(iii) U znanosti o književnosti
Georg Witte16 razvio je fenomenologiju lineature i 16 Witte 2007; uz fenomenološki
grafizma i to u uzajamnoj igri između performanse ruke koja približavanje liniji također:
Lüdeking 2006.
piše i crta i kontrastivne figuracije crta. Witte liniju istražuje na
temelju njezine dvostruke funkcije: ona je hateropoetični medij
prikazivanja i reprezentiranja, kao i autopoetička oblikovna sna-
ga.17 Između linije kao forme znanja koja tvori evidenciju i estet- 17 Witte 2007, 37.
skog apsoluta prostire se tako široko polje, koje umjetničke avan-
garde praktički mjere i teorijski sondiraju.
(iv) U kognitivnoj semantici
George Lakoff,18 Mark Johnson19 i drugi pokazali su 18 Lakoff 1988, 1990.
kako se prostorne sheme tjelesnih pokreta preko metaforizacije 19 Johnson 1987.
prenose na kognitivne domene. Tako nastaje implicitna kogni-

tivna topologija,20 koja razotkriva značenje prostorne orijentacije 20 Ibid., 29.
upravo u neprostornom, apstraktnom mišljenju i u ophođenju s
kvantitetama. Pritom se linija, a s njom i ‘staza’, pokazuje kao
trasa puta između ishodišne točke i cilja, kao jedna od tih cen-
tralnih topografskih shema rasporeda.
(v) U povijesti umjetnosti
Wolfgang Kemp rekonstruira povijest pojma ‘disegno’
u 16. stoljeću. ‘Disegno’ ima dva lica, podrazumijeva kako graphé Kemp 1974, 227; u suvremenoj
kao svakodnevni »izvor i početak sve ljudske djelatnosti«, kao i teoriji umjetnosti postoje,
doduše, i pokušaji jednog
nesvakodnevni ingenijum božjeg nacrta, koji je inherentan priro- ‘ne-fiksirajućeg’ poimanja linije:
di. Stoga ‘disegno’ obavlja »aktivnu posredničku ulogu između Busch 2007; Derrida 1997;
prirodne i umjetničkog djela«.21 Povjesničar umjetnosti Karlheinz 21 Elkins 1995; Rosand 2002.
Lüdeking22 izvukao je liniju iz isključivo estetskog promatranja. 22 Lüdeking 2006.
On je analizira kao grafem, koji može pokazivati, ali ne može ka-
zivati, te u nastavku na Aleksandra Rodčenka razvija ontičko,

praktičko i epistemsko značenje linije. Ona nije samo sredstvo
za poduzimanje razlikovanja, već, naprotiv, sama proizvodi mo-
gućnost razlikovnosti i tako zadobiva snagu da preko izraza sve-
ga faktičkog iznova konstruira svijet. Povjesničar umjetnosti
Horst Bredekamp je na temelju Galilejevih crteža mjeseca, Leib-
nizovih crteža čvorova, Darwinovih koraljolikih evolucijskih di-
jagrama, Machove grafike oka, te Crickove spirale analizirao
23 Bredekamp 2002, 2004, 2005, 2007. spoznajnu moć linije:23 »To su crteži i dijagramatičke linije, koje
na granici između misli i materijalizacije razvijaju vlastitu suge-
stivnu snagu, koja ne pripada nijednoj drugoj formi izražavanja
[...] one utjelovljuju [...] kao prvi trag tijela na papiru mišljenje u
24 Bredekamp 2002, 24. njegovoj najvišoj mogućoj neposrednosti.«24 Za Bredekampa li-
nija je za novovjekovnu umjetnost i znanost tako temeljna upra-
vo stoga što realizira nit između zora i mišljenja i time – kao što
je već zacrtano i u pojmu ‘disegna’ – sudjeluje u sferi kako osje-
tilnoga, tako i duhovnoga.
(vi) U filozofiji
Kant je skrenuo pozornost na neprevarivu vremenitost
i precesualnost linije kako linijskog poteza: imati predodžbu o
liniji znači povući je u mislima. U linijskom potezu vrijeme po-
25 KrV B 156, Anm. staje »vanjsko« i »figuralno«, pa prema tome i dostupno zoru.25
Stoga on lineaturu shematizma preporuča kao postupak da se
iskustveno ovisnim općim pojmovima u isti mah otvori i zorna
baza. Linija, a s njom i shema, čine za Kanta nešto srednje i treće,
situirana između mišljenje i zora, pa tako i predestinirano da pre-
26 Uz to: Krämer 2009, 108 i dalje. mosti jaz između mišljenja i opažaja, između empirije i idealiteta.26
27 Derrida 1997, 49 i dalje. Jacques Derrida27 iz androginog položaja linije između osjetil-
nog i inteligibilnog zaključuje da crta markira granicu između
28 Ibid., 57. mišljenja i zora, koje spaja tako što ih ujedno i razdvaja;28 linija
za njega nije ni inteligibilna, ni osjetilna. Prije sve, međutim,
Derridu zanima konstitutivno sljepilo, koje je u svakom pogledu
na vanjskog upisano u grafičko. Jer u trenutku koncentracije na
izvedbu crte umjetnik ne vidi što crta. Njegova moć uobrazilje je
ta koja u povlačenju linije vodi pero; nešto nevidljivo i neviđeno
pritom si – nužno – krči put.
5.
Što je »tajna« produktivnog potencijala crte, koji podupire mišljenje? U čemu je ukorije-
njena spoznajna snaga linije? Naša pretpostavka glasi: ti korijeni mogu se pronaći u heteronomno-
-autonomnom dvostrukom karakteru crte. Jer linija je kako trag geste, tako i samostalni nacrt jednog
svijeta; ona prenosi nešto što joj je prethodila, dakle, determiniran je efekt, sposobna da nešto pre-
nese, a u isti mah utjelovljuje potencijal za slobodno, gotovo neograničeno oblikovanje. U križištu
tih dvaju pogleda – da se s jedne strane bude trag, a s druge nacrt – nailazimo na potencijal linije za
transfiguraciju. A sposobnost za transfiguraciju je ta koja liniju u epistemskom pogledu čini tako bo-
gatom posljedicama. Jer u toj perspektivi geometrijski krug može ujedno biti protegnut matematički
entitet i protegnut empirijski objekt, odnosno, zbog toga graf može biti kako ucrtavanje singularnih
eksperimentalnih podatak, kao u isti mah i prikaz jednog općeg zakona. Linije – to je naša vodeća
pretpostavka – mogu stoga posredovati između zora i mišljenja, između empirije i teorije, između
pojedinačnog i općeg. ‘Naše karte time su na stolu’ i grupiraju se u jedno pitanje: kako točnije opi-
sati spregu između heteronomno-autonomnog dvostrukog karaktera crte, njezinog potencijala za
transfiguraciju i njezine posredničke funkcije između mišljenja i zova?

6.
Kako se ‘dijagramatička samoprostornost’ konstituira u zajedničkom djelovanju crte i
plohe? Tu su bitna tri aspekta: radi se (i) o jednodimenzionalnosti linije, jedne – životno-svjetovno
gledano – neobične forme spacijalnosti. I radi se (ii) o usmjerenosti plohe, koja se proizvodi u njoj
inskribiranim linijskim potezom, te (iii) o preocesualnosti i operativnosti inskripcija.
(i) Jednodimenzionalnost: linije su jednodimenzionalne. Nije li to jedno u biti ‘nezamislivo’
svojstvo? Jedva manje začudno od točke, koja je – matematički gledano – ‘objekt’ sposoban za in-
skripciju, bez protežnosti i dimenzije? Već tu se pokazuje jedna neobična ambivalentnost: kao empi-
rijska crta linija je faktički dvodimenzionalna, ako ne čak i – ukopana u plohu ili nanesena na nju –
trodimenzionalna; a estetski gledano diferencije koje se pokazuju na linijskom potezu izuzetno su
bogate posljedicama. Isto tako je dobar dio linija koje se javljaju u shemama postavljen tako – bilo
kod upotrebe pisma, ucrtavanja krivulja ili graničnih linija na kartama – da valja zazirati od indivi-
dualne (dakle, ne stereotipizirane) plošnosti i dubine vođenja crte. Bit dijagramatičkog odnosa pre-
ma liniji je: mi u empirijskoj liniji vidimo ne-empirijsku jednodimenzionalnu liniju – i linije koristimo
upravo tako. Već je ta transformacija osjetilnog u neosjetilno vrijedna pažnje. Inskripciji linije po-
trebna je ploha, bez čije praznine ne bi bilo mjesta za crtu. Ali odnos između crte i plohe suptilniji
je nego što bi to dalo naslutiti upisivanje linije na plohi: jer ne dolazi ploha prva, pa da joj se potom
nešto upiše. Dvodimenzionalnih ploha faktički ‘ima’ jednako malo kao i jednodimenzionalnih linija
i trodimenzionalnih točaka. Tek time što slike i inskripcije dolaze do izražaja na površinama, po-
vršine se transformiraju u puke plohe bez dubine. U odnosu na liniju: unos linijskog poteza je, dakle,
taj koji izaziva metamorfozu, u kojoj tjelesno postaje plitko i otad služi samo još kao dvodimenzio-
nalni medij za inskripcije. Priroda nije ta koja nas opskrbljuje plohama; naša praksa je, štoviše, ta
koja prirodne i umjetne površine upisivanjem pretvara u plohe. Je li izum dvodimenzionalne
plošnosti za mobilnost i produktivnost duha možda toliko bremenita posljedicama, kao što je to
izum kotača bio za mobilnost i produktivnost tijela? Zadržimo dakle ovo: interakcija točke, crte i plohe
je ta koja proizvodi dvodimenzionalni posebni prostor grafičkog.
(ii) Usmjerenost: naše tijelo ne situira nas samo u prostoru, nego time daje spacijalnu
matricu, u kojoj razlike između sprijeda i straga, gore i dolje, desno i lijevo postaju životno-svjetovno
značajne. Stoga plohe moraju biti pozicionirane na određen način: one se moraju vidjeti sprijeda,
ne bi li pogled na njih i pregled postali mogući. Ali nije ploha pozicionirana samo u vidnom polju
onoga koji opaža, nego mora biti i u sebi prostorno strukturirana; a to davanje strukture sad nam je
bitno. Iako samo pisma zadaju stroge smjerove čitanja, dok slike ne zadaju stroge smjerove gledanja,
svaka je ploha, koja služi za vizualizaciju, postala plohom za koju vrijedi neproizvoljna usmjerenost;
kod koje gore i dolje, desno i lijevo nisu olako zamjenjivi. Činjenica da u igrama pisma, kao i u sli-
kovnoj umjetnosti neprestance nastaju egzemplari, koji stavljaju izvan snage upravo taj uvjet ne-
zamjenjivosti, samo podzidava samorazumljivost s kojom plohe inskripcije – a na njih se i želimo
ograničiti – raspolažu internom usmjerenošću: pomislimo, primjerice na ‘gore’ i ‘dolje’ stranica u
knjizi s naslovom i fusnotama, na smjerove osi u koordinatnom sustavu ili na matricu strana svijeta,
bez koje bi topografske karte bile beskorisne.
Plohe nisu samo mnoštvo mogućih
mjesta za upisivanje; nego su ta mjesta – slabo ili snažno – ori-
jentirana. Ono što nam šahovska ploča sa svojim pločama rudi-
mentarno izvodi pred oči vrijedi u oslabljenom obliku za sve
plohe inskripcije: one utjelovljuju elementarni i semantički upo-
trebljiv raster usmjerenog rasporeda mjesta.29 Ono što nam je 29 Uz odnos prostornog rasporeda
ovdje bitno je uloga, koju linija igra u konstituiranju te matrice: i simboličkog korištenja kod
notacija: Cancik/Mahr 2005.
kao što naše tijelo uvjetuje elementarnu usmjerenost prostora
koji nas okružuje, tako crta, upisana u plohu, evocira njezino
unutarnje strukturiranje u topološke rastere rasporeda kao što

su gore i dolje, desno i lijevo, ili – kod zatvorenih linija – iznutra i izvana; a povrh toga markiraju se
susjedstva, kao i daljina i blizina. Na tom mjestu, međutim, valja poništiti jedno pojednostavljenja.
(iii) Procesualnost i operativnost: činjenica da linija
površinu pretvara u plohu i time daje jedan posebni oblik pro-
stornosti samo je ‘polovica istine’. Jer zapravo je gesta – ostane-
mo li sad pri jednostavnom činu manualnog upisivanja i bi-
lježenja – ta koja izvodi crtu. Ruka i njezin pisači instrument
kreću se plohom i ostavljaju za sobom konfiguraciju linija. Michel
de Certeau nas je podsjetio da prostor nastaje u mobilnosti su-
30 Certeau 1988, 218 i dalje. bjekata, čije akcije tek proizvode prostor kao prostor kretanja.30
Analogno bismo mogli reći da je motorika ruke ta koja se s jedne
točke na plohi pomiče prema drugoj i pritom ostavlja trag u jed-
nom tragom konstituiranom manualnom prostoru kretanja. Već
je Immanuel Kant upozoravao da liniju ne treba shvaćati samo
kao prostornu markaciju, nego i kao vremensku djelatnost proiz-
vodnje linije: »Ja ne mogu zamisliti nikakvu liniju, ma koliko ma-
la bila, a da je u mislima ne povlačim, to jest iz jedne točke po-
31 Kant 1971 (KrV, B 203). stupno proizvodim sve dijelove i time tek zabilježim taj zor.«31
Ostavimo li postrani Kantov mentalizam, koji se ovdje artikulira,
iz njegova upozorenja možemo izvući nešto što je za nas pre-
sudno: ako povlačenje linije čini ‘prirodu’ linije, podvođenje lini-
je pod čiste prostorne kategorije neće nam uspjeti. Crta je radnja
u vremenu, ploha se pritom sukcesivno prolazi na putu od jed-
nog mjesta prema drugome. Linije se dešifrira ka prijenosni ma-
nual: onda prenosi kretanje u strukturu, vrijeme u prostor, sukce-
sivnost u simultanost. Ranije smo napomenuli da je spoznajna
snaga linije utjelovljena u njezinom transfigurativnom potenci-
jalu. Ovdje nailazimo na jedno za taj potencijal važno objašnje-
nje: učinkovita snaga te linije sastoji se u jednom elementarnom
učinku prevođenja, koja joj već pripada kao trag geste. Činjenica
da smo to prevođenje nazvali ‘transfiguracijom’ temelji se na to-
me što se ovdje jedan modalitet poput pokretljivosti, vremeni-
tosti, sukcesivnosti prevodi, odnosno pretvara u drugi, suprotan
modalitet kao što su strukturiranost, prostornost, simultanost i
tako dalje. Uzmemo li u obzir provedbeni karakter linije, postaje
zamislivo da na mjesto jednostavne i ne baš uzbudljive ovisno-
sti linije o kretanju ruke dođe kompleksnija ovisnost, time što na
mjesto ruke sad dolaze instrumentalni, odnosno mašinalni da-
vatelji impulsa, koji na plohi mogu zabilježiti i singularne – pri-
32 Uz to: Chadarevian 1993. mjerice, eksperimentalno dobivene – podatke.32 Pronašli smo,
dakle, polazište na kojem se razotkriva prikazni potencijal linije,
a s njime i liniji svojstvene ‘heteronomija’, njezina odredivost
nečime što joj je vanjsko. Tako postoje razumljivo da je dvodi-
menzionalna ploha izuzetno pogodna da se nešto, što sa svoje
strane nije plošno konstituirano, u posebnom prostoru grafičkog
dovede do zora. Ali sada bismo preko tog prikaznog aspekta
htjeli doći do načela operativnosti. Jer činjenica da je crta gesta,
koja prolazi plohom kao realno kretanje, pronalazi analogiju u
tome da je time nastao prostor u kojem se eksperimentalno i
operativno mogu izvoditi misaone provedbe u obliju usmjerenih
linijskih kretanja.

7. Tablica množenja – jedan primjer
Kakvu ulogu pritom igraju linije – i točke – prikazat
ćemo sad uz pomoć jednog veoma jednostavnog primjera –
zvanog ‘nomogram tablice množenja’.33 Pogledajmo sljedeći 33 Uz taj nomogram: Hankins 1999, 53.
graf:
< Prikaz 1: Nomogram tablice množenja
Ovaj graf otvara mogućnost da se u okviru tablice množena shematski izvedbu sve multi-
plikacije. U tu svrhu se među brojevima koje valja pomnožiti razapne nit, odnosno položi ravnalo, a
tamo gdje nit križa srednju liniju nalazi se tražena vrijednost; ilustrirana ovdje na primjeru jedna-
džbe ‘3 x 4 = 12’. Što je u tome sad vrijedno pažnje za razumijevanje kognitivnih funkcija grafičkog?
Nam su bitni sljedeći aspekti:
(1) Postoji razlika između pomoćnih i operacijskih linija: nomogram se temelji na diferen-
ciji u statusu linija koje pojavljuju u njemu: pomoćne linije i operacijske linije međusobno se mogu
razlikovati. Tek s upisom triju pomoćnih linija, koje su, opet, u determiniranim razmacima markira-
ne brojkama, od lista papira nastaje ‘plošni prostor brojki’ (od 1 do 100) – i to u doslovnom smislu.
Unutar tog prostora brojki ‘djelatna’ postaje operacijska linija (u obliku niti ili ravnala), koja je instru-
ment za rješavanje problema, ukoliko se od dva poznata broja može dobiti nepoznat treći kroz jed-
nostavnu operaciju stvaranja linearne veze među poznatim brojevima. Kognitivna operacija povezi-
vanja brojki pretvorena je u zadaću da se na vanjskim pravcima mehanički i linearno povežu dvije
točke, tako da se tražena brojka potom može iščitati kao sjecište sa srednjim pravcem. Razlika u
operacijskoj vrijednosti linija može se shvatiti i ovako: pomoćne linije markiraju opću mogućnost
operacije množenja i svojim rasporedom utjelovljuju univerzalno aritmetičko pravilo, ako ne čak i
zakonsku povezanost među brojevima. Operacijska linija kao izvedba, odnosno provedba jedne
konkretne operacije utjelovljuje tada primjenu toga pravila na pojedine brojeve. Vizualiziraju se kako
univerzalni aritmetički zakon, kao i njegova partikularna primjena na pojedinačne brojeve.
(2) Oprostorenje kroz poredak: brojevi ne nastanjuju nikakvo mjesto; oni su – iako indivi-
dualno – teorijski entiteti. Ovdje, međutim, snagom sekvencijalizacije pomoćnih linija dobivaju jed-
noznačan plasman. Kroz uzlazne brojevne pravce taj prostor povrh toga dobiva usmjerenje i tako
mjestu prostornog plasiranja odgovara kvantitativna vrijednost: što je plasman na trasi dublji, to je

brojevna vrijednost niža. Dolje/gore, odnosno duboko/visoko su topološke relacije, uključene da iz-
raze vrijednost neke brojke. Takva korespondencija prostornih atributa i kvantiteta ne ograničava se
na nomogram, a kao kognitivna posebitost našeg (ne samo) kvantificirajućeg mišljenja u kognitiv-
noj je semantici dostatno istražena, a povrh toga prisna nam je i u svakodnevnom govoru: visoki
brojevi za nas su veliki brojevi, niski brojevi su mali. Nomogram nam ovo faktički predočuje.
(3) Operativnost kroz činjenje vidljivim: nisu samo
brojevi nevidljivi; nevidljive su i mentalne operacije – u svakom
slučaju, ako ih naivno zamišljamo kao ‘procese u glavi’. Ali na-
stanak plitkog, lako preglednog i za rukovanje pogodnog brojev-
nog prostora, u kojem uz pomoć točaka i linija aritmetičke ope-
racije postaju aritmetičke operacije postaju provedive, kao po-
sljedicu oprostorenja i raspoređivanja povlači za sobom da se
nevidljive stvari znanja, kao što su brojevi i mentalne operacije,
privode registru vidljivosti i pogodnosti za rukovanje. Jedan ne-
sporazum mora se, međutim, izbjegavati u tom načinu izražava-
nja: to privođenje ne smije se razumjeti kao da su brojevi prvo
prisutni, odnosno da se intelektualna djelatnost računskog pro-
cesa prvo zbiva u glavi, ne bi li se potom mogli izvanjštiti na
plohu. Zapravo je upravo obrnuto: možemo polaziti od toga da
je postojanje brojeva vezano za evoluciju njihovih osjetilnih me-
dija prikazivanja i da se aritmetičke operacije – bar u višezna-
menkastom području – uopće ne mogu realizirati drukčije nego
kroz uključivanje ‘vanjskih’ sredstava mišljenja: mi ne mislimo
samo na papiru; mi mislimo s papirom, to jest u mediju točke,
linije i plohe. Naše mišljenje uvijek je više od onoga što se doga-
34 To je pozicija filozofa i teoretičara kognicije, đa u mozgu.34 tek u zajedničkom djelovanju oka, ruke i mozga
koji zastupaju tezu ‘extend minda’: Clark 2008; razvija se naš duh.
Clark/Chalmers 1998.
(4) Nit i štap čine kulturalne prethodnike linije: način
funkcioniranja tablice množenja zasniva se na tome da grafički
unos pomoćnih linija ostane stabilan, jer se u njima ipak vizua-
lizira nepromjenjiv brojevni zakon (odnosno aritmetičko pravilo).
‘Ucrtavanje operacijske linije markira, naprotiv, singularan račun-
ski proces. Stoga su pokretni instrumenti poput niti konca ili
ravnala idealni instrumenti za provedbu povezanosti među bro-
jevima, jer se oboje može lako pomicati po plohi i ukloniti s nje;
u suprotnom slučaju tablica množenja zbog velikog broja opera-
cijskih linija koje je presijecaju ubrzo više ne bi bila upotrebljiva.
To izgleda kao trivijalno promatranje. A ipak se u tom uzajam-
nom djelovanju stabilnih linija i pokretnih linijama sličnih instru-
menata otkriva izvorno srodstvo grafičke linije sa štapom, od-
nosno niti. Repertoar formi ravne i zakrivljene linije, dakle, ‘sin-
taksa lineature’, nastaje upravo onda kad se pitamo koje su ele-
mentarne operacije na plohi izvedive uz pomoć niti konca (za-
krivljena linija) i ravnala (ravna linija). Mi pretpostavljamo da štap
i nit čine materijalno-tjelesne, kulturno-tehničke osnove kogni-
tivnog ophođenja s linijama. To se očito može i povijesno verifi-
cirati, pomislimo li, primjerice, na značenje antičkog ‘gnomona’,
koji je kao kazaljka sunčanog sata, odnosno zanatlijski kutomjer
od aritmetike pitagorejaca mutirao do ‘duhovne tehnike’ i ‘stvari
35 Bogen 2005; Krämer 1991, 12 i dalje. za mišljenje’.35 Ili se prisjetimo da konac nije kumovao samo kri-

vuljama – kako kod grafova ili čvorova u matematičkoj teoriji
čvorova – nego se – kao tkanina – može zgusnuti i u površinu
za inskripciju.36 Naposljetku, upravo su pravac i kružnica bili 36 Ingold 2007.
preferirane forme u grčkoj matematici, s trajnom primjenom u
astronomiji i mehanici.37 Ovdje to ne bismo mogli dalje ni pratiti. 37 Boyer 1945.
(5) Mogućnost interpretacije: Ako u slučaju tablice množenja govorimo o brojevima, to je

netočno. Ono što se raspoređuje na liniji nisu brojevi (nitko ih još nikad nije vidio), nego brojke kao
brojevni znakovi. Oprostorenje broja obavlja se preko njegova semiotičkog predstavnika. Ophođenje
s tablicom množenja počiva stoga na sposobnosti interpretacije, time što u takoreći geometrijskoj
akciji povlačenja linije vidimo brojevnu operaciju i možemo je izvoditi, čitati i tumačiti kao aritme-
tičku operaciju. A ipak je sprega ‘operacije’ i ‘interpretacija’ labavija nego što nam se to ovdje može
učiniti. Papir je ‘nesvjestan’; a isto vrijedi i za stroj koji bi umjesto čovjeka izvodio takve operacije.
‘Vidjeti’ u operativnom grafizmu lineature brojevnu operaciju jest (doduše) matematička svrha tab-
lice množenja, ali ona nije uvjet za mehanizam njezina funkcioniranja: ono – uz odgovarajuću pre-
paraciju – u potpunosti može bez svijesti i ‘znanja da’. Kognitivno korištenje nomograma hrani se i
u isti mah svjedoči o razdvojivosti između knowing how i knowing that, između osjetilnosti i smisla,
između mehanike jedne operacije i njezine interpretacije.
(6) Prevedivost kroz opis: Mi znamo da se ovdje izloženo grafičko množenje može reali-
zirati kroz mnoštvo drugih postupaka: s bisernim niskama abaka, sa stupcima računske ploče, kao
gotovo zadana tablica množenja, kao pisano računanje s decimalnim brojkama, s računalima i na-
posljetku s mehaničkim i elektroničkim računskim strojevima. Dakle, ne samo da se simbolični i
tehnički artefakti mogu prevoditi jedni u druge, nego su i različite grafičke realizacije međusobno
prevodive i u svojoj funkcijskoj vrijednosti – bar što se tiče rezultata – međusobno ekvivalentne.
Ono elementarno određenje koje se liniji pripisuje in nuce: biti prenošenje geste poopćava se u pre-
nosivost dijagramatičkih artefakata na drukčije oblikovane grafičke i tehničke artefakte. Prevodivost
je, dakle, konstituens dijagramatičkog.
(7) Shematizacija: dok umjetničko
djelo neke slike isijava auru nepodnošljive singularnosti, korisne
forme operativne slikovnosti izrazito su nespektakularne i pro- Uzgred, Thomas L. Hankins pokazao
zaične. Povrh toga, tu vlada shematizam, koji daje plodno tlo je u jednom briljantnom radu da je
američki znanstvenik L. S. Henderson
prevodivosti inskripcija. ‘Shematizacija’ ovdje znači samo: čita- 1928. koristio nomograme u fiziologiji:
nje i razumijevanje shema počiva na zaziranju od estetske puni- Henderson je uz pomoć svojeg
ne inskripcije. Činjenica da u empirijskoj pojavi crte vidimo samo nomograma, čiji princip nalikuje
jednodimenzionalnu liniju amplifikacija je i redukcija u isti mah. U onome tablice množenja, jer se uz
pomoć niti i ravnala može koristiti za
svojoj jednostavnoj plastičnosti nomogram tablice množenja ovdje analizu, dijagramatički ustanovio
treba samo otvoriti vrata za pitanje što znači ‘misliti u plohi’.38 38 fizikalno-kemijski sastav krvi sisavaca.
Sad ćemo ukratko prikazati ranu primjenu grafova, koja – go-
tovo39 – predstavlja pionirsko djelo i važnu markaciju na putu 39 I Nicole Oresme (1320-1382)
intelektualnog korištenja dijagramatičkih inskripcija. Radi se o znanstveno je koristio dijagrame, uz
to: Châtelet 2000, 38 i dalje.
znanstvenoj vizualizaciji Johanna Heinricha Lamberta, s kojom
su grafovi u znanosti došli do operativnog značaja.
8.
Johann Heinrich Lambert (1728-1777),
možda posljednji univerzalni učenjak na križištu filozofije, mate-
matike, empirijske prirodne znanosti i kartografije, jedan je od
pionira na području znanstvene upotrebe grafova. Grafovi za
njega ne samo da su dobri za vizualizaciju promatranih podata-
ka i/ili teorijskih sprega. Grafovi su sredstvo za dobivanje novih Uz to egzemplarno: Shynin 1966. i
uvida u polju napetosti između empirije i teorije.40 Egzemplarno 40 1971, Vogelgsang 2004, Bullynck 2008.

neka to bude objašnjeno na primjeru dva grafa: jedan se hrani
obličnim potencijalom pravca, drugi potencijalom zakrivljene linije.
8.1. Ishodišni je problem kako se mogu korigirati
netočnosti empirijskog promatranja, dakle, gotovo neizbježne
mjerne pogreške u eksperimentalnoj djelatnosti. U pravilu se u
tu svrhu mjerenje više puta ponavlja, pa se stvara prosječna vri-
jednost, ne bi li mogli izdvojiti oni pokušaji, čiji otklon od pro-
41 Lambert 1765 (Teorija pouzdanosti sječne vrijednosti ispadne najviši.41 Lambert razvija metodu uz
promatranja i pokusa), 426 i dalje. pomoć koje se ophođenje s mjernim pogreškama može kontro-
lirati i naposljetku korigirati – i to kao čisto grafičku operaciju.
< Prikaz 1: Ravna linija
Mjerni rezultati unose se kao točke u sustav pomoć-

nih linija; linija koja povezuje točke predstavlja onda opći zakon,
koji je podacima implicitan, ali kroz položaj točaka i u obliku li-
nije koja ih povezuje postaje, međutim, grafički eksplicitan. Ali
to je samo osnova. Vizualizacije u povezivanju singularnih po-
dataka i univerzalnog zakona Lambert koristi operativno, dakle
kao instrument, ne bi li otklone u empiriji korigirao u korist oštri-
ne geometrijske reprezentacije – i to tako što se ‘oslobađa’ fak-
tički utvrđena položaja individualnih mjernih rezultata. Kod ilu-
stracije upada u oči da linije, koje su od točaka B, C, D, E, F – ko-
je leže na horizontalnoj osi – povučene u smjeru pravca u uspo-
nu, završavaju ispred ili iza tog pravca (to su točke označene
malim slovima). Očito se mjerni rezultati mijenjaju uzlazno; ali
mjera njihove promjene pritom nije konstanta. Lambertova je
ideja da se umjesto sukcesivnog povezivanja točaka uzlazne cik-
-cak linije ucrta ravna uzlazna linija: nastaje linija koja vodi uvis i
upravo ne prolazi egzaktno kroz utvrđene mjerne točke, nego
42 Ibid., 430. »takoreći posred njih«.42 Lambert – i to je iznimka kojom se u
ovom slučaju hrani njegova metoda korekcije pogrešaka – pola-
zi u dobroj pitagorejskoj maniri od pretpostavke da bi se mjerne
vrijednosti morale temeljiti na linearnoj sprezi. Time što Lambert,
dakle, liniju kao vizualni lik zakonske sprege s jedne, te singular-
no promatrane podatke kao mjerne točke s druge strane pušta
da interagiraju na papiru, on u liku uzlaznog pravca koji u prika-
zu utjelovljuje prosjek mjernih vrijednosti dobiva onu liniju čije
su pogreške korigirane i čiji se položaj, dakle, najviše približava
prirodnom zakonu. Ako se iz manjkavih mjerenja aritmetički
tvori srednja vrijednost, ta vrijednost nalazi se točno na ucrtanoj
lini: ovdje su to točke G, g i γ.

8.2. Prijeđimo sad na drugi primjer, u kojem se radi o
zakrivljenoj liniji. Utvrditi valja otklon magnetske igle od geograf-
skog Sjevernog pola u ovisnosti o vremenu i u odnosu na Pariz
kao mjesto. Lambert koristi grafičko ucrtavanje promatranih po-
dataka da istraži varijaciju u otklonu i odredi period te varijacije.
Prije njega Muschenbroek je pretpostavljao da je taj otklon linea-
ran i raste prema zapadu, te da ima period od 1542 godine. Lam-
bertu je uspjelo korigirati to poimanje time što je na osnovi svo-
jega grafa mogao demonstrirati da otklon tvori jednakoobličnu
oscilaciju s periodom od 400 godina. I pritom je naglasio da
njegova figura »služi neusporedivo bolje od tabele«.43 Ali za raz- 43 Ibid., 476.
liku od prvog primjera linearno uzlaznog pravca (koji se temelji
na aritmetičkoj jednadžbi) Lambert linu ovdje crta slobodnom
rukom.44 Budući da se položaj mjernih točaka »ne ravna ni po 44 Ibid., 475, cit. 43.
kakvom pravilu«45, graphé ruke treba kompenzirati naše nezna- 45 Ibid., 475.
nje o temeljnom pravilu kroz crtački akt. U koordinatnom križu
ucrtana je harmonično oscilirajuća krivulja. Osi su segmentirane
prema godinama mjerenja, koje sežu od 1550. do 1760., dakle,
do Lambertove sadašnjosti, a odlaze i malo dalje od toga. Hori-
zontala i vertikala sijeku se u točki C, u kojoj je otklon bio = 0.
Prikaz 3: Zakrivljena linija >
Linijom upisanom slobodnom rukom, na što je upo-

zorio Vogelsang, Lambertu je u isti mah uspjelo savladati pro-
blem indukcije, dakle, zamršeno pitanje kako je iz singularnih
podataka uopće izvediv općevažeći zakon: Vogelsangovim rije-
čima: »Problem indukcije postaje uhvatljiv u igri točaka i linije i
odigrava se kao haptički problem.«46 Krivulja dopušta da se s 46 Vogelgsang 2004, 43.
malog broja promatranih vrijednosti zaključuje o onima koje ni-
su promatrane: to je omogućeno »crtajućim pokretom ruke«47, 47 Vogelgsang 2004.
koji zatvara praznine nepromatranog. Da ta slobodno zakrivlje-
na linija na iznenađujući način nalikuje zmijskoj zakrivljenosti
linije ljepote Williama Hogartha, Vogelsang je detaljirano prika-
zao i ovdje neka bude spomenuto samo usput.48 48 Ibid., 52 i dalje.
8.3. Lambert slovi kao pionir znanstvenog korištenja

grafova u kasnom 18. stoljeću, u koje se ubrajaju i statistički atlasi

49 Uz ekonomski graf Williama Playfaira: Beniger/Robyn Williama Playfaira49, te indikatorski dijagrami Jamesa Wata50.
1978; Tilling 1975, 199 i dalje. Drukčije nego kod potonjih, Lambertova grafička metoda je, me-
50 Uz grafe koji se zapisuju sami Jamesa Watta: Tilling đutim, usidrena u mnoštvu teorijskih izlaganja, kao i mnogo-
1975, 198 i dalje; Dickinson/Jenkins 1827, 228-233. strukih praktičkih znanstvenih primjena, koje sežu do domena
51 Zato je Laura Tilling 1975, 204, u krivu kad ne vidi umjetnosti (linijska perspektiva) i kartografije (projekcija).51 Lam-
sprege između filozofije i epistemologije kod Lamberta bert je bogato nalazište dijagramatoloških rekonstrukcija, koje si
i njegove prirodno-znanstveno-matematičke upotrebe
grafova. Bullynck 2008. naglašava, pak, tu spregu. ovdje takoreći ne možemo priuštiti. No, dajmo bar ocrt tog usidre-
52 »Simbolička spoznaja naziva se i figuralnom, i to nja prirodno-znanstvene dijagramatike: (i) figuralna spoznaja:52
prvenstveno ukoliko su znakovi, kroz koje se Spoznajno- i znakovno-teorijski kod Lamberta – u čemu se po-
predstavlja, vidljivi ili figure, kao primjerice pisma,
brojke, note itd...« Lambert 1965, sv. 2, § 22, S. 15.
kazuje Leibnizovo nasljeđe – otpada ideja simboličke spoznaje,
koja slijedi ideal da su predmeti spoznaje uvijek dani u obliku
53 Uz to: Lambert 1965, 1771. osjetilno vidljivih znakova kojima se može rukovati.53 Našem
mišljenju potreban je eksterioritet. U srcu eksternog simbolizma
stoji figura, a time i ‘figuralna spoznaja’, čija se posebnost sasto-
ji u tome da ne postupa samo optički, nego u većoj mjeri haptič-
ki. Stoga je pojam figure veoma širok: u to spadaju nealfabetska
pisma, baš kao i notacije astronomije, kemije, algebre, glazbe,
54 Lambert 1764, sv. 1, § 179, S. 111 i dalje. koreografije... (ii) Logika:54 Lambert – kao i prije njega Leibniz,
čiji su logički dijagrami, međutim, postali poznati tek posthum-
no – razvija grafičku logiku, kod koje se silogističke vrste iskaza
u smislu aristotelovskih modusa zaključka reprezentiraju dvjema
linijama, raspoređenima u određenom međusobnom položaju.
55 Uz to: Engelbretson 1998; Hubig 1979; Wolters 1983. Logički odnosi reproduciraju se kao topološki.55 (iii) Teorija umjet-
nosti/kartografija: da je graphé središnji instrument za prenoše-
nje realno-svjetskih odnosa na dvodimenzionalnu razinu, Lam-
56 Lambert 1943. bert je ustanovio u mnogim spisima o perspektivi56 i projekciji,
57 Lambert 1772. te primjenjivao i nastavio razvijati u kartografskim nacrtima.57
Njegove metode projekcije karata primjenjuju se dan-danas. (iv)
Grafička metoda: Za empirijsku prirodnu znanost Lambert u
mnogim poljima promatranja i eksperimentiranja koristi grafove
čija se zadaća ne sastoji samo u tome da grafički reprezentiraju
eksperimentalne podatke i/ili zakonske sprege, nego i da avansi-
58 Uz to: Tilling 1975; Bullynck 2008. raju u instrument analize,58 ne bi li se na plohi inskripcije stekli
novi uvidi. Pritom se radi o spoznajama, koje se upravo ne mogu
dobiti iz samih promatranih podataka – primjerice, u tabelarnoj
listi – čime, dakle, utjelovljuju ‘nevidljivu’ stranu znanstvenih
promatranja.
9.
Prisjetimo se: valjalo je istražiti na koji način vizualno-haptički postupak inskripcije – kon-
denziran u linijskom potezu – može biti od koristi kognitivnim zahtjevima. Možda je sad postalo
jasnije na što se time mislilo i u kakvoj se vezi nalaze ti aspekti. Dok se mjerni podaci kao geomet-
rijske točke ucrtavaju u sustav osi, graf se pokazuje kao trag singularnih podataka. On zaista prikazu-
je nešto, odnosno, crta nešto što je papiru vanjsko, ali mu je za to potrebna projekcijska metoda:
graf utjelovljuje uvijek samo ‘transnaturalan prikaz’. Povezivanje među točkama izvlači na vidjelo
opću formu toka, vizualizira teorijsku spregu. Ta povezanost – bilo kao ravna ili zakrivljena crta – čini
kontinuum, koji, međutim, više nema karakter traga, nego utjelovljuje nacrt. Nacrt u kojem – pomi-
slimo na sličnost između zakrivljene linije magnetskog otklona i Hogarthove linije ljepote, koju je
razradio Vogelsang – zajednički djeluju matematički i estetski aspekti. Jer linija bilježi uvijek i točke,
koje se ne otkrivaju empirijski, nego se ‘postavljaju’ tek kroz linijski potez ruke. Linija kao kontinuum
zatvara time prazninu između diskretnih promatranih podataka, hijat između onog što se može i
onoga što se ne može promatrati, singularnog i općeg. Trag i nacrt ukrštavaj se u grafu, koji ujedno

pripada području empirijskog i teorijskog, spajajući ih međusobno na jednoj razini. I upravo u toj
metamorfozi nastupa transfigurativni potencijal: kao pojedinačna točka mjerna točka je empirijska;
u kontinuumu linije ona, međutim, važi kao teorijska. Na plohi papira može se, dakle, izvoditi ope-
racija, koja premješta mjernu točku i pretvara je kroz plasiranje na liniji u teorijski, korigirani ‘pro-
sječni podatak’. Heteronomno-autonomni dvostruki karakter linije kao traga i nacrta omogućuje u
isti mah posredovanje između mišljenja i zora, između teorije i promatranja. Dvodimenzionalna
ploha otvara se ‘oku mišljenja’ u uzajamnoj igri točke, linije i plohe; ploha postaje stvar mišljenja i
laboratorij misli. Mi mislimo na papiru, s papirom.
/ LITERATURA /
Beniger, James R. i Dorothy L. Robyn (1978): »Quantitative Graphics in Statistics: A Brief History«, u: The American
Statistician 32(1), str. 1-11.
Bogen, Steffen i Felix Thürlemann (2003): »Onkraj opozicije teksta i slike. Razmišljanja o teoriji dijagrama i
‘dijagramatskog’«, u: Alexander Patschovsky (prir.), Slikovni svijet dijagrama Joakima Fijorskog. Uz medijalnost
religiozno-političkih programa u srednjem vijeku, Ostfildern, str. 1-22.
Bogen, Steffen (2005): »Sjenoris i sunčani sat. Razmišljanja o povijesno-umjetničkoj dijagramatici«,
u: Zeitschrift für Kunstgeschichte 68(2), str. 153-176.
Boyer, Carl (1945): »Historical Stages in the Definition of Curves«, u: National Mathematics Magazine 19(6), str. 294-310.
Bredekamp, Horst (2002): »Spoznajna snaga linija kod Galileja, Hobbesa i Hoolea«, u: Barbara Hüttel,
Richard Hüttel i Jeanette Kohl (prir.), Re-vizije. O aktualnosti povijesti umjetnosti, Berlin, str. 145-160.
– (2004): Prozori monade. Teatar prirode i umjetnosti Gottfrieda Wilhelma Leibniza, Berlin.
– (2005): Darwinovi koralji. Rani evolucijski dijagrami i tradicija prirodopisa, Berlin.
– (2007): Galilei. Umjetnik. Mjesec. Sunce. Ruka, Berlin.
Bullynck, Maarten (2008): »Presentation of J. H. Lambert’s Text ‚Vorstellung der Größen durch Figuren«,
u: Journ@l Electronique d’Histoire des Probabilités et de la Statistique/Electronic journ@l for History of Probability
and Statistics 4(2), str. 1-17.
Busch, Werner (2007): »Mogućnosti ne-fiksirane linije. Egzemplarno-historijski ogled«, u: Werner Busch, Oliver Jehle
i Carolin Meister (prir.), Rubni hodovi crteža, Paderborn, str. 121-139.
Cancik-Kirschbaum, Eva i Bernd Mahr (2005): »Raspored i estetski profil. Nastanak univerzalne kulturne tehnike
u ranoj povijesti pisma«, u: Slikovni svjetovi znanja. Povijesno-umjetnički godišnjak za likovnu kritiku, sv. 3(1):
Dijagrami i slikovno-tekstilni rasporedi, Berlin, str. 97-114.
Certeau, Michel de (1988): Umjetnost djelovanja (fr. orig. 1980), Berlin.
Chadarevian, Soraya de (1993): »Metoda krivulja u psihologiji između 1850. i 1900.«, u: Hans-Jörg Rheinberger i Michael
Hagner (prir.), Eksperimentalizacija života. Eksperimentalni sustavi u biološkim znanostima 1850/1950, Berlin, str. 28-49.
Châtelet, Gilles (2000): Figuring Space: Philosophy, Mathematics and Physics, Dordrecht (i dr.).
Clark, Andy (2008): »Pressing the Flesh: Exploring a Tension in the Study of the Embodied«, u: Embedded Mind,
Philosophy and Phenomenological Research 76(1), str. 37-59.
Clark, Andy und David Chalmers (1998): »The Extended Mind«, u: Analysis 58(1), str. 7-19.
Derrida, Jacques (1974): Gramatologija, Frankfurt a. M.; fr. orig.: De la Grammatologie (1967), Pariz.
Derrida, Jacques (1976): Pismo i razlika, Frankfurt a. M.; fr. orig.: L’écriture et la différence (1967), Pariz.
– (1988): Rubni hodovi filozofije, Wien; fr. orig.: Marges de la philosophie (1972), Pariz.
– (1997): Slijepčeve zabilješke. Autoportret i druge ruševine, prir. Michael Wetzel, München.
Dickinson, Henry W. i R. Jenkins (1927): James Watt and the Steam Engine, Oxford.
Ehlich, Konrad (2009): »Površine, performanse i dubina«, u: Angelika Linke i Helmuth Feilke (prir.), Površina i performansa.
Istraživanja o jeziku kao dinamičkom obliku, Tübingen, str. 19-32.
Elkins, James (1995): »Marks, Traces, ‚Traits‘, Contours, ‚Orli‘, and ‚Splendores‘: Nonsemiotic Elements in Pictures«,
u: Critical Inquiry 21(4), str. 822-860.
Engelbretson, George (1998): Line Diagrams for Logic. Drawing Conclusions, Lewinston, Queenstone, Lampeter.
Fischer, Martin (1997): »Pismo kao notacija«, u: Peter Koch i Sybille Krämer (prir.), Pismo, mediji, kognicija.
O eksterioritetu duha, Tübingen, str. 83-101.
Goodman, Nelson (1997): Jezici umjetnosti. Nacrt teorije simbola, Frankfurt a. M.; engl. orig.: Languages of Art.
An Approach to a Theory of Symbols (1968), Indianapolis, IN.
Goody, Jack (1986): The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge, MA.

Groß, Sabine (1990): »Pismo-slika. Vrijeme trenutka«, u: Georg Ch. Tholen i dr. (prir.), Znakovi vremena, odgode
i intrferencije izmeu krajnjeg i stvarnog vremena, Weinheim, str. 231-246.
Grube, Gernot i Werner Kogge (2005): »Za uvod. Što je pismo?«, u: Gernot Grube, Werner Kogge i Sybille Krämer (prir.),
Pismo. Kulturna tehnika izmeu oka, ruke i stroja, München, str. 9-21.
Grube, Gernot, Werner Kogge i Sybille Krämer (prir.) (2005): Pismo. Kulturna tehnika izmeu oka, ruke i stroja, München.
Günter, Hartmut i Otto Ludwig (prir.) (1994): Pismo i pismenost/Writing and its Use. Interdisciplinarni priručnik
meunarodnog istraživanja, sv. VIII, Berlin/New York.
Hankins, Thomas i Robert J. Silverman (1999): Instruments and the Imagination, Princeton, NJ.
Harris, Roy (1986): The Origin of Writing, London.
– (2000): Rethinking Writing, London.
Havelock, Eric A. (1963): Preface to Plato, Cambridge, MA.
Hubig, Christoph (1979): »Teorija znakova J. H. Lamberta«, u: Zeitschrift für Semiotik 1, str. 333-344.
Ingold, Tim (2007): Lines. A Brief History, London/New York.
Johnson, Mark (1987): The Body in the Mind. The bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason, Chicago, IL.
Kant, Immanuel (1971): Kritika čistog uma, Leipzig.
Kemp, Wolfgang (1974): »Disegno. Prilozi povijesti piojma između 1547. i 1607., u: Marburger Jahrbuch für
Kunstwissenschaften 19, str. 218-240.
Koch, Peter i Sybille Krämer (prir.) (1997): Pismo, mediji, kognicija. O eksterioritetu duha, Tübingen.
Koch, Peter i Wulf Österreicher (1994): »Jezik kao blizina – jezik kao distanca. Usmenost i pismenost u polju napetosti
jezične teorije i povijesti jezika«, u: Romanski godišnjak 36, str. 15-43.
Krämer, Sybille (1991): Proračunljiv um. Kalkulacija i racionalizam u 17. stoljeću, Berlin/New York.
– (2003): »Pismo-slikovnost ili: O jednoj (gotovo) zaboravljenoj dimenziji pisma«, u: Sybille Krämer i Horst Bredekamp,
Slika. Pismo. Broj, München, str. 157-176.
– (2005a): »Usmenost – pismenost«, u: A. Roesler i B. Stiegler (prir), Temeljni pojmovi teorije medija, München, str. 192-199.
– (2005b): »Operacijski prostor pismo. Promjena perspektive u razumijevanju pisma«, u: Gernot Grube, Werner Kogge
i Sybille Krämer (prir): Pismo. Kulturna tehnika izmeu oka, ruke i stroja, München, str. 13-32.
Krämer, Sybille i Horst Bredekamp (prir.) (2003): Slika. Pismo. Broj, München.
Lakoff, George (1988): »Cognitive Semantics«, u: Umberto Eco, Marco Santambrogio i Patrizia Violi (prir.),
Meaning and Mental Representations, Bloomington/Indianapolis, str. 119-154.
– (1990): »The invariant Hypothesis: Is abstract Reason based on Image-schemas?«, u: Cognitive Linguistics 1(1), str. 39-74.
Lambert, Johann Heinrich (1765): »Teorija pouzdanosti promatranja i pokusa«, u: Beyträge zum Prilozi upotrebe
matematike i njihova primjena 3, str. 424-488, Berlin.
– (1894 [1772]): Napomene i dodaci uz izradu zemaljskih i nebeskih karata, prir. Albert Wangerin, Leipzig.
– (1943): Spisi i perspektivi, uredio i priredio Max Steck, Berlin.
– (1965 [1764]): »Novi organon ili Razmišljanja o istraživanju i označavanju istinitog i njegovo razlikovanje
od zabluda i privida«, sv. 1 u. 2, u: isti, Philosophische Schriften in 10 Bänden, prir. Hans Werner Arndt, Hildesheim.
– (1965 [1771]): »O arhitektonici ili Teorija jednostavnog i prvog u filozofskoj i matematičkoj spoznaji«, sv. 3 u. 4,
u: isti, Filozofski spisi u 10 tomova, prir. Hans Werner Arndt, Hildesheim.
Leroi-Gourhan, André (1980): Ruka i riječ. Evolucija tehnike, jezika i umjetnosti, Frankfurt a. M.
Lüdeking, Karlheinz (2006): »Linija slike/linija pisma«, u: Werner Busch, Oliver Jehle und Carolin Meister (prir.),
Rubni hodovi crteža, Paderborn, str. 13-27.
Ong, Walter (1982): Orality and Literacy. The Technologizing of the World, London/New York.
Rosand, David (2002): Drawing Acts. Studies in graphic Expression and Representation, Cambridge, MA.
Sheynin, Oleg (1966): »Origin of the theory of errors«, u: Nature 211(5052), str. 1003-1004.
– (1971): »J. H. Lamberts Work on Probability«, u: Archive for History of exact Sciences 7(3), str. 244-256.
Summers, David (2003): Real Spaces. World Art History and the Rise of Western Modernism, New York.
Tilling, Laura (1975): »Early Experimental Graphs«, u: The British Journal for the History of Science 8(3), str. 193-213.
Vogelgsang, Tobias (2004): O linijama i krivuljama. Johann Heinrich Lambert i graf magnetskog otklona,
Magistarski rad na Institutu za umjetnost i kulturne znanosti, HU Berlin.
Witte, Georg (2007): »Fenomenalnost linije – grafički i grafematički«, u: Wilhelm Busch, Oliver Jehle i Carolin Meister,
Rubni hodovi crteža, Paderborn, str. 29-54.
Wolters, Gereon (1983): »Nekoliko napomena o Lambertu i logičkim dijagramima. Uz kontroverzu između C. Hubiga i
E. Holensteina«, u: Zeitschrift für Semiotik 3(4), str. 379-383.
/ PRIKAZI /
Prikaz. 1: Isis 90, 1999, str. 54.

