André Compte-Sponville

Kis könyv nagy erényekről

1. AZ UDVARIASSÁG
Udvariasság és morál; az udvarias gazember; amit teszünk és amit
tennünk kell (Kant); erényessé válni: az udvariasság mint az erény
látszata, ahonnét az erények erednek; az udvariasság hatóköre és
korlátai; arról, hogy az udvariasság nem erény, hanem minőség; hogy az
erényes embernek nem kevésbé szüksége van rá.
2. A HŰSÉG
A jövő mint feledés, a szellem mint emlékezet és mint hűség; a hűség, az
emlékezet erénye; arról, hogy nem abszolút módon vagy önmagában,
hanem tárgyai függvényében értékes; a hűség kötelessége; hűség és
gondolkodás; hűség és erkölcs; hűség és szerelem.
3. A BÖLCS ELŐVIGYÁZATOSSÁG
A bölcs elővigyázatosság, sarkalatos erény; bírálata a moderneknél; a
bölcs elővigyázatosság (phronészisz, prudentia) az ókoriaknál; a bölcs
elővigyázatosság aktualitása; a bölcs elővigyázatosság és az idő: arról,
hogy a jövővel számol, de csak a jelenben létezik; bölcs elővigyázatosság
és erkölcs.
4. A MÉRTÉKLETESSÉG
Az öröm; a mértékletesség mint az öröm és a szabadság művészete; a
mértékletesség Epikurosznál és Montaigne-nél; arról, hogy a
mértékletesség nem korlátozódik a higiénére; a mértékletesség
nehézsége; a mértékletesség mint hatóerő, vagyis mint erény.
5. A BÁTORSÁG
Arról, hogy a bátorságot mindenütt csodálják, de ez semmit nem
bizonyít; a bátorság kétértelműsége: a legrosszabbra is szolgálhat; melyik
bátorság méltányolható erkölcsileg és miért; a bátorság mint jellemvonás
és mint erény; a bátorság, minden erény feltétele; bátorság és igazság;
arról, hogy a bátorság nem tudás, hanem döntés, nem vélemény, hanem
tett; bátorság és ész: az intellektuális bátorság; a bátorság és az idő: arról,
hogy a bátorság nemcsak a jövőre terjed ki; a reménytelenség bátorsága;
bátorság és mérték; a bátorság korlátai: arról, hogy a végzet a legerősebb.
6. AZ IGAZSÁGOSSÁG
Arról, hogy a négy sarkalatos erény közül egyedül az igazságosság
abszolút érvényű; hogy nem korlátozódhat a hasznosságra; az
igazságosság mint egalitás és mint legalitás (Arisztotelész); az
igazságosság mint erény: arról, hogy nem korlátozódhat a törvény
tiszteletére; az igaz ember és az igazságosság; az igazságosság vezérelve:
a másik helyébe helyezkedni; a társadalmi szerződés eszméje; Rawls
„őseredeti helyzete”; az igazságosság és az én; az igazságosság és a
szeretet; igazságosság, természet és társadalom; Hume bírálata: az
igazságosság és a bőség, az igazságosság és az erőszak, az igazságosság és
a gyengeség; igazságosság, szelídség és részvét; az igazságosság, az erő és
a törvények; a méltányosság; arról, hogy az igazságosságért folytatott
harcnak sose lesz vége.
7. A NAGYLELKŰSÉG
A nagylelkűség, az adás erénye; igazságosság, szolidaritás és
nagylelkűség; az önzés: „milyen üres és milyen szenynyes az emberi szív”
(Pascal); nagylelkűség, nemeslelkűség és bőkezűség; nagylelkűség és
szabadság: Descartes; a nagylelkűség és a szeretet; nagylelkűség és
lelkierő (Spinoza); a nagylelkűség mint szeretetvágy: nagylelkűnek lenni
annyi, mint szeretésre törekedni és ennek következtében cselekedni; a
nagylelkűség erkölcse: „jól cselekedni és örvendezni' (Spinoza); a
nagylelkűség, eredete és ellentétei; a nagylelkűség különféle nevei.
8. A RÉSZVÉT
Arról, hogy a részvétnek rossz reputációja van; rokonszenv és részvét: a
részvét mint rokonszenv a fájdalomban vagy a szomorúságban; a részvét
bírálata a sztoikusoknál és Spinozánál; arról, hogy a részvét mégis többet
ér, mint az ellenkezője; commiseratio és misericordia Spinozánál; többet
ér egy megszomorodott szeretet, mint egy vidám gyűlölet; részvét és
irgalmasság; a részvét Schopenhauernél és Rousseau-nál; részvét és
kegyetlenség (Hannah Arendt); részvét és szánalom; a részvét mint
érzelem és mint erény; a szeretet és a részvét: Krisztus és Buddha.
9. AZ IRGALMASSÁG
Az irgalmasság, a megbocsátás erénye; arról, hogy a megbocsátás nem
feledés; irgalmasság és részvét: arról, hogy ez két különböző, de
összetartozó erény; az irgalmasság és a szeretet; az irgalmasság,
intellektuális erény; irgalmasság és szabadság; a megbocsátás két módja:
a bocsánat mint kegyelem és mint igazság; az irgalmasság mint győzelem
a gyűlölet fölött; megbocsátható-e minden?; irgalmasság és harc;
irgalom mindenkinek, és önmagunknak is.
10. A HÁLA
Arról, hogy a hála a legkellemesebb erény, de nem a legkönnyebb; hála,
nagylelkűség és szeretet; hála és alázat; a lét mint kegyelem; a hála, az
emlékezés öröme: annak a szeretete ez, ami volt (Epikurosz); hála és
gyászmunka; a hála mint erény: arról, hogy kizárja az önelégültséget és a
romlottságot; hála és felebaráti szeretet; a hála mint a szeretet
boldogsága.
11. AZ ALÁZAT
Az alázat, alázatos erény; az alázat Spinozánál; arról, hogy az alázat nem
lealacsonyodás; az alázat értéke: kritikája Kantnál és Nietzschénél; alázat
és igazság; alázat és felebaráti szeretet; az alázat mint vallási erény: arról,
hogy mégis vezethet ateizmushoz.
12. AZ EGYSZERŰSÉG
A valóság egyszerűsége: ellentéte nem az összetett, hanem a másolat
vagy a hamisítvány; az egyszerűség mint erény; egyszerűség és józan ész;
arról, hogy az egyszerűség nem őszinteség (Fénelon); egyszerűség és
nagylelkűség: a nagylelkűség az önzés ellentéte, az egyszerűség a
narcizmusé vagy az elbizakodottságé; arról, hogy az egyszerűség nélkül
minden erényből hiányoznék a lényeg; az egyszerűség és az idő: arról,
hogy ez a jelen erénye; az egyszerűség és az én; egyszerűség, bölcsesség
és szentség.
13. A TÜRELEM
El lehet-e tűrni mindent?; arról, hogy a türelem csak vélekedésbeli
kérdéseknél vetődik föl; hogy az egyetemes türelem erkölcsileg elítélhető
és politikailag elítélendő lenne; a „tolerancia-paradoxon” (K. Popper); a
„tolerancia kazuisztikája” (V. Jankélévitch); a tűrhetetlen; a
totalitarizmus; tolerancia és igazságszeretet; a gyakorlati dogmatizmus
problémája: II. János Pál példája; érték és igazság; türelem, tisztelet és
szeretet; arról, hogy a türelem kicsiny, de szükséges erény.
14. A TISZTASÁG
A tisztaság mint evidencia és mint rejtély; a lányok; arról, hogy minden
létezés tisztátalan; a tiszta és a szent; a helyes megtisztulás; tisztaság,
nemiség, szerelem; a „tiszta szeretet” (Fénelon); tisztaság és önzetlenség;
„a tiszta szeretet” Simone Weil szerint: arról, hogy ez nem a jövő felé
irányuló szeretet; tisztaság és gyászmunka; tisztaság és törvényszegés:
Erósz, Philia és Agapé; a vágytalan szerelem; a boldogság és az „érzéki
étvágyak” (Spinoza)
15. A SZELÍDSÉG
A szelídség, nőies erény; szelídség, nagylelkűség és tisztaság; a
passzivitás problémája; szelídség és irgalmasság; a szelídség az
ókoriaknál; a nem-erőszak problémája; van-e jogunk ölni?; szelídség és
háború; szelídség és emberség.
16. A JÓHISZEMŰSÉG
Jóhiszeműség és igazság; a jóhiszeműség mint tranzitív-és reflexív
őszinteség; arról, hogy a jóhiszeműség nem bizonyít semmit, de minden
erényben lényeges; meg kell-e mondani mindent?; a jóhiszeműség
Montaigne-nél; az igazmondó Arisztotelész szerint; bűnös-e minden
hazugság?; Spinoza és Kant szigora; hazudni jóhiszeműségből?; meg
kell-e mondani az igazat a haldoklónak? jóhiszeműség és részvét; ne
hazudjunk önmagunknak; a rosszhiszeműség Sartre-nál; az igazság
szeretete: a jóhiszeműség és a szellem.
17. A HUMOR
Mennyiben erény a humor; a humor és a komolyság; Démokritosz
kacaja Montaigne szerint; a humor és az irónia; a humor és az alázat;
humor és bölcsesség; arról, hogy a humorban van valami felszabadító és
fenséges (Freud); megint a humorról és az iróniáról; a humor és az
értelem; a humor, az etika és a vallás (Kirkegaard kapcsán); a humor
mint vidám kiábrándulás és mint erény.
18. A SZERETET
Arról, hogy a szeretet nem kötelesség (Kant); szeretet, morál és
udvariasság: arról, hogy a morál a szeretet látszata, ahogyan az
udvariasság a morál látszata; a szeretet szeretetéről; erényeink alfája és
ómegája.
Erósz
A szeretet Platón szerint: az összeolvadás álmától (Arisztophanész
beszéde A lakomában) a hiány élményéig (Szókratész beszéde); szeretet
és magány; a mohó szerelem; a szenvedély: arról, hogy csak a
boldogtalanságban lehet tartós; nemzés és teremtés; szeretet és
transzcendencia; arról, hogy Erósz féltékeny isten; szenvedés a
szenvedélyben, a párok unalma; a szenvedély és a halál; a kudarc.
Philia
A platonizmus kritikája: arról, hogy a szeretet nem korlátozódik a
hiányra; az öröm és a cselekvés; a vágy mint hatóerő, a szeretet mint
öröm (Spinoza); a szeretet egy másik meghatározása; szeretet és hála; a
barátság Arisztotelész szerint; arról, hogy philia és erósz járhatnak
párban; a férj és az elbűvölő herceg; a boldog párok; a szenvedély és a
barátság; család; buja szerelem és jóindulatú szeretet; a szeretet
fölemelkedése és a szeretet általi fölemelkedés; az anya és a gyermek.
Agapé
Arról, hogy sem az erósz, sem a philia nem elég; ismét a szeretetről és a
morálról; a szülői szeretetről; arról, hogy az önszeretet elsődleges; a
barátság korlátai; a felebaráti szeretet: „szeretni ellenségeinket”; szeretet,
teremtés és dekreáció Simone Weil szerint: a szeretet mint
visszahúzódás; arról, hogy a felebaráti szeretet az erőszaknak és
önmagunk állításának az ellentéte; a „keresztény agapé” (A. Nygren és D.
de Rougemont); erósz, philia és agapé; mi marad a felebaráti
szeretetből, ha nincs Isten?; a pilantropia a görögöknél, a szeretet
Spinozánál, a dekreáció Simone Weilnél; a halálösztön helyes
alkalmazása? felebaráti szeretet, igazságosság és önszeretet: a felebaráti
szeretet mint az egótól megszabadult szeretet; a felebaráti szeretet mint
érték: a szeretet még távollétében is kormányoz; a három teologális
erény (a hit, a remény és a szeretet): hogy Istenben vagy az ateizmusban
egyedül a felebaráti szeretetnek van értelme; arról, hogy talán csak
annyira létezik, amennyire hiányoljuk.
A szeretet három módja vagy három fokozata: a hiány, az öröm, a
felebaráti szeretet; szeretet, részvét és barátság; az erények és a szeretet.

Viviennek, Fabiennek és Louis-nak

Az 1., 2., 11. és 14. fejezet, kissé más formában, először az Autrement
című folyóirat „Morales” sorozatának 1., 2., 8. és 13. számában jelent meg
(1991 és 1993 közötti számok, sorjában a hűséggel, az udvariassággal, az
alázattal és a tisztasággal foglalkoztak). Köszönöm a folyóirat vezetőinek
és különösen Nicole Czehowskinak, hogy hozzájárultak
megjelentetésükhöz - mint kezdettől terveztem - e Kis könyvben a nagy
erényekről. A többi tizennégy fejezet itt lát először napvilágot.
Köszönet illeti munkatársaimat és barátaimat, Laurent Boveot,
Monique Canto-Sperbert és Marcet Conche-t is, akik voltak szívesek
elolvasni a kéziratot, és megosztották velem észrevételeiket. Magától
értődik, hogy sem a könyvben szereplő állításokat, sem a benne található
hiányosságokat nem szabad emiatt az ő számlájukra írni: mindezekért
egyedül én felelek.

ELŐSZÓ

Ha az erény, mint hiszem, tanítható, akkor ez inkább példamutatással

lehetséges, semmint könyvekkel. Mire jó hát egy értekezés az erényekről?
Talán arra, hogy megpróbáljuk megérteni, mit kéne tennünk, minek
kéne lennünk, vagy miképp kéne élnünk, s ezáltal legalább
intellektuálisan lemérjük, mekkora út választ el bennünket mindettől.
Szerény, nem kielégítő, ám szükséges teendő. A filozófusok iskolások
(csak a bölcsek tanítók), az iskolásoknak pedig könyvekre van szükségük:
ezért szoktak olykor írni egyet-egyet, amikor a kezük ügyébe esők nem
elégítik ki, vagy épp agyonnyomják őket. Márpedig miféle könyvre volna
sürgetőbb szüksége bárkinek, mint egy erkölcstani értekezésre? S mi
volna figyelemre méltóbb az erkölcsön belül, mint az erények?
Spinozához hasonlóan én sem tartom hasznosnak a hibákra, a rosszra, a
bűnökre mutogatást. Minek folyton vádaskodni, folyton ujjal mutogatni?
Ez a búval béleltek erkölcse, s búval bélelt erkölcs ez. Ami a jót illeti, az
csak a minden könyvön túlcsorduló jócselekedetek tovább nem
egyszerűsíthető sokféleségében létezik, meg azokban a jóra való
készségekben - ezekből ugyancsak több van, de kétségkívül nem olyan
sok -,amelyeket a hagyomány erénynek, vagyis (és ez a görög arété szó
értelme, amit a latinok virtusként fordítottak) kínálóságnak nevez.
Mi az erény? Erő, amely cselekszik, vagy cselekedhet. Így egy növény
vagy orvosság erénye az, hogy gyógyít, a késé, hogy vág, vagy egy emberé,
hogy emberi módon akar, és úgy is cselekszik. Ezek a példák, amelyek a
görögöktől származnak, eleget mondanak a lényegről: az erény hatóerő,
de sajátos hatóerő. Az illatos hunyor erénye nem ugyanaz, mint a büröké,
a kés erénye nem ugyanaz, mint a kapáé, az emberé nem ugyanaz, mint a
tigrisé vagy a kígyóé. Egy-egy létező erénye az, ami az értékét, más szóval
a saját kiválóságát adja: a jó kés az, amelyik kiválóan vág, a jó gyógyszer
az, amelyik kiválóan gyógyít, a jó méreg pedig az, amelyik kiválóan öl...
Megfigyelhető, hogy ebben az első és legáltalánosabb értelemben az
erények éppúgy függetlenek attól, mire is használják őket, mint a
céltól, amelyre törekszenek vagy amit szolgálnak. A kés nem kevésbé jó
a gyilkos kezében, mint a szakácséban, s a gyógynövény sem jobb a
mérgezőnél. Nyilván nem arról van szó, hogy ez az értelem ne
rendelkeznék bármiféle normatív célzattal: a legjobb kés, bármilyen
k é z b e n legyen i s ; az esetek zömében az lesz, amelyik a legjobban.
Sajátos hatóereje irányítja saját
kiválóságát is. Ez a normativitás azonban objektív vagy morálisan
közömbös maród: A késnek elég, ha betölti funkcióját, anélkül hogy
ítélkeznék róla; s ennyiben a z ő erénye természetesen nem a miénk.
Ha egy kitűnő kés gonosz ember kezében van, amiatt nem kevésbé
kitűnő. Az erény erő, és az erő elég az erényhez.
Az embernek azonban nem elég. Az erkölcshöz nem elég. Ha minden
létezőnek megvan a maga sajátos hatóereje, amelyben kiváló vagy az
lehet (mint egy kiváló kés,: egy kiváló gyógyszer...), tegyük föl a kérdést,
mi is az ember saját kiválósága. Arisztotelész azt felelte, hogy az, ami az
állatoktól megkülönbözteti, másként szólva az értelmes élet1. Az ész
azonban nem elég hozzá: szükséges a vágy, a neveltetés, a szokás, az
emlékezet is... Az ember vágya nem ugyanaz, mint a lóé, s a művelt
ember vágyai sem ugyanazok, mint a vad- vagy tudatlan emberéi.
Minden erény történeti tehát, mint minden, ami emberi, s az erényes
emberben a kettő szüntelenül találkozik: az erény az, ami az embert
emberivé teszi, vagy inkább ez az a sajátos hatóerő, amely saját
kiválóságát, vagyis (a szó normatív értelmében) emberségét bizonyítja.
Emberi, sose túl emberi... Az erény létmód, magyarázta Arisztotelész, de
szerzett és tartós: ez az, ami vagyunk (tehát amit tehetünk), mert azzá
lettünk. S hogyan lenne ez lehetséges a többiek nélkül? Az erény így az

1
Nikomakhoszi Etika I, 6,1097 b 22 -1098 a 20.
emberré válás (mint biológiai tény) és az emberivé válás (mint kulturális
törekvés) útkereszteződésében születik: ez emberi lét- és
cselekvésmódunk, vagyis (miután az emberség ebben az értelemben
érték), képességünk arra, hogy jól cselekedjünk.
„Semmi sincs olyan szép és jogos - mondotta Montaigne -, mint jól és
helyesen játszani az ember szerepét”2. Ez maga az erény. Ugyanez,
amire a görögök tanítottak bennünket, amit Montaigne tanított,
Spinozánál is olvasható: „Erényen és képességen ugyanazt a dolgot
értem; azaz az erény, amennyiben az emberre vonatkozik, maga az
ember lényege, vagyis természete, amennyiben hatalma van olyasmit
megtenni, ami pusztán az ő természetének törvényeiből érthető”3,
vagy, tenném hozzá (de ez Spinozánál része amannak), történelme
törvényeiből. Az erény, általános értelemben, hatóerő; sajátos
értelemben pedig: emberi hatóerő vagy az emberség hatóereje. Ezek
miatt, amiket morális erényeknek is szokás nevezni, látszik az egyik
ember emberibbnek vagy kiválóbbnak, mint a másik, mondotta
Montaigne, s hiányukban, mondotta Spinoza, teljes joggal
minősíthetnének bennünket embertelennek4. Ez föltételezi az
emberség - természetesen történeti - vágyát (természeti erény nincs),
ami nélkül bármiféle morál lehetetlen lenne. Arról van szó, hogy ne
legyünk méltatlanok ahhoz, amit az emberiség önmagából és belőlünk
csinált.
Az erény, szokták mondogatni. Arisztotelész óta, szerzett készség
arra, hogy a jót cselekedjük. Ennél többet kell azonban mondanunk: az
erény maga a jó, szellemileg és a valóságban is. Nem abszolút Jó, nem
magánvaló Jó, amit elég lenne ismerni vagy alkalmazni. A jón nem
elmélkedni kell, hanem csinálni. Az erény ilyen: maga az erőfeszítés
arra, hogy helyesen viselkedjünk, meghatározza a jót ugyanezen
erőfeszítésünkben. Ez fölvet néhány elméleti problémát, amelyeket
másutt tárgyaltam5. Ez a mostani könyv teljes egészében gyakorlati
erkölcsi, vagyis morális kíván lenni. Az erény, vagyis (mivel több van, s
mivel nem tudjuk az összeset egyre visszavezetni, és nem is érhetjük
be eggyel közülük) az erények, ha akarom, erkölcsi értékeink, de meg
is testesülnek, már amennyire tőlünk telik, azonban át is éljük őket,
azt viszont már cselekvés közben: mindig egyedülállók, mint
mindegyikünk, s mindig többesszámúak, mint azok a gyengéink,
melyeket legyőznek vagy helyrehoznak. Ezeket az erényeket tűztem
tárgyként magam elé. Célom nem az volt, hogy valamennyit

2
Esszék III,13. (A tapasztalásról) 259. p.
3
Etika IV, 8. meghatározás (258. p.).
4
Montaigne: Esszék II, 36 („A legkiválóbb emberekről”; Spinoza: Etika IV, megjegyzés az 50. tételhez.
5
Ld. főként Traité du désespoir et de la béatitude, 2. kötet; Vivre 4. fejezet („Les labyrinthes de la morale”),
valamint Valeur et vérité.
fölidézzem, sem pedig hogy bármelyiket is kimerítsem. Csupán jelezni
akartam azokról, amelyek számomra a legfontosabbnak tűnnek, hogy
micsodák, vagy minek kéne lenniük, s hogy mi teszi őket mindig
szükségessé és mindig nehézzé. Erről szól tehát ez a könyv, melynek
címe kellőképpen jelzi a tárgyat illető szándékot, s a tartalmat illető
korlátokat.
Hogyan jártam el? Eltöprengem, hogy szívnek, szellemnek vagy
jellemnek melyek is azok a készségei; amelyek megléte növeli, hiánya
viszont csökkenti az egyének iránt érzett erkölcsi megbecsülésemet.
Ebből körülbelül harminc erény listája kerekedett ki. Elhagytam azokat,
amelyek egy-egy másik helyett használhatók (például a nagylelkűség
helyett a jóság, vagy az igazságosság helyett a becsületesség), s általában
mindazokat, amelyek tárgyalása nem tűnt a szememben
elengedhetetlennek. Maradt tizennyolc, vagyis sokkal több, mint ahányat
kezdetben gondoltam, de többet már nem tudtam kihúzni. Ennyivel
rövidebben kellett hát szólnom mindegyikről, s ez a kénytelenség, mely
tervem részévé lett, szüntelenül irányította megvalósulását. Ez a könyv a
nagyközönséghez szól. Hivatásos filozófusok csak azzal a feltétellel
olvashatják, ha nem keresnek benne sem széleskörű tudást, sem a dolgok
kimerítő tárgyalását.
Az, hogy az egész az udvariassággal kezdődik, ami még nem morális,
és a szeretettel végződik, ami már nem az, természetesen önkényes.
Ami a többit illeti, az általam választott sorrend, bár nem teljesen
esetleges, inkább vagy egyfajta intuíciónak, vagy pedig hol pedagógiai,
hol etikai, hol esztétikai törekvésnek köszönhető, semmint valamiféle
deduktív vagy rangsoroló szándéknak. Egy értekezés az erényekről,
főleg egy ilyen kicsi, mint ez, nem erkölcstani rendszer: inkább
alkalmazott, semmint elméleti erkölcs, s amennyire ez egyáltalán
lehetséges, inkább eleven, mintsem spekulatív Dehát mi volna
fontosabb az erkölcsben, mint az alkalmazás és az eleven élet?
Sokat idéztem, szokásom szerint, túl sokat is. Ez azért van, mert
inkább hasznos munkát akartam létrehozni, mint elegánsat. Ugyanez a
meggondolás kényszerített arra, hogy minden hivatkozást megadjak,
legfeljebb szaporítanom kellett miattuk a lapalji jegyzetek számát.
Senkinek sem kötelező elolvasni őket, sőt eleinte jobb nem is törődni
velük. Nem az olvasáshoz, hanem a munkához készültek: nem az
olvasók, hanem a tanulók számára, bármilyen korúak és
foglalkozásúak legyenek is. Ami a tartalmat illeti, amikor csupán
átvettem azt, amit a hagyomány fölkínált, nem akartam úgy tenni,
mintha én találtam volna ki. Nem mintha semmit se tettem volna a
magaméból ehhez a munkához, épp ellenkezőleg! De mindig csakis azt
birtokoljuk, amit kaptunk és átalakítottunk, amivé mások jóvoltából
vagy velük szemben lettünk. Egy értekezés az erényekről, ha nem akar
nevetségessé válni, nem akarhat eredeti vagy vadonatúj lenni.
Nagyobb bátorság egyébként, s nagyobb érdem is saját terepükön
szembeszállni a mesterekkel, mint ha valami újdonságra törekvés
szándékával megfutamodunk bármiféle összehasonlítás elől. Idestova
kétezerötszáz éve, ha nem több, hogy a legjobb elmék töprengenek az
erényeken: én csupán folytatni kívántam erőfeszítéseiket, a magam
módján, a magam eszközeivel, s támaszkodta rájuk, amennyire kellett.
Némelyek elbizakodottnak vagy naivnak fogják tartani ezt a
vállalkozást. Az utóbbi szemrehányást bóknak veszem. Ami az elsőt
illeti, félek, épp az ellenkezőjéről van szó. Az erényekről írni, annak,
aki ezt meg meri kockáztatni, inkább folytonos narcisztikus sebesülést
jelent: mivelhogy állandóan és igencsak élesen szembesül a saját
középszerűségével. Minden erény hegyorom két hiba közt,
gerincvonulat két szakadék közt: ilyen a bátorság gyávaság és
vakmerőség között, a méltóság önelégültség és önzés között, vagy a
szelídség düh és érzéketlenség között...6 De hát ki élhet mindig a
csúcson? Az erényeken gondolkodni annyi, mint felmérni a távolságot,
ami elválaszt tőlük. Elgondolni kiválóságukat annyi, mint elgondolni
saját hiányosságainkat vagy nyomorultságunkat. Ez az első lépés, s
talán az egyetlen, ami egy könyvtől elvárható. A többit meg kell élni, s
azt hogyan pótolhatná? Ez nem jelenti azt, hogy a könyv mindig
haszontalan vagy morális jelentőség nélküli volna. Az erényekről való
gondolkodás nem tesz erényessé, vagy legalábbis természetesen nem
elég hozzá. Egy erényt mindenesetre fejleszt: az alázatot, mégpedig az
anyag és a hagyomány gazdagságával szembeni intellektuális alázatot
éppúgy, mint a szó szoros értelmében vett morális alázatot, amikor
szembesülünk azzal az evidenciával, hogy ezek az erények majdnem
mind és majdnem mindig hiányoznak belőlünk, s mégsem
nyugodhatunk bele a hiányukba, sem nem bocsáthatjuk meg
magunknak fogyatékosságukat, a magunk fogyatékosságát.
Ez az értekezés az erényekről csak azok számára lesz hasznos, akik
szűkölködnek bennük, ez pedig, mivel így elég nagy közönséget érint,
megbocsáthatóvá teszi a szerzőnek, hogy - nem méltatlansága ellenére,
hanem épp amiatt - vette a bátorságot a megírásához. Az öröm, amit
nekem szerzett, s ami nagy volt, számomra kellő igazolásnak tűnt. Ami
az olvasók örömét illeti, ha lesz, ráadás lesz: már nem munka, hanem
jóindulat kérdése. Nekik tehát: hálám.

6
Ld. természetesen Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 4-9, 1105 b-1109 b és Eudémoszi etika II, 3, 1220 b-
1221 b. Ezt szokták olykor helyes középútnak vagy medietasnak nevezni, ami nem középszerűség, hanem az
ellenkezője: „Az erény tehát, ha a valóságot nézzük, és a lényegét kifejező fogalmat vizsgáljuk, középhatár; ha
azonban a legfőbb, azaz a tökéletes állapotban lévő jóhoz mérjük, mindennek a csúcsa" (Nikomakhoszi etika II,
6, 1107 a 5-7.). Ld. azt is, amit a Vivre-ben írtam, IV. fejezet, 116-118. p.
 1 AZ UDVARIASSÁG

Az udvariasság az első erény, s talán ebből ered az összes többi. Ez a

legszegényesebb, a legfelületesebb, a legvitathatóbb is: erény hát
egyáltalán? Hézagos kis erény, mindenesetre, mint némely hölgyekről
szokás ekképpen beszélni. Az udvariasság csak nevet az erkölcsön, az
erkölcs pedig az udvariasságon. Mit változtat a nácizmuson egy
udvarias náci? Mit változtat az iszonyaton? Természetesen semmit, s
az udvariasságot jól jellemzi ez a semmi. Tisztán formai erény,
illembeli erény, látszaterény! Egy erény látszata tehát, s csupán a
látszata.
Ha az udvariasság érték, amit nem tagadhatunk, hát kétértelmű
érték, önmagában nem elég - a legjobbat éppúgy takarhatja, mint a
legrosszabbat -, s ilyen alapon már-már gyanús. A formával való
bíbelődés nyilván rejteget valamit, de mit? Mesterséges csinálmány ez,
s az ember óvakodik a csinálmányoktól. Cicoma, s óvakodunk a
cicomáktól. Diderot emlegeti valahol a nagyok „sértő udvariasságát”, s
föl kellene említenünk sok kisember nyalizó vagy szolgai udvariasságát
is. Jobb' szeretnénk a frázisok nélküli megvetést és a mesterkéltség
nélküli engedelmességet.
Ennél rosszabb is van a világon. Egy udvarias gazember nem kevésbé
ocsmány, mint a másik; talán még inkább az. A képmutatás miatt? Ez
kétséges, mivelhogy az udvariasság nem tart igényt az erkölcsre. Az
udvarias gazember egyébként könnyűszerrel lehetne cinikus, anélkül,
hogy akár udvariassága, akár aljassága csorbát szenvedne. Hát akkor
miért döbbent meg? A kontraszt miatt? Kétségkívül. Csakhogy itt nincs
semmiféle kontraszt egy erény látszata és hiánya között (ez lenne a
képmutatás), mivel gazemberünk, tegyük föl, csakugyan udvarias -
legalábbis aki annak tűnik, az eléggé az. Kontraszt sokkal inkább egy
erény látszata (ami az udvariasság esetében a valósága is: az udvariasság
léte puszta látszatában merül ki) és az összes többi erény hiánya között,
egy erény látszata meg a bűnök vagy inkább az egyetlen valóság, a
gonoszság jelenléte között feszül. A kontraszt, önmagában tekintve,
mégis inkább esztétikai, semmint erkölcsi: inkább a meglepetésre adna
magyarázatot, mint az irtózatra, inkább a döbbenetre, mint a
kárhoztatásra. Ehhez, úgy tűnik, az is hozzáadódik, ami már etikai
természetű: az udvariasság a gonosz embert még gyűlöletesebbé teszi,
mert olyan neveltetésről árulkodik, ami nélkül a gonoszság még valahogy
megbocsátható lenne. Az udvarias gazember a vadállat ellentéte, a
vadállatokra pedig nem haragszunk. A vadember ellentéte, és a
vadembereknek megbocsátunk. Az otromba, bumburnyák, műveletlen
tahó ellentéte, aki rémisztő ugyan, de kulturálatlansága legalább
magyarázatot ad veleszületett és korlátolt erőszakosságára. Az udvarias
gazember nem vadállat, nem vadember, nem tahó: épp ellenkezőleg,
civilizált, iskolázott, jólnevelt, s emiatt, mondhatnánk, nincs mentség. Ki
tudja az agresszív bunkóról, hogy gonosz-e vagy egyszerűen neveletlen?
A kifinomult pribék esetében viszont semmi kétség. Ahogyan a vér is
jobban látszik a fehér kesztyűn, az iszonyú is jobban megmutatkozik, ha
ki van csiszolva. Mint mondják, a nácik, legalábbis egyesek közülük,
kimagaslóak voltak ebben a szerepben. És mindenki érti, hogy a németek
becstelenségének egy része itt játszódott, barbárság és civilizáció, erőszak
és udvariasság keverékében, ebben a hol csiszolt, hol bestiális, de mindig
iszonytató kegyetlenségben, s talán még bűnösebb azáltal, hogy udvarias,
még embertelenebb azáltal, hogy a formákban emberi, még barbárabb
azáltal, hogy civilizált volt. Egy otromba lény esetében vádolhatjuk az
állatot, a tudatlanságot, a műveletlenséget, vétkét betudhatjuk sanyarú
gyermekkorának vagy a társadalom kudarcának. Egy udvarias lény
esetében nem. Az udvariasság itt mintegy súlyosbító körülmény, amely
közvetlenül az ember, nép vagy egyén ellen vall, a társadalmat pedig nem
a kudarcaival vádolja, amelyek megannyi mentségül szolgálhatnának,
hanem a sikereivel. Jólnevelt, szokták mondani, s ezzel valójában
mindent elmondtunk. A nácizmus mint a német társadalom sikere (meg
a német kultúráé, tenné hozzá Jankélévitch, de ezt alighanem egyedül ő
vagy a kortársai engedhették meg maguknak), hát ez az, ami ítéletet
mond a nácizmusról és Németországról, akarom mondani arról a
Németországról,
amelyik Beethovent muzsikált a lágerekben, és legyilkolta a gyerekeket!
Elkalandoztam, de inkább éberségből, mintsem véletlenül. Az
udvariassággal szemben először is az a fontos, hogy ne üljünk fel neki. Az
udvariasság nem erény, és egyik erényt sem pótolhatja.
Dehát akkor miért mondtuk, hogy ez az első, és talán mindnek az
eredete? Nem annyira ellentmondásos ez, mint amilyennek látszik. Az
erények eredete nem lehet közülük egy (mert akkor maga is feltételezne
egy eredetet, ő pedig nem lehetne az), és talán az erények lényegéhez
tartozik, hogy a legelső ne legyen erényes.
Miért legelső? Időrend szerint haladok, az egyén szempontjából. Az
újszülöttnek nincs erkölcse, nem is lehet. A csecsemőnek se lehet, és
hosszú ideig a kicsi gyereknek se. Amit viszont a kisgyerek fölfedez,
mégpedig nagyon hamar, az a tilalom. „Ne csináld ezt: ez piszkos, rossz,
csúnya, gonoszság...!” Vagy: „ez veszélyes”, és a kisgyerek hamar meg
fogja különböztetni azt, ami rossz (a vétséget), meg azt, ami rosszat tesz,
fájdalmat okoz (a veszélyt). A vétség a tisztán emberi rossz, az a rossz,
ami nem okoz fájdalmat (legalábbis nem annak, aki elköveti), ez a
közvetlen vagy lényegi veszély nélküli rossz. Akkor hát miért nem szabad
csinálni? Csak, mert ez így van, mert piszkos, csúnya, gonosz... A gyerek
számára a tény megelőzi a jogot, vagy inkább a jog is csak olyan tény
mint a többi. Van, amit szabad és van, ami tilos, van, amit megtesz az
ember, és van, amit nem. Jó? Rossz? Elegendő a szabály, amely megelőzi
és megalapozza az ítéletet. A szabálynak viszont így nincs más alapja,
mint a konvenció, nincs egyéb igazolása, mint a szokás és a szokások
tisztelete: ténybeli, tisztán formai, udvariassági szabály! Nem szabad
csúnya szavakat használni, nem szabad másokat félbeszakítani,
lökdösődni, lopni, hazudni. . . A gyerek számára ezek a tilalmak mind
egyformának mutatkoznak („nem szép dolog”). Az etikai és esztétikai
közti különbségtétel csak később, fokozatosan jön el. Az udvariasság
tehát megelőzi az erkölcsöt, vagy az erkölcs eleinte inkább csak
udvariasság: behódolás a szokásoknak (a szociológusoknak itt
nyilvánvalóan igazuk van Kanttal szemben, vagy legalábbis eleinte igazuk
van, ez ellen talán Kant sem tiltakoznék), a bevett szabálynak, a látszatok
szabályozott játékának - behódolás a világnak és a világ
viselkedésformáinak.
Abból, amit az emberek tesznek, mondja Kant, nem lehet levezetni,
hogy mit is kell tennünk. A gyerek élete első éveiben mégis erre
kényszerül, s egyedül ettől válik emberivé. „Az ember csak nevelés által
válhat emberré, ismeri el egyébként Kant, az ember csupán az, amit a
nevelés csinál belőle”1, s először is a fegyelem „alakítja az állatiasságot
emberiességgé”2. Nem is lehetne jobban fogalmazni. A szokás megelőzi
az értéket, az engedelmesség a tisztelettudást, az utánzás a
kötelességet. Az udvariasság tehát („ilyet nem csinál az ember”)
megelőzi az erkölcsöt („ilyesminek nem szabad történnie”),ami csak
apránként jön létre, mint egy interiorizálódott, látszatoktól és
érdekektől megszabadult udvariasság, s teljes egészében a szándékban
összpontosul (amivel az udvariasság nem tud mit kezdeni). De hogyan
bukkanhatna föl ez az erkölcs, ha az udvariasság nem volna előzőleg
már adott? A helyes viselkedésformák megelőzik a helyes
cselekedeteket, és hozzájuk vezetnek. Az erkölcs mintegy a lélek
udvariassága, érintkezni-tudás önmagunkkal (még akkor is, ha főként
a másikról van szó), a belső élet illemtana, kötelességeink
törvénykönyve, a lényegi szertartásrendje. És megfordítva, az
udvariasság mintegy a test morálja, a viselkedés etikája, a társadalmi
élet törvénykönyve és a lényegtelen szertartásrendje. „Papírpénz”,
mondja Kant, de többet ér a semminél, s épp akkora őrültség volna
megszüntetni, mint valódi aranynak tekinteni3; „aprópénz”, mondja
ugyancsak, amely csupán az erény látszata, de amely szeretetreméltóvá

1
Kant: Reflexiók a nevelésről, bevezetés.
2
Uo.
3
Kant: Gyakorlati szempontú antropológia 14. §.
teszi4. És melyik gyerek válnék erényessé e látszat és
szeretetreméltóság nélkül?
Az erkölcs tehát legalul kezdődik - az udvariassággal -, és el is kell
kezdődnie valahol. Egyetlen erény sem természetes: erényessé kell
tehát válni. De hogyan, ha nem vagyunk már azok? „Ha valamit
alkotni akarunk - magyarázza Arisztotelész -, azt előbb meg kell
tanulnunk, s éppen az alkotás által tanuljuk meg”5. Hogy csináljuk
mégis, ha még nem tanultuk? Ez egy olyan kör, amiből csak az a priori
vagy az udvariasság révén juthatunk ki. Ám az a priori nincs a kezünk
ügyében, az udvariasság viszont igen. „Ha az igazságosságot
gyakoroljuk: igazságossá - folytatja Arisztotelész -, ha a
mértékletességet: mértékletessé, ha a bátorságot: bátorrá leszünk”6.
De hogyan cselekedjünk igaz módon, ha nem vagyunk igazak?
Mértékletesen, ha nem vagyunk mértékletesek? Bátran, ha nem
vagyunk bátrak? S ettől fogva hogyan váljunk azzá? Rászokással,
válaszol, úgy tűnik, Arisztotelész, de ez a válasz nyilván nem kielégítő:
a rászokás feltételezi előzetes meglétét annak, amire rászokunk,
magyarázni tehát nem magyarázhatja. Kant jobban megvilágítja a
dolgot, ő az erénynek ezeket az első jelelt a fegyelemmel, vagyis külső
kényszerrel magyarázza: azt, amit a gyerek, ösztön híján, nem képes
magától megtenni, „a többieknek kell helyette megtenniük”, és így
„neveli egyik nemzedék a másikat”7. Kétségtelenül. Dehát mi más ez a
fegyelmezés, a családban, ha nem először is a szokások és a helyes
viselkedés tiszteletben tartása? Inkább normatív, mint kényszerítő
fegyelem, s célja nem annyira a rend, mint inkább valamiféle
szeretetreméltó barátságosság - nem rendőri, hanem rendesség-őri,
udvariassági fegyelem. Az erények viselkedésformáit utánozva ennek
révén van talán esélyünk arra, hogy erényessé válhatunk. „Az
udvariasság -jegyzi meg La Bruyére - nem mindig késztet a jóságra, a
méltányosságra, az előzékenységre, a hálára; de legalább a látszatukat
fölkelti, s az ember olyannak látszik tőle kívülről, mint amilyennek
belül kéne lennie”8. Ezért nem elég a felnőttnél, s ezért van rá szükség
a gyereknél. Kezdet csupán, de annak az. Azt mondani: „légy szíves”
vagy „bocsánat”, olyan, mintha tisztelnénk az illetőt; azt mondani:
„köszönöm”, olyan, mintha hálásak volnánk. Itt kezdődik a tisztelet is,
a hála is. Ahogyan a természet utánozza a művészetet, úgy utánozza az
erkölcs az udvariasságot, amely utánozza őt. „Hiábavaló fáradság csak

4
Kant: Erénytan (az Erkölcsök metafizikája második része) 48. §.
5
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II,1, 1103 a 33.
6
Uo. 1103b 1.
7
Kant: Reflexiók a nevelésről, bevezetés.
8
Caractéres, „De la société et de la conversation”, 32.
beszélni a gyereknek a kötelességeiről”, ismeri el Kant9, és nyilván
igaza van. De ki tenne le emiatt arról, hogy udvariasságra nevelje őket?
És enélkül mit tanultunk volna meg a kötelességeinkről? Az tehát,
hogy erkölcsössé válhatunk - és erre szükség van ahhoz, hogy az
erkölcs, sőt az erkölcstelenség egyszerűen csak lehetséges legyen -,
nem az erény, hanem a nevelés révén, nem a jó, hanem a forma
kedvéért, nem erkölcsösségből, hanem udvariasságból - nem az
értékek, hanem a szokások tisztelete révén történik! Az erkölcs eleinte
mesterkedés, azután meg mestermű. Erényessé az erényt utánozva
válunk: „Azáltal, hogy az emberek eljátsszák ezeket a szerepeket - írja
Kant -, az erények, amelyeknek hosszú ideig csupán összehangolt
látszatát keltik, apránként fölébrednek, és átmennek a
viselkedésükbe”10. Az udvariasság megelőzi és lehetővé teszi az
erkölcsöt. „Kendőzés”, mondja Kant, e moralizáló kendőzés11. Arról
van szó, hogy az ember először fölveszi a „jó szokásokat”, nyilván nem
azért, hogy beérje velük, hanem azért, hogy segítségükkel eljusson
ahhoz, amit utánoznak - az erényhez -, amit pedig csak utánzásukkal
lehet elérni12. „A jó látszata a többieknél - írja még mindig Kant -
számunkra nem értéktelen: ebből a talán érdemtelenül tiszteletet
ébresztő tettetési játékból megszülethet a komoly is”13, ami nélkül az
erkölcs senkiben sem adódhatna tovább vagy jöhetne létre. „A lelki
alkat formái - mondja Arisztotelész - a hozzájuk hasonló
tevékenységből fejlődnek ki”14. Az udvariasság az erénynek ez a
látszata, ahonnét az erények erednek.
Az udvariasság kimenekíti tehát az erkölcsöt az ördögi körből
(udvariasság nélkül erényesnek kéne lennünk ahhoz, hogy azzá
válhassunk), megteremtve a szükséges feltételeket a megjelenéséhez,
sőt, részben, a kibontakozásához is. A tökéletesen csiszolt és az
egyszerűen csak jóindulatú, tisztelettudó, szerény ember közötti
különbségek sok esetben végtelenül parányiak: az ember végül
hasonlítani kezd ahhoz, amit utánoz, és az udvariasság észrevétlenül
az erkölcshöz vezet-vagy vezethet. Ezt minden szülő tudja, és ezt
hívják gyereknevelésnek. Természetesen úgy vélem, hogy az
udvariasság nem minden, s nem is a lényeg. Annyi biztos, hogy a
köznyelvben a jólneveltség először is udvariasságot jelent, s ez sokat
mond. Senki nem szólna rá ezerszer (mit beszélek, ezerszer! sokkal
többször... ) a gyerekére - hacsak nem rögeszme vagy sznobizmus okán

9
Reflexiók a nevelésről III, C.
10
Gyakorlati antropológia, l4. §.
11
A tiszta ész kritikája, Diszciplína, l. főrész II. fej.
12
Uo.
13
Gyakorlati antropológia 14. §.
14
Nikomakhoszi etika II,1, 1103 b 21.
-, hogy mondja szépen: „légy szíves”, „köszönöm”, ha pusztán
udvariasságról lenne szó. A tiszteletet azonban ebből az idomításból
tanulja meg az ember. Ez a szó ellenszenves, tudom; de ki kerülhetné
ki? A szeretet nem elég a gyerekneveléshez, de még ahhoz sem, hogy
szeretetreméltóvá és szeretni képessé váljanak. Az udvariasság még
kevésbé elég, ezért van szükség mind a kettőre. Nekem úgy tűnik, az
egész családi nevelés itt játszódik, az erények legkisebbike, ami még
nem erkölcs, és a legnagyobb között, ami már nem az. Hátra van még a
nyelv megtanulása. Ám ha az udvariasság a jelek művészete, mint
Alain gondolja15, akkor a beszéd megtanulása hozzátartozik. Ez is egy
szokás, és tiszteletben tartása a szokásnak, ami csak annyira jó,
amennyire betartják. „Le bon usage” (a kifejezés jó szokást,
illendőséget, de helyes használatot, pl. nyelvhasználatot is jelent - a
ford.): ez lehetne egy illemtankönyv címe is, pedig egy nagyon híres és
szép nyelvtané (Grevisse a szerzője). Azt tenni, amit szokás, azt
mondani, amit szokás... Ékesszóló jel, hogy mindkét esetben
használatos a javító szó; minimális és mintegy kötelező csiszoltságról
van szó. Az erény vagy a stílus csak később következik.
Az udvariasság tehát nem erény, hanem mintegy simulacrum, amely (a
felnőtt esetében) utánozza, vagy (a gyerekeknél) előkészíti azt. Ennyiben,
ha a természete nem is, de legalábbis a jelentősége a korral változik. A
gyerekkor idején lényeges, felnőtt korban nem az. Mi rosszabb egy
neveletlen gyereknél, ha nem egy gonosz felnőtt? Márpedig nem vagyunk
már gyerekek. Tudunk szeretni, ítélni, akarni... Képesek vagyunk
erényre, képesek a szeretetre, amelyeket az udvariasság nem pótolhat.
Egy nagylelkű surmó mindig többet ér, mint egy csiszolt egoista. Egy
faragatlan, de becsületes ember többet ér, mint egy rafinált csibész. Az
udvariasság csak kifejezésbeli tornagyakorlat, írja Alain16, s ezzel elég y
testi dolog, és persze hogy a szív vagy a lélek számít. Sőt vannak
emberek, akiknél az udvariasság, nyugtalanító tökéletessége miatt,
zavaró. „Túl sima ahhoz, hogy becsületes legyen”, szokás ilyenkor
mondani, merthogy a becsületesség olykor rákényszerít, hogy
ellenszenvesek, meghökkentőek, sértőek legyünk. Sőt sok, egyébként
becsületes ember egész életében mintegy a jó modor rabja marad,
miután csak az udvariasság - sohasem teljesen átlátszó - üvegén
keresztül mutatkozik meg a többieknek, egyszer s mindenkorra
összetévesztve az igazságot az illendőséggel. A „BCBG-stílusban” (a „bon
chic, bon genre” kifejezés gunyoros rövidítése, kb.: „csudafinom népség,
jó ízlés” - a ford.), mint manapság nevezik, sok van ebből. Az
udvariasság, ha túl komolyan vesszük, a hitelesség ellentéte. Ezek a jó

15
Alain: Définitions, „Les arts et les dieux”, 1080. p. (az udvariasság meghatározása).
16
Alain: Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, Bibl. De la Pléiade („Les passions et la
sagesse'„), 1243. p.
ízlésű, finom népek olyanok, mintha túl jó, nagy gyerekek lennének,
szabályok rabjai, szokások és illemtudás áldozatai. Nem volt
kamaszkoruk, amitől az ember férfivá vagy nővé válik - kamaszkoruk,
amely a maga jóízű nevetésével csúfot űz az udvariasságból,
kamaszkoruk, amely nem tud mit kezdeni a szokásokkal, kamaszkor,
amely csak a szeretetet, a szerelmet, az igazságot, az erényt, a szépet, a
csodálatosat szereti, ó, az a faragatlan kamaszkor! Felnőttként majd
elnézőbbek és jólneveltebbek lesznek. De végül is, ha mindenképp
választani kell, mégpedig éretlenség és éretlenség között, hát morális
értelemben még mindig többet ér, aki megmarad kamasznak, mint az a
gyerek, aki túl szófogadó, semhogy felnőhessen: többet ér, ha az ember
túl becsületes ahhoz, hogy udvarias legyen, mint ha túl udvarias ahhoz,
hogy becsületes legyen!
A viselkedni tudás nem maga az élet; az udvariasság nem az erkölcs. De
azért nem semmi. Az udvariasság kis dolog; ami nagyokat készít elő.
Rítus, Isten nélkül; szertartásrend, vallás nélkül; etikett, uralkodó nélkül.
Üres forma, ami csak ettől az ürességtől ér valamit. Az önmagával eltelt
udvariasság, az önmagát komolyan vevő udvariasság, az önmagában hívő
udvariasság saját modorosságai áldozata, s ezzel ugyanazon szabályok
ellen vét, mint amiket előír. Az udvariasság nem elég, s udvariatlan dolog
úgy viselkedni, hogy másoknak elegük legyen belőlünk.
Az udvariasság nem erény, hanem minőség, mégpedig tisztán formai
minőség. Ónmagában véve másodlagos, nevetséges, majdnem
jelentéktelen: az erény vagy az intelligencia mellett szinte semmi, s az
udvariasságnak, a maga roppant választékos modorában, ezt is ki kell
tudnia fejezni. Az, hogy az intelligens és erényes emberek nem
nélkülözhetik, azért mégis elég világos. Még a szeretet sem nélkülözheti
teljesen a formákat. Ezt kell a gyerekeknek megtanulniuk szüleiktől,
azoktól a szülőktől, akik annyira szeretik - még ha túlságosan is, ha
rosszul is-, s akik mégis szüntelenül korholják őket, nem a lényeg miatt
(ki merné a gyereke szemébe mondani: „nem szeretsz eléggé”?), hanem a
forma miatt. A filozófusok majd megvitatják, hogy az elsődleges forma
voltaképpen nem minden-e, s hogy nem csupán illúzió-e az, ami az
erkölcsöt az udvariasságtól elválasztja. Meglehet, hogy minden csak
szokás és a szokások tiszteletben tartása - hogy minden csak udvariasság.
Én azonban ebből az egészből egy szót sem hiszek. A szeretet megmarad,
meg a gyöngédség, meg az együttérzés is. Az udvariasság nem minden, és
majdnem semmi. Dehát az ember is majdnem állat.

2 A HŰSÉG
 A múlt már nincs, a jövő még nincs: a feledés és a rögtönzés a
természetből adódik. Mi rögtönzöttebb, minden egyes alkalommal,
mint a tavasz? S mit felejtünk el hamarabb? Maga az oly megdöbbentő
ismétlődés is csalétek csupán: az évszakok azért ismétlődnek, mert
feledésbe merülnek, s ugyanaz, ami a természetet mindig
újjávarázsolja, oka annak is, hogy újítani csak ritkán újít. Minden igazi
ötlet, minden igazi teremtés föltételezi az emlékezést. Ezt vette észre
Bergson, akinek ezért kellett föltalálnia a világ emlékezetét (a
tartamot); de ez az emlékezet Isten lenne, s ezért nincs. A természet
elfelejt Isten lenni, vagy Isten felejtkezik el önmagáról a természetben.
Ha a világmindenségnek van története - és természetesen van neki -,
az kaotikus vagy véletlenszerű rögtönzések sorozata, amelyeknek se
terve (még csak a rögtönzésé sem), se emlékezete. A mű ellentéte, vagy
csak véletlenül alkot művet. Valószínűtlen és jövőtlen ökör. Mert még
ami tart vagy ismétlődik, az is csak változva teheti; és semmi sem
kezdődik, aminek ne kellene bevégződnie. A szabály az ingatagság. A
szabály a feledés. A valóság pillanatról pillanatra mindig újdonatúj; s
ez az újdonság mindenben, ez az örök újdonság, ez a világ.
A természet a nagy felejtő, s ebben is anyagi természetű. Az anyag
maga a feledés: emlékezet csak a szellemtől lesz. A feledésé lesz tehát
az utolsó szó, ahogyan az első is az övé volt, s mint ahogyan folyton az
övé. A létnek ez az első szava, az örök első szó a valóság. Hogyan is
akarhatna mondani valamit? A gyermek-király (az idő) mégse
dadogós: nem beszél, de nem is hallgat, nem talál föl, de nem is
ismétel. Csapongás, feledés, ártatlanság: egy gyerek birodalma! A
változás hűtlen, s még az évszakok is csapodárok.
Ám ott a szellem; ott az emlékezet. Csöppnyi súly, csöppnyi tartam: ez
a törékenység maga a szellem. Halandó a halandók szívében - de
szellemként eleven a róla őrzött emlékben! A szellem emlékezet, s
talán más nem is. Gondolkodni annyi, mint visszaemlékezni
gondolatainkra; akarni annyi, mint eszünkbe idézni, mit is akarunk.
Persze nem arról van szó, hogy csupán ugyanazt gondolhatnánk, vagy
csak azt akarhatnánk, amit már akartunk. De mi volna egy ötlet,
emlékezet nélkül? Hát egy döntés, emlékezet nélkül? Ahogyan a test a
jelen jelene és ajándéka, a szellem a múlté, a présem szó kettős
értelmében (jelen; ajándék-a ford.): az, amit a múlt reánk hagy, s ami
bennünk megmarad. Amit Szent Ágoston úgy nevezett: „jelen a
múltról”, az az emlékezet1. A szellem itt kezdődik. A gondos szellem, a
hűséges szellem.
A gond, ami a jövő emlékezete, kellőképpen emlékeztet önmagunkra.
Ez a természete, vagy inkább a miénk ez. Ki feledkezhetne meg róla - a

1
Augustinus: Vallomások, XI. könyv, főként 20. fejezet (365. p.)
bölcseken vagy a bolondokon kívül -, hogy van jövője? S a gonoszokon
kívül ki törődnék egyedül a magáéval? Az emberek önzők, persze, de
kevésbé abszolút módon, mint olykor gondolnánk: vannak olyanok,
még a gyermektelenek között is, akik aggódnak a jövő nemzedékekért,
s ez az aggódás szép. Ugyanaz az ember, akit saját cigarettái nem
aggasztanak, nyugtalan egy ózonlyuktól. Magáért nem aggódik, a
többiekért igen. Ki vethetné a szemére? Annyi bizonyos, hogy a jövőről
sose feledkezik meg az ember (inkább a jelent felejtenénk el!),
mégpedig annál kevésbé, minél kevesebbet tud róla.
A múlt kifosztottabb. A jövő nyugtalanít, a jövő kísért bennünket:
tátongó üressége adja az erejét. A múlttól, úgy tűnik, már semmi
félnivalónk, semmi várnivalónk, s ebben kétségtelenül van némi
igazság. Epikurosz ezt bölcsességgé emelte: az emlékezet védett
kikötője az idő viharában... A feledés azonban még biztonságosabb rév
Ha a neurotikusok az emlékezéstől szenvednek, mint Freud mondja,
akkor a lelki egészségnek valamiképpen feledéshól kell táplálkoznia.
„Isten, óvd az embert a feledés feledésétől”, írja a költő, s Nietzsche is
jól látta, melyik oldalon található az élet és a boldogság. „Lehet
majdnem emlékek nélkül élni, és boldogan élni, mint az állatok
bizonyítják, de felejtés nélkül lehetetlen”2. Punktum. Dehát az élet a
cél? A boldogság a cél? Legalábbis: az az élet és az a boldogság a cél?
Irigyelnünk kell az állatot, a növényt, a követ? S még ha irigyeljük is
őket, engednünk kéne, hogy ez az irigység elhatalmasodjék rajtunk? Mi
maradna a szellemből? Mi maradna az emberiségből? Csak az
egészségre vagy a higiéniára kell törekedni? Egészségügyi
gondolkodás3, amelynek ebben van az ereje és ebben vannak a
korlátai. Még akkor is, ha a szellem tényleg betegség, ha az emberség
tényleg csapás lenne, ez a kór, ez a csapás akkor is a miénk - mert ezek
mi vagyunk, mert csak általuk vagyunk. A múltat nem kell végképp
eltörölni. Az ember minden méltósága a gondolkodásban van; a
gondolkodás méltósága pedig az emlékezetben. A feledékeny
gondolkodás talán még gondolkodás, de szellemtelen. A feledékeny
vágy kétségkívül vágy; de akarat, szív, lélek nélküli. A tudomány és az
állat körülbelül képet ad erről - de nem igaz minden állatról (némelyik,
mint mondják, hűséges), s talán minden tudományról sem. Nem
számít. Az ember csak az emlékezés által szellem; csak a hűség által
emberi. Ember, vigyázz, nehogy elfelejts emlékezni önmagadra!

A hűséges szellem: maga a szellem.

2
Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések II.
3
François George találó kifejezése Nietzsche kapcsán: „D'un critère nouveau en philosophie” in M.-P Haroche
(szerk.): L'âme et le corps.
 Messziről rugaszkodtam neki a problémának, mert hatalmas. A hűség
nem csak egy érték a sok közül, egy erény a sok közül: ez az, ami által
és amiért egyáltalán vannak értékek és erények. Mivé lenne az igazság
az igazak hűsége nélkül? A béke a békeszeretők hűsége nélkül? A
szabadság a szabad szellemek hűsége nélkül? S mit érne maga az
igazság az igazságszeretők hűsége nélkül? Nem lenne kevésbé igaz,
bizonyára, de érték nélküli igazság lenne, amelyből semmiféle erény
nem születhetne meg. Feledés nélkül nincs egészség, meglehet; de
hűség nélkül meg nincs erény. Higiénia vagy morál. Higiénia és morál.
Mert nem arról van szó, hogy semmit ne felejtsünk el, vagy bármihez
legyünk hűségesek. Az egészség sem elég, a szentség sem erőszak.
„Nem arról van szó, hogy fenségesnek kell lenni, elég, ha az ember hű
és komoly.”4 Helyben vagyunk. A hűség az emlékezet erénye, s
erényként maga az emlékezet.
De milyen emlékezet? Vagy minek az emlékezete? És milyen
feltételek mellett? Milyen korlátok között? Nem arról van szó,
ismétlem, hogy bármihez legyünk hűségesek: ez nem hűség lenne,
hanem a múlt bálványozása, korlátolt csökönyösség, konokság,
megszokás, fanatizmus... Minden erény két túlkapással áll szemben,
emlékeztetne egy arisztoteliánus: itt az állhatatlanság az egyik, a
csökönyösség a másik, és a hűség mindkettőt elutasítja. Helyes
középút? Ha akarom igen, de egyáltalán nem úgy, ahogyan a langyosak
vagy a léhák értik (nem arról van szó, hogy legyünk egy kicsikét
csapodárak és egy kicsikét csökönyösek!). A céltábla közepe jobb képet
adna a dologról, mint parlamentjeink középpártjai. Gerincvonal,
mondottam, két szakadék között5. A hűség se nem csapodár, se nem
csökönyös, ettől hűséges.
Ér hát valamit önmagában? Önmagának? Önmaga által? Nem, vagy
nem csak. Értékét főként tárgya adja. Barátot nem úgy váltunk, mint
inget, jegyezte meg körülbelül így Arisztotelészt6, s ugyanolyan
nevetséges lenne hűségesnek lenni a gönceinkhez, mint amennyire
bűnösek lennénk, ha nem volnánk hűek a barátainkhoz - hacsak nem,
mint a filozófus másutt monda, „túlságosan nagy lelki gonoszság miatt
történt a szakítás7 . A hűség nem bocsát meg mindent: hűségesnek
lenni a legrosszabbhoz rosszabb, mint megtagadni. Az SS-ek hűséget
esküdtek Hitlernek; ez a hűség a bűnhöz bűnös dolog volt. A rosszhoz
való hűség rossz hűség. És „a hűség az ostobasághoz újabb ostobaság”,

4
Vladimir Jankélévitch: L'imprescriptible 55. p.
5
Ld. föntebb, Előszó, XX. p.
6
Eudémoszi etika VII, 2,1237 b 37-40.
7
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IX, 3, 1165 b 32-36.
jegyzi meg Jankélévitch8. Itt az ideje, hogy - iskolás, sőt konok
hűséggel - hosszabban idézzük a Mestert:
„Dicséretes dolog-e a hűség, vagy sem? »Attól függ«, más szóval:
azoktól az értékektől függ, amikhez hűségesek vagyunk. Mihez
hűségesek? (...) Senki nem fogja azt mondani, hogy a haragtartás
erény, jóllehet hű marad gyűlöletéhez vagy mérgéhez; a gyalázat
pontos emlékezete rossz hűség. Ha hűségről van szó, a jelző nem
minden? S ott van még a kis dolgokhoz való hűség, ami zsugoriság,
meg a rigolyákhoz való kitartó ragaszkodás, a kérődzés és
csökönyösség. (...) Az az erény, amire vágyunk, nem bármilyen hűség
tehát, hanem csakis jó hűség és nagy hűség.”9
Legyen: szeretetteljes hűség, erényes hűség, önkéntes hűség10. Nem
elég emlékezni. Felejthetünk egyébként anélkül is, hogy hűtlenek
lennénk, s lehetünk hűtlenek úgy, hogy nem felejtünk. Mi több, a
hűtlenség föltételezi az emlékezetet: csak ahhoz lehetünk hűségesek
vagy hűtlenek, amire emlékszünk (egy amnéziás nem tudná se
betartani, se megszegni a szavát), s ennyiben a hűtlenség és a hűség az
emlékezés két ellentétes formája: az egyik derék dolog, a másik nem
az. A hűség „az Ugyanaz erénye”, mondta ugyancsak Jankélévitch11;
ám egy olyan világban, ahol minden változik, márpedig a világ ilyen,
ugyanolyan csak az emlékezet és a szándék által lehet. Senki nem
fürdik kétszer ugyanabban a folyóban, és nem szereti kétszer ugyanazt
a nőt. Pascal: „Ez a férfi már nem szereti azt, akit tíz évvel ezelőtt
szeretett. Meghiszem: sem a nő, sem ő maga nem ugyanaz. Akkor még
fiatalok voltak mind a ketten, most egészen más az asszony. Talán még
mindig szeretné, ha olyan volna, amilyen akkor volt.”12 A hűség az
Ugyanaz erénye, melynek révén az Ugyanaz létezik vagy fennmarad.
Miért is tartanám be előző esti ígéretemet, ha ma már nem vagyok
ugyanaz? Miért? Hűségből. Montaigne szerint ebben van az
önazonosság alapja: „Létem és azonosságom alapja tisztán erkölcsi: a
hithez való hűségben rejlik, amelyet önmagamnak fogadtam.
Valójában nem vagyok ugyanaz,, aki tegnap; csak azért vagyok
ugyanaz, mert ugyanazt vallom magamnak, mert a sajátomként tartok
számon bizonyos múltat, s mert a jövőben ugyancsak sajátomként
szándékozom elismerni mai elkötelezettségemet”13. Önmagunkhoz való
8
V. Jankélévitch: Traité des vertus II: Les vertus et l'amour, l. kötet, 2. fejezet, 140. p.
9
V. Jankélévitch, uo., 140-142. p.
10
Uo. 142-143. p. A hűségben, jegyzi meg Jankélévitch ugyanott, „a sztoikusok a Constantia sapientist (a
bölcs állhatatosságát) ismerték volna föl”.
11
Uo., 141. p.
12
Gondolatok 123. (37. p.).
13
M. Conche: Montaigne et la philosophie 118-119. p. Ld. ugyancsak: Montaigne; Apologie de Raymond
Sebond, 602-603. p. Villey-Saulnier gondozásában, új kiadás Paris, 1978, P U. F. (főként Epikharmosz
emlegetését).
hűség nélkül szó sem eshet erkölcsi szubjektumról, s ennyiben a hűség
kötelezettség: hisz másként nem lennének kötelességek! A hűtlenség is
ennyiben lehetséges: minthogy a hűség emlékező erény, a hűtlenség a
hibája (inkább, mint hiányossága vagy hiánya). Az anamnézisz nem
minden: a jó memória nem mindig jó, a pontos emlékkép nem mindig
kedves vagy tisztelettudó. Az emlékezet erénye több, mint emlékezés; a
hűség több, mint pontosság. A hűség nem a feledés ellentéte, hanem a
szélkelep vagy érdektót vezérelt csapodárságé, a megtagadásé, a szó-
és hitszegésé, az állhatatlanságé. Ettől még igaz marad, hogy szemben
áll a feledéssel - ahogyan minden erény szemben áll azzal a lejtővel,
amelyen fölkapaszkodik -,amit a hűtlenség viszont végül maga után
von: először eláruljuk azt, amire emlékszünk, aztán elfelejtjük, amit
elárultunk... A hűtlenség így diadalmában eltörlődik, míg a hűség
csupán úgy diadalmaskodik, mindig csak átmenetileg, hogy
visszautasítja önmaga eltörlését (akarom mondani, nincs más diadala,
mint a feledés és megtagadás elleni harc szüntelen folytatása).
Reménytelen hűség -, írja Jankélévitch14, s én ezt nem vetem a
szemére. Arról van szó, hogy „egyenlőtlen a harc a feledés hosszú
távon mindent elnyelő, ellenállhatatlan tengerárja és az emlékezet
reménytelen, de rendre fel-felbuzgó tiltakozása között; a megbocsátás
professzorai, akik feledést tanácsolnak, azt tanácsolják tehát, amit
egyáltalán nem is szükséges: a feledékenyek úgyis vállalják, másra se
vágynak. Irgalmunkat és háládatosságunkat a múlt követeli meg: mert
a múlt nem tudja úgy megvédeni magát egyedül, ahogyan a jelen és a
jövő megvédi...”15 Ez az emlékezés kötelessége: irgalom és hála a múlt
iránt. A hűség nehéz, igényes, előírhatatlan kötelessége!
E kötelességnek nyilván fokozatai is vannak. Jankélévitch az imént
idézett szövegben a náci koncentrációs táborokra és a zsidó nép
vértanúira gondol. Abszolút vértanú: abszolút kötelesség. Nem
ugyanolyan címen, s nem ugyanolyan fokon kell hűségesnek lennünk
első szerelmünkhöz vagy a kerékpárbajnokokhoz, akikért
gyermekkorunkban lelkesedtünk... A hűségnek csak addig kell elmennie,
ameddig érdemes, s annak mértékében - ha merhetünk ilyet mondani,
lévén szó természetüknél fogva nem mérhető dolgokról -, amit a
szótanforgó dolog ér. Hűség először is a szenvedéshez, az önzetlen
bátorsághoz, a szeretethez... Itt valami szöget üt a fejembe: érték hát a
szenvedés? Nem, önmagában véve nyilván nem, vagy ha igen, csak
negatív: a szenvedés rossz, és tévednénk, ha megváltást látnánk benne.
Ám ha a szenvedés nem is érték, minden szenvedő élet igen, az általa
megkövetelt vagy kiérdemelt szeretet jóvoltából: szeretni azt, aki szenved
(ez a keresztények könyörülete, a buddhisták részvéte, a spinozisták
14
Les vertus et I'amour, 1. kötet, 154. p. (Jankélévitch számára ez „a par excellence hűség”).
15
Ld. Jankélévitch: L'imprescriptible 60. p.
commiseratiója...) fontosabb, mint azt szeretni, ami szép vagy nagyszerű,
s az érték nem más, mint szeretetre érdemes dolog. Ennyiben minden
hűség - legyen az hűség egy értékhez vagy valakihez - a szeretethez való
és a szeretet általi hűség. A hűség a hűséges szeretet, ebben a köznapi
nyelvhasználat nem téved, vagy ha téved, hát csupán a szeretet
kérdésében (amikor helytelen módon egyedül a párkapcsolatra
korlátozza). Nem mintha minden szeretet hűséges volna (ezért nem
korlátozódik a hűség a szeretetre); ámde minden hűség mindig szerető (a
gyűlölethez való hűség nem hűség, hanem rosszindulat vagy acsarkodás),
ezért jó, és ezért szeretetreméltó. Hűség hát a hűséghez - és a hűség
különböző fokain!
Ami az egyes területeket illeti, se vége, se hossza nem volna a
felsorolásnak. Engedtessék meg nekem, hogy csupán hármat érintsek,
azt is röviden: a gondolkodást, az erkölcsöt és a párkapcsolatot.
Hogy a gondolkodásnak van hűsége, ez elég világos. Az ember nem
gondolkodik akármin; mert akármin gondolkodni már nem lenne
gondolkodás. Maga a szofisták számára oly kényelmes dialektika is
csak a saját törvényeihez, követelményeihez, sőt a benne kiteljesedő és
általa meghaladott ellentmondáshoz való hűség révén gondolkodás.
„Nem szabad összetéveszteni a dialektikát és a gondolatok vakító
csillogását”, mondta Sartre. Nagyjából a hűség az, ami különbséget
tesz a kettő között, mint Hegel nagy, kiindulópontjához és
valószínűtlen szigorához teljes egészében hű Logikájában látható.
Általánosabban azt mondhatjuk, hogy a semmisséget vagy a fecsegést
a gondolkodás csak azzal az erőfeszítéssel kerülheti ki, ami
egyszersmind alkotja is, mármint úgy, hogy ellenáll a feledésnek, a
divatok vagy az érdekek változékonyságának, a pillanat vagy a hatalom
csábításának. Minden gondolkodás, figyeli meg Marcel Conche,
„folyton ki van téve a veszélynek, hogy elvész, ha nem teszünk
erőfeszítést a megőrzésére. Emlékezés nélkül, a feledés és a feledés
veszélye elleni harc nélkül nélkül nincs gondolkodás”16. Ez magyarán
azt jelenti, hogy hűség nélkül nincs gondolkodás: ahhoz, hogy
gondolkodjunk, nem csupán emlékezni kell (ami még csak a tudatot
tenné lehetővé, de nem minden tudat gondolat), hanem emlékezni
akarni is. A hűség ez az akarat, vagy inkább ennek az akaratnak a
működése és az erénye.
Nem tételezi-e föl ugyanakkor azt a szándékot is, hogy mindig
ugyanazt gondoljuk, amit, emlékszünk: gondoltunk már? Nemcsak az
emlékezés szándékát, hanem azt a szándékot is, hogy ne
változtassunk? Igen is meg nem is. Igen, minthogy fölösleges volna
emlékezni akarni egy gondolatra, ha annak csak emlékként, mintegy

16
M. Conche: Orientation philosophique 106. p.
mentális vagy konceptuális csecsebecseként volna értéke: az
eszméinkhez való hűség nemcsak azt jelenti, hogy emlékszünk rájuk,
hanem azt is, hogy elevenen akarjuk őrizni őket (emlékezni akarunk
nemcsak arra, hogy voltak, hanem hogy vannak is). Másfelől azonban
nem, mégsem, hiszen ha minden erőnkkel meg akarnánk tartani őket,
ez azt jelentené, hogy nem vagyunk hajlandóak adott esetben alávetni
őket a megvitatás, a kísérlet vagy az átgondolás próbatételének: ha az
ember hűségesebb volna a gondolataihoz, mint az igazsághoz, akkor a
gondolkodáshoz mint olyanhoz lenne hűtlen, s ha jó ügy érdekében is,
de álokoskodásra kárhoztatná magát. Legelőször is hűség az
igazsághoz! A hűség itt különül el a hittől, és a fortiori a fanatizmustól.
Hűségesnek lenni a gondolkodás szempontjából azt jelenti, hogy nem
utasítjuk el eszméink megváltoztatását (mint a dogmatizmus teszi),
sem nem rendeljük alá őket valami másnak, mint önmaguk(az a hit),
sem nem tekintjük őket abszolútumnak (fanatizmus); azt jelenti, hogy
jó és alapos ok nélkül nem változtatunk rajtuk, és - miután nem lehet
folyvást vizsgálódni - újabb vizsgálatig azt tartjuk igaznak, ami egyszer
világosan és szilárdan annak bizonyult. Se nem dogmatizmus tehát, se
nem állhatatlanság. Az embernek joga van változtatni a gondolatain,
de csak ha muszáj. Először is hűség az igazsághoz, azután az igazság
emlékéhez (a megőrzött igazsághoz): ez a hűséges gondolkodás,
magyarán a gondolkodás.
Amikor azt mondom, a tudomány erre ügyet sem vet, ne értsenek
félre: a tudósokkal, s így a tudománnyal menet közben tényleg nem ez
a helyzet. Azonban ha eredményeit tekintjük, a tudomány a jelenben
él, és szüntelenül megfeledkezik első lépéseiről. A filozófia viszont a
kezdet kezdetétől szüntelenül visszatér önnön nyomdokaira. Melyik
fizikus olvassa újra Newtont? Milyen filozófus az, aki nem olvassa újra
Arisztotelészt? A tudomány halad és feled; a filozófia elmélkedik és
emlékezik. Mi más egyébként a filozófia, mint végletes hűség a
gondolkodáshoz?
De térjünk át az erkölcsre. Leglényegéhez tartozik, hogy köze van a
hűséghez. Ezzel azonban Kant nem értett volna egyet: a hűség kötelesség
(például barátok vagy házastársak között), mondta volna, de a kötelesség
nem vezethető vissza a hűségre. Az erkölcsi törvény, lévén időtlen,
mindig előttünk van: nem arról van szó, hogy hűségesek legyünk, hanem
hogy engedelmeskedjünk. Egyébként is: mihez legyünk hűek? Ha ahhoz,
amit a kötelesség előír, fölösleges (hiszen a kötelesség, hűség ide vagy
oda, önmagában is ránk kényszerül); ha máshoz, akkor mellékes (miután
egyedül a kötelesség számít abszolút módon). Ami azt a hűséget illeti,
amit a kötelesség ír elő (hűség az adott szóhoz, házastársi hűség...), ez
Kant számára csupán a kötelesség sajátos esete, és arra vezethető vissza.
A hűség van alávetve a morális törvénynek, nem pedig a morális törvény
a hűségnek.
Igen ám, ha van morális törvény, abban az értelemben, amelyben
Kant érti: egyetemes, abszolút, időtlen, feltételek nélküli... Ha tehát
van egy gyakorlati ész, ami abszolút módon parancsol, tekintet nélkül
az időre és a térre. De mit tudunk egy ilyen észről? Miféle
tapasztalatunk van róla? És ki hinne benne manapság? Kantnak igaza
lenne, ha léteznék egyetemes és abszolút morális törvény, és tehát az
erkölcsnek lenne objektív megalapozása. Én azonban ilyet nem
ismerek, s úgy tűnik, a mai korban az jut osztályrészünkül, hogy
anélkül kell erkölcsösnek lennünk, hogy továbbra is hinnénk az erkölcs
(abszolút) igazságában. Innentől kezdve minek a nevében legyünk
erényesek? A hűség nevében: hűség a hűséghez! Ez a zsidó szellem a
német ész ellenében, ha úgy tetszik, s az egyetlen, ami emezt a
barbárságtól megmentheti. Micsoda naivitás, vetette Bergson Kant
ellenébe, azt követelni, hogy az erkölcsöt az ész kultuszára, másként
szólva, a gyakorlatban a nem-ellentmondás elvének tiszteletben
tartására alapozzuk17! Cavaillés, nagy logikusként, ugyanezt mondja.
Mármint azt, hogy egy morálnak ésszerűnek kell lennie, nyilván,
mivelhogy univerzálisnak (mindenesetre univerzalizálhatónak) kell
lennie; de ehhez semmiféle ész nem elég: „Egy kicsit is erősebb
irányzattal szemben a nem-ellentmondás elve nem tehet semmit, és a
legkiáltóbb evidenciák is elhomályosulnak. A geometria még soha
senkit nem mentett meg”18. More geometrico erény nincs. Mennyiben
kevésbé koherens a barbárság, mint a civilizáció? Mennyivel kevésbé
logikus a fösvénység, mint a nagylelkűség? S még ha azok lennének is,
mennyiben érv ez a barbársággal vagy a fösvénységgel szemben?
Természetesen nem arról van szó, hogy mondjunk le a józan észről: a
szellem ezt nem élné túl. Egyszerűen csak arról van szó, hogy ne
keverjük össze az észt, ami hűség az igazsághoz, meg a morált, ami
hűség a törvényhez és a szeretethez. A kettő persze járhat párban, s én
ezt nevezem szellemnek. Ész és morál azonban ettől még nem kevésbé
két dolog, és egyik sem vezethető vissza a másikra. Más szóval, a morál
nem igaz, de értéke van: nem ismereti tárgy (legalábbis a róla
szerezhető ismeretünk képtelen az értékét felmutatni), hanem akarati.
Nem időtlen, hanem történeti. Nem előttünk van, hanem mögöttünk.
Ha az erkölcsnek nincs alapja, ha nem is lehet, akkor a hűség lép a
helyébe. A hűséggel nem egy egyetemes erkölcsi törvény
időtlenségének, hanem egy érték történeti voltának, a múlt bennünk élő,
mindig sajátos jelenlétének vetjük alá magunkat, legyen szó akár az

17
Les deux sources de la morale et de la religion, 86-90. p. (a centenáriumi kiadásban 1047-1050. p.).
18
„Education morale et laïcité” 8. p. Ld. ugyancsak cikkemet: „Jean Cavaillès ou l'héroïsme de la raison”, Une
éducation philosophique 287-308. p.
emberiség múltjáról általában (a kultúráról, a civilizációról: arról, ami a
barbárságtól elválaszt), vagy sajátosabban a magunk vagy szüleink
múltjáról (a freudi felettes énről, a neveltetésünkről: arról, ami a mi
erkölcsünket a többiekétől elválasztja). Hűség a törvényhez, nem mint
istenihez, hanem mint emberihez, nem mint egyetemeshez, hanem mint
különöshöz (még ha univerzalizálható is, és annak is kell lennie), nem
mint időtlenhez, hanem mint történetihez: hűség a történelemhez, hűség
a civilizációhoz és a felvilágosodáshoz, hűség az ember emberségéhez!
Arról van itt szó, hogy ne áruljuk el azt, amit az emberiség önmagából
csinált, ami bennünket megalkotott.
Az erkölcs az udvariassággal kezdődik, mondottam19; és - természetet
váltva - a hűséggel folytatódik. Az ember először azt csinálja, amit
szokás; azután magára vállalja azt, amit tenni kell. Először a jó
szokásokat tartjuk tiszteletben, azután tiszteljük a jó cselekedeteket.
Előbb a jó erkölcsöket, azután a jóságot magát. Hűség a kapott
szeretethez, a csodált példaképhez, a megnyilvánuló bizalomhoz, az
elváráshoz, a türelemhez, a türelmetlenséghez, a törvényhez... Az anya
szeretete, az apa törvénye. Nem találok ki semmi újat, és nagy mértékben
sematizálok. De ezekről mindenki tud eleget. A kötelesség, a tilalom, a
lelkiismeretfurdalás, az elégedettség, hogy helyesen cselekedtünk, a
szándék a jóra, a másik tisztelete... Mindez „főleg a neveléstől függ”, mint
Spinoza mondja20, de ez természetesen nem ok arra, hogy fölmentsük
magunkat alóla! Ez kétségkívül csak morál, a morál pedig nem minden, a
morál nem a lényeg (a szeretet és az igazság fontosabb). De, a bölcs és a
szent kivételével, ki lehetne meg nélküle? És hogyan lehet meglenni
hűség nélkül? A hűség minden erkölcs alapelve: ellentéte a „minden
érték átértékelésének”, melynek a hűséget is föl kellene borítania, de
nem tudja megtenni, s ez mond róla ítéletet. „Örökösei akarunk lenni
minden korábbi moralitásnak- mondja Nietzsche-, nem akarjuk új
irtásokon kezdeni. Minden cselekedetünk a megelőző forma ellen lázadó
moralitás”21. Ez a lázadás és ez az örökség még hűség. De kell egyáltalán
lázadozni? És ki ellen? Szókratész ellen? Epiktétosz ellen? Az
evangéliumi Krisztus ellen? Montaigne ellen? Spinoza ellen? Ki lenne
erre képes? Ki akarhatná? Hogy lehet nem észrevenni, hogy a lényeget
tekintve mindegyikük ugyanazokhoz az értékekhez hű, amelyekről csak
úgy mondhatnánk le, ha az emberségről is lemondunk? „Nem eltörölni
jöttem, hanem beteljesíteni. . .” Hívő szava ez - s hit nélkül még szebb,
hit nélkül még sürgetőbb. Hűség, nem Istenhez, hanem az emberhez és

19
Föntebb, l. fejezet, XX. skk.
20
Etika III, az indulatok 27. definíciójának magyarázata (ahol külön nem jelzem, Spinozát ebben az írásban
mindenütt Appuhn fordításában idézem, Oeuvres complètes, új kiadás Paris, 1964, 1965 és 1966, Garnier-
Flammarion, amin olykor kicsit változtatok). (Magyarul Szemere Samu fordításában olvasható. - A ford.)
21
Nietzsche: A hatalom akarása III. könyv, 498. §
az emberi szellemhez (az emberséghez nem mint biológiai tényhez,
hanem mint kulturális értékhez). Ennek az évszázadnak minden
barbársága a jövő nevében szabadult el (az ezeréves Reich, a
sztalinizmus daloló holnapja, legalábbis dalolni kellett volna neki...).
Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy erkölcsileg csak bizonyos
múlthoz való hűséggel lehetett ellenállni. A barbár hűtlen. Erkölcsileg
még a daloló holnapok is csak igen ősi értékek nevében kívánatosak; ezt
vette észre Marx, és a marxisták is kezdik érteni. Jövendőbeli erkölcs
nincs. Minden erkölcs, mint minden kultúra, a múltból ered. Erkölcs
csak hűséges lehet.
Ami a párkapcsolatot illeti, ez egy másik história. Az, hogy némelyek
hűségesek egymáshoz, mások pedig nem, ténykérdés, ami, úgy tűnik,
nem, vagy nem nagyon érinti a lényeget. Legalábbis akkor, ha hűség alatt
ebben a szűkebb értelemben a másik testének kizárólagos, mégpedig
kölcsönösen kizárólagos használatát értjük. Miért szeretnénk csak
egyetlen embert? Miért kívánnánk csak egyetlen egyet? A
gondolatainkhoz való hűség (szerencsére!) nem jelenti azt, hogy csak egy
van belőlük; a hű barátság sem tételezi föl, hogy az embernek csak egy
barátja legyen. A hűség ezeken a területeken nem jelent
kizárólagosságot. Miért lenne másként a szerelemben? Minek a nevében
követelhetnénk magunknak a másik kizárólagos élvezetét? Hogy mindez
kényelmesebb vagy biztosabb, könnyebbenélhető, végső soron talán
boldogítóbb, meglehet, s amíg a szerelem tart, örömest el is hiszem.
Szerintem azonban sem az erkölcs, sem a szeretet nem kötődik hozzá
elvszerűen. Ki-ki döntsön maga, ereje vagy gyengesége függvényében.
Ki-ki, vagy inkább minden emberpár: az igazság magasabb érték, mint
a kizárólagosság, és az én szememben a szerelemnek kevésbé árulója a
szerelem (a másik szerelem), mint a hazugság. Mások az ellenkezőjét
fogják gondolni, s egy másik pillanatban talán én is. A lényeg,
szerintem, nem itt van. Vannak nyitott párok, akik a maguk módján
hűségesek (szerelmükhöz, adott szavukhoz, közös szabadságukhoz...).
És van megannyi másik, szigorúan, szomorúan hűséges pár, ahol
mindkettő jobb' szeretne hűtlen lenni... Nem annyira a hűség okoz itt
gondot, mint a féltékenység, nem annyira a szeretet, mint a szenvedés.
Ez már nem az én témám. A hűség nem együttérzés. Ez két különböző
erény? Kétségkívül, sőt pontosan kettő. Nem okozni fájdalmat
valakinek, az egy dolog; nem elárulni, ez meg a másik, és ezt hívják
hűségnek.
A lényeg az, hogy tudjuk, mitől is lesz az emberpár emberpár. A puszta
nemi együttlét, még ha ismétlődik is, nyilván nem lehet elegendő. Ám az
egyszerű együttélés sem, még akkor sem, ha tartós. A pár, abban az
értelemben, ahogyan én gondolom, feltételezi a szeretetet és a
tartósságot. Feltételezi tehát a hűséget, hiszen a szerelem csak azzal a
feltétellel tart, ha az emlékezet és az akarat jóvoltából meghosszabbítja a
szenvedélyt (ami a pár létrehozásához túl röpke, de a szétszedéséhez
remekül megfelel!). Kétségkívül ezt jelenti a házasság, és ezt szakítja meg
a válás. Ha egyáltalán... Egy barátnőm, aki elvált majd újból férjhez
ment, azt mondja, bizonyos fokig hű maradt az első férjéhez. „Akarom
mondani - magyarázta -, ahhoz, amit együtt éltünk át, a történetünkhöz,
a szerelmünkhöz... Nem akarom ezt mind megtagadni.” Még kevésbé
tudna bármely pár tartósan együtt maradni mindkettejük hűsége nélkül
közös történetükhöz, bizalomnak és hálának e keveréke nélkül, ami miatt
a boldog párok, s van néhány ilyen, annyira meghatóvá válnak, amikor
megöregszenek, meghatóbbá, mint a szerelmükről többnyire még csak
álmodozó, kezdő szerelmesek. Ez a hűség szerintem többet ér, mint a
másik, és a pár számára fontosabb. Mindig az a legvalószínűbb, hogy a
szerelem csitul vagy lelankad, s ezen kár bánkódni. De akár szétválnak,
akár továbbra is együtt élnek, a pár csak ettől, az adott és kapott
szerelemhez, a viszonzott szerelemhez, s e szerelem akarattal és
hálával őrzött emlékéhez való hűségtől marad pár. A hűség a hűséges
szeretet, mondottam, és így van ez a párral is, még ha „modern', még
ha „nyitott” is. A hűség a megtörtént dolgok megtartott szeretete, a
szeretet szeretete, adott esetben jelenidejű (és szándékos és
szántszándékkal fönntartott) szeretete az elmúlt szerelemnek. A hűség
a hűséges szeretet, s először is a szeretethez hű.
Hogyan esküdhetnék arra, hogy örökké szeretni foglak, vagy hogy
senki mást nem fogok szeretni? Ki esküdhetne az érzelmeire? S ha a
szerelem elmúlt, mire jó fenntartani a fikcióját, terheit vagy elvárásait?
Mindez azonban nem ok arra, hogy megtagadjuk vagy cáfoljuk azt, ami
volt. Mi szükségünk a jelen szeretetéhez a múlt elárulására?
Esküszöm, nem arra, hogy örökké szeretni foglak, hanem arra, hogy
mindig hű maradok ehhez a szerelemhez, amelyet most megélünk.
A hűtlen szerelem nem a szabad szerelem, hanem a feledékeny
szerelem, a hitehagyott szerelem, az a szerelem, amely elfelejti vagy
meggyűlöli azt, akit szeretett, s amely ettől fogva önmagát felejti el
vagy gyűlöli meg. Dehát szerelem ez még?
Szeress annyira, amennyire jólesik, szerelmem; csak ne feledj
kettőnket.

3 A BÖLCS ELŐVIGYÁZATOSSÁG

Az udvariasság az erények eredete; a hűség az alapelvük; a bölcs

elővigyázatosság a feltételük. Erény-e önmagában? A hagyomány igennel
válaszol, s először is ezt kell megmagyaráznunk.
 A bölcs elővigyázatosság vagy gyakorlati okossá az ókorban és a
középkorban a négy sarkalatos erény egyike1. Talán ez merült leginkább
feledésbe. A modernek szemében inkább a lélektanhoz tartozik, mint a
morálhoz, inkább a számításhoz, mint a kötelességhez. Az okosságban
már Kant sem látott erényt: nem egyéb ez, mint felvilágosult vagy
talpraesett önszeretet, magyarázza, persze nem elítélendő, de erkölcsi
értéke nincsen, s csupán hipotetikus előírásai lehetnek2. Okos dolog, ha
az ember ügyel az egészségére; de ki látna ebben érdemet? A bölcs
elővigyázatosság túl előnyös ahhoz, hogy erkölcsös legyen; a kötelesség
túl abszolút, hogy elővigyázatos legyen. Ám azért még nem biztos, hogy
Kant itt a legmodernebb vagy a legigazabb. Mivelhogy ugyanő arra a
következtetésre jutott, hogy az igazmondás feltétlen kötelesség, minden
körülmények között (még akkor is, ezt a példát hozza, ha gyilkosok
faggatnak, hogy barátod, akit üldöznek, nem a házadban rejtőzik-e), és
bármilyen következményei legyenek is: jobb az elővigyázatosság ellen
véteni, mint a kötelesség ellen, történjék az akár egy ártatlan ember, akár
önmagunk megmentése érdekében3! Ezt ma már, nekem úgy tűnik, nem
tudjuk elfogadni, mivel nem hiszünk eléggé ebben az abszolútumban
ahhoz, hogy feláldozzuk neki a magunk, barátaink vagy felebarátaink
életét. Ez a meggyőződés-etika, mint Max Weber nevezné, inkább
elborzaszt: mit ér az elvek abszolút volta, ha az egyszerű emberség, a
józan ész, a gyöngédség, az együttérzés rovására megy? Megtanultunk a
moráltól is óvakodni, annál inkább, minél abszolútabbnak véli önmagát.
A meggyőződés-etikánál jobban kedveljük azt, amit Max Weber
felelősség-etikának nevez, amely anélkül, hogy az alapelvekről
lemondana (hogyan is tehetné?), a cselekedet előre látható
következményeivel is törődik4. A jó szándék katasztrófákhoz vezethet, s
az indítékok tisztasága, még ha beigazolódott is, sohasem volt elegendő
ahhoz, hogy megakadályozza a legrosszabbat. Bűnös dolog volna hát
beérni vele: a felelősség-etika azt követeli, hogy ne csak szándékainkért
vagy elveinkért feleljünk, hanem, amennyire előre láthatjuk őket,
tetteink következményeiért is. Ez a bölcs elővigyázatosság etikája, s az

1
A bátorsággal (vagy lelki erősséggel), a mértékletességgel és az igazságossággal együtt. Ez az osztályozás
(amelyben az elővigyázatosságot franciául (magyarul is - a ford.] olykor bölcsességnek nevezik), úgy tűnik, a
Kr. e. IV. századra nyúlik vissza. Nagyjából ugyanígy megtaláljuk Platónnál is (ld. pl. Az állam IV, 427 e és
Törvények I, 63 c), majd a sztoicizmusban (ld. pl. Diogenész Laertiosz VII, 126), és később (főként Cicero
közvetítésével) a keresztény gondolkodásban, elsősorban Szent Ambrusnál, Szent Ágostonnál és Aquinói Szent
Tamásnál klasszikussá válik. Ld. e tárgyban P Aubenque: La prudence chez Aristote 35-36. p.; G. Rodis-Lewis:
La morale stoïcienne 72-86. p.; és Szent Tamás: Summa theologiae I a II ae, 61. kérdés. Ld. továbbá Alain
1935. január 19-i Propos-it („Les quatre vertus”, Propos I,1245-1247. p.), valamint az erény szép meghatá-
rozását, ugyancsak tőle (Définitions, in Les arts et les dieux, 1098. p.).
2
Ld. pl. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése II. 46. p.; A gyakorlati ész kritikája I, I,1. fej. 2. megjegyzés;
A vallás a puszta ész határain belül II. és Erénytan. Ld. továbbá P Aubenque: „La prudence chez Kant” 156-182.
p.
3
Kant: Az emberségességből történő hazugság állítólagos jogáról, Guillemit fordításának 67-73. oldalán.
4
Ld. Max Weber: Le savant et le politique 172. skk.
egyedüli etika, ami ér valamit. Jobb hazudni a Gestapónak, mint a kezére
adni egy zsidót vagy ellenállót. Hogy minek a nevében? A bölcs
elővigyázatosság nevében, amely e jobb helytálló meghatározása (az
emberért és az ember által). Alkalmazott erkölcs ez, dekát mi volna egy
olyan erkölcs, amit nem alkalmaznak? A többi erény, a bölcs
elővigyázatosság nélkül, összes jó szándékával együtt is csak a pokolba
vezető utat kövezné.
Az imént a régiekről beszéltem. Az a helyzet, hogy a szó túlságosan meg
van terhelve történetiséggel ahhoz, hogy értelme ne vált volna
bizonytalanná, egyébként pedig csaknem teljesen el is tűnt a kortárs
erkölcstani nyelvhasználatból. Ez nem jelenti azt, hogy a dologra már
ne volna szükségünk. Nézzük közelebbről. Tudjuk, hogy a latinok a
prudentia szóval a görögök, különösen is Arisztotelész vagy a
sztoikusok phronésziszét fordították. Miről van szó? Egy intellektuális
erényről, magyarázza Arisztotelész, annyiban, amennyiben a valóssal,
a megismeréssel, az értelemmel van dolga: a bölcs elővigyázatosság az
a képesség, amely lehetővé teszi, hogy kellően mérlegeljük, mi a jó
vagy a rossz az ember számára (nem önmagában, hanem a világban,
legyen olyan, amilyen; nem általában, hanem ilyen vagy olyan
helyzetben), és következésképpen úgy cselekedjünk, ahogyan kell5. Ezt
nevezhetnénk józan észnek, mégpedig jó szándék szolgálatában. Vagy
értelemnek, mégpedig erényes értelemnek. Ennyiben a bölcs
elővigyázatosság föltétele az összes többi erénynek: nélküle egyik sem
tudná, mit kell tenni, vagy hogyan kell elérni a kitűzött célt (a jót).
Szent Tamás kellően rámutatott, hogy a négy sarkalatos erény közül az
okosságnak kell irányítania a másik hármat6: a mértékletesség, a
bátorság és az igazságosság nélküle se azt nem tudná, mit kell tenni, se
azt, hogy hogyan; vakon működő vagy határozatlan erények lennének
(az igaz ember úgy szeretné az igazságot, hogy nem tudná, hogyan
valósítsa meg a gyakorlatban, a bátor nem tudna mit kezdeni a
bátorságával stb.), mint ahogyan az elővigyázatosság is üres lenne
nélkülük, vagy puszta ügyeskedés. A bölcs elővigyázatosságban van
valami szerénység vagy eszköz-szerűség: olyan célok szolgálatába
szegődik, amelyek nem a sajátjai, s a maga részéről csupán az eszközök
megválasztásával törődik7.

5
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VI, 5, 1140 a-b. Ld. továbbá Pierre Aubenque alapvető tanulmányát: La
prudence chez Aristote.
6
Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I a II ae, 57. kérdés 5. szakasz és 61. kérdés 2. szakasz. Ld. még II a
II ae, 47-56. kérdés (főként 47. kérdés 5-8. szakasz). Ld. továbbá: E. Gilson: Saint Thomas moraliste 266. skk.
7
Csakugyan az eszközöket fontolgatjuk, nem pedig a célokat: Nikomakhoszi etika III, 5, 1112 b 11-19. Ld.
ugyancsak Szent Tamás Summa theologiae I a II ae, 57. kérdés 5. szakasz: „Ahhoz, hogy jól cselekedjünk,
nemcsak tenni kell valamit, hanem helyesen is kell tenni, vagyis kellőképpen szabályozott választást követően,
nem csak felindulásból vagy szenvedélyből. Mivel azonban a választás eszközökre terjed ki, valamely cél
érdekében, helyénvaló semmiféle bizonyítás nemú lehetséges vagy elégséges: ekkor kell akarni, éspedig
 Épp ez teszi pótolhatatlanná: egyetlen cselekedet, egyetlen erény -
legalábbis egyetlen cselekvő erény - sem nélkülözheti8. A bölcs
elővigyázatosság nem uralkodik (az igazságosság többet ér, a szeretet
többet ér), de kormányoz. Dehát milyen lenne egy birodalom
kormányzás nélkül? Nem elég szeretni az igazságosságot ahhoz, hogy
igazságosak legyünk, a békét, hogy békések legyünk: a helyes
megfontolásra, a helyes döntésre, a helyes cselekvésre is szükség van.
A bölcs elővigyázatosság dönt erről, a bátorság pedig gondoskodik
róla.
A sztoikusok tudományt láttak benne („a megteendő és a meg-nem-
teendő tudománya”, mondották9), amit Arisztotelész joggal utasított
vissza, hiszen csak a szükségszerűnek van tudománya és csak az
esetlegessel szemben lehet szó elővigyázatosságról10. A bölcs
elővigyázatosság föltételezi a bizonytalanságot, a kockázatot, a
véletlent, az ismeretlent. Egy istennek nem volna rá szüksége; de
hogyan lehetne meg nélküle az ember? A bölcs elővigyázatosság nem
tudomány; ott lép be a képbe, ahol a tudomány kevésnek bizonyul.
Mérlegelni csak akkor mérlegelünk, ha van választásunk, más szóval
csak akkor, ha be is következzék. A szeretet, mondaná Coluche, nem
ment föl az alól, hogy intelligensek legyünk. A görögök tudták ezt, talán
még nálunk is jobban. A phronészisz olyasmi, mint valami gyakorlati
bölcsesség: a cselekvés bölcsessége, a cselekvésért, a cselekvésben
megvalósuló bölcsesség. Mégsem helyettesíti a bölcsességet (az igazit, a
szophiát), mert sem a helyes cselekvés nem elég a helyes élethez, sem az
erényesség a boldogsághoz. Itt Arisztotelésznek van igaza, csaknem
minden ókori szerzővel szemben11: az erény éppúgy nem elég a
boldogsághoz, mint a boldogság az erényhez. A bölcs elővigyázatosság
azonban mégis szükséges mind a kettőhöz, s még a bölcsesség sem lehet
meg nélküle. Az elővigyázatosság nélküli bölcsesség balga bölcsesség
lenne, az pedig nem lenne bölcsesség.

nem csupán a jó célt, hanem a hozzá vezető jó eszközöket is! Nem elég szeretni a gyerekeinket ahhoz,
hogy jó apák legyünk, nem elég a javukat akarni, hogy az
voltához két dologra van szükség: megfelelő célra és e célhoz szabott eszközökre. (...) Ezért szükséges, hogy az
ésszerűségben legyen egy intellektuális erény, ami elegendő tökéletességet ad neki ahhoz, hogy a választandó
eszközök tekintetében helyesen viselkedjék. Ez az erény az okosság.”
8
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VI,13, 1144 a 6-9: „Az erkölcsi kiválóság helyesen kitűzi a célt, az okosság
pedig megadja a célravezető eszközöket”. Lásd ugyancsak: X, 8, 1178 a 18: „Az okosság szoros kapcsolatban
van a jellembeli kiválósággal”.
9
Lásd pl. Sztobaiosz tanúbizonyságát: Ecl. II, 59, 4 in Stoicorum veterum fragmenta III, 262 (idézi Aubenque,
id. mű 33. p. és 1. jegyzet). Ld. ugyancsak Aubenque közleményét: „La »phronésis« chez les stoiciens” 291-
292. p.
10
Nikomakhoszi etika VI,5. Amikor modern természettudományaink a véletlennel foglalkoznak, például
valószínűségszámítós formájában, azért teszik, hogy a szükségszerűt keressék benne. Ez viszont (ami megint
csak Arisztotelészt igazolja) csak a nagy számok szintjén érvényes, amikor minden döntés és minden cselekvés
az egyedivel kénytelen szembesülni.
11
Ld. P Aubenque, i. m. 78. p.
 A lényeget alighanem Epikurosz mondja ki: a bölcs elővigyázatosság,
amely („az előnyök és hátrányok összemérésével és megvizsgálásával”)12
megválasztja azokat a vágyakat, melyeknek kielégítése helyénvaló, s
eldönti azt is, hogy milyen eszközökkel; még „a filozófiánál is
értékesebb”, s „minden más erény ebből származik”13. Mit számít az
igazság, ha nem tudunk élni? Mit számít az igazságosság, ha képtelenek
vagyunk igazságosan cselekedni? És miért törekednénk rá, ha semmit se
nyújtana? A bölcs elővigyázatosság mintegy valóságos helyesen élni
tudás (és nem csupán látszólagos, mint az udvariasság), amely mintha az
élvezet művészeté is lenne: előfordul, hogy sokféle örömöt
visszautasítunk, magyarázza Epikurosz, amikor nagyobb
kellemetlenséggel járnának, vagy keresünk valami fájdalmat, ha az
lehetővé teszi még rosszabbak elkerülését, vagy nagyobb, tartósabb
örömhöz vezet14. Így például fogorvoshoz vagy munkába mindig
örömszerzési céllal megyünk, de az az öröm, amelyet a bölcs
elővigyázatosság előre lát vagy kiszámít, leggyakrabban másféle vagy
közvetett (a fájdalom elkerülése vagy megszüntetése). Mindig időbeli,
olykor időhúzó erény ez. Arról van szó, hogy a bölcs elővigyázatosság
számol a jövővel, annál is inkább, minthogy a vele való szembenézés
tőlünk függ (ennyiben nem a reményhez, hanem az akarathoz tartozik).
Jelenidejű erény tehát, mint mindegyik, de előre tekint vagy előrevetít.
Az okos ember nemcsak arra figyel, ami bekövetkezik, hanem arra is, ami
bekövetkezhet: elővigyázatos és vigyáz. A prudentia, jegyzi meg Cicero, a
providere igéből származik, ami jelenti azt is: előre látni, meg azt is,
hogy gondoskodni. A tartam erénye, a bizonytalan jövőé, a kedvező
pillanaté (ez a görögök kairosza); türelem és előrevetítés erénye. Nem
lehet az adott pillanatban élni. Nem lehet az örömöt mindig a
legrövidebb úton elérni. A valóság rákényszeríti az emberre a maga
törvényét, akadályait, kerülőit. A bölcs elővigyázatosság annak a
művészete, ahogyan ezzel számot vetünk: ez a tisztánlátó és ésszerű vágy.
A romantikusok, akik jobban szeretik a saját álmaikat, fintorogni fognak.
A cselekvő ember viszont tudja, hogy nincs más út, akkor se, ha a
valószínűtlen vagy a kivételes megvalósítására törekszünk. A bölcs
elővigyázatosság választja el a cselekvést a kapkodástól, a hőst a
forrófejűtől. Alapjában véve ez az, amit Freud realitáselvnek nevez, vagy
legalábbis az annak megfelelő erény: arról van szó, hogy a lehető
legtöbbet élvezzünk és a legkevesebbet szenvedjünk, de számolva a
valóság kényszereivel és bizonytalanságaival, magyarán szólva (s ezzel
visszakanyarodtunk Arisztotelész intellektuális erényéhez): intelligens

12
Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 130. (20. p.)
13
Uo., 132. Ld. még Alapelvek V-X. és Vaticani töredékek 71.
14
Levél Menoikeushoz, 129.
módon. A bölcs elővigyázatosság így az embernél átveszi az állati ösztön -
és, mondja Cicero, az isteni előrelátás szerepét15.
Az ókoriak bölcs elővigyázatossága (phronészisz, prudentia) tehát
jócskán túlmegy a veszélyek egyszerű elkerülésén, amire a francia
prudence szó mai jelentése körülbelül korlátozódik. A kettő azonban
mégiscsak összekapcsolódik, s Arisztotelész vagy Epikurosz szemében
össze is tartoztak. A veszély viszont leggyakrabban ez utóbbi
kategóriához tartozik: innen ered az elővigyázatosság, a kifejezés modern
értelmében (a bölcs elővigyázatosság mint előrelátás). Mindazonáltal
vannak kockázatok, amiket tudni kell vállalni, veszélyek, amikkel tudni
kell szembenézni: innen a prudentia ókori értelme (a bölcs
elővigyázatosság mint „a kockázatvállalás és a döntés erénye”16). Az
előbbi korántsem törli el az utóbbit: tőle függ. A bölcs elővigyázatosság
nem félelem, se nem gyávaság. Bátorság nélkül csupán kicsinyhitűség
lenne, ahogyan a bátorság pedig nélküle lenne vakmerőség vagy őrület.
Egyébként majd megfigyelhetjük, hogy a bölcs elővigyázatosság még
korlátozott, modern értelmében is továbbra is meghatározza az erényt.
Egyedül az élők erényesek vagy lehetnek azok (a halottak legföljebb
csak lehettek); s egyedül az elővigyázatosak élnek és maradnak
életben. Az abszolút óvatlanság mindig halálos lenne, igen rövid időn
belül. Mi maradna az erényből? S hogyan lehetne szert tenni rá? Az
udvariasság kapcsán megjegyeztem, hogy a gyerek eleinte nem tesz
különbséget aközött, ami rossz (vétek) és aközött, ami rosszat tesz
(fájdalom, veszély). Ugyanígy nem tesz különbséget az erkölcs és az
elővigyázatosság között sem, egyébként a lényeget tekintve és hosszú
ideig egyik is, másik is a szülők szavának vagy tekintélyének van
alávetve. De (hála szüleink, majd a magunk bölcs
elővigyázatosságának) felnőttünk: most már ránk kényszerült az a
különbségtétel, amelynek révén erkölcs és bölcs elővigyázatosság
egymástól elkülönülve létrejön. Hiba lenne teljesen összekeverni őket;
de mindig szembeállítani, ez meg a másik hiba. Az elővigyázatosság
tanácsol, mondja Kant, az erkölcs parancsol17. Egyaránt szükségünk
van hát mind a kettőre. A bölcs elővigyázatosság csak méltányolható
cél érdekében erény (másként csak ügyesség lenne), a cél pedig csak
akkor teljes mértékig erényes, ha megfelelő eszközök szolgálják
(másként csak jóérzés lenne). Ezért, jelenti ki Arisztotelész, „senki
nem lehet igazán erkölcsös ember okosság nélkül, sem pedig okos
ember erkölcsi kiválóság nélkül”18. A bölcs elővigyázatosság nem elég

15
Ld. Cicero: A köztársaság VI, 1, Az istenek természetéről II, 22, 58 és A törvényekről I, 23. Ld. továbbá
Aubenque, i. m. 95. p.
16
P Aubenque, i. m. 137. p.
17
A gyakorlati ész kritikája, Analitika, I. főrész, 124. p.
18
Nikomakhoszi etika VI, 13,1144 b 31.
az erényhez (mivel csak az eszközöket mérlegeli, míg az erény a célok
figyelembevételéhez is ragaszkodik), de egyetlen erény sem lehet meg
nélküle. Az óvatlan autóvezető nemcsak veszélyes; hanem - amikor
fittyet hány mások életére - erkölcsileg is elitélendő. És megfordítva, ki
ne látná be, hogy a sa fer sex [biztonságosabb szex] nem csupán
elővigyázatos nemi élet, hanem (a figyelem miatt, amit, még ha az
illető maga beteg is már, a mások egészsége iránt tanúsít) morális
hozzáállás is lehet? Egyetértő felnőttek között a legszabadosabb
szexuális élet sem vétek. Az óvatlanság azonban az. A mai AIDS-es
világban önmagukban egyáltalán nem elítélendő viselkedések is azzá
válhatnak, nem a szerzett örömök miatt, mert azok ártatlanok, hanem
a veszélyek miatt, amelyeket a másiknak okoznak vagy amelyeknek a
másikat kiteszik. Az elővigyázatosság nélküli nemiség erkölcstelen,
vagy legalábbis hézagos erkölcsű. Ez minden területen így van. Az
óvatlan apa nagyon is szeretheti gyermekeit, és akarhatja a javukat. De
apai erényeiből és kétségkívül szeretetéből is hibádzik valami.
Történjék csak valami tragédia, amit elkerülhetett volna, pontosan
tudni fogja, hogy ha nem is teljes mértékben felelős érte, nem is
teljesen ártatlan. A legelső az, hogy ne ártsunk. A legelső, hogy
oltalmazzunk. Ez maga a bölcs elővigyázatosság, amely nélkül minden
erény tehetetlen vagy ártalmas lenne.
Említettem már, hogy az elővigyázatosság nem tiltja a kockáztatást, a
veszélyt sem kerüli mindig. Tessék megnézni az alpinistát vagy a
tengerészt: az elővigyázatosság mesterségükhöz tartozik. Mi a
kockázat? Mekkora a veszély? Mik a korlátok? Mi a cél? Ezek fölött az
örömelv rendelkezik, s ezt nevezzük vágynak, szeretetnek. Hogyan?
Milyen eszközökkel? Milyen óvintézkedések mellett? Ezekről a
realitáselv dönt és - ha a lehető legjobban dönt - ezt nevezzük bölcs
elővigyázatosságnak.
„Az okos elővigyázat - mondja Szent Ágoston - olyan szeretet, amely
bölcsen választ”19. De mit is választ? Biztos, hogy nem a tárgyát, arról a
vágy gondoskodik, hanem azokat az eszközöket, amelyekkel elérheti
vagy megóvhatja. Anyák és szeretők bölcsessége ez: az őrült szeretet
bölcsessége. Azt te szik, amit kell, ahogyan kell, legalábbis amit ők
jónak látnak (aki intellektuális erényről beszél, a tévedés kockázatáról
beszél), s ebből a gondoskodásból lett az emberség - az övék, a miénk.
A szeretet vezérli, az elővigyázatosság világosítja meg őket.
Vajha megvilágosítaná magát az emberiséget is! Láttuk, hogy a bölcs
elővigyázatosság számol a jövővel: azért, mert veszélyes és erkölcstelen

19
ldézi J.-L. Bruguès OP, Dictionnaire de la morale catholique, „Prudence” címszó (346. p.), A szerző nem
közli a hivatkozási helyet. A De moribus catholicae Ecclesiae II,1, § XV-25 hozzávetőleges fordításáról lehet
szó: „Prudentia, amor ea quibus adjuvatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens” („az okos
elővigyázat az a szeretet, amely bölcsen választja szét azt, ami hasznára van és azt, ami ártalmára').
volna megfeledkezni róla. A bölcs elővigyázatosság ez a paradox
emlékezés a jövőre, jobban mondva (mivel az emlékezés mint olyan,
nem erény), ez a paradox és szükségszerű hűség a jövőhöz. A szülők
tudják, mi ez, akik meg akarják óvni gyerekeik jövőjét - nem azért,
hogy helyettük írják meg, hanem hogy fenntartsák számukra a jogot, s
ha lehet, megadják az eszközöket: írják meg ők maguk. Az
emberiségnek ezt is meg kell értenie, ha fenn akarja tartani egy
eljövendő emberiség jogait és esélyeit20. Minél nagyobb a hatalom,
annál nagyobb a felelősség: a miénk sose volt még ilyen súlyos, hiszen
nemcsak a magunk vagy a gyerekeink létét teszi kockára, hanem (a
technikai fejlődés és rémisztő hordaléka okán) az egész emberiségét,
századokra és századokra... Az ökológia például a bölcs
elővigyázatossághoz tartozik, s ennyiben az erkölccsel érintkezik.
Tévedés lenne azt hinni, hogy az elővigyázatosság divatjamúlt dolog:
ez a legmodernebb erényünk, vagy erényeink közül a modernitás ezt
teszi leginkább szükségessé.
Alkalmazott erkölcs, mondottam volt, mégpedig a szó kétféle
értelmében is: ellentéte egy elvont vagy elméleti erkölcsnek, de
ellentéte egy nemtörődöm erkölcsnek is. Az, hogy ez utóbbi fogalom
ellentmondásos, eleget mond arról, mekkora szükség van a bölcs
elővigyázatosságra, beleértve, hogy megóvja az erkölcsöt a
fanatizmustól (ami a lelkesedés erejénél fogva mindig óvatlan), és
önmagától is. Mennyi borzalmat követtek el a Jó nevében? Mennyi
bűnt az erény nevében? Ezek majdnem mindig a tolerancia, de
leggyakrabban az elővigyázatosság elleni bűnök voltak. Óvakodjunk
ezektől a Savonaroláktól, akiket elvakít a Jó. Túlságosan kötődnek az
elvekhez, semhogy észrevennék az egyéneket, túl biztosak a
szándékaikban, semhogy törődnének a következményekkel...
A bölcs elővigyázatosság nélküli erény hiábavaló, vagy veszélyes.
„Caute”, mondotta Spinoza: „Óvakodj!”21 Ez a bölcs elővigyázatosság
20
Ld. Hans Jonas: Le principe de responsabilité. Ld. ugyancsak J.-M. Besnier: L'humanisme déchiré 111-121.
p. Mellesleg megjegyzem, hogy J.-M. Besnier nyilvánvalóan téved (111. p.), amikor ezen a ponton szembeállít
engem Hans Jonasszal. Ha nincs is más etika, mint a jelenlegi, ez nem akadályozza meg, hogy a bölcs
elővigyázatosság követelménye szerint minden etikának törődnie kell a jövővel - beleértve (főként ma,
technikáink példátlan hatalma miatt) a jövő nemzedékekét is. Egyedül az élőknek lehetnek kötelességeik; de
kötelességeik vannak, ezt mutatja ki Jonas könyve, azokkal szemben is, akik még nem élnek: az eljövendő
emberiséggel szemben, akiknek az életét nem tehetjük tönkre bűntudat nélkül. Ami engem illet, természetesen
soha nem gondoltam, hogy a jövővel való minden kapcsolatunk alól föl kellene vagy lehetne mentenünk
magunkat. Sőt gyakran és világosan épp az ellenkezőjét írtam (ld. pl. Le mythe d'Icare, 149-150. p.; Vivre, 214-
224. p.; Une éducation philosophique, 350-352. p.; L'amour la solitude, 26. p.; Valeuret vérité, 145-146. és
158-160. p.)... A reménység csábításaival és az utópia veszélyeivel szemben egyszerűen arra kívántam
rámutatni, hogy a jövőhöz való viszonyunk politikailag és erkölcsileg csak abban a mértékben lehet
felelősségteljes, amennyiben a jövőre mint tőlünk függőre vonatkozik: csak abban a mértékben tehát, ahol nem
reménységről, hanem szándékról van szó. Ez a bölcs elővigyázatosság: jelenbeli akarat (jelenbeli, mint minden
akarat), hogy előkészítsük vagy megóvjuk a jövőt - a magunkét, amennyire lehet, s a másokét, amennyire
kötelességünk.
21
Ez a jelszó volt a pecsétjén.
vezérelve, s az erkölcstől is óvakodni kell, ha nem törődik korlátaival
vagy bizonytalanságaival. A jó szándék nem biztosíték, és a tiszta
lelkiismeret nem mentség. Röviden: az erkölcs kevés az erényhez:
értelemre és tisztánlátásra is szükség van. Erre emlékeztet bennünket
a humor, s ezt írja elő a bölcs elővigyázatosság.
Óvatlan dolog csak az erkölcsre hallgatni, és erkölcstelen dolog
óvatlannak lenni.

