普遍性的追寻：何谓孟子的“恻隐之心”？

王开元

摘要　作为孟子“四端之心”中颇为重要的一端，
“ 恻隐之心”在孟子人性善理论中具有重要的作
用。历来有关“恻隐之心”的解释可分为本体向度的阐释和经验向度的阐释两类。然而，这两种阐释路
径都有其自身的有限性。当孟子在谈及“恻隐之心”时，其实隐含了一种对普遍性的追寻。这种对普遍
性的探寻表现为两个方面：一是对普遍人性的探寻，二是对普遍方法的探寻。前者涉及恻隐之心在孟
子人性论中的普遍存在意义，后者则关涉到恻隐之心如何在具体生活情境中发挥作用。孟子对于普遍
性的追寻表现出与孔子不同的趋向，也使其自身的思想开展出独具特色的工夫论向度。
关键词　恻隐之心　本体　同情　普遍性
中图分类号　B221.99 文献标识码 A 文章编号 1002-2627（2020）02-0118-07

作者：王开元，男，1990年生，山东宁阳人，哲学博士，河北大学哲学系讲师，研究方向为儒家哲学。
河北　保定　071000

“恻隐之心”是孟子所言“四端之心”之一端，同时也是孟子人性善理论不可或缺的重要概
念。然而，目前关于孟子“恻隐之心”这一概念的阐释，却有两种不同的方向，并影响着我们对
孟子人性思想的看法。本文将检视目前有关孟子“恻隐之心”的阐释现状，并分析这两种阐释
的内在思路；然后，本文将提出一种新的阐释路径，以求对孟子所言“恻隐之心”有一种更为切
近的理解。

一、有关“恻隐之心”的两条解释路径

“恻隐之心”出现于《孟子·告子上》和《孟子·公孙丑上》两篇文本中，
“ 恻隐之心”又常被
表述为“不忍”或“不忍人之心”。其中最为学者们关注的是孟子有关孺子将入于井和齐宣王以
羊易牛的举例。
《 孟子·公孙丑上》载：
所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所
以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
《孟子·梁惠王上》载：
（孟子）曰：
“ 臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：
‘ 牛何

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之？’对曰：
‘ 将以衅钟。’王曰：
‘ 舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：
‘ 然则
废衅钟与？’曰：
‘ 何可废也，以羊易之！’不识有诸？”
以上两则事例之所以被重点关注，是因为它们很好地说明了我们心中具有某种善的根
据。究竟如何解释我们自身所具有的这种恻隐之情，历代学者给出了诸多不同的解读方式。我
们可以把现有的诸多解释归为两类：一是西方汉学界所代表的从经验性视角进行心理学或现
象学审视的路径；二是以传统理学视角进行阐释的本体论路径。
第一种阐释路径是经验向度的阐释。所谓经验向度的阐释，即从经验层面来分析恻隐之
心所呈现出的心理现象，这一阐释方向的代表是耿宁基于同情现象的理解与分析。恻隐之心
常常可以被理解为一种同情或同感，但是同情或同感仍是一个值得进一步分析的心理现象。
舍勒曾将同感区分为四种类型：
“（1）直接的同感，如‘与某人’共同感受同一种悲伤。
（ 2）
‘参
与某种情境的同感’：
‘ 为’他的欢乐而同乐和‘与’他的悲伤而同悲。
（ 3）单纯的感情传感。
（ 4）
真 正 的 体 验 性 感 觉 。”a 当 我 们 用 这 种 经 验 性 的 心 理 分 析 来 考 察 孺 子 将 入 于 井 的 事 例 时 ，我
们必须直面一系列有可能的疑难。譬如，我们对孺子的同情是舍勒所言第一种“直接的同感”
吗？显然，我们并不与孺子共享同一种心理感受，正如我们永远没办法感受一个濒死之人说
出遗言时的心理一样。又比如，我们的恻隐之情是缘于孺子悲伤恐惧之心理对我们自身的传
感吗？且不论孺子是否表现出恐惧悲伤之情，即便有，这种为着解脱自身痛苦之情而去施救
的利己主义倾向似乎也难以支撑起对人性善的解释 b 。基于这一思路，耿宁同时也否认了将
自身情感投射到孩童身上的解释方式，他认为，孟子的所谓恻隐之心可以被理解为一种特殊
的同情感，这种同情感具有一种“为他者”的倾向。正如耿宁所言，
“ 这些意向地指向他人处境
的感情，渴望着为那个处境之中的他人或生灵而行动，而且只有在这些行动之中才能得到实
现。……这些感情之中包含着为其他生灵而行动的倾向。例如，在看到孺子入井的例子里，同
情感即包含着援手拉他回来，如他已堕入井中则把他救出的倾向。”c 耿宁的观点表现出更强
的解释力，因为他关注到了我们同情心理中的为他维度，而且这一“为他者”的心理是基于原
初的具体处境的，而不是简单的心理情绪的感受。正如其所说：
“ 我们必须坚持以下的事实：我
们这样担惊受怕，不是因为这个处境被体验为对我们是危险的，而是因为它是对另外一个人
而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是为了自己，而是针对那对另外
一个人而言的危险处境。”d
然而，耿宁的解释并非无可质疑，譬如当我们用指向他人的方式来转换对恻隐之心的理
解视角时，他人的痛苦是否真的与我们自身内心的情感无关呢？我们又如何严格地将为着他
人的痛苦与自己因不愿看到类似情境而产生的痛苦区别开来呢？纯粹地为他者的同情看似