Prikaz. 2 i 3: Johann Heinrich Lambert (1765.): Prilozi upotrebe matematike i njihova primjena, Berlin: Verlag des
Buchladens der Realschule, tabla V. Iz posebnog fundusa Sveučilišne knjižnice Humboldtovog sveučilišta u Berlinu,
područna knjižnica prirodne znanosti, SK 110 L222.

Milan Galović
Mediji i tehnička zbilja
Pad u tehnički bezdan Suvremenom ljudstvu zatvore-

ne su mnoge mogućnosti života koje su se povijesnom čovjeku
Zapad otkrivale kroz mitski, metafizički i religijski povijesni svijet.1 1 Tekst je izlaganje održano 2012. god. u Zagrebu na sim-
Slika, riječ i misao u kojima se čovjeku otvarao svijet i omoguća- poziju »Medijska slika svijeta: Od proizvodnje stvarnosti
do aparata moći«.
vao susret s bogovima ili metafizičkim bitkom stvari, susret u
kojem čovjek tek otkriva i održava podrijetlo i temelj svoje čo-
vječnosti, a stvari svijeta tek time događajem zadobivaju i svoju
božansku ili metafizičku ukorijenjenost, zatvorene su u pogone
funkcioniranja tehničkih sklopova i struktura. Život se postupno
zatvara u ono što je dostupno još samo tehno-znanostima i što
se ozbiljava samo u tehničkim sklopovima.
U okružju tehno-znanstveno zbilje i sami su mediji
tehnički konstrukt, štoviše, nastupaju kao vrhovni modus ope- Zadaća umjetnosti riječi i slike u minulim je povijesnim
randi tehnifikacije socijalnog i kulturalnog života. Primjer takve svjetovima bila dovođenje čovjeka do susreta s iskonom
tehno-medijalizacije sudbina je riječi i jezika. Kao što su slika i ljudskog – koje svakako nije ono životinjskog podrijetla
misao povijesno bile neodvojive od onoga što je kroz svoju iz- – privođenje u pjesmi i slici onog čovjeku iskonskog,
odnosno podizanje potencijalnog čovjeka na razinu
vornu slikovnost i mislivost dospijevalo do slike i misli u svijetu, njegove zaista ljudske zbilje. Kad danas takozvana elek-
riječ je bila neodvojiva od onoga što kroz nju i u njoj dospijeva tronska, medijska, kompjutorska, kibernetička, digitalna
do riječi. Dakako, ne samo u mitskoj pjesmi, objavi Božjoj i filo- itd. umjetnost ulazi u ono tehničko može ona, ako još
hoće zaista biti umjetnost, ili naivno tragati za načinima
zofijski iskazanoj misli, svijet se otvarao i u razgovoru u kojem
kako u tom okružju oblikovati čovjekovo mjesto ili umjet-
su stvari svijeta dospijevale do riječi.2 »Lingvistički okret« slije- 2 nici mogu, znajući to, izvoditi veliku prijevaru, kojom u
dio je odvraćanje od ove istine jezika, od njegove otvorenosti suradnji s tehnikom zatiru i zadnje tragove postojanja
stvarima i inicirao početke procesa njegove tehno-redukcije. povijesti i povijesnog čovjeka. Slično se događa i s onim
što se još naziva filozofijom. Kao u mitskog pjesnika, reli-
Svođenjem na medij međuljudske komunikacije i potom na me- gijskog proroka i novovjekog metafizičkog genija, djelo
dijalno-simbolički odnos spram takozvanog realiteta poprima je filozofa premještanje čovjeka u ono »više nego puko
jezik znakovni karakter, čime otpočinje i proces njegova zatvara- ljudsko« radi bitnog utemeljenja ljudske egzistencije u
nja u strukture »teksta«, u spletove znakovnih tkanja označitelja svijetu, političkoj zajednici i etičkoj praksi. Zadnji je Mar-
tin Heidegger – u Hrvatskoj Vanja Sutlić – mišljenjem iz
bez označenog te gubljenja referenci spram realiteta. Teorijska »više nego puko ljudskog«, to jest čovjeka kao tu-bitka,
semiotička i gramatologijska »dekonstrukcija« jezika samo je iz njegove konstitucije iz odnosa spram bitka samog,
slijedila procese socijalnih i kulturalnih odmaka od realiteta i nastojao izvesti mogućnost epohalno novog događanja
premještanje na razinu posvemašnje simboličke i ikoničke se- bitka u kojem bi se možda još jednom našlo mjesta za
bit čovjeka i odgovarajućeg mu svijeta. Današnji filozofi
miurgije. Na razini takozvanih binarnih oponenata dekonstruk- pak, zajedno sa znanstvenicima i tehnolozima, i dalje se
cija se, pak, povodila za urušavanjem i raspadanjem zaostalih, odlučuju govoriti o ljudskom, iako žive u dobu u kojem
tehnički do kraja još nedestruiranih metafizičkih sklopova koji su više ni sami ne mogu postati ljudima, a zbog pošasti
čuvali razlike između istine i laži, lijepog i ružnog, dobra i zla, kritike metafizike više se ne mogu ni približiti povijes-
nim epohama metafizičkih susreta ljudi i božanskog
pravde i nepravde. Ujedno, iza leđa svih tih semiotičkih obrata, bitka – usput: nije tako da filozof danas može ponoviti
odvijalo se tehničko prisvajanje jezika, započeto logičkim forma- filozofijsko iskustvo, na primjer, Platona ili Aristotela,
liziranjem »prirodnog jezika« matematičko-logičkim kalkilima, a dakako, ukoliko pritom nije riječ o ponavljanju mišljevi-
na, već o filozofiji koja je po naravi svojoj udjelovljena u
dovršeno njegovim svođenjem na obradu i isporuku informacija
svijet, koja otvara svjetski bitak i u povijesni svijet iznosi
u digitalno algoritmiziranim komputacijama »simboličkih maši- bit čovjeka – već postaju sekundantima i drugorazrednim
na«. Transformacijom jezika, a s njime i suspenzijom mogućeg pomagačima posvemašnjeg nastupa onog tehničkog.

3 Ovo srastanje, koje se ponekad naziva »simbiozom (filozofijskog) mišljenja, u jezičko-simboličko komputiranje već
čovjeka i mašine« ima svoj tjelesni i mentalni vid. U je zaboravljena i »Gutenbergova galaksija«. Nakon kratkotraj-
tjelesnom se zbiva ili priključivanje organskog tijela
mašinama ili bioničko urastanje mašina u tijelo. Mental- nog semiurgijskog života u »globalnom selu« televizije internet-
no srastanje zahvaća mozak, zbiva se ono kroz razne ski globalno »umreženo društvo« i njegovo ljudstvo danas ulazi
vrste elektroničkih sučelja, od monitora kompjutora u »Turingovu galaksiju«, u kojoj se svi odnosi uspostavljaju pre-
i drugih priručnih elektroničkih gadgeta, do ulaska u
ko raznih sučelja u okružju sveprisutne »mašine svih mašina«.
virtualno preko elektroničkih naočala, rukavica, kaciga i
odjeće. Cijela tehnizacija nastavlja se izgradnjom direk-
tnog mozak-kompjutor sučelja (brain-computer interface), Tehnička transformacija medija
ili, alternativno, skeniranjem cijelog mozga i njegovim
Već su stare komunikacijske mašine, telefon, radio i
premještanjem u mašinu (brain in a vat).
televizija, Marshalu McLuhan otkrile svoju tehničku pozadinu
4 Citat je preuzet iz J. Baudrillardaova eseja »Iznad istini- koja mijenja modele percepcije. Ujedno je otkrio da je otpočeo
tog i neistinitog«, Europski glasnik 10, str. 190. proces nepovratne simbioze ljudstva s vlastitim tehničkim kon-
struktima, tad još puko antropologijski shvaćenim kao proteza-
5 Time su izgubile podlogu i teorije o medijima kao instru- ma ljudskih organa. Možda McLuhan kod tadašnjih komunika-
mentima socijalno-ideologijske manipulacije i nastupile
one o post-ideologijskom dobu. I mogući manipulator cijskih aparata još nije mogao vidjeti da će rezultat tog procesa
je manipuliran. Inače, ovo nestajanje »svijeta« samo je tehnifikacije na kraju dovesti do nemogućnost razlikovanja ljud-
jedan u nizu novovjekih načina gubitka svijeta. Svijet je skog od njegovih produžetaka, da će nastupiti konačno srasta-
nestao već u novovjekoj filozofiji. I. Kant, G. W. F. Hegel,
nje ljudskog i tehničkog uz povratnu interpretaciju svega ljud-
E. Husserlova fenomenologija itd. iz subjektivnog ute-
meljenja više ne mogu filozofijski otvoriti svijet koji se skog iz tehničkog, ali već u njegovo doba, istraživanjem kiberne-
javljao, na primjer, u starom metafizičkom i religijskom tičkih sklopova mašina, Nortbert Wiener je otkrio da razlikovanje
sklopu (kosmos i mundus). Presudni događaj bilo je no- živih i neživih (mašinskih) sistema pripada prošlosti.3
vovjekovno zatvaranje znanosti i filozofije za takozvanu
»stvar o sebi«, odnosno gubitak mogućnosti subjekta
Tehnički karakter medija postaje sasvim vidljivim u
da mu se stvari u svojem metafizičkom bitku u svijetu od kompjutorski podržanim, digitaliziranim i umreženim medijima.
sebe pokazuju. Nedovoljno se uočava da je tim novovje- Ponajprije se pokazalo da mediji nemaju instrumentalni karak-
kim dvostrukim odustajanjem – ne samo odustajanjem ter, da ni u jednom pravcu navodnog »medijaliziranja«, u komu-
filozofije od bitka samog (prije bića), na što ukazuje M.
Heidegger, nego i od metafizičkog bitka bića koji se filo-
nikaciji među ljudima i u odnosu spram takozvanog realiteta,
zofijski od sebe ili po sebi pokazuje – filozofija postupno nisu puki neutralni posrednici, da zapravo uspostavljaju uvjete
dospjela u službu egzaktnih znanosti. To su već proveli otvaranja i konstitucije posebnih okružja u kojima se potom od-
R. Descartes i Kant, a sistemski dovršio Hegel u meta- vijaju intramedijski komunikacijski odnosi. Ako je McLuhan u
fizici apsoluta. Sve poslije toga su samo napredovanja
na putu urušavanja onog metafizičkog uz otvaranja za svoje doba za medije još mogao kazati da njihovi »tehnologijski
napredovanje znanstvenotehničkog. učinci nisu vidljivi na razini mišljenja i koncepata, ali da mijenja-
ju osjetilne odnose i modele percepcije neprekidno i nesvjesno«4,
6 Filozofija jezika iskliznula je u filozofiju bez jezika, u Jean Baudrillard već uviđa da se više ne radi samo o promjeni
semiotiku, a semiotičari su i ne znajući djeca E. Cassi-
modela percepcije nego i samih koncepata, štoviše, da mediji
rera koji se odlučio otvoreno kazati da se čovjek rastao
od bilo kakve nekako dane svoje biti ili naravi, od nekog nisu promijenili samo ljudsku percepciju i pojmovlje, već cijeli
unutarnjeg principa, da u njega više nema ništa supstan- odnos spram »svijeta«.5 Semiotički učinak televizije sad je već
cijalno, da je sve funkcionalno i operativno i da ga stoga podignut na razinu »supstitucije realnog znakovima realnog«.6
valja definirati iz djelatnosti, da u njega esse sequitur ope-
rari. Dakako, s dodatkom da se ta operativnost zatvorila
Gledano pak na razini »svijeta«, televizija »prenosi ideologiju
u simboličku sferu, u »simbolički univerzum«, da čovjek svemoći jednog sistema čitanja svijeta koji je postao sistemom
nije umna nego simbolička životinja (animal symboli- znakova« ili, još radikalnije: »Televizijske slike žele postati meta-
cum), koja se ne bavi stvarima već stalno ima posla sa jezikom jednog odsutnoga svijeta.«7 Televizijskoj je slici, tako
samim sobom, sa svojim simbolima iz kojih više ne
može dospjeti do svijeta. pokazuje semiotika u svojoj semiurgijskoj varijanti, odnos spram
realnog ili svijeta zatvoren, odnosno u posvemašnjoj semiurgiji
7 Baudrillard, isto, str. 191. slike-znakovi referiraju se još samo na isto takve druge znakove.8
8 Dok je McLuhan historiju medija konstruirao u tehno-jezičnim sklopovima oralnog (selo), skripturalnog (Gutenbergova galaksija) i medijski
oralnog (globalno selo telekomunikacija), Baudrillard konstruira pansemiotičku sferu znaka, označitelja i označenog, u koju smješta i socijali-
zirani jezik, sliku i misao. Iako nema konstrukciju cijele historije, znakovi se tijekom novoga vijeka po njemu postupno odvajaju od označenog,
a značenja dobivaju u međusobno strukturiranim relacijama unutar medija. Budući da znak više nije posrednik spram realiteta, zadatak je
medija da održe iluziju realiteta. Ono medijalno označitelja bez označenog postaje totalitarno (nema perspektive prema van), a kod ljudstva se
u odnosu spram realnog i u komunikaciji javlja kao apriorno, kao ono što prethodi i određuje odnos. Potvrdu svoje teorije Baudrillard na kraju
dobiva pojavom kompjutora kao simulacijske mašine i proizvođača alternativnih svjetova. V. Flusser, vidjet ćemo kasnije, počinje odmah od
nastavak bilješke na sljedećoj stranici >
322 Milan Galović / Mediji i tehnička zbilja

Može se to i drukčije promatrati: tehno-medijski pristup ne re- »Turingove galaksije« i konstruira historiju medijskih
sklopova – čovjek je po njemu mogao izaći iz prirode
prezentira nego konstruira realitet, slično kao što pojedinac kon-
jedino tako da spram nje postavi posrednika (»magijsku
struira stvarnost (usp. teoriju percepcije »radikalnih konstrukti- sliku«) – kroz progredirajuće faze magijski slikov-
vista«), predmete svojeg opažanja u mozgu, na primjer, kao nog (dvodimenzionalnog), jezično-linearnog (jedno-
»metalne slike«, dok »stvari« percepcije ostaju nedostupne (sa- dimenzionalnog; »Gutenbergova galaksija«) i tehnički
slikovnog (iconic turn, estetička galaksija, »Turingova
mo »iritiraju« osjetila). Ali sve te varijacije u staroj diskusiji oko galaksija« tehničke slike), koje na kraju izlazi iz svih
nedostupnosti realiteta, oko napuštanja realnog, odnosno za- prostornih dimenzija (»nulta dimenzija«). No Flusser
tvaranja za stvarnost koja bi nekako bila po sebi prisutna ili se ne odbacuje historijski minule medijske sklopove (svaki
barem kao privid razlikovala od nečeg istinskog, Baudrilard na- novi medij prerađuje i preuzima u sebe prethodni), a
na kraju historije sabrane su sve medijske mogućnosti
pušta objavom »savršenog zločina«, ubojstva stvarnosti čije »ti- čovjekova odnosa spram »prirode« ili »realiteta« tako
jelo« više ne može biti ni pronađeno, jer iz virtualnog, iz svijeta što ovi nestaju u nultoj dimenziji punktualnih komputa-
»čistih informacija«, iz svijeta simulacije itd. više se do njega, ni cija i algoritamskog generiranja tehničkih slika (slike koje
u pozadini imaju tehno-znanosti).
kao iluzije, ne može dospjeti. Zločin je tako savršena da ni sam
zločinac sa svojim pomagačima o njemu više ne može ništa
znati. Upali su u bezdan u kojem je konačno nestala razlika iz-
među istinskog i lažnog.9 9 Baudrillardov prigovor filmu Matrix, čiji su autori tvrdili
Tehnici više skloni mediolozi ili, kako sami sebe nazi- da ih je on nadahnuo, polazi upravo od toga što je u fil-
mu još zadržana razlika između iluzije i stvarnog.
vaju, filozofi medija radikaliziraju McLuhanov tehno-antropolo-
gijski stav o mediju kao tehno-poruci koja modificira modele
percepcije do stava o medijima kao proizvođačima poruka ili,
kibernetički kazano, proizvođačima informacija. Za te medijske
»fundamentaliste«, kako ih naziva njemačka filozofkinja Sybille
Krämer, mediji imaju apriorno utemeljujući položaj u komunika-
ciji i u odnosu spram realiteta: »‘Medijski fundamentalizam’
(Flusser, McLuhan, Kittler, Virilio) polazi od toga da mediji ono
što posjeduju ujedno proizvode. Pritom je konstitutivno djelo
medija za naše opažanje, komuniciranje i mišljenje razvijeno S. Krämer: http://userpage.fu-berlin.de/~sybkram/
kao medijsko a priori.«10 S tim se slaže i njemački estetičar Lam- 10 medium/inhalt.html.
bert Wiesing, za kojeg mediji »postaju logičkim, a to također
znači nevidljivim uvjetom mogućnosti danosti«.11 Dakako, ne 11 L. Wiesing: http:// www.sandbothe.net/288./html.
treba posebno napominjati kako se u ovakvoj filozofiji medija i
dalje poseže za Kantovom transcendentalno-filozofijskom ter-
minologijom. Ali ono što se u takvu pristupu naziva filozofijskim
ne smjera na neku metafiziku, već na jedan kvazitranscendenta-
lizam uvjetovanja mogućnosti i zbilje iskušavanja sad već medij-
ski konstruiranog »svijeta«. Ako su u Kanta transcendentalije –
na primjer »kategorije razuma«, koje su u staroj, »dogmatskoj
metafizici« ontologijske kategorije, to jest kategorije bitka – bile
uvjeti ne samo mogućnosti iskustvene spoznaje nego i uvjeti
nastupa samih predmeta te spoznaje, u medijskoj konstelaciji
mediji tad ne uvjetuju samo mogućnosti percepcije (proizvode
»modele percepcije«) nego i način danosti samih predmeta per-
cepcije. Nema mogućnosti dospijevanja do danosti neke stvari
ili događaja kakvi su oni »po sebi«, dakako, više ni kao predmeti
za neki subjekt – oni su ili medijski dani ili se, kako bi kazao
Baudrillard, nisu dogodili (npr. Zaljevski rat). U pojmu proizvod-
nje pretpostavljeno je da se u tom procesu uvodi forma (usp.
in-formiranje) u danosti koja je samo materijal formiranja. No,
važnije je napomenuti da se u takvom »medijskom fundamen-
talizmu«, to jest u apriorno fundirajućem i in-formirajućem po-
stavljanju samih digitalnih medija, ipak nedovoljno uvažava nji-

hov dublji tehnički karakter, koji ih povezuje s ostalim tehno-znanstvenim sklopovima i tehnologi-
jama, kao što su, na primjer, biotehnologija, informacijske tehnologije, medicina, tehno-znanstvena
vizualizacija spoznaje na svemirskoj i mikro razini, potom vojne tehnologije, svemirska tehnologija
itd. Njihov socijalni i kulturalni komunikacijski apriorij unutar kojeg ljudstvo komunicira i u kojem se
odnosi spram realiteta moguć je upravo zato što iza njega već stoji sveobuhvatna nova tehno-znan-
stvena zbilja. Pojednostavljeno kazano, na današnjoj tehno-razini pristupa sve je – pa i čovjek – (kiber-
netički) stroj ili mašina.
Upravo u tehnici medije i ono što je s njima ili u nji-
ma dano utemeljuje češki komunikolog ili, ispravnije, mediolog
Vilém Flusser, razvijajući pojam tehničke slike. Sklop znanosti,
tehnike u užem smislu i medija otkrio mu se tek kad je prešao
na istraživanje novog univerzalnog medija koji je transformirao
i preuzeo u sebe sve stare i nove medije – »tehničke slike«. Ne
12 Flusser, Komunikologije, Fischer T. V., Fr. a. M 2007., stara, kako on kaže, »magijska slika«, ne jezik i pismo (alfa-
str. 135.
numerički kod), nego novi kod, slikovni (digitalni) kod sad daje
»svijetu« »smisao«. Tehnička slika više nije odraz ili reprezenta-
13 Usp. http://christoph-link-photography.com/ cija nekog stanja stvari ili procesa izvan medija, nije važna ni
philo_(.html). Tehno-slike nisu tehničke samo zato njena dvodimenzionalnost na monitorima, već je presudno nje-
što su nastale u aparatima, nego i zato što su tehnički
operabilne, što se kroz takvu sliku manipulira stvarima no digitalno generiranje unutar punktualne nulte dimenzije pri
koje dospijevaju u sliku (npr. liječnik putem slike operira, čemu svaka aktivira i sa sobom do vizualizacije i značenja dovo-
nanotehnolozi konstruiraju nanoproizvode, biotehno- di cijeli suvremeni tehnoznanstveni sklop, njegovo pojmovlje i
lozi manipuliraju genima itd.). Tehno-oslikavanje ili modele: »Slika koju se ući proizvesti iz pojmova nije značenje
tehno-vizualizacija svega (a izvan toga za čovjeka na
»kraju historije« i nema stvari) odvija se prolaskom kroz koje pomišlja pojam, nego pojmu [sc. tehno-znanstvenom] tek
prethodnu partikulaciju, punkutalizaciju i digitalizaciju daje značenje.«12 Uopćeno kazano, tehno-slike su dio znanstve-
svega u tehno-napravama. Tehno-slike su znanstveno- no-imaginacijskotehničkog sklopa, kroz svaku od njih na djelu
imaginativno-tehničko-mašinsko-kibernetički producirani
su, ozbiljuju se cjelokupne teorije i modeli tehno-znanosti. Zbog
(mašine s povratnom spregom, cirkularnim kauzalitetom
itd., koji nisu više ni čovjekova oruđa ni proteze) projekti. svoje digitalne kodiranosti i globalne medijske umreženosti,
Takve operativne tehnovizualizacije znanostima nisu zbog omogućavanja epistemologijske vizualizacije u znanosti-
ni istinite ni lažne, već redundantne ili operativno ma (usp. mikro- i tele-skope) – bez koje uopće više nije moguća
in-formirajuće.
znanstvena spoznaja i vizualizacija tehno-modela – zbog svepri-
sutnosti u komunikacijama i djelatnosti homo operator-a, na kra-
14 Nastavak je to procesa gubitka stvari koji je započeo u ju historije i dobu raspadanja svega starog, te su slike jedini na-
novome vijeku u znanostima (usp. Galilejevo razlikova- čin održavanja života uvođenjem u kaos novih formi, tehničkih,
nje primarnih i sekundarnih kvaliteta), koji se Descartesu
operativnih formi, in-formacija: »Što zapravo znače tehničke sli-
filozofijski otkrio u nužnosti da prije početka filozofiranja
»o svemu treba dvojiti«, a Kant filozofijski formulirao ke, ti kalkulirani i komputirani mozaici? – One su modeli, koji
kao nespoznatljivost »stvari o sebi«, što potom raz- raspadnutom svijetu i raspadnutoj svijesti trebaju dati formu,
rađuju razne filozofije svijesti, na primjer, ona Edmunda trebaju ih informirati.«13
Husserla, itd., a suvremeni »radikalni konstruktivisti«
Posebna tema uz tehničku sliku je digitalna »episte-
to shvaćaju kao nemogućnost dospijeća do predmeta
opažanja kakav je po sebi, već samo do konstruiranja mička slika« novi način spoznaje u znanstvenim laboratorijima
mentalne slikeinformacije u mozgu. Objektnost stvari ili pogonima istraživanja. Danas su sve znanosti uvučene u digi-
porod je novovjeke subjektnosti čovjeka. Problem objek- talno kodiranu okolinu iz koje dobivaju digitalizirane podatke i
tivnosti znanstvene spoznaje pri tomu je problem takve
informacije za svoje programske projekte i izradu modela (usp.
znanosti koja više ne može izravno do stvari samih. A va-
ljalo je pojedincima u njihovoj subjektivnoj upravljenost Marsov rover Curiosity, Europski centar za nuklearna istraživa-
spram »vanjskih« stvari osigurati istinitost spoznaje. nja, razne vrste mikroskopskih, tomografskih i bioinformatičkih
Budući da se sama stvar nije od sebe otkrivala, tragalo se vizualizacija itd.). »Objekti« koje vizualiziraju pojavljuju se sa-
za (transcendentalnim) uvjetima mogućnosti njena po-
javljivanja koji ne bi ovisili o pojedinačnom subjektu. Ta-
mo u tehničkom okružju i untomu okružju ostaju.14 Digitalno
ko je nastao opći subjekt, koji je za svakog pojedinačnog vizualizirana stvar više nije ni odraz neke realne stvari, ni njeno
subjekta ono vanjsko osiguravao kao nešto objektivno. indeksično upisivanje ostavljanjem svjetlosnog »traga« (usp.
No danas su u znanostima stvari još jednom izgublje- analognu fotografiju). Početak znanstvenog istraživanja nije ne-
ne, ono što se istražuje postalo je izravno nevidljivim,
znanstveno se pojavljuje tek kao digitalno vizualizirano u
posredni pristup stvari. To je i povod Dieter Merschova iskaza:
tehničkim napravama, na zaslonima kompjutora i otuda »Stoga imamo posla s transformacijama teorija u programe i
se dalje podvrgavaju manipulaciji. programa u vizualizacije, na čijem početku ne stoji nešto opažlji-

vo ili neki obilježiv trag, već definicija neke matematičke funkcije.
[...] »Odsad slike pokazuju stvari kojih nema.«15 Vizualizirane 15 Citirano prema: Martina Heßler, Von der doppelten
stvari nisu više »objekti« nego digitalizirani tehno-projekti (teh- Unsichtbarkeit digitaler Bilder (http://www.zeitenblicke.
de/2006/3/Hessler).
nički nabačaji) izneseni u tehničkom okružju (pod njegovim
uvjetima) i kao informacije poticaj za daljnju manipulaciju. One
čine vidljivim nevidljivo, ali samo ako je vidljivost i dalje mjerena
prirodnom osjetilnošću. No ovdje bi takvu usporedbu valjalo na-
pustiti. Cijeli proces vizualizacije ne započinje dovođenjem do
vidljivosti neke stvari nego zapravo teorija i podataka o stanju
stvari ili procesima (usp. na primjer, takozvani »crveni pomak«
pri udaljavanju galaksija), iza kojih stoji program obrade tih po- Martina Heßler u istom eseju navodi njemačkog znan-
stvenika Corneliusa Borcka: »Na početku slika, koje su
dataka, a na kraju se izrađuju modeli te provodi simulacija. Sve
primijenjene u fizici, biologiji i medicini, stoje impulsi,
ostaje u okružju informacija, istraživanje ne dospijeva ni do ma- signali, energije, rezonance, koje nisu viđene, nego kroz
terije ni do energije.16 Sad vidimo da su tehničke epistemičke 16 kompjutor mjerene, registrirane i ‘oćućene’.«
slike prije pukog pojavljivanja na zaslonima kompjutora u sebi
Budući da je otpao takozvani teorijski realizam, kojim se
dvostruko nevidljive: nastaju iz nematerijalnih (nevidljivih) infor- tvrdi da znanstvene spoznaje nekako dospijevaju do stva-
macija i kompjutorski se algoritamski generiraju iz nevidljive ri ili odražavaju realitet, kao dokaz dopiranja do nečeg
pohrane primjerno programima. Da se na nešto referiraju poka- »realnog« ostalo je samo kauzalno djelovanje, to jest
tehnička manipulacija vizualiziranim (koje samo ostaje
zuje se samo pri neposrednim tehničkim manipulacijama pu-
prirodnoj percepciji nevidljivim). To je i jedini dokaz da
tem slika (npr. pri operaciji), dakle kad se kroz sliku prijeđe na iza znanstvenih teorija postoji i nešto realno. Teoretičari
kauzalno djelovanje.17 Ali i ono ostaje unutar digitalno vizualizi- 17 znanosti nazivaju to realizmom entiteta (Entitätsrealismus)
ranog koda. Nereprezentativnost, nereferencijalnost i neindeksič-
nost ovih slika pokazuje što je zapravo iconic turn. Ako se takve
»slike« na išta referiraju onda su to samo druge takve slike, teh-
nički podaci i znanstvene teorije koje stoje iz njih.18 18 Za dalji ulazak u ove rasprave instruktivan je na internetu
No vratimo se medijima u njihovom socijalnom dje- objavljen zbornik radova Martine Hessler: Konstruierte
Sichtbarkeiten: Wissenschafts- und Technikbilder seit der
lovanju. Ponajprije se može osvrnuti na rado spominjanu sin- Frühen Neuzeit.
tagmu »moć medija«. Po Flusseru pritom je riječ o procesu in-
formiranja. Dakako, informacija nema više nikakve veze sa sta-
rim metafizičkim pojmovima imanentnog eidos-a ili forme stvari.
I svi pokušaji izvođenja pojma informacije iz eidos-a ili, uopće,
povezivanje s grčkom filozofijom, samo unose nerazumijevanje.
Pojednostavljeno, svaka informacija ima dvije osnovne karakte-
ristike: poticaj na neki postupak i ujedno uputu, instrukciju za taj
postupak. Takva informacija nije neke statična forma stvari, ona
ima operativno značenje, upravljena je na razne vrste djelovanje
od života organizam preko socijalnog djelovanja do raznih vrsta
mašina. Upravo na ova dva momenta ukazuje Flusser u svojoj
»fenomenologiji medija«. U eseju Pohvala površnosti. Za jednu
fenomenologiju medija kaže da je medijski učinak tehničkih slika
»u tome da mi nametnu programiranu predodžbu konkretnog
svijeta i da time programiraju moju spoznaju i vrednovanja svi-
jeta te ponašanje u svijetu. Ta imperativna funkcija tehničkih sli-
ka – da ne kažem ‘imperijalistička funkcija’ – može se posebno
dobro spoznati kod televizije: slike na ekranu televizora su kalku-
lirane za to da izazovu specifične forme ponašanja u društvu.« [...]
»Tehničke slike su imperativističke ne zato što koriste bilo koju
ideologiju za manipulaciju društvom, već zato što su projekcije
iz jednog univerzuma-točaka koje se prave tako da se točku po
točku poklapaju sa svijetom tamo vani. Za imperativistički, ‘impe-
rijalistički’ karakter tehničkih slika nije kriv čovjek nego umjetni

plotter, umjetna inteligencija, od čovjeka autonomnim postali
19 Flusser, Schriften, Bd. I., Bolman/Flusser, Lob der Ober- automatizam aparata.«19 In-formirati ovdje, dakle, znači programi-
flächlichkeit. Für eine Phänomenologie der Medien, str. 55 rati i poticati na tako programirano percipiranje, osjećanje, rezoni-
(naglasio M. G.).
ranje, ponašanje itd. Kao što svaka mašina radi po određenom
programu tako je to i medijski socijaliziranim individuumima.
No ne radi se, dakle, sad više samo o semiotičkom ili
Povodom virtualnog realiteta neki autori asociraju na semurgijskom gubitku realiteta ili, kako kaže Baudrillard, »odsut-
pobjedu Descartesovog genius-a malignus-a. Hans Mora-
vec, koji zastupa tehno-fizikalni fundamentalizam, kaže nosti svijeta«. Ne radi se ni o medijskom konstituiranju »uvjeta
da takvi fundamentalisti moraju biti suglasni s »Reneom mogućnosti« opažanja i predmeta opažanja. Otvorila se mo-
Descartesom u tome da bi svijet koji opažamo našim gućnost odmaka od realiteta prema tehnički višem stupnju
osjetilima mogao biti perfektna omaglica. Da se manipu-
opertivnosti – mogućnost tehničke proizvodnje novih, virtualnih
lira svim time što čujemo i slušamo (i osjećamo, kušamo
i dodirujemo) morao je u 17. stoljeću Descartes postuli- »svjetova«. Iako je ikoničkim obratom već izgubljen stari reali-
rati nevjerojatnog zlog duha koji proizvodi tu iluziju. Za tet, zahvaljujući kompjutorskoj simulaciji, tehnologiji za simula-
to nam je u 21. stoljeću sama fizika pomoću tehnologija ciju virutalne realnosti (naočale, rukavice itd) i nadolazećim teh-
virtualnog realiteta stavila sredstva na raspolaganje.«
Moravec, Die Wirklichkeit ist ein Konstrukt des Bewußtseins
nologijama neposrednog (ekstrasenzornog) sučeljavanja ili po-
(Zbilja je konstrukt svijesti) (http://www.heise.de/tp/ vezivanja mozga i mašine, otvorila se mogućnost proizvodnje
20 artikel/6/6038/1.html). »alternativnih svjetova«.20 Pritom je pozornost pobudilo ono što i
medije i alternativne svjetove u pozadini omogućuje – digitalni kod.
Dok švicarski filozof tehnike Wolfgang Schirmacher u
eseju »Umjetni život – nova paradigma za znanost i kulturu«
http://www.egs.edu/faculty/wolfgang-schirmacher/
kao podršku svojim stavovima navodi još kvaziegzistencijali-
articles/kuenstliches-leben-ein-neues-paradigmafuer- stičke rečenice Nicholasa Negropontea«: »Mi smo uključeni u
21 wissenschaft-und-kultur/. informacijski sistem, i naš najvažniji ‘egzistencijal’ je byte«21,
njemački filozof Rafael Capurro u digitalnoj sprezi svih medija i
22 R. Capurro, Die Rückkehr des Lokalen; kompjutora kao njihove »univerzalne mašine«, interneta kao
www.capurro.de/bern.html.
»mreže svih mreža« te postojećih i nadolazećih digitaliziranih
tehnologija već vidi poticaj za izgradnju jedne kvazi-ontologije
23 Capurro, Operari sequitur esse;
www.capurro.de/operari.html. »digitalnog bitka«: »Mogućnost digitaliziranja je time, transcen-
dentalno filozofijski izraženo, uvjet mogućnosti konstitucije, kao
24 Capurro, Die Welt – ein Traum i, konačno, manipulacije i proizvodnje (prirodnih i umjetnih)
(www.capurro.de/luzern.html). predmeta.«22 Na drugom mjestu to pojašnjava: »To tad ne zna-
či da su svi fenomeni digitalni, već da ih izlažemo kao one koje
Prijelaz s analognog na digitalno prati matematizacija, se dade digitalizirati. To znači: ono što se ne može digitalizirati
semiotizacija, kompjutorizacija, simulacija, informatiza-
cija itd., ali i već spomenuta dematerijalizacija i funkcio-
propada kroz mrežu egzistencijalno-ontologijskog rastera ili
nalizam vezan uz informaciju. Otkrilo se da u simulaciji predrazumijevanja.«23 Generalno sad kazano, bitak je ono što
sistema i potom u njegovoj realizaciji nije nužna veza- se dade digitalizirati: »Digitalna tehnika obrće sve odnose. Mo-
nost za određenu materiju, supstrat (što nije moguće u že se govoriti o jednoj digitalnoj ontologiji. Jest ono što se može
analognim sistemima, npr. onima kemijskih reakcija).
Informacijski procesi mogu se odvijati u supstratima
digitalizirati, tako bi danas svoju tvrdnju, da je bitak stvari njiho-
na bazi ugljika (organskim), u kombinaciji sa silicijskim va opažljivost (Their esse is percipi), morao modificirati biskup
komponentama ili samo u silicijskom supstratu. Štoviše, Georges Berkely (1685-1753). Bitak valja izjednačiti s informacij-
moguće je sintetizirati jedne i druge, povezivati ih u sko-tehničkom izračunljivošću.«24 Kazati da je svijet sve ono što
sklop, na primjer, ono mentalno organsko i algoritmički
komputiranu umjetnu inteligenciju. Za ovaj su primjer se dade digitalizirati znači uputiti na komputirajuću mašinu kao
instruktivne rečenice K. Hayls: »To podrazumijeva ideju zadnji izvor produkcije svega medijskog, a iza ovoga na sve teh-
informacije kao (rastjelovljenoga) subjekta koji može no-znanstveno ili tehničko koje je u svemu tomu na djelu. »Di-
kolati između organskih komponenata na temelju ugljika
gitalna tehnika«, a to je po Capurrou ono određujuće u cjelokup-
i elektroničkih komponenata na bazi silikona. Tako bi
protein i silikon mogli djelovati kao jedan sustav. Vrlo je noj današnjoj tehnici, otvara okružje pojavljivanja ljudskih i ne-
lako poistovjetiti ljude i kompjutore kad informacija izgu- ljudskih stvari i ujedno se zatvara za sve što se ne dade digitali-
25 bi svoje tijelo, zato što se materijalnost kojom je misleći zirati.25 Trebalo je, dakle, vremena za spoznaju da kroz medije
um predstavljen čini slučajnom u odnosu prema njego-
voj osnovnoj prirodi.« (na Internetu: Katherine Hayles:
djeluju tehno-znanstvene strukture i proizvode vlastitu, digitalizi-
Kako smo postali post-ljudi. Virtualna tijela u kibernetici, ranu tehno-zbilju. No nisu samo mediji dio te tehno-zbilje. Valja
književnosti i informatici). naglasiti Negroponteov stav da mediji više nisu puki posrednici

u ljudskoj komunikacija, već da smo putem medija »uključeni u Ova uključenost otkrila je da je zapravo najvažniji mo-
informacijski sistem«. A biti uključen u informacijski sistem znači ment u njoj točka interakcije, ono što se naziva sučeljem
(interface; na primjer, njegova hardwareovska i softwa-
da je »mišljenje« i ponašanje ljudstva postalo tehnički funkcio- reovska varijanta u interakciji s kompjutorom). Oko toga
nalnim, tehnički poticanim, formiranim (in-formiranim) i prosu se razvile rasprave u znanosti koja se nazvala endofi-
gramiranim.26 Pritom se, dakako, ne radi o »simboličkim maši- 26 zikom (fizikom iznutra). Otkrivši da je »svijet« ne samo
relativan na promatrača – danas je promatrač u »svijet«
nama« u kojima je samo jezik sveden na formalizirani kalkil i integriran elektronički – već da je promatrač ujedno i
uveden u digitalnu komputaciju, već su to mašine u kojima je i imanentan sustavu, da je dio koji u tom sustavu ima i
mišljenje postalo računanjem (priprema za to je matematička svoju sistemsku funkciju, endofizika je skrenula pozor-
logika), a slika, kako vidjesmo u Flussera, »tehničkom slikom«. nost na samo sučelje. Radi daljnjih informacija dovoljno
je pročitati P. Weibelov tekst Die Welt von Innen – Endo
Pored premještanja ili imerzije u »virtualne svjeto- & Nano – Über die Grenzen des Realen, (de/archives/
ve«, realitet napuštaju i proizvode novi prostor prezencije i digi- festival_archive/festival_catalogs/festival_artikel.
talne »telematičke mašine«. U jednom razgovoru s njemačkim asp?iProjectID=8835).
filozofom Firiedrichom Kittlerom francuski filozof Paul Virilio
kaže: »Najnovije tehnologije puštaju da prostor u njegovoj pro-
težnosti i trajanju nestane. One reduciraju, kako se kaže, svijet
na ništa.« [...] »Postoji jedno rastapanje ne samo materijalnog
okolnog svijeta, faune i flore, environmentalisti to znaju, nego i
distanci i vremenskih prostora, koji mi dozvoljavaju da živim ovdje
i sada, na jednom mjestu i u odnosu spram drugog čovjeka, ko-
jeg neposredno susrećem, a ne kroz tele-prezenciju, tele-konfe-
renciju ili tele-shopping.«27 Teleprezencija odnosno, kako to na- 27 Die Informationsbombe. Paul Virilio und Friedrich Kittler im
ziva Peter Weibel, absencija (odsutnost), za Virilia je »gubitak Gespräch, 1955; http:/ www.jcpohl.de/texte/virikitt.html).
zemlje«, a za Weibela era »tehno-transformacije svijeta, tranzi-
cije prirodnog u medijalizirano iskustvo«.28 Pojava »telematskih 28 Isto, str. 156, 7.
mašina« i odgovarajućeg im »tehno-prostora« i »tehno-vremena«
(kibernetičkog prostora i komputacijskog vremena) vodi otvara-
nju jedne nove prezencije: »Imaterijalizirani prostor telekomuni-
kacije, dematerijalizirani virtualni prostor tehno-vremena, nije sa-
mo prostor absencije, prostor koji izostaje, nego je i novi prostor 29 Weibel, isto.
prezencije, teleprezencije, novi prostor s onu stranu vidljivog,
Po takozvanoj omega-punkt teoriji ljudski život – po
koji je već uvijek bio tu, samo nije mogao biti viđen. Tehno-pro- Tipleru je to svaka svemirska oblikovima koja kodira,
stor i tehno-vrijeme prostori su s onu stranu tjelesnog iskustva, izabire, čuva i prerađuje informacije – kojeg bi moglo
prostori koji su postali iskustvima kroz telematičke mašine, kroz biti u svemu svemiru i koji bi mogao opstati do njegova
kraja, mora biti odvojen od čisto biologijskog zemaljskog
nevidljive vremenske prostore.«29 života (uz uvjet da u odvojenosti može proći na Turingo-
Mogućnošću preseljenja u tehno-prostor i tehno-vri- vom testu). Bijeg od entropije ide preko nastanka živog
jeme za mnoštvo je znanstvenika i tehnologa otvoren put kojim sistema, inteligentnog živog sistema (duhovnog), inteli-
valja nastaviti i već ga razrađuju u svojim futurologijskim tehno- gencije kao nije vezana za organsko (prijenos informacije
na drugi supstrat života), odnosno kompjutorizirane
-prognozama. Zastupaju ga transhumanisti u projektu »ekskar- inteligencije do krajnje točke – virtualnog singulariteta.
nacije duha« s perspektivom dospijeća do virtualnog jedinstva U fizici toga puta radi se o svemu onom što se u raznim
duša u megakompjutoru ili omega točki (usp. Frank J. Tipler i povijesnim svjetovima nazivalo božanskim (božanski
Ray Kurzweil).30 Posthumanistima, međutim, nije do premješta- 30 atributi), potom duša, duh, životna sila itd.. Samo ono
poprima (kvantno) fizikalno značenje, pripada okružju
nja bestjelesnog ljudskog u virtualno, već do novog utjelovljenja, fizike. Naravno, iza leđa te fizike stoje već kibernetičke
do »kompjutorske transplantacije duha« u kvazi-tijelo, u maši- kategorije informacije, povratne sprege, homeostaze itd.
nu-robota (usp. Hans Moravec). Svi ovi »postisti« u nestajanju Duša je, na primjer, shvaćena kao kompjutorski program
koji svoj nastanak zahvaljuje stupnjevitom razvitku sa-
humanog u digitaliziranim tehno-sklopovima zastupaju svoje-
mog svemira i kao informacijski sistem ostaje zatvorena
vrsno tehno-izbavljenje ili čak tehno-resurekciju onog što se u u njemu. Jednako tako za fiziku ima smisla govoriti o bo-
ljudi može digitalno tehnizirati i premjestiti u virtualno ili u kom- gu samo kao dijelu svemira, čak imanentnom kompjutor-
putirajuću mašinu. Za čovjeka to ne bi značilo samo u simbiozi skim programima. Štoviše, bog se u svojoj sveprisutnosti
treba pojaviti tek u budućnosti, kao singularitet. Zato po
s mašinom dospjeti na razinu tehnički optimirane superinteli- Tipleru (i nekim drugima) Božji iskaz u Starome zavjetu
gencije, već i prijelaz na razinu posve tehnificirane hiperinte- ne glasi »Ja jesam taj koji jesam«, nego: »Ja ću biti taj
ligencije koja sama sebe proizvodi, održava i dalje razvija. koji ću biti« (na kraju vremena).