4 A MÉRTÉKLETESSÉG

Nem arról van szó, hogy ne örüljünk, sem pedig arról, hogy a lehető
legkevesebbet. Ez nem erény lenne, hanem búbánat, nem
mértékletesség, hanem önsanyargatás, nem visszafogottság, hanem
tehetetlenség. Mindezzel szemben sose lehet eleget idézni Spinozának,
minden idők legnagyobb epikureusának ezt a szép megjegyzését, ahol oly
jól kimondja a lényeget: „Valóban csak sötét és szomorú babona tilthat el
attól, hogy örömökben részesüljünk. Miért illőbb dolog a szomjúságot és
éhséget csillapítani, mint a búskomorságot elűzni? Az én nézetem ez, s
ezt vállalom: sem istenség, sem másvalaki, kivéve az irigyet, nem
gyönyörködik tehetetlenségemben és bajomban, s nem tekinti erénynek
könnyeinket, zokogásunkat, félelmünket s más efféle jeleit a lelki
gyengeségnek; hanem ellenkezőleg, minél nagyobb öröm tölt el
bennünket, annál nagyobb tökéletességre megyünk át, azaz annál inkább
részünk van szükségszerűen az isteni természetben. Felhasználni tehát a
dolgokat, s amennyire lehet, gyönyörködni bennük (de nem a
megunásig, mert ez már nem gyönyörködés): a bölcs emberhez illő
dolog”1. A mértékletesség jóformán úgy, ahogy van, ebben a zárójelben
foglaltatik. Ez az undor ellentéte, vagy azé, ami oda vezet: nem arról van
szó, hogy kevesebbet, hanem hogy jobban örüljünk. A mértékletesség,
ami visszafogottság az érzéki vágyakban, a tisztább vagy teljesebb öröm
záloga is. Letisztult, kordában tartott, művelt ízlés. Spinoza, ugyanebben
a megjegyzésben, így folytatja: „A bölcs emberhez illő, mondom, hogy
mértékletesen erősítse és üdítse magát ízes ételekkel és italokkal,
gyönyörködjék jó illatokban, zöldellő növények szépségében, szép
ruházatban, zenében, testgyakorló játékban, színielőadásokban és más
effélében, amit mindenki másnak kára nélkül élvezhet”2. A
mértékletesség az a visszafogottság, amelynek révén ura maradunk
örömeinknek, ahelyett hogy rabszolgájukká válnánk. Szabad öröm,
amely csak még jobban örül: mivelhogy saját szabadságát is élvezi.
Micsoda öröm dohányozni, ha meg tudunk lenni nélküle! Inni, ha az

1
Spinoza, Etika IV, megjegyzés a 45. tételhez.
2
Uo.
ember nem rabja az alkoholnak! Szeretkezni, ha nem rabja vágyának!
Tisztább, mert szabadabb örömök ezek. Vidámabbak, mert jobban
kordában vannak tartva. Derűsebbek, mert függetlenebbek. Könnyű ez?
Bizony nem. Lehetséges? Nem mindig, erről tudok egyet s mást, s nem is
mindenki számára. A mértékletesség ennyiben erény, vagyis kiválóság:
ez a hegygerinc, mondaná Arisztotelész, a mértéktelenség és az
érzéketlenség két szemközti meredélye fölött3, a dőzsölő és az örülni
semminek se tudó szomorúsága, a zabáló és az anorexiás undora között.
Micsoda rémes teher elviselni a testünket! És micsoda boldogság örülni
neki és használni!
A mértéktelen ember rabszolga, s annál is kiszolgáltatottabb, minthogy
urát mindenhová magával hurcolja. Rabja testének, rabja vágyainak vagy
szokásainak, rabja erejének vagy gyengeségének. Epikurosznak igaza
volt, amikor nem mértékletességről vagy szerénységről (szophroszüné)
beszélt, mint Arisztotelész vagy Platón, hanem inkább függetlenségről
(autarkeia). Az egyik azonban nem megy a másik nélkül: „Az
önelégültséget is nagy jónak tartjuk, nem azért, hogy aztán minden
esetben megelégedjünk a csekéllyel, hanem azért, hogyha nincsen sok, a
kevéssel is beérjük, abban a helyes meggyőződésben, hogy a bőséget a
legkellemesebben azok élvezik, akik legkevésbé tartanak rá igényt, és
hogy a természetes dolgot mindig könnyen meg lehet szerezni, a
fölöslegeset azonban nehezen”4. Egy épp csak hogy nem túl
nyomorúságos társadalomban a kenyér és a víz szinte sohasem hiányzik.
A leggazdagabb társadalomban mindig hiányzik az arany és a luxus.
Hogyan lehetnénk boldogok, ha kielégítetlenek vagyunk? És hogyan
lehetnénk elégedettek, ha vágyaink határtalanok? Epikurosz viszont
lakomát csapott egy darabka sajtból vagy szárított halból. Micsoda
boldogság enni, ha éhes az ember! Micsoda boldogság nem éhesnek
lenni, ha már ettünk! És micsoda szabadság, ha csak a természetnek
vagyunk alávetve! A mértékletesség eszköz a függetlenséghez, ahogyan
emez pedig eszköz a boldogsághoz. Mértékletesnek lenni azt jelenti,
hogy képesek vagyunk kevéssel is beérni; de nem a kevés számít:
hanem a képesség és a megelégedettség.
A mértékletesség tehát - mint a bölcs elővigyázatosság, és talán mint
minden erény - az öröm művészetéhez tartozik: a vágy, az eleven élet
munkálkodik önmagán. Korlátainknak nem túllépését, hanem
tiszteletben tartását célozza. Olyan dolog, több másikkal egyetemben,
mint amit Foucault önmagunkra fordított gondnak nevezett: inkább

3
Ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 7,1107 b 4-8 és III,14, 1119 a 5-20. Az erényről mint helyes
középútról (és csúcsról) két szembenálló bűn között, amelyek egyike a túlzásból, a másik a hiányból fakad, ld.
még Nikomakhoszi etika II, 5 és 6 (főként 1107 a 1-7).
4
Epikurosz: Levél Menoikeushoz 130. Vessük ezt össze azzal, amit Arisztotelész mond a mértékletességről:
Nikomakhoszi etika III, 13-15. Az autarkeiáról Arisztotelésznél ld. Nikomakhoszi etika I, 5, 1097 b 8 skk.
etikai, semmint morális erény5, ami nem annyira a kötelesség, mint
inkább a jóérzés területére tartozik. Ez az örömökre alkalmazott bölcs
elővigyázatosság: arról van szó, hogy a lehető legtöbb élvezethez
jussunk, a lehető legjobban, de nem az élvezet tárgyainak
végeérhetetlen szaporításával, hanem az érzetek vagy a róluk szerzett
tudás intenzívebbé tételével. Szegény Don Juan, akinek annyi sok nőre
van szüksége! Szegény alkoholista, akinek muszáj annyit inni! Szegény
zabáló, akinek muszáj annyit enni! Epikurosz arra tanított, hogy
inkább vegyük úgy a vágyakat, ahogy jönnek: ha természetesek, éppoly
könnyű eleget tenni nekik, mint a testet lecsillapítani. Mi egyszerűbb,
mint szomjat oltani? Mit könnyebb jóllakatni - szélsőséges
nyomorúság kivételével -, mint egy gyomrot, vagy nemi szervet? Mi
volna korlátozottabb, és a legnagyobb szerencsénkre korlátozott, mint
természetes és szükségszerű vágyaank6? Nem a test kielégíthetetlen. A
vágyak korlátlansága, amely hiányérzetre, kielégítetlenségre vagy
boldogtalanságra ítél bennünket, csupán a képzelet betegsége.
Nagyobb álmaink vannak, mint amekkora a gyomrunk, és abszurd
módon a gyomrunkat kárhoztatjuk kicsinységéért! A bölcs épp
ellenkezőleg, „a vágynak éppúgy korlátokat szab, mint a félelmeknek”7:
ezek a test korlátai, s ezek a mértékletesség korlátai is. A
mértéktelenek azonban megvetik vagy át akarják hágni őket. Már nem
éhesek? Hánynak egyet. Nem szomjasak? Pár szem jó sós
földimogyoró - vagy maga az alkohol - segít a bajon. Nincs kedvük
szeretkezni? Néhány pornográf képes újság majd felpörgeti a
masinát... Persze, de minek? És milyen áron? Az öröm rabjaivá váltak,
ahelyett, hogy (magának az örömnek a révén) megszabadulnának tőle!
A szükség rabjai, olyannyira, hogy kielégültségükben végül már az
hiányzik nekik! Milyen szomorú dolog, mondják ilyenkor, ha az ember
semmiféle éhséget és szomjúságot sem érez... Az a baj, hogy mindig
többet és még többet akarnak, s még a túl sokkal sem képesek beérni!
Ezért szomorúak a dőzsölők; ezért boldogtalanok az alkoholisták; s mi
lenne gyászosabb látvány, mint egy torkig lakott zabáló? „Túl sokat
ettem”, mondja roskadtan, s ott kókadozik elnehezülve, felfúvódva,
kimerülten... „A mértéktelenség a gyönyörnek pestise - mondotta
Montaigne -, a mérséklet pedig nem átka, hanem fűszere”, amely
lehetővé teszi, hogy az örömöt „legnagyobb édességében” élvezzük8.

5
E különbségtételről ld. cikkemet: „Morale ou éthique?”, in Valeur et vérité 183-205. p. Az önmagunkra
fordított gondról ld. természetesen Foucault: A szexualitás története, főként 2. és 3. könyv
6
A természetes és szükségszerű vágyakról és azokról, amelyek nem ilyenek, ld. Epikurosz: Levél Menoikeushoz,
127. §, és Maxime capitale XXIX. A vágyak osztályozásáról az epikureizmusban ld. M. Conche: Epicure,
Lettres et maximes, Bevezetés, 63-69. p.
7
Mint Lucretius mondja Epikuroszról: „Et finem statuit cuppedinis atque timoris” [...végét szabta a gondnak, a
vágynak] (A természetről VI, 25.)
8
Esszék III,13. (260. p.)
Így tesz már az ínyenc is, aki a zabálással ellentétben inkább a
minőséggel, mint a mennyiséggel törődik. Ez már haladás. De a bölcs
magasabb célt tűz maga elé, amely közelebb van önmagához vagy a
lényeghez: örömének minősége fontosabb neki, mint az éteké, amely
azt okozza. Ínyenc, ha úgy tetszik, de másodfokon, s talán mégiscsak ez
az őseredeti fokozat: önmaga ínyence, vagy inkább (mert az én is csak
olyan fogás, mint a többi), az életé, az evés, ivás, érzés, szeretet
névtelen és személytelen öröméé... Nem esztéta: műértő. Tudja, hogy
öröm csak ízlésből fakad, ízlés pedig vágyból: „Az egyszerű ételek -
mint mondja - a drága lakomával egyforma élvezetet nyújtanak, ha
egyszer a hiányérzetben rejlő fájdalom teljesen megszűnik. Kenyér és
víz a legmagasabb fokú gyönyört nyújtja, amikor valaki nagy
szükségben veszi magához. Az egyszerű és olcsó ételek megszokása
tehát az egészségünket teljessé teszi, s az embert az élet szükségszerű
követelményeivel szemben csüggedetlenné alakítja; ha pedig nagyobb
időközönként drága lakomához jutunk, nagyobb élvezetet nyújt. Végül
rettenthetetlenekké tesz bennünket a szerencse változásaival
szemben”9. Fejlett társadalomban, amilyen Epikuroszé volt, s amilyen
a miénk, a szükségesre könnyű szert tenni; ami nem az, nehéz derűsen
megszerezni vagy megtartani. De ki tudja beérni a szükségessel? Ki
tudja nem szeretni a fölöslegeset, ha már megvan? Talán csupán a
bölcs. A mértékletesség fokozza örömét, ha az öröm megvan, s a
helyébe lép, ha nincs meg. Mindig, vagy majdnem mindig van hát
minek örülni: mekkora öröm élni! mekkora öröm nem szenvedni
szükséget semmiben! mekkora öröm uralni örömeinket! Az epikureus
bölcs örömeinek intenzív - inkább, mint extenzív - művelését
gyakorolja. Nem a legtöbb vonzza, hanem a legjobb, s az elég a
boldogságához. „Kevéssel is elégedett” szívvel él, mint Lucretius
mondja, s annál biztosabb a jóléte felől, mivel tudja, hogy „a kevésnek
nincs soha szűke”10, s ha mégis érezni kezdené, gyorsan kigyógyítaná
magát belőle és bármiből. Akinek elég az élet, mi hiányozhat neki?
Talán Assisi Szent Ferenc találta meg újból a titkot, a boldog
szegénység titkát. A lecke azonban főként nekünk, a bőség
társadalmainak szól, ahol gyakrabban szoktak meghalni és szenvedni a
mértéktelenségtől, mint az éhségtől vagy önsanyargatástól. A
mértékletesség minden időben erény, de annál nagyobb szükség van
rá, minél jobb idők járnak. Ez nem a kivétel erénye, mint a bátorság
(amire, épp fordítva, annál nagyobb szükség van, minél nehezebb
időket élünk), hanem közönséges és szerény erény: nem kivétel,
hanem szabály, nem hősiesség, hanem mértéktartás. Ez Rimbaud
kedvenc érzék-összezavarásának az ellentéte. Talán ezért van, hogy
9
Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 130-131. §
10
Lucretius: A természetről V, 1106.
korunk, amely jobban kedveli a költőket, mint a filozófusokat, és a
gyerekeket, mint a bölcseket, hajlamos elfelejteni, hogy a
mértékletesség erény, és nem lát benne egyebet - vigyázok, mondják -,
mint higiéniát. Szegény kor, amely a költők fölébe csak orvosokat tud
emelni!
Szent Tamás jól látta, hogy ez a sarkalatos erény, bár nem olyan
magasrendű, mint a másik három (az okosság szükségesebb, a
bátorság és az igazságosság csodálatra méltóbb), nehézség dolgában
gyakran fölülmúlja őket11. A mértékletesség ugyanis az egyén vagy a faj
életéhez legszükségesebb vágyakra vonatkozik (ivás, evés, illetve
szeretkezés), amelyek a legerősebbek12, tehát ezeket a legnehezebb
megzabolázni. Ebből kellőképpen kiderül, nem a megszüntetésükről
van szó - az érzéketlenség hiba13 -, hanem arról, hogy legalábbis, és
amennyire lehetséges, ellenőrzésünk alatt maradjanak (abban az
értelemben, ahogyan az angol self-controlról beszél), szabályozzuk
(mint egy táncot vagy egy motort), egyensúlyban, összhangban vagy
békében tartsuk őket. A mértékletesség az élet lüktetésének önkéntes
szabályozása, a létre való képességünk egészséges kinyilvánítása, mint
Spinoza mondaná, de főként lelkünk hatalma érzelmeink és étvágyaink
esztelen indulatai fölött14. A mértékletesség nem érzelem, hanem
képesség, vagyis erény15. Ez „az az erény, amely mindenfajta
részegültségen felülkerekedik”, mondotta Alain16, felül kell tehát
kerekednie - s itt érintkezik az alázattal17 - az erénytől és az önmagától
való részegültségen is.

5 A BÁTORSÁG

Valamennyi erény közül kétségtelenül a bátorságot csodálják a

legáltalánosabban. Igen ritka dolog, de úgy tűnik: az őt övező tekintély
nem függ se a társadalmaktól, se a koroktól, s az egyénektől is alig. A
gyávaságot mindenütt megvetik; a vitézséget mindenütt méltányolják.
Formáik persze változhatnak, éppúgy mint a tartalmuk: minden
civilizációnak megvannak a maga félelmei, s minden civilizációnak
megvannak a maga bátorságai. Ami azonban nem, vagy csak alig
változik, az az, hogy a bátorság mint a félelem leküzdésének képessége

11
Summa theologiae II a II ae, 141. kérdés 8. szakasz.
12
Uo., 4. szakasz.
13
Summa theologiae II a II ae, 142. kérdés 1. szakasz. Ld. ugyancsak Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 7,
1107 b 4-8 és III,14, 1119 a 5-21.
14
Ld. pl. . Etika III, megjegyzés az 56. tételhez, és V, 42. tétel és megjegyzés.
15
Uo. és Etika IV, 8. meghatározás
16
Alain: Définitions, Les arts et les dieux 1094. p. (a mértékletesség definíciójában).
17
Ld. Montaigne: Esszék I, 30 („A szerénységről”) és Kant: Erénytan, Bevezetés, XVII.
többet ér, mint a hitványság vagy a gyávaság, amely enged neki. A
bátorság a hősök erénye; s ki ne csodálná a hősöket?
Ez az általánosság azonban semmit nem bizonyít, sőt, mintha gyanús is
volna. Amit egyetemesen csodálnak, azt a gonoszok és hülyék is
csodálják. Olyan jó ítélőbírák ezek? Azután meg, a szépséget is csodálják,
ami nem erény; és sokan megvetik a gyöngédséget, ami viszont az. Az,
hogy az erény alapelvében általánosítható, nem bizonyítja, hogy
eredményében is általános lenne. Az erény nem színielőadás, és nem
csak tapsot kell aratnia.
De főként, a bátorság mindenfélére szolgálhat, a jóra éppúgy, mint a
rosszra, és ezeknek a természetét nem tudja megváltoztatni. A bátor
gonoszság: gonoszság. A bátor fanatizmus: fanatizmus. Ez a bátorság - a
bátorság a rosszra, a rosszban - erény-e még? Ezt nehéz elgondolni. Ha
valamilyen tekintetben csodálhatjuk egy gyilkos vagy egy SS bátorságát,
mennyiben teszi ez őket erényessé? Ha kicsit gyávábbak, kevesebb
rosszat tettek volna. Miféle erény az, ami a legrosszabbat is szolgálhatja?
Mi az az érték, amely közömbösnek tűnik az értékekkel szemben?
„A bátorság nem erény - mondotta Voltaire -, hanem a gazemberek és a
nagy emberek közös tulajdonsága”1. Kiválóság tehát, de amely
önmagában mintha nem volna se erkölcsös, se erkölcstelen. Ilyen az
intelligencia vagy az erő is: ezeket is csodálják, ezek is kétértelműek (a
rosszat éppúgy szolgálhatják, mint a jót), s ezáltal morálisan
közömbösek. Mégsem vagyok biztos benne, hogy a bátorság nem jelent
többet. Vegyünk egy tetszőleges gazembert: akár intelligens, akár hülye,
akár majd' kicsattan, akár sápkóros, ez erkölcsileg semmit nem változtat
az értékén. Sőt a hülyeség bizonyos fokig még mentheti is, mint ahogyan
talán egy ilyen vagy amolyan testi fogyatékosság is, ami megzavarta a
jellemét. Enyhítő körülmények, mondaná az ember: vajon akkor is ilyen
gonosszá lett volna, ha nem lenne hülye és sánta? Az intelligencia vagy az
erő viszont távolról sem enyhíti az egyén gyalázatosságát, sőt mintha
inkább megduplázná, mivel egyszerre teszi még kártékonyabbá és még
bűnösebbé. A bátorsággal nem így áll a dolog. Ha az alávalóság olykor
fölhozhatja is mentségére a bátorságot mint olyat, ettől a bátorság
etikailag még nem kevésbé értékes (de mint látni fogjuk, ez nem
bizonyítja, hogy mindig erény), és, számomra úgy tűnik, ez még a
gazember esetében is így van. Vegyünk két, mindenben hasonló SS-t,
akik közül az egyik épp olyan gyávának mutatkozik, mint amilyen bátor a
másik: a második talán veszélyesebb lesz, de ki mondhatná, hogy
bűnösebb is? megvetendőbb? gyűlöletesebb? Ha azt mondom valakiről:

1
Nem találom az idézet pontos helyét, de keresgélés közben ugyanerre a gondolatra bukkanok a Rome sauvée
ou Catilina V felvonásának 3. jelenetében: „Un courage indompté, dans le coeur des mortels, / Fait ou les grands
héros ou les grands criminels ' (Féktelen bátorság a halandók szívében / vagy nagy hősöket, vagy nagy
bűnözőket szül] (Oeuvres complètes 264. p.).
„kegyetlen és gyáva”, a két minőségjelző összeadódik. Ha azt mondom:
„kegyetlen és bátor”, inkább kivonódnak egymásból. Hogyan is tudnánk
teljes szívünkből gyűlölni vagy megvetni egy kamikázét?
De hagyjuk a háborút, túl messzire vinne bennünket. Képzeljünk el
inkább két terroristát, békeidőben, amint fölrobbantanak egy-egy
vakációzó turistákkal zsúfolt menetrendszerű repülőjáratot. Hogy ne
vetnénk meg jobban azt, amelyik a földön marad, anélkül, hogy ő maga
bármilyen kockázatot is vállalna, mint a másikat, aki maga is a gépen ül,
és tudván tudva, mi fog történni, meghal a többi utassal együtt?
Megállok ennél a példánál. Két egyénünknél föltételezhetünk hasonló,
például ideológiai indítékot, mint ahogyan az áldozatokat illetően
cselekedetük következményei is azonosak lesznek. Elismerjük, hogy ezek
a következmények túlságosan súlyosak, az indítékok pedig túlságosan
vitathatók ahhoz, semhogy az utóbbiak igazolhatnák az előbbieket:
másként szólva, erkölcsileg mindkét terrortámadás elítélendő. Két
terroristánk egyike azonban ehhez még hozzáteszi a gyávaságot is, ha
tudja, hogy semmilyen kockázatot nem vállal, míg a másik a bátorságot,
tudván tudva, hogy meg fog halni. Mit változtat ez a dolgon? Az
áldozatok szempontjából, ismétlem, semmit. Hát
bombarobbantgatóinkra nézve? Hogy a bátorság áll a gyávasággal
szemben? Persze, de erkölcs ez, vagy lélektan? Erény vagy jellem? Az,
hogy a pszichológia vagy a jellem közrejátszhat, sőt szükségképpen közre
is játszik, tagadhatatlan. Számomra azonban úgy tűnik, hogy mindehhez
hozzáadódik az is, ami az erkölccsel kapcsolatos: a hősies terrorista
önfeláldozásával legalábbis indítékainak őszinteségéről és talán még
önzetlen voltáról is tanúskodik. Ezt bizonyítja, hogy az a (nyilván vegyes)
elismerés-féle, amelyet iránta érezhetünk, megcsappanna, sőt el is
tűnnék, ha kiderülne, például naplója olvastán: hőstettét csupán abban a
meggyőződésben követte el, hogy ezzel sokkal többet nyer, mint
amennyit veszít - gondoljunk csak bizonyos vallási fanatikusokra -,
mármint a boldog örök életet. Ez utóbbi feltételezésben az önzés ismét
színre lép, vagy inkább el se tűnt onnét, a tett erkölcsössége pedig
ugyanennyivel visszaesik. Olyasvalakivel lenne dolgunk csupán, aki kész
ártatlan embereket föláldozni saját boldogságáért, vagyis ezt az életet
tekintve, igaz, hogy bátor, de post mortem érdekből bátor közönséges
szemétládával, akinek ettől fogva semmiféle erkölcsi értéke sincs. Az
önző bátorság: önzés. Képzeljünk el ezzel szemben egy ateista terroristát:
ha életét áldozza, hogyan tételezhetnénk föl, hogy alantas indítékai
voltak? Az érdek nélküli bátorság hősiesség; s ha ez a tett értékére nézve
nem is bizonyít semmit, legalább az egyén értékéről jelez valamit.
Ez a példa világosságot gyújt az agyamban. A bátorságban, melynek
csúcsa önnön életünk feláldozása, először is tehát az
 önző indíték nélkül vállalt vagy ösztönzött kockázatot méltányolnánk,
másként szólva ha nem is mindig az altruizmus, de legalábbis az
önzetlenség, az önmagunktól való elszakadás vagy távolságtartás egy
formáját? A bátorságban mindenesetre ez tűnik morálisan
méltányolhatónak. Megtámad valaki az utcán, elvágva minden
menekülési lehetőséget. Őrjöngve védekezel, vagy kegyelemért
könyörögsz? Ez főként stratégia, vagy, mondjuk, vérmérséklet kérdése.
Hogy az első viselkedést dicsőbbnek vagy férfiasabbnak lehet találni,
természetes. De a dicsőség nem erkölcs, és a férfiasság sem erény. Ezzel
szemben ha, még mindig az utcán, azt hallod, hogy egy nő segítségért
sikolt, mert egy csirkefogó meg akarja erőszakolni, világos, hogy az a
bátorság, amelyről tanúságot teszel, vagy nem teszel, valamilyen
mértékben még mindig a jellemednek köszönhető ugyan, de tisztán
erkölcsi felelősségedet, másként szólva derekasságodat vagy
méltatlanságodat is bevonja a képbe. Röviden, a bátorság, ha
pszichológiai vagy szociológiai szempontból mindig méltányolják is,
morálisan csak akkor méltányolható, amikor legalábbis részben mások
szolgálatába szegődik, amikor többé-kevésbé elszakad a közvetlen önös
érdektől. Kétségtelenül ezért a bátorság netovábbja a halállal szemben
tanúsított bátorság, főként egy ateista számára2: mert az én itt nem
találhat semmiféle konkrét vagy pozitív jutalmat. Azért mondom, hogy
„közvetlen”, „konkrét” és „pozitív”, mert köztudott: az egótól nem
szabadulunk meg csak úgy: még a hős is gyanús, nem kereste-e a
dicsőséget, vagy menekült a lelkiismeretfurdalás elől, másként szólva,
nem kereste-e az erényben, még ha közvetett módon és halála után is, de
saját boldogságát vagy jólétét. Az egótól nem szabadulunk; az örömelvtől
nem szabadulunk. De mások szolgálatában találni örömet, a nagylelkű
cselekvésben jól érezni magunkat, ami távolról sem utasítja el az
altruizmust, ez maga az erény meghatározása és alapelve.

Az önszeretet, mondotta Kant, nem mindig vétkes ugyan, de minden

rossz forrása3. Szívem szerint hozzátenném: a mások szeretete pedig
minden jóé. Ezzel azonban túlságosan elmélyítenénk a közöttük lévő
különbséget. Másokat kétségkívül csak önmagunkat szeretve
szerethetünk (épp ezért mondja a Szentírás: „szeresd felebarátodat,
mint magadat”), s az ember talán önmagát is csak az előzőleg
megkapott és interiorizált szeretet mértékében szereti. Mindebből nem
kevésbé következik, hogy hangsúly- vagy irányultságbeli különbség

2
Így látta Arisztotelész (Nikomakhoszi etika III, 9, 1115 a és Eudémoszi etika III, 1, 1229 b), Szent
Tamás (Summa theologiae II a II ae, 123. kérdés, 4. és 5. szakasz) és Jankélévitch (Traité des vertus II, 1,
Les vertus et l'amour, 2. fej. 134-135. p.).
3
A vallás a puszta ész korlátai között, első rész, általános megjegyzés. Ld. A gyakorlati ész kritikája I, a 4.
tantétel t. megjegyzését (144-152. p.) és Az erkölcsök metafizikájának alapvetése II. szakaszát is.
van aközött, aki csak önmagát szereti és aközött, aki olykor még
önzetlen módon is, mást is szeret; aközött, aki csak kapni vagy elvenni,
és aközött, aki adni is szeret, egyszóval. a szennyesen önző viselkedés
és a szublimált, megtisztult, felszabadult egoizmus (bizony: az egótól
megszabadult egoizmus) között, amit úgy hívnak, hogy... altruizmus
vagy nagylelkűség.
De térjünk vissza a bátorsághoz. Példáimból, és sok ilyet lehetne még
találni, azt szűröm le tehát, hogy a bátorság pszichológiai jellemvonásból,
mert eleinte az, csak mások szolgálatában vagy egy általános és nemes
cél érdekében válhat erénnyé. A bátorság mint jellemvonás főként a
félelemmel szembeni kismértékű érzékenység, lévén hogy a félelmet az
érintett nemigen érzi, vagy könnyen, sőt örömest elviseli. Ez a nyaktörő,
a kötekedő vagy a rendíthetetlen bátorság: a „nehézfiúk” bátorsága, mint
a krimikben mondják, s köztudomású, hogy az erény nem feltétlenül
kapcsolódik hozzá. Ez azt jelentené, hogy morálisan teljesen közömbös?
Nem ilyen egyszerű a dolog. Még olyan helyzetben is, ahol puszta
önzésből cselekedném, lehet úgy ítélni, hogy a bátor cselekedet (például
inkább harcolni a támadóval, mintsem könyörögni neki) inkább
önuralomról, nemességről, szabadságról tanúskodik, megannyi olyan
kvalitásról, amelyek erkölcsileg jelentékenyek, és értékükből, mintegy
visszahatásképpen, átadnak valamit a bátorságnak: a bátorság, jóllehet
nem mindig erkölcsös, lényegét tekintve kétségkívül az az erény, aminek
híján bármiféle erkölcs lehetetlen vagy hatástalan lenne. Valaki, aki
teljesen átadja magát a félelemnek, hogyan teljesíthetné a
kötelességeit? Innen van az a - legszívesebben azt mondanám,
premorális vagy kvázi-morális - elismerés-féle, amely a bátorságot,
legyen bár tisztán fizikai, sőt álljon akár önző cél szolgálatában, mindig
is övezi. A bátorság növeli a tiszteletet. Veszedelmes bűvölet ez, az
biztos (mivelhogy a bátorság erkölcsileg semmit nem bizonyít), de
ennyiben talán azzal magyarázható, hogy a bátorságban megnyilvánul
legalábbis a készség arra, hogy kivonjuk magunkat az ösztönök és
félelmek puszta játéka alól, mondjuk egyfajta önuralom és félelmeink
uralása, készség vagy önuralom, amely ha nem is mindig erkölcsös, de
legalábbis - nem elégséges, de szükséges - feltétele minden
erkölcsiségnek. A félelem önző. Az aljasság önző. Mindebből az
következik, hogy ez az első, fizikai vagy pszichológiai bátorság még
nem erény, vagy hogy ez az erény (ez a kiválóság) még nem erkölcsi. Az
ókoriak a férfiasság ismertetőjegyét látták benne (az andreia, ami
görögül bátorságot jelent, a férfit jelentő andr- tőből származik, mint
egyébként a latin virtus is a virből), s ezzel még ma is sokan
egyetértenének. „Vagy van, vagy nincs”, szokták mondani, ami
legalábbis azt jelzi, hogy az élettan, még ha délibábos is, itt többet
számít, mint az erkölcsiség. Ez a bátorság (a fizikai, a harcosoké) ne
nagyon csapjon be bennünket. Közismert tény, hogy nő is
tanúbizonyságot tehet róla. A tanúságtétel azonban morálisan nem
bizonyít semmit. Ez a bátorság éppúgy tartozhat gazemberhez, mint
becsületeshez. Ez csak az agresszivitás szerencsés vagy hatékony
szabályozása: patologikus bátorság, mondaná Kant, szenvedélyes,
mondaná Descartes4, igaz, hogy többnyire hasznos, de elsősorban
annak, aki átérzi, s emiatt önmagában nincs semmiféle tisztán erkölcsi
értéke. Bankot rabolni nem lehet veszélytelenül, következésképpen
bátorság nélkül sem. Ettől ez még nem erkölcsös, vagy legalábbis igen-
igen sajátos körülményekre volna szükség (különösen a tett indítékait
illetően), hogy azzá válhasson. A bátorság viszont erényként mindig
föltételezi az érdekmentesség, az altruizmus vagy a nagylelkűség
valamilyen formáját. Igaz, hogy nem zár ki bizonyos érzéketlenséget a
félelemmel szemben, sőt annak némi kedvelését sem. De nem is
feltételezi őket szükségszerűen. Ez a bátorság nem a félelem hiánya,
hanem, ha az föltámad, leküzdésének képessége egy erősebb és
nemesebb akarat jóvoltából. Ez már nem (vagy nem csak) élettan,
hanem lelkierő a veszéllyel szembesülve. Immár nem szenvedély,
hanem erény, mégpedig az összes többinek feltétele. Nem a nehézfiúk
bátorsága, hanem a gyengéké és a hősöké.
Azt állítom, hogy a bátorság minden erénynek feltétele; és ugyanezt
mondtam, talán még emlékeznek, a bölcs elővigyázatosságról is. Miért is
ne? Miért szabna közülük csupán egyetlenegy feltételeket az összes
többinek? A többi erény a bölcs elővigyázatosság nélkül vaksi vagy őrült
lenne; de a bátorság nélkül hiábavalók vagy csüggetegek lennének. Az
igazságos ember bölcs elővigyázatosság nélkül nem tudná, hogyan
küzdjön meg az igazságtalansággal; bátorság nélkül viszont nem merne
hozzáfogni. Az egyik nem tudná, milyen eszközökhöz folyamodjék, hogy
elérje célját; a másik meghátrálna a feltételezett veszélyek előtt. Se az
óvatlan, se a gyáva nem lehetne tehát valóban igazságos (csak a működő
igazságosság igazi igazságosság). Minden erény bátorság; minden erény
bölcs elővigyázatosság. Hogyan helyettesíthetné a félelem akár az
egyiket, akár a másikat?
Ezt magyarázza el nagyon jól Szent Tamás: ugyanazon a címen, mint
a bölcs elővigyázatosság, a fortitudo (a lelki erősség, a bátorság) is,
jóllehet másként, de „minden erénynek feltétele”, ugyanakkor, a
veszéllyel szembekerülve, mint közülük egy5. Általános erény tehát, és
a szó szoros értelmében sarkalatos, mivel úgy tartja a többit, mint egy

4
Descartes: A lélek szenvedélyei II. 59. cikkely és III, 171.; Kant: Erénytan, Bevezetés XII, és Az erkölcsök
metafizikájának alapvetése I. Ne feledjük, hogy a „patologikus" Kantnál nem abnormálisat vagy beteget
jelent, hanem az etimológiának megfelelően mindazt jelöli, ami a szenvedély (pathosz) vagy általánosabban az
érzéki benyomások területére tartozik (vö. A tiszta ész kritikája 190. p.).
5
Summa theologiae II a II ae, 123. kérdés, 2. szakasz.
tengely vagy sarkpont (cardo), mivel minden erénytől megkívántatik,
mondja Arisztotelész, hogy „szilárd és rendíthetetlen módon
cselekedjék” (ezt nevezhetnénk lelkierőnek); ugyanakkor azonban
speciális erény is (az, amit szorosan véve bátorságnak nevezünk),
amely lehetővé teszi, mint Cicero mondotta, hogy „szembeszálljunk a
veszedelmekkel és elviseljük a terheket”6. A bátorság ugyanis,
jegyezzük meg mellesleg, igaz hogy a gyávaság ellentéte, de ellentéte a
lustaságnak vagy a gyámoltalanságnak is. Mindkét esetben ugyanaz ez
a bátorság? Kétségkívül nem. A veszély nem ugyanaz, mint a munka; a
félelem nem ugyanaz, mint a fáradtság. De mindkét esetben az első
vagy állati késztetést kell leküzdeni, amelyik inkább pihenést, örömöt
vagy menekvést szeretne. Amennyiben az erény erőfeszítés - a
kegyelmet vagy a szeretetet kivéve mindig az -, minden erény bátorság,
s ezért a „gyáva” szó „a legsúlyosabb sértés”, mint Alain megjegyzi7:
nem mintha az emberben a gyávaság lenne a legrosszabb, hanem mert
bátorság nélkül nem tudnánk ellenállni a legrosszabbnak magunkban
vagy másokban.
Már csak azt kell megtudnunk, milyen kapcsolatban áll a bátorság az
igazsággal. Platón sokat töprengett ezen, ő a bátorságot (a Lakhészban
vagy a Protagorászban) a tudásra, vagy (Az államban) a vélekedésre
próbálta visszavezetni, de ez soha nem sikerült neki kielégítő módon: a
bátorság „azon dolgok tudománya, amelyektől félni kell és amelyektől
nem”, magyarázza, vagy legalábbis „ezt az erőt és a félelmetességükről
és azok ellentétéről mindenáron vallott helyes és törvényes hitnek ezt a
»megőrzését«„ nevezzük annak8. Ezzel megfeledkezik róla, hogy a
bátorság feltételezi a félelmet, és beéri a vele való szembefordulással.
Lehet bátorságot mutatni egy képzeletbeli veszéllyel szemben, és
híjával lenni, ha a valóságossal szembesülünk. A félelem irányít. A
félelem elegendő. Hogy jogos-e vagy sem, helyénvaló-e vagy sem,
ésszerű vagy ésszerűtlen? Nem ez a kérdés. Don Quijote bátorságról
tett tanúbizonyságot a szélmalmokkal szemben, míg a tudomány, ha
gyakran meg is nyugtat, bátorságot még soha senkibe nem öntött. Nincs
még egy erény, ami jobban ellenállna az intellektualizmusnak. Hány
tudatlan volt hősies? Hány tudós gyáva? A bölcsek? Ha teljesen azok
lennének, nem félnének semmitől (mint Epikurosznál vagy Spinozánál
látjuk), és mindenfajta bátorság fölösleges lenne számukra. A

6
Uo. Szent Tamás két idézetének lelőhelye: Arisztotelész: Nikomakhoszi etika II, 3,1105 a 32; Cicero: Retorica,
De inventione II, 54.
7
Les Propos d'Alain 131. p. (ez egy gyönyörű jegyzet, amelyet a Pléiade köteteiben lehet hogy rosszul
kerestem, de nem találtam meg).
8
Ld. a Lakhészt teljes egészében, Protagorasz 349 d-360 e és 358 d-360 e, Az állam IV, 429 a-430 c, valamint
Törvények XII, 963 a-964 d. A bátorságról Platónnál (és általában a filozófia történetében) ld. V. Jankélévitch:
Les vertus et l'amour (Traité des vertus II), 2. fejezet, továbbá E. Smoes és S. Matton cikkeit az Autrement
folyóirat „Morales” sorozatának 6. számában („Le courage”, Paris, 1992).
filozófusok? Hogy a gondolkodáshoz szükségük van bátorságra, világos;
de a gondolat még sose volt elég hozzá, hogy töltsön is beléjük. A
tudomány vagy a filozófia olykor eloszlathatja a félelmeket, eloszlatván
azok tárgyát; de a bátorság, ismétlem, nem a félelem hiánya: hanem az a
képesség, hogy szembeszálljunk vele, uraljuk, leküzdjük, ami feltételezi,
hogy félelem igenis van, vagy kéne lennie. Az, hogy a modern ember
tudja, mi a napfogyatkozás, s ezért már nincs tőle félnivalója, semmiféle
bátorságot nem ad vele szemben: legföljebb megfoszt annak
lehetőségétől, hogy tanúbizonyságot tegyünk bátorságunk meglétéről...
vagy hiányáról. És ugyanígy, ha Epikurosszal együtt meg tudnánk győzni
magunkat arról, hogy a halál számunkra semmi (vagy Platónnal, hogy
kívánatos dolog!), gondolatának elviseléséhez többé nem lenne
szükségünk bátorságra. Az egyik esetben elegendő a tudomány, a
másikban elég lehetne a bölcsesség vagy a hit. De bátorságra éppen hogy
csakis ott van szükségünk, ahol ezek nem elegendőek: vagy azért, mert
hibádzanak, vagy azért, mert szorongásunkhoz semmi közük, illetve nem
hatékonyak vele szemben. A tudás, a bölcsesség vagy a vélekedés tárgyat
ad a félelemnek, vagy azt elveszi tőle. Bátorságot nem adnak: alkalmat
adnak arra, hogy éljünk vele, vagy sem.
Ezt látta jól Jankélévitch: a bátorság nem tudás, hanem döntés, nem
vélekedés, hanem tett9. Ezért nem elég hozzá az ész: „Az okosság
megmondja, mit kell tenni, ha tenni kell, de nem mondja meg, hogy
meg kell tenni; és még kevésbé teszi meg maga azt, amit mond”10. Ha
az észnek van bátorsága, csak ennyiben nem fél soha, akarom
mondani: soha nem az ész retten vagy bolondul meg bennünk.
Cavaillès tudta ezt, ahogyan azt is, hogy a cselekvéshez vagy a
szándékhoz az ész nem elég11: more geometrico bátorság vagy bátor
tudomány nincs. Tessék a kínvallatás alatt bizonyítani, hogy nem kell
beszélni! Ha ez a bizonyítás egyébként lehetséges is, ki hihetné el, hogy
elegendő? Az ész Cavaillésben (aki nem beszélt...) és mindenki másban
ugyanaz. Nem így az akarat; nem így a bátorság, ami nem más, mint a
leginkább elszánt, s a veszéllyel vagy a szenvedéssel szemben a
legszükségesebb akarat.
Minden ész egyetemes; minden bátorság egyedi. Minden ész
névtelen; minden bátorság személyes. Ezért kell egyébként olykor
bátorság a gondolkodáshoz, mint ahogy kell a szenvedéshez vagy a
harchoz is: mert senki nem gondolkodhat helyettünk - se nem
szenvedhet helyettünk, se nem harcolhat helyettünk -, és mert az ész

9
I. m. 2. fej., főként 90-103. p. És már Arisztotelész is: „Szókratész sem beszélt helyesen, amikor a bátorságot
tudásnak mondotta” (Nagy etika, I, 20, 1190 b 26-32).
10
Uo. (A magyar kiadásban ez a mondat nem szerepel. -A ford.)
11
Ld. cikkemet: „Jean Cavaillés ou l'héroïsme de la raison” in Une éducation philosophique, főként 302-
308. p.
nem elég, az igazság nem elég, mert le kell győznünk magunkban
mindazt, ami reszket vagy ellenáll, mindazt, ami inkább valami
megnyugtató ábrándot vagy kényelmes hazugságot szeretne. Innen
van, amit intellektuális bátorságnak nevezünk, ez pedig a
gondolkodásban azt jelenti, hogy nem vagyunk hajlandóak engedni a
félelemnek: nem vagyunk hajlandóak alávetni magunkat másnak, mint
az igazságnak, amit semmi nem rettent, még akkor sem, ha rettenetes.
Ezt nevezik tisztánlátásnak is, ami az igaz bátorsága, de amihez
semmiféle igazság nem elég. Minden igazság örök; a bátorságnak csak
a végességben és időbeliségben - csak a tartamban van értelme. Égy
Istennek nem lenne rá szüksége. Talán a bölcsnek sem, ha csak a
halhatatlan vagy örök jókban élne, amit Epikurosz vagy Spinoza
emleget12. Ez azonban nem lehetséges, s ezért van szükségünk, már
megint, bátorságra. Bátorságra, hogy tartsunk és kitartsunk,
bátorságra, hogy éljünk és meghaljunk, bátorságra, hogy tűrjünk,
küzdjünk, ellenálljunk, ne tágítsunk... Spinoza akaraterőnek
(animositas) nevezi”azt a kívánságot, amellyel mindenki törekszik a
maga létét egyedül az ész parancsa szerint fenntartani”13. A bátorság
azonban a kívánságban van, nem az észben; a törekvésben, nem a
parancsban. Mindig arról van szó, hogy tartsunk ki szilárdan
létünkben (erről mondja Eluard: „Kemény a törvényed, ember,
érintetlen megmaradni” [Illyés Gyula fordítása]), s minden bátorság
akaratlagos14.

Nem vagyok benne biztos, hogy a bátorság a kezdés erénye15,

legalábbis abban nem, hogy csak, vagy lényegileg az: a folytatáshoz
vagy fenntartáshoz olykor ugyanannyi, vagy még több kell belőle. Igaz
viszont, hogy folytatni annyi, mint folyton újrakezdeni, s minthogy a
bátorságot nem lehet „se felhalmozni, se tőkésíteni”16, csak ezzel a
feltétellel folytat bármit, mint az erőfeszítés mindig kezdő tartama,
mint egy folyton újrakezdett kezdet, a fáradtság ellenére, a félelem
ellenére, s ezért szükséges mindig, nehéz mindig... „Ki kell hát lépni a
félelemből, a bátorság révén- mondotta Alain-; s ez a mozdulat, amely
minden cselekedetünket elkezdi, ha már megjegyeztük, minden
gondolatunk születésénél is ott van”17. A félelem bénít, és minden
12
Epikurosz: Levél Menoikeushoz 135; Spinoza: Etika V Ez nem azt jelenti (Jankélévitchcsel szemben, i. m.
98-99. p.), hogy Epikurosznál vagy Spinozánál ne volna hely a bátorság számára, vagy másfajta bátorság
számára, mint a bölcs tiszta aphobiája (félelemhiánya): inkább azt jelenti, hogy az összes hely, amit a
bölcsesség nem tud bennünk elfoglalni, a bátorság számára marad fenn...
13
Etika III, megjegyzés az 59. tételhez. Ld. még Etika IV, 63. tétel és bizonyítása.
14
Etika III. 9. tétel és megjegyzés. Ld. ugyancsak Etika V, a 10. tételhez fűzött megjegyzést és a 41. tételt.
15
Szemben azzal, amit Jankélévitch ír (bár később árnyalja) a bátorságról szóló fejezet elején, i. m. 89. p.
16
Jankélévitch, i. m. 96. p.
17
Leares au Docteur H. Mondor sur le sujet du coeur et de l'esprit, Pléiade, „Les arts et les dieux”, 733. p.
cselekvés, még a menekülés is ebből szakítja ki magát valamelyest. A
bátorság diadalmaskodik, de legalábbis megpróbál diadalmaskodni
fölötte, s bátorság már az is, hogy megpróbálta. Milyen erény volna
lehetséges máskülönben? Milyen élet? Milyen boldogság? Az erős lelkű
ember, olvassuk Spinozánál, „tőle telhetőleg arra törekszik, hogy jól
cselekedjék s örvendezzen”18: az akadályokkal szembesülve,
amelyeknek se szeri, se száma, ez az erőfeszítés maga a bátorság.
Mint minden erény, a bátorság is csak a jelenben létezik. Az, hogy az
ember már volt bátor, nem bizonyítja, hogy lesz is, de még azt sem,
hogy most épp az. Mindenesetre jó jel, s a szó szoros értelmében
bátorító. A múlt a megismerés tárgya, s ezért morálisan jelentősebb,
mint a jövő, ami csak hit vagy remény - csupán képzelet - tárgya. Aki
holnap, vagy majd egy szép napon akar adni: nem nagylelkű. Aki jövő
héten vagy tíz év múlva akar bátor lenni: nem bátor. Ezek csak akarat-
tervek, megálmodott döntések, képzeletbeli erények. Arisztotelész
(vagy a nevében beszélő tanítványa) csúfondárosan emlegeti a Nagy
etikában azokat, akik „hősködnek, ha a veszély két évi járóföldnyire
van, de belepusztulnak a félelembe, ha úgy állnak vele szemtől
szemben, hogy az orruk is összeér”19. Képzelt hősök, igazi gyávák.
Jankélévitch, aki idézi ezt a megjegyzést, teljes joggal fűzi hozzá, hogy
„a bátorság a pillanatnyi pillanat szándéka”, hogy a bátor pillanat
ebben jelöli ki „érintkezési pontunkat a közeljövővel”, egyszóval arról
van szó, hogy ne holnap, vagy majd mindjárt legyünk bátrak, hanem „a
tett színhelyén”20 . Remek. De mi más ez a jelenlévő, a közeli vagy
azonnali jövővel érintkező pillanat, ha nem maga a jelen, ami éppen
tart? Ahhoz nem kell bátorság, hogy szembeforduljunk valamivel, ami
már nincs, ez igaz; de ahhoz se kell több, hogy felülkerekedjünk azon,
ami még nincs. Számomra se a nácizmus, se a világvége, se a
születésem, se a halálom nem bátorság kérdése (a halál gondolata
talán igen, minthogy aktuális, ahogyan bizonyos tekintetben a
nácizmus vagy a világvége gondolata is az; de egy gondolathoz e téren
összehasonlíthatatlanul kevesebb bátorságra van szükség, mint
magához a dologhoz!). Mi volna nevetségesebb, mint ezek a távolból
hadonászó hősök, akik, persze képzeletben, csak kizárt veszélyekkel
szállnak szembe? Mindenesetre, teszi hozzá Jankélévitch, „a bátorság
lélegzetvételéhez sincs már levegő, ha a fenyegetés megvalósult, s ha
18
Etika IV, megjegyzés a 73. tételhez.
19
Nagy etika I, 20,1191 a 33-36, amit itt Jankélévitch meglehetősen szabad fordításában idézek, i. m. 107. p.
[Magyarul Steiger Kornél fordításában: „merészek, amikor a veszélytől jó messze vannak, de ha a közelébe
kerülnek, meghalnak az aggodalomtól”.] Ld. a Nikomakhoszi etika III, 9,1115 a 33-35 és a Rétorfika II, 5, 1382
a 25-30-at is. Ennek a személyiségtípusnak, amelyet ő hetvenkedőnek nevezett, La Fontaine egy mesét is
szentelt, Az oroszlán és a vadászt, melynek tanulsága megérdemli, hogy itt idézzük: „A bátorságra nincsen
próba / jobb mint a hirtelen, bőrt horzsoló veszély: / a szóban hős, akit így fognak vallatóra, / lapít ilyenkor s
mást beszél.” [Radnóti Miklós fordítása.]
20
I. m. 107. p.
megtörve a lehetséges varázsát, elhárítva a bizonytalanság rettegését,
csapássá váltan immár megszűnt veszélynek lenni”21. Olyan biztos ez?
Ha igaz volna, nem lenne szükség bátorságra, sőt felesleges is lenne a
fizikai vagy erkölcsi fájdalommal, megnyomorodással, gyásszal
szemben. Dehát milyen helyzetben volna nagyobb szükségünk rá? Ki
hinné el, hogy annak, aki a kínzást elszenvedi, mint Cavaillés vagy
Jean Moulin, előbb a jövő, előbb a veszély mozgósítja a bátorságát
(milyen jövő lehet rosszabb, mint a jelen? milyen veszély rosszabb,
mint a kínzatás?), nem pedig a szenvedés iszonyú aktualitása? Erre azt
fogják mondani, hogy a választás ilyenkor az, már ha van egyáltalán
választás, hogy megszüntessük-e vagy folytassuk ezt a rettenetet, s
ennek, mint minden választásnak, csak a jövőre nézve van értelme.
Kétségtelenül: a jelen tartam, sokkal inkább, mintsem pillanat,
distensio, mint Szent Ágoston mondta, nyújtózkodás, mindig a
múltból kiindulva, mindig a jövő felé feszülve. És bátorság kell,
mondottam, a tartáshoz és kitartáshoz is, hogy törés nélkül elviseljük a
magunk feszültségét vagy múlt és jövő, emlékezés és szándék
különbségét. Ez maga az élet, és az élet erőfeszítése (Spinoza
conatusa). Ez az erőfeszítés azonban mindig jelen van, s a legtöbbször
nehéz. Ha a jövő az, amitől félünk, akkor a jelen az, amit elviselünk
(beléértve a jövőtől való jelenbeli félelmet), és a baj, a szenvedés vagy a
szorongás aktuális valósága ebben a folyamatosan tartó jelenben nem
kevesebb bátorságot igényel, mint a veszély vagy a rettegés, mint
Jankélévitch mondja, a bizonytalanság fenyegetése. Ez igaz a
kínzatásra, és minden kínzatásra. Hihetnénk-e, hogy a terminális
szakaszban lévő rákos betegnek csak a jövővel, csak a halállal szemben
van szüksége bátorságra? Hát az anyának, aki elveszítette gyermekét?
„Legyen erős', szokták mondani (a francia itt bátorságra buzdít-a
ford.). Ha ez a jövőre vonatkozik, mint minden tanács, hát nem azt
jelenti, hogy a bátorságra itt valami veszéllyel, kockázattal vagy
fenyegetéssel szemben volna szükség, hanem éppen egy sajnos
jelenidejű, irtózatosan jelenidejű csapással szemben, amely csak azért
folyvást, a végtelenségig jövendő, mert - hiszen a múlt és a halál
visszavonhatatlan - most és mostantól végérvényesen jelen van. Ahhoz
is bátorság kell, hogy elviseljünk egy fogyatékosságot, vállaljunk egy
kudarcot vagy tévedést, s ezek a bátorságok is először az éppen tartó
jelenre vonatkoznak, a jövőre csupán annyiban, amennyiben az nem
lehet más, mint ennek a jelennek a folytatódása. A vaknak nagyobb
bátorságra van szüksége, mint annak, aki jól lát, és nem csak azért,
mert számára veszélyesebb az élet. Még messzebbre is megyek.
Amennyiben a szenvedés rosszabb, mint a félelem, legalábbis
valahányszor csak rosszabb, az elviseléséhez nagyobb bátorság kell. Ez
21
Uo. 108. p.
persze függ a szenvedéstől és a félelemtől. Vegyünk hát egy végletes
szenvedést: a kínzatást, és egy végletes félelmet: a halálfélelmet, a
kínzástól való félelmet, s legyen közvetlen az egyik vagy a másik. Ki ne
látná be, hogy nagyobb bátorság kell a kínzás, mint fenyegetése
elviseléséhez, még akkor is, ha ez utóbbi tökéletesen elszánt és hihető?
És ki ne lenne inkább öngyilkos, a félelem ellenére, mint hogy ennyire
szenvedjen? Hányan megtették? És hányan sajnálták, hogy nincs rá
módjuk? Az öngyilkossághoz kellhet bátorság, kétségkívül kell is
mindig. De mégis kevesebb, mint a kínzás elviseléséhez. Ha a halállal
szembeni bátorság a bátorság netovábbja is, akarom mondani
mindnek a mintaképe vagy archetípusa, nem feltétlenül és nem is
mindig ez a legnagyobb bátorság. Ez a legegyszerűbb, mert a halál a
legegyszerűbb. Ez a leginkább abszolút, ha úgy tetszik, mert a halál
abszolút. De nem ez a legnagyobb, mert a halál nem a legrosszabb. A
legrosszabb a tartós szenvedés, a folytatódó iszonyat, amikor az egyik
is, a másik is aktuális, borzalmasan aktuális. S ki ne látná, még a
félelem közepette is, hogy a jelenlévő szorongás leküzdéséhez
ugyanannyi bátorság kell, néha még több is, mint a veszély lappangó
lehetőségével való szembenézéshez?
Röviden, a bátorságnak nem csak a jövővel, a félelemmel, a
fenyegetéssel van dolga: dolga van a jelennel is, s mindig az akaratra
tartozik, sokkal inkább mint a reménységre. A sztoikusok, akik ebből
filozófiát csináltak, tudták ezt. Remélni csak azt reméljük, ami nem
tőlünk függ; akarni pedig azt, ami igen. A remény ezért csupán a hívők
számára erény, a bátorság pedig minden ember számára az. De mi kell
ahhoz, hogy bátrak legyünk? Elég akarni22, másként szólva tényleg annak
lenni. Remélni azonban nem elég, és csak a gyávák érik be ennyivel.
Ez elvezet bennünket a reménytelenség bátorságának híres témájához.
„A legveszélyesebb és a legreménytelenebb ügyekben használjuk a
legtöbb merészséget és bátorságot”, írta Descartes23; és ha ez a reményt
nem zárja is ki, mint mondja ugyancsak, azt kizárja, hogy a reménység
vagy a bátorság tárgya ugyanaz legyen, vagy összekeveredjék24. A hős, a
halállal farkasszemet nézve, remélhet dicsőséget vagy eszméinek
győzelmét halála után. Ez a reménység azonban nem bátorságának
kérdése, és a bátorság helyébe sem léphet. A gyávák éppúgy remélik a
győzelmet, mint a hősök; és megmenekülni kétségkívül csak a szabadulás

22
Ld. Epiktétoszt és Marcus Aureliust, de persze Jankélévitchet is: Le Je-ne-sais-quoi et le
Presque-rien 3. kötet: La volonté du vouloir (főként 2. fej.), és
Traité des vertus II,1, 125. p.
23
A lélek szenvedélyei III, 173. cikkely. Ld. A filozófia alapelvei Erzsébet hercegnőnek szóló ajánlásában
is: „A félelem jámborságot szül, a kétségbeesés pedig bátorságot” (22. p.).
24
Uo.
reményében lehet. Ez a reménység azonban nem bátorság, és sajnos arra
sem elég, hogy bátorságot adjon.
Természetesen nem arról van szó, hogy a remény mindig
„elhanyagolható mennyiség” volna! Világos dolog, hogy erősítheti vagy
támogathatja a bátorságot, és már Arisztotelész aláhúzta: könnyebb
merésznek lenni a csatában, ha azt reméljük, hogy megnyerjük25. Dehát
bátrabb dolog ez? Az ellenkezőjét gondolhatnánk: azt, hogy mivel a
reménység tényleg megerősíti a bátorságot, főként akkor kell bátornak
lenni, amikor kevés a remény; és hogy az lesz az igazi hős, aki képes
szembenézni nemcsak a veszéllyel, mert az mindig akad, hanem adott
esetben a biztos halállal, sőt, mert az is előfordulhat, a végérvényes
vereséggel is. Ez a legyőzöttek bátorsága, s ha megvan bennük, nem
kevésbé nagy, sem nem kevésbé elismerésre méltó, sőt még inkább az,
mint a győzteseké. Ugyan mit remélhettek a varsói gettó felkelői? A
maguk számára mindenesetre semmit, és bátorságuk ettől csak még
nyilvánvalóbb és még hősiesebb volt. Hogy akkor minek küzdeni? Mert
muszáj. Mert az ellenkezője megvetendő lenne. Vagy a gesztus
szépségéért, mint mondani szokás, úgy értve, hogy ez a szépség etikai,
nem pedig esztétikai természetű. „Az igazán bátor emberek mindig a
bátor tett szépségéért cselekszenek”, írja Arisztotelész, amit úgy is lehet
fordítani, hogy „a jó szeretetéért”, vagy „a dicsőség érzetétől hajtva”26. A
szenvedélyek, akár a düh, a gyűlölet vagy a remény, szintén
közbeavatkozhatnak és segítségére siethetnek27. A bátorság azonban
nélkülük is lehetséges, s annál szükségesebb, annál derekasabb.
Arisztotelésznél még azt is olvashattuk, hogy a bátorság
legmagasabbrendű formájában „remény nélküli”28, sőt „homlokegyenest
ellentétes a reménnyel: épp azért, mert semmilyen remény nem táplálja,
a halálos betegséggel szemben bátor ember bátrabb, mint a tengerész a
viharban; ezért azok, »akiket a remény éltet, attól még nem igazán
bátrak«, s azok sem, akiknek meggyőződésük, hogy ők a legerősebbek,
hogy képesek győzni a csatában”29. Nem vagyok benne biztos, hogy ilyen
messzire mehetünk, vagy hogy egy kissé egyoldalú értelmezésből
kiindulva ezáltal nem rángatnánk-e oda Arisztotelészt, ahová én a
magam részéről és kevésbé elvontan szívesen jutnék, de félek,
25
Nikomakhoszi etika III,11,1116 a 1-4.
26
Ez a to kalon prattousin három, egyébként egyaránt elfogadható fordítása (Nikomakhoszi etika III, 11,
1116 b 30), a legkönnyebben hozzáférhető francia kiadások szerint, vagyis sorjában: Barthélémy Saint-Hihire-
nél (átnézte és javította A. Gomez-Muller, Paris, Le livre de poche 1922, 138. p., majdnem ugyanez a fordítás
Gauthier és Jolif változatában, Louvain, 1970, 80. p.; Tricotnál (Paris, Vrin 1979,156. p.) és Voilquinnél (Paris,
1965, Garnier-Flammarion. 83. p.). [Szabó Miklós fordításában: „A bátor ember mindig az erkölcsi szép miatt
cselekszik”]. Ld. ugyancsak: III, 10, 1115 b 12-13 és 23.
27
Ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika III, 11, 1116 b-1117 a és másutt.
28
R. A. Gauthier és J. Y. Jolif: L'Éthique à Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire II,1, 233-234.
p.
29
Sylvain Matton, i. h. 34-35. p.
messzebbre szaladnánk, mint ahová ő érni akart, s ahová egyetértőn
követne minket30. Nem számít: ez csak filozófiatörténet. A
reménytelenség elviseléséhez bátorság kell, az élet erre tanít, s arra is,
hogy olykor a reménytelenség adhat. Ha már végképp nincs mit
remélni, akkor félni sincs mitől: s máris rendelkezésre áll minden
bátorság, minden reménnyel szemben, a pillanatnyi küzdelemhez, a
pillanatnyi szenvedés miatt, a pillanatnyi cselekvéshez! Ezért,
magyarázza Rabelais, „az igazi katonai tanítás szerint soha nem szabad
az ellenséget reménytelen helyzetbe hozni, mert az ilyen
szükségállapot megsokszorozza erejét és növeli bátorságát”31. Attól kell
a legjobban félni, aki nem fél semmitől. És mitől félne, ha már nem
remélhet semmit? A katonák tudják ezt, és óvakodnak is tőle, miként a
diplomaták és államférfiak is. A teljes reménység a másiknak ad
szabad kezet, a teljes reménytelenség saját magunknak. Hogy
öngyilkosok legyünk? Gyakran jobb tennivaló akad: a halál csak olyan
reménység, mint a többi. Alain, aki volt katona, mégpedig bátor
katona, a háborúban találkozott néhány igazi hőssel. Ezt mondja
róluk: „Ahhoz, hogy valaki végképp bátor legyen, kétségkívül az kell,
hogy már ne reméljen semmit; és láttam ezeket a gyalogsági
főhadnagyokat és hadnagyokat, akik úgy tűnt, keresztet vetettek az
életükre; vidámságuk megijesztett. Ebben mögöttük jártam; az ember
mindig valaki mögött jár”32. Bizony, és egyáltalán nem csak a
háborúban. Alain másutt fölidézi, már nem harcban, hanem egy
osztályban, Lagneau bátorságát a maga „teljes reménytelenségével”,
amelynek jóvoltából „örömmel, minden félelem és reménység nélkül”
gondolkodott33. Mindezen bátorságok hasonlítanak egymásra, és

30
Nem időzhetek itt a Nikomakhoszi etika két szakasza, tudniillik a 1115 b 33-1116 a 3 és a 1117 a 10-27
értelmezésének, de főként bajos összebékítésének problémájánál. Ezekből az derül ki, hogy „reménykedni sem
igen mer a gyáva, mert mindentől fél”; de az is, hogy az optimista, ha egyben-másban hasonlít is a bátorra, azért
még nem az: „a reménykedő ember sem nevezhető igazán bátornak”. Egyszóval, az optimizmus hasonlít a
bátorságra (a biztonságban), miközben különbözik is tőle (törékenysége miatt). Nem látom be, miért lenne
emiatt a bátorság ;,homlokegyenest ellentétes a reménnyel” (mint S. Matton mondja szép cikkében), egyébként
pedig mindenki tudja jól, hogy nem ez a helyzet: az optimisták bátrak is lehetnek. Igaz viszont, hogy ezekből a
szövegekből kiderül, s számomra ez a fontos: bátorság és remény nemcsak különböző, hanem - elvben és
gyakorlatban is - egymástól független dolgok (Id. e tekintetben Gauthier és Jolif helytálló megjegyzéseit a
Nikomakhoszi etikához fűzött kommentárban, II, 1, 232-234. p.). Aki remél, persze lehet egyébként bátor; de
csak azzal a feltétellel valóban az, ha merészsége vagy derekassága nem csak a reményből fakad. Ezt
magyarázza el igen jól a Nagy etika (I, 20, 1191 a 11-21): „akinek egy bizonyos tényező megszűntével nem
marad meg a bátorsága, nem igazán bátor”; aki csak akkor tanúskodik bátorságról, ha „a remény miatt bátor és
azért, mert jót sejt”, valójában tehát nem bátrak, mivel látszólagos bátorságuk nem élné túl reménységük
elvesztését. Arisztotelész itt is, mint oly gyakran, a hétköznapi tapasztalathoz áll a legközelebb: az ő szemében,
ahogyan a miénkben is, csak az bátor igazán, aki a vereségben, sőt a biztos vereségben is az tud lenni, épp úgy,
mint a győzelemben, sőt a biztos győzelemben is. A reménytelenség bátorsága tehát nem minden bátorság; de ez
az a próbakő, ahol a bátorság megkülönböztethető az egyszerű bizakodástól.
31
Gargantua 43. fejezet.
32
Souvenirs de guerre, Pléiade, „Les passions et la sagesse”, 441. p.
33
Souvenirs concernant Jules Lagneau, 2. fejezet, Pléiade, „Les passions et la sagesse” 751. és 758. p. Ld. még
738., 741. és 748. p.
félelmet keltenek bennünk. De mit bizonyít ez a félelem, ha nem azt,
hogy bátorságra van szükségünk? Ismerjük Orániai Vilmos híres
megfogalmazását is: „Nem szükséges reménykedni ahhoz, hogy
belekezdjünk valamibe, sem sikerrel járni, hogy kitartsunk”. Hallgatag
embernek mondták; ez nem gátolta sem a cselekvésben, sem a
merészségben. Ki látott már olyat, hogy egyedül az optimisták
értenének a bátorsághoz? Kétségtelen, könnyebb vállalkozni vagy
kitartani, ha van remény vagy siker. De ha könnyebb, bátorságra is
kevésbé van szükség.
Arisztotelész mindenesetre azt mutatta ki világosan, s ezzel kell
befejeznünk, hogy a bátorság nem megy mértéktelenül. Persze nem
azért, mintha az ember lehetne túlságosan bátor, vagy
szembeszállhatna túlságosan nagy veszéllyel. Hanem annyiban,
amennyiben a vállalt veszélynek arányban kell állnia a keresett céllal:
nemes ügyért szép dolog kockáztatni az életünket, de csip-csup
dolgokért vagy a veszély puszta bűvöletéért értelmetlen megtenni. A
bátrat az különbözteti meg a vakmerőtől, s a bátorság - mint
Arisztotelész szerint minden erény - ezért áll a csúcson, a két meredély
fölött (vagy a helyes középen, e két túlzás között), ami a gyávaság és a
vakmerőség: a gyáva túlságosan is rabja félelmének, a vakmerő
túlságosan is fittyet hány az életre vagy a veszélyre, semhogy
bármelyikük is valóban (vagyis erényesen) bátor lehessen34. A
merészség, a legnagyobb is, csak akkor erényes, ha a bölcs
elővigyázatosság mérsékeli; a félelem ebben segít, az ész gondoskodik
róla. „A szabad ember erénye éppoly nagynak mutatkozik veszélyek
elkerülésében, mint veszélyek legyőzésében - írja Spinoza -, ugyanazzal
a lelki erénnyel kerüli el a veszélyeket, amellyel legyőzni próbálja
őket”35.
Végezetül emlékeztetnünk kell arra, hogy nem a bátorság a legerősebb,
hanem a végzet, vagy, ami ugyanaz, a véletlen. Még a bátorság is ettől
függ (elég akarni, de ki választhatja meg az akaratát?), és alárendeltje
marad. Minden ember számára megvan, hogy mit képes és mit nem
képes elviselni: hogy találkozik-e halála előtt azzal, ami megtöri, ez
legalább annyira szerencse, mint érdem dolga. A hősök, ha tisztán
látnak, tudják ezt: ez teszi őket alázatossá önmagukkal, és irgalmassá
másokkal szemben. Minden erény összekapaszkodik, és mind a
bátorságba fogódzik.

34
Nikomakhoszi etika II, 7, 1107 a 33-1107 b 4 és III, 9-10, 1115 a-1116 a 15; Eudémoszi etika III,1,1228 a 23-
1229 b 26.
35
Etika IV, 69. tétel és bizonyítás (szabad ember Spinoza szerint az, aki egyedül az ész irányítása alatt él).
 6 AZ IGAZSÁGOSSÁG

Az igazságossággal elérkezünk a négy sarkalatos erény közül az

utolsóhoz. Mind a három másikra szükségünk lesz, annyira hatalmas
téma. És reá magára is, annyira ki van téve minden rendű-rangú
érdeknek és konfliktusnak.
Az igazságosság alól egyébként nem menthetjük föl magunkat,
akármelyik erényről gondolkodjunk is. Bármelyikről vagy többjükről
helytelenül, igazságtalan módon szólni elárulásuk lenne, s talán ezért,
anélkül hogy bármelyiket is pótolhatná, mindet magában foglalja. A
fortiori szükséges, minthogy épp róla van szó. De ki hízeleghetne
magának azzal, hogy teljes egészében ismeri, vagy hogy a birtokában
van?
„Az igazságosság egyáltalán nem létezik - mondotta Alain -; az
igazságosság azon dolgok rendjébe tartozik, amelyeket pontosan azért
kell megcsinálni, mert egyáltalán nincsenek meg”1. Majd hozzátette:
„Igazságosság majd akkor lesz, ha csinálunk. Ez az emberi probléma.”
Jó, jó - de milyen igazságosság? És hogy csináljuk, ha nem tudjuk
micsoda, vagy minek kell lennie?
A négy sarkalatos erény közül kétségkívül az igazságosság az egyetlen,
amelyik abszolút módon jó. Az okosság, a mértékletesség vagy a
bátorság csak a jó szolgálatában, vagy az őket felülmúló, illetve
motiváló értékekhez - például az igazságossághoz - kapcsolódva erény.
A rossz vagy az igazságtalanság szolgálatába szegődve az okosság, a
mértékletesség és a bátorság már nem lenne erény, hanem, mint Kant
mondotta, csupán a szellem vagy a vérmérséklet egyszerű képessége
vagy minősége. Talán nem lesz haszontalan idéznünk ezt a híres
szövegrészt:
„Semmi sem gondolható el a világon, sőt azon kívül sem, amit minden
megszorítás nélkül jónak tarthatnánk - az egyetlen kivétel a jóakarat. Az
értelem, a szellem, az ítélőerő, bárhogy nevezzük is a szellem adottságait,
vagy a bátorság, az eltökéltség, a szándék szilárdsága mint a vérmérséklet
tulajdonságai, mindezek kétségkívül sok tekintetben jók és kívánatosak;
ám rendkívül rosszak és károsak is lehetnek, ha nem jó az akarat, amely
felhasználja e természeti adottságokat, s amelynek sajátos minőségét ezért
jellemnek nevezzük.”2
Kant itt csupán a bátorságról tesz említést, de ki ne látná be, hogy
ugyanígy beszélhetnénk az okosságról vagy a mértékletességről? A
gyilkos vagy a zsarnok is gyakorolhatja az egyiket vagy a másikat, ezer

1
1912. december 2-i jegyzet (Propos II, 208. p.). Ld. a 81 chapitres IV, 7 és VI, 4-et is (Pléiade, „Les passions
et la sagesse”, 1184 és 1228. p.).
2
Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, I. szakasz (20. p.).
ilyen példát ismerünk, de ettől még semmiben nem lesz erényes. Ha
viszont igazságos, cselekedetének értelme vagy értéke tüstént
megváltozik. Fel fogják tenni nekem a kérdést: mi az, hogy igazságos
gyilkosság, mi az, hogy igazságos zsarnokság... Ezzel legalább elismerik:
az igazságosság egyedülálló valami. Égy óvatos gyilkos vagy józan
zsarnok még sose lepett meg senkit.
Röviden, az igazságosság önmagában jó, mint Kant jó akarata3, s ezért ez
utóbbi nem veheti semmibe. Az ember tegye meg a kötelességét, persze;
de ne az igazságosság rovására, se pedig vele szemben! Hogyan is lenne ez
lehetséges, egyébként, hiszen a kötelesség föltételezi, mit is beszélek?
hiszen a kötelesség maga az igazságosság mint követelmény és kényszer4.
Az igazságosság nem olyan erény, mint a többi. Ez valamennyinek közös
szemhatára és együttlétezésük törvénye. „Tökéletes erény”, mondja
Arisztotelész5. Minden érték föltételezi; minden emberségesség
megköveteli. Nem azért, hogy a boldogságot helyettesítse (ugyan miféle
csoda folytán tehetné?); de semmiféle boldogság nem lehet meg nélküle.
Ez egy olyan probléma, amit megtalálunk Kantnál, de megtaláljuk,
bocsánat a szűkre szabott listáért, Dosztojevszkijnél, Bergsonnál, Camus-
nél vagy Jankélévitchnél is: ha az emberiség megmentése érdekében föl
kéne áldozni egy ártatlant (megkínozni egy gyereket, mondja
Dosztojevszkij), bele kellene-e törődnünk? Nem, felelik. Drága mulatság
lenne, vagy inkább: nem mulatság volna, hanem gyalázat. „Ha elvész az
igazságosság - írja Kant -, nincs többé értéke az ember földi életének”6. A
haszonelvűség itt ér el korlátaihoz. Ha az igazság csupán hasznossági
szerződés, mint például Epikurosz szerette volna7, csupán az össznépi jó
közérzet maximalizálása, mint Bentham vagy Mill akarta8, igazságos
lehetne majdnem minden ember boldogsága érdekében föláldozni
néhányukat, beleegyezésük nélkül, akkor is, ha tökéletesen ártatlanok és
védtelenek. Az igazságosság azonban épp ezt tiltja, vagy tiltania kell.
Rawlsnak itt igaza van, Kant nyomdokán: az igazság többet ér és jobb,
mint a jólét vagy a hatékonyság, s nem szabad - még a túlnyomó többség
érdekében se lenne szabad - ezeknek föláldozni9. Minek a kedvéért is

3
Uo. 21. p.
4
Ld. pl. Jogtan, Általános bevezetés III. és IV. 5
5
Nikomakhoszi etika V, 3,1129 b 25-31.
6
Az erkölcsök metafizikája, Jogtan II, l, E megjegyzés (438. p.). Ld. még Dosztojevszkij: A Karamazov
testvérek II, 5. könyv, 4. fejezet; Bergson: Az erkölcs és a vallás két forrása; Camus: A lázadó ember II; és
Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 5. fej. 47. p.
7
Alapelvek XXXI-XXXVIII.
8
Bentham: Az erkölcs és a törvényhozás elvei; Mill: Haszonelvűség, főként 5. fej. Ugyanez az irányultság
Hume-nál is megvan: Tanulmány az erkölcs alapelveiről III. szakasz; ld. az Értekezés az emberi természetről
III. könyv, 2. részét is.
9
John Rawls: Az igazságosság elmélete, főként 1, 5 és 87. szakasz. Ez a fontos mű, amelyet Franciaországban
még nem olvasnak eléggé, a kortárs politikai gondolkodás egyik klasszikusa. Számos tanulmányt és vitát szült,
lehetne egyébként jogszerűen föláldozni az igazságosságot, hiszen nélküle
nem lehetne se jogszerűség, se jogszerűtlenség? S minek a nevében
tehetnénk meg, amikor igazságosság nélkül még az emberiességnek, a
boldogságnak, a szeretetnek se lehetne abszolút érvénye? Szeretetből
igazságtalannak lenni: igazságtalanság - és a szeretet ekkor már csak
kivételezés vagy részrehajlás. Igazságtalannak lenni, akár a magunk, akár
az emberiség boldogulása érdekében: igazságtalanság - e boldogulás pedig
csupán önzés vagy kényelem. Az igazságosság az, ami nélkül az értékek
megszűnnének értékek lenni (csupán érdekek vagy mozgatók lennének),
vagy nem érnének semmit. Dehát mi ő? És mit ér?

A justice, igazság[osság] szó kétféle értelemben használatos: mint a

joghoz (latinul jus) való igazodás, és mint egyenlőség vagy arányosság.
„Ez nem igazság”, mondja a gyerek, akinek kevesebb jutott, mint a
többinek, vagy legalábbis mint amennyi szerinte járna neki; és
ugyanezt fogja mondani annak a pajtásának, aki csal - még ha kettejük
egyenlőségének helyreállítása érdekében történjék is -, nem tartván
tiszteletben a kettejüket egyesítő és szembeállító játék írott vagy
íratlan szabályait. Ugyanígy ítélik igazságtalannak a felnőttek a javak
megoszlásának túlságosan kiáltó különbségét (főként ebben az
értelemben szokás társadalmi igazságosságról beszélni), éppúgy, mint
a törvényszegést (amelyet az igazságszolgáltatásnak, vagyis az
igazságügy intézményeinek kell felismerni és elítélni). Igaz ember ezzel
szemben az, aki nem sérti meg sem a törvényt, sem mások törvényes
érdekeit, sem a jogot (általában), sem a jogokat (az egyénieket),
egyszóval az, aki a jóból csak a maga részét veszi ki, a rosszból viszont
mind kiveszi a neki járót10. Az igazságosság teljes egészében a polisz-
beli legalitás, a törvényesség, és az egyének közti egalitás, az
egyenlőség e kettős tiszteletében van. „Igazságtalannak tartjuk egyfelől
a törvényszegő, másfelől a kapzsi és az egyenlőtlenséget kedvelő
embert; nyilvánvaló tehát, hogy az igazságos ember is kétféle:
törvényszerető és egyenlőséget kedvelő”11.
E két értelem, jóllehet összekapcsolódik (igazságos dolog, hogy az
emberek a törvény előtt egyenlők legyenek), nem kevésbé el is tér
egymástól. Az igazságosság mint törvényesség ténykérdés, és csak
körben forgó értéke van: „a törvényszabta dolog bizonyos értelemben
mindig igazságos és jogos”12 ; de mit bizonyít ez, ha a törvény nem
igazságos? Pascal pedig, cinikusabban ezt mondja: „Az igazság a

főként az angolszász országokban: ld. e kérdésben Ph. Van Parijs nagyon tájékozott művét: Qu'est-ce qu'une
société juste?
10
Ld. Arisztotelész, Nikomakhoszi etika V, 2 és V, 9.
11
Nikomakhoszi etika V, 2,1129 a 34. Ld. ugyancsak: Nagy etika I, 23,1193 b.
12
Nikomakhoszi etika V, 3,1129 b 12.
fennálló rend; ezért beiktatott törvényeinket mérlegelés nélkül
szükségszerűen igazságosnak fogadjuk el, hiszen meg vannak
állapítva”13. Miféle közösség lenne enélkül? És miféle
igazságszolgáltatás, ha a bíró nem tartoznék jobban tisztelni a törvényt
- és a törvény betűjét -, mint saját erkölcsi vagy politikai
meggyőződését? A törvény ténye (a legalitása) fontosabb, mint az
értéke (a legitimitása), vagy inkább annak helyébe lép. Másként nincs
jog, másként nincs állam - nincs tehát jogállam. „Auctoritas, non
veritas fach legem „: a törvényt a tekintély hozza, nem az igazság. Ez,
amit Hobbes-nál olvastunk14 a mi demokráciáinkat is kormányozza.
Nem a legigazabbak vagy a legértelmesebbek győznek és alkotnak
törvényt, hanem a többség. Jogi pozitivizmus, szokták mondani
manapság, s éppúgy nem lehet túllépni a jogot illetően, mint
amennyire elégtelen az értékét illetően. Az igazság? Az uralkodó dönt
felőle, s ezt hívják a szó szoros értelmében törvénynek15. Az uralkodó
azonban - legyen az akár a nép -nem mindig igazságos. Megint Pascal:
„A vagyoni egyenlőség kétségtelenül igazságos; mivel azonban...”16
Azonban az uralkodó erről másként döntött: a törvény védi a
magántulajdont, a mi demokráciáinkban éppúgy, mint Pascal
idejében, s ezzel biztosítja a javak egyenlőtlenségét. Ha egyenlőség és
törvényesség szembekerül, hol az igazság?
igazságosság, olvassuk Platónnál, az, ami kinek-kinek őrzi a részét, a
helyét, a szerepét, ekképpen fenntartva hierarchizált harmóniáját az
egésznek17. Igazságos dolog lenne mindenkinek ugyanazt adni,
miközben sem szükségleteik, sem érdemeik nem azonosak?
Mindenkitől ugyanazt követelni, miközben sem képességeik, sem
kötelezettségeik nem egyformák? Dehát akkor hogyan tartsuk fönn az
egyenlőséget, egyenlőtlen emberek között? Vagy a szabadságot,
egyenlők között? Erről már Görögországban is vitatkoztak; azóta is
folyton vitatkozunk rajta. Az erősebb győz, ezt nevezik politikának: „Az
igazságosság vitatható, az erő azonban nagyon jól felismerhető és
vitathatatlan. Így aztán nem volt rá mód erőt adni az igazságosságnak,
mert az erő szembeszállt vele, kijelentvén, hogy ő az igazságos. Mivel
nem tudták elérni, hogy ami igazságos, egyúttal erős is legyen, úgy
intézték az emberek, hogy az legyen igazságos, ami erős”18. Ez olyan

13
Gondolatok 312. Ld. még Pascal: Pensées sur la politique-jához írott előszómat, Paris, 1992, Rivages Poche.
14
A Leviatán latin szövegében, II, 26. fej.
15
Mint Hobbes (Leviatán II, 26. fej.), Spinoza (Politikai értekezés 3. és 4. fej.) majd Rousseau (Társadalmi
szerződés II, 6. fej.) kimutatta. Itt ér össze pozitivizmus és voluntarizmus, ld. H. Batiffol: La philosophie du
droit 11-15. és 22-24. p.
16
Gondolatok 299.
17
Az állam, IV. Az igazságosság különféle elméleteihez, Platóntól Rawls-ig, általános bevezetést ad Gérard
Potdevin nagyon tanulságos kis könyve: La justice.
18
Pascal: Gondolatok 298.
szakadék, amit még a demokrácia sem tud áthidalni: „A pluralitás a
legjobb út, mert látható és mert megvan hozzá az ereje, hogy
engedelmességre bírjon; pedig a legegyszerűbbek véleményét tükrözi”
(olvasatunkban inkább: „a legkevésbé rátermettek véleményét” - a
ford.)19, s olykor a legkevésbé igazságosakét. Rousseau nagyon
hasznos, de bizonytalan. Azt, hogy a közakarat mindig igazságos lenne,
semmi nem garantálja (kivéve, ha az igazságosságot közakaratként
határozzuk meg, ezzel olyan körbe zárulva, ami nyilvánvalóan
megfosztaná ezt a garanciát minden értékétől, sőt tartalmától is), s
ettől kezdve nem tudná érvényességének feltételeit biztosítani. Ezt
minden demokrata tudja. Minden republikánus is tudja. A törvény
törvény, ha igazságos, ha nem. De nem maga az igazság tehát, s ez a
második értelemhez vezet el bennünket. Nem az igazsághoz mint
tényhez (a legalitáshoz), hanem az igazsághoz mint értékhez (az
egalitáshoz, a méltányossághoz), vagy, megérkeztünk: mint erényhez.
Ez a második pont inkább az erkölcsöt érinti, semmint a jogot. Ha a
törvény igazságtalan, igazságos dolog küzdeni ellene - és olykor
igazságos lehet megszegni. Antigoné igazsága Kreónéval szemben. Az
ellenállóké Vichyével szemben. Az igazaké a jogászokéval szemben. Az
igazságtalanul elítélt Szókratész visszautasította a szabadulást, amit a
szökés lehetőségével fölajánlottak neki: inkább meghal a törvények
tiszteletében, mondotta, mint hogy azokat megszegve éljen tovább20.
Nekem úgy tűnik, ezzel kissé túlzásba vitte az igazságosság szeretetét,
vagy inkább helytelenül összetévesztette a törvényességgel. Igazságos-
e föláldozni egy ártatlan életet igazságtalan vagy igazságtalanul
alkalmazott törvényekért? Az mindenesetre világos, hogy az ilyen
hozzáállás, még ha őszinte is, csak önmagunkkal szemben tűrhető el:
Szókratész hősiessége, amely már alapelvében is vitatható, pusztán és
egyszerűen bűntény lett volna, ha egy másik ártatlant áldoz föl a
törvényeknek, nem önmagát. A törvényeket tisztelni kell, igen, vagy
legalábbis engedelmeskedni nekik és védelmezni őket. De nem az
igazságosság árán, nem egy ártatlan élete árán! Annak a részéről, aki,
bár törvényellenesen, de megmenthette Szókratészt, igazságos dolog
volt ezt megpróbálni - és egyedül Szókratész utasíthatta el joggal. Első
az erkölcs, első az igazságosság, legalábbis akkor, amikor a lényegről
van szó, s talán erről ismerszik meg a lényeg. Hogy mi a lényeg?
Mindannyiunk szabadsága, mindenki méltósága, és, először is, a másik
jogai.
A törvény törvény, mondottam, akár igazságos, akár nem: semmilyen
demokrácia, semmilyen köztársaság nem lenne lehetséges, ha csupán
azoknak a törvényeknek engedelmeskednénk, amelyeket helyeslünk.
19
Uo., 878.
20
Platón: Kritón, főként 48-54.
Igen. De egy törvény se lenne elfogadható, ha engedelmességből le
kellene mondanunk az igazságosságról, vagy el kellene tűrnünk a
tűrhetetlent. Fokozati kérdésről van szó, amit nem lehet egyszer s
mindenkorra megoldani. Ez magának a jó értelmében vett
kazuisztikának a területe. Olykor partizánként kell bújkálni, olykor
csak nyugodtan engedelmeskedni vagy nem engedelmeskedni...
Nyilván az a kívánatos, hogy törvény és igazságosság ugyanabba az
irányba haladjon, s mint állampolgárnak, mindenkinek erkölcsi
kötelessége ezen iparkodni. Az igazság nem tartozik senkihez,
semmilyen táborhoz, semmilyen párthoz: erkölcsileg mindegyiknek
kötelessége védelmezni. Rosszul fejezem ki magam. A pártoknak nincs
erkölcse. Az igazság nem a pártok, hanem az ezeket alkotó vagy a velük
szembeforduló egyének őrizetére van bízva. Az igazság csak annyiban
létezik, sőt csak` annyiban érték, amennyiben vannak igazak, hogy
védelmezzék.
De mi az, hogy igaz ember? Talán ez a legnehezebb kérdés: Az, aki
tiszteli a törvényességet? Nem, mert az lehet igazságtalan. Az, aki
tiszteli az erkölcsi törvényt? Kantnál ezt olvassuk, de ezzel csak
hátrébb toltuk a problémát: mi az erkölcsi törvény? Több igaz embert
ismertem, akik nem állították magukról, hogy ismernék, sőt
teljességgel tagadták a létezését. Nézzék meg irodalmunkban
Montaigne-t. Egyébként ha léteznék az erkölcsi törvény, vagy ha
ismernénk, kevésbé lenne szükségünk igaz emberekre: elég lenne az
igazságosság. Kant például az igazságosságból vagy az arról magának
alkotott fogalomból akarta levezetni a halálbüntetés abszolút
szükségességét minden gyilkossal szemben21 - amit más igazságos
emberek, mint tudjuk, elutasítottak és elutasítanak. Az igazak közötti
véleménykülönbségek az igazságosság számára lényegiek, mert hiányát
mutatják. Az igazság nem e világból való, de semelyik másikból se.
Arisztotelésznek van igaza Platónnal és Kanttal szemben, legalábbis én
így olvasom: nem az igazság teszi az igazakat, hanem az igazak tesznek
igazságot. De hogyan, ha nem ismerik? A törvényesség és az egyenlőség
tiszteletben tartásával, mint láttuk. A törvényesség viszont nem maga az
igazságosság; és hogyan lehetne elegendő az egyenlőség? Túl gyakran
idézik Salamon ítéletét: ez lélektan, nem igazságosság - vagy inkább csak
a második ítélet igazságos, amelyik visszaadja a gyermeket igazi
anyjának, s ezzel lemond az egyenlőségről. Ami az elsőt illeti, amikor a
gyereket ketté akarták vágni, az nem igazságosság lett volna, hanem
barbárság. Az egyenlőség nem minden. Igazságos lenne az a bíró, aki
minden vádlottat ugyanazzal a büntetéssel sújtana? Az a tanár, aki
minden diáknak ugyanazt a jegyet adná? Erre azt fogják mondani, hogy a
büntetéseket vagy az osztályzatokat nem egyenlően, hanem inkább a
21
Jogtan II,1, E megjegyzés.
bűnökhöz vagy az érdemekhez kell mérni. Persze, de ki fogja ezt
megítélni? És miféle sillabusz segítségével? Mennyi járjon egy lopásért?
Egy nemi erőszakért? Egy gyilkosságért? És milyen körülmények között?
És milyen egyéb körülmények között? A törvény nagyjából válaszol, meg
a bíróságok, meg a bírák. De az igazság nem. Ugyanez a helyzet az
oktatásban. A szorgalmas diákot kell jutalmazni, vagy a tehetségeset? Az
eredményt vagy az érdemet? Mind a kettőt? De mit csináljunk, ha
versenyvizsgáról van szó, ahol egyeseket csak úgy lehet fölvenni, ha
másokat kizárunk? És milyen kritériumok szerint, amiket már
önmagukban is értékelni kellene? Milyen normák szerint, amiket
önmagukban is meg kéne ítélni? A tanárok válaszolnak, ahogy tudnak,
muszáj is; de az igazság nem. Az igazság nem felel, az igazság soha nem
felel. Ezért kellenek bírák a törvényszékeken, és tanárok, hogy javítsák a
dolgozatokat... Nagy csirkefogók azok, akik ezt tiszta lelkiismerettel
csinálják, mert ismerik az igazságot! Az igazak, nekem úgy tűnik, inkább
azok, akik nem ismerik, akik beismerik, hogy nem ismerik, akik teszik,
ahogy tudják, ha nem is vakon, ezt túlzás lenne mondani, de legalábbis
kockázatot vállalva (sajnos nem az övék a legnagyobb), és bizonytalanság
közepette. Itt kell ismét Pascalt idéznünk: „Csak kétféle ember van: az
igazak, akik bűnösnek, s többi, a bűnösök, akik igaznak hiszik
magukat”22. De az ember soha nem tudja, melyik kategóriába is sorolja
magát: ha tudná, tüstént át is kerülne a másikba!
De mégiscsak kell valami kritérium, ha hozzávetőleges is, és alapelv, ha
bizonytalan is. Az alapelvnek, anélkül, hogy csupán erre szorítkoznánk,
az egyének közötti valamiféle egyenlőség vagy kölcsönösség vagy
egyenértékűség pártján kell állnia. Ez az équité [méltányosság] szó
eredete (az aequus, „egyenlő” szóból), ami a justice, az igazság[osság]
szinonimája lenne - erre még visszatérünk -, ha nem volna egyszersmind
és főként a tökéletesítése is. Mintha ugyanerre utalna a mérleg
szimbóluma is, melynek két serpenyője egyensúlyban van, vagy úgy
kellene lennie. Az igazságosság a rend, de a méltányos rend, és a csere,
de a becsületes csere erénye. Mindkét fél számára előnyös? Persze ez a
legkedvezőbb eset, talán ez a leggyakoribb (ha veszek a péknél egy
baguette-et, mindketten megtaláljuk a számításunkat); de hogyan
garantálhatnánk, hogy ez mindig így legyen? Garantálni nem lehet; csak
egyszerűen megállapítani, hogy a rend vagy a csereügylet másként nem
volna igazságos. Ahhoz, hogy belemenjek egy számomra kedvezőtlen
cserébe (például hogy elcseréljem a házamat egy baguette-re), nyilván
hülyének, rosszul értesültnek vagy kényszerhelyzetben lévőnek kell
lennem, ami a cserét a három eset egyikében sem fosztaná meg minden
jogi értékétől (vagy legalábbis a törvénykező dolga lenne dönteni efelől),
de, ez teljesen világos, mindenfajta igazságosságtól igenis megfosztaná.
22
Gondolatok 534.
Ahhoz, hogy a csere igazságos legyen, egyenrangú felek közt kell zajlania,
vagy legalábbis a partnerek semmiféle (vagyoni, hatalmi, tudásbeli)
különbségének nem szabad olyan cserét rájuk kényszeríteni, ami
ellentétben állna érdekeikkel vagy szabad és világos akaratukkal, már
ahogyan ezek egy egyenlőségi helyzetben megnyilvánulnának. Ebben
senki nem szokott tévedni - ami nem jelenti azt, hogy mindenki alá is
veti magát! Hasznot húzni egy gyerek hiszékenységéből, egy bolond
elvakultságából, egy tudatlan félreértéséből vagy egy szerencsétlen
nyomorából, tudtukon kívül vagy kényszerrel véve rá őket egy
érdekeikkel vagy szándékaikkal ellentétes cselekedetre: igazságtalan
dolog, még akkor is, ha a törvénykezés némely országokban vagy
körülmények között lehet, hogy nem tiltja formálisan. A csalás, a
szélhámosság, az uzsora nem kevésbé igazságtalan, mint a lopás. És az
egyszerű kereskedelem is csak abban a mértékben igazságos,
amennyiben vevő és eladó között a csere tárgyára vonatkozó,
hozzáférhető információk mennyiségét, valamint a két fél jogait és
kötelességeit illetően egy arám tiszteletben tart bizonyos egyenlőséget.
Többet mondok: tán maga a lopás is igazságossá válhat, ha a birtoklás
igazságtalan. De mikor nem igazságtalan, ha nem akkor, ha túlzottan
csúfot űz az emberek közti, legalább viszonylagos egyenlőség
követelményeiből? Kétségkívül túlzás, sőt elképzelhetetlen azt
mondani, mint Proudhon, hogy „a magántulajdon lopás” (hiszen ezzel
olyan tulajdont tagadunk, amit a lopás viszont mégiscsak föltételez).
De ki élvezhetné teljes joggal a fölösleget, miközben mások
belepusztulnak abba, hogy a szükséges sincs meg? „A javak
egyenlősége igazságos lenne”, mondta Pascal. Mindenesetre
egyenlőtlenségük, amely egyeseket nyomorra vagy halálra kárhoztat,
miközben mások gazdagságot gazdagságra és élvezetet csömörre
halmoznak, nem lehet teljesen igazságos.
Az egyenlőség tehát, ami az igazságosság szempontjából lényegi, nem
annyira a cserélt tárgyak közötti egyenlőség, amely mindig vitatható, de
majdnem mindig elfogadható (másként nem volna csere), hanem inkább
a cserében résztvevő alanyok közötti - persze nem tényleges, hanem jog
szerinti - egyenlőség, ami mindenesetre feltételezi, hogy legalábbis
érdekeiket és a csere feltételeit illetően egyformán jólértesültek és
szabadok legyenek. Erre azt fogják mondani, hogy ilyenfajta egyenlőség
szinte soha nem valósul meg tökéletesen. Persze, de az igazak azok, akik
erre törekednek; az igazságtalanok pedig azok, akik az ellenkezőjére.
Eladsz egy házat, miután évekig laktál benne: szükségképpen sokkal
jobban ismered, mint bármely lehetséges vevő. Az igazságos dolog ekkor
az, hogy az esetleges vásárló tudomására hozod a házban található összes
hibát, akár látszanak, akár nem, sőt, bár erre a törvény nem kötelez, a
szomszédság ilyen vagy olyan kellemetlenségeit is. S ezt kétségkívül nem
mindannyian tesszük meg, nem is mindig, nem is teljes egészében. De ki
ne látná be, hogy igazságos dolog volna, és igazságtalanok vagyunk, ha
nem tesszük meg? Jön egy vevő, akinek megmutatod a házat. Meg kell-e
mondani neki, hogy a szomszéd egy szeszkazán, aki éjfél után óbégatni
szokott? Hogy a falak télen nedvesek? Hogy az ácsszerkezetet termeszek
rágják? A törvény előírhatja, vagy fütyülhet rá, esete válogatja; de az
igazságosság mindig ezt követeli.
Erre azt fogják mondani, hogy nehéz, vagy nem túl előnyös dolog
lenne ilyen elvárások mellett házat eladni... Lehet. De ki látott már
olyat, hogy az igazság könnyű és előnyös volna? Csak annak az, aki
megkapja vagy hasznot lát belőle, örüljön neki; de erénynek csak annál
erény, aki igazságosan cselekszik, vagy igazságot tesz.
Le kell hát mondanunk saját érdekünkről? Természetesen nem. De
azt kell alárendelnünk az igazságosságnak, nem pedig megfordítva. És
ha nem? Ha nem, érd be azzal, hogy gazdag vagy, feleli Alain, ne
próbálj még igazságoskodni is23.
Az alapelv tehát az egyenlőség, mint Ariszotelész felismerte, de
először is és főként az emberek egymás közötti egyenlősége, úgy,
ahogyan az a törvényből következik vagy ahogyan erkölcsileg, de
legalábbis jogilag előfeltételezzük, és a legnyilvánvalóbb, legjobban
(beleértve, hogy törvényileg is) megerősített, sőt a leginkább
tiszteletreméltó tényleges egyenlőtlenségek ellenére is. A gazdagság
semmilyen sajátos joggal nem ruház föl (sajátos hatalommal igen, de a
hatalom éppen hogy nem az igazság). A zsenialitás vagy a szentség
semmilyen sajátos joggal nem ruház föl. Mozartnak éppen úgy fizetnie
kellett. a kenyérért, mint mindenkinek. És egy igazán igazságos
bíróság előtt Assisi Szent Ferencnek se több, se kevesebb joga nem
volna, mint bárki másnak. Az igazságosság egyenlőség, de a jogok
egyenlősége, akár törvényileg állították fel őket, akár erkölcsi
kötelességek. Ezt állítja Alain, Arisztotelész nyomdokain, és illusztrálja
is: „Az igazságosság egyenlőség. Ez alatt korántsem valami agyrémet
értek, ami talán pár napig ha fog tartani; hanem azt a kapcsolatot,
amelyet bármilyen igazságos csereügylet tüstént létrehoz az erős és a
gyenge, a tudós és a tudatlan között, s ami abban áll, hogy egy mélyebb
és teljes egészében nagylelkű csere révén az erős és a tudó a magáéval
egyenrangú erőt és tudást akar föltételezni a másikban, s ekképpen
tanácsadóvá, bíróvá és jóvátevővé válik”24. Aki használt autót ad el, ezt
pontosan tudja, éppúgy, mint az, aki megveszi, s ennyiben az
igazságosságot illetően majdnem mindig egyetértenek, sőt még akkor

23
81 chapitres sur l'esprit et les passions, VI, 4 („Les passions et la sagesse”, 1229-1230. p.).
24
Uo., VI, 5, 1230-1231. p. Ugyanez a gondolat Simone Weilnél (aki Alain tanítványa volt): az igazságosság
erénye „abban áll, hogy ha az egyenlőtlen erőviszonyban az ember fölül helyezkedik el, viselkedjék pontosan
úgy, mintha egyenlőség lenne köztük” (Attente de Dieu 129. p.).
is, ha egyikük se tartja teljes mértékig tiszteletben. Hogyan lehetnénk
igazságtalanok, ha nem tudnánk, mit jelent az, hogy igazságosság? Azt
viszont mindketten tudják, bármilyen keveset gondolkodjanak is rajta,
hogy ügyletük akkor és csak akkor lesz igazságos, ha olyan, amiben
egyenlő - hatalomban, tudásban, jogokban egyenlő - felekként
egyetérthettek volna. A feltételes mód jó elnevezés itt: az igazságosság
az egyenlőség feltétele, s csereügyleteinket ennek kell alávetni.
Ez adja talán a kritériumot, vagy, mint Alain mondja, az igazságosság
aranyszabályát is: „Minden szerződés és csere alkalmával képzeld
magad a másik helyébe, de mindazzal együtt, amit tudsz, és minden
kényszertől oly mentesnek föltételezve magad, amennyire ember csak
lehet, s nézd meg, az ő helyében jóváhagynád-e ezt a cserét vagy
szerződést”25. Aranyszabály, vastörvény: milyen kényszer lehetne
ennél szigorúbb és igényesebb? Ezzel azt várjuk el, hogy csereügylet
csak egyenlő és szabad alanyok közt jöhessen létre, s ennyiben az
igazságosság a politikát éppúgy érinti, mint az erkölcsöt. „Jogos -
mondja Kant - az a cselekedet, amelynek vagy maximájának nyomán
bárki önkényének szabadsága valamely általános törvény szerint
együtt állhat fenn bárki más szabadságával”26. A szabadságok egyetlen
törvény alatti egymás mellett élése föltételezi egyenlőségüket,
legalábbis elvileg, vagy inkább megvalósítja, és csak ez valósítja meg az
egyenlőséget: ez maga az igazságosság, amit folyton gyakorolni kell,
folyton újra kell csinálni, s állandóan fenyegeti valami27.
Ez a politikát is érinti, mondottam: szabad és egyenlő (szabad, tehát
egyenlő) alanyok posztutálása minden igazi demokrácia alapelve, ez az
emberi jogok olvasztótégelye. Ennyiben lényeges a mi modernitásunk
számára a társadalmi szerződés elmélete, sokkal inkább, mint a
természetes jogé. Mindkettő fikció, ez kétségtelen, de az egyik
előfeltételez egy realitást, ami, ha a másik egy alapelvet vagy szándékot
állít, mindig hiábavaló (ha léteznék természetes jog, nem volna
szükségünk arra, hogy igazságot tegyünk: elég lenne megadni): az
eredeti szerződés eszméjében Spinozánál vagy Locke-nál éppúgy, mint
Rousseau-nál vagy Kantnál nem annyira az egyenlők közötti szabad és
egyetértő megállapodás tényleges létezéséről van szó (ilyen szerződés,
mint szerzőink tudják jól, soha nem létezett), hanem az egyenlő
szabadság elvi posztutálásáról egy politikai testület minden tagja
számára, melynek révén olyan megállapodások szükségesek és
lehetségesek, amelyek, s itt találunk vissza Arisztotelészhez, valóban

25
81 chapitres... VI, 4,1230. p.
26
Az erkölcsök metafizikájának alapvétésé, Jogtan, Bevezetés a jogtanba, C. Ld. az Elmélet és gyakorlat
II.-ben is: „A jog minden egyes ember szabadságának korlátozása, azzal a feltétellel, hogy ez egybecseng
mindenki szabadságával, amennyiben az egy egyetemes törvény szerint lehetséges'.
27
Ld. Alain, i. m. 1228. p.
összekapcsolják az egalitást (mivel minden szabadságot minden
másik szabadsággal egyenlőnek feltételezünk) és a legalitást (mivel
ezek a megállapodások ilyen vagy olyan feltételek mellett
törvényerővel bírhatnak). Kant talán Rousseau-nál, Locke-nál vagy
Spinozánál is világosabban kimutatta, hogy egy ilyen eredeti
megállapodás csak hipotetikus, de ez a hipotézis a jog és az
igazságosság minden, nem teológiai képzetéhez szükséges:
„Íme hát egy eredeti szerződés, az egyedüli, amelyre az emberek között
polgári, tehát teljes egészében legitim alkotmány alapozható, és
amelynek alapján köztársaság alakítható. Ezt a szerződést azonban (...)
semmiképpen sem szükséges ténynek képzelnünk, nem is lehet Béges
ilyenként elképzelni (...) Épp ellenkezőleg, ez csak az ész egyszerű Ideája, de
vitathatatlan (gyakorlati) realitása van, abban az értelemben, hogy minden
törvényhozót olyan törvények hozatalára kötelez, amelyek képesek egy
egész nép kollektív akaratát sugározni, s minden alattvalóra, amennyiben
polgár kíván lenni, úgy kell tekintenie, mintha a törvényhozó
megválasztásával egy ilyenfajta akarat kialakításához járult volna hozzá.
Mert ez minden közjog legitimitásának próbaköve. Ha ugyanis az a törvény
valójában olyan természetű, hogy lehetetlen, hogy egy egész nép a
beleegyezését adhassa hozzá (például ha azt mondja ki, hogy alattvalók egy
osztályának örökletesen meg kell kapnia a nemesség kiváltságát), akkor nem
igazságos; ám ha csupán lehetséges, hogy a nép beleegyezését adhassa
hozzá, akkor a törvényt kötelesség igazságossá tenni, még azt is feltételezve,
hogy a nép az adott pillanatban oly helyzetben van, vagy gondolkodásmódja
oly módon van berendezve, hogy ha megkérdeznék felőle, valószínűleg
elutasítaná, hogy beleegyezzék.”28

Más szóval a társadalmi szerződés „szabálya, nem pedig eredete az

államalkotásnak: nem alapításának, hanem igazgatásának” alapelve, nem
kifejlést magyaráz, hanem egy eszményt világít meg - alkalmasint „a
törvényhozás, a kormányzás, a közjog eszményét”29. Pusztán szabályozó
hipotézis tehát, de szükség van rá: az eredeti szerződés nem teszi lehetővé,
hogy megtudjuk, mi „az állam eredete”, sem azt, hogy mi az állam, de azt
igen, hogy „minek kell lennie”30. Az igazságosságnak mint a szabadságok egy
legalábbis lehetséges törvény alatti együttlétezésének az eszméje nem a
megismerésre, hanem az akaratra tartozik (az egyszerű gyakorlati észre,
28
Elmélet és gyakorlat II, Megjegyzés. Ld. továbbá Jogtan, Általános megjegyzés A és 52. §. Kant itt hű marad
Rousseau-hoz, aki szerint a társadalmi szerződés eszméje nem tény magyarázatát, hanem legitimitás
megalapozását célozza: Társadalmi szerződés I,1. Ami Spinozát illeti, akinek más a problematikája, ő is egyre
inkább kihagy bármiféle utalást egy eredeti történelmi szerződésre: ld. e tárgyban Matheron: Individu et
communauté chez Spinoza 307-330. p.
29
Kant: Refl. Ak. XVIII, No 7416 és 7734, 503. p., idézi Guillermit az Elmélet és gyakorlat általa fordított és
gondozott kiadásának 59. jegyzetében (86-87. p.).
30
Uo.
mondaná Kant). Nem elméleti vagy magyarázó fogalom egy adott
társadalom számára, hanem iránymutató az ítélkezéshez és eszmény a
cselekvéshez.

Rawls se mond mást. Az embereket azért kell „eredeti helyzetben”

elképzelnünk, ahol senki nem tudja, milyen hely van fenntartva számára a
társadalomban (ezt hívja Rawls „a tudatlanság fátylának”), hogy megkapjuk
a lehetőséget arra, hogy az igazságosságot méltányosságként (ne pedig
egyszerű törvényességként vagy hasznosságként) gondoljuk el, ami csak
azzal a feltétellel lehetséges, ha zárójelbe tesszük az egyéni különbségeket és
kinek-kinek a maga önző vagy esetleges érdekeihez fűződő kötődéseit, még
akkor is, ha azok jogosak31. Tisztán hipotetikus, sőt fiktív álláspont ez is, de
operatív, amennyiben lehetővé teszi, hogy legalább részben
megszabadítsunk az igazságosság követelményétől olyan, túlzottan egyéni
érdekeket, amelyek elragadnak bennünket, s csaknem legyőzhetetlen
kísértést érzünk összetéveszteni őket az igazságossággal. Az alaphelyzet,
mondanám szívem szerint, olyan, mint valami éntelen egyenlők (a francia
szójáték: égaux sans ego - a ford.) feltételezett gyülekezete, mivel
mindenkire úgy tekintünk, mint akik nemcsak „osztályhelyzetüket vagy
társadalmi rangjukat”, de intelligenciájukat, testi erejüket vagy „sajátos
lélektani jellemzőiket” sem ismerik32, s ezáltal megvilágosító erejű. Az én
mindig igazságtalan33, s ez okból az igazságosságot csak az ént a játékból
kizárva vagy az ítélet irányítására képtelenné téve lehet elgondolni. Ide vezet
az őseredeti helyzet, amelyben soha senki nem élt, nem is élhet, de amelybe
legalábbis átmenetileg és fiktív módon meg lehet próbálni belehelyezkedni,
hogy gondolkodjunk és ítéljünk. Egy ilyen modell rövidre zárja az egoizmust
(az ős-helyzetben „senki sem ismeri a társadalomban elfoglalt helyzetét,
senki sem ismeri természetes adottságait, tehát senki sem tud olyan elveket
keresni, amelyek kifejezetten számára előnyösek”34), anélkül azonban, hogy
valószínűtlen altruizmust posztulálnánk (mivel mindenki elutasítja, hogy
akár meghatározatlan érdekeit is föláldozza mások érdekeinek a
kedvéért)35. Ez sokat mond arról, mi is az igazságosság: se nem
egoizmus, se nem altruizmus, hanem a jogoknak az egyének egymás
közti fölcserélhetőségével tanúsított vagy kinyilvánított tiszta
egyenértékűsége. Arról van szó, hogy mindenki egynek számít, mint

31
Ld. Az igazságosság elmélete, főként 3-4. és 20-30. szakasz. Rawls elmélete kifejezetten kanti ihletésű: ld. pl.
az előszót [a magyar kiadásban 11. skk.) és (olykor vitatható, de mindig szuggesztív) Kant-értelmezéséről a 40.
szakaszt.
32
Rawls: Az igazságosság elmélete, 24. szakasz.
33
Mint Pascal megfigyelte, Gondolatok 455. és 100.
34
Az igazságosság elmélete, 24. szakasz, 176. p.
35
Rawls ezt nevezi kölcsönös elfogulatlanságnak (mutual desinterestedness: ld. Az igazságosság elmélete, 3.
szakasz, 33-34. p. és 22. szakasz, 161-165. p.) s amely elegendő, hogy emezt igen világosan elkülönítse a
könyörületesség igazságosságától.
mondani szokták, de ez csak azzal a feltétellel lehetséges - hiszen
minden hús-vér egyén más és más, és mind ragaszkodik saját
érdekeihez, amelyek szembefordítják őket egymással -, ha mindenki a
másik helyébe tudja képzelni magát, s voltaképpen ide Lyukad ki a
tudatlanság fátyla, amelynek Rawls szerint az eredeti helyzetet kell
jellemeznie: miután senki nem tudja, hogy ő mi lesz, csak
mindenkinek és minden egyes egyénnek az érdekében keresheti a
maga érdekét, és ez a differenciálatlan érdek (ez a kölcsönösen, és a
tudatlanság fátylának varázslata révén egyénileg is érdekmentes
érdek!) az, amit igazságosságnak nevezhetünk, vagy legalábbis ami
lehetővé teszi, hogy megközelítsük. Föl kellene tennünk a kérdést,
egyébként, hogy az egyes ember teljes elidegenedése (az eredeti
szerződésben) és a törvény kettős egyetemessége (a köztársaságban)
nem vezetne-e már Rousseau-nál is, legalábbis tendenciáját tekintve,
hasonló eredményhez36. Ez azonban túl messzire vezetne bennünket -
főként a politikai gondolkodásban -, miközben inkább az erkölcshöz
kell visszatérnünk, vagyis az igazságossághoz, nem mint társadalmi
elváráshoz, hanem mint erényhez.
A kettő nyilván összekapcsolódik: s ez a kapocs az ego, ha felbontjuk.
Igazságosnak lenni a kifejezés erkölcsi értelmében azt jelenti: lemondunk
arról is, hogy a törvények fölé helyezkedjünk (ezáltal az igazságosság még
erényként is továbbra is a törvényességhez kötődik), meg arról is, hogy
mások fölébe (ezáltal pedig az egyenlőséghez kötődik). Mi mást jelentsen
ez, mint hogy az igazságosság az az erény, amelynek segítségével az
ember megpróbál felülkerekedni az ellenkező kísértésen, vagyis azon,
hogy mindenki másnál magasabbra helyezze önmagát, és
következésképp mindent áldozzon föl saját vágyai és érdekei kedvéért?
Az én „önmagában igazságtalan, mondja Pascal, mert magát képzeli a
világ középpontjának”; és „mások számára kellemetlen, mert szolgáivá
akarja őket tenni: ugyanis minden én ellensége e többinek, zsarnokuk
szeretne lenni”37. Az igazságosság e zsarnokság ellentéte, tehát (bár
talán minden erénnyel ez a helyzet) ellentéte az önzésnek és az
éhközpontúságnak, vagy, mondjuk, nem hajlandó engedni nekik. A
legközelebb áll az altruizmushoz is, vagy - valójában ez az egyetlen
altruizmus - a szeretethez. De csak a legközelebb: szeretni túlságosan
nehéz, főként, ha felebarátainkról van szó (még mindig alig tudunk
másokat szeretni, mint közeli hozzátartozóinkat), főként ha az
emberekről van szó, úgy, ahogy vannak, vagy amilyennek látszanak
(Dosztojevszkij, aki kegyetlenebb, mint Lévinas, megjegyzi, hogy sok
embert könnyebb volna szeretni, ha nem lenne arca...)38, a szeretet túl
36
Ld. Társadalmi szerződés I, 6 (az eredeti szerződésről) és II, 6 (a törvény általános voltáról).
37
Gondolatok, 455.
38
A Karamazov testvérek V, 4 („Lázadás”).
sokat követel, szeretni veszélyes, egyszóval túl nagy kérés! Szemben a
könyörületesség mértéktelenségével, amelynek mindene a másik,
szemben az önzés mértéktelenségével, amelynek az én a mindene, az
igazságosság annál a mértéknél marad, amit a mérleg jelképez, vagyis
az egyensúlynál vagy az arányosságnál: mindenkinek a maga részét, se
többet, se kevesebbet, mint Arisztotelész mondja39 ; saját magamnak
pedig - s emiatt az igazságosság a mérték ellenére vagy épp amiatt
mindenki számára szinte elérhetetlen szemhatár marad - úgy, mintha
bárki lennék.
Amit azért mégiscsak követek, az az igazságosság igazsága, s a
többiek, legyenek akár igazságosak, akár igazságtalanok, majd
emlékeztetnek rá...
„Az igazságosság - olvassuk Spinozánál - a léleknek az az állandó
magatartása, hogy az ember mindenkinek megadja azt, ami polgári
joga szerint megilleti”40. Másként szólva azt nevezzük igazságos
embernek, „akiben megvan az állandó akarat mindenkinek megadni a
magáét”41. Ez a hagyományos meghatározás, ahogyan már
Szimonidésznél vagy Szent Ágostonnál is megtaláljuk42. De mi az
enyém? A természet szerint semmi, és ezért tételez föl az igazságosság
politikailag és jogilag szervezett társadalmi életet: „A természetben
semmiről nem mondható, hogy ezé és nem másé, hanem minden
mindenkié. Ezért a természeti állapotban nem gondolható el oly
akarat, amely mindenkinek megadja a magáét, vagy valakitől elragadja
azt, ami az övé; azaz a természeti állapotban nincsen semmi, amit
igazságnak vagy igazságtalanságnak lehet mondani”43. Spinoza
szerint, csakúgy mint Hobbes szerint, igazságos és igazságtalan „külső
fogalmak”44, „olyan tulajdonságok, amelyek a társadalomban és nem
magányosságban élő emberekre vonatkoznak”45. Igaz, ez nem
akadályozza, hogy az igazságosság erény is legyen46, de ez az erény
csupán ott lehetséges, ahol jog és magántulajdon létesült. De hogyan

39
Nikomakhoszi etika V, 7,1131 b 16-20 és 10, 1134 a-b.
40
Teológiai-politikai tanulmány 16. fej.
41
Politikai tanulmány 2. fej. 23. §
42
Ld. e tárgyban a „Justice” címszót az Encyclopédie philosophique universelle II. kötetében: Les notions
philosophiques (1. kötet, 1406-1407. p.). Ld. ugyancsak: Szent Tamás: Summa theologiae II a II ae, 58. kérdés
1. szakasz. Szent Tamás „a jogászok meghatározásából” indul ki: „Az igazságosság állandó és szilárd szándék
arra, hogy mindenkinek biztosítsa a jogait”, s ez a meghatározás „ha helyesen megértették, pontos'. Lentebb
kimutatja, Szent Ambrusra támaszkodva, hogy „az igazság az az erény, ami mindenkinek megadja, ami jár neki'
(uo. 11. szakasz).
43
Spinoza: Etika, megjegyzés a 37. tételhez; ld. ugyancsak: Politikai tanulmány II, 23.
44
Uo.
45
Hobbes: Leviatán I,13. fej.
46
„Azok az emberek, akiket az ész kormányoz, azaz azok az emberek, akik az ész vezetése mellett keresik a
maguk hasznát, nem vágyódnak semmi olyasmire, amit nem kívánnának a többi ember számára, s ezért
igazságosak, hűségesek és becsületesek” (Spinoza: Etika IV, megjegyzés a 18. tételhez).
másként, mint az egyének szabad vagy kényszerű egyetértésével? Az
igazságosság csak annyiban létezik, amennyiben az emberek közös
megegyezéssel akarják, és meg is valósítják. Nincs tehát igazságosság a
természeti állapotban, se természetes igazságosság nincs. Minden
igazságosság emberi, minden igazságosság történeti: nincs igazság (a
szó jogi értelmében) törvény nélkül, se (erkölcsi értelemben) kultúra
nélkül - nincs igazságosság társadalom nélkül.
És megfordítva: elképzelhető-e igazságosság nélküli társadalom?
Hobbes vagy Spinoza nemmel felelne, és én örömest követném őket.
Miféle társadalom létezhetne törvények nélkül, és valami minimális
egyenlőség vagy arányosság nélkül? Mint gyakran megjegyezték, még a
rablók is csak azzal a feltétellel alkothatnak közösséget, legyen az bár
bűnbanda, ha tiszteletben tartanak egymás közt bizonyos fajta,
legalábbis, ebben az esetben ezt kell mondanunk, disztributív
igazságosságot47. Hogy is menne másként egy egész társadalom
léptékében? Hume-nál mégis más választ találunk, ami gondolkodóba
ejt. Öt, számomra egyenlőtlen értékűnek tűnő hipotézisre
támaszkodik, de mindegyik szuggesztív és vizsgálódásra érdemes.
Hume természetesen semmiben nem vitatja az igazság hasznosságát,
sőt szükségességét minden valós társadalom számára. Sőt ez az alapja
annak a - már a kifejezés születését megelőzően utilitarista -
elméletnek, amit ad róla: „Ennek az erénynek egyedüli alapja az, hogy
a társadalom fenntartásához szükség van az igazságosságra”, írja48, s
ha ez az egyedüliség vitatható is, láttuk, és még vissza is fogunk térni
rá, a szükségszerűség aligha tagadható. Társadalmaink közül ugyan
melyik maradhatna fenn törvények, akár jogi, akár erkölcsi törvények
nélkül? No igen, bármely tényleges emberi közösségről lévén szó. De
ezek a társadalmak oly összetettek: hogyan tudhatnánk meg, hogy az
igazságosságnak tényleg ez a szükségesség-e az egyedüli alapja, mint
Hume gondolja? Úgy, feleli Hume, hogy megpróbálunk elgondolni
olyan, legalábbis lehetséges társadalmakat, ahol ez a szükségesség nem
létezik: ha az igazságosság legalább követelményként megmarad
bennük, az azt jelenti, hogy a szükségesség nem elégséges magyarázat;
ha pedig eltűnik, az igen nyomós érv azon végkövetkeztetéshez, hogy

47
Arisztotelész óta hagyományosan meg szokták különböztetni a disztributív [osztó] és a kommutatív
igazságosságot (a latin commutatio, csere szóból; Arisztotelész „kiigazító”, „szünallagmatikus” eljárásról
beszél). Az osztó igazságosság az, amely szétosztja a javakat vagy kiváltságokat egy-egy közösség tagjai között:
nem az egyenlőségnek, hanem az arányosságnak van alávetve (törvényes lehet, hogy egy egyénnek többje
legyen, mint a másiknak, például ha többel is járul hozzá a közjóhoz). A kommutatív igazságosság ellenben az,
amelyik a csereügyleteket irányítja: tiszteletben kell tartania a cserélt dolgok közti egyenlőséget, bármilyenek
legyenek is egyébként az egyének különbségei (ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika V, 5-7,1130 b-1132 b).
Ugyanezt a gondolatot Szent Tamásnál is megtaláljuk: a kommutatív igazságosság tárgya „a két személy közti
kölcsönös csereügyletek”, magyarázza, míg az osztó igazságosság „arra hivatott, hogy arányosan ossza el a
társadalom közös javát” (Summa theologiae II a II ae, 61. kérdés).
48
Tanulmány az erkölcs alapelveiről, III. szakasz, 2. [a magyar kiadásban az itt idézett szakasz nem szerepel].
egy adott társadalomban a szükségesség önmagában is elegendő
megjelenésének magyarázatához és értékének megalapozásához.
Hume ebben a szellemben mutat be sorjában, mint már jeleztem, öt
feltételezést, amelyek mindegyike megszünteti az igazságosság
szükségszerűségét, s ugyanemiatt, mint kimutatni véli, bizonyítják az
érvényességét. Ha ezek a hipotézisek elfogadhatók lennének és az
inferencia igazolható, ebből bizony arra a végkövetkeztetésre kellene
jutnunk, hogy „az igazságosság egyedüli eredete” és „érdemének
egyetlen alapja” csakugyan a közhaszon vagy közszükséglet49.
Az öt hipotézis összefoglalva a következő: abszolút bőség, egyetemes
szeretet, szélsőséges és általános nyomor vagy erőszak (mint háború
idején vagy Hobbes természeti állapotában), ésszel megáldott, de a
védekezéshez gyenge egyénekkel való találkozás, végezetül pedig az
egyének teljes elkülönültsége, amely mindegyiküket végletes magánnyal
sújtja50.Ebben az öt modellben, akarja bizonyítani Hume, minthogy az
igazságosság se nem szükséges, se nem hasznos, értékesnek se értékes
már. De hát hogy is van ez?
E hipotézisek közül kétségtelenül az ötödik a legerőteljesebb. Az
igazságosságnak, amely a többiekhez való viszonyainkat szabályozza, a
magányban nem lenne tárgya, létjogosultsága, tartalma. Mit érhetne hát,
és milyen értelemben tekinthetnénk erénynek egy olyan készséget, amely
soha semmiféle alkalmat nem találna rá, hogy működésbe lépjen? Nem
mintha lehetetlen lenne önmagunkkal szemben igazságosnak vagy
igazságtalannak lenni. Ez azonban kétségkívül - ha kimondatlanul is -
csak a többiekhez viszonyítva lehetséges. Az ítélet többé-kevésbé
mindig összehasonlítás, s ennyiben minden igazságosság, még ha
reflexív is, társadalmi. Társadalom nélkül egyáltalán nincs
igazságosság, mint láttuk, s ez igazat ad Hume-nak: az abszolút
magányban egyáltalán nincs igazságosság.
Szigorúan véve a második hipotézis eredményét is elfogadhatjuk. Ha
minden egyént szeretet, nagylelkűség és jóakarat töltene el felebarátai
iránt, nem lenne szükség se törvényekre, se arra, hogy tiszteletben
tartsuk velük szemben az egyenlőség kötelezettségét: a szeretet fölébe
emelkedne a jogok egyszerű tiszteletének, mint az összetartó
családokban látjuk, és helyettesítené az igazságosságot. Azt mondom,
„szigorúan véve”, mert fel kellene tennünk a kérdést, hogy ez a szeretet
eltörölné-e az igazságosságot, mint Hume gondolja, vagy pedig, mint
én hajlamos lennék gondolni, igazságossá tenne minket, miközben
messzebbre is vezetne. Emlékezzünk csak Arisztotelész szép
megfogalmazására: „ha az emberek baráti érzéssel vannak egymás
49
Tanulmány az erkölcs alapelveiről III, 1.
50
I. m. III. szakasz, 1. Mivel összefogottabb és elegánsabb, itt a Tanulmány érvelését követem; de a lényeget
illetően ugyanezek a tételek megvannak az Értekezés az emberi tennészeiről III. 2.-ben is.
iránt, akkor tulajdonképpen már nincs is szükségük igazságosságra; ha
ellenben csak igazságosak, akkor még mindig elkel a barátság”51. Ez
nem azt jelenti, hogy az ember igazságtalan lenne a barátaival, hanem
azt, hogy az igazságosság ekkor - ki nagyot tud, kicsit is tud -, megy
magától is, a barátság nagyon kedves kötelességei közé értve és azokon
is túllépve. A tét mindenesetre nem túl nagy: igaz, hogy a szeretetnek,
főként ha egyetemes és korlátlan lenne, egyáltalában nem kell törődnie
olyan kötelezettségekkel, amiknek mellékesen ugyan eleget tesz, de
nem torpan meg ezeknél, sőt (mivel semmi nem készteti, hogy
megszegje őket) nem is érzi úgy, mintha alájuk lenne vetve. A
szeretetre és a magányra nézve tehát elmegy a dolog.
A másik három feltételezés annál problematikusabb. Először nézzük a
bőséget. Képzeljük el, hogy az összes lehetséges javak korlátlan
mennyiségben rendelkezésére állnak bárkinek, aki csak megkívánja
őket: egy ilyen helyzetben, magyarázza Hume:
„az igazságosság óvatos, féltékeny erényéről azonban még csak nem is
álmodna soha senki. Ugyan miféle célt szolgálna a javak felosztása, ha
mindenkinek több is jut a kelleténél? Ugyan miért alakulna ki tulajdon,
ha elképzelhetetlen a sérelem? Ugyan miért neveznék egy tárgyat az
enyémnek, ha amikor elveszi valaki tőlem, mást sem kell tennem, mint
kinyújtanom a kezemet, hogy valami hasonlóképpen értékeset szerezzek
magamnak? Az igazságosságnak ilyen esetben semmiféle haszna sem
volna, felesleges szertartás lenne, s sosem kapna helyet az erények
katalógusában.”52
Tényleg olyan biztos ez? Igaz, nem volna értelme a lopás tiltásának,
sem a magántulajdon biztosításának. De ez-e valóban, mint Hume
látszik gondolni53, egyedüli tárgya? Ez az egyetlen az emberi jogok
közül, amely veszélybe kerülhet, az egyetlen, amit meg kell védeni? A
bőség társadalmában, amilyen a költők aranykora vagy Marx
kommunizmusa, továbbra is lehetséges lenne megrágalmazni
felebarátunkat, vagy elítélni egy ártatlant (a lopás talán tárgytalan
lenne, de a gyilkosság?), és ez épp olyan igazságtalan volna, mint mai
ínséges társadalmainkban (mint Rawls mondja, itt Hume-mal
egyetértésben) „az erőforrások mérsékelt szűkössége”54. Ha az
igazságosság, ahogyan ezt egyetértőleg gondolni szokás, az az erény,
amely tiszteletben tartja a jogok egyenlőségét és mindenkinek megadja,
ami jár, akkor hogyan hihetnénk, hogy csak a magántulajdonokat - vagy
a tulajdonosokat érintheti? Egyetlen jogom az, hogy birtokoljak?