a  马克思·舍勒： 《 同情感与他者》，刘小枫主编，朱雁冰等译，北京，北京师范大学出版社，2017年版，第12
页。
b  譬如KIM Myeong-seok在其论文《何谓“恻隐之心”？》中表达过类似观点，他认为， “ 不同于信广来
和一些中国孟子学者将这种自发的反应视为出自利他主义的动机，我主张恻隐之心的隐含动机出自于见到
危险处境中的孺子时自身的痛苦之情。并且，我认为这种痛苦之情应被如此解释——即一个人见到一个无
辜生命遭遇危险情境时的自身识解。” （参见KIM Myeong-seok，What Ceyin zhi xin (Compassion/Familial
Affection) Really Is，Dao：a journal comparative philosophy ，(2010)9，p421.）
c   耿宁：《 心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康等译，北京，商务印书馆，2012年版，第
420，423页。

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更为高尚，但其是否真的能够独立存在？必须对此作出进一步考察。
事实上，以耿宁为代表的经验向度的解释者面临的最大挑战来自于另一个阐释路径，即
本体向度的阐述路径，传统中国学者基于宋明理学模式的考察成为这种阐释路径的主要代
表。这一种阐释路径又有两个不同的方向：一是将恻隐之心视为具有本体意义的理本身，二是
将恻隐之心看作是本体在人心上的表现。牟宗三便是前一种方向的代表，他认为：
“ 其中恻隐、
羞恶、辞让、是非等是心，是情，也是理。理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象的
普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体的普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真
实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的、不是实然层上的纯主观，其为具体是超
越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。这是孟
子磐磐大才的直悟所开发。”a 牟宗三从本体层面解释恻隐之心的方式实则是源于王阳明“心
即理”的思想，把恻隐之心作为形而上之理，这当然也浸润了牟宗三道德形上学的哲思。而第
二个方向的代表则是朱熹，朱熹并不赞同把恻隐之心当作理本身的观点，而持另一种意见：恻
隐之心是本体之理在心理层面的表现。朱熹谓：
“ 恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，
性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外
也。”b 又言：
“ 盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理、自有间架，不是笼统都无一物，
所以外边才感中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。”c 朱熹把
恻隐之心视为仁之理的表现，也体现了朱熹理气二元的思想。另外，陈立胜也同样反对单纯从
心理情感角度分析“恻隐之心”，他在阐释朱熹关于恻隐之心的理解时关注到恻隐之心在四端
之心中的首位度，如其所言：
“ 我们不应把‘恻隐之心’简单地视为与其他道德情感并立的一种
情感，而应将之视为仁者浑然中处于天地万物之间、与天地万物一体相通的觉情。”d 陈立胜从
万物一体的存在论角度来考察恻隐之心，并借用了海德格尔的情调与此在概念来论述这一存
在内涵，然而其实质仍然是源于朱熹理学的本体论说明。
以上所述乃是有关孟子“恻隐之心”的两种不同解释路径。其实，无论是经验层面的说明
抑或是本体层面的建构，在解释孟子“恻隐之心”理念时都有着自身的理论困境。耿宁所代表
的一路径胜在能就具体问题进行细致的分析，然而其缺陷则在于这种心理分析往往会脱离孟
子本意而失去成立的根基。牟宗三与陈立胜所代表的本体论的建构则必须面临更为强大的挑