Otvaranjem puta »preko« ili »poslije« čovjeka u trans-
humanista i posthumanista javlja se i teza o unutarsvemirskom
očovječivanju – antropizam. Ne radi se pritom o tome da se
unatoč napuštanju antropologijskih orijentacija moderne stara
bit čovjeka ipak nekako pokušava sačuvati. Riječ je o »čovjeku«
31 Hrvatskom riječi svemir prevode se internacionalno imanentnom svemiru.31 Suponirajući nastanak svemira »veli-
prihvaćene riječi univerzum i kozmos, koje su po kim praskom« i njegovu vjerojatnu propast, antropisti uvode u
podrijetlu riječi grčke filozofije (kósmos) i srednjovjeke
teologije (universum). Riječi su posuđene da bi označile,
igru takozvani »antropski kozmologijski princip«, koji inkludira
uklopimo li to u suvremenu kozmologiju, cjelokupni nužnost pojave čovjeka, to jest samorazvoj svemira do čovjeka
sklop materije, energije i informacija nastalih nakon kao inteligentnog opservatora. No problem je što se, danas to
»velikog praska«. Radi se, dakle, o svemiru galaksija u vidimo, ne radi o pukom pasivnom promatraču, koji bi vrhunac
kojima je moguća i pojava života. Evolucionistima je to
život koji se kroz živu prirodu razvio do čovjeka, do
dosegao znanstvenim promatranjem – u kojem bi svemir zapra-
inteligentne životinje. Povijest s njenim epohalnim vo promatrao samoga sebe – već o tehnički aktivnom sudioniku
svjetovima i susretima s onim božanskim, razni vidovi koji je prešao sa pukog optimiranja svemirskog razvitka – na
zajednica i društva te ono duhovno (koje se danas primjer modifikacijom gena – na digitalno generiranje onog sa-
tehnizira kao kultura) izlaze iz tog svemirskog okružja.
To je izvansvemirska sfera na koju, na primjer, po svim umjetnog (usp. umjetni život, umjetna inteligencija itd.).
teoretičarima entropije u svemiru, nije primjenjiv drugi Ako se taj problem i riješi pridajući aktivnost konstruiranja tih
zakon termodinamike. tehnogenih sklopova samom svemiru, naime, njegovo jednom
dijelu, čovjeku, na primjer, kao instrumente za djelatnost samog
opservatora, ipak ostaje još jedan problem. Ne samo da tehno-
produkcijom onog umjetnog svemirski opservator ne ponavlja
spontanu evoluciju svemira do života i do sebe kao inteligentne
životinje-opservatora, već se produkcija tehnogenog odvija de-
strukcijom ili transformacijom svemirskog zemaljskog života,
uništavanjem pretpostavki vlastitog nastanka i skokom u dema-
terijaliziranu digitaliziranu tehnosferu. Je li to uopće unutarsve-
mirski projekt?
Pad u tehnički bezdan
Dok futurologijske prognoze tehno-izbavljenja ekskarnacijom ljudske inteligencije u su-
sretu digitaliziranih duša ili inteligencija s bogom u omega točki dospijevaju već na sam rub tradi-
cionalne znanstvenosti znanosti, u suvremenom tehno-znanstvenom okružju života nastupa posve-
mašnje tehniziranje u kojem su nestajuće staro prirodno i kako god shvaćeno ljudsko već sporedni
momenti tehnifikacije. Na višem stupnju tehnizacija već napušta tehno-transformaciju kao puku
tehničku optimizaciju postojećeg, na primjer, optimiranje, »poboljšanje« genetskom modifikacijom
ili bioničkom kiborgizacijom postojećeg prirodnog i ljudskog. Otvoren je prijelaz u posvemašnju
tehnogenezu umjetnog, takozvanog post-biologijskog »života« i svega što će se uz takav život može
pojaviti. Time je ujedno najavljena i mogućnost konačne propasti onog što je još nekako, barem u
pamćenju, ostalo od povijesnog mitskog, metafizičkog i religijskog čovjeka, njegovih dimenzija živo-
ta, njegovih svjetova i konstitucija čovječnosti svagda u različitim susretima s božanskim.
Uvodno je instruktivno ponovo se obratiti Flusseru.
Na raznim mjestima svog opusa on najavljuje proizvodnju umjet-
nog, upućujući na prodor u partikularnost i punktualnost stvari
koje se otkrivaju tehno-znanostima, mogućnost njihove digital-
ne obrade i kompjutorskog modeliranja i proizvodnje novog:
»Stol na kojem ovo pišem nije ništa drugo nego roj točaka. Kad
jednom u hologramu tog stola elementi budu točno tako raspo-
ređeni, naša osjetila više neće moći razlikovati oba stola. Pro-
blem se dakle postavlja ovako: ili su alternativni svjetovi isto tako
32 V. Flusser, Medienkultur, Fischer Taschenbuch Verlag, realni kao i dani, ili su dani isto tako sablasni kao alternativni.«32
Fr. a. M., 1997., str. 127. U tekstu Digitalni privid eksplicitniji je: »Ne samo da se sve ras-

palo u partikule za fiziku, već, primjerice, i za biologiju u gene, u
neurofiziologiji u punktualne nadražaje, u lingvistici u foneme, u
etnologiji u kultureme, u psihologiji u aktome. Ne govori se više 33 Isto, str. 208. Uz Flusserovo spominjanje kulturema
o izvornoj ‘protežnoj stvari’, već o roju partikula strukturiranih u može se dodati da je nakon R. Dawkinsove redukcije
polja.« I u nastavku naglašava ono za znanosti presudno: »Kod očuvanja života vrsta na očuvanje i replikaciju »sebičnih
gena« razvijena slična socijalnoevolucijska teorija kulture
tih djelića, na primjer kod kvarkova, javlja se pitanje radi li se (usp. Susan Blackmore), gdje se analogno genima parti-
zaista o djelićima svijeta ili o simbolima odnosno znakovima kule kulture nazivaju memima, djelićima koji se socijalno
kalkulatorskog mišljenja. Možda se pri numeričkom mišljenju memoriraju, imitiraju, tradiraju i šire kroz historijsku kul-
uopće ne radi o spoznavanju svijeta, već o projekciji brojčanoga turnu evoluciju (jedan faktor tog procese je, na primjer,
jezik). Flusser i Blackmore nam samo pokazuju koliko je
koda prema van i, konačno, o vraćanju projiciranoga nazad. Sto- važan ulazak u posvemašnju partikulaciju, do one točke,
ga je numeričko znanje teoretski problematično.«33 Na putu dakle, od koje danas započinje svaka daljnja tehnizacija.
tehniziranja ne samo da su znanosti postale »ancillae-om teh-
nike«34, već su znanstvenici zapravo »kompjutorski umjetnici 34 Isto, str. 209.
avant la lettre, a rezultat znanosti nije u bilo kakvoj ‘objektivnoj
spoznaji’ nego u modelima za obradu onog komputiranog.«35 35 Isto, str. 214.
Dakako, i tehnizirane umjetnosti ne razlikuju se sad od tehno-
znanosti: »Sve forme umjetnosti digitalizacijom su postale egzakt-
nim znanstvenim disciplinama i više ne mogu biti razlikovane
od znanosti«.36 36 Isto.
Na mogući prigovor da Flusser možda pretjeruje, valja odgovoriti da su se mehanici-

stičke znanosti od početaka njihovih pojavljivanja u novome vijeku ne samo odvojile od metafizike
– novovjeka filozofija pokazala se samo kao nastojanje oko sabiranja rasutog svijeta u razne vrste
filozofijskih sistema, u čemu je naizgled najuspješniji bio G. W. F. Hegel – već su se odmah prikloni-
le onom njima srodnom, tehničkom i mašinskom. I same znanosti su sebe shvaćale kao znanosti o
onom mehaničkom, mašinskom u »prirodi«, a znanstvenici su ubrzo uvidjeli da je jedini dokaz isti-
nitosti njihovih spoznaja veri-fikacija (verificirati, doslovno: činiti istinitim) koja se, bez obzira na
razna određenja, na kraju svodi na tehničko obistinjavanje hipoteza, ponajprije u eksperimentima a
potom u tehničkim napravama već impliciranima u eksperimentima. Stav da znanosti spoznaju sa-
mo ono što se može tehnički proizvesti Flusser samo prenosi na suvremenu razinu spoznavanja, na
razinu informacijsko-kibernetičkokomputacijskog pan-digitalizma. Ali danas se ne radi o tome da se
spoznaje samo ono što se naknadno može proizvesti, već je i spoznatljivo samo ono što je unapri-
jed tehno-znanstveno proizvedeno. Radi se naime o povezanosti predmeta znanstvene spoznaje i
uvjeta njihove tehničke proizvodnje.
Polazeći od sabiranja pojmova punk-
tualnosti, digitalnog koda i kompjutorskih komputacija »točaka«
u posve novi tehnički konstrukt – tehničku sliku, Flusser je pono-
vo skrenuo pozornost kako ne samo u okružju simulacije virtual-
nih »alternativnih svjetova« ili kod holograma, nego, naposljet-
ku, i iza sveg prirodnog i ljudskog danas otkrivamo još samo
partikule, elemente, točke. Max Born je za tu sferu »univerzu-
ma« jednom kazao da se u njoj »sve kreće i vibrira u divljem
plesu«. Te partikule doduše izgrađuju takozvane »dane svjeto-
ve« – ako su ti svjetovi spoznaji uopće unaprijed dani, ako nisu
proizvedeni, odnosno, ako se ne radi, kako kaže Flusser, »o pro- Nema više niti jedne važnije znanstvene spoznaje do
koje se ne dospijeva u tehničkim aparatima, teleskopima,
jekciji brojčanoga koda prema van, i, konačno, o vraćanju proji- mikroskopima, skenerima, kompjutorima itd.
ciranoga nazad«37 – ali te se »dane« građevine daju ne samo 37 Znanstvenici ne napuštaju tehničke naprave čak i kad
destruirati i nanovo povezivati, kombinirati, rekombinirati, mo- operiraju na stvarima naoko vanjskog svijeta. Znanstve-
na je spoznaja postala tehničkom operacijom i neće se
dificirati, da bi se optimiralo ono tehnički nedovoljno funkcional-
pretjerati ako se kaže da su znanosti zatvorene u jednu
no, već i sasvim napustiti i započeti iznova, od samih partikula i megamašinu koja u sebi ujedinjuje epistemičko i
prijeći na konstruiranje onog što još nikako i nigdje nije dano ili tehno-produktivno.

nastalo evolucijom, što je posve novo, posve umjetno, na primjer, »umjetnog života«, »umjetne
inteligencije«, nanoprodukata itd. Zašto je to moguće? Po Flusseru, a tu je ukazano na korijen sve-
općeg tehniziranja, zato što se i ono unaprijed »dano« (prirodno ili ljudsko), kao i umjetno, pa i
umjetnosti, otkriva i spoznaje tako što se proizvodi digitalnom komputacijom, odnosno, njegovim
riječima, zato što »rezultat znanosti nije u bilo kakvoj ‘objektivnoj spoznaji’ nego u modelima za
obradu onog komputiranog«. Dodajmo tomu samo neke naglaske. Ne samo da su tehnoznanosti
zatvorene za božansko i ono prirodno u njegovom živom izvornom prirađanju, već se uopće ne radi
o nekoj »spoznaji svijeta« ili o »objektivnoj spoznaji«, nego o projektiranju »numeričkog koda« na
ono »vani« i njegovom modeliranju (prisjetimo se Capurrove »digitalne ontologije«).
Navedimo još neke Flusserove rečenice: »Takozvani »Numeričko znanje« je po Flusseru spoznajno (teo-
život, da bi naveo samo dva posebno pobuđujuća primje- rijski) problematično s obzirom na pitanje da li uopće dospijeva
ra, ne može se analizirati samo u partikule, u gene, nego
geni mogu zahvaljujući genskoj tehnologiji ponovo biti do stvari kakve su one po sebi – odgovor je negativan već od I.
sastavljeni u nove informacije, da bi proizveli ‘umjetni Kanta, a u modernim znanostima na drugi način ponovo po-
život’. Ili pak kompjutori mogu sintetizirati alternativne tvrđen od Wernera Heisenberga i drugih – ali nije tehnički pro-
svjetove, koji ih projiciraju iz algoritama, dakle iz simbola
kalkulatorskog mišljenja, i koji mogu biti isto tako kon-
blematično, budući da su njegovi rezultati, modeli produktivni,
kretni kao i okolni svijet koji nas okružuje.« (Flusser, Lob da se, na primjer, pomoću modela gena, njegove »tehničke sli-
der Oberflächlichkeit. Bollmann, Köln 1993., str. 281.) Ali, ke«, može preći na manipulaciju genomima živućih bića i, što-
valja dodati, partikule koje spominje Flusser ne zatiču se više, proizvesti umjetne (sintetičke) gene, da se, nadalje, može
u potpunom kaosu odnosa, u kojem bi se sve kretalo bez
ikakvog određenja, odnosno kako god bi se u kojem mo- manipulirati atomima i molekulama na nano-razini i proizvesti
38 mentu slučilo. One su na raspolaganju sintezi, pozitivno umjetne, nano-materijale itd. 38
traži negativno, 1 traži 0, neutron traži proton, elektron Flusser je stalno naglašavao da u novom tehničkom
traži jezgru, fotoni su kvanti energije određeni valnom
duljinom i frekvencijom, geni su povezani u zavojnicu i okružju iza, ispod i iznad tako ogoljelih i »sablasnih« bića, kako
genom. Informatički kazano, svaka partikula do koje se god bila izgrađena, u nešto prirodno i ljudsko ili sasvim umjet-
dolazi raščlanjivanjem već je informirana, potaknuta i no, više nema ničega. A ono čega ima zapravo je »digitalni pri-
instruirana za određenu svezu. Da se sve može raščlaniti
u partikule znači da se može odvojiti od određene veze,
vid« (digitaler Schein), i to ne samo kao neka tehnička slika nego
rekombinirati, nanovo sintetizirati itd. No na višem stup- su i stvari same manje ili više gusto povezani (informirani) punk-
nju komputacije i tehničke proizvodnje, kad se prelazi na tualni elementi. Ništa se ne sakriva, kaže Flusser, ni iza objekata
sasvim novo za koje je supstrat proizvoljan, moguće je – stvari su se rastvorile u maglu, »poput krpica lebde u ničemu«
poći od nulte informiranosti, naime tako da se to počet-
no ponajprije dez-informira. – ni iza subjekta, jer su »svi pojmovi kao ‘duh’, ‘duša’, ‘identitet’
Flusser, Komnikologije, Fischer Taschenbuch Verlag, ili ‘ja’ prazni pojmovi, čija je ideologijska namjera zastrti bezda-
39 Fr. a. M., 2007., str. 234. (naglasio M. G.). nost subjekta«.39 Pojedinac kao »subjekt kalkuliranja rastvorio
40 Isto. se u samo kalkuliranje«.40 Na drugom mjestu kaže da je post-
moderna slika svijeta »u usporedbi s modernom nihilistična,
misterij je nestao«, i nastavlja: »Svijet je u tomu ono prednje,
površina koja ništa ne sakriva.« [...] »Ta je prije nepredočiva slika
41 Isto, str. 236. svijeta ona budućeg informacijskog društva«.41 Po Flusseru,
historija je skončala, nema više ni napredovanja ni nazadovanja,
ni budućnosti ni prošlosti, odvija se samo »jedan proces koji je
promjenjiv izvana, odozdo, odozgo, to znači iz izvanpovijesnih
42 Isto, str. 155 (naglasio M. G.). dimenzija«.42 Ove uvide o padu u tehnobezdan i izlazak iz povi-
jesti u vanpovijesno tehničko valja u Flussera posebno naglasiti.
Krajnja je točka tog bezdana termodinamički i informacij-
ski kaos kao maksimalna entropija. Entropijski kaos je po Ono što bi, dakle, htjeli još nazvati svijetom izgubilo
suvremenim znanstvenicima stanje potpune energetske je i božanska i prirodna utemeljenja, izvire iz onog što u »div-
43 izjednačenosti razlika, stanje ravnoteže u kojoj je još sve ljem plesu« lebdi u bezdanu.43 Pitanje je: nude li tehnika i njene
vjerojatno koliko i nevjerojatno. Ako je red termodina-
mički gledano neko strukturiranje, razlikovanje, uspos-
znanosti izlaz iz tog bezdana? Pored destrukcije ostataka minu-
tavljanje relacija, povezanost u razlici itd., na primjer, lih povijesnih svjetova, pored razgradnje izvornog prirodnog ge-
podjela na područje s više ili manje energije, razlike u netskim modificiranjem radi optimizacije, pored ubrzanog ki-
tlaku, volumenu, temperaturi, obliku, onda je kaos stanje borgiziranja ili hibridiziranja čovjeka i mašine – krajnji je domet
potpune neuređenosti, nereda u kojem te razlike nestaju
zajedno s bilo kakvom informacijom. Zato se i kaže da je direktno, naprimjer, ekstrasenzorno spajanje mozga i kompjuto-
informacija »mjera reda«. ra – spomenuto je i da tehno-znanstvenici najavljuju mogućnost

izbavljenja ostataka ljudskog u onom posthumanom ili transhumanom. Ali i to transhumano, taj
digitalno kodirani računalni singularitet »omega točke« u koji bi se trebale download-ati i ovjeko-
vječiti sve »duše«, izgrađivao bi se u tehno-bezdanu. I pored naivnih pokušaja uvlačenja u igru reli-
gije pokazuje se da tehnika ne može otvoriti put iz tehničkog, da sve umjetno konstruirano u tehno-
genezi ostaje u svemirskom bezdanu. Ništa artificijelno ili tehnogeno živo i inteligentno ne može iz
njega izaći. Koliko je dvojbeno da je bog dizajnirao bioevoluciju na zemlji onako kao se ta evolucija
pokazala tehno-znanstvenicima, toliko je upitna i para-znanstvena teza da će bog djelatno ući u di-
gitalne tehno-sklopove, koliko god oni bili imaterijalni i inteligentni, da bi se susreo s »čovjekom« (?).
Izgradnja sasvim novog, umjetnog već se dijelom realizira u globalnim korporacijama, u
raznim vojnim i drugim organizacijama, ili se na projektima artificijelnog radi u institutima, znan-
stvenim centrima i na sveučilištima. Tehnologije su to umjetnog života, umjetne inteligencije, kog-
nitivne tehnologije, proizvodnja inteligentnih mašina, gadgeta i drugih »pametnih« proizvoda, teh-
nologija proizvodnje virtualnih »alternativnih svjetova«, robotika, informacijske tehnologije, holo-
grafska tehnologija, nanotehnologija, konstruiranje novih kemijskih elemenata i njihovo dodavanje
periodičkoj tablici elemenata, tehnologije umjetnih materijala (polimera), mnoge vojne tehnologije,
svemirske tehnologije itd. Iz samog nabrajanja već se vidi da ove tehnologije pokrivaju sve što se za
tehno-znanosti pokazuje živim i neživim »svijetom«.
Valja ponoviti: riječ je samo o onom Da bi se dospjelo do proizvodnje umjetno živog ili
što se dade tehnizirati, dok ono što znanostima izmiče i za teh- umjetne inteligencije moraju se životni procesi ponaj-
prije svesti na proizvodnju i preradu informacija i uz to
niku ostaje zatvorenim. Nadalje, to više nije »nastavljanje pri- primijeniti funkcionalistički pristup. Tako se softverski
rodne evolucije drugim sredstvima«. Tehnogeneza umjetnog program odvaja od hardvera, odnosno funkcioniranje
otpočinje od sebe same, produkcijom unutar digitalno kodirane živog odvaja se od nužne vezanosti za biotički supstrat
sfere i zatvorena je za sve što se ne dade tako kodirati, odnosno (od mesa ili neurona; wetware). Samo tako su se tehno-
znanstvenici mogli okrenuti kompjutorskom simulira-
čemu se takvim kodom ne može pristupiti. Nadalje, tehno-funk- nju, nakon čega je neki primitivni model živog mogao
cionalisti pokazuju da se pri proizvodnji onog što se još naziva biti realiziran, na primjer, i u silicijskoj bazi. No ostao je
životom ili inteligencijom nije nužno pridržavati stare, »prirod- problem izmjene materijala i energije s okolinom i uopće
odnos spram okoline (npr. problem intencionalnosti
ne baze«.44 Za funkcioniranje nekog »živog sistema«45 ili za 44
inteligencije ili snabdijevanja energijom nano-robota).
komputacijske operacije simboličke obrade informacija u umjet- Ali već se mnoge kompjutorske igre baziraju na rezul-
ne inteligencije46 više nije nužan stari fizički supstrat ili podloga. tatima istraživanja umjetnog života (usp. Tierra, Blind
Naposljetku, valja dodati da se sve te tehnologije ne pojavljuju u Watchmaker, SimLife – robotika, robot Sojourner itd.).
Zasad se radi o redukciji na jednostavne primitivne mus-
nekom »rasutom stanju«, da je među njima na djelu konvergen-
tre koje se mogu primijeniti u kompjutorima i robotima
cija, povezanost, uzajamna suradnja, podržavanje i poticanje na u simulaciji života, njegovoj replikaciji i evoluciji (usp.
tehno-kreativnost.47 konferenciju o umjetnom životu u Los Alamosu 1987.).
45 Za istraživače umjetnog života živo je ono što je sposobno procesuirati, to jest primati, obrađivati i prosljeđivati informacije, bilo da se ono
zbiva između sistema i okoline ili se organiziranje, pohranjivanje, modificiranje itd. informacija odvija unutar živog sistema. To radi i kom-
pjutor. U ovom slučaju se kao funkcija živog eliminira razmjena materijala s okolinom (čime se isključuje i simulacija prirodnog života).
Radikalni funkcionalisti su za odvajanje sfotware-a od hardware-a, odnosno za kompjutorsku simulaciju živog bez neke fizičke ili druge tvar-
ne osnove života. Ipak, da bi bio »život«, po nekim istraživačima moraju mu pridoći i fenomeni samoorganizacije, autoreplikacije, učenja,
evolucije i emergentnih skokova u kvaliteti sistema. I sve to se pokušava proizvesti u kompjutoru na bazi jednostavnih pravila, od koji se
potom dolazi do složenih modela. Zakonitosti života nastoje se, dakle, izraziti kroz matematičke formule u algoritamskoj komputaciji.
46 Kao i kod umjetnog života, istraživači raspravljaju može li se inteligencija reducirati i simulirati u imanentnoj kompjutorskoj obradi simbola
ili je nužan i odnos spram okoline (imanentisti/eksternalisti). Nadalje, u obradi simbola dijele se na konekcioniste, koji kreiraju umjetnu
inteligenciju analogno mrežnim konekcijama neurona mozga, i simboliste, koji u kompjutoru rekonstruiraju i algoritmiziraju operacije
»mišljenja« koje se inače razrađuju u matematičkoj logici.
47 U posljednje je vrijeme na djelu prisila na kreativnost i inovativnost. Ali, više nije riječ ni o teologijskom pojmu Božje kreacije svijeta ni o
kreativnosti ideja u umjetnosti moderne. Nova kreativnost produkt je novog stanja nastalog nakon raspuštanja reda, odnosno nakon gu-
bitka metafizičke ili religijske ukorijenjenosti stvari. Ono što je ostalo traži novu vrst ukorjenjivanja – rhizomatsko umreženje: Rhizom znači
korijen, ali korijen sličan korijenu trave ili gljiva koji se kaotično grana, a iz svakog dijela može izrasti nova biljka, dakle, grananje bez centra,
hijerarhije, sabranosti oko izrastanja neke centralne stvari. Kad se po teoretičarima nove kreativnosti predlaže spremnost na fleksibilnost
mišljenja, prihvaćanje neodređenosti situacija, nelinearnosti, umreženosti, decentriranosti, dezintegriranosti, povezivanja heterogenog,
nekonvencionalnosti, nenormalnosti, neprirodnosti, neljudskosti, odbacivanje tradicije, predrasuda, otvorenost za sasvim novo, onda se
polazi od pretpostavke da više ništa nije fiksirano, da se mogu uspostavljati nove, dosad nepoznate i čak nevjerojatne relacije s kojima valja
eksperimentirati. Uz takvu kreativnost vezan je i pojam inovativnosti kao prelaska u fazu realizacije sasvim novih, kreativnih »ideja«.

Shakespeareov
Timon Atenjanin
334 Ljiljana Filipović: Narcizam mizantropije
336 Daryl Kaytor: Shakespearova politička

filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu
348
Galena Hashhozheva: Timon Atenjanin:
Skepticizam i lukijansko nepovjerenje
u filozofiju
332
Ljiljana Filipović
Narcizam mizantropije
Dva najslavnija mizantropa gotovo istodobno preziru

i mrze ljudski rod u razdoblju koje mnogi smatraju »velikim sto-
ljećem«, a kreće netom što je Inkvizicija spalila Giordana Bruna.
Molièrov je prvi put izveden 4. lipnja 1666., a za Shakespearova
se pretpostavlja da je nastao oko 1607., te da je prvi put tiskan
Subligny, La Muse dauphine, 17. lipnja 1666., u
predgovoru Vladimira Gerića, »Molière i njegov 1623. Molièrova su neki slavili kao remek-djelo nakon kojeg ne
1 »Mizantrop«, Mizantrop, HENA COM, Zagreb 2011. str. 18. treba više ništa gledati.1, dok Shakespearova teoretičari vide kao
jednog od njegovih najtežih djela.
Molièrov Alceste odlučuje »obmanut i slomljen prije-
2 Ibid. str. 128, prijevod Vladimir Gerić.
verama, / otići iz tog svijeta poroka i srama / u neku pustu zabit,
William Shakespeare, Timon Atenjanin, Matica hrvatska, / da živim u poštenju, / u potpunoj slobodi, / sam u svom smirenju!2
Zagreb 1970., prijevod Antun Šoljan, str. 105.
Shakespearov Timon ne želi ni u samoću: Grob nek bude plitak
»Graves only be men’s works and death their gain!
/ Sun, hide thy beams! Timon hath done his reign.« / Jedino djelo čovjeku, / smrt jedini dobitak: / O ne daj više sunce,
3 http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str.117. da ti zrake sinu, / završio je Timon svoju vladavinu.3
Različiti povodi njihove mizantropije nadopunjuju onog drugog. Da se istodobno odigra-

vaju na istoj pozornici njihova bi mržnja i dijalozi stvorili jedan lik. Obojica traže naklonost onih ko-
ji ne mare za njih. Timon je kupuje, Alceste zahtijeva odricanje od svijeta. Žele li uopće bilo što dru-
go osim ogorčenoga povlačenja u samotnu odanost samome sebi i gubitku nade?
William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit., Apemant: Političko djelovanje stoljećima utvrđuje svoj položaj
...Tek glupan vjerovati može / U zaklinjanje bilo čije, / razbacivanjem obećanja i bacanjem sitniša puku. A suvremeni
Il kurvi kad suze lije, Il psetu kad ga drijemat gledaš, /
Il prijatelju kad ga trebaš. / Tek glupan tamničaru hiti / se čovjek ne može naivno opravdavati da ne zna da se radi o ma-
4 slobodu svoju povjeriti. Ibid. str. 29. nipulaciji koju prihvaća i za sebe i za svoje nasljednike.4 Sitniš
Apemantus: ...Grant I may never prove so fond, / koji dijele nije kao u Timonovu slučaju osobna imovina. Iz viru-
To trust man on his oath or bond; / Or a harlot, for her
talne blagajne je financijskog inžinjeringa, porezom otetoga
weeping; / Or a dog, that seems a-sleeping: /
Or a keeper with my freedom... Op. cit. novca koji se vraća u vidu malog politički potkupljujućega poklo-
http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str. 22. na, zaloga obećanja za osiguravanje vlasti. Da bi opljačkani do-
brovoljnim odabirom pljačkaša još više izgubio. Potkupljivi su i
5 Lucian with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. mudrost i vrlina. Oduvijek.5 Izvrsno. Nema potrebe tražiti ništa
3 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919, str. 24. dobro ni u kome. Pa ni u sebi.
Shakespearov tekst nije neka starija osoba kojoj bi redateljski lifting morao pomagati da
lakše preživi ostatak tjelesne i često umne dezintegracije. Preživljuje unatoč tom zahvatu. Uprizo-
renjima. Redateljskom potcijenjivanju gledatelja. Unatoč prepotentnoj ideji interpolacije vlastitog
osrednjega teksta u Shakespearov. Kao pokušaja inovacije. Jer Shakespearova riječ je vodič kroz vri-
jeme i čovjekov karakter. Uvijek dovitljiva i zavodljiva. Upitnost o njegovu autorstvu vremenom uka-
zuje na obogaćivanje teksta kontekstom i vremenskim bremenitostima. I interpolacijama. Njegovo
djelo nastaje s njegovom glumačkom družinom, a nedvojbeno je, i reakcijom publike. Vrijeme mu
potvrđuje autentičnost i bogatstvo značenja. Tragedijom ismijava gubitak vjere u humanost i poziva-
nje na opću kataklizmu, kao utočišta i intelektualnoga pesmizma. Kao još jednog prikladnoga oblika
konformizma nedjelovanja i bijega od odgovornosti i istine. Nije mizantrop neki nov čovjekov izum
bijega. Platonov Sokrat odvraća prijatelje od mizologije. Čovjek, blago će on, ne smije postati mizan-
334 Ljiljana Filipović / Narcizam mizantropije

trop zato što je, bez dovoljnoga iskustva previše nekome povje-
rovao te se prevario. Jer malo je izuzetno poštenih, ili loših.6 6 Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970., str. 234.
Mizantrop baca sjenu na osamljivanje kao put samo-
ostvarenja, unutarnje hibernacije, traženja vlastitih izvora. Ape-
mant će tako podrugljivo Timonu: William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit. str. 85.
Apemantus:.. ‘tis most just / That thou turn rascal;
»Pravedno je zbilja / što društvo za te više nije nitko,
hadst thou wealth again, / Rascals should have’t.
/ Jer ti da opet kakvo blago imaš, / Nitkovi bi ga stekli, Ne pravi Do not assume my likeness. Op. cit.
se? Da isti si ko ja.7 ... Da hladnu kostrijet i tu mrzovolju / Ti na- 7 http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str. 90.
vukao si da svoj ponos kazniš, / Bilo bi dobro; al to radiš silom. William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit. str. 86.
/ Opet bi bio dvorjanin, da prosjak nisi.8 8 Apemantus:... If thou didst put this sour-cold habit on
/ To castigate thy pride.’twere well: but thou / Dost
Apemant zaziva kažnjavanje ponosa. Obračunati se s it enforcedly; thou’ldst courtier again / Wert thou not
njim, ne znači samo izreći presudu vlastitom samopoštovanju, beggar. Op. cit. http://shakespeare.mit.edu/timon/
nego i narcizmu, Povrijeđenom umišljenom Ja koje se ne osjeća full.html, str. 91.
samo boljim od drugih, nego i nepovredivim9 Čak i kad tako 9 William Shakespeare, Timon Atenjanin, op. cit. str. 84.
možda ne izgleda, na djelu je tek samorazorni narcistički ego. Apemant: ...U tebi to je narav izvrnuta, / bijedna sjeta
nedostojna čovjeka, / što izvire iz preokreta sreće...
Resentiman i mrzovolja izbor su umjesto neugodnoga suočava- Apemantus: This is in thee a nature but infected ;/
nja s vlastitim slabostima, manipulacijama i konformizmom. Iz- A poor unmanly melancholy sprung / From change of
bjegavanje istine o sebi, odbacivanje je i drugih. Mizantropija je fortune. Op. cit. http://shakespeare.mit.edu/timon/
tek još jedan izlaz. Timon robuje vlastitoj narcističkoj slici omi- full.html, str. 89.
ljene osobe. Njegovo osiromašenje koje ga suočava s istinom
da se ipak radilo o kupovanju tuđih osjećaja izaziva narcističku
samoubojstvenu agresiju.
Gdje je vaš Apemant? Kritički promatrač. Nesmiljeni
Nestbeschmutzer. Odavno ste ga otjerali? Izbacili iz vašega kru-
ga? Iz vlastite domovine? Cenzurom ušutkali? Takav treba zašti-
tu velesila kad krene s prokazivanjem političkoga kriminala. U
Timonu Atenjaninu smrt je ponovno rješenje Shekespearova
zapleta, a ne preobražaj glavnog lika. Taj je namijenjena gledate-
lju. No bar Ateni donosi mir Alkibijadovim iskorakom u mudriji
izbor. Svatko se uvijek može pozvati na Boetija i utjehu tražiti u
učenju od nesreće. A moglo bi se to i od dobrih i sretnih životnih
trenutaka. Unatoč tome što prečesto »sućut spava«.10 10 William Shakespeare, Timon Atenjanin, Matica
Odabrani tekstovi, s različitih stajališta analiziraju hrvatska, Zagreb 1970., prijevod Antun Šoljan, str. 94.
»Pity’ssleeping,« Timon of Athens,
ovo Shakespearovo djelo koje neki autori smatraju »najcerebral- http://shakespeare.mit.edu/timon/full.html, str.104.
nijim« (Galena Hashhozheva) od svih njegovih tekstova. Daryl
Kaytor razmatra Shakespearovu političku filozofiju kao dug Plato-
nu u Timonu Atenjaninu videći u njemu gotovo doslovan Sokratov
opis mizantropije. Galena Hashhozheva ističe da je Shakespeare
bio upoznat s lukijanskim duhom i njim povezanom dramskom
tradicijom ismijavanja filozofije, te da je komični dijalog Timon
ili čovjekomrzac bio i nadahnuće za Timona Atenjanina. Potreb-
no je zamisliti Shakespearea kako se pita, pišući Timona Atenjani-
na, što je filozof dramatičaru? Filozofski egzibicionizam, misao-
na umišljenost i dodvoravanje vladajućima i bogatstvu, ta nepo-
ravljiva politička šteta u lažnom demokratskom performansu
inspiracija je Lukijanu. Podsjeća da su najviše nepopravljivi šarla-
tani običavali ridikulozan život okruniti još ridikuloznijom smrću
te navodi slučaj šarlatanskog filozofa Peregrina koji kad je ostario,
te više ne znajući kako nastaviti osigurati vlastitu popularnost, od-
lučuje napustiti život oponašajući samoubilački obred indisjkih Lukijan, »O Peregrinovu kraju«, Djela, Matica
brahmana i unaprijed razglašavajući javno samoubojstvo.11 11 hrvatska, Zagreb 2002., str. 418.
335 Shakespeareov Timon Atenjanin

Daryl Kaytor
Shakespearova politička filozofija:

dug Platonu u Timonu Atenjaninu
Timon Atenjanin neobičan je »problemski komad«
koji je u interpretiranju doživio poprilična razilaženja, osobito
kad se u obzir uzme glavni lik. Za razliku od većine interpretativ-
nih strategija, tvrdim da je najbolje Timona Atenjanina razumije-
vati kao šekspirijansku studiju slučaja platonske mizantropije.
Zapravo, Timonov potpuni prezir prema čovječanstvu kao da je
namjerno uobličen u skladu s različitim načinima kojima se So-
krat bavi tom temom. Međutim, u Timonu Atenjaninu Sokrat je
odsutan, nadomješten onime što je Shakespeare nazvao »mrzo-
1 Hrvatski prijevod, William Shakespeare, Timon voljnim filozofom«.1 Ako je Sokrat civilni, ili politički, filozof, onda
Atenjanin, Matica hrvatska, Zagreb 1970., str. 13. nas Shakespeare usmjerava da Apemanta promatramo kao, u
nekom smislu, njegov kontrast. Timon se ne okreće mizantropiji
zato što su osujećeni njegovi istinski plemeniti i filantropski na-
pori već zato što on krajnje pretjerano samouvjereno ima povje-
renje u svoj krug »prijatelja«. Tvrdim kako Shakespeare ne samo
da je čitao Platona već da je cjelokupni smisao toga komada
neka vrsta dodatka sokratskoj filozofiji. Svaka interpretacija toga
komada koja se razdvaja od Shakespeareova platonskog izvora
ne shvaća u kojoj mjeri Timon Atenjanin zrcali sokratska upozo-
Čini se da je Moore prvi uočio tu vezu, dok su
renja na laskanje, sofistiku i neuljuđenu filozofiju.
McFarland i Platt imali zanimljive zamisli o tome
što to znači za lik i za komad. Vidi: John Robert Ključ za razumijevanje Timona Atenjanina ne leži u
Moore, »Shakespeare’s Henry V,« Explicator 1 sićušnoj tekstualnoj aluziji ili u pretjeranoj interpretativnoj stra-
(1943); Michael Platt, »Falstaff in the Valley of tegiji već u razumijevanju Shakespeareove strahovite sposob-
the Shadow of Death«, Interpretation: Journal of
nosti da platonsku mudrost transformira u dramatski narativ.
Political Philosophy 8 (1979); Thomas McFarland,
Shakespeare’s Pastoral Comedy (Chapel Hill: Na temelju jezovite sličnosti sadržane u prizorima smrti Falstaffa
2 University of North Carolina Press, 1972). i Sokrata znamo da je Shakespeare iščitavao Fedona.2 Stoga iz-
nenađuje što stručnjaci Timona Atenjanina nisu doveli u poseb-
nu vezu s tim platonskim dijalogom, uzme li se u obzir da se
Sokratov opis mizantropije čita kao šalabahter za sam komad:
»Mržnja na ljude uvuče se, ako bez iskustva nekome svom du-
šom povjerujemo i pomislimo, da je čovjek sasvim iskren, čestit
i vjeran, a kad tamo, malo poslije nađemo ga nepoštena i nevjer-
Plato, Five Great Dialogues: Phaedo, prev. na, a za njim opet drugoga. Pa kad se komu po više puta tako
Benjamin Jowett (Toronto: D. Van Nostrand
Company, 1942.), str. 125. Hrvatski prijevod:
dogodi, pogotovo od onakvih, što ih je držao za najbolje prijate-
Platon, Fedon, Naklada Jurčić, Zagreb 1996., lje i drugove, te najposlije, jer se često nasamario, mrzi na sve i
3 str. 91-92. drži, da uopće ni u koga nema truna poštenja«.3
Shakespeareov komad zrcali Sokratov opis mizantropije gotovo od riječi do riječi. Komad
demonstrira svaki stadij navedenoga kretanja, sve do sličnosti u jeziku. Dio Shakespeareove briljant-
nosti u najmanju ruku počiva u njegovoj sposobnosti da demonstrira svoje učenje i da se pita na što
bi Atenjani nalikovali u dijalogu u kojem bi Sokrat dramatski i kulturološki bio odsutan.
336 Daryl Kaytor / Shakespeareova politička filozofija: dug Platonu u Timonu Atenjaninu
Kao i Bloom, Alvis, Parker i drugi, također tvrdim da Alvis, West i Bloom tek aludiraju na Platona
je Shakespeare konzultirao platonske dijaloge kao izvor za svoje kao izvor, dok se Parker i Rowe naprotiv
upuštaju u podrobnu tekstualnu analizu
djelo.4 Uz moje sugestije u vezi s Fedonom, Gray je napravio div- 4 kako bi demonstrirali tu povezanost. Vidi:
ljenja vrijedan posao dokazujući da je Shakespeare proučavao John Alvis i Thomas West, Shakespeare
Simpozij i da je u svoje sonete ugradio Diotiminu ljestvicu.5 No as Political Thinker (Durham: Carolina
Academic Press, 1981.), str. 7; Allan Bloom,
snaga čitanja Shakespearea iz perspektive političke filozofije Shakespeare’s Politics (Basic Books, 1964.),
očigledna je kada se u obzir uzme Grayev argument da Shakes- str. 83; Barbara Parker, Plato’s Republic
peare odstupa od Platona inkorporiranjem svojevrsnog kaotič- and Shakespeare’s Rome: A Political Study
nog elementa u uzdizanje ljubavi kojeg uopće nema u prikazu of the Roman Works (Newark: University
of Delaware Press, 2004.); M. W. Rowe,
koji čujemo od Diotime. Grayev argument ovisi o pretpostavci »Iago’s Elenchus: Shakespeare, Othello,
da je Platonovo viđenje ljubavi strogo sinonimno s Diotiminim. and the Platonic Inheritance« u: A
No razmotri li se Simpozij u cijelosti, vidimo da je Diotimin go- Companion to the Philosophy of Literature,
vor jedan od mnogih na noćnom domjenku te da su ga sudioni- ur. Garry L. Hagberg i Walter Jost (Oxford:
Blackwell Publishing, 2010).
ci koji su mu stvarno nazočili barem pet puta drukčije prepričali.
Uzmemo li u obzir dramatski kontekst toga dijaloga, vidimo da 5 Nuttall spominje moguću poveznicu sa
se samom uređenom uzdizanju ljubavi pronađenom u Diotiminu Simpozijem, ali tu pretpostavku ne izvodi
do kraja. Premda Gray, prema mom
govoru suprotstavlja kaotični vihor ulaska; ne može se razumje-
viđenju, pogrešno iščitava Platona, on radi
ti pouka Simpozija a da se ne razmotri svrha zbog koje Platon dobar posao pokazujući tekstualne aluzije
uvodi Alkibijada da u potpunosti razori taj domjenak. Propitiva- u sonetima. Vidi: Ronald Gray, »Will in the
njem opisa mizantropije u Fedonu, kao i radnje Simpozija u cijelo- Universe: Shakespeare’s Sonnets, Plato’s
Symposium, Alchemy and Renaissance
sti, vidimo kako Shakespeare ta učenja ugrađuje u svoje komade. Neoplatonism« Shakespeare Survey 59
Ukazujući na to da Diotimina ljestvica nije, sama po (2006.); A. D. Nuttall, Timon of Athens
sebi, Platonovo cjelovito učenje o toj temi, u boljem smo položaju (Toronto: Harvester Wheatsheaf, 1989.),
da se suprotstavimo marksističkim tvrdnjama prema kojima je str. 79.
Timonovo viđenje o zlatu i bogatstvu sinonimno sa Shakespea-
reovim. Prema Marxu, tema Timona Atenjanina ovisi o Shakes-
peareovu oslikavanju kvarljivog utjecaja novca i lihvarstva.6 Me- 6 Karl Marx, Economic and Philosophic
đutim, moramo se pitati je li samo zlato iskvarilo Timona ili on Manuscripts of 1844, prev. Martin Milligan
(Moskva: Progress Publishers, 1977.), str.
ima kakvu karakternu manu koja ga sprječava da razumije svoju 122-123. Hrv. prijevod: Ekonomsko-filozofski
ulogu u zdravom i sretnom životu? Marx tvrdi da Shakespeare rukopisi iz 1844. u: Karl Marx – Friedrich
novac predstavlja kao »vidljivo božanstvo« koje remeti i iskriv- Engels, Rani radovi, Deveto izdanje,
ljuje sve stvari i kao »opću prostitutku« ljudi (Marx, str. 122; hrv. Naprijed, Zagreb 1989., str. 310. Za bolju
raspravu o interpretacijama nadahnutim
prijev. str. 310). A ipak Shakespeare uopće ne iznosi to viđenje marksizmom vidi: Rolf Soellner, »Timon of
već više predstavlja mizantropa Timona koji razara. Knjiga Dereka Athens«: Shakespeare’s Pessimistic Tragedy
Cohena The Politics of Shakespeare na sličan tvrdi da je opsesiv- (Ohio State University Press, 1979.), str. 226.
na preokupacija likova u Timonu Atenjaninu »imati i ne imati
novac«.7 Međutim, iščitavaju li se pažljivo Timonovi govori, vi- 7 Derek Cohen, Politics of Shakespeare (New
dimo da on ne žudi za novcem zbog njega samoga, nego je on York: Palgrave MacMillan, 1993.), str. 89.
više sredstvo da ostvari svoju posebnu viziju ljubavi i prijatelj-
stva. Timonu je njegovo krajnje siromaštvo čak poticajno jer mu
dopušta da se svojim »bliskim prijateljima« obrati za pomoć.
Prema mom viđenju, Shakespeare napušta svoj uobičajeni put
kako bi nam pokazao da Timona nije iskvario novac, već da je
njegov karakter iskvaren sofistikom koja se previše pouzdaje u
neiskustvo.
U tom smo smislu mnogo bliži dr. Johnsonu koji nas
je poučio sljedećem: »Katastrofa vrlo moćno upozorava na
hvastavu velikodušnost, koja rasipa darežljivost, ali ne udjeljuje
nikakve dobrobiti, i kupuje laskanje no ne i prijateljstvo«.8 8 Samuel Johnson i Arthur Murphy, The
Iako on to možda nije znao, Johnsonova analiza taj Works of Samuel Johnson (Dearborn
Publishing, 1832.), str. 489.
komad shvaća u relaciji prema preokupacijama njegova izvorišta,

platonskih dijaloga. Možda ima neke vrijednosti u onome kamo
Marx i društvo smjeraju, ali to se ne može razumijevati odvoje-
no od iskvarenosti lika koji novcu dopušta da postane razarajući
i buran predmet par excellence. Da se nadovežemo na analizu
dr. Johnsona, mogli bismo dodati da ta tragedija nije jedno-
stavno samo Timonova već je i atenska. Atenski svijet koji nam
Shakespeare prikazuje ispunjen je ispraznim laskanjem i iskva-
renim laskavcima. Prisutnost mnoštva neimenovanih gostiju i
senatora ukazuje na sustavnu iskvarenost atenskoga društva.
No najzanimljivije je ono što upadljivo nedostaje u Ateni. Ne-
dostaje Sokrat. Platonov Sokrat kaže Alkibijadu: »Nikad te neću
9 Plato, Alcibiades I i II, prev. Benjamin Jowett napustiti ako te atenski ljudi nisu iskvarili i izobličili.«9 Timon
(Echo Library, 2006.), str. 42. Atenjanin započinje pokazivanjem da ti uvjeti nisu bili zadovolje-
Sokrat doista kaže da se one koji nemaju iskustva u ni i da se Sokrata nigdje ne može pronaći. U kakvom su odnosu
razboritosti i krjeposti obično povezuje s gozbama odsutnost sokratove filozofije i Timonova ljubav prema laskanju?
»i sličnim užicima«. Sokratovo isticanje manjka
»iskustva« podudara se s isticanjem »neiskustva«
Već bi u uvodnome dijelu toga komada trebalo biti
u Fedonu«. Vidi: Platon, The Republic of Plato, prev. jasno da Shakespeare na umu ima nezdravu inačicu Platonove
10 Allan Bloom (New York: Basic Books, 1991.), 586a. gozbe.10 Domaćin Platonova Simpozija je Agaton, gostoljubivi
plemić i tragični pjesnik Atene. Slično tome i radnja Timona Ate-
njanina započinje na gozbi koju priređuje poznati atenski plemić
11 Leo Paul S. De Alvarez, »Timon of Athens«, u: Alvis koji i sam, u vrijeme svoje smrti, nalikuje tragičnom pjesniku.11
i West, Shakespeare as Political Thinker, str. 175. Simpozij ocrtava odvjetnika, liječnika, retoričara, dva pjesnika i
filozofa, dok Timon Atennjanin ocrtava pjesnika (dvojicu uključi-
Timon Atenjanin 1.1.242 i Simpozij 212d. Također mo li Timona), slikara, trgovca, draguljara, filozofa i različite ple-
možemo primijetiti da je Alkibijad jedini muškarac miće. Kao i u Simpoziju, Timonova zabava uključuje neimenova-
u pratnji žene u Simpoziju i jedini muškarac viđen ne gospare koji ne govore nego su tek prisutni za stolom. Oba
sa ženom u Timonu Atenjaninu. I djevojka s frulom
i »priležnice« upitnog su karaktera, u usporedbi s prikaza istaknuto ocrtavaju Alkibijada, koji kasno stiže na gozbu
onima oko njih. William Shakespeare, The Complete na prilično spektakularan način. Alkibijad na Timonovu gozbu
Works of William Shakespeare (Philadelphia: ulazi uz zvuk trublja i govor glasnika koji najavljuje njegovu pri-
Blakiston Publishing Company, 1936.); Plato,
sutnost, zajedno s nekih dvadesetak pratitelja, a kod Agatona
Symposium, prev. Alexander Nehamas i Paul
Woodruff (Indianapolis: Hackett Publishing, 1989.). ulazi uz sličnu pompoznost, urlajući na sav glas dok ga uvodi
12 Sve daljnje reference odnose se na ta dva izdanja. »velika pratnja« i djevojka s frulom.12 Sličnosti u ulascima su
neugodne. Alkibijad je u oba prikaza prikazan kao neka vrsta opre-
13 Parafrazirana inverzija Falstaffove rečenice u ke Falstaffu: »Prvo okršaj, a na kraju gozba.«13
Henriku Četvrtom, Dio I (4.2.80), The Complete Osim sličnih fizičkih inscenacija tih dviju gozba, po-
Works of William Shakespeare. Hrv. prijevod, Henrik
Četvrti u: William Shakespeare, Historije, Matica
stoje i značajne filozofske podudarnosti. U Simpoziju smo upu-
hrvatska, Zagreb 2006., str. 336. ćeni u razgovor koji se u cijelosti odvija oko veličanja i slavljenja
ljubavi (Simpozij 177a-d). U Timonu Atenjaninu cjelokupna prva
gozba i glavni tijek radnje odvijaju se oko veličanja i slavljenja
Timona. U objema smo instancijama također suočeni s likom
koji kritizira te rasprave na temelju njihovih pretjeranih laskanja;
Apemantove prve riječi optužuju Timonove goste da su nečasne
hulje (1.1.183), što je upravo ona riječ koju Sokrat rabi u Fedonu
kako bi opisao početak kretanja prema mizantropiji. Treba tako-
đer uzeti u obzir da Plutarh Sokratov odnos s Alkibijadom karak-
Plutarh, Plutarch’s Lives, prev. A. H. Clough terizira kao nastojanje da se otkloni pretjerano laskanje Atenjana
(Philadelphia: John D. Morris and Company, i da je glavni čimbenik kod Alkibijada prilično često odstupanje
1882.), str. 376-378. Hrv. izdanje, Plutarh, Usporedni
životopisi, Svezak 1, Nakladni zavod Globus, Zagreb od Sokrata u cijelosti zbog njegove sklonosti da »se prepusti uli-
14 2009., str. 323. zicama«.14 Ne bi nas, dakle, trebalo iznenaditi što je Shakespea-
reov Alkibijad okružen laskavcima. I Platon o toj opasnosti naj-
rječitije govori kada njegov Sokrat kaže Alkibijadu: »Najviše se
grozim opasnosti da ćeš postati ljubitelj ljudi i da će te oni iskvariti. Mnogi su plemeniti Atenjani
upropašteni na taj način« (Alkibijad 1, str. 42). Sokratska opasnost odnosi se isto toliko na Alkibijada
koliko i na Timona, pri čemu je ključna razlika u tome što iskvarenost vojnog zapovjednika vodi do
despotske vlasti, dok iskvarenost pjesnika vodi do mizantropije ili nihilizma. Čini se da Shakespeare
u sjećanje istodobno priziva Simpozij i Fedona, kao da želi reći da je lažno povjerenje skupine neis-
krenih prijatelja osobito primamljivo među plemićima koji nemaju pametnijega posla nego da svoje
vrijeme troše na obilaženje raskošnih večernjih zabava.
Otvaranje komada demonstrira po-
srnulo stanje filozofije i Atenjane iskvarene u svakom pogledu.
Bloomova primjedba o rimskim komadima djeluje jednako do-
bro i u slučaju atenskih: »Što je iskvarenije slušateljstvo, to je
sjajnije govorništvo« (Bloom, str. 83). Na pjesnikov jednostavni
pozdrav: »Kako ide svijet?« slikar uzvraća sa: »Što stariji, to otrca-
niji« (1.1.1-5.).15 Pjesnik dobro zna što slikar točno misli; oni dije- 15 Isto, str. 15.
le sličan skeptičan svjetonazor. Međutim, pjesnik nije u potpu-
nosti zadovoljan razmjenjivanjem toga jednostavnoga pesimiz-
ma zato što on posjeduje radoznalost koja ga tjera da zna koja
je osobitost izazvala to iskvareno stanje. Pjesnikovo nezadovolj-
stvo konvencionalnim odgovorima o stanju svijeta je, u određe-
nom smislu, početak filozofije.
Međutim, umjesto da promisli taj
problem do kraja ili da iznese pitanja pred slikara, on nenadano
mijenja temu skretanjem pažnje na trgovca s druge strane pro-
storije. On je slab pjesnik, koji ne razmišlja. On ne zna kako ra-
biti svoju filozofsku prirodu te se razgovor zato brzo prebacuje
na konvencionalne pojavnosti i govorkanja. Pjesnik prikazan ovdje
upravo je suprotnost Shakespeareovu pjesniku koji, više od bilo
koga drugoga, izričito istražuje pitanje iskvarenosti grada. Činje-
nica da su trgovac i draguljar na sličan način posrnuli prikazana
je oštrom distinkcijom između toga kako trgovac karakterizira
plemenitost draguljara i stvarnog predmeta njegove fascinacije.
Trgovac draguljara naziva »čovjekom bez premca« »neumorne,
beskrajne dobrote«, na što draguljar odgovara: »Ovdje imam
pravi dragulj« (1.1.11).16 Atenjani nisu obilježeni samo privrže- 16 Isto, str. 15.
nošću materijalnim bogatstvima već i nevjerojatno istančanom,
iako ispraznom, retorikom. Činjenica da u komadu nema ni jed- Potpuno razvijen prikaz sofista ovdje
nog jedinog doista krjeposnog lika povezuje se s činjenicom da je nemoguć, međutim aluzije na
se svaki lik čini sposobnim za lijepe i rječite govore. Čini se da je natjecanje, nadmoć konvencije i tragički
svjetonazor (osobito Homerov) dobro
općeniti karakter atenskoga muškarca stečena sklonost prema su razvijeni kod Johna Poulakosa,
sofistici. To su Timonovi »prijatelji«. Sophistical Rhetoric in Classical Greece
Skepticizam koji vidimo u uvodno- (Columbia: University of South Carolina
me prizoru odražava filozofiju većine sofista, čiji tragični relativi- Press, 1995.) i kod Wallera Newella,
Rulling Passion: The Erotics of Statecraft
zam naglašava da je ishod natjecanja i sukobljavanja u konačni- in Platonic Political Philosophy (Rowman
ci važniji od sadržaja samih problema.17 Doista, kao što se pjes- 17 i Littlefield, 2000.), str. 42.
nik i slikar međusobno natežu oko relativnih vrijednosti svojih
profesija, slikarevo je djelo opisano i kao »vjerno« životu i kao
sposobno za odgajateljsku prirodu, zato što »umjetna ljepota«18 18 Isto, str. 16.
živi u njegovu slikarstvu, življe nego u samome životu. Natjeca-
teljska narav njihove rasprave priziva u sjećanje Protagoru i Euti-
dema; Sokrat sofistiku uspoređuje s borbom, optužujući sofiste