51
Nikomakhoszi etika VIII, 1, 1155 a 26-27.
52
I. m. III, 1.
53
Ld. uo. III, 2. („az igazságosság [a tulajdon eszméinek] következtében jár haszonnal a közösség számára, s
egyedül ebből fakad értéke és erkölcsi kötelesség-jellege...”
54
Az igazságosság elmélete, 22. szakasz, 161. p.
Egyedüli méltóságom az, hogy tulajdonos vagyok? És semmi
elszámolnivalónk az igazsággal, azon egyszerű oknál fogva, hogy soha
nem loptunk?
Ugyanezt vagy ugyanezt a fajta megjegyzést tenném a végletes nyomor
vagy az általánossá vált erőszak kapcsán. „Tegyük föl - írja Hume -,
hogy egy társadalom olyannyira szűkölködik a legközönségesebb
szükségleti cikkekben, hogy a leggondosabb takarékosság és szorgalom
sem mentheti meg a többségüket a pusztulástól, s egyiküket sem a
szörnyű nyomortól; azt hiszem, mindenki elismeri, hogy az
igazságosság szigorú törvényeit felfüggesztené a szorongató helyzet, s
utat engedne a szükség és az önfenntartás erősebb motívumainak”55. A
náci vagy sztalini táborok tapasztalata azonban, úgy látom, épp ezt
cáfolja. Tzvetan Todorov a túlélők vallomásaira támaszkodva kimutatta,
hogy „még a táborok kellős közepén, a végletek végletei közt is
lehetséges maradt a jó és a rossz közti választás”, és hogy „az Igazak
ritka volta” - hacsak nem akarjuk hóhéraik malmára hajtani a vizet -
nem hatalmazhat fel arra, hogy elfeledjük őket.56 A táborokban,
akárcsak másutt, az egyéni különbségek etikai különbségek is voltak57.
Egyesek ellopták rabtársaik fejadagját, följelentették a nyakaskodókat
az őröknél, elnyomták a gyöngébbeket, az erősebbekhez törleszkedtek...
Igazságtalanság. Mások szervezték az ellenállást és a szolidaritást,
megosztották a közös élelmet, védelmezték a gyöngéket, egyszóval az
általánossá vált iszonyat közepette megpróbáltak mégis helyreállítani
valami joghoz vagy méltányossághoz hasonlót... Igazságosság. Alakot
kellett változtatnia, nem kétséges, de sem követelményként, sem
értékként, sem lehetőségként nem tűnt el azért teljesen: még a
táborokban is voltak igazak és gazemberek, vagy inkább (óvakodjunk a
túlzott és leegyszerűsítő általánosításoktól) lehetett többé vagy kevésbé
igaz embernek lenni, s egyesek azok voltak, gyakran életük árán is,
hősiesen. Sacha Peterski, Milena Jesenska, Etty Hillesum, Rudi
Massarek, Maxymilien Kolbe, Else Krug, Mala Zimetbaum, Hiasl
Neumeier... Úgy kellene tennünk, mintha nem is léteztek volna? És,
hogy ne legyünk ennyire heroikusak, mennyien voltak mindennek
ellenére igazabbak, mint amilyenek lehettek volna, még akkor is, amikor
- ha csak saját túlélésükről lett volna szó - nem állt volna érdekükben?
Ha túl sokat emlegetjük, hogy a táborokban minden morál eltűnt,

55
I. m. III, 1. Rawls itt is egyetérteni látszik Hume-mal: Az igazságosság elmélete, 22. szakasz.
56
T. Todorov: Face á l'extréme 218. és 330. p.
57
Ld. például Robert Antelme szép könyvét, amelyben deportáláskori tapasztalatai tanulságát vonja le (L'espèce
humaine, főként 93. p.: A táborokban „tanulja meg az ember a legteljesebb nagyrabecsülést és a legvégső
megvetést, az ember szeretetét és a tőle való irtózást, mégpedig nagyobb bizonyossággal, mint bárhol másutt.
Az SS-ek, akik összetévesztenek bennünket, arra nem tudnak rávenni, hogy egymást is összetévesszük. Nem
tudják megakadályozni, hogy válasszunk. (...) A táborlakó nem a különbségek megszűnése. Épp ellenkezőleg,
tényleges megvalósulásuk”.
azoknak adunk igazat, akik csakugyan el is akarták tüntetni, s
megfeledkezünk azokról, akik - a maguk szintjén, a maguk eszközeivel -
ellenálltak ennek a megsemmisítésnek. Mindennapi, szüntelen küzdelem
az őrök ellen, a rabtársak ellen és önmaguk ellen. Hány ismeretlen hős?
Hány elfeledett igaz ember? Robert Antelme tanúvallomása nélkül ki
emlékeznék például Jacques-ra, az orvostanhallgatóra?

„Ha az ember találna egy SS-t, és megmutatná neki Jacques-ot, azt

mondhatná neki: „Nézze csak meg, ezt a rothadó, elsárgult embert a
lehető leghasonlóbbá tette ahhoz, aminek maga szerint természeténél
fogva lennie is kell: szemét, hulladék; sikerült. Nos hát olyasmit fogunk
közölni, amitől magának ki kéne nyuvadnia, ha a »tévedés« ölni tudna:
lehetővé tette számára, hogy a legteljesebb, a képességeiben, tudata
erőforrásaiban és cselekedetei horderejében a legbiztosabb, a legerősebb
emberré váljék. (...) Jacques-kal szemben maga sose nyert. Azt akarta,
lopjon - nem lopott. Azt akarta, nyalja ki a kápók seggét egy kis kajáért -
nem tette meg. Azt akarta, röhögjön, amikor egy meister agyba-főbe
verte egy társát, hogy jó szemmel nézzék - nem röhögött.”58

Jacques az, mondotta kicsit följebb Robert Antelme, „akit a vallásban

szentnek neveznek”59. És akit mindenhol úgy hívnak: igaz ember.
A háborúban miért lenne másként? Az, hogy fölforgatja az igazságosság
működési feltételeit, és gyakorlatát sokkalta nehezebbé és esetlegesebbé
teszi, nyilvánvaló: igazságos háború nincs, már ha ezen olyan háborút
értünk, amely, mintha misem történt volna, tiszteletben tartaná az
emberiség szokásos törvényeit és jogait. Ez azonban nem akadálya
annak, hogy valamelyik közkatona vagy tiszt adott helyzetben
igazságosabb vagy kevésbé igazságos legyen, mint a másik, ami pedig
elegendő annak bizonyítására, hogy a háború az igazságosságnak se a
követelményét, se az értékét nem törli el csak úgy, egyszerűen. Hume
egyébként ezt egy másik szövegrészben el is ismeri, értésünkre adva,
hogy ez azért van így, mert a háborúban még ellenségek között is
fennmarad valamiféle közös érdek vagy kölcsönös haszon60. Ez azonban
az igazságosság követelményét még nem meríti ki, hiszen ellentétben
állhat azokkal az érdekekkel vagy azzal a hasznossággal! Semmi nem
gátolja például, hogy - csupán feltételesen - úgy tekintsük: a foglyok

58
L'espéce humaine, 94. p. Ld. Primo Lévi tanúvallomását is, barátjáról, Albertoról: Si c'est un homme, 61. p. és
másutt.
59
Uo. 93. p.
60
I. m. IV. szakasz: „Megállapíthatjuk: egyenest lehetetlen az emberek számára, hogy szabályok, vezérelvek
vagy az igazságosság és becsület eszméje nélkül öldössék egymást. A háborúnak is megvannak a maga
törvényei, mint a békének (... ) A közös érdek és a haszon csalhatatlanul megtermi a jó és a rossz normáját az
érintett felek között.” [A magyar fordításban ez a részlet nem szerepel.]
kínzása vagy kivégzése háborúban kölcsönösen előnyös lehet (minden
hadsereg megtalálná a számítását); de elegendő lenne ez ahhoz, hogy
igazságos is legyen? Az, hogy a közös haszon erősíti az igazságosság
iránti igényt, s gyakran ez a legerősebb indíték, amely tiszteletben
tartására ösztönöz, aligha vitatható. De ha csupán ennyi lenne az
igazságosság, nem lenne többé se igazságosság, se igazságtalanság. Csak
hasznos és káros létezne, érdek és számítás: az értelem elég lenne az
igazságossághoz, vagy inkább a helyébe lépne. De nem ez a helyzet, s az
igazak, akár a legrosszabbal szembenézve is, erre emlékeztetnek
bennünket.
Ami Hume negyedik és utolsó hipotézisét illeti, a hideg futkos tőle az
ember hátán, és látni is rossz, amint ez az oly nagy és lebilincselő lángész
azt írja, amit ír:
„Ha az emberekkel valamilyen más élőlényfaj keveredne, akik értelmes
lények volnának, de szellemi és testi erejük annyira csekély lenne, hogy
képtelenek bármiféle ellenállásra, s a legerősebb kihívás nyomán sem
éreztetnék velünk neheztelésüket, szükségképpen következik - gondolom
én -, hogy az emberiesség törvényei arra köteleznének bennünket, hogy e
lényekkel kedvesen bánjunk, de a szorosabban vett igazságosság
szabályai nem kötnének velük szemben, s semmiféle joguk vagy
tulajdonuk nem lehetne, amelyben önkényuraik ne osztoznának. Velük
való érintkezésünket nem nevezhetnénk társadalomnak, mert az
bizonyos egyenlőséget feltételez; az érintkezés egyfelől abszolút
parancsolásban, másfelől szolgai engedelmességben merülne ki. Bármit
kívánnánk is tőlük, azonnal engedelmeskedniük kellene: engedélyünk
az egyetlen jog, amelynél fogva birtokolhatnak, részvétünk és
kedvességünk az egyetlen gát, amelyet törvény felett álló akaratunkkal
szembeszegezhetnek, s mivel hatalmunk gyakorlása ránk nézve sosem
jár semmiféle kényelmetlenséggel, mivel annyira szilárdan gyökerezik a
természetben, az igazságossággal és a tulajdonnal járó korlátozások -
teljességgel haszontalanok lévén - egy ilyen egyenlőtlen szövetségben
semmiféle szerepet sem játszanának.”61
Ezt a bekezdést teljes egészében akartam idézni, hogy a tévedés
kockázatát is elkerüljem. Látható, hogy Hume személyes kvalitásai és
különösen humanitása nem kérdésesek. Egy ilyenfajta gondolkodás
azonban alapjaiban és filozófiailag tűnik elfogadhatatlannak. Azzal,
hogy a gyengéknek kijár a szelídség és az együttérzés, természetesen
egyetértek; szerepelnek is a maguk helyén ebben az értekezésben. Ám
hogyan fogadhatnánk el, hogy az igazságosság helyébe léphetnek vagy
nélkülözhetik azt? Nincs igazságosság, írja Hume, sőt társadalom sincs
„az egyenlőség bizonyos szintje nélkül”. Nagyon derék, de azzal a

61
I. m. III. rész 1, (73. p., Hume kiemelése).
feltétellel, hogy hozzátesszük: a szóbanforgó egyenlőség nem tényleges
vagy lehetséges, hanem jogi egyenlőség! Ahhoz viszont, hogy valakinek
jogai legyenek, elegendő a tudat és az ész, még akkor is, ha ezek csak
virtuálisak, s még akkor is, ha semmi erejük a védekezéshez vagy
támadáshoz. Máskülönben se a gyerekeknek, se a rokkantaknak nem
lennének jogaik, és végül is (minthogy soha egyetlen egyén se elég erős
ahhoz, hogy hatékonyan megvédje magát) senkinek se lennének.
Képzeljük csak el egy pillanatra ezeket az eszes, de védekezésre
képtelen lényeket, akiket Hume emleget: volna-e például jogom
(minthogy a gyöngédség és együttérzés más lapra tartozik) arra, hogy
kényem-kedvem szerint kizsákmányoljam vagy meglopjam őket?
„Nyilvánvalóan ez a helyzet emberek és állatok között”, írja Hume62.
Hát éppen hogy nem, hiszen az állatok, a szó megszokott értelmében
nincsenek „értelemmel megáldva”!63 Hume ezt érzi is, s ezért két másik
példát is hoz, de milyen példákat! „A civilizált európaiak nagy fölénye a
barbár indiánokkal szemben arra csábított minket, hogy azt képzeljük,
velük szemben is ilyen alapokon állhatunk, s ezért a velük való
érintkezésben félretettük az igazságosság, sőt az emberiesség minden
szabályát”64. Ha így volt, így volt, de igazságos ez? Gyengeségük az
európaiakhoz képest mégiscsak vitathatatlan volt, s a velük szembeni
igazságosság, mint az események is mutatták, nem volt többé
társadalmilag szükséges. Ez azt jelenti, hogy semmiféle igazságosság
nem járt nekik? Elfogadható lenne, hogy a gyöngédség és együttérzés
kimerítette minden velük szembeni kötelezettségünket, vagy inkább
(mivel gyengeségük okán azt feltételezték róluk, hogy semmiféle joguk
sincs) mindazt, amivel nem tartoztunk nekik? Számomra úgy tűnik, ezt
alighanem csak akkor fogadhatjuk el, ha az igazságosságnak még az
eszméjéről is lemondunk.
A Hume-hoz sok tekintetben oly közel álló Montaigne ezt tudta
észrevenni. Az amerikai indiánok gyöngesége a legkevésbé sem mentett
föl bennünket az igazságosság alól, hanem arra (és nem csupán
együttérzésre!) szólított velük szemben, s bizony vétkeztünk, súlyosan
vétkeztünk azzal, hogy az ő jogaikat megsértve visszaéltünk a
mieinkkel!65 Az igazságosság, amely „mindenkinek megadja, ami neki

62
Uo.
63
Ami egyébként nem azt jelenti, hogy semmiféle joguk ne lenne: lásd e tárgyban cikkemet: „Sur les droits des
animaux”, amely az Esprit-ben fog megjelenni.
64
Uo.
65
Esszék III, 6 („A hintókról”) és másutt. Jegyezzük meg, hogy Montaignenél éppúgy, mint Pascalnál (ld.
Gondolatok 729. és 385.) az értékek meghatározása főként negatív. Nemigen tudjuk, milyen lenne egy eszményi
vagy tökéletes igazságosság, de az igazságtalanságot világosan fölismerjük, ha megjelenik: , Bár nem tudjuk
fölismerni az igazat - írja Pascal -, azt jól látjuk, mi nem az” (Gondolatok 729. [a magyar kiadásban nem, vagy
nem az itt megadott számon szerepel.]).
jár”, mint Montaigne mondja,66 nem hatalmazhatna föl mészárlásra és
fosztogatásra. S ha nyilvánvalóan „az emberek társadalma és közössége
számára”67 született is meg, semmi sem jogosít föl annak gondolatára,
hogy csak a saját és kizárólagos hasznúkon alapszik. Ez most olyan
hipotézis, amit nem találunk meg Montaigne-nél, de minden arra
mutat, hogy elfogadta volna: képzeljünk el egy új Amerikát, amit egy
eszes, de szelíd és védekezésre képtelen lényekkel benépesült másik
bolygón fedeznénk föl; készek lennénk megint konkvisztádort játszani,
mészárolni, fosztogatni? Maga a dolog megeshetne, ha az érdek és a
haszon elég erősen késztetne rá. De az, hogy igazságos lenne, az nem.
Hume második, látszólag tréfásabb példája nem kevésbé vitatható:
„Számos nemzet a női nemet is hasonló szolgaságra kárhoztatja, s ezen
országokban teljhatalmú uraikkal szemben nem szerezhetnek tulajdont.
De noha a férfiak - egyesülve - minden országban kellő testi erővel
rendelkeznek ahhoz, hogy e szigorú zsarnokságot fenn tudják tartani,
szép társaik hízelkedése, magaviselete és bájai mégis ahhoz vezetnek,
hogy a nők meg tudják törni szövetségüket, s a társadalom minden jogát
és privilégiumát megoszthatják velük”68. Nem vitatom a realitását se
ennek a rabszolgaságnak, se az ügyességnek, se a bájaknak. De
igazságos volt ez a rabszolgaság? És az lenne-e, egy olyan országban,
ahol a törvény nem tiltja, sőt előírja, ha olyan nőről van szó, akiből
teljesen hiányzik a meggyőző képesség, az ügyesség és a báj? Ezt aligha
lehet elgondolni, sem pedig azt, hogy egy csúnya és ügyetlen nővel
szemben a gyöngédség és az együttérzés lenne az egyedül tiszteletben
tartandó korlát - ha a törvény nem rendelkezik kifejezetten!
Lucretiusnál (aki éppúgy, mint Epikurosz, igazság dolgában azért
inkább haszonelvű volt) homlokegyenest ellenkező gondolatot találunk:
az őstörténeti korokban gyengeségük távolról sem zárta ki a nőket és a
gyerekeket az igazságosságból, hanem pontosan az tette emezt
szükségessé (de morálisan szükségessé) és kívánatossá:

„Majd azután, hogy kunyhójuk, mezük és tüzük is lett,

s nőpórjával a férfi közös hajlékba huzódott,
És a külön szerelemben kelt ölelésnek a tiszta
üdvét érezték, s látták, hogy gyermekük is lett,
Akkor kezdett megszelidülni az emberi nem legelőször.
Minthogy a testük érzékeny lett közben a tűztől,
Már a fagyot, hideget nem tűrték úgy a szabadban,

66
Esszék II, 12. [A magyar kiadásban ez a szövegrész nem szerepel.]
67
Uo.
68
Uo.
 Nyers erejük szerelem fékezte, rideg szivüket meg
Gyermekeik szelidítették meg lágy mosolyukkal.
Szomszéd s szomszéd közt ekkor jött létre barátság
Elsőben, s ekkor kezdték nem bántani egymást.
Gyermeket s asszonyt egymás gondjába először
Ekkor ajánlottak, hanggal, jellel kifejezve,
Hogy mindenkinek illik a gyöngéken könyörülni”69

A gyengédség és az együttérzés nem veszi át az igazságosság helyét, és

végét sem jelenti: forrása inkább, s ezért az igazságosság, amely
elsősorban a leggyengébbeket tekintve ér valamit, semmi esetre sem
zárhatja ki őket a területéről, s bennünket sem menthet föl velük
szemben tiszteletben tartásának kötelezettsége alól. Az, hogy az
igazságosság társadalmilag hasznos, sőt társadalmilag nélkülözhetetlen,
nyilvánvaló; de ez a társadalmi hasznosság vagy szükségesség nem
korlátozhatja teljesen a horderejét. Az az igazságosság, amelyik csak az
erősekre lenne érvényes, igazságtalan volna, és ez kimondja a lényeget
az igazságosságról mint erényről: a jogok egyenlősége ez, nem pedig az
erőké, és az egyéneké, nem pedig a hatalmaké.
Pascal gyakran cinikus, cinikusabb, mint Hume. A lényeget illetően
azonban nem alkuszik: „A jog erő nélkül tehetetlen; az erő igazságosság
nélkül zsarnoki”70. Nem a legigazságosabbak nyernek, hanem az
erősebbek, mindig. Ez a tény azonban, ami nem engedi, hogy
álmodozzunk, nem tiltja, hogy verekedjünk. Az igazságért? Miért ne, ha
szeretjük? A tehetetlenség végzetes; a zsarnokság gyűlöletes.
„Egyesíteni kell hát az igazságot és az erőt”71; erre szolgál a politika, s
ez teszi szükségessé.
A kívánatos, mint mondottam, az, hogy törvény és igazságosság egy
irányba haladjon. Súlyos felelősség az uralkodó és különösen
demokráciáinkban a törvényhozó hatalom számára! Mégsem
lőcsölhetünk mindent a parlamenti képviselőkre: minden hatalmat
meg kell ragadni vagy védelmezni kell, és senki sem engedelmeskedik
ártatlanul. Nagyot tévednénk akkor is, ha abszolút igazságos
törvényhozásról álmodoznánk, amit csak alkalmazni kéne. Már
Arisztotelész kimutatta, hogy az igazságosság nem foglalható teljes
69
A természetről V, 998-1010. Lehet, hogy Lucretius azzal, hogy az igazságosság megjelenésében ilyen nagy
fontosságot tulajdonít a gyengék oltalmazásának és az érzelmi életnek, megkülönbözteti magát Epikurosz
szorosabban vett haszonelvűségétől. Ld. e tárgyban Léon Robin kommentárját: Commentaire du Rerum natura
3. kötet, 138-140. p.
70
Gondolatok 298. Arról, hogy mit értek cinizmuson a szó filozófiai értelmében, ld. Valeur et vérité (Études
cyniques) c. munkámat, PUF, 1994. Pascal politikai gondolkodásáról ld. előszómat Pensées sur la politique-
jához (Paris, 1992, Rivages-Poches).
71
Uo.
egészében a törvényhozás szükségképpen általános rendelkezéseibe.
Legmagasabb fokán ezért méltányosság: mert az egyenlőség, amelyre
törekszik vagy amelyet megteremt, elvi egyenlőség, szemben a ténybeli
egyenlőtlenségekkel, sőt gyakran azokkal szemben is, amelyek a
törvény túlságosan gépies vagy hajthatatlan alkalmazásából születnek.
„A »méltányos« dolog »igazságos« ugyan, de nem a törvény szerinti
értelemben, hanem úgy, hogy mintegy kiigazítása a törvényszerű
igazságos dolognak.”72 Olyannyira, hogy a méltányos ember igazságos,
sőt elsősorban az, de abban az értelemben, ahol az igazságosság a
törvényhez való puszta igazodásnál sokkal inkább érték és elvárás. „A
méltányosság - mondotta ugyancsak Arisztotelész -, írott törvény
nélküli igazságosság”73. A méltányos ember szemében a törvényesség
kevesebbet számít, mint az egyenlőség, vagy legalábbis ki tudja
igazítani szigorát és elvonatkoztatásait, az egyenlőség egyébként
hajlékonyabb és összetettebb követelményei révén (hiszen, ismételjük
el, egyének közti egyenlőségről van szó, akik mind különbözőek). Ez
nagyon messzire vezetheti, sőt érdekeinek rovására mehet: „Aki ilyen
dolgokra határozza el magát, s ilyeneket cselekszik, s aki nem állítja
túlságosan az élére az igazságot másnak a hátrányára, hanem beéri a
kevesebbel is, bár a törvény ő mellette szól, az méltányos ember; s ezt
a lelki alkatot nevezzük méltányosságnak, amely tehát az
igazságosságnak egy neme, nem pedig egy tőle különböző lelki alkat”74.
Mondjuk, hogy ez alkalmazott igazságosság, élő igazságosság, konkrét
igazságosság - igazi igazságosság.
Irgalom nélkül nem megy („a méltányosság - mondta Arisztotelész -
megbocsátás az emberi nemnek”75), nem mintha mindig lemondanánk
a büntetésről, hanem annyiban, hogy a méltányos ítélethez mindig
felül kell emelkedni a gyűlöleten és dühön.
A méltányosság se intelligencia, se bölcs elővigyázatosság, se
bátorság, se hűség, se nagylelkűség, se türelem nélkül nem megy.. . Itt
csatlakozik az igazságossághoz, már nem mint sajátos erényhez,
aminek itt tekintettük, hanem mint általános és teljes erényhez76,
amely magában foglalja vagy feltételezi az összes többit77, azzal,
amelyről Arisztotelész oly szépen mondja, hogy sokan „a legmagasabb

72
Nikomakhoszi etika V,14,1137 a 31-1138 a 3.
73
Rétorika I,13,1374 a.
74
Nikomakhoszi etika V,14,1137 b 34-1138 a 3.
75
Idézi és fordítja Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 79. p. Jankélévitch jegyzetben a Nagy etika II, 2-re
hivatkozik, de az én kiadásomban (Dalimier ford., Paris, 1992, Arléa) nem találom [a magyarban sincs - a
ford.]; hasonló megfogalmazásra bukkantam viszont a Rétorika I, 13, 1374 b-ben: „Méltányos megbocsátani az
emberi gyarlóságot”.
76
Ld. Arisztotelész, Nikomakhoszi etika V, 2-5,1129 a-1131 a.
77
Uo., főként V, 3, 1129 b 11-1130 a 13.
rendű erénynek tartják (...): olyannak, hogy sem az esti, sem a hajnali
csillag nem lehet oly csodálatos”'78.

Mi az, hogy igaz ember? Olyasvalaki, aki erejét a jog és a jogok

szolgálatába állítja, s aki magában kimondva minden ember minden
emberrel szembeni egyenlőségét - a számtalan ténybeli és képességbeli
egyenlőtlenség ellenére-, olyan rendet vezet be, ami nem létezik ugyan,
de nélküle semmilyen rend soha nem elégíthetne ki bennünket. A világ
ellenszegül, meg az ember is. Ellen kell hát szegülni nekik - s először is
ellenszegülni az igazságtalanságnak, amit ki-ki magában hordoz, ami
vagyunk. Az igazságosságért folytatott harcnak ezért nem lesz soha vége.
Legalábbis ki vagyunk tiltva ebből a birodalomból, vagy inkább csak
annyira vagyunk már ott, amennyi erőfeszítést teszünk, hogy elérjük:
boldogok, akik szomjúhozzák az igazságot, akik sohasem elégíttetnek ki!

7 A NAGYLELKŰSÉG

A nagylelkűség az adás erénye. Már nem arról van szó, hogy

„mindenkinek megadjuk, ami jár”, mint Spinoza mondotta az
igazságosság kapcsán1, hanem hogy nekiadjuk azt, ami nem az övé, ami a
miénk, s ami neki hiányzik. Bizonnyal meglehet, hogy az igazságosság is
megtalálja itt a maga számítását (ha odaadjuk valakinek azt, ami anélkül,
hogy az övé lenne, sőt anélkül, hogy törvény szerint megilletné,
valamiféleképpen mégiscsak jár neki: például ha enni adunk annak, aki
éhes), de ez a nagylelkűséghez se nem szükséges, se nem lényeges. Innen
van olykor az az érzésünk, hogy az igazságosság fontosabb, sürgetőbb,
szükségesebb, mellette a nagylelkűség mintha csak a lélek fényűzése vagy
többlete lenne. „Mielőtt nagylelkűek lennénk, igazságosnak kell lennünk
- mondotta Chamfort -, mint ahogy előbb van ingünk, mint csipkéink”2.
Kétségkívül. De attól, hogy ez a két erény más-más lapra tartozik, még
nem biztos, hogy a probléma mindig vagy gyakran ezekkel a szavakkal
vetődik fel. Igaz, hogy az igazságosság is, a nagylelkűség is a másik
emberhez fűződő kapcsolatainkra vonatkozik (legalábbis főként azokra:
de magunkkal szemben is lehet szükség rájuk); azonban a nagylelkűség
szubjektívebb, egyénibb, érzelemtelibb, spontánabb, míg az
igazságosság, még az alkalmazott igazságosság is, őriz magában valami
objektívebbet, egyetemesebbet, intellektuálisabbat vagy átgondoltabbat.
A nagylelkűség, úgy tűnik, inkább a szívnek vagy a vérmérsékletnek
köszönhető; az igazságosság a szellemnek vagy az észnek. Az emberi

78
Uo. V, 3,1129 b 27-29; a dőlt betűvel szedett félmondat egy Euripidész-idézet.
1
Ld. föntebb, 6. fejezet, 93. p.
2
Maximes et pensées, 2. fej. 160. §, 82. p.
jogok például nyilatkozat tárgyát képezhetik. A nagylelkűség nem:
cselekvésről van szó, mégpedig nem ilyen vagy olyan törvény vagy szöveg
függvényében, hanem mindenféle szöveg és törvény fölött, minden
emberi esetben, és egyedül a szeretet, a morál vagy a szolidaritás
elvárásaihoz igazodva.
Itt megállok egy kicsit. A szolidaritásnak kezdetben szerepelnie kellett
volna ebben az értekezésben, s talán nem lesz haszontalan röviden
utalnom arra, miért mondtam le róla, miután választanom kellett (csak
egy kis értekezést akartam írni), s miért főként az igazságosság és a
nagylelkűség tűnt számomra alkalmasnak arra, hogy előnyösen
helyettesítsék.
Mi a szolidaritás? Először is inkább tényleges állapot, mint kötelesség;
azután meg inkább lelkiállapot (amit az ember vagy érez, vagy nem),
mint erény, vagy inkább érték. A tényleges állapotot jól mutatja az
etimológia: szolidárisnak lenni, azt jelenti, hogy, mint latinul mondták in
solido, vagyis „az egészre nézve” hozzátartozunk egy együtteshez3. Így
például a jogi nyelvben azokat az adósokat nevezik szolidárisnak, akik
külön-külön felelhetnek és felelnek is a teljes összegért, amit együtt
vettek kölcsön. Ez nem független a solidité [szilárdság, tartósság] szótól,
amelyből a kifejezés ered: szilárd test az, amelynek minden része
összetartozik (ahol a molekulák, mondhatnánk, szolidárisabbak
egymással, mint a folyékony vagy a légnemű állapotban), olyannyira,
hogy bármi, ami az egyikkel történik, megtörténik a másikkal is, vagy
visszahat rá. Egyszóval a szolidaritás elsősorban kohézió, kölcsönös
függés, érdek- vagy sorsközösség ténye. Szolidárisnak lenni ebben az
értelemben azt jelenti: egyazon együtteshez tartozni, és
következésképpen- ha akarjuk, ha nem, ha tudjuk, ha nem- osztozni a
közös történetben. Objektív szolidaritás, mondhatnánk: ez különbözteti
meg a kavicsot a homoktól és a társadalmat a sokaságtól.
Lelkiállapotként a szolidaritás csak e kölcsönös függés érzete vagy
igazolása. Szubjektív szolidaritás: „Munkás, diák, egy a harc”, mondtuk
1968-ban, vagy: „Mind német zsidók vagyunk”, másként szólva az egyik
győzelme a másiké is lesz vagy fordítva, és amit közülünk valakivel
megtettek, ha más is (mert zsidó, mert német...}, mindannyiunkkal
megtették. Magától értődik, semmi bajom ezekkel a nemes érzelmekkel.
De erények ettől? Vagy ha erény van a dologban, tényleg szolidaritásról
van szó? 1968 májusában a munkáltatók vagy a CRS-ek (a Compagnie
Républicaine de la Sécurité, a Köztársasági Biztonsági Század fegyveresei
- a ford.) nem voltak kevésbé szolidárisak egymással (sőt kétségtelenül
még inkább azok voltak), mint a munkások és diákok lehettek, s ha ez se
az egyiket, se a másikat nem kárhoztatja, az egész erkölcsisége kissé
3
Dictionnaire étimologique de la langue française, szerk. A. Rey. Paris, 1992, Dictionnaires Le Robert,
„solidaire” szócikk.
kétessé vagy gyanússá válik. Ritka dolog, hogy egy erényből ilyen szép
egyformán jusson mindenkinek... Azonkívül, ha a szolidaritás
érdekközösség (objektív szolidaritás) és e közösség tudatosulása
(szubjektív szolidaritás), morálisan csak annyit ér, amennyit az érdekek,
amik egy hajítófát se érnek. A két dologból az egyik voltaképpen az, hogy
ez a közösség vagy igazi, érzelmi, s ekkor a másikat védelmezve csak
magamat védelmezem (amiben persze semmi megvetendő nincs, de
nagyon is az önzéshez tartozik, semhogy az erkölcshöz tartozhatna); vagy
pedig ez a közösség illuzórikus, formális vagy eszmei, ekkor pedig, ha
másokért küzdök, már nem szolidaritásról van szó (miután az én
érdekeim nem forognak kockán), hanem igazságosságról (ha a másikat
elnyomták, megkárosították, kifosztották) vagy nagylelkűségről (ha nem
ez történt, hanem egyszerűen csak szerencsétlen vagy gyenge). Egyszóval
a szolidaritás túlságosan érdek dolga, vagy illuzórikus, semhogy erény
lehessen. Jól felfogott önzés vagy félreismert nagylelkűség csupán. Ez
nem akadályozza, hogy érték legyen, de főleg annyiban van értéke,
amennyiben megmenekül az én beszűkülésétől, a szűk vagy korlátolt
egoizmustól, mondjuk az etikai szolipszizmustól. Inkább egy hiba hiánya,
mintsem minőség. Bizonyítékként felhozom, hogy a nyelv a politikusok
visszaélései dacára ellenáll a szolidaritás elmoralizálására vagy
abszolutizálására tett minden kísérletnek. Ha azt mondom valakiről:
„igazságos, nagylelkű, bátor, toleráns, őszinte és kedves...”, mindenki
számára világos, hogy azokat az erényeit sorolom, amelyek egy embert
morálisan nagyrabecsülhetővé, sőt csodálhatóvá tesznek. Ha
hozzáteszem: „szolidáris”, mindenki meglepődnék a tárgyatlan
szóhasználattól, s valószínűleg megkérdezné: „de kivel?”.
Ahogyan ma a szóval visszaélnek, számomra főként azt jelzi, hogy
gyakran képtelenek vagyunk a megfelelő szavak használatára, mert
félünk tőlük. A szolidaritás, figyelték meg a lexikográfusok, „a
társadalompolitikai szóhasználatban az egyenlőség óvatos megfelelőjévé
vált”4, mint ahogyan, tenném hozzá, az igazságosság vagy a
nagylelkűség megfelelőjévé is. De mit számít ez az elővigyázatosság, ami
nem egyéb, mint félénkség és rosszhiszeműség? Hihetnénk-e, hogy e
szavak kiiktatásával elfogadhatóvá válik, ha híjával vagyunk annak, amit
jelentenek - az erényeknek? Elképzelhető lenne-e, hogy egy
érdekközösség a helyükbe léphet? Szomorú kor az, amelyik kiiktatja a
nagy szavakat, hogy ne is lássa saját hitványságát!
Minthogy az erényekről szóló értekezésről van szó, nem pedig
közhelyszótárról, meghagytam a szolidaritást a maga köreiben: az
egybeeső vagy ellentétes érdekek, a különböző, akár világméretű
testületek, a mindenféle, akár törvényes lobbyzások világában. Abban,

4
Uo.
hogy mindannyian szolidárisak, kölcsönösen egymástól függők lennénk,
egyáltalán nem hiszek. Mennyiben tesz engem a te halálod kevésbé
élővé? Mennyiben tesz a szegénységed kevésbé gazdaggá? A harmadik
világ nyomora nemhogy nem árt a Nyugat gazdagságának, de ez a
gazdagság közvetlenül vagy közvetve egyenest csak azzal a feltétellel
lehetséges, hogy a Nyugat kizsákmányolja vagy okozza ezt a nyomort. Az
pedig, hogy mindannyian valóban ugyanezt a Földet lakjuk, ökológiailag
tehát tagadhatatlanul szolidárisak vagyunk, nem gátolja, hogy
gazdaságilag vetélytársak is, vagy elsősorban vetélytársak legyünk. Ne
áltassuk magunkat. Afrikának vagy Dél-Amerikának nem szolidaritásra
van szüksége, hanem igazságosságra és nagylelkűségre! Ami azt a
gondolatot illeti, miszerint országainkban a munkahellyel rendelkezők
szolidárisak a munkanélküliekkel, elegendő megnézni, mit is művelnek
konkrétan a szakszervezetek, minden egyes ágazatban, s máris
megállapíthatjuk: az érdekvédelem valójában csak a közös érdekekre
érvényes, s hogy nyilvánvalóan semmiféle objektív szolidaritás (és tehát
szubjektív sem, hiszen emez csak általa különbözik a nagylelkűségtől)
nem lesz elegendő a munkanélküliség problémájának rendezéséhez, de
még ahhoz sem, hogy komolyan vállalkozzunk a megoldására. Már
megint nem szolidaritásról van szó (megeshet, hogy a munkanélküliek
és az alkalmazottak érdekei más-más irányúak, sőt ellentétesek),
hanem igazságosságról és nagylelkűségről. Legalábbis akkor, ha a
problémát, ahogy ebben a könyvecskében tennünk kell, morális vagy
etikai oldalról közelítjük. Nem mondunk sokat, ha azt mondjuk, ez az
oldal nem minden: sem a politika, sem a gazdaság nem szorítkozhat
egyedül erre, s nem is vetheti magát teljesen alája. De ha nem is
minden, semminek se semmi. A morál csak annyira számít, amennyire
akarjuk. Ezért van, hogy keveset számít, de azért számít egy kicsit.
Térjünk csak vissza a nagylelkűséghez. A szolidaritás kétségtelenül
motiválhatja, serkentheti, erősítheti. De csak akkor igazán nagylelkű,
ha túllép akár a legjobban felfogott, sőt vállalt közös érdeken is - tehát
ha túllép a szolidaritáson! Ha tényleg érdekemben állna például
segíteni a harmadik világ gyerekein, nem volna szükség nagylelkűségre
ahhoz, hogy így tegyek. Elég lenne tisztánlátónak és okosnak lennem.
„Győzzük le az éhséget, hogy megmentsük a békét”, hirdette egy
katolikus mozgalom a hatvanas években. Fiatalságunk és
nagylelkűségünk fel volt háborodva, mert ocsmánynak találtuk ezt a
vigéckedést. Tévedtünk? Nem tudom. Mindenesetre, hacsak nem
vagyunk teljesen hülyék, ha valóban ez lenne az érdekünk,
megtennénk anélkül is, hogy ehhez nagylelkűnek kéne lennünk, és
csakugyan megtennénk! Az, hogy nem, vagy oly kevéssé tesszük,
elegendő bizonyíték rá: a szemünkben nem ez az igazi érdek, álszentek
vagyunk tehát, ha az ellenkezőjét állítjuk, s ez nem azt bizonyítja, hogy
rossz a szemünk, vagy hibádzik a tisztánlátás. A szívünk rossz, mert
önző; sokkal inkább a nagylelkűség hibádzik, mint a tisztánlátás.
Anélkül, hogy mindent a pénzkérdésre korlátoznánk, hiszen adni
mást is lehet, ne hanyagoljuk el az alábbi tényt: a pénznek megvan az a
jó tulajdonsága, hogy mennyiségileg mérhető. Ez hatalmaz föl például
a kérdésre: jövedelmed hány százalékát áldozod nálad szegényebbek
vagy nyomorultabbak megsegítésére? Az adókat itt figyelmen kívül kell
hagynunk, mert nem önkéntesek; s a családot vagy a közeli barátokat
is, hiszen a szeretet, sokkal inkább, mint a nagylelkűség, magyarázattal
szolgál mindarra, amit érettük, s eközben magunkért is teszünk
(hiszen az ő boldogságuk a miénk is)... Kissé túlságosan is
egyszerűsítek. Ha az adókról van szó, nagylelkű cselekedet lehet
például a közép- vagy a felső osztályhoz tartozva olyan politikai pártra
szavazni, amely kinyilvánította eltökélt szándékát: emelni fogja őket.
Ez azonban oly ritka, hogy az efféle nagylelkűségnek csak elvétve van
alkalma megmutatkozni; a pártokon pedig, amelyek nemigen tudnak
egyebet ígérgetni, mint adócsökkentést, jól látszik, mennyire bíznak
nagylelkűségünkben! Pesszimistának fognak ítélni; de ki ne venné
észre, hogy a politikusok, bármit mondjanak is, még inkább
pesszimisták, s minden okuk meg is van rá? Ami a családot vagy a
közeli barátokat illeti, kicsit ugyanez a helyzet. Túlzottan
leegyszerűsítjük a dolgot, ha esetükben hallani sem akarunk semmiféle
lehetséges vagy szükséges nagylelkűségről. Miközben gyerekeim
boldogsága az enyém is, vagy feltétele az enyémnek, nem kevésbé
fordul elő, hogy a vágyaik ellentétbe kerülnek az enyémekkel, a
játékaik a munkámmal, a lelkendezésük a fáradtságommal... Megannyi
alkalom, hogy tanúbizonyságot tegyek-e nagylelkűségemről velük
szemben, vagy se! De most nem erről beszélek. Csupán a pénz kérdését
akartam fölvetni, a legvilágosabb módon, s ezért kénytelen vagyok
globalizálni a családi költségvetéseket. Itt vagyunk tehát újra:
családotok jövedelmének hány százalékát szánjátok olyan kiadásokra,
amelyeket nagylelkűnek lehetne nevezni, vagyis nem a saját és
szeretteid, hanem mások boldogságára? Ki-ki feleljen a maga
lelkiismerete szerint. Én azt hiszem, majdnem mindannyian 10% alatt
maradunk, sőt, számolják csak ki, gyakran 1 % alatt... Tudom jól, a
pénz nem minden. De nem pénzügyi vagy nem mérhető dolgokban
ugyan milyen csoda folytán lennénk nagylelkűbbek? Miért lenne
nyitottabb a szívünk, mint a bukszánk? A fordítottja valószínűbb.
Honnan tudjuk, hogy az a kevéske, amit adunk, nagylelkűség-e
valóban, nem pedig erkölcsi komfort-érzésünk, a mi kis tiszta
lelkiismeretünk ára? Egyszóval a nagylelkűség azért oly nagy, oly
dicséretes erény, mert mindenkiben nagyon ványadt, mert mindig az
önzés a legerősebb, mert a nagylelkűség leggyakrabban csak
távollétével tündököl... „Milyen üres és milyen szennyes az emberi
szív”, mondja Pascal5. Azért, mert szinte mindig csak saját magával
van tele.
De meg kell-e különböztetnünk, sőt szembe kell-e állítanunk a
szeretetet és a nagylelkűséget, mint én teszem? „A nagylelkűség persze
lehet szeretet nélküli is - ismeri be Jankélévitch -, a szeretet viszont
majdhogynem szükségképpen nagylelkű, legalábbis azzal, akit szeret és
addig, ameddig szereti”6. A nagylelkűség, anélkül, hogy a szeretetre
korlátozódnék, arra irányul tehát, hogy „legmagasabb csúcsán”
összekeveredjék vele: „Mert ha szeretet nélkül lehet is adni, szeretni,
hogy úgy mondjam, lehetetlen anélkül, hogy ne adnánk”7. Legyen. De
szeretet ez ekkor, vagy nagylelkűség? Ez meghatározás kérdése, s nem
fogok szavakon lovagolni. Az mindenesetre soha nem jutott eszembe,
hogy a gyerekeimmel nagylelkű vagyok, vagy annak kéne lennem. Túl
sok itt a szeretet, és túl sok az aggódás, hogy lépre ne menjünk. Amit
értük teszel, éppúgy magadért is teszed. Minek kéne ehhez erény? Elég a
szeretet, de még milyen szeretet! Hogy lehet az, hogy a saját gyerekeimet
ennyire szeretem, a másokéit meg ennyire kevéssé? Hát azért, mert az én
gyerekeim pontosan az enyémek, és rajtuk keresztül magamat
szeretem... Nagylelkűség? Nemigen: ez csak kiterjesztett, átvitt, családi
önzés. Ami a másik fajta szeretetet illeti, azt, amelyik megszabadult az
egótól, a szentek és boldogok szeretetét, itt sem vagyok biztos benne,
hogy a nagylelkűség segítségével akár az egyikről, akár a másikról sok
mindent megtudnánk. Nem úgy van a nagylelkűséggel is, mint az
igazságossággal? Nem lépi túl inkább a szeretet az egyiket is, a másikat
is, mintsem hogy alá lenne rendelve nekik? Adni, ha szeretünk,
nagylelkűség vagy szeretet bizonyítéka? Ebben még a szeretők sem
tévednek. Egy kitartott nő beszélhet vendégei vagy pártfogói
nagylelkűségéről. De egy szeretett asszony? Egy szerető asszony? Ami
meg a szenteket illeti... Krisztus nagylelkű volt? Ez a megfelelő szó?
Erősen kétlem, s meg is állapítom, hogy ezt az erényt a keresztény
hagyomány, például Szent Ágoston vagy Szent Tamás csak elvétve említi,
éppúgy, mint - jegyezzük meg futólag - a görögök vagy a latinok. Talán
csak szóhasználati kérdés az egész? A latinban létezett a generositas
kifejezés, de inkább a leszármazás (gens), semmint a jellem
kiválóságának jelölésére. Megesett azért, hogy, mint olykor Cicero, a
görög megalopszükhiát (nagylelkűség) fordították ezzel, és nem a
fellengzős magnanimitasszal, ami a szó tudálékos tükörfordítása. Ez
főként franciául igaz: a magnanimité nem került kívül az iskolák falain, s
kétségtelenül a générosité fejezi ki a legjobban azt, ami a nagyságban
5
Gondolatok 143.
6
Traité des vertus II, 2. fej. 6. 314. p.
7
Uo. 327. p.
sajátosan erkölcsi, s hogy ennyiben ekkor valóban erény. Így van ez
Corneille-nél vagy Descartes-nál, akihez még visszatérünk. A mai
nyelvben mindenesetre a nagyság kevesebbet számít az adománynál,
vagy csak akkor nagylelkű, ha könnyű szívvel ad. A générosité ekkor két
görög erény, a megalopszükhia és a bőkezűség útkereszteződésében
találkozik: a nemes lélek se nem hiú, se nem közönséges, a bőkezű nem
fösvény, de nem is tékozló8, s akkor is mindig nagylelkűek, ha egyé
lettek.
Ám ez még nem a szeretet, és nem is léphet a helyébe.

A nagylelkűség az adás erénye, mondottam volt. Pénz adásáé (ekkor a

bőkezűséggel találkozik), és önmagunk odaadásáé (ennyiben pedig a
nagyvonalúsággal, sőt az önfeláldozással). Adni azonban csak azt lehet,
ami a birtokunkban van, s csak azzal a feltétellel, hogy az nem tart
bennünket a birtokában. A nagylelkűség e tekintetben elválaszthatatlan a
szabadság vagy az önuralom egy formájától, ami Descartes-nál
tartalmának lényege. Miről van szó? Szenvedélyről és erényről egyszerre.
A meghatározás A lélek szenvedélyei egyik híres cikkelyében szerepel,
amit teljes egészében idéznünk kell:

Azt hiszem tehát, hogy az igazi Nagylelkűség, mely ahhoz vezet, hogy
egy ember a legnagyobb mértékben becsüli önmagát, amennyire csak
jogosan becsülheti, részben csupán abban áll, hogy felismeri, nincs
semmi, ami valóban hozzá tartozna, csak ez a szabad rendelkezés az
akarásaival, és nincs más, amiért dicsérni vagy gácsolni kellene, csak az,
hogy jól vagy rosszul él-e vele; részben pedig abban áll, hogy szilárd és
állandó elhatározást érez magában arra, hogy jól éljen vele, azaz, hogy
soha ne mulassza el akarni mindazoknak a dolgoknak a vállalását és
végrehajtását, amelyeket a legjobbnak ítél. Ez pedig az erény tökéletes
követése.”9
A megfogalmazás kissé nyakatekert, de az értelme világos. A
nagylelkűség saját szabadságunknak (vagy önmagunknak mint szabad és
felelős lénynek) a tudata, egyszersmind pedig az az eltökélt szándék,
hogy ezzel helyesen éljünk. Tudat és bizalom, tehát: tudata annak, hogy
szabad lények vagyunk, s bizalom abban, ahogyan ezzel élünk. Ezért
eredményez a nagylelkűség önbecsülést, amely inkább következmény,
semmint alapelv (ez különbözteti meg a karteziánus nagylelkűséget az
arisztotelészi nemeslelkűségtől). Az alapelv egyes-egyedül az akarat:
nagylelkűnek lenni azt jelenti, hogy a helyes cselekvéshez szabadnak
8
Ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IV, 1-3, 1119 b 22-1122 a 16 (a bőkezűségről), és 7-9,1123 a 34-
1125 a 33 (a nagylelkűségről). Ld. az Eudémoszi etika III, 4 és 5-öt, valamint a Nagy etika I, 23-25-öt is.
9
A lélek szenvedélyei III, 153. cikkely („Miben áll a nagylelkűség”). A nagylelkűség kettős, szenvedélyes és
erényes természetéről ld. a 161. cikkelyt.
tudjuk és ilyennek is akarjuk magunkat. Descartes szerint ez mindig
szükségszerű akarat, s ha hatékony, mindig elégséges is. A nagylelkű
ember nem rabja sem indulatainak, sem önmagának, épp ellenkezőleg:
önmaga ura, s ezért nincs kibúvója, de nem is keres. Elég neki az akarat.
Elég az erény. Ennyiben kapcsolódik mindez a szó hétköznapi
értelmében vett nagylelkűséghez, amelyről a 156. cikkely szól: „Azok,
akik ezen a módon nagylelkűek, természettől fogva hajlanak arra, hogy
nagy dolgokat vigyenek végbe, s mégse vállalkozzanak semmi olyasmire,
amire nem érzik magukat képesnek. És mivel semmit nem tartanak
nagyobbnak annál, mint hogy jót tegyenek a többi emberrel, és ezzel
kapcsolatban megvessék a saját érdeküket is, ezért mindig tökéletesen
udvariasak, nyájasak és szolgálatkészek mindenkivel szemben. S ezzel
tökéletesen urai a Szenvedélyeiknek: különösen a Vágyaknak, a
Féltékenységnek és az Irigységnek...”10 A nagylelkűség az önzés ellentéte,
ahogyan a magnanimitas a kisszerűségé. Ez a két erény voltaképpen
egy11, mint ahogy a két hiba is. Mi volna szűkreszabottabb, mint az én? S
mi volna szennyesebb, mint az önzés?
Nagylelkűnek lenni azt jelenti, szabadok vagyunk önmagunktól, kisded
hitványságainktól, bogarainktól, mérgelődéseinktől,
féltékenykedéseinktől... Descartes ebben nemcsak minden erény
alapelvét látta, hanem a legfőbb jót, mindenki számára, ami nem másban
áll, mint mondotta, mint „a helyes cselekvés eltökélt szándékában, és az
általa okozott elégedettségben”12. Nagylelkű boldogság, amely, mondja
ugyancsak, „kibékíti az ókoriak két legellentétesebb és leghíresebb
vélekedését”, tudniillik az epikureusokét (akik szerint az öröm a legfőbb
jó), meg a sztoikusokét (akik szerint az erény)13. A Kert és az
Oszlopcsarnok a nagylelkűség jóvoltából végre összetalálkozik. Milyen
erény volna örömtelibb, s milyen öröm erényesebb saját és kiváló
akaratunk élvezeténél? Itt újból rálelünk a nagylelkűségre: nagylelkűnek
lenni annyi, mint szabadnak lenni, s valójában ez az egyedüli nagyság.
Ami azt illeti, hogy is állunk ezzel a szabadsággal, ez már egy másik,
inkább metafizikai, mint morális kérdés, amelytől a nagylelkűség csöppet
sem függ. Hány zsugori hitt a szabad akaratban? Hány hős nem hitt
benne? Nagylelkűnek lenni annyit jelent: képesek vagyunk akarni, s
tehát képesek vagyunk valóban adni, magyarázza Descartes, míg oly
sokan mások csak sóvárogni, kérincsélni, megkaparintani tudnak...
Szabad akarat? Kétségtelenül, hiszen azt akarja, amit akar! Ami azt illeti,

10
Uo. 156. cikkely. Ld. a 187.-est is („hozzátartozik a nagylelkűséghez az is, hogy jóakarattal viseltetünk
mindenki iránt...”).
11
Uo. 161. cikkely.
12
Descartes: Levél Krisztina svéd királynőhöz, 1647. november 20. (Éd. Alquié, Paris, 1973, Garnier. 3.
kötet, 746. p.)
13
Uo.
hogy akarhatna-e más valamit is, sőt, hogy ennek a kérdésnek van-e
egyáltalán értelme (hogyan akarhatnánk mást, mint amit akarunk?), ezt
a problémát másutt már kellőképpen tárgyaltam14, s nincs helye egy
erényekről szóló értekezésben. Legyen az akarat eleve elrendelt avagy
sem, legyen akár szükséges, akár esetleges (legyen szabad akár
epiktétoszi, akár descartes-i értelemben), nem kevésbé szembesül az én
hitványságaival, s ezeken a kegyelmen vagy a szereteten kívül csak ő
képes felülkerekedni. A nagylelkűség ez a győzelem, amikor az akarat az
ok.
Persze jobban szeretnénk, ha a szeretet is elég lenne. Ám ha elég
lenne, szükségünk volna-e arra, hogy nagylelkűek legyünk? A szeretet
nincs a hatalmunkban, nem is lehet. Ki választja azt, hogy szeretni fog?
Mit tehet az akarat egy érzéssel? A szeretet nem parancsolható15; a
nagylelkűség igen: elég akarni. A szeretet nem függ tőlünk, ez a
legnagyobb rejtély, ezért csúszik ki az erények hatóköréből, ezért
kegyelem, mégpedig az egyetlen. A nagylelkűség tőlünk függ, ezért
erény, ezért különbözik a szeretettől, beleértve az adás gesztusát is,
amiben azért mégis hasonlít hozzá.
Nagylelkűnek lenni tehát azt jelentené: szeretet nélkül adni? Ha igaz
az, hogy a szeretet úgy ad, hogy nem kell nagylelkűnek lennie hozzá,
akkor igen. Melyik anya érzi nagylelkűnek magát attól, hogy enni ad a
gyerekeinek? Melyik apa, attól, hogy ajándékokkal halmozza el őket?
Inkább önzőnek éreznék magukat amiatt, hogy ennyi mindent
megtesznek a sajátjaikért (hogy szeretetből? persze, de a szeretet nem
mindenre mentség), és oly keveset a mások gyerekeiért, legyenek bár
végtelenül nyomorultabbak vagy szűkölködőbbek, mint az övéik... Ha
szeret, bárki tud adni. Ez nem erény, hanem sugárzó kegyelem,
túlcsorduló élet vagy öröm, boldog kiáradás, parttalan könnyűség. Sőt,
ad-e az ember egyáltalán, ha nem veszít semmit? A szeretet közössége
mindent közössé tesz: hogy lehetne itt nagylelkűségről tanúskodni? Az
igazi barátok, jegyzi meg Montaigne, „se nem kölcsönözhetnek, se nem
adhatnak egymásnak semmit”, miután „mindenük közös”, ugyanúgy,
mint mondja, ahogyan a törvények „tiltják a férj és feleség közötti
adományozásokat, ezzel arra akarván következtetni, hogy minden
mindkettejüké kell hogy legyen, s nincs semmi meg- és elosztani
valójuk”16. Hogyan tanúskodhatnának egymással szemben
nagylelkűségről? Tudom, a törvények megváltoztak, s örülök is neki,
mert a házaspároknak gyakran túl kell élniük a szerelem elmúlását,
vagy az egyéneknek a párkapcsolat felbomlását. De a szeretet is

14
Ld. Traité du désespoir et de la béatitude, 2. kötet 4. fej., főként 67-93. és 142-149. p.
15
Ld. Kant: A gyakorlati ész kritikája. A tiszta gyakorlati ész mozgatói, és lentebb, e könyv 18. fejezetét.
16
Esszék I, 28 („A barátságról”), a Villey-Saulnier kiadásban 190. p. (a magyar válogatásban ez a szövegrész
nem szerepel).
annyira megváltozott volna ezen a ponton, meg a barátság, hogy
mindig szükségünk volna nagylelkűségre? „Minthogy az ilyen barátok
egyessége csakugyan tökéletes - folytatja Montaigne -, ez elfeledteti
velük az efféle kötelességek érzetét, s meggyűlölteti és száműzeti
megosztottságnak és különbözésnek afféle kifejezéseit, mint
jótétemény, kötelesség, hála, kérlelés, köszönet és társaik...”17 Ki ne
venné észre, hogy a nagylelkűség ennek része, s hogy az igazi barátság
nem tud vele mit kezdeni? Mit adhatnék a barátomnak, ha egyszer
mindenem az övé? Szememre fogják vetni, s igazuk lesz, hogy ez csak a
tökéletes barátságokra igaz, az olyanokra, mint amilyet, úgy tűnik,
Montaigne átélt, s amelyek oly ritkák... Ezzel azonban nekem adnak
igazat, legalábbis ami a lényeget illeti: nagylelkűségre csak szeretet
híján van szükség, s ezért van majdnem mindig szükségünk rá.
A nagylelkűség, mint az erények legtöbbje, a maga módján az
evangéliumi parancsolatnak engedelmeskedik. Szeresd felebarátodat,
mint magadat? Ha képesek lennénk rá, minek a nagylelkűség? Nem is
volna már nagy szükségünk rá, csak épp saját magunkkal szemben
(minthogy épp csak annyira érezzük szükségét olykor, amennyire már
önmagunkat sem sikerül szeretnünk). S mire jó ezt parancsba adni, ha
egyszer képtelenek vagyunk rá? Parancs csak cselekvésre adható. Nem
arról van tehát szó, hogy szeressünk, hanem hogy tegyünk úgy, mintha
szeretnénk18: bánjunk felebarátunkkal úgy, mint a barátainkkal, az
ismeretlennel úgy, mint önmagunkkal. Persze nem akkor, ha
szenvedélyekről vagy személyre szóló gyöngédségről van szó, hiszen
ezeket nem lehet másra átvinni. Hanem akkor, amikor tettekről van
szó, azokat ugyanis át lehet. Ha szeretnéd például azt az idegent, aki
szenved, vagy éhes, ugyanígy a kisujjadat se mozdítanád, hogy segíts
rajta? Ha szeretnéd ezt a nyomorultat, megtagadnád tőle a kért
segítséget? Ha úgy szeretnéd, mint magadat, mit tennél? A felelet,
ami kegyetlenül és őrülten egyszerű, az erkölcsi válasz, s ehhez kell -
vagy kellene - az erény. A szeretetnek nincs szüksége nagylelkűségre,
de sajnos egyedül ő képes önzetlenül és hibátlanul meglenni nélküle.
Szeretjük a szeretetet, és nem tudunk szeretni: a morál ebből a
szeretetből és ebből a tehetetlenségből születik. Az érzelmek
utánzásáról van itt szó, mint Spinoza mondhatná19, de ahol mindenki
azt utánozza, ami belőle hiányzik... Ahogyan az udvariasság az erény
látszata (udvariasnak lenni annyi, mint úgy viselkedni, mintha
erényesek lennénk)20, az összes többi erény - mindenesetre az összes

17
Uo.
18
A cselekvésre vonatkozó morálfelfogásról, amelyről itt szó van, ld. cikkemet: „Morale ou éthique”, in Vaieur
et vérité (Études cyniques) 183-205. p.
19
Más értelemben: ld. Etika III, 27. tétel, bizonyítás, megjegyzés és következtetés.
20
Ld. föntebb, az 1. fejezetben.
morális erény - a szeretet látszata: erényesnek lenni annyi, mint úgy
tenni, mintha szeretnénk. Erényesség híján annak látszatát keltjük -
ezt hívják udvariasságnak. Szeretni tudás híján annak látszatát keltjük
- ezt hívják erkölcsnek. A gyerekek utánozzák szüleiket, azok pedig a
sajátjaikat. A világ egy nagy színház, az élet komédia, de azért nem
egyenértékű minden szerep és minden színész. Ez Shakespeare
bölcsessége: az erkölcs talán komédia, de erkölcs nélkül nincs jó
komédia. Mi volna komolyabb, mi volna valóságosabb a sírásnál vagy a
nevetésnél? Úgy teszünk, mintha, de ez nem játék: azok a szabályok,
amelyeket elfogadunk, sokkal inkább alkotnak bennünket, akár a
legjobbat, akár a legrosszabbat tekintve, mint amennyire
szórakoztatnak. Szerepet játszunk, ha tetszik, de a szerep a miénk: a
mi életünk, a mi történetünk. Itt semmi sem önkényes vagy
véletlenszerű. A testünk visz rá, a vággyal: gyerekkorunk visz rá a
szeretettel és a törvénnyel. Mert a vágy először markolni akar. A
szerelem, a szeretet először bekapni, felfalni, birtokba venni akar. Ám
a törvény megtiltja. Ám a szeretet, amely ad és óv, megtiltja. Freud
kevésbé áll távol valamiféle evangéliumi ihletéstől, mint ő maga hinné.
A szeretetet az anyatejjel együtt szívtuk magunkba, éppen eleget
ahhoz, hogy megtudjuk, egyedül ez tud kielégíteni bennünket (hogy
„szeretet nélkül semmi az ember”, mint a dal mondja), s hogy attól
kezdve egyszer s mindenkorra hiányozni foga.. Innen vannak hát
olykor azok az erények, még ha csak megközelítőek, gyengék is,
amelyekkel a szeretet előtt tisztelgünk, ha nincs jelen, s amelyek jelzik,
hogy követelményként továbbra is érvényben van, még ott is, ahol
hibádzik; uralkodik, ha úgy tetszik, ott is, ahol már nem kormányoz –
de még mindig parancsol (s ezt nevezzük értéknek), még távollétében
is!
A szeretet hiányzik, mondottam, s gyakran bizony ez a legbiztosabb
tapasztalatunk róla.
Erőt kovácsoltunk ebből a hiányból, vagy többet is: ezeket hívják
erénynek.

Ez érvényes például és különösképpen a nagylelkűségre. Igaz, ott

születik meg követelményként, ahol hibádzik a szeretet, de azért
egyáltalán nem teljesen, hiszen legalább a szeretetet szeretjük
(„nondum amabam et amare amabam”21: még mindig ugyanitt
tartunk), ahhoz legalábbis eléggé, hogy mintaként vagy
parancsolatként továbbra is érvényben maradjon ott, ahol érzésként
már nem tud győzedelmeskedni vagy kiteljesedni. S mivel ha
szeretnénk, adnánk, a nagylelkűség arra szólít bennünket, hogy

21
„Nem szerettem még, csupán a szerelem volt kedves” (Szent Ágoston: Vallomások III,1.).
szeretet híján adjunk még azoknak is, akiket nem szeretünk, annál
többet, amennyivel nagyobb szükségük van rá, vagy amennyivel mi
jobb helyzetben vagyunk, hogy segíthessünk nekik. Bizony: ott, ahol a
szeretet nem tud már irányítani bennünket, mert hiányzik, irányítson
a sürgősség vagy a közelség! Ezt nevezik könyörületességnek, tévesen
(hiszen az igazi könyörületesség szeretet, a hamis pedig leereszkedés
vagy együttérzés), de nagylelkűségnek kell neveznünk, hiszen
valójában tőlünk függ, egyedül tőlünk, mivelhogy ebben az értelemben
szabad, mivelhogy ez - az ösztönök, rögeszmék és félelmek
rabszolgaságával szemben - maga a szabadság, tettben és lélekben!
A szeretet persze többet érne, s ezért nem minden, még csak nem is a
lényeg az erkölcs. De a nagylelkűség azért mégiscsak többet ér az
önzésnél, s az erkölcs a gyámoltalanságnál.

Természetesen nem arról van szó, hogy a nagylelkűség az önzés

ellentéte lenne, ha ez alatt azt értjük, hogy teljesen hiányzik belőle az
önzés. Hogyan is lenne lehetséges? Miért volna szükséges? „Minthogy
az ész nem követel semmit a természet ellenére - írja Spinoza -, azért
maga követeli, hogy mindenki szeresse önmagát, keresse a maga
hasznát, ti. azt, ami valóban hasznára van, kívánja mindazt, ami az
embert nagyobb tökéletességre viszi, s egyáltalán, hogy mindenki
törekedjék, amennyire rajta múlik, a maga létét fenntartani”22. Nem
lépünk ki az örömelvből, mivel nem lépünk ki a valóságból. Ez
azonban nem azt jelenti, hogy minden gyönyörűség egyenértékű. Az
öröm dönt. A szeretet dönt23. Mi hát akkor a nagylelkűség? „Az a
kívánság - feleli Spinoza -,amellyel mindenki törekszik egyedül az ész
parancsa szerint a többi emberen segíteni s őket barátsággal magához
kapcsolni”24. A nagylelkűség ennyiben az elszántsággal vagy
bátorsággal (animositas) együtt a lelkierő két megnyilvánulási
formájának egyike. „Azokat a cselekedeteket - magyarázza Spinoza -,
amelyek csupán a cselekvő hasznát célozzák, az akaraterőhöz, azokat
pedig, amelyek másnak a hasznát is célozzák, a nemeslelkűséghez
számítom”25. Mindkét esetben van tehát hasznosság, mégpedig
mindkét esetben magára az alanyra nézve. Nem lépünk ki az egóból,
vagy csak azzal a feltétellel, hogy az ember először saját
követelményének tesz eleget, ami abban áll, hogy a lehető leginkább és
a lehető legjobban kitartson önnön létében, másként szólva így

22
Etika IV, a 18. tételhez fűzött megjegyzés.
23
Etika III és IV, több helyütt. Ld. ugyancsak Az értelem megjavításáról szóló értekezés első lapjait és a Rövid
értekezés II, 5-öt.
24
Etika III, megjegyzés az 59. tételhez.
25
Uo. A lélek elszántságáról Spinozánál ld. föntebb, 5. fejezet, 68. p.
„cselekedjék és éljen”26. Hogy ez nem mindig megvalósítható, hogy
olykor meg kell halni, sőt szükségképpen meg kell, mert a
világmindenség a legerősebb, ezt mindenki tudja, és Spinoza sem
vonja kétségbe. De az, aki inkább meghal, mint hogy áruló legyen,
inkább meghal, mint hogy engedjen, inkább meghal, mint hogy
cserben hagyjon, még mindig a saját létét állítja, s életerejét -
conatusát - szegezi szembe a halállal vagy a becstelenséggel, mégpedig
győzedelmesen, amíg csak él, és haszonnal, amíg csak küzd vagy
ellenáll. Azt, hogy az erény önmagunk létének fenntartása, és a saját
hasznát keresi, Spinoza szüntelenül mondogatja27; sőt még azt is, hogy
erre Krisztus a legjobb példa, még a keresztfán is28. A saját haszon nem
azonos se a legnagyobb kényelemmel, se nem mindig a leghosszabb
élettel: ez a legszabadabb, a legigazabb élet. Nem arról van szó, hogy
örökké éljünk, mert azt nem lehet, hanem arról, hogy helyesen éljünk.
Azt meg hogyan lehetne bátorság és nagylelkűség nélkül?
Föl kell figyelnünk rá, hogy Spinoza a nagylelkűséget vágyként
határozza meg, nem pedig örömként, ami elég ahhoz, hogy
megkülönböztessük a szeretettől vagy, mint mondja ugyancsak Spinoza,
az irgalmasságtól. Az, hogy ráadásképpen megszülethet az öröm is, sőt
kifejezetten törekedni is lehet rá, elég világos, hiszen a barátság (amire a
nagylelkűség törekszik) nem más, mint megosztott öröm. De épp arról
van szó, hogy az öröm vagy a szeretet a nagylelkűségből tud megszületni,
nem pedig arra redukálódni vagy összekeveredni vele. Ahhoz, hogy jót
tegyünk avval, akit szeretünk, nincs szükség az „ész parancsára”, tehát
nagylelkűségre sincs: elég a szeretet, elég az öröm!29 Ám amikor hiányzik
a szeretet, hiányzik vagy kevés az öröm (sőt még a részvét sem lép közbe,
ami jóindulatúvá tesz bennünket)30, akkor még mindig ott az ész, amely
megtanít rá - ő, akinek nincs egója, s ezért megszabadít bennünket az
egoizmustól -, hogy ,az ember számára semmi sem hasznosabb az
embernél”31, hogy minden gyűlölet rossz32, végezetül pedig, hogy „azok
az emberek; akiket az ész kormányoz, azaz azok az emberek, akik az ész
vezetése alatt keresik a maguk hasznát, nem vágyódnak semmi

26
Etika IV, 21. tétel. Ld. a 20. tételt és az ahhoz fűzött megjegyzést is.
27
Etika IV, 20-25. tétel és másutt.
28
Ld. pl. Teológiai-politikai értekezés 1. fej., és az Oldenburghoz írt 73., 75. és 78. levelet. Ld. még S. Zac:
Spinoza et I'interprétation de l'Écriture 190-199. p., és főként A. Matheron: Le Christ et le sahit des ignorants
chez Spinoza. Minden félreértést elkerülendő, jegyezzük meg mellesleg, hogy Spinoza soha nem hitt se Krisztus
isteni voltában, se feltámadásában (ld. pl. a 73. és 78. levelet).
29
Etika III, 19., 21., 25., 28. és 39. tétel, bizonyításukkal együtt.
30
Ld. Etika III, a 22. tétel bizonyítása, valamint 27. tétel, bizonyítás és megjegyzés (főként a 3. következtetett
tétel bizonyítása), továbbá az indulatok 35. meghatározása. Ld. lentebb e könyv 8. fejezetét is.
31
Etika IV, a 18. tétel bizonyítása.
32
Etika IV, 41. és 45. tétel. Ld. még III, a 11.,13. és 39. tételek bizonyításait, valamint az indulatok 3. és 7.
definícióját.
olyasmire, amit nem kívánnak a többi ember számára”33. Itt találkozik a
cselekvő haszna a másik emberével, ahol a vágy nagylelkűvé válik: a
gyűlölet, a harag, a megvetés vagy az irigység elleni harcról van szó-mind
merő szomorúság, és szomorúság forrásai -, ha van, hát szeretettel, ha
nincs, hát nagylelkűséggel34. Lehet, hogy itt (a szeretet és a nagylelkűség
megkülönböztetéséről lévén szó) kicsit érőszakot teszek a szövegen, ami
ugyanilyén értelmű35. Szellemén azonban korántsem, hisz az világos: „a
gyűlöletet szeretettel kell legyőznünk”36, az örömnek le kell győznie a
bánatot, s a nagylelkűség - mint vágy, mint erény -funkciója az, hogy érre
törekedjék vagy ezen iparkodjék. A nagylelkűség szeretetvágy, öröm és
osztozás vágya, s önmagában is öröm, hiszen a nagylelkű ember örvend
ennek a vágynak, és, legalábbis saját magában, szereti a szeretet
szeretetét. Emlékezzünk csak Spinoza vélős meghatározására: „A
szeretet oly öröm, amelyet égy külső ok képzete kísér”37. Szeretni a
szeretetet következésképp annyi, mint örvendezni a gondolatnak, hogy
a szeretet létezik vagy létezni fog38; de egyben erőfeszítés is arra, hogy
előidézzük39; és ez maga a nagylelkűség: nagylelkűnek lenni,
mondanám szívem szerint, annyi, mint szeretetre törekedni és eszerint
cselekedni. A nagylelkűség így szemben áll a gyűlölettel (és a

33
Etika IV, a 18. tétel bizonyítása, 37. tétel és a 73. tétel bizonyítása.
34
Etika IV, 46. tétel, bizonyítás és magyarázat. Ld. a 45. tétel l. következtetett tételét is.
35
Íme: „Aki az ész vezetése szerint él, az tőle telhetőleg arra törekszik, hogy másnak ő ellene való gyűlöletét,
haragját, lenézését stb. szeretettel, vagyis nemeslelkűséggel viszonozza” (Etika IV, 46. tétel; ld. még V, a 10.
tétel bizonyítását). Mit is jelent pontosan ez a „amore contra, sive generositate compensare „? Azt hihetnénk,
hogy a sive azonosságra mutat, mint a közismert Deus sive Natura kifejezésben, még ha tudjuk is, hogy a sive a
latinban szétválasztást vagy alternatívát is jelölhet. Ugyanígy, s még nyomósabb okkal, amikor a bizonyításban
Spinoza ezt írja: „amore contra compensare conabitur, hoc est generositate”, nem kell-e úgy értenünk, mint
Appuhn és az összes többi fordító: „szeretettel vagyis a nagylelkűséggel”? Akkor viszont quid [mi] a különbség
e két szó, vagy inkább két fogalom között? Kell hogy legyen pedig, hiszen Spinoza, akitől idegen a redundancia,
mindkettőt használja, s egyébként kifejezetten eltérő meghatározásokat is ad rájuk (Etika III, az indulatok 6.
meghatározása, valamint az 59. tétel bizonyítása). Ami a bizonyítás hoc estjét illeti (amit csakugyan lehet
vagyissal fordítani), csak a következőképpen tudom érteni: a nagylelkűség azonos, nem a szeretettel, az biztos,
hanem azzal az erőfeszítéssel, hogy szeressünk vagy ennek hiányában úgy cselekedjünk, mintha szeretnénk. Ez
egyébként a nagylelkűség meghatározásának az értelme, ahogyan föntebb idéztük: nem öröm vagy szeretet, ne
feledjük, hanem „vágy, amellyel az egyén törekszik” arra, hogy segítse felebarátját, s baráti viszonyt alakítson
ki vele (ami feltételezi, hogy e viszony még nem létezik). Egyszóval, s itt ismét rábukkanunk a 46. tétel
bizonyítására, „aki az ész irányítása alatt él, a gyűlölettel stb. szembesülve viszonzásképpen iparkodni fog
szeretettel, vagyis (hoc est] nagylelkűséggel kárpótolni” (Pautrat fordítása alapján), nyilván nem azért, mintha a
szeretet azonos volna a nagylelkűséggel („melynek meghatározását, emlékeztet Spinoza, a harmadik rész 59.
tételének bizonyításában találjuk”), hanem mert a nagylelkűség ugyanaz, mint ez az erőfeszítés
36
Etika IV, a 73. tétel bizonyítása (a 37. és 46. tételre utal vissza).
37
Etika III, az indulatok 6. meghatározása. Ez az ok belső is lehet, s ez határozza meg az önmagunkkal való
elégedettséget (aquiescentia in se ipso): Etika III, a 30. és 55. tétel magyarázata (ld. az 53. tételt is), és az
érzelmek 25. meghatározása.
38
Minthogy „egy elmúlt vagy jövendő dolog képe az örömnek vagy szomorúságnak ugyanazt az indulatát kelti
az emberben, mint egy jelenlevő dolog képe' (Etika III, 18. tétel). Arról van szó, pontosít a bizonyítás, hogy
„ameddig az emberre egy dolog képe hat, addig a dolgot, még ha nem [tametsi] létezik is, mint jelenvalót fogja
szemlélni”.
39
Minthogy „az, aki szeret, szükségképpen azon van, hogy szeretetének tárgya jelen legyen és megmaradjon”
(Etika III, megjegyzés a 13. tételhez.
megvetéssel, az irigységgel, a dühvel, s kétségkívül a közömbösséggel
is...), éppúgy, ahogyan a bátorság szemben áll a félelemmel, vagy
általában a lelkierő a tehetetlenséggel és a szabadság a
rabszolgasággal40. Ez még nem az üdvösség, hisz nem ad se égi
boldogságot, se örökkévalóságot; de ezek az erények éttől még nem
kevésbé „a legfontosabb dolgok”41 számunkra. Ahhoz tartoznak, amit
Spinoza „helyes életrendnek”42, „életszabályoknak”43, „az értelem
előírásainak”44 vagy egyszerűen csak „kötelességérzetnek”45 nevez.
Nem igaz ugyan is, hogy jón és rosszon túl kellene élni, mivelhogy nem
lehet46. De az sem igaz, hogy a búval béleltek vagy az erkölcscsőszök
morálja jó lehet nekünk47. Itt a nagylelkűség morálja lép működésbe48,
ami a szeretet etikájához vezet. „Jól cselekedni, és örvendezni”,
mondotta Spinoza49: a szeretet a cél; a nagylelkűség pedig az út.
Ha a nagylelkűség abszolút és egyetemes lenne, mondotta Hume,
felmentene bennünket az igazságosság alól50; s láttuk, hogy ez valóban
elképzelhető. Az is világos viszont, hogy az igazságosság még
megvalósulása esetén sem menthet föl bennünket a nagylelkűség alól:
ez utóbbi társadalmilag kevésbé szükséges, de emberileg szerintem
értékesebb.
Mire jók ezek az összehasonlítgatások, teszik föl majd a kérdést, ha
egyszer oly kevéssé vagyunk képesek az egyikre is, a másikra is? Azért,
mert a kevés mindennek dacára nem semmi, ez pedig érzékennyé tesz
minket a kicsinységére, s olykor vágyat ébreszt arra, hogy
megnöveljük... Melyik erény ne lenne eleinte, ha csak egy kicsit is, az
erény utáni vágy?

40
Ld. Etika III, megjegyzés az 59. tételhez és V, megjegyzés a 10. és a 42. tételhez.
41
Etika V 41. tétel.
42
Etika V, megjegyzés a 10. tételhez. Uo.
43
Uo.
44
Uo.
45
Etika IV, a 37. tételhez fűzött 1. megjegyzés, és V 41. tétel. A pietasnak moralitéval történő fordítása, amiben
a legtöbb fordító egyetért, nemcsak Spinoza arról adott meghatározásához hű, ami semmiféle utalást nem
tartalmaz se a vallásra, se bármiféle szánalom-érzésre („Azt a kívánságot, hogy jót tegyünk másokkal, amely
abból ered, hogy az ész vezetése szerint élünk, kötelességérzetnek nevezem”), hanem a pietas szó latin
értelméhez is, ami a kötelességek teljesítésére vonatkozik, nemcsak az istenekkel szemben (ekkor fordítható
kegyességnek), hanem az emberekkel szemben is (s ebben az esetben csakugyan elég jól megfelel a mi
moralitásunknak).
46
Etika IV, előszó és az 50. és 58. tételhez fűzött megjegyzések; ld. az V. részben a 10. tételhez fűzött
megjegyzést és a 41. tételt, bizonyításával és megjegyzésével együtt. Spinoza és Nietzsche viszonyáról ld.
cikkemet: „Nietzsche és Spinoza”, in D. Bourel és J. Le Rider (szerk.): De Sils-Maria á Jérusalem, valamint
Sylvain Zac helytálló megfigyeléseit: La morale de Spinoza, 45. skk.
47
Etika III, előszó, és IV, 18. tétel és megjegyzés.
48
A. Negri szóhasználatával élve, ld. L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza 262. p.
49
Etika IV, az 50. és 73. tételhez fűzött megjegyzés.
50
Hume: Tanulmány az erkölcs alapelveiről III, l; ld. még föntebb, könyvünk 6. fejezetében, 101-102. p.
 Ami azt illeti, hogy a nagylelkűség vajon természetes és elsődleges
érzelemből ered-e, mint Hume gondolta, vagy a vágy és az önszeretet
formába öntési folyamatából (főként az indulatok utánzása és a
késztetések szublimálása révén), mint Spinoza vagy Freud
gondolhatta51, ezt döntsék el az antropológusok, de erkölcsileg
nemigen számít. Tévedés az erények értékét eredetükre alapozni, mint
ahogyan tévedés az is, ha ennek az eredetnek a nevében
érvényteleníteni akarjuk őket. Én személy szerint meg vagyok
győződve róla, hogy mind az állati létből, vagyis a lehető
legalacsonyabbról erednek (legalábbis számunkra így látszik: holott
világos, hogy az anyagnak és az űrnek, ahonnan minden származik, az
állati létet is beleértve, sehol nincs se föntje, se fentje). Ezzel azonban
azt is mondjuk, hogy fölemelnek bennünket, s ezért minden erény
ellentéte kétségkívül az alantasság egy-egy formája.
A nagylelkűség a többiek felé emel bennünket, mondhatnánk, s
magunk felé is, amennyiben megszabadulunk énecskénktől. A nyelv
óva int attól, aki egyáltalán nem nagylelkű: alantas, hitvány, zsugori,
aljas, fukar, szűkmarkú, önző, kupori... Mind azok vagyunk, de azért
nem mindig és nem teljesen: a nagylelkűség választ el vagy néha meg
is ment ettől.
Jegyezzük meg végezetül, hogy a nagylelkűség, mint valamennyi erény,
mind tartalmában, mind a neki kölcsönzött vagy jelölésére szolgáló
neveket illetőén többedmagával jár. A bátorsággal társulva lehet
hősiesség. Az igazságossággal méltányosság. A részvéttel jóakarat. Az
irgalommal együtt máris megbocsátás. De legszebb neve a titka, amit
mindenki ismer: ha a szelídséghez csatlakozik, úgy hívják: jóság.

8 A RÉSZVÉT

A részvétnek rossz reputációja van: egyáltalán nem szeretünk

címzettjei lenni, de még érezni se szeretjük. Ez nagyon világosan
elkülöníti például a nagylelkűségtől. Együttérezni annyi, mint együtt
szenvedni, a szenvedés pedig mindig rossz. Hogy lehetne a részvét jó?
A nyelv azonban ismét óva int, elhamarkodva azért el ne vessük.
Ellentétei, mint szótáraink írják, a keménység, a kegyetlenség, a
ridegség, a közömbösség, a szívtelenség, az érzéketlenség. . . A
részvétet ez szeretetreméltóvá teszi, ha másért nem, a különbség miatt.
Hiszen majdnem-szinonimája, mindenesetre etimológiai megfelelője a
szimpátia, ami görögül pontosan azt jelenti, amit latinul a compassio

51
Hume: Tanulmány az erkölcs alapelveiről V, 2; Spinoza: Etika III, 27. tétel és megjegyzés (erről a fajta
mimetikus funkcióról Spinozánál ld. könyvemet is, Traité du désespoir et de la béatitude, 2. köt. 4. fej.
102-109. p.); Freud: Rossz közérzet a kultúrában, és másutt.
(szó szerint: együtt-szenvedés, a magyarban is: rokonszenv - a ford.).
Ennek rá kellene terelnie a figyelmünket: hogy lehet, hogy egy olyan
évszázadban, amelyben a szimpátia ekkora szerepet játszik, a részvétet
ilyen rossz szemmel nézik? Ez kétségkívül azért van, mert jobban
szeretjük az érzelmeket az erényeknél. De mit gondoljunk a részvétről
akkor, ha igaz, amint megkísérlem bizonyítani, hogy mindkét rendbe
beletartozik? Nem épp e kettősségben rejlik gyengeségének egy része
és erejének lényege?
Ejtsünk azonban előbb egy szót a szimpátiáról. Melyik jó tulajdonság
is lenne vonzóbb? Melyik érzés kellemesebb? Ez a keverék már
önmagában is egyedülálló, s ez adja varázsát: a szimpátia egyszerre jó
tulajdonság (ha fölébresztjük, ha mi magunk vagyunk
rokonszenvesek) és érzelem (ha rokonszenvet érzünk). S minthogy a
tulajdonság és az érzelem szinte meghatározásánál fogva egymásnak
felelget, a .szimpátia két egyén között, mégpedig gyakran kölcsönösen,
egyfajta szerencsés találkozásnak mutatkozik. Az élet mosolya, a
véletlen ajándéka. Azt, hogy a szimpátia mégsem bizonyít semmit,
mindenki tudja, de ez mást nem is bizonyít. Lehet egy gazember
rokonszenves? Első ránézésre, persze, sőt másodikra is. Egy gazember
azonban, mint láttuk, lehet udvarias, elővigyázatos, mértékletes, bátor
is... S miért ne lehetne olykor nagylelkű, s alkalmanként igazságos? Ez
mindenesetre elválasztja egymástól a teljes erényeket, ahogyan
Arisztotelész mondaná, azokat, amelyek elegendő bizonyságai az egyén
értékének, mint az igazságosság vagy a nagylelkűség (a gazember csak
a lehető legtávolabbról lehet igazságos vagy nagylelkű, s ilyenkor,
legalábbis ebből a szempontból már nem is gazember), meg a részleges
erényeket, azokat, amelyek, ha önmagukban nézzük őket, a bűnök és
becstelenségek többségével összeegyeztethetők. Egy gazember lehet
hűséges és bátor; de ha mindig igazságos és nagylelkű lenne, már nem
is volna gazember. A rokonszenves gazember hipotézise, ami több is,
mint hipotézis, csak azt bizonyítja tehát, hogy a rokonszenv nem teljes
erény, ez világos, de azt már nem, hogy egyáltalában ne volna erény, s
ezt meg kell vizsgálnunk.
Mi a rokonszenv? Érzelmi részvétel a másik érzéseiben
(rokonszenvezni annyi, mint együtt, egyformán vagy egymásra érezni,
ráérezni), épp úgy, mint a belőle fakadó öröm vagy elbűvölés esetén.
Innentől kezdve, mint Max Scheler helyesen megfigyelte, a rokonszenv
csak annyit ér, amennyit ezek az érzelmek, ha egyáltalán érnek
valamit; értékükön mindenesetre nem tud fordítani. „Osztozni abban
az örömben, amit a rossz láttán érez valaki, (...) osztozni gyűlöletében,
gonoszságában, aljas örvendezésében-hát ebben az égvilágán semmi
erkölcsös nincs”1. Ezért a rokonszenv mint olyan nem lehet erény: „Az
egyszerű rokonszenv mint olyan egyáltalában nem számol mások
érzelmeinek értékével és minőségével. (...) Minden
megnyilvánulásában totálisan és elvileg közömbös az értékkel
szemben”2. Rokonszenvezni annyi, mint együttérezni. Nyilvánvaló,
hogy ez már nyitás a morál felé, hiszen legalábbis részleges kilépést
jelent az én börtönéből. Már csak az a kérdés, mivel rokonszenvezünk.
Részt venni a másik gyűlöletében: gyűlöletesség. Részt venni a másik
kegyetlenségében: kegyetlenség. Aki rokonszenvez a pribékkel,
osztozva annak szadista élvezetében, átérezve izgalmát, az
bűnösségében vagy legalábbis gonoszságában is osztozik. Rokonszenv
az iszonyatban: iszonyatos rokonszenv!
Tüstént érthető, hogy a részvéttel más a helyzet. Mégiscsak a
rokonszenv egyik formája: a részvét rokonszenv a fájdalomban vagy a
szomorúságban3, másként szólva részvétel a másik szenvedésében. De
épp erről van szó: ha nem minden szenvedés egyenértékű, sőt, vannak
rossz fajtájúak is (például az irigy emberé a másik boldogsága láttán),
attól azok még nem kevésbé szenvedések, s minden szenvedés
együttérzést érdemel. Itt nagyon is figyelemre méltó aszimmetria
mutatkozik. Minden öröm jó, de éppenséggel egyáltalán nem mindig
erkölcsi jó (örömeink zöme erkölcsileg közömbös), sőt, gondoljunk
csak a pribék örömére, morálisan nem is mindig elfogadható jó. Az
örömmel való rokonszenvezés tehát csupán annyit ér, amennyit a
szóbanforgó öröm, vagy inkább, ha olykor többet is érhet (dicséretes
dolog lehet részt venni másnak akár morálisan közömbös örömében is:
ez az irigység ellentéte), csak abban a mértékben érték, amennyiben ez
az öröm erkölcsileg nem perverz, vagyis nem gyűlölet vagy
kegyetlenség uralja. Ezzel szemben minden szenvedés rossz, mégpedig
erkölcsi rossz, persze nem azért, mert morálisan mindig elítélendő
(sok ártatlan szenvedés is van, másikak meg erényesek vagy hősiesek),
hanem azért, mert morálisan mindig sajnálatra méltó: ez a sajnálat a
részvét, vagy inkább ez a sajnálat a részvét legelemibb formája.
„Osztozni A örömében, amit B bajának láttán érez - kérdi Max
Scheler - erkölcsös hozzáállás bizonyítéka-e?”4 Persze, hogy nem.
Viszont B szenvedésében osztozni, az már igen!
Ez-e a helyzet azonban akkor is, ha B szenvedése rossz szenvedés,
például ha C boldogságától szenved? A részvét igennel felel, s ez teszi
oly könyörületessé. Más szenvedésében osztozni nem azt jelenti, hogy
helyeseljük szenvedésének rossz vagy jó okát, vagy azzal egyetértünk:
1
M. Scheler: Nature et forme de la sympathie I, 1. a francia kiadásban 17. p.
2
Uo. 18. p.
3
Ld. M. Scheler, i. m. I, 9, 205. skk.
4
I.m. I,1, 17.p.
hanem hogy nem vagyunk hajlandóak a szenvedést - bármilyen legyen
is - közömbös ténynek, egy eleven lényt pedig - bármi legyen is -
dolognak tekinteni. Alapelvében ezért egyetemes, s annál
erkölcsösebb, minél kevésbé törődik tárgya erkölcsiségével; itt vezet a
könyörületességhez. Ez még mindig ugyanaz az aszimmetria, öröm és
szenvedés között. Ha a pribék élvezetével, gonosz örömével
rokonszenvezünk: a bűnösségében osztozunk. Ha viszont együttérzünk
szenvedésével vagy őrületével, hogy ennyi gyűlölet, ennyi szomorúság,
ennyi nyomorúság szorult belé, ártatlanok vagyunk az őt emésztő
gonoszságban, s legalábbis nem vagyunk hajlandóak a gyűlöletet újabb
gyűlölettel tetézni. Krisztus részvéte hóhérai iránt, Buddháé a
gonoszok iránt. Hogy ezek a példák agyonnyomnak bennünket?
Emelkedettségükben kétségtelenül, de ezért is vesszük észre őket. A
részvét a kegyetlenség ellentéte, a kegyetlenségé, amely örvendezik a
másik szenvedésén, meg az önzésé, ami nem törődik vele. Amilyen
biztosan két bűnről van itt szó, ugyanilyen biztosan egyetlen jó
tulajdonság a részvét. Erény? A Kelet (főként a buddhista Kelet) azt
feleli: igen, mégpedig talán mind között a legnagyobb5. Ami a Nyugatot
illeti, árnyaltabb a kép, s ezt kell most röviden áttekintenünk.

Se vége, se hossza nem lenne, ha a sztoikusoktól Hannah Arendtig

(Spinozán és Nietzschén keresztül) fölidéznénk a részvét, vagy, hogy
becsmérlői leggyakrabban használt szavával éljünk, a szánalom
bírálatait. Csaknem mindig jóhiszemű, és igen gyakran jogos kritikák
ezek. A szánalom szomorúság, amit az ember a másik szomorúsága
miatt érez: ez se nem segít az utóbbin, ami továbbra is fennmarad, se
nem igazolja az előbbit, ami hozzáadódik a másikéhoz. A szánalom
csak növeli a szenvedés mennyiségét a világban, ezért kárhoztatható.
Mire jó szomorúságot szomorúságra, bajt bajra halmozni? A bölcs nem
ismer szánalmat, mondták a sztoikusok, mivelhogy bánatot sem6.
Persze nem arról van szó, hogy ne akarna segíteni embertársán; de
ehhez nincs szükség szánalomra: „Miért inkább sajnáljuk az
embereket, mint hogy segítenénk rajtuk, ha tudunk? Nem tudunk
nagylelkűek lenni anélkül, hogy szánalmat éreznénk? Nem az a
kötelességünk, hogy magunkra vállaljuk mások kínjait; hanem az,
5
Ld. Karunâ cikkét (compassion) az Encyclopédie philosophique universelle II. kötetében (2848. p.). Jó
bevezetés: W. Rahula: L'enseignement du Buddha, 69-70. és 104. p.; Silburn: Le bouddhisme (számos,
indexben jelzett utalás Karunâra).
6
Ld. pl. Diogenész Laertiosz: Filozófusok élete és vélekedései VII, 123, és Cicero: Tusculumi
beszélgetések III, 10, 21. A szánalomnak ez az elítélése, a sztoicizmus egyik állandó eleme nem gátolta
Epiktétoszt vagy Marcsis Aureliust a szó pozitív értelmű használatában (ld. pl. Beszélgetések I,18, Gondolatok
II, 13 és VII, 26); de a szánalom, abban az értelemben, ahogyan ők veszik (a gonoszokkal vagy tudatlanokkal
szembeni gyűlölet és düh hiányaként), közelebb áll ahhoz, amit én irgalomnak fogok nevezni (ld. lentebb, 9.
fejezet; a szánalomról Marcus Aureliusnál Id. még P Hadot: La citadelle intérieure, Introduction aux Pensées
de Marc Aurèle 240. p.).
hogy ha tehetjük, szeretjük, szomorúak vagyunk, ha szenvedni látjuk)26,
de irányultságát és értékét, úgy tűnik, mégiscsak megváltoztatja. Mert a
szeretet: öröm27, s még ha az együttérzésben meg a szánalomban a
szomorúság kerekednék is felül, ez legalább gyűlölet nélküli
szomorúság28, vagy csak a bajt gyűlöli, nem a bajbajutottat, s inkább a
megsegítésén jár az esze, mint a megvetésén29. Az élet túl nehéz, és az
emberek túl nyomorultak ahhoz, hogy egy ilyen érzelem ne volna
szükséges és jogos. Többet ér egy igazi szomorúság, mondottam többször
is, mint egy ál-öröm. Hozzá kell tennem: többet ér a megszomorodott
szeretet-s a részvét pontosan ez-, mint az örvendező gyűlölet.

Hogy jobb lenne egy örvendező szeretet? Hát persze: jobb lenne a
bölcsesség vagy a szentség, jobb lenne a tiszta szeretet, a felebaráti
szeretet! „A részvét - írja Jankélévitch - visszaható vagy másodlagos
felebaráti szeretet, amelynek a másik szenvedésére van szüksége ahhoz,
hogy szeretni tudjon, amely a rokkant rongyaitól, nyomorának
látványától függ. A szánalom a baj vontatókötelén lóg: a szánalom csak
akkor szereti felebarátját, ha az nyomorult, a részvét csak akkor
rokonszenvez a másikkal, ha az szerencsétlen! A felebaráti szeretet
viszont akaratlan (...): a szeretet nem várja ki, hogy rongyokban
találkozzék a másikkal, hogy fölfedezze nyomorultságát; felebarátunkat
végül is szeretni kell és lehet még akkor is, ha nem boldogtalan...”30 Igen,
kétségtelenül, de ez annyira nehéz! A baj, meghatározásánál fogva,
rövidre zárja az irigységet, a szánalom pedig rövidre zárja a gyűlöletet:
ennyivel kevesebb akadály gördül a szeretet, a másik ember szívettépő
közelsége útjába! A részvét, éppen azért, mert visszaható, rávetítő,
azonosítgató, talán a legalacsonyabb szintű szeretet, de a legkönnyebb is.
Nietzsche nevetséges, amikor meg akarja utáltatni

26 Etika III, 21. tétel és megjegyzés a 22. tételhez.

27 Etika III, az indulatok 6. meghatározása.
28 Etika III, a 27. tételből következtetett tétel.
29 Uo., 3. következtetett tétel: „Ami iránt részvétet érzünk, azt tőlünk
telhetőleg törekszünk megszabadítani a nyomorúságtól”. Spinoza
mindezzel nem áll túl messze Descartes-tól, ld. A lélek szenvedélyei
III, 185-189. cikkely.
3o Ld. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 6. fej. (168-169. p.).

velünk31. Mintha már nem utálnánk eleve! Mintha nem volna leghőbb,
legtermészetesebb, legspontánabb vágyunk, hogy megszabaduljunk tőle!
Kinek ne lenne elég a maga nyavalyája? Ki ne szeretne elfeledkezni a
másikéról, vagy legalább érzéketlennek maradni iránta? Vauvenargues
tisztábban lát, mint Nietzsche: „A fösvény titokban azt mondja: Hát
felelős vagyok én a nyomorultak balszerencséjéért? És elhessegeti a
szánalmat, ami útjában van”32. Szánalom nélkül jobban élnénk,
legalábbis azok, akik jól élnek, jobban élnének. De ez a kényelem a cél?
Ez az élet a zsinórmérték? Mire jó pörölycsapásokkal filozofálni, ha ezzel,
mint az első jöttment demagóg, voltaképp szőrmentén simogatunk?
Schopenhauer másként mélyértelmű: ő a részvétben az erkölcsösség
legkifejezettebb mozgatórugóját és értékének eredetét - túlléphetetlen,
megdönthetetlen eredetét! - látta33. A részvét homlokegyenest szemben
áll a kegyetlenséggel, ami a legnagyobb rossz, az önzéssel, ami
mindennek kútfeje, s bármiféle vallási parancsolatnál vagy a filozófusok
bármilyen maximájánál biztosabban irányít bennünket. Levezethető-e
belőle az igazságosság és a felebaráti szeretet erénye, mint Schopenhauer
szeretné? Korántsem teljesen, azt hiszem. Dehát ezek a legvégső erények,
amelyek az emberiség vagy a civilizáció nagymérvű fejlődését követelik.
Ki tudja, a szánalom nélkül eljönnek-e valaha?
Jegyezzük meg mellesleg, még mindig Schopenhauerral, hogy a részvét
az állatokra nézve is érvényes. Erényeink többsége csak az emberiségre
terjed ki, ebben rejlik a nagyságuk, de korlátajk is. A részvét viszont
egyetemesen rokonszenvez min

31 Ld. pl. Az Antikrisztus, 7. §: „A kereszténységet a részvét

vallásának nevezik. A részvét ellentétben áll a tonikus érzelmekkel,
melyek az életérzés energiáját növelik: depresszív módon hat. (...) Azt
tartja fenn, ami megérett a pusztulásra, védelmezi az élet kitagadottjait
és elítéltjeit - a félresikerültek ilyen-olyan fajtájának nagy tömege révén,
akiket életben tart-, s magát az életet is komor és kétséges színben
tünteti fel - Erénynek merészelték nevezni a részvétet (- ami egyébként
minden nemes morálban gyengeségnek számít -)” (11. p.). Ld. még Túl
jón és rosszon, 260. § és A hatalom akarása III, 227.
32 Introduction à la connaissance de l'esprit humain, Réfléxions et
maximes, 82. (189. p.).
33 Az etika alapjáról, főként III. és IV. fejezet, különösen a 16-19. és
22. §. Ld. még: A világ mint akarat és képzet IV, 67.

137 enyhítsük”7. Inkább cselekvés tehát, mint szenvedély, s inkább

nagylelkű, mint szánakozó. Persze, ha egyáltalán van nagylelkűség, s
ha elegendő. Máskülönben?

7
Cicero: Tusculumi beszélgetések IV, 26. Ugyanez a gondolat Epikurosznál: „Ne könnyeinkkel, hanem szerető
gondoskodásunkkal rokonszenvezzünk barátainkkal” (Vaticani töredékek 66, Voelke fordítása szerint); M.
Conche másként fordítja: „Ne siránkozva, hanem elmélkedve érezzünk rokonszenvet barátaink iránt.”
 Spinoza ezekben a kérdésekben nagyon közel áll a sztoikusokhoz.
Gyakran idézik - akár egyetértőleg, akár támadólag - a commiseratio-
ról írt elítélő szavait: „A részvét oly emberben, aki az ész vezetése
szerint él, önmagában véve rossz és haszon nélkül való”8, ezért a bölcs
„tőle telhetőleg törekszik elérni, hogy a részvét ne érintse”9. Itt valami
lényeges hangzik el. A szánalom szomorúság (a másik ember
szomorúságából születik, utánzással vagy azonosulással)10. Jónak
viszont az öröm a jó, helyesnek az értelem a helyes: nem a
szánalomnak, hanem a szeretetnek és a nagylelkűségnek kell
embertársaink megsegítésére sarkallnia bennünket, és elegendőek is
hozzá11. Legalábbis a bölcsnél, vagyis annál, aki, mint Spinoza gyakorta
mondogatja, „egyedül az ész parancsa szerint él”, elegendőek. Talán
erről ismerszik meg a bölcsesség: az igazság e tiszta befogadásáról,
erről a szomorúság nélküli szeretetről, erről a könnyedségről, erről a
derűs és jókedvű nagylelkűségről... De hát ki bölcs? Mindenki más
számára, s erről gyakran elfeledkezünk, vagyis mindannyiunk számára
(hiszen teljesen senki se bölcs) a szánalom többet ér, mint az ellentéte,
sőt akár a hiánya: „De én itt kifejezetten oly emberről beszélek -
szögezi le Spinoza -, aki az ész vezetése szerírt él. Mert akit sem az ész;
sem a részvét nem indít arra, hogy segítségére legyen másnak, azt
méltán embertelennek nevezzük, mert, mint látszik, nem hasonlít
emberhez”12. Olyannyira, hogy bár a szánalom nem erény, „mégis jó”13,
ugyanazon a címen egyébként, mint a szégyen vagy a megbánás14: mert
jóindulat és emberségesség hordozója15.
Spinoza, bárki bármit mondjon is, itt ellentétben áll Nietzschével:
nem az értékek vagy a hierarchiák felforgatásáról van szó16, hanem

8
Etika IV, 50. tétel. Appuhn a commiseratiót commisérationnak fordítja franciára (szánakozás, együttérzés],
ami nyilván elfogadható. Annyiban, amennyiben Spinoza így határozza meg: „az indulat (...] utánzását, ha a
szomorúságra vonatkozik, részvétnek nevezzük” (Etika III, megjegyzés a 27. tételhez), „szomorúság oly baj
képzetének kíséretében, amely más valakit ért, akit hozzánk hasonlónak képzelünk” (Etika III, az érzelmek 18.
meghatározása), a pitié (szánalom] szóval való fordítás (ami mellett a francia fordítók többsége: Guérinot,
Caillois, Misrahi, Pautrat döntött) éppoly elfogadható, s kétségkívül hűségesebb a nyelv szelleméhez: azon
kívül, hogy a szó használata gyakoribb, nekem úgy tűnik, hogy a Spinoza meghatározásában oly fontos
szomorúság is jobban kiérződik belőle...
9
Etika IV, az 50. tételből következtetett tétel.
10
Etika III, megjegyzés a 22. és 27. tételhez.
11
Etika IV, 37., 46. tétel és másutt.
12
Etika IV, megjegyzés az 50. tételhez. Ld. még Matheronnál, aki mindig figyelemre méltóan pontos és világos:
Individu et communauté chez Spinoza 145-148. és főként 156-159. p.
13
Etika IV, megjegyzés az 58. tételhez (ahol azt mondja, hogy „ahogyan a részvét, úgy a szégyen is, noha nem
erény, mégis jó”).
14
Uo. Ld. még S. Zac: La morale de Spinoza 76-77. p., és (a megbánásról) A. Matheron: Le Christ et le salut
des ignorants, 111-113. p.
15
Etika III, az érzelmek 35. és 43. meghatározása.
16
Szemben természetesen azzal, amit Nietzsche szüntelenül prédikált: ld. pl. Az erkölcs genealógiája I,11,
továbbá azt, amit én írtam Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens (Miért nem vagyunk nietzscheánusok]
c. könyvünkben (főként 66-68. p.). Nietzsche és Spinoza kapcsolatáról (Nietzsche mindig elődjének, de
egyszerűen arról, hogy tanuljuk meg örömest – vagyis szeretettel vagy
nagylelkűséggel - gyakorolni azt, amit a derék emberek többnyire
szomorúan, tehát kötelességből vagy szánalomból igyekeznek gyakorolni.
„Van egy olyan jóság, ami beárnyékolja az életet - írja Alain egy igen
spinozista jegyzetben 1909-ben -, egy olyan jóság, ami szomorúság, amit
általánosan szánalomnak szoktak nevezni, s ami az emberiséget sújtó
csapások egyike”17. Igen. De ez mindenesetre többet ér a kegyetlenségnél
és az önzésnél, mint Montaigne és Spinoza is látta már, s mint Alain
megerősíti: „Természetesen a szánalom egy igazságtalan vagy teljesen
meggondolatlan embernél többet ér, mint a nyers érzéketlenség”18. Ez
még nem teszi a szánalmat erénnyé: ez csak szomorúság és szenvedés. „A
szánalom nem vezet messzire”, mondja ugyancsak Alain19. Mégis jobb,
mint a semmi: csupán kezdet, de annak az. Spinoza talán itt a leginkább
megvilágosító erejű. Igaz, hogy a bölcs erkölcse és a „mindenki
erkölcse”20 között fontos eltérés van a működésbe lépő érzelmeket
illetően (kötelesség és szánalom az egyik oldalon, szeretet és
nagylelkűség a másikon: szomorúság vagy öröm); ami azonban a tetteket
illeti, ott semmi különbség: a szeretet fölszabadít a törvény alól, de azt
nem törli el, sőt ellenkezőleg: ;,a szívek mélyébe” vési21. A törvény?
Miféle törvény? Az egyetlen, amit Spinoza a magáénak vallott, ami az
igazságosság és a felebaráti szeretet22. A bölcsnél elég hozzá az értelem és
a szeretet; a többieknél pedig oda vezet a szánalom. Igencsak
elbizakodott, aki azt állítja, hogy elvan nélküle!

Végezetül, nem vagyok biztos benne, hogy a szánalom vagy a

szomorúság kimeríti mindazt, amit részvét alatt értek. Nem lehet, hogy
létezik egyfajta, ha nem is vidám, de legalábbis pozitív együttérzés, ami
nem annyira elviselt kín, mint inkább figyelmes tettrekészség, nem
annyira szomorúság, mint inkább szerető gondoskodás, nem szenvedés,
hanem türelem és odafigyelés? Spinoza talán erre célzott misericordia
név alatt, amit franciául rendszerint miséricorde-nak [irgalom] szokás

ellenfelének is tekintette, akit szerinte félelem és neheztelés irányított) ld. cikkemet: „Nietzsche et Spinoza”, in
D. Bourel és J. Le Rider (szerk.): De Sils-Maria à Jérusalem (Nietzsche et le judaisme; les intellectuels juifs
et Nietzsche), 47-66. p
17
1909. október 5-i jegyzet, Propos I, 60. p. (ha egyebet nem jelzek, a Pléiade négykötetes Alain-kiadására
hivatkozom). Alain és Spinoza viszonyáról ld. cikkemet: „Le dieu et l'idole (Alain et Simone Weil face à
Spinoza)”, in O. Bloch (szerk.): Spinoza au XXe siècle, 13-39. p.
18
1910. február 10-i jegyzet, Propos II, 161. p.
19
1927. november 27-i jegyzet, Propos I, 750. p.
20
Hogy a Sylvain Zac javasolta különbségtétellel éljünk: La morale de Spinoza, 5. fejezet. Ld. még 116-117.
p., ahol Zac teljes joggal jegyzi meg, hogy e „mindenki erkölcsének” (különösen is zsidó-keresztény
formájának) értékét „Spinoza sohasem vitatja”.
21
Spinoza: Teológiai-politikai értekezés, 4. fejezet.
22
Uo. 14. fej. Ld. még Matheron: Le Christ et le salut... 2. és 3. fej. és S. Zac: La morale de Spinoza,
Remarques finales [záró megjegyzések].
fordítani, ez a legkönnyebb, de szerintem (mivel nem jelenik meg benne
a véteknek és a megbocsátásnak az irgalom esetében lényeges fogalma)
közelebb áll ahhoz, amit én részvéten értek, s amelynek meghatározását
így fordítanám: „A részvét (misericordia): szeretet, amennyiben úgy
érinti az embert, hogy a másik szerencséjének örül, a baján viszont
elszomorodik”23. Igaz, hogy megszokott értelmében a részvét főként, sőt
kizárólag a másik bajára vonatkozik, nem pedig az örömére. Spinoza
azonban mintha habozna, mert furcsa módon azt is mondja, hogy a
commiseratio és a misericordia között, vagyis fordításunkban a
szánalom és a részvét között „mintha nem volna különbség, talán csak az,
hogy a részvét csupáncsak az egyes indulatot jelöli, a könyörületesség
ellenben a részvétre való lelki hajlandóság”24 - furcsa módon,
mondottam, minthogy ezzel azt feltételezi, hogy a szánalomnak is tudnia
kéne nemcsak elszomorodni a másik bajától, hanem, mint a
misericordiának, örvendenie is a boldogságán, ami messze túllép a szó
megszokott - sőt spinozista - használatán. De végül is mit számít a
használat, ha a definíciókban egyetértünk? Számomra az világítja meg a
részvét és a szánalom két párhuzamos definícióját, hogy a szánalmat
(commiseratio) szomorúságként határozza meg, míg a részvétet
(misericordia) szeretetként, vagyis először is örömként25. Ez nem
szünteti meg a részvét szomorúságát, amit bárki megtapasztalhat (ha
örülünk valaki létezésének, vagyis amikor szeretjük, szomorúak vagyunk,
ha szenvedni látjuk)26, de irányultságát és értékét, úgy tűnik, mégiscsak
megváltoztatja. Mert a szeretet: öröm27, s még ha az együttérzésben meg
a szánalomban a szomorúság kerekednék is felül, ez legalább gyűlölet
nélküli szomorúság28, vagy csak a bajt gyűlöli, nem a bajbajutottat, s
inkább a megsegítésén jár az esze, mint a megvetésén29. Az élet túl nehéz,
és az emberek túl nyomorultak ahhoz, hogy egy ilyen érzelem ne volna
szükséges és jogos. Többet ér egy igazi szomorúság, mondottam többször
is, mint egy ál-öröm. Hozzá kell tennem: többet ér a megszomorodott
szeretet-s a részvét pontosan ez-, mint az örvendező gyűlölet.