a  牟宗三： 《 心体与性体》（上），长春，吉林出版集团，2010年版，第113页。
b  朱熹：《 四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第238页。
c  朱熹： 《 晦庵先生朱文公文集》， 《 朱子全书》（第23册），上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版
社，2010年版，第2778页。
d  陈立胜： 《 恻隐之心：“ 同感”、
“ 同情”与“在世基调”》，载《哲学研究》2011年第12期，第26页。

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战，因为他们看似更合乎中国传统的阐释路径必须首先接受来自对本体论方法的质疑 a 。当中
国学者们从本体论角度去批评西方学者的经验性阐释时，却鲜能自觉自己又何尝不是借用一
种外来的思想来解释孟子呢？宋明理学的本体论思想其实是源于佛教有关本体的论述，其实
质仍然是一种异质哲学，并不见得比西方经验性的解释策略更为切合孟子的原意。正如唐文
明所言：
“ 在牟宗三看来，孟子的恻隐之心等四端……是一种本体论的觉情，根本上来说恻隐
之心是超越的本心。这种观点实际上是给恻隐之心盖上了一枚存有论的印章，实际上是提出
了一种可称之为存有论的道德主义的观点作为理解儒家思想的基本范式。”b 即便恻隐之心真
的具有形而上的本体意义，这种单纯本体论的解释也无法真正说清究竟什么是恻隐之心。
本文将提出一种新的思路来对孟子所谓“恻隐之心”进行解释。即当孟子在谈及恻隐之心
时，其实是隐含了这样一种态度：对普遍性的探寻。这种对普遍性的探寻表现为两个方面：一
是对普遍人性的探寻，二是对普遍方法的探寻。前者涉及到恻隐之心在孟子人性论中的普遍
意义，后者则关涉到恻隐之心如何在具体生活情境中发挥作用。

二、恻隐之心与人性根据的普遍性

在谈及恻隐之心时，论者往往从孟子所提供的两个事例进行解读，然而却容易忽略恻隐
之心提出的背景。事实上，当孟子在谈及“恻隐之心”时，无一不是在其性善论的背景下进行阐
述的。因而，若要明了恻隐之心的本来面目，必须将其与人性善的宗旨结合起来讨论。由此，我
们再重新回到孟子提出“恻隐之心”的文本本身，
《 孟子·告子上》载：
公都子曰：
“ 告子曰：
‘ 性无善无不善也。’或曰：
‘ 性可以为善，可以为不善；是故
文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：
‘ 有性善，有性不善。是故以尧为君而
有象，以省瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰
‘性善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：
“ 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻
隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由
外 铄 我 也 ，我 固 有 之 也 ，弗 思 耳 矣 。故 曰 ：
‘ 求 则 得 之 ，舍 则 失 之 。’或 相 倍 蓰 而 无 算