da riječi koriste kao oružje, povezujući njihov u osnovi natjeca-
19 Sokrat njihovu vještinu naziva teljski izgled s viđenjem prirode utemeljenom na sukobu.19 Ti-
»eristikom«, a grčka riječ za mon živi u okruženju koje je neprijateljsko prema istinskoj samo-
sukobljavanje je »eris«; vidi: Plato,
Protagoras, prev. C. C. W. Taylor
refleksiji.
(Oxford: Clarendon Press, 1976.), Pjesnikova uporaba »vjernoga« ukazuje upravo na
335a i 339e: Plato, Euthydemus, prev. suprotno od poštovanja, na oponašanje koje ne stremi najbo-
Benjamin Jowett (Maryland: Serenity ljim stvarima u životu već se prema životu odnosi neiskreno i
Publishers, 2009.), str. 9, 24.
prezirno. Ukoliko se kaže da portret posjeduje sposobnost da
odgaja prirodu, utoliko vidimo uzdizanje nomosa (konvencije,
umjetnosti) nad physisom (prirodom). Čovjek je, doista, mjera
20 Za više o toj vezi vidi: Michael svih stvari.20 Slikareva umjetnost, po vlastitom priznanju, krivo-
Nill, Morality and Self-Interest in tvorena vizija stvarnosti, čovjeka uči što je prirodno. No tko su
Protagoras, Antiphon, and Democritus
(Leiden: Brill, 1985.), str. 4.
učenici? Shakespeare pjesniku ne dopušta čak ni da dovrši svoje
sofističko izlaganje prije nego što atenske senatore pozove da
uđu na večernju zabavu. Atenski muškarci politike ulaze, na mig,
upravo kada pjesnik do neba uzdiže sposobnost slikara da priro-
du pouči što je istina. Učenici su vladari Atene i njih je nomos
temeljito uvjerio da ne znaju ništa o svemu onome što bi moglo
biti plemenito u prirodi. Timon, domaćin te zabave, središte je
oko kojeg se okreće sva sofistika.
Činjenica da pjesnik i slikar raspravljaju o moćnim
oruđima neiskrenosti umjetnosti podsjeća na Sokratovu raspra-
vu s Ademantom o pjesnikovu tkanju »izmišljenih priča« i o
opasnoj moći slikara da iskrivljuje predodžbe posredstvom svoje
umjetnosti (Država 377d-e). No, kakva je lažnost i kakvo je iskriv-
ljavanje na djelu? Što sadrži njihovo učenje o prirodi? Shakes-
peare nam daje općeniti nagovještaj o atenskoj umjetnosti kada
pjesnik svoje djelo u osnovi opisuje Homerovim riječima: »prevrt-
21 Isto, str. 18. ljiva Fortuna odgurne / Svog nedavnog ljubimca« (1.1.87-90).21
Slikar se gorljivo hvasta da on takvu poruku u svojim moralnim
slikama može prikazati daleko bolje nego što to pjesnik može
učiniti posredstvom riječi. To je indikativno za općenito slaganje
Soellner i drugi tvrde da u vezi sa sadržajem i ciljem atenske umjetnosti; njihovo se ne-
Shakespeare uključuje tu raspravu slaganje usredotočuje samo na to čija je demonstracija tragičko-
zato što je radnja »pod zaštitom
božice Fortune i poziva čitatelja ga gledišta nadmoćnija. Isticanje Kobi neizbježnoga uništavanja
ili promatrača da nju promatra iz čovjekove sreće jasna je reprezentacija viđenja predsokratovskih
pesimističke perspektive« (Soellner, tragičkih pjesnika. Taj prizor ne nagovještava odnosno ne sim-
str. 143). A opet, nije li taj komad
bolizira neizbježnost Timonove propasti, zato što ni bogovi ni
sličniji starim grčkim tragedijama?
Timonovu propast ne uzrokuju sudbina ne uzrokuju taj neuspjeh do kojeg dolazi zbog njegove
22 bogovi; on to čini. Atena, kao potpune nemoći da upravlja kućanstvom i nosi se s krizom.22
grad, sebe svakako uvjerava da je Timon pak doista vjeruje u sofističko/tragičko glediš-
usmjerava božica Fortuna, no čini
se da Shakespeare nigdje ne kaže
te majstora; kao kad primivši darove kaže da to »je gotovo ko
da je to istina. Umjesto toga, čini se čovjek prirodan: / Jer kako nepoštenje opći s dušom čovjeka /
da uvjerenje grada ubrzava njegovu On tek vanjština je« (1.1.160-165). Timon izjednačuje prirodnoga
propast. čovjeka s nečasnim, koji, po svoj prilici, sprječava bogove sudbi-
ne da rasprše svu ljudsku sreću trgujući s ljudskom prirodom.
Shakespeare je također u dosluhu s neuspjehom te vrste poezi-
23 Isto, str. 21. je, čini se da Timonov nagovještaj »On tek vanjština je«23 njega
distancira od bilo kakva moralnog učenja koje dolazi od same
umjetnosti. Čini se da Shakespeare kaže kako tragičko pjesniš-
tvo, kakvo god pozitivno djelovanje imalo na stare Atenjane, više
nema nikakav korektivni utjecaj. Timon je upravo taj bogati, oholi plemić kojeg ta umjetnost poku-
šava popraviti, a ona u tome nimalo ne uspijeva. Oslikavanje iskvarenosti Atenjana u uvodnome
prizoru vrti se oko sofističke rasprave, što nije slučajnost; čini se da se Shakespeare slaže s Plato-
nom u tome da raširena diseminacija sofističkih gledišta može navesti njihove slušatelje da djeluju
na nesuvisle načine s politički katastrofalnim posljedicama (Poulakos, str. 80). Čini se da su pjesnik
i slikar apsolutno nezainteresirani da svoje upozorenje iskoriste u bilo kakvu svrhu. Shakespeare po-
kazuje da nije manjkava samo njihova umjetnost već i oni sami. To što pjesnik i slikar vjeruju kako
imaju isti društveni status kao draguljar i trgovac razotkriva degradaciju njihovih profesija. Oni se na
toj zabavi nisu našli da bi udijelili lijek za dušu, već više da bi davali i primali laskanja i darove.
Ako Shakespeare doista aludira na taj problem rabeći Platonovo sofističko shvaćanje pri-
rode, onda on mora ukazati i na rješenje, ili barem na jedno moguće rješenje, za atensku iskvare-
nost. Što je sokratski korektiv? U Simpoziju vidimo Sokrata kako oštro pobija Agatonov govor, čiji
govornički dar pripisuje starateljstvu Gorgije, slavnog sofista (Simpozij 198c). Sokratova korekcija
Agatona prvo se izvodi ironičnim laskanjem. On tvrdi da je zanijemio od »ljepote riječi i fraza« u
tome govoru i od toga kako je »lijep« taj pjesnički stih. Tek nakon popriličnoga laskanja Sokrat sebi
dopušta najnježniju kritiku sinoćnjega govora. Umjesto da se usredotoči na traženje istine o ljubavi,
Sokrat pita je li pravi cilj otkriće ljubavi:
»Što odličnije i što ljepše atribute bi-
lo da ih on stvarno posjeduje ili ne; pa ako i nije istina, nije važno.
Bilo je, kako se čini, uglavljeno da se svaki od nas pravi kao da
hvali Erosa a ne da ga doista hvali... Pa pohvala zvuči baš dostoj-
no i uzvišeno«. (Simpozij 198d-199a)24 24 Simpozij u: Platon, Simpozij i Lisis,
Sokrat svoju kritiku teme i započinje Demetra, Zagreb 1996., str. 90-92.
i zaključuje laskanjem. Njegov korigirajući filozofski lijek zaodje-
nut je umirujućom finesom hvale. On često skreće sa svoje argu-
mentacije kako bi osigurao da ga njegovi suparnici smatraju
»prijateljem«.25 S položaja sokratskoga filozofa, promjena u in- 25 Symposium 199d; Republic 336e. Hrv.
dividualnoj duši nemoguća je bez »političkoga« pristupa temi. prijevod, Platon, Država, Šesto izdanje,
Naklada Jurčić, Zagreb 2009., str. 71.
Kad njegovi protivnici osjete da ih Sokrat poštuje i voli, oni su
mnogo otvoreniji da se upuste u njegovu korektivnu dijalektiku.
Činjenica da Sokrat u cijelosti ne od-
bacuje uporabu govorništva radi svoga važnijeg cilja popravlja-
nja duša ljudi ima najveću važnost kad se u obzir uzme Timon
Atenjanin.26 Shakespeareova dramska lica u komadu ukazuju na 26 Uzmite u obzir Gorgiju 503a-b, gdje
prisutnost ne samo filozofa već i »mrzovoljnoga filozofa«. Ako Sokrat, čini se, aludira da on posjeduje
jedini istinski dobar oblik govorništva:
je Sokrat par excellence uzor političkoga filozofa, što to znači za Plato, Gorgias, prev. Donald J. Zeyl
lik Apemanta? Kao mrzovoljni filozof, on je neotesan, neugodan (Indianapolis: Hacket, 1987).
i neuljudan. Ima li lik filozofa ikakav utjecaj na radnju komada?
Apemant, kao i Sokrat, drugim go-
stima dopušta da se smjeste prije nego što on stigne na zabavu.
Kad se udomaće, Apemant uvrijedi svoga domaćina tvrdnjom
kako on zna da je on krjepostan jer nimalo ne sliči Timonu. Ako
je prepoznavanje sličnosti u drugome početak prijateljstva, Ape-
mant je upadljivo sam. Nazvavši goste nitkovima i uvrijedivši
domaćina, Apemant svoj gnjev usmjerava na pjesnika, kojeg na-
ziva »lažovom« jer je Timona predstavio kao dostojnu osobu,
dok on u stvarnosti to nije. Konačno, Alkibijadov ulazak Ape-
mantu omogućuje da primijeti kako u tom trenutku na zabavi
ima »malo ljubavi«.27 Apemant čuva svoj jedini kompliment na 27 Isto, str. 24.
zabavi za Alkibijada i to čini rabeći erotski komentar. Apemantova
začudna primjedba podsjeća na Alkibijadov odnos s filozofom iz

Simpozija; iako nema sumnje da bi taj prizor izgledao sasvim
drugačije da je bio prisutan Sokrat a ne Apemant, erotski po-
kazatelj služi kao poticaj da se propita razlika među filozofima.
Prvo, Sokrat o sebi govori kao o najmudrijem čovjeku u Ateni i
kao o jedinom suvremenom Atenjaninu koji prakticira istinsku
28 Plato, Dialogues of Plato: Apology, prev. politiku.28 Poput Apemanta i on se izdvaja od svih drugih Ate-
Benjamin Jowett (New York: Random House, njana. Apemant uvelike nalikuje Sokratu koji odbija održati go-
1937.), 19e-21a; i Gorgias 521e.
vor kojemu bi bila zajednička ikakva sličnost s drugim Agatono-
vim gostima na zabavi, a njegova kritika Timonova pjesnika
srodna je s drugom i trećom knjigom Države, koja se bavi lažima
koje pjesnici govore o veličini u ljudima (Simpozij 199b). Apemant
izražava upravo te probleme. Alkibijadov ulazak u Simpoziju ta-
kođer je okarakteriziran strastvenim izljevom ljubavi, iako pla-
tonski dijalog tu ljubav predstavlja kao uzajamnu, dok Shakes-
peare naprotiv to ne čini (Simpozij 213d).
Te sličnosti nisu jednostavno slučajne. Vidimo kako Shakespeare gradi predodžbu filozo-
fa sadržajem slična Sokratu, ali koji se od njega razlikuje u stilu. Apemantove konstantne upadice u
komadu pokušaj su da se popravi duše Atenjana bez ikakva političkog znanja o tome kako to napra-
viti. Filozofa se u potpunosti ignorira. Shakespeare nam predočuje filozofa nemoćna da uopće iza-
zove ikakvu promjenu u dušama Atenjana ili u duši samoga grada. Kao i kod podjele u Državi, iskva-
rena duša grada podudara se s iskvarenim dušama svojih građana (Država 434d). Sokratova tvrdnja
da je on jedini koji istinski prakticira politiku postavlja zanimljivo pitanje u tom komadu: što se doga-
đa politici i filozofiji kada Sokrat više nije prisutan?
Apemant završava svoje ruganje pjesniku lamenta-
29 Isto, str. 23. cijom: »Nebesa, kad / bih ja bio gospar« (1.1.220-230).29 Pre-
uzevši formu sokratskoga dijaloga, Timon pita Apemanta što bi
on učinio kad bi dobio vlast nad polisom. To pitanje ponovno
priziva u sjećanje Državu, gdje Sokratov govor o izgradnji grada
kulminira u njegovoj viziji kralja filozofa. Prema Sokratu, odmora
od zala grada ne može biti sve dok »filozofi ne postanu u drža-
vama kraljevi, ili ako sadašnji kraljevi i vladari ne postanu filozo-
30 Isto, str. 230. fi istinski i potpuno« (Država 473d).30 Apemantov je odgovor
pak radikalno drugačiji, jer on pokušava potpuno prekinuti ras-
pravu kazujući da bi njegov grad bio drugačiji samo ako bi on
31 Timonovo okretanje mizantropiji upadljivo nalikuje svim svojim srcem mrzio samoga sebe umjesto drugih.31 Ape-
Apemantovu podrugljivom opisu samoga sebe. Za manta se očigledno ne može nagnati da vlada, čak ni u govoru.
Shakesepearea, kao i za Platona, slabi filozofi pružaju
nadahnuće, i pojačavaju ga, građanima koji se
Usprkos Apemantovim nastojanjima da se izvuče iz toga razgo-
okreću mizantropiji: Sokrat kaže da oni s nedoličnim vora, da s prezirom odbije svoju odgovornost kao filozofa pre-
filozofskim prirodama čine veliku štetu običnim ljudima ma gradu, Timon ustrajava na tom propitivanju. Shakespeaere
i gradovima. U šestoj knjizi on također spominje ljude prikazuje da je Timon zainteresiran za Apemanta više od bilo
koji odlaze u izgnanstvo među »zvijeri« koje »pod
zidom« mogu ostati smirene u prisutnosti velikih oluja kojega drugoga gosta na svojoj zabavi. Timon je radoznao; on
– sve su to događaji i jezik koji su istaknuto ocrtani se pita o filozofovoj vještini; međutim nailazi na ruganje i ne-
u posljednjim činovima Timona Atenjanina. Iako ja zainteresiranost. Timon od Alkibijada ne dobiva ništa drugo do
ovdje ne mogu razviti tu ideju, moglo bi se reći da Lear
hladne predodžbe krvi i nasilja i uobičajenog neobaveznog las-
predstavlja izgnanstvo u divljini koje njegovu filozofsku
prirodu može okrenuti istinskoj kontemplaciji dobra, kanja svojih drugih gostiju. On je izdvojio filozofa u svojoj sredi-
dok Timon to ne može (Država 519a i 495a-496e). ni kako bi mu ukazao na to kako bi atenski život mogao biti po-
pravljen kad bi on bio na vlasti.
Timon ozbiljno ukazuje na to da bi on, kad bi bio dolično usmjeren na dobar život, doista
mogao biti sjajan plemenitaš, prijatelj filozofije i zaštitnik grada. Međutim njegov pokušaj nepatvo-
renoga razumijevanja filozofskoga stava prema istinskim ciljevima političkoga života kod Apemanta
nailazi na prezir. Apemant kaže da on sam nije toliko »izgubio
glavu da bi poželio / postati gospar«32 te, upravo onako kako je to 32 Isto, str. 24.
učinio pjesnik prije u tom prizoru, razgovor usmjerava na trgov-
ca! Shakespeare nas poziva da primijetimo kako, kao što ni pjes-
nik nije uspio u svome najvažnijem zadatku – kad su ga pitali
kakva čudna moć atenskog života vodi do njegova kvarenja – ta-
ko ne uspijeva ni Apemant pa taj razgovor izbjegava na potpuno
isti način. To nije tek Shakespeareova didaskalija za svakoga tko
će glumiti trgovca da bude aktivniji u radnji; to je istančana upu-
ta čitatelju koja pokazuje da su grad iznevjerili njegovi tragički
pjesnici i da su njihove filozofske zamjene jednako nesposobne
za poboljšanje duše Atenjana.
Pozabavivši se ukratko Shakespeareovim uvođenjem u probleme filozofskoga i pjesnič-
koga izraza u Ateni, ostaje pitanje kako Timona njegov karakter odvodi u ponor mizantropije. Vrati-
mo li se Fedonu kao svome vodiču, Sokrat nam govori da se taj obrat dogodio »ako bez iskustva neko-
mu svom dušom povjerujemo«. Ako je Shakespeareov dug Platonu točan, ne bismo trebali očekiva-
ti krjeposna i plemenita Timona, već Timona koji nastavlja s naivnim shvaćanjem ljubavi i prijateljstva.
Soellner pak zagovara Timona koji je »bijeli labud« prije nego što se pretvori u »crnoga gavrana« i
na početku je okarakteriziran duhom plemenitosti, ljubavi i dobrohotnosti (Soellner, str. 65-76).
Mi se, međutim, pitamo je li Timon
svetac koji, uvidjevši lažnost ljudskoga srca, gubi svoju želju za
životom ili je, kao što Swigg prikladno primjećuje, »njegova mi-
zantropija logički produžetak njegove filantropije«.33 Ako Timon 33 R. Swigg, »Timon of Athens and
doista prolazi kroz radikalnu transformaciju prema mizantropiji, the Growth of Discrimination«,
The Modern Language Review 62
onda moramo priznati da je on, na početku, dobar i suosjećajan lik. (1967): 387-394.
Ako, s druge strane, njegova filantropija – čak i na početku – poka-
zuje pretjerano pouzdanje i neiskustvo, kao što to Platon uči, onda
smo u mnogo boljem položaju da iznesemo argument za Sha-
kespeareovu razradu tragedije bliske sokratskome upozorenju.
Shakespeare koristi Ventidijev dug kako bi pokazao da Timon one oko sebe ne cijeni sa-
mo kao poslovne partnere ili poznanike već kao istinske prijatelje. Kada se Ventidije, čovjek za koje-
ga Timon polaže jamčevinu kako bi izašao iz zatvora, vraća Timonu s onim što mu duguje, Timon
ga odbija. Ventidije prilično jasno daje do znanja Timonu da je nedavno postao vrlo bogat nakon
smrti svog oca i sa »zahvalnošću časnom« vezan je ljubavlju da otplati dug svome vjerovniku. Timon
odbija to otplaćivanje iz razloga što on svoju ljubav daje slobodno, jer nitko »ne može ... / Odista
reć da daje, ako prima natrag ... i mane su u bogatih vrline« (1.2.8-14).
Ventidije prijateljstvo shvaća kao što
to čini građanin, kao ravnopravno davanje i uzimanje između
dvaju jednakih partnera. Za čovjeka kao što je Ventidije, kojemu
je nekad bila potrebna pomoć, Timonova primjedba nije ništa
manje do uvreda. Timonovo odbijanje ne ukazuje na filantropi-
ju, već na neravnopravnost. Ventidije aludira na stvaranje čvrste
veze između ljudi koja se može ostvariti na temelju njihova jed-
nakog imutka, no Timom odbija otplaćivanje duga i time odbija
Ventidija priznati kao ravnopravnog ili potencijalnog prijatelja.
Timon smatra da može uspostaviti prijateljstvo na osnovi nerav-
nopravnosti, što naziva »vrlinama bogatih«34 i čini se kako se 34 Isto, str. 27.
Shakespeare slaže s Platonom da je prvi korak prema mizantro-
piji upravo takvo nepromišljeno shvaćanje onoga što čini prijatelj-
stvo. Složimo li se s Aristotelovim argumentom da je prijateljstvo

Aristotelov opis prijateljstva korisnosti i ugodnosti moguće samo među ravnopravnima, onda ne bismo prenaglili
jako podsjećaju na onu vrstu prijateljstava koje
35 rekavši da je istinsko prijateljstvo nemoguće za Timona.35 Bez
vidimo u komadu. Aristotel čak bilježi: »Među
takva prijateljstva svrstavaju ljudi i gostoljublje prijateljstva, ne može biti prave dobrohotnosti.
prema tuđincima«, što Timon, čini se, zamišlja kao Timon nadograđuje svoje zamišljeno shvaćanje prija-
prijateljstvo. Prijateljstvo dobrih, međutim, počiva teljstva u zdravici koju drži svojim gostima (1.2.40). Svoj govor
na jednakosti krjeposti i dobrote, u što Timon odbija
vjerovati ili djelovati u skladu s time. Aristotel, The
započinje pozivanjem svojih »dobrih prijatelja«.36 Čime je za-
Nicomachean Ethics (Oxford: Oxford University služio čast tako dobrih prijatelja? Timon svoju nagradu prati do
Press, 1998.), 1155-1156. Hrv. prijevod, Aristotel, milosti bogova, vjerujući da su mu oni omogućili prijatelje bliske
Nikomahova etika, Globus – Sveučilišna naklada njegovu srcu. Timon se, tada, odvaja od klasičnoga shvaćanja
Liber, Zagreb 1988., str. 169.
prijateljstva na dva načina. On nije voljan primiti darove od sebi
36 Isto, str. 29. jednakih i slijedi svoju dobru sreću do slobodnoga dara samih
bogova (Aristotel, 1159a1). On je u potpunosti odvojen od stvar-
nosti u kojoj posjeduje sve što je pred njim dotle da drugi posu-
đuju njegov pretjerani imutak; on vjeruje da je podložan hiru
bogova a ne čovjeka. »Samom / sam sebi rekao više o vama,
37 Isto, str. 30. nego što vi u svojoj / čednosti možete sebi u prilog reći«,37 kaže
on, priznajući svojim gostima da je uobličio imaginarna viđenja
njihovih karaktera umjesto da je njima dopustio da sami preuzmu
odgovornost za njih (1.2.90).
Timon potom prijatelje izravno povezuje s korisnosti, govoreći da bi oni bili beskorisni
kad nikad ne bismo imali potrebu za njima. To njegovo odbijanje da Ventidije otplati svoj dug čini
utoliko bizarnijim; kao da je Timon zapao u ekstremni solipsizam u kojem se pravi likovi i želje onih
oko njega u cijelosti ignoriraju u korist stvarnosti koju je on izgradio. On priznaje da su prijatelji je-
dini prijatelji ukoliko imaju potrebu jedni za drugima, međutim Timon nikad ne priznaje da ikoga
treba i za što osim kao praznu zdjelu u koje će ulijevati svoje posuđeno bogatstvo. Timonovi se sta-
vovi razvijaju prema njegovom definitivnom stajalištu o životu, u kojem on kaže da smo svi rođeni
kako bismo izvodili dobra djela i da nitko ništa više ne posjeduje do bogatstva svojih prijatelja. Mo-
že se zamisliti da oni prisutni vrlo različito shvaćaju što to znači od onoga što shvaća Timon. Timon
je opsjednut idejom davanja drugima zato što se čini da on ne vidi proturječje između onoga što on
posjeduje i onoga što daje drugima. Vjeruje u karakter onih koje smatra svojim prijateljima, koji se
ne zasniva na njihovim stvarnim kvalitetama ili krjepostima već na svojoj nestvarnoj konstrukciji
mašte o njima. Na Apemantovo glupavo odbijanje iskrenosti toga
38 Isto. govora, Treći gospar odgovara s »uvjerenjem«38 da ga je govor
dirnuo. Shakespeare uključuje tu plahu reakciju kako bi pokazao
da Timonovi gosti nisu istinski dirnuti njegovim govorništvom
već mu laskaju zbog očiglednih materijalnih dobitaka koje njiho-
vo laskanje donosi. Čini se da ni Timonu nije previše stalo je li
njegov govor previše dirnuo goste, sve dok se čini da jest. Kad bi
se rekonstruiralo konzistentno viđenje života iz Timonove per-
spektive, on bi nalikovao gosparu koji je toliko povjerovao u pri-
če o nečasnoj naravi čovjeka da ne bi ni za trenutak bio voljan
iskusiti njihovu stvarnost; njegova nevoljnost da se upusti u
stvarni život iziskuje izgradnju potpuno umjetnoga svijeta za
njega kako bi se mogao igrati u njemu. On ne zarađuje svoj no-
vac, odbija vraćanje dugova onih kojima se okoristio na osnovi
superiornosti davanja, vjeruje da ga usmjeravaju hirovi bogova i
gradi predodžbe prema kojima zamišlja kakvi su stvarno njegovi
prijatelji, iz straha da ne bi stvarno morao saznati kakvi su. Po-
kušaju li se dokraja domisliti logički zaključci bizarnih stvari koje
Timon izgovara, uviđamo da je ljepota njegova govorništva po-
dudarna s Agatonovim govorom u Simpoziju. Dojmljiva kompozicija njegova govora usporediva je
samo s njegovom ispraznošću. Dok Sokrat pažljivo sluša govor i oblikuje krasnu i tajnovitu priču o
Diotimi kako bi poboljšao Agatonovo shvaćanje ljubavi, sve što »filozof« Apemant može smisliti
jest podrugljivo nazivanje slušača kopiladima (1.2.109). Neuljudni filozof opet ne uspijeva spriječiti
kretanje prema mizantropiji.
Provirivši nakratko ispod krinke Ti-
monova govorništva, postavlja se pitanje je li samo njegov go-
vor iskvaren sofistikom. Sokrat odgovara na Kaliklino hvaljenje
govorništva postavljajući mu pitanje o njegovoj ulozi u dolič-
nom poslu grada: »Postoji li netko ko je ranije bio nevaljao, pun
krivica, razuzdan i bezuman, pa je, zahvaljujući Kaliklu, postao
dobar i pošten, bilo da je stranac ili građanin, rob ili slobodnjak?
Gorgija u: Platon, Protagora –
... Koga možeš navesti da je postao bolji družeći se s tobom?« Gorgija; Kultura, Beograd 1968.,
(Gorgija 515a-5).39 39 str. 176.
To pitanje velikim dijelom pogađa u srž Timona Atenjanina: s obzirom na sva njegova
navodna plemenita djela i milosrđa, koga je Timon u gradu učinio boljim zbog povezanost s njim?
Gdje mi ikad vidimo njegovu krjepost? Timon oslobađa Ventidija iz dužničkoga zatvora, ali ne prih-
vaća njegovo vraćanje duga i stoga ne dobiva pomoć kad je njemu potrebna. On pomaže svome
slugi Luciliju da se oženi obećavajući njegovu ocu popriličan miraz za brak. Izuzme li se upitan od-
nos između starca i Lucilija (taj se prizor više čita kao zaplet iznuđivanja nego ispunjavanje zabra-
njene ljubavi), ne bismo li vrlo brzo mogli zamijetiti da će Timon uskoro »otkriti« svoju potpunu
nemoć da ispuni svoje obećanje? Pretpostavivši da je ljubav između Lucilija i njegove zaručnice
stvarna, Timon mu obeća malo bogatstvo koje koje mu ne može omogućiti. Ono što se na prvi po-
gled čini plemenitim milosrđem nakon promišljanja postane uistinu vrlo upitan čin.
Iako u dvjema digresijama od Timonova glavnoga sluge Dvorskoga prvo saznamo da je
on krajnje neuspješan u upravljanju svojim kućanstvom, Timon to ne otkriva sve do kraja drugo-
ga čina. On Dvorskome kaže da je potpuno zatečen tim novostima jer da su ga prije obavijestili o
tome, on bi: »Da trošak mjeri prema onom kolko / Dopuštaju mi sredstva« (2.2.130). Privatno, Ti-
mon pokazuje tračak znanja u vezi s razboritim upravljanjem kućanstvom. On stoga nije potpuno
neupućen u to kako upravljati svojim novcem, već se odrekao toga znanja u korist sofističkoga go-
vorništva. Dvorski mu na to odgovara spominjući da bi Timon, svaki put kad je dolazio k njemu
i predočavao mu knjige, odbacivao knjige i izjavljivao kako je pronašao novac da se plate dugovi
vjerujući u »poštenje« Dvorskoga. Timon ne pokazuje neslaganje, što znači da je on, u trenutku na
koji Dvorski upućuje, stvarno vjerovao da će njegov dugi biti plaćen pomoću imaginarne prisutnosti
percipirane krjeposti. Odgovor Dvorskoga na Timonovu čežnju za svojim iščezlim bogatstvom
kratak je i mudar:
Moj gospodaru, svijet je samo riječ:
Da samo vaša je, u jednom da je dahu
Dadete, kako otišla bi brzo! (2.2.159).40 40 Isto, str. 44.
Timon svojim odgovorom u potpunosti priznaje da je ono što Dvorski kaže istina. To je
vjerojatno jedan kratki trenutak u komadu u kojem izgleda da Timon doseže pravu mudrost o svojoj
prirodi i o sredstvima kojima se ona može popraviti. Na sekundu, on je dobio kratak uvid u istinu
sokratskog upozorenja. No Dvorski nije filozof. On podliježe istoj bolesti kao i ostali Atenjani držeći
svome gospodaru dva preduga govora ispunjena ekstravagantnim govorničkim darom i laskanjem.
Timona osvaja takvo govorenje i njegov trenutak uvida prolazi. On ušutkava svoga slugu i ispreda
zamišljeni san da je njegovo siromaštvo blagoslov, jer mu dopušta da svoje »voljene prijatelje« po-
zove da mu pomognu. Timonovo vraćanje u besmisleni san o svojim prijateljima koji otplaćuju sve
njegove dugove donosi sa sobom vraćanje na njegovo uzvišeno ali isprazno govorenje o ljubavi,
čvrstim vezama, krunama, prijateljima, zdjelama i srcima.

Taj je prizor važan zato što ukazuje da Timonovo po-
boljšanje nije u potpunosti nemoguće. Dvorski ga iznevjerava
jer je običan sluga, mudar u pitanjima svakodnevne razboritosti,
ali ne i u preobraćanju duša. Gdje je Shakespeare smjestio naše-
ga ni blizu odvažnoga filozofa tijekom toga presudnoga trenutka
u Timonovu životu? On doista jest na plemićkom posjedu, ali
bez Shakespeareove lude koja grdi sluge i paževe. Postojanje
prizora s Apemantom i ludom ukazuje na neuspjeh filozofije u
Ateni; umjesto da savjetuje Timona u onome jednome trenutku
u kojem on iskazuje otvorenost prema razboritosti i istinskoj
spoznaji svoje prirode, filozof i luda se sprijatelje i šmugnu iz
grada. Tu nas se podsjeća na odlomak iz Države u kojem Sokrat
opisuje mudrost analogije iz spilje, ne kao onu koja »usađuje«
ikakav novi uvid o temi već više kao umijeće »obrtanja«. Sokrat
vrlinu mudrosti naziva »više božanskom« od drugih zato što
ona nikad u potpunosti ne gubi svoju moć u ljudskome biću.
Razborita je spoznaja toliko moćna da je ne mogu potpuno isko-
rijeniti podmukle navike i aktivnosti. Shakespeare nam pokazuje
upravo tu predodžbu, uključujući upozorenje da filozof iz Atene,
Apemant, nije upućen u pravu vještinu preobraćenja duša ljudi
41 Isto, str. 278-279. te je stoga »nepotreban i štetan« (Država 518b-519a).41
Apemant više nalikuje Sokratu, bez ikakva shvaćanja političke sastavnice filozofije; pri-
mjerice, potrebe da se laskanje preoblikuje u sredstvo poboljšanja čovječanstva i društva. Shakes-
peare tvrdi da nepolitičan filozof i dalje može biti krepostan, no krajnje nevažan za sudbinu grada.
Apemantova prisutnost značajno ne utječe ni na Timona, visokoumnoga aristokrata, ni na Alkibija-
da, despotskoga vojskovođu. Filozof nije uspio poboljšati Atenu i njena se iskvarenost vuče dalje.
Pokazavši kako Shakespeare oslikava Timona u sofi-
stičkome i nečasnome ruhu od samoga početka toga komada,
lakše se prihvaća Swigg – svojom tezom da je Timonova mizan-
tropija samo presvlačenje kostima njegove »filantropije«. Ako
ponovno uzmemo u obzir isticanje, na početku komada, nečas-
ne i nadgledane prirode čovjeka, uviđamo da Timonovo okreta-
nje mizantropiji ne doprinosi mnogo promjeni njegova viđenja
na svijet. Timonova prva »luda« hvastava prodika u šumi tvrdi da
se samo »preziruć prirodu« može steći velika sreća; on kaže da:
»Nema ništa pravo / U prokletim nam naravima, osim / Pravog
42 Isto, str. 76. zločinstva« (4.3.20).42 Prirodi se onakvoj kakva je prije bila treba
suprotstaviti, njome treba ovladati i promijeniti je. Timon otvo-
reno proglašava logičko proširenje svojih sofističkih uvjerenja.
Timonova neuvijena mržnja prema cjelokupnome čovječanstvu
posljedica je njegovih retorički konstruiranih barijera prema ži-
votu koje su razotkrivene kao ono što jesu: nestvarne i prazne. S
obzirom da nema ništa čime bi nadomjestio svoj imaginarni svi-
jet, on preuveličava osnovni sofistički stav da društvo i prija-
teljstvo nisu ništa drugo do otrov zato što su svi ljudi lopovi
(4.1.20-35 i 4.3.430-450). Drugim riječima, zapovijedi sebičnoga
koristoljublja čovjeka i pravednosti samo su interes jačega, što je
središnja tvrdnja sofista u Državi.
Timonova ljubav prema laskanju i potpuno nepošto-
vanje samorefleksije stoga se najbolje razumiju kao posljedica
neiskustva i naivnosti, a ne pretjerane krjeposti i dobrohotnosti.
Karakteru nije uopće »suđeno« da postane mizantropski, kao
što kratki trenutak Timonova uvida pokazuje. Njemu je bio pot-
reban političan filozof, upućen u preobraćenje duša, kako bi ko-
Ponajprije izražavam veliku zahvalnost za
rigirao njegov put i pokazao mu da je njegovo veliko pouzdanje mnoge kasne noćne razgovore o Shakespeareu
u neiskustvo upravo ono što ga vodi niz mračnu i prezira vrijed- koje sam vodio sa svojim prijateljima i
nu cestu. Taj je komad tragičan ne zato što Timon posustaje, kolegama na sveučilištima Brock i Carleton.
Vodstvo Williama Mathiea i Wallera Newella
već zato što on nikad nije započeo. Filozofi i pjesnici iz komada
bilo je iznimno; oni su bili sposobni otvoriti mi
ne uspijevaju stvoriti ništa nalik samorefleksiji te Timon nastav- oči za potencijalnu snagu Shakespearova
lja niz put do mizantropije. Precizno odjekivanje zapleta u Fedo- pisanja. Također sam se uvelike okoristio
nu te fizičke i filozofske podudarnosti sa Simpozijem prikrivaju raspravama o Simpoziju s Leah Bradshaw i
Peterom Emberleyom, kao i strpljenjem mnogih
Shakespeareov fundamentalni dug Platonu. Shakespeareov ge- mojih sudionika na konferencijskim panelima
nije počiva u preokretanju filozofske mudrosti u potpuno ostva- koji su se opirali porivu da me pitaju kakve veze
renu dramatsku radnju.* * Shakespeare ima s politikom i filozofijom.
Izvornik: Daryl Kaytor, »Shakespeare’s Political Philosophy: A Debt to Plato in Timon of Athens«,
Philosophy and Literature, Vol. 36, br. 1, April 2012, str. 136-152.
/ S ENGLESKOGA PREVEO / SNJEŽAN HASNAŠ

Galena Hashhozheva
Timon Atenjanin: Skepticizam

i lukijansko nepovjerenje u filozofiju
Timon Atenjanin, Shakespeareov najcerebralniji ko-

mad, prepun je filozofskih legendi i obrana ekstremnih filozof-
skih gledišta. Veliča profesionalnoga filozofa, Apemanta iz kinič-
ke škole, jednoga od nekolicine njegovih pamtljivih, individuali-
ziranih likova – doista, neobične nekolicine prema šekspirijan-
1 O individualizaciji u Timonu vidi Rolf Soellner, skim standardima.1 Što se tiče protagonista Timona, on propo-
Timon of Athens. Shakespeare’s Pessimistic vijeda mizantropiju, uvjerenje bez naobrazbe, koje je ipak u nekim
Tragedy (Columbus: Ohio State University
Press, 1979.), str. 83-87.
pogledima srodno kinizmu. I u slučaju Apemanta i u slučaju po-
srnula Timona, furor philosophicus u potpunosti određuje njihove
temperamente, misli i javnu osobnost. Epistemičke i egzistenci-
jalne osnove filozofije i njena društvena valentnost u Timonu Ate-
njaninu postaje tako ozbiljan problem da je on, u tom pogledu,
rijedak ne samo za Shakespearea već i za teatar općenito.
Kad su dramatičari na pozornicu pozivali tu čudnu pticu, filozofa, namjera im je češće
bila uprizoriti komediju pa su njegovu uzvišenost zasipali svakojakim pakostima. U svojem fatalno
utjecajnome djelu Oblaci (druga polovica 5. stoljeća p. n. e.), Aristofan je ismijavao Sokrata i njego-
va učenja napadajući i njegov utjecaj na javni moral i njegove mutne teorije o naravi fizičkoga svije-
ta. Velika želja dramatičara da prikažu filozofiju u satiričkom svjetlu razvila se kada se, s usponom
kinizma (druga polovica 4. stoljeća p. n. e.), cijeli jedan pokret unutar filozofije posvetio smijehu,
ruganju i bestidnosti.
Kao što piše R. Bracht, mnogi su po uzoru na Dioge-
na Kinika počeli »prihvaćati ono što bi se razumski moglo na-
zvati komedijskom formom filozofije sustavno suprotstavlje-
2 Unruly Eloquence: Lucian and the Comedy nom intelektualnim i kulturnim konvencijama«.2 Dozvolu da se
of Traditions (Cambridge, MA: Harvard satirizira, koju ju je taj komički obrat unutar filozofije izgleda
University Press, 1989.), str. 52.
proširio na one željne kritiziranja filozofije, pozdravio je Menip
(treće 3. stoljeće p. n. e.), književni srodnik kinika. Ne znamo je-
su li Menipova izgubljena djela, koja su se rugala različitim hele-
nističkim školama misli, oblikom bila dramatska ili nisu. Ipak,
njihov je sadržaj morao imati znatan dramatski potencijal jer je
u rukama Lukijana (2. stoljeće) menipovsko nasljeđe transformi-
Vidi Lukijan, Dvostruko optužen u Lucian with rano u nov i vrlo sofisticiran žanr antifilozofske književnosti: ko-
an English Translation, prev. A. M. Harmon, mični dijalog, oružje usmjereno protiv filozofije, ali i izvedeno iz
sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard University nje. Lukijanov je komični dijalog proizašao iz prisile tradicional-
Press, 1919.), str. 33. Objašnjenje je dao
noga platonskoga dijaloga da odbaci svoju »uglednu tragičku
parbenik Dijalog, sin Filozofije, koji želi da
Lucijan (ovdje nazvan »Sirijac«) bude kažnjen masku« te da se kontaminira komedijom, zadirkivanjem i lakrdi-
3 za svoju zloporabu. jaštvom, osobito Aristofanovim i Menipovim metodama.3
348 Galena Hashhozheva / Timon Atenjanin: Skepticizam i lukijansko nepovjerenje u filozofiju

Rođen u carskoj grčko-rimskoj kulturi prepunoj kinika i kiničkih stavova, Lukijan se prihva-
tio zadaće da ismijava filozofiju, što je postalo misija njegova djela i života koji je većinom proveo
putujući i prakticirajući svoje zvanje putujućega govornika i zabavljača. On je vjerojatno sam izvodio
svoje dramatske komade i moguće je čak da ih je djelomice sastavljao kao improvizacije pred sluša-
teljstvom raznolikih ukusa. Mnogi su njegovi komični dijalozi otvoreno nastojali izazvati skandal
svojim ikonoklazmom. Primjerice, djelo Filozofije na dražbi pretpostavlja prosudbu praktične vrijed-
nosti svih poznatih filozofskih škola zamislivši tržnicu robova na kojoj se predstavnici tih škola pro-
daju po glavi, u širokom rasponu cijena.
Nakon toga komada, koji je otišao predaleko, moguće je da se od Lukijana zahtijevala jav-
na isprika. No umjesto da zauzme stav pokajanja, njegov nastavak naslovljen Uskrsnuli ili Ribar još
se jednom narugao i antičkim filozofima, koji su se pojavili kao osvetnički duhovi šireći gnjev protiv
nepoštednog autora, i njihovim suvremenim ljubiteljima.
Rijetke se tragičke obrade figure filo-
zofa još od doba antike, kao što je Shakespeareov Timon Atenja-
nin ili Smrt Empedokla Friedricha Hölderlina, upuštaju u nela-
godni razgovor s tradicijom komičara, djelujući i unutar nje i njoj
unatoč. Oni suprotstavljaju svoju slabu, stidljivu formu teatral-
nosti i svoju glomaznu, besperspektivnu duhovitost popustlji- 4 Shakespeare the Thinker (New Haven i London:
Yale UP, 2007), str. 320.
vom dramatizmu i katarzičnom te zabavnom humoru komičara.
I premda ne nude neki osobiti spektakl, uzbudljivost ili slože- 5 Za podrobnu raspravu o izvorima Timona vidi
nost izvanjske radnje, tragedije o filozofima obično imaju »snaž- Shakespeare’s Tragic Frontier Willarda Farnhama
nu intelektualnu formu«, kao što komentira A. D. Nuttall osobito (New York: Barnes and Noble, 1950), str. 54-67.
s obzirom na Timona Atenjanina.4
Općenito je poznato da se Shakes- Neki stručnjaci su, međutim, oprezni i priznaju da je
peare vjerojatno oslanjao na Lukijanov komični dijalog Timon ili Lukijanov Timon tek konačni, no ne nužno i izravni,
Čovjekomrzac, a sam je dijalog, uz druge moguće potvrđene iz- izvor Shakespeareove tragedije. Za nagađanje glede
izravne poveznice vidi Douglas Duncan, Ben Jonson
vore za taj komad, iskopan zbog posuđenih pojedinosti.5 Među- and Lucianic Tradition (Cambridge: Cambridge
tim, treba opisati kako se Shakespeare općenitije suočava luki- University Press, 1979), str. 91-94. Što se tiče
janskim duhom i s njim povezanom dramatskom tradicijom pod- popularnosti djela Timon ili Čovjekomrzac povrh
vrgavanja filozofije ismijavanju. Lukijanova su djela bila intelek- ostatka Lukijanovih djela, zamjetno je da je Timon
bio jedan od prvih dvaju Lukijanovih dijaloga koji
tualno zapanjujuće prisutna tijekom cijeloga 16. stoljeća i poslije pojedinačno dobio latinski prijevod na početku
je, a moglo ih se pronaći kod raznovrsnih autora kao što su talijanskoga Quattrocenta, što je stoljeće prije nego
Boiardo, Alberti, Erasmus, More, Ariosto, Spenser i Jonson. Čini što će Erasmus i More objaviti svoju autoritativnu
zbirku od nekoliko djela – uključivši Timona – u
se da je Timon ili Čovjekomrzac bio jedan od najčitanijih Lukija- ograničenoj ali dobro odabranoj nakladi. Timon se
novih dijaloga, stoga je moguće da ga je Shakespeare poznavao također ističe među drugim djelima zato što ga je
odvojeno od drugih.6 Taj je tekst do te mjere dobro utjelovljivao 6 Boiardo odabrao kao uzor za svoju komediju Timone.
Lukijanovu umjetnost da su renesansni čitatelji tog autora često Za one koji su kudili Lukijana bilo je još vjerojatnije
izjednačavali s njegovim mizantropskim protagonistom.7 Tako- 7 da će ga nazvati Timonom. Za takva dva primjera vidi
đer je vjerojatno da je Shakespeare, ako je poznavao Timona, – J. C. Scaliger i Jakob Zwinger – vidi Douglas, Ben
Jonson and the Lucianic Tradition, str. 79 i 83.
bio upoznat i s drugim Lukijanovim spisima u kojima se filozo-
fija shvaća kao predanost umu i volji.8 Dok je Lukijan taj dijalog 8 Za jednu drugu studiju o lukijanskim materijalima
odvojio od filozofije i tragedije i učinio ga da nosi krinku kome- drugačijima od Timona kod Shakespearea vidi članak
Richarda Duttona »The Comedy of Errors and The
dijaša te da izvodi farse, Shakespeareov rad na lukijanskoj temi Calumny of Apelles: An Exercise in Source Study« u
vraća filozofiji njeno tragično dostojanstvo i to čini, iznimno, pu- Richard Dutton i Jean Howard, urednici, A Companion
tem nedostojnoga, izopačenoga i podloga lika koji, u svojoj mi- to Shakespeare Works: The Comedies (Malden, MA:
zantropiji, pokazuje malo suosjećajnoga potencijala. Moramo Blackwell, 2003), str. 307-319.
zamisliti Shakespearea kako se, dok piše Timona Atenjanina, pi-
ta sljedeće: što je filozof dramatičaru? I doista, što je siromašan,
nepopularan, sluđen, smiješan filozof meni, popularnom, sa-
mouvjerenom i prepredenom dramatičaru čija su djela, kako se