Hogy jobb lenne egy örvendező szeretet? Hát persze: jobb lenne a
bölcsesség vagy a szentség, jobb lenne a tiszta szeretet, a felebaráti

23
Etika III, az érzelmek 24. meghatározása. Íme a latin szöveg: „Misericordia est Amor, quatenus hominem ita
afficit, ut ex bono alterius gaudeat, et contra ut ex alterius malo contristetur”.
24
Etika III, az érzelmek 18. meghatározásának magyarázata.
25
Etika III, az indulatok 6.,18. és 24. definíciója.
26
Etika III, 21. tétel és megjegyzés a 22. tételhez.
27
Etika III, az indulatok 6. meghatározása.
28
Etika III, a 27. tételből következtetett tétel.
29
Uo., 3. következtetett tétel: „Ami iránt részvétet érzünk, azt tőlünk telhetőleg törekszünk megszabadítani a
nyomorúságtól”. Spinoza mindezzel nem áll túl messze Descartes-tól, ld. A lélek szenvedélyei III, 185-189.
cikkely.
szeretet! „A részvét - írja Jankélévitch - visszaható vagy másodlagos
felebaráti szeretet, amelynek a másik szenvedésére van szüksége ahhoz,
hogy szeretni tudjon, amely a rokkant rongyaitól, nyomorának
látványától függ. A szánalom a baj vontatókötelén lóg: a szánalom csak
akkor szereti felebarátját, ha az nyomorult, a részvét csak akkor
rokonszenvez a másikkal, ha az szerencsétlen! A felebaráti szeretet
viszont akaratlan (...): a szeretet nem várja ki, hogy rongyokban
találkozzék a másikkal, hogy fölfedezze nyomorultságát; felebarátunkat
végül is szeretni kell és lehet még akkor is, ha nem boldogtalan...”30 Igen,
kétségtelenül, de ez annyira nehéz! A baj, meghatározásánál fogva,
rövidre zárja az irigységet, a szánalom pedig rövidre zárja a gyűlöletet:
ennyivel kevesebb akadály gördül a szeretet, a másik ember szívettépő
közelsége útjába! A részvét, éppen azért, mert visszaható, rávetítő,
azonosítgató, talán a legalacsonyabb szintű szeretet, de a legkönnyebb is.
Nietzsche nevetséges, amikor meg akarja utáltatni velünk31. Mintha már
nem utálnánk eleve! Mintha nem volna leghőbb, legtermészetesebb,
legspontánabb vágyunk, hogy megszabaduljunk tőle! Kinek ne lenne elég
a maga nyavalyája? Ki ne szeretne elfeledkezni a másikéról, vagy
legalább érzéketlennek maradni iránta? Vauvenargues tisztábban lát,
mint Nietzsche: „A fösvény titokban azt mondja: Hát felelős vagyok én a
nyomorultak balszerencséjéért? És elhessegeti a szánalmat, ami útjában
van”32. Szánalom nélkül jobban élnénk, legalábbis azok, akik jól élnek,
jobban élnének. De ez a kényelem a cél? Ez az élet a zsinórmérték? Mire
jó pörölycsapásokkal filozofálni, ha ezzel, mint az első jöttment demagóg,
voltaképp szőrmentén simogatunk? Schopenhauer másként
mélyértelmű: ő a részvétben az erkölcsösség legkifejezettebb
mozgatórugóját és értékének eredetét - túlléphetetlen, megdönthetetlen
eredetét! - látta33. A részvét homlokegyenest szemben áll a
kegyetlenséggel, ami a legnagyobb rossz, az önzéssel, ami mindennek
kútfeje, s bármiféle vallási parancsolatnál vagy a filozófusok bármilyen
maximájánál biztosabban irányít bennünket. Levezethető-e belőle az
igazságosság és a felebaráti szeretet erénye, mint Schopenhauer
szeretné? Korántsem teljesen, azt hiszem. Dehát ezek a legvégső erények,
amelyek az emberiség vagy a civilizáció nagymérvű fejlődését követelik.
Ki tudja, a szánalom nélkül eljönnek-e valaha?
30
Ld. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 6. fej. (168-169. p.).
31
Ld. pl. Az Antikrisztus, 7. §: „A kereszténységet a részvét vallásának nevezik. A részvét ellentétben áll a
tonikus érzelmekkel, melyek az életérzés energiáját növelik: depresszív módon hat. (...) Azt tartja fenn, ami
megérett a pusztulásra, védelmezi az élet kitagadottjait és elítéltjeit - a félresikerültek ilyen-olyan fajtájának
nagy tömege révén, akiket életben tart-, s magát az életet is komor és kétséges színben tünteti fel - Erénynek
merészelték nevezni a részvétet (- ami egyébként minden nemes morálban gyengeségnek számít -)” (11. p.). Ld.
még Túl jón és rosszon, 260. § és A hatalom akarása III, 227.
32
Introduction à la connaissance de l'esprit humain, Réfléxions et maximes, 82. (189. p.).
33
Az etika alapjáról, főként III. és IV. fejezet, különösen a 16-19. és 22. §. Ld. még: A világ mint akarat és
képzet IV, 67.
 Jegyezzük meg mellesleg, még mindig Schopenhauerral, hogy a részvét
az állatokra nézve is érvényes. Erényeink többsége csak az emberiségre
terjed ki, ebben rejlik a nagyságuk, de korlátajk is. A részvét viszont
egyetemesen rokonszenvez minden szenvedővel: ha vannak
kötelezettségeink az állatokkal szemben, mint hiszem34, hát elsősorban
általa vagy ebben vannak, s talán ezért a részvét a legegyetemesebb
minden erény között. Azt fogják erre mondani, hogy az állatokat szeretni
is lehet, s tanúbizonyságot tehetünk irántuk érzett hűségünkről vagy
tiszteletünkről is. Igen: Assisi Szent Ferenc a példa rá Nyugaton, sokan
mások Keleten. Mindenesetre azonban illetlenség lenne az állatok iránti
érzelmeinket egy szintre helyezni azokkal a nyilvánvalóan magasabb
rendű és más követelményeket állító érzelmekkel, amelyekkel az
embereknek tartozunk. Az ember nem ugyanúgy hűséges a barátaihoz,
mint a kutyájához, se nem ugyanúgy tisztel egy - akár ha ismeretlen -
embert, mint egy madarat vagy szarvast. A részvétet illetően azonban ez
az evidencia elmosódik. Mi rosszabb: lekenni egy fülest egy gyereknek,
vagy megkínozni egy macskát? Ha ez utóbbi tett súlyosabb, ahogy
hajlamos lennék gondolni, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az
érintett példában az a szerencsétlen állat inkább kiérdemli
együttérzésünket. A fájdalom itt a faj fölébe, a részvét pedig a
humanizmus fölébe kerekedik. Így hát a részvét az az egyedülálló erény,
amely nemcsak az egész emberiség iránt, hanem minden élő, vagy
legalábbis minden szenvedő iránt is nyitottá tesz bennünket. Az ezen
alapuló vagy belőle táplálkozó bölcsesség mind között a
legegyetemesebb, mint Lévi-Strauss megjegyezte35, s a legszükségesebb
is. Ez Buddha bölcsessége, de Montaigne-é is36, és ez az igazi. Az élők
bölcsessége, amely nélkül minden emberi bölcsesség túl emberi, vagy
inkább túl kevés lenne. Az emberiesség, amennyiben erény, majdnem a
részvét szinonimája, s ez mindkettőről sokat mond. Az, hogy az
állatokkal szemben is lehetünk emberségesek, s annak is kell lennünk, a
legvilágosabb felsőbbrendűség, amivel az emberiség dicsekedhet, azzal a
feltétellel, hogy méltó is marad hozzá. Minden részvétet nélkülözni
annyi, mint embertelennek lenni, embertelen pedig csak ember lehet.
Tág tér nyílik itt egy újfajta humanizmus számára, amely nem valamiféle
lényeg vagy a hozzá kapcsolódó jogok kizárólagos élvezete lenne, hanem
- amíg az ellenkezője be nem bizonyosodik - azoknak a

34
Ld. cikkemet „Sur les droits des animaux” [Az állatok jogairól] az Esprit-ben.
35
Strukturális antropológia 77, 2. fej., főként 50-56. p.
36
Ld. pl. nagyon szép esszéjét „A kegyetlenségről” (Esszék II, 11 [a magyar kiadásban sem ez, sem a következő
idézet nem szerepel]; ld. még I, 1, 8. p. a Villey-Saulnier-féle kiadásban: „Csodálatos gyávaságot érzek a
szánalommal és a szelídséggel szemben. Annyira, hogy szerintem természetesebben tudnám átadni magam a
részvétnek, mint a megbecsülésnek...”); Lévi-Straussnak a buddhizmushoz fűződő viszonyáról ld. Szomorú
trópusok, a magyar kiadásban 531-544. p.; Montaigne-hez fűződő viszonyáról: Histoire de lynx 18. fej. 277.
skk.
követelményeknek vagy kötelezettségeknek kizárólagos szem előtt
tartása, amelyeket a másik szenvedése ró ránk, bárki vagy bármi legyen
is az illető. Kozmikus humanizmus: a részvét humanizmusa.
Schopenhauer hosszan idézi Rousseau-t37, Lévi-Strauss pedig, mint
tudjuk, kifejezetten hivatkozik rá38. Tényleg nehéz nem felidéznünk őt,
oly jól ki tudta mondani, mégpedig az elsők között, a lényeget - ami
egyébként, legalábbis manapság, a közös tapasztalathoz vagy
érzékenységhez kapcsolódik. Újra kell olvasni a Második értekezésnek
azt a szép részletét, ahol Rousseau kimutatja, hogy a szánalom
valamennyi erény közül a legelső, s az egyetlen, amelyik természetes39.
Arról van szó ugyanis, hogy a szánalom, még mielőtt erény lenne,
érzelem, „természetes érzelem”, mondja Rousseau, annál is inkább,
mivel kétségkívül az önszeretetből ered (a másikkal való azonosulás
révén), s „a jólétre irányuló buzgalmat” minden emberben „azzal a
veleszületett ellenszenvvel mérsékeli, melyet társai szenvedésének
látványa kelt föl benne”40. Parttalan részvét, vagy inkább nincs más gátja,
mint a fájdalom, hiszen bárki szenvedjen is, attól fogva valamiképpen
felebarátom. Együttérezni annyi, mint osztozni a fájdalomban; s ez a
közösség, amiből számtalanul sok van, ránk kényszeríti a maga
törvényét, vagy ajánlja inkább, ez pedig a gyengédség: „Úgy
munkálkodjál a saját javadon, hogy a lehető legkevesebb rosszat tedd
másnak”41. Így hát a szánalom az, ami a barbárságtól elválaszt
bennünket, mint Mandeville megfigyelte, de Rousseau számára is ez az
az anya-erény, amelyből az összes többi származik:
„Mandeville igen jól érezte, hogy az emberek összes erkölcseikkel
együtt mindig csak szörnyetegek lettek volna, ha a természet nem adta
volna nekik az igazság támasztásául a könyörületet; de nem vette észre,
hogy egyedül ebből a tulajdonságból ered az emberek részére minden
társadalmi erény, melyet vitatni akar. Valóban mi lenne más a
nagylelkűség, kegyesség, emberiesség, mint a gyöngék, bűnösök, vagy
általában az egész emberi nem iránt gyakorolt könyörület? Szintúgy
érthető, hogy a jóakarat és barátság is oly állandó könyörület
folyománya, mely egy lényhez fűződik; mert annak óhajtása, hogy
valaki ne szenvedjen, nem más, mint annak óhajtása, hogy boldog
legyen.”42

37
Az etika alapjairól III, 19. Az egyenlőtlenség eredetéből és az Émile-ből vett idézetekről van szó.
38
I. m. 45-46. p. Ld. a Szomorú trópusok 38. fejezetét is, 512-515. p.
39
Az emberek közti különbségek I, 70. p.
40
Uo. 70. p. (és 71-72. p. az azonosulásról). A rousseau-i szánalomról el kell olvasni Jacques Derrida szép
elemzéseit a Grammatologie-ban, II. kötet, 3. fej. 243-272. p.
41
Rousseau, i. m. 75. p.
42
Uo. 72-73. p. A Hollandiában született, de Angliában élt Bemard Mandeville (1670-1733) a Méhek meséje
szerzője, amely botrányt kavart felforgató erkölcsi érték-szemléletével: mindet a becsvágyra és az önszeretetre
vezette vissza. Ld. Paulette Carrive: Bemard Mandeville.
 Nem tudom, szabad-e ennyire messzire menni, egyébként nem is
akarom valamennyi erényt egyetlen egyre visszavezetni. Mire jó az
egységnek ez a kiváltságossága? Arról azonban tényleg meg vagyok
győződve, hogy a szánalom szemben áll a legrosszabbal, ami a
kegyetlenség, s a rosszal, ami az önzés. Ez éppúgy, mint a nagylelkűség
esetében, nem bizonyítja, hogy önmagában véve teljesen mentes tőlük.
Épp ellenkezőleg, Arisztotelész óta közhely a szánalomra úgy tekinteni,
mint „egyfajta fájdalomra annak láttán, hogy valamiféle pusztító és
szenvedést okozó rossz ér valakit, aki ezt nem érdemelte, és ami
véleményünk szerint minket is érhet vagy a mieink közül valakit”43. A
szánalom tán nem más, mint kivetülő vagy áttételes önzés: valójában
csak „az indít szánalomra, ha másokkal történik meg az, amitől
magunkat féltjük”, amikor eszünkbe jut, hogy „ilyen bajok várhatnak
ránk és hozzátartozóinkra”44. Miért ne? Ugyanakkor pedig: mit változtat
ez? A szánalom, amit érzünk, ettől nem kevésbé valóságos, s akkor is
fennáll, jegyezzük meg mellesleg, ha olyan bajokról van szó, amelyek
bennünket nem érhetnek el. Egy gyerek halála és a szülők rettenetes
fájdalma a gyermektelen öregembert is megindítja. Abszolút önzetlen
érzés? Nem tudom, nem is érdekel. De valódi érzés, és valóban
együttérzés. A többi az én piszlicsáré mesterkedése, s annyit is ér, mint
az efféle mesterkedések. Ugyanolyan ez, mintha a szeretetet el akarnánk
ítélni, vagy tagadni akarnánk a létezését azzal a felkiáltással, hogy
mindig kötődik hozzá valamilyen szexuális indíttatás. Freud a szeretetet
illetően nem volt ilyen ostoba; miért lennénk mi ostobábbak a részvétet
illetően?
Ami a részvét és a kegyetlenség viszonyát illeti, hogy még
paradoxabbak legyünk, ez sem elképzelhetetlen: először is azért, mert
ambivalencia mindenütt akad, még az erényeinkben is, másodszor

43
Arisztotelész: Rétorika II, 8,1385 b. A szánalom (a félelemmel együtt) ezért a tragédia egyik mozgatója: ld.
Arisztotelész: Poétika 1449 b 27-28,1452 a,1543 b.
44
Uo. 1386 a. Ez a gondolat főként a XVII. és XVIII. Századbanvirágzik. Ld. pl. La Rochefoucauld 264.
maximáját: „A szánalom nagyon gyakran: saját bajaink előérzete a mások bajaiban, lehetséges nehézségeink
okos előrelátása”. Vagy Chamfort: Sur l’art dramatique, 36. maximat „A szánalom csupán mélyen rejlő titok
önmagunkról mások bajának láttán, amelynek mi is áldozatául eshetünk”. La Bruyére ugyanezt a gondolatot
fölvetve mintha jobban látná a korlátait: „Ha igaz, hogy a szánalom vagy a részvét önmagunkhoz való
visszatérés, amely a szerencsétlenek helyébe állít bennünket, miért ébresztenek bennünk nyomorúságukkal oly
kevés megkönnyebbülést?” (Caractères, Du coeur, 48.) Vauvenargues a maga részéről kerek-perec elutasítja:
„A szánalom nem más, mint szomorúságból és szeretetből kevert érzelem; nem gondolom, hogy a magunkhoz
való visszakanyarodásnak kellene felébresztenie, mint hiszik. Miért ne tehetné a nyomor ugyanazt a szívünkkel,
mint amit egy seb látványa az érzékeinkkel? Nincsenek olyan dolgok, amelyek közvetlenül a szellemre hatnak?
Az újdonságok benyomása nem előzi-e meg mindig gondolatainkat? Lelkünk képtelen lenne önzetlen
érzelemre? (Introduction à la connaissance de l'esprit humain II, „De la pitié”, 96. p., ld. még 259. p.) Ugyanez
az elutasítás a XX. században, Alainnél: „Nagyon rosszul írjuk le a szánalmat, ha azt mondjuk, hogy aki átéli,
önmagára gondol, s magát látja a másik helyében. Ez a reflexió, ha felbukkan, csak a szánalom után bukkan föl;
felebarátunk utánzása révén a test tüstént a szenvedésre rendezkedik be, ami először névtelen feszültséget szül;
az ember számon kéri önmagán a szív e moccanását, ami úgy jön, mint valami betegség...” (1923. február 20-i
jegyzet, Propos I, 469. p.)
pedig mert a szánalom maga is serkenthet vagy felhatalmazhat
kegyetlenségre. Ezt mutatta ki Hannah Arendt a francia forradalom
kapcsán („az erény forrásának tekintett sajnálatról kiderült, hogy
nagyobb kegyetlenségre képes, mint maga a kegyetlenség”45), s ha ez
nem is ítéli el teljességgel se a szánalmat, se a forradalmat, igazol némi
gyanakvó éberséget mindkettővel szemben: az, hogy a szánalom
elválaszt minket a legrosszabbtól, vagy szemben áll vele, nem gátolja,
hogy olykor oda is vezethet. A szánalom nem garancia, nem is
csodagyógyszer. Hannah Arendt viszont jól kimutatja, hogy a
szánalom csupán absztrakciója miatt szentesíthette a terror idején az
erőszakot és a kegyetlenséget: a szerencsétlenek iránt általában, vagyis
a XVIII. századi értelemben vett nép iránt érzett szánalomból nem
haboztak egypár embert különkülön is szerencsétlenné tenni...
Hannah Arendt szerint ez választja el a szánalmat a részvéttót: a
részvét, a szánalommal ellentétben, „csak a partikulárist, az egyedit
képes felfogni, az általánost nem ismeri”; s „nem is terjedhet messzebb
annál, amit egy személy szenved el”, a fortiori „nem tudja felkelteni
egy osztály, egy nép, még kevésbé az emberiség egészének szenvedése”
sem46. A szánalom elvont, sommás, szószátyár. A részvét konkrét,
egyedi (még akkor is, ha, mint Jézusban, meglenne bennünk a
képesség arra, hogy „minden emberrel mint egyedi lénnyel érezzünk
együtt, vagyis anélkül, hogy olyan fajta létezővé kombinálnánk az
embereket, mint a szenvedő emberiség”47, ahogyan a szánalom tenné),
és szeret csöndben maradni48. Innen van a szánalom erőszakossága,
olykor kegyetlensége, szemben a részvét nagyfokú szelídségével. Ha
elfogadjuk ezt a különbségtételt, azt mondhatnánk, hogy Robespierre-
ből és Saint-Juste-ből a (szegények iránt általában érzett) szánalom
nevében hiányzott az együttérzés (a forradalom valódi vagy vélt
ellenfelei mint egyedi egyének iránt). Ez a szánalom viszont ekkor
csupán elvont (Spinoza azt mondaná: képzelt) érzés, s erénynek igenis
a részvét erény.
Szívem szerint egy másik különbségtételt is ajánlanék e két fogalom
között, Hannah Arendt javaslatához hozzátéve (inkább, mint a helyébe
állítva): a szánalom, nekem úgy tűnik, sose jár némi megvetés nélkül,
vagy legalábbis aki érzi, felsőbbrendűnek érzi magát. Suave mari
magno...49 A szánalomban van egy kis kivagyiság, ami aláhúzza a
másik senki-voltát. Példának a pitoyable melléknév két értelmét

45
A forradalom, 2. fej., az idézet a magyar kiadásban 116. p.
46
Uo. 111. p.
47
Uo. 110. p.
48
Uo. 110-111. p. (ahol Arendt szembeállítja „Jézus néma együttérzését” „az Inkvizítor ékesszóló sajnálatával”
Dosztojevszkij Nagy Inkvizítorában).
49
Ld. Lucretius: A természetről III, 1-19.
hívom, ami egyfelől jelenti a szánakozót, aki a szánalmat érzi, de azt is,
s egyre inkább azt, aki vagy ami a szánalom tárgya vagy azt kiérdemli:
a szánalmasat, a szánandót. Ez utóbbi értelmében viszont a pitoyable
egyértelműen pejoratív: szinonimái körülbelül a kisszerű, siralmas
vagy megvetésre méltó. A compassiont [részvét, együttérzés] illetően
semmi ilyesmiről nincs szó: a compatissant-t [együttérző] csak arra
mondják, akinél megnyilvánul, és nincs semmilyen passzív melléknévi
megfelelője (lehetne compatissable). Talán arról van szó, hogy a
részvét, már ami tárgyát illeti, nem föltételez semmiféle meghatározott
értékítéletet: együtt érezhetünk olyanokkal is, akiket csodálunk, meg
olyanokkal is, akit elítélünk. Ezzel szemben, számomra úgy tűnik,
részvétet mindig csak olyanok iránt érzünk, akiket legalább egy kicsit
tisztelünk; máskülönben, legalábbis ezt a különbségtételt javaslom,
már nem részvétről, hanem szánalomról lenne szó. Ez a különbségtétel
szerintem hűséges a nyelv szelleméhez. Azzal, aki szenved, például
mert súlyos beteg, megoszthatjuk együttérzésünket vagy
rokonszenvünket. Szánalmunkat nem mernénk kifejezni, mert
megvetőnek vagy sértőnek ítélhetné. A szánalom föntről lefelé
működik50. A részvét viszont horizontális érzelem: csak egyenlők közt
van értelme, vagy inkább és jobban mondva, megvalósítja ezt az
egyenlőséget a szenvedő és a mellette, vele egy szinten álló és
szenvedésében osztozó között. Ebben az értelemben nincs szánalom
egy adag megvetés nélkül; nincs részvét tisztelet nélkül.
Talán ezt akarta mondani Alain, amikor ezt írta: „a szellem nem
ismer és nem is ismerhet semmiféle szánalmat; a tisztelet téríti el
tőle”51. Persze nem arról van szó, hogy a szellem könyörtelen, ha ezen
azt értjük, hogy soha nem engedhet, vagy nem sajnálhat valakit. Dehát
hogyan szánakozhatna azon, amit tisztel vagy nagyra becsül? Ezért
mondotta ugyancsak Alain: a szánalom testi, nem szellemi”52: a
szellem (a tiszteletteljes, a hűséges szellem) csak együttérezhet. De ne
essünk azért vallásosságba vagy spiritualizmusba se. Szigorúan véve:
nem a szellem érez részvétet vagy tiszteletet: a tisztelet és a részvét
alkotja a szellemet. A szellem a szenvedésben is kovácsolódik: a
magáéban, s az bátorság; a máséban, az pedig a részvét.
Elkerüljük tehát, hogy összekeverjük a részvétet az elnéző
leereszkedéssel vágy, abban a karikaturisztikus értelemben, amelyet
ezek a szavak fölvettek, a jócselekedetekkel, az irgalmassággal (abban
az értelemben, amikor irgalmasságot gyakorol valaki) vagy az
alamizsnával. Gondolhatjuk például Spinozával, hogy a

50
Ez a helyzet nevezetesen Descartes-nál (és micsoda magasságból!): ld. A lélek szenvedélyei 187. cikkelyét.
51
1922. július 22-i jegyzet, Propos II, 496. p.
52
Uo.
nyomorultakról gondoskodni az állam dolga, nem a magánembereké53:
következésképp a nyomorral szemben többet ér politizálni, mint
jószívűsködni. Ezzel egyetértenék. Még ha mindenemet odaadnám is,
egészen odáig, hogy már ugyanolyan szegénnyé válnék, mint ők,
végeredményben mit változtatna ez a nyomoron? Társadalmi
problémára társadalmi megoldás kell. A részvét, mint a nagylelkűség,
így igazolhatja például, hogy küzdjünk az adók emeléséért és lehető
legjobb felhasználásáért, ami kétségkívül hatékonyabb (és sokunk
számára költségesebb, tehát nagylelkűbb!) lenne, mint a jobbra-balra
osztogatott fityingek. Ez viszont nem ment föl az alól, hogy a
szegényekkel vagy a kirekesztettekkel szemben ne tanúskodjunk
testvéri közelségről, tiszteletről, segítőkészségről, rokonszenvről,
egyszóval együttérzésről - ami egyébként, hiszen a politika nem
mindenre elég, megnyilvánulhat a spinozai értelemben vett jóakarat54
vagy a szolidaritás konkrét cselekvésében is. Itt mindenki azt csinálja,
amit tud, vagy inkább amit akar, lehetőségeinek, annak a kevéske
nagylelkűségnek a függvényében, amire képes. Az ego irányít és dönt.
De korántsem egyedül, s a részvét ezt jelenti.
A részvét érzelem: mint ilyet vagy érezzük, vagy nem, és nem lehet
előírni. Ezért nem lehet belőle kötelesség, mint Kant emlékeztet rá55.
Az érzelem azonban nem valamiféle végzet, amit csak elviselni lehet. A
szeretetet nem lehet elhatározni, de tanulható. Ugyanígy van a
részvéttel is: érezni nem kötelező, de, magyarázza Kant, igenis kötelező
fejleszteni magunkban érzésének képességét56. Ennyiben a részvét
erény is, vagyis egyszerre erőfeszítés, képesség és kiválóság. Az, hogy
egyik is, másik is - érzelem és erény, szomorúság és képesség57 -
magyarázza azt a kiváltságát, amit Rousseau és Schopenhauer okkal
vagy ok nélkül (kétségkívül okkal és ok nélkül) látott benne: ez teszi
lehetővé, hogy átlépjünk az egyikről a másikra, az érzelmi síkról az
etikai síkra, arról, amit érzünk, arra, amit akarunk, onnan, ahol
tartunk, oda, ahol tartozunk. Mondhatják, hogy a szeretet is elvégzi ezt
az átmenetet. Persze. Csakhogy a szeretet nemigen tartozik a
hatáskörünkbe; a részvét igen.

53
Etika IV, Függelék, 17. főtétel. Ld. még Matheron: Individu et communauté..., 157. p.
54
Etika III, az érzelmek 35. meghatározása: „A jóakarat az a kívánság, hogy jót tegyünk azzal, akin
szánakozunk”.
55
Erénytan, 34. és 35. §
56
Uo. 35. g: „Noha a részvét, s így a másokkal való együttes öröm önmagában nem kötelesség, mégis tevékeny
részvétel sorsukban, végső fokon tehát közvetve kötelesség, hogy kiműveljük természetes résztvevő (esztétikai)
érzéseinket...” (i. m. 577. p).
57
Ez utóbbi kapcsolódás még Spinozánál sem ellentmondásmentes: ld. Etika III, 37. tétel és bizonyítás („minél
nagyobb tehát a szomorúság, annál nagyobb cselekvőképességgel törekszik majd az ember a szomorúság
eltávolítására'). Ld. Laurent Bove szép cikkét is: „Spinoza et la question de la résistence”, L'enseignement
philosophique 5,1993. május-június, 3. skk.
 A részvét, mint mondtam, a buddhista Kelet legfőbb erénye. Tudjuk,
hogy a felebaráti szeretet - ez alkalommal a szó jó értelmében: mint
jószáradékú szeretet - legalábbis szavakban, a keresztény Nyugat legfőbb
erénye. Kell-e választanunk? Minek, ha egyszer a kettő nem zárja ki
egymást? Ha mégis kellene, szerintem ezt mondhatnánk: a felebaráti
szeretet biztosan többet érne, ha képesek lennénk rá; de a részvét, ami (a
gyöngédségben) hasonlít hozzá, elérhetőbb és elvezethet hozzá. Ki volna
biztos benne, hogy valaha is érzett igazi felebaráti szeretetet?
Hát részvétet ki nem? A könnyebbik végén kell kezdeni, és sajnos
annyival tehetségesebbek vagyunk a szomorúságban, mint az
örömben... Bátorság hát mindenkinek, s részvét magunkkal szemben
is.
Vagy másként szólva: Krisztus üzenete, a szeretet lelkesítőbb; de
Buddha tanítása, a részvét realistább.
Hát „szeress, és tégy, amit akarsz”58 - vagy légy együttérző, és tedd,
amit kell.

9 AZ IRGALMASSÁG

Az irgalmasság, abban az értelemben, ahogy én használom a szót, a

megbocsátás erénye - vagy inkább és jobban mondva: igazsága.
Voltaképp mi az, hogy megbocsátás? Ha azt értjük alatta, amire
bizonyos hagyomány ösztönöz is, hogy eltöröljük, semmisnek és
érvénytelennek tekintjük a vétket, hát ez nem áll hatalmunkban, vagy
olyan ostobaság, amit jobb elkerülni. A múlt jóvátehetetlen, és minden
igazság örök: még Isten sem teheti meg, hogy ami egyszer megtörtént,
meg nem történtté legyen, jegyzi meg Descartes1. Mi mégannyira sem
tudjuk megtenni, a lehetetlenre pedig senki nem köteles. Ami a vétek
elfeledését illeti, túl azon, hogy ez gyakran az áldozatokkal szembeni
hűség hiánya (el kell-e felejteni a nácizmus bűntetteit? el kell-e
felejteni Auschwitzot és Oradourt?), majdnem mindig ostobaság is
lenne, következésképp a bölcs elővigyázatossággal szemben vétenénk
vele. Valamelyik barátod elárult: értelmes dolog lenne továbbra is
megbízni benne? Valamelyik boltosod meglopott: erkölcstelen dolog
másikhoz járni? Ha ezt állítanánk, puszta szavakkal áltatnánk
magunkat, s igen vaksi vagy mafla erénnyel dicsekednénk. Caute,

58
Hogy ismét idézzük Szent Ágoston szép megfogalmazását, amely oly jól összefoglalja az Evangéliumok
szellemét (Kommentár Szent János Első leveléhez, VII. értekezés, 8. fejezet).
1
1649. február 5-i levél Morushoz (Alquié kiadásának 3. kötetében 881-882. p-). Ugyanez a gondolat
Arisztotelésznél: Nikomakhoszi etika VI, 1139 b 6-11.
mondotta Spinoza, óvakodj2, s ezzel nem az irgalmasság ellen vétett.
Életrajzírói elmesélik, hogy miután egy fanatikus le akarta szúrni,
egész életében őrizgette felhasadt ujjasát, hogy meg ne feledkezzék
erről az esetről, s kétségtelenül a leckéről se.3 Ez nem azt jelenti, hogy
ne bocsátott volna meg (látni fogjuk, hogy a megbocsátás bizonyos
értelemben tanítása követelményeinek része), hanem egyszerűen azt,
hogy a megbocsátás nem jelent eltörlést, a megbocsátás nem jelent
feledést. Hát akkor micsoda? Felhagyni a gyűlölettel, voltaképpen ez
az irgalmasság meghatározása: ez az az erény, amelyik
győzedelmeskedik a harag fölött, a jogos gyűlölet fölött (s ezzel
messzebbre megy az igazságosságnál), a neheztelés, a bosszúszomj
vagy a megtorlás vágya fölött. Az az erény tehát, amelyik nem a vétek
vagy a bántalom eltörlésével bocsát meg, mert azt nem lehet, hanem,
mint mondani szokás, már nem haragszik arra, aki bántott minket,
vagy ártott nekünk. Ez nem a kegyelem, amely csak a büntetésről
mond le (lehet büntetés nélkül is gyűlölni, mint ahogy gyűlölet nélkül
is lehet büntetni), sem a részvét, amely csak a szenvedéssel
rokonszenvez (lehet valaki bűnös anélkül, hogy szenvedne, s
szenvedhet az is, aki nem bűnös), végezetül pedig nem is a feloldozás,
ha ezen a bűnök vagy vétkek eltörlésének képességét értjük - ami csak
természetfölötti lehet. Egyedülálló és korlátozott erény tehát,
mindenesetre elég nehéz, és eléggé dicséretes is ahhoz, hogy erény
legyen. Túl sok hibát követünk el mindannyian, túl nyomorultak
vagyunk, túl gyengék, túl hitványak ahhoz, hogy ne lenne rá szükség.
Térjünk vissza egy pillanatra ahhoz, miben is különbözik a részvéttől.
Ez, mint láttuk, szenvedésre vonatkozik, a szenvedések többsége pedig
ártatlan. Az irgalmasság a vétkekre vonatkozik, ezek közül pedig sok
fájdalommentes. Az irgalmasság és a részvét tehát két nagyon is
különböző erény, amelyek tárgyukat tekintve nemigen fedik egymást. Az
viszont mégis igaz, hogy könnyebben megbocsát az ember annak, aki
szenved, még akkor is, ha szenvedésének netán semmi köze a vétkéhez (s
különösen ha nem bűnbánat). Az irgalmasság a harag ellentéte, a harag
pedig gyűlölet. Viszont, mint a részvét kapcsán láttuk, majdhogynem
lehetetlen gyűlölni olyasvalakit, aki rettenetesen szenved: a szánalom
rövidre zárja a gyűlöletet, mondottam, s ennyiben a részvét, anélkül hogy
összekeverednék vele, tényleg elvezethet az irgalmassághoz. Olykor a
fordítottja is igaz lehet (könnyebb együttérezni, ha már nem gyűlölünk);
de az első indulatunk majdnem mindig az érzelemtelibb, természetesebb,
spontánabb részvét. Az irgalmasság nehezebb és ritkább.
Arról van szó, hogy gondolkodni kell hozzá, ami nélkül a szánalom
igen jól megvan. Mire gondol az irgalmas? Önmagára, aki sokat
2
Ld. föntebb, 3. fej. 51. p. és 22. jegyzet.
3
J. Colerus: Vie de Spinoza 1510. p.
vétkezett? Lehetséges, s ez lebeszéli arról, hogy elvesse az első követ,
mint az Evangélium mondja4... Ez az azonosulásból fakadó
irgalmasság azonban csak ott érvényes, ahol az azonosulás lehetséges:
csak azoknál a vétkeknél, amelyek közösek vagy azok lehetnek.
Megbocsáthatok a tolvajnak, mert velem is előfordult, hogy loptam
(könyveket, ifjúkoromban). A hazugnak, mert velem is megesik, hogy
hazudok. Az önzőnek, mert az vagyok. A gyávának, mert lehetnék az.
De annak, aki gyerekeket erőszakol meg? A kínvallatónak? Amint a
vétek túllépi a közös mértéket, az azonosulás elveszti erejét, sőt
lehetségességét is. Dekát főként ezek a bűntettek, s közülük is a
legiszonyúbbak kiáltanak irgalomért. Mire jó a megbocsátás, ha csak
csip-csup ügyekre terjed ki? Mire jó az irgalmasság, ha csak azt
bocsátja meg, ami nélküle is megbocsátható lenne?
Valami másra van hát szükség, nem azonosulásra, de akkor mire? A
szeretetre? Ha megvan, és a vétek felfedezése után is fennmarad,
nyilvánvalóan maga után vonja az irgalmasságot, de tárgy nélkül is
hagyja. Megbocsátani annyi, mint már nem gyűlölni, lemondani a
bosszúról, s ezért a szeretetnek nincs megbocsátanivalója, hiszen eleve
mást se csinált és nem is fog, mivel csak ezzel a feltétellel létezik.
Hogyan hagyjunk fel a gyűlölködéssel, ha egyáltalán nem gyűlölünk?
Hogyan bocsássunk meg, ha semmi harag nincs bennünk, amit le kéne
küzdeni? A szeretet irgalmas, de úgy, ahogyan lélegzik, s anélkül, hogy
ez sajátos erény volna benne. „Ameddig szeretünk, mindig
megbocsátunk”, mondotta La Rochefoucauld5. De amint szeretünk, ez
már nem irgalom: ez szeretet. A szülők ezt jól tudják, s néha a
gyerekek is. Végtelen szeretet? Nem, azt nem lehet. De feltételek
nélküli, s úgy tűnik, fölötte áll minden lehető véteknek, minden lehető
bántalomnak. „Mit nem bocsátanál meg nekem?” kérdezi a kisfiú a
papájától. És a papa nem talál olyat. Nem, még a legrosszabb se olyan.
A szülők nem kell hogy megbocsássanak gyerekeiknek: a szeretetük
helyettesíti az irgalmasságot. A gyerekek kell hogy megbocsássanak
szüleiknek, ha képesek rá, vagy ha majd képesek lesznek. Hogy mit? A
túl sok szeretetet és önzést, a túl sok szeretetet és hülyeséget, a túl sok
szorongást és szerencsétlenkedést... Vagy pedig túl kevés szeretetet, s
itt nem kevésbé lesz szükség a megbocsátásra. Mi mást jelentene a
felnőtté válás? Nagyon szeretem Oscar Wilde megfogalmazását a
Dorian Gray arcképében: „A gyermekek azzal kezdik, hogy szeretik
szüleiket; amint idősebbek lesznek, megítélik őket, néha még meg is
bocsátanak nekik” (Schöpflin Aladár fordítása). Boldogok azok a
gyermekek, akik meg tudnak bocsátani szüleiknek: boldogok az
irgalmasok!
4
János evangéliuma 8: 1-11.
5
330. maxima.
 Ami a többit, mármint a családon kívüli dolgokat illeti, oly kevéssé
vagyunk képesek a szeretetre, főként a gonoszokkal szemben, hogy
teljesen valószínűtlen: ebből megszülethet az irgalmasság. Hogyan
szerethetnénk ellenségeinket, sőt hogyan viselhetnénk el őket, ha
előzőleg nem bocsátunk meg nekik? Hogyan oldhatna meg a szeretet egy
olyan problémát, ami csak a hiánya miatt vetődik föl? Márpedig szeretni,
azt nem tudunk, a gonoszokat szeretni pedig még kevésbé. Pontosan
ezért van akkora szükségünk az irgalmasságra! Nem azért, mert ott van a
szeretet, hanem épp azért, mert nincs, mert nincsen, csak gyűlölet,
nincsen, csak düh! Hogyan szerethetnénk a gazembereket? A jók nem
tudnak mit kezdeni az irgalmasságunkkal, s velük szemben nincs is rá
szükségünk. Elég a csodálat, többet is ér.
Valami más kell hát, már megint. Az irgalmasság először is egyáltalán
nem valamiféle érzelem miatt nehezebb, mint a részvét. A test
belevetíti önmagát a másik szenvedésébe, és meg akarja kímélni a
szenvedőt: szánalom. A test azonban büntetni akar, bosszút liheg: düh,
gyűlölködés, harag. Talán le lehetne mondani róluk, ha az ellenfél
szenvedne, ha a szánalom az irgalmasság segítségére sietne. De
máskülönben? Több vagy kevesebb kell hozzá, mint egy érzés vagy
érzelem: gondolat kell. Mint a bölcs elővigyázatosság, az irgalmasság is
intellektuális erény, legalábbis eleinte és sokáig az. Arról van szó, hogy
megértsünk valamit. Hogy mit? Azt, hogy a másik gonosz, ha az, vagy
hogy téved, ha téved, vagy hogy fanatikus vagy a szenvedélyei
irányítják, ha szenvedélyek vagy eszmék irányítják, végül pedig hogy
mindegyik esetben teljesen hiábavaló lenne szembefordulni azzal, ami
(miféle csoda folytán lehetne?), vagy nagy hirtelen jónak, kedvesnek,
okosnak és toleránsnak lenni... Megbocsátani: elfogadni. Persze nem
azért, hogy felhagyjunk a küzdelemmel, hanem azért, hogy felhagyjunk
a gyűlölettel. „A német nép iránti gyűlölet nélkül halok meg...”6. A
hóhéraival szembeni gyűlölet nélkül? Ez már nehezebb, s erről nem
szól a történelem. De ki ne látná be, hogy szabadabb náluk? Igen: még
bilincsben is szabadabb, mint a gyilkosai, akik rabszolgák! Ezt rögzíti
vagy fejezi ki a megbocsátás, s ennyiben csatlakozik a nagylelkűséghez
(a pardonban ott van a don, az ajándék): a szabadság mintegy
túlcsordul, s túl jól látja azt, ami a vétkesekből hiányzik, semhogy
teljes mértékben haragudni tudjon rájuk, s megteszi nekik azt a kegyet,
hogy megérti őket, elnézi, megbocsátja nekik, hogy léteznek és hogy
azok, amik... Melyik gazember választotta szabadon, hogy az legyen?
Ártatlan lenne? Mondjuk inkább, hogy nem az ő hibája, ha bűnös,

6
Ezt mondta a náci kivégzőosztag előtt 1944 februárjában a „vörös plakát” huszonhárom kivégzettjének egyike,
legalábbis ha hiszünk Aragon költői visszaemlékezésének (amely itt a kivégzettek leveleire támaszkodik) a
„Strophes pour se souvenir”-ban: a hűség és az irgalmasság - 1955-ben született -versében (Le roman inachevé
227-228. p. [A magyar válogatásban (A befejezetlen regény) ez a részlet nem szerepel. - A ford.]
hogy gyűlöletének, ostobaságának, vakságának rabja, nem választotta
azt, amivé lett, se a testét, se a történetét, se azt, hogy senki nem
választaná önként, hogy a helyében legyen, hogy ennyire rossz, ennyire
gonosz legyen; mondjuk, hogy mindennek okai vannak, hogy nagy
tisztesség lenne ezzel a gazemberrel szemben, ha szabadnak vagy
érthetetlennek képzelnénk (s miért ne természetfölöttinek, amennyire
te magad az vagy?), hogy önmagunkat csapnánk be, ha gyűlölnénk,
mondjuk azt, hogy elég küzdeni ellene vagy nyugodtan, derűsen,
jókedvűen ellenállni neki, ha lehet, és megbocsátani neki, ha nem
lehet, bizony, arról van szó, hogy legalább saját magunkban győzzük le
a gyűlöletet, ha már benne nem tudjuk, hogy legalább magunkon
uralkodjunk, ha már őt nem tudjuk ráncba szedni, hogy legalább ezt a
győzelmet arassuk le a rossz, a gyűlölet fölött, s ne tegyünk rá még egy
lapáttal, még áldozatként se váljunk cinkossá, maradjunk a lehető
legközelebb a jóhoz, ami a szeretet, a szeretethez, ami irgalom, az
irgalomhoz, ami részvét. Így legyen, s mint Epiktétosz mondotta:
„Ember, ha min denáron szükséges, hogy a másikban rejlő rossz a
természet ellen való érzelmet ébresszen benned, akkor az inkább
legyen a szánalom, mint a gyűlölet”7. Vagy pedig, mint Marcus
Aurelius mondotta: „Vagy tanítsd, vagy tűrd hát őket”8. Vagy pedig,
ahogyan Krisztus mondta: „Atyám, bocsásd meg nékiek; mert nem
tudják, mit cselekszenek”9.
Jankélévitch idézi ezt a mondatot, s az ő szája íze szerint kissé túl
„szókratikus”. Ha nem tudják, mit cselekszenek, vétkük tévedés, nem
bűntett: van itt egyáltalán mit megbocsátani?10 Minden tévedés
akaratlan: inkább helyreigazítást kíván, mint büntetést, inkább
elnézést, mint bocsánatot. De akkor meg mire jó az irgalmasság? Senki
sem akarattal gonosz, mondotta Szókratész11: ezt nevezzük szókratészi
intellektualizmusnak, amely a rosszat csupán tévedésnek tekinti. Ez
azonban, ami a rosszat illeti, kétségtelen tévedés. A rossz az akaratban
rejlik, nem a tudatlanságban. A szívben, nem pedig az értelemben vagy
a szellemben. A gyűlöletben, nem pedig az ostobaságban. A rossz nem
tévedés, mert az semmi: a rossz az önzés, a gonoszság, a
kegyetlenség... Ezért kiált egyébként bocsánatért, amivel a tévedés
nem tud mit kezdeni. „A tudatlannak elnézzük, de a gonosznak

7
Beszélgetések I, 18 (9), Bibl. de la Pléiade, Les stoiciens, 850. p. Ld. még: I, 29 (9), 871. p. és II, 22 (36), 948.
p.
8
Gondolatok, VIII, 59. Ld. még II, 13 (a fentebb idézett Pléiade-kötetben 1149. p.); V, 28 (1176. p.); VI, 27
(1183. p.); VII, 63 (1198. p.); VIII, 17 (1203-1204. p.); IX, 42 (1220-1221. p.); XI,18 (1236-1238. p.).
9
Lukács evangéliuma 23:34 [magyarul Károli Gáspár fordításában idézzük].
10
Ld. Jankélévitch: Le pardon 98-99. p.
11
Ld. pl. Platón: Protagorasz 358 c-d; Ménon 77 b-78 b; Timaiosz 86 d-e, Törvények V, 731 c és 734 b, IX, 860
d... Ezt a híres tételt, amely a görög bölcsesség egyik közhelyének számít, különösen a sztoikusok vették ismét
elő.
megbocsátunk”12. Egyedül az akarat bűnös, csak az akarat lehet az:
egyedül az lehet jogos tárgya a gyűlöletnek, s tehát az irgalomnak is.
Nem haragszunk az esőre, hogy esik, sem a villámra, ha lecsap,
következésképp nincs mit megbocsátanunk nekik. Senki nem gonosz
akaratlanul, s egyedül a gonoszok vannak alárendelve a bocsánatnak.
A bocsánat csak a szabadság felé fordul, minthogy csak szabadságból
születhet: szabadon adott bocsánat szabadon elkövetett vétekért.
Jó, de miféle szabadság? A cselekvésé, természetesen: bűnösnek a
szándék bűnös, a cselekvés csak azzal a feltétellel lehet az, ha
szándékos. Tánc közben valaki akaratlanul a lábadra lép: ez nem
gonoszság, hanem ügyetlenség. Elnézést kér, s ezt jónéven veszed: ez
nem megbocsátás, hanem udvariasság. Megbocsátani csak azt
helyénvaló, amit „direkt csináltak”, mint mondani szokták, s csak
annak tehát, aki azt tette, amit akart, más szóval annak, aki szabadon
cselekedett. Cselekvési szabadság: szabadnak lenni ebben az
értelemben azt jelenti, hogy az ember azt teszi, amit akar. Ami azt
illeti, hogy szabad-e vajon nemcsak abban, amit tesz, de abban is, hogy
mit akar, vagyis hogy akarhatna-e mást is, ez eldönthetetlen kérdés, s
már nem a cselekvés szabadságára vonatkozik, amit bárki
megállapíthat, hanem az akarat szabadságára (a szabadakaratra), ami
nem bizonyítható (hiszen csak azzal a feltétellel tapasztalhatnánk meg,
ha mást akarnánk, mint amit akarunk) és kívül esik a tapasztalaton.
Ezzel a szabadsággal az ókoriak, kivéve olykor Platónt, nem is igen
foglalkoztak. Nem kerestek ugyanis abszolút bűnöst, örök bűnhődésre.
Ez nem akadályozta őket abban, mint a sztoikusok kapcsán az imént
említettem, hogy ne állítsák szembe a szánalmat a dühvel, az
igazságosságot a bosszúval, végül pedig az irgalmasságot a gyűlölettel.
Annak ürügyén, hogy annyit bajlódunk a saját bűnösségünkkel,
képtelenné kellene válnunk a megbocsátásra? Hogyan tegyünk függővé
egy döntést egy eldönthetetlen kérdéstől?
Ahogy a nagylelkűség kapcsán, itt sem akarom tárgyalni a
szabadakarat kérdését. Az erény nem függhet ilyen vagy amolyan
metafizikai tételektől. Annyit mondanék csupán: attól, hogy a gonosz
szabadon választotta, hogy az legyen, vagy szükségképpen lett azzá (a
teste, a gyerekkora, a neveltetése, a históriája miatt...), még nem
kevésbé gonosz, s miután szántszándékkal cselekedett, legalábbis a
tetteiért igenis felelős. Meg is lehet büntetni, ha kell, sőt, gyűlölni is
lehet, ha akarja valaki. Ez mindenesetre két különböző dolog. A
büntetést szentesítheti társadalmi vagy egyéni hasznossága, sőt az
igazságosságról alkotott bizonyos elképzelések is („ölt, igazságos hát
megölni...”). De a gyűlöletet? Ez csak ráadás-szomorúság, s nem is a

12
Ld. Jankélévitch: Traité des vertus III (L'innocence et la méchanceté) 167. p. Ld. még Le pardon, 2. fej.
bűnösnek, hanem annak, aki érzi13. Mire jó ez? Elsősorban, ha a gonosz
az, ami, és ha szabadon gonosz, ha nem, gonoszsága maga egyfajta
mentség: akár az okok miatt, amelyek ide juttatták, ha sorsszerű
gonoszságról van szó, akár a rossz szeretete miatt, emiatt a velejéig
gonosz szándék miatt, magyarán önmaga miatt, ha szabad gonoszságról
van szó. Az ő hibája, hogy gonosz? Persze, fogják mondani, hiszen ő
választotta, hogy az legyen! De választotta volna, ha nem lett volna már
eleve az? Mert ha föltételezzük, hogy akkor is a gonoszat választotta
volna, ha jobban szereti a jót, akkor őrültnek, s ezzel máris ártatlannak
tekintjük. Egyszóval mindenki felelős a tetteiért, s még ha magától is
bűnös lenne is (mivelhogy szabadon választotta, hogy az legyen, ami), ez
csak megerősíti a gonoszságát, akár magáért a rosszért vagy, mint Kant
mondja, gonosz szíve miatt tesz rosszat, akár csupán önzésből (a maga
javáért)14. Az irgalom nem törli el ezt a rossz akaratot, és arról sem mond
le, hogy küzdjön ellene: azt utasítja el, hogy osztozzék benne, s
gyűlölettel tetézze gyűlöletét, önzéssel önzését, dühvel erőszakosságát.
Az irgalmas a gyűlölködőkre hagyja a gyűlöletet, a gonoszokra a
gonoszságot, a rosszakra az acsargást. Nem azért, mintha ezek nem
lennének tényleg gyűlöletesek, gonoszak vagy rosszak (még ha ilyen vagy
amolyan determinizmus miatt lennének azok, akkor sem tehetné
semmissé semmiféle determinizmus azt, ami megtörténik), hanem épp
mert azok. Ezt vette észre nagyon helyesen Jankélévitch: „Gonoszok, de
épp ezért kell nekik megbocsátani - mert még szerencsétlenebbek, mint
amennyire gonoszak. Vagy jobban mondva, gonoszságuk maga a
szerencsétlenség; végtelen nagy szerencsétlenség gonosznak lenni!”15
Igaz, hogy azért mégis könnyebben megbocsátunk, ha tudatában
vagyunk a tettre vagy inkább a személyiségre nehezedő okoknak. Mi
volna borzalmasabb, megbocsáthatatlanabb, mint halálra kínozni egy
gyermeket? Mindenesetre, ha megtudjuk, hogy az ilyen hóhér szülő
(mint gyakran megesik) hajdan maga is agyonkínzott gyerek volt,
megváltozik valami a róla alkotott ítéletünkben: nem szünteti meg a
bűntől való iszonyodásunkat, de segít megérteni, s attól kezdve
megbocsátani is. Honnan tudhatnánk, hogy ha rettegésben és
erőszakban nevelkedünk, mint ő, nem ugyanilyenné fejlődtünk volna-e?
És még ha nem is volna így, akkor azért nem (ha feltételezzük, hogy a
körülmények azonosak lennének), mert mások vagyunk, mint ő: de
választotta-e, hogy ilyen legyen? És mi, hogy ne legyünk ilyenek? Hogyan
választhatnánk meg, egyébként, hogy mik legyünk, amikor minden
választásnak ez a feltétele, és mind ettől függ? Hogyan előzhetné meg a

13
Spinoza: Etika III, az indulatok 7. meghatározása: „A gyűlölet oly szomorúság, amelyet egy külső ok
képzete kísér”. Ld. Descartes-ot is: A lélek szenvedélyei II, 140. cikkely.
14
E különbségtételről ld. Kant: A vallás a puszta ész határain belül I, 3 (161-162. p.).
15
Le pardon, 209. p.
lényeget a lét, ami semminek a léte se lenne - ami tehát csak nemlét
lenne? Ez a szabadság csak egy nagy semmi volna, s ez az, ami igazat ad
Sartre-nak, és ami őt megcáfolja.
Na tessék, hagyom magam elsodródni, hogy erről beszéljek, a
szabadakaratról, amit itt félre akartam tenni. Mondjuk inkább a
következőt. Meglehet, hogy a megbocsátásnak két fajtája van, aszerint,
hogy hiszünk-e a bűnös szabadakaratában, avagy sem: tiszta kegyelem,
mint Jankélévitch mondaná, ha hiszünk benne, vagy igaz megismerés,
mint Spinoza mondaná, ha nem hiszünk. Ám a kettő abban találkozik - s
ez maga az irgalmasság -, hogy eltűnik a gyűlölet, s hogy a vétket, anélkül
hogy elfelejtődnék vagy igazolást nyerne, elfogadjuk annak, ami:
legyőzendő iszonyatnak, sajnálandó bajnak, elviselendő realitásnak,
végezetül pedig, ha tetszik, szeretendő embernek. Akik olvasták előző
könyveimet, tudják, hogy a magam részéről sose tudtam hinni a
szabadakaratban, de nem itt van a helye, hogy elmagyarázzam, miért16.
Beérem Spinoza nagy gondolatának felidézésével, amivel mindenki
csináljon, amit akar: az emberek annál jobban gyűlölik a dolgokat, minél
szabadabbnak képzelik, s annál kevésbé, minél inkább tudják
szükségszerűnek vagy determináltnak17. Ezért csillapít az értelem, s ezért
irgalmas a tudás. „Az ítélkezés - mondja Malraux - természetesen nem
megértés, hiszen ha értenénk, már nem tudnánk ítélkezni”. Mondjuk
inkább azt, hogy már nem tudnánk gyűlölni, s ez minden, amit az
irgalmasság kér - vagy inkább ajánl.
Ez az értelme Spinoza egyik leghíresebb kijelentésének: [célom az
volt,] „hogy az emberi cselekedeteket ne tartsam sem nevetségeseknek,
sem sajnálatosaknak, sem megvetendőknek, hanem hogy megértsem
őket”18. Ez maga az irgalmasság19, amiben itt nincs más kegyelem, mint
az igazság. Megbocsátás ez még? Egyáltalán nem teljesen, hiszen ott,
ahol megértettünk, már nem igazán van mit megbocsátani (a tudás,
ahogyan a szeretet, egyszerre teszi a megbocsátást szükségessé és
feleslegessé). Elnézés? Nem fogok itt szavakon lovagolni. Mindent el
lehet nézni, ha akarjuk, mert mindennek megvannak a maga okai.
Tudni azonban nem elég: a megbocsátás megvalósítja a gondolatot,
ami nélküle csak absztrakció lenne. Nem haragszunk az esőre, hogy
esik, vagy a villámra, ha lecsap, mondottam az imént, következésképp
16
Ld. főként Vivre 4. fej., főként 67-89. és 142-149. p. Ld. cikkemet is: „L'âme machine, ou ce que peut le
corps” in Valeur et vérité, főként 124-127. p.
17
Ld. pl. Etika III, 49. tétel, bizonyítás és megjegyzés, valamint IV, megjegyzés az 50. és 73. tételekhez.
18
Politikai tanulmány I, 4.
19
Abban az értelemben, ahogyan a szót én használom, s ne feledjük, ez nem ugyanaz, mint amivel Spinoza
rendszerint felruházza, mert az inkább a mi részvétünknek felel meg (ld. föntebb, 8. fej., főként 145. p.).
Jegyezzük meg mindazonáltal: Spinozával is megesik, hogy az irgalmat (misericordia) abban az értelemben
használja, amelyikben én: ld. pl. Teológiai-politikai tanulmány 14. fej. (204. p.). Máskor a misericordia főként a
bosszúállás ellentéte: Politikai tanulmány i, 5 (jegyezzük meg, hogy Appuhn itt a misericordiát pitiének
[szánalom] fordítja) és Etika IV, a Függelék 13. fejezete.
semmi megbocsátanivalónk velük szemben. Nem ugyanígy van végül is
a gonosszal is, s nem ez az irgalmasság igazi csodája (ami nem is
csoda)? Hogy a bocsánat eltörlődik abban a pillanatban, amikor
megadatik? Hogy a gyűlölet feloldódik az igazságban? Az ember nem
állam az államban: minden valóságos, minden igaz, a rossz éppúgy,
mint a jó, s ezért nincs benne se jó, se rossz a szereteten vagy a
gyűlöleten kívül, amit beleteszünk. Ennyiben Isten irgalma, mint
Spinoza mondaná20, csakugyan végtelen: mert az maga az igazság, ami
nem ítélkezik. Ezekben a szférákban, amelyekhez a bölcsek, a
misztikusok és a szentek közelítenek, senki nem lehet állandó lakó. De
az irgalom arrafelé igyekszik; de az irgalom oda vezet. Ez Isten
nézőpontja, ha úgy tetszik, az ember szívében: az igazság nagy
békessége, a szeretet és a megbocsátás nagy gyöngédsége! Ám a
szeretet győz a megbocsátás felett, vagy inkább a megbocsátás legyőzi
önmagát a szeretetnek ebben az adományában. Megbocsátani annyit
jelent, hogy már nem gyűlölünk, tehát megbocsátani sem tudunk: ha a
bocsánat bekövetkezett, ha teljes, ha nincs már más, csak igazság és
szeretet, akkor nincs már gyűlölet, amit meg kéne szüntetni, s a
bocsánat feloldódik az irgalomban. Ezért mondtam az elején, hogy az
irgalmasság a megbocsátásnak nem annyira az erénye, mint inkább az
igazsága: megvalósítja, de úgy, hogy megszünteti a tárgyát (nem a
vétket: a gyűlöletet); beteljesíti, de úgy, hogy eltörli. A spinozista
bölcsnek bizonyos értelemben semmi megbocsátanivalója: nem azért,
mert nem érheti igazságtalanság vagy agresszió, hanem azért, mert
soha nem vezeti a rossz gondolata, sem nem téveszti meg a
szabadakarat illúziója21. Bölcsessége ettől nem kevésbé irgalmas, sőt
még inkább az: mivel a gyűlölet annak rendje és módja szerint eltűnik,
s magával viszi az abszolút bűnösség minden képzetét is (ez nem a
cselekvés iránti, hanem a lét iránti felelősség lenne), miután a szeretet
maga ismét lehetségessé válik. Ezért a bölcs, más értelemben, mindent
megbocsát. Mindenki ártatlan? Mindenki szeretetreméltó? Persze
hogy nem ugyanazon a címen! Ha a jó és a gonosz emberek tettei
egyaránt a természet részei és törvényeiből fakadnak, magyarázza
Spinoza, attól még nem kevésbé különböznek egymástól „nemcsak
fokozatilag, hanem lényegre nézve is: mert ámbár egy egér éppúgy
Istentől (vagyis a természettől - a szerző közbevetése) függ, mint egy
angyal, s a szomorúság éppúgy, mint az öröm, az egér mégsem lehet az
angyal egy neme, s a szomorúság sem lehet az öröm egy neme”22. Az
irgalom nem vonja maga után sem a vétek eltörlését, mert az továbbra

20
Legalábbis amikor a Teológiai-politikai tanulmány kissé antropomorf nyelvén szólal meg (14. fej., 208. p.).
21
Etika I, Függelék, valamint IV, 64. tétel, bizonyítás és következtetett tétel. Ld. még B. Rousset: „La possibilité
philosophique du pardon (Spinoza, Kant, Hegel)”, 188-189. p.
22
23. levél Blyenbergh-hez.
is fennmarad, sem az értékkülönbségeket, amelyeket feltételez és
kifejezésre juttat, sem pedig, s ezt ne feledjük, a harc szükségességét23. A
gyűlöletet megszüntetve azonban fölmenti magát az alól, hogy igazolást
keresgéljen rá. Lecsillapítva a dühöt és a bosszúszomjat, lehetővé teszi az
igazságosságot, s ha kell, a derűs bűnhődést24. Végezetül pedig
elképzelhetővé teszi, hogy a gonoszok, akik a valóság részét képezik,
szintén felkínálkozzanak megismerésünk, megértésünk és - az
irgalmasság legalábbis ezt a távlatot csillantja föl - szeretetünk számára
is. Persze nem minden egyenértékű, de minden igaz, a gazember épp
annyira, mint a becsületes. Irgalom mindenkinek: béke mindenkinek,
még a harcban is!
A képzelet ellenáll, meg a gyűlölet is. Legalábbis ellenállna az ember.
„Ha Spinoza a tömegpusztítások korában élt volna - fogalmaz velősen
Robert Mishrahi -, nem lett volna spinozizmus. Ha Spinoza Auschwitzból
menekül, nem tudta volna azt mondani: »Humanas actiones non
ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere«. Innentől kezdve a
megértés már nem megbocsátás. Vagy jobban mondva: ezt nem lehet
megérteni; nincs már semmi megértenivaló. Mert a pőre gonoszság
feneketlen mélységei felfoghatatlanok.”25 Olyan biztos ez? Nem adunk
elképesztő hitelt ezeknek a vadállatoknak, ha megmagyarázhatatlannak
vagy érthetetlennek tekintjük őket? Micsoda? Einstein, Mozart vagy Jean
Moulin megmagyarázható lenne, az SS-ek meg nem? Az élet racionális, a
gyűlölet nem? A szeretet érthető lenne, a kegyetlenség pedig egyáltalán
nem? Ha a lágerekben túlságosan is abszolút irracionalitást látunk,
igazat adunk (igaz, hogy csak ezen az egy ponton, de nem túlzás már ez
is?) azoknak az irracionalistáknak, akik létrehozták vagy előkészítették
őket. Mit érne az értelem, ha csak azokat tudná megérteni, akik követik,
vagy alávetik magukat? Az, hogy a nácizmus nem ésszerű, ami teljesen
világos, nem akadályozza, hogy racionális legyen, mint minden, ami
valós: az, hogy az értelem nem helyeselheti, nem gátolja, hogy
megismerhesse és magyarázatot adhasson rá. Mi mást csinálnak
történészeink? És hogy lehetne másként legyőzni?
Főleg itt fontos megkülönböztetnünk egymástól a feledést és az
irgalmasságot. Mindent meg lehet bocsátani, ezt tanúsítja a hagyomány,
s még a leghívebb modernek is készek elfogadni:

23
Minderről másutt magyarázatot adtam: ld. Vivre 4. fej., főként 84-93. p.
24
Etika IV, 45. tétel és 1. következtetett tétele; Teológiai-politikai tanulmány, 7. fej.
25
Ld. Jankélévitch: Le pardon, 92. p., ahol jegyzetben R. Mishrahira hivatkozik, La conscience juive face à
l'Histoire: le Pardon (Zsidó világkongresszus, 1965), 286. p., valamint Spinoza Politikai tanulmányára, I, 4 (a
latin idézetet, amelyre a bekezdés elején magam is hivatkoztam, Appuhn így fordítja: „Ne gúnyold az emberek
tetteit, ne siránkozz fölöttük, ne is utáld őket, hanem szerezz róluk igaz ismeretet”).
 „A megbocsátás nem kérdezi, hogy a bűncselekmény méltó-e a
bocsánatra, hogy elegendő volt-e a vezeklés, elég soká tartott-e a gyűlölet...
Nincs olyan súlyos vétek, amit ne lehetne végső soron megbocsátani. A
mindenható könyörület előtt nincs lehetetlen! A megbocsátás, ebben az
értelemben, mindenre képes. »A hol megnövekedik a bűn, mondja Szent
Pál, ott a kegyelem sokkal inkább bővölködik.« (...) Ha vannak is annyira
szörnyűséges bűntettek, hogy elkövetőjük le sem tudja vezekelni őket,
még mindig megvan a segédeszköz a megbocsátásukra, lévén hogy a
bocsánat épp az ilyen reménytelen vagy jóvátehetetlen esetek kedvéért
született.”26

Ez természetesen nem hatalmaz föl arra, hogy elfeledkezzünk a

bűncselekményről, az áldozatok iránti hűségünk kötelességéről, és
lemondjunk a mai bűnözőkkel vagy a tegnapiak rajongóival szembeni
küzdelem követelményéről. Jankélévitch ezt elég jól elmagyarázta, vagy
inkább túlságosan is jól ahhoz, hogy itt tovább kelljen időznünk27. Egy
probléma azonban megmarad, mint egy nyitott seb28: meg lehet-e, meg
kell-e bocsátani azoknak is, akik soha nem kértek bocsánatot? Nem,
feleli Jankélévitch:

„Egyedül a bűnöző megbánása és főként lelkiismeretfurdalása ad

értelmet a megbocsátásnak, ugyanúgy, ahogyan egyedül a
reménytelenség ad értelmet a kegyelemnek. (...) A megbocsátás nem az
elégedett jó lelkiismeretnek szól, de nem is a megátalkodott bűnösöknek
(...). A megbocsátás nem a disznók és kocáik számára van. Mielőtt
megbocsátásról lehetne szó, először arra lenne szükség, hogy a bűnös,
ahelyett hogy tiltakoznék, elismerje bűnösségét, védőbeszédek és
enyhítő körülmények nélkül, s főként anélkül, hogy saját áldozatait
vádolná: ez a legkevesebb! Ahhoz, hogy megbocsássunk, először oda
kellene jönnie, nemde, bocsánatot kérni. (...) Miért bocsátanánk meg
azoknak, akik oly kevéssé és oly ritkán bánják borzalmas gaztetteiket?
(...) Hiszen ha épp a levezekeletlen bűnök azok, amelyeknek
megbocsátásra van szükségük, hát épp a megátalkodott bűnözők azok,
akiknek nincs rá szükségük.”29
Nekik nincs, persze. De nekünk? A gyűlölet mindig szomorúság, s az
öröm az, ami jó. Természetesen nem arról van szó, hogy ki kellene
békülnünk az ilyen vadállatokkal, vagy tűrnünk kéne zsarolásaikat. De
kell-e gyűlölnünk őket ahhoz, hogy harcoljunk ellenük? A múltat sem
26
Ld. Jankélévitch: Le pardon, 203. p.
27
Ld. Le pardon, 204. skk. és L'Imprescriptible.
28
Ld. L'Imprescriptible, 14-15. p.
29
Le pardon, 204-205. p. (a szövegben természetesen a náci bűnösökről van szó). Ld. még: L'Imprescriptible,
50. skk. és Traité des vertus III, 172. p.
kell elfelejteni. De kell-e gyűlölet ahhoz, hogy emlékezzünk rá? Nem
arról van szó, hogy föloldozzunk a bűnök alól, ismétlem, azt nem lehet,
s egyébként nem is kell (egyedül az áldozatokat hihetnék magukat erre
fölhatalmazva, de áldozatoknak itt híjával vagyunk: mivelhogy megölték
őket). Arról van szó, hogy megszüntessük a gyűlöletet, amennyire csak
lehet, s attól fogva, ha lehetséges, örömteli szívvel30, vagy, ha az öröm
lehetetlen vagy oda nem illő, hát irgalomteli lélekkel harcoljunk: arról
van szó, hogy szeressük ellenségeinket, ha tudjuk, vagy bocsássunk meg
nekik, ha nem tudduk31.
Krisztus vagy Szent István vértanú adtak példát, ha hitelt adunk a
hagyománynak, erre az előzmények és feltételek nélküli
megbocsátásra32: arra a megbocsátásra, ami a bocsánathoz nem várja
el, hogy a gonosz kevésbé legyen gonosz (mert sajnálná, hogy az volt);
arra a megbocsátásra, ami valóban ajándék, nem pedig cserebere
(bocsánatot adok a megbánásodért); a feltételek nélküli megbocsátásra;
a tiszta veszteséggel járó megbocsátásra, ha úgy tetszik, de ami a
gyűlölettel szemben mégiscsak a legnagyobb győzelem, s talán az
egyedüli; arra a megbocsátásra, ami nem felejt, hanem megért, ami
nem töröl el, de elfogad; arra a megbocsátásra, ami nem tesz le se a
harcról, se a békéről, se önmagáról, se a másikról, se a tisztánlátásról,
se az irgalomról! Hogy ezek a példák túlmutatnak a mi képességeinken,
azzal a legteljesebb mértékben egyetértek. De akadályozza ez, hogy
világosságot gyújtsanak az agyunkban?
Arról azért nincs szó, hogy a Szentírás pótolna minden bölcsességet,
sem hogy mindenre választ adna, sem arról, hogy a magam részéről (a
vallást is félretéve) teljes egészében elfogadnám. Nemigen vagyok
hajlandó odatartani a másik orcámat is, s az erőszakkal szemben jobban
szeretem a fegyvert, mint a gyöngeséget33. Szeretni ellenségeinket azt
feltételezi, hogy léteznek (hogyan szerethetnénk azt, aki nincs?).
Létezésük azonban azt nem feltételezi szükségképpen, hogy gyűlöljük is
őket. A szeretet öröm, nem pedig tehetetlenség vagy lemondás: az, hogy
szeretjük ellenségeinket, nem azt jelenti, hogy abbahagyjuk a harcot;
hanem azt, hogy jókedvűen harcolunk ellenük.
Az irgalmasság a megbocsátás erénye, titka és igazsága. Nem a vétket
törli el, hanem a gyűlölködést, nem az emléket, hanem a haragot, nem a
harcot, hanem a gyűlöletet. Még nem szeretet, hanem ami a helyébe lép,
amikor az lehetetlen, vagy előkészíti, ha korai lenne még. Másodrendű
30
Aki sérelmeket viszontgyűlölettel akar megtorolni, valóban nyomorultan él. Aki ellenben szeretettel igyekszik
legyőzni a gyűlöletet, az bizonyára örvendezve és bizton küzd...” (Spinoza: Etika IV, megjegyzés a 46.
tételhez).
31
Etika IV, 46. tétel, bizonyítás és megjegyzés; Függelék, l3. és 14. fej.
32
Lukács evangéliuma 23:34; Apostolok cselekedetei 7:60. Ld. Bienvenu atya gyönyörűen megrajzolt alakját is
Victor Hugo A nyomorultakjában (főként I, 2, 12).
33
Vö. ezen a ponton Máté evangéliuma 5:39 és 10:34 versét.
erény, ha tetszik, de elsőrendűen sürgős, s ezért oly szükséges! Az
irgalmasság vezérelve: ahol nem tudsz szeretni, legalább a gyűlölettel
hagyj föl.
Megfigyelhető, hogy az irgalmasság éppúgy vonatkozhat a bűnökre,
mint a bántalmakra. Ez a fajta habozás jól rámutat kicsinyességünkre,
amely mindig azt ítéli el, aki bennünket elítél, amely számára minden
sértés vétek, minden bántalom bűnös. Ez így van, és ezt tudni kell.
Irgalom mindenkinek, és magunknak is.
Minthogy a gyűlölet szomorúság, az irgalom (mint a gyászmunka,
amire hasonlít, s amitől talán függ is: megbocsátani annyi, mint
meggyászolni saját gyűlöletünket), tehát az irgalom az öröm oldalán áll:
még anélkül, hogy örömteli lenne, s ez a megbocsátás, vagy már
örömtelien, s az a szeretet. Közvetítő vagy átmeneti erény. Végül
azonban, annak, aki eljut odáig, már nincs mit megbocsátania: az
irgalom győz abban a békességben (ég veled, gyűlölet! ég veled, düh!),
ahol a megbocsátás tetőpontjára ér, és eltűnik. Amilyen végtelen a
rossz, olyan végtelen az irgalom, vagy legalábbis ilyennek kéne lennie,
s ezért kétségtelenül kívül esik a mi hatókörünkön. De törekedni rá
már erény: az irgalom az az ösvény, ami még azokat is magához öleli,
akik elbuknak rajta. Bocsásd meg nekem, lelkem, gyűlöleteidet és
haragjaidat.
Megbocsáthat az ember önmagának? Persze: hiszen gyűlölheti is
magát, és föl is hagyhat vele. Másként miféle bölcsesség lehetne?
Miféle boldogság? Miféle béke? Meg kell bocsátanunk maguknak, hogy
csupán azok vagyunk, akik... S azt is meg kell bocsátani magunknak,
ha igazságtalanság nélkül ez lehetséges, hogyha a gyűlölet vagy a
szenvedés vagy a düh olykor túl erős ahhoz, hogy meg tudjunk
bocsátani egyik-másik ellenségünknek... Boldogok az irgalmasok, akik
gyűlölet nélkül harcolnak, vagy lelkiismeretfurdalás nélkül gyűlölnek!

10 A HÁLA

A hála a legkellemesebb erény; mégsem a legkönnyebb. Miért is lenne

az? Vannak nehéz vagy ritka örömök, amelyek attól még nem kevésbé
kellemesek. A hála esetében mindenesetre a kellemesség kevésbé
meglepő, mint a nehézség. Ki ne szeretne inkább ajándékot kapni,
mint pofont? Inkább megköszönni, mint megbocsátani? A hála
másodlagos öröm, egy megelőzőt visz tovább: mintegy az átélt öröm
örömteli visszhangja, boldogság-ráadás egy kis ráadás-boldogságra. Mi
volna ennél egyszerűbb? Örülünk, hogy kaptunk, örülünk, hogy
örülünk: hála. Ám az, hogy ez egy erény, eleget mond arról, hogy nem
megy magától, hogy hiányozhat is, s hogy következésképpen - az öröm
ellenére, vagy talán amiatt - van némi érdem abban, ha valaki átérzi.
Dehát miért? A hála kész rejtély, nem az öröm miatt, amit
megtapasztalunk benne, hanem az akadály miatt, amit leküzd. Ez a
legkellemesebb erény, és a legerényesebb öröm.
Fel fogják hozni ellenem a nagylelkűséget: az ajándékozás öröme,
mondják... Annak, hogy ez a reklámok érvelése, gyanakvást kell
ébresztenie bennünk. Ha olyan kellemes dolog lenne adni, reklámokra
volna szükség, hogy eszünkbe jusson? Ha a nagylelkűség öröm lenne,
vagy inkább csak vagy főleg az volna, ennyire hiányozna belőlünk? Az
ajándékozás nem megy veszteség nélkül, ezért áll szemben a
nagylelkűség az önzéssel, s ezért múlja felül. De kapni? A hála nem vesz
el semmit: ez viszont-ajándék, de veszteség s majdnemhogy tárgy nélkül.
A hálának nincs más adnivalója, mint az az öröm, hogy kapott. Melyik
erény lenne könnyedebb, fénylőbb, szívem szerint azt mondanám:
mozartibb, és nemcsak azért, mert Mozart fölébreszti bennünk, hanem
mert ezt is dalolja, ezt testesíti meg, mert benne megvan ez az öröm, ez
az önfeledt köszönet nem tudni, miért, mindenért, a hálának ez a
bőkezűsége, bizony, hát melyik erény lenne boldogabb és alázatosabb,
melyik kegy könnyebb és szükségesebb, mint hálát adni, pontosan, egy
mosolyban vagy tánclépésben, dalban vagy boldogságban? A hála
bőkezűsége... Ez a kifejezés, amelyet Mozartnak köszönhetek,
világosságot gyújt az agyamban: ha oly gyakorta hiányzik belőlünk a
hála, nem azért van ez is, mert képtelenebbek vagyunk adni, mint
kapni, vagyis nem inkább az önzés miatt, mint érzéketlenségből? Ha
megköszönök valamit: adok; ha hálát adok: megosztok valamit. Az
öröm, amit neked köszönhetek, nem egyedül az enyém. Ez az öröm a
miénk. Ez a boldogság a miénk. Az önző is képes örülni, ha kap
valamit. De neki még az öröme is az ő tulajdona, amit megtart
magának. Ha pedig kimutatja, hát inkább azért teszi, hogy irigyeljék,
nem pedig azért, hogy örömet okozzon: fitogtatja az örömét, de az az ő
öröme. Hogy másoknak is részük van benne, azt már el is felejtette.
Mit neki a többiek? Ezért hálátlan az önző ember: nem azért, mert
nem szeret kapni, hanem mert nem szereti elismerni, hogy mivel
tartozik másoknak, s hogy a hála pont ez az elismerés; mert nem szeret
viszonozni, a hála viszont csakugyan megadja a köszönetet, amivel
tartozik; mert az önző ember nem szeret osztozni, nem szeret adni. Mit
ad a hála? Önmagát adja: mint egy öröm-visszhang, mondottam, s
emiatt szeretet, emiatt osztozás, emiatt ajándék. Öröm örömre,
boldogság boldogságra, hála a nagylelkűségre... Az önző, aki csak saját
kielégülését, saját boldogságát ismeri, s úgy őrizgeti, mint zsugori a
ládikáját, minderre képtelen. A hálátlanság nem az elfogadásnak,
hanem a kapott vagy átérzett öröm - öröm, szeretet formájában való -
valamelyes viszonzásának a képtelensége. Ezért oly gyakori. Elnyeljük
az örömöt, mint más a fényt: az önzés fekete lyuka.
A hála ajándék, a hála osztozás, a hála szeretet: olyan öröm ez, amelyet
saját okának képzete kísér, mint Spinoza mondaná1, amikor ez az ok a
másik nagylelkűsége, bátorsága vagy szeretete. Viszont-öröm: viszont-
szeretet. Szigorúan véve tehát csak élőkre vonatkozhat. Feltehetjük
azonban a kérdést, vajon nem lehet-e ennek a viszont-örömnek, a
hálának a tárgya minden kapott öröm, bármi legyen is az oka. Hogy is ne
mondanánk köszönetet a Napnak, mert létezik? S az életnek, a
virágoknak, a madaraknak? Semmiféle öröm nem volna lehetséges
számomra a világmindenség többi része nélkül (minthogy a
világmindenség többi része nélkül én se léteznék). Ennyiben minden,
akár tisztán belső vagy önmagunkra irányuló örömnek (ez Spinoza
aquiescentia in se ipsoja)2 van egy külső oka, ez pedig a
világmindenség, Isten vagy a természet: ami minden. Senki sem oka
önmagának, tehát (végső fokon) örömének sem. Minden oksági
láncolat végtelen, s ezekből végtelen sok van: minden összetartozik,
minden hozzánk tartozik és átjár bennünket. Minden, végső határáig
vitt szeretetnek mindent szeretnie kéne tehát: minden szeretetnek
minden szeretetének kellene lennie (minél jobban szeretjük az egyedi
dolgokat, mondhatná Spinoza, annál jobban szeretjük Istent)3, s ez
valamiféle egyetemes hálát szülne, persze nem differenciálatlant
(hogyan érezhetnénk ugyanolyan hálát a madarak meg a kígyók,
Mozart és Hitler iránt?), de legalábbis annyiban átfogót, hogy hála
lenne az egészért, araiból nem rekesztene ki semmit, nem utasítana
vissza semmit, még a legrosszabbat se (tragikus hála lenne tehát,
nietzschei értelemben4), mivelhogy a valóságot el kell fogadni, vagy
hagyni kell, mivelhogy a valóság egésze az egyetlen valóság.
Ez a hála önkéntes annyiban, hogy nem követelhetünk semmiféle
fizetséget se tőle, se érte. A háládatosság talán kötelesség,
mindenesetre erény, de, mint Rousseau megjegyzi, se megkövetelni, se
1
Emlékeztessünk újból a hivatkozásra: Etika III, az indulatok 6. meghatározása („A szeretet oly öröm, amelyet
egy külső ok képzete kísér”).
2
Vagyis szó szerint az önmagunkban való (de kellemes és meghitt) megpihenés, amit Spinoza így definiál:
„Az ömnagával való megelégedés: öröm, amely abból ered, hogy az ember önmagát és cselekvőképességét
szemléli” (Etika III, az indulatok 25. meghatározása. A fordítók jogosan adják vissza contentement de soi-val
[önmagunkkal való megelégedettség] (Appuhn), satisfaction intimemel [benső kielégültség] (Guérinot),
satisfaction intérieure-rel [belső kielégültség] (Caillois), satisfaction de soi-val [önmagunkkal való
elégedettség] (Pautrat, Misrahi). Olyan ez, mint egy önmagunk iránt érzett hála. Epikurosz azt mondaná, hogy
ez a lélek elpihenésének öröme, ha az egyénben nincs más oka, mint maga az egyén. Szívem szerint azt
mondanám: annak öröme ez, hogy az ember megnyugszik önmagában. Így, szerintem, confiance en soi-val
[önmagunkba vetett bizalom] vagy egyszerűen amour de soi-val [önmagunk szeretete] is lehetne fordítani (amit
nem szabad összekeverni az önimádattal, a philautiával). Ld. még Etika IV, 52. tétel, bizonyítás és
megjegyzés, az önimádatról pedig a III. könyv 55. tételéhez fűzött megjegyzést.
3
Vö. Etika V, 24. tétel.
4
Ld. pl. A hatalom akarása IV, 462, 463 és 464. §
a nevében bármit megkövetelni nincs joga senkinek5. Ne keverjük
össze a hálát azzal, amikor visszaküldjük a liftet. Ettől még nem
kevésbé igaz, hogy a szeretet majdnemhogy szükségképpen jót akar a
szeretett egyénnek, legalábbis ha inkább a másik szeretetéről van szó,
semmint önimádatról, tehát inkább jóakaratról, mint bűnös
érzékiségről. Erre az utolsó fejezetben még visszatérünk. Mondjunk
egyelőre csak annyit, hogy a hála a maga részéről ennyiben cselekvésre
ösztönöz, annak érdekében, aki fölébresztette, persze nem azért, hogy
szolgálatért szolgálattal fizessünk (ez már nem hála lenne, hanem csak
afféle hoci-nesze)6, hanem azért, mert a szeretet örömet akar szerezni
annak, aki miatt örül, s ezért táplálja a hála a nagylelkűséget, majdnem
mindig, amaz pedig a hálát táplálja. Innen van a „kölcsönös szeretet”,
mint Spinoza mondja, s a „buzgóság a szeretetben”, ami szintén
jellemző a hálára: „A hála vagy háládatosság az a kívánság vagy a
szeretetnek az az igyekezete, hogy igyekszünk jót tenni azzal, aki a
szeretet hasonló indulatával velünk tett jót”7. Itt térünk át az
egyszerűen érzelmi háláról, mint Kant mondja8, az aktív hálára: a
viszont-örömről a viszont-cselekvésre. Ami engem illet, mégpedig
Spinozával szemben, nem meghatározást látnék ebben (például ezért
lehetne hálát érezni egy halott iránt; akivel már nem tudunk jót tenni),
hanem következményt, de ez nem sokat számít. Biztos csak az, hogy a
hála pontosan abban különbözik a hálátlanságtól, hogy meg tudja látni
a másikban (nem pedig, mint az önimádat esetében: csak
önmagában)9 örömének okát: a hálátlanság ezért rossz10, s a hála ezért
jó és ezért tesz jóvá.

A hiúság ereje magyarázza hát a hála ritkaságát vagy nehéz voltát

(„minden, ami kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka. . . .”)11: a
kapott szeretetből mindenki jobban szeret dicsőséget faragni, ami
inkább önszeretet, semmint köszönet, mert az meg a másik szeretete12.
„A büszkeség nem akar tartozni, írja La Rochefoucauld, a hiúság nem
akar fizetni”13. Hogy is ne lenne hálátlan, ha csak magát képes szeretni,

5
Az emberek közti egyenlőtlenség eredetéről II, 117. p. („a hála kötelesség ugyan, amelyet teljesítenünk kell, de
nem jog, melyet követelhetünk”).
6
Etika IV, megjegyzés a 71. tételhez.
7
Etika III, az indulatok 34. meghatározása. Ld. még uo. a 39. és 41. tételt, meg a 41. tételhez fűzött megjegyzést
(ahol a „kölcsönös szeretet” kifejezés szerepel).
8
Erénytan, „A hála kötelességéről”, a magyar kiadásban 574-575. p.
9
Etika III, megjegyzés a 41. tételhez.
10
Etika IV, megjegyzés a 71. tételhez.
11
Etika V, utolsó megjegyzés.
12
Etika III, megjegyzés a 41. tételhez. Az emberek ezért „sokkal készebbek a bosszúra, mint egy jótett
viszonzására” (uo.).
13
228. maxima.
csodálni, ünnepelni? A hálában alázat van, s az alázat nehéz. Hogy
szomorúság? Spinoza ezt mondja, s a következő fejezetben
visszatérünk rá. A hála mégis azt tanítja, hogy létezik jókedvű alázat
vagy alázatos öröm, mivel tudja, hogy se nem oka önmagának, se nem
kútfeje, s csak annál jobban örvendezik (milyen jó dolog köszönetet
mondani!), mert szeretet, de elsősorban és főként nem önszeretet,
mert adósnak érzi magát, ha úgy tetszik, vagy inkább (mivel semmi
megadnivalója) mert minden reményen túl és minden várakozáson
innen csordultig telve érzi magát annak a puszta létezésével, aki
fölébresztette benne, aki lehet Isten, ha hiszünk benne, lehet a világ,
lehet egy barát, egy ismeretlen, akármi, mert a hála kegyelem
címzettjének tudhatja magát, bizony, ami talán a létezés, vagy az élet,
vagy minden, és viszonozza, anélkül, hogy tudná, kinek vagy hogyan,
mert jó hálát adni, jó örülni az örömünknek, jó szeretni, s ezeknek az
oka mindig túllép rajtunk, magába ölel, éltet és elragad. Bach alázata,
Mozart alázata, mennyire különbözik az egyik a másiktól (az első
páratlan zsenialitással viszonozza a gráciát, a másik, mondhatni, maga
a grácia...), de az egyik alázat is, a másik is felkavar boldog hálájával,
valódi egyszerűségével, majdnem emberfeletti hatalmával, ezzel a
derűvel még a szorongásban vagy a szenvedésben is, annak a
derűjével, aki okozatnak tudja magát, nem kútfőnek, s tartalomnak
pontosan abban, amit megénekel, ami élővé teszi és magával ragadja...
Clara Haskil, Dinu Lipatti vagy Glenn Gould ki tudta ezt fejezni, azt
hiszem, legalábbis legjobb pillanataikban igen, s az az öröm, amit
játékuk hallatán érzünk, elmondja a lényeget a háláról, ami maga a
megkapott öröm, az érdemtelenül kapott (bizony, még a legjobbaknál
is érdemtelenül kapott!), a kegyelemként kapott öröm, amit mindig
valami magasabb kegyelemből merítünk, abból, hogy létezünk, mit is
beszélek, abból, ami maga a létezés, maga a lét és minden létezés
kútfeje és minden lét forrása és minden örömé és minden szereteté...
Igen, az, ami Spinoza Etikájában olvasható, a zenében is megszólal, és
szerintem Bach vagy Mozart zenéjében jobban, mint bárki máséban
(Haydnnál inkább az udvariasságot és nagylelkűséget hallani,
Beethovennél a bátorságot, Schubertnél a gyöngédséget, Brahmsnál a
hűséget...), s ez eleget mond arról, milyen magasságban is áll a hála:
csúcserény, óriásoknál még inkább az, mint törpéknél. Ez semmi
esetre sem ment föl alóla: adjunk hálát a hálának, s először is azoknak,
akik dicsőségét zengve fel is mutatják!
Senki emberfia nem oka önmagának: a szellem, mondotta Claude
Bruaire, „adós a létéért”'14. Mégsem azért azonban, mert senki nem
kérte, hogy létezzék (adóssá kölcsön tesz, nem ajándék), hisz ilyen
adósságot egyébként senki nem is tudna letörleszteni. Az élet nem
14
C. Bruaire: L’être et l'esprit 60. p. Ld. a 198. oldalt is.
adósság: az élet kegyelem, a lét kegyelem, s ez a hála legnagyobb
tanulsága.

A hála annak örül, ami megvolt vagy ami van: így hát ellentéte a
sajnálatnak vagy a nosztalgiának (amelyek vagy olyan múlttól
szenvednek, ami nem volt, vagy olyantól, ami nincs többé), s ellentéte
a reménységnek meg a szorongásnak is, amelyek olyan jövőt remélnek
vagy rettegnek (remélnek és rettegnek!), ami még nincs, talán nem is
lesz soha, mégis hiányával gyötri őket. Hála vagy nyugtalanság. Öröme
annak, ami van vagy volt, szemben a lehetségestől való szorongással.
„Az ostoba élete, mondja Epikurosz, háládatlan és nyugtalan: teljes
egészében a jövő felé irányul”15. Hiába is élnek, minthogy képtelenek
valaha is jóllakni; képtelenek valaha is kielégülni, képtelenek valaha is
boldognak lenni: nem élnek, hanem élni készülnek, mint Seneca
mondja16, élni remélnek, mint Pascal mondja17, azután meg sajnálják,
amit átéltek, de még gyakrabban azt, amit nem.. . A múlt éppúgy
hiányzik nekik, mint a jövő. A bölcs viszont örül hogy él, igaz, de annak
is, hogy élt. A hála (charis) az emlékezetnek ez az öröme, a múlt
szeretete - nem pedig szenvedés amiatt, ami már nincs, nem is
bánkódás afölött, ami nem lett, hanem jókedvű emléke annak, ami
volt. Ez a megtalált idő, ha tetszik, („hála azért, ami volt”, mondja
Epikurosz)18, amelyről megértjük, hogy közömbössé teszi a halál
gondolatát, mint Proust mondja, mivel azt, amit megéltünk, még a
minket majd elragadó halál sem ragadhatja el tőlünk: ezek bizony
halhatatlanok, mondja Epikurosz19, nem azért, mert nem halunk meg,
hanem azért, mert a halál sem törölheti el azt, amit megéltünk, azt,
amit mulandóan, de végérvényesen megéltünk. A halál csak a jövőtől
foszthat meg, ami nincs. A hála megszabadít ettől, annak jókedvű
tudása révén, ami megvolt. Az elismerés ismeret (míg a remény csak
képzelet); ennyiben érintkezik az igazsággal, ami örök, és benne
lakozik. A hála: az örökkévalóság öröme.
De hát ez nem adja vissza a múltat, vetik majd Epikurosz ellen, és azt
sem, amit elveszítettünk... Persze hogy nem, de ki adhatná vissza? A
hála nem törli el a gyászt, hanem kiteljesíti: „A csapásokat annak

15
Seneca idézi Luciliushoz írott levelében, 15, 9 (491 Us). Ld. a 69. Vaticani töredéket is („a lélek
háládatlansága mohóvá teszi az élőt az élet fajtáinak végtelen változatai iránt”) és M. Conche megvilágító erejű
megjegyzéseit az általa szerkesztett kötetben: Lettres et maximes d'Epicure 52-53. p.
16
Levél Luciliushoz, 45,13 („non vivunt, sed victuri sunt”).
17
Gondolatok 172.
18
Epikurosz: Levél Menoikeushoz, 122. Ez a kifejezés arra látszik utalni (különben csak szószaporítás volna),
hogy a hála Epikurosz szerint, ahogy szerintünk is, a jelenre is vonatkozhat - még akkor is, ha Epikurosznál,
legalábbis a ránk maradt szövegekben, elsősorban az emlékezethez kötődik. De mi más a tudat, ha nem
emlékezés a jelenben és a jelenről?
19
Levél Menoikeushoz, 135.
háládatos emlékével kell gyógyítani, amit elveszítettünk, s azzal a
tudattal, hogy nem lehet meg nem történtté tenni azt, ami
megtörtént”20. Hogyan lehetne szebben megfogalmazni, mi a
gyászmunka? Arról van szó, hogy elfogadjuk, ami van, tehát azt is, ami
nincs többé, s hogy szeressük ilyenként, igazságában,
örökkévalóságában: arról van szó, hogy a veszteség borzalmas
fájdalmától elérjünk az emlék édességéhez, az elvégzendő gyásztól az
elvégzetthez („háládatos emlékére annak, amit elvesztettünk”), a
csonkulástól az elfogadáshoz, a szenvedéstől az örömhöz, a
szétszaggatott szeretettől a lecsillapodott szeretethez. „Édes az
elvesztett barát emléke”, mondotta Epikurosz21: a hála ez az édesség
maga, ha örömtelivé válik. Először azért mégis a szenvedés az erősebb:
„Milyen szörnyű, hogy meghalt!” Hogyan törődhetnénk bele? Ezért
szükséges a gyász, ezért nehéz, ezért fájdalmas. De az öröm mindennek
ellenére visszatér: „Milyen jó, hogy élt!” A gyászmunka: a hála
munkája.
Arról, hogy a hála kötelesség lenne, mint Kant és Rousseau
gondolta22, nem vagyok meggyőződve. Egyébként sem nagyon hiszek a
kötelességekben. De azt, hogy erény, vagyis kiválóság, bizonyítja
nyilvánvaló alantassága annak, aki képtelen rá, s bizonyítja
mindannyiunk kisszerűsége, akik szűkölködünk benne. Mennyivel
inkább fennmarad a gyűlölet, mint a szeretet! Mennyivel erősebb a
harag, mint a hála! Még az is előfordulhat, hogy az utóbbi átcsap az
előbbibe, annyira fertőző az önszeretet: „a jótevőnkkel szembeni
hálátlanság - írja Kant - a nyilvános megítélésben rendkívül
visszataszító bűn ugyan, mindazonáltal annyira hírhedten emberi
tulajdonság, hogy nem tartjuk valószínűtlennek: jótettünkkel akár még
ellenséget is szerezhetünk magunknak”23. A hála nagysága - az ember
kicsinysége.
Nem is számolva azzal, hogy maga a háládatosság is lehet olykor
gyanús. La Rochefoucauld csak álcázott érdeket látott benne24,
Chamfort pedig teljes joggal jegyzi meg, hogy „létezik egyfajta alantas
háládatosság is”25. Leplezett szolgalelkűség, leplezett önzés, leplezett
reménykedés. Csak azért mond köszönetet, hogy még kapjon (azt
mondja: „köszönöm”, azt gondolja: „még!”). Ez nem hála, hanem

20
Epikurosz: Vaticani töredékek 55. A gyász fogalmáról ld. cikkemet is:
„Vivre, c'est perdre”, az Autrement folyóirat 128. számában, coll. „Mutations” (Deuils).
21
Idézi Plutarkhosz: Epikurosz ellen (213. töredék, Us.).
22
Rousseau: ld. föntebb, 5. jegyzet; Kant: Erénytan 32. §
23
Erénytan 36. §
24
Legalábbis „a legtöbb embernél”, akik számára csak „titkolt vágy, hogy még nagyobb jótéteményekben
részesüljenek” (298. maxima). Ld. a 223-226. maximákat is.
25
564. maxima.
hízelkedés, talpnyalás, hazugság. Nem erény, hanem bűn. Egyébként a
hála, még ha őszinte is, nem tesz fölöslegessé egyetlen más erényt sem,
s nem ment föl semmilyen vétek alól. Második, ha nem másodlagos
erény, amit a maga helyére kell tenni: az igazságosság vagy a
jóhiszeműség megengedheti a hála háttérbe szorulását, de a hála az
igazságosságét vagy a jóhiszeműségét már nem. Megmentette az
életemet: köteles vagyok én ezért hamis tanúvallomást tenni az
érdekében, és elítéltetni egy ártatlant? Persze hogy nem! Nem
hálátlanság, ha azért, mert valakinek tartozunk valamivel, még nem
felejtjük el, hogy mivel tartozunk mindenki másnak és önmagunknak.
Nem hálátlan az, írja Spinoza, „akit nem bír rá a parázna nő ajándéka
arra, hogy vágyát szolgálja, vagy a tolvaj ajándéka arra, hogy lopásait
eltitkolja, vagy más efféle. Mert az ilyen ember ellenkezőleg éppen
állhatatosságáról tesz tanúságot, hogy ti. semminemű vesztegetés nem
bírhatja rá arra, hogy magának vagy a közjónak ártalmára legyen”26. A
hála nem cinkosság. A hála nem korrupció.
A hála öröm, ismétlem, a hála szeretet: ennyiben érintkezik az
irgalmassággal, amely mintha „valami kezdődő hála volna, ok nélküli
hála, feltételek nélküli hála, épp úgy, ahogyan a hála is másodlagos
vagy hipotetikus irgalom”27. Örömre öröm: szeretetre szeretet. A hála
ennyiben a barátság titka, nem valamiféle adósság érzete miatt, hiszen
az ember a barátainak nem tartozik semmivel, hanem a közös öröm, a
kölcsönös öröm, a megosztott öröm túlcsordulása miatt. „A barátság
az egész világ körül vezeti táncát, mondja Epikurosz, mindannyiunkra
ráparancsolva: ébredjünk hálát adni”28. Köszönjük a létezést, mondják
egymásnak, meg a világnak, a világmindenségnek. Ez a hála bizony
erény: mivel ez a szeretet boldogsága, s ez az egyedüli boldogság.

11 AZ ALÁZAT

26
Etika IV, megjegyzés a 71. tételhez. Ld. a 70. tételt, bizonyítását és a megjegyzést is.
27
Ld. Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 250. p. Ld. még I,112. skk.
28
Epikurosz: Vaticani töredékek 52, amelyet itt elsősorban Jean Bollackra támaszkodva újrafordítottam.
„Maximes de l'amitié”, Actes du Vllle Congrès de l'Association Guillaume-Budé, 232. p. („A barátság az egész
világ körül vezeti táncát, mindegyikünknek azt parancsolva: ébredjünk a dicséretre”). A legmegszokottabb
fordítások még: „A barátság körbejárja a világot, s mindannyiunkat arra szólít, hogy ébredjünk a boldog életre
(Solovine); „A barátság vidáman járja körtáncát a világ körül. Hírnökként kiáltja mindannyiunknak a felhívást:
Ébredjetek köszönteni egymást!” (Festugière); „A barátság vezeti a táncot a lakott világ körül, hírnökként
szólítva mindannyiunkat, ébredjünk arra, hogy boldognak látjuk magunkat (Conche); „A barátság vezeti a
táncot a lakott világ körül; mindannyiunkat arra hív, hogy ébredjünk közös üdvözlésre” (Rodis-Lewis). A
legnagyobb problémát okozó görög szó a makariszmosz (ugyanabból a szócsaládból származik, mint a
makariosz, boldog, boldogságos), ami jelentheti a másik boldogságának méltánylását, magasztalását, irigylését
(Bailly), de a barátság kölcsönösségében a közös és kölcsönös hálaadást is.
 Az alázat alázatos erény: még erény-voltában is kételkedik! Aki
kérkednék a magáéval, egyszerűen csak azt mutatná ki, hogy híjával
van.
Ez azonban nem bizonyít semmit: egyetlen erénnyel sem szabad
kérkedni, de még csak büszkélkedni se, s erre tanít az alázat.
Tapintatossá, mintegy észrevétlenné teszi az erényeket a maguk
számára, szinte tagadja őket. Tudattalanság? Inkább minden erény
korlátainak s a sajátjainknak nagyon is kiélezett ismerete. Ez a tapintat
a hibátlan tisztánlátás és a tántoríthatatlan igényesség - önmagában is
tapintatos - jele. Az alázat nem ön-megvetés, ha pedig megvetés, hát
félreértés nélkül az. Nem félreismerése annak, hogy mik vagyunk,
hanem inkább felismerése vagy beismerése annak, hogy mik nem
vagyunk. Ez a korlátja, hisz egy semmire terjed ki. De ennyiben emberi
is: „Lehet valaki bármilyen bölcs, végső fokon mégiscsak ember: s van-e
az embernél gyarlóbb, nyomorultabb és semmire-kellőbb lény ezen a
világon?”1 Montaigne bölcsessége: az alázat bölcsessége. Abszurd dolog
meghaladni akarni az embert, amit nem lehet és nem is kell2. Az alázat
tisztánlátó erény, mindig elégedetlen önmagával, de még inkább az
volna, ha nem volna az. Ez annak az embernek az erénye, aki tudja,
hogy nem Isten.
Ezért aztán a szentek erénye, miközben a bölcsekből, Montaigne
kivételével, olykor mintha hiányoznék. Pascal nem teljesen tévesen
bírálja a filozófusok fennhéjázását. Arról vanszó, hogy némelyek
komolyan vették isteni voltukat, aminek viszont a szentek egyáltalán
nem ülnek fel. „Méghogy isteni, én?” Vagy Istent, vagy önmagunkat
kéne semmibe venni. Az alázat a kettő közül legalábbis a másodikat
elutasítja, s ennyiben erény: az igazság szeretetéhez tartozik, s annak veti
alá magát. Alázatosnak lenni azt jelenti, hogy jobban szeretjük az
igazságot, mint önmagunkat.
Ennyiben minden gondolkodás, amely méltó erre a névre, föltételezi az
alázatosságot: az alázatos gondolkodás, tehát a gondolkodás ennyiben
szemben áll a hiúsággal, amely nem gondolkodik, hanem hisz
önmagában. Erre azt fogják mondani, hogy az az alázat nem tart
semeddig... De a gondolkodás se. Innen vannak a gőgös rendszerek.
Az alázat inkább anélkül gondolkodik, hogy hinne önmagában:
mindenben kételkedik, de főként saját magában. Emberi, túl emberi... Ki
tudja, nem egy roppant kifinomult gőg álarca-e?

De próbáljuk meg először is definiálni.

1
Montaigne: Esszék II, 2 („A részegeskedésről”), a magyar kiadásban 137, p.
2
Esszék II, 12, az általunk használt francia kiadásban 604. p. [a magyar kiadásban nem szerepel]; ld. ugyancsak:
III, 13. (jegyezzük meg, hogy itt Montaigne leghosszabb és egyben legutolsó esszéivel van dolgunk: Montaigne
utolsó szavait higgadt és derűs alázat fűti át).
 „Az alázatosság - írja Spinoza - szomorúság, amely abból ered, hogy az
ember a maga tehetetlenségét vagy gyengeségét szemléli”3. Ez az alázat
inkább állapot, mint erény: indulat, mondja Spinoza, másként szólva
lelkiállapot. Annak a lelke, aki képzeletben felidézi saját tehetetlenségét,
„épp ezáltal elszomorodik”4. Mindannyiunk közös tapasztalata ez, s
megtévesztő dolog lenne erőt fabrikálni belőle. Az erény viszont Spinoza
szerint nem más: az erény lelkierő, s mindig jókedvű! Az alázat tehát
nem erény5, s a bölcs nem tud mit kezdeni vele.
Mégis meglehet azonban, hogy ez csak szóhasználati kérdés. Nemcsak
azért, mert az alázat, Spinoza szerint, ha nem is erény, „több haszonnal
jár, mint kárral”6 (annak, aki gyakorolja, segíthet „végre az ész vezetése
szerint élni”), s a prófétáknak igazuk volt, hogy ajánlották', hanem azért
is, s főleg azért, mert Spinoza kifejezetten elgondol egy másik, pozitív
indulatot, amely pontosan megfelel a mi erényes alázatunknak: „Ha
pedig feltesszük, hogy az ember abból ismeri fel a maga tehetetlenségét,
hogy magánál valami hatalmasabbat ismer meg, aminek ismeretével
meghatározza a maga cselekvőképességét, akkor csak azt gondoljuk,
hogy az ember határozottan megismeri önmagát, ez pedig elősegíti
cselekvőképességét”8. Ez az alázat igenis erény, mert a lélek számára
nagyobb erőt jelent, ha kellőképpen ismeri önmagát (az alázat ellentéte a
gőg, és minden gőg tudatlanság), miközben valami nála nagyobb dolgot
is ismer. Hogy szomorúság nélkül? Miért is ne, ha az ember már nem
csak önmagát szereti?
Egyes fordítókkal szemben tehát nem fogjuk összekeverni az alázatot
Arisztotelész mikropszükhiájával, amit inkább lealacsonyodottsággal
vagy kisszerűséggel kellene visszaadni. Miről van szó? Emlékszünk,
hogy Arisztotelész szerint minden erény egy-egy csúcs két szakadék
között. Ez a helyzet a nemeslelkűséggel vagy a lelki nagysággal is: aki
túlzásba viszi, a hiúsághoz jut el, akiben meg kevés van, az a
lealacsonyodáshoz. Lealacsonyodottnak lenni annyi, mint megfosztani
magunkat attól, amire méltók vagyunk, félreismerni valódi értékünket,
egészen addig, hogy mivel egyszer s mindenkorra képtelennek gondoljuk
magunkat bármiféle kissé magasabb rendű cselekvésre, nem is
vállalkozunk rá9. Ez a kisszerűség elég jól megfelel annak, amit Spinoza,

3
Etika III, az indulatok 26. meghatározása.
4
Etika III, 55. tétel (ld. a megjegyzést is).
5
Etika IV, 53. tétel.
6
Etika IV, megjegyzés az 54. tételhez. 7 Uo.
8
Etika IV, az 53. tétel bizonyítása. Az „erényes alázat” és a „vétkes alázat” közti különbségről ld. Descartes: A
lélek szenvedélyei III, 155. és 159. cikkely.
9
Nikomakhoszi etika IV, 9. Ez magyarázza, bár teljés mértékben nem igazolja, hogy Tricot, Szent Tamást és az
etimológiát követve, a mikropszükhiát (szó szerint: kis lélek) „pusillanimité”-nak fordítja (kicsinyhitűség],ami
latinul tényleg „kis lelket” jelent, a mai franciában azonban egyáltalán nem ez az értelme: a kicsinyhitű
emberből a bátorság, a merészség hiányzik, a lealacsonyodottból a büszkeség vagy a méltóság.
az alázattól (humilitas) megkülönböztetendő, abjectiónak nevez, ezt
pedig rendszerint ön-lebecsülésnek vagy ön-megvetésnek szokták
fordítani, de szerintem Bernard Pautrat-nak igaza volt, amikor bassesse-
nek [alantasság, lealacsonyodottság] fordította: „A lealacsonyodottság
(abjectio) az, ha az ember szomorúságból kevesebbre becsüli ma gát,
mint helyénvaló volna”10. Világos, hogy ez a lealacsonyodottság
megszülethet az alázatból is11, s ekkor válik ez utóbbi vétkessé. Ez
azonban korántsem végzetszerű: az ember búslakodhat saját
tehetetlensége miatt anélkül is, hogy túlzásba vinné, s ezt nevezném
erényes alázatnak, azt gondolom ugyanis, hogy ebben a
szomorúságban rejlik egy erőtöbblet a tehetetlenség legyőzéséhez. Azt
fogják mondani, hogy ezzel már kilépünk a spinozizmus keretei közül.
Nem vagyok benne biztos12, s persze fütyülök is rá. A tapasztalat
szerintem azt tanítja, Spinoza egyébként ezt el is ismeri, hogy a
szomorúság erő lehet bennünk, vagy mozgósíthatja a
rendelkezésünkre álló erőt, s ez fontosabb, mint a gondolati
rendszerek. Létezik a reménytelenség bátorsága, s létezik az alázaté is.
Végül is az embernek úgysincs választása. Többet ér egy igazi
szomorúság, mint egy ál-öröm.
Az alázat mint erény ez az igazi szomorúság amiatt, mert csak az
vagyunk, ami. Hogyan is lennénk mások? Az irgalmasság önmagunkra
is érvényes: ez mérsékeli az alázatot egy kis gyöngédséggel. Az
embernek be kell érnie önmagával, erre tanít az irgalmasság. De ki
lehetne elégedett önmagával, hiúság nélkül? Az irgalmasság és az
alázat együtt jár, és kiegészíti egymást. El kell fogadni önmagunkat -
de nem elbolondítani.
„Az önmagunkkal való megelégedés, írja Spinoza, valójában a
legfőbb, amit remélhetünk”13. Mondjuk, hogy az alázat meg a
reménytelenségünk, s ezzel mindent megmondtunk.
Mindent? No, azt azért mégsem. Még az is lehet, hogy a lényeget nem
is érintettük. A lényeg? Az alázat értéke. Erény, azt mondtam. De
mekkora jelentőségű? Milyen rangú? Mi a méltósága?

10
Spinoza: Etika III, az indulatok 29. meghatározása Pautrat fordítása alapján, Paris, 1988, Seuil. [Szervere
Samu fordításában: „A kishitűség: szomorúságból magát kevesebbre tartani a kelleténél”.]
11
Etika III, az indulatok 28. meghatározásának magyarázata.
12
Az alázatról mutatis mutandis elmondhatnánk ugyanazt, mint amit Alexandre Matheron a megbánásról ír:
„a rossznak ez az igaz ismerete fogékonnyá tesz minket a felszabadító igazságra” (Le Christ et le salut des
ignorants chez Spinoza, 113. p.). Az alázat még szomorúságként is segíthet az embernek önmagát
leküzdeni: ellenszer ez a narcizmus ellen. Egyébként, legalábbis annyira, mint a megbánás, része a prófétai
üzenetnek (mint Spinoza emlékeztet rá: Etika IV, 54, megjegyzés) és az evangéliumi üzenetnek is (Krisztus
„szelíd és alázatos szívű” (Máté evangéliuma 11:29), Spinoza pedig, mint tudjuk, kifejezetten örökösüknek
tekintette magát.
13
Etika IV, megjegyzés az 52. tételhez.
 Látható a probléma: ha az alázat tiszteletre vagy csodálatra méltó,
nem tévedésből alázatos? S ha meg joggal az, mi okunk a csodálatára?
Úgy tűnik, az alázat ellentmondásos erény, amelynek létjogosultsága
csupán hiányakor igazolódik, vagy csak saját rovására ér valamit.
„Nagyon alázatos vagyok”: ez kifejezett önellentmondás. „Hiányzik
belőlem az alázat”: ez az első lépés feléje.
De hogyan érhet valamit a szubjektum, ha leértékeli önmagát?
Alapjában véve itt az alázat kettős, kanti és nietzschei kritikájához
érkezünk. Nézzük meg egy kicsit a szövegeket. Erénytanában Kant
teljes joggal állítja szembe azt, amit „hamis alázatnak” (vagy
szolgalelkűségnek) nevez, azzal a kötelességünkkel, hogy tiszteljük
önmagunkban az ember mint morális szubjektum méltóságát: a
szolgalelkűség a becsület szeretetének ellentéte, magyarázza, s az
előbbi ugyanolyan bizonyosan bűn, ahogyan az utóbbi erény14. Kant
nyilván siet hozzátenni, hogy létezik valódi alázat (humilitas morális)
is, amelyről ezt a szép meghatározást adja: „Az a tudat és érzés, hogy
morális értékünk mily csekély a törvénnyel összevetve: az alázat”15. Ez
utóbbi alázat korántsem támadja az alany méltóságát, hanem
feltételezi azt (semmi értelme nem lenne alávetni a törvénynek egy
olyan egyént, aki képtelen volna az ilyen belső törvénykezésre: az
alázat magában foglalja a felemelkedést) és meg is erősíti (az, hogy
vessük alá magunkat a törvénynek, magának a törvénynek a
követelménye: az alázat kötelesség).
Mellesleg megjegyezve Kant ezt roppant szigorú korlátok közé
szorítja, nagyon is túl a keresztény (vagy csak katolikus?) szokásokon,
sőt, úgy tűnik, bizonyos spirituális hozzáálláson is, pedig a
misztikusok, s nem is csak a nyugatiak, tanúskodnak ennek általános
voltáról és értékéről-legalábbis azok számára, akik nekünk szóló
mondanivalójukat komolyan veszik. „A térdre- vagy földreborulás,
akárcsak azért, hogy ezáltal érzékeltessétek mennybéli tárgyak tiszteletét,
ellentétes az emberi méltósággal”, írja Kant16, s ez szép. De igaz-e? Nem
kell se szolgalelkűnek, se talpnyalónak lenni, ez nyilvánvaló. El kell-e
azonban ítélni emiatt - és a legmagasabb szintű, leginkább igazolódott
spirituális hagyományok ellenére - például a koldulást17? Assisi Szent
Ferenc vagy Buddha vétettek volna az emberiesség ellen? Azt, hogy „a
másik ember előtti hajlongás és hízelkedés minden esetben méltatlannak
látszik az emberhez”18, szigorúan véve elfogadhatjuk. De túl azon, hogy
az alázat nem megalázkodás és nem is tud vele mit kezdeni (mást
14
Erénytan, az első rész bevezetése, 4. §
15
Uo. második rész, 11. §
16
Uo., 12. §
17
Mint Kant teszi, uo.
18
Uo.
megalázni pedig csak a gőgösöknek vagy a perverzeknek esik jól), saját
magunkról szólván teljesen komolyan kell-e vennünk erkölcsi
alkatunknak ezt a fenségességét, mint Kant mondja? Nem éppen alázat,
tisztánlátás - és humor - hibádzik ilyenkor? Az empirikus ember (homo
phaenomenon, animal rationale) nemigen jelentős, magyarázza Kant,
de személyként (homo noumenon), vagyis erkölcsi alanyként tekintve
abszolút méltósága van: „jelentéktelensége mint emberállaté ezért nem
károsíthatja méltóságának tudatát mint észemberét”19. Jó. De mi marad
mindebből, ha a kettő nem alkot egyet? A materialisták alázatosabbak,
ők soha nem feledkeznek meg a bennük lakozó állatról. A föld fiai
(humus, innen jön a humilitas, az alázat), s örökre méltatlanok az égre,
amelyet maguknak kitalálnak. Sőt, „a többi emberrel való összevetésről”
lévén szó20: csakugyan vétkes vagy alantas dolog lenne meghajolni
Mozart, Cavaillés vagy Pierre atya előtt? „Aki féreggé teszi magát, utólag
ne panaszkodjon azért, mert rálépnek”, írja büszkén Kant21. De annak,
aki szoborrá teszi magát- akár az Ember, akár a Törvény dicsőségére -,
szabad-e panaszkodnia, ha pózolást vagy ridegséget gyanítunk benne?
Többet ér a fenséges koldus, aki megmossa a bűnösök lábát.
Ami Nietzschét illeti, vég nélkül lehetne követni és rajtakapni:
mindenben igaza van, és mindenben téved, s ezt a sarkvidéki légörvényt
az sem kerüli el, amit az alázatról mond. Ki vitatná, hogy az alázatban
gyakran akad egy jókora adag nihilizmus vagy neheztelés? Hányan
vádolják magukat csak azért, hogy még jobban vádolhassák a világot
vagy az életet-s ezáltal nyerjenek bocsánatot? Hányan tagadják meg
önmagukat azért, mert képtelenek bármit is állítani - és tenni!? Hát igen.
„Akikről leginkább hiszik, hogy kishitűek és alázatosak, többnyire
nagyon is becsvágyók és irigyek”, mondotta már Spinoza22. Ez is igaz. De
mindenkinél ez a helyzet? Cavaillésnél, Simone Weilnél, Etty
Hillesumnál - sőt még Pascalnál és Montaigne-nél is! - létezik egy olyan
alázat, ami mellett a nietzschei nagyság bűzlik a dagályosságtól.
Nietzsche ugyanazt a képet használja, mint Kant, a földigilisztáét: „A
giliszta összezsugorodik, ha rálépnek. Ebben nagy bölcsesség van.
Csökkenti az esélyét, hogy újra rálépjenek. A morál nyelvén: alázat”23.
Dehát ennyi lenne az alázat? Ez a lényege? Hiheti-e bárki, hogy ilyesféle
lélektannal képes számot adni egy Assisi Szent Ferenc vagy Keresztes
Szent János alázatáról? „A legnagylelkűbbék a legalázatosabbak”, írja

19
I. m. ll .§
20
És nem a Törvénnyel: uo. 11. §, 551. p.
21
Uo., Kazuisztikus kérdések, 553. p.
22
Etika III, az indulatok 29. meghatározása, magyarázat. Ld. még Etika IV, függelék, 22. fej. (és Descartes: A
lélek szenvedélyei, 159. cikkely.
23
Bálványok alkonya, 31. aforizma.
Descartes, aki pedig nemigen volt földigiliszta alkat24. Az alázatban
csupán valamiféle öngyűlölet fonákját sem szabad látni. Ne keverjük
össze az alázatot a rossz lelkiismerettel, az önmarcangolással, a
szégyennel. Nem annak a megítéléséről van szó, hogy mit tettünk, hanem
hogy mik vagyunk. És olyan kevesek vagyunk... Van egyáltalán anyag az
ítélkezéshez? Az önmarcangolás, a rossz lelkiismeret vagy a szégyen azt
feltételezi, hogy csinálhattuk volna másként és jobban is. Az alázat
inkább azt állapítaná meg, hogy nem lehetünk jobbak. „Lehetett volna
jobb”: a tanítónak ez a mondata inkább vádol, mintsem bátorítana, s a
lelkiismeretfurdalás is ezt mondja. Az alázat inkább azt mondaná:
„Ennyi tellett”. Túl alázatos, semhogy vádolja vagy mentegesse magát.
Túlságosan tisztánlátó, hogy mindenestül haragudjék önmagára.
Alázat és irgalmasság, még egyszer mondom, együtt járnak - s a
bátorság nem tud mit kezdeni a bátorításokkal. A lelkiismeretfurdalás
inkább tévedés, mint hiba (mert föltételezi a szabadakaratot: a
sztoikusok és Spinoza ezért utasítják el). Az alázat inkább tudás, mint
erény. Szomorú tudás? Ha úgy tetszik. De hasznosabb az ember
számára, mint a vidám tudatlanság. Jobb, ha megvetjük, mint ha
megtévesztjük magunkat.
Anélkül, hogy a kettőt összekevernénk, az, amit Spinoza a szégyenről
ír, az alázatra is a fortiori alkalmazható volna (mivel nem feltételezi a
szabadakarat illúzióját, sem a szenvedés megduplázódását): „noha a
tettét szégyenlő ember valójában szomorú, mégis tökéletesebb a
szemérmetlennél, mert ebben nincs meg a tisztességes élet vágya”25.
Még ha szomorú is, az alázatos ember mégis tökéletesebb, mint az
elbizakodott szégyentelen. Ezt mindenki tudja (többet ér a derék
ember alázata, mint a gazember pökhendi pimaszsága), s ezért nincs
igaza Nietzschének. Az alázat szolga-erény, mondja; a „gőgös és
büszke” urak nem tudnak mit kezdeni vele: számukra minden alázat
megvetendő26. Fogadjuk el, hogy így van. De a megvetés nem
megvetendőbb-e, mint az alázat? És „öndicsőítése”, amiről az előkelő
megismerszik27, összeegyeztethető-e azzal a tisztánlátással, amit
Nietzsche máskülönben teljes joggal tekint a legkifejezettebb filozófusi
erénynek? „Túlságosan jól ismerem magam, semhogy bármiben is
dicsőíthetném, vetné ellenébe az alázatos ember: inkább minden
irgalmasságomra szükség van, amire képes vagyok, hogy egyáltalán el
tudjam viselni magam...” Mi lenne nevetségesebb, mint emberfeletti
embert játszani? Mire jó felhagyni Istenbe vetett hitünkkel, ha csupán
azért tesszük, hogy önmagunkat csapjuk be? Az alázat egyes szám első
személyű istentagadás: az alázatos ember önmagát illetően ateista,

24
A lélek szenvedélyei III, 155. cikkely; ld. a gőg elítélését is, 157. cikkely. (135. és 136. p.) Az alázatról a
keresztény hagyományban ld. Jean-Louis Chrétien Szép cikkét az Autrement folyóirat „Morales” sorozatának 8.
számában (L'humilité, 1992) 37-52. p.
ahogyan a hitetlen meg Istent illetően. Miért akarunk összetörni
minden bálványt, ha csak azért tesszük,

2s Etika IV, megjegyzés az 58. tételhez.

26 Túl jón és rosszon, 260. aforizma.
27 Uo.

hogy az utolsót (az ént!) dicsőítsük, csak a tulajdon

istentiszteletünket celebráljuk? „Az alázat egyenlő az igazsággal”,
mondja Jankélévitch28; mennyivel igazabb és alázatosabb ez, mint a
nietzschei öndicsőítés! Az őszinteség és az alázat testvérek: „A
rettenthetetlen és tisztánlátó őszinteség, az illúziók nélküli őszinteség
az őszinte ember számára folyamatos lecke szerénységből; és
megfordítva, a szerénység kedvez az őszinte önvizsgálat
gyakorlatának”29. Ez a pszichoanalízis szelleme is („őfelsége, az én”,
mint Freud mondja, elveszíti trónját), s főleg emiatt méltányolható.
Szeretni kell az igazságot, vagy önmagunkat. Minden megismerés
narcisztikus seb.
Gyűlölnünk kell hát magunkat, mint Pascal akarta? Nyilván nem: ez a
felebaráti szeretet hiánya lenne, amihez pedig mindenkinek joga van
(önmagunkat is beleértve), vagy inkább ami minden jogon túl
mindenkinek megadja azt a szeretetet, amit ugyan nem érdemel meg,
de beragyogja, mint egy igazolhatatlan és kijáró, esetleges és szükséges
kegyelem - azt a kevéske igazi szeretetet, még magunk iránt is (ekkor
azonban nem az egóra irányul, hanem átjárja őt), amire olykor képesek
vagyunk!
Szeresd felebarátodat, mint magadat, és magadat, mint felebarátodat:
„Ahol alázat van - mondta Szent Ágoston -, ott a szeretet is”30. Az
alázat ugyanis elvezet a szeretethez, mint Jankélévitch emlékeztet ra31,
, és minden igazi szeretet kétségtelenül feltételezi: alázat nélkül az én
minden rendelkezésre álló helyet elfoglal, és a másikat csak tárgynak
(nem a szeretet, hanem a kéjvágy tárgyának!) vagy ellenségnek látja.
Az alázat az az erőfeszítés, amellyel az én megpróbál szabadulni
önmagáról alkotott illúzióitól, és-minthogy ezek az illúziók alkotják -
szét is foszlik. Az alázatosak nagysága. Lehatolnak kicsinységük,
nyomorultságuk, semmiségük mélyére: oda, ahol már nincs semmi,
ahol már csak minden van. Ott állnak egymagukban, meztelenül, mint
akárki: álarc nélkül kitéve a szeretetnek és a fénynek.

28
Traité des vertus II,1, 4. fej. („L'humilité et la modestie”), 286. p.
29
Uo., 285. p.
30
Idézi a Vocabulaire de théologie biblique, „Humilité” címszó alatt, 555. p.
31
I, m. pl. 287. és 401. p.
 De képesek vagyunk-e egyáltalán az illúziók és kéjvágy nélküli
szeretetre - a felebaráti szeretetre?
Ezt itt nem tudjuk eldönteni. De ha nem lennénk is, még mindig ott a
részvét, e szeretet legalázatosabb arca és hétköznapi megközelítési
módja.

Az alázatról írott fejezetben Jankélévitch teljes joggal figyeli meg, hogy

„ezt az erényt a görögök szinte egyáltalán nem ismerték”32. Tán mert
nem alkottak maguknak elég nagy Istent ahhoz, hogy az ember
kicsinysége kellőképpen megmutatkozhatott volna? Nem biztos azért,
hogy mindig felültek saját nagyságuknak (Jankélévitch szerintem téved a
„sztoikus gőg” kapcsán, éppúgy, mint Pascal33: Epiktétosznál is van
alázat, ami miatt az ego tudja, hogy nem Isten, és semminek tekinti
magát); de talán kevesebb narcizmust kellett leküzdeniük, vagy kevesebb
illúziót szétfoszlatniuk. Mindenesetre ez a mi Istenünk (a miénk:
zsidóké, keresztényeké és muszlimoké), akár hiszünk benne, akár nem,
most a különbség révén mindenki számára rettenetes leckét ad alázatból.
Az ókoriak halandóként határozták meg önmagukat: úgy gondolták,
egyedül a halál választja el őket az istenitől. Mi már nem itt tartunk, s
tudjuk, hogy sajnos még a halhatatlanság is képtelen lenne mást csinálni
belőlünk, mint amik vagyunk (s ezért nyilván elviselhetetlen is volna)...
Ki ne sóvárogna olykor a halál után, hogy megszabaduljon önmagától?
Az alázat ennyiben a legvallásosabb erény. Hogy szeretne az ember
letérdepelni a templomokban! De miért is tagadná meg magától? Most
csak a magam nevében beszélek: azért, mert azt kellene képzelnem, hogy
egy Isten teremtett - s ettől a nagyralátástól én legalábbis
megszabadultam. Oly kevesek, oly gyengék, oly nyomorultak vagyunk.. .
Az emberiség oly kiábrándító teremtést visz véghez: hogy képzelhetnénk,
hogy egy Isten ezt akarta?
Így vezethet a hitből született alázat az ateizmushoz. Istenben hinni a
gőg bűne volna.