a  罗高强分析了陈立胜存在论解释方式的有限性，他认为： “ 无论多么重视传统儒家的‘恻隐之心’与
‘同情’ （同感）和‘为他感’的心理学、现象学机制之间的存在论差别，也都难以掩饰所谓‘人我、人物一体相
通之感受’在经验认知层面上与‘同情’ （同感）之间的高度相似。换言之，我们自觉到与物同体相通之感受，
如见到戏耍于井边的小孩必兴发出与他/她同体相通之感，这与通常所言的对小孩生起的‘同情’ （同感）之间
到底有多大的差别，实属难知。即使可以认为，同体相通之感源于一种万物一体的始源性的在世情调，而‘同
情’ （同感）奠基在一种主客相对的分别意识之中，但是这种区别对于探寻如何从‘恻隐之心’上兴起的伦理
善行的作用却不甚明朗。也就是说，由万物一体之感达至与物同体相通和主体通过生活经验的类似联想与关
于对象的移情，达到主体与对象相互渗透而融为一体，这两种方式对于解释‘恻隐之心’如何实现伦理上善的
行为，都同样地含蓄无力。” （参见罗高强： 《 再论如何理解“恻隐之心”的问题——兼论耿宁的解释困境》，载
《孔子研究》2016年第2期，第105-106页）
b  唐文明：《 隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，北京，生活·读书·新知三联书店，2012年版，第
45-46页。

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者，不能尽其才者也。
《 诗》曰：
‘ 天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：
‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
由上可知，孟子所言恻隐之心乃是基于对告子“性无善无不善”之论的反驳。孟子言性善，
并非言人性本善，而是基于对告子人性无善论的反对，即孟子认为善是人性所本有的；尽管人
性中的善仍只是一种萌芽，但绝不等于“无”。可见，孟子言“人性善”是指我们每个人的人性中
都有一种根据（“才”），我们顺着此种根据自然发展便能成就善的德行，由此孟子得以实现对
“性无善无不善论”的批判。
因此，当孟子主张人性善时并非是指人性本善或者向善，而是从可以为善的意义上来规
“ 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）既
定人性。正如孟子所认为的那样，
然善是一个由“可以”加以限定的概念，那么当孟子说“性善”时也就意味着人性中具有为善的
先天根据与能力，而“可以”一词还预设了主体具有一定的自由来选择为善与否。正如徐复观所
论，善意味着人能发挥自身的内在能力对自己的道德自作主宰，
“ 当时一般人把耳目之欲等称
为性；孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须‘求
在外’，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。当时一般人，把仁义礼智天道等称
为命，孟子以为此等道德理性，在莫之致而至的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是‘求
在内’，其主宰性在人之自身，故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对于命与性的划分，不仅把
仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中，加以厘清；且人对道德的主宰性、责
任性，亦因之确立。”a 善性虽是内在于自身的，但仍需要有一个“求”的过程，所以在孟子看来，
善是一种需要发挥自身能力方可达成的境地，而不是本然如此或不假思索便会如此的自然状
态。正如杨泽波在论及孟子性善论时所言，性善是指“心有善端可以而且应该为善论”b。
通过以上分析，我们可以看出，孟子所谓人性善其实有两个方面的涵义：一是心有善端或
为善的根据，二是我们自身存在着为善的能力，可以将此善端发挥出来。故而，在这一性善论
的视域下，我们再来看“恻隐之心”这一概念，就可以得出这样一种结论：作为为善之根据的
“才”正是由恻隐之心等类似端倪来承担的。既然恻隐之心是人之可以为善的根据，那么它必
然是普遍存在于每个人的本性当中的，故而孟子言“恻隐之心，人皆有之”，
“ 无恻隐之心，非人
也”。人人所“皆有”的恻隐之心正是代表了孟子对普遍性的一种探寻，由此可以支撑起孟子性
善论，即善是存在于我们每个人自身本性之中的，尽管其存在状态仍不完满。