obično misli, usmjerena prema etičkom i umjetničkom ravnovjesju i katarzičnom olakšanju? Odre-
đeni obzir prema filozofiji – od kojeg se mnogi šekspirijanci i dalje odvraćaju – nadahnuo je Shakes-
pearea da od Lukijanova kričavog, beznadno komičnoga materijala ponovno stvori daleko tragičnije
raspoloženje.
Shakespeareova umjetnička hrabrost i svijest o tome koji je ulog u tom teškome zadatku
može se demonstrirati uspoređujući Timona Atenjanina s Boiardovim djelom Timone Comœdia.
Bioardova kratka komedija vjerno prati Lukijanovo djelo Timon ili Čovjekomrzac i, usredotočivši se
na temu bogatstva umjesto na filozofiju i njene egzistencijalne predanosti, u konačnici pita morali-
zirajućim tonom je li vjerojatnije da će čovjek ostvariti život sreće, blaženosti i postojanosti s bogat-
stvima ili bez njih. Slično tomu čitanja Shakespeareova Timona tumače da to djelo govori ili o novcu ili o
politici prijateljstva. No na što Timon Atenjanin počinje nalikovati kada ga se ne gleda kao komad o
novcu ili prijateljstvu s mnogo filozofije u sebi, već kao komad o filozofiji, kao komad u kojem pro-
mišljeni dramatičar odlučuje razmotriti stojećima dug agon između filozofije i drame te čak smisliti
dobre, u izvjesnoj mjeri, uvrede kojima su njegovi komično nastrojeni prethodnici zasipali filozofiju?
Lakoća kojom je komedija često podrivala filozofiju djelomice se objašnjava tendencijom
prema samokritici, samoprijeziru i samoizrugivanju koji povremeno izbija unutar same filozofije.
Kao što je već spomenuto, neobično podrugljiv i mušičav stav kiničke škole, Apemantove škole, bio
je povijesni poziv svima zainteresiranima za ruganje filozofiji da to odsada čine još slobodnije. Mi-
zantropija stoga pakosno pokazuje prezir prema prijateljstvu i druženju, koji su činili društveno
ozračje nužno za nastajanje i razvijanje grčke filozofije. Na utemeljenje filozofije u ljubavi (philia) i
slozi ne ukazuje samo etimologija te riječi već i stvarna tradicija intenzivnoga druženja među najra-
nijim pristašama filozofije. Budući da je oblik mržnje (misos), mizantropija se prema kvintesencijal-
noj philia filozofije već odnosi s takvim nepoštivanjem da je komičaru potrebno dodati samo neko-
lika stihova ili retoričkih figura kako bi je cijelu ismijao. Ako je Shakespeare najozbiljnije nastojao
spasiti filozofiju od loše komedije u kojoj je svoj udio imalo nemisleće čovječanstvo i arogantni
dramatičari, zbunjuje njegov odabir tako nezahvalnih, nesklonih, ružnih i bezobzirnih uvjerenja kao
što su kinizam i mizantropija da mu pomognu u toj misiji. To su u najboljem slučaju granični oblici
filozofije. Oni imaju dovoljno poteškoća s vlastitim filozofskim integritetom i ne može se očekivati
da će omogućiti djelotvornu obranu od komedije. S druge strane, ako postoji ijedan autor koji taj
bremenit projekt može transformirati iz izvjesnoga neuspjeha u trijumf, to mora biti Shakespeare.
Da bi filozofiju spasio od komedije, on namjerno ne angažira stoicizam, platonizam ili njene druge
škole, već njene enfants terribles.
Kinizam i mizantropija su uznemirujući, no ima i gorih od njih: pokret koji krajnje nepo-
vjerenje i otuđenje od svoje filozofske kolijevke čini destruktivnim kao i komediju, sam službeni ne-
prijatelj. Nigdje filozofija samu sebe dublje ne izdaje i ne razdire nego u skepticizmu – to je posljednja
sastavnica koja se može razabrati u već raznolikoj, zasićenoj i prilično zapaljivoj mješavini Shakes-
peareova komada. Skepticizam dodaje oštrinu natjecanju između Apemantova mrzovoljnoga kiniz-
ma i Timonove neljudske mizantropije. On čak prijeti da će nadjačati oboje usprkos tomu što je u
komadu prisutan tek kao skrivena struja, a ne kao eksplicitni nazor koji personificira još jedan svad-
ljiv lik. Za razliku od kinizma i mizantropije, skepticizam predstavlja morbidnu opasnost za filozofi-
ju. Dok kinizam i mizantropija pokazuju određeno nepoštivanje prema filozofskim etičkim ili druš-
tvenim predanostima, skepticizam podriva njezine epistemičke temelje. Ako su, kao što skeptici
smatraju, mišljenje i spoznaja uvijek u neprilici, ako se istina ne može dosegnuti ili je nepostojeća i
ako je filozofija oduvijek bila zabluda, kakve veze ima ako komedija ismijava i ponižava filozofiju?
Nema veze. Stari bi agon između drame i filozofije postao nevažan jer je, prema skeptičkome gle-
dištu, filozofija je vježba uvjeravanja kao što je i drama samo uprizorena fikcija.
Smještanje skepticizma na implicitni ali utoliko moć-
9 Za različito gledište o skeptičkim elementima u Timonu niji, prodorniji način u Timona Atenjanina opet je lukijanski.9 Uz
Atenjaninu, ali o takvima koji ne proistječu iz klasične
Pirona, Seksta Empirika i Cicerona, Lukijan je bio još jedan antič-
tradicije već više iz kartezijanizma, vidi Robert Darcy,
»Shakespeare’s Empty Plot: The Epicenotaphin Timon of ki autor čijim su se imenom renesansni intelektualci nabacivali
Athens«, Renaissance Drama 33:2004., str. 159-180. kao poštapalicom za skepticizam. Ključne bitke – kao što je teo-

loška debata o slobodnoj volji između Luthera i Erasmusa – koje 10 Kao što je primijetio David Marsh, Lucian and the
su registrirale utjecaj skepticizma ponekad su također prizivale Latins: Humor and Humanism in the Early Renaissance
(Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1998),
Lukijana.10 U uvodnome tekstu za posthumna izdanja Erazmu- str. 7. Erasmus se žalio da mu je Luther dao nadimak
sova Opera Omnia, koje je sadržavalo prijevode brojnih Lukija- »anateistični Lukijan«.
novih dijaloga, Erazmusov učenik Gilbert Cousin hvali Lukijana
kao »jednog od pironista, koji ne afirmira ništa, ali ostavlja sva
dvojbena pitanja nerazriješenima«.11 Ipak lukijanovski se skepti- 11 Citirano u Douglas Duncan, Ben Jonson and the Lucianic
cizam razlikuje od inačica skepticizma koji se povezuje s imeni- Tradition, str. 83.
ma Piron, Karnead, Filon iz Larise, Ciceron, Sekst i drugi – i to
više nego što se ti skepticizmi razlikuju među sobom. Lukijan se 12 Koncept izvornog skepticizma i njegova umjetničkog
nije zadovoljavao s formalnostima svojih prethodnika. On je bio potencijala iznio je Joseph Loewenstein u svome
histrionski umjetnik koji je skepticizam obdario iznimnom estet- pripremnom tekstu poziva na seminar Američkoga
šekspirijanskog udruženja iz 2012.
skome snagom i vidio je u njegovom starom krutome skupu
metoda i formula potencijal za organske dramatske vježbe. Luki-
jan – urbani atički Grk kojem se renesansa divila i često ga uvršta- 13 Kao što navodi ljuti neprijatelj – jedan od filozofa koji
se pojavljuje kao duh u Uskrsnuli ili Ribar – Lukijanovo
vala (iako ne univerzalno) u školske programe – svojim je ose- slušateljstvo većinom je bilo »mnoštvo«. Vidi Lucian
bujnim idiomom stvorio vlastiti »izvorni jezik«,12 neteorijski oblik with an English Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 3
skepticizma i približio ga širokome rasponu slušateljstva tije- (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919), str.
kom svojih putovanja kao putujući zabavljač.13 Skepticizam pro- 25 (hrv. prijev, nav. djelo, str. 361). Međutim, moguće
je da je to bio tendeciozno iskrivljen prikaz. Nije riječ o
žima njegove komične dijaloge, iako se oni ne prepoznaju kao tome da manje učeni ne bi mogli uživati u neotesanosti,
takvi, transcendirajući njegove više lokalizirane, tehničke izraze lažnim suđenjima, laskanju, pametnim smicalicama i
pronađene u djelu Seksta ili ostalih.14 Lukijan je skepticizmu dao ostalim Lukijanovim osobitim komedijaškim taktikama;
već bi djela koja su toliko erudicijska i retorički elegantna
svježi ludički zamah koji mu je bio potreban da bi postao drama.
kao Lukijanova svakako privukla i odgovarajuće
Skepticizam u Timonu Atenjaninu djeluje na isti in- slušateljstvo. O prisutnosti Lukijanovih spisa u
tegrirani, književni i ne previše tehnički lukijanski način. A opet, školskome programu i njihovoj jezično-pedagoškoj
bio tehnički ili ne, skepticizam kod Lukijana i Shakespearea do vrijednosti izvan škole, uključujući i prevoditelje s grčkog,
vidi Erika Rummel, Erasmus as a Translator of the Classics
određene mjere ima udjela u jednom od primordijalnih ciljeva te (Toronto: University of Toronto Press, 1985), str. 50.
škole: viktimizaciji filozofije. Moramo imati na umu da je prije
nego što je skepticizam postao prijetnja koju je filozofija pustila
14 Za Lukijanove svrhe i uporabe skeptičkih ideja i
na svijet – na svjetske religije, znanosti, umjetnosti, običaje, me-
stavova, distinkcija između pironovskog i akademskog
đusobne odnose, itd. – to bila prijetnja puštena na samu filozo- skepticizma, koji je historijski bio od opipljive važnosti,
fiju i na njen raison d’être kao univerzalnu mudrost. Skepticizam ne bi značila previše, čak i ako je Lukijan otprilike
je bio filozofija koja je trebala dokrajčiti sve filozofije. On je odbio suvremenik Seksta Empirika, a Sekst je pedantno
ustrajao na distinkciji između pironovskog i akademskog
bacio sve prijašnje pokrete s dotada nepoznatom odriješenošću
skepticizma – vidi Outlines of Pyrrhonism, Julia Annas i
u ubitačnim sukobima filozofije. To je filozofa lišilo njegova po- Jonathan Barnesed. (Cambridge: Cambridge University
sebnoga pristupa istini i njegova prerogativa da je ustvrdi te ga Press, 2000), I. dio, str. 33. Treba također primijetiti
je dovelo do toga da dvoji u svoj poziv. da unatoč intelektualnom doprinosu koji skepticizam
ima u Lukijanovu opusu, on nikad nije pristran prema
Iako se Lukijanov skepticizam često izražava kao divlje, skepticima kada se u njegovim dijalozima pojavljuju
ikonoklastičko izrugivanje, on nije u cijelosti konzistentan i sve- kao predstavnici još jedne dosadne i bezvrijedne
obuhvatan – i to ga još jednom razlikuje od beskompromisnije sekte. U djelu Filozofije na dražbi, Lucian with an English
formalnih raznolikosti skepticizma, koje se prema cjelokupnoj Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 2. (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1915), str. 27, primjerice,
filozofiji odnose kao prema dogmatskoj i iluzornoj. Kad je Luki- skeptik je – takoreći najmanje poželjna roba – rasprodan
jan odlučan u svome skeptičnome raspoloženju, njegovi napadi posljednji. Kao što Douglas Duncan zapaža u Ben Jonson
doista mogu biti intenzivni i nerazlikovni, a mogu se protezati and the Lucianic Tradition, str. 17, skeptik je »sveden
preko cijele lepeze filozofskih škola i njihovih suvremenih sljed- na crvljivu nedosljednost time što nije siguran ni u
što.« Skepticizam koji Lukijan podupire nije utjelovljen
benika. No u nekim djelima Lukijan svoje raspoloženje ostavlja u sektaštvu već u oštroumnim, o školama neovisnim
po strani kako bi potvrdio neki izvanredni izuzetak od pravila istražiteljima kao što je Lukijanov alter ego Lucijanus,
prema kojem su svi filozofi ridikulozno bezvrijedni. U Demonaktu, koji u Hermotimu ili O filozofskim sljedbama uspijeva
odvratiti eponimičkog stoika od vjerovanja u bilo kakvu
primjerice, Lukijan odaje počast eponimičkome filozofu koji je filozofiju nastalu u školama. To je filozofa lišilo njegova
stekao kiničke simpatije i prenio ih Lukijanu, i samome Demo- posebnog pristupa istini i njegova prerogativa da je
naktovu učeniku. Lukijanova povremena naklonjenost kinizmu ustvrdi te ga je dovelo do toga da dvoji u svoj poziv.

poslije je nadahnula nekoliko dijaloga čiji je protagonist kinik i
satiričar Menip, jedan od Lukijanovih književnih uzora. Treba tako-
đer primijetiti da, iako svi klasični filozofi u Uskrsnulom ili Ribaru
imaju što zamjeriti Lukijanu – ovdje nazvanom Parezijad (govo-
ritelj istine) – zato što ih je diskreditirao, personifikacija same
filozofije to ne čini. Znakovito je da Parezija (sloboda govora) s
Parezijadom dijeli ime, što sugerira, čak i prije ishoda parnice,
Uskrsnuli ili Ribar u Lucian with an English Translation, da on možda pripada njihovoj pravedničkoj kliki. Filozofija staje
prev. A. M. Harmon sv. 3 (Cambridge, MA: Harvard na stranu Parezijada i na kraju ga čak proglašava, njega koji bi
University Press, 1919) – vidi stranicu 15. i posljednji dio
s ribarenjem, posao koji Filozofija povjeruje Parezijadu trebao biti njen razobličitelj, svojim posljednjim vitezom zaštit-
15 da ga obavi. nikom.15 Unatoč njegovom oštrome kritiziranju pojedinih filozo-
fija, Lukijan očigledno uviđa neki idealni obrazac prema kojem
Filozofija može postojati – koji je po svoj prilici teško dosegnuti
ali je ipak moguć. Najmanje ublaženi oblici skepticizma isključu-
ju samu Filozofiju, dok se Lukijan naprotiv – barem u nekim
svojim djelima – tu zaustavlja. Stoga je umjesno njegov skepti-
16 David Marsh, Lucian and the Latins, str. 10. cizam okarakterizirati kao uravnotežen ili »prosvijećen«.16
U Timonu Atenjaninu Apemant je idealni nositelj luki-
janskoga nepovjerenja u filozofiju. On je pripovjedač istine, sro-
dan Lukijanovu Parezijadu, strastveno skeptičan prema svim
prividima i rugalac Timonu i u njegovoj filantropskoj i u njegovoj
Glede Apemanta i njegove želje da bude u pravu, Rolf mizantropskoj fazi. Unatoč tomu, Apemant si ne može priuštiti
Soellner iznosi sljedeći komentar u Timon of Athens.
Shakespeare’s Pessimistic Tragedy, str. 88: [Apemantovo]
da bude skeptički simpliciter; jer ako želi negirati filozofiju na
izdvajanje Timona kako bi na njega skrenuo pažnju nije obuhvatan način, on će potkopati vlastiti poziv da je »mrzovoljni«
tek puki altruizam; Apemant voli biti u pravu, a njegov pas-filozof. Njegova želja da bude u pravu i da svjedoči opravda-
samozadovoljni stav poslije Timonova pada ostavlja nju svojih mišljenja, što je često mana velikih mislilaca, povezu-
dojam kako je on želio vidjeti da se njegova filozofija
pokazala istinitom. Ako Apemant nije od onih čija bi usta je ga s vjernim pristašama umjesto sa sumnjičavcima u istinu i
17 zašutjela kad je riječ o Timonu, da bi prihvatili Timonov filozofiju.17
neobični lik, njegove oči i jezik jesu. Soellner stoga Apemant je dakle uravnoteženi skeptik-kinik, rara avis
sugerira da postoji profesionalno koristoljublje koje,
može se reći, Apemant ima u Timonovu padu.
Lukijanova ideala: čovjek koji, onkraj cjelokupne dostupne filo-
zofije i nasuprot njoj, sebe vidi kao jedinoga pravoga filozofa.
On mora bezobzirno arbitrirati i kritizirati sve one pretenzije i
zablude koje se obično nazivaju »filozofija«. Apemantov je skep-
Modern Language Quarterly March, 1979., 40 (1): 17-
ticizam neobuzdan tijekom cijele prve gozbe u komadu, iako u
36; str. 23. Brillov je članak predstavnik ranije faze u
proučavanju Timona, koja je uključivala zanimanje za njemu još uvijek nema njegova omiljenog predmeta, lažne filo-
epistemičke osnove tog komada i njegovu protočnost zofije. Apemantovo uobičajeno preokretanje onoga u što drugi
mišljenja i vjerovanja, prije trenutačno prevladavajućeg vjeruju ili barem tvrde da vjeruju određuje ton cijelome komadu.
gledanja na taj komad kao ogleda o politici i ekonomiji.
Jedan drugi predstavnik prijašnjeg, epistemički
U svome članku posvećenom »Istini i Timonu Atenjaninu« Les-
usmjerenog pristupa jest članak Williama O. Scotta lie Brill piše: »Kako se komad razvija, svako djelovanje i okolnost
»The Paradox of Timon’s Self-Cursing« u Shakespeare postaje prigoda za komentar i protukomentar. Slušateljstvu se
Quarterly, sv. 35, br. 3, Jesen 1984., str. 290-304., nikad ne dopušta da zaboravi kako je svijet ono što čovjek napra-
koji preuzima dobro poznati topos iz antičke logike i
epistemologije, paradoks lažljivca, i primjenjuje ga na vi od njega, a ono što on napravi od njega, uvijek je predmet
18 samoreferencijalna iskazivanja u komadu. osporavanja i redefinicije.«18
Cijeli komad podmuklo preuzima skepticizam i pretvoren je u uprizorenje osnovnoga
skeptičkoga postupka suprotstavljanja argumenata jednakih po snazi ali antitetičkih po značenju.
Kao što se pitanja financijskoga povjerenja i posuđenih zajmova u Timonovoj Ateni rješavaju putem
bešćutnoga ekonomskoga realizma, tako i povjerenje u smisao epistemičke pouzdanosti potkopava
odsječan skepticizam. Kao skeptički poricatelj očiglednoga, Apemant doseže krajnost suprotstavlja-
jući profesionalne identitete Timonovih gostiju i njihovo razumijevanje naravi svojih profesija. Tako
je, primjerice, dohvatio Pjesnika:

APEMANT: [...] Kako si, Pjesniče?
PJESNIK: Kako si, Filozofe?
APEMANT: E, lažeš.
PJESNIK: Pa zar ti nisi Filozof?
APEMANT: Jesam.
PJESNIK: Onda ne lažem.
APEMANT: Jesi li ti Pjesnik? Reference na Timona Atenjanina na
PJESNIK: Jesam. engleskom slijede tekst izdanja Johna
Lovetta (Oxford: Oxford University Press,
APEMANT: Onda lažeš. Zaviri samo u svoje posljednje djelo,
2004), s brojem prizora i retka. Hrvatski
gdje se prenavljaš da je on [Timon] posebno vrijedan čovjek. prijevod: William Shakespeare, Timon
(1.217-225)19 19 Atenjanin, Matica hrvatska, Zagreb 1970.
Ta logička začkoljica sadrži brojne

skeptičke trikove. Pripisujući asertivnu snagu čak i potpuno kon-
vencionalnim verbalnim izrazima kao što su oblici profesional-
nog obraćanja (»pjesnik«, »filozof«), Apemant ih čini ranjivima
na sumnju i osporavanje kao i bilo koji drugi stav. Apemant ta-
kođer parodira silogističko mišljenje i čak se očešao o paradoks
lažljivca i njegove zamke cirkularnosti i samoreferencijalnosti.20 20 Za više o samoreferencijalnosti i
On je takoreći namamio Pjesnika da sam sebe od-definira za- paradoksu lažljivca vidi u Timonu
Atenjaninu, premda većinom s obzirom
hvaljujući nerješivoj dvoumici. Ako Pjesnik kaže da nije pjesnik, na Timona a ne na Apemanta, vidi članak
onda on to nije; ako kaže da jest pjesnik, onda laže zato što su Williama O. Scotta, »The Paradox of
(neizrečena premisa:) svi pjesnici lažovi zahvaljujući svojoj vje- Timon’s Self-Cursing«.
štini »prenavljanja« i prema tome – kao i bilo koji drugi lažljivac
– Pjesnik nikad ne može izreći istinitu tvrdnju, čak i ako se u obzir
uzme da je pjesnik.
Ta gozba također daje prigodu Ape-
mantu da se prikaže i kao netko tko se razlikuje od skeptika, nai-
me kao filozof s određenom namjerom i s moralnom i episte-
mičkom obvezom. No ta je prigoda tradicionalno prepuna luki-
janskih stupica za takvu vrstu oholog, uobraženog mislioca koji
vjeruje da je on jedini čovjek u svijetu lažnosti i iskvarenosti.
Lukijanov San ili Pijetao pokazuje neodobravanje uzvišenoga fi-
lozofa koji se pojavljuje na slavljima samo da bi pokvario sveča-
no ozračje i da bi sebe učinio nepriličnim. Tako se jedan uobiča-
San ili Pijetao u Lucian with an English
jeni gost žali: »Filozofirajući bez kraja i konca o brojnim stvarima
Translation, prev. A. M. Harmon, sv. 2
a da ga ništa nisam pitao, ubijao mi je veselje, ne puštajući me (Cambridge, MA: Harvard University
da slušam kitaru ili pjesmu.«21 21 Press, 1915), str. 11.
Unatoč svom njegovom napornom ponašanju, Shakespeareov Apemant ne izriče uvredu

na račun toga, budući da većinu svojih agresivnih i osobnih primjedaba usmjerava na pogošćene
prije dolaska glavnoga jela i zabave. U svojim posljednjim riječima za koje će Timon ili netko drugi
mariti Apemant najavljuje kako on domaćinu neće dopustiti da »[mu zaželi] dobrodošlicu« (2.24) te
u skladu s tim dobiva vlastiti stol odvojen od važnih gostiju. Nakon što svi sjednu a gozba stvarno
počne kod 2.54, Apemant se više ne čuje. Sav zadovoljan, on u nastavku sam sebi iznosi svoj svečani
govor (2.55-150) onim što se doima digresijama utopljenima u huk gozbe i njezinih zdravica, plesova i
glazbe.
Iz ogleda Obrana može se izvesti još jedna lukijanska upozoravajuća pripovijest o filozo-
fima koji se goste. Ovdje Lukijan opisuje sramotan život mudraca koji se vežu za bogata gazdinstva
u nadi da će uživati u takvim dobrobitima kao cijeni za njihovo učenje te, ako sudbina i zaštitnik budu
naklonjeni, u udobnom odnosno sjajnom životu obdarenom plaćom. Gradski filozof poput Ape-

manta, koji često posjećuje kuću glavnoga meštra na gozbama,
duboko je upleten u tkivo urbanoga društva. U situaciji u kojoj
se nalazi izlaže se riziku da bude uvučen u veliki vrtlog uliziva-
nja, usprkos svojoj prvotnoj namjeri da igra nepopularnu ulogu
kritičkoga promatrača i da razotkriva otvrdnule parazite i lažljiv-
ce. U svojoj mizantropskoj fazi, kada kleveće sve staleže, Timon
oponaša Lukijanovu dijatribu o degradaciji mudrih ljudi: »Mu-
dra se glava klanja zlatnoj ludi« (14.17-18). No dok je još sretan
meštar gozbe, Timon – poput svojih gostiju ulizica – pokušava
Apemanta ukrotiti i kooptirati u svoju zajednicu. Ta nastojanja
nagovješćuju da Timon u tom trenu ne razumije i stoga doista
istinski ne poštuje kiničkog filozofa i njegovu kritičku misiju. Ti-
mon želi da se Apemant prilagodi općem raspoloženju i da oda
počast gozbi svojim nesuzdržanim sudjelovanjem. U svojoj tež-
To sažeto korenje usmjereno protiv nji da se pokroviteljski odnosi prema Apemantu, Timon se po-
Atenjana vidljiv je filozofski refleks naša kao »zlatna luda« koja želi vidjeti glavu mudraca kako se
koji je Apemant naslijedio od klasičnih
kinika, osobito od Diogena, kao što »klanja« i time udovoljiti svome ukusu. Na Apemantov žestok
su to naslijedili i drugi kinički likovi otpor da se s njim postupa kao s gostom, Timon odgovara na-
u renesansnoj literaturi. U komediji duto: »Neću se obazirati na te; Atenjanin si, i stoga / dobrodo-
Alexander and Campaspe, primjerice,
šao« (2.35). To je usiljena i nemarna gesta u svjetlu prijašnjeg
Lylyjev Diogen iznosi optužbe koje nisu
ništa manje kolektivne ili kategorične Apemantova komentara, iznesena pred Timonom, da su svi Ate-
22 od onih Apemantovih: »Doista mislim njanini hulje (1.186-189).22 Tijekom svoga prvoga sukoba, u pri-
da su Atenjani pripremili svoju djecu za sutnosti Draguljara, Pjesnika i Slikara, Timon laskanjem pridobiva
svaki porok, budući da će biti Atenjani«
vidi John Lyly, Campaspe; Sappho and
Apemanta kako bi vrednovao dragulj i sliku. Apemant s prezirom
Phao, uredili G. K. Hunter i David odbija sudjelovati u toj dražbi ludosti, no Timon ipak ustraje ka-
Bevington (Manchester: Manchester ko bi filozofa sveo na kritičara umjetnosti ili mešetara. Apemant
University Press, 1991), 4.1., str. 78-79. se Timonovu: »Što misliš, koliko vrijedi?« govoreći o dragulju
(1.216) oštro suprotstavlja s: »Ne vrijedi moga razmišljanja.«
Unatoč Apemantovoj averziji prema Timonovu društvenome režimu, čini se da kinik ima
česte i znatne uzajamnosti s tim bogatašem i njegovim miljeom. To Apemantovo profesionalno
poštenje izlaže većem riziku. Ne čudi što čujemo barem jedno začudno izvješće o kinikovu odnosu
s Timonom koje bi – ako je istinito – Apemanta svrstalo u kategoriju filozofa koji se klanjaju zlatnoj
ludi. Hvaleći Timonov univerzalni šarm, Pjesnik izvješćuje da »čak i on [Apemant] / Koljenom kleca,
namiren tek onda / Kada ga Timon obogati migom« (1.61-63). Na što god se odnosilo to »obogati«
– bilo da je riječ o duhovnoj ili materijalnoj donaciji – taj je komentar vjerojatno neistinit: Pjesnik
vjerojatno krivo iščitava, pretjeruje ili krivotvori prizor kojem je svjedočio. Međutim, ako je istinit, to
bi protuslovilo javnoj predodžbi filozofske nepopustljivosti i trezvenosti koje Apemant voli projicira-
ti. Umjesto da bude režeći kinički pas, on bi tada bio pripitomljeno štene. Lukijan poznaje mnoge
bezube kućne filozofe koji su započeli kao moralni fanatici ali su tijekom vremena zaslužili sljedeću
gorku osudu:
Jeste li otišli i prodali sami sebe, zajedno s mudrosti i
vrlinom? Zar nemate poštovanja ni prema onim prekrasnim
propovijedima koje su vaši plemeniti Platon i Hrizip i Aristotel
propovijedali veličajući slobodu i kudeći udvorništvo? Zar vas
nije sram podvrći se usporedbi s laskavcima i dangubama i la-
krdijašima [...] sudjelovati, k tomu, na bučnim objedima, krcatim
ljudskim šljamom koji je većinom podmukao? [...] Zar ste se to-
liko zaželjeli lupina i zelenila s polja, jesu li vas čak i izvori hladne
Obrana u Lucian with an English
vode toliko potpuno iznevjerili da su vas zbog očaja doveli do
(Cambridge, MA: Harvard University ovakvog gubitka svijesti? Ne, jasno je da niste htjeli vodu i lupine,
23 Press, 1919), str. 24. već biranu hranu i meso i fino vino s kojima ste uhvaćeni.23

Kao da pazi na Lukijanovu kritiku, Apemant demonstrira da je on častan i neovisan filozof
suzdržavajući se od jela na gozbi i donosi vlastitu moralno znakovitu hranu. »Poštena voda« (2.59)
čini pola kinikova obroka; ostalo je »korijenje«.
U cijelosti, Apemant iz prve polovice teksta izranja s dobrom obranom svoga kiničkog
integriteta iako je bio izložen stupicama koje bi uništile druge njegova položaja i time opravdale lu-
kijanovsko nepovjerenje u filozofiju. Što se tiče Apemantova skeptičkoga integriteta, njemu nije po-
trebna obrana zato što je skeptik uvijek napadač od kojega drugi sebe štite. Apemant može trijum-
falno uploviti u drugu polovicu komada gdje će djelovati kao skeptičko-kinički komentator Timonove
transformacije od ljubitelja do mrzitelja čovječanstva. Susret u šumi između Apemanta i toga mi-
zantropa s pravom je najslavniji prizor u Timonu Atenjaninu. Svoju privlačnu kakvoću duguje svojim
dvama antitetičkim ciljevima.
S jedne strane, verbalna bitka izme-
đu Timona i Apemanta obilježava vrhunac lukijanske komičko-
-dijaloške energije komada zato što je posvećena Lukijanovoj
omiljenoj temi: preziranju i oštrom kritiziranju figure filozofa u
osobi Timona. S druge strane, unatoč svome satiričkom lukijan-
skom raspoloženju, ta strastvena debata također stvara dojam
vrhunca patosa. To je sredina u kojoj Timon, kao da ima meta-
poetičku prednost, može braniti svoju tragičku bit i promišljanje
zapletenosti tragedije, filozofije i sudbine u kojoj ljudsko biće
može biti uhvaćeno. Wyndham Lewis piše: »Timon koji se pre-
pire s Apemantom tipični je šekspirijanski junak koji se prepire
oko svoje uloge.«24 Susret dvaju ljutih filozofa također je prigo- 24 The Lion and the Fox. The Role of
da za Shakespearea da transcendira komediografsku tradiciju i the Hero in the Plays of Shakespeare
(London: Methuen, 1927), str. 251.
njenu obradu mislećeg čovjeka. No umjesto da jednostavno iz-
briše sve tragove komedije i lukijanske pakosti, Shakespeare ih
upliće u Timonov projekt. Napredovanje filozofije prema svome
novom dostojanstvu time postaje estetski složena i iznijansira-
na šekspirijanska stvar, a rasprava između Timona i Apemanta
mješavina razmetljive veselosti i lijepoga, tmurnoga lirizma. Taj
komad kao cjelina na sličan način izlaže ta proturječna obilježja
komedije i tragedije, hladne intelektualne satire i neuspjele, malo-
Za sažetak mnogih indikativnih i nekih
dušne romance, komada s moralnom poukom i moralne distopi- ekscentričnih prijedloga vezanih uz
je. Timon Atenjanin je doista zbunio mnoge stručnjake po pitanju žanr Timona Atenjanina vidi Leslie Brill,
žanra kojem pripada.25 25 »Truth and Timon of Athens«, str. 17-20.
Kad se Timon preseli u divljinu, prvi lik koji mu se više namjerno nego slučajno približi
(kao što čine Alkibijad i prostitutke) jest Apemant. On odmah obrazlaže svoj posjet: »Uputiše me
amo. Ljudi vele / Vladanje moje da oponašaš, i koristiš ga« (14.199-2005). U »koristiš ga« prisutan
je odjek lihvarstva (engl. usury, lat. usus) i odatle podsjetnik na Timonov prijašnji život bezbrižnosti
i rasipnosti u toru iskvarenih Atenjana. Tom se igrom riječi insinuira da je Timon, kakvu god novu
krinku sada pokušavao navući, i dalje ista luda koja ne zavrjeđuje nikakav kredit – u oba smisla tog
izraza. Apemant stoga nije sretan kada čuje gradska govorkanja da se njegovi profesionalni maniri
nude kao zajam bijedniku kao što je Timon. Naoštrivši svu svoju kiničku i skeptičku snagu, Apemant
je došao raskrinkati novotariju od šumskoga filozofa.
Apemantova ogorčenost ima pravu skeptičku i književnu, lukijansku pozadinu. Stvaranje
filozofskih škola u antici, njihovo daljnje grananje u vječno nove strane i sekte, svakodnevno preobra-
ćenje brojnih običnih ljudi na običaje teorijske i praktične mudrosti te neprekidni rat za teritorij na
takvoj prenatrpanoj sceni – svi su ti čimbenici postali trn u oku skeptika. Kako su se filozofije i filo-
zofi umnažali, spoznaja se sve više i više relativizirala a istina je počela iščezavati u vrtlogu revno
branjenih argumenata. Međutim jedina strana koja će prepoznati to stanje stvari bili su skeptici, dok
su se svi drugi ponašali kao da je jedina istina zasigurno postojala i mogla se ugrabiti kao trofej, bilo

je samo potrebno da njihova škola pobijedi u bitci protiv svih
drugih. Misija skeptika bila je okončati tu sramotu služeći se
oružjem sveobuhvatne sumnje i ozloglašenosti. Primjerice,
skeptici su isticali ono važno referirajući se neutralnom frazom
26 Sextus Empiricus, Outlines, II.1 i III.1. Hrvatsko o »takozvanoj filozofiji« na sve druge škole misli.26 Lukijan, knji-
izdanje u Sekst Empirik, Obrisi pironizma, ževni skeptik, također je prezirao besraman broj do kojeg je filo-
KruZak, Zagreb 2008., str. 161. i 263.
zofska populacija rasla u carsko doba: »Zapravo, mnogi, odu-
stajući od zvanja koja su imali prije, posežu za torbom i plaštem
[zaštitni znakovi filozofa u antici], osunčaju svoja tijela na suncu
kao da su Etiopljani, naprave od sebe improvizirane filozofe od
postolara ili stolara i odlaze slaviti [...] krjepost. Iz toga slijedi, ri-
Dvostruko optužen u Lucian with an English
ječima poslovice, da je čovjeku bilo lakše pasti u brod a da ne
(Cambridge, MA: Harvard University Press, pogodi dasku nego što bi oku bilo lakše promašiti filozofa kamo
27 1919,), str. 6. god pogleda«.27
U drugoj polovici Lukijanova djela Uskrsnuli ili Ribar, Parezijad poziva sve filozofe iz Atene
do Akropole kako bi uprizorio ispit njihove vjerodostojnosti i vjernosti kojima oni utvrđuju vlastita
pravila i vrijednosti. Svi osim nekolicine padaju na tom ispitu. Lukijan svjedoči još jednoj uznemiru-
jućoj osobini mudraca svoga vremena. Budući da ih je bilo tako mnogo, oni su se natjecali u domi-
šljanju svih mogućih vrsta neukusnih ekscentričnosti i perverznosti u nadi da će im to pružiti tračak
novine i jedinstvenosti. Poslije takvih samoreinvencija, dogmatski su filozofi bili krivi ne samo za
samoobmanu već i za šarlatanstvo. U djelu O Peregrinovu kraju Lukijan dokumentira život Peregrina
Proteja, kontroverzne figure koju Lukijan smatra eklatantnim primjerom šarlatana filozofa. Posuđu-
jući od gimnozofije, kinizma i kršćanstva te dodavši nešto laži, proroštva i glumačkoga umijeća,
Peregrin je uobličio svoja učenja tako da su ga ona pretvorila u atrakciju za vulgarne. Lukijan je na-
pisao O Peregrinovu kraju kako bi razobličio toga samoumišljenoga varalicu, kao što se Apemant
prihvaća dokazivanja da Timon nema autentično pravo na mudrost.
Najsublimniji skeptički čin jest iznošenje argumenta
pred filozofa, licem u lice, kako on nije ono što misli da jest, kako
nije moguće da on misli ono što kaže i kako se njegova uvjerenja
ne svode ni na što. To je dio ad hominem strategije u napadima
Vidi Cicero, Academica, u Cicero with an English
Translation, sv. 19 (Cambridge, MA: Harvard skeptika koje je Sekst Empirik primjenjivao u cijelim Obrisima
28 University Press, 1933), II. xxii. kao i Ciceron u svojoj apologiji Akademičara.28
Međutim, filozof nema nijedan drugi zadatak u životu osim da živi u skladu sa svojim uvje-
renjima, što znači da posjeduje jednaku mjeru epistemičke valjanosti i egzistencijalne vrijednosti.
Budući da se njegovo zvanje i njegova uvjerenja odnose na njegov život kao takav, njihovo skeptičko
odbacivanje predstavljaju fatalnu krizu. Radikalni skeptički napad protiv filozofa nije tek profesional-
na osuda već – s obzirom na njegovu nepatvorenu predanosti svojim uvjerenjima – negacija njego-
ve egzistencije i svrhe koja se svodi na ubojstvo. Apemantov skeptički napad na istinitost Timonove
mizantropije kreće u tom smjeru i doživljava vrhunac s jezgrovitom osudom: »Ti bi / Morao željeti
smrt, jer bijedan posta« (14.249). Prije Apemanta je Alkibijad slično reagirao napola zaprepašten
Timonovim filozofskim kredom ističući jednu od njegovih etički i logički odbojnih implikacija: »Zar
toliko čovjek / Mrzak je tebi koji sam si čovjek?« (14.51-52). Timon je već u svome prvom šumskom
svečanom solilokviju izjavio da on upravo prihvaća taj paradoks: »Svog bližnjeg, da, i sebe, Timon
prezire« (14.22). Međutim, kako ostaviti dojam na svoje bližnje? Timon ima utoliko više poteškoća
uvjeravati ljude u svoju bezuvjetnu mržnju koliko mu je prethodno bilo lakše uvjeriti ih u svoju slo-
bodnu ljubav. Sebična ljudska priroda brzo proguta dopadljiv koncept filantropije, no ostaje zapre-
paštena, suzdržana i sumnjičava pred izglednosti mizantropije.
Postojano raste nepovjerenje drugih likova prema Timonu, prema njegovu pravu, njegovoj
motivaciji i njegovoj hrabrosti da bude mizantrop. Budući da trpi najezdu za najezdom, hipertrofira
se Timonova osjetljivost prema svakom čimbeniku koji bi mogao ispitati ili opovrgnuti osnovanost

njegova uvjerenja. On osjeća prijetnju sumnje i pobijanja čak i
kad biva suočen s dobronamjernosti, s pažljivim posjetiteljem
kao što je njegov upravitelj posjeda, koji nema namjeru ospora- Upravitelj imanja Timonu možda nudi čak
vati Timonovu suverenu odluku o tome da živi u šumi i da ispo- i nešto novca koji mu je preostao iz godina
prije ovog namještenja. O upravitelju
vijeda filozofski prezir prema ljudima. Odani upravitelj imanja kojeg se možda može poistovjetiti s
Timonu nudi iskreno sažaljenje i uz to svoju obnovljenu ulogu u Dvorskim vidi Rolf Soellner, Timon of Athens
tim teškim vremenima.29 29 Shakespeare’s Pessimistic Tragedy, str. 87.
Umjesto da cijeni tu ljudsku gestu, Timon samo mrzovoljno dopušta sluginu dobru volju
i potom je takoreći vrijeđa apsurdnom molitvom bogovima: »Proglašavam da ima pošten čovjek. /
Ne shvatite me krivo, samo jedan. / Molim vas, cigli jedan – i taj sluga. / Kako bih rado mrzio / Na
svijetu ljude sve« (14.495-498.). Timon čezne za nečasnošću svih ljudi kako bi se on mogao osjećati
ispravnim u svojoj doktrini univerzalne mržnje. Drugi bi to mogli smatrati izopačenošću, no za filo-
zofa je to samoobrana. Timon ne može dopustiti da ga povremena skretanja od sveukupnog obras-
ca zbunjuju i dovode u pitanje njegova uvjerenja, jer on jest svoja uvjerenja i ništa više. Kao što je
prije izjavio Alkibijadu, jedina prijateljska usluga koju mu tada netko može ponuditi jest da »[mu]
obeća uslugu, ali je ne izvrši« (14.73). Na taj način, uskladivši se s obrascem nezahvalnosti i izdaj-
stva, čovjek bi Timonu pomogao »mišljenje [njegovo] da potvrdi« o ljudima (14.71). Nakon što filo-
zof tako sudbonosno postane predan svojoj filozofiji, jedino mu je važno da svijet prilagodi svome
svjetonazoru.
Od likova koji posjećuju Timona Al-
kibijad i Apemant uživaju poseban status. Oni imaju veće mo-
ralno pravo da ispituju i budu kritični prema Timonu jer s njim
dijele nesklonost prema Atenjanima.30 Zapravo, njihova se ne- 30 Vidi Leslie Brill, »Truth and Timon of
sklonost dogodila prije njegove i čini se da je Timon Čovjeko- Athens«, str. 28.
mrzac možda samo lik tvorevina sastavljen od »ratobornosti
vojnika i svadljivost cinika«.31 Lukijanski bi skeptik u tom slučaju 31 Isto. Važno je primijetiti da Alkibijadovo
posjedovao jedan razlog više da žigoše Timona. Uz šarlatanske otuđenje od atenskoga svijeta ne počinje
njegovim sukobljavanjem s vijećnicima
filozofe ništa ne izaziva takvu intelektualnu zgroženost kod Luki-
zbog suđenja prijatelju. Alkibijad je cijelo
jana kao što to čine epigoni, bezvrijedni oponašatelji vrjednijih vrijeme bio drugi Koriolan: suzdržan kudilac
uzora.32 To je ironično jer epigoni često vjeruju da su originalni. traženja užitka, dekadentnih načina na koje
Međutim, ako se težnja novotarijama smatra prekršajem, onda se grad tako lako navikao u vremenima bez
rata. Već se prilikom gošćenja Alkibijad
se pretenzija prema novini i originalnosti ocjenjuje još većim
doima povučenim, šutljivim, drugačijim,
prijekorom. Apemant ni blizu nije polaskan idejom da ga Timon ukratko, ratnikom. Iako Timonovu gozbu
oponaša. Za Apemanta, mizantropija koju Timon navodno prak- neće počastiti svojom prisutnošću, čini se
ticira nije filozofski stav po sebi već neugodna iskvarenost kiniz- da je zapravo došao samo zbog Timona.
ma koju zlorabi surov luđak pod novoizmišljenim imenom. Ape- Ta prijateljska dužnost prisiljava Alkibijada
da pijanči s istim pokvarenim vijećnicima i
mantovo odsječno upozorenje: »Ne pravi se / Da isti si ko ja« lihvarima s kojima će se prepirati nekoliko
(14.219) naznačuje pretjerano gorljiv napor da zaštiti svoje suve- prizora kasnije. Timonov komentar da bi
reno vlasništvo nad kinizmom. Međutim, u svojoj gorljivosti on Alkibijad »radije za doručak neprijatelja,
ne uspijeva primijetiti da ga Timon nadmašuje, a i Alkibijada kad nego večeru / s prijateljima« (2.75) dio je
žovijalnog zadirkivanja primjerenog prigodi,
je o tome riječ, upravo u onom vladanju i stavovima koje Timon no ona također daje naslutiti da Alkibijad
navodno posuđuje ili simulira. Primjerice, u mizantropiji ima nije strastveno željan zabave kao što je to
bešćutno okrutnog zanosa koji nedostaje Apemantovu kinizmu. krdo ulizica.
Kada Timon i Apemant fantaziraju o tome da bi pošast divljih
32 U 2. stoljeću p. n. e. najozloglašenije pleme
životinja trebala snaći Atenjane (14.321-347), kinik prvotno izjav- epigona, ili sljedbenika filozofa starog
ljuje da on želi »dati [svijet] zvijerima, da ga oslobode ljudi« i čak vijeka, bili su kinici. Kao urbani čovjek,
se slaže »da i sam padne u pokolju ljudi, i ostane / životinja među Lukijan se djelomice osjećao uvrijeđenim
životinjama« (14.323). Poslije se, međutim, u protuslovlju s tim zbog kiničkog pretjerivanja sa siromaštvom,
što je bilo poslovično obilježje mudraca
ispravlja: »Kad bi bar tako ispalo! / Al ne dok živim« (14.393-394).
od poziva, do točke odbojne prezrenosti
Dok se Timon istinski revno zalaže za apokalipsu, Apemant to i bestijalnosti. Timona bi se na toj osnovi
ne čini. Poput Timona, kinik grdi građane zbog njihova izopače- svakako moglo napasti.

na ponašanja, međutim, budući da je gradski filozof, on nije na
dobitku od potpune propasti Atenjanina. Niti pak smatra da bi
animalni život, život bez grada, bio prikladan ili održiv za grad-
33 Za taj Apemantov stav, vidi njegov govor skog čovjeka kao što su on sam i Timon.33 Timon je pak naj-
o »starim stablima«, 14.222-233, gdje ozbiljniji u svojoj želji da Atenjane vidi uništene. Okrutan i zlo-
sarkastično opisuje šumske udobnosti,
posebno onako kako ih je (koliko je njemu
ban, mizantrop nadmašuje i krvožednoga gospodara rata Alkibi-
poznato) Timon morao zamišljati. Za razliku jada, za kojeg je rečeno da nalazi slast u ljudožderskom »doruč-
od Timona, Shakespeareov je Apemant ku« od »krvi« neprijatelja (2.75; 2.76). Alkibijad se na kraju
emfatički filozof grada. Shakespeare je smekša i poštedi Atenjane o čemu Timon ništa ne zna, umirući
očigledno ustanovio da je kontrast između
urbanoga kinika Apemanta i mizantropa u uvjerenju da će Atena pasti – ishod za kojeg je sam Timon
Timona nastanjenoga u šumi strukturno imao opciju kako ga spriječiti ali je odlučio to ne učiniti. Ne po-
i konceptualno vrlo važan za taj komad, a stoji mnogo filozofa u zapadnoj tradiciji koje bi se, osim zbog
posebno za njihovu proslavljenu verbalnu konačnog obrata sudbine, mogli smatrati odgovornima za hlad-
borbu kod 14.199-398. U tom smislu
Shakespeare napušta mnoge svoje izvore nokrvno vojno razaranje grada. Nijedan šarlatan ili epigon iz Lu-
koji spominju par Timon i Apemant. U kijanove satiričke galerije nije ostvario tako grozomoran pothvat.
Plutarhovu Životu Antonija, Apemant se Te jedinstvene osobine u Timonovoj ćudi i mizan-
ugledao na svoga Timona u pitanjima života
tropske svrhe nisu, međutim, ono na što se Apemant usredoto-
i obojica su stanovnici grada a ne divljine.
Kod William Paintera, Timon je poseljačeni čuje u svojoj optužbi Timona kao oponašatelja i šarlatana. Kako
pustinjak, no to je i Apemant: on »na sličan bi uvjerljivo optužio Timona, Apemant navodi dokaze odabrane
način stanuje usred polja«. većinom iz Timonove prošlosti. Apemant je skeptičan prema
pričama o preobraćenju preko noći i ostaje pri stavu da filozof-
ska predanost mora počivati na prošloj podudarnosti s njom.
Timonova mizantropija ne uspijeva udovoljiti tim standardima
zato što je, prema Apemantovim riječima, »narav izvrnuta / I
Diogen Laertije uključuje koncept autarkeia bijedna sjeta, nedostojna čovjeka, / Što izvire iz preokreta sreće«
u svoj prikaz Diogena iz Sinope, kinika,
vidi Lives of Eminent Philosophers, prev. R.
(14.203-205). Apemant Timonu odriče filozofski status zato što
D. Hicks, sv. 2. (Cambridge, MA: Harvard Timonu nedostaje sposobnost za samoodređenje ili što bi kinici
34 University Press, 1925), str. VI.78. nazvali autarkeia.34
Filozofi bi trebali ovladavati sami sobom i biti jedini tvorci svojih sudbina, no čini se da u
Timonovu slučaju Fortuna može preuzeti zasluge za Timonovu mizantropiju. Apemant tvrdi kako bi
Timon, da ga Fortuna nije smjestila tako nisko, još uvijek bio u Ateni voleći svoje lažne prijatelje i
dijeleći besmislene poklone. Pravi filozofi ne postaju ono što jesu zbog kontingentnosti, pod nasil-
nom snagom okolnosti; postoji više postojanosti i slobodnog izbora u izvornoj filozofskoj predanosti
od one s kojom se Timon može podičiti. Timon odgovara na Apemantove izazove u osvetničkome
duhu:
Ti rob si, kog Fortune nježna ruka
Nikada sklono privinula nije [...]
Al meni, koji imah svijet ko svoju
Vlastitu slastičarnu; usta, jezike,
Oči i srca ljudi svih na raspolaganju,
Više no što mi ih je bilo potrebno.
– I bezbroj taj što visio je na meni
Ko listovi na hrastu, pade s granja
Sa prvim zimskim lahorom, i mene golog
Bez zaštite oluji svakoj prepusti –
Meni, što znadoh samo bolju sudbu,
To priličan je teret. Tvoja narav
U patnji začela se; vrijeme ju je
U patnji otvrdnulo. Zašto onda
Da mrziš ljude? Tebi nisu laskali.
Što si im dao? (14.251-252, 260-71).