12 AZ EGYSZERŰSÉG

Az alázatból olykor hiányzik az egyszerűség, amiatt az énkettőzés miatt,

amit feltételez. Önmagunk fölött ítélni azt jelenti, hogy nagyon is
komolyan vesszük magunkat. Az egyszerű ember nem tesz föl magáról
ennyi kérdést. Azért nem, mert elfogadja magát úgy, ahogy van? Ezzel

32
Uo., 289. p.
33
Uo., 308-309. p .
máris túl sokat mondtunk. Nem fogadja el, de el sem utasítja. Nem
faggatja, nem szemlélgeti, nem méricskéli önmagát. Nem dicsőíti, de
nem is veti meg. Egyszerűen csak az, ami, kerülők és kutakodás nélkül,
vagy inkább - mert ilyen parányi léthez a lenni túl nagy szónak tűnik a
számára - teszi, amit tesz, mint mindannyian, ám ebben se megbeszélni-,
se kommentálni-, de még gondolkodnivalót se lát. Mint az erdei
madarak, könnyed s mindig csöndes, még akkor is, ha énekel, még akkor
is, ha megmutatkozik. A valóság beéri a valósággal, s ez az egyszerűség
maga a valóság. Így az egyszerű ember: valós individuum, legegyszerűbb
kifejeződésére korlátozódva. Az ének? Olykor ének; többnyire csönd; élet
mindig. Az egyszerű ember úgy él, ahogyan lélegzik, minden további
erőfeszítés vagy dicsőség, minden további hatás vagy szégyen nélkül. Az
egyszerűség nem olyan erény, ami hozzátevődnék a létezéshez. Maga a
létezés, amennyiben semmi nem adódik hozzá. Ez a legkönnyebb erény,
a legáttetszőbb és a legritkább is. Ez az irodalom ellentéte: a frázisok és
hazugságok, túlzások és nagyotmondás nélküli élet. A jelentéktelen élet,
s az igazi.
Az egyszerűség a kétszínűség, az összetettség, a nagyravágyás ellentéte.
Ezért olyan nehéz. Nem mindig kettős-e a tudat, ami csak valaminek a
tudata tud lenni? Nem mindig összetett-e a valóság, ami csupán a benne
összefonódó okok és funkciók révén valóság? Nem mindig minden
ember nagyravágyó-e, attól fogva, hogy gondolkodni próbál? Miféle más
egyszerűség léteznék, mint a butaság, a tudatlanság, a semmi?
Az egyszerű ember megteheti, hogy nem teszi föl ezeket a kérdéseket.
Ez persze nem oldja meg őket, és nem is elég a megoldásukhoz. Az
egyszerűség nem együgyűség. De ezek a kérdések mégúgy sem
szüntethetik meg az egyszerűséget, sem a hozzá kapcsolódó erényt. Az
értelem nem zsúfolás, nem bonyolítás, nem sznobizmus. A valóság
persze összetett, mégpedig kétségkívül végtelenül összetett. Soha nem
jutnánk a végére, ha le akarnánk írni vagy meg akarnánk magyarázni egy
fát, egy virágot, egy csillagot, egy kavicsot... Ez nem gátolja őket abban,
hogy egyszerűen azok legyenek, amik (bizony: nagyon egyszerűen és
nagyon pontosan, bármiféle hiba, kétszínűség, nagyravágyás nélkül!),
sem nem kötelez senkit arra, hogy elvesszék a leírás vagy a megismerés
végtelenjében. Minden összetett: minden egyszerű. „A rózsa nem kutat;
virágzik, mert virágzik, / nem tud magáról és nem kérdez s nem
vitázik”...1 Mi lenne bonyolultabb egy rózsánál annak, aki meg akarja
érteni? Mi lenne egyszerűbb, annak, aki nem akar semmit? A gondolat
bonyolultsága: a tekintet egyszerűsége. „Minden egyszerűbb, mintsem

1
Angelus Silesius: Az arkangyali vándor, 289. A párvers R. Munier kétnyelvű kiadásának (Paris, Aduyen
1993) 64-65. oldalán található, de én A. Préau - szerintem szebb - fordítását idézem, amelyet Heidegger Le
principe de la raisonjának 5. fejezetében ad (Paris, Gallimard, „Tel” 1983,103. p.). (Magyarul Szabó Lőrinc
fordításában idézzük: Örök barátaink, Budapest, Singer és Wolfner 1941, 336. p.]
képzelnénk - mondja Goethe -, ugyanakkor pedig kuszább, mintsem
felfoghatnánk”2. Az okok bonyolultsága: a jelenlét egyszerűsége. A
valóság bonyolultsága: a lét egyszerűsége. „A lét ellentéte nem a semmi -
írja Clément Rosset -, hanem a másolat”3. Az egyszerű ellentéte nem az
összetett, hanem a hamis.
Az emberi egyszerűségnek - az egyszerűségnek mint erénynek -
korántsem kell tagadnia a tudatot vagy a gondolkodást. Inkább felismeri
azt a meglévő képességét, hogy anélkül hogy eltörölné őket, túl tud lépni
rajtuk, meg tud szabadulni tőlük, nem válik becsapott áldozatukká vagy
rabjukká. Hogy minden tudat kettős, hiszen tudata egy tárgynak
(intencionalitás), ugyanakkor pedig a róla szerzett tudásnak is
(reflexivitás) - legyen. Ez azonban nem bizonyít semmit a valóságnak, az
életnek, sőt magának a tiszta, prereflexív és antepredikatív tudatnak az
egyszerűségével szemben, ami nélkül semmiféle kijelentés vagy reflexió
se lenne lehetséges. Az egyszerűség nem tudatlanság, az egyszerűség
nem hülyeség: az egyszerű elme nem félkegyelmű! Az egyszerűség
inkább a megértés és „a reflexivitás ellenszere”4, amelyeknek segít
elkerülni, hogy nagyra tartsák magukat, elvesszenek s elveszítsék
magukból a valóságot, azt, hogy komolyan vegyék önmagukat,
képernyőjévé s végül is akadályává váljanak éppen annak, amit feltárni
vagy leleplezni szándékoznának. Az egyszerűség megtanít elkülönülni,
vagy inkább maga az elkülönülés mindentől és önmagától is: „Elengedni,
amit megragadtunk - mint Bobin mondja -, s elfogadni, ami jön, anélkül,
hogy bármit is megtartanánk...”5 Az egyszerűség meztelenség,
kifosztottság, szegénység. Nincs más gazdagsága, csupán minden az övé.
Nincs más kincse, csupán a semmi. Az egyszerűség szabadság,
könnyedség, áttetszőség. Egyszerű, mint a levegő, szabad, mint a levegő:
az egyszerűség a gondolat levegője, mint a világ hatalmas fuvallatára, a
mindenség végtelen és hallgatag jelenlétére kitárt ablak... Mi lenne
egyszerűbb a szélnél? Mi légiesebb az egyszerűségnél?
Intellektuálisan talán nem más, mint a józan ész, mint a helyes ítélet,
amikor nem torlaszolja el az, amit tud vagy hisz, hanem először is nyitott
a műveletei mindegyikében mindig mintegy vadonatúj valóságra, a
valóság egyszerűségére. Nem más, mint az értelem, amikor nem dől be
önmagának: világos értelem, megtestesült értelem, minimális értelem,
ha úgy tetszik, de minden értelem feltétele. Két bizonyítás, két hipotézis,
két elmélet közül a tudósok az egyszerűbbiket szokták előnyben
részesíteni: vagyis inkább a valóság egyszerűségére fogadnak, mint

2
Prózai szentenciák, id. Lichtenberger: La sagesse de Goethe, Paris, 1930, La Renaissance du livre.
3
Le philosophe et les sortilèges 52. p. Ld. még Le réel et son double.
4
Mint Michel Dupuy jól megfigyelte a M. Viller SJ szerkesztette monumentális Dictionnaire de spiritualité
ascétique et mystique „Simplicité” szócikkében, 14. kötet, 921. p.
5
L'éloignement du monde 12. p.
elménk erejére. Ez a választás, amit semmi nem bizonyít, mégis józan
észre vall. Sokszor sajnálkoztam azon, hogy a filozófusok, főleg a
kortársak, rendszerint épp fordítva döntenek, jobban szeretik a
bonyolultabbat, a homályosabbat, a nyakatekertebbet... Ez megvédi
őket minden cáfolattal szemben, elméleteiket pedig éppoly
valószínűtlenné teszi, mint amilyen unalmasak. Nem a valóság
bonyolultsága, hanem a gondolaté: rossz bonyolultság. Többet ér egy
„egyszerű és naiv igazság”, mondotta Montaigne6, persze a valóság
összetettségéhez igazítva, ha kell, de anélkül, hogy hozzátennénk
elménk kuszaságait, vagy összekevernénk a kettőt. A megértés annak
művészete, hogy a legbonyultabbat a legegyszerűbbre vezessük vissza,
nem pedig fordítva. Ahogyan Epikurosz megért, Montaigne megért,
Descartes megért... Ma pedig: ahogyan tudósaink megértenek. Mi
lenne egyszerűbb, mint hogy E = mc2? A valóság egyszerűsége, bármily
összetett; a gondolat világossága, bármily nehéz. „Arisztophanész, a
grammatikus nem értett meg semmit - írja Montaigne -, amikor
korholta Epikurosz szavainak egyszerűségét és szónoki művészetének
eredményét, amely csupán a nyelv világossága volt”7. Miért csináljuk
bonyolultan, ha lehet egyszerűen is, hosszan, ha lehet röviden is,
homályosan, ha lehet világosan is? S mit ér az a gondolkodás, amelyik
nem képes erre? Szofistáinkat színlelt homályossággal vádolják. Én
ebben nem hiszek. Mélységet színlelnek, ahhoz pedig szükségük van
homályosságra. Sekély víz csak akkor kelthet illúziót, ha zavaros...
Érveik meggyőzőbbek lennének, ha világosabban fejeznék ki magukat.
De ha meggyőzőek lennének, szükségük volna a homályosságra?
Mindez nem mai keletű. A skolasztika örök, vagy legalábbis minden
kornak megvan a magáé. Minden nemzedéknek megvannak a maga
szofistái, fontoskodói, nevetséges kényeskedői, vaskalaposai.
Descartes ki tudta mondani a lényeget a maga korának efféle
figuráiról, s ez a mieinkkel szemben is igaz: „... bölcselkedésük módja
nagyon kényelmes a nagyon középszerű elméknek; mert
megkülönböztetéseik és elveik homályosságánál fogva olyan merészen
szólhatnak minden dologról, mintha tudnák is őket, s mindazt, amit
mondanak róluk, a legfinomabb eszű és legügyesebb ellenfeleikkel
szemben is meg tudják védeni, anélkül, hogy meg lehetne győzni
őket”8. A homályosság védelmez. Az összetettség védelmez. Ezekkel
szegezi szembe Descartes azokat az „igen egyszerű és roppant
nyilvánvaló” alapelveket, amelyeket ő alkalmaz, s amelyek filozófiáját
6
Esszék I, 26, a Villey-Saulnier kiadásban 169. p. Ez a fortiori érvényes a megfogalmazásra is: „Az a beszéd,
amit szeretek, egyszerű és naiv, papíron éppúgy, mint élőszóban, ízes és feszes, rövid és tömör, nem annyira
kényes és jólfésült, mint inkább heves és nyers...” (uo., 171. p. ) [a magyar kiadásban a két szövegrész nem
szerepel).
7
Montaigne, uo. 172. p.
8
Értekezés a módszerről VI, AT, 70-71.
mindenki számára érthetővé és mindenki számára megvitathatóvá
teszik. Nem azért gondolkodunk, hogy védekezzünk. Az egyszerűség
intellektuális erény is.
Először is azonban erkölcsi, sőt spirituális erény. Nyílt tekintet, tiszta
szív, őszinte beszéd, egyenes lélek vagy viselkedés... Úgy tűnik, csak
közvetve tudjuk megközelíteni, más valami segítségével, mint ami ő
maga. Mert az egyszerűség nem a tisztaság, nem az őszinteség, nem az
egyenesség... Például, jegyzi meg Fénelon, „sok embert látunk, aki
őszinte, de nem egyszerű: nem mondanak semmit, amit nem vélnek
igaznak, nem akarnak másnak látszani, mint amik, de folyton attól
félnek, hogy olyasminek látszanak, amik nem; folyvást önmagukat
tanulmányozzák, méricskélik minden szavukat és gondolatukat,
rágódnak minden tettükön, abbéli félelmükben, hogy túl sokat tettek
vagy mondtak”9. Egyszóval túl sokat foglalkoznak saját magukkal, még
hajó szándékkal teszik is, ez pedig az egyszerűség ellentéte. Persze nem
arról van szó, hogy sose gondolkodjunk önmagunkon. „Ha egyszerűek
akarnánk lenni - írja Fénelon - , eltávolodnánk az egyszerűségtől”10.
Arról van szó, hogy ne színleljünk semmit, még az egyszerűséget se.
Többet ér egyszerűen önzőnek lenni, mint színlelni a nagylelkűséget.
Többet ér egyszerűen csapodárnak lenni, mint színlelni a hűséget.
Nem, és még egyszer nem: az egyszerűség nem korlátozódik az
őszinteségre, a képmutatás vagy a hazugság hiányára. Inkább a
számítás, a csináltság, a mesterkéltség hiánya ez. Többet ér egy
egyszerű hazugság, mint a számító őszinteség. „Ezek az emberek
őszinték - mondja ugyancsak Fénelon -, de nem egyszerűek; egyáltalán
nem érzik jól magukat a többiekkel, s a többiek sem velük; nincs
bennük semmi könnyedség, semmi szabadság, semmi ártatlanság,
semmi természetesség; jobb szeretnénk kevésbé rendes, tökéletlenebb
embereket, akik nem lennének ilyen mesterkéltek. Az emberek ízlése
már csak ilyen, s ilyen Istené is: olyan lelkeket akar, akik egyáltalában
nem foglalkoznak önmagukkal, s nem állnak folyton a tükör előtt, hogy
kialakítsák az arculatukat”11. Az egyszerűség spontaneitás, közvetlen
egybeesés önmagunkkal (beleértve azt is, amiről nem tudjuk, hogy
bennünk van), játékos rögtönzés, önzetlenség, elszakadás; nem törődik
azzal, hogy bizonyítson, felülkerekedjék, feltűnjék... Ezért kelti a
szabadság, a könnyedség, a boldog ártatlanság látszatát. „Az
egyszerűség - írja Fénelon - a lélek egyenessége, amely kerül minden
felesleges visszakanyarodást önmagához és tetteihez. [...] Szabadon
fut, mert sosem áll meg, hogy mesterségesen rakosgassa össze

9
Lettres et opuscules spirituels XXVI, „Sur la simplicité”, 1. köt. 667. p.
10
Uo., 683. p.
11
Uo., 677. p.
önmagát”12. Gondtalan, de nem gondatlan: a valósággal törődik, nem
önmagával. Ez az önimádat ellentéte. Megint Fénelon: „Minthogy az
ember minden szándékos visszafordulás elkerülésével belsőleg leküzdi
önmagát, természetesebben cselekszik. (. . . ) Ez az igazi egyszerűség
olykor kissé hanyagnak és kevésbé szabályszerűnek tűnik, de a nyíltság
és igazság íze érződik benne, valami romlatlan, kedves, ártatlan,
vidám, békés, amely elbűvöl, ha közelről, folyamatosan és világos
szemmel szemléljük”13. Az egyszerűség az, ha megfeledkezünk
önmagunkról, ennyiben erény: nem az önzés ellentéte, mint a
nagylelkűség, hanem a harcizmusé, a nagyravágyásé, az
elbizakodottságé. Azt fogják mondani erre, hogy a nagylelkűség többet
ér. Igen, amennyiben az ego megmarad és uralkodik. De nem minden
nagylelkűség egyszerű (milyen elbizakodott tud lenni Descartes!), míg
az abszolút egyszerűség mindig nagylelkű (micsoda nagylelkűség van
Szent Ferencben!). Az én ugyanis semmi egyéb, mint önmagáról
alkotott illúzióinak összessége: a harcizmus nem okozata az egónak,
hanem alapelve. A nagylelkűség felülkerekedik rajta; az egyszerűség
pedig szertefoszlatja. A nagylelkűség erőfeszítés; az egyszerűség
pihenés. A nagylelkűség győzelem; az egyszerűség béke. A
nagylelkűség erő; az egyszerűség kegyelem.
Jankélévitch helyesen jegyzi meg, hogy egyszerűség nélkül minden
erényből hiányoznék a lényeg14. Mit érne a színlelt hála, a mesterkélt
alázat, a csak fitogtatásra való bátorság? Nem volna az se hála, se
alázat, se bátorság. Az egyszerűség nélküli szerénység álszerénység. Az
egyszerűség nélküli őszinteség magamutogatás vagy számítás. Az
egyszerűség az erények igazsága: mindegyik csak azzal a feltétellel az,
ami, ha megszabadult a látszatkeltés gondjától, sőt létezése gondjától
is (bizony: megszabadult önmagától!), csak azzal a feltétellel tehát,
hogy keresetlen, mesterkéletlen, szándéktalan. Aki csupán közönség
előtt bátor, nagylelkű, erényes, az valójában nem is bátor, nem is
nagylelkű, nem is erényes. Aki pedig csak közönség előtt egyszerű (ez
is megesik: némelyek letegezik az első szembejövőt, miközben a tükör
előtt magukat is magázzák), az egyszerűen modoros. „Semmihez nem
kell annyi furfang - mondja La Rochefoucauld -, mint a tettetett
egyszerűséghez”15. Egyszerűség nélkül tehát minden erény romlott,
mintegy kiürült önmagából, mintegy önmagával eltelt. És megfordítva,
az igazi egyszerűség, anélkül hogy eltörölné, elviselhetőbbé teszi a
hibákat: az egyszerű önzés, az egyszerű gyávaság, az egyszerű
hűtlenség még soha senkit nem akadályozott meg abban, hogy vonzó

12
Uo., 677. és 679. p.
13
Uo., 686. p.
14
Traité des vertus III (L'innocence et la méchanceté), 404. p.
15
Maximák 289.
vagy rokonszenves legyen. A nagyképű hülye, a hamiskártyás önző
vagy a kivagyi gyáva viszont éppoly elviselhetetlen, mint a romantikust
játszó vagy szerelmi kalandjaival kérkedő szépfiú. Az egyszerűség az
erények igazsága és a hibák mentsége. A szentek bája és a bűnösök
vonzereje.
Az, hogy mindenre nem mentség, elég világos, s valójában inkább
csábítás, mint mentség. De aki erre akarja használni, abból hiányzik az
egyszerűség.
Egyszerű az, aki nem kelt látszatot, nem figyel (önmagára, arculatára,
hírnevére), nem számítgat; az, akiben nincs ravaszkodás és titok, se
hátsó gondolat; se program, se terv... Gyermeki erény? Nemigen
hiszem. Inkább a gyermekség mint erény, de egy újra föllelt,
visszahódított, mintegy önmagától, a felnőttek utánzásától
megszabadult gyermekség: nincs már türelmetlenkedés, hogy nőjünk
föl végre, nincs az életnek az a szörnyű komolyan vétele, önmagunk
létének nagy titka... Az egyszerűséget apránként tanulja meg az ember.
Tessék megnézni Clara Haskilt, amint Mozartot vagy Schumannt
játszik. Soha egyetlen gyerek se fogja így játszani a C-dúr variációkat
(„Ah, vous dirai-je, Maman”) vagy a Gyermekjeleneteket, mint ez az
idős hölgy, ennyi kecsességgel, költészettel, könnyedséggel,
ártatlansággal... Ez a szellem gyermeksége, ahová a gyerekeknek
legtöbbnyire nemigen van bejárásuk.
Az, hogy ugyanez a szó [a franciában] a butaság egy formáját is
jelölheti, eleget mond arról, amit az értelemről gondolunk, s arról,
hogy rendszerint hogyan használjuk. Ez azonban nem rejtheti el a
lényeget, ami maga az egyszerűség mint erény és mint kegyelem. Itt az
Evangéliumok szelleme fújdogál. „Tekintsetek az égi madarakra, hogy
nem vetnek és nem aratnak, sem csűrbe nem takarnak; és a ti mennyei
Atyátok eltartja azokat!... Vegyétek eszetekbe a mező liliomait, mi
módon növekednek: nem munkálkodnak és nem fonnak...”16 Arra,
hogy nem lehet mindig így élni, a bölcs elővigyázatosság figyelmeztet.
Intellektuális erény, kontra spirituális erény. Ki ne látná be, hogy a
bölcs elővigyázatosság szükségesebb, ám az egyszerűség
magasabbrendű? A mennyei Atya igen rosszul táplálja gyermekeit, s
elővigyázatos dolog nem úgy élni, mint egy madár. Ugyancsak bölcs
dolog azonban nem elfeledkezni a madár bölcsességéről, ami az
egyszerűség. A költő bölcsessége: „Jövünk-megyünk, szanaszét
morzsálódott örömöt keresgélünk, s a veréb-ugrándozás az egyetlen
esélyünk, hogy belekóstolhassunk a földön szétszóródott Istenbe”17.
Isten számára minden egyszerű; az egyszerűek számára minden isteni.

16
Máté evangéliuma 6:26, 28 (ld. még Lukács evangéliuma 12:22-27).
17
Christian Bobin: L'éloignement du monde, 37. p.
Még a munka is, az erőfeszítés is. „Ne aggodalmaskodjatok tehát a
holnap felől; mert a holnap majd aggodalmaskodik a maga dolgai felől.
Elég minden napnak a maga baja”...18 Nem tilos vetni, se aratni. De
miért nyugtalankodnánk vetéskor az aratás miatt? Miért sajnálnánk a
vetőmagot, amikor aratunk? Az egyszerűség jelenidejű erény, aktuális
erény, s ennyiben minden erény csak azzal a feltétellel valódi, ha
egyszerű. Nem tilos tervezgetni, programot gyártani, számításokat
végezni... Ám az egyszerűség, tehát az erény is, kicsusszan ebből a
csapdából. Semmi nem súlyos, semmi nem bonyolult, csak a jövő.
Semmi nem egyszerű, csak a jelen.
Az egyszerűség az én érdekeiről, gőgjéről, félelméről való
megfeledkezés: nyugalom a nyugtalansággal szemben, öröm a gonddal
szemben, könnyedség a komolysággal szemben, spontaneitás a
reflexióval szemben, szeretet az ön-szeretettel szemben, igazság a
nagyravágyással szemben... Az én persze fennmarad benne, de
mintegy megkönnyebbülve, megtisztulva, felszabadultan („önmaga
kötelékeiből kibontakozva - mondja Bobin -, megszabadulva minden
királyságtól”)19. Sőt réges-rég lemondott már saját üdvössége
kereséséről, semhogy elvesztése miatt aggódjék. A vallás túl bonyolult
neki. Még a morál is túl bonyolult. Mire jók ezek a folytonos
visszakanyarodások önmagunkhoz? Se vége, se hossza nem lenne
önmagunk vizsgálgatásának, megítélésének, elítélésének... Legjobb
cselekedeteink gyanúsak; legjobb érzelmeink kétértelműek. Az
egyszerű ember tudja ezt, és rá se hederít. Nem érdekli annyira saját
magát, hogy ítélkezzék önmaga fölött. Az irgalmasság pótolja nála az
ártatlanságot, vagy talán az ártatlanság az irgalmasságot. Nem veszi
magát se komolyan, se tragikusan. Járja a maga útját, könnyű szívvel,
békés lélekkel, cél, nosztalgia, türelmetlenség nélkül. A világ a
birodalma, s ez neki elég. A jelen az örökkévalósága, s ez betölti.
Semmi bizonygatnivalója, hisz semminek sem akar látszani. Semmi
keresnivalója, hisz minden itt van. Mi egyszerűbb az egyszerűségnél?
Mi könnyűbb? Ez a bölcsek erénye, és a szentek bölcsessége.

13 A TÜRELEM

Az érettségin már többször kitűzött dolgozattéma: „Mindig az

intolerancia bizonyítéka-e az a vélekedés, hogy létezik tűrhetetlen?”
Vagy, más formában: „Toleránsnak lenni azt jelenti-e, hogy mindent
toleráljunk?” A válasz mindkét esetben nyilvánvalóan nemleges,
legalábbis ha azt akarjuk, hogy a türelem erény legyen. Erényesnek

18
Máté evangéliuma 6:34.
19
Éloge du rien 15. p.
kellene-e ítélnünk azt, aki eltűri az erőszakot, a kínzást, a gyilkosságot?
Ki tekintené elfogadható hozzáállásnak a legrosszabb eltűrését? De ha a
válasz csak nemleges lehet is (ami egy dolgozattéma esetében inkább
fogyatékosság), az érvelés nem nélkülözheti bizonyos meghatározás- és
korlát-problémák fölvetését, amelyek, képzelem, kellőképp
megizzasztják a gimnazistákat a négy órányi megpróbáltatás során... A
vizsgadolgozat nem közvélemény-kutatás. Felelni persze kell, de a válasz
csak az előkészítő és bizonyító érvek jóvoltából válhat érvényessé.
Filozofálni annyi, mint bizonyítékok nélkül gondolkodni (ha lennének
bizonyítékok, az már nem filozófia lenne), de nem bármin (bármin
gondolkodni, egyébként, már nem gondolkodás), se nem bárhogyan. Az
ész irányít, mint a természettudományoknál, de lehetséges verifikáció
vagy cáfolat nélkül. Miért nem érjük hát be a természettudományokkal?
Mert nem lehet: egyetlen olyan lényegi kérdésre sem válaszolnak,
amelyeket mi fölteszünk magunknak, de még azokra sem, amelyeket ők
tesznek föl nekünk. A „kell-e matematikával foglalkozni” kérdésre nem
adható matematikai válasz. Az „igazak-e a tudományok” kérdésre nem
adható tudományos válasz. S magától értődően még kevésbé adható az
élet értelmére, Isten létére vagy az értékeink értékére vonatkozó
kérdésekre. Márpedig hogyan mondhatnánk le róluk? Arról van szó,
hogy a gondolkodásunk addig nyújtózkodjék, ameddig az életünk, tehát a
lehető legmesszebbre, messzebbre tehát, mint a tudásunk. A metafizika a
filozófia igazsága, még az ismeretelméletben is, még a morál- vagy a
politikai filozófiában is. Minden összetartozik és hozzánk tartozik. A
filozófia ésszerű nézetek összessége: a dolog nehezebb és szükségesebb,
mint hinnénk.
Szememre fogják vetni, hogy elkalandoztam a tárgytól. El bizony, mert
nem dolgozatot írok. Az iskola nem tarthat örökké - annál jobb.
Egyébként nem is biztos, hogy annyira eltávolodtam volna a türelemtől.
Filozofálni, mint mondtam, annyi, mint bizonyítékok nélkül
gondolkodni. Itt lép közbe a türelem is. Ha bizonyossággal ismerjük az
igazságot, a türelem tárgyát veszti. A könyvelőnek, aki téved a
számításaiban, nem tűrhetnénk el, ha nem hajlandó kijavítani. A
fizikusnak se, ha a kísérlet nem igazolja. A tévedéshez való jog csak a
parte ante érvényes; ha a tévedés egyszer beigazolódott, nem jog többé,
s nem ruház föl semmiféle joggal: a parte post kitartani a tévedésben
már nem tévedés, hanem bűn. Ezért nem tudnak mit kezdeni a
türelemmel a matematikusok. A bizonyítások elegendőek a
békességükhöz. Ami azokat illeti, akik meg akarják akadályozni a
tudósokat munkájukban vagy abban, hogy szólhassanak (mint az egyház
Galileit), belőlük elsősorban nem a türelem hiányzik, hanem az értelem
és az igazság szeretete. Először is megismerni kell. Az igazság a legelső,
és mindenkire rákényszerül, aki nem kényszerít semmire. A tudósoknak
nem türelemre, hanem szabadságra van szükségük.
Azt, hogy két különböző dologról van szó, a tapasztalat is kellően
bizonyítja. Egyetlen tudós sem kérné, el sem fogadná, hogy tűrjék el
tévedéseit, ha egyszer ismertté váltak, vagy hozzá nem értését a saját
tudományterületén, ha fény derült rá. De azt sem fogadná el egyikük
sem, hogy diktálják neki, mit kell gondolnia. Számára nincs más
kényszer, mint a tapasztalat és az ész: nincs más kényszer, mint a
legalábbis lehetséges igazság, s ezt nevezzük a szellem szabadságának.
Miben különbözik a türelemtől? Abban, hogy az utóbbi (a türelem) csak
tudás híján lép közbe; az előbbi (a szellem szabadsága) pedig inkább
maga a tudás, amennyiben megszabadít bennünket mindentől, még
önmagunktól is. Az igazság nem engedelmeskedik, mondotta Alain;
ennyiben szabad, jóllehet szükségszerű (vagy azért, mert szükségszerű),
és szabaddá tesz. „A Föld a Nap körül kering”: elfogadjuk-e, vagy sem, ez
az állítás tudományos szempontból semmiképpen nem a türelemre
tartozik. Tudomány csak a tévedéseit kijavítgatva haladhat előre; nem
kívánhatjuk hát, hogy tűrje el őket.
A türelem problémája csak a véleménybeli kérdéseknél merül föl. Ezért
vetődik fel oly gyakran, majdnem mindig. Többet nem tudunk, mint amit
igen, s mindaz, amit tudunk, közvetve vagy közvetlenül függ valamitől,
amit nem tudunk. Ki tudja abszolút módon bizonyítani, hogy a Föld
létezik? Hogy a Nap létezik? S ha nem létezik se az egyik, se a másik, mi
értelme lenne azt állítani, hogy az egyik a másik körül kering? Az az
állítás, ami tudományos szempontból nem a türelemre tartozik,
filozófiai, morális vagy vallási szempontból igenis rá tartozhat. Ez a
helyzet Darwin fejlődéselméletével: akik azt kérik, hogy toleráljuk (vagy
a fortiori azok, akik azt követelik, hogy tiltsák be), nem értették meg,
mennyiben tudományos1; ám azok, akik az emberre és eredetére
vonatkozó abszolút igazságként akarnák hatalmi szóval előírni,
mégiscsak türelmetlenségről tennének tanúságot. A Biblia se nem
bizonyítható, se nem cáfolható: vagy hinni kell hát benne, vagy tolerálni,
hogy mások hisznek.
Itt érkezünk vissza a problémánkhoz. Ha a Bibliát tolerálni kell, a Mein
Kampf-ot miért nem? S ha a Mein Kampf-ot eltűrjük, a fajgyűlöletet, a
kínzást, a lágereket miért ne?
Egy ilyen egyetemes tolerancia természetesen morálisan elítélendő
lenne: mert megfeledkeznék az áldozatokról, mert sorsukra hagyná őket,
mert tűrné, hogy vértanúságuk tovább tartson. Tűrni azt jelenti, hogy

1
Ami nem azt jelenti, hogy igaz, hanem egyszerűen azt, hogy hamissága kimutatásának lehetségesnek kell
lennie (ld. K. Popper: A tudományos kutatás logikája; sem azt, hogy csakis vagy teljesen tudományos (ld. K.
Popper: La quéte, inachevée 37. fej.), hanem egyszerűen azt, hogy egy része kisiklik a vélekedés - és tehát a
türelem-fennhatósága alól.
elfogadjuk azt, amit elítélhetnénk, s engedjük megtörténni azt, amit
megakadályozhatnánk vagy ami ellen küzdhetnénk. Lemondunk tehát
hatalmunk, erőnk, haragunk egy részéről... Így tűrjük egy gyerek
szeszélyeit vagy egy ellenfél pozícióját. Ez azonban csupán annyiban
erényes, amennyiben fog az emberen, mint mondani szokták, ha ezért
túllép önös érdekein, saját szenvedésén, saját türelmetlenségén. A
türelem csak önmagunk ellenében, a másik érdekében érvényes. Az nem
türelem, ha nincs vesztenivalónk, még kevésbé, ha csak nyerhetünk
azzal, hogy tűrünk, azaz nem csinálunk semmit. „Annyi erőnk mindig
van, hogy a más baját elviseljük”, mondotta La Rochefoucauld2. Lehet,
de ebben senki nem látna türelmet. Szarajevo, mint mondták, a
tolerancia városa volt; ha ma (1993 december) az ostromlott, kiéhezett,
lemészárolt várost sorsára hagyják, az Európa részéről puszta gyávaság.
Tűrni annyi, mint önmagunkra hatni: az a türelem, ami másra hatna,
már nem is lenne türelem. Eltűrni mások szenvedését, azt az
igazságtalanságot, amelynek nem mi vagyunk az áldozatai, azt a
borzalmat, amely bennünket megkímél: ez önzés, közömbösség vagy még
annál is rosszabb. Eltűrni Hitlert azt jelentette, hogy cinkosává váltunk,
legalábbis mulasztással, hanyagságból, s ez a tolerancia már
kollaboráció. Inkább a gyűlölet, inkább a düh, inkább az erőszak, mint a
tétlenség a borzalom láttán, a legrosszabbnak ez a szégyenteljes
elfogadása! Az egyetemes türelem az iszonyú eltűrése lenne: iszonyú
türelem!
Ez az egyetemes türelem azonban ellentmondásos is lenne, legalábbis a
gyakorlatban, s ezért nemcsak morálisan elitélendő, mint az imént
láttuk, de politikailag is halálraítélt. Ezt mutatta ki, más-más
problematikákban, Karl Popper és Vladimír Jankélévitch. A végsőkig vitt
türelem „önmaga tagadásával végzi”3, miután szabad kezet adna
azoknak, akik meg akarják semmisíteni. A türelem tehát csak bizonyos
korlátok: önvédelmének és létfeltételei megőrzésének korlátai között
érvényes. Ezt nevezte Karl Popper a tolerancia paradoxonárak: „Ha
abszolút toleránsak vagyunk, még az intoleránsak iránt is, és
támadásaikkal szemben nem védjük meg a toleráns társadalmat, akkor a
toleránsak meg fognak semmisülni, s velük együtt a tolerancia is”4. Ez
csak addig érvényes, amíg az emberiség olyan, amilyen: konfliktusokkal
teli, szenvedélyes, viszálykodó; de épp emiatt érvényes. Az olyan
társadalom, ahol lehetséges lenne az abszolút tolerancia, már nem is
volna emberi, s egyébként nem is lenne szüksége toleranciára.
Szemben a szeretettel vagy a nagylelkűséggel, amelyeknél nincs se belső
határ, se más végesség, mint a magunké, a türelem tehát lényegét tekintve
2
Maximák, 19.
3
Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, 92. p.
4
La société ouverte et ses ennemis, 1. köt. a 7. fej. 4. jegyzete (a francia kiadásban 222. p.).
behatárolt: a végtelen türelem a türelem végét jelentené! Ne adjunk hát
szabadságot a szabadság ellenségeinek? Ez nem ilyen egyszerű. Egy erény
nem tanyázhat le az erényes interszubjektivitásban: aki csak az igazakkal
igazságos, a nagylelkűekkel nagylelkű, az irgalmasokkal irgalmas stb., az
se nem igazságos, se nem nagylelkű, se nem irgalmas. Még kevésbé
türelmes az, aki csak a türelmesekkel türelmes. Ha a türelem erény,
márpedig azt gondolom, s ezzel rendszerint mindenki egyetért, akkor
önmagában is érvényes, még azokkal szemben is, akik nem gyakorolják. A
morál se nem piac, se nem tükör. Szentigai, hogy a türelmetleneknek
semmiféle jogcímük nem lehetne a panaszra, ha türelmetlenül bánnak
velük. De ki látott már olyat, hogy egy erény azoknak a nézőpontjától
függjön, akikből hiányzik? „Aki igazságos, azt az igazságosság elveinek kell
vezérelniük, nem pedig annak a ténynek, hogy az igazságtalan nem
panaszkodhat”5. Ugyanígy kell a türelmest a türelem alapelveinek
vezérelniük. Ha nem is szabad mindent eltűrni, hiszen ezzel vesztébe
vinnénk a toleranciát, teljesen lemondani sem lehet róla azokkal szemben,
akik nem tartják tiszteletben. Egy olyan demokrácia, amely minden nem-
demokratikus pártot betiltana, éppoly kevéssé lenne demokratikus, mint
amennyire túlságosan vagy inkább rosszul lenne demokratikus az,
amelyik mindent és akármit megengedne nekik: ugyanis lemondana arról,
hogy ha kell, erővel védje meg a jogot és kényszerrel a szabadságot. A
kritérium itt nem morális, hanem politikai. Ilyen vagy olyan egyén,
csoport vagy viselkedés eltűrhetőségét nem az a türelem kell hogy
meghatározza, amelyről tanúskodik (hiszen akkor be kellett volna tiltani
ifjúságunk minden szélsőséges csoportosulását, ezzel nekik adva igazat),
hanem tényleges veszélyessége: egy türelmetlen akciót, türelmetlen
csoportot stb. akkor és csak akkor kell betiltani, ha ténylegesen fenyegeti a
szabadságot, vagy általában a türelem lehetőségének feltételeit. Erős és
szilárd köztársaságban egy tüntetés a demokrácia, a tolerancia vagy a
szabadság ellen nem elég ahhoz, hogy veszélybe sodorja: nincs helye hát a
tiltásnak, s vétenénk a tolerancia ellen, ha azt akarnánk. Ám váljanak csak
az intézmények törékennyé, fenyegessen vagy törjön is ki polgárháború,
legyen félő, hogy lázító csoportok kaparintják meg a hatalmat, s ugyanaz a
tüntetés már valós veszéllyé válhat: akkor igenis szükségessé válhat a
betiltása, megakadályozása, ha kell, erővel is, és az erély vagy az
elővigyázatosság hiányoznék belőlünk, ha letennénk erről a gondolatról.
Egyszóval, esete válogatja, s a toleranciának ez a „kazuisztikája”, mint
Jankélévitch nevezi6, demokráciáink egyik legnagyobb problémája. Karl
Popper, miután felidézte a tolerancia-paradoxont, vagyis hogy ha a
végtelenségig ki akarjuk terjeszteni a toleranciát; akkor tönkretesszük,
hozzáteszi:
5
J. Rawls: Az igazságosság elmélete II, 4, 35. szakasz (a magyar kiadásban 268. p.).
6
I. m. 93. p.
 „Ezzel nem azt akarom mondani, hogy mindig meg kell akadályozni az
intoleráns elméletek kifejeződését. Amíg logikus érvekkel meg lehet
kontrázni és a közvélemény segítségével féken lehet tartani őket, addig
hiba lenne tiltani. Követelni kell azonban a jogot arra, hogy ezt
megtehessük, akár erőszakkal is, ha szükségessé válik, mert igen könnyen
megeshet, hogy az efféle elméletek védelmezői elutasítanak bármiféle
logikus párbeszédet, s az érvekre csupán erőszakkal válaszolnak. Ekkor
úgy kell tekintenünk, hogy ezzel törvényen kívül helyezték magukat, s az
intoleranciára bujtogatás bűncselekmény, ugyanazon a címen, mint
például a gyilkosságra való felbujtás.”7

A demokrácia nem gyengeség. A türelem nem passzivitás.

Egy morálisan elítélhető és politikailag elítélt egyetemes tolerancia

tehát nem lenne se erényes, se életképes. Vagy másként szólva: igenis
van tűrhetetlen még a türelmes számára is, sőt főként az ő számára.
Morálisan: a másik szenvedése, az igazságtalanság, az elnyomás, ha
ezeket meg lehetne akadályozni vagy kisebb rosszal legyőzni.
Politikailag: mindaz, ami ténylegesen fenyegeti a szabadságot, a békét
vagy egy társadalom fennmaradását (ez megköveteli a kockázatok
felbecsülését, ami pedig mindig bizonytalan), tehát mindaz is, ami a
toleranciát fenyegeti, mihelyt a fenyegetés nem pusztán egy ideológiai
állásfoglalás kifejeződése (amit el lehetne tűrni), hanem valós veszély
(amit le kell győzni, ha kell, erővel is). Ez a legjobb esetben a
kazuisztikának, a legrosszabb esetben pedig a rosszhiszeműségnek nyit
teret8 - s teret nyit a demokráciának, bizonytalanságaival és
kockázataival együtt, de amelyek mégis többet érnek, mint egy
totalitarizmus kényelme és bizonyosságai.
Mi a totalitarizmus? Totális hatalom (egy párté vagy az államé) az egész
(egy társadalom) fölött. Ám ha a totalitarizmus különbözik az egyszerű
diktatúrától vagy abszolutizmustól, akkor elsősorban ideológiai
dimenziójával különbözik. A totalitarizmus sohasem egyetlen ember
vagy csoport egyedüli hatalma: hanem, s talán elsősorban is egy
doktrínáé, egy (gyakran tudományosnak kikiáltott) ideológiáé, „igazságé”
vagy vélt igazságé. Minden kormányzástípusnak a maga alapelveit,
mondotta Montesquieu: ahogyan a monarchiát a dicsőség működteti, a
köztársaságot az erény, a zsarnokságot pedig a félelem, épp úgy
működteti a totalitarizmust, teszi hozzá Hannah Arendt, az ideológia

7
I. m. 222. p. Ld. a Rawls-tól már idézett szöveget is, főként 266-268. p.
8
Ld. Jankélévitch, i. m. 93. p.
vagy (belülről nézve) az „igazság”9. Enynyiben minden totalitarizmus
intoleráns: az igazságot ugyanis nem lehet se megvitatni, se
megszavazni; s az egyes ember vonzalmaival vagy véleményével sem tud
mit kezdeni. Mintegy az igazság zsarnoksága. S ennyiben minden
intolerancia hajlik a totalitarizmusra vagy, vallási téren, az
integrizmusra: az ember csak a feltételezett igazság nevében tukmálhatja
másokra saját nézőpontját, vagy inkább: a kényszer csak ezzel a feltétellel
kiálthatja ki magát jogosnak. Az a diktatúra, amelyik erővel kényszeríti
magát az állampolgárokra, az zsarnokság; amelyik pedig ideológiával, az
totalitarizmus. Érthető, hogy a totalitarizmusok zöme egyben
despotizmus is (az erőnek szükség esetén bizony az Eszme segítségére
kell sietnie...), s hogy modern társadalmainkban, amelyek
kommunikációs társadalmak, a zsarnokságok zöme a totalitarizmus felé
hajlik (az Eszme igazat kell hogy adjon az erőnek). Doktrína-gyártás és
rendőrállam pártban jár. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy a türelem
kérdése, ami hosszú ideig csupán vallási kérdés volt, lassan elárasztja az
egész társadalmi életet, vagy inkább, hiszen a fordítottját kell
mondanunk, a szektásság vallási jelenségből, ami kezdetben volt, a
huszadik században immár mindenütt jelenlévővé és ezerarcúvá vált,
immár inkább a politika, semmint a vallás uralma alatt: innen van a
terrorizmus, amikor a szektásság ellenzékben van, vagy a totalitarizmus,
amikor hatalomra jut. Ebből a históriából, ami a mi történelmünk volt,
lassacskán talán kilábalunk. Amiből viszont nem fogunk kilábalni, az a
türelmetlenség, a fanatizmus, a dogmatizmus. Ezek mindig, minden új
„igazság” felbukkanásakor újjászületnek. Mi a tolerancia? Alain az
felelte: „egyfajta bölcsesség, ami túllép a fanatizmuson; az igazság
félelmetes szeretete”10.
Abba kéne hagynunk az igazság szeretését? No, ez szép ajándék lenne a
totalitarizmusnak, s már-már megtiltaná, hogy harcoljunk ellene. „A
totalitárius uralom eszményi alanya nem a meggyőződéses náci vagy
kommunista, jegyzi meg Hannah Arendt, hanem az a nép, amely
számára már nem létezik különbség tény és fikció (vagyis a tapasztalat
valósága) és igaz és hamis (vagyis az igazság mércéi) között”11. A
szofisztika a totalitarizmus malmára hajtja a vizet: ha semmi nem igaz,
mit szegezzünk szembe a hazugságaival? ha nincsenek tények, hogyan
vethetnénk a szemére, hogy elkendőzi és eltorzítja őket, s mit fordítsunk
szembe a propagandájával? A totalitarizmust ugyanis, ha az igazságra
pályázik, semmi nem gátolja abban, hogy ahányszor csalatkozik

9
Montesquieu: A törvények szelleme III, 1-9; Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei, Ideológia és terror: új
kormányzati forma (a magyar kiadásban 577. skk). A sztalinizmus sajátos esetéről ld. még tőlem: Le mythe
d'Icare, 2. fej.
10
Définitions, Pléiade, Les arts et les dieux, 1095. p. (a tolerancia meghatározása).
11
I. m. 594. p.
belévetett elvárásaiban, annyiszor találjon ki újabbat, szófogadóbbat.
Nem időzöm ennél a kérdésnél: közismert tényekről van szó. A
totalitarizmus dogmatizmusként kezdődik (elvárja, hogy az igazság
igazat adjon neki és szentesítse hatalmát), és szofisztikaként végződik
(azt nevezi „igazságnak”, ami igazat ad neki, s ezzel szentesíti hatalmát)...
Először a „tudomány”, aztán jön az agymosás. Hogy áligazságokról vagy
áltudományokról van szó (mint a náci biologizmus vagy a sztalinista
historicizmus), az elég világos, de a lényeg alapjában véve nem itt van.
Egy olyan rezsim, amely igazi tudományra támaszkodnék - képzeljük el
például orvosok zsarnokságát -,amint igazságai nevében akarna
kormányozni, nem kevésbé totalitárius lenne: mert az igazság sohasem
kormányoz, s azt se mondja meg, mit kell tenni, vagy mit kell tiltani. Az
igazság nem engedelmeskedik, említettem Alain nyomán, s ezért szabad.
De kormányozni mégúgy sem kormányoz, s ezért vagyunk szabadok mi.
Igaz, hogy meghalunk: ez se nem ítéli el az életet, se nem szentesíti a
gyilkosságot. Igaz, hogy hazudunk, önzők, hűtlenek, hálátlanok
vagyunk... Ez nem ad fölmentést, s nem cáfolja azokat sem, akik
hűségesek, nagylelkűek vagy hálásak. A rendeket el kell különíteni: az
igaz nem a jó, a jó nem az igaz. A tudás tehát nem helyettesítheti az
akaratot, sem a népek számára (semmiféle tudomány, még az igazi sem
helyettesítheti a demokráciát), sem az egyének számára (semmiféle
tudomány, még az igazi sem léphet az erkölcs helyébe)12. A
totalitarizmus, legalábbis elméletileg, itt bukik meg: mert szemben azzal,
amire pályázik, az igazság nem adhat neki igazat, s hatalmát sem
szentesítheti. Az azért igaz, hogy az igazság nem szavazás dolga; de
kormányozni mégúgysem kormányoz: minden kormányról szavazásnak
lehet és kell is tehát döntenie.
Az igazság szeretetéről nemhogy nem kell lemondanunk ahhoz, hogy
türelmesek legyünk, épp ellenkezőleg, maga ez az - illúziók nélküli -
szeretet szolgáltatja hozzá a legfőbb okokat. Az első ilyen ok az, hogy az
igazság szeretete, főként ezeken a területeken, egyben annak is
elismerése, hogy soha nem ismerjük teljességében, sem teljes
bizonyossággal. A türelem problémája, mint láttuk, csak véleménybeli
kérdéseknél merül föl. Márpedig mi más lenne a vélemény, mint
bizonytalan hiedelem, vagy legalábbis amelynek csupán szubjektív
bizonyossága van? A katolikus szubjektíve nagyon is bizonyos lehet a
katolicizmus igazságában. Azonban ha intellektuálisan becsületes (ha
jobban szereti az igazságot a bizonyosságnál), el kell ismernie, hogy
képtelen meggyőzni erről egy protestánst, ateistát vagy muszlimot, még
ha művelt, intelligens és jóhiszemű is az illető. Mindegyiküknek, még ha
a lehető legjobban meg is van győződve a maga igazáról, el kell fogadnia
tehát: nincs abban a helyzetben, hogy bizonyítani tudjon, s attól fogva
12
Minderről, amit itt csak vázolni tudok, ld. könyvemet: Valeur et vérité (études cyniques).
ugyanazon a síkon áll, mint bármelyik ellenlábasa, aki éppúgy meg van
győződve, mint ő, s éppúgy képtelen a meggyőzésre... A türelem mint
gyakorlati erő (mint erény) tehát elméleti gyengeségünkön, vagyis az
abszolútum elérésére való képtelenségünkön alapszik. Ezt vette észre
Montaigne, Bayle, Voltaire: „Igencsak magasra értékeljük feltevéseinket,
ha elevenen megsüttetünk értük egy embert”, mondja az első; „az
evidencia viszonylagos minőség”, mondja a második; s a harmadik,
mintegy orgonapontként: „Mi a türelem? Az emberiség osztályrésze.
Gyarlóságokból és tévedésekből vagyunk összegyúrva valamennyien:
bocsássuk meg hát kölcsönösen ostobaságainkat: ez a természet legfőbb
törvénye”13. Itt érintkezik a türelem az alázattal, vagy inkább ered belőle,
ahogyan emez meg a jóhiszeműségből: az igazságot a végsőkig szeretni
azt is jelenti, hogy elfogadjuk a kétséget is, amibe az ember számára
torkoll. Megint csak Voltaire: „Kölcsönösen türelmesnek kell lennünk
egymással, hiszen gyarlók vagyunk valamennyien, és könnyelműek,
változékonyak és tévelygők. A nádszál, amelyet sárba tipor a szél, vajon
mondja-e a szomszéd nádszálnak, amely ellenkező irányban hajlott el:
»Arra dőlj, nyomorult, amerre én, különben kérvényben fogom
követelni, hogy tépjenek ki gyökerestől, és égessenek el«?”14 Alázat és
irgalom együtt jár, s ami a gondolkodást illeti, ez a páros a toleranciához
vezet.
A második ok sokkal inkább a politikához kapcsolódik, mintsem a
morálhoz, s inkább az állam, mint a tudás korlátaihoz. Az egyeduralkodó,
még ha hozzáférne is az abszolútumhoz, senkire sem tudná ráerőltetni:
mert egyetlen egyén sem kényszeríthető arra, hogy másként
gondolkodjék, mint ahogy gondolkodik, sem arra, hogy igaznak vélje azt,
ami hamisnak tűnik a szemében. Ezt látta meg Spinoza és Locke15, s a
XX. században a különböző totalitárius rendszerek története is ezt
igazolta. Abban megakadályozhatják az egyént, hogy kimondja, amit vél,
de abban nem, hogy gondolja. Vagy pedig magát a gondolkodást kell
megszüntetni, s ugyanannyival gyengíteni az államot is... Az ítéletalkotás
szabadsága nélkül nincs értelmiség, értelmiség nélkül nincs virágzó
társadalom. A totalitárius államnak tehát bele kell törődnie vagy az
ostobaságba vagy a másként gondolkodásba, vagy a szegénységbe vagy a
bírálatba... A keleti országok közelmúltbeli történelme azt mutatja, hogy
ezek a zátonyok, amelyek közt bizony sokáig elnavigálhat, a
13
Montaigne: Esszék III, 11, a Villey-Saulnier kiadásban 1032. p. [a magyar kiadásban nem szerepel]; Bayle:
De la tolérance (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésu-Christ »Contrains-les d'entrera),
189. p.; Voltaire: Filozófiai ábécé, „Türelem” szócikk. (Ld. ugyancsak tőle: Értekezés a türelmességről,
főként 21., 22. és 25. fej., a magyar kiadásban 254. skk.) Ez a gondolat természetesen teljesen időszerű marad:
ld. K. Popper: Conjectures et réfutations, a francia kiadásban 36-37. p.
14
Filozófiai ábécé 386. p. A türelem eszméjéről a XVIII. században ld. E. Cassirer: La philosophie des Lumiéres
IV, 2, a francia kiadásban 223-247. p.
15
Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány (főként 20. fej.); Locke: Levél a türelemgól (franciául a
közelmúltban jelent meg ismét, J.-F. Spitz hosszú és rendkívül gazdag bevezetőjével).
totalitarizmust mégiscsak hajótörésre ítélik, s ez formáit illetően éppoly
váratlan tud lenni, mint amilyen nehéz hosszabb-rövidebb távon
elkerülni... A türelmetlenség ostobává tesz, ahogyan az ostobaság meg
türelmetlenné. Ez esélyt jelent demokráciáink számára, s részben talán
magyarázatot ad nemegyszer meglepőnek bizonyult erejükre is, meg arra
is, hogy a totalitárius államok végül is gyengék. Spinozát se az egyik, se a
másik nem lepte volna meg, ő ugyanis ezt az előrevetített definíciót adta
a totalitarizmusról: „De tegyük föl, hogy ezt a szabadságot [az
ítéletalkotásét] el lehet fojtani, s az embereket úgy lehet korlátozni, hogy
még mukkanni sem mernek a legfőbb hatalmak előírása nélkül; de
emezek azt bizonyára sohasem fogják elérni, hogy az emberek csakis azt
gondolják, amit a legfőbb hatalmak akarnak. Ebből szükségképp az
következnék, hogy az emberek állandóan mást mondanának, mint amit
gondolnak, ennélfogva megszűnnék az a hűség, amelyre oly nagy szükség
van az államban, lábra kapna a megvetésre méltó hízelgés és hitszegés,
ennek nyomában pedig a cselszövés és minden jó erkölcs
megromlása...”16 Egyszóval az állam intoleranciája (tehát az is, amit mi
totalitarizmusnak nevezünk) a társadalmi kötelékek és az egyének
tudatának gyengítése révén végül az államot is csak gyengíteni tudja.
Toleráns rendszerben viszont az állam ereje tagjainak szabadságát
eredményezi, mint ahogyan az ő szabadságuk adja az állam erejét: „A
demokratikus államban ugyanis”, vonja le a végkövetkeztetést Spinoza,
persze minden ember aláveti cselekedeteit az uralkodó (demokráciában
tehát a nép) törvényeinek, nem kötelezik magukat arra, hogy „eszerint
ítélnek és gondolkodnak”17. Mi más ez, mint a laicitás? S mi más a
laicitás, ha nem az intézményessé lett tolerancia?
A harmadik ok, az amelyiket először említettem, de szellemi
univerzumunkban talán ez a legújabb keletű, s egyben a legkevésbé
általánosan elfogadott: igazság és érték, igaz és jó szétválásáról (vagy,
mondjuk, kölcsönös függetlenségéről) van szó. Ha az igazság irányít,
mint Platón, Sztalin vagy II. János Pál pápa véli, akkor nincs más erény,
mint alávetni magunkat. S mivel az igazság mindenki számára ugyanaz,
mindenki egyformán ugyanazoknak az értékeknek, ugyanazoknak a
szabályoknak, ugyanazoknak az imperatívuszoknak kell hogy alávesse
magát: mindenki számára egyazon igazság, tehát egyazon erény, egy
politika, egy vallás! Az igazságon kívül nincs semmiféle üdvösség, s az
egyházon vagy a párton kívül semmiféle igazság... A gyakorlati
dogmatizmus, amely az értéket igazságként gondolja el, így torkoll a jó
lelkiismeretbe, az önelégültségbe, a másik elutasításába vagy
megvetésébe - a türelmetlenségbe. Mindazok, akik nem vetik alá
magukat „az erkölcsi jóról és rosszról szóló igazságnak”, írja például II.
16
Teológiai-politikai tanulmány, 20. fej. (296. p.).
17
Uo., 336. p.
János Pál, „»az isteni Törvény« által megállapított igazságnak, az
erkölcs egyetemes és objektív normájának”18, mindazok tehát bűnben
élnek, s ha persze szánni és szeretni kell is őket, nem szabad elismerni
azt a jogukat, hogy másként vélekedjenek: ezzel szubjektivizmusba,
relativizmusba vagy szkepticizmusba esnénk19, s így elfelejtenénk, hogy
„nincs szabadság az igazságon kívül, sem ellenében”20. Minthogy az
igazság nem függ tőlünk, a morál mégúgy sem: „a morális igazság”, mint
II. János Pál mondja21 mindenkire nézve kötelező érvényű, s nem
függhet sem kultúráktól, sem a történelemtől, sem az ember vagy az
értelem bármiféle autonómiájától22. Miféle igazság? Természetesen a
„kinyilatkoztatott igazság”, ahogyan azt az egyház és egyedül az egyház
közvetíti!23 Minden katolikus házaspár, aki tablettát vagy más
fogamzásgátló eszközt használ, csinálhat, amit akar, az összes
homoszexuális csinálhat, amit akar, az összes modern gondolkodású
teológus csinálhat, amit akar, mindez mit sem változtat: „Az a tény, hogy
egyes hívek a Magisztrátus tanításainak követése nélkül cselekszenek,
vagy téves módon morálisan helyesnek ítélik az olyan viselkedést, amit
pásztoraik Isten Törvényével ellentétesnek nyilvánítottak, nem lehet
helytálló érv az egyház által tanított erkölcsi normák igazságának
cáfolatára”24. S még kevésbé lehet helytálló az egyéni vagy kollektív
lelkiismeret: „Az egyház válaszában Jézus Krisztus hangja, a jóról
és rosszról mondott igazság hangja hallható” 25. Az igazság mindenki
számára kötelező, tehát a vallás is (minthogy ez az igaz vallás), tehát az
erkölcs is (minthogy az erkölcs az „igazságon” alapszik)26. Matrjoska-
baba stílusú filozófia ez: engedelmeskedni kell az igazságnak, tehát
Istennek, tehát az egyháznak, tehát a pápának... Az ateizmus vagy a
hitehagyás például halálos bűn, vagyis olyanok, amelyek, ha nincs
bűnbánat, „örök kárhozatot” vonnak maguk után27. No tessék, az önök
szolgája tehát, egyéb tévelygéseiről nem beszélve, melyeknek se szeri, se
száma, máris kétszeresen kárhozott... Ezt nevezi II. János Pál „a
keresztény hit vigasztaló bizonyosságának”28. Veritatis terror!

18
Veritatis splendor (az igazság ragyogása), II. János Pál pápa enciklikája (a francia fordításban 95. p.); a
pápa kiemelése.
19
Ld. pl. uo., 4.,133.,156.,163., 172. p.
20
Uo., 150. p.
21
Pl. 146. és 149. p. Ld. még 157.,170. és 180. p.
22
Uo., főként 35-37. § (az autonómia ellen) és 53. § (a kulturális és történelmi relativizmus ellen).
23
Uo., pl. 29., 37. és 109-117.
24
Uo., 172. p.
25
Uo., 180. p. (II. János Pál kiemelése).
26
Uo., 157. p. Ld. még 152-153. p.
27
Uo., 109-112. p.
28
Uo., 182. p.
 Nem akarok tovább időzni ennél az enciklikánál, amelynek nemigen
van jelentősége. Minthogy a történeti körülmények (legalábbis
Nyugaton, és rövid- vagy középtávon) teljesen valószínűtlenné tesznek
bármiféle visszatérést az inkvizícióhoz vagy az erkölcsi rendhez, az
egyház állásfoglalásait, még az intoleránsakat is, természetesen el kell
tűrni. Láttuk, egy attitűdnek egyedül a veszélyessége kell hogy
meghatározza, eltűrjük-e, vagy sem (nem pedig az a türelem vagy
türelmetlenség, amiről tanúskodik): boldog kor ez a miénk, s boldog az
az ország, ahol még az egyházak sem veszélyesek többé! Már nem olyan
idők járnak, mint amikor meg lehetett égetni Giordano Brunót,
kínhalálra ítélni Calas-t vagy lenyakazni (tizenkilenc évesen!) La Barre
lovagot... Ezt az enciklikát különben is csak példának hoztam, hogy
megmutassam: a gyakorlati dogmatizmus, ha enyhült formában is, de
mindig türelmetlenséghez vezet. Ha az értékek igazak és mindenki ismeri
őket, nem lehet se vitatkozni rajtuk, se választani, azoknak tehát, akik
nem osztják a mieinket, nincs igazuk: nem is érdemelnek másféle
toleranciát, mint az, amellyel olykor a tudatlanokkal vagy a
gyengeelméjűekkel szemben viseltetünk. De tolerancia ez még?
Annak számára viszont, aki elismeri, hogy az érték meg az igazság más-
más kategória (az egyik a megismeréshez, a másik a vágyhoz tartozik),
ebben a szétválasztásban újabb ok rejlik arra, hogy toleráns legyen: még
ha hozzáférhetnénk is egy abszolút igazsághoz, az valójában nem
kötelezhetne mindenkit arra, hogy ugyanazokat az értékeket tartsa
tiszteletben, sem tehát arra, hogy ugyanúgy éljen. A megismerés, amely a
létre vonatkozik, semmit nem mond arról, aminek lennie kell: a
megismerés nem ítél, a megismerés nem parancsol! Az igazság
mindenkinek kötelező, persze, de nem kötelez semmire. Még ha Isten
léteznék is, miért kellene folyton helyeselni? S létezik-e vagy sem, milyen
jogcímen kényszeríthetném a saját vágyamat, a saját akaratomat, a saját
értékeimet azokra, akik nem osztják őket? Közös törvényekre van
szükség? Kétségkívül, de csupán azokon a területeken, amelyek
közösek! Mit érdekelnek engem ilyen vagy olyan erotikus
különcködések, ha egyetértő felnőtt emberek közt zajlanak? Ami a
közös törvényeket illeti, ha természetesen szükségesek is (hogy
megakadályozzuk a rosszat, megvédjük a gyengéket...), de a mindig
viszonylagos, konfliktusokkal telt, fejlődő politika és kultúra dolga,
hogy őrködjék fölöttük, nem pedig valamiféle abszolút igazságé, ami
mindannyiunkra rátukmálná magát, s attól fogva mi is joggal
tukmálhatnánk rá a másikra. Az igazság mindannyiunk számára
ugyanaz, de a vágy nem, a szándék nem. Ez nem azt jelenti, hogy
vágyaink és szándékaink soha nem közelíthetnek bennünket
egymáshoz: ez igen meglepő lenne, hiszen a lényeget tekintve
ugyanolyan a testünk, ugyanolyan az eszünk (az ész, ha nem is alkotja
a morál egészét, természetesen nagyon fontos szerepet játszik benne),
s egyre inkább ugyanolyan a kultúránk is... A vágyaknak ez a
találkozása, a szándékok közös volta, a civilizációk közeledése, ha
létrejön, nem a megismerés eredményeképpen jön létre; a történelem,
a vágy, a civilizáció teszi. Azt mindenki tudja, hogy a kereszténység
ebben főszerepet játszott, ami az Inkvizíciót nem menti föl, s az
Inkvizíció még kevésbé tudná eltörölni. „Szeress, és tedd, amit
akarsz...” Megőrizhetjük-e a szeretetnek ezt a morálját a
Kinyilatkoztatás dogmatizmusa nélkül is? Miért ne? Szükség van-e az
igazság abszolút ismeretére ahhoz, hogy szeressük? Szükségünk van
Istenre, hogy szeressük felebarátunkat? Veritatis amor, humanitatis
amor... Az igazság tündöklésével szemben (miért is kéne
tündökölnie?), a dogmák és egyházak nehézkedésével szemben a
türelem szelídsége...
Föltehetjük a kérdést, végül, vajon tényleg ez a türelem szó-e a
megfelelő: van benne valami lenéző, sőt megvető, ami zavaró.
Emlékszünk Claudel viccelődésére: „A türelem? Arra külön házak
vannak!” (A francia „türelem-háznak” - vagyis megtűrt háznak - nevezi
a bordélyt. - A ford.) Ez sokat mond Claudelről és a toleranciáról.
Mások vélekedéseit eltűrni nem máris azt jelenti-e, hogy
alacsonyabbrendűnek vagy hibásnak tekintjük őket? Szigorúan véve
csak azt lehet tűrni, amit jogunkban állna megakadályozni: ha a
vélemény szabad, mint ahogy annak kell lennie, nem tartozik a
tolerancia hatáskörébe! Ebből ered a toleranciának egy újabb
paradoxom, amely úgy tűnik, érvényteleníti a fogalmat. Ha a hit-,
vélemény-, szólás- és vallásszabadság jog, akkor itt nincs helye
toleranciának, egyszerűen csak tisztelni, védeni, dicsérni kell. Mint
már Condorcet megjegyezte29: egyedül „az uralkodó vallás nevezhette
szemérmetlenül toleranciának... vagyis emberek által más embereknek
adott engedélynek” azt, amit inkább a közös szabadság tiszteletének
kellett volna tekinteni. Száz évvel később, századunk elején, Lalande
Filozófiai szótára még mindig nagymértékű tartózkodásról tanúskodik.
A vallásszabadság tiszteletben tartását „nagyon helytelenül nevezik
vallási türelemnek - írja például Renouvier -, mivel ez szigorúan véve
igazságosság és teljes egészében kötelezettség”. Tartózkodás Louis
Prat-nál is: „Nem azt kellene mondani, hogy türelem, hanem azt, hogy
tisztelet; különben az erkölcsi méltóság szenved sérelmet...
Nyelvünkben a türelem szó túlságosan gyakran magában foglalja az
udvariasság, olykor a szánalom, néha a közöny gondolatát is; talán ez
az oka annak, hogy a gondolkodás törvényadta szabadságának kijáró
tisztelet eszméje a legtöbb ember elméjében hamissá vált”. Megint
csak tartózkodás Émile Boutroux-nál: „Nem szeretem ezt a türelem
29
Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története 174. p.
szót; beszéljünk inkább tiszteletről, rokonszenvről, szeretetről...”30.
Mindezek az észrevételek igaznak bizonyultak, de semmit nem
tehettek a szokásokkal szemben. Meg kell jegyeznem egyébként, hogy
a respectueux [tisztelettudó] melléknév a francia nyelvben nemigen
idézi föl a másik szabadsága, de még méltósága iránti tiszteletet se,
hanem inkább egyfajta hódolatot vagy nagyrabecsülést, amelyet
gyakran gyanúsnak találhatunk, és aligha lenne keresnivalója egy
erényekről szóló értekezésben... A tolérant [türelmes, toleráns] viszont
a köznapi és a filozófiai nyelvben egyaránt annak az erénynek a
jelölésére gyökeresedett meg, amelyik szembeszegül a fanatizmussal, a
szektássággal, az autoritarizmussal, egyszóval... az intoleranciával. Ezt
a szóhasználatot nem találom ok nélkülinek: épp abban az erényben
tükrözi vissza mind annyiunk intoleranciáját, amelyik felülkerekedik
rajta. Szigorúan véve, mint mondottam, tűrni csak azt lehet, amit
jogunkban állna megakadályozni, elítélni, megtiltani. Erről a jogról,
amivel nem rendelkezünk, majdnem mindig az az érzésünk, hogy
rendelkezünk vele. Tán nincs igazunk, hogy azt gondoljuk, amit
gondolunk? Ha meg igazunk van, hogyhogy a többiek nem tévednek? S
hogyan fogadhatná el az igazság - hacsak nem tűr, tényleg - a tévedés
fennállását vagy folytatódását? A dogmatizmus, ami nem egyéb, mint
az igazság illuzórikus és önző szeretete, mindig újjászületik.
Toleranciának hívjuk azt is, amit, ha tisztábban látnánk, ha
nagylelkűbbek, igazságosabbak lennénk, akkor valójában tiszteletnek,
rokonszenvnek vagy szeretetnek kellene hívnunk... Ez a megfelelő szó
tehát, hisz a szeretet hiányzik, a rokonszenv hiányzik, a tisztelet
hiányzik. Ez a tolerancia szó csak azért zavar bennünket, mert - még
mindig! - nem jár előbbre, mint mi, vagy nem sokkal. „Hézagos kis
erény”, mondja Jankélévitch31. Mert ránk hasonlít. „A tűrés
nyilvánvalóan nem ideál - jegyzi meg már Abauzit -, nem maximum,
hanem minimum”32 . Persze, de jobb, mint a semmi, vagy az
ellenkezője! Hogy a tisztelet vagy a szeretet többet ér, az világos. Ha a
tolerancia szó mégis gyökeret vert, ez kétségkívül azért van, mert
mindenki túl kevéssé érzi magát képesnek szeretetre vagy tiszteletre,
amikor az ellenfeleiről van szó - márpedig a tolerancia először is velük
szemben játszik szerepet... „Amíg arra a szép napra várunk, amikor a
türelem szeretetteljessé válik - foglalja össze Jankélévitch -, addig
annyit mondunk csak, hogy a türelem, a prózai türelem a legjobb, amit
tehetünk! A türelem - bármily kevéssé legyen is lelkesítő ez a szó -
30
Valamennyi idézet Lalande mindmáig értékes Vocabulaire technique et critique de la philosophie-jából való,
1133-1136. p. („Tolérance” szócikk). Ugyanyen tartózkodással találkozunk Jankélévitch már idézett fejezetében
is (86. skk.).
31
I. m. 86. és 89. p.
32
R Abauzit a Francia Filozófiai Társaság vitája során; Lalande: Vocabulaire... 1134. p. Ugyanez a gondolat
Jankélévitchnél, i. m. 87. p.
tehát átmeneti megoldás; jobb híján, amíg arra várunk, hogy az
emberek legyenek képesek szeretni vagy egyszerűen csak megismerni
és megérteni egymást, legyünk boldogak attól, hogy kezdik elviselni a
másikat. A türelem tehát ideiglenes megoldás”33. Hogy ez az ideiglenes
arra született, hogy fennmaradjon, az elég világos: ha megszűnne, félő,
nem a szeretet, hanem a barbárság lépne a nyomába! Hézagos
erényként a türelem talán ugyanazt a szerepet játssza a közösségi
életben, mint az udvariasság az emberek egymásközti életében34:
kezdet csupán, de annak az.
Nem szólva arról, hogy olykor azt is el kell tűrnünk, amit se tisztelni,
se szeretni nem akarunk. A tiszteletlenség korántsem mindig hiba, s
bizonyos gyűlöletek igen közel állnak ahhoz, hogy erények legyenek.
Létezik tűrhetetlen, mint láttuk, ami ellen küzdeni kell. De van tűrhető
is, ami mégis megvetendő és undorító. A tolerancia mondja mindezt,
vagy legalábbis hatalmaz fel rá. Jó nekünk ez a hézagos kis erény: a
kezünk ügyében van, ami nem olyan gyakori, s ellenfeleink némelyike,
úgy tűnik, nemigen érdemel többet...
Ahogyan az egyszerűség a bölcsek erénye és a szentek bölcsessége, a
türelem azoknak - mindannyiunknak - a bölcsessége, akik se ezek, se
azok nem vagyunk.
Hézagos kis erény, de szükséges. Hézagos kis bölcsesség, de elérhető.

14 A TISZTASÁG

Valamennyi erény közül, ha ez egyáltalán erény, talán a tisztaságot a

legnehezebb fölfogni, megragadni. Mégis kell, hogy legyen róla
tapasztalatunk: mit tudnánk különben a tisztátalanságról? Ez azonban
először is különös és kétes tapasztalat. A lányok tisztasága, vagy
legalábbis egyik-másikuké, mindig mélyen érintett. Honnan tudjam,
valódi-e vagy színlelt, vagy inkább hogy nem csupán másféle
tisztátalanság-e, mint az enyém, s csak a különbség miatt kavar föl
ennyire, ahogyan két szín is kiemeli egymást, persze kontrasztjuk
mértékében, de ettől még nem kevésbé szín se az egyik, se a másik?
Velem, aki semmit nem szerettem úgy, mint a tisztaságot, és semmi nem
csábított úgy, mint a tisztátalanság, megeshet, hogy ne tudjam, mi ez,
mik ezek? Mért is ne? Talán a tisztasággal is úgy van, mint az idővel
Szent Ágoston szerint: ha senki nem kérdi tőlem, mi az, tudom; de ha

33
I. m. 101-102. p.
34
Ld. föntebb, l. fejezet, 25. skk. A „hézagos kis erény” kifejezést, amit az udvariasság kapcsán használtam,
Jankélévitch a türelemmel kapcsolatban használja (i. m. 86. p.).
kérdezik, és meg akarom magyarázni, már nem tudom1. A tisztaság
evidencia és rejtély.
Lányokról beszéltem. Tény, hogy a tisztaság, legalábbis manapság,
először is szexuális vonakozásban kerül elő. A különbség miatt? Ezt meg
kell néznünk. Azok a lányok, akikre gondolok, s nem egy közülük
beragyogta kamaszkoromat, természetesen nem voltak kevésbé nőiesek,
kevésbé kívánatosak (olykor még inkább azok voltak), s nagyon
meglehet, hogy kevésbé vágyteliek sem, mint a többi. De megvolt, vagy
meglenni látszott bennük az az erény, hát itt volnánk, hogy tisztaságban
lakják e nemmel felruházott és halandó testet, fény a fényben, mintha se
a szerelem, se a vér nem mocskolhatná be őket. Hogyan is mocskolhatná,
egyébként? Ez az eleven élet tisztasága, s maga az élet. Ez úgy lüktetett az
ereikben, mint a kacagás.
Más lányok, sejthető, s talán mindenki tapasztalta ezt, épp ellenkezőleg,
valamiféle erkölcstelenség sugallatával szédítettek meg. Mintha inkább
az éjszakában éltek volna, mint a nappalban: elfogták a fényt, mint
némely férfiak, vagy inkább visszatükrözték (amire viszont a férfiak
nemigen képesek), s mégis éppoly világosan beleláttak önmagukba, mint
a másikba. Úgy látszott, zökkenőmentesen képesek együtt élni a férfiak
vágyával, azzal az erőszakkal, nyerseséggel, a trágárság vagy trógerség
iránti elbűvölt vonzódással, épp csak annyi virgonc perverzitással,
amennyi kell, s azzal a csöppnyi közönségességgel, ami csábítja vagy
megnyugtatja a férfiakat...
Később mind megöregszenek, és kevésbé különböznek egymástól. Vagy
csak abban különböznek, hogy mennyi szeretetre képesek: a szeretet
nem tud mit kezdeni a tisztasággal, vagy inkább az az egyetlen tisztaság,
ami ér valamit. Az asszonyok erről többet tudnak, mint a lányok, ezért
rémisztenek bennünket jobban.
De térjünk vissza a tisztasághoz. A szónak latinul éppúgy, mint
franciául, először is materiális értelme van: ami tiszta, az hibátlan,
makulátlan, mocsoktalan. A tiszta víz vegyítetlen, olyan víz, ami csak víz.
Megjegyzendő, hogy egyben tehát holt víz is, s ez sokat elmond az életről
és a tisztaság iránti bizonyos nosztalgiáról. Minden, ami él, piszkít,
minden, ami tisztít, öl. Így tegyünk klórt az úszómedencénkbe. A
tisztaság lehetetlen: csak különféle típusú tisztátlanságok között
választhatunk, s ezt hívják higiénének. Hogy lehet ebből erkölcsöt
csinálni? Etnikai tisztogatásról beszélnek Szerbiában; ez az iszonyat
elegendő azoknak az elítéléséhez, akik zászlajukra tűzik. Nincsenek se
tiszta, se tisztátalan népek. Minden nép keverék, és minden organizmus,
minden élet az. A tisztaság - legalábbis ez a tisztaság - a halál vagy a
semmi oldalán áll. A víz akkor tiszta, ha nincsenek benne csírák, nincs

1
Vö. Vailomások XI, 14.
klór, vízkő, ásványi sók, semmi sincs, csak víz. Ez tehát olyan víz, ami
sehol nem létezik, vagy csak a laboratóriumokban. Halott víz, és haláli
rossz (se íze, se bűze!), s halálos is lenne, ha csak ezt innánk. Egyébként
is csak a saját szintjén tiszta. A hidrogénatomok is tiltakozhatnának a
rájuk kényszerített keveredés, ez ellen az oxigén-mocsok ellen... S az
atommag, mindegyikben, miért ne, az elektron piszka ellen? Csak a
semmi tiszta, a semmi (néant) viszont semmi írien): a lét egy koszfolt
az űr végtelenjében, és minden létezés tisztátalan.
Így van. Viszont minden, vagy kis híján minden vallás különbséget tett a
maga számára aközött, amit a törvény előír vagy engedélyez, ami tiszta,
meg aközött, amit tilt vagy büntet, ami tisztátalan. A szent először is az,
amit meg lehet szentségteleníteni, s talán más nem is. És fordítva, a
tisztaság az az állapot, ami lehetővé teszi, hogy anélkül közelítsünk a
szent dolgokhoz, hogy bemocskolnánk őket, vagy elvesznénk bennük.
Innen van minden tilalom, tabu, megtisztulási rítus... Ez a felszín, a
kezdet. Igencsak rövidlátónak kellene lennünk, ha mindezt a higiénére,
az elővigyázatosságra, a megelőzésre korlátoznánk. Hogy az étkezési
tilalmaknak, például a judaizmusban, lehetett ilyen szerepük is, legyen.
De ha csak ez lett volna, mai adósságunk a zsidósággal szemben nem
lenne olyan; amilyen - óriási, végzetes, soha el nem törölhető -, és a
táplálkozástudomány, mint Nietzsche szerette volna, előnyös módon
helyettesíthetné a morált. Ki hinne ebben? Ez minden, amit az
egyistenhitből megőriztünk? Ez az egyetlen gondunk, az egyetlen
törekvésünk? A mi kis egészségünk megóvása? a mi kis tisztaságunké? a
mi kis integritásunké? Szép dolog! Szép kis eszmény! Az igazi mesterek
természetesen mindig az ellenkezőjét mondták. A lényeg nem a
rítusokban van, hanem abban, amit a rítusok sugallnak, vagy ami belőlük
fakad. Igenis arról van szó, hogy kósert eszünk-e vagy se! Az egészséges
még nem szent. A nem-piszkos még nem tiszta. A rituálisat távolról sem
szabad a higiénére korlátozni, helyesebb lenne mindkettőben
elkülöníteni azt, ami meghaladja, s alapjában véve szentesíti őket.
Valójában minden eleven vallásban ez történik. Gyorsan megtanulja az
ember, hogy ezeknek a külsődleges előírásoknak főként- sőt kizárólag -
szimbolikus vagy erkölcsi jelentést adjon. A rítusnak inkább nevelési,
mint higiéniai, s inkább spirituális, semmint egészség-nevelési funkciója
van: a kultikus tisztaság, mint mondják, az első lépés az erkölcsi
tisztaság, sőt egy másfajta, teljesen belső tisztaság felé, ami mellett még
az erkölcs is haszontalannak vagy szennyesnek tűnnék. Az erkölcs csak a
bűnösökre érvényes; a tisztáknál a tisztaság lép a helyébe, vagy
fölöslegessé teszi.
Azt fogják erre mondani, hogy az erkölcs tehát szükségesebb, s ezzel
egyet is értek; mi több, azt is mondják majd, hogy ez a tisztaság csak
mítosz, s persze nem tudom bizonyítani az ellenkezőjét. De azért ne
adjunk teljesen szabad kezet Pascalnak és a hasonszőrűeknek,
mindazoknak, akik a bukásba vagy a bűnbe akarnak rekeszteni
bennünket. A tisztaság nem angyalság. Létezik a testnek olyan
tisztasága, olyan ártatlansága-még a gyönyörben is: pura voluptas,
[tiszta kéj] mondotta Lucretius2 -, létezik olyan tiszta gyönyörűség,
ami mellett a morál obszcén. Fogalmam sincs, hogy boldogulnak a
gyóntatók. Kétségkívül lemondtak arról, hogy faggatózzanak,
ítélkezzenek, kárhoztassanak. Tudják jól, hogy a tisztátalanság az ő
oldalukon lenne, szinte mindig, s a szerelmesek az ő erkölcsükkel nem
tudnak mit kezdeni.
De ne haladjunk túl gyorsan, se túl messzire. Minden megerőszakolt
nő, ha mer beszélni, arról az érzéséről számol be, hogy bepiszkolták,
bemocskolták, megalázták. És ha megmondanák az igazat, hány
feleség vallaná be, hogy csak nagyon nem szívesen veti alá magát a
férfi pimasz vagy brutális tisztátalanságának? Nem szívesen: ezzel
mindent megmondtunk. Csak a szív tiszta, vagy lehet az; egyedül az
tesz tisztává. Magától semmi sem tiszta vagy tisztátalan. A nyál
ugyanaz a köpésben vagy a csókban; a vágy ugyanaz az erőszakban
vagy a szerelemben. Nem a nemiség tisztátalan: hanem az erőszak, a
kényszer (Simone Weil: „a szeretet nem fejt ki és nem visel el erőt;
ebben van egyedülálló tisztasága”3), mindaz, ami megaláz vagy
lealjasít, mindaz, ami profanizál, lealacsonyít, amiből hiányzik a
tisztelet, a gyöngédség, a figyelem. A tisztaság viszont épp fordítva,
nem a vágy valamiféle semmibevételében vagy hiányában van (az
betegség lenne, nem erény): hanem a bűntelen és erőszak nélküli
vágyban, az elfogadott vágyban, a megosztott vágyban, abban a
vágyban, amely fölemel és ünnepet ül! Tudom jól, hogy a vágy a
törvényszegésben, az erőszakban, a bűnben is föllángol, olykor még
jobban. No, hát a tisztaság ennek a lángolásnak az ellentéte. A vágy
gyöngédsége, a vágy békéje, a vágy ártatlansága. Tessék megnézni,
milyen ártatlanok vagyunk szeretkezés után. Milyen tiszták vagyunk
olykor a gyönyörben. Senki sem teljesen ártatlan, se nem teljesen
bűnös: ez a „test megvetőit”, mint Nietzsche mondja4, éppúgy cáfolja,
mint túlbuzgó vagy kielégült imádóit. A tisztaság nem lényeg. A
tisztaság nem attribútum, amivel vagy rendelkezünk, vagy nem. A
tisztaság nem abszolút, a tisztaság nem tiszta: a tisztaság egy bizonyos
módja annak, hogy ne lássunk rosszat ott, ahol valójában nincs. A
tisztátalan mindenütt a rosszat látja, és élvezi. A tiszta sehol nem a
rosszat látja, vagy inkább csak ott látja, ahol ott van, ahol szenved tőle:

2
A természetről IV, 1075. és 1081.
3
La pesanteur et la grâce 69. p. [Pilinszky János fordításában (Kegyelem és nehézkedés) ez a szakasz nem
szerepel.]
4
Im-ígyen szóla Zarathustra, 3.
az önzésben, a kegyetlenségben, a gonoszságban... Tisztátalan minden,
amit rossz szívvel tesznek vagy rosszá teszi a szívet. Ezért vagyunk
majdnem mindig tisztátalanok, s ezért erény a tisztaság: az én csak
akkor tiszta, ha megtisztult önmagától. Az ego mindent bepiszkol,
amihez csak hozzáér: „Hatalmat szerezni valami fölött - írja Simone
Weil - bemocskolás. A birtoklás: bemocskolás.”5. És viszont, „tisztán
csak az szerethet, aki elfogadja és szereti a távolságot, mely a szeretett
lénytől elválasztja”6, más szóval a nem-birtoklásba, a hatalom és az
ellenőrzés hiányába, a jókedvű és önzetlen elfogadásba. „Akkor fognak
szeretni - írja naplójában Pavese -, ha kimutathatod gyöngeségedet
anélkül, hogy a másik ezt erejének bizonyítására használná föl.” Azt
szerette volna, ha tisztán szeretik, magyarán: ha szeretik.
Van szerelem, amelyik elvesz, az a tisztátalan. Van szerelem, amelyik
ad vagy csodálattal szemlél, s ez a tisztaság. Szeretni, igazán szeretni,
tisztán szeretni, nem azt jelenti: elragadni; szeretni annyit jelent:
nézegetni, elfogadni, adni és elvesz(te)ni, örülni annak, amit nem
birtokolhatunk, örülni annak, ami hiányzik (vagy hiányoznék, ha
birtokolni akarnánk), annak, ami végtelenül szegénnyé tesz, s ez az
egyedüli kincs, az egyetlen gazdagság. Az anya abszolút szegénysége
gyermeke ágyánál: semmije sincs, hisz a gyerek a mindene, őt pedig
nem birtokolja. „Kincsem”, suttogja... S nincstelenebbnek érzi magát a
nincstelennél. A szerelmes szegénysége, a szent szegénysége:
mindenüket abba helyezték, amit nem lehet birtokolni, nem lehet
elfogyasztani, királysággá és pusztává tették magukat egy távollévő
isten kedvéért. Tiszta veszteség, ahogy szeretnek, mint mondani
szokás, s ez maga a szeretet, vagy az egyetlen, ami tiszta. Ki szeretne
csupán nyereség, haszon, előny reményében? Az önzés is szeretet, igaz,
de tisztátalan, és „minden rossz forrása”, mondja Kant7: senki nem a
rosszért tesz rosszat, hanem a maga öröméért, ami jó. A
„mozgatórugók eredeti erkölcsi rendjét”, mint ugyancsak Kant
mondja, nem a test rongálja el, sem valamiféle rosszindulatú szándék
(ki akarna rosszat rosszért?), hanem a „drágalátos én”, amelybe
folyton beleütközünk. .. 8 Nem mintha ne lenne jogunk önmagunkat
szeretni: különben (feltéve, hogy egyáltalán lehetséges) hogyan
szerethetnénk felebarátunkat, mint magunkat? Az én nem gyűlöletes,
vagy csak az önzés miatt az. Nem az a rossz, ha szeretjük magunkat: az
a rossz, ha csak magunkat szeretjük, közömbösek vagyunk a másik

5
La pesanteur et la grâce, 71. p. [A szövegbeli francia eredethól Pilinszky fordítása kissé eltér: „Bemocskolni itt
annyit tesz, mint hozzányúlni és változtatni. Mivel a szép épp az, amit nem tudok és nem is akarok
megváltoztatni. Erre rátenni a kezemet: a szép bemocskolását jelenti.” Kegyelem és nehézkedés, 126. p.]
6
Uo.
7
A vallás a puszta ész határain belül, első rész, általános megjegyzés, 171. p.
8
Ld. uo., ugyanazt a megjegyzést, valamint Az erkölcsök metafizikájának alapjait, több helyütt.
szenvedésével, vágyával, szabadságával szemben, ha készen állunk
ártani neki, csak hogy magunkkal jót tegyünk, megalázni a magunk
öröméért, ha élvezetet akarunk tőle, ahelyett hogy szeretnénk, vagyis
ha csak a saját örömünknek örülünk, és megint csak: magunkat
szeretjük...9 Ez a fő tisztátalanság, s talán az egyetlen. Nem a szeretet
túlcsordulása, hanem a hiánya. A szexualitást nem véletlenül, s nem is
csak túlzott szemérmeteskedésből tekintették az effajta tisztátlanság
kiváltságos terepének. Itt uralkodik elsősorban az, amit a skolasztikusok
kéjsóvár szeretetnek neveztek (a másikat saját javunkért szeretni), s amit
szembeállítottak a jóindulatú vagy baráti szeretettel (a másikat az ő
javáért szeretni). Tárgyként szeretni a másikat, vagyis birtokolni akarni,
fogyasztani, élvezni, ahogy a húst vagy a bort szeretjük, magyarán csak
önmagunkért szeretni őt: ez Erósz, az a szeretet, ami elvesz vagy felfal,
Erósz pedig önző isten. A másikat igazán szeretni, szubjektumként,
személyként, tisztelni, védelmezni, akár saját vágyunkkal szemben is: ez
Philia vagy Agapé10, az a szerelem, ami ad és oltalmaz, a baráti szeretet, a
jóindulatú szeretet, a felebaráti szeretet, ha úgy tetszik, a tiszta szeretet,
hát itt volnánk, az egyedüli tisztaság, s az egyetlen isten.
Mi az, hogy tiszta szeretet? Fénelon nagyon világosan megmondta: az
önzetlen szeretet, amit barátaink iránt érzünk, vagy éreznünk kéne
(Fénelon jól látja, hogy sok barátság „csak roppant ügyesen álcázott
önimádat”, de azt is, hogy ettől nem kevésbé él bennünk „a tiszta
barátság eszméje”, s hogy egyedül ez elégíthet ki bennünket: ki menne
bele, hogy csak érdekből szeressék vagy szeressen?), „a bármiféle
reménység nélküli” szeretet, mint mondja ugyancsak, az éntől
megszabadult szeretet („olyaténképpen, hogy az ember feledi és
semmibe veszi önmagát, hogy a másik számára minden legyen”)11,
egyszóval az, amit Szent Bernát „az akarat tiszta és szennytelen
szándéká”-nak nevezett12: ez maga a szeretet és a tiszta szívek tisztasága.
Ideje emlékeztetnünk arra, hogy a tisztaság nem csak a szexualitás
kérdéskörében kerülhet elő. Egy művész, pártharcos vagy tudós is lehet
tiszta a maga területén. E három területen azonban, bármilyen
különbségek legyenek is köztük egyéb

1o Az erószról, philiáról és agapéről ld. lentebb, l8. fejezet.

Emlékeztetek rá, hogy görögül mindhárom szó szeretetet jelent, de
három különböző értelemben: az erósz a hiánya vagy a szerelmi

9
Vö. Spinoza: Etika III, az érzelmek 6. definíciója: „A szeretet oly öröm, amelyet egy külső ok képzete kísér”.
Aki csak annak örül, hogy birtokolja a másikat, nem szereti tehát: csak a másik birtoklását szereti (nem annak a
gondolatnak örül, hogy a másik létezik, hanem annak, hogy az övé!), csak a benne lelt élvezetet szereti, vagyis
csak önmagát. Ebből természetesen nem következik a nemiségnek mint olyannak semmiféle kárhoztatása: ld. e
tárgyban Alexandre Matheron szép tanulmányát: „Spinoza et la sexualité”.
szenvedély, a philia a barátság, az agapé pedig felebarátunk önzetlen
szeretete (ezt fordítja a latin caritasnak, a francia charitének).
11 Az idézetek a Lettres et opuscules spirituels XXIII, „Sur le pur
amour” fejezetéből származnak, a Pléiade kiadásban 65671. p.
12 Az Isten szeretetéről szóló könyv XIV. fej. 28. § [a magyar
fordításban 57. p.], idézi Jankélévitch: Traité des vertus II, 2, VI. fej.,
230. p.

ként, tiszta ember az, aki önzetlenségről tanúskodik, aki teljes

egészében egy ügynek szenteli magát, anélkül, hogy a pénzt vagy a
dicsőséget hajszolná, „aki feledi és semmibe veszi önmagát”, mondja
Fénelon, s ez megerősíti, hogy a tisztaság mindezen esetekben az
érdeknek, az önzésnek, a mohóságnak, az én minden rútságának az
ellentéte. Mellesleg megjegyezzük, hogy a pénzt nem lehet tisztán
szeretni, s ez sok mindent elárul a pénzről is, a tisztaságról is. Semmi,
amit birtokolni lehet, nem tiszta. A tisztaság szegénység, nem-birtoklás,
lefosztottság. Ott kezdődik, ahol az én véget ér, ahová már nem jut el,
ahol elvész. Mondjuk ki egy mondatban: a tiszta szeretet az önimádat
ellentéte. Ha van „tiszta kéj” a nemiségben, mint Lucretius mondja, s
mint ahogy elő is fordul, hogy megtapasztaljuk, hát azért van, mert a
nemiség olykor kiszabadul és minket is kiszabadít a narcizmusnak, az
önzésnek, a bírvágynak ebből a börtönéből: a gyönyör is csak akkor
tiszta, ha érdek nélküli, ha megszabadul az egótól, s ezért soha nem tiszta
a szenvedélyben, magyarázza Lucretius13, s ezért a „kóbor Venus”14 (a
szexuális szabadosság) vagy a „férji Venus” (a házasság)15 gyakran
tisztább, mint őrült, kizárólagos és habzsoló szenvedélyeink... A
féltékenység elégé mutatja, mennyi gyűlölet vagy önzés kerül be a
szerelembe16. Érthető, hogy ebben soha, egyetlen bölcs sem téved (még
akkor sem, ha belebukik!): a szerelemben nem ez minden, s még ha
gyakran ez is a leghevesebb formája, mint bárki megtapasztalhatja, akkor
sem a legtisztább, s nem is a legmagasabb rendű. Tessék megnézni,
milyen portrét festett Erószról Platón a Phaidroszban, mielőtt a vallás
által megmenti őt17. Erósz sötét isten, mint Pierre de Mandiargues
mondja, Erósz féltékeny, bírvágyó, önző, kéjsóvár isten: Erósz egy
tisztátalan isten.

13
A természetről IV, 1058. skk. Az epikureisták szemében a gyönyör akkor tiszta, ha nem keveredik
szenvedéssel, frusztrációval vagy szorongással - ezt Pedig a szenvedély nem teszi lehetővé.
14
Uo. 1071. (volgivaga Venere).
15
Mint Montaigne mondja, Esszék III, 5 [a magyar kiadásban ez a szövegrész nem szerepel]), de Lucretius nem
utasította volna el ezt a kifejezést: ld. pl. A természetgól IV, 1248. skk. Montaigne-nél ugyancsak megtalálható
az „amitié marital” [„házastársi barátság”] kifejezés is, aminek egy Epikurosz-tanítvány csak örvendezhetne.
16
Ld. Spinoza: Etika III, 35. tétel, bizonyítás és megjegyzés.
17
Phaidrosz, Szókratész első beszéde, 237 a-241 d.
 Barátainkat vagy gyerekeinket könnyebb tisztán szeretni: mert
kevesebbet várunk tőlük, mert eléggé szeretjük őket, hogy ne várjunk,
ne reméljünk tőlük semmit, vagy legalábbis ne vessük alá
szeretetünket annak, amit várunk vagy remélünk. Ezt nevezi Simone
Weil ártatlan szeretetnek: „Minden élvezetvágy a jövőben, az
illuzórikusban van. Ahelyett, hogy csak reménykednénk egy lény
létezésében, létezik: mit remélhetnénk még? A szeretett lény ilyenkor
mezítelen és valóságos, nem kendőzi a képzelt jövő... Így a
szerelemben is aszerint van ártatlanság vagy annak hiánya, hogy a
vágy a jövőre irányul-e vagy sem.”18 Simone Weil, aki nem tetszeleg,
hozzáteszi ezt is, ami néhány tökfilkót fel fog háborítani, de
elgondolkodtató: „Ebben az értelemben, s feltéve, hogy nem a jövő
mintájára elgondolt ál-halhatatlanságra irányul, a halottakra áramló
szeretet tökéletesen tiszta. Ez ugyanis egy véges élet vágya, ami már
semmi újat nem adhat. Arra vágyunk, bárcsak létezett volna a halott, ő
pedig létezett”19. Ez a tökéletesen végbement gyász, amikor már csak
az emlék édessége és öröme maradt, örök igazsága annak, ami volt,
amikor már nincs más, csak szeretet és hála. A jelen azonban épp ilyen
örök; ebben az értelemben, tehetnénk hozzá, s feltéve, hogy nem a jövő
mintájára elgondolt ál-fogyasztásra irányul, a testekre, az eleven
testekre áramló szeretet is lehet tökéletesen tiszta: ez egy jelenidejű és
tökéletes élet iránti vágy. Arra vágyunk, hogy ez a test létezzék, és
létezik. Mit kívánhatnánk többet? Tudom, hogy ez többnyire nem ilyen
egyszerű: belekeveredik a hiány, meg az erőszak, meg a mohóság
(hányan képzelik, hogy egy nőt , kívánnak, mikor pedig csak az
orgazmust kívánják?), a vágy minden sötétsége, ez az egész zavaros és
zavaró játék a törvényszegés, a szentségtörés körül (a szent, mint
mondottam, az, amit meg lehet szentségteleníteni: az emberi test
szent), ez a - kizárólagosan emberi! - elbűvölt vonzódás a bennünk és a
másikban lakozó állati iránt, ez a játék élet és halál, gyönyör és
fájdalom, fennkölt és alpári közt, egyszóval mindaz, ami két
egymásnak feszülő vagy egymást kereső testben inkább tisztán
erotikus, mintsem (az agapé szellemében!) szeretetteli... Ez azonban
csak másvalamihez képest tisztátalan, vagy tűnik annak: az állatiasság
csak az emberben ébreszt álmokat, a perverzió csak a törvény révén
vonz, amelyet megszeg, az alantasság csak a fenséges révén, amelyet
kiröhög... Philia vagy Agapé nélkül Erósz lehetetlen lenne, vagy
legalábbis nem volna benne semmi erotikus (nem volna már egyéb,
csak az állati ösztönkésztetés: micsoda unalom!), s szívesen elhiszem
Freuddal egyetértve, hogy az ellenkezője is igaz. Mit tudnánk a
szeretetről vágy nélkül? És a vágyról, szeretet nélkül? Erósz nélkül
18
La pesanteur et la grâce, 71. p. [Pilinszky fordításában a szakasz nem szerepel.]
19
Uo., 71-72. p.
nincs Philia, se Agapé. De Philia vagy Agapé nélkül Erósz fabatkát sem
ér. Hozzá kell hát szoknunk, hogy mindháromban lakozzunk, vagy
inkább abban az űrben, ami elválasztja őket. Ez pedig: az emberben
lakozni, aki se nem angyal, se nem állat, hanem a kettő lehetetlen és
szükségszerű találkozása. „Az alhas az oka - mondotta Nietzsche -,
hogy az embernek némi nehézsége támad, ha istennek tekinti magát.”
Annál jobb: csakis ezzel a feltétellel lehet és maradhat emberi. A
szexualitás alázatból is leckét ad, amiben fáradhatatlanul el kell
mélyülni. Milyen szószátyárnak és elbizakodottnak tűnik mellette a
filozófia! Milyen mulyának a vallás! A test erről többet megtanít, mint
a könyvek, s a könyvek csak azzal a feltétellel érnek valamit, ha nem
hazudnak a testről. A tisztaság nem szemérmeteskedés. „A végső
tisztaság - írja Simone Weil - képes szemlélni a tisztát is, a tisztátalant
is; a tisztátalan se az egyiket, se a másikat: az elsőtől fél, a második
magába szippantja”20. A tiszta nem fél semmitől: tudja, hogy „semmi
sem tisztátalan önmagában”21 vagy (ami ugyanazt jelenti) „minden
tiszta a tisztáknak”22. Ennyiben, mint mondotta még mindig Simone
Weil, „a tisztaság a mocsok szemlélésének képessége”23. Ezáltal
feloldja azt(minthogy semmi sem tisztátalan önmagában) a tekintet
tisztaságában: a szeretők fényes nappal szeretkeznek, s még az
obszcenitás is napsugár.
Foglaljuk össze az eddigieket. Tisztának lenni annyit jelent, mint
keveredés nélkülinek lenni, s a tisztaság ezért nem létezik vagy nem
emberi. De a bennünk lévő tisztátalanság sem abszolút, nem egyforma,
nem is végleges: ha az ember tisztátalannak tudja magát, ez feltételezi
a tisztaságnak legalább valamiféle eszméjét, eszményét, amiről olykor
a művészet beszél (tessék megnézni Dinu Lipattit, amikor Mozartot
vagy Bachot játszik, megnézni Vermeert, Eluard-t...), s amit olykor
saját életünk is megközelít (nézzék meg a gyerekeik, a barátaik, a
halottaik iránt érzett szeretetüket...). Ez a tisztaság nem örök lényeg;
megtisztulási munka eredménye - szublimációé, mondaná Freud -,
melynek révén önmagunktól megszabadulva eljön a szeretet: a test az
olvasztótégely, a vágy a láng („mindent elemészt, ami nem tiszta
arany”, mondta Fénelon)24, s ami marad - ha marad valami -, ez
olykor, s minden reménykedéstől meg szabadulva, „a tiszta és teljesen
önzetlen szeretet cselekedete”25. A tisztaság nem dolog, nem is a

20
S. Weil: i. m. 124. p. [Pilinszkynél nem szerepel.]
21
Pál apostol levele a Rómabeliekhez, 14:14.
22
Pál apostol Titushoz írott levele 1:15.
23
I. m. 124. p.
24
I. m. 672.
25
Fénelon, uo., 662. p.
valóság egy tulajdonsága, hanem a szeretet egy bizonyos mikéntje,
vagy semmi.
Erény? Kétségtelenül az, vagy olyasmi, ami lehetővé teszi a
szeretetnek, hogy erény legyen, s az összes többit helyettesítse. Nem
keverjük tehát össze a tisztaságot a szobatisztasággal, a
szemérmeteskedéssel vagy az ártatlansággal. Tisztaság van jelen
minden olyan alkalommal, amikor a szeretet megszűnik „érdekkel
keveredni”26, vagy (mivel a tisztaság sohasem abszolút) csak annyiban
van jelen, amennyiben a szeretet önzetlenségről tanúskodik: lehet
tisztán szeretni az igazságot, az igazságosságot, a szépséget, és, miért is
ne, ezt a férfit vagy asszonyt, aki itt van, aki odaadja magát, s akinek a
puszta léte is (sokkal inkább mint a birtoklása!) teljesen kielégít. A
tisztaság a mohó vágy nélküli szeretet27. Így szeretjük egy táj szépségét,
egy gyermek törékenységét, egy barátunk magányosságát s olykor azt
is, aki után egész testünk azért mégiscsak sóvárog. Nincs abszolút
tisztaság, de teljes vagy végleges tisztátalanság sincs. Megesik, hogy a
szeretet, a gyönyör vagy az öröm valamelyest megszabadít
önmagunktól, mohóságunktól, önzésünktől, még az is meglehet
(olykor mintha már megtapasztaltuk vagy megéreztük volna), hogy a
szeretet megtisztítja a szerelmet, egészen odáig, ahol a szubjektum
elvész és megszabadul, amikor nincs már más, csak az öröm, nincs
más, csak a szeretet (a „bármiféle hovatartozástól megszabadult”
szeretet, mondja Christian Bobin), csak a minden van, s mindennek a
tisztasága. „A boldogság - mondja Spinoza - nem az erény jutalma,
hanem maga az erény; s nem azért örvendünk neki, mert vágyainkat
megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendünk neki, azért tudjuk
megfékezni vágyainkat”28. Ez az Etika utolsó tétele, s elég ékesszólóan
megmondja, mekkora út választ el tőle.
Ám ez az út, legyen bár ocsmányságok útja, a tiszta tekintet előtt
máris tiszta.

15 A SZELÍDSÉG

A szelídség női erény. Talán ezért veszik jónéven főleg a férfiaktól.

Fel fogják hozni ellenem, hogy az erényeknek nincs nemük, ami igaz
is. De ez nem mentesít bennünket attól, hogy nekünk legyen, márpedig
az minden gesztusunkra, minden érzelmünkre, sőt minden erényünkre
26
Fénelon, i. m. 663. p.
27
Ez a gondolat is megtalálható Simone Weilnél, s az összes többit összefoglalja: ld. e tárgyban Alain Forest
cikkét („Simone Weil et l'idée de la purification”) és Georges Charot-ét („Simone Weil ou la rencontre de la
pureté et de l'amour”). Ld. még: Attente de Dieu, 40. p.
28
Etika, V, 42. tétel.
rányomja bélyegét. A virilitas, a férfiasság, jóllehet az etimológia ezt
sugallná, nem erény, s egyiknek sem kútfeje. Az erényességnek
azonban van többé-kevésbé férfias vagy többé-kevésbé nőies módja.
Egy férfi bátorsága nem azonos egy nőével, s a nagylelkűsége vagy a
szeretete sem azonos. Tessék megnézni Simone Weilt vagy Etty
Hillesumot: soha egyetlen férfi sem fog így írni, így élni, így szeretni...
Egyedül az igazság abszolút módon egyetemes, és tehát aszexuális. Az
igazságnak azonban nincs erkölcse, se érzelmei, se akarata... Hogyan
lehetne erényes? Erény csak vágyból fakad, s melyik vágynak ne volna
neme? „Legmagasztosabb okfejtéseink és legletisztultabb érzelmeink
mélyén is van egy kicsi a tojásainkból”, mondta Diderot1. A szót
ekkoriban a petefészekre éppúgy használták; de ez egyáltalán nem
töröl el minden különbséget... Ha csak a vágynak lehet értéke, mint
hiszem, s érték csak a vágy által lehetséges, akkor normális, hogy
valamennyi értékünknek legyen neme2. Persze nem abban az
értelemben, mintha mind vagy az egyik, vagy a másik nemnek lenne
fönntartva, ami nem volna Istennek tetsző, hanem inkább úgy, hogy
minden egyes egyén, attól függően, hogy micsoda, férfi-e vagy nő (s
ehhez nem elegendő a biológiai nem), ilyen vagy amolyan, inkább
férfias vagy inkább nőies módon éli meg őket vagy szűkölködik
bennük... Micsoda katasztrófa lenne, jegyzi meg Todorov, „ha
mindenki a férfi-értékekhez igazodnék!”3 Ez a háború győzelme lenne,
ha mégoly igazságos is, meg az eszméké, ha mégoly nemeslelkűek is.
Hiányozna a lényeg, ami a szeretet (senki nem fogja kiverni a fejemből
a gondolatot, hogy a szeretet mind az egyén, mind a faj számára az
anyával kezdődik), ami pedig az élet, és ami a szelídség. Könyörgök, ne
akadékoskodjanak azzal, hogy a nőknek is vannak eszméik: tudok róla.
De úgy gondolom, azt is észrevettem, hogy a férfiaknál ritkábban
lesznek az eszmék martalékává, s ez persze előnyükre válik. Azt
hiszem, kevesen értettek volna közülük egyet a Tiszta ész kritikájának
vagy Hegel nagy Logikájának megírásával, mégpedig épp amiatt, ami
ezeket az egyébként zsenális könyveket oly nehézkessé és unalmassá
teszi: intellektuális komorságot tételeznek föl, az eszmékbe vetett
hitet, a fogalmak bálványozását, amit egy csipetnyi nőiesség még egy
férfinál is valószínűtlenné, majdnem nevetségessé tenne, ha nem
volnának ilyen szinten halálosak. Mi szegényesebb, mi döglöttebb,
mint egy absztrakció, s mi nevetségesebb, mint ha teljesen komolyan
vesszük?