三、恻隐之心与运用情境的普遍性

既然恻隐之心是一种为善的普遍性根据，那么，这一根据是否具有实在的具体内容呢？如
果有，那就关涉到另一个问题：恻隐之心如何保证其在不同情境中的普遍性？关于这个问题，
仍然要从《孟子》的文本中去寻找答案。
本文在开头已经举出以羊易牛的事例，齐宣王“不忍”见到无辜的牛被杀掉，但是对于同
样无辜的羊却没有相同的心理产生。对于这一现象齐宣王感到不解，孟子对此作出论断：
“无

a  徐复观：
《 中国人性论史》（先秦编），上海，三联书店，2001年版，第145页。
b  杨泽波：
《 孟子性善论研究》（修订版），北京，中国人民大学出版社，2010年版，第46页。

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伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其
（《孟子·梁惠王上》）孟子认为不忍之心未能加之于羊乃是由于未能得
肉。是以君子远庖厨也。”
“见”。那么，假设齐宣王看到了羊处于同样的状态，是否也会产生不忍之心（恻隐之心）呢？孟
子是持一种肯定态度的，因为“见”所表达的是一种在场状态，当“见”的对象成为羊时，并不影
响主体本身的“仁”，故而孟子认为“无伤”大体。由此我们可以推断孟子做出这种判断时的理
论预设：恻隐之心是可以运用到其他情境中去的。
那么，我们的恻隐之心如何从牛身上转移到羊身上呢？孟子认为国君应该把对于牛的恻
隐之心用在对待百姓上，那么，如果恻隐之心具有实在的具体内容，这种对象的转移是不可
能不发生变化的。当我们看到自己父母生病时所产生的不忍之心是无论如何也不可能等同于
对别人父母生病时的同情，故而国君对于牛的不忍之心并没有办法直接转移到羊或者百姓身
上，我们也必须在另一个“见”的情境中才可以流露出对于另一对象的恻隐之情。因此，尽管恻
隐之心每一次的发生都附带有一定的具体内容，但这种实在性并非是其本身固有的，而更多
的是外在情境所赋予的。由此便引发对《孟子》另一段文本的考察，
《 孟子·公孙丑上》载：
孟子曰：
“ 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人
之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺
子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋
友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让
之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让
之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而
自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之
矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
孟子谓“恻隐之心，仁之端也”，对此句的解释存在两种相反的态度：一种是认为恻隐之
心是尚未实现的仁之萌芽，第二种看法是认为恻隐之心是本体之仁的显露之端倪。这很大程
（《孟子·告子上》）。若将此句作一实在
度上是缘于对孟子另一句话的理解，即“恻隐之心，仁也”
意义上的解释，那么必然会产生上述两种相反的解读。然而，若能理解古文句式特点，便可知
“恻隐之心，仁也”实则是一种省略句式，正如孟子言“无父无君，是禽兽也”一样，并非是一种
严格意义上的定义句式，实则是对“恻隐之心，仁之端也”的一种省略性或隐喻性言说方式。其
实，孟子早就言明四端之心就像人之四体一样，是一种固有的先天属性或能力，恻隐之心正如
饥饿状态，而所谓“仁”就像饮食这一事件，是先天能力或属性在具体生活中的事件性表达。因
此，恻隐之心本身并不具有实在的德性内容，道德意义是事件本身所赋予恻隐之心的一种价
值现象，而不是恻隐之心的本来面目。也正是在这个意义上，恻隐之心可以实现对象的转变，
而不是移植或范围的扩大。
故而，孟子认为恻隐之心具有在任何情境中的普遍适用性，这种普遍适用性不是简单地
将对于一个对象的同情转移到另一个对象之上，而是诉诸人自身先天固有的普遍根据，并从
自身内心中向外扩充与推恩，从而实现恻隐之心的普适性价值。孟子言：
今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；
舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能
也。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推