Timon insistira na tome da je zbog pada s visokoga položaja on pozvan biti filozof, dok
Apemant naprotiv insistira na tome da upravo zato što je pao s visokog položaja Timon nije pozvan
da bude filozof. Prepirka doseže pat poziciju s tim parom savršeno jednakovrijedne izjave i protu-
izjave, koje obje koriste istu činjenicu – pad bogatoga čovjeka – kao dokaz koji podupire argumente
i jednoga i drugoga. Uzete zajedno, Timonova i Apemantova izjava oponašaju skepticizam utoliko
što bi kao svoj normalan postupak skepticizam koristio – ne istovjetni – dokaz kako bi jednom tvrdio
x, a drugi put ne-x.
Međutim, ta se pat pozicija može razriješiti ako protumačimo Timonovo odbijanje njegova
novopronađenoga blaga u svjetlu Apemantove hvalisave kiničke ideje o egzistencijalnom samoodre-
đenju. Timon ne razglašava novosti o svome šumskom pronalasku sve do kraja Apemantova posjeta,
a time i njihove debate. To blago daje Timonu, tom bankrotiranome rasipniku, priliku da se oporavi
u cijelosti do udobnog civiliziranoga života. Kotač sreće napravio je cijeli okret natrag do njegova
izvorno povlaštena položaja – nešto što tipični de casibus scenarij ne uključuje. Timon, nepokolebljiv
u svojoj mizantropiji, unatoč blagu odlučuje ostati bijednik u divljini. Njegova filozofija ustvrđuje
njegovu neovisnost od kolebanja dobre i loše sreće, kao slobodan izbor Timonove volje i razuma.
Međutim čak i kad ne bi bilo toga
novoga blaga i njegova odbacivanja, Timonovo pravo da bude
filozof unatoč kolebanjima sudbine moglo bi se braniti referira-
njem na didaktička djela iz tradicije o fortuni kao što je Boecijeva
Utjeha filozofije. Kao što lukijanski skepticizam podupire Ape-
mantov argument protiv nesretnih filozofa, tako se može prizvati
i Boecije kako bi legitimirao kauzalnu poveznicu između filozofije
i egzistencijalne katastrofe, bila ona bankrot, progonstvo ili utam-
Vidi The Consolation of Philosophy, ur.
ničenje. Boecija je vlastito iskustvo u zatvoru naučilo, kroz glas Douglas Langston. »New York: Norton,
Gospe Filozofije, da zla sreća može dovesti do vrlo ozbiljne i du- 2010.), II. knjiga, osobito proza 8, str. 31-32
bokoumne inicijacije u filozofsku mudrost.35 Filozofu se nije lako 35 i: »Ono što ću vam reći je toliko neobično
otresti kiničkoga ruganja i uznemirujućih učinaka sumnje, ma- da jedva znam kako moju nakanu učiniti
jasnom. Uvjeren sam da nenaklonjena
kar se našao u neobičnijem položaju nego što se to može opaziti fortuna čini više dobra ljudima nego ona
s povoljnije skeptičke točke gledišta. Označivši Timona kao bijed- naklonjena.«
nika i kao žrtvu vlastitoga neoprostivog ludila, Apemant ga sa-
vjetuje da se oslobodi vlastite egzistencije. Nedugo poslije toga
Timon će to učiniti i na tu nas nakanu upozorava dok Apemant
napušta šumu vičući za njim: »O gade, gade, gade! Sit sam / Tog
lažnog svijeta, i ne trpim u njem / Ništa do golih neminovnosti.
/ Stog, Timone, pripremi grob svoj odmah« (14.375-378). Kao da se
mizantrop, kojeg je slomio kinik-skeptik, pokorava smrtnoj kazni.
Smrt je završni čin u kojem lukijan-
ski skepticizam voli ustvrditi svoju intelektualnu pobjedu nad filo-
zofijom. Lukijan je primijetio da su najviše nepopravljivi šarlata-
ni običavali ridikulozan život okruniti još ridikuloznijom smrću.
Djelo O Peregrinovu kraju dokumentira slikovitu filozofsku smrt,
samozapaljenjem, čemu je Lukijan vjerojatno svjedočio. Šarla-
tanski filozof Peregrin, kad je ostario, više ne zna što sa sobom i
kako nastaviti osiguravati svoju popularnost, »sve je, naime, već
bilo iskušano«.36 Stoga odlučuje napustiti ovaj život ovjenčan 36 O Peregrinovu kraju u Lucian with an
slavom oponašajući samoubilački obred indijskih brahmana. English Translation, prev. A. M. Harmon,
sv. 5 (Cambridge, MA: Harvard University
On danima unaprijed razglašava svoje javno samoubojstvo ka- Press, 1936), str. 20. Hrvatski prijevod, O
ko bi si osigurao veliko gledateljstvo i na kraju ostvari naumlje- Peregrinovu kraju u navedeno djelo, str. 411.
no, bacivši se na lomaču pripremljenu »duboko u jami« – kako
to Lukijan naslućuje, to je učinjeno zato kako bi ga se onemogu- The Passing of Peregrinus, str. 25; hrv.
ćilo da »napola spaljen iskoči van« kad ga svlada užas.37 37 prijevod, O Peregrinovu kraju, str. 413.

Apemant će se zabavljati sličnom Timonovom izvedbom. Zapravo, kada Apemant u Ti-
monovu savjest pokušava usaditi želju za smrću, on se vjerojatno nada nekoj takvoj završnoj po-
tvrdi, kao u Peregrinovu slučaju, svoga lošega mišljenja o mizantropu. No Peregrin nije paradigmat-
ski primjer onoga što Lukijan smatra ništavnim samoubojstvom filozofa. Lukijanovi su dijalozi puni
referenci na klasično Empedoklovo uranjanje u Etnu, često opisivano na bezobzirno šokantan način.
Filozofu je teško živjeti primjereno ozbiljno i dolično izložen napadima skepticizma, ali mu je pod
istim okolnostima čak još teže dostojanstveno umrijeti.
Iako načelno savjetuje protiv ubojstva, Lukijan se šali
da se filozofi skloni samoubojstvu barem »ne bi smjeli služiti
38 The Passing of Peregrinus, str. 21; hrv. prijevod, vatrom i kazališnim sredstvima«.38 Autor dijaloga protiv filozo-
O Peregrinovu kraju, str. 411. fije ne razmišlja previše ni o tragediji. To lukijanskoga skeptika i
cijeloga njegovoga Apemanta stavlja u nezavidan položaj jer ih
metapoetska razina šekspirijanske tragedije uvijek do neke mjere
drži zaokružene i podređene – zato što nijedan od njih ne prista-
je na tragediju i zato što, kao tipovi, oni u pravom smislu riječi spa-
Nemoć skeptika da počini samoubojstvo ili
da podnese tragičnu odgovornost povezana daju u komediju. Jedno od njihovih ograničenja je da, iako huš-
je s njegovom općenitijom nemoći da djeluje, kaju druge na samoubojstvo, oni sami nisu sposobni za njega.
poznata kao apraxia (nedjelovanje). Apraxia je Skeptik, a posebno vrlo radikalan, apsolutni skeptik, ne može biti
jedna od najstarijih optužbi usmjerenih protiv
skeptika. Kritika skepticizma, od Plutarha u
ni tragični junak niti može počiniti samoubojstvo jer mu nedo-
Protiv Kolota do Augustina u Protiv akademika, staje sigurnost i snaga volje koje samoubojstvo i tragična odgo-
39 zastupa argument da, ako se skeptičko vornost zahtijevaju.39 Unatoč njegovim simpatijama prema No-
suzdržavanje od suda razvija do svoje logičke voj Akademiji, Ciceron je odao počast cjelokupnoj tradiciji dog-
krajnosti i uskrati svaki pristanak, završavate
u potpunoj egzistencijalnoj paralizi. Svaki čin
matske filozofije i njezinoj tanatofiliji priznanjem da »filozofirati
obuhvaća spoznavanje stanja stvari, pristajanje znači učiti kako umrijeti«, uključujući umiranje od vlastite ruke.
na to spoznavanje, potom na neku vrstu suda i Tragedija Timona Atenjanina na kraju svoga junaka
u konačnici na odluku volje da djeluje u skladu oslobađa od režanja lukijanskoga nepovjerenja putem njegove
s njim; skepticizam prema tome predusreće
djelovanje. Kao što se Augustin rugao u Protiv
smrti. Ona simultano demonstrira da filozofija možda posjedu-
akademika, apsolutni bi skeptik bio netko je dramatsku valenciju različitu od one koju eksploatiraju kome-
tko provodi svoj život u potpunoj letargiji i diografi kao što su Aristofan, Lukijan i njegov uzor Menip. Za
nedjelovanju. razliku od lukijanovskoga očekivanja, Timonovo dostojanstvo je
dostojanstveno i, kako dolikuje mizantropu, bez gledateljstva.
No iako je slobodna od slikovitosti Peregrinove smrti, njoj ne
nedostaje kompleksnosti ili dvosmislenosti. Okružuje je aura
tajnovitosti jer se tekst može tumačiti tako da sugerira kako Ti-
Za rijedak primjer kritičkog oduševljenja
tom bizarnom tekstualnom sugestijom vidi
mon nije bio sam samo u vrijeme svoje smrti već i u vrijeme
Robert Darcy, »Shakespeare’s Empty Plot: The svog ukopa. U komadu o vjerovanju i nepovjerenju, usuđujemo
40 Epicenotaphin Timon of Athens,« str. 164-169. li se vjerovati u tu bizarnu, iako neodređenu implikaciju?40 Neki
urednici – možemo ih nazvati skepticima – odbijaju tolerirati
naznaku da je mrtvi Timon sam sebe pokopao. Oni preispituju
mogućnosti za korekcije koje nude didaskalije; traže prikladna
Vidi izdanje Timona Atenjanina Johna Jowetta,
mjesta u tekstu na kojima bi ponovno umetnuli Dvorskoga kako
str. 315, bilješka uz prizor 15, stih 764, (druga bi se on nakon odlaska sa senatorima mogao vratiti Timonu, po-
41 izdanja, 5.2). moći mu u trenutku smrti i potom ga pokopati.41
Ostavimo li problem ukopa na stranu, nemamo definitivnu informaciju čak ni o uzroku ni
o načinu Timonove smrti. Anticipirajući svoj kraj, on tako često spominje vodu i plažu kao željeno
mjesto svog ukopa da neki čitatelji donose preuranjeni zaključak da se Timon vjerojatno utopio. No
tekst to ne potkrjepljuje niti pak ijedan od Shakespeareovih izvora upućuje na grob na morskoj plaži.
Prema mome gledištu, Shakespeareov je Timon možda umro od svojevoljne neishranjenosti. Iako
je tijekom drugoga dijela komada samo kopao i kopao, čini se da nije nalazio mnogo toga za jelo.
Izuzev nešto korijenja, divljina ga je očigledno izgladnjivala – a tu situaciju nije kanio popraviti, po-
gotovu ne prihvaćajući hranu od dosadnih posjetitelja kao što je Apemant (14.285-286). Uzme li se

u obzir mjesto koje su hrana i gošćenje zauzimali u njegovom predfilozofskom životu, umjesno je
Timonovo mizantropsko otuđenje od svoga želuca. S obzirom na svoju trenutačnu perspektivu koju
smatra povoljnijom, Timon shvaća da urbani čovjek žudi za izobiljima, gastronomskim i drugima,
koja nadmašuju i prirodnu ljudsku potrebu i ono što bi priroda pravično trebala dodijeliti čovjeku.
Gradske su gozbe ugušile i uništile Timona.
On sada vjeruje kako urbano dru-
štvo gastronomske naslade može iskvariti inteligenciju i etički
smisao svakoga ljudskoga bića: »Raskalašenim gutljajem / I tu-
stim zalogajem čovjek neharni / Masti svoj čisti duh, što razbor
svaki / gubi...« (14.194-196). Prenatrpan grad nije mjesto za filo-
zofiju: on zanemaruje mišljenje i moralnu ubrojivost. Smrt iza-
zvana dobrovoljnim izgladnjivanjem nije loš posao. Kleopatra, i
sama kraljica samoubojstva, time prijeti kad je uhvate Cezarovi
vojnici: »Gospodine, / okusit neću jela niti pića [...] Uništit ću /
smrtnički ovaj stan, pa ma što Cezar / učinio.« (Antonije i Kleo-
patra, 5.2.48, str. 50-51).42 Uzgred rečeno, smrt izgladnjivanjem 42 Hrvatsko izdanje u William
jedino je filozofsko samoubojstvo o kojem je Lukijan pisao s Shakespeare, Antonije i Kleopatra,
Nakladni zavod Matice hrvatske,
odobravanjem. Njegov je učitelj Demonakt umro na taj način, Zagreb 1987., str. 157.
stoga u prikazu njegova života Lukijan ima prigodu veličati po-
niznost i dostojanstvo Demonaktova izbora. Demonakt nas
podsjeća na Timona i u proglašavanju da se njegovi bližnji ne
trebaju opterećivati potankostima sprovoda poslije njegove
smrti s obzirom da se priroda sama pobrinula za njegov učinko-
vit ukop: Tada se, suzdržavši se od svake hrane, oprostio od ži-
Demonakt u Lucian with an English
vota [...] Neposredno prije kraja postavili su mu pitanje: »Kakve
Translation, prev. A. M. Harmon,
naloge daješ glede svoga pogreba?« a on odgovori: »Ne stvarajte sv. 1 (Cambridge, MA: Harvard
si nevolje! Smrad će me pokopati!«43 43 University Press, 1913), str. 65-66.
Timon je pokopan prirodno, na nemirnome sastajalištu zemlje i mora: »Na žalu / Beskraja
slanog, gdje će jednom dnevno / Nemirno more uskipjelom pjenom / Grob mu pokrivat« (15.751-753).
On se toliko prepirao u mnogim prizorima da mu se sada žuri prestati govoriti. Jezik je ljudski, od-
već ljudski, i time idiom mržnje. Dokinuće jezika Timonu postaje željeni pratilac smrti. U svojoj po-
sljednjoj izjavi prije samoubojstva on sebi zapovijeda: »Recite, usne, još ove dvije tri riječi / I neka
jezik skonča« (15.755). Ako govor ne živi, onda će mrtvi ispis nadživjeti Timona u obliku natpisa na
grobnici. Nakon mizantropove smrti, prezrenome čovječanstvu ostaje niz posljednjih poruka o njemu
koje proturječe jedna drugoj:
Tu leži jadni leš, bez duše jadne,
Ne tražite mi ime. Nek kuga na sve padne.
Živ, sve živo mrzio je; sad tu leži;
Psuj ga do sita, al otale bježi (17.71-74).
Mrtvi Timon, koji je morao ponijeti glavni teret lukijanskoga nepovjerenja i skepticizma u
komadu, oporučno ostavlja svim sumnjičavcima to dvostruko »proročanstvo« (15.754). Stihovi pri-
siljavaju prolaznike, kao da su skeptički, da se suzdrže od suda o tome što bi trebala biti njihova
primjerena reakcija na pokojnika: znati ili ne znati njegovo ime; mariti za njega ili ne. Možda je to
Timonova pljuska u lice skepticizmu i njegovu stavu o besramnosti. On ostavlja one koji ga nadžive
da razbijaju glavu oko toga kakav je bio smisao njegova života i treba li ga se sjećati kao »duše jadne«,
to jest kao propaloga filantropa ili kao uspjeloga mizantropa koji: »Živ [postigavši time nemoguće],
sve živo mrzio je.«
Izvornik: Galena Hashhozheva, Timon of Athens, Skepticism, and the Lucianic Mistrust of Philosophy,
http: shakespearequarterly, folger.edu/openreview
/ S ENGLESKOGA PREVEO / SNJEŽAN HASNAŠ

Ogled
364 Mirjana Klepić: Fetišizam suvremene mode

i digitalni kod
362
Mirjana Klepić
Fetišizam suvremene mode

i digitalni kod
Tri paradigme mode i fetišizma

Sudbina suvremene mode je labirint koji nije izgrađen na temeljima određene znanstve-
ne discipline, već predstavlja put spram kojeg se orijentira cjelokupna povijest mode, gotovo retro-
aktivno kao vizualna semiotika tijela. U okviru daljnje elaboracije fetišizam se uzima kao glavna
okosnica analize suvremene mode. Budući da je fetišizam detaljno artikuliran kroz psihoanalizu,
ona predstavlja temeljnu disciplinu preko čijeg se fokusa pokušava afirmirati, rekonfigurirati i napo-
sljetku preispitati njegove zasade u doba virtualiteta i posvemašnje digitalizacije svijeta.
Trijadu mode predlaže Paić (2007). Pojam se fetišizma odnosi na tri različita segmenta
trijade. Prvi proizlazi iz moderne mode, gdje fetišizam predstavlja način subverzije koja proizlazi iz
intime, vezan je uz želju, tajnovitost s granicom perverzije. Moderna moda je određena društvenom
stratifikacijom i reprezentacija je društvenih odnosa kao odraza klasno-socijalnih statusa i rezultat je
društvene proturječnosti modernog kapitalizma kraja devetnaestog stoljeća. Nastala je krajem de-
vetnaestog stoljeća kao pariška haute couture, a nestaje šezdesetih godina prošlog stoljeća. Moder-
na moda prodire u sve pore društva i određuje što moda jest. Institucija je određena diskursima
koji povezuju materijalnost i formu – društveni se odnosi utiskuju u pojedinca.
Postmoderna moda obilježena je demokratizacijom stilova i otpočinje antimodom sredi-
nom prošlog stoljeća, koja nosi uniseks odjevne predmete, T-shirt majice kao novi zaslon komunika-
cije kroz vizualne poruke. Problemi društva počinju biti problemi kulture; gubi se rang, kriteriji i sve
dotada uspostavljeno kao kanonsko. Otpočinje doba uličnih stilova s krilaticom da je sve dopušte-
no. Budući da ulica zamjenjuje institucije, postmoderna moda se nadovezuje na avangardu. Karne-
valeska, patchwork, estetski objekti i medijske kostrukcije; metajezik supkultura djeluje na granici
koja se ne sankcionira, ali upućuje na znak devijacije uobičajene granice umjetnosti i života.
U postmodernoj modi fetišizam je socijaliziran postavljanjem u javnu sferu i kao otvoren
gubi granicu. Fetiš postaje objekt u javnom prostoru, što je period preuzimanja primata kulture nad
društvom kao označiteljem, a reflektira se u djelovanju supkultura i popularne kulture šezdesetih,
odnosno sedamdesetih godina prošloga stoljeća kroz stalnu promjenu – metamorfozu tijela. Post-
moderna moda polazi od teze o fluidnosti, nestabilnosti i hibridnosti identiteta (Paić, 2007). Fetiši-
zam u postmoderni, poglavito pojavom videa, prelazi u stanje slike kao objekta.
Moda je postmoderne bila stvarna, zbivala se na ulicama, iako je to bila negativna moda
koja se protivila kanonu elita i salona. Kada ulica postaje teatar, tada sve postaje javno, odnosno privat-
no se ukida i fetišizam može imati aspekt nasilja (uvođenjem nove zabrane koja ne dopušta privat-
nost). Posmoderna gradi negativnu projekciju fetišizma. Fetišizam je i subverzija i kritika istodobno,
ali i svijest o tome da je riječ je svojevrsnoj melankoličnoj svijesti: budući je svaki objekt fetiš, dokida
se mogućnost subjekta. Karnevaleskni fetišizam scene šezdesetih hibridizira potpuno disparatne
ideološke i kulturne izvore u stvaranju imaginarija novoga.
Suvremena moda nastaje devedesetih godina prošloga stoljeća i radikalna je ekscentrič-
nost tijela. Ekstravagantno, šokantno, njegovanje i briga o tijelu dopušta da se identiteti mijenjaju.
Samo tijelo postaje način društvene konstrukcije. Kultura kao čin postajanja, procesualnost sama,
364 Mirjana Klepić / Fetišizam suvremene mode i digitalni kod

jest nešto što se nastavlja na postmodernu modu i perpetuira njezinu subverzivnost. Suvremena
moda je doba konceptualnih dizajnera koji koriste performans kao temeljni način predstavljanja
mode. Performativnost pritom ne podrazumijeva jednokratnost nego umnažanje mode revivalom
postojećih stilova.
Suvremena (konceptualna) moda označava konceptualnost fetišizma. Konceptualnim fe-
tišizmom se dokida granica između objekta i realiteta, jer se konceptualna moda događa virtualno.
U virtualiziranom pseudoprostoru sve postaje moguće, ali sama definicija fetiša traži odgovor na
pitanje o granici. Suvremena moda je pokušava uspostaviti.
Teatralizacija društvenih uloga kao značajka moderne mode ustupa pred idejom anti-
institucionalnoga otpora šezdesetih. Životni stilovi postmoderne reprezentirani ulicom sada se mi-
jenjaju utoliko što više nisu subverzivni (transgresivni), nego estetski. Estetika kao pojam zamjenju-
je kulturu kao način život. Dizajn danas nije primijenjena umjetnost, već interaktivna komunikacija
koja mijenja karakter umjetnosti i života. Suvremena moda je vizualna konstrukcija i nalazi se u me-
dijskim i virtualnim prostorima i tekstu koji je vizualan te počiva na duhu interpretacije.
Moderna, postmoderna i suvreme-
U suvremenoj modi nikad više pokušaja hi-
na moda nisu odvojene, već ulaze jedna u drugu diskontinuite- storiziranja, muzealiziranja, čuvanja prošlosti,
tom, prevlašću dijakronije nad sinkronijom. Suvremena moda je i društvenoga angažmana konceptualnih modnih
moderna i postmoderna, na način da samoj sebi stvara predmet.1 1 dizajnera koji preuzimaju ulogu kritičke svijesti
svog vremena, što je bila uloga angažiranih inte-
Ona je konceptualna moda koja je rezultat prijelaza umjetnosti
lektualaca šezdesetih godina prošloga stoljeća.
u dizajn svakodnevnoga života. To je estetizirana svakodnevica Međutim, sada je riječ o prijelazu iz doba ideolo-
koja se spektakularno odvija u vizualnome prostoru suvremenog gija u doba kulture. Ideološko postaje kulturalno.
svijeta.
Kulturno-društveni uvjeti i promjene na kraju 19. stoljeća

Devetnaesto je stoljeće prema analizama mnogih autora postavilo impetus svih antago-
nizama koji se prepoznaju i u suvremeno doba. Modernitet se razvija na nekoliko razina, dvije od
kojih su uzete kao oponirajuće, iako simbiotične: dekadencija te modernitet kao apsolutni napredak
u želji za progresom. Ova je paradigma odlučujuća za modernu modu i pojavu figure žene kao su-
bjekta koji je vezan uz društvenu epohu. Žena se može pojaviti kao subjekt isključivo u modernome
društvu koje njeguje ideju slobode, pri čemu subjekt podrazumijeva autonomiju.
Moderno društvo uvjetuje posvemašnji realizam; kulturni procesi oblikuju subjekt mije-
njajući njegov cjelokupni način doživljaja, osjećaja i razumijevanja stvarnosti. Bourdieu (Bourdieu,
2011) polazi od teze da kulturni habitus određuje klasno-socijalno raslojavanje čovjeka i po ukusu
(što nije subjektivna predodžba, nego objektivirana i instutucionalizirana kategorija), čak i danas u
demokratskim modelima gdje tipovi elita reproduciraju elitu putem znanja i ideja obrazovanja.
Rizični karakter modernog doba pro-
izlazi otuda što je konstrukcija realiteta ona koja u sebi ima neiz-
vjesnost i na taj način razvija apokaliptičnu2 svijest suvremene 2 Apokalipsa je unutarnja dimenzija modernoga
umjetnosti i mode. Avangarda ulazi na povijesnu scenu pita- doba i izvorno teologijski znači otvaranje novoga
svijeta.
njem tko ili što može stupiti na mjesto onoga što se ukida kao
suvišno i iracionalno. Modernizam je započeo sredinom devet-
naestog stoljeća kroz tehnološku negaciju kao elementa koji je
bio isključen iz romantičke estetike. Drugim riječima, opreka se
postavlja kao ona između tehnološke fragmentiranosti kroz
promjenu modernog tehnološkoga života i estetike romantizma
koja naglašava vječnost, stabilost i postojanost, gdje se nestal-
nost, slučajnost i neživ tehnološki objekt mora isključiti iz svijeta
života. Rođenje se mašine za obje estetike tako vidi ne kao puki
proizvod znanstvenoga dizajna, nego ono u koje se unosi duša,
ono živuće (Rutsky, 1999: 23-4). Animiranje se tehnologije vidi u
365 Ogled
terminima dihotomije; ili kao utopija (modernistička pretpostavka), ili kao distopija (pretpostavka
romantike). Tehnološki objekt nikada ne postaje potpuno živ; uvijek je na granici simulacije živuće-
ga, figure zombija u dosluhu s onim čudovišnim. Modernitet dokrajčuje duh koji animira svijet, kako
bi omogućio svođenje svijeta na nežive objekte (Rutsky, 1999:10).
Modernistička estetika, unatoč svijesti o tehnološkoj reproduktibilnosti i kompleksnosti,
dolazi s utvarom utopije, željom za cjelovitošću. Utopijski san o magičnoj tvornici živućih produhov-
ljenih strojeva je stremljenje ka transformaciji distopijskoga, čudovišnog procesa moderne tehnolo-
gije reprodukcije i montaže. Ali, ovaj se san može ostvariti samo upravo sredstvima te iste tehono-
logije, naime procesom supstitucije. Dijalektika je razvidna: tijek imaginacije se hrani realnošću koju
planira nadomjestiti (Rutsky, 1999:46). Carstvo estetike je definirano kao medijacija, prema Hegelu,
kao ono što stoji između. Može li, stoga, umjetnost biti ona s pomoću koje se prevladava spomenuti
jaz (Rutsky, 1999)?
Bez obzira uzima li se tehnologija kao utopijska ili distopijska, ova razdioba ostaje na te-
melju instrumentalne definicije tehnologije. Pojavom estetskoga aspekta tehnologije, gradi se novi
temelj na razini forme same (avangardistička rekonstrukcija estetske sfere s onu stranu instrumen-
talnosti modernog svijeta). Međutim, tu se pojavila opasnost instrumentalizacije estetike kao tehni-
ciranja koje vrši invaziju nad spiritualnom sferom umjetnosti. Razlika između estetske i tehnicističke
pozicije je razlika divizije u modernoj umjetnosti između formalističke estetizacije visokog moder-
nizma i funkcionalnijeg društvenog, političkog aktivizma avangarde. Kako bi se, međutim, umjet-
nost institucionalizirala kao funkcionalna praksa unutar društva, avangarda je preuzela esencijalni
element umjetnosti; njezinu osebujnost i partikularnost je okrupnila kao jedinstvo primjenjivo na
praksu svakodnevice posredstvom tehnologije. Čini to oslobađajući tehnologiju puke instrumental-
nosti, istovremeno dokidajući auratičnost organičke, autonomne umjetnosti. Brojni pokušaji avan-
garde za integracijom tehnologije i umjetnosti svjedoče o ovoj dvostrukoj tendenciji.
Fetišizam
Moda ima strukturu robe. Ekonomska i kulturna vrijednost robe će u Marxovom Kapitalu
dosegnuti novu interpretaciju ostvarenu prizmom fetišizma robe. Umjesto simboličke vrijednosti
robe, ekonomska vrijednost postaje neka vrsta kulturne. Događa se perverzija koja se ne odnosi na
moralnu izopačenost, niti na pervezno ponašanje, nego implicira izokretanje. Fetiš je nešto što je
obožavanje u kojem se istodobno pojavljuje pukotina između želje i realizacije želje. Kao aura kod
Benjamina, tako i žudnja kod Lacana čini subjekt mjestom perpetualne, asimptotične želje za dohva-
ćanjem onoga što je u odmicanju. Fetiš je ono u što fetišist ulaže vlastitu živuću esenciju. Osvrćući se
na Turnerovu analizu rituala inicijacije, Kaplan (2006) podsjeća kako je metoda oduzimanja mlade-
načkih erotskih vitalnosti transformacija u izvor društvenog pomlađivanja. Ova ideja zaziva vampir-
sku logiku koja je služila mnogima u objašnjavanju kako fetiša, tako i mode. Eksternalizacija radnika
u objekt ne znači samo da radnik postaje objekt, nego da objekt sada egzistira neovisno o radniku,
otuđen od njega samoga, konfrontirajući ga kao autonomna sila (Kaplan, 2006:143). Ljudi se trans-
formiraju u strojeve koji pretpostavljaju vitalnosti ljudskog bića.
Freudov klasični fetišizam

Fetiš sada nudi simultano djelovanje neuroze i psihoze: afirmira se stvarnost na način da
se jedan njezin dio poriče (Kaplan, 2006). Poricanje je psihički obrambeni mehanizam koji omogu-
ćuje simultano djelovanje dva, naizgled oprečna, procesa. Za Freuda i klasični fetišizam, fetiš je ono
što vrijedi za majčin nadostatak falusa i što maskira seksualnu razliku, definiranu u tom modelu kao
manjak. Fetišist postiže seksualno uzbuđenje preko fetiša, a kroz fantaziju o faličkoj istosti i porica-
nje seksualne razlike. Nedostatak se ovog modela očituje u objašnjenju fetišizma u, primjerice, sup-
kulturnim krugovima. Iako fetišizam može biti »reprodukcija istoga«, može također sadržavati trans-
gresivnu dinamiku, koja će prebolijevati postmoderno stanje i obećavati utopiju posthumane egzis-
tencije u obliku hibrida, mutanata i ostalih identiteta oživotvorenih fantazijama. Ego fetišista je ras-

cijepljen, jer fetišist ne potiskuje, već poriče zadržavajući dva uvjerenja istovremeno; užas kastracije
sebi gradi spomenik u kreaciji fetiša koji je istodobno reprezentacija kastracije i poricanje kastracije.
Fetiš ne predstavlja penis, nego zamjenu za zamišljeni penis. Fetiš je tako reprezentacija reprezenta-
cije, simbol idealiziranog falusa. U fetišističkoj fantaziji ne postoji verifikacija vanjskom realnošću
(Fernbach, 2002).
Kulturno-društvena modifikacija identiteta:

začeci transvestizma i spektakularizacija tijela Drugoga
Konstrukcija roda se kroz povijest odvijala kao ugnjetavanje kojemu se pripisivala prirod-
nost (spola). Upisivanje opresija u tijelo omogućavalo se popratnom erotizacijom. Lišiti tuđe tijelo
slobode kretanja ujedno je steći kontrolu nad njim. Međutim, lišiti vlastito tijelo slobode kretanja je
nakana da se postane nečijom težnjom kontrole autofetišizacijom.
Pariška scena za vrijeme dekadencije je prethodnik suvremene fetišističke scene. Fetišiza-
cija stereotipiziranog drugoga se odvija kao naličje potvrde socijalnog reda prije narativa anihilacije
pripadnika manjike koji su označeni kao margine. Egzotični drugi tako postaje feminizirani prostor
orijentalizma koji se konstruira za zapadnjačku penetraciju. Klasična kolonijalistička kritika potčinje-
na je performativnostima koje izazivaju strukture normativa. Ženska odjevna autoreifikacija je simp-
tom produžene afirmacije ženske ontologije (Apter, 1991, u: Fernbach, 2002). Za ženu Zapada, Istok
je simbolizirao mjesto seksualne i društvene sobode. Identitet se performativno dovodi u realnost;
subjekt pozira kao objekt da bi postao subjekt ne-normativne identifikacije s drugim.
Rodni subjektivitet je impliciran više negoli dekonstruiran u mnogim parodijskim, auto-
refleksivnim tekstovima kraja devetnaestog stoljeća (Felski, 1991 navedeno u: Fernbach, 2002:50).
Međutim, ako znakovi slobodno mijenjaju svoje značenje, kao što je suvremeni slučaj, tada više ne-
ma ni subverzije, niti obrata, već puke igre estetiziranih naznaka o prošlosti. No, radi li se zaista o
pukoj igri, ili je jedino iz igre moguće ono novo?
Prijelaz modernoga u postmoderno

Unutarnji nemiri moderniteta propituju se u novom kontekstu postmoderniteta. Budući
je riječ o dijalogu na kojem se postmodernitet utemeljuje, nerijetko se radi o subverzijama koje su
uvjetovane negacijom onoga sa čime su u prožimanju. Prijelaz iz industrijskoga u društvo koje je
obilježeno tehnokulturom istovjetno je prijelazu modernoga u postmoderno. Pitanje koje se tiče teh-
nologije, nije pitanje tehnologije per se; bit tehnike ne skriva se u onome tehničkome (Heidegger, 1977
u: Rutsky, 1999).
U suvremeno se doba oživljava pojam koji posebno koristi Freud; ono jezovito, čudoviš-
no, strahotno-unheimlich. Abjekt, kako ga opisuje Kristeva, čini se, nije ništa naizgled novo: kod Pla-
tona, ali i Kanta u novovjekovnoj filozofiji pojam stvari (Das Ding) je »stvar po sebi«, koja se isku-
stvom ne može reflektirati. U suvremenoj modi preteže šok, ono zazorno, jezovito, zastrašujuće, a
ne kanon, mjera i ljepota, jer prema Lyotardu postmoderna oživljava pojam uzvišenog kao prikazivu
neprikazivost. Pokušaj postmoderne umjetnosti je oživljavanje nečega što ima misterioznu moć
stvaranja. Postmoderna je ostala bez označitelja, što znači da pokušava pronaći uporište i suočava
se s problemom utemeljenja. Odnos čovjeka spram drugog čovjeka i (postvarene) prirode stvara
nelagodu. Rutsky (1999: 25) citirajući Freuda podsjeća na njegovu uporabu onog čudovišnog, jezo-
vitoga; dvoznačnost njemačkoga termina heimlich (intimno, tajno) pretendira utjelovljenju svoje
suprotnosti (unheimlich: čudovišno, strahotno, jezovito). Reprezentacija recidiva potisnutih projek-
cija označava povratak primarnoga narcizma koji se odnosi na magijsko, animističko shvaćanje svi-
jeta. Analogno; racionalizacija i tehnologizacija moderniteta uvjetovala je potiskivanje magijskoga
elementa, koji izranja u svojoj inverznoj formi kao čudovišan. Reprezentacija postaje sredstvo vječ-
nog života, odvajajući ga od povijesnog tijeka, što povlači paralelu mazohista koji pretpostavlja bol
za postignuće zadovoljstva, unatoč ustoličenoj oprečnosti ova dva momenta. Umrtviti kako bi se
održalo na životu, životu bez povijesti, znači lišiti života. Mumifikacija je pokušaj očuvanja života
367 Ogled
reprezentacijom života (Rutsky, 1999). Oživljeni stroj nije nikada potpuna reprezentacija života, nego
tek pukog tehnološkoga života, automaton čiji je život projekcija stvaratelja. Kao partikularna projek-
cija automaton nikada ne može biti potpuno živo biće; uvijek ostaje nadomjestak koji svega re-pre-
zentira potpunu prezenciju života, vrsta tehnološkog fantoma ili fantazije-skoro biće.
Instrumentalizacija se odvija na dvije razine: utopije i distopije. Sve je to prisutno i u mo-
di; ona je besmrtna utoliko što izvodi ritual koji omogućuje pojavu novoga dva puta godišnje kako bi
perpetuirala svoj sustav. Rituali služe održavanju stabilnih društvenih struktura i vjerovanja i čine to
sredstvima simboličke komunikacije. Konstituiranje rituala suvremene potrošačke kulture počiva na
arhaičnim slikama. Međutim, pojava ovakvih slika danas je u tome što one vode dvostruk život; one
su istovremeno žive i mrtve (Mitchell, 2005, navedeno u Gruendl, 2007: 61). Moda odbija vlastitu
prošlost, postavlja se nadmoćnom onome što je prehodno uvela u prirodan tijek. Transformacija je
kapitalističke naravi, pri čemu se relikvije prošlosti pretvaraju u robni oblik.
Dekadentni fetišizam
Kolektivne fantazije postmodernoga stanja o nestaja-
nju granice između ljudskoga i tehnološkoga u novim, hibridnim
formacijama tvore novi tip fetišizma, izvan seksualnog. Promje-
nama tijela nadilaze se tradicionalne kategorije. Zajedničko svoj-
stvo svih fetišizama jest da sadržavaju artikulaciju površine koja
izranja iz razine fantazije. Klubovi supkultura zahtijevaju određe-
ni odjevni kod kojim se selektiraju sudionici. Devedesete godine
prošlog stoljeća bile su obilježene povratkom mode na ulice;
masovna je moda preuzimala identitet supkultura. Pitanje je li
transgresivna vrijednost odijevanja postala samo estetika pret-
postavlja dubioznu tezu o tome da je estetika odvojena od kul-
3 Još je Vivienne Westwood upisala turalnog.3 Supkulturni klubovi prakticiraju igru fetiša koja sugeri-
kulturni revolt u odjevni znak. ra da fetišizam uključuje fantaziju o transformaciji tijela koje
destabilizira tradicionalne kulturne dihotomije što je sušta opre-
ka definiciji fetišizma kao reprodukciji istoga, odnosno ideji da je
fetišizam politički konzervativan, da se angažira u poricanju raz-
like (analogno Freudovoj tvrdnji). Drugi je onaj kojeg zapad feti-
šizira kao fiksiranog u vremenu, simultano kao monstruoznog
(oblik ljudskog) i suštinskog objekta želje. U suvremenoj kritič-
koj teoriji paradigma psihoanalitičkog fetišizma faličko ne razumi-
je samo anatomski, već i kao društvenu i simboličku moć oca. Sve
ono što se veže uz ženu odnosi se na iracionalno, prirodno, tjeles-
no, a ono što se veže uz muškarca je racionalno, umno, kulturno.
Polarizacija ove vrste perpetuira hijerarhizaciju (Fernbach, 2002).
Fernbach (2002: 25) unatoč hijerarhizaciji tvrdi da upravo zbog toga fetišizam ima i sub-
verzivnu rubnost, oštricu koja pokazuje kulturno transgresivno svojstvo te na temelju toga razvija
tezu o dekadentnome fetišizmu koji nije nužno osnovan na falusu, a koji se osniva na poricanju kul-
turnog, radije nego puko tjelesnoga manjka. Dekadentni fetišizam se pojavljuje na dva načina (Fern-
bach, 2002: 26): prvo, poricanjem vlastitog manjka s pozicije kulturalne marginalnosti te drugo,
poricanjem manjka drugoga s pozicije kulturalnog središta što se potvrđuje identifikacijom s drugim
(ženom, rasnim drugim, homoseksulanim drugim...). Dekadentni fetišizam je posvećen uspostavlja-
nju razlika u hibridnome prostoru. Postmodernizam je označen otuđenjem subjekta koji se istiskuje
fragmentacijom; spektakularno novo označavanje može biti neprestano u interakciji s drugima. Iako
poricanje često rezultira potvrđenom hegemonijom, performativnost kojom se propituje rang provo-
cira sustav koristeći pervertirani okvir žudnje.

Fetiš kao supkulturno novo označavanje: inskripcije tijela
Ako se nikada u potpunosti ne može definirati je li riječ o afirmaciji fetišističke strategije
ili otporu sredstvima kroz razne promjene suvremenoga tijela, za pretpostaviti je kako je konformi-
zam danas odjeven upravo u tradicionalni nekonformizam. Supkulturni je vizualni identitet u mnogo-
čemu integriran u proizvodnju masovne kulture kojoj je trebao biti otpor. Heteronomna moda kao
otvorena je ono što Lipovetsky (Lipovetsky, 1994) suprotstavlja Bourdieu i sociološkome diskursu.
Ključni pojam Lipovetskog je marginalna diferencijacija, koja u odnosu spram prethodne, moderne
paradigme mode, zamjenjuje socijalno-klasnu diferencijaciju životnim stilom. Međutim, analiza Li-
povetskog se može preispitati upravo sociološkim sredstvima, budući da je njegov koncept idealno
primjenjiv na iluziju postmoderne mode, a kao takav kritika moderne. Sintagma marginalne diferen-
cijacije, to jest životnog stila koji je na rubu, pretpostavlja neko središte. Svaki životni stil kao margi-
nalna diferencijacija već je unaprijed određen objektivnim postavom u društvu. Svaki je životni stil
već objektivirani i institucionalizirani i utjelovljeni kulturni kapital pojedinca (Bourdieu, 2011). Sa
supkulturama je uvijek riječ o emancipaciji kao negativnoj afirmaciji; emancipacija je moguća jedino
pod uvjetom da se ima protiv čega emancipirati; u protivnom postaje puka estetizacija koja se izlaže
riziku postajanja dogmatskom.
Fluidnost u definiciji fetišizma se pokazuje na primjeru komercijalne tamnice, ali pitanje
koje je još uvijek nerazjašnjeno jest je li riječ o kulturnoj transgresiji ili samo klasičnome fetišizmu
(Fernbach, 2002)? I igra i stvarnost koriste iste instrumente reprezentacije; u tamnici su realnost i
fantazija isprepleteni. Iako je domina maskulinizirana faličkim prostetikama, istovremeno je hiperfe-
mina ikona kao svemoćna figura majke. Komercijalna tamnica nudi dvije vrste dekadentnoga fetišizma
(Fernbach, 2002): (1) domina koja poriče kulturni manjak, a (2) rob (mazohist) se odriče ortodoksne
maskulinosti radije nego da definira, on ističe maskeradu. Radi se u subverziji jer se i nove formacije
binarnih struktura ne mogu fiksirati.
Povratak cjelovitome fragmentu: suvremena shvaćanja identiteta

Osim dekadentnog i klasičnoga fetišizma, Fernbach (2002: 30) navodi i pred-edipovski
fetišizam koji nije označen faličkom fazom razvoja djeteta kao što je slučaj sa klasičnim, već odvaja-
njem od majke. Odbijanje, a ne isključivo strah od kastracije, može podržavati strukturu fetiša, pri
čemu se fetišizam pojavljuje kao poricanje individualizacije. Kastracija je u ovom slučaju primarni
gubitak ženskoga tijela ili matrični fetišizam. Prededipovski fetišizam, iako neortodoksan, nije uvijek
politički transgresivan. Fantazije preedipovskoga fetišizma uključuju poricanje tjelesnoga manjka,
ali i tijela samoga u žudnji za pripajanjem većoj cjelini.
Matrični fetišizam u tehnokulturi je u svezi s aspektima prededipovskog fetišizma, naime,
poricanjem smrti i fetišizacijom besmrtnosti. Prededipovski fetišizam razliku rješava kroz fantaziju
stapanja sa većom cjelinom, a poriče tijelo, pri čemu se fantazira reunifikacija s većom cjelinom
(matrični fetišizam) ili smrt samu (fetišizam besmrtnosti). Stapanje s drugim, ili većom cjelinom
može se odvijati u vidu fantazije reunifikacije prededipovskoga fetišizma kao parcijalno spajanje jas-
tva koje poriče tjelesni manjak kao rezultat individualizacije ili kao potpuna anihilacija jastva u feti-
šizmu besmrtnosti odnosno poricanju smrti kao takve (Fernbach, 2002).
Tehnofetišizam i rastjelovljenja posthumanizma

Kakvim se sredstvima odvijaju pregovori na posthumanom terenu opisuje Fernbach
(2002) i primjećuje nekoliko formi tehnofetišizma i budućih jastava. U cyberpunku su rodne katego-
rije u izvjesnoj mjeri fluidne; muškarci su feminizirani tehnološkim implantatima, takoreći penetrira-
ni, a žene bionički nadograđene, spremne za iscrpnu fizičku bitku pri čemu fetiš može biti dvostruke
prirode – falički emblem, ali i sredstvo kastracije.
Fetišizacija maskulinosti u znanstvenoj fantastici vidljiva je u figurama kiborga i subjek-
tom za upravljačkom konzolom, obje od kojih su kreacije fetišističkih fantazija tehnologije kao za-
mjene za zamišljenu maskulinost. Tehnomaskuliniteti su u ekscesu od svoje vlastite norme: muški
369 Ogled
kiborg je hipermaskulin (kroz niz tehnodijelova poriče se muški manjak), a onaj koji je za upravljač-
kom konzolom je feminiziran svojim odnosom prema tehnologiji, gdje su za razliku od klasične
teorije fetišizma muškarci fetišizirani (Fernbach, 2002). Uobičajena kritika psihoanalitičkog pristupa
je da postmodeni narativ opisuje subjektivitet u terminima izmjenjujućih površina, ali nije uvijek slu-
čaj da se konstrukcija postmodernoga identiteta odvija kao subjekt koji je fragmentiran, parcijalan i
decentriran. Katkad se upravo reproduciraju tradicionalne maskulinosti koje na životu drži tehno-
fetiš (akcijski heroj), iako možda ironijski (Fernbach, 2002: 142). Tehnodijelovi sugeriraju ne-identi-
tet, ili identitet-kao-manjak (maskulinost nije urođena kiborgu) – ona je artificijelnost. Prema tome
svi falički tehnofetiši prikrivaju ne-identitet. Muška parada otkriva jaz između maskulinosti i faličke
pozicije. Ona je prekomjernost maskuliniteta koja se može pretvoriti u svoju suprotnosti – muško
izlaganje kao takvo, izlaganje uopće se povezuje uz femininost. Ako je stvar s fetišizmom da uvijek
prikriva određeni manjak, pitanje je koji manjak prikriva hipermaskulini kiborg (Fernbach, 2002).
Veza između postmoderniteta i maskuliniteta je ona postmoderne destabilizacije identiteta koja re-
zultira akutnom maskulinom tjeskobom. Klasična kinematografija samo maskira manjak, ali tehno-
fetišizam istovremeno ga maskira i o njemu svjedoči. Unatoč subverzivnosti, tehnoman je sudionik
u obnovi hegemonijskih moćnih struktura.
Cyberspace fetiš i ekstaze za upravljačkom konzolom
još su jedan način tehnomaskulinizacije. Cyberpunk označava
interakciju između tijela i kompjutora u prostoru matrice koja
sadrži apokaliptičke vizije i dekadentne fuzije. Cyberpunk fanta-
zija nadilaženja tijela može se razumjeti kao postmoderna po-
hvala smrti psihoanalitičkoga subjekta i rođenje posthumanoga
subjekta. Ironično, za razliku od tehnopagana koji ovjekovječuju
kartezijanski dualizam, erotizacija tehnologije u cyberpunku uvo-
Smrt jamči povratak u kontinuitet, di iznova tijelo, čak i dok se za upravljačkom konzolom pokuša-
cjelovitost, nedostaak diferencijacije, va nadići to tijelo u njegovoj tjelesnosti (mesa). Način je utjelov-
odsutstvo sebstva. Fuzija je iluzorno
jedinstvo, jer je subjekt koji reflektira
ljenja matričan. Fetiš je tu tehnologija u koju se prenosi žudnja
ukinut, budući da je refleksija moguća (Fernbach, 2002). Međutim, žudnja za spajanjem s tehnologi-
4 samo iz diferencijacije. jom neizbježno završava smrću4 (Fernbach, 2002:158).
Magijski fetišizam i njegova cyber izvedenica