1
Levél Falconnet-hoz, 1767. július, idézi Ch. Guyot, Diderot par lui-même, 37. p.
2
Mint Tzvetan Todorov helyesen megfigyelte a morálról gondolkodván, a koncentrációs táborok
tapasztalataiból kiindulva, Face à l'extrème, 328-330. p.
3
Uo., 329. p.
 Ami a női erőszakosságot illeti, azzal is akadt már dolgom. De ki
vélhetné puszta véletlennek, hogy majdnem minden véres bűntettet
férfiak követnek el? Hogy háborúsdit szinte csak kisfiúk játszanak? S
hogy háborút szinte csak a férfiak űznek, olykor még örömüket is lelve
benne? Azt fogják erre mondani, hogy ez főként vagy elsősorban a
kultúrával függ össze, nem a természettel. Lehet, de mit számít ez?
Soha nem állítottam, hogy a férfiasság vagy a nőiesség kizárólag
biológiai kérdés. A nemi különbség túlságosan lényeges, túlságosan
mindenütt jelenlévő ahhoz, hogy ne mindig egyszerre lelje
magyarázatát a testben és a nevelésben, a kultúrában és a
természetben. Dehát a kultúra, az is valóság. „Az ember nem születik
nőnek, hanem azzá lesz?” Ez persze nem ilyen egyszerű. Az ember
nőnek vagy férfinak születik, aztán az lesz, ami lesz. A férfiasság se
nem erény, se nem hiba. Hanem erő, ahogyan a nőiesség meg (a
férfiaknál is) gazdagság, s erőnek szintén erő, de másféle. Mindennek
neme van bennünk - hang súlyozom, az igazságot nem számítva -, s
annál jobb. Melyik különbség gazdagabb és kívánatosabb?
De térjünk vissza a szelídséghez. Ami nőies, vagy annak látszik benne,
az az erőszak nélküli bátorság, a keménység nélküli erő, a düh nélküli
szeretet. Ez hallatszik oly jól Schubertnél, olvasható Etty Hillesumnál. A
szelídség először is valódi vagy vágyott béke: a háború, a kegyetlenség, a
durvaság, az agresszivitás, az erőszak ellentéte... Belső béke, s az
egyetlen, ami erény. Gyakran szorongás és szenvedés marcangolja
(Schubert), olykor öröm és hála ragyogja be (Etty Hillesum), de sosincs
benne gyűlölet, keménység, érzéketlenség... „Harcedzetté válni és
eldurvulni két különböző dolog”, jegyezte meg Etty Hillesum 1942-ben4.
A szelídség különbözteti meg őket. Ez szeretet, ha béke van, de még a
háborúban is; annál erősebb, minél harcedzettebb, s annál gyöngédebb.
Az agresszivitás gyengeség, a harag gyengeség, még az erőszak is, ha
elszabadul, gyengeség. S mi tudná megzabolázni az erőszakot, a dühöt,
az agresszivitást, ha nem a szelídség? A szelídség erő, ezért erény: a béke
állapotában lévő erő, békés és szelíd erő, tele türelemmel és
gyöngédséggel. Tessék megnézni az anyát a gyerekével („a szelídség volt
minden hite”5). Tessék megnézni Krisztust vagy Buddhát, milyenek
voltak mindenkivel. A szelídség hasonlít a legjobban a szeretethez,
bizony, még a nagylelkűségnél, még a részvétnél is jobban. Nem
keveredik egyébként se az egyikkel, se a másikkal, jóllehet többnyire
együtt jár velük. A részvét szenved a másik szenvedésétől; a szelídség
nem hajlandó szenvedést okozni vagy növelni. A nagylelkűség jót akar a
másiknak; a szelídség nem hajlandó ártani neki. Ez mintha jót tenne a

4
A megzavart élet (Napló 1941-1943), a francia fordításban 185. p.; ld. 186. p. is.
5
Mint Camus mondja csodálatosan, saját anyja kapcsán (Az Első Ember 166. p.; ld. még 290. p. „Az ő anyja a
Krisztus”).
nagylelkűségnek, talán így is van. Mégis mennyi tolakodó nagylelkűség
akad, mennyi legázoló, lehengerlő, otromba jócselekedet, amiket egy pici
gyöngédség könnyedebbé és szeretetreméltóbbá tenne! Nem is szólva
arról, hogy a szelídség nagylelkűvé tesz, hiszen fájdalmat okozunk a
másiknak, ha nem tesszük meg neki azt a jót, amit kér, vagy amit
megtehetnénk. A részvéten pedig túlmutat, mivel anticipálja, mivel nincs
szüksége a fájdalom fájdalmára. . . A szelídség talán negatívabb, mint a
teljességgel affirmatív nagylelkűség, de pozitívabb, mint a teljességgel
visszaható részvét, a kettő közt áll, nincs benne se nyűg, se kényszer,
semmi, ami erőltetne vagy támadna. A tisztaság kapcsán idéztem Pavese
figyelemre méltó megfogalmazását a naplójából: „Akkor fognak szeretni,
ha kimutathatod gyöngeségedet anélkül, hogy a másik ezt erejének
bizonyítására használná föl”. Azt akarta, hogy tisztán szeressék,
mondottam; de azt is, hogy gyöngéden, vagyis: hogy szeressék. Szelídség
és tisztaság majdnem mindig együtt jár, hisz az erőszak az első számú
rossz, az első számú trágárság, hisz a rossz fájdalmat okoz, hisz a mohó,
tapintatlan, durva önzés mindent tönkretesz... Micsoda tapintatosság,
milyen szelídség, milyen tisztaság van viszont egy szerető asszony
simogatásában! A férfi minden erőszakossága, minden durvasága,
minden trágársága elpusztul tőle... „Kedvesem”, mondja, s ez egy
szerelmes szó, talán a legigazabb, s talán a legkedvesebb. ..
Ha az erényeknek van nemük, jegyzi meg Todorov, akkor minden egyén
szükségképpen rendellenes, tökéletlen, hiányos: egy kiteljesedettebb és
ezáltal emberibb emberiség útjára csak az androgünben vagy az
emberpárban lelhetünk6. A férfit szinte mindig csak a benne rejlő
nőiesség menti meg a legrosszabbtól. Tessék megnézni a „tökös
csávókat”, akikből hiányzik, a bakavonatokat, a „férfiak egymás közt”-
nek ezt az egész iszonyatát, azt az erőszakot, azt az alpáriságot... Nem
tudom, a nőkről is lehet-e ilyesmiket mondani, van-e szükségük
ugyanilyen alapon egy adag férfiasságra. „Az asszony - mondta Rilke -
közelebb áll az emberihez, mint a férfi...” Biztos, hogy az androgünia a
nők esetében is lehet gazdagság, vonzerő, erő. De szükségszerűség?
Erény? Túl gyakran keverik össze a nőiességet a hisztériával, ami (a
férfiaknál is) csak a nőiesség patologikus karikatúrája. A hisztérikus
csábítani akar, szeretve lenni, feltűnni... Ez nem szelídség, nem szeretet,
hanem narcizmus, mesterkéltség, rejtett agresszivitás, hatalomátvétel („a
hisztériás - mondja Lacan - gazdát keres, akin uralkodhat”), tényleg
csábítás, de abban az értelemben, ahol a csábítás megtéveszt vagy
visszaél... Ez a szerelmi hadviselés, a szeretet ellentéte. A hódítás

6
I. m. 330. p. „Kell-e hangsúlyoznom - teszi hozzá Todorov -, hogy az emberpárt, amelyről beszélek, alkothatja két
férfi vagy két nő is, s hogy másfelől itt nincs szó a stabilitásáról?” Az emberiség nemmel, mégpedig két nemmel is fel
van ruházva; de ez a különbség, mint tudjuk, mindannyiunkban megvan, s nyilvánvalóan nem kényszerít semmiféle
sajátos szexuális viselkedésre.
művészete, az adakozás ellentéte. A színlelés művészete, az igazság
ellentéte. A szelídség épp fordítva: befogadás, tisztelet, nyitottság.
Passzív erény, az alávetettség, az elfogadás erénye? Lehet, s ezért még
lényegesebb. Milyen bölcsesség lehetséges passzivitás nélkül? Milyen
szeretet? Sőt milyen cselekvés? Ami egy nyugati embert meglepne vagy
megbotránkoztatna, Keleten a világ legtermészetesebb dolga lenne.
Talán azért, mert a Kelet asszony, mint Lévi-Strauss mondja valahol7,
vagy mindenesetre kevésbé dől be a férfiasság értékeinek. A cselekvés
nem tüsténkedés, nem nyüzsgés, nem türelmetlenkedés. És viszont: a
passzivitás nem tétlenség vagy lustaság. Hagyni, hogy vigyen az ár,
mondja Prajnánpad, inkább vele, benne úszni, mint a hullámokkal
szembeszállva kimerülni, vagy engedni, hogy elsodorjanak...$8 A
szelídség aláveti magát a valóságnak, az életnek, a jövendőnek, a
nagyjából hétköznapinak: ez a rugalmasság, a türelem, az önfeláldozás,
az alkalmazkodókészség erénye... Ellentéte - Rilke szavával élve - a
„rátarti és türelmetlen hím”-nek, a merevségnek, a kapkodásnak, a
csökönyös vagy megátalkodott erőnek. Az erőfeszítés nem mindenhez
elég. A cselekvés nem mindenhez elég. „Természeti szükségszerűség -
mondja Thuküdidész -, hogy minden élőlény mindig teljes egészében él a
rendelkezésére álló hatóerővel.” A szelídség a szabályt erősítő kivétel:
önmagunk feletti, ha kell, önmagunkkal szembeni hatóerő ez. A szeretet
visszahúzódás, mutat rá Simone Weil, erőnk, hatalmunk,
erőszakosságunk gyakorlásának elutasítása: a szeretet szelídség és
adakozás9. Ellentéte az erőszaktételnek, a gyilkosságnak, a hatalmunkba
vagy ellenőrzésünk alá kaparintásnak. Thanatosztól és önmagától
megszabadult Erósz. Természetfölötti erény,. mondja Simone Weil, de én
ebben nem hiszek: tessék megnézni azt a macskát a kicsinyeivel, azt a
gyerekekkel játszadozó kutyát... Az emberiség nem találja föl a
szelídséget. De műveli, táplálkozik belőle, s ez teszi emberibbé.
A bölcs, mondja Spinoza, „emberségesen és jóságosan cselekszik”
(humaniter et benigne)10. Ez a szelídség Montaigne bénignitéje
[jószívűség, jóindulat],amellyel, mondotta, még az állatoknak sőt a
fáknak, a növényeknek is tartozunk11. Elutasítása ez a szenvedés
okozásának, a rombolásnak (ha nem elengedhetetlen), a pusztításnak.
Tisztelet, oltalmazás, jóindulat. Még nem a felebaráti szeretet, amely úgy
7
Szomorú trópusok 536. p.
8
Svâmi Prajnânpadról (1891-1974), korunk egyik nagy spirituális mesteréről ld. főként S. Prakash: L'expérience
de l'unité. Ld. még levelezése 2. kötetéhez írt előszómat, Les yeux ouverts, Paris, 1989, Ed. L'Originel, a
passzivitásról pedig az 1. kötet (L'art de voir, Paris, 1988, Ed. L'Originel) 177-179. oldalát. Egyetemi szintűbb,
de gazdag és pontos ismertetés: D. Roumanoff: Svâmi Prajnânpad; kissé szabadabban és személyesebb módon
mutatja be ugyancsak szinte kivétel nélkül a Table Ronde kiadónál megjelent könyveiben Arnaud Desjardins
(aki Prajnânpadot Franciaországban ismertté tette).
9
Ld. pl. Attente de Dieu 126-132. p.; La pesanteur de la grâce, több helyütt.
10
Etika IV, a 37. tételhez fűzött 1. megjegyzés.
11
Esszék II, 11 [a magyar kötetben nem szerepel].
szereti a másikat, mint önmagát, s ami azt feltételezné, mint Rousseau
megfigyeli, hogy elfogadjuk e „fenséges vezérelvet”: „Így cselekedjél
másnak, a mint óhajtod, hogy neked cselekedjenek”12. A szelídség nem
tör ennyire magasra. Egyfajta természetes vagy spontán jóság ez,
amelynek „sokkal kevésbé tökéletes, de az előbbinél talán hasznosabb”
vezérelve inkább így hangzanék: „Úgy munkálkodj a saját javadon, hogy
a lehető legkevesebb rosszat tedd másnak”13. A szelídségnek ez a
maximája kétségtelenül kevésbé emelkedett, kevésbé igényes, kevésbé
lelkesítő, mint a felebaráti szeretet vezérelve, ám egyben
megközelíthetőbb, s ezáltal csakugyan hasznosabb és szükségesebb is.
Felebaráti szeretet nélkül lehet élni, az emberiség egész története ezt
bizonyítja. De egy minimális gyöngédség nélkül nem.
A görögök, különösképpen az athéniek büszkélkedtek vele, hogy ők
vezették be a világba a szelídséget14. Ez azért van, mert a barbárság
ellentétét, és tehát nagyjából a civilizácó szinonimáját látták benne. Az
etnocentrizmus nem mai keletű. Az viszont mindenesetre igaz, hogy a
mi civilizációnk görög, s a mi szelídségünk szükségképpen köszönhet
valamit az övékének. No, de mit jelentett a szelídség (praotész) egy
ókori görög számára? Ugyanazt, amit nekünk: a háború ellentétét (az
első ismert példák igei használatúak, jelentésük: megbékíteni,
lecsillapítani)15, a düh ellentétét, az erőszak vagy a durvaság ellentétét.
Eleinte nem annyira egyetlen erény, mint inkább több erény találkozása
vagy közös forrása:

„A legszerényebb szinten a szelídség a viselkedés nyájasságát, a

másokkal szemben tanúsított jóindulatot jelöli. De sokkal nemesebb
kontextusban is előfordulhat. A szerencsétlenekkel szemben
megnyilvánulva közel kerül a nagylelkűséghez vagy a jósághoz; a
bűnösökkel szemben megbocsátássá és megértéssé lesz; az
ismeretlenekkel, általában az emberekkel szemben emberségességgé,
szinte felebaráti szeretetté válik. A politikai életben ugyanígy lehet
tolerancia, sőt kegyelem, attól függően, hogy a polgárok egymás közti
vagy alattvalókkal, netán legyőzöttekkel szembeni viszonyáról volt-e
szó. E különféle értékek forrásánál azonban mégiscsak ott találjuk
ugyanazt a készenlétet arra, hogy a másikat úgy fogadjuk, mint akinek
jót akarunk - legalábbis abban a mértékben, amennyiben ez nem jár
más kötelezettség elmulasztásával. Tény, hogy a görögökben megvolt
12
Az emberek közti különbségek eredetéről I., 75. p. Mint Starobinsky jegyzetben hozzáteszi, ez kimondatlan
utalás Máté (7:2) és Lukács evangéliumára (6:31).
13
Rousseau, uo. Ezt a vezérelvet Rousseau szerint a szánalom ihlette, ami lehetséges; de a kettő nem keveredhet
teljesen: a szánalom feltételezi a másik szenvedését, miközben a szelídség, ha anticipálja is, inkább megpróbálja
elkerülni. Olyan ez, mint egy tárgy nélküli, s ezáltal a szenvedéstó) megszabadult (nem reflexív) együttérzés.
14
Ld. Jacqueline de Romilly szép és igen tudományos könyvét: La douceur dans la pensée grecque.
15
J. de Romilly, i. m. 38. p.
ennek az egységnek az érzete, minthogy mindezeket az oly különböző
értékeket alkalomadtán lehetett a praosz szóval jelölni.”16

Arisztotelész teljes értékű, külön erénnyé teszi17, amely a harag

esetében a lobbanékonyság és a halvérűség közti helyes közép: a szelíd
ember középen áll a „dühös, haragos és darabos érzésű” meg az
érzéketlensége vagy túlzott nyugalma miatt „rabszolgalelkületű és
halvérű” ember között18 . Van ugyanis jogos és szükséges harag, mint
ahogy van jogos háború és jogos erőszakosság is: ezek felől a szelídség
dönt és rendelkezik. Arisztotelész azonban, aki pontosan látja, hogy ez
az ő praotész erénye „veszedelmesen hajlik a hiányosság felé”19,
zavarban van. Ha a szelíd ember az, „aki csak olyasmi miatt haragszik,
amiért kell, s olyanokra, akikre kell, továbbá úgy, ahogy kell, s akkor és
annyi ideig, amikor és ameddig kell20, tehát se nem gyakrabban, se nem
hosszabb ideig, se nem jobban, ez még nem szabályozza se a
kritériumok, se a korlátok kérdését. A szelíd embert csak azért mondják
szelídnek, mert szelídebb, mint polgártársai, akkor meg ki tudja, hol fog
megállni? Ki ítélheti meg egy düh helyénvaló tárgyát, horderejét és
időtartamát? A szelidség itt a nemeslelkűséggel kerülhet szembe, s
valóban szembe is kerül, ahogyan a görög büszkeség is szembekerül a
zsidó-keresztény alázattal: „ha valaki eltűri, hogy bántalmazzák, vagy
elnézi, hogy az övéit bántsák, ez rabszolgalelkületre vall”, írja
Arisztotelész21. Nagy Sándor mestere, tanítványához hasonlóan,
nemigen hajlott rá, hogy odatartsa a másik orcáját is...22 Van a
szelídségnek egy olyan szélsőséges változata, amelyet, ki milyen
szempontból nézi, megvetendőnek vagy fenségesnek, mintegy
evangéliumi kísértésnek minősíthetünk. Gyávaság? Korántsem, hiszen
a szelídség csak azzal a feltétellel szelídség, ha semmit nem a
félelemnek köszönhet. Egyszerűen két logika, a becsület és a szeretet
logikája között kell itt választani, s mindenki tudja, hogy a szelídség
16
J. de Romilly, i. m. 1. p.
17
Annak ellenére, hogy Platón, aki jobban szerette az igazságosságot és a megismerést, hallgat róla: ld. J. de
Romilly gazdag és árnyalt elemzéseit, i. m. 176. skk. Epikurosz szokás szerint Arisztotelész pártján áll: az ő
„legendás szelídségéről” ld. A.-J. Voelke: Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote à
Panétius 98-101. p., és a (Hennarkhosznak tulajdonított) 36. Vaticani töredéket.
18
Eudémoszi etika II, 3,1220 b 35 skk. és III, 3,1231 b 5-27. Ld. természetesen a Nikomakhoszi etikát is, IV, 11,
1125 b 26-1126 b 9, valamint J. de Romilly kommentárját, i. m. 189-196. p.
19
Mint J. de Romilly mondja (i. m. 195. p.), s amint Arisztotelész maga is beismeri (Nikomakhoszi etika IV,
11,1125 b 31-1126 a 2).
20
Nikomakhoszi etika IV, 11, 1125 b 32-34.
21
Uo. 1126 a 7-8.
22
Szemben természetesen az evangéliumi tanítással, melynek szélsőséges radikalizmusáról túl gyakran meg
szokás feledkezni: „Hallottátok, hogy megmondatott: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig azt mondom
néktek: Ne álljatok ellene a gonosznak, hanem a ki arczul üt téged jobb felöl, fordítsd felé a másik orczádat is.
És aki törvénykezni akar veled és elvenni a te alsó ruhádat, engedd oda néki a felsőt is” (Máté evangéliuma
5:38-40).
melyik felé hajlik... Szelídségből az erőszakmentességet kell hát
hirdetni? Ez nem ilyen egyszerű, hiszen a végsőkig vitt
erőszakmentesség lehetetlenné tenné, hogy hatékonyan küzdjünk a
bűnös vagy barbár erőszak ellen, nem csak akkor, ha bennünket vesz
célba, amit a felebaráti szeretet még elfogadhatna vagy igazolhatna,
hanem akkor is, ha mást, például amikor védtelen ártatlanokat
mészárolnak le vagy nyomnak el, amit se a felebaráti szeretet, se az
igazságosság nem tűrhet el. Ki ne küzdene egy gyerek megmentéséért?
Ki ne röstellné, ha nem teszi meg? „Az erőszakmentesség csak akkor jó
- írja igen helyesen Simone Weil -, ha hatásos”23. Ezzel azt mondja ki,
hogy a választás nem az elvektől, hanem a körülményektől függ.
Egyenlő vagy nagyobb hatékonyság esetén az erőszakmentesség
természetesen előnyben részesítendő, erre emlékeztet a szelídség, s
Gandhi, Indiában, ezt értette meg. Ilyen vagy amolyan eszköz
hatékonyságának mérlegelése azonban a bölcs elővigyázatosság dolga,
amit, ha a másik ember forog kockán, nem áldozhatunk föl anélkül,
hogy ne vétenénk a felebaráti szeretet ellen. Mitévő legyek például, ha
a szemem láttára megtámadnak egy nőt? „Használd az erődet - felel
Simone Weil -, legalábbis ha nem vagy olyan, aki valószínűleg
ugyanolyan sikerrel képes megvédelmezni erőszak nélkül is” . Ez
persze az egyénektől, a helyzetektől függ, és, teszi hozzá Simone Weil,
„az ellenféltől is”24. Erőszakmentesség a brit csapatokkal szemben,
legyen. De Hitlerrel és panzerdivision-jaival szemben? Az erőszak
többet ér a cinkosságnál, az iszonyattal szembeni gyengeségnél,
puhányságnál vagy a legrosszabb iránti szolgálatkészségnél.
Ne keverjük össze tehát a békeszeretőket, akik a béke hívei és készek
megvédeni, ha kell, erővel is, meg a pacifistákat, akik elutasítanak
minden háborút, bármilyen és bárki elleni legyen is. Ezzel rendszerré
vagy abszolútummá emelik a szelídséget, s letesznek arról, hogy,
legalábbis bizonyos helyzetekben, valóban megvédjék épp azt - a békét
-,amit hirdetnek. Meggyőződés-etika, mondaná Max Weber, de olykor
épp azért felelőtlen, mert meg van győződve. . . Nincs abszolút érték,
vagy legalábbis a szelídség nem lehet az, a morálnak nincs rendszere,
nincs elégséges erény. Még a szeretet sem igazol mindent, nem ment
föl minden alól: nem veheti át a bölcs elővigyázatosság vagy az
igazságosság helyét! A fortiori a szelídség is csak azzal a feltétellel jó,
ha nem áldozza föl az igazságosság és a szeretet követelményeit,
amelyekkel, kell-e mondanunk, először is a gyengéknek tartozunk, és
sokkal inkább az áldozatoknak, mint a hóhéroknak.
Milyen esetekben erkölcsi jogunk (sőt kötelességünk) tehát harcolni és
különösen is: ölni? Kizárólag akkor, ha ezzel még nagyobb rosszat
23
La pesanteur et la grâce, „La violence”, 90. p. [A Pilinszky-fordításban nem szerepel.]
24
Uo., 90. p.
akadályozunk meg, például még több halottat, még több szenvedést vagy
még több erőszakot... Azt fogják mondani, hogy erről ki-ki a maga
módján ítélhet, s egy efféle alapelv ettől fogva nem kínál semmiféle
biztosítékot. Dehát hogyan is kínálhatna? Csak sajátos helyzetek, egyedi
esetek léteznek, és senki nem dönthet helyettünk. A halálbüntetés
például jogosnak tekinthető? Miért ne, ha hatásos? A probléma ezeken a
területeken nem annyira erkölcsi, mint inkább technikai és politikai. Ha
a gyermekgyilkosokra kiszabott halálbüntetés (esetleges elrettentő
hatása és bármiféle visszaesés lehetetlenné tétele miatt) több gyereket
menthetne meg, vagy ugyanannyit, netán egy kicsit kevesebbet, mint
ahány tényleges kivégzést vonna maga után a bűnözők körében, ki
találhatna benne kivetnivalót? Vagy pedig abszolút módon kell tisztelni
az emberi életet, mint mondani szokták, s már megint: miért ne? Akkor
viszont el kellene ítélni az abortuszt is, mégpedig minden abortuszt:
miért védelmeznénk inkább egy gyermekgyilkost, mint egy magzat-
állapotban lévő gyermeket? Így azonban nem lett volna jogos megölni a
nácikat a második világháborúban, s a nürnbergi bírák bűnösek, mert
kivégeztették Göringet, Ribbentropot meg a többi hasonszőrűt. Az
abszolútum: abszolútum, amely meghatározásánál fogva nem függhet
sem az egyénektől, sem a körülményektől. Számomra, aki semmiféle
abszolútumban nem hiszek (mi viszonylagosabb az életnél és az élet
értékénél?), ez teljes egészében célszerűség, mérték, hatékonyság
kérdése, mint mondottam, egyszóval nem annyira a szelídségre, mint
inkább a bölcs elővigyázatosságra - vagy inkább a bölcs elővigyázatosság
és a felebaráti szeretet ellenőrzése alatt álló szelídségre tartozik. Először
is nem arról van szó, hogy büntessünk: arról van szó, hogy
megakadályozzunk valamit. Ami a halálbüntetést illeti a köztörvényes
ügyekben, nemigen van róla véleményem, s nem is tulajdonítok neki
nagy jelentőséget: annyival jobb az életfogytiglani vagy akár csak húsz-
harminc évig tartó rabság? Marcel Conche ésszerű javaslattal állt elő
ezzel kapcsolatban, ami nekem is eléggé tetszik25. Erre hivatkozom. De
azt soha senki nem fogja kimondatni velem, hogy soha, semmilyen
helyzetben sem szabad ölni, hogy még egy Hitlernek is, ha élve elkapják,
vagy valamelyik utódának is börtönben kellett volna vagy kellene
végezni. A börtönöket túl rosszul őrzik, túl kevéssé biztonságosak, és a-
múltbeli és eljövendő- áldozatoknak joguk van ennél többet követelni.
Politikai vagy technikai probléma, mondottam. Ez nem oldja meg az
erkölcsi kérdést. Ha elfogadjuk is, hogy olykor jogos lehet ölni, ha azért
történik, hogy ezzel még nagyobb rosszat győzzünk le, a cselekedet
egyedi értéke ettől még nem kevésbé fog változni, mint mindig,

25
Nem a halálbüntetés eltörlését, hanem felfüggesztését javasolta, amit „vissza lehetne állítani például
olyankor, ha ismét a Nürnbergben elitéltekhez hasonló típusú közellenségekkel lenne dolgunk”: Le fondement
de la morale 29-30. fej., 124-130. p.; az iménti idézet a 130. p. 1. jegyzetében található.
mégpedig, még hétköznapinak feltételezett helyzetekben is (például
háborúban), az egyének vonatkozásában. Ki-ki döntsön hát a maga
lelkiismerete szerint, de hogyan? Kellene valami kritérium. Simone Weil,
a maga megszokott pontosságával javasol egyet, ami tele van szelídséggel
és igényességgel:

„Háború. Érintetlenül megőrizni magunkban az élet szeretetét; soha nem

osztani másra a halált anélkül, hogy a magunk számára is el ne fogadnánk.
Abban az esetben, ha X élete a magunkéhoz lenne kötve, olyannyira,
hogy a kettőnek egyszerre kellene bekövetkeznie, akarnánk-e mégis, hogy
meghaljon? Ha test és lélek egyaránt az élet után sóvárog, s ennek ellenére
hazugság nélkül igennel lehetne felelni, akkor jogunk van
ölni.”26

Erre a szelídségre igen kevesen lesznek képesek, s egyedül ők lehetnek

olykor erőszakosak, teljesen ártatlanul. A mi számunkra, akik nem
tartunk itt, akik nagyon messze vagyunk tőle, ez nem azt jelenti, hogy az
erőszak sohasem jogos (akkor jogos, ha a hiánya rosszabb lenne), hanem
egyszerűen csak azt, hogy sohasem ártatlan.
Boldogok a szelídek?27 Nem kérnek ők ilyen sokat. De ha az irgalom
nem létezne, egyedül ők lehetnének ártatlanul boldogok.
A többiek számára a szelídség korlátozza az erőszakot, amennyire tudja,
a szükséges vagy elfogadható minimumra. Női erény, s egyedül általa
emberi az emberiség.

16 A JÓHISZEMŰSÉG

Hiányzik itt nekem egy szó, amivel leírhatnám mindezen erények

közül azt, amelyik az igazsághoz való viszonyunkat irányítja. Először
az őszinteségre, azután az igazmondásra gondoltam (ami jobb lenne,
viszont eléggé kikopott a nyelvhasználatból), mielőtt egy darabig a
szavahihetőség fölött is morfondíroztam volna... Végül is a
jóhiszeműséget tartom meg, tudván tudva, hogy ezzel túlléphetem a szó
megszokott használatát. Jóhiszeműen teszem, minthogy nem találtam
jobbat.
Mi az, hogy jóhiszeműség? Jelenség, mégpedig lélektani, s erény,
mégpedig morális. Jelenségként a tettek és szavak egybecsengése a
belső élettel vagy ez utóbbié önmagával. Erényként az igazság szeretete

26
I. m. 91. p.
27
Mint a második boldogság mondja: Máté evangéliuma 5:4.
vagy tisztelete, s az egyetlen hit, ami ér valamit. Alétheilogális1 erény:
tárgya ugyanis maga az igazság.
Természetesen nem arról van szó, hogy a jóhiszeműség
bizonyosságként vagy akár igazságként lenne érvényes (a hazugságot
zárja ki, nem pedig a tévedést), hanem arról, hogy a jóhiszemű ember azt
mondja, amit hisz, még akkor is, ha téved, minthogy azt hiszi, amit
mond. Ennyiben hit a jóhiszeműség, a kifejezés mindkétféle értelmében,
tehát hisz valamiben, s egyben hitet tesz mellette. Hűséges hit, s hűség
ahhoz, amiben hiszünk. Legalábbis ha igaznak hisszük. A hűségnél
láttuk, hogy elsősorban az igazhoz kellett hűségesnek lennie: ez elég jól
meghatározza a jóhiszeműséget. Jóhiszeműnek lenni nem mindig azt
jelenti, hogy az igazat mondjuk, hisz az ember tévedhet, hanem azt, hogy
legalábbis arról, hogy mit hiszünk, az igazat mondjuk, s ez az igazság, ha
a vélekedés hibás is, attól még nem kevésbé igaz. Ezt nevezik
őszinteségnek (vagy igazmondásnak, nyíltságnak...) is, s ellentéte a
hazugság, az álszentség, a kétszínűség, egyszóval a rosszhiszeműség
minden, magán- vagy közhasználatú formája. Ez azonban még nem
minden, én legalábbis különbségtételt javasolnék a jóhiszeműség és az
őszinteség között. Őszintének lenni azt jelenti, hogy nem hazudunk a
másiknak; jóhiszeműnek lenni pedig azt, hogy se a másiknak, se
önmagunknak. Robinsont szigeti magánya (legalábbis Péntek érkezéséig)
fölmentette az alól, hogy őszinte legyen, sőt céltalanná tette ezt az erényt.
A jóhiszeműség viszont nem volt kevésbé szükséges, vagy mindenesetre
dicséretes és illendő. Hogy kivel szemben? Önmagával szemben, s az
pont elég.
A jóhiszeműség tárgyas és egyben visszaható őszinteség. Szabályozza
vagy szabályoznia kellene mind a másokhoz, mind önmagunkhoz
fűződő kapcsolatainkat. Az emberek közt és kiben-kiben egyenként is a
lehető legtöbb igazságot és hitelességet, s következésképpen a lehető
legkevesebb szédelgést vagy színlelést követeli meg. Nincs abszolút
őszinteség, de abszolút szeretet vagy igazságosság sincs: ez azonban
nem akadályozza, hogy iparkodjunk feléjük, törekedjünk rájuk, s
olykor egy kicsit megközelítsük őket... A jóhiszeműség ez az
erőfeszítés, s ez az erőfeszítés már erény. Intellektuális erény, ha úgy
tetszik, mert az igazságra vonatkozik, de (minthogy minden igaz, még
igazán hibás tévedéseink, még igazán illuzórikus illúzióink is) az egyén
szőröstül-bőröstül, testestől-lelkestől, bölcsességével és bolondságával
együtt latba van vetve. Montaigne erénye ez, akinek első szava: „Ez itt
egy jóhiszemű könyv, olvasó... „2 Par excellence erénye, vagy annak kéne

1
A görög alétheia (görögül: igazság) szóból, s természetesen ellentétben a theologális erénnyel- annak tárgya
Isten-, ami a keresztény hagyományban a hit.
2
Csakugyan ez az Esszék első bekezdésének első mondata (a csodálatos figyelmeztetés az olvasóhoz); Esszék,
39. p.
lennie, az értelmiségieknek általában és a filozófusoknak különösen.
Akikből túlzottan hiányzik, vagy fölmentve érzik magukat alóla, nem
méltók ezekre a nevekre, melyekkel maguknak hízelegnek, de
amelyekre szégyent hoznak. A gondolkodás nem csak mesterség, se
nem csak szórakozás. A gondolkodás kötelesség: emberi kötelesség, s
talán a faj legfőbb erénye. Nem győzték eleget mondogatni, hogy a
nyelv feltalálása önmagában nem hoz létre semmiféle igazságot (hisz
az igazság mind örök), hanem azt hozta magával, ami viszont új, hogy
lehetőség nyílik nemcsak a csalafintaságra vagy a csalihasználatra,
mint az állatoknál, hanem a hazugságra is. Homo loquax: homo
mendax. Az ember hazudni tudó és hazudós állat. Ez teszi a
jóhiszeműséget logikailag lehetségessé, morálisan pedig szükségessé.
Azt fogják erre mondani, hogy a jóhiszeműség nem bizonyít semmit, s
ezzel egyetértek. Mennyi őszinte gazember, mennyi jóhiszeműen
elkövetett borzalom van! S ki lenne kevésbé álszent, nem egyszer, mint
egy fanatikus? A Tartuffe-ök száma légiónyi, de talán kevesebben
vannak, s kevésbé veszedelmesek a Savonaroláknál és tanítványaiknál.
Egy jóhiszemű náci csak náci: mire megyünk az őszinteségével? Egy
hiteles gazember csak gazember: mire megyünk a hitelességével?
Ahogyan a hűség vagy a bátorság, a jóhiszeműség sem elégséges vagy
teljes erény. Nem helyettesítheti az igazságot, a nagylelkűséget vagy a
szeretetet. De mi lenne egy rosszhiszemű igazságosság? Mi lenne a
rosszhiszemű szeretet vagy nagylelkűség? Nem lenne az se
igazságosság, se szeretet, se nagylelkűség, vagy pedig romlott lenne az
álszentség, elvakultság vagy hazugság miatt. Egyik erény se igazi, vagy
nem igazán erény az igazságnak e nélkül az erénye nélkül. A
jóhiszeműség nélküli erény rosszhiszeműség, az pedig nem erény.

„Az őszinteség - mondotta La Rochefoucauld - szívünk megnyitása,

ami olyannak mutat minket, amilyenek vagyunk; az igazság szeretete,
a maskarák viselésének utálata, vágy, hogy megszabaduljunk
hibáinktól, s még az által az érdem által is csökkentsük őket, hogy
beismerjük létezésüket”3. A megtévesztés, az elkendőzés, a szépítgetés
elutasítása ez, elutasítás, ami olykor maga is mesterkélt, ugyanolyan
szédítés csak, mint a többi, de egyáltalán nem mindig, ezt még La
Rochefoucauld is elismeri4, s az igazság szeretete ebben különbözik az
önszeretettől, ami gyakran becsapja ugyan, ez igaz, de olykor azért
mégis fölébe kerekedik. Arról van szó, hogy az ember szeresse jobban
az igazságot, mint önmagát. A jóhiszeműség, mint minden erény, a
narcizmus, a vak önzés, az önmagunknak

3
„Réflexions diverses” 5 (De la confiance), Maximes et réflexions 141. p.
4
62. maxima.
 való kiszolgáltatottság ellentéte. Ennyiben érintkezik a
nagylelkűséggel, az alázattal, a bátorsággal, az igazságossággal...
Igazságosság a szerződéseknél és adásvételeknél (ha például egy holmi
eladásakor becsapjuk a vevőt azzal, hogy nem figyelmeztetjük valami
rejtett hibára: rosszhiszeműek és igazságtalanok vagyunk), bátorság a
gondolkodásban és a szókimondásban, alázat az igazsággal,
nagylelkűség a másik emberrel szemben... Az igazság nem tartozik az
énhez: az én tartozik az igazsághoz, vagy beletartozik, az igazság
átjárja, feloldja. Az én mindig hazudós, mindig illuzórikus, mindig
rossz. A jóhiszeműség mindettől megszabadítja, ezért jó.
Mindent ki kell hát mondani? Nem, hisz nem is lehet. Nincs rá idő,
nem engedi az illendőség, tiltja a szelídség. Az őszinteség nem
magamutogatás. Az őszinteség nem kegyetlenség. Az embernek joga
van hallgatni, nagyon gyakran kell is. A jóhiszeműség nem a hallgatást
tiltja, hanem a hazugságot (vagy a hallgatást csak akkor, ha hazug
lenne), s egyáltalán nem is mindig, erre még visszatérünk. Az
igazmondás nem együgyűség. Az igazság mindazonáltal „az erény
talpköve”, mint Montaigne mondotta5, feltétele az összes többinek, s
alapelvét tekintve egyik sem szab neki feltételt. Az igazságnak nem kell
nagylelkűnek, szeretettelinek vagy igazságosnak lennie sem ahhoz,
hogy igaz, sem ahhoz, hogy érvényes, sem ahhoz, hogy szükséges
legyen, míg a szeretet, a nagylelkűség vagy az igazságosság csak azzal a
feltétellel erény, hogy először is igaz (tényleg az, aminek látszik), azzal
a feltétellel tehát, hogy jóhiszemű. Az igazság nem engedelmeskedik se
az igazságosságnak, se a szeretetnek, az igazság nem szolgál, nem fizet,
nem vigasztal. Ezért, folytatja Montaigne, „önmagáért kell szeretni”6.
Másként a jóhiszeműség egyáltalán nem lehetséges: „álnok ember, aki
csak akkor mond igazat, ha reákényszerítik, vagy ha az igazmondásnak
hasznát látja: de nyomban hazudik, ha kicsi a kockázat, s nem
csíphetik rajta”7. Nem kell tehát mindent kimondani, de - magasabb
rendű kötelesség híján - csak az igazat szabad mondani, vagy amit
annak hiszünk.
Egyfajta kazuisztikára nyílik itt lehetőség, a szó jó értelmében (rossz
értelemben csűrés-csavarást jelent franciául - a ford.), ami a
jóhiszeműeket nem fogja tévútra vezetni. Mi az, hogy kazuisztika? Ez
azoknak a lelkiismereti kérdéseknek, másként szólva erkölcsi
nehézségeknek a vizsgálata, amelyek egy-egy általános szabály (például:
„Nem szabad hazudni”) alkalmazásából fakadnak vagy fakadhatnak
egyedi esetekben, amelyek gyakran összetettebbek vagy

5
Esszék II, 17, a magyar kiadásban 173. p.
6
Uo.
7
Uo.
kétértelműbbek, mint maga a szabály, ami ettől még érvényben marad.
A szabályt Montaigne jól kimondja, s ez jóhiszemű szabály: „Az ember
ne mindig mondjon meg mindent, mert az ostobaság; de amit mond, azt
mondja, ahogy gondolja”8. A kivételekre még visszatérünk, de ezek
kivételként csak a szabály által léteznek, amelyet föltételeznek, s el nem
törölhetnek. A jóhiszeműség az az erény, ami az igazságot értékké
(vagyis, mivel érték önmagában nincs, szeretet, tisztelet, akarat
tárgyává) teszi, s annak aláveti magát. Hűség először is az igazhoz, ami
nélkül bármiféle hűség csak képmutatás. Szeretete az igaznak, ami
nélkül bármiféle szeretet csak illúzió vagy hazugság. A jóhiszeműség ez
a hűség, ez a szeretet, tettben és lélekben. Mondjunk még jobbat: a
jóhiszeműség az igazság szeretete, amennyiben ez a szeretet irányítja
tetteinket, szavainkat, sőt gondolatainkat is. Ez az igazmondók erénye.
Mi az, hogy igazmondó? Az az ember, magyarázza Arisztotelész, aki
„az igazságot szereti”, ezért elutasítja a hazugságot, akár nagyzolásból,
akár fogyatékosságból, akár mesemondásból, akár mulasztásból
adódjék9. „Helyes középen” áll kérkedés és kendőzés, hencegés és
titkolózás, talmi dicsfény és álszerénység között10. Erény? Persze:
„önmagában véve a hazugság rút és kárhoztatandó, az igazmondás
pedig nemes és dicséretre méltó dolog”11. Boldog, nemes görögök, akik
számára ez az evidencia nem volt még idejétmúlta, s nem is válhatott
azzá! Habár... Nekik is megvoltak a maguk szofistái, ahogyan nekünk is
megvannak a magunkéi, akiket ez a naivság, mint mondani szokás,
megmosolyogtat. Az ő bajuk. Mitől ér valamit a gondolat, ha nem az
igazságtól, amit tartalmaz, vagy amit keres? Szofisztikának nevezek
minden olyan gondolkodást, amely nem az igazságnak veti alá magát,
vagy az igazságot bármi másnak aláveti. Elméletben a filozófia az
ellentéte, ahogyan a gyakorlatban meg a jóhiszeműség. Arról van szó,
hogy amennyire csak lehet, igaz módon éljünk és gondolkodjunk, akár
szorongás, kiábrándulás vagy boldogtalanság árán is. Hűség először is
az igazsághoz: többet ér egy igazi szomorúság, mint egy ál-öröm.
Hogy a jóhiszeműségnek elsősorban a kérkedéssel van dolga, mert az
ellenáll neki, ezt Arisztotelész helyesen látta12, s ez igazolja, hogy
homlokegyenest ellenkezik a narcizmussal vagy az önimádattal. Hát
önmagunk szeretetével? Azzal nem, hiszen az igazmondó
szeretetreméltó, önmagunk szeretete kötelesség, hisz ellenkező esetben
saját magunkkal szembeni, lehetetlen közönyt színlelnénk álnok

8
Uo.
9
Nikomakhoszi etika IV, 13, 1127 a 13-1127 b 32.
10
Uo. Ld. még II, 7, 1108 a 19-22, valamint Eudémoszi etika III, 7, 1233 b 38-1234 a 4.
11
Uo., 1127 a 29-30.
12
Uo., főként 1127 b 22-32.
módon13. Az igazmondó ember azonban olyannak szereti magát,
amilyen, amilyennek ismeri magát, s nem amilyennek feltűnni vagy
látszani szeretne. Ez különbözteti meg önmagunk szeretését az
önimádattól, vagy a nemeslelkűséget, mint Arisztotelész mondja, a
hiúságtól. A nemeslelkű ember „inkább törődik az igazsággal, semmint
azzal, hogy mit tartanak róla az emberek; nyíltan beszél és cselekszik:
szókimondó, mert másokkal nem törődik. Éppen ezért mindig
megmondja az igazat, hacsak nem gúnyosan beszél; a gúnyt viszont
csak az átlagemberrel szemben érezteti”14. Azt fogják erre mondani,
hogy ebből a nemeslelkűségből hiányzik a szeretet, s ez igaz; de
egyáltalán nem a benne foglalt igazságszeretet miatt. Többet ér az igazi
nagyság, mint a hamis alázat. S hogy túl sok gondot fordít a dicsőségre,
ez is igaz15; de sohasem hazugság árán. Többet ér az igazi büszkeség,
mint a talmi dicsőség.
Az igazmondó az adott igaz gondolat zsinórmértékéhez igazodik,
mint Spinoza mondaná, vagy a lehetségeséhez, tenném hozzá szívem
szerint: azt mondja, amit igaznak tud vagy hisz, és soha nem azt, amit
hazugnak tud vagy hisz. A jóhiszeműség tehát kizár minden
hazugságot? Úgy tűnik, igen, s ez szinte meghatározásánál fogva így
van: hogyan hazudna az ember jóhiszeműen? A hazugság azt feltételezi,
hogy ismerjük vagy ismerni véljük az igazságot, és szántszándékkal
mondunk mást, mint amit tudunk vagy hiszünk. A jóhiszeműség ezt
tiltja, vagy utasítja el. Jóhiszeműnek lenni azt jelenti, hogy azt mondjuk,
amit igaznak hiszünk: vagyis hűek vagyunk (szóban vagy tettben) a
hitünkhöz, alávetjük magunkat önmagunk vagy gondolatunk
igazságának. Minden hazugság rosszhiszemű, s ezért tehát bűnös lenne.
Ezt a szigort, ami számomra úgy tűnik, nehezen tartható be, Spinoza
is, Kant is mintha vállalná. E két hegycsúcs ilyetén találkozása
legalábbis vizsgálódást érdemel.
„A szabad ember sohasem cselekszik álnokul - írja Spinoza -, hanem
mindig becsületesen”16. Szabad ember valójában az, aki csak az
egyetemes értelemnek veti alá magát: ha az ész felhatalmazna
hazugságra, akkor mindig felhatalmazna rá, s mindenféle emberi

13
Az erényes ember ön-szeretetéről (szembeállítva a gonosz önzésével) ld. Nikomakhoszi etika IX, 4,1166 a-
1166 b és 8, 1168 a-1169 b.
14
Nikomakhoszi etika IV, 8, 28-30. (Szabó Miklós magyar fordításában a becsvágyó” emberről van szó - a
ford.) A nemeslelkűség vagy lelki nagyság a kortárs etika szókészletéből majdnem teljesen eltűnt. Azok
számára, akik azon túl, amit Arisztotelész mond róla (IV, 7-9), nem túl régi irodalmi példára vágynak, mondjuk
azt, hogy a nemeslelkűség Athos erénye Dumas Három testőrében (még inkább, mint a Húsz év múlvában és a
Bragelonne vicomte-ban), ahogyan a bölcs elővigyázatosság d'Artagnané, az udvariasság Aramisé, a bátorság
pedig, ha persze nem volna meg mindannyiukban, Porthos erénye lenne.
15
Ld. Nikomakhoszi etika IV, 7,1123 b 15-1124 a 19.
16
Etika IV, 72. tétel.
társadalom lehetetlen volna17. Pompás. De ha ez az egyén életét sodorja
veszedelembe? Ez mit sem változtat a dolgon, feleli nyugodtan Spinoza,
minthogy az értelem, lévén mindannyiunkban ugyanaz, nem függhet
kinek-kinek az érdekeitől, még létérdekeitől sem. Innen ez a
megdöbbentő megjegyzés:
„Ha mármost azt kérdezi valaki: ha az ember hitszegéssel
megszabadulhatna jelenvaló halálos veszedelemtől, vajjon
létfenntartásának érdeke nem feltétlenül azt javasolja-e, hogy hitszegő
legyen? Erre ugyanígy azt feleljük: ha az ész ezt javasolná, akkor
minden embernek javasolná, s így az ész általában azt javasolná, hogy
erejük egyesítésére és közös jogaik fenntartására az emberek csakis
álnokul kössenek szerződéseket, azaz azt javasolná á, hogy valójában ne
legyenek közös jogaik. Ez pedig képtelenség.”18

Soha nem értettem, legalábbis a magam számára kielégítő módon

nem, hogyan férhet meg ez a megjegyzés az Etika ugyanezen részének
20-25. tételével, ahol a megmaradásra tett erőfeszítés épp ellenkezőleg
„az erénynek első és egyetlen alapja”, egyben pedig mértéke és célja is.
Mindenesetre megjegyzem, hogy Spinoza nem tiltja abszolút módon a
hazugságot, hanem megállapítja, hogy az egyetlen, ami szabad, az ész,
nem parancsolhatja. A két dolog nem ugyanaz, mert az ész nem minden
az emberben, még csak nem is a lényeg (a lényeg a kívánság, a lényeg a
szeretet)19, s mert egyetlen ember sem abszolút szabad és ésszerű, nem
is kell annak lennie, sőt ne is akarjon az lenni20. Az az ember, aki
álnokul cselekszik, soha nem „szabadként” teszi, szögezi le a
bizonyítás21. Rendben van. A hazugság vagy a furfang pedig épp ezért
önmagában nem lehet erény. Ez is rendben van. De gyakorta
ésszerűtlen lenne csupán az eszünkre hallgatni, bűnös dolog lenne csak
az erényt szeretni, végzetes lenne a szabadságra nézve, ha csupán
szabadként akarnánk cselekedni. A jóhiszeműség erény, de a bölcs
elővigyázatosság is, az igazságosság is, meg a felebaráti szeretet is az.
Ha azért kell hazudni, hogy életben maradjunk vagy ellenálljunk a
barbárságnak vagy megmentsük azt, akit szeretünk, akit szeretnünk
kell, számomra semmi kétség: ha nincs más mód, vagy minden más
mód rosszabb lenne, hát hazudni kell, s ezzel, úgy vélem, Spinoza is
egyetértene. Az ész, igaz, nem parancsolhatja, mivel egyetemes, ami a
hazugság nem lehet: ha mindenki hazudna, mi értelme lenne a
hazugságnak, hiszen senki nem hinné el, s mire lenne jó a beszéd? Ez az
17
Uo., bizonyítás.
18
Uo., megjegyzés.
19
Etika III, az indulatok 1. meghatározása és másutt.
20
Ld. Etika IV, 2-4. tétel (főként a 4. tétel következtetett tételét).
21
Etika IV, a 72. tétel bizonyítása.
ész azonban csupán elvont dolog, hacsak a vágy nem ragadja magával,
nem élteti. A vágy viszont mindig egyedi, mindig konkrét, s egyébként,
mint a Politikai tanulmány beismeri22, ezért is lehet hazudni a
természet törvényeinek vagy (vagyis tehát) az egyes emberek, sőt a köz
érdekének megsértése nélkül. Az akarat parancsol, nem az ész; a vágy
diktálja törvényét, nem az igazság23. A igazság vágya, ami a jóhiszeműség
lényege, ennyiben továbbra is alá van vetve a vágy igazságának, ami
pedig az ember lényege24: az igazhoz való hűség nem menthet föl az
örömhöz, a szeretethez, a részvéthez25, végül pedig, mondja Spinoza, az
igazságossághoz és a szeretethez való hűség alól, s ez a kettő maga a
törvény és az igazi hűség26. Hűségesnek lenni először is az igazhoz azt
jelenti, hogy hűségesek vagyunk a vágy önmagában vett igazságához is:
ha vagy a másikat kell megtéveszteni, vagy saját magunkat, vagy a
gonoszt kell becsapni, vagy a gyengét magára hagyni, vagy a szavunkat
kell megszegni, vagy a szeretet ellen véteni, az igazhoz való hűség (ahhoz
az igazhoz, ami vagyunk, amit hordozunk, amit szeretünk) olykor
kényszeríthet a hazugságra. Ennyiben Spinoza, ahogyan én értem, még a
72. tétel e különös szkolionjában is eltér Kanttól. A jóhiszeműség
természetesen erény, ami a hazugság nem lehet, de ez nem jelenti azt,
hogy minden hazugság bűnös, s a fortiori azt sem, hogy soha nem
szabad hazudnunk. Semmiféle hazugság nem szabad, ez igaz, de ki
lehetne mindig szabad? S hogyan is lehetnénk, szemben a gonoszokkal, a
tudatlanokkal, a fanatikusokkal, ha ők az erősebbek, ha a velük szembeni
őszinteség cinkosság vagy öngyilkosság lenne? Caute... A hazugság
sohasem erény, de az ostobaság, az öngyilkosság sem az27. Egyszerűen
csak be kell olykor érnünk a legkisebb rosszal28, s a hazugság lehet az
egyik ilyen.
Kant sokkal messzebbre megy, és sokkal világosabb. A hazugság
nemcsak hogy sohasem erén, de egyenest mindig hiba, mindig bűntett,
mindig alávalósag29. . Az igazmondás ugyanis, ami az ellentéte, „abszolút
kötelesség, amely minden körülmények között érvényben van', s amely,
minthogy „teljességgel feltételek nélküli”, a legkisebb kivételt sem
fogadhatja el „egy olyan szabály alól, amely lényegénél fogva nem tűr el

22
Spinoza: Politikai tanulmány II, 12.
23
Etika III, a 9. tételhez fűzött megjegyzés és több helyütt is.
24
Etika III, az indulatok 1. meghatározása és magyarázata.
25
Ne feledjük, hogy Spinoza misericordiáját fordítom ekképpen: ld. Etika III, az indulatok 24. meghatározása és
föntebb, 8. fej. 144-145. p.
26
Spinoza: Teológiai-politikai Tanulmány, 14. fej.
27
Ld. Etika IV, 20. tétel, bizonyítás és megjegyzés.
28
Etika IV, 66. tétel, következtetett tétel és megjegyzés.
29
Erénytan I,1. könyv 2. szakasz, 9. §; Az emberségességből történő hazugság állítólagos jogáról, Guillermit
fordításában 67-73. p.
egyet sem”30. Azt kell tehát gondolnunk, vetette közbe Benjamin
Constant, hogy „a hazugság még azokkal a gyilkosokkal szemben is bűn
lenne, akik kérdőre vonnak, hogy barátod, akit üldöznek, nem a házadba
menekült-e”31? Kant azonban ilyen potomságoktól nem hagyja
befolyásolni magát: igenis bűn lenne, minthogy itt az emberség forog
kockán abban, hogy igazat beszélünk-e, minthogy az igazmondás „az
értelem parancsa, ami szent, abszolút parancsoló, amit semmiféle
kényelmi szempont nem korlátozhat”, még a mások vagy a saját életünk
megóvása sem32. A szándék itt szóba sem kerül. Nincs kegyes hazugság,
vagy inkább minden hazugság, ha kegyes, ha nem, ha nagylelkű, ha nem,
bűnös: „Legyen bár oka a puszta könnyelműség, akár a jó kedély, sőt
szolgáljon valóban jó célt, mégis, ha engedünk a csábításnak, már
pusztán e forma révén bűnt követünk el a személyünkben lévő emberrel
szemben, s ez oly hitványság, amelynek nyomán megvetésre méltónak
kell feltűnnünk önmagunk előtt”33 .
Még ha csakugyan így volna is, számomra úgy tűnik, ezzel az ember túl
nagy jelentőséget tulajdonít saját személyének. Miféle erény az, amelyik
akkora gondot fordít önmagára, a maga kis feddhetetlenségére, a maga
kis méltóságára, hogy fenntartása érdekében kész kiszolgáltatni egy
ártatlant a gyilkosoknak? Miféle kötelességtudat az, bölcs
elővigyázatosság, részvét, szeretet nélkül? Hiba a hazugság? Persze. De a
kőszívűség is az, méghozzá nagyobb! Kötelesség az igazmondás?
Igen. De egy veszélyben lévő ember megsegítése meg egy másik,
méghozzá sürgetőbb. Átkozott legyen, aki jobban szereti a
lelkiismeretét, mint felebarátját!
Kant állásfoglalása, amely, mint Benjamin Constant akadékoskodása
mutatja, már a XVIII. században is felháborítónak tűnt, a mi
századunk közepére a szó szoros értelmében tarthatatlanná vált. A
barbárság ugyanis ebben a szomorú XX. században más dimenziót
öltött, ami mellett minden szigorúság vagy kiábrándító, ha csak a
lelkiismeretet foglalkoztatja, vagy gyűlöletes, ha a hóhérok tényleges
kiszolgálásával egyenértékű. Egy zsidót vagy ellenállót bújtatsz a
padlásodon. A Gestapo keresi, kérdőre vonnak. Megmondod nekik az
igazat? Megtagadod a választ (amivel ugyanazt éred el)? Persze hogy
nem! Minden becsületes ember, minden jószívű ember, sőt minden
kötelességtudó ember nem csak felhatalmazva, de egyenest
kényszerítve érezné magát, hogy hazudjon. Jól mondom: hazudjon. A
hazugság ugyanis ettől nem kevésbé lenne az, ami: szándékosan hamis
kijelentés. „Hazudni a német rendőröknek, ha azt kérdezik,
30
Az emberségességből történő hazugság... 71-73. p.
31
Benjamin Constant, idézi Kant, uo., 67. p.
32
Kant, uo. 67-71. p. Ld. még: Erénytan 9. §
33
Erénytan 9. §, 544-545. p.
otthonunkban rejtegetjük-e egy honfitársunkat - írja Jankélévitch -,
nem hazugság, ez igazmondás; azt felelni, nincs ott senki, miközben
van, (ebben a helyzetben) a legszentebb kötelesség34. A második
állítással természetesen egyetértek; de hogyan fogadhatnánk el az
elsőt, anélkül, hogy lemondanánk a gondolkodásról, anélkül hogy
ezáltal, minthogy megszüntetjük, nem lennénk hajlandók föltenni azt a
problémát, amit állítólag megoldunk? Hazudni a német rendőröknek
természetesen hazugság, s ez egyszerűen csak annyit bizonyít (mivel az
említett példabeli hazugság bizonyosan erényes), hogy az igazmondás,
bármit is gondolt róla Kant, nem abszolút kötelesség, nem feltétlen
kötelesség, nem egyetemes kötelesség, s talán nincsenek is abszolút,
egyetemes, feltétlen kötelességek (kanti értelemben vett kötelesség
tehát egyáltalán nincs is), hanem csak többé-kevésbé magasrendű
értékek, többé-kevésbé értékes, többé-kevésbé sürgős vagy szükséges
erények vannak. Az igazmondás az egyik ilyen, ismétlem. De kevésbé
fontos, mint az igazságosság, mint a részvét, mint a szeretet,
természetesen, vagy az igazság szereteteként kevésbé fontos, mint
felebarátunk szeretete. Végül is felebarátunk is igaz, s ez a hús-vér
igazság, ez a szenvedő igazság fontosabb - sokkal fontosabb -, mint
szavaink igazsága. Először is hűség az igazhoz, de előbb az érzelmek,
mint kijelentéseink igazságához, előbb a fájdalom, mint a szó
igazságához. Ha a jóhiszeműségből abszolútumot gyártunk,
elveszítjük, mert akkor már nem jó, mert akkor már nem egyéb, mint
kiaszott, halálos, gyűlöletes igazmondás. Ez már nem jóhiszeműség,
hanem igazságmánia; már nem erény, hanem fanatizmus. Elméleti,
testetlen, elvont fanatizmus: a filozófus fanatizmusa, aki az őrületig
szereti az igazságot. De jónak egyetlen őrület se jó. Erényesnek
egyetlen fanatizmus se erényes.
Vegyünk egy másik, kevésbé szélsőséges példát. Meg kell-e mondani
az igazat egy haldoklónak? Igen, mindig, mondaná Kant, legalábbis ha
a haldokló rákérdez, minthogy az igazmondás abszolút kötelesség.
Nem, soha, mondaná Jankélévitch, minthogy ezáltal „a
reménytelenség kínjával” sújtanánk35. A probléma számomra
bonyolultabbnak tűnik. Ha megmondjuk az igazat a haldoklónak, ha
kéri, ha el tudja viselni, ezzel segíthetünk neki abban, hogy világos
ételemmel haljon meg (hazudni a haldoklónak nem halála ellopása-e,
mint Rilke mondja?), békében, nemesen, igazságban haljon meg, mint
ahogy abban élt, abban akart élni, nem pedig illúziókban vagy
tagadásban. „Aki azt mondja egy haldoklónak, hogy meg fog halni,
hazudik - írja Jankélévitch : először is szó szerint, mert erről nem tud
semmit, mert egyedül Isten tudja, mert egyetlen embernek sincs joga
34
Traité des vertus II, 1, 3. fej. („La sincérité”), 283. p.
35
Uo., 249-250. p.
azt mondani a másiknak, hogy meghal”, azután pedig „elvileg, mert
fájdalmat okoz neki”36 . Ámde ami a szószerintiséget illeti, ezzel
összekeverjük a jóhiszeműséget és a bizonyosságot, az őszinteséget és
a mindentudást: ki akadályozhatná meg az orvost vagy a
hozzátartozókat, hogy őszintén megmondják, amit tudnak vagy vélnek,
beleértve minden tudás és vélekedés korlátait ezen a területen? Ami
pedig az elviséget illeti, ezzel túl kis értéket tulajdonítunk az
igazságnak, s túl kevésre becsüljük a szellemet. Ha magasabbra
helyezzük a reménységet, mint az igazságot, magasabbra, mint a
tisztánlátást, magasabbra, mint a bátorságot, ezzel a reményt túl
magas polcra helyeztük. Mit ér a reménység, ha hazugság árán, illúzió
árán jut hozzá az ember? „Szegény és magányos embereknek nem
szabad fájdalmat okozni-mondja ugyancsak Jankélévitch -, ez
mindennél, még az igazságnál is fontosabb”37. Igen, ha a fájdalom
iszonyatos, ha a magányos és szegény ember nem tudja elviselni, ha
egyedül az illúzió képes éltetni. De mindig ez-e a helyzet? Mire jó
akkor a filozófia, mire jó akár az őszinteség is, ha egyiknek is,
másiknak is meg kell torpannia a halál közeledtével, ha az igazság csak
akkor ér valamit, ha megnyugtat, ha nem kockáztatja, hogy fájdalmat
okoz? Azoktól, akik ezekben a kérdésekben azt mondják, soha, éppúgy
óvakodom, mint azoktól, akik azt mondják, mindig. Azzal, hogy
szeretetből vagy részvétből lehet, olykor kell is hazudni, természetesen
egyetértek. Mi lenne ostobább, gyávább dolog, mint rákényszeríteni a
másikra egy olyan fajta bátorságot, amire nem biztos, hogy mi magunk
képesek lennénk? Igen: először is a haldoklónak kell eldöntenie, ha
lehet, hogy mekkora fontosságot tulajdonít az igazságnak, ha pedig
nem lehet, senki nem tudhat helyette dönteni. Inkább szelídséget
tehát, mint erőszakot: a részvét itt felülkerekedik és felül is kell hogy
kerekedjék az igazmondáson. Ettől azonban az igazság még nem
kevésbé érték, amitől a másikat, nagyon nyomós és elővigyázatos okok
kivételével nem szabad megfosztani, főként ha kéri. A kényelem nem
minden. Az, hogy jól érezzük magunkat, nem minden. A fizikai
fájdalmat, amennyire lehet, meg kell szüntetni, s orvosainknak ezzel
többet kellene foglalkozniuk. De mi van az erkölcsi szenvedéssel, a
szorongással, a félelemmel, ha magának az életnek részét alkotják?
„Úgy halt meg, észre se vette”, mondják néha. Valóban az
orvostudomány győzelme lenne ez? Hisz végül ettől még nem kevésbé
halt meg, s az orvos dolga, amennyire én tudom, az, hogy gyógyítson
meg, ha tud, nem pedig az, hogy elrejtse előlünk, mit nem tud. „Ha
megmondom neki az igazat, megöli magát”, mondta nekem egy orvos.
De az öngyilkosság nem mindig betegség (az is egy jog, amitől így
36
Uo.
37
Uo., 249. p.
megfosztjuk a másikat), a depresszió viszont egy másik betegség, amit
gyógyítanak. Az orvosok azért vannak, hogy kezeljenek, nem pedig
azért, hogy betegük helyett döntsenek arról, élete - és halála! - megéri-
e a fáradságot. Orvos barátaim, vigyázzatok az atyáskodással:
betegeitek egészsége van rátok bízva, nem a boldogságuk, nem a
derűjük. Egy haldoklónak nincs joga ahhoz, hogy boldogtalan legyen?
Nincs joga ahhoz, hogy szorongjon? Mi rettent benneteket ennyire
ebben a bajban, ebben a szorongásban?
Mindezt, mint mindig, a részvét, a szelídség, a gyöngédség
fenntartása mellett. .. Jobb hazudni, mint gyötörni, jobb hazudni, mint
az őrületbe kergetni. Az igazság nem veheti át mindennek a helyét. De
egyetlen erény sem veheti át az igazságét, sem nem lehet nélküle
abszolút érvényű. Erkölcsileg, lelkileg, emberileg a tisztán látott,
derűsen tisztán látott halál a legszebb, s a haldoklót, ha lehetséges, ha
képes rá, kötelességünk is e végső igazság irányába kísérni. Ki merne
utolsó pillanataiban hazudni Krisztusnak vagy Buddhának,
Szókratésznek, Epikurosznak vagy Simone Weilnek? Azt fogják erre
mondani, hogy ilyen személyiségek nemigen szaladgálnak az utcán
vagy a kórtermekben. Persze hogy nem. Ettől még segíteni kell
bennünket, hogy megközelítsük őket, ha tudjuk, ha csak egy egészen
kicsit is, inkább, mintsem előre elvenni e pillanatok ízét, ha mégoly
keserű is, vagy elvetni a lehetőségét, ha mégoly fájdalmas is. Az
igazmondás tehát még a halálos ágy mellett is érvényben marad. De
nem egyedül, ismétlem: a részvét is érvényben marad, a szeretet is, sőt
többet ér. Lesújtani az igazsággal arra, aki nem kérte, aki nem képes
elviselni, akit szíven üt vagy letaglóz: nem jóhiszeműség, hanem
brutalitás, érzéketlenség, erőszak. Igazat kell tehát mondani, a lehető
legtöbb igazat, mivel az igazság érték, az őszinteség erény; de nem
mindig, nem bárkinek, nem bármilyen áron, nem bárhogyan! Az igazat
kell mondani amennyire lehet, vagy amennyire kell, mondjuk, hogy
annyira, amennyiben ezzel nem valami magasabbrendű vagy
sürgetőbb erény ellen vétünk. Ezt találjuk Jankélévitchnél is: „jaj
annak, aki a szeretet fölébe helyezi a besúgás bűnös igazságát! Jaj
azoknak a vadállatoknak, akik mindig igazat mondanak! Jaj annak, aki
sohasem hazudott!”38
Mindez azonban csak másokkal szemben igaz: helyénvaló dolog jobban
szeretni a másikat a magunk igazmondásánál, főként ha szenved, ha
gyenge. De magunkat jobban szeretni az igazságnál: soha. Itt a
jóhiszeműség messzebbre megy, mint az őszinteség, s egyetemesen
kényszerül ránk vagy lép érvénybe. Olykor még erkölcsileg is helyénvaló
inkább hazudni a másiknak, mint megmondani neki az igazat.

38
Uo., 251. p.
Magunkkal szemben azonban a hazugság sohasem érhet többet az
őszinteségnél: mert ezzel magasabbra helyeznénk magunkat az
igazságnál, kényelmünket vagy jó lelkiismeretünket a szellemünknél. Ez
az igazzal és önmagunkkal szembeni vétek lenne. Minden bűnnel
szemben irgalmasnak kell lenni, ez igaz: mindenki azt teszi, amit tud, az
élet pedig túl nehéz, túl kegyetlen ahhoz, hogy ezeken a területeken
bárkit is el lehetne ítélni. Ki tudja, mit tennénk a legrosszabbal
szembesülve, s mekkora adag igazságot lennénk képesek elviselni?
Irgalom, irgalom mindenkinek! Ez azonban mégsem azt jelenti, hogy
minden ugyanannyit ér, sem azt, hogy a magunkkal szembeni álnokságot
valaha is morálisan semlegesnek vagy közömbösnek lehetne tekinteni.
Ha szabad is hazudni a gonosznak, például ha az életünk forog
veszélyben, ez nem azt jelenti, hogy magasabbra értékeljük magunkat az
igazságnál, mert ez egyáltalán nem gátol bennünket abban, hogy
szeressük, tiszteletben tartsuk, legalábbis bensőnkben alávessük
magunkat. Sőt éppen annak nevében hazudunk a gyilkosnak vagy a
barbárnak, amit igaznak vélünk, s ebben az értelemben ezek jóhiszemű
hazugságok. Itt kell különbséget tennünk a másokkal szembeni és
mindenféle kivételeket is megengedő őszinteség (a tárgyas és feltételes
jóhiszeműség) és a visszaható jóhiszeműség között, amely csupán
önmagunkra irányul, s ettől fogva egyetemes érvényű. Láttuk,
óvatosságból vagy részvétből másoknak olykor kell hazudnunk, erre nem
térek vissza. De mi igazolhatná az önmagunkkal szembeni hazugságot? A
bölcs elővigyázatosság? Eszerint sokkal magasabbra helyeznénk a jó
közérzetet a tisztánlátásnál, az egót a szellemnél. A részvét? Ez a
bátorság hiánya lenne. A szeretet? De akkor jóhiszeműség nélkül, mert
az csak önimádat és harcizmus volna.
Jean-Paul Sartre egy másféle problematikában jól kimutatta, hogy a
rosszhiszeműség mint „önmagunkkal szembeni hazugság” minden
emberi tudat egyik lényegi dimenzióját árulja el (vagyis,
szétválaszthatatlanul, kifejezi de meg is tagadja), tudni illik azt,
amelyik egyszer s mindenkorra lehetetlenné teszi számára, hogy
abszolút mértékben egybeessék önmagával mint dologgal vagy
ténnyel39. Abszolút módon kávéházi pincérnek vagy
filozófiaprofesszornak, szomorúnak vagy vidámnak képzelni
magunkat, ahogyan egy asztal asztal, sőt abszolút őszintének, ahogyan
az ember szőke vagy barna: mindig álnokság, mert ezzel
megfeledkeztünk róla, hogy azzá kell válnunk, amik vagyunk (másként
szólva: se még, se végérvényesen nem vagyunk azok), mert ezzel
megtagadtuk saját szorongásunkat, saját semminket, saját
szabadságunkat. A rosszhiszeműség tehát minden tudat számára
39
L’être et le néant I. 2. fej. 85-111. p. (e nehéz szöveget igen szépen ismerteti Marc Wetzel a „Profil
philosophie” sorozatban: Sartre, La mauvaise foi).
„állandó veszély”40. Olyan veszély azonban, amivel szembe kell nézni, s
csak rosszhiszeműen lehetne végzetszerűséggé vagy mentséggé
alakítani. A rosszhiszeműség nem lét, nem dolog, nem is sors, hanem
az önmagában-önmagáért való - ami állítólag Isten, ami semmi -
szükségképpen mesterséges formájában történő eldologiasítása annak,
ami vagyunk, aminek véljük magunkat, ami lenni szeretnénk. A
rosszhiszeműség ellentéte mégúgy sem lét (ha azt hiszem, jóhiszemű
vagyok, hazudok önmagamnak), se nem dolog, de még csak nem is
minőség: hanem erőfeszítés, követelmény, erény. Ez Sartre-hál a
hitelesség41, ez bárkinél a jóhiszeműség, ha nem az önelégült vagy
megkövült tudat önmagával való egybeesése, hanem szüntelen
elszakadás a hazugságtól, a komolyság szellemétől, minden szereptől,
amit csak játszunk vagy amit megtestesítünk, egyszóval a
rosszhiszeműségtől és önmagunktól.

Legnagyobb általánosságban elgondolva a jóhiszeműség nem más,

mint az igazság szeretete. Ezért ez a legkifejezettebb filozófusi erény,
természetesen nem abban az értelemben, mintha bárkinek is fönn
lenne tartva, hanem annyiban, hogy filozófus a szó legvelősebb és
leghétköznapibb értelmében az, aki az igazságot, legalábbis ami őt
illeti, mindennél: dicsőségnél vagy hatalomnál, boldogságnál vagy
rendszernél, de még az erénynél is, a szeretetnél is magasabbra
értékeli. Jobban szereti inkább rossznak tudni, mint jónak színlelni
magát, s ha bekövetkezik, hát jobban szeret szembenézni a
szeretetlenséggel, vagy ha eluralkodik (majdnem mindig!), a saját
önzésével, mint hazugul meggyőzni magát arról, hogy szeretetteljes
vagy nagylelkű. Tudja persze, hogy a szeretet nélküli igazság nem
Isten42. De azt is tudja, vagy tudni véli, hogy az igazság nélküli szeretet
csak egy hazugság a többi közt, s nem ez a szeretet. Spinoza Isten iránt
való értelmi szeretetnek nevezi a megismerésnek ezt az örömét43,
bármi legyen is egyébként a tárgya („Minél jobban megismerjük az
egyes dolgokat, annál jobban megismerjük Istent”44), miután minden
Istenben van, s miután Isten minden. Ezzel kétségkívül túl sokat
mondunk, ha egyetlen igazság sem Isten, se nem a csúcsuk, ha
egyetlen Isten se igaz. De a lényegre mégiscsak utaltunk: arra, hogy az
igazság szeretete fontosabb, mint a vallás, a tisztánlátás értékesebb,
mint a remény, s a jóhiszeműség többet ér és jobb a hitnél.

40
Uo., 111. p.
41
Uo., 1. jegyzet.
42
Mint Pascal mondja valahogy így, Gondolatok 582.
43
Etika V 32. tétel és következtetett tétele.
44
Uo., 24. tétel.
 Ez a pszichoanalízis szelleme is („ az igazságot és megint csak az
igazságot”45), ami nélkül ez se lenne más, mint egy szofisztika a sok
közül, mint ahogy gyakran az is, s ettől semmi más nem menti meg,
mint „az igazság szeretete”, mint Freud mondotta, „amelynek ki kell
zárnia belőle minden illúziót és minden csalást”46.
Ez korunk szelleme, ha még van szelleme, s nem vesztette el a hittel
együtt.
Ez az örök és fürge szellem, amely „mindenen csúfolódik”, mint Alain
mondja47, még saját magán is. Hogy az igazságon? Megesik vele, de ez
is csak egy módja annak, hogy szeresse. Imádni, bálványozni, istenné
tenni hazugság volna. Minden igazság egyenértékű, és nem érnek
semmit: nem azért kell az igazságot szeretnünk, mert jó, mondaná
Spinoza48, hanem azért látszik jónak, mert szeretjük, s akik szeretik,
azoknak tényleg jó. Az igazság nem Isten: csak azok számára és azok
által értékes, akik szeretik, csak az igazmondók számára értékes, akik
szeretik ugyan, de nem bálványozzák, s anélkül vetik alá magukat,
hogy balekjaivá válnának. A szeretet hát az első? Igen, de azért csak
akkor, ha igaz: értéknek tehát első, a létben pedig második.
Ez annak a szellemnek a szelleme, amely jobban szereti az
őszinteséget a hazugságnál, a tudást az illúziónál, s a nevetést a
komolyságnál.
Ezáltal vezet a jóhiszeműség a humorhoz, ahogyan a rosszhiszeműség
meg az iróniához.

17 A HUMOR

Meglepő lesz talán, hogy ez egy erény,. Arról van itt szó, hogy minden
önmagára vonatkozó komolyság bűn. A humor ettől véd meg minket, s
a belőle fakadó örömön túl ezért érdemel megbecsülést.
Ha „a komolyság a reményvesztettség és a jelentéktelenség közt
félúton álló ember köztes helyzetét jelöli”, mint mondja bájosan
Jankélévitch1, meg kell figyelnünk, hogy a humor épp ellenkezőleg,
merészen a két véglet mellett dönt. „A reménytelenség udvariassága”,
mondotta Vian, s ennek a jelentéktelenség része lehet. Udvariatlan
dolog fontoskodó képet vágni. Akiből hiányzik a humor, abból hiányzik
az alázat, hiányzik a tisztánlátás, hiányzik a könnyedség, túlságosan el
van telve önmagával, becsapja önmagát, túl szigorú vagy agresszív, s

45
Freud levele James J. Putnamhoz, 1914. márc. 30.; idézi A. de Mijolla: Les mots de Freud, 147-148. p.
46
Befejezett analízis és befejezhetetlen analízis”, idézi A. de Mijolla, i. m. 177. p.
47
Définitions (a szellem meghatározása), Les Arts et les Dieux, 1056. p.
48
Vö. Etika III, a 9. és 39. tételhez fűzött megjegyzések.
1
Traité des vertus II, 1. 4. fej. („L'humilité et la modestie”), 338. p.
emiatt majdnem mindig hiányzik belőle a nagylelkűség, a szelídség, az
irgalmasság... A túlzott komolyság még az erényben is gyanús és
nyugtalanító: kell lennie mögötte valami illúziónak vagy
fanatizmusnak... Olyan erény az, ami hisz önmagában, s épp ettől
fogyatékos.
Ne túlozzuk el azért a humor fontosságát. Egy gazembernek is lehet
humora; egy hősből is hiányozhat. Láttuk azonban, hogy ez az erények
zömére igaz, s nem bizonyít semmit a humor ellenében, hacsak azt nem,
ami teljesen világos, hogy az nem bizonyít semmit. De ha bizonygatni
akarna, humor lenne-e még? Toldalék-erény, ha úgy tetszik, vagy
összetevő csupán, könnyed, lényegtelen, bizonyos értelemben mókás
erény, hiszen csúfolódik az erkölcsön, beéri azzal, hogy mókás; de nagy
jó tulajdonság, becses jó tulajdonság, ami nélkül egy derék ember persze
meglehet, de nem ússza meg, hogy iránta érzett megbecsülésünket, sőt
erkölcsi megbecsülésünket ez ne érintené valamiképpen. Egy
humortalan szent: szomorú szent. Egy humortalan bölcs meg - bölcs-e
egyáltalán? Szellem az, aki mindenen csúfolódik, mondotta Alain2, s
ennyiben a humor teljes joggal része a szellemnek.
Ez nem akadályozza a komolyságot mindabban, ami a másik
emberrel szembeni kötelességeinket, kötelezettségeinket,
felelősségünket, sőt saját életvezetésünket illeti. Azt azonban
akadályozza, hogy vakká vagy túlságosan elégedetté váljunk. Hiúságok
hiúsága: a Prédikátorból csak egy csöpp humor hiányzott, hogy
kimondja a lényeget. Egy csöpp humor, egy csöpp szeretet: egy csöpp
öröm. Ha oktalan, ha esztelen is. Reményvesztettség és fölöslegesség
közt megesik, hogy az erény nem a helyes középen áll, hanem inkább
egyetlen pillantással vagy mosollyal képes magához ölelni mindkét
szélsőséget, amelyek közt élünk, amelyek közt fejlődünk, s amelyek a
humorban találkoznak. Mi nem csüggesztő egy tisztánlátó tekintet
számára? Mi nem fölösleges a reményveszett tekintet számára? De
mindez nem akadályozza meg, hogy nevessünk rajta, s kétségtelenül ez
a legjobb, amit tehetünk. Mit érne a szeretet öröm nélkül? Mit az
öröm, humor nélkül?
Minden, ami nem tragikus, kiábrándító. Erre tanít a tisztánlátás. A
humor pedig egy mosollyal hozzáteszi: ez nem tragédia...
A humor igazsága. A helyzet reménytelen, de nem súlyos.

A hagyomány szembeállítja Démokritosz nevetését Hérakleitosz

könnyeivel: „Démokritosz és Hérakleitosz - emlékezik Montaigne -
filozófusok voltak, akik közül az előbbi, minthogy az emberi létet
hiábavalónak és nevetségesnek találta, csak csúfondáros képpel,
2
Ld. föntebb, 16. fej. 250. p. és 47. jegyzet.
kacagva ment az emberek közé; Hérakleitosz, minthogy szánalmat és
részvétet érzett ugyanezen létünk iránt, állandóan bánatos képet
vágott, s könnyben úszott a szeme...”3 Az biztos, nem az ok hiányzik,
hogy sírjunk vagy nevessünk. De melyik hozzáállás a jobb? A valóság,
ami se nem sír, se nem nevet, nem fog dönteni. Ez nem azt jelenti,
mintha lenne választásunk, vagy legalábbis nem azt, hogy a döntés
tőlünk függ. Inkább azt mondanám, alkot minket, áthat minket, sírás
vagy nevetés, sírás és nevetés, hogy ingadozunk a két véglet között,
egyesek inkább az egyik, mások meg a másik felé hajolva inkább...
Mélabú kontra vidámság? Ez nem ilyen egyszerű. Montaigne, akinek
szintén megvoltak a maga szomorú, csüggedt, undorodó pillanatai,
ettől még nem szereti kevésbé Démokritoszt: „Jobb' szeretem az előbbi
kedélyét - magyarázza -, nem azért, mert nevetni jobb, mint sírni,
hanem mert megvetőbb, mert jobban elitéi bennünket, mint a másik; s
úgy tűnik számomra, érdemünk szerint soha nem lehetünk eléggé
megvetve”4. Ezen siránkozni? Ezzel túl komolyan vennénk magunkat!
Jobb, ha nevetünk rajta: „Egyáltalán nem gondolom, hogy annyi
szomorúság lenne bennünk, mint amennyi hiúság van, sem annyi
gúny, mint amennyi ostobaság. [...] Saját, fabatkát se érő létünk éppoly
röhejes, mint amilyen mulatságos”5. Mire jó ilyen kicsiségért (azért a
kicsiségért, amik vagyunk) siránkozni? Mire jó gyűlölni önmagunkat
(„amit gyűlölünk, azt a szívünkre vesszük”6), ha kinevetni is elég?
De nevetés és nevetés nem ugyanaz, s itt különbséget kell tennünk
humor és irónia között. Az irónia nem erény, hanem fegyver - s
majdnem mindig a másik ellen fordul. Ez a rossz, a szarkasztikus, a
romboló nevetés, a gúny kacaja, ami sebez, ami ölni tud, ez az a
nevetés, amit Spinoza elutasít („non ridere, non lugere, neque detestari,
sed intelligere”)7, a gyűlölet, a harc kacaja. Hagy hasznos-e? Az
árgyélusát, ha kell, hát hasznos! Miféle fegyver az, amelyik nem? De
egy fegyver sem a béke, egy irónia sem humor. A nyelv is tévedhet.
Humoristáink, mint mondani szokás, vagy mint ők mondják, gyakran
csupán ironikusok vagy szatirikusok, s persze kell az is. A legjobbak
azonban keverik a két műfajt: Bedos például inkább ironikus, ha a
jobboldalról beszél, inkább humorista, ha a baloldalról, s tisztán

3
Montaigne (aki itt Juvenalisra támaszkodik): Esszék I, 50., a Villey-Saulnier-kiadásban 303. p. [A magyar
kiadásban nem szerepel.] Ld. Villey jegyzetét is, 2. kötet, 1261. p.
4
Uo.
5
Uo., 303-304. p.
6
Uo., 304. p.
7
Politikai tanulmány I, 4: „Nem kinevetni (vagyis nem elcsüggeszteni, nem kicsúfolni), nem siránkozni rajta,
nem is utálkozni, hanem megérteni”. Az Etikában viszont a nevetést és a tréfálkozást „tiszta öröm”-ként
üdvözli; de azért, mert itt egy másik fajta nevetésről van szó, amit kifejezetten megkülönböztet a csúfolódástól
(Etika IV, megjegyzés a 45. tételhez; ld. a Rövid értekezés II. 11. fej. 1. és 2. §-t is, Bibl. de la Pléiade 116-117.
p.)
humorista, ha önmagáról és mindannyiunkról. Micsoda szomorúság
volna, ha csak valami ellenében lehetne nevetni! Micsoda komolyság,
ha csak a többieken! Az irónia éppen ez: olyan nevetés, ami komolyan
veszi saját magát, nevetés, ami csúfolódik, de végképp nem önmagán,
nevetés, s a kifejezés nagyon is ékesszóló: ami lóvá teszi a másikat. Még
ha az én ellen fordul is (ezt hívják öngúnynak), külsődleges és
kártékony marad. Az irónia megvet, vádol, elítél... Komolyan veszi
önmagát, s csak a másik komolyságára gyanakszik - kivéve ha, mint
Kirkegaard fogalmaz, „úgy beszél magáról, mint egy harmadikról”8. Ez
nem egy nagy szellemet betört vagy letört. Alázat? No, nem. Mivelhogy
épp ellenkezőleg, komolyan kell vennünk magunkat ahhoz, hogy
másokon csúfolódjunk! Gőgösnek kell lenni, még ahhoz is, hogy
magunkat megalázzuk! Az irónia az a komolyság, amelynek a
szemében minden nevetséges. Az irónia az a kicsinyesség, amelynek a
szemében minden kisszerű.
Rilke adott orvosságot: „Hatoljatok a mélységekig: az irónia oda nem
jut le”9. Ez a humorra nem lenne igaz, s ez az első különbség. A
második, a jelentőségteljesebb, reflexív természetének,
interioritásának köszönhető, amit szívem szerint a humor
immanenciájának neveznék. Az irónia a másikon nevet (vagy az énen
öngúny nélkül, úgy, mint egy másikon); a humor pedig saját magán,
vagy a másikon úgy, mint önmagán, s minden esetben beleérti magát
abba a nonszenszbe, amit létrehoz vagy fölfed. Nem arról van szó, hogy
a humorista semmit ne venne komolyan (a humor nem léhaság).
Egyszerűen csak nem hajlandó komolyan venni önmagát vagy a
nevetését vagy a szorongását. Az irónia érvényre akarja juttatni magát,
mint Kirkegaard mondja10; a humor pedig eltörölni. Nem lehet
állandó, nem válhat rendszerré, vagy akkor már az is csak olyan
védekezés, mint a többi, s már nem is humor. Korunk prostituálja
azzal, hogy dicsőíti. Mi volna szomorúbb, mint önmagáért művelni? a
szédítés eszközét, a narcizmus dicsőségének emlékművét fabrikálni
belőle? Mesterséggé tenni, az még elmegy, meg kell élni valamiből. De
vallássá? Követelménnyé? Ez a humor elárulása és hiánya.
Amikor a humor hű marad önmagához, inkább az alázat felé vezet.
Nincs gőg a komolyság szelleme nélkül, s gőg nélkül, alapjában véve,
komoly szellem sincs. A humor ezt úgy éri el, hogy amazt letöri. Ezért
lényeges a humorban, hogy reflexív legyen, vagy legalábbis saját magát
is belefoglalja a nyomán kitörő nevetésbe vagy akár keserű mosolyba.

8
Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai töredékekhez, VII, 493. (Tisseau fordításában az Oeuvres complétes
XI. kötetének 189. oldalán, Paris, Éd. de. l'Orante 1977. [A magyar fordításszemelvények közt nem szerepel.))
A humorról és az iróniáról ld. azt is, amit a Vivre 5. fejezetében írtam, 193-198. p.
9
Levél egy fiatal költőhöz, 2, a francia kiadásban (Oeuvres, Paris, 1966, Seuil) 1. köt. 320. p.
10
I. m. VII, 544, a francia fordításban 235. p.; ld. a 234. oldalon lévő jegyzetet is.
Nem annyira tartalmi kérdés ez, mint inkább szellemi állapot kérdése.
Ugyanaz a kifejezés vagy ugyanaz a tréfa egészen más természetű
lehet, annak a hozzáállásától függően, aki mondja: az egyiknél, aki
kizárja magát belőle, irónia lesz, a másiknál, aki beleérti magát,
humor. Arisztophanész ironizál a Felhőkben, amikor Szókratészről
beszél. Szókratész viszont (aki egyébként nagy ironikus volt), jó
humorról tesz tanúbizonyságot, amikor az előadáson tiszta szívből
hahotázik a többiekkel együtt11. A két regiszter persze keveredhet is,
olyannyira, hogy szétválaszthatatlanná, elkülöníthetetlenné válnak, ha
másért nem, vagy főként a hangnem vagy a kontextus miatt. Például
amikor Groucho Marx tüneményesen kijelenti: „Nagyszerű estém volt
- de nem ez a mai”. Ha ezt a háziasszonynak mondja egy
félresikeredett estély után, az inkább irónia lenne. Ha a közönségnek,
valamelyik előadása végén, akkor inkább humor. Az első esetben
azonban adódhat hozzá humor, ha Groucho Marx vállalja saját
felelősségét az est balsikerében, s a másodikban irónia, ha a közönség,
ami bizony megesik, nemigen tudta venni a lapot... Mindenen lehet
tréfálkozni: a kudarcon, a háborún, a halálon, a szerelmen, a
betegségen, a kínzatáson... Csak az kell, hogy ez a nevetés egy csöpp
örömöt, egy csöpp gyöngédséget vagy könnyedséget adjon a világ
nyomorúságához, s ne még több gyűlöletet, szenvedést vagy megvetést.
Mindenen lehet nevetni, de nem bárhogyan. Egy zsidó vicc soha nem
lesz humoros egy antiszemita szájából. A nevetés nem minden, és
semmire nem mentség. Egyébként, ha olyan gonoszságokról van szó,
amiket meg lehet akadályozni vagy le lehet küzdeni, természetesen
vétkes dolog lenne beérni a tréfálkozással. A humor nem veheti át a
cselekvés helyét, s a mások szenvedésével szembeni érzéketlenség bűn.
A tettben vagy tétlenségben azonban ugyanúgy bűn lenne túlságosan
komolyan venni a saját derék érzelmeinket, saját szorongásainkat,
lázadásainkat és erényeinket. Az igazán rendes tisztánlátás önmagán
kezdi a dolgot. Innen a humor, ami bármin nevethet, azzal a feltétellel,
hogy először is önmagán nevet.
„Az egyetlen dolog, amit sajnálok - mondja Woody Allen -, hogy nem
vagyok valaki más.” De ugyanezzel el is fogadja. A humor gyász-
viselkedés (pontosan azt kell elfogadnunk, amitől szenvedünk), s ez
megint csak megkülönbözteti az iróniától, ami inkább gyilkos. Az
irónia sebez; a humor gyógyít. Az irónia ölhet; a humor élni segít. Az
irónia uralkodni akar; a humor felszabadít. Az irónia irgalmatlan; a
humor irgalmas. Az irónia megaláz; a humor alázatos.
A humor azonban nem csak az alázat szolgálatában ér valamit.
Ónmagában is értékes: örömmé változtatja a szomorúságot (tehát a

11
Mint Theodor Lipps megjegyzi, idézi Luigi Pirandello: L'humour et autres essais, 31. p.
gyűlöletet szeretetté vagy irgalmassággá, mondaná Spinoza), a
kiábrándultságot komikussá, a reményvesztettséget vidámsággá...
Miszlikbe aprítja a komolyságot, ez igaz, de vele együtt és ezáltal a
gyűlöletet, a dühöt, a haragot, a fanatizmust, a rendszer-szellemet, a
gyötrést, végül még az iróniát is. Először önmagunkon kell nevetni, de
gyűlölet nélkül. Vagy mindenen, de csak annyiban, amennyiben
részesei vagyunk, és elfogadjuk ezt. Az irónia nemet mond (gyakran
igent színlelve): a humor igent, mindennek ellenére igent, csakazértis
igent, beleértve azt is, amit a humorista mint egyén képtelen elfogadni.
Kétszínűség? Az iróniában szinte mindig (színlelés nélkül, egy adag
rosszindulat nélkül nincs irónia); a humorban szinte soha (humor
lenne-e még a rosszindulatú humor?)12. Inkább kétértelműség, inkább
ellentmondás, inkább szakadás, de valamiképpen elviselve, elfogadva,
leküzdve. Pierre Desproges, ahogyan közhírré teszi, hogy rákja van:
„Ha rákosabb vagy nálam, meghalsz!” Woody Allen, ahogyan színre
állítja szorongásait, kudarcait, szimptómáit... Pierre Dac, szembesülve
az emberi léttel: „A mindig megválaszolatlanul maradt örök hármas
kérdésre: »Kik vagyunk? Honnan jövünk? Hová megyünk?« azt
válaszolom: »Ami engem személy szerint illet, én én vagyok, hazulról
jövök és oda is megyek vissza.«„ Másutt megjegyeztem már13, hogy
sose létezett komikus filozófia: ez kétségkívül korlátja a nevetésnek
(nem léphet a gondolkodás helyébe); de a filozófiának is: nem léphet a
nevetés, az öröm, de még a bölcsesség helyébe sem. Rendszerek
szomorúsága, fogalmak lesújtó komorsága, ha hisznek magukban! Egy
csöpp humort tartalékban, ahogyan Montaigne-nél vagy Hume-nál
látjuk, mint ahogy sose látjuk Kantnál, se Hegelnél. Idéztem már
Spinoza híres mondását: „Nem kinevetni, nem siránkozni rajta, nem is
utálni, hanem megérteni”14. Jó. De ha nincs mit megérteni? Marad a
nevetés - nem rajta (irónia), hanem miatta, vele, benne (humor).
Hajóra szálltunk, s nincs hajó: ezen jobb nevetni, mint sírni. Ez
Shakespeare bölcsessége, Montaigne-é, ami ugyanaz, és ez az igazi.
„A harcizmus diadala”, írja fura módon Freud15. De csak azért, hogy
tüstént hozzátegye: ez magának az énnek a rovására történik, amelyet
a felettes én valamiképpen helyrerak16. A harcizmus diadala (miután az
én „győzelmesen érvényesül”17, s a végén épp annak örül, ami támadja

12
Vö. Pirandello, i. m. főként 13. p.: „Az irónia mint retorikai alakzat föltételezi a színlelést, ami
homlokegyenest ellenkezik az igazi humor természetével. Ez a retorikai alakzat ellentmondást, mégpedig fiktív
ellentmondást foglal magában aközött, amit mond és amit értetni akar. A humorbeli ellentmondás viszont soha
nem fiktív, hanem lényegi...”
13
„L'illusion, la vérité et la moquette de Woody Allen”, Valeur et vérité 16. p.
14
Politikai tanulmány I, 4. Moreau fordítását szabadon idézem.
15
A szellem szava és kapcsolatai a tudattalannal, Függelék: „A humor', francia fordításban 402. p.
16
Uo., 405. p. Ld. 408. p. is.
17
Uo., 402. p.
és felülkerekedik rajta), de a harcizmus felett! „Az örömelv győzelme”,
írja továbbá Freud18. Ami viszont csak azzal a feltétellel lehetséges, ha
akár nevetve is, de elfogadjuk a valóságot olyannak amilyen, úgy,
ahogy van és marad. „A humor mintha azt mondaná: »Nézd csak! Itt
ez a világ, amit olyan veszélyesnek találsz! Gyerekjáték! a legjobb hát
tréfálkozni!«19 A”valóság meghazudtolása”, mint Freud mondja20, csak
azzal a feltétellel humoros, ha önmagát hazudtolja meg (enélkül nem
humor, hanem őrület lenne, nem meghazudtolás, hanem téboly), csak
azzal a feltétellel tehát, hogy elismeri azt a valóságot, amin tréfálkozik,
amin felülkerekedik vagy amin gúnyolódik. Mint az a halálraítélt, akit
hétfőn vezetnek az akasztófa alá, s így kiált föl: „Na, ez a hét is jól
kezdődik!”21 A humorban van bátorság, van nagyság, van nagylelkűség.
Az én itt mintegy megszabadul önmagától. „A humorban nemcsak
valami felszabadító van - jegyzi meg Freud -, hanem valami fenséges és
magasztos is” 22, ami miatt különbözik a komikus más formáitól23, és
végül is az erénnyel érintkezik.
Ez ismét csak erősen elkülöníti a humort az iróniától, ami inkább
lealacsonyít, ami sohasem fenséges, sohasem nagylelkű. „Az irónia a
zsugoriság egyik megnyilvánulása - írja Bobin -, az intelligencia ideges
begubózása, amint inkább a fogát csikorgatja, semhogy kiejtsen egy
dicsérő szót. A humor épp fordítva, a nagylelkűség megnyilvánulása:
mosolyog azon, amit szeret, s ettől kétszerte jobban szereti.”24
Kétszerte jobban? Nem tudom. Mondjuk, hogy jobban, több
könnyedséggel, több szellemmel, több szabadsággal. Az irónia épp
ellenkezőleg, mást se tud, mint gyűlölni, bírálni, megvetni. Dominique
Nogez kicsit erőlteti a tollát, de jó irányt jelez, amikor a humor és az
irónia ellentétét ebben a sorban, de főként a záró megfogalmazásban
összegzi: „A humor és az irónia egyaránt a nyelv és a valóság egybe-nem-
esésén nyugszik, de emitt gyöngéden csendül, mint a jelzett dolognak
vagy személynek szóló testvéri üdvözlet, míg amott ellenkezőleg,
megbotránkozott, megvető vagy gyűlölködő szembefordulás. A humor
szeretet: az irónia megvetés”25. Humor mindenesetre nincs legalább
18
Uo., 402-403. p.
19
Uo., 408. p.
20
Uo., 403. p.
21
Ezt a példát Freud hozza, i. m. 385. és 399. p.
22
I. m. 402. p.
23
Uo.
24
L'éloignement du monde 50-51. p.
25
D. Nogez kitűnő cikkéből: „Structure du langage humoristique”, 51-52. p. Ld. még R. Escarpit: L'humour
114-117, p., és V Jankélévitch: L'ironie, III. fej. 4. ~ (171-172. p.). A megszokás, jegyzi meg Jankélévitch, a
„humor” szót egy árnyalatnyi kedvességgel és gyengéd jópofasággal ruházza föl, amit az ironizálótól olykor
megtagad. Az ostorozó iróniában van bizonyos rosszindulat és keserű komiszság, ami kizárja a megbocsátást; az
irónia nemegyszer epés, megvető és agresszív A humor, épp ellenkezőleg, nincs meg rokonszenv nélkül. Ez
tényleg „az értelem mosolya”, nem szemrehányás vagy durva gúny. Míg az embergyűlölő irónia megőrzi az
minimális rokonszenv nélkül, s ezt vette észre Kirkegaard: „Éppen azért,
mert a humor mindig valami rejtett fájdalmat takargat, rokonszenvet is
tartalmaz, ami az iróniából hiányzik...”26 Rokonszenvet a fájdalomban,
rokonszenvet a magárahagyatottságban, a törékenységben, a
szorongásban, a hiúságban, minden egyetemes jelentéktelenségében... A
humornak az abszurdhoz van köze, a nonsense-hez, mint az angolok
mondják, a reménytelenhez. Természetesen nem azért, mintha egy
abszurd állítás mindig mulatságos lenne, sem azért (ha abszurdon valami
olyasmit értünk, ami nem jelent semmit), mintha az lehetne. Nevetni,
épp ellenkezőleg, csak azon lehet, aminek van értelme. De fordítva is
igaz, nem minden értelmes dolog mulatságos, a legtöbbje természetesen
nem az. A nevetés nem az értelemből, nem is az értelmetlenségből
születik: hanem az egyikről a másikra való átmenetből. Humor akkor
van, ha az értelem habozik, amikor összeomló-félben van, feltüntetése és
eltüntetése lassan enyésző mozdulatában (ami félbemarad a levegőben,
amikor a nevetés, mintegy röptében, elkapja). Például amikor Groucho
Marx egy beteget vizsgálva kijelenti: „Vagy az órám állt meg, vagy ez az
úr meghalt”. Ez természetesen jelent valamit, sőt csak azért mulatságos,
mert van értelme. Az az értelme azonban, ami van, se nem lehetséges
(hacsak nem elvontan), se nem valószínű: az értelem megsemmisül
abban a pillanatban, amikor megjelenik, vagy inkább (hisz ha teljesen
megsemmisülne, nem nevetnénk), csak megsemmisülése közben
jelenik meg. A humor az értelem rezdülése, az értelem habozása, olykor
robbanása, egyszóval mindig mozgás, folyamat, de koncentrált,
összeszedett, ami egyébként maradhat többé-kevésbé közel az eredetéhez
(a komolysághoz vagy az értelemhez), vagy ellenkezőleg, közelíthet
jobban természetes végcéljához (az értelmetlen abszurditásához), s
ezáltal hangsúlyozhatja, mint bárki megfigyelheti, számtalan
árnyalatának vagy modulációjának valamelyikét. De a humor, úgy látom,
mindig a kettő közt marad, ebben az értelem és értelmetlenség közötti
(menet közben tetten ért, a pillanatba rögzült) hirtelen mozdulatban. Ha
túl sok az értelem, az még nem humor (gyakran irónia); ha túl kevés, már
nem az (már csak abszurd). Egy kvázi-arisztotelészi helyes középre
bukkanunk itt: a humor se nem komolyság (ami szerint mindennek
értelme van), se nem léhaság (ami szerint semminek nincs). Ez azonban
ingatag, kétértelmű vagy ellentmondásos helyes közép, amely fölfedi,
hogy minden komolyságban van léhaság, s minden léhaságban van
valami komoly. A humoros ember, mondaná Arisztotelész, úgy nevet,

emberekkel szembeni kötekedő hozzáállását, a humor együtt érez a megtréfált dologgal; titkon cinkosa a
nevetségesnek, mintegy összejátszik vele... Egyazon egyénben, ismételjük, keveredhet humor és irónia, de ettől
a két dolog még továbbra is különbözni fog. Ezt húzza alá Pirandello, i. m. 15. p.: „Az iróniától, még ha jó célra
használják is, nem lehet elválasztani egyfajta gúny és fanyarság eszméjét. Gúnyosak és fanvarok természetesen
lehetnek kétségkívül humoros írók is, de humoruk nem ebben a fanyar gúnyban rejlik”.
26
Utóirat... VIII, 544, a Tisseau-féle kiadásban 235. p.
ahogyan kell (se túl sokat, se túl keveset), akkor, amikor kell, s azon,
amin kell... De ezt egyedül a humor dönti el, ami mindenen nevethet,
Arisztotelészt, a helyes középutat és a humort is beleértve...
Annál jobbat fogunk nevetni, annál mélyebb lesz a humor, minél
fontosabb területeit érinti életünknek az értelem, jelentéseink,
elgondolásaink, értékeink, illúzióink, mondjuk komolyságunk minél
vaskosabb támfalait sodorja magával vagy ingatja meg. Olykor mintha a
gondolat pukkanna, például amikor Lichtenberg emlegeti híres
„nyeletlen kését, penge nélkül”. Máskor ilyen vagy olyan kortárs törekvés
hiábavalóságára mutat rá, például a gyorsaságra egy sajátos területen,
amilyenek az úgynevezett gyorsolvasási módszerek: „Húsz perc alatt
kiolvastam a Háború és békét, meséli Woody Allen: Oroszországról
szól”. Máskor egyenest szokásaink vagy reakcióink értelme forog
kockán, amelyek ezáltal törékennyé vagy kérdésessé válnak,
összezavarva értékeinket, támpontjainkat, előítéleteinket... Megint
Woody Allen: „Mindig hordok magamnál egy tőrt, hogy megvédjem
magam. Ha megtámadnak, megnyomom a markolatát, és a tőr fehér
bottá változik. Akkor a segítségemre sietnek.” Megfigyelhető, hogy az
utóbbi példában nem annyira az értelemről a nonszenszre, hanem
inkább egyik értelemről (a tőr hím-biztonsága: ez itt egy verekedni kész
férfi) a másik értelemre való átlépés történik (a fehér bot kissé gyáva
csalafintasága). Ez az egyik értelemről a másikra és a tisztelnivalóról a
nevetségesre való átmenet azonban mindkettőt törékennyé teszi, s
ezzel, legalábbis virtuálisan, a nonszensznek ad igazat. Megint más
alkalmakkor (a következő példák mint Woody Allentől valók) a
szorongás fejeződik ki, de abszurd módon, kiseprűzött boszorkányként,
vagy távolságtartással: „Bár nem félek a haláltól, inkább valahol máshol
lennék, ha betoppan”. Vagy pedig érzelmeink válnak viszonylagossá,
vagy teszik egymást viszonylagossá: „Szeretni jobb, vagy ha szeretnek?
Ha a koleszterin-szintünk 5,35-nél magasabb, egyik se.” Végül (végül,
mert itt abbahagyom, de persze a végtelenségig lehetne folytatni), tehát
befejezésképpen reményeinkről derül ki, hogy problematikusak („az
örökkévalóság hosszú, főleg a vége felé”), mocskosak („Hej, ha a Jóisten
valami tanújelét adná számomra a létezésének... Ha például letenne a
nevemre egy nagy köteg dohányt egy svájci bankban!”) vagy
valószínűtlenek („Nemcsak hogy Isten nincs, de próbálj meg hétvégén
vízvezetékszerelőt találni!”)... A neki járó teljes tisztelettel követtem itt
Woody Allent. Freud, akinek nem adatott meg az a szerencse, hogy
ismerhesse, azt hiszem, nagyon élvezte volna, ő, aki úgy szerette
emlegetni egy amerikai temetkezési vállalat hirdetését: „Minek élsz,
mikor tíz dollárért eltemetünk?”27 Ezt a kommentárt fűzte hozzá:
„Amint az élet értelméről és értékéről töpreng az ember, beteg, hiszen
objektíve se az egyik, se a másik nem létezik”28. A humor ezt teszi
láthatóvá, s mulat rajta, ahelyett, hogy sírna.
Itt megint Kirkegaard-hoz csatlakozunk: „A humorista az időbe és
végtelen folyamatába belefáradva egy ugrással kívül terem rajta, s
humoros megkönnyebbülést talál abszurditásának megállapításában”29.
Kirkegaard szerint azonban a humor nem annyira igazságával, mintsem
„meghamisításával”, „visszavonásával” vagy „megszüntetésével” válik
árulójává igazi hivatásának30, ami pedig az, hogy az etikától a
vallásoshoz vezessen31, s ezáltal a benső lét utolsó állomása legyen a hit
előtt32, sőt, mint Kirkegaard mondja, ez a vallásosság incognitoja az
etikában, mint ahogyan az irónia az etika incognitója az esztétikában!33
Ebben persze egyáltalán nem hiszek. Ha igaz, hogy a humor kétségbe
vonja, viszonylagossá teszi, gyanúsnak tartja az etika komolyságát,
mulat hiábavalóságán, előítéletein stb., akkor az esztéta komolyságát is
épp így kétségbe vonja, már ha van komolyság (egy sznobnál vagy
nőbolondnál...), vagy, ami még gyakoribb, még lényegesebb, a vallásos
ember komolyságát is. Valami magasabb értelem (például a hit)
nevében nevetni az etikán már nem humor, hanem irónia lenne. A
humor inkább egy magasabb értelem, tehát (célzatosan) a nonszensz
vagy egyszerűen az igazság nevében nevetne az etikán (vagy az
esztétikán vagy a valláson. . . ). Itt van például ez, Pierre Desproges-tól:
„Az Úr azt mondotta: »Szeresd felebarátodat, mint magadat.« Én
személy szerint magamat szeretem jobban, de nem akarom a
magánvéleményemet belekeverni ebbe a vitába.” Vagy egy másik,
Woody Allentől: „Mivel folyton a halál gondolatától szorongok,
állandóan elmélkedem. Szüntelenül azon töprengek, van-e túlvilág, s
ha van, fel tudnak-e váltani húsz dollárt apróra?” Csak az igazság
mulatságos, legalábbis csak az humoros, csak az lehet az, s ezért
mulattat oly gyakran a nonszensz: mert az értelemben minden csak
attól a komolyságtól igaz, amit belerakunk, amit a humor nem szüntet
meg (hiszen nem lehet mindig viccelni, nem is szabad, hiszen a humor,
ahhoz, hogy nevetni lehessen, feltételezi, hogy az értelem valamilyen

27
Freud: Levél Marie Bonaparte-nak, 1937. augusztus 13. („Why live, if you can buried for ten dollars?
„),idézi A. de Mijolla: Les mots de Freud 236. p. A Woody Allen-idézetek a francia nyelvű Opus 1 és 2-ből
valók, Paris, Seuil „Point virgule” sorozat, 1985 és 1986.
28
Uo.
29
I. m. VII, 279, Tisseau fordításában a X. köt. 272. oldalán. Itt P. Petit szerencsésebbnek tűnő fordítását
használtam, új kiad. Paris, 1989, Gallimard „Tel”, p. 195.
30
Uo. és VII, 544-546, XI. köt. 235-237 a Tisseau-fordításban; Petit-nél 374-375. p.
31
I. m. VII, 492 skk., Tisseau fordításában XI. köt. 188. skk. (Petit-nél 339. skk,)
32
Uo. VII. 278, Tisseau fordításában X. kötet 271. p.; Petit-nél 195. p.
33
Uo. VII, 490-512, Tisseau-nál XI. köt. 187-207. p., Petit-nél 338-352. p.
módon fennmarad), hanem viszonylagossá tesz, megenyhít, távlatba
állít, jótékonyan törékennyé tesz, amivel szemben végül is felszabadít
minket (hiszen bármivel lehet tréfálkozni) anélkül, hogy eltörölné
(hisz a humor a valóságot érintetlenül hagyja, s miután abba vágyaink,
elgondolásaink és illúzióink is beletartoznak). A humor vidám
kiábrándulás. Ezért kétszeresen is erény, vagy az lehet:
kiábrándulásként a tisztánlátáshoz (tehát a jóhiszeműséghez)
kapcsolódik; örömként pedig a szeretethez és mindenhez.
A szellem, ismételjük Alainnel, mindenen csúfolódik. Ha azon, amit
utál vagy megvet, az irónia. Ha azon, amit szeret vagy becsül, az
humor. Amit a legjobban szeretek, a legkönnyebben becsülök?
„Magamat”, mondta Desproges. Ez eleget mond a humor nagyságáról
és ritkaságáról. Hát hogyne volna erény?

18 A SZERETET

Sem a nemiszerv, sem az agy nem izom, nem is lehet az. Ebből több
fontos következmény adódik, melyek közül nem a leglényegtelenebbik,
hogy nem azt szeretjük, akit akarunk, hanem azt, akire vágyunk, akit
szeretünk, választás pedig nincs. Hogyan választhatnánk meg
vágyainkat vagy szerelmeinket, miközben - akár több különböző vágy
vagy több különböző szerelem közül is - csak ezek függvényében
választhatunk? A szeretet nem parancsolható meg, következésképp
nem is lehet kötelesség1. Problematikussá válik hát a jelenléte egy
erkölcsi értekezésben? Lehetséges. De azt is ki kell mondanunk, hogy
erény és kötelesség két különböző dolog (a kötelesség kényszer, az
erény szabadság), igaz, mindkettő szükséges, nyilvánvalóan
összetartoznak, de inkább egymás kiegészítői, sőt szimmetrikusak,
semmint hasonlók vagy egyformák. Ez, úgy látom, minden erényre
igaz: például minél nemesebb lelkű az ember, annál kevésbé tűnik
számára kötelességnek, tehát kényszernek, hogy jót cselekedjék2. Ez
1
Kant: A gyakorlati ész kritikája. A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról; főként pedig: Erénytan,
Bevezetés, XII c „Az emberszeretetről”: „A szeretet az érzés, s nem az akarás ügye, és nem azért szeretek,
mert szeretni akarok, még kevésbé azért, mert szeretnem kell (szeretetre kényszerítenek); képtelenség tehát a
szeretet kötelességéről beszélni” (Kant kiemelései).
2
A kötelességről mint kényszerről ld. Kant: A gyakorlati ész kritikája, Analitika (főként l. és 3. fej.), és
Erénytan, Bevezetés I. Ez utóbbi szövegben Kant rámutat, hogy „a morális imperatívusz kategorikus
kijelentése (a feltétlen Legyen) [...] nem általában az eszes lényekre (amelyek között szent lények is
lehetnének), hanem az emberekre mint eszes természeti lényekre vonatkozik, akik elég szentségtelenek
ahhoz, hogy mégiscsak kedvük támadjon megszegni az erkölcsi törvényt, noha maguk is elismerik tekintélyét, s
még ha követik is, nem szívesen (hajlamuk ellenállása mellett); tulajdonképpen éppen ez a kényszegy” (a
magyar kiadásban 492. p.; Kant kiemelése). Ugyanez a gondolat található a 4. §-ban: „A kötelesség egy nem
szívesen kitűzött célra való kényszerítés”. (499. p.).
Ha elfogadjuk (Kanttal szemben, de Arisztotelésszel és az összes ókori gondolkodóval együtt), hogy az erény épp
ellenkezőleg, azt feltételezi, hogy szívesörömest cselekedjünk, ebből az következik, hogy kötelesség és erény
minden jó szándék esetén fordított arányban fejlődik: például aki csak kötelességből, tehát, ha fogalmazhatunk
azonban a fortiori a szeretetre is igaz. „Ami szeretetből lesz megtéve,
mindig jón és rosszon túl történik”, mondotta Nietzsche3. Nem
mennék idáig, hiszen a szeretet maga a jó. De hogy kötelességen és
tilalmon túl, az már igaz, majdnem mindig, s annál jobb! A kötelesség
kényszer („iga”, mondja Kant4), a kötelesség szomorúság, a szeretet
pedig jókedvű önkéntesség. „Ha valamit kényszerből teszünk - írja
Kant -, az nem szeretetből történik”5.
És megfordítva is: amit szeretetből teszünk, azt nem kényszerből
tesszük, tehát nem is kötelességből. Ezt mindenki tudja, s azt is, hogy
legnyilvánvalóbban etikai tapasztalataink némelyikének így aztán
semmi köze a morálhoz, igaz, nem azért, mintha ellentmondanának
neki, hanem mert nincs szükségük az előírásaira. Melyik anya táplálja
a gyerekeit kötelességből? Melyik kifejezés borzalmasabb, mint a
házastársi kötelesség? Ha ott a szerelem, ha ott a vágy, mi szükség
kötelességre?
Ezzel szemben; hogy létezik-e házastársi erény, anyai erény, még a
gyönyörben is, még a szerelemben is: hát persze! Az ember szoptathat,
odaadhatja magát, szerethet, cirógathat több vagy kevesebb
nagylelkűséggel, több vagy kevesebb gyöngédséggel, több vagy
kevesebb tisztasággal, több vagy kevesebb hűséggel, szükség esetén
több vagy kevesebb bölcs elővigyázatossággal, több vagy kevesebb
humorral, több vagy kevesebb egyszerűséggel, több vagy kevesebb
jóhiszeműséggel, több vagy kevesebb szeretettel... Mi más lenne ez,
mint erényesen, vagyis kiválóan táplálni a gyerekünket vagy
szeretkezni? A szeretkezésnek van középszerű, önző, olykor gyűlölködő
módja. És van egy másik, vagy sok másik módja, annyi, ahány egyén
vagy emberpár, annak, hogy jól csináljuk, ami pedig erény. A testi
szerelem csak egy példa, s ezt épp akkora képtelenség túlértékelni,
mint manapság sokan teszik, mint amekkora az volt, hogy
évszázadokon keresztül sátáninak kiáltották ki. A szerelem, ha a

így, jó szándékkal, de akarata ellenére ad, az ettől még nem lesz nagylelkű (csak erőlködő zsugori, erkölcsös
zsugori, igaz, hogy az ilyen többet ér, mint az a zsugori, aki nem is erőlködik), megfordítva pedig: a valóban
nagylelkű ember számára az ajándék vagy a jócselekedet már nem kényszer, és tehát (mivel örömest cselekszik)
nem kötelesség. Ez a két véglet elméleti jellegű marad: kétségkívül soha nem létezett bármiféle kényszer nélküli
tiszta erény (ez szentség lenne), de minden valószínűség szerint bármiféle erény nélküli tiszta kötelességteljesítés
sem (ez szívtelen, örömtelen, szeretetlen, teljes egészében kényszeredett erkölcsösség: roppant szomorú
erkölcsösség lenne!). Ami a valóságban is létezik, az az, amit bárki megtapasztalhat: a köztes fokozatok, amelyek
azonban csak e két véglethez képest ilyenek, ezek viszont bármennyire is elméletiek, s tán épp mert azok,
megvilágító erejűek. Ugyanezt egyébként másképpen és jobban is meg lehetne fogalmazni, kétféle erényt
különböztetve meg: egy csak morálirat (Kant szerint az erény: kötelességből cselekedni) és egy etikait
(Arisztotelész vagy Spinoza szerint az erény: jó szívvel és örömest jót tenni). Természetesen mindkettőre
szükségünk van, és sajnos annál nagyobb szükségünk van az elsőre, minél kevésbé vagyunk képesek a másodikra...
Ld. e tárgyban azt, amit a Vivre-ben írtam, 115-133. p., valamint a Valeur et véritében, 183-205. p.
3
Túl jón és rosszon, 153. aforizma.
4
A gyakorlati ész kritikája, Analitika, 3. fej.
5
Erénytan, Bevezetés XII, c (516. p.).
szexualitásból születik, mint Freud mondja, s ezt szívesen hajlandó
vagyok elhinni, nem korlátozódhat kisebb-nagyobb erotikus
gyönyöreinkre, mindenesetre messze túllép rajtuk. Égész magán- vagy
közéletünk, családi vagy hivatásbeli életünk csak annyit ér, amennyi
szeretetet beleadunk vagy benne lelünk. Miért lennénk önzők, ha nem
szeretnénk magunkat? Minek dolgoznánk, ha nem a pénz, a kényelem
vagy a munka szeretete miatt? Minek a filozófia, ha nem a bölcsesség
szeretete? S ha nem szeretném a filozófiát, minek lennének ezek a
könyvek? Minek lenne ez itt, ha nem szeretném az erényeket? S miért
olvasnád te, olvasó, ha nem osztoznál velem e szeretetek egyik-
másikában? A szeretetnek nem lehet parancsolni, mivelhogy ő
parancsol.
Ez természetesen morális vagy etikai életünkre is igaz. Morálra
szeretet híján van szükségünk, ismétlem, s ezért van rá akkora
szükségünk! A szeretet parancsol, de szeretetnek híjával vagyunk:
távollétében és ugyanezen távolléte által parancsol. Ezt fejezi ki vagy
tárja fel a kötelesség, annak megtételére kényszerítve bennünket,
amire a szeretet, ha lenne, kényszer nélkül is kellőképp serkentene.
Hogyan parancsolhatna a szeretet mást, mint önmagát, ami nem
parancsolható, vagy legalábbis olyasmit, ami nem hasonlít hozzá? Csak
cselekvés parancsolható, s ezzel kimondtuk a lényeget: a morál nem a
szeretetet írja elő, hanem hogy kötelességből tegyük meg azt, amit a
szeretet, ha meglenne, magától is rég megtett volna. A kötelesség
vezérelve: Tégy úgy, mintha szeretnél.
Alapjában véve ez az, amit Kant gyakorlati szeretetnek hívott: „Istent
nem szerethetjük hajlamból (patologikus szeretet), ugyanis nem az
érzékek tárgya. Ugyanez viszont emberekkel szemben lehetséges
ugyan, de meg nem parancsolható; egyetlen ember sem képes ugyanis
arra, hogy valakit pusztán parancsra szeressen. Tehát az összes
törvény imént említett lényegén pusztán a gyakorlati szeretetet
értettük. [... ] Felebarátainkat szeretni annyi, hogy szívesen teljesítjük
valamennyi, hozzájuk fűződő kötelességünket. De az a parancs, amely
ezt szabállyá teszi, már nem kötheti ki, hogy kötelességszerű
cselekedetünkben meglegyen ez az érzület; csupán azt, hogy
törekedjünk erre. Önmagának mond ugyanis ellen egy olyan parancs,
mely szerint valamit szívesen kellene megtennünk...”6 A szeretet nem
parancsolat, hanem ideál („a szentség ábrándja”, mondja Kant7). Ám
ez az ideál kalauzol és megvilágosít bennünket.
Nem születünk erényesnek, hanem azzá leszünk. Hogyan? Neveléssel:
az udvariasság, a morál, a szeretet révén. Az udvariasság, mint láttuk,

6
A gyakorlati ész kritikája, „A tiszta gyakorlati ész mozgatórugóiról” 199-200. p.
7
Uo., 201. p.
a morálhoz hasonlít: udvariasan cselekedni annyi, mint úgy tenni,
mintha erényesek volnánk8. Ezáltal a morál a kezdet kezdetén annak
az erénynek az utánzásával kezdi, ami hiányzik belőle, de amelyhez a
nevelés révén mégiscsak közeledik és bennünket is közelit. Helyes
életvezetés esetén ezért az udvariasságnak egyre kisebb jelentősége
van, míg a morálnak egyre nagyobb. Ezt fedezik föl a kamaszok, s
figyelmeztetnek rá bennünket. Ez azonban csak egy folyamat kezdete,
ami nem állhat meg itt. A morál hasonlóképpen csak hasonlít a
szeretethez: morálisan cselekedni annyi, mint úgy cselekedni, mintha
szeretnénk. Ezáltal a morál, a belőle, belőlünk hiányzó szeretetet
utánozva, de a megszokás, az interiorizáció, a szublimáció révén
közeledve és bennünket is közelítve hozzá, olykor maga is eléri és
folytatja önmaga megsemmisítését a szeretetben, amely vonzza,
jóváhagyja és szertefoszlatja. Helyesen cselekedni először is azt jelenti,
hogy azt tesszük, amit szokás (udvariasság), azután azt, amit keli
(morál), végül olykor azt, amit akarunk, ha bármily kevéssé is, de
szeretünk (etika). Minthogy a morál, eleget téve az udvariasságnak,
felszabadít alóla (csak az erényes embernek nem kell úgy tennie,
mintha az volna), a szeretet is ugyanígy felszabadít a morál alól: csak
annak nem kell már úgy cselekednie, mintha szeretne, aki szeret. Ez az
Evangélium szelleme: „Szeress, és tégy, amit akarsz”9, amely által
Krisztus felszabadít bennünket a Törvény alól, magyarázza Spinoza,
nem úgy, hogy eltörli, mint Nietzsche akarta ostoba módon, hanem
betöltve („Nem jöttem, hogy eltöröljem, hanem inkább hogy
betöltsem”10), vagyis, magyarázza Spinoza, megerősítve és mindörökre
„mélyen beleírva szívünkbe”11. A morál az a szeretethez hasonló
valami, ami által a tőle megszabadító szeretet lehetségessé válik. Az
udvariasságból születik és a szeretet felé tart: átvisz minket az egyikből
a másikba. Ezért szeretjük, még ha szigorú is, ha rémisztő is.
Kell-e szeretni a szeretetet? Kétségtelenül, dehát tényleg szeretjük is
(merthogy azt legalábbis szeretjük, ha szeretnek minket), vagy a morál
semmit nem tehet annak érdekében, aki netán nem szereti. A szeretet
szeretete nélkül elvesztünk, s talán ez a pokol igazi meghatározása,
akarom mondani az elítéltetésé, a kárhozaté, itt és most. Szeretnünk
kell a szeretetet vagy nem szerethetünk semmit, szeretni kell a
8
Ld. föntebb, l. fej.
9
Mint Szent Ágoston mondotta kitűnően, olyan megfogalmazásban, aminek természetesen semmi köze a
lazasághoz, épp ellenkezőleg, a lehető legmagasabb követelményt támasztja, és egyben a lehető leginkább
felszabadít (Kommentár Szent János első leveléhez, VII, 8, 328-329. p.).
10
Máté evangéliuma 5:17.
11
Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány 4. fej. (71. p.) („megszabadította őket a törvény szolgaságától, s
mindamellett még jobban megerősítette és megszilárdította ezáltal a törvényt, s mélyen beleírta szívükbe”). A
különbségről Nietzsche és Spinoza közt, ebből a szempontból, ld. adalékaimat: L. Ferry és A. Renaut (szerk.):
Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens? főleg 65-68. p., valamint a „Nietzsche és a judaizmus” kollokviumra
írott cikkemet: „Nietzsche et Spinoza”, in D. Bourel és J. Le Rider (szerk.): De Sils-Maria á Jérusalem, 47-66. p.
szeretetet, vagy végünk van. Másként miféle kényszer lenne
lehetséges? Miféle morál? Miféle etika?12 Szeretet nélkül mi maradna
az erényeinkből? És mit érnének, ha nem szeretnénk őket? Pascal, Hume
és Bergson itt jobban megvilágosít bennünket, mint Kant: a morál
inkább az érzelemből támad, mint a logikából, inkább a szívből, mint az
észből13, s itt maga az ész is csak annyira parancsol (az egyetemesség
által) vagy szolgál (a bölcs elővigyázatosság által), amennyire óhajtjuk.
Kant mulatságos, amikor az önzést vagy a kegyetlenséget a nem-
ellentmondás elvével szeretné legyőzni! Mintha az, aki nem átall
hazudni, ölni, kínozni, törődnék vele, hogy tettének vezérelve
ellentmondás nélkül egyetemes törvénnyé emelhető-e vagy sem! Mit
neki az ellentmondás? Mit neki az egyetemes törvény? Morálra csak
szeretet hiányában van szükségünk. De csak attól a csöpp szeretettől,
akár a magunk szeretetétől vagyunk rá képesek, csak attól érezzük
szükségét, amit valaha megkaptunk, meg tudtunk őrizni, meg tudtunk
álmodni, fel tudtunk lelni...
A szeretet tehát az első, kétségkívül nem abszolút módon (hiszen akkor
Isten lenne), hanem a morálhoz, a kötelességhez, a Törvényhez képest.
Ez minden erény alfája és ómegája. Legelőször: az anya és a gyereke.
Legelőször: testek és szívek melegsége. Legelőször: az éhség és a tej.
Legelőször: a vágy és a gyönyörűség. Legelőször: a megnyugtató vagy
vigasztaló cirógatás, a mozdulat, mely óv vagy táplál, a hang, mely
biztonságot ad, legelőször a bizonyosság: anya, aki megszoptat; azután a
meglepetés: alvó gyerek fölött virrasztó, szelíd férfi. Ha a szeretet nem
előzte volna meg a morált, mit tudnánk a morálról? S mi jobbat tudna
ajánlani, mint a szeretetet, amiből jön, ami hiányzik neki, ami mozgatja,
ami vonzza? Ugyanaz teszi lehetségessé, mint ami felé tart, s ami
megszabadít tőle. Kör? Ha tetszik, igen, de korántsem ördögi, mert
nyilvánvalóan nem ugyanaz a szeretet áll az elején meg a végén. Az egyik
a Törvény feltétele, forrása, eredete. A másik inkább mintha a
következménye lenne: túllépése és legszebb eredménye. Ez az erények
alfája és ómegája, mondottam, másként szólva két különböző betű, két
(legalább két!) különböző szeretet, s köztük, az egyiktől a másikig, ott az
élet egész ábécéje... Kör tehát, de jó kör, amelytől az erény lehetségessé
válik. A szeretetből nem lépünk ki, hiszen az ember nem lép ki a vágyból.
A vágy azonban tárgyat vált, netán természetet is, míg a szeretet maga

12
Morál és etika különbségéről (és a morálról mint a szeretethez hasonlóról) ld. cikkemet: „Morál ou éthique?”,
Valeur et vérité, 183-205. p.
13
Pascal: Gondolatok 513-514, Hume: Értekezés az emberi természetről III. könyv, l. rész, l. és 2. szakasz; ld. a
Vizsgálódás az erkölcsi alapelvekrőlt is, főként az I. függeléket; Bergson: Az erkölcs és a vallás két forrása.
Arisztotelész már jóval előttük megjegyezte, hogy „csak a törekvés és a gyakorlati ész a mozgató”, és hogy „a a
képzelet, ha mozgást ébreszt, ezt nem teszi törekvés híján”, a vágy pedig „egy fajtája a törekvésnek” (A lélekről
III, 10, 433 a 21-24 [a magyar kiadásban 144. p.] ld. még II, 3, 414 b 1-5.) Ez is egy kérdés a sok közül,
amelyben Epikurosz és Lucretius egyetértett volna Arisztotelésszel.
változik át, s minket is átváltoztat. Ezért kell, mielőtt a szó szoros
értelmében erényről beszélnénk, kissé visszalépnünk.
Mi a szeretet? Ez a nagy kérdés. Három választ szeretnék adni rá,
amelyek nem annyira ellentétesek (bár, mint látni fogjuk, azok), mint
amennyire kiegészítik egymást. Egyiket se én találtam ki. A szeretet nem
oly kevéssé ismert, se a hagyomány nem oly rövidlátó, hogy ki kéne
találnunk a definícióját! Meglehet, el is mondtak már mindent. Csak meg
kellene érteni.
Erósz
Az első, amelyből ki szeretnék indulni, Platón definíciója a Lakomahól.
A szerzőnek kétségtelenül ez a leghíresebb könyve (legalábbis ha
kilépünk a hivatásos filozófusok köréből, akik Az államot jobban
szeretik), s ezt nagymértékben tárgyának köszönheti. A szerelem
mindenkit érdekel, s mindennél jobban. Egyébként milyen téma lenne
érdekes, ha nem a szeretet miatt, amit beleadunk vagy benne keresünk?
Idézzük föl, miről is szól, ahogy egy színdarabról mondanánk, s
alapjában véve nem is más. Barátok gyűlnek össze Agathónnál,
megünnepelni egy tragédia-versenyen néhány nappal korábban aratott
sikerét. Lakomáról van szó, a szó szoros értelmében: esznek-isznak.
Főként azonban beszélnek. Hogy miről? A szerelemről (erósz). Nem
bizalmas vallomások hangzanak el, vagy csak alig. Férfi-vendégség ez: a
szerelem főként távollétével, vagy mondjuk: gondolatával tündöklik.
Inkább meghatározást keresnek, ki-ki megpróbálja vagy megragadni a
szerelem lényegét, miközben dicséretét zengi, vagy dicsérni, miközben
elmondja, mi az. Már ez is elég jellemző, s azt sugallja, a szerelem
lényegéhez tartozik, hogy jó, de mindenesetre hogy szeretik, ünnepelik,
dicsőítik. Legyünk tehát elővigyázatosak. Hiszen mit is bizonyít a
dicsőség? A túlzott lelkesedés megzavarhatja a szellemet, épp ezt látjuk
egyébként A lakomában, s ezt veti Szókratész barátai szemére:
feláldozták az igazságot a dicséret kedvéért, miközben nyilvánvalóan a
fordítottját kéne csinálni14. Ez az evidencia filozófiai. Ez maga a
filozófia. Előbb az igazság, ami semminek nincs alávetve, s ennek kell
alávetni minden mást, dicséretet vagy szidalmat. Ezzel nem léptünk ki
a szeretet köréből, melyről Szókratész szüntelen hajtogatja, hogy a
filozófus legkifejezettebb témája, alapjában véve az egyetlen, ami őt, a
magát a szerelem tudósának valló Szókratészt érdekli15. Minthogy
azonban beszélgetésről vagy gondolkodásról van szó, az igazság
szeretete mindennek fölébe kell hogy kerekedjék, a szeretet szeretetét
is beleértve. Másként a beszéd csak ékesszólás, csűrés-csavarás vagy
14
Platón: A lakoma, 198 c-199 b.
15
Ld. pl. A lakoma 177 d-e („megvallom, semmi máshoz nem értek, csak a szerelemhez”, 198 d (Szókratész itt
jelenti ki, hogy a „szerelem tudósa”), 212 b („gyakorlom különös buzgalommal a szerelem tudományát”)... Ld.
még Lüszisz 204 b-c.
ideológia. De hagyjuk ezt. Csupán emlékeztetőül idézem föl az első
beszédeket, amelyek nem olyan fontosak: Phaidroszét, aki azt akarja
kimutatni, hogy Erósz a legősibb isten (minthogy se anyja, se apja), s
az ember és a Város számára a leghasznosabb is (a versengés miatt);
Pauszaniaszét, aki különbséget tesz a közönséges, a testet a lélek elébe
helyező szerelem, meg az égi, a lelket a test elébe helyező szerelem
között, amely emiatt „egy életen át kitart, mert valami állandóval forrt
össze”, miközben a testi szerelem, mint köztudomású, a szépséggel
együtt elenyészik; az orvos Erüximakhoszét, aki „Erósz egyetemes
hatalmát” dicsőíti, s egyfajta, kétségkívül Hésziodosz, Parmenidész
vagy Empedoklész ihlette orvosi, ám egyben esztétikai és
kozmologikus pán-erotizmust vonatkoztat el belőle; végül pedig
Agathón beszédét, aki Erószban az ifjúságot, a lágyságot, a szépséget, a
kedvességet, az igazságosságot, a mértékletességet, a bátorságot, az
ügyességet dicséri, egyszóval minden erényt, minthogy mind belőle
ered16. Ezek a beszédek, bármily ragyogóak is, nem egyformán
érdekesek, s a hagyomány egyáltalán nem jegyezte meg őket. Ha A
lakoma szóba kerül, majdnem mindig azt a két beszédet szokás
felidézni, amelyekről mostanáig nem szóltam: Arisztophanészét, híres,
úgynevezett „androgünosz”-mítoszával, és persze Szókratészét.
Magától értődik: Platón szerint, de nem csak szerinte, ez utóbbi
mondja ki az igazságot a szerelemről. Az a különös, hogy a legtöbbször
Arisztophanész beszédét idézik; nem egyszer igazolódott számomra,
hogy ez az egyetlen, amit a nagyközönség észben tart, s csaknem
mindig a mélységét, költészetét, igazságát dicsérik... Szókratészt
elfelejtették! Platónt elfelejtették! Ez nem véletlen. Arisztophanész
pontosan azt mondja el a szerelemről, amit mindannyian hinni
szeretnénk (ez az a szerelem, amiről álmodunk, a beteljesedett és
mindent betöltő szerelem: a boldog szenvedély); míg Szókratész azt
mondja, hogy a szerelem, úgy, ahogy van, hiányra, tökéletlenségre,
nyomorúságra van ítélve, s ezáltal minket is boldogtalanságra ítél vagy
a valláshoz menekít. Itt azonban kicsit bele kell mennünk a
részletekbe.