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其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》）
孟子所言“推恩”并非是将对禽兽的不忍之心推及百姓，而是从内心寻找这一普遍化运用
的根据。李巍认为：
“ 故所谓‘推’，绝不只是扩大‘不忍’的对象范围，更是指‘不忍’本身的形
式转化，即从依场合的同情‘转化’为依自觉的同情。”a 也只有在这样一种考量下，我们才能
说恻隐之心具有其应用情境的普遍性。

四、结语

在孟子哲学思想中，对普遍性的探寻一直是一个重要纲目，无论是为人的存在寻找善的
依据，还是为国家的建构寻找良好的政体，孟子普遍主义的态度都是十分鲜明的。一方面，孟
子想要在人自身内部寻找一个普遍存在的根据，来为自己的人性理念做支撑；另一方面，孟子
试图寻找一种普遍有效的方法来实现国家的良好治理。通过上文的分析，我们也可以看出，无
论是道德问题抑或政治问题，恻隐之心在孟子对普遍性的探寻中都发挥了重要作用，并成为
这一普遍性追寻中的依据与前提。
然而，同样是对普遍性的追寻，孟子和孔子却表现出不同的趋向。孔子是先肯定有一个普
遍的精神或“天命”，即先设定一个具有共通性精神的“天”，然后在自身内部发现共通的德性。
而孟子所谓尽心、知性、知天的思路更多地是先返求于心，从自身内部的德性中发现人之所同
然的普遍之性。康德把前一种称之为“规定性的”判断力，把后者称为“反思性”的判断力，他认
为，
“ 如果普遍的东西（规则、原则、法则）被给予了，那么，把特殊的东西归摄在普遍的东西之
下的判断力（即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件，惟有依据这些条件才能被归摄
在那种普遍的东西之下）就是规定性的。但如果只有特殊的东西被给予了，判断力为此必须找
到普遍的东西，那么，这种判断力就纯然是反思性的”b 。我们认为，孔子与孟子之间的这种差
别正代表了普遍性探寻的两个方向：在孔子的思路下，自我是一个需要不断学习与修养的个
体，如此才能将自身的德性加以发掘并体现，成为天命在我的道德存在者；在孟子则并不设定
向外的学习，而是主张内求自身的良知本心并加以扩充，从而实现个体对普遍性的一种主动
探寻。因此，我们再来看孟子所提出的两个具体事例，无论是见孺子入井还是见牛之觳觫，所
表达的都是一种特殊情境下的心理现象，然而正是这些个别现象的存在，才使得对普遍性的
追寻成为可能 c 。
（责任编辑：公　羽）

a  李巍：《 从“不忍”到“不忍人”——孟子的同情概念》，载《人文杂志》2018年第5期，第28页。
b  康德：《 判断力批判》（注释本），李秋零译注，北京，中国人民大学出版社，2011年版，第13页。
c  孔文清用“推己及人”这一表述来说明孟子的普遍性追寻，他认为： “ 用推己及人来讨论孺子将入井
的案例，情况就简单得多了。将要掉下井的小孩子是在哭还是浑然不知危险将近而很开心的玩耍就变得不重
要了。我们都不希望自己受到伤害，这种共同的人性预设让我们对孺子将入井这一情形产生了怵惕恻隐之
心。相应地，在推己及人的过程中，我们也不需要分清到底是通过情感的传递还是通过认知的方式而产生恻
隐之心的。我们既可以是感受到了他们的痛苦，也可以是对他们所处的处境有清楚的认识，这些都无关紧要，
重要的是我们知道了他人所处的处境，以及在这种处境中我们会作何感想，然后推己及人，做出自己的判断
并付诸行动” （参考孔文清： 《 恻隐之心、万物皆备于我与感同身受——论孟子是否谈论过感同身受》，载《道德
与文明》2017年第2期，第106页）。

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