Magijski fetišizam ponajprije označava fetiš kao obožavani objekt s nadnaravnim moći-
ma koji mu se pripisuju i na taj način je povezan sa personifikacijom, te sadrži i aspekt tradicional-
noga gdje se fetišem priznaje i poriče manjak istovremeno. Zbog toga se često nalazi na mjestu s
ostalim fetišizmima. Unutar koncepta magijskoga fetišizma može se svrstati i fascinacija novim
tehnologijama. Magijski tehnofetišizam omogućen tehnologijom predmet je idolatrije (Fernbach,
2002). Ono stvoreno se sve više čini prirodnijim od zatečenog svijeta samog. Idealizirani artificijelni
tehnosvjetovi (kao u klasičnome fetišizmu Freuda) transformiraju prirodu u savršenu nesavršenost;
klasični fetišizam mašta o faličkoj istosti, fetišizacija tehnološkoga o homogenosti, gdje je priroda
upakirana u erotiziran spektakl. Magijski fetiš nije puki simbol nadnaravne sile, nego doslovno utjelov-
ljenje te sile. Ali, kako upozorava Fernbach (2002), cyber-kultura je oslobođenje i od tijela i od meta-
fizičkoga. Ne slučajno, tehnološka protetika proizlazi iz postmoderne, tehnofilijske, cyber-kulturalne
tekstualne pozadine.
Dok klasični fetišizam poriče tjelesni manjak, cyber epifanije ili high-tech raj nisu u dvoj-
nosti uma-tijela. Oni idu korak dalje u poricanju tijela samoga. Tjelesna manjkavost se nadomješta
intimnijim odnosom sa strojem. Ali, svaki se koncept koji na taj način filantropizira tehniku čini od-
već antropomorfiziran unutar evolucijskoga koncepta.
Ime besmrtnosti gradi se zatvaranjem organičkih mogućnosti; no ako je sve svedeno na
istost, ničega nema. Fantazije o besmrtnosti, koje poriču tijelo i smrt, mogu značiti kraj; ako je fetiš
i kastracija i reparacija, analogno tome fetišizam besmrtnosti je uvijek vezan uz smrt. Riječ je o ma-
gijskome fetišizmu: obožavanju koje u ovom slučaju transformativnim mogućnostima tehnologije

susreće prededipovski fetišizam (poricanja tijela), a manifestira Manjak u psihoanalitičkim terminima je stanje
ulaska u jezik (oba spola). Ali danas je muški pol
se kao žudnja za tehnološkim poboljšanjem transcendencijom
posebno ugrožen jer je konfrontiran sa svojim
tijela (Fernbach, 2002). Tehnologija je fetiš koji obećava magič- vlastitim manjkom koji se više ne može projicira-
nu transformaciju tijela u stanje onkraj tijela – stanje bez boli, ti na kategoriju Drugoga. Događa se na taj način
nedostataka, smrti. Tijelo u nestajanju otkriva motive tehnopa- kulturni i politički pritisak za redefiniciju sebstva.
Žene, koje veže kulturalna asocijacija s partikular-
ganizma u okviru kojeg se vjeruje kako magične energije mogu nošću, tjelesnošću izranjaju sa ženskom žudnjom
strujiti tehnologijom. Tehnopaganizam uključuje kartezijanski za tehnološkim nadogradnjama koje manje favo-
um-tijelo dualizam koji ima tendenciju otpisati, isključiti tijelo iz rizira holističku koncepciju tehnohumanoga. Ova
jednadžbe; omogućiti ulazak u božanski, rastjelovljen cyberspace. žudnja teži kontinuiranom formiranju utjelovljenja
kroz nenormativnosti cyberspace identiteta zajedno
Vrsta tehnopaganističkoga pokoljenja je ekstropijanizam koji uvje- sa dekadentnim fetišizmom. (Fernbach, 2002) No,
rava kako će tehnologija omogućiti besmrtnost i time ukinuti kako svojim radom potvrđuje i sama Fernbach,
potrebu za religijom, ali prirodne, biološke, socijalne, psihofizičke dekadentni je fetišizam idealistički i utopijski, ali
limitacije5 ka samoaktualizaciji. Ali, još je Donna Haraway upo- 5
koristan za one koji žele implementirati idealizam
u borbu za kulturnu destabilizaciju (margina) i
zorila kako je svaki transcendentalistički pothvat koban i smrtan slaviti postmodernizam ne samo kao diferencijalnu
(Haraway u: Fernbach, 2002: 125). nivelizaciju, nego i kao političku strategiju.
Kiborg predstavlja zonu sumraka između neživog i živog. No, ne radi se o mrtvom (koje
pretpostavlja prethodni život), već o neživom kao komplementarno živom u matričnoj korelaciji.
Stvorovi između živog i neživog su dizajnirani na način simulacije ljudskih kapaciteta. Mehanički
stvorovi su dizajnirani tako da navode na iluziju da su kao ljudska bića. Oni postaju nadomjestak
ljudskoj interakciji (Kaplan, 2006). Fantazija o androidnome stjecanju ljudskih svojstava često stvara i
fantaziju o robotizaciji ljudskih bića (bioničko oko, uho, kohlearna pužnica).
Za Haraway, subjektna pozicija kiborga nije stabilna, homogena ili cjelovita; dapače, hi-
bridni mutant narušava granicu između ljudskog i ne-ljudskoga, živućeg (subjekta) i ne-živućega
(tehnologije). Kiborg je više pitanje relacionalnosti koja [re]afirmira unutarnju razlikovnost koju utje-
lovljuje, negoli identiteta, makar pukim postavljanjem u izvanjsko monstruoznoga Drugoga (Rutsky,
1999: 19). Prihvaćanje takve relacionalnosti ne znači snažnije utvrditi granice subjekta kao fiksnoga
entiteta, već oslabiti postojeće granice afirmacijom mutacijskih procesa koje ih konstituiraju. Post-
humana subjektna pozicija bi potvrdila drugotnost kao dio sebe, razvijajući se otvaranjem tradicional-
nih individualnih i kolektivnih granica. Promjena ne može biti racionalno predviđena ili unaprijed kon-
trolirana, budući je dio mutacijskog procesa, ali može se zamišljati kroz tehnokulturu i na taj način
postaviti performativnost kao novu ontologiju, ne samo puku metodu ususret pretpostavljenoj svrsi.
Subjektna pozicija kiborga tako nije bazirana na autonomiji ili nadmoći, nego na relacio-
nalnosti koja dualizam subjekt-objekta postavlja upitnim i izaziva njegovo utemeljenje. Kiborg je
takoreći mrežni (rizomatski) entitet, koji ne postoji kao autonomni individualni subjekt, već kroz ko-
nekcije i srodstva. Haraway nudi utopijsku fantaziju unutar postmodenoga stanja fragmentacije i
rastapanja granica nalik tehnopaganizmu, ali ipak sa strateškom svrhom (Fernbach, 2002). Njezin
zamišljeni kiborg ne traži iluzornu cjelinu i projekciju na drugo kao onaj za upravljačkom konzolom,
niti njeguje tradicionalne hijerarhije tehničkim instrumentima kao hipermaskulini kiborg, nego želi
redefinirati tehnologiju prema feminističkim principima. I fetiš je kao i koncept kiborga artificijelna
konstrukcija. Fetiš može nanovo označiti, pretvoriti manjak u moć. Kiborg, utjelovljujući relaciju
spolnih dualizama, sa svojim hibridnim, ne-normativnim identitetom može sugerirati novu uteme-
ljenje i postaviti moru heteroglosije.
[Ne]moguće koordinate virtualiteta:

transkodiranje sjećanja u digitalnu memoriju
Ako je tehnologija ta koja sada omogućuje kulturne promjene, tada se smatra da tehnološ-
ki determinizam briše razliku tehnologije i kulture, kao što se procesi izgradnje tehnosfere ne mogu
prikazati u pojmovima uzroka i učinka. Ove su razine posve neovisne o linearnome tijeku. Kultura,
koja je reprezentirana tehnologijama, postaje tim više tehnološki reproduktivna informacija ili podatak.
Mogućnost da je sama transkripcija iskustava u podatke, informacijske čestice, put potpunom za-
371 Ogled
boravu iskustva koje stoji iza doživljaja govori o arhiviranju koje prema Kaplan (2006: 94) može biti
u službi života, ili pak izraz nagona smrti budući da težnja za sakupljanjem sve više podataka vodi
izgaranju, destrukciji psihičkih vitalnosti subjekta. Međutim, nagon smrti, težnja za umrtvljivanjem,
može biti faza ozdravljenja na putu oplakivanja nečega što je izgubljeno.
Sakupljanje arhiva je vid žaljenja – iako smrtonosno,
ono je prvi i ključan korak u oživljavanju mrtvoga subjekta (Wine-
apple, 1997, 440-4, navedeno u: Kaplan, 2006: 107). Fetišistička
6 Pretpostavka da ljudska vrsta oduvijek fetišizira (gdje je je strategija intrinzična6 ljudskoj vrsti. To je obrana koja se prak-
proces fetišizacije onaj koji je uvjet mogućnosti fetiša ticira svaki put kada se nešto treba dovesti pod kontrolu, a za što
kao objekta) paralelna je onoj Junga koji govori o
se vjeruje da je enigmatično. Pisanje (poiesis, stvaranje) je kao
arhetipu kao s jedne strane biološki utemeljenom
obrascu čovjekovog ponašanja, a istovremeno simbolič- izraz vitalnosti transformativna energija, ali ujedno i poricanje
koj slici tog obrasca. Arhetip je psihosomatski i povezuje smrti. Ono je ingeniozan način artikulacije dvije oprečnosti, na-
nagon i kulturu. Ne nasljeđuju se predodžbe, nego čin imanja oboje. Bijeg od potencijalne destrukcije koju fetišiza-
sposobnost predočavanja. (Samuels, 1985).
cija nosi postaje istovremeno i njezina potvrda.
Digitalni mediji, kao što je Baudrillard pokazao, stva-
Eroticizam je čin simbolizacije koji se uvijek odnosi na
raju svijet apsolutne hiperrealnosti. Na taj ju način konstruiraju
nešto drugo, metafora koja pobuđuje ono neizrečeno.
S druge strane, pornografija izražava više analitičku inkli- izvan puke reprezentacije. On kaže kako se svaki oblik subverzije
naciju. Izbjegavajući bilo koji ritual kako bi se postigao uskoro stabilizira i postaje dio sustava zahvaljujući logici djelova-
cilj, ona uništava erotsku moć zaslona i traži (znanstvene) nja novih (digitalnih) medija koji sve različite medije ujedinjuju
dokaze i akcije (znanstveno zvanje koje koristi tehniku i
instrumente videa kako bi razotkrilo ono što stvarnost ne
u jedno. Međutim, reprezentabilan modus dovođenja u vizualnost
manifestira). Pornografija čini stvarnijim od stvarnijeg, a koncept je koji zaziva uvjete takvih mogućnosti, odnosno preko-
7 time ukida dimenziju realnoga (Bataille, 1986). račenje iz erotizma7 u pornografiju koja ukida prostor fantazije.
Problem koji se pojavljuje kod transkodiranja povijesnoga iskustva u digitalni kod, u bazu
podataka, jest nemogućnost sjećanja, nemogućnost vitalne refleksije u unutar krnje sadašnjosti i u
sposobnosti produkcije prošlosti. Ako se trauma pojavljuje kao refleksija o onome što se dogodilo,
tada je put potpune digitalizacije put zaborava o traumatičnome i put perpetualne traumatske grozni-
ce za kontrolom. To je put koji dovodi do potpune (negativne) slobode od svijeta kakav se prepozna-
je danas. Memorija je konačna i posredovana znakovima-medijima, kao i sjećanje; beskonačnost
memorije bi bio događaj beskonačne autoprezencije (Derrida, 1981, u: Rutsky, 1999). Potpuna uro-
njenost u virtualni prostor ukinula bi povijesno vrijeme i označila utopije povratkom na ono primarno,
primitivno, matrično koje ukida razliku potrebnu za identitet i refleksiju.
Sve ono za što se vjeruje da posjeduje unutarnju autonomiju (koja prijeti subjektu koji se
utemeljuje na način kontrole) podložno je fetišizaciji. Kontingencija je posljedica proliferacije slika i
podataka te njihove reprodukcije u memoriji kao matrična (nezamisliva) kompleksnost. Iako je tvrdnja
o skrivenoj instrumentalnosti koja se krije iza množenja slika u vidu kapitalističkog aparata legitim-
na, ona ostaje na razini koja ne priznaje proces proliferacije kao nasumičan (u terminima predesti-
nirane ljudske uporabe) proces s onu stranu instrumentalne racionalnosti. Pojava mutacija uzroko-
vano je povećavanjem složenosti sustava. Magijske reprezentacije tehno svijeta ostavljaju upitnom
granicu subjekta i objekta koja je kamen temeljac modernističke, odnosno novovjekovne instrumen-
talizacije. Prominencija matrijarhalnoga kao oponirajućeg patrijarhalnome centrizmu ponovno uvodi
potisnute diferencijacije u aleatorijsku fluidnost, pozivajući na redefiniciju samog ljudskoga identiteta.
Tehnološko nesvjesno:
prema neinstrumentaliziranoj tehnologiji imerzijom u virtualnost
Prihvatimo li postavku da je moderna tehnologija upravo suprotna fetišizmu, ona koja je
više neživa, negoli sam svijet kojeg pokušava umrtviti, implicira se povratak potisnutog čudovišno-
ga. Povratak tehnološki drugoga, može se nazvati tehnološkim nesvjesnim (Rutsky, 1999: 132). Ipak,
u suvremeno vrijeme visoke tehnologije, događa se pomak uslijed kojeg se kategorije umjetnoga
života, umjetne inteligencije, kiborga i biotehnoloških formi života, unatoč statusu neljudskoga ne
reprezentiraju isključivo kao prijetnja čovječanstvu, što je izvjesno naslijeđe postmodernističkih ten-

dencija o prihvatu drugotnosti. Monstruoznost se stvorova koji graniče sa živim snabdijevaju obeća-
njima višestrukih mogućnosti. Pod takvom se idealizacijom ponovno krije nova instrumentalizacija,
a čini se kako je svako oživljavanje objekta nešto što je rezultat nepredviđene mutacije. Otuda nada
u vitalizam s onu stranu biološkoga. Međutim, teško je ne pretpostaviti da je u prvome planu smanje-
na prijetnja od onog tehnološkoga rezultat standardizacije uvjetovane postmodernističkom apro-
prijacijom kulturalne drugosti.
Teorija kaosa uz estetiku pastiša i ideja emergencije i evolucije tehnološkoga života ovdje
su u prvome planu. Evolucija umjetnih oblika života ogleda se u njihovom (programiranome) svoj-
stvu interakcije s okolinom koji usložnjava i potiče njihov razvitak. Složenost sustava je stvar nepred-
vidljivosti razvitka iz koje proizlazi autonomija djelovanja sustava: fetišizam je visoke tehnologije
tako nerijetko prožet magijskim, spiritualnim koncepcijama koje su rezultat deinstrumentalizacije
tehnologije, za razliku od modernističke paradigme koja njeguje fetišizam robe. Međutim, magijsko
i animističko tumačenje ne zaziva nužno regresiju na niži stupanj razvoja, koliko nudi mogućnost
interakcije s tehnološkim krajolikom. Fantazija samoosnaživanja posredstvom tehnologije nije jedi-
na koja se može uzeti u obzir. Claudia Springer (Springer 1996, u: Rutsky, 1999) tvrdi kako zadovolj-
stvo sučelja s tehnologijom, u lakanovskim terminima, rezultira iz kompjutorske mogućnosti da
uvodi u mikroelektronički imaginarij gdje se ljudsko tijelo zaboravlja, a ljudska svijest integrira u
matricu. Fantazija o inkorporaciji u matricu nije modus afirmacije jastva, već nudi mogućnosti nje-
gova gubitka. Ne radi se o pukoj fetišizaciji tehnologije, nego pokušaju da se ponovno spiritualizira
tehnološko (tehnopaganizam), slično modernističkome pokušaju reinkorporacije stabiliteta aure u
tehnologiju, ali u slučaju pronalaska transcendentalnoga u virtualnome i digitalnome ne proizlazi iz
cjelovitosti prezencije, koliko procesualnosti emergentne drugotnosti (Rutsky, 1999). Tehnologija se
ponovno, upravo kako se nadao Heidegger, vidi kao proces nabačaja, generativni činitelj koji otvara,
ne uokviruje, proces koji je bliži umjetničkoj produkciji negoli racionalizaciji tehnologije. Često na-
glašavan aleatorički aspekt razvoja visoke tehnologije krije mogućnosti, iako nepoznate, logike koja
je na djelu. Aura sada postavlja nove instance kroz koje se utjelovljuje: partikularnost, kontingenciju,
hibridnost. Tehnološka reproduktibilnost postaje forma proizvođenja (poiesis) u konvergenciji tehno-
loškoga i umjetničkoga. Urušavanje tradicionalnih granica utoliko je popraćeno posvemašnjom feti-
šizacijom svijeta. Transgresijom se želi uspostaviti novi poredak tako što se uspostavlja nova zabra-
na, zbog čega subverzivnost često zapada u hegemoniju. Suvremene mode nema kao realne, nego
se konstruira vizualitetom: realitet postaje virtualni. Od lutke do kiborga, suvremena moda je medij-
ska hiperrealnost u kojoj se kiborg pojavljuje kao biće unutar virtualne mreže. Moda kao događaj
realiteta je unaprijed određena simbolički, ideološki, fetišistički: savršena proizvodnja realiteta veza-
na je uz nove medije i digitalnu kulturu. Moda se pojavljuje kao spektakularni događaj hiperiluzije
realiteta. Suvremenost je određena nemogućnošću preciznoga određenja društva u odnosu na kul-
turu. U prethodnom modelu društvo je bilo ono koje je kulturi određivalo granice, dok u postmoder-
noj paradigmi dolazi do obrata i ono označeno postaje primarno; kultura mijenja društvo. Stanje je
realitet u kojem se artikulira veza između situacije i konteksta – to stanje je određeno nečim unapri-
jed; ono je realizacija nečega povijesnoga. Promjena se ogleda u tome što niti situaciju, niti kontekst
sada ne određuje društvo, kao ni umjetnost, već znanost i tehnologija. Ako je postmoderna izgrađena
na dijalektičkim zasadama s modernom, tragove ovog procesa je moguće pronaći i unutar moderne
koja krije antagonizme u svojem samom temelju.
Moda umire; nikada nije posve mrtva, jer nikada nije posve postojana. Ona je u stanju umi-
ranja, kao živući mrtvac perpetuira granicu, rubnost koja afirmira dvije sučeljene strane ponora. Onto-
loška neopredjeljivost citira fetišističko mucanje »znam, ali ipak...«, koje čuva život od potpune objek-
tivizacije. Stalna promjena u modi znači da je budućnost nepredvidiva. Ne odriče se moda prošlosti,
već svojevrsnom forenzičkom arheologijom negira njezinu sadašnjost kako bi izgradila novu. No,
novo nikad nije posve novo: futurizam je uvijek svojevrsni arhaizam. Svijest o sjećanju danas je vezana
uz to da su novi mediji koji sažimaju i arhiviraju izvor povijesti i svijesti o vremenu. Ako je fetišizam
koji se živi u suvremeno doba onaj koji je istovremeno potpuno poništenje fetišizma u vidu objekta,
postavlja se pitanje o onome što zamjenjuje stvarnost. Sam princip suvremene mode je s onu stranu
373 Ogled
mode – to nije princip društva ni kulture. Princip društva je princip sustava, a princip kulture je anti-
sustav (rizom bez središta i ruba). Znanost i tehnologija omogućuju iluziju, privid jedinstvenosti
svijeta. Koja se trauma poriče čitavo vrijeme stvaranja novih svjetova? Apokalipsa u avangardi je te-
meljni način razumijevanja umjetnosti: novo društvo potrebuje novu umjetnost. Potraga za novim
(svjetovima), u trenucima koji su otuđeni od onog transcendentalnog, događa se kao konstrukcija
oblika pseudosinteza. Nije li čitava povijest bila u znaku pokušaja da se odhrva oceanskom pozivu?
I nije li tako smrt ono što će perpetualna ahistorijska aktualizacija donijeti subjektu koji na taj način
neće imati prostor refleksije? Poništiti svijet je poricati traumu koja omogućuje konstituiranje tog
svijeta. Nije li, uvjetno rečeno sposobnost reproduciranja, način na koji se poriče trauma [ne]svijesti
o smrti tako što se u vidu malih doza smrtnosti pokušava ovladati tragičnošću egzistencije same?
Kada se poništava transcendentalnost u ime apsolutne Fetišizacija uključuje sve prakse koje pokušavaju negi-
autonomije, čini se da se ova nužda za ozbiljenjem onkraj rati urgenciju i nužnost predmnijevane autonomije i na taj način
čovječnosti vraća kao utvara u svojoj invertnoj formi čudo-
višnoga i pronalazi plodno tlo u virtualnome realitetu koji
govori određeni nekrofilijski ultimatum, održanju žudnje na ukida-
se konstruira ne kao stvarnost, nego vječna potencija koja nju tuđe; perverziji. Koristeći metaforu Mebijusove trake, Grosz
zamagljuje svaki sustav referencije. Jastvo se rastapa u spa- (Grosz, 1994) opisuje subjektivitet ne u terminima kombinacije
janju, a proces individualizacije i separacije se poriče. Fetiš, psihičke dubine i tjelesne površine, nego površine čija inskripci-
tako i onaj besmrtnosti, ima naličje – smrt je uvijek okruže- ja i rotacija u trodimenzionalnom prostoru proizvodi efekte du-
na životima koje potrebuje da bi zauvijek živjela kontinuitet.
8 Smrt se poriče u projektu vječnog života u matrici. Nema bine. To bi značilo da subjekt pre-življava i virtualnost.8 Dinami-
jedinstva bez jastva; paradoks (i perverzija) utjelovljenja zacija interakcije površina govori o vitalističkoj pokretljivosti.
jest da se jedinstvo misli iz pozicije (živoga) subjekta. Realitet je ukinut na način virtualiteta koji se postavlja kao realitet.
Vizualizacija pruža utjehu cjelovitosti jedinstva poričući fragmentiranost i zato je ona fetiš.
Tehnifikacija slike tako postaje težnja za komadom kontrole. Inercija je vizualiteta kvaliteta ucjelov-
ljenja fragmentiranog sadržaja, a metonimijska kvaliteta fetiša je ta da ono što se uzima za detalj
može stajati na mjestu cjeline. Reprezentacija se u novim medijima ukida na način vizualizacije u
formi reprezentacije.
Predstavljačka komponenta vizualnog registra ne mo-
ra imati ekvivalent u vidu referenta u stvarnosti, ali i dalje zadrža-
va formu koja otkrivajući istovremeno prikriva. Prikrivanje se u
ovom kontekstu ne razumije kao sadržajno. Prikriva se, odnos-
no poriče ideja o tome da je vizualizacija nužan protupotporanj
bestemeljnosti. Fetiš prikriva manjak, ne odsutstvo nečega što
Trauma se ovdje odnosi na Lacanovu analizu simboličko-
ga registra, osnovu za subjekt koji je funkcija simboličko-
je nekoć bilo, nego manjak sam po sebi. Reprezentacija na taj
ga. Upadom u simboličko, ukida se svaka mogućnost način nije puka fantazija o novoj sadržajnosti, nego produkcija
9 uvida u realno. sadržaja na mjesto potisnute traume9 o ništavnosti.
Žudnja je mjesto višeznačnosti koju niti posthumano ne može ukinuti – ono je tlapnja
koja se odnosi na apsolutnu kontrolu afirmacijom gubitka (kontrole). Bijeg od žudnje same označen
je žudnjom za bijegom. Proliferacija različitosti i raznolikosti implementacijom tehnološkoga, koja
bi trebala generirati neslućene biološke potencijale upućuje na dekadentni fetišizam koji naglašava
parcijalnost i multiplicitet. Poriče li se vlastito tijelo kroz uvođenje tehnološkoga fetiša u novoj izve-
denici klasičnoga fetišizma koji maskira manjak u ime savršenstva i idealizacije, ili je riječ o fantaziji
prededipovskoga fetišizma koji cilja ukidanju granice subjekta i objekta? Ako je riječ o potonjem, ti-
jelo prestaje biti objekt žudnje i postaje tijelo za dizajn. Tijelo za tehnološki dizajn utjelovljuje nagon
smrti koji se poriče na način brisanja granice i brisanjem subjekta koji reflektira žudnju. Omnipoten-
cija je poricanje manjka, manjka koji je imanentan žudnji. Ako se fetišem poriče granica (klasični
fetišizam), ili afirmira aproprijacijom (dekadentni) ili utjelovljenjem (prededipovski), tada u osnovi
svaki fetišizam poriče partikularnost kao takvu. Unatoč tome da svaki politički angažman, uključujući
feminizam, poriče društvenu stvarnost ne bi li promjenu učinio mogućem, radi se o pukoj subverziji
faličkoga za koje se pretpostavlja da stoji za sociosimboličku moć i autoritet.
Iz perspektive psihoanalize, problem je u inim načinima na koji ljudska žudnja pokušava
transformirati i redefinirati život. Stvar se može postaviti i posve suprotno; ako je već žudnja atribui-
rana onim ljudskim, je li ona posve autonomna u svojoj destruktivnoj artikulaciji, ili je, naprotiv, riječ

o imenovanju života koji potvrđuje sebe prekidima degresivnoga kontinuiteta? Bataille (Bataille,
1986) govori o ljudima kao diskontinuitetnim bićima koja čeznu i žude za izgubljenim kontinuite-
tom. Međutim, nije teško krenuti u zamišljaj da je poricanje kontinuiteta samo fantazija kojom se
potvrđuje konstitutivni diskontinuitet.
Nudi li potpuna imerzija u virtualni prostor uopće više mogućnost fantazije o prostoru
bez žudnje, ili ju posve dokida? Pitanje je dovode li teorije fetišizma ideje transhumanizma i posthu-
manizma do krajnjih konzekvenci. Ako je ljudska žudnja neukrotiva, a androidi su plod ljudske fan-
tazije, ne zasebna forma egzistencije, nego ona koja se (ljudskom fantazmom) otuđuje, tada je ne-
moguće odrediti na kojim granicama (biološkim, tehničkim) ta žudnja prirodno jenjava. Potrebuje li
ljudska vrsta refleksiju vitalnog koje je otuđila od sebe, ili potrebuje povratak nade kroz fantaziju da ono
što je otuđeno može autonomno reflektirati? U prvom slučaju riječ je o vrsti morbidnog narcizma
koji graniči sa nekrofilijom u potrazi za identitetom, a u drugom doživljaju pojave onog čudovišnog.
Kako u doba rizoma, mreže, nedostatka izvora i u konačnici nedostatka realnosti izgradi-
ti smisao? Suvremena moda je u neprestanom kretanju kategorija, utoliko više što je njezina aktual-
nost njezina prošlost, sadašnjost i budućnost. Realitet je donedavno bio zamišljen kao izvanjska
realnost, neka vrsta empirije, fenomena. Međutim, pojavom novih medija suvremena znanost i teh-
nologija vizualizira, konstruira i proizvodi svoj objekt istraživanja. Integralna stvarnost ne potrebuje
predmet. Život u doba čistoće ploha, uglađenosti i bolno savršene besprijekornosti ukida tradicio-
nalno shvaćen fetiš koji postoji samo uz materijalni objekt i postavlja mogućnost fetiša unutar inte-
gralnoga realiteta. Fetišizam je u suvremenoj modi posljednja oaza, sredstvo da se krene u pokušaj
unutarnje destrukcije derealiziranoga svijeta.
Ako se realitet nadaje u izdanju koje je više od realiteta – što je uvjetno rečeno iluzija koja
se nameće kao primat, norma, jedina stvarnost, tada se ukida mogućnost diferencijacije, što nužno
navodi na zaključak da fetišizma (koji bi u tom slučaju bio sve) – nema. No, fetišizam je tada ujedno
i način očuvanja realiteta koji iščezava. Fetiš ukida binarne dihotomije ne na način da ih prevladava,
nego na način da ih postavlja kao imanentne strukturi fetiša. Fetiš kao ambivalentan konstituent je
nadomjestak za manjak kao takav. Fetiš se gradi kako bi se održala mogućnost fantazije o praznome
mjestu (identiteta) postavljanjem sadržajnosti koja krije tajnu ništavnosti.
Mogući put izlaska iz zamke doživljaja o nebrojenim alternativama identiteta i svjetova
što je iluzija koja pomaže da se prevlada realitet, jest afirmirati ovaj svijet. Fetišističko poricanje afir-
mira na način nadomjeska i tako vrši subverziju, no potpun se preokret, Debordov détournement,
može ostvariti samo iznutra; redefinicijom, a ne pokušajem prestupa granice.
/ LITERATURA /
Apter, E., Feminizing the Fetish: Psychoanalysis and Narrative Obsession in Turn-of-the-Century,
Cornell University Press, Ithaca, 1991.
Bataille, G., Eroticism: Death and Sensuality, City Lights, San Francisco, 1986.
Baudrillard, J., Simulakrumi i simulacija, Naklada društva arhitekata, građevinara i geodeta, Karlovac, 2001.
Bourdieu, P., Distinkcija: društvena kritika suenja, Antibarbarus, Zagreb, 2011.
Debord, G., Društvo spektakla i komentari društvu spektakla, Biblioteka Bastard, Zagreb, 1999.
Derrida, J., Archive Fever: A Freudian Impression, prev. Prenowitz, E., The University of Chicago Press, Chicago, 1996.
Fernbach, A., Fantasies of Fetishism: From Decandence to the Post-Human, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2002.
Grosz, E., Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism, Indiana University, Indianapolis, 1994.
Gruendl, H., The Death od Fashion: The Passage Rite of Fashion in the Show Window, SpringerWien, New York, 2007.
Kaplan, L. J., Cultures of Fetishism, Palgrave Macmillan, New York, 2006.
Lipovetsky, G., The empire of Fashion: Dressing Modern Democracy, Princeton University Press, Princeton, 1994.
Marx, K. (1844), Speech at the Anniversary of the People’s Paper, u: Surveys from Exile; Vintage, New York, 1974.
Paić, Ž., Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama, Zagreb, 2007.
Rutsky, R. L., High Techne: Art and Technology from the Machine Aesthetic to the Posthuman,
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999.
Samuels, A., Jung and the Post-Jungians, Routledge, London, 1985.
375 Ogled
Proza
378 Dražen Katunarić: Smiješak Padre Pija

[ulomak iz romana]
376
Dražen Katunarić
Smiješak Padre Pija

[ulomak iz romana]
Sve je živo. I sve je, također, znamenje.

Boris Pasternak
Tko je počeo s tri, vjerojatno je nabavio i četvrtu sovu, upotrijebio sve svoje znanje i umi-
jeće. Kao Mijo, plemeniti Filipović koji je imao svega tri šumske sove kad je 1925. godine otvorio
zagrebački zvjerinjak. Poslije je skupio još dvije mlade lisice, tri vuka, četiri čimpanze, jednog afrič-
kog lava, proširio se i od sreće zaplesao sa suprugom bečki valcer ispred novosagrađenih kaveza.
»Jen’-dva-tri, jen’-dva-tri«, pjevušio je u taktu pred tužnim i začuđenim živinskim očima.
Bio je to minimalan fond životinja, ali dovoljan poticaj da se zvjerinjak proširi već 1929.
godine na sedam hektara. Sedam hektara, to se činilo golemo. A sada izgleda nezamislivo malo.
Promatram snježnu, bijelu sovu od koje je sve započelo. U svom tijesnom kavezu sjedi
na jajima uz naraslu božikovinu. Okreće glavu za 360 stupnjeva, čisto mehanički, kao da je pravljena
od gotovih elemenata. Ona čak i ne vidi što ima otraga, iza ravne šije, makar joj priroda pruža tu
mogućnost. Radije stojeći spava.
šest koraka po jen-dva-tri

1. I mrki medvjed još debelo spava u Zoološkom vrtu, dok Marc Reiff, stasiti šezdesetpeto-
godišnjak dobroćudna lica, sijedih brkova i bucmastih, malo otromboljenih obraza, u smeđoj kožnoj
jakni, hitrim koracima prolazi parkom L’Orangerie. Da mu je netko u tome trenutku poslao loptu
pred noge, on bi se sigurno spotakao i pao. Ali nije. Ljudi obično žure obaviti neki posao, a Reiff
hita kući da stigne još pojesti u miru svoje omiljeno jelo, alzašku sarmu, poznatu kao choucroute.
Naime, već u rano popodne ima privatni sat hrvatskog jezika s jednim Hrvatom i imenjakom, Mar-
kom Bilićem. Iduće godine planira otići na lov na medvjede u Hrvatsku, na čudesna lička lovišta. A
možda i dalje, u još divljiju Bosnu, duboku i šumovitu. Po naravi samouvjeren, otvoren i pričljiv, ne
bi ni krenuo na put a da ne svlada bar donekle jezik zemlje u koju dolazi. Izmjena iskustava s lovcima
ali i živa konverzacija s običnim ljudima ono su za čime žudi. Naučio je iz iskustva da je odlazak u
lov najbolja prilika za upoznavanje nove, neistražene zemlje, njezine prirode, ljudi, običaja.
2. Dok je Marko Bilić sporo krenuo iz svog stana rue du Temple Neuf, prema Rue des Juifs,
onaj isti mrki medvjed iz Zoološkog vrta već se probudio, pročešao, zijevnuo, te lijeno odšetao od
grane do velike rupe u zidu. Malo je stao, razmislio hoće li ući u nju, a onda odustao. Nehajno je
okrenuo glavu prema visokom zidu odakle su se naginjale glave posjetilaca. Čak se i propeo na stražnje
noge ne bi li isprosio od gornjih lica koji milodar: kokicu, čips ili smoki. No njihova otvorena usta,
manja i veća, koja su ga zadirkivala proizvodeći njemu nerazumljive glasove nisu obećavala. Ništa
se karitativno tu nije moglo očekivati.
Svaki put kad bi se uputio prema lovčevu stanu unutar otmjenog kvarta l’Orangerie, Marko
Bilić prolazio bi ispred spomenika Goetheu koji je nekoć davno bio strasburški student prava. Volio
je taj bakreni kip malo skriven u visokom grmlju s ograđenim postoljem i plitkim stepenicama od
bijelog kamena koje su vodile do njega. Znao je po oksidiranoj, tirkizno zelenoj boji, da je sačinjen
378 Dražen Katunarić / Smiješak Padre Pija [ulomak iz romana]

od prave kovine. U pozadini se vidio Palais Universitaire, neoklasicističke građe, a na pročelju zgra-
de, u sredini friza, pisalo je zlatnim slovima »Litteris et patriae«. Kao strancu »na privremenom radu
u inozemstvu« koji nije baš savršeno poznavao ovaj grad bili su to dvije važne točke orijentacije.
Lijevo se išlo prema kanalima rijeke l’Ill i duž kejova natrag u središte grada, a desno prema lovčevu
stanu.
Marko Bilić nije bio običan gastarbajter. Nije morao uzdržavati obitelj u inozemstvu, ni za
koga se žrtvovati. Otišao je iz Hrvatske još na početku rata, zatečen napadima straha koji su bili jači
od patriotizma. Toliko jaki da je noću imao strašne more, kričao i budio se mokar od znoja.
Pobjegao je da spasi svoju kožu. Bilo je to još uvijek na vrijeme, odnosno dovoljno rano,
prije službena poziva iz vojnog odsjeka, pa ga država nije smatrala dezerterom.
Došavši u Strasbourg, Marko Bilić nije se najbolje snašao. Najviše zbog jezika koji je jed-
va sricao. Kako mu već zakašnjeli studij nije išao, životario je godinama na razne načine. Pronalazio
povremene poslove i posliće, dok ih se ne bi zasitio i radio nešto drugo. Davanje satova iz hrvatskog
Marcu Reiffu bila je važna i odnedavno, neophodna stavka u budžetu Marka Bilića. Stavka zahvalju-
jući kojoj nije bio prignječen brigama oko preživljavanja. I što je najvažnije, prestao je u ranu zoru
tovariti teške kamione, raditi na građevini, ubacivati lopatom pijesak u kolica, miješati cement i vapno.
Sve ono što je radio proteklih godina. Zarađen novac omogućio mu je povremene izlaske, pa čak i
bolju ishranu: jednom tjedno, obično u nedjelju jeo je u skromnom pansionu Meyer, kod domaćih
ljudi, na quai de la Victoire. Dalo se od tih satova i živjeti, lovac nije bio škrt.
3. Prolazeći parkom u smjeru lovčeva stana, Marko Bilić slušao je djetlića kako kucka drvo.
Zastao je ne bi li ga bolje čuo; možda i ugledao na grani. Kuckanje je istog časa prestalo. Nastavio
je hodati i već nakon prvog koraka čuo je opet kljun koji dubi stablo. Zagledao se u kestenovu kroš-
nju koja je svojim punim granama, nazubljenim i sjajnim listovima zakrivala pticu, ali u tom času
sve je utihnulo.
Potrčao je da provjeri hoće li djetlić i dalje udarati kljunićem u ritmu njegova hoda. Kuc-
kanje se još jače nastavilo proizvodeći zvuk sličan kratkom rafalu.
Uznevjeren, Marko Bilić naglo stane. Zavlada opet tišina. »Što je to?«, zabrinu se, protrlja
oči i uši. »Kad hodam on kucka, a kad stanem prestane. Kao da mi plješće!«.
Tako je stigao do izlaza iz parka. U susret mu je išao jedan slijepac s velikim crnim
naočalama koji je pipao aluminijskim štapom šljunkovito tlo. Imao je prilično oštre, gotovo ptičje
crte lica, šiljat nos i bradu, tanke usne. Nosio smeđu vjetrovku, samterice, smeđe cipele, sve u istom
tonu, kao da netko blizak, iz kruga obitelji, budno pazi na njegovo odijevanje. Crna kosa prošarana
sjedinama padala mu je preko naborana čela. Marku Biliću učinilo se da ga odnekud poznaje. »Ali
gdje? Gdje sam ga već vidio?«, pokušavao se sjetiti slijepog lika kao iz nekog davnog filma.
Prikazali su mu se lelujavi obrisi bijelog paviljona iz kojeg je čuo odzvuke glasova. Unutra
su djeca kričala iz petnih žila pa osluškivala vlastitu jeku, a silueta slijepca obodno obilazila paviljon
na putu prema ulazu u Zoološki vrt, kuckajući štapom u nisku zelenu ogradu. Bilo je to blizu skreta-
nja s glavne, asfaltne aleje u Maksimiru.
O ti što paseš englesko Stado...

William Blake
1. Prije se nije tako gledalo. Učili smo engleske riječi onako usput, bez svijesti o njihovoj
važnosti. Filmova i serija nije bilo. U osnovnoj školi, drugarica Tolj iz engleskog posebno se trudila
da nam približi taj malo sumnjivi, »imperijalistički jezik« za koji smo se izborili zahvaljujući hrabroj
peticiji roditelja među kojima je bilo i komunista: inače to ne bi prošlo. Svi drugi peti razredi učili su
ruski. Jednom je donijela lončiće i šalice za čaj a lekcija se zvala »How to make a cup of tea?« Učila
nas je praviti engleski čaj s mlijekom, i toga časa sam se prestao dosađivati s izgovorom nerazumlji-
vih riječi. Između redova klupa gegala se kao stjuardesa British airwaysa s pladnjem, krhkim pribo-
rom za čaj i šalicama koje su poskakivale. Utegnuta i počešljana s cr venim šalom oko vrata, pričvršće-
nim mjedenim brošem, nosila je usku pripijenu vunenu suknju sredovječne zavodnice koja joj je
379 Pproza
nagašavala široke bokove, otkrivala malo pupčastu zadnjicu i noge do koljena u nylon čarapama;
iskakala je iz sivog asektizma socijalističkog odijevanja.
Na svakom satu pričala nam je s puno zanosa o divotama Engleske i Londona. O njezinim
kraljevskim dvorcima, crkvama, parkovima, gradskim vedutama. Tada sam pr vi put čuo za Tower
Bridge, Big Ben, Houses of Parliament, Westminster, Covent Garden, Piccadily Circus, Hyde Park,
Buckingamsku palaču i Trafalgar square, British Museum, Tate gallery. Poslije i za mistični Stonhenge.
Možda je i ponekom ravnodušnom učeniku uspjela prenijeti svoju strast za tu gljivični
vlažnu zemlju, ali je pritom zaobilazila neugodne istine u širokom luku.
2. Bilo je vlažno i vjetrovito kad sam krenuo u Brighton English School. Ali bar nije kišilo pa
nisam ni ponio kišobran. Nakon nekoliko trenutaka hoda po svježem zraku sustigle su me pr ve kišne
kapi. Probile su mi kosu, ušle na tjeme, prokapale po koži. I razlile se kao na podlozi čupavca.
Nebo je izgledalo kao sivi cepelin pod stalnom opsadom nerazrješivih i vlažnih kumulusa.
Toliko me pritislo da sam se odmah poželio vratiti u hotel King. No predaleko sam odmakao za vra-
titi se natrag. Kiša se na svakom koraku pojačavala, i do ulaska u školu već je lijevalo kao iz kabla.
Promočio do kože, uzdahnuo sam sjetivši se drugarice Tolj koja nam je opisivala lijepu
englesku travu što »blista kao smaragd« a da ne spomene kišu, kao da je netko veoma brižan svaki
dan podšišava na suho da bi rasla. Tako ni pobliže nije objasnila zašto klima u Engleskoj pogoduje
više travi negoli ljudima; zavodila nas slikama čudesne i vječno zelene zemlje prešutjevši svako-
dnevne muke stanovnika otoka: koliko su samo energije utrošili u stalnu borbu da ne pokisnu, koliko
izleta i šetnji promašili, koliko ljubavnih sastanaka prekinuli; koliko nada i obećanja. Koliko čaja po-
pili svaki dan da se nekako ugriju kad sunca nema ni za lijek.
A dùge nikad nisu ni vidjeli. To što im izgubljeni stranci kao ja dolaze na noge, u kišni
Brighton i troše silni novac jer moraju učiti njegov jezik i razvijati poslovne veze nije nikakva utjeha.
Neće im zbog toga sunce zasjati kao u Grčkoj.
3. Sutradan sam na ulazu u školu vidio javor tamne, ljubičaste boje pod opakim nebom. Ja-
vor stiješnjen uza zid uz nekoliko opušaka oko stabla. U vlaku od Londona do Brightona, Engleska
mi je izgledala kao negostoljubiva i mrka zemlja u kojoj ničega nema osim cigle, dimnjaka, vrtova i
livada. Neožbukane nastambe od tamnocr vene cigle, gotovo pornografske, s dimnjacima u pozadini
i ulazi s nekoliko pristupnih stuba.
Tražeći utjehu pred početak sata, sjedio sam na jednoj takvoj livadi u vrijeme kad je začu-
do bilo još sunca, ali se sjena dosta brzo povlačila prema zapadu dok me nije prekrila neprozirnom
tamom.
Sva vrata, svi ulazi u kuću bili su slični. Tišina tih kuća, stupanj povučenosti ukućana pa
čak i djece ubijala me dok sam prolazio ispred jednakih pročelja s malim erkerima i usađenim hor-
tenzijama. Ništa se nije čulo iznutra i morao sam pričekati večer da provjerim hoće li se upaliti svjet-
la, ima li koga živog iza tih zidova. Vrativši se u hotel i ja sam se nekako pritajio u sobi, da se bolje
usidrim u takvu okolinu.
Polovica tih neožbukanih kuća s crnim krovovima od šindre bila je na prodaju a druga
polovica se iznajmljivala. Kao da ih nisu odveć ni cijenili. Smišljene u nizu, dosadno iste i ružne, va-
pile su za protutežom. Za bijegom u zelenilo zbog neizdrživa pritiska zidova i tvornička ugođaja.
Potrebni su bili parkovi, grbavi travnjaci, vrtovi s cvijećem, zelene, bestežinske površine da bi se du-
ša nadisala malo raja i mjesto gdje će ljudi izvesti u šetnju velike i male, smiješne i tužne psiće...
1. Svaki čovjek je smiješan, i troši veliku snagu da to prikrije. To je slučaj i s Marcom Reiffom.
Premda stanuje u elitnom kvartu u Strasbourgu, quartier des XV, industrijalac u mirovini
i još aktivni lovac Marc Reiff ima sasvim skroman ulaz u stan od kojih dvjesto kvadrata. To je usko,
malo mračno predsoblje koje miriši na kožu a u njemu se nalazi starinski sat s kukavicom i bakrenim
kazaljkama, ormar za cipele i crna komoda na kojoj stoji fiksni telefon. Iznad telefona, u visini njego-
ve glave, pričvršćeni su rogovi životinja koje je ubio, većinom srndaća i jelena. Mali i veliki, obješeni
su zajedno, a osim ukrasne, imaju i čisto praktičnu funkciju. Marc Reiff na njima voli probadati pa-

piriće s telefonskim brojevima važnih mu prijatelja i poslovnih ljudi, pisati tekuće poruke. Rogovi mu
dakle služe kao koristan podsjetnik; ne mora listati adresare, niti zvati informacije.
Iz predsoblja se ulazi u prostrani dnevni boravak u dnu zaobljen erkerom koji daje na ulicu.
Tko god uđe kroz otvorena dvokrilna staklena vrata i pogleda u pod, ne može preskočiti medvjeđu
glavu s razjapljenim ustima i produžetkom krzna od kapitalca ustrijeljena još davne 1988. godine.
Morat će na kratko zastati da mu lovac objasni zašto je ponosan na to krzno s Kamčatke, i tek onda
produžiti dalje. Sve do drugih, dragocjenih trofeja. Marc Reiff je mnogo putovao i nauživao se puške,
dovlačio vrijedne stvari u kuću, a svaka od njih ima svoju zanimljivu potku, povijest, priču.
Dnevni boravak krcat je teškim bidermajer pokućstvom, na podu su skupocjeni, svileni
perzijski tepisi, a na zidu vise portreti i portretići osrednjeg nadahnuća, razliveni i mutni pejsaži u
ulju i jedno veliko zrcalo s bogatijim, baroknim okvirom. U salonu ima dva stola. Jedan drveni i okrug-
li sa sjedaćom garniturom, tri trbušasta naslonjača i trosjedni kanape za intimniji krug prijatelja, a
drugi, veći, pravokutni za jelo i veća primanja za koji su sjeli, odložili na nj dvije bilježnice i knjigu.
Bila je to jedina knjiga u prostoriji. Gledali su u središnji veliki zid boje bijele kave na kojemu je obje-
šena kopija glasovite i fantastične tapiserije iz Clunyja »Dama s jednorogom«, na koju je njegova
supruga Paola Reiff veoma ponosna. Trebalo je proći mnogo i mnogo lekcija hrvatskog jezika, da
Marko Bilić iznudi od gospođe Reiff priznanje da tapiserija predstavlja zapravo njezinu malu pobje-
du spram lovačkih trofeja njezina muža koji su prevladavali u kući. Trebalo je proći još više vremena
da Marko Bilić prizna gospođi Reiff da voli gledati u damu i jednoroga u umjesto u lovčevo lice, ru-
meno od povišena tlaka.
U nitima tapiserije utkana je zagonetna alegorija koja se već na prvi pogled suprotstavlja
čisto »animalnom« ugođaju ovog prostranog građanskog stana.
Svakom se promatraču malo stisne srce kad ugleda damino lice koje odslikava stanje ne-
popravljive sjete. Ni velik broj prisutnih životinja, lava, zečeva, janjeta, pasa, ptičica ne mogu poni-
štiti otužnu duhovnost ove slike.
2. – Dobař dan, dobař dan – krčalo je iz rupica interfona nakon što je Marko Bilić dolje po-
zvonio. Izgovoreno francusko »r« još je doprinijelo dojmu kreštanja. Marc Reiff izišao je na hodnik
trećeg kata da dočeka s osmijehom na licu svog mladog učitelja imenjaka: »Kakó ste, kakó ste?«,
pitao je gromko, kako on samo zna, nesumnjivo ponosan na svoje početničko znanje i činjenicu, što
se već može, nakon mjesec dana učenja, služiti hrvatskim jezikom.
Kao uvijek, Marc Reiff je neposredan, veseo i prijazan, jedina mu je »mana« što je pretje-
rano debeo i crven u licu, s podbratkom na katove i ljubičastim kapilarama koje su već prsnule te
probile kožu pokraj nosa. Što je najvažnije, on je i savjestan učenik. Svaki dan nakon lekcije ponavlja
napamet sve što je naučio, te izjutra, čim se probudi, natašte u krevetu, ponovno izgovara nove riječi
dok mu je mozak još svjež. Metodičan je i odgovoran, kao i inače u svakom poslu. Pa ipak, ne može
se reći da je nakon nekoliko mjeseci učenja Marc Reiff progovorio na hrvatskom. On tek sriče poneke
riječi, i ima velikih muka s naglaskom. Te muke su vjerojatno nesavladive u sedmom deceniju nje-
gova života. Nije sporan zadati cilj Marca Reiffa, niti njegova prevelika želja za znanjem. Međutim,
u morfološkom smislu, njegova su usta, nepce i jezik od rođenja predodređeni da oblikuju određen
broj glasova na alzaškom i francuskom jeziku. I nisu više gipka i pokretljiva da bi se išta promijenilo
u načinu njihova otvaranja.
3. Prije nekoliko mjeseci, Marko i Marc imali su lekciju upoznavanja. Sa željom da mu ugodi i
potakne ga na napore, Bilić je smišljao dijaloge začinjene asocijacijama na životinjski svijet:
– Dobar dan.
– Kakó ste?
– Dobro, hvala.
– A kakó ste vi?
– Dobro, hvala.
– Kakó je divann dann!
– Molimm vass, ye li tammo katedrala?
381 Pproza
– Da.
– A kakó se zove ova oulitsa?
– Zove se Ilitsa.
– Hvala. Je li dannass soubota?
– Da, danas ye soubota.
– A molimm vass, yeste li vi stranats?
– Da, yesamm, kakó znate?
– Pa, prepoznnao sam vass po naglaskou.
– Molimm vass, ye li to kolodvor?
– Da, to je kolodvor.
– A ye li ovo spommennik?...
– O, gospodine, pa to ste opett vi!
– Mi se vetch poznayemo, zar ne?
– Da, poznayemmo se od soubote.
– Znatte, ya sam stranats i zovem se Marc.
– Marc? Niye mogoutche!
– Zachto niye mogoutche?
– Da, tako se zovemm i ya.
– A vi? Kakó se vi zovette?
– Ya se zovemm Marko.
– Niye mogoutche, tako se i ya zovem!
– Drago mi ye.
– I meni, Marc!
– Yeste li za kavou?
– Zachto ne?
– Dobro, idemmo na kavou.
– Ya vass pozivamm.
– A ne nikakó, pozivamm ya vass.
– Ne danass, drougui poutt.
– Vi imate originalnou heurvatskou kravattu.
– Hvala na komplimenntou.
– Ova kravata sa jirafama ye poklonn od priyateliya.
– ye li ona jouta kravatta isto poklonn od priyateliya?
– Ona s malim ssivim sslonovima?
– Da.
– Vach priyatell ye ssigourno direkttor zoolochkog veurta?
– Ne, one ye direkttor tvornitse kravatta.
1. Kakvi se odnosi, osim površnih mogu razviti u ovih mjesec dana Brightona, koliko traje
tečaj engleskog, to ne znam i svjestan sam da je iluzija išta očekivati. Ali lijepo je u prolazu stranom
zemljom upoznati neko novo lice. Htio bih ljubiti na engleskom, da budem posve iskren. Ukoliko mi
to priznanje išta vrijedi.
Pročitao sam mnogo engleskih riječi, čuo ih još više, ali sve dok ne prođu kroz moje grlo,
kao da ne postoje. Isto je s morem koje ne postoji dok se u njemu ne okupaš, isto je sa zemljom, kon-
tinentima, ženama. Cijelim planetom. Razumjet ću ovaj svijet tek kad progovorim njegovim jezikom.
Inače nikad ne bih ni došao tako daleko, ne bih sutradan ni upoznao Ellen i Judith preko Jeffa. Što će
mi možda pomoći da se snađem u datoj prilici, upotrebim prave riječi, ili samo one koje navru.
U Hr vatskoj, po novome, ne mogu postati ni šef smjene ako ne znam engleski. To je kao
nekadašnje članstvo u Partiji; čak i gore. Danas se javno rugaju čovjeku na položaju, bezočno ga ismi-
javaju ne govori li engleski tečno. Pritisak je golem: nakon što je komunizmu slomio kičmu, razbio