16
Uo., 178 a-197 e (A lakomát általában Emile Chambry fordításában idézem, új kiadása Garnier-Flammarion
1964, amin olykor kicsit változtatok, ekkor L. Robin Pléiade-kiadásbeli és P. Vicaire Belles Leares-kiadásbeli
fordítására támaszkodva). Az egyes beszédek elemzését és kommentárját ld. L. Robin rendkívül részletes
jegyzeteivel együtt az új Les Belles Leares kiadásban, Le Banquet 1992. (P Vicaire új fordítása), valamint,
egészen más műfajban, Jacques Lacan (hihetetlenül bőbeszédű, de szuggesztív) előadásában: Le transfert
(Séminaire VIII), főként 29-195. p. A szerelem kozmológiai szerepéről Hésziodosznál, Parmenidésznél és
Empedoklésznél ld. Arisztotelész: Metaphysica A, 4, 984 b 23-985 a 10. Végül jelezzük A lakorra egy
megdöbbentő remake-jét (amely részben Francesco Alberoni, Boris Cyrulnik, Eric Fuchs és Jacques Lacan
tételein alapszik) Hubert Aupetit és Catherine Tobin sehová sem sorolható, izgalmas könyvében: L'amour
déboussolé.
 Nézzük hát először Arisztophanész beszédét17. Költő beszél itt. „A mi
természetünk eredetileg nem olyan volt, mint manapság, hanem
egészen másféle.” Őseink valóban két részből álltak, legalábbis ha
összehasonlítjuk őket azzal, amik mi vagyunk, és mégis tökéletes
egységet alkottak, ami belőlünk hiányzik: „...mindegyik embernek
teljes, gömbölyű alakja volt, körbefutott a háta és oldala, négy keze
volt és ugyanannyi lába, egészen kerek nyakán két egyforma arc ült. A
két ellenkező oldalon lévő archoz egy koponya tartozott és négy fül;
nemi szervük is kettő volt meg minden egyebük, ahogy már ebből el
lehet képzelni.” Különösen is ez a nemi kettősség magyarázza, hogy az
emberi fajtában akkoriban nem két, hanem három nem volt: hímek,
akiknek két férfi nemi szervük volt, nőstények, akiknek két női nemi
szervük, és az androgünoszok, akik, mint nevük is jelzi, mindkét nemet
magukon viselték. A hím, magyarázza Arisztophanész, a Napból
született, a nő a Földből, a vegyes fajta pedig a Holdból, amiben
mindkettőből van valami. Mindannyian kivételes erővel és bátorsággal
rendelkeztek, olyannyira, hogy megpróbáltak följutni az égbe, legyőzni
az isteneket. Zeusz büntetésképpen ekkor határozott úgy, hogy
kettéhasítja őket, fölülről lefelé, mint a tojást szokás. Vége lett a
teljességnek, az egységnek, a boldogságnak! Azóta mindenki arra
kényszerül, hogy keresse élete párját, mint mondani szokás, s ezt a
kifejezést itt szó szerint kell értenünk: hajdanán „eredeti természetünk
szerint teljes egészek voltunk ... egyek voltunk”; most pedig „kétfelé
szórt bennünket az isten', és szüntelenül azt az egészt próbáljuk
föllelni, ami voltunk. Ezt a kutatást, ezt a vágyat nevezik szerelemnek,
s ez a feltétele, ha kielégült, a boldogságnak. Csakugyan egyedül a
szerelem az, amely „visszavisz bennünket ősi természetünkhöz, s
begyógyítva sebeinket, teljes gyönyörűséget és boldogságot ád”.
Érthető, hogy az ember attól függően lesz homoszexuális vagy
heteroszexuális, hogy az elveszett egység teljesen férfi vagy nő (férfi-
vagy női homoszexualitás), vagy ellenkezőleg, androgün volt
(heteroszexualitás). Ez utóbbi eset Arisztophanész szemében
semmiféle kiváltságot nem jelent, sőt (feltehetőleg jobb a Holdból
születni, mint a Földből, de kétségkívül semmi nem érhet föl a Naptól
való származással...), s ebből a szempontból tévesen szokták az
androgünoszok mítoszát emlegetni, akik csak egy részét, s még csak
nem is a legjobb részét alkották az eredeti emberiségnek. De ez nem
érdekes. A nagyközönség, joggal, főként azt jegyzi meg, hogy
Arisztophanész mítosza a szerelem mítoszára, akarom mondani annak
a szerelemnek a mítoszára ad magyarázatot, amiről beszélünk, amiről
álmodunk, amiben hiszünk: a szerelemre mint vallásra vagy mesére, a

17
Platón: A lakoma 189 a-193 e (ha egyébre nem utalok, ez a hivatkozás a bekezdés minden idézetére
érvényes).
teljes, végleges, kizárólagos, abszolút Nagy Szerelemre... „Mikor pedig
rátalál valaki a maga másik felére - akár a fiúszerető, akár a többiek -
csodálatos mámorba ragadja őket a barátság, az összetartozás érzése
és a szerelem, s nem akarnak elválni egymástól úgyszólván egy
pillanatra sem.” Mire vágynak? „... hogy minél teljesebben eggyé
váljanak, úgyhogy sem éjjel, sem nappal el ne szakadjanak egymástól”.
Ez magának a szerelmi összeolvadásnak a meghatározása, amely
visszajuttatna bennünket „eredeti természetünk” egységéhez, mint
Arisztophanész mondja, ami megszabadítana a magánytól (minthogy
az emberek, mintegy „összeforrva', nem hagynák el többé egymást), s
ami ebben az életben s a másvilágon is „az elérhető legnagyobb
boldogság”. Teljes szerelem, abszolút szerelem, mert az ember itt nem
mást szeret, mint a maga teljességében, egységében, tökéletességében
végre-valahára helyreállt önmagát. Kizárólagos, hiszen mivel
mindenkinek meghatározásánál fogva csupán egyetlen fele lehet, nem
is élhet meg, csupán egyetlen szerelmet. Végezetül pedig végleges is
(kivéve, ha téved az ember, de akkor az nem a nagy szerelem... ),
minthogy az őseredeti egység megelőz minket, s ha egyszer helyreállt,
halálunkig, sőt, ígéri Arisztophanész, még azon túl is kielégít... Szó,
ami szó, legőrültebb szerelmi álmainkban sincs semmi olyasmi, ami
ebben a mítoszban ne volna benne, s amit ez a mítosz ne igazolna
valamiképpen. De mit érnek álmaink? S mit bizonyít egy mítosz?
Ugyanezek az értékek, hiedelmek, ábrándképek egy csomó szirupos
regényben is szerepelnek, s ez nem bizonyít többet az egyik esetben,
mint a másikban. Arisztophanész olyannak írja le a szerelmet,
amilyennek megálmodjuk, amilyennek talán anyánkkal éltük meg,
legalábbis Freud ezt sugallja, vagy anyánk méhében, nem tudom, de
amilyenként senki nem élheti át újra, senki nem éli át, kivéve a
patológiát vagy a hazugságot, és nem is fogja átélni, hacsak nem
valami csoda folytán vagy önkívületben. Azt fogják mondani erre, hogy
előre igazat adok magamnak, előfeltételezve azt, amit bizonyítani kéne.
Jó. Elismerem, hogy Arisztophanész és a szirupos regények ellenem
szólnak. De Platón, aki utálta Arisztophanészt18, mellettem szól, meg
Lucretius (meg Pascal, meg Spinoza, meg Nietzsche, meg az egész
filozófia), de Freud, Rilke vagy Proust is... Erre azt fogják mondani,
hogy a lényeg nem a könyvekben van, s ezzel örömest egyetértek. De
hol vannak az ellenpéldák a való életből, és mit bizonyítanak? Elvétve
megesik, hogy fölemlegetnek előttem egy-egy emberpárt, akik
megélték ezt az összeolvadást, ezt az abszolútumot, ezt a teljességet...
De hallottam már beszélni több olyan emberről is, akik színről-színre
látták Szűz Máriát, s ennek sem tulajdonítok nagyobb jelentőséget.
Hume megmondta a lényeget a csodákról, ami a szerelemmel mint
18
L. Robin, i. m. LIX-LXIII. p.
csodával szemben is érvényes. Egy tanúvallomás mindig csak
valószínű, s ezért szembe kell állítani annak a valószínűségével, amit
kijelent: ha az esemény valószínűtlenebb, mint a vallomás hamissága,
akkor ugyanazon okoknak, amelyek a vallomást elhitetik velünk
(bármilyen nagy legyen is a valószínűsége), kétséget kell ébreszteniük
az igazságát illetően (minthogy ennek valószínűsége nem tudja
kiegyenlíteni a kérdéses tény nagyobb valószínűtlenségét). Márpedig
ez a helyzet, meghatározásánál fogva, minden csoda esetében,
amelyekben tehát nem ésszerű dolog h i n n i 19. Nem távolodom el
tárgyamtól: mi lenne valószínűtlenebb, csodaszerűbb, hétköznapi
tapasztalatainkkal ellentétesebb, mint ez a két lény, ami egyet alkot?
Azután meg, jobban bízom a testekben, mint a könyvekben vagy
tanúkban. A szeretkezéshez két ember kell (legalább!), s ennyiben a
közösülés nemhogy nem törli el a magányt, de meg is erősíti. A
szerelmesek ezt jól tudják. A lelkek talán összeolvadhatnak, ha vannak.
De érintkezni a testek érintkeznek, azok szeretik egymást, azok
élveznek, azok maradnak a másik mellett... Lucretius a szerelmes
ölelésről szólva jól leírta ezt az összeolvadást, amire olykor, gyakran,
vágyik az ember, de amire sose talál rá, vagy pedig csak azért talál rá,
vagy véli megtaláltnak (minthogy az ego ilyenkor hirtelen mintha
megszűnnék), hogy tüstént el is veszítse:

„Majd mikor összefonódva virágzó korszakuk élik,

S testük az élvezetet már szinte előre ígéri,
És Venus éppen a női mezők bevetése körül jár,
Összetapadnak, szájuk nedvét egybevegyítik.
És lihegőn egymás ajkát marják fogaikkal,
Hasztalanul, mert semmit nem tudnak leharapni,

S testükkel nem tudnak a másik testbe hatolni,

Mint ezt némelykor mintegy vetekedve akarnák,
Annyira kívánják a Venus nyűgét a szivükben,
Míg csak a test el nem lankad kimerülve a kéjtől”20

Ezért jön el mindig a kudarc, s oly gyakran a szomorúság. Eggyé

szerettek volna válni, s kenőbbek, mint valaha...

19
Hume: Vizsgálódás az emberi értelemről, X. szakasz.
20
Lucretius: A tennészetről IV, 1081-1090.
 „Játékok, kenetek, koszorúk, koronák napirenden
Hasztalanul, hisz a kéj forrásának közepéből
Rossz is jő mindig, mely a legszebb korban is aggaszt”21

Ez nem bizonyít semmit a gyönyörűséggel szemben, ha tiszta, a

szerelemmel szemben, ha igazi. De bizonyít valamit az eggyéolvadással
szemben, amit a gyönyör ugyanakkor utasít el, amikor elérni vélte.
Post coitum omne animal triste... [Párzás után minden állat
szomorú.] Azért, mert visszakerült önmagához, a magányához, a
hétköznapiságához, a tovatűnt vágy nyomán tátongó űrhöz. Ha pedig
megmenekül a szomorúságtól, ami szintén megesik, soha nem a
szeretők eggyéolvadása vagy a különbségek eltörlődése miatt menekül
meg, hanem azért, mert el van bűvölve a gyönyörtől, a szerelemtől, a
hálától, egyszóval a találkozástól. A szerelem igazsága: többet ér
csinálni, mint álmodozni róla. Két egyszerre élvező szerető (nem ez a
leggyakoribb, de lépjünk tovább), az két különböző, egymás számára
rejtélyes gyönyör, két vonaglás, két magány. A test többet tud a
szerelemről, mint a költők, legalábbis azok a költők - majdnem az
összes -, akik a testről hazudoznak nekünk. Mitől félnek? Mitől
akarnak vigasztalódni? Talán saját maguktól, a vágy nagy őrületétől
(vagy a kicsiségétől, utólag?), a bennük lakozó állattól, attól az oly
hamar betelő ürességtől (az az egekig magasztalt, sekély patak: a
gyönyör), s attól a hirtelen kerekedő békétől, amely halálhoz hasonlít.
.. A magány az osztályrészünk, s ez az osztályrész a test.
Szókratész, a-ki ezen a területen nem követne engem - legalábbis
Platón Szókratésze nem - Arisztophanészt sem követi.
Azért, mert nem követ senkit? Épp ellenkezőleg. Ha ki is mondja „az
igazságot” Erószról, az igazságot a szerelemről22, s eleinte mintha saját
nevében beszélne is, gyorsan közli velünk, hogy nem ő találta ki: egy
asszonynak, Diotimának köszönheti (s kétségtelenül nem közömbös,
hogy a szerelem terén Szókratész, aki a dologban korántsem járatos,
ekképpen egy asszony tanítványául szegődik), az ő gondolatairól
számol be. De mit is mond ez az asszony? Vagy mit mond Szókratész
arról, amit mondott neki? Először is azt, hogy a szerelem nem az Isten,
még csak nem is isten. Valójában minden szerelem valaminek a
szeretete, amire vágyik és ami hiányzik neki23. Mi volna viszont
kevésbé isteni, mint épp annak lenni híjával, ami létrehoz vagy életben
tart bennünket? Arisztophanész nem értett meg semmit. A szerelem
nem teljesség, hanem hiány. Nem összeolvadás, hanem keresés. Nem

21
A természetről IV, 1108-1110.
22
A lakoma 199 b.
23
Uo., 199 d-200 b. Ez Platón szerint a barátságra (philia) is érvényes, ld. Lüszisz 221 d-e.
kielégült tökéletesség, hanem telhetetlen szegénység. Ebből a döntő
pontból kell kiindulni. Kettős definíció ez: a szerelem vágy, a vágy
pedig hiány. Szerelem, vágy és hiány így szinonimák lennének?
Nyilván nem teljesen. Vágy csak akkor van, ha a hiányt úgy észleljük,
ahogy van, úgy éljük meg, ahogy van (nem vágyunk olyasmire, amiről
nem tudjuk, hogy hiányzik). Szerelem pedig csak akkor van, ha az
önmagában véve határozatlan vágy (mint az éhség, amely nem valami
egyedi ételre vágyik) egy tárgyon összpontosul (ahogyan a húst, a halat
vagy a süteményt szereti az ember...). Azért enni, mert éhesek
vagyunk, az egy dolog; szeretni azt, amit eszünk, vagy azt enni, amit
szeretünk, az meg a másik. Vágyni egy nőre, bármelyikre, az egy dolog
(vágy); vágyni erre a nőre, az meg a másik (szerelem, még ha, mint
megesik, tisztán szexuális és pillanatnyi is). Szerelmesnek lenni más és
több, mintha az ember frusztrált vagy nemileg izgatott. Akkor is
szerelmesek lennénk, ha így vagy úgy, de nem azt a nőt vagy férfit
kívánnánk, akit szeretünk? Nyilván nem. Ha nem is minden vágy
szerelem, minden szerelem lerósz) vágy: egy bizonyos tárgy
meghatározott vágya, amennyiben különösen hiányzik. Ez az első ígért
definícióm. A szerelem, írja Platón, arra irányul, „amire vágyik és
nincs a birtokában”24.
Ha nem is minden hiány szeretet (nem elég nem ismerni az igazságot,
hogy szeressük: tudnunk is kell, hogy tudatlanok vagyunk, s vágynunk
kell rá, hogy ne legyünk azok), Platón szerint minden szerelem igenis
hiány: a szerelem nem más, mint (határozott) tárgyának (tudatos és
ilyenként átélt) hiánya. Szókratész fején találja a szöget: „Amid nincs,
ami nem vagy, ami hiányzik, hát ezek a vágy és a szerelem tárgyai”25.
Ha a szerelem a szépséget és a jóságot szereti, mint tapasztalhatjuk, az
tehát azt jelenti, hogy híjával van. Hogy lehetne isten? Ettől azért még
nem rossz vagy csúf, pontosít Szókratész, hanem közbülső e két véglet
közt, mint ahogyan halandó és halhatatlan, emberi és isteni közt is
félúton áll: a szerelem egy daimón, magyarázza Diotima, vagyis
(anélkül, hogy bármi ördögi volna benne, sőt) közvetítő az istenek és
az emberek között. Ez a daimón, bár mind közt ő a legnagyobb,
nélkülözésre ítéltetett. Nem Penia, a szegénység és Porosz, a kisegítő
fia-e? Mindig szegény, magyarázza Diotima, mezítlábas és hajléktalan,
mindig a szépet és a jót keresi, mindig vadászik, nyughatatlan, heves
és szünet nélkül cseleket eszel ki, mindig éhes és mohó. . . Igencsak
messzire kerültünk Arisztophanész kerekded teljességétől, a
kényelmes megpihenéstől a helyreállt egységben! Erósz, épp
ellenkezőleg, sosem pihen. Végzete a hiány, minthogy meghatározása a
nélkülözés. „Kapuk alatt, úton-útfélen, szabad ég alatt hál, mert az
24
Uo., 201 b.
25
Uo., 200 e (a francia fordítás alapján, mert a magyar kiadás szövege itt sokkal nehézkesebb - a ford.)
anyja természetét örökölte és örökös társa a szükség (...); egyazon
napon megesik vele, hogy él és virágzik, amikor éppen jól megy sora,
majd meghal és újraéled az apja természete szerint. De mindaz, amit
szerez, mindig kifolyik az ujjai közül...”26
Mégis bővelkedik mindabban, ami hiányzik neki, s szegény attól, amit
megszerez, se nem gazdag tehát, se nem szegény, sem az egyik, sem a
másik, hanem mindig a kettő között áll, bőség és nyomor, tudás és
tudatlanság, boldogság és boldogtalanság közt... Cigánypurdé, ha
tetszik, örökké úton, örökké futtában, örök szükségben. „Soha nem
lakik jól”, mondja majd Plótinosz Platónt kommentálva, soha nem
telik el, soha nem elégül ki, s ezért „a szerelem mintha olyan vágy
lenne, ami saját természeténél fogva meg lenne fosztva mindattól,
amire vágyik”, s még akkor is meg van fosztva tőle, „ha elérte célját”27.
Ez már nem az a szerelem, amiről álmodozni szoktunk, a beteljesült és
beteljesítő szerelem, a szirupos regény-szerelem: ez a szerelem úgy,
ahogy van, a maga termékeny szenvedésében28, „fájdalom és öröm
különös keverékében”, mint majd a Phaidrosz mondja29, a
kielégíthetetlen, magányos szerelem, amely mindig attól szenved, akit
szeret, mindig nélkülözi tárgyát, ez a szenvedély, az igazi, ami megőrjít
és szétszaggat, kiéheztet és meggyötör, mennybe visz és bebörtönöz.
Hogy is lehetne másként? Csak arra vágyunk, aki hiányzik, aki nem a
miénk: hogyan birtokolhatnánk, akire vágyunk? Nincs boldog
szerelem, s a boldogság hiánya maga a szerelem. „De boldog lennék, ha
szeretne, ha az enyém lenne!”, gondolja az ember. De ha boldog lenne,
már nem szeretné, vagy legalábbis az már nem ugyanaz a szerelem
volna...
Itt kissé eltávolodom Platóntól, legalábbis némileg korszerűsítem,
mondjuk, tanulságokat vonok le belőle. Ha a szerelem hiány, s
annyiban szerelem, amennyiben hiány, akkor meghatározásánál fogva
tiltva van számára a teljesség. Ezt a szeretők jól tudják, s ezért nincs
igaza Arisztophanésznek. A kielégített hiány hiányként megszűnik: a
szenvedély nem sokkal élheti túl a boldogságot, kétségkívül a
boldogság sem a szenvedélyt. Innen ered a szerelem roppant
szenvedése, míg a hiány uralja. És a párok roppant szomorúsága, ha
nem uralja már... Kielégülésekor a vágy megszűnik: kielégületlennek
vagy halottnak, hiányzónak vagy hiányosnak, boldogtalannak vagy
elveszettnek kell hát lennie... Kiút? Platón kettőt kínál, de félek, egyik
26
Uo.
27
Plótinosz: 50. értekezés (Enneászok III, 5) 7. §. A szerelem plótinoszi elméletéről és kapcsolatáról Platón
elméletével P Hadot-nak ehhez az értekezéshez írott bevezetőjén kívül (Paris, Cerf, 1990) ld. ugyancsak tőle:
Plotin ou la simplicité du regard, Études augustiniennes, 1989, 4. fej., valamint J.-L. Chrétien szép
elmélkedését „A semleges szeretetéről”, La voix nue, 329. skk.
28
A lakoma 206 e.
29
251 d.
sem fogja rendbehozni szerelmi életünk nehézségeit. Mit jelent
szeretni? Nélkülözni azt, akit szeretünk, s örökös birtoklására vágyni30.
Ezért önző a szerelem, legalábbis ez a szerelem, s mégis örökké
önmagán kívülre űzetik, extatikus, mondja Lacan31, s ez az önkívület
(ön-kívület a másikban) elég jól meghatározza a szenvedélyt:
középpontja-vesztett, szétszakadt önzés ez, mintegy hiánnyal teljes,
telve tárgya és önmaga ürességével, mintha maga volna az üresség.
Hogyan birtokolhatna örökké, hiszen meg fog halni, s hogyan
birtokolhatna bármit is, hiszen hiány? „Nemzés révén a szépben,
mégpedig mind a test, mind a lélek szerint való szépben”, feleli
Platón32, más szóval alkotással vagy nemzéssel, a művészetben vagy a
családban. Ez az első kiút, a könnyebbik és természetesebbik. Ezt már
az állatoknál is láthatjuk, magyarázza Diotima, amikor elfogja őket a
vágy, hogy kölykezzenek, amikor a szerelem feldúlja őket, amikor
föláldozzák magukat kicsinyeikért... Az észnek itt semmi keresnivalója,
s ez elég bizonyíték arra, hogy a szerelem vagy megelőzi, vagy túllép
rajta. De hát akkor honnét ered? Onnét, feleli Diotima, hogy „a
halandó természet igyekszik lehetőség szerint örökké megmaradni és
halhatatlan lenni. Erre pedig csak így képes, a szaporodással, mert így
mindig újabb, másik lényt hagy hátra a régi helyett.”33
Ez a szerelem oka vagy őselve: a halandók, akik soha nem maradnak
azonosak önmagukkal, ennek révén képesek mégis megőrizni
önmagukat, és amennyire csak tudnak, részesülni a halhatatlanságból.
A helyettesítés örökkévalósága, a helyettesítés isteni volta. Innen ered
az a szeretet, amit gyermekeik iránt éreznek, innen a győzelem
szeretete: az életet szeretik, a halhatatlanságot keresik - a halál kísérti
őket34. A szerelem maga az élet, de annyiban, amennyiben az élet
szüntelenül hiányzik önmagának, amennyiben meg akarja őrizni
önmagát, s amennyiben mintegy a haláltól mardosva, az enyészetre
kárhoztatva minderre képtelen. A szerelem az abszolút hiánytól, az
abszolút nyomorúságtól, az abszolút boldogtalanságtól is csak azzal a
feltétellel menekszik meg, ha nemz, mint Platón mondja: némelyek
test szerint nemzenek, s ezt nevezzük családnak, mások pedig
szellemükkel, s ezt nevezzük alkotásnak, a művészetben éppúgy, mint
a politikában, a tudományban vagy a filozófiában35. Kiút ez? Talán, de
nem megváltás, mert mindennek ellenére ott a halál, amely elragad
minket is, gyermekeinket is, alkotásainkat is, mert a hiány gyötör

30
Uo., 200 a-201 c és 204 a-206 a.
31
I. m.
32
Uo., 206 b-207 a.
33
Uo., 207 a-d.
34
Uo., 207 d-208 e.
35
Uo., 208 e-209 e.
bennünket vagy hiányzik... Bárki megállapíthatja, hogy a család a
szerelem jövője és természetes folyománya, de megmentenie sohasem
sikerült még se a szerelmet, se az emberpárt, se a családot. Ami az
alkotást illeti, hogyan menthetné meg a szerelmet, ha tőle függ? S ha
nem tőle függ, akkor hogyan?
Platón talán ezért javasol más kiutat, nehezebbet, igényesebbet, ez
pedig a híres emelkedő dialektika, amivel Diotima beszéde végződik.
Miről van szó? Fölemelkedésről, csakugyan, de szellemi
fölemelkedésről, ami egyszerre jelent beavatási útvonalat és a szó
szoros értelmében vett üdvözülést. Ez a szerelem útja, s a szépség általi
üdvözülés. Követni a szerelmet, anélkül hogy belevesznénk,
engedelmeskedni neki, anélkül hogy benne rekednénk, ez azt jelenti,
hogy sorjában végigjárjuk a szerelem fokozatait: először egy testet
szeretünk a szépségéért, azután minden szép testet, mivel a szépség
közös bennük, majd a lelkek szépségét, ami magasabb rendű a testek
szépségénél, azután a tettekben és törvényekben rejlő szépséget,
azután a tudományokban lévőt, végül pedig az abszolút, örök,
természetfölötti Szépséget, a magánvaló Szép szépségét, amely
önmagában és önmagáért létezik, amelyből minden szép dolog
részesül, amelyből származnak s amelytől szépségüket kapják...36 Ide
vezet bennünket a szerelem, amely megváltja a Szépet, és minket is
megvált. Más szóval a szerelmet csak a vallás válthatja meg, ez
Diotima titka, ez Platón titka: ha a szerelem hiány, logikája szerint
egyre inkább arra törekszik, ami hiányzik, ami egyre inkább hiányzik,
ami abszolút módon hiányzik neki, ez pedig a Jó (melynek a Szép
csupán szemkápráztató megnyilvánulása), ez a transzcendencia, ez
Isten, akiben végre betelve, végre lecsillapulva, végre holtan és
boldogan megsemmisülhet!37 Szerelem ez még, ha már semmi nem
hiányzik neki? Nem tudom. Platón talán azt mondaná, hogy akkor már
semmi más nincs, csak a szépség, mint ahogy Plótinosz azt mondja,
semmi más nincs már, csak az Egy, mint ahogy a misztikusok azt
mondják, semmi más nincs már, csak Isten... De ha Isten nem szeretet,
mire jó Isten? S ugyan mi hiányozhatna Istennek?
Itt kell hagynunk Platónt ezen a ponton, ahol ő hagy bennünket.
Elvezetett, s ez is valami, az összeolvadás álmától (Arisztophanész) a
hiány tapasztalatához (Szókratész), majd a hiánytól a
transzcendenciához vagy a hithez (Diotima). Szép út egy ilyen kis
könyvtől, s ez eleget mond a nagyságáról. De képesek vagyunk-e még a
javasolt megoldásra? Tudunk-e még hinni benne? El tudjuk-e még
fogadni? A keresztények azt felelik majd, igen, nem kétséges, többen
36
Uo., 210 a-211 d.
37
A szerelemről mint halálvágyról ld. L. Robin: La théorie platonicienne de l'amour, 182. p. A Szépről mint a
Jó megnyilvánulásáról ld. uo., 188. p.
közülük nyugodtan áttérnének a szirupról a szenteltvízre... De azért
nem mindenki. A szeretők, akár hívők, akár nem, jól tudják, hogy az
Isten sem menthetné meg őket, ha ők nem mentik meg először is a
szerelmet magukban, maguk közt, önmaguk által. Mit ér a hit, ha nem
tudunk szeretni? S mennyiben szükséges, ha tudunk?
Az igazság azonban az, hogy nem tudunk, persze hogy nem, s a párok
folyton ezt tapasztalják, fájdalmasan, keservesen, ez ítéli talán kudarcra,
és ez igazolja őket. Hogyan lehet szeretni, anélkül hogy megtanulnánk? S
hogyan tanulhatnánk meg anélkül hogy szeretnénk?
Nagyon jól tudom, hogy vannak másféle szeretetek is, hamarosan
rájuk is térek. De ez a legerősebb, mindenesetre a leghevesebb (a
szülői szeretet egyeseknél még erősebb, de higgadtabb),
szenvedésekben, kudarcokban, illúziókban és kiábrándulásokban ez a
leggazdagabb.. . A neve Erósz; lényege a hiány; csúcsa a szerelmi
szenvedély. Aki hiányt mond, szenvedést és bírvágyat mond. Szeretlek:
akarlak (tudjuk, a két kifejezés spanyolul ugyanaz: te quiero). Ez az
érzéki szerelem, mint a skolasztikusok mondották, a szerelem kínja,
ahogy a trubadúrok nevezték, ez az a szerelem, amit Platón, mint láttuk,
A lakomában, s még kegyetlenebbül a Phaidroszban ír le: a féltékeny,
mohó, bírvágyó szerelem, ami korántsem mindig örvend a szeretett
személy boldogságának (mint a nagylelkű szeretet tenné), hanem
iszonyúan szenved tőle, amint az a boldogság távolodni kezd, vagy az
övét fenyegeti...38 Kiállhatatlan és féltékeny, amíg szeret, hűtlen és
hazug, ha már nem szeret, „úgy szereti a gyermeket (vagy a nőt vagy a
férfit...), akárcsak valami ételt, a jóllakás kedvéért”. A szerető úgy kedveli
kedvesét, „mint farkas a bárányt”39... Kéjvágyó szerelem tehát, nagyon is
pontosan az: szerelmesnek lenni annyi, mint a magunk javáért szeretni a
másikat. Ez a szeretet nem az önzés ellentéte; hanem szenvedélyes,
kapcsolatbeli, tranzitív formája. Mintegy egoizmustranszfer, vagy
transzferenciális egoizmus...40 Semmi köze erényhez, olykor azonban
nagyon is sok köze van a gyűlölethez. Másik férfival boldog, és jobb’
szeretnéd, ha inkább meghalt volna! Másik nővel boldog, és jobb’
szeretnéd, ha inkább veled lenne boldogtalan... Szép kis szerelem, ami
nem más, mint önszeretet.
Hogy hiányzik mégis! Mennyire vágysz rá! Mennyire szereted! Erósz a
karmaiban tart, Erósz széttép: azt szereted, aki nem a tiéd, aki hiányzik, s
ezt hívják szerelmi boldogtalanságnak.

38
Ld. Szókratész első beszédét a Phaidroszban (237-241). Szókratész második beszéde (244-257) más úton
(inkább a nosztalgia, mint a remény révén) szintén A lakoma vallásos vagy idealista ihletéséhez jut el. A két
dialógus (és a Lüszisz) összehasonlítását ld. L. Robin: La théorie platonicienne de l'amour, l. fej.
39
Phaidrosz 240 e-241 d.
40
A freudi értelemben vett transzfer lenne az értelme különösen is Alkibiadész beszédének (212-222), vagy
inkább Szókratész arra adott „értelmezésének”, amelyet azután Lacan interpretált: i. m. 179-213; ld. még 460. p.
 De tessék, megint szeret, örökké szeret, itt van, veled van, érted van, a
te asszonyod... Mennyi erőszak van az egymásratalálásban, mennyi
mohóság az ölelésetekben, mennyi vadság a kéjben! S aztán micsoda
béke, szeretkezés után, milyen apály, micsoda üresség hirtelen... Úgy
érzi, távolabb kerültél, már nem öleled úgy. „Szeretsz még?”, kérdi.
Ráfeleled, hogy igen, persze. Az igazság mindenesetre az, hogy kevésbé
hiányzik. Ez majd visszajön, a test úgy van kitalálva. Feltéve azonban,
hogy minden nap, minden éjjel, minden este, minden reggel ott lesz,
végül egyre kevésbé fog hiányozni, egyre kevésbé gyakran, végül pedig
kevésbé, mint valaki más vagy mint a magány. Erósz lecsillapodik, Erósz
unatkozik: az van ott, aki már nem hiányzik, s ezt hívják emberpárnak.
„A férfiak - mondta egy barátnőm - ritkán halnak bele a szerelembe:
előbb elalszanak.” A nők pedig olykor ebbe az elalvásba halnak bele.
Sötét képet festek? Mondjuk, hogy sematizálok, muszáj. Egyes párok
jobban, sokkal jobban élnek a szenvedély ilyetén elszenderedésénél vagy
a nevét kimondani nem merő kiábrándulásnál. Mások azonban
rosszabbul, sokkal rosszabbul, egészen a gyűlöletig, az erőszakig, az
őrületig jutva. Platón azt nemigen magyarázza meg, hogy miért vannak
boldog párok, de mégiscsak meg kell próbálnunk megérteni. Ha a
szerelem hiány, hogyan lehet betölteni anélkül hogy eltörölnénk, hogyan
lehet kielégíteni anélkül hogy megszüntetnénk, hogyan lehet művelni
anélkül hogy elhasználnánk vagy tönkretennénk? A gyönyör tán nem a
vágy végcélja (célja is, de vége is)? A boldogság nem a szenvedély vége?
Hogyan lehetne boldog a szerelem, ha csak azt szereti, aki „nem áll a
rendelkezésére és nincs jelen”?41 S hogyan lehetne tartós, ha boldog?
„Képzeljék csak el ezt: Trisztánné asszony!”, írja Dervis de Rougemont42.
Mindenki érti, mit jelent ez: azt, hogy vége lett volna a szenvedélyének,
hogy Izolda csak annak a kardnak köszönhetően maradhatott szerelmes,
ami Trisztántól és a boldogságtól elválasztotta, egyszóval hogy a szerelem
csak a hiányban szenvedélyes, hogy a szerelem maga ez a hiány, tárgyára
sarkítva, távollététől felajzva, s hogy a szenvedély innentől kezdve csak a
szenvedésben, a szenvedés által, talán a szenvedésért maradhat tartós...
A hiány szenvedés, a szenvedély szenvedés, ugyanaz a szenvedés, vagy a
szenvedés csak a szenvedély hallucinatorikus vagy megszállott tetőpontja
(a szerelem, mondotta dr. Allendy, „normális megszállottsági
szindróma”43, egy meghatározott tárgyon összpontosulva, amely ettől
fogva (mivel maga a hiány viszont határozatlan és határtalan)
határozatlan és határtalan értéket ölt. Innen ered az összes afféle
jelenség, mint a rajongás, a kristályosodás, mint Stendhal mondja,

41
A lakoma, 200 e.
42
L'amour et l'Occident, I, 9, 36. p.
43
R. Allendy: L'amour, 144. p.
vagy az őrült szerelem, mint Breton mondja44, kétségkívül innen ered a
romantika45, s talán a vallás is (Isten az, aki abszolút módon hiányzik),
innen az a szerelem, minden esetben, ami csak frusztráció és
boldogtalanság esetén oly erős. „A »szenvedély« győzelme a vágy fölött,
írja Denis de Rougemont, a halál győzelme az élet fölött”46.
Emlékezzünk Truffaut Adéle H...-jára. Mennyire szeretnénk, hogy ne
legyen már szerelmes, hagyja abba a várakozást, ne szenvedjen már,
gyógyuljon meg! X azonban inkább meghal vagy megőrül. Ez még
mindig Trisztán éneke: „Milyen végzetre születtem? A régi dallam ezt
ismétli: Vágyni és meghalni! Belehalni a vágyba!”47 Ha az élet hiány, mi
hiányzik az életnek? Egy másik élet: a halál. Ez a semmi logikája („az
igazi élet távol van”: a lét másutt van, a lét az, ami hiányzik!), ez Platón
logikája („az igazán filozófusok a halálra készülnek. . . „48), ez Erósz
logikája: ha a szerelem vágy, ha a vágy hiány, akkor csak azt
szerethetjük, aki nem a miénk, és szenvednünk kell ettől a hiánytól,
csak azt birtokolhatjuk, aki már nem hiányzik, s akit ettől fogva
(minthogy a szerelem hiány) nem szerethetünk tovább... Vagy a
szenvedély, tehát, vagy az unalom. A jelenlévő Albertine, az eltűnt
Albertine. . .Amikor ott van, a hős másról álmodik, arról, ami hiányzik
neki („összehasonlítva az Albertine-től kapott gyönyörök
középszerűségét - írja Proust - a vágyak gazdagságával, amiket miatta
nem tudtam megvalósítani”49), s vele együtt unatkozik. De lám, elmegy:
a szenvedély azonnal új életre kel a hiányban és a szenvedésben! Ez
annyira igaz, kommentálja Proust, hogy „ahhoz, hogy rájöjjünk,
szerelmesek vagyunk, sőt talán arra is, ha leszünk, el kell érkeznie az
elválás napjának”50.
Ez a szenvedély logikája: a hiány logikája, amelynek látóhatára az
emberpár (az álomban) és a halál (a valóságban). Hogyan
hiányozhatna, ami megvan? Hogyan szerethetnénk szenvedélyesen azt,
aki nem hiányzik? Trisztánnak és Izoldának, figyeli meg Denis de
Rougemont, „szüksége van a másikra ahhoz, hogy lángoljon, de nem a
másikra, úgy, ahogy van; s a másiknak nem a jelenlétére, hanem inkább
a távollétére!”51 Ezért hever ott az a megváltó kard, ezért az önkéntes

44
Stendhal: A szerelemről; ld. főként 2-12. fej. és a 15. fejezethez fűzött jegyzetet); André Breton: L'amour
fou.
45
D. de Rougemont, i. m. I,11, 42. p.: „a nyugati romantikust szívem szerint olyan emberként határoznám meg,
aki számára a fájdalom és különösen is a szerelmi fájdalom a megismerés egyik kiváltságos eszköze”.
46
Uo., 36-37. p.
47
Wagner: Trisztán és Izolda, idézi D. de Rougemont, uo., 40. p.
48
Phaidón 67 e.
49
A la recherche du temps perdu, Bibl. de la Pléiade, 1954, 3. köt. 419. p.
50
Uo., 506. p. Ld. még Stendhal, i. m. 6. fej. 48. p.: „Az elhagyott szerető lelkében a kristályosodás újra
megindul...”
51
D. de Rougemont, i. m. I, 8, 33. p.
tisztaság, mint egy jelképes öngyilkosság: „Amire vágyunk, még nem a
miénk - ez a Halál -, s elveszítjük, ami a miénk volt - az életörömöt”52.
Erósz logikája, Thanatosz logikája: „Anélkül hogy tudnák, a szerelmesek
akaratukon kívül mindig is csak a halálra vágytak!”53 Merthogy a
szerelmet szerették, jobban, mint az életet. A hiányt szerették, jobban,
mint a jelenlétet. A szenvedélyt, jobban, mint a boldogságot vagy a
gyönyört. „Nemes urak, akartok-e szép regét hallani halálhozó
szerelemről?”54 Így kezdődik a Trisztán és Izolda regéje, de
kezdődhetne vele a Rómeó és Júlia, a Manon Lescaut vagy az Anna
Karenina is. Még ha csak a legjobb esetben igaz is ez, úgy értem akkor,
amikor tényleg van szenvedély, s nem csupán utánzata, reménye vagy
nosztalgiája, ami szintén rabbá tesz, megöl ugyan, de nincs benne
nagyság. Hány Bovaryné jut egy Izoldára?
Ne túlozzuk el a szenvedélyt, ne szépítgessük, ne keverjük össze a róla
szóló regényekkel (ezek közül egyébként azok a legjobbak, amelyek a
legkevésbé ülnek föl neki: Proust, Flaubert, Stendhal... )Emlékszem
arra az írónőre, akinek a szemébe mondtam, mennyire nem szeretem a
szerelmes regényeket, azt a sok nagy, emésztő, abszolút, fennkölt
szenvedélyt, amivel végképp csak könyvekben lehet találkozni, például
az övéiben, jegyeztem meg... Erre felhozta egyik közös barátunk esetét,
aki igenis átélt, tényleg átélt, mondja ő, egy ilyen nagyszabású és
tragikus szerelmi históriát... Fogalmam sem volt az egészről: az ilyesmi
piszkálja a kíváncsiságomat. Pár nappal később rákérdezek szóban
forgó barátunknál. Mosolyog: „Tudod, végül is mintha csak valami elég
közepes katasztrófát éltem volna át...” Ne tévesszük össze a szerelmet
azokkal az illúziókkal, amiket akkor gyártunk magunknak róla, ha
benne vagyunk, vagy ha kívülről képzeljük el. Az emlékezet igazabb,
mint az álom; a tapasztalat igazabb, mint a képzelet. Szerelmesnek
lenni egyébként mi más, mint egy sor illúziót alkotni a szerelemről,
önmagunkról vagy arról a személyről, akibe szerelmesek vagyunk? Az
illúziók e három áramlata többnyire összeadódik, eggyéolvad, s
létrehozza a folyamot, amely magával sodor... Hová? Oda, ahová
minden folyam torkoll, ahol végük lesz, elvesznek: az idő óceánjába
vagy a hétköznapok sivatagába... „A szerelem lényegéhez tartozik -
jegyzi meg Clément Rosset-, hogy örökké akar szeretni, igazi
természetéhez pedig, hogy csak egy darabig szeret”55. A szerelemnek
(legalábbis ennek a szerelemnek: a szerelmi szenvedélynek)
lényegéhez tartozik tehát, hogy illuzórikus és kérészéletű. Maga az
52
Uo., I,11, 43. p.
53
Uo., 37. p. Platónnál ugyanígy „a szerelem egyfajta halál” vagy hajlamos összekeveredni „a halálvággyal” (L.
Robin: La théorie platonicienne de l'amour, 182. p.).
54
Joseph Bédier gyönyörű szövege szerint, Paris, Edition d'art H. Piazza 1926 (ami már a 231. kiadás volt...);
[magyarul Pap Gábor fordításában idézzük, Budapest, 1990, Móra Kiadó, 11. p.].
55
Le principe de cruauté, 54. p.
igazság ítél fölötte. Azok, akik dicsőítik, az igazságot akarják tehát
kárhoztatni: többen vallják, hogy jobban szeretik az álmot vagy az
illúziót. Ez azonban rendszerint nem elég a megmentésükhöz, sem a
szerelem megmentéséhez. Cáfolni akarják a valóságot; aztán a valóság
utoléri és megcáfolja őket. Meg akarják menteni a szenvedélyt, éltetni,
fenntartani.... Hogyan tehetnék, amikor nem tőlük függ, amikor a
fennmaradás megöli, ha boldog, amikor a fenntartás gondolata
magával a szenvedéllyel ellentétes? Minden hiány csitul, ha nem öl:
mert kielégül, mert hozzászokik az ember, mert elfelejtjük... Ha a
szerelem hiány, kudarcra van ítélve (az életben), vagy csak a halálban
sikerülhet.
Azt fogják erre mondani, hogy tényleg kudarcba fullad, ami
Platónnak ad igazat. Legyen. De ez az egyetlen szeretet, amire képesek
vagyunk? Csak nélkülözni tudunk? Csak álmodozni? Miféle erény
lenne az, ami csak a szenvedéshez vagy a valláshoz vezet?

Philia

Három definíciót ígértem. Ideje, hogy áttérjünk a másodikra. Senki

nem kívánhatja az erényt, mondja körülbelül így Spinoza, ha nem
kíván cselekedni és élni56. Hogyan hiányozhatna valakinek az élet,
hiszen csak azzal a feltétellel kívánhatja, ha él? Arról van szó, hogy
mindig másik életet kíván, mint az, amit élvez? Platón ezt mondaná, ez
pedig bebörtönöz bennünket a boldogtalanságba vagy az
elégedetlenségbe. Ha a vágy hiány, s abban a mértékben, amennyiben
hiány, az élet szükségképpen elhibázott: ha csak arra vágyunk, amink
nincs, akkor soha nincs meg, amire vágyunk, s ezért soha nem
lehetünk boldogok vagy elégedettek57. Maga a boldogság vágya választ
el minket tőle. „De boldog lennék, ha boldog lennék!...” Ez a Woody
Allentől származó megfogalmazás megint csak Platónnak ad igazat,
bennünket pedig megcáfol: csak arra vágyhatunk, ami „nem áll
rendelkezésre és nincs jelen”, mint Szókratész mondja58, másként
szólva arra, ami nem létezik. Nem arra az asszonyra, aki valóságos,
hanem a birtoklására, ami nem az. Nem a műre, amit alkotunk, hanem
a dicsőségre, amiben reménykedünk. Nem arra az életre, ami megvan,
hanem egy másikra, ami nincs. Csak a semmire tudunk vágyakozni:
csak a halálra. S hogy lehetne szeretni azt, ami nem létezik? Ha a
szerelem hiány, akkor csak képzelt szerelem létezik - és mindig csak
fantomokat szeretünk.
56
Etika IV, 21. tétel.
57
Platón szerint a boldogság bárki számára valóban azt jelenti, hogy az övé lett, amire vágyott: A lakoma 204 e-
205 a.
58
Uo., 200 e.
 De mindig hiány-e a szeretet? Csak az? Szókratész A lakomában
önmagának tesz ellenvetést: ha valaki jó egészségnek örvend, tán nem
vágyhat az egészségre? S ebben az esetben az ő számára nem azt
jelenti-e ez, hogy arra vágyik, ami megvan, amit élvez, ami nem
hiányzik? Nem bizony, feleli Szókratész, mert nem ugyanazzal az
egészséggel rendelkezik, mint amire vágyik: ami megvan, az a jelenlegi
egészség; vágyni pedig a folytatódására vágyik, másként szólva a
jövendő egészségre, ami nincs meg59. A válasz megvilágító erejű, de tán
még jobban is, mint Platón szerette volna: összekeveri a vágyat és a
reményt, s minden ezen a keveredésen áll vagy bukik. Hiszen igaz,
persze, nagyon igaz, szomorúan igaz, hogy nem remélhetem azt, amim
van, ami vagyok vagy amit csinálok: hogyan remélhetném azt, hogy
élni fogok, hiszen élek, azt, hogy ülök, hiszen ez a helyzet, azt, hogy
írok, hiszen ezt teszem? Remélni csak azt remélhetjük, ami nincs: a
remény egyszer s mindenkorra irrealitásra vagy hiányra van ítélve, s
minket is arra ítél. Punktum. Dehát minden vágy remény? Tényleg
csak arra tudunk vágyni, ami nincs? Hogyan szerethetnénk akkor azt,
ami van?
Ez messze túlmegy a platonizmuson. „Az ember alapvetően létvágy”,
írja majd Sartre, „a vágy pedig hiány”60. Ezzel a semmire vagy a
transzcendenciára kárhoztatott minket, s az egzisztencializmus, akár
ateista, akár keresztény, nem is más. Megint Platón kezdődik újra.
Főként pedig, ezáltal megtagadja magától a szeretetet, kivéve netán a
frusztrációban (amikor a másik nincs ott), vagy a kudarcban (amikor
ott van: „a gyönyör a vágy halála és kudarca”61). Semmi, ha te egyszer
megragadtál... Így már megint összekevertük a vágyat a reménnyel, a
szerelmet és minden szeretetet a hiánnyal. Mint Platón. Platónnal
együtt. A részt egésznek, a járulékosat lényegnek vettük. Igaz,
mondottam, hogy csak azt remélhetjük, ami hiányzik: a remény maga
a hiány, a nem-tudásban és az időben. Csak azt reméljük, amink nincs,
amit nem tudunk, amit nem lehet62. Ezáltal a remény, mondotta
Spinoza, nyugtalanság, tudatlanság, tehetetlenség63.
De a vágy nem az. A szeretet nem az. Vagy inkább: korántsem minden
vágy, nem minden szeretet az. Mi másra vágynék a sétáló, ha nem arra,
hogy sétáljon, ha nem azokra a léptekre, amiket épp megtesz? Hogyan
hiányozhatnának neki? És hogyan tudna lépdelni, ha nem óhajtana?
Ami azt az embert illeti, aki csak az eljövendő lépteket, az eljövendő

59
A lakoma 200 b-e.
60
L’être et le néant, 652. p.
61
Uo., 467. p.
62
Ld. Une éducation philosophique, 350-353. p.
63
Etika III, az indulatok 12. meghatározása (a 13. meghatározás magyarázatával) és főként IV, 47. tétel,
bizonyítás és megjegyzés.
tájakat stb. óhajtaná, ő vagy nem sétáló lenne, vagy fogalma se volna a
séta öröméről. Ez minden egyénre igaz, amint már nem remél,
mégpedig minden pillanatban igaz. Miért ülnék, ha nem erre vágytam?
Hogyan tudnék írni, ha nem erre vágynék? És ki gondolhatná, hogy
csak azokra a szavakra vágyom, amiket még nem vetettem papírra,
csak az eljövendő szavakra, nem pedig azokra, amiket ebben a
pillanatban kerekítek? Előrevetítem a többit, ami majd jön? Persze, de
nem remélem!
Elképzelem, megsejtem, keresgélem, jönni hagyom, válogatom őket...
Hogyan remélhetném azt, ami tőlem függ? Az írás jelene, mint minden
eleven jelen, a jövő felé irányul. De korántsem mindig s nem is főként
a hiány vagy a remény révén. Az írás és az írni remélés között
szakadék tátong: az a szakadék, ami a vágyat mint hiányt (remény vagy
szenvedély) elválasztja a vágytól mint képességtől vagy élvezettől
(öröm vagy cselekvés). A tőlünk függő dolgokat illetően ez a cselekvő
vágy az akarat: hogyan hiányozhatna a tárgya, hiszen beteljesíti? A
tőlünk független dolgokat illetően pedig ez a beteljesült vágy az öröm:
hogyan hiányozhatna a tárgya, hiszen annak örül? Arra vágyni, amit
teszünk, amink van, vagy amik vagyunk, ezt akaratnak hívják,
cselekvésnek hívják, élvezetnek vagy örömnek hívják, s ennyiben
legapróbb cselekedetünk, legapróbb élvezetünk, legapróbb örömünk is
a platonizmus cáfolata. Hiszen mikor van cselekvés? Mikor van
élvezet? Mikor van öröm? A válasz nagyon egyszerű. Cselekvés,
élvezet, öröm van, valahányszor csak arra vágyunk, amit csinálunk,
amink van, amik vagyunk vagy ami van, egyszóval minden
alkalommal, amikor arra vágyunk, ami nem hiányzik: cselekvés,
élvezet, öröm van minden egyes alkalommal, amikor Platónnak nincs
igaza, s ez sokat mond a platonizmusról! Inni, ha szomjasak vagyunk,
enni, ha éhesek vagyunk vagy ha jólesik, sétálni, ha kedvünk tartja,
beszélgetni a barátainkkal, gyönyörködni egy tájban, olyan zenét
hallgatni, amit szeretünk, olyan szavakat leírni, amiket magunk
választottunk, megtenni azt, amit akarunk...
Hol itt a hiány? Az éhségben, a szomjúságban? Jegyezzük meg először
is, hogy a zenére, a barátságra vagy a cselekvésre, amelyeket előzetes
hiány nélkül élvezünk, ez nem lenne igaz. Azután: enni vagy inni, ha
nagyon finom, bármiféle hiányérzet nélkül is lehet. Végül pedig semmi
értelme hiányról beszélni olyasvalaki esetében, akiről hipotetikusan
föltételezzük, hogy van enni- és innivalója. Az éhség egy dolog, ami
kínozza az éhezőt; az étvágy egy másik, ami megörvendezteti az étkezőt;
végül az ízlés egy harmadik, ami meghozza az ínyenc boldogságát. A
hiány keveredhet az örömmel. Nem lehet elég hozzá, s nem is
magyarázhatja meg teljesen. Olyan biztos-e, még magában a nemiségben
is, hogy Erósz teljhatalmú úr, hogy egymaga uralkodik? A szenvedélyben,
a szenvedésben, a frusztrációban - legyen. De a szerelemben? A
gyönyörben? A cselekvésben? Ha csak arra vágynánk, amink nincs, ami
nincs, ami hiányzik, számomra úgy tűnik, szexuális életünk még
bonyolultabb lenne, mint amilyen, és kevésbé örömteli.
Egy férfi meg egy nő, akik szeretik és kívánják egymást: nagy ég, hát mi
hiányozhatna nekik, amikor szeretkeznek? A másik? Dehát nem, hiszen
ott van, odaadja magát, tetőtől talpig felkínálkozik és hozzáférhető! Az
orgazmus? Dehát nem, hisz nem az orgazmusra vágynak, az úgyis túl
korán be fog következni, hisz a vágy eléggé betölti őket, hiszen maga a
szerelem, amikor gyakorolják, gyönyörűség! Hogy a vágyban van
feszültség, amely feloldásért kiált, legyen. De ez inkább egy erő feszülése,
semmint hiányé, örömteli, igenlő, vitális feszültség, aminek semmi köze
frusztrációhoz: sokkal inkább az erő és a teljesség élménye. Mennyire
élnek! Mennyire jelen vannak! Mennyire be vannak telve egymással, itt
és most betelve! Az az igazság, hogy az égvilágon semmi nem hiányzik
nekik, ezért vannak egyébként ennyire jól, ezért ilyen boldogok, ez az,
ami annyira erős a szerelemben, miközben szeretkezünk, ha szeretettel,
ha örömmel tesszük: önmagukat élvezik, egymást élvezik, egymástól
élveznek, élvezik a vágyukat, a szerelmüket, de ez egy másféle vágy, hisz
nem hiányzik semmi, és másféle szerelem, hisz boldogok. Ha pedig ez a
kétféle szerelem összekeveredhet, mint mindenki tapasztalta már, az is
azt igazolja, hogy különböznek. Van az a szerelem, amit elszenvedünk, az
szenvedély; és van az, amit művelünk vagy adunk, az pedig cselekvés. Ki
látott már olyat, hogy az erekció hiány lenne? Ki látott olyat, hogy
minden szerelem szenvedés?
A példákat szaporíthatjuk. Az apa csak annyiban apa, jegyzi meg
Szókratész, amennyiben van fia64. Remek. Innentől kezdve azonban: az
apa szereti a fiát, akiben nem szenved hiányt! Szerette már, mielőtt
meglett volna, ez biztos, de mindenesetre lehetséges; óhajtotta, remélte,
az is lehet, hogy szenvedélyesen vágyott gyerekre, mint mondani szokták,
szerette a gyereket, aki hiányzott neki, lám-lám, megvolt benne a nemzés
szenvedélye, az apai erósz... Képzelt szeretet: képzelt tárgy. Szerette a
megálmodott gyereket, s ez csupán a szeretet álma volt. Boldog álom, ha
beteljesültnek képzeli magát, azután már fájdalmas, ha soká tart. Mennyi
szenvedés, mennyi frusztráció, ha nem jön az a gyerek! No, de ha
megjön, ha ott van? Mivel már nem hiányzik, abba fogjuk hagyni a
szeretését? Előfordulhat, de nyilvánvalóan nem ez az általános. Az apák
többsége később megtanulja másként szeretni, komolyan szeretni, vagyis
olyannak, amilyen, ahogy él, ahogy növekszik, ahogy változik, ahogy nem
hiányzik... Átmenet ez a megálmodott gyerek szeretetéről a valóságos
gyerek szeretetére, és soha nem érünk a végére. Minden szülő tudja, hogy

64
A lakoma, 199 d-e.
egyszerre szükséges és nehéz, hogy nincs szeretet (a valóságé) egy adag
gyász nélkül (a képzeletbeli elsiratása nélkül), s hogy igazából nem is
lépünk át az egyikről a másikra, az álmodott gyerekről a valóságos
gyerekre, hanem a két szeretet elegyedik, az egyik hozzáadódik a
másikhoz, anélkül azonban, hogy teljesen összekeverednének. Mert a
képzelet megmarad. A hiány megmarad. Nem lehet csak úgy
megszabadulni Platóntól vagy Erósztól. Az apa, mint bárki más, és mint
Platón mondaná, „azt szeretné, ha a jövőben is meglenne”65 az, ami a
jelenben megvan: arra vágyik tehát, amije nincs (hiszen a jövő,
meghatározásánál fogva, nincs meg), s ami hiányzik neki. Arra vágyik,
hogy a gyerek feleljen meg annak, amit remél tőle, amire a gyerek rá se
hederít, de főleg arra vágyik, hogy éljen, Istenem, éljen, amivel meg az
élet nem törődik. Ott áll tehát az apa a szenvedély rettegésében és
reszketésében: Erósz a markában tartja, és nem ereszti többé. Melyik
apa nem remél, melyik apa nem szorong?
De ki ne látná be, hogy ez szeretetének nem az egésze, nem is a
jobbik, se nem az elevenebbik, se nem az igazabbik, se nem a
szabadabbik, se nem a boldogabbik része? Szegény apa, szegény
szeretet (és szegény fiú!), ha csak az eljövendő fiút szereti, csak a fiú
megőrzését, mint Platón mondaná66, más szóval épp azt, amitől a halál
bármelyik pillanatban megfoszthatja, mit is beszélek, szükségképpen
meg fogja fosztani („adja ég, gondolja az apa, hogy az én halálom
legyen az a halál!”), akitől már meg is fosztja, hiszen ez az a fiú, aki
hiányzik, aki nem létezik, hiszen ez a fiú mint álom és mint semmi,
hisz ez a szorongás fia, mint egy nagy lyuk a léten vagy a boldogságon,
meg az a gombóc a torokban, hogy az ember legszívesebben elsírná
magát... Ez a szeretet igenis létezik, ismétlem: ez az apa szenvedélyes
szeretete a fia iránt, reményeinek és félelmeinek osztályrészével, ami
bebörtönzi, mint minden szenvedély, ami azzal a veszéllyel jár, hogy a
fiát is bebörtönzi, ami mindkettejüket kiszolgáltatja a szorongásnak, a
képzeletbelinek, a semminek... Ez a szeretet létezik, de végül is nem ez
az egyetlen: az apa úgy is szereti azt a gyereket, ahogy van, ahogy nem
hiányzik neki, meglévő és jelenlévő gyerekként, élő gyerekként, akivel
szemben tehetetlen a halál, a szorongás, a semmi, akinek még a
törékenysége is valami lerombolhatatlan vagy örök, a halál ellenére, az
idő ellenére, valami abszolút egyszerű és abszolút eleven, akit az apa
olykor egyszerűen csak kísérni tud, ez pedig megnyugtatja,
lecsillapítja, bizony, megnyugtatja és örömmel tölti el...
A szorongással szemben? A valós. A hiánnyal szemben? Az öröm. Ez
még szeretet, de már nem Erósz. Akkor mi?

65
A lakoma 200 d.
66
A lakoma, 200 d-e.
 Hát a barátaink? De szomorú lenne, ha csak akkor kéne szeretnünk
őket, ha távol vannak vagy nincsenek is! Épp az ellenkezője igaz, ami
miatt a barátság igencsak elkülönül a szenvedélytől: itt nincs hiány,
nincs szorongás, nincs féltékenység, nincs szenvedés. Az ember azokat
a barátokat szereti, akik vannak, ahogy vannak, akikben nem szenved
hiányt. Platón semmit nem írt, ami a barátságra érvényes lenne, s ez
nem véletlen. Arisztotelész viszont megmondta a lényeget, a
Nikomakhoszi etika két gyönyörű könyvében. A lényeg? Hogy
barátság nélkül vétek lenne élni. Hogy a barátság a boldogság feltétele,
menedék a boldogtalanság elől, hogy egyszerre szükséges, kellemes és
jó. Hogy „önmagáért szoktunk örülni neki”, s „lényege inkább abban
van, hogy mi szeressünk mást, semmint abban, hogy mások
szeressenek minket”. Hogy nem megy az egyenlőség egy formája
nélkül, amely megelőzi vagy létrehozza. Hogy többet ér, mint az
igazságosság és magában foglalja azt, hogy annak legmagasabb rendű
kifejeződése és egyben meghaladása. Hogy se nem hiány, se nem
összeolvadás, hanem közösség, osztozás, hűség. Hogy a barátok
örvendenek egymásnak és a barátságuknak. Hogy nem lehetünk
mindenkivel barátok, sok emberrel sem. Hogy a legmagasabb szintű
barátság nem szenvedély, hanem erény. Végül, de ez mindent
összefoglal, hogy „a barátság erény”67. Valójában ez még szeretet (az a
barát, akit nem szeretnénk, nem lenne barát), de nem Erósz. Hát mi?
Egy másik definícióra van szükségünk, és tessék, itt vagyunk
Spinozánál. A szeretet vágy, igaz, mivel a vágy maga az ember
lényege68. A vágy azonban nem hiány: a vágy képesség69, a szeretet
öröm70. Ebből kell kiindulnunk vagy választ keresnünk.
Szexuális teljesítőképességről szokás beszélni, s ez elmond valami
fontosat. Mit? Azt, hogy a vágy, nélkülözze tárgyát avagy sem, nem
korlátozódhat erre az esetleges hiányra, hanem egyszersmind és
először is erő, energia, képesség, mint Spinoza mondja: az örömre való
képesség és ereje teljében lévő öröm. Ez a nemi vágyra is igaz, de
koránsem csak arra. Spinoza szerint minden kívánság cselekvési

67
Ld. Nikomakhoszi etika VIII. és IX. könyv Az idézetek a VIII. könyvhól valók, 9. és 10. fej., 1159 a 25-34.
Ld. Eudémoszi etika VII. könyvét, valamint a Nagy etika II. könyvének 11-16. fejezetét is. A barátságról az
ókorban ld. Jean-Claude Fraisse doktori értekezését: Philia. La notion d'amitié dans la philosophie antique
(egy hosszú fejezet Arisztotelészről szól, 189-286. p.), valamint André-Jean Voelke könyvét: Les rapports
avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote á Panétius. Végül hadd utaljunk arra a sajnos csak
néhány, de szuggesztív lapra, amelyeket Pierre Aubenque szentelt a barátságnak Arisztotelésznél („L'amitié
chez Aristote”) a La prudence chez Aristote függelékében (nemrég újból megjelent a „Quadrigue”
sorozatban).
68
Spinoza: Etika III, a 9. tételhez fűzött megjegyzés és az indulatok 1. meghatározása.
69
Etika III, 6-13. tétel, bizonyításaikkal és a megjegyzésekkel együtt, valamint az indulatok általános
meghatározása és magyarázata. Nem térek ki arra, amit másutt már kimutattam: „Spinoza contre les herméneutes”,
Une éducation philosaphique, 245. skk.
70
Uo. és az indulatok 6. meghatározása, magyarázatával együtt.
képesség vagy léterő („agendi potentia sive existendi vis”)71, életerő
tehát, s maga az élet mint erő. Miféle öröm lehetne másképp? Miféle
szeretet? Miféle élet? Könnyebb lenne a halál, s kell valami, ami
elválaszt tőle. Ha az éhség az élelem hiánya, tehát szenvedés, akkor az
étvágy képesség az evésre (akkor is, ha az ennivaló nem hiányzik), s
arra, hogy élvezzük, amit eszünk. Azt fogják erre mondani, hogy az
étvágy csupán könnyű éhség, s ennyiben a hiány marad a lényeg. De
nem így van, mert a halottak nem éhesek: az éhség feltételezi az életet,
a hiány feltételezi a képességet. Ha a vágyat a hiányra vezetjük vissza,
ezzel az okozatot tekintjük oknak, a feltételt eredménynek. A vágy az
első, a képesség az első. Hiányozni az anorexiásnak hiányzik valami,
nem annak, aki jó étvággyal eszik! A búskomornak hiányzik, nem
annak, aki szereti az életet, s mint mondani szokták, nagykanállal
habzsolja! Az impotensnek hiányzik, nem a boldog és tettrekész
szeretőnek! Kissé hosszabb élet során egyébként ki ne találkozott volna
undornak, depressziónak, impotenciának ezekkel a pillanataival? S mi
is hiányzott ilyenkor? Egyáltalán nem mindig egy tárgy (hiszen
édesmindegy volt, hogy ott van-e, vagy sem, fölkínálkozott-e
élvezetünknek, vagy sem), hanem a vágy, a kedv, az erő arra, hogy
élvezzük vagy szeressük! Nem a vágy maga a hiány: olykor a tárgy
hiányzik neki (frusztráció) vagy undorítja (csömör)72. A hiány nem
lényege a vágynak; az a vágy járuléka vagy álma, a nélkülözés, ami
ingerli, vagy a fantom, amit kitalál magának.
Minthogy különböző tárgyakra különböző vágyak vannak, ha a
szeretet vágy, különböző tárgyakra különböző szeretetek is kell hogy
legyenek. Tényleg ez a helyzet: szerethetjük a bort vagy a zenét, egy
asszonyt vagy egy vidéket, gyerekeinket vagy a munkánkat, Istent vagy
a hatalmat... A francia nyelv, melynek rendszerint analitikus
világosságát szokás dicsérni, itt remek szintetizáló szellemről
tanúskodik, amit, igaz, sok más nyelvben is megtalálunk73. A pénz
szeretete, a jó konyha szeretete, egy férfi szeretete, egy asszony
szeretete, a szüleink vagy barátaink iránt, egy kép, egy könyv iránt
érzett szeretet, az önszeretet, egy környék vagy táj szeretete, a
szeretkezés, az a szeretet, amit adunk, a vidék vagy az utazás szeretete,
az igazságosság vagy az igazság szeretete, a sport, a mozi, a hatalom, a
dicsőség szeretete... Ami ezekben a különböző szeretetekben közös, s
71
Etika III, az indulatok általános meghatározása.
72
Ld. Spinoza: Etika III, az 59. tételhez fűzött megjegyzés.
73
Denis de Rougemont szerint különösképpen az európai nyelvekben: ld. Les mythes de l'amour, Bevezetés,
15-16. p. Ha már a nyelvészeti megfontolásoknál tartunk, jegyezzük meg mellesleg, a puristák kedvéért, hogy az
amour szó többesszámban hímnemű és nőnemű is lehet („a szokás nem rögzült”, állapítja meg Grévisse, „a
hímnem mindig megengedett”, figyelmeztet Hanse), s rendszerint „általános értelemben egyes és
többesszámban egyaránt hímnemű' marad (ld. Thomas: Dictionnaire des difficultés de la langue française,
Paris, 1956, Larousse, új kiad. 1976J. A nőnemű többesszám, ami mindig keresettnek tűnik és gyakran
fellengzős, ma már kizárólag a szerelmi kapcsolatok jelölésére használatos.
ami igazolja, hogy egy szavunk van rájuk, az az élvezet, mint Stendhal
mondja, vagy az öröm, mint Spinoza mondja, az, hogy ezek a tárgyak
rabul ejtenek vagy inspirálnak bennünket. „Szeretni annyi - írja
Stendhal -, mint gyönyörűséget lelni abban, hogy látunk, megérintünk,
minden érzékünkkel és a lehető legközelebbről érzékelünk egy
szeretetreméltó és bennünket szerető tárgyat”74. Hagyjuk el az utolsó
jelzős szerkezetet, ami csak interperszonális kapcsolatokban érvényes,
tegyük hozzá, hogy e tárgy puszta gondolatának is lehet örülni (mivel
szerethetünk távol lévő vagy elvont dolgokat is), és máris kaptunk a
szeretetre egy elfogadható meghatározást: szeretni annyi, mint örömet
találni abban, hogy látunk, érintünk, érzünk, ismerünk vagy
elképzelünk. E meghatározás igen általános volta; melyet egyesek
túlzottnak fognak találni, a franciában megfelel a szó poliszémiájának,
vagy, jobban mondva, referenciái sokaságának. Egy definíció csak arra
érvényes, amit lehetővé tesz vagy megvilágít, és ki-ki a maga
szókészletének gazdája. Meg aztán a nyelvet se kell túlságosan
megerőszakolni. A magam részéről a következő meghatározást
javaslom, ami (a megértés számára) egyszerűbbnek és egyben
(kiterjesztését nézve) tágabbnak tűnik számomra, mint Stendhalé,
amelyet megkurtít és kiterjeszt: szeretni annyi, mint örülni tudni vagy
örülni valaminek. Mint például az, aki szereti az osztrigát, szemben
azzal, aki nem. Vagy az, aki szereti a zenét, vagy szeret valamilyen
zenét, szemben azzal, akit hidegen hagy, vagy bosszant.
Vagy aki szereti a nőket, vagy valamilyen nőt, szemben azzal, aki
élvezi (testi szerelem), vagy inkább a férfiaknak, netán, mint A lakoma
cimborái, a fiúknak örvendezik (lelki szeretet, a kettő persze járhat
párban és keveredhet). A szeretet tárgyai megszámlálhatatlanok, mint
az élvezetek és örömök okai, mint a szeretet megannyi más és más
módozata, amelyeket ezek a tárgyak fölébresztenek vagy
megengednek. Szeretem az osztrigát, szeretem Mozartot, szeretem
Bretagne-t, szeretem ezt az asszonyt, szeretem a gyerekeimet, szeretem
a barátaimat... Képzeljük el, hogy semmi nem hiányzik: Bretagne-ban
vagyok, a gyerekeimmel, az asszonnyal, akit szeretek, a legjobb
barátaimmal, osztrigát eszünk a tengert nézve és Mozartot hallgatva...
Mi a közös ezekben a különféle szeretetekben? Biztosan nem a hiány,
még csak nem is egy hiány kielégülése. Mozart, az osztriga vagy
Bretagne nekem, hogy úgy mondjam, sose hiányzik, a barátaim pedig,
nagyon hosszú távollétet leszámítva, még kevésbé: a létezésük még
messziről is elég ahhoz, hogy örüljek. Ami ezekben a szeretetekben
közös, az ugyanez: a bennem lévő öröm, képesség arra, hogy élvezetet
és örömet (élvezetet és örömet) leljek valamiben, ami egyébként
hiányozhat is (ha nagyon éhes vagyok, ha asszony-, gyerek-, barát-
74
I. m. 2. fej. 34. p.
hiányban szenvedek. .. ), de aminek az a hiány se nem a lényege, se
nem a tartalma, de még csak nem is a feltétele (hiszen az emutett
példában pontosan azt szeretem, ami nem hiányzik). Azt fogják erre
mondani, hogy mindez nemigen erotikus. .. Hát jó, ha Platón Erószára,
meg a példámban lévő ártatlanságra gondolunk, nem az. De a szeretők
tudják, milyen érzéki, kéjes, átütő lehet inkább örömben, mint
nélkülözésben, inkább elevenen, mint szenvedéllyel, inkább örömben,
mint szenvedésben, inkább erőnk teljében, mint frusztráltan
szeretkezni, arra a szerelemre vágyni tehát, amit épp csinálunk, jobban
vágyni rá, mint arra, amiről álmodunk, amit nem csinálunk, s ami
kísért bennünket...
Az imént javasolt meghatározás sokat köszönhet egy másiknak,
Spinozáénak. Íme: „A szeretet oly öröm, amelyet egy külső ok képzete
kísér”75. Szeretni annyi, mint örülni, vagy pontosabban (miután a
szeretet föltételezi egy ok képzetét), örülni valaminek. Örülni vagy
élvezni, mondottam; de az öröm csak akkor szeretet, a szó legerősebb
értelmében, ha a lelket örvendezteti meg, és az interperszonális
kapcsolatokban különösen ez a helyzet. A test szomorú, ha nincs
szeretet, vagy ha csak a testet szeretik. Ez igazat ad Spinozának: a
szeretet az az öröm, ami hozzáadódik az élvezethez, beragyogja,
visszatükrözi, mintegy a lélek tükrében, ami hírül adja, kíséri vagy
követi, mint egy ígéret vagy a boldogság visszhangja. Ez az, a szó
hétköznapi értelmében? Nekem úgy tűnik, igen, legalábbis annyiban,
hogy egy lényeges részére rövidíti le, s ez a legjobb része. Ha valaki azt
mondja: „Boldog vagyok a gondolattól, hogy létezel”, vagy „Boldoggá
tesz, ha arra gondolok, hogy létezel”, vagy „Örömet érzek, s örömöm
oka az a gondolat, hogy létezel”, szerelmi vallomásnak fogod tartani, s
természetesen igazad van. De nagy szerencséd is van: nemcsak azért,
mert nem mindenkinek adatik meg egy spinozista szerelmi vallomás,
hanem azért és főleg azért is, mert ez olyan szerelmi vallomás, ó,
döbbenet, ami nem kér tőled semmit! Úgy értem, ha az ember azt
mondja: „Szeretlek”, látszólag éppúgy nem kér semmit. De mégis
minden attól függ, milyen szeretetről van szó. Ha a szeretet hiány,
akkor ez a szó, „szeretlek”, kérés, mégpedig nem is csupán azt kéred,
hogy a másik ráfelelje: „én is téged”, hanem magát a másikat kéred,
mert szereted, mert hiányzik neked, s mert minden hiány,
meghatározásánál fogva, birtoklásra vágyik!76 Mekkora súly ez annak a
vállán, akit szeretsz! Micsoda szorongás! Micsoda börtön! Az öröm
viszont épp az ellenkezője, az égvilágán semmit nem kér: a jelenlétet, a
létezést, a kegyet magasztalja! Milyen könnyű, neked is, a másiknak is!
Mekkora szabadság! Micsoda boldogság! Ez nem kérés, hanem
75
Etika III, az indulatok 6. meghatározása.
76
A lakoma, 204 d-e.
köszönet. Nem birtoklás, hanem élvezet és öröm. Nem hiányérzet,
hanem hála. Ki ne szeretne köszönetet mondani, ha szeret? Ki ne
szeretné kinyilvánítani a szerelmét, ha boldog? S ugyanezért ez viszont
adomány, viszont-ajándék, viszont-hála. Ki ne szeretné, ha szeretik? Ki
ne örülne annak az örömnek, amit ő szerez? Ezért a szeretet táplálja és
megkettőzi a szeretetet77, annál erősebb, annál könnyebb, annál
cselekvőbb, mondaná Spinoza78, minél kevésbé hiányzik. Ennek a
könnyedségnek neve is van: ez az öröm. Meg egy bizonyítéka: a
szerelmesek boldogsága. Szeretlek: örülök, hogy létezel.
Ez a fajta kijelentés spinozista formájában ritkának tűnhet. De mit
számít a forma, és mit számít a spinozizmus? Vannak más módok,
egyszerűbbek, gyakoribbak, arra, hogy kimondjuk ugyanezt. Például
ez: „Köszönöm, hogy vagy, hogy az vagy, aki vagy, hogy nem hiányzol a
valóságból!” Ez a beteljesült szerelem kinyilvánítása. Vagy egyszerűen
egy pillantás, mosoly, cirógatás, öröm... A hála, mint mondottam, a
szeretet boldogsága79. Mondjunk még többet: az maga a szeretet mint
boldogság. Mi hiányoznék és miért, ha annak örül, ami, mivel ő maga
ez az öröm? Ami „a szeretőnek azt az akaratát” illeti, „hogy egyesüljön
a szeretett tárggyal”, írja Spinoza a karteziánus definíciót bírálva itt, „a
szeretetnek nem a lényegét, hanem egy tulajdonságát fejezi ki”,
egyébként igen homályosan és kétértelműen:

„Meg kell azonban jegyeznem - pontosít Spinoza : ha azt mondom, a

szeretőnek az a tulajdonsága, hogy akarata a szeretett tárggyal való
egyesülés, akaraton nem helyeslést értek, vagy a lélek megfontolását,
vagyis szabad elhatározását (mivel szabad akarat nincs: senki sem
határozhatja el, hogy szeretni vagy vágyakozni fog) [...); a szeretőnek
azt a kívánságát sem, hogy együtt legyen a szeretett tárggyal, amikor
távol van, vagy megmaradjon vele jelenlétében, amikor jelen van: mert
lehet a szeretetet minden kívánság (vagyis hiány) nélkül is gondolni.
Hanem értem az akaraton azt a megelégedést, amely a szeretett tárgy
jelenléte folytán van a szeretőben, s erősbíti vagy legalábbis táplálja a
szerető örömét.”80
A szeretetnek mint olyannak nem hiányzik semmi. Ha hiányzik a
tárgya, ami nyilvánvalóan megeshet, az külső vagy véletlen okok miatt
van: szerelmese távozása, távolléte, esetleg halála miatt... De nem
azért szereti! Előfordul, hogy a szerelem frusztrált, szenved, gyászol.

77
Ld. Etika III, 41. tétel és megjegyzés.
78
Ld. Etika III, 58. és 59. tétel a bizonyításokkal és a megjegyzéssel együtt. Ld. az V. rész 40. tételét is.
79
Ld. föntebb, l0. fej.
80
Etika III, az indulatok 6. meghatározása (a zárójeles részeket én tettem hozzá). Vö. Descartes: A lélek
szenvedélyei II, 79. és 80. cikkely.
Hogyne lennék boldogtalan, ha örömöm oka eltűnt?81 De a szeretet az
örömben van - még ha sebzett, még ha csonkolt is, még ha
borzalmasan fáj is, amikor szétszakítják -, nem pedig abban a
távollétben, ami szétszakítja. Nem azt szeretem, aki nincs; hanem,
olykor, szeretem azt, aki nincs. A szeretet az első: az öröm az első.
Vagy inkább a vágy az első, az erő az első, amelynek a szeretet, a
találkozásban, örömteli igenlése. Viszlát, Platón, démonostól! Viszlát,
Trisztán, bánatostól! Ha a szerelmet lényegében tekintjük, vagyis
annak tekintjük, ami, akkor boldogtalan szerelem nincs.
S mégúgy sincs boldogság szeretet nélkül. Meg fogják jegyezni, hogy
ha a szeretet öröm, amelyet okának képzete kísér, ha tehát lényegét
tekintve minden szeretet örömteli, akkor a fordítottja is igaz: minden
örömnek van oka (mint mindennek, ami létezik)82, minden öröm
tehát, legalábbis virtuálisan szeretetteljes (a szeretet nélküli öröm nem
érthető: tudatlan, homályos, csonka öröm), s ha teljes mértékben
tudatában van önmagának és tehát okának83, valóban szeretetteljes is.
A szeretet így mintegy az öröm áttetszése, fénye, felismert és elismert
igazsága. Ez Spinoza meg a bölcsesség meg a boldogság titka: szeretet
csak örömből lesz, és csak szeretni öröm.
Azzal fognak vádolni, hogy szépítem a képet... Pedig nem.
Sematizálok, muszáj, mint Platón esetében is tettem, de anélkül hogy
csalnék vagy szépítgetnék. Ha nem ismerjük fel rajta életünk
legárnyaltabb, legzavarosabb, legelmaszatoltabb színeit, az azért van,
mert öröm és szomorúság természetesen keveredik, szüntelenül
habozunk, ingadozunk, hánykolódunk e két indulat közt, e két igazság
(Platóné és Spinozáé) közt, hiány és képesség, remény és hála,
(el)szenvedés és tett, vallás és bölcsesség közt, a csak a meg nem lévőre
vágyó és birtokolni akaró szerelem lerósz) és aközött, amelyiknek
mindene meg van, amire vágyik, minthogy csak arra vágyik, ami van,
aminek örül vagy amit élvez - tényleg, hogy is fogjuk nevezni? Franciául
ez amour, szeretet: szeretni egy lényt annyi, mint óhajtani, hogy legyen,
ha van (máskülönben csak remélnénk), annyi, mint örülni a létezésének,
a jelenlétének, annak, hogy élvezetet vagy örömet kínál. Ugyanez a szó
érvényes azonban, mint láttuk, a hiányra vagy a szenvedélyre is
(erószra), s ez zűrzavarokra ad alkalmat. A görög világosabb, ugyanis
habozás nélkül használja a philein igét (szeretni, bármi legyen is a
szeretet tárgya), és, főként interperszonális kapcsolatokra, a philia
főnevet. A barátság? Igen, de a kifejezés legtágabb értelmében, ami a
legnyomatékosabb és a legemelkedettebb is egyben. A barátság
mintaképe Arisztotelész számára először is „az az öröm, amit az anyák
81
Etika I, 3. sarktétel és 28. tétel.
82
Etika I, 4. sarktétel.
83
Etika I, 4. sarktétel.
gyermekük szeretetétől éreznek”84, ez a férj és feleség közti szeretet
(philia) is, amikor „mindegyik félnek megvan a maga erénye, s az
örömmel tölti el őket”85, ez az apai, testvéri vagy fiúi szeretet is86, de ez a
szeretők szeretete is, amit az erósz nem tudna teljes egészében
tartalmazni vagy kimeríteni87, végül pedig ez a tökéletes barátság, az
erényes embereké, akik „barátaik javát csupán őértük kívánják”, akik
valóban „tökéletes barátok”88.
Mondjuk ki a szót: a philia a szeretet, amikor emberek között
bontakozik ki89 és bármilyen formákat öltsön is, attól fogva, hogy nem
szorítkozik a hiányra vagy a szenvedélyre (erósz). A szó kiterjesztése
tehát szűkebb, mint a francia amouré [és a magyar szereteté] (ami
tárgyra, állatra vagy istenre is vonatkozhat), de szélesebb, mint
„barátság” szavunké (amit például szülők és gyerekek közti viszonyra
egyáltalán nem mondunk). Mondjuk, hogy ez a szeretet-öröm,
amennyiben viszonzott vagy az lehet: ez annak az öröme, hogy szeretünk
és szeretnek90, ez a kölcsönös vagy azzá válni képes jóakarat91, a
megosztott élet92, a vállalt választás, a kölcsönös öröm és bizalom93,
84
Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a, 27-33. Ld. még VIII, 14, 1161 b 26, és főként IX,
4,1166 a 7-9: a barát meghatározható úgy, mint „aki azt óhajtja, hogy barátja meglegyen és
éljen, éppen a barátja érdekében: ezt érzi az anya a gyermekével szemben, [...] vagy aki
valakivel bántban és örömben osztozik, amit szintén elsősorban az anyáknál tapasztalunk”.
85
Nikomakhoszi etika VIII, 4, 1162 a 15-33.
86
Uo., VIII, 4, 1161 b 16-1162 a 15. Ld. még Eudémoszi etika VII, 10, 1242 a 23-b 1, ahol Arisztotelész
kimutatja, hogy „a család a barátság valamilyen formája”, sőt hogy „a családban található a barátság, az
államrend és az igazságosság kezdete és forrása”.
87
Nikomakhoszi etika VIII, 5, 1157 a 6-15 és IX, 1, 1164 a 2-13.
88
Uo., VIII, 4, 1156 b 6-35.
89
Ld. uo., VIII, 2, 1155 b 27-31: „az élettelen tárgyak iránt érzett szeretetre mégsem szoktuk alkalmazni a
barátság kifejezést, mert ez esetben nem lehet szó a barátság viszonzásáról, sem pedig arról, hogy az illető
tárgyak javát akarjuk: nevetséges volna pl. azt mondani, hogy javát akarjuk a bornak, legfeljebb azt akarhatjuk,
hogy megmaradjon, s aztán a miénk legyen; márpedig általános vélemény szerint a barátnak a javát kell
akarnunk, őérte magáért”. Arisztotelész szerint sem állatok iránt (Nikomakhoszi etika VIII, 13, 1161 b 2-3), sem
az istenek iránt nem érezhetünk barátságot (Nikomakhoszi etika VIII, 9). Ld. a Nagy etika II, 11,1208 b 28-32-t
is: „Létezik barátság az istenség meg az élettelen dolgok iránt is, mint egyesek gondolják - de az a vélemény
nem helyes. Barátságról ugyanis ott beszélünk, ahol létezik viszontszeretet. Az istenség iránt érzett barátság
esetében pedig a viszontszeretet, sőt egyáltalán a szeretet lehetetlen. Hiszen értelmetlenség volna, ha valaki azt
mondaná: szereti Zeuszt.” Ezen a ponton Szent Tamás nem követi Arisztotelészt: „A felebaráti szeretet -
olvassuk a Summa theologiaeben - az ember barátsága Isten iránt” (IIa IIae, 23. kérdés, 1. szakasz).
Természetesen arról van szó, hogy ezzel az Istennel - lehetséges a „kölcsönös szeretet”, mint Szent Tamás
mondja, ami Zeusszal nem volt lehetséges. Jegyezzük meg mégis, hogy a kölcsönösségnek ez az igénye a
barátság esetében mégsem abszolút feltétel, mint az anyák példája is mutatja, akik szeretik újszülöttjüket,
anélkül hogy az szeretné anyját, sőt, ha előfordul, hogy végleg dajkára vagy nevelőanyára kell bízniuk, továbbra
is szeretik, anélkül hogy a gyermek szeretné vagy ismerné őket, ami Arisztotelész számára azt igazolja, hogy „a
barátság inkább abban áll, hogy szeretünk, semmint abban, hogy bennünket szeretnek” (Nikomakhoszi etika
VIII, 9, 1159 a 28-32); ld. az Eudémoszi etika VII, 5,1239 a 34-40-et is.
90
Ld pl. Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a 25-28.
91
Uo., VIII, 2, 1155 b 31-1156 a 5. A jóakarat azonban lehet egyirányú is (például az anyáé újszülöttje iránt),
anélkül hogy megszűnnék philia lenni: ld. Nikomakhoszi etika VIII, 9,1159 a 27-33.
92
Nikomakhoszi etika IX, 12, 1171 b 29-1172 a 8. Ld. a Politika III, 9, 1280 b 39-et is: „az együttélésnek
föltétele a baráti érzelem”.
egyszóval ez a cselekvés-szeretet94, amit ezért szembe fogunk állítani az
erószszal (az elszenvedés-szeretettel), még ha semmi nem akadályozza is,
hogy egy irányba tartsanak vagy együtt járjanak. Ha boldogok együtt,
melyik szerelmesek ne válnának barátokká? S hogyan lennének másként
boldogok? Arisztotelész jól látja, hogy a „férj és feleség közti szeretet
(philia)” a barátság egyik formája, kétségkívül a legfontosabb
(„mivelhogy az ember természeténél fogva arra hajlik, hogy párt
alkosson, még inkább, mint politikai közösséget”), s hogy ez
nyilvánvalóan magában foglalja a szexuális dimenziót is95. Ez hatalmaz
fel arra, hogy a philia szót vegyem elő az öröm-szeretet (a Spinoza
szerinti szeretet) és a hiány-szeretet (a Platón szerinti szeretet)
megkülönböztetésére, még a mi szerelmi életünkben is, minthogy
Arisztotelésznek ez a teljességgel spinozista megfogalmazása felhatalmaz
rá: „Szeretni annyi, mint örülni”96. Ez a hiányra nem lenne igaz, és elég
ahhoz, hogy megkülönböztesse őket.
Legalábbis elméletben. A gyakorlatban ez a két érzelem valójában
elegyedhet, láttuk, s majdnem mindig keveredik is, főként férfiak és nők
között. Örvendhetünk (philia) ugyanannak, ami hiányzik lerósz),
akarhatjuk birtokolni lerósz) azt, aminek a létezése már önmagában
boldogság (philia), másként szólva szerethetünk szenvedéllyel és
ugyanakkor örömmel. A dolog nem ritkaság, sőt ez a párok mindennapi
osztályrésze...főként kezdetben. Ha az ember szerelmes, majdnem
mindig hiánytól szenved, birtoklási vágyat érez, szenved, ha nem
szeretik, fél attól, hogy már nem szeretik, a boldogságot csak a másik
szerelmétől, a másik jelenlététől, a másik birtoklásától várja. S valóban,
micsoda boldogság, ha szeretnek, ha birtokolunk, ha ugyanannak
örülünk, mint ami hiányzik! Az iszonyatot nem számítva, ez a legerősebb
élmény, amit megélhetünk, s a bölcsességet nem számítva talán a legjobb
is. A boldog szenvedély: a párok tavasza, a fiatalságuk, a padokon
csókolózó szerelmesek mohó öröme, mint Brassens mondta, s akik
tényleg nagyon rokonszenvesek, mint mondta ugyancsak, vagy
meghatóak, lelkesültség és szamárság e keveréke miatt... De hogyan
93
Ld. pl. Eudémoszi etika VII, 2,1237 a 30-b 27: „A tevékeny, gyönyörűséggel párosuló barátság az egymás
megismerésén alapuló kölcsönös vonzalom. [...] A barátság valami szilárd dolognak tűnik [...]. Bizalom nélkül
nincs szilárd barátság. A bizalom csak idővel jön meg...”
94
A kifejezést Denis de Rougemont-tól veszem kölcsön (aki természetesen, mint én is, az elszenvedés-
szeretettel állítja szembe: L'amour et l'Occident VII), de nem leszek hűtlen Arisztotelészhez: „Jobb, ha mi
szeretünk, mint ha minket szeretnek. A szeretet ugyanis valamiféle gyönyörrel párosuló tevékenység és jó, míg
az, hogy az embert szeretik, a szeretett lény számára semmiféle tevékenységet nem nyújt” (Nagy etika II, 11,
1210 b 6-8). A szeretetről mint cselekvésről Arisztotelésznél ld. még A.-J. Voelke: Les rapports avec autrui..., i.
m. 33. p.
95
Nikomakhoszi etika VIII, 14, 1162 a 16-33. Mint R. Flaceliére megjegyzi, Arisztotelész, „aki kétszer nősült, és
nagyon örült neki”, ezzel „rehabilitálta a házastársi szerelmet a filozófusok szemében, kifejezetten a philia
kategóriájába integrálva, ami pedig az erény farété) útja” (L'amour en Grèce, 198-199. p.) Ami Szent Tamást
illeti, nála a házasság szintén „barátság, sőt mind között a legmeghittebb” (E. Gilson: Le thomisme, 347. p.).
96
Eudémoszi etika VII, 1237 a 37-38. (Steiger Kornél magyar fordításában a mondat így nem szerepel - a ford.)
tarthatna ez? Hogyan nélkülözhetnénk hosszasan azt, ami megvan
(másként szólva azt, ami nem hiányzik!), hogyan szerethetnénk
szenvedélyesen azt, akivel évek óta megosztjuk hétköznapi életünket,
hogyan bálványozhatnánk továbbra is azt, akit oly jól ismerünk, hogyan
álmodozhatnánk a valóságról, egyszóval: hogyan maradhatnánk
szerelmesek a házastársunkba? A kristályosodás,
Stendhal szavával élve, instabil állapot, ami nemigen éli túl a párok
stabilitását. Először minden csodálatosnak tűnik a másikban; aztán már
olyannak látszik, amilyen. Emlékszünk Claude Nougaronak erre a dalára:
„Mikor a hitvány férj megöli az elbűvölő herceget...” Mégis ugyanarról
az egyénről van szó, csakhogy az egyiket álmodjuk, reméljük, távol van...
a másik pedig a férjünk, itt van az oldalunkon, birtokoljuk - jelen van. Az
elbűvölő herceg egyszerűen a hiányzó férj; a férj pedig az elbűvölő
herceg, akihez hozzámentünk, s aki már nem hiányzik. Az egyik
távollétével tündököl, a másik jelenléte miatt fakó. A szenvedély rövid
intenzitása, a párok hosszú mogorvasága... Nietzsche jól látta, hogy a
házasság, ha lehet is igényes és szép kaland, legtöbbnyire csak
középszerűség és alantasság:

„Óh, a léleknek ez a szegénysége kettesben! Óh, a léleknek ez a mocska

kettesben! [A magyar fordításban ez a mondat nem szerepel - a ford.]
Óh, ez a nyomorú kedvtelés kettesben! [...]
Ez a hős igazság-vadászni indúla s végezetre egy kis, cicomás
hazugságot ejte zsákmányul. Házasságának hívja ezt. [...]
Sok rövid életű bolondság - ez nektek a szerelem. És házasságtok sok
rövid életű bolondságnak vet véget, mert hosszú életű ostobaság.”97
Ez Trisztánné asszony, vagy Rómeóné, vagy Bovaryné, s gyakran
évről-évre jobban hasonlítanak egymáshoz. Ami a férjét illeti, egyre
többét gondol a szexre és a munkára, egyre kevesebbet a szerelemre
vagy a feleségére, hacsak nem a gond miatt, amit az asszony
lelkiállapotai, szemrehányásai, kedvetlenségei okoznak néki... A férj
békét és örömöt szeretne; az asszony boldogságot és szenvedélyt. S
mindkettő szemére vetheti a másiknak, hogy nem az, vagy már nem az,
akit rémélt, kívánt, szeretett, mindkettő amiatt bánkódva, hogy a
másik, sajna, csak az, aki... Hogyan lehetne más, és kinek a hibája, ha a
szenvedély csak álom, és bizony föl kell ébredni? „A titokzatossága
miatt szerettem”, mondja a férfi. Ezzel bevallja, hogy azért szerette,
mért nem ismerte, s hogy most már nem szereti, mivelhogy ismeri.
„Azért szeretünk égy nőt, ami nem ő - mondta Gainsbourg-, s azért
hagyjuk él, mért olyan, amilyen”. Ez gyakran igaz, és a férfiakra is
érvényes. A kiábrándulásban majdnem mindig több igazság van, mint
97
Im-ígyen szóla Zarathustra I, „A gyermekről és a házaséletről” (994. p.).
a szerelemben, legalábbis ebben, a szeretett, nem értett és hiányzó
személy rejtélyétől elbűvölt szerelemben. Fura égy szerelem az, ami
csak azt szereti, amiről fogalma sincs.
De próbáljuk inkább megérteni, hogy mi történik a többi párnál,
azoknál, akik nagyjából elboldogulnak, akik inkább irigységét keltenek,
úgy néznék ki, mint akik boldogok, még mindig szeretik egymást, örökké
szeretik egymást... Érintetlen szenvedély, ma jobban, mint tegnap, s
kevésbé, mint holnap? Ebben nem hiszek, s ha néha előfordul vagy
előfordulhat is, oly ritka lenne, oly csodaszérű, akaratunktól oly
független, hogy érré nem alapozhatunk életre szóló döntést, de még
ésszerű reményt sem fűzhetünk hozzá. Egyébként nem is felel még a
szóban forgó párok tapasztalatának, akikben nincs semmi gerlice-szerű,
s többnyire jót kacagnának, ha Trisztánhoz és Izoldához hasonlítanánk
őket... Ezek a szeretők egyszerűen csak továbbra is vágynak egymásra, és
biztos, hogy ha évék óta együtt élnek, akkor ez inkább képesség, mint
hiány, inkább öröm, mint szenvedély, végeredményben élvezetté,
gyöngédséggé, hálává, tisztánlátássá, bizalommá, boldogsággá tudták
formálni az együttlétüket, egyszóval philiává a kezdetek nagy szerelmi
őrületét. A gyöngédség? Ez szeretetük egyik dimenziója, de korántsem
az egyetlen. Ott van a cinkosság, a hűség, a humor, testek és lelkek
meghittsége, az újra még újra kipróbált gyönyörűség („a vágynak
megvalósult s vágynak maradt szerelme', mint Char mondja), a
befogadott, megszelídített állat, egyszerre győztes és legyőzött, ott van
az a két oly közeli, oly figyelmes, oly tiszteletteljes magány, mintha az
egyik a másikban lakoznék, az egyik a másikat támogatná, ott van az a
könnyed és egyszerű öröm, az a családiasság, az az evidencia, az a
béke, az a fény, a másik tekintete, az a csönd, ahogyan hallgat minkét,
az az érő, hogy ketten vagyunk, az a nyitottság, hogy ketten vagyunk,
az a törékenység, hogy ketten vagyunk... Egyét alkotni? Ha valaha is
hitték benne, rég letettek róla. Túlzottan szeretik kéttősükét,
összhangzataival, ellenpontjával, olykor disszonanciáival, semhogy
lehetetlen monológgá kívánnák alakítani! Az őrült szerelemről áttérték
a bölcs szerelemre, ha úgy tétszik, s igencsak bolond lenne, aki ebben
veszteséget, gyengülést, banalizálódást látna, miközben épp
ellenkezőleg: elmélyülés, még több szeretet, még több igazság, s az
érzelmi élét igazi kivétele. Mit könnyebb szeretni, mint az álmunkat?
Mit nehezebb szeretni, mint a valóságot? Mi könnyebb, mint
birtokolni akarni? Mi nehezebb, mint tudni elfogadni? Mi könnyebb,
mint a szenvedély? Mi nehezebb, mint az emberpár? Szerelmesnek
lenni bárki tud. Szeretni nem.
Egy, a szeretetről szóló kollokvium alkalmával hallottam ezt a
megdöbbentő véleményt: „Jobb' szeretek átélni égy kis szenvedélyt,
mint egy nagy barátságot”98. A szenvedély szomorúsága, önzésé,
szűklátókörűségé! Ez csak önszeretet, saját szeretetének (hisz nem a
másikat szereti, hanem a tőle kapott szeretetet), saját kis nárcisztikus
szívdobbanásainak szeretete.
Íme, a „ha ló nincs, a szamár is jó” szintjére száműzött
barátok/barátnők, két szenvedély között. Íme az egyetlen lényre,
egyetlen tekintetre, egyetlen szívre korlátozott világ. A szenvedélyben
van valami monománia, mint valami szerelmi részegség. Ez adja az
erejét, ez adja a szépségét, ez adja a nagyságát, amíg tart. Meg kell élni,
ha találkozunk vele, hát persze! Minden szeretet jó, s ez, amelyik a
legkönnyebb, talán megtanít még inkább és még jobban szeretni. Mi
lenne nevetségesebb, mint elítélni a szenvedélyt? Ha van szenvedély,
elítélése hatástalan, ha nincs, tárgytalan. Meg kell tehát élni, de ha
lehet, anélkül hogy teljesen felülnénk neki, vagy rabjává válnánk, s ez
miért is ne volna lehetséges? Az az igazság, hogy szenvedély és
barátság között nem kell választani, minthogy mindkettőt meg lehet
élni, a tapasztalat ezt bizonyítja, minthogy a szenvedély nem kötelez
arra, hogy megfeledkezzünk a barátainkról, s mivel nincs is jövője,
csak a halálban, a szenvedésben, a feledésben, a neheztelésben... vagy
a barátságban. A szenvedély nem tartós, nem lehet az: a szerelemnek
meg kell halnia, vagy meg kell változnia. Ha az ember mindenáron hű
akar maradni a szenvedélyhez, akkor hűtlen a szerelemhez és a
jövőhöz: hűtlen az élethez, ami nem korlátozódhat pár hónap boldog
szenvedélyre (vagy néhány esztendőnyi boldogtalanra...), amit netán
megélünk. Továbbá előre is hűtlen azokhoz, akit szeret, beleértve azt
is, ha szenvedéllyel, alávetvén az irántuk érzett szeretetet a szenvedély
ellenőrizhetetlenségének. Denis de Rougemont nagyszerű
megfogalmazása: „Szerelmesnek lenni: állapot; szeretni: tett.”99 A tett
viszont tőlünk függ, legalábbis részben, azt lehet akarni, vállalni,
folytatni, fenntartani, teljesíteni... De egy állapotot? Megígérni, hogy
szerelmesek maradunk: fogalmi ellentmondás. Ugyanígy ígérhetnénk,
hogy mindig lázasak vagy őrültek maradunk. Minden szerelemnek,
ami ígér valamit, bármi legyen is az, mást kell ígérnie, nem a
szenvedélyt.
Megfigyeltem egyébként, hogy a modern nyelvhasználat itt is, mint
oly gyakran, Arisztotelésznek ad igazat. Hogyan nevezzük meg nem
házas pár esetén azt, akivel megosztjuk az életünket (ha valaki másnak
beszélünk róla)? Társam, társnőm?

98
„Paroles d'amour” kollokvium, az Isére-i Planning familial [Családtervezés] szervezésében, Grenoble, 1990.
márc. 16-17. A kollokvium anyaga (záróelőadásra kértek fel, amelyben felvázoltam az itt kifejtett tételek egyik-
másikát) 1991-ben jelent meg: Paroles d'amour, Paris, Ed. Syros, „Alternatives” sorozat.
99
L'amour et l'Occident VII, 4, 262. p.
 Ez kiscserkészes vagy avítt. Élettársam? Ezt csak a családi állapottal
vagy az adókkal kapcsolatban mondják. A partnerem? Hú, de rémes! A
szeretőm, a barátnőm? Ez rendszerint föltételez egy másik párt, amin
túlléptünk. Hát akkor? A páron belül elég a keresztnév, vagy, mint
mindenki, azt mondja az ember: „szerelmem”. De ha kifelé beszélünk,
olyasvalaki előtt, akinek a keresztnév nem mond semmit? Ilyenkor a
leggyakrabban azt mondják: „a barátom/barátnőm' (vagy fiatalabbak
között: a srácom, a csajom [a francia itt egy kb. „haver” értelmű szót
használ, ami magyarul ilyen jelentésben nem állhat - a fond.]), és
mindenki érti, mit jelent. A barát vagy barátnő az, akit szeretünk; s ha
egyes számban beszélünk róla, mint egy abszolútumról, akkor ő az,
akivel megosztjuk az életünket, vagy legalábbis lefekszünk vele,
távolról sem egyszer, mint egy alkalmi „partnerrel”, hanem
rendszeresen, a pár (többé-kevésbé) hosszú fennmaradása idején...
Évek során hogy is ne keveredne a vággyal a barátság? Hogy ne lépne
apránként az emésztő szenvedély (vagy egyszerűen a szerelem
állapota) helyébe, ami megelőzte, s egyébként elő is készítette? Ez a
házasságban is igaz, ha az boldog, s csak a nyelvi megszokás miatt
kevésbé nyilvánvaló. Ha a másikról beszélünk, inkább azt mondjuk: „a
feleségem”, „a férjem”, nem pedig „a barátom/barátnőm”. Boldogok a
házasok, akik számára ez csak szokás kérdése, csak egy másik szó
ugyanarra! Mire? A szeretetre, de a megvalósult, nem pedig az
álmodott szeretetre. Meghatottan emlékszem vissza arra a negyven
körüli asszonyra, aki azt mondta a férfiról, akivel tíz-tizenkét éve élt és
két gyereküket nevelték együtt: „Persze nem vagyok már szerelmes
belé. De még mindig kívánom, meg aztán ő a legjobb barátom”. Ebben
ismertem föl a párok kimondott, végre kimondott igazságát, ha
boldogok, s mellesleg egy szexuálisan nagyon erős, nagyon kedves,
nagyon felkavaró tapasztalatot is... Azok, akik sohasem szeretkeztek a
legjobb barátjukkal/barátnőjükkel, azt hiszem, nem tudnak valami
lényegeset a szerelemről és a szerelem örömeiről, a párról és a pár
érzékiségéről. A legjobb barát, a legjobb barátnő az, akit a legjobban
szeretünk, anélkül hogy hiányozna, anélkül hogy kínlódnánk miatta,
anélkül hogy szenvednénk (innen jön a szenvedély szó), ő az, akit
választottunk, akit a legjobban ismerünk, aki a legjobban ismer
bennünket, akire számíthatunk, akivel megosztjuk emlékeinket és
terveinket, reményeinket és aggodalmainkat, boldogságunkat és
boldogtalanságunkat... Ki ne látná, hogy valóban ez a helyzet egy házas
vagy nem házas pár esetében, amint egy kicsit is hosszabb ideig tart,
legalábbis ha együtt élő, s nem csak érdekből vagy kényelmességből
együtt élő párról van szó, ha a pár szerető, igaz, erős? Ez az, amit
Montaigne oly szépen „házastársi barátságnak” nevezett100, s nem
100
Essais III, 9, a Villay-Saulnier-féle kiadásban 975. p. (a magyar kiadásban az esszének csak részletei
ismerek boldog párt, a kezdetek lángolását leszámítva, akiket ez a
kategória ne írna le megfelelőbben, mint a hiány, a szenvedély vagy az
őrült szerelem kategóriái.
Lány-olvasóim többsége, ha lesznek ilyenek, ráunást, csalódást,
visszakozást fog látni ebben... De az asszonyok, akik megtették ezt az
utat, tudják, hogy korántsem, vagy csak azokhoz az álmokhoz képest
visszakozás, amelyekről - ha csakugyan előre akarunk haladni - jó
lemondani. Többet ér egy kis igazi szeretet, mint sok álmodott
szerelem. Többet ér egy igazi pár, mint egy álmodott szenvedély.
Többet ér egy kis igazi boldogság, mint egy boldog illúzió. Minek a
nevében? A jóhiszeműség (mint az igazság szeretete) nevében, meg az
élet és a boldogság nevében - mivel a szenvedély nem tartós, minthogy
nem lehet tartós, vagy minthogy csak akkor tartós, ha boldogtalan... „A
szenvedély azt jelenti, szenvedés, elszenvedett dolog, a sors nyomasztó
súlya a szabad és felelős személyre nehezedve. Jobban szeretni a
szerelmet, mint a szerelem tárgyát, önmagáért szeretni a szenvedélyt,
ez Szent Ágoston amabam amarejától a modern romantikáig a
szenvedés szeretete és keresése”101, ez „inkább a boldogtalanság
bensőséges szeretetének” kinyilvánítása, egy másik élet szeretetéé, ami
„az igazi élet” lenne, mint a költők mondják, ami máshol van, mindig
máshol van, mivel lehetetlen, mivel csupán a halálban létezik102.
Mennyire kell félni az élettől, hogy jobban szeressük a szenvedést, a
szenvedélyt! Mennyire kell félni az igazságtól, hogy jobban szeressük
az illúziót! A pár, ha boldog (nagyjából boldog, tehát boldog), épp
ellenkezőleg, igazság, megosztott élet, bizalom, békés és édes
meghittség, kölcsönös örömök, hála, hűség, nagylelkűség, humor,
szeretet terepe... Mennyi erény kell egy párhoz! De ezek boldog
erények, vagy azok lehetnek. Nem szólva arról, hogy a test is
megtalálja a maga örömeit, merészségeit, fölfedezéseit, amelyeket
sokak számára egyedül a pár tesz lehetővé. Azután meg ott vannak a
gyerekek, amiért a párok, legalábbis élettanilag, ki vannak találva, s
ami szentesíti őket.
Erről szólnunk kell egy szót, mivel a család a pár jövője, majdnem
mindig, tehát a szeretet jövője és kezdete. Mit tudnánk a szeretetről,
ha előzőleg nem szerettek volna bennünket? Mit a párról, a család
nélkül? Ha minden szeretet transzfer-szeretet, mint Freud gondolja, az
azért is van, mert minden szeretetet előbb kapunk, azután adunk, vagy

szerepelnek]. A szeretetről és a barátságról Montaigne-nél ld. természetesen az I. könyv híres 28. fejezetét („De
l'amitié”) [az 1996-os magyar kiadásban „Barátsága Étienne de la Boétie-vel” címen egy kurta részlet szerepel
belőle, 90. p.].
101
Dervis de Rougemont: L'amour et l'Occident I,11, 41. p. A latin idézet Szent Ágoston Vallomásaiból való,
III, 1 (Nandum amabam et amare amabam: még nem szerettem, és szeretni szerettem [Városi István
fordításában: „Nem szerettem még, csupán a szerelem volt kedves”.].
102
Ld. D. de Rougemont, uo., 41-42. p.
jobban mondva (mivel az nem ugyanaz a szeretet, s nem is ugyanarra a
tárgyra vonatkozik), az a kegyelem, hogy szeretnek bennünket,
megelőzi a szeretet kegyelmét és előkészíti azt. Ez az előkészítés a
család, kudarcai ellenére, és a család legnagyobb sikere. „Gyűlöllek
benneteket, családok”?103 Ez hűség hozzájuk, ha a szeretet nevében-
egy tágabb, nyitottabb, nagylelkűbb, szabadabb szeretet nevében
hangzik el. És kétségtelenül a családon kívül, önmagunkon kívül,
mindenen kívül kell szeretni. De a család megengedi, megköveteli (az
incesztus tilalmával), és ebből ered (új pár és új gyerekek révén).
Freud se mondott mást. Először is az anya és a gyerek, először is a
kapott, továbbvitt, szublimált szeretet, egyszerre tiltott (erószként) és
megmentett (philiaként), először is a test és a testnek gyümölcse,
először is az óvott, védelmezett, nevelt gyerek. „Végül is - mondotta
Alain - a szellemet a pár fogja megmenteni”104. Igen, de a gyerek iránti
hűséggel, aki voltak, s talán akit nemzenek. A gyerek révén, tehát, és érte,
majdnem mindig, érte, aki nem menti meg a párt, de a pár megmenti
vagy meg akarja menteni őt, s azzal, hogy elveszíti, meg is menti. Ez a
család vastörvénye, s a szeretet aranyszabálya: a: „Elhagyja a férfiú
atyját és anyját…”105 Nem azért nemzünk gyerekeket, hogy birtokoljuk,
őrizgessük őket, hanem azért, hogy menjenek el, hagyjanak el
bennünket, szeressenek másutt és másként, nemzzenek gyerekeket, akik
majd elhagyják őket, ha rájuk kerül a sor, hogy minden meghaljon,
minden éljen, minden folytatódjék... Az emberiség itt kezdődik, s
nemzedékről nemzedékre itt teremti újjá önmagát. Az anyák, akik
fontosabbak számomra, mint a fiatal lányok, ezt jól tudják.
A skolasztikusok különbséget tettek az érzéki vagy buja szerelem (amor
concupiscensia) és a jóakaratú szeretet vagy, mint Szent Tamás mondja,
a baráti szeretet (amor benevolentiae sive amicitiae) között106. Bár ez
nem fedi pontosan az erósz/philia ellentétet, úgy, ahogyan én
megpróbáltam elgondolni, azt mondhatjuk, hogy az érzéki szerelem
Platónhoz marad hű („ha egy lénynek hiányzik valami, és találkozik
azzal, ami hiányzik neki, kívánja”)107, ahogyan a jóakaratú szeretet hű
marad Arisztotelészhez (neki, emlékeztet Szent Tamás, „szeretni annyit

103
Mint Gide mondja a Földi táplálékokban: „Gyűlöllek benneteket, családok! zárt otthonok; csukott ajtók; a
boldogság féltékeny birtokai” (IV. könyv, új kiadása Paris, „Le livre de poche” 1966, 69-70. p.).
104
Les sentiments familiaux, „Les passions et la sagesse”, 335. p.
105
Ld. Cl. Lévi-Straus: „La famille” in Le regard éloigné, 91. p.: „Minden esetben a Szentírás szava szolgáltatja
a társadalmi állapot aranyszabályát (vagy, ha jobban tetszik, vastörvényét): »Elhagyja a férfiú atyját és anyját«„,
Tudjuk, csakugyan, hogy mivel kötelezi a családokat, hogy „ne ki-ki a maga kontójára, önmagával, hanem
egymással lépjenek szövetségbe” (uo., 83. p.), Lévi-Straus szerint az incesztus tilalma az az egyetemes szabály,
amelynek révén végbemegy „az átmenet a természetről a kultúrára, az állati létből az emberi létbe” (uo., ld. még
Les structures élémentaires de la parenté, főként a bevezetés, valamint 1. és 2. fejezet).
106
Summa theologiae Ia IIae, 26. szakasz, 4. Ld. még E. Gilson: Le thomisme, 335-344. p.
107
E. Gilson: Le thomisme, 340. p.
jelent, mint jót akarni valakinek”)108. A szeretet, magyarázza Szent
Tamás, így „baráti szeretetre és buja szeretetre oszlik: mert barát
szorosan véve az, akinek jót akarunk, bujaságról pedig annak
tekintetében beszélünk, akit mi a magunk számára akarunk”109.
Egyszóval a buja vagy érzéki szerelem (tartsuk meg ez utóbbit, miután a
francia nyelvnek két szava van a szexuális vágy kifejezésére), bűnösnek
ugyan nem feltétlenül bűnös, de önző szeretet: azért szeretjük a másikat,
hogy nekünk jó legyen. A jóakaratú vagy baráti szeretet épp ellenkezőleg,
nagylelkű szeretet: azért szeretjük a másikat, hogy neki legyen jó. Szent
Tamás tudja jól, hogy a kettő keveredhet, s szereteteink többségénél
valóban keveredik is110. A különbség, amit a keveredés feltételez és
megerősít, ettől még nem kevésbé létezik. Szeretem az osztrigát, és
szeretem a gyerekeimet. Ám ez nem ugyanaz a szeretet az egyik és a
másik esetben: az osztrigát nem azért szeretem, hogy neki jó legyen; de a
gyerekeimet sem csupán azért, mert nekem jó. Előfordul azonban, hogy
egyedül az érzékiség uralkodik (amikor az osztrigát, a pénzt, a nőket
szeretem...), s ilyenkor a szeretet, még ha intenzív is, alacsonyabbrendű.
Vagy az érzékiséghez jóakarat is elegyedik (amikor a gyerekeimet
szeretem, a barátaimat vagy azt az asszonyt, akit szeretek), s ilyenkor a
szeretet annál magasabb rendű, minél jobban kifejlődik a jóakarat.
Arisztotelész szemlátomást meg van rendülve azoktól az anyáktól, akik
gyermeküket születése után kénytelenek saját érdekében elhagyni, s
anélkül hogy a gyermek ismerné őket, tovább szeretik, egy életen át,
teljesen hiábavalóan vagy reménytelenül szeretik, erősebben óhajtják
gyermekük javát, mint a magukét, amit még feláldozni is készek, már
amennyire meg lehet különböztetni az egyiket a másiktól, ezt amattól111
Tiszta jóakarat ez, ami szép dolog („az erkölcsi jón éppen azt értjük, ha
valaki jót tesz, de nem azért, hogy jót kapjon érte”)112. De nem ez a
szabály. Jóakarat és érzékiség többnyire keveredik, s annál jobb így
mindazoknak, akik nem szentek, vagyis mindannyiunknak, mivel ez
lehetővé teszi, hogy közben a magunk javát is keressük, hogy elegyítsük
108
Summa theologiae, uo.; vö. Arisztotelész: Rétorfika II, 4. 1381 a: „Szeretni annyit tesz, mint azt kívánni
másnak, ami véleményünk szerint jó, mégpedig az ő kedvéért és nem a sajátunkért, és erőinknek megfelelően
törekedni megtenni e jót”. Ld. a Nikomakhoszi etika IX, 4-et is: „Barátnak tartjuk azt, aki akarja és cselekszi a
jót, illetve ami jónak látszik, a barátja kedvéért”.
109
Summa theologiae, uo., Megoldások 1. Ugyanez a különbségtétel a XVII. században Szalézi Szent Ferencnél
is megtalálható: „A szeretetnek két faja van: az egyik a jóakaró szeretet vagy a barátság szeretete, a másik a
vágyó szeretet. A vágyó szeretet az a szeretet, amellyel valamit azért szeretünk, mert hasznot remélünk belőle.
Ezzel szemben a jóakaró szeretet azért szeret valamit, mert az jó magában véve. Mert mi másban nyilatkozhat
meg az, hogy jóakaró szeretet van bennünk valaki iránt, mint abban, hogy javát akarjuk?” (Teotimus. Az isteni
szeretet könyve I,13. 86-87. p.). Ami a baráti szeretetet illeti, egyszerre kölcsönös és meghitt jóakaratú
szeretetként lehet meghatározni: „Amikor a jókaró szeretet nem talált viszonzásra a szeretett személy részéről,
akkor azt egyszerű jóakaró szeretetnek nevezzük. De ha viszonzásra talál, már baráti szeretet” (Uo., 87. p.).
110
Summa theologiae, uo., Megoldások 3.
111
Nikomakhoszi etika VIII, 9, 1159 a 27-33.
112
Uo., VIII, 15, 1162 b 35.
az egoizmust és az altruizmust, egyszóval hogy barátai legyünk a
barátainknak is (akiknek jót akarunk), meg magunknak is (akinek
szintén jót akarunk)113. Így az emberpár esetében mi sem
természetesebb, mint szeretni (philia) azt az asszonyt vagy férfit, akire
mohón vágyakozunk (erósz), mi sem normálisabb, mint jót akarni
annak, aki velünk jót tesz, jóakarattal és örömmel szeretni azt, akit
érzékileg élvezünk, barátja lenni tehát annak, akit kívánunk és
birtokolunk... Erósz és philia keveredik, majdnem mindig, s ezt hívják
párnak vagy szerelmi történetnek. Az erósz egyszerűen csak
fokozatosan belepusztul abba, hogy kielégül, vagy inkább (mert a
testnek megvannak a maga követelései és korlátai) csak azért születik
újjá, hogy megint meghaljon, megint újjászülessék, megint meghaljon,
mindenesetre egyre kisebb hévvel, egyre kevesebb szenvedéllyel, egyre
kevesebb hiánnyal (egyre kevesebb erósszal, ami nem azt jelenti, hogy
kevesebb erővel vagy örömmel), míg a philia épp ellenkezőleg, boldog
pár esetében szüntelenül tovább erősödik, mélyül, bontakozik, s ez
nagyon jól van így. Ez az élet logikája, ez a szeretet logikája. Az ember
eleinte csak önmagát szereti: a szerető úgy veti magát szerelmére, mint
újszülött az anyamellre, mint a farkas a bárányra. Hiány: bujaság. Az
éhség vágy; a vágy éhség. A szerelem ragad meg, a szerelem fal föl.
Erósz: önzés. Aztán megtanuljuk (a családban, a párkapcsolatban) egy
kicsit önmagáért is szeretni a másikat: öröm, barátság, jóakarat. Átlépés
ez a testi szerelemről, mint Szent Bernát mondja, a lelki szeretetre,
önmagunk szeretetéről a másik szeretetére, arról a szeretetről, amelyik
elvesz, arra, amelyik ad, az érzékiségről a jóakaratra, a hiányról az
örömre, az erőszakról a szelídségre - az erószról a philiára.
Fölemelkedés ez, mint A lakomában, a szereteté és a szeretet által.
Hiszen a testi szerelem az első, persze, s ezt vette észre Clairvaux-i
Szent Bernát: „Minthogy a természet túl törékeny és túl gyönge, a
szükség azt parancsolja neki, hogy először is önmaga szolgálatában
álljon. Ez a testi szerelem: az ember önmaga szeretetével kezdi a puszta
önszeretetért, amint Szent Pál mondja: Először jött az állati rész, azután
pedig a szellemi rész. Ez nem parancsolat, hanem a természetben rejlő
tény.”114 Innen kell fölemelkedni, Szent Bernát szerint, a szeretet
második fokára (önmagunk szeretete miatt szeretni Istent), majd a
harmadikra (Istent önmagáért szeretni), végül a negyedikre
(önmagunkat is már csak Istenért szeretni)...115 Ez már nem a mi
utunk. Mégis kimond valami fontosat: hogy a test az a kényszerű

113
Erről a philautiáról (ön-szeretet, nem az önzés értelmében, hanem abban az értelemben, hogy a bölcs barátja
önmagának) ld. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IX, 4 és 8.
114
Értekezés az istenszeretetről, VIII. fej. A szeretet fokozatairól Szent Bernátnál ld. még E. Gilson: La
théologie mystique de saint Bernard, főként 53-61. és 108-112. p.
115
Értekezés az istenszeretetről, IX. és X. fej. Ld. a XII. fejezetet is.
kiindulópont, ahonnan a lélek fölemelkedik vagy önmagára talál. Ez a
szeretet útja, maga a szeretet mint út. Először csak magunkat szeretjük,
vagy önmagunkért szeretünk (amikor azt szeretjük, ami hiányzik).
Mindannyiunkban egy újszülött él tovább, aki egy keblet keres, arra
vágyik, örökké meg akarja tartani... De nem lehet. De nem szabad. Az
incesztus tilalma arra kötelez, hogy másként szeressünk, sőt azt
szeressük, akit nem birtokolhatunk, nem vehetünk el, nem
fogyaszthatunk el, sőt nem is élvezhetünk: abból, hogy a vágy (eleinte
kényszerrel) a törvény alá rendelődik, egy másik szeretet születik, s ez
maga a szeretet. Mert a vágy az első, ismételjük el, az ösztönkésztetés az
első, amit először a hiányban élünk meg: erósz az első. Sőt kezdetben, s
mint Freud mondaná, csak az van: egy eleven és mohó test. Egy emberi
világban azonban ez az apró emlősállat mégiscsak konstatálja, hogy
valami megelőzi, fogadja, oltalmazza, ott van egy mell a vágyának, az
élvezetének, sőt sokkal több is, mint egy mell, sokkal több, mint egy
élvezet. Hogy micsoda? A szeretet: az, amelyik vágyakozik (melyik anya
nem a maga örömére akart gyereket?), de az is, amelyik ad (melyik anya
ne helyezné a gyereke javát előbbre a magamál?). Erósz, tehát, de philia is,
szétbonthatatlanul összekeveredve, összeölelkezve, elegyedve, de mégis
különbözve: hiszen az egyik a másikból születik, a jóakarat az
érzékiségből, a szerelem a vágyból, amelynek csupán örömteli és
beteljesült szublimációja. Ez a szeretet nem szenvedély, jegyzi meg
Arisztotelész nyomán Szent Tamás, hanem erény116: a másik javát akarni:
maga a jó.
Nézd az anyát és az újszülöttet. Mekkora mohóság a kicsinél! Mekkora
nagylelkűség az anyánál! A gyereknél szinte más sincs, csak vágy,
ösztönkésztetés, állatiasság. Az anyánál ezeket már alig látjuk, olyan
alakváltozáson mentek át a szeretettől, a gyöngédségtől, a jóakarattól... Ez,
úgy vélem, az állatoknál, de mindenesetre az emlősöknél kezdődik, ám az
emberiség sokkal messzebbre jutott ebben az irányban, mint bármelyik
másik ismert faj. Az emberiség itt találódik föl, amikor feltalálja, vagy
inkább újra feltalálja a szeretetet. A gyerek elvesz; az anya ad. A gyereknél:
az élvezet; az anyánál: az öröm. Erósz az első, mondottam, és tényleg:
hiszen minden anya gyerek volt. De a szeretet mégiscsak megelőz
bennünket, majdnem mindig (hiszen minden gyerek anyától van), és
megtanít szeretni.
Itt találódik föl az emberiség, itt találódik föl a szellem, s ez az egyetlen
Isten, éspedig egy szeretet-Isten. Alain, amilyen jó ateista volt, s épp
mert az volt, ki tudta mondani, úgy, ahogy kell:
116
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika VIII, főként az 1, 4, 7 és 10. fej.; ld. még J.-C. Fraisse, i. m. 257. p. és
A.-J. Voelke, i. m. 59-61. p. (ahol kimutatja, hogy „a barátság nem csupán egy erény a többi közt, hanem
mindnek a koronája”). Szent Tamás Summa theologiae Ia IIae, 26. kérdés, 2-4. szakasz és IIa IIae 23. kérdés;
ld. még E. Gilson: Le Thomisme 335. skk. (főként 338. p. 5. jegyzet: „A barátság nem szenvedély, hanem
erény”).
 „A gyermekkel szemben semmi kétség. Anélkül kell szeretni a szellemet,
hogy bármit is remélnénk tőle. Biztosan létezik a szellem önmagára
irányuló szeretete; s ez a gondolkodás. De nézzétek csak a képet; nézzétek
az anyát.
Nézzétek csak meg még egyszer a gyermeket. Ez a gyöngeség: Isten. Ez a
gyöngeség, aminek mindenre szüksége van: Isten. Ez a lény, aki
gondoskodásunk nélkül megszűnne létezni: ez Isten. Ilyen a szellem,
akinek a szemében még bálvány az igazság. Mert a hatalom
megbecstelenítette az igazságot; Cézár besorozza, és jól megfizeti. A
gyermek nem fizet; kér, és még kér. A szellem szigorú törvénye az, hogy a
szellem nem fizet, és hogy senki sem szolgálhat két úrnak. De hogyan
mondhatnánk el elégszer, hogy létezik az igazságok igazsága, amit a
tapasztalat soha nem hazudtolhat meg? Ez az anya, amennyivel kevesebb
bizonyítékkal fog rendelkezni, annál jobban iparkodik majd szeretni,
segíteni, szolgálni. Az embernek ez az igazsága, amit a karjában tart, talán
nem lesz semmiféle létezővé a világban. Az anyának mégis igaza van, s
még akkor is igaza lesz, ha az egész gyerek ellene szólna.”117
Igen. De ezt a gyerek nem tudja, csak szeretni tanulva fogja megtudni.