mrežu i sve partijske povlastice, kapitalizam traži od svih podanika, bez razlike, da govore jedan
svjetski jezik. Zna se koji. Nema tu milosti ni za nekadašnje doušnike, aparatčike, cinkaroše, a kamo-
li za nas, neukaljane, obične smrtnike.
2. Jeff uvijek nosi traperice i smeđu dolcevitu, ima vrlo muževne crte lica: jaku vilicu, malo
neobrijano lice, šiljati nos; čvrst pogled. Nikad za njega ne bih rekao da je homoseksualac, a on mi je
to odmah dao do znanja, sliježući sućutno ramenima, kao da u onim stvarima, od njega nema i ne
može biti nikakve koristi. Svejedno, moram od nekoga učiti engleski... makar tomu cilju poslužio i
Jeff. Tako sam razmišljao nakon četvrte čaše whiskyja, ispijenog s njime u jednom pubu kojeg je kra-
silo mnoštvo antikvarnih knjiga u kožnom uvezu na policama iznad šanka:
»Da dobro naučiš engleski, za tako kratko vrijeme? Ima samo jedna metoda. Zove se
learning by doing«, namignuo mi je značajno Jeff. »Zvuči prostački ali to ide«, dodao je.
Upoznat će me s Ellen i Judith, kako se ne bih osjećao odviše samo i napušteno u Engles-
koj. Njih dvije su profesorice engleskog iz njegove škole. Imaju skraćeno radno vrijeme za razliku od
njega, njima je lakše posvetiti se malo i meni. Jer on mi tu ionako ne bi mogao pomoći.
Pijući petu čašu on the rocks, opet si mislim, malo zamućene svijesti, dobro je s nekim raz-
govarati i izvan tečaja. Razgovor je vrlo važan kad se uči strani jezik. Važniji i od tobožnje »konver-
zacije« na satu. Jeff kojemu sam donio dvije šteke bijelog Ronhilla, prošvercao jednu nedozvoljenu,
pobrinut će se iz zahvalnosti za moj kontakt s Ellen i Judith. U rano, još nepropupalo proljeće.
One su dobre prijateljice, pokazat će mi nešto od Engleske, razgovarat ću sa živim ljudi-
ma. Navukao ih je na balkanske cigarete, a dobijale su ih od đaka iz filijale škole u Zagrebu koji su
redovito dolazili na tečajeve u Englesku. Šteta što i njima nisam prošvercao po jednu šteku Ronhilla.
Umjesto da Jeffu plaćam runde. To je neka vrst članarine za pub-crawl i slična druženja izvan satova.
3. Ellen izgleda kao rano ostarjeli anđeo. Da joj želim laskati, rekao bih da je sišla s Botticeli-
jevih slika, ali bi se tom pretjerivanju i ona sama vjerojatno nasmijala kao dobroj šali. Pjegava, plava,
tankih usana, velikih vodenastih očiju, duguljasta i malo šiljata lica s tankom, malo kovrčavom kosom
koja se dijelila na vrhu visokog čela i padala sve do ramena.
Lice je povijest, a Ellenino je odavalo neku slikarsku sjetu starih majstora portretista, po-
gotovu kad je bilo blijedo i malo ispijeno u zatvorenu prostoru. Svijetli ten otkrivao bi njezine bore,
ali pod određenim osvjetljenjem poprimao voštanu, zapunjenu boju najviše dugog vrata, prstiju i
ruku. No, čim bi izišla na zrak, brzo bi porumenjela kao da ju je malo išibao vjetar, najranije nos, a
onda i cijelo lice, ta rumen bi ostajala na njemu kao i većini Engleza na podlozi snijega ili mlijeka.
Bila je uskih kukova ali velikih grudi ispod širih ramena. Hlače bi joj malo spadale pa ih je
povlačila prema gore. Voljela je nositi crno, pulovere i ponekad, pripijene tajce na koje je navlačila
čizme od skaja, čak i u ovo predproljetno vrijeme.
Ima topao ali tihi glas koji se začas rasprši u zraku. Kad bi nekog ogovarala i nizala indi-
skretnosti, spuštala ga je do granice neprepoznatljivosti; jedva sam ga čuo.
U naravi je sklona traču, što je nepopravljivo.
To sam dokučio kad mi je povjerila neke intimne pojedinosti čim me upoznala, dok Judith
nije bila tu. Sasvim ozbiljno tvrdila da joj je prijateljica preotela njezina pr vog muža. Ni manje ni više.
Ona ima pravo tako misliti, ali zašto bi mene to moralo zanimati? Otkud joj ta hrabrost, konačno i
nepristojnost?
Judith je po Elleninom tumačenju lijepa i podla, lagano ograničena. Ali nadasve zavodni-
ca. Saznala je u povjerenju, od bliskog joj doktora s operacije Judithinog jajnika da je pod narkozom
navodno izgovorila imena, jedno za drugim, više tuceta ljubavnika.
Među njima je bio i Allen, njezin pr vi suprug. »Nevjerojatno!«, odsjekla je.
»Incredible!«, hinio sam čuđenje kao usred neočekivane govorne vježbe s uzvicima.
Zapravo je nevjerojatno je da tako govori o svojoj bliskoj prijateljici.
Je li Judithino buncanje iz bolesničkog kreveta za Ellen priznanje najskrovitije istine?
Zajedno su putovale Južnom Amerikom, zaustavljale automobile, pa se Ellen navodno
imala prilike uvjeriti s kime sve Jude nije bila (ne kaže »spavala s njime«, nego »bila«). Bio je neki
383 Pproza
Australac kojeg su srele na putu. Zavela bi ga da je bilo prilike (»if she had opportunities«). A sigurno
je imala romansu s brazilskim vodičem kroz džunglu. Slikala je potajno njegova leđa dok je on oštrim
nožem krčio lijane.
Možda u tim optužbama ima donekle malo istine. Judith ima topao zagrljaj i kroz pulover.
Neko strujanje prodire kroz debela i bockava vunena vlakna njezina pulovera sve do moje kože. To
sam osjetio, ne mogu reći da nisam. I možda me je natjerala na neke primisli. Ali, Bože, to je bio samo
zagrljaj! Ne bih nikad ništa poduzeo s Judith, iz lojalnosti prema Ellen. Pa čak i da me vabi, što ne čini.
Judith navodno voli i kazalište, dapače smatra se neostvarenom glumicom. Imala bi i
hrabrosti izaći na scenu, pred nepoznate ljude. Sa svojim naglašenim altom, senzualnim usnama, li-
jepim, pravilnim licem, divnim osmijehom.
Otac, taj isti otac koji ju je silovao u djevojaštvu (što mi je u istom razgovoru povjerila Ellen),
htio je da postane profesorica engleskog. To mu je djelovalo ozbiljnije, dostojanstvenije i valjda čed-
nije od glumačkog poziva. Pa je tako ostalo do danas.
3. Kad sam došao ispred vrata Ellenina podrumskog stana odvezala mi se cipela, kao da iz
asfalta viri produžena ruka neke mračne, dezintegrirajuće sile. Vezujući žnirance, pozvonio sam
pognut. Pa onda zakucao, kao da zvonce nije bilo dovoljno.
Ona se pojavila u cr venoj svili. U neznatno rastvorenom, svilenom šlafroku. Iz pogleda, iz
načina kako je sramežljivo oborila oči, osjećao sam da me želi. Da se uredila za mene. Sišao sam niz
stube i umjesto na kauč, zasjeo za stol kao da joj želim dati do znanja da sam malo gladan. Sjedio sam
za stolom koji je dugo vremena bio prazan. I napušten kao strop u koji sam pogledavao dok mi je bila
okrenuta leđima.
Iščekivanje se podvostručilo.
Zatim je Ellen konačno iznijela malo sira u plastičnoj posudi s poklopcem nalik zvonu i
jednu malu staklenku crnih maslina. Ispod poklopca je bio sir u vrećici, neraspakiran iz ambalaže.
Ellen nije podigla zvono, nije prerezala škarama plastičnu vrećicu i ponudila mi taj komad Emmen-
thalera, nego je sve šutke ostavila na stolu. Bilo je ponuđeno, a zapravo neponuđeno. Jer tko bi se
usudio obaviti sve te radnje da bi došao do komadića sira? Tko drugi osim miša? Dvosmislenost oko
hrane prenijela se u pokret tihog otpora. Bio sam povrijeđen Elleninim negostoljubljem i stišavao
ljutnju pokušajem razumijevanja nje kao osobe. Ali nije pomagalo. Prevladao je osjećaj nelagode u
Elleninu stanu. Doveden sam u stanje šutnje i početka razočaranja.
S vinom se naš odnos popravio. Sve je išlo lakše jer sam donio te dvije boce najeftinijeg
Merlota. I tako stekao legalno pravo da ih popijem s njom. A njezina zasluga sastojala se u tomu što
ga je otvorila vadičepom, natočila u čaše, poslužila, a drugu bocu spremila na sigurno. Bio sam već
kod treće čaše kad mi je želudac počeo kruliti. Umočivši prste, uzeo sam jednu maslinu iz staklenke,
oglodao je i spremio košticu u džep. Ni sam ne znam zašto. Treba li je ispljunuti na tanjur pa staviti
križ? Bolje je onda zadržati u džepu da ti nosi sreću.
– Pogodi što sam sanjala? – prekine Ellen moju šutnju.
– Ne znam.
– Majstore.
– Kakve majstore?
– Pa građevinare, precizirala je.
Nasmijala se mom naglasku riječi »builder«. Sanjala je svog »buildera« kako je iskopao
golemu rupu u zidu, i kad ju je probio do kraja, ušao je u stan, istresao sa sebe prljavštinu žbuke i iz-
vadio iz plave radne kute račun za naplatu.
– Znaš što mi je rekao? Gospođo Evans, ne želite me pustiti unutra, kroz vrata, ni platiti
račune, pa sam se morao snaći i iskopati rupu.
Uzdahnula je i ispila gutljaj vina.
S tim »builderima« imala je problem već dvije godine. Sad je stvar na sudu. Koliko sam
razumio, pogodili su posao, oni su joj popravili ruševne i vlažne zidove, pregradili sve što je htjela,
ostali u stanu punih mjesec dana, ali im nije htjela platiti jer su joj oštetili neke stvari, ponajviše bro-

katne zavjese. A zavjese su joj bile vrlo bitne jer bez njih bi svatko s ulice mogao vidjeti odozgo što
ona radi u podrumskom stanu. Pokazala mi je kopiju pisma koje im je otposlala s optužbom da su je
oštetili, poderali joj zavjese, i da zato ne želi platiti račun.
»Zatim mi je ptica ušla u dimnjak, začepila ga, i imala sam dodatne štete... Poslije su
otčepili dimnjak ali zaboravili staviti krović pa mi je pljusak provalio dok me nije bilo, stvorio vlagu
od koje su mi se digli parketi...
Slušao sam kao treća, prilično nezainteresirana strana njezine žalopojke i potvrđivao gla-
vom njihovu pravnu utemeljenost; a nisam se slagao da je bijelo baš tako crno, kako je tvrdila. Nego
počeo napipavati njezinu nepopravljivu škrtost. Da sam ja njezin »builder«, prokopao bih možda i
drugu rupu u njezinu stanu ili snu.
Ali, oklijevao sam išta poduzeti samo zbog jedne žute dlake što je rasla iz madeža s njezina
lica i odbijala me.
U jednom času, bez ikakve najave, privukao sam Ellen, stisnuo je uz sebe. Valjda iz bojazni
da večer ne ostane nekonzumirana kao sir u plastičnom zvonu.
Nije se opirala, kao da je očekivala takvo iznenađenje.
Premda pregladnio, poigrao sam se malo, ispod svilenog šlafroka, s njezinim otežalim
dojkama, koje nisu probudile u meni neku veliku strast. Možda ipak dovoljnu za štedljivo trošenje i
ekonomičan pristup.
Mjesec nas je pronašao gole i sjajne u podrumu, kao presavinuti švicarski nož. S leđa
obasjao metal naših obnaženih tijela. Razgolitio našu tajnu, do maloprije skritu od noći.
Nije mi padalo napamet prespavati kod nje. Žurio sam se natrag obući, izići što prije i
kupiti si nešto za jelo prije no što posljednji brightonski dućan ne zatvori.
1. Gospođa Paola Reiff lijepa je žena u ranim šezdesetim podrijetlom iz San Giovanni Ro-
tonda, gradića na poluotoku Giorgone, na što je posebno ponosna.
Osim pravilna, ovalna lica i kestenjastih očiju, gospođa Paola ima krasno zaobljene i pu-
našne noge, kičmu malo svinutu, naglašen struk i stražnjicu ravnu i preširoku. Dolje je prejaka a
prema gore se stanjuje pa tako pripada jednoj polovici ženskog svijeta slične građe nasuprot onoj
drugoj koja je popunjena u predjelu grudi i sve više se sužava prema nogama. Zauzvrat je uvijek lije-
po odjevena, vodi računa o slaganju boja, cipela i odjevnih predmeta. Oko vrata joj je uvijek svezan
rupčić živih boja, svježe je našminkana i počešljana. Nosi ženstvene komplete sa svilenim blu-
zicama, magična je u svojoj bezličnoj pristojnosti i dostojanstvu. Za razliku od nabrusite otvoreno-
sti lovca, ona ima naglašenu otmjenost u ponašanju, izgrađen ukus i osjećaj za estetiku kao da se
rodila u Veneciji, a ne u siromašnom i zagubljenom mjestu južne Italije.
Možda je Marc Reiff, seoski građen, siroviji lik iz alzaškog sela Iterswillera, poznatog po
nasadama hmelja za glasovito pivo Kronenbourg, prije tridesetak godina bio potreban gospođici
Paoli Santini da je pokori ili barem prizemlji. Njegova zaštitnička medvjeđa prilika pokrila je njezinu
graciju. I suprotnosti su se spojile.
Kao ljubitelju puške, njemu je usto trebala i lijepa žena za pokazivanje. Ne i preglupa da
ga ne bi sramotila u društvu.
Dobro ugojenih, mekanih leđa, istovarena trbuha i debelih prstiju, lovac je zavolio delikat-
nu tankoćutnost svoje partnerice jednom kad je položila žensko oružje. Već u drugom naletu strada-
la je jednim dijelom i Paolina prateća arogancija. No izraženu žensku potrebu da mu se iz pozadine
pokušava nametnuti – nije želio ni mogao iskorijeniti.
2. U vrijeme satova, gospođa Reiff dolazi poslužiti čaj i suhe kolačiće. U toj prilici će se lju-
bazno nasmiješiti i nakon toga povući u svoje odaje, da ne bi slučajno smetala. Ne će joj pasti na
pamet da prekida sat nekim neumjesnim pitanjem. Kad ju je Marko jednom odgledao, ona mu je
uzvratila pogled, pa mu se učinilo kao da je nešto s njom imao. Ali bila je to varka.
Paola je uvijek obzirna i dozirana. Dok je boravila u sobi, čula je jedan dio lekcije:
385 Pproza
– Koje jivotiniye poznayete?
– Medvyeda, srnu, patkou, lisitsou, vepra, vouka.
– A ye li poznayete drougue jivotinye, kravou, konya, ovcou, yanye.
– Da.
– Koyi ye moujyak od krave?
– vol.
– a chto je onda bik?
– ben, bik niye kasstrirann.
– mlado od yelena i kochute zove se?
– lanne.
– a mlado od srnndatcha i srnne zove se?
– tèlè.
– Kakó ste rekli?
– C’est tèlè?
Gospodja Reiff izašla je u tome trenutku iz sobe jer nije imala srca slušati kako Marko
Bilić uporno ispravlja njezina muža. Tako joj je promakao onaj najteži dio lekcije, s kondicionalnim
rečenicama.
– Gospodine Reiff, reče Marko gledajući imenjakovu glavu nasađenu na ramena, njegov
dugi nos, od sala usitnjene, bezbojne oči kao kapi ulja ne prljavoj vodi, guste »brežnjevske« obrve i
rijetke trepavice, debele slijepljene usne i trostruku bradu koja visi, – kad govorite hrvatski, nemojte
si pomagati francuskim jer vas nitko neće razumjeti. Bolje pričekajte da vam pružim priliku za to.
Evo sada, stiže kao naručena. Pripremio sam za vas četiri zgodne rečenice koje će vas veseliti. I si-
gurno vam poslužiti u lovu. Pokušajte ih prevesti na francuski:
– Da sam pucao na vrijeme, ubio bih srnu.
– Ne bih rekao da je on dobar lovac: on se samo hvali, a ništa ne ulovi.
– Da imate strpljenja, čekali biste dok se vrati lovački pas koji traga za zecom.
– Da imam vremena pričao bih vam kako sam proveo dan u lovu.
Vježba je pokrivala lovčevo polje zanimanja, ali je bila teška i prijelomna. Marc Reiff počeo
je prevrtati jezikom, zastajkivati i mucati baš kod izgovaranja ovih teških rečenica. Nešto se s njime
i fizički događalo. Kad god nešto ne bi znao, stao se jako znojiti, rupcem prelaziti preko čela i slijep-
ljene kose. Marko je osjetio i da teško diše. Oči su mu urasle u meso, obrazi zasjajili, grickao je po-
modrjele usne, brada mu se tresla. One ljubičaste kapilare još više bi mu iskočile na licu od napre-
zanja, a Marko je imao dojam da muči bolesna čovjeka.
– Samo polako. Opustite se. Nikamo se ne žurimo. Hrvatski je prokleto težak za strance
i treba vremena da se naučite izgovarati, da se priviknete na izgovor. Uzmite samo suglasnike č, š, ž.
Svatko slomi jezik na tome, tješio ga je Marko.
– To je stvar karaktera, uzdahne lovac. Ljutim se na sebe kad mi ne ide.
– U hrvatskoj gramatici postoje mnoge stvari kojih nema u francuskom. Svršeni i ne-
svršeni glagoli, deklinacije, prijedlozi. I vremena su zamršena. Prevaliti put od »Ja sam, ti si...« do
kondicionala nije nimalo lako. Treba biti strpljiv, docirao je učitelj.
A zatim su pošutjeli.
Marko je predložio da se vrate na sam početak. Tako će prebroditi krizu. Htio je olakšati
lovcu izlazak iz ove mukotrpne situacije.
Uzeo je magnetofon i pritisnuo dugme za vraćanje trake koja se posve odvrtila sve dok
sama nije stala. Zatim je kažiprstom nalegao na tipku »play« za početak i krenuli su ponavljati.
Iz nepoznatih razloga, Marc Reiff posve je zakazao na lekciji upoznavanja i najednostav-
nijim primjerima. Zamuckivao je pri svakoj riječi i pleo jezikom. Podizao guste obrve, češkao se po
nosu i dahtao. Osim »kako ste?« i »dobro«, »Ja se zovem Marc Reiff« – ništa više nije znao pono-
viti. Umjesto »ulica«, »stranac«, »tvornica« izgovorio je krivo »ulika«, »stranak«, »tvornika« s na-
glaskom na zadnji slog kao i svaku riječ koja bi započinjala s »c«, a vidno ga je smetalo što ga Bilić
uporno prekidao i ispravljao.

U jednom je času zanijemio, ukočio se i tako nepokretan ostao sjediti, crven kao rak.
– Je li vam dobro? zabrinuo se Marko.
– Nemojte samo zvati Paolu. Sve je u redu.
– Oprostite mi još jednom – ispričavao se učitelj hrvatskog – greška je u meni. Stalno
sam ubrzavao jer vam je sve lako i odlično išlo. Svaka lekcija. Išli smo samo naprijed, a da nisam
provjeravao što je ostalo od svega. Sad se moramo vratiti i dobro sve ponoviti jer će nam kasnije
biti neusporedivo lakše.
Opet su pošutjeli.
Marko Bilić više nije točno znao kako bi se postavio za dalje. Shvatio je da ovi protekli
mjeseci nisu urodili očekivanim plodom. Uza svo uvažavanje Marca Reiffa, pokušao je s njime utvrdi-
ti proteklo gradivo, učinio što je jedino bilo moguće. Zamolio ga je da se ne opterećuje jer nije sra-
mota opet učiti ispočetka. Pa makar i po deset puta ponavljali jedno te isto.
Lovac nije prihvatio Markovu samokritiku. Bio je duboko nezadovoljan sobom. Njegova je
taština patila zbog srozana ugleda u očima njegove mlađe supruge koja bi ga mogla smatrati ishlap-
jelim starcem.
Neuspjeh s hrvatskim uzdrmao je i njegovo prezasićeno lovačko samoljublje. U njegovoj
naravi nije bilo da odustaje, nego da se sve više trsi i trsi. I nikad ne predaje. Zato je odlučio što jače
prionuti dalje. Pa kud puklo da puklo. Ta odluka odgovarala je Marku Biliću. U moralnom i materi-
jalnom smislu.
3. Jednoga utorka Paola Reiff nazvala je Marka Bilića usplahirenim glasom i zamolila ga da
se nađu u gradu. Predložila je jedno neuobičajeno mjesto, valjda sigurna da tamo njezin muž neće
zalaziti. Bio je to vijetnamski restaurant Khai Hoan, Rue du vieux marché aux poissons.
Dok je čekao gospođu Paolu, Marko Bilić površno je osmotrio egzotičan restaurant u zna-
ku crvenih zmajeva i ždralova izrađenih u drvu. Te dvije mitske životinje pojavljivale su se i ispod
stakla, na stolnjaku, dok je na velikoj slici orao od srebra lebdio nad morem. Mrežasti paravani nala-
zili su se između stolova kako bi štitili prisnost separea. Lamperija je bila obojena i lakirana u crveno.
Gore je bačvasti svod davao neki sakralan osjećaj, kao da se nalaze u budističkom hramu.
U takvom ambijentu, svaki gost očekivao bi tankoćutnu i diskretnu, žičanu azijsku glazbu
iz drugog plana, a umjesto nje svirao je prilično glasno poletni valcer »Na lijepom plavom Dunavu«,
verzija sintisajzer, kao da smo na Prateru.
»Kako je to divno! Slušati bečke valcere a plesni takt davati rižinim štapićima.« – raz-
mišljao je Marko Bilić, gledajući susjedne jedače riže kroz rupice paravana.
Uto je u restaurant ukoračila gospođa Paola Reiff, vidno uzbuđena. Bila je odjevena u vrlo
elegantnom sivom vunenom kostimu, rastvorenom u gornjem dijelu, a oko vrata joj je lepršao crve-
ni, svileni šal i davao boju njezinom malo upalom i stisnutom licu. Bila je za ovu priliku, pretjerano
našminkana, i neprirodno se smješkala poluzatvorenih usnica ne mogavši sakriti titraj zebnje na licu.
Vidjelo se da ima nešto neugodno za saopćiti svomu sugovorniku koji ju je odmjeravao pogledom:
– Oprostite mi što kasnim – ispriča se, ogleda oko sebe i sjedne. »Sve crveno« – izusti
nečujno prije obraćanja Biliću.
– Ne želim Vam uzimati Vaše dragocjeno vrijeme, gospodine Biliću, pa ću vam odmah
reći razlog moga poziva. To je moja velika zabrinutost. Vi dobro znate s koliko je srca, energije i za-
nosa moj suprug prionuo u lekcije učenja hrvatskog jezika. To nije bila nikakve razbibriga. On se
zaista potpuno dao u to. I ne zato što je u mirovini i ima puno vremena. Ja ga poznajem, živim s
njime već trideset godina. I mogu vam posvjedočiti da je hrvatski postao njegova strast. To je posta-
la strast jednaka lovu. Svake večeri on hoda stanom i ponavlja, čak i u krevetu, pred spavanje. I ujutro
se budi s hrvatskim, sve dok nije ponovio nove riječi, ne diže se iz kreveta. Do te mjere da sam i ja
nešto naučila:
»Ya samm, ti ssi, onn, ona, ono ye, mi ssmo, vi sste, oni, one, ona ssou.« – izgovori ona
bez greške.
Marko se kiselo nasmiješi.
387 Pproza
Gospođa Paola duboko uzdahne i nastavi:
– Međutim, u posljednje vrijeme, naglašavam, u posljednje vrijeme, to se potpuno izo-
krenulo. Vi me morate shvatiti, Gospodine Bilić, ja ne mogu više prepoznati svoga muža. To je dru-
gi čovjek. I psihički, a rekla bih i fizički dotučen. Izgubio je svoj mir. Stalno je uzrujan. Nezadovoljan
sobom. On više ne spava, nego ponavlja stalno neke riječi. Pa se udara u glavu. Pa udara njome o
zid. »Gott bèdaumi, Gott bèdaumi, viče na alzaškome, razbacuje prostotama koje ni ja ne razumi-
jem. Znate ovnove, oni vam u čas eksplodiraju, nagli su... ne daju se urazumiti. Na mene se okomi
kao na neprijatelja kad ga želim utješiti ili obodriti.
Pa proklinje neke meni nerazumljive glasove i riječi koje ne može izgovoriti. »Keurk, teurt,
meurt« pa »cica«, »mica«, »gica«, jesam li dobro rekla? – izgovori ona bez poteškoća vjerojatno
zbog svog materinjeg talijanskog.
Marko nevoljko kimne glavom.
– Oprostite na indiskreciji, nastavi ona kao u jednom dahu, ali ovo sam vam morala ispriča-
ti da shvatite moju situaciju. Marc je zapustio mene, lovački kružok prijatelja, i općenito društveni život.
Nigdje više ne izlazimo, ni na koncerte, ni u kazalište, on samo ponavlja i ponavlja. Pa
proklinje svoju zaboravljivost. Nakon sata je najgore. Marc zna grubo opsovati i lupati šakama o
stol. Počeo je i piti, što nikad prije nije radio, osim u društvu, sa svojim prijateljima lovcima.
Oprostite mi još jednom na indiskreciji, ali ovo sam vam morala ispričati da me razumi-
jete, taj pakao u kojem živim otkako moj muž uči hrvatski. A ostavila sam za kraj najvažnije. Moj je
suprug jedva preživio prvi infarkt miokarda. To je bilo prije osam godina, nakon što se vratio s Kam-
čatke i dovukao onu medvjeđu glavu i krzno iz salona. I sad mislim da mu prijeti drugi. Možda i
kobni. On je životno ugrožen...
– Gospođo Reiff, ne morate mi više pričati... – pokušao je prekinuti Marko njezin zajapu-
reni monolog.
– Bio je kod kardiologa – nije se dala smesti, na ultrazvuku i ergometriji, enzimi su se po-
većali, troponim skočio tri puta, a kolesterol skočio na devet. Zakazali su mu koronoskopiju, gdje će
ga ubosti u venu i ubrizgati kontrast, a tamo gdje nađu suženje žile, ugradit će mu stentove, već sad
strepim...
Fotokopirala sam tajno za vas njegovu povijest bolesti i sve nalaze da ne mislite da sam
to izmislila..., reče ona otvarajući crnu torbicu i tražeći presavinute papire.
– Gospođo, nije bilo potrebno, ja vam vjerujem, ali zašto mi to niste prije rekli? – reče
nabranih obrva Marko Bilić, duboko uzdrman ovom iskrenom ispovijedi. Treba smjesta prekinuti s
hrvatskim! Inače ću se osjećati ubojicom Vašeg dragog supruga!
– Možda paničarim, možda sam malo pretjerala, ali je njegovo zdravlje zaista u pitanju.
Hvala vam na suosjećanju. Ovo sam Vam dosad tajila jer sam vjerovala da će se stanje popraviti.
Međutim, pogoršalo se. Vidim da ste me razumjeli. Što se tiče prekidanja satova hrvatskog, postoji
nemali problem.
– Kakav problem? – tajno se poradova Bilić.
– Znate da je moj muž čovjek starog kova. On je tvrdoglav i nikad ni od čega ne bi odu-
stao. On nije svjestan da mu lekcije hrvatskog ozbiljno narušavaju zdravlje. Kad god mu to kažem,
on odmahne rukom. S njime je vrlo teško razgovarati u tome smislu.
– Meni bi bilo možda još teže – dometne Bilić.
– Razmišljala sam o tome, i jedino što mi je palo napamet, jedino što bi bilo neko rješenje
jest da se pronađe neki izvanredni vanjski razlog. On inače neće htjeti odustati.
– Ali, on toliko želi ići u Hrvatsku. I u Bosnu.
– Pa, mislila sam da mu vi kažete – reče gospođa Paola nabravši malo čelo i skupivši obrve
– eto, ili da su vam se roditelji razboljeli pa se morate hitno vratiti u vašu domovinu, ili izmislite
nešto drugo, neki drugi razlog, neki posao ili slično, pa da vam je žao ali da mu više ne možete dati
lekcije iz hrvatskoga.
– Što ako je uporan pa me zamoli da nađem nekoga drugoga za poduku hrvatskog jezika?
Onda biste imali drugog učitelja.

– Ni za živu glavu! – sablazni se lovčeva žena – Ne poznajete nikog takvog u Strasbourgu!
To mu recite! Uostalom, neće on ni pitati, negdje u dnu sebe on sigurno zna da mu je od hrvatsko-
ga zlo. Ali neće priznati.
– Shvatio sam, gospođo. Vi u svojoj plemenitosti tražite da izmislim neku korisnu laž, laž
koja meni i njemu najviše odgovaraju.
– Nemojte me razapinjati, lijepo vas molim. Moj suprug vas poštuje i cijeni. On bi me
ubio da ovo sazna. Ništa ne treba učiniti naglo. I obećajem Vam bogatu otpremninu. Mislila sam da
držite satove do kraja mjeseca, a ja bih vam platila satove do kraja godine, kao da ste ih održali. Mi-
slim da je to fair.
– Vi ste zaista više nego divna žena. Želite spasiti vašega dragog supruga. Mislite pritom
na svakoga od nas. Pa i na mene. Kad bih se ikada ženio, dao bih se u potragu za nekim tko je sličan
vama. Ovo nije laskanje. Ovo je istina.
Gospođa Reiff pravila se da nije čula ovu dvosmislenu rečenicu. Dok ju je izgovarao, Mar-
ku Biliću je konačno doprlo do mozga da mu je egzistencija najozbiljnije ugrožena. Sve može biti
ubrzo gotovo, »do kraja godine«, kad mu ona isplaćuje posljednji honorar. Znači, za nepuna tri mje-
seca bit će bez prebijene pare, i to usred zime.
Vidio je sebe kako opet gladan i promrzao tumara praznim kejovima i sjedi na klupi kao
klošar. Ne znajući ujutro hoće li išta pojesti do mraka. Pa se diže i kreće u potragu za bilo kakvim
poslom. Kuca na razna vrata koja se otvaraju i vrlo brzo zatvaraju za njim premda ga ispraćaju s lju-
baznim osmijesima. Taj put poniženja kojim je već prošao bio mu je nepodnošljiv.
Gotovo je s pensionom »Meyer«. Gotovo je s izlascima i druženjima. S prijateljima i dje-
vojkama. Neće više imati dovoljno ni za studentski restaurant.
Gledajući u debelo namazane i stisnute usne gospođe Paole Reiff, odluči se na veoma
riskantan, možda i samoubojstven potez:
– Draga gospođo, mogu li vam nešto iskreno reći za kraj? – obrati joj se on svečano, gle-
dajući je ravno u oči. Ona se malo zbuni, ali mu potvrdi obrvama: »Izvolite...«
– Ja ću, draga gospodjo nestati iz vašeg života, iz života vaše obitelji i iz vašeg lijepog stana
u Quartier des XV, nećete me više vidjeti – reče stišanim glasom – ali najviše ću patiti zbog vas.
Gospođa Paola istog časa porumeni i skrene pogled u stranu.
– Istina, bez prihoda od satova hrvatskog ja mogu preživjeti, slaže on, spustivši glas još
tiše, ali bez ljubavi ne mogu – izjavi jedva čujnim glasom i položi svoj dlan na njezinu ruku.
Ona hitro povuče svoju usku ruku kao da je opečena, odmakne se od stola uz škripanje
drvenih nogu stolca o keramiku:
– Gospodine Biliću, kako se usuđujete? Ja sam udata žena... To nisam očekivala od vas!
Toliku drskost! Mislila sam da su Hrvati pristojniji ljudi.
Ustala je od stola, uzela svoj kaput, navukla ga naglim, ljutitim kretnjama i izjurila na ulicu
bez pozdrava.
Uljudno i nasmiješeno osoblje vijetnamskog restauranta malo se uzburkalo. I viseći stak-
leni ždralovi zatitrahu sa stropa.
389 Pproza
Poezija
392 Delimir Rešicki: Lovci u snijegu
390
Delimir Rešicki
Lovci u snijegu
Kuća izlazećega sunca
(pjesma ispod pjesama) I loved you when you opened
Like a lily to the heat
You see I’ am just another snowman
Standing in the rain and sleet
Who loved you with his frozen love
His secondhand physique
With all he is, and all he was
A thousand kisses deep.
Leonard Cohen
Zapravo, jedino što sam

doista želio ikada biti jezero je Nikada ne zatvara zauvijek uskrsle oči
ili riječni rukavac pije mjesečinu, jede sunce,
prsten od vode i staroga srebra kaže znam da varka si
nečujno iskovan među mojim sjenama.
ispred zadnjega sloga
tvojega imena.
*
Zapravo, jedino što sam Zyprexa, Xanax, Fevarin, Velafaks, Helax,

ikada stigao biti Cerson, Prazine, Seroquel, Loquen, Misar...
bršljan je čije se nevidljivo ljepilo
polako i podlo plelo Tisuću tableta za tisuću i jednu noć
oko tvojega lica i ruku tisuću dana žalosti za jedan dan radosti
da te više ne može dodirnuti ništa tri osječke tinejdžerice koje u tramvaju piju
što bi ti poklonilo više od šutnje iz plastične dvolitrene boce mlako pivo.
kojom si sada, izgovaram ime.
Pet su minuta iza ponoći
Ali, sahne sve što bršljan je drugi je dan Uskrsa
pa i njegov najstrašniji, nevidljivi dvije tisuće i neke
otrovni kor, hladna smola moje mi je dijete jučer poklonilo dva
koja puže uz ljetni, topli zid. rukom nacrtana sata bez kazaljki
jedan ručni i jedan za zid
Dani sada raspliću rekao sam joj da ih ucrta na oba
svjetlost oko tvojega lica i to sve pribio na plutenu ploču
i negdje u polju cvjeta divlji ljiljan. lijevo od računala.
392 Delimir Rešicki / Lovci u snijegu

Prije par minuta Tereza je u Olimpiji
pjevala Ave Marija u reprizi na CMC-u
a ja u onome tramvaju od tri sata prije
u sebi recitirao stihove Američke molitve Ali, ja živim ovdje
Jima Morrisona. na granici stvarnih, pa
izmišljenih, izmišljenih pa stvarnih svjetova
Do you know the warm progress u ljubavi i nepomirljivosti
under the stars? u narcizmu malih razlika
i očaja koji nema cijenu kada se na prvim
Kada sam objavio prvu knjigu stranicama bilo koje relevantne povijesti Europe
obećao sam samome sebi uvjerite u to da su i neke
kako će se u svakoj sasvim priglupe slučajnosti
nalaziti po jedna posvećena odlučivale o smrti milijuna života.
Jimu, Nico i Ianu Curtisu.
*
Tu gdje je pjevala Tereza
par mjeseci prije smrti u 49-oj godini
pjevala je Edith Piaf obolio sam kažu, između ostaloga
vrapci još uvijek djeci slijeću u podnevni san od anksiozne depresije
oči su im se rasprsnule prvo u prašinu anksiozna depresija
potom u vid to je tamo gdje se nisu
nemilosrdni gadovi oru polja oduvijek sam to mislio
pale i dan dobro snašli ni zemlja, ni more
i noć, pale svugdje lan. panonija i mediteran, mediteran i panonija
to je ono mjesto gdje kao doživotni rekonvalescent
Na televiziji B92 recimo, padaš s bicikla
kada sam na sam na taj Uskrs pa se ponosno ustaješ
stigao doma otreseš prašinu s odjeće
i uzeo daljinski upravljač opet pa opet
prilično bezvoljno šetajući liječiš se svjetlošću
kanalima na kablovskoj televiziji malo te njeguje čestica
ugledao sam u jednome trenutku Olju, malo te mazi val
Caneta, Pajkića i Krstića prvih dana
u emisiji Utisak nedelje. dok gledaš u jutarnje i večernje sunce
a dovoljno je i deset sekundi
Pričalo se, između ostaloga smiješ slobodno treptati
o pirateriji i propaloj transverzali urbaniteta ako te zabole oči
na liniji Ljubljana-Zagreb-Beograd ako ti je svjetlost
o kenozoiku, a ja bih htio da mi vjeruješ u bilo kojem trenutku
kada ti u sebi pjevam na početku prejaka.
kako me ne budiš više, ne budiš više uzalud
u pola šest.
393 Poezija
Toplo preporučujem da
kada primjetite prve znakove
*
to da više ne možete
Sve je počelo tako da sam
jednostavno se obući i izići na ulicu
sjedio za računalom na poslu
to da su vas potpuno rastrojili umor i nelagoda
u novinama
da baš to kažete bilo kome
u jednom trenu nisam više vidio ništa
prvom prolazniku
upitao sam N.
jel’ ona primijetila da s mojim očima
pa makar i njemu to bio prvi ili drugi dan
nešto nije u redu
nakon šest mjeseci bez izlazaka
ona je rekla meni sve izgleda o.k.
koji su vas tek čekali
samo ste malo blijedi.
u nekoj sličnoj, zamračenoj sobi.
Sutradan sam šest puta odlazio i vraćao se

Tako sam i ja
do mjesta u blizini firme
kada sam konačno dobio dijagnozu
tako da se to nećkanje može protumačiti
otkrio, povjerivši se nekim prijateljima
tako da se vraćam jer sam nešto zaboravio
da, zapravo
ponijeti na posao
dobar dio njih, negdje oko 30%
tako da odlazim jer sam nešto zaboravio
boluje od, u različitim fazama, sličnih simptoma
napraviti doma
i da bez sedativa više ne odlaze
i tada sam konačno
ni na posao ni umorni u krevet
otišao do glavnog urednika
samo šute
i rekao mu da moram na bolovanje
o tome da na internetu
da ne znam, jednostavno, što mi je?
čitaju ili su već i tijelom prošli
tretmane kod istih ili tek malo različitijih
alternativaca *
prva četiri dana
plaća se prosječno 400 kuna A vi slušajte Sinnead O’ Connor
a može i više kako pjeva Sacrifice
zavisno od vaših osjećaja i stanja možete to lako pronaći na YouTubeu
koje će se možda jednom i popraviti ili cd kompilaciji Two Rooms
jer su zabilježeni i takvi slučajevi posvećenoj Eltonu Johnu
samo morate biti jako strpljivi
ali, morat će te doći bar još jednom tamo Snsitivity builds a prison
pa makar i preventivno. in the final act
I vi, i svi oni iza prozora to je moja sciencia sacra

kojih je osvijetljenih noćima i noćima to je moje pravo finale
sve više i više
a nije Nova godina u kojemu nema sudaca
koju ste dočekali u istoj pidžami ni označenih linija igrališta
u kojoj sada pušite i baš nikoga na tribinama
pedesetu noćnu cigaretu. koje je prekrilo inje.

Slušajte potom Cohena kako recitira
A Thousand kisses deep
u osamdesetoj godini
kada je opet i opet ostao bez ičega
u zahvalu oduševljenoj publici
na fenomenalnoj turneji
nakon svake pjesme skidao je šešir
I nije važno tko je započeo ovu pjesmu
u najtežoj fazi počeo sam halucinirati i lebdjeti
nije važno ni to tko će je dovršiti
ponad toga šeširića.
kupite i vi bicikl, pa makar cijeloga života
vozili u jednoj jedinoj brzini
U kapitalizmu katastrofe
smijte se bez razloga
ili katastrofi kapitalizma
plačite i kada vas vide i kad vas ne vide
u kulturi straha
lakše je nego u tzv. vrištaonici
ili strahu od kulture
u kojoj će Damien Hirst
svi tobože vole sve
i njegovi brojni šegrti
po zakonu, po političkoj korektnosti
poslije kupiti
po sitnim slovima nus-pojava na receptima
organske ostatke
za sedative i buduće koalicije
za svoje radove
liječio sam se, između ostaloga
od milijun dolara.
terapijom svjetlošću
jer sunce sja i iza oblaka
gledao sam tamo, budan sanjao *
svijetleće imele uz nestvarne slapove.
Vremenom se svi nauče
* da kad vas vide
više ne plešu ni narcis ponad vode
ni mečka na lancu
Ne vjerujte kada vam o poeziji pišu oni
obitelj će naviknuti na vas
koji nikada nisu napisali ni jednu pjesmu
kao i na tepih koji
a i ono što su možda napisali
nije usisan četiri mjeseca
čuvaju po podrumima, tavanima i ladicama
jer stalno pokušavate zaspati
jer budni ne prestajete pričati.
neka vam nitko ne laže
da zna što vam je to davno otrovalo mozak
Na tepihu 4897654389954 grinja viče
većina njih nikada neće
ovo je stvarno više nejestivo.
pojesti ni jednu knjigu
većina njih ne mogu pojesti ni pisca
U melodramatskoj varijanti
oni ga žderu s uživanjem i polako glođu kosti
prije nego pljunu, prvo žvaču nokte
ostaju kofer i prikolica staroga kamiona
mjesta najbliža mesu.
kuća izlazećeg sunca
na kojemu se zbivaju
čudne eksplozije
u knjižnici koja se zove
Enciklopedija mrtvih.
395 Poezija
Nedodirnuti pragovi tračnica
i vratiju iz davnih vremena
škripa starih šarki
na drvenim vratima na ulazu u dvorište
i bolnički hodnici na redovitim kontrolama
na stovarištu svjetlosnih dragulja
i digitalnih orbova. Ne znam kako se mogu zaboraviti
sve u međuvremenu protekle godine
Svi smo budni ali mora postojati način
još samo u snu ako postoji naći ću ga i slijep
i nitko ne zna i gluh i nijem.
gdje započinje volja
a gdje je njezin kraj Jer u srcu divljega ljiljana
još uvijek zdenac je pun ljetne žari
koračajte putem kojim ste krenuli i smiraja, pa dolazio, nije važno od kud
samo hodajte, hodajte i hodajte i rekla si i danja i večernja sam svjetlost
ako i ne znate kamo i ako ne znate zašto ne gledaj me nikada
samo s jednim okom
pa ma kako bio bolan prvi korak zato ih i imaš dva
da uvijek vidiš
bez obzira što sreća isuviše puta kako na horizontu
prati samo kukavice više nema nikakve kule stražare
a hrabre ostavlja kako još uvijek možeš čekati
onda kada je najpotrebnije. gledajući polja uljane repice i raži
kamo sada gledaš, ja badem
sam, rekla si, tijelo sam i maslina
*
ja zova sam, topola i vrba uz vodu
i nema kraja tvome i mojemu vidu.
I sada budan
i vidim i sanjam Ne okreći glavu
kako opet stojimo jedno pred drugim stražari su odavno napustili
kao nekada i kasarne i hodnike
licem uz neskriveno lice starih duševnih bolnica
oči u oči uvijek ćeš me
kao kod Levinasa kada poželiš
bilo gdje, u gradu, na cesti, u polju ječma moći vidjeti
na bilo kojem kolodvoru ja s tobom sam
aerodromu ili pustari zato i ti budi samnom
u tundri čije sam prve slike gledao i ne boj se, ne boj
kao dijete u knjizi o životinjama jer i nema više ničega
koju mi je kupio otac. zbog čega bi trebao drhtati kao prut
u rukama visokoumnih
koji bi trebali učiti
samo od maloumnih.

< snimio:
Delimir Rešicki
Baranja, Lovci u snijegu
Otiđite, zauvijek.
Ne rušite više stare pustare.
Ne ograđujte iznajmljena lovišta.
Jelen je ondje U iste večeri, u ista jutra.

tim istim putem
prolazio stotinama godina. U ista praskozorja.
A jučer sam, nakon što sam sišao s bicikla U iste sumrake

vidio jednoga, uginuloga
raskrvavljene glave, koji je u kojima se zimi, odnekud u sliku
pokušavao i pokušavao pronaći
stari put kroz žicu. na snijegu, vraćaju u selo Bruegelovi lovci.
397 Poezija
Satima sam znao stajati ili sjediti ispred te slike
u bečkome Kunsthistorische Museumu.
Bio je dovoljan samo jedan mali korak da se
približavajući pa makar i neznatno toj slici
Pa makar bio ondje i jedan jedini dan
zauvijek izgubim u prostoru kojemu se, baš zato
za to se uvijek moralo naći bar malo vremena.
što je bio tako savršen, nisam usudio prići
premda sam u ruci već osjećao
A onda su mi se noge jednoga poslijepodneva
klizaljke za večernji led.
počele odvajati od tla i otvorila se vrata svega
što je ikada bilo pokriveno snijegom.
Možda mi je nešto govorilo
kako negdje drugdje
Kolinje u lijevom kutu slike
još uvijek moram pronaći
sitan plijen, koje na motkama
neke svoje lovce
na ramenima nose lovci
koji samo pogledom godinama love
bijeli planinski vrhunci u pozadini
neke druge prizore.
neke čudne ptice u zraku
ispod kojih su klizači na ledu
U Baranji, s njima u zoru ili sumrak poći
uživali u posljednjim zrakama
poljima na koja je danima padao snijeg
sada već zlazećega, zimskoga sunca.
i biti pa makar i nijemim svjedokom
tragova koje su ondje ostavili i mrtvi i živi
s toliko nade pokušavajući nas pronaći
promrzle kraj žice.

Spomenik Koperniku u Varšavi
U blizini Do 2005. godine točno mjesto ukopa nije bilo poznato.

varšavskog hotela Harenda
gledao sam jednom kamene 23. svibnja 2010. ponovno je pokopan
mrtve, kišom i ptičjim izmetom u istoj katedrali, uz zasluženu svečanost.
isprane Kopernikove oči.
Na spomeniku u Varšavi izgleda lijep, mlad
Za koji dan, kada je sunce zamijenilo kišu sa šestarom u lijevoj
izgledao mi je sasvim drukčije i planetarijem u desnoj ruci.
nisam na njemu vidio ništa od one
kozmičke usamljenosti i zemne prljavštine Noću, netko mu
o kojima sam razmišljao one kišne noći. dođe i zakratko
brže od brzine ljudskoga oka
Bio je tu, obasjavalo ga je sve više i više sunca posudi šestar i planetarij
a prolaznici kraj njega prolalazili iz lijeve i desne ruke.
kao da ga nema, sasvim već valjda naviknuti
na njegovu blizinu. Da bi mi i danas
i ovdje i svugdje, vidjeli sunce.
Nikola, na poljskome Mikolaj Kopernik,
pokopan je na sjeveru Poljske I nema veze što nije jedino
u katedrali u Fromborku. ono je isto što i ti jesi.
snimio: Delimir Rešicki >
399 Poezija
Oči kada se budiš
U jednom trenutku
sličile su mi još samo
na kraju kratkoga ljeta
sitno cvijeće u tundri.

Casopis TVRDA 1 2 2014

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Casopis TVRDA 1 2 2014

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

/ / /

izdavač Michel Foucault – život i dispozitiva

sjedište izdavača 051 Giorgio Agamben: Što je logor?

082 Giorgio Agamben: Što je dispozitiv?

Jacques Rancière – estetika i politika

096 Leonardo Kovačević: Estetska dislokacija

098 Jacques Rancière: Estetska dimenzija:

114 Jacques Rancière: Književnost, politika

291 Michael Marder: Što je biljno mišljenje?

128 Tom Rockmore: Marx nakon marksizma

143 Tom Rockmore: Heidegger, Sartre

321 Milan Galović: Mediji i tehnička zbilja

166 Dean Komel: Kriza kao diskrimen filozofije

336 Daryl Kaytor: Shakespearova politička

178 Žarko Paić: Logos, imperium, apokalipsa:

Galena Hashhozheva: Timon Atenjanin:

204 John Searle: Redukcionizam i nesvodivost

222 Kai Vogeley: Čemu filozofija

378 Dražen Katunarić: Smiješak Padre Pija

006 Michel Foucault: Roenje biopolitike

016 Lawrence Kritzman: Foucault i politika

034 Thomas Flynn: Foucaultovo mapiranje

* Predavanje 28. ožujka 1979.

6 Michel Foucault / Roenje biopolitike

7 Michel Foucault – život i dispozitiva

8 Michel Foucault / Roenje biopolitike

9 Michel Foucault – život i dispozitiva

10 Michel Foucault / Roenje biopolitike

11 Michel Foucault – život i dispozitiva

Ferguson uzima primjer francuskih i engleskih naseobina u Americi i kaže, analizirajući

12 Michel Foucault / Roenje biopolitike

13 Michel Foucault – život i dispozitiva

14 Michel Foucault / Roenje biopolitike

Izvornik: Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Coursau Collège de France, 1978-1979,

/ S FRANCUSKOGA PREVEO / MARIO KOPIĆ

snimila: Marina Paulenka

15 Michel Foucault – život i dispozitiva

Foucault i politika iskustva

Ne pitajte me tko sam i ne tražite od mene da ostanem isti:

16 Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

17 Michel Foucault – život i dispozitiva

1968. godine egzistencijalistički marksizam i politika angažmana već su zastarjeli. (Kad

18 Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

19 Michel Foucault – život i dispozitiva

20 Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

21 Michel Foucault – život i dispozitiva

Foucault se upustio u ne-idealističku analizu posljedica ukidanja smrtne kazne te je upo-

22 Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

23 Michel Foucault – život i dispozitiva

Izvornik: Lawrence D. Kritzman, »Introduction: Foucault and the Politics of Experience«,

/ S ENGLESKOGA PREVEO / MILOŠ ĐURĐEVIĆ

24 Lawrence Kritzman / Foucault i politika iskustva

Genealogija modernoga pojedinca

Foucault kao genealog postavlja pi-

U osamnaestome, a pogotovo devetnaestome stoljeću, seksualnost je postala objekt

25 Michel Foucault – život i dispozitiva

26 Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

27 Michel Foucault – život i dispozitiva

28 Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

29 Michel Foucault – život i dispozitiva

30 Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow / Genealogija modernoga pojedinca kao subjekta

Subjektivacija društvenih znanosti

31 Michel Foucault – život i dispozitiva