Agapé

minden? Jó lenne, ha ez lenne, ha ez lehetne minden - ha a vágy és az

öröm elég lenne a szeretethez, ha a szeretet elég lenne önmagához! De
nem így van: mert nemigen tudunk mást szeretni, mint önmagunkat
vagy hozzátartozóinkat, mert vágyaink majdnem mindig önzők, s végül
mert nemcsak hozzátartozóinkkal állunk szemben, akiket szeretünk,
hanem felebarátainkkal is, akiket nem szeretünk.
A barátság nem kötelesség, mivel a szeretet nem parancsolható; hanem
erény, mivel a szeretet kiválóság. Mit gondolnánk arról, aki senkit sem
szeret? És fordítva, figyeli meg Arisztotelész, „aki szereti a barátokat, azt
dicsérettel illetjük”, ami azt igazolja, hogy a barátság nemcsak
„szükséges, hanem erkölcsileg nemes dolog is”118. Epikurosz se mondott
mást: „Minden barátság önmagában véve kiválóság (arété)”119, másként
szólva erény, ez az erény pedig, ha teljesen át tudnánk élni, barátainkkal
szemben magával hozza, vagy magával hozná az összes többit. Aki nem
nagylelkű a barátaival (a gyerekeivel stb.), azért nem az, mert
szeretetnek éppúgy híjával van, mint nagylelkűségnek. Nemkülönben
117
Les dieux, IV, 10, Bibl. de la Pléiade („Les arts et les dieux”), 1352. p.
118
Nikomakhoszi etika VIII, 1, 1155 a 28-29.
119
Vaticani töredékek 23. (G. Rodis Lewis fordítása, akinek, éppúgy, mint Jean Bollacknak, kétségtelenül
igaza van, hogy megtartja a kézirat olvasatát: ld. Épicure et son école, 364. p. és Actes du VIIIe Congrès de
I'Association Guillaume-Budé, 223-226. p.). Morál és barátság kapcsolatáról Epikurosznál ld. értekezésemet:
Traité du désespoire et de la béatitude, 2. köt., 4. fej. 124-131. p.
híjával van az, aki gyáva volna, ha arról lenne szó, hogy megvédje őket,
vagy nem ismerne megbocsátást, ha ítélkeznie kéne fölöttük. Épp úgy,
vagy még jobban szűkölködnék szeretetben, mint bátorságban vagy
irgalmasságban. Mert a bátorság, az irgalom vagy a nagylelkűség
bárkire érvényes, szeretet ide-vagy oda, de annál nagyobb szükség van
rájuk mint erényekre, minél jobban hiányzik a szeretet. Innen van az,
amit az erkölcsösség vezérelvének neveztem: Tégy úgy, mintha
szeretnél. Ha viszont ott a szeretet, a többi erény spontán módon követi,
mintha forrásból csordulnának, néha olyannyira, hogy sajátos vagy
sajátosan morális erényként meg is szűnnek.
Az anya, aki mindenét odaadja a gyerekének, nem nagylelkű, vagy nincs
szüksége rá, hogy az legyen: jobban szereti a gyerekét, mint önmagát. Az
anya, aki megöletné magát a gyermekéért, nem bátor, vagy csak
ráadásképpen az: jobban szereti gyermekét, mint az életet. Az anya, aki
mindent megbocsát a gyerekének, aki elfogadja úgy, ahogy van, bármit is
csinált, bármit is csináljon, nem irgalmas: jobban szereti a gyerekét, mint
az igazságosságot vagy a jót. Más példákat is hozhatnánk, különösen a
szentek vagy Jézus Krisztus életéből. De azok majdnem mind történetileg
vitathatóak vagy nehezen értelmezhetőek lennének. Valóban élt-e
Krisztus? Mit élt át? Menynyiben szentek a szentek? Mit tudhatunk
szándékaikról, indítékaikról, érzelmeikről? Túl sok itt a legenda, túl nagy
a távolság. A szülői és különösen is az anyai szeretet egyszerre közelebbi,
nyilvánvalóbb, ám ugyanakkor épp annyira példaértékű. Ha van legenda,
mint mindenütt, legalább szembesíthetjük a megfigyelhető valósággal. S
mit látunk?
Hogy az anyákban, ha gyermekükről van szó, megvan a belőlünk (és
belőlük) rendszerint hiányzó erények legtöbbje, vagy inkább hogy a
szeretet náluk az erények helyébe lép, majdnem mindig, és felszabadítja
őket alóluk - mivel ezeknek az erényeknek majdnem mindegyike csak
szeretet hiányában szükséges morálisan. Mi lenne hűségesebb,
elővigyázatosabb, bátrabb, irgalmasabb, szelídebb, őszintébb,
egyszerűbb, tisztább, együttérzőbb, igazságosabb (bizony, még az
igazságosságnál is!), mint ez a szeretet? Hogy nem mindig ez a helyzet?
Tudom jól: létezik az anyák őrülete, hisztériája, birtoklási vágya,
ambivalenciája, gőgje, erőszakossága, féltékenysége, szorongása,
szomorúsága, narcizmusa is... Igen. De majdnem mindig belekeveredik
a szeretet, ami nem törli el a többit, s a többi se törli el ezt. Csak
egyének vannak: láttam csodálatos anyákat, és elviselhetetleneket is,
meg olyanokat, akik inkább ilyenek vagy inkább olyanok voltak, sőt
mindkettő egyszerre. .. Ki ne látná be mégis, hogy az emberiség egész
történetében nincs még egy terület, ahol az, ami van, oly gyakran
megközelítené azt, aminek lenni kéne, olyannyira, hogy néha el is éri,
olyannyira, hogy néha meg is haladja mindazt, amit jogosan
merhetnénk várni, kérni, követelni? A feltételek nélküli szeretet
kétségtelenül csak itt létezik, de olykor létezik: ez az anya szeretete, az
apa szeretete e halandó isten iránt, akit nemzettek, nem pedig alkottak,
ez iránt az emberfia (vagy ember-lánya) iránt, akit egy asszony
hordozott...
Erény? Persze: hiszen képesség, hatóerő, kiválóság! „Az emberség
hatóereje”, mondottam az erényekről120 és semmi nem oly
meghatározó, mint ez a szülői képesség a szeretetre, ez az erő a
szeretethez, ez a kiválóság a szeretetben, amely által a bennünk lévő
állatiasság megnyílik valami más előtt, mint önmaga, amit lehet
szellemnek vagy Istennek nevezni, de az igazi neve szeretet, s ami az
emberiségből, nem egyszer s mindenkorra, hanem minden egyes
nemzedéknél, minden születéskor, minden gyerekkor során valami
mást csinál, mint egy biológiai faj.
Ez a szeretet mégis önmaga rabja marad, meg a miénk. Miért szeretjük
annyira a saját gyerekeinket, s oly kevéssé a másokéit?
Azért, mert a mieink, s rajtuk keresztül magunkat szeretjük. S miért
szeretjük a barátainkat, ha nem azért, mert szeretnek bennünket, s mert
önmagunkat szeretjük? Önmagunk szeretete az első, mutatott rá
Arisztotelész, Szent Bernát előtt121, s az is marad: a barátság mintegy
ennek a kivetülése, kiterjedése, tükröződése a közelállókon. Ez teszi a
barátságot lehetségessé, s ez korlátozza hatókörét. Ugyanaz az ok, ami
barátaink szeretetére késztet (az önmagunk iránti szeretet) tiltja, hogy
szeressük ellenségeinket, sőt, meghatározásánál fogva, azokat is, akik
közömbösek számunkra. Az ember az egoizmusból és a narcizmusból
csak az önszeretet révén lép ki, abból pedig nem lép ki.
Ékkor azonban hatásait tekintve a szeretet az erények
legnemesebbike lenne, hatókörét, akarom mondani lehetséges tárgyait
tekintve azonban a legszegényesebb, a legszűkösebb, a legsatnyább is.
Hány élőlény szerez nekünk örömöt, mégpedig akkorát, hogy (akár
áttételes vágy szublimált önszeretet révén) legyőzze bennünk az
önzést? Pár gyerek, pár rokon, pár igazi barát, egy-két szerető...
Mindannyian a legjobb esetben összesen tíz-húsz embert tudunk
nagyjából szeretni: marad jóval több mint ötmilliárd, aki e szeretet
körén kívül reked! Be kell-e érnünk velük szemben a morállal, a
kötelességgel, a törvénnyel? Sokáig ezt gondoltam, még most is van
úgy, hogy ezt hiszem; s persze tisztán látom: ez teszi a morált
szükségessé. De azért elegendő-e? A barátság és a kötelesség között
nincs semmi? Az öröm és a kényszer között nincs semmi? A hátálom és
120
Föntebb, Előszó, 15. p.
121
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika IX, 4. és 8. fej.; Szent Bernát: Értekezés az istenszeretetről, VIII. fej.
Ephilautia korlátairól Id. Jankélévitchet is, Traité des vertus II, 2 (Les vertus et l'amour), VI. fej. 3. és 4. §,
179-206. p.
az alávetettség között, semmi? Quid [mi van] akkor Krisztus
szellemével, mint Spinoza mondja122, másként szólva az egyszerre
egyedi és egyetemes, követelő és szabad, önkéntes és tiszteletteljes
szeretettel, ázzál a szeretettel, ami nem lehet erotikus, hiszen azt
szereti, ami nem hiányzik neki (hogyan hiányozhatna az a
felebarátunk, aki pusztán azáltal határozódik meg, hogy ott van,
szüntelenül terhünkre van, túlságosán is van?), ám egyszerűen baráti
sem lehet, hisz ahelyett, hogy - mint közülünk mindenki - csak a
barátokat szeretné, árról ismerszik meg, differentia specifzcája, saját
mértéke-mértéktelensége az, hogy egyúttal és tálán főleg ellenségeink
szeretete is?

„Hallottátok, hogy megmondatott: Szeresd felebarátodat és gyűlöld

ellenségedet. Én pedig azt mondom néktek: Szeressétek
ellenségeiteket, áldjátok azokat, akik titeket átkoznák, jót tegyetek
azokkal, a kik titeket gyűlölnek, és imádkozzátok azokért, akik
háborgatnak és kergetnek titeket...”123 Akár létezett Krisztus, akár
nem, s akármit élt át, vágy mondott valójában, amit sohasem fogunk
megtudni, ki ne látná, hogy az evangéliumi üzenet, úgy, ahogyan
hozzánk eljutott, messze meghaladja az erósz képességeit, ez
nyilvánvaló, de a philiáét is? Azt szeretni, ami hiányzik, bárki számára
elérhető. Barátainkat szeretni (akik nem hiányoznák, akik jót tesznek
velünk vágy szeretnek bennünket) nehezebb ugyan, ám még mindig
elérhető. De ellenségeinket szeretni? A közömböseket szeretni?
Szeretni azokat, akik nem hiányoznák, és nem is örülünk nekik?
Szeretni azokat, akik terhünkre vannak, megszomorítanak, vágy bájt
okoznák nekünk? Hogy lehetnénk erre képesek? Sőt hogyan
fogadhatnánk el ezt? A zsidóknak botránkozás, mondja majd Pál
apostol124, a görögöknek bolondság, és tényleg: a Törvényen éppúgy
túlmegy mint a józan észen. Mégis, s még akkor is, ha csak eszmény
vágy képzelgés címén létezne, ez a szereteten (az erószon, a philián)
túli szeretet, ez a magasztos és tálán lehetetlen szeretet megérdemli,
hogy legalább neve legyen. Franciául ez rendszerint a charité [caritas,
felebaráti szeretet, könyörületesség]. A szó azonban (kétezer évnyi
gőgös egyházi, arisztokrata, majd polgári leereszkedés miatt) annyira
eltorzult, prostituálódott, bemocskolódott, hogy jobb lesz visszatérni a
forráshoz, és az erósz és philia után továbbra is görögül beszélni: ez a
122
Pl. 43. levél (J. Ostenhez) és 76. levél (Albert Burgh-hoz). Ld. a Teológiai-politikai tanulmány XIV.
fejezetét is. Spinoza Jézus Krisztushoz fűződő viszonyáról (Spinoza szerint Jézus nem Isten, se nem Isten fia,
hanem a szellemi tanítók legnagyobbika) ld. Sylvain Zac: Spinoza et I'interprétation de I'Écriture (főként
190-199. p.) és főként Alexandre Matheron: Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza.
123
Máté evangéliuma 5:43-44. Ld. a Lukács 6:27-et is.
124
A megfeszített Krisztus kapcsán, aki maga ennek a szeretetnek a képe: Első levél a Korinthusbeliekhez,
1:23.
szeretet, ami se nem hiány, se nem hatóerő, se nem szenvedély, se nem
barátság, ez a szeretet, ami az ellenségekig szeret, ez az egyetemes és
önzetlen szeretet az, amit az hósok görög nyelve (mely nyilván azért,
mert kéznél volt, a világi irodalomnak egy csaknem ismeretlen,
legalábbis főnévi formában ismeretlen szavát vette elő, ami az agapan,
'barátsággal fogadni, szeretni, gyöngéden szeretni igéből származik, ez
pedig a klasszikus görögben előfordul például Homérosznál vagy
Platónnál), ez az, amit az Írások görög nyelve tehát a Septuagintától az
apostolok leveleiig agapénak nevez (például János evangéliumában:
„az Isten szeretet”, „o Théos agapé estin”)125, amit a Vulgata többnyire
caritasnak fordít (szeretet, vonzalom, az, ami drágává tesz), s valóban
ebből származik, későbbi torzulásaitól függetlenül, a francia charité.
Ez a harmadik definíció, amit beharangoztam, vagy inkább ez a
harmadik szeretet vagy a szeretet harmadik neve, ami még nem
helyettesíti a meghatározást, de létrehívja. Ha Isten szeretet, ez a
szeretet nem lehet hiány, hiszen Istennek nem hiányzik semmi. Nem
lehet barátság sem, hiszen Isten nem örvend semmiféle lénynek, aki
öröme oka lenne, s méginkább létezni serkentené, hanem nemzi,
teremti, még akkor is, ha öröme, hatalma, tökéletessége nemhogy nem
növekednék tőle, hanem inkább csonkul, már amennyire ez lehetséges,
sebződik, keresztre feszíttetik. Ebből kell kiindulnunk: a teremtésből
és a Keresztből. Azért, hogy Istent keressük? Egyáltalán nem. Azért,
hogy a szeretetet keressük. Az agapé az isteni szeretet, ha Isten létezik,
s talán még inkább az, ha nem létezik.
Miért van a világ? Isten léte korántsem felel erre a kérdésre, mint
olykor vélik, sőt még nehezebbé teszi. Istent valóban abszolút
tökéletesnek szokás feltételezni, s ez a feltételezés, mutatja ki
Descartes vagy Leibniz, meghatározásául szolgál - vagy inkább nekünk
szolgál erre126: Isten a lét- és lehetséges érték-maximum. Nem
hiányozhat hát neki semmi. Ha azt képzeljük, hogy Isten a világot és az
125
János apostol első levele 4:8 és 16. A szóhasználati kérdésekről és a hozzájuk kapcsolódó doktrinális
tartalomról ld. Duchesne fontos „Charité” szócikkét, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, szerk. M.
Viller SJ, 2. kötet, Beauchesne, 1953, 507-691. p., vagy A.-M. Henry kissé összeszedettebb formájú és
nyilvánvalóan tomista nézőpontú bevezetőjét Szent Tamásnak a felebaráti szeretetről szóló értekezéséhez
(Summa theologiae II a II ae, 23-46. kérdés), a Cerf-féle kiadásban 3. kötet, 153-157. p. Ez utóbbi szerző
megfigyeli, hogy „a világi irodalomban rendkívül ritka agapé szubsztantivusz szinte az Újszövetség alkotása
„,amelyben „117-szer fordul elő, ebből 75-ször Pálnál és 25-szőr Jánosnál” (153. p.). Az alapkönyv az agapéról
(bár olykor egyoldalú vagy túl szisztematikus) A. Nygren Erós et agapéja, francia fordításban az Aubier
kiadónál jelent meg 1962-ben (három kötet, sajnos könyvesboltokban nem található). Számos utalás található
Denis de Rougemont két idézett könyvében is. A görög hagyománnyal való összevetésről (amely inkább
philanthropiáról vagy philoxéniáról: az emberiség szeretetéről, az idegenek szeretetéről beszélt, ld. Marcel
Conche néhány szuggesztív lapját a Vivre et philosopher-ban (195-202. p.), csakúgy, mint A.-J. Voelke
megjegyzéseit: Les rapports avec autrui..., i. m.185-188. p. („Sagesse antique et charité chrétienne”). A zsidó
hagyománnyal való összevetésről ld. Catherine Chalier cikkét: „Équité et bonté”.
126
Descartes: Méditations métaphysiques III és V, Leibniz: Discours de métaphysique 1. §, Monadologie 41. §.
A problémát jól ismerteti Bemard Sève: La question philosophique de l'existence de Dieu (főként Descartes-ra
és Leibnizre nézve, l. fejt.
embereket azért teremtette, hogy ez neki jó legyen, mert hiányzott neki
valami, például egy alkotás, dicsőség vagy közönség, egyszóval ha a
teremtés erotikus igazolását képzeljük, akkor nyilvánvalóan semmit
nem értünk Isten eszméjéből, ahogyan a Nyugat azt elgondolta, vagyis
mint abszolút tökéletességet. Ha Isten tökéletes, talán a világon
mindennek ő hiányzik, minden feléje törekszik (így például
Arisztotelésznél, ahol Isten mozgat mindent mint végső ok, vagyis
mint szeretet-tárgy, erómenon, anélkül hogy őt bármi mozgatná vagy
megindítaná)127, de neki nem hiányzik semmi, nem törekszik semmi
felé, tehát, magyarázza Arisztotelész, nem mozdul: Isten önmagát
gondolja - gondolkodása a gondolkodás gondolása -, s ez a cselekvő
elmélkedés elegendő az öröméhez, mely örök, s nem tud mit kezdeni
teremtéssel vagy szeretettel128. Ez érvényes természetesen a platóni
önmagában való Jóra is, minden vágy, minden hiány, minden erósz
végső tárgyára, amely ezek egyikét sem tapasztalja. Ha a szeretet a jó
vágya, mint Plótinosz mondja majd, s ha a vágy hiány, hogyan lehetne
a Jó szeretet, hiszen ehhez önmagának kellene hiányoznia129?
A világot azonban az isteni philiával mégúgy sem lehetne
megmagyarázni. Nemcsak azért, mert, mint Arisztotelész észrevette,
van abban valami nevetséges, ha az ember Isten barátjának hiszi
magát130, hanem azért is, mert a barátság továbbra is alá van vetve a lét
törvényének, az önszeretetnek, a képességnek. Ez, amit
Arisztotelésznél is olvashatnánk131, Spinozánál még kifejezettebb. Mi a
szeretet? Öröm, amelyet okának képzete kísér. Mi az, hogy öröm? A
nagyobb tökéletességre vagy realitásra való átmenet (a két szó
Spinozánál rokonértelmű)132. Örülni annyi, mint még jobban létezni,
érezni cselekvőképességünk növekedését, győzedelmesen kitartani a
létben. Szomorúnak lenni viszont ellenkezőleg, annyi, mint kevésbé
létezni, látni cselekvőképességünk csökkenését, valamiféleképpen a
halálhoz vagy a semmihez közelíteni. Ezért minden ember az örömre
vágyik (mert minden lény arra törekszik, hogy megmaradjon létében,
hogy a lehető leginkább létezzék), tehát a szeretetre vágyik (mivel a
szeretet öröm, tehát többlet-létezés vagy Ítökéletesség. Egyszóval a
szeretet csupán a conatus, vagy, mint Spinoza így is mondja, a
cselekvőképesség133 egyik esete a sok közül, annyiban, amennyiben véges

127
Metaphysica L 7, főként 1072 b 3.
128
Arisztotelész, uo., 7-9. Ld. még A. Nygren: Eros et agapé, l. köt., a francia fordításban 203-207. p. („La
conception aristotélicienne de l'éros”).
129
A hivatkozást ld. föntebb, 27. jegyzet.
130
Nagy etika II, 11, 1208 b 30-32.
131
Nikomakhoszi etika IX, 4-9.
132
Spinoza: Etika III, megjegyzés a 11. tételhez, és az indulatok 2. meghatározása. Ld. a II. rész 6.
meghatározását is.
133
Etika III. 6. tétel skk. Ld. az első részben a 11. tételhez fűzött megjegyzést is.
és változó. Spinoza ebből rettenthetetlenül levonja a következtetéseket.
Isten, magyarázza, „minden szenvedélytől mentes, s az örömnek vagy
szomorúságnak semminemű indulata nem támad benne”, „nem is szeret
és nem gyűlöl senkit”134 - nem azért, mert hiányzik belőle a
cselekvőképesség, ez sejthető, hanem épp ellenkezőleg, azért, mert
cselekvőképessége abszolút végtelen lévén, állandó: nem növekedhet
tehát (öröm, szeretet), nem is csökkenhet (szomorúság, gyűlölet) semmi
miatt135. Spinoza istene túlságosan teli van léttel, teli van hatóerővel, teli
van önmagával ahhoz, hogy szeressen, sőt ahhoz is, hogy létezni hagyjon
bármi mást, mint önmagát136. Így aztán teremtőnek se teremtő:
minthogy ő minden, és az is marad.
Ha a különféle monoteizmusok személyes Istenéről van szó, a teremtést
sem egyszerűbb elgondolni, legalábbis ha a teljes öröm, a tökéletesség, a
hatalom e logikáján belül maradunk. Minek teremtene Isten bármit is,
ha egyszer ő maga minden lehető lét és jó? Hogyan adható lét a végtelen
Léthez? Jó az abszolút Jóhoz? A hatalom e logikájában a teremtésnek
csak azzal a feltétellel van értelme, ha legalább egy kicsit javít a kiinduló
helyzeten. Ezt azonban Isten még akkor sem teheti, ha mindenható:
mivel a kiinduló helyzet, lévén maga Isten, abszolút végtelen és tökéletes!
Némelyek Istent a teremtés előtt mintegy önmagával elégedetlennek
gondolják el, mint egy igyekvő kisdiákot, aki saját dolgozata vagy saját
istenisége margójára odaírja: „Lehetne jobb is”... De nem: Isten nem
csinálhat jobbat magánál, de még ugyanolyan jót se (hisz akkor önmagát
kéne teremtenie, vagyis az égvilágán semmit sem teremtene: talán ez a
Szentháromság értelme). Isten, ha valami mást akar csinálni, mint
önmaga, csak kevésbé jót csinálhat. Mondjunk többet vagy rosszabbat:
minthogy Isten már az összes lehetséges jó, s következésképp a jót nem
növelheti, csak a rosszat teremtheti! Innen van ez a mi világunk. De
akkor: mi az ördögnek teremtette?
Hagyományos probléma ez. De senki nem látta olyan világosan, nem is
oldotta meg jobban, már amennyire egyáltalán lehet, mint Simone Weil.
Mi más ez a világ, kérdi, ha nem Isten távolléte, visszahúzódása,
távolsága (amit mi térnek hívunk), várása (amit időnek hívunk),
lenyomata (amit szépségnek hívunk)? Isten csak úgy teremthette a
világot, hogy visszahúzódott belőle (különben egyedül Isten léteznék),
vagy, ha fennmarad benne (különben egyáltalán semmi se léteznék,
maga a világ se), akkor távollét, titok, visszahúzódás formájában marad
fenn, tovatűnt sétáló lábnyomaként, amely apálykor a homokon maradt,
egyedül, ám üresség formájában tanúskodva létezéséről és egyszersmind
eltűntéről... Mintha a panteizmus üreges lenyomata lenne ez, amely cáfol
134
Etika V,17. tétel és következtetett tétel.
135
Etika I, 6. meghatározás, 11. tétel (bizonyítással és megjegyzéssel együtt), és a 20. tétel következtetett tétele.
136
Etika I,15. és 18. tétel, valamint V, 35. tétel.
minden igazi vagy teljes panteizmust, a világ vagy a valós bármiféle
bálványozását. „Ez a világ Istentől tökéletesen kiüresedettként: maga
Isten”137, ezért van „Isten távol”138, mindig távol, mint egyébként a híres
ima is jelzi: „Mi Atyánk, ki vagy a mennyekben...” Simone Weil
komolyan veszi a kifejezést, és levonja minden konzekvenciáját: „Az Atya
az, aki a mennyekben van. Nem másutt. Ha azt hisszük, van idelenn
egy Atya, az nem ő, az egy hamis Isten”139 A pusztaság spiritualitása,
amely, mint Alain mondotta140, csak „a csodálatos, mindenütt jelenlévő
távolléttel” találkozik, vagy ahhoz imádkozik, tanítványa pedig ezzel a
meglepő megfogalmazással válaszol: „Pusztaságban kell lenni. Mert
akit szeretni kell, távol van”141. De miért ez a távollét? Miért ez a
teremtés-eltűnés? Miért ez a „szétdarabolt és a rosszon keresztül
szétszórt jó”142, ha egyszer világos, hogy minden lehetséges jó létezett
már (Istenben), a rossz pedig csak a jó szétszórása által, Isten távolléte
által- a világ által létezik? „A szerencsétlenség létezését csak úgy
fogadhatjuk el, ha távolságnak tekintjük”143, írja ugyancsak Simone
Weil. Jó. De minek ez a távolság? S minthogy ez a távolság maga a
világ, amennyiben nem Isten (s nyilvánvalóan csak azzal a feltétellel
lehet a világ, ha nem Isten), minek a világ? Minek a teremtés?
Simon Weil válaszol: „Isten szeretetből és szeretetért teremtett. A
világ maga is szeretet és eszköze a szeretetnek”144. Ez a szeretet
azonban nem többlet-lét, -öröm vagy -képesség. Épp ellenkezőleg:
csökkenés, gyöngeség, lemondás. A legvilágosabb, leghatározottabb
szöveg kétségtelenül ez:

„A teremtés Isten részéről nem önkiáradás, hanem a visszahúzódás

cselekedete, a lemondásé. Isten és minden teremtmény: kevesebb, mint
Isten egyedül. Isten elfogadta ezt a fogyatkozást. Kiüresítette magából a
lét egy részét. Már az istenségnek ebben az aktusában kiüresítette magát;
ezért mondja Szent János, hogy a Bárányt a világ teremtése óta
megölték. Isten megengedte, hogy más dolgok is létezzenek, mint ő,
olyanok, amelyek véghetetlenül kevesebbek nála.

137
La pesanteur et is grâce 112. p. [A magyar kiadásban (Kegyelem és nehézkedés} a mondat nem szerepel.]
138
L'attente de Dieu, 216. p.
139
Uo., 215. p.
140
Les dieux, IV, 2, Bibl. de la Pléiade, 1324. p. Simon Weilnek hajdani tanárához, Alainhez fűződő
kapcsolatáról és arról, ahogyan mindketten elutasították a pantheizmust és az Isten-hatalmat, Id. cikkemet: „Le
Dieu et l'idole” (Alain et Simone Weil face á Spinoza).
141
La pesanteur et la grâce, 112. p. [Pilinszky fordításában nem szerepel].
142
Uo., 75. p.
143
Kegyelem és nehézkedés 14. p.
144
Uo. [A második mondat pontosabb fordítása: Isten semmi mást nem teremtett, mint magát a szeretetet és
eszközeit.]
 Teremtő aktusával megtagadta önmagát, miként Krisztus is azt
hagyta ránk, hogy tagadjuk meg önmagunkat. Isten megtagadta magát
a mi javunkra, hogy lehetőséget adjon, mi is megtagadjuk magunkat
érte. A válasz, a viszonzás, melynek elutasítása tőlünk függ, egyedül
lehetséges igazolása a teremtő aktus esztelen szeretetének.
Azok a vallások, melyek fölfogták ezt a lemondást, Istennek ezt a
szándékos félrehúzódását, föltűnő hiányát és titokzatos jelenlétét a
világban, azok az igaz vallásnak, a nagy Kinyilatkoztatásnak különféle
nyelvekre való alkalmazásai. Azok a vallások, melyek parancsolónak
állítják be az istenséget, ahol ennek hatalma van rá, hamisak.
Bálványimádók akkor is, ha monoteisták.”145

Itt találunk újból a szenvedélyre, de egészen más értelemben: ez már

nem Erósz vagy a szerelmesek szenvedélye, hanem Krisztusé és a
vértanúké. Itt találunk újból az őrült szeretetre, de egészen más
értelemben: ez már nem a szeretők őrülete; ez a Kereszt őrülete.
Ez a szeretet, magyarázza Simone Weil, az erőszaknak, másként szólva
a kormányzó hatalomként gyakorolt erőnek az ellentéte. És
Thuküdidészt idézi: „mindegyikük, a természet örök hatalma folytán ott
oszt parancsot, ahol hatalma van rá”146. Ez a conatus törvénye, a hatalom
törvénye, s korántsem csupán a háborúban vagy a politikában; ez a világ
törvénye, az élet törvénye. „A gyerekek olyanok, mint a víz - hívta föl rá a
figyelmemet egy barátom : mindig teljesen kitöltik a rendelkezésükre álló
teret.” Isten azonban nem tölti ki: másként csak Isten lenne, világ nem.
És a szülők se: előfordul, nem mindig (nekik is meg kell védeniük az
életterüket!), de olykor, s gyakrabban, mint hinnénk, előfordul, hogy
visszahúzódnak, hátrálnak egy kicsit, nem foglalják el az egész
rendelkezésre álló teret, éppen hogy nem gyakorolják minden
hatalmukat. Miért?
Szeretetből: hogy több helyet, több hatalmat, több szabadságot
adjanak a gyerekeiknek, minél gyengébbek, minél esendőbbek, minél
törékenyebbek, annál többet, hogy ne gátolják őket a létezésben, ne
nyomják agyon őket a jelenlétükkel, a hatalmukkal, a szeretetükkel...
Ez egyébként nem kizárólag a szülőknek van fenntartva. Ki ne figyelne
oda egy újszülöttre? Ki ne fogná vissza a jelenlétében saját erejét? Ki
ne tenne le az erőszakról? Ki ne korlátozná a hatalmát? A gyöngeség
parancsol, s ezt jelenti a felebaráti szeretet. „Megesik - noha igen ritka
145
Ami személyes és ami szent, 117-118. p. A teremtés-visszahúzódásnak és tehát a világnak mint Isten
távollétének témája, úgy tűnik, már zsidó misztikus hagyományban is megvolt: ld. e tárgyban Richard A.
Freund cikkét: „La tradition mystique juive et Simone Weil”. Minden valószínűség szerint inkább találkozásról
van szó, semmint hatásról: tudjuk, hogy Simone Weil, akinek laikus és agnosztikus zsidók voltak a szülei,
nagyon igazságtalannak mutatkozott a judaizmussal szemben.
146
Uo., 114. p. A Thuküdidész-idézet A peloponnészoszi háború történetéből való, V,105, [Zsoldos Ernő
fordítása].
esetben -, hogy egy ember tiszta nagylelkűségből lemond arról, hogy
hatalmat gyakoroljon ott, ahol ezt megtehetné. S ami lehetséges az
embernek, lehetséges Istennek”147. Tiszta nagylelkűségből? Mondjuk
inkább, hogy tiszta szeretetből, amelyből a nagylelkűség fakad. De
milyen szeretetet ez? Erósz? Nem, nem: hiszen Istennek nem hiányzik
semmi, a szülőknek se hiányoznak a gyerekeik, a felnőttnek se a
gyengeség, amit védelmez. Philia? Az sem, legalábbis nem elsődleges
formájában: hiszen Isten öröme nem növekedhet, a szülőké sem
merítheti ki szeretetüket, a felnőtté sem magyarázhatja önmagában -
egy számára idegen gyerekkel szemben - a benne feltörő gyöngédséget,
amely mintegy békét hoz, de tán még többet is. A jóindulat azért ott
van, az öröm ott van - de üregesen; főleg az az erő tanúskodik róla, ami
nem nyilvánul meg, az a visszahúzódás, gyöngédség, finomság, az a
hatalom, amely mintha kiüresednék önmagából, amely inkább tagadja,
mint állítja önmagát, inkább visszahúzódik, mint kiárad, inkább ad,
mint őriz vagy elvesz, sőt inkább veszít, mint hogy szerezzen, hogy
birtokoljon. Azt mondhatnánk, a víz ellentéte, a gyerekek ellentéte, a
conatus ellentéte, a felfaló vagy önmagát állító élet ellentéte: a
nehézkedés ellentéte, s ezt nevezi Simone Weil kegyelemnek, az erő
ellentéte, s ezt nevezi szeretetnek.
A párok olykor megközelítik. Van Erósz, ami vágyakozik, elvesz,
birtokol. Van philia, ami örül, osztozik, ami olyan, mint az erők
összeadódása, a másik ereje, a másik öröme, a másik létezése által
megkettőződő hatalom. S ki ne szeretné, ha kívánják, ha szeretik? S
mégis, az ember addig-addig látja a másikat egyre inkább létezni,
addig látja ennyire erősnek, ennyire boldognak, ennyire elégedettnek,
addig látja, milyen jól működik a párkapcsolat, addig tölti be oly jól a
rendelkezésre álló teret, a rendelkezésre álló életet, addig látja igazolva
az erejét, a létét, az örömét, addig látja oly diadalmasan kitartani a
létben, mígnem bekövetkezik, hogy mintha rettentő fáradtság,
beletörődés, gyengeség szállná meg, hirtelen mintha lerohanták,
letiporták, elárasztották volna, úgy érzi, hogy egyre kevésbé létezik,
hogy megfullad, menekülni vagy sírni volna kedve... Hátrálsz egy
lépést? Ő tüstént előrelép egyet, mint a víz, mint a gyerekek, mint a
hadsereg: a „szerelmének”, a „házasságotoknak” nevezi. S hirtelen
jobb' szeretnél egyedül lenni.
Még egyszer idéznünk kell Pavese megrázó megfogalmazását a
naplójából: „Akkor fognak szeretni, ha kimutathatod gyöngeségedet
anélkül hogy a másik ezt erejének bizonyítására használná föl”. Ez a
szeretet a legritkább, a legértékesebb, a legcsodálatosabb. Hátrálsz egy
lépést? Ő kettőt hátrál. Egyszerűen azért, hogy több teret adjon, hogy

147
Ami személyes és ami szent, 117. p.
ne lökdössön, ne rohanjon le, hogy egy kicsit több helyet, szabadságot,
levegőt hagyjon, s annál többet, minél gyengébbnek érez, hogy ne
kényszerítse rád a hatalmát, de még az örömét vagy a szeretetét se,
hogy ne foglaljon el minden lehető helyet, minden lehető létet, minden
lehető hatalmat...
Ez az ellenkezője annak, amit Sartre „csurig-lét”-nek nevezett [Tordai
Zádor fordításában „a nagy lét-teljesség”), s amiben a gazember egy
lehetséges meghatározását látta. Ha elfogadjuk ezt a meghatározást,
ami fölér bármelyik másikkal, azt kell mondanunk, hogy a felebaráti
szeretet, már amennyire képesek vagyunk rá, annak a disznóságnak az
ellentéte, hogy önmagunk vagyunk. Mintegy lemondás volna ez az ego
teljességéről, erejéről, hatalmáról. Így van ez Istenben, aki
„kiüresítette magából istenségét”, írja Simone Weil148, s ez teszi a
világot lehetségessé és a hitet elviselhetővé. „Az igaz Isten
mindenhatónak elképzelt Isten, de olyan, ki nem rendelkezik
mindenütt, ahol „pedig hatalma van rá”149. Ez az igazi szeretet, vagy
inkább (mert a többi is igazi), ez az, ami a szeretetben olykor isteni. „A
szeretet mindenbe beleegyezik, s csak azokat irányítja, akik
beleegyeznek. A szeretet lemondás. Isten lemondás”150. A szeretet
gyönge: „Isten gyönge”151, jóllehet mindenható, mivel szeretet. Erre a
témára Simone Weil Alainnél bukkanhatott, aki a mestere volt: „Azt kell
mondanunk, hogy Isten gyönge és kicsiny, s a leghitványabb államrend
akaratából szüntelenül haldoklik két lator között. Örökké üldözik,
pofozzák, megalázzák; mindig legyőzik; mindig újjászületik
harmadnapon”152. Innen van az, amit Alain janzenizmusnak nevezett,
amely, magyarázza, „egy rejtőző, tiszta szeretetből vagy, mint Descartes
mondotta, tiszta nagylelkűségből való Istenhez menekül; olyan Istenhez,
aki csak szellemet tud adni; egy abszolút gyönge és abszolút száműzött
Istenhez, aki egyáltalában nem szolgál, épp ellenkezőleg, őt kell
szolgálni, s akinek országa nem jött még el...”153 Purifikátor ateizmus,
mondja majd Simone Weil154, s csakugyan meg van tisztítva a vallástól. A
szeretet az erő ellentéte, ez Krisztus szelleme, ez a kálvária szelleme: „Ha
megint mindenható istenről beszélnek nekem - erősködik Alain -, azt
válaszolom, hogy az egy pogány isten, idejétmúlt isten. Az új isten
gyenge, megfeszítették, megalázták... Ne mondják, hogy a szellem győzni

148
La pesanteur et la grâce, 43. p. (a magyar kiadásban nem szerepel].
149
Ami személyes és ami szent, 117. p.
150
Simone Weil: La connaissance surnaturelle, 267. p.
151
La pesanteur et la grâce, 114. p.
152
Alain: Cahiers de Lorient, 2. kötet, 313. p. Ld. cikkemet is, „Alain et Simone Weil face à Spinoza” (ld.
föntebb, 140. jegyzet), valamint az Association des Amis d'Alainben tartott előadásomat: „L'existence et l'esprit
selon Alain”, Bulletin de l'Association no. 77., Le Vésinet, 1994. június.
153
Alain: Entretiens au bord de la mer, Les passions et la sagesse, 1369-1370. p.
154
Ld. a La pesanteur et la grâce e címet viselő fejezetét.
fog, hogy lesz hatalom és győzelem, őrök és börtönök, végül pedig arany
korona. Nem... Töviskoronája lesz”155
Isten e gyöngesége, vagy a gyöngeségnek ez az istenisége156 olyan
gondolat, ami Spinozának minden valószínűség szerint sose jutott volna
eszébe, Arisztotelésznek sose jutott volna eszébe, s ami mégis a mi
törékenységünkhöz, a mi fáradtságunkhoz, sőt, nekem úgy tűnik, arról a
bennünk rejlő, oly súlytalan, oly ritka, oly kevés igazi szeretethez szól,
amire olykor képesek vagyunk, vagy úgy hisszük, azok vagyunk, vagy
aminek legalább a nosztalgiáját vagy az igényét érezzük. Ez már nem a
hiány, a szenvedély vagy a sóvárgás lerósz), nem is a vidám és
terjeszkedő öröm, a kölcsönösen növelt létezés együttes igenlése, a másik
szeretetével megkettőzött önszeretet (philia), hanem a visszahúzódás, a
szelídség, annak az édessége, hogy kevésbé létezünk, kevésbé állítjuk
önmagunkat, kevésbé terjeszkedünk; hatalmunk, erőnk, létünk
önkorlátozása, önmagunk elfeledése, örömünk, jó közérzetünk vagy
érdekeink feláldozása, az a szeretet, aminek nem hiányzik semmi, de ami
mégsincs eltelve önmagával vagy erejével (az a szeretet, aminek nem
hiányzik semmi, mert mindenről lemondott), az a szeretet, ami nem
növeli a hatalmat, hanem korlátozza vagy tagadja (az a szeretet, ami
lemondás, mint Simone Weil mondja, az a szeretet, ami az önzés és az
erőszak ellentéte), az a szeretet, ami nem duplázza meg az önszeretetet,
hanem jóváteszi vagy szertefoszlatja, az a szeretet, ami nem megerősíti az
egót, hanem fölszabadít alóla, az érdek nélküli szeretet, az önzetlen
szeretet, a tiszta szeretet, mint Fénelon mondotta157, az a szeretet, ami ad
(már a philia is ilyen volt), de tiszta veszteségként, nem a barátjának (a
barátunknak adni nem veszteség: az másféle birtoklás, másféle öröm),
hanem az idegennek, az ismeretlennek, az ellenségnek...
Anders Nygren jól rámutatott a keresztény agapé ismertetőjegyeire:
spontán és érdekmentes szeretet ez, indokolatlan, önzetlen, sőt
igazolhatatlan158. Ez természetesen megkülönbözteti az erósztól, amely
mindig mohó, mindig önző, mindig az motiválja, ami hiányzik neki, az
értékét mindig a másikban, az értelmét a másikban, a reményét is a
másikban találja meg. Ez azonban a philiától is megkülönbözteti, amely
sohasem teljesen érdekmentes (hisz a barátaim érdeke az én érdekem is),
sohasem teljesen önzetlen (hisz én is örülök, ha örömet szerezhetek
nekik, hisz még jobban fognak szeretni, hisz emiatt jobban fogom
magamat szeretni), sohasem teljesen spontán vagy szabad (hisz mindig

155
Alain: Préliminaires à a mythologie, Bibl. de la Pléiade, Les arts et les dieux, 1178-1179. p.
156
Ld. Alain: Entretiens au bord de la mer, 1368. p.; Les dieux, 1352. p.
157
Ld. pl. Leares et opuscules spirituels XXIII és XXIV (Bibl. de la Pléiade, l. kötet, 656. skk.) és föntebb a
14. fejezetet.
158
I. m. pl. 1. kötet 73-80. p. Az erószszal való szembeállítást ld. a 235. p. táblázatán (valamint 3. kötet 299.
skk.).
két ego szerencsés találkozása, két önzés harmonikus kombinációja
határozza meg: „mert ő volt az, mert én voltam az...”). Isten irántunk
érzett szeretete a kereszténység szerint épp ellenkezőleg, tökéletesen
érdekmentes, tökéletesen oktalan és szabad: Isten nem nyerhet belőle
semmit, hiszen nem hiányzik neki semmi, sem nem létezik jobban, hiszen
végtelen és tökéletes, épp ellenkezőleg, föláldozza magát értünk,
korlátozza magát értünk, megfeszítteti magát értünk, s ennek nincs más
oka, mint az ok nélküli szeretet, nincs más oka, mint a szeretet, nincs más
oka, mint ő maga, lemondva arról, hogy minden legyen. Isten valójában
nem annak függvényében szeret bennünket, hogy mik vagyunk, ami
igazolná ezt a szeretetet, mert szeretetreméltók, jók, igazak lennénk (Isten
a bűnösöket is szereti, sőt értük adta a fiát), hanem azért, mert Isten
szeretet, a szeretetnek pedig, legalábbis ennek a szeretetnek, nincs
szüksége igazolásra. „Isten szeretete abszolút spontán - írja Nygren. - Nem
keres az emberben indokot. Ha azt mondjuk, Isten szereti az embert, ezzel
nem az emberről, hanem Istenről mondtunk ítéletet”159. Nem az ember
szeretetreméltó; hanem Isten szeretet. Ez a szeretet abszolút elsődleges,
abszolút ható (és nem visszaható), abszolút szabad: nem annak az értéke
határozza meg, amit szeret, ami netán hiányoznék neki (erósz) vagy
örömmel töltené el (philia), épp ellenkezőleg, szeretetével határozza meg
az értékét. Ó minden érték, minden hiány, minden öröm forrása. Az
agapé, írja Nygren, „független tárgya értékétől”160, mivel ő teremti meg
azt:

„Az agapé teremtő szeretet. Az isteni szeretet nem afelé fordul, ami már
önmagában is méltó a szeretetre; ellenkezőleg, azt tekinti tárgyának,
aminek önmagában semmi értéke, s értéket ad neki. Az agapéban és a
tárgya értékének megállapításán alapuló szeretetben [mint az erósz, vagy
majdnem mindig a philia] semmi közös nincs. Az agapé nem megállapítja
az értékeket, hanem teremti. Szeret, s ezáltal értékkel ruház föl. Az
Istentói szeretett embernek önmagában semmi értéke; ami értéket ad
neki, az az, hogy Isten szereti. Az agapé értékteremtő princípium.”161

Mi a kapcsolat velünk, kérdezik majd, életeinkkel, szereteteinkkel, ha

Isten nem létezik? Legalábbis különbségbeli, s ezáltal megvilágító
kapcsolat van. Amikor Denis de Rougemont, Nygrenre támaszkodva
szembe akarja állítani a keresztény házasságot, ami az agapé képmása

159
Uo., 1. kötet, 74. p.
160
Uo., 75. p.
161
Uo., 77. p.
lenne, a szeretők szenvedélyével, akik szerinte az erósz rabjai162,
egyszerűen megfeledkezik arról, hogy az ember nem bárkivel házasodik
össze, hogy a férjünk vagy a feleségünk iránt érzett szeretet nem önzetlen,
se nem érdekmentes, és például (de ez több, mint példa: próbakő) senki
sem ajánlotta, hogy az ember házasodjék az ellenségeivel... Erósz és agapé
harcias szembeállítása túl egyszerű, túl sematikus ahhoz, hogy valóban
működjék vagy számot adjon tényleges szereteteinkről: mert emberi
szereteteink (különösen a házasságban, legyen akár keresztény, akár nem)
legalábbis ugyanannyira köszönhetők az erósznak, mint a philiának, s
kétségkívül sokkal inkább a philiának, mint az agapénak. Ezért javaslom
ezt a háromosztatúságot, ami sematikus marad ugyan, annak is kell
maradnia, de úgy láttam, jobban számot ad valódi érzelmeinkről,
fejlődésükről és a folyamatos átmenetről egyik szeretet-típusról a másikra.
Mert Nygren is kétségkívül téved, ő is téved, amikor erósz és agapé között
ilyen éles, ilyen határozott határvonalat húz, olyannyira, hogy nem is lehet
az egyikről a másikra áttérni, vagy a kettő között bármiféle szintézist vagy
átmenetet keresni. Szent Ágoston, Szent Bernát vagy Szent Tamás
árnyaltabb, realistább, emberibb volt, ők ki tudták mutatni, hogyan
lépünk át az önszeretetről a másik szeretetére, majd a másikkal szemben
érdekelt szeretetről az érdekmentes szeretetre, a buja vágyról a
jóindulatra, majd a felebaráti szeretetre, egyszóval az erószról a philiára,
majd pedig olykor, legalább egy kicsit, legalább távlatként, a philiáról az
agapéra163. A felebaráti szeretetnek van némi kapcsolata a hiánnyal (azt
mondhatnánk, a jó hiányolása magunkban, sőt maga a jó, amennyiben
vonz minket) és a barátsággal (olyan, mint egy egyetemes és önzetlen
barátság, amely mintegy megszabadult a bárki vagy bármi iránti,
mindig önző, vagy mindenesetre mindig én-központú előszeretettől).
Magától értődik, hogy azért a philiához közelebb áll, mint az erószhoz.
Minthogy a bennünk lévő szeretet, amelynek Isten hiányzik, önző,
mondaná Szalézi Szent Ferenc, ez még nem a felebaráti szeretet
(hiszen, mondotta Pál apostol, az „nem keresi a maga hasznát”)164: ez
csak sóvárgás, reménykedés!165 A szeretet csak Isten iránti baráti

162
Ld. pl. L'amour et I'Occident VII, 4-5 (főként 262. p.)
163
E három szerzőről és Nygrennek (lutheránus perspektívából) róluk alkotott kritikájáról ld. Erôs et agapè, 3.
kötet, II. fej. (Szent Ágostonról) és IV. fej. (Aquinói Szent Tamásról és Clairvaux-i Bernátról), valamint a
konklúziót, 312. skk., ahol Nygren szembeállítja a katolikus caritast (amely „nagyobb teret engedne a
hellenisztikus erósznak, mint az őskeresztény agapénak”) a szeretet lutheri felfogásával, amelyet „teljes
egészében a keresztyén agapé határozna meg”, s amelyben hiába keresnénk „akár egyetlen, az erósz által
meghatározott jegyet”. Az egyház három doktorának pozitívabb bemutatására ld. Etienne Gilson nekik szentelt
három könyvét: Introduction á l'étude de saint Augustin; La théologie mystique de saint Bemard; Le thomisme,
Introduction á la philasophie de saint Thomas d'Aquin.
164
Első levél a Korinthusbeliekhez 13:5.
165
Az a szeretet, melyet a reményben gyakorlunk, Isten felé törekszik ugyan, de visszatér hozzánk. Szemeit az
isteni jóságra irányítja, de ugyanakkor saját hasznunkra is van gondja. A legfőbb tökéletesség felé törtet, de
tekintettel van a mi kielégítésünkre is. Vagyis, nem azért vezet minket Istenhez, mert ő magában véve
szeretetünkkel kezdődik igazán: maga ez a barátság166, minthogy egész
életünket beragyogja és visszaháramlik szeretteinkre. A döntő
átmenetre Szent Tamás mutat rá

jól. A felebaráti szeretet jóindulatú szeretet (barátság), amely túlnő a

szó szoros értelmében vett barátságon, meghaladja annak korlátait, a
(kanti értelemben vett) érzelmi vagy patologikus meghatározottságot,
a csupán reflexív vagy preferenciális spontaneitást. Milyen folyamat
révén?
Egyfajta transzferrel, mint ma mondanánk, vagy tranzitivitással vagy
a szeretet egyetemessé tételével: „Egy barát iránt érzett barátságunk
lehet oly nagy, hogy miatta azokat is szeretjük, akik őhozzá kötődnek,
még akkor is, ha megsértenek vagy gyűlölnek bennünket. Ilyen módon
terjed ki felebaráti szeretetünk még ellenségeinkre is: felebaráti
szeretetből szeretjük őket, Istenre vonatkoztatva, akire felebaráti
szeretetünk legfőképpen irányul”167. De mi marad mindebből, ha Isten
nem létezik?
Talán a humanitás egy bizonyos eszméje, amelyben minden ember
összekapcsolódik: a görögök ezt nevezték filantrópiának, amit így
határoztak meg: „természetes hajlam az emberszeretetre, olyan
létmód, amely jótéteményre és jóakaratra vezet velük szemben”168. A
felebaráti szeretet ekkor csupán nagyon tágan értelmezett barátság
lenne, amilyet talán Epikurosznál lehetett látni169, intenzitásában, igaz,
meggyengült, de hatókörében megnövekedett, tárgyaiban gazdagodott
is, mintegy megnyílt az általános felé, „bejárja az egész emberlakta

végtelenül jó, hanem mert végtelenül jó velünk szemben. Éppen ezért ez a szeretet az érdek szeretete” (Szalézi
Szent Ferenc: Teotimus. Az isteni szeretet könyve II, 17., 177. p.).
166
Ld. pl. Szalézi Szent Ferenc, i. m. II, 22: a felebaráti szeretet „a barátság szeretete, nem érdekszeretet. Hiszen
a szent szeretettel Istent önnönmagáért szeretjük” (s nem a tőle várt jókért, mint a reménynél, ld. II, 17.).
Viszont, mondta ugyancsak Szalézi Szent Ferenc, „a legnagyobb szeretet csak az isteni szeretetben van meg; a
reményben lévő szeretet pedig tökéletlen' (uo., 181. p.). Ettől még Szalézi Szent Ferenc és Szent Bernát szerint
is át lehet lépni az egyikről a másikra: „Isten kimondhatatlan kedvességgel fokról-fokra vezeti a lelket a bűn
Egyiptomából az ígéret földjére, a szeretetre. Ez a szeretet a barátság szeretete, nem érdekszeretet. Hiszen a
szent szeretettel Istent önnönmagáért szeretjük, mikor az ő mindenekfölött szeretetreméltó jóságát
meggondoljuk. De ez a barátság igazi barátság is, mert kölcsönös. Isten örökké szereti azt, aki Őt viszont szereti
és fogja szeretni földi életében. És ez kölcsönösen elismert barátság, mert az Istennek tudomása van a mi
szeretetünkről, mivel Ő adja azt. De előttünk sem titok az Ő szeretete, hisz kinyilatkoztatta nekünk, és mi
megismerjük, hogy minden irántunk tanúsított jócselekedete az Ő jóságos akaratának megnyilvánulása° (II. 22,
200-201. p.).
167
Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae IIa IIae, 23. kérdés, l. cikkely.
168
Pszeudo-Platón: Meghatározások 412 e; ld. még M. Conche: Vivre et philosopher, 199-201. p.
169
Csakugyan úgy tűnik (de a fennmaradt szövegek nem teszik lehetővé abszolút bizonyítását}, hogy
Epikurosznál megvolt a barátság egyetemessé tételének szándéka, ami kissé meg kellett hogy változtassa annak
természetét, és a filantrópiához kellett közelítenie: ld. e kérdésben G. Rodis-Lew is: Épicure et son école, 362.
skk., és J. Salem: Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Epicure, 152-159. p.
földet”170, mint az öröm vagy a gyengédség minden ismert vagy
ismeretlen, közelálló vagy távoli emberre kiáradó fénye, a közös
emberség, közös élet, közös sebezhetőség nevében. Hogy ne szeretnénk
legalább egy kicsikét azt, aki hasonlít hozzánk, ugyanúgy él, ahogy mi,
ugyanúgy szenved, ahogy mi, ugyanúgy meg fog halni, mint mi? Az élet
színe előtt mindenki testvér, még ha szemben áll is, ha ellenség is; a
halál színe előtt mindenki testvér: a felebaráti szeretet mintegy a
halandók testvérisége, s ez persze nem semmiség.
Hátra van még talán egy bizonyos elgondolása a szeretetnek,
amennyiben nincsen alávetve tárgya értékének, minthogy ő hozza létre, ő
a forrása ennek az értéknek. „Spontán szeretet, mondotta Nygren,
indokolatlan szeretet, teremtő szeretet...” Ez maga a szeretet. Nem azért
kívánunk valamit, mert jónak ítéljük, magarázza Spinoza, hanem azért
ítéljük jónak, mert vágyunk rá171. A vágy hatalma tesz kinccsé és
drágagyönggyé minden értékelt dolgot, mint Nietzsche mondja172. Ez
érvényes a szeretetre, és főképpen a szeretetre is. Nem azért szeretünk
valamit, mert szeretetreméltó, hanem azért szeretetreméltó, mert
szeretjük. A szülők így szeretik gyereküket, mielőtt még ismernék,
mielőtt az szeretnék őket, és bármi történjék, és bármivé váljék is. Ez
meghaladja az erószt, meghaladja a philiát, legalábbis ahogyan ezeket
általában megéljük vagy elgondoljuk (tárgyuk előzetes értékének
alávetettként és általa meghatározottként). A szeretet az első, nem ami a
létezést illeti (hisz akkor Isten lenne), hanem ami az értéket illeti:
aminek értéke van, az az, amit szeretünk. Kétségtelenül ezen a címen a
legfőbb érték: az élet alfája és ómegája, s értékeléseink kezdete és vége.
De akkor a szeretet is érték, ha szeretjük, s annál inkább az, minél jobban
szeretjük. Az embereket nem azért kell szeretni, mert szeretetreméltóak,
hanem abban a mértékben szeretetreméltóak (számunkra), amennyire
szeretjük őket. A felebaráti szeretet az a szeretet, ami nem várja, hogy
kiérdemeljék, voltaképpen ez az az elsődleges, indokolatlan, spontán
szeretet, ami a szeretet igazsága és látóhatára.
Végül annyiban, amennyiben ellentétben áll az egoizmussal, az
önszeretettel, a conatusszal, ez az önzetlen szeretet titokzatosnak tűnhet,
sőt, létezésében is kételkedhet az ember. Úgy szeretni felebarátunkat,
mint önmagunkat, lehetséges ez egyáltalán? Kétségkívül nem. De irányt
mutat, ez pedig a szeretet iránya. Viszont ha ez az irány a barátságban az
életé, az örömé, az erőé, itt, a felebaráti szeretetnél mintha megfordulna,
mintha az élőnek le kellene mondania önmagáról, hogy létezni hagyja a
másikat. Ez az önmagunk számára való meghalás közismert témája a
misztikusoknál vagy a dekreációé Simone Weilnél: ugyanúgy, ahogyan
170
Epikurosz: Vaticani töredékek 52.
171
Etika III, megjegyzés a 9. tételhez.
172
Im-ígyen szófa Zarathustra I, Az ezeregy célról.
Isten a teremtéskor lemond arról, hogy minden legyen, nekünk is „le kell
mondanunk arról; hogy valami legyünk”173. Ez már megint hajszálpontos
ellentéte a spinozai conatusnak:

„Isten kiüresítette magából isteniségét. Nekünk is ki kell üresítenünk

magunkból a hamis isteniséget, amellyel együtt születtünk.
Ha az ember egyszer megértette, hogy semmi, akkor minden
erőfeszítésének célja az, hogy semmivé legyen. Evégett szenved elfogadva
a szenvedést, evégett cselekszik, és evégett imádkozik.
Istenem, add meg nekem, hogy semmivé váljak.”174

Ebben a halálösztön győzelmét láthatjuk, s ez könnyűszerrel köthető

ahhoz, ami Simone Weil személyiségében, meglehet, (ez alkalommal a
szó közönséges értelmében) patologikus. Legyen. De ha ezt elfogadtuk,
csak az a kérdés, mit kezd az ember ezzel a halálvággyal vagy, mint
mondani akarjuk, az agresszivitással. Freud ugyanis azt mutatta ki, vagy
azt sugallta, s erről kissé elhamarkodottan el szoktunk feledkezni, hogy a
halálösztön szükségképpen diadalmaskodik, minthogy maga az élet is alá
van vetve neki175, s ettől semmi esetre sem lehet egyszerűen
megszabadulni. Melyik vágy ne lenne halálvágy is? Melyik élet ne lenne
erőszak? Sokan csak az életnek, ennek a vágynak, ennek az erőszaknak,
ennek az agresszivitásnak a tagadását fogják szeretetnek nevezni.
Simone Weil azonban nemigen gyakorolja a tagadást. Nála inkább a
halál, az erőszak, a negativitás introverzióját látjuk, vagy, nem az ő
szavaival élve, a halálösztön önmaga ellen fordítását, ami felszabadítja és
a másik rendelkezésére bocsátja az életösztönt. A vágy megmarad
(mert „vágy vagyunk”176), az öröm megmarad (mert „az öröm és a
valóság érzete egy és ugyanaz”177), a szeretet megmarad (mert „hinni
más emberi lények létezésében, úgy, ahogy vannak: szeretet”178), de
megszabadulva az önzéstől, a reménykedéstől179, a birtoklási vágytól -
mintegy megszabadulva önmagunktól, „az én börtönétől”180, s annál

173
La pesanteur et la grâce, 42. p. [A magyar fordítástöredékek közt ez a részlet nem szerepel.]
174
Uo., 43. p. Minderről ld. Gaston Kempfner szép kis könyvét is (amely kétségtelenül a legjobb bevezetés
Simone Weil gondolkodásába): La philosophie mystique de Simone Weil; vagy Vető Miklós inkább
egyetemi hangütésű könyvét: La métaphysique religieux de Simone Weil.
175
Mint Freud kétségkívül legnagyobb írásában, a „Túl az örömelven” c. tanulmányban kifejti. [Magyarul A
halálösztön és az életösztönök címen jelent meg.]
176
Simone Weil: Attente de Dieu, 216. p.
177
La pesanteur et la grâce, 70. p.
178
Uo., 69. p.
179
Ld. pl. La pesanteur et la grâce, 29-30. p. („Renoncement au temps”), ahol Simone Weil nagyon közel jár
ahhoz, amit én reménytelenségnek neveztem. Ld. még: Attente de Dieu, 71. p. és Pensées sans ordre
concernant l'amour de Dieu, 13-14. p.).
180
Attente de Dieu, 216-217. p.
könnyedebbek, annál örömtelibbek, annál fénylőbbek: mivelhogy az
ego már nem akadálya a valósnak vagy az örömnek, mivelhogy már
nem emészt föl minden rendelkezésre álló szeretetet vagy figyelmet. Ez
a könnyedség, ez az öröm, ez a fény a bölcsességé, a szentségé, s ez
egyesíti őket. Nem biztos, hogy Simone Weil eljutott ide - egyébként
soha nem is törekedett rá. De segít abban, hogy elgondoljuk őket. „A
bennem lakozó bűn azt mondja: »én«”, írja181. Másutt pedig:
„Semmisségemet kell szeretnem. Milyen szörnyű lenne, ha lennék
valami. Szeretni semmisségemet, szeretni semminek lenni”182.
Neheztelés, aszkétikus eszmény, öngyűlölet? Így is mondhatjuk. Még
ez is létezhet, s kétségkívül létezik is. De ha ez lenne e szeretet egyedüli
tartalma, ennyire megérintene bennünket Simone Weil?
Ennyire megvilágosítana? Lehet, hogy van itt valami más is, ami
mintha a vitális és a gyilkos ösztönök fölcserélődése lenne, vagy jobban
mondva (hiszen ezek az ösztönök minden valószínűség szerint egyek),
tárgyaik permutációja egyazon ambivalencia két pólusán. Az életet
Istenbe helyezni annyi, magyarázza Simone Weil, mint „abba helyezni
az életet, amit egyáltalában nem lehet érinteni'. És hozzáteszi: „Ez
lehetetlen. Ez halál.
Ez kell nekünk”183. Erósz és Thanatosz... Az emberek nagy részénél
vagy mindenkinél és az idő nagy részében Erósz az énre
koncentrálódik (s csak annyiban vetül ki másokra, amennyiben
hiányozhatnak nekünk, vagy megörvendeztethetnek), míg Thanatosz
főként a többiekre koncentrálódik: az ember könnyebben szereti
magát másoknál, s könnyebben gyűlöli a többieket, mint önmagát. Az,
amit Simone Weil dekreációnak nevez, s ami szerinte a szeretetben
fejeződik ki, talán (Freud fogalmaival, ha az övéivel nem is) e két erő
vagy tárgyaik egymásba futásaként vagy kereszteződéseként
gondolható el, ahol az én már nem sajátítja ki a maga számára az
életösztönt, nem nyeli el a pozitív energiát, hanem épp ellenkezőleg,
önmagán összpontosít minden halálösztönt vagy negatív energiát. Úgy
vélem, itt kínálkozik tér Simone Weil nemvallásos olvasatára, amely
egy materialista (például freudi ihletésű) elméletbe integrálhatna
valamit ebből a dekreációból, vagy, mint mondja ugyancsak ő, „a
pozitív és a negatív e megfordításából”:
„Visszájára vagyunk fordítva. Ilyennek születünk. A rend
helyreállítása az, ha visszacsináljuk magunkban a teremtményt.
Az objektív és a szubjektív visszafordítása.

181
La pesanteur et la grâce, 39. p.
182
La pesanteur et la grâce, 114. p.
183
La pesanteur et la grâce, 112-113. p.
 Ugyanígy, a pozitív és a negatív visszafordítása. Ez az értelme az
upanisadok filozófiájának is.
Ellenkező irányban születünk és élünk, mert a bűnben születünk és
élünk, ez pedig a hierarchia megfordítása. Az első művelet a
visszafordítás. A megtérés.
Ha meg nem hal a mag... Meg kell halnia, hogy felszabadítsa a
magában hordozott energiát avégett, hogy más kombinációkat
formáljon belőle magának.
Ugyanígy kell nekünk is meghalnunk, hogy felszabadítsuk a lekötött
energiát, hogy szabad energiára tegyünk szert, amely képes társulni a
dolgok valódi összefüggésével.”184
A dolgok igazi összefüggése? Abszolút egyenlőségük: minthogy a
szeretet nélkül egyik se ér semmit, minthogy mind a szeretet által ér
valamit. Ezáltal a felebaráti szeretet nem más, mint az igazságosság
(„az Evangélium, jegyzi meg Simone Weil, semmi különbséget nem
tesz a felebaráti szeretet és az igazságosság között”185), ezáltal inkább
csak a szeretetben különbözik tőle (igazságosak lehetünk anélkül hogy
szeretnénk, de nem lehet egyetemesen szeretni igazságosság nélkül),
ezáltal olyan, mint egy, a vágy lerósz) és a barátság (philia)
igazságtalanságától megszabadult szeretet, egyetemes szeretet tehát,
kivételezés vagy válogatás nélkül, mintegy predilectio nélküli dilectio
[előszeretet nélküli szeretet]186, mint egy határtalan, sőt önző vagy
érzelmi természetű igazolások nélküli szeretet. A felebaráti szeretet
tehát nem korlátozódhat a barátságra, ami mindig feltételez valami
választást, kiváltságos kapcsolatot, míg a felebaráti szeretet épp
ellenkezőleg, egyetemes kíván lenni187, s (minthogy a többiek számra
elég lehet a barátság is) különösen az ellenségekre vagy a
közömbösekre irányul. Mint Ferdinand Prat megjegyzi: „latinul se, de
görögül még kevésbé mondhatná az ember: »Amate (phileite)
inimicos vestros«, hisz ezzel a lehetetlent kérné; hanem mindig ezt:
»Diligete (agapate) inimicos vestos.«”188

184
La pesanteur et la grâce, 43--44. p.
185
Attente de Dieu, 125. p.
186
A diligere az agapap latin megfelelője, ahogyan az amare pedig a philein megfelelője. Innen ered a régi
francia dilection szó, amely mára már feledésbe merült (de a XVII. századig a vallási vagy misztikus
szövegekben használatos volt), s persze a latin dilectioból származik, amely a Vulgatában olykor az agapé
fordítására szolgál (de azért kevésbé gyakran, mint a caritas, ami 90-szer fordul elő, szemben a 24 dilectióval:
ld. a Dictionnaire de spiritualité „Charité” címszavát, II. kötet 508-510. p.).
187
Ld. Simone Weil: Attente de Dieu, 198. p.: „Egy emberi lény iránti előszeretet szükségképpen más, mint a
felebaráti szeretet. A felebaráti szeretet megkülönböztetés nélküli.” Hasonlítsuk össze Alainnel, Quatre-vingt-un
chapitre sur l'esprit et les passions, IV, 8, Les passions et la sagesse, 1178. p.
188
Dictionnaire de spiritualité”, „Charité” szócikk, 509. p., Máté (5:44) és Lukács evangéliumának (6:27) híres
megfogalmazását idézve, amit franciára [és magyarra is] így fordítottak: „szeressétek ellenségeiteket”.
 Hogy lenne az ember ellenségei barátja? Hogyan örülhetnénk
létezésüknek, amikor létezésük sért, megöl bennünket? Másképpen
kell hát szeretni őket. Ami az erószt illeti, az Újszövetség egyetlen
szövegében sem fordul elő, se ez, se semmiféle más, ugyanebből a
gyökből származó szó189. Egyébként is, hogyan hiányozhatnának
ellenségeink? Hogyan várhatnánk tőlük jót, örömet, boldogságot? Ez
megerősíti, hogy az agapikus szeretet nagyon is egyedülálló, pontosan
abban, hogy egyetemes akar lenni. Szerelmesnek lenni felebarátunkba,
más szóval mindenkibe, a fortiori szerelmesnek lenni ellenségeinkbe
nyilvánvaló képtelenség lenne. S nem barát az, jegyzi meg
Arisztotelész, aki mindenkinek a barátja190. A felebaráti szeretet tehát
valami más: „Ez az erénnyé lényegült szeretet”, mint Jankélévitch
mondja191, vagy inkább (ha a maga a barátság, mint gondolom, már
erény lehet), „az állandóvá és krónikussá vált, az emberek
egyetemességére és a személy teljességére kiterjedt szeretet”192, ami
persze kiterjedhet arra is, akinek a szeretője vagy a barátja az ember,
de ami minden emberhez szól, legyen jó vagy gonosz, barát vagy
ellenség, ami egyébként nem akadályozza meg, hogy emezeket jobban
szeressük (ami a barátságot illeti), vagy küzdjünk amazok ellen (ha
lehet ellenük gyűlölet nélkül küzdeni: ha nem a gyűlölet a harc
egyedüli motivációja), de ami bevezeti az emberi kapcsolatokba az
egyetemességnek azt a távlatát, amit a részvét vagy az igazságosság
már sugallt, igaz, de főként negatív vagy formális módon, s amit a
felebaráti szeretet, amennyire lehetséges, pozitív és konkrét
tartalommal tölt meg. Ez a másik, és minden másik derűs elfogadása.
Úgy, ahogy van, és bármi legyen is.
Amennyiben egyetemes, a felebaráti szeretet az énre is vonatkozik
(amikor Pascal azt írja, hogy gyűlölnünk kell önmagunkat193,
nyilvánvalóan hiányzik belőle az önmagával szembeni felebaráti
szeretet: mi értelme lenne úgy szeretni felebarátunkat, mint
önmagunkat, ha önmagunkat nem kellene szeretnünk?), de bármiféle
kiváltság nélkül. „Úgy szeretni egy idegent, mint önmagunkat - írja
pontosabban Simone Weil -, mintegy ellentételezésként magában
foglalja ezt: úgy szeretni önmagunkat, mint egy idegent”194. Itt találunk
újból Pascalra:

189
Mint ugyancsak Jean Prat megjegyzi, i. h. 510. p.
190
Nikomakhoszi etika IX, 10, 1171 a 15-20.
191
Traité des vertus II, 2, 6. fej. („L'Amour”), 171. p.
192
Uo.
193
Gondolatok 220, 271, 597.
194
La pesanteur et la gráce, 68. p. Ld. még: Alain Vincon: „L'ordre de la Charité chez Pascal, chez Péguy et
chez Simone Weil”.
 „Egyszóval az énnek két tulajdonsága van: önmagában igazságtalan,
mert magát képzeli a világ középpontjának; mások számára
kellemetlen, mert szolgáivá akarja őket tenni: ugyanis minden én
ellensége a többinek, zsarnokuk szeretne lenni”195. A felebaráti szeretet
ennek a zsarnokságnak és igazságtalanságnak az ellenszere, amelyeket
az én középpontból való kivetésével (vagy, mondaná Simone Weil,
dekreációjával) győz le. Az én csak azért gyűlöletes, mert nem tud úgy
szeretni - önmagát sem -, ahogyan kellene. Mert csak önmagát szereti,
vagy csak önmagáért szeret (irigységből vagy bujaságból). Mert önző.
Mert igazságtalan. Mert zsarnoki. Mert magába szív - mint egy
spirituális fekete lyuk- minden örömöt, minden szeretetet, minden
fényt. A felebaráti szeretet, ha nem összemérhetetlen az önszeretetettel
(amit megtisztítva, épp ellenkezőleg, magában foglal: „úgy szeretni
önmagunkat, mint egy idegent”), nyilvánvalóan szemben áll ezzel az
önzéssel, ezzel az igazságtalansággal - az én e zsarnoki
rabszolgaságával. Talán ez határozza meg a legjobban: ez az egótól
megszabadult szeretet, s ami attól megszabadít.
Ha megélni lehetetlen is, elgondolni még el kell gondolnunk: hogy
tudjuk, mi hiányzik, nekünk vagy belőlünk.
Mert ez a szeretet legalábbis vágy tárgya, s ez a hiány elég ahhoz, hogy
az értékét létrehozzuk, vagy értékként hozzuk létre. Ezáltal a szeretet
csakugyan „e forrást feltaláló szomjúság”196, s maga a forrás lenne: mint
egy minden hiánytól megszabadító hiány, minden hatalomtól
megszabadító hatalom. Mert a szeretet hiányzik, mert a szeretet
örömmel tölt el: az agapé egyszersmind tárgy vagy látóhatár az erósz
és a philia számára, amely egyiknek is, másiknak is megtiltja, hogy
önmaga rabjává váljék, hogy beérje önmagával, ami mindig arra
kényszeríti őket, ezt Platón is észrevette, hogy lépjenek túl minden
lehetséges tárgyon, minden lehetséges birtokláson, minden lehetséges
előszereteten, a szellemnek vagy a létnek addig a zónájáig, ahol már
semmi sem hiányzik s ahol mindennek örülünk, amit Platón a Jónak
nevezett, amit mások Istennek neveztek, kétezer esztendő óta, s ami
talán nem más, mint az a szeretet, amely bennünket hív, pontosan
abban a mértékben - de csak abban a mértékben -,amennyire mi hívjuk,
mi szeretjük, amennyire olykor megéljük, ha nem is a jelenlétét, ami
sosem bizonyos, de legalább a hiányát, az igényét, legalább a parancsát.
A szeretetet nem lehet parancsolni, mondottam, mert ő parancsol. De
parancsolni tényleg parancsol, s ezáltal maga a törvény, mint Pál
apostol észrevette197, s még a tudománynál, a hitnél vagy a reménynél is

195
Gondolatok 455.
196
Hogy Jean-Louis Chrétien szép megfogalmazását idézzük, más regiszterben (La voix nue, 329. p.)
197
A Galátziabeliekhez írt levél 5:14: „Mert az egész törvény ez egy igében teljesedik be: »Szeresd
felebarátodat, mint magadat«”. Ugyanez a gondolat a Rómabeliekhez írt levélben: „a ki szereti a felebarátját, a
értékesebb, amelyek csak általa és érte érnek valamit, ha érnek
egyáltalán. Itt kell idéznünk a legszebb szöveget, amit a szeretetről
valaha írtak, s amelynek ez a hosszú fejezet alapjában véve csak
igazolása akart lenni, de Isten nélkül, s aki ezt lehetetlennek vagy
ellentmondásosnak ítéli, az ő baja:
„Ha embereknek vagy angyaloknak nyelvén szólok is, szeretet pedig
nincsen én bennem, olyanná lettem, mint a zengő érez vagy pengő
czimbalom. És ha jövendőt tudok is mondani, és minden titkot és
minden tudományt ismerek is; és ha egész hitem van is, úgyannyira,
hogy hegyeket mozdíthatok ki helyökről, szeretet pedig nincsen én
bennem, semmi vagyok. És ha vagyonomat mind felétetem is, és ha
testemet tűzre adom is, szeretet pedig nincsen én bennem, semmi
hasznom abból.
A szeretet hosszútűrő, kegyes; a szeretet nem irigykedik, nem
kérkedik, nem fuvalkodik fel. Nem cselekszik éktelenül, nem keresi a
maga hasznát, nem gerjed haragra, nem rójja fel a gonoszt. Nem örül a
hamisságnak, de együtt örül az igazsággal. Mindent elfedez, mindent
hiszen, mindent remél, mindent eltűr.
A szeretet soha el nem fogy: de legyenek bár jövendőmondások,
eltöröltetnek; vagy akár nyelvek, megszűnnek; vagy akár ismeret,
eltöröltetik. Mert rész szerint van bennünk az ismeret, rész szerint a
prófétálás. De amikor elfő a teljesség, a rész szerint való eltöröltetik.
Mikor gyermek valék, úgy szóltam, mint gyermek, úgy gondolkodtam,
mint gyermek, úgy értettem, mint gyermek: minekutána pedig férfiúvá
lettem, elhagytam a gyermekhez illő dolgokat. Mert most tükör által
homályosan látunk, akkor pedig színről-színre; most rész szerint van
bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerek majd, a mint én is
megismertettem.
Most ezért megmarad a hit, remény, szeretet, e három; ezek közül
pedig legnagyobb a szeretet.”198
törvényt betöltötte. A szeretet nem illeti gonoszsággal a felebarátot. Annakokáért a törvénynek betöltése a
szeretet.” (13:8-10). Pál apostol általános ismertetéseként ld. Stanislas Breton szép könyvecskéjét: Saint Paul. A
páll agapéről ld. Anders Nygren már idézett könyvét, 1. köt. 108-156. Végül jegyezzük meg futólag, hogy
Spinoza, aki hű akart lenni Krisztus szelleméhez, különösen a páli üzenetben ismert magára (amelyet
természetesen a maga módján értelmez: az immanenciában és az által); ld. e tárgyban Sylvain Zac könyvét:
Spinoza et l'interprétation de l'Écriture, 170-171. p .
198
Pál apostol I. levele a Korinthusbeliekhez 13 (ezt nevezik „szeretethimnusznak”). A francia charité
[felebaráti szeretet, irgalmasság] (jegyezzük meg, hogy a Szentírást a Jeruzsálemi Biblia szerint idézem) itt a
görög agapé fordításaként áll, amit mások, például L. Segond a genfi kiadásban vagy M. Carrez az Újszövetség
kétnyelvű kiadásában) amourral fordítanak. Az ember hajlana rá, hogy ez utóbbit jobban kedvelje, az alamizsna
és leereszkedés szennyezéseit elkerülendő, amelyek a szó modern és csaknem pejoratívvá vált értelmében a
charitéhoz kötődnek a szemünkben. Ezáltal azonban újabb, kevésbé nyilvánvaló és ezért veszélyesebb
értelmetlenségek születését kockáztatnánk. Stanislas Breton katolikus pap megfigyeli (i. m. 115. p.), hogy ez a
himnusz „gyakran szerepel a nászmisék étlapján”, ahol az agapét, képzelem, előszeretettel fordítják amourral...
Ez a fordítás, bár nem lehetetlen, kétértelmű: azt sugallja (főként ebben a házassági kontextusban), elég
szerelmesnek lenni ahhoz, hogy harmóniában éljünk a legmagasabbrendű etikával, amit pedig a tapasztalat, s ez
a legkevesebb, amit mondhatunk, nemigen igazol: éppúgy nem elég szerelmesnek lenni ahhoz, hogy keresztényi
 Ezt a „három dolgot” szokás hagyományosan a három teologális
erénynek nevezni (mert tárgyuk maga Isten). Kettő közülük, a hit és a
remény, nem szerepel ebben az értekezésben, mert úgy tűnt számomra,
hogy valóban nincs más elfogadható tárgyuk, mint Isten, akiben nem
hiszek. E két erény nélkül egyébként meg is lehet az ember: a jövővel
vagy a veszéllyel szemben elég a bátorság, ahogyan az igazsággal vagy az
ismeretlennel szemben is elég a jóhiszeműség. De hogyan lehetnénk
meg a szeretet (legalábbis mint eszme vagy mint eszmény) nélkül? S ki
merné azt állítani, hogy csak Istenre irányulhat, amikor mindenki az
ellenkezőjét érzi (s Pál kifejezetten írja is), mármint hogy teljes
egészében csak a felebaráti szeretetben létezhet?199 Egyébként Szent
Ágoston és Szent Tamás a szeretethimnuszt kommentálva jól kimutatta,
hogy a három teologális erény közül a szeretet nemcsak „a legnagyobb”,
mint Pál apostol mondotta, hanem az egyetlen, amelyiknek Istenben,
vagy, mint mondják, Isten Országában értelme van. A hit elmúlik
(hogyan higgyünk Istenben, amikor benne vagyunk?), a remény
elmúlik (Isten Országában már nem lesz mit remélni), és ezért vagyon
mondva, hogy egyedül a szeretet „soha el nem fogy”: Isten Országában
már csak szeretet lesz, remény és hit nélkül!200 Megérkeztünk. A
remény és a hit elhagyott bennünket: már csak a hiány van, csak az
öröm, csak a szeretet. Ezzel nem árultuk el feltétlenül Krisztus
szellemét, se nem mondtunk le teljesen Krisztus követéséről.
Krisztusban, mint Szent Tamás megjegyzi, „nem volt se hit, se remény”,
s mindeközben „tökéletes szeretet” volt benne201. Hogy ezt a
tökéletességet nem érhetjük el, az elég világos. De ok ez arra, hogy
lemondjunk arról a kevéske tiszta, érdekmentes vagy önzetlen
szeretetről - arról a kevés felebaráti szeretetről -, amire talán képesek
vagyunk?

módon éljünk, mint ahogy nem elég kereszténynek lenni ahhoz, hogy szerelmesek maradjunk... A charitéval
történő fordítás, ami mellett végül is kikötöttem, ha az emutett okok miatt ugyancsak ad is alapot a
kétértelműségre, mondhatni nyilvánvalóbban, s ezért kevésbé veszedelmes módon ad. Senki nem fogja
összekeverni ezt az önzetlen szeretetet azzal, amiből Pál viszont „gúnyt űz”, mint Stanislas Breton megfigyeli,
vagy amiről mindenesetre megállapítja, hogy haszontalanság, mármint „az alamizsnálkodó irgalom gesztusával,
amely a hatalmasok asztaláról olykor lehulló morzsákat osztja szét a szűkölködők között” (S. Breton, i. m.115.
p.). Ezt nevezik úgy: könyörületeskedni. De „a könyörületnek a könyörületeskedés - mondogatták fiatal
koromban - annyi, mint a szeretetnek a szeretkezés”: olykor kifejeződése, máskor a karikatúrája.
199
Ld. föntebb, a 197. jegyzetben idézett szövegeket.
200
Szent Ágoston: Soliloquia I, 7 és Prédikációk 158, 9. Szent Tamás: Summa theologiae IIa IIae 18. kérdés
2. cikkely.
201
Summa theologiae Ia IIae, 65. kérdés 5. cikkely. És megfordítva, jegyzi meg Szalézi Szent Ferenc, minden
reménykedő szeretet mindig tökéletlen: Értekezés az istenszeretetről II, 17.
 Azt mondom, „talán”, hiszen semmi nem garantálja, hogy egy ilyen
szeretet egyáltalában lehetséges. De ez, mint Kant kimutatta202, minden
erénnyel így van, s ez tehát még kevésbé cáfolja a szeretetet, mint a
kötelességet. Elérhető számunkra egy ilyen szeretet? Megélhetjük?
Közeledhetünk hozzá? Ezt nem lehet tudni, se bizonyítani. Ez talán „az
a szeretet, ami minden szeretetből hiányzik”, mint Bobin mondotta203,
aminek mégsem hiányzik semmi, s ami nekünk épp ezért hiányzik,
ezért vonz. Még távollétében is világosságot gyújt: a szeretet távolléte
még szeretet.

„Szeretni annyi - mondotta Alain -, mint önmagunkon kívül találni

meg a gazdagságunkat”204. Ezért szegény mindig a szeretet, s ezért az
egyetlen gazdagság. De többfajta módon lehet az ember a szeretetben,
a szeretet által szegény, vagy inkább szegénységében gazdag: a
hiánytól, ami szenvedély, a kapott vagy megosztott örömtől, ami
barátság, végül pedig az adott, mégpedig tiszta veszteségként adott
örömtől, az odaadott és átengedett örömtől, ami a felebaráti szeretet.
Összefoglalásképpen, egyszerűsítve, háromféle szeretet vagy három
szeretet-típus vagy három szeretet-fokozat léteznék tehát: a hiány
lerósz), az öröm (philia), a felebaráti szeretet (agapé). Meglehet, hogy
ez utóbbi valójában csupán szelídség-, együttérzés- vagy örömfénykör,
amely mérsékelné a hiány vagy az öröm hevességét, megszelídíti vagy
lefaragja azt, ami többi szeretetünkben netán túl brutális vagy
túlcsorduló. Van olyan szeretet, mint az éhség, van olyan, mint a
felharsanó kacagás. A felebaráti szeretet inkább tán mosolyra hasonlít,
ha, s ez meg-megesik vele, nem inkább sírni van kedve. Nem hiszem,
hogy ez rossz fényt vetne rá. Nevetéseink sokszor rosszabbak, mint a
könnyeink205. Részvét? Meglehet, hogy valójában ez a felebaráti
szeretet legfőbb tartalma, leghatékonyabb érzelme, sőt valódi neve.
Mindenesetre ezt a nevet adja neki a buddhista Kelet, amely e
tekintetben, mint már sugalltam, tisztánlátóbb vagy realistább, mint a
keresztény Nyugat206. Az is lehet, hogy a barátság - de egy megtisztult,
elterjedtsége mértékében egyre ritkább barátság - az egyetlen
nagylelkű szeretet, amire képesek vagyunk: egy epikureista
kétségtelenül ezt vetné Pál apostol vagy az első keresztények szemére.
A felebaráti szeretet, ha lehetséges, inkább arról ismerszik meg (amivel
meghaladná a részvétet), hogy nincs szüksége a másik szenvedésére
202
Ld. pl. Az erkölcsök metafizikájának alapjai, a második rész elején és A vallás az egyszerű ész korlátai
között I, 3 (ahol egyébként Pált apostolt idézi). A szeretetről mint ideálról ld. még: A gyakorlati ész kritikája
„A tiszta gyakorlati ész mozgatói'.
203
Christian Bobin: La part manquante, Paris, 1989, Gallimard. 24. p.
204
Quatre-vingt-un chapitres sur I'esprit et les passions 1199. p.
205
A nevetés két típusáról ld. fentebb, a 17. fejezetet, 253. p. és 7. jegyzet.
206
Ld. fentebb, a 8. fejezet végén.
ahhoz, hogy szeresse, hogy nem „lóg a baj vontatókötelén”, mint
Jankélévitch mondta, hogy olyan, mint egy elsődleges, nem pedig
viszonzó részvét207, ugyanúgy, ahogyan mintha az egyszerű barátságtól
is különböznék, és meghaladná, amennyiben ahhoz, hogy szeressen,
nincs szüksége arra, hogy szeressék, sem hogy szerethessék,
amennyiben nem tud mit kezdeni a kölcsönösséggel vagy az
érdekkel208, hogy olyan, mint egy elsődleges, nem pedig viszonzó
barátság: olyan, mint egy szenvedéstől megszabadult részvét, és mint,
ismételjük, az egótól megszabadult barátság.
Az erényeket a szeretet hiánya teszi szükségessé, még akkor is, ha
kilátástalan: a szeretet (de a nem önző szeretet) felszabadít a törvény
alól, ha jelen van, s a szívek mélyébe vési209, amikor hiányzik.
Ezt az értekezést az igazolja, hogy többnyire, s talán mindig hiányzik:
mire volna jó morálról beszélni, ha a szeretet nem hiányoznék? „Az
erény legjobb és legrövidebb meghatározása - mondta Szent Ágoston -
ez: a szeretet rendje.”210 A szeretet azonban legtöbbnyire csak
távollétével tündököl: innen az erények ragyogása és életünk sötétje.
Másodlagos ragyogás, lényegi sötét, de teljesnek korántsem teljes. Az
erényeknek majdnem mindegyike csak a szeretet e hiányával
igazolódik, tehát igazolódnak. Mégsem lennének képesek betölteni azt
az űrt, amely megvilágítja őket: ugyanaz nem engedi, hogy
elegendőnek tartsuk őket, mint amiért szükségesek.
Ezzel ajánl minket a szeretet a morál oltalmába, és szabadít fel alóla.
Ezzel ajánl minket a morál a szeretet oltalmába, még ha hiányzik is, és
meghódol előtte.

A KÖTETBEN IDÉZETT MŰVEK

(N. B. A kötet eredetijében bibliográfia nem szerepel, a magyar olvasók

kedvéért állítottuk össze. Sajnos az itt felsorolt hazai kiadásoknak nem
sikerült mindegyikéhez hozzájutnunk, így elvétve előfordult, hogy a
szerző által használt francia szöveget vettük alapul, amiért az olvasók,
valamint érintett elődeink és kollégáink elnézését kérjük. - A ford.)

207
Jankélévitch: Traité des vertus II, 2,168. p.
208
Szemben az epikuroszi barátsággal: Vadtani töredékek 23 és 39, ld. Diogénész Laertioszt is, X,120.
209
Hogy Spinoza egyik megfogalmazását vegyük elő, más szempontból (ami egyébként Szent Pál
Rómabeliekhez írt levele 3:28 és 7:6-ra támaszkodik): Teológiai-politikai tanulmány 4. fej.
210
Isten városáról XV, 22.
Actes du VIIIe Congrès de l'Association Guillaume-Budé, Paris, 1969,
Les Belles Lettres.
Alain: Cahiers de Lorient. Paris, 1964, Gallimard.
Alain: Définitions. Paris, Bibliothéque de la Pléiade.
Alain: Propos. Paris, 1920, NRF.
Alain: Quatre-vingt un chapitres sur l'esprit et sur les passions.
Paris, Bibliothéque de la Pléiade.
Alain: Souvenirs de guerre. Paris, Pléiade.
Allan, Woody: Opus 1, Opus 2. Paris 1985,1986, Seuil.
Allendy, R.: L'amour. Paris, 1962, Denoël.
Antelme, Róbert: L'espéce humaine. Paris, 1957 (1990), Gallimard.
Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Ford. Tudós-Takács János.
Budapest, 1994, Telosz.
Aragon, Louis: Le roman inachevé. Paris, 1956, Gallimard, új kiadás
1975. Magyarul részletek: A befejezetlen regény. Ford. Somlyó György.
Budapest, 1958, Magyar Helikon.
Arendt, Hannah: A forradalom. Ford. Pap Mária. Budapest, 1991,
Európa.
Arendt, Hannah: A totalitarizmus gyökerei. Ford. Braun Róbert,
Berényi Gábor stb. Budapest, 1992, Európa.
Aristotelés: Metaphysica. Ford. Ferge Gábor. Budapest, 1992, Logosz.
Arisztotelész: Eudémoszi etika. Ford. Steiger Kornél. Budapest, 1975,
Gondolat.
Arisztotelész: A lélekről. Ford. Steiger Kornél in Arisztotelész:
Lélekfilozófiai írások. Budapest, 1988, Európa.
Arisztotelész: Nagy etika. Ford. Steiger Kornél. Budapest, 1975,
Gondolat.
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Ford. Szabó Miklós. Budapest, 1971,
Európa.
Arisztotelész: Politika. Ford. Szabó Miklós. Budapest, 1994, Gondolat.
Arisztotelész: Rétorika. Ford. Adamik Tamás. Budapest, 1982,
Gondolat.
Aubenque, P: La prudence chez Aristote, Paris, 1963, P U. F.
Aubenque, P: La prudence chez Kant. Revue de métaphysique et de
morale, 1975.
Aubenque, P: La „phronésis” chez les stoiciens, Actes du VIIe Gongrés de
l'Association Guillaume Budé, Paris, 1964, Les Belles Lettres.
Augustinus: Isten városáról. Ford. Földváry Antal. Pécs, 1942,
Dunántúl Nyomda.
Augustinus: Kommentár Szent János Első leveléhez, franciául:
„Sources chrétiennes”, Paris, 1961, Cerf.
Augustinus: Soliloquia. Ford. Némethy Ernő. Budapest, 1938, Szent
István Társulat.
Augustinus: Vallomások. Ford. Városi István. Budapest, 1972, Gondolat.
Aupetit, H.-Tobin, C.: L'amour déboussolé. Paris, 1993, Bourin.
Batiffol, H.: La philosophie du droit. Paris, 1981, P U. F
Bayle: De la tolérance (Commentaire philosophique sur ces paroles
de JésuChrist: „Contrains-les d'entrer”). Paris, 1992, Presses Pocket.
Bédier, Joseph: Trisztán és Izolda. Ford. Pap Gábor. Budapest, 1990,
Móra.
Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.
Részlet magyarul Fehér Ferenc ford.: Az erkölcs és a törvényhozás
elvei, in Márkus György (szerk.): Brit moralisták a XVIII. században.
Budapest, 1977, Gondolat.
Bergson: Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1970, P
U. F Besnier, J.-M.: L'humanisme déchiré. Paris, 1993, Descartes &
Cie. Bloch, O. (szerk.): Spinoza au XXe siécle. Paris, 1993, P U. F
Bobin, Christian: Éloge du rien. Paris, 1990, Fata Morgana.
Bobin, Christian: L'éloignement du monde. Paris, 1993, Lettres vives.
Bobin, Christian: La part manquante. Paris, 1989, Gallimard. Bollack,
Jean: Épicure et son école. Paris, 1975, Gallimard, „Idées”. Bourel, D.-
Le Rider, J. (szerk.): De Sils-Maria à Jérusalem (Nietzsche et le
judaïsme; les intéllectuels jui fs et Nietzsche). Paris, 1991, Cerf.
Breton, André: L'amour fou. Paris, 1937/1971, Gallimard.
Breton, Stanislas: Saint Paul. Paris, 1988, P U. F, „Philosophies”.
Bruaire, Claude: L’être et l'esprit. Paris, 1983, P U. F.
Brugués, J.-L. OP: Dictionnaire de la morale catholique. Chambray-
lésTours, 1991, Éd. CLD.
Camus, Albert: A lázadó ember. Ford. Fázsy Anikó. Budapest, 1992,
Bethlen G. Kiadó.
Camus, Albert: Az Első Ember. Ford. Vargyas Zoltán. Budapest, 1995,
Európa.
Carrive, Paulette: Bernard Mandeville. Paris,1980, Vrin.
Cassirer, E.: La philosophie des Lumiéres. Paris, 1986, Fayard.
Cavaillés, Jean: Education morale et laicité. In Foi et vie No2, 1928.
január.
Chalier, Catherine: „Équité et bonté”. In Autrement, „Morales” 11. (La
charité),1993. április, 20. skk.
Chamfort: Maximes et pensées. Paris, 1968, Garnier-Flammarion.
Charot, Georges: Simone Weil ou la rencontre de la pureté et de l'amour,
In Cahiers Simone Weil VI. 3. (1983. szeptember). Chrétien, J.-L.: La
voix nue. Paris, 1990, Éd. de. Minuit.
Chrétien, J: L.: L'humilité. In Autrement, „Morales” 8.1992. 37-52.
Cicero: A köztársaság; Az istenek természetéről; A törvényekről; De
inventione.
Cicero: Retorika. A szónok. Ford. Kárpáty Csilla in Válogatott művei.,
Budapest, 1987, Európa.
Cicero: Tusculumi beszélgetések.
Clairvaux-i Szent Bernát: Az Isten szeretetéről szóló könyv. Ford.
Dombi Márk S. O. Cist. Budapest, 1938, Korda Rt.
Comte-Sponville, André: Traité du désespoir et de la béatitude 1-2.
Paris, 1988, P U. F.
Comte-Sponville, André: Une éducation phílosophique. Paris, 1989, P.
U. F.
Comte-Sponville, André: Valeur et vérité. Paris, 1994, P U. F. Comte-
Sponville, André: Le Dieu et l'idole (Alain et Simone Weil face à
Spinoza), In O. Bloch (szerk.): Spinoza au XXe siécle. Paris, 1993, P. U.
F.,13-39. p.; ugyanez: Cahiers Simone Weil XIV. 3. (1991. szeptember)
213. skk.
Conche, M. (szerk.): Lettres et maximes d'Epicure. Paris, 1987, P U. F.
Conche, Marcel: Le fondement de is morale. Paris, 1993, P U. F.
Conche, Marcel: Orientation phílosophique, Paris, 1990, P U. F.
Conche, Marcel: Vivre et philosoper.
Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története. Ford.
Pődör László. Budapest, 1986, Gondolat.
Derrida, Jacques: Grammatologie. Paris, 1967. Éd. de Minuit.
Descartes, René: A filozófiai alapelvei. Ford. Dékány András, Budapest,
1996, Osiris.
Descartes, René: A lélek szenvedélyei. Ford. Dékány András, Szeged,
1994, Ictus.
Descartes, René: Értekezés a módszerről. Ford. Szemere Samu,
Budapest, 1993, Ikon.
Descartes, René: Méditations métaphysiques.
Diogenész Laertiosz: Filozófusok élete és vélekedései.
Dosztojevszkij, Fjodor Mihajlovics: A Karamazov testvérek.
Duchesne: Charité. In M. Viller SJ (szerk.): Dictionnaire de spiritualité
ascétique et mystique, 2. kötet, 1953, Beauchesne, 507-691. p.
Encyclopédie philosophique universelle. Paris, 1990, P. U. F
Epikurosz Legfontosabb tanításai. Ford. Kövendi Dénes és Sárosi
Gyula. Budapest, 1946, Officina.
Epikurosz Levelei. Ford. Sárosi Gyula. Budapest, 1944, Officina. Ernout,
A.-Robin, L.: Commentaire du Rerum natura. Paris, 1962, Les Belles
Lettres.
Escarpit, R.: L'humour. Paris, 1972, P U. F „Que sais-je".
Fénelon: Lettres et opuscules spirituels. Paris, 1983, Pléiade.
Ferry, L.-Renaut, A. (ed.): Pourquoi nous ne sommes pas
nietzschéens? Paris, 1991, Grasset.
Flacelière: L'amour en Grèce, Hachette, Paris 1960, új kiad.: „Le club du
meilleur livre", 1961.
Fogest, Alain: Simone Weil et l'idée de la purification. In Cahiers Simone
Weil VI. 3. (1983. szeptember).
Foucault, Michel: A szexualitás története. Ford. Ádám Péter. Budapest,
1996, Atlantisz.
Fraisse, Jean-Claude: Philia. La notion d'amitié dans la philosophie
antique. Paris, 1984, Vrin.
Freud, Sigmund: A halálösztön és az életösztönök. Ford. Kovács Vilma
(1923). Budapest, 1991, Múzsák.
Freud, Sigmund: A szellem szava és kapcsolatai a tudattalannal.
Franciául: Paris, 1981, Gallimard.
Freund, Richard A.: La tradition mystique juive et Simone Weil. Cahiers
Simone Weil X. 3. (1987. szeptember).
Gauthier, A.-Jolif, J. Y: L'Éthique à Nicomaque. Introduction,
traduction et commentaire. 1970, Louvain.
Gilson, Étienne: Introduction á l'étude de saint Augustin. Paris, 1982,
Vrin.
Gilson, Étienne: La théologie mystique de saint Bemard. Paris, 1986,
Vrin.
Gilson, Étienne: Le thomisme.
Gilson, Étienne: Saint Thomas moraliste. Paris, 1974, Vrin. Guyot,
Charles: Diderot par lui-méme. Paris, 957, Seuil.
Hadot, P: La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc
Auréle. Paris, 1992.
Hadot, P: Plotin ou la simplicité du regard. Études augustiniennes
1989. Haroche, M.-P (szerk.): L'âme et le corps. Paris, 1990, Plon.
Hillesum, Etty: A megzavart élet. Ford. Gera Judit. Budapest, 1994. 15.
4. jegyzet.
Hobbes: Leviatán. Ford. Vámosi Pál. Budapest, 1970, Magyar Helikon.
Hume: Értekezés az emberi természetről. Ford. Bencze György.
Budapest, 1976, Gondolat.
Hume: Tanulmány az erkölcs alapelveiről. Magyarul részletek
Babarczy Eszter fordításában in Horkay Hörcher Ferenc (szerk.): A skót
felvilágosodás. Budapest, 1996, Osiris.
Jankélévitch, Vladimir: L'imprescriptible. Paris, 1986, Seuil.
Jankélévitch, Vladimir: L'ironie. Paris, 1991, Champs-Flammarion.
Jankélévitch, Vladimir: Le je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. Paris,
1980, Points-Seuil.
Jankélévitch, Vladimir: Le pardon. Paris, 1967, Aubier. Jankélévitch,
Vladimir: Traité des vertus. Paris, 1986, Flammarion.
II. János Pál pápa: Veritatis splendor [Az igazság ragyogása] enciklika.
Franciául: Paris, 1993, Mame/Plon.
Jonas, Hans: Le principe de la responsbilité. Paris, 1990, Cerf.
Kant: A gyakorlati ész kritikája. Ford. Berényi Gábor. Budapest, 1991,
Gondolat.
Kant: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Szeged, 1996, Ictus.
Kant: A vallás a puszta ész határain belül. Ford. Vidrányi Katalin.
Budapest, 1974, Gondolat.
Kant: Az emberségességből történő hazugság állítólagos jogáról.
Franciául Guillemit fordításában: Paris, 1980, Vrin.
Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Ford. Berényi Gábor.
1991, Gondolat.
Kant: Gyakorlati szempontú antropológia. Kant: Reflexiók a
nevelésgól.
Karunâ: Compassion- szócikk az Encyclopédie philosophique
universelle II-ben. Paris, 1990, P U. F.
Kempfner, Gaston: La philosophie mystique de Simone Weil. La
Colombe, 1960, Ed. du Vieux Colombier.
Kirkegaard, Soren: Lezáró tudománytalan utóirat a filozófiai
töredékekhez. Rövid részlet Valaczkai László fordításában. In
Kirkegaard írásaiból. Budapest, 1982, Gondolat.
La Bruyère: Caractéres.
La Rochefoucauld: Maximák. Ford. Szávai János, Budapest, 1980,
Helikon.
Lacan, Jacques: Le transfert (Séminaire VIII). Paris, 1991, Seuil.
Lalande (szerk..): Vocabulaire technique et critique de la
philosophie. 1902-1923, új kiadás, Paris, 1968, P U. F.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Metafizikai értekezés. Ford. Endreffy Zoltán.
In Válogatott filozófiai írásai. Budapest, 1986, Európa.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadológia.
Lévi, Primo: Si c'est un homme. Paris, 1988, Presses Pocket.
Lévi-Strauss, Claude: Histoire de lynx. Paris, 1991, Plon.
Lévi-Strauss, Claude: Le regard éloigné. Paris, 1983, Plon. Lévi-Strauss,
Claude: Anthropologie structurale II. Paris, 1973, Plon.
Lévi-Strauss, Claude: Les structures élémentaires de la parenté. Paris,
1947, (1973), Plon.
Lévi-Strauss, Claude: Szomorú trópusok. Ford. Örvös Lajos. Budapest,
1979, Európa.
Locke: Levél a vallási türelemről. Ford. Halassy-Nagy József. Budapest,
1992, Bibliaiskolák Közössége.
Lucretius: A természetgól. Ford. Tóth Béla. Budapest, 1997, Kossuth.
Mandeville, Bemard: A méhek meséje. Ford. Tótfalusi István. Budapest,
1996, Kossuth.
Marcus Aurelius: Gondolatok. Ford. Huszty József. Budapest, 1943,
Pantheon.
Matheron, A.: Individu et communauté chez Spinoza. Paris, 1969, Éd de
Minuit.
Matheron, Alexandre: Le Christ et le satut des ignorants chez Spinoza.
Paris, 1971, Aubier-Montaigne.
Matheron, Alexandre: Spinoza et la sexualité. In Anthropologie et
politique au XVIIe siécle (Études sur Spinoza), Paris, 1986, Vrin, 201-
230. p. Mijolla, A. de: Les mots de Freud. Paris, 1982, Hachette.
Mill: Haszonelvűség. Ford. Pap Mária. Budapest, 1980, Magyar Helikon.
Montaigne: Esszék. Ford. Réz Ádám és mások. Budapest, 1996, Kairosz.
Montaigne: Essais. Paris, 1978, Éd. Villey-Saulnier (P U. R).
Montesquieu: A törvények szelleméről. Ford. Csécsy Imre és Sebestyén
Pál. Budapest, 1962, Akadémiai Kiadó.
Negri, A.: L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza. Paris,
1982, P U. F
Nietzsche: A hatalom akarása.
Nietzsche: Az antikrisztus. Ford. Csejtei Dezső. Szeged, 1993, Ictus.
Nietzsche: Adalék az erkölcsök genealógiájához. Ford. Romhányi Török
Gábor. Budapest, 1996, Holnap Kiadó.
Nietzsche: Bálványok alkonya. Részletek Szabó Ede fordításában. In
Válogatott írásai. Budapest, 1972, Gondolat.
Nietzsche: Im-ígyen szóla Zarathustra. Ford. Wildner Ödön. Budapest,
1908, Grill.
Nietzsche: Korszerűtlen elmélkedések. Ford. Miklós Jenő és Wildner
Ödön. Budapest, 1922, Révai.
Nietzsche: Túl jón és rosszon. Ford. Tatár György. Budapest, 1995, Ikon.
Nogez, D.: Structure du langage humouristique, in Revue d'esthétique
1969. vol. 22.
Nygren, A.: Eros et agapé.
Pascal, Blaise: Gondolatok. Ford. Pődör László. Szeged, 1996, Szukits.
Perrin, M. (szerk.): Actes du colloque sur le Pardon. „Le Point
théologique” No 45, Beauchesne 1987.
Pirandello, Luigi: L'humour et autres essais. Paris, 1988, Michel de la
Maule.
Platón: A lakoma. Ford. Telegdy Zsigmond. Budapest, 1994, Ikon
(Matúra sorozat).
Platón: Az állam. Ford. Jánosy István. Budapest,1988, Gondolat. Platón:
Kritón. Ford. Devecseri Gábor. In Platón összes művei L, Budapest,
1984, Európa.
Platón: Lakhész. Ford. Steiger Kornél. In Platón összes művei L,
Budapest, 1984, Európa.
Platón: Lüszisz. Ford. Steiger Kornél. In Platón összes művei L,
Budapest, 1984, Európa.
Platón: Menón. Ford. Kerényi Grácia. In Platón összes művei L,
Budapest, 1984, Európa.
Platón: Phaidón. Ford. Szabó Árpád. Existentia 1993/94.
Platón: Phaidrosz. Ford. Kövendi Dénes. Ikon (Matúra sorozat), Budapest
1994.
Platón: Protagorasz. Ford. Faragó László. In Platón összes művei L,
Budapest,1984, Európa.
Platón: Timaiosz. Ford. Kövendi Dénes. In Platón összes művel IIL,
Budapest, 1984, Európa.
Platón: Törvények. Ford. Kövendi Dénes. In Platón összes művei IIL,
Budapest, 1984, Európa.
Popper, Karl: Conjectures et réfutations. Paris, 1985, Payot.
Popper, Karl: A tudományos kutatás logikája. Ford. Petri György és
Szegedi Péter. Budapest, 1997, Európa.
Popper, Karl: La quiète inachevée. Paris, 1989, Presses Pocket.
Popper, Karl: La société ouverte et ses ennemis. Paris, 1979, Seuil.
Potdevin, Gérard: La justice. Paris, 1993, Quintette.
Prakash, S.: L'expérience de l'unité (Svámi Prajnânpad). Paris, 1986, Ed.
L'Originel.
Rabelais: Gargantua.
Rahula, W: L'enseignement du Buddha. Paris, 1978, Seuil.
Rawls, John: Az igazságosság elmélete. Ford. Krokovay Zsolt, Budapest,
1997, Osiris.
Robin, L.: La théorie platonicienne de l'amour. Paris, 1964, P U. F.
Robin, Léon-Ernout, A.: Commentaire du Rerum natura. Paris, 1962,
Les Belles Lettres.
Rodis-Lewis: La morale stoicienne. Paris, 1970, P U. F
Romilly, Jacqueline de: La douceur dans la pensée grecque. Paris,
1979, Les Belles Lettres.
Rosset, Clément: Le philosophe et les sortilèges. Paris, 1985, Ed. de
Minuit.
Rosset, Clément: Le principe de cruauté. Paris, 1988, Ed. de Minuit.
Rosset, Clément: Le réel et son double. Paris, 1976, Gallimard.
Rougemont, Denis de: L'Amour et l'Occident. Paris, 1974, „10-18”.
Rougemont, Denis de: Les mythes de l'amour. Paris, 1961, NRF
Roumanoff, D.: Svâmi Prajnânpad. Paris, 1991, La Table Ronde.
Rousseau, Jean-Jacques: Az emberek közti különbségek eredetéről.
Ford.
Bogdánfy Ödön. Budapest, 1905, Franklin.
Rousseau: A társadalmi szerződésről. In Értekezések és filozófiai
levelek. Ford. Kis János. Budapest, 1978, Gondolat.
Rousset, B.: La possibilité philosophique du pardon (Spinoza, Kant,
Hegel) in M. Perrin (szerk.): Actes du colloque sur Le Pardon,
Beauchesne, „Le Point théologique” No 45,1987.
Salem, J.: Tel un dieu parmi les hommes. L'éthique d'Épicure. Paris,
1989, Vrin.
Sartre, Jean-Paula Létre et le néant. Paris, 1943, Gallimard, új kiadása
1969. Magyarul részletek Justus Pál, Nagy Géza és Tordai Zádor
fordításában in Tordai Zádor: Egzisztencia és valóság. Budapest, 1967,
Akadémiai Kiadó, 235. skk.
Scheler, Max: Nature et forme de la sympathie. Paris, 1950, Payot.
Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet. Ford. Tandori Ágnes.
Budapest, 1991, Európa.
Schopenhauer: Az etika alapjáról.
Séve, Bemard: La question philosophique de l'existence de Dieu.
Paris, 1994, P U. F
Silburn: Le bouddhisme. Paris, 1977, Fayard.
Spinoza: Etika. Ford. Szemere Samu. 1979, Budapest, Gondolat.
Spinoza: Politikai tanulmány és levelek. Ford. Szemere Samu.
Budapest, 1980, Akadémiai Kiadó.
Spinoza: Teológiai-politikai tanulmány. Ford. Szemere Samu.
Budapest, 1978, Akadémiai Kiadó.
Stendhal: A szerelemről. Ford. Kolozsvári Grandpierre Emil. Budapest,
1958, Bibliotheca.
Szalézi Szent Ferenc: Teotimus. Az isteni szeretet könyve. Ford. a pécsi
papnövendékek Szent Pál Társulata. Budapest, 1944, Szent István
Társulat.
Szent Ágoston lásd Augustinus
Todorov, Tristan: Face á l'extréme. Paris, 1991, Seuil.
Újszövetség. (Magyarul Károli Gáspár fordításában idéztük.)
Vauvenargues: Introduction á la connaissance de I'esprit humain.
Paris, 1981, Garnier-Flammarion.
Vető Miklós: La métaphysique religieux de Simone Weil, Paris, 1971,
Vrin. Viller, M. SJ. (szerk.): Dictionnaire de spiritualité ascétique et
mystique. Paris, Beauchesne. (14. kötete 1990-ben jelent meg.)
Vincon, Alain: L'ordre de la charité chez Pascal, chez Péguy et chez
Simone Weil. In Cahiers Simone Weil XIV, no. 3. (1991. szeptember)
234-254. p.
Voelke, André-Jean: Les rapports avec autrui dans la philosophie
grecque d'Aristote á Panétius, Paris, 1961, Vrin.
Vocabulaire de théologie biblique. Paris, 1971, Cerf.
Voltaire: Értekezés a türelmességről. Ford. Réz Pál. In Válogatott
filozófiai írásai. Budapest, 1991, Akadémiai.
Voltaire: Filozófiai ábécé. Ford. Réz Pál. Budapest, 1996, Kossuth.
Voltaire: Rome sauvé ou Catilina in Oeuvres tomplétes V. Paris, 1877,
Garnier-Fréres.
Weber, Max: A tudomány és a politika mint hivatás. Ford. Glavina
Zsuzsa. Budapest, 1995, Kossuth.
Weil, Simone: Ami személyes és ami szent. Válogatott írások. Ford.
Reisinger János. Budapest, 1983, Vigilia.
Weil, Simone: L'Attente de Dieu. Paris, 1966, Fayard.
Weil, Simone: La connaissance surnaturelle. Paris, 1950, Gallimard.
Weil, Simone: La pesanteur et la grâce. Paris, 1979, „10-18”. Magyarul
részletek Pilinszky János fordításában: Kegyelem és nehézkedés.
Budapest, 1994, Vigilia.
Weil, Simone: Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu. Paris,
1962, Gallimard.
Wetzel, Marc: Sartre, la mauvaise foi. Paris, 1985, „Profil philosophie”
Hatier.
Zac, Sylvain: La morale de Spinoza. Paris, 1972, P U. F.
Zac, Sylvain: Spinoza et l'interprétation de l'Écriture. Paris, 1975, P U.
F.